گفتگوها و گفتارها درباره کلینی و الکافی

مشخصات کتاب

عنوان قراردادی : الكافی .اصول. شرح

عنوان و نام پدیدآور : گفتگوها و گفتارها درباره كلینی و الكافی/بازنویس و ویراستار فارسی حسین پورشریف ... [و دیگران] ؛ ویراستار عربی محمد پورصباغ.

مشخصات نشر : قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر، ۱۳۸۹.

مشخصات ظاهری : ۴۲۲ ص.

فروست : پژوهشكده علوم و معارف حدیث؛ ۲۰۸.

مجموعه آثار كنگره بین‌المللی ثقةالاسلام كلینی؛ ۴۷.

شابك : ۵۰۰۰۰ ریال‌978-964-493-488-9 :

یادداشت : بازنویس و ویراستار فارسی حسین پورشریف، سیدمحمد دلال موسوی، مهدی خسروی‌سرشكی، مرتضی وفایی.

یادداشت : كتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : كلینی، محمد‌بن یعقوب - ۳۲۹ق. -- كنگره‌ها

موضوع : كلینی، محمد‌بن یعقوب - ۳۲۹ق. . الكافی -- نقد و تفسیر

موضوع : احادیث شیعه -- قرن ۴ق. -- نقد و تفسیر

شناسه افزوده : پورشریف، حسین، ۱۳۵۴ -، ویراستار

شناسه افزوده : موسسه علمی - فرهنگی دارالحدیث. پژوهشكده علوم و معارف حدیث

شناسه افزوده : دار الحدیث. مركز چاپ و نشر

رده بندی كنگره : BP۱۱۶ /ك۸‌گ۷ ۱۳۸۹

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۹۹۸

شماره كتابشناسی ملی : ۲۲۶۳۰۱۱

اشاره

فهرست اجمالى

فهرست اجمالى

ديدار با مقام معظم رهبرى.......... 7

سخنان مقام معظم رهبرى در جمع دست‌اندركاران كنگره . . ........... 9

گزارشى كوتاه از برگزارى كنگره بين المللى ثقة الاسلام كلينى رحمه‌الله .......... 15

بخش اول : سخنرانى‌ها و مقالات ارائه شده در كنگره

1 . پيام مقام معظّم رهبرى به كنگره بين المللى بزرگداشت ثقة الاسلام كلينى.......... 21

2 . خير مقدم آية اللّه محمّد محمّدى رى‌شهرى.......... 23

3 . گزارش دبير علمى كنگره.......... 29

4 . سخنرانى آية اللّه اكبر هاشمى رفسنجانى.......... 35

5 . سخنرانى آية اللّه محمّد واعظ زاده خراسانى.......... 47

6 . سخنرانى آية اللّه رضا استادى.......... 51

7 . دوازدهم يا هفدهم ربيع الأول : كلينى و مفيد / رسول جعفريان.......... 61

8 . حديثى معمّايى در باب قبله در «الكافى» كلينى / مايكل كوك.......... 89

9 . السنّة بين الكلينى والزُّهرى / جعفر المهاجر.......... 127

10 . الحديث الشريف ، موارده ومصادره ومسيره... / السيّد محمّد رضا الحسيني الجلالي.......... 135

11 . اسناد ويژه «الكافى» در «وسائل الشيعة» / سيّد جواد شبيرى زنجانى.......... 145

12 . سخنرانى اختتاميه دكتر على لاريجانى.......... 237

بخش دوم : مصاحبه‌ها و نشست علمى پيش از كنگره

1 . مصاحبه با آية اللّه العظمى ناصر مكارم شيرازى.......... 247

2 . مصاحبه با آية اللّه العظمى لطف اللّه صافى گلپايگانى.......... 257

3 . مصاحبه با آية اللّه العظمى جعفر سبحانى.......... 267

4 . مصاحبه با آية اللّه العظمى سيّد عبد الكريم موسوى اردبيلى.......... 283

5 . مصاحبه با آية اللّه رضا استادى.......... 293

6 . مصاحبه با آية اللّه محمّد واعظ‌زاده خراسانى.......... 305

7 . مصاحبه با آية اللّه سيد احمد مددى.......... 321

8 . مصاحبه با حجّة الاسلام والمسلمين على كورانى.......... 369

9 . نشست نقد ترجمه «الكافى».......... 375

ديدار با مقام معظم رهبرى

ديدار با مقام معظم رهبرى

شوراى عالى سياست‌گذارى ، اعضاى كميته علمى و كميته اجرايى كنگره بين المللى بزرگداشت ثقة الاسلام كلينى رحمه‌الله در روز دوشنبه 31 / 1 / 1388 با مقام معظم رهبرى، آية اللّه خامنه‌اى ديدار كردند .

در آغاز اين ديدار، آية اللّه رى شهرى، رئيس مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث و توليت آستان حضرت عبد العظيم عليه‌السلام گزارش كوتاهى از فعاليت‌هاى علمى و اجرايى كنگره ارائه كرد . وى در آغاز، با اشاره به طرح بزرگداشت عالمان رى ، كه تاكنون دو كنگره حضرت عبدالعظيم عليه‌السلام و كنگره ابوالفتوح رازى برگزار شده است ، افزود : به مناسبت برگزارى كنگره بين المللى كلينى رحمه‌الله ، 62 جلد كتاب آماده شده است . اين آثار، در سه محور تدوين شده است : 1 . تصحيح جديد از كتاب الكافى كه در پانزده جلد چاپ شده است ؛ 2 . انتشار حواشى و شروح الكافى كه تاكنون 28 جلد در دستور كار بوده است ؛ 3 . توليدات دبيرخانه كنگره - مانند مجموعه مقالات و برخى تك‌نگارى‌ها - كه در 19 جلد آماده شده است . تصحيح كتاب الكافى - كه اصلى‌ترين كار در منشورات كنگره است - ، در طول هشت سال و با همكارى دوازده نفر و بهره‌مندى از نظرات دوتن از مراجع، در پژوهشكده علوم و معارف حديث به سرانجام رسيده است .

سپس مقام معظم رهبرى، طى سخنانى از مقام علمى ثقة الاسلام كلينى رحمه‌الله و كتاب

الكافى ، تجليل به عمل آوردند و در اهميت و جايگاه كتاب الكافى اشاراتى داشتند . وى ضمن تمجيد از تصحيح جديد كتاب الكافى - كه پيش از اين، هفت جلد از آن برايشان ارسال شده بود - ، به برخى از ويژگى‌هاى تصحيح جديد اشاره كردند . يكى از اين ويژگى‌ها متمايز بودن سلسله سند با متن احاديث است ، به گونه‌اى كه اگر كسى دويست - سيصد سند را پى در پى بخواند و در آن تأمّل كند ، نفس اين كار، تسلّطى براى خواننده ايجاد مى‌كند . ويژگى ديگرى كه مقام معظم رهبرى آن را ستودند ، توجّه به سلسله سندهاى تحويلى يا معلّق است كه تكميل آن در پاورقى آورده شده است . همچنين مقام معظم رهبرى توصيه كردند كه در محل تولّد كلينى رحمه‌الله به نام كلين - كه نزديك رى است - ، يادبودى بنا شود . در پايان نيز با سپاس‌گزارى از آية اللّه رى شهرى و دست‌اندركاران برگزارى كنگره ، موفّقيت آنان را در برگزارى چنين برنامه‌هايى از خداوند طلب نمودند .

سخنان مقام معظم رهبرى در جمع دست‌اندركاران كنگره ...

سخنان مقام معظم رهبرى در جمع دست‌اندركاران

كنگره بين المللى بزرگداشت ثقة الاسلام كلينى

بسم اللّه الرحمن الرحيم .

از اين اقدام جناب عالى، جناب آقاى رى‌شهرى و مؤسّسه دار الحديث، خيلى تشكّر مى‌كنيم، هم به‌خاطر تجليل از شخص شيخ كلينى - رضوان اللّه تعالى عليه - و هم به خاطر تجليل از كتاب كافى . تجديد چاپ اين كتاب، با اين تصحيح فنّى - كه

بسيار خوب انجام گرفته - ، از جمله كارهاى بسيار لازم بود. كتاب كافى، اگر از وفات كلينى در 329 هجرى حساب كنيم، الآن نزديك به هزار و صد سال است كه در دست مردم است و بيش از هزار سال است كه مَرجع است و بين جوامع شيعه، دست به دست مى‌گردد و هرگز هيچ فقيه يا متكلّم يا مفسّر شيعه، از اين كتاب، مستغنى نبوده است.

كافى، كتابِ خيلى مهمّى است و چاپ‌هاى فراوانى هم دارد؛ امّا چاپ مصحَّح، فنّى و با مراجعه دقيق به نسخه‌هاى اصلى و ذكر گسترده نسخه‌بدل‌ها، به اين صورت، تا به حال نداشته‌ايم و اين كار شما، به نظر من، كار برجسته و مهمّى است. آن نكته‌اى هم كه پيش از اين، با جناب عالى صحبت بود كه اَسناد كافى، تحليل و حَيلوله و تعليق و... دارد و اينها را بايد تبيين كرد، اين كار هم ظاهرا انجام شده و انصافا خيلى با سليقه هم چاپ شده است.

جدا كردن اَسانيد از متن روايات، يكى از آن كارهاى بسيار خوبى است كه انجام گرفته؛ چون خودِ ملاحظه اَسانيد كافى، يك دانش است. يعنى اگر كسى نگاه محقّقانه‌اى به اسانيد كافى داشته باشد و فقط اسانيد آن را بخواند و بررسى كند و كارى به روايات آن هم نداشته باشد، بعد از مطالعه دويست - سيصد صفحه، شَمّ رجالى پيدا خواهد كرد. يعنى نفس ملاحظه اَسانيد كافى، يك چنين خصوصيتى دارد. البته كتب مرجع بزرگ، همه همين‌طورند، منتها در آن كتاب‌ها، اسانيد، عمدتا به اين صورتى كه در كافى درج است، نيامده‌اند. صدوق و شيخ [طوسى]، اسانيد را بجز در يك بخش‌هايى، به مَشيخه‌هايى كه در آخر من لايحضر و تهذيب آمده، محوّل كرده‌اند، در حالى كه كلينى، همه اسانيد را به ضبط، ذكر كرده است. به نظر من، اين، كار مهمّى است. البته چند جلد از اين كتاب را آوردند و من مرور مختصرى كردم. اِن شاء اللّه تمام مجلّدات آن، چاپ شود. اين يقينا يادگار باارزشى خواهد بود.

شخصيّت شيخ كلينى هم به نظر من، يكى از موضوعات قابل توجّه است. شما ملاحظه كنيد كه رىِ آن دوره، شهر بزرگ و معروفى بود و فِرَق مختلف اهل سنّت در آن جا حضور فعّال داشتند و نه فقط در آن دوره، كه قبل از آن و حتّى قرن‌ها بعد از آن

هم، براساس خبرهايى كه داريم، در اين شهر، منازعات شديدى بين شافعى‌ها و حَنَفى‌ها وجود داشته و در روستاهاى رى هم تا دوره سلاجقه - كه رى را در اختيار گرفتند - ، اختلافات خونينى پيش مى‌آمد و بيشتر هم بُرد با شافعى‌ها بود و حَنَفى‌ها و شيعه‌ها را مى‌كُشتند و شيعه در اين شهر و روستاهايش در اقليت بود. رى، مثل قم نبود كه شيعيانش در اكثريت باشند ، در عين حال، از همين رى و فقط از يك دِهِ رى - كه كلين باشد - شخصيتى مثل محمّد بن يعقوب كلينى بروز مى‌كند. فقط او هم نيست. او شخصيت برجسته درجه يكِ دنياى اسلام آن روز است. پدرش از علماست. برادرش اسحاق بن يعقوب، از عُلماست. دايى‌اش محمّد بن عَلاّن رازى - كه جزء مشايخ خود كلينى است - ، از علماست و اين، پديده عجيب و مهمّى است كه از يك

دِهِ كلينى - كه الآن هم هست و ما در ميان دوستانمان كُلينى هم داشته‌ايم - ، اين همه عالم و محدّث برخاسته‌اند.

من در مباحثه چند روز پيش از اين، يك روايتى را مى‌خواندم كه در ميان راويانش، به چندين محدّث بزرگ برمى‌خوريم كه همگى از «خورِ» نيشابورند. اين، خيلى براى ما درس‌آموز است كه گاه در يك روستا يا يك گوشه دور، آن هم با آن شرايط تقيّه شديدى كه در آن زمان وجود داشته، چندين عالم و محدّث بزرگ، پرورش پيدا كرده‌اند. به آن دوره محدودى كه آل بويه بر رى مسلّط شدند و ركن الدوله ، حاكم رى بود، نگاه نكنيد؛ چرا كه بجز آن بُرهه زمانىِ محدود، در غالب اوقات، شيعيان رى، روزگار سختى داشته‌اند و با اين حال، اين طور علما و محدّثين بزرگ در اين جا پرورش پيدا كرده‌اند.

به نظر من، يكى از اغلاط مشهور در مورد شخصيت كلينى، اين است كه كلينى را فقط محدّث مى‌دانند، در حالى كه به نظر من، شيخ كلينى، يك متكلّم است. هر كس كافى را نگاه كند، مى‌فهمد كه اين مرد، يك متكلّم است، در عين اين كه مسلّما محدّث بزرگى هم هست؛ امّا كيفيت تبويب ابواب كافى و تقديم و تأخير اين ابواب، از همان اوّل كه شروع مى‌كند (يعنى: كتاب العقل والجهل، كتاب الحجّة، كتاب التوحيد، و...)، ناظر به مسائل كلامىِ رايج در آن دوره است.

كلينى، حقّا و انصافا شخصيت بسيار عظيمى است. مشايخ فراوانى دارد. نزديك به پنجاه استاد دارد كه اين اساتيد، در كافى، مشخّص‌اند و مرحوم آية اللّه بروجردى، در اوّل كتاب اَسانيدُ الكافى، به تفصيل، آنها را ذكر كرده‌اند و به نظر من، يكى از كتاب‌هاى انصافا خيلى خوب كه بايد مورد توجّه مجموعه شما قرار بگيرد، همين كتاب اَسانيدُ الكافى است كه مرحوم آقاى بروجردى تنظيم كرده‌اند. البته يكى از فضلاى قم هم اين را به شكل ديگرى چاپ كرده‌اند؛ ليكن اين كتاب، كتاب مهمّى است و بخصوص از مقدّمه‌اى كه خود مرحوم آقاى بروجردى، درباره كافى و ابواب آن و مشايخ كلينى بر

اين كتاب نوشته‌اند، به نظر من، مُلاّيىِ مرحوم آقاى بروجردى در اين رشته، روشن مى‌شود، كه البته وضع ايشان روشن است.

به نظر من، تجليل از كلينى، تجليل از علم است؛ تجليل از دين است؛ تجليل از تشيّع است. كلينى در زمان خودش هم شخصيت علمى برجسته‌اى بوده است، هم در رى و هم در بغداد. ايشان، سال‌هاى زيادى ، شايد حدود بيست سال را در بغداد بوده‌اند و در آن جا، شاگردان زيادى از ايشان استفاده كرده‌اند و اين، نشان‌دهنده شخصيت بارز و برجسته شيخ كلينى است.

عصر كلينى هم ، زمان حسّاسى بوده است. حيات شيخ كلينى، منطبق است با دوره غيبت صغرا. سال وفات شيخ كلينى، 329 هجرى است و با اين كه سال ولادت ايشان معلوم نيست، اما اگر - آن طور كه مشهور است - حدود هفتاد سال عمر كرده باشد، حوالى سال 260 هجرى به دنيا آمده است كه سال وفات حضرت عسكرى عليه‌السلام و شروع غيبت صُغراست. پس قاعدتا حيات شيخ كلينى، كاملاً منطبق بر دوره غيبت صُغراست. به نظر من، براى كسانى كه مى‌خواهند روى حركت علمى شيعه فكر و بحث كنند، خيلى مهم است كه بدانند اين بزرگان، در چه دوره‌اى از دوران‌هاى امامت، زندگى مى‌كرده‌اند.

به هر حال، كار بر روى كافى، بسيار كار خوبى است. البته ظاهرا شيخ كلينى ، كتاب‌هاى ديگرى هم داشته‌اند كه ما آنها را نديده‌ايم و من نمى‌دانم كه ساير آثارى كه در الذريعة و كتاب‌هاى ديگر به ايشان نسبت داده شده، در اختيار هست يا نيست؛ امّا شايد به اندازه كافى مهم نبوده‌اند.

ضمنا مقدّمه شيخ كلينى بر كافى، به نظرم خيلى مقدّمه مهم و درخشانى است و نشان مى‌دهد كه اين مرد، چه تسلّطى بر عبارات و كلمات و مطالب و مفاهيم كلامى و... داشته است.

با اين كه شيخ كلينى با غيبت صغرا هم‌عصر بوده، اطلاعى در دست نيست كه آيا با

نُوّاب اربعه، ارتباط داشته يا نه. در كتاب ايشان، چنين چيزى نيست. لابُد اگر ارتباط داشت، نقل مى‌كرد. ايشان در بغداد بوده و نُوّاب خاص هم در بغداد بوده‌اند؛ امّا فقط در يك جا از كافى، توقيعى به نام اسحاق بن يعقوب - كه گفته‌اند برادرِ شيخ كلينى و استادِ اوست - ، آمده و كلينى آورده كه او يك نامه‌اى نوشت و به عَمْرى - كه نايب خاصّ حضرت و وكيل ناحيه مقدّسه بود - داد و گفت برسان به حضرت و جواب را براى من بياور و او رساند و به خطّ امام عليه‌السلام جواب آورد و امام زمان عليه‌السلام آن جا، اسحاق را دعا كرد كه: «اَرشَدَكَ اللّه» و پول‌هايى را هم كه از طرف شيعيان فرستاده بود، امام عليه‌السلام قبول نكرد و گفت: «اين پول‌ها حرام است و قبول نمى‌كنم».

اين، تنها مطلب از ارتباط با نوّاب است كه به كلينى مربوط است و در كافى آمده است و خود شيخ ، ظاهرا هيچ روايتى از نُوّاب، در كافى نقل نكرده است و اين، خيلى ابهامى ندارد؛ امّا به هر حال، خوب است كه در اين زمينه‌ها كار بشود و روى همين مسئله هم كار شود كه چرا ايشان از آن چهار بزرگوار، روايتى نقل نكرده و اين هم خودش يك مسئله قابل توجّه است، گرچه به نظر من، خيلى چيز مهمّى نيست؛ چرا كه در اسانيد ديگر روايات در ساير كتب هم خيلى از آن بزرگوارها خبرى نيست. پيداست كه كار آنها، اين نبوده كه بيايند حديث بگويند و حديث بشنوند. پيداست كه كار ديگرى داشته‌اند و كارهاى اجرايى بر عهده‌شان بوده است و به اين كارهاى علمى نمى‌رسيده‌اند و لازم هم نبوده است؛ چون اهل علم، زياد بوده‌اند.

به هر حال، كلينى، بيست سال از اواخر دوره غيبت صُغرا را در بغداد بوده و از اسحاق بن يعقوب، نقل مى‌كند و بزرگانى كه در علم رجال هستند، اسحاق بن يعقوب را برادر ايشان دانسته‌اند و گرچه در مورد او گفته‌اند كه «لم يُوَثَّق»؛ امّا «اَرشَدَكَ اللّه» و اَمثال اينها، قرينه بر حُسن اوست و عَلى اَىِّ حالٍ، ما كارى به وثاقت او و اين كه رواياتش چه‌قدر معتبر است، نداريم. در اين بحث، آنچه مهم است، اين است كه اين روابط با نُوّاب، وجود داشته است.

به هر حال، به نظر من، هر چه روى اين اثر ارزشمندْ كار بشود و هر چه از اين شخصيّتْ تجليل بشود، جا دارد و ما به نوبه خودمان، از جناب عالى و بقيه دست‌اندركارانى كه در اين قضيّه، سهيم بوده‌اند و كار كرده‌اند، تشكّر مى‌كنيم. اِن شاء اللّه كه موفّق باشيد.

گزارشى كوتاه از برگزارى كنگره بين المللى ثقة الاسلام كلينى

گزارشى كوتاه از برگزارى كنگره بين المللى ثقة الاسلام كلينى رحمه‌الله

كنگره بين المللى بزرگداشت ثقة الاسلام كلينى رحمه‌الله ، به عنوان سومين كنگره از مجموعه همايش‌هاى «گراميداشت بزرگان و عالمان رى» ، با هدف شناساندن آثار و شخصيت اين چهره‌هاى ماندگار ، روز پنجشنبه هفدهم ارديبهشت‌ماه 1388 در تالار شيخ صدوقِ حرم حضرت عبد العظيم حسنى عليه‌السلام با حضور علما ، انديشمندان ، اساتيد حوزه و دانشگاه و ميهمانان خارجى برگزار شد .

نخستين كنگره از اين مجموعه ، در بهار 1382 در بزرگداشت حضرت عبد العظيم عليه‌السلام در تالار شيخ صدوق حضرت عبد العظيم حسنى عليه‌السلام برگزار شد . در اين كنگره ، مجموعه آثارى در باره شخصيت حضرت عبد العظيم عليه‌السلام و معرّفى شهر رى و تجليل از عالمان رى ، در سى مجلد ، همراه با دو ويژه‌نامه نشريات و چهار خبرنامه و يك DVD از مجموعه آثار كنگره ، انتشار يافت .

دومين كنگره نيز به بزرگداشت شيخ ابو الفتوح رازى اختصاص داشت كه در آبان 1384 ، در تالار شيخ صدوقِ حرم حضرت عبد العظيم عليه‌السلام برگزار شد . در اين كنگره ، آثارى در موضوع زيست‌نامه ، شخصيت علمى و تفسيرى و انديشه‌هاى ابو الفتوح ، در بيست مجلّد ، همراه با سه ويژه‌نامه نشريات و چهار خبر نامه و يك DVDاز مجموعه آثار كنگره ، انتشار يافت .

سومين كنگره ، كه به بزرگداشت ثقه الاسلام كلينى رحمه‌الله اختصاص داشت ، به

صورت بين المللى برگزار شد و هم‌زمان با برگزارى مقدّمات آن ، دو اقدام فرهنگى مرتبط ديگر نيز انجام گرفت : يكى پيگيرى ثبت روز بزرگداشت كلينى در تقويم رسمى كشور بود كه پس از تصويب شوراى انقلاب فرهنگى ، از سال 1387 ، روز نوزدهم ارديبهشت هر سال ، به عنوان «روز بزرگداشت كلينى» در تقويم رسمى كشور ثبت شد . اقدام ديگر ، طراحى تمبر يادبود هزار و صدمين سال وفات مرحوم كلينى و پيگيرى انتشار آن در سال 1387 ، از سوى شركت پست جمهورى اسلامى بود .

نشست مقدّماتى كنگره بين المللى كلينى رحمه‌الله با شركت علما ، انديشمندان ، اساتيد حوزه و دانشگاه ، روز پنج‌شنبه نوزدهم ارديبهشت 1387 ، در تالار علاّمه مجلسىِ مؤسسه علمى - فرهنگى دار الحديث در شهر قم برگزار شد . در اين نشست ، نخست آية اللّه العظمى جعفر سبحانى ، به سخنرانى پرداختند . سپس آية اللّه رى شهرى ، رئيس مؤسسه علمى - فرهنگى دار الحديث سخن گفتند . در ادامه ، حجة الاسلام و المسلمين مهدى مهريزى ، دبير علمى كنگره ، گزارشى از كارهاى در دست انجام كنگره ارائه داد. سپس حجه‌الاسلام والمسلمين محمدحسين درايتى، مدير گروه‌احيا و تصحيح متون در پژوهشكده علوم و معارف حديث ، گزارشى از روند تصحيح جديد كتاب الكافى ارائه كرد . در پايان نشست ، با حضور رئيس شركت پست ، از تمبر يادبود ثقة الاسلام كلينى رحمه‌الله - كه جزء تمبرهاى رسمى جمهورى اسلامى است - ، رونمايى شد . اين تمبر ، در تيراژ چهارصد هزار نسخه ، به چاپ رسيده است .

نشست اصلى كنگره ، روز پنج‌شنبه هفدهم ارديبهشت ماه 1388 ، در تالار شيخ صدوق حرم حضرت عبد العظيم حسنى عليه‌السلام با حضور علما ، انديشمندان ، اساتيد حوزه و دانشگاه و ميهمانان خارجى ، برگزار شد . در اين نشست ، پس از قرائت پيام مقام معظم رهبرى به كنگره توسط حجة الاسلام و المسلمين محمّدى گلپايگانى ، چند سخنران ، به ايراد سخن پرداختند : آية اللّه هاشمى رفسنجانى (رئيس مجمع

تشخيص مصلحت نظام)، آية اللّه رى شهرى (توليت آستان حضرت عبد العظيم عليه‌السلام و رئيس مؤسسه علمى - فرهنگى دار الحديث) ، حجة الاسلام مهريزى (رئيس پژوهشكده علوم و معارف حديث و دبير علمى كنگره) ، آية اللّه رضا استادى ، آية اللّه محمّد واعظ زاده خراسانى ، و دكتر على لاريجانى (رئيس مجلس شوراى اسلامى) .

همچنين قرائت مقاله‌هاى مرتبط با كتاب الكافى و نيز شخصيت كلينى ، از برنامه‌هاى اصلى كنگره بين المللى ثقة الاسلام كلينى بود . عناوين مقاله‌هاى ارائه شده در اين كنگره بدين شرح است : «به‌هنجارى و نابه‌هنجارى رفتار در روان‌شناسى معاصر و مقايسه آن با طبقه‌بندى الكافى» ، از دكتر محمود گلزارى ؛ «نظرية المعرفة عند الإمامية - مرويات الكافى» ، از عبد الأمير كاظم زاهد ؛ «سنجش داده‌هاى كلينى در باره تواريخ شرعى» ، از رسول جعفريان ؛ «كلينى و رازى ، اخلاق اسلامى به دو روايت» ، از دكتر سيّد حسن اسلامى ؛ «معلومات جديدة عن حياة الشيخ كلينى» ، از ثامر العميدى ؛ «اسناد الكافى» از سيّد جواد شبيرى ؛ «العنعنة» ، از سيّد محمّدرضا حسينى جلالى ؛ «ثقة الاسلام كلينى و مسئله مالكيت» ، از محمّد سروش محلاّتى ؛ «حديثى معمّايى در باب قبله در الكافى كلينى» ، از مايكل كوك ؛ «دراسة مقارنة بين الكلينى و الزهرى» ، از جعفر المهاجر .

هم‌زمان ، ميزگردى با موضوع تصحيح الكافى نيز با حضور حجج اسلام آقايان : رضا مختارى ، على صدرايى ، محمدحسين درايتى و سيد حسن اسلامى برگزار شد .

در ضمن برنامه‌هاى كنگره ، نرم‌افزار «ثقة الاسلام كلينى رحمه‌الله » توسط حجة الاسلام و المسلمين احسان سرخه‌اى به حاضران معرّفى شد . ويژگى‌هاى اين نرم‌افزار - كه در قالب DVD (لوح چند منظوره ديجيتال) ارائه شده است - عبارت است از : مجموعه آثار كنگره بين المللى كلينى رحمه‌الله (شامل تصحيح جديد كتاب الكافى در پانزده جلد ؛ شروح و حواشى الكافى در 28 جلد ؛ توليدات دبيرخانه در هجده جلد) ، متن الكافى چاپ قديم در هشت جلد ، شروح و حواشى چاپى الكافى در 65 جلد ، تصاوير

كامل 27 نسخه مهم خطى الكافى ، ارتباط متن الكافى با شروح ، ترجمه‌ها و نسخه‌هاى خطى با امكان مشاهده تطبيقى اين منابع . همچنين در بخشى از مراسم ، از تصحيح جديد كتاب الكافى در پانزده جلد ، رونمايى شد .

در حاشيه برگزارى كنگره بين المللى ثقة الاسلام كلينى ، نمايشگاهى از آثار مرتبط با كلينى و الكافى برگزار شد . آثار ارائه شده به اين شرح بود : 1 . نمونه تصاوير نسخه‌هاى خطّى كتاب الكافى و شروح و حواشى ؛ 2 . نسخه‌هاى چاپى متن الكافى ؛ 3 . ترجمه‌هاى كتاب الكافى ؛ 4 . شروح و حواشى چاپى الكافى ؛ 5 . كتاب‌هاى در باره كافى و كلينى ؛ 6 . پايان‌نامه‌ها ؛ 7 . ويژه‌نامه‌هاى نشريات ، DVD ، و تمبر يادبود بزرگداشت كلينى ؛ 8 . مجموعه آثار كنگره .

بخش اول : سخنرانى‌ها و مقالات ارائه شده در كنگره

اشاره

پيام مقام معظّم رهبرى به كنگره بين المللى بزرگداشت ثقة الاسلام كلينى

پيام مقام معظّم رهبرى

به كنگره بين المللى بزرگداشت ثقة الاسلام كلينى

بسم اللّه الرحمن الرحيم

اقدام جناب آقاى رى شهرى و مؤسسه دار الحديث ، در تجليل از شخصيت شيخ كلينى - رضوان اللّه تعالى عليه - و كتاب شريف كافى ، شايسته سپاس و قدردانى است .

كتاب كافى ، در دوره‌اى هزار و صد ساله ، از وفات مرحوم كلينى در 329 هجرى تا روزگار ما ، بيش از هزار سال است كه مرجعيّت علمى دارد و بين جوامع شيعه ، دست به دست مى‌گردد و هرگز هيچ فقيه ، متكلّم يا مفسّر شيعه ، از آن ، مستغنى نبوده است . با وجود اين و با وجود چاپ‌هاى متعدّدى كه از اين كتابْ انجام گرفته ، تاكنون ، حقّ آن ادا نشده بود و به نظر اين جانب ، چاپ عرضه شده به مناسبت اين كنگره ، به خاطر تصحيح فنّىِ بسيار خوب ، مراجعه دقيق به نسخه‌هاى اصلى ، ذكر گسترده نسخه بدل‌ها ، جدا كردن اَسانيد از متن روايات و مزاياى ديگر ، اثر برجسته و ارزشمندى است كه با سليقه به كار رفته در آن ، اِن شاء اللّه يادگارى ماندگار خواهد بود .

شخصيّت شيخ كلينى رحمه‌الله نيز شخصيت علمى بارز و برجسته‌اى است . او در هر دو حوزه رى و بغداد ، سال‌هاى زيادى را به علم‌آموزى و اخذ حديث از محضر اساتيد و مشايخى كه شمار آنها بيش از پنجاه تن است ، سپرى كرد و از ديگر سو ، به تربيت گروه بزرگى از طالبان علم و معارف مكتب اهل بيت عليهم‌السلام پرداخت كه خود ، گواهى بر

برجستگى‌هاى علمىِ شيخ كلينى‌اند .

كلينى ، تنها يك محدّث نبود . بررسى كتاب كافى ، از جهت چگونگى تبويب و تقديم و تأخير ابواب آن و عناوين انتخابى آنها (نظير : كتاب العقل و الجهل ، كتاب الحجّة ، كتاب التوحيد و ...) نشان مى‌دهد كه كلينى ، علاوه بر آن كه محدّثى بزرگ است ، متكلّمى چيره‌دست نيز هست و محتوا و روش و عناوينِ به كار گرفته شده توسّط وى ، ناظر به مسائل كلامىِ رايج در روزگار اوست . ضمنا مقدّمه شيخ بر كافى ، مقدمه درخشانى است كه نشان مى‌دهد اين مرد ، چه تسلّطى بر عبارات و كلمات و مطالب و مفاهيم كلامى و... داشته است .

عصر كلينى نيز روزگار حسّاس و دشوارى است . ولادت او ، در حوالى سال 260 هجرى اتفاق افتاده است كه سال وفات امام عسكرى عليه‌السلام و آغاز غيبت صُغراست و با در نظر گرفتن سال درگذشت او (يعنى 329 هجرى) ، در مى‌يابيم كه حيات وى ، كاملاً منطبق بر دوره غيبت صُغراست كه از پيچيده‌ترين و حسّاس‌ترين بُرهه‌ها در تاريخ تشيّع است و شيخ كلينى ، تقريبا بيست سال پايانى عمر خويش را ، در بغداد به سر آورد كه محلّ سكونت نُوّاب اربعه و وكلاى ناحيه مقدّسه بود و اين ويژگى‌ها در حيات كلينى ، براى كسانى كه مى‌خواهند درباره حركت علمى شيعه به تحقيق بپردازند ، در خورِ توجّه است .

به هر حال ، به نظر اين جانب ، تجليل از كلينى ، تجليل از علم ، تجليل از دين و تجليل از تشيّع است . كافى نيز اثر ارزشمندى است و در مورد اين كتاب شريف و مؤلّف بزرگوارش ، هر چه تجليل و هر اندازه كار علمى انجام بشود ، جا دارد .

اين جانب ، به سهم خود ، از جناب آقاى رى شهرى و بقيه دست اندركارانى كه در برگزارى اين كنگره و به بار نشستنِ محصولات علمى آن دخيل بوده‌اند و هستند ، تشكّر مى‌كنم و براى همگى آنان آرزوى موفّقيت دارم .

خير مقدم آية اللّه محمّد محمّدى رى‌شهرى

خير مقدم آية اللّه محمّد محمّدى رى‌شهرى

بسم اللّه الرحمن الرحيم؛ «عن النبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله انّه قال: اللّهم ارحم خلفائى ، قيل : يا رسول اللّه! ومَن خلفائك؟ قال : الذين يأتون من بعدى يروون حديثى و سنّتى» .⁽¹⁾

قبل از هر سخن ، شهادت مظلومانه صديقه كبرى فاطمه زهرا عليهاالسلام را به حضّار گرامى ، تسليت عرض مى‌كنم و اميدوارم كه خداوند متعال ، ما را از رهروان اين بانوى بزرگ اسلام و اهل بيت گرامى او قرار دهد! خير مقدم عرض مى‌كنم خدمت همه علما، آيات عظام، انديشمندان، بزرگان، نمايندگان عزيز و بزرگوارانى كه از بيوت مراجع تقليد، مجلس ما را مزيّن كرده‌اند و به احترام يكى از چهره‌هاى بسيار درخشان عالم حديث ، امروز در اين همايش نورانى ، تشريف آورده‌اند.

خير مقدم ويژه عرض مى‌كنم خدمت حضرت آية اللّه هاشمى رفسنجانى كه در طرح توسعه اين آستان نورانى، خودشان سهيم هستند و در كنگره‌هاى پيشين كه داشتيم، هم در اوّلين كنگره‌اى كه برگزار شد - كنگره حضرت عبدالعظيم الحسنى عليه‌السلام - و هم در كنگره بعدى - كنگره ابوالفتوح رازى - لطف و بزرگوارى كردند و با سخنان عالمانه و محقّقانه خودشان ، سمينار ما را افتتاح كردند. همچنين از برادر بسيار عزيز و بزرگوارم حضرت حجة الإسلام و المسلمين جناب آقاى محمّدى گلپايگانى ،

رئيس دفتر مقام معظّم رهبرى - كه ان شاء اللّه پيام معظّم رهبرى را قرائت خواهند كرد - ، تشكّر مضاعف دارم . از همه محقّقان و پژوهشگرانى كه تلاش علمى آنها زمينه‌ساز اين همايش باشكوه گرديد ، كمال سپاس را دارم .

مرحوم كلينى - رضوان اللّه تعالى عليه - حقّ بزرگى بر عالم تشيّع و بويژه حوزه‌هاى علميه دارد كه در واقع بايد گفت كه تاكنون ، قدر و منزلت اين شخصيت عظيم علمى ، شناخته نشده، و كار درخورِ شايسته‌اى براى تجليل از اين مرد عظيم تاريخ شيعه ، انجام نشده است . ايشان خصوصياتى دارند كه اين خصوصيات ، يا در ديگر محدّثان و عالمان شيعه وجود ندارد يا اگر هم هست ، در كلينى ، به صورت قوى‌ترى موجود است . يكى از ويژگى‌هاى موجود در اين شخصيت عظيم علمى و حديثىِ بى‌نظير اين است كه اين بزرگوار ، ميراثدار اهل بيت عليهم‌السلام در عصر غيبت صغرا بوده است . ايشان در دوران امامت امام حسن عسكرى عليه‌السلام در شهر رى و در همين نقطه‌اى كه بزرگواران حضور دارند، در روستايى به نام كُلين متولّد شده و دوران زندگى‌اش ، با زندگى چهار سفير و نائب خاص از نوّاب حضرت ولى عصر امام زمان - روحى و ارواح العالمين له الفداه - معاصر بوده است . بنا بر اين ايشان محدّث بزرگى است كه در عصر غيبت صغرا ، امكان ارتباط با امام عصر را داشته، هر چند كه ما دليل قاطعى بر اين ارتباط نداريم و با شمارى از بزرگان هم كه صحبت كرده‌ايم، آنها هم هنوز دليل محكمى براى اثبات وجود ارتباط كلينى با نوّاب اربعه و چگونگى اين ارتباط ندارند . آنها هم اطّلاع زيادى در اين زمينه نداشته‌اند ؛ ولى به طول مسلّم ، اين احتمال وجود دارد كه كلينى به صورت غير رسمى ، با نوّاب اربعه ارتباط داشته و حتّى من اين احتمال را به صورت جدّى مى‌دهم كه تأليف الكافى - اين كتاب شريف و بسيار مهم در عرصه معارف اهل بيت عليهم‌السلام - با اشاره امام عصر (عج) بوده است .

تأمّل دقيق در متن و محتواى كتاب الكافى نشان مى‌دهد كه شيخ كلينى ، افزون بر حسن سليقه و ذوق و ابتكارى كه در تأليف اين كتاب داشته، دقيقا نيازهاى فرهنگى

عصر خودش را مى‌دانسته است . وى عالم به زمان بوده و تأليف كتاب ، در واقع پاسخى بوده به نيازهاى جدّى فرهنگىِ معاصر آن دوران . دوران تأليف كتاب شريف الكافى ، از يك سو مواجه بوده با سيطره كلامى معتزله بر بغداد و از سوى ديگر ، شيوع تصوّف و عرفان در اين نقطه . لذا مرحوم كلينى در الكافى ، توجّه ويژه‌اى به اين دو مسئله داشته است . شروع كتاب الكافى با موضوع عقل و جهل ، اشاره به همين پاسخگويى به نياز اوّل (نياز كلامى) است ، همان طور كه مقام معظّم رهبرى هم در ديدارى كه ستاد برگزار كننده اين كنگره با ايشان داشتند ، اين نكته را مطرح فرمودند .

اين شخصيت عظيم علمى ، تنها يك محدّث و عالِم شيعه نبوده است ؛ بلكه متكلّمى بوده كه با بيان كتاب عقل و جهل و كتاب‌هايى كه در ادامه آن در مسائل اعتقادى مطرح مى‌شود ، نشان مى‌دهد كه بر مسئله كلام ، تسلّط كامل داشته و تأليف «كتاب الحجّة» ، دقيقا براى پاسخگويى به مريد و مراد بازى‌هاى آن زمان و افرادى است كه به عنوان قطب و مرشد و امثال آنها در آن عصر مطرح بودند . به دليل جايگاهى كه كتاب شريف الكافى به طور عموم ، در فقه شيعه و در معارف اهل بيت عليهم‌السلام داشته، از ديرباز ، اين كتاب ، مورد توجّه علما و بزرگان و محدّثان و فقها بوده است .

تقريبا حدود ده سال قبل بود كه تعدادى از مراجع بزرگوار تقليد ، از من خواستند كه با توجّه به اين كه تصحيح كامل الكافى از عهده مؤسّسه‌اى مانند مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث ساخته است، اين كتاب ، كاملاً تصحيح بشود. ما در ابتدا تحقيقات مقدّماتى را انجام داديم، و از عدّه‌اى از بزرگان و مراجع ، از جمله مقام معظّم رهبرى ، نظرخواهى كرديم . ايشان هم رهنمودهاى خوبى دادند و در باره اسناد الكافى، حيلوله‌اى كه در اسناد هست، تعليقى كه در اسناد است و اين كه چه بايد كرد ، نكاتى را يادآور شدند كه در همين ملاقات اخير - كه خدمتشان بوديم و تعدادى از جلدهاى چاپ شده الكافى به شيوه جديد را خدمتشان ارائه كرديم - ، ايشان ملاحظه كردند كه آن رهنمودهايشان ، مورد توجّه قرار گرفته است .

به هر حال ، تصحيح الكافى ، مهم‌ترين كارى بود كه براى برپايى اين همايش نورانى انجام گرفت و تقريبا حدود هفت سال طول كشيد . البته گزارش كامل كارهاى كنگره را برادر عزيزمان جناب آقاى مهريزى ، دبير علمى كنگره خواهند داد . من در اين جا فقط اشاره‌اى مى‌كنم كه به طور متوسّط ، دوازده نفر در طول هفت سال ، اين كار سنگين را انجام دادند و بحمداللّه ، هم از نظر تحقيق و پژوهش و هم از نظر چاپ ، كار بسيار خوبى صورت گرفته كه ان شاء اللّه آقايان ملاحظه خواهند كرد.

در ديدارى كه شنبه گذشته در نجف اشرف با يكى از مراجع بسيار بزرگ تقليد داشتم، ايشان هم نكاتى را در باره تصحيح الكافى مطرح كردند و من هم خدمتشان عرض كردم كه همگى اين نكات ، در تصحيح جديد انجام شده ، مورد توجّه قرار گرفته است . حدود يك ساعت و نيمى كه خدمت ايشان بوديم، مباحث مختلفى درباره تصحيح الكافى مطرح شد و ايشان چون از گذشته ، يك سلسله كارهايى را روى الكافى انجام داده بودند ، نكاتى را مطرح كردند كه بحمداللّه اين نكات ، مورد توجّه پژوهشگران ما بوده و حالا در ميزگردى كه برگزار خواهد شد ، دست‌اندركاران تصحيح الكافى ، توضيح خواهند داد كه چه كار عظيمى انجام شده است .

اميدوارم كه به يارى خداوند ، بتوانيم در سال 1390 ش ، در همين مكان شريف ، كنگره بزرگداشت شيخ صدوق، شيخ المحدّثين، اين شخصيت بزرگى كه در رى دفن هست را برگزار كنيم . با توجّه به اين كه برنامه‌ريزى ما براى برگزارى كنگره‌ها ، هر دو سال يك بار است ، امّا فاصله‌اى كه براى برگزارى كنگره كلينى ايجاد شد ، به دليل حجم كارى بسيار بالاى الكافى بود .

به نظر من ، كار بر زمين‌مانده‌اى كه ان شاء اللّه دولت‌مردان بايد همّت كنند و اين كار ، تنها از دست آنها بر مى‌آيد، و فعلاً در وُسع ما نيست، ساختن مقبره پدر مرحوم كلينى است كه در همين نزديكى‌هاست . اكنون كه به قبر كلينى دسترسى نداريم ، مى‌توانيم با كمك بعضى از عزيزان ، قبر پدرش را به تناسب كنگره‌اى كه برگزار شده،

مرمّت كنيم . اين مسئله را با بعضى از دوستان ، از جمله ، استاندار محترم تهران مطرح كرده‌ام كه اميد است مورد توجّه آنها قرار بگيرد . البته در ملاقات‌هايى هم كه در نجف با بعضى از مراجع بزرگ داشتم ، مسئله قبر كلينى را مطرح كردم و آنها فرمودند در موقع مناسب ، اين كار انجام خواهد شد.

به هر حال ، من از همه عزيزانى كه حضور دارند يا موفّق نشدند حضور پيدا كنند و در قسمت‌هاى مختلف ، با كنگره همكارى كردند - كه ان شاء اللّه جناب آقاى مهريزى توضيح خواهند داد - تشكر مى‌كنم . اميدوارم كه بتوانيم خدمت قابل عرضه‌اى را در خصوص بزرگداشت اين عالم جليل و عظيم ، ارائه كنيم .

والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته!

گزارش دبير علمى كنگره

گزارش دبير علمى كنگره

بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على سيّدنا و نبيّنا ابى القاسم المصطفى محمّد صلى الله عليه و‌آله و على اهل بيته الطيّبين الطاهرين و اصحابه المنتجبين... .

تسليت عرض مى‌كنيم ايّام شهادت بانوى گرامى اسلام ، حضرت فاطمه زهرا عليهاالسلام را و خير مقدم عرض مى‌كنيم خدمت همه عالمان، محقّقان، اساتيد و افرادى كه در اين محفل علمى ، شركت كردند . خدا را شاكريم كه توفيق برگزارى سومين همايش از سلسله همايش‌هاى بزرگداشت محدّثان و عالمان رى را به مجموعه مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث و آستان مقدّس حضرت عبد العظيم عليه‌السلام عنايت فرمود!

اين كنگره ، به مناسبت يك‌هزار و صدمين سال وفات مرحوم كلينى طراحى شده بود، به همين جهت ، از نظر زمانى به تأخير افتاد . يعنى كنگره ابوالفتوح رازى ، با اين كه از نظر زمانى ، پس از كلينى و مربوط به قرن ششم بود، پيش از اين برگزار شد كه اين تقارن زمانى و اين مناسبت ، حفظ بشود . ضمن اين كه كار علمى‌اى كه مى‌بايد درباره الكافى انجام مى‌گرفت ، در اين فرصت ، صورت بگيرد.

اهميت كتاب الكافى نزد حوزه‌هاى علميه، عالمان و فقها، پوشيده نيست . من تنها اشاره مى‌كنم كه يكى از ملاك‌ها و شاخص‌هايى كه اين اهتمام عالمان و شيعيان را در طول تاريخ ، نسبت به اين كتاب ارزشمند نشان مى‌دهد، كارهاى علمى‌اى است كه

روى آن صورت گرفته است . آمارها نشان مى‌دهند كه تنها در ايران ، هزار و پانصد نسخه از كتاب شريف الكافى موجود است و اين ، غير از آن نسخه‌هايى است كه در ديگر كشورهاست كه هنوز فهرست و شناسايى نشده‌اند . آن گونه كه تاكنون شناسايى كرده‌ايم ، حدود 450 عنوان اثر مخطوط و مطبوع درباره الكافى نوشته شده، و در مقايسه مى‌توان گفت كه كارهاى علمى شيعه و ادبياتى كه شيعيان درباره الكافى داشته‌اند، شايد بعد از نهج البلاغه يا در موازنه با نهج البلاغه ، قابل ارزيابى باشد!

برنامه‌هايى كه براى اين كنگره در نظر گرفته شد و در طول اين مدتْ انجام شد ، اين بود كه نسخه جديد تصحيح شده‌اى از كتاب شريف الكافى ارائه بشود، و تعدادى از شروح و حواشى ، تصحيح و عرضه بشوند ؛ چون ما 112 عنوان شرح و تعليقه و ترجمه از الكافى شناسايى كرديم كه متأسّفانه تا پيش از اين ، تعداد اندكى از اين شروح و تعليقه‌ها به چاپ رسيده بودند و الحمدللّه در اين كنگره ، تعدادى از آنها عرضه شده‌اند كه اشاره خواهم كرد .

كار ديگرِ برنامه‌ريزى شده ، ساماندهى اطّلاعات علمى است كه تاكنون درباره كتاب شريف الكافى و مرحوم كلينى‌صورت گرفته و همين طور تجزيه و تحليل و نقدهايى كه ديگران در طول تاريخ بر الكافى داشته‌اند كه به صورت عالمانه پاسخ داده بشوند .

پنجمين موضوع در نظر گرفته شده ، گشودن افق‌هاى جديد علمى براى پژوهش در باب الكافى و مرحوم كلينى بود كه بحمداللّه امروز مى‌توانيم دستاوردهاى علمى كنگره را اين گونه ، خدمت حاضران گرامى ، عرضه كنيم . به يارى خداوند ، كتاب الكافى ، تصحيح شد و در پانزده جلد عرضه گرديد كه ان شاء اللّه رونمايى خواهد شد .

كار بعدى ، شروح و تعليقه‌هاى الكافى بود . آن مقدارى كه در وُسع و امكان ما بود ، شانزده عنوان از آن شروح و تعليقه‌هايى را كه تاكنون تصحيح و چاپ نشده بودند ، تصحيح كرديم كه از اين تعداد ، يازده عنوان ، مربوط به قرن يازدهم ، سه عنوان ،

مربوط به قرن دوازدهم ، و يك عنوان ، براى قرن سيزدهم است .

ساير آثارى كه توليد شدند و روى آنها كار علمى انجام گرفت ، نُه عنوان است در نوزده جلد : يك جلد كتاب در شرح حال كلينى به عنوان حياة الشيخ الكلينى ؛ مجموعه آنچه كه پيش از اين درباره الكافى و كلينى چاپ شده بود ، به عنوان شناخت‌نامه ؛ يك جلد گزارش نسخه‌هايى كه از الكافى در دست بود و تحليل اين نسخه‌ها ؛ يك جلد گزارش از پايان‌نامه‌هاى علمى‌اى كه تا به حال دفاع شده ؛ هفت جلد مجموعه مقالات كنگره ، به زبان فارسى و عربى ؛ يك جلد هم مصاحبه با مَراجع و بزرگان .

مجموعه اين كتب ، با خودِ الكافى ، 62 جلد است كه الحمدللّه تا اين روز ، كار چاپ بيشتر آنها تمام شده و در نمايشگاهى كه در ورودىِ سالن هست ، به نمايش گذاشته شده‌اند .

از دستاوردهاى ديگر اين كنگره، تهيه DVD است كه تمام اين مجموعه ، بعلاوه شروحى كه پيش از اين چاپ شده بودند ، در آن آماده شده است ؛ يعنى 150 جلد كتاب ، شامل : متن الكافى ، نسخه هشت جلدى ، نسخه پانزده جلدى، 27 نسخه خطّى، شروح و تعليقات . از امكانات اين DVD ، آن است كه هر محقّق از هر متنى مى‌تواند به نسخه‌هاى خطّى منتقل بشود، و شروح و تعليقات و ترجمه‌هايش را پيدا كند . ان شاء اللّه امروز ، اين DVD توزيع خواهد شد و در اختيار شركت كنندگان قرار خواهد گرفت.

ما چهار شماره مجلّه به عنوان ويژه‌نامه آماده كرديم، فصل‌نامه علوم حديث كه خدمت شما ارائه شده، و فصل‌نامه سفينه كه سه شماره خودش را به اين موضوع اختصاص داد. چهار شماره خبرنامه كنگره آماده شده كه شماره چهار آن ، خدمت شما عرضه شده است . اگر اينها را نيز به آثار كنگره اضافه كنيم ، هفتاد عنوان اثر علمى ، محصول اين كنگره است كه به حول و قوه الهى ، كار تحقيق، تدوين و چاپ و عرضه آن تمام شده است .

توضيحى نيز درباره مجموعه مقالات عرض كنم . ما در مجموع ، نزديك به صد و پنجاه مقاله علمى تأليف شده ، چاپ كرديم : 66 مقاله در مجموعه مقالات فارسى، 22 مقاله در مجموعه مقالات عربى، ده مقاله به زبان اردو و انگليسى و حدود پنجاه مقاله در نشريات و خبرنامه‌ها .

به جهت اهميت الكافى و شخصيت مرحوم كلينى، پيش از برگزارى كنگره، فعاليت‌هاى علمى و فرهنگى جانبى‌اى نيز برگزار شده كه فهرستوار اشاره مى‌كنم : ثبت روز نوزدهم ارديبهشت به عنوان روز بزرگداشت كلينى در تقويم رسمى كشور در سال 1387 ؛ چاپ و رونمايى تمبر يادبود هزار و صدمين سال وفات مرحوم كلينى در سال گذشته ؛ برگزارى نشست مقدماتى كنگره در سال گذشته ؛ مصاحبه با مراجع و علما ؛ برگزارى نشست‌هاى علمى مقدّماتى درباره ترجمه‌ها، اسناد و شروح و تعليقات الكافى .

با اين همه ، معتقديم كه هنوز زمينه‌هاى كار علمى درباره الكافى ، باز است و كافى‌پژوهى و كلينى‌شناسى ، به پايان نرسيده است ؛ كارهاى مهمّى كه به نظر ما قابل انجام‌اند و ما نتوانستيم و شايد از توان ما خارج بوده است . مجموعه‌هاى علمى بايد يارى كنند . بحث بازسازى مصادر كلينى و مصادر كتاب الكافى را - كه بخشى از اينها قابل انجام است - در حد يكى‌دو مقاله ، شروع كرديم ؛ ولى كار علمى گسترده‌اى است كه ارتباط مكتوب حديث شيعه را بين آثار قرن سوم و چهارم و عصر حضور ائمّه عليهم‌السلام نشان مى‌دهد . درباره عصر كلينى نيز هنوز نياز به تحقيق و پژوهش است . شروح و تعليقات بسيارى نيز هنوز تاكنون به چاپ نرسيده‌اند كه همّت مؤسّسات علمى و محقّقان را مى‌طلبد .

علاوه بر كارهايى كه بيان شد ، بازسازى ديگر آثار مرحوم كلينى نيز ضرور است . آن طور كه در فهارس آمده ، مرحوم كلينى ، بجز كتاب الكافى ، شش اثر ديگر داشته كه از آنها چيزى در دست نيست و به احتمال قوى ، بخشى از آنها قابل بازسازى است .

مثلاً مرحوم صدوق ، نزديك به 55 حديث از كلينى نقل كرده كه بيش از نيمى از آنها در الكافى نيست . پس معلوم مى‌شود كه به آثار ديگر مرحوم كلينى دسترس داشته است . بنا بر اين ، بخشى از اين آثار ، قابل بازسازى است و اين هم يكى از كارهاى قابل انجام است .

بايد اشاره كنم كه اين كنگره عظيم ، به تنهايى ، از عهده مؤسّسه دار الحديث برنمى‌آمد . مراكز متعدّدى ، ما را در اين راه ، يارى و همراهى كردند : مؤسّسه آل البيت، كتاب‌خانه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى، سازمان اوقاف و امور خيريه، بنياد پژوهش‌هاى‌آستان قدس رضوى و مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى . اينها مراكزى بودند كه ما را در مراحل مختلف و به شيوه‌هاى گوناگون ، يارى مستقيم كردند .

همان طور كه در صحبت و خطابه حضرت آية اللّه رى‌شهرى اشاره شد، برنامه آينده سلسله نشست‌هاى مؤسسه دار الحديث ، كنگره بزرگداشت شيخ صدوق است . پس از آن ، بزرگداشت عبد الجليل رازى قزوينى است . پس از آن ، بزرگداشت سيّد مرتضى است كه هزاره سوم مرتضى است ؛ يعنى سال 1396 شمسى ، مصادف با هزاره سيّد مرتضى . ما از هم اكنون ، دست يارى به سوى همه مؤسّسات، مراكز علمى و محقّقان دراز مى‌كنيم تا يارى‌مان كنند كه ان شاء اللّه ، اين همايش‌ها به شيوه علمى و عالمانه برگزار شوند .

برنامه اجلاس امروز ، با سه سخنرانى، دوازده مقاله، يك ميزگرد ، معرفى DVD ، و رونمايى كتاب‌ها ، ادامه خواهد يافت . سخنرانان ما علما و محقّقان و اساتيد حوزوى و دانشگاهى از ايران، لبنان، عراق و امريكا هستند كه برنامه‌هايشان را ارائه مى‌دهند.

از همه نويسندگان و محقّقانى كه حضور به هم رساندند ، سپاس گزارم . همچنين بايد ياد كنيم از مرحوم حجة الاسلام والمسلمين شيخ نعمت اللّه جليلى ، از همكاران ما در تصحيح كتاب الكافى كه در سال اخير ، به رحمت خداوند رفتند . ايشان در

تصحيح نهايى، تقويم نص و بازبينى الكافى ، جايگاه بالايى داشتند .

در پايان ، از ديگر مشاركان، دست‌اندركاران، مديران و كاركنان آستان عبدالعظيم عليه‌السلام و محقّقان و كاركنان مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث و مركز چاپ و نشر و توليت محترم آستان ، سپاس ويژه دارم .

والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته!

سخنرانى آية اللّه اكبر هاشمى رفسنجانى

سخنرانى آية اللّه اكبر هاشمى رفسنجانى

بسم اللّه الرحمن الرحيم . صميمانه متشكريم از آية اللّه رى‌شهرى و همكاران ايشان در مركز تحقيقات دار الحديث و مجموعه افرادى كه در كار احياى حديث ، دارند خدمت مى‌كنند و اين برنامه‌هاى ارزشمند را ترتيب مى‌دهند . در مقدّمه شروع اين اجلاس خوب، بهره‌مند شديم از نكات ارزشمند پيام مقام معظم رهبرى و همچنين نكاتى كه جناب آقاى رى‌شهرى و جناب آقاى مهريزى درباره الكافى توضيح دادند كه ما را در قسمتى از بحث‌هايمان مستغنى كرد كه به آنها نپردازيم .

با عرض تسليت شهادت حضرت زهرا عليهاالسلام ، اين سخنرانى من بايد در چند زمينه باشد : درباره مرحوم كلينى، درباره حديث، درباره رى، درباره بغداد و ايران و عراقِ آن روز، كه اگر بتوانيم مجموعه اين مسائل را به هم مربوط كنيم ، اين قطعه تاريخ و ارزش خدمات مرحوم كلينى و ساير محدّثان و فقها و بيش از همه ، ارزش مكتب اهل بيت عليهم‌السلام را مى‌توانيم در يك سخنرانى كوتاه ، به صورت يك تابلو ترسيم كنيم . اميدوارم كه خداوند ، اين توفيق را بدهد كه بتوانم آنچه را كه در ذهنم مى‌گذرد ، مطرح كنم .

در مورد اصل و پايه مسئله - كه مكتب اهل بيت عليهم‌السلام است - ، با مجموعه مطالعات و بررسى‌هايى روبه‌رو هستيم كه بنده خودم طى تحقيقاتى كه كرده‌ام، فكر مى‌كنم كه عظيم‌ترين مخزن اسرار الهى و سرمايه تربيتى و اخلاقى و سياسى و اجتماعى را - كه

مبناى اداره بشريت است - ، در مكتب اهل بيت عليهم‌السلام داريم. در مجموعه آثارى كه از اديان الهى، از قديم تا امروز ، باقى مانده، نمى‌توان چيزى غنى‌تر از اين مكتب را در جامعه اكنون ما شناخت . البته زحماتى كه علما كشيده‌اند و در آن ، هر بخشى را جداگانه ترسيم كرده‌اند و ساير فرق و اديان اسلامى كه خودشان منابع عظيم و زحمات زيادى دارند، ارزش خودش را دارد ؛ ولى بحث سر جامعيت و ريشه‌دار بودن و مطمئن بودن مكتب اهل بيت عليهم‌السلام است كه يك ورق آن ، مربوط به الكافى و كلينى است كه ما اين اجلاس را به خاطر ايشان داريم . در مدّت دو قرن و نيم - كه از زمان پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله تا زمان غيبت امام زمان (عج) به طول انجاميده - ، معصومان مكتب اهل بيت عليهم‌السلام ، با برخوردارى از سرمايه عصمت و دانش لدنّى ، داشتن الهام و ارتباط مطمئن با منابع دانش و آشنايى كامل به قرآن و تأويل قرآن كريم، منبع دانش آن زمان بودند . متأسّفانه ائمّه عليهم‌السلام در زمان خودشان ، با اشكالات سياسى‌اى كه وجود داشت ، مجال پيدا نكردند كه آنچه را كه لازم بود و خداوند طراحى كرده بود ، براى پايه‌گذارى دين ابدى و جهانىِ اسلامى ، عملياتى كنند ؛ ولى بحمد اللّه و با مجاهدت ائمّه عليهم‌السلام و شاگردانشان ، معارف را ثبت كردند.

ثبت معارف در جزوه‌ها و متون و اصول فراوانى از شاگردان همه ائمّه عليهم‌السلام ، اصلى‌ترين سرمايه مكتب اهل بيت عليهم‌السلام است . البته متأسفانه خيلى از آنها در حوادث زمانْ از بين رفته و آن مقدارش را كه احيا كردند و نگه داشتند و امروز به دست ما رسيده، همان مقدارش هم الآن يك اقيانوس بى‌كرانه است . اينها شامل تفسير و تأويل قرآن هم هست ؛ يعنى پايه اين معلومات ، قرآن است و كار ائمّه عليهم‌السلام بيشتر تبيين و تفسير است، منتهى بالاتر از آنچه كه يك مفسّر مى‌تواند بفهمد و بالاتر از آنچه كه افكار علوم اكتسابى مى‌توانند عرضه كنند . ائمّه عليهم‌السلام با علوم لدنّى و ارتباط ويژه‌شان اين علوم را با زبان آن روز ، تبيين كردند و شاگردانشان تدوين كردند و محدّثان ما آنها را در حدّ مقدوراتشان تنظيم و تدوين كردند.

از دوره تبيين و تدوين - كه در عصر حضور است - كه بگذريم ، مى‌رسيم به عصر غيبت . عصر غيبت ، حقيقتا آن نقطه سرنوشت‌ساز اسلام و مكتب اهل بيت عليهم‌السلام بوده كه جمعى از بزرگان شيعه، چه فقها و چه محدّثان توانسته‌اند اين ارتباط را محفوظ نگه دارند . خداى نكرده اگر در دوران غيبت - بخصوص غيبت صغرا - اين استفاده‌ها از آن نمى‌شد ، معلوم نبود كه منابع ما در امروز ، چه سرنوشتى داشتند! ولى بايد هميشه دعا كنيم به ارواح بزرگِ آنهايى كه اين خلأ را پر كردند و اين كار بزرگ را - كه از لحاظ عقلانى و تاريخى ، درست مناسب همان دوره غيبت صغراست - انجام دادند و كار را تا جايى كه مقدورشان بود، پيش بردند . البته آنها خيلى دست‌هايشان باز نبود ؛ ولى شرايطى بود كه بتوانند انجام بدهند. لذا ما در اين قسمت برمى‌گرديم به رى، قم، بغداد، كوفه و ساير مراكزى كه اين كار را به عهده داشتند .

دو مكتب، درست در آستانه غيبت صغرا بروز مى‌كند : يكى مكتب محدّثان و ديگرى مكتب فقها . در مكتب محدّثان ، بايد از على بن ابراهيم قمّى، كلينى، ابن بابويه و ابن قولويه و نهايتا شخصيت عظيم الشأن حديث ، مرحوم صدوق، به عنوان پايه‌گذاران و پيشروان اين مكتب ، ياد كنيم . البته صدها شخصيت علمى ديگر هم هست كه اسم و تاريخشان هم وجود دارد ، منتهى اين افرادى را كه نام بردم ، مشخص‌تر شدند . مكتب فقها را هم در همان مقطع و كمى بعد از غيبت صغرا ، با شخصيت هايى چون : ابن عقيل، ابن جُنيد اسكافى ، شيخ مفيد، سيّد مرتضى و سرآمد آنها شيخ طوسى مى‌شناسيم .

البته بايد يادآور شد كه اين دو مكتب ، از هم جدا نيستند . بسيارى از اين فقها محدّث هم بوده‌اند ؛ بسيارى از اين محدّثان هم فقيه بوده‌اند . نمى‌شود بين اينها را مثل اخبارى‌ها و فقهاى خودمان ، اين قدر خط‌كشى كرد . آن تعصّب‌هايى كه در دوره‌هاى بعدى بين اخباريان و فقها پيدا شد ، در آن زمان نبوده است . اينها مكمّل هم بودند و از لحاظ محاسباتى ، محدّثان بايد در رتبه مقدّم بر فقها حساب شوند ؛ چون

اينها همه چيز را آماده كردند و فقها توانستند به آسانى ، از مجموعه‌هايى كه در خدمتشان بود ، استفاده كنند.

قم، يكى از آن مراكز است. چون ما فعلاً نمى‌خواهيم درباره قم صحبت كنيم، آن را به يك سخنرانى ديگر موكول مى‌كنيم . بيشتر مى‌خواهيم از رى صحبت كنيم و بعد برويم به بخش‌هاى ديگر . با اين كه رى ، از قديمى‌ترين شهرهاى دنياست ، امّا متأسفانه تاريخ رى ، كاملاً مشخص نيست . بخشى از آن ، مربوط به ماقبل تاريخ است كه هيچ كس نمى‌تواند آن را ثابت كند ، جز از طريق فسيل‌ها و چيزهايى كه باستان‌شناسان و فسيل‌شناسان مى‌توانند ارائه دهند ؛ ولى آن قدر هست كه بعضى‌ها رى را به فرزندان حضرت آدم منتسب مى‌كنند و معتقدند كه آنها اين شهر را ساختند . بعضى نيز عقيده دارند كه فرزندان حضرت نوح آن را ساختند .

رى ، در مقاطع مختلف ، بارها و بارها منهدم شده و دوباره از نو ساخته شده است . ده‌ها اسم نيز براى رى در تاريخ ، ثبت شده است . شايد يكى از علل مهم آن ، موقعيّت جغرافيايى رى باشد كه در يكى از بهترين نقاط جغرافيايى دنيا قرار گرفته است . رى ، به اين دليل كه متّكى به سلسله كوه‌هاى البرز است ، بهترين پناهگاه و همچنين منبع آب است و از طرفى ، بهترين امكانات حياتى را داراست . دشت آن از لحاظ خاك، جزء بهترين دشت‌هاى دنياست كه البته مقدارى از آنها فرسوده شده است . هواى آن ، به خاطر عبور تونل باد منجيل ، جزء بهترين هواهاست كه مى‌شود روى آن خيلى حساب كرد . از لحاظ مركزى هم ، از آن روزى كه ايران ، به عنوان يك كشور بزرگ تمدّن‌ساز در پهنه جغرافيايى به شكل ايران درآمده، رى ، مركز آن بوده است ؛ آن هم نه اين كه مركز حكومت ، بلكه مركز كشور.

بعد از حضور اسلام در ايران، رى ، درست در نقطه مركزى حركت مسلمان‌ها به طرف شرق بوده و تا قرن‌ها هم دروازه شرق به حساب مى‌آمده است . در گذشته ، از همدان كه عبور مى‌كردند و به طرف خراسان و هند و آسياى مركزى مى‌رفتند ، رى ،

پايگاه و بارانداز اصلى آنها بوده، لذا روى رى ، خيلى بايد حساب كرد . بسيارى از محدّثان و بزرگان ما از رى متولّد شدند ، از جمله مرحوم كلينى .

آقاى رى‌شهرى ، قضيه كلين را توضيح دادند . من هم يك بار در خدمت ايشان به آن جا رفتيم و ديديم كه انصافا مى‌ارزد و بايد بعد از اين كنگره ، براى آن جا هزينه كنند . هزينه زيادى هم ندارد . به هر حال ، آن جا منطقه‌اى است كه خاندان كلينى بودند و مرحوم كلينى ، تحصيلات اوّليه‌اش را در كلين نزد پدر و بستگانش گذرانده و پايه‌اش را محكم كرده و ادبياتش را قوى نموده و بعد به رى آمده و تحقيقات ديگرش را انجام داده است . ما بايد كلين را احيا كنيم . اگر اين كار صورت گرفته بود . اين كنگره اكنون آن جا برگزار مى‌شد و خيلى مناسب‌تر بود . هنوز هم دير نشده ، ان شاء اللّه در آينده نزديك ، اين كار صورت گيرد!

مرحوم كلينى، از فضاى رى استفاده كرد و پايه‌هاى تحصيلات و اطّلاعاتش را تحكيم بخشيد . سفرهاى ارزشمندى در ايران داشت . در آن زمان ، مثل حالا نبوده كه ما در كتاب‌خانه‌مان بنشينيم و با كتاب‌ها و ارتباطات كامپيوترى و اينترنتى ، هر چه

مى‌خواهيم ، از هر جا فورى تأمين نماييم و اطّلاعاتمان را قوى كنيم . گاهى براى يك موضوع، يك حديث، يك سند، بايستى يك سفر طولانى مى‌رفتند و اين كار را هم مى‌كردند . ايشان به قم رفتند . به نيشابور و سمرقند رفتند . هر جايى كه فكر مى‌كنيد رفتند . اينها از خود كتاب الكافى استفاده مى‌شود ؛ از اسنادشان ، وقتى كه چيزهايى را نقل مى‌كنند و افرادى را به عنوان استاد و معلّم ، نام مى‌برند و از آنها ياد مى‌كنند.

وقتى در طول تاريخ ، به رى نگاه مى‌كنيد ، متوجّه مى‌شويد كه هم حكومت‌هاى بنى اُميّه و هم بنى عبّاس، توجّه ويژه‌اى به اين شهر داشته‌اند . داستان معروف ابن سعد كه به خاطر مُلك رى ، آن جنايت بزرگ جنگ با امام حسين عليه‌السلام را به عهده گرفته، ارزش فراوان رى را نشان مى‌دهد . اين ، يك واقعيت بوده كه روى اين شهر ، اين قدر حساب مى‌كردند . البته رى ، هميشه دردسرساز بوده است . خوارج ، وقتى در مركز

تولّدشان منهدم شدند ، به يكى از جاهايى كه آمدند ، همين رى بود . خوارج با سلفى‌ها ، يكى از عواملى‌هستند كه شيعه را به كمك حكومت‌هاى بنى اُميّه در همين رى ، تحت فشار قرار دادند ،با اين كه رى، حقيقتا ذاتش طرفدار اهل بيت عليهم‌السلام بوده و نشانه‌هاى فراوانى وجود دارد كه اينها اهل بيت عليهم‌السلام را دوست مى‌داشتند .

نمونه اين دوگانگى را در قرن بعد هم مى‌بينيم ؛ آن جا كه نَسَب حضرت عبد العظيم را هنگام غسل دادن ، از جيبشان مى‌يابند . اين قدر سخت بوده كه تا آن موقع ، خودشان را معرّفى نكرده بودند . با يك خواب و يك رؤياى صادقه و سپس هنگام غسل مى‌فهمند كه ايشان چه شخصيت عظيمى بودند.

شيعه ، فراز و نشيب‌هاى زيادى داشته : گاهى نيرومند بوده و گاهى تحت فشار قرار داشته است . وقتى افكار معتزلى در اين جا حاكم بود و مذهب حنفى و بيشتر مذهب شافعى بود ، وضع شيعه هم خوب بود ؛ ولى وقتى حنبلى‌ها و پيروانشان آمدند و معتزلى‌ها هم ضعيف شدند ، شيعه در فشار قرار گرفت ؛ امّا شيعه در رى ، هميشه نيرومند بوده و لذا تنها موقعى كه مردم رى ، مزاحم حكومت نشدند ، در زمان حكومت على بن ابى طالب عليه‌السلام است كه در آن دوره ، هيچ قيامى از مردم رى ديده

نمى‌شود و مردم رى در اين مدّت ، آرام بودند ؛ چون خيالشان راحت بود . وقتى حكومت‌هاى علوى در طالقان و طبرستان تشكيل شدند، يكى از حاميان بزرگشان مردم رى بودند كه پشتيبان عظيم و كمك‌رسان آنها بودند . اين ، خاصيت بزرگى بوده است .

بنى عبّاس هم بسيار به اين جا اهميّت مى‌دادند . بنى‌عبّاس ، دو دوره دارد : دوره اوّلشان ، دوره رشد و تكامل و تسلّط كامل و مقبوليتشان بود ؛ دوره بعد ، تقريبا از زمان متوكّل شروع مى‌شود كه دوره انحطاط است. عباسيّان ، در دوره تكاملشان ، توجّه زيادى به رى داشتند . مهدى عبّاسى ، دو سال در رى ماند و به دليل اهميّت بالاى آن ، رى را بازسازى كرد . هارون الرشيد ، چهار ماه در رى مى‌مانَد و وقتى

بازسازى شهر به پايان مى‌رسد ، آن را به امين (به عنوان ولى‌عهد اوّل هارون الرشيد) تحويل مى‌دهد و او را ولى‌عهد و حاكم رى مى‌كند . مأمون هم همّت زيادش اين بود كه از خراسان بيايد و رى را از دست برادرش در بياورد و وقتى اين كار را كرد ، گفت :

من كار آخرم را انجام دادم! اين نيز اهميت رى را نشان مى‌دهد .

اين رى ، با اين سوابق و عظمت و موقعيت جغرافيايى‌اش و اين كه حالا جزء مركز حكومت اسلامى هم قرار گرفته، رسالت بزرگ و پايگاه بزرگى است . با وجود حضرت عبد العظيم و شهدايى كه ما در گلزار شهدا داريم و مرقد مكرّم و مشرّف حضرت امام وخيلى چيزهاى ديگر ، بايد رى را به عنوان يك پايگاه بزرگ و مستعد كار كنيم كه من فكر مى‌كنم روحيه ، همكاران و امكاناتى كه جناب آقاى رى‌شهرى دارند و با كارى كه در بُعد حديث شروع كردند ، مى‌توانند رى را به جايگاه خوبى برسانند .

درباره طول عمر مرحوم كلينى ، ظاهرا اطلاع دقيقى در دست نيست و تقريبى گفته‌اند كه حدود هفتاد سال داشته‌اند كه دو سوم آن را در رى و در مسافرت‌ها گذراندند ، و يك سومش را در بغداد بودند . حالا اين نكته بايد براى ما روشن شود كه چرا ايشان به بغداد رفتند؟ حقيقتا عراق امروز ، يعنى همان منطقه كوفه و بغداد و ...

در آن زمان ، بزرگ‌ترين مركز دانش جهان بود . تمدّن بزرگ اسلامى ، در بغداد شكل گرفت و همه فِرَق اسلامى هم آن جا پايگاه و مكتب داشتند . ما خيلى از علوم اسلامى را زاييده بغداد مى‌دانيم و بخش عظيم آن را زاييده ايرانى‌هاى مقيم بغداد و كوفه مى‌دانيم . اين قضيه ، آن قدر مشهور بوده كه مى‌گويند : علوم شيعى، حجازى المولد است و عراقى الرشد است ؛ يعنى‌ثمره‌اش را در عراق نشان داده است .

هر كس كه مى‌خواست كار بزرگى انجام بدهد ، به كوفه و بغداد مى‌آمد ، مثل قديم كه همه علماى ما بايد به نجف مى‌رفتند يا مثل حالا كه از همه حوزه‌هاى كشور ، به قم مى‌آيند و مراحل اساسى را در اين شهر مى‌گذرانند . مرحوم كلينى هم بعد از اين كه

كارش را در رى تمام مى‌كند، به بغداد مى‌رود و يك سوم عمرش را در آن جا مى‌گذرانَد .

پيش از اين ، از حاج آقاى رى‌شهرى در جايى پرسيدم كه : كلينى ، الكافى را در كجا نوشته است؟ من در مطالعاتم نديده‌ام كه آيا در نيمه دوم نوشته يا در نيمه سوم! براى من روشن نيست . ظاهرا مطالب عمده‌اش را در رى تهيه كرده و در عراق ، آن را تكميل كرده است ؛ چون ايشان پس از مسافرت به عراق ، به شهرهاى كوفه، شام و خيلى جاهاى ديگر رفته و معلوم شده كه در آن جا هم به دنبال مراكز علمى بوده‌اند . در دوره حضور ايشان در عراق، با تضعيف قدرت سياسى خلافت، بغداد ، فضاى‌مناسب‌ترى براى علما و دانشمندان پيدا كرده بود كه باز هم منبع مهمشان ايران بوده است . دانشگاه جُندى‌شاپور ايران - كه در حدود شوشتر است - ، يكى از منابع مهم نيروى انسانى بغداد بوده است . در آن زمان ، تشكيلاتى در بغداد بوده كه دانشمندان را از دانشگاه جُندى‌شاپور ، به بغداد ، منتقل مى‌كردند . در آن جا همه علوم به زبان‌هاى مختلفِ : هندى، چينى، سريانى، عربى و ... ترجمه مى‌شده است . آن شرايط ، فضاى مناسبى را براى شيخ كلينى ايجاد كرده بود كه بتواند در آن جا خوب استفاده كند . ايشان هم على الحق ، به خوبى از آن موقعيت استفاده كردند .

نكته ديگر ، اين است كه بگوييم كلينى ، با نوّاب امام زمان(عج) ارتباط نداشتند، كه بعيد است! البته نوّاب امام زمان ، معمولاً داعيه دانشمندى و علم و تدوين نداشتند ، جز آخرينشان كه نيرومندتر بوده است ؛ ولى بالأخره از طريق ارتباطاتش با امام زمان(عج) ، گاهى گره‌هاى كار را حل مى‌كردند . پس در تحقيقات بعدى بايد مقدارى روى اين موضوع كار كرد و بررسى شود كه آيا ارتباطى واقعى داشتند؟ سؤال و جواب و پيامى مى‌گرفتند يا نه؟

به هر حال در بغداد ، به خاطر فضاى علمى و احتجاج‌هايى كه بوده و تقابلى كه انديشه‌ها با هم داشته‌اند و ضمنا سعه صدرى هم كه حاكم بوده، مشكلى در

علم‌آموزى پيش نمى‌آمده است . بگذريم از اين كه گاهى متعصّبان اهل سنّت يا شيعه ، با هم درگير مى‌شدند، جنگ مى‌كردند، و كتاب‌خانه‌هاى همديگر را به آتش مى‌كشيدند . اينها بوده ، ولى فضاى علمى آن جا اين طورى بوده كه با سعه صدر با هم مباحثه مى‌كردند و بسيار از زمان ما هم بهتر بوده است . در زمان ما كه خيلى آزادى هم هست، گاهى تعصّب‌ها و جاهليت‌ها نمى‌گذارد كه بحث بشود . فورى تكفير و تفسيق مى‌كنند . فورى چنين شخصى را متّهم مى‌كنند . با اين كه دانش ، جاى اين حرف‌هاست ، يعنى بايد اوّل شك كرد، و بعد تحقيق كرد و به يك نقطه‌اى رسيد . راه رسيدن به حقايق، همين است كه انسان ، سينه‌اش را باز كند، و هر سؤالى را كه در ذهنش دارد ، با ديگران مطرح كند .

در گذشته ، چهارصد فرسخ، يا حتّى هزار فرسخ مى‌رفتند تا يك كسى را پيدا كنند، و حرفى را كه ترديد داشتند ، با شنيدن از زبان آن شخصيت ، تحكيم كنند . اين ، شيوه خيلى خوبى بود . همين جُندى‌شاپور را كه شما نگاه مى‌كنيد ، اين جا كه فقط جاى مسلمان‌ها نبود! از زمان ساسانيان ، به عنوان يكى از پايگاه‌هاى علمى مهم دنيا شناخته مى‌شد . همه نوع فِرَق و اديان هم در آن جا بودند، از مشركان گرفته تا موحّدان خالص . آنها با هم مباحثه مى‌كردند و اين گونه است كه علم پيشرفت مى‌كند . حقيقتا ما بايد در مقابل پاسخ‌هايى كه در بحث و مناظره و احتجاج و ميزگردها و ... مطرح مى‌شوند ، سعه صدر از خود نشان دهيم و از آنها براى آشنا شدن با نظريه‌هاى ديگران و دانش روز ، استفاده كنيم . اين شيوه در بغداد آن زمان ، انجام مى‌شده است .

مرحوم كلينى در بغداد، بر همه اين نحله‌هايى كه وجود داشته، مسلّط بوده است . ايشان از اين موقعيتشان استفاده كردند و اگر مى‌خواستند ، مى‌توانستند الكافى را نيز مثل بحارالأنوار ، انبارى از همه منقولات بكنند . از ايشان ساخته بود ؛ چون همه متون ، در اختيارشان بود و خيلى چيزها را مى‌دانستند. ايشان در الكافى ، بحث‌هاى مورد نياز را با همان تفكّر و پايه فكرى خودش آورده است . ما ، در اين زمان ، الحمد للّه هر چه

بخواهيم در كتب مختلف نوشته‌اند و مستدرك‌هايى وجود دارند كه همگى در اختيارمان هستند ؛ ولى در آن زمان كه اين طورى نبود .

مجموعه‌اى كه ايشان تنظيم كرده ، ذخيره و سرمايه بزرگى شده كه فقها توانسته‌اند دوره فقاهت خودشان را با اين منابع ، خيلى آسان‌تر تكميل كنند .

وقتى ما الآن مبسوط شيخ طوسى را با موسوعه‌هايى كه اكنون در فقه نوشته مى‌شوند ، مقايسه مى‌كنيم ، مى‌بينيم كه واقعا آنها با آن امكانات هزار سال پيش ، از اين وضع فعلى ما دستشان بيشتر پر بوده است . بعلاوه وقتى در كتاب‌هايشان، نظرياتى كه بين اهل سنّت و شيعه بوده، مقايسه مى‌كنند، تمام نظريات موافق و مخالف را مى‌آورند و با هم مقايسه مى‌كنند . ضمن اين كه ممكن است بعضى‌هايش را قبول كنيم يا نكنيم كه بعدا قوى‌تر شده است . امّا آن فضاى تعليم و تربيت و پيشرفتى كه در آن جا بوده، واقعا چيز بسيار باارزشى بوده است .

در عصر كلينى، وقتى آل بويه موفّق شدند بغداد را گرفتند و فضاى بغداد - كه پيش از اين در اختيار خلفا بود و اتراك و ديگران، گاهى واقعا ستم مى‌كردند - تغيير كرد ، براى شيعه ، شرايط خيلى بهترى ايجاد شد و در آن فضاى مناسب ، بزرگانى مثل اينهايى كه نام برديم ، بهترين بهره را بردند . ما الآن ، شباهتى با آن زمان داريم . ايران در چه زمانى ، شرايطش مثل شرايط امروز بوده : در زمان محمّدرضاشاه؟ در زمان رضاشاه؟ در عصر مشروطه؟ حتّى در زمان قاجار هم نبوده! چه زمانى اين طورى بوده؟

الآن بر معيار اسلام، حكومت اسلامى ، در سايه ولايت فقيه و روحانيت عظيمى كه امروز با افكار بسيار خوب در جاى‌جاى كشورمان شكل گرفته ، ارتباطاتى ايجاد شده كه بتوانيم تحقيق و مطالعه كنيم ؛ همه چيز را از همه جا بگيريم ؛ ويدئو كنفرانس‌هايى با دانشمندان دنيا برگزار كنيم ؛ در يك لحظه ، يكى از آن طرف كره زمين و يكى از اين طرف ، با هم مباحثه كنيم و حرف‌هايمان را بزنيم . بايد در اين

فضاى گفتگو ، سعه صدر داشته باشيم، و اين طور نباشد كه خيال كنيم در تمام بحث‌هايمان ما بايد بر آنها فائق شويم ؛ چون ممكن است گاهى آنها بر ما فائق بشوند.

اگر هم پيروز نشدند ، باز هم بايد با روى منطق با آنها برخورد كنيم.

من فكر مى‌كنم كه اين فضاى موجود در ايران - كه در سايه انقلاب اسلامى پيش آمده - ، براى حوزه‌هاى علميه (بخصوص قم)، اتمام حجّت الهى است و اگر ما از آن ، درست استفاده نكنيم و فقط كارهايى را كه هزار سال پيش انجام شده ، تكرار كنيم ، و دوباره آنها را چاپ كنيم ، كار بيهوده‌اى انجام داده‌ايم . بدون در نظر گرفتن مقتضاى زمان و مكان - كه نقش اساسى در اجتهاد و تصميم دارند - ، نمى‌توان راه به جايى بُرد!

امروز موقعيتى پيش آمده كه حوزه‌هاى علميه و فقها و علماى ما ، بايد اسلام و مكتب اهل بيت عليهم‌السلام را يك بار ديگر متناسب با زمان ، بررسى كنند . اين كار را مرحوم كلينى در زمان خودش انجام داد و الكافى را با مقتضاى زمان ، خلق كرد . شيخ طوسى هم با مقتضاى زمان و شرايطى كه در مقابل فرق اسلامى داشت ، توانست كتاب‌هاى مبسوط و خلاف و بسيارى از كتب ديگرى كه اختلافات را در معرض قضاوت و مقايسه قرار مى‌دهند ، خلق كند .

ما بايد از اين فضاى خوب ، امكاناتى كه در اختيارمان هست، منابع مالى‌اى كه مى‌توانيم به كار بگيريم و ارتباطاتى كه داريم ، بيشترين استفاده را ببريم . بالأخره ما عقيده داريم كه دين ما ، جهانى و ابدى است ؛ عقيده داريم كه اين دين ، قرار است بر همه اديان غلبه كند . اين ، حرف صريح قرآن است . وظيفه ماست كه مقدّمه اين كار را انجام بدهيم . معمولاً با زور ، نمى‌توان به جايى رسيد . امروزه منطق ، علم و دانش و استدلال و عقل است و معلوم مى‌شود كه در زمان مرحوم كلينى هم بوده كه ايشان كتاب عقل و جهلش را بر همه ابواب ديگر حديث ، جلو مى‌اندازد ؛ به خاطر وجود همين تعصّبات جاهلانه و حالات مخصوصى كه سلفى‌ها داشتند .

سلفى‌ها واقعا به اسلام خيانت كردند . از آن روزى كه شروع كردند، از خوارج

گرفته تا فرقه‌هاى بعدى ، ابن تيميه و عبد الوهّاب و تا به امروز طالبان ، اينها بدترين نحله را در اسلام خلق كردند ؛ يعنى نحله‌اى را به وجود آوردند كه عقل سليم ، آن را نمى‌پذيرد . ديدگاه‌هاى آنان ، اسلام را بدنام مى‌كند و پوشش بسيار قبيحى بر پيكر اسلام مى‌گذارد ؛ در صورتى كه اسلام ، بسيار زيباست ، قرآن ، بسيار زيباست . اين ديگر وظيفه محقّقان و علما و مخصوصا مراجع است كه إن شاء اللّه ، اين نعمت الهى را تكميل كنند!

بيشتر از اين ، وقت اين جلسه عظيم را كه با حضور علماى بزرگ و محقّقان ، آراسته شده ، نمى‌گيرم .

والسلام عليكم و رحمة اللّه!

سخنرانى آية اللّه محمّد واعظ زاده خراسانى

سخنرانى آية اللّه محمّد واعظ زاده خراسانى

بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمد للّه رب العالمين...

نكته‌اى درباره «كتاب الحجّه»ى الكافى متوجّه شدم كه اين كتاب ، خلاصه و فشرده‌اى از كتاب بصائر الدرجات ، اثر محمّد بن حسن بن فرّوخ صفّار اشعرى است . اين دو اثر در روايات و در سندهاشان توافق عجيبى دارند . اگر در نظر بگيريم كه كلينى در سال 260 ق متولّد شده ، پس در زمان فوت محمّد بن حسن صفّار در سال 229 ق ، فردى سى - چهل ساله بوده است . محمّد بن حسن صفّار ، جزء مشايخ كلينى است . ترتيب ابواب كتاب الحجّة و كتاب بصائر الدرجات را كه مقايسه كنيم ، كاملاً اطمينان پيدا مى‌كنيم كه كلينى ، تحت تأثير او بوده است . منتهى كلينى ، همين طور كه از مقدّمه خودش هم معلوم است ، در همه ابواب فروع و اصول، خلاصه و انتخابى كرده است و كاملاً معلوم است كه تحت تأثير صفّار بوده است . آن كتاب هم از باب تعليم و تعلّم و فضيلت علم و فضائل علما شروع شده است . كلينى هم بعد از باب عقل و جهل، باب علم را شروع كرده و با دقّت كه نگاه مى‌كنيم ، مى‌بينيم احاديث هر دو كتاب ، همان احاديث است ، منتهى كلينى ، سندهاى ديگرى هم داشته كه به آن اضافه كرده است .

اين كه مى‌بينيد كلينى مى‌گويد : «عدّةٌ من أصحابنا عن محمّد بن الحسن» ، به طور حتم ، همين محمّد بن حسن صفّار است .

ما در بين كارهاى حديثى‌اى كه در محضر آية اللّه بروجردى داشتيم ، به سندى برخورديم كه مرحوم شيخ طوسى ، آن را از كلينى نقل كرده بود ، ولى در آن جا نبود . بعد من متوجّه شدم كه يك حديثْ جلوتر از اين سند بوده كه مرحوم شيخ طوسى ، آن سند قبلى را ديده و متن بعدى را ذكر كرده است . از اين قبيل موارد در اين مراتبْ فراوان وجود دارد .

حالا ملاحظه بفرماييد كه اين دو بابْ فقط در بصائر الدرجات است . اين كتاب سيصد - چهارصد صفحه‌اى - كه يكى از علماى بزرگوار تبريز ، آن را تصحيح كرده - ، حاوى شرح حال صفّار است . خصوصيات زيادى دارد و فهرست و ملحقاتى از جمله بصائر الدرجات دارد . ابواب كتاب‌هايش شبيه ابواب الكافى است ، مانند : كتاب الطهارة، كتاب الوضوء ؛ يعنى‌يك دوره كامل فقه هم داشته كه اگر آن هم در دست باشد ، ما مى‌توانيم براى تصحيح سندهاى كلينى و متون آن ، استفاده كنيم . حالا در همين دو بابى كه در بصائر الدرجات هم هست دقّت كنيم ، درباره حجّت (يعنى مبانى‌اى كه به فضائل و مقامات اهل بيت عليهم‌السلام مربوط است) در بصائر الدرجات ، 119 باب وجود دارد كه همان ابواب ، به طور فشرده در حدود بيش از شصت باب در الكافى قرار دارد ، منتهى الكافى اضافاتى نيز دارد : چند باب راجع به النص على الحسين، و النص على امام زين العابدين . اينها در آن جا نيست ؛ امّا آنچه درباره فضائل است ، چيزهاى بيشترى است كه انگار بعضى مثل شيخ صدوق هم نتوانستند آنها را تحمّل كنند و آنها را نوعى غلو مى‌دانستند و اين گونه كتاب‌ها را روايت نمى‌كردند .

جمع كلّ ابواب جزء اوّل ، 24 مورد است كه جمعا شده 116 باب، در حالى كه تعداد ابواب مشابه اين ابواب در الكافى، 62 باب است . من دقّت كردم و برايم روشن شده است كه كلينى از او نگرفته ؛ چون اسناد فرق دارد و عجيب اين است كه آنچه را كه كلينى از على بن ابراهيم نقل مى‌كند ، همان را بصائر الدرجات از پدر على بن ابراهيم (يعنى ابراهيم بن هاشم) نقل مى‌كند .

خصوصيّت ديگر الكافى ، اين است كه كلينى گر چه در اوّل كتاب ، كلمه حدّثنا را به كار برده ، امّا بعد كه وارد نقل احاديث مى‌شود ، ديگر از لفظ حدّثنا استفاده نمى‌كند و معلوم نيست كه اينها به صورت سماعى است كه معمولاً محدّثان «حدّثنا» مى‌گويند ، يا به صورت قرائت بر استاد است كه «أخبرنا» مى‌گويند ، يا به صورت‌هاى اجازه ، كه كلينى ، اجازه كتابى را داشته و از آن كتاب نقل مى‌كرده كه غالب احاديث كلينى ، اين گونه است ، در حالى كه بصائر الدرجات ، تمام اينها را با لفظ حدّثنا مى‌گويد، و اين حدّثنا ، يعنى اين كه او اين احاديث را از اساتيد شنيده است .

من پنج حديث را مقايسه كرده‌ام، اوّلاً در يك حديث اگر در الكافى سه - چهار باب است (مثلاً فضل العلم) در بصائر الدرجات ، ده - پانزده خبر است . اين جا چهار خبر است ، آن جا ده - پانزده خبر با سندهاى مختلف . بعضى سندها هم كه مشابه است، مثلاً به ابراهيم بن هاشم مى‌رسد، كلينى به واسطه پدرش از او نقل مى‌كند و صفّار ، بلا واسطه از ابراهيم بن هاشم نقل مى‌كند . هم در سندها خيلى اختلاف است، يعنى كلمات معلوم است كه تبديل شده‌اند، هم در متن. به طور حتم اگر «كتاب تعليم و تعلّم» ، و كتاب بصائر الدرجات را كسى بخواهد دقيقا بررسى كند ، بايد آن احاديث را با احاديث بصائر الدرجات ، تطبيق كند . اگر آن دوره كتاب‌هاى حديث درباره فقه ، از ايشان به دست مى‌بود - كه فكر نمى‌كنم باشد - بسيار به ما كمك مى‌كرد . فقط فهرستش وجود دارد كه آن هم محقّق در اوّل بصائر الدرجات آورده است .

امّا مسئله بعدى ، جلد دوم اصول ، با عنوان «ايمان و كفر» است . به قول بعضى معاصران ، اين عنوان ، ابتكار مرحوم كلينى است كه مسائل اخلاقى را تحت عنوان ايمان و كفر آورده است . كلّ حسنات و محسّنات اخلاق ، از فروع ايمان به خداست و كلّ سيّئات اخلاقى ، از فروع كفر است . اين را هم نمى‌دانيم كه آيا صفّار ، چنين كتابى داشته يا نه؟ يا اين كه اين ، ابتكار خود مرحوم كلينى است و بعد ، بزرگانى مثل مرحوم مجلسى و فيض كاشانى، همين عنوان را در مسائل اخلاقى حفظ كردند؟ شايد بتوان

گفت كه استفاده از اين عنوان ، ابتكار خاص مرحوم كلينى است . پس بايد روايات مشابهى را كه در بصائر الدرجات هست ، با روايات الكافى تطبيق داد ، بخصوص در دو كتاب حجّة و علم . به احتمال قوى ، ابراهيم بن هاشم ، از دو نفر نقل كرده و صفّار ، يك نفرش را از آن طريق و كلينى از طريق ديگر نقل كرده است .

والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته!

سخنرانى آية اللّه رضا استادى

سخنرانى آية اللّه رضا استادى

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه رب العالمين وصلّى اللّه على محمّد وآله اجمعين قبل از اين كه چند نكته درباره شيخ كلينى رحمه‌الله و كتاب شريف الكافى عرض كنم ، بايد از دار الحديث و حجّة الاسلام و المسلمين رى‌شهرى و عزيزانى كه درباره اين چاپ از الكافى ، زحماتى كشيده‌اند ، تشكّر و سپاس‌گزارى كنم و به همگى تبريك بگويم . شايد از بهترين كارهاى دار الحديث ، اين تحقيق و تصحيح و چاپ الكافى شريف باشد .

همه مى‌دانيم كه مقابله كتاب‌هاى حديثى و نسخه‌هاى آن ، از همان آغاز تأليف كتاب‌هاى حديثى ، ميان علماى ما مرسوم بوده و اين كار را لازم مى‌دانسته‌اند . برخى از مقابله‌ها هم ، همراه با كار علمى و تحقيق و بررسى بوده‌اند كه نمونه‌هايى را ياد

مى‌كنم .

شيخ حرّ عاملى ، صاحب وسائل الشيعة در باره محمّد مشهدى مى‌نويسد :

قرء عندي كتاب من لا يحضره الفقيه من أوّله إلى آخره و كتاب الاستبصار أيضا بتمامه و كتاب اُصول الكافى كلّه و أكثر كتاب التهذيب ، قراءة بحث و تحقيق ، و تنقيح و تدقيق ، فأحسن فأجاد .⁽¹⁾

رفيع الدين محمّد يزدى درباره محب على تونى مى‌نويسد :

قد قرء و قابل لدى من أوائل كتاب الايمان إلى هنا (كتاب فضل القرآن) قراءة اتقان و تحقيق ايّده اللّه تعالى .⁽¹⁾

ملاّ محمّدامين استرآبادى درباره ملاّ عيسى دزمارى مى‌نويسد :

الفاضل المحقّق والكامل المدقّق اعنى مولانا عيسى الدزمارى قابل معى كتاب الايمان والكفر من أوّله إلى آخره مقابلة كشف و تحقيق ومعارضة اتقان و تدقيق .⁽²⁾

در كتاب‌خانه مدرسه فيضيه قم ، دو جلد از دوره سه‌جلدى الوافى مرحوم فيض كاشانى هست كه دوره آن در طول 46 سال، دوبار مقابله شده است .⁽³⁾

امام خمينى - رضوان اللّه تعالى عليه - در حديثى از ابى على بن راشد ، هفت اختلاف در الفاظ روايت نقل مى‌كند و مى‌نويسد :

مع الأسف الشديد فاتتنا قراءة كتب الأحاديث على المشايخ وقراءتهم علينا بعد توسعة الفقه واُصوله بهذه التوسعة ولذلك وقعنا فى اشتباهات كثيرة منشؤها اختلاف النسخ واختلاف قراءة كلمة واحدة تختلف معها الأحكام كما هو ظاهر للمراجع .⁽⁴⁾

بنا بر اين، لزوم مقابله و تصحيح و تحقيق كتاب‌هاى حديثى، بويژه كتابى مانند الكافى شريف، بسيار لازم و سودمند است . اين چاپ، مزايايى دارد كه شايد كم‌سابقه باشد .

غالبا كتاب‌هاى حديثى ، با يكى دو نسخه مقابله مى‌شوند. حقير كه تاكنون حدود پانزده هزار نسخه خطى را زيارت كرده‌ام ، به خاطر ندارم كه نسخه‌اى خطّى مثلاً با ده

نسخه مقابله شده باشد . بله يك نسخه أمالى شيخ صدوق رحمه‌الله در اختيار بنده بود و به كتاب‌خانه آية اللّه مرعشى رحمه‌الله منتقل شد كه پدر سيد حسين قزوينى رحمه‌الله اين نسخه را با پنج يا شش نسخه مقابله كرده بود . اين قبيل مقابله‌ها اگر هم باشد ، بسيار نادر است .

امّا در اين چاپ ، چهار كتاب از 35 كتاب الكافى ، با يازده نسخه ، نه كتاب با ده نسخه ، هفت كتاب با نه نسخه ، دوازده كتاب با هشت نسخه و سه كتاب با هفت نسخه ، مقابله شده است .

نسخه‌هايى كه مورد استفاده قرار گرفته‌اند ، بهترين نسخه‌هاى موجودند . علاوه بر اين ، در هر بخش ، از چهار تا 23 نسخه ديگر هم احيانا استفاده شده است .

تصحيح سند روايات فقط از عهده كسانى بر مى‌آيد كه تسلّطى بالنسبه ، بر رجال و طبقات آن و ضبط‌ها و راوى و مروى‌ها داشته باشند كه بحمداللّه ، اين كار هم در اين تحقيق ، با كمك و اشراف برخى از اعاظم و برخى از فضلاى آگاه ، انجام شده است .

علاوه بر مقابله آن چنينى و تصحيح اسناد اين چنينى ، كار تبعى بسيار خوبى هم انجام شده كه در ذيل هر روايت ، مصادر ديگر آن غير از الكافى و يا برخى از مشابهات آن ، ياد شده است .

شكل كار هم بسيار مطلوب و چشم‌نواز است و روى هم رفته ، كارى بسيار ارزنده در طول سال‌ها توسط گروهى انجام شده كه بايد به دست‌اندركاران آن تبريك گفت .

البته هنگامى كه بنده در جريان انجام اين كار قرار گرفتم ، در برخى موارد ، با عزيزان اختلاف سليقه‌اى داشتم كه آن به قوّت خود باقى است .

اميد است كارها با دقت كامل انجام شده باشد و اگر به مرور زمان و با استفاده محقّقان از اين چاپ ، معلوم شد كه اشتباهاتى هم پيش آمده ، در چاپ‌هاى بعد جبران گردد . واضح است كه اشتباهات جزئى و چاپى - كه معمولاً پيش مى‌آيد - از ارزش كار نمى‌كاهد .

اكنون به ذكر نكاتى كه شايد براى برخى سودمند باشد مى‌پردازيم .

چند نكته درباره شيخ كلينى و «الكافى»

1 . از سده چهارم تا كنون ، در هر كتابى كه شيخ كلينى رحمه‌الله نام برده شده ، از او با احترام و عظمت ياد شده ، و القاب و اوصاف گوناگونى براى او به كار برده‌اند ؛ امّا معروف‌ترين لقب او «ثقة الاسلام» است . البته اوّلين كسى كه او را با اين لقب خوانده ، مرحوم شيخ بهايى است⁽¹⁾و بعد از او ديگران هم همين لقب را به عنوان يك لقب ويژه ، پذيرفته‌اند و براى خطاب قرار دادن كلينى ، از آن استفاده كرده‌اند .

2 . براى تمجيد از شيخ كلينى رحمه‌الله عبارات متعدّد و جالبى در كتاب‌هاى رجال و تراجم و ... آمده است ؛ امّا در حدّ اطلاع اين جانب ، بهترين و جامع‌ترين آنها در كلام ميرداماد رحمه‌الله ديده مى‌شود . وى در بسيارى از موارد ، از شيخ كلينى رحمه‌الله به عنوان «رئيس المحدّثين» ياد مى‌كند⁽²⁾و در يك جا مى‌نويسد :

من احدق بكتاب الكافى لم يخف عليه تمهر ابى جعفر الكلينى و ضبطه و معرفته بوجوه الأحاديث و مسالك الطبقات و توغّله فى شعب الأسانيد وطرق الروايات وتضلّعه بالعرفان فى علوم الأخبار وحقائقها وأسرار الآثار ودقائقها .⁽³⁾

3 . همان طور كه در حديث آمده است : «لولا القميون لضاع الدين» ،⁽⁴⁾بايد بگوييم : «لولا الكلينى رحمه‌الله وكتابه الكافى ، لضاع قسم كبير من احاديث اهل البيت عليهم‌السلام » . مناسب است يادآورى كنم كه بخش فراوانى از تهذيب و استبصار شيخ طوسى و كتاب من لا يحضره الفقيه شيخ صدوق ، گرفته شده از الكافى شريف است .⁽⁵⁾

4 . نام كتاب صدوق به عنوان كتاب من لا يحضره الفقيه ، در مقدّمه آن ياد شده و نام

تهذيب الأحكام و الاستبصار هم در آغاز استبصار و در فهرست شيخ طوسى ، ياد شده است ؛ يعنى اين دو بزرگوار ، نام كتابشان را خود انتخاب كرده و ذكر نموده‌اند ؛ امّا الكافى ، به عنوان نام اين كتاب ، آيا انتخابى است از خود مرحوم كلينى يا ديگران اين نام را بر آن گذارده‌اند ، معلوم نيست ! بله در مقدّمه الكافى ، اين عبارت هست :

قلت انك تحبّ أن يكون عندك كتاب كاف يجمع فيه جميع فنون علم الدين ما يكتفى به المتعلم ويرجع إليه المسترشد ويأخذ منه من يريد علم الدين والعمل به .⁽¹⁾

و گويا برخى از علما ، «كافى» را به عنوان «جامع» ياد كرده‌اند .⁽²⁾

5 . الكافى شريف ، شامل 35 كتاب است و مرحوم ملاّ خليل قزوينى هم شرح فارسى خود را - كه در طول بيست سال تأليف كرده - ، در 35 جلد ، تنظيم نموده است .

بنا بر اين ، اگر مى‌بينيم در فهرست شيخ طوسى ، آمده است كه الكافى ، شامل سى كتاب است⁽³⁾، و در فهرست نجاشى نام 31 كتاب برده شده ،⁽⁴⁾و صاحب مستدرك از كتاب ذكرى نقل مى‌كند كه عدد كتاب‌هاى الكافى ، 32 است⁽⁵⁾و علاّمه تهرانى در الذريعة ، عدد 34 را ياد كرده⁽⁶⁾و در چند مورد در اجازات ، عدد پنجاه با اين عبارت : «وفيه خمسون كتابا» ذكر شده ،⁽⁷⁾همه اينها به خاطر عدم دقّت در شمارش كتاب‌هاست و گويا احيانا كتابى را «باب» به شمار آورده و باب‌هايى را «كتاب» شمرده‌اند .

6 . كتاب الكافى و عدد احاديث آن و نسبت آن به شيخ كلينى از روزگار تأليف ، چنان ميان فقها و محدّثان ، مشهور و ثابت بوده كه براى نقل از آن ، نياز چندانى به اجازه روايت نبوده و از اين رو ، در اين اواخر ، برخى از علما تصريح كرده‌اند كه نياز

به اجازه ندارد .

سيّد نور الدين ، برادر صاحب مدارك ، هنگامى كه مى‌خواهد طريق و سند و اجازه خود تا كتب اربعه را نقل كند ، مى‌نويسد :

تواتر هذه الكتب قد اغنى عن اعتبار الطريق إليها فى العمل للعلم بثبوت مضامينها عن مؤلّفيها .⁽¹⁾

7 . عنوان «كتب اربعه» براى الكافى و سه كتاب ديگر ، اوّلين بار در كلام شهيد ثانى ديده مى‌شود كه در اجازه‌اى مى‌نويسد :

اجزت له رواية الكتب الأربعة فى اُصول الحديث وسند المذهب وهى التهذيب والاستبصار للشيخ ابى جعفر الطوسى و كتاب من لا يحضره الفقيه للصدوق ابى جعفر محمّد بن بابويه و كتاب الكافى للشيخ ابى جعفر الكلينى .⁽²⁾

اين عنوان ، پس از او رواج يافته است و اگر در كتاب وصول الأخيار تأليف پدر شيخ بهايى از اصول خمسه يعنى كتب اربعة و مدينة العلم ياد شده ،⁽³⁾پسرش شيخ بهايى ، نام اين پنج كتاب را در وجيزه مى‌برد و با عبارت «و الاُصول الأربعة الأوّل [با حذف مدينة العلم] هى التى عليها المدار فى هذه الأعصار»⁽⁴⁾گويا نوشته پدرش را تصحيح مى‌كند .

8 . مرحوم آية اللّه العظمى حاج آقا حسين بروجردى در آغاز كتاب أسانيد كتاب

الكافى به مناسبتى ، اين مسئله را اين گونه بيان مى‌كند كه : از كلام نجاشى كه شيخ كلينى را به اين عبارت «شيخ اصحابنا فى وقته بالرى ووجههم» ياد مى‌كند استفاده مى‌شود كه ايشان هنگام تأليف الكافى (بيست سال) و تمام دوران عمر را (جز در مواردى كه مسافرت مى‌كرده) در رى بوده است ؛ زيرا اگر بگوييم بيست سالى كه الكافى را تأليف مى‌كرده ، در بغداد بوده ، پس در چه زمانى «شيخ أصحابنا فى الرى» بوده است ؟⁽¹⁾

اگر ما گفتار آقاى بروجردى را نيز نپذيريم ، بايد بگوييم كه شيخ كلينى ، متولّد كلين است و در رى و بغداد نيز بوده و مسافرت‌هايى هم داشته است ، امّا معلوم نيست كه در بغداد ، ساليان دراز سكونت داشته و يا فقط در آخر عمر آن جا بوده و همان جا وفات او واقع شده است .

9 . كسانى كه الكافى شريف را با برخى كتاب‌هاى حديثى عامه از قبيل صحيح البخارى مقايسه كرده‌اند ، به اين نتيجه رسيده‌اند كه ترتيب و دقّت در تنظيم و حسن سليقه و نيز اتقان متن اين كتاب بر بسيارى از آنها مزيّت و يا مزايايى دارد⁽²⁾و اين كه تأليف الكافى ، بيست سال طول كشيده است ، به خاطر رعايت اين مزاياست و گرنه به گفته صاحب مستدرك الوسائل ، شايد جمع روايات به تنهايى ، به يك دهم اين مدّت هم نياز نداشته باشد .⁽³⁾

نيز آن طور كه شيخ انصارى رحمه‌الله در كتاب فرائد الاُصول مى‌گويد ، مقصود از تأليف الكافى و كتب اربعه ، صرف جمع‌آورى روايات نبوده ؛ بلكه تهذيب روايات و حذف مجعولات و تأليف كتاب حديثى معتبر بوده است .⁽⁴⁾

10 . قديم‌ترين نسخه الكافى موجود در زمان ما ، از سده ششم و هفتم است و

نسخه‌هاى قبل از اين تاريخ ، همگى از بين رفته‌اند و اين موضوع ، مخصوص به كتاب شريف الكافى نيست ؛ بلكه بيشتر كتاب‌هاى تأليف سده سوم و چهارم ، به همين آسيبْ گرفتار شده‌اند كه طبيعى هم هست . براى تأييد اين كه طبيعتا به خاطر حوادث و عوامل گوناگون ، تعداد زيادى از نسخه‌ها از بين مى‌روند ، دو نسخه را يادآور مى‌شوم : نسخه الكافى مورّخ 561 تا سال 1111 (سده دوازدهم) در اختيار ملاّ حيدر شيروانى بوده و نسخه خود را با آن مقابله كرده ؛ امّا اكنون موجود نيست⁽¹⁾و نيز نسخه‌اى از كتاب العشره كافى با تصحيح و مقابله ابن سعيد صاحب كتاب جامع الشرائع (از علماى سده هفتم) تا سال 972 موجود بوده و نسخه‌اى با آن ، مقابله شده ؛ ولى اكنون موجود نيست . با اين كه قطعه ديگر اين نسخه در كتاب‌خانه مجلس شوراى اسلامى موجود است .⁽²⁾

نسخه‌اى هم مورخ 597 هم در كتاب‌خانه عمومى اصفهان آدرس داده شده كه نمى‌دانيم چرا در الكافى چاپ جديد ، از آن ياد و استفاده نشده است .⁽³⁾

11 . قديمى‌ترين كارى كه درباره كتاب شريف الكافى به عنوان شرح در فهارس مى‌بينم ، كتاب حدّ مرحوم بلاغى و در حدود سال هزار قمرى است و قبل از اين تاريخ ، كتابى در اين باره نمى‌شناسيم ؛ اما نبايد گفت كه از سده پنجم تا يازدهم درباره حديثْ كارى نشده (بله ، به دست ما نرسيده) ؛ امّا احتمالاً كارهاى مهمى انجام شده بوده است . از باب نمونه ، مرحوم علاّمه حلّى (سده هفتم و هشتم) در كتاب رجال خود ، آن جا كه تأليفات خود را ياد مى‌كند ، از چهار كتاب حديثى خود (كه هيچ كدام به دست ما نرسيده) نام مى‌بَرَد .

يك . استقصاء الاعتبار فى تحرير معانى الأخبار : ذكرنا فيه كل حديث وصل إلينا وبحثنا

فى كلّ حديث منه على صحّة السند أو إبطاله وكون متنه محكما أو متشابها ... وهو كتاب لم يعمل مثله .

دو . مصابيح الأنوار : ذكرنا فيه كل أحاديث علمائنا وجعلنا كلّ حديث يتعلّق بفن فى بابه ورتبنا كلّ فن على أبواب ابتدأنا فيها بما روى عن النبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ثمّ بعده ما روى عن على عليه‌السلام وهكذا إلى آخر الأئمّة عليهم‌السلام .

سه . نهج الوضاح فى الأحاديث الصحاح .

چهار . الدر و المرجان فى الأحاديث الصحاح والحسان .

البته ظاهرا از هر كدام از اين چهار كتاب ، فقط بخشى تأليف شده است .⁽¹⁾

12 . در كارهاى علمى ، روح عمل است كه باعث ارزش آن نزد خداى متعال مى‌گردد . گذشتگان صالح ما كارهاى علمى خود را خالصانه انجام مى‌دادند . مقصودشان ، فقط و فقط ترويج مذهب اهل بيت عليهم‌السلام بوده و هرگز استفاده‌هاى مادى ، انگيزه كارهاى آنها نبوده است .

نسخه‌اى از الكافى در كتاب‌خانه آستان قدس رضوى مورخ 674 است كه كاتب او على بن ابى الميامين على بن احمد بن على بن امينا ، در پايان نسخه مى‌نويسد :

هذا آخر كتاب المعيشة من كتاب الكافى لأبى جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى رضى‌الله‌عنه كتبه لنفسه قربة إلى اللّه تعالى ... بواسط فى شهر ربيع الأوّل من سنة 675 ... الهلالية .⁽²⁾

ذكر هلالى بودن سال در اين مرقومه ، جالب است .

دوازدهم يا هفدهم ربيع الأول : كلينى و مفيد

اشاره

دوازدهم يا هفدهم ربيع الأول : كلينى و مفيد

رسول جعفريان

درآمد

به طور اصولى بايد گفت كه اديان توحيدى ابراهيمى ، اديانى تقويمى هستند و در اين ميان ، شيعه به طور جدّى‌تر ، يك مذهب تقويمى است . اين ، نكته‌اى است كه از آداب و اخلاق مذهبى آن ، بويژه بزرگداشت روزها و ايّام ، به هر مناسبت ، آشكار مى‌شود . اين توجّه ، بسيار قديمى است و شاهد آن ، رساله‌هاى فراوانى است كه در قرن سوم و بعد از آن ، تحت عناوين مختلف در اين باره نوشته شده است . آثار ياد شده يا شكل انسابى و تاريخى و يا شكل دعايى و زيارتى دارند . عناوينى چون : تاريخ أهل البيت ، مواليد الائمّة ، مسار الشيعة ، يا مختصر تواريخ شرعية⁽¹⁾و نظاير آن ، عناوينى هستند كه در اين باره ، مورد استفاده قرار گرفته‌اند .⁽²⁾عنوان تاريخ در اين موارد ، اختصاص به

ارائه تاريخ تولّد و وفات و برخى از جزئيات شخصى است .

فهرست بلندى از اين قبيل آثار را در مدخل «مواليد» از كتاب شريف الذريعة مى‌توان ملاحظه كرد . استاد حسينى جلالى نيز در مقدّمه كتاب تاريخ اهل البيت عليهم‌السلام ،⁽¹⁾فهرستى از مؤلّفاتى كه در موضوع تاريخ اهل بيت عليهم‌السلام به همين معناى بيان تاريخ ولادت و وفات و برخى جزئيات ديگر نوشته شده ، به دست داده است .⁽²⁾

اين ، جز آن مواردى است كه در آثار دعايى شيعه مانند : مصباح المتهجّد ، نزهة الزاهد ، اقبال و آثار ديگر همين تقويم‌هاى درج شده و آداب و آثار آن ، شرح داده شده است . ابن طاووس (م 664 ق) كتابى با نام التعريف بالمولد الشريف (در تواريخ پيامبر و اهل بيت عليهم‌السلام ) داشته است كه متأسّفانه برجاى نمانده است ؛ امّا در اقبال ، از آن ياد و نقل كرده است .⁽³⁾

در اين زمينه ، برخى از آثار تقويمى كهنى نيز برجاى مانده است كه نمونه آن ، زيج مفرد ، از محمّد بن ايّوب طبرى شيعى از قرن پنجم است .

در اين آثار ، بجز اعياد رسمى و برجسته ، تواريخ مربوط به ولادت و وفات امامان ، و برخى از شخصيت‌هاى محبوب شيعه ، مانند : حمزه ، جعفر بن ابى طالب ، ابو طالب ، خديجه و جز آنان آمده است . در برابر ، براى اظهار شادمانى ، تواريخ برخى از افراد نامحبوب هم درج شده كه از آن جمله ، تاريخ سقوط امويان و يا كشته شدن يزيد و جز آنهاست .

اين نوشته‌ها را بايد از آنچه درباره ولادت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نوشته شده و بخصوص اهل سنّت از قرن هفتم به بعد در اين باره تأليف كردند ، جدا كرد . گرچه در اين نوشته ، اختلاف نظرها در باره تاريخ ولادت پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله آمده است .⁽¹⁾

در باره برخى از اين تواريخ بايد گفت كه به شدّت ، اختلافى است و اين اختلاف ، از همان آغاز وجود داشته و امرى عادى و طبيعى بوده است . اين ، در حالى است كه علم تاريخْ به معناى اصيل آن ،يعنى دانستن تاريخ ولادت و وفات ، جزء علوم اصيل عربى و سنّت تاريخ‌نگارى اسلامى از آغاز شكل‌گيرى اين علم در دنياى اسلام است .

علم اختلاف تواريخ ، خود دانشى است كه راه‌هاى خاصى براى تعيين تاريخ درست دارد ، هر چند به صورت منظّم و روشمند تاكنون در اين باره چيزى نوشته نشده است . اين مسئله ، در باره راويانْ دنبال شده و به دليل فوايد عملى آن ، روى آن ، حسّاسيت وجود داشته است . امّا آنچه كه در شيعه وجود دارد ، اعتبار دادن به اين روزها به عنوان روز عيد يا سوگ ، نكته‌اى است كه اهل سنّت براى آن اهميتى قائل نبودند . براى مثال ، ديده نشده است كه در قرون نخستين اسلامى ، اهميتى براى روز ولادت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله قائل باشند . اين در حالى است كه در ميان شيعيان ، از كهن‌ترين ايّام ، آثارى در اين زمينه وجود داشته است .

با اين حال ، اختلاف نظر ميان شيعيان نيز وجود داشته است و راه حل براى عالمان اين رشته ، بخصوص براى آسان كردن كار مردم آن بوده است كه يك تاريخ را براساس روش‌هايى كه داشته‌اند و عمدتا بر اساس شهرتى كه محصول بررسى علمى و مسائل ديگر بوده است ، يك روز را معين مى‌كرده‌اند . امّا در بسيارى از موارد ، در يك موضوع ، تاريخ‌هاى مختلف ارائه مى‌شده ، بدون آن كه يكى از آنها دقيقا درست

دانسته شود .

اختلاف نظر در تواريخ شرعى

اختلاف نظر در تعيين تاريخ براى هر رويدادى وجود دارد و نمونه‌هاى آن در تواريخ اسلامى و درباره رويدادهاى مختلف نيز فراوان است ؛ امّا به طور معمول ، سه نوع نگاه در تعيين تاريخ‌هاى شرعى مطرح است .

نخست ، نگاه روايى بر اساس نقل‌هايى كه رسيده و محدّثان و اخبارى‌ها آن را روايت مى‌كنند . اين افراد به طور معمول ، به يك قول از يك معصوم يا يك شخصيت برجسته مذهبى اعتماد مى‌كنند .

دوم ، نگاه مورّخان كه شكل سندى به نقل خود نمى‌دهند و علاوه بر آن ، منابع خاص خود را دارند .

سوم ، نگاه منجّمان ، مانند : سلامى ، بتانى ، حمزه اصفهانى ، بيرونى يا محمّد بن ايّوب طبرى كه آنان نيز به جز استفاده از نقل‌هاى مورّخان و احيانا محدّثان ، جستجوهاى نجومى براى يافتن طالع دارند و اين كه مثلاً در فلان تاريخ ، آيا طالعى براى ظهور شخصيتى كه در حد پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله باشد ، وجود دارد يا نه؟ در باره بخش اخير مى‌توان به آثار الباقية بيرونى مراجعه كرد .⁽¹⁾هرچه هست ، دامنه اختلاف در اين باره ، زياد است .

در نگاه اوّل ، اختلاف نقل‌ها در باب ولادت پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله قدرى شگفت مى‌نمايد و اين شگفتى ، وقتى بيشتر مى‌شود كه به اختلاف درباره تاريخ مبعث ، هجرت ، و وفات آن حضرت برسيم .

اِربلى در اواخر قرن هفتم ، درباره ولادت پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و با توجّه به اختلاف نظر موجود در آن ، به ساير اختلافات هم اشاره كرده ، مى‌نويسد :

إن اختلافهم فى يوم ولادته سهل ؛ إذ لم يكونوا عارفين به ، وبما يكون منه ، وكانوا اُميّين لا يعرفون ضبط مواليد أبنائهم . فأمّا اختلافهم فى موته فعجيب . والأعجب من هذا مع اختلافهم فى الأذان والإقامة ، بل اختلافهم فى موته أعجب ؛ فإن الأذان ربّما ادّعى كل قوم أنهم رووا فيه رواية ، فأمّا موته فيجب أن يكون معينا معلوما .⁽¹⁾

بيرونى درباره اختلاف نظر در باره ولادت پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله با استناد به مآخذ پيشين ، جدّى‌تر سخن گفته است . وى مى‌نويسد :

وليس يُعرف من مولده ، إلاّ أنّه ولد ليلة الاثنين فى ربيع الأوّل ؛ فأمّا اليوم من الشهر ، فمختلف فيه ، كما اختلف فى مبعثه .⁽²⁾

سپس از قول منجّم معروف «ما شاء اللّه» مى‌نويسد كه حضرت ، روز دوشنبه ، روز خور از ماه دَى سال 41 سلطنت انوشيروان ، ابتداى ساعت هفتم و در حالى كه خورشيد در وسط آسمان بوده ، به دنيا آمد . بيرونى سخن اخير ما شاء اللّه را چنين نقد

مى‌كند كه همه اتفاق دارند كه حضرت ، شب به دنيا آمده است . بيرونى ، سپس از محمّد بن جابر بتانى در كتاب كسوفات نقل كرده است كه حضرت ، روز دوشنبه، بيست نيسان سال 882 اسكندرى ، به دنيا آمد . سلامى هم در كتاب التاريخ ، معتقد است كه آن حضرت ، شب دوشنبه ، دوازدهم رمضان عام الفيل ، هنگام طلوع فجر به دنيا آمد . سپس بيرونى مى‌نويسد :

فأمّا اختلافات فى مَولده فمحتملة ، لعدم من كان يضبط امثال ذلك ويحفظه .⁽³⁾

رسمى شدن يك تاريخ

در گذر تاريخ ، شهرت يك مورّخ و تسلّط او بر ديگران ، سبب مى‌شد كه يك تاريخ ،

ميان عامّه پذيرفته شود ؛ چنان كه گاه دستگاه حكومت ، با به رسميت شناختن يك تاريخ ، اين كار را انجام مى‌داد .

براى مثال ، درباره سيزدهم رجب و تعيين رسمى آن به عنوان روز ولادت امام على عليه‌السلام ، شاه سلطان حسين اقدام كرد :

پادشاه فرمود كه ايشك آقاسى باشى همه علماى اعلام و مدرّسين و متوسّطين را اجتماع فرمودند در خانه ميرزا باقر صدرخاصه و بعد از منازعات ، آقا جمال و ميرمحمّد باقر - سلّمهما اللّه - و قريب هشتاد نفر ترجيح دادند كه روز ولادت آن حضرت ، سيزدهم رجب است و شيخ الإسلام و پسرش محمّد حسين [تبريزى] و دامادش ملاّ عبد الكريم ، هفتم شعبان را روز ولادت آن حضرت گمان كردند و هر كس اعتقاد خود را نوشته . محصّل امر مزبور ، به نظر اشرف رسانيد و اين مجمع در شنبه ، يازدهم شهر رجب ، منعقد شد و پادشاه والاجاه ، ترجيح مُجمع عليه داده ، سيزدهم را عيد قرار داد و شب تا صبح به طريق ساير اعياد ، نوبه را فرو گوفتند و آن روز را مجلس ساختند ، و قول هفتم را كه از قدما و متأخّرين قائلى نداشت و مستند آن ، به غير حديثى نبود ، اعتبار ننمودند ، چنانچه قول به اين كه ولادت با سعادت ، در هفتم ذى حجّه است يا در چهاردهم رمضان است نيز به غير حديثى ديگر ، سندى نداشت و كسى اعتبار نكرده بود . پس هر سه قول در يك مرتبه است ، لهذا ترجيح قول اوّل دادند و اين عيد از مخترعات شاه سلطان حسين بن شاه سليمان است - نفعه اللّه به فى الدارين - .⁽¹⁾

سپس نام حاضران از علما را آورده است .

تواريخ شرعيه در «الكافى»

بدون ترديد ، كتاب الكافى با توجّه به تاريخ نگارش آن ، يكى از كهن‌ترين آثارى است كه تواريخ شرعيه مربوط به معصومان عليهم‌السلام را ثبت كرده است . اين ، افزون بر مطالبى

است كه با سند در تاريخ معصومان عليهم‌السلام دارد و حجم قابل ملاحظه‌اى از صفحات را به خود اختصاص داده است . مقصود ما در اين جا ، اطّلاعاتى در حد چهار - پنج صفحه درباره تاريخ تولّد و وفات معصومان عليهم‌السلام به علاوه برخى از جزئيات است . حجم اين اطلاعات ، زياد نيست ؛ امّا آنچه جالب است اين كه در روال طبيعى اسنادى مانند آنچه در طبيعت كتاب الكافى آمده ، نيست . به همين دليل است كه مورد انتقاد ميرزا حسين نورى قرار گرفته است . وى مى‌نويسد :

شيخ كلينى ، اگرچه ثقة الاسلام و فخر شيعه است و كتابش در اعتبار ، بى‌نظير ، امّا بر ناقد بصير ، پوشيده نيست كه ايشان ، در مقام ذكر تاريخ مواليد و وفات ، معتنى به تحقيق و تميز صحيح از سقيم نبودند . لهذا با آن اعتنا به ذكر سند در هر خبرى ،در اين جا قناعت كردند . به عبارت بعضى از مورّخان كه در نزد ايشان حاضر بود ، چه ثمرى در معارف حقّه و اخلاق حسنه و اعمال جوارحيه - كه مرتّب بر معرفت آنها باشد - نبود و وضع كتاب براى آن سه فايده جليله كه بحمداللّه متكفّل و مغنّى و چون نامش شافى و كافى است و اخبار موجوده در آن معادل ،بلكه زياده از موجود در تمام صحاح ستّه اهل سنّت ، و مؤيّد اين مطلب ، آن كه در روز هم به ايشان موافقت كردند كه دوشنبه بود .⁽¹⁾

ميرزا حسين نورى ، با ارائه نقل‌هاى فراوانى - كه نخستين آنها از شيخ مفيد است - ، به نقد نظر كلينى پرداخته و قرن به قرن از اين عالمان ، از جمله كراجكى ، شيخ طوسى ، شيخ رضى الدين على حلّى (در العدد القويّة) ، ابن طاووس و عدّه‌اى ديگر ، نظر هفدهم را نقل كرده است .⁽²⁾

وى پس از نقل اقوالى كه به نظر وى ، حاوى احاديثى در اين باره است ، مى‌نويسد :

مدّعى تشيّع و متابعت ائمّه شيعه عليهم‌السلام ، با ورود اين اخبار معتبره و تصريح اساطين

دين ، چگونه جرئت بر مخالفت كند و ترجيح قول ديگر دهد؟!⁽¹⁾

از سوى ديگر ، با توجّه به حديثى بودن او و دقّت وى در اسناد ، انتظار آن مى‌رود كه گرچه سند اين قبيل عبارات را نياورده است ، امّا آنها را بر اساس اسناد اختصاصى خود و همين طور با توجّه به آنچه در ميان شيعيان شهرت داشته ، تنظيم كرده باشد .

اطلاعات كلينى درباره تاريخ معصومان عليهم‌السلام بيش از همه درباره پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است كه جزئياتى را ارائه كرده است . متن آن چنين است :

وُلِدَ النَّبِىُّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله لاِثْنَتَىْ عَشْرَةَ لَيْلَةً مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَبِيعٍ الْأوَّلِ فِى عَامِ الْفِيلِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ مَعَ الزَّوَالِ وَرُوِىَ أيْضا عِنْدَ طُلُوعِ الْفَجْرِ قَبْلَ أنْ يُبْعَثَ بِأرْبَعِينَ سَنَةً وَحَمَلَتْ بِهِ أُمُّهُ فِى أيَّامِ التَّشْرِيقِ عِنْدَ الْجَمْرَةِ الْوُسْطَى وَكَانَتْ فِى مَنْزِلِ عَبْدِاللّه‌ِ بْنِ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ وَوَلَدَتْهُ فِى شِعْبِ أبِى طَالِبٍ فِى دَارِ مُحَمَّدِ بْنِ يُوسُفَ فِى الزَّاوِيَةِ الْقُصْوَى عَنْ يَسَارِكَ وَأنْتَ دَاخِلُ الدَّارِ وَقَدْ أَخْرَجَتِ الْخَيْزُرَانُ ذَلِكَ الْبَيْتَ فَصَيَّرتَهُ مَسْجِدا يُصَلِّى النَّاسُ فِيهِ وَبَقِىَ بِمَكَّةَ بَعْدَ مَبْعَثِهِ ثَلاَثَ عَشْرَةَ سَنَةً ثُمَّ هَاجَرَ إِلَى الْمَدِينَةِ وَمَكَثَ بِهَا عَشْرَ سِنِينَ ثُمَّ قُبِضَ عليه‌السلام لاِثْنَتَىْ عَشْرَةَ لَيْلَةً مَضَتْ مِنْ رَبِيعٍ الْأَوَّلِ يَوْمَ الاْءِثْنَيْنِ وَهُوَ ابْنُ ثَلاَثٍ وَسِتِّينَ سَنَةً وَتُوُفِّىَ أبُوهُ عَبْدُ اللّه‌ِ بْنُ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ بِالْمَدِينَةِ عِنْدَ أخْوَالِهِ وَهُوَ ابْنُ شَهْرَيْنِ وَمَاتَتْ اُمُّهُ آمِنَةُ بِنْتُ وَهْبِ بْنِ عَبْدِ مَنَافِ بْنِ زُهْرَةَ بْنِ كِلاَبِ بْنِ مُرَّةَ بْنِ كَعْبِ بْنِ لُؤَىِّ بْنِ غَالِبٍ وَهُوَ عليه‌السلام ابْنُ أرْبَعِ سِنِينَ وَمَاتَ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ وَلِنَّبِيِّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نَحْوُ ثُمَانِ سِنِينَ وَتَزَوَّجَ خَدِيجَةَ وَهُوَ ابْنُ بِضْعٍ وَعِشْرِينَ سَنَةً فَوُلِدَ لَهُ مِنْهَا قَبْلَ مَبْعَثِهِ عليه‌السلام الْقَاسِمُ وَرُقَيَّةُ وَزَيْنَبُ واُمُّ كُلْثُومٍ ووُلِدَ لَهُ بَعْدَ الْمَبْعَثِ الطَّيِّبُ

وَالطَّاهِرُ وَفَاطِمَةُ عليهماالسلام وَرُوِىَ أيْضا أنَّهُ لَمْ يُولَدْ بَعْدَ الْمَبْعَثِ إلاَّ فَاطِمَةُ عليهاالسلام وَأنَّ الطَّيِّبَ وَالطَّاهِرَ وُلِدَا قَبْلَ مَبْعَثِهِ وَمَاتَتْ خَدِيجَةُ عليهاالسلام حِينَ خَرَجَ رَسُولُ اللّه‌ِ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مِنَ الشِّعْبِ وَكَانَ ذَلِكَ قَبْلَ الْهِجْرَةِ بِسَنَةٍ وَمَاتَ أبُو طَالِبٍ بَعْدَ مَوْتِ خَدِيجَةَ بِسَنَةٍ فَلَمَّا فَقَدَهُمَا رَسُولُ اللّه‌ِ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله شَنَأ الْمُقَامَ بِمَكَّةَ وَدَخَلَهُ حُزْنٌ شَدِيدٌ وَشَكَا ذَلِكَ إِلَى جَبْرَئِيلَ عليه‌السلام

فَأوْحَى اللّه‌ُ تَعَالَى إلَيْهِ اخْرُجْ مِنَ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أهْلُهَا فَلَيْسَ لَكَ بِمَكَّةَ نَاصِرٌ بَعْدَ أبِى طَالِبٍ وَأمَرَهُ بِالْهِجْرَةِ .⁽¹⁾

اين عقيده كلينى ، با آنچه كه شيعيان در طول تاريخ به روز ولادت پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله پذيرفته‌اند ، متفاوت است .

از آنچه شيخ مفيد در مسار الشيعة اظهار كرده تا زمان ابن طاووس ، بر اساس آنچه در اقبال آورده ،⁽²⁾سيره پذيرفته شده ميان شيعه ، تعظيم و بزرگداشت روز هفدهم ربيع الأوّل بوده است . با اين حال ، بررسى اين مسئله ، بر اساس روايات و نقل‌ها ، خالى از فايده نخواهد بود .

ديدگاه‌هاى موجود در باره تاريخ ولادت پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله

اشاره

درباره تاريخ ولادت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، دو ديدگاه اصلى و چند ديدگاه فرعى وجود دارد كه بر هر يك ، مرور كرده و شواهد موجود در منابع و معتقدان به هر نظر را مرور مى‌كنيم :

الف . دوازدهم ربيع الأوّل

اين نظريه مشهور ميان اهل سنّت است كه شايد كهن‌ترين نص آن ، مربوط به ابن اسحاق است كه آراى او در بسيارى از اخبار سيره ، رسميت يافته‌اند . عبارت ابن اسحاق ، اين است :

قال ابن إسحاق : وُلد رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله يوم الاثنين ، لاثنتى عشرة ليلة خلت من شهر ربيع الأوّل ، عام الفيل .⁽³⁾

در ميان شيعيان ، ثقة الاسلام كلينى (م 329 ق) به اين نقل باور دارد و اخبار ديگرى

هم دال بر آن در ميان برخى از كتاب‌هاى شيعى وجود دارد . در اثبات الوصية هم - كه منتسب به مسعودى است - ، روز ولادت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را ابتدا دوم ربيع الأوّل و پس از آن روز جمعه ، دوازدهم ربيع الأوّل دانسته و آن را اصحّ مى‌داند .⁽¹⁾در زيج مفرد ، اثر ابو جعفر محمّد بن ايّوب طبرى شيعى (زنده در ربع اخير سده پنجم) ، ولادت پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در روز دوازده ربيع الأوّل ، درج شده است .⁽²⁾

بنا بر اين ، سخن علاّمه مجلسى ، داير بر اين كه عقيده به روز دوازدهم ، در ميان شيعيان ، صرفا از كلينى است ،⁽³⁾قابل قبول نيست ؛ زيرا رواياتى در برخى از منابع شيعه ، در تأييد اين نظر آمده است .

ابان بن عثمان احمر (م حدود 170 ق) روايتى در باره داستان ولادت پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نقل كرده و ضمن آن ، روز دوازدهم ربيع الأوّل را روز ولادت ايشان دانسته است :⁽⁴⁾

عن علىّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبى عمير عن أبان بن عثمان رفعه بإسناده ، قال : لمّا بلغ عبد اللّه بن عبدالمطلّب (إلى أن قال) فولد رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله عام الفيل لاثنتى عشرة ليلة مضت من ربيع الأوّل يوم الاثنين ... .⁽⁵⁾

در بحار الأنوار ، به نقل از مواليد الأئمّة (كه در جايى ، آن را از جهضمى دانسته) ، پس از آن كه تولّد را در هفدهم ربيع الأوّل نقل كرده ، قول دوم را دوازده ربيع الأوّل ياد كرده است . اين ، نشان مى‌دهد كه در روايات شيعى قرن دوم يا سوم ، روايت دوازدهم

ربيع الأوّل هم بوده است .⁽¹⁾

ابن طاووس هم مى‌نويسد :

قد روينا فى كتاب التعريف للمولد الشريف عدّة مقالات أنّ اليوم الثانى عشر من ربيع الأوّل كانت ولادة رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فصومه احتياطا للعبادة بما يبلغ الجهد إليه .⁽²⁾

نكته ديگر ، آن است كه ابن طاووس معتقد است كه ما در كتب برخى از اصحاب خود از عجم ، يافتيم كه مستحب است در روز دوازدهم ، دو ركعت نماز با حمد و سه بار سوره كافرون و ركعت دوم ، حمد با سه بار قل هو اللّه ، خوانده شود .⁽³⁾اين هم مى‌تواند شاهدى بر آن باشد كه شيعيان عجم ، ولادت را دوازدهم ربيع الأوّل مى‌دانسته‌اند .

ب . هفدهم ربيع الأوّل

اين نظريه ، در ميان شيعيانْ شهرت يافته و قديمى‌ترين مورّخ رسمى تواريخ شرعى - كه كتابش برجاى مانده - ، يعنى شيخ مفيد ، در رساله مسار الشيعة و برخى از آثار ديگر خود ، هفدهم ربيع الأوّل را روز ولادت دانسته است . علاّمه تُستَرى مى‌نويسد :

ما پيش از شيخ مفيد ، به هيچ عبارتى دست نيافتيم كه روز هفدهم را روز ولادت بداند .⁽⁴⁾

ضمن اشاره به اين كه در تاريخ أهل البيت - كه كهن‌ترين متن درباره تواريخ شرعى اهل بيت عليهم‌السلام است - ، يادى از روز تولّد پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نشده است .⁽⁵⁾

با اين توجّه بايد گفت كه عبارت شيخ مفيد ، هسته اصلى باور شيعيان به تعيين روز هفدهم براى ولادت پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است :

وفى السابع عشر منه مولد سيدنا رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله عند طلوع الفجر من يوم الجمعة فى عام الفيل وهو يوم شريف عظيم البركة ولم يزل الصالحون من آل محمّد عليهم‌السلام على قديم الأوقات يعظمونه ويعرفون حقّه ويرعون حرمته ويتطوعون بصيامه . وروى عن أئمة الهدى عليهم‌السلام أنّهم قالوا من صام اليوم السابع عشر من شهر ربيع الأوّل و هو مولد سيدنا رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كتب اللّه سبحانه له صيام سنة ، ويستحب فيه الصدقة والإلمام بزيارة المشاهد والتطوع .⁽¹⁾

ابن طاووس ، از حدائق الرياض و زهرة المرتاض و نور المسترشد شيخ مفيد ، اين نقل را آورده است :

السابع عشر منه مولد سيدنا رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله عند طلوع الفجر من يوم الجمعة عام الفيل وهو يوم شريف عظيم البركة ولم تزل الشيعة على قديم الأوقات تعظمه و تعرف حقّه و ترعى حرمته وتتطوّع بصيامه وقد روى عن أئمّة الهدى من آل محمّد عليهم‌السلام أنّهم قالوا من صام يوم السابع عشر من ربيع الأوّل و هو يوم مولد سيدنا رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كتب اللّه له صيام سنة ويستحب فيه الصدقة والإلمام بمشاهد الأئمّة عليهم‌السلام والتطوّع بالخيرات وإدخال السرور على أهل الإيمان .⁽²⁾

كراجكى هم در كنز الفوائد نوشته است :

وُلِدَ النَّبِىُّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله يَوْمَ الْجُمُعَةِ عِنْدَ طُلُوعِ الْفَجْرِ فِى الْيَوْمِ السَّابِعَ عَشَرَ مِنْ شَهْرِ رَبِيعٍ الأوَّلِ رُوِىَ أنَّ مَنْ صَامَهُ كُتِبَ لَهُ صِيَامُ سَنَة .⁽³⁾

شيخ طوسى (م 460 ق) نيز در مصباح المتهجّد ، همين راه را رفته و بر اساس عبارت شيخ مفيد ، نوشته است :

وفى اليوم السابع عشر منه كان مولد سيدنا رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله عند طلوع الفجر من يوم الجمعة فى عام الفيل وهو يوم شريف عظيم البركة و فى صومه فضل كثير وثواب جزيل وهو أحد الأيّام الأربعة ، فروى عنهم عليهم‌السلام أنّهم قالوا من صام يوم السابع عشر من شهر ربيع الأوّل كتب اللّه له صيام سنة ويستحب فيه الصدقة وزيارة المشاهد .⁽¹⁾

على بن محمّد تميمى (زنده در 533 ق) ذيل ماه ربيع الأوّل نوشته است :

روز هفدهم اين ماه ، مولد پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بوده است . روز آدينه نزديك برآمدن صبح ، در آن لحظه كه فيل آوردند تا كعبه را خراب كنند . روز بزرگوارى است و در روزه داشتن اين روز ، ثواب جزيل است و فضل بسيار . و اين روز ، يكى است از آن چهار روز كه در سال روزه ببايد داشت . روايت كرده‌اند از ائمّه عليهم‌السلام كه گفته : هر كه روز هفدهم ماه ربيع الأوّل روزه دارد ، خداى تعالى بنويسد وى را ثواب يكساله روزه و سنّت بود صدقه دادن در اين روز و زيارت مشاهد ائمّه عليهم‌السلام كردن .⁽²⁾

نويسنده نزهة الزاهد هم در سال 598 ق ، نوشته است :

هفدهم اين ماه بود مولد پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله . روايت كرده‌اند از ائمّه عليهم‌السلام كه هر كه اين روز روزه دارد ، خداى تعالى ، وى را روزه يكساله بنويسد و مستحب بود در آن ، صدقه دادن و زيارت مشهدها كردن .⁽³⁾

در يك روايت داستانى هم كه در بحار الأنوار آمده است ، به نقل از واقدى ، ولادت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، شب جمعه ، قبل از طلوع فجر روز هفدهم ربيع الأوّل ذكر شده است .⁽⁴⁾

پس از وى ، طبرسى نيز در اعلام الورى ، همين نظريه را پذيرفته و آن را عقيده شيعه دانسته و برابر آن را نظريه اهل سنّت مى‌داند كه روز تولّد را دوشنبه دوم ربيع الأوّل يا

دهم آن مى‌دانند .⁽¹⁾شهرت روز هفدهم ، به حدّى است كه بعدها مجلسى نوشت :

اتّفاق اماميه روى همين تاريخ است ، گرچه بيشتر مخالفان ، روز دوازدهم را معيّن كرده‌اند . تنها كلينى ، روز دوازدهم را گفته است كه مى‌تواند اختيار آزادانه او يا از روى تقيّه باشد .⁽²⁾

به هر روى ، روز هفدهم ، به عنوان روز ولادت ، تقريبا ميان شيعه شهرت داشته و اجماعى تلقّى شده است .⁽³⁾

مرحوم مجلسى از كتاب مواليد الأئمّة عليهم‌السلام نقل كرده است كه ولادت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در هفدهم ربيع الأوّل عام الفيل ، روز جمعه در وقت زوال بوده و گفته‌اند كه وقت طلوع فجر ، چهل سال پيش از بعثت ، و مادرش در ايام تشريق در نزديكى جمره وسطى در منزل عبد اللّه بن عبد المطلب ، حامله شد و در شعب ابى طالب ، خانه محمّد بن يوسف در زاويه انتهايى .⁽⁴⁾البته در همين كتاب مواليد الائمّة آمده است :

گفته‌اند كه تولّد ، روز دوشنبه آخر روز دوازدهم ربيع الأوّل سال 908 اسكندرى در شعب ابى طالب ، در وقت پادشاهى انوشيروان بوده است .⁽⁵⁾

راوندى هم در قصص الأنبياء ، روز هفدهم را روز ولادت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله دانسته است .⁽⁶⁾

ابن طاووس هم درباره رسميت عقيده به هفدهم در اقبال مى‌نويسد :

إن الذين أدركناهم من العلماء كان عملهم (علمهم) على أن ولادته المقدّسة صلى‌الله‌عليه‌و‌آله

وعلى الحافظين لأمره أشرقت أنوارها يوم الجمعة السابع عشر من شهر ربيع الأوّل فى عام الفيل عند طلوع فجره .⁽¹⁾در العدد القويّة نيز اقوال مختلف از جمله سخن كلينى ، به عنوان نقل از «كتاب الحجّة» آمده است ؛ امّا بيشتر نقل‌ها همان روز هفدهم است .⁽²⁾

در ميان اهل سنّت نيز چنين نيست كه اصلاً روايت هفدهم ربيع الأوّل وجود نداشته باشد . اين نقل ، در الاوائل عسكرى آمده است :

قال أبو الحسن النسابة : رواه لنا أبو أحمد عنه ولد عليه‌السلام يوم الاثنين السابع عشر من ذى ماه ، وهو اليوم العاشر من نيسان ، وقد مضت من ملك أنوشروان أربع ثلاثون سنة وثمانية أشهر .⁽³⁾

همان گونه كه اشاره شد ، رسميت اين روز از مسار الشيعة شيخ مفيد و همين طور ، عبارتى است كه سيّد از كتاب حدائق او نقل كرده است . از اين عبارت ، دو استدلال براى تعيين روز هفدهم به دست مى‌آيد :

يك . سيره صالحان از «قديم الزمان» كه اين روز را گرامى داشته ، به عنوان «يوم شريف» و «عظيم البركة» تلقى مى‌كردند .

دو . روايتى از ائمّه هدى عليهم‌السلام كه روزه روز هفدهم ربيع الأوّل را توصيه كرده‌اند . مضمون روايت كه در مسار الشيعة آمده چنين است :

من صام اليوم السابع عشر من شهر ربيع الأوّل - و هو مولد سيدنا رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله - كتب اللّه سبحانه له صيام سنة .

همين دو استدلال (يعنى احاديث نقل شده - كه نوعا تكرار مطالب منابع قبلى است - و سيره صالحان) ، استدلال‌هايى هستند كه ميرزا حسين نورى هم در ميزان

السماء نقل مى‌كند . وى پس از نقل احاديث و روايات نقل شده در مسار الشيعة ، مصباح ، اقبال ، العدد القويّة ، قصص الانبياء و ... مى‌نويسد : قطع نظر از اخبار و آثار ائمّه اطهار عليهم‌السلام و اتّفاق علماى اخيار و سستى مستند اغيار

از سيره عمليه قطعيه طايفه اماميه - نَصَرَهُمُ اللّه‌ُ تعالى - اين مدّعا را مى‌توان به منصّه ثبوت رساند ؛ چه ، هر سال جمّ غفير و جمع كثيرى از دور و نزديك و تُرك و تاجيك ، از طوايف مختلفه و اهالى بلاد متباعده ، محض درك زيارت امير المؤمنين عليه‌السلام در روز هفدهم و امتثال فرمان حضرت صادق عليه‌السلام كه در آن روز ، به جهت شرافت ولادت ، آن جناب را زيارت كنند ، در آن بقعه مطهّره ، حاضر مى‌شوند .⁽¹⁾

متن اين روايت ، در تهذيب الأحكام آمده است كه ضمن آن ، امام هادى عليه‌السلام از روزهايى كه روزه آنها مستحب است ، روز هفدهم ربيع الأوّل را ياد كرده‌اند .⁽²⁾ظاهرا همين روايت است كه شيخ در مصباح المتهجّد آورده⁽³⁾و از آن جا در آثار بعدى ، مانند جامع الأخبار ، با اين عبارت : «روى عنهم عليهم‌السلام أنّهم قالوا من صام اليوم السابع عشر من شهر ربيع الأول كتب اللّه له صيام ...» آمده است .⁽⁴⁾

در اين روايت ، امام ، خطاب به ابو اسحاق بن عبد اللّه علوى عريضى ، با اشاره به سؤال او درباره ايّامى كه روزه آنها مستحب است ، مى‌فرمايد :

ويَوْمُ مَوْلِدِهِ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وَهُوَ السَّابِعَ عَشَرَ مِنْ شَهْرِ رَبِيعٍ الأوَّل .

تسترى با اشاره به اين سخن شيخ حرّ عاملى كه گفته است : «هفت حديث در باره روزه روز هفدهم كه مولد است ، وارد شده»⁽⁵⁾و اين كه صاحب مستدرك ، دو خبر بر آن

افزوده⁽¹⁾مى‌گويد : ما پيش از شيخ مفيد ، هيچ نصّى از قدما در باره روز هفدهم نداريم ؛ امّا روايات نُه‌گانه نيز در واقع دو روايت است كه دومى آنها ، دلالتى بر اين كه تولّد ، روز هفدهم باشد ، ندارد .⁽²⁾

اگر چنين باشد ، در آن صورت ، روايت موجود در مسار الشيعة ، صراحتى در اخبار به اين كه روز هفدهم ، روز ولادت است ندارد ؛ بلكه اهميت اين روز مى‌تواند به مسئله ديگرى باشد كه از آن جمله ، احتمال تحقّق معراج در اين روز است . علاّمه تُسترى ،⁽³⁾بلافاصله با اشاره به آنچه كه ابن طاووس به نقل از كتاب شفاء الصدور از ابو بكر نقّاش آورده است - كه معراج در شب هفدهم ربيع الأوّل رخ داده و بر آن اساس ، لزوم تعظيم آن روز را توصيه كرده - ، اين احتمال را مطرح كرده است كه اهميت روزه آن روز به اين جهت باشد .⁽⁴⁾

البته روايت موجود در تهذيب ، صراحت در اين امر دارد و تعبير به تعيين روز هفدهم ، گويا از متن روايت است .

درباره سيره صالحان بايد گفت كه نظر كلينى و صدوق ، اگر به عنوان دو رجل علم و حديث در شيعه شناخته مى‌شوند ، برخلاف اين سيره است . به علاوه نمى‌دانيم اين سيره ، قبل از قرن چهارم هم بوده است يا نه!

ج . دهم ربيع الأوّل

امّا نظر ديگرى كه به امام باقر عليه‌السلام منسوب شده ، روز دوشنبه دهم ربيع الأوّل است .

گرچه مرحوم مجلسى گفته است كه برخى از مخالفان ، ندرتا به اين نظر باور دارند .

واقدى ، از ابو بكر بن عبد اللّه بن ابى سبره ، از اسحاق بن عبد اللّه بن ابى فروه و او از امام باقر عليه‌السلام روايت كرده است كه فرمود :

ولد رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله يوم الاثنين لعشر ليال خلون من شهر ربيع الأوّل . وكان قدوم أصحاب الفيل قبل ذلك للنصف من المحرم . فبين الفيل وبين مولد رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله خمس وخمسون ليلة .⁽¹⁾

مرزوقى اصفهانى (م 421 ق) با اشاره به سبك تاريخ‌گزارى عرب در انتخاب يك حادثه مهم براى سال (مانند عام الفيل) ، معتقد است كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در همين سال - كه سال 38 ملك انوشيروان بود - به دنيا آمد . سپس از ابو العيناء به سند او از امام باقر عليه‌السلام روايت مى‌كند كه :

ولد رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ليلة الاثنين لعشر ليال خلون من شهر ربيع الأوّل ، وكان الفيل فى النصف من المحرّم بينه وبين مولد رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله خمس وخمسون ليلة . وبذلك الإسناد أنّ رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ماتت أمّه وله ستّ سنين .⁽²⁾

ابن عساكر نيز آورده است :

أخبرنا أبو محمّد بن الأكفانى ، أنبأنا أبو بكر الخطيب ، أنبأنا أبو الحسن الحمّامى ، أنبأنا أبو الحسن على بن أحمد بن أبى قيس الدقاق قالا : نبأنا ابن أبى الدنيا أخبرنى محمّد بن صالح القرشى ، أنبأنا محمّد بن عمر ، حدّثنا ابن أبى سبرة ، عن أبى جعفر محمّد بن على قال : ولد رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله يوم الاثنين لعشر خلون من ربيع

الأوّل وكان قد قدم الفيل للنصف من المحرم ، فبين الفيل وبين مولد النبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله خمس وخمسون ليلة .⁽³⁾

د . دوم و هشتم ربيع الأوّل

از ميان مورّخان كهن ، محمّد بن حبيب ، اين دو تاريخ را مطرح كرده است :

ولد رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله يوم الاثنين لليلتين خلتا من شهر ربيع الأوّل ، ويقال لثمان ليال خلون من شهر ربيع الأوّل .⁽¹⁾

مسعودى نيز در مروج الذهب ، هشتم ربيع الأوّل را تاريخ ولادت دانسته است :

الذى صحّ من مولده - عليه الصلاة والسلام - أنّه كان بعد قدوم أصحاب الفيل مكّة بخمسين يوما ، وكان قدومهم مكّة يوم الاثنين لثلاث عشرة ليلة بقيت من المحرّم ، سنة ثمانمائة واثنتين وثمانين من عهد ذى القرنين ، وكان قدوم أبرهة مكّة لسبع عشرة خلت من المحرّم ولست عشرة ومائتين من تاريخ العرب ، الذى أوّله حجّة الغدر ولسنة أربعين من ملك كسرى أنوشروان . وكان مولده - عليه الصلاة والسلام - لثمان خلون من ربيع الأوّل من هذه السنة بمكّة ، فى دار ابن يوسف .⁽²⁾

بخشى از اين اختلاف نظرها را حمزه اصفهانى ، مورّخ ، منجّم و جغرافيدان معروف نيز آورده است . وى با اشاره به آنچه طبرى در اين باره آورده ، مى‌نويسد :

برخى دوم ربيع ، برخى هشتم و برخى سيزدهم اين ماه را روز ولادت مى‌دانند ؛ امّا در دو چيز اختلاف ندارند : يكى اين كه مولد در نيمه نخست ماه بوده و ديگرى اين كه روز دوشنبه بوده است .⁽³⁾

اين كه طبرى ، روز سيزدهم را جزو اقوال آورده باشد ، در تاريخ طبرى (نه متن اصلى و نه ذيل المذيل موجود) نيست . آنچه در طبرى آمده ، همان روايت مشهور ابن اسحاق يعنى روز دوازدهم است .⁽⁴⁾

ه- . دهم رمضان

چهار مستند براى اين تاريخ وجود دارد :

نخست ، روايت امام جعفر صادق عليه‌السلام از طريق يعقوبى كه طبق معمول ، سند آن را نقل نكرده و احتمال مى‌رود كه با استفاده از كتاب مغازى ابان ، آن را نقل كرده باشد ؛ زيرا در مصادر خود در مقدّمه ، يك طريق خود را اين طور معرفى كرده : «و أبان بن عثمان عن جعفر بن محمّد» . عبارت يعقوبى اين است :

وقال من رواه عن جعفر بن محمّد يوم الجمعة حين طلع الفجر لاثنتى عشرة ليلة خلت من شهر رمضان .⁽¹⁾

دوم ، روايت زبير بن بكار ، نسب‌شناس و مورّخ معروف قرن سوم ، كه معتقد است ولادت ، روز دوازدهم رمضان بوده است . عبارت مقريزى اين است :

وقيل ولد يوم الاثنين لاثنتى عشرة مضت من رمضان حين طلع الفجر ، وقد شذّ بذلك الزبير بن بكار .

مقريزى مى‌افزايد كه اين تاريخ ، با آنچه كه نقل كرده است كه : «إن اُمّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله حملت به أيّام التشريق ، فيكون حملها مدّة تسعة أشهر» ، موافقت دارد .⁽²⁾

ابن كثير ، پس از نقل قول دوازدهم ربيع الأوّل (و نقل هفدهم از منابع شيعه و ردّ آن) ، قول دوم را همين دهم رمضان مى‌داند :

والقول الثانى انّه ولد فى رمضان نقله ابن عبد البرّ عن الزبير بن بكار و هو قول غريب جدّا وكان مستنده انّه - عليه الصلاة والسلام - أوحى إليه فى رمضان بلا خلاف وذلك على رأس أربعين سنة من عمره فيكون مولده فى رمضان وهذا فيه نظر واللّه اعلم .⁽³⁾

و باز در ادامه ، عين عبارت و استدلال‌هاى زبير بن بكار آمده است :

قال الزبير بن بكار : حملت به اُمّه فى أيّام التشريق فى شعب أبى طالب عند الجمرة الوسطى . وولد بمكّة بالدار المعروفة بمحمّد بن يوسف أخى الحجّاج بن يوسف لثنتى عشرة ليلة خلت من شهر رمضان .⁽¹⁾

سوم ، روايت ديگر كه هر چند حمل را در محرم دانسته ، امّا ولادت را در رمضان مى‌داند :

ورواه الحافظ ابن عساكر من طريق محمّد بن عثمان بن عقبة بن مكرم عن المسيّب بن شريك عن شعيب بن شعيب عن أبيه عن جدّه قال : حمل برسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فى يوم عاشوراء فى المحرّم وولد يوم الاثنين لثنتى عشرة ليلة خلت من شهر رمضان سنة ثلاث وعشرين من غزوة أصحاب الفيل .⁽²⁾

چهارم - كه به جاى دهم ، به دوازدهم رمضان اشاره دارد - ، خبر سلامى در كتاب التاريخ كه گفته است :

انه ولد ليلة يوم الاثنين ، الثانى عشر من رمضان عام الفيل ، مع طلوع الفجر .⁽³⁾

روز ولادت : جمعه يا دوشنبه

تفاوت ديگر ، اين است كه در ميان شيعه ، روز جمعه شهرت دارد و در ميان اهل سنّت ، روز دوشنبه . در عبارت كلينى ، دوازدهم ، روز ولادت است ؛ امّا مصادف با روز جمعه است ، نه دوشنبه .

براى شيعه ، اين مهم بوده است كه ولادت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، روز جمعه بوده ، نه دوشنبه كه اهل سنّت ، غالبا آن را گفته‌اند .⁽⁴⁾

يك روايت شيعى ، روى اين نكته تأكيد كرده است . على بن جعفر مى‌گويد :

جَاءَ رَجُلٌ إِلَى أَخِى مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عليه‌السلام فَقالَ إِنِّى اُرِيدُ الْخُرُوجَ فَادْعُ لِى قَالَ وَمَتَى تَخْرُجُ قَالَ يَوْمَ الاْءِثْنَيْنِ فَقَالَ لَهُ وَلِمَ تَخْرُجُ يَوْمَ الاْءِثْنَيْنِ قَالَ أَطْلُبُ فِيهِ الْبَرَكَةَ لِأَنَّ رَسُولَ اللّه‌ِ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وُلِدَ يَوْمَ الاْءِثْنَيْنِ قَالَ كَذَبُوا وُلِدَ رَسُولُ اللّه‌ِ صلى الله عليه‌و‌آله يَوْمَ الْجُمُعَةِ وَمَا مِنْ يَوْمٍ أَعْظَمَ شُؤْما مِنْ يَوْمِ الاْءِثْنَيْنِ يَوْمَ مَاتَ فِيهِ رَسُولُ اللّه‌ِ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وَانْقَطَعَ فِيهِ وَحْىُ السَّمَاءِ

وَظُلِمْنَا فِيهِ حَقَّنَا .⁽¹⁾

به هر حال ، كراهت سفر در روز دوشنبه ، منشأش همين است كه روز دوشنبه ، روز وفات است ، نه روز تولّد .⁽²⁾

وقت حمل

در اين باره ، سه نظر وجود دارد :

اوّل ، ايام تشريق ، كه كلينى آن را نقل كرده است . اين سخن كلينى ، با اين اعتراض مواجه شده است كه در اين صورت ، چه طور تولّد مى‌تواند در ربيع الأوّل باشد؟ پاسخ ارائه شده با تفصيلاتى كه مرحوم مجلسى داده ، به باور اعراب جاهلى ، به نسى‌ء و جابه‌جا كردن ماه‌هاى حرام بر مى‌گردد كه با پيچيدگى‌هاى محاسباتى روبه‌رو شده است .⁽³⁾

دوم ، هجدهم جمادى الثانى ، كه شيخ صدوق در كتاب النبوة آورده است .⁽⁴⁾اگر اين تاريخ درست باشد ، تولّد بايد دوازدهم ربيع الأوّل باشد كه دوره حمل بيش از نُه ماه نباشد .⁽⁵⁾

سوم ، روز عاشورا ، بر اساس روايتى كه ابن عساكر آورده است :

حمل برسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فى يوم عاشوراء فى المحرّم .⁽¹⁾

وقت ولادت

كلينى دو نقل دارد : نخست ، وقت زوال ، و ديگرى ، وقت طلوع شمس . در منابع ديگر ، وقت طلوع شمس يا طلوع فجر آمده است . در روايتى تأكيد شده است كه «ولد ليلاً» .⁽²⁾

بيرونى ، در آثار الباقية ، تولّد در شب را مسلّم دانسته و با آن ، خبرى را كه تولّد را در روز دانسته ، نقد كرده است . علاّمه مجلسى معتقد است كه مشهور ميان شيعه و اهل سنّت ، طلوع فجر است ؛ امّا برخى ، وقت زوال هم گفته‌اند .⁽³⁾

سال ولادت

رايج‌ترين تطبيق براى سال ولادت ، «عام الفيل» است . در اين زمينه نيز اختلافات فراوانى وجود دارد . بخصوص در منابع اهل سنّت كه سال ولادت و تناسب آن با عام الفيل ، مختلف ذكر شده است ؛ امّا چنان كه گفته شده ، در ميان شيعيان ، تقريبا همگى اتّفاق بر اين دارند كه تولّد ، در عام الفيل بوده است .⁽⁴⁾

باب‌هايى كه در الكافى ، مربوط به ولادت و فوت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و اهل بيت عليهم‌السلام هستند ، عبارت‌اند از :

باب مولد النبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ووفاته

ولد النّبىّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله لاثنتى عشرة ليلة مضت من شهر ربيع الأوّل فى عام الفيل يوم الجمعة

مع الزّوال وروى أيضا عند طلوع الفجر قبل أن يبعث بأربعين سنة وحملت به أمّه فى أيّام التّشريق عند الجمرة الوسطى وكانت فى منزل عبداللّه بن عبد المطّلب وولدته فى شعب أبى طالب فى دار محمّد بن يوسف فى الزّاوية القصوى عن يسارك وأنت داخل الدّار وقد أخرجت الخيزران ذلك البيت فصيّرته مسجدا يصلّى النّاس فيه وبقى بمكّة بعد مبعثه ثلاث عشرة سنة ثمّ هاجر إلى المدينة ومكث بها عشر سنين ثمّ قبض عليه‌السلام لاثنتى عشرة ليلة مضت من ربيع الأوّل يوم الإثنين وهو ابن ثلاثٍ وستّين سنة وتوفّى أبوه عبداللّه بن عبد المطّلب بالمدينة عند أخواله وهو ابن شهرين⁽¹⁾وماتت أمّه آمنة بنت وهب بن عبد مناف بن زهرة بن كلاب بن مرّة بن كعب بن لؤىّ بن غالب وهو عليه‌السلام ابن أربع سنين ومات عبد المطلب وللنّبىّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نحو ثمان سنين وتزوّج خديجة وهو ابن بضع وعشرين سنة فولد له منها قبل مبعثه عليه‌السلام القاسم ورقيّة وزينب وامّ كلثوم وولد بعد المبعث الطّيّب والطّاهر وفاطمة عليهاالسلام وروى أيضا أنّه لم يولد بعث المبعث إلاّ فاطمة عليهاالسلام وأنّ الطّيّب والطّاهر ولدا قبل مبعثه وماتت خديجة عليهاالسلام حين خرج رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله من الشّعب وكان ذلك قبل الهجرة بسنة ومات أبو طالب بعد موت خديجة بسنة فلمّا فقدهما رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله شنأ المقام بمكّة ودخله حزن شديد وشكا ذلك إلى جبرئيل عليه‌السلام فأوحى اللّه تعالى إليه اخرج من القرية الظّالم أهلها فليس لك بمكّة ناصر بعد أبى طالب وأمره بالهجرة .⁽²⁾

باب مولد امير المؤمنين عليه‌السلام

ولد أميرالمؤمنين عليه‌السلام بعد عام الفيل بثلاثين سنة وقتل عليه‌السلام فى شهر رمضان لتسع بقين منه ليلة الأحد سنة أربعين من الهجرة وهو ابن ثلاث وستّين سنة بقى بعد قبض النّبيّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ثلاثين سنة واُمّه فاطمة بنت أسد بن هاشم بن عبد مناف وهو أوّل هاشمىٍّ

ولده هاشم مرّتين .⁽¹⁾

باب مولد الزّهراء فاطمة عليهاالسلام

ولدت فاطمة - عليها وعلى بعلها السّلام - بعد مبعث رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بخمس سنين وتوفّيت عليه‌السلام ولها ثمان عشرة سنة وخمسة وسبعون يوما وبقيت بعد أبيها صلى‌الله‌عليه‌و‌آله خمسة وسبعين يوما .⁽²⁾

باب مولد الحسن بن علىّ عليهماالسلام

ولد الحسن بن على عليهماالسلام فى شهر رمضان فى سنة بدر سنة اثنتين بعد الهجرة وروى أنّه ولد فى سنة ثلاثٍ ومضى عليه‌السلام فى شهر صفر فى آخره من سنة تسع وأربعين ومضى وهو ابن سبع وأربعين سنة وأشهر وأمّه فاطمة بنت رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله .⁽³⁾

باب مولد الحسين بن على عليهماالسلام

ولد الحسين بن على عليهماالسلام فى سنة ثلاث وقبض عليه‌السلام فى شهر المحرّم من سنة إحدى وستّين من الهجرة وله سبع وخمسون سنة وأشهر قتله عبيد اللّه بن زياد - لعنه اللّه - فى خلافة يزيد بن معاوية - لعنه اللّه - وهو على الكوفة وكان على الخيل الّتى حاربته وقتلته عمر بن سعد - لعنه اللّه - بكربلاء يوم الإثنين لعشر خلون من المحرّم واُمّه فاطمة بنت رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله .⁽⁴⁾

باب مولد على بن الحسين عليهماالسلام

ولد على بن الحسين عليهماالسلام فى سنة ثمان و ثلاثين وقبض فى سنة خمس وتسعين وله سبع وخمسون سنة واُمّه سلامة بنت يزدجرد بن شهريار بن شيرويه بن كسرى أبرويز

وكان يزدجرد آخر ملوك الفرس .⁽¹⁾

باب مولد أبى جعفر محمّد بن علىّ عليهماالسلام

ولد أبو جعفر عليه‌السلام سنة سبع وخمسين وقبض عليه‌السلام سنة أربع عشرة ومائة وله سبع وخمسون سنة ودفن بالبقيع بالمدينة فى القبر الّذى دفن فيه أبوه علىّ بن الحسين عليه‌السلام وكانت اُمّه اُمّ عبداللّه بنت الحسن بن علىّ بن أبى طالب عليهم‌السلام وعلى ذرّيّتهم الهادية .⁽²⁾

باب مولد أبى عبد اللّه جعفر بن محمّد عليهماالسلام

ولد أبو عبداللّه عليه‌السلام سنة ثلاث وثمانين ومضى فى شوّال من سنة ثمان وأربعين ومائة وله خمس وستّون سنة ودفن بالبقيع فى القبر الّذى دفن فيه أبوه وجدّه والحسن بن عليّ عليهماالسلام واُمّه اُمّ فروة بنت القاسم بن محمّد بن أبى بكر واُمّها أسماء بنت عبدالرّحمن بن أبى بكر .⁽³⁾

باب مولد أبى الحسن موسى بن جعفر عليهماالسلام

ولد أبو الحسن موسى عليه‌السلام بالأبواء سنة ثمان و عشرين ومائة وقال بعضهم تسع وعشرين ومائة وقبض عليه‌السلام لستٍّ خلون من رجب من سنة ثلاث وثمانين ومائة وهو ابن أربع أو خمس وخمسين سنة وقبض عليه‌السلام ببغداد فى حبس السّندىّ بن شاهك وكان هارون حمله من المدينة لعشر ليال بقين من شوّال سنة تسع وسبعين ومائة وقد قدم هارون المدينة منصرفه من عمرة شهر رمضان ثمّ شخص هارون إلى الحجّ وحمله معه ثمّ انصرف على طريق البصرة فحبسه عند عيسى بن جعفر ثمّ أشخصه إلى بغداد فحبسه عند السّنديّ بن شاهك فتوفّى عليه‌السلام فى حبسه ودفن ببغداد فى مقبرة قريش واُمّه اُمّ ولد يقال لها حميدة .⁽⁴⁾

باب مولد أبى الحسن الرّضا عليه‌السلام

ولد أبو الحسن الرضا عليه‌السلام سنة ثمان وأربعين ومائة وقبض عليه‌السلام فى صفر من سنة ثلاثٍ ومائتين وهو ابن خمس وخمسين سنة وقد اختلف فى تاريخه إلاّ أنّ هذا التّاريخ هو أقصد إن شاء اللّه وتوفّى عليه‌السلام بطوس فى قرية يقال لها سناباد من نوقان على دعوة ودفن بها وكان المأمون أشخصه من المدينة إلى مرو على طريق البصرة وفارس فلمّا خرج المأمون وشخص إلى بغداد أشخصه معه فتوفّى فى هذه القرية واُمّه اُمّ ولد يقال لها اُمّ البنين .⁽¹⁾

باب مولد أبى جعفر محمّد بن علىّ الثانى عليهماالسلام

ولد عليه‌السلام فى شهر رمضان من سنة خمس وتسعين ومائة وقبض عليه‌السلام سنة عشرين ومائتين فى آخر ذى القعدة وهو ابن خمس وعشرين سنة وشهرين وثمانية عشر يوما ودفن بغداد فى مقابر قريش عند قبر جدّه موسى عليه‌السلام وقد كان المعتصم أشخصه إلى بغداد فى أوّل هذه السّنة الّتى توفّى فيها عليه‌السلام وامّه اُمّ ولد يقال لها سبيكة نوبيّة وقيل أيضا إنّ اسمها كان خيزران وروى أنّها كانت من أهل بيت مارية اُمّ إبراهيم بن رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله .⁽²⁾

باب مولد أبى الحسن علىّ بن محمّد عليهماالسلام

ولد عليه‌السلام للنّصف من ذى الحجّة سنة اثنتى عشرة ومائتين وروى أنّه ولد عليه‌السلام فى رجب سنة أربع عشرة ومائتين ومضى لأربع بقين من جمادى الآخرة سنة أربعٍ وخمسين ومائتين .

وروى أنّه قبض عليه‌السلام فى رجب سنة أربع وخمسين ومائتين وله إحدى وأربعون سنة وستّة أشهر وأربعون سنة على المولد الآخر الّذى روى وكان المتوكّل أشخصه مع يحيى بن هرثمة بن أعين من المدينة إلى سرّ من رأى فتوفّى بها عليه‌السلام ودفن فى داره واُمّه

اُمّ ولدٍ يقال لها سمانة .⁽¹⁾

باب مولد أبى محمّد الحسن بن علىّ عليهماالسلام

ولد عليه‌السلام فى شهر رمضان وفى نسخة اُخرى فى شهر ربيع الآخر سنة اثنتين وثلاثين ومائتين وقبض عليه‌السلام يوم الجمعة لثمان ليال خلون من شهر ربيع الأوّل سنة ستّين ومائتين وهو ابن ثمان وعشرين سنة ودفن فى داره فى البيت الّذى دفن فيه أبوه بسرّ من رأى وامّه اُمّ ولد يقال لها حديث وقيل سوسن .⁽²⁾

باب مولد الصّاحب عليه‌السلام

ولد عليه‌السلام للنّصف من شعبان سنة خمس وخمسين ومائتين .⁽³⁾

حديثى معمّايى در باب قبله در «الكافى» كلينى

اشاره

حديثى معمّايى در باب قبله در «الكافى» كلينى

مايكل كوك⁽¹⁾

ترجمه : دكتر سيّد حسن اسلامى⁽²⁾

چكيده

كلينى در بخش نوادر - كه تقريبا در انتهاى كتاب الصلاة خود در الكافى گنجانده است - ، اين حديث را نقل مى‌كند :

عَلى بنُ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ قالَ : قيلَ لِأَبى عَبْدِ اللّه‌ِ عليه‌السلام : لِمَ صارَ الرَّجُلُ يَنْحَرِفُ فى الصَّلاةِ إلى اليَسارِ؟ فَقالَ : لاَِنَّ لِلْكَعْبَةِ سِتَّةَ حُدُودٍ أرْبَعَةٌ مِنْها عَن يسارِكَ وَاثْنانِ مِنْها عَلى يمينِكَ ، فَمِنْ أجْلِ ذلِكَ وَقَعَ التَّحْريفُ إلى اليَسارِ .⁽³⁾

نحوه بيان حديثْ مبهم است ، لكن آن را در پرتو حديثِ موازىِ ديگرى كه در

مجاميع ديگر يافت شده است ، بهتر مى‌توان درك كرد . با اين حال ، مؤلّف بحار الأنوار ، بر آن است كه سند اين دو حديث ، سختْ ضعيف است . اين دو حديث ، آشكارا با دو آموزه موجود در فقه اماميه نخستين ، مرتبط هستند : اين كه همه حرم مكّه ، براى كسانى كه بيرون از آن قرار دارند ، قبله به شمار مى‌رود ، و ديگر اين كه مردم عراق هنگام نماز بايد اندكى به چاپ متمايل شوند - عملى كه به «تياسُر» شناخته شده است - . هر چند اينك تياسر ، متروك شده ، اين مسئله ميان عالمان طى قرن‌ها بحث‌هايى برانگيخته است . در دوران صفوى ، اين بحث ، مشخصا چرخش جالبى يافت . نخست اظهار شد كه تبيين به دست داده شده در اين حديث ، در بهترين حالت ، مناقشه‌انگيز است ، و بعدها تبيين كاملاً تازه‌اى از تياسر پيشنهاد شد . مهم‌ترين جنبه اين تبيين تازه ، آن بود كه بر شاهدى باستان‌شناختى استوار بود .

1 . احاديث

كلينى در بخش نوادر الكافى - كه تقريبا در انتهاى كتاب الصلاة قرار گرفته است - ، اين حديث را نقل مى‌كند :⁽¹⁾

عَلى بْنُ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ قالَ : قيلَ لِأبى عَبْدِاللّه‌ِ عليه‌السلام : لِمَ صارَ الرَّجُلُ ينْحَرِفُ فى الصَّلاةِ إلى اليَسارِ؟ فَقالَ : لإِنَّ لِلْكَعْبَةِ سِتَّةَ حُدُودٍ أرْبَعَةٌ مِنْها عَن يسارِكَ وَاثْنانِ مِنْها عَلى يمينِكَ ، فَمِنْ أجْلِ ذلِكَ وَقَعَ التَّحْرِيفُ⁽²⁾إلى⁽³⁾اليَسارِ ؛

على بن محمّد⁽⁴⁾در مرفوعه⁽⁵⁾خود مى‌گويد كه از ابو عبد اللّه [امام صادق]پرسيدند :

چه شد كه شخص بايد در نماز به سوى چپ منحرف شود؟ وى پاسخ داد : «زيرا كعبه ، شش حد دارد كه چهار حدّش در سمت چپ قرار دارد و دو حدّش در سمت راستت . به همين سبب ، انحراف به سوى چپ صورت مى‌گيرد» .

درباره اين حديث چه بايد گفت؟ نخست آن كه سند آن ، بسيار ناقص است ، به گونه‌اى كه محمّد باقر مجلسى را بر آن داشته است تا بسيار ضعيفش بخواند .⁽¹⁾بدين ترتيب ، از نظر مجلسى ، اين حديث را نبايد سخن امام معصوم دانست و ما مى‌توانيم در اين زمينه از او پيروى كنيم . دوم آن كه پرسشى است جالب و گوياى آن كه در آن زمان ، اندكى چرخش به چپ ، و از قرار معلوم به چپ قبله ، در نماز ،⁽²⁾عملى معروف بوده است ؛ لكن كسانى كه اين كار را مى‌كردند ، از علّت انجامش بى‌خبر بودند . سوم آن كه پاسخ ، اندكى مبهم است . به نظر مى‌رسد كه انحراف به سمت چپ ، با اين واقعيت كه بيشينه حدود كعبه ، در طرف چپ است نه راست ، پيوند خورده است ؛ امّا در اين جا «حد» كعبه را بايد به چه معنايى فهميد؟ تقريبا به نظر مى‌رسد كه گويا از ما

خواسته شده است كه اين بنا را داراى شش وجه بدانيم .⁽¹⁾

اين فكرت ، هنگامى آشكارتر مى‌شود كه به حديثى مشابه ، امّا بلندتر كه در كتاب كلينى نيست ، رجوع كنيم . اين حديث در تهذيب الأحكام طوسى به اين صورت آمده است :

وَسَألَ الْمُفَضَّلُ بْنُ عُمَرَ أبا عَبْدِاللّه‌ِ عليه‌السلام عَنِ التَّحْرِيفِ⁽²⁾لِأصْحابِنا ذاتَ الْيسارِ عَنِ الْقِبْلَةِ وَعَنِ السَّبَبِ فيهِ ، فَقالَ : انَّ الْحَجَرَ الْأسْوَدَ لَمّا اُنْزِلَ بِه مِنَ الْجَنَّةِ وَوُضِعَ فى مَوْضِعِهِ جُعِلَ أنْصابُ الْحَرَمِ مِنْ حَيثُ يلْحَقُهُ⁽³⁾النُّورُ نُورُ الْحَجَرِ فَهِى⁽⁴⁾عَنْ يمينِ الْكَعْبَةِ أرْبَعَةُ أمْيالٍ وَعَنْ يسارِها ثَمانِيةُ أمْيالٍ كُلُّهُ اثْنا عَشَرَ ميلاً فَإذا انْحَرَفَ الاْنْسانُ ذاتَ الْيمينِ خَرَجَ عَنْ حَدِّ الْقِبْلَةِ لِقِلَّةِ⁽⁵⁾أنْصابِ الْحَرَمِ وَإذا انْحَرَفَ ذاتَ

الْيسارِ لَمْ يَكُنْ خارِجا عَنْ حَدِّ الْقِبْلَةِ ؛⁽¹⁾

مفضّل بن عمر ،⁽²⁾از جعفر صادق درباره انحراف يارانمان به سمت چپ قبله و علّت آن پرسيد . وى پاسخ داد : «هنگامى كه حجر الأسود از بهشت فرود آورده شد و در جاى خويش قرار گرفت ، تا جايى كه نور ، نور حجر الأسود بدان مى‌رسيد ، حدود حرم تعيين شد . بدين ترتيب ، از سمت راست كعبه ، چهار ميل و از سمت چپ آن ، هشت ميل و جمعا دوازده ميل گشت . پس هنگامى كه انسان به سمت چپ منحرف شود ، به دليل محدوديت حدّ حرم ، از حدّ قبله ، خارج شده است و هنگامى كه به سمت چپْ منحرف شود ، از حدّ قبله ، خارج نشده است .

سند اين حديث ، از سند قبلى ، بهتر نيست ؛⁽³⁾امّا اينك روشن است كه پرسش ، درباره قبله است . افزون بر آن ، پاسخ ، نسبتا روشن‌تر است .⁽⁴⁾حدود كعبه ، اينك همان حدود سنگى حرم است .⁽⁵⁾روشن است كه مسئله ، آن است كه اگر ما از قرار

معلوم از عراق ،⁽¹⁾يا به طور مشخّص‌تر از كوفه ،⁽²⁾به كعبه رو كنيم ، در آن صورت ، محدوده حرم به سمت چپ ، دو برابر سمت راستْ گسترش پيدا مى‌كند . بنا بر اين ، اگر ما بخواهيم احتمال مواجهه خود را با بخشى از حرم ، به نهايت برسانيم ،⁽³⁾در اين صورت ، بهتر است كه متوجّه سمت چپ كعبه شويم تا سمت راست آن . به تعبير ديگر ، ما قصد ميانه حرم را مى‌كنيم .⁽⁴⁾

اين تبيين ، در تصوّر نامتعارفى از قبله ، ريشه دارد . در سياق اين احاديث ، قبله ، همان كعبه نيست ؛ بلكه بيشتر حرم به مثابه كلّ آن است . همچنين اين انديشه در احاديث منقول از [امام] جعفر صادق عليه‌السلام پديدار مى‌شود ، براى مثال :

خداوند كعبه را قبله مردم مسجد قرار داد ، مسجد را قبله مردم حرم قرار داد ، و حرم را قبله مردم عالم قرار داد .⁽⁵⁾

در اين جا مسجد ، همان مسجد الحرام است كه كعبه در ميانه آن قرار دارد ، و حرم ، منطقه گسترده‌تر متبرّك پيرامون مكّه است . بنا بر اين ، اگر ما بيرون از اين منطقه باشيم ، همه حرم ، قبله ما خواهد بود . مى‌توانيم اين آموزه را قبله‌هاى جايگزين ، يا

صرفا «جايگزينى» (nesting) بناميم ، كه با ديدگاه معيار - كه قبله را يا فقط خودِ كعبه مى‌داند يا براى كسانى كه دور هستند ، جهتِ كعبه قلمداد مى‌كند - ، مغايرت دارد . اين ديدگاه را مى‌توانيم ديدگاه «كعبه‌گرا» (Kabatist) بخوانيم . آموزه جايگزينى ، عمدتا تصوّرى امامى است ، هر چند منحصرا چنين نيست .⁽¹⁾

2 . فقها

اينك بايد از احاديث ، به ادبيات فقهى امامى رو بياوريم . نخست از آموزه جايگزينى شروع كنيم كه فقها به شكلى منظم درباره‌اش بحث نموده‌اند . بسيارى از مراجع اوّليه ، از جمله ابو جعفر طوسى ، از آن حمايت كرده‌اند ،⁽²⁾گرچه همگان آن را

نپذيرفته‌اند .⁽¹⁾

علاّمه اظهار مى‌دارد كه اين ديدگاه - كه قبله را همان كعبه يا جهت آن مى‌داند - ، به وسيله فقيه امامى قديم ، ابن جُنيد «اختيار» شده بود (مختلف ، ج 2 ، ص 61 ، س 1) .

جانشينانشان ،⁽¹⁾

؛ الفقه : كتاب الصلاة ، شيرازى ، ج 1 ، ص 242 ، س 18 (تمايل دارد تا ديدگاه سومى را ترجيح دهد ، بدين صورت كه كعبه براى كسانى كه در داخل مسجد حرام قرار دارند ، قبله است ، حال آن كه اين ، براى هر كس ديگرى قبله است ، ر . ك : همان ، ص 240 ، س 10) . براى بحث‌هاى بيشتر درباره ديدگاه جايگزينى ، ر . ك : مصابيح الظلام ، بهبهانى ، ج 6 ، ص 386 - 389 ، مفتاح الكرامه ، جواد عاملى ، ج 5 ، ص 266 - 272 ؛ رياض المسائل ، على طباطبايى كربلايى ، ج 2 ، ص 255 - 258 ؛ مستند الشيعة ، احمد نراقى ، ج 4 ، ص 152 - 155 ، كتاب الصلاة ، مرتضى انصارى ، ج 1 ، ص 130 - 135 ؛ مصباح الفقيه ، رضا همدانى ، ج 10 ، ص 8 - 25 ؛ مستمسك ، حكيم ، ج 5 ، ص 176 - 178 .

فراموش شده باشد .⁽¹⁾

همان گونه كه مى‌توان انتظار داشت ، عمل انحراف به چپ ، مسير مشابهى بين فقهاى امامى طى كرده است (توازى‌هاى اهل سنّت ، بسيار نادر است) .⁽²⁾آنان به شكلى مستمر به اين عمل به عنوان تياسُر اشاره مى‌كنند ؛⁽³⁾كلمه‌اى كه در احاديث ما

ديده نمى‌شود . افزون بر اين ، در حالى كه فقهاى اوّليه ، غالبا از آن حمايت مى‌كنند ،⁽¹⁾هرچند استثنائاتى وجود دارد ،⁽²⁾برعكس ، فقهاى بعدى ، گويى با بى‌ميلى ، آن را

تصديق مى‌نمايند ،⁽¹⁾

؛ همان ، ص 184 ، س 14 (با اشاره به شهرت گسترده آن بين فقهاى امامى : العمده الشهره بين الاصحاب ، و در عين حال خاطر نشان مى‌كند كه از آن ناخشنود نيست) ؛ همان ، ص 185 ، س 7 (آن را امرى اجتهادى بر مى‌شمارد) ؛ دروس ، شهيد اوّل ، ج 1 ، ص 159 ، س 9 (آن را آموزه‌اى «مشهور» طبقه‌بندى مى‌كند ، هر چند در لمعه ، ص 10 ، به آن اشاره‌اى ندارد) .

نكته قابل توجّه درباره موضع اتخاذى علاّمه در ارشاد و قواعد (و تلويحا در تلخيص) آن است كه وى ميان مخالفت با آموزه جايگزينى و قبول تياسر ، جمع مى‌كند ؛ امّا درباره چگونگى آن به ما چيزى نمى‌گويد . شهيد اوّل در دروس همين كار را مى‌كند . برعكس ، علاّمه در تذكره ، اظهار مى‌دارد كه موضع طوسى ، بر اين ديدگاه وى مبتنى است كه شخص ، متوجّه حرم گردد (هو بناءا على مذهبنا من أنّ التوجه الى الحرم) ، و در منتهى به ما مى‌گويد كه تياسر ، بر اين فرضْ استوار است كه شخص ، به حرم رو كند (انّما يكون على تقدير أن يكون التوجّه إلى الحرم) . وى همچنان ادامه مى‌دهد كه اگر ما ديدگاه كعبه‌گرا را - كه مقبول علاّمه است - در نظر بگيريم ، در آن صورت ، تياسر را بايد كنار نهاد (فلا يتماشى فيه ذلك) . بحث تياسر در تذكره ، مطلب مهمّى ندارد . همين نكته درباره مهذب ، ابن فهد ، ج 1 ، ص 310 ، س 18 ؛ تنقيح ، مقداد ، ج 1 ، ص 175 ، س 12 ؛ مفاتيح ، محسن فيض ، ج 1 ، ص 113 ، س 17 ؛ وكشف اللثام ، فاضل هندى ، ج 3 ، ص 145 ، س 4 ، صادق است . كاشف الغطاء ، درباره تياسر اظهار مى‌دارد : القول به بناءا على مسامحه قوى (كشف ، ج 3 ، ص 104 ، س 9) . در اين جا مسامحه و آسانگيرى ، مخالف مداقه و دقت است (ر . ك : همان ، ص 104 ، س 1) .

ديگر اين عمل انجام نمى‌شود⁽¹⁾(همان گونه كه مى‌توان انتظار داشت ، سرسخت‌ترين دفاع از اين آموزه ، از سوى عالمى اخبارى - كه دل‌مشغولِ نجات احاديث است - ، صورت مى‌گيرد) .⁽²⁾وابستگى تياسر به آموزه جايگزينى ، غالبا مورد توجّه بوده است⁽³⁾و تياسر ، تصريحا يا تلويحا ، به طور طبيعى ، با احاديث ما گره خورده

است .⁽¹⁾

همچنين فقها دو فرض براى تأييد نظر خود داشته‌اند كه ما در فهم حديث بلندتر ، به كار گرفتيم . نخست آن كه تياسر ، عملى نيست كه هر امامى هر جا باشد ، بتواند انجام دهد ؛ بلكه مختص اماميه عراق ، سرزمين‌هاى در پى آن و در همان مسير (مانند : جزيره ، فارس ، جبال و خراسان) است .⁽²⁾

فرض ديگر ، آن است كه طبيعت اين عمل ، احتياطى (استظهارى) است و به نيّتِ به حداقل رساندنِ خطرِ از دست دادن قبله صورت مى‌گيرد .⁽¹⁾

3 . جغرافيا

بدين ترتيب ، ايده اين حديث معنا مى‌يابد ؛ لكن آيا معناى خوبى پيدا مى‌كند؟ در اين جا بايد دو پرسش را پيش كشيم . نخست آن كه آيا موضع‌نگارى (توپوگرافى) حرم در واقع ، همان گونه است كه در اين احاديثْ بيان شده است؟ و دوم آن كه ، اگر چنين است ، آيا مى‌تواند عمل انحراف به چپ را تبيين كند؟

مورّخان مكّه ، جزييات حدود حرم را از همه راه‌هايى كه به مكّه منتهى مى‌شوند ، بيان و فاصله هر يك را از خود مكّه به دست مى‌دهند . نام‌هاى اين مواضع را كه كنار بگذاريم ، مى‌توانيم اطلاعات را به اين شكل فهرست كنيم :⁽²⁾

در مسير از : مسافت به مكّه بر اساس مايل

مدينه 3

يمن 7

جدّه 11

طائف 7

جعرانه 9

در اين جا كوتاه‌ترين فاصله به حرم ، سه مايل از مسير مدينه و طولانى‌ترين ، يازده مايل از مسير طائف است . بنا بر اين در حالى كه از شمالِ شرقى ، به تعبير ديگر از مسير عراق ، به مكّه مى‌نگريم ، ممكن است وسوسه شويم كه اينها را فواصل اصلى تعيين كننده طرحواره مجازى حرم براى خويش تلقى كنيم . به نظر مى‌رسد كه اين نكته ، كم و بيش به اين حديث معنا مى‌دهد و شايد كسى كه آن را رايج ساخت ، اين گونه فكر مى‌كرد . لكن اگر به دقّت به نقشه بنگريم ، بلافاصله متوجّه مى‌شويم در حالى كه مسير طائف ، در واقع ، مسير مربوط به چپ است ، آنچه بايد در سمت راستْ نظر ما را جلب كند ، مسير جدّه است . اينك اثرى ويران شده است : طرحواره ، ده مايل در مسير جدّه ، در برابر يازده مايل در مسير طائف ، امتداد پيدا مى‌كند ؛ تفاوتى چنان اندك كه اين حديث را بى‌معنا مى‌سازد .

همين نكته را مى‌توان به طريق ديگرى و با استفاده از نمودار حدود حرم - كه بر اساس نقشه چاپ شده به وسيله عبد الملك بن عبداللّه بن الدُهيش⁽¹⁾فراهم آمده است - ،

نشان داد . خطوطى كه به نرمى مايل شده‌اند ، منظرى را نشان مى‌دهند كه از آن ، كعبه ، در واقع درست مقابل راست مركز (همان گونه كه حديث وصف مى‌كند) ، قرار مى‌گيرد ؛ لكن اين منظر ، تقريبا از سمت قَطَر است ، نه كوفه . منظرى كه از سوى كوفه نمايش داده مى‌شود ، با خطوطى است كه با شيب تندى مايل مى‌شود و از اين جايگاه مناسب ، كعبه تقريبا در وسط حرم قرار گرفته است . بدين ترتيب ، اين حديث ، هنگامى كه با واقعيت‌هاى موضع‌نگارانه حرم مواجه مى‌شود ، در واقع بى‌معنا مى‌گردد .

اين حديث ، حتّى اگر از نظر موضع‌نگارى معنايى داشته باشد ، آيا مى‌تواند به گونه رضايت‌بخشى ، عمل انحراف به چپ به هنگام نماز را در ميان اماميه در كوفه توضيح دهد؟ در اين جا ما با معضل مثلّثاتى مواجه مى‌شويم . فرض كنيم كه كسى از قضا در موضعى در هشت مايلى (براى سادگى كار اجازه دهيد كه اين مايل انگليسى باشد) مكّه از جهت قطر قرار داشته باشد . در اين صورت ، اين طرحواره مجازى ، حدود پنج مايل به سمت راست كعبه و اندكى بيش از نُه مايل به سوى چپ امتداد مى‌يابد و مركز حرم ، دو مايل به سمت چپ كعبه است .

طبق روح اين حديث ، در اين حالت ، آن شخص ، حدود پانزده درجه به سمت چپ منحرف شده و به طرفى رو كرده كه معتقد است مركز حرم در آن قرار دارد ؛ بنا بر اين احتمال مقابل حداقل بخشى از آن قرار گرفتن در نماز را به حداكثر رسانده است . ليكن در صورتى كه وى به جاى هشت مايلىِ حرم ، در هشتصد مايلىِ آن و در قَطَر باشد ، چه مى‌شود ؟ در آن صورت ، تقريبا انحراف او به سمت چپ ، كمتر از يك پنجم يك درجه خواهد بود ؛⁽¹⁾فاصله‌اى چنان اندك كه شخص معمولى و بدون

ابزارهاى علمى ، از آن خبردار نخواهد شد .⁽¹⁾كوفه در فاصله‌اى مانند قَطَر از مكّه قرار دارد و در نتيجه ، اين حديث با اين معيار نيز معنايى نخواهد داشت . هر چند اشكال موضع‌نگارانه و اشكال مثلّثاتى ، از نظر فقهاى امامى پنهان نبود ، به نظر مى‌رسد كه

تنها در دوران صفوى پديدار شد .⁽²⁾

؛ جامع ، خوانسارى ، ج 1 ، ص 260 ، س 4 . مجلسى ، در اثرى ديگر ، اين مسئله را به سبكى موجز طرح مى‌كند (بحار الأنوار ، ج 84 ، ص 53 ، س 4) .

4 . نجوم

اگر تبيين عمل انحراف به چپ - كه به وسيله اين حديث به دست داده شده است - رهگشا نيست - و ديديم كه به دو دليل ناكام است - در اين صورت ، چه تبيين بديلى مى‌توانيم پيشنهاد كنيم؟ اين حديث به ما مى‌گويد كه منبع مشكل در حجاز است ؛ امّا ديديم كه اين تبيين ، ما را به جايى نرساند ؛ بنا بر اين ، به جاى آن ، اجازه دهيد كه اين فرضيه را پيش كشيم كه ممكن است اين مشكل ، در عراق نهفته باشد .

اگر ما خود را لحظه‌اى به آثار عالمانى كه تياسُر را تأييد كردند ، محدود كنيم ، در خواهيم يافت كه اين موضوع ، جاى خود را غالبا در كنار گزارش‌هاى نشانه‌هاى نجومى (علامات ، اَمارات)⁽³⁾مى‌يابد كه فقهاى امامى ، منطقه به منطقه را با فراهم

آوردن قواعدى ساده براى يافتن قبله فهرست كرده‌اند . براى مثال ، اين كه در عراق ، شخص بايد ستاره الجَدْى را پشت شانه راست خود داشته باشد .⁽¹⁾از اين رو ، در عمده اين آثار ، تياسُر ، بلافاصله قبل از ،⁽²⁾بلافاصله بعد از ،⁽³⁾و حتّى در ميانه بحث ،⁽⁴⁾از اين علائم پديدار مى‌شود . در هيچ يك از اين آثار مورد بحث ، ارتباطى آشكار ميان تياسر و اين علائم برقرار نشده است . هر جا دليلى براى تياسر به دست داده شده ، همواره مسئله عدم تقارن حرم است ؛ امّا حداقل ، معنا دارد كه فرض كنيم كه نيّت اين متون ، آن است كه شخص امامى با تبعيت از تياسر ، ممكن است نخست خود را به كمك اين علائم متوجّه كعبه كند و سپس اندكى به چپ بچرخد تا اين عدم تقارن را جبران كرده باشد .

به عبارت ديگر ، جهت معرفى شده به وسيله علائم ، به گونه‌اى است كه شخص مى‌تواند به استناد آنها به سمت چپ انحراف پيدا كند .⁽⁵⁾طبق اين فهم ، مسئله تياسر،

همان گونه خواهد بود كه در احاديث بدان اشاره شده است . ما صرفا به اين پرسش پاسخ داده‌ايم كه در درجه اوّل ، شخص چگونه بداند كه متوجّه كعبه شود؟

البته همچنان راه مؤثّرترى براى اين كه كسى بتواند رابطه بين تياسر و علائم را تصوّر كند ، وجود دارد . كسى ممكن است آنها را صرفا به مثابه قواعد تجربى قابل اعتمادى براى به دست آوردن تقريبى جهت كعبه ، به شمار آوَرَد ، نه بيش از آن .⁽¹⁾بنا بر اين مى‌توانيم فرض كنيم كه در مورد خاص عراق و سرزمين‌هاى متّصل به آن ، مى‌دانستند كه اين علائم ، جهتى را نشان مى‌دهند كه اندكى بيش از حد به راست متمايل است . در نتيجه ، معقول بود كه به هر كس تعليم داده شود كه آنها را به كار گيرند تا اندكى به چپ متمايل شوند .

در اين جا با تبيينى براى تياسر مواجه هستيم كه ربطى به عدم تقارن حرم ندارد . اينك دو پرسش ممكن است پديد آيد . نخستين پرسش كه پاسخگويى به آن ، كاملاً فراتر از حدود صلاحيتم است ، آن است كه : آيا در واقع ، اين علائم براى عراق و سرزمين‌هاى متّصل به آن ، چنان بودند كه شخص را بيش از حد به راست منحرف كنند؟ دوم آن كه : آيا فقهاى امامى - كه مدافع تياسر بودند - ، به اين صورت فكر مى‌كردند؟ و من ، شاهدى در متون پيدا نمى‌كنم كه آنان چنين فكر كرده باشند!

با اين همه ، اگر كمى دامنه كار خود را بگسترانيم ، مى‌توانيم سرنخ‌هايى از چنين فهمى ميان عالمانى كه خودْ مدافع تياسر نبودند ، بيابيم . در مواجهه‌اى كه بين دو عالم هوشمند و متبحّر قرن هفتم هجرى / سيزدهم ميلادى ، رخ داد ، [خواجه ]نصير الدين طوسى ، با معضلى درباره تياسر (كه به زودى به آن خواهيم رسيد) ، محقّق حلى

را به چالش گرفت .⁽¹⁾محقّق در رساله‌اى كه در پاسخ نوشت ، در جايى اظهار داشت كه اگر جهت كعبه را ندانيد ، بايد از علائم استفاده كنيد ؛ لكن اين كار ، تضمين نمى‌كند كه دقيقا روياروى جهت قبله باشيد .⁽²⁾

عالِم بعدى ، فاضل هندى⁽³⁾و همچنين نجفى ،⁽⁴⁾به همين سبك از علائم ، به مثابه تقريب نام مى‌برند . اين مطلب ، به رساله محقّق باز مى‌گردد ، لكن نه محقّق و نه كسانى كه استدلال او را بازگو كردند ، نگفتند كه تياسر ، صرفا براى تصحيح خطاى جهت كعبه است كه زاده اين علائم است . محقّق حلّى ، صادقانه تلاش مى‌كرد تا به آموزه‌اى معنا دهد كه خودش - حداقل در اين رساله و در بيشتر آثارش - بدان باور نداشت . در اين سياق ، با توجّه به اين واقعيت كه كسى ممكن است با علائم ، اندكى به خطا رود و با فرض اين ديدگاه كه همه حرم ، قبله است ، نكته وى آن بود كه معقول است اندكى به سمت چپِ جهتى منحرف شويم كه علائم نشان مى‌دهند و در نتيجه ، احتمال مواجهه با حرم را به حداكثر برسانيم .⁽⁵⁾به عبارت ديگر ، مشكل علائم ، آن نبود كه به گونه‌اى منظّم بيش از حد به راست تمايل دارند ؛ بلكه صرفا آن بود كه كاملاً قابل اطمينان

نبودند .

اين رويارويى ميان نصيرالدين طوسى و محقّق ، فرصتى براى ابراز نظرى كلّى درباره شيوه عالمان قرون ميانه در بررسى مسئله تياسُر فراهم مى‌آورد . اشكالى كه طوسى هنگام حضور در درس محقّق طرح كرد ، به اين شرح است . انديشه انحراف به چپ ، نامعيّن است ، مگر آن كه شخص ، پيشاپيش ، جهتى را كه مرتبط با جهت چرخش وى است ، معين كرده باشد . اگر اين جهتْ طرف قبله باشد ، در اين صورت ، انحراف به چپْ نادرست است . اگر هم جهتْ همچنان نامعيّن باشد ، در اين صورت ، مفهوم چرخش به سمت معنايى ندارد .⁽¹⁾

محقّق ، همان وقتْ پاسخ داد ؛ لكن ممكن است از پاسخش كاملاً خشنود نشده باشد ؛ زيرا بعدها رساله مختصرى براى طوسى در اين موضوع نوشت . اين رساله در كتاب فقهى‌اى كه عالِمى در قرن بعد ، آن را نوشت ، حفظ شده است .⁽²⁾نيازى نداريم كه وارد جزييات استدلال محقّق شويم ؛ مسئله ، آن است كه رهيافت هر دو طرف ،

كاملاً مباحثه‌اى و فقهى است و به هيچ روى ، تاريخى نيست . همان گونه كه بعدها مجلسى اظهار داشت ، محقّق با همه دقّت بحثى خود ، موفق به حلّ مشكل اصلى نشد .⁽¹⁾

5 . مسجد كوفه

اگر خطا در ستارگان نباشد ، ممكن است در چيزى بيشتر زمينى باشد؟ كوه در قرون اوّليه ، مركز حيات اماميه بود و مركز دينى شهر ، مسجد كوفه به شمار مى‌رفت . اگر مى‌شد دليلى يافت كه باور كنيم مسجد كوفه ، بيش از حد به سمت راستْ انحراف داشت ، اين نكته مى‌توانست تبيين معقولى براى عمل انحراف به چپ فراهم آورد .

اين نكته ، از آن انديشه‌ها نبود كه انتظار داشته باشيم به ذهن عالمان قرون ميانه خطور كرده باشد ، امّا در دوران صفوى ، اوضاع عوض شده بود . همان طور كه پيش‌تر اشاره شد ، مشكل مثلّثاتى برآمده از تبيين تياسُر كه در حديث به دست داده شده ، شناخته شده بود و اينك نوع تازه‌اى از تفكّر ، پديدار شده بود .

طبق بيان مجلسى ، آنچه درباره اين مسئله به ذهن خطور مى‌كند (والذى يخطر فى ذلك بالبال) ، اين مطلب است كه دليل عمل انحراف به چپ ، مى‌تواند انحراف جهت بيشتر مساجد كوفه و ديگر نقاط عراق باشد .⁽²⁾

مجلسى مشخّصا به دو مسجد محلّى (مسجد سهله و مسجد يونس : بحار الأنوار ، ج 84 ، ص 53 ، س 17 و براى تفاوت قبلى ، ر . ك : همان ، ج 100 ، ص 433 ، س 10) اشاره مى‌كند . مى‌توانيم مساجد واسط (ر . ك : به پايين) ، بصره (همان گونه كه حمّاد بن زيد مطرح كرده بود ، ر . ك : به بالا) ، و مرو (همان گونه كه ديدگاه ابن مبارك آن را پيش كشيده است ، ر . ك : به بالا) را نيز اضافه كنيم . نيز ر . ك : تجارت مكّى ، كرون [Crone] ، ص 131 ، ش 198 ؛ البزدوى در باب قبله در ماوراء النهر اسلامى اوّليه ، كينگ . كِرسوِل ، طى گزارشى از حفارى‌هاى انجام شده در واسط ، نقشه‌هايى از اين مسجد را در بازسازى‌هاى پياپى آن به دست مى‌دهد (معمارى اوّليه مسلمانان ، كرسول ، ج 1 ، ص 135 ، شكل 72 و 73) .

اين نقشه‌ها نشان مى‌دهند كه انحراف قديمى‌ترين مسجد ، حدود 54 درجه به سمت راست نصف النهار يا حدود 26 درجه به سمت راست مكّه است (از واسط ، مكّه ، حدود 28 درجه راست نصف النهار قرار دارد) ؛ برعكس ، مسجد دوم ، تنها 14 درجه به سمت راست نصف النهار ، يا حدود 14 درجه به سمت چپ مكّه انحراف دارد . براى هر كس كه در قديمى‌ترين مسجد نماز مى‌خواند ، معقول است كه به سمت چپ منحرف شود . براى مردم ، 26 درجه ، تفاوتى چنان زياد است كه به آسانى متوجّه آن مى‌شوند . متأسّفانه ، اين مساجد ، بى‌تاريخ هستند ؛ لكن كِرِسوِل ، گزارشى از ديدگاه فؤاد صفر به دست مى‌دهد كه معقول است و طبق آن ، مسجد اوّليه ، ساخته حجّاج است (همان ، ص 134) .

اين گزارش باستان‌شناختى ، ما را به مقايسه آن با اظهارات جاحظ بر مى‌انگيزد . وى در فهرستى ، خطاهاى حاكمانى چون عبدالملك (حكومت 65 - 86 ق / 685 - 705 م) و پسرش وليد (حكومت 86 - 96 ق / 705 - 715 م) ، به اضافه حجّاج (م 95 ق / 714 م) و منشى‌اش يزيد بن ابى مسلم (درباره او ر . ك : دائرة المعارف اسلام ، ويراست دوم ، ذيل نام پى. كورن) را بيان مى‌كند و معتقد است كه آنان قبله واسط را تغيير دادند (حولوا قبلة واسط : رسائل ، جاحظ ، ويراسته سندوبى ، ص 296 ، س 16 . نيز ر . ك : تجارت مكّى ، كرون ، ص 131 ، ش 198) ؛ تغييرى كه جاحظ ، آن را «غلط» مى‌نامد (ر . ك : رسائل ، ص 297 ، س 1) .

محراب مسجد كوفه ، حدود بيست درجه بيش از حد به راست مايل است ،⁽¹⁾و از آن

جا كه بيشتر اين مساجد در زمان عمر و ديگر خلفاى جور ساخته شده‌اند ، براى ائمّه عليهم‌السلام ، به دليل تقيّه ، امكان اعتراض و انكار نبود ، در نتيجه ، به پيروان خود ، به تياسر فرمان دادند و از دلائلى خطابى براى توجيه اين عمل و اسكاتشان سود جستند .⁽¹⁾البته مجلسى در اين جا بايد معضلى عقيدتى را حل كند . ساختن مسجدى به دست امامى معصوم يا نماز خواندن وى در آن ، دليلى مقبول براى درست شمردن قبله آن به شمار مى‌رفت .⁽²⁾

الأنوار ، مجلسى ، ج 84 ، ص 82 ، س 1 ؛ وسيله ، ابن حمزه ، ص 85 ، س 15 ؛ جامع ، يحيى بن سعيد ، ص 63 ، س 9 ؛ جامع ، كركى ، ج 2 ، ص 25، س 15 و مقايسه كنيد با همان ، ص 49 ، س 13 ؛ روضه ، شهيد ثانى ، ج 1 ، ص 89 ، س 14 ؛ كشف ، كاشف الغطاء ، ج 3 ، ص 102 ، س 12 ؛ عروة ، يزدى ، ج 2 ، ص 47 ، س 5 . وى مى‌افزايد كه اين مسئله ، تفاوت ايجاد مى‌كند كه شخص بداند يا نداند كه شخص معصوم ، بدون تيامن و تياسر ، در محرابْ نماز خوانده باشد . زين الدين در كلمة التقوى ، ج 1 ، ص 309 ، س 19 همين قيد را آورده و مى‌افزايد كه اين را نيز بايد بداند كه محراب ، بر اثر تجديد بناى مسجد ، تغييرى نكرده باشد (الفقه : كتاب الصلاة ، شيرازى ، ج 1 ، ص 259 ، س 12) .

مجلسى به اين ديدگاه اشاره مى‌كند كه براى بسيارى از عالمان امامى ، مسجد كوفه ، نمونه‌اى از اين مبنا بود و مى‌توانست ترغيب كننده آنان به قبول جهت آن باشد .⁽³⁾ارائه مثال‌هايى براى اين ترغيبْ دشوار نيست .⁽⁴⁾وى پس از توضيح اين

ديدگاه ، به ردّ آن مى‌پردازد :

على ، اين مسجد را نساخت و نمى‌دانيم كه وى بدون انحراف به چپ در آن نماز خوانده باشد .⁽¹⁾

مجلسى ، معتقد است كه در واقع ، آثار كهن بر جاى مانده (الآثار القديمه) خلاف آن را نشان مى‌دهند ،⁽²⁾و وى در اين نقطه ، ارجاعى درون‌متنى مى‌دهد - كه به زودى آن را پى خواهيم گرفت - .⁽³⁾وى مى‌افزايد كه از منابعْ به دست مى‌آيد كه مسجد فعلى كوفه ، دقيقا مسجد زمان على نيست⁽⁴⁾و به احاديث فرجام‌شناختى ارجاع مى‌دهد كه گوياى اين مطلب هستند .⁽⁵⁾

در دومين حديث ، على مى‌گويد كه قائم ، قبله مسجد كوفه را درست خواهد كرد (سوى قبلته : قبله ، نعمانى ، ص 316 ، ش 3) . اين احاديث نشان مى‌دهند كه اماميه ، با قبله مسجد كوفه از روزگاران نخست ، مشكل داشته‌اند .

از همه آنچه گذشت ، اين نكته آشكار مى‌شود كه مجلسى ، تاريخى فكر مى‌كرد ، هر چند براى اين كار ، بايد به خود اجازه مى‌داد كه خويش را از هر الزام عقيدتى‌اى كه قبله مسجد كوفه را ضرورتا درست بداند ، آزاد مى‌ساخت .⁽¹⁾نكته‌اى كه روشن نيست ، آن است كه وى گاه‌شمارى قبله كوفه را چگونه مى‌ديد ؛ زيرا همان گونه كه وى خاطر نشان مى‌سازد ، مسجد فعلى ، ممكن است آن مسجد اصلى نباشد . ولى اين واقعيت كه شخصيتى در حد مجلسى براى اين ديدگاه‌ها جنگيد ، اين اطمينان را ايجاد مى‌كند كه آيندگان بدانها توجه كرده باشند ، هر چند تأثيرشان بر نوشته‌هاى فقهاى آينده ، محدود بود .⁽²⁾

اجازه دهيد كه اينك ارجاع درون‌متنى مجلسى را پى گيريم . اين ارجاع ، ما را به رساله مختصرى راه مى‌بَرَد كه نوشته يكى از استادانش ، امير شرف الدين على الشولستانى است ؛ سيّدى از فارس كه در نجف ، تنها در چند مايلى كوفه ، مى‌زيست و گفته‌اند كه در حدود 1060 ق / 1650 م ، در همان جا فوت كرد .⁽³⁾مى‌توانيم

گفته‌هاى وى را در حدى كه مرتبط با اين بحث است ، بدين صورت تلخيص كنيم .⁽¹⁾نقطه عزيمت وى ، اين انديشه است كه جهت كعبه را مى‌توان از طريق جهت مسجدى كه به امامى معصوم مى‌رسد ، به دست آورد . وى توضيح مى‌دهد كه تنها از اين راه مى‌توان اين مطلب را كشف كرد كه شخص ، واقعا بداند كه امامى معيّن ، آن مسجد را ساخته باشد ، يا آن كه اين مسجد ، پيش از او بنا شده باشد ، لكن حداقل وى در آن بدون انحراف به راست يا چپ ، نماز خوانده باشد .

بدين ترتيب ، مسجد كوفه ، به مشكل بر مى‌خورَد ؛ زيرا پيش از على ساخته شده است ،⁽²⁾و ديوار قبله و محرابش - كه به محراب امير المؤمنين معروف است - به سمت راست متمايل است و (فيهما تيامُن) . شولستانى ، اين مسئله را گيج‌كننده مى‌داند و اين حيرانى در مقايسه مسجد با مرقد على در نجف - كه بسيار به سمت چپ متمايل است - ، افزايش مى‌يابد . وى چنين استنباط كرد كه مرقد ، به دست كسى جز امام

معصوم ، بنا نهاده شده است كه معتقد بوده است بايد به سمت چپ متمايل باشد .⁽¹⁾در نتيجه ، شولستانى در مرقد على ، به سمت راست منحرف مى‌شد و در مسجد كوفه به سمت چپ ؛ زيرا هرچند ثابت شده است كه على در مسجد نماز مى‌خواند ، لكن اين نكته ثابت نشده است كه وى به صورت مستقيم و بدون تيامن و تياسر نماز خوانده باشد . نيز در ميانه ديوار قبله ، محراب متروك بزرگى وجود داشت كه مردم به سوى آن نماز نمى‌خواندند ،⁽²⁾و اين محراب ، نه به محراب على معروف بود و نه به محراب پيامبر يا امام ديگرى .

چون مسجد ويران شد و ستون‌هاى موجود در آن فرو ريخت و «فرش اصلى»⁽³⁾آن با سنگ و خاك پوشيده شد ، وزير بزرگ ميرزا تقى الدين محمّد رحمه‌الله در پى پاكسازى مسجد از پلشتى‌هاى موجود در آن و ساختن جانب قبله مسجد برآمد . پس خاك و سنگ‌هاى ريخته در حيات (صحن) را تا كف اصلى (الى الفرش الاصلى)⁽⁴⁾برداشت

و آن جا را پاك ساخت و دو دكّه موجود در جهت شرق و غرب را درست كرد . آن گاه آشكار شد كه محراب و باب معروف به محراب و باب امير المؤمنين به كف اصلى متصل نبودند ؛ بلكه تقريبا به اندازه دو ذرع (حدود يك متر) بالاتر قرار داشتند ،⁽¹⁾و محراب متروكى كه در وسط ديوار قبله بود ، متّصل و بدان در پيوسته بود .

همچنين درِ بزرگى نزديك آن پديدار شد كه بدان متّصل بود و در امتداد ديوار قبله ، از اوّل تا آخرش ستون‌ها و درگاه‌هايى (اسطوانات و صُفّات)⁽²⁾ديده شد . وزير بزرگ بر آن ، عمارت خود را بنا كرد و كنار آن محراب ، صفّه بزرگى (دو برابر صفه‌هاى پيرامونش) بود كه ميان آنها اثرى از ستون نبود . چون اين محراب بزرگ ، كهنه و كثيف شده بود ، وزير فرمان داد تا روى آن را بتراشند و سفيدش كنند (ليبيضوه) . پس ، آن را تراشيدند و پس از تراشيدن سطح محراب ، ديدند كه محراب را سه بار سفيد (بيضوه) و سُرخش (حمَّروه) كرده ،⁽³⁾و در هر بار سفيد و سرخ كردن ، آن را به سوى چپْ متمايل كرده‌اند (امالوه الى اليسار) .⁽⁴⁾

امير در اين بابْ حيران شد و مرا احضار كرد و آن را به من نشان داد . همراه او

جمعى از عالمان و خردمندانِ نيك‌رفتار بودند كه در اين امر ، متحيّر و در انديشه بودند . ناگاه به ذهنم خطور كرد كه اين ، محراب امير المؤمنين عليه‌السلام بوده است و در آن نماز مى‌خواند و آن در نيز ، درى بوده است كه از آن طريق ، از خانه‌اش به مسجد مى‌آمد ؛ زيرا به كفْ متّصل بوده است و چون آن ديوار ، قديمى بود و محرابى كه در آن قرار داشت ، موافق جهت شرعى نبود ، وى (على عليه‌السلام ) به سمت چپ متمايل مى‌شد .

مسلمانان بعد از او نيز اين سفيدى و سرخى را به سوى چپ متمايل كردند تا مردم بدانند كه حضرت عليه‌السلام در آن «تياسر» كرده است و آن را سرخ كردند تا بدانند كه وى (على عليه‌السلام ) در آن جا كشته شد . علت تكرار اين سفيدى و سرخى نيز ، مندرس و كثيف شدن محراب بود . چون مسجد ويران گشت و ستون‌ها و صفّه‌ها ويران شدند و كف اصلى پنهان گشت و كف ديگرى پديد آمد (السطح الجديد) ،برخى از مردم بر اين سطح تازه ، آن محراب كوچك را ساختند و درى كوچك نزديك به آن احداث كردند كه به محراب و باب على عليه‌السلام معروف شدند .

چون اين نظر را بر وزير و حضّار عرضه داشتم ، همگى مرا تصديق كردند و از من پذيرفتند و نماز معهود در محرابش را در آن جا خواندند و دعايى كه قرائتش بعد از نماز در آن محراب مشهور است ، در آن خواندند و در نماز - آن گونه كه در محراب ديدند - ، به سوى چپ متمايل شدند . وزير نيز دستور داد تا آن محراب را بيش از ديگر محراب‌ها زينت كنند ؛ لكن معمار در اين كار ، سستى كرد و در عراق ، آن حوادثى كه رخ داد ، پيش آمد ،⁽¹⁾و اين محراب ، مانند ديگر محراب‌ها دست نخورده ماند .⁽²⁾

امّا آيا دليلى داريم تا باور كنيم كه مسجد كوفه ، به همان مقدارى كه شولستانى (به

استناد محرابى كه آن را محراب على شناسايى كرده است) برايمان مى‌گويد ، به سمت راست متمايل بود؟ شواهد اندكى در باب جهت مسجد در قرون اوّليه اسلامى در دست داريم ،⁽¹⁾و بر خلاف مسجد واسط ، به ندرتْ حفارى شده است .⁽²⁾

در نبود چنين شواهد مستقيمى ، مى‌توان دو استدلال غير مستقيم پيش كشيد تا اين شكاف را پر كند . نخست آن كه فرض كنيم طرح امروزى اين مسجد ، طرح مسجدى را كه زياد بن ابيه در زمان معاويه بنا كرد ، حفظ كرده است ؛⁽³⁾امّا اين فرض استمرار ، به خودى خود چندان قانع كننده نيست . استدلال دوم كه بيشتر قانع كننده

است ، آن است كه در منابع ما ، مسجد ، به شكلى نزديك با اقامتگاه حاكم (دار الاماره) مرتبط است ، كه خوش‌بختانه به شكل وسيعى حفّارى شده است . اين فرض كه مسجد زياد ، كم و بيش بايد همان سمت و سوى مقرّ امير را داشته باشد ، فرض نيرومندى است .⁽¹⁾

اگر اين فرض را بپذيريم ، مى‌توانيم استنتاج كنيم كه از دوره زياد به بعد ، جهت مسجد ، حدود نُه درجه به سمت راست نصف النهار بوده است ؛ به عبارت ديگر ، حدود سيزده درجه به سمت چپ مكّه انحراف داشته است ، نه به سمت راست آن .⁽²⁾

قاعدتا اين خطايى بوده است كه تلويحا با تغيير جهت مسجد زياد در ويراست دوم كتاب كرسوِل ، اصلاح شده است ، هر چند اين خطا به سرگردانى قابل ملاحظه‌اى انجاميده است . در نتيجه ، جنابى ، نقشه‌هايى از مسجد در زمان زياد ، طبق ديدگاه كرسول به دست مى‌دهد (تخطيط ، ص 126 ، شكل 6) و احمد فخرى (همان ، ص 128 ، شكل 7) و در اين جا جهت در حدود 33 يا 34 درجه به سمت راست نصف النهار ، يا چيزى در حدود يازده يا دوازده درجه به سمت راست مكّه ، نشان داده شده است . اين مطلب ، گوياى اين واقعيت است كه جنابى ، تنها با ويراست نخست كتاب كرسول ، آشنا بوده است و اين نكته در كتاب‌شناسى وى مشهود است (تخطيط ، ص 190 . وى همچنين نقشه مسجد اوّليه كوفه را باز توليد كرده است : همان ، ص 112 ، شكل 3) . همچنين كيوبان [Cuban] نقشه مسجد كوفه دوره زياد را از ويراست نخست كتاب كرسول بر گرفته است (معمارى دينى مسلمانان ، كيوبان بخش اول ، ص 13 . وى از ويراست دوم كتاب كرسول باخبر است ، ر . ك : كتابشناسى برگزيده ، ix) ، و جانز به نوبه خود ، نقشه‌اش را از كيوبان گرفته است (خانه پيامبر و مفهوم مسجد ، جى . جانز ؛ بيت المقدس : اورشليم واسلام اوّليه ، آكسفورد ، 1999 م ، ص 65) .

بدين ترتيب ، عمل تياسر در زمان جعفر صادق يا در هر زمان ديگرى پس از آن ، معنايى نخواهد داشت . در نتيجه به نظر مى‌رسد كه شولستانى و به تبع او مجلسى ، اشتباه كرده و شولستانى با همه دقّت باستان‌شناختى خود ، معضل اصلى را حل نكرده باشد ؛ امّا اين ، نتيجه‌اى مناقشه‌انگيز است . انگار استنتاجات باستان‌شناختى عالمان صفوى ، مطلبى است و نظر آنان درباره جهت مسجد كوفه در زمان خود بر خطا فرض كردن ، مطلب ديگرى است . هر دو در اين مسئله ، واضح بودند . در حالى كه شولستانى ، در جهت تعيين مقدار انحراف مسجد موجود ، محراب قديمى يا رنگ‌آميزى‌هاى مجدّدى كه محراب را به سوى چپ منحرف مى‌سازد ، تلاشى نمى‌كند ، گزارش وى درباره جهت ديوار غربى با اشاره به ستاره قطبى ، مستلزم

انحراف بزرگى است .⁽¹⁾

همان گونه كه ديديم ، مجلسى ، از انحرافى در حدود بيست درجه سخن مى‌گويد . افزون بر آن ، شهادت آنان به وسيله جهانگرد معاصر عثمانى‌شان ، اوليا چلبى ، تأييد مى‌شود كه توضيح مى‌دهد قبله مسجد كوفه ، به سمت غرب و به سوى اورشليم متمايل است .⁽²⁾براى معنا دادن به اين سخنان ، بايد فرض كنيم كه مسجد كوفه دوران اوّليه اسلامى - كه از طريق گواهى غير مستقيم باستان‌شناختى ، آن را مى‌شناسيم - ، با

مسجد كوفه دوران صفوى - آن گونه كه شولستانى و مجلسى ، آن را مى‌شناختند - ، دو ساختمان متفاوت بوده باشند .

6 . اهميت باستان‌شناسى صفوى

با اين مسئله بغرنج هر چه كنيم ، تبيين شولستانى ، به شكل قابل توجّهى مدرن به شمار مى‌رود . مسئله ، آن نيست كه وى دل مشغول صحّت و سقم آموزه فقهى نيست ؛ مسئله انحراف به چپ ، قطعا نظر او را به مثابه مسئله صحّت شعائر به خود جلب مى‌كند . امّا شيوه‌اى كه او براى مواجهه با اين معضل در پيش مى‌گيرد ، يكسره تاريخى است . افزون بر آن ، وى اين كار را با بهره‌گيرى از شاهدى عينى ، بيرون از جهانِ بسته متون انجام مى‌دهد ؛ شهادت باستان‌شناسى .

آيا مى‌توانيم اين مطلب را در بستر عقلانىِ گسترده‌ترى قرار دهيم؟ بى‌گمان ،

اصالت تفكّر امامى در دوران صفوى ، مطرح است .⁽¹⁾يك جنبه اين مطلب ، آغاز جدل اخبارى است ؛ بحثى كه به گفته كُلبرگ ، «پرداختگى تفكّر شيعى را گسترش فراوان داد»⁽²⁾و به گونه‌اى مشخص‌تر در دوران صفوى ، قيل و قال گسترده‌اى درباره مسئله قبله پديد آمده بود .⁽³⁾هر چند جزئيات اين مسئله ، مستقيما خارج از بحث ماست ، بى‌شك ، نتيجه آن بود كه بحث قبله را به «موضوعى داغ» بدل ساخت .⁽⁴⁾بنا بر اين ، مطمئنا مى‌توانيم اميدوار باشيم كه شولستانى را با جنبه‌هاى ديگر تفكّر صفوى در زمانه‌اش پيوند بزنيم .

در اين جا اجازه دهيد تا اندكى از بحث دور شوم و درباره موضوع گسترده‌ترى اظهار نظر كنم : پيدايش انديشه مدرن . ما گرايش داريم تا آن را با برآمدن عقل‌گرايى گره بزنيم ، حال آن كه اين كار ، بى‌ترديد خطاست ؛ امّا اين ، همه قصّه نيست . طبيعتا عقل گرايان با انتزاعات ظريف و پالوده راحت هستند و با تاريخ و باستان‌شناسى - كه مجموعه‌اى از جزئيات در هم بر هم است - ، ميانه‌اى ندارند . به عبارت ديگر ، آنان سره‌گرايانى هستند كه مسلّما ممكن است با اخباريانْ همسازتر باشند ، تا فرهنگ عقلانى اصوليان .

نوشته‌هاى مدرن در اين رشته‌ها ،بيشتر وامدار باستان‌شناسان است تا عقل‌گرايان ؛ باستان‌شناسان بودند كه روش‌هاى واژه‌شناسى تاريخى و باستان‌شناسى

را - كه اينك با آن ، گذشته را بازسازى مى‌كنيم - ، گسترش دادند . برآمدن باستان‌شناسى ، محصول توسعه چند قرن اخير بوده است . پيش‌تر ، اين مسئله پديد نيامده بود و هنگامى كه در قرن‌هاى شانزدهم تا هجدهم پديدار شد ، در دو نقطه جهان - كه كاملاً از هم مجزا بودند - ، شكل گرفت : اروپا و آسياى شرقى .

هيچ جنبش فرهنگى بزرگى از اين دست ، در تمدّن‌هايى كه ميان اين دو نقطه قرار دارند ، پديد نيامد : تمدّن‌هاى جوامع مسيحيت ارتودكس اروپاى شرقى ، تمدّن هندوهاى هند ، و تمدّن جهان اسلام . همان گونه كه تريگِر در تاريخ انديشه باستان‌شناختى خود مى‌نويسد : «باستان‌شناسى در خاورميانه ، حتّى جايى كه ملّت‌هاى اسلامى در دل آثار باستانى تأثيرگذار مى‌زيستند ، نتوانست رشد كند» .⁽¹⁾اين تعميم ، درست است ؛ امّا مقاله حاضر ، نشان مى‌دهد كه هنوز مى‌توانيم اين جا و آن جا نقضى بر آن وارد كنيم .

السنّة بين الكليني والزُّهري

اشاره

السنّة بين الكليني والزُّهري

الشيخ جعفر المهاجر

إنّ ما يتسالم جمهور علماء المسلمين على تسميته خطأً فيما نعتقد ب- «السُنّة» ، قد اتّخذ في تاريخنا الثقافي خطّين منفصلين ، لكلٍّ منهما سماته الخاصّة به ، في مادّته ورجاله ومنطلقاته الفكرية وبواعثه ومراميه .

إنّ دراسةً ألسُنيّة Languistics لكلمة «سنّة» وتطوّرها في الاستعمال اليومي ، يمكن أن يكون بداية جيّدة لبحث كالذي نسعى إليه تحت هذا العنوان .

من المعلوم أنّ الكلمة كائنٌ حيٌّ ، يتطوّر ويتبدّل وقد يموت ، ولكنّه قد يتعرّض لتغيير قسريّ ، وهذا النمط الأخير نراه في الكلمة (سُنّة) . فهي في اللغة القرآنيّة بمعنى العُرف والعادة الحاكمة : «قَدْ خَلَتْ سُنَّةُ الْأَوَّلِينَ»⁽¹⁾و «فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلاً»⁽²⁾، إلى غير ذلك .

وعلى هذا المعنى الحديث :

لتتبعُنّ سنن من قبلكم ، شبرا بشبر وذراعا بذراع ، حتّى لو دخلوا جحر ضبٍّ لدخلتموه⁽³⁾.

وكان هذا المعنى هو الدائر على السنة الأوائل ، ومنه ما ورد على لسان أميرالمؤمنين عليه‌السلام في كلامه لابن عبّاس وهو يوصيه قبل أن يتّجه هذا لمجادلة المُحكّمة في النهروان :

جادلهم بالسنّة ، ولا تجادلهم بالقرآن ؛ فإنّ القرآن حمّالُ معاني .

ولكنّنا رأينا الكلمة نفسها وقد أخذت بعد قليل معنىً آخر ، هو كلّ كلامٍ مرويّ عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، حتّى إن كان من خبر الواحد ؛ أي ما من حقّه أن يكون حديثا أو خبرا أو روايةً . ومن المعلوم أنّ النقل إلى هذا المعنى ارتكبه معاوية ، في سياق مشروعه الرامي إلى إنتاج ونشر إسلام سُلطوي ، وعليه بنى شعارَي «أهل السُنّة» و «أهل البدعة» ، وهما هما اللذان ما يزالان معمولاً بهما في أدبيات فريق من المسلمين .

النقل الثالث لمعنى الكلمة حصل في أواخر القرن الأوّل ، حيث جرت إضافة قول وعمل الصحابي إلى مفهوم (السُنّة) ، ثمّ أُضيف إليه أيضا قول وعمل التابعي ، وهذا المفهوم هو المعمول به لدى الفريق نفسه ، وعليه بُني عنوان مجاميع حديث : «سُنن أبي داوود» ، «سُنن ابن ماجة» ، «سُنن النسائي» ، إلخ .

علينا أن نلاحظ هنا أمرا في غاية الأهمّية ، هو أنّ الموقف الرسمي من الحديث نشرا وتدوينا قد اختلف اختلافا بالغا مع كلّ مرحلةٍ من مراحل التطوّر الفعلي للكلمة ، فعندما كانت كلمة «سُنّة» تعني حصرا ما جرى العمل به على أيّام النبيّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وما أعلنه إعلانا عامّا مقصودا ؛ أي المعنى الأصلي للكلمة ، فقد نُهي عن روايته ومُنع تدوينه . أمّا عندما شرع معاوية في استخدام الحديث لما ذكرناه ، فقد أصبح الزاد اليومي للناس ، يرويه الرواة وينشره القُصّاص على أوسع نطاق .

وعندما تأسّست حُجّيةُ قول وفعل الصحابي ، بدأ تدوينه بمُبادرةٍ من أعلى موقعٍ رسمي ، وبرعاية أعلى مركزٍ في السلطة ؛ أي الخليفة شخصيّا . فضلاً عن تدويناتٍ سرّية وقفنا عليها في كتابنا رسالة الإمام زين العابدين عليه‌السلام إلى محمّد بن مسلم الزُّهري .

وهكذا يبدو لنا بكامل الوضوح أنّ اختلاف تلك المواقف إنّما هو ناشىً من

اختلاف أغراض القابضين على زمام الحكم ، وهذا كلامٌ أعرف أنه مُجمَل ؛ لأنّ غاية البحث لا تتعلّق به كلّه ، وقد فصّلنا الكلام عليه تفصيلاً في كتابنا المذكور .

هذه الإشكاليات والاختلالات لم يُعان منها الحديث المرويّ عن أئمّة أهل البيت عليهم‌السلام ، فابتداءً من خامس الأئمّة الإمام الباقر عليه‌السلام كانت مجالس السماع ونشر العلم مفتوحة للجميع دون قيود .

وقاد الأئمّة عليهم‌السلام على التوالي عملاً منهجيّا واسعا مقصودا ومُخطّطا له ، جذب آلاف الراغبين ، من أبرز وأهمّ صفاته أنّه لم يكن مذهبيّا ، فنحن نجد بين الآلاف الذين أخذوا عن الإمام الصادق عليه‌السلام من هم من غير شيعته ، ولكنّهم جميعا يُسلّمون بإمامته ، إن لم يكن إمامة نصّ فإمامة صفاتٍ على الأقلّ . وهذا حاله عند جميع المسلمين دون استثناء .

ما علينا التشديد عليه هنا ، أنّ العمل في هذا النطاق كان علنيّا ومعلومَ المرامي عند الجميع ، ومن هنا فإنّ ما يرويه محدّثٌ كان ينتشر ، وأحيانا يدوّن بحيث لا يعود من السهل تحريفه . وهناك عشرات الرجال الذين يروون عن إمام زمانهم ، ولكنّهم أيضا يروون عن أحد أصحاب الإمام السابق الذي لم يدركوه ، أو لم يسمعوا منه حديثا بعينه ، هو ذا ما شكّل الفارق الأساسي .

فالحديث النبوي لم يُدوّن ، تدوينا واسعا نشهد أثره ، إلاّ بعدما يقلّ قليلاً عن القرن من صدوره المفترض ، ممّا ترك الباب واسعا أمام توظيف اسمه وهيبته لأغراض سلطويّةٍ أو غيرها . أمّا الحديث الصادر عن الأئمّة عليهم‌السلام ، فقد كان بالإضافة إلى علنيّته أُسلوبا وغاية ، يُدوّن فورا ، بل إنّ هناك شهاداتٌ مؤكّدة على أنّ تبويبه في قُمّ الأشعريّة قد بدأ أيضا في تاريخ مُبكّر .

أظنّ أنّني بما قدّمتُ به حتّى الآن - على إيجازه الذي أرجو أن لا يكون مُخلاًّ - قد سلكتُ نصف الطريق على الأقلّ نحو غرض البحث . الخطوة التالية منهجيّا هي أن نُطبّق هذه الملامح العامّة على الكليني والزُّهري ، بوصفهما أنموذجين للخطّين اللذين

سلكهما الحديث عند فريقي المسلمين ، وهو يتحرّك في الزمان .

لكن بما أنّ هذه الندوة مُخصّصة للكليني ، فإنّني اتّكالاً على ما يُلقى فيها من أبحاثٍ ، عليه سأكتفي بالحديث بما يخصّ الزُّهري في منهجه وأدائه ، تاركا الطرف الآخر من المُقارنة لهمّة الزملاء الكرام .

من الثابت والمعلوم أنّ الزُّهري هو أغزرُ المُحدّثين مادّةً وأكثرهم حضورا على الإطلاق في صحيحي البخاري ومسلم ، ولكنّه دخل التاريخ من غير هذا الباب ، بل من بابين آخرين هما : إنّه أوّل من أسند الحديث ، وأوّل من دوّنه ، وهما نسبتان صحيحتان

مبدئيّا ، مع إبداء التحفّظ التالي على كلٍّ منهما .

من المؤكّد أنّه أوّل من نشر وفرض ثقافة إسناد الحديث ، ولكن في الشام حصرا ، حيث غدا المُحدّث الرسمي للدولة ، والمُشرف والموجّه لنشاط جيش المُحدّثين التابع لها ، الذي كان بالإضافة إلى القُصّاص ، أداة التوجيه العامّ للناس ، وإلاّ فإنّ من الثابت أنّ أوّل اهتمام بالأسناد قد حصل في «المدينة» قبل الزُّهري ، على أثر الثورة على عثمان ، والفرز السياسي الذي نتج عنها ، ليس ابتغاء ضبط الحديث ، بل لغرضٍ سياسيّ هو عزلُ الحديث والمُحدّثين الذين لا يُمالئون السلطة⁽¹⁾

ج 4 ص 613 .

وهو إجراءٌ لم يكن ضروريّا في الشام ، حيث يبسط الحكم سُلطانا مُطلقا على قطاع الحديث والمُحدّثين ، فلمّا تبدّلت الأحوال - ممّا سنبسط القول فيه بعد قليل - صدر الأمر من الخليفة عبد الملك إلى الزُّهري بفرض الأسناد ، وهكذا كان .

أمّا التدوين ، فإنّ له قصّةٌ مختلفةٌ ، بطلها هذه المرّة الخليفة هشام بن عبد الملك ، الذي أكره الزُّهري عليه ، حسب قوله⁽²⁾. و عيّن له أحد موظفي ديوانه ليتولّى التدوين تحت إشرافه شخصيا⁽³⁾.

إذن ، فالمقصود بالقول هنا التدوين الرسمي حصرا ، وإلاّ فإنّ من الثابت أيضا أنّ التدوين قد حصل قبل الزُّهري . وقد أشبع شيخنا الدكتور مهدوي راد هذه الملاحظة حقّها من البحث في كتابه تدوين الحديث .

جَماعُ القصّتين نقرأه في التوجّهات السياسيّة الجديدة التي أقرّها الخليفة العالِم الداهية عبد الملك ، ابتغاء ترميم الحالة المعنويّة للدولة المروانيّة ، بعد أن وصل الحكم الأُموي إلى حافّة الانهيار . ولم ينجح عبدالملك في استعادة مُلك بيته من الزُبيريّين إلاّ بعد معارك شِداد ، واستغلال الأخطاء السياسيّة الغبيّة التي ارتكبها الزُبيريان (عبداللّه ومصعب) ، ممّا كشف الهشاشة في التركيب المعنوي للدولة ، كما أسّسها معاوية على قاعدةٍ صلبة ، نقطة ضعفها أنّها محصورة في الشام .

ومن هنا اتّجه عبد الملك نحو خطّةٍ جديدة ، تأخذ من خطّة سلفه معاوية اعتماد الحديث ليكون أداة سيطرة وجهاز قمع ذاتي . وفي هذا السبيل استقدم وقدّم الزُّهري ، تماما كما فعل معاوية يوم استقدم وقدّم أبا هُريرة .

هكذا ، فعندما خرج الزُّهري من اجتماعه بالخليفة في قصر الخضراء ليخاطب المُحدّثين قائلاً : «يا أهل الشام ، مالي أرى أحاديثكم ليست لها أزمّة ولا خُطُم؟»⁽¹⁾، كنايةً عن الأسناد ، كان يقول لهم ضمنا : من الآن فصاعدا لا تُحدّثون إلاّ عنّي! وهذا الكلام كان بمثابة إعلان عن تأسيس تركيبةٍ إعلاميّةٍ جديدة ، هو مصدرها الوحيد .

أمّا التدوين الرسمي للحديث ، بإملاءٍ من الزُّهري على أحد موظفي القصر ، فمن الواضح أنّ الغاية منه تثبيت الحديث مقدّمة لنشره «في الآفاق» ، على حدّ العبارة التي وردت أكثر من مرّة على لسان هذا الخليفة أو ذاك .

الخلاصة : إنّه بهذه الخطّة ذات الجانبين ، غدت الدولة المروانيّة مالكةً لجهاز توجيهٍ جماعي شامل ، يعمل بأمر السلطة ، ويستقي مادّته من رأس شخص واحد ،

وكلّه تحت عنوانٍ آسرٍ مُهيب هو «الحديث» .

هذا التحليل يطرح سؤالاً كبيرا هو : إنّ مشروعا كهذا يرمي إلى إعادة تشكيل ضمير ووجدان أُمّة بهذه الوسيلة ، يقتضي مادّةً حديثيّةً كبيرة ، فمن أين وكيف يتأتّى لأصحابه أن يحصلوا عليها؟ هذا مع ضرورة الأخذ بعين الاعتبار أنّه في ذلك الأوان كان الحديث النبويّ قد أصبح معروفا محفوظا في أفئدة مئات المُحدّثين المُنتشرين في الأقطار ، بحيث يستحيل أن يُضاف إليه إضافة كبيرة دون انكشافها .

هذه المشكلة وجدت حلاًّ سحريّا في غاية السهولة ، هو تأسيس حُجّية قول وعمل الصحابي بذاته ، سواءٌ وُجد في الكتاب والسُنّة أم لم يوجد . وبذلك بات من الممكن إسناد الحديث إلى واحد من آلاف الناس ، الذين صادف أنّ أحدهم لقي النبيّ مُؤمنا به ومات على الإسلام ، وذلك أمرٌ يخالف كلّ سيرة الأوائل في هذا الباب ، لم يجرؤ عليه أحدٌ من قبل ، حتّى معاوية ، وهو ذو السيرة المعروفة في وضع الحديث لدعم توجّهاته السياسيّة .

من الثابت والمؤكّد أنّ الزُّهري هو صاحب ومُبتدع هذه الفكرة ، وأوّل من عمل عليها⁽¹⁾، ومن بعده أصبحت من المُسلّمات ، بل وأُضيف عليها حُجّية قول التابعي أيضا⁽²⁾.

هكذا جرى الاستغناء عن الحديث النبويّ ، وانفتح البابُ واسعا أمام صناعة الحديث ، لتُلبّي شهوة رجال الحكم إلى المزيد والمزيد من أسهل وأرخص أدوات الحكم ، وهذا يُفسّر لنا الغزارة الهائلة في حديث الزُّهري ، بحيث بات الحاضر الأوّل

في البخاري ومسلم .

هو ذا الزُّهري في أبرز أعماله ، أُنموذجٌ ساطعٌ للمُثقّف السُلطوي ، مُجرّد مُحدّث

عادي صنعت منه سُلطة ظالمة إماما ، بعد أن لم يكن شيئا مذكورا . وهو من جانبه لم يُقصّر في خدمتها بكلّ وسيلة ، ويقتضينا الإنصاف أن نقول بهذه المناسبة : إنّه من بين خلفاء بني مروان الستّة الذين عاصرهم و عمل الزُّهري في ظلّ حكمهم ، فإنّ أقربهم إلى الصلاح ، أعني عُمر بن عبدالعزيز ، قد تجاهله تماما ، بحيث إنّه عندما رأى ضرورة تصحيح الخطأ التاريخي بعدم تدوين الحديث ، كتب إلى عامله في المدينة يقول :

انظر ما كان من حديث رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، أو سُنّة ماضية ، أو حديث عَمْرة فاكتبه .⁽¹⁾

مع أنّ الزُّهري كان إلى جنبه ، وهذا منه موقف غنيّ عن البيان .

ولنلاحظ هنا أيضا أنّ ابن عبدالعزيز قد استعمل كلمتي «السُنّة» و «الحديث» بمعناهما الاصطلاحي التاريخي الدقيق ، الذي كان قد غدا مهجورا في زمانه ، ممّا يدلّ على سلامة تفكيره ونُبل قصده .

لكن هذا الخليفة الأُنموذج الفريد بين خلفاء بني أُميّة لم يَرنتيجة عمله ؛ لأنّه توفّي فجأةً غيلةً بالسُمّ على يد بني بيته . هنا ينقدحُ في الذهن سؤال : هل من علاقةٍ سببيّة بين هذه الرسالة وبين واقعة الاغتيال؟

الجواب القاطع المُستند إلى نصٍّ مُباشر : مُستحيل ؛ لأنّ الاغتيالات السياسيّة تُدبّر سرّا بين مجموعةٍ محصورة ، ولا يندّ عنها للمؤرّخ إلاّ القليل من بعض المُلابسات . ولكن فلنتدبّر ما يلي :

أوّلاً : إنّه - ابن عبدالعزيز - منع سبّ الإمام أميرالمؤمنين عليه‌السلام على المنابر ، وهذه إدانةٌ ضمنيّة لسياسة كلّ خلفاء بيته .

ثانيا : إنّه ردّ فدك إلى من رأى فيهم أنّهم ورثة أصحابها الشرعيين من آل أهل البيت عليهم‌السلام ، وهذا ليس إجراءً بسيطا ، من حيث إنّه يضرب سياسة كلّ من سبقه في هذا الشأن ، ويُكذّب من وما استندوا إليه في حجبها عن ابنته عليهاالسلام ، وعلى رأسهم طبعا

الخليفة الأوّل .

وغنيّ عن البيان أنّ جماع هذين الإجراءين يُنبّئ عن أنّ صاحبهما يكنّ تفكيرا انقلابيّا جذريّا على سياسة أسلافه في منصب الخلافة .

والآن هوذا يكتب إلى عامله في المدينة رسالته التي أثبتنا نصّها أعلاه ، وهذا ينطوي أيضا على معنيين خطيرين :

الأوّل : إنّه يتجاهل ويُهمل المُحدّث الرسمي للدولة ، الذي صنعته ونصّبته مصدرا وحيدا للحديث ، وأوكلت إليه تكييف عقل الأُمّة بما يتناسب مع مقاصد أهل الحكم فيها ، وهذا موقف انقلابي .

الثاني : إنّه يُصوّب إلى قلب مفهوم الشرعيّة للدولة كما أسّسه معاوية ، استنادا إلى صناعة الحديث ، وعليه بنى رموزها المؤسّسة : صحابة ، سُنّة ، أهل سُنّة ، أهل بدعة ، رافضة ... إلخ . وذلك حيث أمر واليه بأن يكتب له «ما كان من حديث رسول اللّه» خاصّة ، دون ما كان من حديث الصحابة الذي جعله الزُّهري حُجّةً كما عرفنا . وأيضا ما كان من «سنّةٍ ماضية» ، يعني ما عمل به على عهد رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، وما أعلنه إعلانا عامّا مقصودا .

ولنتأمّل هنا في كلمة «ماضية» ، من حيث إنّها تُقيّد وتُخصّص كلمة «سُنّة» فيما هو ماضٍ فقط ، وكأنه يُريد أن ينفي أصالة أيّ سُنّةٍ حادثة ، وهذا موقفٌ انقلابي آخر . لكنّ اغتيال الخليفة أوقف كلّ ذلك ، وانتصر نهجُ الزُّهري وساد وما يزال .

الحديث الشريف موارده و مصادره ومسيره عبر التاريخ ومصيره في العصر الحاضر

الحديث الشريف

موارده ومصادره ومسيره عبر التاريخ

ومصيره في العصر الحاضر

بقلم السيّد محمّد رضا الحسيني الجلالي

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

الحمد للّه الذي بنعمته تتمّ الصالحات، وعلى سيّد رسله وخاتم أنبيائه محمّدٍ أفضل الصلوات والتحيّات ، وعلى الأئمّة المعصومين من آله السادات ، وعلى أصحابهم الأخيار وأتباعهم الأبرار .

الحديث الشريف في موارده الاُولى

خضع الصدر الأوّل من المسلمين لكلام الرسول الأعظم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وسلمبحذافيره ، بعد أن أسلموا على يديه و سلّموا له وصدّقوه فيما دعاهم إليه ، وما بلّغه عن اللّه تعالى، واعتبروا كلامه « وحيا »، سواء ما كان بعنوان «القرآن وكلام اللّه»، أم «الحديث وقول رسول اللّه».

ومع أنّ النصّ القرآنيّ يمتاز عن سائر الكلام بميزاته الخاصّة من القدسيّة والبلاغة وغير ذلك، إلاّ أنّهم ساووا بين الجميع في الحجّية ووجوب الاتّباع ولزوم الطاعة والانقياد.

وهذا الأمر ممّا دلّت عليه النصوص من الآيات المحكمة والأحاديث القطعيّة، كما هي معلومةٌ من سيرة الأُمّة، حتّى أصبحت حجّية الحديث والسيرة الشريفة من بديهيّات المعارف الإسلاميّة التي لا ريب فيها⁽¹⁾.

بوادر الريب وطلائع المرتابين

ولم يظهر الريب من أحدٍ ممّن آمن وسلّم للرسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وسلم، وإنّما ظهرت بوادر الريب من الذين قالوا بأفواههم: «أسلمنا» ولمّا يدخل الإيمان في قلوبهم، فكانوا - بعد أن لم يجدوا طريقا للتشكيك في القرآن - يمنعون من تقييد ما يقوله النبيّ من غير القرآن ، فكانوا يشيعون أنّ النبيّ بشرٌ قد يغضب فيقول ما لا ينبغي ! وقد ردّهم النبيّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وسلمبقوله : « اكتب، فوالذي نفسي بيده ما خرج منه إلاّ حقٌّ »، وأشار بيده إلى فيه⁽²⁾

تدوين السنّة الشريفة : 89، عن مصادر عديدة.

بل كانوا يستغلّون قدسيّة القرآن للصدّ عن سائر كلام الرسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وسلممن حديثٍ وما يفعله من سيرةٍ وما يخلّفه من سنّةٍ، وكان أبرز مصاديق هذا الاستغلال لمّا ردّوا على الرسول في مرض موته ، حيث هَمّ أن يكتب ما لا تضلّ الأُمّة بعده ، فقيل في ردّه : « حسبنا كتاب اللّه » بعد أن طُعن عليه بالهجر⁽³⁾!

إنّ المرتابين - في تلك الفترة - لم يعدوا الأفراد ، وبقوا شذّاذا بين الأصحاب ، إلاّ أنّهم تمكّنوا من ترسيم المنع وتعميمه ، ولم تطل مدّة المنع الرسمي للحديث تدوينا ونشرا ونقلاً وبثّا ، حتّى عادت الأُمور إلى مجاريها ونهضت الأُمّة بأمر الحديث بما هو حقّه من الضبط والتقييد والنشر، وتمّ ذلك بإجماعٍ من أهل الحلّ والعقد⁽⁴⁾

انظر : تدوين السنّة الشريفة : ص 4 - 12 و 305 - 313.

صدور الحديث ووجوده.

اندحار المرتابين بجهود الصحابة والتابعين

وخفت صوت المرتابين ، وباءت جهودهم بالفشل الذريع ، وهم على طول المدّة وحتّى اليوم لا يكوّنون رقما بين الملايين من الأُمّة علماء وعوامّ ، ممّن يقدّسون الحديث والسنّة ويعتمدون على هذا المصدر الثرِّ في الثقافة الإسلاميّة بعد القرآن الكريم.

وإنّما حصل هذا كلّه بجهود الصحابة الكرام والتابعين العظام الذين وقفوا في وجه تلك المحاولات اليائسة ، وبالتصدّي القاطع، اعتمادا على آيات الكتاب والأحاديث المرفوعة المتواترة معنويّا المؤكّدة على أهمّية الحديث والسنّة ووجوب اتّباعهما والتحذير عن مخالفتهما.

كما قاموا رضي اللّه عنهم بجهادٍ صعبٍ ومرير في المحافظة على نصّه ، جمعا وتأليفا وتدوينا وضبطا وحفظا وتخليدا ونشرا وتداولاً وتطبيقا وبثّا ، وإعلانا للمعارضة لمحاولات المانعين والمرتابين .

آثار المنع والريب في الحديث

اشاره

ولئن خمدت المحاولات تلك وفشلت ، إلاّ أنّها خلّفت آثارا سيّئةً بقيت ، وبقوا - هم وأتباعهم - يستثمرونها ممّا بثّوه من الشبهة والريب في إثارات ، منها :

* مسألة الخبر الواحد وحجّيته

فمع أنّ الحديث النبويّ كان ينتشر في العصر النبويّ انتشار الوحي بين المسلمين ، ويتّخذه المسلمون دينا يطبّقونه ويعملون بمقتضاه ، فلم يكن ليبقى حديثا واحدا ، بل كان يتواتر فور صدوره بتلقّي الصحابة الذين كانوا ينتظرون تعاليم الدين ، ويبلّغونها بعد حفظها ، وينقلونها إلى آحاد المسلمين ، عملاً بوصيّة النبيّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وسلم في قوله :

نضّر اللّه امرءا سمع مقالتي فوعاها وبلّغها، فربّ حامل فقهٍ إلى من هو أفقه منه⁽¹⁾

جامع بيان العلم : ج 2 ص 124 .

فلم يبق - على هذا - من لم تبلغه أحاديث الرسول في صدورها، سواء وصلت إلينا رواياتهم أو لم تصل، لكنّ المرتابين زعموا أنّ من الأحاديث ما لم يسمعه سوى الواحد أو الاثنين ، ولم يعرف عنها سائر المسلمين ، وإن كانت من أهمّ أحكام الدين ،

بل عارضوا بمثل ذلك آيات القرآن المحكمة ! وهذا هو البلاء الذي لا نزال نتحمّل أعباءه في العقيدة والشريعة⁽²⁾.

* تكذيب الصحابة واتّهامهم

وعلى أثر تقنين المنع الرسميّ والسلطويّ للحديث ونقله ، تعرّضوا للصحابة القائمين بكتابة الحديث أو نقله، بالاعتداء والتهديد بأشكالٍ متعدّدة ، كالحبس وفرض

الرقابة والإقامة الجبريّة، متذرّعين بأعذار ثبت بطلانها علميّا وتاريخيا وعدم واقعيّتها ، كما أنّ بعض الأعذار قد افتعلها الغلاة فيهم من المتأخّرين⁽³⁾

قد فصّلنا البحث عن تلك الأعذار ومدى واقعيتها في كتابنا تدوين السنّة الشريفة القسم الثاني، فراجع .

* فتح الذرائع أمام أصحاب الرأي وتحكيمه في الدين

فإنّ أصحاب الاجتهادات المخالفة للنصوص تذرّعوا بالخلل في اتّصال الأحاديث، وشكّكوا في حجّيتها وصحّة بلوغها ، بعد انقطاعها لفترة ما يقرب من قرنٍ من الزمن⁽⁴⁾.

* فتح الباب للوضع وإطلاق سراح الوضّاعين والقصّاصين

في فترة المنع الرسميّ ، حيث انتشر وعّاظ السلاطين وأعوان الأُمراء، بالتزلّف إليهم بوضع ما يلائم أغراضهم السياسيّة وأهواءهم ، وما يوهن معارضيهم ومخالفيهم ،

فانتشر الحديث المكذوب.

* التشكيك في الحديث الصحيح بعد جمعه

ولمّا تنبّهت الأُمّة وأهل الحلّ والعقد منهم إلى الخسارة الفادحة من منع الحديث تدوينا ونشرا، فعمدوا إلى جمعه وتدوينه ، واجهوا أسوأ آثار الريب، وهو: التشكيك في صحّة هذا الذي جُمع ودوّن ، والريب فيه ؛ لأنّ البعد الزمنيّ عن عصر النصّ وعصر صدور الحديث ، وعصر العود إليه بعد قرنٍ، هيّأ الأرضيّة لانتشار هذا الريب وفسح المجال لظهور هذا النقد ونفوذه ، وظهور الجدل في صحّة المجاميع تلك وحجّيتها.

وهذا هو الأمر الذي لا يزال يكرّره المرتابون حتّى يومنا هذا ، ويسمّونه : « مشكلة الحديث »⁽¹⁾.

نهوض علماء المسلمين بإحياء الحديث

لكنّ اللّه الذي وعد بحفظ هذا الدين ونصر أهله ، قد قيّض للحفاظ على الحديث من المؤمنين رجالاً جاهدوا في سبيله بكلّ ما أُوتوا من قوّة ، وجاهدوا بأشدّ ممّا قاموا به من جهاد بالأرواح في حروبهم مع الكفّار ، وناضلوا بأقوى ممّا قاموا به بالسيوف والنصال ، فقاوموا وتحمّلوا ما لا يُتصوّر من السجن والتهديد والضرب والتحقير ، ودوّنوا الأحاديث وخلّدوها ، رائدهم في ذلك الجهاد أمير المؤمنين عليه‌السلام ، يتبعه الصالحون من الصحابة الكرام ، والفضلاء من التابعين العظام ، كما قاموا بالنقل والرواية والنشر والتحديث ، بأساليب عامّة وخاصّة ، حتّى ملأوا الدنيا من النصوص الشريفة الناصعة بالبلاغة النبويّة ، محقّقةً مصونةً مضبوطةً.

وكان من آثار تلك الجهود المحمودة :

1 - وجود مجموعة كبيرة من أُصول الحديث وعيونه بألفاظها المحكمة وطرقها

الصحيحة المتقنة ، مدعومة بالشواهد والمتابعات ، المزيلة لكلّ ريب ، والتي هي النواة لعلوم الحديث ومعارفه .

2 - تقنين علوم الحديث وتحديد معالم معارفه ، بنحوٍ منطقيّ متقنٍ ؛ لتؤدّي إلى الحفاظ عليه وتمنع من تسرّب الريب والشبهة إليه .

3 - رسم الطرق العقلائيّة المقبولة لتحمّله وأدائه ونقله وروايته وتخليده ، وما إلى ذلك من قواعد مستلهمة من تاريخ الأحاديث ومتونه وممارسة أعلامه ورواته ؛ حفاظا على استمرار حيويّته دائما أبدا ، فكانت الطرق الثمان⁽¹⁾

قمنا بكتابة بحثٍ مشبعٍ عن الطرق الثمان تاريخها وقواعدها، وفّقنا اللّه لنشره.

4 - ومن أهمّ آثار تلك الجهود : إنّ التراث الحديثيّ العظيم والمجيد هو اليوم من أضخم وأفخم مصادر المعرفة الإسلاميّة ، وأوثقها وأكثرها تأثيرا وحضورا في سوح الحياة ومن جميع الجهات ، في التشريع والأحكام ، وفي السياسة والاجتماع ، وفي الاقتصاد ، والآداب المعنويّة والمادّية ، وغير ذلك من مستلزمات ومقوّمات الحياة الحرّة الكريمة .

ومن أجل هذه الأهمّية أصبح هدفا لهجوم أعداء الإسلام بنحوٍ أخصّ وأشدّ، لكنّ تلك الجهود جعلت منه بناءً ذا قواعدٍ رصينة، وذا مبانٍ محكمة، ومسائلٍ ثابتة، تتحطّم على صخرتها السهام المسمومة، ولا تنال منها الشبه المهزوزة.

موقع «الكافي» من المصادر الكبرى

وفي قمّة الأعمال العظيمة التي خلّدت الحديث الشريف ، يقع كتاب الكافي الشريف للإمام الكلينيّ ، باعتباره الجامع لما سبق من أعمالٍ حديثيّة أصيلة على شكل أجزاء

ورسائل وأُصول مفرّقة ومؤلّفة في فترةٍ زمنيّة متباعدة، تراوحت بين عصر الإمام أمير المؤمنين عليه‌السلام وإلى عصر الإمام الحسن العسكري عليه‌السلام ، والتي سُمّيت بالأُصول الأربعمئة ، وكانت معتمدة عند الأصحاب ، ثمّ ما تلاها من كتبٍ ومؤلّفات وجوامع ، كان عليها المعوّل وإليها المرجع ، فجمعها الإمام الكلينيّ في كتابٍ واحد ، وعلى ترتيب الكتب العقائديّة أُصولاً والفقهيّة فروعا ، وعلى ترتيب منطقيّ لأبوابه، ملتزما عنونة الأبواب بنحوٍ دقيق، وبأقوى ما يوافق فقه الحديث⁽¹⁾

راجع كتابنا العنعنة المطبوع فيما صدر عن هذا المؤتمر برقم 32 .

فاحتوى الكافي على ما يحتاج إليه المسلم ، وبشموليّة تدلّ على قوّة اختياره وصحّة اجتهاده وعمق استنباطه ، فكان الفاتح لما استقبل من مؤلّفاتٍ مهمّة استفادت من مادّته ومنهجه ، وخلّصت النتائج المتوخّاة منه بأيسر جهدٍ وأتمّه.

إنّ التوفّر على مزايا هذا الكتاب العظيم وعظمة مؤلّفه الكبير وبيان منهجه القويم، بحاجةٍ إلى جهودٍ وفيرة يقوم بها ذوو الاختصاص ممّن توفّرت لديهم وسائل العمل في علوم الحديث، مع الاطّلاع الواسع حول ظروف تأليف الكتاب، مكاناً وزماناً، واستقصاء البحث عن حياة مؤلّفه وشخصيته، مع المقارنة بين عمله والأعمال السابقة عليه أو المعاصرة له، وكذا اللاّحقة؛ كي يتمّ الوقوف على مدى عظمته وقوّة نظمه وسائر ميزاته، كمّا وكيفا، في المنهج والأُسلوب، والنظم والنتائج.

نقطة مهمّة

ونحن نذكّر هنا بنقطة مهمّة ، نوجّه إليها العاملين في هذا الصدد ، وهي :

إنّ المؤلِّف - وهو من هو في مقامه - قد أتمّ تأليف الكافي في فترةٍ زمنيّة تمتاز بحضور بعض النوّاب الخاصّين للإمام المهديّ عليه‌السلام ، وهذه في نفسها ممّا انفرد به كتابه هذا بين الكتب الأربعة المعتمدة، بقطع النظر عن مدى الارتباط العضويّ بين الكلينيّ وبين أيٍّ من النوّاب، وهذه خاصّيةٌ من حيث الزمان للكافي، تدخله في موضوع «قرب

الإسناد» من مباحث علوم الحديث المصطلح.

ثمّ إنّ الكلينيّ عمد إلى إملاء كتابه هذا في مدينة السلام (بغداد) حين كانت عاصمة الدولة الإسلاميّة ومقرّ أعلام المسلمين آنذاك ، وحيث كانت مجمعا للمحدّثين والعلماء ، وهي على مقربةٍ من أكبر مدرسة علميّة وهي الكوفة ، وذلك بعد أن قام الإمام

الكلينيّ برحلةٍ واسعة تجوّل فيها في بلاد الإسلام وعواصمها العلميّة، مثل الكوفة والعتبات المقدّسة في العراق والحجاز، فحجّ مكّة وزار المدينة وحصل في اليمن ورحل إلى الشام ودخل صور ، بعد أن استنفذ المعاهد في بلده « الريّ » حيث مأواه (كلين)، ولابدّ أنّه زار قمّ ومدن خراسان ومشهد الرضا عليه‌السلام ونيسابور وبيهق ، وغيرها من مراكز العلم والحوزات العلمية الكبرى القريبة منه .

هذا لكنّ التاريخ يضنّ بالإفصاح عن كثيرٍ من هذه الرحلات ولا يفي بالمعلومات ، إلاّ أنّ مقتضى سعة الجهد المبذول في تأليف كتاب الكافي وكثرة المشايخ الذين لقيهم مؤلِّفه ، تكشف عمّا ذكرنا .

والنقطة المهمّة أنّه بعد تلك الرحلة الواسعة ، استقرّ الكلينيّ في بغداد ؛ ليملي كتابه هناك وعلى البغداديين من تلامذته والرواة عنه ، فأكثرهم هم من رجال بغداد وما والاها ، وكان ذلك على مشهدٍ من علماء المذاهب الإسلاميّة الأُخرى، وفي مرأىً ومسمعٍ منه ، ومن هنا نجدهم يذكرونه بكلّ خيرٍ ، وملؤ أفواههم التكريم ، ولم نقف منهم على ما يقرب القدح فيه أو في كتابه .

وهذا يدلّ على ما يحمله المؤلّف في كتابه من ثقةٍ واعتماد، وفي ذلك البلد المكتظّ بالأعلام والمشايخ الكبار، من المذاهب الإسلاميّة كافّة، وفي ذلك العصر.

ولكن في العصر الحاضر حيث أخذ شذّاذٌ متطفِّلون على الحديث وعلومه ، يتطاولون على كتاب الكافي الشريف، غير متمسّكين من العلم بعرو ة ، ولم يعرفوا منه سوى ما على صفحات الصحف من الرسوم دون التعمّق في فقه الحديث ومراميه ، ولم يستلهموا المعارف من أساتذتها ومشايخها، وهم يحاولون نقد ما أورده الكلينيّ في

هذا الكتاب ، كمن اعترض على أسانيده وما فيه من التعليق، وآخر انتقده لما فيه من العنعنة⁽¹⁾

انظر الجواب عن إشكالاته في كتابنا العنعنة السابق ذكره.

راجع بحث (عناوين الأبواب وتراجمها في التراث الإسلاميّ) في مجلّة علوم الحديث العدد الخامس لسنة 1420 ه الصفحات : 7 - 82 .

هذا المؤتمر وجهود القائمين عليه

إنّ البعد الزمنيّ بيننا وبين عصر تأليف الكافي ، مع ضحالة مستويات المعرفة في حقول علوم الإسلام في هذا العصر، تدعوان بإلحاحٍ إلى المزيد من الجهود العلميّة لتعريف أهل العصر الحاضر بتراثنا العظيم ، وتجلية أنحاء عظمته ، وتبيين آثاره للعيان ، وشرح طرق الاستفادة منه.

وإنّ إقامة هذا المؤتمر لمن دواعي الفخر والاعتزاز ، حيث يفتح الآفاق لمعرفة هذا التراث ، من أجل التزوّد منه، وللوقوف على كنوز فكرنا ومعارفنا⁽³⁾

1 . ترتيب أسانيد الكافي ، من موسوعة الأسانيد ، لسيّد الطائفة الإمام الحسين الطباطبائيّ البروجرديّ القمّي 1292 - 1380 ه الذي طُبع أخيرا.

2 . وهدي العقول في شرح الكافي ، للعلاّمة القطيفيّ ، المطبوع كذلك .

وقد كان من الضروري إدراجهما في أعمال المؤتمر ؛ لما لهما من الميزات العلميّة الفائقة ، ونأمل أن يتدارك المشرفون على المؤتمر هذا الأمر ، واللّه وليّ التوفيق .

اسناد ويژه «كافى» در «وسائل الشيعة»

اشاره

اسناد ويژه «كافى» در «وسائل الشيعة»

سيّد جواد شبيرى زنجانى

آغاز سخن

چندى پيش ، راقم اين سطور در مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث ، در سه جلسه ، در باره اسناد ويژه كافى⁽¹⁾

]پاسخ ويراستار : اوّلاً تدقيق در ضبط اسامى كتاب‌ها ، در غير متون تاريخى ، تصرّف در متن محسوب مى‌شود . ثانيا اين شيوه ، از سوى نهادهاى تخصّصى مسئول (كتاب‌خانه ملّى و فرهنگستان ادب) توصيه شده است . ثالثا در اين موضوع ، مقالات و نقد و نظرهاى فراوانى از سوى صاحب‌نظران نهادهاى تصميم‌ساز ، در نشريات تخصّصى مربوط (نامه فرهنگستان ، كتاب ماه كليات ، آينه پژوهش ، فصل‌نامه كتابدارى و . . .) عرضه شده كه ايرادات نويسنده محترم و ديگر منتقدان را به تفصيل ، پاسخ گفته‌اند .

ضمنا در اين مقاله ، سليقه نويسنده محترم در ضبط اسامى كتاب‌ها ، رعايت شده است .]

حاضر ، با عنايت به بحث‌هاى اين جلسه‌ها در يك مقدّمه مفصّل و پنج فصل ، تدوين يافت . در مقدّمه ، در باره نقش جوامع متأخّر به عنوان نسخه‌اى از مصادر حديثى كهن سخن گفته ، با يادآورى پاره‌اى از تصرّفات مؤلّفان متأخّر در اطلاعات مصادر پيشين و تكيه بر شيوه‌هاى كوتاه‌سازى نقل‌هاى مشابه ، و نيز روش اخذ و اقتباس با واسطه بدون اشاره به مصدر ميانى ، نكاتى را يادآور مى‌شويم كه مصحّحان در تصحيح خود براى استفاده از مصدر متأخّر به عنوان نسخه‌اى از مصادر كهن بايد بدان توجّه ويژه داشته باشند .

عناوين فصول پنج‌گانه رساله چنين است :

فصل اوّل : تعريف اسناد ويژه .

فصل دوم : ويژگى‌هاى عمومى وسائل الشيعة در نقل احاديث .

فصل سوم : نگاهى به اسناد ويژه‌اى كه در وسائل الشيعة پديدار شده‌اند .

فصل چهارم : بحث‌هاى كلى در باره شيوه برخورد وسائل الشيعة با اسناد ويژه كتب حديثى .

فصل پنجم : بحث‌هاى اختصاصى در باره اسناد ويژه كافى در وسائل الشيعة .

مقدّمه

كتاب وسائل الشيعة ، يكى از جوامع حديثى متأخّر است كه در آن ، احاديث فقهىِ كتاب‌هاى قدما با نظم و ترتيبى نيكو بر مبناى كتاب‌هاى فقهى (بخصوص شرائع محقّق حلّى) فراهم آمده است .

اين گونه جوامع ، كاركردهاى چندى دارند ، از جمله مى‌توان از آنها به عنوان

نسخه‌اى از مصادر كهن بهره جست . ما در اين مقدّمه ، بيشتر به تبيين اين كاركرد مصادر متأخّر مى‌پردازيم .

نقش جوامع متأخّر به عنوان نسخه‌اى از مصادر متقدّم

اين كاركرد مصادر متأخّر ، مورد توجّه پژوهشگران بوده است . به عنوان نمونه ، محمّد عبد السلام هارون با عنايت به شرح ابن ابى الحديد بر نهج البلاغة ، نسخه‌اى از وقعه صفّين نصر بن مزاحم فراهم آورده و در تصحيح اين كتاب ، از اين نسخه بهره جسته است .

تلاش‌هايى كه در سال‌هاى اخير در بازسازىِ آثار مفقود صورت گرفته ، در اين راستاست ؛⁽¹⁾ولى نگارنده ، بحث‌هاى عام و روش‌شناسانه در باره اين موضوع را در جايى نديده است . بحث‌هاى مربوط به منبع‌يابى ، قواعد عام و خاصّى دارند كه نيازمند كشف و ارائه هستند . راقم سطور در مطالعات خود براى سامان‌دهى مباحث رجالى از جمله به مبحث منبع‌يابى پرداخته ، بويژه در باره شيوه منبع‌يابى كتب حديث و رجال ، پژوهش‌هاى گسترده‌اى صورت داده كه چكيده آنها را در دروس رجالى خود عنوان نموده است . از اين تلاش‌ها اندكى در دو مقاله «الكاتب النعمانى و كتابه الغيبة» و «مصادر الشيخ الطوسى فى كتابه تهذيب الأحكام» عرضه شده است ،⁽²⁾كه

توفيق عرضه بيشتر اين مباحث را از درگاه ربوبى ، خواستاريم .

ما در اين جا به تذكّر نكاتى چند در باره چگونگى بهره‌گيرى از مصادر متأخّر به عنوان نسخه‌اى از مصادر پيشين بسنده مى‌كنيم و بحث‌هاى تفصيلى بيشتر در اين زمينه و ديگر عرصه‌هاى منبع‌شناسى را به فرصتى ديگر وا مى‌نهيم .

اصل مهم در اين بحث ، لزوم شناخت تصرّفاتى است كه مؤلّف متأخّر ، به تناسب ساختار كتاب خود در اطلاعات مصادر كهن ، صورت مى‌دهد . با شناخت اين تصرّفات ، موارد حاكى از نسخه كتاب‌هاى پيشين ، روشن مى‌گردد و اين همه ، در گرو درك عميق روش مؤلّف متأخّر در نقل اطلاعات است .

در آغاز ، يادآورى دو نكته تقريبا روشن ، مفيد است :

1 . نظم و ترتيب اطلاعات در مصدر متأخّر ، چه بسا با نظم و ترتيب مصدر اصلى ، تفاوت دارد .

2 . معمولاً مصدر متأخّر ، التزامى به نقل تمام اطلاعات كتاب اصلى نداشته ؛ بلكه به تناسب هدف تأليف ، اطلاعات را گزينش مى‌كند .

البته جوامع حديثى ما غالبا تمام يا بيشتر احاديث كتاب‌هاى گذشتگان را در فصول مختلف خود جاى داده‌اند ، لذا در تصحيح مصادر اصلى يا بازسازى مصادر مفقود ، نقشى حياتى دارند .

بارى . با عنايت به دو كاستىِ بالا (عدم دستيابى به ترتيب اصلى و در بر نداشتن همه اطلاعات) اگر بازسازى مصادر مفقود ، تنها از روى جوامع متأخّر باشد ، كتاب بازسازى شده ، نمايشگر كامل و دقيق مصدر اصلى نيست .

علاوه بر بازسازى مصادر كاملاً مفقود ، مى‌توان از جوامع متأخّر براى تكميل نواقص مصادر موجود نيز بهره گرفت . در برخى از مصادر حديثى ما ، نسخه‌هاى موجود (يا لااقل نسخه‌هاى چاپى آن) كامل نيست ، همچون كتاب دلائل الإمامة منسوب به محمّد بن جرير طبرى كه احاديث بسيارى از قسمت مفقود آن ، در آثار

سيّد بن طاووس نقل شده كه در چاپ مؤسّسه بعثت از اين كتاب در مقدّمه آورده شده است .

كتاب أمالى شيخ طوسى ، از اين دست كتاب‌هاست كه تمام نسخه‌هاى چاپ شده اين كتاب ، ناقص است . مرحوم مجلسى در بحار الأنوار ، احاديث بسيارى از أمالى شيخ طوسى يا مجالس شيخ طوسى⁽¹⁾

بخش نخست أمالى ، به روايت فرزند مؤلّف ابو على طوسى نقل شده ، لذا گاه از آن به أمالى ابن الشيخ يا مجالس ابن الشيخ ياد مى‌شود ، ولى دقّت در اين قسمتْ نشان مى‌دهد كه كتاب ، در اصل ، از سوى خود شيخ طوسى املا شده و فرزند وى ، تنها كتاب پدر را دوباره املا كرده است و نقشى در شكل‌گيرى كتاب ندارد مقايسه كنيد با بحار الأنوار ، ج 1 ، ص 27 .

در بخش دوم كتاب ، نامى از فرزند مؤلّف نيست ؛ ولى با عنايت به اين كه سيّد بن طاووس ، اين قسمت را نيز - كه نه جزء بوده - ، با سند خود به ابو على طوسى و او از پدرش - مؤلّف كتاب - نقل كرده الذريعة ، ج 2 ، ص 309 - 311 و 313 ، اين احتمال وجود دارد كه ابو على طوسى ، قسمت دوم را نيز املا كرده باشد .

مقايسه اسناد اين احاديث با اسناد شناخته شده شيخ طوسى ، ترديدى در اصالت آنها و صحّت انتسابشان به شيخ طوسى بر جاى نمى‌نهد . مرحوم علاّمه تهرانى در كتاب ذريعة از نسخه‌اى از اين كتاب ياد مى‌كند كه بيش از ثلث نسخه چاپى بيشتر از آن است و با اين حال ، پايان اين نسخه هم افتادگى دارد .⁽³⁾لذا ضرورت دارد كه

نسخه‌هاى موجود از أمالى شيخ در گوشه و كنار جستجو گردد و بر مبناى كامل‌ترين نسخه موجود و با بهره‌گيرى از نقل‌هاى مرحوم مجلسى در بحار الأنوار ، چاپ كامل‌ترى از اين مصدر مهم حديثى شيعه ، عرضه گردد .

از ديگر كتاب‌هايى كه اختلالاتى در لابه‌لاى نسخه چاپى آن ديده مى‌شود ، كتاب علل الشرائع شيخ صدوق است كه البته در نقل وسائل الشيعة و بحار الأنوار هم اين اختلال باقى مانده است . نياز به بررسى جدّى نسخه‌هاى خطّى علل الشرائع براى يافتن نسخه صحيح آن ، احساس مى‌گردد .⁽¹⁾

در اين جا نكته مهمى را يادآور مى‌شويم كه در بازسازى يا كامل‌سازى مصادر پيشين ، از آن نبايد غفلت ورزيد . در مصادر متأخّر ، گاه اشتباهاتى در تشخيص مصدر اصلى حديث يا مؤلّف آن ، صورت گرفته كه ناشى از اشتباه مؤلّف يا تحريف نسخه موجود مصدر متأخّر است .

به عنوان نمونه ، در كتاب تأويل الآيات ، احاديث چندى از كتاب غيبت شيخ مفيد نقل شده كه با توجّه به در دست نبودن كتاب غيبت شيخ مفيد ، بسيار جالب توجّه بوده و در نگاه نخستين ، به نظر مى‌رسيد كه با اين نقل‌ها مى‌توان قسمتى از اين كتاب را

بازسازى كرد ؛ امّا نگارنده در هنگام مطالعه در باره كتاب غيبت نعمانى ، دريافت كه اين احاديث ، همگى در كتاب غيبت نعمانى وارد شده و اسناد ذكر شده در اين روايات ، هيچ شباهتى به اسناد شيخ مفيد ندارند و مؤلّف تأويل الآيات ، غيبت نعمانى را به اشتباه ، غيبت شيخ مفيد انگاشته است .⁽¹⁾

با عنايت به اين امر ، نقل تأويل الآيات را نمى‌توان براى بازسازى غيبت شيخ مفيد به كار گرفت ؛ ولى مى‌توان از اين نقل ، به عنوان نسخه‌اى از غيبت نعمانى در تصحيح اين كتاب ، استفاده كرد .

از تحريف نسخه‌هاى موجود در مصادر متأخّر ، نمونه‌هايى در بحار الأنوار ديده مى‌شود كه گاه سبب بروز اشتباهاتى در مصادر ديگرى كه به بحار الأنوار به چشم نسخه‌اى از مصادر متقدّم نگريسته‌اند ، شده است . اين نگاه به بحار الأنوار در مستدرك الوسائل ، جلوه روشنى دارد . مرحوم محدّث نورى ، گاه با توجّه به نقل بحار الأنوار ، از مصادر آن نقل حديث مى‌كند ، بدون اين كه به نام بحار الأنوار اشاره نمايد . ايشان نام مصادر حديث را كه در بحار الأنوار به شكل رمزى آمده ، به شكل اصلى بازگردانده و همين امر ، سبب شده است كه تحريف رمز مصادر در بحار الأنوار ، به تحريفى پيچيده‌تر در مستدرك الوسائل بينجامد . در مقدّمه تحقيق مستدرك الوسائل ، محقّقان ، به نمونه‌هايى از اين دست اشتباهات ، اشاره كرده‌اند .⁽²⁾

نمونه ديگرى از اين تحريفات ، نسبت دادن حديث أمالى شيخ صدوق به خصال يا بالعكس ، در مستدرك الوسائل است⁽³⁾كه از شباهت رمز اين دو كتاب در بحار الأنوار ، ناشى شده است . رمز اوّلى : «لى» و رمز دومى : «ل» است كه مى‌توانند به يكديگر تبديل شده يا به اشتباه خوانده شوند .

آنچه گفته شد ، در ارتباط با بازسازى يا كامل‌سازى مصادر قديمى با عنايت به مصادر متأخّر است . از اين مصادر مى‌توان به عنوان نسخه‌اى از مصادر قديمى براى تصحيح اين مصادر ، بهره جست . البته اين امر در گرو توجّه به دو نكته مهم است : ميزان اعتبار نسخه‌هايى از مصادر كه در اختيار صاحبان جوامع متأخّر بوده ، و ميزان دقّت صاحبان اين كتب در نقل از مصدر . براى كشف اين دو امر بايد به توضيحات مؤلّفان ، به هنگام معرّفى مصادر خود و نيز تتبّع در موارد نقل از مصادر توجّه نمود . بدين ترتيب در مى‌يابيم كه مثلاً مرحوم علاّمه مجلسى ، نسخه‌هاى بسيار صحيحى از مصادر در اختيار داشته است ،⁽¹⁾و از وى بالاتر ، مرحوم صاحب معالم در تأليف منتقى الجمان از نسخه‌هاى بسيار معتبرى همچون قطعه‌اى از نسخه تهذيب به خط مؤلّف ، بهره گرفته و در نقل احاديث از اين نسخه‌ها دقّت خيره‌كننده‌اى داشته است .⁽²⁾

ما به همين اشارت‌هاى گذرا بسنده كرده ، به برخى از تصرّف‌هاى مؤلّفان ، به هنگام نقل از احاديث كتاب‌هاى پيشين اشاره مى‌كنيم ، تا محدوده استفاده از جوامع متأخّر به عنوان نسخه‌اى از مصادر كهن ، روشن‌تر گردد .

پاره‌اى از تصرّفات مؤلّفان مصادر متأخّر ، به هنگام نقل از مصادر حديثى متقدّم

اشاره

پاره‌اى از تصرّفات مؤلّفان مصادر متأخّر ، به هنگام نقل از مصادر حديثى متقدّم

1 . افزودن نام مؤلّف يا نام مصدر در آغاز گزارش

روش جوامع متأخّر حديثى در شيوه اشاره به مصدر يا مؤلّف آن ، گوناگون است :

كتاب وسائل الشيعة ، نام مؤلّف را در آغاز نقل آورده و معمولاً آن را جزئى از سند حديث قرار داده است . در اين كتاب در نقل از كتب اربعه ، به افزودن نام محمّد بن يعقوب (مؤلّف كافى) يا محمّد بن الحسن (مؤلّف تهذيب و استبصار) يا محمّد بن على

بن الحسين (مؤلّف كتاب من لا يحضره الفقيه) بسنده كرده ، نام مصدر را نمى‌آورد . حتّى در نقل از تهذيب و استبصار ، روشن نمى‌سازد كه حديث از كدام يك از اين دو كتابْ گرفته شده است .

در اين كتاب ، علاوه بر نام مؤلّف ، احيانا عبارتى را براى تبيين شيوه اتّصال مؤلّف به سند حديث بدان مى‌افزايد . مثلاً در نقل حديثى كه در تهذيب با نام حسين بن سعيد آغاز شده مى‌گويد :

محمّد بن الحسن باسناده عن الحسين بن سعيد

عبارت افزوده شده عبارت اصلى

از اين عبارت مى‌توان سند اصلى روايت را كشف كرد كه البته چه بسا با «روى» آغاز شده بوده كه در نقل وسائل الشيعة ، حذف شده است .

در بحار الأنوار در نقل از مصادر ، نام كتاب مصدر را در آغاز حديث مى‌آورد كه البته معمولاً از رمز براى اشاره بدان استفاده شده است ؛ ولى در ابواب فقهى ، به دليل اهميت سند احاديث و اعتبار آن براى پرهيز از اشتباه نام مصدر به صورت اصلى و بدون استفاده از رمز ، آورده شده است . استفاده از رمز ، گاه اشتباهاتى را به دنبال داشته كه پيش‌تر بدان اشاره شد .

2 . حذف الفاظ تحمّل حديث و تبديل آنها به الفاظ ديگر

در اسناد كتب حديث ، گاه از صيغه اخبار ، همچون : «قال اخبرنى» يا صيغه تحديث ، همچون : «قال حدّثنى» و ديگر الفاظ حديثى براى نشان دادن شيوه تحمّل و اداى احاديث ، بهره گرفته شده است . نگارنده ، در پاره‌اى از مقالات خود ، اين دست از الفاظ را با تعبير «واسطه» ، ياد كرده است .⁽¹⁾در جوامع متأخّر ، اين الفاظ گوناگون ،

همگى حذف شده و به جاى آنها از واژه «عن» - كه مفهوم عامّى دارد - ، استفاده شده است .

لذا جوامع حديثى ، تنها نشانگر نام راويان حديث هستند ، نه صيغه‌هاى تحمّل حديث ، و واژه «عن» كه در بعضى كتب چون وسائل الشيعة به كار رفته ، ارزش نسخه‌اى ندارد ؛ زيرا روشن نيست كه در اصل سند بوده يا برخاسته از تصرّف مؤلّف وسائل الشيعة است .

3 . حذف مشخّصات راويان طولانى

در وسائل الشيعة همچون ديگر جوامع متأخّر ، سلسله نسب‌هاى طولانى راويان ، حذف شده است . مؤلّفان جوامع ، در ميزان حذف مشخّصات راويان ، يك‌سان عمل نكرده‌اند ، برخى ، كمتر نام‌ها را مختصر مى‌سازند و برخى بيشتر . ارزش مصدر متأخّر به عنوان نسخه‌اى از مصدر متقدّم ، به ميزان مختصرسازىِ عناوين راويانْ وابسته است . هر چه مؤلّف مصدر متأخّر ، بيشتر به روش مختصرسازى روى آورد ، ارزش نسخه‌اىِ مصدر متأخّر ، كمتر مى‌گردد . بر اين اساس ، كتاب وسائل الشيعة كه در آن ، كمتر مشخّصات راويان حذف مى‌گردد و تنها در عناوين بسيار مفصّل ، از روش اختصار استفاده مى‌كند ، بر دو كتاب بحار الأنوار و وافى ترجيح دارد .

4 . اختصار عمومى و معيارين در نام راويان

در بحار الأنوار ، غالبا از راويان پر تكرار ، به يك عنوان مختصر و معيار ياد مى‌كند ، مثلاً به جاى «على بن ابراهيم» ، «على» و به جاى پدرش «ابراهيم بن هاشم» ، عبارت «ابن هاشم» را به كار مى‌برد . حال اگر در سندى در بحار الأنوار به نقل از كافى ، نام «على» ديده شود ، نمى‌توان دريافت كه عنوان سند در كافى ، به اين شكل بوده يا عنوان اصلى آن «على بن ابراهيم» بوده و به اختصار ، به شكل «على» درآمده است . بنا بر اين ، از تعبير جوامع متأخّر نمى‌توان عناوين راويان را دقيقا شناسايى كرد .

اين گونه تصرّفات ، گاه با شناخت نادرست راويانْ همراه بوده كه ما را از عنوان اصلى ، دورتر مى‌سازد . به عنوان نمونه ، در سندى در بحار الأنوار و مستدرك الوسائل آمده است :

بدر بن عمّار الطبرستانى عن الصدوق عن محمّد المحمودى (محمّد بن المحمود - مستدرك) عن ابيه ... .⁽¹⁾

نام صدوق در اين سند ، بسيار نامأنوس است ؛ زيرا نه راوى وى راوى شيخ صدوق است و نه مروى عنه آن و نه كل سند با اسناد صدوق شباهت دارد . با مراجعه به مصدر روايت (دلائل الإمامة ، ص 388 ، ح 343) ، منشأ اشتباه آشكار مى‌شود . در اين كتاب ، به جاى «الصدوق» عنوان «ابو جعفر محمّد بن على» آمده است . با مراجعه به اسناد مشابه در كتاب دلائل الإمامة ،⁽²⁾در مى‌يابيم كه مراد از اين عنوان ، شلمغانى است ؛ نه شيخ صدوق .

5 . استفاده از رمز و اشاره به جاى نام راويان

اين روش ، بويژه در كتاب وافى ، بسيار ديده مى‌شود . مرحوم علم الهدى ، فرزند مؤلّف كتاب ، مرحوم فيض كاشانى ، جدولى براى اشاره به اين رموزْ ترتيب داده و در آن ، روشن ساخته كه مثلاً مراد از «الثلاثة» فى اوائل السند ، «الاربعه التامّة» ، «الأربعة الناقصة» ، «محمّد عن الأربعة» ، «النيسابوريان» ، «الكوفى» چه كسانى هستند ؟

با عنايت به گستردگى اين رموز ، ويژگى‌هاى عناوين در مصادر اصلى در كتاب وافى ، از بين رفته است ، لذا از اين كتاب ، كمتر مى‌توان در شناخت اسناد احاديثْ بهره جست و بيشتر مى‌توان از متن احاديث در وافى به عنوان نسخه‌اى از مصادر حديثى استفاده كرد .

6 . تبديل عناوين غريب به عناوين آشنا

در وسائل الشيعة ، از اين روش ، به طور نادر براى يادكرد از نام راويان استفاده شده است ، مثلاً تعبير بسيار غريب و اختصاصى «الشيخ ايده اللّه» كه در تهذيب الأحكام براى اشاره به شيخ مفيد به كار مى‌رود ، در وسائل الشيعة ، به «المفيد» تبديل شده است .⁽¹⁾

7 . حذف اسناد پر تكرارِ روايات طولانى و ذكر آنها در پايان كتاب يا در جاى ديگر كتاب

در وسائل الشيعة در روايات مفصّلى همچون حديث «مناهى النبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله » كه سند روايت را حذف كرده و آن را در پايان كتاب آورده است ،⁽²⁾در برخى روايات ، سند حديث در يك جا نقل شده و در ديگر جاها به آن مورد ، ارجاع داده شده است .⁽³⁾

8 . افزودن سند مشيخه كتاب مصدر

نمونه اين روش در كتاب منتقى الجمان در هنگام نقل احاديث كتاب من لا يحضره الفقيه ديده مى‌شود . ايشان احاديث الفقيه را با افزودن سند مشيخه نقل مى‌كند ، لذا سند اين احاديث در الفقيه تلفيقى است . البته مؤلّف در فايده سوم مقدّمه منتقى الجمان (ص 23 و 24) اشاره كرده كه چون طريق مشيخه كتاب من لا يحضره الفقيه ، طريق به اشخاص است ،

نه طريق به مصادر حديث ، بر خلاف طريق تهذيب الأحكام و استبصار ، - كه طريق به مصدر حديث است و نمايشگر مصدرى است كه حديث از آن اخذ شده - لذا تنها در احاديث الفقيه ، سند مشيخه افزوده شده و اسناد تهذيب الأحكام و استبصار ، به شكل اصلى نقل شده تا فايده مصدر شناختى اين اسناد از دست نرود .

با افزودن سند مشيخه كتاب من لا يحضره الفقيه در منتقى الجمان به سند اصلى ، به ناچار ، تغييراتى در شيوه سند پديد آمده كه احيانا پاره‌اى از مزاياى سند اصلى را از بين برده است .

به عنوان نمونه ، برخى بر اين باورند كه در اسناد كتاب من لا يحضره الفقيه دو تعبير «روى زراره» و «روى عن زراره» تفاوت دارند ، و روشن نيست كه طريق مشيخه الفقيه به زراره ، تعبير دوم را در برگيرد .⁽¹⁾در منتقى الجمان در هر دو تعبير ، سند به شكل يكسانى با تلفيق سند مشيخه و سند اصلى ، نقل شده است ، لذا راه براى قائلان به متفاوت بودن اين دو تعبير ، بسته شده است .

9 . تقطيع احاديث

در احاديث طولانى ، مؤلّفان مصادر متأخّر ، به جهت نقل احاديثى كه مضامين چندى در بردارند ، در باب‌هاى گوناگون به ناچار از روش تقطيع ، بهره جسته‌اند .

تذكّر اين نكته ، مفيد است كه تقطيع احاديث ، اختصاص به جوامع متأخّر ندارد ؛ بلكه در كتب اربعه هم نمونه‌هاى بسيارى دارد ، از جمله ، حديث اربعمئه كه نقل يكپارچه آن در الخصال وارد شده ، در كتاب كافى در ده‌ها باب به شكل تقطيع شده ، نقل

شده است .⁽¹⁾

حديث ديگرى كه در كتب اربعه تقطيع شده ، حديث مفصّلى است كه معاوية بن عمار ، آن را از امام صادق عليه‌السلام نقل مى‌كند و سياق مناسك حج را در بر دارد . اين حديث ، آداب واجب و مستحب حاجى‌اى كه به قصد زيارت خانه خدا از منزل خارج شده و به مكّه مى‌رود و سپس به مدينه مشرّفه عزيمت مى‌كند ، در بر دارد . متن كامل اين حديث در جايى نقل نشده ؛ ولى شواهد روشنى وجود دارد كه نشان مى‌دهد قطعات مختلف اين حديث در كتب حديثى ، پراكنده شده‌اند ، بويژه در كتاب كافى و تهذيب الأحكام .

نگارنده در توضيح الاسناد ، در ذيل سند كافى (ج 4 ، ص 401 ، ح 119) به تفصيل ، به قطعات اين حديث بر طبق نظم طبيعى آن ، اشاره كرده است . بررسى كامل اين حديث و شيوه استخراج آن و فايده‌هاى حديثى ، رجالى و فقهى دستيابى به متن يكپارچه آن ، نيازمند نگارش رساله گسترده‌اى است . ما در اين جا به عنوان نمونه ، تنها به ذكر چند قطعه از اين حديث اكتفا مى‌كنيم تا اصل وقوع تقطيع را در اين حديثْ آشكار سازيم :

يك . موسى بن القاسم عن ابراهيم بن ابى سمّال عن معاوية بن عمّار عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام ، قال : ثمّ تطوف بالبيت سبعة أطواف وتقول فى الطواف ... .⁽²⁾

دو . موسى بن القاسم عن ابراهيم بن ابى سمّال عن معاوية بن عمّار عن أبى عبد

اللّه عليه‌السلام ، قال : ثمّ يأتى مقام ابراهيم عليه‌السلام نتصلى فيه ركعتين واجعله اماما ... .⁽¹⁾

اين قطعه در كافى با سند ديگرى از معاوية بن عمّار با اين عبارت آمده است :

قال قال ابو عبد اللّه عليه‌السلام فاذا فرغت من طوافك فأت مقام ابراهيم صلوات اللّه عليه فصلّ ركعتين واجعله امامك ... .⁽²⁾

سه . موسى بن القاسم عن ابراهيم بن أبى سمال عن معاوية بن عمّار عن أبى عبد اللّه عليه‌السلام قال : ثمّ انحدر ماشيا وعليك السكينة والوقار حتّى تأتى المنارة وهى طرف المسعى فاسع ... .⁽³⁾

چهار . وعنه (= موسى بن القاسم) عن ابراهيم عن معاوية بن عمار عن أبى عبد اللّه عليه‌السلام قال : وانّما تعجل الصلاة وتجمع بينهما لتفرغ نفسك للدعاء فإنّه يوم دعاء ومسألة ، ثمّ يأتى الموقف ... .⁽⁴⁾

پنج . موسى بن القاسم عن ابراهيم الأسدى عن معاوية بن عمّار عن أبى عبد اللّه عليه‌السلام قال : ثمّ افض حين يشرق لك ثبير ... .⁽⁵⁾

شش . موسى بن القاسم عن ابراهيم عن معاوية عن أبى عبد اللّه عليه‌السلام قال : ثمّ اشتر

هديك ... .⁽⁶⁾

هفت . موسى بن القاسم عن ابراهيم عن معاوية بن عمّار قال قال : وان القى المحرم القراد عن بصره فلا بأس ... .⁽⁷⁾

هشت . موسى بن القاسم عن ابراهيم عن معاوية بن عمّار عن أبى عبد اللّه عليه‌السلام : ثمّ اتق قتل الدوابّ كلّها إلاّ الافعى .⁽¹⁾

اين قطعات - چنانچه مى‌بينيد - همگى با يك سند نقل شده‌اند. البته از ابراهيم بن ابى سمّال ، گاه با تعبير «ابراهيم الاسدى» و گاه با تعبير اختصارى «ابراهيم» ياد شده است . در آغاز اين احاديث ، حرف عطف به كار رفته است كه نشانگر وقوع تقطيع است . نگاه كلّى به قطعات مختلف اين حديث ، وقوع اين پديده را به روشنى به اثبات مى‌رساند . پاره‌اى از قرائن در برخى از قطعات حديث ، تأييدى بر اين امر است ، همچون ذكر ضمير بدون مرجع در قطعه چهارم : «فانّه يوم دعاء ومسأله» و در قطعه هفتم : «عن معاوية بن عمار قال قال ...» .

در كتب حديثى ، گاه براى اشاره به تقطيع ، از الفاظى همچون «فى حديث» يا «فى‌حديث طويل» در آغاز متن ، يا «الحديث» پس از نقل قطعه مورد نظر ، استفاده شده است .

اين روش اشاره به تقطيع حديث ، گاه خود ابهام‌آفرين است : در كتاب وسائل الشيعة در باب «وجوب العمل باحاديث النبيّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله » (از ابواب صفات القاضى و ما يجوز ان يقضى به) به نقل از كافى آمده است :

عن جميل عن أبى عبد اللّه عليه‌السلام ، قال : سمعته يقول : المؤمنون خدم بعضهم لبعض ، قلت : كيف يكونون خدما بعضهم لبعض ؟ فقال : يفيد بعضهم بعضاً . الحديث .⁽²⁾

در چاپ آل البيت ، حديث به همين شكل (با گذاشتن نقطه پس از بعضاً) به چاپ رسيده است كه نشان مى‌دهد در روايت ، تقطيع رخ داده و تمام روايتْ نقل نشده است .

ولى عنوان باب وسائل الشيعة ، دليل روشنى است بر اين كه مرحوم شيخ حرّ عاملى ، حديث را اين گونه نفهميده ؛ بلكه كلمه «الحديث» را مفعول دوم «يفيد» گرفته است ، همچون اكثر مراجعان به حديث .⁽¹⁾

مرحوم مجلسى در توضيح اين حديث مى‌فرمايد :

«الحديث» ، أى إلى تمام الحديث ، اشارة إلى أنّه لم يذكر تمام الخبر ، وفهم أكثر من نظر فيه أنّ «الحديث» مفعول يفيد ، فيكون حثّا على رواية الحديث وهو بعيد ... .⁽²⁾

اين سخن علاّمه مجلسى ، سبب شده است كه در چاپ مرحوم غفارى از كافى ، پس از بعضا ، چند نقطه گذاشته شود . اين روايت در مصادقة الاخوان شيخ صدوق هم نقل شده كه در آن هم ، كلمه «الحديث» در روايت ديده مى‌شود⁽³⁾كه البته با قرار دادن كلمه الحديث درون پرانتز در هنگام چاپ ، اشاره شده كه اين كلمه ، جزء حديث نيست .⁽⁴⁾

در اين جا به نظر مى‌رسد كه اين برداشت ، نادرست است و فهم اكثريت - كه «الحديث» را جزء روايت دانسته‌اند - صحيح است ؛ زيرا در هيچ جايى از كافى ، ديده نشده كه با عبارت الحديث ، به وقوع تقطيع اشاره كند ؛ بلكه با عباراتى همچون «فى حديث له»⁽⁵⁾يا «فى حديث طويل»⁽⁶⁾در آغاز متن يا «الحديث

مختصر»⁽¹⁾در پايان قطعه نقل شده ، به كامل نبودن حديثْ اشاره مى‌كند .⁽²⁾

تأكيد بر اين نكته ، لازم است كه برداشت درست در اين حديث هر چه باشد ، در چاپ وسائل الشيعة بايد برداشت مؤلّف را معيار قرار داد و پس از «بعضا» نقطه نگذاشت .

شيوه‌هاى كوتاه‌سازى نقل‌هاى مشابه

اشاره

مؤلّفان جوامع حديثى متأخّر ، گاه با يك روايت در مصادر مختلف يا در يك مصدر برخورد مى‌كنند كه براى پرهيز از طولانى شدن كتاب خود ، به ناچار ، با ادغام نقل‌ها به شيوه‌اى از كوتاه‌سازى رو مى‌آورند . برخى از بحث‌هاى آينده در باره اسناد ويژه ، ناشى از نوعى ادغام نقل‌هاست . ادغام ، اقسام مختلف دارد ، همچون ادغام سندى و ادغام متنى كه پس از اين بدان اشاره مى‌كنيم .

روش مرحوم صاحب وسائل در نقل از چند مصدر ، معمولاً بر پايه ادغامْ استوار نيست ؛ بلكه ايشان نخستْ روايت را از يك مصدر نقل مى‌كند ، سپس در ذيل آن ، به نقل مصدر ديگر اشاره كرده ، با افزودن كلمه «مثله» او «نحوه» ، همسانى كلّىِ دو نقل را مى‌رساند .

در شيوه نقل از دو يا چند مصدر ، تفاوت‌هايى بين بحار الأنوار ، وافى و وسائل الشيعة وجود دارد كه از تفصيل آن در مى‌گذريم . ما در اين جا تنها به برخى شيوه‌هاى نادر كوتاه‌سازى نقل‌هاى مشابه اشاره مى‌كنيم .

1 . تجميع متن روايات

براى اختصار در نقل ، گاه در مصادر حديثى ، از روش تجميع متن بهره گرفته شده است . اين روش ، روش شايعى نيست و در جوامع حديثى متأخّر ، به موردى برنخوردم كه اين روش را به كار گرفته باشد ؛ ولى در مصادر قديمى ، اين روش در مواردى ديده شده است .

ما در اين جا به چند مثال از اين روش اكتفا مى‌كنيم .

يك . در أمالى شيخ طوسى (ص 463 / 1031 = مج 16 / 37) پس از نقل چند سند آمده است :

قال ابو عبيدة : وكان هؤلاء الثلاثة : هند بن [أبى] هالة وابو رافع وعمار بن ياسر جميعا يحدثون عن هجرة امير المؤمنين على بن أبى طالب صلوات اللّه عليه الى رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بالمدينة ومبيته قبل ذلك على فراشه .

قال : وصدر هذا الحديث عن هند بن أبى هاله ، واقتصاصه عن الثلاثة : هند وعمار وأبى رافع ، وقد دخل حديث بعضهم فى بعض .

دو . مقاتل الطالبيين (ص 294) :

قد دخل حديث بعضهم فى حديث الباقين واحدهم يأتى بالشى‌ء لايأتى به الآخر وقد اثبتُّ جميع رواياتهم فى ذلك إلاّ ما لعلّه ان يخالف المعنى خلافا بعيدا فافرده ، قالوا ... .

سه . أمالى ، شيخ صدوق (مج 67 ، ح 2) :

زاد بعضهم على بعض فى اللفظ وقال بعضهم ما لم يقل بعض وسياق الحديث لمندل بن على العنزى .

ظاهرا مراد از عبارت اخير ، اين است كه ترتيب نقل شده در أمالى صدوق برگرفته از روايت مندل بن على است ، نه اين كه الفاظ حديث از اوست .

روش تجميع متن ، بيشتر در كتاب‌هاى تاريخى ديده شده ، بويژه در كتاب مقاتل

الطالبيين به اين روش ، با عباراتى نظير : «دخل حديث بعضهم فى حديث بعض» ،⁽¹⁾يا «دخل حديث بعضهم فى حديث الآخرين» ،⁽²⁾بسيار اشاره شده است .

در اين گونه موارد ، نقش مصدر متأخّر ، به عنوان نسخه‌اى از مصدر متقدّم ، بسيار كم رنگ مى‌شود .

2 . نقل از يكى از دو يا چند مصدر و اشاره به همسانى مضمونىِ آن با ساير موارد

در كتب حديث ، گاه يك روايت واحد با الفاظ متفاوت ، ولى با مضمون واحد ، نقل شده است . گاهى نيز براى نقل اين حديث ، به يك لفظ حديث بسنده كرده ، تنها سند ساير نقل‌ها آورده شده است ؛ ولى تصريح مى‌شود كه لفظ حديث ، از كدام يك است . ذكر دو مثال در اين زمينه ، مفيد است :

يك . أمالى شيخ طوسى (ص 503 / 1102 = مج 18 / 9):

... عن أبى المفضل ، قال اخبرنا ابو جعفر محمّد بن جرير الطبرى قراءة وعلى بن محمّد بن الحسن بن كاس النخعى واللفظ له ، قالا : حدّثنا ... .

دو . اقبال الأعمال (ص 5) :

روى محمّد بن يعقوب وابن بابويه فى كتابيهما واللفظ لاين يعقوب ... .

در اين موارد ، اين نقل براى دسترسى به متن مصدرى - كه لفظ حديث از آن برگرفته شده - ، به راحتى قابل استفاده است ؛ ولى در مورد مصدر ديگر ، استفاده از متن موجود به آسانى امكان‌پذير نيست و تنها در برخى موارد و با دقّت بسيار مى‌توان از همسانى مضمونىِ دو نقل در تصحيح عبارت مصدرى هم - كه لفظ از آن گرفته نشده - ، استفاده نمود .

3 . نقل از دو مصدر با تصريح به يكسانى الفاظ آنها

گاه تصريح شده كه الفاظ دو مصدر حديث ، يكى است . قهرا در اين جا به راحتى

مى‌توان از اين نقل ، در شناخت هر دو مصدر استفاده كرد .

مانند اقبال الأعمال (ص 76) :

رويناه باسنادنا الى جدى ابى جعفر الطوسى باسناده الى على بن الحسن بن فضال من كتاب الصيام ورواه ايضا ابن أبى قرة فى كتابه واللفظ واحد ، فقالا معا ... .

از اين نقل مى‌توان در بازسازى هر دو كتاب «كتاب الصيام» ابن فضال و «كتاب ابن ابى قره» - كه هر دو مفقود شده‌اند - بهره گرفت .

اين سه روش كوتاه سازى در جوامع حديثى متأخّر ، كمتر به كار گرفته شده است ؛ بلكه روش اين جوامع ، بيشتر بر پايه نقل از چند مصدر (همه به صورت اصلى يا يكى به صورت اصلى و بقيه به صورت ذيلى) استوار است .

روش ديگرى كه در نقش مصادر متأخّر به عنوان نسخه‌اى از مصادر پيشين اثرگذار است ، نقل با واسطه است .

نقل با واسطه ، بدون اشاره به مصدر واسطه

پيش‌تر اشاره كرديم كه مرحوم محدّث نورى ، گاه به نقل مرحوم مجلسى در بحار الأنوار از مصادر حديثى قدما ، اعتماد ورزيده و به مصدر اصلى ، مراجعه نكرده است . اشتباهاتى كه در اين گونه نقل‌ها رخ داده ، از جمله دليل‌هاى نقل با واسطه است .

اين روش در ميان قدما ، بسيار مرسوم بوده است . نگارنده در مقاله «مصادر الشيخ الطوسى فى كتابه تهذيب الأحكام» ، به روشنى به اثبات رسانده كه شيخ طوسى روش نقل با واسطه را در تهذيب الأحكام ، بسيار به كار مى‌گرفته است . راقم سطور ، ماه‌ها در تلاش براى كشف مصادر متوسّط در تهذيب الأحكام بوده و اميدوار است با توفيق در نگارش قسمت‌هاى بعدى مقاله ، اكثر مصادر آن را معرّفى نمايد .

در اين جا تنها اشاره مى‌كنيم كه در موارد زيادى ، روايات تهذيب الأحكام ، برگرفته

از كافى است ، با اين كه نام كلينى در سند نيامده است . با كشف اين موارد ، گستره مواردى كه تهذيب الأحكام به عنوان نسخه‌اى از كافى به شمار مى‌آيد ، وسيع‌تر مى‌گردد . برخى از دوستانمان در مؤسسه دار الحديث ، تصحيح در اخير كافى ، از اين تلاش‌ها در شناخت عبارت صحيح كافى بهره جسته‌اند .

چند نكته مفيد

اشاره

در پايان مقدّمه ، تذكر چند نكته مفيد به نظر مى‌آيد كه بويژه مصحّحان كتب حديثى بايد به اين نكات توجّه كافى داشته باشند .

نكته اوّل

پيش‌تر اشاره كرديم كه در وسائل الشيعة براى نقل از چند مصدر ، يك نقل را به عنوان نقل اصلى آورده ، پس از آن ، به سند حديث در نقل ديگر اشاره كرده و پس از رساندن سند به قسمت مشترك دو نقل ، با كلماتى همچون «مثله» يا «نحوه» ، همسانى دو نقل را مى‌رساند . با تتبّع در نقل صاحب وسائل در مى‌يابيم كه ايشان در نقل‌هاى ذيلى ، تنها به ذكر اختلافات مهم ، بسنده كرده ، از اكثر اختلاف نسخه‌ها در مى‌گذرد . لذا محقّقان و مصحّحانى كه از وسائل الشيعة به عنوان نسخه‌اى از كتب حديثى متقدّم بهره مى‌جويند ، بايد توجّه داشته باشند كه آيا اين نقل ، نقل اصلى است يا ذيلى ؟ در نقل

ذيلى ، تنها در موارد تصريح شده مى‌توان به گزارش وسائل الشيعة اعتماد ورزيد .

در كتاب جامع احاديث الشيعة ، تلاش شده كه اختلاف حديث در كتاب‌هاى اربعه حديثى نقل شود ؛ ولى به اختلاف نقل كتاب‌هاى اربعه با ديگر كتب حديثى ، توجّهى نشده است⁽¹⁾و همين امر ، سبب شده كه گاه در مباحث فقهى يا اصولى ، از روايتى ، برداشتى شده باشد كه با عنايت به اختلاف نقل حديث ، برداشت ناتمامى است .

به عنوان نمونه ، در بحث عدم اشتراط فحص در جريان اصول عمليه در شبهات موضوعيه ، اين فرع مطرح شده كه اگر با اندكى فحص بتوان شك را برطرف ساخت ، بدون فحص ، اصل عملى جارى است يا خير ؟ مثلاً اگر كسى احتمال مى‌دهد كه به دستش خون افتاده و اگر نگاه خود را به دستش بيندازد ، شك وى از ميان مى‌رود ، آيا لازم است نگاه كند ، يا مى‌تواند بدون نگاه ، به استصحاب طهارت يا اصل طهارتْ تمسّك جويد ؟

برخى از علما با استناد به صحيحه زراره ، عدم لزوم فحص در اين حدّ را نتيجه گرفته‌اند .⁽¹⁾در صحيحه زراره آمده است :

قلت فهل علىّ ان شككت فى أنّه أصابه شى‌ء ان انظر فيه ؟ فقال : لا ولكنّك انّما تريد ان تذهب الشكّ الذى وقع فى نفسك ... .⁽²⁾

ولى اگر اين استدلال ، با استناد به اين نقل روايت صحيح باشد ،⁽³⁾روايت در علل الشرائع ، به گونه ديگرى نقل شده⁽⁴⁾كه ناتمامى استناد به آن در بحث عدم لزوم فحص اندك آشكار است . در نقل علل الشرائع ، پس از «انظر فيه» كلمه «فاقلّبه» افزوده شده كه به معناى زير و رو كردن لباس است . اگر بنا بر اين نقل ، روايت را دليل بر عكس استدلال فوق ندانيم (به اين بيان كه ارتكاز سائل اين بوده كه اصل نگاه كردنْ لازم است و ترديد وى در لزوم يا عدم لزوم وارسى و زير و رو كردن لباس بوده) ، بى‌شك ، دليل بر مدّعاى فوق نخواهد بود .

منشأ اين گونه استدلال‌ها اعتماد ورزيدن به نقل وسائل الشيعة است . در اين كتاب ، پس از نقل روايت از شيخ طوسى ، به نقل صدوق با اين عبارت ، اشاره كرده است :

رواه الصدوق فى العلل عن أبيه ... عن زرارة عن أبى جعفر عليه‌السلام مثله .⁽¹⁾

شبيه اين مطلب در باره نقل روايت در جايى از بحار الأنوار صادق است . در اين مورد ، نقل اصلى از تهذيب الأحكام و نقل ذيلى از علل الشرائع است ؛⁽²⁾ولى در جاى ديگرى از بحار الأنوار ، روايت از علل الشرائع نقل شده كه اختلاف نقل علل الشرائع را روشن مى‌سازد .⁽³⁾

در اين جا تأكيد مى‌كنيم كه در بحث‌هاى فقهى و اصولى ، حتما بايد به مصادر اوّليه مراجعه كرد و نقش مصادر متأخّر همچون وسائل الشيعة و بحار الأنوار ، سهل الوصول كردن دستيابى به مصادر اصلى حديث است .

در قسمت سند حديث هم گاه قسمتى از سند كه در دو مصدر مشترك بوده ، در نقل ذيلى به اختصار آورده نشده است . گاه در اين قسمت مشترك ، تفاوت‌هايى در سند وجود داشته كه صاحب وسائل اين تفاوت‌ها را مهم ندانسته و از ذكر آنها در

گذشته است كه ما در برنامه دراية النور در اسناد ذيلى قسمت حذف شده را افزوده‌ايم ؛ ولى تصريح كرده‌ايم كه چه قطعه‌اى از سند در كتاب وسائل الشيعة ، ذكر نشده تا امانت

در نقل ، رعايت شده باشد .

به عنوان نمونه ، از تفاوت‌هاى نقل اصلى با نقل ذيلى ، به مثال زير از وسائل الشيعة توجّه كنيد :

وفى الخصال عن محمّد بن موسى بن المتوكل عن عبد اللّه بن جعفر الحميرى عن

احمد بن محمّد بن خالد عن الحسن بن محبوب عن مالك بن عطية عن أبى عبيدة عن أبى جعفر عليه‌السلام ... .

وفى عقاب الأعمال بهذا السند مثله إلى قوله يبارز اللّه بها .⁽¹⁾

در نگاه بدوى سند عقاب الاعمال ، همانند سند الخصال است ؛ ولى با مراجعه به عقاب الأعمال (ص 261) دو تفاوت بين اين دو نقل ديده مى‌شود : يكى اين‌كه در عقاب الأعمال ، به جاى احمد بن محمّد بن خالد ، احمد بن محمّد آمده كه نمى‌توان آن را برقى دانست ؛ بلكه به حسب ظاهر ، مراد از اين عنوان در اين طبقه ، احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى است .⁽²⁾

دوم اين‌كه در عقاب الأعمال ، ابى عبيده با وصف الحذّاء آمده است كه البته مراد از ابى عبيده هم همواست .

با توجّه به اين دو تفاوت ، بويژه تفاوت اوّل - كه تفاوت مهمى است - در مى‌يابيم كه در اسناد ذيلى جوامع متأخّر ، حتما بايد به اصل كتاب مصدر مراجعه گردد .

نكته دوم

در نقل جوامع متأخّر بايد دقّت كرد كه آيا از يكْ مصدر نقل شده يا دو مصدر يا بيشتر ؟ در صورتى كه از دو يا چند مصدر نقل شده باشد ، نمى‌توان نقل جوامع متأخّر را دليل بر آن دانست كه در تمام مصادر سند و متن حديث ، بدون هيچ كم و كاستى وارد شده باشد .

در توضيح اين نكته بايد دانست كه گاه يك حديث ، در دو كتاب يا بيشتر از يك مؤلّف ، با سند يكسان نقل شده است . در يكى از اين كتاب‌ها سند يا متن در

نسخه‌هاى موجود محرّف است و در ديگر كتاب‌ها عبارت بدون تحريف است . در اين جا ما روايت را در كتابى همچون وسائل الشيعة يا بحار الأنوار به نقل از مصادر آن به شكل صحيح مى‌يابيم .

آيا مى‌توان اين نقل را دليل بر آن گرفت كه مرحوم شيخ حرّ عاملى يا مرحوم مجلسى ، به نسخه‌اى از مصدر مورد نظر كه عبارت آن محرّف است دسترسى داشته كه از تحريف بركنار بوده است ؟ پاسخ سؤال ، منفى است ؛ زيرا با تفحّص در شيوه نقل بزرگان در مى‌يابيم كه در نقل از چند مصدر ، به نقل صحيح اكتفا مى‌كنند و به اختلاف نسخه‌اى كه ناشى از تحريف نسخه است ، توجهى نمى‌كنند و آن را گزارش نيز نمى‌نمايند .

به مثال زير توجّه فرماييد :

در كمال الدين (ص 282 ، ح 35) روايتى با اين سند وارد شده است :

حدّثنا احمد بن محمّد بن يحيى العطّار - رضى اللّه عنه - قال : حدّثنا أبى ، عن محمّد بن عبد الجبّار عن أحمد بن محمّد بن زياد الأزدى عن أبان بن عثمان ... .

اين روايت در أمالى شيخ صدوق (مج 23 ، ح 9) با همين سند وارد شده كه لفظ آن چنين است :

حدّثنا احمد بن محمّد رحمه‌الله قال حدّثنا أبى عن محمّد بن عبد الجبار عن أبى احمد محمّد بن زياد الأزدى عن أبان بن عثمان ... .

سند روايت در عيون أخبار الرضا عليه‌السلام (ج 1 ، ص 65 ، ح 36) با اين لفظ نقل شده است :

حدّثنا أحمد بن محمّد بن يحيى العطار قال حدّثنا أبى عن محمّد بن عبد الجبار عن أبى أحمد محمّد بن زياد الأزدى عن أبان بن عثمان ... .

در سند روايت در كمال الدين ، تحريف آشكارى ديده مى‌شود . عنوان أحمد بن محمّد بن زياد الأزدى ، محرّف أبى احمد محمّد بن زياد الازدى است كه همان ابن ابى عمير معروف است .

اين روايت در بحار الأنوار (ج 36 ، ص 227 ، ح 1 و ج 52 ، ص 378 ، ح 184) به اين شكل نقل شده است :

ك [رمز كمال الدين] ، ن [رمز عيون أخبار الرضا عليه‌السلام ] ، لى [رمز أمالى صدوق] : العطّار عن أبيه عن ابن عبد الجبار عن محمّد بن زياد الأزدى عن أبان بن عثمان ... .

اختصار در عناوين سند ، آشكار است و همين امر ، سبب حذف كنيه «أبى احمد» از نام محمّد بن زياد الازدى است . حال آيا مى‌توان از اين نقل ، برداشت كرد كه مرحوم مجلسى ، نسخه‌اى از كمال الدين در دست داشته كه در آن ، عنوان «ابى احمد محمّد بن زياد الازدى» در سند آمده در نتيجه ، با عنايت به نقل بحار الأنوار ، بتوان نسخه كمال الدين را تصحيح كرد ؟

پاسخ سؤال ، منفى است ؛ زيرا هيچ دليلى نداريم كه مرحوم مجلسى ، مقيّد به گزارش اختلاف مصادر (هر چند محرّف) بوده باشد . لذا در تصحيح مبتنى بر نسخه نمى‌توان به بحار الأنوار ، به عنوان نسخه‌اى از كمال الدين نگريست .

تذكّر اين نكته ، مفيد است كه ما در برنامه‌هاى نرم‌افزارى معجم رجالى همچون دراية النور ، گاه سند احاديث را بر مبناى نسخه‌هاى معتبر تصحيح كرده‌ايم و در اين تصحيح ، به نقل مرحوم مجلسى در بحار الأنوار و مرحوم شيخ حرّ عاملى

در وسائل الشيعة و ديگر محدّثان متأخّر نيز اعتماد كرده‌ايم ؛ ولى اين اعتماد و تصحيح سند احاديث در مصادر اوّليه ، تنها در صورتى بوده كه كتاب متأخّر ، تنها از يك مصدر نقل كرده باشد و در نقل از چند مصدر ، به نقل كتاب متأخّر در تصحيح سند تمام مصادر ، استناد نكرده‌ايم .⁽¹⁾مصحّحان كتب حديثى هم حتما بايد

به تفاوت نقل وحدانى و نقل متعدّد توجّه كنند .

نكته سوم

گاه نقل جوامع حديثى متأخّر با نقل موجود از مصدر حديث ، تفاوت دارد . مصحّحان بايد علّت اين تفاوت را دريابند و با عنايت به قواعد تصحيف و تحريف ، روشن سازند كه آيا تفاوت نقل به جهت محرّف بودن نسخه موجود مصدر قديمى و دسترسى مؤلّف مصدر متأخّر به نسخه صحيحى از مصدر صحيحى است يا عامل ديگرى اين تفاوت را سبب شده است ؟

نگارنده ، بحث‌هاى مفصّلى در باره تصحيف و تحريف انجام داده كه چكيده آن در مقاله «تصحيف و تحريف» در دانش نامه جهان اسلام ، انتشار يافته است و اكنون مجال طرح اين مباحث نيست . تنها اشاره به اين نكته را لازم مى‌دانم كه تصحيف و تحريف نيز در يك روند مشخّص و با تكيه بر قوانين خاصّى انجام مى‌گيرد . اصل مهم در اين زمينه ، بر اين قاعده استوار است كه انسان ، موجودى است منطقى و اشتباهات وى نيز در روندى منطقى شكل مى‌گيرد . با شناخت اين روند منطقى ، چه بسا مى‌توان از اشتباهات و از اصل متنْ آگاه گرديد .

برخى از ناآگاهان يا مغرضان ، به دليل بى‌خبرى از قواعد تصحيف ، گمان برده‌اند كه با عنايت به وقوع تصحيف در منابع ، اين كتاب‌ها از اعتبار ساقط‌اند؛ امّا بايد گفت كه اين امر ، توهّمى بيش نيست . تصحيفات ، قواعدى دارد و در هر جا اتفاق نمى‌افتد .

ما بايد قواعد تصحيف را بشناسيم و با شناخت اين قواعد مى‌توان احتمال وقوع يا عدم وقوع تصحيف را در يك متن ، ارزيابى كرد .

بارى . مصحّح كتاب ، نسبت به تفاوت نقل كتابى همچون بحار الأنوار با مصادر حديثى بايد ديدگاه مشخّص و دقيقى مبتنى بر قواعد عام تصحيف و شناخت دقيق روش بحار الأنوار و شيوه حديثى مصدر داشته باشد .

ذكر مثالى در اين مورد ، مفيد به نظر مى‌رسد :

در چاپ اخير بصائر الدرجات (تحقيق السيّد محمّد المعلّم ، ص 456) اين سند آمده است :

حدّثنا محمّد بن الحسين (و عبد اللّه بن محمّد معا) عن الحسن بن محبوب ، عن العلاء بن رزين ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبى جعفر عليه‌السلام قال : كان على يعمل بكتاب اللّه ... .

در حاشيه كتاب ، در باره «و عبد اللّه بن محمّد معا» يادآور شده : «أضفنا ما بين القوسين من البحار» با مراجعه به بحار الأنوار ، اين عبارت افزوده را در آن مى‌بينيم؛ ولى نخستين وظيفه مصحّح در برخورد با اين اختلاف بين نسخه بحار الأنوار و بين نسخه چاپى بصائر الدرجات و نسخه‌هاى خطّى‌اى كه مستقيم يا غير مستقيم ،⁽¹⁾در اختيار مصحّح بصائر الدرجات بوده ، اين است كه در باره علّت اين اختلافْ فكر كند و نظر استوارى ارائه دهد . راستى اگر در اصل سند بصائر الدرجات ، اين عبارتِ افزوده وجود داشته ، چه دليل منطقى‌اى بر افتادن آن از نسخه‌هاى كتاب مى‌توان يافت ؟

با دقّت در بصائر الدرجات و مقايسه احاديث اين كتاب در اين باب و نقل بحار الأنوار ،

سرّ اختلاف اين دو آشكار مى‌گردد . در بصائر الدرجات ، اين روايت ، دو بار با سند نزديك به هم نقل شده است ، نخست به رقم يك با اين سند : «حدّثنا محمّد بن الحسين ، عن الحسن بن محبوب ...». سپس به رقم سه با اين سند : «حدّثنا عبد اللّه بن محمّد ، عن الحسن بن محبوب .. .» .

اين دو سند روايت كه در چاپ سابق (ص 234 و 235) به اين شكل وارد شده ، در بحار الأنوار (ج 26 ، ص 55 ، ص 113) با هم تلفيق شده و در يك سند ، به اين شكل نقل شده است :

محمّد بن الحسين و عبد اللّه بن محمّد معا ، عن ابن محبوب ، عن العلاء ، عن محمّد ، عن ابى جعفر عليه‌السلام ... .

اين سند ، با سند مصدر ، اختلافاتى چند دارد كه بيشتر ناشى از روش اختصار در عناوين است . با اين روش ، الحسن بن محبوب ، العلاء بن رزين و محمّد بن مسلم ، به ترتيب ، به ابن محبوب ، العلاء و محمّد تبديل شده‌اند ؛ ولى افزون «و عبد اللّه بن محمّد معا» به جهت تلفيق دو سند مصدر است . لذا هيچ وجهى ندارد كه با اعتماد به اين نقل در نسخه چاپى بصائر الدرجات ، عبارت بالا به سند نخست افزوده گردد .

گفتنى است كه اين روش تلفيق دو سند - كه پيش تر با عنوان «تجميع سندى» از آن ياد كرديم - در بحار الأنوار ، كمتر ديده مى‌شود . ايشان معمولاً اسناد مختلف يك متن را با روش نقل اصلى و نقل ذيلى گزارش مى‌كند ، همچنان كه در روايت مورد نظر ما ، سند سوم روايت را در ذيل روايت نقل كرده است . آگاهى نداشتن مصحّح كتاب بصائر الدرجات از اين روش تجميع سندى ، سبب بروز چنين اشتباهى شده است .

نكته چهارم

در برخى از مصادر متأخّر ، گاه تنها نام مؤلّف مصدر ذكر شده است ؛ ولى نام مؤلّف كتاب نيامده است . در اين گونه موارد بايد با دقّت ، مصدر كتاب را شناسايى كرد و اگر

چند احتمال در ميان باشد و نتوان مصدر كتاب را دقيقا به دست آورده ، در استفاده از اين كتاب متأخّر به عنوان نسخه‌اى از كتاب متقدّم ، احتياط كرد .

البته در جوامع متأخّر حديثى ، اين امر ، كمتر اتفاق مى‌افتد ؛ ولى پيش‌تر اشاره كرديم كه شيخ حرّ عاملى ، در نقل از دو كتاب تهذيب الأحكام و استبصار ، نام مصدر كتاب را روشن نمى‌سازد ، لذا نمى‌توان دقيقا دريافت كه اين حديث از كدام يك از آنها يا از هر دو كلام ، اخذ شده است .

در كتاب‌هاى قدما كه از كتاب‌هاى پيش‌تر نقل مى‌كنند ، نياز به كشف نام مصدر كتاب ، بيشتر احساس مى‌گردد . نگارنده در بررسى‌هاى خود در باره تهذيب الأحكام ، با دقّت ، نام مصادر حديث را با عنايت به موضوع حديث و قرائن ديگر ، كشف كرده است .

به عنوان نمونه ، به ذكر يك كتاب بسنده مى‌كنيم كه با قرائن ويژه‌اى به دست آمده است :

شيخ طوسى در تهذيب الأحكام ، در شش حديث ، نام احمد بن محمّد بن سعيد بن عقدة را در آغاز سند آورده است⁽¹⁾كه در يكى به نام مصدر كتاب الرجال

تصريح كرده است ؛ ولى قرائن نشان مى‌دهد كه ديگر احاديث هم از اين كتاب‌اند ؛ زيرا :

1 . همه اين احاديث به امام صادق عليه‌السلام مى‌انجامد . مى‌دانيم كه كتاب رجال ابن عقده ، مربوط به اصحاب آن حضرت است و در هر ترجمه روايت آنها از

حضرت نقل شده است .⁽¹⁾

2 . در اكثر اين احاديث ، نام آخرين راوى ، به طور مفصّل ذكر شده كه روش متعارف كتب رجال است ، نه كتب حديث : جعفر بن سويد بن جعفر بن كلاب ، عبد اللّه بن جميل بن عيّاش أبى على البزاز (به نقل از پدرش) ، ابو احمد عمرو بن الربيع

النصرى ، محمّد بن عبد اللّه بن خالد مولى بن الصيلاء .

3 . تمام راويان اين احاديث ، اشخاص گم‌نام هستند كه بيشتر بايد در كتاب‌هاى رجالى از آنها جستجو كرد .

4 . در سند يكى از اين روايات ، در باره يكى از راويان ، به توضيحات رجالى پرداخته كه متناسب كتب رجال است .

اگر اين قرائن را با اين نكته كه رجال ابن عقده ، در اختيار شيخ طوسى بوده و وى براى تأليف رجال خود اين كتاب را وارسى كرده ، نتيجه بالا روشن‌تر مى‌گردد . البته بحث‌هاى خاصى در اين احاديث وجود دارد كه از ذكر آنها در مى‌گذريم .

مقدّمه رساله را با تأكيد مجدّد بر لزوم شناخت قواعد منبع‌يابى و روش مؤلّفان متأخّر در نقل از مصادر متقدّم ، به پايان مى‌بريم .

فصل اوّل : تعريف اسناد ويژه

اشاره

نخستين مرحله از مرحله‌هاى پنج‌گانه مربوط به تحقيق بر روى سند ، فهم مفاد اسناد است . راقم سطور ، در جزوه آموزشى «اصول الرجال»، به توضيح اين مرحله‌ها پرداخته ، در باره حالت‌هايى كه ممكن است فهم اسناد را با دشوارى و احيانا اختلاف نظر همراه سازد ، توضيحاتى داده است . مهم‌ترين اين حالت‌ها : تحويل ، تعليق ، اضمار و اشاره است . كتاب توضيح الاسناد - كه سال‌ها بيشترين فعاليت نگارنده را در مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى به خود اختصاص داده - براى توضيح اين

حالت‌ها به رشته تحرير درآمده است . دو جلد نخست اين كتاب (كه شايد به ده جلد بالغ گردد) به زودى با هميارى كنگره بين‌المللى ثقة الاسلام كلينى انتشار مى‌يابد (إن شاء اللّه!) .

اين گونه اسناد و اسناد ديگرى كه از آنها با نام اسناد ويژه ياد كرده‌ايم ، در هنگام آماده‌سازى اسناد براى ساختن برنامه دراية النور ، بر روى آنها مورد توجّه خاص بوده ، لذا در راهنمايى تخصصى اين برنامه ، به تفصيل در باره اين اسناد توضيح داده‌ايم .

دوست عزيز ما آقاى مهندس مينايى ، با اجازه از نگارنده براى استفاده از اين توضيحات ، فصل نهم پايان‌نامه كارشناسى ارشد خود را به طور كامل به اين نوشتار نگارنده اختصاص داد - كه البته مناسب بود به اين امر در اين كتاب اشاره مى‌شد -.

بارى در اين فصل ، خلاصه راهنمايى دراية النور را نقل مى‌كنيم تا اسناد ويژه روشن‌تر گردند :

الف . سند عطفى

سندى كه در آن ، حرف عطف به كار رفته بر دو قسم است :

1 . عطف عادى : عطف يك راوى (يك طبقه) بر يك راوى (يك طبقه) .

در برنامه دراية النور در اين گونه اسناد ، سند به دو يا چند سند تبديل شده و با علامت عطف در محل حرف عطف ، مشخص شده است .

مثال : محمّد بن الحسن و على بن محمّد ، عن سهل بن زياد ... .

سند برنامه

يك . محمّد بن الحسن (عطف) عن سهل بن زياد .. . .

دو . على بن محمّد (عطف) عن سهل بن زياد .. . .

مراد از سند عطفى در تمام قسمت‌هاى اين برنامه ، تنها اين قسم است ، مگر اين‌كه تصريح به خلاف شود .

2 . عطف غير عادى : ساير انواع عطف كه به آن «تحويل» يا «حيلوله» گفته مى‌شود .

تبصره : نوع ديگرى از عطف در اسناد ديده مى‌شود كه در آن ، به جاى حرف واو عاطفه ، حرف «اَوْ» به كار رفته كه به آن عطف ترديدى گفته مى‌شود . در اين مورد نيز سند به دو يا چند سند تفكيك شده و با علامت «عطف ترديدى» مشخص شده است .

مثال :

... حريز عن محمّد بن مسلم اَوْ زرارة . .. .⁽¹⁾

سند برنامه

يك . ... حريز عن محمّد بن مسلم (عطف ترديدى) .

دو . ... حريز عن زرارة (عطف ترديدى) .

ب . سند تحويلى

نوعى سند عطفى كه در آن عطف عادى نباشد و به جاى عطف يك طبقه بر يك طبقه ، مثلاً دو طبقه بر دو طبقه عطف شود كه به آن ، سند تحويلى مى‌گويند .

مثال :

على بن ابراهيم ، عن ابيه ، و محمّد بن اسماعيل ، عن الفضل بن شاذان جميعا عن ابن ابى عمير .. . .⁽²⁾

در برنامه دراية النور ، اين گونه اسناد ، به دو يا چند سند ساده تفكيك شده و در نتيجه ، كلماتى چون جميعا و كلّهم حذف شده و در آغاز هر يك از اسناد تفكيك

شده ، علامت «تحويل» ذكر شده است .

1 .(تحويل) على بن ابراهيم ، عن ابيه ، عن ابن ابى عمير ... .

2 . (تحويل) محمّد بن اسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن ابن ابى عمير ... .

توضيح بيشتر : در اسناد تحويلى ، معمولاً تعداد طبقات معطوف و معطوفٌ عليه ، مساوى است . مثلاً دو طبقه بر دو طبقه ، عطف شده است (مثال قبل) .

ولى گاه تعداد طبقات معطوف و معطوفٌ عليه ، مختلف است :

مثال اوّل : عطف يك طبقه بر دو طبقه

عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد و ابو داود عن الحسين بن سعيد ... .⁽¹⁾

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن الحسين بن سعيد.

2 . (تحويل) ابو داود عن الحسين بن سعيد .

مثال دوم : عطف دو طبقه بر يك طبقه

... صفوان عن معاوية بن عمّار و حماد بن عثمان عن عبيد اللّه الحلبى كلاهما عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .⁽²⁾

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) ... صفوان عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

2 . (تحويل) ... صفوان عن حماد بن عثمان عبيد اللّه الحلبى عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

مثال سوم : عطف سه طبقه بر دو طبقه

على بن ابراهيم ، عن ابيه ، و عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن محمّد بن اسماعيل جميعا عن حنان بن سدير . ...⁽¹⁾

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) ... على بن ابراهيم عن ابيه عن حنان بن سدير ... .

2 . (تحويل) عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن محمّد بن اسماعيل عن حنان بن سدير . ...

گاه در سند ، چند حرف عطف ديده مى‌شود كه ممكن است همه از يك نوع مثلاً همه ، عطف عادى يا عطف تحويلى باشند و ممكن است برخى عطف عادى و برخى ، عطف تحويلى باشند .

مثال اوّل : اجتماع عطف عادى و عطف تحويلى

... ابن ابى عمير عن حفص بن البخترى و معاوية بن عمار و حماد عن الحلبى جميعا عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .⁽²⁾

عادى

تحويلى

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) ... ابن ابى عمير ، عن حفص بن البخترى (عطف) عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

2 . (تحويل) ... ابن ابى عمير عن معاوية بن عمار (عطف) عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

3 . (تحويل) ... ابن ابى عمير عن حماد عن الحلبى عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

مثال دوم :

على بن ابراهيم عن ابيه ، عن صفوان قال : سألت الرضا عليه‌السلام و محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد ، عن صفوان و احمد بن محمّد بن ابى نصر قالا : سألنا ابا الحسن الرضا عليه‌السلام .⁽¹⁾

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) على بن ابراهيم عن ابيه عن صفوان قال سألت الرضا عليه‌السلام .

2 . (تحويل) محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن صفوان (عطف) قال سألت ابا الحسن الرضا عليه‌السلام .

3 . (تحويل) محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد بن محمّد بن ابى نصر (عطف) قال سألت ابا الحسن الرضا عليه‌السلام .

مثال سوم : چند عطف تحويلى

الحسين بن سعيد عن صفوان عن ابن مسكان عن الحلبى و فضالة عن ابان عن محمّد الحلبى و ابن ابى عمير عن حماد عن الحلبى جميعا عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .⁽²⁾

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) الحسين بن سعيد عن صفوان عن ابن مسكان عن الحلبى عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

2 . (تحويل) الحسين بن سعيد عن فضالة عن ابان عن محمّد الحلبى عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

3 . (تحويل) الحسين بن سعيد عن ابن ابى عمير عن حماد عن الحلبى عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

تبصره : گاه در اسناد تحويلى ، به جاى حرف عطف «واو» ، حرف عطف «اَوْ» ، به كار رفته كه آن را تحويل ترديدى مى‌خوانيم :

... سهل بن زياد ، عن محمّد بن سنان أو عن رجل عن محمّد بن سنان عن ابن مسكان.⁽¹⁾

در برنامه دراية النور ، اين اسناد نيز به دو يا چند سند تفكيك شده‌اند؛ ولى در آغاز هر يك عبارت ، تحويل ترديدى ديده مى‌شود .

سندهاى برنامه

1 . (تحويل ترديدى) ... سهل بن زياد ، عن محمّد بن سنان عن ابن مسكان .. . .

2 . (تحويل ترديدى) ... سهل بن زياد عن رجل عن محمّد بن سنان عن ابن مسكان . ...

ج . سند تعليقى

حذف نام يك يا چند راوى از آغاز سند بدون اين كه به قسمت محذوف با كلماتى همچون «بهذا الاسناد» يا با ضمير ، اشاره شود .

قسمت حذف شده ، سه حالت دارد :

1 . در سند قبل است (مانند اكثر تعليق‌هاى كافى) .

2 . در مشيخه كتاب يا در تأليف مستقل همچون الفهرست شيخ طوسى آمده است (مانند اكثر تعليق‌هاى تهذيب الأحكام و استبصار و كتاب من لا يحضره الفقيه [متصل حكمى]) .

3 . در جايى نيامده است .

مراد از تعليق در برنامه دراية النور ، تنها قسم اول آن است (مگر با تصريح به خلاف) . در سند برنامه ، قسمت محذوف سند در آغاز آن افزوده شده و در پايان اين قسمت ، علامت «تعليق» نهاده شده است . بنا بر اين ، اسنادى كه در كتاب ، معلّق‌اند ، در اين برنامه ، از اسناد متّصل به شمار مى‌آيند .

مانند : على بن ابراهيم ، عن محمّد بن عيسى ، عن يونس ، عن محمّد الخزاز ...

يونس عن ابن مسكان . ...⁽¹⁾

سند برنامه

على بن ابراهيم ، عن محمّد بن عيسى ، (تعليق) عن يونس ، عن ابن مسكان . ...

توضيح بيشتر : گاه سند ، هم تعليقى است و هم تحويلى . در اين صورت ، ممكن است تحويل در قسمت محذوف سند رخ داده باشد ، يا در قسمت موجود آن ، يا در هر دو ؛ و چه بسا در يك سند ، علاوه بر تعليق ، چند تحويلِ تو در تو وجود داشته باشد .

مثال 1 : اجتماع تعليق و تحويل در قسمت محذوف سند

(سند تعليقى) ابن محبوب ، عن عبد اللّه بن غالب . ...⁽²⁾

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) عدّة من اصحابنا عن سهل بن زياد (تعليق) عن ابن محبوب عن عبد اللّه بن غالب . ...

2 . (تحويل) على بن ابراهيم عن ابيه (تعليق) عن ابن محبوب عن عبد اللّه بن غالب . ...

مثال 2 : اجتماع تعليق و تحويل در قسمت موجود سند

محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد ، عن ابن فضّال... .

احمد بن محمّد ، و على بن ابراهيم عن ابيه جميعا عن ابن ابى عمير... .⁽¹⁾در اين مثال ، هر چند به حسب ظاهر ابتداى سند ، دو طبقه بر يك طبقه عطف شده است ؛ ولى با عنايت به لزوم افزودن قسمت حذف شده سند به آن ، در واقع ، دو طبقه ، به دو طبقه ، عطف شده است .

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) محمّد بن يحيى (تعليق) عن احمد بن محمّد ، عن ابن ابى عمير . ...

2 . (تحويل) على بن ابراهيم ، عن ابيه ، عن ابن ابى عمير . ...

مثال 3 : اجتماع تعليق و تحويل هم در قسمت محذوف و هم در قسمت موجود سند و تحويلى‌هاى تو در تو

(سند تعليقى) صفوان ، عن ابن مسكان عن ابى بصير ، و على عن ابيه ، و عدّة من اصحابنا عن احمد بن خالد عن عثمان بن عيسى عن سماعة جميعا عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .⁽²⁾

در اين سند ، در قسمت محذوف سند ، تحويل رخ داده و سند در اصلْ سه سند بوده ، و در قسمت موجود سند ، دو تحويلِ تو در تو صورت گرفته . سند بايد به پنج سند تفكيك شود :

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) ابو على الاشعرى عن محمّد بن عبد الجبار (تعليق) عن صفوان عن ابن مسكان عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

2 . (تحويل) الرزاز عن ايّوب بن نوح (تعليق) عن صفوان عن ابن مسكان عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

3 . (تحويل) حميد بن زياد ، عن ابن سماعة (تعليق) عن صفوان عن ابن مسكان عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

4 . (تحويل) على عن ابيه عن عثمان بن عيسى عن سماعة عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

5 . (تحويل) عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد عن عثمان بن عيسى عن سماعة عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

تذكّر : علت عدم مشخص نمودن مكان تحويل در كل برنامه دراية النور وجود اسناد پيچيده‌اى چون اين سند است .

د . سند مشتمل بر ضمير

گاه در اصل سند ، به جاى نام راوى ، ضمير به كار رفته است كه بر دو گونه است : ضمير عادى ، و ضمير غير عادى .

در برنامه دراية النور ، ضمير به مرجع خود باز گردانده شده ، با علامت ضمير عادى يا ضمير غير عادى (پس از نامى كه در اصل ضمير بوده است) ، به اصل سند ، اشاره شده است .

ضمير غير عادى : چنانچه ضميرى كه در اوّل سند است ، به وسط سند قبلْ باز گردد ، يا بين ضمير و مرجع آن فاصله شود ، ضمير غير عادى است ، خواه قرينه‌اى در خود سند بر مرجع ضمير باشد يا نباشد ، و ارجاع ضمير به اوّل سند قبل ، ممكن باشد يا نباشد .

مثال 1 : محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد ، عن الحسين بن سعيد ، عن حماد بن عيسى ، عن الحسين بن المختار ... .

سند برنامه

محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد (تعليق) ، عن الحسين بن سعيد (ضمير غير عادى) عن حماد بن عيسى ... .

در اين مثال ، روايت حسين بن سعيد از حماد بن عيسى ، در سند قبل ، از جمله قرائنى است كه ارجاع ضمير به حسين بن سعيد را روشن مى‌سازد .

تذكّر : در سندى كه ضمير آن بر وسط سند قبل برگردد ، تعليقْ صورت گرفته و قسمت نخست آن ، به اعتماد سند قبل ، حذف شده است .

مثال 2 : عدّة من اصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن العباس بن عامر . ...

عنه ، عن محمّد بن على . ...⁽²⁾

سند برنامه

عدّة من اصحابنا (تعليق) ، عن سهل بن زياد (ضمير غير عادى) عن محمّد بن على .

در اين مثال ، ضمير مفرد «عنه» به «عدّة من اصحابنا» - كه جمع است - باز نمى‌گردد ، و نخستين كسى كه با اين ضمير مى‌تواند به وى باز گردد ، سهل بن زياد است كه با توجّه به قرائن خارجى - نه داخلى - هم ضمير به او باز مى‌گردد .

مثال 3 : احمد بن ادريس ، عن محمّد بن احمد ، عن يعقوب بن يزيد . ...

على بن ابراهيم ، عن ابيه ، عن النوفلى . ...

عنه ، عن محمّد بن احمد ، عن احمد بن الحسن بن على بن فضال . ...⁽¹⁾

سند برنامه

احمد بن ادريس (ضمير غير عادى) عن محمّد بن احمد ، عن احمد بن الحسن بن على بن فضال . ...

مثال 4 : - محمّد بن احمد بن يحيى ، عن ابى جعفر ، عن ابيه . ...

عنه ، عن احمد بن الحسن بن على عن عمرو بن سعيد . ...

عنه ، عن محمّد بن عبد الجبار . ...⁽²⁾

سند سوم در برنامه : محمّد بن احمد بن يحيى (ضمير غير عادى) عن احمد بن الحسن بن على عن عمرو بن سعيد . ...

سند چهارم در برنامه : محمّد بن احمد بن يحيى (ضمير غير عادى) عن محمّد بن عبد الجبّار ...

مثال 5 : عدّة من اصحابنا ، عن احمد بن ابى عبد اللّه ، عن ابيه ، عمن ذكره . ...

عنه عن ابيه رفعه . ...

محمّد بن يحيى ، عن محمّد بن الحسين ، عن عمرو بن عثمان . ...

عنه ، عن ابى عبد اللّه الجامورانى . ...⁽³⁾

سند آخر در برنامه : عدّة من أصحابنا (تعليق) عن احمد بن ابى عبد اللّه (ضمير غير عادى) عن أبى عبد اللّه الجامورانى ... .

توضيح بيشتر : گاه سند ، علاوه بر ضمير ، تحويل نيز دارد.

مثال 1 : اجتماع ضمير عادى و تحويل

على بن ابراهيم ، عن ابيه عن ابن ابى عمير ، عن جميل بن دراج . ...

و عنه عن ابيه عن ابن ابى عمير و محمّد بن عيسى عن يونس جميعا عن عمر بن اذينة . ...⁽¹⁾

سندهاى برنامه

1 . (تحويل) على بن ابراهيم (ضمير عادى) عن ابيه عن ابن ابى عمير عن عمر بن اذينة ...

2 . (تحويل) على بن ابراهيم (ضمير عادى) عن محمّد بن عيسى عن يونس عن عمر بن اذينة . ...

مثال 2 : اجتماع ضمير غير عادى و تحويل

سند دوم در برنامه ، به دو سند زير تبديل مى‌شود :

1 . (تحويل) عدّة من اصحابنا (تعليق) عن احمد بن محمّد بن خالد (ضمير غير عادى) عن ابن محبوب . ...

2 . (تحويل) محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد بن عيسى (تعليق) عن ابن محبوب ....

ه . سند اشاره‌اى

حذف تمام يا قسمتى از آغاز سند به اتكاى اسناد قبل و اشاره بدان با عباراتى نظير : «بهذا الاسناد» .

در برنامه دراية النور ، قسمت محذوف را به سند افزوده ، با علامت «اشاره» در پايان قسمت اضافه شده ، از اصل سند ياد كرده‌ايم :

مثال : - محمّد بن يعقوب عن عدّة من اصحابنا ، عن احمد بن ابى عبد اللّه عن موسى بن القاسم عن صفوان عن زرارة عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

سند برنامه

محمّد بن يعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن ابى عبد اللّه عن موسى بن القاسم عن صفوان (اشاره) عن زرارة عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

در پايان اين فصل ، لازم به ذكر مى‌دانيم كه مؤلّفان جوامع حديثى يا معجم‌هاى رجالى ، معمولاً نيازمند اعمال روشى خاص در برخورد با اسناد ويژه هستند كه اين روش ، بر مبناى فهم آنها از چگونگى اين اسناد شكل مى‌گيرد . مثلاً در كتاب معجم رجال الحديث ، مبناى تعيين طبقه راويان ، معرّفى راوى و مروى عنه ايشان است ، و اين امر ، نيازمند شناخت اسناد تحويلى ، تعيين مرجع ضمير ، تعيين مشارٌ اليه اسناد

اشاره‌دار است . البته اين كتاب ، به راويانى كه به جهت تعليق از سند ، حذف شده‌اند ، عنايتى ندارد ، لذا نسبت به اسناد تعليقى ، پژوهشى صورت نداده است .

كتاب‌هايى كه بر مبناى ترتيب اسانيد كتب حديثى تأليف شده‌اند، همچون برخى از آثار رجالى مرحوم آية اللّه بروجردى و آية اللّه والد - دام ظلّه - نيازمند بازسازى اسناد با افزودن قسمت محذوف سند تعليقى ، باز كردن و تفكيك اسناد تحويلى و تبديل آنها به اسناد ساده ، تبديل ضمير به اسم ظاهر ، جايگزين كردن مشارٌ اليه با اشاره‌هاى سند هستند .⁽¹⁾

با دقّت در شيوه بازسازى اسناد در اين گونه كتب و چگونگى گزارش راوى و مروى عنه در كتاب‌هايى چون معجم رجال الحديث ، مى‌توان فهم مؤلّفان اين كتاب‌ها را نسبت به اسناد ويژه دريافت .

با دقّت در نقل اين گونه احاديث در جوامع حديثى هم مى‌توان فهم مؤلّفان اين كتاب‌ها را به درست آورد .

راقم سطور در هنگام تأليف توضيح الاسناد ، در اسناد دشوار ، به اين مصادر مراجعه كرده تا فهم اين بزرگان را در يابد و در باره درستى يا نادرستى آن به تحقيق بپردازد .

نگارنده ، پس از تأليف قسمت عمده‌اى از اين كتاب (بويژه بخش مربوط به اسناد كافى كه در دست انتشار است) ، لزوم نگارش مقاله‌ها يا رساله‌هايى در توضيح شيوه برخورد بزرگان با اسناد ويژه را احساس كرد . رساله حاضر نيز با اين انگيزه تأليف شده و در آن ، به بررسى نگاه وسائل الشيعة به اسناد ويژه كافى پرداخته‌ايم . موضوع

رساله ، نيازمند بحث مقدماتى ويژگى‌هاى عمومى وسائل الشيعة در نقل از مصادر بوده

كه به پاره‌اى از اين ويژگى‌ها در فصل دوم ، اشاره خواهيم كرد .

فصل دوم : ويژگى‌هاى عمومى «وسائل الشيعة» در نقل احاديث

اشاره

نقل احاديث در وسائل الشيعة ، ويژگى‌هايى دارد كه به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم :

الف . آوردن نام مؤلّف مصدر حديث در اوّل مجموعه اسناد نقل شده

الف . آوردن نام مؤلّف مصدر حديث در اوّل مجموعه اسناد نقل شده و اكتفا به افزودن «وعن» در ديگر اسناد مجموعه

با آوردن چند مثال ، اين ويژگى ، كاملاً روشن مى‌شود :

1 . محمّد بن يعقوب ، عن عدّة من اصحابنا ، عن احمد بن محمّد عن محمّد بن اسماعيل . ...

2 . و عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن ابن محبوب . ...

3 . ورواه الشيخ باسناده عن احمد بن محمّد . ...

4 . وعنه عن احمد بن محمّد عن ابن فضّال . ...

5 . وعن احمد بن ادريس عن محمّد بن احمد . ...⁽¹⁾

در وسائل الشيعة در نقل اسناد كتب اربعه ، نام مؤلّفان آنها (محمّد بن يعقوب ، محمّد بن الحسن ، محمّد بن على بن الحسين) به سند افزوده مى‌شود و نام كتاب مصدر ، ذكر نمى‌گردد . حتّى در نقل از دو كتاب شيخ طوسى ، روشن نيست كه روايت از تهذيب الأحكام نقل شده يا استبصار يا هر دو ؛ ولى در غير كتب اربعه ، همراه نام مؤلّف ، نام كتاب مصدر هم آورده مى‌شود . پس از اشاره به نام مؤلّف (همراه با نام كتاب يا بدون آن) براى اتصال اسناد در اسناد كامل (همچون اسناد كافى) ، كلمه «عن» افزوده مى‌شود . در اسناد معلّق تهذيب الأحكام و استبصار و كتاب من لا يحضره الفقيه - كه قسمت

نخست سند به اعتماد مشيخه كتاب يا فهرست شيخ طوسى حذف شده - ، همراه با نام مؤلّف ، عبارت «باسناده عن» افزوده مى‌گردد .

بنا بر اين ، سند روايت در وسائل الشيعة از دو قطعه تشكيل مى‌شود : قطعه نخست (مشتمل بر نام مؤلّف به همراه واژه «عن» يا باسناده عن) افزوده صاحب وسائل است و قطعه دوم ، سند اصلى كتاب است و قهرا وسائل الشيعة ، تنها در قطعه دوم ، نسخه‌اى از مصادر به شمار مى‌آيد .

ب . تبديل اسماى مرفوع در اول سند به اسماى مجرور

مثال :

أبو داود عن الحسين بن سعيد⁽¹⁾محمّد بن يعقوب عن أبى داود عن الحسين بن سعيد . ...⁽²⁾

با افزودن «عن» (به همراه نام مؤلّف مصدر حديث) به آغاز سند ، قهرا نام‌هاى مرفوع ، به مجرور تبديل مى‌شود كه اين تبديل ، در بحث اسناد ويژه ، تأثير دارد - چنانچه در فصل چهارم خواهد آمد - .

ج . نقل از يك مصدر و اشاره به ديگر مصادر حديث در ذيل همان روايت

ج . نقل از يك مصدر و اشاره به ديگر مصادر حديث در ذيل همان روايت يا در ذيل يك دسته روايت

ويژگى ديگر وسائل الشيعة (كه مثال آن در ويژگى نخست آمده) اين است كه ايشان معمولاً براى نقل از چند مصدر ، يكى از نقل‌ها را اصل قرار داده و پس از نقل سند و متن روايت از آن مصدر ، در ذيل آن به ديگر نقل‌هاى روايت اشاره مى‌كند .

گاه نقل روايات ديگر ، در ذيل يك دسته روايت صورت مى‌گيرد .

مثال :

1 . محمّد بن يعقوب ، عن على بن ابراهيم عن ابيه . ...

2 . و عن محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد ، عن ابن فضّال . ...

3 . وعنه عن احمد ، عن ابن محبوب . ...

ورواه الشيخ باسناده عن الحسن بن محبوب ، والّذى قبله باسناده عن محمّد بن يعقوب وكذا الأوّل ، وروى الأوّل أيضاً باسناده عن على بن ابراهيم والثانى باسناده عن

محمّد بن يحيى مثله .⁽¹⁾

در برنامه دراية النور ، اسناد ذيلى مربوط به هر حديث ، به ذيل همان حديث ، منتقل شده است (البته با اشاره به جايگاه اصلى سند در كتاب وسائل الشيعة) تا تمامى اسناد هر

حديث در يك جا گرد هم آيند .

د . نقل از دو مصدر ، هر دو به شكل اصلى

روش متعارف صاحب وسائل ، بيشتر بر پايه روش نقل اصلى و نقل ذيلى است ، مگر اين‌كه روايت در دو كتابِ يك مؤلّف ، با سند يكسان آمده باشد كه هر دو را با هم

نقل مى‌كند .

مثال :

محمّد بن على بن الحسين فى المجالس وعيون الأخبار ، عن ابيه ، عن سعد . ...⁽²⁾

همچنين اگر اسناد دو مؤلّف به گونه‌اى شبيه هم باشد كه به آسانى امكان ادغام آنها وجود داشته باشد ، در وسائل الشيعة در هم ادغام مى‌شود .

مثال :

محمّد بن على بن الحسين و محمّد بن الحسن باسنادهما عن حريز بن عبد للّه . . ..⁽¹⁾

در اين مثال ، روايت كتاب من لا يحضره الفقيه و تهذيب الأحكام ، هر دو با حريز آغاز شده و با توجّه به سبك سندى واحد آنها هر دو در وسائل الشيعة ، در كنار هم نقل شده

است .

ه . افزودن توضيحات مختصر سندى در لابه‌لاى سند با عبارتِ : «يعنى»

در وسائل الشيعة ، 411 مورد عبارت «يعنى» در سند روايتْ آورده شده است ، از جمله در اين دو مثال :

1 . و باسناده عن على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير ، عن حماد - يعنى ابن عثمان - عن الحلبى . ...⁽²⁾

2 . محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن ابن اذينة عن الاحول - يعنى محمّد بن النعمان - ، قال قلت لابى عبد اللّه عليه‌السلام . ...⁽³⁾

اين توضيحات ، استنباط مؤلّف است و ممكن است اشتباه باشد ، همچون دو مثال زير :

مثال اوّل :

احمد بن ابى عبد اللّه البرقى فى المحاسن ... عن عبد اللّه بن مسكان عن ابى بصير - يعنى ليث بن البخترى المرادى - قال قلت لابى عبد اللّه عليه‌السلام . ...⁽⁴⁾

صاحب وسائل ، مراد از ابو بصير را در روايات ابن مسكان ، ليث مرادى مى‌داند ،

لذا هماره پس از سندى شبيه سند بالا ، عبارتى همچون اين عبارت يا «يعنى المرادى» ، يا «يعنى ليث المرادى» مى‌افزايد؛⁽¹⁾ولى سيّد مهدى خوانسارى ، مؤلّف محقّق رساله ابى بصير ، در اين رساله به اثبات رسانيده كه مراد از ابو بصير در روايات

ابن مسكان نيز يحيى اسدى است .⁽²⁾اين حديث امام عليه‌السلام با كنيه ابو محمّد ، ابو بصير را مخاطب قرار داده است كه ما در مقاله «على هامش رساله ابى بصير» اثبات كرده‌ايم كه اين كنيه ، مربوط به يحيى اسدى است .

مثال دوم :

وعنه⁽³⁾عن ابى جعفر ، يعنى احمد بن محمّد عيسى - عن ابيه عن حفص بن غياث . ...⁽⁴⁾

ما در جاى خود به اثبات رسانده‌ايم كه ابو جعفر در روايات محمّد بن احمد بن يحيى ، منصرف به احمد بن محمّد بن خالد برقى است .

با عنايت به آنچه گفته شد ، در اسناد وسائل الشيعة ، سند را بايد بدون توضيحات مؤلّف در نظر گرفت و به اين توضيحات ، تنها در حدّ اجتهاد و استنباط يك عالم نگريست ، نه بيشتر . در مباحث تاريخى هم بر اين نكته تأكيد شده كه بايد بين گزارش مورّخ و برداشت‌هاى وى تفكيك قائل شد .

و . افزودن توضيحات مختصر متنى پس از نقل روايت با عبارت «اقول»

اين ويژگى ، به متن احاديث مرتبط است ، لذا از توضيح بيشتر آن ، خوددارى

مى‌كنيم .

فصل سوم : نگاهى به اسناد ويژه‌اى كه در «وسائل الشيعة» پديدار شده‌اند

اشاره

موضوع اصلى اين رساله ، بررسى كيفيت انعكاس اسناد ويژه مصادر وسائل الشيعة بويژه كتاب كافى در وسائل الشيعة است كه در دو فصل آينده ، به اين موضوع مى‌پردازيم . در اين فصل به نوعى ديگر از اسناد ويژه مى‌پردازيم كه از مصادر وسائل الشيعة ، به آن انتقال نيافته‌اند ؛ بلكه در خودِ وسائل الشيعة پديد آمده‌اند .

در اسناد ويژه وسائل الشيعة ، بيشتر با دو حالت تعليق و اضمار روبه‌رو هستيم .

الف . پيدايش تعليق در اسناد «وسائل الشيعة»

پيش‌تر گفتيم كه در وسائل الشيعة در هنگام نقل يك مجموعه روايات از يك مصدر ، نام مؤلّف را تنها در اوّلين حديث آورده و در بقيه احاديث ، سند را با «وعن» آغاز مى‌كند . در نتيجه ، اين اسناد ، به اعتبار حذف مؤلّف مصدر از سند به اعتماد اسناد قبل ، معلّق به شمار مى‌آيند .

در برنامه دراية النور در اين گونه اسناد وسائل الشيعة - كه به اسناد معلّق كافى شبيه است - ، نام مؤلّف مصدر ، در اسناد بعدى نيز به سند افزوده شده و با علامت معلّق ،

مشخّص شده است .

در جايى كه روايت قبل از روايت مورد بحث ما سند ذيلى هم داشته باشد ، روايت مورد نظر ، با اين سؤال روبه‌روست كه : آيا اين روايت ، معلّق بر سند اصلى روايت پيشين است يا معلّق بر سند ذيلى آن ؟

مثال :

1 . احمد بن ابى عبد اللّه البرقى فى المحاسن عن ابيه عن النضر بن سويد . ...

ورواه الكلينى عن محمّد بن يحيى عن ... عن النضر بن سويد مثله .

2 . وعن عدّة من اصحابنا عن على بن اسباط . ...⁽¹⁾

سؤال ما اين است كه آيا روايت دوم ، معلّق بر سند اصلى است ، يعنى برگرفته از المحاسن برقى است يا معلّق بر سند ذيلى ، يعنى بر گرفته از كتاب كافى ؟

با جستجو در وسائل الشيعة به اين نتيجه مى‌رسيم كه معمولاً سند تعليقى وسائل الشيعة به اعتماد سند اصلى است ، نه سند ذيلى ، مثلاً در مثال بالا روايت دوم از المحاسن برقى است ؛ ولى اين قاعده غالبى است ، نه دائمى و گاه بر خلاف آن در وسائل الشيعة ديده مى‌شود .

مثال :

1 . محمّد بن على بن الحسين بن بابويه فى كتاب عقاب الأعمال عن محمّد بن الحسن بن الوليد عن ... عن بكر بن محمّد الازدى عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام . ...

احمد بن محمّد البرقى فى المحاسن عن بكر بن محمّد مثله.⁽²⁾

2 . وعن محمّد بن الحسن بن شمّون عن عبد اللّه بن عمرو بن الاشعث عن . ...

با دقّت در طبقه راويان اين سند و با مراجعه به عقاب الأعمال و المحاسن ، در مى‌يابيم

كه اين سند دوم ، معلّق بر سند ذيلى است و برگرفته از المحاسن برقى است و ارتباطى به

عقاب الأعمال ندارد .⁽³⁾

در اين مثال‌ها با توجّه به اين كه سند اصلى و سند ذيلى از دو مؤلّف با اختلاف طبقه نقل شده ، تشخيص كيفيت تعليق سند بعدى آسان است ؛ ولى گاه مسئله به اين راحتى نيست .

مثال :

1 . محمّد بن على بن الحسين بن بابويه - رضى اللّه عنه - فى كتاب عقاب الأعمال عن

ابيه عن محمّد بن يحيى عن العمركى الخراسانى . ...

وفى العلل عن احمد بن محمّد بن يحيى عن ابيه مثله.

2 . و عن محمّد بن موسى بن المتوكّل عن السعد آبادى . ...⁽¹⁾

با عنايت به اين كه سند اصلى و ذيلى هر دو از كتاب‌هاى صدوق گرفته شده، تشخيص مصدر حديث دوم ، بدون مراجعه به دو كتاب عقاب الأعمال و علل الشرائع ، ميسّر نيست . با مراجعه به اين دو كتاب در مى‌يابيم كه سند دوم ، معلّق بر سند ذيلى

است ؛ زيرا حديث ، در علل الشرائع نقل شده است،⁽²⁾نه در عقاب الأعمال .

در اسناد معلّق وسائل الشيعة بايد توجّه داشت كه گاه علاوه بر نام مؤلّف ، عبارت «باسناده» هم در اسناد بعدى به اعتماد سند قبل ، حذف مى‌گردد .

مثال :

1 . محمّد بن الحسن باسناده عن الحسين بن سعيد عن النضر . ...

2 . وعن الحسين بن سعيد عن محمّد بن زياد . ...⁽³⁾

در برخى از اسناد وسائل الشيعة ، گاه به دو سند معلّق ، پى در پى بر مى‌خوريم كه در يكى ، نام مؤلّف به همراه «باسناده» حذف شده و در ديگرى ، تنها نام مؤلّف .

مثال :

1 . محمّد بن الحسن الطوسى باسناده عن الحسين بن سعيد . ...

ورواه الكلينى عن عدّة من اصحابنا ... ورواه الشيخ أيضا باسناده عن احمد بن محمّد ورواه الصدوق مرسلاً .

2 . وعن الحسين بن سعيد عن حماد . ...

3 . وعن المفيد عن ابن قولويه . ...⁽¹⁾

در سند دوم ، «محمّد بن الحسن الطوسى باسناده» بايد افزوده گردد و در سند سوم ، تنها «محمّد بن الحسن الطوسى» ؛ زيرا وى شاگرد مستقيم مفيد است .⁽²⁾

از آنچه گذشت ، نتيجه مى‌گيريم كه در اسناد معلّق وسائل الشيعة ، بايد با دقّت در كيفيت سند و طبقه راويان و احيانا مراجعه به مصادر حديث ، كيفيت تعليق را مشخّص ساخت .

ب . اضمار در «وسائل الشيعة»

در وسائل الشيعة ، گاه ضمايرى در آغاز اسناد آمده كه از مصادر منتقل نشده‌اند . روش صاحب وسائل ، اين است كه اين گونه ضماير را به نخستين نفر سند (بعد از مؤلّف مصدّر) باز گردانَد ، خواه اين فرد ، استاد مؤلّف باشد (يعنى سند قبلى كامل و بى‌تعليق باشد) يا اين فرد ، استاد مؤلّف نباشد و در سند قبل ، تعليق (البته بدون اعتماد به اسناد قبلى) رخ داده باشد .

مثال اوّل :

1 . محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير . ...

2 . وعنه عن محمّد بن عيسى عن عبيد اللّه بن عبد اللّه الدهقان . ...⁽³⁾

مثال دوم :

1 . محمّد بن الحسن باسناده عن الحسين بن سعيد عن عثمان بن عيسى .

2 . وعنه عن القاسم عن على . ...⁽⁴⁾

در اين دو مثال ، علاوه بر اضمار ، با عنايت به حذف نام مؤلّف ، تعليق هم رخ داده است كه البته در مثال دوم ، عبارت «باسناده» هم از سند دوم به همراه نام مؤلّف مصدر حديث ، حذف شده است .

حال به اين سه سند توجّه فرماييد كه در وسائل الشيعة چاپى ، سه رقم خورده‌اند .

1 . و [محمّد بن الحسن] باسناده عن ابى عبد اللّه البزوفرى عن احمد بن ادريس‌عن احمد بن محمّد عن صفوان عن ابن مسكان . ...

2 . ورواه الكلينى عن ابى على الاشعرى عن محمّد بن عبد الجبار عن صفوان بن يحيى مثله .

3 . وعنه عن حميد بن زياد . ...⁽¹⁾

ناآشنايان به اسناد وسائل الشيعة ممكن است با ديدن نام حميد بن زياد - كه استاد كلينى است - گمان برند كه ضمير حديث دوم ، به كلينى باز مى‌گردد ؛ ولى اين گمان ، علاوه بر مراجعه به مصدر حديث (با توجّه به روش صاحب وسائل الشيعة در ارجاع ضمير) مرتفع مى‌گردد ؛ زيرا ضمير در وسائل الشيعة ، به مؤلّف مصدر باز نمى‌گردد .

در اين مثال ، ضمير مى‌تواند هم به ابى على الاشعرى و هم به ابى عبد اللّه بزوفرى باز گردد . قاعده غالبى در باب اضمار ، ناديده انگاشتن سند ذيلى و ارجاع ضمير به سند اصلى است ، لذا طبق اين قاعده ، بالطبع بايد مرجع ضمير را ابو عبد اللّه بزوفرى بدانيم كه اين امر ، با مراجعه به مصدر حديث تثبيت مى‌گردد .⁽²⁾البته سه رقم خوردن اين سندها ذيلى بودن سند دوم را پنهان كرده است و بايد دانست كه قاعده فوق ، دائمى نيست و مرجع ضمير در وسائل الشيعة گاه به سند ذيلى بازگشته است .

مثال اوّل :

1 . محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه . ...

2 . وعن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد . ...

محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن على بن محبوب عن محمّد بن الحسين ... وذكر نحوه.

3 . وعنه ، عن احمد ، عن الحسين - يعنى ابن سعيد - عن النضر . ...

4 . وعنه ، عن احمد ، عن الحسين عن فضالة .. ...⁽¹⁾

در نگاه نخست ، مرجع ضمير در دو سند سوم و چهارم مى‌تواند محمّد بن يحيى باشد كه در سند دوم (كه سند اصلى است) صريحا از احمد بن محمّد (كه همان احمد در دو سند سه و چهار است) روايت مى‌كند ؛ ولى سند ذيل حديث دوم و سند سوم و چهارم ، به اين شكل در تهذيب الأحكام وارد شده‌اند :

سند سوم در وسائل الشيعة همين سند آخرى است كه البته به باور صاحب وسائل ،

ضمير در آغاز اين سند به احمد باز مى‌گردد ، لذا ضمير را به اسم ظاهر ، بدل كرده و سند را در وسائل الشيعة با ضمير ديگرى آغاز كرده كه مرجع آن محمّد بن على بن محبوب است .

مثال دوم :

1 . وعن على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن جميل بن درّاج عن زرارة . ...

ورواه الشيخ باسناده عن الحسين بن سعيد عن ابن ابى عمير مثله إلاّ انّه قال . ...

وعن الحسين بن محمّد عن معلى بن محمّد عن الحسن بن على الوشاء عن جميل نحوه .

2 . وعنه عن ابيه عن ابن ابى عمير عن الحكم بن ايمن . ...

وعن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن الحسين بن سعيد عن حكم بن ايمن مثله .

ورواه البرقى فى المحاسن عن ابيه عن ابن ابى عمير مثله .

3 . وعنه عن احمد بن محمّد عن الحسين بن سعيد . ...

4 . وعنه عن احمد بن محمّد عن عبد الرحمن بن أبى نجران . ...

5 . وعنه عن احمد بن محمّد عن الحسن بن على بن فضال . ...⁽¹⁾

در اين مجموعه اسناد ، سند دوم با ضمير آغاز شده كه به سند اصلى قبل (يعنى على بن ابراهيم) ، باز مى‌گردد . در آغاز سند سوم تا پنجم نيز ضمير ديده مى‌شود كه قاعده اوّليه اسناد وسائل الشيعة اقتضا مى‌كند كه در اين سه سند نيز ضمير به على بن ابراهيم باز گردد ؛ ولى با مراجعه به مصدر حديث (يعنى كافى)⁽²⁾در مى‌يابيم كه مرجع ضمير ، «محمّد بن يحيى» است كه آغاز سند ذيلى اوّل حديث دوم است . اين گونه ارجاع ضمير بويژه با توجّه به فاصله شدن سند ذيلى دوم اين حديث (يعنى سند المحاسن برقى) غريب مى‌نمايد و گويا از آن جا ناشى شده كه صاحب وسائل ، سند المحاسن برقى را بعدا افزوده و در هنگام نقل اين سند توجّه نكرده كه با افزودن اين سند ذيلى ارجاع ضمير با پيچيدگى همراه خواهد گشت .

باور نگارنده بر اين است كه افزودن اسناد ذيلى پس از نگارش ، منشأ بسيارى از ابهامات سندى در وسائل الشيعة و ديگر كتب حديثى است .

بارى فهم دقيق اسناد ويژه وسائل الشيعة ، با مراجعه به مصدر حديث و دقّت در اسناد آن ، به همراه توجّه به قواعد وسائل الشيعة در ارجاع ضمير يا تعليقْ ميسّر مى‌گردد .

در اين جا مناسب است به روشى در وسائل الشيعة اشاره كنيم كه مى‌توان آن را در قالب اسناد ويژه خودِ وسائل الشيعة جا داد .

ج . حذف طرق به كتاب‌ها و تبديل آنها به «باسناده»

مثال :

به اين دو سند تهذيب الأحكام و نحوه انتقال آنها به وسائل الشيعة توجّه كنيد:

تهذيب الأحكام :

وسائل الشيعة :

همچنان كه مى‌بينيد ، صاحب وسائل ، به جاى سند صريح تهذيب الأحكام به محمّد بن على بن محبوب ، عبارت «باسناده» را آورده است . اين روش ، از آن روست كه به عقيده وى اين دو حديث ، از كتاب محمّد بن على بن محبوب گرفته شده و طريق ذكر شده در تهذيب الأحكام ، يكى از طريق‌هاى چندى است كه شيخ طوسى به كتاب‌هاى محمّد بن على بن محبوب داشته و پاره‌اى از طرق ديگر وى در الفهرست⁽³⁾و احيانا در

لابه‌لاى اسناد تهذيب الأحكام و استبصار آمده است ، و طريق مذكور در اين حديث ، تشريفاتى بوده و در اعتبار حديثْ نقشى ندارد .

ما با اين مبناى صاحب وسائل در ارتباط با طرق به كتاب‌ها موافقيم و تطبيق آن را نيز در اين مثال ، درست مى‌دانيم ؛ ولى به هرحال در هر دو مرحله قاعده كلى و تطبيق قاعده ، اختلاف نظر وجود دارد ، لذا نمى‌توان به اسناد وسائل الشيعة ، بدون مراجعه به تهذيب الأحكام و استبصار اعتماد ورزيد ، بويژه در جلد نخست تهذيب الأحكام و استبصار كه طرق به كتاب‌ها در آغاز بسيارى از اسناد ديده مى‌شود و در وسائل الشيعة ، اين طرق ، به «باسناده» تبديل شده است .

در فصل آينده ، بار ديگر در اين زمينه سخن خواهيم گفت .

در پايان اين فصل ، اشاره به اين نكته ، مفيد است كه با توجّه به ساختار وسائل الشيعة ، گاه سند مصدرى كه داراى ضمير نيست در آن به شكل سند ضميردار نقل مى‌شود يا سندى كه اشاره ندارد ، در وسائل الشيعة ، اشاره‌دار مى‌گردد .

مثال اوّل :

عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد عن على بن اسباط . ...⁽¹⁾

اين سند در وسائل الشيعة ، در دنبال نقل حديث ديگرى از كافى به اين شكل نقل شده است :

1 . محمّد بن يعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن ابن محبوب . ...

ورواه البرقى فى المحاسن عن ابن محبوب مثله .

2 . وعنهم عن احمد بن محمّد بن خالد عن على بن اسباط . ...⁽²⁾

مثال دوم :

على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن معاوية بن عمّار عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام . ...⁽¹⁾

اين سند كافى ، در وسائل الشيعة ، سند دوم از اين دو سند است :

1 . محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن معاوية بن عمّار عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام ... ورواه الصدوق مرسلاً .

2 . وبهذا الاسناد عن معاوية بن عمّار عن أبى عبد اللّه عليه‌السلام . ...⁽²⁾

فصل چهارم : بحث‌هاى كلّى درباره شيوه برخورد «وسائل الشيعة» با اسناد ويژه كتب حديثى

الف . تعليق

صاحب وسائل در اسناد معلّق كافى كه به اعتماد سند قبلى ، آغاز آن حذف شده ، قسمت محذوف را به سند مى‌افزايد . البته قسمت محذوف را گاه به شكل صريح و گاه به شكل مضمر و گاه به شكل اشاره مى‌آورد ، كه اين نوع تنوّع روش يادكرد از قسمت محذوف ، بيشتر به خصوصيات موردى احاديث در وسائل الشيعة وابسته است .

مثال اوّل :

1 . على بن ابراهيم عن ابيه عن حمّاد بن عيسى عن حريز . ...

2 . حمّاد بن عيسى عن حريز . ...⁽³⁾

در سند دوم ، تعليقْ رخ داده و آغاز سند ، حذف شده است . اين سند در وسائل الشيعة به اين شكل نقل شده است :

محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه عن حماد بن عيسى عن حريز . ...⁽¹⁾

مثال دوم :

1 . محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن عبد الرحمن بن ابى نجران . ...

2 . احمد بن محمّد عن الحسن بن على بن فضّال . ...⁽²⁾

سند دوم در دو جاى وسائل الشيعة وارد شده و در هر دو ، محمّد بن يحيى به سند افزوده شده است ؛ در يكى ، صريحا :

وعن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن الحسين بن على بن فضّال . ...⁽³⁾

و در ديگرى ، با ضمير :

وعنه عن احمد بن محمّد عن الحسن بن على بن فضّال . ...⁽⁴⁾

مثال سوم :

1 . ابو على الاشعرى عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن يحيى عن عيص بن القاسم . ...

2 . صفوان بن يحيى عن عبد اللّه بن مسكان . ...⁽⁵⁾

اين دو سند در وسائل الشيعة ، اين گونه گزارش شده‌اند :

1 . محمّد بن يعقوب عن ابى على الاشعرى عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن يحيى عن عيص بن القاسم . ...

2 . وبهذا الاسناد عن صفوان عن عبد اللّه بن مسكان . ...⁽¹⁾

بدين ترتيب ، سند معلّق كافى كه حالتى از اسناد ويژه را داراست در وسائل الشيعة به سند اشاره‌اى - كه حالت ديگرى از اسناد ويژه است - ، تبديل شده است .

ب . تحويل

در اسناد تحويلى صاحب وسائل ، با افزودن يك يا دو نشانه از نشانه‌هاى تحويل سند را براى خواننده روشن مى‌سازد . يكى افزودن «عن» بعد از واو عطف تحويل ، ديگرى : افزودن «جميعا» پس از پايان قسمت اختصاصى سند دوم . البته اين قرينه دوم در كافى ، بسيار ديده مى‌شود ؛ ولى در جاهايى كه كلمه جميعا هم در كافى وجود ندارد ، در وسائل الشيعة اين كلمه افزوده شده است . بنا بر اين ما نمى‌توانيم با مشاهده كلمه جميعا در وسائل الشيعة ، مطمئن شويم كه اين عبارت در اصل بوده يا از افزوده‌هاى صاحب وسائل است .

مثال :

على بن ابراهيم عن ابيه و محمّد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان عن ابن ابى عمير . ...⁽²⁾

سند وسائل الشيعة :

محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه وعن محمّد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن ابن ابى عمير . ...⁽³⁾

تذكّر اين نكته ، مفيد است كه همچنان كه «جميعا» در وسائل الشيعة ، ممكن است از افزوده‌هاى صاحب وسائل نباشد و در اصل مصدر وجود داشته باشد ، حرف «عن» بعد

از عاطف هم ممكن است از مصدر به وسائل الشيعة انتقال يافته باشد و چه بسا نشانه تحويل نباشد .

مثال ، در اين سند وسائل الشيعة :

وعن على بن ابراهيم عن ابيه وعن احمد بن محمّد بن خالد عن النوفلى . ...

«عن» بعد از عاطف دوم در اصل كافى بوده⁽¹⁾و نشانه تحويل نيست .

با تغيير ساختار اسناد مصادر حديث همچون كافى در وسائل الشيعة ، گاه پاره‌اى از قرائن تحويل در اين كتاب از بين مى‌رود .

به اين سند كافى توجّه كنيد :

در اين سند ، مرفوع بودن ابو داود ، نشانگر وقوع تحويل در سند است ؛ چه اين امر ، نشان مى‌دهد كه ابو داود عطف بر عدّة من اصحابنا است ، نه عطف بر احمد بن محمّد كه مجرور است . البته كيفيت تحويل در اين سند ، نيازمند افزودن قرائن ديگر است ؛ ولى اصل تحويل و ابتداى سند دوم ، با مرفوع بودن ابو داود ، روشن مى‌گردد .⁽³⁾

در اين سند در وسائل الشيعة با توجّه به افزودن نام مؤلّف يا «وعن» به آغاز سند ، قرينه تحويل از ميان مى‌رود ، حديث فوق در دو جاى وسائل الشيعة آمده است :

1 . محمّد بن يعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد وابى داود عن الحسين بن سعيد . ...⁽⁴⁾

2 . وعن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد و ابى داود جميعا عن الحسين بن سعيد . ...⁽¹⁾

افزودن كلمه «جميعاً» هم براى نشان دادن اصل وقوع تحويل در اين سند كافى

نيست . آرى . پس از اثبات وقوع تعليق اين واژه ، كيفيت تعليق را با روشن ساختن ادامه قسمت دوم سند ، آشكار مى‌سازد .

در برخى از موارد اين سند در وسائل الشيعة ، «عن» پس از حرف عطف افزوده شده⁽²⁾كه اين كلمه نيز براى اثبات اصل وقوع تعليق ، كارساز نيست .

گفتنى است كه سند فوق در كافى ، بارها تكرار شده⁽³⁾و در برخى مواضع در اين سند در نسخه چاپى ، تحريف رخ داده و «ابو داود» ، به «ابى داود» تبديل شده است .⁽⁴⁾در اين موارد ، با توجّه به نقل وسائل الشيعة نمى‌توان از كيفيت نسخه كافى كه نزد صاحب وسائل بوده - باخبر گشت ؛ زيرا به هر حال ، اين نام در وسائل الشيعة ، به شكل مجرور نقل مى‌شود .

ج . اضمار

در وسائل الشيعة نسبت به ضماير آغاز اسناد ، دو گونه برخورد ديده مى‌شود :

اوّل : تبديل ضمير به اسم ظاهر.⁽⁵⁾اين برخورد ، در غالب ضماير ديده مى‌شود .

دوم : رها كردن ضمير به حال خود . اين موارد ، اسناد دشوارى است كه فهم سند در آن ، نياز به تحقيق و فكر دارد . صاحب وسائل ، گاه اشاره مى‌كند كه رها كردن سند از آن روست كه فهم مرجع ضمير را به خواننده واگذار كرده است .

مثال :

عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن عيسى عن احمد بن محمّد بن ابى نصر عن ابان بن عثمان عن ابن ابى يعفور عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

ورواه أيضا عن حماد بن عثمان عن ابان عن ابن ابى يعفور مثله .⁽¹⁾

در اين سند كافى ، مرجع ضمير مرفوع «ورواه» در ذيل حديثْ روشن نيست . صاحب وسائل در دو جاى كتاب ، اين حديث را نقل كرده و در هر دو جا با شيوه نقل اين ذيل اشاره كرده كه فهم سند را به خوانندگان وا نهاده است .

1 . وعنهم عن احمد بن محمّد بن عيسى . ...

قال ورواه أيضا عن حمّاد بن عثمان عن ابان عن ابن ابى يعفور مثله .⁽²⁾

2 . محمّد بن يعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن عيسى . ...

قال الكلينى : ورواه أيضا عن حماد بن عثمان عن ابان عن ابن ابى يعفور مثله .⁽³⁾

نظير اين سند برخى از اسناد ديگر است كه ظاهرا به جهت واگذارى فهم سند به خواننده ، ضمير را به حال خود رها كرده است .

مثال :

1 . ابو على الاشعرى عن الحسن بن على الكوفى عن على بن اسباط عن محمّد بن القاسم بن الفضيل قال قلت لابى الحسن عليه‌السلام . ...

2 . وعنه عن ابن فضّال قال قال على بن اسباط لابى الحسن عليه‌السلام . ...⁽¹⁾

مرجع ضمير در سند دوم ، روشن نيست و ما در كتاب توضيح الاسناد ، به تفصيل در اين باره بحث كرده‌ايم . در وسائل الشيعة ، اين دو سند به اين شكل نقل شده‌اند :

1 . وعن ابى على الاشعرى عن الحسن بن على الكوفى عن على بن اسباط عن محمّد بن القاسم بن الفضيل . ...

ورواه الصدوق باسناده عن على بن مهزيار عن محمّد بن القاسم بن الفضيل مثله.

2 . وعنه عن ابن فضّال قال قال ابن اسباط لابى الحسن عليه‌السلام . ...⁽²⁾

د . اشاره

اشاره

در وسائل الشيعة ، اسناد اشاره‌دار به سه شكل نقل شده‌اند :

شكل اوّل : جايگزين كردن مشارٌ اليه به جاى اسم اشاره

مثال :

1 . عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد البرقى ، عن بعض اصحابه عن ابى سعيد الخيبرى . ...

2 . وبهذا الاسناد عن محمّد بن على رفعه.⁽³⁾

اين دو سند در وسائل الشيعة به همراه سه حديث ضمنى به اين شكل گزارش شده‌اند :

1 . وعن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد البرقى عن بعض اصحابنا

عن ابى سعيد الخيبرى . ...

2 . وقد تقدّم فى الزيارات حديث محمّد بن مارد . ...

3 . وقد تقدّم فى الامر بالمعروف . ...

4 . وقد روى الصفار فى بصائر الدرجات عنهم عليهم‌السلام حديثا . ...

5 . وعنهم عن احمد عن محمّد بن على رفعه.⁽¹⁾

در اين مثال شيخ حرّ عاملى با آوردن «وعنهم عن احمد» به جاى «وبهذا الاسناد» مشارٌ اليه را مشخّص ساخته است .

شكل دوم : توضيح مشارٌ اليه با عبارت «يعنى»

مثال :

1 . واخبرنى الشيخ ايده اللّه ، عن ابى القاسم جعفر بن محمّد عن ابيه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد عن ابراهيم بن ابى محمود . ...

2 . وبهذا الاسناد عن احمد بن محمّد عن على بن حديد وابن ابى نجران عن حماد بن عيسى . ...

3 . وبهذا الاسناد عن بعض اصحابنا رفعه الى ابى عبد اللّه عليه‌السلام .⁽²⁾

در اين سه سند تهذيب الأحكام ، مراد از سند سوم ، چندان روشن نيست . صاحب وسائل ، اين سند را پس از سند دوم به اين شكل نقل كرده است :

2 . وعن المفيد عن جعفر بن محمّد عن ابيه عن سعد عن احمد بن محمّد عن على بن حديد وابن ابى نجران جميعا عن حماد بن عيسى . ...

3 . وبالاسناد - يعنى عن احمد بن محمّد - عن بعض أصحابنا رفعه إلى ابى عبد اللّه عليه‌السلام .⁽³⁾

همچنان كه مى‌بينيد ، صاحب وسائل ، در سند دوم ، قسمت مشارٌ اليه را صريحا به

سند افزوده است ؛ ولى در سند سوم ، اين كار را نكرده است ؛ بلكه در ضمن «يعنى عن أحمد بن محمّد» به مشارٌ اليه اشاره كرده است . ظاهرا وضوح مشارٌ اليه در سند دوم و

عدم وضوح آن در سند سوم ، سبب اين برخورد دو گانه گرديده است .

شكل سوم : رها كردن سند به حال خود

گاه سند اشاره‌دار در وسائل الشيعة به همان شكل اصلى خود نقل شده كه ظاهرا سبب اين امر ، آن بوده كه فهم سند دشوار بوده است . لذا با نقل عين سند اشاره‌دار ، فهم مشارٌ اليه ، به خواننده واگذار شده است .

مثال :

1 . محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد بن عيسى عن عبد الرحمن بن ابى نجران عن عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام ... .

2 . وبهذا الاسناد عن ابى مريم عن ابى جعفر عليه‌السلام .⁽¹⁾

در اين جا در سند دوم ، مشارٌ اليه چندان روشن نيست ؛ زيرا نام ابو مريم در سند قبلى ذكر نشده و وى از راويان چندان مشهورى نيست كه راوى از وى آشكار باشد . لذا اين سند در وسائل الشيعة ، پس از سند نخست به اين شكل نقل شده است :

1 . وعن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد بن عيسى عن عبد الرحمن بن ابى نجران عن عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام . ...

ورواه الشيخ باسناده عن احمد بن محمّد بن عيسى مثله .

2 . وبهذا الاسناد عن ابى مريم عن ابى جعفر عليه‌السلام . ...

ورواه الشيخ كالذى قبله .⁽²⁾

به نظر مى‌رسد كه اين سه شكل برخورد صاحب وسائل ، وابسته به ميزان وضوح

مشارٌ اليه دارد . در جايى كه مشارٌ اليه ، واضح باشد ، شكل نخست و در جايى كه مشارٌ

اليه با دقّت به دست مى‌آيد ، شكل دوم و در مشارٌ اليه بحث‌دار ، شكل سوم به كار گرفته مى‌شود .

شكل چهارمى از برخورد با اسناد اشاره‌دار در وسائل الشيعة ديده مى‌شود كه پس از نقل سه مثال از آن ، به بررسى علّت آن مى‌پردازيم :

مثال اوّل :

ما اخبرنى به الشيخ - ايّده اللّه - بالاسناد المتقدّم عن على بن الحسن . ...⁽¹⁾

سند در وسائل الشيعة :

محمّد بن الحسن باسناده عن على بن الحسن بن فضال . ...⁽²⁾

مثال دوم :

واخبرنى الشيخ - ايّده اللّه - بهذا الاسناد عن احمد بن محمّد . ...⁽³⁾

سند وسائل الشيعة :

وباسناده عن احمد بن محمّد . ...⁽⁴⁾

مثال سوم :

سند وسائل الشيعة :

وباسناده عن ايوب بن الحرّ .⁽⁶⁾

در توضيح اين سه مثال ، يادآور مى‌شويم كه در فصل پيشين ، اشاره شد كه صاحب وسائل ، طرق به كتاب‌ها را حذف كرده و به جاى آن ، عبارت «وباسناده» را جايگزين مى‌كند . به نظر مى‌رسد كه تبديل «بهذا الاسناد» به باسناده را هم در همين راستا بايد تفسير كرد .

در مثال اوّل ، آشكار است كه روايت ، از كتاب على بن الحسن بن فضّال - كه يكى از مصادر اصلى تهذيب الأحكام است - گرفته شده است . گويا صاحب وسائل در مثال دوم هم چنين برداشت كرده كه روايت از كتاب احمد بن محمّد گرفته شده است كه البته اين برداشت ، چندان مسلّم نيست .

در مثال سوم هم اين احتمال وجود دارد كه صاحب وسائل ، سند را چنين فهميده كه حديث از كتاب ايّوب بن الحرّ گرفته شده است كه اگر اين احتمال درباره شيوه برخورد صاحب وسائل صحيح باشد ، برداشت فوق از سند ، كاملاً بى‌دليل است . ايّوب بن الحرّ ، از مؤلّفينى نيست كه شيخ طوسى از كتاب آنها اخذ حديث كرده است ، به خلاف على بن الحسن بن فضّال و احمد بن محمّد . البته ابهام‌آميز بودن عبارت احمد بن محمّد ، احتمال اخذ از كتاب وى را تضعيف مى‌كند ، چنانچه در بحث منبع‌شناسى تهذيب الأحكام ، به تفصيل در اين باره سخن گفته‌ايم ؛ ولى به هر حال ، احتمال اخذ از كتاب احمد بن محمّد ، احتمال مطرحى است ، به خلاف احتمال اخذ از كتاب ايّوب بن الحرّ كه وجهى براى آن نيافته‌ايم .

در اين جا مناسب است به عبارتى در كافى اشاره كنيم كه مى‌تواند از اسناد اشاره‌دار به شمار آيد .

مراد از «باسناده» در اسناد «كافى» و شيوه نقل اين گونه عبارت‌ها در «وسائل الشيعة»

اشاره

در آغاز اسناد كافى ، گاه عبارت «باسناده» ديده مى‌شود . مفاد اين عبارت در نگاه بدوى ، روشن نيست ؛ زيرا احتمال دارد عبارت ، اشاره به اسناد نامعلوم راوى پيشين

باشد ، همچنان كه احتمال دارد عبارت ، اشاره به خود سند پيشين و مفاد عبارت نظير «بهذا الاسناد» باشد .

ولى با دقّت در اين اسناد و مقايسه نقل كافى با نقل ديگر مصادر و قرائن ، در مى‌يابيم كه احتمال دوم ، درست است . مرحوم صاحب وسائل هم اين عبارت را همين گونه فهميده ، لذا همان سند پيشين را براى اين سند نيز مى‌آورد .

مثال اوّل

1 . محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن على بن الحكم عن على بن ابى حمزه عن ابى الحسن عليه‌السلام . ...

2 . وباسناده عن على بن ابى حمزة عن ابى بصير قال سألته . ...⁽¹⁾

سند دوم در تهذيب الأحكام به اين شكل نقل شده است :

محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن على بن الحكم عن على بن ابى حمزة عن ابى بصير . ...⁽²⁾

سند دوم در وسائل الشيعة پس از سندى كه «محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد ...» در آغاز آن است ، به اين شكل نقل شده است :

وعنه عن احمد بن محمّد عن على بن الحكم عن على بن ابى حمزة عن ابى بصير . ...⁽³⁾

مثال دوم

1 . على بن ابراهيم عن ابيه وعلى بن محمّد القاسانى عن القاسم بن محمّد عن سليمان بن داود المنقرى عن فضيل بن عيّاض قال سألت ابا عبد اللّه عليه‌السلام . ...

2 . وباسناده عن المنقرى عن حفص بن غياث عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام . ...⁽¹⁾

نقل دو سند در «وسائل الشيعة»

1 . محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه وعلى بن محمّد القاسانى جميعا عن القاسم بن محمّد عن سليمان بن داود المنقرى عن فضيل بن عياض . ...

ورواه الحسن بن على بن شعبة فى تحف العقول مرسلاً .

ورواه الشيخ باسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار عن على بن محمّد القاسانى عن القاسم بن محمّد عن سليمان بن داوود المنقرى عن حفص بن غياث عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام وذكر نحوه .

2 . وبالاسناد عن المنقرى عن حفص بن غياث عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .⁽²⁾

در نگاه بدوى ، اين احتمال به ذهن مى‌آيد كه عبارت «بالاسناد» - كه به معناى بهذا الاسناد است - اشاره به سند ذيلى باشد كه با عنايت به نقل منقرى از حفص بن غياث از ابى عبد اللّه عليه‌السلام در هر دو ، بسيار به يكديگر شباهت دارند ؛ ولى با مراجعه به كافى و تهذيب الأحكام ، در مى‌يابيم كه اين سند همچون غالب اسناد وسائل الشيعة ، ناظر به سند اصلى است ، نه سند ذيلى . به نظر مى‌رسد كه صاحب وسائل ، عبارت «باسناده» را در اين سند ، به عبارت «باسناده» تبديل كرده تا مفاد اسناد در وسائل الشيعة ، با ابهام همراه نباشد ؛ زيرا عبارت «باسناده» در وسائل الشيعة ، به معناى اسناد راوى در مشيخه يا فهرست است ، همچنان كه در سند ذيلى حديث اوّل ، عبارت «رواه الشيخ باسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار» به همين معناست . صاحب وسائل ، با تغيير اين عبارت در سند مورد بحث ما به «بالاسناد» از بروز ابهام در سند ، جلوگيرى كرده است .

در اين جا فصل چهارم رساله را با اين نكته به پايان مى‌بريم كه شيخ حرّ عاملى ،

اسناد ويژه مصادر خود را با توجّه به فهم خود از آن نقل كرده و شيوه نقل اين اسناد در

وسائل الشيعة ، تابع ساختار اين كتاب است ؛ لذا براى دست يافتن به سند مصدر اصلى به شكل دست نخورده بايد نقل وسائل الشيعة را وسيله‌اى براى رسيدن به نقل كتاب اصلى دانست و بدون مراجعه به مصدر اصلى ، به بررسى سند حديث نپرداخت .

در فصل آينده ، بر اين نكته ، مجدّدا تأكيد خواهيم كرد .

فصل پنجم : بحث‌هاى اختصاصى در باره اسناد ويژه «كافى» در «وسائل الشيعة»

اشاره

انگيزه اصلى راقم سطور از گفتگو در باره اسناد ويژه كافى و نگارش اين رساله ، تبيين ضرورت پرداختن به موضوع اسناد ويژه است . در حدود سال 1369 شمسى ، مسئولان وقت مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى ، با مرحوم آية اللّه حاج ميرزا جواد تبريزى ديدار كردند تا برنامه‌هاى رجالىِ مركز را خدمت ايشان ارائه دهند . ايشان كه در آن زمان ، مشغول نگارش معجم رجالى بر روى اسناد بودند ، اين سؤال را طرح كردند كه : «شما با اسناد دو قلو چگونه رفتار كرديد ؟». اصطلاح «اسناد دو قلو» ، اصطلاح خاصى بود كه آن مرحوم در باره اسناد تحويلى به كار مى‌بُرد .

نقل اين سؤال براى راقم سطور - كه متأسّفانه توفيق حضور در آن ديدار را نداشت - وى را به فكر فرو بُرد كه ما در برنامه‌هاى كامپيوترى‌اى كه بر روى اسناد كتب اربعه اجرا كرده‌ايم ، به ناچار به بازسازى اسناد پرداخته‌ايم ، اسناد تحويلى را به اسناد ساده تبديل كرده‌ايم ، قسمت محذوف اسناد تعليقى كافى را افزوده‌ايم ، و مرجع ضمير و مشارٌ اليه را مشخص ساخته‌ايم . اين مرحله بازسازى اسناد ، چه بسا برخاسته از اجتهاد و استنباط ماست كه شايد مورد پذيرش ديگران نباشد ، لذا بايد مرحله بازسازى اسناد ، با نگارش كتابى ، مستند شود .

اين انديشه ، سبب نگارش كتاب توضيح الاسناد گرديد كه پس از چند بار بازنگارى ، شكل نهايى يافت . راقم سطور تاكنون هيچ اثر كوچك هم نيافته است كه به موضوع

كتاب توضيح الاسناد بپردازد . اين كتاب مبسوط - كه فعّاليت اصلى نگارنده در بيش از پانزده سال اخير در مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى بوده و همكاران بخش رجال اين مركز در تدوين اثر ، وى را يارى رسانده‌اند - ، به تبيين اسناد ويژه كتب اربعه مى‌پردازد . اسناد ويژه ، گاه مفادشان روشن است و نيازى به استدلال ندارند . ما در اين گونه اسناد ، تنها به ذكر نوع سند (معلّق ، محوّل ، يا اضمار) اكتفا كرده‌ايم و اسناد ضميردار و اشاره‌دار را كه نيازمند بحث نبوده ، اصلاً در كتاب نياورده‌ايم . البته در فصولى از اين اثر ، با نگاهى كلّى به پديده اضمار و اشاره در كتب اربعه پرداخته و علّت بروز آن و سبك كلّى آن را بررسى خواهيم كرد (ان شاء اللّه) ؛ ولى بسيارى از اسناد ويژه ، به تحقيق و بررسى دقيق نيازمندند و چه بسا بزرگان علم حديث ، در شناخت مفاد اين اسناد ، اختلاف نظر دارند . محور اصلى كتاب توضيح الاسناد ، اين دسته اسناد ويژه است . ما در اين فصل ، تلاش مى‌كنيم نحوه فهم صاحب وسائل را نسبت به اين دسته اسناد ارزيابى كنيم .

الف . تعليق

شيخ حرّ عاملى ، در بيشتر اسناد معلّقه آنها را به درستى فهميده است ، مثلاً در سند زير از كافى كه تا حدودى ، نيازمند دقت است :

1 . عدّة من اصحابنا ، عن احمد بن ابى عبد اللّه عن ابيه . ...

2 . على بن ابراهيم عن هارون بن مسلم . ...

3 . احمد بن محمّد عن محمّد بن على . ...⁽¹⁾

احمد بن محمّد در آغاز اين سند ، به قرينه روايت از محمّد بن على (كه مراد ابو سمينه محمّد بن على كوفى است) احمد بن ابى عبد اللّه برقى است ، و ظاهرا اين سند ، معلّق به سند نخست است و فاصله شدن بين اين دو سند ، فهم سند را به دقت نيازمند

ساخته است .

صاحب وسائل ، اين سند را به درستى فهميده ، سند اوّل و سوم را اين گونه نقل كرده است :

در برخى از اسناد ، احتمال تعليق وجود دارد ؛ ولى بنابر تحقيق سند معلّق نيست و صاحب وسائل هم سند را به درستى ، غير معلّق دانسته است .

مثال :

1 . محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن ابن فضّال . ...

2 . احمد بن محمّد ، عن على بن الحسن عن جعفر بن محمّد بن حكيم . ...⁽²⁾

تكرّر نام احمد بن محمّد در اين دو سند ، اين توهّم را به ذهن مى‌آورد كه مراد از احمد بن محمّد در اين دو سند ، يكى است و محمّد بن يحيى در سند دوم ، به خاطر تعليقْ حذف شده است ؛ ولى مراد از احمد بن محمّد در سند نخست ، احمد بن محمّد بن عيسى و در سند دوم ، احمد بن محمّد عاصمى است⁽³⁾كه صاحب وسائل ، سند دوم را به درستى به اين شكل نقل كرده است :

ورواه الكلينى عن احمد بن محمّد عن على بن الحسن .⁽⁴⁾

در وسائل الشيعة ، هماره اين سند به درستى نقل شده است ، تنها در يك مورد سند معلّق گرفته شده است كه درست نيست :

1 . عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن عثمان بن عيسى . ...

2 . احمد بن محمّد عن على بن الحسن التيمى عن جعفر بن بكر . ...

3 . عدّة من اصحابنا ، عن سهل بن زياد . ...⁽¹⁾

در وسائل الشيعة ، اين سه سند با تغيير در ترتيب آنها به اين شكل نقل شده‌اند :

1 . محمّد بن يعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن عثمان بن عيسى . ...

3 . وعنهم عن سهل بن زياد . ...

2 . وعنهم عن احمد بن محمّد عن على بن الحسن التيمى عن جعفر بن بكر . ...⁽²⁾

افزودن «عدّة من اصحابنا» با عبارت «عنهم» به اين سند ، از گمان معلّق بودن سند نشئت گرفته است .

يكى از بحث‌هاى مرتبط با تعليق ، اسنادى از كافى است كه در آغاز آن ، نام سهل بن زياد قرار گرفته و در اسناد نزديك به آن ، سندى ديده نمى‌شود كه بتوان اين روايت

را معلّق بر آن گرفت .

اين اسناد را صاحب وسائل ، هماره معلّق فهميده و بدون اشاره به اصل سند «عدّة من اصحابنا» را بدان افزوده است .

به عنوان مثال : كافى ، ج 3 ، ص 165 ح 1 و ص 166 ، ح 2 وسائل الشيعة ، ج 3 ، ص 165 ، ح 3302 و ص 166 ، ح 3304 .

تنها در يك مورد ، سند كافى (سهل بن زياد عن معاوية بن حكيم ...)⁽³⁾را با افزودن «وعن» در آغاز آن نقل كرده است . وى در حاشيه آورده است :

هكذا فى الكافى ، وليس قبله سند يبنى عليه ، والظاهر ان روايته عن سهل بن زياد

بالواسطة وهى عدّة من اصحابنا «منه» .⁽¹⁾

البته اين اسناد ، نيازمند بحث و بررسى بيشتر هستند . احتمالات اين سند ، منحصر به اين وجه نيست؛⁽²⁾ولى ظاهرا قوى‌ترين احتمال همين است .

برخورد بى‌دليل يا نادرست با پديده تعليق

در اسناد وسائل الشيعة ، گاه برخى از اسناد ، معلّق گرفته شده‌اند كه ما دليل قانع‌كننده‌اى بر آن نيافتيم . ما در اين جا تنها به ذكر چند نشانى از اين موارد اكتفا كرده ، علاقه‌مندان را به توضيح الاسناد ارجاع مى‌دهيم :

كافى ، ج 3 ، ص 504 ، ح 11 وسائل الشيعة ، ج 9 ، ص 26 ، ح 11435 ؛

كافى ، ج 4 ، ص 340 ، ح 6 وسائل الشيعة ، ج 12 ، ص 361 ، ح 16512 ؛

كافى ، ج 3 ، ص 322 ، ح 11 وسائل الشيعة ، ج 5 ، ص 347 ، ح 6752 .

از سوى ديگر در برخى از اسناد معلّق ، قسمت محذوف سند ، افزوده نشده كه احتمالاً از سهو القلم است :

1 . عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن عيسى عن ابن محبوب . ...

2 . احمد بن محمّد عن اسماعيل بن مهران . ...⁽³⁾

سند دوم در وسائل الشيعة ، بدون افزودن «عدّة من اصحابنا» نقل شده است⁽⁴⁾كه صحيح به نظر نمى‌آيد ؛ زيرا اسماعيل بن مهران ، از مشايخ مشايخ كلينى نيست ؛ بلكه كلينى با دو واسطه و احيانا با سه واسطه از وى نقل مى‌كند . لذا اين سند ، معلّق است ؛ ولى لازمه معلّق بودن سند دوم ، اين است كه مراد از احمد بن محمّد در اين سند ،

احمد بن محمّد بن عيسى باشد كه روايت وى از اسماعيل بن مهران در كتب معتبر ديده نشده است . در توضيح الاسناد در باره اين سند آورده‌ايم كه ظاهرا نام «احمد بن محمّد بن عيسى» در سند پيشين ، به اشتباه ذكر شده و اصل سند ، «احمد بن محمّد» بوده كه مراد از آن ، احمد بن محمّد بن خالد برقى است . بنا بر اين ، سند دوم ، در واقع به اين شكل است :

عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد عن اسماعيل بن مهران ... .

اين سند ، پُر تكرارترين سند اسماعيل بن مهران در كافى است . به هر حال ، بعيد به نظر مى‌رسد كه صاحب وسائل ، با توجّه به عدم روايت احمد بن محمّد بن عيسى از اسماعيل بن مهران ، اين حديث را معلّق ندانسته است ؛ بلكه احتمال قوى‌تر ، اين است كه ايشان اصلاً به احتمال وقوع تعليق در اين سند ، توجّه نكرده است .

بارى . گاه در اسناد كافى ، پيچيدگى‌ها و تحريفاتى رخ داده است . در اين گونه اسناد ، چه بسا برخورد صاحب وسائل بحثدار است كه در اين جا به ذكر سه مثال از اين دست اسناد مى‌پردازيم :

مثال اوّل :

1 . محمّد بن يحيى ، عن محمّد بن احمد ، عن احمد بن الحسن عن عمرو بن سعيد عن مصدّق بن صدقة . ...

2 . عن ابن ابى عمير عن الحسين بن بشير . ...⁽¹⁾

سند دوم وسائل الشيعة ، به اين گونه نقل شده است :

محمّد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن الحسين بن بشر . ...⁽²⁾

در سند دوم در كافى ، پيچيدگى ديده مى‌شود ؛ چون ابن ابى عمير ، استاد كلينى نيست و نام وى در سند پيشين هم نيامده است ؛ ولى از طريق «على بن ابراهيم عن ابيه» هم كه در وسائل الشيعة افزوده شده ، اثرى در كافى نيست . حال اين قسمت افزوده ، از كجا پديد آمده ، به درستى روشن نيست . البته احتمال دارد كه صاحب وسائل ، اين روايت را معلّق به اسناد پرتكرار كلينى به ابن ابى عمير گرفته باشد ، همچنان كه احتمال دارد كه برخى از مراجعان در حاشيه نسخه ، عبارت «على بن ابراهيم عن ابيه» را استظهار كرده باشند و شيخ حرّ عاملى به اين نسخه مراجعه كرده و استظهار اين مراجعان را جزئى از سند پنداشته باشد ، يا تكرّر اين سند ، سبب خلط ذهنى و افزودن سهوى اين طريق به سند گرديده است .

مثال دوم :

1 . محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد بن عيسى عن محمّد بن يحيى عن طلحة بن زيد عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام ....

على بن ابراهيم عن ابيه عن محمّد بن يحيى عن طلحة بن زيد عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام مثله سواء.

2 . الحسين بن محمّد الاشعرى عن معلّى بن محمّد عن الوشاء عن عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .

3 . محمّد بن يحيى عن غياث بن ابراهيم عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام .⁽¹⁾

در اين جا در سند سوم ابهام وجود دارد و معلوم نيست كه مراد از محمّد بن يحيى در اين سند كيست ؟

آيا مراد محمّد بن يحيى عطّار - شيخ كلينى - است يا مراد محمّد بن يحيى خزّاز است كه نام وى به صورت محمّد بن يحيى در سند اصلى و ذيلى حديث اوّل به عنوان

راوى از طلحة بن زيد ديده مى‌شود .

بنا بر احتمال اوّل ، بايد در حديث سوم ، سقط رخ داده باشد ؛ زيرا طبقه محمّد بن يحيى عطّار ، به گونه‌اى نيست كه به طور مستقيم از اصحاب امام صادق عليه‌السلام (همچون غياث بن ابراهيم) روايت كند .

بنا بر احتمال دوم ، سند سوم را بايد معلّق به اعتقاد سند نخست گرفت كه البته صرف نظر از اشكال فاصله شدن سند دوم در اين ميان ، اين سؤال را با خود مى‌آورد كه اين سند ، معلّق به كدام يك از دو سند حديث اوّل است ؟

حال ببينيم كه اين سند چگونه به وسائل الشيعة انتقال يافته است . اين سند در كتاب به دو گونه نقل شده است :

گونه اوّل : وعن محمّد بن يحيى عن غياث بن ابراهيم عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام . ...⁽¹⁾

گونه دوم : محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن محمّد بن يحيى عن غياث بن ابراهيم عن ابى عبد اللّه عليه‌السلام . ...⁽²⁾

توجيه گونه اوّل از نقل ، آسان است ؛ ولى گونه دوم نقل چه توجيهى دارد ؟ آيا صاحب وسائل ، سند مورد بحث را معلّق (آن هم معلّق بر سند اصلى حديث اوّل) گرفته است ؟ در اين صورت ، چرا احمد بن محمّد بن عيسى به احمد بن محمّد تبديل شده است ؟

راقم سطور در توضيح الاسناد ، در سند مورد بحث ، اين احتمال را تقويت كرده كه در اين سند ، سقطى رخ داده و اصل سند : «محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن محمّد بن يحيى عن غياث بن ابراهيم» بوده است كه به خاطر تكرار محمّد بن يحيى در سند ، چشم ناسخان از يكى به ديگرى پرش كرده و در سند ، سقط پديد آمده است

و بعيد ندانسته است كه صاحب وسائل به نسخه صحيحى از كافى دست يافته است كه بر

اساس آن ، گونه دوم نقل شكل گرفته است .

مثال سوم :

1 . محمّد بن يحيى ، عن احمد بن محمّد ، عن الحسين بن سعيد . ...

2 . محمّد بن احمد ، عن محمّد بن اسماعيل ، عن حنان بن سدير . ...⁽¹⁾

سند دوم در وسائل الشيعة به اين شكل نقل شده است :

وعن محمّد بن يحيى عن محمّد بن احمد عن محمّد بن اسماعيل عن حنان بن سدير . ...⁽²⁾

افزودن محمّد بن يحيى به اين سند ، نشانگر آن است كه ايشان سند را معلّق، و حذف «محمّد بن يحيى» را از آغاز آن ، به اعتماد به سند پيشين دانسته است ؛ ولى اين اِشكال در ميان است كه رسم مرحوم كلينى اين است كه در اسناد معلّق ، نام اوّلين راوى سند موجود را در سند پيشين ذكر كند تا كيفيت تعليق آشكار گردد . اگر سند دوم كافى معلّق باشد ، على القاعده بايد نام محمّد بن احمد در سند نخست ذكر مى‌گرديد ، در حالى كه چنين نيست .

از سوى ديگر ، محمّد بن احمد از محمّد بن اسماعيل - كه مراد از آن محمّد بن اسماعيل بن بزيع است - روايت نمى‌كند .

حال اگر اين سند معلّق نباشد بايد محمّد بن احمد را استاد كلينى بگيريم كه چنين امرى صحيح نيست .⁽³⁾پس چه بايد كرد ؟

پاسخ ابهام ، اين است كه ظاهرا در سند دوم ، تحريفى رخ داده است . تحريف در اين سند ، به دو شكل محتمل است كه مفاد نهايى هر دو يكى است ؛ ولى به هر حال ، دو گونه اسناد را براى ما ارائه مى‌كند .

شكل اوّل : محمّد بن احمد ، محرّف «محمّد عن احمد» است ، مراد از محمّد ، همان محمّد بن يحيى و مراد از «احمد» هم ، احمد بن محمّد در سند پيشين است و به اعتماد سند قبل ، مشخّصات راويان اين سند ، حذف شده است . راقم سطور در برخى از بحث‌هاى خود ، اصطلاح «تعليق وصفى» را براى اين پديده (حذف اوصاف راويان به اعتماد اسناد پيشين) وضع كرده است .

شكل دوم : «محمّد بن احمد» محرّف «احمد بن محمّد» بوده و در نام اين راوى ، قلب رخ داده است . بنا بر اين احتمال ، سند دوم ، معلّق بر سند اوّل است .

بنا بر اين ، تعليق در سند دوم ، تنها با توجّه به احتمال تحريف (آن هم به شكل دوم) توجيه‌پذير است .

در اين جا به دو مثال ديگر از اسناد كافى اشاره مى‌كنيم كه تحريف سند كافى ، سبب شده كه سند ، معلّق فهميده شود ، در حالى كه معلّق نيست :

كافى ، ج 5 ، ص 93 ، ح 4 وسائل الشيعة ، ج 18 ، ص 321 ، ح 23761 .

كافى ، ج 7 ، ص 382 ، ح 3 وسائل الشيعة ، ج 27 ، ص 341 ، ح 33881 و ص 322 ، ح 33841 .

در پايان اين قسمت از رساله ، گفتنى است كه در يك ارزيابى كلّى از اسناد معلّق ، و نحوه انعكاس آنها در وسائل الشيعة ، به اين نتيجه مى‌رسيم كه شيخ حرّ عاملى ، نسبت به اسناد معلّق ، بسيار دقيق رفتار كرده و اشتباهات وى بسيار نادر است و آن هم تنها در جاهايى است كه سند اصلى كتاب ، محرّف يا با اختلال ديگرى همراه بوده است .

نگارنده ، تصوّر مى‌كند كه ايشان در اين توفيق عظيم در فهم اسناد معلّق ، مديون مرحوم صاحب معالم در كتاب منتقى الجمان است . صاحب معالم در اين كتاب نسبت به پديده تعليق ، بسيار عميق انديشيده و بارها به اشتباهاتى كه از رهگذر عدم درك اين پديده گريبانگير بزرگانى همچون شيخ طوسى گشته ، تنبيه داده است .⁽¹⁾

راقم سطور هر گاه به ابتكار عمل صاحب معالم در شناخت اسناد مى‌انديشد ، نمى‌تواند در برابر عظمت اين انديشمند بى‌مانند ، سر تعظيم فرود نياورَد . معلوم نيست اگر ايشان اين دقّت‌هاى خيره كننده را نسبت به اسناد - آن هم در آن عصر با امكانات بسيار محدود - ارائه نكرده بود ، تا چه زمانى اين گوهرهاى ناب ، پنهان مى‌ماند !

ب . تحويل

قبل از پرداختن به بحث تحويل ، مناسب است به نكته‌اى كه پيش‌تر بدان اشاره كرديم ، مجددا تأكيد كنيم . در گزارش‌هاى جوامع متأخّر از احاديث كتب پيشين ، گاه اختلافاتى ديده مى‌شود كه وظيفه پژوهشگر ، ارائه توجيهى منطقى براى اين اختلافات است . اين توجيهات بايد بر مبناى قواعد عام تحريف و با تكيه بر روش مؤلّف متأخّر در نقل و با توجّه به تصرّفاتى كه مؤلّف در اطلاعات كتب پيشين اعمال مى‌نمايد ، صورت گيرد .

ما در فصل قبل ، اشاره نموديم كه صاحب وسائل در اسناد تحويلى ، با افزودن «عن» پس از واو عطف و «جميعاً» پس از قسمت اختصاصى اسناد تحويلى ، كيفيت تسلسل اسناد را توضيح مى‌دهد . با عنايت به اين روش ، در غالب موارد ، تفاوت سند وسائل

الشيعة با سند كافى ، توجيهى منطقى دارد . با دقّت در وسائل الشيعة در مى‌يابيم كه بيشتر اسناد تحويلى در آن ، به درستى انتقال يافته‌اند ؛ ولى گاه سند وسائل الشيعة با سند مصدر ، چنان متفاوت است كه يافتن توجيه آن آسان نيست . در اين جا به ذكر مثالى از اسناد كافى مى‌پردازيم كه در درس خمس آية اللّه والد - مدّظلّه - طرح شده و علّت اختلاف سند وسائل الشيعة با سند كافى ، به تفصيل بررسى شده است .⁽¹⁾

1 . محمّد بن يحيى ، عن محمّد بن الحسين ، عن احمد بن محمّد بن ابى نصر . ...

2 . محمّد بن الحسين وعلى بن محمّد عن سهل بن زياد عن على بن مهزيار . ...

3 . سهل بن زياد عن محمّد بن عيسى . ...

4 . سهل عن ابراهيم بن محمّد الهمدانى . ...

5 . سهل عن احمد بن المثنى قال حدّثنى محمّد بن زيد الطبرى . ...

6 . وبهذا الاسناد عن محمّد بن زيد . ...⁽²⁾

سند دوم و سوم در وسائل الشيعة به اين شكل نقل شده‌اند :

محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن محمّد بن الحسين و عن على بن محمّد بن عبد اللّه عن سهل بن زياد جميعا عن على بن مهزيار . ...

وعنه عن سهل بن زياد عن محمّد بن عيسى . ...⁽³⁾

سند چهارم نيز در وسائل الشيعة ، اين گونه گزارش شده است :

ورواه الكلينى عن على بن محمّد عن سهل بن زياد عن ابراهيم بن محمّد . ...⁽⁴⁾

در اين جا به تفاوت‌هاى اين سه سند در نقل وسائل الشيعة با سند كافى پرداخته ، توجيه منطقىِ اين تفاوت‌ها را ارائه مى‌دهيم :

اوّل : در سند دوم به نام على بن محمّد ، عبارت «بن عبد اللّه» افزوده شده است . توجيه اين تفاوت ، دشوار نيست . گويا برخى از مراجعان به سند ، به گمان اين كه مراد از على بن محمّد در سند كافى ، على بن محمّد بن عبد اللّه است ، عبارت «بن عبد اللّه» را براى روشن ساختن اين عنوان ، به عمد يا ناخودآگاه افزوده‌اند يا اين عبارت در حاشيه ، افزوده شده و سپس به گمان اين كه از متن افتاده است ، به متن ضميمه شده است .

البته ما در جاى خود گفته‌ايم كه مراد از على بن محمّد در آغاز اسناد كافى ، غالبا على بن محمّد علاّن كلينى - دايى مؤلّف - است ، بويژه در هنگام روايت از سهل بن زياد ؛ زيرا علاّن كلينى ، يكى از افراد «عدّة من اصحابنا» است كه از سهل بن زياد روايت مى‌كنند .

دوم : در سند دوم «محمّد بن يحيى» قبل از محمّد بن الحسين به سند افزوده شده است .

سوم : در اين سند ، پس از واو عطف ، «عن» و پس از سهل بن زياد ، «جميعاً» به سند اضافه شده است .

چهارم : در سند سوم ، راوى از سهل بن زياد ، تنها يك نفر (على بن محمّد بن عبد اللّه) دانسته شده ، با اين كه به حسب ظاهر ، اين سند ، معلّق به قبل و راوى از سهل بن زياد ، محمّد بن الحسين و على بن محمّد است .

اين سه تفاوت نقل وسائل الشيعة با اسناد كافى ، نشانگر فهم خاصّ صاحب وسائل نسبت به اين اسناد است . شيخ حرّ عاملى ، با ديدن نام محمّد بن الحسين ، آن را بر محمّد بن الحسين بن ابى الخطّاب - كه راوى دوم سند اوّل است - تطبيق كرده است . در نتيجه ، محمّد بن الحسين را راوى از على بن مهزيار دانسته است ؛ زيرا ابن ابى الخطّاب ، معاصر سهل بن زياد است و راوى از سهل نيست ؛ بلكه هر دو از راويان على بن مهزيار هستند . بنا بر اين ، صاحب وسائل ، سند دوم را معلّق به قبل و عطف

سند را عطف تحويلى دانسته است و «على بن محمّد عن سهل بن زياد» را معطوف به «محمّد الحسين» (كه آن هم در اصل : محمّد بن يحيى عن محمّد بن الحسين پنداشته شده) گرفته است . قهرا محمّد بن الحسين در طريق به سهل بن زياد نيست و راوى از سهل ، تنها على بن محمّد خواهد بود ؛ لذا در سند سوم هم - كه معلّق به سند پيشين است - تنها على بن

محمّد را - كه به اشتباه على بن محمّد بن عبد اللّه دانسته شده - به سند افزوده است . نمودار زير ، فهم صاحب وسائل را نمايش مى‌دهد :

1 . محمّد بن يحيى ، عن محمّد بن الحسين ، عن احمد بن محمّد بن ابى نصر .

2 . محمّد بن الحسين و على بن محمّد عن سهل بن زياد عن على بن مهزيار . ...

3 . سهل بن زياد ، عن محمّد بن عيسى . ...

دليل اصلى اين استنباط ، آن است كه سهل بن زياد ، راوى‌اى به نام محمّد بن الحسين ندارد ؛ بلكه اين على بن مهزيار است كه محمّد بن الحسين از وى روايت مى‌كند و اين دقّت نظر فوق العاده در فهم سند - كه از درك عميق صاحب وسائل و توجّه وى به ظرائف سندى حكايت مى‌كند - بر پايه‌اى نادرست قرار گرفته است . در سند دوم ، تحريفى رخ داده كه صاحب وسائل را به اين راه پُر پيچ و خم انداخته است ، محمّد بن الحسين در سند محرّف محمّد بن الحسن است . محمّد بن الحسن و على بن محمّد در اسناد بسيارى از سهل بن زياد روايت مى‌كنند⁽¹⁾و سند هيچ ابهامى ندارد و از دايره اسناد ويژه ، بيرون است .

صاحب وسائل در هنگام نقل سند پنجم و ششم كافى به نسخه صحيحْ دست يافته است و سند را به درستى نقل كرده است . البته كثرت مشغله آن بزرگوار سبب شده كه

از اشتباهى كه در هنگام نقل سند دوم تا چهارم براى وى پديد آمده ، غفلت ورزد . سند پنجم و ششم كافى در وسائل الشيعة ، به اين شكل آمده‌اند :

وعن محمّد بن الحسن و على بن محمّد جميعا عن سهل عن احمد بن المثنى عن محمّد بن زيد الطبرى ...

وبالاسناد عن محمّد بن زيد ...⁽¹⁾

ج . اضمار

در فصل پيشين اشاره كرديم كه شيخ حرّ عاملى ، گاه مرجع ضمير را مشخّص ساخته و گاه ضمير را به حال خود رها مى‌كند . در اين جا به ذكر چند مثال ديگر از اسناد كافى كه ظاهرا صاحب وسائل ، آنها را به همان شكل اصلى نقل كرده و فهم سند را به مراجعان وا نهاده ، بسنده مى‌كنيم :

كافى ، ج 6 ، ص 326 ، ح 8 وسائل الشيعة : ج 24 ، ص 404 ، ح 30899 ؛

كافى ، ج 4 ، ص 566 ، ح 4 وسائل الشيعة ، ج 14 ، ص 373 ، ح 19416 ؛

كافى ، ج 5 ، ص 398 ، ح 4 وسائل الشيعة ، ج 20 ، ص 102 ، ح 25144 .

در اسنادى كه در وسائل الشيعة ، ضمير ، به اسم ظاهر تبديل شده ، غالبا ارجاع ضمير به درستى صورت گرفته كه به نمونه‌هايى از ضماير دشوار كافى كه در وسائل الشيعة به درستى فهميده شده ، اشاره مى‌كنيم :

كافى ، ج 2 ، ص 60 ، ح 3 وسائل الشيعة ، ج 3 ، ص 251 ، ح 3547 .

كافى ، ج 2 ، ص 103 ، ح 4 و 5 وسائل الشيعة ، ج 12 ، ص 160 ، ح 15949 و 15947 ؛

كافى ، ج 2 ، ص 105 ، ح 12 وسائل الشيعة ، ج 12 ، ص 68 ، ح 24168 ؛

كافى ، ج 2 ، ص 151 ، ح 9 وسائل الشيعة ، ج 21 ، ص 539 ، ح 27802 ؛

كافى ، ج 4 ، ص 486 ، ذيل ح5 وسائل الشيعة ، ج 14 ، ص 64 ، ح 18595 .

ولى گاه ارجاع ضمير در وسائل الشيعة ، نادرست است .

مثال :

1 . حميد بن زياد ، عن ابن سماعة ، عن عبد اللّه بن جبلة . ...

2 . عنه ، عن احمد بن محمّد عن محسن ، عن معاوية بن وهب . ...⁽¹⁾

در باره اين سند در كتاب توضيح الاسناد به تفصيل سخن گفته‌ايم و سخن آية اللّه والد - مدّ ظلّه - را در بررسى اين سند نقل كرده‌ايم كه در اين سند «احمد بن محمّد عن محسن» محرّف «احمد بن الحسن» است (كه نسخه وسائل الشيعة در اين جا نسخه صحيحى است) و مرجع ضمير ابن سماعة است كه از احمد بن الحسن (كه مراد از آن ، احمد بن الحسن ميثمى است) در مشابه اين سند روايت مى‌كند؛⁽²⁾ولى در وسائل الشيعة ، ضمير به اشتباه به حميد بن زياد باز گردانده شده و سند به اين شكل نقل شده است :

وعن حميد بن زياد ، عن احمد بن الحسن عن معاوية بن وهب . ...⁽³⁾

مثال‌هاى ديگر :

كافى ، ج 2 ، ص 673 ، ح 8 وسائل الشيعة ، ج 12 ، ص 139 ، ح 15875 ؛

كافى ، ج 3 ، ص 448 ، ح 27 وسائل الشيعة ، ج 4 ، ص 257 ، ح 5086 و ج 6 ، ص 130 ، ح 7531 ؛

كافى ، ج 5 ، ص 120 ، ح 2 وسائل الشيعة ، ج 17 ، ص 121 ، ح 22145 ؛

كافى ، ج 5 ، ص 390 ، ح 5 وسائل الشيعة ، ج 20 ، ص 244 ، ح 25546 .

توضيح اين اسناد را در كتاب توضيح الأسناد آورده‌ايم .

در وسائل الشيعة ، گاه ضمير در يك جا ، به شكل درست باز گردانده شده و در جاى ديگر آن ، به شكل نادرست . مثال اين بحث را از تهذيب الأحكام آورده‌ايم :

1 . محمّد بن احمد بن يحيى عن ابى جعفر . ...

پس از اين روايت ، چهار روايت ، با ضمير آغاز شده كه به محمّد بن احمد بن يحيى باز مى‌گردد .

6 . عنه عن يعقوب بن يزيد . ...

7 . الحسن بن محبوب عن حريز . ...

8 . عنه عن احمد بن الحسن بن على عن عمرو بن سعيد . ...

9 . عنه عن محمّد بن عبد الجبّار عن ابن ابى نجران . ...⁽¹⁾

مرجع ضمير در سند 8 و 9 همچون اسناد دوم تا ششم محمّد بن احمد بن يحيى است و شيخ حرّ عاملى در جلد هفدهم وسائل الشيعة ، ضمير را به درستى باز گردانده است؛⁽²⁾ولى حديث هشتم در جلد هشتم وسائل الشيعة هم نقل شده كه مرجع ضمير در آن ، «الحسن بن محبوب» گرفته شده⁽³⁾كه نادرست است . البته شيوه نقل حديث در تهذيب الأحكام چنين اشتباهى را سبب شده است .

در اين جا دامن سخن را در باره اسناد ويژه كافى در وسائل الشيعة بر مى‌چينيم و با ذكر سه نكته ، نوشتار را به پايان مى‌بريم .

اوّل : غرض ما از ذكر اشتباهات بزرگان ، برجسته كردن خطاها نيست ؛ بلكه ما با تذكار اين امر ، دشوارى اسناد ويژه و لزوم بررسى جدّى آنها را يادآورى شده‌ايم . در

اين رساله براى تبيين ضرورت تأليف كتاب‌هايى چون توضيح الاسناد ، به ناچار به اين گونه اسناد دشوار اشاره كرده‌ايم تا زحمات طاقت‌فرساى محدّثان جليل القدرى همچون شيخ حرّ عاملى را ارج بنهيم كه براى نقل احاديث ، از چه مسيرهاى پُرسنگلاخى گذشته‌اند ، و در غالب موارد ، با موفّقيت ، راه پژوهش را به انجام رسانيده‌اند و تنها در اندك موارد ، به مقصود نرسيده‌اند .

دوم : اختلاف انظار در فهم اسناد ويژه ، ايجاب مى‌كند كه پژوهشگران براى دستيابى به احاديث ، به نقل كتب شريفى همچون وسائل الشيعة بسنده نكنند ؛ بلكه از

نقل اين كتاب‌ها پُلى براى رسيدن به مصدر اصلى حديث بسازند . عدم مراجعه به مصدر اصلى حديث و اكتفا به نقل وسائل الشيعة ، آفات بسيارى به همراه دارد كه به جهت پرهيز از اطاله سخن ، از ذكر مثال‌هايى از آن در مى‌گذريم .

سوم : اشتباهات بزرگان در فهم مفاد اسناد ، چه بسا از محرّف بودن نسخه مصدر حديثْ ناشى شده است . در اين جا ضرورت تصحيح دقيق و انتقادى كتب اصلى حديثى شيعه ، آشكارتر مى‌گردد .

تصحيح كتب حديثى بر مبناى نسخه‌هاى خطّى ، يك ضرورت انكارناپذير است . گاه برخى زمزمه‌ها شنيده مى‌شود كه نسبت به ارزش اين كار يا لزوم گزارش محتواى نسخه‌هاى خطّى ، مخالفت‌هايى صورت مى‌گيرد . اين اعتراضات - هر چند در غالب موارد ، برخاسته از انگيزه دينى است و دغدغه‌هاى دفاع از حريم تشيّع ، سبب طرح آنها شده است - چندان درست به نظر نمى‌آيند . اتقان در نقل احاديث و لزوم صيانت از اين ميراث گران‌بهاى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و اهل بيت عليهم‌السلام ايجاب مى‌كند كه كتب مصدر حديثى ما با دقّت بسيار تحقيق گردد و اختلاف نسخه‌هاى خطّى معتبر كتاب گزارش گردد ، بويژه در بحث‌هاى مربوط به اسناد احاديث ، اختلاف نسخه‌ها فوايد بسيارى دارند ، از جمله ، اين‌كه مى‌توان علّت تفاوت‌هاى نقل جوامع حديثى همچون وسائل الشيعة را دريافت .

اميد است كه با پايان يافتن تحقيق كتاب شريف كافى و انتشار آن از سوى مؤسسه دار الحديث ، گامى سترگ و استوار در پاسداشت قداست حديث برداشته شود . خداوند ، تمام اين خدمات را منظور نظر كيميا اثر حضرت ولى عصر - عجّل اللّه تعالى فرجه - قرار دهد!

وآخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمين .

سخنرانى اختتاميه دكتر على لاريجانى

سخنرانى اختتاميه دكتر على لاريجانى

بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمد للّه رب العالمين...

عرض سلام و ادب و احترام

از حضرت حجة الاسلام والمسلمين جناب آقاى رى‌شهرى تشكر مى‌كنيم كه به مناسبت شخصيت مرحوم كلينى، چنين جلسه جالبى را تدارك ديدند تا به موضوعات مهمّ حديثى پرداخته بشود . مكان خوبى را هم براى اين كار انتخاب كردند كه تقريبا همين نواحى «كُلين» محسوب مى‌شود . شخصيتى هم كه انتخاب شده ، شخصيت پُرنفوذى در تاريخ اسلام بوده و اثرات آن و كتاب ذى‌قيمت ايشان ، باعث تحوّل و تفكّر اسلامى شده است .

صحبت من ، راجع به رابطه وحى و عقل است ؛ امّا قبل از آن ، لازم مى‌دانم تكمله‌اى به سخنان برادر عزيزمان جناب آقاى اسلامى عرض كنم (با عرض پوزش!) . البته مقاله ايشان را بايد خواند و كاوش بيشترى كرد ؛ امّا همان قدرى كه ايشان توضيح دادند ، به نظرم مقدارى در حقّ ابن مسكويه ظلم شده است . اين كه ما بين اخلاق فلسفى و اخلاق روايى ، تتبّع كنيم ، درست است ؛ امّا چند نكته در سخن ايشان بود : يكى در مورد استفاده ايشان از اخلاق نيكوماخِسى ارسطو و اين كه اين اخلاق ، چون منبعث از تفكّر سكولار است ، بنا بر اين ، كل اثر ابن مسكويه ، در ظلّ ايمان و تفكّر اسلامى ، واقع نمى‌شود.

نكته‌اى را بايد درباره فيلسوفان مهم يونان عرض كنم . درباره سقراط ، افلاطون و ارسطو و ديگران، دو قرائت وجود دارد : يك گروه از فيلسوفان غربى هستند كه اصرار دارند بگويند كه اينها موحّد و خداشناس نبوده‌اند و نوعى نگاه زندگى‌محورى به عالم داشته‌اند . عدّه‌اى ديگر هم در اين زمينه كتاب نوشتند كه آثار ارسطو براى تبيين همين زندگى دنيوى بود ؛ نگاه ديگرى كه بسيارى از فيلسوفان شرق و برخى از فيلسوفان غربى به آن نظر دارند . تفكّر فيلسوفان يونانى ، اتفاقا تفكّر منبعث از يونان بوده است . از نظر تاريخى ، برخى تتبّع كرده‌اند كه آثارى كه در يونان باستان (چه از سقراط و افلاطون و ارسطو) بوده ، همگى متأثّر از افكار شرق بوده است . در آن زمان ، تفكّر زردشتى در ايران حاكم بود و حركتى كه از طريق هگمتانه به يونان آغاز شد ، بسيارى از افكار دينى را هم به يونان بُرد . برخى از فيلسوفان ، كاوش‌هاى تاريخى كردند و دريافتند كه برخى از نمادهاى فكرى در يونان باستان ، متأثّر از تفكّرات دينى در سرزمين‌هاى شرقى بود . جداى از اين بحث تاريخى كه ممكن است برخى‌به آن ، إن قُلت داشته باشند، خود آثار سقراط و افلاطون و ارسطو ، اين طور نيست كه نگاه موحّدانه در آن نباشد .

برخى مى‌خواهند اين ديدگاه را القا كنند و چنين قرائتى را كاملاً تثبيت كنند ؛ امّا خيلى از مقالات علمى و آثار فيلسوفان ، خلاف اين را ثابت مى‌كند . اين كه افلاطون در نظام هستى‌شناسى ، اَحَد را عنصر اصلى عالَم مى‌داند و ذيل آن ، عالم مُثُل است و

بعد هم مى‌رسد به عالم كثرات و همين نما را در معرفت‌شناسى ايشان مى‌توان ديد كه مطابق است با اين هستى‌شناسى احدگرا ؛ يعنى بالاى آن اقيانوسى كه مُثُل هست و نوعى تكثّر در آن وجود دارد ، يك چيز را احد مى‌داند و اين ، همان نگاه توحيدى است .

همين فكر ، اتفاقا در بخش فكر سياسى ايشان هم هست . حالا چه در كتاب قوانين، چه در كتاب جمهوريت، چه در رساله مرد سياسى ، اين را مى‌بينيد . آن جايى كه ايشان

بحث مى‌كند كه فيلسوف بايد كشور را اداره كند و در رساله مرد سياسى ، مى‌گويد كسى بايد كشور را اداره كند كه تفوّق انسانى بر ابناى جامعه داشته باشد و اين ، شبيه به چيزى است كه ما در باب ولايت مى‌گوييم ؛ يعنى آن انسان كاملْ مى‌تواند حاكم بر جامعه باشد . بسيارى از نمونه‌هاى‌ديگر در آثار ارسطو و آن جايى كه راجع به محرّك لا يتحرّك صحبت مى‌كند و نگاهى توحيدى به عالم دارد، اين حرف ، مسجّل نيست . حالا جداى از بعضى از روايات - كه شما بيشتر در اين زمينه تتبّع كرده‌ايد - كه احاديث ، افلاطون و ارسطو و اَمثال اينها را از انبيا دانستند، به هيچ وجه ، رجوع به آثار اين افراد ، يك فكر سكولار را ترويج نمى‌كند . مفهوم سكولار در تفكّر امروزى ، اين است كه شما مطالب فكرى عميقى كه در هستى‌شناسى و معرفت‌شناسى داريد، در حوزه متافيزيك و در عرصه سياست ، سارى و جارى نكنيد ؛ امّا فكر افلاطون (در جمهوريت و قوانين) و ارسطو مطلقا چنين نيست، و وقتى به دقت به آن افكار نگاه مى‌كنيد ، يك فكر وحدانى در آن مى‌بينيد.

امّا اين كه اخلاق ابن مسكويه ، با اخلاق موجود در كتاب الكافى ، تفاوت دارد، روشن است كه بايد تفاوت داشته باشد ؛ چون درست است كه ابن مسكويه ، متأثّر از افكار ارسطو و اخلاق نيكوماخسى ، اين كتاب را نوشته، امّا بيشتر ، فلسفه اخلاق مى‌نويسد تا اخلاق به معناى آداب . اين كه كمتر به آداب پرداخته ، روشن است ؛ چون به موضوعات مهم فلسفه و اخلاق مى‌پردازد . در اخلاق كلينى ، هر دو وجه ، ديده مى‌شود . بعضى از روايات ، دلالت بر فلسفه اخلاق دارند و برخى بر آداب ، و اين كه كمتر به قال الصادق عليه‌السلام و قال الباقر عليه‌السلام تكيه كرده و تعداد رواياتى كه استفاده كرده ، كمتر است، برمى‌گردد به اين كه ايشان دارد فلسفه اخلاق مى‌نويسد . اين نكته‌اى است كه بيشتر بايد مورد توجّه قرار بگيرد .

البته نمى‌شود اين را رد كرد كه او متأثّر از تفكّر فلسفى يونانى است و به اين دليل كه وى متأثّر است ، نمى‌شود گفت او يك فكر ايمانى را منعكس نكرده است! كما اين

كه مى‌بينيم ابن سينا هم در تفكّر سياسى‌اش، فلسفه اخلاقش و در مسائل متافيزيكى‌اى كه بيان مى‌كند ، متأثّر از فكر يونانى است ؛ امّا فلسفه ابن سينا ، فلسفه يونان نيست . حتّى ملاّ صدرا هم متأثّر از اين فلسفه است ؛ امّا امروز كسى نمى‌تواند

بگويد كه تفكّر صدرايى، تفكّر يونانى است . متأثّر بودن ، دليل بر اين نمى‌شود كه ما حرف‌هاى تأسيسىِ اين افراد را نبينيم . شايد در مقام يك عالم بزرگى مثل ابن مسكويه ، بايد تأمّل بيشترى كرد و ديد كه او از نگارش اين كتاب ، چه قصدى داشته است؟

نكته برجسته در تفكّر علماى اسلامى، توجّه به همين مقوله عقل است . من فكر مى‌كنم نكته كانونى تفكّر شيعى ، اين خصوصيات را دارد . اگر كتاب الكافى را هم نگاه كنيم ، باب نخست آن ، عقل و جهل است . شايد اين ، كارى نمادين بود از سوى كلينى تا نشان بدهد كه مشرب علماى شيعه، توجّه به عقل است . بحث استفاده از عقل و وحى ، هم در سنّت اسلامى ما و هم در غرب ، مجادلات زيادى داشته است . بين متكلّمان ما از قرون اوّليه اسلام كه معتزله و اشاعره بودند و كسانى كه نگاه‌هاى افراطى داشتند ، مشرب تشيّع، يك فكر مبنادار ديگرى بود . نه اين كه حدّ وسط اينها را گرفت ؛ بلكه مبنايى خاص براى اين امر قائل بود .

از قرن چهارم ميلادى - كه فيلسوفى مثل آگوستين قديس ، بحث رابطه ايمان و عقل را مطرح كرد - تا قرن دهم به بعد - يعنى دوران سنپوماس و دوناگنتورا - ، باز همين موضوع ، خيلى پر مجادله بود. اين ، مجادله خيلى مهمى است و بايد ديد كه اين مشكل را چگونه رفع كردند؟

تفكّر علماى شيعه در كارهاى فقهى‌شان ، اصل را بر قرآن و روايت و عقل و اجماع مى‌گذارند، هر چند ممكن است كه اينها اولويت‌هايى داشته باشند ؛ امّا كليد كار را در عقل مى‌دانند ؛ يعنى اگر ما مى‌خواهيم به «ما انزل اللّه» برسيم، از نظر

طريقيت، عقل مهم است و در «فهم ما انزل اللّه» هم ، عقل اهميت دارد . شايد كارهايى

كه مرحوم علاّمه طباطبايى و استاد مطهّرى در دوره‌هاى اخير ، انجام داده‌اند . مقدارى اين را مكشوف كرده و سنّت تفكّر شيعه بر همين اصل بوده است .

يكى از خلأهاى امروز ، به همين موضوع برمى‌گردد كه چگونه اين مسئله را حل كنيم؟ آن جايى كه ما در فلسفه ، از عقل صحبت مى‌كنيم ، پاى برهان پيش مى‌آيد . پس در حوزه فلسفه ، از برهان ، به عنوان عقل محض استفاده مى‌شود . عقل در آن جا ، يعنى برهان ؛ امّا اگر ما عقل را در كلام يا در فقه استفاده مى‌كنيم ، به معناى اين است كه ما مبادى ديگرى را در نظر مى‌گيريم، همان طورى كه وقتى در علوم تجربى ، از عقل صحبت مى‌كنيم، به عقل برهانى توجّه نداريم .

يك اصول موضوعه ديگرى هست كه ما عقل را در آن ، جانمايى مى‌كنيم . در رياضيات ، وقتى راجع به عقل صحبت مى‌كنيم ، با عقلى كه در فلسفه به كار مى‌بَريم ، فرق مى‌كند . درست است كه هر دو از برهان استفاده مى‌كنند، امّا مبادى متفاوتى دارند . شما در فلسفه ، بديهيّات را اصول قرار مى‌دهيد و از برهان استفاده مى‌كنيد ؛ امّا در رياضيات ، صرفا بديهيّات نيست ؛ بلكه اصول موضوعه داريد . به همين دليل ، سيستم‌هاى مختلف رياضى ، همه بر اساس برهان هستند و از نظر يقين‌آورى هم يكسان ؛ مثلاً شما هندسه اقليدسى ، هندسه لباچُفسكى و هندسه ريمانى داريد كه همه اينها از برهان استفاده مى‌كنند ؛ امّا اصول موضوعه متفاوتى دارند كه نمى‌توان گفت كدام‌يك ، يقين‌آورترند!

در كلام هم همين طور است . اين كه مى‌گويند معتزله ، از يك سو افراط كرده‌اند و اشاعره از طرف ديگر به افراط كشيده شده‌اند و شيعه ، حدّ وسط آنها را گرفته ، صحيح نيست! بلكه شيعه ، در مبنا ، تعريف متفاوتى از عقل ارائه كرده است . ما در كلام ، در جستجوى اين هستيم كه تفكّرات دينى را به صورت عقلانى تبيين كنيم ؛ بنا بر اين ، مبادى ما متفاوت است . استفاده ما از عقل در اين جا به دليل مبادى آن ، متفاوت با عقلى است كه در فلسفه از آن استفاده مى‌كنيم .

اگر در فقه از عقل صحبت مى‌كنيم، به اين معنا نيست كه مى‌خواهيم از برهان استفاده كنيم ؛ بلكه منظورمان ، استفاده از كتاب خداوند، قرآن و احاديث است . ما از عقل در اين سيستم ، براى بررسى كردن ، استفاده مى‌كنيم . اين به معناى برهان نيست ؛ ولى يقين‌آور است . اين كه ما در تفكّر شيعه ، جايگاه عقل را در جاهاى مختلف ، به نحو دقيق خودش جانمايى كرديم ، كار بسيار بديع و درستى است كه شايد ديگران ، كمتر به آن توجّه كرده‌اند .

دليل به وجود آمدن بسيارى از مجادلاتى كه امروز در ذهن كسانى كه معتقدند مقوله وحيانى ، نمى‌تواند با معارف تجربى ما سازگار باشد، خلط اين دو مقوله است . ما در علوم تجربى ، با مبادى ديگرى از عقل استفاده مى‌كنيم كه اتفاقا برهان هم نيستند . آن جا ممكن است از «استقراء» استفاده كنيم يا ابطال‌پذيرى ، يا هر چيز ديگرى ؛ ولى به هر حال ، در اين مرتبه ، با اين كه براى ما يقين حاصل مى‌شود ، لكن برهان نيست . در جايى كه مى‌خواهيم از تفكّر وحيانى استفاده كنيم، نمى‌توانيم عين همان روش را تسرّى بدهيم ؛ يعنى از استقراء استفاده كنيم . كسى كه اين دو حوزه را با هم خلط مى‌كند ، دچار اشتباه است . اين نقطه برجسته تفكّر شيعى است كه توانستند در همه جا ، حتّى در فهم حديث و با متد خاصّ خودش ، از عقل استفاده كنند .

اگر امروز شما مى‌بينيد كه برخى از متفكّران اسلامى، با گرايش‌هاى سَلَفى يا وهّابى ، نمى‌توانند جاى درست عقل را تشخيص بدهند و به كج‌راهه مى‌روند و به سطحى‌نگرى كشيده مى‌شوند ، به اين دليل است كه نتوانستند مثل متفكّران شيعه ، جاى عقل را درست تنظيم كنند . افراطيون هم از آن طرف افتاده‌اند ؛ كسانى كه فكر مى‌كنند برخى از تأمّلات صِرف فلسفى ، مى‌تواند ما را از مسائل وحيانى، بى‌نياز سازد . پس در استفاده از عقل ، دو ساحت داريم، با دو متد ، و من فكر مى‌كنم كه اين ، نقطه بديعى است كه متفكّران شيعى دريافتند كه بايد در هر حوزه‌اى، با متدولوژى خودش از عقل استفاده كنند . در فلسفه ، به نحوى، در كلام ، به گونه‌اى و در فهم

حديث ، به شيوه‌اى ديگر .

اين ، نقطه برجسته تفكّر شيعه است، حتّى آن جايى كه راجع به تبديل مُدُن صحبت مى‌كنند، متفكّران اسلامى ، از قبيل : خواجه، فارابى و ديگران، همچنان دارند از عقل استفاده مى‌كنند ؛ امّا عقل را در كنار تفكّرات اسلامى مى‌بينند . خواجه وقتى درباره تحقّق عدالت در جامعه صحبت مى‌كند ، با سخنان افلاطون درباره عدالت فرق مى‌كند ؛ بلكه با توجّه به مسائل وحيانى ، يك منظومه عقلانى ارائه مى‌دهد و همچنين در حوزه اخلاقى كه برخى از نكاتش عرض شد.

اين متدولوژى - كه در هر ساحتى از عقل در جاى خودش بايد استفاده شود - ، امر بسيار برازنده‌اى است كه تفكّر شيعه داراست و اين گيرايى را براى دنياى امروز دارد. تبيين اين مسئله ، هم در ساحت داخل كشور و هم در خارج از كشور، امر مهمّى است . در خارج از كشور و در صحنه بين المللى ، وقتى راجع به اسلام صحبت مى‌كنند، همين قرائت متعارف است كه معمولاً از بعضى از متشتّتين از اين قضيه در تفكّر اسلامى وجود دارد . آنها اين را به عنوان نماد مهم اسلامى معرفى مى‌كنند و نحوه استخدام عقل در تفكّرات شيعه را كمتر جلوه مى‌دهند . شايد وظيفه مهم ، اين باشد كه ما با همين رويكرد بتوانيم تفكّر شيعه را خوب معرفى كنيم .

اين كه مرحوم كلينى باب نخست الكافى را كتاب عقل و جهل قرار داده، يك كار نمادينِ صرف نيست ؛ يعنى شما وقتى مى‌خواهيد وارد توحيد بشويد، بايد به جايگاه تفكّر عقل در نظام فكر اسلامى، مجهّز بشويد . اگر كسى مى‌خواهد تفكّر اسلامى را درست بيابد ، بايد به عقل توسّل كند . وقتى مشخّص شد كه عقل چه جايگاهى دارد، بعد وارد بقيه بحث‌ها مى‌شود . در واقع ، كليد فهم بسيارى از مسائل اسلامى، حتّى با رويكرد روايى، درك صحيح جايگاه عقل در نظام فكر دينى ماست . اگر ما بخواهيم از روايات استفاده كنيم، بايد از عقل استمداد بطلبيم .

شايد آن سخن مرحوم علاّمه طباطبايى در اين باب كه براى فهم متون حديث ما ،

احتياج به يك نوع ورزيدگى عقلانى داريم و آن تمسّك به تفكّر عقلانى است، به همين دليل است ؛ يعنى داشتن ورزيدگى عقلانى ، ما را در برداشت‌هاى محكم‌تر و دقيق‌تر از حديث كمك مى‌كند .

به نظر مى‌رسد كه در دنياى امروز ، داستان درگيرىِ دين و عقل - با سابقه طولانى‌اى كه دارد - ، به لبه‌هاى تيز خود رسيده است . تبديل جايگاه عقل در تفكّر شيعه - كه امر كاملاً مبنادار و دقيقى است - مى‌تواند هم براى متفكّران در صحنه بين

المللى روشنگر باشد و هم معرفى دقيق‌ترى از تفكّر شيعه ارائه دهد .

اميدواريم كه اين مساعى جميله‌اى كه جناب آقاى رى شهرى به خرج داده‌اند، هم در ايجاد دار الحديث و هم در اين همايش بين المللى، كمك كند به دقيق‌تر شدن اين گونه موضوعات . و آرزوى توفيق مى‌كنيم براى همه دوستان عزيزى كه در اين كنگره ، همكارى داشته‌اند .

والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته!

بخش دوم : مصاحبه‌ها و نشست علمى پيش از كنگره

اشاره

مصاحبه با آية اللّه العظمى ناصر مكارم شيرازى

مصاحبه با آية اللّه العظمى ناصر مكارم شيرازى⁽¹⁾

ويژگى‌هاى كلينى و كتاب «الكافى» را بيان كنيد .

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم . برنامه‌اى را كه دنبال مى‌كنيد ، بسيار مهم است . درباره شخصيتى كه از افتخارات شيعه و از افتخارات اسلام است . ايشان محدّثى كم‌نظير و در بعضى از جهات ، بى‌نظير است .

مرحوم كلينى ، ويژگى‌هاى بسيارى داشت . يكى از آنها اين است كه او در احاديث ، بسيار دقّت داشته است . لذا وقتى روايات او معارض روايات ديگران شود ، جمعى معتقدند : دقّت كلينى ايجاب مى‌كند كه عند التعارض ، نسخه الكافى انتخاب شود .

يكى ديگر از ويژگى‌هاى ايشان ، اين است كه اين كتاب را خيلى با حوصله و در مدّت زمانى طولانى نوشته است . از ويژگى‌هاى ديگر منحصر به فرد او ، اين است كه در عصر غيبت صغرا مى‌زيسته ؛ يعنى نوّاب اربعه (عثمان بن سعيد ، محمّد بن عثمان ، حسين بن روح و على بن محمّد سمرى) را درك كرده است . وفات ايشان را 328 ق ، نوشته‌اند ، در حالى كه وفات على بن محمّد (آخرين نائب) 329 ق است .

گروهى عقيده دارند كه بسيار بعيد است كلينى ، با اين كه در آن زمان زندگى مى‌كرده ، در تنظيم اين احاديث ، هيچ ارتباطى با آن ناحيه مقدسه نداشته است . كسى كه تا حدّى ، در به رويش باز است و به وسيله سُفرا ، مى‌تواند ارتباطى با امام زمان عليه‌السلام داشته باشد ، آيا مى‌توان باور كرد كه هيچ گونه رابطه‌اى در كار نبوده است؟ اين نظر (عدم ارتباط) بسيار ضعيف است . لذا اين احتمال ، يك بهاى مضاعفى بر كتاب الكافى داده است .

ايشان مقدّمه‌اى تقريبا هفت - هشت صفحه‌اى براى كتابش نوشته ، كه آن را اجمالاً پيش از اين ، ديده بودم ؛ ولى اخيرا از اوّل تا آخرش را مطالعه كردم . اين مقدمه ، خيلى حساب شده است ؛ نشان از علوّ فكر و احاطه ايشان بر مسائل و احساس نياز به چنين كتابى در آن عصر دارد . اين مقدمه ، اديبانه و پر معناست و پيشنهاد مى‌كنم كه به دقّت ، تجزيه و تحليل شود ؛ چرا كه مى‌توان چيزهاى تازه‌اى از آن استخراج كرد . نديدم كسى دنبال آن برود ؛ شايد شما انجام داده باشيد!

حجة الإسلام والمسلمين رحمان ستايش : مرحوم ميرداماد ، در كتاب «الرواشح السماوية» و همچنين ملاصالح مازندرانى، مقدمه «الكافى» را شرح داده‌اند ؛ ولى به فارسى سليس نيست .

بله ، ولى مى‌شود مسائل جديد تاريخى و اعتقادى از آن استخراج كرد و مى‌طلبد كه پژوهش كنند و با ديدن شرح ملاّ صالح و ميرداماد ، مقاله خوبى ارائه دهند .

از ويژگى‌هاى ديگر كلينى ، اين است كه به «اسناد» خيلى اهميت مى‌دهد ، در حالى كه بعضى از بزرگان ، اسناد را حذف مى‌كردند . مثلاً تحف العقول ، كتابى است با روايات بسيار جالب و جاذب ؛ امّا تمام اسناد آن حذف شده است ؛ ولى كلينى ، اسناد را چه متعدّد و چه واحد ، با دقت آورده است و البته روايت ، اگر سند داشته باشند ، اعتبار ديگرى پيدا مى‌كنند .

از ديگر امتيازات ايشان ، كثرت اساتيد است . كلينى ، 36 استاد و كمتر از آن ،

شاگرد داشته است . به خوبى روشن است ، كسى كه به اين همه استاد دسترسى داشته ، پيداست كه مى‌تواند كتاب پربارى را ارائه بدهد .

امتياز ديگر الكافى ، اين است كه شروح خوب و زيادى بر آن نوشته شده است ؛ دوازده شرحش ، معروف و مشهور است كه احتمالاً بيش از اينها هم نوشته شده است . شرح بخشى از الكافى هم شايد بيش از اينها باشد كه نشان مى‌دهد بزرگان ، اهمّيت ويژه‌اى براى الكافى قائل بوده‌اند . شما گفتيد كه از هفتاد نسخه كهن ، استفاده شده است . اين مطلب ، خود ، دليل ديگرى است كه الكافى ، هميشه مورد توجّه بوده است . كمتر كتابى يافت مى‌شود كه ما بتوانيم اين تعداد نسخه در موردش به دست آوريم .

ويژگى مهم ديگرى هست كه پيش از اين ، به آن توجّه داشتم ؛ ولى اخيرا حديث امام كاظم عليه‌السلام را خطاب به هشام بن حكم در كتاب العقل و الجهل الكافى ، فراز به فراز بحث كرده‌ايم - كه اگر آن را جمع كنيم ، كتاب خوبى مى‌شود - ، به اين فكر فرو رفتم كه چرا الكافى از كتاب عقل و جهل شروع شده است ؟ چرا از توحيد يا امامت ، شروع نشده است ؟

مرحوم كلينى ، كتابش را از عقل و عقلانيت شروع كرده تا در برابر گروهى بايستد كه حجيت عقل را باطل مى‌دانستند و مى‌گفتند : عقل را به احكام راهى نيست . جالب اين كه بعضى از محدّثان اخبارى متأخّر هم حجّيت عقل را منكر شده‌اند ؛ امّا كلينى ، 1100 سال قبل ، پايه‌هاى حجّيت عقل را محكم كرده و اين ، نشانه بيدارى اين مرد بزرگ است .

نكته‌اى كه در اين جا نبايد از آن غفلت كرد ، اين است كه الكافى مثل صحيح البخارى و صحيح مسلم يا ديگر صحاح نيست كه همه احاديثش را صحيح بدانيم . گاهى مخالفان ، به حديثى از الكافى استناد مى‌كنند و احاديث ديگر را ناديده مى‌گيرند . من در جواب مى‌گويم : ما در كنار الكافى ، كتاب‌هاى رجال و درايه داريم . كلينى كه اسناد را ذكر

مى‌كند ، معنايش اين است كه من نمى‌گويم همه اين احاديث ، صحيح‌اند .

اسناد را ببينيد ، هر چه پذيرفتيد ، قبول ، هر چه نپذيرفتيد ، بماند . بنابر اين ، كسى نبايد توقّع داشته باشد كه تمام احاديث الكافى ، صحيح باشند . يكى از برادران اهل سنّت در سفرى در مدينه گفت : شما يك كتابى بنويسيد كه صحيح باشد ، مثل صحيح ما (مسلم و بخارى) . گفتم : من اگر بنويسم ، با اجتهاد خودم اسناد را بررسى مى‌كنم .

ممكن است كسى بگويد كه اين اسناد ، مورد قبول نيست . ما مثل شما چنين كتابى نداريم كه چشم و گوش بسته بگوييم هر چه فلان كتاب بگويد ، صحيح است . برنامه ما از اوّل ، اين نبوده و الآن هم نيست .

شيخ حرّ عاملى ، بيست سال براى نوشتن كتاب وسائل الشيعة ، زحمت مى‌كشد و آخرش هم شروع مى‌كند يك رجال فشرده‌اى از راويان صحيح و غير صحيح و... مى‌نويسد . اين ، دليل بر اين است كه رجال اين كتاب بايد مورد بررسى قرار گيرد . اگر ما درباره الكافى ، اين همه تجليل مى‌كنيم ، معتقديم كه مثل صحيح البخارى و صحيح مسلم ، از نظر اعتقاد آنها به اين كتاب‌ها نيست . ما اعتقاد آنها را هم درست نمى‌دانيم . در صحيحين ، مسائلى هست كه هيچ عقلى نمى‌تواند آن را باور كند ؛ ولى آنها جمع‌آورى كرده‌اند . اين ، نكته‌اى ضرورى است كه بايد مورد توجّه قرار گيرد .

از ويژگى‌هاى ديگر الكافى ، اين است كه ايشان به معارضات مشكل و غير معتبر ، اهمّيتى نمى‌دادند و نقل نمى‌كردند كه حجم كتاب را پر كند ، مثل معارضاتى كه با اصول مذهب سازگار نيست ؛ متشابهاتى است كه در مقابل محكمات ، تاب و توان مقاومت ندارند . اينها را در بعضى از كتب ، نقل كرده‌اند و حق هم همين است ؛ ولى عرضه محكم بر متشابه و عرضه احاديث بر كتاب اللّه ، لازم است . با استناد به روايات معروف، تعارض اينها را بايد به كتاب اللّه عرضه كنيم ، بعد موافق عامه ، موافق مشهور و امثال اينها را از احكام تعارض حديث ، انجام دهيم . اينها ويژگى‌هايى است كه مرحوم كلينى در الكافى به آن توجه داشته است و اگر همه اينها را فهرست كنيم ، مقدار

قابل ملاحظه‌اى مى‌شود .

حجة الإسلام والمسلمين مهريزى: به نظر حضرت عالى ، اكنون اگر بنا باشد در مورد «الكافى» چه از نظر شرح ، چه از نظر منهج‌ها ، چه از نظر متنى و سندى ، كارى صورت گيرد ، چه مواردى ، اهميت بيشترى دارند؟

يكى از كارهايى كه مى‌شود انجام داد ، گلچينى از الكافى است . اين كتاب به اين مفصّلى براى علما قابل مطالعه است ؛ امّا مناسب است توده‌هاى مردم هم از اين كتاب ، استفاده بيشترى كنند . احاديث نابى را از كتاب عقل و جهل ، كتاب حجّت ، كتاب توحيد و... انتخاب كنند و در يك جلد با ترجمه خوب فارسى، عرضه شود . اين كه آمدند و همه الكافى را با ترجمه فارسى منتشر كرده‌اند ، تصوّر نمى‌كنم همه آن براى توده غير اهل علم ، قابل فهم باشد! امّا اگر اين احاديث ، با سليقه خوبى گلچين شوند و با ترجمه عالى ، حتّى به زبان‌هاى مختلف عرضه شود ، براى آنها قابل فهم و استفاده مى‌گردد . مثل مباحث اخلاقى كه در جلد دوم الكافى آمده است ، كه اگر از هر فصلش يك روايت گلچين شود ، چيز جالبى مى‌شود . اگر من توفيق پيدا كنم ، چند نفر را به اين كار ، تشويق مى‌كنم . شما هم اگر مى‌توانيد اين كار را بكنيد ، خوب است .

حجة الاسلام والمسلمين مهريزى : اگر شما اشراف داشته باشيد ، خوب است . ما تاكنون مجموعه «گزيده متون حديثى» از سه كتاب «تحف العقول» ، «غرر الحكم» و «شهاب الأخبار» را در قطع رقعى و در حدود 150 صفحه، مثل گزيده متون فارسى در دانشگاه‌ها ، منتشر كرده‌ايم كه از آنها خيلى هم استقبال شده است . در مورد «الكافى» مى‌توان در چند جلد آماده كرد . مثلاً گزيده بخش اخلاق ، بخش اعتقادات ، روضه يا حتى تلفيقى از فروع مثل خوراكى‌ها ، آشاميدنى‌ها ، احكام مسافر ، يا موضوعاتى كه مى‌تواند براى مردم ، مفيد باشد .

اين ، كار بسيار خوبى است . به عقيده من ، از كارهايى كه مى‌توان الكافى را در سطح عموم مردم ، وارد كرد ، همين ترجمه‌هاى روان است .

حجة الاسلام والمسلمين رحمان ستايش : با توجّه به نكته‌اى كه در مورد عدم صحّت تمام آنچه كه در «الكافى» است فرموديد ، اين سؤالْ مطرح شده كه با توجّه به مقدّمه «الكافى» ، آيا درست است كه بگوييم ما به تمام آنچه كه در «الكافى» است ، از آموزه‌هاى كلّى گرفته ، تا عناوين اخلاقى و آنچه كه به عنوان نماد تشيّع هست ، پايبند هستيم؟

بله! ما مى‌گوييم به اين كلّيات و عناوين ، پايبند هستيم و اين مذهب ماست .

حجة الاسلام والمسلمين رحمان ستايش : با آن اشاره‌اى كه در ابتداى صحبت داشتيد ، سؤالم اين است كه بين متون اربعه - كه منابع مهم روايى ما هستند و جوامع متأخّر هم از آنها بيشتر استفاده كرده‌اند - ، چه نقش خاصى را براى «الكافى» در فقاهت و اجتهاد قائل هستيد؟ يعنى اگر در عمل، بين كتب اربعه و همچنين «الكافى» و ديگر كتب ، نسبت‌بندى كنيد ، چه نقشى را براى «الكافى» قائل هستيد؟

ما الكافى را اَدق ، اَمتن و اَضبط مى‌دانيم ، مخصوصا با توجه به آنچه كه عرض كردم . اين كتاب در زمان خاصى تأليف يافته كه به امام زمان عليه‌السلام دسترسى بوده و اين باعث مى‌شود كه هنگام تعارض‌ها به الكافى ، بيشتر اهمّيت بدهيم .

حجة الاسلام والمسلمين رحيميان : اين كه بعضى معتقدند در تعارض ، «الكافى» مقدّم است ، يعنى چه؟

تعارض چى؟ بله ، در تعارضِ نُسَخ ، مقدّم است .

حجة الاسلام والمسلمين رحمان ستايش : درباره ويژگى عصرى كه كلينى در آن مى‌زيسته ، يك سؤال پيش مى‌آيد و آن اين كه در تاريخ ، ثبت شده كه حسين بن روح ، كتابى داشته به نام كتاب «التأديب» و اين كتاب را براى قمى‌ها مى‌فرستد . قمى‌ها اين كتاب را ارزيابى مى‌كنند و به آن ، اشكال‌هايى مى‌گيرند و بر مى‌گردانند .⁽¹⁾آيا اين نكته ، نشان نمى‌دهد كه نوّاب ، اصلاً بناى بر

اين نداشتند كه بر مطالب علمى و نگاشته‌هاى ديگران ، نظارت مستقيم داشته باشند؟

ما نمى‌گوييم نظارت مستقيم . روايتى از ناحيه مقدّسه درباره ذكرى كه بعد از سجده دوم (وقتى بلند مى‌شويم) داريم كه بحول اللّه و قوّته بگوييم يا تكبير بگوييم . اهل سنّت ، تكبير مى‌گويند ؛ ولى امام بيان نمى‌كند كه كدام يك درست است . ايشان مى‌فرمايد : دو روايت در اين باره وارد شده است . مفاد روايت ناحيه مقدّسه ، اين است كه مجازيم به هر كدامشان عمل كنيم . اين نشان مى‌دهد كه در آن زمان ، مى‌خواستند يك قواعد كلى بدهند كه براى زمان غيبت كبرا ، نافع باشد .

بنا بر اين ، ما نمى‌توانيم بگوييم كه تمام اين روايات ، عرضه شده‌اند ؛ هيچ كس هم نمى‌تواند چنين ادّعايى كند ؛ ولى نمى‌تواند انكار كند كه هيچ رابطه‌اى نبوده است.

حجة الاسلام والمسلمين رحيميان : هيچ عين و اثرى از نقل روايت از نوّاب اربعه در كتاب «الكافى» وجود ندارد . چرا اين گونه بوده؟

بله! چه بسا به خاطر رعايت تقيّه بوده كه اگر ايشان فاش مى‌كرده ، اين كتاب به دست اشخاص مختلفى مى‌افتاده و دردسرهايى ايجاد مى‌شده است . بايد توجّه داشت كه كلينى هم در شرايط خاصى زندگى مى‌كرده است .

حجة الاسلام والمسلمين رحمان ستايش : آيا به جهت عدم شأنيت علمى وسيع براى اكثر نوّاب و صرفا نيابت در امور دنيوى نبوده است؟

الآن در آن امر مشهور ، نمى‌توانيم خدشه وارد كنيم ؛ بايد آن مشهور را بگيريم و براساس آن عمل كنيم .

حجة الاسلام والمسلمين مهريزى : در تصحيح و احياى «الكافى» ، مواردى كه خلاف اصول و باورهاى عمومى هست ، در پاورقى اشاره مى‌كنيم و به مصادر مهم‌ترى ارجاع مى‌دهيم ، مثل بحث تحريف يا روايت ائمّه بيش از دوازده نفر . به نظر شما درست است؟

خوب است و هيچ اشكالى ندارد .

حجة الاسلام والمسلمين مهريزى : نكته‌اى كه درباره آوردن اسناد فرموديد ، به معناى اين است كه خود كلينى ، همه را آورده است ؟

بله! اگر مقصود كلينى، اين است كه به تشخيص من عمل كنيد ، ذكر اسناد از ناحيه ايشان براى چيست؟

حجة الاسلام و المسلمين رحمان ستايش : آيا نقد احاديث «الكافى» ، مجاز است يا خير؟

نكته اين است كه مشابه بعضى از اين روايات ، در كتب اهل سنّت هم هست .

حجة الاسلام و المسلمين مهريزى : راه كار نقد اين گونه احاديث چيست؟

به هر حال ، ما كلينى را با تمام عظمت ، معصوم نمى‌دانيم و نقد آثار او را مشكل نمى‌دانيم . مرحوم علاّمه مجلسى ، يك كار متضادى در ظاهر انجام داده است . بحار الأنوار را به آن گستردگى نوشته است ؛ امّا وقتى مى‌رسد به مرآت العقول ، حدود هفتاد درصد روايات را زير سؤال مى‌برد . در مرآت العقول ، در ارتباط با الكافى ، موشكافى مى‌كند و متّه به خشخاش مى‌گذارد ، حتّى بيش از آنچه ما قبول داريم ، ايشان قائل مى‌شود . اينها در مقام بسط ، آن چنان بوده‌اند و در مقام قبض ، اين چنين . هر كجا مطابق با برنامه‌اى كه داشته‌اند ، عمل كرده‌اند ، ولا يشغلهم هذا الشأن عن هذا الشأن.

حجة الاسلام و المسلمين رحمان ستايش : مسئله روايات تحريف قرآن ، يكى از مسائل مهم است . نظر شما درباره اين روايات چيست؟

در مورد روايات تحريف ، در كتاب أنوار الأصول، مفصلاً و در تفسير نمونه ، به صورت فشرده ، بحث كرده‌ام .

درباره روايات الكافى ، دقيقا نمى‌توانم بگويم ، مگر اين كه آن را جداگانه ببينم ؛ ولى بسيارى از روايات تحريف ، به دو چيز بازگشت مى‌كنند . يكى تفسير امام در مورد آيه 67 سوره مائده است كه «بلّغ ما انزل إليك فى علىٍ» است كه در واقع ، اين مِثل آن است كه ما وسط عبارت ، پرانتز مى‌گذاريم . اينها تصوّر كردند كه «فى علىٍ» بوده و

حذف شده است . ديگرى ، بيان مصداق «اهل الذكر» در آيه «فسئلوا اهل الذكر» است كه آمده است : آل محمد . ما «اهل الذكر» را محدود نمى‌دانيم ؛ ولى مصداق اتمّ آن را ائمّه اهل بيت عليهم‌السلام مى‌دانيم .

بين تفسيرها و بيان مصاديق و اصل متون قرآنيه ، اشتباه شده و تصوّر كردند كه اين ، تحريف است .

حجة الاسلام و المسلمين مهريزى : يك مورد ، اين است كه عدد هفده هزار را ذكر مى‌كند كه قابل اين توجيهات نيست ؛ ولى بعضى‌ها را مى‌شود به حساب تفسير يا مصداق يا وضع گذاشت كه البته چهار روايت بيشتر نيست .

بعضى از روايات است كه واقعا يقين به مجعول بودنش داريم ، مثل آن روايت معروفى كه در آيه سوم سوره نساء : «وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَىٰ فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَىٰ وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ۚ ذَٰلِكَ أَدْنَىٰ أَلَّا تَعُولُوا» مى‌گويد : «سقط ما بينهما اكثر من ثلث القرآن» ، معناى آن ، اين است كه قرآن كه الآن سى جزء است ، بيش از چهل جزء بوده است . ده جزء ، كجا رفته است؟ قرآنى كه شب و روز مى‌خواندند ، قرآنى كه همه حفظ مى‌كردند ، قرآنى كه در نمازها مكرّر مى‌خواندند ، قرآنى كه در ماه رمضان ، چند بار ختم مى‌كردند . اين كتابى كه هيچ مدافع و صاحبى ندارد ، نمى‌شود يك سوم آن حذف شود و هيچ كس باخبر نشود .

ما يقين داريم كه امثال اين رواياتْ مجعول‌اند و دست‌هاى دشمنان ، در كار است . بعضى از اين گونه روايات ، اگر چه در الكافى هم فرضا باشد (كه نيست) ، بايد به مجعول بودن آن اعتراف كرد . روايات تحريف قرآن ، بعضى‌هايش اشتباه تفسير يا مصاديق است و بعضى‌هايش قطعا باطل است . روايات تحريف را مى‌شود به نوعى درجه‌بندى كرد كه ما در أنوار الاُصول انجام داده‌ايم .

اميدوارم موفّق و مؤيّد باشيد . إن شاء اللّه!

مصاحبه با آية اللّه العظمى لطف اللّه صافى گلپايگانى

مصاحبه با آية اللّه العظمى لطف اللّه صافى گلپايگانى⁽¹⁾

جايگاه تاريخ حديثى مرحوم كلينى و كتاب «الكافى» چگونه است ؟

بسم اللّه الرحمن الرحيم والحمدللّه ربّ العالمين والصلاة والسلام على سيّدنا محمّد وأهل بيته الطاهرين ، سيّما بقية اللّه فى الأرضين ولعنة اللّه على اعدائهم اجمعين إلى يوم الدين.

اهميت حديث ، روات ومحدّثان بزرگى كه حافظ حديث و علوم حديث بوده‌اند و هستند ، نياز به بيان و توضيح نيست و در اين مسئله ، هر چه بيشتر تأكيد و تحقيق شود و روات و بزرگان حديث ، معرّفى شوند و زندگى و خصوصيات آنها بيشتر روشن گردد ، براى استحكام دين ، مؤّر است . هر چه ما در ارتباط با اين مسائل ، بيشتر كار كنيم ، بر اطلاعات و علم خودمان افزوده و حقايق واقعاً مهمّى براى انسان كشف مى‌شود ؛ چون هر چه بخواهيم ، در همين احاديث است : همه علوم اسلامى، اصول دين، فروع دين، الهيات، و... .

هرچه به دين اسلام مربوط مى‌شود، در همين احاديث است كه به وسيله محدّثان ، در اختيار ما قرار گرفته‌اند . از اين جهت، ما هر چه در اين زمينه اهتمام كنيم، باز هم

حقّ مطلب ادا نمى‌شود ؛ ولى تقدير از اين بزرگان و تعظيم مقام اينها - كه خدمات بزرگى، به اسلام انجام داده‌اند - ، وظيفه ماست .

اگر كلينى نبود، و اگر كتب اربعه نوشته نمى‌شدند، حالا ما در چه وضعى بوديم؟ البته نمى‌گويم كل مطالب در اين كتب است ؛ ولى استنباط و استكشاف حقايق دين براى ما خيلى مشكل بود . كسى نمى‌تواند خدمتى را كه امثال كلينى به دين اسلام، مذهب شيعه و علوم حديث كرده‌اند، به اندازه لازم توصيف كند . در هر صورت، برگزارى كنگره كلينى، مسئله خيلى مهمّى است و من از شما در حدّ خودم، تقدير و تشكر مى‌كنم .

براى كتاب الكافى ، شروحى نوشته شده، مانند مرآة العقول علاّمه مجلسى كه وقتى انسان مطالعه مى‌كند، مطالب زيادى برايش روشن مى‌شود ؛ ولى چون الكافى ، بسيار با عظمت است ، بايد بيش از اين درباره خود كتاب، روايات ، اسناد و رجالى كه در اين كتاب قرار گرفته‌اند، تحقيق شود .

اينها هر كدام، شاخه‌اى از علوم اسلامى‌اند كه اگر كسى بخواهد درباره اين كتاب ، به طور جامع اظهار نظر كند ، بايد جامع همه فنون اسلامى باشد . در كتاب الكافى ، فقط مسئله جمع‌آورى حديث مطرح نيست و اين‌طور نيست كه كلينى، يك محدّث ساده‌اى بوده كه از مشايخ خود ، اخذ حديث مى‌كرده و روايت نقل مى‌كرده است . ايشان يكى از علماى بزرگ اسلام‌اند .

در كتاب التوحيد ، خطبه‌اى از حضرت امير مؤمنان عليه‌السلام نقل و از آن، تجليل و تعظيم مى‌كند . اين تجليل ، دليل بر ادراك، بصيرت و تبحّر او در علم الهيات است وگرنه هر كسى متوجّه اين قضيه نمى‌شود . در پايان خطبه مى‌گويد : اگر تمام زبان‌هاى دنيا، همه يك زبان شوند و بخواهند خدا را معرّفى كنند (البته مى‌گويد به استثناى زبان انبيا) ، به اين حد يا بيشتر از اين نمى‌توانند . فوق آنچه كه تصوّر شود در الهيات بتوان براى مردم گفت، در اين خطبه هست .

همچنين تبويب كتاب الكافى و اين ترتيبى كه ايشان براى كتاب در نظر گرفته، يا الهام است يا حاكى از فكر بلند وى است . اوّل، كتاب عقل و جهل است . يعنى وقتى مى‌خواهيم وارد اين مطالب بشويم، بايد از عقل، از آن كه مى‌فهمد و تشخيص مى‌دهد ، وارد شويم و حجيّت عقل را بررسى كنيم . بعد ، فضيلت علم ، توحيد و ... را بيان مى‌كند و اين ، علامت اين است كه ايشان در اين امور ، داراى بصيرت فوق‌العاده‌اى بوده است و در آن زمان ، كم‌نظير و شايد هم بى‌نظير بوده است .

بنا بر اين، الكافى و تبويب آن، معرّف شخصيت كلينى است . به فكر هر كسى نمى‌رسد كه براى اوّلين بار چنين كتابى بنويسد . ايشان مى‌نويسد و ديگران، از او اقتباس و تقليد مى‌كنند .

جنود عقل و جهل كه كلينى در كتاب عقل و جهل آورده ، خيلى با اهمّيت است. در زمان ما هم بعضى از علماى علم جديد بر آن، شروحى نوشته‌اند ، مانند دكتر عبدالحسين ميرسپاسى ، كه كتابى دارد به نام روان‌پزشكى كه شرح روايت جنود عقل و جهل است . دكتر ميرسپاسى، با تخصّص خودش ثابت مى‌كند كه اين جنودى را كه براى عقل فرموده‌اند ، همگى دلالت بر عقلانيت اشخاص مى‌كنند و هر كسى كه اينها را داشته باشد، علامت اين است كه عاقل است و جنود جهل، مانند حسد و تكبّر، علامت نقص عقل است . ايشان متخصّص است و در شرح اين روايت، كتاب بزرگى نوشته است .

يكى از مطالبى كه درباره شخصيت كلينى، كتاب الكافى و اسناد آن، در درس‌هايم تذكّر داده‌ام، اين است كه اگر چه اين احاديث را مثل مرحوم مجلسى رحمه‌الله در مرآة العقول ، به صحيح، حسن ، مجهول، موثوق عليه و ... تقسيم كرده‌اند ، امّا اين اصطلاحات، نسبت به اتقان و صحّت خود الكافى، اثرى ندارند .

مآخذ و مصادرِ در اختيار كلينى، همه از مصادر مورد اعتماد ، معروف و شناخته شده بوده‌اند . آن موقع، اين‌طور رسم بوده است كه اگر از كتابى، حديثى را نقل

مى‌كردند ، بايد با سند نقل مى‌كردند و به اين كه كتاب، حاضر و در اختيارشان است، اكتفا نمى‌كردند . در كتاب منتخب الأثر ، روايتى درباره ائمه اثنا عشر عليهم‌السلام است كه راوى آن مى‌گويد : اين روايت را يكى از بزرگان اهل سنّت در كتابش نقل مى‌كند ؛ ولى براى من روايت نكرد و اجازه نقل روايت را هم به من نداد . اين روايت را در حالى كه داراى علو اسناد است و واسطه در آن كم است، از راه ناچارى نقل مى‌كنم .

اين شيوه، از اقسام تحمّل حديث در الكافى است. اگر كلينى، روايت را مثلاً از هشام بن حكم يا از منصور بن حازم يا از فضل بن شاذان، با يك يا دو سند نقل مى‌كند، بر اين اساس است. ممكن است بعضى از اين سندها ضعيف باشند ؛ ولى اين مسئله، در صحّت و اتقان كتاب ، مدخليتى ندارد ؛ چون ايشان كتاب را از خود آنها گرفته، در مورد روايات مى‌گويند كه سندش، موثّق است، يا ضعيف است ؛ امّا اينها در مورد خود كتابْ اثرى ندارد .

دليل ديگر اين كه شيخ طوسى رحمه‌الله در كتاب الفهرست مى‌گويد : «اخبرنا به جميع كتبه فلان» . اين، نشان مى‌دهد كه كتاب، نزد او بوده و ايشان اجازه گرفته است.

در بعضى از روايات الكافى ، آخرين كسى كه از امام عليه‌السلام روايت مى‌كند و حتى بعضى از واسطه‌ها، خود شخص صاحب كتاب است . اينها خصوصياتى هستند كه در مقام روايت‌شناسى، قابل توجّه‌اند . مقصودم از اين مطلب، اين است كه الكافى در نهايت اتقان و اعتبار است .

يكى ديگر از امتيازات الكافى، اين است كه پيش از صحاح ستّه، نوشته شده است و اين كيفيت و ابواب، در كتاب‌هاى ديگر، موجود نيست. روايات الكافى از صحاح ستّه،

بيشتر و حدود هفده هزار روايت است . كلينى ، بيست سال روى اين كتاب، زحمت كشيده است . خداوند رحمتش كند و بر علو درجاتش بيفزايد!

در زمانى كه در كاظمين مشرّف بودم، مى‌خواستم به زيارت قبر ايشان بروم. از شخصى كه از اساتيد اهل‌سنّت بود، درباره نشانى قبر از او سؤال كردم و از عبارت:

«كلينى ما» استفاده كردم . ايشان گفت : «فقط كلينىِ شما نيست ؛ كلينى ما هم هست» .

اين كه ما بايد در حوزه حديث و كتاب‌هاى حديثى و تحقيق و تجليل از آنها بيشتر وارد شويم ، بسيار مهم است . از زمانى كه آية اللّه بروجردى رحمه‌الله تشريف آوردند، حوزه‌هاى علميه از اين جهت، وضعشان تغيير كرد ؛ هم حوزه علميه قم و هم حوزه علميه نجف . ايشان وقتى درس مى‌گفتند، به حديث، اهميت فراوانى مى‌دادند . كتاب حديث را مى‌آورد و روايت را مى‌خواند .

اوّل ، دلالت روايت را بر مسئله‌اى كه داشتيم ، بيان مى‌كرد و سپس اگر لازم بود ، اقوال علما را هم يادآور مى‌شد . ايشان در احاديث، غور مى‌كردند و احكام را چنان از اين نصوص، استنباط مى‌كردند كه حاجتى به اين كه خيلى به اصول تمسّك كنيم، نبود .

اخيراً رسم شده كه مى‌گويند : اوّل ببينيم مقتضاى اصول چيست، بعد برويم سراغ روايت ؛ ولى ايشان مى‌فرمود : اوّل روايت را ببينيم . در درس ايشان، كم اتفاق مى‌افتاد كه نياز به اصول باشد . تبحّر ايشان در علم اصول ، فوق العاده بود و در اين علم، نظرهاى خاصى داشتند كه آنها را نوشته‌ام تا در آينده چاپ شوند .

مقصودم اين است كه حوزه بايد در اين زمينه تلاش كند تا ما بتوانيم كلينى، مجلسى و صدوق و ... را بهتر بشناسيم . من تعجّب مى‌كنم كه اينها چه‌طور به نقاط مختلف دنيا سفر مى‌كرده‌اند؟ كتاب‌ها را چه طور مى‌برده‌اند؟ آيا مريض نمى‌شده‌اند؟

كتابى از تأليفات كلينى نقل مى‌كنند كه من خيلى علاقه دارم آن كتاب، پيدا شود ؛ كتاب ما قيل فى الأئمّة من الشعر . اين كتاب اگر پيدا شود، كتاب بسيار نفيسى است. اين، دليل بر اين است كه قبل از اينها براى حضرت ولى عصر(عج) شعر مى‌گفتند . نمى‌دانم شما در تحقيقاتتان ، به كتاب ما قيل فى الأئمّة من الشعر، برخورد كرده‌ايد يا نه؟

اشعارى كه در «الكافى» نوشته شده ، همه جمع‌آورى شده‌اند .

من در كتاب منتخب الأثر، بعضى از اشعارى را كه بوده، آورده‌ام . اگر نسخه‌اى از

ماقيل فى الأئمة من الشعر ، پيدا شود ، خيلى با اهميت است . شايد در يكى از كتاب‌خانه‌هاى دنيا باشد!

نكته‌اى درباره اعتبار «الكافى» و كلينى فرموديد. مى‌خواستم بپرسم كه آيا شما اين را در واقع تأييد مى‌فرماييد، در حالى كه بعضى از روايات، ظاهرش با برخى از معتقدات شيعه ناسازگار است ؟

آن، مطلب ديگرى است و جدا از سند متن و مضمون است . بعضى از تعارضات، با موازينى كه خود ائمّه عليهم‌السلام فرمودند، حل مى‌شود، مثل عرضه بر قرآن و تقيّه . در احكام، سند و متن بررسى مى‌شود ؛ ولى تاريخ را همه قبول مى‌كنيم و با اين كه سند ندارد، نقل مى‌كنيم ؛ امّا عقايد و الهيات، مطالبى هستند كه بايد عقل در آن دخالت كند .

ظاهراً آية اللّه بروجردى رحمه‌الله هم بر اين تأكيد مى‌كردند كه منقول‌ها از كتاب‌هاست، نه از اشخاص؟

اين مطلب را به اين صورت از ايشان نديدم ؛ ولى خودم در اين خصوص، مطالعاتى را انجام داده‌ام . كتاب مستطرفات السرائر ابن ادريس هم اين‌طور است ، گرچه آقاى خويى اشكال وارد كرده ، ولى من آن را مفصّل جواب داده‌ام .

اين كتاب‌ها در دستشان بوده است . خود ابن ادريس مى‌گويد كه من از كتاب آنها نقل مى‌كنم . من گمان نمى‌كنم اين نظر، مقبول عنه باشد .

يكى از بحث‌هاى موجود در كتاب «الكافى»، موضوع ائمه اثنى عشر و غيبت است . در مورد احاديث اثنى عشر ، برخى از بزرگان اهل سنّت، اشكال مى‌كنند و مى‌گويند اگر نام دوازده امام، از اوّل مشخص بوده، پس چرا گاهى برخى از اصحاب، دچار تعجّب مى‌شدند و دنبال امام بعدى مى‌گشتند . نكته اين قضيه ، در چيست؟

اين اخبار، آن وقت، اين طورى جمع‌آورى نشده بود ؛ بلكه به تدريج، تكامل پيدا

كرده است . تعدادى از اشخاص، آگاه بودند و تعدادى هم خبر نداشتند .

كلينى، در كتاب الحجّة، چند باب به نام «تسمية من رآه(ع)»، «النهى عن الاسم» و«الغيبة» دارد ، تحليل شما از اين روايات چيست؟

اين اشكال، در كشف الغمّة هم آمده است . او مى‌گويد : از يك طرف مى‌گويند : اسم نبريد و از طرفى مى‌گويند : اسمه اسم رسول اللّه ! جوابش اين است كه منظور ، اين است كه صراحتى به اين نداشته باشيد . مسمّى به اسم رسول اللّه يا مكنى به كنيه رسول اللّه، عبارة اُخراى از اسم محمّد و ابو القاسم است . فرق است بين اينها . اين خصوصيت، تنها براى حضرت نبوده كه مسئله تقيّه باشد .

نظر نهايى شما درباره تسميه چيست؟

به نظر من در مجالس عمومى، احتياط كنند.

حتى در زمان حاضر؟

بله، همان اشكال وارد است . مگر بين تسميه و نهى از آن، فرقى وجود دارد؟

نقش احاديث «الكافى» در اجتهاد و در هنگام تعارض يا اختلاف، چه قدر است؟

خدا رحمت كند مرحوم آية اللّه شيخ محمّد كاظم شيرازى رحمه‌الله را كه از علما و فقهاى بزرگ بود . من به درس ايشان مى‌رفتم . ايشان مى‌گفتند : به ميرزا محمّد تقى شيرازى رحمه‌الله - كه به ميرزاى دوم معروف بود - گفتند كه چرا اين قدر احتياط مى‌كنيد ؟ چون ايشان در فتوا خيلى محتاط بود و مردم مى‌گفتند ايشان مجتهد نيست . ميرزا جواب مى‌داد : «مى‌ترسم كه تفحّص كمى شده باشد ؛ شايد وقتى كه در باب طهارت ، فتوا مى‌دهيم، مطلب در باب ديات ، جور ديگرى آمده باشد» . وى مى‌گفته است كه كسى بدون ملاحظه روايات الكافى در هر بابى ، نمى‌تواند فتوا بدهد .

آية اللّه خويى، با اين كه خودشان در روايات و سند احاديث، سختگير هستند، نقلى را از مرحوم نائينى دارند كه خدشه در سند احاديث «الكافى» ، حرفه عاجز است؟

بله، حرف ايشان درست است . من نكته‌هايى از ايشان گرفته‌ام كه در درس خارج گفته‌ام و در كتاب فقه الحج هم نوشته‌ام . براساس اين مبنا، ايشان در جاهايى براى فتوا دچار مشكل مى‌شود ؛ چون فتوا جورى است كه بايد رفع يد كند، امّا نمى‌شود .

دو منهج درباره خبر موثوق به و خبر ثقه وجود دارد. آيا حضرت‌عالى ، خبر موثوق به را كافى مى‌دانيد؟

بله، اگر مورد اعراض نباشد .

چرا مرحوم كلينى، از نوّاب اربعه ، حديث نقل نكرده است ؟

اين كه ايشان در عصر نوّاب اربعه بوده است، دليل بر اين است كه ايشان مستغنى بوده و اين مسئله، بر مى‌گردد به موقعيت و منصب آنها و اين كه آنها چه هويّتى داشته‌اند و كلينى چه هويتى داشته است . در زمانى كه نوّاب اربعه بوده‌اند ، همان وقت

هم علما همين منصب را داشته‌اند و اين‌طور نبوده كه علما را محروم كنند . مسئله ديگر ، نيابت عامّه هم بوده است . البته اينها مباحث طولانى‌اى است كه در جايى ديگر بايد بدان پرداخت .

مرحوم آية اللّه صدر، ادّعا مى‌كند كلينى در هر بابى، ذيل هر عنوان ، اوّلين روايت را كه مى‌آورد ، نسبت به دومى، و دومى نسبت به سومى، اولى است . نظر شما چيست؟

بله، كلينى، اين كار را كرده است . يكى از دلايلى كه مرحوم بروجردى رحمه‌الله مى‌خواستند وسائل را اصلاح كنند ، همين مطالب بوده و ايشان كتاب جامع الأحاديث را - كه آقاى خويى از آن تعريف كرده است - بر اين اساس تنظيم كرده است . ايشان خودشان مى‌خواستند تنظيم وسائل را انجام دهند ؛ ولى گفتند كه نمى‌رسم و مرا معرّفى

كردند و بنده هم فرصت اين كار را پيدا نكردم .

در نسخه‌هاى خطى «الكافى» ، اختلافاتى مانند سقط يا زياده، وجود دارد . نظر شما در اين باره چيست ؟

ما اصولى داريم كه بايد طبق آن اصول، عمل كنيم . يك وقت مى‌بينيم كه روايت، به دو طريق نقل شده، يا در دو كتاب، روايت شده است كه در يكى، سقط و در ديگرى، زياده است .

يعنى اگر ما شك كنيم كه به اين روايت، چيزى زياد شده يا چيزى از آن كم شده است، در اين جا مى‌گويند عدم زياده و نقيصه، با هم تعارض دارد و عدم زياده، مقدّم است ؛ براى اين‌كه كم شدن، مطابق طبيعت آدم است ؛ امّا گاهى مى‌شود مطلب را حل كرد يا قرائنى وجود دارد كه بايد روى آن نظر داد ، لذا نمى‌توان قاعده كلّى اجرا كرد .

مصاحبه با آية اللّه العظمى جعفر سبحانى

مصاحبه با آية اللّه العظمى جعفر سبحانى⁽¹⁾

جايگاه تاريخ حديثى مرحوم كلينى و كتاب «الكافى» چگونه است ؟

از اين كه عزم راسخ داريد تا براى شخصيت بزرگى چون شيخ كلينى كه براى تدوين احاديث ، زحمت زيادى كشيده است ، كنگره‌اى برگزار كنيد ، صميمانه تشكّر و قدردانى مى‌كنم .

محدّث بزرگ، محمّد بن يعقوب كلينى كه در بين سال‌هاى 250 تا 329 ق، زندگى مى‌كرد ، با سه مركز حديثى در ارتباط بوده است كه عبارت‌اند از :

1 . رى و قم، از بزرگ‌ترين مراكز حديثى شيعه بوده و شخصيت‌هايى چون: احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى قمى و احمد بن محمّد بن خالد برقى و... در آن جا بر جامعه محدّثان نظارت داشتند.

اين مركز، پس از آمدن ابراهيم بن هاشم و فرزندش على بن ابراهيم، از شكوفايى بيشترى برخوردار شد ؛ زيرا اين دو محدّث كوفى، احاديث آن مركز را به رى و قم نيز منتقل كردند .

2 . كوفه و بغداد و حومه‌هاى آنها نيز يكى از مراكز حديثى شيعه بود . در عظمت حوزه حديثى كوفه و بغداد، كافى است كه گفتار حسن بن على بن زياد وشّاء را بشنويم . او كه از اصحاب امام هشتم عليه‌السلام بود، به احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى قمى (م 280 ق) چنين گفت : من در اين مسجد (مسجد كوفه)، نهصد شيخ حديث را ديدم كه هر كدام از آنها از امام صادق عليه‌السلام بى‌واسطه نقل حديث مى‌كردند و همگى مى‌گفتند : «حدّثنى جعفر بن محمّد» .⁽¹⁾

3 . خوارزم ، سمرقند و كَش ، يكى ديگر از مراكز حديثى شيعه به شمار مى‌رفت و قطب دايره اين حركت ، ابونصر عيّاشى بود . او به قول نجاشى، تمام ثروت پدر را - كه سيصد هزار دينار بود - در راه آموزش حديث و گسترش آن صرف كرد و خانه او به سان يك مسجد بود كه برخى به استنساخ و برخى ديگر به مقابله و برخى ديگر به قرائت و... اشتغال داشتند .

نجاشى در ترجمه على بن محمّد بن عبد اللّه قزوينى مى‌گويد : وى در سال 356 ق، وارد بغداد شد و بخشى از كتاب‌هاى عيّاشى را همراه خود وارد بغداد كرد .

چه همكارى‌هاى علمى‌اى، بين مراكز حديث تا دوره مرحوم كلينى وجود داشته است؟

به خاطر اهمّيتى كه حديث در حوزه معارف و اجتهاد دارد ، ميان مراكز حديثى، همكارى‌هايى صورت مى‌پذيرفت . محدّثان براى نقل حديث و يا اخذ آن ، رنج سفرهاى طولانى را بر خود هموار مى‌كردند تا به اين هدف مقدّس برسند . از اين جهت ، ابراهيم بن هاشم (پدر على بن ابراهيم) ، پس از آن كه در حوزه كوفه به عالى‌ترين درجه از محدّثى رسيد ، براى نشر حديث و احيانا اخذ حديث ، كوفه را به قصد قم و رى ترك كرد تا با محدّثان اين حوزه، از نزديك آشنا شود و نوعى تبادل فرهنگى و حديثى برقرار گردد .

اين مراكز سه گانه نسبت به حديث شيعه، «امّ المراكز» به شمار مى‌رفتند. البته مركز حديثى چهارمى نيز در مدينه بود كه در باره آن، وقت ديگر بايد سخن بگوييم .

در طول سه قرن - كه محدّث كلينى در بخش پايانى آن قرار گرفته - ، كتاب‌هاى حديثى ارزشمندى به رشته تأليف درآمده بودند كه برخى از آنها را به عنوان جوامع اوّليه ياد مى‌كنند ، مانند :

1 . الجامع ، نگارش احمد بن محمّد بن ابى نصر، معروف به «بزنطى» كه از ياران امام رضا و امام جواد عليهماالسلام است . او كتابى به نام الجامع نگاشته كه يكى از جوامع نخستين به شمار مى‌رود. وى در سال 221ق، درگذشته است .

2 . الثلاثون، نگارش دو محدّث بزرگ حسن بن سعيد و حسين بن سعيد اهوازى كه از ياران امام رضا و امام جواد عليهماالسلام بودند . ابن نديم در الفهرست خود مى‌گويد : «آنان از داناترين اهل زمان خود به فقه و آثار و روايات و مناقب به شمار مى‌رفتند» .

نجاشى در رجال خود ، فهرست كتاب‌هاى الثلاثون را ياد كرده كه آغاز آنها «كتاب وضو» و پايان آنها «حدود و ديات» است .

3 . المحاسن ، نگارش احمد بن محمّد بن خالد (م 274 ق) مشتمل بر نود كتاب كه بخشى از آنها در دو جلد چاپ شده است و اين شخصيت حديثى در سال 272 ق درگذشته است .

4 . نوادر الحكمة، نگارش محمّد بن احمد بن يحيى، مؤلف كتاب نوادر الحكمة كه كتابى بزرگ است . وى در حوالى سال 293 ق، درگذشته است .

نگارش جوامع ثانويه ، از چه زمانى شروع شده است؟

آن گاه كه شيخ كلينى در حديث ، به حدّ كمال رسيد ، آستين همّتْ بالا زد و جامع نوينى به عرصه حديث عرضه كرد و آن الكافى است كه در هشت جلد چاپ شده و بيش از شانزده هزار حديث را در خود جاى داده است .

اين نوع جامع‌نگارى، سبب شد كه پس از وى صدوق (م 381 ق) و شيخ طوسى (م 460 ق) جامع‌هاى ديگرى را نيز به جهان حديثْ عرضه بدارند و از اين طريق، كتب اربعه - كه جوامع ثانويه شيعه به شمار مى‌روند - به نام‌هاى : الكافى، كتاب من لا يحضره الفقيه، تهذيب الأحكام و الاستبصار، پديد آمدند.

همگى اين كتاب‌ها از «جوامع ثانويه» به شمار مى‌روند . با ظهور اين جوامع، به تدريج، استنساخ جوامع نخستينْ كم‌رنگ شد و عنايت محدّثان و فقيهان بر حفظ كتب اربعه و تنقيح و شرح آن، افزايش يافت .

ديدگاه شيعيان به «الكافى» ، چه تفاوتى با ديدگاه اهل سنّت به «صحيح البخارى» دارد ؟

محدّثان نوظهور اهل سنّت، هر گاه به الكافى مى‌رسند، مى‌گويند منزلت الكافى نزد علماى شيعه، همان منزلت صحيح البخارى نزد علماى اهل سنّت است . من فعلاً درباره اين مقايسه سخن نمى‌گويم ؛ بلكه سخن من تفاوت‌هاى اين دو كتاب است كه به برخى از آنها اشاره مى‌شود :

1 . اهل سنّت، تمام روايات صحيح البخارى را صحيح تلقى كرده و حاضر به نفى هيچ كدام نيستند ، در حالى كه الكافى كلينى چنين نيست . روايات الكافى، از نظر محقّقان، به چهار بخش تقسيم مى‌شود : 1 . صحيح ؛ 2 . موثّق ؛ 3 . حسن ؛ 4 . ضعيف .

2 . عناوين ابواب الكافى ، به حق، عناوينى گويا و زيبا هستند و درست ناظر بر مضامين احاديثى است كه در آن باب آمده‌اند ؛ در حالى كه عناوين صحيح البخارى ، چندان گويا نيستند و در برخى از ابواب، ارتباط دورى با مضمون حديث دارند و كسانى كه با اين كتاب انس دارند، اين مسئله را از نزديك لمس مى‌كنند .

3 . كتاب الكافى، مشتمل بر خطبه فصيح و بليغ مؤلّف است . وى در آن جا انگيزه خود را براى نگارش كتاب ، مشخص كرده است ؛ در حالى كه صحيح البخارى، فاقد خطبه است و اصلاً نامى از مؤلّف و هدف از تأليف به ميان نيامده است و كتاب خود را

با نقل حديثى از پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله آغاز مى‌كند و آن اين است كه : «إنّما الأعمال بالنيّات». مشخّص است كه با اين حديث، به جنگ ابو حنيفه‌اى رفته كه براى حيل شرعيه، ارزش والايى قائل است ؛ حيله‌هايى كه به ظاهر حلال و در باطن، حرام را تعقيب مى‌كنند و به خاطر همين ، نخستين حديثش را «إنّما الأعمال بالنيّات» قرار داده است .

ارتباط‌هاى علمى مرحوم كلينى در سفرهايش به ديگر مناطق چگونه بوده است ؟

گاهى تصوّر مى‌شود كه شيخ كلينى، احاديث الكافى را از محدّثان رى و قم دريافت كرده و سپس به جمع كردن آنها پرداخته است و براى اخذ حديث، به جايى سفر نكرده است و فقط در سال 327 ق، براى عرضه كتاب خود به محدّثان بغداد و كوفه، زادگاه خود را ترك كرده و پس از سه سال اقامت در بغداد ، درگذشته است . در حالى كه جريان چنين نيست . ما از سه سفر قطعى و احتمالى او ياد مى‌كنيم كه مى‌تواند نشانگر ديگر سفرهاى احتمالى او باشد .

1 . ابن عساكر در تاريخ خود از حضور كلينى در بعلبك خبر داده و با اسانيدى، چند حديث از كلينى نقل كرده است و مى‌گويد : «وى در سال 328 ق، در بغداد درگذشته و در محلّه‌اى به نام باب الكوفه، به خاك سپرده شده است».

نيز از امير بن ماكولا نقل مى‌كند كه: «من قبر او را در نقطه‌اى به نام "سراة الطائى" مشاهده كردم و بر قبر او لوحى بود كه بر آن نوشته : هذا قبر محمّد بن يعقوب الرازى الكلينى الفقيه» .⁽¹⁾

2 . يكى از مشايخ كلينى، حُميد بن زياد است. وى مؤلّف كتاب الجامع فى أنواع الشرائع است كه در سال 310 يا 320 ق، درگذشته است و ساكن كوفه و نينوا بوده است و هرگز در تاريخ، به سفر او به ايران يا به رى و قم اشاره‌اى نشده است . طبعا بايد كلينى قبل از فوت او سفرى به كوفه و عراق داشته باشد تا از او نقل حديث كند .

برخى از مشايخ كلينى، آذرى و مقيم آذربايجان‌اند. نقل حديث از آنها به صورت

مشافهه بدون سفر يكى از آنها امكان‌پذير نيست و كلينى مقيّد بود كه روايت را از مؤلّف كتاب، مشافهتاً بشنود و نقل كند ، و هرگز در نقل حديث، به وجود حديث در كتاب - كه در اصطلاح «الوجادة» ناميده مى‌شود - ، اكتفا نكرده است .

كتاب «الكافى» چه مزايايى داشته كه مورد توجّه عالمان شيعه، آن هم به اين وسعت قرار گرفته است ؟

يكى از مزاياى الكافى، اين است كه پس از نگارش ، مورد عنايت محدّثان و فقيهان قرار گرفت . نجاشى مى‌گويد : «من در دوران نوجوانى، براى آموزش قرآن به مسجد لؤلؤى - كه در زبان مردم به مسجد "نفطويه نحوى" معروف است - رفت و آمد مى‌كردم و استادى به من درس مى‌آموخت. در آن جا مى‌ديدم كه گروهى از اصحاب و محدّثان ما ، كتاب الكافى را بر احمد بن احمد الكوفى، معروف به كاتب مى‌خواندند ، و او با آواز بلند مى‌گفت : حدّثكم محمّد بن يعقوب الكلينى (يعنى ميان شاگردان و كلينى، فقط يك نفر واسطه بود)».⁽¹⁾

نيز مى‌گويد : «ديدم ابو الحسن عقرايى، كتاب الكافى را از خود مؤلّف نقل مى‌كرد» .⁽²⁾

مزاياى كتاب الكافى را اين گونه مى‌توان برشمرد:

1 . يكى از مزاياى الكافى، اين است كه در آن، غالبا روايات به صورت مسند است ؛ يعنى ميان كلينى و امام، نام واسطه‌اى نيفتاده است ، در حالى كه در كتاب من لا يحضره الفقيه ، مراسيل فراوان است .

2 . شيخ كلينى، ملتزم است كه همه كسانى را كه بين او و امام قرار دارند، نام ببرد و مسند بودن حديث ، در نخستين مرحله، روشن باشد ؛ در حالى كه صدوق در كتاب من

لا يحضره الفقيه، به سان شيخ طوسى در تهذيب الأحكام ، رواياتى را از كتاب‌هاى معتبر نقل كرده‌اند و سند خويش را به مؤلّف كتاب ، هنگام نقل حديث نياورده‌اند ؛ بلكه در بخش پايانى كتاب، بابى به نام «المشيخه» باز كرده‌اند و در آن جا اسانيد خود را به مؤلّفان ذكر كرده‌اند. هدف آنان از اين كار ، خلاصه‌گيرى و خلاصه‌گويى بوده است؛ ولى اين كار ، مايه دشوارى براى محدّثان و محقّقان است كه در آغاز هر حديث بايد سند صدوق و شيخ را نسبت به صاحبان كتب ملاحظه كنند تا درباره پايه اتقان حديث، اظهارنظر كنند .

ممكن است گفته شود كه الكافى نيز از اين اشكال، به دور نيست. چه بسا حديثى را از على بن حكم نقل مى‌كند ، در حالى كه شيخ كلينى با او معاصر نبوده است ؛ ولى با يك ملاحظه، معلوم مى‌شود كه اين نوع روايات ، مرسل نبوده ، بلكه معلّق به شمار مى‌روند و شيخ كلينى، اين حديث را بر اسانيد احاديث پيشين ، عطف كرده است . چون در احاديث پيشين با سندى كه به على بن حكم مى‌رسد ، نقل حديث كرده است ، بعدا هم كه حديث را با على بن حكم آغاز مى‌كند ، هدف ، عطف اين حديث بر احاديث پيشين است كه ديگر نيازى به تكرار سند نباشد .

اين كه برخى عقيده دارند كه امام عصر(عج) درباره اين كتاب فرموده: «الكافى كاف لشيعتنا» تا چه حد اعتبار دارد ؟

اين جمله، بر سر زبان‌ها افتاده است كه يكى از نوّاب اربعه ، كتاب الكافى را بر حضرت ولى عصر(عج) عرضه كرده و ايشان فرموده‌اند : «الكافى كاف لشيعتنا» ؛ ولى اين نقل، فاقد سند است و اگر چنين جمله‌اى از آن حضرت صادر مى‌شد، به طور مستفيض ، سينه به سينه نقل مى‌گشت ؛ در حالى كه اين جمله، گفتار معروف در ميان برخى از متأخّران است و نبايد لباس عصمت بر الكافى پوشاند ؛ زيرا اين كتاب ، علاوه بر احاديث صحيح و حسن و موثّق ، داراى احاديث ضعيف نيز هست . چه بسا

احاديثى كه با قرآن كريم و سنّت متواتر در تعارض‌اند، ولى وظيفه محدّث، نقل حديث است . اين وظيفه ديگران است كه بايد حديث را نقّادى و ارزشيابى كنند .

امروزه علماى اهل سنّت ، گرفتار همين لباس عصمتى هستند كه بر صحيحين (صحيح البخارى و صحيح مسلم) پوشانده‌اند ، در حالى كه اين دو كتاب، حاوى رواياتى است كه با كتاب خدا و اجماع مسلمانان و عقل فطرى، كاملاً مخالف است . در صحيح مسلم مى‌خوانيم : سالم، پسر خوانده يكى از صحابه بود . همسر آن صحابى، پيش پيامبر رفت و گفت : سالم، پسر خوانده ما، بزرگ شده است . وظيفه من چيست ؟ پيامبر فرمود : «پنج بار او را شير بده تا بر تو محرم شود!».

آيا مى‌توان اين حديث را حديث پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله تلقّى كرد؟ اخيرا يكى از مفتيان مصر بر همين حديث تكيه كرده و گفته : كارمند زن، اگر با همكار مرد در يك اتاق هستند ، براى محرم شدن مى‌تواند پنج بار كارمند مرد را شير دهد تا با او محرم شود .

اين فتوا غوغايى در مصر برپا كرد ، در حالى كه آن مفتى ، بر حديثْ تكيه كرده بود .

توصيه حضرت‌عالى در باره بازسازى مقبره كلينى چيست؟

مشايخ و بزرگان اسلام ، سند واقعيت اسلام هستند و ما بايد تمام آثار آنها را حفظ كنيم كه مبادا با از بين رفتن آثار ، اصل اسلام، زير سؤال برود و دشمنان بگويند سرگذشت اسلام و پيامبر آن، به سان سرگذشت شيرين و فرهاد و يا ليلى و مجنون ، افسانه تاريخى است .

البته بايد توجّه نمود كه غرب ، همه چيزش غربى است ، جز اين كه دينش شرقى است ؛ زيرا حضرت مسيح عليه‌السلام در فلسطين متولّد شده و آيين او از شرق برخاسته و غرب را فرا گرفته است . ولى اگر كسى دل جوانان امروز غرب را بشكافد، خواهد ديد كه در باطن، چندان عقيده جازم به مسيح و آيين او ندارند و چه بسا آن را افسانه تاريخى تلقّى مى‌كنند ؛ زيرا اثرى از حضرت مسيح در كار نيست . نه قبرى دارد و نه

قبر مادرش معلوم است و كتاب دست نخورده‌اى از او در اختيار نيست و از اين جهت، به تدريج ، حالت افسانه‌اى به خود گرفته است .

اين رويداد ، هشدارى است براى مسلمانان كه تمام آثار گذشتگان خود را به هر شكلى كه بوده، حفظ كنند كه مبادا به سرنوشت آيين مسيح دچار شوند ! هيچ روشن نيست كه رستاخيز - كه پايان عمر آيين اسلام است - ، چه زمان به وقوع خواهد پيوست ، و نيز وقت ظهور حضرت ولى عصر(عج) نيز براى كسى معلوم نيست. چه بسا ممكن است قرن‌ها بعد رخ بدهد و لذا ما بايد تمام آثار اسلامى را حفظ كنيم تا از چنين پديده شومى جلوگيرى شود .

چه ضرورت فرهنگى‌اى براى تأليف كتاب «الكافى» وجود داشته است ؟

عصر كلينى، عصر حكومت محدّثان سلفى و سركوبى متكلّمان پيرو عقل بود ؛ زيرا در دوران مأمون و الواثق باللّه، به دانشمندان خردگرا (معتزله) ميدان داده شد و تا حدّى محدّثان ، محدود شدند؛ ولى از خلافت المتوكل به بعد ، ورق برگشت و متكلّمان و فلاسفه، سركوب شدند و ميدان در اختيار محدّثانى قرار گرفت كه هر نقلى را ، سخن پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله انگاشته و بدون تحقيق، آن را به رشته تحرير در مى‌آوردند و از مردم مى‌خواستند كه به آنها معتقد شوند . در آن زمان ، بويژه اسرائيليات و مسيحيات و مجوسيات با نيرنگ‌هاى خاصى، وارد حوزه حديث اسلامى شده و همگى جز نادرى، به پيامبر خدا منتسب مى‌گشت .

در اين ميان ، احاديث جبر و سلب اختيار از بشر ، احاديث تشبيه و تجسيم ، و احاديث حكومت قضا و قدر بر همه چيز، از احاديث مسلم و واقعى به شمار مى‌رفتند . زمان براى خردورزان به قدرى تنگ شد كه ابوالحسن اشعرى - كه چهل سال در دامان معتزله و در خانه رئيس معتزله ابوعلى جبّائى (م 305 ق) تربيت شده بود - ، ناچار شد در مسجد بصره از اعتزال، اظهار برائت كند و پيروى خود را از احمد

بن حنبل (يكى از بزرگ‌ترين محدّثان اهل سنّت) ، اعلام دارد .

در چنين شرايطى، شيخ كلينى در حديث ، سخن اوّل را مى‌گفت ؛ ولى در عقايد و كلام ، كاملاً پايبند عقل و احاديث ائمّه اهل بيت عليهم‌السلام بود . او با نگارش اين كتاب ، در عين حفظ موقعيت حديث ، به جنگ مجبّره و مشبهه رفت و بخشى از كتاب خود را براى نقد آراى آنان ، اختصاص داد و در اين ميان ، گاهى آراى كلامى خود را گنجانيد .

مثلاً در بازشناسى صفات ذات ، از صفات فعل ، بيانى دارد كه بسيار شيواست . وى مى‌فرمايد : «هر وصفى كه نفى و اثبات بردارد ، آن صفت فعل است ، مثل اين كه بگوييم : يخلق ولا يخلق . و هر وصفى كه فقط حالت اثباتى دارد ، نفى‌پذير نيست و از صفات ذات است مانند : يعلم» .

از كارهايى كه بايد انجام بگيرد، شناسايى فردى است كه از كلينى درخواست چنين تأليفى كرده است و او در مقدّمه، نامى از او نمى‌بَرَد و فقط به مضمون نامه يا پرسش او اكتفا مى‌كند . اين شخصيت عظيم كه اين درياى ساكن را به صورت موّاج درآورد و به حالت قوّه و توان فعليت بخشيد ، چه كسى بوده است ؟

مصادر و منابع كتاب «الكافى» در تأليف چگونه بوده‌اند ؟

اصول اربعمئه - كه در عصر صادقين عليهماالسلام نوشته شده است - ، به صورت مسند است و در حقيقت، همگى مسانيد شيعه را تشكيل مى‌دهند؛ يعنى يك نفر راوى، آنچه را كه از امام (بلاواسطه يا به واسطه گفتگو با راوىِ ديگر)، شنيده بود ، بدون ترتيب در مسند خود ، آورده است و اين مسانيد، خميرمايه جوامع اوّليه و ثانويه بوده‌اند كه در صورت امكان بايد اين مسانيد را احيا كرد . خوش‌بختانه، روح احياى مسانيد در حوزه علميه، زنده شده و يكى از فضلا تاكنون چند مسند را تحقيق و منتشر كرده است مانند :

1 . مسند عبد الرحمان بن حجّاج (م 150 ق)؛ 2 . مسند محمّد بن مسلم؛ 3 . مسند

زرارة بن اعين (م 150 ق)؛ 4 . مسند أبى بصير؛ 5 . مسند ابن أبى عمير (م 217 ق).