بررسی گسترده ی فقهی قمار قیادت قیافه کهانت و
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:مدرّسي طباطبايي يزدي، سيّد محمّدرضا
عنوان و نام پديدآور:بررسي گستردهي فقهي: قمار، قيادت، قيافه، كهانت و .../ تقريرات دروس خارج فقه سيد محمدرضا مدرّسيطباطبايييزدي؛ تقرير متن: عبدالله اميرخاني؛ استخراج منابع و روايات: جواد احمدي
مشخصات نشر:قم: دارالتفسير، ۱۳۹۲.
مشخصات ظاهري:576 ص/ رقعي.
شابك:978-964-535-378-8
قيمت:200000 ريال
وضعيت فهرستنويسي:فيپا
يادداشت:كتابنامه
موضوع:فقه جعفري – مكاسب محرّمه
موضوع:فقه جعفري -- قرن ۱۴
شناسه افزوده:اميرخاني، عبدالله، 1354 ـ
شناسه افزوده:احمدي، جواد، 1362 ـ
ردهبندي كنگره:BP۱۵۹/۸/م۴ب۴ ۱۳۹۲
ردهبندي ديويي:۲۹۷/۳۱۲
شماره كتابشناسي ملي:۳۲۴۴۵۲۵
دفتر مركز پخش / قم ـ خ شهدا، كوچه37، فرعي پنجم، پلاك126
تلفن / 7831344 0253 ـ 4081 665 0919
www.qommpth.ir
Partoethaqalain@yahoo.com
بِسْمِ الله الرَّحْمٰنِ الرَّحِيم
اين مجموعه مشتمل بر دروس خارج فقه فقيه گرانقدر حضرت آيت الله سيد محمد رضا مدرّسي طباطبايي يزدي دامت بركاته در مباحث قمار، قيادت، قيافه، كهانت، مدح من لا يستحق المدح، نجش، نميمه، نوح بالباطل، هجاء المؤمن و هجر است كه بر طبق حروف الفبا ميبايست بعد از كتاب غيبت منتشر ميشد ولي به خاطر آماده نبودن، چاپ آن به تأخير افتاد و به جاي مقالات فقهي (4) با شمارهي (6) خدمت فضلاء و محققين ارائه ميشود. همچنين مبحث بيع مصحف به خاطر رعايت تناسب حجم كتاب ضميمهي اين مجلّد شد.
اميد است اين مجلّد نيز افزودهاي بر ذخيرهي فقه شيعه گرديده و بر غناي آن بيفزايد و مورد رضاي ولي الله الاعظم حضرت حجة بن الحسن المهدي عجّل الله تعالي فرجه الشريف قرار گرفته و خداوند متعال آن را به خوبي بپذيرد.
در پايان از همّت شاگردان معظّم له حجج اسلام عبدالله اميرخاني در تقرير متن، جواد احمدي در ويرايش و استخراج منابع و روايات و محمّد رضا مرادزاده در پياده سازي اوّليهي
فايلهاي صوتي به متن و و ديگر عزيزاني كه به نوعي قبول زحمت كردند سپاس¬گزاري مي¬شود و از خداوند متعال توفيقات بيشتر حضرت استاد و سلامتي ايشان را در سايهي پرمهر ولي عصر عجل الله تعالي فرجه براي احياء و گسترش تراث فقهي ائمه¬ي اهل بيت- عليهم السلام - خواستاريم.
گروه فقه موسسهي پرتو ثقلين
بِسْمِ الله الرَّحْمٰنِ الرَّحِيم
الْحَمْدُ لله رَبِ الْعالَمِينَ وَ صَلَّى الله عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطاهرين
و لعنة الله عَلَى أَعْدَائِهِمْ اجمعين
نوع چهارم از مكاسب محرمه كه شيخ انصاري- قدس سره - در كتاب مكاسب مطرح ميفرمايد «ما يَحرم الاكتساب به لكونه عملًا محرَّماً في نفسه» است؛ يعني آن چيزهايي كه تكسّب به آن حرام است چون آن عمل فينفسه و صرف نظر از تكسّب به آن حرام ميباشد، مانند سحر، تنجيم، غيبت و ... . بحث حاضر كه مسألهي پانزدهم از نوع چهارم است و مرحوم شيخ به ترتيب حروف الفباء آن را ذكر كرده، اختصاص به مبحث «قمار»(1)دارد.
قمار از قديم مورد ابتلاء خواص و عوام بوده است. روشن شدن حكم و زواياي بحث قمار يكي از مسائل لازم براي هر اجتماع، به ويژه اجتماع امروزي است كه هم قمارهاي مدرن پيدا شده و هم مردم فراغت و علاقهي بيشتري پيدا كردهاند. بنابراين رسيدگي به اين مسأله از اهميت بالايي برخوردار است.
1) به زودي تعريف قمار خواهد آمد إن شاء الله.
قمار در تقسيم اوليه ـ و با نوعي تسامح ـ به چهار قسم تقسم ميشود كه عبارتند از:(1)
فهنا مسائل أربع؛ لأنّ اللعب قد يكون بآلات القِمار مع الرهن، و قد يكون بدونه، و المغالبة بغير آلات القِمار قد تكون مع العوض، و قد تكون بدونه.
لعب به آلات معدّهي للقمار با رهن؛ اين قسم از قمار دو پايه دارد: يكي لعب به آلات معدّهي للقمار و ديگري رهن؛ يعني برنده از بازنده چيزي دريافت كند.
لعب به آلات معدّهي للقمار بدون رهن؛ يعني در ازاء برنده شدن در بازي با آلات قمار چيزي دريافت نميكند؛ مثلاً با پاسور يا شِطرنج يا نرد بازي ميكنند بدون اينكه برنده چيزي دريافت كند و فقط عنوان برد و باخت مطرح است.
لعب به غير آلات معدّهي للقمار با رهن؛ مثلاً دو نفر در بازي پينگ پنگ كه از آلات معدّهي قمار نيست شرط ميكنند كه بازنده مقدار معيني پول به برنده بدهد و يا هر دو مقداري پول كنار ميگذارند تا هر كسي برنده شد مال او باشد.
لعب به غير آلات معدّهي للقمار و بدون رهن؛ مثل معمول بازيهايي كه به غير آلات قمار و بدون رهن از طرفين
1) شيخ انصاري، محمد امين، المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات (ط ـ كنگره)، ج1، ص371:
است، مانند بازي فوتبال، واليبال، تنيس و ... كه اساس آن بر مغالبه است، ولي از طرفين رهني كنار گذاشته نميشود. بله ممكن است از طرف شخص ثالث يا دولت يا جمعيتي جايزهاي براي برنده گذاشته شود، ولي اين قسم فعلاً مورد بحث ما نيست.
بنابراين همانگونه كه مرحوم شيخ تعبير فرمودند، ما بايد بحث قمار را در چهار مسألهي عمده دنبال كنيم. ايشان قبل از بررسي اين چهار مسأله و بيان ادلّهي محتملهاي كه ميتوان از آن حرمت را استفاده كرد، در مورد اصل قمار بحث ميكنند كه قمار در لغت چيست؟ آيا به گونهاي است كه حتماً بايد لعب با آلات مخصوص و همراه رهن باشد تا قمار صدق كند يا اينكه اين خصوصيات در معناي لغوي آن نهفته نيست؟
مشخص كردن معناي لغوي قمار بسيار مهم است، اگر ما بتوانيم معناي لغوي قمار را به دست آوريم بسياري از مبهمات بحث قمار حل ميشود؛ زيرا در مورد قمار رواياتي وجود دارد كه اطلاق دارند و با تمسك به اطلاق آنها ميتوان گفت هر نوع قماري حرام است، ولي اگر نتوانستيم معناي لغوي قمار را مشخص كنيم، در اين صورت مواردي كه قمار بودنش قطعي است، حرام ميشود و ما بقي مجراي برائت بوده و در نتيجه حكم به عدم حرمت آنها ميشود.
به عنوان مثال اگر در صدق عنوان قمار، وجود مراهنه از سوي طرفين لازم باشد ديگر نميتوان به اطلاق بعض ادلّه كه مطلقاً
قمار را حرام ميكند تمسك كرد و گفت لعب به آلات معدّهي للقمار بدون رهن حرام است و نتيجه اين ميشود كه بازي با بعض آلات معدّهي للقمار مثل پاسور بدون رهن حرام نيست و نهايتاً مكروه است. از اين جهت، مشخص كردن حقيقت قمار و حدود معناي آن بسيار سرنوشت ساز است.
البته روايات زيادي وجود دارد كه بعضي از مصاديق مانند شطرنج، نرد، سِدَر، اربع عشر و ... را مورد نهي قرار داده است. به هر حال اگر حدود معناي قمار مشخص شود به ما كمك ميكند بفهميم آيا متعلق نهي، بازي كردن با مراهنه است و يا هر نوع بازي كردني است.
در مراجعه به أخبار، عبارات قوم و كتب لغت، سه يا چهار معنا ميتوان براي قمار پيدا كرد.(1)
[المسألة] الخامسة عشر: القِمار حرام إجماعاً، و يدلّ عليه الكتاب و السنّة المتواترة.
و هو بكسر القاف كما عن بعض أهل اللغة: «الرهن على اللعب بشيء من الآلات المعروفة» و حكي عن جماعة أنّه قد يطلق على اللعب بهذه الأشياء مطلقاً و لو من دون رهن و به صرّح في جامع المقاصد. و عن بعضٍ أنّ أصل المقامرة المغالبة.
1) همان:
اين اطلاق تقريباً براي ما غريب است و عرف ما اين معنا را نميپذيرد كه اگر كسي مثلاً پاسور را در دست گرفته باشد بگويند اين قمار است، بلكه ميگويند اين ورقِ بازي است.
لعب به آلات قمار، بنا بر اين معنا قمار معناي مصدري دارد و بر خود لعب به آلات قمار، اطلاق ميشود. و اينكه آيا بر بازي بدون رهن هم صدق ميكند يا نه، حرف ديگري است كه بايد بررسي شود.
معامله و قراردادي كه لعب بر روي آن واقع ميشود و به تعبير ديگر بر همان شرطبندي، قمار اطلاق ميشود.
مالي كه در معامله قرار داده ميشود؛ مثلاً طرفين بازي در فوتبال بر روي فلان مقدار مال شرط بندي ميكنند كه برنده مالك آن شود، بر اين مالي كه در معامله بر روي بازي قرار داده شده، قمار اطلاق ميشود. البته ممكن است اين مال از طرف شخص ثالثي قرار داده شود و ممكن است از طرف خودشان باشد.
آن معنايي كه متيقّن است و همه ي ما با آن آشنايي داريم معناي دوم است؛ يعني خود لعب به آلات قمار، قمار است. مسألهي مهمي كه بايد در اينجا مورد بررسي قرار بگيرد اين است كه آيا در صدق قمار به اين معنا، رهن شرط است يا اينكه حتّي بدون رهن هم حقيقتاً قمار بر آن اطلاق ميشود؟
در اينكه لعب به آلات معدهي للقمار اگر همراه رهن باشد
قمار صادق است، ظاهراً مورد اتفاق است و قابل تشكيك نيست، هرچند بعضي خواستهاند تشكيك كنند كه به خود لعب، قمار گفته نميشود بلكه به قرارداد يا مالي كه قرار داده ميشود قمار گفته ميشود. ولي ظاهراً اين تشكيك بيجاست و جاي شبهه نيست كه بر خود لعب به آلات معدّه اگر همراه رهن ـ آنهم از خود طرفين، نه شخص ثالث ـ باشد علي وجه الحقيقه قمار اطلاق ميشود.
مرحوم شيخ ميفرمايد:
و حكي عن جماعة أنّه قد يطلق على اللعب بهذه الأشياء مطلقاً و لو من دون رهن، و به صرّح في جامع المقاصد(1)
از جماعتي(2)حكايت شده كه قمار گاهي بر لعب به آلات قمار مطلقاً اطلاق ميشود(3)، هرچند رهني در ميان نباشد و در جامع المقاصد(4)
[و القمار حرام] و هو: اللعب بالآلات المعدة له على اختلاف أنواعها، من الشطرنج و النرد و غير ذلك، و أصل القمار: الرهن على اللعب بشيء من هذه الأشياء، و ربما أطلق على اللعب بها مطلقا، و لا ريب في تحريم اللعب بذلك و إن لم يكن رهن، و الاكتساب به، و بعمل آلاته.
به آن تصريح كرده است.1) . همان.
2) مرحوم شيخ معيّن نميكند مراد از جماعت چه كساني هستند؛ جماعت لغويين يا جماعت فقهاء، ولي به نظر ميآيد به قرينهي بعد كه ميفرمايد: «و به صرّح في جامع المقاصد» مراد جماعت فقهاء باشد. بنابراين مناسب است در كلمات فقهاء، علي الخصوص قدما تتبع شود.
3) در حاشيهي مكاسب چاپ كنگره ذكر شده كه ما جايي پيدا نكرديم كسي چنين قائل باشد؛ يعني در بين لغويين كسي چنين حرفي نزده است.
4) محقّق ثانى، على بن حسين عاملى كركى، جامع المقاصد في شرح القواعد، ج4، ص24:
مرحوم شيخ در ادامه ميفرمايد: از بعضي نقل شده كه اصل «مقامره» به معناي «مغالبه» است؛ يعني طرفين در غلبهي يكي بر ديگري تلاش كنند؛ مثلاً بر سر يك چهارراه دو يا چند نفر تلاش ميكنند كه از يكديگر سبقت بگيرند، اين عمل مغالبه يا همان مقامره است. مغالبه مفهومي اعم از برد و باخت دارد؛ چون ممكن است مغالبه در جايي صادق باشد ولي برد و باخت صادق نباشد؛ مثلاً در مثال مغالبه بر سر چهارراه به آن كسي كه غلبه پيدا نميكند بازنده اطلاق نميشود؛ چون در «برد و باخت» يك نوع هماهنگي قبلي ـ هرچند به نحو ارتكازي ـ بايد وجود داشته باشد.
به نظر ميرسد مراد مرحوم شيخ- قدس سره - از بعضي در اينجا، بعض اهل لغت باشد و بعيد است مراد، فقيه بما هو فقيه باشد؛ زيرا فقيه بما هو فقيه بالذات كاري با اصل مقامره ندارد و قولش بما هو فقيه، قول اهل خبره در لغت نيست و از اين جهت استشهادي به كلام او نميشود.
اين كلام مرحوم شيخ كه مقامره به معناي مغالبه است، اوسع از ادعاي قبلي ايشان است. ادعاي قبلي اين بود كه لعب به آلات معدّه مطلقاً ـ چه رهن باشد و چه نباشد ـ قمار است، ولي در اينجا ميفرمايد هر مغالبهاي ولو به نحو لعب نباشد مقامره است؛ مثلاً اگر دو يا چند نفر براي رسيدن به صف اوّل جماعت
در پشت سر امام هم تلاش كنند و يكي بر ديگري غلبه پيدا كند، مقامره صدق ميكند.
اگر مقامره به معناي مغالبه هم باشد نتيجهاي براي بحث ما ندارد؛ زيرا اين معنا در اصل اينچنين بوده و الآن حقيقت در معناي ديگري شده است، علاوه آنكه اين بعضي كه مرحوم شيخ ذكر ميكند، در بين لغويين تا آن جايي كه تتبع كرديم پيدا نشد.(1)
زمخشرى، محمود بن عمر، أساس البلاغة، ص522:
و من المجاز: تقمّره خَدَعَه، و منه: القِمَارُ لأنّه خِدَاع. تقول: قَامَرْتُه فقَمَرْتُه أقمُرهُ: غلبته.
فيومى، احمد بن محمد، المصباح المنير فى غريب الشرح الكبير للرافعى، ج2، ص515:
قَمَرُ: السَّمَاءِ سُمِّىَ بِذلِكَ لِبَيَاضِهِ وَ سَيأْتِي فِي (هِلَالٍ) مَتَى يُقَالُ لَهُ قَمَرٌ و لَيلَةٌ (مُقمِرَةٌ) أَيْ بَيْضَاءُ و حِمَارٌ (أَقْمَرُ) أَي أَبيَضُ و (قَامَرْتُهُ) (قِمَاراً) مِنْ بَابِ قَاتَلَ (فَقَمَرْتُهُ) (قَمْراً) مِن بَابَي قَتَلَ و ضَرَبَ غَلَبْتُهُ فِي (الْقِمَارِ). (احمدي)
به هر حال براي روشن شدن معناي لغوي واژهي «قمار» بايد در كتب معروف لغوي تتبع كنيم.معناي مادهي «قمر» از كتاب «العين»
قديميترين كتاب لغت كه در دست ماست، كتاب «العين» خليل بن احمد عروضي است. ايشان معروف است كه شيعه بوده و در زمان امام صادق- عليه السلام - حيات داشته است. بعضي در انتساب اين كتاب به خليل بن احمد تشكيك كردهاند كه نميدانم اصلاً
1) در اساس البلاغة زمخشري و مصباح المنير فيومي هم كه مغالبة ذكر شده، ضربهاي به كلام ما نميزند، چراكه در اساس البلاغة معناي مجازي است و در مصباح المنير هم به معناي مغالبة در خصوص قمار است؛ نه مطلق مغالبة.
چقدر اين حرف قابل اعتناء است(1)
اين كتاب قابل اعتماد و نزد اهل فن مورد قبول است. و بدين جهت روش استادان و بزرگان بر اين واقع شده (كه از ميان كتب لغت) تنها از اين مجموعه لغوى روايت كنند و براى روايت و ذكر سند اجازه دريافت نمايند.
از جمله اين بزرگان، ابوالفرج محمد بن اسحاق النديم است كه سند خود را در فهرستش ذكر نموده و همچنين دانشواران ديگر شيعه و سنى تصريح مىكنند كه اين كتاب (العين) از آنِ خليل بن احمد فراهيدى است. از جمله كسانى كه تصريح به اين مطلب كرده ابن دُرَيد در خطبه و مقدمه كتاب «الجمهره» و جلال الدين سيوطى در «المزهر» است. پس بعد از اين همه، مجالى نيست براى توجه نمودن به احتمال بعضى كه عقيده دارند اين كتاب مربوط به ليث بن مظفّر است و فخر رازى آن را در كتاب «المحصول» ذكر نموده، يا احتمال اينكه خصوص حرف عين از خليل است و بقيه از ليث و غير اين احتمالات به ادعاى اينكه غلطهايى در اين كتاب هست ـ كه از مثل خليل به دور است ـ زيرا اين ادعا از اصل مردود است.
ما مىبينيم عبدالواحد بن على لغوى در كتاب «مراتب النحويين» مىگويد: بيشتر ايراداتى كه ابوطالب مفضل بر اين كتاب گرفته وارد نيست و ابوبكر زُبيدى كه مجموعهاى را در رد بر العين تصنيف كرده، تصريح نموده است كه اشتباهات موجود در العين در بيشتر موارد ناشى از اشتقاق است (نه اصل لغت)؛ مثل آنكه كلمه سه حرفى در ضمن الفاظ چهار حرفى ذكر شده يا به عكس. و اين نيز گاه مربوط به نسخهبردار است نه مؤلف. و بر فرض كه اينگونه خلاف ترتيبها از خود مؤلف سر زده باشد نيز بعيد نيست؛ زيرا كسى كه براى اولين بار به ابتكار خود دست به چنين ترتيب بندى مىزند، بدون آنكه احدى در اين امر بر وى سبقت گرفته باشد ممكن است در مواردى دچار خطا بشود چرا كه بشر، هرچند به مقام والايى برسد باز محصولات فكرى او بىنياز از بازنگرى و نقد و نظر نيست.
بعضى از مورخان، در عدم انتساب كتاب العين به خليل بن احمد اين داستان را ثبت كردهاند:
روزى خليل نزد ليث بن رافع (از اديبان عرب كه در پيشگاه برامكه جايگاهى خاص داشت) رفت و ليث پس از آشنايى با مقام علمى و ادبى خليل، هداياى زيادى به وى عنايت كرد و او را بىنياز نمود. خليل در بازگشت از اين ملاقات به فكر تحفهاى لايق برآمد و كتاب العين را با خط و جلدى زيبا نزد ليث فرستاد. ليث با مطالعه اين كتاب، شيفته آن گرديد و صد هزار درهم جايزه براى خليل فرستاد و شب و روز خود را صرف مطالعه آن نمود تا آنكه نيمى از اين مجموعه را حفظ كرد.
در همين ميان، ليث دور از چشم همسرش (كه از اشراف بود) كنيزى خريدارى نمود؛ ولى پس از مدتى اين ماجرا افشا شد و همسر ليث براى انتقام گرفتن از او كتاب «العين» را سوزانيد. ليث پس از آگاهى از اين امر در حالى كه سراسر وجودش را غم فراگرفته بود، نصف اين كتاب را كه حفظ كرده بود نوشت و دستور داد نصف ديگر آن را عالمان و اديبان عرب بنويسند. ولى آنان هرگز نتوانستند مانند آن كتاب را تصنيف نمايند. از اين رو نيمهي اول و آخر اين مجموعه تمايزى آشكار دارد.
علامه سيد حسن صدر (1354 ـ 1272 ه.ق) در مورد اين داستان چنين اظهار مىدارد:
هيچ ترديدى ندارم كه اين، افسانهاى مجعول است و سازنده آن كسى جز ابن معتز نيست و سپس سخن چند تن از دانشوران و اديبان عرب را در تأييد اينكه تمام كتاب العين و حتى ترتيببندى آن از خليل بن احمد است ذكر مىنمايد.
، ولي علي ايّ حالٍ اين كتاب،1) در مورد اعتبار و صحّت انتساب اين كتاب به خليل بن احمد، علامه شيخ آقا بزرگ تهرانى سخنى جامع بيان داشته است:
كتاب قديمي است كه خيليها روي آن عنايت داشتهاند، حتّي صاحب بن عبّاد شيعه كه وزير و اديب مهمي در قرن چهارم بوده، ترتيب كتابش را به ترتيب كتاب العين قرار داده است و اين شايد قرينهاي ـ هرچند ضعيف ـ باشد بر اينكه چون هر دو شيعه بودند، خواسته كه يك نوع هماهنگي بين كتابهايشان باشد.
بعضي هم گفتهاند اين كتاب خليل بن احمد نيست ولي نويسندهاش به نام خليل بن احمد منتشر كرده تا كتابش ارزش پيدا كند، امّا اين حرف خيلي بعيد است كه كسي اينقدر زحمت بكشد و كتاب به اين نفيسي بنويسد آنگاه به اسم ديگري منتشر كند تا معروفيت بيشتري پيدا كند! ظاهراً اين كلام را كسي نپذيرفته است. به هر حال اين كتاب فينفسه كتاب ارزشمندي است، حال نويسندهي آن هر كسي ميخواهد باشد. اين كتاب در ذيل مادهي «قمر»(1)
القَمْرَاءُ ضوءُ القَمَرِ، و ليلةٌ مُقْمِرَةٌ. و أَقْمَرَ التمرُ أي لم ينضج حتى أصابه البرد فذهبت حلاوته و طعمه. و القُمْرَةُ: لون الحمار الأَقْمَرِ، و هو لون يضرب إلى الخضرة. و القَمْرَاءُ: دخلة من الدخل. و قَامَرْتُهُ فَقَمَرْتُهُ من القِمَارِ. و القُمْرِيُّ: طائر كالفاختة مسكنه الحجاز.
ميگويد:«القَمْرَاءُ: ضوءُ القَمَرِ»؛ قمراء نور ماه است، «و ليلةٌ مُقْمِرَةٌ»؛ شب مهتابي. ليلة مقمرة احتمال دارد عطف بر جملهي قبل باشد و يكي از معاني قمراء باشد؛ يعني قمراء بر شب مهتابي هم اطلاق ميشود و احتمال دارد مستأنفه باشد؛ يعني به شب مهتابي ليلة مقمرة گفته ميشود. ايشان در ادامه ميگويد:
«أَقْمَرَ التمرُ: أي لم ينضج حتى أصابه البرد فذهبت حلاوته و طعمه». يكي از استعمالات مادهي قمر، در أقمر التمر است؛ يعني تمر نارس بود و به علت سرمازدگي طعم و شيريني آن از بين
1) فراهيدي، خليل بن احمد، العين، ج5، ص161:
رفت. استعمال ديگر مادهي «قمر» در القَمرة است «القُمْرَةُ؛ لون الحمار»؛ رنگ الاغ كه رنگ خاصي است [سفيدي كه به تيرگي ميزند؛ مانند ابر سفيدي كه پر بار و آمادهي بارش باشد] «الأَقْمَرِ هو لون يضرب إلى الخضرة»؛ رنگي است كه به سبزي ميزند.
«القَمْرَاءُ؛ دُخلة من الدخل»؛ پرندهي كوچكي نظير گنجشك. سپس ميفرمايد: «قَامَرْتُهُ فَقَمَرْتُهُ من القِمَارِ»؛ در اينجا شايد قمار به معناي بُرد باشد، ولي ايشان توضيحي در مورد قمار نداده و شايد به وضوحش واگذار كرده است. «القُمْرِيُّ: طائر كالفاختة مسكنه الحجاز»؛ قمري پرندهاي شبيه فاخته است كه فقط در حجاز يافت ميشود.
معناي مادهي «قمر» از لسان العرب
لسان العرب از مبسوطترين كتاب لغوي است كه شايد فقط تاج العروس در حدّ تفصيل آن باشد، اين كتاب تقريباً همهي كتابهاي لغت قبل از خود را منعكس كرده است. مرحوم والد ما (آيت الله سيد جواد مدرّسي طباطبايي يزدي اعلي الله مقامه) در جايي نوشتهاند: «و كان سيدنا الاستاذ يثني عليه»؛ استاد ما (مرحوم آيت الله بروجردي) عنايتي روي لسان العرب داشتند و آن را ستايش ميكردند كه كتاب خوبي است.
در لسان العرب ميگويد:(1)
«القُمْرَة: لون إِلى الخُضْرة»؛ رنگي كه به سبزي ميزند «و قيل: بياض فيه كُدْرَة»؛ سفيدي كه در آن نوعي تيرگي وجود دارد و شايد «حِمارٌ أَقْمَرُ» از همين باب است؛ يعني الاغ سفيدي كه يك نوع تيرگي دارد. «و العرب تقول في السماء إِذا رأَتها: كأَنها بطنُ أَتانٍ قَمْراءَ فهي أَمْطَرُ ما يكون»؛ عرب هرگاه آسمان را ببيند كه [ابرهايش] مثل شكم ماده الاغي است كه سفيديي دارد كه به تيرگي ميزند، به آن أقمر ميگويند كه در اين صورت در بهترين حالت بارش قرار دارد.
«و سَنَمَةٌ قَمْراءُ: بيضاء»؛ ظاهراً يك نوع گياه سفيدي است [سفيدي در معني قمر اشراب شده است]. «قال ابن سيدة:(2)... . في الحديث: أَن النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - ذكر الدجال فقال: هِجانٌ أَقْمَرُ»؛ هجان، اسم يك نوع اسب يا الاغي است كه أقمر است (همان سفيدي مايل به تيرگي دارد). تا ميرسد به اينجا كه ميگويد: «قال ابن قتيبة ـ يكي از لغويين ـ : الأَقمر الأَبيض الشديد البياض، و الأُنثى قَمْراء. و يقال للسحاب الذي يشتدّ ضوءُه لكثرة مائه: سحاب أَقمر»؛ ابري كه روشنائياش به خاطر پرآبي شديد ميشود، سحاب أقمر گفته ميشود. «أَتان قمراء أَي بيضاء»؛ يعني ماده الاغ سفيد. «في حديث حليمة: و مَعَنا أَتانٌ قَمْراءُ».
تا آنجا كه ميگويد: «يقول: صادَها في القَمْراء، و قيل: معناه بَصُرَ بها في القَمْراء»؛ آن را در قمراء ديد يا صيدش كرد «و قيل: اخْتَدَعها كما يُخْتَدَعُ الطير»؛ او را فريب داد كما اينكه طير فريب داده ميشود ... «و كأَنَّ القِمارَ مأْخوذ من الخِدَاع»؛ مثل اينكه قمار از مادهي قمر اخذ شده است به اعتبار اينكه مادهي قمر در خدعه كردن و فريب دادن به كار ميرود. «يقال: قامَره بالخِدَاعِ فَقَمَرَهُ»؛ با او با خدعه قمار بازي كرد ... «قَمِرَتِ الإِبلُ أَيضاً: رَوِيتْ من الماء»؛ از آب سيراب شد «و قَمِرَ الكلأُ و الماءُ و غيره: كثر. و ماء قَمِرٌ: كثير»؛ يعني كثير، تا آنجا كه ميگويد:
«و قامَرَ الرجلَ مُقامَرَةً و قِماراً: راهنه»؛ قمار كرد قمار كردني [دو مصدر دارد: مقامرة و قمار] يعني با او يك چيزي رهن گذاشت. «و هو التقامرُ»؛ با هم قمار كردند. «و القِمارُ: المُقامَرَةُ»؛ يعني قمار بازي كردن «و تَقَامَرُوا: لعبوا القِمارَ» تقامروا؛ يعني قمار بازي كردند. «و قَمِيرُك: الذي يُقامِرُك». سپس حديثي نقل ميكند: «من قال تَعالَ أُقامِرْكَ فلْيَتَصَدَّق بقَدْرِ ما أَراد أَن يجعله خَطَراً في القِمار»؛ كسي به ديگري بگويد بيا قمار كنيم، به اندازهاي كه قرار بود در قمار جايزه و رهن قرار دهد، صدقه بدهد.
پس لسان العرب يك بار «قامر قماراً» را به «راهنه؛ با او رهن گذاشت» معنا كرده، بدون اينكه لعب در معناي آن باشد، ولي
وقتي «تقامروا» از باب تفاعل را معنا ميكند ميگويد: «لعبوا القمار» و لعب را در معناي آن اخذ ميكند.
به هر حال در لسان العرب كه يك مقدار بيشتر تبيين كرده، جايي تصريح نكرده كه قمار بدون رهن هم در لغت استعمال ميشود. يكجا گفت: «قامره: خدعه»؛ او را فريب داد كه اين فريب دادن معمولاً در رهن است و مهمتر آنكه ظاهراً در بازي قماري خدعه مفروض نيست. در جاي ديگر تصريح كرد «قامر قماراً؛ راهنه»، بنابراين رهن را داخل در معناي قمار كرد و آن جايي هم كه معني كرد «لعبوا القمار» باز خود آن قمار را معنا كرده بود كه رهن بگذارند. پس در كتاب العين و لسان العرب، در جايي تصريح نشده كه قمار در لعب بدون رهن هم استعمال ميشود، بلكه يا تصريح كردهاند كه بايد با رهن باشد تا قمار صدق كند و يا اين جهت را مهمل گذاشتهاند.
مرحوم شيخ دربارهي حكم لعب به آلاتي كه معدّهي للقمار است و كار اصلي آن قمار ميباشد مانند پاسور، نرد و ... اگر همراه رهن از طرفين باشد ـ رهن از جانب شخص ثالث را بعداً بررسي خواهيم كرد ـ ميفرمايد:
«لا إشكال في حرمته و حرمة العوض و الإجماع عليه محقّق، و الأخبار به متواترة».(1)
فالأُولى ـ اللعب بآلات القِمار مع الرهن: و لا إشكال في حرمته و حرمة العوض، و الإجماع عليه محقّق، و الأخبار به متواترة.
مراد از حرمت در «لا اشكال في حرمته» حرمت تكليفي است؛ يعني لاعب آن سزاوار جهنّم است و مقصود از «حرمة العوض» حرمت وضعي است؛ يعني مال قرار داده شده، ملك برنده نميشود.
دليل مرحوم شيخ بر حرمت، اجماع محصّل و اخبار متواتره است. اينكه مرحوم شيخ ميفرمايد اخبار متواتر دلالت بر حرمت ميكند، معلوم ميشود اجماع در مسأله، اجماع مدركي است؛ زيرا علي القاعده مجمعين با استناد به اين اخبار فتواي به حرمت دادهاند.
مرحوم شيخ متعرض اين روايات نميشود و كانّ به وضوح آن واگذار ميكند. حقيقت هم اين است كه اين مسأله جزء مسلّمات است و جاي هيچ شبههاي نيست كه لعب به آلات معدّهي للقمار مع الرهن حرام است. امّا از آن جايي كه تأمّل در اين روايات در مباحث بعدي مفيد است و زمينهاي به ما ميدهد كه در مباحث آتي تأثير گذار است و همچنين براي بررسي ادعاي مرحوم شيخ در تواتر أخبار، مناسب است اين روايات را ذكر كنيم.
1) المكاسب المحرمة، ج1، ص372:
روايات مربوط به قمار در جلد 17 وسائل الشيعه، ابواب ما يكتسب به، بابهاي 35، 102، 103 و 104 ذكر شده است. ابتدا مقداري از روايات باب 35 را ذكر ميكنيم.
مرحوم صاحب وسائل عنوان اين باب را اينچنين ذكر ميكنند:
«بَابُ تَحْرِيمِ كَسْبِ الْقِمَارِ حَتَّى الْكِعَابِ وَ الْجَوْزِ وَ الْبَيْضِ وَ إِنْ كَانَ الْفَاعِلُ غَيْرَ مُكَلَّفٍ وَ تَحْرِيمِ فِعْلِ الْقِمَارِ».
اينكه ميفرمايد: «بَابُ تَحْرِيمِ كَسْبِ الْقِمَارِ ... وَ إِنْ كَانَ الْفَاعِلُ غَيْرَ مُكَلَّفٍ» معلوم ميشود مقصود از حرمت، حرمت وضعي است كه بين مكلّف و غير مكلّف مشترك است.(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا(2)
علّامهي حلّي، حسن بن يوسف بن مطهر اسدي، خلاصة الأقوال (رجال العلامة)، ص271:
الفائدة الثالثة: قال الشيخ الصدوق محمد بن يعقوب الكليني في كتابه الكافي في أخبار كثيرة عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عيسى قال و المراد بقولي عدة من أصحابنا محمد بن يحيى و علي بن موسى الكمنداني و داود بن كورة و أحمد بن إدريس و علي بن إبراهيم بن هاشم.
و قال كلما ذكرته في كتابي المشار إليه عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد البرقي فهم علي بن إبراهيم و علي بن محمد بن عبد الله بن أذينة و أحمد بن عبد الله بن أمية و علي بن الحسن.
قال و كلما ذكرته في كتابي المشار إليه عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد فهم علي بن محمد بن علان و محمد بن أبي عبد الله و محمد بن الحسن و محمد بن عقيل الكليني. (احمدي)
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ1) اگر ما بيع صبيّ را هم جايز بدانيم، اين جواز در صورتي است كه شرايط صحت وجود داشته باشد، والا بيعش نافذ نيست.
2) در اينكه مراد از عدّهي مرحوم كليني- قدس سره - چه كساني هستند، افرادي از جمله علامه- قدس سره - در خلاصة الاقوال، شيخ بهايي- قدس سره - در مشرق الشمسين و اكسير السعادتين، نجاشي- قدس سره - در رجالش و ... مطالبي را بيان كردهاند كه ما به نقل عبارت علامه بسنده ميكنيم:
مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ زِيَادِ بْنِ عِيسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ <وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ> فَقَالَ: كَانَتْ قُرَيْشٌ تُقَامِرُ الرَّجُلَ بِأَهْلِهِ وَ مَالِهِ فَنَهَاهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ ذَلِكَ.(1)
اين روايت از لحاظ سند تمام است و زياد بن عيسي به تصريح كليني- قدس سره - در كافي(2)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ زِيَادِ بْنِ عِيسَى وَ هُوَ أَبُو عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءُ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) فَقَالَ كَانَتْ قُرَيْشٌ تُقَامِرُ الرَّجُلَ بِأَهْلِهِ وَ مَالِهِ فَنَهَاهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ ذَلِكَ.
، ابو عبيدة الحذاء(3)زياد بن عيسى أبو عبيدة الحذاء كوفي ثقة روى عن أبي جعفر و أبي عبد الله- عليهما السلام -و أخته حمادة بنت رجاء و قيل: بنت الحسن روت عن أبي عبد الله. قاله ابن نوح عن ابن سعيد.
و قال الحسن بن علي بن فضال: و من أصحاب أبي جعفر أبو عبيدة الحذاء و اسمه زياد مات في حياة أبي عبد الله- عليهما السلام -. و قال سعد بن عبد الله الأشعري: و من أصحاب أبي جعفر أبو عبيدة و هو زياد بن أبي رجاء كوفي ثقة صحيح و اسم أبي رجاء منذر و قيل: زياد بن أخزم و لم يصح. و قال العقيقي العلوي: أبو عبيدة زياد الحذاء [و] كان حسن المنزلة عند آل محمد و كان زامل أبا جعفر- عليهما السلام - إلى مكة. له كتاب يرويه علي بن رئاب.
معجم رجال الحديث، ج7، ص313 :
بقي الكلام في أمور ... الرابع: أنه وقع الخلاف في اسم أبيه، فقيل إنه عيسى، اختاره النجاشي و الشيخ في رجاله عند عده في أصحاب الباقر- عليه السلام - و قيل: منذر قاله سعد بن عبد الله، على ما ذكره النجاشي، و قيل: رجاء و قيل: أخزم. و المستفاد من كلام النجاشي: أن أخته حمادة بنت رجاء، أو بنت الحسن فلو كانت حمادة أخته من الأب كما هو ظاهر الكلام فهو ابن رجاء أو ابن الحسن. و كيف كان فالأقوال في اسم أبيه متعارضة و عليه يترتب أنه لو كان في سند رواية زياد بن عيسى، أو زياد بن رجاء أو زياد بن منذر و لم تقم قرينة على أن المراد به أبو عبيدة الحذاء لم يمكن الحكم بصحته، لعدم ثبوت المراد به بعد عدم وضوح اسم أبيه.
ميباشد.زياد بن عيسي ميگويد: از امام صادق- عليه السلام - دربارهي آيهي شريفهي <وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ> سؤال كردم، حضرت فرمودند: قريش با مرد در مقابل اهل و مالش قمار ميكردند، پس خداوند آنها را از اين كار منع كرد.
اين روايت دالّ بر حرمت وضعي قمار است و دلالت دارد كه در قمار رهن وجود داشته است. نحوهي دلالت آيه بر حرمت وضعي، در بحث از آيهي مباركه در سالهاي قبل گذشت.
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِيدِ بْنِ سَعِيدٍ قَالَ: بَعَثَ أَبُو الْحَسَنِ- عليه السلام - غُلَاماً يَشْتَرِي لَهُ بَيْضاً فَأَخَذَ الْغُلَامُ بَيْضَةً أَوْ بَيْضَتَيْنِ فَقَامَرَ بِهَا فَلَمَّا أَتَى بِهِ أَكَلَهُ فَقَالَ لَهُ مَوْلًى لَهُ إِنَّ فِيهِ مِنَ الْقِمَارِ قَالَ: فَدَعَا بِطَشْتٍ فَتَقَيَّأَ فَقَاءَهُ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر عبدالحميد بن سعيد ناتمام است.(2)
عبدالحميد بن سعيد نقل ميكند كه امام كاظم- عليه السلام - غلامي را فرستاد تا تخممرغ بخرد، غلام يك يا دو تا از تخممرغها را برداشت و با آن قمار كرد. وقتي تخممرغها را آورد حضرت آنها را خورد، عبد ديگري به حضرت گفت در ميان اين تخممرغها بعضي از راه قمار به دست آمده است. حضرت [وقتي اين حرف را شنيدند] طشتي طلب كردند و حالت قي براي خود ايجاد كردند و آن را قي كردند.(3)
1) وسائلالشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب35، ح2، ص165 و الكافي، ج5، ص123.
2) هرچند در ابتداي سند سهل بن زياد وجود دارد كه ما او را ثقه نميدانيم، ولي در اين طبقه احمد بن محمد هم وجود دارد كه ثقه است، پس وجود سهل ضربهاي به سند نميزند.
3) البته اين سؤال كه چرا حضرت تخممرغها را خوردند و چگونه با علم امامت سازگار است، و همچنين وقتي كه خوردند چرا قي كردند در حالي كه تخممرغها تلف شده بود و ديگر قيمتي نداشت، بعداً مرحوم شيخ متعرض آنها ميشود و به آنها جواب ميدهد، در هر صورت اين روايت سند ندارد.
اين روايت دلالت بر حرمت وضعي قمار دارد و نيز از آن برداشت ميشود كه قمار بدون رهن نبوده است؛ چون يك چيزي در قمار برده كه حضرت آن را قي كردند.
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: الْمَيْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زياد ناتمام است.
حسن بن علي الوشاء ميگويد: از امام كاظم- عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: ميسر همان قمار است.
ميسر در اين روايت اشاره به آيهي شريفهي <يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون>(2)است؛ يعني مراد از ميسري كه خداوند آن را رجس دانسته و از عمل شيطان است و بايد از آن اجتناب شود، همان قمار است، پس از هر قماري بايد اجتناب كرد. البته اين
روايت دلالت ندارد كه حتماً بايد در قمار رهن وجود داشته باشد، ولي مدعاي مرحوم شيخ را ثابت ميكند؛ زيرا اين قسم (لعب به آلات قمار با رهن) قدر متيقن معناي قمار است و حرام ميباشد.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ> قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْمَيْسِرُ؟ فَقَالَ: كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ(1)
لسان العرب، ج1، ص718:
الكَعْبُ: العظمُ لكل ذي أَربع. و الكَعْبُ: كلُّ مَفْصِلٍ للعظام. و كَعْبُ الإِنسان: ما أَشْرَفَ فوق رُسْغِه عند قَدَمِه؛ و قيل: هو العظمُ الناشزُ فوق قدمِه؛ و قيل: هو العظم الناشز عند مُلْتَقَى الساقِ و القَدَمِ ... .
قال اللحياني: الكَعْبُ و الكَعْبةُ الذي يُلْعَبُ به، و جمعُ الكَعْبِ كِعابٌ، و جمع الكَعبة كَعْبٌ و كَعَباتٌ، لم يَحْكِ ذلك غيرُه، كقولك جَمْرة و جَمَراتٌ. و كَعَّبْتُ الشيءَ: رَبَّعْتُه. و الكعبةُ: البيتُ المُرَبَّعُ، و جمعُه كِعابٌ. و الكعبةُ: البيتُ الحرام، منه، لتَكْعِيبها أَي تربيعها. و قالوا: كَعْبةُ البيت فأُضِيفَ، لأَنهم ذَهَبُوا بكَعْبتِه إِلى ترَبُّعِ أَعلاه، و سُمِّيَ كَعْبةً لارتفاعه و ترَبُّعه. و كل بيتٍ مُرَبَّعٍ، فهو عند العرب: كَعْبةٌ. و كان لربيعةَ بيتٌ يَطُوفون به، يُسَمُّونه الكَعَباتِ ... .
وَ الْجَوْزُ قِيلَ: فَمَا الْأَنْصَابُ؟ قَالَ: مَا ذَبَحُوا لآِلِهَتِهِمْ قِيلَ: فَمَا الْأَزْلَامُ؟ قَالَ: قِدَاحُهُمُ الَّتِي يَسْتَقْسِمُونَ بِهَا.1) كعاب يعني شيئ چهار گوشه و مكعبي كه با آن قمار ميكردند.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ مِثْلَهُ.(1)
جابر از امام باقر- عليه السلام - نقل ميكند كه حضرت فرمودند: وقتي خداوند متعال آيهي شريفهي <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ> را بر پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - نازل كرد، از حضرت سؤال شد: ميسر چيست؟ حضرت فرمودند: هر چيزي كه با آن قمار شود [ميسر است] حتّي كعاب و گردو(2)
تاج العروس من جواهر القاموس، ج8، ص37:
الجَوْزُ: ثَمَرٌ، م، معروفٌ، و هو الَّذِي يُؤْكلَ، فارِسِيّ مُعَرّبُ كَوْز. و قد جَرَى في لِسَانِ العَرَب و أَشْعَارِهَا، وَاحِدَتُه جَوْزَةٌ، و ج: جَوْزاتٌ.
المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص115:
(الْجَوزُ) المأكُولُ مُعَرَّبٌ و أَصْلُهُ كَوْزٌ بالكَافِ.
. گفته شد: پس انصاب چيست؟ حضرت فرمودند: آنچه كه براي خدايان [بتهاي] خود ذبح ميكردند. گفته شد ازلام چيست؟ حضرت فرمودند: چوب تيرهايي كه با آن تقسيم ميكردند.اين روايت از لحاظ سند به خاطر عمرو بن شمر(3)
عمرو بن شمر أبو عبد الله الجعفي عربي، روى عن أبي عبد الله- عليه السلام - ضعيف جدا، زيد أحاديث في كتب جابر الجعفي ينسب بعضها إليه، و الأمر ملبس.
كهتضعيف شده، ناتمام است و دلالت ميكند هر چيزي كه با آن قمار كنند ميسر است.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ- عليه السلام - قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر.(1)
اين روايت كه در باب104 قرار دارد به خاطر اينكه ذيل آن با ذيل روايت قبل مشابه است، در اينجا ذكر شد.
اين روايت از لحاظ سند تمام است.
معمّر بن خلاد نقل ميكند كه امام كاظم- عليه السلام - فرمودند: نرد و شطرنج(2)
المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص312:
(الشَّطْرَنْجُ) مُعَرَّبٌ بِالْفَتْحِ و قِيلَ بِالْكَسْرِ وَ هُوَ الْمُخْتَارُ قَالَ ابْنُ الْجَوَالِيقِىُّ فِى كِتَابِ مَا تَلْحَنُ فِيهِ الْعَامَّةُ وَ مِمَّا يُكْسَرُ و الْعَامَّةُ تَفْتَحُهُ أَوْ تَضُمُّهُ و هُوَ (الشِّطْرَنْجُ) بِكَسْرِ الشِّينِ قَالُوا و إنَّمَا كُسِرَ لِيَكُونَ نَظِيرَ الْأَوْزَانِ الْعَرَبِيَّةِ مِثْلُ جِرْدَحْلٍ إذْ لَيْسَ فِى الْأَبْنِيَةِ الْعَرَبِيَّةِ فَعْلَلٌّ بِالْفَتْحِ حَتَّى يُحْمَلُ عَلَيْهِ.
تاج العروس من جواهر القاموس، ج3، ص415:
الشِّطْرَنْج، كسر الشين فيه أَجود و لا يُفْتَح [أَوله] ليكون من باب جِرْدَحْلٍ. هكذا صرَّحَ الواحِديّ:
لُعْبَةٌ م أَي معروفة و السِّين لغة فيه، من الشَّطَارَة، أَو المُشَاطَرة، راجعٌ للأَول، أَو من التَّشْطِير، راجع للثاني، صرّح به ابن هشام اللَّخْمِيّ في فَصِيحه، أو فارسيّ مُعَرَّبٌ من: صدرنك، أَي الحِيلة، أَو من: شدرنج، أَي مَن اشْتَغلَ به ذَهَبَ عَنَاؤُه باطلًا، أَو من: شطرنج، أَي ساحل التعب، الأَخير من الناموس و كلّ ذلك احتمالاتٌ. قال شيخنا: و دَعْوَى الاشتقاق فيه، أَو كَوْنه مأْخُوذاً من مادة من الموادّ، قد رَدّه ابن السَّرّاج و تَعَقَّبه بما لا غُبَارَ عَلَيْه، لأَن كُلًّا من المادّتين المأْخُوذِ منهما بَعْضٌ لأَصْلِه الذي أُريدَ أَخْذُه من تلك المادّةِ، فتأَمَّلْ. ثمّ ما نفاه المصنّفُ من فَتْحه، أَثبتَه غيرُه، و جَزَم به الحَريريّ و غيره و قالوا: الفتحُ لُغَةٌ ثابتةٌ، و لا يضُرُّها مُخالفَةُ أَوْزَانِ العربِ، لأَنه عَجميٌّ مُعَرَّب، فلا يجيءُ على قواعدِ العربِ من كلِّ وَجْهٍ. و قال ابن بَرِّيّ في حواشي الصّحاح: الأَسماءُ العَجَمِيَّة لا تُشتَقُّ من الأَسماءِ العربيّةِ، و الشّطْرنج خُمَاسيّ و اشتقاقه من شطر أَو سطر يُوجب كونها ثُلاثيّة فتكون النونُ و الجيمُ زائدتينِ، و هذا بَيِّنُ الفَسَادِ. و مثْلُه في المُزْهر للجَلال، فليُرَاجَع.
و اربعه عشر به منزلهي واحد هستند و هرچيزي كه بر آن قمار شود، ميسر است.
بايد به اين نكته توجه داشت كه گاهي آلت قمار با آنچه كه بر آن قمار ميشود يكي است؛ مانند قمار با گردو و تخممرغ، ولي گاهي آلت قمار با آنچه كه بر آن قمار ميشود فرق دارد؛ مانند اينكه در قمار با شطرنج براي برنده پولي كنار بگذارند كه «مَا قُومِرَ به» شطرنج است و «مَا قُومِرَ عَلَيْهِ» آن پول است. در روايت لفظ «قومر به» نيامده، بلكه «قومر عليه» آمده كه مراد از آن همان رهن است، بنابراين حضرت در اينجا يك قاعدهي كلي بيان ميكنند كه هر چيزي كه بر آن قمار ميشود، ميسر
است.(1)اين قاعدهي كلّي در جاهاي ديگر هم كاربرد دارد و ميتوان با استفاده از آن حكم را استنباط كرد. البته احتمال قوي دارد كه مراد از «قُومِرَ به» نيز «قُومِرَ عَلَيْهِ» باشد.
ولي مشكلي كه وجود دارد اين است كه در برخي موارد به آلاتي كه با آن قمار ميشود و رهن هم نيستند، اطلاق ميسر شده است؛ يعني بر خود نرد، سدر، شطرنج و ... اطلاق ميسر شده است. كه بعداً متعرض آن ميشويم.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا- عليهما السلام - قَالَ: لَا تَصْلُحُ الْمُقَامَرَةُ وَ لَا النُّهْبَةُ.(2)
اين روايت از لحاظ سند تمام است.
محمد بن مسلم از امام باقر يا امام صادق- عليهما السلام - نقل ميكند كه حضرت فرمودند: قمار و نهبه درست نيست.
مراد از «النهبه»(1)
النَّهْبُ: الغَنيمة. و الانْتِهابُ: أَن يأْخُذَه مَنْ شاءَ. و الإِنْهاب: إِباحَتُه لمن شاءَ. و نَهَبَ النَّهْبَ يَنْهَبُه نَهْباً و انْتَهَبَه: أَخذه. و أَنْهَبَه غَيرَه: عَرَّضَه له؛ يقالُ أَنْهَبَ الرجلُ مالَه، فانْتَهبوه و نَهَبُوه، و ناهَبُوه: كلُّه بمعنًى. و نَهَبَ الناسُ فلاناً إِذا تَناولوه بكلامهم؛ و كذلك الكلبُ إِذا أَخَذَ بعُرْقُوبِ الإِنسان، يقال: لا تَدَعْ كلْبَك يَنْهَبِ الناسَ. و النُّهْبَة، و النُّهْبَى، و النُّهَيْبَى، و النُّهَّيْبَى: كلُّه اسمُ الانْتِهاب، و النَّهْبِ. و قال اللحياني: النَّهْبُ ما انْتَهَبْتَ؛ و النُّهْبةُ و النُّهْبى: اسمُ الانْتِهابِ.
النَّهْبُ: الغارةُ و السَّلْبُ؛ أَي لا يَخْتَلِسُ شيئاً له قيمةٌ عاليةٌ. و كان للفِزْرِ بَنُونَ يَرْعَوْنَ مِعْزاه، فتَواكلُوا يوماً أَي أَبَوْا أَنْ يَسْرَحُوها، قال: فساقَها، فأَخْرَجَها، ثم قال للناس: هي النُّهَّيْبَى، و روي بالتخفيف أَي لا يَحِلُّ لأَحدٍ أَن يأْخُذَ منها أَكثر من واحدٍ ... .
قال ابن الأَثير: النُّهْبَى بمعنى النَّهْبِ، كالنُّحْلى و النُّحْلِ، للعَطِيَّةِ. قال: و قد يكون اسمَ ما يُنْهَبُ، كالعُمْرَى و الرُّقْبى.
چيزي است كه در عروسي روي سر عروس ميريزند و يا احتمالاً چيزي كه به جهت ديگري پخش ميكردند. حدس زده ميشود نهبه دو نوع بوده؛ گاهي آن را ميريختند تا هر كسي ميخواهد بردارد، اين قسم مانعي ندارد. گاهي هم به قصد برداشتن افراد خاصي ميريختند ولي عدّهي ديگري ميآمدند و آن را نهب و غارت ميكردند كه اين قسم حرام است.دلالت اين صحيحه بر حرمت به خاطر لفظ «لَا تَصْلُحُ» جاي تأمل است. اگر «لَا تَصْلُحُ» در اينجا به معناي حرمت باشد، قاعدتاً مراد از نهبه، نهبهاي است كه ديگران اجازهي برداشت آن را نداشتند، ولي اگر مقصود نهبهاي باشد كه از بعضي روايات
1) لسان العرب، ج1، ص773:
كراهت آن و خلاف مروّت بودنش استفاده ميشود ـ علي القاعده نهبهي در عروسي اينچنين است كه چيزي بر سر عروس ميريزند كه همه بتوانند برداشت كنند ـ در اين صورت لفظ «لَا تَصْلُحُ» دالّ بر كراهت ميشود و بايد بگوييم از اين روايت استفاده ميشود مقامره هم كراهت دارد و يا اينكه «لَا تَصْلُحُ» دالّ بر معناي اعم از كراهت و حرمت است. بدين جهت ميگوييم در دلالت اين روايت بر حرمت جاي تأمل است.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: كَانَ يَنْهَى عَنِ الْجَوْزِ يَجِيءُ بِهِ الصِّبْيَانُ مِنَ الْقِمَارِ أَنْ يُؤْكَلَ وَ قَالَ: هُوَ سُحْتٌ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ السَّكُونِيِّ مِثْلَهُ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر نوفلي كه هم در سند كليني و هم سند صدوق(2)
و ما كان فيه عن إسماعيل بن مسلم؛ السكوني فقد رويته عن أبي و محمد بن الحسن رضي الله عنهما عن سعد بن عبد الله عن إبراهيم بن هاشم عن الحسين بن يزيد النوفلي عن إسماعيل بن مسلم السكوني.
به سكوني واقع شده، ناتمام است.سكوني نقل ميكند كه امام صادق- عليه السلام - از خوردن گردويي كه بچهها از قمار ميآورند، نهي ميكردند و فرمودند كه آن سحت است. [مقصود حرمت وضعي است.]
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ(1)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِيِّ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: الصِّبْيَانُ يَلْعَبُونَ بِالْجَوْزِ وَ الْبَيْضِ وَ يُقَامِرُونَ فَقَالَ: لَا تَأْكُلْ مِنْهُ فَإِنَّهُ حَرَامٌ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ.(2)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر محمد بن احمد النهدي ناتمام است. ايشان از حيثي توثيق و از حيثي تضعيف شده است و اگر كسي بتواند وثاقت او را با توثيق كشي ثابت كند و كلماتي كه نجاشي در مورد او گفته مشكل آفرين نباشد، روايت موثقه ميشود.(3)
محمد بن أحمد بن خاقان النهدي أبو جعفر القلانسي المعروف بحمدان، كوفي، مضطرب. له كتب، منها: كتاب المواقيت في الصلاة، كتاب فضل الكوفة، كتاب النوادر. أخبرنا أبو عبد الله بن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى، عن أبيه، عن حمدان.
رجال الكشي، ص530:
قَالَ أَبُو عَمْرٍو: سَأَلْتُ أَبَا النَّضْرِ مُحَمَّدَ بْنَ مَسْعُودٍ، عَنْ جَمِيعِ هَؤُلَاءِ فَقَالَ أَمَّا عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ: فَمَا رَأَيْتُ فِيمَنْ لَقِيتُ بِالْعِرَاقِ وَ نَاحِيَةِ خُرَاسَانَ أَفْقَهَ وَ لَا أَفْضَلَ مِنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بِالْكُوفَةِ، وَ لَمْ يَكُنْ كِتَابٌ عَنِ الْأَئِمَّةِ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ مِنْ كُلِّ صِنْفٍ إِلَّا وَ قَدْ كَانَ عِنْدَهُ، وَ كَانَ أَحْفَظَ النَّاسِ، غَيْرَ أَنَّهُ كَانَ فَطَحِيّاً يَقُولُ بِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ، ثُمَّ بِأَبِي الْحَسَنِ مُوسَى- عليه السلام - وَ كَانَ مِنَ الثِّقَاتِ وَ ذُكِرَ: أَنَّ أَحْمَدَ بْنَ الْحَسَنِ كَانَ فَطَحِيّاً أَيْضاً. وَ أَمَّا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الطَّيَالِسِيُّ: فَمَا عَلِمْتُهُ إِلَّا خَيِّراً ثِقَةً، وَ أَمَّا الْقَاسِمُ بْنُ هِشَامٍ: فَقَدْ رَأَيْتُهُ فَاضِلًا خَيِّراً، وَ كَانَ يَرْوِي عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، وَ أَمَّا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ النَّهْدِيُّ: وَ هُوَ حَمْدَانُ الْقَلَانِسِيُّ كُوفِيٌّ فَقِيهٌ ثِقَةٌ خَيِّرٌ وَ أَمَّا ... .
اسحاق بن عمار ميگويد: به امام صادق- عليه السلام - عرض كردم بچهها با گردو و تخم مرغ بازي و قمار ميكنند، حضرت فرمودند: از آن نخور كه حرام است.
الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَسْبَاطِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَجَاءَ رَجُلٌ فَقَالَ: أَخْبِرْنِي عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ> قَالَ: يَعْنِي بِذَلِكَ الْقِمَارَ الْحَدِيثَ.(1)
اين روايت مرسله است.
أسباط بن سالم ميگويد: در نزد امام صادق- عليه السلام - بودم كه مردي آمد و از حضرت دربارهي آيهي شريفهي <يا أَيُّهَا
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب35، ح8، ص166 و تفسير العياشي، ج1، ص235.
الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ> سؤال كرد، حضرت فرمودند: مراد از اين آيه، قمار است.
وَ [الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل> قَالَ: نَهَى عَنِ الْقِمَارِ وَ كَانَتْ قُرَيْشٌ تُقَامِرُ الرَّجُلَ بِأَهْلِهِ وَ مَالِهِ فَنَهَاهُمُ اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ.(1)
اين روايت مرسله است.
محمد بن علي از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه حضرت دربارهي آيهي شريفهي <يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل> فرمودند: خداوند متعال از قمار نهي كردند در حالي كه قريش با مرد در مقابل اهل و مالش قمار ميكردند، پس خداوند آنها را از اين كار منع كرد.
وَ [الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ] عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: الْمَيْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ.(2)
اين روايت مرسله است.
عياشي در تفسيرش از امام رضا- عليه السلام - نقل ميكند كه [راوي گفت] از حضرت شنيدم كه فرمودند: ميسر همان قمار است.
در اينكه مقصود از قمار در اين روايت، معناي مصدري آن (قمار كردن) يا «ما يقامر عليه» و آنچه بر آن قمار ميشود (رهن) يا آلت قمار است ابهامي وجود دارد و هيچ كدام از اين معاني را نميتوان استظهار كرد، هرچند با ذهن ما معناي مصدري سازگارتر است.
وَ [الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ] عَنِ الرِّضَا- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: إِنَّ الشِّطْرَنْجَ وَ النَّرْدَ وَ أَرْبَعَةَ عَشَرَ وَ كُلَّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ مِنْهَا فَهُوَ مَيْسِرٌ.(1)
اين روايت مرسله است.
عياشي در تفسيرش از امام رضا- عليه السلام - نقل ميكند كه [راوي گفت] از حضرت شنيدم كه فرمودند: همانا شِطرنج و نرد و اربعه عشر و هر چيزي كه بر آن قمار شود، ميسر است.
وَ [الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ] عَنْ يَاسِرٍ الْخَادِمِ عَنِ الرِّضَا- عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَيْسِرِ قَالَ: التَّفَلُ مِنْ كُلِّ
1) همان، ح11 و تفسير العياشي، ج1، ص339.
شَيْءٍ قَالَ(1)
تفسير العياشي عَنْ يَاسِرٍ الْخَادِمِ عَنِ الرِّضَا- عليه السلام - قَال: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَيْسِرِ قَالَ: الثَّقَلُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ. قَالَ الْحُسَيْنُ: وَ الثَّقَلُ مَا يُخْرَجُ بَيْنَ الْمُتَرَاهِنَيْنِ مِنَ الدَّرَاهِمِ وَ غَيْرِه.
مصححين محترم در توضيح آن در پاورقي ميفرمايند:
في المصدر المطبوع: «قال: الخبز و الثقل» و ما في المتن هو الظاهر، فان الخبز لا معنى له هنا، و لعلّ الحسين أحد مشايخ العيّاشيّ أو من رواة الحديث، و لا نعرفه لاجل تلخيص الاسناد، و قد عد في مشايخه الحسين بن اشكيب أبو عبد اللّه، و في الوسائل ج6 ص121 «الخبز و التفل»! و الظاهر أن الثفل أو الثقل مصحف «شتل» و هو ما تقومر عليه ثمّ أعطى شطر منه خراجا لرئيسهم و مفتيهم.
: الْخُبْزُ وَ التَّفَلُ مَا يُخَرَّجُ بَيْنَ الْمُتَرَاهِنَيْنِ مِنَ الدَّرَاهِمِ وَ غَيْرِهِ.(2)اين روايت مرسله است.
ياسر الخادم ميگويد از امام رضا- عليه السلام - دربارهي ميسر سؤال كردم، حضرت در جواب فرمودند: تفل [يا الثقل] از هر چيزي. حضرت فرمودند: خبز و تفل آن چيزي است كه از بين متراهنين از درهم و غير درهم خارج ميشود.
حضرت در اين روايت ميسر را به آن چيزي كه از بين متراهنين خارج ميشود (رهن) تفسير كردهاند، نه به آلات قمار.
وَ[الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ] عَنْ هِشَامٍ عَنِ الثِّقَةِ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ قِيلَ لَهُ: رُوِيَ عَنْكُمْ أَنَّ الْخَمْرَ وَ الْمَيْسِرَ وَ الْأَنْصَابَ وَ الْأَزْلَامَ رِجَالٌ فَقَالَ: مَا كَانَ اللَّهُ لِيُخَاطِبَ خَلْقَهُ بِمَا لَا يَعْلَمُونَ.(1)
اين روايت مرفوعه است.
خدمت امام صادق- عليه السلام - عرض شد: از شما (ائمه- عليهم السلام -) روايت شده كه خمر، ميسر، انصاب و ازلام، رجال هستند. حضرت فرمودند: اينگونه نيست كه خداوند متعال بندگانش را به آنچه كه نميفهمند خطاب كند.
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ> قَالَ: ذَلِكَ الْقِمَارُ.(2)
اين روايت مرسله است.
احمد بن محمد بن عيسي در نوادر از پدرش محمد بن عيسي نقل ميكند كه امام صادق- عليه السلام - دربارهي آيهي شريفهي <وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ> فرمودند: مراد قمار است.
رواياتي از باب 102 از ابواب ما يكتسب به:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ> قَالَ: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> الشِّطْرَنْجُ وَ <قَوْلُ الزُّورِ> الْغِنَاءُ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر درست(2)، ناتمام است.
زيد الشّحّام ميگويد از امام صادق- عليه السلام - دربارهي آيهي شريفهي <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ> سؤال كردم، حضرت فرمودند: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> شطرنج و <قَوْلُ الزُّورِ> غناء است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - فِي قَوْلِهِ تَعَالَى <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ
الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ> قَالَ: أَمَّا الْخَمْرُ فَكُلُّ مُسْكِرٍ مِنَ الشَّرَابِ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَمَّا الْمَيْسِرُ فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ وَ أَمَّا الْأَنْصَابُ فَالْأَوْثَانُ الَّتِي كَانَتْ تَعْبُدُهَا الْمُشْرِكُونَ وَ أَمَّا الْأَزْلَامُ فَالْأَقْدَاحُ الَّتِي كَانَتْ تَسْتَقْسِمُ بِهَا الْمُشْرِكُونَ مِنَ الْعَرَبِ فِي الْجَاهِلِيَّةِ كُلُّ هَذَا بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ الِانْتِفَاعُ بِشَيْءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ وَ قَرَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَيْسِرَ مَعَ الْأَوْثَانِ.(1)
اين روايت مرسله است.
أبي الجارود نقل ميكند: امام باقر- عليه السلام - دربارهي آيهي شريفهي <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ> فرمودند: مراد از <الْخَمْرُ> هر مسكري از شراب است، تا آنجا كه فرمودند: مراد از <الْمَيْسِرُ> نرد و شطرنج است و هر قماري ميسر است. <الْأَنْصابُ> بتهايي است كه مشركين آنها را ميپرستيدند. <الْأَزْلامُ> چوب تيرهايي است كه مشركين عرب در زمان جاهليت با آن تقسيم ميكردند. تمام اين موارد بيع، شراء و انتفاعش حرام است و آن پليديي است كه از عمل شيطان است. خداوند متعال خمر و ميسر را در كنار اوثان قرار داده است.
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب102، ح12، ص321 و تفسير القمي، ج1، ص181.
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَاصِمٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْمِيثَمِيِّ عَنْ رِبْعِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْفُضَيْلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ- عليهما السلام -عَنْ هَذِهِ الْأَشْيَاءِ الَّتِي يَلْعَبُ بِهَا النَّاسُ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ حَتَّى انْتَهَيْتُ إِلَى السُّدَّرِ فَقَالَ: إِذَا مَيَّزَ اللَّهُ الْحَقَّ مِنَ الْبَاطِلِ مَعَ أَيِّهِمَا يَكُونُ قُلْتُ: مَعَ الْبَاطِلِ قَالَ: فَمَا لَكَ وَ لِلْبَاطِلِ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زياد و عبدالله بن عاصم ناتمام است.
الفضيل بن يسار ميگويد: از امام باقر- عليه السلام - دربارهي اين اشيائي كه مردم با آن بازي ميكنند، مانند نرد و شطرنج كه تا سُدَّر شمردم، سؤال كردم. حضرت فرمودند: هنگامي كه خداوند حقّ را از باطل جدا كند، اينها با كدام دستهاند؟ گفتم با دستهي باطل. حضرت فرمودند: تو را چه و باطل!
اخباري كه ذكر شد دالّ بر حرمت لعب به آلات قمار با رهن است، امّا در حدّي نيست كه بتوانيم بگوييم تواتر دارد. بله در خصوص بعض آلات مانند شطرنج، اخبار متواتر است ولي به
1) همان، باب104، ح3، ص324 و الكافي، ج6، ص436.
عنوان يك قاعدهي كلّي كه استفاده كنيم لعب به آلات قمار با رهن مطلقاً ـ تكليفاً و وضعاً ـ حرام است، تواتر ندارد. مگر اينكه كسي استظهار كند رواياتي كه در خصوص بعضي از آلات مثل شطرنج، نرد، سدّر و امثال آن وارد شده، از باب مثال است كه در اين صورت ميتوانيم بگوييم اخبار دالّ بر حرمت لعب به آلات قمار با رهن به عنوان قاعدهي كلّي متواتر است. البته نيازي به اثبات تواتر نيست؛ چون با همين روايات حرمت آن تكليفاً و وضعاً ثابت ميشود و جاي مناقشه نيست. علاوه آنكه آيهي شريفهي <لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ>(1)هم دالّ بر حرمت وضعي اكثر آنها است.
در قرآن كريم واژهي «الميسر» در سه جا استعمال شده است:
<يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فيهِما إِثْمٌ كَبيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما وَ يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ>
1) سورهي نساء، آيهي29.
<يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ>
<إِنَّما يُريدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ>
با اين عنايت در قرآن كريم و با نظر به آنچه بعداً خواهيم گفت، تحقيق و بررسي معناي «ميسر» اهميت زيادي دارد.
اكثر لغويين(1)«ميسر» را به نوع خاصي از قمار كه به وسيلهي أقداح و أزلام است ـ توضيح آن خواهد آمد ـ معني كردهاند و بعضي(2)علاوه بر آن به «جزور»؛ يعني آن شتري كه در بازي قمار
1) الصحاح للجوهري، ج2، ص857؛ شمس العلوم (نشوان بن سعيد حميري 573 ه.ق)؛ الفائق في غريب الحديث (زمخشري 583 ه.ق)؛ النهاية في غريب الحديث و الاثر (ابن اثير 606 ه.ق)، ج5، ص296؛ لسان العرب (ابن منظور 711 ه.ق)؛ المصباح المنير (فيومي 770 ه.ق) و قاموس المحيط (فيروز آبادي).
2) كتاب العين (خليل بن احمد عروضي 175 ه.ق)؛ المحيط في اللغة (صاحب بن عباد 385 ه.ق)؛ همچنين معناي دومي كه لسان العرب و قاموس المحيط ذكر ميكنند.
به وسيلهي أقداح و أزلام تقسيم ميشود معني كردهاند و بعضي(1)ديگر به مطلق قمار(2)معني كردهاند.(3)
كتاب العين، ج7، ص295:
و الأيسار: الذين يجتمعون على الجزور في الميسر، الواحد: يسر. و اليسر أيضا: ضريب القداح.
المحيط في اللغة، ج8، ص370:
و اليَسَرُ و الجميع الأيْسَارُ: الذين يَجْتَمِعُوْنَ على المَيْسِرِ و هو الجَزُوْرُ نَفْسُه. و ضَرِيْبُ القِدَاحِ: يَسَرٌ. و يُقال: يَسَرٌ يَسُوْرٌ و يَسِيْرٌ. و اليَسُوْرُ: القامِرُ. و المِيْسَارُ: الذي له قِدْحٌ مَعَ الأيْسَارِ. و خُذْ ما تَيَسَّرَ و اسْتَيْسَرَ. و الياسِرُ: الجازِرُ. و يُقال للنَّرْدِ: مَيْسِرٌ. و اليَسْرُ: المُقَاسَمَةُ، يَسَرَه يَيْسِرُه يَسْراً.
الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربية)، ج2، ص857:
و المَيْسِرُ: قِمَارُ العرب بالأزلام.
معجم مقائيس اللغة، ج6، ص155:
الأَيْسار: القوم يجتمعون على الميْسِر، واحِدُهم يَسَر. قال:
و هُمُ أيسارُ لُقمانَ إذا أَغْلَتِ الشَّتْوَةُ أبْداءَ الْجُزُرْ
و المَيْسِر: القِمَار.
شمس العلوم و دواء كلام العرب من الكلوم، ج11، ص7354:
[المَيْسِر]: ضربٌ من القمار كانت العرب تفعله في الجاهلية، فنهاهم اللّه تعالى عن ذلك.
الفائق في غريب الحديث، ج3، ص422:
اليَاسر: اللَّاعب بالقِداح.
النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج5، ص296:
في حديث عليّ- عليه السلام - «اطعنوا الْيَسْرَ» هو بفتح الياء و سكون السّين: الطّعن حذاء الوجه. و في حديثه الآخر «إنّ المسلم ما لم يغش دناءة يخشع لها إذا ذكرت، و تغرى به لئام النّاس كالياسر الفالج». الْيَاسِرُ: من الْمَيْسِرِ، و هو القمار. يقال: يَسَرَ الرجل يَيْسِرُ، فهو يَسَرٌ و يَاسِرٌ، و الجمع: أَيْسَارٌ.
و منه حديثه الآخر «الشّطرنج مَيْسِرُ العجم» شبّه اللّعب به بالميسر، و هو القمار بالقداح.
لسان العرب، ج5، ص298:
و المَيْسِرُ: اللَّعِبُ بالقِداح، يَسَرَ يَيْسَرُ يَسْراً. و اليَسَرُ: المُيَسَّرُ المُعَدُّ، و قيل: كل مُعَدٍّ يَسَرٌ. و اليَسَرُ: المجتمعون على المَيْسِرِ، و الجمع أَيْسار؛ قال طرفة:
و همُ أَيْسارُ لُقْمانَ، إِذا أَغْلَتِ الشَّتْوَةُ أَبْداءَ الجُزُرْ
و اليَسَرُ: الضَّرِيبُ. و الياسِرُ: الذي يَلي قِسْمَةَ الجَزُورِ، و الجمع أَيْسارٌ، و قد تَياسَرُوا. قال أَبو عبيد: و قد سمعتهم يضعون الياسِرَ موضع اليَسَرِ و اليَسَرَ موضعَ الياسِرِ.
روي عن علي- عليه السلام -، كرم الله وجهه، أَنه قال: الشِّطْرَنْج مَيْسِرُ العَجَمِ؛ شبه اللعب به بالميسر، و هو القداح و نحو ذلك. قال عطاء في الميسر: إِنه القِمارُ بالقِداح في كل شيء. ابن الأَعرابي: الياسِرُ له قِدْحٌ و هو اليَسَرُ و اليَسُورُ و قد يَسَرَ يَيْسِرُ إِذا جاء بِقِدْحِه للقِمار. و قال ابن شميل: الياسِرُ الجَزَّار. و قد يَسَرُوا أَي نَحَرُوا. و يَسَرْتُ الناقة: جَزَّأْتُ لحمها. و يَسَرَ القومُ الجَزُورَ أَي اجْتَزَرُوها و اقتسموا أَعضاءها. الأَيْسارُ: واحدهم يَسَرٌ، و هم الذين يَتقامَرُون. و الياسِرونَ: الذين يَلُونَ قِسْمَةَ الجَزُور؛ و قال في قول الأَعشى: و الجاعِلُو القُوتِ على الياسِرِ
يعني الجازرَ. و المَيْسِرُ: الجَزُورُ نفسه، سمي مَيْسِراً لأَنه يُجَزَّأُ أَجْزاء فكأَنه موضع التجزئة. و كل شيء جَزَّأْته، فقد يَسَرْتَه. و الياسِرُ: الجازرُ لأَنه يُجَزِّئ لحم الجَزُور، و هذا الأَصل في الياسر، ثم يقال للضاربين بالقداح و المُتَقامِرِينَ على الجَزُور: ياسِرُون، لأَنهم جازرون إِذا كانوا سبباً لذلك. الجوهري: الياسِرُ اللَّاعِبُ بالقداحِ، و قد يَسَر يَيْسِرُ، فهو ياسِرٌ و يَسَرٌ، و الجمع أَيْسارٌ؛ قال الشاعر:
فأَعِنْهُمُ و ايْسِرْ ما يَسَرُوا به و إِذا هُمُ نَزَلوا بضَنْكٍ فانزِلِ
الجوهري: المَيْسِرُ قِمارُ العرب بالأَزلام.
المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص680:
و (الْمَيْسِرُ) مِثَالُ مَسْجدٍ قِمَارُ العَرَبِ بِالْأَزْلَامِ يُقَالُ مِنْهُ (يَسَرَ) الرَّجُلُ (يَسِرُ) مِنْ بَابِ وَعَدَ فَهو (يَاسِرٌ) وَ بِهِ سُمِّىَ.
قاموس المحيط:
و المَيْسِرُ: اللَّعِبُ بالقِداحِ، يَسَرَ يَيْسِرُ، أو هو الجَزُورُ التي كانوا يتقَامَرونَ عليها، كانوا إذا أرادُوا أن يَيْسِروا، اشْتَرَوْا جَزُوراً نَسيئَةً و نَحَرُوهُ قبلَ أن يَيْسِروا، و قَسَموه ثمانِيَةً و عشرينَ قِسْماً، أو عَشَرَةَ أَقسامٍ، فإذا خرجَ وَاحِدٌ واحِدٌ باسمِ رجُلٍ رَجُلٍ، ظَهَرَ فَوْزُ من خَرَجَ لهم ذَواتُ الأَنْصِباءِ، و غُرْمُ من خَرَجَ له الغُفْلُ، أو هو النَّرْدُ، أو كلُّ قِمارٍ.
1) معجم مقايس اللغة (احمد بن فارس 395 ه.ق)؛ النهايه في غريب الحديث، و قاموس المحيط (معناي سومي كه براي ميسر ذكر ميكند)
2) سمّي القمار بالميسر لسهولة أقتناء مال الغير به من غير تعب الكسب و العمل؛ قمار را ميسر گفتهاند به خاطر سهولت تصاحب مال ديگران بدون رنج كسب و عمل.
3) خلاصهاي از مطالب كتب لغوي پيرامون كلمهي «ميسر» به شرح ذيل است:
در نهج البلاغه هم كلمهي «ياسر» به معناي قماربازِ بازيِ قمار با أقداح آمده است:
«فَإِنَّ الْمَرْءَ الْمُسْلِمَ مَا لَمْ يَغْشَ دَنَاءَةً ... كَالْفَالِجِ الْيَاسِرِ الَّذِي يَنْتَظِرُ أَوَّلَ فَوْزَةٍ مِنْ قِدَاحِهِ ... إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ»(1)
فَإِنَّ الْمَرْءَ الْمُسْلِمَ مَا لَمْ يَغْشَ دَنَاءَةً تَظْهَرُ فَيَخْشَعُ لَهَا إِذَا ذُكِرَتْ وَ يُغْرَى بِهَا لِئَامُ النَّاسِ كَانَ كَالْفَالِجِ الْيَاسِرِ الَّذِي يَنْتَظِرُ أَوَّلَ فَوْزَةٍ مِنْ قِدَاحِهِ تُوجِبُ لَهُ الْمَغْنَمَ وَ يُرْفَعُ بِهَا عَنْهُ الْمَغْرَمُ وَ كَذَلِكَ الْمَرْءُ الْمُسْلِمُ الْبَرِيءُ مِنَ الْخِيَانَةِ يَنْتَظِرُ مِنَ اللَّهِ إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ إِمَّا دَاعِيَ اللَّهِ فَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ لَهُ وَ إِمَّا رِزْقَ اللَّهِ فَإِذَا هُوَ ذُو أَهْلٍ وَ مَالٍ وَ مَعَهُ دِينُهُ وَ حَسَبُه.
همانا فرد مسلمان مادامي كه آلودهي كار پست نشده ... مانند مسابقه دهندهاى است كه دوست دارد در همان آغاز مسابقه توسّط قداحش پيروز گردد ... و انتظار دارد يكى از دو خوبى نصيب او گردد.
1) نهج البلاغة، خطبهي23، ص64:
عبارت قرآن كريم <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ>(1)هم به همين قمارِ به أزلام و أقداح تفسير شده است. بنابراين مناسب است در مورد اين نوع خاص قمار توضيح داده شود.
براي توضيح اين نوع قمار، به روايت صحيحهاي كه در ذيل آيهي سوم سورهي مباركهي مائده در تفسير <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> وارد شده است رجوع ميكنيم:
ـ صحيحهي أبان بن تَغْلِب:
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنِ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمْدَانِيِّ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامِ بْنِ الْمُؤَدِّبِ وَ عَلِيِّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقِ وَ حَمْزَةَ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زَيْدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أبي طَالِبُ- عليه السلام - قَالُوا: حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ سَنَةٍ سَبْعٍ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ أَبِي أَحْمَدَ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ
1) سورهي مائده، آيهي3: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطيحَةُ وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ ما ذَكَّيْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ ديناً فَمَنِ اضْطُرَّ في مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ)
الْأَزْدِيِّ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ الْبَزَنْطِيِّ جَمِيعاً عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ الْأَحْمَرِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْبَاقِر- عليهما السلام -أَنَّهُ قَالَ فِي قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى <حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ> الْآيَةَ قَالَ: الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ مَعْرُوفٌ <وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ> يَعْنِي مَا ذُبِحَ لِلْأَصْنَامِ وَ أَمَّا <الْمُنْخَنِقَةُ> فَإِنَّ الْمَجُوسَ كَانُوا لَا يَأْكُلُونَ الذَّبَائِحَ وَ يَأْكُلُونَ الْمَيْتَةَ وَ كَانُوا يَخْنُقُونَ الْبَقَرَ وَ الْغَنَمَ فَإِذَا انْخَنَقَتْ وَ مَاتَتْ أَكَلُوهَا <وَ الْمُتَرَدِّيَةُ> كَانُوا يَشُدُّونَ أَعْيُنَهَا وَ يُلْقُونَهَا مِنَ السَّطْحِ فَإِذَا مَاتَتْ أَكَلُوهَا <وَ النَّطِيحَةُ> كَانُوا يُنَاطِحُونَ(1)
النَّطْح للكباش و نحوها، و تَنَاطَحَت الأمواج و السيول و الرجال في الحروب. و النَّطِيح: ما يأتيك من أمامك من الظباء و الطير و ما يزجر. و النَّطِيحَةُ: ما تَنَاطَحا فماتا، كان أهل الجاهلية يأكلونها فنهي عنها.
المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص610:
نَطْحُ: الْكَبْشِ مَعْرُوفٌ وَ هُوَ مَصْدَرٌ مِنْ بَابَىْ ضَرَبَ وَ نَفَعَ وَ مَاتَ الْكَبْشُ مِنَ النَّطْحِ فَهُوَ (نَطِيحٌ) و الْأُنْثَى (نَطِيحَةٌ) و (تَنَاطَحَ) الْكَبْشَانِ و (انْتَطَحَا) و نَاطَحَ الرَّجُلُ بِالْكَبْشِ (مُنَاطَحَةً) و (نِطَاحاً) و مِنْ أَمْثَالِهمْ «لَا يَنْطِحُ فِيهِ كَبْشَانِ» يُضْرَبُ مَثلًا لِلْأَمْرِ يَقَعُ وَ لَا يَخْتَلِفُ فِيهِ أَحَدٌ.
بِالْكِبَاشِ فَإِذَا مَاتَتْ إِحْدَاهَا أَكَلُوهَا <وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ> فَكَانُوا يَأْكُلُونَ مَا يَقْتُلُهُ الذِّئْبُ وَ الْأَسَدُ فَحَرَّمَ اللَّهُ ذَلِكَ <وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ> كَانُوا يَذْبَحُونَ لِبُيُوتِ1) العين، ج3، ص172:
النِّيرَانِ وَ قُرَيْشٌ كَانُوا يَعْبُدُونَ الشَّجَرَ وَ الصَّخْرَةَ فَيَذْبَحُونَ لَهَا <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ> قَالَ: كَانُوا يَعْمِدُونَ(1)إِلَى الْجَزُورِ فَيُجَزِّءُونَهُ عَشَرَةَ أَجْزَاءٍ ثُمَّ يَجْتَمِعُونَ عَلَيْهِ فَيُخْرِجُونَ السِّهَامَ وَ يَدْفَعُونَهَا إِلَى رَجُلٍ وَ السِّهَامُ عَشَرَةٌ سَبْعَةٌ لَهَا أَنْصِبَاءُ وَ ثَلَاثَةٌ لَا أَنْصِبَاءَ لَهَا فَالَّتِي لَهَا أَنْصِبَاءُ الْفَذُّ وَ التَّوْأَمُ وَ الْمُسْبِلُ وَ النَّافِسُ وَ الْحُلَيْسُ وَ الرَّقِيبُ وَ الْمُعَلَّى فَالْفَذُّ لَهُ سَهْمٌ وَ التَّوْأَمُ لَهُ سَهْمَانِ وَ الْمُسْبِلُ لَهُ ثَلَاثَةُ أَسْهُمٍ وَ النَّافِسُ لَهُ أَرْبَعَةُ أَسْهُمٍ وَ الْحُلَيْسُ لَهُ خَمْسَةُ أَسْهُمٍ وَ الرَّقِيبُ لَهُ سِتَّةُ أَسْهُمٍ وَ الْمُعَلَّى لَهُ سَبْعَةُ أَسْهُمٍ وَ أَمَّا الَّتِي لَا أَنْصِبَاءَ لَهَا الْسَفِيحُ(2)وَ الْمَنِيحُ وَ الْوَغْدُ وَ ثَمَنُ الْجَزُورِ عَلَى مَنْ يَخْرُجُ لَهُ مِنَ الْأَنْصِبَاءِ شَيْءٌ وَ هُوَ الْقِمَارُ فَحَرَّمَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ.(3)
ابان بن تغلب از امام باقر- عليه السلام - نقل ميكند كه حضرت در تفسير آيهي شريفهي <حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ و ...> فرمودند: ميته، دم و لحم خنزير معروف است [همه آن را ميشناسند] <وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ>؛ يعني آن
چيزي كه براي بتها كشته ميشود <وَ الْمُنْخَنِقَةُ> [منخنقه در اصل حيوان خفه شده را ميگويند] مجوس ذبيحه نميخوردند و فقط ميته ميخوردند، گاو و گوسفند را اوّل خفه ميكردند، بعد ميخوردند. <وَ الْمُتَرَدِّيَةُ>؛ حيواني كه چشمش را ميبستند و از بلندي ميانداختند و بعد از كشته شدنش ميخوردند، <وَ النَّطيحَةُ>؛ قوچها را به شاخ زدن به هم واميداشتند و بعد از كشته شدن يكي، آن را ميخوردند. <وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ>؛ حيواني كه گرگ يا شير آن را ميدريد، ميخوردند كه خداوند متعال آن را حرام كرد [مگر اينكه تذكيه شود] <وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ>؛ حيواني كه [مجوس] براي آتشكدهها ميكشتند و قريش هم درخت و صخره را عبادت ميكردند و براي آن ذبح ميكردند. <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ> فرمود: قريش شتري نحر ميكردند(1)
ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحرير و التنوير، ج2، ص347:
و الميسر: قمار كان للعرب في الجاهلية، و هو من القمار القديم المتوغل في القدم كان لعاد من قبل، و أول من ورد ذكر لعب الميسر عنه في كلام العرب هو لقمان بن عاد و يقال لقمان العادي، و الظاهر أنه ولد عاد بن عوص بن إرم بن سام، و هو غير لقمان الحكيم، و العرب تزعم أن لقمان كان أكثر الناس لعبا بالميسر حتى قالوا في المثل «أيسر من لقمان» و زعموا أنه كان له ثمانية أيسار لا يفارقونه هم من سادة عاد و أشرافهم، و لذلك يشبّهون أهل الميسر إذا كانوا من أشراف القوم بأيسار لقمان ... .
و صفة الميسر أنهم كانوا يجعلون عشرة قداح جمع قدح بكسر القاف و هو السهم الذي هو أصغر من النبل و من السهم فهو سهم صغير مثل السهام التي تلعب بها الصبيان و ليس في رأسه سنان و كانوا يسمونها الخطاء جمع حظوة و هي السهم الصغير و كلها من قصب النبع، و هذه القداح هي: الفذ، و التّوأم، و الرّقيب، و الحلس، و النّافس، و المسبل، و المعلّى، و السّفيح، و المنيح، و الوغد، و قيل النافس هو الرابع و الحلس خامس، فالسبعة الأول لها حظوظ من واحد إلى سبعة على ترتيبها، و الثلاثة الأخيرة لا حظوظ لها و تسمى أغفالا جمع غفل بضم الغين و سكون الفاء و هو الذي أغفل من العلامة، و هذه العلامات خطوط من واحد إلى سبعة (كأرقام الحساب الروماني إلى الأربعة)، و قد خطّوا العلامات على القداح ذات العلامات بالشلط في القصبة أو بالحرق بالنار فتسمى العلامة حينئذ قرمة، و هذه العلامات توضع في أسافل القداح. فإذا أرادوا التقامر اشتروا جزورا بثمن مؤجل إلى ما بعد التقامر و قسموه أبداء أي أجزاء إلى ثمانية و عشرين جزءا أو إلى عشرة أجزاء على اختلاف بين الأصمعي و أبي عبيدة، و الظاهر أن للعرب في ذلك طريقتين فلذلك اختلف الأصمعي و أبو عبيدة، ثم يضعون تلك القداح في خريطة من جلد تسمى الرّبابة بكسر الراء هي مثل كنانة النبال و هي واسعة لها مخرج ضيق يضيق عن أن يخرج منه قدحان أو ثلاثة، و وكلوا بهذه الربابة رجلا يدعى عندهم الحرضة و الضّريب و المجيل، و كانوا يغشون عينيه بمغمضة، و يجعلون على يديه خرقة بيضاء يسمونها المجول يعصبونها على يديه أو جلدة رقيقة يسمونها السّلفة بضم السين و سكون اللام، و يلتحق هذا الحرضة بثوب يخرج رأسه منه ثم يجثو على ركبتيه و يضع الربابة بين يديه، و يقوم وراءه رجل يسمى الرقيب أو الوكيل هو الأمين على الحرضة و على الأيسار كي لا يحتال أحد على أحد و هو الذي يأمر الحرضة بابتداء الميسر، يجلسون و الأيسار حول الحرضة جثيا على ركبهم، قال دريد بن الصمة:
دفعت إلى المجيل و قد تجاثوا على الرّكبات مطلع كل شمس
ثم يقول الرقيب للحرضة جلجل القداح أي حركها فيخضخضها في الربابة كي تختلط ثم يفيضها أي يدفعها إلى جهة مخرج القداح من الربابة دفعة واحدة على اسم واحد من الأيسار فيخرج قدح فيتقدم الوكيل فيأخذه و ينظره فإن كان من ذوات الأنصباء دفعه إلى صاحبه و قال له قم فاعتزل فيقوم و يعتزل إلى جهة ثم تعاد الجلجلة، و قد اغتفروا إذا خرج أول القداح غفلا ألا يحسب في غرم و لا في غنم بل يرد إلى الربابة و تعاد الإحالة و هكذا و من خرجت لهم القداح الأغفال يدفعون ثمن الجزور.
فأما على الوصف الذي وصف الأصمعي أن الجزور يقسم إلى ثمانية و عشرين جزءا فظاهر أن لجميع أهل القدح القامرة شيئا من أبداء الجزور لأن مجموع ما على القداح الرابحة من العلامات ثمانية و عشرون، و على أهل القداح الخاسرة غرم ثمنه. و أما على الوصف الذي وصف أبو عبيدة أن الجزور يقسم إلى عشرة أبداء فذلك يقتضي أن ليس كل المتقامرين برابح، لأن الربح يكون بمقدار عشرة سهام مما رقمت به القداح و حينئذ إذا نفدت الأجزاء انقطعت الإفاضة و غرم أهل السهام الأغفال ثمن الجزور و لم يكن لمن خرجت له سهام ذات حظوظ بعد الذين استوفوا أبداء الجزور شيء إذ ليس في الميسر أكثر من جزور واحد قال لبيد:
و جزور أيسار دعوت لحتفها البيت و إذ لا غنم في الميسر إلا من اللحم لا من الدراهم أو غيرها، و لعل كلا من وصفي الأصمعي و أبي عبيدة كان طريقة للعرب في الميسر بحسب ما يصطلح عليه أهل الميسر، و إذا لم يجمع العدد الكافي من المتياسرين أخذ بعض من حضر سهمين أو ثلاثة فكثر بذلك ربحه أو غرمه و إنما يفعل هذا أهل الكرم و اليسار لأنه معرض لخسارة عظيمة، إذ لم يفز قدحه، و يقال في هذا الذي يأخذ أكثر من سهم متمّم الأيسار قال النابغة:
إني أتمّم أيساري و أمنحهم مثنى الأيادي و أكسو الجفنة الأدما
و يسمّون هذا الإتمام بمثنى الأيادي كما قال النابغة، لأنه يقصد منه تكرير المعروف عند الربح فالأيادي بمعنى النعم، و كانوا يعطون أجر الرقيب و الحرضة و الجزّار من لحم الجزور فأما أجر الرقيب فيعطاه من أول القسمة و أفضل اللحم و يسمونه بدءا، و أما الحرضة فيعطى لحما دون ذلك و أما الجزار فيعطى مما يبقى بعد القسم من عظم أو نصف عظم و يسمونه الريم.
و من يحضر الميسر من غير المتياسرين يسمون الأعران جمع عرن بوزن كتف و هم يحضرون طمعا في اللحم، و الذي لا يحب الميسر و لا يحضره لفقره سمي البرم بالتحريك.
و أصل المقصد من الميسر هو المقصد من القمار كله و هو الربح و اللهو يدل لذلك تمدحهم و تفاخرهم بإعطاء ربح الميسر للفقراء، لأنه لو كان هذا الإعطاء مطردا لكل من يلعب الميسر لما كان تمدح به. (احمدي)
و آن را ده بخش ميكردند(2)و بر سر آن جمع1) طبق تصريح اكثر مفسرين و بعض لغويين دربارهي واژهي الميسر، اين قمار به دو طريق انجام ميشده كه در يك روش ـ روشي كه ابوعبيده نقل كرده ـ جزور را ده بخش ميكردند و همه از آن سهمي ميبردند، و در طريق ديگر ـ روشي كه اصمعي نقل كرده ـ بيست و هشت سهم ميكردند و هفت نفر از آن سهم ميبردند و سه نفر سهمي نداشتند. به اين مطلب زمخشري در الكشاف، فخر رازي در مفاتيح الغيب، ابوحيان اندلسي در البحر المحيط، ابن عاشور در التحرير و التنوير، فيروزآبادي در قاموس المحيط و ... اشاره كردهاند كه ما به نقل عبارت ابن عاشور بسنده ميكنيم:
2) ظاهراً مراد از اينكه ده بخش ميكردند؛ يعني ده نفر در قمار شركت ميكردند و ده نفري آن را ميخريدند، سپس قمار مي كردند و پول خودشان را از آن سه نفري كه قمار را ميباختند ميگرفتند. در من لايحضره الفقيه و التهذيب ميفرمايد: «كَانُوا فِي الْجَاهِلِيَّةِ يَشْتَرُونَ بَعِيراً فِيمَا بَيْنَ عَشَرَةِ أَنْفُسٍ وَ يَسْتَقْسِمُونَ عَلَيْهِ بِالْقِدَاحِ وَ كَانَتْ عَشَرَةً ...». من لايحضره الفقيه، ج3، ص345 و التهذيب، ج9، ص83. اما در قاموس المحيط تصريح ميكند به بيست و هشت جزء يا ده جزء تقسيم ميكردند: كانوا إذا أرادُوا أن يَيْسِروا، اشْتَرَوْا جَزُوراً نَسيئَةً، ونَحَرُوهُ قبلَ أن يَيْسِروا، وقَسَموه ثمانِيَةً وعشرينَ قِسْماً، أو عَشَرَةَ أَقسامٍ. (اميرخاني)
ميشدند و با تير قرعه ميكشيدند و آن را به دست اشخاص ميدادند، اين تيرها دهتا بود، هفتتا از آنها داراي سهم بود و سه تا سهمي نداشت. نام آن هفتتا كه سهم داشت عبارت بود از: فَذّ، توأم، مُسبِل، نافِس، حُلَيس، رقيب و مُعلّي. فَذّ داراي يك سهم، توأم داراي دو سهم، مُسبِل سه سهم، نافس چهار سهم، حُلَيس پنج سهم، رقيب شش سهم، و معلّي هفت سهم و آن سه
تير كه سهم نداشت؛ سَفِيح، مَنِيح و وَغْد ناميده ميشود. بهاي شتر نحر شده بر عهدهي كساني بود كه تير بي سهم نصيبشان ميشد كه اين قمار است و خداوند متعال آن را حرام كرد.
اين روايت را شيخ صدوق- قدس سره - از احمد بن زياد بن جعفر الهَمَداني(1)
تاج العروس من جواهر القاموس، ج5، ص409:
و الهَمَذَانُ، مُحَرّكةً: الرَّسَمَانُ في السَّيْرِ، نَقَلَه الصاغانيُّ، و لم يَذْكُر المُصَنِّف الرَّسَمانَ، و إِنما ذكرَ الرَّسَمَ، مُحَرَّكَةً، و هو حُسْنُ السَّيْرِ، و سيأْتي.
و هَمَذَانُ، مُحَرَّكَةً: د من كُوَرِ الجَبَلِ، بينه و بين الدِّينَوَرِ أَرْبَعُ مَرَاحِلَ، و نقَلَ شيخُنَا عن شَرْحِ الشِّفَاءِ للشهاب: أَن المَعروف بين العَجَم إِهمالُ دَالِه، فكأَنّ هذا تَعْرِيبٌ له، بَنَاهُ هَمَذَانُ بنُ الفَلُّوج بن سَامِ بن نُوحٍ- عليه السلام -، قاله هِشَامُ بن الكَلبيّ، و هو أَخو أَصفَهَانَ، و وُجِد في بعضِ كُتُبِ السّريانِيّين أَن الذي بنى هَمَذَانَ يقال له كرميس بن جلمون و ذكر بعضُ علماءِ الفُرس أَن اسم هَمَذَان إِنما هو نادَمه، و معناه المحبوبة و قال ربيعةُ بن عثمان: كان فَتْحُ هَمَذَانَ في جُمَادَى الأُولَى على رَأْسِ ستَّةِ أَشهُرٍ من مَقْتَل عُمَر بنِ الخَطَّاب، و كان الذِي فَتَحَهَا المُغيرَة بن شُعْبَة في سَنَةِ أَرْبَعٍ و عِشرينَ مِن الهِجْرَةِ، و يُقَال: إِن أَوَّل مَن بنى هَمَذَانَ جم بن نوجهان بن شالخ بن أَرْفخشِذ بن سام بن نوح، و سَمَّاهَا ساور، و يعرَّب، فيقال: ساروق، و حَصَّنها بَهْمَن بن أَسفَنْدِيَار، و هو أَحسنُ البِلادِ هواءً و أَطيبُهَا و أَنْزَهُهَا، و ما زالَ مَحَلًّا للملوكِ و مَعْدِناً لأَهْلِ الدِّين و الفَضْلِ، لولا شِتَاؤُه المُفْرِط بحيث قد أُفْرِدَتْ فيه كُتُبٌ، و ذُكِرَ أَمرُه في الشِّعْرِ و الخُطَب.
نقل ميكند ـ الهَمَداني را بعضي به «الهَمْداني» به سكون ميم اعراب زدهاند كه درست نيست(2) المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص640:
(هَمْدَانُ) وِزَانُ سَكْرَانَ قَبيلَةٌ مِنْ حِمْيَرٍ مِنْ عَرَبِ اليَمَنِ و النِّسْبَةُ إِلَيْهَا (هَمْدَانِيٌّ) عَلَى لَفْظِهَا. هَمَذَانُ: بِفَتْحِ الْمِيمِ بَلَدٌ مِنْ عِرَاقِ العَجَمِ قَالَ ابْنُ الْكَلْبِىِّ سُمِّىَ بِاسْمِ بَانِيهِ (هَمَذَانَ ابْنِ لفَلُّوجِ بْنِ سَامِ بْنِ نُوحٍ) و (الهَمَذَانُ) اخْتِلَاطُ نَوْعٍ مِنَ السَّيْرِ بِنَوْعٍ.
چون خود صدوق- قدس سره -ميفرمايد اين شخص را در همدان در بازگشت از حج ملاقت كردم ـ و خود شيخ صدوق او را توثيق ميكند و ميفرمايد: «كان رجلاً ثقةً ديناً فاضلاً».(1)
قال مصنف هذا الكتاب رضي الله عنه لم أسمع هذا الحديث إلا من أحمد بن زياد بن جعفر الهمداني رضي الله عنه بهمدان عند منصرفي من حج بيت الله الحرام و كان رجلا ثقة دينا فاضلا رحمة الله عليه و رضوانه.
به هر حال شيخ صدوق اين روايت را از «الحسن بن ابراهيم بن أحمد بن هشام بن المؤدب» و «علي بن عبدالله الوّراق» و «حمزة بن احمد بن جعفر بن محمد بن زيد بن علي بن ابي طالب- عليهم السلام -» هم نقل ميكند، بنابراين مرحوم صدوق از چهار نفر نقل ميكند و اين چهار نفر از علي بن ابراهيم بن هاشم در سال (307 ه.ق) نقل ميكنند. علي بن ابراهيم بن هاشم هم از پدرش (ابراهيم بن هاشم) كه در حكم ثقه است نقل ميكند و او از احمد بن محمد بن زياد الأزدي ـ كه مجهول است و توثيق ندارد ـ و همچنين از احمد بن محمد بن ابي نصر البزنطي كه از اصحاب اجماع است نقل ميكند. بنابراين در اين طبقه از دو نفر نقل ميكند و عدم وثاقت احمد بن محمد بن زياد الأزدي ضربهاي به سند نميزند و اين دو از أبان بن عثمان الأحمر كه1) كمال الدين و تمام النعمة، ج2، ص369:
ايشان هم از اصحاب اجماع است نقل ميكند و او هم از ابان بن تغلب نقل ميكند كه ايشان هم از اجلاء است و كسي است كه امام- عليه السلام - به او فرمود: دوست دارم در مسجد مدينه بنشيني و فتوا بدهي.(1)
أبان بن تغلب بن رباح أبو سعيد البكري الجريري مولى بني جرير بن عبادة بن ضبيعة بن قيس بن ثعلبة بن عكابة بن صعب بن علي بن بكر بن وائل، عظيم المنزلة في أصحابنا، لقي علي بن الحسين و أبا جعفر و أبا عبد الله- عليهم السلام - روى عنهم، و كانت له عندهم منزلة و قدم. و ذكره البلاذري قال: روى أبان عن عطية العوفي. و قال له أبو جعفر- عليه السلام -: اجلس في مسجد المدينة و أفت الناس، فإني أحب أن يرى في شيعتي مثلك.
و قال أبو عبد الله- عليه السلام - لما أتاه نعيه: أما و الله لقد أوجع قلبي موت أبان.
و كان قارئا من وجوه القراء، فقيها، لغويا، سمع من العرب و حكى عنهم.
ابان بن تغلب هم از امام باقر- عليه السلام - نقل ميكند. بنابراين روايت از لحاظ سند تمام بوده و كاملاً قابل اعتماد است.پس اين روايت به وضوح قمار با أقداح و أزلام را توضيح ميدهد كه عربها جزوري(2)را خريداري كرده، نحر ميكردند و آن را بيست و هشت جزء ميكردند. سپس ده چوبهي تير كه همان أزلام(3)
الزُّلَمُ و الزَّلَمُ: قِدحٌ لا ريشَ عليه و هي سِهامٌ كانوا يَسْتَقْسمونَ بها في الجاهِليَّةِ ج، أَي جَمْعُ الكلِّ، أَزْلامٌ.
و أقداح(4)إذا قُوِّم السَّهْمُ و أَنَى له أن يُرَاش و يُنَصَّل فهو قِدْح؛ و يقال لصانع القِداح: القَدَّاح؛ كالسَّهَّام و النَّبَّال.
است و هر كدام اسم خاصي داشت (فَذ،توأم، مُسبل، نافِس، حُليس، رقيب، مُعلّي، سفيح، منيح و وغد) سهمهاي(1)متفاوتي براي آنها ميگذاشتند ـ فذ يك سهم، توأم دو سهم، رقيب سه سهم، حُليس چهار سهم، نافس پنج سهم، مُسبل شش سهم و معلّي هفت سهم و براي سفيح، منيح و وغد هم نه تنها سهمي معين نكرده بودند، بلكه به نام هر كسي درميآمد بايد يك سوم پول جزور را ميداد. بعد اين چوبههاي تير را در خريطهاي (كيسهي چرمي) ميگذاشتند و قاطي ميكردند سپس شخصي كه اجنبي از اين ده نفر شركت كننده در قمار بود، هر يك از اين تيرها را به اسم يكي از اين ده نفر بيرون ميآورد و هر كسي طبق آن سهمي كه معين كرده بودند تصاحب ميكرد، غير از آن سه نفري كه سهمي نداشتند و بايد پول جزور را هم پرداخت ميكردند.
بالاترين سهم تعيين شده براي آن تيري بود كه هفت سهم داشت و به آن القِدح المعلّي ميگفتند و از اينجا تعبير «القِدح المعلّي» وارد ادبيات عرب شد و به كسي كه در تلاشش به نصيب بالا دست مييابد از باب تشبيه «القِدح المعلّي» را براي او استعمال ميكنند و ميگويند: فاز بالقِدح المعلّي و النصيب الأوفر الأعلي، كما اينكه در فارسي هم بعضي مهرههاي بازي شطرنج را در تشبيه به كار ميبرند؛ مانند:
«رُخ شطرنج نبرد آنچه رخ زيبا بُرد»
1) علت اينكه به تير، سهم گفته ميشود از اين باب است.
به نظر ميرسد ميسر در آيهي مباركه در معناي حدثي؛ يعني قمار كردن استعمال شده و مصدر است، كما اينكه در روايتي هم به «قمار» تفسير شده است:
ـ روايت حسن بن علي الْوَشَّاء:
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: الْمَيْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ.(1)
قمار در معناي اصلي و اوّلي، حدث و مصدر است، بنابراين ميسر هم مصدر است و به اصطلاح مصدر ميمي است. مصدر ميمي از ثلاثي مزيد بر وزن اسم مفعول است؛ مانند مُنطَلق، مُعتمَد و از ثلاثي مجرد بر وزن «مَفْعَل» است؛ مثل مَذْهَب، مَقْتَل، مَضْرَب، مَعْلَم كه هم وزن اسم زمان و مكان است. اگر كلمهاي مثال واوي باشد كه در مضارع فاء الفعل آن حذف ميشود مثل «وَعَدَ يَعِدُ» مصدر ميمي آن بر وزن «مَفْعِل» ميباشد، مانند «مَوْعِد».
بعضي از مصادر ميمي هم وجود دارد كه علي خلاف القياس بر وزن «مَفْعِل» است، مانند «مَرْجِع»، «مَصيِر»، «مَسير»، «مَحيض»
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب35، ح3، ص165 و الكافي، ج5، ص124.
و از جمله مصادر ميمي كه بر خلاف قياس است «مَيْسِر» است.
إن قلت: در آيهي شريفهي <يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ>(1)ميسر در كنار خمر ذكر شده در حالي كه خمر اسم عين است، بنابراين مناسب است كه ميسر هم اسم براي جزور (رهن قمار) يا آلت قمار باشد، نه خود عمل.
قلت: منافاتي ندارد كه خمر اسم عين باشد، ولي «ميسر» مصدر و نام حدث باشد. در فارسي هم اين دو كنار هم استعمال شده و گفته ميشود: «شراب و قمار» كه شراب اسم عين و قمار نام حدث است. كما اينكه در آيهي سوم سورهي مباركهي مائده هم مراد از <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> حدث است:
<حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزيرِ ... وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ...> در اين آيهي شريفه گرچه در مورد ميته، دم و تا ما ذبح علي النصب بايد چيزي در تقدير گرفت؛ چون معني ندارد عين حرام باشد، بلكه عمل مناسب با آن حرام است؛ مثل اكل ـ كما اينكه در آيهي شريفهي <حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ>(2)هم بايد فعل در تقدير گرفت والا مادر كه
1) سورهي مائده، آيهي90.
2) سورهي نساء، آيهي23: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ وَ عَمَّاتُكُمْ وَ خالاتُكُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهاتُكُمُ اللاَّتي أَرْضَعْنَكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ وَ أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ وَ رَبائِبُكُمُ اللاَّتي في حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللاَّتي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِكُمُ الَّذينَ مِنْ أَصْلابِكُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ إِلاَّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَحيما)
نميتواند حرام باشد ـ امّا در مورد <أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> كه دالّ بر حدث است، لازم نيست چيزي در تقدير گرفته شود و حرمت متعلّق به خود حدث شده است.
همچنين در مورد آيهي 219 سورهي بقره كه ميفرمايد: <يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فيهِما إِثْمٌ كَبيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما> بايد مراد از ميسر، حدث باشد و الا ذات كه نميتواند اثمِ كبير داشته باشد، مگر با تأويل. همچنين منفعت مغلوبهاي هم كه آيهي شريفه براي خمر و ميسر بيان ميكند، اين منفعت براي فعل (نوشيدن خمر و بازي قمار) است و الا مثلاً در مورد خمر كه ذات آن منفعتي ندارد و اگر هم داشته باشد مورد اشارهي آيهي شريفه نيست بلكه خوردن خمر است كه منفعت دارد. بنابراين در مورد ميسر هم اينگونه است كه آن عمل و حدث، اثم كبير و منفعت مغلوبه دارد.
إن قلت: در بعضي از روايات ميسر بر «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ» يا «كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ» اطلاق شده؛ مانند صحيحهي معمر بن خلاد: «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ- عليه السلام - قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر.
و روايت جابر: «قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب104، ح1، ص324 و الكافي، ج6، ص435:
مَا الْمَيْسِرُ؟ فَقَالَ: كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزُ»(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ) قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْمَيْسِرُ؟ فَقَالَ: كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزُ قِيلَ: فَمَا الْأَنْصَابُ قَالَ: مَا ذَبَحُوا لآِلِهَتِهِمْ قِيلَ: فَمَا الْأَزْلَامُ قَالَ: قِدَاحُهُمُ الَّتِي يَسْتَقْسِمُونَ بِهَا.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ مِثْلَهُ.
بنابراين ميسر اسم آلت قمار يا رهني است كه در قمار گذاشته ميشود.قلت: منظور از «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ» وسيلهي قمار نيست، بلكه منظور اين است كه بر هر چيزي قمار شود، آن عمل «ميسر» است.(2)پس «ميسر» همان قمار است.
إن قلت: در بعضي از روايات بر نفس آلات قمار، ميسر اطلاق شده است، مانند روايت أبي بصير در الكافي:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام -: الشِّطْرَنْجُ وَ النَّرْدُ هُمَا الْمَيْسِرُ.(3)
1) همان، باب35، ح4، ص165 و الكافي، ج5، ص123:
2) در عرف هم به آن گردو يا تخممرغي كه قمار ميكنند آلت قمار (ميسر) گفته نميشود، در حالي كه در روايت ميفرمايد «كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزُ». پس معلوم ميشود آن بازي، ميسر است، نه آن ذات. (اميرخاني)
3) الكافي، ج6، كتاب الاشربة، باب النرد و الشطرنج، ح3، ص435.
و روايت عبدالمطلب القمي در الكافي:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ الْقُمِّيِّ قَالَ: كُنْتُ أَنَا وَ إِدْرِيسُ أَخِي عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَقَالَ إِدْرِيسُ: جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاكَ مَا الْمَيْسِرُ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: هِيَ الشِّطْرَنْجُ قَالَ فَقُلْتُ: أَمَا إِنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّهَا النَّرْدُ قَالَ: وَ النَّرْدُ أَيْضا.(1)
قلت: در اين روايات فعل در تقدير است؛ يعني «اللعب بالشطرنج و النرد هما الميسر» و چون معلوم بوده، فعل ذكر نشده است. شواهدي هم از روايات بر اين مطلب وجود دارد كه راوي از حضرت دربارهي لعب به شطرنج سؤال ميكند ولي حضرت در جواب، خودِ شطرنج را ذكر ميكنند، پس منظور همان لعب به شطرنج است كه راوي در مورد آن سؤال كرده است، مثل روايت عيّاشي در تفسيرش:
مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ حَمْدَوَيْهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنِ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: الشِّطْرَنْجُ مِنَ الْبَاطِلِ.(2)
بنابراين «ميسر» همان بازي قمار است؛ نه آن رهن در قمار و نه آلت قمار، و در جايي هم كه بر نفس آلت قمار تطبيق شده به اعتبار اين است كه كلمهاي در تقدير گرفته شده كه آن «لعب» ميباشد.(1)و در روايتي هم كه «ميسر» به «ما قومر به» تفسير شده است به قرينهي صحيحهي معمّر بن خلّاد مراد «ما قومر عليه» ميباشد.
همانطور كه بيان كرديم دو معناي عمده در مورد ميسر وجود دارد كه يكي نفس جزور و ديگري آن عمل قماري است و با توضيحاتي كه داده شد، معناي دوم را برتري داديم و گفتيم اين «ميسر» همان <أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> در آيهي سوم سورهي مباركهي مائده است كه مراد خود عمل قماري است.
امّا نكتهاي كه در اينجا وجود دارد اين است كه در بعضي تفاسير(2)
قيل: الأزلام حصى كانوا يضربون بها ... و روي هذا عن ابن جبير قالوا: و أزلام العرب ثلاثة أنواع: أحدها: الثلاثة التي يتخذها كل إنسان لنفسه في أحدها افعل و في الآخر لا تفعل و الثالث غفل فيجعلها في خريطة، فإذا أراد فعل شيء أدخل يده في الخريطة منسابة، و ائتمر بما خرج له من الآمر أو الناهي. و إن خرج الغفل أعاد الضرب. و الثاني: سبعة قداح كانت عندها في جوف الكعبة، في أحدها العقل في أمر الديات من يحمله منهم فيضرب بالسبعة، فمن خرج عليه قدح العقل لزمه العقل، و في آخر تصح، و في آخر لا، فإذا أرادوا أمرا ضرب فيتبع ما يخرج، و في آخر منكم، و في آخر من غيركم، و في آخر ملصق، فإذا اختلفوا في إنسان أهو منهم أم من غيرهم ضربوا فاتبعوا ما خرج، و في سائرها لأحكام المياه إذا أرادوا أن يحفروا لطلب المياه ضربوا بالقداح، و فيها ذلك القداح، فحيث ما خرج عملوا به. و هذه السبعة أيضا متخذة عند كل كاهن من كهان العرب و حكامهم على ما كانت في الكعبة عند هبل. و الثالث: قداح الميسر و هي عشرة، و تقدم شرح الميسر في سورة البقرة.
همچنين مراجعه شود به: التحرير و التنوير، ج5، ص27؛ التفسير الحديث، ج9، ص34؛ تفسير القرآن العظيم لابن كثير، ج3، ص20؛ التفسير الواضح، ج1، ص474؛ فتح القدير، ج2، ص13 و ... .
و كتب لغت(3)و في التنزيل العزيز: (وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ)؛ قال الأَزهري: الاستقسام مذكور في موضعه، و الأَزْلامُ كانت لقريش في الجاهلية مكتوب عليها أَمر و نهي و افْعَلْ و لا تَفْعَلْ، قد زُلّمَتْ و سُوِّيَتْ و وضعتْ في الكعبة، يقوم بها سَدَنَةُ البيت، فإذا أَراد رجل سفراً أَو نكاحاً أَتى السادِنَ فقال: أَخْرِج لي زَلَماً، فيخرجه و ينظر إِليه، فإذا خرج قِدْحُ الأَمر مضى على ما عزم عليه، و إِن خرج قِدْحُ النهي قعد عما أَراده، و ربما كان مع الرجل زَلَمانِ وضعهما في قِرابِه، فإِذا أَراد الاستقسام أَخرج أَحدهما.
، معناي ديگري هم براي <أَنْ تَسْتَقْسِمُوا1) اگر بگوييم ميسر نام آلت قمار است، بر آلت قمار اصلي عرب كه أقداح و أزلام است تطبيق داده نميشود؛ زيرا هيچ كسي بر نفس آن أقداح و أزلام كه آلت قمار است، ميسر اطلاق نكرده است، بلكه يا بر جزور اطلاق كردهاند كه رهن قمار است يا بر خود آن بازي اطلاق كردهاند. (اميرخاني)
2) البحر المحيط في التفسير، ج4، ص173:
3) لسان العرب، ج12، ص270:
بِالْأَزْلامِ> ذكر شده كه عرب جاهلي يك نوع استخارهاي با چوبههاي تير انجام ميدادند. به اين صورت كه بر روي يكي از اين چوبهها و أزلام مينوشتند: «إفعل» و بر روي يكي ديگر «لاتفعل» و ديگري «قفلٌ» بود؛ يعني بر آن چيزي نوشته نشده بود، و اينها را در يك خريطهاي گذاشته و قاطي ميكردند،
سپس كسي كه در كارش متحيّر بود پيش سادِن (خادم و حافظ كعبه) ميرفت و به سادِن ميگفت يكي از تيرها را از خريط بيرون بكش. اگر «إفعل» بيرون ميآمد انجام ميداد و اگر «لاتفعل» بيرون ميآمد تا يك سال انجام نميداد و اگر «قفل» بيرون ميآمد، دوباره اين عمل را تكرار ميكرد.
احتمال اينكه مراد از آيهي شريفهي <أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> اين عمل باشد گرچه بعيد است؛ چون خلاف سياق آيهي شريفه است؛ زيرا موارد قبلي كه در آيهي شريفه ذكر شده همه مربوط به انواع گوشتهاي حرام است و مناسبت با سياق قبل اقتضاء ميكند كه اين فقره هم مربوط به همان گوشتي باشد كه از راه قمار به أزلام و أقداح به چنگ ميآوردند، امّا اين احتمال در مورد «أزلام» در آيهي 90 سورهي مباركهي مائده <يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ> قويتر است؛ زيرا در اين آيه «ميسر» را هم ذكر كرده است، بنابراين بعيد است منظور از أزلام همان «ميسر» باشد؛ گرچه مشكلي هم ندارد كه بگوئيم مراد از ميسر آن عملي است كه رجس است و أقداح و أزلام آن عمل هم به اعتبار وسيلهي آن عمل، رجس باشد.
در اينجا مراد حكم تكليفي است و حكم وضعي ندارد؛ زيرا نقل و انتقالي صورت نميگيرد.
مرحوم شيخ ميفرمايد: «و في صدق القِمار عليه نظر»(1)
الثانية: اللعب بآلات القِمار من دون رهن: و في صدق القِمار عليه نظر؛ لما عرفت، و مجرّد الاستعمال لا يوجب إجراء أحكام المطلقات و لو مع البناء على أصالة الحقيقة في الاستعمال؛ لقوّة انصرافها إلى الغالب من وجود الرهن في اللعب بها.
اطلاق قمار بر لعب به آلات قمار بدون رهن، ثابت نيست، بنابراين حكم قمار را ندارد و عنوان محرّم ديگري بر آن منطبق نميشود ـ البته به جز عنوان لهو كه آن هم نميتوانيم بگوييم مطلقاً حرام است ـ بنابراين به عنوان قمار، حكم به حرمت لعب به آلات قمار نميشود.مرحوم شيخ يك پله پا را فراتر گذاشته و ميفرمايد: حتّي اگر بگوييم قمار بر لعب به آلات قمار بدون مراهنه هم صادق است، باز نميتوانيم با تمسك به ادلّهي حرمت قمار حكم به حرمت كنيم؛ چون قمار با مراهنه شايع، و بدون مراهنه نادر است و لذا قمار انصراف به فرد شايع دارد و از اينجا ميتوانيم بگوييم حتّي به ادلّهي نهي از لعبِ به مثل شطرنج، نرد و اربعة عشر هم نميتوان تمسك كرد؛ چون آن ادلّه هم انصراف به بازي شايع شطرنج، نرد، اربع عشر و ... دارد كه با مراهنه است.
1) المكاسب المحرمة، ج1، ص372:
بعضي بر كلام مرحوم شيخ اشكال كرده(1)
أجاب عنه المصنف بوجهين، الأول: ان المطلقات منصرفة إلى الفرد الغالب، و هو اللعب بالآلات المذكورة مع الرهن.
و فيه أولا: ان اللعب بآلات القمار من غير رهن كثير في نفسه لو لم يكن أكثر من اللعب بها مع المراهنة، أو مساويا له في الكثرة.
و ثانيا: ان مجرد غلبة الوجود في الخارج لا توجب الانصراف، نعم ان دعوى الانصراف إنما تصح إذا كان لها منشأ صحيح، كأن يكون الفرد النادر أو غير الغالب على نحو لا يراه العرف فردا للعمومات و المطلقات، كانصراف الحيوان عن الإنسان في نظر العرف، مع انه من أكمل افراده، و لذا قلنا بانصراف الروايات المانعة عن الصلاة في غير المأكول عن الإنسان. و الوجه في ذلك ان العرف يرى الإنسان مباينا للحيوان حتى انه لو خوطب احد بالحيوان فان العرف يعد ذلك من الاسباب.
و گفتهاند: شيوع و كثرت يك فرد باعث انصراف اطلاق به آن نميشود؛ فرضاً اگر به كسي گفته شود آب نخور، نميتوان گفت چون در شهر معمولاً از آب لوله كشي استفاده ميشود اين نهي انصراف به آب لوله كشي دارد، پس اگر كسي آب چاه بيرون كشيد و استفاده كرد اشكالي ندارد. بلكه طبيعت آب مراد است و كثرت آب لوله كشي باعث انصراف به آن نميشود. بنابراين با قبول معناي اعم قمار كه شامل قمار بدون رهن هم ميشود، نميتوان به خاطر شيوع لعب مع الرهن ادعاي انصراف كرد و از ادلّهي حرمت قمار رفع يد كرد.1) مصباح الفقاهة، ج1، ص371:
واقع امر اين است كه اگر فرد نادر هيچ تفاوتي با فرد شايع نداشته باشد (نظير آب چاه نسبت به آب لوله كشي) حقّ با مستشكل است، ولي مرحوم شيخ ميخواهد بفرمايد كه فرد شايع داراي خصوصياتي است كه آن را از فرد نادر جدا ميكند و فرد نادر اصلاً مورد إعتناء نيست. به عنوان مثال: اگر كسي به ديگري بگويد براي من سيب بخر، اگر به جاي سيب معمولي سيب ترش بخرد آيا حقّ دارد آن شخص اين فرد را مورد مؤاخذه قرار دهد كه چرا سيب ترش خريدي و اگر عذر آورد كه كلام شما مطلق بود، بگويد معلوم است كه مراد من سيب ترش نبوده، بلكه سيب معمولي ميخواستم؟
ما نحن فيه نظير اين است و فرد شايع نسبت به فرد نادر امتيازي دارد كه فرد نادر را به عنوان فرد درجهي دو مطرح ميكند و در چنين جايي كه نقصان فرديتِ فردي نسبت به فرد ديگري محسوس باشد، قول به انصراف بسيار قوي و قابل التزام است.
سپس مرحوم شيخ چنين دعواي انصرافي را نسبت به روايت أبي الربيع الشامي بعيد ميدانند. روايت چنين است:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ
مَحْبُوبٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ فَقَالَ: لَا تَقْرَبُوهُمَا قُلْتُ: فَالْغِنَاءُ قَالَ: لَا خَيْرَ فِيهِ لَا تَقْرَبْهُ(1)الْحَدِيثَ.(2)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر أبي الربيع الشامي ناتمام است.
أبي الربيع الشامي ميگويد از امام صادق- عليه السلام - دربارهي شطرنج و نرد سؤال شد، حضرت در جواب فرمودند: نزديك آن دو نشويد. به حضرت عرض كردم: پس غناء [چطور؟] حضرت فرمودند: خيري در آن نيست، نزديكش نشو.
مرحوم شيخ كه ميفرمايد ادعاي انصراف(3)
نعم، قد يبعد دعوى الانصراف في رواية أبي الربيع الشامي: «عن الشطرَنج و النرد؟ قال: لا تقربوهما، قلت: فالغناء؟ قال: لا خير فيه، لا تقربه»
در اين روايت به لعب مع الرهن بعيد است، شايد به خاطر تعبير «لَا تَقْرَبُوهُمَا» باشد؛ چون بازي بدون رهن هم يك نوع قرب به شطرنج و نرد است. ولي بعضي گفتهاند «لَا تَقْرَبُوا» به معناي «لا تلعبوا» است و با بقيهيروايات تفاوتي ندارد(1)
لا فرق في دعوى الانصراف بين هذه الرّواية و غيرها في القرب و البعد و التعبير بلا تقربوهما أيضا منصرف إلى القرب المتعارف و هو القرب بعنوان المعاملة المشتملة على جعل الرّهن.
مصباح الفقاهة، ج1، ص373:
و العجب منه; أنه استبعد الانصراف في رواية أبي الربيع الشامي الناهية عن الاقتراب من النرد و الشطرنج. ثم التزم به في المطلقات المذكورة! مع أنهما من باب واحد، فإن النهي عن الاقتراب من النرد و الشطرنج كناية عن حرمة اللعب بهما. فشأن رواية أبي الربيع شأن المطلقات في الانصراف و عدمه، و لكن الرواية ضعيفة السند.
، امّا انصافاً اينچنين نيست و «لَا تَقْرَبُوا» نهي از نزديك شدن به نرد و شطرنج است كه حتّي شامل لعب بدون رهن هم ميشود.البته اين احتمال وجود دارد كه بگوييم منظور روايت، نهي از قرب به شطرنج و نرد است به نحوي كه مناسب آن دو است ـ كه آن لعب مع الرهن است ـ نه اينكه حتّي كسي نزديك آن دو هم قدم نزند. علاوه بر آنكه اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.
آنگاه مرحوم شيخ به روايات ديگري(2)
و الأولى الاستدلال على ذلك بما تقدّم في رواية تحف العقول من أنّ ما يجيء منه الفساد محضاً لا يجوز التقلّب فيه من جميع وجوه الحركات.
جهت استدلال بر حرمت قمار به آلات بدون رهن تمسّك ميكنند كه عبارتند از:« ... وَ مَا يَكُونُ مِنْهُ وَ فِيهِ الْفَسَادُ مَحْضاً وَ لَا يَكُونُ مِنْهُ وَ لَا فِيهِ شَيْءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ فَحَرَامٌ تَعْلِيمُهُ وَ تَعَلُّمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ وَ أَخْذُ الْأَجْرِ عَلَيْهِ وَ جَمِيعُ التَّقَلُّبِ فِيهِ مِنْ جَمِيعِ وُجُوهِ الْحَرَكَات ...»(1)
سأله [ابا عبدالله- عليه السلام -] سَائِلٌ فَقَال كَمْ جهَات مَعَايِشِ الْعِبَادِ الَتِي فِيهَا الاكتِسَاب أو التَعامل بَينِهم و وُجوه النَفَقات فَقَالَ- عليه السلام - جَمِيعُ الْمَعَايِشِ كُلِّهَا مِنْ وُجُوهِ الْمُعَامَلَاتِ فِيمَا بَيْنَهُمْ مِمَّا يَكُونُ لَهُمْ فِيهِ الْمَكَاسِبُ أَرْبَعُ جِهَاتٍ وَ يَكُونُ مِنْهَا حَلَالٌ مِنْ جِهَةٍ حَرَامٌ مِنْ جِهَةٍ فَأَوَّلُ هَذِهِ الْجِهَاتِ الْأَرْبَعَةِ الْوِلَايَةُ ثُمَّ التِّجَارَةُ ... ثُمَّ الصِّنَاعَاتُ ... ثُمَّ الْإِجَارَات ... وَ أَمَّا وَجْهُ الْحَرَامِ مِنَ الْوِلَايَةِ فَوِلَايَةُ الْوَالِي الْجَائِرِ وَ وِلَايَةُ وُلَاتِهِ فَالْعَمَلُ لَهُمْ وَ الْكَسْبُ مَعَهُمْ بِجِهَةِ الْوِلَايَةِ لَهُمْ حَرَامٌ مُحَرَّمٌ مُعَذَّبٌ فَاعِلُ ذَلِكَ ... وَ أَمَّا تَفْسِيرُ التِّجَارَاتِ ... فَكُلُّ مَأْمُورٍ بِهِ مِمَّا هُوَ غِذَاءٌ لِلْعِبَادِ وَ قِوَامُهُمْ بِهِ فِي أُمُورِهِمْ فِي وُجُوهِ الصَّلَاحِ الَّذِي لَا يُقِيمُهُمْ غَيْرُهُ مِمَّا يَأْكُلُونَ وَ يَشْرَبُونَ ... وَ كُلُّ شَيْءٍ يَكُونُ لَهُمْ فِيهِ الصَّلَاحُ مِنْ جِهَةٍ مِنَ الْجِهَاتِ فَهَذَا كُلُّهُ حَلَالٌ بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ إِمْسَاكُهُ وَ اسْتِعْمَالُهُ وَ هِبَتُهُ وَ عَارِيَّتُهُ وَ أَمَّا وُجُوهُ الْحَرَامِ مِنَ الْبَيْعِ وَ الشِّرَاءِ فَكُلُّ أَمْرٍ يَكُونُ فِيهِ الْفَسَادُ مِمَّا هُوَ مَنْهِيٌّ عَنْهُ مِنْ جِهَةِ أَكْلِهِ ... فَهَذَا كُلُّهُ حَرَامٌ وَ مُحَرَّمٌ لِأَنَّ ذَلِكَ كُلَّهُ مَنْهِيٌّ عَنْ أَكْلِهِ وَ شُرْبِهِ ... وَ أَمَّا تَفْسِيرُ الْإِجَارَاتِ فَإِجَارَةُ الْإِنْسَانِ نَفْسَهُ أَوْ مَا يَمْلِكُ أَوْ يَلِي أَمْرَهُ إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا تَفْسِيرُ الصِّنَاعَاتِ فَكُلُّ مَا يَتَعَلَّمُ الْعِبَادُ أَوْ يُعَلِّمُونَ غَيْرَهُمْ مِنْ أَصْنَافِ الصِّنَاعَاتِ مِثْلِ الْكِتَابَةِ وَ الْحِسَابِ ... وَ أَنْوَاعِ صُنُوفِ الْآلَاتِ الَّتِي يَحْتَاجُ إِلَيْهَا الْعِبَادُ ... فَلَا بَأْسَ بِصِنَاعَتِهِ وَ تَعْلِيمِهِ ... وَ إِنَّمَا الْإِثْمُ وَ الْوِزْرُ عَلَى الْمُتَصَرِّفِ بِهَا فِي وُجُوهِ الْفَسَادِ وَ الْحَرَامِ وَ ذَلِكَ إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ الصِّنَاعَةَ الَّتِي هِيَ حَرَامٌ كُلُّهَا الَّتِي يَجِيءُ مِنْهَا الْفَسَادُ مَحْضاً نَظِيرَ الْبَرَابِطِ ... وَ مَا يَكُونُ مِنْهُ وَ فِيهِ الْفَسَادُ مَحْضاً وَ لَا يَكُونُ مِنْهُ وَ لَا فِيهِ شَيْءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ فَحَرَامٌ تَعْلِيمُهُ وَ تَعَلُّمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ وَ أَخْذُ الْأَجْرِ عَلَيْهِ وَ جَمِيعُ التَّقَلُّبِ فِيهِ مِنْ جَمِيعِ وُجُوهِ الْحَرَكَاتِ كُلِّهَا ... فَهَذَا تَفْسِيرُ بَيَانِ وَجْهِ اكْتِسَابِ مَعَايِشِ الْعِبَادِ وَ تَعْلِيمِهِمْ فِي جَمِيعِ وُجُوهِ اكْتِسَابِهِمْ إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا مَا يَجُوزُ مِنَ الْمِلْكِ وَ الْخِدْمَةِ فَسِتَّةُ وُجُوهٍ مِلْكُ الْغَنِيمَةِ وَ مِلْكُ الشِّرَاءِ وَ مِلْكُ الْمِيرَاثِ وَ مِلْكُ الْهِبَةِ وَ مِلْكُ الْعَارِيَّةِ وَ مِلْكُ الْأَجْرِ ... .
1) تحف العقول، ص331:
هر چيزي كه از آن و در آن فساد محض وجود دارد و در آن وجهي از وجوه صلاح وجود ندارد تعليم، تعلّم، عمل به آن، اخذ اجرت در مقابل آن و جميع انواع تقلّب و حركات در آن حرام است.
بازي پاسور، نرد، سدّر و ... از چيزهايي است كه يجيئ منها الفساد محضاً، پس لايجوز التقلب فيه من جميع وجوه الحركات و از جمله وجوه حركات، استفاده از اين آلات به صورت لعب بدون رهن است. بنابراين روايت تحف العقول دالّ بر حرمت لعب بدون رهن است.
استدلال به روايت تحف العقول متفرع بر آن است كه بدانيم فساد محض از بازي با شطرنج، پاسور و ... حتّي بدون رهان صادر ميشود، در حالي كه چنين علمي نداريم. شايد نه فساد دارد و نه صلاح، و نهايت آن است كه كاري لغو و لهو است كه آن را هم نميتوانيم بگوييم حرام است؛ چون مطلق لهو و لغو حرام نيست و اگر هم حرام باشد، ديگر با استناد به روايت تحف العقول حرام نيست بلكه با استناد به ادلّهي حرمت لهو و لغو حرام است.
علاوه آنكه در ابتداي مكاسب محرمه كه مرحوم شيخ اين روايت را ذكر فرمودند، گفتيم گرچه بعض فقرات اين روايت مشتمل بر معاني عاليه است، ولي تمام مطالب اين روايت به خاطر نداشتن سندِ صحيح و همچنين اضطراب متن در برخي موارد، قابل اعتماد نيست و فقط در حدّ مؤيد است. بنابراين استناد به اين روايت براي اثبات حرمت لعب بدون رهن اولويتي ندارد ـ آنطور كه مرحوم شيخ مدعي شدند ـ بلكه اضعف هم ميباشد.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - فِي قَوْلِهِ تَعَالَى <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ> قَالَ: أَمَّا <الْخَمْرُ> فَكُلُّ مُسْكِرٍ مِنَ الشَّرَابِ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَمَّا <الْمَيْسِرُ> فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ وَ أَمَّا <الْأَنْصَابُ> فَالْأَوْثَانُ الَّتِي كَانَتْ تَعْبُدُهَا الْمُشْرِكُونَ وَ أَمَّا <الْأَزْلَامُ> فَالْأَقْدَاحُ الَّتِي كَانَتْ تَسْتَقْسِمُ بِهَا الْمُشْرِكُونَ مِنَ الْعَرَبِ فِي الْجَاهِلِيَّةِ كُلُّ هَذَا بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ الِانْتِفَاعُ بِشَيْءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ وَ قَرَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَيْسِرَ مَعَ الْأَوْثَانِ.(1)
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب102، ح12، ص321 و تفسير القمي، ج1، ص181.
اين روايت مرسله است؛ زيرا أبو الجارود در زمان امام باقر- عليه السلام - بوده و علي بن ابراهيم او را درك نكرده است، بنابراين نميتواند بدون واسطه از او نقل كند. علاوه آنكه خود أبي الجارود هم تضعيف شده و فرقهي جاروديه منسوب به او ميباشد.
أبو الجارود نقل ميكند: امام باقر- عليه السلام - دربارهي آيهي شريفهي <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ> فرمودند: مراد از <الْخَمْرُ> هر مسكري از نوشيدنيها است، تا آنجا كه فرمودند: مراد از <الْمَيْسِرُ> نرد و شطرنج است و هر قماري ميسر است. <الْأَنْصابُ> بتهايي است كه مشركين آنها را ميپرستيدند و مراد از <الْأَزْلامُ> أقداح و تيرهايي است كه مشركين عرب در زمان جاهليت [با نوشتن فذ، توأم و ... بر روي آن، جزور را] تقسيم ميكردند. [احتمال ديگري هم دارد كه مراد از آن ازلامي باشد كه با آن به گونهاي استخاره ميكردند] تمام اين موارد بيع، شراء و هرگونه انتفاعش حرام است و آن پليديي ميباشد كه از عمل شيطان است. خداوند متعال خمر و ميسر را در كنار اوثان قرار داده است.
مرحوم شيخ از اين روايت استفاده ميكنند كه مطلق لعب به آلات قمار حرام است به اين صورت كه:
اولاً: در روايت تصريح ميكند «كُلُّ هَذَا بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ الِانْتِفَاعُ بِشَيْءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ»؛ يعني بيع و شراء نرد
و شطرنج و [بقيهي آلات قمار] و هرگونه انتفاع به اين آلات حرام است. از آن جايي كه بيع و شراء به عين تعلق ميگيرد و به فعل تعلق نميگيرد، پس مراد خود نرد و شطرنج و آلات قمار است كه خريد و فروش و إنتفاع به آن حرام است كه از جملهي آن انتفاعات، لعب بدون رهن است، پس حرام است.
ثانياً: در اين روايت «ميسر» بر نفس نرد و شطرنج اطلاق شده، بنابراين نرد و شطرنج حرام است. البته بايد فعلي را در تقدير بگيريم مانند «لعب» كه مناسب با اين آلات است. بنابراين لعب به شطرنج و نرد حرام است و اطلاق دارد؛ يعني حتّي اگر بدون رهن هم باشد حرام است.
إن قلت: همانطور كه قبلاً گفته شد روايات دالّ بر نهي لعب به آلات قمار، انصراف به لعب مع الرهن دارد و اطلاق ندارد، بنابراين در اينجا هم انصراف به لعب مع الرهن دارد.
قلت: در آن روايات از قمار به معناي مصدري و لعب به نرد و شطرنج و ... نهي شده كه انصراف به لعب مع الرهن دارد، امّا در اين روايت قمار به معناي مصدري نيست بلكه به قرينهي عبارت «بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ» ـ كه بيع و شراء به عين تعلق ميگيرد ـ و همچنين تطبيق ميسر بر نفس نرد و شطرنج و اينكه ميفرمايد «كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ» معلوم ميشود مراد آلت قمار است. بنابراين در اين روايت نرد و شطرنج و آلات قمار مورد حرمت قرار گرفته
كه ديگر نميتوانيم بگوئيم انصراف به لعب مع الرهن دارد، بلكه مطلق لعب مراد است.(1)
ليس المراد بالقِمار هنا المعنى المصدري، حتّى يرد ما تقدّم من انصرافه إلى اللعب مع الرهن، بل المراد الآلات بقرينة قوله: «بيعه و شراؤه»، و قوله: «و أمّا المَيسِر فهو النرد .. إلخ».
امّا اينكه جناب شيخ فرمود اين بخش روايت «كُلُّ هَذَا بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ الِانْتِفَاعُ بِشَيْءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ» دالّ بر حرمت انتفاع است و از جملهي انتفاعات، لعب بدون رهن است ميگوئيم: مراد از انتفاع به نرد و شطرنج و بقيهي آلات قمار، انتفاع متناسب با آن آلات است و إلا اگر متناسب نباشد نميتوان گفت حرام است؛ مثلاً اگر كسي با تختهي نرد يا شطرنج بر سر ماري بزند و آن را بكشد، نميتوان به اين روايت استناد كرد و گفت اين كار چون انتفاع به نرد و شطرنج است پس حرام است.
بنابراين بايد بگوئيم مراد انتفاع متناسب با اين آلات است؛ نه هر انتفاعي. و از آن جايي كه لعب به نرد و شطرنج و ... بدون رهن در زمان صدور روايات به اعتراف خود مرحوم شيخ نادر بوده و لعب مع الرهن معمول بوده، پس لعب مع الرهن، انتفاع متناسب در زمان صدور روايات بوده است. امّا لعب بدون رهن را حداقل شك داريم كه متناسب بوده يا نه، بنابراين نميتوانيم
1) المكاسب المحرمة، ج1، ص373:
به اين روايت تمسك كنيم و ميتواند مجراي برائت باشد.
امّا اينكه فرمود «ميسر» بر نفس نرد و شطرنج اطلاق شده، پس نرد و شطرنج حرام است و انصراف به لعب مع الرهن ندارد، ميگوئيم: اينكه در اين روايت «ميسر» بر نرد و شطرنج اطلاق شده چه فرقي با آن رواياتي دارد كه «لعب به شطرنج و نرد» را مورد نهي قرار داده است، كه در مورد آن روايات فرمود انصراف به لعب مع الرهن دارد ولي در اين روايت انصراف ندارد؟! در اينجا هم ميتواند انصراف به لعب مع الرهن داشته باشد.
مضاف به اينكه طبق تحقيقي كه كرديم «ميسر» در لغت بر آلات قمار اطلاق نشده است، يا بر «ما يقامر عليه» اطلاق شده و يا «مصدر ميمي» است. بنابراين در اينجا كه بر «نرد و شطرنج» تطبيق شده بايد چيزي را در تقدير بگيريم كه آن «لعب» است؛ يعني لعب به نرد و شطرنج. پس همانطور كه لعب در تقدير است، رهن هم ميتواند در تقدير باشد. حداقل احتمال قوي ميدهيم اينطور باشد، پس نميتوانيم به اين روايت تمسك كنيم.
از اينجا معلوم ميشود اينكه در مورد «كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ» فرمود به قرينهي تطبيق ميسر بر نرد و شطرنج، مراد از قمار، آلات قمار است و معناي مصدري نيست، درست نيست و بايد قمار را يا به همان معناي مصدري بگيريم ـ كه اظهر است ـ كه در اين صورت با آن مُقَدَّري كه براي نرد و شطرنج گرفتيم هماهنگ ميشود؛ يعني «لعب مع الرهن» و يا خيلي تنزل كنيم به
معناي ما يقامر عليه (رهن) بگيريم. علي ايّ حالٍ نميتوانيم به معناي آلت قمار بگيريم.
بنابراين روايت أبي الجارود علاوه بر ضعف سند، دلالتي بر مدعاي شيخ ندارد و نميتواند مستند حرمت لعب به آلات قمار بدون رهن باشد.
مرحوم امام- قدس سره - معتقدند «ميسر» در آيهي مباركه ميتواند در سه معناي «قمار، آلت قمار و ما يقامر عليه» ـ هرچند با كمك روايات ـ استعمال شده باشد. ظاهر رواياتي كه ميفرمايد: «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ هُمَا الْمَيْسِرُ»(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام -: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ هُمَا الْمَيْسِرُ.
همان، ح21، ص326 و تفسير العياشي، ج1، ص106:
و [مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ] عَنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهم السلام - قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ مِنَ الْمَيْسِرِ.
دلالت ميكند كه ميسر اسم آلت قمار است و در بعضي روايات مثل صحيحهي معمّر بن خلاد و1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب104، ح2، ص324 و الكافي، ج6، ص435:
همچنين در لغت، ميسر بر خود «جُعل» اطلاق شده است. در معناي مصدري (مصدر ميمي) هم كه چون اصل در لغت است ميتواند استعمال شده باشد. بنابراين مشكلي وجود ندارد كه در هر سه معنا استعمال شود، هرچند به استعمال لفظ در اكثر از معنا به قرينهي روايات، يا استعمال در جامع انتزاعي، يا ارادهي همهي معاني به نحو كنايه باشد.(1)
الجمع بين روايات الباب: فيمكن أن تجعل الرواية شاهدة جمع لسائر الروايات، بأن يقال: إنّ المراد بالتفاسير المذكورة التفسير بالمصاديق، و يكون الميسر في الآية جميع المذكورات من الآلة و العمل و الرهن و لو باستعمال اللفظ في أكثر من معنى، مع قرينيّة الروايات، أو استعماله في جامع انتزاعي، أو إرادة المعاني و لو بنحو من الكناية، كما في غيره من الموارد الكثيرة الواردة في الكتاب العزيز المفسّرة بالروايات.
گرچه كبرايي كه مرحوم امام فرمودند ما قبول داريم و گفتيم در قرآن كريم بعضي الفاظ با يك استعمال در معاني متعددي به كار رفته است؛ مثلاً در آيهي شريفهي <إِنَّا أَنْزَلْناهُ في لَيْلَةِ الْقَدْر>(2)«قدر» در سه معناي خود (ارزش، تقدير و ضيق) استعمال شده و مانعي هم ندارد؛ چون در بحث اصول گفتيم استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا محال نيست. امّا اين متفرع بر يكي از دو امر است: يا لفظ در آن معاني وضع شده باشد، و نيز دليلي بر
استعمال لفظ در همهي اين معاني موجود باشد؛ يا اينكه قرينهي قطعي قائم شده باشد كه مراد از لفظ، معاني متعدّد ـ هرچند به نحو مجازي يا كنايي ـ است. بنابراين اگر چند معنا نه بالوضع باشد و نه قرينهي قطعي بر آن قائم شده باشد بلكه صرف احتمال باشد، نميتوانيم بپذيريم لفظ در آيهي شريفه در آن معاني هم به كار رفته است.
در ما نحن فيه هيچ يك از اين دو امر وجود ندارد تا بگوييم «ميسر» در آلت قمار هم استعمال شده است؛ زيرا نه در لغت لفظ ميسر بر نفس آلات قمار علي نحو الحقيقه اطلاق شده و نه در روايات صراحتي وجود دارد كه آلات مراد باشد. علاوه آنكه هيچ كدام از آن روايات داراي سند صحيح نيست؛ مگر موثقهي زرارة(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ عَنْ لُعْبَةِ شَبِيبٍ الَّتِي يُقَالُ لَهَا لُعْبَةُ الْأَمِيرِ وَ عَنْ لُعْبَةِ الثَّلَاثِ فَقَالَ: أَ رَأَيْتَكَ إِذَا مَيَّزَ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ مَعَ أَيِّهِمَا تَكُونُ قَالَ: مَعَ الْبَاطِلِ قَالَ: فَلَا خَيْرَ فِيهِ.
كه ذكر خواهيم كرد در آن نيز قمار بر آلات قمار اطلاق نشده است.بنابراين اين كلام مرحوم امام- قدس سره - كه «ميسر» در سه معنا استعمال شده، امكانش را ميپذيريم ولي براي قبول اين استعمال ميگوييم يكي از دو شرط لازم است: يا در لغت براي اين معاني وضع شده
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب102، ح5، ص319 و الكافي، ج6، ص436:
باشد كه با وجود قرينه ـ هرچند آن قرينه مناسبت حكم و موضوع باشد ـ ميتوانيم بر آن معاني حمل كنيم و يا دليل و قرينهي قطعي قائم شده باشد كه هر سه معنا ـ هرچند مجازاً ـ اراده شده است، و در ما نحن فيه هيچ يك از اين دو شرط وجود ندارد.
مرحوم شيخ بعد از اينكه فرمودند: أولي به استدلال براي اثبات حرمت لعب به آلات قمار بدون رهن، تمسك به روايت تحف العقول و أبي الجارود است ـ كه ما گفتيم هر دو روايت، هم از لحاظ سند و هم از لحاظ دلالت مخدوش است ـ مؤيداتي را ذكر ميكنند كه عبارتند از:
الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي مَجَالِسِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ الصَّلْتِ عَنِ ابْنِ عُقْدَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ- عليهم السلام - قَالَ: كُلُّ مَا أَلْهَى عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ فَهُوَ مِنَ الْمَيْسِرِ. (1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر ابن الصّلت، جعفر بن محمد بن عيسي و عبد الله بن علي ناتمام است.
1) همان، باب100، ح15، ص315 و الامالي، ص336.
امام رضا- عليه السلام - از اجداد طاهرينشان از اميرالمؤمنين- عليه السلام - نقل ميكنند كه حضرت فرمودند: هر چيزي كه انسان را از ياد خدا مشغول كند از ميسر است.
اين روايت هر چيزي كه انسان را از ياد خدا مشغول كند از بازي فوتبال گرفته تا واليبال و تا بازي با تسبيح، لحيه و ... چنانچه موجب غفلت شود را شامل ميشود.
البته معلوم است كسي با اين اطلاق نميتواند ملتزم به حرمت شود و الا بايد بگوييم بخش بزرگي از عمر معمول مردم به حرام سپري ميشود. بلكه علي فرض صدور روايت، معناي آن اين است كه مؤمن هميشه بايد متذكر باشد و شايسته نيست مؤمن به چيزهايي مشغول شود كه او را از ياد خدا غافل كند، پس اين روايت دالّ بر حرمت نيست(1)
وسائل الشيعه، ج11، كتاب الحج، أبواب احكام الدواب في السفر و غيره، باب17، ح5، ص494 و المحاسن، ج2، ص627:
أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي عَاصِمٍ عَنْ هَاشِمٍ الْمَذَارِيِّ عَنِ الْوَلِيدِ بْنِ أَبَانٍ قَال: كَتَبَ ابْنُ زَاذَانَ فَرُّوخُ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي- عليهما السلام - يَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَرْكُضُ فِي الصَّيْدِ لَا يُرِيدُ بِذَلِكَ طَلَبَ الصَّيْدِ وَ إِنَّمَا يُرِيدُ بِذَلِكَ التَّصَحُّحَ قَالَ: لَا بَأْسَ بِذَلِكَ إِلَّا اللَّهْوُ.
و هيچگونه تأييدي نسبت1) در روايتي آمده كه شخصي به حضرت عرض كرد: من براي سلامتي بدنم ميدَوَم، آيا اشكالي دارد؟ حضرت فرمودند: اشكالي ندارد ولي كار لهوي است؛ يعني تو اگر ميخواهي بدنت سالم باشد و در عين حال گرفتار لهو نباشي، بهتر است از طريق يك فعاليت مفيد مانند كشاورزي و ... عمل كني ـ البته در زمان ما كارهايي كه فعاليت بدني دارد كم شده، امّا در سابق كارهايي مانند كشاورزي، حمل و نقل بدني و ... بوده و ديگر مناسب نبوده كسي براي سلامتي بدنش بدود، بلكه با كار مفيدتري ميتوانست اين غرض را هم تأمين كند ـ بنابراين اين روايت دلالت ميكند كه حلال با لهو قابل جمع است و هر لهوي حرام نيست.
به ادعاي شيخ (حرمت لعب به آلات قمار بدون رهن) ندارد.
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَاصِمٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْمِيثَمِيِّ عَنْ رِبْعِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْفُضَيْلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ- عليهما السلام -عَنْ هَذِهِ الْأَشْيَاءِ الَّتِي يَلْعَبُ بِهَا النَّاسُ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ حَتَّى انْتَهَيْتُ إِلَى السُّدَّرِ فَقَالَ: إِذَا مَيَّزَ اللَّهُ الْحَقَّ مِنَ الْبَاطِلِ مَعَ أَيِّهِمَا يَكُونُ؟ قُلْتُ: مَعَ الْبَاطِلِ قَالَ: فَمَا لَكَ وَ لِلْبَاطِلِ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زياد و عبدالله بن عاصم ناتمام است.
فضيل بن يسار ميگويد: از امام باقر- عليه السلام - دربارهي اين اشيائي كه مردم با آن بازي ميكنند، مانند نرد، شطرنج و ... كه تا سُدَّر شمردم سؤال كردم. حضرت فرمودند: هنگامي كه خداوند حقّ را از باطل جدا كند اينها با كدام دسته است؟ گفتم با دستهي باطل. حضرت فرمودند: پس تو را چه به باطل!
1) همان، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب104، ح3، ص324 و الكافي، ج6، ص436.
نهايت چيزي كه اين روايت دلالت ميكند اين است كه لعب به اين آلات باطل است؛ يعني بدون فايده است، ولي نميتوانيم بگوييم هر باطلي حرام است؛ چون خيلي از كارها بيفايده و باطل است امّا حرام نيست.
مضاف به اينكه ميتوانيم بگوييم مراد روايت، لعب مع الرهن است؛ چون اطمينان وجود دارد در بين آلاتي كه ذكر ميكند و تا سدّر كه ضعيفترين بوده ميشمارد، آلاتي وجود دارد كه بازي با آن بدون رهن هيچ لذتي ندارد ـ هرچند در روايت تصريح به آن نشده ـ و اصلاً معقول نيست كسي بدون رهن با آن بازي كند. بله، در مورد شطرنج و امثال آن، نفس بازي هم مطلوب است امّا در مورد بعضي آلات، بدون رهن هيچ لذتي ندارد. بنابراين اگر نگوييم استظهار از اين روايت لعب مع الرهن است، لااقل اين است كه ظنّ قوي وجود دارد لعب مع الرهن مراد است و در نتيجه لعب بدون رهن را نميتوانيم بگوييم باطل است. بنابراين اگر باطل بودن دالّ بر حرمت هم باشد از آن جايي كه نميدانيم لعب بدون رهن مصداق باطل باشد، پس نميتوانيم بگوييم حرام است. مگر آنكه در پاسخ گفته شود اللعب بكل شيئٍ بحسبه.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ ع
نْ لُعْبَةِ شَبِيبٍ الَّتِي يُقَالُ لَهَا لُعْبَةُ الْأَمِيرِ وَ عَنْ لُعْبَةِ الثَّلَاثِ فَقَالَ: أَ رَأَيْتَكَ إِذَا مَيَّزَ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ مَعَ أَيِّهِمَا تَكُونُ؟ قَالَ: مَعَ الْبَاطِلِ قَالَ: فَلَا خَيْرَ فِيهِ.(1)
اين روايت از لحاظ سند تمام است و به خاطر ابن بكير(2)
عبد الله بن بكير فطحي المذهب إلا أنه ثقة، له كتاب، رويناه بالإسناد الأول عن ابن بطة عن أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسن بن علي بن فضال عنه.
كه فطحي ثقه است، تعبير به موثقه ميشود.زرارة ميگويد از امام باقر- عليه السلام - دربارهي شطرنج و آلت بازي شبيب ـ كه بازي امير هم گفته ميشود ـ و از آلت بازي ثلاث [شايد همان سدّر باشد] سؤال شد، حضرت در پاسخ فرمودند: اگر خداوند متعال حقّ و باطل را تمييز دهد، اين آلات جزء كدام دسته قرار ميگيرد؟ در پاسخ عرض كرد: با دستهي باطل، حضرت فرمودند: پس خيري در آن نيست.
در اين روايت باز ابهامي وجود دارد كه شطرنج و لعبة الامير و لعبة الثلاث كه باطل و حرام است و قطعاً مراد خود اين آلات نيست چون ذات نميتواند متعلق حرمت قرار بگيرد بلكه مراد لعب به اين آلات است آيا بر لعب شطرنج بدون رهن هم حقيقتاً لعب شطرنج صادق است؟ آيا لعب به لعبة الامير و لعبة الثلاث بدون رهن، حقيقتاً لعب به اين آلات است؟ از آن جايي كه نميدانيم لعب بدون رهن واقعاً لعب شطرنج و ... باشد، پس
علي فرض دلالت باطل بر حرمت باز نميتوانيم بگوييم لعب با اين آلات بدون رهن حرام است؛ زيرا شايد داشتن رهن مقوّم لعب به شطرنج و لعبة الامير و لعبة الثلاث باشد، همانطور كه فرض دروازه و گُل (Goal)، مقوّم بازي فوتبال است و بدون آن حقيقتاً فوتبال نيست و اگر هم فوتبال اطلاق شود مجازاً اطلاق ميشود. بنابراين چون اين احتمال وجود دارد كه در زمان صدور روايات بر لعب شطرنج بدون رهن حقيقتاً لعب شطرنج اطلاق نميشده ـ گرچه در اين زمان حقيقتاً اطلاق ميشود ـ نميتوانيم به اين روايت علي فرض دلالت بر حرمت، تمسك كرده و بگوييم لعب بدون رهن هم حرام است.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ ابْنِ أُخْتِ أَبِي مَالِكٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْوَاحِدِ بْنِ الْمُخْتَارِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنِ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ.
وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ الْخَرَّازِ عَنْ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - مِثْلَهُ.(1)
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب102، ح11، ص320 و الخصال، ج1، ص26.
اين روايت از لحاظ سند ناتمام است. احمد بن محمد بن يحيي فرزند محمد بن يحيي العطار القمي است كه هرچند عالم و عالم زاده است، امّا وثاقتش براي ما احراز نشده است. همچنين سهل بن زياد و محمد بن جعفر بن عقبه و عبدالواحد بن المختار ثابت الوثاقة نيستند.
عبد الواحد بن المختار ميگويد: از امام صادق- عليه السلام - دربارهي بازي با شطرنج سؤال كردم. حضرت در جواب فرمودند: مؤمن از لعب مشغول است [وقتي براي اين امور ندارد و كارهاي مهمتري دارد].
ممكن است گفته شود چون در اين روايت سائل از لعب به شطرنج سؤال ميكند و حضرت هم در جواب ميفرمايند: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ» پس مراد مطلق لعب است و شامل لعب بدون رهن هم ميشود، در نتيجه اين روايت مؤيد آن است كه مطلق بازي با شطرنج حرام است.
مناقشه در استدلال به روايت عبد الواحد بن المختار
در ردّ استدلال به اين روايت علاوه بر ضعيف سند آن ميگوييم:
اولاً: از تعبير «مَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ» حرمت استفاده نميشود، بلكه اين عبارت با كراهت بيشتر سازگار است.(1)
امّا در پاسخ ميگوييم: اين روايت از امام صادق- عليه السلام - است و خلفاي بني عباس ظاهراً تا زمان هارون الرشيد رسماً شطرنج بازي نميكردند و در تاريخ تصريح شده اوّل كسي كه از خلفاي بني عباس شطرنج بازي كرد هارون بود. بله زمان خلفاي بني اميه مرسوم بوده، ولي بعيد است حضرت به خاطر خلفاي بني اميه تقيه كرده باشند.
1) ممكن است گفته شود: از آن جايي كه امراء و خلفاء و ... شطرنج بازي ميكردند، حضرت به خاطر تقيه تصريح به حرمت نكردهاند، و به اين جمله «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ» اكتفاء كردهاند.
ثانياً: همان پاسخي كه در ردّ استدلال به روايت قبلي گفتيم، در اينجا هم ميگوييم و آن اينكه شايد همانطور كه بازي فوتبال بدون فرض دروازه و گُل معنا ندارد، بازي شطرنج بدون رهن هم معنا نداشته باشد. همانگونه كه فرضاً اگر كسي از حضرت دربارهي بازي فوتبال بپرسد و حضرت در جواب بفرمايد: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ» اين كلام اطلاق ندارد و شامل توپ بازي بدون گل زدن نميشود؛ زيرا رسيدن به گل مقوّم فوتبال است، در بازي شطرنج هم اين احتمال وجود دارد كه رهن مقوّم باشد. بنابراين با وجود اين احتمال نميتوانيم بگوييم لعب اطلاق دارد و شامل لعب بدون رهن هم ميشود.
مرحوم امام- قدس سره - مدعي هستند كه لعب به شطرنج در ميان خلفاء و امراء معمولاً بدون رهان بوده؛ چون احتياجي به رهان نداشتند و از نفس بازي لذت ميبردند. بنابراين ميتوان گفت لعب شطرنج بدون رهن هم شيوع داشته است.(1)
فإنّ «لا خير فيه» و إن لم يدلّ لو خلّي و نفسه على التحريم، لكن مقتضى إطلاق الشطرنج و غيره شمولها للّعب برهان، و لا شبهة في حرمته، فيكون ذلك قرينة على أنّه كناية عن حرمة الارتكاب ... و دعوى الانصراف غير مسموعة، سيّما مع تداول المغالبة بلا رهن في عصر الصدور بين الخلفاء و أتباعهم، بل لا يبعد أن يكون كثير من الأسئلة مربوطة باللعب بلا رهن، حيث كان محلّ الخلاف بين فقهاء العامّة.
1) المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج2، ص18:
ولي ما با تحقيقي كه كرديم نتوانستيم شاهدي بر اين مطلب پيدا كنيم، بلكه شواهدي عكس آن پيدا كرديم كه خلفاء و امراء پولهاي حرام و مفتي را كه از مردم و بيت المال در دست داشتند، براي زياد شدن هيجان بازي رهن ميگذاشتند و چون مفت به دست آورده بودند، باختن آن هم خيلي برايشان مشكل نبود. گاهي هم به جاي پول، انجام عمل زشتي را مورد رهن قرار ميدادند.
به عنوان نمونه، در مورد يزيد لعنة الله عليه روايتي در من لايحضره الفقيه وارد شده كه «يَلْعَبُ بِالشِّطْرَنْجِ» و در ادامه ميفرمايد: «فَمَتَى قَامَرَ صَاحِبَهُ تَنَاوَلَ الْفُقَّاعَ»(1)
روَى لَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ: سَمِعْتُ الرِّضَا- عليه السلام - يَقُولُ: لَمَّا حُمِلَ رَأْسُ الْحُسَيْنِ- عليه السلام - إِلَى الشَّامِ أَمَرَ يَزِيدُ لَعَنَهُ اللَّهُ فَوُضِعَ وَ نُصِبَ عَلَيْهِ مَائِدَةٌ فَأَقْبَلَ هُوَ وَ أَصْحَابُهُ يَأْكُلُونَ وَ يَشْرَبُونَ الْفُقَّاعَ فَلَمَّا فَرَغُوا أَمَرَ بِالرَّأْسِ فَوُضِعَ فِي طَسْتٍ تَحْتَ سَرِيرَةٍ وَ بُسِطَ عَلَيْهِ رُقْعَةُ الشِّطْرَنْجِ وَ جَلَسَ يَزِيدُ لَعَنَهُ اللَّهُ يَلْعَبُ بِالشِّطْرَنْجِ وَ يَذْكُرُ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ وَ أَبَاهُ وَ جَدَّهُ- عليهم السلام - وَ يَسْتَهْزِئُ بِذِكْرِهِمْ فَمَتَى قَامَرَ صَاحِبَهُ تَنَاوَلَ الْفُقَّاعَ فَشَرِبَهُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ ثُمَّ صَبَّ فَضْلَتَهُ عَلَى مَا يَلِي الطَّسْتَ مِنَ الْأَرْضِ فَمَنْ كَانَ مِنْ شِيعَتِنَا فَلْيَتَوَرَّعْ عَنْ شُرْبِ الْفُقَّاعِ وَ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ وَ مَنْ نَظَرَ إِلَى الْفُقَّاعِ أَوْ إِلَى الشِّطْرَنْجِ فَلْيَذْكُرِ الْحُسَيْنَ- عليه السلام - وَ لْيَلْعَنْ يَزِيدَ وَ آلَ زِيَادٍ يَمْحُو اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِذَلِكَ ذُنُوبَهُ وَ لَوْ كَانَتْ بِعَدَدِ النُّجُومِ.
پس معلوم ميشود1) من لايحضره الفقيه، ج4، ص419:
آن ملعون با شطرنج قمار ميكرد. البته در نقل ديگري «فَمَتَى قَمَرَ»(1)دارد كه به معني «غَلب» است كه در اين صورت هيچگونه شاهدي بر مدّعا نيست.
در شرح احوال هارون الرشيد كه گفتهاند اوّلين خليفهي عباسي بود كه لعب به شطرنج كرد، آوردهاند: با همسرش زبيده قمار كرد در حالي كه شرط كرده بودند در صورت باختن هارون، بايد با مراجل ( كنيز مشغول در مطبخ قصر) كه زشتترين و كثيفترين كنيز آنجا بود مجامعت كند. نوشتهاند هارون بعد از باختن به زبيده گفت: خراج مصر و عراق را به تو ميبخشم تا از اين خواستهات دست برداري، امّا زبيده قبول نكرد و هارون مجبور به مجامعت با مراجل شد كه مأمون نتيجهي آن مجامعت است.
در شعرهاي متعددي كه در مذمت مأمون سروده شده، يكي از تنقيصهايي كه به او وارد كردهاند اين بوده كه تو را چه به خلافت در حالي كه مادرت مراجل بوده كه در اسواق فروخته ميشد.(2)
و ذكر صاحب عيون التواريخ وغيره، أن المأمون مرّ يوما على زبيدة أم الأمين، فرآها تحرك شفتيها بشيء لا يفهمه، فقال لها: يا أماه أتدعين عليّ لكوني قتلت ابنك و سلبته ملكه؟ فقالت: لا والله يا أمير المؤمنين. قال فما الذي قلته؟ قالت: يعفيني أمير المؤمنين، فألح عليها و قال لا بد أن تقوليه، قالت: قلت قبح الله الملاححة.
قال: و كيف ذلك؟ قالت: لأني لعبت يوما مع أمير المؤمنين الرشيد بالشطرنج على الحكم و الرضا، فغلبني فأمرني أن أتجرد من أثوابي و أطوف القصر عريانة، فاستعفيته فلم يعفني، فتجردت من أثوابي و طفت القصر عريانة، و أنا حنقة عليه ثم عاودنا اللعب فغلبته، فأمرته أن يذهب إلى المطبخ، فيطأ أقبح جارية و أوشهها خلقة فيه فاستعفاني من ذلك فلم أعفه، فبذل إلى خراج مصر و العراق فأبيت، و قلت: و الله لتفعلن ذلك فأبى، فألححت عليه، و أخذت بيده و جئت به للمطبخ، فلم أر جارية أقبح و لا أقذر و لا أشوه خلقة من أمك مراجل، فأمرته أن يطأها فوطئها، فعلقت منه بك فكنت سببا لقتل ولدي و سلبه ملكه. فولى المأمون و هو يقول: لعن الله الملاححة أي التي ألح عليها حتى أخبرته بهذا الخبر.
در بعضي از اشعار از مأمون به إبن مراجل ياد كردهاند، از جمله:
فالحِلمُ في بَعضِ المَواطِنِ ذِلّةٌ
و البَغْيُ جُرْحٌ، و السّياسة ُ مَرهَمُ
بالبَطِش تَمّ المُلكُ لابنِ مَراجِلٍ
و تأخّرَ ابنُ زُبَيدَة َ المُتَقَدِّمُ
و عَنَتْ لمُعتصِم الرّقابُ ببأسِه
ودهى العبادَ بلينهِ المستعصمُ
در مطالعهي احوال شاهان و امراء ديگر هم اين مطلب ديده ميشود كه قمار ميكردند (چيزي را برده و يا ميباختند) و اينچنين نيست كه فقط به صورت تفريحي بازي ميكردند و رهن داشتن در شأن آنها نبوده است.
ولي در مروج الذهب عبارتي نقل شده كه فيالجمله ميتوان استفاده كرد بدون رهن هم بازي ميشد. مسعودي در مروج الذهب دربارهي بازي شطرنج در هند ـ كه اكثراً مدعي هستند اصل آن در
هند ابداع شده و بعد به ايران منتقل شده و از ايران به جاهاي ديگر سرايت كرده است ـ مينويسد: «و الأغلب عليهم القمار في لعبهم بالشطرنج و النرد علي الثياب و الجواهر و ربما انفد الواحد منهم ما معه فيلعب في قطع عضو من اعضاء جسمه ...»(1)
و الأغلب في استعمال الهند العاج اتخاذها منه الشطرنج والنرد، والشطرنج ذو صور وأشكال على صور الحيوان من الناطقين وغيرهم، كل قطعة من الشطرنجِ كالشبر في عرض ذلك بل أكثر، فإذا لعبوا بها فإنما يقوم الواحد منهم قائماَ فينقلها في بيوتها، والأغلب عليهم القمار في لعبهم بالشطرنج والنرد على الثياب والجواهر، وربما أنفد الواحد منهم ما معه فيلعب في قَطْع عضو من أعضاء جسمه، وهو أن يجعلوا بحضرتهم قدرا ًمن النحاس صغيرة على نار فحم فيها دهن لحم أحمر فيغلي ذلك الدهن المدمل للجراح والماسك لسيلان الحم، فإذا لعب في إصبع، من أصابعه وقُمِرَ قطعها بذلك الخنجر، وهو مثل النار، ثم غمس يده في ذلك الدهن، فكواها، ثم عاد إلى لعبه، فإذا توجه عليه اللعب أبان إصبعا ثانية، وربما توجه عليه اللعب في قطع الأصابع والكف ثم الذراع والزند وسائر الأطراف، وكل ذلك يستعمل فيه الكي بذلك الدهن وهو دهن عجيب يعمل من أخلاط وعقاقير بأرض الهند عجيب المعنى، لما ذكرنا، وما ذكرناه عنهم فمستفيض من فعلهم.
؛ غالب و رائج بازي شطرنج و نرد در ميان آنها (هنديها) به صورت قمار بود كه رهن آن البسه و جواهر بود و گاهي شخصي آنقدر بازي ميكرد كه تمام اموالش را ميباخت، سپس در مقابل قطع اعضاء بدنش (مثل انگشت) قمار ميكرد و حتّي تا آنجا پيش ميرفت كه بعد از قطع شدن انگشتش مادهاي به آن ميزد كه سريع خونش بند بيايد تا1) مروج الذهب، ج1، ص170:
دوباره بتواند در مقابل انگشت ديگرش قمار كند. مسعودي ميگويد: اينها واقعيت دارد و قصه نيست.
از اين عبارت مسعودي كه ميگويد: «الأغلب عليهم القمار في لعبهم بالشطرنج و النرد» شايد بتوان مفهوم گرفت كه لعب بدون قمار هم مرسوم بوده، ولي كم بوده است. البته همين مقدار كه كم بوده در اطلاق لعب به شطرنج بر آن علي نحو الحقيقه شك داريم و شايد علي نحو المجاز بر آن اطلاق ميشده، كما اينكه اگر چند نفر بدون رسيدن به گل با هم توپ بازي كنند، علي نحو المجاز بر آن فوتبال اطلاق ميشود، نه حقيقتاً.
مرحوم امام ميفرمايد رواياتي كه در نهي از شطرنج وارد شده ـ كه بعضي از اين روايات واقعاً تن انسان را ميلرزاند ـ بعيد نيست كه ناظر به فتواي بعض فقهاي عامه در آن زمان باشد كه لعب به شطرنج و نرد ـ خصوصاً شطرنج ـ را بدون رهن جايز ميدانستند، در حالي كه لعب مع الرهن را احدي از عامه نيز جايز نميداند، پس سؤالهايي كه از ائمه- عليهم السلام - در مورد بازي شطرنج و نرد ميشده، ناظر به همان فتواي بعض عامه بوده كه لعب بدون رهن را جايز ميدانستند وگرنه حرمت لعب مع
الرهن مفروغٌ عنه بوده و جاي سؤال نداشت.(1)
فإنّ «لا خير فيه» و إن لم يدلّ لو خلّي و نفسه على التحريم، لكن مقتضى إطلاق الشطرنج و غيره شمولها للّعب برهان، و لا شبهة في حرمته، فيكون ذلك قرينة على أنّه كناية عن حرمة الارتكاب. و جعله كناية عن معنى أعمّ بعيد جدا.
و لا شبهة في أنّ ذكر المذكور فيها من قبيل المثال. نعم لو لا لعبة الأمير و ما بعدها يمكن دعوى الخصوصيّة في الشطرنج لكثرة الروايات في خصوصه و تشديد الأمر فيه، لكن مع ذكر غيره لا يبقى مجال لتوهّم الخصوصيّة فتدلّ على حرمة اللعب بكلّ آلة، و مقتضى إطلاقها عدم الفرق بين جعل الرهن و عدمه. و دعوى الانصراف غير مسموعة، سيّما مع تداول المغالبة بلا رهن في عصر الصدور بين الخلفاء و أتباعهم، بل لا يبعد أن يكون كثير من الأسئلة مربوطة باللعب بلا رهن، حيث كان محلّ الخلاف بين فقهاء العامّة:
فعن الشافعيّة: حلّية اللعب بالشطرنج. و عن الحنابلة: يكره اللعب به. و عن الشافعي: هو مكروه و ليس بمحظور، و لا ترد شهادة اللاعب به إلّا ما كان فيه قمار. و عنه: أنّ النرد مكروه و ليس بمحظور لا يفسق فاعله. و الخلاف إنّما هو مع اللعب بها بلا رهن و إلّا فالقمار حرام عند الجميع. و لعلّ فتوى بعض العامّة بعدم حرمة اللعب بها بلا رهن لجلب نظر الخلفاء و الأمراء. ثمّ على ما ذكر يشكل استفادة الحرمة من الرواية، و كذا الرواية الآتية، إلّا أن يقال: إنّ كون محطّ نظر السائل ما ذكر لا يوجب عدم الإطلاق، فلا يجوز رفع اليد عن إطلاقها.
مرحوم امام در ادامه ميفرمايد: اينكه بعض از فقهاء عامه لعب بدون رهن را جايز ميدانستند، به خاطر مراعات جانب امراء و خلفاي جور بوده كه معمولاً بدون رهان بازي ميكردند و الا آنهم وجهي نداشت.
1) المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج2، ص18:
اينكه مرحوم امام ميفرمايد هيچ يك از فقهاء عامه قائل به جوار لعب مع الرهن نبوده، مؤيداتي براي آن پيدا كرديم از جمله كلام شافعي در كتاب الأم كه ميگويد:
فإذا كانوا هكذا فاللاعب بالشطرنج وإن كرهناها له وبالحمام وإن كرهناها له أخف حالا من هؤلاء بما لا يحصى ولا يقدر فأما إن قام(1)رجل بالحمام أو بالشطرنج رددنا بذلك شهادته وكذلك لو قامر بغيره فقامر على أن يعادي إنسانا أو يسابقه أو يناضله وذلك أنا لا نعلم أحدا من الناس استحل القمار ولا تأوّله.(2)
قال الشافعي: و ليس من الناس أحد نعلمه إلا أن يكون قليلا يمحض الطاعة و المروءة حتى لا يخلطهما بشئ من معصية و لا ترك مروءة و لا يمحض المعصية و يترك المروءة حتى لا يخلطه بشئ من الطاعة و المروءة فإذا كان الاغلب على الرجل الاظهر من أمره الطاعة و المروءة قبلت شهادته و إذا كان الاغلب الاظهر من أمره المعصية و خلاف المروءة رددت شهادته ... فإذا كانوا هكذا فاللاعب بالشطرنج و إن كرهناها له و بالحمام و إن كرهناها له أخف حالا من هؤلاء بما لا يحصى و لا يقدر فأما إن قام رجل بالحمام أو بالشطرنج رددنا بذلك شهادته و كذلك لو قامر بغيره فقامر على أن يعادي إنسانا أو يسابقه أو يناضله و ذلك أنا لا نعلم أحدا من الناس استحل القمار و لا تأوله و لكنه لو جعل فيها سبقا متأولا كالسبق في الرمى و في الخيل قيل له قد أخطأت خطأ فاحشا و لا ترد شهادته بذلك حتى يقيم عليه بعدما يبين له و ذلك أنه لا غفلة في هذا على أحد و أن العامة مجتمعة على أن هذا محرّم.
شافعي در اين عبارت ميگويد: شطرنج مع الرهن را احدي قائل به جوازش نيست، ولي لعب بدون رهن مكروه است و حرام نيست، پس ميتوان گفت لعب شطرنج مع الرهن را احدي از اهل سنّت قائل به جواز آن نيست. امّا در مورد لعب بدون رهن، شافعي قائل به جواز است.
به ابوحنيفه و مالك هم نسبت داده شده كه آنها هم لعب بدون رهن را جايز ميدانند. امّا بعضي تصريح ميكنند اين نسبت درست نيست، بلكه آن دو هم لعب بدون رهن را حرام ميدانند، كما اينكه احمد حنبل هم قائل به حرمت است.(1)
المالكية قالوا: تحل المسابقة بالسفن و نحوها و ... و يحرم اللعب بالنرد و الشطرنج و لو بغير عوض.
الشافعية قالوا: تحل المصارعة و المسابقة في السباحة «العوم في الماء». ... و لعب الشطرنج و الكرة. و حمل الأثقال. و المشابكة بالأصابع. فكل هذا يحل بدون عوض.
الحنفية قالوا: تحل المسابقة بدون عوض في كل ما ذكر عن الشافعية إلا الشطرنج فإنه حرام عندهم، لأنه يشغل صاحبه بالانكباب عليه.
الحنابلة قالوا: تجوز المسابقة بلا عوض «رهان» بالمشي على الأقدام ... و يكره الرقص و مجالس الشعر و كل ما يسمى لعبا كاللعب بالطاب و النقيلة «المنقلة» و النرد و الشطرنج، و كل ما أفضى إلى محرم فهو حرام إذا لم يكن فيه مصلحة راجحة. (الفقه علي مذاهب الاربعه، ج2، ص86)
امّا طبق تحقيقي كه ما انجام داديم در بين مذاهب چهارگانهي اهل سنت، شافعيه تقريباً اتفاق بر عدم حرمت دارند و در بين مالكيه هم قائل به كراهت وجود دارد كه به بعضي از كتب آنها اشاره ميكنيم:
الف ـ حنابله ظاهراً اتفاق بر حرمت دارند:
الكافي في فقه ابن حنبل، ج4، ص271:
ويحرم اللعب بالنرد والشطرنج وإن خلا من القمار لما روى أبو موسى قال: سمعت رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - يقول: من لعب بالنردشير فقد عصى الله ورسوله. رواه أبو داود ... و النرد أشد من الشطرنج نص عليه أحمد للاتفاق عليه و ثبوت الخبر.
الإقناع في فقه احمد بن حنبل، ج4، ص439:
فلا تقبل شهادة مصافع و متمسخر ... و لا مشعوذ و من يلعب بنرد أو شطرنج لتحريمهما و إن عريا عن القمار غير مقلد في الشطرنج كمع عوض أو ترك واجب أو فعل محرم إجماعا و لا من يلعب بحمام طيارة.
المغني لابن قدامه (620 ه.ق)، ج23، ص177:
فَأَمَّا الشِّطْرَنْجُ فَهُوَ كَالنَّرْدِ فِي التَّحْرِيمِ، إلَّا أَنَّ النَّرْدَ آكَدُ مِنْهُ فِي التَّحْرِيمِ؛ لِوُرُودِ النَّصِّ فِي تَحْرِيمِهِ.
الانصاف، ج12، ص40:
ويحرم النرد بلا خلاف في المذهب ونص عليه. وعند الشيخ تقي الدين رحمه الله الشطرنج شر من النرد.
المبدع شرح المقنع، ج10، ص177:
و روى أبو موسى مرفوعا قال: «من لعب بالنرد فقد عصى الله ورسوله» رواه مالك و أحمد و غيرهما قال أحمد: النرد أشد من الشطرنج.
مسائل الامام أحمد، ج9، ص4704:
قال في الفروع: و لا يسلم على لاعب به ـ أي الشطرنج ـ نص عليه. و هذا كله بناء على أن اللعب بهاتين اللعبتين محرم.
ب ـ مالكيه اكثراً قائل به حرمت و بعضي قائل به كراهت هستند:
ارشاد المسالك، ج1، ص229:
وَ يَحْرُمُ اللَّعِبُ بِالنَّرْدِ وَ الشَّطْرَنْجِ وَ جَمِيعِ آلَةِ الْقِمَارِ.
الاستذكار (ابو يوسف بن عبدالله 463 ه.ق)، ج8، ص229:
و قال الحسن النرد من ميسر العجم و أما الشطرنج فأجمع العلماء أن اللعب بها قماراً لا يجوز و أخذ المال و أكله قمارا بها لا يحل. و أجمع مالك و أصحابه على أنه لا يجوز اللعب بالنرد و لا بالشطرنج و قالوا لا تجوز شهادة المدمن المواظب على لعب الشطرنج.
جامع الامهات، ج1، ص566:
و اللعب بالشطرنج حرام عند جماهير العلماء كالنرد فقد ثبت عن علي أنه مر بقوم يلعبون بالشطرنج فقال ما هذه التماثيل التي أنتم لها عاكفون و قلب الرقعة عليهم و قال أجمع العلماء على أن اللعب بالنرد و الشطرنج حرام عند الأئمة الأربعة سواء كان بعوض أو غيره و جوزه بعض أصحاب الشافعي إذا لم يكن بعوض و جمهور أصحاب مالك و أحمد و أبو حنيفة و غيرهم حرموه.
الاستذكار، ج8، ص460:
قال يحيى سمعت مالكا يقول لا خير في الشطرنج و غيرها و سمعته يكره اللعب بها و يعدها من الباطل و يتلو هذه الآية (فماذا بعد الحق إلا الضلل).
شرح خليل الغرشي، ج7، ص408:
وَ حُكْمُ اللَّعِبِ بِالنَّرْدِ الْحُرْمَةُ بِخِلَافِ الشِّطْرَنْجِ فَإِنَّهُ مَكْرُوه.
الفوائد الدواني، ج2، ص349:
قَالَ إمَامُنَا مَالِكٌ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ: الشَّطْرَنْجُ أَلْهَى مِنْ النَّرْدِ وَ أَشَرُّ، وَ مُقْتَضَى اشْتِرَاطِ الْإِدْمَانِ فِي اللَّعِبِ بِهِ لِرَدِّ شَهَادَةِ مَنْ يَلْعَبُ بِهِ إبْقَاءُ الْكَرَاهَةِ عَلَى بَابِهَا.
ج ـ حنفيه ظاهراً اتفاق بر حرمت دارند گرچه تعبير به كراهت هم كردهاند، ولي ظاهراً منظورشان حرمت است.
فتح الغدير، ج17، ص143:
فَأَمَّا الشِّطْرَنْجُ فَقَدْ اُخْتُلِفَ فِي إبَاحَتِهِ، فَعِنْدَنَا لَا يَجُوزُ، وَ كَذَا عِنْدَ الْإِمَامِ أَحْمَدَ لِمَا رَوَيْنَاهُ، فَإِنَّهُ قَدْ قِيلَ: إنَّ النَّرْدَشِيرَ هُوَ الشِّطْرَنْجُ.
مجمع الانهر في شرح ملتقي الابهر، ج2، ص553:
وَ يَحْرُمُ اللَّعِبُ بِالنَّرْدِ أَوْ الشِّطْرَنْجِ.
درر الكلام شرح غرر الاحكام، ج1، ص321:
كُرِهَ (اللَّعِبُ بِالشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ وَ كُلِّ لَهْوٍ) لِقَوْلِهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «كُلُّ لَعِبِ ابْنِ آدَمَ حَرَامٌ إلَّا ثَلَاثَةً مُلَاعَبَةَ الرَّجُلِ أَهْلَهُ وَ تَأْدِيبَهُ لِفَرَسِهِ وَ مُنَاضَلَتَهُ لِقَوْسِهِ» وَ أَبَاحَ الشَّافِعِيُّ الشِّطْرَنْجَ بِلَا قِمَارٍ.
الجامع الصغير و شرحه نافع الكبير، ج1، ص483:
و أما الشطرنج فعندنا مكروه لما روى أبو هريرة أنه- صلي الله عليه و آله و سلم - مر بقوم يلعبون الشطرنج فقال لعن الله من لعب بها أخرجه العقيلي في الضعفاء. (احمدي)
1) در كتاب الفقه علي مذاهب الاربعه، به اقوال مذاهب اربعه در بارهي لعب به شطرنج بدون رهن اشاره شده است:
بنابراين با وجود اينكه ابوحنيفه، مالك و احمد حنبل قائل به حرمت هستند، ميتوانيم بگوييم قول به جواز در بين اهل سنت هم طرفدار ندارد و حتّي بعضي از اصحاب شافعي هم حرف او را قبول نكرده و فتواي به حرمت لعب بدون رهن دادهاند.(1)
«أجمع العلماء على أن اللعب بالنرد و الشطرنج حرام عند الأئمة الأربعة سواء كان بعوض أو غيره و جوزه بعض أصحاب الشافعي إذا لم يكن بعوض» (جامع الامهات، ج1، ص566)
ولي ما در بين كتب شافعيه، چنين مطلبي را پيدا نكرديم. بله فقط در يك صورت گفتهاند كه شطرنج حرام است، آنهم از باب إعانهي بر إثم؛ يعني اگر يك شافعي مثلاً با يك حنفي شطرنج بازي كند، حرام است؛ زيرا إعانهي حنفي بر چيزي كه در مذهب آنها إثم است، از باب إعانهي بر إثم حرام است:
كتاب البيوع، ج3، ص287:
لو وقع بيع بمعاطاة بين مالكي و شافعي هل يحرم على المالكي ذلك لإعانته الشافعي على معصية في اعتقاده أم لا؟ فيه نظر. و الجواب عنه أن الأقرب الحرمة كما لو لعب الشافعي مع الحنفي الشطرنج حيث قيل يحرم على الشافعي لإعانته الحنفي على معصية في اعتقاده. (احمدي)
1) با جستجويي كه در بين كتب شافعيه انجام شد، ظاهراً همهي آنها قائل به عدم حرمت لعب به شطرنج شدهاند و ما كسي را پيدا نكرديم كه فتواي به حرمت داده باشد. البته در بعضي از كتب ساير مذاهب، به شافعيه نسبت دادهاند كه بعضي از آنها قائل به عدم حرمت شطرنج بدون رهن شدهاند، مانند كتاب جامع الامهات كه چنين گفته:
بنابراين اينكه بگوييم سؤالي كه از ائمه- عليهم السلام - دربارهي نرد و شطرنج و ... ميشده از آن جهت بوده كه فقهاي عامه لعب بدون رهن را جايز ميدانستند، اين كلام خيلي وجهي ندارد(1)چراكه از بين معاريف اهل سنّت فقط شافعي قائل به جواز لعب بدون رهن بوده و امراء هم با رهن بازي ميكردند و علي فرض اينكه بيشتر فقهاي عامه قائل به جواز لعب بدون رهن بوده باشند، چه دليلي ميشود كه فقط از آن (لعب بدون رهن) سؤال شود؟! اگر ميخواستند دربارهي لعب بدون رهن سؤال كنند ميتوانستند تصريح كنند و بگويند حكم لعب بدون رهن چيست؛ خصوصاً اگر اين در بين عامه جا افتاده بود، بايد به اين صورت از امام- عليه السلام - سؤال ميكردند كه آيا لعب بدون رهن جايز است؟ در حالي كه در هيچ روايتي چنين تصريحي نشده و فقط در يك روايت خود امام- عليه السلام -
1) در ناظر بودن سؤالات به فتواي اهل سنّت، لازم نيست تمام معاريف آنها يك نظريه داشته باشند، بلكه همين كه يكي از ائمهي اربعهي آنها كه پيروان زيادي دارد چنين فتوايي بدهد، از آن جايي كه اين فتوا مشهور ميشود، ميتواند سؤالات ناظر به آن باشد كما اينكه اگر عدهي كمي از اهل سنّت هم قائل به جواز باشند، ولي آنها در تعامل با شيعيان باشند هم ميتوان گفت سؤالات ناظر به آنها است. (اميرخاني)
ـ بر فرض صدور روايت ـ بدون اينكه سؤالي شود بين لعب بدون رهن و لعب مع الرهن تفصيل دادهاند كه آن را ذكر خواهيم كرد.(1)
وَ سُئِلَ الصَّادِقُ- عليه السلام - عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) قَالَ: (الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ) الشِّطْرَنْجُ وَ (قَوْلُ الزُّورِ) الْغِنَاءُ وَ النَّرْدُ أَشَدُّ مِنَ الشِّطْرَنْجِ فَأَمَّا الشِّطْرَنْجُ فَإِنَّ اتِّخَاذَهَا كُفْرٌ وَ اللَّعِبَ بِهَا شِرْكٌ وَ تَعْلِيمَهَا كَبِيرَةٌ مُوبِقَةٌ وَ السَّلَامَ عَلَى اللَّاهِي بِهَا مَعْصِيَةٌ وَ مُقَلِّبَهَا كَمُقَلِّبِ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ النَّاظِرَ إِلَيْهَا كَالنَّاظِرِ إِلَى فَرْجِ أُمِّهِ وَ اللَّاعِبَ بِالنَّرْدِ قِمَاراً مَثَلُهُ مَثَلُ مَنْ يَأْكُلُ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ مَثَلَ الَّذِي يَلْعَبُ بِهَا مِنْ غَيْرِ قِمَارٍ مَثَلُ مَنْ يَضَعُ يَدَهُ فِي لَحْمِ الْخِنْزِيرِ أَوْ فِي دَمِهِ وَ لَا يَجُوزُ اللَّعِبُ بِالْخَوَاتِيمِ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ وَ كُلُّ ذَلِكَ وَ أَشْبَاهُهُ قِمَارٌ حَتَّى لَعِبُ الصِّبْيَانِ بِالْجَوْزِ هُوَ الْقِمَارُ وَ إِيَّاكَ وَ الضَّرْبَ بِالصَّوَانِيجِ فَإِنَّ الشَّيْطَانَ يَرْكُضُ مَعَكَ وَ الْمَلَائِكَةَ تَنْفِرُ عَنْكَ وَ مَنْ بَقِيَ فِي بَيْتِهِ طُنْبُورٌ أَرْبَعِينَ صَبَاحاً فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.
بنابراين نميتوانيم ملتزم شويم رواياتي كه در مذمت شطرنج، نرد و ... وارد شده، اختصاص به صورت لعب بدون رهن دارد و اين امر واضحي است. پس مهم آن است كه بررسي كنيم آيا اين روايات در مورد اعم از لعب مع الرهن و لعب بدون رهن است يا اينكه اختصاص به لعب مع الرهن دارد؟
تا اينجا شواهد زيادي اقامه كرديم كه مراد از لعب به شطرنج و نرد، لعب قماري است؛ مثلاً در آن روايتي كه فرمود:
1) من لايحضره الفقيه، ج4، باب حد شرب الخمر و ما جاء في الغناء و الملاهي، ح6، ص59:
«النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ» و بعد فرمود: «وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ- عليه السلام - قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر.
استشعار ميشود كه حضرت ميخواهند قاعدهي كليهاي بيان كنند كه منطبق بر نرد و شطرنج هم ميشود و از اينجا معلوم ميشود نرد و شطرنج وقتي به نحو مطلق هم گفته ميشود، نرد و شطرنج قماري مراد است.يا در روايتي كه فرمود: «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ هُمَا الْمَيْسِرُ»(2)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام -: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ هُمَا الْمَيْسِرُ.
، از آنجايي كه در «ميسر» حتماً رهن وجود دارد و بدون رهن معنا ندارد، پس نرد و شطرنج هم كه مصداق ميسر است، بايد با رهن باشد.از طرف ديگر ميدانيم به هر حال لعب بدون رهن هم فيالجمله وجود داشته، حداقل براي تمرين هم كه شده بدون رهن بازي ميكردند ـ افرادي كه در ابتداي كار بوده و ناوارد بودند از همان اوّل كه با رهن بازي نميكردند ـ علاوه آنكه در
روايت من لايحضره الفقيه(1)
وَ سُئِلَ الصَّادِقُ- عليه السلام - عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) قَالَ: (الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ) الشِّطْرَنْجُ وَ (قَوْلُ الزُّورِ) الْغِنَاءُ وَ النَّرْدُ أَشَدُّ مِنَ الشِّطْرَنْجِ فَأَمَّا الشِّطْرَنْجُ فَإِنَّ اتِّخَاذَهَا كُفْرٌ وَ اللَّعِبَ بِهَا شِرْكٌ وَ تَعْلِيمَهَا كَبِيرَةٌ مُوبِقَةٌ وَ السَّلَامَ عَلَى اللَّاهِي بِهَا مَعْصِيَةٌ وَ مُقَلِّبَهَا كَمُقَلِّبِ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ النَّاظِرَ إِلَيْهَا كَالنَّاظِرِ إِلَى فَرْجِ أُمِّهِ وَ اللَّاعِبَ بِالنَّرْدِ قِمَاراً مَثَلُهُ مَثَلُ مَنْ يَأْكُلُ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ مَثَلَ الَّذِي يَلْعَبُ بِهَا مِنْ غَيْرِ قِمَارٍ مَثَلُ مَنْ يَضَعُ يَدَهُ فِي لَحْمِ الْخِنْزِيرِ أَوْ فِي دَمِهِ وَ لَا يَجُوزُ اللَّعِبُ بِالْخَوَاتِيمِ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ وَ كُلُّ ذَلِكَ وَ أَشْبَاهُهُ قِمَارٌ حَتَّى لَعِبُ الصِّبْيَانِ بِالْجَوْزِ هُوَ الْقِمَارُ وَ إِيَّاكَ وَ الضَّرْبَ بِالصَّوَانِيجِ فَإِنَّ الشَّيْطَانَ يَرْكُضُ مَعَكَ وَ الْمَلَائِكَةَ تَنْفِرُ عَنْكَ وَ مَنْ بَقِيَ فِي بَيْتِهِ طُنْبُورٌ أَرْبَعِينَ صَبَاحاً فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.
بين حكم لاعب بالنرد قماراً و من يلعب بها بغير قمارٍ تفصيل داده شده، پس معلوم ميشود لعب بدون رهن هم فيالجمله رواج داشته است.با اين حال قضاوت در مورد روايات مطلقي كه در مذمّت شطرنج و نرد وارد شده ـ كه كمتر حرامي سراغ داريم اينقدر روايت با اين شدت در موردش وارد شده باشد ـ سخت است. اگر بگوييم خصوص لعب مع الرهن را بيان ميكند مشكل است و اگر بگوييم اعم است أشكل است؛ زيرا هرچند بر لعب بدون رهن هم اطلاق لعب شطرنج و نرد ميشود، ولي در استعمال علي وجه الحقيقه بودن آن شك داريم. بنابراين چون براي ما مشكوك ميشود، نميتوانيم به اين اطلاقات تمسك كنيم.
1) من لايحضره الفقيه، ج4، باب حد شرب الخمر و ما جاء في الغناء و الملاهي، ح6، ص59:
مضافاً به اينكه در كلمات فقهاي قديم تعبيراتي وجود دارد كه به نظر ميآيد عنايت داشتند كه لعب به شطرنج و امثال آن فقط از نوع قماري را بگويند حرام است، ولي متأخرين خصوصاً از زمان علامه حلّي به بعد تصريح كردهاند لعب به شطرنج، نرد و ... مطلقاً حرام است؛ چه لعب با رهن باشد و چه بدون رهن. در بين قدما هم شيخ طوسي(1)و حلبي(2)- قدس سرهما - تصريح به حرمت لعب بدون رهن كردهاند.
شيخ صدوق- قدس سره - در المقنع(3)ميفرمايد: «و اعلم أن الشّطرنج قد روي فيه نهي و إطلاق»(4)يعني در مورد جواز لعب به شطرنج هم روايتي وارد شده است كه اين عجيب است. مصححين كتاب المقنع، رواياتي كه ميتواند مورد نظر شيخ صدوق باشد را در پاورقي آوردهاند از جمله روايتي كه قبلاً ذكر كرديم: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ»(5)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ ابْنِ أُخْتِ أَبِي مَالِكٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْوَاحِدِ بْنِ الْمُخْتَارِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنِ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ.
وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ الْخَرَّازِ عَنْ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِاللَّهِ- عليه السلام - مِثْلَهُ.
گفتهاند چون اين تعبير دالّ بر حرمت1) الخلاف، ج6، ص302.
2) الكافي في الفقه، ص281.
3) المقنع، ص457.
4) مرحوم شيخ صدوق بعد از نقل اين عبارت، صحّت آن روايت را به خاطر تعارض با روايات ديگر ردّ ميكند و ظاهراً آن روايت، مطلقاً شطرنج را حلال كرده است نه خصوص لعب بدون رهن را. (اميرخاني)
5) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب102، ح11، ص320 و الخصال، ج1، ص26:
نيست، پس دالّ بر جواز است، در حالي كه اين بيان درست نيست؛ چون همانطور كه حرمت از آن استفاده نميشود، حلّيت هم از آن استفاده نميشود. روايات ديگري هم كه ذكر كردهاند هيچ كدام دالّ بر جواز نيست.
بنابراين اينكه شيخ صدوق- قدس سره - ميفرمايد روايات در حلّيت بازي شطرنج وارد شده، وجه اين سخن مشخص نيست و معلوم نيست كدام روايت مراد ايشان است و در المقنع و من لايحضره الفقيه نيز چنين روايتي نقل نميكند.
شيخ مفيد- قدس سره - ميفرمايد: «و لا تقبل شهادة مقامر و لا لاعب نرد و شطرنج و غيره من أنواع القمار»(1)
اوّل ميفرمايد: شهادت قمار باز پذيرفته نميشود، سپس عطف ميكند «و لا لاعب نرد و شطرنج»؛ يعني شهادت كسي كه نرد و شطرنج بازي ميكند پذيرفته نميشود. اگر كلام شيخ مفيد
1) شيخ مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان عكبرى، المقنعة، ص726.
تا اينجا بود ميتوانستيم بگوييم اشعار دارد بر اينكه لعب شطرنج و نرد، غير از قمار است، امّا چون در ادامه ميفرمايد «و غيره من أنواع القمار»؛ يعني شطرنج و نرد را از انواع قمار ذكر كرده است، پس ميتوانيم بگوييم كلام شيخ مفيد اشعار دارد كه لعب بدون رهن حرام نيست.
سيد مرتضي اعلي الله مقامه در رسائل ميفرمايد:
«اللعب بالشطرنج و النرد محرم محظور و اللعب بالنرد أغلظ و أعظم عقابا. و لا قبحة عند الشيعة الإمامية في اللعب بشيء منها على وجه لا شيب»(1)
معلوم نيست مراد سيد مرتضي- قدس سره - از عبارت «على وجه لا شيب» چيست؟ مرادشان هر چه باشد ميتوان از اين عبارت استفاده كرد كه به هر حال سيد مرتضي ميخواهند استثنائي از حرمت لعب ذكر كنند.
امّا شيخ طوسي- قدس سره - در خلاف تصريح ميكند كه لعب بدون رهن هم حرام است:
«اللعب بالشطرنج حرام على أي وجه كان، و يفسق فاعله به، و لا تقبل شهادته»(2)
و در مبسوط هم ميفرمايد:
«اللاعب بالشطرنج عندنا لا تقبل شهادته بحال ... سواء كان على وجه المقامرة أو لم يكن»(1)
اللاعب بالشطرنج عندنا لا تقبل شهادته بحال، و كذلك النرد و الأربعة عشر، و غير ذلك من أنواع القمار، سواء كان على وجه المقامرة أو لم يكن.
و قال بعضهم من لعب به لا يخلو من أحد أمرين إما أن يلعب بعوض أو بغيره، فان لعب بعوض نظرت، فان كان قمارا و هو أن يخرج كل واحد منهما شيئا على أن من غلب كان المخرج كله له، فهو القمار و أكل المال بالباطل، ترد به شهادته و إن كان العوض غير قمار و هو على معنى النضال و المسابقة على الخيل مثل أن يخرج العوض أحدهما فيقول إن غلبتني فهو لك و إن غلبتك فلا شيء لك و لا لي، فهذا لا ترد به شهادته.
فأما إن كان بغير عوض فاما أن يترك الصلاة أو لا يترك، فان ترك الصلاة حتى يخرج وقتها، فان كان عامدا فقد فسق بترك الصلاة لا باللعب بالشطرنج، لأن فعل هذا فسق و إن كان لتشاغله بصلاة النافلة و إن كان ترك الصلاة بغير عمد مثل أن فاته وقت الصلاة لتشاغله بها و لم يعلم ذلك، فان كان هذا مرة واحدة لم ترد شهادته و إن كان الخطأ موضوعا عنه، و إن تكرر هذا منه فسق و ردت شهادته. و إن كان محافظا على صلاته مداوما عليها في أوقاتها و إنما يتشاغل بها في غير أوقاتها لم يحرم ذلك عليه غير أنه مكروه، و قال بعض التابعين و هو سعيد بن المسيب و سعيد بن جبير أنه مباح طلق و ذكر أنه كان يلعب به استدبارا و معناه أن يولى ظهره و يقول بما ذا دفع؟ قالوا له دفع بكذا، يقول فادفع أنت بكذا.
خلافي هم كه در ذيل در مورد لعب بدون رهن ذكر ميكند مربوط به عامه است.
حلبي هم در الكافي تصريح ميكند و ميفرمايد:
1) طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، المبسوط في فقه الإمامية، ج8، ص221:
يحرم آلات الملاهي كالعود و الطنبور ... و عمل النرد و الشطرنج و سائر آلات القمار، و اللعب بها، و القمار.(1)
عبارات عدّهاي از فقهاي قديم از اين حيث كه آيا فقط لعب مع الرهن حرام است و يا مطلق لعب، مجمل است و تقريباً عين همان عبارات روايات را ذكر كردهاند، بعضي از اين عبارات اشعار دارد به اينكه حرمت لعب شطرنج و نرد اعم است، ولي در حدّي نيست كه بتوانيم به آنها نسبت دهيم.
ـ روايت زيد الشَّحَّام:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ> قَالَ: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> الشِّطْرَنْجُ وَ <قَوْلُ الزُّورِ> الْغِنَاءُ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا.(2)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر درست، ناتمام است.
زيد الشّحّام ميگويد از امام صادق- عليه السلام - دربارهي آيهي شريفهي <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ> سؤال كردم، حضرت فرمودند: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> شطرنج و <قَوْلُ الزُّورِ> غناء است.
ـ مرسلهي حفص بن البختري:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: الشِّطْرَنْجُ مِنَ الْبَاطِلِ.(1)
اين روايت مرسله است.
حفص بن البختري از كسي كه نامش را ذكر كرد نقل ميكند كه امام صادق- عليه السلام - فرمودند: شطرنج از باطل است.
ـ مرسلهي ابن أبي عُمَير:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِاللَّهِ- عليه السلام - فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ> قَالَ: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> هُوَ الشِّطْرَنْجُ وَ <قَوْلُ الزُّورِ> الْغِنَاءُ.(2)
اين روايت مرسله است. البته چون مُرْسِل إبن ابي عمير است، بعضي آن را تمام ميدانند ولي به نظر ما تمام نيست.
ابن أبي عمير از بعضي اصحابش نقل ميكند كه امام صادق- عليه السلام - دربارهي آيهي شريفهي <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) فرمودند: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> شطرنج و <قَوْلُ الزُّورِ> غناء است.
ـ روايت عمر بن يزيد:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَكَمِ أَخِي هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي كُلِّ لَيْلَةٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ عُتَقَاءَ مِنَ النَّارِ إِلَّا مَنْ أَفْطَرَ عَلَى مُسْكِرٍ أَوْ مُشَاحِنٍ أَوْ صَاحِبَ شَاهَيْنِ(1)قُلْتُ: وَ أَيُّ شَيْءٍ صَاحِبُ الشَّاهَيْنِ؟ قَالَ: الشِّطْرَنْجُ.(2)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر محمد بن الحكم كه برادر هشام بن حكم است، ناتمام است؛ زيرا توثيقي دربارهي ايشان به ما نرسيده است.
عمر بن يزيد نقل ميكند كه امام صادق- عليه السلام - فرمودند: خداوند متعال در هر شبي از شبهاي ماه مبارك رمضان آزاد شدههايي از آتش جهنم دارد، مگر كسي كه با مسكري افطار كرده يا مشاحن باشد [شايد معنايش اين باشد: كسي كه
دشمني با مؤمني دارد](1)
الشَّحْناء: الحقد. و الشَّحْناء: العداوة، و كذلك الشِّحْنة، بالكسر، و قد شَحِنَ عليه شَحْنَاً و شاحَنَه، و عَدُوٌّ مُشاحِنٌ. و شاحَنَه مُشاحنةً: من الشَّحْناء، و آحَنَه مُؤَاحَنة: من الإِحْنةِ، و هو مُشاحِنٌ لك. و في الحديث: يغفر الله لكل بَشَرٍ ما خلا مُشْرِكاً أَو مُشاحِناً؛ المُشاحِنُ: المُعادي. و التَّشاحُنُ: تفاعل من الشَّحْناء العداوة؛ و قال الأَوزاعي: أَراد بالمُشاحن هاهنا صاحِبَ البِدْعة و المُفارِقَ لجماعة الأُمَّة، و قيل: المُشاحَنةُ ما دون القتال من السَّبِّ، و التَّعايُر من الشَّحْناءِ مأْخوذ، و هي العداوة، و من الأَول: إِلا رجلًا كان بينه و بين أَخيه شَحْناء أَي عداوة.
النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج2، ص449:
يغفر اللّه لكل عبد ما خلا مشركا أو مُشَاحِناً. الْمُشَاحِنُ: المعادى و الشَّحْنَاءُ العداوة. و التَّشَاحُنُ تفاعل منه. و قال الأوزاعى: أراد بِالْمُشَاحِنِ هاهنا صاحب البدعة المفارق لجماعة الأمة.
و يا كسي كه صاحب شاهَين است. از حضرت پرسيدم صاحب شاهين كيست؟ حضرت فرمودند: شطرنج [يعني كسي كه مزاول و مصاحب شطرنج](2)است.روايت بعدي روايت پنجم است كه قبلاً آن را خواندهايم(3)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ عَنْ لُعْبَةِ شَبِيبٍ الَّتِي يُقَالُ لَهَا لُعْبَةُ الْأَمِيرِ وَ عَنْ لُعْبَةِ الثَّلَاثِ فَقَالَ: أَ رَأَيْتَكَ إِذَا مَيَّزَ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ مَعَ أَيِّهِمَا تَكُونُ قَالَ: مَعَ الْبَاطِلِ قَالَ: فَلَا خَيْرَ فِيهِ.
امّا روايت ششم:1) لسان العرب، ج13، ص234:
2) درست است كه سائل دربارهي صاحب شاهَين سؤال ميكند، ولي ظاهراً حضرت خود شاهَين را ميفرمايد شطرنج است و در نتيجه صاحب شاهَين؛ يعني كسي كه مزاولت با شطرنج دارد. روايت بعدي هم قرينه بر آن است. (اميرخاني)
3) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب102، ح5، ص319 و الكافي، ج6، ص436:
ـ روايت ديگر عمر بن يزيد:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: يَغْفِرُ اللَّهُ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ إِلَّا لِثَلَاثَةٍ صَاحِبِ مُسْكِرٍ أَوْ صَاحِبِ شَاهَيْنِ أَوْ مُشَاحِنٍ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زياد ناتمام است.
عمر بن يزيد از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: خداوند متعال در ماه مبارك رمضان [همه را] ميآمرزد به جز سه گروه؛ كسي كه صاحب مسكر است يا كسي كه صاحب شاهَين است و يا كسي كه مشاحن [مُعادي يا بدعت گذار] است.
ـ روايت مَسْعَدة بن زياد:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِاللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: دَعُوا الْمَجُوسِيَّةَ لِأَهْلِهَا لَعَنَهَا اللَّهُ.(2)
اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.(1)
در رجال دو شخص به نام مسعدة بن زياد وجود دارد؛ يكي مسعدة بن زياد الربعي كه توثيق شده است و ديگري مسعدة بن زياد العبدي كه مجهول است. به دو دليل ميتوانيم اطمينان پيدا كنيم كه در اين روايت راوي مسعدة بن زياد الربعي است كه توثيق شده و روايت صحيحه است:
اولاً اينكه مسعدة بن زياد الربعي مشهور است و اگر مسعدة بن زياد به طور مطلق بيان شود، منصرف به ايشان است و مشهور فقهاء هم روايت را صحيحه ميدانند [از جمله مرحوم مجلسي اول در روضة المتقين، علامهي مجلسي در مرآه العقول، مرحوم امام در المكاسب، مرحوم سيد خويي، مرحوم تبريزي و ...]
ثانياً: تنها يك روايت از مسعدة بن زياد العبدي در مجامع روايي نقل شده كه آن هم در تهذيب الاحكام است و مرحوم شيخ همان روايت را با سند ديگري از مسعدة بن صدقة نقل كرده كه اسم كامل ايشان، مسعدة بن صدقة العبدي است، بنابراين شايد بتوان گفت كه در آنجا اشتباهي رخ داده و مراد شيخ، همان مسعدة بن صدقة است. (احمدي)
مسعدة بن زياد ميگويد از امام صادق- عليه السلام - دربارهي شطرنج سؤال شد، حضرت فرمودند: [اين] مجوسيت را براي اهلش رها كنيد، خدا لعنتش كند.(2)
ـ روايت محمد بن علي بن جعفر:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ
بْنِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنِ الرِّضَا- عليه السلام - قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - فَقَالَ: يَا أَبَا جَعْفَرٍ مَا تَقُولُ فِي الشِّطْرَنْجِ الَّتِي يُلْعَبُ بِهَا؟ فَقَالَ: أَخْبَرَنِي أَبِي عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ- عليهم السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ كَانَ نَاطِقاً فَكَانَ مَنْطِقُهُ بِغَيْرِ ذِكْرِ اللَّهِ كَانَ لَاغِياً وَ مَنْ كَانَ صَامِتاً فَكَانَ صَمْتُهُ لِغَيْرِ ذِكْرِ اللَّهِ كَانَ سَاهِياً ثُمَّ سَكَتَ فَقَامَ الرَّجُلُ وَ انْصَرَفَ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر محمد بن علي بن جعفر ناتمام است. ايشان پسر علي بن جعفر برادر امام كاظم- عليه السلام - است، امّا ظاهراً توثيقي از ايشان به ما نرسيده است.
محمد بن علي بن جعفر از امام رضا- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: فردي خدمت امام باقر- عليه السلام - رسيد و به حضرت عرض كرد: نظرتان دربارهي شطرنجي كه با آن بازي ميكنند چيست؟ حضرت در جواب فرمودند: پدرم علي بن الحسين- عليهما السلام - از حسين بن علي- عليهما السلام - از اميرالمؤمنين- عليه السلام - به من خبر دادند كه رسول گرامي اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: كسي كه سخن بگويد و سخن گفتن او به غير ذكر خدا باشد، لغوگو است و كسي كه سكوت كند، ولي سكوتش براي غير ذكر خدا باشد، سهو كننده است. سپس حضرت [امام باقر- عليه السلام -] سكوت كردند و آن مرد برخاست و رفت.
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب102، ح8، ص320 و الكافي، ج6، ص437.
اين روايت نه دلالت بر حرمت دارد و نه إباحه، و نهايت چيزي كه از اين روايت استفاده ميشود آن است كه لعب به شطرنج لغو است، امّا اينكه لغوِ حرام است يا مباح، دلالتي ندارد. البته شايد بتوان استظهار اباحه كرد و گفت شطرنج مصداق آن لغوي است كه ميفرمايد: «هر سخني به غير ذكر خدا لغو است» و معلوم است كه چنين لغوي حرام نيست.
ـ روايت السكوني:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: نَهَى رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - عَنِ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر نوفلي ناتمام است.
سكوني از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه حضرت فرمودند: پيامبر گرامي اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - از بازي با شطرنج و نرد نهي فرمودند.
ساير روايات اين باب؛ يعني روايت دهم، يازدهم، دوازدهم، سيزدهم، چهاردهم و پانزدهم را قبلاً بررسي كردهايم.(2)
همان، ح10 و معاني الاخبار، ص224:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ فَقَالَ: لَا تَقْرَبُوهُمَا قُلْتُ: فَالْغِنَاءُ قَالَ: لَا خَيْرَ فِيهِ لَا تَقْرَبْهُ الْحَدِيثَ.
همان، ح11 و الخصال، ج1، ص26:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ ابْنِ أُخْتِ أَبِي مَالِكٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْوَاحِدِ بْنِ الْمُخْتَارِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنِ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ.
وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ الْخَرَّازِ عَنْ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام -مِثْلَهُ.
همان، ح12، ص321 و تفسير القمي، ج1، ص181:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - فِي قَوْلِهِ تَعَالَى (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ) قَالَ: أَمَّا (الْخَمْرُ) فَكُلُّ مُسْكِرٍ مِنَ الشَّرَابِ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَمَّا (الْمَيْسِرُ) فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ وَ أَمَّا (الْأَنْصَابُ) فَالْأَوْثَانُ الَّتِي كَانَتْ تَعْبُدُهَا الْمُشْرِكُونَ وَ أَمَّا (الْأَزْلَامُ) فَالْأَقْدَاحُ الَّتِي كَانَتْ تَسْتَقْسِمُ بِهَا الْمُشْرِكُونَ مِنَ الْعَرَبِ فِي الْجَاهِلِيَّةِ كُلُّ هَذَا بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ الِانْتِفَاعُ بِشَيْءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ وَ قَرَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَيْسِرَ مَعَ الْأَوْثَانِ.
همان، ح13 و تفسير العياشي، ج2، ص315:
مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ حَمْدَوَيْهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنِ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: الشِّطْرَنْجُ مِنَ الْبَاطِلِ.
همان، ح14 و تفسير العياشي، ج1، ص341:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ] عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جُنْدَبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: الشِّطْرَنْجُ مَيْسِرٌ وَ النَّرْدُ مَيْسِرٌ.
همان، ح15، ص312 و تفسير العياشي، ج1، ص341:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ] عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: الشِّطْرَنْجُ وَ النَّرْدُ مَيْسِرٌ.
در اين باب رواياتي كه شدت حرمت شطرنج را ميرساند ذكر شده است. مرحوم صاحب وسائل اين باب را چنين نامگذاري كرده است:
«بَابُ تَحْرِيمِ الْحُضُورِ عِنْدَ اللَّاعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ وَ السَّلَامِ عَلَيْهِ وَ بَيْعِهِ وَ شِرَائِهِ وَ أَكْلِ ثَمَنِهِ وَ اتِّخَاذِهِ وَ النَّظَرِ إِلَيْهِ وَ تَقْلِيبِهِ وَ أَنَّ مَنْ قَلَّبَهُ يَنْبَغِي أَنْ يَغْسِلَ يَدَهُ قَبْلَ أَنْ يُصَلِّيَ»
روايات اين باب عبارتند از:
ـ صحيحهي حماد بن عيسي:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى قَالَ: دَخَلَ رَجُلٌ مِنَ الْبَصْرِيِّينَ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ- عليه السلام - فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي أَقْعُدُ مَعَ قَوْمٍ يَلْعَبُونَ بِالشِّطْرَنْجِ وَ لَسْتُ أَلْعَبُ بِهَا وَ لَكِنْ أَنْظُرُ فَقَالَ: مَا لَكَ وَ لِمَجْلِسٍ لَا يَنْظُرُ اللَّهُ إِلَى أَهْلِهِ.(1)
اين روايت از لحاظ سند تمام است.
1) همان، باب103، ح1، ص322 و الكافي، ج6، ص437.
حماد بن عيسي ميگويد: مردي از بصريين وارد بر امام كاظم- عليه السلام - شد و به حضرت عرض كرد: فدايتان شوم! من با قوم و گروهي مينشينم كه شطرنج بازي ميكنند، ولي من با آنها بازي نميكنم، فقط نگاه ميكنم [حكمش چيست؟] حضرت در جواب فرمودند: تو را چه به مجلسي كه خداوند به اهل آن نگاه نميكند!
اين روايت دلالت بر حرمت مطلق لعب ندارد؛ زيرا فوقش دلالت ميكند كه مجلس، مجلس معصيت است(1)، امّا دلالت ندارد كه چگونه بازي كردن آن معصيت است.
ـ روايت سليمان الجعفري:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ سُلَيْمَانَ الْجَعْفَرِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا- عليه السلام - قَالَ: الْمُطَّلِعُ فِي الشِّطْرَنْجِ كَالْمُطَّلِعِ فِي النَّارِ.(2)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زياد و علي بن سعيد ناتمام است.
سليمان الجعفري از امام رضا- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: كسي كه نگاه به شطرنج ميكند مثل كسي است كه نگاه به آتش ميكند.
اين روايت ايهامي دارد كه حرمت را برساند، ولي باز مشخص نكرده چه نوع اطلاع و نگاه كردني حرام است؛ زيرا قطعاً نگاه كردن از حيث بازي حرام است ـ و الا اگر كسي به شطرنج بدون بازي نگاه كند كه در آتش نظر نكرده است ـ امّا چه نوع بازيي مشخص نيست. البته ميتوان استيناس كرد كه شايد بازي بدون رهن هم حرام باشد.
ـ روايت ابن رئاب:
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَقُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا تَقُولُ فِي الشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: الْمُقَلِّبُ لَهَا كَالْمُقَلِّبِ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ قَالَ فَقُلْتُ: مَا عَلَى مَنْ قَلَّبَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ قَالَ: يَغْسِلُ يَدَهُ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زياد ناتمام است.
علي بن رئاب ميگويد: خدمت امام صادق- عليه السلام - وارد شدم و به حضرت عرض كردم: فدايتان شوم! دربارهي شطرنج چه ميفرماييد؟ [معلوم ميشود كه خيلي مورد ابتلاء بوده كه اين همه سؤال شده است] حضرت در جواب فرمودند: كسي كه شطرنج را زير و رو كند، مانند كسي است كه گوشت خوك را زير و رو كرده است. به حضرت عرض
1) همان، ح3 و الكافي، ج6، ص437.
كردم: كسي كه گوشت خوك را زير و رو كند چه حكمي دارد؟ حضرت فرمودند: دستش را بشويد.
اين روايت به تنهايي نه دالّ بر حرمت است و نه دالّ بر حليت، گرچه بعضي گفتهاند دالّ بر حلّيت است؛ زيرا به هر حال دست زدن به لحم خنزير كه حرام نيست، فقط براي نماز بايد دستها را تطهير كرد، ولي به نظر ميرسد حضرت كأنّ ميخواهند بفرمايند كه با دست زدن به شطرنج، روح نجس ميشود و الا معلوم است كه دست نجس نميشود و اگر ميخواهد توبه كند بايد دستش را بشويد و اين منافات با حرمت ندارد. يعني اگر دليلي دالّ بر حرمت باشد با اين روايت نميتوان آن را تخصيص زد، علاوه آنكه از لحاظ سند هم ناتمام است.(1)
ـ صحيحهي أبي بصير:
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ جَامِعِ الْبَزَنْطِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: بَيْعُ
1) اينكه حضرت دست زدن به شطرنج را به دست زدن به لحم خنزير تشبيه ميكنند، با اينكه دست زدن به لحم خنزير حرام نيست، بلكه فقط براي عرف متشرعه قذارتي دارد كه از آن اجتناب ميكنند، حضرت با اين تشبيه ميخواهند همان حالت و همان قذارت هم از دست زدن شطرنج براي متشرعه حاصل شود، بدون اينكه حكم به حرمت كرده باشند. پس استظهار كراهت ميشود؛ نه حرمت. و الا اگر منظور حضرت حرمت بود، اين شك و بهانه را براي مخاطب ايجاد نميكردند كه بالاخره دست زدن به لحم خنزير كه حرام نيست تا دست زدن به شطرنج هم حرام باشد. (اميرخاني)
الشِّطْرَنْجِ حَرَامٌ وَ أَكْلُ ثَمَنِهِ سُحْتٌ وَ اتِّخَاذُهَا كُفْرٌ وَ اللَّعِبُ بِهَا شِرْكٌ وَ السَّلَامُ عَلَى اللَّاهِي بِهَا مَعْصِيَةٌ وَ كَبِيرَةٌ مُوبِقَةٌ وَ الْخَائِضُ فِيهَا يَدَهُ كَالْخَائِضِ يَدَهُ فِي لَحْمِ الْخِنْزِيرِ لَا صَلَاةَ لَهُ حَتَّى يَغْسِلَ يَدَهُ كَمَا يَغْسِلُهَا مِنْ مَسِّ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ النَّاظِرُ إِلَيْهَا كَالنَّاظِرِ فِي فَرْجِ أُمِّهِ وَ اللَّاهِي بِهَا وَ النَّاظِرُ إِلَيْهَا فِي حَالِ مَا يُلْهَى بِهَا وَ السَّلَامُ عَلَى اللَّاهِي بِهَا فِي حَالَتِهِ تِلْكَ فِي الْإِثْمِ سَوَاءٌ وَ مَنْ جَلَسَ عَلَى اللَّعِبِ بِهَا فَقَدْ تَبَوَّأَ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ وَ كَانَ عَيْشُهُ ذَلِكَ حَسْرَةً عَلَيْهِ فِي الْقِيَامَةِ وَ إِيَّاكَ وَ مُجَالَسَةَ اللَّاهِي وَ الْمَغْرُورِ بِلَعِبِهَا فَإِنَّهَا مِنَ الْمَجَالِسِ الَّتِي بَاءَ أَهْلُهَا بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ يَتَوَقَّعُونَهُ فِي كُلِّ سَاعَةٍ فَيَعُمُّكَ مَعَهُمْ.(1)
بررسي سند روايت
صاحب وسائل- قدس سره - اينچنين ميفرمايد: «مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ جَامِعِ الْبَزَنْطِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: ...»
ابن ادريس ـ كه معروف به فحل العلماء و از نوادگان شيخ طوسي- قدس سره - است، در دورهاي بينِ شيخ طوسي و محقق حلّي
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب103، ح4، ص323 و السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، ج3، ص577.
حيات داشته [و متوفاي (598 ه.ق) ميباشد]. ايشان در فقه واقعاً فحل بودند، هرچند مسلكهاي خاصي هم داشتند ـ در آخر كتاب فقهي خود (السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي) رواياتي را از اصول معتمدهي عند الشيعه كه منابع كتب اربعه نيز ميباشد (مثل جامع البزنطي، نوادر المصنّفِ محمد بن علي بن محبوب الاشعري، المشيخة الحسن بن محبوب و ...) گلچين كرده و اسم آن را مستطرفات گذاشته است. امّا متأسفانه سندي به اين كتب ارائه نميدهد كه مثلاً با كدام سند از جامع بزنطي يا المشيخة حسن بن محبوب نقل ميكند.
سيد خويي- قدس سره - و مَن يحذو حذوه در مثل چنين جايي ميفرمايند: هرچند صاحب وسائل به سرائر سند صحيح دارد، ولي چون ابن ادريس به جامع بزنطي سندي ارائه نميدهد، پس رواياتي كه از اين كتاب نقل ميكند مرسله بوده و از حجّيت ساقط ميشود.(1)
و فيه أولًا: أن السند ضعيف، لجهالة طريق ابن إدريس إلى جامع البزنطي. و دعوى أن الطريق قد وصل إليه إما بالتواتر أو بخبر محفوف بقرينة قطعية، لأنه لا يعمل بأخبار الآحاد قد تقدم [في نقل ابن ادريس عن كتاب حريز بن عبد اللّه] ما فيها.
[قال في ردّ هذه الدعوي] بأنّ أقصى ما يترتب على هذه الدعوى هو أن ابن إدريس كان معتقداً اعتقاداً باتاً بأنّ ما وصل إليه باسم كتاب حريز كان هو كتابه حقاً، لكن من الواضح أنّ اعتقاده حجّة له بخصوصه و لا ينفع غيره ممن لا يحمل تلك العقيدة فهو المأمور بالعمل به لا غير، و من الضروري أنّ مجرد قطعه بذلك الناشئ عن القرائن الحدسية الاجتهادية لا يستوجب عدّ خبره من الإخبار عن الحس لتشمله أدلة حجية الخبر. إذن فلا مجال للاعتماد على شيء مما يرويه ابن إدريس عن الرواة الذين لا نعلم الوسائط بينه و بينهم. (همان، ص327).
ولي مرحوم سيد خويي در اواخر فيالجمله از نظر خود برگشتهاند و در بحث استقبال قبله، روايتي را از جامع بزنطي نقل ميكنند و سند ابن ادريس به جامع بزنطي را ميپذيرند:
موسوعة الخوئي، ج12، ص21:
ما رواه ابن إدريس في آخر السرائر نقلًا من كتاب الجامع للبزنطي صاحب الرضا- عليه السلام - قال: ... . و لا يقدح فيه جهالة طريق ابن إدريس إلى كتاب الجامع، لما هو المعلوم من مسلكه من إنكاره حجية الخبر الواحد و انه لا يعتمد الا على الخبر المتواتر أو ما في حكمه مما يورث القطع بالصدور فيظهر أنّ الكتاب واصل اليه بالتواتر أو ما في حكمه. فالرواية صحيحة السند.
1) موسوعة الخوئي، ج11، ص354:
ما قائل به عكس كلام سيد خويي هستيم و ميگوييم: از آن جايي كه سند صاحب وسائل به سرائر اجازةً بوده، نه «سماعاً يا قراءةً»، پس ارزش روايي به معني دقيق كلمه را ندارد. بله، برخي فوائد بر آن مترتب است، مثل اينكه به نظر مجيز، كتاب مورد اجازه از مؤلف مورد ذكر است.
گاهي كسي از استاد و شيخ خود روايات كتابي را كه نقل ميكند به نحو سماعي است، به اين صورت كه وقتي از آن كتاب نسخه برداري ميكرد، استاد آن روايات را بر او قرائت ميكرد تا مطابقت كند و او هم در نقل روايت ميگفت: «أخبرني
[فلانٌ] سماعاً منه» و گاهي هم بر استاد قرائت ميكرد تا هر جا مطابق نبود استاد تذكر دهد و در نقل آن هم ميگفت: «أخبرني [فلانٌ] قراءة عليه». و گاهي هم به صورت اجازه بود كه اين خود دو صورت داشت:
الف: استاد نسخهاي از كتاب را كه در دست داشت به او ميداد و به او ميگفت: اجازهي نقل روايات اين كتاب را از طريق خودم به تو ميدهم.
ب: خودش كتابي را استنساخ ميكرد يا نسخهاي را به گونهاي تهيّه ميكرد و استاد به او ميگفت من اجازه ميدهم آن كتابي كه استنساخ كردهاي از طريق من روايت كني بدون آنكه استاد آن كتاب را ديده باشد.
اين قسم اخير كه الآن هم مرسوم است، به تعبير بعضي بيشتر تبركاً و تيمناً است؛ چون استاد آن نسخهاي را كه او استنساخ كرده نديده، بلكه به طور كلّي اجازهي نقل روايت از طريق خودش را به او داده است.
با تتبع به اين اطمينان ميرسيم سندي كه صاحب وسائل- قدس سره - به مثل كتاب سرائر دارد، از قسم اخير است و اصلاً عادتاً ممكن نبود كه اين همه كتاب را از اساتيد مختلف [گاهي به يك كتاب سندهاي مختلفي ارائه ميكند] سماع كند يا بر آنها قرائت كند يا اينكه اساتيد نسخهي كتاب خودشان را به او تحويل دهند. يا در
مورد آنچه نقل شده كه علامهي مجلسي و صاحب وسائل- قدس سرهما - مضاف به اساتيدي كه داشتند، با يكديگر تبادل اجازه كردهاند؛ آيا ميتوان اين را پذيرفت كه هر كدام كتابهاي خودشان را براي ديگري در مدت مثلاً چند ماه قرائت كردهاند؟!(1)
شواهد ديگري نيز وجود دارد كه براي ما مثل آفتاب روشن است(2)كه اين اجازات از قسم اخير ميباشد؛ مثلاً يكي از اجازات مهم، اجازهي علّامهي حلّي است كه قرنها قبل از صاحب وسائل حيات داشتند ـ علّامهي حلّي متوفاي (726 ه.ق) و صاحب وسائل متوفاي (1104 ه.ق) ـ علّامهي حلّي در اجازهاي كه به بني زهره ميدهند ميفرمايند:(3)
صورة الإجازة الكبيرة المعروفة من العلامة لبني زهرة الحلبي رضي الله عنهم:
أما بعد حمدا لله على تواتر نعمائه و تظافر آلائه ... بلغنا في هذا العصر ورود الأمر الصادر من المولى الكبير ... أبي الحسن علي بن أبي إبراهيم ... أبي المحاسن زهرة ... أيده الله تبارك و تعالى بالعنايات الإلهية و أمده بالسعادات الربانية و أفاض على المستفيدين من جزيل كماله كما أسبغ عليهم من فواضل نواله.
يتضمن سبب إجازة صادرة من العبد له و لأقاربه السادات الأماجد المؤيدين من الله تعالى في المصادر و الموارد و أجوبة عن مسائل دقيقة لطيفة و مباحث عميقة شريفة فامتثلت أمره رفع الله قدره و بادرت إلى طاعته و إن استلزمت سوء الأدب المغتفر في جنب الاحتراز عن مخالفته و إلا فهو معدن الفضل و التحصيل و ذلك غني عن حجة و دليل.
قد أجزت له أدام الله أيامه و لولده المعظم و السيد المكرم شرف الملة و الدين أبي عبد الله الحسين و لأخيه الكبير الأمجد و السيد المعظم الممجد بدر الدين أبي عبد الله محمد و لولديه الكبيرين المعظمين أبي طالب أحمد أمين الدين و أبي محمد عز الدين حسن عضدهما الله تعالى بدوام أيام مولانا أن يروي هو و هم عني جميع ما صنفته في العلوم العقلية و النقلية أو أنشأته أو قرأته أو أجيز لي روايته أو سمعته من كتب أصحابنا السابقين رضوان الله عليهم أجمعين و جميع ما أجازه لي المشايخ الذين عاصرتهم و استفدت من أنفاسهم.
من اجازه دادم1) استبعادي ندارد كه هر يك به ديگري اجازهي نقل روايت از طريق اساتيد خود با در اختيار گذاشتن كتابهايي كه در كتابخانه داشتند بدهند و مثلاً اشخاص ثقهاي را هم بگمارند تا نسخههاي هر دو را با هم تطبيق دهند. (اميرخاني)
2) اين را براي اساتيد هم بيان كرديم كه بعضي توجه داشته و قبول داشتند، امّا بعضي هم نپذيرفتند.
3) بحار الأنوار، ج104، ص62ـ60:
تمام كتابهايم را از من روايت كنيد ـ در حالي كه معلوم است بني زهره كه افراد زيادي بودند(1)اين كتب را نزد علامه نخوانده بودند ـ حتّي در اجازهاي كه به سيد مهنا(2)
صورة إجازة أخرى له قدس الله روحه للسيد مهنا بن سنان المذكور طاب ثراه:
(بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) يقول العبد الفقير إلى الله تعالى حسن بن يوسف بن المطهر، قد أجزت للمولى السيد الحسيب النسيب المعظم المرتضى سيد الأشراف مفخر آل عبد مناف نجم الملة و الحق و الدين مهنا بن سنان العلوي الحسيني أدام الله إفضاله و أعز إقباله و بلغه في الدارين آماله و ختم بالصالحات أعماله، أن يروي عني جميع ما صنفته من الكتب في العلوم العقلية و النقلية و جميع ما أصنفه و أمليه في مستقبل الزمان إن وفق الله تعالى.
و أجزت له أدام الله أيامه أن يروي عني جميع ما رويته و أجيز لي روايته في جميع العلوم العقلية و النقلية و كذا أجزت له أن يروي عني جميع ما صنفته و رويته و أجيز لي روايته و ثبت عنده روايتي له من جميع المصنفات و الروايات ... .
ميدهند، تصريح1) علامهي حلّي - قدس سره - در اين اجازه كه به اجازة الكبير مشهور است، به خود ابن زهرة [أبي الحسن علي بن أبي إبراهيم ... أبي المحاسن زهرة] و چهار تن از اقارب سادات ايشان- قدس سرهم - اجازهي نقل روايات و كتب و ... را ميدهد، پس تعداد بني زهره مشخص است و طبق تصريح علامه - قدس سره - پنج نفر هستند و نميتوان گفت آنها افراد زيادي بودند. (احمدي)
2) بحار الأنوار، ج104، ص147:
ميكنند آن كتابهايي كه هنوز تتميم نكردهام يا در آينده خواهم نوشت را هم اجازه ميدهم از من نقل كنيد! اين عبارت به وضوح نشان ميدهد كه اين اجازه از قسم اخير است و الا بني زهره چطور كتابي را كه هنوز علامه آن را ننوشته، از ايشان سماع كرده يا بر ايشان قرائت كردهاند؟! پس مراد علامه فقط اين است كه اين كتب را ميتوانيد و اجازه داريد از من نقل كنيد، امّا پيدا كردن نسخهي صحيح اين كتب ديگر بر عهدهي خودشان است، پس اين اجازه صرفاً به جهت تبرك و تيمن بوده است.
شاهد ديگر اينكه در مواردي هم كه نسخهاي متواتر بوده يا محفوف به قرائن بوده است ـ مانند مواردي كه صاحب منتقي الجمان(1)
و قد رأيت في نسخة التهذيب التى عندي بخط الشيخ; عدة ... .
ميفرمايد فلان كتاب كه به خط شيخ طوسي- قدس سره - است در نزد من ميباشد ـ باز آن كتاب را از اساتيدشان اجازه ميگرفتند و اين نشان ميدهد كه اين كار جهت اتصال سلسله تبركاً بوده است.اينكه مثلاً شيخ طوسي- قدس سره - در نقل روايت از كتابي مي فرمايد «سماعاً منه»(2)
(و ما ذكرته) في هذا الكتاب عن علي بن الحسن بن فضال فقد أخبرني به أحمد بن عبدون المعروف بابن الحاشر سماعا منه و إجازة عن علي بن محمد بن الزبير عن علي بن الحسن بن فضال ... .
يا در بعضي موارد ميفرمايد «قراءةً عليه»(3)أخبرنا الشّيخ المفيد أبو علىّ الطّوسى قرائة عليه عن شيخه قال أخبرنا الحفّار قال حدّثنا أبو القاسم الدّعبلى قال ... .
و درجاي ديگر ميفرمايد «اجازةً منه»(1)
في الرياض: وجدت على ظهر نسخة من التبيان للشيخ الطوسي إجازة منه بخطه الشريف للشيخ أبي الوفاء عبد الجبّار هذا ... .
معلوم است اينها تفاوتهايي داشته است و الا اگر فرقي نداشت چرا اين تعابير را ميفرمود؟!بنابراين با اين قرائني كه توضيح داديم معلوم ميشود سند صاحب وسائل به سرائر ابن ادريس، به نحو اجازه بوده و تمام نيست، امّا با اين حال ميگوييم اجازهاي بودن سند صاحب وسائل به سرائر اهميتي ندارد؛ زيرا كتاب سرائر معروف و معلوم است و كسي در انتساب آن به جناب ابن ادريس شكي ندارد. بله در مورد انتساب بعضي نسخ كتابهايي مثل تفسير علي بن ابراهيم، از آن جايي كه در آن كلام هست و اطميناني در مورد آن وجود ندارد، داشتن سند اهميت دارد امّا در مورد كتبي مثل سرائر، شرايع، قواعد و ... چون كسي در انتساب نسخ به صاحبان آن شكي ندارد، نداشتن سند ضربهاي نميزند.
1) خاتمة المستدرك، ج3، ص116:
در مورد سند ابن ادريس به جامع بزنطي هم همين حرف را ميزنيم؛ يعني اگر ابن ادريس به جامع بزنطي سندي هم نداشته باشد ـ هرچند اجمالاً ميدانيم سند دارد ـ مشكلي ايجاد نميشود؛ چون جامع بزنطي در آن زمان معروف بوده و اطمينان وجود داشت كه نسخ موجود، همان جامع بزنطي است و كسي در آن دسّ نكرده است، بنابراين اگر ابن ادريس سند هم نداشته باشد، مشكلي ندارد.
پس اگر كتابي معروف باشد و در انتساب آن به صاحبش شكي وجود نداشته باشد، احتياجي به داشتن سند نيست. يكي از راههاي تشخيص اينكه آيا كتابي معروف و قابل اعتماد بوده يا نه، اين است كه در كتب قديمه جستجو كنيم و ببينيم آيا نامي از اين كتاب در آن كتب برده شده تا معروف باشد يا اينكه نسخهي استثنائي منحصر به فردي بوده است. امروزه بحمد الله با وجود رايانه، جستجو كردن آسان شده و با يك جستجوي ساده در مورد مثلاً جامع بزنطي، ميتوان به راحتي مشاهده كرد كه چقدر در كتب قديمه از آن نام برده شده است. به عنوان مثال در رسالهي ابوغالب زراري كه از طايفهي آل اعين است، در شرايع محقق حلّي، در منتهي المطلب علامهي حلّي و در ذكري شهيد
اوّل از جامع البزنطي نقل ميكند(1)، بنابراين جامع البزنطي كتاب معروفي بوده و اطمينان وجود دارد نسخ متفاوتي نداشته و آن نسخهي معروف صحيح در دست ابن ادريس بوده است. بنابراين سند روايت تا احمد بن محمد بن ابي نصر البزنطي تمام است و او هم از أبي بصير نقل ميكند كه ثقه است، پس روايت از لحاظ سند به نظر ما تمام است.
ترجمهي روايت
خريد و فروش شطرنج حرام و خوردن ثمن آن سحت است [به نظر ميرسد اينكه حضرت هم خريد و فروش را ميفرمايند حرام است و هم خوردن ثمن آن سحت است؛ يعني هم حرمت تكليفي و هم حرمت وضعي دارد] و داشتن (نگهداري) شطرنج كفر است [شايد مقصود داشتني كه مناسب با آن است (يعني داشتن براي بازي كردن) و بعيد هم نيست مراد مطلق داشتن باشد](2)بازي با آن شرك است [مقصود شركي نيست كه از اسلام خارج ميكند و مهدور الدم ميشود، بلكه مرتبهاي از كفر و شرك است] سلام كردن بر كسي كه اهل شطرنج است، معصيت كبير و
1) همچنين كفعمي در كتاب «المصباح» مستقيماً از جامع بزنطي نقل ميكند. (احمدي)
2) «اتخاذ» به معناي اختيار كردن است، كه در اينجا ميتواند اختيار كردن اعتباري را هم شامل شود؛ يعني حتّي اگر كسي سنگي را به عنوان يكي از مهرههاي شطرنج اعتبار كند، آن را هم شامل ميشود. در لسان العرب ميگويد: إتخذه: عمله و قوله عزوجل (إنّ الذين اتخذوا العجل). (اميرخاني)
مهلك است [مراد از لاهي در اينجا؛ يعني كسي كه اهل شطرنج است، چه در حال بازي باشد و چه نباشد] و كسي كه دست در بازي شطرنج ميكند مانند كسي است كه دست در لحم خنزير ميكند و همانگونه كه كسي مسّ لحم خنزير كند تا دستش را نشويد نميتواند نماز بخواند، مسّ كنندهي شطرنج هم تا دستش را نشويد، نميتواند نماز بخواند. نظر كنندهي به شطرنج مانند نظر كنندهي به فرج مادرش است. كسي كه با شطرنج بازي كند و كسي كه به آن بازي نگاه ميكند و سلام به كسي كه در حال بازي است، در گناه يكسان هستند(1)
وسائل الشيعة، ج16، كتاب الأَمر بالمعروف و النهي عن المنكر، أبواب الامر و النهي و ما يناسبهما، باب5، ص141 و نهج البلاغة، حكمت148، ص499:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ الرَّضِيُّ فِي نَهْجِ الْبَلَاغَةِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِين- عليه السلام -] قَالَ- عليه السلام -: الرَّاضِي بِفِعْلِ قَوْمٍ كَالدَّاخِلِ مَعَهُمْ فِيه وَ عَلَى كُلِّ دَاخِلٍ فِي بَاطِلٍ إِثْمَانِ إِثْمُ الْعَمَلِ بِهِ وَ إِثْمُ الرِّضَا بِهِ.
كسي براي بازي شطرنج بنشيند، در آتش جايگاه دارد و روز قيامت حسرت ميخورد از اين زندگي كه بر اين عمل صرف كرده است. بپرهيز از مجالست كسي كه با شطرنج بازي ميكند و مغرور به آن بازي است. مجلس بازي شطرنج از مجالسي است كه اهلش به سوي سخط خداوند بر ميگردند و هر لحظه انتظار سخط و عذاب خداوند را دارند و اگر در آن مجلس بنشيني تو را هم فرا ميگيرد.1) يعني همان گناه را براي او هم مينويسند؛ نظير روايتي كه ميفرمايد: «الرَّاضِي بِفِعْلِ قَوْمٍ كَالدَّاخِلِ مَعَهُمْ فِيه»:
اين شديدترين روايتي است كه در مورد شطرنج وارد شده است. اين تعبيرات شداد و غلاظ كه ميفرمايد بيعش حرام، ثمنش سحت، نگهداريش كفر، بازي با آن شرك، سلام دادن بر كسي كه بازي ميكند معصيت كبيره، دست زدن به آن [در حكم] نجس شدن، ناظر به آن شريك در گناه است و ... به ذهن نزديك ميكند كه آن قدر شطرنج پليد است كه حتّي لعب بدون رهن آن نيز حرام ميباشد.
البته باز اين احتمال وجود دارد كه لعب به شطرنج بدون رهن، لعب بالمعني الحقيقي نباشد؛ يعني اگر في الواقع مصداق حقيقي لعب به شطرنج فقط لعب مع الرهن باشد و لعب بدون رهن مجازاً لعب به شطرنج باشد، در اين صورت ميتوانيم بگوييم اين روايت شامل لعب بدون رهن نميشود، ولي اين دور از ذهن است كه بگوييم لعب بدون رهن حقيقتاً لعب به شطرنج نيست و مجازاً لعب است.
إن قلت: اين روايت مشتمل بر مطالبي است كه مسلماً ظاهرش مراد نيست از جمله اينكه ميفرمايد: «الْخَائِضُ فِيهَا يَدَهُ كَالْخَائِضِ يَدَهُ فِي لَحْمِ الْخِنْزِيرِ لَا صَلَاةَ لَهُ حَتَّى يَغْسِلَ يَدَهُ كَمَا يَغْسِلُهَا مِنْ مَسِّ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ»؛ كسي كه دست در بازي شطرنج كند، مانند كسي است كه دست در لحم خنزير كرده است و همانگونه كه اگر مسّ لحم خنزير كند تا دستش را نشويد نميتواند نماز بخواند، كسي كه دست در بازي شطرنج ميكند هم بايد براي نماز
دستش را بشويد. در حالي كه قطعاً اينطور نيست كه حتّي اگر لعب مع الرهن كند نمازش بدون شستن دست باطل باشد. بنابراين معلوم ميشود اين تعبيرات مقداري مبالغه براي دور كردن مردم از شطرنج است و شايد اصلاً دالّ بر حرمت نباشد.
قلت: اينكه بعض از فقرات روايت را بدانيم ظاهرش مراد نيست و كنايه از شدت قذارت و پليدي اين آلت و لعب به آن و كنايه از نجاست معنوي آن است، ضربهاي نميزند كه به ظهور بقيهي روايت و بلكه بالاتر از ظهور (به نصّ) اخذ كنيم.
با وجود اين صحيحهي ابي بصير و شواهد ديگري كه ذكر كرديم و اينكه فيالجمله ميدانيم بر لعب بدون رهن هم اطلاق لعب شطرنج ميشده ـ فقط شك داريم كه علي وجه الحقيقه بوده يا مجازاً ـ يا بايد حكم به حرمت لعب شطرنج بدون رهن كنيم و يا حدّاقل با احتياط وجوبي قريب به فتوا بگوييم بايد از لعب بدون رهن اجتناب شود.
روايات عمدتاً در مورد شطرنج بود و گاهي هم نرد همراه آن ذكر شده و در بعضي موارد اربعةعشر و در رواياتي كه از لحاظ
سند تمام نبود، سدّر هم به آن اضافه شده است. از آن جايي كه شطرنج كشش فوق العادهاي دارد و خصوصيتي دارد كه كاملاً آن را از بازيها و آلات ديگر متمايز ميكند، شايد به خاطر اين خصوصيت در روايات مورد مذمت قرار گرفته و لعب بدون رهن آن هم مورد حرمت قرار گرفته است. بنابراين ميگوييم حكمي كه در مورد شطرنج بيان كرديم را نميتوانيم به ساير آلات تسرّي دهيم، بله در خصوص آن آلاتي كه در صحيحهي معمّر بن خلّاد(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ- عليه السلام - قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر.
فرمود: «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ»(2)يا آلات ديگري كه يقين داشته باشيم به منزلهي شطرنج است، ميتوانيم بگوييم ملحق به حكم شطرنج هستند.ممكن است گفته شود اينكه در روايت ميفرمايد «النَّرْدُ وَ
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب104، ح1، ص324 و الكافي، ج6، ص435:
2) ظاهراً اين صحيحه بمنزلهي واحد بودن را از تمام جهات نميخواهد بفرمايد، بلكه از حيث ميسر بودن و قمار بودن است و استظهار ميشود كه از باب مثال ميفرمايد؛ چون اوّل آن سه را ذكر ميكند و بعد قاعدهي كليه ميدهد كه «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر». بنابراين نميتوانيم تمام آن احكامي كه صحيحهي ابي بصير بر آن دلالت داشت، مانند حرمت نگاه كردن به آن بازي و حرمت سلام دادن به لاهي به آن و ... و از جمله استظهار حرمت لعب بدون رهن به خاطر صحيحهي معمر بن خلاد در مورد نرد و اربعةعشر نيز تسرّي بدهيم. (اميرخاني)
الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ» از باب مثال باشد و منظور اين است كه همهي آلات قمار به منزلهي واحد هستند.
امّا در جواب ميگوييم: اين خيلي بعيد است و روايت ديگري هم كه تمام آلات قمار را ذكر كرده، فقط فرموده باطل است و نفرموده به منزلهي واحد است تا بگوييم حكمشان با شطرنج يكسان است. بنابراين در مورد آلاتي كه به منزلهي شطرنج نيستند، نميتوانيم بگوييم لعب به آنها بدون رهن حرام است و احتياط واجب در آنها هم ضعيفتر از آلاتي است كه به منزلهي شطرنج است.
در پاسخ به اين سؤال ميگوييم اگر بازي شطرنج، نرد و ... استحاله شده و تبديل به شيئ ديگري شود، نظير لفظي كه از معنايي به معناي ديگر منتقل ميشود و معناي سابق را ندارد، در اين صورت مانعي ندارد كه بگوييم لعب به شطرنج جايز است؛ چون لعب به شطرنج انقلاب ماهيت پيدا كرده است؛ فرضاً اگر بتوان روزي با بازي شطرنج تربيت فرزند كرد يا مثلاً در محاسبهي مهندسي ساختمان استفاده كرد، از آن جايي كه حقيقتاً لعب نيست ميتوانيم بگوييم جايز است؛ زيرا نهايت آنچه از روايت استفاده كرديم، حرمت لعب به شطرنج است در حالي كه اين ديگر لعب نيست.
إن قلت: در روايت فرمود كه بيع آن حرام، اتخاذش شرك و ... بنابراين حتّي اگر لعب به آن هم نكند، خريدن آن و اتخاذ آن و ... حرام است.
قلت: به مناسبت حكم و موضوع، آن خريد، فروش و اتخاذي كه براي شطرنجِ معمول باشد حرام است و الا اگر از شطرنج به عنوان ماشين حساب نيز استفاده شد، ديگر حرمتي ندارد و بالجمله اگر از اين وسيله در عرف، هم استفادهي حرام و هم استفادهي حلال ميشود و به اصطلاح «دوكاره» است، بيعش جايز و اتخاذش حلال است. حكم استفادهي از آن هم كه معلوم است و اگر فرد خاصّي ميخواهد از آن استفاده به نحو غير لعبي كند بدون آنكه عرفاً دوكاره شناخته شود، احتمال جواز صحّت بيع در آن وجود دارد ـ چنانكه در مباحث هياكل عبادت گذشت ـ گرچه خلاف احتياط است.
اگر وسيلهاي كه طرفين با هم بازي كرده و رهن ميگذارند از آلات معدّهي للقمار نباشد؛ مثلاً در مورد وزنه زدن با هم رهن بگذارند كه هر كسي بيشتر وزنه زد مالك آن رهن شود، چه حكمي دارد؟
مرحوم شيخ ميفرمايد: مراهنه بر لعب به غير آلات قمار ملحق به قمار است، هم از لحاظ حرمت و هم از لحاظ فساد؛
يعني هم تكليفاً چنين مراهنهاي حرام است و هم برنده مالك آن جُعل نميشود و نقل و انتقالي صورت نميگيرد.(1)
الثالثة: المراهنة على اللعب بغير الآلات المعدّة للقِمار كالمراهنة على حمل الحجر الثقيل و على المصارعة و على الطيور و على الطفرة، و نحو ذلك ممّا عدّوها في باب السبق و الرماية من أفراد غير ما نصّ على جوازه.
و الظاهر الإلحاق بالقِمار في الحرمة و الفساد، بل صريح بعض أنّه قِمار و صرّح العلّامة الطباطبائي رحمه اللّه في مصابيحه بعدم الخلاف في الحرمة و الفساد، و هو ظاهر كلّ من نفى الخلاف في تحريم المسابقة فيما عدا المنصوص مع العوض و جعل محلّ الخلاف فيها بدون العوض؛ فإنّ ظاهر ذلك أنّ محلّ الخلاف هنا هو محلّ الوفاق هناك، و من المعلوم أنّه ليس هنا إلّا الحرمة التكليفية، دون خصوص الفساد.
مرحوم شيخ ادلّهاي را بر حرمت مراهنه اقامه ميكنند كه عبارتند از:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ مُوسَى بْنِ النُّمَيْرِيِّ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَيَابَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: لَا بَأْسَ بِشَهَادَةِ الَّذِي يَلْعَبُ بِالْحَمَامِ وَ لَا بَأْسَ بِشَهَادَةِ الْمُرَاهِنِ عَلَيْهِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَدْ أَجْرَى الْخَيْلَ وَ
1) المكاسب المحرمة، ج1، ص375:
سَابَقَ وَ كَانَ يَقُولُ: إِنَّ الْمَلَائِكَةَ تَحْضُرُ الرِّهَانَ فِي الْخُفِّ وَ الْحَافِرِ وَ الرِّيشِ وَ مَا سِوَى ذَلِكَ فَهُوَ قِمَارٌ حَرَامٌ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر محمد بن موسي(2)
محمد بن موسى بن عيسى أبو جعفر الهمداني السمان، ضعفه القميون بالغلو، و كان ابن الوليد يقول: إنه كان يضع الحديث، و الله أعلم. له كتاب ما روي في أيام الأسبوع، و كتاب الرد على الغلاة. أخبرنا ابن شاذان، عن أحمد بن محمد بن يحيى، عن أبيه، عنه بكتبه.
و العلاء بن سيابة ناتمام است.علاء بن سيابة ميگويد از امام صادق- عليه السلام - شنيدم كه ميفرمودند: شهادت كسي كه با حمام بازي ميكند اشكالي ندارد [پذيرفته ميشود] و نيز شهادت كسي هم كه در بازي حَمام رهن ميگذارد پذيرفته ميشود، همانا رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - خيل را به حركت انداختند و مسابقه دادند و ميفرمودند: ملائكه در رهان در خفّ(3)
الخُفُّ: خُفُّ البعير، و هو مَجْمَعُ فِرْسِن البعير و الناقة، تقول العرب: هذا خُفُّ البعير و هذه فِرْسِنُه. و في الحديث: «لا سَبَق إلا في خُفٍّ أَو نَصْلٍ أَو حافر»؛ فالخُفُّ الإِبل هاهنا، و الحافِرُ الخيلُ ... الجوهري: الخُف واحد أَخْفافِ البعير و هو للبعير كالحافر للفرس. ابن سيدة: و قد يكون الخف للنعام، سَوَّوْا بينهما للتَّشابُهِ، و خُفُّ الإِنسانِ: ما أَصابَ الأَرضَ من باطن قَدَمِه، و قيل: لا يكون الخف من الحيوان إلا للبعير و النعامة.
(در مورد مثل شتر، فيل و ...) وحافر(1)
الحافر: الدابة.
لسان العرب، ج4، ص206:
الحافِرُ من الدواب يكون للخيل و البغال و الحمير اسم كالكاهل و الغارب، و الجمع حَوافِرُ ... الجوهري: الحافِرُ واحد حَوَافِر الدابة.
(سُم) و ريش (پر) حاضر ميشوند، امّا رهان در غير اين سه مورد قمار و حرام است.اين روايت اشعاري هم دارد كه لعب بدون رهان در چنين مسابقاتي وجود داشته است.
بررسي دلالت روايت
در اين روايت ميفرمايد رهان در غير خفّ و حافر و ريش، قمار و حرام است. امّا در مورد رهان در اين سه مورد ميگوييم:
اولاً: در ساير روايات، مراماة (تيراندازي) هم به آن اضافه شده(2)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ كَانَ يَحْضُرُ الرَّمْيَ وَ الرِّهَانَ.
و رهان در تيراندازي جايز است.ثانياً: در مورد رهان در ريش، علماي ما قبول نكردهاند كه جايز است، در مورد حمام هم كه در صدر روايت آمده، صاحب وسائل در توضيح آن ميفرمايد:
«قالَ بَعْضُ فُضَلَائِنَا الْحَمَامُ فِي عُرْفِ أَهْلِ مَكَّةَ وَ الْمَدِينَةِ يُطْلَقُ عَلَى الْخَيْلِ فَلَعَلَّهُ الْمُرَادُ مِنَ الْحَدِيثِ بِدَلَالَةِ اسْتِدْلَالِهِ- عليه السلام - بِحَدِيثِ الْخَيْلِ فَيَحْصُلُ الشَّكُّ فِي تَخْصِيصِ الْحَصْرِ السَّابِقِ بِغَيْرِ الْحَمَامِ».
بنابراين شايد مراد چيزي ديگري باشد؛ چون حمام در عرفِ اهل مكه و مدينه بر خيل اطلاق ميشده است.
علي ايّ حالٍ اين روايت چون سند صحيح ندارد نميتواند به عنوان مستند باشد و فقط به عنوان مؤيد است، البته آنهم در غير جايي كه اصحاب از آن اعراض كردهاند.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ(1)
و ما كان فيه عن العلاء بن سيابة فقد رويته عن أبي ـ رضي اللّه عنه ـ عن سعد ابن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن عليّ الوشّاء، عن أبان بن عثمان عن العلاء بن سيابة.
عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَيَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ شَهَادَةِ مَنْ يَلْعَبُ بِالْحَمَامِ قَالَ: لَا بَأْسَ إِذَا كَانَ لَا يُعْرَفُ بِفِسْقٍ ... أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: إِنَّ الْمَلَائِكَةَ لَتَنْفُرُ عِنْدَ الرِّهَانِ وَ تَلْعَنُ صَاحِبَهُ مَا خَلَا الْحَافِرَ وَ الْخُفَّ وَ الرِّيشَ وَ النَّصْلَ1) من لا يحضره الفقيه، ج4، ص515:
فَإِنَّهَا تَحْضُرُهُ الْمَلَائِكَةُ وَ قَدْ سَابَقَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أُسَامَةَ بْنَ زَيْدٍ وَ أَجْرَى الْخَيْلَ.(1)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَيَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ شَهَادَةِ مَنْ يَلْعَبُ بِالْحَمَامِ قَالَ: لَا بَأْسَ إِذَا كَانَ لَا يُعْرَفُ بِفِسْقٍ قُلْتُ: فَإِنَّ مَنْ قِبَلَنَا يَقُولُونَ قَالَ عُمَرُ: هُوَ شَيْطَانٌ فَقَالَ: سُبْحَانَ اللَّهِ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَال: إِنَّ الْمَلَائِكَةَ لَتَنْفُرُ عِنْدَ الرِّهَانِ وَ تَلْعَنُ صَاحِبَهُ مَا خَلَا الْحَافِرَ وَ الْخُفَّ وَ الرِّيشَ وَ النَّصْلَ فَإِنَّهَا تَحْضُرُهُ الْمَلَائِكَةُ وَ قَدْ سَابَقَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أُسَامَةَ بْنَ زَيْدٍ وَ أَجْرَى الْخَيْلَ.
علاء بن سيابة ميگويد: از امام صادق- عليه السلام - دربارهي شهادت كسي كه با حمام بازي ميكند سؤال كردم حضرت فرمودند: اشكالي ندارد اگر معروف به فسق نيست ... رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: ملائكه از [جايي كه] رهان [باشد] گريزانند و صاحبان رهان را لعن ميكنند، مگر در مورد خُف و حافر و ريش (پر) و نَصْل (آلت تيزي كه ميتوان با آن مبارزه كرد، مثل شمشير، خنجر، و حتّي سكّين و ...) كه ملائكه در رهان آن حاضر ميشوند و رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - با اسامة بن زيد مسابقه دادند و خيل (اسبها) را دواندند.
دلالت اين روايت مانند روايت سابق است.
وَ [الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ] عَنْ يَاسِرٍ الْخَادِمِ عَنِ الرِّضَا- عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَيْسِرِ قَالَ: التَّفَلُ مِنْ كُلِّ
1) وسائل الشيعة، ج27، كتاب الشهادات، باب54، ح3، ص413 و من لا يحضره الفقيه، ج3، ص48:
شَيْءٍ قَالَ: الْخُبْزُ وَ التَّفَلُ مَا يُخَرَّجُ بَيْنَ الْمُتَرَاهِنَيْنِ مِنَ الدَّرَاهِمِ وَ غَيْرِهِ.(1)
اين روايت مرسله است.
ياسر الخادم ميگويد از امام رضا- عليه السلام - دربارهي ميسر سؤال كردم، حضرت در جواب فرمودند: تفل [ثقل] از هر چيزي. حضرت فرمودند: خبز و تفل آن چيزي است كه از بين متراهنين از درهم و غير درهم خارج ميشود.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ- عليه السلام - قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر.(2)
اين روايت از لحاظ سند صحيح است.
معمّر بن خلاد نقل ميكند كه امام كاظم- عليه السلام - فرمودند: نرد و شطرنج و اربعة عشر به منزلهي واحد هستند و هر چيزي كه بر آن قمار شود، ميسر است.
پس هر چه كه بر آن قمار شود (يعني با رهان، برد و باخت
شود) ميسر است؛ يعني مصداق آيهي شريفهي <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ>(1)است و بايد از آن اجتناب كرد. دلالت اين روايت بر حرمت لعب به غير آلات قمار مع الرهن تمام است.
وَ [محَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِه] عَنْ حَمْدَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى قَالَ: كَتَبَ إِبْرَاهِيمُ بْنُ عَنْبَسَةَ يَعْنِي إِلَى عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام - إِنْ رَأَى سَيِّدِي وَ مَوْلَايَ أَنْ يُخْبِرَنِي عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ> الْآيَةَ فَمَا الْمَيْسِرُ جُعِلْتُ فِدَاكَ؟ فَكَتَبَ كُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ فَهُوَ الْمَيْسِرُ وَ كُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ.(2)
عياشي در تفسيرش اين روايت را با سند صحيحي نقل ميكند. در مورد نسخهي تفسير عياشي اگر اطمينان پيدا شود كه مثل بقيهي كتب معروف نسخههاي آن در ميان علماء بوده، اين روايت صحيحه ميشود، ولي اگر چنين اطميناني نباشد به عنوان مؤيد است كه هرچه با آن قمار شود ميسر است.
محمد بن عيسي ميگويد: ابراهيم بن عنبسه به امام هادي- عليه السلام - نامه نوشت و عرض كرد: اگر آقا و مولايم صلاح ميدانند دربارهي آيهي شريفهي <يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ> توضيح دهند كه مراد از ميسر در آيهي شريفه چيست فدايتان شوم؟ حضرت در جواب نوشتند: هر چيزي كه با آن قمار شود ميسر است و هر مسكري حرام است.
بنابراين حرمت لعب به غير آلات قمار مع الرهن، اصلاً جاي بحث ندارد و همانطور كه لعب به آلات قمار مع الرهن حرام است، لعب به غير آلات قمار مع الرهن هم حرام است و خلاف قابل اعتنايي هم در اين مسأله وجود ندارد. به همين خاطر مرحوم شيخ در آخر مسأله ميفرمايد: من فكر نميكنم كه اشكال يا خلافي در حرمت تكليفي و فساد وضعي مراهنه بر لعب به غير آلات قمار باشد، الا مناقشهاي كه بعض مشايخ معاصر ما (مرحوم صاحب جواهر) وارد كرده و فرموده است: حرمت اختصاص به آلات معدّهي للقمار دارد، امّا لعب به غير آلات قمار حتّي اگر با رهن باشد، تكليفاً حرام نيست و فقط حرمت وضعي دارد.(1)
مع هذه الروايات الظاهرة بل الصريحة في التحريم المعتضدة بدعوى عدم الخلاف في الحكم ممّن تقدّم فقد استظهر بعض مشايخنا المعاصرين اختصاص الحرمة بما كان بالآلات المعدّة للقِمار، و أمّا مطلق الرهان على المغالبة بغيرها فليس فيه إلّا فساد المعاملة و عدم تملّك الرهن فيحرم التصرّف فيه؛ لأنّه أكل مال بالباطل، و لا معصية من جهة العمل كما في القِمار، بل لو أخذ الرهن هنا بعنوان الوفاء بالعهد، الذي هو نذر لا كفّارة له مع طيب النفس من الباذل لا بعنوان أنّ المقامرة المذكورة أوجبته و ألزمته أمكن القول بجوازه.
1) المكاسب المحرمة، ج1، ص377:
صاحب جواهر- قدس سره - ميفرمايد: مغالبه به آلات قمار حرام است، ولي مغالبه به غير آلات قمار حتّي مع الرهن هم باشد تكليفاً حرام نيست و فقط وضعاً حرام است؛ يعني برنده مالك آن رهن نميشود.(1)
و منه [ما هو محرم في نفسه] القمار، بلا خلاف أجده فيه ... لا فرق في ذلك بين الشطرنج و النرد و ... مما اعتيد المقامرة به سابقا أو لاحقا، أما إذا لم يعتد المقامرة به، فالظاهر عدم حرمته مع عدم الرهان، للأصل و انصراف أدلة المقام إلى غيره، و السيرة القطعية من الأعوام و العلماء، في المغالبة بالأبدان و غيرها، و قد روى مغالبة الحسن و الحسين- عليهما السلام - بمحضر من النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - بل و مع الرهان أيضا و إن حرم هو، لأنه أكل مال بالباطل دونه، لما عرفت مما لا معارض له. انتهي.
گرچه مراد صاحب جواهر- قدس سره - از «أعوام» همان «عوام» است، ولي در لغت به اين معني نيامده، بلكه جمع «عام» به معناي «حول» است، در حالي كه جمع «عامّ» و «عامّة» كه در مقابل خاصّ است، فقط «عوام» ميباشد:
المصباح المنير، ج2، ص438 و430:
عَامٌّ وَ الْعَامَّةُ خِلَافُ الْخَاصَّةِ وَ الْجَمْعُ عَوَامُّ.
عَامَ: فِي الْمَاءِ (عَوْماً) ... و (الْعَامُ) الْحَوْلُ و النِّسْبَةُ إِلَيْهِ عَلَى لَفْظِهِ فَيُقَالُ نَبْتٌ (عَامِيٌّ) إِذَا أَتَى عَلَيْهِ حَوْلٌ فَهُوَ يَابِسٌ و (الْعَامُ) فِي تَقْدِيرِ فَعَلٍ بِفَتْحَتَيْنِ وَ لِهذَا جُمِعَ عَلَى (أَعْوَامٍ).
لسان العرب، ج12، ص431:
العامُ الحَوْلُ يأْتي على شَتْوَة و صَيْفَة و الجمع أَعْوامٌ، لا يكسَّرُ على غير ذلك. (اميرخاني)
1) نجفي، محمد بن حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج22، ص109:
إن قلت: در روايات بر لعب به جوز و كعاب مع الرهن، اطلاق قمار شده است(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ) قِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا (الْمَيْسِرُ) فَقَالَ: كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزُ قِيلَ: فَمَا (الْأَنْصَابُ) قَالَ: مَا ذَبَحُوا لآِلِهَتِهِمْ قِيلَ فَمَا (الْأَزْلَامُ) قَالَ: قِدَاحُهُمُ الَّتِي يَسْتَقْسِمُونَ بِهَا.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ مِثْلَهُ.
در حالي كه از آلات قمار نيستند.قلت: از آن جايي كه گردو بازي و بازي با كعاب مع الرهن عادي بوده، پس اين دو از آلات قمار محسوب ميشود. در حالي كه محل كلام در جايي است كه مغالبهي با رهن در مورد آن غير عادي باشد؛ مثلاً اگر در مورد اينكه چه كسي بيشتر ميتواند سرش را زير آب نگه دارد رهن بگذارند، اين نوع قرارداد و مراهنه تكليفاً حرام نيست، هرچند در صورت بردن مالك آن رهن نميشود؛ چون مصداق اكل مال بالباطل است.(2)
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب35، ح3، ص165 و الكافي، ج5، ص123:
2) در صورتي ميتواند مصداق آيهي شريفهي (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) شود كه عند الشرع يا عند العقلاء باطل باشد، ولي از آن جايي كه صاحب جواهر- قدس سره - مغالبهي مع الرهن به غير آلات قمار را مصداق قمار نميدانند، پس شرعاً نميتوانيم بگوييم باطل است، همينطور از آن جايي كه چنين مغالبهاي مع الرهن عند العقلاء مرسوم است و عقلاء نظر منفي براي رهن گذاشتن براي مثل كُشتي، زورآزمايي و بعضي از هنرهاي ديگر ندارند، نميتوان گفت عند العقلاء باطل است. بنابراين وجهي براي بطلان آن نيست و استدلال به آيهي شريفه براي اثبات حرمت وضعي ناتمام است. (اميرخاني)
صاحب جواهر در ادامه ميفرمايد: گرچه برنده مالك رهن نميشود؛ چون اكل مال به باطل است، ولي اگر آن رهن را با طيب نفس ـ نه به خاطر مراهنه كه مثل ساير عقود شرعيه اثر داشته باشد ـ به برنده بذل كند، از باب اينكه در حقيقت عهدي كرده [شايد منظورشان وعد است] ميتوان قائل به جواز آن شد (امكن القول بجوازه).(1)
لو أخذ الرهن الذي فرض لهذا القسم بعنوان الوفاء بالوعد الذي هو نذر لا كفارة له، و مع طيب النفس من الباذل لا بعنوان أن المقامرة المزبورة، أوجبته و ألزمته، و انها كغيرها من العقود المشروعة، أمكن القول بجوازه.
البته اگر از باب وعد باشد بايد بگوييم مستحب است؛ زيرا در روايات وارد شده كه «عِدَةُ الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا كَفَّارَةَ لَهُ»(2)
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيم]عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - يَقُولُ: عِدَةُ الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا كَفَّارَةَ لَهُ فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللَّهِ بَدَأَ وَ لِمَقْتِهِ تَعَرَّضَ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ).
و خيلي سفارش شده كه هر كسي وعدهاي به برادر مؤمنش داد وفا كند و اگر اجماع قطعي بر عدم وجوب وفاي به وعد نبود، ميگفتيم رواياتدالّ بر وجوبش است. بنابراين اگر بذل آن جُعل از باب وفاي به وعد باشد بايد بگوييم نه تنها جايز، بلكه مستحب هم هست.
شيخ انصاري- قدس سره - بر هر دو بخش كلام استادشان صاحب جواهر اشكال ميكند و ميفرمايد: اينكه ايشان فرمود مراهنه بر لعب به غير آلات قمار تكليفاً حرام نيست، صحيح نميباشد؛ چون روايات بر آن اطلاق قمار كرده است.(1)
وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ مُوسَى النُّمَيْرِيِّ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَيَابَة] قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ: لَا بَأْسَ بِشَهَادَةِ الَّذِي يَلْعَبُ بِالْحَمَامِ وَ لَا بَأْسَ بِشَهَادَةِ صَاحِبِ السِّبَاقِ الْمُرَاهِنِ عَلَيْهِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَدْ أَجْرَى الْخَيْلَ وَ سَابَقَ وَ كَانَ يَقُولُ إِنَّ الْمَلَائِكَةَ تَحْضُرُ الرِّهَانَ فِي الْخُفِّ وَ الْحَافِرِ وَ الرِّيشِ وَ مَا سِوَى ذَلِكَ قِمَارٌ حَرَامٌ.
همچنين در روايت آمده است كه «مراهنه در غير خفّ، حافر و ريش، موجب تنفر ملائكه و لعن آنها بر صاحبان رهان ميشود»(2)مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَيَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ شَهَادَةِ مَنْ يَلْعَبُ بِالْحَمَامِ قَالَ: لَا بَأْسَ إِذَا كَانَ لَا يُعْرَفُ بِفِسْقٍ ... أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: إِنَّ الْمَلَائِكَةَ لَتَنْفُرُ عِنْدَ الرِّهَانِ وَ تَلْعَنُ صَاحِبَهُ مَا خَلَا الْحَافِرَ وَ الْخُفَّ وَ الرِّيشَ وَ النَّصْلَ فَإِنَّهَا تَحْضُرُهُ الْمَلَائِكَةُ وَ قَدْ سَابَقَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أُسَامَةَ بْنَ زَيْدٍ وَ أَجْرَى الْخَيْلَ.
، همچنين دربعض روايات فرمود از ميسر است(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ- عليه السلام - قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر.
همان ميسري كه در آيهي شريفه مقرون خمر شمرده شده و حرام است. پس اين ادلّه دالّ بر حرمت است.(2)و قد عرفت من الأخبار إطلاق القِمار عليه، و كونه موجباً للعن الملائكة و تنفّرهم، و أنّه من المَيسِر المقرون بالخمر.
و اگر فرضاً اين ادلّهي مرحوم شيخ بر حرمت كافي نباشد، از آيهي شريفهي <لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ>(3)هم ميتوان حرمت آن را استفاده كرد.(4)امّا اينكه صاحب جواهر فرمود از باب وفاي به عهد جايز است آن جُعل را به برنده بدهد و برنده جايز است آن را بگيرد، مرحوم شيخ ميفرمايد: «فلم أفهم معناه»(5)
و أمّا ما ذكره أخيراً من جواز أخذ الرهن بعنوان الوفاء بالعهد، فلم أفهم معناه؛ لأنّ العهد الذي تضمّنه العقد الفاسد لا معنى لاستحباب الوفاء به؛ إذ لا يستحبّ ترتيب آثار الملك على ما لم يحصل فيه سبب تملّك، إلّا أن يراد صورة الوفاء، بأن يملّكه تمليكاً جديداً بعد الغلبة في اللعب.
لكن حِلّ الأكل على هذا الوجه جارٍ في القِمار المحرّم أيضاً، غاية الأمر الفرق بينهما بأنّ الوفاء لا يستحبّ في المحرّم، لكنّ الكلام في تصرف المبذول له بعد التمليك الجديد، لا في فعل الباذل و أنّه يستحب له أو لا. و كيف كان، فلا أظنّ الحكم بحرمة الفعل مضافاً إلى الفساد محلّ إشكال، بل و لا محلّ خلاف، كما يظهر من كتاب السبق و الرماية، و كتاب الشهادات، و تقدّم دعواه صريحاً من بعض الأعلام.
زيرا اگر مقصود1) همان، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب104، ح1، ص324 و الكافي، ج6، ص435:
2) المكاسب المحرمة، ج1، ص377:
3) سورهي نساء، آيهي29: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُمْ رَحيما)
4) محل كلام در حرمت تكليفي مراهنه است، در حالي كه اين آيهي شريفه حرمت وضعي را اثبات ميكند. (اميرخاني)
5) المكاسب المحرمة، ج1، ص377:
صاحب جواهر از رجحان بذل آن جعل از باب وفاي به عهد، عهد در ضمن عقد باشد، از آن جايي كه اين عقد فاسد است تمام متعلقات آن از جمله عهد در ضمن آن هم فاسد ميباشد و وفاي به عهد در اينجا به منزلهي آن است كه بگوييم چيزي كه ملك ديگري نيست، استحباباً آثار ملك بر آن بار ميشود، در حالي كه اين معنا ندارد و لم يتفوّه به فقيهٌ.
و اگر مقصود اين باشد كه آن جعل را به برنده تمليك جديد كند، در اين صورت ديگر فرقي بين اينجا و جاهايي كه قمار و حرام است نميباشد و نهايت فرقي كه ميتوان بيان كرد اين است كه در مورد قمار حرام، تمليك جديد مستحب نيست، ولي در قمار غير حرام مستحب است. امّا اصلاً محل كلام در عمل باذل نيست كه آيا عملش مستحب است يا نه، بلكه بحث ما در مبذولٌ له است كه آيا جايز است در آن جُعل تصرّف كند يا خير، و در اين جهت چه قمار حرام باشد و چه غير حرام، تفاوتي ندارد و بعد از تمليك جديد مالك ميشود.
مرحوم شيخ در ادامه ميفرمايد: خلاصه اينكه گمان نميكنم كسي در حرمت و فساد مراهنه به غير آلات قمار با وجود آن روايات شك داشته باشد و به جز صاحب جواهر- قدس سره - كسي در مسأله خلاف نكرده است. سپس مرحوم شيخ روايتي را كه سندش هم تمام است نقل ميكند و ميفرمايد: ممكن است كسي به اين روايت به نفع صاحب جواهر استشهاد كند و در مقابل ما بايستد، آن روايت صحيحهي محمد بن قيس است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليه السلام - قَالَ: مَنْ أَقْرَضَ رَجُلًا وَرِقاً فَلَا يَشْتَرِطْ إِلَّا مِثْلَهَا فَإِنْ جُوزِيَ أَجْوَدَ مِنْهَا فَلْيَقْبَلْ وَ لَا يَأْخُذْ أَحَدٌ مِنْكُمْ رُكُوبَ دَابَّةٍ أَوْ عَارِيَّةَ مَتَاعٍ يَشْتَرِطُهُ مِنْ أَجْلِ قَرْضِ وَرِقِهِ. (وسائل الشيعة، ج18، تتمة كتاب التجارة، أبواب الدين و القرض، باب19، ح11، ص357 و تهذيب الاحكام، ج6، ص203).
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - فِي رَجُلٍ أَكَلَ وَ أَصْحَابٌ لَهُ شَاةً فَقَالَ: إِنْ أَكَلْتُمُوهَا فَهِيَ لَكُمْ وَ إِنْ لَمْ تَأْكُلُوهَا فَعَلَيْكُمْ كَذَا وَ كَذَا فَقَضَى فِيهِ أَنَّ ذَلِكَ بَاطِلٌ لَا شَيْءَ فِي الْمُؤَاكَلَةِ مِنَ1) عبارت «يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ» در جاهاي متعددي تكرار شده است. اين دو همان كساني هستند كه آن روايت مربوط به ربا را ـ كه دلالت دارد در قرض، حتّي اگر شرط عاريهي متاع يا ركوب دابه هم كند، ربا است ـ نقل كردهاند.
الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا كَثُرَ وَ مَنَعَ غَرَامَتَهُ مِنْهُ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ نَحْوَهُ.(1)
بررسي سند روايت
اين روايت از لحاظ سند تمام است. فقط در مورد محمد بن عيسي كلام است كه اگر محمد بن عيسي بن عبيد يقطيني باشد ـ كه به احتمال زياد همان است ـ ثقه است و اگر محمد بن عيسي الاشعري القمي پدر احمد بن عيسي باشد در شأن او گفته شده است: «شيخ القميين و وجه الاشاعرة»(2)
محمد بن عيسى بن عبد الله بن سعد بن مالك الأشعري أبو علي، شيخ القميين و وجه الأشاعرة متقدم عند السلطان.
كه شايد بتوان از اين كلام توثيق او را به دست آورد، و اگر كسي در آن دغدغه داشته باشد شايد بتوان گفت در نسخهاي كه تهذيب نقل ميكند محمد بن عيسي را ذكر نميكند و احمد بن محمد مستقيماً از يوسف بن عقيل نقل ميكند(3)أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ ... .
پس در اين صورت هيچ دغدغهاي در صحّت سند باقي نميماند.(4) [احمد بن محمد بن عيسي] فقد روى: عن أبي جعفر الثاني و علي بن محمد- عليهما السلام - و عن ابن ثابت ... و يوسف بن عقيل و يونس بن يعقوب. (معجم رجال الحديث، ج2، ص303)
ولي ممكن است كسي بگويد به اين عبارت نميتوان اعتماد كرد؛ زيرا معجم الرجال مواردي كه در روايات آمده را استقصاء كرده و نقل ميكند ـ خود سيد خويي- قدس سره - هم قبول نميكند كه نسخهاي كه بدون واسطه نقل كرده صحيح باشد ـ امّا از آن جايي كه همين روايت در بعضي نسخ كافي، محمد بن عيسي ندارد و در روايت ديگري از كافي (ج6، ص552) هم احمد بن محمد بن عيسي مستقيماً از يوسف بن عقيل نقل كرده ـ گرچه در مورد آن هم در بعضي از نسخ كافي محمد بن عيسي دارد ـ و در تهذيب هم مستقيماً نقل كرده، ميتوان گفت احمد بن محمد بن عيسي ميتواند مستقيماً از يوسف بن عقيل نقل كند. هرچند شيخ در الفهرست، ناقل كتاب يوسف بن عقيل را محمد بن عيسي ذكر ميكند، ولي اين منافاتي ندارد. (اميرخاني)
ترجمهي روايت
اميرالمؤمنين- عليه السلام - قضاوت كردند در مورد دعوايي كه مردي با اصحابش گوسفندي را مؤاكله(1)
لسان العرب، ج11، ص20:
و آكَلْتُها أَي أَطْعَمْتُها، و كذلك كل شيءٍ أَطْعَمْتَه شيئ. آكَلْتُه إِيكَالًا: أَطْعَمْته. و آكَلْتُه مُؤَاكَلَةً: أَكَلْت معه.
الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربية)، ج4، ص1624:
و آكَلْتُهُ إِيكَالًا: أطعمته. آكَلْتُهُ مُؤَاكَلَةً، أى أَكَلْتُ معه.
كردند، به اين1) «آكَلَ» اگر از باب إفعال باشد به معناي إطعام است، ولي اگر از باب مفاعله باشد به معناي إطعام طرفين است؛ يعني هر يك ديگري را إطعام كند كه در اين صورت معني روايت مشكل ميشود با توجه به اينكه در صدر روايت هم فرمود «رَجُلٍ أَكَلَ وَ أَصْحَابٌ لَهُ شَاةً» كه دالّ بر اين است كه هم او و هم اصحاب او از شاة خوردهاند. كما اينكه در نقل تهذيب تصريح ميكند «رَجُلٍ أَكَلَ هُوَ وَ أَصْحَابٌ لَهُ شَاة».
صورت كه آن مرد به اصحابش گفت كه اگر همه را خورديد مال شما و چيزي بر عهدهي شما نيست، امّا اگر همه را نتوانستيد بخوريد بر شما است كه فلان مقدار را بپردازيد ـ كه قاعدتاً چند برابر پول آن گوسفند بوده است ـ حضرت در اين قضاوت فرمودند: اين كار باطلي است، در مؤاكلهي طعام، هيچ چيزي چه كم باشد و چه زياد بر عهدهي كسي نيست و غرامت اكل از طعام را منع كردند.
مرحوم شيخ ميفرمايد: اينكه حضرت فقط از حيث حكم وضعي فرمودند «باطِلٌ» و از لحاظ حكم تكليفي چيزي نفرمودند، در حالي كه اگر حرام بود مناسب بود از باب نهي از منكر ـ در صورتي كه آنها علم به حرمت داشتند ـ يا از باب ارشاد جاهل ـ در صورتي كه علم به حرمت نداشتند ـ بيان كنند، استفاده ميشود كه حرمت تكليفي نداشته است. بنابراين اين روايت ميتواند به نفع صاحب جواهر- قدس سره - باشد كه مراهنهي به غير آلات معدّهي للقمار حرام نيست.
امّا اين روايت ميتواند عليه صاحب جواهر هم باشد؛ زيرا ايشان فرمودند تصرّف در جُعل از آن جايي كه اكل مال به باطل
است، حرام ميباشد و اگر تصرّف كرد طبق قاعدهي «من أتلف مال الغير فهو له ضامن» ضامن است. در حالي كه روايت ميفرمايد: «مَنَعَ غَرَامَتَهُ مِنْهُ يا فيه» (نسخ تفاوت دارد)(1)؛ يعني حضرت غرامت اكل از آن شاة يا غرامت صاحب شاة از خوردن اين شاة را منع كردند. پس اين روايت از اين جهت كه ضمانت را منع ميكند، عليه نظر صاحب جواهر است.(2)
نعم، عن الكافي و التهذيب بسندهما عن محمد بن قيس، عن أبي جعفر- عليه السلام -: «أنّه قضى أمير المؤمنين- عليه السلام - في رجل آكَلَ و أصحابٌ له شاةً، فقال: إن أكلتموها فهي لكم، و إن لم تأكلوها فعليكم كذا و كذا، فقضى فيه: أنّ ذلك باطل، لا شيء في المؤاكلة من الطعام ما قلّ منه أو كثر، و منع غرامة فيه.
و ظاهرها من حيث عدم ردع الإمام- عليه السلام - عن فعل مثل هذا أنّه ليس بحرام، إلّا أنّه لا يترتّب عليه الأثر. لكن هذا وارد على تقدير القول بالبطلان و عدم التحريم؛ لأنّ التصرف في هذا المال مع فساد المعاملة حرام أيضاً، فتأمّل.
مرحوم شيخ در مورد اين روايت به همين قدر بسنده ميكنند و راه حلّي را ارائه نميدهند.
1) در تمام كتبي كه اين روايت نقل شده؛ يعني (تهذيب الأحكام، ج6، ص290؛ الكافي، ج7، ص428؛ الوافي، ج16، ص1120؛ ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، ج10، ص186 و مرآة العقول، ج24، ص300)، اين روايت به صورت «مَنَعَ غَرَامَتَهُ فِيهِ» نقل شده است و فقط در وسائل الشيعه «منه» آمده كه شايد اشتباه ناسخ باشد؛ زيرا مرحوم صاحب وسائل اين روايت را از كافي نقل ميكند و در كافي هم عبارت «فيه» آمده است. (احمدي).
2) المكاسب المحرمة، ج1، ص378:
صاحب جواهر- قدس سره - فرمودند: رهان در لعب به غير آلات قمار (مانند قرارداد بر اينكه اگر كسي سرش را بيشتر زير آب نگه دارد مالك پنجاه هزار تومان شود) باطل است و بر بازنده واجب نيست آن را پرداخت كند؛ و اگر هم بازنده داد، برنده مالك آن نميشود و حقّ تصرف در آن را ندارد؛ زيرا مصداق اكل مال به باطل بوده و حرام است. امّا اگر بازنده به عنوان وفاي به وعد آن را به برنده بدهد، ميتواند در آن تصرّف كند.(1)
و منه [ما هو محرم في نفسه] القمار، بلا خلاف أجده فيه ... لا فرق في ذلك بين الشطرنج و النرد و ... مما اعتيد المقامرة به سابقا أو لاحقا، أما إذا يعتد المقامرة به، فالظاهر عدم حرمته مع عدم الرهان ... بل و مع الرهان أيضا و إن حرم هو، لأنه أكل مال بالباطل دونه، لما عرفت مما لا معارض له ... بل لو أخذ الرهن الذي فرض لهذا القسم بعنوان الوفاء بالوعد الذي هو نذر لا كفارة له، و مع طيب النفس من الباذل لا بعنوان أن المقامرة المزبورة، أوجبته و ألزمته، و انها كغيرها من العقود المشروعة، أمكن القول بجوازه.
صرف نظر از آن اشكالي كه مرحوم شيخ مطرح كردند ميگوييم: اين وعد يا عهد علي القاعده بايد در ضمن اين قرارداد بوده باشد؛ يعني اين قراردادِ باطل مشتمل بر وعدي است كه آن وعد باطل نيست و طبق قاعدهي كلّي، عمل به اين وعد مستحب است. سؤالي كه اينجا مطرح ميشود اين است كه چطور اين قرارداد به يك تمليك باطل و وعد تحليل شد؟ آيا معاملات ديگر را هم ميتوان چنين تحليل كرد؛ مثلاً در مورد
1) جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج22، ص109:
هبه بگوييم يك تمليك وجود دارد و يك وعدهي تمليك؟! يا در مورد بيع بگوييم كه مشتمل بر وعد مطلق و يك فصل مقوّمي است كه آن را از ساير معاملات جدا ميكند؟!
لازمهي كلام صاحب جواهر- قدس سره - كه ميفرمايد اين مراهنه مشتمل بر وعد است، اين است كه بگوييم هر عقدي مشتمل بر يك وعد مطلق و يك فصل مقوّمي است كه آن را از ساير عقود جدا ميكند و با باطل بودن آن فصل مقوّم ـ كه در ما نحن فيه اشتمال بر رهان است ـ آن وعد مطلق كه به منزلهي جنس است به قوت خود باقي است. در حالي كه اين كلام درست نيست و نظير آن است كه بگوييم كسي كه قرار بود مثلاً طاووسي را به ديگري بدهد، بعد از اينكه نتوانست طاووس را تهيه كند كلاغي را به جاي آن بدهد؛ چون طاووس مشتمل بر حيوانيت و فصل مميز است كه فصل مميز را نتوانست تهيه كند، ولي جنس آن را كه حيوانيت است و در ضمن كلاغ موجود است، ميتواند بدهد. در حالي كه حقيقت هر چيزي به صورت آن است و جنس هم در ضمن فصل موجود است و اگر بر فرض ميتوانست حقيقت طاووسي را كه متمحض در صورت آن است بدون حيوانيت بدهد، كافي بود.
بنابراين تحليل اين مراهنه به يك وعد و فصل مميز كه اگر فصل مميز باطل بود وعد سر جاي خود باقي است، مورد پسند هيچ يك از عرف، عقل و شرع نيست و اصلاً وعدي در آن نيست؛ چه مستقلاً و چه ضمناً، و اگر از باب وعد آن جُعل به برنده داده
شود، چه بسا ممكن است مخالفت كند و بگويد چون من برنده شدم مستحق آن جُعل هستم و از باب هديه و وعد قبول نميكنم.
ما صُوري را ميتوانيم فرض كنيم كه حتّي احتمال اينكه عهد و وعدي در ضمنش باشد وجود نداشته باشد و آن اينكه شرط كنند آن جُعلي كه در وسط گذاشتهاند به نحو شرط نتيجه(1)(نه شرط فعل) ملك برنده شود. بنابراين در صورت صحيح بودن عقد، جُعل خود به خود و به نحو اتوماتيك ملك برنده ميشود و احتياج به تمليك ندارد تا بگوييم حال كه عقد باطل است، وعدهي تمليك جاي خود باقي است.
1) اگر شرط به نحو شرط فعل باشد مانند اينكه در ضمن بيع شرط كنند من اين كتاب را به شرطي به تو ميفروشم كه فلان كتاب خودت را به من تمليك كني، در اينجا اگر بيع محقق شد، از باب «المؤمنون عند شروطهم» تكليفاً لازم است كه مشتري كتاب خودش را به بايع تمليك كند، امّا اگر عصيان كرد و تمليك نكرد بايع مالك كتاب مشتري نميشود و تصرف مشتري در آن كتاب غصب نيست و بايع فقط حق فسخ دارد. امّا اگر به نحو شرط نتيجه شرط كنند؛ مثلاً بايع بگويد اين كتاب را ميفروشم به شرطي كه فلان كتاب مشتري ملك من باشد، با تحقق بيع، خود به خود كتاب مشتري به بايع منتقل ميشود و احتياج به تمليك مشتري ندارد و مشتري حق تصرف در آن كتاب را ندارد. (اميرخاني)
سيد خويي- قدس سره - در مورد اين روايت ميفرمايد(1)
أقول: الظاهر أن الرواية أجنبية عن المقام، و إنما هي مسوقة لبيان حكم عقد المؤاكلة في الطعام، فان مالك الشاة قد أباحها لأشخاص معينين بشرط متأخر، و هو قوله «إن أكلتموها فهي لكم» و اشترط عليهم الضمان إذا تخلف الشرط المذكور، و قال: «و إن لم تأكلوها فعليكم كذا و كذا». و قد حكم الامام- عليه السلام - بفساد هذه المعاملة، و عدم ترتب الأثر عليها بقوله «لا شيء في المؤاكلة». و أنها ليست من المعاملات التي أمضاها الشارع كما أمضى المزارعة و المضاربة و المساقاة و غيرها.
و على هذا فمفاد الرواية ينحل الى قضيتين: إحداهما موجبة، و هي إباحة الشاة بشرط متأخر إباحة مالكية. و الثانية سالبة، و هي عدم تحقق الإباحة المالكية مع تخلف الشرط المذكور. و حكم القضية الاولى هو الجواز وضعا و تكليفا من غير غرامة على الآكلين. و حكم القضية الثانية هو عدم الجواز وضعا، لا تكليفا. فتثبت عليه غرامة الأكل، لكونه مشمولا لعمومات أدلة الضمان، لا لأنها معاملة خاصة توجب الضمان بنفسها.
و يدل على ذلك من الرواية أمران، أحدهما: قوله- عليه السلام -: «لا شيء في المؤاكلة». فإن ظاهره ان الصادر بين مالك الشاة و أصحابه إنما هو عقد المؤاكلة في الشاة. و ثانيهما: قول المالك: «إن أكلتموها فهي لكم، و إن لم تأكلوها فعليكم كذا و كذا» فان ظاهره أن هذا القول من المالك صيغة لعقد المؤاكلة، و أن المتعاملين بها يحاولون إيجاد معاملة خاصة كسائر المعاملات المقررة في الشريعة المقدسة.
: اين روايت متضمن دو مطلب است كه يكي اثباتي و ديگري سلبي است. امّا امر اثباتي اين است كه صاحب شاة، آن شاة را با يك شرط متأخر براي آنها اباحه كرده است.1) مصباح الفقاهة، ج1، ص377:
اباحه كردن؛ يعني اينكه مثلاً وقتي مهماني به خانه ميآيد، ميتواند از غذا بخورد، امّا تمليك او نشده كه بتواند با خودش به منزل هم ببرد. در اينجا هم صاحب شاة آن گوسفند را با يك شرط متأخر اباحه كرده كه آن شرط متأخر عبارتست از اينكه تا آخرين جزء آن شاة را بخورند. بنابراين اگر توانستند آن شاة را تا آخر بخورند، كشف ميشود از اوّل اباحه بوده است و الا اباحهاي نبوده است.
و امّا امر سلبي آن است كه اگر تخلّف شرط شد و نتوانستند به شرط عمل كنند و تا آخر آن را بخورند، ضامن هستند كه فلان مقدار پول به صاحب شاة بپردازند.
سيد خويي- قدس سره - ميفرمايد: امام- عليه السلام - در اين قضاوت نسبت به هر دو بخش اثباتي و سلبي نظر دادهاند، امّا نسبت به بخش اثباتي فرمودهاند كه يجوز وضعاً و تكليفاً؛ يعني اباحهاش وضعاً جايز است و واقعاً براي آنها مباح ميشود و تكليفاً هم براي آنها مشكلي ندارد. امّا نسبت به بخش سلبي فرمودهاند كه از لحاظ وضعي نافذ نيست؛ يعني اگر تخلف شرط شد آنها ضامن آن مقدار پول معين نيستند، ولي از لحاظ تكليفي اشكالي ندارد. بنابراين نتيجه اين ميشود كه در صورت تخلف شرط، ضامن آن ضمان المسمّي نيستند.
سيد خويي در ادامه ميفرمايد: درست است كه طبق قضاوت امام- عليه السلام - ضامن آن ضمان المسمي كه صاحب شاة معين كرده
نيستند، ولي طبق قاعدهي «من أتلف مال الغير فهو له ضامن» ضامن آن شاة هستند كه در اينجا چون شاة قيمي است، ضامن قيمت آن هستند و بايد بپردازند. بنابراين اين روايت اصلاً ربطي به ما نحن فيه و قضيهي قمار ندارد و نميتواند مؤيّدي براي كلام صاحب جواهر- قدس سره - باشد.
فرمايش سيد خويي چيزي نظير فرمايش صاحب جواهر- قدس سرهما - است كه قرارداد را به يك وعد مطلق و يك عقد باطل تحليل كردند. سيد خويي هم اين قرارداد را به دو قضيه تحليل كردند كه يكي موجبه و ديگري سالبه است. در حالي كه همانگونه كه بيان كرديم، اين قرارداد در نزد عرف، يك واحد به هم پيوسته است و صاحب شاة هرگز حاضر نبود گوسفندش را با شرط متأخر اباحه كند، بدون اينكه قسمت دوم كلامش باشد. بلكه او چون ميدانست يا احتمال قوي ميداد كه نميتوانند به شرط عمل كنند و او ميتواند آن مقداري را كه معين كرده تصاحب كند، قسمت اوّل را بيان كرده است، پس عمدهي نظرش به قسمت دوم بوده و قسمت اوّل را براي تحريك آنها گفته تا به هدفش كه قسمت دوم بوده برسد.
بنابراين از لحاظ عرفي اين يك عقد پيوسته و واحد است و قابل تجزيه نيست. بله بعضي معاملات ميتواند به چند معامله
انحلال پيدا كند؛ مثلاً اگر كسي پنج جلد كتاب نهج البلاغه بخرد، اين در حقيقت منحل به پنج بيع ميشود، امّا با اين حال اگر يكي از كتابها مثلاً مال ديگري باشد، خيار تبعّض صفقه پيدا ميكند و ميتواند آن چهار معامله را هم فسخ كند، چه رسد به ما نحن فيه كه اصلاً آن انحلال را هم ندارد.
و اگر منظور سيد خويي- قدس سره - اين باشد كه هرچند اين معامله عرفاً انحلال پيدا نميكند، ولي از روايت استفاده ميشود كه امام- عليه السلام - تعبداً آن را به دو معامله انحلال دادهاند، چيزي نظير اينكه بعضي قائلند اگر در اجراي صيغهي موقت، زمان را بيان نكند، تعبداً ـ نه عرفاً ـ منقلب به دائم ميشود، هرچند ازدواج دائم را قصد نكرده باشند. اگر منظور سيد خويي- قدس سره - اين باشد ميگوييم: بله، شارع ميتواند چنين تعبّدي بكند، ولي اين احتياج به دالّ دارد كه بگوييم شارع حتماً چنين تعبّدي كرده است. دالّ بر اين مطلب هم فقط همين روايت مباركه است كه وقتي آن را دقيق بررسي ميكنيم، ميبينيم دلالتي ندارد؛ زيرا اين روايت مشتمل بر سه فقره است كه هيچ كدام مدعاي سيد خويي را اثبات نميكند.
امّا فقرهي اوّل كه ميفرمايد: «أَنَّ ذَلِكَ بَاطِلٌ»، «ذلك» اشاره به آن عقد است؛ يعني آن عقد و قراردادي كه بستهاند و عرفاً يك مجموعهي واحد و پيوسته است، باطل ميباشد. پس اين فقره از روايت مي فرمايد: كل معامله باطل است، نه اينكه ـ همانگونه كه سيد خويي فرمودند ـ معامله داراي دو بخش باشد
و فقط بخش دوم معامله باطل باشد، امّا بخش اوّل وضعاً و تكليفاً صحيح باشد. پس فقرهي اوّل، كل معامله را كه عرفاً واحد است باطل ميكند و مدعاي سيد خويي را اثبات نميكند.
امّا فقرهي دوم روايت كه ميفرمايد: «لَا شَيْءَ فِي الْمُؤَاكَلَةِ مِنَ الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا كَثُرَ»؛ شيئي در مؤاكلهي از طعام نيست، چه كم باشد و چه زياد. اگر اين اشاره به كل قرارداد باشد، همان مضمون فقرهي اوّل را دارد و فرقي با آن نميكند و عطف بيان بر جملهي «أَنَّ ذَلِكَ بَاطِلٌ» ميشود. امّا اگر اشاره به بخشي از قرارداد باشد، بايد منظور سيد خويي اين باشد كه حضرت در اين فقره ميخواهند نفي ضمان كنند؛ يعني در مؤاكله چه كم باشد و چه زياد، ضماني نيست.
بنابراين اين فقره هم معامله را تفكيك و تجزيه نميكند كه بگوييم اگر طبق شرط عمل كردند و همهي شاة را خوردند ضماني نيست، ولي اگر تخلف شرط كردند و بعض شاة را خوردند ضمان دارد. بلكه عكس آن را ميفرمايد و حضرت تصريح ميكنند كه در اين مؤاكله هيچ چيزي نيست؛ يعني ضماني ندارد چه آن طعامي كه خورده شده كم باشد و چه زياد. در حالي كه سيد خويي ميفرمايد اگر كم خورده باشند ضمان دارد.
و امّا فقرهي سوم روايت كه ميفرمايد: «وَ مَنَعَ غَرَامَتَهُ مِنْهُ» يا «فيه» در مرجع ضمير «منه» يا «فيه» سه احتمال وجود دارد:
«عقد»، «طعام» يا «أكل»، كه در هر صورت مدعاي سيد خويي را اثبات نميكند. اگر مرجع ضمير به «عقد» برگردد؛ يعني آن غرامتي كه طبق عقد بر عهدهي آكلين گذاشته شده بود، حضرت آن را منع كردند كه اگر مراد از غرامت اعم از غرامت مسمّي و قيمت شاة باشد، عليه مدعاي سيد خويي است و اگر مراد فقط غرامت مسمّي باشد باز اثبات نميكند كه دو قضيه است كه اگر همه را بخورند اباحه كرده و اگر همه را نخورند گرچه غرامت مسمّي بر عهدهي آنان نيست، ولي قيمت شاة را بايد بپردازند.
پس اگر ضمير به عقد برگردد و مراد از غرامت حتّي غرامت مسمّي باشد، باز اثبات نميكند كه در صورت تخلف شرط غرامت غير مسمّي (قيمت شاة) را بايد بپردازند، بلكه بالاتر حتّي اگر در اين فقره فقط غرامت مسمّي را نفي كرده باشد، ميگوييم در فقرهي قبل كه فرمود «لَا شَيْءَ فِي الْمُؤَاكَلَةِ مِنَ الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا كَثُرَ» غرامت غير مسمّي را هم نفي كرده است؛ زيرا حضرت فرمودند: «مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا كَثُرَ». و إلا مضمون دو جمله يكي ميشود كه خلاف ظاهر است.
و امّا اگر ضمير به طعام يا أكل برگردد، نتيجه اين ميشود كه حضرت غرامت صاحب شاة را از أكل يا طعام منع كردند و اين اطلاق دارد چه كم بخورند، چه زياد بخورند و چه همهي آن را بخورند، در هر صورت غرامتي براي صاحب شاة نيست.
پس خلاصهي مناقشه در كلام سيد خويي- قدس سره - اين شد: اينكه ايشان ميفرمايد عقد و قرارداد منحل به دو قضيه ميشود، ميگوييم آيا عرف اين را به دو قضيه منحل ميكند يا تعبد؟ اگر مراد عرف باشد، ميگوييم عرف چنين تحليلي نميكند بلكه آن را يك واحد پيوسته ميبيند و اگر مراد تعبداً باشد، ميگوييم بايد دالّي بر آن وجود داشته باشد ولي هيچ يك از سه فقرهي اين روايت دالّ بر آن نيست:
فقرهي اوّل كه ميفرمايد «ذَلِكَ بَاطِلٌ»، «ذلك» اشاره به كل عقد كه عرفاً واحد است دارد، پس كل عقد باطل است و تفكيك آن به دو بخش كه فقط بخش دوم مراد باشد درست نيست و روايت بر آن دلالت نميكند.
فقرهي دوم روايت هم كه ميفرمايد: «لَا شَيْءَ فِي الْمُؤَاكَلَةِ مِنَ الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا كَثُرَ» ظاهرش نفي ضمان است، هم نسبت به خوردن كل آن و هم نسبت به خوردن بعض، بنابراين هر نوع ضماني را نفي ميكند. پس نميتوان گفت اگر بعض آن را خوردند طبق قاعدهي «من أتلف مال الغير فهو له ضامن» ضامن هستند.
و امّا فقرهي سوم كه فرمود «وَ مَنَعَ غَرَامَتَهُ مِنْهُ يا فيه» اگر مراد از غرامت اعم از مسمّي يا غير مسمّي باشد، اين عليه مدعاي سيد خويي است و اگر مراد فقط غرامت مسمّي باشد،
باز ميگوييم چون در فقرهي قبل غرامت غير مسمّي را هم نفي كرد، پس روايت عليه مدعاي سيد خويي- قدس سره - است.
بنابراين اين روايت هيچ گونه دلالتي بر مدعاي سيد خويي ندارد.
پس تا اينجا نتيجه اين شد: همانطور كه مرحوم شيخ فرمودند اين روايت مربوط به ما نحن فيه است، لكن اين مشكل هنوز باقي است كه اگر عقد باطل است و نافذ نيست، چرا طبق فرمودهي حضرت ضامن غرامت غير مسمّي هم نيست؟!
مرحوم امام- قدس سره - گرچه علي القاعده كلام سيد خويي- قدس سره - را در اختيار نداشتند، امّا شايد كسي مشابه كلام ايشان را زده كه مرحوم امام فيالجمله متعرض آن شده و ميفرمايند: «آنچه كه بعضي گفتهاند كه در اينجا اباحهي به شرط است، درست نيست». و تصريح ميكنند كه تحليل و تفكيك اين قرارداد به دو قضيه كه يكي اباحهي به شرط باشد، درست نيست بلكه اگر إباحه هم باشد در ضمن عقد فاسد است؛ نه مستقل، و إباحهاي در ضمن عقد فاسد مانع غرامت نيست]. بعد ميفرمايد: اگر اين معاقده فاسد بوده، أكل شاة طبق قواعد اوليه موجب ضمان است؛ زيرا «كل ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده».(1)
ثمّ إنّ في الرواية إشكالا، و هو أنّ نفي الغرامة خلاف القواعد، لأنّ المعاقدة إن كانت فاسدة كان الأكل موجبا للغرامة، لأنّه كالمقبوض بالبيع الفاسد. و ما يقال: إنّ الإباحة المالكيّة ترفع الغرامة ليس بشيء، لأنّ ما يوجب رفعها هو الإباحة المطلقة لا في ضمن معاملة فاسدة، فلو باع شاة في بيع فاسد و قال: خذها و كلها، فهل يمكن دفع الغرامة بالإباحة المذكورة؟
فالأولى أن يقال: إنّ كيفيّة الدعوى و المدّعي و المدّعى عليه غير مذكورة في الرواية، و لم يكن أبو جعفر- عليه السلام - بصدد بيان تمام الواقعة، بل كان بصدد بيان نحو القضاء.
فعليه يحتمل أن يكون المدّعي في الواقعة صاحب الشاة، مع إظهار أصحابه العجز عن الأكل بعد تماميّة المشارطة و قبل التصرّف في الشاة، فأراد أخذ الغرامة الّتي جاءت بعهدة أصحابه بتوهّم صحّة المعاقدة، فمنع أمير المؤمنين- عليه السلام - الغرامة.
1) المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج2، ص34:
امّا در مورد اين روايت كه نفي ضمان ميكند، أولي آن است كه بگوييم: اين روايت در مورد قضيهي خارجيه است و به اصطلاح «قضيةٌ في واقعةٍ» است كه مربوط به قضاء است و ما كيفيت دعوا، مدّعي و مدّعيعليه را نميدانيم و امام باقر- عليه السلام - نميخواستند همهي آنچه را كه مربوط به واقعه بوده بيان كنند، بلكه فقط ميخواستند نحوهي قضاوت اميرالمؤمنين- عليه السلام - را بيان كنند و شايد اينچنين بوده كه افراد بعد از بستن قرارداد و قبل از خوردن شاة، از اين قرارداد منصرف ميشوند ـ چون متوجه ميشوند نميتوانند تا آخر بخورند ـ لذا بينشان اختلاف ايجاد ميشود و پيش حضرت ميروند تا حضرت دربارهي آنها قضاوت كند، حضرت هم ميفرمايد آن قرارداد باطل بوده و چون چيزي از آن گوسفند خورده نشده، هيچ ضماني بر عهدهي آنها نيست. بنابراين قضاوت امام- عليه السلام - ربطي به
قاعدهي «كل ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» ندارد؛ زيرا تصرّفي نكردهاند تا ضامن باشند.
در نقد كلام مرحوم امام ميگوييم اين احتمالي كه ايشان مطرح كردند گرچه مشكل را حلّ ميكند، ولي واقعيت آن است كه با ظاهر روايت سازگار نيست؛ زيرا حضرت ميفرمايند «لَا شَيْءَ فِي الْمُؤَاكَلَةِ مِنَ الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا كَثُرَ» و ظهور در اين دارد كه مؤاكلهي خارجي اتفاق افتاده است.
قبل از اينكه كلام نهايي را دربارهي صحيحهي محمد بن قيس بيان كنيم، لازم است تأملي ديگر در صحيحهي معمّر بن خلاد و مكاتبهي ابراهيم بن عنبسة كه عمدهي دليل ما بر اثبات حرمت تكليفي مراهنه در لعب به غير آلات معدّهي للقمار بود، داشته باشيم.
در صحيحهي معمّر بن خلاد امام- عليه السلام - فرمودند: «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر»(1)و در مكاتبهي ابراهيم بن عنبسة ـ كه گفتيم بعيد نيست
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب104، ح1، ص324 و الكافي، ج6، ص435.
صحيحه باشد ـ فرمودند: «كُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ فَهُوَ الْمَيْسِرُ»(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِه] عَنْ حَمْدَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى قَالَ: كَتَبَ إِبْرَاهِيمُ بْنُ عَنْبَسَةَ يَعْنِي إِلَى عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام - إِنْ رَأَى سَيِّدِي وَ مَوْلَايَ أَنْ يُخْبِرَنِي عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ) الْآيَةَ فَمَا الْمَيْسِرُ جُعِلْتُ فِدَاكَ؟ فَكَتَبَ: كُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ فَهُوَ الْمَيْسِرُ وَ كُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ.
با دو بيان ميتوانيم از اين دو روايت استفادهي حرمت كنيم:بيان اوّل: با كنكاشي كه دربارهي لغت «ميسر» در آيهي شريفه كرديم، به اين نتيجه رسيديم كه «ميسر» مصدر ميمي علي خلاف القياس است و به معناي «قمار كردن» است. اينكه در صحيحهي معمّر بن خلاد ميفرمايد: «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر» يا در مكاتبهي ابراهيم بن عنبسة ميفرمايد: «كُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ فَهُوَ الْمَيْسِرُ» در اينجا به قرينهي «ميسر» كه ظهور اوّلي آن مصدر است، ضمير «هُوَ» را به «قمار» كه از «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ» و «كُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ» استفاده ميشود، برميگردانيم و مؤيّد اين مطلب روايتي است كه ميفرمايد: «كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ»(2)
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - فِي قَوْلِهِ تَعَالَى (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ) قَالَ: أَمَّا (الْخَمْرُ) فَكُلُّ مُسْكِرٍ مِنَ الشَّرَابِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا (الْمَيْسِرُ) فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ وَ أَمَّا (الْأَنْصَابُ) فَالْأَوْثَانُ الَّتِي كَانَتْ تَعْبُدُهَا الْمُشْرِكُونَ وَ أَمَّا (الْأَزْلَامُ) فَالْأَقْدَاحُ الَّتِي كَانَتْ تَسْتَقْسِمُ بِهَا الْمُشْرِكُونَ مِنَ الْعَرَبِ فِي الْجَاهِلِيَّةِ كُلُّ هَذَا بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ الِانْتِفَاعُ بِشَيْءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ وَ قَرَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَيْسِرَ مَعَ الْأَوْثَانِ.
گرچه اين روايت سندش ناتماماست، ولي از آنجايي كه اگر كسي هم جعل كرده باشد اهل زبان عربي بوده، ميتوانيم به عنوان شاهد از آن استفاده كنيم.
بيان دوم: اينكه بگوييم ضمير «هُوَ» به موصول در «مَا قُومِرَ عَلَيْهِ» يا «مَا قُومِرَ بِهِ» برميگردد كه در اين صورت مراد، جُعل خواهد بود و مراد از ميسر هم همان جزور خواهد بود و معنا اينطور ميشود: جُعلي كه در قمار قرار داده ميشود مانند آن جزور در ميسر است.
حال اين سؤال مطرح ميشود كه تشابه جُعل در قمار با جزور در ميسر در چيست؟ در حرمت اكل يا حرمت لعب به آن؟ در پاسخ ميگوييم از آنجايي كه اثر اولي و بارز ميسر حرمت قمار بر آن است ـ زيرا همانطور كه قبلاً بيان كرديم از آيهي شريفه، اوّل حرمت تكليفي قمار بر جزور استفاده ميشود و از ادلّهي ديگر (و شايد از خود آيهي شريفه) استفادهي حرمت آن جزور ميشود ـ بنابراين اينكه حضرت ميفرمايند: جُعلي كه در قمار قرار داده ميشود مانند جزور در ميسر است، مراد اين است: همانطور كه قمار بر «جزور» حرام است، قمار بر «جُعل» هم حرام است.
بنابراين مناقشهاي كه بعضي در چگونگي استفادهي حرمت از اين دو روايت كردهاند با اين دو بيان دفع ميشود.
براي اثبات حرمت وضعي مراهنهي در لعب به غير آلات قمار به دو دليل ميتوانيم تمسك كنيم:
همان، ح8، ص166 و تفسير العياشي، ج1، ص235:
الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَسْبَاطِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَجَاءَ رَجُلٌ فَقَالَ: أَخْبِرْنِي عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) قَالَ: يَعْنِي بِذَلِكَ الْقِمَارَ الْحَدِيثَ.
همان، ح14، ص167 و النوادر للاشعري، ص162:
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قَالَ: أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) قَالَ: ذَلِكَ الْقِمَارُ.
1) سورهي نساء، آيهي 29: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُمْ رَحيماً)
2) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب35، ح1، ص164 و الكافي، ج5، ص122:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ زِيَادِ بْنِ عِيسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ (وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) فَقَالَ: كَانَتْ قُرَيْشٌ تُقَامِرُ الرَّجُلَ بِأَهْلِهِ وَ مَالِهِ فَنَهَاهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ ذَلِكَ.
همان، ح2، ص253 و الكافي، ج5، ص48:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَالَ.
رهاني نيست مگر در خُف، حافر و نصل. اين روايات صحت رهان را فقط در خُف، حافر و نصل اختصاص ميدهد، بنابراين رهان در لعب به غير آلات قمار، وضعاً باطل است.بيان كرديم دليل ما بر حرمت مراهنهي در لعب به غير آلات معدّهي للقمار، صحيحهي معمّر بن خلاد و مكاتبهي ابراهيم بن عنبسة است. بنابراين از آنجايي كه در اين دو روايت تعبير به «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر» و «كُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ فَهُوَ الْمَيْسِرُ» شده، ميگوييم حرمت اختصاص به جايي دارد كه بر آن قمار صدق كند و اگر احياناً بر لعبي ـ حتّي مع الرهان ـ قمار صدق نكند يا شك در صدق قمار داشته باشيم،(2)
لسان العرب، ج5، ص113: قامَرَ الرجلَ مُقامَرَةً و قِماراً: راهنه و هو التقامرُ. (اميرخاني)
نميتوانيم بگوييم تكليفاً حرام1) همان، ج19، كتاب السبق و الرماية، باب3، ح1، ص252 و الكافي، ج5، ص50:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَالَ.
2) اگر همانطور كه بعضي لغويين مانند ابن منظور قمار را به مطلق مراهنه معني كردهاند، معني كنيم، نميتوان فرض كرد جايي مراهنه باشد، ولي قمار صدق نكند.
است؛ مثلاً اگر چند نفر رهاني بگذارند كه هر كدام فلان قصيده را حفظ كرد مالك آن شود، اگر بر اين مراهنه قمار صدق نكند يا شك در صدق قمار داشته باشيم، نميتوانيم بگوييم حرام است، بلكه «رُفع ما لا يعلمون» شامل آن ميشود. بنابراين حرمت تكليفي ندارد، امّا آيا حرمت وضعي دارد يا نه، ميتوانيم از صحيحهاي كه در باب سبق و رماية وارد شده، حرمت وضعي را استفاده كنيم. آن روايت اينچنين است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَالَ.(1)
حفص بن البختري از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: رهاني [يا مسابقهاي] نيست مگر در خُف، حافر و نصل؛ يعني نضال.
اين روايت از لحاظ سند صحيحه است، گرچه نقل شده كه حفص بن البختري از طرف آل أعين متهم به لعب شطرنج(2)
1) وسائل الشيعة، ج19، كتاب السبق و الرماية، باب3، ح1، ص252 و الكافي، ج5، ص50.
2) اين قرينه است به اينكه بگوييم لعب به شطرنج بدون رهان هم معمول بوده است؛ زيرا بعيد است كسي كه جزء اصحاب امام صادق- عليه السلام - است با رهان بازي كند، ولي اين گمان است و «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» و اينكه بدتر از اين را هم ما شاهد بودهايم افرادي كه جزء ياران خاص أئمه- عليهم السلام - بودند، مانند إبن أبي حمزهي بطائني كه اصل امامت را منكر شدهاند.
شده، ولي با اين حال نجاشي ايشان را توثيق كرده است.(1)
حفص بن البختري مولى، بغدادي، أصله كوفي، ثقة، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن- عليهما السلام -، ذكره أبو العباس. و إنما كان بينه و بين آل أعين نبوة فغمزوا عليه بلعب الشطرنج.
در مورد اتهام به بازي شطرنج هم ميتوانيم بگوييم:اولاً: ثابت نيست اين اتهام از طرف اشخاص قابل اعتماد زده شده باشد، شايد بين طائفهي آل أعين و حفص بن البختري كه دعوا و نَبْوهاي بوده، باعث شده اين حرف را بزنند.
ثانياً: شايد اگر هم بازي كرده، بعدش توبه كرده ولي فقط بازي كردن او را نقل كردهاند.
ثالثاً: شايد جزء كساني بوده كه لعب بدون رهن را حرام نميدانسته است.(2)
در اين روايت امام صادق- عليه السلام - ميفرمايند: «لا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ»، «سبق» را ميتوانيم هم به سكون «باء» و هم به فتح آن بخوانيم. اگر به سكون «باء» باشد مصدر است و به معناي مسابقه است و اگر به فتح «باء» باشد به معناي آن جُعلي است كه مسابقه دهندگان وسط ميگذارند. هر كدام باشد ـ چه سَبَق باشد
و چه سَبْق ـ دالّ بر فساد وضعي است. اگر سَبْق ـ به سكون باء ـ باشد معني روايت اينچنين ميشود: مسابقهاي در غير خُف، حافر و نصل نيست؛ يعني مشروع نيست و امضاء نشده است.(1)
و اگر «سَبَق» باشد، معني اينچنين ميشود: جُعلي در غير خُف، حافر و نصل نيست؛ يعني چنين جُعلي مشروع نيست و وضعاً باطل است. پس علي ايّ حالٍ اين روايت دالّ بر حرمت وضعي مراهنه ميباشد.
بنابراين مراهنه در جايي كه قمار صدق نكند، تكليفاً حرام نيست ولي وضعاً حرام است.
با توجه به نكتهي اخيري كه بيان كرديم ـ كه اگر در مراهنهاي عرفاً قمار صدق نكند، حرمت تكليفي ندارد ـ در مورد صحيحهي محمد بن قيس ميگوييم:
از آنجايي كه بعيد است بر مراهنهي در مورد خوردن شاة عرفاً قمار صدق كند، پس حرمت تكليفي ندارد و امام- عليه السلام - به همين جهت از آن نهي نكردهاند، مضاف به اينكه اگر حرمت تكليفي هم داشته باشد باز ميگوييم چون حضرت در مقام قضاوت دربارهي
1) اگر «سَبْق» به سكون باء باشد، بيشتر ظهور در حرمت تكليفي دارد تا حرمت وضعي. بله بعد از ثبوت حرمت تكليفي ميتوانيم بگوييم مشمول آيهي شريفهي (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) قرار ميگيرد و وضعاً هم باطل است. (اميرخاني)
حكم وضعي بودند كه آيا پرداخت غرامت بر آكلين لازم است يا نه و از حيث حرمت تكليفي درصدد بيان نبودند، آن را بيان نكردهاند و شايد هم امام- عليه السلام - حرمت تكليفي را بيان كردهاند، ولي امام باقر- عليه السلام - فقط از حيث حكم وضعي قضيه را نقل كردهاند.
بنابراين اين روايت از لحاظ حكم تكليفي چيزي بيان نميكند و ممكن است بگوييم چون بر اين مراهنه عرفاً قمار صدق نميكند، حرمت تكليفي نداشته است.
امّا از حيث حكم وضعي ميگوييم: از آنجايي كه ظهور اين روايت در آن است كه هيچ گونه ضماني (نه ضمان مسمي و نه ضمان اتلاف) بر عهدهي آكلين نيست، پس از باب تعبّد آن را در خصوص مورد (مراهنه در مورد أكل يا شرب) ميپذيريم و ميگوييم چنين مراهنهاي كه عقدش فاسد است و نافذ نيست، ضماني هم ندارد.
إن قلت: پس قاعدهي «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» چه ميشود؟
قلت: اولاً: اين مضمون در هيچ روايتي نيامده بلكه قاعدهي مصطاده و صيد شده است، بنابراين آنقدر اطلاق ندارد كه بتواند ما نحن فيه را شامل شود.
ثانياً: اگر هم مضمون اين قاعده در متن روايت آمده باشد، ميتوانيم اين مورد را از باب تخصيص و تقييد به بركت صحيحهي محمد بن قيس خارج كنيم.
بنابراين نتيجهي نهايي اين شد كه مراهنه در مورد أكل شاة وضعاً فاسد است، ولي خوردن آن ضماني ندارد، هرچند مراعات احتياط حسن است.
قبل از اينكه مسألهي چهارم يعني حكم لعب به غير آلات معدّهي للقمار بدون رهن را بيان كنيم، مناسب است خلاصهي نظر مختار در مورد سه صورت قبل؛ يعني حكم لعب به آلات قمار مع الرهن، حكم لعب به آلات قمار بدون رهن و حكم لعب به غير آلات قمار مع الرهن را ذكر كنيم:
لعب به الات قمار مع الرهن را گفتيم واضح است كه تكليفاً و وضعاً حرام است و تسالم قطعي هم بر آن وجود دارد.
امّا لعب به آلات معدّهي للقمار بدون رهن را گفتيم اگر آن آلت، مثل شطرنج، نرد و اربعةعشر باشد، احتياط واجب شديد آن است كه ترك شود، امّا اگر نباشد ـ هرچند فعلاً نميتوانم تعيين مصداق كنم كه كدام آلت مثل اين سه است و كدام نيست ـ احتياط مستحب در ترك آن است.
امّا لعب به غير آلات قمار مع الرهن را هم گفتيم اگر عرفاً قمار صادق باشد ـ هرچند لعب صادق نباشد ـ تكليفاً و وضعاً حرام است؛ حرمت تكليفي از صحيحهي معمّر بن خلاد و مكاتبهي ابراهيم بن عنبسه و تأييد روايات ديگر استفاده ميشود.
حرمت وضعي هم از آيهي شريفهي <لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ> و صحيحهي حفص بن البختري كه ميفرمايد «لا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ» استفاده ميشود. و امّا اگر عرفاً قمار صادق نباشد، حرمت تكليفي ندارد ولي به مقتضاي صحيحهي حفص بن البختري حرمت وضعي دارد.
مغالبهي به غير آلات معدّهي للقمار بدون رهان، مانند مغالبه در فوتبال، واليبال، كُشتي و ...، مغالبه در فتح سريع قلّه، مغالبه در بيشتر نگه داشتن سر در زير آب، مغالبه در خوردن، مغالبه در خواندن و ... آيا حرام است يا نه؟
صاحب جواهر ميفرمايد(1)
و منه [ما هو محرم في نفسه] القمار بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، و النصوص مستفيضة، أو متواترة فيه بل فيها ما يقتضي كونه من الباطل، الذي نهى الله عن أكل المال به، و أنه من الميسر الذي هو رجس من عمل الشيطان، فتتفق حينئذ الأدلة الشرعية الثلاثة على حرمته، بل حرمة المال الذي يؤخذ به، سواء كان منهما أو من ثالث بذله لأحدهما لو صار مغلوبا، بل قيل ان أصل القمار الرهن على اللعب بشيء من الآلة، كما هو ظاهر القاموس و النهاية أو صريحهما و صريح مجمع البحرين، نعم عن ظاهر الصحاح و المصباح المنير و كذلك التكملة و الذيل، أنه قد يطلق على اللعب بها مطلقا مع الرهن و دونه و لا فرق في ذلك بين الشطرنج و النرد، و بين غيرهما من أفراده، كلعبة الأمير و الثلاثة و الأربعة عشر، و الجوز و البيض و الكعاب و نحوها، مما اعتيد المقامرة به سابقا أو لاحقا، أما إذا [لم] يعتد المقامرة به، فالظاهر عدم حرمته مع عدم الرهان، للأصل و انصراف أدلة المقام إلى غيره، و السيرة القطعية من الأعوام و العلماء، في المغالبة بالأبدان و غيرها، و قد روى مغالبة الحسن و الحسين- عليهما السلام -بمحضر من النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - بل و مع الرهان أيضا و إن حرم هو، لأنه أكل مال بالباطل دونه، لما عرفت مما لا معارض له، و دعوى أنه من اللعب و اللهو المشغول عنهما المؤمن، يدفعه منع كونه من اللعب المحرم، إذ لا عموم، بل و لا إطلاق على وجه يصلح لشمول ذلك و نحوه.
همان، ج28، ص221:
ينبغي أن يعلم أن التحقيق الحرمة و عدم الصحة إذا أريد إيجاد عقد السبق بذلك، إذ لا ريب في عدم مشروعيته، سواء كان بعوض أو بدونه، و لو للأصل، فضلاً عن النهي في خبر الحصر.
أما فعله لا على جهة كونه عقد سبق، فالظاهر جوازه، للأصل و السيرة المستمرة على فعله في جميع الأعصار و الأمصار من الأعوام و العلماء، وما ورد من مصارعة الحسن و الحسين- عليهما السلام - و مكاتبتهما و التقاطهما حب قلادة أمهما.
: جايز بودن مغالبه به غير آلات1) جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج22، ص109:
معدّهي للقمار بدون رهان، جزء واضحات است و سيرهي علماء هم بر آن دلالت ميكند.(1)ولي حقيقت آن است كه اين سيرهي بين علماء، سيرهي متشرعه بما هم متشرعه نيست، و اينكه به كُشتي امام حسن و امام حسين- عليهما السلام - هم اشاره ميكند(2)
حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رضي الله عنه قال: حدثنا علي بن الحسين السعدآبادي قال: حدثنا أحمد بن أبي عبد الله البرقي عن أبيه عن فضالة بن أيوب عن الشحام عن أبي عبد الله الصادق- عليه السلام - جعفر بن محمد عن أبيه محمد بن علي الباقر عن أبيه- عليهم السلام - قال: مرض النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - المرضة التي عوفي منها فعادته فاطمة- عليها السلام - سيدة النساء و معها الحسن و الحسين- عليهما السلام -... فَقَالَ لَهُمَا النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: قُومَا وَ اصْطَرِعَا فَقَامَا لِيَصْطَرِعَا وَ قَدْ خَرَجَتْ فَاطِمَةُ- عليها السلام - فِي بَعْضِ حَاجَاتِهَا فَسَمِعَتِ النَّبِيَّ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ: إِيهِ يَا حَسَنُ شُدَّ عَلَى الْحُسَيْنِ فَاصْرَعْهُ فَقَالَتْ: يَا أَبَهْ وَا عَجَباً أَ تُشَجِّعُ هَذَا عَلَى هَذَا تُشَجِّعُ الْكَبِيرَ عَلَى الصَّغِيرِ فَقَالَ: لَهَا يَا بُنَيَّةِ أَ مَا تَرْضَيْنَ أَنْ أَقُولَ أَنَا: يَا حَسَنُ شُدَّ عَلَى الْحُسَيْنِ فَاصْرَعْهُ وَ هَذَا حَبِيبِي جَبْرَئِيلُ يَقُولُ: يَا حُسَيْنُ شُدَّ عَلَى الْحَسَنِ فَاصْرَعْهُ.
، از آن جايي كه آنروايت سند صحيحي ندارد(1)، نميتواند به عنوان مستند فقهي باشد.
معلوم است اگر چنين اجماعي هم بر حرمت وجود داشته باشد، از آن جايي كه مدركي و يا حداقل محتمل المدرك است، نميتواند حجّت بوده و كاشف از قول معصوم- عليه السلام - باشد. مضافاً به اينكه بعضي گفتهاند سيره بر خلاف آن است.(2)
برخي گفتهاند قمار به معناي مطلق مغالبه است و داشتن عوض و رهان در مفهوم قمار نهفته نيست و الا بايد بگوييم تعبير «عِوَض القمار» غلط است. پس بر مطلق مغالبه، قمار صدق ميكند و حرام است.
ولي اين ادعا درست نيست و داشتن رهان مقوّم قمار است و
بدون رهان قمار صادق نيست. با اين حال تعبير عِوَض القمار هم غلط نيست و نظير آن است كه گفته شود توپ فوتبال، در حالي كه فوتبال بدون توپ معنا ندارد، علاوه آنكه ميتوانيم بگوييم وقتي عوض به قمار اضافه ميشود، معناي قمار از اشتمالش بر عوض سلب ميشود.
از آن جايي كه مغالبه مصداق لهو بوده و روايات هم دالّ بر حرمت مطلق لهو است، پس مطلق مغالبه حرام ميباشد. از جمله روايات دالّ بر حرمت مطلق لهو، رواياتي است كه حرمت شطرنج و نرد را تعليل به باطل و لعب بودن آن ميكند(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: الشِّطْرَنْجُ مِنَ الْبَاطِلِ.
همان، ح11، ص320 و الخصال، ج1، ص26:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ ابْنِ أُخْتِ أَبِي مَالِكٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْوَاحِدِ بْنِ الْمُخْتَارِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنِ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ.
وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ الْخَرَّازِ عَنْ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِاللَّهِ- عليه السلام - مِثْلَهُ.
و روايتي كه1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب102، ح2، ص318 و الكافي، ج6، ص435:
ميفرمايد: «كُلُّ مَا أَلْهَى عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ فَهُوَ مِنَ الْمَيْسِرِ»(1)
الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي مَجَالِسِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ الصَّلْتِ عَنِ ابْنِ عُقْدَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ- عليهم السلام -: قَالَ: كُلُّ مَا أَلْهَى عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ فَهُوَ مِنَ الْمَيْسِرِ.
و روايتي كه در سؤال از حكم اربعةعشر فرمود: «لَا نَسْتَحِبُّ شَيْئاً مِنَ اللَّعِبِ غَيْرَ الرِّهَانِ(2)وَ الرَّمْيِ»(3)عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ اللَّعِبِ بِأَرْبَعَةَ عَشَرَ وَ شِبْهِهَا قَالَ: لَا نَسْتَحِبُّ شَيْئاً مِنَ اللَّعِبِ غَيْرَ الرِّهَانِ وَ الرَّمْيِ.
و مؤيد حرمت است رواياتي كه ميفرمايد: «كُلُّ لَهْوِ الْمُؤْمِنِ بَاطِلٌ إِلَّا فِي ثَلَاثٍ فِي تَأْدِيبِهِ الْفَرَسَ ...»(4)وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي حَدِيثٍ: كُلُّ لَهْوِ الْمُؤْمِنِ بَاطِلٌ إِلَّا فِي ثَلَاثٍ فِي تَأْدِيبِهِ الْفَرَسَ وَ رَمْيِهِ عَنْ قَوْسِهِ وَ مُلَاعَبَتِهِ امْرَأَتَهُ فَإِنَّهُنَّ حَقٌّ.
.مرحوم شيخ ظاهراً اين استدلال بر حرمت مطلق لهو را ميپذيرد و ميفرمايد: شايد به خاطر همين ادلّه در رياض(5)
و لا يصح المسابقة في غيرها أي غير الثلاثة المزبورة بل يحرم مع العوض بإجماعنا ... و في جوازها بدونه إشكال ينشأ من اختلاف الروايات في فتح الباء من لفظ السبق و سكونه ... و الأول هو المشهور كما في المسالك و غيره و الموافق للأصل المعتمد عليه و لذا اختاره الشهيد الثاني مع تأيده بأصالة جواز الفعل ... و لكن الأشهر خلافه بل ظاهر المهذب و المحقق الثاني و صريح المحكي عن التذكرة أن عليه إجماع الإمامية في جميع الأمور المذكورة فالمنع أظهر لحجية الإجماع المنقول سيما مع التعدد و الاعتضاد بالشهرة و بما دل على حرمة اللهو و اللعب لكون المسابقة في المذكورات منهما بلا تأمل.
و1) همان، باب100، ح15، ص315 و الامالي، ص336:
2) رهان در اينجا همانطور كه مرحوم شيخ ميفرمايد، رهان در مسابقهي فرس ميباشد.
3) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب102، باب100، ح15، ص315 و مسائل علي بن جعفر، ص112:
4) همان، ج19، كتاب السبق و الرماية، باب1، ح5، ص250 و الكافي، ج5، ص50:
5) رياض المسائل (ط ـ الحديثة)، ج10، ص237:
مهذّب(1)
المهذب البارع في شرح المختصر النافع، ج3، ص81:
يقتصر في الجواز على الثلاثة المذكورة، لقولهم- عليهم السلام -: «ان الملائكة لتنفر عند الرهان و تعلن صاحبه ما عدى الحافر و الخف و الريش» فيدخل تحت الحافر الخيل و البغال و الحمير، و تحت الخف الإبل و الفيل، و تحت النصل النشاب، و هي للعجم، و السهام، و هي للعرب، و المزاريق، و هي الردينات و الرماح و السيوف. و لا يجوز في غيرها سواء كان بعوض أو خلت عنه، عملا بعموم النهي عن الرهان في غير الثلاثة، و لأنها لهو و قداح إلّا ما خرج النص، و هي الثلاثة المذكورة، و لا يجوز فيما عداها.
هم استدلال به حرمت مطلق لهو شده است.(2)يمكن أن يستدل على التحريم أيضاً بما تقدم من أخبار حرمة الشطرَنج و النرد؛ معلّلة بكونهما من الباطل و اللعب، و أنّ «كلّ ما ألهى عن ذكر اللّه عزّ و جلّ فهو المَيسِر». و قوله- عليه السلام - في بيان حكم اللعب بالأربعة عشر: «لا نستحبّ شيئاً من اللعب غير الرهان و الرمي». و المراد رهان الفرس، و لا شكّ في صدق اللهو و اللعب في ما نحن فيه؛ ضرورة أنّ العوض لا دخل له في ذلك. و يؤيّده ما دلّ على أنّ كل لَهو المؤمن باطل خلا ثلاثة، و عدّ منها إجراء الخيل، و ملاعبة الرجل امرأته و لعلّه لذلك كلّه استدلّ في الرياض تبعاً للمهذب [في مسألتنا] بما دلّ على حرمة اللهو.
سپسميفرمايد: اين استدلال براي اثبات حرمت مغالبه در صورتي صحيح است كه غرض عقلائي بر آن مغالبه مترتب نباشد، امّا در صورتي كه غرض عقلايي بر مغالبهاي تعلق بگيرد(1)و عرفاً از صدق لهو بر آن خارج شود، ديگر حرمت ندارد.
سپس مرحوم شيخ ميفرمايد: شايد اين احداث قول ثالث بشود كه بگوييم مغالبه اگر لهوي باشد حرام و اگر غرض عقلايي بر آن تعلّق بگيرد جايز است(2)
لكن قد يشكل الاستدلال في ما إذا تعلّق بهذه الأفعال غرض صحيح يخرجه عن صدق اللهو عرفاً، فيمكن إناطة الحكم باللهو و يحكم في غير مصاديقه بالإباحة، إلّا أن يكون قولًا بالفصل، و هو غير معلوم. و سيجيء بعض الكلام في ذلك عند التعرض لحكم اللهو و موضوعه إن شاء اللّه.
، ولي معلوم نيست احداث قول باشد.امّا اشكال ما به اين استدلال آن است كه اين استدلال از اصل غلط است و هر لهوي حرام نيست و الا بايد بگوييم بسياري از اوقاتِ مؤمنين، حتّي مؤمنين درجهي يك هم به حرام سپري ميشود. بلكه قطع داريم كه مطلق لهو حرام نيست و سيرهي مستمرهي قطعيه هم بر انجام اين امور وجود دارد.
دو روايت با اين مضمون وارد شده است:
ـ حسنهي كالصحيحهي حفص بن البختري:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَالَ.(1)
ـ روايت عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَان:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ(2)عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَالَ.(3)
نحوهي استدلال به روايت به اين صورت است كه حضرت ميفرمايند: مسابقهاي در غير خُف، حافر و نصل ـ كه توضيح آن خواهد آمد ـ نيست؛ يعني جايز نيست، پس مغالبهي در غير خُف، حافر و نصل، مثل كُشتي، رالي، سر زير آب نگه داشتن، دويدن، فوتبال و ... مشمول روايت شريفه بوده و جايز نيست.
شهيد ثاني- قدس سره - در نقد اين استدلال ميفرمايد: اگر «لَا سَبْقَ» را به
سكون «باء» بخوانيم به معناي مسابقه(1)
السَّبَقُ بفتح الباء: ما يجعل من المال رهنا على الْمُسَابَقَةِ. و بالسّكون: مصدر سَبَقْتُ أَسْبِقُ سَبْقاً.
لسان العرب، ج10، ص151:
السَّبْق و السابِقةُ: القُدْمة. و أسْبَقَ القومُ إلى الأَمر و تَسابَقوا: بادروا. و السَّبَق، بالتحريك: الخطَرُ الذي يوضع بين أهل السِّباق، في الحديث: أن النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - قال: «لا سبَق إلا في خُفٍّ أو نَصْل أو حافر» ... و السَّبَق، بفتح الباء: ما يجعل من المال رَهْناً على المُسابَقةِ، و بالسكون: مصدر سَبَقْت أسْبِق؛ المعنى لا يحل أخذ المال بالمُسابَقةِ إلا في هذه الثلاثة.
ميشود و دالّ بر عدم جواز مسابقه (تكليفي ظاهراً) در غير اين سه مورد ميباشد، ولي اگر به فتح «باء» بخوانيم به معناي جُعل و رهان در مسابقه است كه در اين صورت ديگر دالّ بر مدعا نميباشد، تنها مفيد سلب صحّت مسابقهي با رهان ميباشد، نه عدم جواز مسابقهي بدون عوض.(2)هذه الرواية رواها العامّة في الصحيح عن النبيّ- صلي الله عليه و آله و سلم - و رواها أصحابنا في الحسن عن الصادق- عليه السلام -. و المشهور في الرواية فتح الباء من «سبق» و هو العوض المبذول للعمل كما سيأتي، و ماهيّته المنفيّة غير مرادة، بل المراد نفي حكم من أحكامها أو مجموعها بطريق المجاز كنظائره، و أقرب المجازات إليه نفي الصحّة، و المراد أنّه لا يصحّ بذل العوض في هذه المعاملة إلّا في هذه الثلاثة، و على هذا لا ينفي جواز غيرها بغير تعويض.
و ربما رواه بعضهم بسكون الباء، و هو المصدر، أي لا يقع هذا الفعل إلا في الثلاثة، فيكون ما عداها غير جائز، و من ثمَّ اختلف في المسابقة بنحو الأقدام، و رمي الحجر، و رفعه، و المصارعة، و بالآلات التي تشتمل على نصل، بغير عوض هل يجوز أم لا؟
فعلى رواية الفتح يجوز، و على السكون لا. و في الجواز مع شهرة روايته بين المحدّثين موافقةٌ للأصل، خصوصا مع ترتّب غرض صحيح على تلك الأعمال.
شهيد ثاني- قدس سره - در ادامه ميفرمايد: قرائت به فتح «باء» أولي است؛ زيرا قرائت مشهور بين محدّثين، به فتح «باء» است. بنابراين اين روايت دالّ بر حرمت وضعي مراهنه است و دلالتي بر حرمت تكليفي مطلق مغالبه ندارد.
شيخ انصاري- قدس سره - ميفرمايد: اگر «لَا سَبَقَ» به فتح «باء» باشد، دلالت بر حرمت تكليفي مراهنه ندارد؛ زيرا خيلي بعيد است مراد اين باشد كه حتّي انشاء عقد مراهنه نيز حرام است، بلكه ظاهر روايت آن است كه حضرت ميخواهند بيان بفرمايند اين مراهنه حرمت وضعي دارد و اثري بر آن مترتب نيست؛ يعني در صورت بُردن، مستحق آن جُعل نميشود.
مرحوم شيخ در ادامه ميفرمايد: حتّي اگر «سَبْق» به سكون «باء» هم باشد از آن جايي كه غالباً مسابقات همراه جُعل بوده، احتمال دارد مراد حرمت وضعي باشد و با وجود اين احتمال ديگر نميتوان براي اثبات حرمت تكليفي مطلق مسابقات به اين روايت ـ حتّي به سكون باء در سَبْق ـ استناد كرد.(1)
«السبق» في الرواية يحتمل التحريك ... و عليه فلا تدل إلّا على تحريم المراهنة، بل هي غير ظاهرة في التحريم أيضاً؛ لاحتمال إرادة فسادها، بل هو الأظهر؛ لأنّ نفي العوض ظاهر في نفي استحقاقه، و إرادة نفي جواز العقد عليه في غاية البعد.
و على تقدير السكون، فكما يحتمل نفي الجواز التكليفي يحتمل نفي الصحة؛ لوروده مورد الغالب، من اشتمال المسابقة على العوض.
1) . المكاسب المحرمة، ج1، ص381:
اين كلام اخير شيخ، مورد تأمل واضح است؛ زيرا مسابقات بدون عوض فراوان است و هرگز در ندرت به گونهاي نيست كه موجب رفع يد از اطلاق روايت شود. حقيقت آن است كه حسنهي كالصحيحهي حفص، يا ظاهر در حرمت وضعي مسابقهي با عوض است و يا ظاهر در حرمت تكليفي مطلق مسابقه (به غير از سه مورد)، و در نتيجه به مقتضاي علم اجمالي بايد احتياط كرد.
ولي از آنجا كه حرمت تكليفي مطلق مسابقه حتّي در مثل حفظ شعر يا رسيدن به مقصد يا رساندن پيغام به اشخاص دور يا رؤيت هلال معهود نيست؛ زيرا اگر مثل اين امور حرام بود، به خاطر كثرت ابتلاء به آن به نحو بارزي در روايات و سيرهي مسلمين آشكار ميشد، در حالي كه چنين چيزي وجود ندارد، پس معلوم ميشود مصححهي حفص بيان كنندهي حرمت مطلق مسابقه نيست.
در اين روايت كه ميفرمايد: رهان در خُف، حافر و نصل جايز است، آيا خُف، حافر و نصل بما هو خُف و حافر و نصل مراد است يا از آن جهت كه در جنگ استفاده ميشوند؟ اگر از آن جهت كه در جنگ استفاده ميشوند مراد باشد و حكمت اين رهان،
تدريب و آمادگي براي حرب باشد ميتوانيم بگوييم اين سه مورد از باب مثال است و ميتوان در مطلق ادوات جنگي رهان گذاشت.
علامهي حلّي- قدس سره - در تذكرة(1)
مسألة: عقد السبق و الرمى شرع للاستعداد للقتال و ممارسته النصال لدعاء الحاجة اليه في جهاد العدوّ و قد ثبت جوازه بالنص و الاجماع اما النص فالكتاب و السنة قال اللّه تعالى (يا أَبانا إِنّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ) فاخبر اللّه تعالى بذلك و لم يعقبه بانكار فدل على مشروعية عندنا و قال تعالى (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ) و روى عقبة بن عامر «أن النّبيّ- صلي الله عليه و آله و سلم - قال الا ان القوة الرّمى قاله ثلثا» وجه الاستدلال ان اللّه تعالى امرنا باعداد الرمى و رباط الخيل للحرب و لقاء العدو و الاعداد لذلك انما يحصل بالتعلم و النهاية في التعلم المسابقة بذلك ... و اما السّنة فاروى «عن النّبيّ- صلي الله عليه و آله و سلم - انه قال: لا سبق الا في نصل او خف او حافر» و النصل يشمل النشاب ... و المزاريق و ... و روى ... و «قال- عليه السلام - رهان الخيل طلق اى حلال و مر رسول اللّه بقوم من الانصار يرامون فقال رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم -: انا مع الحزب الذى فيه ابن الاورع فامسك الحزب الآخر و قالوا: لن نغلب حزب فيه رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم - فقال: ارموا فإني ارمى معكم فرمى مع كل واحد منهم رشقا فلم يسبق بعضهم بعضا و لم يزالوا يترامون و اولادهم و اولاد اولادهم لا يسبق بعضهم» و ... و من طريق الخاصة «قولهم- عليهم السلام - انّ الملائكة تنتفر عند الرهان و تلعن صاحبه ما خلا الحافر و الخف و الريش و النصل» و اما الاجماع فلا خلاف بين الامة في جوازه على الجملة و ان اختلفوا في تفاصيله.
مسألة: انما تصحّ المسابقة على ما هو عدة للقتال اذ الغرض الاقصى انما هو الاستعداد للجهاد ...و الاجماع دل عليه.
كلامي دارد كه از آن استفاده ميشود هر چيزي كه در جنگ كارايي نداشته باشد، نميتوان در مورد مسابقهي با آن رهان گذاشت، بنابراين امروزه كه اسب، شتر، فيل و ... در جنگ كارايي ندارد و همچنين تيركمان كه در1) تذكرة الفقهاء (ط ـ القديمة)، ص353:
جنگها استفاده نميشود، ميتوانيم بگوييم مسابقهي با رهان در اين امور حكمت خود را از دست داده و ديگر جايز نيست.
از طرف ديگر بعضي گفتهاند چون حكمت جواز رهن در اين مسابقات تدريب بر حرب است، ميتوانيم بگوييم هر چيزي كه امروزه به عنوان ادوات جنگ محسوب ميشود و مسابقه در مورد آن باعث تدريب بر حرب ميشود، مثل توپهاي جنگي، خمپاره، تانك، هواپيما، موشك و ... جايز است و رهان در مسابقهي با اين ادوات حرمتي ندارد.
پس براي تعميم جواز، بايد احراز كنيم حكم دائر مدار ادوات جنگي است؟ و احراز اين مطلب متفرع بر آن است كه روايات اين ابواب را مرور كنيم تا ببينيم آيا ميتوان استفاده كرد كه حكم دائر مدار ادوات جنگي است تا توسعه ـ نسبت به ادوات جنگي جديد ـ و تضييق ـ نسبت به ادواتي كه امروزه در جنگ كارايي ندارد ـ دهيم به نحوي كه براي ما حجّت باشد يا چنين حجّتي وجود ندارد؟
بله اگر بخواهيم به اصطلاح با روشنفكري حكم صادر كنيم، نتيجه معلوم است. امّا ما دنبال حجّت هستيم كه آيا چنين حجّتي وجود دارد يا نه؟ اين را هم بايد توجه داشته باشيم كه تنها راه تدريب براي حرب، اين نيست كه رهان از طرف مسابقه دهندگان گذاشته شود ـ تا استدلال شود چون تدريب بر حرب متفرع بر آن است، پس جايز است ـ بلكه اگر رهان از طرف شخص ثالثي از جمله دولت هم باشد اين نتيجه را دارد.
مرور روايات باب سبق و رمايه به جهت اين است كه ببينيم آيا يكي از دو زمينهي ذيل را براي ما ايجاد ميكند يا خير؟
زمينهي اوّل: آيا اساساً در سبق و رمايه، حكم دائر مدار كاربرد اين ابزار در جنگ است يا اينكه اعم است؟
زمينهي دوم: بر فرض اينكه نتوانستيم بفهميم حكم دائر مدار حرب است، آيا به نوع ديگري ميتوان الغاء خصوصيت كرد يا خير؟ اين روايات عبارتند از:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ- عليهما السلام - أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَجْرَى الْخَيْلَ وَ جَعَلَ سَبَقَهَا أَوَاقِيَّ مِنْ فِضَّةٍ.(1)
غياث بن ابراهيم نقل ميكند امام صادق- عليه السلام - از پدر بزرگوار خود از امام سجاد- عليهما السلام - نقل كردند كه پيامبر گرامي اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - اسبها را [به جهت مسابقه] به حركت درآوردند و جُعل آن را اوقيههايي(2)
لسان العرب، ج15، ص404:
الأَوَاقِيّ جمع أُوقِيَّة، بضم الهمزة و تشديد الياء، و الجمع يشدّد و يخفف، مثل أثفيّة و أثافىّ و أثاف، و ربما يجىء في الحديث وقيّة، و ليست بالعالية، و همزتها زائدة. و كانت الأُوقِيَّة قديما عبارة عن أربعين درهما، و هى في غير الحديث نصف سدس الرطل، و هو جزء من اثنى عشر جزءا و تختلف باختلاف اصطلاح البلاد.
از نقره قرار دادند.اين روايت دلالتي بر اينكه حكم جواز دائر مدار امكان استفاده در حرب است ندارد و فقط دلالت ميكند كه حضرت بر مسابقهي خيل، جُعل قرار دادند.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: أَغَارَ الْمُشْرِكُونَ عَلَى سَرْحِ الْمَدِينَةِ فَنَادَى فِيهَا مُنَادٍ يَا سُوءَ صَبَاحَاهْ فَسَمِعَهَا رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي الْجَبَلِ فَرَكِبَ فَرَسَهُ فِي طَلَبِ الْعَدُوِّ وَ كَانَ أَوَّلُ أَصْحَابِهِ لَحِقَهُ أَبُو قَتَادَةَ عَلَى فَرَسٍ لَهُ وَ كَانَ تَحْتَ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - سَرْجٌ دَفَّتَاهُ لِيفٌ لَيْسَ فِيهِ أَشَرٌ وَ لَا بَطَرٌ(1)
الأَشَرُ: شدّة البطر، و قد أَشِرَ يَأْشَرُ أَشَراً، قال تعالى: سَيَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْكَذّابُ الْأَشِرُ (القمر، آيهي26)، فالأشر أبلغ من البطر، و البطر أبلغ من الفرح.
فَطَلَبَ الْعَدُوَّ فَلَمْ يَلْقَوْا أَحَداً وَ تَتَابَعَتِ الْخَيْلُ فَقَالَ: أَبُو قَتَادَةَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ الْعَدُوَّ قَدِ انْصَرَفَ فَإِنْ رَأَيْتَ أَنْ نَسْتَبِقَ1) مفردات ألفاظ القرآن، ص77:
فَقَالَ: نَعَمْ فَاسْتَبَقُوا فَخَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - سَابِقاً عَلَيْهِمْ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيْهِمْ فَقَالَ: أَنَا ابْنُ الْعَوَاتِكِ(1)
الْعَاتِكَةُ: القوسُ إذا قَدُمَتْ و احمرّتْ. و عَاتِكَةُ من أسماء النساء، قال النبى- صلي الله عليه و آله و سلم - يوم حُنَين: «أنا ابن الْعَوَاتِكِ من سُلَيْمٍ»؛ يعنى جَدَّاتِهِ. و هنّ تِسْعُ عَوَاتِكَ:
عَاتِكَةُ بنت هلال أمّ جدّ هاشم، و عَاتِكَةُ بنت مُرّة بن هلالٍ أمّ هاشم، و عَاتِكَةُ بنت الأوقص ابن مُرّة بن هلال أمّ وهبِ بن عبد مناف بن زهرة جدّ رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم - مِنْ قِبَل أمّه آمنة بنت وهب. و سائر الْعَوَاتِك أمّهات النبى- صلي الله عليه و آله و سلم - من غير بنى سُلَيْمٍ.
لسان العرب، ج10، ص464:
العَوَاتِك: جمع عَاتِكَة. و أصل العَاتِكَة المتضمّخة بالطّيب ... و العَوَاتِك: ثلاث نسوة كنّ من أمّهات النبي- صلي الله عليه و آله و سلم -: إحداهنّ: عَاتِكَة بنت هلال ... فالأولى من العَوَاتِك عمّة الثانية، و الثانية عمّة الثّالثة. و بنو سليم تفخر بهذه الولادة.
مِنْ قُرَيْشٍ إِنَّهُ لَهُوَ الْجَوَادُ الْبَحْرُ يَعْنِي فَرَسَهُ.(2)اين روايت از لحاظ سند به خاطر طلحة بن زيد(3)
طلحة بن زيد، له كتاب، و هو عامي المذهب إلا أن كتابه معتمد أخبرنا به ابن أبي جيد عن ابن الوليد عن الصفار عن محمد بن الحسين عن محمد بن سنان عنه، و أخبرنا جماعة عن أبي المفضل عن حميد عن أبي محمد القاسم بن إسماعيل القرشي عن طلحة بن زيد.
رجال النجاشي، ص207:
طلحة بن زيد أبو الخزرج النهدي الشامي و يقال الخزري، عامي، روى عن جعفر بن محمد- عليه السلام -. ذكره أصحاب الرجال. له كتاب يرويه جماعة يختلف برواياتهم.
ناتمام است.طلحة بن زيد از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: مشركين به منطقهاي از مدينه (سرح) حمله كرده و آن را غارت كردند. منادياي در اين منطقه صدا زد چه صبح بدي! رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - وقتي صداي او را در كوه شنيدند [بعضي از نسخ به جاي «فِي الْجَبَلِ»، «فِي الْخَيْلِ» دارد](1)
«... فَسَمِعَهَا رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي الْخَيْلِ فَرَكِبَ فَرَسَهُ فِي طَلَبِ الْعَدُو ...»
سوار بر اسب شده و خود به تعقيب دشمن رفتند و اوّلين كسي كه از اصحاب با اسبش ملحق به حضرت شد، ابو قتادة بود. تحت رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - زيني بود كه دو طرف آن از ليف خرما بود و زين زينتي آنچناني نبود (بلكه ساده بود) پس دنبال دشمن رفتند، ولي كسي را نيافتند و اسبان هم دنبال هم آمدند. ابو قتادة به پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - عرض كرد: دشمن فرار كرد، اگر صلاح ميدانيد مسابقه بدهيم. حضرت فرمودند: بله، پس مسابقه دادند و پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - زودتر از همه رسيدند. سپس حضرت رو به آنها كردند و فرمودند: من پسر عاتكههاي از قريش هستم و اسبم هم اسب بحر است [و مانند دريا سير ميكند].اين روايت هم دلالت بر مطلب ندارد و فقط از آن استفاده ميشود كه خود حضرت نيز در مسابقه شركت كردند. بايد توجه داشت كه هرچند در اين روايت حرفي از جُعل به ميان نيامده و مطلق ذكر شده، ولي احتمال قوي وجود دارد كه سَبَق و جُعلي كنار گذاشته باشند و اين ميتواند شاهد بر آن باشد وقتي گفته
1) الكافي، ج5، ص50:
ميشود لعب به شطرنج، نرد و ... كرد، گرچه وجود جُعل در آن تصريح نشده امّا بودن آن در لعب مفروغٌ عنه بوده است.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَجْرَى الْخَيْلَ الَّتِي أُضْمِرَتْ(1)
المِضْمَار: موضع تُضَمَّر فيه الخيل، و تَضْمِيرها أن تُعلَف قوتا بعد السمن.
لسان العرب، ج4، ص491:
تَضْمِيرُ الخيلِ: هو أَن يُظاهِرَ عليها بالعَلفِ حتى تَسْمَنَ ثم لا تُعْلف إِلَّا قُوتاً ...
قال أَبو منصور: و يكون المِضْمارُ وقتاً للأَيام التي تُضَمَّر فيها الخيلُ للسِّباقِ أَو للرَّكضِ إِلى العَدُوِّ، و تَضْميرُها أَن تُشَدّ عليها سُروجُها و تُجَلَّل بالأَجِلَّة حتَّى تَعْرق تحتها، فيذهب رَهَلُها و يشتدّ لحمها و يُحْمل عليها غِلمانٌ خِفافٌ يُجْرُونها و لا يَعْنُفونَ بها، فإِذا فُعل ذلك بها أُمِنَ عليها البُهْرُ الشديد عند حُضْرها و لم يقطعها الشَّدُّ؛ قال: فذلك التَّضْميرُ الذي شاهدتُ العرب تَفْعله، يُسمّون ذلك مِضْماراً و تَضْمِيراً. الجوهري: ... قال: و تَضْمِيرُ الفرس أَيضاً أَن تَعْلِفَه حتى يَسْمَن ثم تردّه إِلى القُوت، و ذلك في أَربعين يوماً، و هذه المدّة تسمى المِضْمَارَ.
مِنَ الْحَصَى(2)إِلَى مَسْجِدِ بَنِي زُرَيْقٍ الْحَدِيثَ.وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - مِثْلَهُ.(3)
مرحوم كليني- قدس سره - اين روايت را از دو طريق نقل كرده كه يكي به خاطر طلحة بن زيد ناتمام است، امّا طريق ديگر تمام است.
حفص بن البختري از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه رسول گرامي اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - اسب مضمره [تضمير اسب؛ يعني اينكه به اسب غذا ميدادند تا چاق شود، سپس غذاي او را كم ميكردند تا چالاك شود] را حركت دادند و از حَصي (نام منطقهاي در مدينه) تا مسجد بني زُريق مسابقه دادند.
اين روايت هم دلالتي بر مطلب ندارد.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ سَعْدَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: لَيْسَ شَيْءٌ تَحْضُرُهُ الْمَلَائِكَةُ إِلَّا الرِّهَانُ وَ مُلَاعَبَةُ الرَّجُلِ أَهْلَهُ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر سعدان بن مسلم ناتمام است.
أبو بصير از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: ملائكه در هيچ چيز حاضر نميشوند، به جز در رهان و ملاعبهي مرد با همسرش.
رهان در اينجا عموميت دارد و شامل هر رهاني ميشود(2)
العين، ج4، ص44:
الرِّهَانُ: أن يراهن القوم على سباق الخيل و غيره.
تاج العروس من جواهر القاموس، ج18، ص249:
و الرِّهانُ: المُسابقَةُ على الخَيْلِ و غير ذلك و الرِّهان في الخيْلِ أَكْثَر.
المحيط في اللغة، ج3، ص474:
الرِّهَانُ: مُرَاهَنَةُ القَوْم على سِباقِ الخَيْلِ.
لسان العرب، ج13، ص188:
كان أَبو عمرو يقول: الرِّهانُ في الخيل؛ قال قَعْنَب:
بانت سُعادُ، و أَمْسَى دُونها عَدَنُ و غَلِقَتْ عندَها من قَبْلِكَ الرُّهُنُ
و قال الفراء: من قرأَ فَرُهُن فهي جمع رِهانٍ مثل ثُمُرٍ جمع ثِمارٍ. و في التهذيب: الرهان في الخيل أكثر.
بنابراين اينكه در روايات متعددي رهان به نحو مطلق ذكر شده و حكم به جواز شده است، منظور رهان الفرس است. از جمله اين روايات است: «لَا نَسْتَحِبُّ شَيْئاً مِنَ اللَّعِبِ غَيْرَ الرِّهَانِ وَ الرَّمْيِ» و «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ كَانَ يَحْضُرُ الرَّمْيَ وَ الرِّهَانَ» و «لَيْسَ شَيْءٌ تَحْضُرُهُ الْمَلَائِكَةُ إِلَّا الرِّهَانُ وَ مُلَاعَبَةُ الرَّجُلِ أَهْلَهُ». (اميرخاني)
،مگر اينكه بگوييم «ال» براي عهد باشد كه در اين صورت مراد رهانهاي مقصود (خُف، حافر و نصل) است.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي حَدِيثٍ:
كُلُّ لَهْوِ الْمُؤْمِنِ بَاطِلٌ إِلَّا فِي ثَلَاثٍ فِي تَأْدِيبِهِ الْفَرَسَ وَ رَمْيِهِ عَنْ قَوْسِهِ وَ مُلَاعَبَتِهِ امْرَأَتَهُ فَإِنَّهُنَّ حَقٌّ.(1)
اين روايت مرفوعه است.
پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - در حديثي فرمودند: تمام لهوهاي مؤمن باطل است، مگر در سه مورد: تربيت اسب، تيراندازي و ملاعبهي با همسرش، همانا اين سه مورد حقّ است.
اين روايت هم در مورد جنگ چيزي ندارد تا از آن عموميت را به دست آوريم.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ- عليه السلام -: إِنَّ الْمَلَائِكَةَ لَتَنْفُرُ عِنْدَ الرِّهَانِ وَ تَلْعَنُ صَاحِبَهُ مَا خَلَا الْحَافِرَ وَ الْخُفَّ وَ الرِّيشَ وَ النَّصْلَ وَ قَدْ سَابَقَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أُسَامَةَ بْنِ زَيْدٍ وَ أَجْرَى الْخَيْلَ.(2)
اين روايت مرسله است.(3)
«و رُوِيَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَيَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ شَهَادَةِ مَنْ يَلْعَبُ بِالْحَمَامِ قَالَ: لَا بَأْسَ إِذَا كَانَ لَا يُعْرَفُ بِفِسْقٍ قُلْتُ: فَإِنَّ مَنْ قِبَلَنَا يَقُولُونَ قَالَ عُمَرُ هُوَ شَيْطَانٌ فَقَالَ: سُبْحَانَ اللَّهِ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: إِنَّ الْمَلَائِكَةَ لَتَنْفُر ...»
بنابراين ممكن است منظور شيخ صدوق- قدس سره - از اين روايت، همان روايت علاء بن سيابه باشد. اگر همان روايت علاء بن سيابه باشد، گرچه شيخ صدوق در مشيخه به علاء بن سيابه سندي ذكر ميكند و ميفرمايد: «و ما كان فيه عن العلاء بن سيابة فقد رويته عن أبي ـ رضي اللّه عنه ـ عن سعد ابن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن عليّ الوشّاء، عن أبان بن عثمان عن العلاء بن سيابة» كه خود علاء بن سيابه توثيق ندارد، امّا در اين جا چون تعبير به «رُوي» به نحو مجهول ميكند، معلوم ميشود با آن سند ذكر نكرده است. علي ايّ حالٍ از لحاظ سند ناتمام است. [و از اين جا ميتوان گفت اينكه شيخ صدوق بعضي از روايات را با ضرس قاطع به امام- عليه السلام - نسبت ميدهد، قابل مناقشه است و اطميناني به صدور آن از معصوم- عليه السلام - نيست]. امّا اگر بگوييم منظور شيخ صدوق از اين روايت، روايت علاء بن سيابه نبوده، بلكه روايت ديگري است، گرچه بعضي به خاطر اسناد مستقيم صدوق به امام- عليه السلام - كشف ميكنند كه روايت صادر شده، ولي به نظر حضرت استاد دام ظله، اين وجه تمام نيست و روايت مرسله است. (اميرخاني)
امام صادق- عليه السلام - فرمودند: ملائكه هنگام رهان فرار ميكنند و صاحب آن را لعن ميكنند، به جز در حافر (سُم)، خُف (كفشك)، ريش (پر) و نصل (تيزي)، و پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - با أُسامة بن زيد مسابقه دادند و اسبها را به حركت درآوردند.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: الرَّمْيُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ الْإِسْلَامِ.(1)
1) وسائل الشيعة، ج19، كتاب السبق و الرماية، باب2، ح2، ص251 و الكافي، ج5، ص49.
طلحة بن زيد از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: رمي و تيراندازي، تيري از تيرهاي اسلام است.
اين روايت از لحاظ سند به خاطر طلحة بن زيد ناتمام است و از لحاظ دلالت هم ربطي به مسابقه ندارد و بعيد است اشارهي به مسابقه هم باشد.
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى] عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: <وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ> قَالَ: الرَّمْيُ.(1)
پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - دربارهي آيهي شريفهي <وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ> فرمودند: رمي است.
اين روايت هم ربطي به مسابقه و رهان ندارد، مگر اينكه بگوييم اطلاق آن دالّ بر هر نوع آمادگي براي رمي است؛ اعم از تراشيدن رمي، گذاشتن پَر در عقب آن، تمرين و مهارت بر تيراندازي، كه يكي از مصاديق مهارت پيدا كردن، مسابقه و رهان است.
1) همان، ح3، ص252 و الكافي، ج5، ص49.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ كَانَ يَحْضُرُ الرَّمْيَ وَ الرِّهَانَ.(1)
اين روايت از لحاظ سند تمام است.
حفص بن البختري نقل ميكند كه امام صادق- عليه السلام - در رمي و رهان حاضر ميشدند.
مراد از «الرَّمْيَ» در اين روايت، مسابقهي رمي است نه رمي جنگ؛ زيرا سابقه نداشته كه حضرت در جنگي حاضر شوند. «الرِّهَانَ» هم قرينهي بر مسابقه است.
رواياتي كه ذكر شد هيچ زمينهاي به ما نميدهد و دلالتي بر مطلب ندارد. بله فقط ميتوان يك استيناس كلّي كرد كه در مورد حرب است، بنابراين چيزي از اين روايات به دست نميآيد و مناسب است در خود رواياتي كه ميفرمايد «لَا سَبَْقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَالَ» بيشتر تأمل كنيم.
1) . همان، ح4، ص252 و الكافي، ج5، ص50.
در مورد ذيل روايات كه ميفرمايد: «يَعْنِي النِّضَالَ»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَالَ.
ميگوييم اگر اين تفسير از راوي باشد، ارزشي ندارد و معنايي كه راوي كرده نهايتاً به عنوان يك نظر است. ولي اگر اين عبارت تفسير امام- عليه السلام - باشد خيلي تفاوت دارد؛ زيرا وقتي امام- عليه السلام - نصل را كه در لغت اعم از تير است(2)النَّصْل للسيف حديدته، و نَصْلُ السهام. و نَصْلُ البُهْمى و نحوها من النبات إذا خرجت نِصالُها ... و المُنْصُل: اسم السيف، و نَصْلُه: حديدته.
لسان العرب، ج11، ص662:
نصل: التهذيب: النَّصْلُ نصلُ السهم و نَصْلُ السيفِ و السِّكِّينِ و الرمحِ، و نَصْلُ البُهْمَى من النبات و نحوه إِذا خرجت نصالُها. المحكم: النَّصْلُ حديدةُ السهم و الرمحِ، و هو حديدة السيف ما لم يكن لها مَقْبَض. ... و نَصْل السيف: حديده.
محدود به يك امر خاصي يعني نضال(3) المحيط في اللغة، ج8، ص21:
نَضَلَ فلانٌ فلاناً: إذا نَضَلَه في مُرَاماةٍ فَغَلَبَه. و المِنْضَالُ: السَّهْمُ، و النِّضَالُ أيضاً.
تير يا تيراندازي ميكنند، تعدّي از اين معنا حتّي به شمشير بازي هم مشكل است؛ زيرا «نصل» تقريباً معناي واضحي دارد و هر چيزتيزي را شامل ميشود، اينكه حضرت به تيراندازي تفسير ميكنند پس معلوم ميشود خصوصيتي داشته و شامل بقيه نميشود.
ولي از آن جايي كه در بين فقهاء اجماعي است كه نصل را به معنايي اعم از تير گرفتهاند و به هر چيز تيزي كه در نبرد و منازعه كارآيي داشته باشد معني كردهاند و همچنين بعضي استظهار كردهاند(1)
قلت: ميتوان اينگونه جواب داد كه ظاهراً اصل اين روايت از پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - است [در كتب اهل سنت هم از پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل شده است] و حضرت عين همان كلمات را نقل كرده و نصل را براي مخاطبين تفسير ميكنند.
كه عبارت «يَعْنِي النِّضَالَ» از راوي است(2)«يعني النضال» النضال: المساواة في الرمي، و الظاهر أن التفسير من الراوي و لعله على سبيل المثال لبيان الفرد الخفي.
، اظهر آن است كه بگوييم عبارت «يَعْنِي النِّضَالَ» از امام- عليه السلام - نيست و در همان معناي اعم خود باقي است؛ يعني هر چيز تيزي كه در حرب كارآيي دارد. اين تفسير اگر از امام- عليه السلام - هم باشد، ميتوانيم بگوييم از آن جايي كه استعمال نصل در هر شيء تيزي مثل شمشير، نيزه، خنجر و ... قوي است، پس كلام امام- عليه السلام - را بايد حمل كنيم به اينكه حضرت به جهت رايج بودن مسابقهي با تير، آن را مفسّر اصل مسابقه قرار دادند؛ يعني در حقيقت ميفرمايند: مقصود، مسابقهيبالنصل است. علي ايّ حالٍ روايات ديگري هم وجود دارد كه در آنها نصل ذكر شده ولي نضال نيست، گرچه اين روايات از لحاظ سند تمام نيست ولي ميتواند به عنوان مؤيد باشد.(1)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ- عليه السلام -: إِنَّ الْمَلَائِكَةَ لَتَنْفُرُ عِنْدَ الرِّهَانِ وَ تَلْعَنُ صَاحِبَهُ مَا خَلَا الْحَافِرَ وَ الْخُفَّ وَ الرِّيشَ وَ النَّصْلَ وَ قَدْ سَابَقَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أُسَامَةَ بْنِ زَيْدٍ وَ أَجْرَى الْخَيْلَ.
همان، ح4، ص253 و قرب الاسناد، ص88:
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ- عليهما السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا سَبَقَ إِلَّا فِي حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ أَوْ خُفٍّ.
مستدرك الوسائل، ج14، كتاب السبق و الرماية، أَبواب كتاب السبق و الرماية، باب3، ح3، ص80 و دعائم الاسلام، ج1، ص345:
دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ عَلِيٍّ- عليه السلام - عَنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ رَخَّصَ فِي السَّبْقِ بَيْنَ الْخَيْلِ وَ سَابَقَ بَيْنَهَا وَ جَعَلَ فِي ذَلِكَ أَوَاقِيَّ مِنْ فِضَّةٍ وَ قَالَ: لَا سَبْقَ إِلَّا فِي ثَلَاثٍ فِي خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي بِالْحَافِرِ الْخَيْلَ وَ الْخُفِّ الْإِبِلَ وَ النَّصْلِ نَصْلَ السَّهْمِ يَعْنِي رَمْيَ النَّبْلِ.
با مشخص شدن معناي نصل ـ كه مراد هر چيز تيزي است كه در حرب كارآيي داشته باشد ـ ميتوانيم در اينجا از فهم عرفي كمك گرفته و الغاء خصوصيت كنيم و بگوييم تيز بودن خصوصيت ندارد و هر وسيلهاي كه امروزه در حرب براي از پا درآوردن افراد استفاده ميشود، مثل گلوله، توپ، بمب و ... مشمول روايت است، گرچه نصل بر آن صادق نباشد.
1) وسائل الشيعة، ج19، كتاب السبق و الرماية، باب1، ح6، ص251 و من لا يحضره الفقيه، ج4، ص59:
بنابراين با استفاده از عموميت معناي نصل و فهم عرفي آن، كه تيزي خصوصيت ندارد و به مناسبت حكم و موضوع و اينكه اصحاب هم كلاً از نصل به عنوان آلت حرب برداشت كردهاند، ميتوانيم نصل را به همهي ابزار حربي تعميم داده و بگوييم مراهنه در چنين مسابقاتي حرام نيست.
بلكه حتّي شايد به اين مناسبت بتوان معناي خُف و حافر را هم به تمام وسائل محرّكهي جنگي اعم از نفربر، تانك، جنگنده شكاري، بمب افكن و رهگير، هليكوپترهاي نظامي و ... تعميم داد و گفت حافر و خُف ـ كه شامل حتّي خيل هم ميشود ـ به عنوان وسائل محرّكهي جنگي در آن زمان نام برده شده و بنابراين هر آنچه كه در اين زمان جايگزين خُف و حافر شده و وسيلهي محرّكه در جنگ باشد، مشمول روايت است و رهان در مسابقات با آن جايز ميباشد.
البته اين خلاف احتياط است؛ زيرا شايد حكمتي در مسابقهي با رهان در خُف و حافر در آن زمانها بوده كه الآن آن حكمت در مسابقهي با رهان با سائر وسائل محرّكهي جنگي وجود ندارد. كما اينكه در اين زمان مسابقهي با رهان در اسب سواري و شتر سواريِ معمولي هم خلاف احتياط است؛ زيرا حكمت جواز مراهنه در اين مسابقات به خاطر اين بوده كه وسيلهي محرّكهي حرب بوده است و الآن ديگر موضوعيت ندارد و روايات از مسابقاتي كه هيچ زمينهاي براي اعداد قوا جهت حرب ندارد، منصرف است.
در تمام مواردي كه گفتيم مغالبهي با رهان حرام است، در صورتي بود كه خود متسابقين رهان بگذارند، امّا اگر شخص ثالثي جُعل قرار دهد مانعي ندارد و از لحاظ تكليفي حرام نيست.
امّا از لحاظ وضعي اگر بر مغالبهاي غرض عقلايي مترتب نباشد، اخذ آن جُعل از باب اينكه حق غلبه كننده و براساس عقد است، مصداق اكل مال به باطل ميباشد، امّا اگر غرض عقلايي بر آن مترتب باشد يا طيب نفس باشد حتّي با فرض بطلان عقد، مصداق اكل مال به باطل نبوده و حرام نيست.(1)
1) طبق اين بيان ميتوانيم بگوييم اگر در مسابقهاي كه غرض عقلايي بر آن مترتب است، رهان از طرف متسابقين هم باشد، مصداق اكل مال به باطل نيست و براي اثبات حرمت وضعي نميتوان به آيهي شريفه تمسك كرد و فقط بايد به صحيحهي حفص بن البختري تمسك كرد. (اميرخاني)
قيادت در اصل لغت به معناي راهنمايي كردن است(2)
القِيَادَةُ مصدر القائد. و القَائِدُ من الجبل: أنفه.
المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص518:
(قَادَ) الْأَمِيرُ الْجَيْشُ (قِيَادَةً) فَهُوَ (قَائِدٌ) و جَمْعُهُ (قَادَةٌ) و (قُوَّادٌ) و (انْقَادَ) (انْقِيَاداً) فِي الْمُطَاوَعَةِ وَ تُسْتَعْمَلُ (القِيَادَةُ) و فِعْلُهَا و رجُل (قَوَّادٌ) في الدِّيَاثَةِ.
و مراد از آن در اينجا، راهنمايي كردن دو نفر بر وطي حرام است.1) المكاسب المحرمة، ج1، ص385: القيادة حرام، و هي السعي بين الشخصين لجمعهما على الوطء المحرّم، و هي من الكبائر، و قد تقدم تفسير «الواصلة و المستوصلة» بذلك في مسألة تدليس الماشطة. و في صحيحة ابن سنان: أنّه يضرب ثلاثة أرباع حدّ الزاني، خمسة و سبعين سوطاً، و يُنفى من المصر الذي هو فيه.
2) العين، ج5، ص196:
مرحوم شيخ- قدس سره - براي اثبات حرمت قيادت به دو روايت تمسك ميكند:
روايت اوّل، روايتي است كه قبلاً در بحث تدليس ماشطه ذكر شده كه ميفرمايد: «الْوَاصِلَةَ وَ الْمُسْتَوْصِلَةَ»(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ عَنْ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ قَالَ سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ- عليهما السلام - عَنِ الْقَرَامِلِ الَّتِي تَضَعُهَا النِّسَاءُ فِي رُءُوسِهِنَّ يَصِلْنَهُ بِشُعُورِهِنَّ فَقَالَ: لَا بَأْسَ عَلَى الْمَرْأَةِ بِمَا تَزَيَّنَتْ بِهِ لِزَوْجِهَا قَالَ: فَقُلْتُ: بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - لَعَنَ الْوَاصِلَةَ وَ الْمَوْصُولَةَ فَقَالَ: لَيْسَ هُنَالِكَ إِنَّمَا لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - الْوَاصِلَةَ الَّتِي تَزْنِي فِي شَبَابِهَا فَلَمَّا كَبِرَتْ قَادَتِ النِّسَاءَ إِلَى الرِّجَالِ فَتِلْكَ الْوَاصِلَةُ وَ الْمَوْصُولَة.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ.
دو روايت ديگر به اين مضمون وجود دارد:
همان، ح7، ص133 و معاني الاخبار، ص249:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ زَكَرِيَّا عَنْ بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِيبٍ عَنْ تَمِيمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ غُرَابٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - قَالَ: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - النَّامِصَةَ وَ الْمُنْتَمِصَةَ وَ الْوَاشِرَةَ وَ الْمُوتَشِرَةَ وَ الْوَاصِلَةَ وَ الْمُسْتَوْصِلَةَ وَ الْوَاشِمَةَ وَ الْمُسْتَوْشِمَة.
همان، ج20، كتاب النكاح، أبواب نكاح المحرم و ما يناسبه، باب27، ح1، 351 و معاني الاخبار، ص250:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْمُكَتِّبِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ زِيَادٍ الْكَرْخِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - يَقُولُ: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - الْوَاصِلَةَ وَ الْمُسْتَوْصِلَةَ يَعْنِي الزَّانِيَةَ وَ الْقَوَّادَةَ.
، اين روايت1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب19، ح3، ص132 و الكافي، ج5، ص119:
همانطوركه قبلاً گفتيم سند صحيحي ندارد.
روايت ديگري كه مرحوم شيخ ذكر ميكند و از آن تعبير به صحيحه ميكند، روايت عبدالله بن سنان است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: أَخْبِرْنِي عَنِ الْقَوَّادِ مَا حَدُّهُ؟ قَالَ: لَا حَدَّ عَلَى الْقَوَّادِ أَ لَيْسَ إِنَّمَا يُعْطَى الْأَجْرَ عَلَى أَنْ يَقُودَ؟ قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّمَا يَجْمَعُ بَيْنَ الذَّكَرِ وَ الْأُنْثَى حَرَاماً قَالَ: ذَاكَ الْمُؤَلِّفُ بَيْنَ الذَّكَرِ وَ الْأُنْثَى حَرَاماً فَقُلْتُ: هُوَ ذَاكَ قَالَ: يُضْرَبُ ثَلَاثَةَ أَرْبَاعِ حَدِّ الزَّانِي خَمْسَةً وَ سَبْعِينَ سَوْطاً وَ يُنْفَى مِنَ الْمِصْرِ الَّذِي هُوَ فِيهِ الْحَدِيثَ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ مِثْلَهُ.(1)
متن كامل حديث كه در كتاب كافي آمده چنين است:
عَلِيٌّ [عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: أَخْبِرْنِي عَنِ الْقَوَّادِ مَا حَدُّهُ؟ قَالَ: لَا حَدَّ عَلَى الْقَوَّادِ أَ لَيْسَ إِنَّمَا يُعْطَى الْأَجْرَ عَلَى أَنْ يَقُودَ؟ قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّمَا يَجْمَعُ بَيْنَ الذَّكَرِ وَ الْأُنْثَى حَرَاماً قَالَ: ذَاكَ الْمُؤَلِّفُ بَيْنَ الذَّكَرِ وَ الْأُنْثَى حَرَاماً؟ فَقُلْتُ: هُوَ ذَاكَ جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ: يُضْرَبُ ثَلَاثَةَ أَرْبَاعِ حَدِّ الزَّانِي خَمْسَةً وَ سَبْعِينَ سَوْطاً وَ يُنْفَى مِنَ الْمِصْرِ الَّذِي هُوَ فِيهِ فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ فَمَا عَلَى رَجُلٍ الَّذِي وَثَبَ عَلَى امْرَأَةٍ فَحَلَقَ رَأْسَهَا قَالَ: يُضْرَبُ ضَرْباً وَجِيعاً وَ يُحْبَسُ فِي سِجْنِ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى يُسْتَبْرَأَ شَعْرُهَا فَإِنْ نَبَتَ أُخِذَ مِنْهُ مَهْرُ نِسَائِهَا وَ إِنْ لَمْ يَنْبُتْ أُخِذَتْ مِنْهُ الدِّيَةُ كَامِلَةً خَمْسَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ فَقُلْتُ: فَكَيْفَ صَارَ مَهْرَ نِسَائِهَا إِنْ نَبَتَ شَعْرُهَا؟ قَالَ: يَا ابْنَ سِنَانٍ إِنَّ شَعْرَ الْمَرْأَةِ وَ عُذْرَتَهَا يَشْتَرِكَانِ فِي الْجَمَالِ فَإِذَا ذُهِبَ بِأَحَدِهِمَا وَجَبَ لَهَا الْمَهْرُ كَامِلًا.
1) همان، ج28، كتاب الحدود و التعزيرات، أبواب حد السحق و القيادة، باب5، ص171 و الكافي، ج7، ص262.
عبدالله بن سنان ميگويد به امام صادق- عليه السلام - عرض كردم: حدّ قوّاد چقدر است؟ حضرت فرمودند: قوّاد حدّي ندارد، مگر اينطور نيست كه به او پول ميدهند تا [انسان يا حيوان را] قيادت و راهنمايي كند؟! عرض كردم: فدايتان شوم [مقصودم] كسي است كه بين زن و مرد به حرام جمع ميكند. حضرت فرمودند: آن كسي كه بين زن و مرد به حرام جمع ميكند!؟ گفتم: بله، مقصودم همين است. حضرت فرمودند: سه چهارم حدّ زاني يعني 75 ضربه شلاق و از شهري كه در آن سكونت دارد، تبعيد ميشود.
هرچند مرحوم شيخ از اين روايت تعبير به صحيحه ميكنند، امّا سند اين روايت به خاطر محمد بن سليمان كه تضعيف شده،(1)
محمد بن سليمان بن عبد الله الديلمي ضعيف جدا لا يعول عليه في شيء، له كتاب. أخبرنا محمد بن محمد، عن جعفر بن محمد، عن علي بن الحسين، عن أحمد بن محمد، عن أبيه، عن محمد بن سليمان بكتابه.
رجال الشيخ الطوسي، ص363:
محمد بن سليمان الديلمي، بصري [ضعيف].
ناتمام است.1) رجال النجاشي، ص365:
إن قلت: همه به اين روايت عمل كردهاند؛ زيرا مشتمل بر مطلبي است كه مُفتيبه همه ي فقهاست و كسي در آن اختلاف نكرده، پس معلوم ميشود اين روايت از امام- عليه السلام - صادر شده است.
قلت: گرچه اين حرف فيالجمله درست است، ولي ما نميدانيم مستند فقهاء اين روايت بوده باشد، شايد مدرك ديگري داشتهاند؛ زيرا در اين روايت مطالب ديگري هم وجود دارد كه به آن فتوا ندادهاند، در حالي كه اگر فقط اين روايت مستند فقهاء بود بايد آنها را هم ذكر ميكردند.
بخش اوّل روايت كه ميفرمايد: حدّ قوّاد 75 ضربه است، اجماعي است و كسي را پيدا نكردم در آن اختلاف كرده باشد. امّا بخش ديگر روايت كه ميگويد از شهرش تبعيد ميشود، بسياري از علماء آن را قبول نكردهاند، بلكه چيزهاي ديگري ذكر كردهاند؛ مثلاً عدّهي زيادي گفتهاند «يُحلق رأسه و يُشهّر»(1)
مما انفردت به الإمامية: القول بأن من قامت عليه البينة بالجمع بين النساء و الرجال أو الرجال و الغلمان للفجور وجب أن يجلد خمسا و سبعين جلدة و يحلق رأسه و يشهر في البلد الذي يفعل فيه ذلك، و تجلد المرأة إذا جمعت بين الفاجرين لكنها لا يحلق رأسها و لا تشهر. و لم يعرف باقي الفقهاء ذلك و لا سمعناه عنهم و لا منهم.
شيخ الطوسى، محمد بن الحسن، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص710:
باب الحد في القيادة: الجامع بين النّساء و الرّجال و الغلمان للفجور، إذا شهد عليه شاهدان، أو أقرّ على نفسه بذلك، يجب عليه ثلاثة أرباع حدّ الزّاني خمسة و سبعون جلدة، و يحلّق رأسه و يشهّر في البلد، ثمَّ ينفى عن البلد الّذي فعل ذلك فيه الى غيره من الأمصار.
سرش1) سيد مرتضى، علي بن حسين الموسوي، الانتصار في انفرادات الإمامية، ص515:
را تراشيده و در شهر خودش ميگردانند. بله، بعضي گفتهاند اگر دوباره اين كار را تكرار كرد، بعد از اينكه حدّش زدند از شهر تبعيدش ميكنند،(1)
فصل في القيادة و حدها: انما يثبت هذا الحكم بشاهدي عدل أو بإقرار من يعتد بإقراره مرتين بالجمع بين الرجال و النساء و الغلمان، أو النساء و النساء، فيه جلد خمسة و سبعين سوطا و يحلق رأس الرجل و يشهر في المصر و لا يحلق رأس المرأة و لا تشهر ... . فإن عاد ثانية جلد و نفى عن المصر فان عاد ثالثة جلد فان عاد رابعة استتيب فان تاب قبلت توبته و جلد و ان أبى التوبة قتل و ان تاب ثم أحدث بعد التوبة خامسة قتل على كل حال.
سلار الديلمي، حمزة بن عبدالعزيز، المراسم العلوية و الأحكام النبوية، ص257:
حد القيادة: يجلد القواد خمسا أو سبعين سوطا. ثم هو على ضربين: رجل و امرأة فالرجل يحلق رأسه مع الحد و يشهر، و المرأة تجلد حسب ثم لا يخلو: أما أن يعودوا أو لا يعودوا، فإن عادوا، نفوا من المصر بعد فعل ما استحقوه.
ابن زهره حلبي، حمزة بن علي حسيني، غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، ص427:
حد القيادة: من جمع بين رجل و امرأة أو غلام، أو بين امرأتين للفجور، فعليه جلد خمسة و سبعين سوطا، رجلا كان أو امرأة، حرا أو عبد ا، مسلما أو ذميا، و يحلق رأس الرجل، و يشهر في المصر، و لا يفعل ذلك بالمرأة.
و من عاد ثانية جلد و نفي عن المصر، كل ذلك بدليل إجماع الطائفة، و روي: أنه إن عاد ثالثة جلد، فإن عاد رابعة، عرضت عليه التوبة، فإن أبى قتل، و إن أجاب قبلت توبته، و جلد، فإن عاد خامسة بعد التوبة، قتل من غير أن يستتاب.
ولي اين با مطلبي كه در روايت آمده تفاوت1) ابو الصلاح حلبى، الكافي في الفقه، ص410:
دارد.(1)
المهذب لابن البراج، ج2، ص534:
باب الحد في القيادة ... إذا جمع إنسان بين الرجال و النساء، أو الرجال و الغلمان للفجور، كان عليه خمس و سبعون جلدة ـ و ذلك ثلاثة أرباع حد الزاني ـ و يحلق رأسه، و يشهر في البلد الذي يفعل ذلك فيه، و ينفى منه الى بلد أخر.
محقق حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، نكت النهاية، ج3، ص313:
باب الحد في القيادة: الجامع بين النِّساء و الرجال و الرجال و الغلمان للفجور إذا شهد عليه شاهدان، أو أقرَّ على نفسه بذلك، يجب عليه ثلاثة أرباع حد الزَّاني خمسة و سبعون جلدة، و يحلَّق رأسه و يشهر في البلد، ثمَّ ينفي عن البلد الَّذي فعل ذلك فيه إلى غيره من الأمصار.
يحيي بن سعيد حلّي، الجامع للشرائع، ص557:
حد القيادة: و يحد الجامع بين الرجال و النساء، و النساء و الرجال، و الغلمان للفجور، خمسا و سبعين جلدة، رجلا كان أو امرأة، عبدا أو حرا، مسلما أو كافرا. و يحلق رأسه و يشهر و ينفى عن البلد الى غيره، و على المرأة مثله الا انها لا تحلق و لا تشهر و لا تنفى و يثبت ذلك بالإقرار، أو شهادة عدلين. و الواصلة و المؤتصلة الملعونتان الزانية شابة و القوادة عجوزا.
علامهي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان، ج2، ص176:
و يجلد القواد ـ و هو: الجامع بين الرجال أمثالهم للّواط، و بينهم و بين النساء للزنا ـ خمسا و سبعين جلدة، و يحلق رأسه و يشهر و ينفى. (احمدي)
پس نميتوانيم بگوييم مستند فقهاء در حكم به 751) بعضي در همان بار اوّل بعد از حلق رأس و تشهير در بلد، فرمودهاند نفي بلد هم ميشود. مانند:
ضربهي شلاق براي حدّ قوّاد فقط اين روايت بوده، بنابراين نميتواند حجّت باشد.
پس نتيجه اين شد اين دو روايتي كه مرحوم شيخ به عنوان ادلّهي حرمت قيادت ذكر كردهاند، از لحاظ سند ناتمام است و نميتواند مستند حرمت قيادت باشد. بنابراين مناسب است براي اثبات حرمت قيادت به ادلّهي ذيل استناد شود:
نهي و دفع منكر بر همه واجب است و در مقابل، امر و تشويق به گناه و يا حتّي رضايت به منكر حرام است و در روايات متعددي اين مضمون آمده است: «الرَّاضِي بِفِعْلِ قَوْمٍ كَالدَّاخِلِ مَعَهُمْ فِيهِ»(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ الرَّضِيُّ فِي نَهْجِ الْبَلَاغَةِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - أَنَّه] قَالَ- عليه السلام -: الرَّاضِي بِفِعْلِ قَوْمٍ كَالدَّاخِلِ مَعَهُمْ فِيهِ وَ عَلَى كُلِّ دَاخِلٍ فِي بَاطِلٍ إِثْمَانِ إِثْمُ الْعَمَلِ بِهِ وَ إِثْمُ الرِّضَا بِهِ.
همان، ح6، ص139 و الخصال، ج1، ص107:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - عَنْ عَلِيٍّ- عليه السلام - قَالَ: الْعَامِلُ بِالظُّلْمِ وَ الرَّاضِي بِهِ وَ الْمُعِينُ عَلَيْهِ شُرَكَاءُ ثَلَاثَةٌ.
همان، ح9، ص140 و المحاسن، ج1، ص262:
أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام -: إِنَّمَا يَجْمَعُ النَّاسَ الرِّضَا وَ السَّخَطُ فَمَنْ رَضِيَ أَمْراً فَقَدْ دَخَلَ فِيهِ وَ مَنْ سَخِطَهُ فَقَدْ خَرَجَ مِنْه.
همان، باب1، ح21، ص124 و الخصال، ج1، ص138:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْخِصَالِ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ (عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ- عليهم السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ أَمَرَ بِمَعْرُوفٍ أَوْ نَهَى عَنْ مُنْكَرٍ أَوْ دَلَّ عَلَى خَيْرٍ أَوْ أَشَارَ بِهِ فَهُوَ شَرِيكٌ وَ مَنْ أَمَرَ بِسُوءٍ أَوْ دَلَّ عَلَيْهِ أَوْ أَشَارَ بِهِ فَهُوَ شَرِيكٌ.
و از آن جايي كه قيادت هم تشويق به گناه1) وسائل الشيعة، ج16، كتاب الأَمر بالمعروف و النهي عن المنكر، أبواب الامر و النهي و ما يناسبهما، باب5، ح12، ص141 و نهج البلاغة، ص499:
و زمينه سازي براي گناه است، حرام ميباشد. ولي اين دليل اثبات نميكند كه قيادت بعنوانه حرام است، بلكه چون مصداق تشويق و رضايت به حرام است، حرام ميباشد.
اجماع قائم است بر اينكه قيادت بعنوانه حرام است. با وجود اين اجماع و به ضميمهي روايات دالّ بر حرمت قيادت ميتوانيم اطمينان به حرمت قيادت بعنوانه پيدا كنيم.
با اين اجماع ميتوانيم 75 ضربه بودن حدّ قوّاد را هم اثبات كنيم و حتّي كساني هم كه معمولاً در اجماعات تشكيك ميكنند، در اينجا اجماع را پذيرفته و گفتهاند «لا دليل عليه الا الاجماع»(1)
القيادة فهي الجمع بين الرجال و النساء للزنا ... و الحد فيه خمس و سبعون جلدة بلا خلاف أجده بل عليه الإجماع في الانتصار و الغنية و المسالك و به صريح الرواية الآتية و ليس فيها ما قيل من أنه يحلق مع ذلك رأسه و يشهر في البلد لكنه مشهور بين الأصحاب مدعى عليه في الانتصار و الغنية الإجماع و هو كاف في الثبوت سيما مع الاعتضاد بفتوى المشهور سيما مثل الحلي الذي لا يعمل بالآحاد مع أنه لا مخالف فيه.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج41، ص400:
و مع ثبوته يجب على القواد خمس و سبعون جلدة ثلاثة أرباع حد الزاني رجلا كان أو امرأة بلا خلاف أجده فيه، بل في المسالك و محكي الانتصار و الغنية الإجماع عليه.
،1) رياض المسائل (ط ـ القديمة)، ص477:
و اگر اين اجماع نبود، نميتوانستيم بپذيريم كه قوّاد حدّ دارد و آن 75 ضربه شلاق است، بلكه فقط ميتوانستيم بگوييم تعزير دارد كه در آن صورت بايد دوباره بحث شود كه آيا تعزير ميتواند تا 75 ضربه باشد؛ زيرا در حداقل و حداكثر تعزير كلام است كه ـ إن شاء الله ـ در جاي خود متعرض خواهيم شد.
إن قلت: اين اجماع مدركي است و مدرك آن همين روايت عبدالله بن سنان است يا حداقل محتمل المدرك است، بنابراين ارزشي ندارد.
قلت: نجاشي و شيخ، محمد بن سليمان الديلمي را تضعيف كردهاند، با اين حال شيخ فتوا به 75 ضربه بودن حدّ قوّاد داده، و به نحوي كه در روايت آمده فتوا به نفي از بلد نداده است.(1)ساير
1) شيخ طوسي- قدس سره - در النهاية فتوا به نفي از بلد داده، امّا بعد از حلق رأس و تشهير در بلد. در المهذب ابن براج هم اينچنين است، ولي همين كه اوّل فرمودهاند «يحلق رأسه، و يشهر في البلد الذي يفعل ذلك فيه» و بعد نفي بلد را ذكر كردهاند، در حالي كه در روايت عبدالله بن سنان نيست، معلوم ميشود مستندشان اين روايت نبوده است. (اميرخاني)
فقهاء هم كه به 75 ضربه بودن حدّ قوّاد فتوا دادهاند، به نفي از بلد فتوا ندادهاند، پس معلوم ميشود اصل 75 ضربه بودن حدّ قوّاد بين فقهاء مسلّم بوده و مستندشان روايت عبدالله بن سنان نبوده است. فتأمل.(1)
1) ممكن است اصل 75 ضربه بودن از باب تعزير باشد و اينكه اگر تعزير است پس چرا معين كردهاند و عدد 75 را ذكر كردهاند، ميگوييم به خاطر احتياط و عدم مخالفت با روايت عبدالله بن سنان بوده است. (اميرخاني)
مرحوم شيخ- قدس سره - ميفرمايد: (1)
القيافة حرام في الجملة، نسبه في الحدائق إلى الأصحاب،(2)
القيافة: و هي على ما ذكره من المسالك الاستناد الى علامات و مقادير يترتب عليها إلحاق بعض الناس ببعض و نحوه. قال: و انما تحرم إذا جزم به أو رتب عليه محرما. انتهى. و قال المقدس الأردبيلي في شرح الإرشاد: و لعل دليل التحريم الإجماع المذكور في المنتهى.
و في الكفاية: لا أعرف خلافاً،(3)لا أعلم خلافاً بينهم أيضاً في تحريم القيافة. قال في المسالك: هي الاستناد إلى علامات ... . و الأقرب الجواز، لظاهر بعض الروايات المعتبرة. و صنّف ابن طاوس رسالة أكثر فيها من الاستشهاد على صحّته و جوازه.
و عن المنتهي: الإجماع.(4)الشعبذة حرام بلا خلاف. و كذا القيافة و كلّ ما يشاركها في هذا الباب من النارنجيّات. و السيمياء و غيرها.
مرحوم شيخ ميفرمايد: قيافة فيالجمله حرام است. حدائق حرمت قيافة را به اصحاب نسبت داده و در كفايه آمده است «لا أعرف خلافاً» و از منتهي هم ادعاي اجماع نقل شده است.
البته عدهاي از اصحاب حرمت قيافة را مقيّد به قيدي كردهاند و به همين خاطر مرحوم شيخ ميفرمايد فيالجمله حرام است و ما اين قيد را بعد از اينكه روايات اين بحث را ذكر كرديم، مطرح ميكنيم.
قيافة از مادهي «قَوَف» به معناي تتبع و دنبال كردن آثار يك شيئ است. اسم فاعل آن «قائف» است كه در لغت چنين معنا شده است: «هو الذي يعرف الآثار»(1)
القَائِفُ: الذي يَعرف الآثار، و الجمع القَافَةُ. يقال: قُفْت أَثره إذا اتَّبعْته مثل قَفَوْت أَثَره ... القَائِف الذي يتَتبع الآثار و يعرفها و يعرف شبَه الرجل بأَخيه و أَبيه. و يقال: فلان يقُوف الأَثر و يَقْتَافُه قِيَافَة مثل قفا الأَثر و اقتفاه. ابن سيدة: قَافَ الأَثر قِيَافَة و اقْتَافَه اقْتِيَافاً و قَافَه يَقُوفُه قَوْفاً و تَقَوَّفُه تتَبَّعه.
النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج4، ص121:
القائِف: الذى يتتبّع الآثار و يعرفها، و يعرف شبه الرجل بأخيه و أبيه، و الجمع: القافَة. يقال: فلان يَقُوف الأثر و يَقْتَافُه قِيافةً، مثل: قفا الأثر و اقتفاه.
كسي كه دنبال آثار ميگردد،1) لسان العرب، ج9، ص293:
مثلاً با دنبال كردن ردّ پاي كسي كه آن ردّ پا را ميشناسد ميتواند بفهمد كجا بوده است. سپس اين معنا گسترش يافته و در انساب هم به كار رفته است؛ يعني قائف با فراست خود، نسب فرزندي را معين ميكند كه مثلاً پدر او چه كسي است يا عمو، دايي، خاله و ... او را مشخص ميكند.
پس مراد از قيافه در اينجا؛ يعني شخصي با قيافه و نگاه كردن به آثار كسي و مقايسهي آن با ديگران، نسب او را به دست بياورد.
عدّهاي به ادعاي اجماع و لاخلافي كه نقل شده اكتفاء كردهاند، در حالي كه معلوم است در اينجا اجماع وجود ندارد و نهايت همان لاخلاف است و لاخلاف هم نميتواند مستند حكم باشد.
وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - يَقُولُ: لَا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ لَا قَائِفٍ وَ لَا لِصٍّ وَ لَا أَقْبَلُ شَهَادَةَ الْفَاسِقِ إِلَّا عَلَى نَفْسِه.(1)
1) من لا يحضره الفقيه، ج3، أبواب القضايا و الاحكام، باب من يجب رد شهادته، ح26، ص50.
بررسي سند روايت
مرحوم صدوق- قدس سره - در من لايحضره الفقيه به كساني ابتداي سند كرده كه مستقيماً آنها را درك نكرده است، واسطههايي كه به اين افراد داشته را براي اختصار در مشيخهي آخر كتاب ذكر كرده است. از جمله كساني كه به آنها ابتداي سند كرده، محمد بن قيس است. در مشيخه ميفرمايد:
و ما كان فيه عن محمّد بن قيس فقد رويته عن أبي- قدس سرهما - عن سعد بن عبد اللّه عن إبراهيم بن هاشم عن عبد الرّحمن بن أبي نجران عن عاصم بن حميد عن محمّد بن قيس.(1)
اين افراد همه ثقاتند و خود محمد بن قيس هم ثقه است، بنابراين اين روايت از لحاظ سند تمام است.
محمد بن قيس از امام باقر- عليه السلام - نقل ميكند كه اميرالمؤمنين- عليه السلام - ميفرمودند: من به قول عرّاف (كاهن يا منجم)، قائف و دزد اخذ نميكنم و شهادت فاسق را قبول نميكنم، مگر اينكه عليه خودش باشد.
بررسي دلالت روايت
دربارهي عبارت «لَا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ لَا قَائِفٍ» دو احتمال وجود دارد:
1) من لا يحضره الفقيه، ج4، ص486.
احتمال اوّل: عرّاف و قائف از آن جهت كه فاسقند، شهادتشان پذيرفته نميشود و اينكه حضرت در ادامه ميفرمايند: «وَ لَا أَقْبَلُ شَهَادَةَ الْفَاسِقِ إِلَّا عَلَى نَفْسِه»، از باب ذكر عام بعد از خاص است و مانند آن است كسي بگويد: نحوي را دوست دارم، فقيه را دوست دارم، ... و عالم را دوست دارم؛ يعني كلاً عالم را دوست دارم.
بنا بر اين احتمال استفاده ميشود قائف فعلش حرام است و ممكن است حتّي بالملازمه استفاده شود كه رفتن پيش او هم حرام باشد؛ زيرا رفتن پيش او تشويق به حرام است و موجب فسق ميشود.
احتمال دوم: قول عرّاف و قائف از آن جهت كه كلامشان اعتبار ندارد و اثري بر آن مترتب نيست، پذيرفته نميشود؛ يعني همانطور كه مثلاً شهادت نساء در مورد هلال پذيرفته نميشود، هرچند اعدل عدول باشند، شهادت قائف هم در مورد قيافه پذيرفته نميشود.
طبق احتمال دوم، ديگر اين روايت دالّ بر حرمت قيافه نيست و فقط دالّ بر عدم حجّيت قول قائف در مورد صنعت قيافه است، امّا در موارد ديگر اگر عادل باشد منافاتي ندارد كه پذيرفته شود.
در اينجا قرينه وجود دارد كه احتمال دوم مراد است؛ زيرا حضرت ميفرمايند: «لَا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ لَا قَائِفٍ» و تعبير به «لَا
آخُذُ» ميكنند، ولي در مورد شهادت فاسق تعبير را عوض ميكنند و ميفرمايند: «وَ لَا أَقْبَلُ شَهَادَةَ الْفَاسِقِ إِلَّا عَلَى نَفْسِه».
و اگر هم احتمال دوم اظهر نباشد، مردد بين اين دو احتمال ميشود، لامحاله به قدر متيقن اخذ ميشود و قدر متيقن، آن است كه كلامش در مورد قيافه پذيرفته نميشود، ولي فسق او اثبات نميشود.
بنابراين با اين روايت، حرمت قيافه ثابت نميشود.
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مَنْ تَكَهَّنَ أَوْ تُكُهِّنَ لَهُ فَقَدْ بَرِئَ مِنْ دِينِ مُحَمَّدٍ- صلي الله عليه و آله و سلم - قُلْتُ: فَالْقِيَافَةُ؟ قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ تَأْتِيَهُمْ وَ قَلَّ مَا يَقُولُونَ شَيْئاً إِلَّا كَانَ قَرِيباً مِمَّا يَقُولُونَ وَ قَالَ: الْقِيَافَةُ فَضْلَةٌ مِنَ النُّبُوَّةِ ذَهَبَتْ فِي النَّاسِ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر علي بن أبي حمزه بطائني(2)
قَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ، سَمِعْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحَسَنِ: ابْنُ أَبِي حَمْزَةَ كَذَّابٌ مَلْعُونٌ، قَدْ رَوَيْتُ عَنْهُ أَحَادِيثَ كَثِيرَةً، وَ كَتَبْتُ تَفْسِيرَ الْقُرْآنِ كُلَّهُ مِنْ أَوَّلِهِ إِلَى آخِرِهِ، إِلَّا أَنِّي لَا أَسْتَحِلُّ أَنْ أَرْوِيَ عَنْهُ حَدِيثاً وَاحِداً.
كذّاب و ملعون، ناتمام است.
ابوبصير از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: كسي كه كهانت كند يا براي او كهانت شود [يعني نزد كاهن ميرود تا براي او كهانت كند]، از دين حضرت محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - برائت جسته است. عرض كردم پس قيافه چي؟ حضرت فرمودند: دوست ندارم كه پيش قيافه شناس بروي و كم است چيزي كه ميگويند إلا آنكه قريب به آنچه كه ميگويند ميباشد.(1)سپس فرمودند: قيافه سرريزي از نبوت است كه در ميان مردم رفته است.(2)
اين روايت دلالت بر حرمت ندارد؛ زيرا تعبير «مَا أُحِبُّ» هم در حرمت و هم در كراهت استعمال ميشود و اعم از حرمت و كراهت است و استفادهي حرمت از آن نياز به قرينه دارد، بنابراين بيشتر از كراهت نميتوانيم ملتزم شويم، خصوصاً با توجه به عبارت صدر روايت كه كهانت را مساوي برائت از دين
1) مقصود از عبارت «قَلَّ مَا يَقُولُونَ شَيْئاً إِلَّا كَانَ قَرِيباً مِمَّا يَقُولُونَ» يا اين است كه فيالجمله و خيلي كم قولشان قريب به واقع است و يا مراد اين است كه اكثراً قولشان قريب به واقع است، علي ايّ حالٍ اين تأييدي بر آن است كه قول قائف فيالجمله قريب به واقع است. در ادامه هم تأييد ديگري ذكر ميكنند كه قيافه سرريزي از نبوت است.
2) منافاتي ندارد كه قيافه سرريزي از نبوت باشد و به اصطلاح از شئون نبوت باشد، امّا اين كار نسبت به غير انبياء حرام باشد. كما اينكه كهانت هم همينطور بوده است.
محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - ميداند، امّا لحن روايت نسبت به قيافه عوض ميشود و عبارت «مَا أُحِبُّ» آورده ميشود، در حالي كه اگر قيافه مثل كهانت حرام بود، بايد به يك سياق باشد.
اين روايت نسخهي ديگري در وسائل دارد كه باز از خصال نقل كرده، ولي مقداري با نسخهي خصال و بحار متفاوت است، نسخهي وسائل اينچنين است:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَال: مَنْ تَكَهَّنَ أَوْ تُكُهِّنَ لَهُ فَقَدْ بَرِئَ مِنْ دِينِ مُحَمَّدٍ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: قُلْتُ فَالْقِيَافَةُ؟ قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ تَأْتِيَهُمْ وَ قِيلَ مَا يَقُولُونَ شَيْئاً إِلَّا كَانَ قَرِيباً مِمَّا يَقُولُونَ فَقَالَ: الْقِيَافَةُ فَضْلَةٌ مِنَ النُّبُوَّةِ ذَهَبَتْ فِي النَّاسِ حِينَ بُعِثَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -.(1)
در اين نسخه ميفرمايد: «قِيلَ مَا يَقُولُونَ شَيْئاً إِلَّا كَانَ قَرِيباً مِمَّا يَقُولُونَ»؛ در حالي كه تعبير «قِيلَ» از حضرت بعيد است و به نظر ميآيد اين نسخه غلط باشد، همچنين ذيل روايت كه ميگويد: «الْقِيَافَةُ فَضْلَةٌ مِنَ النُّبُوَّةِ ذَهَبَتْ فِي النَّاسِ حِينَ بُعِثَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -» اين
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب26، ح2، ص150 و الخصال، ج1، ص20.
مطلب كه علم قيافه در حين بعثت پيامبر نزد مردم رفته، در روايات نامعهود و نامأنوس است.
رُوِيَ عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ نَهَى عَنِ السِّحْرِ وَ الْكِهَانَةِ وَ الْقِيَافَةِ وَ التَّمَائِمِ.(1)
از نبي مكرّم اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل شده كه حضرت از سحر، كهانت، قيافه و تميمهها(2)
التَّمَائِم جمع تَمِيمَة، و هى خرزات كانت العرب تعلّقها على أولادهم يتّقون بها العين في زعمهم، فأبطلها الإسلام.
لسان العرب، ج12، ص70:
قال أَبو منصور: التَّمائمُ واحدتُها تَمِيمةٌ، و هي خَرزات كان الأَعرابُ يعلِّقونها على أَولادِهم يَنْفون بها النفْس و العَين بزَعْمهم، فأَبطله الإِسلام.
نهي كردند.دلالت اين روايت بر حرمت واضح است؛ چون نهي ظهور در حرمت دارد و همانطور كه سحر و كهانت حرام است، قيافه هم حرام است. امّا اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.
عن النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - القيافة و الطرق و الطيرة من الخبث.(1)
از نبي مكرم اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل شده است كه فرمودند: قيافه و طَرْق(2)
الطَّرْقُ: خط بالأصابع في الكهانة.
لسان العرب، ج10، ص215:
الطَّرْقُ: الضرب بالحصى و هو ضرب من التَّكَهُّنِ. و الخَطُّ في التراب: الكَهانَةُ. و الطُّرَّاقُ: المُتكَهِّنُون. و الطَّوارِقُ: المتكهنات، طَرَقَ يَطْرُقُ طَرْقاً.
و أَصل الطَّرْقِ الضرب، و منه سميت مِطْرقَة الصائغ و الحدّاد لأَنه يَطْرقُ بها أَي يضرب بها، و كذلك عصا النَّجَّاد التي يضرب بها الصوفَ. و الطَّرقُ: خطّ بالأَصابع في الكهانة، قال: و الطَّرْقُ أَن يخلط الكاهن القطنَ بالصوف فَيَتَكهَّن. قال أَبو منصور: هذا باطل و قد ذكرنا في تفسير الطَّرْقِ أَنه الضرب بالحصى، و قد قال أَبو زيد: الطَّرْقُ أَن يخط الرجل في الأَرض بإِصبعين ثم بإِصبع و يقول: ابْنَيْ عِيانْ، أَسْرِعا البيان؛ و هو مذكور في موضعه.
و طيره(3)الطائرُ: ما تيمَّنْتَ به أَو تَشاءَمْت، و أَصله في ذي الجناح. و قالوا للشيء يُتَطَيَّرُ به من الإِنسان و غيرِه. و المصدرُ منه الطِّيَرَة؛ و جَرَى له الطائرُ بأَمرِ كذا؛ و جاء في الشر؛ قال الله عز و جل: (أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللّهِ)؛ المعنى أَلا إِنَّما الشُّؤْم الذي يَلْحَقُهم هو الذي وُعِدُوا به في الآخرة لا ما يَنالُهم في الدُّنْيا.
و الاسم الطيَرَةُ و الطِّيْرَةُ و الطُّورةُ. و قال أَبو عبيد: الطائرُ عند العرب الحَظُّ، و هو الذي تسميه العرب البَخْتَ. و قال الفراء: الطائرُ معناه عندهم العمَلُ، و طائرُ الإِنسانِ عَمَلُه الذي قُلِّدَه، و قيل رِزْقُه، و الطائرُ الحَظُّ من الخير و الشر.
و يجوز أَن يكون أَصله من الطَّيْرِ السانحِ و البارِحِ. و قوله عز و جل: (وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ)؛ قيل حَظُّه، و قيل عَمَلُه.
الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربية)، ج2، ص728:
الطَّيرُ أيضا: الاسم من التَّطَيُّرِ. و تَطَيَّرْتُ من الشىء و بالشىء. و الاسم منه الطِّيَرةُ مثال العِنَبَةِ، و هو ما يُتَشَاءَمُ به من الفأل الردى.
از خبائث است.دلالت اين روايت بر حرمت، با ضميمه كردن آيهي شريفهي <وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ>(1)روشن است.
الْجَعْفَرِيَّاتُ، بِالسَّنَدِ الْمُتَقَدِّمِ(2)عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ- عليه السلام - أَنَّهُ قَالَ: مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَجْرُ الْقَائِفِ الْخَبَرَ.(3)
متن كامل اين روايت چنين است:
الْجَعْفَرِيَّاتُ، بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ- عليهم السلام - قَالَ: مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ اللِّقَاحِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ كَسْبُ الْحَجَّامِ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ وَ أَجْرُ الْقَفِيزِ وَ أَجْرُ الْفَرِطُونَ وَ الْمِيزَانِ إِلَّا قَفِيزاً يَكِيلُهُ صَاحِبُهُ أَوْ مِيزَاناً يَزِنُ بِهِ صَاحِبُهُ وَ ثَمَنُ الشِّطْرَنْجِ وَ ثَمَنُ النَّرْدِ وَ ثَمَنُ الْقِرَدِ وَ جُلُودُ السِّبَاعِ وَ جُلُودُ الْمَيْتَةِ قَبْلَ أَنْ تُدْبَغَ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ أَجْرُ الشُّرْطِيِّ الَّذِي لَا يُعْدِيكَ إِلَّا بِأَجْرٍ وَ أَجْرُ صَاحِبِ السِّجْنِ وَ أَجْرُ القَائِفِ وَ ثَمَنُ الْخِنْزِيرِ وَ أَجْرُ الْقَاضِي وَ أَجْرُ السَّاحِرِ وَ أَجْرُ الْحَاسِبِ بَيْنَ الْقَوْمِ لَا يَحْسُبُ لَهُمْ إِلَّا بِأَجْرٍ وَ أَجْرُ الْقَارِئِ الَّذِي لَا يَقْرَأُ الْقُرْآنَ إِلَّا بِأَجْرٍ وَ لَا بَأْسَ أَنْ يُجْرَى لَهُ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ وَ الْهَدِيَّةُ يُلْتَمَسُ أَفْضَلُ مِنْهَا وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ تَعَالَى (وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ) وَ هُوَ قَوْلُهُ تَعَالَى (وَ ما آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوالِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ) وَ هِيَ الْهَدِيَّةُ يُطْلَبُ مِنْهَا مِنْ تُرَاثِ الدُّنْيَا أَكْثَرَ مِنْهَا وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ عَسْبُ الْفَحْلِ وَ لَا بَأْسَ أَنْ يُهْدَى لَهُ الْعَلَفُ وَ أَجْرُ الْقَاضِي إِلَّا قَاضٍ يُجْرَى عَلَيْهِ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ وَ أَجْرُ الْمُؤَذِّنِ إِلَّا مُؤَذِّنٌ يُجْرَى عَلَيْهِ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ. (همان، باب5، ح1، ص70)
1) سورهي اعراف، آيهي157: (الَّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتي كانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)
2) أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ- عليهم السلام - ... .
3) مستدرك الوسائل، ج13، كتاب التجارت، إبواب ما يكتسب به، باب23، ح1، ص110 و الجعفريات، ص180.
در اين روايت اجر قائف از سحت شمرده شده و دالّ بر حرمت وضعي آن است. ولي اين حرمت وضعي نه به خاطر آن است كه كارش شريف است، مثل آنچه در مورد مؤذّن يا معلّم قرآن گفته شده كه نميتواند اجرت بگيرد، بلكه به خاطر حرمت آن است؛ يعني چون قيافه تكليفاً حرام است پس نميتواند در مقابل عملش اجرت بگيرد، و در حقيقت بعيد است عملي حلال باشد ولي اخذ اجرت در مقابل آن صحيح نباشد.
اينها تمام رواياتي بود كه در مورد قائف و قيافه وارد شده است و تنها روايتي كه ميتواند معتبر باشد، همان صحيحهي محمد بن قيس است كه حضرت فرمودند: «لا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ
لا قَائِفٍ» كه در توضيح آن گفتيم بيش از اين استفاده نميشود كه قول قائف حجّت نيست و دلالتي بر حرمت قيافه ندارد. در مورد اجماع و لاخلاف هم گفتيم كه نميتوان به آن اعتماد كرد، بنابراين نميتوانيم بگوييم قيافه بما هي قيافه حرام است.
مرحوم شيخ ميفرمايد:
«و قيّد في الدروس(1)
يحرم القيافة و التكسّب بها، سواء استعمل في إلحاق الأنساب، أو في قفو الآثار إذا ترتب عليها حرام.
و جامع المقاصد(2)القيافة حرام و هي: إلحاق الأنساب بما يزعم أنه يعلمه من العلامات، أو إلحاق الآثار إذا رتّب عليه محرّما، أو جزم بنسبه من زعم علمه بكونه أثره.
كما عن التنقيح(3)حلّى، مقداد بن عبد اللّه سيورى، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج2، ص13:
القيافة فهي التفرس لإلحاق الأبناء بالإباء بسبب اتفاقهم في صفة من الصفات، و هو حرام عندنا. و قال بعض أهل السنة بجوازه، لأن ... و بالجملة القيافة حرام، سواء استعملت في إلحاق الأنساب أو قفو الآثار و غير ذلك، و كل ما يتكسب منها حرام أيضا.
سيد جواد عاملي، مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط ـ الحديثة)، ج12، ص272:
قد حكم في الدروس و التنقيح و جامع المقاصد بتحريمها في قفو الآثار إذا رتب عليها حرام و لم أجده لغيرهم.
شهيد ثاني، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج3، ص 128:
القيافة: هي الاستناد الى علامات و مقادير يترتب عليها إلحاق بعض الناس ببعض و نحوه. و انّما يحرم إذا جزم به، أو رتّب عليه محرما. (احمدي)
حرمتها بما إذا ترتب عليها محرّم، و الظاهر أنّه1) شهيد اوّل، محمد بن مكي عاملي، الدروس الشرعية في فقه الإمامية، ج3، ص165:
2) جامع المقاصد في شرح القواعد، ج4، ص33:
3) در حاشيهي كتاب مكاسب آمده است كه قيد «إذا ترتب عليها محرّم» در التنقيح الرائع نيامده است، ولي در مفتاح الكرامه اين قيد به التنقيح الرائع نسبت داده شده است. طبق تحقيقي هم كه ما كرديم، اين قيد را در التنقيح پيدا نكرديم، امّا در عبارت مسالك و مفتاح الكرامه وجود دارد. عبارت التنقيح اينچنين است:
مراد الكلّ و إلّا فمجرّد حصول الاعتقاد العلمي أو الظنّي بنسب شخص لا دليل على تحريمه»(1)
دروس، جامع المقاصد و التنقيح، حرمت قيافه را مقيّد كردهاند به صورتي كه حرامي بر آن مترتب شود و ظاهر اين است كه اين [قيد] مراد همه است [يعني همه حرمت قيافه را بر صورت ترتب حرام بر آن مقيد كردهاند] و إلا مجرد حصول اعتقاد علمي يا ظني به نسب شخصي، موجب حرمت نميشود و دليلي بر حرمت آن وجود ندارد.
بنابراين از اين كلام مرحوم شيخ- قدس سره - استفاده ميشود كه ايشان هم معتقدند اگر هيچ اثر محرّمي بر آن مترتب نشود، حرام نيست و رفتن پيش او هم در صورتي كه اثر حرامي بر آن مترتب نشود حرام نيست. اثر حرام در صورتي مترتب ميشود كه مثلاً زيدي كه در فراش بكر متولد شده و از لحاظ شرعي ملحق به بكر است؛ چون «الولد للفراش و للعاهر الحجر»، با صنعت قيافه بگويد نوع راه رفتنش، خطوط كف دست و پايش، شكل چشم و
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص8.
گوشش، نوع حرف زدنش و ... اقتضاء ميكند كه پدرش بكر نيست، بلكه عمرو است و او را نسبت به عمرو دهد و آثار فرزند عمرو بودن را بر آن بار كند، كه اين حرام است. امّا اگر چنين نسبتي ندهد و صرف اينكه خودش اعتقاد علمي يا ظني پيدا كند و ديگران هم صرفاً جهت اينكه ببينند چه ميگويد پيش او بروند، حرام نيست.
امّا حقيقت آن است كه اين كلام شيخ- قدس سره - با مدعاي ايشان كه فرمودند قيافه بعنوانه حرام است و اجماع بر آن قائم است، منافات دارد؛ يعني اگر قيافه بعنوانه حرام باشد حتّي اگر اثر حرامي بر آن مترتب نشود هم حرام است، رفتن پيش او هم حرام است.
بله ما كه ادلّهي حرمت قيافه را تمام ندانستيم، ميتوانيم بگوييم در صورتي حرام است كه اثر محرّمي بر آن مترتب شود، مثل نسبت دادن زيد به عمرو در حالي كه در فراش بكر متولد شده، يا حتّي نسبت دادن مجهول الهويه به كسي با صنعت قيافه؛ زيرا:
اولاً: اين مصداق قول به غير علم است و هر جا قول به غير علم حرام باشد، به اين اعتبار قيافه حرام خواهد بود.
ثانياً: خود نسبت دادن كسي به ديگري بدون علم هم حرام است.
ثالثاً: اين انتساب مخالف استصحاب عدم ازليِ انتساب او به اين شخص است (نظير استصحاب عدم قرشيّت مرأة)، و الغاء اعتبار حجّت شرعي ميباشد.
در صورتي هم كه با قيافه شناسي اطمينان به نسب او پيدا كند، باز ميگوييم حجّيت اطمينان چون از باب امضاء سيرهي عقلاء است، اطمينان در چنين مواردي با وجود اين روايات ـ خصوصاً صحيحهي محمد بن قيس ـ ردع شده و حجّت نيست.
و در صورتي هم كه با قيافه شناسي علم به نسب پيدا شود، مادامي كه قطع باقي باشد نميتوان ردع از قطع كرد. بله اگر بگوييم قيافه شناسي و رفتن پيش قائف حرام است، از آن جايي كه تقصير كرده معذور نيست، ولي طبق مبناي ما كه ادلّهي حرمت تمام نيست، معذور است.
از طريق D.N.A روشهايي براي تشخيص نَسَب وجود دارد كه بايد بررسي كنيم آيا به كاربردن اين طريق جايز است يا نه و در صورت تشخيص، آيا ميتوان نسبت داد يا خير؟
در پاسخ ميگوييم اگر چنين روشهايي قطع آور باشد ـ كما اينكه گفته ميشود متخصصين فن قائلند قطع آور است ـ ميتوان طبق آن عمل نمود و نسبت داد، گرچه خلاف «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَر» باشد؛ زيرا اين قاعده يك حكم ظاهري است و موضوعش شك است(1)، كما اينكه اگر روايت صحيحهاي دلالت
1) گرچه فقيهي از قدما فرموده است موضوعش شك نيست و يك تعبّد است، ولي اين درست نيست؛ زيرا كسي كه قطع به ولد الزنا بودن شخصي داشته باشد، نميتواند بر خلاف قطع، او را ملحق به فراش كند.
كند «صلاة الجمعة ليست بواجبة» ولي كسي قطع داشته باشد نماز جمعه واجب است، آن روايت در حق او حجت نيست؛ چون أمارات براي كسي حجّت است كه قطع به حكم ندارد. مگر اينكه با وجود روايات قطعش زايل شود و الا با وجود قطع ديگر أمارات حجّت نيست. در ما نحن فيه هم با قطع به انتساب به غير فراش، روايات «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ لَيْسَتْ بِمَأْمُونَةٍ تَدَّعِي الْحَمْلَ قَالَ: لِيَصْبِرْ لِقَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ.
همان، باب58، ح2، ص173 و الكافي، ج58، ص489:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَسَنِ الصَّيْقَلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: وَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَى جَارِيَةً ثُمَّ وَقَعَ عَلَيْهَا قَبْلَ أَنْ يَسْتَبْرِئَ رَحِمَهَا قَالَ: بِئْسَ مَا صَنَعَ يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا يَعُودُ قُلْتُ: فَإِنَّهُ بَاعَهَا مِنْ آخَرَ وَ لَمْ يَسْتَبْرِئْ رَحِمَهَا ثُمَّ بَاعَهَا الثَّانِي مِنْ رَجُلٍ آخَرَ وَ لَمْ يَسْتَبْرِئْ رَحِمَهَا فَاسْتَبَانَ حَمْلُهَا عِنْدَ الثَّالِثِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ.
همان، باب74، ح1، ص193 و تهذيب الاحكام، ج8، ص207:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْبَزَوْفَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: أَيُّمَا رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى وَلِيدَةِ قَوْمٍ حَرَاماً ثُمَّ اشْتَرَاهَا فَادَّعَى وَلَدَهَا فَإِنَّهُ لَا يُوَرَّثُ مِنْهُ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ وَ لَا يُوَرَّثُ وَلَدَ الزِّنَا إِلَّا رَجُلٌ يَدَّعِي ابْنَ وَلِيدَتِهِ.
براي او حجّت نيست. نهي «لا تَقْفُ ما لَيْسَ1) وسائل الشيعة، ج21، تتمة كتاب النكاح، أبواب نكاح العبيد و الإماء، باب56، ح1، ص169 و تهذيب الاحكام، ج8، ص183:
لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(1)
وسائل الشيعة، ج15، كتاب الجهاد، أبواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب2، ح8، ص172 و علل الشرائع، ج2، ص606:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ الْحَسَنِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ- عليهم السلام - قَالَ: لَيْسَ لَكَ أَنْ تَتَكَلَّمَ بِمَا شِئْتَ لِأَنَّ اللَّهَ يَقُولُ (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) وَ لَيْسَ لَكَ أَنْ تَسْمَعَ مَا شِئْتَ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا).
هم شامل او نميشود؛ زيرا فرض اين است كه با D.N.A علم پيدا ميكند. بنابراين مشكلي ندارد.(2)البته اين در صورتي است كه با D.N.A قطع پيدا كند. امّا آيا واقعاً با D.N.A قطع ـ آن قطعي كه در اصول حجّيّت آن بيان شده است ـ پيدا ميشود يا نه، اثبات آن مشكل است. بسياري از اوقات ميبينيم كه ادعا ميكنند بر فلان چيز قطع وجود دارد، در حالي كه وقتي قطع را براي آنها خوب تبيين ميكنيم و مطلب را بالا و پايين ميكنيم، ميبينيم كه در واقع قطع نيست بلكه ظني دارند كه در حرفهي خودشان راهي براي مناقشه در آن پيدا نكردهاند.
1) سورهي اسراء، آيهي36: (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً)
2) شايد بتوان گفت هرچند قطع في نفسه حجّت است، امّا چون حصول قطع از طريق مقدماتي بوده كه آن مقدمات مورد نهي قرار گرفته است، پس تقصير دارد و معذور نيست؛ زيرا اين عمل مصداق تجسس بوده و حرام است. بله، در مواردي كه تجسس حرام نباشد، مانعي ندارد. (اميرخاني)
سؤال: در مواردي كه لازم باشد نَسَب شخصي معين شود، مثلاً نوزادي در بيمارستان اشتباه شده كه فرزند كدام يك از مادران است، آيا ميتوان در چنين جايي از طريق D.N.A مشخص كرد، هرچند قطع آور نباشد؟
پاسخ: در صورتي كه قطع آور نباشد، حجّت نيست و اگر در چنين مواردي قُرعه را مشروع بدانيم بايد طبق قرعه عمل كنيم و قرعه انتخاب خداوند متعال است و انتخاب خداوند متعال خطا بردار نيست.(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ- عليه السلام - عَنْ شَيْءٍ فَقَالَ لِي: كُلُّ مَجْهُولٍ فَفِيهِ الْقُرْعَةُ قُلْتُ لَهُ: إِنَّ الْقُرْعَةَ تُخْطِئُ وَ تُصِيبُ قَالَ: كُلُّ مَا حَكَمَ اللَّهُ بِهِ فَلَيْسَ بِمُخْطِئ.
محَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ مِثْلَهُ.
مستدرك الوسائل، ج 17، كتاب القضاء، أبواب كيفيت الحكم، باب11، ح4، ص374 و فقه الرضا، ص262:
فِقْهُ الرِّضَا- عليه السلام - ... قَدْ رُوِيَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ قَالَ: فَأَيُّ قَضِيَّةٍ أَعْدَلُ مِنَ الْقُرْعَةِ إِذَا فُوِّضَ الْأَمْرُ إِلَى اللَّهِ لِقَوْلِهِ تَعَالَى (فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ) وَ لَوْ أَنَّ رَجُلَيْنِ اشْتَرَيَا جَارِيَةً فَوَاقَعَاهَا فَأَتَتْ بِوَلَدٍ لَكَانَ الْحُكْمُ فِيهِ أَنْ يُقْرَعَ بَيْنَهُمَا فَمَنْ أَصَابَتْهُ الْقُرْعَةُ أُلْحِقَ بِهِ الْوَلَدُ وَ يَغْرَمُ نِصْفَ قِيمَةِ الْجَارِيَةِ لِصَاحِبِهِ إِلَى آخِرِهِ.
المحاسن، ج2، ص603:
وَ عَنْه [أحمد بن أبي عبد الله البرقي] عَنْ ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: سَأَلَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي مَسْأَلَةٍ فَقَالَ: هَذِهِ تُخْرَجُ فِي الْقُرْعَةِ ثُمَّ قَالَ: فَأَيُّ قَضِيَّةٍ أَعْدَلُ مِنَ الْقُرْعَةِ إِذَا فُوِّضَ الْأَمْرُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَ لَيْسَ اللَّهُ يَقُولُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى (فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ).
[اين كلام دلالت ندارد كه با قرعه حتماً واقع مشخص شده و در ما نحن فيه مادر واقعي فرزند مشخص ميشود، بلكه ميفرمايد: هر چيزي كه حكم خدا باشد، حكم خداوند متعال خطا بردار نيست و خداوند متعال طبق مصالحي اين حكم را فرموده و نتيجهي قرعه هم طبق مصلحت است. كما اينكه قضاوت به أيمان و أشهاد هم حكم خداست و حكم خدا خطا بردار نيست، ولي اينطور نيست كه قضاوت طبق أيمان و أشهاد هم حتماً مطابق با واقع باشد. (اميرخاني)]
و اگر قرعه در مثل چنين مواردي مشروع نبود،1) وسائل الشيعة، ج27، كتاب القضاء، أبواب كيفيت الحكم، باب13، ح11، ص259 و تهذيب الاحكام، ج6، ص240:
احكام شك مترتب خواهد شد.
مرحوم شيخ در انتهاي بحث قيافه ميفرمايد:
قد افترى بعض العامّة على رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم - في أنّه قضى بقول القافة.(1)
يعني عامه در ضمن حديثي ادعا كردهاند كه رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - به قول قائف قضاوت كرده است. اين روايت، روايت معروفي بين عامه است كه شايد در همهي كتب تسعهي اهل سنّت ذكر شده باشد. اين روايت در صحيح مسلم اينچنين است:
عن عائشة أنها قالت: إن رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - دخل عليها مسرورا تبرق أسارير(2)وجهه فقال: ألم ترى أن مجززا
نظر أنفا إلى زيد بن حارثة وأسامة بن زيد فقال: إن بعض هذه الأقدام لمن بعض.(1)
از عايشه نقل شده كه: رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - بر عائشه داخل شدند در حالي كه مسرور بودند و خطوط پيشاني حضرت از شدت خوشحالي برق ميزد حضرت [ظاهراً در جواب اين پرسش عائشه كه چه شده كه اينقدر خوشحال هستيد] فرمودند: آيا نديدي كه مجزز [نام قائف] نظر به زيد بن حارثه و اسامة بن زيد كرد و گفت بعضي از اين قدمها از بعض ديگر است! [و خوشحالي من از اين جهت است].
قضيه اينچنين بوده كه زيد بن حارثه كه فرزند خواندهي آقا رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - بود ـ با آن قضايايي كه در مورد فرزند خواندگي حضرت نقل كردهاند(2)
آخى رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم - بينه و بين حمزة بن عبد المطّلب، و لمّا سيّر رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم - الجيش إلى الشام جعل أميرا عليهم زيدا بن حارثة، و قال: «فإن قتل فجعفر، فإن قتل فعبد اللّه بن رواحة».
و زيد بن حارثه را ديگر به زيد بن1) صحيح مسلم (طبع دار الجبل)، ج4، ص72.
2) زيد بن حارثة بن شراحيل الكلبيّ، أبو أسامة: أنّه أسر في بعض الغزوات في جملة أسارى فجاء قومه يستفكّون أسراهم من جملتهم أبو حارثة فطلب أبوه من النبيّ- صلي الله عليه و آله و سلم - افتكاكه بثمن، و كان قد وقع في سهم رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم - فقال له النبيّ- صلي الله عليه و آله و سلم - اذهب إليه فإن أرادك فهو لك بغير شيء. فلمّا أتاه أبى متابعته، و كره مفارقة رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم - فعظم ذلك على أبيه فتبرأ منه، فقال عند ذلك: «يا معاشر قريش و العرب، إنّي قد تبرّءت من زيد فليس هو ابني». فخبّر به رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم - فقال بعد ذلك: «يا معاشر قريش: زيد ابني و أنا أبوه»، فكان يدعى زيد بن محمّد- صلي الله عليه و آله و سلم -.
محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - ميخواندند تا اينكه آيهي شريفه نازل شد و فرمود: <ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ>(1)كه دوباره به زيد بن حارثه او را صدا زدند ـ بعد از اينكه ازدواج كرد و صاحب فرزندي به نام اُسامه شد، اُسامه رنگ پوستش تيره بود در حالي كه زيد روشنتر بود به همين خاطر مردم در اينكه اُسامه فرزند زيد باشد دچار ترديد شدند تا اينكه قائفي [در سنن نسائي دارد مجزز مدلجي(2)
لسان العرب، ج2، ص274:
مُدْلِجٌ، بضم الميم: قبيلة من كنانة و منهم القافَةُ.
تاج العروس من جواهر القاموس، ج8، ص28:
مُجَزِّزُ بن الأَعْوَرِ بن جَعْدَةَ الكِنَانِيّ المُدْلِجِيّ القَائِفُ و ابْنُه عَلْقَمَةُ بن مُجَزِّزٍ، كمُحَدِّثٍ، و ضَبطه ابنُ عُيَيْنَةَ كمُعَظَّم، صَحَابِيّان.
] به پاي اين دو نگاه كرد و گفت: «إِنَّ بَعْضَ هَذِهِ الأَقْدَامِ مِنْ بَعْضٍ». عامه گفتهاند: در اينجا حضرت به قول قائف حكم كردند، پس قول قائف حجّت است.مرحوم شيخ ميفرمايد: اين روايت افتراء بر رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - است و حضرت چنين حكمي نكردهاند، برخي اخبار هم شاهد
1) سورهي احزاب، آيهي5: (ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُكُمْ فِي الدِّينِ وَ مَواليكُمْ وَ لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ فيما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لكِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحيماً)
2) در لغت آمده است كه «مجزز» اسم قائفي بوده است و «المدلج» هم اسم طائفهاي است كه قائفها از آن بودهاند:
بر آن است، مانند روايتي كه كليني در كافي نقل كرده كه متن آن چنين است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ جَمِيعاً عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى بْنِ النُّعْمَانِ الصَّيْرَفِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ عَلِيَّ بْنَ جَعْفَرٍ يُحَدِّثُ الْحَسَنَ بْنَ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فَقَالَ: وَ اللَّهِ لَقَدْ نَصَرَ اللَّهُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا- عليه السلام - فَقَالَ لَهُ الْحَسَنُ: إِي وَ اللَّهِ جُعِلْتُ فِدَاكَ لَقَدْ بَغَى عَلَيْهِ إِخْوَتُهُ فَقَالَ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ: إِي وَ اللَّهِ وَ نَحْنُ عُمُومَتُهُ بَغَيْنَا عَلَيْهِ فَقَالَ لَهُ الْحَسَنُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ كَيْفَ صَنَعْتُمْ فَإِنِّي لَمْ أَحْضُرْكُمْ قَالَ: قَالَ لَهُ إِخْوَتُهُ وَ نَحْنُ أَيْضاً: مَا كَانَ فِينَا إِمَامٌ قَطُّ حَائِلَ اللَّوْنِ فَقَالَ لَهُمُ الرِّضَا- عليه السلام -: هُوَ ابْنِي قَالُوا: فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَدْ قَضَى بِالْقَافَةِ فَبَيْنَنَا وَ بَيْنَكَ الْقَافَةُ قَالَ: ابْعَثُوا أَنْتُمْ إِلَيْهِمْ فَأَمَّا أَنَا فَلَا وَ لَا تُعْلِمُوهُمْ لِمَا دَعَوْتُمُوهُمْ وَ لْتَكُونُوا فِي بُيُوتِكُمْ فَلَمَّا جَاءُوا أَقْعَدُونَا فِي الْبُسْتَانِ وَ اصْطَفَّ عُمُومَتُهُ وَ إِخْوَتُهُ وَ أَخَوَاتُهُ وَ أَخَذُوا الرِّضَا- عليه السلام - وَ أَلْبَسُوهُ جُبَّةَ صُوفٍ وَ قَلَنْسُوَةً مِنْهَا وَ وَضَعُوا عَلَى عُنُقِهِ مِسْحَاةً وَ قَالُوا لَهُ ادْخُلِ الْبُسْتَانَ كَأَنَّكَ تَعْمَلُ فِيهِ ثُمَّ جَاءُوا بِأَبِي جَعْفَرٍ- عليه السلام - فَقَالُوا: أَلْحِقُوا هَذَا الْغُلَامَ بِأَبِيهِ
فَقَالُوا: لَيْسَ لَهُ هَاهُنَا أَبٌ وَ لَكِنَّ هَذَا عَمُّ أَبِيهِ وَ هَذَا عَمُّ أَبِيهِ وَ هَذَا عَمُّهُ وَ هَذِهِ عَمَّتُهُ وَ إِنْ يَكُنْ لَهُ هَاهُنَا أَبٌ فَهُوَ صَاحِبُ الْبُسْتَانِ فَإِنَّ قَدَمَيْهِ وَ قَدَمَيْهِ وَاحِدَةٌ فَلَمَّا رَجَعَ أَبُو الْحَسَنِ- عليه السلام - قَالُوا: هَذَا أَبُوهُ قَالَ: عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فَقُمْتُ فَمَصَصْتُ رِيقَ أَبِي جَعْفَرٍ- عليه السلام - ثُمَّ قُلْتُ لَهُ: أَشْهَدُ أَنَّكَ إِمَامِي عِنْدَ اللَّهِ فَبَكَى الرِّضَا- عليه السلام - ثُمَّ قَالَ: يَا عَمِّ أَ لَمْ تَسْمَعْ أَبِي وَ هُوَ يَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - بِأَبِي ابْنُ خِيَرَةِ الْإِمَاءِ ابْنُ النُّوبِيَّةِ الطَّيِّبَةِ الْفَمِ الْمُنْتَجَبَةِ الرَّحِمِ وَيْلَهُمْ لَعَنَ اللَّهُ الْأُعَيْبِسَ وَ ذُرِّيَّتَهُ صَاحِبَ الْفِتْنَةِ وَ يَقْتُلُهُمْ سِنِينَ وَ شُهُوراً وَ أَيَّاماً يَسُومُهُمْ خَسْفاً وَ يَسْقِيهِمْ كَأْساً مُصْبِرَةً وَ هُوَ الطَّرِيدُ الشَّرِيدُ الْمَوْتُورُ بِأَبِيهِ وَ جَدِّهِ صَاحِبُ الْغَيْبَةِ يُقَالُ: مَاتَ أَوْ هَلَكَ أَيَّ وَادٍ سَلَكَ أَ فَيَكُونُ هَذَا يَا عَمِّ إِلَّا مِنِّي فَقُلْتُ: صَدَقْتَ جُعِلْتُ فِدَاكَ.(1)
حقيقت آن است كه اين روايت نميتواند شاهدي بر كلام مرحوم شيخ باشد و بلكه چه بسا فيالجمله عكس فرمايش مرحوم شيخ استفاده بشود. الا يك جمله كه «ابْعَثُوا أَنْتُمْ إِلَيْهِمْ فَأَمَّا أَنَا فَلَا ...»؛ يعني حضرت فرمودند: شما ميخواهيد قائف
1) الكافي، ج1، كتاب الحجة، باب الاشارة و النص علي ابي جعفر الثاني- عليه السلام -، ح14، ص323.
بياوريد، ولي از طرف من نه. از اين استفاده ميشود كه حضرت به اينكه قائف حكم كند راضي نبودند ولي به خاطر اطمينان آنها حاضر شدند كه قائفي بياورند و نظرش را بگويد و اگر رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - طبق قول قائف حكم كرده بودند، حضرت هم راضي ميشدند، پس عدم رضايت حضرت كاشف از عدم حكم آقا رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - است.(1)
علاوه آنكه اين روايت از لحاظ سند ناتمام است و قابل استناد نيست.
1) شايد عدم رضايت حضرت به خاطر جسارت و اهانتي است كه به حضرت روا داشتند؛ يعني شايسته نبود كلام حضرت را كنار گذاشته و به قول قائف عمل كنند. (اميرخاني)
يكي ديگر از محرماتي كه مرحوم شيخ- قدس سره - در نوع چهارم؛ يعني «ما يحرم التكسب به لكونه عملاً محرماً في نفسه» مطرح ميكند، كهانت است. پس طبق فرمايش مرحوم شيخ، هم فعل كهانت و هم اجرتي كه از اين طريق ميگيرد حرام بوده و باطل است.
كهانت، معادلي در فارسي كه بتواند معناي دقيق آن را بيان كند ندارد. لذا بايد لغات و استعمالات كهانت را به طور دقيق بررسي كنيم تا معناي آن را به دست آوريم و در روايات هم جستجو كنيم آيا تعريف خاصي از كهانت ارائه شده است يا خير؟
الصحاح للجوهري:
الكاهِنُ معروف، و الجمع الكُهَّانُ و الكَهَنَةُ. يقال: كَهَنَ يَكْهُنُ كِهَانَةً، مثل كتب يكتب كتابة، إذا تَكَهَّنَ. و
إذا أردت أنّه صار كاهِناً قلت: كهُنَ بالضم يَكْهُنُ كَهَانَةً بالفتح.(1)
پس طبق نقل جوهري «كَهَنَ يَكْهُنُ كِهَانَةً، مثل كَتَبَ يَكْتُبُ كِتَابَةً» وقتي گفته ميشود كه عمل كهانت انجام دهد و «كَهُنَ يَكْهُنُ كَهَانَةً» وقتي گفته ميشود كه كاهن شود.
القاموس المحيط للفيروزآبادي:
كَهَنَ له كمَنَعَ و نَصَرَ و كَرُمَ كَهانَةً بالفتح و تَكَهَّنَ تكهناً قضي له بالغيب فهو كاهنٌ و حِرفَتَهُ الكِهانةُ بالكسر.(2)
المصباح المنير للفيومي:
كَهَنَ يَكْهُنُ مِنْ بَابِ قَتَلَ (كَهَانَةً) بِالْفَتْحِ فَهُوَ (كَاهِنٌ) و الْجَمْعُ (كَهَنَةٌ) و (كُهَّانٌ) مِثْلُ كَافِرٍ و كَفَرَةٍ و كُفَّارٍ و (تَكَهَّنَ) مِثْلُهُ فَإِذَا صَارَتِ (الكَهَانَةُ) لَهُ طَبِيعَةً و غَرِيزَةً قِيلَ (كَهُنَ) بالضم و (الكِهَانَةُ) بِالْكَسْرِ الصِّنَاعَةُ.(3)
النهاية في غريب الحديث و الأثر لإبن الأثير:
الكاهِنُ: الَّذِي يَتَعاطَى الخَبَر عَن الكَائِنات فِي مُسْتَقْبَلِ الزَمَانِ و يَدَّعي مَعرِفَةَ الأسْرارِ. و قَد كَانَ فِي
العَرَبِ كَهَنَةً كَشِقّ و سَطِيح و غيرِهما فَمِنهُم مَن كانَ يَزْعمُ أنَّ لَهُ تَابِعاً مِن الجِنِّ و رَئِيّاً يُلْقى إلَيهِ الأَخْبَار و مِنهُم مَن كَانَ يَزْعمُ أنه يَعْرِفُ الأمورَ بمُقَدِّمات أسْبَاب يَسْتَدلُّ بِهَا عَلَى مَواقِعهَا مِن كَلامِ مَن يَسألُه أو فِعْلِه أو حَالِه و هَذَا يَخُصُّونَه باسم العَرَّاف كَالَّذِي يَدَّعِي مَعرِفَةَ الِشيء المَسْرُوقِ و مَكَانَ الضَّالَّةِ و نَحوِهِمَا.(1)
كاهن كسي است كه خبر كائنات را كه مربوط به زمان آينده است اخذ و اعطاء ميكند و ادعاي معرفت به اسرار دارد. در عرب كاهناني بوده از جمله شِقّ، سَطيح و ... بعضي از كاهنها گمان داشتند كه براي آنها تابع و دوستي از جنّ است كه أخبار را به آنها القاء ميكند. بعضي هم گمان داشتند امور را به كمك مقدمات و اسبابي ميشناختند كه به وسيلهي آن به حوادثي كه در جاي خود واقع ميشود منتقل ميشوند؛ مثلاً از طريق كلام كسي كه از او سؤال ميكند يا فعل او (مثلاً سرش را خاراند) يا حال او (كه برافروخته يا مضطرب است) منتقل به مطالبي ميشود. البته چنين كاهني را عرّاف هم گفتهاند، مانند كسي كه ادعا ميكند شيء مسروق و گم شده را ميداند كجاست و ... .
1) النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج4، ص214.
مرحوم شيخ ميفرمايد:(1)
و المحكيّ عن الأكثر في تعريف الكاهن ما في القواعد(2)، من أنّه: مَن كان له رَئيٌّ من الجنّ يأتيه الأخبار (بالأخبار).
و عن التنقيح(3)
و أما الكهانة فالمشهور أن الكاهن هو الذي له رئي ـ أي صاحب من الجن ـ يأتيه بالأخبار بالمغيبات، كما كان لعمرو بن لحي رئي من الجن، و هو أول من بحر البحائر و سيب السوائب و غير دين إسماعيل- عليه السلام -.
: أنّه المشهور، و نسبه في السرائر إلى القيل. و رَئيّ على فعيل من رأى، يقال: فلان رَئِيّ القوم، أي صاحب رأيهم، قيل: و قد يكسر راؤه إتباعاً. و عن القاموس: و الرَّئيّ كغنيّ: جنّي يرى فَيُحَب. و عن النهاية: يقال للتابع من الجن رَئِيّ بوزن كَمِيّ.اكثر فقهاء در تعريف كاهن گفتهاند: كاهن كسي است كه رَئيّ (صاحب رأي، از مادهي رأي) از جن دارد كه أخبار را از آن جنّ ميگيرد. در التنقيح الرائع هم اين تعريف را به مشهور نسبت داده، ولي در سرائر به «قيل»
نسبت داده است.(1)
تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط ـ الحديثة)، ج2، ص261:
الكاهن (قيل:) هو الّذي له رئيّ من الجنّ يأتيه بالأخبار، فانّه يقتل ما لم يتب.
منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج15، ص389:
الخامس: قيل: الكاهن، هو الذي له رئيّ من الجنّ يأتيه بالأخبار.
رئي بر وزن فعيل از مادهي رأي است. گفته ميشود: فلاني رئيّ قوم است؛ يعني صاحب رأي آنهاست. گفته شده گاهي هم به خاطر متابعت با كسرهي همزه، رئيّ را به كسر راء تلفظ ميكنند.در القاموس المحيط گفته است: رئيّ بر وزن «غَني»، جني است كه ديده ميشود [و به عنوان دوست گرفته ميشود]. و در نهاية «ابن اثير» آمده است: به آن تابع از جنّ، رئيّ گفته ميشود و بر وزن كَمِيّ است.
بنابراين از لغت آنطور كه ابن اثير بيان كرده، استفاده ميشود كاهن كسي است كه از حوادث آينده خبر ميدهد و اين خبر دادن يا توسط جنّي است كه تابع و رفيق اوست و يا با فراستي كه دارد ميتواند از فعل، حال و گفتار سائل پي به قضاياي آينده ببرد.
اكثر يا مشهور فقهاء هم در تعريف كهانت همين را گفتهاند، ولي تكيهي آنها بر رئيّ از جنّ است؛ يعني اگر كسي بدون
1) در حاشيهي طبع جديد مكاسب آمده است: نسبت اين مطلب به سرائر كه در اكثر نسخ مكاسب ذكر شده، درست نيست؛ چون در سرائر تعريف كهانت و نسبت اين تعريف به «قيل» نيامده، بلكه همانطور كه در يك نسخهي ديگر مكاسب هم ذكر شده، در تحرير الأحكام اين نسبت به «قيل» داده شده و ما هم با جستجويي كه كرديم، در سرائر نيافتيم، ولي در تحرير و منتهي المطلب وجود دارد:
ارتباط با جنّ پيشگويي كند به حسب تعريف مشهورِ فقهاء، كاهن گفته نميشود.
متأسفانه روايتي كه داراي سند قابل اعتماد باشد در اين زمينه وجود ندارد، ولي روايت مفصلّي را مرحوم طبرسي در كتاب شريف الاحتجاج مرسلاً نقل كرده كه تا حدودي تعريف ابن أثير از كهانت و كاهن را تأييد ميكند. در اين روايت سؤالات كثيري را كه زنديقي از امام صادق- عليه السلام - پرسيده و حضرت جواب آنها را دادهاند ذكر كرده است. از جمله سؤالاتي كه زنديق مطرح ميكند، دربارهي كهانت است:
وَ مِنْ سُؤَالِ الزِّنْدِيقِ الَّذِي سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ مَسَائِلَ كَثِيرَةٍ أَنَّهُ قَال: ... فَمِنْ أَيْنَ أَصْلُ الْكِهَانَةِ وَ مِنْ أَيْنَ يُخْبَرُ النَّاسُ بِمَا يَحْدُثُ؟ قَالَ: إِنَ الْكِهَانَةَ كَانَتْ فِي الْجَاهِلِيَّةِ فِي كُلِّ حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ كَانَ الْكَاهِنُ بِمَنْزِلَةِ الْحَاكِمِ يَحْتَكِمُونَ إِلَيْهِ فِيمَا يَشْتَبِهُ عَلَيْهِمْ مِنَ الْأُمُورِ بَيْنَهُمْ فَيُخْبِرُهُم عَنْ أَشْيَاءَ تَحْدُثُ وَ ذَلِكَ مِنْ وُجُوهٍ شَتَّى فِرَاسَةِ الْعَيْنِ وَ ذَكَاءِ الْقَلْبِ وَ وَسْوَسَةِ النَّفْسِ وَ فِتْنَةِ الرُّوحِ مَعَ قَذْفٍ فِي قَلْبِهِ لِأَنَّ مَا يَحْدُثُ فِي الْأَرْضِ مِنَ الْحَوَادِثِ الظَّاهِرَةِ فَذَلِكَ يَعْلَمُ الشَّيْطَانُ وَ يُؤَدِّيهِ إِلَى الْكَاهِنِ وَ يُخْبِرُهُ بِمَا يَحْدُثُ فِي الْمَنَازِلِ وَ الْأَطْرَافِ ... .
زنديق از امام صادق- عليه السلام - ميپرسد: اصل كهانت از كجاست و چگونه بعضي به آنچه حادث خواهد شد خبر ميدهند؟ حضرت در جواب فرمودند: كهانت در جاهليت در هر فاصلهاي بين پيامبران بوده است (مثل فاصلهي بين حضرت موسي و حضرت عيسي- عليهما السلام - و فاصلهي بين حضرت عيسي و پيامبر اعظم- صلي الله عليه و آله و سلم -) كاهن به منزلهي حاكم بود كه او را به عنوان حَكَم و قاضي قرار ميدادند در اموري كه بر مردم مشتبه ميشد و كاهن هم از چيزهايي كه بعداً اتفاق ميافتاد خبر ميداد و اين خبر دادن، اسباب متعددي داشت: فراست و بينائي چشم، ذكاء و روشني قلب، وسوسهي نفس (يعني چيزهايي كه در درون خود ميپرورانده) و فطانت و زيركي روح همراه با القاء شدن چيزهايي بر قلب و روحش. به خاطر اينكه شيطان حوادثي را كه در زمين ظاهر و حادث ميشود ميداند و به كاهن ميرساند و آنچه كه در منازل و اطراف اتفاق ميافتد به او خبر ميدهد.(1)
1) مثلاً وقتي چند نفر با هم صحبت ميكنند و تصميم ميگيرند كه فلان جا دزدي كنند يا كسي را به قتل برسانند، شيطان در آنجا حضور يافته و مطلع ميشود و زودتر به كاهن خبر ميدهد و كاهن هم به مردم ميگويد، يا گاهي حوادثي كه اتفاق افتاده و مردم نميتوانند به طريق عادي از آن خبردار شوند را به كاهن بازگو ميكنند؛ مثلاً در مورد مالِ دزديده شده يا گم شده، شياطين ميتوانند از آن مطلع شده و به كاهن خبر دهند. البته اين مطلب كه كاهن در مورد حوادث اتفاق افتاده هم اخبار ميكند ميتوان از اطلاق كلام حضرت كه ميفرمايد: «لِأَنَّ مَا يَحْدُثُ فِي الْأَرْضِ مِنَ الْحَوَادِثِ الظَّاهِرَةِ فَذَلِكَ يَعْلَمُ الشَّيْطَانُ وَ يُؤَدِّيهِ إِلَى الْكَاهِنِ وَ يُخْبِرُهُ بِمَا يَحْدُثُ فِي الْمَنَازِلِ وَ الْأَطْرَاف» استفاده كرد، و در ادامه هم به آن تصريح ميكنند «مِنْ سَارِقٍ سَرَقَ وَ مِنْ قَاتِلٍ قَتَلَ وَ مِنْ غَائِبٍ غَابَ».
وَ أَمَّا أَخْبَارُ السَّمَاءِ فَإِنَّ الشَّيَاطِينَ كَانَتْ تَقْعُدُ مَقَاعِدَ اسْتِرَاقِ السَّمْعِ إِذْ ذَاكَ وَ هِيَ لَا تَحْجُبُ وَ لَا تُرْجَمُ بِالنُّجُومِ وَ إِنَّمَا مُنِعَتْ مِنِ اسْتِرَاقِ السَّمْعِ لِئَلَّا يَقَعَ فِي الْأَرْضِ سَبَبٌ تُشَاكِلُ الْوَحْيَ مِنْ خَبَرِ السَّمَاءِ فَيَلْبَسُ عَلَى أَهْلِ الْأَرْضِ مَا جَاءَهُمْ عَنِ اللَّهِ لِإِثْبَاتِ الْحُجَّةِ وَ نَفْيِ الشُّبْهَةِ وَ كَانَ الشَّيْطَانُ يَسْتَرِقُ الْكَلِمَةَ الْوَاحِدَةَ مِنْ خَبَرِ السَّمَاءِ بِمَا يَحْدُثُ مِنَ اللَّهِ فِي خَلْقِهِ فَيَخْتَطِفُهَا ثُمَّ يَهْبِطُ بِهَا إِلَى الْأَرْضِ فَيَقْذِفُهَا إِلَى الْكَاهِنِ فَإِذَا قَدْ زَادَ كَلِمَاتٍ مِنْ عِنْدِهِ فَيَخْلِطُ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ ... .
و امّا آنچه مربوط به أخبار آسمان است، شياطين در همان زمان فترت رسل [در ملأ أعلي در حالي كه فرشتگان با هم صحبت ميكردند] استراق سمع ميكردند [البته به نحوي كه مناسب عالم ملأ أعلي است]؛ چون در آن زمان محجوب از آسمان نبودند و با نجوم رجم نميشدند، ولي بعد از آن [زمان بعثت نبي مكرّم اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم -] از استراق سمع منع شدند، براي اينكه در زمين چيزي مشابه وحي [براي دريافت أخبار آسمان] واقع نشود تا بر مردم آنچه كه از طرف خدا آمده مشتبه نشود، پس براي اثبات حجت و زدودن شبهه و اشتباه، استراق سمع شياطين ممنوع شد.
ولي قبلاً (قبل از بعثت نبي مكرّم اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم -) شياطين كلامي را از أخبار آسمان از آنچه كه از جانب خداوند متعال بنا بود در خلقش اتفاق بيفتد [كه فلان كس متولد ميشود يا ميميرد، فلان جا باران ميآيد يا قحطي ميشود، سيل ميآيد و ...] استراق سمع ميكردند و بعد از ربودن آن به زمين آورده و در قلب كاهن قذف ميكردند. [كاهن هم گاهي آن را كم و زياد ميكرد] پس هرگاه كاهن كلماتي از خود به آن اضافه ميكرد، حقّ و باطل را به هم ميآميخت.
فَمَا أَصَابَ الْكَاهِنُ مِنْ خَبَرٍ مِمَّا كَانَ يُخْبِرُ بِهِ فَهُوَ مَا أَدَّاهُ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ لِمَا سَمِعَهُ وَ مَا أَخْطَأَ فِيهِ فَهُوَ مِنْ بَاطِلِ مَا زَادَ فِيهِ فَمُنْذُ مُنِعَتِ الشَّيَاطِينُ عَنِ اسْتِرَاقِ السَّمْعِ انْقَطَعَتِ الْكِهَانَةُ وَ الْيَوْمَ إِنَّمَا تُؤَدِّي الشَّيَاطِينُ إِلَى كُهَّانِهَا أَخْبَاراً لِلنَّاسِ بِمَا يَتَحَدَّثُونَ بِهِ وَ مَا يُحَدِّثُونَهُ وَ الشَّيَاطِينُ تُؤَدِّي إِلَى الشَّيَاطِينِ مَا يَحْدُثُ فِي الْبُعْدِ مِنَ الْحَوَادِثِ مِنْ سَارِقٍ سَرَقَ وَ مِنْ قَاتِلٍ قَتَلَ وَ مِنْ غَائِبٍ غَابَ وَ هُمْ بِمَنْزِلَةِ النَّاسِ أَيْضاً صَدُوقٌ وَ كَذُوبٌ ... .(1)
پس آنچه كه كاهن درست ميگفت و مطابق واقع بود، خبرهايي بود كه شيطان بعد از استراق سمع در قلب او قذف ميكرد و آنچه كه خطا بود، به خاطر آن چيزهاي باطلي بود كه از پيش خود به آن اضافه ميكرد.
1) الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج2، ص336.
بعد از ممنوع شدن شياطين از استراق سمع، كهانت [كامل] نيز منقطع شد و امروز أخباري كه شياطين به كاهنهايشان ميدهند، أخبار دربارهي مردم است كه چه صحبتهايي با هم ميكنند و چه كارهايي انجام خواهند داد. شياطين بعضي به بعضي ديگر حوادثي كه در دور حادث ميشود، مثل سرقت، قتل و گمشدن، خبر ميدهند. شياطين هم مانند مردم راستگو و دروغگو دارند ... .
بنابراين از اين روايت استفاده ميشود كه منشأ كهانت فراست عين، ذكاء قلب، وسوسهي نفس و فطنة الروح مع قذفٍ في قلبه است.
در توضيح «قذف در قلب» هم فرمودند كه شياطين قبل از بعثت حضرت خاتم- صلي الله عليه و آله و سلم - أخبار آسمان را استراق سمع ميكردند و در قلب دوستانشان از كَهَنه قذف ميكردند و كَهَنه هم گاهي مطالبي از پيش خود به آن اضافه ميكردند و همين باعث خطاي گفتار آنها ميشد. البته گاهي هم ممكن بود به خاطر فراستي كه داشتند مطابق واقع باشد، ولي آن أخباري كه تضميني بود أخباري بود كه شياطين از آسمان استراق سمع كرده و در قلب كَهَنه قذف ميكردند، به شرط آنكه شيطان خبر دهنده دروغ نگويد.
امّا بعد از بعثت خاتم الانبياء- صلي الله عليه و آله و سلم - ديگر شياطين به أخبار آسمان دسترسي ندارند و فقط أخبار زميني و أخباري را كه در مورد مردم است ـ كه چه صحبتهايي با هم ميكنند و چه كارهايي را تصميم گرفتهاند انجام دهند ـ به كاهنان اطلاع ميدهند. شياطين
هم از آن جايي كه مثل مردم، صدوق و كذوب دارند، از اين جهت هم ميتواند خبر كاهنان مطابق يا غير مطابق با واقع باشد.
پس معلوم ميشود اينكه بعضي فرمودهاند كاهن از مستقبل خبر ميدهد، بايد بگوييم به خاطر اهميت آن گفتهاند و الا اختصاص به امور مستقبل ندارد و اصلاً مرسوم بود كاهنان دربارهي اموال مسروقه و گمشده خبر ميدادند كه در كجا قرار دارد و روايت هم آن را تأييد ميكند و ميفرمايد: «مِنْ سَارِقٍ سَرَقَ وَ مِنْ قَاتِلٍ قَتَلَ وَ مِنْ غَائِبٍ غَابَ».
بنابراين تعريف جامع اين است كه بگوييم كاهن غيبگو است و منشأ غيبگوئياش هم يك امر قطعي و عقلائي نميتواند باشد؛ يعني آنچه از روايت استفاده ميشود و از لغت هم حدس زده ميشود، اين است كه منشأ غيبگويي بايد يك نوع ابهامي در آن باشد و الا اگر كسي طبق محاسبات و فرمولهاي علمي محاسبه كند و مطلبي را علي سبيل القطع يا علي سبيل الظن بگويد، نميتوانيم بگوييم تكهّن يا فهو كاهن.
مثلاً اگر اقتصاددان ماهري با محاسبهي عوامل و فاكتورهاي دخيل در اقتصاد يك كشور بگويد با اين سطح ذخيرهي ارزي، با اين مقدار توليد و ... سه سال ديگر بايد رشد اقتصاد يا ركود آن فلان مقدار باشد، اينها گرچه همه پيشگويي است ولي هيچ كس نميگويد كه «تكهّن»؛ چون مقدمات براي همه معلوم است.
پس مقدماتي كه كاهن استفاده ميكند نبايد چيز معلومي باشد، بلكه بايد يك نوع ابهامي در آن باشد و فقط افراد استثنايي بتوانند آن را بفهمند كه در اين روايت، امام- عليه السلام - ـ علي فرض صدور ـ وجوه آن ابهامها را بيان فرمودند.
از اينجا معلوم ميشود اينكه مرحوم شيخ تمايل دارند بگويند(1)
و قوله- عليه السلام -: «مع قذفٍ في قلبه» يمكن أن يكون قيداً للأخير، و هو «فطنة الروح»، فتكون الكهانة بغير قذف الشياطين، كما هو ظاهر ما تقدم عن النهاية. و يحتمل أن يكون قيداً لجميع الوجوه المذكورة، فيكون المراد تركّب أخبار الكاهن ممّا يقذفه الشيطان، و ما يحدث في نفسه، لتلك الوجوه و غيرها، كما يدلّ عليه قوله- عليه السلام - بعد ذلك: «زاد كلمات من عنده فيخلط الحقّ بالباطل».
و كيف كان، ففي قوله: «انقطعت الكهانة» دلالة على ما عن المُغْرِب من أنّ الكهانة في العرب كانت قبل المبعث، قبل منع الشياطين عن استراق السمع. لكن قوله- عليه السلام -: «إنّما تؤدّي الشياطين إلى كهّانها أخباراً للناس»، و قوله عليه السلام قبل ذلك: «مع قذفٍ في قلبه .. إلخ» دلالة على صدق الكاهن على من لا يخبر إلّا بإخبار الأرض، فيكون المراد من الكهانة المنقطعة: الكهانة الكاملة التي يكون الكاهن بها حاكماً في جميع ما يتحاكمون إليه من المشتبهات، كما ذُكر في أول الرواية. و كيف كان، فلا خلاف في حرمة الكهانة.
قيد «مَعَ قَذْفٍ فِي قَلْبِهِ» براي هر چهار وجه باشد؛ نه فقط براي فطنة الروح، درست است، هرچند عبارت «زَادَ كَلِمَاتٍ مِنْ عِنْدِهِ فَيَخْلِطُ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ» را كه به عنوان شاهد بر رجوع قيد بر جميع ذكر ميكنند ـ يعني وقتي چيزي را از جانب خودش اضافه ميكند، احتمال خطا در آن راه مييابد و خطا از ناحيهي1) المكاسب المحرمة، ج2، ص36:
اضافات خودش است [پس معلوم ميشود اخبار كاهن از طريق ارتباط با شياطين است و اينكه بعضي اوقات أخبارش غير مطابق واقع است، به خاطر اضافاتي است كه از ناحيهي خودش بر آن ميافزايد] ـ به نظر ما نميتواند شاهد خوبي بر مدعا باشد، بلكه شاهد بهتر آن است كه بگوييم دو مورد از چهار موردي كه روايت ذكر فرموده با هم تفاوتي ندارد و آن ذكاء القلب و فطنة الروح است. ذكاء؛ يعني «توقد الفهم و سرعة الفهم»(1)
الذَّكَاءُ، ممدودٌ: حِدَّةُ الفؤاد. و الذَّكَاءُ: سُرْعة الفِطْنَة ... الذَّكَاءُ في الفَهْمِ: أَن يكون فَهْماً تامّاً سريع القَبُولِ.
العين، ج5، ص399:
الذَّكِيُّ من قولك: قلب ذَكِيٌّ، و صبي ذَكِيٌّ، إذا كان سريع الفطنة ... ذَكِيَ يَذْكَى ذَكَاءً، و ذَكَا يَذْكُو ذَكَاءً.
و «فطنة» هم يعني فهم دقيق و لطيف، بنابراين اين دو مورد با هم تفاوتي ندارد و از طرفي فراسة العين هم به ذكاء القلب برميگردد؛ چون چشم يك ابزار است و ممكن است چشمِ كسي قويتر از ديگري باشد، ولي آن انتقالات در حقيقت مال روح است، پس وجهي براي اينكه قيد فقط براي فطنة الروح باشد، نيست و اظهر آن است كه قيد براي هر چهار مورد است. امّا به هر حال روايت از لحاظ سند مرسله بوده و نميتواند حجّت باشد.بنابراين آنچه توانستيم از معناي كهانت به دست بياوريم
1) لسان العرب، ج14، ص287:
خلاصهاش اين است كه إخبار از كائنات از طريق ارتباط با شياطين و نيروهاي اهريمني كه براي عموم مردم غير عادي و نامحسوس است، كهانت گفته ميشود و بيش از آن براي ما ثابت نيست كه كهانت بر آن اطلاق شود.
پس اگر كسي خيلي فراست و هوشياري داشته باشد به نحوي كه وقتي به چشم كسي نگاه ميكند از حالاتش خيلي چيزها را ميفهمد(1)
امّا اينطور هم نيست كه همهي اينها دروغ باشد. بعضيها واقعاً حدسهاي صائبي دارند؛ مثلاً بعضي در امر تجارت واقعاً ميتوانند بازار را حدس بزنند كه چه جنسي بخرند، چه مقدار نگه دارند و كي بفروشند تا بالاترين سود را ببرند، برخلاف بعضي ديگر كه در بدترين شرايط ميخرند و در بدترين وضع ميفروشند و حتّي سرمايهي خود را هم از دست ميدهند. يا در مورد مهندسي، بعضي ميتوانند قيمت خانههاي مختلف در جاهاي مختلف شهر را تخمين بزنند به نحوي كه ديگران چنين توانايي را ندارند و اين يك قدرت خدادادي است كه فقط بعضي دارند.
امّا با شياطين يا جنّيان ارتباط برقرار نميكند، نميتوانيم بگوييم كاهن بوده(2) تفسير القمي، ج2، ص389:
وَ عَنْهُ [عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْن] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَر- عليهما السلام - عَنْ قَوْلِ اللَّهِ: (أَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً) قَالَ: الرَّجُلُ يَنْطَلِقُ إِلَى الْكَاهِنِ الَّذِي كَانَ يُوحِي إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ فَيَقُولُ قُلْ لِشَيْطَانِكَ إِنَّ فُلَاناً فَقَدْ عَاذَ بِكَ. (اميرخاني)
و احكام كهانت را دارد. به همين1) البته در اين مورد داستانهايي كه واقعاً مزخرف بوده و هيچ انسان عاقلي نميتواند باور كند، زياد نوشتهاند؛ مثلاً در مورد ابو العلاء معرّي كه از نعمت بينايي محروم بود گفتهاند وقتي جاريهاي دست او را گرفت و براي قضاي حاجت و تطهير برد، موقع برگشتن وقتي دوباره دست او را گرفت، ابو العلاء فرياد زد اين جاريه بكر بود، ثيّب شد! كسي به او گفت: از كجا فهميدي؟ گفت: از تفاوت حسي كه از لمس دست جاريه قبل و بعد از تطهير برايم حاصل شد، فهميدم!
2) از روايت ديگري نيز ميتوان استفاده كرد كاهن كسي است كه از طريق القاء شيطان خبر ميدهد:
جهت قائفيني كه چنين فراستي را دارند كه از حركات، رفتار و چهرهي شخص ميتوانند نسب او را تشخيص دهند، كاهن بر آنها اطلاق نميشود، پس معلوم ميشود كاهن يك ارتباط ماورائي با نيروهاي ديگر دارد، گرچه در لغت گفتهاند اصل كهانت ارتباط ماورائي با خصوص نيروهاي خيّر بوده و مدعي شدهاند حتّي جناب هارون علي نبينا و آله و عليه السلام كاهن بودند كه ثابت نيست؛ چون در كتابهايي كه جزء اسرائيليات است وارد شده و قابل اعتماد نيست.
اگر همانطور كه بيان كرديم ارتباط دوستانه با شياطين جزء مقوّم تعريف كهانت باشد، بعيد نيست از همين ماهيت كهانت بتوانيم استفادهي حرمت آن كنيم؛ زيرا صرف ارتباط رفاقتي و عدم اجتناب و استعاذه نكردن به خداوند متعال از شيطان، بعيد نيست كافي در حرمت باشد. بله، اگر شيطان به نحو اتفاقي مطلبي را القاء كرده و از اين طرف پذيرشي نباشد كه مورد
عنايت شيطان قرار بگيرد، نميتوانيم بگوييم حرام است، امّا اگر كسي رابطهي دوستي با شيطان داشته باشد، گرچه باز به نحو قاطع نميتوانيم بگوييم حرام است امّا زمينهي خوبي براي اثبات حرمتش درست ميكند.
روايات متعددي بيان ميكند كهانت حرام است، البته هيچ كدام اين روايات از لحاظ سند تمام نيست. اين روايات عبارتند از:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن فِي الْمَجَالِس] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ هَاشِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ- عليه السلام - قَالَ: أَرْبَعَةٌ لَا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ الْكَاهِنُ وَ الْمُنَافِقُ وَ مُدْمِنُ الْخَمْرِ وَ الْقَتَّاتُ وَ هُوَ النَّمَّامُ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر الحسين بن أحمد بن ادريس و أبي سعيد هاشم(2)
قال النجاشي: هاشم بن حيان أبو سعيد المكاري، روى عن أبي عبد الله- عليه السلام -، له كتاب يرويه جماعة، أخبرنا أحمد بن عبد الواحد قال: حدثنا علي بن حبشي بن قوني قال: حدثنا القاسم بن إسماعيل.
و تقدم عنه في ترجمة ابنه الحسين أنه كان هو و أبوه وجهين في الواقفة، و عد الشيخ هشام بن حيان الكوفي مولى بني عقيل، أبا سعيد المكاري في رجاله من أصحاب الصادق- عليه السلام - ... .
قال ابن شهرآشوب: علي بن إبراهيم قال: دخل أبو سعيد المكاري و كان واقفيا على الرضا- عليه السلام - و قال: له أبلغ من قدرك أنك تدعي ما ادعاه أبوك فقال: ما لك أطفأ الله نورك و أدخل الفقر بيتك، أما علمت أن الله عز و جل أوحى إلى عمران، أني واهب لك ذكرا، يبرئ الأكمه و الأبرص، فوهب له مريم و وهب لمريم عيسى.
كه توثيق ندارند، ناتمام است.دلالت اين روايت بر حرمت كهانت تمام است، ولي بايد توجه داشت با يك يا دو بار كهانت، كاهن بر او صدق نميكند بايد به حدّي باشد كه صدق كند، در آن صورت روايت دالّ بر حرمت آن است(1)و بيش از آن، از اين روايت استفاده نميشود.
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ
1) به نظر مي آيد دلالت اين روايت بر حرمت كهانت حتّي اگر يك بار هم باشد، تمام است؛ چون اين چهار موردي كه در روايت ذكر شده كه داخل بهشت نميشوند، به خاطر استمرارشان بر فعل حرام خاصي است، پس معلوم ميشود آن عمل حتّي يك بار هم انجام گيرد حرام است كه استمرارش باعث ميشود فاعل آن هيچ وقت داخل بهشت نشود. (اميرخاني)
عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مَنْ تَكَهَّنَ أَوْ تُكُهِّنَ لَهُ فَقَدْ بَرِئَ مِنْ دِينِ مُحَمَّدٍ- صلي الله عليه و آله و سلم - قُلْتُ: فَالْقِيَافَةُ؟ قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ تَأْتِيَهُمْ وَ قَلَّ(1)مَا يَقُولُونَ شَيْئاً إِلَّا كَانَ قَرِيباً مِمَّا يَقُولُونَ وَ قَالَ: الْقِيَافَةُ فَضْلَةٌ مِنَ النُّبُوَّةِ ذَهَبَتْ فِي النَّاسِ.(2)
ابوبصير از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: كسي كه تكهّن كند يا براي او تكهّن شود [البته با تقاضاي خودش] از دين حضرت محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - برائت جسته است. عرض كردم پس قيافه چي؟ حضرت فرمودند: دوست ندارم پيش قيافه شناس بروي و كم است چيزي كه ميگويند إلا آنكه قريب به آنچه كه ميگويند ميباشد. سپس فرمودند: قيافه سرريزي از نبوّت است كه در ميان مردم رفته است.
دلالت اين روايت بر حرمت عمل كهانت و نيز طلب كهانت، آن هم با تعبير شديد «فَقَدْ بَرِئَ مِنْ دِينِ مُحَمَّدٍ- صلي الله عليه و آله و سلم -» تمام است.
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ] عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ
الْكُوفِيِّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ نَصْرِ بْنِ قَابُوسَ(1)
نصر بن قابوس اللخمي القابوسي روى عن أبي عبد الله و أبي إبراهيم و أبي الحسن الرضا- عليهم السلام - و كان ذا منزلة عندهم. له كتاب. أخبرنا محمد بن جعفر، عن أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا محمد بن مفضل بن إبراهيم بن مفضل بن قيس بن رمانة الأشعري قال: حدثنا أبي قال: حدثنا نصر بن قابوس بكتابه. الحسن بن نصر روى عن أبيه. محمد بن علي بن نصر روى عن أبيه عن أبي عبد الله- عليه السلام -.
الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، ج2، ص247:
فصل: فَمِمَّنْ رَوَى النَّصَّ عَلَى الرِّضَا عَلِيِّ بْنِ مُوسَى- عليه السلام - بِالْإِمَامَةِ مِنْ أَبِيهِ وَ الْإِشَارَةِ إِلَيْهِ مِنْهُ بِذَلِكَ مِنْ خَاصَّتِهِ وَ ثِقَاتِهِ وَ أَهْلِ الْوَرَعِ وَ الْعِلْمِ وَ الْفِقْهِ مِنْ شِيعَتِهِ دَاوُدُ بْنُ كَثِيرٍ الرَّقِّيُّ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ وَ ... نَصْرُ بْنُ قَابُوسَ وَ دَاوُدُ بْنُ زُرْبِيٍّ وَ ... .
الغيبة (للطوسي)، ص346:
فمن المحمودين حمران بن أعين ... و منهم نصر بن قابوس اللخمي فروي أنه كان وكيلا لأبي عبد الله عشرين سنة و لم يعلم أنه وكيل و كان خيرا فاضلا.
قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - يَقُولُ: الْمُنَجِّمُ مَلْعُونٌ وَ الْكَاهِنُ مَلْعُونٌ وَ السَّاحِرُ مَلْعُونٌ وَ الْمُغَنِّيَةُ مَلْعُونَةٌ وَ مَنْ آوَاهَا مَلْعُونٌ وَ آكِلُ كَسْبِهَا مَلْعُونٌ.(2)اين روايت از لحاظ سند به خاطر اسحاق بن ابراهيم(3)ناتمام است. ولي دلالت آن بر حرمت روشن است؛ چون ميفرمايد: كاهن ملعون است.
إن قلت: در روايات بر موارد غير حرام هم «مَلْعُونٌ» اطلاق شده، مانند «مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ أَلْقَى كَلَّهُ عَلَى النَّاسِ»(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي الْخَزْرَجِ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ غُرَابٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ أَلْقَى كَلَّهُ عَلَى النَّاسِ مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ ضَيَّعَ مَنْ يَعُولُ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا.
بنابراين از «مَلْعُونٌ» نميتوانيم استفادهي حرمت كنيم.قلت: بله، اگر در جايي قرينه بر عدم حرمت وجود داشته باشد حمل بر حرمت نميشود، امّا اگر چنين قرينهاي وجود نداشته باشد يا قرينهاي بر حرمت وجود داشته باشد ـ مانند ما نحن فيه كه در كنار موارد معلوم الحرمة ذكر شده ـ حمل بر حرمت ميشود.
أَيُّهَا النَّاسُ إِيَّاكُمْ وَ تَعَلُّمَ النُّجُومِ إِلَّا مَا يُهْتَدَى بِهِ فِي بَرٍّ أَوْ بَحْرٍ فَإِنَّهَا تَدْعُو إِلَى الْكَهَانَةِ وَ الْمُنَجِّمُ كَالْكَاهِنِ وَ الْكَاهِنُ كَالسَّاحِرِ وَ السَّاحِرُ كَالْكَافِرِ وَ الْكَافِرُ فِي النَّارِ.(2)
دلالت اين روايت بر حرمت تمام است؛ چون ميفرمايد كاهن
مانند ساحر و ساحر مانند كافر است و كافر در آتش است، امّا از نظر سند قبلاً توضيح دادهايم كه گرچه كلّيت نهج البلاغة اطمينان وجود دارد از اميرالمؤمنين- عليه السلام - صادر شده و اصلاً از كسي غير از حضرت نميتواند صادر شود، ولي اطمينان به تكتك كلمات و عبارات به نحوي كه از لحاظ فقهي حجّت باشد نميتوان حاصل كرد.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن فِي مَعَانِي الْأَخْبَار] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْقَطَّانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا عَنْ بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِيبٍ عَنْ تَمِيمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي خَالِدٍ الْكَابُلِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ زَيْنَ الْعَابِدِينَ- عليه السلام - يَقُولُ: الذُّنُوبُ الَّتِي تُغَيِّرُ النِّعَمَ الْبَغْيُ عَلَى النَّاسِ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ الذُّنُوبُ الَّتِي تُظْلِمُ الْهَوَاءَ السِّحْرُ وَ الْكِهَانَةُ وَ الْإِيمَانُ بِالنُّجُومِ وَ التَّكْذِيبُ بِالْقَدَرِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ ... .(1)
ابو خالد كابلي ميگويد: از امام سجاد- عليه السلام - شنيدم كه ميفرمودند: گناهاني كه نعمتها را تغيير ميدهد، ظلم و بغي بر مردم است، تا آنجا كه فرمودند: گناهاني كه هوا را [از لحاظ معنوي] تاريك ميكند، سحر، كهانت و ايمان به نجوم است.
1) وسائل الشيعة، ج11، كتاب الحج، أبواب آداب السفر إلي الحج، باب14، ح6، ص373 و معاني الاخبار، ص270.
دلالت اين روايت بر حرمت تمام است؛ چون خود روايت تعبير به ذنوب كرده، علاوه آنكه در كنار محرمات ديگري مانند سحر، ايمان به نجوم و ... ذكر شده، امّا از لحاظ سند ناتمام است.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ.(1)
همان، ج27، كتاب الشهادات، باب32، ح4، ص378 و من لا يحضره الفقيه، ج3، ص171:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ- عليه السلام -: أَجْرُ الزَّانِيَةِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ الَّذِي لَيْسَ بِكَلْبِ الصَّيْدِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ سُحْتٌ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ سُحْتٌ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَهُوَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ.
اين روايت را نميتوان گفت دالّ بر حرمت است، بلكه فقط در حدّ تأييد است؛ زيرا ممكن است چيزي اجرتش حرام باشد امّا خودش حرام نباشد؛ مانند اجرت بر اذان يا قضاوت ـ علي فرض اينكه بگوييم حرام است ـ پس اين روايت دلالتي بر حرمت ندارد، هرچند تأييدي بر آن است؛ چون در اينجا وجهي بر اينكه خود كهانت حرام نباشد ولي اجرتش حرام باشد، نيست.
1) همان، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب5، ح8، ص94 و الكافي، ج5، ص127.
وَ نَرْوِي أَنَّهُ لَا يَجُوزُ شَهَادَةُ عَرَّافٍ وَ لَا كَاهِنٍ وَ يَجُوزُ شَهَادَةُ الْمُسْلِمِينَ فِي جَمِيعِ أَهْلِ الْمِلَلِ وَ لَا يَجُوزُ شَهَادَةُ أَهْلِ الذِّمَّةِ عَلَى الْمُسْلِمِين.(1)
اين روايت را نميتوانيم دالّ بر حرمت بگيريم؛ چون نميتوان اثبات كرد عدم نفوذ شهادت كاهن از حيث فسقش باشد، بلكه شايد شهادتش از طريق كهانت يا به جهت ديگري نافذ نيست، همانطور كه مثلاً شهادت نساء در مورد هلال پذيرفته نيست و نظير آن صحيحهي محمد بن قيس است كه در بحث قيافه ذكر كرديم كه ميفرمايد: «لَا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ لَا قَائِفٍ»(2)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - يَقُولُ: لَا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ لَا قَائِفٍ وَ لَا لِصٍّ وَ لَا أَقْبَلُ شَهَادَةَ الْفَاسِقِ إِلَّا عَلَى نَفْسِهِ.
.عرّاف هم همانطور كه گذشت، بعضي مثل ابن اثير به كاهن(3)
الكاهِنُ: الذى يتعاطى الخبر عن الكائنات فى مستقبل الزمان، و يدّعى معرفة الأسرار. و قد كان فى العرب كَهَنة، كشقّ، و سطيح، و غيرهما، فمنهم من كان يزعم أنّ له تابعا من الجنّ و رئيّا يلقى إليه الأخبار، و منهم من كان يزعم أنه يعرف الأمور بمقدّمات أسباب يستدلّ بها على مواقعها من كلام من يسأله أو فعله أو حاله، و هذا يخصّونه باسم العرّاف، كالذى يدّعى معرفة الشىء المسروق، و مكان الضّالّة و نحوهما.
لسان العرب، ج9، ص237:
يقال للحازِي عَرَّافٌ و للقُناقِن عَرَّاف و للطَبيب عَرَّاف لمعرفة كل منهم بعلْمِه. و العَرَّافُ: الكاهن.
معنا كردهاند ـ گرچه بعضي هم به منجّم معنا كردهاند(4)و (العَرَّافُ) مُثَقَّلٌ بِمَعْنَى الْمُنَجِّمِ و الْكَاهِنِ وَ قِيلَ (العَرَّافُ) يُخْبِرُ عَنِ الْمَاضِى و (الْكَاهِنُ) يُخْبِرُ عَنِ الْمَاضِى وَ الْمُسْتَقْبَلِ.
ابن اثير هم در جاي ديگر عراف را به منجم معني كرده است:
النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج3، ص218:
العَرَّاف: المنجّم أو الحازى الذي يدّعي علم الغيب، و قد استأثر اللّه تعالى به.
ـ .همانطور كه بيان كرديم هيچ كدام از روايات دالّ بر حرمت كهانت از لحاظ سند تمام نيست، ولي از مجموع اين روايات و لاخلاف بودن حرمت كهانت در بين فقهاء و اينكه ماهيت كهانت عمدتاً ارتباط و دوستي با شياطين است و با ضميمهي نگاه بدي كه اسلام و متشرعه به كاهن دارد، و در قرآن كريم هم ميفرمايد: <وَ لا بِقَوْلِ كاهِنٍ>(1)و <فَذَكِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ
1) سورهي حاقّه، آيات 42 ـ40 : (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَريمٍ * وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَليلاً ما تُؤْمِنُونَ * وَ لا بِقَوْلِ كاهِنٍ قَليلاً ما تَذَكَّرُونَ)
بِكاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ>(1)از مجموع اينها اطمينان حاصل ميشود كه كهانت در شرع حرام است. امّا به همان اندازهاي كه در تعريف كاهن گفتيم و بيشتر از آن را نميتوانيم بگوييم حرام است؛ چون دليلي كه مطلق بوده و از لحاظ سند تمام باشد و بيش از آنچه گفتيم دلالت داشته باشد، وجود ندارد.
بعد از اينكه گفتيم كهانت در شرع حرام است، بايد بحث كنيم رجوع به كاهن چه حكمي دارد؟ آيا براي خبر گرفتن از مسائلي كه كاهنان ميتوانند خبر دهند مثل پيدا كردن گم شده، ميتوان به آنها رجوع كرد يا خير؟
بعضي براساس روايتي كه جناب ابن ادريس در آخر سرائر نقل كرده و ادعا كردهاند از لحاظ سند هم تمام است، گفتهاند رجوع به كاهن جايز نيست. ابن ادريس اين روايت را از مشيخهي الحسن بن محبوب نقل ميكند.
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ الْمَشِيخَةِ لِلْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْهَيْثَمِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي
1) سورهي طور، آيهي29.
عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: إِنَّ عِنْدَنَا بِالْجَزِيرَةِ رَجُلًا رُبَّمَا أَخْبَرَ مَنْ يَأْتِيهِ يَسْأَلُهُ عَنِ الشَّيْءِ يُسْرَقُ أَوْ شِبْهِ ذَلِكَ فَنَسْأَلُهُ؟ فَقَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ مَشَى إِلَى سَاحِرٍ أَوْ كَاهِنٍ أَوْ كَذَّابٍ يُصَدِّقُهُ بِمَا يَقُولُ فَقَدْ كَفَرَ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ.(1)
هيثم ـ كه ظاهراً هيثم بن واقد است ـ ميگويد: به امام صادق- عليه السلام - عرض كردم پيش ما در جزيره مردي هست كه چه بسا اگر كسي پيش او برود و دربارهي چيزي كه دزديده شده يا امثال آن سؤال كند، خبر ميدهد، آيا ما ميتوانيم پيش او رفته و سؤال كنيم؟ حضرت در جواب فرمودند: رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: هر كسي كه به سوي ساحر، كاهن يا كذّاب رفته و حرفهايش را تصديق كند، همانا كافر به كتاب نازل شده از طرف خداوند شده است.(2)
بررسي سند روايت
اگر صرف نظر كنيم از اين اشكال كه ابن ادريس با چه سندي از مشيخهي الحسن بن محبوب نقل ميكند ـ چون ما
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب26، ح3، ص150 و السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، ج3، ص593.
2) زيرا كسي كه پيش ساحر، كاهن و يا كذّاب رفته و سخنش را تصديق ميكند در واقع ايمان ندارد كه همه چيز دست خداوند متعال است، در حالي كه قرآن ميفرمايد: (قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ) و (يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ) علاوه آنكه بر سخني كه علم آور نيست تكيه ميكند، در حالي كه قرآن ميفرمايد: (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ).
گفتيم بعضي از كتبي كه جناب ابن ادريس در مستطرفات از آن نقل كرده، معروف بوده و اگر نسخهاي مغلوط بود كاملاً مشخص ميشد ـ هيثم بن واقد كه راوي از امام- عليه السلام - است توثيق ندارد، هرچند ابن داود در رجالش توثيقي از كشي و [برقي] نقل كرده است(1)
الهيثم (هيثم) بن واقد الجزري روى عن أبي عبد الله- عليه السلام - له كتاب يرويه محمد بن سنان. أخبرنا أبو عبد الله بن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا أبي قال: حدثنا محمد بن أبي القاسم قال: حدثنا أبو سمينة قال: حدثنا محمد بن سنان عنه بكتابه.
رجال ابن داود، ص370:
هيثم بن واقد الجزري: ق [كش] ثقة.
معجم رجال الحديث، ج19، ص325:
أقول: الهيثم بن واقد الجزري لم يتعرضه الكشي و أما النجاشي فلم يذكر فيه التوثيق و لعل نسخة ابن داود كانت مشتملة عليه.
، ولي وقتي به كتاب كشي و برقي مراجعه ميكنيم چنين توثيقي را نميبينيم. بنابراين معلوم ميشود جناب ابن داود اشتباه كرده و كس ديگري هم غير از ايشان مثل علامه- قدس سره - در خلاصة الاقوال اين توثيق را از كشي ذكر نكرده تا بگوييم شايد در بعض نسخ كشي و برقي بوده و به دست ما نرسيده است.پس اين روايت هرچند فيالجمله دالّ بر حرمت رجوع (رجوع با تصديق) به كاهن است، ولي از لحاظ سند تمام نيست، گرچه بعضي مثل مرحوم شيخ از آن تعبير به صحيحه كردهاند.(2)
و روى في مستطرفات السرائر، عن كتاب المشيخة للحسن بن محبوب، عن الهيثم، قال ... و ظاهر هذه الصحيحة أنّ الإخبار عن الغائبات على سبيل الجزم محرّم مطلقاً، سواء كان بالكهانة أو بغيرها؛ لأنّه- عليه السلام - جعل المخبر بالشيء الغائب بين الساحر و الكاهن و الكذّاب، و جعل الكلّ حراماً.
كاهني كه از طريق فعل حرام (كهانت) إخبار ميكند، از آن جايي كه رفتن پيش او باعث تشويق و تأييد حرام ميشود، پس جايز نيست؛ زيرا ادلّهي نهي از منكر كه دالّ بر وجوب نهي و منع از اين عمل حرام است، [به طريق اولي] دالّ بر عدم جواز تأييد و تشويق حرام است.
بله، اگر رجوع به كاهن و سؤال از او به نحوي باشد كه موجب تشويق و تأييد عمل حرامش نباشد، خصوصاً اگر همراه با گوشزد كردن حرمت عملش هم باشد، نميتوانيم بگوييم حرام است.
ترتيب اثر بر خبر كاهن اگر خود امر مباحي بوده و مستلزم حرامي نباشد، مشكلي ندارد. مثلاً در مورد شيء گم شده خبر دهد در كجا قرار دارد، ترتيب اثر به قول او به اينكه از باب احتياط برود ببيند گمشدهاش در آن مكان هست يا نه مشكلي ندارد.
امّا اگر ترتيب اثر، خود امر حرامي بوده يا مستلزم حرام باشد؛ مثلاً در مورد شيء گم شده بگويد فلان كس آن را دزديده، در
اينجا ترتيب اثر ـ حتّي در ذهن كه سوء ظن به او پيدا كند چه رسد به اينكه بدون حجّت به او تهمت بزند ـ جايز نيست.
بله، اگر بدون اينكه سوء ظني پيدا كرده يا تهمتي بزند از آن شخص دربارهي گمشدهاش سؤال كند تا شايد سر نخي پيدا كند ـ البته به نحوي كه منافات با حفظ حرمت مسلمان نداشته باشد ـ از باب اينكه ممكن است اشتباهي رخ داده و بدون اينكه دزديده باشد آن را برداشته باشد ـ چون كاهنان گاهي حقّ و باطل را قاطي ميكنند ـ مشكلي ندارد. و اين منافاتي با روايتي كه ميفرمايد اگر كسي اينها را تصديق كند از دين حضرت محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - بريء شده(1)
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مَنْ تَكَهَّنَ أَوْ تُكُهِّنَ لَهُ فَقَدْ بَرِئَ مِنْ دِينِ مُحَمَّدٍ- صلي الله عليه و آله و سلم - قُلْتُ: فَالْقِيَافَةُ؟ قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ تَأْتِيَهُمْ وَ قَلَّ مَا يَقُولُونَ شَيْئاً إِلَّا كَانَ قَرِيباً مِمَّا يَقُولُونَ وَ قَالَ: الْقِيَافَةُ فَضْلَةٌ مِنَ النُّبُوَّةِ ذَهَبَتْ فِي النَّاسِ.
، ندارد؛ چون تصديق نكرده است.بنابراين نتيجهي كلام اين شد كه رجوع به عرّاف و كاهن در مواردي كه تشويق به حرام نبوده و منافاتي با نهي از منكر نداشته باشد مانعي ندارد به شرط اينكه قول او را تصديق نكند. متابعت عملي هم در جايي كه مباح باشد اشكالي ندارد و در مواردي كه مستلزم سوء ظن، تهمت به مؤمن و يا ... ميشود اگر بدون اينكه مرتكب اين محرمات شود فقط به عنوان احتمال مطرح كند كه شايد سر نخي پيدا كند، اشكالي ندارد.
1) الخصال، ج1، ص19:
اگر كسي از غير طريق كهانت از غيب خبر دهد؛ يعني با فراست عين، ذكاء قلب و فطنة الروح، بدون اينكه با شياطين و نيروهاي اهريمني و شرّ ارتباط برقرار كند، يا احياناً با نيروهاي خير ارتباط برقرار كرده و خبر دهد، آيا رجوع به چنين فردي جايز است يا خير؟
مرحوم شيخ تمايل دارند بفرمايند: إخبار از پنهان و غيب كلاً حرام است.(1)
و روى في مستطرفات السرائر، عن كتاب المشيخة للحسن بن محبوب، عن الهيثم، قال: «قلت لأبي عبد اللّه- عليه السلام -: إنّ عندنا بالجزيرة ...» الخبر.
و ظاهر هذه الصحيحة أنّ الإخبار عن الغائبات على سبيل الجزم محرّم مطلقاً، سواء كان بالكهانة أو بغيرها؛ لأنّه عليه السلام جعل المخبر بالشيء الغائب بين الساحر و الكاهن و الكذّاب، و جعل الكلّ حراماً.
دليلش همان روايت هيثم بن واقد است كه حضرت فرمودند: «مَنْ مَشَى إِلَى سَاحِرٍ أَوْ كَاهِنٍ أَوْ كَذَّابٍ يُصَدِّقُهُ بِمَا يَقُولُ فَقَدْ كَفَرَ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ»(2)مرحوم شيخ از اين روايت كه آن را صحيحه ميدانند ميخواهند استفادهي حصر كنند؛ يعني هر كسي كه از غيب خبر ميدهد كاهن، يا ساحر يا كذاب است؛ زيرا راوي از حضرت دربارهي رفتن پيش كسي كه از غيب خبر ميدهد پرسيد و حضرت در جواب سه عنوان را نام بردند: ساحر، كاهن و كذاب. بنابراين معلوم ميشود هر كسي كه از غيب خبر ميدهد، جزء يكي از اين سه دسته بوده و تصديق او، كفر «بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ» است.
همچنين مرحوم شيخ(1)
و يؤيّد ذلك: ما تقدم في رواية الاحتجاج من قوله- عليه السلام -: «لئلّا يقع في الأرض سبب يشاكل الوحي ... إلخ»؛ فإنّ ظاهره كون ذلك مبغوضاً للشارع من أيّ سبب كان، فتبيّن من ذلك أنّ الإخبار عن الغائبات بمجرّد السؤال عنها من غير النظر في بعض ما صحّ اعتباره كبعض الجفر و الرمل محرّم.
و لعلّه لذا عدّ صاحب المفاتيح من المحرّمات المنصوصة: الإخبار عن الغائبات على سبيل الجزم لغير نبيّ، أو وصيّ نبيّ، سواء كان بالتنجيم، أو الكهانة، أو القيافة، أو غير ذلك.
از روايت احتجاج استفاده ميكنند اينكه حضرت در تعليل انقطاع استراق سمع شياطين فرمودند: «لِئَلَّا يَقَعَ فِي الْأَرْضِ سَبَبٌ تُشَاكِلُ الْوَحْيَ مِنْ خَبَرِ السَّمَاءِ فَيَلْبَسُ عَلَى أَهْلِ الْأَرْضِ مَا جَاءَهُمْ عَنِ اللَّهِ لِإِثْبَاتِ الْحُجَّةِ وَ نَفْيِ الشُّبْهَةِ»؛ امري كه شبيه وحي باشد اتفاق نيفتد تا بر مردم مشتبه شود، پس معلوم ميشود هر چيزي شبيه وحي باشد ممنوع است. بنابراين إخبار از مغيبات هرچند از غير منابع شيطاني باشد، ممنوع است.1) المكاسب المحرمة، ج2، ص39:
روايت هيثم صرف نظر از ضعف سند، دلالتي بر حصر إخبار از غيب در اين سه دسته ندارد بلكه ميفرمايد اگر كسي سراغ اين سه دسته رفته و تصديقشان كند، حرام است. بنابراين كسي كه جزء اين سه دسته نبوده و انسان ثقهاي است، نميتوانيم طبق اين روايت بگوييم تصديق او حرام است.
روايت احتجاج هم بيان ميكند استراق سمع از ملأ أعلي چون مورد سوء استفادهي شياطين واقع ميشد و ممكن بود با وحي مشتبه شود، تكويناً ممنوع شد، امّا از روايت استفاده نميشود هر نوع خبر غيبي خصوصاً اگر از طريق نيروهاي خير و طاهر باشد، حرام است.(1)بلكه بر عكس، أخبار نيروهاي خير و طاهر ميتواند تأييد وحي باشد؛ چون در طريق حقّند و براي خود استقلالي قائل نيستند.
بنابراين استدلال مرحوم شيخ براي اثبات حرمت رجوع به كسي كه بدون ارتباط با شياطين از غيب خبر ميدهد، ناتمام است.
1) ظاهراً مراد مرحوم شيخ اين است: اينكه حضرت در تعليل انقطاع استراق سمع فرمودند: «لِئَلَّا يَقَعَ فِي الْأَرْضِ سَبَبٌ تُشَاكِلُ الْوَحْيَ ...» معلوم ميشود مطلق خبر از غيب ـ خصوصاً اگر علي سبيل الجزم باشد ـ چون شباهت به وحي دارد، مبغوض شارع است. (اميرخاني)
در مورد حكم كسي كه خودش از غير طريق حرام و بدون اتصال به نيروهاي شرير و احياناً از طريق اتصال به نيروهاي خير، خبري به دست آورد ميگوييم: اگر به مضمون خبر يقين پيدا كند ميتواند طبق آن عمل كند يا إخبار كند، مگر در مواردي كه قطع موضوعي خاصي در موضوع جواز إخبار اخذ شده باشد كه در اين صورت نميتواند به غير آن عمل كند؛ مثلاً اگر در اجراي حدّ، حصول علم از طريق قيام بينه اخذ شده باشد، با يقيني كه از غير طريق قيام بينه حاصل شود نميتواند اجراي حدّ كند. امّا در مواردي كه علم به نحو موضوعي اخذ نشده بلكه طريق محض باشد، ميتواند به يقيني كه از طريق اتصال به نيروهاي خير به دست ميآورد عمل كند، البته در مواردي كه شرعاً عمل بر طبق يقين مجاز است؛ يعني همانطور كه اگر با علم عادي مثلاً به گناه مخفي كسي پيميبرد نميتوانست إفشاء كند، اگر با علم غير عادي هم مطلع شود نميتواند إفشاء كند.
و امّا اگر به مضمون خبر يقين حاصل نكند ـ كه معمولاً حتّي براي نفوس زكيه و در مورد مسائل مربوط به عالم قدس هم قطع حاصل نميشود؛ چون تجليات و كشف، داراي مراتب و تفسير است. حتّي كساني هم كه معروف اين فن هستند در كتب عرفاني
مثل تمهيد القواعد، مصباح الانس(1)
فان قلت: لكل علم ميزان و قانون يميّز به صحيح ما يختص به من سقيمه، كالمنطق لعلوم الانظار و النحو لعبارة الكتب و الاخبار و العروض لوزن الاشعار و الموسيقى لنغم الأصوات و الأوتار، فهل لعلمنا هذا مثله من القوانين؟ و قد قيل: انه لا يدخل تحت حكم الموازين!
قلنا: ما هو اشرف العلوم من كل وجه، كيف لا يكون له هذا الشرف؟ ... و الإلقاء اما صحيح أو فاسد لا ينبغي الوثوق به، و الصحيح اما الهى ربانى و هو ما يتعلق بالعلوم و المعارف أو ملكى روحانى و هو الباعث على الطاعة من مفروض أو مندوب و بالجملة كل ما فيه صلاح و يسمى الهاً ما، و الفاسد اما نفسانى و هو ما فيه حظ النفس و استلذاذها و يسمى هاجساً أو شيطانى و هو ما يدعو إلى معصية الحق كما قال الله تعالى: (الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ) (268ـ البقرة) و يسمى وسواساً فمعيار الفرق ميزان الشرع.
و ... تصريح كردهاند مكاشفه حجّيتي ندارد، مگر اينكه از راه عقل يا شرع تأييد شود؛ يعني همانطور كه منطق معيار فلسفه است، عقل و شرع هم معيار و منطق مكاشفات است و اين آيت آن است كه اينگونه اتصالات موجب يقين نميشود و معمولاً مشوب به غير حقّ بوده و حقّ محض نيست ـ در اين صورت شخص نمي تواند ترتيب اثر دهد؛ چون اگر از امور اعتقادي باشد از آن جايي كه در امور اعتقادي يقين لازم است، پس نميتواند معتقد شود، كما اينكه اثر عملي هم نميتواند مترتب كند؛ زيرا آيهي شريفه ميفرمايد: <إِنْ يَتَّبِعُونَ1) فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب)، ص48:
إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً>(1)
طبق ما شاهده المحققون من اولى الكشف و العيان، مما لم يهتد إليه إلى الآن نظر ذوى العقول بمشاغل الحجج و البرهان، الا من ايّده الله بنور منه، و وفّقه بهدايته إليه، من الحائزين منهم مرتبتى الاستدلال العقلي و الشهود الذوقي، الفائزين بمنقبتي العلم العلى و الكشف الآلى، الذين خلَّصهم الله تعالى عن مضايق المقدَّمات من الخطابيَّة و البرهانيَّة، إلى افضية الواردات الكشفيَّة، و المخاطبات العيانيَّة، بحسن متابعة الأنبياء صلوات الله عليهم أجمعين، الذين هم روابط رقائق الحقائق من عين الجمع إلى محل التفصيل ... و لذا ترى أمته الشريفة إذا حاولوا تحقيق معانى التوحيد، وفَّقوا بين البراهين العقلية و النواميس النقليَّة بما لا يتصور عليه المزيد، حيث يدفعون شبهات بعض الفلاسفة القاصرين عن تطبيق لما انزل عليهم من النصِّ ما أفادهم النظر الصحيح، الصريح، و كذلك في ساير العلوم الحقيقيَّة، و المعارف اليقينيَّة، قد بيَّنوا مواقع خللهم، و أظهروا مواضع زللهم، بما يستبان منه محل اللبس، و يتميَّز به السهاء من الشمس، كل ذلك انّما هي شعشعة من ذكاء تميط ليلًا ادهم.
ميرزا محمود قمي در حاشيهي تمهيد القواعد در شرح متن فوق ميگويد:
و اعلم ان العرفاء الشامخين متفقون على ان وراء العقل طور، و هم رضوان الله عليهم، لما كانوا من اهل المكاشفة و الشهود و قد قرَّر و الصحة مكاشفتهم و مشاهدتهم موازين، و كان منها المطابقة لكتاب الله، و الموافقة لسنَّة النبويَّة، و الأحاديث الواردة من خلفاء الله و أوصياء نبيِّه.
. سورهي نجم، آيهي28: (وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً)
و امّا در مورد حكم رجوع ديگران به اين افراد كه بدون اتصال به نيروهاي شرير خبر ميدهند ميگوييم: از آن جايي كه
1) ابن التركه، على بن محمد، تمهيد القواعد، ص8:
بر اين افراد، نه كاهن صدق ميكند و نه ساحر و كذّاب، رفتن پيش آنها و دريافت خبر از آنان حرام نيست و حتّي نميتوانيم بگوييم مكروه است، امّا همانطور كه در صورت قبل گفتيم فرد نميتواند به آن خبر ترتيب اثر دهد؛ مگر اينكه أخبار آنان قطع آور باشد كه در اين صورت شخص ميتواند در مواردي كه شرعاً ترتيب اثر جايز است، ترتيب اثر دهد.
مسألهي بيست و يكم كه مرحوم شيخ در نوع چهارم «ما يحرم التكسب به لكونه عملاً محرماً في نفسه» مطرح ميكند، حرمت مدح كسي است كه مستحق مدح نيست يا مستحق ذم است.
از برخي كتب علامه(2)
يحرم سبّ المؤمنين و الكذب عليهم و النميمة و مدح من يستحقّ الذمّ و بالعكس، و التشبيب بالمرأة المعروفة المؤمنة، بلا خلاف في ذلك كلّه.
قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، ج2، ص8:
القمار حرام و ما يؤخذ به ... و حفظ كتب الضلال و نسخها لغير النقض أو الحجّة، و نسخ التوراة و الإنجيل و تعليمهما و أخذ الأجرة عليهما، و هجاء المؤمنين و الغيبة و الكذب عليهم، و النميمة، و سبّ المؤمنين، و مدح من يستحقّ الذمّ و بالعكس، و التشبيب بالمرأة المعروفة المؤمنة ... .
تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط ـ الحديثة)، ج2، ص260:
الرابع عشر: الغيبة حرام، و كذا استماعها، و هجاء المؤمنين، و الكذب عليهم، و النميمة، و سبّ المؤمنين، و السعي في القبيح، و مدح من يستحقّ الذم و بالعكس، و الأمر بشيء من ذلك، و أخذ الأجرة عليه، و التشبيب بنساء المؤمنين.
منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج15، ص 382:
الغيبة حرام و كذا هجاء المؤمنين، و الكذب عليهم، و النميمة، و السعاية بالمؤمنين، و سبّهم و شتمهم، و السعي في القبيح، و مدح من يستحقّ الذمّ و ذمّ من يستحقّ المدح، و الأمر بشيء من ذلك، و أخذ الأجرة عليه، و التشبيب بنساء المؤمنين بلا خلاف.
نهاية الإحكام في معرفة الأحكام، ج2، ص471:
هجاء المؤمن حرام، و كذا أخذ الأجرة عليه. و الغيبة و الكذب عليهم، و النميمة، و سب المؤمنين، و مدح من يستحق الذم، و بالعكس.
نقل شده كه قائل به حرمت چنينمدحي شدهاند. مرحوم شيخ هم ميفرمايد: ادلّهي اربعه بر حرمت چنين مدحي دلالت ميكند.(1)
[المسألة] الحادية و العشرون مدح من لا يستحق المدح، أو يستحق الذم:
ذكره العلّامة في المكاسب المحرّمة، و الوجه فيه واضح من جهة قبحه عقلًا. و يدلّ عليه من الشرع قوله تعالى (وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ).
و عن النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - فيما رواه الصدوق: «من عظّم صاحب دنيا و أحبّه طمعاً في دنياه، سخط اللّه عليه، و كان في درجته مع قارون في التابوت الأسفل من النار». و في النبوي الآخر الوارد في حديث المناهي: «من مدح سلطاناً جائراً، أو تخفّف و تضعضع له طمعاً فيه، كان قرينه في النار».
و مقتضى هذه الأدلّة حرمة المدح طمعاً في الممدوح، و أمّا لدفع شرّه فهو واجب، و قد ورد في عدة أخبار: «أنّ شرار الناس الذين يُكرَمون اتقاء شرّهم».
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص51:
مرحوم شيخ ميفرمايد مدح كسي كه مستحق مدح نيست يا مستحق ذم است، عقلاً قبيح است كه قاعدتاً مراد ايشان استقلال عقل به قبح چنين مدحي است.
در نقد اين استدلال ميگوييم: اگر بر چنين مدحي عناوين محرّم ديگري مانند كذب، إغراء به جهل، إعانهي ظالم و ... منطبق نگردد و فقط بما هو مدح لمن لا يستحق المدح أو يستحق الذم باشد، نميتوانيم تصديق كنيم عقلاً به حدّي قبيح است كه فاعل آن مستحق آتش بوده و معيار حرمت را دارد. بله، اگر عناوين ديگري بر آن منطبق شود، آن بحث ديگري است.
1) سورهي هود، آيهي 113: (وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِياءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ)
به كساني كه ظلم كردهاند ركون و اعتماد نكنيد كه آتش شما را فرا ميگيرد.
مرحوم شيخ اين آيهي شريفه را به عنوان دليل بر حرمت چنين مدحي ذكر ميكنند، ولي توضيحي نميدهند.
استدلال مرحوم شيخ به اين آيهي شريفه براي اثبات حرمت چنين مدحي تمام نيست؛ زيرا:
اولاً: مدح من لايستحق المدح أو يستحق الذم، ركون بر او نيست؛ چون ركون يعني تكيه كردن، در حالي كه صرف مدح ركون و اعتماد نيست. به عنوان مثال اگر به كسي كه بخشنده نيست به صورت انشائي بگوييم عجب بخشندهاي! عرفاً صدق نميكند كه به آن شخص ركون كردهايم، يا اگر به فقيرِ غير متعفف بگوييم چه فقير متعففي! ركون به او صدق نميكند؛ خصوصاً اگر هدفمان به رحم آوردن دل ديگران براي كمك به او باشد.
ثانياً: آيهي شريفه ميفرمايد: <وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا>؛ يعني ركون به كساني كه ظلم كردهاند نكنيد، در حالي كه ممكن است ممدوح ظلم نكرده باشد، هرچند مستحق مدح نبوده و يا حتّي مستحق ذم باشد. البته ممكن است ظلم بالمعني الأعم بر كسي كه مستحق ذم است صدق كند، ولي ظاهراً آن، مراد آيهي شريفه نيست.
به عنوان مثال اگر به كسي كه در حدّ معمول بخشنده است
بگوييم عجب بخشندهاي! ظلمي را مرتكب نشده كه ركون به او، ركون به ظالم باشد و مدح بيجاي ديگران هم باعث ظالم شدن ممدوح نميشود. اميرالمؤمنين- عليه السلام - هم كه گاهي از طرف بعضي مورد ثناء زياد واقع ميشدند به خداوند متعال عرض ميكردند: «اللَّهُمَّ اجْعَلْنِي خَيْراً مِمَّا يَظُنُّونَ وَ اغْفِرْ لِي مَا لَا يَعْلَمُونَ»(1)
قَالَ- عليه السلام - وَ مَدَحَهُ قَوْمٌ فِي وَجْهِهِ: اللَّهُمَّ إِنَّكَ أَعْلَمُ بِي مِنْ نَفْسِي وَ أَنَا أَعْلَمُ بِنَفْسِي مِنْهُمْ اللَّهُمَّ اجْعَلْنِي خَيْراً مِمَّا يَظُنُّونَ وَ اغْفِرْ لِي مَا لَا يَعْلَمُونَ.
هرچند احتمالاً حضرت در مقام تربيت چنين ميفرمودند.وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] بِإِسْنَادِهِ السَّابِقِ(2)فِي عِيَادَةِ الْمَرِيضِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي حَدِيثٍ قَالَ: ... وَ مَنْ عَظَّمَ صَاحِبَ دُنْيَا وَ أَحَبَّهُ لِطَمَعِ دُنْيَاهُ سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ كَانَ فِي دَرَجَتِهِ مَعَ قَارُونَ فِي التَّابُوتِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ ... .(3)
1) فيض الاسلام، سيد علي نقي، نهج البلاغه، ج18، حكمت96، ص1131:
2) مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ مُوسَى بْنِ عِمْرَانَ عَنْ عَمِّهِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو النَّصِيبِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْخُرَاسَانِيِّ عَنْ مَيْسَرَةَ عَنْ أَبِي عَائِشَةَ عَنْ يَزِيدَ بْنِ عُمَرَ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ فِي خُطْبَةٍ طَوِيلَةٍ لِرَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ فِيهَا ... .
3) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب42، ح14، ص181 و عقاب الاعمال، ص281.
... كسي كه صاحب دنيايي را بزرگ بشمارد و به خاطر طمع در دنيايش دوستش بدارد، خداوند بر او سخط ميكند و در درجهاش همراه قارون در صندوقي در طبقه پايين آتش قرار ميگيرد.
از آن جايي كه مدح صاحب دنيا مصداق بزرگ شمردن اوست، پس اين روايت دالّ بر حرمت آن است.
اين روايت ـ علاوه بر ضعف سند به خاطر مجاهيل متعددي كه از عامه هستند ـ بيش از آن دلالت ندارد كه مدح صاحب دنيا همراه با دوست داشتن او به خاطر طمع در دنيايش حرام است. در حالي كه عنوان مورد بحث (مدح من لا يستحق المدح أو يستحق الذم) اعم بوده و شامل مدح كسي كه صاحب دنيا نيست يا بدون طمع مدح كند هم ميشود. هرچند مرحوم شيخ در آخر ميفرمايد: مدحي كه طمعاً باشد حرام است، ولي عنواني كه علامه ذكر فرموده اعم است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ وَاقِدٍ(1)
و ما كان فيه عن شعيب بن واقد في المناهي فقد رويته عن حمزة بن محمّد بن أحمد ابن جعفر بن محمّد بن زيد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب- عليهم السلام - قال: حدّثني أبو عبد اللّه عبد العزيز بن محمّد بن عيسى الأبهريّ قال: حدّثنا أبو عبد اللّه محمّد بن زكريّا الجوهريّ الغلابيّ البصريّ قال: حدّثنا شعيب بن واقد قال: حدّثنا الحسين بن زيد، عن الصادق جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن آبائه، عن أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب- عليهم السلام - قال: نهى رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم - عن الأكل على الجنابة و قال: إنّه يورث الفقر و ذكر الحديث بطوله كما في هذا الكتاب.
عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ1) من لا يحضره الفقيه، ج4، ص532:
عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - عَنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي حَدِيثِ الْمَنَاهِي ... مَنْ مَدَحَ سُلْطَاناً جَائِراً وَ تَحَفَّفَ(1)وَ تَضَعْضَعَ لَهُ طَمَعاً فِيهِ كَانَ قَرِينَهُ فِي النَّارِ قَالَ: وَ قَالَ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ <وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ>(2)وَ قَالَ- عليه السلام -: مَنْ وَلِيَ جَائِراً عَلَى جَوْرٍ كَانَ قَرِينَ هَامَانَ فِي جَهَنَّمَ.(3)
امام صادق- عليه السلام - از پدر گرامي خود از آباء طاهرينشان- عليهم السلام - از پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل ميكنند كه حضرت در حديث مناهي فرمودند: ... كسي كه سلطان ستمگري را مدح كند يا خودش را نزد او كوچك كند يا در مقابل او تواضع كند به خاطر
1) در من لايحضره الفقيه و أمالي به جاي «تَحَفَّفَ» عبارت «تَخَفَّفَ» آمده و در نقل مكارم الأخلاق «احتف» آمده است.
2) از اين جا استفاده ميشود كه مدح سلطان جائر طمعاً فيه، مصداق ركون به ظالم است. (اميرخاني)
3) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب43، ح1، ص184 و من لا يحضره الفقيه، ج4، ص11.
طمعي كه در او دارد، قرين او در آتش خواهد بود. سپس حضرت ميفرمايد كه پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم -فرمودند: خداوند متعال ميفرمايد: به كساني كه ظلم كردهاند ركون و اعتماد نكنيد كه آتش شما را فرا ميگيرد. [در ادامه] امام صادق- عليه السلام - فرمودند: كسي كه ولايت جائر را بر جور قبول كند، قرين و همراه هامان در جهنم است.
دلالت اين روايت هم بر حرمت مطلق مدح من لا يستحق المدح أو يستحق الذم تمام نيست؛ زيرا موضوع در اين روايت، مدح سلطان جائر طمعاً فيه است و نميتوانيم به مطلق من لايستحق المدح إسراء دهيم، علاوه بر آنكه از لحاظ سند حداقل به خاطر شعيب بن واقد ناتمام است.(1)
اين كل رواياتي بود كه مرحوم شيخ براي استدلال حرمت مدح من لايستحق المدح أو يستحق الذم ذكر فرمودند و اگر جناب شيخ در مقام احصاء ادله بودند، مناسب بود به فقرهي ديگر حديث مناهي كه دلالتش بر حرمت مدح من لايستحق المدح أو يستحق الذم روشنتر است، استدلال ميكردند كه ميفرمايد:
أَنَّهُ نَهَى عَنِ الْمَدْحِ وَ قَالَ: احْثُوا فِي وُجُوهِ الْمَدَّاحِينَ التُّرَابَ؛(2)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - عَنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي حَدِيثِ الْمَنَاهِي أَنَّهُ نَهَى عَنِ الْمَدْحِ وَ قَالَ: احْثُوا فِي وُجُوهِ الْمَدَّاحِينَ التُّرَابَ ... .
از مدح نهي كردند و فرمودند: به صورت مداحين خاك بپاشيد.
همچنين مناسب بود به روايت تحف العقول تمسك ميكردند.
ـ روايت تحف العقول:
وَ قَالَ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِذَا مُدِحَ الْفَاجِرُ اهْتَزَّ الْعَرْشُ وَ غَضِبَ الرَّبُّ.(1)
هرگاه فاجري مدح شود، عرش به لرزه درميآيد و پروردگار غضب ميكند.
اين روايت، هم از رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - و هم از اميرالمؤمنين- عليه السلام - در غرر الحكم و درر الكلم(2)
غرر الحكم و درر الكلم (با تصحيح سيد مهدي رجايي)، انتشارات دار الكتب الاسلامي، ص192:
أعظم اللّؤم حمد المذموم و من قوله- عليه السلام -: إذا مدح الفاجر اهتز العرش.
غررالحكم و دررالكلم (شرح جمال الدين محمد خوانسارى)، ج 2، ص395:
اعظم اللّؤم حمد المذموم.
غررالحكم و دررالكلم، انتشارات دانشگاه، ج 1، ص181:
أعظم اللّؤم حمد المذموم. (احمدي)
نقل شده است. دلالت اين روايت بر1) تحف العقول، ص46.
2) در تحف العقول و ساير منابع روايي، اين روايت از پيامبر گرامي اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل شده، و در كتاب شريف غرر الحكم و درر الكلم وجود ندارد و فقط در نسخهاي كه با تحقيق و تصحيح سيد مهدي رجايي چاپ شده، اين روايت از اميرالمؤمنين- عليه السلام - نقل شده است. بنابراين با توجه به اينكه مصحح محترم اشارهاي به اختلاف نسخ نكرده، احتمال ميرود خلطي از ايشان رخ داده باشد.
حرمت مطلق مدح من لايستحق المدح أو يستحق الذم گرچه ناتمام است؛ زيرا موضوع روايت فاجر است، ولي مناسب بود مرحوم شيخ آن را ذكر ميفرمودند؛ چون اگر دلالتش از حديث مناهي ـ كه ذكر فرمودند ـ بهتر نباشد، كمتر نيست.
ـ استدلال به آيهي شريفهي188 سورهي آل عمران:
همچنين مناسب بود مرحوم شيخ به اين آيهي شريفه استدلال كنند كه ميفرمايد:
<يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِما لَمْ يَفْعَلُوا>(1)
دوست دارند در مورد كاري كه انجام ندادهاند، مدح شوند.
از اينكه خداوند متعال در مذمت بعضي ميفرمايد: دوست دارند بيجا مدح شوند، ممكن است كسي بالملازمه استفاده كند پس كسي هم كه مدح بيجا ميكند مذموم است.
ولي اين استدلال هم صحيح نيست؛ زيرا:
اولاً: اين فقرهي آيهي شريفه <يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِما لَمْ يَفْعَلُوا> را نميتوانيم بگوييم به تنهايي دالّ بر حرمت است. بله، اگر كسي مبتلا شود به مجموع آنچه در آيهي شريفه آمده،
1) سورهي آل عمران، آيهي 188: (لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ يَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِما لَمْ يَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ)
مرتكب حرام شده است. خداوند عزّوجلّ ميفرمايد:
<لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ يَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِما لَمْ يَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ>
ثانياً: ملازمهاي بين حرمت حبّ ممدوح قرار گرفتن بيجا و حرمت مدح كردن بيجا نيست؛ زيرا ممكن است حبّ ممدوح قرار گرفتنِ بيجا حرام باشد، ولي مدح كردن ديگران در حقّ او حرام نباشد.
پس همانطور كه ملاحظه فرموديد: هيچ يك از ادلّهاي كه بر حرمت مدح من لايستحق المدح أو يستحق الذم اقامه شد تمام نيست. البته فراموش نشود كه مرحوم شيخ ميفرمايد مقتضاي اين ادلّه حرمت مدح به خاطر طمع در ممدوح است.
سپس مرحوم شيخ ميفرمايد اينكه گفتيم مدح بيجا حرام است مربوط به جايي است كه براي دفع شرّ نباشد، امّا اگر مدح براي دفع شرّ باشد، نه تنها حرام نيست بلكه واجب هم هست(1)
و أمّا لدفع شرّه فهو واجب، و قد ورد في عدة أخبار: «أنّ شرار الناس الذين يُكرَمون اتقاء شرّهم».
و در بعضي روايات وارد شده كه:1) المكاسب المحرمة، ج2، ص52:
«شَرُّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ الَّذِينَ يُكْرَمُونَ اتِّقَاءَ شَرِّهِمْ»(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: شَرُّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ الَّذِينَ يُكْرَمُونَ اتِّقَاءَ شَرِّهِمْ.
بدترين مردم كساني هستند كه مردم آنها را به خاطر ترس از شرشان مورد إكرام قرار ميدهند.
امّا به نظر ما اين روايت دلالتي بر وجوب مدح ندارد و فقط بيان ميكند كساني كه از ترس شرشان مردم آنها را اكرام ميكنند، بدترين مردم هستند.
امّا اصل مطلب درست است كه اگر ضرري كه جايز التحمل نيست از طرف شروري متوجه كسي باشد ـ مثلاً جانش در خطر افتد ـ و با مدح بتواند از آن خلاصي پيدا كند، از باب مقدمهي واجب ـ كه حفظ جان و مال باشد ـ چنين مدحي واجب ميشود.
گرچه ما نتوانستيم علي الاطلاق حرمت مدح بيجا را اثبات كنيم، امّا بلاشبهه اين عمل مذموم است ـ خصوصاً اگر آثاري بر آن مترتب شود ـ ما طلبهها هم خيلي در معرض آن هستيم.
روايات متعددي بيان ميكند كسي نبايد طمع در مدح شدن
1) وسائل الشيعة، ج16، تتمة كتاب الجهاد، بقية أبواب جهاد النفس، باب70، ح8، ص31 و الكافي، ج2، ص327:
بيجا داشته باشد و بلكه اصلاً نبايد طمع در مدح شدن داشته باشد، در روايتي كه صاحب وسائل در ابواب مقدمات عبادات ذكر كرده ميفرمايد: معيار اخلاص اين است كه دوست نداشته باشي كسي تو را بر عملت مدح كند.(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ عُيَيْنَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي حَدِيثٍ قَالَ: الْإِبْقَاءُ عَلَى الْعَمَلِ حَتَّى يَخْلُصَ أَشَدُّ مِنَ الْعَمَلِ وَ الْعَمَلُ الْخَالِصُ الَّذِي لَا تُرِيدُ أَنْ يَحْمَدَكَ عَلَيْهِ أَحَدٌ إِلَّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ.
همان، باب13، ص73، ح1 و الكافي، ج2، ص295:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام -: ثَلَاثُ عَلَامَاتٍ لِلْمُرَائِي يَنْشَطُ إِذَا رَأَى النَّاسَ وَ يَكْسَلُ إِذَا كَانَ وَحْدَهُ وَ يُحِبُّ أَنْ يُحْمَدَ فِي جَمِيعِ أُمُورِهِ.
همان، ج12، تتمة كتاب الحج، أبواب احكام العشرة، باب75، ح4، ص108 و الكافي، ج2، ص123:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مِنَ التَّوَاضُعِ أَنْ تَرْضَى بِالْمَجْلِسِ دُونَ الْمَجْلِسِ وَ أَنْ تُسَلِّمَ عَلَى مَنْ تَلْقَى وَ أَنْ تَتْرُكَ الْمِرَاءَ وَ إِنْ كُنْتَ مُحِقّاً وَ لَا تُحِبَّ أَنْ تُحْمَدَ عَلَى التَّقْوَى.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ.
شايد وجه جمع بين اين روايات و صحيحهي ذيل كه ميفرمايد:
همان، ج1، أبواب مقدمة العبادات، باب15، ح1، ص75 و الكافي، ج2، ص297:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَعْمَلُ الشَّيْءَ مِنَ الْخَيْرِ فَيَرَاهُ إِنْسَانٌ فَيَسُرُّهُ ذَلِكَ قَالَ لَا بَأْسَ مَا مِنْ أَحَدٍ إِلَّا وَ هُوَ يُحِبُّ أَنْ يَظْهَرَ لَهُ فِي النَّاسِ الْخَيْرُ إِذَا لَمْ يَكُنْ صَنَعَ ذَلِكَ لِذَلِكَ.
اين باشد كه انسان نبايد به خاطر كار خيرش، طمع و انتظار مدح ديگران را داشته باشد، امّا اگر ديگران از كار خيرش اطلاع پيدا كرده و مدحش كردند ـ نه در حدي كه مدح بيجا باشد ـ دوست داشتن و خوشحال شدن از چنين مدحي اشكالي ندارد. (اميرخاني)
1) همان، ج1، أبواب مقدمة العبادات، باب8، ح4، ص60 و الكافي، ج2، ص16:
إن قلت: اين معيار چگونه با درخواست حضرت ابراهيم علي نينا و آله و عليه السلام از خداوند متعال كه عرض كرد <وَ اجْعَلْ لي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرين>(1)سازگاري دارد؟
قلت: درخواست از خداوند متعال براي اينكه لسان صدق في الآخرين قرار دهد مانعي ندارد، آنچه مذموم است اين است كه كسي عملش را به اين قصد انجام دهد.
بنابراين طمع در مدح، مذموم است و از طرف ديگر مدح نكردن كسي كه مستحق مدح است هم مذموم است، در روايتي ميفرمايد: «لَا يَكُنِ الْمُحْسِنُ وَ الْمُسِيءُ عندكَ سَوَاءٌ فَإِنَّ ذَلِكَ يُزَهِّدُ الْمُحْسِنَ فِي الْإِحْسَانِ وَ يُتَابِعُ الْمُسِيءَ إِلَى الْإِسَاءَة»(2)نبايد محسن و مسيء نزد تو مساوي باشند.
كما اينكه يكي از راههاي شكر كه سفارش زيادي به آن شده «أَشْكَرُكُمْ لِلَّهِ أَشْكَرُكُمْ لِلنَّاسِ»(3)
عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ عُيَيْنَةَ عَنْ عَمَّارٍ الدُّهْنِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ- عليهما السلام -يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ كُلَّ قَلْبٍ حَزِينٍ وَ يُحِبُّ كُلَّ عَبْدٍ شَكُورٍ يَقُولُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لِعَبْدٍ مِنْ عَبِيدِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَ شَكَرْتَ فُلَاناً فَيَقُولُ بَلْ شَكَرْتُكَ يَا رَبِّ فَيَقُولُ لَمْ تَشْكُرْنِي إِنْ لَمْ تَشْكُرْهُ ثُمَّ قَالَ: أَشْكَرُكُمْ لِلَّهِ أَشْكَرُكُمْ لِلنَّاسِ.
اين است كه در مقابل كسي كهنعمتي به ما ميدهد به زبان مدح كنيم.
همچنين اميرالمؤمنين- عليه السلام - در نهج البلاغه ميفرمايد:
«الثَّنَاءُ بِأَكْثَرَ مِنَ الِاسْتِحْقَاقِ مَلَقٌ وَ التَّقْصِيرُ عَنِ الِاسْتِحْقَاقِ عِيٌّ أَوْ حَسَدٌ»(1)
وَ قَالَ- عليه السلام - الثَّنَاءُ بِأَكْثَرَ مِنَ الِاسْتِحْقَاقِ مَلَقٌ وَ التَّقْصِيرُ عَنِ الِاسْتِحْقَاقِ عِيٌّ أَوْ حَسَدٌ.
ستايش بيش از استحقاق، چاپلوسي است و كمتر از استحقاق، بيزباني يا حسد است.
مدح نكردن كسي كه استحقاق مدح دارد به تعبير نهج البلاغه يا بيزباني است؛ يعني عدم توانايي بر سخن گفتن و يا حسادت است.
البتّه كسي كه مورد مدح قرار ميگيرد بايد توجه كند كه مغرور نشود و از وظايف خود غافل نگردد. در نهج البلاغه ميفرمايد:
رُبَّ مَفْتُونٍ بِحُسْنِ الْقَوْلِ فِيه.(2)
چه بسيار كساني كه به خاطر تعريف از آنان [به حقّ يا ناحقّ] فريفته ميشوند.
همچنين در خطبهي متّقين ميفرمايند:
إِذَا زُكِّيَ أَحَدٌ مِنْهُمْ خَافَ مِمَّا يُقَالُ لَهُ فَيَقُولُ أَنَا أَعْلَمُ بِنَفْسِي مِنْ غَيْرِي وَ رَبِّي أَعْلَمُ بِي مِنِّي بِنَفْسِي اللَّهُمَّ لَا تُؤَاخِذْنِي بِمَا يَقُولُونَ وَ اجْعَلْنِي أَفْضَلَ مِمَّا يَظُنُّونَ وَ اغْفِرْ لِي مَا لَا يَعْلَمُون.(1)
هرگاه يكي از آنها ستايش شود، از آنچه دربارهي او گفته شده بيمناك ميشود و ميگويد: من از ديگران به نفس خويش آگاهتر هستم و پروردگارم از من به نفسم آگاهتر است. خدايا مرا بهتر از آنچه گمان ميكنند قرار بده و در آنچه كه آنان از من نميدانند مورد غفران قرار بده.
بدتر از طمع در مدح اين است كه كسي خودش را مدح كند، در روايتي ميفرمايد: «أقبح الصّدق ثناء الرّجل على نفسه»(2)يا «تزكية المرء لنفسه قبيح»(3)
أَ وَ لَا تَرَى أَنَّ قَوْماً قُطِّعَتْ أَيْدِيهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ لِكُلٍّ فَضْلٌ حَتَّى إِذَا فُعِلَ بِوَاحِدِنَا مَا فُعِلَ بِوَاحِدِهِمْ قِيلَ الطَّيَّارُ فِي الْجَنَّةِ وَ ذُو الْجَنَاحَيْنِ وَ لَوْ لَا مَا نَهَى اللَّهُ عَنْهُ مِنْ تَزْكِيَةِ الْمَرْءِ نَفْسَهُ لَذَكَرَ ذَاكِرٌ فَضَائِلَ جَمَّةً تَعْرِفُهَا قُلُوبُ الْمُؤْمِنِينَ وَ لَا تَمُجُّهَا آذَانُ السَّامِعِين.
در آيهي شريفه هم از آن نهي ميكند <فَلا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقى>(4)امّا در عين حال اين1) همان، خطبهي184، ص611.
2) غرر الحكم و درر الكلم، ص190.
3) نهج البلاغة، نامهي28، ص894:
4) سورهي نجم، آيهي32: (الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ في بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ فَلا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقى)
حكم به نحو مطلق نيست و داراي حدّ است، در بعضي موارد تزكيهي نفس جايز، بلكه لازم است. قرآن كريم از زبان حضرت يوسف صديق علي نبينا و آله و عليه السلام ميفرمايد:
<قالَ اجْعَلْني عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفيظٌ عَليمٌ>(1)
مرا بر خزائن زمين بگمار كه هم حفيظ و هم عليمم.
پس تزكيهي نفس در بعضي موارد جايز بلكه لازم است، امّا نبايد از حدّ لزوم تجاوز كند و نبايد هم از تسويلات شيطان غافل شد كه موارد استثناء را بر ما تسويل كند و نبايد به سادگي باور كنيم كه از موارد استثناء است و تا مثل آفتاب روشن نشده، اقدام نكنيم. بله، اگر خيلي روشن شد، به قدر ضرورت اشكالي ندارد.
1) سورهي يوسف، آيهي55.
مسألهي بيست و سومي كه شيخ انصاري- قدس سره - در نوع چهارم مكاسب محرمه يعني «ما يحرم التكسب به لكونه عملاً محرماً في نفسه» مطرح ميفرمايد «نجش» است.(1)
[المسألة] الثالثة و العشرون النَّجش: بالنون المفتوحة و الجيم الساكنة، أو المفتوحة حرام؛ لما في النبوي المنجبر بالإجماع المنقول عن جامع المقاصد و المنتهى من لعن الناجش و المنجوش له.
ادعا شده حرمت «نجش» بين شيعه و سنّي اجماعي است(2) جامع المقاصد في شرح القواعد، ج4، ص39:
و النجش حرام ... بالإجماع، و هو: بالنون المفتوحة و الجيم الساكنة.
منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج15، ص315:
مسألة: النّجش ـ بالنون و الجيم و الشين المعجمتين ـ منهيّ عنه حرام، و هو أن يزيد في السلعة من لا يريد شراءها، و إنّما يقصد بذلك أن يقتدي به المستام، فيظنّ أنّه لم يزد فيها هذا القدر إلّا و هي تساويه فيغترّ بذلك، و هو محرّم إجماعا.
همچنين مشهور فقهاء در كتب خود قائل به حرمت نجش شدهاند از جمله:
المبسوط في فقه الاماميه، ج2، ص159؛ السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، ج2، ص240؛ تذكرة الفقهاء، ج1، ص584؛ مختلف الشيعة في احكام الشريعة، ج5، ص44؛ تحرير الأحكام الشرعية علي مذهب الامامية، ج2، ص252؛ الدروس الشرعية في فقه الامامية، ج3، ص178؛ كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد، ج 1، ص378 و ... .
با اينكه عدهاي ادعاي اجماع بر حرمت نجش كردهاند و مشهور فقهاء هم حكم به حرمت آن دادهاند، امّا عدهي ديگري قائل به كراهت نجش شدهاند، بنابراين حرمت آن اجماعي نيست:
محقق حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، المختصر النافع في فقه الإمامية، ج1، ص120:
و أما الآداب [البيع]: ... و المكروه: مدح البائع، و ذم المشترى، و الحلف ... و تلقى الركبان، و حده أربعة فراسخ فما دون، و يثبت الخيار إن ثبت الغبن و الزيادة في السلعة مواطأة للبائع، و هو النجش و الاحتكار و هو حبس الأقوات، و قيل يحرم.
إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان، ج1، ص358:
المطلب الثاني: ... و يكره: مدح البائع، و ذمّ المشتري، و اليمين عليه، و البيع في المظلمة،و الربح على المؤمن ... و التلقي ـ و حدّه: أربعة فراسخ مع القصد، و لا خيار للبائع بدون الغبن ـ و النجش و هو: الزيادة لمن واطاه البائع.
شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج2، ص14:
الأولى: تلقي الركبان مكروه و حده أربعة فراسخ إذا قصد ... و كذا حكم النجش و هو أن يزيد لزيادة من واطأه البائع.
همچنين حكم نجش در بين اهل سنّت هم ظاهراً اختلافي است و اجماعي بر حرمت وجود ندارد؛ چون بعضي تصريح به كراهت آن كردهاند. البته اين در صورتي است كه مراد از كراهت، كراهت اصطلاحي باشد:
الإقناع [في الفقه الحنبلي]، ج2، ص91:
الثانية في النجش: و هو أن يزيد السلعة من لا يريد شراءها و هو حرام لما فيه من تغرير المشتري و خديعته.
المارودي، الحاوي في فقه الشافعي، ج5، ص343:
فَإِذَا ثَبَتَ أَنَّ النَّجْشَ حكمه حَرَامٌ فَالْبَيْعُ لَا يَبْطُلُ: لِأَنَّ الْمُشْتَرِيَ وَ إِنِ اقْتَدَى بِهِ فَقَدْ زَادَ بِاخْتِيَارِهِ ... .
الباب في شرح الكتاب، ج1، ص121:
و نهى رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم - عن النجش و عن السوم على سوم غيره و عن تلقي الجلب و عن بيع الحاضر للبادي، و عن البيع عند أذان الجمعة، و كل ذلك يكره و لا يفسد به العقد.
الكاساني، علاء الدين، بدائع الصانع [في فقه الحنفي]، ج5، ص233:
وَ أَمَّا ما يُكْرَهُ مِمَّا يَتَّصِلُ بِالْبُيُوعِ فَمِنْهَا الِاحْتِكَارُ ... وَ مِنْهَا النَّجْشُ و هو أَنْ يَمْدَحَ السِّلْعَةَ وَ يَطْلُبَهَا بِثَمَنٍ ثُمَّ لَا يَشْتَرِيهِ بِنَفْسِهِ وَ لَكِنْ لِيُسْمِعَ غَيْرَهُ فَيَزِيدَ في ثَمَنِهِ وَ إِنَّهُ مَكْرُوهٌ لِمَا رُوِيَ عن رسول اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ نهى عن النَّجْشِ.
الحنفي، زين الدين بن نجيم، البحر الرائق، ج6، ص107: و كره النجش. (احمدي)
و رواياتي هم در مورد آن وارد شده است.نجش در لغت(1)
النَّجْش: أن يريد الإنسان أن يبيع بياعة فيساومه بثمن كثير ينظر إليه ناظر فيقع فيها. و في التزويج أيضا و الأشياء، و منه: الحديث: «لا نَجْشَ في الإسلام»
و نَجَشَها نَجْشاً، و رجل ناجِش نَجُوشُ الصيد أي يأخذ من حواليها ليصرفها إلى الحبالة. قال زائدة: يَنْجُشُ الطير أي يسوقه.
الفيروز آبادى، شيخ نصر الهوريني، القاموس المحيط، ج2، ص289:
النجش: أن تواطئ رجلا إذا أراد بيعا أن تمدحه أو أن يريد الإنسان أن يبيع بياعة فتساومه فيها بثمن كثير لينظر إليك ناظر فيقع فيها أو أن ينفر الناس عن الشئ إلى غيره و إثارة الصيد و البحث عن الشئ و استثارته، و الجمع و الاستخراج و الانقياد و الإسراع كالنجاشة بالكسر.
و النجاشي بتشديد الياء و بتخفيفها أفصح، و تكسر نونها أو هو أفصح: أصحمة ملك الحبشة. و النجاشي الحارثي: راجز و من يثير الصيد ليمر على الصائد، كالنامجش و المنجاش. و المنجشانية ما نسب إلى منجشان أو منجش ... و النجيش و النجاش: الصائد. و التناجش: التزايد في البيع و غيره .
لسان العرب، ج6، ص351:
نَجَشَ الحديثَ يَنْجُشُه نَجْشاً: أَذاعَه. و نَجَشَ الصيدَ و كلَّ شيء مستور يَنْجُشُه نَجْشاً: استثاره و استخرجه. و النَّجاشِيّ: المستخرجُ للشيء؛ عن أَبي عبيد، و قال الأَخفش: هو النَّجاشِيُّ و الناجِشُ الذي يُثِير الصيدَ ليمُرّ على الصيّاد. و الناجِشُ: الذي يَحُوش الصيد.
و في الحديث ... «لا تَناجَشُوا» هو تَفاعُل من النَّجْش؛ قال أَبو عبيد: هو أَن يَزيدَ الرجلُ ثمنَ السِّلعة و هو لا يريد شراءها، و لكن ليسمعه غيرُه فيَزيد بزيادته ... ابن شميل: النَجْشُ أَن تمدح سِلعةَ غيرِك ليبيعها أَو تَذُمَّها لئلا تَنْفُق عنه؛ رواه ابن أَبي الخطاب.
المحيط في اللغة، ج6، ص432:
و هو أنْ يَبِيْعَ الرَّجُلُ بِيَاعَةً فَتُسَاوِمَه بها بثَمَنٍ كثيرٍ ليَنْظُرَ إليك ناظِرٌ فَيَقَعَ فيها. و كذلك في التَّزْوِيْجِ. و هو النَّجّاشُ. و النَّجْشُ: مَدْحُ الشَّيْءِ و إطْراؤه. و اخْتِرَاعُ الكَذِبِ أيضاً. و كلامٌ مَنْجُوْشٌ: مُسْتَنْبَطٌ. و رَجُلٌ ناجِشٌ مِنْجَاشٌ: يَحُوْشُ الصَّيْدَ. و النَّجَاشِيُّ مِثْلُه.
و المَنْجُوْشُ: المُسْتَخْرَجُ. و سائقٌ نَجّاشٌ. و النَّجِيْشُ و الناجِشُ: الصَّيّادُ. و النَّجْشُ: أنْ يُنَفَّرَ الناسُ عن الشَّيْءِ إلى غَيرِه، و منه: نَجّاشُو سُوقِي الطَّعامِ. و نَجَشْتُ الحَدِيثَ: أذَعْتَه. و رَجُلٌ نَجّاشٌ و مِنْجَشٌ: واقِعٌ في الناس. و المِنْجَشُ: سَيْرٌ مِثْلُ الشِّرَاكِ يَجْعَلُونَه بين الأدِيْمَيْنِ ثمَّ خَرَزُوه بينهما.
المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص594:
نَجَشَ: الرَّجُلُ (نَجْشاً) مِنْ بَابِ قَتَلَ إِذَا زَادَ فِى سِلْعَةٍ أَكْثَرَ مِنْ ثَمَنِهَا وَ لَيْسَ قَصْدُهُ أَنْ يَشْتَرِيَهَا بَلْ لِيَغُرَّ غَيْرَهُ فَيُوقِعَهُ فِيهِ وَ كَذلِكَ فى النِّكَاحِ وَ غَيْرِهِ وَ الاسْمُ (النَّجَشُ) بِفَتْحَتَيْنِ و الْفَاعِلُ (نَاجِشٌ) و (نَجَّاشٌ) مُبَالَغَةٌ وَ لَا (تَنَاجَشُوا) لا تَفْعَلُوا ذلِكَ وَ أَصْلُ (النَّجْشِ) الاسْتِتَارُ لِأَنَّهُ يَسْتُرُ قَصْدَهُ وَ مِنْهُ يُقَالُ لِلصَّائِدِ (نَاجِشٌ) لِاسْتِتَارِه و (النَّجَاشِيُّ) مَلِكُ الْحَبَشَةِ مُخَفَّفٌ عِنْدَ الْأَكْثَرِ وَ اسْمُهُ أَصْحَمَةُ.
به معناي برانگيختن است، اگر كسي صيدي1) العين، ج6، ص38:
را تحريك كند كه در تيررس قرار گيرد؛ مثلاً ماهيها را تحريك كند به طرف شبكهي صيد حركت كنند، ميگويند «نَجَش» و به كسي كه استثارهي صيد (تحريك) ميكند، «ناجش» و «نجاشي» گفته ميشود. «نجش» به معناي بحث و استخراج و همچنين إذاعهي حديث (پخش كردن حديث) هم آمده است.
امّا در اينجا مراد از نجش آن است كه شخصي قيمت متاعِ بايع را بالا ببرد؛ يعني بگويد به قيمت بالاتر ميخرم، در حالي كه واقعاً قصد خريد نداشته و هدفش اين است كه ديگران را براي خريدن به قيمت بالاتر ترغيب كند(1)
و هو كما عن جماعة: أن يزيد الرجل في ثمن السلعة و هو لا يريد شراءها؛ ليسمعه غيره فيزيد لزيادته، بشرط المواطاة مع البائع، أو لا بشرطها، كما حكي عن بعض.
و حكي تفسيره أيضاً بأن يمدح السلعة في البيع لينفقها و يروّجها؛ لمواطاة بينه و بين البائع، أو لا معها. و حرمته بالتفسير الثاني خصوصاً لا مع المواطاة يحتاج إلى دليل، و حكي الكراهة عن بعض.
مثلاً اگر كسي حاضر شده به قيمت پنج ميليون ماشين بايع را بخرد، او بگويد من پنج و نيم ميليون ميخرم تا مشتري ترغيب شود و به قيمت بالاتر بخرد. به اين عمل آن شخص نجش گفته ميشود؛ چه با بايع تواطؤ كرده باشد و چه نكرده باشد. بعضي هم به معناي اعمي گرفته و گفتهاند حتّي اگر كسي تعريف بيجا از متاع بايع كند تا مشتري رغبت در خريد آن پيدا كند ـ هرچند به قيمت بيشتر هم1) المكاسب المحرمة، ج2، ص61:
نباشد ـ نجش گفته ميشود، ولي اين معناي دوم شاهدي از لغت ندارد، به جز مجمع البحرين(1)كه گفته است:
«النجش بفتحتين هو أن يمدح السلعة في البيع لينفقها و يروجها أو يزيد في قيمتها و هو لا يريد شراءها ليقع غيره فيها»(2)
النجش بفتحتين هو أن يمدح السلعة في البيع لينفقها و يروجها أو يزيد في قيمتها و هو لا يريد شراءها ليقع غيره فيها، يقال نجش الرجل نجشا من باب قتل، و الاسم النجش، و الفاعل ناجش و نجاش مبالغة، قيل و الأصل فيه تنفير الوحش من مكان إلى مكان، و النهي للتحريم لما فيه من إدخال الضرر على المسلم ... و الناجش: الخائن. و النجاشي بالفتح و التخفيف في غير موضع و هو الأكثر.
.ظاهراً در بيشتر كتب لغت، «تواطؤ با بايع» به عنوان قيد ذكر نشده(3)
القاموس المحيط، ج 2، ص 289:
النجش: أن تواطئ رجلا إذا أراد بيعا أن تمدحه، أو ... .
تاج العروس من جواهر القاموس، ج9، ص203:
النَّجْشُ: أَن تُوَاطِىءَ رَجُلًا إِذا أَرادَ بَيْعاً أَنْ تَمْدَحَه، قالَهُ أَبو الخَطابِ. أَو هو أَنْ يُرِيدَ الإِنْسَانُ أَنْ يَبِيعَ بِيَاعَةً فتُسَاوِمَهُ فِيهَا بثَمَنٍ كَثِيرٍ، لِيَنْظُرَ إِلَيْكَ ناظِرٌ فيقَعَ فِيهَا. و قَدْ كُرِهَ ذلِك، نَجَشَ يَنْجُشُ نَجْشاً.
و بعيد نيست تواطؤ خصوصيتي نداشته باشد و اينكه دركلمات بعضي ذكر شده، به خاطر آن است كه ميدانستند كسي ابتداءاً و بدون تواطؤ چنين كاري نميكند و معمولاً چنين اتفاق نميافتد. به هر حال بايد روايات را بررسي كنيم.
در روايات شيعه فقط دو روايت دربارهي نجش آمده است كه عبارتند از:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: الْوَاشِمَةُ وَ الْمُتَوَشِّمَةُ وَ النَّاجِشُ وَ الْمَنْجُوشُ مَلْعُونُونَ عَلَى لِسَانِ مُحَمَّدٍ- صلي الله عليه و آله و سلم -.(1)
به نظر ميآيد اين كلام مستقيماً از امام صادق- عليه السلام - باشد؛ نه به نقل از رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - چون ميفرمايد: ملعونون علي لسان محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - و احتمال دارد افتادگي در حديث باشد. (اميرخاني)
واشمه و مؤتشمه و ناجش و منجوش در لسان پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - لعن شدند.
واشمه و مؤتشمه را در مبحث تدليس ماشطه توضيح داديم.
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب آداب التجارة، باب49، ح2، ص458 و الكافي، ج5، ص559.
ناجش هم طبق تعريف كسي است كه زيادهي در ثمن ميكند يا اينكه تعريف مبيع ميكند تا مشتري را براي خريد ترغيب كند. منجوش ظاهراً آن متاعي است كه در موردش نجش ميشود، امّا از آن جايي كه معنا ندارد مبيع مورد لعن قرار بگيرد، مقصود بايد منجوشٌ له (بايع) باشد، از اين جهت در بعضي نسخ مكاسب دارد: «و المنجوش له»(1)
لما في النبوي المنجبر بالإجماع المنقول عن جامع المقاصد و المنتهى من لعن الناجش و المنجوش له ... .
المكاسب المحرمة (ط ـ دار الذخائر)، ج1، ص216:
لما في النبوي المنجبر بالإجماع المنقول عن جامع المقاصد من لعن الناجش و المنجوش له و قوله- صلي الله عليه و آله و سلم -: و لا تناجشوا. و يدل على قبحه العقل لأنه غش و تلبيس و إضرار.
كما اينكه در بعضي روايات مثل مشكاة الانوار(2)وَ قَالَ [النبي- صلي الله عليه و آله و سلم -]: لَا تُشِيرُوا إِلَى الْمَطَرِ بِالْأَصَابِعِ وَ لَا إِلَى الْهِلَالِ بِالْأَصَابِعِ وَ قَالَ: مُطْعِمُ الرِّبَا وَ آكِلُهُ وَ شَارِبُهُ وَ كَاتِبُهُ وَ شَاهِدَاهُ وَ الْوَاشِمَةُ وَ الْمُتَوَشِّمَةُ وَ النَّاجِشُ وَ الْمَنْجُوشُ لَهُ مَلْعُونُونَ عَلَى لِسَانِ مُحَمَّد.
هم منجوشٌ له دارد.ظاهر اين روايت دلالت بر حرمت نجش ميكند؛ چون مورد لعن واقع شده است. امّا از لحاظ سند به خاطر محمد بن سنان ناتمام است.(3)
محمد بن سنان أبو جعفر الزاهري من ولد زاهر مولى عمرو بن الحمق الخزاعي، كان أبو عبد الله بن عياش يقول: حدثنا أبو عيسى محمد بن أحمد بن محمد بن سنان قال: هو محمد بن الحسن بن سنان مولى زاهر توفي أبوه الحسن و هو طفل و كفله جده سنان فنسب إليه، و قال أبو العباس أحمد بن محمد بن سعيد إنه روى عن الرضا- عليه السلام - قال: و له مسائل عنه معروفة، و هو رجل ضعيف جدا لا يعول عليه و لا يلتفت إلى ما تفرد به، و قد ذكر أبو عمرو في رجاله قال: أبو الحسن علي بن محمد بن قتيبة النيسابوري (النيشابوري) قال: قال أبو محمد الفضل بن شاذان: لا أحل لكم أن ترووا أحاديث محمد بن سنان. و ذكر أيضا أنه وجد بخط أبي عبد الله الشاذاني أني سمعت العاصمي يقول: إن عبد الله بن محمد بن عيسى الملقب ببنان قال: كنت مع صفوان بن يحيى بالكوفة في منزل إذ دخل علينا محمد بن سنان فقال صفوان: إن هذا ابن سنان لقد هم أن يطير غير مرة فقصصناه حتى ثبت معنا، و هذا يدل على اضطراب كان و زال، و قد صنف كتبا، منها: كتاب الطرائف ... و مات محمد بن سنان سنة عشرين و مائتين.
الفهرست، ص143:
محمد بن سنان له كتب و قد طعن عليه و ضعف و كتبه مثل كتب الحسين بن سعيد على عددها و له كتاب النوادر و جميع ما رواه إلا ما كان فيها من تخليط أو غلو أخبرنا بكتبه و رواياته جماعة عن أبي جعفر ابن بابويه عن أبيه و محمد بن الحسن جميعا عن سعد و الحميري و محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين و أحمد بن محمد عنه، و أخبرنا أيضا ابن بابويه عن محمد بن علي ماجيلويه عن محمد بن أبي القاسم عمه عن محمد بن علي الصيرفي عنه.
رجال الكشي، ص389:
قَالَ حَمْدَوَيْهِ: كَتَبْتُ أَحَادِيثَ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ، وَ قَالَ لَا أَسْتَحِلُّ أَنْ أَرْوِيَ أَحَادِيثَ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ.
البته اين روايت اشعار به اين دارد كه در نجش، تواطؤ وجود دارد؛ چون ناجش و منجوشٌ له هر دو مورد لعن واقع شدهاند، هرچند نميتوان گفت دلالت دارد؛ زيرا ممكن است مراد اين
باشد: در مواردي كه تواطؤ كرده باشند هر دو ملعونند، امّا در مواردي كه تواطؤ نكرده باشند فقط ناجش ملعون است.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَارُونَ الزَّنْجَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سَلَّامٍ بِإِسْنَادٍ مُتَّصِلٍ إِلَى النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: لَا تَنَاجَشُوا وَ لَا تَدَابَرُوا.(1)
اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.
اينكه «لَا تَنَاجَشُوا» از باب تفاعل ذكر شده، شايد مراد اين باشد كه در مبيع يا ثمن نجش نكنيد و يا مراد اين باشد كه با همديگر قرار نجش نگذاريد و احتمال هم دارد مراد اين باشد كه براي كسي نجش نكن تا ديگري براي تو متقابلاً نجش كند. اقرب اين معاني، معناي دوم است؛ يعني با هم قرار نجش نگذاريد.
به هر حال اين دو روايتي كه در مورد نجش وارد شده هيچ كدام دلالتي بر اينكه تواطؤ قيد حرمت باشد ندارد. بنابراين اگر نتوانستيم حدود نجش را از لغت تعيين كنيم، به قدر متيقن اخذ ميكنيم كه آن تواطؤ در ازدياد ثمن براي رغبت ديگران در بيع است.
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب آداب التجارة، باب49، ح4، ص459 و معاني الخبار، ص284.
ولي مسألهي مهم آن است كه اين دو روايت كه تنها روايات دالّ بر حرمت نجش است، از لحاظ سند ناتمام بوده و قابل استناد نيست. بنابراين اگر اجماع قطعي ـ كه كاشف از قول معصوم باشد ـ بر حرمت نجش وجود داشته باشد، به آن ملتزم ميشويم و الا نميتوانيم ملتزم به حرمت عنوان نجش شويم.
امّا مرحوم شيخ از طريق ديگري حرمت نجش را اثبات ميكند و آن از طريق روايات نهي از غَش(1)
العين، ج4، ص340:
غَشَّ فلانٌ فلانا يَغُشُّ غِشّاً أي: لم يمحضه النصيحة. و تقول: لقيته غِشَاشاً و غَشَاشاً أي: عند مغيربان الشمس، أي: في آخر غشيشيان النهار. و شرب غِشَاشٌ: قليل. قال الضرير: و لقيته غِشَاشاً أي: على عجلة. يقال منه: غَاشَّهُ مُغَاشَّةً.
لسان العرب، ج6، ص323:
الغِشُّ: نقيض النُّصْح و هو مأْخوذ من الغَشَش المَشْرَب الكدِر. غَشَّه يَغُشُّه غِشّاً: لم يَمْحَضْه النَّصيحة؛ و شيء مَغْشُوش. و رجل غُشٌّ: غاشٌّ، و الجمع غُشّونَ. غَشَّ صدْرُه يَغِشُّ غِشّاً: غَلَّ. و رجل غَشٌّ: عظيمُي السُّرّة.
الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربية)، ج3، ص1013:
غَشَّهُ يَغُشَّهُ غِشًّا بالكسر. و شيءٌ مَغْشُوشٌ.
القاموس المحيط، ج 2، ص281:
غشه: لم يمحضه النصح أو أظهر له خلاف ما أضمره، كغششه. و الغش، بالكسر: الاسم منه، و الغل، و الحقد. و رجل غش، بالفتح: عظيم السرة، و بالضم: الغاشج: غشون. و المغشوش: الغير الخالص.
المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص447:
غَشَّهُ: (غَشّاً) مِنْ بَابِ قَتَلَ وَ الاسْمُ (غِشٌّ) بِالْكَسْرِ لَمْ يَنْصَحْهُ وَ زَيَّنَ لَهُ غَيْرَ الْمَصْلَحَةِ وَ لَبَنٌ (مَغْشُوشٌ) مَخْلُوطٌ بِالْمَاءِ.
طريحى، فخر الدين، مجمع البحرين، ج4، ص146:
غشه: لم يمحضه النصح و أظهر له خلاف ما أضمر. و الغش بالكسر اسم منه، و اغتشه و استغشه ضد انتصحه و استنصحه.
مؤمن است(2)و يدلّ على قبحه: العقل؛ لأنّه غِشٌّ و تلبيس و إضرار.
زيراازدياد ثمن يا تعريف بيجا براي رغبت مشتري، فريب دادن اوست و فريب دادن مسلمان حرام است. پس ميتوانيم نجش را تحت عنوان غش حرام بدانيم.
بله حرام بودن غش منوط به صدق عنوان غش است. بنابراين اگر تعريفش از مبيع بهجا باشد و واقعيات را ذكر كند ـ هرچند با تواطؤ باشد ـ غش صادق نبوده و حرام نيست. امّا اگر تعريف بيجا باشد، هرچند بدون تواطؤ باشد، غش صادق بوده و حرام است.(1)
بعضي هم از باب حرمت ضرر به مسلم(2)
النجش حرام، و هو الزيادة لزيادة مَن واطأه البائع ... أمّا حرمة النجش فقد حكى عليها الإجماع في جامع المقاصد و المنتهى ... و معاني الأخبار و غيرهما من قوله- صلي الله عليه و آله و سلم -: «لا تناجشوا و لا تدابروا» مضافاً إلى أنّه غشّ و خيانة و تدليس و ظلم و إضرار.
شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر، ص86:
(و النجَش) بفتحتين و يسكن (حرام) للنهي عنه و اللعن لفاعله للنبوي المؤيد بالشهرة فإن فيه لعن الناجش و المنجوش و الإجماع المنقول و دلالة العقل على قبحه لأنه خدع و خيانة و تدليس و تلبيس و إغراء بالجهل و ظلم و إضرار.
نجفى، محمد حسين كاشف الغطاء، سؤال و جواب، ص141:
النجش و هو ان يزيد الرجل في ثمن السلعة و هو لا يريد شراءها و لكن ليرغب فيها غيره فيزيد لزيادته و هو حرام لأنه غش و تدليس و اضرار.
گفتهاند نجش حراماست كه آن هم منوط به صدق عنوان إضرار(1)
و هنا مسائل الاولى حرمة النّجش بالتّفسير الاوّل هل يتوقّف على شراء الغير بالزّائد او انّه حرام مطلقا فان كانت الحرمة من اجل ... كونه اضرارا كانت متوقّفة على حصول الضّرر و هو شراء الغير بازيد من القيمة الثّانية الظّاهر صحّة البيع بلا خلاف فانّ النّهى متعلّق بامر خارج و لعن الفاعل أيضا لا يدلّ على الفساد.
به مسلم است؛ يعني اگر باعث اضرار به مسلماني شود، در حدّي كه آن اضرار حرام باشد ميتوانيم بگوييم نجش حرام است و الا از باب اضرار نميتوانيم بگوييم حرام است.1) خوانسارى، محمد امامى، الحاشية الثانية على المكاسب، ص39:
يكي ديگر از محرماتي كه مرحوم شيخ(1)
[المسألة] الرابعة و العشرون النميمة: محرّمة بالأدلّة الأربعة. و هي نقل قول الغير إلى المقول فيه، كأن يقول: تكلّم فلان فيك بكذا و كذا.
قيل: هي من نَمَّ الحديث، من باب قتل و ضرب، أي سعى به لإيقاع فتنة أو وحشة. و هي من الكبائر، قال اللّه تعالى (وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ)، و النمّام قاطع لما أمر اللّه بصلته و مفسد.
در نوع رابع ذكر فرمودند نميمه (سخن چيني) است؛ يعني سخن كسي را در مورد شخصي كه به نوعي عليه اوست به آن شخص انتقال دهد.بعضي هم گفتهاند نميمه نقل صرف نيست، بلكه نقل است با قيد «لايقاع فتنةٍ أو وحشةٍ».(2)
ما يحرم من المتاجر ... بيع النجس و ... (و النميمة) عليهم فيزداد إثمها بنسبتها إليهم كالكذب عليهم أو مطلقاً من قولهم ثمّ الحديث من باب ضرب و قتل سعى به لإيقاع فتنة أو وحشة و هي المعيّنة بقوله تعالى وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ ... فقد دلت الأربعة على حرمتها و شهدت الشواهد الدالة على حرمة أخذ الأجرة على المحرمات.
مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط ـ الحديثة)؛ ج12،
ص: 221
[في حرمة النميمة] و أمّا النميمة فهي نقل الحديث من قوم إلى قوم على وجه السعاية و الإفساد، يقال: نمّ الحديث و ينمه من باب ضرب و قتل، سعى به ليوقع فتنة أو وحشة.
نجفى، حسن بن جعفر كاشف الغطاء، أنوار الفقاهة، ص31:
السابع و الثلاثون: مما يحرم التكسب به (النميمة) كما يفعله الأسافل لتحصيل المال من جهتها و لها جعالة أو مواطاة و هي حرام كتاباً و سنة و إجماعاً ... و غالبا هي مثار الفتنة التي تحريمها نطق به الكتاب حتى قال: (و الفتنة أكبر من القتل) و في الرواية أنها من السحر الذي يفرق بين المتحابين و يعادى به المتصافين و يسفك به الدماء و يهدم به الدور و يكشف به الستور ... .
«لام» لإيقاع هم يا لام عاقبت است كهيعني به فتنه يا وحشت منجر ميشود، هرچند آن را قصد نكرده باشد و يا لام غايت است؛ يعني به غرض ايجاد فتنه يا وحشت نقل ميكند، هرچند فيالواقع منجر به فتنه يا وحشت نشود.
ولي اقرب آن است كه در استعمالات نميمه قيد «لإيقاع فتنةٍ أو وحشةٍ» نباشد، گرچه فتنه، وحشت، تنفّر و دشمني قهراً بر آن مترتب ميشود. پس نميمه يعني نقل كردن حرف ديگري پيش كسي كه عليه او زده است؛ مثلاً اگر كسي سخن زيد عليه عمرو را به عمرو منتقل كند، نمامي كرده و عملش نميمه است. فتأمّل.
به هر حال در حرمت نميمه هيچ شكي نيست، روايات كثيري هم در مذمت نمامي و عذاب شديد نمام وارد شده در حدي كه مرحوم شيخ ادعا كرده از كبائر است.
مرحوم شيخ براي اثبات كبيره بودن نميمه به آيهي 25 سورهي مباركهي رعد تمسك فرموده است:
<وَ الَّذينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ميثاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ>(1)
و كساني كه عهد خدا را بعد از محكم بودنش ميشكنند، و آنچه را كه خداوند به پيوند آن دستور داده قطع ميكنند و در زمين فساد ميكنند، لعنت و بدي سراي آخرت براي آنهاست.
وجه استدلال مرحوم شيخ به آيهي شريفه به اين صورت است كه: از آن جايي كه نمّام، قاطع آن چيزي است كه خداوند متعال امر به پيوندش كرده، پس طبق آيهي شريفه براي او لعنت و سوء دار است كه اين عذاب دالّ بر كبيره بودن آن است.
در مبحث غيبت كه ملاكهاي كبيره بودن غيبت را ذكر كرديم(2)، به اين نتيجه رسيديم كه اگر معصيتي را خداوند متعال وعدهي آتش به آن داده باشد كبيره است و ظاهراً اين آيهي
شريفه اين ملاك را بيان ميكند؛ يعني <لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ> كفايت در كبيره بودن آن معصيت ميكند. علاوه آنكه تأييدي از امام- عليه السلام - در صحيحهي عبدالعظيم الحسني بر آن وارد شده كه وقتي امام- عليه السلام - تعدادي از كبائر را ميشمارند و از آيات كريمه بر آن استشهاد ميكنند، از جمله كبائري كه ذكر ميكنند قطع رحم است و براي اثبات كبيره بودن آن به همين آيهي شريفه استشهاد كرده و ميفرمايند: «وَ قَطِيعَةُ الرَّحِمِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ <لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ>»(1)
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو جَعْفَرٍ الثَّانِي- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ: سَمِعْتُ أَبِي مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ- عليه السلام - يَقُولُ: دَخَلَ عَمْرُو بْنُ عُبَيْدٍ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَلَمَّا سَلَّمَ وَ جَلَسَ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ (وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ) ثُمَّ أَمْسَكَ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: مَا أَسْكَتَكَ؟ قَالَ أُحِبُّ أَنْ أَعْرِفَ الْكَبَائِرَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ نَعَمْ يَا عَمْرُو أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ الْإِشْرَاكُ بِاللَّهِ يَقُولُ اللَّهُ (مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّة) وَ بَعْدَهُ الْإِيَاسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ) ثُمَّ ... وَ نَقْضُ الْعَهْدِ وَ قَطِيعَةُ الرَّحِمِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ) قَالَ: فَخَرَجَ عَمْرٌو وَ لَهُ صُرَاخٌ مِنْ بُكَائِهِ وَ هُوَ يَقُولُ: هَلَكَ مَنْ قَالَ بِرَأْيِهِ وَ نَازَعَكُمْ فِي الْفَضْلِ وَ الْعِلْمِ.
بنابراين اگر آيهي شريفه بر اين مورد (نميمه) تطبيق شود، دالّ بر كبيره بودن آن است.امّا اينكه آيا آيهي شريفه بر نميمه تطبيق ميشود يا نه، ميگوييم:
1) وسائل الشيعة، ج15، كتاب الجهاد، أبواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب46، ح2، ص 318 و الكافي، ج2، ص285:
اگر ما بوديم و آيهي شريفه ـ صرفنظر از صحيحهي عبدالعظيم الحسني ـ ميگفتيم <يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ> به تنهايي مصداق <لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ> نيست، بلكه هر سه موردي كه آيهي شريفه ميفرمايد؛ يعني <الَّذينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ميثاقِهِ>، <و يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ> و <وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ> اگر اين سه مورد بر كسي صادق باشد، لعنت و سوء الدار براي اوست. بنابراين اگر كسي قاطع ما امر الله به أن يوصل باشد امّا مفسد في الارض نباشد، نميتوانيم بگوييم مصداق <لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ> بوده و عمل گناه كبيره است. ولي از آن جايي كه امام- عليه السلام - در صحيحهي عبدالعظيم حسني براي كبيره بودن قطع رحم به اين آيهي شريفه استشهاد فرموده، ميتوانيم بگوييم هر يك از اين سه عنوان هم صادق باشد، مصداق <لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ> بوده و كبيره است.
ولي مهم اين نكته است كه امام- عليه السلام - <و يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ> را بر قطع رحم تطبيق كردند كه ميدانيم قطع رحم حرام و صلهي رحم واجب است؛ يعني صلهي رحم از مواردي است كه وصل آن واجب است و اگر قطع كند، مشمول آيهي شريفه است.
امّا همهي مواردي كه نمام با نميمه قطع ميكند، امر وجوبي بر وصل ندارد تا قطع آن مشمول آيهي شريفه شود، نهايت
اينكه امر استحبابي دارد. بنابراين نميتوانيم بگوييم قطع كردن آن به وسيلهي نمامي كبيره است.
بله، نهايت چيزي كه ميتوانيم بگوييم اين است كه اگر بين دو نفر اختلاف و نزاعي باشد، از آن جايي كه امر به معروف و نهي از منكر آن دو نفر براي اصلاح ذات البين واجب است و نمّام خلاف اين امر وجوبي عمل ميكند، پس مشمول آيهي شريفهي <و يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ> قرار ميگيرد و مرتكب كبيره ميشود، ولي اين غير از آن است كه بگوييم عنوان «نميمه» كبيره است. پس اين دليل ناتمام است.
مرحوم شيخ(1)
قيل: و هي المرادة بقوله تعالى (وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ).
از بعضي نقل ميكند كه براي اثبات كبيره بودن نميمه به آيهي شريفهي <وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ>(2)تمسك كرده و فرمودهاند مراد از فتنه نمّامي است.(3)النميمة محرمة بالادلة الأربعة (الفتنة اشد من القتل) و إليها الإشارة أيضا بقوله تعالى (الذين يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ) و النمام قاطع لما أمر اللّه به ان يوصل و مفسد في الأرض و هي نقل قول الغير إلى المقول فيه بل مطلقا إليه أم إلى غيره بقول أو كتابة أو إشارة عملا كان المنقول أم قولا عيبا كان في المقول فيه أو نقصا و يمكن ضبطها بكلمتين، افشاء السر و هتك الستر.
وجيزة الأحكام، ج2، ص11:
النميمة و هي أن تسمع من قائل سوءاً في حق آخر فتنقله إليه و هي من المحرمات المؤكدة و من أمهات الكبائر قيل و هي المرادة بقوله تعالى: (وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ).
و از آن جايي كه قتل از1) المكاسب المحرمة، ج2، ص63:
2) سورهي بقره، آيهي191: (وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّى يُقاتِلُوكُمْ فيهِ فَإِنْ قاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذلِكَ جَزاءُ الْكافِرينَ)
3) نجفى، محمد حسين كاشف الغطاء، سؤال و جواب (لكاشف الغطاء)، ص141:
گناهان كبيره است، پس فتنه هم كه همان نمامي بوده و اشد از قتل است، كبيره است.
اينكه هر نميمهاي فتنهاي باشد كه اكبر از قتل است، دليلي بر آن وجود ندارد. پس نميتوانيم بگوييم نمامي بما هو نمامي كبيره است و همان كلامي كه در كبيره بودن غيبت بيان كرديم كه منوط به اثري است كه بر آن مترتب ميشود، در اين جا هم ميگوييم كبيره بودن نمامي، منوط به اثري است كه بر آن مترتب ميشود. مثلاً اگر منجر به قتل يا تفريق بين زوجين يا ساير گناهان كبيره شود، از آن جايي كه نمامي سببيت براي كبيره داشته، ميتوانيم بگوييم خودش هم كبيره است، ولي اگر چنين اثري نداشته باشد و صرفاً باعث كم شدن محبت بين دو نفر شود، نميتوانيم بگوييم عامل آن مرتكب كبيره شده است.
صاحب وسائل روايات مربوط به نميمه را در كتاب الحج، ابواب احكام العشرة ذكر كرده كه بارها گفتهايم اينكه در وسائل و سائر كتب فقهي، احكام العشرة در كتاب الحج ذكر شده به اين مناسبت است كه تشرف به حج معمولاً همراه كاروان است و لازمهي آن معاشرت با ديگران ميباشد، كما اينكه احكام مربوط به بناء هم به مناسبت در ذيل احكام المسجد ذكر كردهاند يا مطالب مربوط به تهذيب نفس كه جهاد اكبر است را در كتاب الجهاد ذكر كردهاند.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: أَ لَا أُنَبِّئُكُمْ بِشِرَارِكُمْ؟ قَالُوا: بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ: الْمَشَّاءُونَ بِالنَّمِيمَةِ الْمُفَرِّقُونَ بَيْنَ الْأَحِبَّةِ الْبَاغُونَ لِلْبُرَآءِ الْمَعَايِبَ.
وَ رَوَاهُ الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْدِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - فِي وَصِيَّةِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِعَلِيٍّ- عليه السلام - مِثْلَهُ.(1)
1) وسائل الشيعة، ج12، تتمة كتاب الحج، أبواب احكام العشرة، باب164، ح1، ص306 و الكافي، ج2، ص225.
عبدالله بن سنان از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: آيا به بدترين شما خبر دهم؟ عرض كردند بله يا رسول الله. فرمودند: كساني كه دنبال سخن چيني رفته و بين دوستان تفرقه ايجاد ميكنند و براي كساني كه از عيب بريء هستند، عيب درست ميكنند.(1)
اين روايت از لحاظ سند تمام است و دلالتش بر حرمت نميمه واضح است.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ(2)
معجم رجال الحديث، ج 14، ص 329:
قال النجاشي: محمد بن أحمد بن خاقان النهدي، أبو جعفر القلانسي المعروف بحمران (بحمدان) كوفي مضطرب، له كتب منها: كتاب المواقيت في الصلاة كتاب فضل الكوفة، كتاب النوادر، أخبرنا أبو عبد الله بن شاذان، قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى، عن أبيه عن (حمدان) حمران.
و قال الكشي قال أبو عمرو: سألت أبا النضر محمد بن مسعود عن جميع هؤلاء، فقال: أما علي بن الحسن (إلى أن قال) و أما محمد بن أحمد النهدي و هو حمدان القلانسي: كوفي فقيه، ثقة، خير.
و قال ابن الغضائري: محمد بن أحمد بن خاقان النهدي أبو جعفر القلانسي الملقب حمدان، كوفي، ضعيف يروي عن الضعفاء.
بنابراين احتمال اينكه اينجا محمد بن احمد بن خاقان باشد بسيار ضعيف است. از طرف ديگر احتمال اينكه محمد بن احمد بن يحيي بن عمران الاشعري باشد بسيار زياد است؛ چون محمد بن يحيي كثيراً از ايشان نقل ميكند (بيش از 78 حديث) و هر دو ساكن قم بودند. علاوه آنكه محمد بن عيسي بن عبيد كه در اينجا به عنوان مرويٌ عنه ذكر شده از مشايخ محمد بن احمد بن عمران الاشعري ميباشد. (اميرخاني)
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ1) ظاهراً به قرينهي قبل يعني كساني كه در چشم ديگران بيعيب هستند با نميمه آنها را معيوب نشان ميدهند و الا معيوب جلوه دادن كسي كه واقعاً عيبي ندارد، سخن چيني نيست.
2) محمد بن أحمد در اينجا ميتواند مشترك بين چند نفر باشد: محمد بن أحمد بن يحيي بن عمران الاشعري صاحب دبة الشبيب، محمد بن أحمد بن أبي قتادة و محمد بن أحمد بن خاقان. در بين اين سه نفر محمد بن احمد بن خاقان توثيق ندارد، ولي احتمال اينكه در اين جا مراد ايشان باشد بسيار ضعيف است؛ زيرا ايشان به حمران معروف بوده و روايتي كه محمد بن يحيي از ايشان نقل كرده باشد سراغ نداريم، فقط در ترجمهي محمد بن أحمد بن خاقان گفته شده كه كتاب ايشان را محمد بن يحيي نقل كرده است:
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: الْجَنَّةُ مُحَرَّمَةٌ عَلَى الْقَتَّاتِينَ الْمَشَّاءِينَ بِالنَّمِيمَةِ.(1)
بهشت بر قتّاتيني(2)
القَتّ: الفسفسة اليابسة. و القَتّ: الكذب المهيأ و النميمة، و هو يَقُتُّ الكذبَ أي يهيئه. و القَتَّات: النمام.
لسان العرب، ج2، ص70:
القَتُّ: الكَذِبُ المُهَيَّأُ، و النميمة. قَتَّ يَقُتُّ قَتًّا، و قَتَّ بينهم قَتًّا: نَمَّ. وفي الحديث: «لا يَدْخُلُ الجَنَّةَ قَتَّاتٌ»، هو النَّمَّام. و القِتِّيتَى، مثالُ الهِجِّيرَى: تَتَبُّعُ النَّمائم، و هي النميمة. و رجل قَتُوتٌ، و قَتَّاتٌ، و قِتِّيتى: نَمَّام، يَقُتُّ الأَحاديثَ قَتًّا أَي يَنِمُّها نَمّاً.
و قيل: هو الذي يَسْتَمِعُ أَحاديثَ الناس مِن حيثُ لا يعلمون، نَمَّها أَو لم يَنُمَّها. و قال خالد بن جَنْبة: القَتَّاتُ الذي يَتَسَمَّعُ أَحاديثَ الناس، فيُخْبر أَعداءهم؛ و قيل: هو الذي يكون مع القوم يَتَحَدَّثون فَيَنِمُّ عليهم؛ و قيل: هو الذي يَتَسَمَّع على القوم، و هم لا يعلمون فيَنِمُّ عليهم. و امرأَة قَتَّاتةٌ، و قَتُوتٌ: نَمُومٌ. و القَسَّاسُ: الذي يَسْأَلُ عن الأَخْبار، ثم يَنِمُّها. و قولٌ مَقْتُوتٌ: مكذوبٌ.
كه دنبال سخن چيني ميروند حرام است.ـ روايت سوم و چهارم اين باب(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَصْبَهَانِيِّ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام -: شِرَارُكُمُ الْمَشَّاءُونَ بِالنَّمِيمَةِ الْمُفَرِّقُونَ بَيْنَ الْأَحِبَّةِ الْمُبْتَغُونَ لِلْبُرَآءِ الْمَعَايِبَ.
همان، ح4، ص537:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي ذَرٍّ عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي وَصِيَّتِهِ لَهُ قَالَ: يَا أَبَا ذَرٍّ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ الْقَتَّاتُ قُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْقَتَّاتُ؟ قَالَ: النَّمَّامُ يَا أَبَا ذَرٍّ صَاحِبُ النَّمِيمَةِ لَا يَسْتَرِيحُ مِنْ عَذَابِ اللَّهِ فِي الْآخِرَةِ يَا أَبَا ذَرٍّ مَنْ كَانَ ذَا وَجْهَيْنِ وَ لِسَانَيْنِ فِي الدُّنْيَا فَهُوَ ذُو وَجْهَيْنِ فِي النَّارِ يَا أَبَا ذَرٍّ الْمَجَالِسُ بِالْأَمَانَةِ وَ إِفْشَاؤُكَ سِرَّ أَخِيكَ خِيَانَةٌ (فَاجْتَنِبْ ذَلِكَ وَ اجْتَنِبْ مَجْلِسَ الْعَثْرَةِ).
نظير روايات قبل است.وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِإِسْنَادٍ تَقَدَّمَ فِي بَابِ عِيَادَةِ الْمَرِيضِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ فِي خُطْبَةٍ لَهُ: وَ مَنْ مَشَى فِي نَمِيمَةٍ بَيْنَ اثْنَيْنِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَيْهِ فِي قَبْرِهِ نَاراً تُحْرِقُهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ
1) وسائل الشيعة، ج12، تتمة كتاب الحج، أبواب احكام العشره، باب164، ح3، ص306 و الكافي، ج2، ص225:
إِذَا خَرَجَ مِنْ قَبْرِهِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَيْهِ تِنِّيناً أَسْوَدَ يَنْهَشُ لَحْمَهُ حَتَّى يَدْخُلَ النَّار.(1)
رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - در خطبهاي فرمودند: كسي كه براي نمامي بين دو نفر برود، خداوند متعال آتشي در قبرش بر او مسلّط ميكند كه تا روز قيامت او را ميسوزاند و هرگاه از قبر خارج شود، خداوند افعي سياهي را بر او مسلط ميكند كه گوشتش را مرتب گاز ميگيرد تا داخل آتش شود.
روايات در اين باب زياد است ولي بيش از اين احتياج به ذكر نيست؛ چون حرمت نمامي از مسلّمات است علاوه بر آنكه در قرآن كريم هم ميفرمايد: <هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَميمٍ>(2).
مرحوم شيخ ميفرمايد: نميمهاي كه حرام است و اين تعبيرات غلاظ و شداد در مورد آن وارد شده، گاهي مباح ميشود. همانند غيبت كه گفتيم يكي از چيزهايي كه موجب حلّيت غيبت ميشود، اين است كه ملاك آن مزاحَم به ملاك اهم شود؛ يعني از باب تزاحم حلال ميشود. در اين جا هم اگر نمامي مزاحَم به ملاكي اقوي باشد مباح ميشود.
گاهي هم ممكن است نمامي به خاطر تزاحم واجب شود. مثالي كه براي آن ذكر كردهاند، نمامي بين مشركين و كفار است كه باعث تفرقهي آنها شود.
ولي اين نوع نميمه كه ممكن است واجب باشد از موضوع بحث خارج است؛ چون نميمهي مورد بحث، نميمهي بين المؤمنين است و نميمهي بين كفار و مشركين اصلاً حرمتي ندارد. بنابراين اين مثال نميتواند به عنوان استثناء از حرمت باشد.
مسألهي ديگري كه مرحوم شيخ در نوع رابع مطرح ميكنند، بحث نوح بالباطل است.(1)
[المسألة] الخامسة و العشرون النوح بالباطل: ذكره في المكاسب المحرّمة الشيخان و سلّار و الحلّي و المحقّق و من تأخر عنه.
و الظاهر حرمته من حيث الباطل، يعني الكذب، و إلّا فهو في نفسه ليس بمحرّم، و على هذا التفصيل دلّ غير واحد من الأخبار. و ظاهر المبسوط و ابن حمزة التحريم مطلقاً كبعض الأخبار، و كلاهما محمولان على المقيّد؛ جمعاً.
اكثر عامه(2)
الف: فقه حنفي:
نجيم الحنفي، زين الدين، البحر الرائق في شرح كنز الدقائق، ج 5، ص368:
يَنْبَغِي لِمَنْ تَبِعَ جِنَازَةً أَنْ يُطِيلَ الصَّمْتَ وَ يُكْرَهُ رَفْعُ الصَّوْتِ بِالذِّكْرِ وَ قِرَاءَةِ الْقُرْآنِ وَ غَيْرِهِمَا فِي الْجِنَازَةِ وَ الْكَرَاهَةُ فِيهَا كَرَاهَةَ تَحْرِيمٍ فِي فَتَاوَى الْعَصْرِ ... وَ يُكْرَهُ النَّوْحُ وَ الصِّيَاحُ فِي الْجِنَازَةِ وَ مَنْزِلِ الْمَيِّتِ لِلنَّهْيِ عَنْهُ فَأَمَّا الْبُكَاءُ فَلَا بَأْسَ بِهِ، وَ إِنْ كَانَ مَعَ الْجِنَازَةِ نَائِحَةٌ أَوْ صَائِحَةٌ زُجِرَتْ، فَإِنْ لَمْ تَنْزَجِرْ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ تُتَّبَعَ الْجِنَازَةُ، وَ لَا يَمْتَنِعَ لِأَجْلِهَا؛ لِأَنَّ الِاتِّبَاعَ سُنَّةٌ فَلَا تُتْرَكُ بِبِدْعَةٍ مِنْ غَيْرِهِ.
الحمداوي، ابوبكر بن علي بن محمد، الجوهرة النيرة، ج1، ص422:
وَ أَجْمَعَتْ الْأُمَّةُ عَلَى تَحْرِيمِ النَّوْحِ وَ الدُّعَاءِ بِالْوَيْلِ وَ الثُّبُورِ وَ لَطْمِ الْخُدُودِ وَ شَقِّ الْجُيُوبِ وَ خَمْشِ الْوُجُوهِ لِأَنَّ هَذَا فِعْلُ الْجَاهِلِيَّةِ قَالَ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «أَنَا بَرِيءٌ مِنْ الصَّالِقَةِ وَالْحَالِقَةِ وَالشَّاقَّةِ». فَالصَّالِقَةُ الَّتِي تَرْفَعُ صَوْتَهَا بِالنِّيَاحَةِ وَ الْحَالِقَةُ الَّتِي تَحْلِقُ رَأْسَهَا عِنْدَ الْمُصِيبَةِ ... وَ النِّيَاحَةُ هِيَ رَفْعُ الصَّوْتِ بِالنَّدْبِ وَ النَّدْبُ تَعْدِيدُ النَّادِبَةِ بِصَوْتِهَا مَحَاسِنَ الْمَيِّتِ وَ يُكْرَهُ أَيْضًا الْإِفْرَاطُ فِي رَفْعِ الصَّوْتِ بِالْبُكَاءِ.
الكاساني، علاء الدين، البدائع الصانع، ج1، ص310:
وَ لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَقُومَ لِلْجِنَازَةِ إذَا أتى بها بين يَدَيْهِ إلَّا أَنْ يُرِيدَ اتِّبَاعَهَا وَ يُكْرَهُ النَّوْحُ وَ الصِّيَاحُ في الْجِنَازَةِ وَ مَنْزِلِ الْمَيِّتِ لِمَا رُوِيَ عن النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ نهى عن الصَّوْتَيْنِ الْأَحْمَقَيْنِ صَوْتِ النَّائِحَةِ وَالْمُغَنِّيَةِ فَأَمَّا الْبُكَاءُ فَلَا بَأْسَ بِهِ ... و إذا كان مع الْجِنَازَةِ نَائِحَةٌ أو صَائِحَةٌ زُجِرَتْ فَإِنْ لم تَنْزَجِرْ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ يَتْبَعَ الْجِنَازَةَ مَعَهَا.
ب: فقه مالكي:
الطرابلسي المغربي، محمد بن محمد بن عبد الرحمن (المعروف بالحطاب الرُّعيني)، مواهب الجليل في شرح مختصر خليل، ج،2 ص241:
لَا يَجُوزُ اجْتِمَاعُ النِّسَاءِ لِلْبُكَاءِ بِالصُّرَاخِ الْعَالِي، أَوْ النَّوْحِ وَ النَّهْيُ فِيهِ قَائِمٌ سَوَاءٌ كَانَ عِنْدَ الْمَوْتِ، أَوْ بَعْدَهُ، أَوْ قَبْلَ الدَّفْنِ، أَوْ بَعْدَهُ بِقُرْبٍ، أَوْ بُعْدٍ، ثُمَّ قَالَ: وَ مِنْ مَعْنَى هَذَا مَا يَفْعَلُهُ النِّسَاءُ مِنْ الزَّغْرَتَةِ عِنْدَ حَمْلِ جِنَازَةِ الصَّالِحِ، أَوْ فَرَحٍ يَكُونُ فَإِنَّهُ مِنْ مَعْنَى رَفْعِ النِّسَاءِ الصَّوْتَ، وَ أَحْفَظُ لِلشَّيْخِ أَبِي عَلِيٍّ الْقَرَوِيِّ أَنَّهُ بِدْعَةٌ يَجِبُ النَّهْيُ عَنْهَا وَ تَقَدَّمَ هَذَا فِي الْجَنَائِزِ انْتَهَى.
القرافي، شهاب الدين أحمد بن إدريس، الذخيرة، ج2، ص446:
و ابيح البكاء قبل الموت و بعده بغير صوت في الوحدة و الاجتماع ... و النوح ممنوع في سائر الأحوال لانه استغاثة على الله تعالى و اظهار انه جار و فعل غير ما ينبغي غير انه قد رثى ابن عمر اخاه عاصما بقوله ... و هذا يدل على اباحة مثله من المراثي و أما ما فيه التشنيع على الله تعالى فلا و في ابي داود لعن الله النائحة و المستمعة قال سند هي التي تتخذ النوح صنعة و الا فالمرة مكروهة.
ج: فقه شافعي:
الماوردى، العلامة أبو الحسن، الحاوى الكبير، ج3، ص130:
بَابُ الْبُكَاءِ عَلَى الْمَيِّتِ: قَالَ الشَّافِعِيُّ: وَ أُرَخِّصُ فِي الْبُكَاءِ بِلَا نَدْبٍ وَلَا نِيَاحَةٍ؛ لِمَا فِي النَّوْحِ مِنْ تَجْدِيدِ الْحُزْنِ وَ مَنْعِ الصَّبْرِ وَ عَظِيمِ الْإِثْمِ. أَمَّا النَّوْحُ و َالتَّعْدِيدُ، وَ لَطْمُ الْخُدُودِ، وَ الدُّعَاءُ بِالْوَيْلِ وَ الثُّبُورِ فَكُلُّ ذَلِكَ مَحْظُورٌ حَرَامٌ.
النووي، أبو زكريا محيي الدين يحيى بن شرف، المجموع شرح المهذب، ج5، ص281:
يكره ان يكون عند القبر مجمرة حال الدفن (و أما) اتباع الجنازة بنائحة فحرام فان النوح حرام مطلقا و سنوضحه في باب التعزية.
الشربيني الشافعي، شمس الدين محمد بن أحمد، مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج، ج2، ص43:
(وَ) يَحْرُمُ (النَّوْحُ) وَ هُوَ رَفْعُ الصَّوْتِ بِالنَّدْبِ. قَالَهُ فِي الْمَجْمُوعِ، وَ قَيَّدَهُ غَيْرُهُ بِالْكَلَامِ الْمُسْجَعِ، وَ لَيْسَ بِقَيْدٍ لِخَبَرِ «النَّائِحَةُ إذَا لَمْ تَتُبْ تُقَامُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ عَلَيْهَا سِرْبَالٌ مِنْ قَطِرَانٍ وَ دِرْعٌ مِنْ جَرَبٍ» رَوَاهُ مُسْلِمٌ.
د: فقه حنبلي:
المرداوي، علاء الدين ابوالحسن علي بن سليمان، الانصاف، ج2، ص398:
قوله «و لا يجوز الندب و لا النياحة»:
هذا المذهب مطلقا و عليه أكثر الأصحاب و نص عليه في رواية حنبل و جزم به في المذهب و مسبوك الذهب و التلخيص ... و الزركشي و قال: هو المذهب و عنه يكره الندب و النوح الذي ليس فيه إلا تعداد المحاسن بصدق جزم به في الهداية و المستوعب و الخلاصة و قدمه في الرعايتين و الكافي.
ابن قدامة، المغني، ج5، ص42:
مَسْأَلَةٌ (قَالَ: وَ الْبُكَاءُ غَيْرُ مَكْرُوهٍ، إذَا لَمْ يَكُنْ مَعَهُ نَدْبٌ وَ لَا نِيَاحَةٌ ) ... وَ النِّيَاحَةُ، وَ خَمْشُ الْوُجُوهِ، وَ شَقُّ الْجُيُوب، وَ ضَرْبُ الْخُدُودِ، وَ الدُّعَاءُ بِالْوَيْلِ وَ الثُّبُورِ [محظورٌ].
فَقَالَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا: هُوَ مَكْرُوهٌ. وَ نَقَلَ حَرْبٌ عَنْ أَحْمَدَ كَلَامًا فِيهِ احْتِمَالُ إبَاحَةِ النَّوْحِ وَ النَّدْبِ. وَ اخْتَارَهُ الْخَلَّالُ وَ صَاحِبُهُ؛ لِأَنَّ وَاثِلَةَ بْنَ الْأَسْقَعِ، وَ أَبَا وَائِلٍ، كَانَا يَسْتَمِعَانِ النَّوْحَ وَ يَبْكِيَانِ.
وَ قَالَ أَحْمَدُ: إذَا ذَكَرَتْ الْمَرْأَةُ مِثْلَ مَا حُكِيَ عَنْ فَاطِمَة- عليهما السلام -، فِي مِثْلِ الدُّعَاءِ، لَا يَكُونُ مِثْلَ النَّوْحِ. يَعْنِي لَا بَأْسَ بِهِ. (احمدي)
نوح را كلاً حرام ميدانند و استثنائي را هم براي1) المكاسب المحرمة، ج2، ص67:
2) تقريباً اكثر اهل سنت از مذاهب اربعه، نوح را حرام ميدانند [هرچند بعضي تعبير به كراهت كردهاند، امّا مراد كراهت اصطلاحي نيست] و بر آن ادعاي اجماع ميكنند، البته از عبارات الذخيره و الانصاف و المغني و ... به نوعي استفاده ميشود كه عدهاي فيالجمله قائل به كراهت آن بودهاند:
آن قائل نيستند. در ميان شيعه حداقل به حسب نظر بدوي ـ در غير نوح براي معصومين- عليهم السلام - ـ اقوال مختلف است.
المحظور ثمانية أشياء: اللطم و الخدش و جز الشعر و النياحة و تخريق الثياب إلا للأب و الأخ و إرسال الإزار على الرأس و إرسال طرف العمامة إلا لهما و وضع الرداء في مصيبة الغير و روي أن ذلك مكروه.
نقل شده است.(3)الخامس: الاعمال المحرمة في نفسها كعمل الصور المجسمة ... و النوح بالباطل بأن يصف الميت بما ليس فيه إجماعا، و أما بالحق فجائز إذا لم يسمعها الأجانب، على الأشهر الأقوى. و قيل: بالمنع منه مطلقا و هو أحوط و أولى.
البته شيخ طوسي در النهايه(4)و كسب المغنّيات و تعلّم الغناء حرام. و كسب النّوائح بالأباطيل حرام. و لا بأس بذلك على أهل الدّين بالحقّ من الكلام.
قيد زده و1) المبسوط في فقه الإمامية، ج1، ص189:
يكفي في التعزية أن يراه صاحب المصيبة، و يكره الجلوس للتعزية يومين و ثلاثة إجماعا ... و أما اللطم و الخدش و جز الشعر و النوح فإنه كله باطل محرم إجماعا.
2) طوسى، محمد بن على بن حمزه، الوسيلة إلى نيل الفضيلة، ص69:
3) طباطبايى، سيد على بن محمد، الشرح الصغير في شرح مختصر النافع (حديقة المؤمنين)، ج2، ص11:
4) النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص365:
فرموده: نوح به باطل حرام است.
همان، ج2، ص215:
المكاسب على ثلاثة أضرب: محظور على كل حال، و مكروه، و مباح على كل حال، فأمّا المحظور على كلّ حال، فهو كلّ محرم من المأكل و المشارب ... و الأسمار، و النوح بالأباطيل، و النميمة.
الجامع للشرائع، ص296:
يحرم الأجر على الأعمال المحرمة: كالغناء، و النوح بالباطل، و الهجاء و المدح بمثله، و عمل الأصنام و الصلبان، و العود.
إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان، ج1، ص 357:
الرابع: ما هو حرام في نفسه: كعمل الصور المجسمة، و الغناء، و معونة الظالمين بالحرام، و النوح بالباطل، و حفظ كتب الضلال و ... .
تذكرة الفقهاء (ط ـ القديمة)، ص300:
كل منفعة محرمة لا يجوز عقد الاجارة فيها لأنها مطلوبة العدم في نظر الشرع فلا يجوز عقد الاجارة على تحصيلها و ذلك كالزنا و الزمر و انواع الملاهى و تعلمها و تعليمها و الغناء و النوح بالباطل فلا يجوز الاستيجار لفعل الغناء و به قال مالك و الشافعى و ابو حنيفه ... و لا يجوز استيجار كاتب ليكتب له غناء و نوحا بالباطل لأنه انتفاع بمحرم.
عاملى، شهيد اول محمد بن مكى، ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، ج2، ص56:
البحث الرابع: في النياحة: يحرم اللطم و الخدش و جزّ الشعر، إجماعا ... و يجوز النوح بالكلام الحسن و تعداد فضائله باعتماد الصدق، لأنّ فاطمة- عليهما السلام - فعلته في قولها: «يا أبتاه من ربه ما أدناه، يا أبتاه إلى جبريل أنعاه، يا أبتاه أجاب ربا دعاه» ... و الشيخ في «المبسوط» و ابن حمزة حرّما النوح، و ادّعى الشيخ الإجماع. و الظاهر: انّهما أرادا النوح بالباطل، أو المشتم.
فاضل آبى، حسن بن ابى طالب يوسفى، كشف الرموز في شرح مختصر النافع، ج1، ص440:
(الخامس) الأعمال المحرّمة كعمل الصّور المجسّمة، و الغناء عدا المغنية لزفّ العرائس، إذا لم تغنّ بالباطل، و لم يدخل عليها الرجال. و النوح بالباطل، أمّا بالحقّ فجائز ... .
المختصر النافع في فقه الإمامية، ج1، ص116:
(الخامس) الأعمال المحرمة: كعمل الصور المجسمة، و الغناء عدا المغنية لزف العرائس، إذا لم تغن بالباطل و لم تدخل عليها الرجال. و النوح بالباطل. أما بالحق فجائز.
التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج2، ص11:
(الخامس) الاعمال المحرمة ... و النوح بالباطل. أما بالحق فجائز.
تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط ـ الحديثة)، ج3، ص75:
كلّما له منفعة محرّمة لا يجوز عقد الإجارة عليه كالشطرنج، و النرد، و آلات القمار و اللّهو، من الزمر، و النّوح بالباطل، و الغناء كذلك، و لا بأس بأخذ الأجر على النوح بالحق، و الغناء في الأعراس. و يجوز أن يستأجر من يكتب له غناء أو نوحا.
البته در1) مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط ـ الحديثة)، ج12، ص180:
في اجرة النائحة: أمّا حرمة أجر النائحة بالباطل فهو خيرة المقنعة و النهاية ... و القول بالكراهية مطلقاً غير بعيد ... أو تخصّبما إذا شرطت ... . و القائل بالإطلاق يقول بتأكّدها مع الشرط كما في التحرير و هو الموافق للقواعد الاصولية إذ لا يجب في المقام على المذهب الصحيح حمل المطلق على المقيّد، لأنّ الكراهة ممّا تتزايد و تتأكّد، و لا كذلك الوجوب و التحريم و إن كان بعضه أعظم من بعض، فتأمّل.
2) ابن ادريس حلّى، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج1، ص173:
ثم البكاء ليس به بأس. و أمّا اللطم، و الخدش، و جرّ الشعر، و النوح بالباطل، فإنّه محرّم إجماعا.
مورد جايز بودن نوح به حقّ هم بعضي قائل به جواز بالمعني الأعم شدهاند كه با كراهت سازگار است؛ يعني قائل به كراهت نوح به حقّ شدهاند و بعضي قائل به جواز بالمعني الأخص شدهاند؛ يعني حتّي مكروه هم نيست.(1)
و أما النياحة فتجوز إذا كانت بكلام حسن و صدق و تعداد الفضائل الموجودة فيه نظماً و نثراً، كما نقل عن فعل فاطمة- عليهما السلام - على أبيها ... و الأخبار كثيرة في جوازها و حلّيتها و حلّية أجر النائحة.
نجفى، مهدى كاشف الغطاء، أحكام المتاجر المحرمة، ص147:
و يمكن القول بكراهة النوح مطلقا لما رواه علي بن جعفر عن أخيه- عليه السلام - قال: (سألته عن النوح فكرهه) و يمكن تخصيص الكراهة بخصوص المشارطة كخبر حنان بن سدير، قال كانت امرأة معنا في الحي ... .
النوع الرابع ما هو محرم في نفسه ... و منه نوح النائحة بالباطل ... و على كل حال فمن ذلك كله يعلم ما عن محكي المبسوط و ابن حمزة، من إطلاق حرمة النياحة، بل في الأول الإجماع عليه اللهم إلا أن يريدا ما ذكرنا، خصوصا بعد الإجماع عن المنتهى على جواز أخذ الأجرة على النوح بالحق، المستلزم لجوازه المصرح به في كلام كثير بل المشهور، نعم لا يبعد الحكم بكراهته مطلقا، للخبر بل لا يبعد شدتها مع الشرط، لخبر حنان أيضا، بل لا يبعد كراهة أصل النوح خصوصا في الليل، إلا على الحسين- عليه السلام - و الشهداء معه بل و غيره و الأئمة- عليهم السلام -، بل يمكن إلحاق العلماء بهم.
منشأ اختلاف اقوال، رواياتي است كه در اين موضوع وارد شده و به حسب نظر بدوي اختلاف دارد. بعضي روايات نياحهي براي ميت را مطلقاً ممنوع ميكند، بعضي ميفرمايد مكروه است، بعضي جايز ميشمارد و بعضي اجر نائحه را سحت ميشمارد و بعضي نهي از اشتراط اجرت ميكند و برخي ديگر ميگويد اگر صدق بگويد مانعي ندارد، ولي اگر غير صدق باشد ممنوع است.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُمَرَ الزَّعْفَرَانِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مَنْ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ بِنِعْمَةٍ فَجَاءَ
عِنْدَ تِلْكَ النِّعْمَةِ بِمِزْمَارٍ فَقَدْ كَفَرَهَا وَ مَنْ أُصِيبَ بِمُصِيبَةٍ فَجَاءَ عِنْدَ تِلْكَ الْمُصِيبَةِ بِنَائِحَةٍ فَقَدْ كَفَرَهَا.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر سلمة بن خطاب(2)
سلمة بن الخطاب أبو الفضل البراوستاني الأزدورقاني قرية من سواد الري كان ضعيفا في حديثه له عدة كتب، منها: كتاب ثواب الأعمال ... أخبرنا محمد بن علي بن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى العطار قال: حدثنا أبي و أحمد بن إدريس و سعد و الحميري عن سلمة، و أخبرنا الحسين بن عبيد الله، عن أحمد بن جعفر بن سفيان عن أحمد بن إدريس، عن سلمة بسائر كتبه.
و ابراهيم بن محمد(3)إبراهيم بن محمد الثقفي = إبراهيم بن محمد بن سعيد:
روى عن إسماعيل بن أبان، و روى عنه سلمة بن الخطاب. و لكن الظاهر أن إبراهيم بن محمد الثقفي المذكور في الرواية هو المعروف بقرينة رواية الزعفراني عنه، و عدم تعرض أحد لترجمة المسمى بهذا الاسم غير من هو المعروف، إلا أنه يروي عن الصادق- عليه السلام - مرسلا، لا أنه سمع الدعاء منه.
قال النجاشي: إبراهيم بن محمد بن سعيد بن هلال بن عاصم بن سعد بن مسعود الثقفي: أصله كوفي، و سعد بن مسعود أخو أبي عبيد بن مسعود، عم المختار، ولاة أمير المؤمنين- عليه السلام - المدائن، و هو الذي لجأ إليه الحسن- عليه السلام - يوم ساباط ... يقال: إن جماعة من القميين ـ كأحمد بن محمد بن خالد ـ وفدوا إليه، و سألوه الانتقال إلى قم، فأبى و كان سبب خروجه من الكوفة: أنه عمل كتاب المعرفة و فيه المناقب المشهورة، و المثالب، فاستعظمه الكوفيون، و أشاروا عليه بأن يتركه، و لا يخرجه، فقال: أي البلاد أبعد من الشيعة، فقالوا: أصفهان، فحلف: لا أروي هذا الكتاب إلا بها، فانتقل إليها، و رواه بها، ثقة منه بصحة ما رواه فيه.
أقول: وثقه ابن طاوس في كتاب الإقبال. و عن فهرست ابن النديم: أن الثقفي إبراهيم بن محمد الأصفهاني من الثقات العلماء المصنفين. و قال العلامة المجلسي: إن له مدائح كثيرة.
و عمر الزعفراني ناتمام است.عمر الزعفراني از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند:كسي كه خداوند به او نعمتي بدهد و [به جاي شكر] ني بزند، كفران نعمت كرده است و كسي كه به مصيبتي دچار گشته و نائحه (زنهاي نوحهگر) بياورد، باز كفران نعمت كرده است(1)[چون مصيبت، باطنش نعمت است از آن جهت كه عند المصيبه اگر ناشكري نكند موجب حبط گناهانش ميشود و اگر صبر كند باعث رفعت درجهاش ميشود(2)
(الَّذينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ * أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ)
و با آوردن نائحه اين نعمت را از دست ميدهد].همانطور كه ملاحظه ميفرماييد اين روايت دالّ بر حرمت نياحت نيست؛ زيرا كفران نعمت همهجا مساوي حرمت نيست و الا بايد بگوييم ما كه شبانه روز مشغول كفران نعمت هستيم و شكر
نعمتهاي الهي را به جا نميآوريم، مرتكب حرام هستيم. بنابراين از اين روايت بيش از كراهت نميتوانيم ملتزم شويم، مگر اينكه گفته شود در كنار آوردن مزمار ذكر شده كه آن قدر متيقن حرامي دارد و اين قرينه بر حرمت آوردن نائحه ميباشد، ولي علي أيّ حالٍ چون روايت سند تامي ندارد، نميتواند مورد استناد قرار بگيرد.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِي الْحُسَيْنِ الْفَارِسِيِّ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْبَصْرِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: أَرْبَعَةٌ لَا تَزَالُ فِي أُمَّتِي إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ الْفَخْرُ بِالْأَحْسَابِ وَ الطَّعْنُ فِي الْأَنْسَابِ وَ الِاسْتِسْقَاءُ بِالنُّجُومِ وَ النِّيَاحَةُ وَ إِنَّ النَّائِحَةَ إِذَا لَمْ تَتُبْ قَبْلَ مَوْتِهَا تَقُومُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ عَلَيْهَا سِرْبَالٌ مِنْ قَطِرَانٍ(1)
القَطِرَانُ: ما يَتَقَطَّرُ من الهناء. قال تعالى: (سَرابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ)، و قرئ: من قِطْرٍ آنٍ أي: من نحاس مذاب قد أني حرّها.
لسان العرب، ج5، ص105:
و القَطْرانُ و القَطِرانُ: عُصارَة الأَبْهَلِ و الأَرْزِ و نحوهما يُطْبَخ فيُتحلب منه ثم تُهْنَأُ به الإِبِل. و في التنزيل العزيز: (سَرابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ)؛ قيل، و الله أَعلم: إِنها جعلت من القطران لأَنه يُبالِغُ في اشْتِعالِ النار في الجلود. و قرأَها ابن عباس: من قِطْرٍ آنٍ. و القِطْرُ: النُّحاسُ و الآني الذي قد انتهى حَرُّه.
وَ دِرْعٌ(2)الدِّرْعُ: لَبُوسُ الحديد، تذكر و تؤنث، حكى اللحياني: دِرْعٌ سابغةٌ و درع سابغ ... لأَدراعُ: جمع دِرْع و هي الزَّرَدِيَّةُ. و ادَّرَع بالدِّرْع و تَدَرَّع بها و ادَّرَعَها و تَدَرَّعها: لَبِسَها.
و دُرِّعت الصبيةُ إِذا أُلبِست الدِّرْع، و ادَّرَعَتْه لبِسَتْه. و دَرَّعَ المرأَةَ بالدِّرْع: أَلبسها إِياه. و الدُّرّاعةُ و المِدْرعُ: ضرب من الثياب التي تُلْبَس، و قيل: جُبَّة مشقوقة المُقَدَّم.
مِنْ حَرَبٍ(3) العين، ج6، ص112:
الجَرَب معروف. و الجَرْبَاء من السماء: الناحية التي لا يدور فيها فلك الشمس و القمر. و أرض جَرْبَاء: مقحوطة لا شيء فيها. و جَرِبَ البعير يَجْرَب جَرَبا، فهو جَرِب و أَجْرَبُ.
لسان العرب، ج1، ص 259:
الجَرَبُ: معروف، بَثَرٌ يَعْلُو أَبْدانَ الناسِ و الإِبِلِ. جَرِبَ يَجْرَبُ جَرَباً، فهو جَرِبٌ و جَرْبان و أَجْرَبُ، و الأُنثى جَرْباءُ.
.(4)از اميرالمؤمنين- عليه السلام - نقل شده كه رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: چهار چيز در امت من تا روز قيامت باقي است: فخر به حسب، طعن در نسب، استسقاء به نجوم و نياحت. و اگر زن نوحهگر قبل از مرگش توبه نكند، روز قيامت برانگيخته ميشود در حالي كه پيراهني از قطران و تن پوشي از جرب بر تن دارد.
دلالت اين روايت بر حرمت روشن است، امّا آيا نائحه خصوصيت دارد يا نائح را هم شامل ميشود، نميتوان تعميم
داد؛ زيرا شايد از باب اينكه چون آن زمانها زنانِ نوحهگر ميان نامحرمان هم ميخواندند، چنين حكمي دارد. بنابراين نميتوانيم بگوييم اطلاق دارد.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي حَدِيثِ الْمَنَاهِي نَهَى عَنِ الرَّنَّةِ عِنْدَ الْمُصِيبَةِ وَ نَهَى عَنِ النِّيَاحَةِ وَ الِاسْتِمَاعِ إِلَيْهَا وَ نَهَى عَنْ تَصْفِيقِ الْوَجْهِ.(1)
امام صادق- عليه السلام - از آباء طاهرينشان- عليهم السلام - از پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل كردند كه حضرت نهي فرمودند از ناله زدن هنگام مصيبت و نهي فرمودند از نياحت و استماع به آن و نهي فرمودند از زدن صورت.
دلالت اين روايت بر حرمت نياحت و استماع آن روشن است، امّا از لحاظ سند به خاطر شعيب بن واقد و الحسين بن زيد ناتمام است.(2)
ثم إن شعيب بن واقد لم يذكر في كتب الرجال فهو مجهول. و قد ذكرنا غير مرة أن ذكر الصدوق طريقه إلى أحد لا يدل على وثاقته أو حسنه.
رجال النجاشي، ص52:
الحسين بن زيد بن علي بن الحسين أبو عبد الله يلقب ذا الدمعة. كان أبو عبد الله- عليه السلام - تبناه و رباه و زوجه ببنت (بنت) الأرقط، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن- عليهما السلام -. و كتابه تختلف (يختلف) الرواية له قال أبو الحسين محمد بن علي بن تمام الدهقان: حدثنا محمد بن القاسم بن زكريا المحاربي قال: حدثنا عباد بن يعقوب عن الحسين بن زيد.
ـ روايت ابي سعيد الخدري:
وَ [الشَّهِيدُ الثَّانِي فِي مُسَكِّنِ الْفُؤَاد] عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - النَّائِحَةَ وَ الْمُسْتَمِعَةَ.(1)
اين روايت هم دالّ بر حرمت است و چون به همراه آن مستمعة با صيغهي تأنيث ذكر شده، معلوم ميشود حرمت از حيث نياحت ميباشد، ولي به هر حال از حيث سند معتبر نميباشد.
پس اين چند روايتي كه ادعا شده دالّ بر حرمت نياحت است يا از لحاظ سند ناتمام است و يا از لحاظ سند و دلالت.
مقصود از اين دسته، رواياتي است كه لفظ كراهت در آنها به كار رفته است. البته بايد توجه داشت كراهت گاهي به معناي حرمت هم به كار ميرود؛ مثلاً در روايتي آمده «وَ لَمْ يَكُنْ
1) مستدرك الوسائل، ج2، تتمة كتاب الطهارة، أبواب الدفن و ما يناسبه، باب71، ح16، ص453 و مسكن الفؤاد، ص113.
عَلِيٌّ- عليه السلام - يَكْرَهُ الْحَلَالَ»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ سَيْفٍ التَّمَّارِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي بَصِيرٍ: أُحِبُّ أَنْ تَسْأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ رَجُلٍ اسْتَبْدَلَ قَوْصَرَتَيْنِ فِيهِمَا بُسْرٌ مَطْبُوخٌ بِقَوْصَرَةٍ فِيهَا تَمْرٌ مُشَقَّقٌ قَالَ: فَسَأَلَهُ أَبُو بَصِيرٍ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ: هَذَا مَكْرُوهٌ فَقَالَ أَبُو بَصِيرٍ: وَ لِمَ يُكْرَهُ؟ فَقَالَ: إِنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ- عليه السلام - كَانَ يَكْرَهُ أَنْ يَسْتَبْدِلَ وَسْقاً مِنْ تَمْرِ الْمَدِينَةِ بِوَسْقَيْنِ مِنْ تَمْرِ خَيْبَرَ لِأَنَّ تَمْرَ الْمَدِينَةِ أَدْوَنُهُمَا وَ لَمْ يَكُنْ عَلِيٌّ- عليه السلام - يَكْرَهُ الْحَلَالَ.
كه مراد از حلال ظاهراً حلال بالمعني الاعم است؛ يعني علي- عليه السلام - چيزي را كه جايز بالمعني الأعم بود مكروه نداشته و منع نميكردند. پس مكروه در اين روايت به معناي حرام و ممنوع به كار رفته است.عَلِي بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ النَّوْحِ عَلَى الْمَيِّتِ أَ يَصْلُحُ؟ قَالَ يُكْرَهُ.(2)
علي بن جعفر ميفرمايد: از برادرم موسي بن جعفر- عليهما السلام - دربارهي نوح سؤال كردم آيا جايز است؟ فرمودند: مكروه است.
در اينكه مراد از كراهت در اين روايت، حرمت است يا
كراهت اصطلاحي، هر دو احتمال وجود دارد ولي به قرينهي بعضي روايات ديگر نميتوانيم حمل بر حرمت كنيم.
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ النَّوْحِ فَكَرِهَهُ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر عبدالله بن الحسن كه نمي توانيم وثاقش را احراز كنيم، ناتمام است. عبدالله بن الحسن از نوادگان امام صادق- عليه السلام - است و شايد در أعلي درجات وثاقت باشد، امّا چيزي دربارهي وثاقت ايشان به ما نرسيده است.
اين روايت شايد همان روايت قبل باشد كه به عبارت ديگري نقل شده است. در مورد اين روايت هم بعضي گفتهاند دالّ بر حرمت است، ولي همانطور كه در روايت قبل گفتيم، دو احتمال وجود دارد.
دسته ي سوم رواياتي است كه در مورد اجر نائحه وارد شده است.
1) همان، ح14، ص129 و قرب الاسناد، ص294.
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِه عَنِْ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيد] عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ كَسْبِ الْمُغَنِّيَةِ وَ النَّائِحَةِ فَكَرِهَهُ.(1)
در اينكه در سند روايت آيا عثمان بن عيسي واقع شده يا عثمان بن سعيد، اختلاف است. اگر عثمان بن عيسي باشد روايت موثقه است، هرچند دربارهي عثمان بن عيسي كلامي داشتيم ولي با تحقيقاتي كه اخيراً انجام داديم به اين نتيجه رسيديم كه ميتوان به رواياتش اعتماد كرد. امّا اگر عثمان بن سعيد باشد سند ناتمام است؛ چون ايشان توثيقي ندارد.(2)
سماعة ميگويد از ايشان [امام- عليه السلام -] دربارهي كسب زنهاي آوازهخوان و زنان نوحهگر سؤال كردم، پس مكروه داشت.
در اينجا مراد از «كَرِهَهُ» به قرينهي اينكه ميدانيم كسب مغنّيه ـ به آن شكلي كه در آن زمان مرسوم بوده ـ حرام است،
1) همان، ح8، ص128 و تهذيب الاحكام، ج6، ص359.
2) در وسائل الشيعه و الاستبصار (ج3، ص60) عثمان بن عيسي آمده است، ولي در تهذيب الاحكام (ج6، ص359) و ملاذ الأخبار (ج10، ص340) به جاي «عثمان بن عيسي»، «عثمان بن سعيد» آمده كه ظاهراً اشتباه بوده و همان طور كه مرحوم خويي اشاره كردهاند، به قرينهي سماعة و الحسين بن سعيد الاهوازي نتيجه ميگريم كه عثمان بن عيسي صحيح است؛ زيرا عثمان بن سعيد هيچ روايتي را از سماعة نقل نكرده و همچنين الحسين بن سعيد الاهوازي هم هيچ روايتي را از عثمان بن سعيد نقل نكرده است. (احمدي)
بايد حرمت باشد. ولي اين حرمت اختصاص به نائحه دارد و نميتوانيم به نائح هم تسري دهيم؛ چون شايد به خاطر اينكه نوائح در كنار نامحرمان نوحهگري ميكردند، آنهم با خضوع صوت كه خلاف <فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ>(1)است، حرام بوده و شايد هم به خاطر اينكه نوح بالباطل ميكردند حرام بوده است.
ممكن هم هست كسي در اينجا احتمال دهد كسب نائحه حرام، ولي خود نياحت حرام نيست، امّا اين احتمال بعيد است؛ زيرا در اينجا وجه معقولي ندارد كه اصل نياحت حلال، امّا كسبش حرام باشد. پس معلوم ميشود حرمت كسب نائحه به خاطر حرمت خود نياحت ميباشد.
دستهي ديگرِ روايات، رواياتي است كه دلالت ميكند مشارطه در اجرت جايز نيست.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ جَمِيعاً عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ قَالَ: كَانَتِ امْرَأَةٌ مَعَنَا
1) سورهي احزاب، آيهي32: (يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذي في قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً)
فِي الْحَيِّ وَ لَهَا جَارِيَةٌ نَائِحَةٌ فَجَاءَتْ إِلَى أَبِي فَقَالَتْ: يَا عَمِّ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّ مَعِيشَتِي مِنَ اللَّهِ ثُمَّ مِنْ هَذِهِ الْجَارِيَةِ فَأُحِبُّ أَنْ تَسْأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنْ ذَلِكَ فَإِنْ كَانَ حَلَالًا وَ إِلَّا بِعْتُهَا وَ أَكَلْتُ مِنْ ثَمَنِهَا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِالْفَرَجِ فَقَالَ لَهَا أَبِي: وَ اللَّهِ إِنِّي لَأُعَظِّمُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنْ أَسْأَلَهُ عَنْ هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ قَالَ: فَلَمَّا قَدِمْنَا عَلَيْهِ أَخْبَرْتُهُ أَنَا بِذَلِكَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: أَ تُشَارِطُ؟ فَقُلْتُ: وَ اللَّهِ مَا أَدْرِي تُشَارِطُ أَمْ لَا فَقَالَ: قُلْ لَهَا لَا تُشَارِطُ وَ تَقْبَلُ مَا أُعْطِيَتْ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ وَ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ نَحْوَهُ.(1)
اين روايت از لحاظ سند تمام بوده و به خاطر حنان بن سدير الصيرفي(2)
حنان بن سدير الصيرفي، واقفي.
الفهرست، ص64:
حنان بن سدير، له كتاب، و هو ثقة رحمه الله، روينا كتابه [له كتاب رويناه بالإسناد الأول عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عنه.
رجال الكشي، ص555:
مَا رُوِيَ فِي أَصْحَابِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ و عَلِيِّ بْنِ مُوسَى صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمَا: مِنْهُمْ حَنَانُ بْنُ سَدِيرٍ: سَمِعْتُ حَمْدَوَيْهِ، ذَكَرَ عَنْ أَشْيَاخِهِ: أَنَّ حَنَانَ بْنَ سَدِيرٍ وَاقِفِيٌّ، أَدْرَكَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - وَ لَمْ يُدْرِكْ أَبَا جَعْفَرٍ- عليه السلام - وَ كَانَ يَرْتَضِي بِهِ سَدِيداً.
كه واقفي است، تعبير به موثقه ميشود.حنان بن سدير ميگويد: زني در قبيلهي ما بود كه كنيز نوحهگري داشت. اين زن پيش پدرم (سدير الصيرفي) آمد و گفت: اي عمو [ظاهراً عمو به معناي اعم است] شما ميداني كه معيشت من در درجهي اوّل از خدا و در درجهي دوم از طريق اين كنيزك نوحهگر است [كه از طريق نوحهگري پول به دست ميآورد] دوست دارم از امام صادق- عليه السلام - دربارهي آن بپرسيد، اگر حلال باشد كه هيچ و الا او را بفروشم و از پول آن ارتزاق كنم تا اينكه خدا فرجش را برساند.
پدرم به او گفت: من امام صادق- عليه السلام - را برتر و بزرگتر از آن ميدانم كه اين مسأله را از ايشان سؤال كنم.(1)حنان بن سدير ميگويد وقتي خدمت امام صادق- عليه السلام - رسيدم، من آن مسأله را خدمت امام- عليه السلام - مطرح كردم، امام صادق- عليه السلام - در جواب فرمودند: آيا مشارطه ميكند؟ عرض كردم: نميدانم مشارطه ميكند يا نه، فرمودند: به آن زن بگو مشارطه نكند و هرچه دادند بگيرد.(2)
حدود چهل سال پيش در يزد كه مبلغين نزد آن واعظ بزرگ استان يزد رفته بودند، ايشان فرموده بود: و الله پنجاه سال تقريباً منبر ميروم، يك بار نشد پاكت را نگاه كنم و ببينم چقدر به من دادهاند، تا مبادا بين جايي كه بيشتر دادهاند با جايي كه كمتر دادهاند فرق بگذارم. در حالي كه داراي عاليترين صدا، عاليترين سليقه، گرمترين لحن و محبوبترين سخنران بود و با اين اخلاصي كه داشت توفيق پيدا كرد كتابخانهي مهم وزيري را در يزد بسازد، مسجد جامع را تجديد بنا كند و در زمان طاغوت، نماز جمعهاي راه انداخت ـ با اينكه خود امام جمعه نبود و شخص ديگري اقامه ميكرد ـ كه تقريباً نظير نماز جمعههاي بعد از انقلاب بود. رحمت خدا بر او باد.
1) اينكه چرا اين مسأله را حاضر نشد سؤال كند، شايد به اين خاطر بوده كه در جامعهي سني آن زمان، حرمت نوحهگري مفروغٌ عنه بوده و كأنّ ميخواست بگويد اين چيزِ واضحي است.
2) بعضي از بزرگان به آقايان ميفرمودند: براي منبر رفتن شرط نكنيد كه فلان مقدار ميگيرم. هرچه خود مردم دادند قبول كنيد، مردم هم نوعاً وظيفه شناس هستند.
بنابراين اين روايت قرارداد بستن در مورد اجرت نياحت را مورد نهي قرار ميدهد و ميفرمايد: هرچه دادند قبول كن.(1)
إن قلت: همان مفسدهاي كه امام رضا- عليه السلام - در روايتي در مورد معين نكردن اجرت فرمودند، در اينجا هم وجود دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْجَعْفَرِيِّ قَالَ: كُنْتُ مَعَ الرِّضَا- عليه السلام - فِي بَعْضِ الْحَاجَةِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَنْصَرِفَ إِلَى مَنْزِلِي فَقَالَ لِيَ: انْصَرِفْ مَعِي فَبِتْ عِنْدِيَ اللَّيْلَةَ فَانْطَلَقْتُ مَعَهُ فَدَخَلَ إِلَى دَارِهِ مَعَ الْمَغِيبِ فَنَظَرَ إِلَى غِلْمَانِهِ يَعْمَلُونَ فِي الطِّينِ أَوَارِيَ الدَّوَابِّ وَ غَيْرَ ذَلِكَ وَ إِذَا مَعَهُمْ أَسْوَدُ لَيْسَ مِنْهُمْ فَقَالَ: مَا هَذَا الرَّجُلُ مَعَكُمْ؟ قَالُوا: يُعَاوِنُنَا وَ نُعْطِيهِ شَيْئاً قَالَ: قَاطَعْتُمُوهُ عَلَى أُجْرَتِهِ؟ قَالُوا: لَا هُوَ يَرْضَى مِنَّا بِمَا نُعْطِيهِ فَأَقْبَلَ عَلَيْهِمْ يَضْرِبُهُمْ بِالسَّوْطِ وَ غَضِبَ لِذَلِكَ غَضَباً شَدِيداً فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ لِمَ تُدْخِلُ عَلَى نَفْسِكَ؟ فَقَالَ: إِنِّي قَدْ نَهَيْتُهُمْ عَنْ مِثْلِ هَذَا غَيْرَ مَرَّةٍ أَنْ يَعْمَلَ مَعَهُمْ أَحَدٌ حَتَّى يُقَاطِعُوهُ عَلَى أُجْرَتِهِ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ مَا مِنْ أَحَدٍ يَعْمَلُ لَكَ شَيْئاً بِغَيْرِ مُقَاطَعَةٍ ثُمَّ زِدْتَهُ لِذَلِكَ الشَّيْءِ ثَلَاثَةَ أَضْعَافٍ عَلَى أُجْرَتِهِ إِلَّا ظَنَّ أَنَّكَ قَدْ نَقَصْتَهُ أُجْرَتَهُ وَ إِذَا قَاطَعْتَهُ ثُمَّ أَعْطَيْتَهُ أُجْرَتَهُ حَمِدَكَ عَلَى الْوَفَاءِ فَإِنْ زِدْتَهُ حَبَّةً عَرَفَ ذَلِكَ لَكَ وَ رَأَى أَنَّكَ قَدْ زِدْتَهُ. (وسائل الشيعة، ج19، كتاب التجارة، باب3، ح1، ص101)
قلت: بله با اين حال اين مورد خاص استثناء بوده و مشارطه مورد نهي قرار گرفته است.
ولي1) البته بر كساني كه دعوت كردهاند لازم است اجرت المثل را پرداخت كنند و اگر ندادند، حق دارد مطالبه كند.
كاملاً از اين روايت استفاده ميشود اصل نياحت حرام نيست و گرفتن اجرت بدون مشارطه بر آن جايز است؛ چون اگر حرام بود، ثمنش حلال نبود و امام- عليه السلام - از آن نهي ميكردند.
و امّا اينكه نهي از مشارطه آيا نهي تنزيهي است يا تحريمي، ميگوييم: اگر قرينهاي بر تنزيهي بودن نداشته باشيم از آن جايي كه نهي ظهور در تحريم دارد، قائل به حرمت آن ميشويم.
بنابراين با اين روايت ميتوانيم روايت سابق را هم كه فرمود كسب نائحه سحت است، قيد زده و حمل بر مشارطه كنيم؛ يعني كسبي كه با شرط باشد سحت است و اگر شرط نكند مانعي ندارد.
اين دسته روايات دلالت ميكند كه نياحت جايز بوده و اشكالي ندارد.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ لِي أَبِي يَا جَعْفَرُ: أَوْقِفْ لِي مِنْ مَالِي
كَذَا وَ كَذَا لِنَوَادِبَ(1)
لسان العرب، ج1، ص754:
نَدَبَ الميتَ أَي بكى عليه، و عَدَّدَ مَحاسِنَه، يَنْدُبه نَدْباً؛ و الاسم النُّدْبةُ، بالضم. ابن سيدة: و نَدَبَ الميت بعد موته من غير أَن يُقَيِّد ببكاء، و هو من النَّدَب للجراح، لأَنه احْتِراقٌ و لَذْعٌ من الحُزْن. و النَّدْبُ: أَن تَدْعُوَ النادِبةُ الميتَ بحُسْنِ الثناءِ في قولها: وا فُلاناهْ وا هَناه و اسم ذلك الفعل: النُّدْبةُ.
المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص597:
نَدَبْتُهُ: إِلَى الْأَمْرِ (نَدْباً) مِنْ بَابِ قَتَلَ دَعَوْتُهُ وَ الْفَاعِلُ (نَادِبٌ) وَ الْمَفْعُولُ مَنْدُوبٌ وَ الْأَمْرُ (مَنْدُوبٌ) إِلَيْهِ وَ الاسْمُ (النُّدْبَةُ). (نَدَبَتِ) الْمَرْأَةُ الْمَيِّتَ (نَدْباً) مِنْ بَابِ قَتَلَ أَيْضاً وَ هِىَ (نَادِبَةٌ) وَ الْجَمْعُ (نَوَادِبُ) لِأَنَّهُ كَالدُّعَاءِ فَإِنَّهَا تُقْبِلُ عَلَى تَعْدِيدِ مَحَاسِنِهِ كَأَنَّهُ يَسْمَعُهَا و (النَّدْبُ) الخَطَرُ وَ الْجَمْعُ (أَنْدَابٌ) مِثْلُ سَبَبٍ وَ أَسْبَابٍ.
تَنْدُبُنِي عَشْرَ سِنِينَ بِمِنًى أَيَّامَ مِنًى.(2)يونس بن يعقوب از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: پدرم [امام باقر- عليه السلام -] به من فرمودند: اي جعفر اين مقدار از اموالم را براي ندبه كنندگان وقف كن تا به مدت 10 سال در مني در ايام مني براي من ندبه كنند.(3)
اين روايت از لحاظ سند تمام است.
1) نوادب جمع نادبه به معناي زن ندبه كننده يا همان نائحه است.
2) وسائل الشيعة، ج17، أبواب ما يكتسب به، كتاب التجارة، باب17، ح1، ص125 و الكافي، ج5، ص117.
3) اين وصيت حضرت واقعاً مهم است، تحليل اين وقف از لحاظ تاريخي و سياسي واقعاً پيچيده و داراي ارزش بالاست كه چه هدفي داشتند. يكي از اين اهداف ميتواند اين باشد كه ميخواستند مظلوميت خود و اهل البيت- عليهم السلام - را به همهي نقاط اسلامي برسانند و بلكه براي برخي اساساً اهل البيت را معرّفي كنند.
وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مَالِكِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام -قَالَ: مَاتَ الْوَلِيدُ بْنُ الْمُغِيرَةِ فَقَالَتْ أُمُّ سَلَمَةَ لِلنَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِنَّ آلَ الْمُغِيرَةِ قَدْ أَقَامُوا مَنَاحَةً فَأَذْهَبُ إِلَيْهِمْ فَأَذِنَ لَهَا فَلَبِسَتْ ثِيَابَهَا وَ تَهَيَّأَتْ وَ كَانَتْ مِنْ حُسْنِهَا كَأَنَّهَا جَانٌّ وَ كَانَتْ إِذَا قَامَتْ فَأَرْخَتْ شَعْرَهَا جَلَّلَ جَسَدَهَا وَ عَقَدَتْ بِطَرَفَيْهِ خَلْخَالَهَا فَنَدَبَتِ ابْنَ عَمِّهَا بَيْنَ يَدَيْ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فَقَالَتْ:
أَنْعَى الْوَلِيـدَ بْنَ الْوَلِيدِ أَبَا الْوَلِيدِ فَتَى الْعَشِيـرَهْ
حَامِـي الْحَقِيقَـةِ مَاجِـدٌ يَسْمُو إِلَى طَلَبِ الْوَتِيرَهْ
قَدْ كَانَ غَيْثاً فِي السِّنِينَ وَ جَعْفَـراً غَدَقـاً وَ مِيـرَهْ
فَمَا عَابَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - ذَلِكَ وَ لَا قَالَ شَيْئاً.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ.(1)
ابوحمزهي ثمالي نقل ميكند كه امام باقر- عليه السلام - فرمودند: وليد بن مغيره از دنيا رفت، ام سلمه [افضل ازواج النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - بعد از خديجهي كبري سلام الله عليها كه نسبتي با وليد بن
1) وسائل الشيعة، ج17، أبواب ما يكتسب به، كتاب التجارة، باب17، ح2، ص125 و الكافي، ج5، ص117.
مغيره داشتند] به رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - عرض كرد: آل مغيره مجلس نوحه و عزائي برپا كردهاند آيا اجازه ميدهيد من هم شركت كنم؟ حضرت اجازه دادند. امّ سلمه- عليها السلام - لباسش را پوشيد و آماده شد ... و [قبل از رفتن] در نزد رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - براي پسر عمويش [وليد بن مغيره] ندبه كرد و اين اشعار را خواند:
من مرگ وليد، پسر وليد، پدر وليد، جوان عشيره را خبر ميدهم.(1)
هو الوليد بن المغيرة و ابوه صحابي جليل و هو أخو خالد بن الوليد. و قد ولد هذا الثالث و سمّي بالوليد أيضاً فلمّا سمع- صلي الله عليه و آله و سلم - رثاء امّ سلمه زوج النبي له و كانت ابنة عمّه إذ تقول:
مثل الوليد بن الولي د أبي الوليد كفي العشيرة
قال: «ما اتخذتم الوليد إلا حناناً» و سماه النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - عبدالله.
كسي كه حامي و پشتيبان حقيقت و بزرگ است و به خونخواهي به پا ميخيزد.
كسي كه در قحطي باران بود، نهر جاري پر آب بود، ذخيرهي غذائي براي مردم بود.
امام باقر- عليه السلام - فرمودند: رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - بر اين فعل امّ سلمه- عليها السلام - عيب نگرفتند و چيزي هم نفرمودند.
پس از اين روايت استفاده ميشود كه حتّي نياحت نائحه ـ البته در جايي كه نامحرم نباشد ـ مشكلي ندارد.
دستهي ششم رواياتي است كه دالّ بر جواز اجر نائحه است.
1) در كتاب نسب قريش، ص329 دربارهي الوليد بن الوليد بن الوليد ميگويد:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ(1)
و ما ذكرته في هذا الكتاب عن الحسين بن سعيد فقد اخبرنى به الشيخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون. كلهم عن احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن ابيه محمد بن الحسن بن الوليد و اخبرنى به أيضا ابو الحسين ابي جيد القمي عن محمد بن الحسن بن الوليد عن الحسين بن الحسن بن ابان. عن الحسين بن سعيد، و رواه أيضا محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار عن احمد بن محمد عن الحسين بن سعيد.
عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ الْحُرِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: لَا بَأْسَ بِأَجْرِ النَّائِحَةِ الَّتِي تَنُوحُ عَلَى الْمَيِّتِ.وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ الْحُرِّ مِثْلَهُ.(2)
ابوبصير از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: اجر نائحهاي كه براي ميت نوحهگري ميكند، مانعي ندارد.
اين روايت صريح در جواز نياحت و جواز اجرتي كه در مقابل آن ميگيرد بوده و نسبت به جواز اشتراط و عدم اشتراط هم اطلاق دارد كه ميتوانيم با روايت سابق كه فرمود اشتراط نكند، تقييد كنيم.
قَالَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] وَ سُئِلَ الصَّادِقُ- عليه السلام - عَنْ أَجْرِ النَّائِحَةِ فَقَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ قَدْ نِيحَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -.(1)
اين روايت دالّ بر جواز نياحت و جواز اجر نائحه است، ولي مرسله ميباشد.
دستهي هفتم رواياتي است كه دالّ بر جواز نياحت است، به شرط صدق و عدم هُجْر (تجاوز از حدّ).
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ- عليه السلام -: لَا بَأْسَ بِكَسْبِ النَّائِحَةِ إِذَا قَالَتْ صِدْقاً.(2)
مرحوم صدوق ميگويد [امام]- عليه السلام - فرمودند: كسب نائحه اگر در مطالبي كه ميگويد صادق باشد، مانعي ندارد.
پس اين روايت دلالت بر جواز نياحت به صدق و عدم جواز نياحت به كذب ميكند.
اين روايت نزد ما مرسله است ـ ولي بعضي مثل مرحوم امام- قدس سره - و سيد خويي- قدس سره - در برههاي از زمان قائل بودند از آنجا كه صدوق- قدس سره - روايت را به ضرس قاطع به امام- عليه السلام - نسبت داده، پس معلوم ميشود نزد ايشان صحيح بوده و همين مقدار كفايت در صحت آن ميكند، ولي ما اين را قبول نداريم و مفصلاً در جاي ديگر توضيح دادهايم ـ امّا از حيث مضمون صحيح است؛ چون نياحت به كذب، مصداق كذب بوده و حرام است.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَنْجَوَيْهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْجَعْفَرِيِّ عَنْ خَدِيجَةَ بِنْتِ عُمَرَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ- عليه السلام - فِي حَدِيثٍ قَالَتْ: سَمِعْتُ عَمِّي مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ- عليهما السلام - يَقُولُ: إِنَّمَا تَحْتَاجُ الْمَرْأَةُ إِلَى النَّوْحِ لِتَسِيلَ دَمْعَتُهَا وَ لَا يَنْبَغِي لَهَا أَنْ تَقُولَ هُجْراً فَإِذَا جَاءَ اللَّيْلُ فَلَا تُؤْذِي الْمَلَائِكَةَ بِالنَّوْحِ.(1)
اين روايت نيز دالّ بر جواز نياحت ميباشد و ميفرمايد نبايد در نياحت هُجْر (زياده از حدّ) بگويد و شب هم نياحت شايسته نيست، به خاطر تأذي فرشتگان. ولي روايت داراي سد معتبر نيست و مجاهيل و ضعفاء در سند وجود دارند.
1) همان، ح6، ص127 و الكافي، ج1، ص358.
در مورد اصل نياحت با توجه به اين رواياتي كه ذكر كرديم و تصريح در جواز نياحت و اجرت بر آن داشت، ميگوييم: نياحت و اجرت بر آن جايز است و آن روايتي كه فرمود «كسبُ النائحة سحتٌ» به وسيلهي اين روايت اخير حمل بر نياحت به كذب و باطل ميكنيم؛ يعني اگر نياحت به كذب و باطل كند كسبش سحت است.
و امّا در مورد جواز يا عدم جواز مشارطه هم ميگوييم: از آن جايي كه مسألهي نياحت مورد ابتلاء بوده و نوائح و نوادب زياد بودند، ولي با اين حال كسي را در فقه سراغ نداريم كه خصوص مشارطه را حرام كرده باشد و مسبوق به سابقه به نحوي كه حرام باشد، نيست؛ خصوصاً با توجه به اينكه معمولاً اجر، قبل از عمل تعيين ميشده ـ كما اينكه امروزه هم اينطور است كه مداحهاي معروف حتّي براي مجلس امام حسين- عليه السلام - هم از قبل مشارطه ميكنند ـ نميتوانيم نهي از مشارطه را حمل بر حرمت كنيم. بنابراين حمل بر كراهت ميشود.
بنابراين نوح جايز است و بلكه اگر تكريم مؤمن يا به خاطر اجابت درخواست مؤمني باشد و ... رجحان هم دارد و مزد گرفتن براي آن اشكالي ندارد. بله، مشارطه مكروه است و احتياط استحبابي در ترك آن است.
مسألهي بيست و هفتم كه مرحوم شيخ در نوع رابع از مكاسب محرمه يعني «ما يحرم التكسب به لكونه عملاً محرماً في نفسه» مطرح ميفرمايد، هجاء المؤمن است.
هجو خلاف مدح بوده و به معني قدح، نكوهيدن، اهانت، ذكر معايب و ... است. البته در كتب لغت اختصاص به شعر داده شده است: «الهجاء هي الوقيعة في الأشعار»(1)
هَجَا يَهْجُو هِجَاءً، ممدود: [و هو] الوقيعة في الأشعار. و الهِجَاءُ، ممدود: تَهْجِيَةُ الحروف، تقول: تَهَجَّأْتُ و تَهَجَّيْتُ بهمز و تبديل.
لسان العرب، ج15، ص353:
هَجَاه يَهْجُوه هَجْواً و هِجاء و تَهْجَاء، مدود: شتمه بالشِّعر، و هو خلاف المَدْح. قال الليث: هو الوَقِيعةُ في الأَشْعار. و المُهَاجَاةُ بين الشاعِرَيْنِ: يَتهاجَيانِ. ابن سيدة: و هَاجَيْتُه هَجَوْتُه و هَجَانِي. و هم يَتَهَاجَوْنَ: يَهْجُو بعضُهم بعضاً، و بينهم أُهْجُوَّةٌ و أُهْجِيّةٌ و مُهَاجَاةٌ يتَهاجَوْن بها.
و المرأَة تَهْجُو زَوْجَها أَي تَذُمُّ صُحبته؛ و في التهذيب: تَهْجُو صُحبة زوجها أَي تَذُمُّه و تَشْكُو صُحْبتَه. ابن سيدة: و الهِجَاء تَقْطِيعُ اللفظة بحُروفِها. و هَجَوْتُ الحروف و تَهَجَّيْتُها هَجْواً و هِجاء و هَجَّيْتها تَهْجِيةً و تَهَجَّيتُ كله بمعنى.
المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص635:
هَجَاهُ: (يَهْجُوهُ) (هَجْواً) وَقَعَ فِيهِ بِالشِّعْرِ وَ سَبَّهُ و عَابَهُ و الاسْمُ (الهِجَاءُ) مِثْلُ كِتَابٍ وَ (هَجَوْتُ) الْقُرْآنَ (هَجْواً) أَيْضاً تَعَلَّمْتُهُ وَ يَتَعَدَّى إِلَى ثَانٍ بِالتَّضْعِيفِ فَيُقَالُ (هَجَّيْتُ) الصَّبىَّ الْقُرْآنَ وَ قِيلَ لِأَعْرَابِىِّ أَ تَقْرَأُ الْقُرْآنَ فَقَالَ وَ اللّهِ مَا (هَجَوْتُ) مِنْهُ حَرْفاً وَ (تَهَجَّيْتُهُ) أَيْضاً كَذلِكَ.
. بعضي هم گفتهاند1) العين، ج4، ص65:
اختصاص به شعر ندارد و شامل نثر هم ميشود.(1)
في حرمة هجاء المؤمنين ... و في «التذكرة» لا خلاف فيه. و في «المنتهى و كشف اللثام» الإجماع عليه للنصوص من الكتاب و السنّة لما فيه من إيذائهم و تأنيبهم و إذاعة أسرارهم و لأنّه غيبة في بعض أفراده سواء كان شعراً أو غيره كما في «الكتاب» في الشهادات و غيره. و قد يتوهّم من عبارات بعضهم حيث يفسّرون الهجاء بذكر المعائب بالأشعار اختصاص التحريم بالشعر.
شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر، ص48:
هجاء المؤمنين و هو ذمّهم بالشعر أو مطلقاً على اختلاف الرأيين و يقيّد حينئذٍ للمقابلة و يزيد على الغيبة باقتضائه الدوام فيكون كذمّ جعل مثلًا أو رقم في طومار يعرض على الأعقاب و لذلك عمّ حكم المؤمنين عدولهم و فسّاقهم ... .
هجاءِ در اشعار، در گذشته خيلي مورد ابتلاء بوده ولي الان بحمد الله فروكش كرده؛ چون اصل شعر هم در آن حدّي كه در گذشته معمول بوده مورد استفاده قرار نميگيرد. در آن زمان تقريباً مهمترين رسانه و وسيلهي تبليغي شعر بوده و هميشه شاهان، خلفاء و ... شعرايي را به نفع خود استخدام ميكردند.
شعر اثر نافذي در جامعه دارد و اگر در طريق صحيح استفاده
1) مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة، ج12، ص210:
شود و در مورد هجاء هم اگر به حق هجاء شود، مطلوب نيز خواهد بود. در صدر اسلام نيز شعر در راه اهداف اسلام مورد استفاده قرار ميگرفت و بعضي مثل حسّان بن ثابت، سِمَت شاعري پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - را داشتند كه اشعار مؤثري را در نبرد با كفار در پاسخ به تبليغات و تحريكات آنان ميسرود و مورد تأييد پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نيز بود.
حسّان بن ثابت ظاهراً اوّلين كسي است كه دربارهي واقعهي غدير خم شعر سرود. ايشان بعد از خطبهي رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - و معرفي حضرت علي- عليه السلام - به عنوان جانشين و نزول آيهي شريفهي <الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ>(1)و بعد از تهنيت مردم و عمر(2)
و قال- صلي الله عليه و آله و سلم - لهم على اثر ذلك: من كنت مولاه فعلى مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله ثم نزل فامر الكافة بالتسليم عليه ما مرة المؤمنين تهيئة له بالمقام فكان اول من هناه بذلك عمر بن الخطاب فقال له: بخ بخ لك بابن ابي طالب اصبحت مولاى و مولى كل مؤمن و مؤمنه.
همچنين در مسند احمد حنبل، ج4، ص281 آمده است:
حَدَّثَنَا عَفَّانُ حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ أَخْبَرَنَا عَلِيُّ بْنُ زَيْدٍ عَنْ عَدِيِّ بْنِ ثَابِتٍ عَنِ الْبَرَاءِ بْنِ عَازِبٍ قَالَ: كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي سَفَرٍ فَنَزَلْنَا بِغَدِيرِ خُمٍّ فَنُودِيَ فِينَا الصَّلَاةُ جَامِعَةٌ وَ كُسِحَ لِرَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - تَحْتَ شَجَرَتَيْنِ فَصَلَّى الظُّهْرَ وَ أَخَذَ بِيَدِ عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ تَعَالَى عَنْهُ فَقَالَ: أَلَسْتُمْ تَعْلَمُونَ أَنِّي أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ؟ قَالُوا: بَلَى قَالَ: أَلَسْتُمْ تَعْلَمُونَ أَنِّي أَوْلَى بِكُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ نَفْسِهِ؟ قَالُوا: بَلَى قَالَ: فَأَخَذَ بِيَدِ عَلِيٍّ فَقَالَ: مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالَاهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ. قَالَ: فَلَقِيَهُ عُمَرُ بَعْدَ ذَلِكَ فَقَالَ: هَنِيئًا يَا ابْنَ أَبِي طَالِبٍ أَصْبَحْتَ وَ أَمْسَيْتَ مَوْلَى كُلِّ مُؤْمِنٍ وَ مُؤْمِنَةٍ.
روايات مختلفي به اين مضمون در ساير مصادر اهل سنت آمده است از جمله:
و لما نزلت هذه الآية أخذ بيده و قال: «من كنت مولاه فعلي مولاه الّلهم وال من والاه و عاد من عاداه» فلقيه عمر فقال: هنيئاً لك يا ابن طالب أصبحت مولاي و مولى كل مؤمن و مؤمنة، و هو قول ابن عباس و البراء بن عازب و محمد بن علي.
ثُمَّ أَخَذَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم - بِيَدِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ، فَقَالَ: «أَلَسْتُ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ»، فَقَالُوا: بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ، قَالَ: «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ»، فَقَالَ لَهُ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ: بَخٍ بَخٍ لَكَ يَا ابْنَ أَبِي طَالِبٍ، أصْبَحَتْ مَوْلَاي وَ مَوْلَى كُلِّ مُسْلِمٍ، قَالَ: فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي)
فخر الدين محمد بن عمر التميمي الرازي الشافعي، التفسير الكبير، ج12، ص42؛ العلل المتناهية في الأحاديث الواهية، ج1، ص223؛ مفاتيح الغيب، ج12، ص43؛ ابن عساكر، تاريخ دمشق، ج42، ص234؛ الذهبى، التفسير و المفسرون، ج4، ص165؛ صدر الدين، أبو طاهر السِّلَفي الأصبهاني، أحاديث و حكايات، ج1، ص36؛ أبو الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير القرشي، البداية و النهاية، ج7، ص376؛ أبي القاسم علي بن الحسن إبن هبة الله بن عبد الله الشافعي، تاريخ مدينة دمشق، ج42، ص233؛ ملاحويش آل غازى عبدالقادر، بيان المعاني، ج6، 349؛ تفسير النيسابوري، ج3، ص188؛ شمس الدين محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي، أحاديث مختارة من موضوعات الجورقاني، ج1، ص78؛ يحيى بن الحسين بن إسماعيل بن زيد الحسني الشجري، ترتيب الأمالي الخميسية، ج2، ص102 و ... .
البته برخي از بزرگان اهل سنت، ابوبكر را نيز نقل كردهاند كه مانند جملات عمر را به اميرالمؤمنين- عليه السلام - بيان كرد:
ابن حجر الهيتمي، أبي العباس أحمد بن محمد، الصواعق المحرقة، ج1، ص110:
إنهما [ابوبكر و عمر] لما سمعاه قالا له: أمسيت يا ابن أبي طالب مولى كل مؤمن و مؤمنة. أخرجه الدارقطني و أخرج أيضا أنه قيل لعمر إنك تصنع بعلي شيئا لا تصنعه بأحد من أصحاب النبي فقال إنه مولاي.
به1) سورهي مائده، آيهي3: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطيحَةُ وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ ما ذَكَّيْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ ديناً فَمَنِ اضْطُرَّ في مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ).
2) شيخ مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان عكبرى، مسار الشيعة في مختصر تواريخ الشريعة، ص39:
اميرالمؤمنين- عليه السلام -، به پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - عرض كرد:
يَا رَسُولَ اللَّهِ ائْذَنْ لِي أَنْ أَقُولَ فِي هَذَا الْمَقَامِ مَا يَرْضَاهُ اللَّهُ فَقَالَ لَهُ: قُلْ يَا حَسَّانُ عَلَى اسْمِ اللَّهِ فَوَقَفَ عَلَى نَشَزٍ مِنَ الْأَرْضِ وَ تَطَاوَلَ الْمُسْلِمُونَ لِسَمَاعِ كَلَامِهِ فَأَنْشَأَ يَقُولُ:
يُنَادِيهِمْ يَوْمَ الْغَدِيـرِ نَبِيُّهُـمْ
بِخُـمٍّ وَ أَسْمِعْ بِالـرَّسُـولِ مُنَادِيـاً
وَ قَالَ فَمَنْ مَوْلَاكُمْ وَ وَلِيُّكُمْ
فَقَالُوا وَ لَـمْ يَبْدُوا هُنَاكَ التَّعَادِيَـا
إِلَهُكَ مَوْلَانَـا وَ أَنْتَ وَلِيُّنـَا
وَ لَنْ تَجِدَنَّ مِنَّا لَكَ الْيَوْمَ عَاصِياً
فَقَـالَ لَهُ قُـمْ يَا عَلِيُّ فَإِنَّنِـي
رَضِيتُكَ مِنْ بَعْدِي إِمَاماً وَ هَادِياً
فَمَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا وَلِيُّـهُ
فَكُونُوا لَـهُ أَنْصَـارَ صِدْقٍ مُوَالِيـاً
هُنَاكَ دَعَـا اللَّهُمَّ وَالِ وَلِيَّـهُ
وَ كُنْ لِلَّـذِي عَـادَى عَلِيّاً مُعَادِيـاً
حضرت هم به او فرموند:
فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا تَزَالُ يَا حَسَّانُ مُؤَيَّداً بِرُوحِ الْقُدُسِ مَا نَصَرْتَنَا بِلِسَانِك.(1)
اين روايت در كتب مختلف اهل سنت هم آمده است از جمله:
قال رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم -: ... ما أكره أن ينتصروا ممن ظلمهم و أنت يا حسان لم تزل مؤيدا بروح القدس ما نافحت و فى لفظ ما كافحت عن رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم -.
السيوطي، جلال الدين، جامع الأحاديث، ج40، ص183؛ علي بن حسام الدين المتقي، كنز العمال في سنن الأقوال والأفعال، ج13، ص340؛ ابن الأعرابي، أبو سعيد، المعجم، ج1، ص100؛ أبو القاسم، إسماعيل بن محمد بن الفضل، الحجة في بيان المحجة وشرح عقيدة أهل السنة، ج1، ص290؛ موسوعة أطراف الحديث، ج1، ص169360؛ ابن النديم، الفهرست، ج1، ص218، ابن جوزي، غريب الحديث، ج2، ص295؛ تاريخ دمشق، ج12، ص392 و ... .
اي حسّان مادامي كه ما را با زبانت ياري ميكني، پيوسته مؤيد به روح القدس خواهي بود.
اين جمله ميتواند اشاره به اين باشد كه حسّان بن ثابت در
1) الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، ج1، ص177؛ خصاص الائمة (سيد رضي)، ص42 و الغدير، ج2، ص7، 34.
راه حق ثابت قدم نخواهد بود و متأسفانه چنين شد و همين حسّان كه آن شعر بلند را در روز غدير دربارهي اميرالمؤمنين- عليه السلام - سرود و براي محبّين حضرت علي- عليه السلام - دعا و بر دشمنانش از زبان پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نفرين كرد و گفت:
هُنَاكَ دَعَـا اللَّهُمَّ وَالِ وَلِيَّـهُ
وَ كُنْ لِلَّـذِي عَـادَى عَلِيّاً مُعَادِيـاً
به يكباره از علي- عليه السلام - رويگردان شد و به شدت عثماني و متمايل به معاويه شد(1)
و كان حسان عثمانياً منحرفاً عن غيره، و كان عثمان إليه محسناً، و هو المتوعد للأنصار في قوله في شعره:
يا ليْتَ شعري و ليت الطير تخبرني ما كان شأن علي وابـن عفانـا
لَتَسْمَعُـنّ و شيكـا فـي ديـارهـمُ اللّه أكبر، يـا ثـارات عثمانـا
ولي تعدادي از ابيات حسان در رثاء و مدح شاميان و بني اميه در كتب آمده است كه بيتي را كه نام علي- عليه السلام - را صريحاً ذكر كرده، صاحب اسد الغابة ظاهراً نتوانسته تحمل كند و ميگويد: «و إنما زادوا فيها تحريضًا لأهل الشام عَلَى قتال عليّ، ليقوي ظنهم أَنَّهُ هُوَ قتله»؛ از زيادههاي شاميان بر آن است براي تحريض اهل شام بر قتال علي- عليه السلام -، و به هر حال اين شعر و نظائر آن را كتب معتبر بسياري نقل كردهاند. (اسد الغابة، ج3، ص578)
يا ليتَ شعري و ليتَ الطيرَ تخبرني مـا كـانَ شأنُ عليٍّ وَ ابنِ عفّـانـا
ضحّوا بأشمـطَ عنوانُ السجود بِـهِ يُقَطّـع الليـل تسبيـحـاً و قـرآنـا
لتسمعـنّ و شيكـاً فـي ديـارهـمِ اللَّـهُ أكـْبَـرُ، يـا ثَـارَاتِ عُثْمـانَـا
و قَـدْ رَضِيـتُ بأهلِ الشّأمِ زَافِـرَة ً و بِـالأميرِ، و بـالإخـوانِ إخوَانَـا
إنّي لمنهُمْ، و إن غابوُا، و إن شهِدوا ما دمت حيّا و ما سميتُ حسانـا
صبـرا فدى لكم أمّي و مـا ولـدت قد ينفع الصبر في المكروه أحيانا
و حتّي زماني كه در مدينه بود، از همان1) مسعودي در مروج الذهب، ص312 ميگويد:
جا شاميان را عليه مردم مدينه تحريك ميكرد و اهل مدينه را از شمشير معاويه ميترساند.
حسّان تا آنجا پيش رفت كه وقتي حضرت علي- عليه السلام - قيس بن سعد بن عباده را از حكومت مصر بركنار و محمد بن ابي بكر را حاكم كرد، نزد قيس رفت و گفت: ديدي عثمان را كشتيد ولي علي تو را عزل كرد و ارزشي براي كار تو قائل نشد! حسّان با اين شماتت ميخواست قيس را عليه اميرالمؤمنين- عليه السلام - تحريك كند ولي قيس با ايمان محكم در مقابل او ايستاد و فرمود:
يا أعمى القلب و البصر و اللَّه، لو لا أن القِيَ بين رهطي و رهطك حرباً لضربت عنقك اخرج عنّي.(1)
قَدْ بَعَثْتُ إِلَيْكُمْ قَيْسَ بْنَ سَعْدٍ الْأَنْصَارِيَ أَمِيراً فَوَازِرُوهُ وَ أَعِينُوهُ عَلَى الْحَقِّ وَ قَدْ أَمَرْتُهُ بِالْإِحْسَانِ إِلَى مُحْسِنِكُمْ وَ الشِّدَّةِ عَلَى مُرِيبِكُمْ وَ الرِّفْقِ بِعَوَامِّكُمْ وَ خَوَاصِّكُمْ وَ هُوَ مِمَّنْ أَرْضَى هَدْيَهُ وَ أَرْجُو صَلَاحَهُ وَ نَصِيحَتَهُ.
معاويه چند بار به او نامه نوشت و از قيس خواست كه بيعت كند، امّا قيس با او بيعت نكرد و در پاسخ معاويه نوشت:
من قيس بن سعد إلى معاوية بن أبي سفيان. أما بعد فالعجب من استسقاطك رأيي و الطمع في أن تسومني لا أبا لغيرك الخروج من طاعة أولى الناس بالأمر و أقولهم بالحق و أهداهم سبيلا و أقربهم من رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - وسيلة و تأمرني بالدخول في طاعتك و طاعة أبعد الناس من هذا الأمر و أقولهم بالزور و أضلهم سبيلا و أدناهم من رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - وسيلة و لديك قوم ضالون مضلون طواغيت من طواغيت إبليس و أما قولك إنك تملأ علي مصر خيلا و رجلا فلئن لم أشغلك عن ذلك حتى يكون منك إنك لذو جد و السلام.
علت عزل قيس بن سعد بن عباده از خلافت مصر:
وقتي قيس بن سعد به مصر رسيد، اكثر قبائل با او بيعت كردند، مگر بعض قبائل كه طرفدار معاويه بودند و قتل عثمان براي آنها سنگين بود، قيس به آنها نامهاي نوشت كه بيعت كنند، امّا آنها در پاسخ خواستند كه كاري با آنها نداشته باشد. از طرف ديگر در شام شايعه شد كه قيس با معاويه بيعت كرده و اين خبر به اميرالمؤمنين- عليه السلام - رسيد، در اين حال نامهاي هم از قيس به حضرت رسيد كه گفته بود: اطراف من عدهاي هستند كه بيعت نميكنند و خواسته اند آنها به خودشان واگذارم و من صلاح را در همين ميدانم.
حضرت براي اينكه جلوي فتنهي اين قوم را بگيرد، در پاسخ او نوشتند: آنها را وادار به بيعت كن و اگر قبول نكردند با آنها بجنگ. قيس در جواب حضرت نوشت: اي اميرالمؤمنين! مرا امر به جنگ با قومي ميكني كه دست به فتنه نزدهاند! صلاح در اين است كه با آنها كاري نداشته باشي.
وقتي نامهي قيس رسيد، حضرت قيس را از حكومت مصر عزل كردند و محمد بن ابي بكر را به ولايت مصر منصوب كردند:
فبعث علي- عليه السلام - محمد بن أبي بكر على مصر و عزل عنها قيسا ولاية محمد بن أبي بكر مصر قال هشام عن ابن مخنف فحدثني الحارث بن كعب الوالبي من والبة الازد عن أبيه أن عليا كتب معه إلى أهل مصر كتابا فلما قدم به على قيس قال له قيس: ما بال أمير المؤمنين ما غيره أدخل أحد بيني و بينه قال له: لا و هذا السلطان سلطانك قال لا: و الله لا أقيم معك ساعة واحدة و غضب حين عزله فخرج منها مقبلا إلى المدينة فقدمها فجاء حسان بن ثابت شامتا به و كان حسانا عثمانيا فقال له نزعك علي بن أبي طالب و قد قتلت عثمان فبقى عليك الاثم و لم يحسن لك الشكر فقال له قيس بن سعد: يا أعمى القلب و البصر و الله لولا أن ألقى بين رهطي و رهطك حربا لضربت عنقك اخرج عني ثم إن قيسا خرج هو و سهل بن حنيف حتى قدما على علي فخبره قيس فصدقه علي ثم إن قيسا و سهلا شهدا مع علي صفين. (در كتب مختلفي به اين مضمون اشاره شده، از جمله: تاريخ الطبري، ج3، ص555؛ الغارات، ج 1، ص 218 و أنساب الأشراف، ج 2، ص392) (احمدي)
1) قيس بن سعد بن عباده از اصحاب اميرالمؤمنين- عليه السلام - است كه حضرت او را به استانداري مصر منصوب كردند و خطاب به مردم مصر نوشتند:
اي كوردل و كور چشم! سوگند به خدا اگر ترس اين نبود كه جنگ بين قوم من و قوم تو درگيرد، گردنت را ميزدم! از پيش من برو!
مرحوم شيخ ميفرمايد ادلّهي اربعة دلالت بر حرمت هجاء مؤمن دارد:
هجاء المؤمن حرام بالأدلّة الأربعة؛ لأنّه هَمْزٌ وَ لَمْزٌ و أكلُ اللحم و تعييرٌ و إذاعةُ سرٍّ و كلّ ذلك كبيرة موبِقة.(1)
المسألة السابعة و العشرون: هجاء المؤمن حرام بالأدلّة الأربعة؛ لأنّه هَمْزٌ وَ لَمْزٌ و أكلُ اللحم و تعييرٌ و إذاعةُ سرٍّ، و كلّ ذلك كبيرة موبِقة، فيدلّ عليه فحوى جميع ما تقدم في الغيبة، بل البهتان أيضاً؛ بناء على تفسير الهجاء بخلاف المدح كما عن الصحاح، فيعمّ ما فيه من المعايب و ما ليس فيه، كما عن القاموس و النهاية و المصباح، لكن مع تخصيصه فيها بالشعر.
و أما تخصيصه بذكر ما فيه بالشعر كما هو ظاهر جامع المقاصد فلا يخلو عن تأمّل، و لا فرق في المؤمن بين الفاسق و غيره.
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص117:
لفظ هجاء، ظاهراً در روايات ذكر نشده امّا چون حداقل مصداق يكي از اين امور: همز، لمز، اكل لحم، تعيير، إذاعهي سرّ، بهتان و ... است، حرام ميباشد.
از حيث كبيره بودن هم در مورد بعض گناهان قبلاً به طور مفصل بحث كردهايم و معيار كلّي هم ارائه داديم كه چندان نياز به بحث بيشتر نميباشد.
هجاء گرچه ممكن است هميشه تحت عناويني مثل همز، لمز، اكل لحم و ... كه مرحوم شيخ ذكر فرمودند قرار نگيرد، ولي چون هميشه تحت عنوان عام اهانت مؤمن قرار ميگيرد ـ زيرا هر هجوي توهين به مؤمن است ـ پس اگر حتّي تحت هيچ يك از آن عناوين هم نباشد، حداقل تحت عنوان اهانت حرام است.
روايات با تعابير تندي از اهانت به مؤمن تحذير كرده كه دلالتشان بر حرمت روشن است، از جمله:
ـ صحيحهي ابان بن تغلب:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْقَمَّاطِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - لَمَّا أُسْرِيَ بِالنَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: يَا رَبِّ مَا حَالُ الْمُؤْمِنِ عِنْدَكَ؟ قَالَ: يَا مُحَمَّدُ مَنْ أَهَانَ لِي وَلِيّاً فَقَدْ بَارَزَنِي بِالْمُحَارَبَةِ وَ أَنَا
أَسْرَعُ شَيْءٍ إِلَى نُصْرَةِ أَوْلِيَائِي وَ مَا تَرَدَّدْتُ فِي شَيْءٍ أَنَا فَاعِلُهُ كَتَرَدُّدِي فِي وَفَاةِ الْمُؤْمِنِ يَكْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَكْرَهُ مَسَاءَتَهُ الْحَدِيثَ.(1)
ابان بن تغلب از امام باقر- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: هنگامي كه پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - به إسراء برده شدند به خداوند متعال عرض كردند: حال مؤمن نزد تو چگونه است؟ فرمود: اي محمد- صلي الله عليه و آله و سلم - هر كس وليّ مرا اهانت كند، به جنگ با من در آمده است و من به سرعت به ياري اولياءم ميشتابم.(2)
همان، ج12، تتمة كتاب الحج، أبواب احكام العشرة، باب146، ح2، ص266 و الكافي، ج2، ص351:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ مُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يَقُولُ مَنْ أَهَانَ لِي وَلِيّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لِمُحَارَبَتِي وَ أَنَا أَسْرَعُ شَيْءٍ إِلَى نُصْرَةِ أَوْلِيَائِي.
همان، ح9 ص267 و ثواب الاعمال، ص148:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي ثَوَابِ الْأَعْمَالِ] عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ الْيَمَانِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يَخْذُلُ أَخَاهُ وَ هُوَ يَقْدِرُ عَلَى نُصْرَتِهِ إِلَّا خَذَلَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ.
وَ رَوَاهُ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ مِثْلَهُ.
همان، باب156، ح2، ص291 و ثواب الاعمال، ص148:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي ثَوَابِ الْأَعْمَالِ وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي الْوَرْدِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: مَنِ اغْتِيبَ عِنْدَهُ أَخُوهُ الْمُؤْمِنُ فَنَصَرَهُ وَ أَعَانَهُ نَصَرَهُ اللَّهُ وَ أَعَانَهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ مَنْ لَمْ يَنْصُرْهُ وَ لَمْ يُعِنْهُ وَ لَمْ يَدْفَعْ عَنْهُ وَ هُوَ يَقْدِرُ عَلَى نُصْرَتِهِ وَ عَوْنِهِ إِلَّا خَفَضَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ.
وَ رَوَاهُ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ.
ممكن است كسي بگويد اين مربوط به اهانت به وليّ است، در حالي كه محل كلام در مورد مطلق مؤمن است، امّا ظاهراً وليّ در اينجا به مفهومي است كه مساوق با مؤمن ميباشد؛ چون دو شاهد وجود دارد بر اينكه مراد از وليّ در اينجا مطلق مؤمن است: يكي اينكه چون سؤال حضرت دربارهي مؤمن است و ديگر اينكه در روايت ديگري كه به همين مضمون است، وليّ را به مؤمن [شيعه] تفسير كرده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَقَدْ أَسْرَى رَبِّي بِي فَأَوْحَى إِلَيَّ مِنْ وَرَاءِ الْحِجَابِ مَا أَوْحَى وَ شَافَهَنِي أَنْ قَالَ لِي: يَا مُحَمَّدُ مَنْ أَذَلَّ لِي وَلِيّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لِي بِالْمُحَارَبَةِ وَ مَنْ حَارَبَنِي حَارَبْتُهُ قُلْتُ: يَا رَبِّ وَ مَنْ وَلِيُّكَ هَذَا فَقَدْ عَلِمْتُ أَنَّ مَنْ حَارَبَكَ حَارَبْتَهُ فَقَالَ: ذَاكَ مَنْ أَخَذْتُ مِيثَاقَهُ لَكَ وَ لِوَصِيِّكَ وَ لِذُرِّيَّتِكُمَا بِالْوَلَايَةِ.(1)
1) همان، باب147، ح2، ص270 و الكافي، ج2، ص353.
بررسي سند روايت
جناب كليني اين روايت را از علي بن ابراهيم نقل ميكند و ايشان از محمد بن عيسي بن عبيد نقل ميكند كه ثقه است و شبههاي كه بعضي در مورد او وارد كردهاند، درست نيست.(1)
قال أبو عمرو الكشي نصر بن صباح يقول: إن محمد بن عيسى بن عبيد بن يقطين أصغر في السن أن يروي عن ابن محبوب، قال أبو عمرو: قال القتيبي: كان الفضل بن شاذان رحمه الله يحب العبيدي و يثنى عليه، و يمدحه و يميل إليه و يقول: ليس في أقرانه مثله، و بحسبك هذا الثناء من الفضل رحمه الله.
و ذكر محمد بن جعفر الرزاز، أنه سكن سوق العطش، له من الكتب: كتاب الإمامة و ... و كتاب النوادر. أخبرنا أبو عبد الله بن شاذان، قال حدثنا: أحمد بن محمد بن يحيى عن الحميري، قال حدثنا: محمد بن عيسى، بكتبه، و رواياته و عن أحمد بن محمد، عن سعد، عنه، بالمسائل. (رجال نجاشي، ص333)
و قال الشيخ [في الفهرست]: محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني ضعيف استثناه أبو جعفر محمد بن علي بن بابويه عن رجال نوادر الحكمة، و قال: لا أروي ما يختص برواياته، و قيل: إنه كان يذهب مذهب الغلاة، له كتاب الوصايا، و له كتاب تفسير القرآن، و له كتاب التجمل و المروة و كتاب الأمل و الرجاء.
[و در ترجمهي يونس بن عبدالرحمن فرموده است] قال محمد بن علي بن الحسين: سمعت محمد بن الحسن بن الوليد; يقول: كتب يونس التي هي بالروايات كلها صحيحة يعتمد عليها إلا ما ينفرد به محمد بن عيسى بن عبيد و لم يروه غيره فإنه لا يعتمد عليه و لا يفتى به. (فهرست الطوسي، ص512)
و قال في رجاله: محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني، يونسي، ضعيف [على قول القميين]. (رجال شيخ طوسي، ص391)
بررسي وثاقت محمد بن عيسي بن عبيد
در مورد تضعيف محمد بن عيسي بن عبيد، ميتوان اين سه وجه را بيان كرد:
وجه اول: شيخ صدوق- قدس سره - از استاد مورد اعتمادشان محمد بن الحسن بن الوليد نقل كرده كه «ما تفرد به محمد بن عيسى من كتب يونس و حديثه لا تعتمد عليه» گرچه همانطور كه خيلي از اصحاب از اين عبارت استفاده كردهاند، ظهور در تضعيف محمد بن عيسي بن عبيد دارد، ولي شايد بتوان گفت اين عبارت دالّ بر عدم وثاقت محمد بن عيسي بن عبيد نيست، بلكه فقط رواياتي كه ايشان متفرداً از يونس نقل كرده قابل اعتماد نيست [شايد به خاطر آنكه نسخي كه از كتب يونس در دست محمد بن عيسي بن عبيد بوده، مغشوش بوده است].
علاوه اينكه اصحاب از اين كلام ابن وليد تعجب كرده و فرمودهاند: وجه آن روشن نيست؛ زيرا محمد بن عيسي بن عبيد بر ظاهر وثاقت و عدالت بوده است.
جناب نجاشي ميفرمايد: «رأيت أصحابنا يذكرون هذا القول و يقولون: من مثل أبي جعفر محمد بن عيسى؟!» و الفضل بن شاذان در مورد او ميگفت: ليس في اقرانه مثله.
يا ابوالعباس بن نوح در مورد كلام ديگر محمد بن الحسن بن الوليد كه افرادي را از روايات محمد بن احمد بن يحيي صاحب نوادر الحكمة استثناء ميكند (كان محمد بن الحسن بن الوليد يستثني من رواية محمد بن أحمد بن يحيى ما رواه عن محمد بن موسى الهمداني، أو ما رواه عن رجل، أو يقول بعض أصحابنا، أو عن محمد بن يحيى المعاذي، أو عن أبي عبد الله الرازي الجاموراني، أو عن أبي عبد الله السياري، أو عن يوسف بن السخت، أو عن وهب بن منبه، أو عن أبي علي النيشابوري (النيسابوري)، أو عن أبي يحيى الواسطي، أو عن محمد بن علي أبي سمينة، أو يقول في حديث، أو كتاب و لم أروه، أو عن سهل بن زياد الآدمي، أو عن محمد بن عيسى بن عبيد بإسناد منقطع، أو عن أحمد بن هلال، أو محمد بن علي الهمداني، أو عبد الله بن محمد الشامي، أو عبد الله بن أحمد الرازي، أو أحمد بن الحسين بن سعيد، أو أحمد بن بشير الرقي أو عن محمد بن هارون، أو عن ممويه بن معروف، أو عن محمد بن عبد الله بن مهران، أو ما ينفرد (يتفرد) به الحسن بن الحسين اللؤلؤي و ما يرويه عن جعفر بن محمد بن مالك، أو يوسف بن الحارث، أو عبد الله بن محمد الدمشقي) ميفرمايد:
و قد أصاب شيخنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الوليد في ذلك كله و تبعه أبو جعفر بن بابويه رحمه الله على ذلك إلا في محمد بن عيسى بن عبيد فلا أدري ما رابه فيه، لأنه كان على ظاهر العدالة و الثقة (رجال النجاشي، ص348)
وجه دوم: شيخ طوسي- قدس سره - ايشان را تضعيف كرده است.
اين وجه دوم را هم ميتوان پاسخ داد كه مبناي تضعيف شيخ طوسي- قدس سره - همانطور كه خودشان ميفرمايند: همان عبارت محمد بن الحسن بن الوليد بوده كه در وجه اوّل پاسخ آن داده شد.
وجه سوم: شيخ طوسي به قيل نسبت داده كه محمد بن محمد بن عيسي بن عبيد اهل غلو بوده است.
اين وجه هم چون به نحو قيل بيان شده و ثابت نيست از چه كسي است، قابل اعتماد نيست.
بنابراين هر سه وجهي كه ميتوان در تضعيف محمد بن عيسي بن عبيد بيان كرد تمام نيست و از آن جايي كه نجاشي ايشان را توثيق كرده و در مورد ايشان فرموده: جليل في أصحابنا، ثقة، عين، كثير الرواية، حسن التصانيف و توثيق عدهي ديگري ـ كه حتّي از كلام جناب محمد بن الحسن بن وليد تعجب كرده بودند ـ اطمينان به وثاقت محمد بن عيسي بن عبيد حاصل ميشود.
سيد خويي- قدس سره - هم در اين باره ميفرمايد:
و الوجه في ذلك، أن تضعيف الشيخ كما هو صريح كلامه هنا و في فهرسته، مبني على استثناء الصدوق و ابن الوليد إياه، من جملة الرجال الذين روى عنهم صاحب نوادر الحكمة، و الذي ظهر لنا من كلامهما أنهما لم يناقشا في محمد بن عيسى بن عبيد نفسه، فإنما ناقشا في رواياته عن خصوص يونس فيما يرويه عنه بإسناد منقطع، أي إن يونس يرويه مرسلا، أو فيما ينفرد بروايته محمد بن عيسى، عن يونس، و أما في غير ذلك فلم يظهر من ابن الوليد، و لا من الصدوق، ترك العمل بروايات محمد بن عيسى بن عبيد.
و الذي يكشف عن ذلك: أن الصدوق- قدس سره - تبع شيخه ابن الوليد في الاستثناء المزبور، فلم يرو في الفقيه و لا رواية واحدة، عن محمد بن عيسى، عن يونس، و قد روى فيه عن محمد بن عيسى، عن غير يونس، في نفس الكتاب في المشيخة في نيف و ثلاثين موضعا غير ما ذكره في طريقه إليه، و هذا أقوى شاهد على أن الاستثناء غير مبتن على تضعيف محمد بن عيسى بن عبيد نفسه، و إنما هو لأمر يختص برواياته عن يونس و هذا الوجه مبني على اجتهاد ابن الوليد و رأيه، و وجهه عندنا غير ظاهر.
و المتحصل، أن ابن الوليد، و الصدوق، لم يضعفا محمد بن عيسى نفسه، و لم يناقشا فيه، و قد روى ابن الوليد نفسه، عن الصفار، عن محمد بن عيسى بن عبيد، عن غير يونس، كما تقدم في ترجمة إسماعيل بن جابر و حريز بن عبد الله و حنان بن سدير و فضل بن عثمان الأعور و القاسم بن سليمان و يأتي في ترجمة نضر بن سويد و ياسين الضرير و في طريق الصدوق إلى محمد بن عيسى بن عبيد، هنا، و لكنه لا يروي ما يرويه محمد بن عيسى، عن يونس، بطريق منقطع، أو ما ينفرد بروايته عنه، إلا أن الشيخ- قدس سره - قد غفل عن خصوصية كلام ابن الوليد و تخيل إن ترك ابن الوليد رواية ما يرويه محمد بن عيسى بن عبيد، عن يونس، بإسناد منقطع، أو ما ينفرد بروايته عنه، مبتن على ضعف محمد بن عيسى، فحكم بضعفه تبعا له، و لكن الأمر ليس كما تخيل، و إنما الاستثناء مبني على اجتهاد ابن الوليد و رأيه.
الأمر الثاني: أن الشيخ نسب القول بغلو محمد بن عيسى بن عبيد إلى قائل مجهول، و الظاهر أن هذا القول على خلاف الواقع، لقول ابن نوح أنه كان على ظاهر العدالة و الثقة، و قد عرفت من كلام النجاشي و غيره جلالة الرجل من دون غمز في مذهبه. (معجم رجال الحديث، ج17، ص117)
البته اين را بايد متذكر شويم اينكه جناب ابن وليد افرادي را از روايات محمد بن احمد بن يحيي صاحب نوادر الحكمة استثناء ميكند، از جمله مارواه [محمد بن احمد بن يحيي] عن محمد بن عيسي بن عبيد باسناد منقطع و سيد خويي; در توضيح اين كلام ميفرمايد:
انهما (صدوق و ابن وليد) لم يناقشا في محمد بن عيسي بن عبيد نفسه، فانما ناقشا في رواياته عن خصوص يونس فيما يرويه عنه باسناد منقطع اي: انّ يونس يرويه مرسلاً.
اين توضيح سيد خويي يكي از احتمالات است و احتمال هم دارد كه بگوييم مراد اين است كه در سند، بعد از يقطيني ارسال وجود دارد. و بعضي هم معنا كردهاند: «باسنادٍ منقطع أي تفرد به منقطعا عن غيره» كما اينكه از عبارت الفهرست اين احتمال استظهار ميشود. (اميرخاني و احمدي)
1) قال النجاشي: محمد بن عيسى بن عبيد بن يقطين بن موسى، مولى أسد بن خزيمة، أبو جعفر: جليل في أصحابنا، ثقة، عين، كثير الرواية، حسن التصانيف، روى عن أبي جعفر الثاني- عليه السلام - مكاتبة و مشافهة، ذكر أبو جعفر بن بابويه، عن ابن الوليد أنه قال: ما تفرد به محمد بن عيسى من كتب يونس و حديثه لا تعتمد عليه، و رأيت أصحابنا يذكرون هذا القول و يقولون: من مثل أبي جعفر محمد بن عيسى، سكن بغداد.
ايشان هم از يونس بن عبدالرحمان(1)
يونس بن عبد الرحمن مولى علي بن يقطين بن موسى مولى بني أسد، أبو محمد، كان وجها في أصحابنا، متقدما، عظيم المنزلة، ولد في أيام هشام بن عبد الملك، و رأى جعفر بن محمد- عليهما السلام - بين الصفا و المروة و لم يرو عنه. و روى عن أبي الحسن موسى و الرضا- عليهما السلام - و كان الرضا- عليه السلام - يشير إليه في العلم و الفتيا. و كان ممن بذل له على الوقف مال جزيل و امتنع (فامتنع) من أخذه و ثبت على الحق. و قد ورد في يونس بن عبد الرحمن رحمه الله مدح و ذم.
قال أبو عمرو الكشي فيما أخبرني به غير واحد من أصحابنا عن جعفر بن محمد عنه: حدثني علي بن محمد بن قتيبة قال: حدثني الفضل بن شاذان قال: حدثني عبد العزيز بن المهتدي، و كان خير قمي رأيته، و كان وكيل الرضا- عليه السلام - و خاصته فقال: إني سألته فقلت: إني لا أقدر على لقائك في كل وقت، فعمن آخذ معالم ديني فقال: خذ عن يونس بن عبد الرحمن.
و هذه منزلة عظيمة و ... و إنما ذكرنا هذا حتى لا نخليه من بعض حقوقه رحمه الله. و كانت له تصانيف كثيرة، منها: كتاب السهو ... أخبرنا محمد بن علي أبو عبد الله بن شاذان القزويني قال: أخبرنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا عبد الله بن جعفر قال: حدثنا محمد بن عيسى قال: حدثنا يونس بجميع كتبه.
رجال الشيخ الطوسي، ص346:
يونس بن عبد الرحمن مولى علي بن يقطين، ضعفه القميون، و هو ثقة.
همان، ص368:
يونس بن عبد الرحمن من أصحاب أبي الحسن موسى، مولى علي بن يقطين، طعن عليه القميون و هو عندي ثقة.
جليل القدر نقل ميكند و1) رجال النجاشي، ص446:
ايشان هم از معاويه كه يا معاوية بن وهب است يا معاوية بن عمار كه هر دو ثقه اند.(1)
معاوية بن وهب البجلي أبو الحسن عربي صميمي، ثقة، حسن الطريقة، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن- عليهما السلام - له كتب، منها: كتاب فضائل الحج. أخبرنا محمد قال: حدثنا أبو غالب أحمد بن محمد قال: حدثنا الحميري قال: حدثنا يعقوب بن يزيد، عن ابن أبي عمير، عن معاوية بن وهب بكتابه.
معاوية بن حكيم بن معاوية بن عمار الدهني ثقة، جليل، في أصحاب الرضا- عليه السلام - قال أبو عبد الله الحسين بن عبيد الله: سمعت شيوخنا يقولون: روى معاوية بن حكيم أربعة و عشرين أصلا لم يرو غيرها. و له كتب، منها: كتاب الطلاق و ... أخبرنا محمد بن جعفر قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا علي بن الحسن بن فضال عنه بكتبه.
بنابراين روايت از لحاظ سند تمام است.امام صادق- عليه السلام - ميفرمايد: رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: پروردگارم مرا به إسراء برد و مطالبي را از پشت پرده به من وحي فرمود و مشافهتاً [مستقيماً] فرمود: اي محمد [- صلي الله عليه و آله و سلم -] كسي كه وليّ مرا ذليل كند، در كمين جنگ با من نشسته است و هر كه با من بجنگد با او جنگ خواهم كرد، عرض كردم:
1) رجال النجاشي، ص412:
پروردگارا اين وليّ تو كيست؟ دانستم كه هر كه با تو بجنگد با او جنگ ميكني. فرمود: كسي كه براي تو و وصي تو و فرزندانتان ميثاق ولايت از او گرفتهام [كه همان شيعه است].
بنابراين مراد از وليّ در اين روايت، مطلق مؤمن [شيعه] است.
ـ صحيحهي ابي بصير:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْمُثَنَّى عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: لَا تُحَقِّرُوا مُؤْمِناً فَقِيراً فَإِنَّ مَنْ حَقَّرَ مُؤْمِناً أَوِ اسْتَخَفَّ بِهِ حَقَّرَهُ اللَّهُ وَ لَمْ يَزَلْ مَاقِتاً لَهُ حَتَّى يَرْجِعَ عَنْ مَحْقَرَتِهِ أَوْ يَتُوبَ وَ قَالَ: مَنِ اسْتَذَلَّ مُؤْمِناً أَوِ احْتَقَرَهُ لِقِلَّةِ ذَاتِ يَدِهِ شَهَرَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَى رُءُوسِ الْخَلَائِقِ.(1)
اين روايت از لحاظ سند تمام است و مراد از المثني، المثني بن الوليد(2)
قال الكشي: قال أبو النضر محمد بن مسعود، قال علي بن الحسن: سلام و المثنى بن الوليد، و المثنى بن عبد السلام، كلهم حناطون كوفيون لا بأس بهم.
است كه توثيق دارد.ابوبصير از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: مومن فقيري را تحقير نكنيد. كسي كه مؤمني را تحقير يا استخفاف كند، خدا او را تحقير ميكند و همواره مورد غضب خداست تا اينكه از تحقير او دست بردارد يا توبه كند و فرمودند: كسي كه مؤمني را ذليل كند يا به خاطر قلّت مالش تحقير كند، روز قيامت خداوند او را در پيش خلائق رسوا ميكند.
ابتداي اين روايت گرچه در مورد تحقير مؤمن فقير است، امّا در تعليل آن قاعده كلي را ميفرمايند كه اختصاص به مؤمن فقير ندارد و به روشني دلالت بر حرمت ميكند.(1)
وسائلالشيعة، ج12، تتمة كتاب الحج، أبواب احكام العشره، باب146، ح6، ص266 و عيون الاخبار، ج2، ص33:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدَ تَقَدَّمَتْ فِي إِسْبَاغِ الْوُضُوءِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنِ اسْتَذَلَّ مُؤْمِناً أَوْ حَقَّرَهُ لِفَقْرِهِ وَ قِلَّةِ ذَاتِ يَدِهِ شَهَرَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ.
همان، باب147، ح5، ص270 و الكافي، ج2، ص351:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مَنْ حَقَّرَ مُؤْمِناً مِسْكِيناً أَوْ غَيْرَ مِسْكِينٍ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حَاقِراً لَهُ مَاقِتاً حَتَّى يَرْجِعَ عَنْ مَحْقَرَتِهِ إِيَّاهُ.
يعني «من حقر مؤمناً اؤ استخف به حقره الله».رواياتي هم در مورد حرمت تعيير مؤمن وجود دارد(2)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مَنْ عَيَّرَ مُؤْمِناً بِذَنْبٍ لَمْ يَمُتْ حَتَّى يَرْكَبَهُ.
همان، ح2 و الكافي، ج2، ص356:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ أَذَاعَ فَاحِشَةً كَانَ كَمُبْتَدِئِهَا وَ مَنْ عَيَّرَ مُؤْمِناً بِشَيْءٍ لَمْ يَمُتْ حَتَّى يَرْكَبَهُ.
همان، ح3 و الكافي، ج2، ص356:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مَنْ أَنَّبَ مُؤْمِناً أَنَّبَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ.
همان، ح4 و الكافي، ج2، ص356:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ عُمَرَ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مَنْ لَقِيَ أَخَاهُ بِمَا يُؤَنِّبُهُ أَنَّبَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ.
همان، باب150، ح4، ص276 و معاني الاخبار، ص393:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: أَدْنَى مَا يَخْرُجُ بِهِ الرَّجُلُ مِنَ الْإِيمَانِ أَنْ يُؤَاخِيَ الرَّجُلُ الرَّجُلَ عَلَى دِينِهِ فَيُحْصِيَ عَلَيْهِ عَثَرَاتِهِ وَ زَلَّاتِهِ لِيُعَيِّرَهُ بِهَا يَوْماً مَا.
كه آنهم بر بسياري از هجاءها قابل تطبيق است؛ زيرا هجاء نوعاً ـ اگر نگوييم كلاً ـ تعيير و عار گذاشتن روي مؤمن است. البته مرحوم شيخ تعيير را ذكر كرده بودند.
مرحوم شيخ ميفرمايد: «و لا فرق في المؤمن بين الفاسق و غيره»(1)
و لا فرق في المؤمن بين الفاسق و غيره. و أما الخبر: «محّصوا ذنوبكم بذكر الفاسقين» فالمراد به الخارجون عن الإيمان أو المتجاهرون بالفسق.
يعني در حرمت هجاء مؤمن، فرقي بين مؤمن عادل و مؤمن فاسق نيست.كلام شيخ- قدس سره - متين است؛ زيرا موضوع اين احكام در روايات، مؤمن است، نه مؤمن عادل.
سپس ميفرمايد: امّا روايتي كه ميفرمايد «محّصوا ذنوبكم بذكر الفاسقين»؛ گناهتان را پاك كنيد با ذكر فاسقين [كه مراد ذكر بالاستخفاف و الوهن است] مراد از فاسقين يا به معناي «الخارجين من الايمان» است، مانند آيهي شريفهي <أَ فَمَنْ كانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً لا يَسْتَوُونَ>(2)كه فاسق در اينجا در مقابل عادل نيست بلكه در مقابل مؤمن است و يا مقصود از فاسقين يعني المتجاهرين بالفسق [نه مطلق فاسقين].
توجيه اوّل مرحوم شيخ أقرب است، ولي مهم آن است كه اصلاً اين كلام «محّصوا ذنوبكم بذكر الفاسقين» روايت نيست؛ چون با جستجويي كه انجام داديم در هيچ يك از مجامع روايي
ذكر نشده، كما اينكه در پاورقي طبع جديد مكاسب هم متذكر شدهاند. بله، صاحب مفتاح الكرامه(1)
و لا فرق في المؤمن هنا بين الفاسق و غيره كما في «المسالك و الروضة» إلّا أن يدخل هجاء الفاسق في مراتب النهي عن المنكر بحيث يتوقّف ردعه عليه فيمكن جوازه إن فرض. و جوّز الشهيد في «حواشي الكتاب» هجاء الفاسق المتظاهر، قال: و في الحديث «محّصوا ذنوبكم بغيبة الفاسقين» قلت: قد يفرّق بينه و بين الغيبة، لاقتضائه الدوام بحيث يشمل الأعقاب، فالرخصة فيها لا تدلّ على الرخصة فيه، و يأتي تمام الكلام في ذلك.
- قدس سره - از بعض كتب شهيد- قدس سره - نقل كرده كه شهيد نقل فرموده است: «محّصوا ذنوبكم بغيبة الفاسقين» كه اولاً مستند كلام شهيد معلوم نيست و ثانياً اختصاص به غيبت دارد.سپس مرحوم شيخ ميفرمايد:
و احترز بالمؤمن عن المخالف؛ فإنّه يجوز هجوه لعدم احترامه، و كذا يجوز هجاء الفاسق المبدع؛ لئلّا يؤخذ ببدعة.(2)
اينكه حرمت هجاء اختصاص به مؤمن دارد و هجاء غير مؤمن حرمتي ندارد، در بحث «حرمت سبّ» و «غيبت» به طور مفصل بيان كرديم كه حرمت اختصاص به مؤمن دارد و اينجا هم چون عنوان جديدي نيست، پس الكلام الكلام.
هجو مبتدع هم نه تنها حرام نيست، بلكه در روايات دستور به هجو و مذمت آن ها شده است مانند:
ـ صحيحهي داود بن سرحان:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِذَا رَأَيْتُمْ أَهْلَ الرَّيْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِي فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَكْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلِ فِيهِمْ وَ الْوَقِيعَةِ وَ بَاهِتُوهُمْ كَيْلَا يَطْمَعُوا فِي الْفَسَادِ فِي الْإِسْلَامِ وَ يَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا يَتَعَلَّمُونَ مِنْ بِدَعِهِمْ يَكْتُبِ اللَّهُ لَكُمْ بِذَلِكَ الْحَسَنَاتِ وَ يَرْفَعْ لَكُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِي الْآخِرَةِ.(1)
داود بن سرحان از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه حضرت فرمودند: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: هرگاه اهل شك و بدعت را پس از من ديديد، از آنها بيزارى بجوييد و بسيار دشنامشان بدهيد و زياد دربارهي آنها بد بگوييد و آبرويشان را ببريد و آنان را مورد مباهته قرار دهيد تا طمع به فساد در اسلام نكنند و مردم از آنها حذر كنند و از بدعتهايشان نياموزند تا خدا به واسطهي اين كار براى شما حسنه نوشته، درجات شما را در آخرت بالا ببرد.
1) وسائل الشيعة، ج16، كتاب الأَمر بالمعروف و النهي عن المنكر، أبواب الامر و النهي، باب39، ص267 و الكافي، ج2، ص375.
مرحوم شيخ- قدس سره - ميفرمايد:
يجوز هجاء الفاسق المبدع؛ لئلّا يؤخذ ببدعه، لكن بشرط الاقتصار على المعايب الموجودة فيه، فلا يجوز بهته بما ليس فيه.(1)
و احترز بالمؤمن عن المخالف؛ فإنّه يجوز هجوه لعدم احترامه، و كذا يجوز هجاء الفاسق المبدع؛ لئلّا يؤخذ ببدعة، لكن بشرط الاقتصار على المعايب الموجودة فيه، فلا يجوز بهته بما ليس فيه؛ لعموم حرمة الكذب، و ما تقدم من الخبر في الغيبة من قوله- عليه السلام - في حق المبتدعة: «باهتوهم كيلا يطمعوا في إضلالكم» محمول على اتهامهم و سوء الظن بهم بما يحرم اتهام المؤمن به، بأن يقال: لعله زانٍ، أو سارق. و كذا إذا زاده ذكر ما ليس فيه من باب المبالغة.
و يحتمل إبقاؤه على ظاهره بتجويز الكذب عليهم لأجل المصلحة.
يعني در هجو مبتدع هم بايد اقتصار به معايب موجود كرد و از ذكر معايبي كه در او موجود نيست پرهيز كرد؛ چون مشمول اطلاق ادلّهي حرمت كذب است.
و امّا آن فراز از صحيحهي داود بن سرحان كه ميفرمايد «وَ بَاهِتُوهُمْ كَيْلَا يَطْمَعُوا فِي الْفَسَادِ فِي الْإِسْلَامِ» در مبحث غيبت بيان كرديم كه به دو گونه ميتوان معني كرد(2)
در اينكه مراد از باهتوهم (مورد مباهته قرارشان دهيد) چيست، از قديم اختلافي بين علما بوده است. عدّاهي گفتهاند: به معناي مبهوت كردن است، مانند آيهي شريفهي: (فَبُهِتَ الَّذي كَفَرَ) و مراد اين است كه با بيان حجج قاطعه و براهين بيّنه، مبهوتشان كنيد كه ديگر نتوانند حرف بزنند.
بعضي ديگر گفتهاند: با توجّه به سياق روايت، «باهتوهم» يعني بهتان زدن؛ چون اين شخص احترام خداوند را رعايت نكرده، به خداوند بهتان زده است، پس ديگر احترامي ندارد و ميتوان به او بهتان زد.
كه به يك معنا نتيجهاين ميشود كه بهتان زدن به مبتدع جايز است، مرحوم شيخ ابتدا اين معنا را نميپذيرند و ميفرمايند:
«باهتوهم كيلا يطمعوا في إضلالكم» محمول على اتهامهم و سوء الظن بهم بما يحرم اتهام المؤمن به.
به اين معناست كه بايد مبتدع را متّهم دانست و نسبت به او سوء ظن داشت؛ نه اينكه مطالب كذبي را به او نسبت داد.
هرچند در ادامه ميفرمايد: احتمال هم دارد روايت را به ظاهرش حمل كنيم و بگوييم كذب بر مبتدع جايز است؛ چون مصلحت دور كردن مردم از مبتدع بالاتر از مفسدهي كذب است. بعد هم روايتي را ذكر ميكنند كه از آن استفاده ميشود ـ در آنجا كه مي فرمايد «الْكَفُّ عَنْهُمْ أَجْمَلُ» ـ نسبت إفتراء و قذف به مخالفين معهود علي كراهةٍ جايز است:(1)
و يحتمل إبقاؤه على ظاهره بتجويز الكذب عليهم لأجل المصلحة؛ فإنّ مصلحة تنفير الخلق عنهم أقوى من مفسدة الكذب.
و في رواية أبي حمزة عن أبي جعفر- عليه السلام -، قال: «قلت له: إنّ بعض أصحابنا يفترون و يقذفون من خالفهم، فقال: الكفُّ عنهم أجمل. ثم قال لي: و اللّه يا أبا حمزة إنّ الناس كلّهم أولاد بغايا ما خلا شيعتنا. ثمّ قال: نحن أصحاب الخمس، و قد حرّمناه على جميع الناس ما خلا شيعتنا».
و في صدرها دلالة على جواز الافتراء و هو القذف على كراهة، ثم أشار عليه السلام إلى أولوية قصد الصدق بإرادة الزنا من حيث استحلال حقوق الأئمة- عليهم السلام -.
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص118:
ـ روايت ابي حمزهي ثمالي:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ: إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا يَفْتَرُونَ وَ يَقْذِفُونَ مَنْ خَالَفَهُمْ فَقَالَ: الْكَفُّ عَنْهُمْ أَجْمَلُ ثُمَّ قَالَ: يَا أَبَا حَمْزَةَ وَ اللَّهِ إِنَّ النَّاسَ كُلَّهُمْ أَوْلَادُ بَغَايَا مَا خَلَا شِيعَتَنَا ثُمَّ قَالَ: نَحْنُ أَصْحَابُ الْخُمُسِ وَ قَدْ حَرَّمْنَاهُ عَلَى جَمِيعِ النَّاسِ مَا خَلَا شِيعَتَنَا الْحَدِيثَ.(1)
ابوحمزهي ثمالي ميگويد: خدمت امام باقر- عليه السلام - عرض كردم: بعض اصحاب ما به مخالفين خود إفتراء ميبندند و قذف ميكنند. حضرت فرمود: خودداري از آنان بهتر است. سپس فرمودند: اي ابا حمزه! قسم به خدا، همهي مردم به جز شيعيان ما اولاد فاجرات هستند. سپس [در توضيح آن] فرمودند: ما صاحبان خمس هستيم و آن را بر تمام مردم به جز شيعيان حرام كردهايم.
1) وسائل الشيعة، ج16، تتمة كتاب الجهاد، بقية أبواب جهاد النفس، باب73، ح3، ص37 و الكافي، ج8، ص286.
امّا اين روايت از لحاظ سند ناتمام است(1)
قال النجاشي: علي بن العباس الخراذيني الرازي، رمي بالغلو و غمر عليه، ضعيف جدا، له كتاب الآداب و المروات و كتاب الرد على السليمانية طائفة من الغلاة.
قال ابن الغضائري: علي بن العباس الجراذيني أبو الحسن الرازي مشهور له تصنيف في الممدوحين و المذمومين يدل على خبثه و تهالك في مذهبه لا يلتفت إليه و لا يعبأ بما رواه. (معجم رجال الحديث، ج12، ص68)
بنابراين نميتواند مورد استناد جناب شيخ واقع شود كه هجاء به كذب و حتّي قذف جايز است، خصوصاً كه در ذيل، فجور را به معناي خاصي اخذ كرده است.علاوه آنكه در مورد خصوص قذف، روايات متعددي وارد شده كه قذف دروغ را نسبت به كافرين و در بعض روايات حتّي نسبت به مشركين و مجوس مورد نهي قرار داده است، مانند:
ـ صحيحهي عبدالله بن سنان:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ نَهَى عَنْ قَذْفِ مَنْ لَيْسَ عَلَى الْإِسْلَامِ إِلَّا أَنْ يَطَّلِعَ عَلَى ذَلِكَ مِنْهُمْ وَ قَالَ: أَيْسَرُ مَا يَكُونُ أَنْ يَكُونَ قَدْ كَذَبَ.(2)
عبدالله بن سنان ميگويد: امام صادق- عليه السلام - از قذف غير مسلمان نهي كردند، مگر اينكه [بر ولد الزنا بودن غير مسلمان] اطلاع داشته باشد [كه در اين صورت اشكال ندارد، هرچند در مورد مسلمان اگر اطلاع داشته باشد، نيز جايز نيست، مگر در موارد خاص] و فرمودند: كمترين [گناهش] آن است كه دروغ ميگويد.
دروغ بودن قذف غير مسلمان به خاطر آن است كه در روايات متعددي بيان فرموده: براي هر قومي نكاح است و كسي كه طبق رأي قوم خود نكاح كرده، بچهاي كه از اين طريق متولد ميشود ولد الزنا نيست. از جملهي اين روايات است:
ـ صحيحهي ابي الحسن الحذاء:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْحَذَّاءِ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَسَأَلَنِي رَجُلٌ مَا فَعَلَ غَرِيمُكَ؟ قُلْتُ: ذَاكَ ابْنُ الْفَاعِلَةِ فَنَظَرَ إِلَيَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - نَظَراً شَدِيداً قَالَ: فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهُ مَجُوسِيٌّ أُمُّهُ أُخْتُهُ فَقَالَ: أَ وَ لَيْسَ ذَلِكَ فِي دِينِهِمْ نِكَاحاً.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ وَ الَّذِي قَبْلَهُمَا بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُونُسَ مِثْلَه.(1)
1) همان، ح3 و الكافي، ج7، ص240.
ابي الحسن الحذاء ميگويد: در محضر امام صادق- عليه السلام - بودم كه شخصي از من پرسيد: بدهكارت چكار كرد؟ گفتم: او پسر زن بدكاره است، امام صادق- عليه السلام - [با شنيدن حرف من] نگاه تندي به من كردند. الحذاء ميگويد: به حضرت عرض كردم: فدايتان شوم او مجوسي است و مادرش خواهرش است [يعني پدرش با دختر خودش ازدواج كرده و او ثمرهي اين ازدواج است] حضرت فرمودند: آيا همين در دين خودشان نكاح و ازدواج نيست؟!
ـ صحيحهي عبدالله بن سنان:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَذَفَ رَجُلٌ رَجُلًا مَجُوسِيّاً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَقَالَ: مَهْ فَقَالَ الرَّجُلُ: إِنَّهُ يَنْكِحُ أُمَّهُ وَ أُخْتَهُ فَقَالَ: ذَلِكَ عِنْدَهُمْ نِكَاحٌ فِي دِينِهِمْ.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ.(1)
عبدالله بن سنان ميگويد: شخصي در حضور امام صادق- عليه السلام - مرد مجوسي را قذف كرد، حضرت به او فرمودند: ساكت باش! آن شخص گفت: او با مادرش يا خواهرش نكاح ميكند! فرمود: همان نزد خودشان و در دين خودشان نكاح محسوب ميشود.
1) همان، ج21، تتمة كتاب النكاح، أبواب نكاح العبيد و الاماء، باب83، ح1، ص199 و الكافي، ج5، ص574.
بنابراين اين روايات بيان ميكند كه قذف غير مسلمان جايز نيست و حدّاقل اينكه دروغ است. بله، اگر كسي براي جواز دروغ عليه اهل بدعت به صحيحهي داود بن سرحان ـ بنا بر آنكه «باهتوهم» به معناي بهتان زدن باشد ـ تمسك كند، مانعي ندارد، آن هم در خصوص اهل بدعت كه مقصود غير كفار است.
آخرين مسألهاي كه مرحوم شيخ- قدس سره - در نوع رابع (ما يَحرم الاكتساب به لكونه عملًا محرَّماً في نفسه) مطرح ميفرمايد، مسألهي حرمت هُجر است.
هجر در لغت به معناي فحش و هر چيزي است كه تصريح به آن در نسبت دادن به كسي زشت است.(1)
و الهُجْرُ: القبيح من الكلام، و قد أَهْجَرَ في منطقه إِهْجاراً و هُجْراً؛ عن كراع و اللحياني، و الصحيح أَن الهُجْر، بالضم، الاسم من الإِهْجار و أَن الإِهْجارَ المصدر. و أَهْجَرَ به إِهْجاراً: استهزأَ به و قال فيه قولًا قبيحاً. و قال: هَجْراً و بَجْراً و هُجْراً و بُجْراً، إِذا فتح فهو مصدر، و إِذا ضم فهو اسم. و تكلم بالمَهاجِر أَي بالهُجْر، و رماه بِهاجِرات و مُهْجِرات، و في التهذيب: بِمُهَجِّرات أَي فضائح. و الهُجْرُ: الهَذيان. و الهُجْر، بالضم: الاسم من الإِهْجار، و هو الإِفحاش، و كذلك إِذا أَكثر الكلام فيما لا ينبغي. ... و قال سيبويه: الهِجِّيرَى كثرة الكلام و القول السيّء. الليث: الهِجِّيرَى اسم من هَجَر إِذا هَذَى. و هَجَر المريضُ يَهْجُر هَجْراً، فهو هاجِرٌ، و هَجَرَ به في النوم يَهْجُر هَجْراً: حَلَمَ و هَذَى.
المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص634:
(الهُجْرُ) بِالضَّمِ الفُحْشُ وَ هُوَ اسْمٌ مِنْ (هَجَرَ) (يَهْجُرُ) مِنْ بَابِ قَتَلَ وَ فِيهِ لُغَةٌ أُخْرَى (أَهْجَرَ) فِى مَنْطِقِهِ بِالْأَلِفِ إِذَا أَكْثَر مِنْهُ حَتَّى جَاوَزَ مَا كَانَ يَتَكَلَّمُ بِهِ قَبْلَ ذلِكَ و (أَهْجَرْتُ) بِالرَّجُلِ اسْتَهْزَأْتُ بِهِ وَ قُلْتُ فِيهِ قَوْلًا قَبِيحاً وَ رَمَاهُ (بالْهَاجِرَاتِ) أَىْ بِالْكَلِمَاتِ الَّتِى فِيهَا فُحْشٌ و هذِهِ مِنْ بَابِ لَابِنٍ و تَامِرٍ وَ رَمَاهُ (بِالْمُهْجَراتِ) أَىْ بِالْفَوَاحِشِ.
الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربية)، ج2، ص851:
و الهُجْرُ بالضم: الاسم من الإهْجَارِ، و هو الإفحاشُ فى المنطق، و الخَنَا.
1) لسان العرب، ج5، ص253:
رواياتي كه در مورد حرمت فحش وارد شده ميتوانيم بگوييم تواتر معنوي دارد و حداقل آن است كه اطمينان به صدور دست كم تعدادي از آن روايات هست. علاوه بر واژهي فحش، واژهي بذاء هم كه شبيه يا عين معناي فحش است در روايات وارد شده است. صاحب وسائل عليه الرحمة نيز باب بذاء را از باب فحش جدا كرده كه ظاهراً به نظر ايشان اين دو لغت با هم متفاوت است(1)و الا اگر صد در صد مترادف بود، وجهي نداشت كه باب جداگانهاي به بذاء اختصاص دهد.
در بعضي روايات، بذاء كنار فحش ذكر شده كه اين ميتواند تقويت كند اين دو واژه تفاوتهايي با هم دارند، امّا تعيين مقدار تفاوت اين دو واژه مشكل است و اثر چنداني هم ندارد؛ زيرا حداقل آن است كه فحش و بذاء، استخفاف و تحقير مؤمن است كه اثبات كرديم حرام است.
1) صاحب وسائل; ظاهراً بذاء را به معني عدم مبالات در حرف زشت زدن گرفته است.
مرحوم شيخ روايات متعددي را در اينجا ذكر ميكنند كه ما هم به تبع ايشان ذكر ميكنيم.
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: الْبَذَاءُ مِنَ الْجَفَاءِ وَ الْجَفَاءُ فِي النَّارِ.(1)
ابي عبيده از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: بذاء از جفاء و ستم است و جفاء در آتش است.
دلالت اين روايت بر حرمت بذاء روشن است؛ زيرا چيزي كه در آتش باشد، معلوم است كه حرام است.
مرحوم شيخ(2)
مسألة الثامنة و العشرون: الهُجر بالضمّ و هو الفحش من القول و ما استقبح التصريح به منه، ففي صحيحة أبي عبيدة: «البذاء من الجفاء، و الجفاء في النار».
از اين روايت تعبير به صحيحه كردهاند، ولي در طريق مرحوم كليني به خاطر سهل بن زياد(3) قال النجاشي: سهل بن زياد أبو سعيد الأدمي الرازي كان ضعيفا في الحديث غير معتمد عليه فيه، و كان أحمد بن محمد بن عيسى يشهد عليه بالغلو و الكذب و أخرجه من قم إلى الري و كان يسكنها و قد كاتب أبا محمد العسكري- عليه السلام - على يد محمد بن عبد الحميد العطار للنصف من شهر ربيع الآخر سنة خمس و خمسين و مائتين ذكر ذلك أحمد بن علي بن نوح، و أحمد بن الحسين رحمهما الله له كتاب التوحيد، رواه أبو الحسن العباس بن أحمد بن الفضل بن محمد الهاشمي الصالحي، عن أبيه، عن أبي سعيد الأدمي، و له كتاب النوادر أخبرناه محمد بن محمد قال: حدثنا جعفر بن محمد، عن محمد بن يعقوب قال: حدثنا علي بن محمد عن سهل بن زياد، و رواه عنه جماعة.
و قال الشيخ في الفهرست: سهل بن زياد الأدمي الرازي يكنى أبا سعيد، ضعيف، له كتاب أخبرنا به ابن أبي جيد، عن محمد بن الحسن، عن محمد بن يحيى، عن محمد بن أحمد بن يحيى، عنه، و رواه محمد بن الحسن بن الوليد، عن سعد و الحميري عن أحمد بن أبي عبد الله عنه.
و عده في رجاله (تارة) من أصحاب الجواد- عليه السلام - قائلا سهل بن زياد الآدمي، يكنى أبا سعيد من أهل الري، (و أخرى) من أصحاب الهادي- عليه السلام - قائلا: سهل بن زياد الآدمي، يكنى أبا سعيد ثقة رازي (و ثالثة) في أصحاب العسكري- عليه السلام - قائلا: سهل بن زياد، يكنى أبا سعيد الآدمي الرازي.
و قال الشيخ في الإستبصار: في ذيل الحديث 935: و أما الخبر الأول فراويه أبو سعيد الآدمي و هو ضعيف جدا عند نقاد الأخبار و قد استثناه أبو جعفر بن بابويه في رجال نوادر الحكمة.
و قال الكشي في ترجمة صالح بن أبي حماد الرازي: قال علي بن محمد القتيبي: كان أبو محمد الفضل (بن شاذان) يرتضيه و يمدحه و لا يرتضي أبا سعيد الآدمي و يقول: هو الأحمق.
و قال النجاشي و الشيخ في ترجمة محمد بن أحمد بن يحيى: و استثنى ابن الوليد من روايات محمد بن أحمد بن يحيى في جملة ما استثناه روايته عن سهل بن زياد الآدمي و تبعه على ذلك الصدوق و ابن نوح فلم يعتمدوا على رواية محمد بن أحمد بن يحيى، عن سهل بن زياد.
و قال ابن الغضائري: سهل بن زياد أبو سعيد الآدمي الرازي: كان ضعيفا جدا فاسد الرواية و المذهب و كان أحمد بن محمد بن عيسى الأشعري أخرجه عن قم و أظهر البراءة منه و نهى الناس عن السماع منه و الرواية عنه، و يروي المراسيل، و يعتمد المجاهيل.
همان طوري كه ملاحظه ميفرماييد، سهل بن زياد الآدمي در تمام امهات كتب رجاليه تضعيف شده است، الا در يك مورد و آن رجال شيخ طوسي است كه توثيق كرده، در حالي كه خود شيخ طوسي- قدس سره - در دو جاي الفهرست تضعيف كرده و در الاستبصار فرمودهاند: «هو ضعيف جدا عند نقاد الأخبار و قد استثناه أبو جعفر بن بابويه في رجال نوادر الحكمة». بنابراين نهايت حرفي كه در مورد سهل بن زياد ميتوانيم بگوييم اين است كه هم تضعيف شده و هم توثيق و اين دو با هم تعارض ميكنند. بنابراين نميتوانيم وثاقتش را احراز كنيم. (اميرخاني و احمدي)
نميتوانيمبگوييم صحيحه است ولي در كتاب الزهد الحسين بن سعيد الاهوازي به طريق صحيح نيز نقل شده است:
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: الْحَيَاءُ مِنَ الْإِيمَانِ وَ الْإِيمَانُ فِي الْجَنَّةِ وَ الْبَذَاءُ مِنَ الْجَفَاءِ وَ الْجَفَاءُ فِي النَّارِ.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ أَبِي عَيَّاشٍ عَنْ سُلَيْمِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ
أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْجَنَّةَ عَلَى كُلِّ فَحَّاشٍ بَذِيءٍ قَلِيلِ الْحَيَاءِ لَا يُبَالِي مَا قَالَ وَ لَا مَا قِيلَ لَهُ فَإِنَّكَ إِنْ فَتَّشْتَهُ لَمْ تَجِدْهُ إِلَّا لِغَيَّةٍ أَوْ شِرْكِ شَيْطَانٍ قِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ فِي النَّاسِ شِرْكُ شَيْطَانٍ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: أَ مَا تَقْرَأُ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ <وَ شارِكْهُمْ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ> الْحَدِيثَ.
وَ رَوَاهُ الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى مِثْلَهُ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر ابان بن ابي عياش(2)
أبان بن أبي عياش فيروز تابعي، ضعيف.
همان، ص164:
أبان بن أبي عياش، فيروز البصري، تابعي.
رجال ابن الغضائري، ص36:
أبان بن أبي عياش ـ و اسم عياش هارون ـ تابعي روى عن أنس بن مالك و روى عن علي بن الحسين- عليهما السلام - ضعيف لا يلتفت إليه و ينسب أصحابنا وضع كتاب سليم بن قيس إليه.
كه تضعيف شده ناتمام است. در كتاب حسين بن سعيد هم طريق مضطرب است.(3)عُثْمَانُ بْنُ عِيسَى عَنْ عمير [عُمَرَ] بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ قَيْسٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - يَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْجَنَّةَ عَلَى كُلِّ فَحَّاشٍ بَذِيٍّ قَلِيلِ الْحَيَاءِ لَا يُبَالِي مَا قَالَ وَ مَا قِيلَ لَهُ ... . (الزهد، ص7)
پس در اين طريق مذكور در كتاب حسين بن سعيد، عثمان بن عيسي از عمير بن اذينه نقل ميكند كه ظاهراً همان عمر بن اذينه است و ايشان از سليمان بن قيس نقل ميكند كه ظاهراً همان سليم بن قيس است، ولي از آنجا كه عمر بن اذينه نميتواند بدون واسطه از سليم بن قيس نقل كند، پس افتادگي در سند وجود دارد و قابل اعتماد نميباشد. (اميرخاني)
سليم بن قيس از اميرالمؤمنين- عليه السلام - نقل ميكند كه پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: خداوند بهشت را حرام كرده بر هر فحاش بذي كه حيائش كم است و نسبت به آنچه ميگويد و آنچه در موردش گفته ميشود بي مبالات است. و اگر بررسي كني مييابي كه اين يا به خاطر زناست يا اينكه شيطان شريك نطفهاش بوده است.
گفته شد: يا رسول الله مگر در مردم [انسانها] ممكن است شيطان شريك شود؟! حضرت فرمود: آيا اين آيهي شريفه را نخواندهاي كه خداوند عزّ و جلّ ميفرمايد: <وَ شارِكْهُمْ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ>؟!
اين روايت علاوه بر ضعف سند، در دلالتش هم ميتوان مناقشه كرد؛ چون نميتوان استفاده كرد مطلق فحش حرام است، بلكه فقط ميتوان استفاده كرد مجموع «فَحَّاشٍ بَذِيءٍ قَلِيلِ الْحَيَاءِ لَا يُبَالِي مَا قَالَ وَ لَا مَا قِيلَ لَهُ» حرام است.
علاوه آنكه استمرار بر اين امور به نحوي كه «فحّاش بذي» صفت ثابت شخص شود مورد نظر روايت است و چنين شخصي است كه يا از زنا متولد شده و يا اينكه شيطان شريك نطفهاش بوده است.
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّد] عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ غَسَّانَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَقَالَ لِي مُبْتَدِئاً: يَا سَمَاعَةُ مَا هَذَا الَّذِي كَانَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَ جَمَّالِكَ إِيَّاكَ أَنْ تَكُونَ فَحَّاشاً أَوْ سَخَّاباً(1)
السِّخابُ: قِلادَةٌ تُتَّخَذُ من قَرَنْفُلٍ، و سُكٍّ، و مَحْلَبٍ، ليس فيها من اللُّؤْلُؤِ و الجوهر شيءٌ، و الجمعُ سُخُبٌ. الأَزهري: السِّخابُ: عند العرب: كُلُّ قِلادَةٍ كانت ذاتَ جَوْهَرٍ، أَو لَمْ تَكُنْ.
و السَّخَب و الصَّخَب بمعنى الصياح، و الصادُ و السينُ يجوزُ في كُلِّ كَلِمَة فيها خاءٌ. قال ابن الأَثير: هو خَيْطٌ يُنْظَمُ فيه خَرَزٌ، و تُلْبَسُه الصِّبْيانُ و الجَواري؛ و قيل: هو ما بُدِئَ بتفسيره.
و في الحديث في ذكر المنافقين: خُشُبٌ بالليلِ سُخُبٌ بالنهار؛ يقول: إِذا جنَّ عليهمُ الليلُ سَقَطُوا؛ نِياماً كأَنهم خُشُبٌ، فإِذا أَصْبَحُوا تَسَاخَبُوا على الدُّنيا شُحّاً و حِرْصاً. و السَّخَب و الصَّخَب بمعنى الصياح، و الصادُ و السينُ يجوزُ في كُلِّ كَلِمَة فيها خاءٌ.
مجمع البحرين، ج2، ص81:
سَخَّاب هو بالسين المفتوحة و الباء الموحدة صيغة مبالغة من «السخب» بالتحريك، و هو شدة الصوت، من تساخب القوم: تصايحوا و تضاربوا. و الصخب و السخب: الصيحة و اضطراب الأصوات للخصام.
أَوْ لَعَّاناً فَقُلْتُ: وَ اللَّهِ لَقَدْ كَانَ ذَلِكَ1) لسان العرب، ج1، ص461:
أَنَّهُ ظَلَمَنِي فَقَالَ: إِنْ كَانَ ظَلَمَكَ لَقَدْ أَرْبَيْتَ عَلَيْهِ إِنَّ هَذَا لَيْسَ مِنْ فِعَالِي وَ لَا آمُرُ بِهِ شِيعَتِي اسْتَغْفِرْ رَبَّكَ وَ لَا تَعُدْ قُلْتُ: أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا أَعُودُ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر معلي بن محمد(2)
معلى بن محمد البصري أبو الحسن مضطرب الحديث و المذهب، و كتبه قريبة. له كتب، منها: كتاب الإيمان و ... أخبرنا محمد بن محمد قال: حدثنا جعفر بن محمد قال: حدثنا الحسين بن محمد بن عامر، عن معلى بن محمد.
و احمد بن غَسّان(3)ناتمام است.سماعة ميگويد: بر امام صادق- عليه السلام - وارد شدم، حضرت بيمقدمه فرمودند: اي سماعة! اين چه كاري بود كه با جمّالت كردي؟! بپرهيز از اينكه فحّاش، سخّاب يا لعّان باشي. گفتم چون به من ظلم كرده بود، فرمود: اگر به تو ظلم كرده، تو هم از او نفع بردهاي اين [فحش و لعن] از كارهاي من نيست و شيعهي خودم را به آن امر نميكنم، استغفار كن و ديگر تكرار نكن، من هم گفتم: استغفر الله و ديگر تكرار نميكنم.
و مات حماد بن عيسى غريقا بوادي قناة و هو واد يسيل من الشجرة إلى المدينة و هو غريق الجحفة في سنة تسع و مائتين و قيل: سنة ثمان و مائتين و له نيف و تسعون سنة رحمه الله. (رجال النجاشي، ص142و رجال الشيخ الطوسي، ص187) (اميرخاني)
:الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ شُعَيْبٍ الْعَقَرْقُوفِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي حَدِيثٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِنَّ مِنْ أَشَرِّ عِبَادِ اللَّهِ مَنْ تُكْرَهُ مُجَالَسَتُهُ لِفُحْشِهِ.(2)
ابوبصير از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: از بدترين بندگان خدا كسي است كه مجالست با او به خاطر فحشش ناپسند است.
1) ممكن است گفته شود اين روايت مرسله است؛ چون حماد بن عيسي از اصحاب امام صادق- عليه السلام - است، ولي حسين بن سعيد از اصحاب امام رضا، امام جواد و امام هادي- عليهم السلام - است، بنابراين نميتواند حماد بن عيسي را درك كرده باشد. امّا وقتي به ترجمهي حماد بن عيسي نگاه ميكنيم نجاشي ميگويد: «و قيل: إنه روى عن أبي عبد الله- عليه السلام - عشرين حديثا، و أبي الحسن و الرضا- عليهما السلام -، و مات في حياة أبي جعفر الثاني- عليه السلام -». هرچند نجاشي ميفرمايد: «و لم يحفظ عنه رواية عن الرضا و لا عن أبي جعفر- عليهما السلام -» شيخ هم در رجالش ميفرمايد: «حماد بن عيسى الجهني البصري، أصله كوفي بقي إلى زمان الرضا- عليه السلام -». و برقي هم او را از اصحاب امام صادق، امام كاظم و امام رضا- عليهم السلام - نام برده است و در سال 209 وفات يافته است؛ يعني تا زمان امام جواد- عليه السلام - زنده بوده است.
2) وسائل الشيعة، ج16، تتمة كتاب الجهاد، بقية أبواب جهاد النفس، باب71، ح8، ص33 و كتاب الزهد، ص9.
وَ [الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْد] عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْحَيِيَّ الْحَلِيمَ الْغَنِيَّ(1)الْمُتَعَفِّفَ أَلَا وَ إِنَّ اللَّهَ يُبْغِضُ الْفَاحِشَ الْبَذِيءَ السَّائِلَ الْمُلْحِفَ(2)
الإِلْحافُ: شِدَّةُ الإِلْحاحِ في المَسْأَلَةِ وَ في التنزيل: (لا يَسْئَلُونَ النّاسَ إِلْحافاً) و قد أَلْحَفَ عليهِ: إذا أَلَحَّ.
وَ قال الزّجّاجُ: أَلْحَفَ: شَمِلَ بالمَسْأَلَةِ و هو مُسْتَغْنٍ عنها، وَ منه اشْتُقَّ اللِّحافُ؛ لأَنّه يَشْمَلُ الإِنْسانَ في التَّغْطِيَةِ، وَ مَعْنَى الآيةِ: ليسَ فِيهم سُؤالٌ فيكونُ إِلْحافٌ.
لسان العرب، ج9، ص314:
أَلْحَفَ الرجلُ ضيفه إذا آثَره بفِراشه و لحافه في الحَلِيت، و هو الثَّلج الدائم و الأَرِيزُ البارد. و لاحَفْت الرجل مُلاحَفة: كانَفْته. و الإِلْحَاف: شدة الإِلْحاح في المسأَلة. و في التنزيل: (لا يَسْئَلُونَ النّاسَ إِلْحافاً)؛ و قد أَلْحَفَ عليه. و أَلْحَفَ السائلُ: أَلَحَّ.
قال: و معنى أَلْحَفَ أَي شَمِل بالمسأَلة و هو مُستغْن عنها. قال: و اللِّحَاف من هذا اشتقاقُه لأَنه يشمل الإِنسان في التغْطية؛ قال: و المعنى في قوله (لا يَسْئَلُونَ النّاسَ إِلْحافاً) أَي ليس منهم سؤال فيكون إلحاف. و لُحِفَ في ماله لَحْفةً إذا ذهب منه شيء؛ عن اللحياني.
.(3)اين روايت از لحاظ سند به خاطر عمرو بن شمر و جابر ناتمام است.(4)
جابر بن يزيد أبو عبد الله و قيل: أبو محمد الجعفي عربي، قديم، نسبه: ابن الحرث بن عبد يغوث بن كعب بن الحرث بن معاوية بن وائل بن مرار بن جعفي، لقي أبا جعفر و أبا عبد الله- عليهما السلام - و مات في أيامه، سنة ثمان و عشرين و مائة، روى عنه جماعة غمز فيهم و ضعفوا منهم: عمرو بن شمر و مفضل بن صالح و منخل بن جميل و يوسف بن يعقوب و كان في نفسه مختلطا و كان شيخنا أبو عبد الله: محمد بن محمد بن النعمان رحمه الله، ينشدنا أشعارا كثيرة في معناه، يدل علي الاختلاط، ليس هذا موضعا لذكرها و قل ما يورد عنه شيء في الحلال و الحرام، له كتب، منها: التفسير، أخبرناه أحمد بن محمد بن هارون قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد، قال: حدثنا محمد بن أحمد بن خاقان النهدي قال: حدثنا محمد بن علي أبو سمينة الصيرفي، قال: حدثنا ربيع بن زكريا الوراق، عن عبد الله بن محمد، عن جابر، به و هذا عبد الله بن محمد يقال له: الجعفي، ضعيف.
جابر الجعفي از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: خداوند انسان با حياءِ حليمِ غنيِ متعفف را دوست دارد و بدانيد خدا فحشدهندهي بد دهان سائلي كه در سؤالش پافشاري ميكند، مبغوض ميدارد.
وَ [الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْد] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ(1)عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَسَنِ الصَّيْقَلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي حَدِيثٍ قَالَ: إِنَّ الْحَيَاءَ وَ الْعَفَافَ وَ الْعِيَّ أَعْنِي عِيَّ اللِّسَانِ لَا عِيَّ الْقَلْبِ مِنَ الْإِيمَانِ وَ الْفُحْشَ وَ الْبَذَاءَ وَ السَّلَاطَةَ مِنَ النِّفَاقِ.(2)
الحسن الصيقل از امام صادق- عليه السلام - نقل كردند كه در حديثي فرمودند: حياء، عفاف و عيّ (يعني عيّ لسان، نه عيّ قلب) از ايمان است و فحش، بد زباني و هرزهگويي از نفاق است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - فِي وَصِيَّةِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِعَلِيٍّ- عليه السلام - قَالَ: يَا عَلِيُّ أَفْضَلُ الْجِهَادِ مَنْ أَصْبَحَ لَا يَهُمُّ بِظُلْمِ أَحَدٍ يَا عَلِيُّ مَنْ خَافَ النَّاسُ لِسَانَهُ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ النَّارِ يَا عَلِيُ شَرُّ النَّاسِ مَنْ أَكْرَمَهُ النَّاسُ اتِّقَاءَ فُحْشِهِ وَ شَرِّهِ يَا عَلِيُ شَرُّ النَّاسِ مَنْ بَاعَ آخِرَتَهُ بِدُنْيَاهُ وَ شَرٌّ مِنْهُ مَنْ بَاعَ آخِرَتَهُ بِدُنْيَا غَيْرِهِ.(1)
پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - در وصيت خود به حضرت علي- عليه السلام - فرمودند: اي علي! بزرگترين جهاد اين است كه كسي قصد ظلم به احدي نداشته باشد، اي علي! كسي كه مردم از زبانش بترسند، از اهل آتش است. اي علي! بدترين مردم كسي است كه مردم به خاطر ترس از فحش و شرّ او اكرامش كنند. يا علي! بدترين مردم كسي است كه آخرتش را به دنيايش بفروشد و از او هم بدتر كسي است كه آخرتش را به خاطر دنياي ديگري بفروشد.
1) همان، ح11، ص34 و من لا يحضره الفقيه، ج4، ص353.
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِنَّ مِنْ شَرِّ عِبَادِ اللَّهِ مَنْ تُكْرَهُ مُجَالَسَتُهُ لِفُحْشِهِ.(1)
سماعة از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: از بدترين بندگان خدا كسي است كه مجالست با او به خاطر فحشش ناپسند است.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِعَائِشَةَ: يَا عَائِشَةُ إِنَ الْفُحْشَ لَوْ كَانَ مِثَالًا لَكَانَ مِثَالَ سَوْءٍ.(2)
رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: اي عائشه! اگر فحش مجسّم ميشد، تمثال بدي ميشد.
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: إِنَّ النَّبِيَّ- صلي الله عليه و آله و سلم - بَيْنَا هُوَ ذَاتَ يَوْمٍ عِنْدَ عَائِشَةَ إِذَا اسْتَأْذَنَ عَلَيْهِ رَجُلٌ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: بِئْسَ أَخُو الْعَشِيرَةِ فَقَامَتْ عَائِشَةُ فَدَخَلَتِ الْبَيْتَ وَ أَذِنَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِلرَّجُلِ فَلَمَّا دَخَلَ أَقْبَلَ عَلَيْهِ بِوَجْهِهِ وَ بِشْرُهُ إِلَيْهِ يُحَدِّثُهُ حَتَّى إِذَا فَرَغَ وَ خَرَجَ مِنْ عِنْدِهِ قَالَتْ عَائِشَةُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ بَيْنَا أَنْتَ تَذْكُرُ هَذَا الرَّجُلَ بِمَا ذَكَرْتَهُ بِهِ إِذْ أَقْبَلْتَ عَلَيْهِ بِوَجْهِكَ وَ بِشْرِكَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - عِنْدَ ذَلِكَ: إِنَّ مِنْ شَرِّ عِبَادِ اللَّهِ مَنْ تُكْرَهُ مُجَالَسَتُهُ لِفُحْشِهِ.(1)
ابوبصير از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: روزي پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نزد عايشه بودند، تا اينكه مردي اذن خواست تا داخل شود، حضرت فرمودند: چه بد برادر عشيرهاي است! عايشه بلند شد و داخل خانه(2)[اتاق] شد و حضرت به آن مرد اذن دادند، وقتي داخل شد حضرت با روي گشاده با او برخورد كردند و صحبت كردند تا اينكه صحبت تمام شد و آن مرد خارج شد، عائشه به رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - عرض كرد: شما [اوّل] دربارهي آن مرد آن حرف
را زديد [كه بئس اخو العشيرة] ولي [وقتي آمد] با روي گشاده با او برخورد كرديد و صحبت كرديد! حضرت فرمودند: از بدترين بندگان خدا كسي است كه مجالست با او به خاطر فحشش ناپسند است.
بيان كرديم إفتراء حتّي نسبت به كافر هم جايز نيست؛ زيرا مشمول اطلاقات حرمت كذب است، امّا در مورد هُجر كافر ميگوييم: از آن جايي كه در صحيحهي عبدالله بن سنان فرمود: «نَهَى عَنْ قَذْفِ مَنْ لَيْسَ عَلَى الْإِسْلَامِ إِلَّا أَنْ يَطَّلِعَ عَلَى ذَلِكَ مِنْهُمْ»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ نَهَى عَنْ قَذْفِ مَنْ لَيْسَ عَلَى الْإِسْلَامِ إِلَّا أَنْ يَطَّلِعَ عَلَى ذَلِكَ مِنْهُمْ وَ قَالَ: أَيْسَرُ مَا يَكُونُ أَنْ يَكُونَ قَدْ كَذَبَ.
يعني در صورتي كه اطلاع داشته باشد ميتواند كافر را قذف كند، پس به طريق اولي هُجر كافر در غير مورد مثل زنا هم در صورتي كه إفتراء نباشد، جايز است.(2) شيرازى، ميرزا محمد تقى، حاشية المكاسب، ج1، ص142:
مقتضى الإطلاق عدم الفرق بين ان يكون المخاطب به مؤمنا أو مسلما أو كافرا أو فاسقا ذكرا أو أنثى حرا أو مملوكا صغيرا أو كبيرا فانّ الظّاهر كون حرمته من حيث نفسه لا من حيث كونه إيذاء أو توهينا أو هتكا حتى يتوهّم اختصاصه ببعض الأقسام المتقدّمة بل يمكن دعوى شمول الإطلاق لما إذا كان المقول له غير المميّز من الأطفال بل و كذا البهائم و الحيوانات كما قد يشعر به بعض الاخبار الواردة في لعن الحيوان المركوب و التّوبيخ عليه.
در حالي كه كلام ايشان خلاف نظر فقهاست:
المقنعة، ص795:
و من قذف المسلمين بشيء من القبائح سوى الزنى و اللواط من سرق و خيانة و شرب خمر و أشباه ذلك فإنه لا يوجب حد الفرية بالزنى و اللواط و لكن يوجب التعزير و الأدب بحسب ما يراه السلطان ... .
و قول القائل للمسلم أنت خسيس أو وضيع أو رقيع أو نذل أو ساقط أو نجس أو رجس أو كلب أو خنزير أو مسخ و ما أشبه ذلك يوجب التعزير و التأديب و ليس فيه حد محدود فإن كان المقول له ذلك مستحقا للاستخفاف لضلاله عن الحق لم يجب على القائل له تأديب و كان باستخفافه به مأجورا.
النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص728:
و إذا قال للمسلم: «أنت خسيس» أو «وضيع» أو «رقيع» أو «خنزير» أو «كلب» أو «مسخ» و ما أشبه ذلك، كان عليه التّعزير. فإن كان المقول له كافرا مستحقّا للاستخفاف و الإهانة لم يكن عليه شيء.
و من قال لغيره: «يا كافر» و هو على ظاهر الإسلام، ضرب ضربا وجيعا. فإن كان المقول له جاحدا لفريضة عامّة معلومة في شريعة الإسلام، لم يكن عليه شيء، بل أجر في ذلك.
السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج3، ص529:
و قول القائل للمسلم أنت خسيس، أو وضيع، أو رقيع، أو نذل، أو ساقط، أو بخيل، أو نجس، أو كلب، أو خنزير، أو حمار، أو ثور، أو مسخ، و ما أشبه ذلك، يوجب التعزير و التأديب، و ليس فيه حد محدود، فان كان المقول له بذلك مستحقا للاستخفاف، لضلاله عن الحق، لم يجب على القائل له تأديب، و كان باستخفافه به مأجورا.
و قد قلنا ان من قال لغيره يا فاسق و هو على ظاهر الإسلام و العدالة، وجب عليه التعزير، فان قال له ذلك و هو على ظاهر الفسق، فقد صدق عليه، و أجر في الاستخفاف به و الإهانة.
شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج4، ص151:
و كل تعريض بما يكرهه المواجه و لم يوضع للقذف لغة و لا عرفا يثبت به التعزير لا الحد كقوله أنت ولد حرام أو حملت بك أمك في حيضها أو يقول لزوجته لم أجدك عذراء أو يقول يا فاسق أو يا شارب الخمر و هو متظاهر بالستر أو يا خنزير أو يا حقير أو يا وضيع و لو كان المقول له مستحقا للاستخفاف فلا حد و لا تعزير و كذا كل ما يوجب أذى كقوله يا أجذم أو يا أبرص.
نكت النهاية، ج3، ص351:
و إذا قال للمسلم: «أنت خسيس» أو «وضيع» أو «رفيع» أو «خنزير» أو «كلب» أو «مسخ» و ما أشبه ذلك، كان عليه التَّعزير. فإن كان المقول له كافرا مستحقا للاستخفاف و الإهانة لم يكن عليه شيء.
تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط ـ الحديثة)، ج5، ص402:
كلّ تعريض يكرهه المواجه و لا يفيد القذف وضعا و لا عرفا يوجب التعزير لا الحدّ ... و لو قال: يا خنزير، أو يا رقيع، أو يا وضيع، أو يا خسيس، أو يا كلب، أو يا مسخ، أو غير ذلك، و كان المقول له مستحقّا للاستخفاف، فلا حدّ عليه و لا تعزير، و إن لم يكن مستحقّا لذلك عزّر، و كذا لو عيّره بشيء من بلاء اللّه تعالى، أو أظهر ما هو مستور منه، كقوله: يا أجذم، أو يا أبرص، أو يا أعمى، أو يا أعور.
قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، ج3، ص544:
و كلّ تعريض بما يكرهه المواجه يوجب التعزير إذا لم يوضع للقذف عرفا، أو وضعا ... و لو كان المقول له مستحقّا للاستخفاف سقط عنه التعزير إلّا بما لا يسوغ لقاؤه به.
فخر المحققين حلّى، محمد بن حسن بن يوسف، إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد، ج4، ص 500:
و كل تعريض بما يكرهه المواجه يوجب التعزير إذا لم يوضع للقذف عرفا أو وضعا مثل أنت ولد حرام أو لست بولد حلال أو أنت ولد شبهة أو حملت بك أمك في حيضها أو قال لزوجته لم أجدك عذراء أو قال له يا فاسق أو يا خائن أو يا شارب الخمر و هو متظاهر بالستر أو يا خنزير أو يا وضيع أو يا حقير أو يا كلب و ما أشبه ذلك و كذا لو قال له أنت كافر أو زنديق أو مرتد أو عيّره بشيء من بلاء اللّه تعالى مثل أنت أجذم أو أبرص و ان كان به ذلك إذا كان المقول له من أهل الصلاح و كذا كل ما يوجب الأذى و لو كان المقول له مستحقا للاستخفاف سقط عنه التعزير الا بما لا يسوغ له لقائه به.
عاملى، شهيد اول، محمد بن مكى، اللمعة الدمشقية في فقه الإمامية، ص258:
وَ الدَّيُّوثُ وَ الْكَشْخَانُ وَ الْقَرْنَانُ قَدْ يُفِيدُ الْقَذْفَ فِي عُرْفِ الْقَائِلِ فَيَجِبُ الْحَدُّ لِلْمَنْسُوبِ إِلَيْهِ، وَ إِنْ لَمْ يُفِدْ فِي عُرْفِهِ وَ أَفَادَتْ شَتْماً عُزِّرَ، وَ لَوْ لَمْ يَعْلَمْ فَائِدَتَهَا أَصْلًا فَلَا شَيْءَ، وَ كَذَا كُلُّ قَذْفٍ جَرَى عَلَى لِسَانِ مَنْ لَا يَعْلَمُ مَعْنَاهُ وَ لَا التَّأَذِّي وَ التَّعْرِيضُ يُوجِبُ التَّعْزِيرَ لَا الْحَدَّ، مِثْلَ: هُوَ وَلَدُ حَرَامٍ أَوْ أَنَا لَسْتُ بِزَانٍ وَ لَا أُمِّي زَانِيَةً، أَوْ يَقُولُ لِزَوْجَتِهِ: لَمْ أَجِدْكِ عَذْرَاءَ وَ كَذَا يُعَزَّرُ بِكُلِّ مَا يَكْرَهُهُ الْمُوَاجَهُ مِثْلَ الْفَاسِقِ وَ شَارِبِ الْخَمْرِ وَ هُوَ مُسْتَتِرٌ، وَ كَذَا الْخِنْزِيرُ وَ الْكَلْبُ وَ الْحَقِيرُ وَ الْوَضِيعُ إِلَّا مَعَ كَوْنِ الْمُخَاطَبِ مُسْتَحِقّاً لِلِاسْتِخْفَافِ.
اردبيلى، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج13، ص163:
و يحتمل جواز ذكره على ذلك الوجه حينئذ فلا يحرم و لا يستحق التعزير للخبر المشهور (لا غيبة لفاسق) و ان احتمل ان يكون معناه النهي عن غيبة الفاسق مثل (لا فسوق و لا جدال في الحج) قاله الشهيد في قواعده.
و قال في شرح الشرائع: و المراد بكون المقول له مستحقا للاستخفاف ان يكون فاسقا متظاهرا بفسقه، فإنّه لا حرمة له حينئذ، لما روي عن الصادق- عليه السلام -: إذا جاهر الفاسق بفسقه، فلا حرمة له و لا غيبة له.
اصفهانى، فاضل هندى، محمد بن حسن، كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، ج10، ص523:
هذا كلّه إذا كان المقول له من أهل الستر و الصلاح، و كذا كلّ ما يوجب الأذى. و لو كان المقول له مستحقّاً للاستخفاف لكفر، أو ابتداع، أو مجاهرة بالفسق سقط عنه التعزير بل كان مثاباً بذلك مأجوراً، لأنّه من النهي عن المنكر، و قد ورد أنّ من تمام العبادة الوقيعة في أهل الريب و عن الصادق- عليه السلام -: إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة. و عنه- عليه السلام - قال: قال رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم -: إذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم، و أكثروا من سبّهم و القول فيهم، و باهتوهم لئلّا يطمعوا في الفساد في الإسلام.
مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج14، ص434:
و المراد بكون المقول له مستحقّا للاستخفاف أن يكون فاسقا متظاهرا بفسقه، فإنه لا حرمة له حينئذ، لما روي عن الصادق- عليه السلام -: «إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة». و في بعض الأخبار: «من تمام العبادة الوقيعة في أهل الريب».
مفاتيح الشرائع، ج2، ص83:
الحد حق من نسب اليه الزنا دون المواجه، كما يستفاد من الاخبار، و يعزر للمواجه زيادة على الحد لإيذائه المحرم، و كذا كل تعريض بما يكرهه المواجه، و ان لم يوضع للقذف لغة و لا عرفا فان فيه التعزير، و كذا كل ما يوجب أذى كالتعبير بالأمراض و العلل، و كل سب كما في الصحيح، الا أن يكون المقول له مستحقا للاستخفاف، لتظاهره بالفسق، فإنه لا حرمة له بالنص، بل الوقيعة فيه مندوب إليها مرغوب فيها، للأمر بذلك في الصحيح النبوي. و لا يعزر الكفار مع تنابزهم بالألقاب و تعييرهم بالأمراض، الا أن يخشى حدوث فتنة فيحسمها الامام بما يراه، كذا قالوه و كأنه لا خلاف فيه.
مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط ـ الحديثة)، ج12، ص222:
لو كان مستحقّاً للاستخفاف فلا حرمة إلّا فيما لا يسوغ لقاؤه به. و قد يراد به في المقام خصوص مثل الوضيع و الحقير و الناقص و إن ثبت بها التعزير لتبادره عرفاً. و قد يراد خصوص ما ثبت به التعزير دون الحدّ كالقذف، لأنّه من الكبائر فلا يناسب وضعه مع الكذب على المؤمنين، فتأمّل.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج41، ص412:
و لو كان المقول له مستحقا للاستخفاف لكفر أو ابتداع أو تجاهر بفسق فلا حد و لا تعزير بلا خلاف، بل عن الغنية الإجماع عليه، بل و لا إشكال، بل يترتب له الأجر على ذلك.
همانطور كه ملاحظه ميفرماييد، تقريباً همهي فقهاء ـ همانطور كه جواهر ادعاي لاخلاف و الغنية ادعاي اجماع كرده ـ مستحق للاستخفاف را فرمودهاند تعزير ندارد و اين آيت آن است كه حرمتي ندارد و بعضي مثل شيخ مفيد- قدس سره - و ... فرمودهاند حتّي مأجور است و مراد از مستحق للاستخفاف را هم كافر، متجاهر به فسق و مبدع ذكر كردهاند. (اميرخاني)
در مورد غيبت متجاهر به فسق اگر دليل بر جواز، مفهوم موثقهي سماعة بن مهران كه «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ وَ ... كَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ»(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ: مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ وَ حَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ وَاعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ كَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ وَ كَمَلَتْ مُرُوَّتُهُ وَ ظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ.
حضرت استاد دام ظله الوارف در مبحث غيبت در مورد دلالت روايت و نقد آن اينچنين ميفرمايند:
روايت به صورت جملهي شرطيه است؛ يعني كسي كه داراي صفات مذكورِ در روايت باشد، غيبتش حرام است. پس اگر يكي از موارد شرط شده نباشد، غيبت فرد جايز است. اين همان مفهوم شرط است؛ يعني «انتفاء عند الانتفاء»؛ انتفاي سنخ حكم، هنگام انتفاي شرط. در نتيجه اگر كسي در حقّ مردم ظلم كرد يا دروغ گفت يا خلف وعده كرد، ديگر غيبتش حرام نيست. البته معلوم است كه موارد مذكورِ در روايت، از باب مثال است و مثلاً كذب با تهمت يا بيحيايي، فرقي نميكند.
مناقشه در دلالت روايت
ما به اين استدلال دو اشكال داريم:
اوّلاً: علاوه بر آنكه در مطلق شرطيه قائل به ثبوت مفهوم نميباشيم، مگر قرائن خاصّهاي وجود داشته باشد، در اين روايت هدف اصلي بيان حدود حرمت غيبت نيست، بلكه روايت ميفرمايد: با تحقق يك مجموعه، يك مجموعهي ديگر محقّق ميشود؛ يعني در كسي كه معاشرت با مردم دارد اگر ظلم، كذب و خلف وعد نباشد، براي اين فرد حرمت غيبت، كمال مروّت، ظهور عدالت و وجوب برادري ثابت ميشود. پس مجموع اين امور چهارگانه مترتّب بر آن مجموعهي سهگانه ميباشد كه البته با انتفاء مجموعهي اوّل ـ كه با انتفاء هر يك از امور سهگانه منتفي ميشود ـ مجموعهي دوم منتفي است و چون در مقام تحديد است و با توجّه به برخي نكات ديگر، سنخ مجموعهي دوم منتفي است، ولي نميتوان گفت با انتفاء هر يك از مجموعهي اوّل يا حتّي كلّ مجموعهي اوّل، تكتك مجموعهي دوم از جمله حرمت غيبت و به خصوص سنخ حرمت غيبت منتفي است.
ثانياً: قرينهاي در روايت هست كه با وجود آن نميتوان گفت: با قاعدهي «انتفاء عند الانتفاء»، سنخ جزا منتفي ميشود. قرينهي مورد نظر اين است كه يكي از موارد، خلف وعد بود؛ يعني شخص، مرتكب خلف وعد نشود. با توجّه به اينكه بنابر مبناي مشهور، خلف وعد حرام نيست، چگونه بگوييم اگر كسي خلف وعد كرد غيبتش جايز است و از عدالت هم ساقط ميشود؟! در حاليكه اصلاً حرام نبوده و كسي كه خلف وعد كرده، مرتكب حرامي نشده است. بله، اگر نسخه «واعدهم» باشد كه به معناي پيمان دوطرفه است، التزام به وجوب رعايت آن قريب است و از اين نظر، اشكال منتفي ميباشد.
شبهه: ممكن است كسي به استدلال به اين روايت اشكال كند: اگر روايت مفهوم داشته باشد، پس كسي كه مخفيانه هم گناه كرد، عدالتش ساقط و غيبتش جايز ميشود؛ زيرا در روايت مفروض نيست كسي كه ظلم به مردم يا دروغ يا خلف وعد را علني انجام دهد، بلكه روايت از اين حيث اطلاق دارد.
دفع شبهه: البته اين اشكال، به روايت قبل هم شد و جناب شيخ در پاسخ به آن فرمود: ميدانيم غير متجاهر، قطعاً از شمول روايت خارج است و تنها مجاهر به فسق، تحت حكم روايت باقي ميماند و بلكه گفته شده است اطلاق موثّقه از اين جهت با برخي روايات؛ مثل روايت ابن ابي يعفور و روايت ابن الجهم مقيّد ميشود. وانگهي اساساً با تعبيري كه در روايت آمده است كه «من عامل الناس ...» با توضيحي كه داديم روشن ميشود موضوعِ حكم، منطوقاً و مفهوماً كسي است كه با افراد متعدّدي معاشرت و معامله دارد و چنين فردي گناهش مخفي باقي نميماند. (ر.ك: كتاب مقلات فقهي3 «بررسي گستردهي فقهي غيبت»، ص273).
و نظير آن باشد، اين ملاك چون در1) وسائل الشيعة، ج 8، كتاب الصلاة، ابواب صلاة الجماعة، باب عدم جواز الاقتداء بالفاسق، ح 8، ص 316 و الكافي، ج2، ص239:
مورد هُجر متجاهر به فسق هم وجود دارد، پس همان مقدار كه غيبت جايز است، هُجر هم جايز خواهد بود؛ خصوصاً اگر مصداق نهي از منكر باشد.
و امّا اگر ملاك جواز غيبت متجاهر را عدم وجود مقتضي حرمت دانستيم ـ چون اصلاً غيبت يعني «كشف عما ستره الله» در حالي كه متجاهر، ستري نداشته و خودش آشكارا مرتكب ميشود ـ در اين صورت تعدّي از جواز غيبت به جواز هُجر مشكل خواهد بود.
ولي ما ميگوييم اصلاً اطلاقي كه سنداً و دلالتاً تام باشد و بيان كند هُجر و فحش بما هو هُجرٌ و فحشٌ مطلقاً حرام است وجود ندارد، بنابراين نميتوانيم بگوييم فحش نسبت به متجاهر به فسق حرام است. البته اين در صورتي است كه مشتمل بر افتراء و دروغ نباشد.
ان قلت: فرضاً هم اگر اطلاقي كه سنداً و دلالتاً تام باشد در مورد حرمت فحش بما هو فحش نداشته باشيم، ولي در مورد عناوين ديگري مانند استخفاف، تحقير و اهانت مؤمن كه چنين اطلاقي وجود دارد و موضوعش مؤمن (اعم از عادل و فاسق) است، پس چون فحش متجاهر به فسق مصداق استخفاف، تحقير و اهانت مؤمن است، جايز نخواهد بود.
قلت: همانطور كه در بحث غيبت متجاهر بيان كرديم، ادلّهي حرمت غيبت نسبت به متجاهري كه خودش آبروي خودش را ميبرد و حرمتي براي خود قائل نيست قاصر است، بعيد نيست بگوييم ادلّهي حرمت استخفاف، تحقير و اهانت هم از كسي كه خودش با ارتكاب علني گناه، خودش را تحقير ميكند و حرمتي براي خود قائل نيست، منصرف باشد.
بله، اگر غير علني و مخفيانه مرتكب فسق شود، كسي حقّ ندارد او را تحقير و تعيير كند؛ چون اطلاقات شامل او ميشود و بلكه در صحيحهي عبدالله بن سنان تصريح به آن ميكند.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْن مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: مَنْ عَيَّرَ مُؤْمِناً بِذَنْبٍ لَمْ يَمُتْ حَتَّى يَرْكَبَه.(1)
1) وسائل الشيعة، ج12، تتمة كتاب الحج، أبواب احكام العشرة، باب151، ح1، ص277 و الكافي، ج2، ص356.
عبدالله بن سنان از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: اگر كسي مؤمني را به خاطر گناهي(1)[كه مرتكب شده] تعيير كند، نميميرد مگر اينكه خودش نيز مرتكب آن گناه شود.
تا اينجا كلام در مورد فحش و هُجر إخباري بود، حال اگر به صورت انشائي فحش بدهد؛ مثلاً بگويد بول به صورت فلاني ـ چون فحش يعني القبيح من القول و شامل انشائيات هم ميشود ـ آيا حكمش مانند فحش إخباري است؟
در پاسخ ميگوييم: فحش انشائي نسبت به مؤمن غير مجاهر به فسق، معلوم است كه جايز نيست و نسبت به مؤمن مجاهر به فسق هم ميتوانيم بگوييم جايز نيست؛ زيرا طبق برخي روايات صحيحه، اهانت به مؤمن مطلقاً حرام است، فقط اهانت در خصوص مواردي كه خود مؤمن علناً مرتكب ميشود، گفتيم اطلاقات ادلّه از فحش إخباري يا در قوّهي إخباري انصراف دارد. پس ادلّهي حرمت اهانت نسبت به فحشهاي انشايي اطلاق دارد و علي الاظهر حرام است، خصوصاً واژهها و عباراتي كه فطرت از
1) اين روايت نيز شاهد بر آن است كه موضوع در اين روايات، تعيير و اهانت مؤمن نه به خاطر ايمانش است، بلكه هر نوع تعيير و اهانتي حتّي نسبت به گناهي كه مرتكب شده، مصداق اين روايات بوده و حرام است.
استعمال آنها نفرت دارد و استعمال آنها استعمال خبائث است، مگر در موارد نادري كه از باب تزاحم ملتزم به جواز آن شويم.
و امّا فحش انشائي نسبت به مؤمن مبتدع هم ميگوييم اگر به عنوان نهي از منكر باشد، جايز بالمعني الاعم بوده و حتّي گاهي ممكن است واجب يا مستحب هم باشد.
و اگر هم به عنوان نهي از منكر نباشد، در صورتي كه عناوين ثانويهاي بر آن منطبق نباشد، باز نميتوانيم بگوييم حرمت دارد؛ چون اطلاقات ادلّهي حرمت فحش، تعيير، اهانت و ... محكوم صحيحهي داود بن سرحان است.(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِذَا رَأَيْتُمْ أَهْلَ الرَّيْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِي فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَكْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلِ فِيهِمْ وَ الْوَقِيعَةِ وَ بَاهِتُوهُمْ كَيْلَا يَطْمَعُوا فِي الْفَسَادِ فِي الْإِسْلَامِ وَ يَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا يَتَعَلَّمُونَ مِنْ بِدَعِهِمْ يَكْتُبِ اللَّهُ لَكُمْ بِذَلِكَ الْحَسَنَاتِ وَ يَرْفَعْ لَكُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِي الْآخِرَةِ.
نسبت به غير مؤمن هم حكم اينچنين است.
بله، اگر اين عبارات را آنقدر تكرار كند كه فحّاش، متفحّش و بذي اللسان بر او صدق كند، شايد خلاف بعضي روايات يا مجموع آنها باشد، مانند صحيحهي جابر بن عبدالله «إِنَ مِنْ شِرَارِ
1) وسائل الشيعة، ج16، كتاب الأَمر بالمعروف و النهي عن المنكر، أبواب الامر و النهي، باب 39، ص267 و الكافي، ج2، ص375:
رِجَالِكُمُ الْبَهَّاتَ الْجَرِيءَ الْفَحَّاشَ ...»(1)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: أَ لَا أُخْبِرُكُمْ بِشِرَارِ رِجَالِكُمْ؟ قُلْنَا: بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ: إِنَ مِنْ شِرَارِ رِجَالِكُمُ الْبَهَّاتَ الْجَرِيءَ الْفَحَّاشَ الْآكِلَ وَحْدَهُ وَ الْمَانِعَ رِفْدَهُ وَ الضَّارِبَ عَبْدَهُ وَ الْمُلْجِئَ عِيَالَهُ إِلَى غَيْرِهِ.
ـ هرچند بعيد نيست مقصود كسي باشد كه همهي اين صفات را جمع كرده است ـ و روايت سكوني «إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - كَانَ لَا يَقْبَلُ شَهَادَةَ فَحَّاشٍ وَ لَا ذِي مُخْزِيَةٍ فِي الدِّينِ»(2)مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - كَانَ لَا يَقْبَلُ شَهَادَةَ فَحَّاشٍ وَ لَا ذِي مُخْزِيَةٍ فِي الدِّينِ.
و موثقه يا صحيحهي أبي حمزه كه در آن شريرترين مردم را «الْمُتَفَحِّشُ اللَّعَّان»(3)وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - النَّاسَ فَقَالَ: أَ لَا أُخْبِرُكُمْ بِشِرَارِكُمْ؟ قَالُوا بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ: الَّذِي يَمْنَعُ رِفْدَهُ وَ يَضْرِبُ عَبْدَهُ وَ يَتَزَوَّدُ وَحْدَهُ فَظَنُّوا أَنَّ اللَّهَ لَمْ يَخْلُقْ خَلْقاً هُوَ شَرٌّ مِنْ هَذَا ثُمَّ قَالَ: أَ لَا أُخْبِرُكُمْ بِمَنْ هُوَ شَرٌّ مِنْ ذَلِكَ؟ قَالُوا: بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ: الَّذِي لَا يُرْجَى خَيْرُهُ وَ لَا يُؤْمَنُ شَرُّهُ فَظَنُّوا أَنَّ اللَّهَ لَمْ يَخْلُقْ خَلْقاً هُوَ شَرٌّ مِنْ هَذَا ثُمَّ قَالَ: أَ لَا أُخْبِرُكُمْ بِمَنْ هُوَ شَرٌّ مِنْ ذَلِكَ؟ قَالُوا: بَلَى قَالَ: الْمُتَفَحِّشُ اللَّعَّانُ الَّذِي إِذَا ذُكِرَ عِنْدَهُ الْمُؤْمِنُونَ لَعَنَهُمْ وَ إِذَا ذَكَرُوهُ لَعَنُوهُ.
معرفي شده است و روايتحلبي كه ميفرمايد براي عدّهاي عذاب اليم است از جمله «الْفَاحِشُ الْمُتَفَحِّش»(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِه] عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: ثَلَاثَةٌ لَا يَنْظُرُ اللَّهُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ لَا يُزَكِّيهِمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ الدَّيُّوثُ مِنَ الرِّجَالِ وَ الْفَاحِشُ الْمُتَفَحِّشُ وَ الَّذِي يَسْأَلُ النَّاسَ وَ فِي يَدِهِ ظَهْرُ غِنًى.
و غير اينها. هرچند باز ممكن است كسي ادعا كند كه اطلاق اين روايات، داراي مقيّد است و يا انصراف به فحش و بذاءتِ ناحق دارد، ولي به هر حال خلاف احتياط است.علاوه آنكه از بعض روايت استفاده ميشود فحش بيجا حتّي نسبت به كافر، خلاف كرائم اخلاقي مانند حلم، رفق و ... است، از جمله:
ـ صحيحهي زرارة:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: دَخَلَ يَهُودِيٌ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - وَ عَائِشَةُ عِنْدَهُ فَقَالَ: السَّامُ عَلَيْكُمْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: عَلَيْكُمْ ثُمَّ دَخَلَ آخَرُ فَقَالَ مِثْلَ ذَلِكَ فَرَدَّ عَلَيْهِ كَمَا رَدَّ عَلَى صَاحِبِهِ ثُمَّ دَخَلَ آخَرُ فَقَالَ مِثْلَ ذَلِكَ فَرَدَّ عَلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - كَمَا رَدَّ عَلَى صَاحِبَيْهِ فَغَضِبَتْ عَائِشَةُ
1) همان، ج9، كتاب الزكاة، أبواب الصدقة، باب31، ح10، ص438 و تفسير العياشي، ج1، ص179:
فَقَالَتْ: عَلَيْكُمُ السَّامُ وَ الْغَضَبُ وَ اللَّعْنَةُ يَا مَعْشَرَ الْيَهُودِ يَا إِخْوَةَ الْقِرَدَةِ وَ الْخَنَازِيرِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَا عَائِشَةُ إِنَّ الْفُحْشَ لَوْ كَانَ مُمَثَّلًا لَكَانَ مِثَالَ سَوْءٍ إِنَّ الرِّفْقَ لَمْ يُوضَعْ عَلَى شَيْءٍ قَطُّ إِلَّا زَانَهُ وَ لَمْ يُرْفَعْ عَنْهُ قَطُّ إِلَّا شَانَهُ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ مَا سَمِعْتَ إِلَى قَوْلِهِمْ السَّامُ عَلَيْكُمْ؟! فَقَالَ: بَلَى أَ مَا سَمِعْتِ مَا رَدَدْتُ عَلَيْهِمْ؟! فَقُلْتُ: عَلَيْكُمْ فَإِذَا سَلَّمَ عَلَيْكُمْ مُسْلِمٌ فَقُولُوا: سَلَامٌ عَلَيْكُمْ فَإِذَا سَلَّمَ عَلَيْكُمْ كَافِرٌ فَقُولُوا: عَلَيْكَ.(1)
زرارة از امام باقر- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: فردي يهودي بر پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - در حالي كه عائشه در كنارشان بود داخل شد و [با جسارت به جاي السلام عليكم] گفت: السام عليك [سام به معناي مرگ است] حضرت در پاسخ فرمودند: و عليكم. فرد ديگري [يهودي] وارد شد و مثل فرد قبلي گفت [السام عليكم] حضرت هم همانطور پاسخ فرمودند [يعني فرمودند عليكم]. باز فرد ديگري وارد شد و او هم مثل دو نفر قبلي گفت و حضرت هم همان پاسخ را دادند تا اينكه عائشه غضب كرد و گفت: عليكم السام و الغضب و اللعنة، اي يهوديان، اي برادران ميمون و خوك! حضرت به عائشه فرمودند: اي عائشه! فحش اگر ممثل و
1) همان، ج12، تتمة كتاب الحج، أبواب احكام العشرة، باب49، ح4، ص78 و الكافي، ج2، ص648.
مجسم ميشد به شكل بدي ممثل ميشد! رفق و مدارا بر چيزي گذاشته نميشود مگر آنكه باعث زينت آن ميشود [يعني اينجا مناسب رفق و مدارا بود] عائشه گفت: يارسول الله! مگر نشنيديد كه گفتند: السام عليكم؟ حضرت فرمودند: بله [شنيدم] ولي مگرنشنيدي چه پاسخ دادم؟ گفتم: عليكم [سپس يك قاعدهي كلي ميفرمايند] اگر مسلماني بر شما سلام كرد در جوابش بگوييد: سلامٌ عليكم و اگر كافري سلام كرد در جواب فقط بگوييد: عليك.
از اين روايت نميتوانيم استفادهي حرمت فحش به كفار كنيم، ولي استفاده ميشود مناسب است در موارد خاصي به خاطر رفق، مدارا و ... از الفاظ زشت و قبيح استفاده نشود، ولي اگر هيچ يك از اين جهات نباشد، نه تنها مرجوح نيست بلكه رجحان هم دارد؛ چون خداوند متعال استعمال كرده است، مانند آيهي شريفهي <مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً>(1)و <فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ>(2)
1) سورهي جمعه، آيهي5: (مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمينَ)
2) سورهي اعراف، آيهي176: (وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ)
مسألهي(1)مورد ابتلايي كه از صدر اسلام تا كنون مطرح بوده و تقريباً هيچ مسلماني از آن فارغ نيست، بحث بيع مصحف است كه آيا خريد و فروش قرآن جايز است يا چنانكه عدهاي ميگويند حرام است؟ كما اينكه امروزه نيز خريد و فروش قرآن مرسوم نيست و به صورت هديه معاوضه ميشود.
مرحوم شيخ اعلامي را نام ميبرد كه تصريح به حرمت بيع مصحف كردهاند:
صرّح جماعة كما عن النهاية و السرائر و التذكرة و الدروس و جامع المقاصد بحرمة بيع المصحف و المراد به كما صرّح به في الدروس خطه و ظاهر المحكي عن نهاية الإحكام اشتهارها بين الصحابة،
1) شيخ انصاري- قدس سره - اين مسأله را در خاتمهي مكاسب محرمه مطرح كرده است.
حيث تمسّك على الحرمة بمنع الصحابة، و عليه تدلّ ظواهر الأخبار المستفيضة.(1)
در بين اين اعلام ابن ادريس هم كه به اخبار آحاد عمل نميكند، قائل به حرمت بيع مصحف شده در حالي كه مستند حرمت، اخبار آحاد است. البته همانطور كه شيخ ميفرمايد علامه- قدس سره - در نهاية الاحكام(2)
بيع المصحف و شراؤه حرام، بل يباع الجلد و الورق، لمنع الصحابة منه و لم يعلم لهم مخالف، و لأنه يشتمل على كلام اللّه فيجب صيانته عن البيع و الابتذال.
به منع صحابه نيز استناد كرده، هرچند منع صحابه در حدّي نيست كه بتواند مدرك حكم باشد. بنابراين عمده دليل بر حرمت، روايات است و همانطور كه مرحوم شيخ ميفرمايد اخبار ظهور در حرمت دارد، هرچند ايشان در نهايت به خاطر بعضي وجوه اعتباري از إفتاء به حرمت صرف نظر ميكند.در مقابل، عدهاي مانند علامهي بحرالعلوم، صاحب جواهر- قدس سرهما - و بعض متأخرين و معاصرين قائل به كراهت و عدم حرمت بيع مصحف شدهاند و مستند آنها نيز بعضي روايات است كه دالّ بر جواز بيع مصحف است.
بنابراين رسيدگي به اين مسأله با اين ابتلاء فراگير و اختلافي كه در فتوا وجود دارد، داراي اهميت ويژه است.
براي رسيدگي به اين مسأله، اوّل روايات دالّ بر حرمت و
سپس روايات دالّ بر جواز را بررسي ميكنيم.
اين روايات را صاحب وسائل- قدس سره - در بابي با عنوان «بَابُ عَدَمِ جَوَازِ بَيْعِ الْمُصْحَفِ وَ جَوَازِ بَيْعِ الْوَرَقِ وَ الْجِلْدِ وَ نَحْوِهِمَا وَ أَخْذِ الْأُجْرَةِ عَلَى كِتَابَتِهِ» جمعآوري كرده كه معلوم ميشود فتواي ايشان نيز حرمت است. اين روايات عبارتند از:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ(1)
از لحاظ علمي هم فقيه بزرگي بود و نظارت بر عملكرد علماء و اهل حديث داشت و اگر كسي از ضعفاء نقل ميكرد، هرچند شخصيت مهمي بود تا مرحلهي تبعيد او هم پيش ميرفت، به عنوان مثال احمد بن محمد بن خالد البرقي را كه «يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل و كان لا يبالي عمن يأخذ علي طريقة اهل الاخبار» از قم بيرون كرد، هرچند بعداً پشيمان شد و عذر خواهي كرد و در تشييع جنازهي او حافياً و حاسراً (پا برهنه و سر برهنه) حاضر شد ـ تا زمان رضاخان ملعون كه فرهنگ غرب را به ارمغان آورد، سر برهنه بودن يك نوع عيب بود و جز در موارد خاص، كسي سر برهنه نبود ـ يكي ديگر از كساني كه احمد بن محمد بن عيسي او را از قم اخراج كرد، سهل بن زياد آدمي است كه نجاشي ميفرمايد: «و كان احمد بن محمد بن عيسي يشهد عليه بالغلو و الكذب و أخرجه من قم الي الري». همچنين محمد بن علي معروف به ابا سمينه را هم از قم اخراج كرد كه نجاشي در اين مورد ميفرمايد: «و كان [محمد بن علي] ورد قم و قد اشتهر بالكذب بالكوفة و نزل على أحمد بن محمد بن عيسى مدة، ثم تشهر بالغلو، فجفا، و أخرجه أحمد بن محمد بن عيسى عن قم و له قصة».
به هر حال عبدالله بن محمد هرچند در خانوادهي بزرگي بوده، ولي توثيقي از ايشان به ما نرسيده است.
عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ1) مراد از عبدالله بن محمد در اينجا عبدالله بن محمد بن عيسي ملقب به «بنان» است كه برادر احمد بن محمد بن عيسي الاشعري القمي است. خانوادهي ايشان اهل علم بودند، پدرش محمد بن عيسي، وجه الاشاعره، شيخ القميين و متقدم عند السلطان بود. برادرش احمد بن محمد بن عيسي نيز شيخ قم، وجه و فقيه قم و الرئيس الذي يلقي السلطان بها بود؛ يعني وقتي سلطان به قم ميآمد با احمد بن محمد بن عيسي كه بزرگ و رئيس قم بود ديدار ميكرد.
الرَّحْمَنِ بْنِ سَيَابَةَ(1)
لم نجد رواية أبان ـ و هو ابن عثمان ـ عن عبد الرحمن بن سليمان في موضعٍ. بل روى هو عن عبد اللَّه بن سليمان في بعض الأسناد، و مضمون الخبر ورد في التهذيب، ج6، ص 365، ح1050 عن الحسين بن سعيد ـ و قد عبّر عنه بالضمير ـ عن فضالة عن أبان عن أبي عبد اللَّه بن سليمان ـ لكن لم يرد لفظة «أبي» في بعض نسخ التهذيب، كما أنّه لم يذكر في الوسائل، ج17، ص159، ح22240 ـ فلا يبعد أن يكون الصواب في ما نحن فيه أيضاً هو عبد اللَّه بن سليمان.
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: إِنَّ الْمَصَاحِفَ لَنْ تُشْتَرَى فَإِذَا اشْتَرَيْتَ فَقُلْ: إِنَّمَا أَشْتَرِي مِنْكَ الْوَرَقَ وَ مَا فِيهِ مِنَ الْأَدِيمِ(2)الأَدِيمُ: الجِلْد ما كان، و قيل: الأَحْمَر، و قيل: هو المَدْبوغُ، و قيل: هو بعد الأَفيق، و ذلك إِذا تَمَّ و احْمَرَّ ... و الأَدَمَةُ: باطنُ الجلْد الذي يَلي اللحم و البَشَرةُ ظاهرها، و قيل: ظاهرهُ الذي عليه الشعَر و باطنه البَشَرة ... و أَدِيمُ كل شيء: ظاهِرُ جلْدِه. و أَدَمَةُ الأَرض: وجهُها؛ قال الجوهري: و ربما سمي وجْهُ الأَرض أَديماً.
وَ حِلْيَتَهُ وَ مَافِيهِ مِنْ عَمَلِ يَدِكَ بِكَذَا وَ كَذَا.(1)
عبدالرحمان بن سيابه ميگويد از امام صادق- عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: مصاحف هرگز خريداري نميشوند، پس هرگاه خريدي بگو من از تو ورق و اديم (پوست دباغي شده كه جلد قرآن است) و تزيينات آن و آنچه با دستت انجام دادي ـ مثلاً تنظيم و صحافي كردي ـ را در مقابل فلان مقدار ميخرم.
اين روايت از لحاظ سند به خاطر عبدالله بن محمد و عبدالرحمان بن سيابه ناتمام است، ولي دلالت آن بر حرمت بيع مصحف تمام است؛ زيرا حضرت با لحن محكمي ميفرمايند: مصاحف هرگز خريداري نميشود و اگر كسي ميخواهد بخرد بايد ورق، اديم، حليه و ... را بخرد.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ بَيْعِ الْمَصَاحِفِ وَ شِرَائِهَا فَقَالَ: لَا تَشْتَرِ كِتَابَ اللَّهِ وَ لَكِنِ اشْتَرِ الْحَدِيدَ وَ
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب31، ح1، ص158 و الكافي، ج5، ص121.
الْوَرَقَ وَ الدَّفَّتَيْنِ وَ قُلْ أَشْتَرِي مِنْكَ هَذَا بِكَذَا وَ كَذَا.(1)
سماعة بن مهران ميگويد از خدمت امام صادق- عليه السلام - دربارهي خريد و فروش مصاحف سؤال كردم حضرت فرمودند: كتاب الله را نخر لكن ورق و جلد و آهن (آهني كه در آن به كار رفته) را بخر.
اين روايت از لحاظ سند تمام است، هرچند در مورد عثمان بن عيسي مدتي توقف داشتيم ولي با تأمل بيشتر به اين نتيجه رسيديم كه روايات ايشان قابل اعتماد است؛ چون شيخ ميفرمايد طائفه به روايات ايشان عمل ميكنند و دربارهي روايات قدح صحبت كرديم.
اين روايت ظهور در حرمت اشتراء مصحف دارد؛ چون حضرت از آن نهي ميكنند.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ بَيْعِ الْمَصَاحِفِ وَ شِرَائِهَا فَقَالَ: لَا تَشْتَرِ كَلَامَ اللَّهِ وَ لَكِنِ اشْتَرِ الْحَدِيدَ وَ الْجُلُودَ وَ الدَّفْتَرَ وَ قُلْ أَشْتَرِي هَذَا مِنْكَ بِكَذَا وَ كَذَا.(2)
اين روايت آنطور كه صاحب وسائل نقل كرده مضمره
است، ولي در مصدر «عَمَّنْ سَمِعَهُ»(1)
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَمَّنْ سَمِعَهُ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ بَيْعِ الْمَصَاحِفِ ... .
دارد كه در اين صورت مرسله هم ميشود و از لحاظ مضمون مثل روايت سابق است.مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شِرَاءِ الْمَصَاحِفِ فَقَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَشْتَرِيَ فَقُلْ أَشْتَرِي مِنْكَ وَرَقَهُ وَ أَدِيمَهُ وَ عَمَلَ يَدِكَ بِكَذَا وَ كَذَا.(2)
عبدالله بن سليمان ميگويد از ايشان دربارهي خريد قرآن سؤال كردم فرمود: وقتي ميخواهي بخري بگو من ورق و اديم و آنچه با دستت انجام دادي را در مقابل اين مقدار ميخرم.
اين روايت از لحاظ سند به خاطر عبدالله بن سليمان ناتمام است [علاوه آنكه مضمره است] و از لحاظ دلالت بر حرمت نيز ضعيف و قابل مناقشه است.
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ] عَنِ النَّضْرِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ جَرَّاحٍ
الْمَدَائِنِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي بَيْعِ الْمَصَاحِفِ قَالَ: لَا تَبِعِ الْكِتَابَ وَ لَا تَشْتَرِهِ وَ بِعِ الْوَرَقَ وَ الْأَدِيمَ وَ الْحَدِيدَ.(1)
جراح المدائني ميگويد امام صادق- عليه السلام - درباره بيع مصاحف فرمودند: كتاب [كه مراد يا قرآن است يا مكتوب و خط قرآن] را نفروش و نخر، بلكه ورق و اديم و حديد را بفروش.
اين روايت از لحاظ سند به خاطر قاسم بن سليمان و جراح المدائني ناتمام است، ولي از لحاظ دلالت تمام است و ظهور در حرمت دارد.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الرَّازِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ زُرْعَةَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - يَقُولُ: لَا تَبِيعُوا الْمَصَاحِفَ فَإِنَّ بَيْعَهَا حَرَامٌ قُلْتُ: فَمَا تَقُولُ فِي شِرَائِهَا؟ قَالَ: اشْتَرِ مِنْهُ الدَّفَّتَيْنِ وَ الْحَدِيدَ وَ الْغِلَافَ وَ إِيَّاكَ أَنْ تَشْتَرِيَ مِنْهُ الْوَرَقَ وَ فِيهِ الْقُرْآنُ مَكْتُوبٌ فَيَكُونَ عَلَيْكَ حَرَاماً وَ عَلَى مَنْ بَاعَهُ حَرَاماً.(2)
سماعة بن مهران ميگويد از امام صادق- عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: مصاحف را نفروشيد چرا كه بيعش حرام است، عرض كردم دربارهي خريد آن چه ميفرماييد؟ فرمودند: جلد و حديد و غلاف را خريداري كن. بپرهيز از اينكه ورقي را كه در آن قرآن مكتوب است بخري كه در اين صورت هم بر تو و هم بر كسي كه فروخته حرام خواهد شد.
اين روايت را شيخ با سند خود از محمد بن احمد بن يحيي ـ صاحب نوادر الحكمة (معروف به دبة الشبيب) ـ نقل ميكند كه سند شيخ به ايشان در تهذيب(1)
تهذيب الأحكام، المشيخة، ص71:
و ما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن احمد بن يحيى الأشعرى فقد اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن ابي جعفر محمد بن الحسين بن سفيان عن احمد بن ادريس عن محمد بن احمد بن يحيى.
و اخبرنا ابو الحسين بن ابى جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن يحيى و احمد بن ادريس جميعا عن محمد بن احمد بن يحيى
و اخبرني به أيضا الحسين بن عبيد اللّه عن احمد بن محمد بن يحيى عن ابيه محمد بن يحيى عن محمد بن احمد بن يحيى.
و اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن ابي محمد الحسن بن حمزة العلوي و ابي جعفر محمد ابن الحسين البزوفري جميعا عن احمد بن ادريس عن محمد بن احمد بن يحيى.
سند جناب شيخ- قدس سره - در الفهرست نيز به جميع كتب و روايات محمد بن احمد بن يحيي تمام است:
الفهرست، ص144:
أخبرنا بجميع كتبه و رواياته عدة من أصحابنا عن أبي المفضل عن ابن بطة القمي عن محمد بن أحمد بن يحيى.
و أخبرنا بها أيضا، الحسين بن عبيد الله و ابن أبي جيد جميعا عن أحمد بن محمد بن يحيى عن أبيه عن محمد بن أحمد بن يحيى.
و أخبرنا بها جماعة عن أبي جعفر ابن بابويه عن أبيه، و محمد بن الحسن عن أحمد بن إدريس، و محمد بن يحيى عنه.
رجال النجاشي، ص64:
الحسن بن حمزة بن علي بن عبد الله بن محمد بن الحسن بن الحسين بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب عليهم السلام أبو محمد الطبري، يعرف بالمرعش، كان من أجلاء هذه الطائفة و فقهائها، قدم بغداد و لقيه شيوخنا في سنة ست و خمسين و ثلاثمائة، و مات في سنة ثماني و خمسين و ثلاثمائة. له كتب منها: ... أخبرنا بها شيخنا أبو عبد الله و جميع شيوخنا رحمهم الله.
الفهرست، ص52:
الحسن بن حمزة العلوي الطبري، يكنى أبا محمد، كان فاضلا أديبا عارفا فقيها زاهدا ورعا كثير المحاسن، له كتب و تصانيف كثيرة، منها كتاب المبسوط، كتاب المفتخر، و غير ذلك، أخبرنا بجميع كتبه و رواياته جماعة من أصحابنا منهم الشيخ المفيد أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد الله و أحمد بن عبدون عن أبي محمد الحسن بن حمزة العلوي سماعا منه و إجازة في سنة ست و خمسين.
تمام است، محمد بن احمد بن1) جناب شيخ- قدس سره - در التهذيب به محمد بن احمد بن يحيي چهار طريق ارائه ميدهد كه طريق اوّل ايشان به خاطر محمد بن الحسين بن سفيان ناتمام است، طريق دوم ايشان به خاطر ابن ابي جيد ناتمام است. طريق سوم به خاطر احمد بن محمد بن يحيي ناتمام است، امّا طريق چهارم ايشان تمام است و الحسن بن الحمزه توثيق دارد. بنابراين سند شيخ به محمد بن احمد بن يحيي تمام است.
يحيي نيز از ابوعبدالله الرازي نقل ميكند كه توثيق ندارد و جناب
محمد بن الحسن بن الوليد ايشان را از رجال نوادر الحكمة استثناء كرده است، ايشان هم از الحسن بن علي بن ابي حمزة البطائني ـ فرزند علي بن ابي حمزه بطائني كذاب و ملعون ـ نقل ميكند كه توثيق ندارد. پس اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.
اين روايت بالصراحة دال بر حرمت است؛ زيرا اوّل نهي از بيع مصاحف ميكند و ميفرمايد «لَا تَبِيعُوا الْمَصَاحِف» سپس تعليل به حرام بودن آن ميكند «فَإِنَّ بَيْعَهَا حَرَام»، در مورد اشتراء هم ميفرمايد: «إِيَّاكَ أَنْ تَشْتَرِي» كه ظهور در حرمت دارد و در نهايت هم تأكيد ميكند «فَيَكُونَ عَلَيْكَ حَرَاماً وَ عَلَى مَنْ بَاعَهُ حَرَاما».
ممكن است كسي از اين روايت استفاده كند حتّي خريد و فروش ورق قرآن هم جايز نيست؛ زيرا ابتدا ميفرمايد: «اشْتَرِ مِنْهُ الدَّفَّتَيْنِ وَ الْحَدِيد وَ الْغِلَافَ» و ورق را ذكر نميفرمايد، سپس هم تصريح ميكند «اِيَّاكَ أَنْ تَشْتَرِيَ مِنْهُ الْوَرَقَ وَ فِيهِ الْقُرْآنُ مَكْتُوبٌ»؛ يعني حتّي كسي ورق قرآن را بما هو ورق بخرد جايز نيست، ولي روايات ديگر ميتواند قرينه باشد كه منظور ورق بما فيه القران مكتوب است. اين نيز استفاده ميشود كه جزءِ قرآن هم فروشش جايز نيست؛ مثلاً كسي آيت الكرسي را در ورقي بنويسد و خريد و فروش كند جايز نيست.
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ غَالِبِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَوْحِ بْنِ عَبْدِ الرَّحِيمِ(1)
روح بن عبد الرحيم شريك المعلى بن خنيس كوفي، ثقة، روى عن أبي عبد الله- عليه السلام -. (رجال النجاشي، ص168)
معلّي بن خنيس كه پيشكار حضرت بود، از شيعيان تند و تيزي بود كه گاهي هم رعايت تقيه نميكرد. وقتي معلّي بن خنيس به دستور داود بن علي والي مدينه به شهادت رسيد، حضرت خيلي تحت تأثير قرار گرفتند و داود بن علي را نفرين فرمودند كه بلافاصله به درك واصل شد. به هر حال معلي بن خنيس انسان جليل القدري بوده، ولي در بحثي كه قبلاً به طور مفصل دربارهي ايشان مطرح كرديم نتوانستيم وثاقتش را احراز كنيم، هرچند بعضي ايشان را توثيق ميكنند.
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شِرَاءِ الْمَصَاحِفِ وَ بَيْعِهَا؟ فَقَالَ: إِنَّمَا كَانَ يُوضَعُ الْوَرَقُ عِنْدَ الْمِنْبَرِ وَ كَانَ مَا بَيْنَ الْمِنْبَرِ وَ الْحَائِطِ قَدْرَ مَا تَمُرُّ الشَّاةُ أَوْ رَجُلٌ مُنْحَرِفٌ قَالَ: فَكَانَ الرَّجُلُ يَأْتِي فَيَكْتُبُ مِنْ ذَلِكَ ثُمَّ إِنَّهُمُ اشْتَرَوْا بَعْدُ قُلْتُ فَمَا تَرَى فِي ذَلِكَ؟ فَقَالَ لِي: أَشْتَرِي أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ1) روح بن عبدالرحيم رفيق معلّي بن خنيس كارگزار امام صادق- عليه السلام - است كه توثيق دارد.
أَبِيعَهُ قُلْتُ :فَمَا تَرَى أَنْ أُعْطِيَ عَلَى كِتَابَتِهِ أَجْراً؟ قَالَ: لَا بَأْسَ وَ لَكِنْ هَكَذَا كَانُوا يَصْنَعُونَ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ نَحْوَهُ.(1)
روح بن عبدالرحيم ميگويد از امام صادق- عليه السلام - دربارهي خريد و فروش مصاحف سؤال كردم، فرمودند: [قبلاً اينطور مرسوم بود] ورق نزد منبر گذاشته ميشد و ما بين منبر و ديوار به اندازهي محل عبور يك گوسفند يا انسانِ مايل جا بود و فرد آنجا ميرفت و قرآن كتابت ميكرد [و اينطور صاحب قرآن ميشد] ولي بعد از آن خريداري مرسوم شد [روح بن عبدالرحيم ميگويد] عرض كردم نظرتان دربارهي آن چيست؟ [يعني خريد و فروش جايز است يا خير؟] فرمودند: اينكه قرآن را بخرم نزد من محبوبتر است از اينكه قرآن را بفروشم. عرض كردم: نظرتان دربارهي پرداخت اجرت بر كتابت قرآن چيست؟ فرمودند: اشكالي ندارد و لكن قبلاً اينطور ميكردند [يعني هر كسي قرآن ميخواست، ما بين منبر و حائط مينوشت و اينطور صاحب قرآن ميشد نه با إشتراء].
اين روايت از لحاظ سند تمام است و به روشني دلالت ميكند بيع مصحف جايز است؛ زيرا حضرت ميفرمايند: «أَشْتَرِي أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَبِيعَهُ» و چون هر شرائي مستلزم بيع است، پس بايد
1) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب31، ح4، ص158 و الكافي، ج5، ص121.
بيع نيز حلال باشد و الا اگر بيع جايز نباشد از آنجا كه شراء مصداق إعانهي بر اثم ميشود، جايز نخواهد بود. بنابراين جواز شراء مستلزم جواز بيع نيز هست، امّا چون قرآن داراي ارزش معنويي بسيار بالايي است مناسب است فروخته نشود و مانند آن است كه در روايات وارد شده كسي كه داراي باغي است آن را نفروشد، مگر اينكه به جاي آن باغ ديگري بخرد(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يُوسُفَ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ عَنْ هِشَامِ بْنِ أَحْمَرَ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ- عليه السلام - قَالَ: ثَمَنُ الْعَقَارِ مَمْحُوقٌ إِلَّا أَنْ يُجْعَلَ فِي عَقَارٍ مِثْلِهِ.
همان، ح8 و الكافي، ج5، ص92:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: إِنَّ لِيَ أَرْضاً تُطْلَبُ مِنِّي وَ يُرَغِّبُونِّي فَقَالَ لِي: يَا أَبَا سَيَّارٍ أَمَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَنْ بَاعَ الْمَاءَ وَ الطِّينَ وَ لَمْ يَجْعَلْ مَالَهُ فِي الْمَاءِ وَ الطِّينِ ذَهَبَ مَالُهُ هَبَاءً؟ قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي أَبِيعُ بِالثَّمَنِ الْكَثِيرِ وَ أَشْتَرِي مَا هُوَ أَوْسَعُ رُقْعَةً مِنْهُ فَقَالَ: لَا بَأْسَ.
لسان العرب، ج4، ص597:
العَقارُ، بالفتح، الضَّيْعة و النخل و الأَرض و نحو ذلك.
، و در اينجا هم اگر كسي قرآن دارد آن را نفروشد بلكه نگه دارد و تلاوت كند يا به فرزندان خود هديه كند يا وقف كند.پس اين روايت به روشني دلالت ميكند بيع و شراء مصحف جايز است.
1) همان، باب24، ح7، ص71 و الكافي، ج5، ص92:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ عَنْ سَابِقٍ السِّنْدِيِّ عَنْ عَنْبَسَةَ الْوَرَّاقِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَقُلْتُ: أَنَا رَجُلٌ أَبِيعُ الْمَصَاحِفَ فَإِنْ نَهَيْتَنِي لَمْ أَبِعْهَا فَقَالَ: أَ لَسْتَ تَشْتَرِي وَرَقاً وَ تَكْتُبُ فِيهِ؟ قُلْتُ: بَلَى وَ أُعَالِجُهَا قَالَ: لَا بَأْسَ بِهَا.(1)
عنبسة الوراق ميگويد خدمت امام صادق- عليه السلام - عرض كردم من مصاحف را ميفروشم، اگر از آن نهي كنيد ديگر نميفروشم. حضرت فرمودند: آيا غير از اين است كه ورق را ميخري و در آن كتابت [قرآن] ميكني؟ عرض كردم: بله و درستش هم ميكنم [صحافي ميكنم] فرمودند: اشكالي ندارد.
اين روايت از لحاظ سند به خاطر بعض مجاهيل و مضعفين ناتمام است(2)ولي دلالتش بر جواز تمام است؛ زيرا ميفرمايد: «لَا بَأْسَ بِهَا».
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ] عَنِ النَّضْرِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ بَيْعِ الْمَصَاحِفِ وَ شِرَائِهَا فَقَالَ: إِنَّمَا كَانَ يُوضَعُ عِنْدَ الْقَامَةِ(1)
تهذيب الأحكام، ج2، ص19:
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ وَقْتِ الظُّهْرِ فَقَالَ: ذِرَاعٌ مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ وَ وَقْتُ الْعَصْرِ ذِرَاعٌ مِنْ وَقْتِ الظُّهْرِ فَذَلِكَ أَرْبَعَةُ أَقْدَامٍ مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ وَ قَالَ زُرَارَةُ: قَالَ لِي أَبُو جَعْفَرٍ- عليه السلام - حِينَ سَأَلْتُهُ عَنْ ذَلِكَ: إِنَّ حَائِطَ مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - كَانَ قَامَةً فَكَانَ إِذَا مَضَى مِنْ فَيْئِهِ ذِرَاعٌ صَلَّى الظُّهْرَ وَ إِذَا مَضَى مِنْ فَيْئِهِ ذِرَاعَانِ صَلَّى الْعَصْرَ ثُمَّ قَالَ: أَ تَدْرِي لِمَ جُعِلَ الذِّرَاعُ وَ الذِّرَاعَانِ؟ قُلْتُ: لِمَ جُعِلَ ذَلِكَ؟ قَالَ: لِمَكَانِ النَّافِلَةِ فَإِنَّ لَكَ أَنْ تَنْتَفِلَ مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ إِلَى أَنْ يَمْضِيَ الْفَيْءُ ذِرَاعاً فَإِذَا بَلَغَ فَيْئُكَ ذِرَاعاً مِنَ الزَّوَالِ بَدَأْتَ بِالْفَرِيضَةِ وَ تَرَكْتَ النَّافِلَةَ قَالَ ابْنُ مُسْكَانَ وَ حَدَّثَنِي بِالذِّرَاعِ وَ الذِّرَاعَيْنِ سُلَيْمَانُ بْنُ خَالِدٍ وَ أَبُو بَصِيرٍ الْمُرَادِيُّ وَ حُسَيْنٌ صَاحِبُ الْقَلَانِسِ وَ ابْنُ أَبِي يَعْفُورٍ وَ مَنْ لَا أُحْصِيهِ مِنْهُمْ.
وَ الْمِنْبَرِ قَالَ: كَانَ بَيْنَ الْحَائِطِ وَ الْمِنْبَرِ قَيْدُ مَمَرِّ شَاةٍ وَ رَجُلٍ وَ هُوَ مُنْحَرِفٌ فَكَانَ الرَّجُلُ يَأْتِي فَيَكْتُبُ الْبَقَرَةَ وَ يَجِيءُ آخَرُ فَيَكْتُبُ السُّورَةَ كَذَلِكَ كَانُوا ثُمَّ إِنَّهُمُ اشْتَرَوْا بَعْدَ ذَلِكَ فَقُلْتُ: فَمَا تَرَى1) مراد از قامت، ديوار مسجد است و به اين خاطر قامت گفته ميشود كه «كان حائط مسجد رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - قدر قامة» و آن به عنوان شاخصي بود براي تعيين وقت نماز، وقت فضيلت و اوقات نوافل؛ يعني اينكه گفته ميشود مثلاً وقت فضيلت نماز ظهر ياعصر چند قدم است، با آن شاخص شنجيده ميشود كه به اندازهي قامت افراد متوسط است.
فِي ذَلِكَ فَقَالَ: أَشْتَرِيهِ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَبِيعَهُ.(1)
ابوبصير ميگويد: از خدمت امام صادق- عليه السلام - دربارهي خريد و فروش مصاحف سؤال كردم فرمودند: [قبلاً ورق] بين منبر و ديوار گذاشته ميشد و فرمودند: بين منبر و ديوار فاصلهاي به اندازهي عبور گوسفند يا انسان مايل وجود داشت و در آنجا مثلاً كسي سورهي بقره را مينوشت، اينطور مرسوم بود ولي بعداً خريد و فروش رسم شد. عرض كردم: نظر شما دربارهي آن [خريد و فروش مصحف] چيست؟ فرمودند: اينكه بخرم نزد من محبوبتر است از اينكه بفروشم.
مضمون اين روايت و دلالت آن بر جواز بيع و شراء مانند موثقهي روح بن عبدالرحيم است؛ فقط ذيلي كه مربوط به پرداخت اجرت بر كتابت در موثقهي روح بن عبدالرحيم بود، اين روايت آن را ندارد.
در بين روايات دالّ بر حرمت، فقط يك روايت از لحاظ سند تمام بود و بقيه به عنوان مؤيد بود، در بين روايات دالّ بر جواز نيز دو روايت از لحاظ سند تمام بود كه هر دو به يك مضمون بودند و روايت ديگري هم وجود داشت كه به عنوان مؤيد بود.
جمع بين اين دو دسته روايات اقتضاء ميكند روايات مانعه را حمل بر كراهت كنيم؛ زيرا دلالت اين روايات بر حرمت بيش از
1) همان، ح8، ص160 و تهذيب الاحكام، ج6، ص366.
ظهور نيست؛ چون در روايت عبدالرحمان بن سيابه [سليمان] فرمود: «إِنَ الْمَصَاحِفَ لَنْ تُشْتَرَى» كه جملهي خبري در مقام انشاء به كار رفته و در واقع نهي است، پس ظهور در حرمت دارد، بقيهي روايات هم به صورت نهي بود كه آنها هم ظهور در حرمت دارد. بله، روايت سماعة بن مهران صراحت در حرمت دارد؛ چون تعبيرات شديدي به كار برده و لفظ حرمت هم چند مرتبه در آن تكرار شده، ولي با اين حال قابليت حمل بر كراهت شديد را دارد ـ نظير آن را مثلاً در مورد غسل جمعه داريم كه در روايت در عِداد غسلهاي واجب شمرده شده و «واجبٌ»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ غُسْلِ الْجُمُعَةِ فَقَالَ: وَاجِبٌ فِي السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ إِلَّا أَنَّهُ رُخِّصَ لِلنِّسَاءِ فِي السَّفَرِ لِقِلَّةِ الْمَاءِ وَ قَالَ: غُسْلُ الْجَنَابَةِ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ الْحَائِضِ إِذَا طَهُرَتْ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ الِاسْتِحَاضَةِ وَاجِبٌ إِذَا احْتَشَتْ بِالْكُرْسُفِ فَجَازَ الدَّمُ الْكُرْسُفَ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ غُسْلُ النُّفَسَاءِ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ الْمَوْلُودِ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ الْمَيِّتِ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ مَنْ غَسَّلَ الْمَيِّتَ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ الْمُحْرِمِ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ يَوْمِ عَرَفَةَ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ الزِّيَارَةِ وَاجِبٌ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ غُسْلُ دُخُولِ الْبَيْتِ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ دُخُولِ الْحَرَمِ يُسْتَحَبُّ أَنْ لَا تَدْخُلَهُ إِلَّا بِغُسْلٍ وَ غُسْلُ الْمُبَاهَلَةِ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ الِاسْتِسْقَاءِ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ أَوَّلِ لَيْلَةٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُسْتَحَبٌّ وَ غُسْلُ لَيْلَةِ إِحْدَى وَ عِشْرِينَ سُنَّةٌ وَ غُسْلُ لَيْلَةِ ثَلَاثٍ وَ عِشْرِينَ سُنَّةٌ لَا تَتْرُكْهَا لِأَنَّهُ يُرْجَى فِي إِحْدَاهُنَّ لَيْلَةُ الْقَدْرِ وَ غُسْلُ يَوْمِ الْفِطْرِ وَ غُسْلُ يَوْمِ الْأَضْحَى سُنَّةٌ لَا أُحِبُّ تَرْكَهَا وَ غُسْلُ الِاسْتِخَارَةِ يُسْتَحَبُّ.
بر آن1) وسائل الشيعة، ج3، تتمة كتاب الطهارة، ابواب اغسال المسونة، باب1، ح3، ص303 و تهذيب الاحكام، ج1، ص104:
اطلاق شده، ولي با اين حال حمل بر استحباب ميكنيم و تعبير به وجوب را ميگوييم يا به خاطر تغليب بوده يا به خاطر شدت استحباب ـ و مهم آنكه از لحاظ سند نيز ناتمام است. پس روايات مانعه كه حجّت است، بيش از ظهور در حرمت ندارد.
ولي روايات مجوّزه، نص ـ يا قريب به نص ـ در جواز بيع مصحف است. بنابراين طبق قاعدهي حمل ظاهر بر نص يا اظهر(1)، نتيجه اين ميشود كه روايات مانعه حمل بر كراهت ميشود.
مرحوم شيخ- قدس سره - وجه جمع ديگري ارائه ميدهد و آن اينكه روايات مجوّزه حمل بر بيع ورق، جلد، اديم و عمل يد ميشود و روايات مانعه بر ظهور در حرمت بيع مصحف باقي ميماند.(2)
و كيف كان، فالحكم في المسألة واضح بعد الأخبار و عمل من عرفت، حتّى مثل الحلّي الذي لا يعمل بأخبار الآحاد.
و ربّما يتوهّم هنا ما يصرف هذه الأخبار عن ظواهرها، مثل رواية أبي بصير ... . و مثله رواية روح بن عبد الرحيم، و زاد فيه: «قلت: فما ترى أن اعطي على كتابته أجراً؟ قال: لا بأس، و لكن هكذا كانوا يصنعون»، فإنّها تدلّ على جواز الشراء من جهة حكايته عن المسلمين بقوله: «ثمّ إنّهم اشتروا بعد ذلك»، و قوله: «أشتريه أحبّ إليّ من أن أبيعه»، و نفي البأس عن الاستئجار لكتابته، كما في أخبار أُخر غيرها، فيجوز تملّك الكتابة بالأُجرة، فيجوز وقوع جزء من الثمن بإزائها عند بيع المجموع المركب منها و من القرطاس و غيرهما.
تفصيل كلام مرحوم شيخ به اين صورت است كه ايشان ابتدا دلالت موثقهي روح بن عبدالرحيم و صحيحهي ابي بصير ـ كه مضمونشان مثل هم است ـ را بر جواز بيع مصحف بررسي ميكند و ميفرمايد:
ممكن است كسي بگويد اين دو روايت مطلقاً دالّ بر جواز بيع مصحف است به خاطر وجوه مذكور در ذيل:
اين كلام حضرت «أَشْتَرِي أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَبِيعَهُ» كه دلالت بر جواز اشتراء ميكند، بالملازمه دالّ بر جواز بيع نيز هست.
در اين دو روايت ميفرمايد: «ثُمَّ إِنَّهُمُ اشْتَرَوْا بَعْدُ» كه دلالت ميكند خريد و فروش قرآن تبديل به سيرهي عملي مسلمانان شده و از آنجا كه رادع و نهي عملي از آن نشده كشف ميشود جايز بوده و الا مشكل است بگوييم مسلمانان كه اين عمل را انجام ميدادند، مرتكب حرام ميشدند.
ذيل موثقهي روح بن عبدالرحيم كه آمده: «فَمَا تَرَى أَنْ أُعْطِيَ عَلَى كِتَابَتِهِ أَجْراً قَالَ: لَا بَأْسَ» دالّ بر جواز پرداخت اجرت بر كتابت قرآن است و اين بدين معني است كه خطوط قرآن
ماليت دارد و مي تواند در مقابل ثمن قرار گيرد و در نتيجه بيع آن صحيح است؛ زيرا احتمال داده نميشود اجاره به اعتبار خطوط صحيح باشد ولي بيع آن صحيح نباشد.
روايات، متفق بر جواز پرداخت اجرت بر كتابت قرآن بوده و برخي از لحاظ سند نيز تمام است و هيچ روايتي بر خلاف آن وجود ندارد و كسي هم مخالفت نكرده است. اين روايات را در يك دسته بندي ميتوان به اين صورت ارائه كرد:
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ غَالِبِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَوْحِ بْنِ عَبْدِ الرَّحِيمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شِرَاءِ الْمَصَاحِفِ وَ بَيْعِهَا؟ فَقَالَ: إِنَّمَا كَانَ يُوضَعُ الْوَرَقُ عِنْدَ الْمِنْبَرِ وَ كَانَ مَا بَيْنَ الْمِنْبَرِ وَ الْحَائِطِ قَدْرَ مَا تَمُرُّ الشَّاةُ أَوْ رَجُلٌ مُنْحَرِفٌ قَالَ: فَكَانَ الرَّجُلُ يَأْتِي فَيَكْتُبُ مِنْ ذَلِكَ ثُمَّ إِنَّهُمُ اشْتَرَوْا بَعْدُ قُلْتُ فَمَا تَرَى فِي ذَلِكَ؟ فَقَالَ لِي: أَشْتَرِي أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَبِيعَهُ قُلْتُ :فَمَا تَرَى أَنْ أُعْطِيَ عَلَى كِتَابَتِهِ أَجْراً؟ قَالَ: لَا بَأْسَ وَ لَكِنْ هَكَذَا كَانُوا يَصْنَعُونَ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ نَحْوَهُ.(1)
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ- عليهما السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكْتُبُ الْمُصْحَفَ بِالْأَجْرِ قَالَ: لَا بَأْسَ.(2)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر عبدالله بن الحسن ناتمام است؛ زيرا توثيقي براي ايشان در مجامع روايي ذكر نشده، هرچند ميدانيم امامزاده و سيد واجب التعظيم است ولي نميتوانيم روايات ايشان را به عنوان مستند حكم قرار دهيم. ولي از آن جايي كه اين روايت علي بن جعفر و روايت بعدي در كتاب خودشان به نام مسائل علي بن جعفر(3)كه به دست ما رسيده موجود است، پس اين دو روايت از لحاظ سند تمام است.
وَ عَنْهُ [عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ
بْنِ الْحَسَنِ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ هَلْ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَكْتُبَ الْمُصْحَفَ بِالْأَجْرِ؟(1)قَالَ: لَا بَأْسَ.
قَالَ فِي هَذَا الْكِتَاب ... وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكْتُبُ الْمُصْحَفَ بِالْأَجْرِ؟ قَالَ: لَا بَأْس.(2)
در مورد تمام بودن سند رواياتي كه جناب ابن ادريس به طور مستقيم از كتابهايي مثل جامع بزنطي نقل ميكند، چندين بار صحبت كردهايم كه خلاصهاش اينچنين است: كتابهايي مانند جامع بزنطي در زمان جناب ابن ادريس حلّي متواتر يا در حكم متواتر بوده، بنابراين احتياج به ذكر سند به آن كتاب نيست. پس اين روايت از لحاظ سند تمام است.
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَن بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد] عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: إِنَ أُمَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَارِثِ أَرَادَتْ أَنْ تَكْتُبَ مُصْحَفاً وَ اشْتَرَتْ وَرَقاً مِنْ عِنْدِهَا وَ دَعَتْ رَجُلًا فَكَتَبَ لَهَا عَلَى غَيْرِ شَرْطٍ
فَأَعْطَتْهُ حِينَ فَرَغَ خَمْسِينَ دِينَاراً وَ إِنَّهُ لَمْ تُبَعِ الْمَصَاحِفُ إِلَّا حَدِيثاً.(1)
عبدالرحمن بن ابي عبدالله از امام صادق- عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: مادر عبدالله بن حارث وقتي خواست مصحفي كتابت كند ورق خريد و از شخصي خواست كه بر آن ورق كتابت كند، بدون اينكه با او [دربارهي اجرت] مشارطه و مقاطعه كرده باشد، وقتي كتابت قرآن تمام شد پنجاه دينار(2)
علامه مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى اصفهانى، أوزان المقادير، ص133:
الدينار و المثقال الشرعي متحدان و هذا مما لا شك فيه، و هما ثلاثة أرباع، المثقال الصيرفي مثقال و ثلث من الشرعي، و المثقال الشرعي درهم و ثلاثة أرباع درهم، و الدرهم نصف المثقال الشرعي و خمسه و نصف المثقال الصيرفي و ربع عشره، فيكون مقدار عشرة دراهم سبعة مثاقيل، فيكون عشرون مثقالا أول نصب الذهب في وزان ثمانية و عشرون درهما و أربعة أسباع درهم، و مائتا درهم أول نصب الفضة في وزان مائة و أربعين مثقالا، و هذا النسب مما لا شك فيها، و اتفقت عليها الخاصة و العامة.
به او اعطاء كرد و همانا مصحف خريد و فروش نميشد مگر جديداً.اين روايت از لحاظ سند به خاطر قاسم بن محمد الجوهري ناتمام است.
1) وسائل الشيعه، ج17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به. باب31، ح10، ص160 و تهذيب الاحكام، ج6، ص366.
2) هر دينار مساوي با يك مثقال شرعي و سه چهارم مثقال صيرفي است. هر مثقال شرعي هجده نخود و هر مثقال صيرفي بيست و چهار نخود است. بنابراين پنجاه دينار به اندازهي نهصد نخود طلا ميشود كه امروزه نيز قيمت بالايي دارد.
اينكه حضرت در مقام تكريم، اين واقعه را تعريف ميكنند استفاده ميشود بهتر است در اجاره براي كتابت مصحف هم اجرت معين نشود.
ذيل روايت هم كه ميفرمايد «وَ إِنَّهُ لَمْ تُبَعِ الْمَصَاحِفُ إِلَّا حَدِيثاً» و حضرت بيان نميكنند اين كار حرام و غلط است، اشعار به اين دارد كه بيع مصحف حرام نيست و از آن جهت كه حضرت يك نوع اظهار تكدّر خاطري از بيع مصحف ميكنند، استفاده ميشود حداقل كراهت دارد.
مرحوم شيخ- قدس سره - بعد از بيان وجوه استفادهي جواز بيع مصحف از موثقهي روح بن عبدالرحيم و صحيحهي ابي بصير ميفرمايد اين وجوه ناتمام است؛ زيرا اين دو روايت در مقام بيان اين است كه تحصيل مصحف در صدر اسلام از طريق كتابت خود شخص [يا با همكاري ديگران] بوده، ولي جديداً همتها كوتاه شده و به جاي مباشرت در كتابت قرآن، از طريق خريد و فروش و استيجار شخصي براي كتابت و پرداخت اجرت، تحصيل مصحف ميكنند، امّا ديگر اين دو روايت كيفيت شراء را بيان نميكند كه چگونه بوده و چگونه بايد باشد.(1)
لكن الإنصاف: أن لا دلالة فيها على جواز اشتراء خطّ المصحف، و إنّما تدلّ على أنّ تحصيل المصحف في الصدر الأوّل كان بمباشرة كتابته، ثم قصرت الهمم فلم يباشروها بأنفسهم، و حصّلوا المصاحف بأموالهم شراءً و استئجاراً، و لا دلالة فيها على كيفية الشراء، و أنّ الشراء و المعاوضة لا بدّ أن لا يقع إلّا على ما عدا الخط، من القرطاس و غيره.
و في بعض الروايات دلالة على أنّ الأولى مع عدم مباشرة الكتابة بنفسه أن يستكتب بلا شرط ثمّ يعطيه ما يرضيه، مثل رواية عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه ... . و ممّا يدلّ على الجواز رواية عنبسة الورّاق ... .
و هي و إن كانت ظاهرة في الجواز إلّا أنّ ظهورها من حيث السكوت عن كيفية البيع، في مقام الحاجة إلى البيان، فلا تعارض ما تقدّم من الأخبار المتضمّنة للبيان. و كيف كان، فالأظهر في الأخبار ما تقدّم من الأساطين المتقدم إليهم الإشارة.
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص157:
بنابراين مقتضاي جمع با روايات ناهيه از بيع مصحف آن است كه بگوييم: اگر كسي ميخواهد از طريق خريد و فروش تحصيل مصحف كند، بايد بيع را بر غير كتابت يعني بر ورق، جلد، اديم، حديد، عمل يد و ... انجام دهد و اگر از طريق استيجار براي كتابت ميخواهد تحصيل مصحف كند، به مقتضاي روايت عبدالرحمن بن ابي عبدالله بهتر است قبل از عمل نسبت به اجرت مقاطعه نكند.
مرحوم شيخ سپس در مورد روايت عنبسة الوراق ميفرمايد: اين روايت گرچه ظهور در جواز بيع مصحف دارد، ولي اين ظهور بالاطلاق و با استفاده از مقدمات حكمت است؛ يعني چون در مقام بيان بوده ولي سكوت از ذكر قيد و كيفيت شراء فرموده، استفادهي جواز بيع مطلقاً ميشود كه در اين صورت نيز مقتضاي جمع با روايات مانعه اين است كه بگوييم اين اطلاق
به وسيلهي روايات مانعه تقييد ميخورد و نتيجه اين ميشود كه اگر بيع بر خطوط و كتاب الله انجام بگيرد جايز نيست، ولي بر جلد، اديم و ورق اشكالي ندارد.
خدمت مرحوم شيخ- قدس سره - ميگوييم روايات مانعه كه ميفرمايد بيع مصحف جايز نيست و اگر خواستي بيع كني ورق، اديم و جلد را بيع كن، اين در واقع تفصيل در بيع مصحف نيست كه قِسمٌ جايز و قِسمٌ غير جايز، و اصلاً اين لحن كه ميفرمايد: «إِنَ الْمَصَاحِفَ لَنْ تُشْتَرَى» با تفصيل سازگار نيست، بلكه موضوع اين دو فرق دارد. آن چيزي كه جايز نيست، بيع مصحف است و آن چيزي كه جايز است بيع ورق، اديم و جلد است. پس موضوع اين دو با هم فرق ميكند و در حقيقت حضرت بعد از بيان عدم جواز بيع مصحف، راه ياد ميدهند كه چطور مبادله كنند و آن اينكه ورق، اديم و جلد را خريد و فروش كنند؛ نه مصحف را.
در روايات مجوّزه هم وقتي از حضرت دربارهي بيع و شراء مصحف سؤال ميشود و حضرت در جواب ميفرمايند «أَشْتَرِي أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَبِيعَهُ» باز موضوع بيع و شراء مصحف است؛ نه مثل اديم، حديد و ... و بيان ميكند بيع مصحف ـ كه مصحف عنوان مقوم و مقصود اصلي در بيع است ـ جايز است. بنابراين حمل مطلق بر مقيد بين اين دو دسته روايت معني ندارد، بلكه
همانطور كه بيان كرديم اين روايات با هم تعارض بدوي دارند و بايد حمل ظاهر بر نص يا أظهر كرد و نتيجه اين ميشود كه روايات مانعه حمل بر كراهت ميشود.
بنابراين كلام قائلين به عدم حرمت بيع مصحف مانند علامهي بحرالعلوم، صاحب جواهر- قدس سرهما - و ... صحيح است.
همانطور كه بيان كرديم مرحوم شيخ دربارهي دلالت موثقهي روح بن عبدالرحيم بر جواز بيع مصحف سه وجه ذكر فرمود؛ يعني علاوه بر اين كلام حضرت كه فرمودند «أَشْتَرِي أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَبِيعَهُ» ـ كه ما نيز دلالت آن را بر جواز قبول كرديم ـ دو وجه ديگر هم دالّ بر جواز بيع مصحف است:
وجه اوّل اين بود كه از ذيل موثقه كه فرمود: «پرداخت اجرت بر كتابت قران جايز است» استفاده ميشود پس خطوط قرآن كريم ماليت دارد، بنابراين بيعش نيز بايد جايز باشد؛ چون احتمال فرق بين اجاره و بيع نيست.
ولي اين كلام درست نيست؛ زيرا:
اولاً: ممكن است فردي به خاطر غرضي، ديگري را اجير بر عملي كند كه حاصل آن عمل ماليت ندارد؛ به عنوان مثال كسي كه به خاطر غرض شخصي ميخواهد ببيند در كنار دريا وقتي آب
روي آب ريخته ميشود چه اتفاقي ميافتد، ميتواند ديگري را اجير كند تا اين عمل را انجام دهد و نميتوان گفت چنين اجارهاي صحيح نيست، در حالي كه حاصل اين عمل هيچ ماليتي ندارد.
بنابراين از جواز پرداخت اجرت بر كتابت قرآن كريم نميتوان نتيجه گرفت خطوط قرآن شرعاً ماليت دارد.
ثانياً: علي فرض ماليّت براي خطوط قرآن، ملازمهاي بين جواز اجاره با جواز بيع نيست؛ چون ممكن است شارع نخواهد نقوش قرآن كريم به خاطر عظمتي كه دارد به عنوان مبيع در مقابل ثمن واقع شود، امّا پرداخت مزد در مقابل كتابت قرآن كه عمل يد است مانعي نداشته باشد؛ چون مزد مستقيماً در مقابل نقوش بما هي نقوش قرار نميگيرد.
وجه دوم اين بود كه از عبارت «ثُمَّ إِنَّهُمُ اشْتَرَوْا بَعْدُ» استفاده ميشود سيره و عمل مسلمين بر مبايعهي مصحف بود و اين دالّ بر جواز آن است.
در پاسخ ميگوييم:
اولاً: ظاهر لحن روايت به گونهاي است كه استفاده ميشود حضرت فيالجمله در مقام ابراز عدم رضايت از اين عمل مسلمين هستند، هرچند در حدّي نيست كه بتوان استفادهي حرمت كرد.
ثانياً: اين عمل مسلمين همانطور كه علامه- قدس سره - در نهاية الاحكام فرمودند مورد انكار صحابه قرار گرفته است.
ثالثاً: همين روايات مانعه ميتواند به عنوان رادع عمل آنها باشد.
مرحوم شيخ- قدس سره - بعد از استفادهي حرمت بيع مصحف از روايات و عدم قبول حمل روايات مانعه بر كراهت، با يك تحليل اعتباري به اين نتيجه ميرسند كه نميتوان ملتزم به حرمت بيع مصحف شد و بايد اخبار مانعه را حمل بر كراهت كرد. تفصيل كلام مرحوم شيخ(1)
بعد فرض أن الكاتب للمصحف في الأوراق المملوكة مالك للأوراق و ما فيها من النقوش فإن النقوش إن لم تعد من الأعيان المملوكة بل من الصفات التي تتفاوت قيمته بوجودها و عدمها فلا حاجة إلى النهي عن بيع الخط فلا يقع بإزائه جزء من الثمن حتى يقع في حيز البيع و إن عدت من الأعيان المملوكة فإن فرض بقاؤها على ملك البائع بعد بيع الورق و الجلد فيلزم شركته مع المشتري و هو خلاف الاتفاق و إن انتقلت إلى المشتري فإن كان بجزء من العوض فهو البيع المنهي عنه لأن بيع المصحف المركب من الخط و غيره ليس إلا جعل جزء من الثمن بإزاء الخط و إن انتقلت إليه قهرا تبعا لغيرها لا لجزء من العوض نظير بعض ما يدخل في المبيع فهو خلاف مقصود المتبايعين مع أن هذا كالتزام كون المبيع هو الورق المقيد بوجود هذه النقوش فيه لا الورق و النقوش فإن النقوش غير مملوكة بحكم الشارع مجرد تكليف صوري إذ لا أظن أن تعطل أحكام الملك فلا تجري على الخط المذكور إذا بنينا على أنه ملك عرفا قد نهي عن المعاوضة عليه بل الظاهر أنه إذا لم يقصد بالشراء إلا الجلد و الورق كان الخط باقيا على ملك البائع فيكون شريكا بالنسبة فالظاهر أنه لا مناص عن التزام التكليف الصوري أو يقال إن الخط لا يدخل في الملك شرعا و إن دخل فيه عرفا فتأمل.
چنين است:1) المكاسب المحرمة، ج1، ص259:
بعد از فرض مملوك بودن نقوش ميگوييم: اين نقوش يا از اعيان مملوكه است و ملكيت مستقل دارد و يا از اعيان مملوكه نيست و ملكيت تبعي داشته و هيچگونه استقلالي ندارد، بلكه از صفاتي است كه بالتبع منتقل ميشود و فقط مؤثر در كاهش يا افزايش قيمت عين است.
اگر نقوش قرآن ملكيت تبعي داشته و بالتبع منتقل شود، اصلاً تحت بيع واقع نميشود؛ نظير رنگ گل و هيئت تركيبي برگهاي آن كه مملوك تبعي است و مستقلاً مورد معامله قرار نميگيرد بلكه به تبع گل و مواد آن منتقل ميشود. در چنين فرضي كه نقوش اصلاً مورد معامله قرار نميگيرد و تحت بيع واقع نميشود، احتياجي به نهي از آن نيست؛ زيرا در مقابل آن نقوش ثمني قرار نميگيرد تا بتواند مورد نهي واقع شود. پس نهي از آن در اين فرض معنا نخواهد داشت؛ زيرا نهي از چيزي شده كه اصلاً واقع نميشود.
نقوش قرآني كه ملكيت مستقل دارد، يا منتقل به مشتري ميشود يا به ملك بايع باقي است.
اگر به ملك بايع باقي باشد و به مشتري منتقل نشود، لازمهاش آن است كه بعد از بيع جلد، ورق، اديم و ... مشتري و بايع در مصحف شريك باشند، در حالي كه قطعاً چنين نيست و خلاف اتفاق است.
اگر انتقال بالعوض باشد، اين همان بيعي است كه مورد نهي واقع شده و حرام است؛ چون فرض آن است كه بيع نقوش در مقابل عوض حرام است.
التزام به اين موجب ميشود در واقع تكليف (نهي از بيع) صوري شود؛ چون حقيقت بيع نسبت به نقوش ـ با فرض اينكه عين مملوكه است و متبايعين آن را قصد نكردهاند ـ تحقق يافته و به مشتري منتقل شده و نقوش هم در ازدياد ثمن سهم داشته،
فقط از به زبان جاري كردن آن در انشاء عقد نهي شده كه اين مجرد تكليف صوري است يا اينكه بايد بگوييم نقوش هرچند عرفاً ملك است، ولي شرعاً ملك نيست و معامله بر روي ورق مقيّد به وجود نقوش قرآني واقع شده، نه ورق و نقوش، كه آن هم تكليف صوري است؛ زيرا گمان نميكنم حقيقتاً احكام ملك بر روي آن تعطيل باشد! بنابراين با اينكه شرعاً ملك نيست ولي احكام ملك را دارد، كه اين هم يك تكليف صوري است.
پس هر يك از اين صور مبتلاي به محظور است و نميتوان ملتزم به آن شد، به همين جهت مرحوم شيخ با تسليم شدن در مقابل اين وجه اعتباري، دست از ظهور اخبار بر حرمت بيع مصحف برميدارند؛ چون قرينهي عقليهي قطعيه بر خلاف آن قائم است ـ در چنين جاهايي فرق بين اصولي و اخباري ظاهر ميشود كه دلالت اخبار را با اينكه بر حرمت تمام ميداند ولي به خاطر يك قرينهي عقلي از آن رفع يد ميكند ـ بنابراين بايد مانند علامهي بحر العلوم و صاحب جواهر- قدس سرهما - قائل به كراهت بيع مصحف شد؛ نه حرمت.
بالتبع منتقل شود، كراهت بيع خطوط ديگر معنا ندارد؛ چون اصلاً مورد معامله نميتواند واقع شود تا كراهت داشته باشد. و اگر عين مملوكه باشد يا به مشتري منتقل ميشود يا منتقل نميشود، اگر منتقل نشود لازمهاش اشتراك بايع و مشتري است و اگر منتقل شود يا در مقابل جزئي از ثمن منتقل ميشود كه اين همان بيع مكروه است و اگر در مقابل جزئي از ثمن قرار نميگيرد و قهراً و تبعاً منتقل شود، خلاف قصد متبايعين ميشود و لازم ميآيد نهي كراهي، مجرد تكليف كراهي صوري شود.
هيئات و اوصاف گاهي مقوّم است و به عنوان صورت نوعيهي آن ماده قرار ميگيرد، در چنين مواردي ميتواند تحت بيع قرار گيرد؛ به عنوان مثال در حرمت بيع هياكل عبادت بيان كرديم هياكل عبادت مثل صليب با اينكه هيئت و وصف است و مادهي آن مثلاً جز چوب يا سنگ نيست، امّا چون وصف مقوّم است و به منزلهي صورت نوعيه بوده و به اين عنوان (هياكل عبادت مثل صليب) خريد و فروش ميشود؛ نهي هم به آن عنوان تعلق گرفته و حرام است، كما اينكه در مورد انگشتر
طلاي مخصوص مردان(1)و آلات لهو ولعب هم اين گونه است و وصف، وصف مقوم است و نهي به آن عنوان تعلق گرفته است. بله با بيع آن وصف و هيئت، مواد هم بالتبع منتقل ميشود.
در همان بحث حرمت بيع هياكل عبادت گفتيم اگر هياكل عبادت نه به عنوان آن وصف بلكه به عنوان مواد آن مبايعه شود ـ مثلاً در هياكل عبادت به عنوان چوب و در انگشتر طلا به عنوان طلا و در آلات لهو و لعب به عنوان مواد آن خريد و فروش شود ـ معامله صحيح است و حرمتي ندارد، هرچند هيئت هم بالتبع منتقل ميشود و ملكيت مستقلي ندارد و بايع نميتواند ادعاي مالكيت هيئت كرده و در نتيجه شريك در آن باشد؛ زيرا در چنين جايي هيئات در نزد عقلاء وجود منحازي در معامله ندارد كه احتياج به قصد و إنشاء داشته باشد و با انتقال مواد، بالتبع منتقل ميشود.
در ما نحن فيه هم اينچنين است كه به خاطر عظمت قرآن، بيع قرآن به عنوان يك وصف مقوم مورد نهي واقع شده ولي همانطور كه بلاتشبيه در مورد هياكل عبادت، انگشتر طلا و آلات لهو و لعب بيان كرديم اگر به اعتبار مواد آن فروخته شود جايز است و هيئات نيز بالتبع منتقل ميشود، در مورد قرآن كريم
1) البته در مورد انگشتر طلاي مخصوص مردان گفتيم حرمت تكليفي انشاء بيع جاي كلام دارد، ولي از لحاظ وضعي باطل است؛ چون هيئت مقوم است و فائدهاي جز فائدهي حرام ندارد.
هم اگر به اعتبار جلد، ورق، اديم و ... بفروشد جايز است و آن هيئت و وصف قرآني هم بالتبع منتقل ميشود.(1)
قلت: آنچه در بيع مهم است، إنشاء و قصد است و داعي در صحت يا عدم صحت بيع دخيل نيست؛ مثلاً اگر كسي به داعي اينكه مهمانان را ضيافت كند، گوشت خريداري كند و بعد از خريدن گوشت از مهماني دادن منصرف شود، آيا صحيح است بگوييم چون داعياش تخلف كرده، ميتواند گوشتها را پس بدهد؟!
همانطور كه بيان كرديم آنچه حرام يا مكروه است، بيع عنوان قرآنيت است و عنوان قرآن گرچه وصف و هيئت است و مستقلاً در مقابل اثمان قرار نميگيرد، ولي اگر عرفاً صورت مقوّمه باشد ميتواند متعلّق معامله قرار گيرد و ثمن در مقابل آن صورت نوعيه قرار ميگيرد ـ و حتّي متجزي بين ماده و هيئت نميشود ـ كه آن مكروه يا حرام است.
بله، اگر بيع بر روي مواد واقع شود گرچه اوصاف و هيئات هم با آن منتقل خواهد شد، ولي در اين صورت مكروه يا حرام نخواهد بود؛ چون ثمن در مقابل مواد قرار ميگيرد، نه اوصاف و هيئات. پس مانعي هم ندارد به اعتبار اشتمال بر اين اوصاف و هيئات، ثمن زيادتري در مقابل آن مواد قرار بگيرد؛ زيرا به هر حال ثمن در مقابل ماده است و متجزي نميشود كه بخشي نيز در مقابل هيئات
1) إن قلت: در بيع هياكل عبادت و انگشتر طلا به اعتبار موادش، هيئت مورد اعراض است، برخلاف ما نحن فيه كه هدف اصلي آن هيئت قرآني است.
قرار گيرد؛ زيرا «الهيئات و الاوصاف لاتقابل بالاثمان»(1)، گرچه ميتواند حيثيت تعليله افزايش يا كاهش قيمت باشد.
پس هيئات و اوصاف مقابل اثمان قرار نميگيرد و وقتي ماده را هرچند به اعتبار اشتمالش بر اوصاف به قيمت بالاتر فروخت و انشاء بر روي ماده بود، هيئت و وصف هم تبعاً و قهراً منتقل به مشتري ميشود و احتياجي به قصد ندارد و اينكه شيخ فرمود خلاف قصد متبايعين ميشود، در فرضي بود كه اوصاف و هيئات مستقل بوده و از اعيان مملوكه باشد، در حالي كه چنين فرضي در مورد هيئت قرآني غلط است و واقعيت ندارد.
إن قلت: اگر هيئات قرآني اصالت در بيع ندارد و بالتبع منتقل ميشود، پس اگر احياناً كيفيت خطوط يا چاپ آن پايين بود و نقصاني در حروف و خطوط داشت، از آنجا كه انشاء بر روي آن واقع نشده و جزء مبيع قرار نگرفته و ثمن در مقابل آن پرداخت نشده، مشتري نميتواند آن را پس دهد و بايع نيز ميتواند از پس گرفتنش امتناع كند.
1) اين قاعده، قاعدهي عقلائيه است كه در ضمن مورد تأييد روايات است. به عنوان مثال اگر كسي اشتباهاً پارچهي ديگري را بدوزد و پيراهن درست كند، شريك در آن نميشود ـ به خلاف آنكه مقداري گندمش با گندم ديگري اشتباهاً قاطي شود كه شريك ميشود ـ و آن پيراهن مال صاحب پارچه است، بله اگر نخهاي دوخته شده مال ديگري باشد و تالف محسوب نشود، ميتواند نخهايش را بكشد، البته در صورتي كه ضرر به صاحب پارچه نرسد و اگر ضرر برسد باز مسألهي ديگري است، در حالي كه اگر اوصاف مقابل اثمان قرار ميگرفت شريك ميشد.
قلت: درست است كه بيع روي اوصاف واقع نميشود، ولي اگر به نحو شرط در معامله ذكر شود ـ گرچه باز لايقسّط عليه الثمن ـ و آن شرط مفقود باشد، خيار تخلف شرط براي مشتري ايجاد ميكند. و اگر شرطي در معامله ذكر نشود ولي شرط ارتكازي(1)باشد، باز چنين خاصيتي را دارد. بله در مثل بيع صليب و صنم از آنجا كه آن هيئت مبغوض شارع است، آن شرط ملغي است به خلاف بيع قرآن كريم كه چنين شرطي ملغي نيست. بنابراين اگر مشكلي در چاپ يا خط قرآن وجود داشته باشد، گرچه بيع روي ورق، جلد، اديم و ... واقع شده ولي از آنجا كه شرط ارتكازي وجود دارد كه مشكلي در چاپ و خطوط قرآن نباشد و اين شرط ارتكازي در قوهي تصريح است، پس خيار تخلف شرط دارد، گرچه احتياط باز در ترك اين شرط و عدم اخذ به خيار تخلّف شرط ميباشد.
تذكر
مناسب است به جهت تكريم قرآن كريم و رعايت احتياط و استحباب، قرآن به نحو هديه مبادله شود نه بيع و شراء ـ خصوصاً بيع؛ چرا كه حضرت فرمودند «أَشْتَرِي أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَبِيعَهُ» چون
1) عمده دليل خيار غبن هم اين است كه خلاف شرط ارتكازي تناسب ثمن و مثمن است؛ يعني اين شرط ارتكازي در معامله وجود دارد كه بايد ثمن و مثمن در حدود هم و متناسب باشد و اگر در معاملهاي رعايت اين شرط ارتكازي نشده باشد، خيار غبن ثابت ميشود.
در اشتراء، ثمن را فداي قرآن ميكند و قرآن را به دست ميآورد، ولي در بيع، قرآن را در مقابل ثمن ميدهد ـ هديهي معوضه نيز اشكالي ندارد؛ چون هديهي معوضه كه «تمليكُ عينٍ بعوضٍ» نيست تا مورد نهي قرار بگيرد بلكه پولي به صاحب قرآن هديه ميدهد به شرطي كه او نيز قرآنش را هديه دهد. بنابراين مناسب است خطباء نيز در منابر اين موضوع را به جهت تكريم قرآن و رعايت احتياط و استحباب به مردم خاطرنشان كنند.
اين مسأله طبق مبنايي كه انتخاب كرديم كه بيع قرآن كراهت دارد، جايگاهي ندارد ولي بنا بر مبناي حرمت بيع قرآن اين سؤال مطرح است كه آيا حرمت وضعي دارد يا خير؟
نهي در معاملات علي الاطلاق موجب فساد نيست و اكثر متأخرين ـ و نيز شايد اكثر متقدمين ـ نيز اين مطلب را پذيرفتهاند كه نهي در معاملات به طور مطلق موجب فساد نيست. بله اگر نهي به حاق تبادل از حيث قرار دادن ثمن در مقابل مثمن تعلق بگيرد جاي تأمل است، هرچند باز عقلاً اين احتمال وجود دارد كه قرار دادن ثمن در مقابل مثمن تكليفاً حرام باشد، ولي وضعاً صحيح و مورد امضاء باشد. كما اينكه در اينجا هم بعضي قائلند نهي موجب فساد نيست و ابوحنيفه گفته نهي در معاملات حتّي مقتضي صحت نيز هست!
پس اگر نهي در معاملهاي نه به خاطر نفس تبادل بلكه به خاطر تطابق عنوان ديگري مانند بيع وقت النداء ـ كه در حقيقت نهي از تفويت صلات جمعه و عدم تشاغل به صلات است ـ باشد، موجب فساد نيست.
امّا اينكه در ما نحن فيه آيا نهي به نفس تبادل تعلق گرفته يا به عنوان ديگري، ميتوانيم بگوييم نهي به نفس تبادل تعلق گرفته است؛ زيرا اين نهي در حقيقت براي آن است كه قرآن مورد اكرام باشد و آن را مانند كالا تلقي نكنند. اينكه وقتي از حضرت در مورد بيع مصحف سؤال ميكنند در جواب كتاب را به خداوند متعال مضاف ميكنند و ميفرمايند: «لَا تَشْتَرِ كِتَابَ اللَّهِ» در واقع ميخواهند بيان كنند كه كتاب الله عظمت دارد و آن را به عنوان مثمن قرار نده، يا وقتي ميفرمايند «أَشْتَرِيهِ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَبِيعَهُ» يعني قرآن بالاتر از آن است كه كسي آن را مبيع قرار داده و با آن كسب درآمد كند. پس اگر بيع قرآن حرام باشد بدين معناست كه نفس تمليك قرآن كريم در مقابل عوض چون مصداق عدم تعظيم و يك نوع وهن به قرآن است، مبغوض ميباشد و نهي به حاق تبادل تعلق گرفته است. ولي همانطور كه بيان كرديم در چنين مواردي عقلاً اين احتمال وجود دارد كه فقط تكليفاً حرام و مبغوض باشد، امّا وضعاً مورد امضاي شارع بوده و نقل و انتقال محقق شود. در اصول فقه نيز بيان كرديم امكان دارد چيزي تكليفاً حرام باشد امّا وضعاً داراي
اثر باشد، و در شرع نيز نمونه دارد؛ مثلاً در آيهي شريفهي <لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ>(1)نهي از سؤال كردن ميكند امّا در عين حال ميفرمايد: <وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْها> يعني اگر سؤال كنيد به شما پاسخ داده ميشود. پس در ما نحن فيه نيز عقلاً امكان دارد كه بيع مصحف فقط تكليفاً حرام باشد، به اين معنا كه اگر كسي مرتكب اين حرام شد نقل و انتقال محقق ميشود، كما اينكه بعضي با تمسك به اطلاق <أَحَلَ اللَّهُ الْبَيْع> گفتهاند وضعاً صحيح است.
امّا اين كلام جاي تأمل دارد چون انصراف آيهي شريفهي <أَحَلَ اللَّهُ الْبَيْع> از چنين مواردي بعيد نيست؛ زيرا پذيرفتن اينكه مولايي بگويد اين نقل و انتقال مبغوض من است ولي در عين حال اگر اين امر مبغوض را كسي مرتكب شد امضاء ميكنم، عرفاً ـ نه عقلاً ـ مشكل است. بنابراين انصافاً تصميم گرفتن در اينجا مشكل است گرچه مقتضاي صناعت، اخذ به اطلاق و قول به صحّت است.
و در صورت شك، استصحاب عدم انتقال جاري است، هرچند اينجا با احراز اطلاق(2)آيهي شريفهي <أَحَلَ اللَّهُ الْبَيْع> و
1) سورهي مائده، آيهي101: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْها وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَليمٌ)
2) حضرت استاد دام ظله در جاي ديگر بيان فرمودهاند آيهي شريفه اطلاق ندارد؛ چون در مقام بيان نيست. (اميرخاني)
عدم احراز انصراف، نوبت به استصحاب نميرسد.
بله، با احراز انصراف و جريان استصحاب معلوم ميشود معامله باطل بوده و نقل و انتقال محقق نشده است كه در اين صورت اگر بايع مشخص باشد، بايد به نحوي با او تصالح كند و اگر معلوم نيست و قيمت المثل قرآن به اندازهي وجه پرداختي باشد، بعيد نيست بتواند تقاصاً قرآن را بردارد، ولي مشكل آنجاست كه بايع هم خودش از كس ديگري خريده باشد!
مسألهي ديگري كه مرحوم شيخ در اينجا تبعاً للعلامه(1)
و يحرم بيع المصحف، بل يباع الجلد و الورق، و لو اشتراه الكافر فالأقرب البطلان. و يجوز أخذ الأجرة على كتابة القرآن.
منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج15، ص393:
لو اشترى الكافر مصحفا، لم يصحّ البيع عندنا على أقوى القولين و به قال الشافعيّ و قال أصحاب الرأي: يجوز ذلك و يجبر على بيعه.
لنا: أنّه يحرم عليه استدامة الملك فيحرم عليه ابتداؤه، كسائر المحرّمات. و لأنّ النبيّ- صلي الله عليه و آله و سلم - نهى عن المسافرة بالقرآن إلى أرض العدوّ؛ مخافة أن تناله أيديهم فلا يجوز تمكينهم من السبب لنيل الأيدي إيّاه.
- قدس سرهما - مطرح ميفرمايد ـ و در كلمات قبل علامه هم به گونهاي به آن اشاره شده، ولي ظاهراً اولين كسي كه بالصراحه بيان فرموده1) قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، ج2، ص9:
علامه است(1)
المبسوط في فقه الإمامية، ج2، ص62:
و المشرك ممنوع من شراء المصاحف إعزازا للقرآن فإن اشترى لم يصح البيع و في الناس من قال يملكه و يلزم الفسخ و الأول أصح، و هكذا حكم الدفاتر التي فيها أحاديث رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - و آثار السلف و أقاويلهم حكمها حكم المصاحف سواء، و أما كتب الشعر و الأدب و اللغة و نحو ذلك فشراؤها جائز لأنه لا حرمة لها.
همان، ص232:
إذا رهن مسلم عبدا مسلما عند كافر أو رهن عنده مصحفا قيل فيه: قولان أحدهما يصح، و الثاني لا يصح و يوضع على يدي مسلم عدل، و هذا عندي أولى لأنه لا مانع منه و أحاديث رسول الله و الأئمة- عليهم السلام - بمنزلة المصحف سواء، و إنما قلنا بجوازه لأن النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - رهن عند أبي شحمة اليهودي درعا فإذا كان الرهن عندهم صحيحا و ما لا يصح منهم مسه أو استخدامه جعل علي يدي عدل فيجب أن يكون صحيحا.
ـ اين است كه اگر به همان نحوي كه بيع مصحف(2)به مسلم جايز است ـ به عنوان بيع قرآن يا بيع جلد، ورق و اديم ـ به كافر بفروشد، جايز نخواهد بود.ثمّ إنّ المشهور بين العلّامة رحمه اللّه و من تأخّر عنه عدم جواز بيع المصحف من الكافر على الوجه
الذي يجوز بيعه من المسلم.(1)
ثمّ إنّ المشهور بين العلّامة رحمه اللّه و من تأخّر عنه عدم جواز بيع المصحف من الكافر على الوجه الذي يجوز بيعه من المسلم؛ و لعلّه لفحوى ما دلّ على عدم تملّك الكافر للمسلم، و أنّ الإسلام يعلو و لا يعلى عليه؛ فإنّ الشيخ رحمه اللّه قد استدلّ به على عدم تملّك الكافر للمسلم، و من المعلوم أنّ ملك الكافر للمسلم إن كان علوّاً على الإسلام فملكه للمصحف أشدّ علوّاً عليه؛ و لذا لم يوجد هنا قول بتملّكه و إجباره على البيع، كما قيل به في العبد المسلم. و حينئذٍ، فلو كفر المسلم انتقل مصحفه إلى وارثه و لو كان الوارث هو الإمام.
پس مرحوم شيخ ميفرمايد به همان روش صحيح هم به كافر بفروشد جايز نيست. شيخ- قدس سره - دو دليل بر اين مطلب اقامه ميكند:
شيخ- قدس سره - عدم جواز بيع عبد مسلم به كافر را مفروغٌ عنه گرفته و دليلي بر آن اقامه نميكنند، ولي سه دليل ميتوان بر آن اقامه كرد:
در اين آيهي شريفه ميفرمايد: خداوند سبيلي براي كافر عليه مؤمن قرار نداده است و ميتواند دليلي بر عدم جواز بيع عبد مسلم به كافر باشد؛ زيرا چه سبيلي بالاتر از اينكه كافري مالك عبد مسلم شود به نحوي كه عبد مسلم در تحت سيطرهي كافر
باشد و هيچ ارادهاي از خود نداشته باشد <ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْءٍ>(1)؟!
از زمان شيخ طوسي- قدس سره - و شايد قبل از آن به اين آيهي شريفه براي عدم جواز بيع عبد مسلم به كافر تمسك شده(2)
إذا اشترى كافر عبدا مسلما، لا ينعقد الشراء، و لا يملكه الكافر. و به قال الشافعي في الإملاء. و قال في الأم: يصح الشراء و يملكه، و يجبر على بيعه. و به قال أبو حنيفة و أصحابه.
دليلنا: قوله تعالى (وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا) و هذا عام في جميع الأحكام.
همان، ص190:
إذا وكل مسلم كافرا في شراء عبد مسلم لم يصح ذلك. و للشافعي فيه قولان.
دليلنا: قوله تعالى (وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا) و هذا عام في جميع الأحكام.
و حتّي علامه- قدس سره - در كتاب شريف نهج الحق(3)ذهبت الإمامية: إلى أن الكافر لا يصح أن يشتري مسلما، و لا ينعقد البيع. و قال أبو حنيفة: ينعقد. و قد خالف قوله تعالى: (و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا).
همان، ص542:
ذهبت الامامية الي انّه لايقتل المسلم بالذمي و قال ابوحنيفه يقتل و قد خالف قوله تعالي (وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا)، (لا يَسْتَوي أَصْحابُ النَّارِ وَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمُ الْفائِزُونَ).
بر بعضي فتاواي ابوحنيفهتشنيع كرده و فرموده مخالف اين آيهي شريفه است، پس ابوحنيفه با اين فتاوي مخالفت با قرآن كرده است.
بررسي دلالت آيهي شريفه
قطعاً مقصود از سبيل، سبيل تكويني نيست؛ چون ميدانيم خداوند متعال راه را براي كفار حتّي نسبت به پيامبران و ائمهي معصومين- عليهم السلام - نيز باز گذاشته تا بتوانند بر آنها مسلط شوند، مثلاً ابراهيم خليل را در آتش انداختند، حضرت يحيي علي نبينا و آله و عليه السلام را شهيد كردند، ائمه- عليهم السلام - را به شهادت رساندند، بنابراين مراد از سبيل همانطور كه در روايت(1)
حَدَّثَنَا تَمِيمُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ تَمِيمٍ الْقُرَشِيُّ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيٍّ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ أَبِي الصَّلْتِ الْهَرَوِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا- عليه السلام -: يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَ فِي سَوَادِ الْكُوفَةِ قَوْماً يَزْعُمُونَ ... قَال:َ قُلْتُ: يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ وَ فِيهِمْ قَوْماً يَزْعُمُونَ أَنَّ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ- عليهما السلام - لَمْ يُقْتَلْ وَ أَنَّهُ أُلْقِيَ شِبْهُهُ عَلَى حَنْظَلَةَ بْنِ أَسْعَدَ الشَّامِيِّ وَ أَنَّهُ رُفِعَ إِلَى السَّمَاءِ كَمَا رُفِعَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ- عليه السلام - وَ يَحْتَجُّونَ بِهَذِهِ الْآيَةِ (وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا) فَقَالَ: كَذَبُوا عَلَيْهِمْ غَضَبُ اللَّهِ وَ لَعْنَتُهُ وَ كَفَرُوا بِتَكْذِيبِهِمْ لِنَبِيِّ اللَّهِ- عليه السلام - فِي إِخْبَارِهِ بِأَنَّ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ- عليهما السلام - سَيُقْتَلُ وَ اللَّهِ لَقَدْ قُتِلَ الْحُسَيْنُ- عليه السلام - وَ قُتِلَ مَنْ كَانَ خَيْراً مِنَ الْحُسَيْنِ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ- عليه السلام - وَ مَا مِنَّا إِلَّا مَقْتُولٌ وَ إِنِّي وَ اللَّهِ لَمَقْتُولٌ بِالسَّمِّ بِاغْتِيَالِ مَنْ يَغْتَالُنِي أَعْرِفُ ذَلِكَ بِعَهْدٍ مَعْهُودٍ إِلَيَّ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَخْبَرَهُ بِهِ جَبْرَئِيلُ عَنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ عَزَّ وَ جَلَوَ أَمَّا قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ (وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا) فَإِنَّهُ يَقُولُ: لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِكَافِرٍ عَلَى مُؤْمِنٍ حُجَّةً وَ لَقَدْ أَخْبَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ كُفَّارٍ قَتَلُوا النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ مَعَ قَتْلِهِمْ إِيَّاهُمْ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُمْ عَلَى أَنْبِيَائِهِ- عليهم السلام - سَبِيلًا مِنْ طَرِيقِ الْحُجَّةِ.
امام رضا- عليه السلام - آمده،1) عيون أخبار الرضا- عليه السلام -، ج2، ص203:
سبيل تكويني نيست پس بايد سبيل تشريعي مراد باشد.
البته التزام به عموم سبيل تشريعي هم مشكل است؛ زيرا شيخ طوسي- قدس سره - همانجا كه فرموده بيع عبد مسلم به كافر جايز نيست چون <وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا> در چهار مسألهي بعد در مورد اجير شدن مسلماني براي كافر ميفرمايد:
إذا استأجر كافر مسلما العمل في الذمة، صح بلا خلاف. و إذا استأجره مدة من الزمان شهرا أو سنة ليعمل له عملا، صح أيضا عندنا. و اختلف أصحاب الشافعي، ففيهم من قال: فيه قولان كالشراء و منهم من قال: لا يصح قولا واحدا.
دليلنا: ان الأصل جواز ذلك و المنع يحتاج إلى دليل.(1)
در حالي كه اجير شدن مسلمان براي كافر يك نوع سبيل است.(2)
شايد وجه آن اين باشد كه اجير در مقابل دريافت اجرت، كار مباحي را براي كافر انجام ميدهد و اين به معناي سبيل كافر بر مسلمان نيست، و اگر بگوييم مطلقاً جايز نيست مسلمان اجير كافر شود، خلاف منّت بر مسلمان است. بله اگر عملي كه بر آن اجير ميشود به گونهاي باشد كه باعث تحقير مسلمان و برتري كافر باشد، استناداً به آيهي شريفه جايز نيست كه آن كلام ديگري است. (اميرخاني)
1) الخلاف، ج3، ص190.
2) با توجه به اينكه شيخ طوسي- قدس سره - در مسألهي عدم جواز بيع عبد مسلم به كافر و حتّي وكيل گرفتن مسلم كافر را براي خريد عبد مسلم، به آيهي شريفهي (وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا) تمسك ميكند و در هر دو جا ميفرمايد: «و هذا عام في جميع الأحكام» قاعدتاً مرادشان در اين مسأله بايد اين باشد كه اجير شدن مسلمان براي كافر را مصداق سبيل نميدانند؛ نه اينكه آيهي شريفه عموميت ندارد.
همچنين لازمهي اطلاق داشتن آيهي شريفه و اينكه هيچ كافري هيچ وقت نميتواند سبيلي بر مسلمان داشته باشد، آن است كه بگوييم هيچ كافري نتواند در محكمه عليه مسلمان اقامهي دعوا كند! پس نميتوان به اين اطلاق ملتزم شد و بايد ببينيم آيهي شريفه در كنار آيات ديگر چه سياقي دارد. اين آيهي شريفه در سورهي مباركهي نساء قرار دارد، در آيهي شريفهي قبل ميفرمايد:
<وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ آيَاتِ اللَّهِ يُكْفَرُ بِهَا وَ يُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلاَ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِينَ وَ الْكَافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعاً>
و خداوند [اين حكم را] در قرآن بر شما نازل كرده(1)كه هرگاه شنيديد آيات خدا مورد انكار و استهزاء قرار ميگيرد، با آنها ننشينيد تا به سخن ديگري بپردازند وگرنه شما نيز همانند آنان خواهيد بود. خداوند منافقين و كافرين را همگي در دوزخ جمع ميكند.
1) ظاهراً مراد آيهي86 سورهي مباركهي انعام است كه ميفرمايد: (وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذينَ يَخُوضُونَ في آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا في حَديثٍ غَيْرِهِ وَ إِمَّا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمينَ). (اميرخاني)
ص: 504
<الَّذِينَ يَتَرَبَّصُونَ بِكُمْ فَإِنْ كَانَ لَكُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قَالُوا أَ لَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ وَ إِنْ كَانَ لِلْكَافِرِينَ نَصِيبٌ قَالُوا أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ وَ نَمْنَعْكُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً>(1)
[منافقان] همانها هستند كه پيوسته مراقب هستند، پس اگر فتح و پيروزي نصيب شما گردد ميگويند: آيا ما با شما نبوديم؟! و اگر بهرهاي نصيب كافران گردد ميگويند آيا ما بر شما چيره نبوديم و مؤمنين را از شما منع نكرديم؟! پس خداوند در روز قيامت ميان شما حكم ميكند و هرگز براي كافران عليه مؤمنان راه قرار نداده است.
همانطور كه ملاحظه فرموديد سياق آيهي شريفه مربوط به روز قيامت است؛ زيرا ميفرمايد <فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ> بنابراين ادامهي آيهي شريفه هم كه ميفرمايد <وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا> بيشتر با اين سازگار است كه مربوط به روز قيامت باشد؛ يعني اگر منافقان كافر در دنيا ميتوانستند با نفاق فريب دهند ـ به اين صورت كه اگر مؤمنان پيروز ميشدند ميگفتند مگر ما با شما نبوديم؟! و اگر كافران نصيب، بهره و سبيلي بر مؤمنان پيدا ميكردند ميگفتند: آيا ما
1) سورهي نساء، آيات 140 و 141.
شما را كمك نكرديم؟! ـ در روز قيامت ديگر خداوند حكم ميكند و راه را بر منافقان كافر بسته است.
روايتي(1)هم كه در ذيل آيهي شريفه وارد شده، سبيل را به حجّت معني كرده است ـ هرچند از لحاظ سند ناتمام بوده و متن آن هم داراي اشكال است ـ يعني خداوند متعال براي كافران عليه مؤمنان حجّتي قرار نداده است.
پس با توضيحاتي كه بيان كرديم نميتوانيم به اطلاق آيهي شريفه تمسك كرده و بگوييم در عالم تشريع، كافر هيچ نوع سبيلي بر مؤمن ندارد [بلكه مربوط به موارد خاص است] و نظير روايتي است كه ميفرمايد: «الْإِسْلَامُ يَزِيدُ وَ لَا يَنْقُصُ»(2)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي الْأَسْوَدِ الدُّؤَلِيِ أَنَّ مُعَاذَ بْنَ جَبَلٍ كَانَ بِالْيَمَنِ فَاجْتَمَعُوا إِلَيْهِ وَ قَالُوا: يَهُودِيٌّ مَاتَ وَ تَرَكَ أَخاً مُسْلِماً فَقَالَ مُعَاذٌ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ: الْإِسْلَامُ يَزِيدُ وَ لَا يَنْقُصُ فَوَرَّثَ الْمُسْلِمَ مِنْ أَخِيهِ الْيَهُودِيِّ.
كه نميتوان ملتزم شد هر مسلماني هر حقي دارد و هيچ نقصاني ندارد، بلكه تطبيق شده بر مسألهي ارث كه اگر كافري مسلمان شد، در مورد ارث چيزي از او كم نميشود بلكه اضافه ميشود؛ يعني اگر كافري از دنيا رفت و ورّاث كافر و مسلمان داشت، فقط به مسلمان ميرسد؛ نه اينكه ديگر همه چيز به مسلمان برسد؛ مثلاًاگر كافري به كافر ديگري هبه كرد، آن هم به مسلمان برسد!
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى رَفَعَهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - أُتِيَ بِعَبْدٍ لِذِمِّيٍّ قَدْ أَسْلَمَ فَقَالَ: اذْهَبُوا فَبِيعُوهُ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَ ادْفَعُوا ثَمَنَهُ إِلَى صَاحِبِهِ وَ لَا تُقِرُّوهُ عِنْدَهُ.(1)
دومين دليلي كه بر عدم جواز بيع عبد مسلم به كافر اقامه شده، روايت حماد بن عيسي است كه حضرت دربارهي عبد متعلق به كافري كه مسلمان شده بود، دستور دادند به مسلمانان فروخته شود و ثمن آن به كافر پرداخت شود و آن عبد مسلمان را نزد كافر نگه ندارند.
بررسي سند روايت حماد بن عيسي
اين روايت از لحاظ سند مرفوعه است؛ زيرا هم در كافي(2)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى رَفَعَهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - ... .
و هم در تهذيب به صورت «مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى رَفَعَهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى» آمده است.إن قلت: از آنجا كه در سند شيخ، حماد بن عيسي واقع
شده، پس از طريق تعويض اسانيد يا به تعبير ديگر ضمّ اسانيد ميتوان تصحيح سند كرد.
قلت: در اين روايت نميتوان از طريق ضمّ اسانيد تصحيح سند كرد؛ زيرا:
اولاً: وقتي شيخ به كسي ابتداء سند ميكند، از كتاب يا اصل او نقل ميكند؛ زيرا در مشيخهي تهذيب به اين مطلب تصريح كرده و ميفرمايد: «و اقتصرنا من ايراد الخبر على الابتداء بذكر المصنف الذى اخذنا الخبر من كتابه او صاحب الاصل الذي اخذنا الحديث من اصله».(1)
بنابراين در صورتي ميتوان از طريق ضم اسانيد مذكور در مشيخه تصحيح سند كرد كه احراز كنيم حماد بن عيسي نيز اين روايت را در كتاب يا اصلش آورده است، پس اگر در كتاب يا اصلش اين روايت موجود نباشد بلكه از رواياتي باشد كه هرچند حماد بن عيسي نقل كرده ولي در كتاب يا اصلش ذكر نكرده، نميتوان از طريق سند مذكور در مشيخه تصحيح كرد؛ زيرا آن سند مربوط به كتاب يا اصل محمد بن عيسي است، نه جميع آنچه از حماد بن عيسي ـ حتي در غير كتاب و اصل او ـ نقل شده است. بله، اگر شيخ- قدس سره - در كتاب الفهرست بگويد به جميع كتب و روايات حماد بن عيسي سند صحيح دارم، ميتوان از آن طريق تصحيح كرد.
1) تهذيب الأحكام، المشيخة، ص4.
ثانياً: جناب شيخ در مشيخه اصلاً سندي به حماد بن عيسي ارائه نكرده و در الفهرست(1)
حماد بن عيسى الجهني غريق الجحفة ثقة، له كتاب النوادر و له كتاب الزكاة، و كتاب الصلاة، أخبرنا بها عدة من أصحابنا عن أبي المفضل عن ابن بطة عن أحمد بن أبي عبد الله عن أبيه عن حماد. و رواه ابن بطة عن أحمد بن محمد بن عيسى عن عبد الرحمن بن أبي نجران، و علي بن حديد عن حماد بن عيسى.
و أخبرنا بها ابن أبي جيد عن ابن الوليد عن الصفار عن محمد بن أبي الصهبان عن أبي القاسم الكوفي عن إسماعيل بن سهل عن حماد.
نيز فقط سه كتاب از ايشان نام برده و سند به اين سه كتاب را نقل ميكند؛ نه به جميع آنچه از حماد بن عيسي نقل شده، و به تعبير ديگر نگفته «اخبرنا بجميع كتبه و رواياته» و ممكن است اين روايت در اين سه كتاب حماد بن عيسي نباشد و جزء رواياتي باشد كه حماد بن عيسي نقل كرده امّا در كتبش ذكر نكرده است. علاوه آنكه سند شيخ به كتب حماد بن عيسي در الفهرست نيز ناتمام است؛ چون دو طريق ارائه ميكند كه در طريق اول ابن بَطّه(2)محمد بن جعفر بن أحمد بن بطة المؤدب، أبو جعفر القمي، كان كبير المنزلة بقم، كثير الأدب و الفضل و العلم (العلم و الفضل)، يتساهل في الحديث، و يعلق الأسانيد بالإجازات، و في فهرست ما رواه غلط كثير. و قال ابن الوليد كان محمد بن جعفر بن بَطّة ضعيفا مخلطا فيما يسنده.
و در طريق دومابن ابي جيد و ابي القاسم الكوفي(1)و اسماعيل بن سهل(2)
إسماعيل بن سهل الدهقان ضعفه أصحابنا له كتاب، أخبرنا محمد بن محمد قال: حدثنا الحسن بن حمزة قال: حدثنا محمد بن جعفر بن بطة قال: حدثنا أحمد بن محمد بن خالد قال: حدثنا أبي عن إسماعيل.
قرار دارند كه هيچ كدام توثيق ندارند.بررسي دلالت روايت حماد بن عيسي
اين روايت علاوه بر ضعف سند، دلالتي بر اينكه كافر نميتواند مالك عبد مسلم شود ندارد، بلكه فقط ميفرمايد قهراً عليه فروخته ميشود و اين بدين معناست كه فيالجمله مالك ميشود؛ چون «لابيع الا في ملكٍ» ولي اقرار بر آن ملكيت نميشود. پس اينكه اصلاً نتواند مالك شود از اين روايت استفاده نميشود. بله از لحاظ حرمت تكليفي ميتوان استفاده كرد جايز نيست؛ زيرا روايت بيان ميفرمايد عبد كافري اگر مسلمان شد، نبايد در تملّك كافر باقي بماند بلكه بايد به مسلمانان فروخته شود، پس به طريق اولي دلالت ميكند عبدي كه مسلمان است نبايد ملك كافر شود؛ چون نميتوان ملتزم شد شارع اجازه داده عبد مسلمان به كافر فروخته شود، آنگاه اگر فروخته شد بايد آن عبد را از كافر گرفته و قهراً عليه به مسلمانان فروخت، ولي از لحاظ حرمت وضعي منوط به آن است كه بگوييم نهي در معاملات موجب فساد است.
اين روايت علاوه بر آنكه براي عدم جواز بيع مصحف به كافر استدلال شده، ميتواند دليل بر عدم جواز بيع عبد مسلم به كافر نيز باشد.
البته اين روايت داراي ابهاماتي است كه استدلال به صرف اين روايت را مشكل ميكند، از جمله اينكه آيا برتري اسلام به نحو مطلق است؟ آيا برتري اسلام به معناي برتري علي الاطلاق مسلمانان نيز هست كه نتيجه بگيريم پس كافر نميتواند مالك عبد مسلمان شود؟ يا در مورد بيع مصحف به كافر، آيا به صرف ملكيت و سيطرهي كافر بر يك فرد از قرآن كريم، صدق ميكند كه كفر بر اسلام علوّ پيدا كرده است؟!
پس دلالت اين روايت فينفسها بر مدعا مشكل است ولي قرائني وجود دارد كه از آن استفاده ميشود مقصود از «الاسلام يعلو و لايعلي عليه» علوّ علي الاطلاق است. البته علوّ تشريعي نه تكويني؛ چون ميدانيم در بعضي موارد اسلام از كفّار و مشركين ضربه خورده ـ علوّ تكويني ان شاء الله در زمان ظهور امام زمان- عليه السلام - تحقق يافته و «لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ»(1)
و سورهي فتح، آيهي28: (هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ كَفى بِاللَّهِ شَهيداً)
به منصهي ظهور1) سورهي توبه، آيهي33 و سورهي صف، آيهي9: (هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ)
خواهد رسيد ـ بنابراين با وجود قرائن ميتوانيم بگوييم همين مقدار كه اسلام در ضمن يك مسلمان مجسم شده، بر كفري كه در ضمن يك كافر مجسم شده برتري دارد، پس هر مسلماني بر هر كافري علي الاطلاق علوّ و برتري دارد. اين قرائن عبارتند از:
الف: رواياتي در مورد بلند شدن پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - در مقابل جنازهي يهودي تا بالاي سر حضرت قرار نگيرد:
اين روايات را صاحب وسائل- قدس سره - در بابي با عنوان «بَابُ عَدَمِ اسْتِحْبَابِ الْقِيَامِ لِمَنْ مَرَّتْ بِهِ جَنَازَةٌ إِلَّا أَنْ تَكُونَ جَنَازَةَ يَهُودِيٍ» ذكر كرده است.
ـ صحيحهي زرارة:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ الْحَلَبِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - وَ عِنْدَهُ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ فَمَرَّتْ بِهِ جَنَازَةٌ فَقَامَ الْأَنْصَارِيُّ وَ لَمْ يَقُمْ أَبُو جَعْفَرٍ- عليهما السلام - فَقَعَدْتُ مَعَهُ وَ لَمْ يَزَلِ الْأَنْصَارِيُّ قَائِماً حَتَّى مَضَوْا بِهَا ثُمَّ جَلَسَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ- عليهما السلام -: مَا أَقَامَكَ؟
قَالَ: رَأَيْتُ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ- عليهما السلام - يَفْعَلُ ذَلِكَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ- عليهما السلام -: وَ اللَّهِ مَا فَعَلَهُ الْحُسَيْنُ- عليه السلام - وَ لَا قَامَ لَهَا أَحَدٌ مِنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ قَطُّ فَقَالَ الْأَنْصَارِيُّ: شَكَّكْتَنِي أَصْلَحَكَ اللَّهُ قَدْ كُنْتُ أَظُنُّ أَنِّي رَأَيْتُ.(1)
زراره ميگويد در محضر امام باقر- عليه السلام - بودم و مردي از انصار هم نزد حضرت بود تا اينكه جنازهاي از آنجا تشييع كردند و آن مرد انصاري قيام كرد، ولي امام باقر- عليه السلام - قيام نفرمودند، من هم همراه حضرت نشستم [و بلند نشدم] آن مرد انصاري همچنان ايستاده بود تا آنكه آنان رد شدند و رفتند، سپس او هم نشست. حضرت به او فرمودند: چرا بلند شدي؟ عرض كرد: من ديدم كه امام حسين- عليه السلام - اينچنين كردند [و من در اين كار به ايشان اقتدا كردم]. امام باقر- عليه السلام - فرمودند: به خدا قسم! امام حسين- عليه السلام - چنين نكردند و هيچ يك از ما اهل بيت هرگز براي جنازه قيام نكرده است! مرد انصاري عرض كرد: اصلحك الله، مرا به شك انداختيد گمان ميكردم كه اينطور ديدم.
اين روايت گرچه دلالت بر مدعا ندارد، ولي زمينهاي براي فهميدن درست روايت بعدي ايجاد ميكند.
1) وسائل الشيعة، ج3، تتمة كتاب الطهارة، ابواب الدفن و مايناسبه، باب17، ح1، ص169 و الكافي، ج3، ص191.
ـ روايت مثني الحناط:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: كَانَ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ- عليهما السلام - جَالِساً فَمَرَّتْ عَلَيْهِ جَنَازَةٌ فَقَامَ النَّاسُ حِينَ طَلَعَتِ الْجَنَازَةُ فَقَالَ الْحُسَيْنُ- عليه السلام -: مَرَّتْ جَنَازَةُ يَهُودِيٍّ وَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - عَلَى طَرِيقِهَا فَكَرِهَ أَنْ تَعْلُوَ رَأْسَهُ جَنَازَةُ يَهُودِيٍّ فَقَامَ لِذَلِكَ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ تَرَكَ قَوْلَهُ فَقَامَ لِذَلِكَ.(1)
مثني الحناط از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: امام حسين- عليه السلام - جايي نشسته بودند كه جنازهاي از آنجا تشييع كردند، مردم تا جنازه را ديدند بلند شدند. امام حسين- عليه السلام - فرمودند: [اينكه شنيدهايد رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - در مقابل جنازه بلند شدند، اين بود كه]جنازهي يهوديي ميگذشت و رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - در آن راه بودند و مكروه داشتند كه جنازهي يهودي بالاتر از سر حضرت باشد به همين خاطر بلند شدند.
امام حسين- عليه السلام - با اين كلام به آن مردماني كه در مقابل جنازه ايستادند، اعتراض كردند و فرمودند آنچيزي كه دربارهي پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - شنيدهايد كه در مقابل جنازه بلند شدند، مربوط به
1) همان، ح2 و الكافي، ج3، ص192.
جنازهي يهودي بوده كه نميخواستند بالاتر از سر حضرت باشد و همين مقدار علوّ جنازهي يهودي را مكروه ميدانستند.
ـ روايت الحسين بن علوان:
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ- عليهما السلام - أَنَّ الْحَسَنَ بْنَ عَلِيٍّ- عليهما السلام - كَانَ جَالِساً وَ مَعَهُ أَصْحَابٌ لَهُ فَمَرَّ بِجَنَازَةٍ فَقَامَ بَعْضُ الْقَوْمِ وَ لَمْ يَقُمِ الْحَسَنُ فَلَمَّا مَضَوْا بِهَا قَالَ بَعْضُهُمْ: أَ لَا قُمْتَ عَافَاكَ اللَّهُ فَقَدْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُومُ لِلْجَنَازَةِ إِذَا مَرُّوا بِهَا عَلَيْهِ فَقَالَ الْحَسَنُ- عليه السلام -: إِنَّمَا قَامَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَرَّةً وَاحِدَةً وَ ذَلِكَ أَنَّهُ مُرَّ بِجَنَازَةِ يَهُودِيٍّ وَ كَانَ الْمَكَانُ ضَيِّقاً فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - وَ كَرِهَ أَنْ تَعْلُوَ رَأْسَهُ.(1)
حسين بن علوان از امام صادق- عليه السلام - نقل ميكند كه پدرشان امام باقر- عليه السلام - فرمودند: امام حسن(2)- عليه السلام - همراه اصحاب در جايي نشسته بودند كه جنازهاي را تشييع كردند، بعضي با ديدن جنازه قيام كردند ولي امام حسن- عليه السلام - قيام نكردند. بعد از اينكه جنازه رد شد بعضي به حضرت عرض كردند چرا قيام نكرديد در حالي كه رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - براي جنازه وقتي عبور ميكرد
قيام ميفرمودند؟ امام حسن- عليه السلام - فرمودند: رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فقط يك بار قيام فرمودند آن هم وقتي كه جنازهي يهودي ميگذشت و جا تنگ بود، پس حضرت قيام فرمودند و دوست نداشتند جنازهي يهودي بالاتر از سرشان باشد.
اين روايت از لحاظ سند به خاطر الحسين بن علوان جاي كلام است.
اين دو روايت مؤيد آن است كه «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» اطلاق دارد و حتّي جنازهي يهودي نبايد علوّ بر مسلمان داشته باشد.
ب: رواياتي كه سفارش به عدم مساوات در مجلس با كفار حتّي در محكمه ميكند.
رواياتي كه دستور به عدم مساوات در مجلس با كفار ميدهد، ميتواند قرينه باشد بر اينكه «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» اطلاق دارد. از جملهي اين روايات است روايتي كه بيان ميكند اميرالمؤمنين- عليه السلام - وقتي براي اقامهي دعوا عليه كافري به محكمه تشريف بردند، در كنار قاضي نشستند و فرمودند: اگر خصم من مسلمان بود در كنار او مينشستم، ولي او نصراني است و بايد جايش پستتر باشد.
اين روايت معروفي است كه عامه(1)نقل كردهاند و در كتاب
1) ابوالفرج اصفهاني، الاغاني، ج16، ص36؛ الدمشقي، ابن كثير، البداية و النهاية، ج8، ص4؛ السيوطي، تاريخ الخلفاء، ص71؛ العسقلاني، لسان الميزان، ج2، ص342؛ ابن اثير الجزري، الكامل، ج3، ص201؛ الهيتمي، ابن حجر، الصواعق المحرقه، ص78 و سليمان القندوزي البلخي، ينابيع المودة، ص290.
الغارات ابراهيم بن محمد الثقفي(1)
إبراهيم بن محمد بن سعيد بن هلال بن عاصم بن سعد بن مسعود الثقفي أصله كوفي، و سعد بن مسعود أخو أبي عبيد بن مسعود عم المختار و ولاه أمير المؤمنين- عليه السلام - المدائن، و هو الذي لجأ إليه الحسن- عليه السلام - يوم ساباط. و انتقل أبو إسحاق هذا إلى أصفهان و أقام بها، و كان زيديا أولا ثم انتقل إلينا و يقال: إن جماعة من القميين كأحمد بن محمد بن خالد وفدوا إليه و سألوه الانتقال إلى قم، فأبى، و كان سبب خروجه من الكوفة أنه عمل كتاب المعرفة، و فيه المناقب المشهورة و المثالب، فاستعظمه الكوفيون و أشاروا عليه بأن يتركه و لا يخرجه، فقال: أي البلاد أبعد من الشيعة فقالوا: أصفهان، فحلف لا أروي هذا الكتاب إلا بها فانتقل إليها و رواه بها ثقة منه بصحة ما رواه فيه. و له مصنفات كثيرة ... .
نيز ذكر شده و علامهي مجلسي هم در بحار الانوار از الغارات نقل ميكند:وَ [كِتَابُ الْغَارَاتِ لِإِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الثَّقَفِي] عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبَانٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ سَالِمٍ الْجُعْفِيِّ عَنِ الشَّعْبِيِّ قَالَ: وَجَدَ عَلِيٌّ- عليه السلام - دِرْعاً لَهُ عِنْدَ نَصْرَانِيٍّ(2)فَجَاءَ بِهِ إِلَى شُرَيْحٍ(3)
اميرالمؤمنين- عليه السلام - وقتي به حكومت رسيدند خواستند شريح را بر كنار كنند و به نقل كشف الغمة به او فرمودند: «عزب ذهنك و علت سنك و ارتشي ابنك» يعني فهم و عقل تو ديگر رفته و سنّت بالا رفته و پسرت هم رشوه گرفته [پس صلاحيت براي قضات را نداري] ولي مردم در مقابل اين تصميم حضرت مقاومت كردند و گفتند شريح منصوب عمر بوده و در زمان عثمان هم قاضي بوده! تا جايي كه حضرت مجبور شدند و مصلحت را بر ابقاء او ديدند، امّا به شريح فرمودند: هيچ حكمي را تنفيذ نكن، مگر اينكه به من عرضه كني و فقط در اين حدّ توانستند شريح را كنترل كنند.
يُخَاصِمُهُ إِلَيْهِ [فَلَمَّا نَظَرَ إِلَيْهِ] ذَهَبَيَتَنَحَّى فَقَالَ: مَكَانَكَ. وَ جَلَسَ إِلَى جَنْبِهِ وَ قَالَ: يَا شُرَيْحُ أَمَا لَوْ كَانَ خَصْمِي مُسْلِماً مَا جَلَسْتُ إِلَّا مَعَهُ، وَ لَكِنَّهُ نَصْرَانِيٌّ، وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِذَا كُنْتُمْ وَ إِيَّاهُمْ فِي طَرِيقٍ فَأَلْجِئُوهُمْ إِلَى مُضَائَقَةٍ [مَضَايِقِه]، وَ صَغِّرُوا بِهِمْ كَمَا صَغَّرَ اللَّهُ بِهِمْ فِي غَيْرِ أَنْ تَظْلِمُوا ثُمَّ قَالَ عَلِيٌّ- عليه السلام -: إِنَّ هَذِهِ دِرْعِي لَمْ أَبِعْ وَ لَمْ أَهَبْ. فَقَالَ النَّصْرَانِيُّ: مَا الدِّرْعُ إِلَّا دِرْعِي، وَ مَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عِنْدِي بِكَاذِبٍ.(1)
اگر «الا بكاذب» باشد كه معنا واضح است، ولي بعيد است كه مرد نصراني جرأت كرده بگويد اميرالمومنين- عليه السلام - نعوذ بالله دروغ ميگويد و اگر «بكاذب» باشد؛ يعني اين زره، زره من است هرچند كه نميگويم اميرالمؤمنين- عليه السلام - كاذب است. (اميرخاني)
فَالْتَفَتَ شُرَيْحٌ إِلَى عَلِيٍّ- عليه السلام - فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ هَلْ مِنْ بَيِّنَةٍ؟ قَالَ: لَا. فَقَضَى بِهَا [شُرَيْحٌ] لِلنَّصْرَانِيِّ. [فَأَخَذَهَا النَّصْرَانِيُ] فَمَشَى هُنَيْئَةً ثُمَّ أَقْبَلَ، فَقَالَ: أَمَّا أَنَا
1) در مصدر (الغارات) «و ما اميرالمومنين عندي بكاذب» دارد و در هيچ يك از نسخ الغارات «الا بكاذب» ندارد، فقط علامه مجلسي در بحار كه در دو جا اين روايت را آورده، در يكي «الا بكاذب» نقل كرده است.
فَأَشْهَدُ أَنَّ هَذِهِ أَحْكَامُ النَّبِيِّينَ، [أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ] يَمْشِي إِلَى قَاضِيهِ وَ قَاضِيهِ يَقْضِي عَلَيْهِ! أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ، وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ، الدِّرْعُ وَ اللَّهِ دِرْعُكَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ.
قَالَ: أَمَّا إِذَا أَسْلَمْتَ فَهِيَ لَكَ وَ حَمَلَهُ عَلَى فَرَسٍ. قَالَ الشَّعْبِيُّ وَ أَخْبَرَنِي مَنْ رَآهُ يُقَاتِلُ مَعَ عَلِيٍّ- عليه السلام - الْخَوَارِجَ فِي النَّهْرَوَانِ.(1)
شعبي ميگويد حضرت علي- عليه السلام - زرهشان را نزد يك مرد نصراني يافتند و به همين خاطر براي اقامهي دعوا او را نزد قاضي شريح بردند تا قضاوت كند. شريح وقتي حضرت را ديد، كنار رفت، ولي حضرت به او فرمودند: در جاي خودت باش و در كنار شريح نشستند و فرمودند: اي شريح! اگر خصم [و طرف دعواي] من مسلمان بود، كنار او مينشستم [چون متخاصمين بايد مساوي باشند] و لكن او نصراني است و رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: اگر شما [مسلمانان] و آنان [كفار] در يك طريق بوديد، آنها را به جاي تنگ هدايت كنيد و آنها را كوچك كنيد، همانطور كه خداوند آنها را كوچك كرده، بدون آنكه ظلم كنيد [يعني ديگر در حقي كه خداوند براي آنها قرار داده ظلم نكنيد] سپس اميرالمؤمنين- عليه السلام - فرمودند: اين زره [كه در دست نصراني
1) بحار الأنوار، ج34، ص316 و ج101، ص290 و الغارات، ج1، ص124.
است] زره من است؛ نه آن را فروختهام و نه هبه كرده ام. نصراني هم گفت: اين زره من است [هرچند نميگويم] امير المؤمنين دروغ ميگويد.
شريح رو به امير المؤمنين كرد و گفت: يا اميرالمؤمنين آيا بينهاي داريد؟ فرمودند: خير ندارم(1)، پس شريح حكم كرد كه زره براي نصراني باشد. مرد نصراني زره را گرفت و اندكي رفت، سپس برگشت و گفت: من شهادت ميدهم اين احكام پيامبران است، اميرالمؤمنين پيش قاضي خود ميآيد و قاضي عليه اميرالمؤمنين قضاوت ميكند! پس شهادت به وحدانيت خدا و به رسالت محمد رسول الله ميدهم [و مسلمان شد] و قسم به خدا اين زره شماست يا اميرالمؤمنين! حضرت هم فرمودند: حالا كه مسلمان شدي زره مال خودت باشد(2)و او را بر اسبي سوار كرد. شعبي ميگويد: كسي كه آن مرد نصراني را ديده بود به من خبر داد كه در جنگ نهروان ديدم همراه علي- عليه السلام - عليه خوارج ميجنگيد.(3)
پس در اين روايت اميرالمؤمنين- عليه السلام - كلام رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - را نقل فرمودند كه ميفرمايند: «إِذَا كُنْتُمْ وَ إِيَّاهُمْ فِي طَرِيقٍ فَأَلْجِئُوهُمْ إِلَى مُضَائَقَةٍ [مَضَايِقِه]، وَ صَغِّرُوا بِهِمْ كَمَا صَغَّرَ اللَّهُ بِهِمْ فِي غَيْرِ أَنْ
1) در نقل عامه دارد كه حضرت، قنبر و امام حسن- عليه السلام - را شاهد آوردند كه شريح شهادت امام مجتبي را به خاطر فرزند حضرت بودن به عنوان شاهد نپذيرفت!
2) در بعضي نقلها آمده حضرت علاوه بر زره، اسبي را هم به او هديه كردند و مقداري پول نيز به او دادند.
3) در بعض نقلها آمده كه در جنگ صفين به شهادت رسيد. (الاغاني، ج16، ص36)
تَظْلِمُوا» و در نقل عامه آمده ـ كما اينكه در كتب شيعه هم شيخ طوسي- قدس سره - در المبسوط، قطب راوندي- قدس سره - در الدعوات و ابن ادريس- قدس سره - در السرائر به طور جداگانه؛ نه در ضمن روايت نصراني نقل كردهاند ـ كه رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - در مورد اهل ذمه فرمودند «لا تبدءوهم بالسلام و اضطروهم إلى أضيق الطرق و لا تساووهم في المجالس»(1)
و روى عن النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - أنّه قال في أهل الذمة: لا تبدءوهم بالسلام، و اضطروهم إلى أضيق الطرق و لا تساووهم في المجالس.
المبسوط في فقه الإمامية، ج2، ص45:
و روى عن النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - أنه قال في أهل الذمة: لا تبدؤهم بالسلام و اضطروهم إلى أضيق الطرق.
الدعوات للراوندي، ص227:
وَ قَالَ- عليه السلام - فِي أَهْلِ الذِّمَّةِ: لَا تُسَاوُوهُمْ فِي الْمَجَالِسِ وَ لَا تَعُودُوا مَرِيضَهُمْ وَ لَا تُشَيِّعُوا جَنَائِزَهُمْ وَ اضْطَرُّوهُمْ إِلَى أَضِيقِ الطَّرِيقِ فَإِنْ سَبُّوكُمْ فَاضْرِبُوهُمْ وَ إِنْ ضَرَبُوكُمْ فَاقْتُلُوهُم.
ـ و اميرالمؤمنين- عليه السلام - از اين كلام رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - استفاده كردند حتّي در مجلس قضاء هم نبايد كافر با مسلمان استواء در مجلس داشته باشد با اينكه اگر هر دو مسلمان بودند يا هر دو كافر بودند، بر قاضي لازم بود علاوه بر عدالت در حكم، حدّاقل استحباباً بين آنها حتّي در نظرة و لحظة مساوات قرار دهد؛ يعني در نگاه و مقدار نگاه و ملاحظه كردن، همچنين در ابتداء به سلام و هر آن چيزي كه احترام حساب ميشود هم بايد مساوات قرار دهد.پس اين روايات اين زمينه را به ما ميدهد و قرينه ميشود بر
1) السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج1، ص474:
اينكه «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» اطلاق دارد و همه جا بايد اسلام و مسلمانان بر كفر و كافران علوّ و برتري داشته باشند.
ج: فهم فقهاء در طول تاريخ مبني بر عموم و اطلاق علوّ.
فهم فقهاء در طول تاريخ فقه بر اينكه اسلام و مسلمين بايد علي الاطلاق علو و برتري نسبت به كفر و كافران داشته باشند هم ميتواند قرينه و زمينه ساز استفادهي عموم از روايت «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» باشد.(1)
الخلاف، ج4، ص23:
لا يرث الكافر المسلم بلا خلاف و عندنا: أن المسلم يرث الكافر قريبا كان أو بعيدا ... .
دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم و أيضا قول النبي- صلي الله عليه و آله و سلم -: «الإسلام يعلو و لا يعلى عليه».
همان، ج6، ص418:
إذا دبر الكافر عبده، فأسلم العبد، فان رجع في تدبيره بيع عليه بلا خلاف، و ان لم يرجع في تدبيره بيع عليه ... .
دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم على أن العبد إذا أسلم في يد الكافر أعطي ثمنه، و أيضا قوله- عليه السلام -: «الإسلام يعلو و لا يعلى عليه»
المبسوط في فقه الإمامية، ج2، ص130:
إذا اشترى عبدا مطلقا فخرج كافرا أو مسلما لم يكن له الخيار لأنه لم يشرط أحد الأمرين ... و إن شرط أن يكون كافرا فخرج مسلما كان له الخيار عند قوم، و الأولى أن لا يكون له الخيار لقوله- عليه السلام -: «الإسلام يعلو و لا يعلى عليه».
المهذب (لابن البراج)، ج1، ص395:
و إذا اشترى جارية و لم يشترط انها بكرا و ثيب فخرجت ثيبا أو بكرا لم يكن له خيار ... و ان شرط كافرا فخرج مسلما لم يكن له خيار، و قال بعض الناس له الخيار لأنه بخلاف ما شرط.
و الذي ذكرناه أصح لقول رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم -: «الإسلام يعلو و لا يعلى عليه».
جواهر الفقه، ص51:
مسألة: إذا ملك الذمي عرصة و أراد ان يبنى فيها دارا، هل يجوز له رفع بنائه على بناء المسلمين أم لا؟
الجواب: لا يجوز له رفع بنائه ذلك على بناء المسلمين، و ان ساوى بينه و بين بناء المسلمين كان عليه ان ينقصهم عن ذلك، لقول رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم -: «الإسلام يعلو و لا يعلى عليه».
غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، ص210:
و يخرج على ذلك [جواز البيع] أيضا شراء الكافر عبدا مسلما، بدليل ما قدمناه من الإجماع و نفي الدليل الشرعي، و أيضا قوله تعالى (وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا) لأنه عام في جميع الأحكام، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله- صلي الله عليه و آله و سلم -: «الإسلام يعلو و لا يعلى عليه».
1) برخي از موارد تمسك به روايت در كلمات قدما اين چنين است:
به عنوان مثال ميفرمايند در عقد ذمه بايد شرط شود كه كفار خانههايشان مسلط بر خانههاي مسلمانان نباشد، و بعضي شرط ميكردند در بازار اگر مسلماني دورهگرد و دست فروش باشد، هيچ كافري حق ندارد دكّه و حجره داشته باشد و اگر دكّه داشته باشد حق ندارد در مكان بالايي قرار بگيرد تا مسلماني كه از او خريد ميكند در محل پايينتري باشد! يا حتّي تا اين اواخر در برخي مناطق اينچنين بود كه وقتي اهل ذمه سوار بر مركبي ميشدند بايد هر دو پايشان را يك طرف مركب قرار ميدادند ـ نه اينكه دو طرف مركب قرار دهند ـ به خاطر اينكه تا مسلماني را ديدند پياده حركت ميكند سريعاً به پايين بپرند تا مبادا عُلوي بر مسلمانان داشته باشند!
در ميان مركبها، سوار شدن بر اسب را منع ميكردند؛ چون اسب به هر حال يك نوع مركب فاخري بود و حتّي نقل ميكنند يكي از ميسيونرها(1)يا ديگر وابستگان كنسولگري انگليس كه سوار بر اسب وارد مدرسهي علميه شده بود ـ و قاعدتاً تعمد داشته است ـ مردم او را گرفته و كتك مفصلي به او زدند.
اين را خود نيز شاهد بودهام و تا اين اواخر بوده كه پيرمردهاي يهودي بعضي رسوماتي را كه براي اهل ذمه وضع شده بود رعايت ميكردند مثلاً در شهر ما (يزد) هميشه پيشبند ميبستند ـ مانند بچهها كه در هنگام غذا خوردن ميبندند و شايد خودشان هم نكتهاش را نميدانستند ـ دليلش اين بود كه آن زمانها كه عقد ذمه با آنها ميبستند شرط ميكردند كه بايد لباسشان متمايز از مسلمانان باشد و حتّي زنان زرتشتي كه لازم بود حجاب داشته باشند، حجابشان در مناطق ما كاملاً متفاوت با حجاب زنان مسلمان بود!
اينها شواهدي بود بر اينكه بتوانيم استفادهي اطلاق از روايت شريفهي «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» كنيم. امّا آيا اين قرائن براي استفادهي اطلاق از اين روايت كافي است يا خير، بايد هر يك را بررسي كنيم.
1) به عضو يك هيئت مذهبي اعزامي به ويژه كسي كه براي تبليغ مسيحيت به كشورهاي ديگر ميرود (ميسيونر Missionnaire) گفته ميشود.
امّا در مورد روايتي كه بيان ميكرد پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - همين قدر هم حاضر نبودند كه جنازهي يهودي علوّ و برتري بر سر مبارك حضرت داشته باشد ميگوييم:
اولاً: مربوط به مورد خاصي است.
ثانياً: نميدانيم علي وجه الوجوب بوده يا علي وجه الاستحباب. بله، اين مقدار را ميپذيريم كه مرجوح است مسلمان در شرايطي قرار گيرد كه كافري علوّ بر او داشته باشد، امّا اينكه به عنوان حكم الزامي در همه جا باشد، نميتوانيم بپذيريم.
در مورد روايت «لا تبدءوهم بالسلام و اضطروهم إلى أضيق الطرق و لا تساووهم في المجالس» هم در حدّ خودش اگر از لحاظ سند تمام باشد ملتزم ميشويم، ولي چون سند ندارد گرچه باز از باب تسامح در ادلّهي سنن نيز اگر معارض به جهات ديگر نباشد مشكلي ندارد، ولي اينكه بتواند شاهد باشد بر اينكه هر نوع استعلائي از هر چيزي كه صبغهي اسلام دارد بر هر چيزي كه صبغهي غير اسلام دارد واجب باشد، نميتوانيم به صرف اين دو روايت ملتزم شويم!
امّا در مورد عمل فقهاء ميگوييم استنادشان به اين روايت به عنوان يك حكم شرعي ثابت نيست؛ زيرا شايد به خاطر عقد ذمه بوده است. در مباحث مربوط به عقد ذمه كه در كتاب الجهاد
مطرح شده، شرائط آن را در دو بخش تعيين كردهاند، بخشي مربوط به قوام عقد ذمه است كه نميتوان از آن غمض عين كرد، بخشي هم مربوط به مصالح و شرايط زماني و مكاني است كه حاكم و وليّ امر مسلمين ميتواند در زماني عليه كفار قرار دهد و در زماني آن را بردارد. بنابراين اينكه فقهاء عملاً چنين ميكردند شايد به اعتبار عقد ذمه بوده كه حاكم به خاطر شرائط زماني و مكاني چنين مصلحت ميديد؛ نه به حسب اصل شرع.
و نيز ممكن است از آيهي شريفهي <حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ>(1)و همچنين روايت «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» استيناس كردهاند، البته نه در حدّ استدلال؛ زيرا معناي آيهي شريفه اين نيست كه از هر نظر بايد تحقير شوند بلكه به اين معناست كه قهراً عليهم بايد جزيه پرداخت كنند.(2)
(وَ هُمْ صاغِرُونَ) قِيلَ: مَعْنَاهُ عَنْ قَهْرٍ يُصِيبُهُمْ وَ ذُلٍّ و قِيلَ يُعْطُونَهَا بِأَيْدِيهِمْ وَ لَا يَتَوَلَّى غَيْرُهُمْ دَفْعَهَا فَإِنَّ ذَلِكَ أَبْلَغُ فِى إِذْلَالِهِمْ.
كما اينكه بر مسلماني كه خسارت زده و بايد از عهده برآيد هم در روايات «صاغر» اطلاق شده است.(3)مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ الْجَزِيرَةِ يُكَنَّى أَبَا مُحَمَّدٍ قَالَ: سَأَلَ الرِّضَا- عليه السلام - رَجُلٌ وَ أَنَا أَسْمَعُ فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ) أَخْبِرْنِي عَنْ هَذِهِ النَّظِرَةِ الَّتِي ذَكَرَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي كِتَابِهِ لَهَا حَدٌّ يُعْرَفُ إِذَا صَارَ هَذَا الْمُعْسِرُ إِلَيْهِ لَا بُدَّ لَهُ مِنْ أَنْ يُنْتَظَرَ وَ قَدْ أَخَذَ مَالَ هَذَا الرَّجُلِ وَ أَنْفَقَهُ عَلَى عِيَالِهِ وَ لَيْسَ لَهُ غَلَّةٌ يُنْتَظَرُ إِدْرَاكُهَا وَ لَا دَيْنٌ يُنْتَظَرُ مَحِلُّهُ وَ لَا مَالٌ غَائِبٌ يُنْتَظَرُ قُدُومُهُ قَالَ: نَعَمْ يُنْتَظَرُ بِقَدْرِ مَا يَنْتَهِي خَبَرُهُ إِلَى الْإِمَامِ فَيَقْضِي عَنْهُ مَا عَلَيْهِ مِنْ سَهْمِ الْغَارِمِينَ إِذَا كَانَ أَنْفَقَهُ فِي طَاعَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنْ كَانَ قَدْ أَنْفَقَهُ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ فَلَا شَيْءَ لَهُ عَلَى الْإِمَامِ قُلْتُ فَمَا لِهَذَا الرَّجُلِ الَّذِي ائْتَمَنَهُ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فِيمَا أَنْفَقَهُ فِي طَاعَةِ اللَّهِ أَمْ فِي مَعْصِيَتِهِ؟ قَالَ: يَسْعَى لَهُ فِي مَالِهِ فَيَرُدُّهُ عَلَيْهِ وَ هُوَ صَاغِرٌ.
همان، ص217:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ رِجَالٍ اشْتَرَكُوا فِي أَمَةٍ فَائْتَمَنُوا بَعْضَهُمْ عَلَى أَنْ تَكُونَ الْأَمَةُ عِنْدَهُ فَوَطِئَهَا قَالَ: يُدْرَأُ عَنْهُ مِنَ الْحَدِّ بِقَدْرِ مَا لَهُ فِيهَا مِنَ النَّقْدِ وَ يُضْرَبُ بِقَدْرِ مَا لَيْسَ لَهُ فِيهَا وَ تُقَوَّمُ الْأَمَةُ عَلَيْهِ بِقِيمَةٍ وَ يُلْزَمُهَا وَ إِنْ كَانَتِ الْقِيمَةُ أَقَلَّ مِنَ الثَّمَنِ الَّذِي اشْتُرِيَتْ بِهِ الْجَارِيَةُ أُلْزِمَ ثَمَنَهَا الْأَوَّلَ وَ إِنْ كَانَ قِيمَتُهَا فِي ذَلِكَ الْيَوْمِ الَّذِي قُوِّمَتْ فِيهِ أَكْثَرَ مِنْ ثَمَنِهَا أُلْزِمَ ذَلِكَ الثَّمَنَ وَ هُوَ صَاغِرٌ لِأَنَّهُ اسْتَفْرَشَهَا قُلْتُ: فَإِنْ أَرَادَ بَعْضُ الشُّرَكَاءِ شِرَاءَهَا دُونَ الرَّجُلِ؟ قَالَ: ذَلِكَ لَهُ وَ لَيْسَ لَهُ أَنْ يَشْتَرِيَهَا حَتَّى يَسْتَبْرِئَهَا وَ لَيْسَ عَلَى غَيْرِهِ أَنْ يَشْتَرِيَهَا إِلَّا بِالْقِيمَةِ.
1) سورهي توبه، آيهي29: (قاتِلُوا الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدينُونَ دينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ)
2) المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج2، ص341:
3) الكافي، ج5، ص93 و تفسير العياشي، ج1، ص155:
بعضي در معناي آيهي شريفهي <حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ> دچار افراط شده و از عامّه برخي گفتهاند موقع جزيه گرفتن از كافر ذمي، بايد ريش او را گرفت و يك سيلي هم به گوشش زد تا به اين صورت تحقير شود!
بعضي هم دچار تفريط شده و در مورد روايتي كه اميرالمؤمنين- عليه السلام - در اقامهي دعوا عليه مرد نصراني كه كنار قاضي نشستند و مساوات در نشستن را رعايت نكردند و از رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل كردند كه «لا تساووهم في المجالس» گفتهاند اين روايت از آن جايي كه خلاف عدل اسلامي است، مورد قبول واقع نميشود!
اين سخنان ناشي از بعضي تأثرات است. از ايشان ميپرسيم آيا عدل اسلامي را جز خداوند متعال و رسولش و ائمهي اطهار- عليهم السلام - بيان ميكنند؟! مگر اين موارد جزء مستقلات عقليه است تا عقل خودمان را ملاك سنجش قرار دهيم؟!
بله، در جايي اگر اجراي احكام دچار محظور بود، آن را مدتي تعطيل ميكنيم، همانطور كه خود اميرالمؤمنين- عليه السلام - مجبور شدند شريح را بر قضاوت ابقاء كنند يا چون خواستند نماز بدعت تراويح را كه به صورت جماعت خوانده ميشد تعطيل كنند و سبط اكبر پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - امام مجتبي- عليه السلام - را فرستادند تا مردم را از اين عمل باز دارد، وقتي ديدند مردم جار و جنجال به راه انداخته و فرياد وا عمراه(1)
عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ الْمَدَائِنِيِّ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ فِي رَمَضَانَ فِي الْمَسَاجِدِ قَالَ: لَمَّا قَدِمَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - الْكُوفَةَ أَمَرَ الْحَسَنَ بْنَ عَلِيٍّ- عليهما السلام - أَنْ يُنَادِيَ فِي النَّاسِ لَا صَلَاةَ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ فِي الْمَسَاجِدِ جَمَاعَةً فَنَادَى فِي النَّاسِ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ- عليهما السلام - بِمَا أَمَرَهُ بِهِ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - فَلَمَّا سَمِعَ النَّاسُ مَقَالَةَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ صَاحُوا وَا عُمَرَاهْ وَا عُمَرَاهْ فَلَمَّا رَجَعَ الْحَسَنُ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - قَالَ لَهُ: مَا هَذَا الصَّوْتُ؟ فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ النَّاسُ يَصِيحُونَ وَا عُمَرَاهْ وَا عُمَرَاهْ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام -: قُلْ لَهُمْ صَلُّوا.
سر دادند يا بعضي در مورد مسألهاي ديگر گفتند1) تهذيب الأحكام، ج3، ص70:
«رَأْيُكَ مَعَ رَأْيِ عُمَرَ أَحَبُّ إِلَيْنَا مِنْ رَأْيِكَ وَحْدَك»(1)
وَ حَكَى عَنْ عَبِيْدَةَ السَّلْمَانِيِّ أَنَّهُ قَالَ: سَأَلْتُ عَلِيّاً- عليه السلام - عَنْ بَيْعِ أُمَّهَاتِ الْأَوْلَادِ فَقَالَ: كَانَ رَأْيِي وَ رَأْيُ عُمَرَ أَنْ لَا يُبَعْنَ وَ أَنَا الْآنَ أَرَى أَنْ يُبَعْنَ فَقُلْتُ لَهُ: رَأْيُكَ مَعَ رَأْيِ عُمَرَ أَحَبُّ إِلَيْنَا مِنْ رَأْيِكَ وَحْدَك.
كشف الغمة في معرفة الأئمة، ج1، ص 136:
فإنه كان- عليه السلام - ممنوعا في أيام خلافته عن كثير من إرادته الدينية حتى إنه أراد عزل شريح و قال عزب ذهنك و علت سنك و ارتشى ابنك فلم يمكن من عزله و الاستبدال به و كم مثلها مما منع عنه- عليه السلام - أن يجريه على الحق الذي لا لبس فيه حتى قيل له رأيك مع رأي عمر أحب إلينا من رأيك على انفرادك و الخطب جليل و بالله المستعان و لما قيل له- عليه السلام - رأيك مع رأي عمر أحب إلينا قال لعبيدة السلماني: اقضوا كما كنتم تقضون فإني أكره الخلاف و كان عبيدة هذا قاضيا.
حضرت آنها را به حال خودشان واگذار كردند با اينكه طبق فرمايش پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - كه وقتي بعضي براي شكايت از اميرالمؤمنين نزد حضرت آمده بودند، فرمودند: «إنَّهُ لَأَخْشَنُ فِي ذَاتِ اللَّهِ مِنْ أَنْ يُشْكَى»(2)قَالَ ابْنُ إسْحَاقَ: وَ حَدَّثَنِي يَحْيَى بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَمْرَةَ عَنْ يَزِيدَ بْنِ طَلْحَةَ بْنِ يَزِيدَ بْنِ رُكَانَةَ قَالَ: لَمَّا أَقْبَلَ عَلِيٌّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ مِنْ الْيَمَنِ لِيَلْقَى رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - بِمَكَّةَ، تَعَجَّلَ إلَى رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - وَ اسْتَخْلَفَ عَلَى جُنْدِهِ الَّذِينَ مَعَهُ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِهِ فَعَمِدَ ذَلِكَ الرَّجُلُ فَكَسَا كُلَّ رَجُلٍ مِنْ الْقَوْمِ حُلَّةً مِنْ الْبَزِّ الَّذِي كَانَ مَعَ عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ. فَلَمَّا دَنَا جَيْشُهُ خَرَجَ لِيَلْقَاهُمْ فَإِذَا عَلَيْهِمْ الْحُلَلُ، قَالَ: وَيْلَكَ! مَا هَذَا؟ قَالَ: كَسَوْتُ الْقَوْمَ لِيَتَجَمَّلُوا بِهِ إذَا قَدِمُوا فِي النَّاسِ، قَالَ: وَيْلكَ! انْزِعْ قَبْلَ أَنْ تَنْتَهِيَ بِهِ إلَى رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -. قَالَ: فَانْتَزَعَ الْحُلَلَ مِنْ النَّاسِ، فَرَدَّهَا فِي الْبَزِّ، قَالَ: وَ أَظْهَرَ الْجَيْشَ شَكْوَاهُ لِمَا صُنِعَ بِهِمْ.
قَالَ ابْنُ إسْحَاقَ: فَحَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مَعْمَرِ بْنِ حَزْمٍ، عَنْ سُلَيْمَانَ ابْن مُحَمَّدِ بْنِ كَعْبِ بْنِ عُجْرَةَ عَنْ عَمَّتِهِ زَيْنَبَ بِنْتِ كَعْبٍ وَ كَانَتْ عِنْدَ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ قَالَ: اشْتَكَى النَّاسُ عَلِيًّا رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَيْهِ، فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِينَا خَطِيبًا، فَسَمِعْتُهُ يَقُولُ: أَيُّهَا النَّاسُ، لَا تَشكوا عليّا، فو الله إنَّهُ لَأَخْشَنُ فِي ذَاتِ اللَّهِ، أَوْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ، مِنْ أَنْ يُشْكَى.
يعني حضرت علي- عليه السلام - در اجراي احكام الهي محكماست و بالاتر از آن است كه مورد شكايت قرار گيرد.
پس اگر يك جايي اجراي حكم الهي دچار محظور بود، اشكالي ندارد تا آن محظور رفع نشده، اجراي آن حكم تعطيل شود و حتّي در جايي هم بازگو نشود، ولي اين ديگر درست نيست كه بگوييم آن حكم خلاف اسلام است و چنين حكمي در اسلام وجود ندارد! مثل بعضي كه متأسفانه تا فضا عوض ميشود احكام را تغيير داده و بخشي از اسلام را ميتراشند كه بسيار غلط است. بعضي هم با اينكه عمامه بر سر دارند آنقدر مقهور و خود باخته ميشوند كه مينويسند اعلاميهي جهاني حقوق بشر عصارهي تعاليم انبياست، در حالي كه چقدر احكام ضد اسلام در آن وجود دارد!
خلاصه اينكه در مورد روايت «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» نميتوانيم آن سعه و اطلاق را بپذيريم و شايد معناي روايت اين باشد كه اسلام از حيث حجج، براهين و قوّت استدلال بر همهي اديان و مكاتب برتري دارد و يا به اين معني است كه اسلام به حسب تعاليم و اعتقاداتي كه ارائه ميدهد بر همه چيز برتري دارد.
مضاف به اينكه از لحاظ سند هم ناتمام است و شيخ صدوق- قدس سره - در من لايحضره الفقيه(1)
لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ فِي الْإِسْلَامِ فَالْإِسْلَامُ يَزِيدُ الْمُسْلِمَ خَيْراً وَ لَا يَزِيدُهُ شَرّاً وَ مَعَ قَوْلِهِ- عليه السلام - الْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ.
مرسلاً نقل كرده و اصل آن هم ظاهراً به نقل از اهل سنت است؛ هرچند مضمون روايت كه فيالجمله اسلام علوّ دارد و غير اسلام بر اسلام علوّ ندارد مسلّم است، امّا اينكه در كجا چنين است و چه معنايي دارد با اين سند نميتوانيم اطلاق آن را اثبات كنيم؟ پس بايد به قدر متيقن اخذ كنيم.بنابراين روايت «الاسلام يعلو و لا يعلي عليه» نه ميتواند مستند عدم جواز بيع مصحف به كافر باشد و نه مستند عدم جواز بيع عبد مسلم به كافر.
البته در مورد عدم جواز بيع عبد مسلم به كافر ممكن است كسي ادعا كند فيالجمله اجماعي است و بعيد نيست چنين
1) من لا يحضره الفقيه، ج4، ص334:
اجماعي وجود داشته باشد، هرچند احتياج به تتبع بيشتري دارد و اگر اجماع ثابت شد و به حدي بود كه اطمينان بخش باشد ـ هرچند با ضميمهي اين وجوه مذكور ـ تسليم ميشويم.
ثم علي فرض اينكه در مسألهي بيع عبد مسلم به كافر ادلّهي عدم جواز تمام باشد آيا بالفحوي و بالاولويت ميتوانيم بگوييم بيع مصحف به كافر جايز نيست؟
عدم جواز بيع مصحف به كافر نسبت به بيع عبد مسلم به كافر اولويتي ندارد؛ زيرا عبد اسير مالكش بوده و مسلماني كه تحت تملّك كافر قرار ميگيرد تمام مقدراتش به دست كافر ميافتد، امّا در مورد قرآن كريم اينگونه نيست؛ زيرا قرآن كه فقط يك نسخه نيست تا مقدرات آن به دست كافر بيفتد؛ مثلاً مانع تعليم و قرائت قرآن شود!
ظاهراً اجماع هم كه در اينجا وجود ندارد؛ چون كثيري آن را مطرح نكردهاند و بلكه از عبارات شيخ طوسي در المبسوط(1)
إذا وجد في المغنم كتب نظر فيها فإن كانت مباحة يجوز إقرار اليد عليها مثل كتب الطب و الشعر و اللغة و المكاتبات فجميع ذلك غنيمة، و كذلك المصاحف و علوم الشريعة كالفقه و الحديث و نحوه لأن هذا مال يباع و يشترى كالثياب، و إن كانت كتبا لا تحل إمساكها كالكفر و الزندقة و ما أشبه ذلك كل ذلك لا يجوز بيعه، و ينظر فيه فإن كان مما لا ينتفع بأوعيته إذا غسل كالجلود و نحوها فإنها غنيمة، و إن كان مما لا ينتفع بأوعيته كالكاغذ فإنه يمزق و لا يحرق لأنه ما من كاغذ إلا و له قيمة و كلم التورية و الإنجيل هكذا كالكاغذ فإنه يمزق لأنه كتاب مغير مبدل.
1) المبسوط في فقه الإمامية، ج2، ص30:
كه مصاحف(1)را هم جزء غنائم در جنگ با كفار نام ميبرد استفاده ميشود كه كافر ميتواند مالك مصحف شود؛ چون اگر ملك كافر نميشد، پس به ملك مسلمان باقي مانده و در نتيجه نميتواند به عنوان غنيمت باشد، بلكه نهايت به عنوان مجهول المالك ميشود و بايد طبق احكام مجهول المالك عمل شود.
پس به دليل اولويت عدم جواز بيع عبد مسلم به كافر نميتوان براي اثبات عدم جواز بيع مصحف تمسك كرد. قياس هم كه در مذهب ما باطل است، پس دليلي بر عدم جواز بيع مصحف به كافر وجود ندارد، مگر اينكه تحت عناويني مانند اهانت، وهن به قرآن و ... قرار بگيرد كه جايز نخواهد بود و الا اگر مصداق اهانت به قرآن نباشد مثلاً كافري به قرآن احترام گذاشته و اهل مطالعه و تأمل در قرآن باشد، نميتوان گفت دادن قرآن به او حرام است بلكه اگر موجب هدايت او شود رجحان هم دارد.
إن قلت: مس قرآن بدون وضوء براي مسلمان جايز نيست(2)
وسائل الشيعة، ج1، كتاب الطهارة، ابواب الوضوء، باب12، ح2، ص383 و تهذيب الحكام، ج1، ص126:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوب] عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: كَانَ إِسْمَاعِيلُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عِنْدَهُ فَقَالَ: يَا بُنَيَّ اقْرَأِ الْمُصْحَفَ فَقَالَ: إِنِّي لَسْتُ عَلَى وُضُوءٍ فَقَالَ: لَا تَمَسَ الْكِتَابَةَ وَ مَسَّ الْوَرَقَ فَاقْرَأْهُ.
و1) ظاهراً مراد از مصاحف خصوص قرآن است و شامل مثل انجيل و تورات نميشود؛ زيرا مصحف بر غير قرآن اطلاق نميشود. و اينكه بر صحف ابراهيم و موسي، صحف اطلاق شده، صحف جمع صحيفه است نه مصحف و اگر هم اعم مراد باشد، بالاخره قرآن را جزء غنائم نام برده است.
2) البته نه با تمسك به آيهي شريفهي (لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) بلكه با تمسك به روايتي از امام صادق- عليه السلام - كه فرزند حضرت سؤال ميكند بدون وضوء قرآن بخوانم؟ حضرت فرمودند بخوان امّا «لَا تَمَسَ الْكِتَابَةَ».
غير مسلمان ميدانيم وضوء نميگيرد و اگر هم بگيرد وضويش درست نيست؛ چون ايمان شرط صحت عبادات است، بنابراين دادن قرآن به كافري كه ميدانيم مس قرآن خواهد كرد مصداق إعانت بر اثم بوده و جايز نيست!
قلت: در بحث إعانت بر اثم بيان كرديم اگر منع كردن تأثيري در عدم تحقق منكر نداشته باشد ـ مثلاً هزاران قرآن در دسترس دارد به طوري كه اگر منع كند از جاي ديگر تهيه ميكند و ندادن او هيچ تأثيري در عدم تحقق منكر نميكند ـ آنجا إعانت بر اثم حرام نيست، مگر اينكه وجه اهمي داشته باشد.
مضاف به آنكه كفار گرچه مكلّف به فروع هستند، ولي نهي از منكر نسبت به آنان در همه جا لازم نيست؛ مثلاً ميدانيم گوشت خنزير و گوشت بدون ذبح شرعي ميخورند يا ميدانيم در غير ملأ عام رعايت حجاب اسلامي نميكنند، در چنين مواردي امر به معروف و نهي از منكر آنان واجب نيست و حتّي حكومت اسلامي اجازهي ارتكاب چنين عملي را به آنان
ميدهد، مگر در موارد خاصي كه موجب هتك اسلام يا زير پا گذاشتن شعائر اسلامي شود.
علاوه آنكه ما ميدانيم از صدر اسلام سكههايي را ضرب ميكردند كه مشتمل بر اسم جلاله و آيات قرآن مثل سورهي توحيد بوده و اين سكهها در مبادله به دست كفّار ميرسيد و اين ميتواند مؤيد آن باشد كه دادن مصحف به كفار و بيع آن حتّي با علم به اينكه مس كتابت قرآن ميكنند مانعي ندارد؛ مگر اينكه عنوان اهانت به قرآن بر آن منطبق شود كه جايز نخواهد بود؛ مثلاً بيع قرآن به كسي كه اشتهار به قرآن سوزي و اهانت به قرآن دارد جايز نيست.
مرحوم شيخ بعد از قول به عدم جواز بيع مصحف به كافر، فروعاتي را مطرح ميكند(1)
الظاهر أن أبعاض المصحف في حكم الكل إذا كانت مستقلة. و أما المتفرقة في تضاعيف غير التفاسير من الكتب للاستشهاد بلفظه أو معناه فلا يبعد عدم اللحوق لعدم تحقق الإهانة و العلو.
و في إلحاق الأدعية المشتملة على أسماء الله تعالى كالجوشن الكبير مطلقا أو مع كونه الكافر ملحدا بها دون المقر بالله المحترم لأسمائه لعدم الإهانة و العلو وجوه.
و في إلحاق الأحاديث النبوية بالقرآن وجهان حكي الجزم به عن الكركي و فخر الدين- قدس سرهما - و التردد بينهما عن التذكرة. و على اللحوق فيلحق اسم النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - بطريق أولى لأنه أعظم من كلامه و حينئذ فيشكل أن يملك الكفار الدراهم و الدنانير المضروبة في زماننا المكتوب عليها اسم النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - إلا أن يقال إن المكتوب عليها غير مملوك عرفا و لا يجعل بإزاء الاسم الشريف المبارك من حيث إنه اسمه جزء من الثمن فهو كاسمه المبارك المكتوب على سيف أو على باب دار أو جدار إلا أن يقال إن مناط الحرمة التسليط لا المعاوضة بل و لا التمليك و يشكل أيضا من جهة مناولتها الكافر مع العلم العادي بمسه إياه خصوصا مع الرطوبة.
از جمله اينكه:1) المكاسب المحرمة، ج2، ص163:
فروش ابعاض قرآن هم جايز نيست، ولي اگر در يك كتابي بعض آيات قرآن مثلاً به عنوان شاهد ذكر شده باشد، فروش آن به كفار اشكالي ندارد؛ چون نه مصداق اهانت است و نه علوّ.
فروش اسماء الله، احاديث و روايات پيامبر اكرم و اسم النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - به كفار و الحاق آن به قرآن در عدم جواز، «فيه وجهان» ـ ولي بنا بر مختار ما به طريق اولي جايز است ـ و در نهايت مرحوم شيخ ميفرمايد: بنا بر عدم جواز، دراهم و دنانيري كه در زمان ما ضرب ميشود تملّك كفار بر آن مشكل است.
جاي بسي تعجب است كه چرا شيخ ميفرمايد «الدراهم و الدنانير المضروبة في زماننا»(1)كه قرن سيزدهم باشد! در حالي كه از زمان ائمه- عليهم السلام - اسم جلاله، نام مبارك رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - و آيات قرآن بر روي سكهها ضرب ميشد و حتّي نقل شده كه تا زمان عبدالملك مروان اموي لعنة الله عليهم، سكهاي در اسلام ضرب نشده(2)بود و سكههاي رايج، سكههاي ايران و روم بود. بعد از
1) ظاهراً مربوط به زمان محمد شاه قاجار ميشود كه روي سكه ضرب شده بود: شهنشاه انبياء، محمد رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم -.
2) البته عتيقه شناسي ادعا ميكرد كه سكهاي را سراغ دارد كه در زمان حكومت اميرالمؤمنين- عليه السلام - در تاريخ چهل قمري ضرب شده است. به هر حال اگر سكهاي هم ضرب ميشد، سكهي رايج نبود و اگر سكهي رايج بود، طوري نبود كه سكههاي ايراني و رومي را از رواج بيندازد.
اينكه پادشاه روم عبدالملك را تهديد كرد كه بر روي سكهها مطالبي عليه اسلام ضرب خواهد كرد، عبدالملك نيز با راهنمايي امام باقر(1)
تاريخ ابن خلدون، ج3، ص58:
ضرب السكة الإسلامية: كان عبد الملك كتب في صدر كتابه إلى الروم: (قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ) و ذكر النبيّ مع التاريخ، فنكر ذلك ملك الروم و قال: اتركوه و إلّا ذكرنا نبيكم في دنانيرنا بما تكرهونه فعظم ذلك عليه و استشار الناس فأشار عليه خالد بن يزيد بضرب السكة و ترك دنانيرهم ففعل. ثم نقش الحجّاج فيها قل هو الله أحد فكره الناس ذلك لأنه قد يمسّها غير الطاهر.
- عليه السلام - به اين فكر افتاد سكه ضرب كند و با پيشنهاد امام باقر- عليه السلام - بر يك روي سكه سورهي توحيد و بر روي ديگر ذكر رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - و بر مدار سكه نام شهر و تاريخي كه در آن ضرب سكه ميشد، ضرب كردند.(2)وَ ذَكَرَ الدِّمْيَرِيُّ الشَّافِعِيُّ فِي حَيَاةِ الْحَيَوَانِ فِي تَرْجَمَةِ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ مَرْوَانَ قِصَّةً جَرَتْ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ مَلِكِ الرُّومِ وَ فِيهِ أَنَّ الْمَلِكَ هَدَّدَهُ فِي كِتَابِهِ إِلَيْهِ وَ كَانَ فِيهِ وَ لآَمُرَنَّ بِنَقْشِ الدَّنَانِيرِ وَ الدَّرَاهِمِ فَإِنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَا يُنْقَشُ شَيْءٌ مِنْهَا إِلَّا مَا يُنْقَشُ فِي بِلَادِي وَ لَمْ تَكُنِ الدَّرَاهِمُ وَ الدَّنَانِيرُ نُقِشَتْ فِي الْإِسْلَامِ فَيُنْقَشُ عَلَيْهَا شَتْمُ نَبِيِّكَ إِلَى أَنْ قَالَ: فَلَمَّا قَرَأَ عَبْدُ المَلِكِ الْكِتَابَ صَعُبَ عَلَيْهِ الْأَمْرُ وَ غَلُظَ وَ ضَاقَتْ بِهِ الْأَرْضُ وَ قَالَ: أَحْسَبُنِي أَشْأَمَ مَوْلُودٍ وُلِدَ فِي الْإِسْلَامِ لِأَنِّي جَنَيْتُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مِنْ شَتْمِ هَذَا الْكَافِرِ مَا يَبْقَى مِنْ غَابِرِ الدَّهْرِ وَ لَا يُمْكِنُ مَحْوُهُ مِنْ جَمِيعِ مَمْلَكَةِ الْعَرَبِ إِذَا كَانَتِ الْمُعَامَلَاتُ تَدُورُ بَيْنَ النَّاسِ بِدَنَانِيرِ الرُّومِ وَ دَرَاهِمِهِمْ فَجَمَعَ أَهْلَ الْإِسْلَامِ وَ اسْتَشَارَهُمْ فَلَمْ يَجِدْ عِنْدَ أَحَدٍ مِنْهُمْ رَأْياً يُعْمَلُ بِهِ فَقَالَ لَهُ رَوْحُ بْنُ زِنْبَاعٍ: إِنَّكَ لَتَعْلَمُ الْمُخْرِجَ مِنْ هَذَا الْأَمْرِ وَ لَكِنَّكَ تَتَعَمَّدُ تَرْكَهُ فَقَالَ: وَيْحَكَ مَنْ؟ فَقَالَ عَلَيْكَ بِالْبَاقِرِ مِنْ أَهْلِ بَيْتِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: صَدَقْتَ وَ لَكِنَّهُ ارْتَجَّ عَلَيَّ الرَّأْيُ فِيهِ فَكَتَبَ إِلَى عَامِلِهِ بِالْمَدِينَةِ أَنْ أَشْخِصْ إِلَيَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ- عليهم السلام - مُكَرَّماً وَ مَتِّعْهُ بِمِائَةِ أَلْفِ دِرْهَمٍ لِجَهَازِهِ وَ بِثَلَاثِمِائَةِ أَلْفِ دِرْهَمٍ لِنَفَقَتِهِ وَ أَرِحْ عَلَيْهِ فِي جَهَازِهِ وَ جَهَازِ مَنْ يَخْرُجُ مَعَهُ مِنْ أَصْحَابِهِ وَ حَبَسَ الرَّسُولَ قِبَلَهُ إِلَى مُوَافَاةِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ- عليهما السلام - فَلَمَّا وَافَاهُ أَخْبَرَهُ الْخَبَرَ.
فَقَالَ لَهُ مُحَمَّدٌ- عليه السلام -: لَا يَعْظُمُ هَذَا عَلَيْكَ فَإِنَّهُ لَيْسَ بِشَيْءٍ مِنْ جِهَتَيْنِ إِحْدَاهُمَا أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَكُنْ لِيُطْلِقَ مَا يُهَدِّدُ بِهِ صَاحِبُ الرُّومِ فِي رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - وَ الْأُخْرَى وُجُودُ الْحِيلَةِ فَقَالَ: وَ مَا هِيَ؟ قَالَ- عليه السلام -: تَدْعُو هَذِهِ السَّاعَةَ بِصُنَّاعٍ فَيَضْرِبُونَ بَيْنَ يَدَيْكَ سِكَكاً لِلدَّرَاهِمِ وَ الدَّنَانِيرِ وَ تَجْعَلُ النَّقْشَ عَلَيْهَا سُورَةَ التَّوْحِيدِ وَ ذِكْرَ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَحَدَهُمَا فِي وَجْهِ الدِّرْهَمِ وَ الدِّينَارِ وَ الْآخَرَ فِي الْوَجْهِ الثَّانِي وَ تَجْعَلُ فِي مَدَارِ الدِّرْهَمِ وَ الدِّينَارِ ذِكْرَ الْبَلَدِ الَّذِي يُضْرَبُ فِيهِ وَ السَّنَةِ الَّتِي يُضْرَبُ فِيهَا تِلْكَ الدَّرَاهِمُ وَ الدَّنَانِيرُ وَ تَعْمِدُ إِلَى وَزْنِ ثَلَاثِينَ دِرْهَماً عَدَداً مِنَ الْأَصْنَافِ الثَّلَاثَةِ الَّتِي الْعَشَرَةُ مِنْهَا وَزْنُ عَشَرَةِ مَثَاقِيلَ وَ عَشَرَةٌ مِنْهَا وَزْنُ سِتَّةِ مَثَاقِيلَ وَ عَشَرَةٌ مِنْهَا وَزْنُ خَمْسَةِ مَثَاقِيلَ فَتَكُونُ أَوْزَانُهَا جَمِيعاً وَاحِداً وَ عِشْرِينَ مِثْقَالًا فَتُجَزِّئُهَا مِنَ الثَّلَاثِينَ فَتَصِيرُ الْعِدَّةُ مِنَ الْجَمِيعِ وَزْنَ سَبْعَةِ مَثَاقِيلَ وَ تَصُبُّ صَنَجَاتٍ مِنْ قَوَارِيرَ لَا يَسْتَحِيلُ إِلَى زِيَادَةٍ وَ لَا نُقْصَانٍ فَتُضْرَبُ الدَّرَاهِمُ عَلَى وَزْنِ عَشَرَةٍ وَ الدَّنَانِيرُ عَلَى وَزْنِ سَبْعَةِ مَثَاقِيلَ وَ كَانَتِ الدَّرَاهِمُ فِي ذَلِكَ الْوَقْتِ إِنَّمَا هِيَ الْكَسْرَوِيَّةُ الَّتِي يُقَالُ لَهَا الْيَوْمَ بَغْلِيَّةٌ لِأَنَّ رَأْسَ الْبَغْلِ ضَرَبَهَا لِعُمَرَ بِسِكَّةٍ كَسْرَوِيَّةٍ فِي الْإِسْلَامِ مَكْتُوبٍ عَلَيْهَا صُورَةُ الْمَلِكِ وَ تَحْتَ الْكُرْسِيِّ مَكْتُوبٌ بِالْفَارِسِيَّةِ نُوشْ خُورْ أَيْ كُلْ هَنِيئاً وَ كَانَ وَزْنُ الدِّرْهَمِ مِنْهَا قَبْلَ الْإِسْلَامِ مِثْقَالًا وَ الدَّرَاهِمُ الَّتِي كَانَ وَزْنُ الْعَشَرَةِ مِنْهَا سِتَّةَ مَثَاقِيلَ هِيَ السُّمْرِيَّةُ الْخِفَافُ وَ نَقْشُهَا نَقْشُ فَارِسَ وَ أَمَرَهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ- عليهم السلام - أَنْ يَكْتُبَ السِّكَكَ فِي جَمِيعِ بُلْدَانِ الْإِسْلَامِ وَ أَنْ يَتَقَدَّمَ إِلَى النَّاسِ فِي التَّعَامُلِ بِهَا وَ أَنْ يَتَهَدَّدَ بِقَتْلِ مَنْ يَتَعَامَلُ بِغَيْرِ هَذِهِ السِّكَّةِ مِنَ الدَّرَاهِمِ وَ الدَّنَانِيرِ وَ غَيْرِهَا وَ أَنْ تُبْطَلَ وَ تُرَدَّ إِلَى مَوَاضِعِ الْعَمَلِ حَتَّى تُعَادَ إِلَى السِّكَكِ الْإِسْلَامِيَّةِ فَفَعَلَ عَبْدُ الْمَلِكِ ذَلِكَ إِلَى آخِرِ مَا قَال.
و الحمدلله اولاً و آخراً و ظاهراً و باطناً.
1.} قرآن كريم.(1)
2.} الإحتجاج على أهل اللجاج، طبرسى، احمد بن على، محقّق/ مصحّح: محمد باقر خرسان، 2 جلد، ناشر: نشر مرتضى، چاپ اوّل، 1403 ه.ق، مشهد ـ ايران.
3.} أحكام المتاجر المحرمة، كاشف الغطاء، مهدى نجفي، يك جلد، ناشر: مؤسسهي كاشف الغطاء، چاپ اوّل، 1423 ه.ق، نجف اشرف ـ عراق.
4.} أحاديث مختارة من موضوعات الجورقاني و ابن الجوزي، الذهبي، شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان،
1) در استناد به اكثر كتابهاي مورد استفاده، از متون موجود در «مجموعه نرم افزارهاي مؤسسهي تحقيقات كامپيوتري نور»، «معجم فقهي اهل البيت- عليهم السلام - حضرت آيت الله گلپايگاني- قدس سره -» و ديگر نرمافزارهاي مشهور استفاده شده است. لذا احتمال اشتباه جزئي در نقل مطالب وجود دارد.
محقق: عبد الرحمن بن عبد الجبار الفريوائي، يك جلد، ناشر: مكتبة الدار، چاپ اوّل، 1404 ه.ق، المدينة المنورة ـ عربستان.
5.} أحاديث و حكايات، السلفي، صدر الدين أبو طاهر، يك جلد، انتشارات اسلامية، چاپ اوّل، 2004 م.
6.} الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: حسن الموسوى خرسان، 4 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلامية، چاپ اوّل، 1390 ه.ق، تهران ـ ايران.
7.} أساس البلاغة، الزمخشري، أبو القاسم محمود بن عمرو بن أحمد، تحقيق: محمد باسل عيون السود، 2 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
8.} الاستذكار الجامع لمذاهب فقهاء الأمصار، القرطبي، أبو عمر يوسف بن عبد الله بن عبد البر النمري، تحقيق: سالم محمد عطا و محمد علي معوض، 9 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، 2000 م، بيروت ـ لبنان.
9.} أسد الغابة في معرفة الصحابة، ابن اثير، أبو الحسن محمد بن محمد بن عبد الكريم بن عبد الواحد، محقق: علي محمد معوض و عادل أحمد عبد الموجود، 8 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1415 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
10.} إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان، علامهي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهّر اسدى، محقّق/ مصحّح: فارس حسون، 2 جلد، ناشر دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1410 ه.ق، قم ـ ايران.
11.} الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، شيخ مفيد، محمد بن
محمد، محقّق/ مصحّح: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، 2 جلد، ناشر: كنگرهي شيخ مفيد- قدس سره -، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ـ ايران.
12.} إرشاد السالك الي أشرف المسالك، ابن عسكر، عبد الرحمن بن محمد (تقريرات إبراهيم بن حسن)، يك جلد، ناشر: شركة مكتبة و مطبعة مصطفى البابي، چاپ دوم، قاهرة ـ مصر.
13.} الاغاني، أبي الفرج الأصفهاني، تحقيق: سمير جابر، 24 جلد، ناشر: دار الفكر، چاپ دوم، بيروت ـ لبنان.
14.} الإقناع في فقه أحمد بن حنبل، الحجاوي، شرف الدين موسى بن أحمد بن موسى أبو النجا، محقّق: عبد اللطيف محمد موسى السبكي، ناشر: دار المعرفة، بيروت ـ لبنان.
15.} الامالي، شيخ صدوق، محمّد بن علي ابن بابويه قمي، ناشر كتابچي، چاپ ششم، 1376 ه.ش، تهران ـ ايران.
16.} الامالي، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: بخش تحقيقات اسلامي مؤسسهي بعثت، ناشر: دار الثقافة، چاپ اوّل، 1414 ه.ق، قم ـ ايران.
17.} الأم، الشافعي، أبو عبد الله محمد بن إدريس بن العباس، 8 جلد، ناشر: دار المعرفة، 1410 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
18.} الانتصار في انفرادات الإمامية، شريف مرتضى، على بن حسين موسوى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1415 ه.ق، قم ـ ايران.
19.} أنوار الفقاهة ـ كتاب البيع، كاشف الغطاء، حسن بن جعفر بن خضر نجفى، يك جلد، ناشر: مؤسسهي كاشف الغطاء، چاپ اوّل، 1422 ه.ق، نجف اشرف ـ عراق.
20.} الإنصاف في معرفة الراجح من الخلاف، المرداوي الدمشقي، علاء الدين أبو الحسن علي بن سليمان، تحقيق: محمد حامد الفقي، 12 جلد، ناشر: دار إحياء التراث العربي، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
21.} أوزان المقادير، علامه مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى اصفهانى، يك جلد، ناشر: كتابفروشى بصيرتى، چاپ اوّل، قم ـ ايران.
22.} إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد، فخر المحققين، محمد بن حسن بن يوسف حلّي، 4 جلد، ناشر: مؤسسهي اسماعيليان، چاپ اوّل، 1387 ه.ق، قم ـ ايران.
23.} بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار- عليهم السلام -، علامه مجلسي، محمّد باقر بن محمّد تقي اصفهاني، محقّق/ مصحّح: جمعى از محقّقان، 111 جلد، ناشر: مؤسسة الطبع و النشر، چاپ اوّل، 1410 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
24.} البحر الرائق شرح كنز الدقائق، ابن نجيم المصري، زين الدين بن إبراهيم بن محمد، 8 جلد، ناشر: دار الكتاب الإسلامي، چاپ دوم، بيروت ـ لبنان.
25.} البحر المحيط فى التفسير، اندلسى، ابو حيان محمد بن يوسف، تحقيق: صدقي محمد جميل، 8 جلد، ناشر: دار الفكر، 1420 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
26.} بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، الكاساني، علاء الدين، 7 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ دوم، 1404 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
27.} البداية و النهاية، الدمشقي، أبو الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير القرشي، 15جلد، ناشر: دار الفكر، 1407 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
28.} بيان المعاني، آل غازي، عبد القادر بن ملّا حويش، 6 جلد، ناشر: مطبعة الترقي، چاپ اوّل، 1382ه ق، دمشق ـ سورية.
29.} تاج العروس من جواهر القاموس، حسيني زبيدي، سيّد محمّد مرتضي، محقّق/ مصحّح: علي شيري، 20 جلد، ناشر: دار الفكر، چاپ اوّل، 1414 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
30.} تاريخ ابن خلدون (ديوان المبتدأ والخبر في تاريخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوي الشأن الأكبر) ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد بن محمد، محقق: خليل شحادة، يك جلد، ناشر: دار الفكر، چاپ دوم، 1408 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
31.} تاريخ الأمم و الملوك، الطبري، محمد بن جرير، 5 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1407 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
32.} تاريخ الخلفاء، السيوطي، عبد الرحمن بن أبي بكر، تحقيق: محمد محي الدين عبد الحميد، يك جلد، ناشر: مطبعة السعادة، چاپ اوّل، 1371 ه.ق، قاهرة ـ مصر.
33.} تاريخ دمشق، ابن عساكر، أبو القاسم علي بن الحسن، محقق: عمرو بن غرامة العمروي، 80 جلد، ناشر: دار الفكر، 1415 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
34.} تاريخ مدينة دمشق و ذكر فضلها و تسمية من حلها من الأماثل، الشافعي، أبي القاسم علي بن الحسن إبن هبة الله، تحقيق: محب الدين أبي سعيد عمر بن غرامة العمري، 70 جلد، ناشر: دار الفكر، 1995 م، بيروت ـ لبنان.
35.} تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط ـ الحديثة)، علامهي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: ابراهيم البهادري، 6 جلد، ناشر: مؤسسهي امام صادق- عليه السلام -، چاپ اوّل، 1420 ه.ق، قم ـ ايران.
36.} تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط ـ القديمة)، علامهي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، 2 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، مشهد ـ ايران.
37.} تحف العقول، ابن شعبه حرّاني، حسن بن علي، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ دوم، 1404 ه.ق، قم ـ ايران.
38.} التحرير و التنوير، ابن عاشور، الشيخ محمد الطاهر، 30 جلد، ناشر: دار سحنون للنشر و التوزيع، 1997 م، تونس.
39.} تذكرة الفقهاء (ط ـ الحديثة)، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، 14 جلد، ناشر مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1414 ه ق، قم ـ ايران.
40.} تذكرة الفقهاء (ط ـ القديمة)، علامهي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، يك جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1388 ه.ق، قم ـ ايران.
41.} ترجمه و شرح نهج البلاغة، فيض الاسلام، سيد علي نقي، يك جلد، ناشر: موسسهي چاپ و نشر تاليفات فيض الاسلام (انتشارات فقيه)، چاپ پنجم، 1379 ه.ش، تهران ـ ايران.
42.} ترتيب الأمالي الخميسية، الشجري الجرجاني، يحيى بن الحسين بن إسماعيل بن زيد الحسني، تحقيق: محمد حسن محمد حسن إسماعيل، 2 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1422 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
43.} تفسير العياشي، عياشى، محمد بن مسعود، محقّق/ مصحّح: هاشم رسولى محلاتى، 2 جلد، ناشر: انتشارات علمية، چاپ اوّل، 1380 ه.ق، تهران ـ ايران.
44.} تفسير القمي، علي بن ابراهيم قمي، تحقيق: سيّد طيب موسوي جزائري، 2 جلد، ناشر: دار الكتاب، چاپ چهارم، 1367 ه.ش، قم ـ ايران.
45.} التفسير الحديث، السجستاني، أبو يعقوب محمد عزة، 10 جلد، ناشر: دار إحياء الكتب العربية، 1383 ه.ق، قاهرة ـ مصر.
46.} تفسير القرآن العظيم، الدمشقي، عماد الدين أبو الفداء إسماعيل بن كثير، محقّق: مصطفى السيد محمد؛ محمد السيد رشاد؛ محمد فضل العجماوي و علي أحمد عبد الباقي، 14 جلد، ناشر: مؤسسة قرطبة و مكتبة أولاد الشيخ للتراث، چاپ اوّل، 1412 ه.ق، الجيزة ـ مصر.
47.} التفسير الكبير (مفاتيح الغيب)، الرازي الشافعي، فخر الدين
محمد بن عمر التميمي، 32 جلد، ناشر دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1421 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
48.} تفسير النيسابوري (غرائب القرآن و رغائب الفرقان) النيسابوري، نظام الدين الحسن بن محمد بن حسين، محقق: الشيخ زكريا عميرات، 6 جلد، ناشر: دار الكتب العلميه، چاپ اوّل، 1416 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
49.} التفسير الواضح، الحجازي، محمد محمود، 3 جلد، ناشر: دار الجيل الجديد، چاپ دهم، 1413 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
50.} التفسير و المفسرون، الذهبي، محمد السيد حسين، 3 جلد، ناشر: مكتبة وهبة، القاهرة ـ مصر.
51.} التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، حلّى، مقداد بن عبد اللّه سيورى، محقّق/ مصحّح: سيد عبد اللطيف حسينى كوهكمرى، 4 جلد، ناشر: انتشارات كتابخانهي آيت الله مرعشى نجفى، چاپ اوّل، 1404 ه.ق، قم ـ ايران.
52.} تهذيب الأحكام، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: حسن الموسوى خرسان، 10 جلد، ناشر: دار الكتب الإسلامية، چاپ چهارم، 1407 ه.ق، تهران ـ ايران.
53.} تمهيد القواعد، ابن التركه، صائن الدين على بن محمد، تصحيح: سيد جلال الدين آشتيانى، يك جلد، ناشر: انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1360 ه.ش، تهران ـ ايران.
54.} ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، شيخ صدوق، محمد بن على ابن بابويه، يك جلد، ناشر: دار الشريف الرضي للنشر، چاپ دوم، 1406 ه.ق، قم ـ ايران.
55.} جامع أحاديث الشيعة، بروجردى، آقا حسين، محقق / مصحح: جمعى از محققان، 31 جلد، ناشر: انتشارات فرهنگ سبز، چاپ اوّل، 1386 ه.ش، تهران ـ ايران.
56.} الجامع للشرائع، حلّى، يحيى بن سعيد، يك جلد، ناشر: مؤسسهي سيد الشهداء العلمية، چاپ اوّل، 1405 ه.ق، قم ـ ايران.
57.} جامع المقاصد في شرح القواعد، محقّق ثانى، على بن حسين عاملى كركى، محقّق/ مصحّح: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، 13 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ دوم، 1414 ه.ق، قم ـ ايران.
58.} جامع الأحاديث، السيوطي، جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر، 13 جلد، چاپ اوّل، 1423 ه.ق، قاهرة ـ مصر.
59.} جامع الأمهات، ابن الحاجب، جمال الدين أبو عمرو عثمان بن عمر الكردي المالكي، يك جلد.
60.} الجامع الصغير و شرحه النافع الكبير، الشيباني، أبو عبد الله محمد بن الحسن، يك جلد، ناشر: عالم الكتب، چاپ اوّل، 1406 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
61.} الجعفريات (الأشعثيات)، ابن اشعث، محمد بن محمد، يك جلد، ناشر: مكتبة النينوى الحديثة، چاپ اوّل، تهران ـ ايران.
62.} جمل من أنساب الأشراف، البلاذري، أحمد بن يحيى بن جابر بن داود، تحقيق: سهيل زكار و رياض الزركلي، 13 جلد، ناشر: دار الفكر، چاپ اوّل، 1417 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
63.} جواهر الفقه (الجواهر في الفقه ـ العقائد الجعفرية)، ابن براج، قاضى عبد العزيز محمد بن حسن، محقق/ مصحح: ابراهيم بهادرى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1411 ه.ق، قم ـ ايران.
64.} جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، صاحب الجواهر، نجفي، محمّد حسن، محقّق/ مصحّح: عباس قوچاني و علي آخوندي، 43 جلد، ناشر: دار احياء التراث العربي، چاپ هفتم، 1404 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
65.} حاشية المكاسب، ايرواني، علي بن عبد الحسين نجفي، 2 جلد، ناشر: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اوّل، 1406 ه.ق، تهران ـ ايران.
66.} حاشية المكاسب، شيرازى، ميرزا محمد تقى، محقّق/ مصحّح: على يزدى، 2 جلد، ناشر: منشورات الشريف الرضي، چاپ اوّل، 1412 ه.ق، قم ـ ايران.
67.} الحاشية الثانية على المكاسب، خوانسارى، محمد امامى، يك
جلد، چاپ اوّل. (ملاحظات: اين كتاب همراه با الحاشية الاولي علي المكاسب در يك جلد چاپ شده است.)
68.} حياة الحيوان الكبرى، الدميري، كمال الدين محمد بن موسى بن عيسى، تحقيق : أحمد حسن بسج، 2 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، 1424 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
69.} الحاوي الكبير في فقه مذهب الإمام الشافعي، الماوردي، أبو الحسن علي بن محمد بن محمد بن حبيب البصري البغدادي، محقق: الشيخ علي محمد معوض و الشيخ عادل أحمد عبد الموجود، 19 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
70.} الحاوي في فقه الشافعي، الماوردي، أبو الحسن علي بن محمد بن محمد بن حبيب البصري البغدادي، 18 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1414 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
71.} الحجة في بيان المحجة وشرح عقيدة أهل السنة، التيمي الأصبهاني، إسماعيل بن محمد بن الفضل بن علي القرشي، محقق: محمد بن ربيع بن هادي عمير المدخلي، 2 جلد، ناشر: دار الراية، چاپ دوم، 1419 ه.ق، رياض ـ عربستان.
72.} الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، آل عصفور بحرانى، يوسف بن احمد بن ابراهيم، محقّق/ مصحّح: محمد تقى
ايروانى و سيد عبد الرزاق مقرم، 25 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1405 ه.ق، قم ـ ايران.
73.} خاتمة المستدرك، محدّث نوري، ميرزا حسين، محقّق/ مصحّح: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، 9 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1417 ه.ق، قم ـ ايران.
74.} الخصال، شيخ صدوق، محمّد بن علي ابن بابوبه قمي، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري، 2 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1362 ه.ش، قم ـ ايران.
75.} الخلاف، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: على خراسانى؛ سيد جواد شهرستانى؛ مهدى طه نجف و مجتبى عراقى، 6 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1407 ه.ق، قم ـ ايران.
76.} الدروس الشرعية في فقه الإمامية، شهيد اوّل، محمد بن مكّى عاملى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ دوم، 1417 ه.ق، قم ـ ايران.
77.} درر الحكام شرح غرر الأحكام، ملا خسرو، محمد بن فراموز، 2 جلد، ناشر: دار إحياء الكتب العربية، قاهرة ـ مصر.
78.} دعائم الإسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الأحكام، ابن حيون، نعمان بن محمد مغربى، محقّق/ مصحّح: آصف فيضي، 2 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ دوم، 1385 ه.ق، قم ـ ايران.
79.} الدعوات (سلوة الحزين)، قطب الدين راوندى، سعيد بن هبة الله، يك جلد، ناشر: انتشارات مدرسهي امام مهدى- عليه السلام -، چاپ اوّل، 1407 ه.ق، قم ـ ايران.
80.} ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، شهيد اوّل، محمد بن مكى عاملى، 4 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، قم ـ ايران.
81.} الذخيرة، القرافي، شهاب الدين أحمد بن إدريس، تحقيق: محمد حجي، 14 جلد، ناشر: دار الغرب، 1994 م، بيروت ـ لبنان.
82.} رجال ابن داود، حلّى، حسن بن على بن داود، يك جلد، ناشر: انتشارات دانشگاه تهران، 1383 ه.ق، تهران ـ ايران.
83.} رجال ابن الغضائري (كتاب الضعفاء)، ابن غضائرى، احمد بن ابى عبد الله، محقّق/ مصحّح: سيد محمد رضا حسينى جلالى، يك جلد، قم ـ ايران.
84.} رجال الشيخ الطوسي (الأبواب)، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: جواد قيومى اصفهانى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ سوم، 1427 ه.ق، قم ـ ايران.
85.} رجال العلّامة الحلّي (خلاصة الأقوال في معرفة أحوال الرجال)، علّامه حلّي، حسن بن يوسف بن مطهر اسدي، ناشر: دار الذخائر، چاپ دوم، 1411 ه.ق، نجف اشرف ـ عراق.
86.} رجال الكشي، كشّى، ابو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزيز، محقّق/ مصحّح: دكتر حسن مصطفوى، يك جلد، ناشر: مؤسسهي نشر دانشگاه مشهد، 1490 ه.ق، مشهد ـ ايران.
87.} رجال الكشي (مع تعليقات المير داماد)، كشّى، ابو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزيز، تصحيح و تعليق: ميرداماد استرآبادى، محمّد باقر حسيني، تحقيق: سيد مهدي رجايي، 2 جلد، چاپ اوّل، 1363 ه.ش، قم ـ ايران.
88.} رجال النجاشي، نجاشي، ابو الحسن احمد بن علي، محقّق/ مصحّح: سيّد موسي شبيري زنجاني، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي (وابسته به جامعهي مدرّسين حوزهي علميهي قم)، 1407 ه.ق، قم ـ ايران.
89.} رسائل الشريف المرتضى، شريف مرتضى، على بن حسين موسوى، 4 جلد، ناشر: دار القرآن الكريم، چاپ اوّل، 1405 ه.ق، قم ـ ايران.
90.} روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، مجلسى اوّل، محمد تقى اصفهانى، محقّق/ مصحّح: حسين موسوى كرمانى و على پناه اشتهاردى، 13 جلد، ناشر: مؤسسهي فرهنگى اسلامى كوشانبور، چاپ دوم، 1406 ه.ق، قم ـ ايران.
91.} رياض المسائل (ط ـ القديمة)، حائرى، سيد على بن محمد طباطبايى، 2 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، قم ـ ايران.
92.} رياض المسائل في تحقيق الأحكام بالدلائل (ط ـ الحديثة)، حائرى، سيد على بن محمد طباطبايى، محقق/ مصحح: محمد بهرهمند؛ محسن قديرى؛ كريم انصارى و على مرواريد، 16 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1418 ه.ق، قم ـ ايران.
93.} الزهد، كوفى اهوازى، حسين بن سعيد، محقق / مصحح: غلامرضا عرفانيان يزدى، يك جلد، ناشر المطبعة العلمية، چاپ دوم، 1402 ه.ق، قم ـ ايران.
94.} السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ابن ادريس حلّى، محمد بن منصور بن احمد، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ دوم، 1410 ه.ق، قم ـ ايران.
95.} سؤال و جواب، كاشف الغطاء، محمد حسين بن على بن
محمد رضا نجفى، يك جلد، ناشر: مؤسسهي كاشف الغطاء، نجف اشرف ـ عراق.
96.} السيرة النبوية، ابن هشام، عبد الملك بن هشام بن أيوب، تحقيق: طه عبد الرءوف سعد، 6 جلد، ناشر: دار الجيل، 1411 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
97.} شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، محقّق حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، محقّق/ مصحّح: عبد الحسين محمد على بقال، 4 جلد، ناشر: مؤسسهي اسماعيليان، چاپ دوم، 1408 ه.ق، قم ـ ايران.
99.} شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر، نجفى، كاشف الغطاء، جعفر بن خضر مالكى، يك جلد، ناشر مؤسسهي كاشف الغطاء، 1420 ه.ق، نجف اشرف ـ عراق.
100.} الشرح الصغير في شرح مختصر النافع (حديقة المؤمنين)، حائرى، سيد على بن محمد طباطبايى، محقّق/ مصحّح: سيد مهدى رجايى، 3 جلد، ناشر: انتشارات كتابخانهي آيت الله مرعشى نجفى- قدس سره -، چاپ اوّل، 1409 ه.ق، قم ـ ايران.
101.} شرح آقا جمال الدين خوانسارى بر غرر الحكم، خوانساري، آقا جمال الدين، 7 جلد، چاپ اوّل، 1366 ه.ش، تهران ـ ايران.
102.} شرح مختصر خليل، الخرشي، محمد بن عبد الله، 8 جلد، ناشر: دار الفكر، بيروت ـ لبنان.
103.} شمس العلوم، حميرى، نشوان بن سعيد، محقق/ مصحح: حسين بن عبد الله العمرى، مطهر بن على الاريانى و يوسف محمد عبد الله، 12 جلد، ناشر: دار الفكر المعاصر، چاپ اوّل، 1420 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
104.} الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربية)، جوهري، اسماعيل بن حماد، 6 جلد، ناشر: دار العلم للملابين، چاپ اوّل، 1410 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
105.} صحيح مسلم، القشيري النيشابوري، أبو الحسين مسلم بن الحجاج بن مسلم، 8 جلد، ناشر: دار الجيل بيروت و دار الأفاق، بيروت ـ لبنان.
106.} الصواعق المحرقة، ابن حجر الهيتمي، أبي العباس أحمد بن محمد بن محمد بن علي، تحقيق: عبدالرحمن بن عبدالله التركي و كامل محمد الخراط، 2 جلد، ناشر: مؤسسة الرسالة، چاپ اوّل، 1997 م، بيروت ـ لبنان.
107.} علل الشرايع، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، ناشر: كتابفروشي داوري، چاپ اوّل، 1386 ه.ق، قم ـ ايران.
108.} العلل المتناهية في الأحاديث الواهية، ابن جوزي، عبدالرحمن بن علي، 2 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، تحقيق: خليل الميس، چاپ اوّل، 1403 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
109.} العين، فراهيدي، خليل بن احمد، محقّق/ مصحّح: مهدي مخزومي و ابراهيم سامرّايي، 8 جلد، نشر هجرت، چاپ دوم، 1410 ه.ق، قم ـ ايران.
110.} عيون اخبار الرضا- عليه السلام -، شيخ صدوق، محمّد بن علي ابن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: مهدي لاجوردي، 2 جلد، نشر جهان، چاپ اوّل، 1378 ه.ق، تهران ـ ايران.
111.} الغارات، ثقفي، ابراهيم بن محمد بن سعيد بن هلال، محقق / مصحح: عبدا لزهراء حسيني، 2 جلد، ناشر: دار الكتاب الإسلامي، چاپ اوّل، 1410 ه.ق، قم ـ يران.
112.} غرر الحكم و درر الكلم، تميمي آمدي، عبد الواحد بن محمّد، محقّق/ مصحّح: سيد مهدي رجايي، ناشر: دار الكتاب الاسلامي، چاپ دوم، 1410 ه.ق، قم ـ ايران.
113.} غريب الحديث، الجوزي، جمال الدين أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد، محقق: الدكتور عبد المعطي أمين القلعجي، 2 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1405 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
114.} غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، حلبى، ابن زهره، حمزة بن على حسينى، يك جلد، ناشر: مؤسسهي امام صادق- عليه السلام -، چاپ اوّل، 1417 ه.ق، قم ـ ايران.
115.} غنائم الأيام في مسائل الحلال و الحرام، ميرزاى قمّى، ابوالقاسم بن محمد حسن گيلانى، 6 جلد، ناشر: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1417 ه.ق، قم ـ ايران.
116.} الغيبة (كتاب الغيبة للحجة)، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن الحسن، محقّق/ مصحّح: عباد الله تهرانى و على احمد ناصح، ناشر: دارالمعارف الإسلامية، چاپ اوّل، 1411 ه.ق، قم ـ ايران.
117.} الفائق في غريب الحديث، زمخشرى، ابو القاسم محمود بن عمر، محقق/ مصحح: ابراهيم شمس الدين، 4 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1417 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
118.} فتح العزيز بشرح الوجيز، عبد الكريم بن محمد الرافعي القزويني، ناشر: دار الفكر، بيروت ـ لبنان.
119.} فتح القدير الجامع بين فني الرواية والدراية من علم التفسير، الشوكاني، محمد بن علي بن محمد، 5 جلد، ناشر: دار الفكر، بيروت ـ لبنان.
120.} الفصول المختارة، شيخ مفيد، محمد بن محمد النعمان، محقق/
مصحح: علي مير شريفى، يك جلد، ناشر: كنگرهي شيخ مفيد، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ـ ايران.
121.} الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا- عليه السلام - (منسوب به على بن موسى- عليه السلام -)، محقّق/ مصحّح: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، يك جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1406 ه.ق، مشهد ـ ايران.
122.} الفقه على المذاهب الأربعة و مذهب أهل البيت وفقاً لمذهب أهل البيت- عليهم السلام -، جزيرى، عبد الرحمن و غروى، سيد محمد و ياسر مازح، 5 جلد، ناشر: دار الثقلين، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
123.} الفواكه الدواني على رسالة ابن أبي زيد القيرواني، أحمد بن غانم بن سالم ابن مهنا و شهاب الدين النفراوي الأزهري المالكي، 2 جلد، ناشر دار الفكر، 1415 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
124.} الفهرست، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن الحسن، محقّق/ مصحّح: سيد محمّد صادق آل بحر العلوم، ناشر: المكتبة الرضوية، چاپ اوّل، نجف اشرف ـ عراق.
125.} فهرست، ابن النديم، محمد بن إسحاق، محقق: إبراهيم رمضان، يك جلد، ناشر: دار المعرفة، چاپ اوّل، 1398 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
126.} القاموس المحيط، الفيروزآبادى، مجد الدين أبو طاهر محمد بن يعقوب، تحقيق: مكتب تحقيق التراث في مؤسسة الرسالة، بإشراف: محمد نعيم العرقسُوسي، ناشر: مؤسسة الرسالة للطباعة و النشر و التوزيع، چاپ هشتم، 1426 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
127.} قرب الإسناد (ط ـ الحديثة)، حميرى، عبد الله بن جعفر، يك جلد، محقّق/ مصحّح: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، ناشر مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ـ ايران.
128.} قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ـ ايران.
129.} الكافي، كليني، ابو جعفر محمّد بن يعقوب، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري و محمد آخوندي، 8 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلامية، چاپ چهارم، 1407 ه.ق، تهران ـ ايران.
130.} الكافي، كلينى، ابو جعفر محمد بن يعقوب، 15جلد، ناشر: دار الحديث، چاپ اوّل، 1429 ه.ق، قم ـ ايران.
131.} الكافي في الفقه، حلبى، ابو الصلاح، تقى الدين بن نجم الدين، محقّق/ مصحّح: رضا استادى، يك جلد، ناشر كتابخانهي
عمومى امام امير المؤمنين- عليه السلام -، چاپ اوّل، 1403 ه.ق، اصفهان ـ ايران.
132.} الكافي في فقه أحمد الحنبل، ابن قدامه، عبد الله بن أحمد بن محمد، ناشر: دار الكتب العلمية، 4 جلد، چاپ اوّل، 1414 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
133.} الكامل في التاريخ، ابن اثير، أبو الحسن محمد بن محمد بن عبد الكريم بن عبد الواحد الشيباني، تحقيق: عمر عبد السلام تدمري، 10 جلد، ناشر: دار الكتاب العربي، چاپ اوّل، 1417 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
134.} كشف الرموز في شرح مختصر النافع، فاضل آبى، حسن بن ابى طالب يوسفى، 2 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ سوم، 1417 ه.ق، قم ـ ايران.
135.} كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط ـ القديمة)، اربلى، على بن عيسى، محقّق/ مصحّح: هاشم رسولى محلاتى، 2 جلد، ناشر بنى هاشمى، چاپ اوّل، 1381 ه.ق، تبريز ـ ايران.
136.} كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، فاضل هندى، محمد بن حسن اصفهانى، 11 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)،
چاپ اوّل، 1416 ه.ق، قم ـ ايران.
137.} كفاية الأحكام، محقّق سبزوارى، محمد باقر بن محمد مؤمن، 2 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1423 ه.ق، قم ـ ايران.
138.} كمال الدين و تمام النعمة، شيخ صدوق، محمد بن على بن بابويه، محقق/ مصحح: على اكبر غفارى، 2 جلد، ناشر: اسلاميه، چاپ دوم، 1395 ه.ق، تهران ـ ايران.
139.} كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد، عميدى، سيد عميد الدين بن محمد اعرج حسينى، محقّق/ مصحّح: محى الدين واعظى؛ حاج كمال كاتب و جلال اسدى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1416 ه.ق، قم ـ ايران.
140.} كنز العمال في سنن الأقوال و الأفعال، المتقي الهندي، علاء الدين علي بن حسام الدين، محقق: بكري حياني و صفوة السقا، 16 جلد، ناشر: مؤسسهي الرسالة، چاپ پنجم، 1401 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
141.} اللباب في شرح الكتاب، الغنيمي الدمشقي، عبد الغني بن طالب بن حمادة بن إبراهيم، تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد، 4 جلد، ناشر: المكتبة العلمية، بيروت ـ لبنان.
142.} لسان العرب، ابن منظور، ابو الفضل جمال الدين محمّد بن مكرم، محقّق/ مصحّح: احمد فارس صاحب الجوائب، 15 جلد، ناشر: دار الفكر ـ دار صادر، چاپ سوم، 1414 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
143.} لسان الميزان، ابن حجر العسقلاني، أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد، محقق: دائرة المعرف النظامية الهند، 7 جلد، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، چاپ دوم، 1390 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
144.} اللمعة الدمشقية في فقه الإمامية، شهيد اوّل، محمد بن مكى عاملى، يك جلد، ناشر: دار التراث ـ الدار الإسلامية، چاپ اوّل، 1410 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
145.} المبسوط في فقه الإمامية، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: سيد محمد تقى كشفى، 8 جلد، ناشر: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، چاپ سوم، 1387 ه.ق، تهران ـ ايران.
146.} المبدع شرح المقنع، ابن مفلح، إبراهيم بن محمد بن عبد الله بن محمد، 10 جلد، ناشر: دار عالم الكتب، 1423 ه.ق، رياض ـ عربستان.
147.} مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، مقدّس
اردبيلى، احمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: آقا مجتبى عراقى؛ علىپناه اشتهاردى و آقا حسين يزدى اصفهانى، 14 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1403 ه.ق، قم ـ ايران.
149.} مجمع البحرين، طريحي، فخر الدين، محقّق/ مصحّح: سيد احمد حسيني، 6 جلد، ناشر: مرتضوي، چاپ سوم، 1416 ه.ق، تهران ـ ايران.
149.} مجمع الأنهر في شرح ملتقى الأبحر، شيخي زاده، عبد الرحمن بن محمد بن سليمان الكليبولي، تحقيق: خليل عمران المنصور، 4 جلد، ناشر دار الكتب العلمية، 1419 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
150.} المجموع شرح المهذب، النووي، أبو زكريا محيي الدين يحيى بن شرف، 20 جلد، ناشر: دار الفكر، بيروت ـ لبنان.
151.} المحاسن، برقي، ابو جعفر احمد بن محمّد بن خالد، محقّق/ مصحّح: جلال الدين محدث، 2 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلاميه، چاپ دوم، 1371 ه.ق، قم ـ ايران.
152.} المحيط في اللغة، صاحب بن عباد، كافى الكفاة، اسماعيل بن عباد، محقّق/ مصحّح: محمد حسن آل ياسين، 10 جلد، ناشر: عالم الكتاب، چاپ اوّل، 1414 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
153.} مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، 9 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ دوم، 1413 ه.ق، قم ـ ايران.
154.} المختصر النافع في فقه الإمامية، محقّق حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، 2 جلد، ناشر: مؤسسهي مطبوعات الدينية، چاپ ششم، 1418 ه.ق، قم ـ ايران.
155.} مرآة العقول في شرح اخبار آل الرسول- عليهم السلام -، علّامه مجلسي، محمّد باقر بن محمّد تقي، محقّق/ مصحّح: سيد هاشم رسولي، 26 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلامية، چاپ دوم، 1414 ه.ق، تهران ـ ايران.
156.} المراسم العلوية و الأحكام النبوية، ديلمى، سلاّر، حمزة بن عبد العزيز، محقّق/ مصحّح: محمود بستانى، يك جلد، ناشر: منشورات الحرمين، چاپ اوّل، 1404 ه.ق، قم ـ ايران.
157.} مروج الذهب، المسعودي الهُذَلي، علي بن الحسين بن علي، منبع: سايت الورّاق، http://www.alwarraq.com
158.} مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، شهيد ثانى، زين الدين بن على عاملى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش
مؤسسهي معارف اسلامي، 15 جلد، ناشر: مؤسسهي معارف اسلامي، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ـ ايران.
159.} مسارُّ الشيعة في مختصر تواريخ الشريعة، شيخ مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان عكبرى، محقق/ مصحح: مهدى نجف، يك جلد، ناشر: كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد- قدس سره -، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ـ ايران.
158.} مسائل عليّ بن جعفر و مستدركاتها، عريضى، على بن جعفر، محقق/ مصحح: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، يك جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1409 ه.ق، قم ـ ايران.
161.} مسائل أحمد بن حنبل، الشيباني، أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل، محقق: زهير الشاويش، يك جلد، ناشر: المكتب الإسلامي، چاپ اوّل، 1401 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
162.} مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، محدّث نوري، ميرزا حسين، محقّق/ مصحّح: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، 28 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1408 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
163.} مُسكّن الفؤاد عند فقد الأحبّة و الأولاد، شهيد ثانى، زين الدين بن على، يك جلد، ناشر: بصيرتى، چاپ اوّل، قم ـ ايران.
164.} مسند أحمد بن حنبل، الشيباني، أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل بن هلال بن أسد، محقّق: شعيب الأرنؤوط؛ عادل
مرشد و ...، 6 جلد، ناشر: مؤسسهي الرسالة، چاپ اوّل، 1421 ه.ق، قاهره ـ مصر.
165.} مشكاة الأنوار في غرر الأخبار، طبرسى، على بن حسن، يك جلد، ناشر: المكتبة الحيدرية، چاپ دوم، 1385 ه.ق، نجف اشرف ـ عراق.
166.} مصباح الفقاهة في المعاملات، خويي، سيّد ابو القاسم موسوي، مقرّر: محمّد علي توحيدي، 7 جلد، ناشر: انصاريان، قم ـ ايران.
167.} مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب)، فناري، محمد بن حمزه، تصحيح: محمد خواجوى، يك جلد، ناشر: انتشارات مولى، چاپ اوّل، 1374 ه.ش، تهران ـ ايران.
168.} المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، فيومى، أحمد بن محمد، 2 جلد، ناشر: مؤسسهي دار الهجرة، چاپ دوم، 1414 ه.ق، قم ـ ايران.
169.} معاني الاخبار، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: على اكبر غفارى، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي (وابسته به جامعهي مدرّسين حوزهي علميهي قم)، 1403 ه.ق، قم ـ ايران.
170.} معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، خويي، سيّد
ابوالقاسم موسوي، 24 جلد، ناشر: مركز نشر الثقافة الاسلامية، ١٣٧٢ه.ق، قم ـ ايران.
171.} معجم مقائيس اللغة، ابو الحسين، احمد بن فارس بن زكريا، محقق/ مصحح: عبد السلام محمد هارون، 6 جلد، ناشر: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1404 ه.ق، قم ـ ايران.
172.} المغني، ابن قدامة، أبو محمد عبد الله بن أحمد بن محمد، 10 جلد، ناشر: مكتبة القاهرة، 1388 ه.ق، قاهره ـ مصر.
173.} مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج، الشربيني الشافعي، محمد بن أحمد الخطيب، 6 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1415 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
174.} مفاتيح الشرائع، فيض كاشانى، محمد محسن ابن شاه مرتضى، 3 جلد، ناشر: انتشارات كتابخانهي آيت الله مرعشى نجفى، چاپ اوّل، قم ـ ايران.
175.} مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط ـ الحديثة)، عاملى، سيد جواد بن محمد حسينى، محقّق/ مصحّح: محمد باقر خالصى، 23 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، قم ـ ايران.
176.} مفاتيح الغيب، فخر الرازي، فخر الدين محمد بن عمر التميمي، 32 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1421 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
177.} مفردات الفاظ القرآن، اصفهاني، حسين بن محمّد راغب، محقّق/ مصحّح: صفوان عدنان داودي، ناشر: دار العلم ـ الدار الشامية، چاپ اوّل، 1412 ه.ق، لبنان و سوريه.
178.} مقالات فقهي(3) (بررسي گستردهي فقهي غيبت)، مدرّسي يزدي، سيد محمدرضا، يك جلد، ناشر: موسسهي پرتو ثقلين، چاپ اوّل، 1391 ه.ش، قم ـ ايران.
179.} المقنع، شيخ صدوق، محمّد بن على بن بابويه قمّى، يك جلد، ناشر: مؤسسهي امام هادى- عليه السلام -، چاپ اوّل، 1415 ه.ق، قم ـ ايران.
180.} المقنعة، شيخ مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان عكبرى بغدادى، يك جلد، ناشر: كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد- قدس سره -، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ـ ايران.
181.} المكاسب المحرمة، امام خميني، سيّد روح الله موسوي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسهي تنظيم و نشر آثار امام خميني- قدس سره -، 2 جلد، ناشر: مؤسسهي تنظيم و نشر آثار امام خميني- قدس سره -، چاپ اوّل، 1415 ه.ق، قم ـ ايران.
182.} المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات (ط ـ الحديثة)، شيخ انصاري، مرتضي بن محمد امين انصاري دزفولي، محقق/ مصحّح: گروه پژوهش در كنگرهي شيخ انصاري، 6 جلد، ناشر: كنگرهي جهاني بزرگداشت شيخ اعظم انصاري، چاپ اوّل، 1415 ه.ق، قم ـ ايران.
183.} المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات (ط ـ القديمة)، شيخ انصارى، مرتضى بن محمد امين، محقّق/ مصحّح: محمد جواد رحمتى و سيد احمد حسينى، 3 جلد، ناشر: منشورات دار الذخائر، چاپ اوّل، 1411 ه.ق، قم ـ ايران.
184.} ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، علامهي مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، محقق/ مصحح: مهدى رجائى، 16 جلد، ناشر: كتابخانهي آيت الله مرعشي نجفي، چاپ اوّل، 1406 ه.ق، قم ـ ايران.
185.} منتهى المطلب في تحقيق المذهب، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: بخش فقه در جامعهي پژوهشهاى اسلامى، 15 جلد، ناشر: مجمع البحوث الإسلامية، چاپ اوّل، 1412 ه.ق، مشهد ـ ايران.
186.} من لايحضره الفقيه، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: على اكبر غفارى، 4 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي (وابسته به جامعهي مدرّسين حوزهي علميهي قم)، چاپ دوم، 1413 ه.ق، قم ـ ايران.
187.} المهذب البارع في شرح المختصر النافع، جمال الدين حلّى، احمد بن محمد اسدى، محقق/ مصحح: مجتبى عراقى، 5 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1407 ه.ق، قم ـ ايران.
188.} المهذب، ابن براج، قاضى عبد العزيز طرابلسى، 2 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1406 ه.ق، قم ـ ايران.
189.} موسوعة الإمام الخويي، خويى، سيد ابوالقاسم موسوى، 33 جلد، ناشر: مؤسسهي إحياء آثار إمام الخويي- قدس سره -، چاپ اوّل، 1418 ه.ق، قم ـ ايران.
190.} مواهب الجليل في شرح مختصر خليل، الطرابلسي المغربي، شمس الدين أبو عبدالله محمد بن محمد بن عبدالرحمن، 6 جلد، ناشر: دار الفكر، چاپ سوم، 1412 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
191.} منتقي الجمان في الاحاديث الصحاح و الحسان، حسن بن زين الدين، 3 جلد، ناشر: انتشارات جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1403 ه.ق، قم ـ ايران.
192.} نسب قريش، الزبيري، مصعب بن عبد الله بن مصعب بن ثابت بن عبد الله بن الزبير، محقق: ليفي بروفنسال، 13 جلد، ناشر: دار المعارف، چاپ دوم، قاهرة ـ مصر.
193.} نكت النهاية، محقق حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم)، چاپ اوّل، 1412 ه.ق، قم ـ ايران.
194.} النوادر، اشعرى قمى، احمد بن محمد بن عيسى، يك جلد، ناشر: مدرسهي الإمام المهدي- عليه السلام -، چاپ اوّل، 1408 ه.ق، قم ـ ايران.
195.} نهاية الإحكام في معرفة الأحكام، علامه ي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، 2 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، قم ـ ايران.
195.} نهج البلاغة (للصبحي صالح)، سيّد رضي، محمّد بن حسين موسوي، محقّق/ مصحّح: سيد علي نقي فيض الاسلام، ناشر: هجرت، چاپ اوّل، 1414 ه.ق، قم ـ ايران.
196.} النهاية في غريب الحديث و الاثر، ابن اثير جزري، مبارك بن محمّد، محقّق/ مصحّح: طناحى، محمود محمد، 5 جلد، ناشر: مطبوعاتي اسماعيليان، چاپ چهارم، 1367 ه.ش، قم ـ ايران.
196.} النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، يك جلد، ناشر: دار الكتاب العربي، چاپ دوم، 1400 ه.ق، بيروت ـ لبنان.
199.} نهج الحقّ و كشف الصدق، علامهي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر، يك جلد، ناشر: دار الكتاب اللبناني، چاپ اوّل، 1982 م، بيروت ـ لبنان.
200.} الوافي، فيض كاشانى، ملا محمد محسن بن شاه مرتضى، 26 جلد، كتابخانهي امام أمير المؤمنين على- عليه السلام -، چاپ اوّل، 1406 ه.ق، اصفهان ـ ايران.
201.} وجيزة الأحكام، كاشف الغطاء، محمد حسين بن على بن محمد رضا نجفى، 6 جلد، مؤسسهي كاشف الغطاء، چاپ دوم، 1366 ه.ق، نجف اشرف ـ عراق.
202.} وسائل الشيعة (تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة)، شيخ حرّ عاملي، محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، 30 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1409 ه.ق، قم ـ ايران.
203.} الوسيلة إلى نيل الفضيلة، طوسى، محمد بن على بن حمزه، يك جلد، ناشر: انتشارات كتابخانهي آيت الله مرعشى نجفى- قدس سره -، چاپ اوّل، 1408 ه.ق، قم ـ ايران.
204.} ينابيع المودة لذوي القربى، القندوزي الحنفي، سليمان بن ابراهيم، تحقيق: سيد علي جمال اشرف الحسيني، 3 جلد، الناشر: دار الاسوة للطباعة و النشر، چاپ اوّل، 1416 ه.ق.