عبدالجلیل رازی قزوینی روزگار و کتاب وی
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : سلطاني، محمدعلي، ۱۳۳۷ -
عنوان و نام پديدآور : عبدالجليل رازيقزويني، روزگار و كتاب وي/محمدعلي سلطاني.
مشخصات نشر : قم: موسسه علمي فرهنگي دارالحديث، سازمان چاپ و نشر؛تهران: كتابخانه، موزه و مركز اسناد مجلس شوراي اسلامي، ۱۳۹۱.
مشخصات ظاهري : ۱۷۲ ص.
فروست : مجموعه آثار كنگره بزرگداشت عبدالجليل رازيقزويني؛ ۶.
شابك : دوره:978-964-493-616-6 ؛ 978-964-493-621-0
وضعيت فهرست نويسي : فاپا
يادداشت : به مناسبت برگزاري كنگره بزرگداشت عبدالجليل رازيقزويني.
يادداشت : كتابنامه: ص.[۱۶۶] - ۱۶۸؛ همچنين به صورت زيرنويس.
موضوع : عبدالجليل قزويني، عبدالجليل بن ابوالحسين، ۵۰۴-۵۸۵؟ق.
موضوع : عبدالجليل قزويني، عبدالجليل بن ابوالحسين، ۵۰۴-۵۸۵؟ق. . نقض -- نقد و تفسير
موضوع : مجتهدان و علما -- ايران -- سرگذشتنامه
شناسه افزوده : پورشريف، حسين، ۱۳۵۴ -، ويراستار
شناسه افزوده : كنگره بزرگداشت عبدالجليل رازيقزويني (۱۳۹۰ : قم)
شناسه افزوده : موسسه علمي - فرهنگي دارالحديث. سازمان چاپ و نشر
شناسه افزوده : كتابخانه ٬موزه و مركز اسناد مجلس شوراي اسلامي
رده بندي كنگره : BP۵۵/۳ /ع۲۴س۸ ۱۳۹۱
رده بندي ديويي : ۲۹۷/۹۹۸
شماره كتابشناسي ملي : ۲۷۶۴۶۹۸
يادداشت دبير علمىرى، يكى از كهنترين مراكز تمدّنى ايران است كه قدمت چندين هزارساله دارد و مردمان آن را قومى با تمدن و هنر پيشرفته توصيف كردهاند. اين شهر در سال ۲۲ هجرى به دست مسلمانان افتاد و توسعهاش از آن پس آغاز شد و تا بِدانجا گسترش يافت كه پيش از حمله مغول (سال ۶۱۶ ق)، آن را يكى از بزرگترين و آبادترين بلاد اسلامى توصيف و جمعيت آن را بالغ بر دو ميليون نفر گزارش كردهاند.(1)در دوره اسلامى، رى، از سده سوم و چهارم، داراى يك حوزه نسبتاً توانمند علمى شد و شخصيتهاى بزرگى را، از شيعه و اهلسنّت، در خود پروراند. عالمان و انديشمندانى چون: ثقةالاسلام كلينى م ۳۲۹ق)، ابن قِبّه رازى (ق ۴)، ابن مُسكويه (م۳۲۱ - ۴۲۱ ق)،
.
1) .ر . ك: أشكال العالم، ص ۱۴۶؛ عجايب المخلوقات، ص ۲۲۶؛ آثار البلاد، ص ۳۷۵؛ معجم البلدان، ج ۳، ص ۱۱۶؛ الكامل فى التاريخ، ج ۱، ص ۵۸؛ تاريخ آستانه رى، ص ۳۳.
ابو حاتم رازى (م ۳۲۲ ق)، ابن فارِس رازى (۳۲۹ - ۳۹۵ق)، ابو بكر رازى (۳۲۵ - ۳۸۵ ق)، محمّد بن زكريا رازى (م ۳۰۲ ق) و ... در اين دوره مىزيستهاند. با افول و از رونق افتادن حوزههاى علمى بغداد و قم، رى به سرآمدِ شهرهاى علمى شيعه در آن روزگار تبديل شد و قرن پنجم و ششم، دوران بالندگى علمى رى به شمار مىرود. در اين برهه، عالمانى همچون: ابو الفتوح رازى (ق ۶)، صفىالدين رازى (ق ۶) صاحب كتاب تبصرة العوام، سديد الدين حمصى رازى (م ۶۰۰ق) نويسنده كتاب المنقذ من التقليد، شيخ منتجب الدين رازى (۵۰۴ - ۵۸۵ ق) نويسنده كتاب الفهرست و قطب الدين رازى (م ۶۹۶ - ۷۶۶ ق) تأثيرگذار بودهاند. دو. از زندگى عبد الجليل رازى، اطلاعات دقيقى در دست نيست. تنها منبع براى شناخت اجمالى او، فهرست شيخ منتجب الدين رازى است كه معاصر وى بود و نيز كتاب نقض از خود وى كه در لابهلاى آن و به مناسبت، مطالبى را در باره خود، بازگو كرده است. منتجب الدين، او را چنين توصيف كرده است: الشيخ الواعظ، نصير الدين عبد الجليل بن أبى الحسين بن أبى الفضل القزوينى، عالم، فصيح، دَيّنٌ.(1)اين تعبيرها (الشيخ، الواعظ، نصير الدين، عالم، فصيح، دَين) نشاندهنده جايگاه علمى، اجتماعى و معنوى عبد الجليل است.
.
1) .فهرست منتجب الدين، ص ۸۷.
آثار عبد الجليل، بنا بر كتابهاى الفهرست و نقض، عبارت اند از: ۱. تنزيه عايشة عن الفواحش العظيمة (تأليف شده در سال ۵۳۳ ق)؛ ۲. البراهين فى إمامة أمير المؤمنين (تأليف شده در سال ۵۳۷ ق)؛ ۳. السؤالات و الجوابات (در هفت جلد)؛ ۴. مفتاح الراحات فى فنون الحكايات يا مفتاح التذكير؛ ۵. رسالهاى در ردّ ملحدان؛ ۶. بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض» معروف به نقض (تأليف شده بين سالهاى ۵۵۶ تا ۵۶۶ ق). روزگار عبد الجليل، داراى ويژگىها و شاخصههايى است كه آشنايى با آنها در شناخت عبد الجليل و كتاب او بىتأثير نيست، چنان كه از روى عناوين آثار عبد الجليل نيز مىتوان تا حدودى به اين تأثير و ارتباط، پى بُرد. زمانه عبد الجليل، يعنى نيمه دوم قرن پنجم تا اواخر قرن ششم را مىتوان داراى چند ويژگى عمده دانست: ۱. آبادانى رى و ايران؛ ۲. سست شدن پايگاه خلافت در جهان اسلام و نيز در فضاى سياسى؛ ۳. رواج باطنىگرى و انديشههاى حسن صباح ۴. اختلافات و منازعات شيعه و سنّى؛ ۵. رونق مجالس دينى با جانمايه مباحث كلامى و برگزارى مجالس مناظره؛
.
۶. همانديشى دينى و تفاهم مذهبى؛ ۷. رواج زندقه و دينگريزى. عبد الجليل، چنان كه عناوين آثارش نشان مىدهد، عالمى است حاضر در زمان كه رخدادهاى فرهنگى زمانهاش را به خوبى درك مىكند. او به منازعات مذهبى دامن نمىزند؛ بلكه با پايبندى به باورها و اعتقادات خويش تلاش مىكند آنها را به هستهاى استوار، باورپذير و قابل دفاع، فروكاهد. لذا نخستين كتابش تنزيه عايشه است. او مىكوشد پرسشهاى مطرح در جامعهاش را پاسخ دهد و از اين رو، كتاب السؤالات و الجوابات را در هفت جلد مىنگارد. او در كتاب نقض، اتهامهاى بىجاى يك متعصّب را پاسخ مىدهد. اين كتاب، در عين حال، از گستردگى دانش و اطلاعات عبد الجليل پرده برمىدارد و فصاحت و بلاغت و شيوايى نثر او را به نمايش مىگذارد. سه. پس از برگزارى كنگره بين المللى كلينى در بهار ۱۳۸۸، انديشه برگزارى كنگره بزرگداشت عبد الجليل، به صورت جدّى شكل گرفت و از آغاز سال ۱۳۸۹ با برگزارى جلسات شوراى عالى سياستگذارى و نيز جلسات شوراى علمىكنگره، فعاليتهاى كميته علمى كنگره آغاز شد. محصول دو سال فعاليتهاى اين كميته را در چند بند، فهرست مىكنيم:
الف. آمادهسازى مجموعه آثار كنگره (۷ جلد)۱. كتاب نقض با ويرايش علمى جديد؛ ۲. عبد الجليل رازى قزوينى، روزگار و كتاب وى؛
.
۳. شناختنامه عبد الجليل و «نقض»؛ ۴. بررسى توصيفى ساختار دستورى كتاب «نقض»؛ ۵. مجموعه مقالات كنگره (در دو جلد)؛ ۶. چكيده مقالات با ترجمه عربى و انگليسى.
ب. خبرنامه كنگره (۳ شماره)ج. تهيه لوح فشرده (DVD) از مجموعه آثار كنگرههمچنين شوراى علمى، برنامههاى ديگرى را نيز لازم و مفيد تشخيص داد كه از جهت اجرا متوقّف بر آمادهسازى كتاب نقض با ويرايش جديد بود و از اين رو، انجام يافتن آنها به پس از برگزارى كنگره موكول شد. اين كارها عبارت اند از: ۱. بازنويسى كتاب نقض؛ ۲. ترجمه متن بازنويسى شده نقض به زبان انگليسى؛ ۳. ترجمه متن بازنويسى شده نقض به زبان عربى. چهار. سپاسگزارى و قدرشناسى از همه كسانى كه در شكلگيرى و به ثمر نشستن اين كنگره سهم داشتند، وظيفهاى اخلاقى و دينى است. بدين سبب، با يادكرد نام افراد و سازمانهايى كه به شكلى در آن نقش داشتهاند، كمترين وظيفه را در سپاسگزارى، به جاى مىآوريم.
الف. برگزاركنندگاناين كنگره با مشاركت علمى، معنوى و مادّى اين مراكز به ثمر نشست كه به ترتيب حروف الفبا عبارت اند از: ۱. آستان حضرت عبد العظيم حسنى عليه السلام، توليت: آية اللَّه محمّد محمّدى رىشهرى؛
.
۲. انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين محمّد جواد ادبى؛ ۳. جامعة المصطفى صلى اللَّه عليه و آله العالمية، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين عليرضا اعرافى؛ ۴. كتابخانه، موزه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين رسول جعفريان؛ ۵. مجمع جهانى اهل بيت عليهم السلام، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين محمّد حسن اخترى ؛ ۶. مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى، رئيس: آية اللَّه محمّدعلى تسخيرى؛ ۷. مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين حميد شهريارى؛ ۸. معاونت امور فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، معاون: جناب آقاى بهمن درّى؛ ۹. مؤسّسه علمى فرهنگى دار الحديث، رئيس: آية اللَّه محمّد محمّدى رىشهرى. يادآورى مىشود كه جلسات شوراى عالى سياستگذارى، با حضور رؤسا و مديران مراكز و نهادهاى ياد شده برگزار مىگرديد.
ب. اعضاى شوراى علمى كنگرهشوراى علمى كنگره، مركّب از شخصيتهاى علمى حقيقى و نمايندگان علمى مراكز برگزاركننده بود كه به ترتيب حروف الفبا
.
عبارت اند از: ۱. حجّة الاسلام و المسلمين علىاصغر اوحدى (نماينده مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى)؛ ۲. جناب استاد ناصر باقرى بيدهندى (نماينده جامعة المصطفى صلى اللَّه عليه و آله العالمية)؛ ۳. حجّة الاسلام و المسلمين رسول جعفريان؛ ۴. جناب استاد قاسم جوادى (صفرى)؛ ۵. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدحسين درايتى؛ ۶. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدكاظم رحمان ستايش؛ ۷. حجّة الاسلام و المسلمين محمّد سالار (نماينده مجمع جهانى اهل بيت عليهم السلام)؛ ۸. حجّة الاسلام و المسلمين على صدرايى خويى؛ ۹. آقاى دكتر پرويز فارسيجانى (نماينده انجمن آثار و مفاخر فرهنگى)؛ ۱۰. جناب استاد ميرهاشم محدّث (فرزند مير جلال الدين محدّث اُرموى، مصحّح كتاب نقض)؛ ۱۱. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدمهدى معراجى؛ ۱۲. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدعلى مهدوى راد.
ج. گروه آمادهسازى آثار، شامل: حروفچينى، ويرايش، نمونهخوانى و صفحهآرايى۱. آقاى حسين پورشريف (ويراستار)؛ ۲. آقاى مهدى جوهرچى (نمونهخوان)؛
.
۳. آقاى محمّد كريم صالحى (حروفچين و صفحهآرا).
د. گروه اجرايى كنگره۱. حجّة الاسلام محمّدمهدى خوشقلب (دبير اجرايى)؛ ۲. آقاى اميرحسين سعيدى صابر.
ه . مشاوران علمى كنگره۱. آقاى هادى ربّانى؛ ۲. آقاى محمّدهادى خالقى. همينجا بايد از نويسندگان آثار و مقالات و اساتيدى كه در مراحل مختلف ويرايش جديد كتاب نقض، تلاش و همكارى داشتند، سپاسگزارى كرد كه البته نام آنها بر روى آثار و نيز در شناسنامه كتابها آمده است. همچنين از همه بزرگوارانى كه در ارزيابى آثار يا برقرارى ارتباطات علمى كوشش نمودند، قدردانى مىكنم و تلاش همكاران خود را در بخشهاى مختلف معاونت ادارى - مالى مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث مىستايم. مهدى مهريزى دبير كميته علمى جمعه ۱۸ فروردين ۱۳۹۱ ۱۴ جمادى الاُولى ۱۴۳۳ ۶ آوريل ۲۰۱۲
.
شرح حال و زندگى عبد الجليل رازى۱. خاندان عبد الجليلعبد الجليل قزوينى، فرزند ابى الحسين محمّد بن ابى الفضل قزوينى ساوى است.(1)خاندانش به روزگار خود، از خاندان مهم و تأثيرگذار در رى و قزوين بود. از اشارهها و گاه تصريحات عبد الجليل رازى در لابهلاى كتاب نقض مىتوان به جايگاه و موقعيت اين خاندان در آن روزگار پى بُرد. خود وى از سخنوران بهنام و بانفوذ رى بود و چنانكه مىگويد براى سخنرانى به مجالس بزرگان دعوت مىشد و در پاى سخنانش افراد زيادى از فِرَق مختلف حضور مىيافتند. شركت افراد مختلف از فِرَق گوناگون در پاى سخنرانى فردى در دورانى كه تبليغات گسترده مذهبى وجود دارد و علاقهمندان به مذاهب مختلف مىكوشند كه پيروان خود را حفظ كنند و از گرايش آنان به مذاهب ديگر پيشگيرى نمايند، گوياى قدرت سخنورى و نفوذ كلام وى است. از سوى ديگر، بيانگر جايگاه
.
1) .أعيان الشيعه، ج۱۰، ص۱۶.
خاندانش در جامعه است. برادر بزرگ وى به نام اوحد الدين بن حسين در زمان تأليف كتاب نقض، در شهر رى، مفتى و به تعبير عبد الجليل، پير طايفه بود. وى از جمله افرادى بود كه خيلى زود به وجود كتابى عليه شيعه در شهر رى و اطراف آن پى برده و آن را مطالعه كرده است. آگاهى وى به تأليف چنين كتابى كه به پنهانى بين خواص اهل سنّت، دست به دست مىشد به گونهاى كه فردى چون عبد الجليل قزوينى با همه حضورش به عنوان سخنور و منبرى و با همه تلاشش نمىتوانست به آن دسترس پيدا كند، بيانگر آن است كه موقعيت وى در بين شيعيان به گونهاى بود كه بايد از اين قبيل امور، آگاهى پيدا كند و به احتمال قوى، افرادى كه دغدغه مذهب داشتند، وى را از جمله افرادى مىدانستند كه بايد از حوادث پنهان و آشكار جامعه باخبر باشد و اطلاعات لازم را به وى مىرساندند. از بيان مرحوم عبد الجليل چنين فهميده مىشود كه وى فردى باهوش، دورانديش و بااراده بود؛ زيرا بعد از آن كه به وجود اين كتاب پى مىبَرَد، آن را از برادرش پنهان مىدارد و بيم آن دارد كه برادرش با تندى با موضوع برخورد كند و مشكلاتى ايجاد كند. اين نوع تصميمگيرىها و دورانديشىها بيانگر پختگى و درايت فرد است و همين براى تبيين شخصيت وى كافى است. مفتى بودن و پير قوم بودن نيز نشانگر همين نكته است. سه تن از فرزندان اوحد الدين نيز از عالمان اين خاندان بودند كه نامهاى آنان عبارت
.
بودند از: قطب الدين محمّد، جلال الدين محمود و جمال الدين مسعود. منتجب الدين در باره آنان مىنويسد: «همه آنان از فقيهان و صالحان هستند».(1)با آن كه از ديگر افراد خاندان قزوينى آگاهى چندانى در دست نيست، امّا همين مقدار هم در تبيين موقعيت خاندان قزوينى در رى بسنده است.
۲. آموزش، پرورش و شخصيت عبد الجليلاز آموزشهاى ابتدايى عبد الجليل قزوينى، آگاهىِ چندانى در دست نيست. وى در لابهلاى كتاب نقض، در مناسبتهايى به اساتيد خود اشاره مىكند. يكى از مهمترين اساتيد وى، برادر بزرگش اوحد الدين ياد شده بود. وى در اين خصوص مىنويسد: حدّثنا الأخ الإمام اوحد الدين ابوعبداللَّه الحسين بن ابى الحسين بن ابى الفضل القزوينى سماعاً و قراءتاً.(2)اين احتمال وجود دارد كه استاد ديگر وى فردى به نام ابو منصور مظفّر عبادى بوده باشد كه در اين مورد نيز مىنويسد: «أخبرنا الأمير ابومنصور المظفّر العبادى».(3)از اين تعبير فهميده مىشود كه وى از مقامات سياسى وقت و از خاندانهاى حاكم نيز به شمار مىرفت و در عين حال، شيخ حديثىِ مرحوم قزوينى بود. مرحوم محدّث
.
اُرموى، اين احتمال را رد كرده و بر اين باور است كه عبارت، از باب نقل قول است.(1)از جمله شاگردان وى شرف الدين منتجب بن حسين سروى بود. (2)نيز سيّد واثق باللَّه احمد بن حسين حسينى كه زيدى مذهب بود و با تحصيل در نزد شيخ عبد الجليل قزوينى، مذهب شيعه دوازده امامى را پذيرا مىشود.(3)از تغيير مذهب سيّد واثق مىتوان به قدرت علمى و بيان مرحوم عبد الجليل پى برد.
۳. آثار و فعاليتهاى علمى و فرهنگى عبد الجليلعبد الجليل قزوينى، افزون بر فعاليتهاى كلامى و برگزارى مجالس و نشستهاى علمى، به نگارش كتابهايى نيز دست يازيده است كه با كمال تأسّف، همچون آثار بسيارى از دانشمندان مسلمان پيش از يورش مغولان، بخش عمدهاى از آنها از بين رفتهاند. اكنون تنها كتابى كه از وى در دسترس است، همين كتاب نقض است. البته اميد اندكى وجود دارد كه در گوشه كنار كتابخانههاى جهان، شمارى از نوشتههاى وى به دست آيد. در هر صورت، بنا بر گزارش خود وى در كتاب نقض و ديگرانى كه به شرح حالش پرداختهاند، آثارى بدين شرح از خود به جا گذاشته بود:
.
الف. تنزيه عايشه عن الفواحش العظيمهوى اين كتاب را در روزگار حاكميت امير عبّاس غازى و به هنگام قاضى القضاتى سعيد حسن استرآبادى، به دستور سيّد شمس الدين حسينى به سال ۵۳۳ ق، نوشته است. عبد الجليل قزوينى در باره اين نوشته خود، در كتاب نقض سخن گفته است. وى مىنويسد: من در شهور سنه ثلاث و ثلاثين و خمسمئة، كتابى مفرد ساختهام در تنزيه عايشه در دولت امير غازى عبّاس - رحمة اللَّه عليه - به اشارت رئيس و مقتداى سادات و شيعه، سيد سعيد فخر الدين بن شمس الدين الحسينى - قدس اللَّه روحهما - و قاضى القضاة سعيد عماد الدين الحسن استرآبادى - نور اللَّه قبره - به استقصا برخوانده و بر پشت آن، فصلى غرّا نوشته به استحسان تمام، و نسخه اصل به خزانه امير عبّاس بردند و ديگر نسختها دارند.(1)تقريظ قاضى القضاة حنفى مذهب وقت بر اين كتاب، نشان از اهميتى بود كه دانشوران شيعى و اهل سنّت آن روز به مقوله همدلى شيعه و سنّى و ايجاد دوستى بين مسلمانان داشتند و از سوى ديگر، نشانى از موقعيت عبد الجليل قزوينى در جامعه آن روز دارد. چنان كه مؤلّف محترم يادآور شده، نسخه اصلى اين كتاب در كتابخانه امير عبّاس بود؛ امّا از سرنوشت اين كتابخانه، خبرى نيست . آيا مىتوان روزى به نسخههاى ديگرى كه از اين كتاب نوشته شده است و در
.
1) .نقض، ص ۱۱۵.
اختيار ديگران بود، دست يافت؟ وى در جاى ديگرى از كتابش پىجويان ديدگاه شيعه در باره عايشه را به خواندن اين كتاب توصيه مىكند و مىنويسد: هركس از فريقين كه خواهد كه اعتقاد شيعه در باره عايشه و اُمّ سلمه و همه زنان مصطفى بداند، بايد كه كتاب فى تنزيه عايشه كه ما در دولت امير عبّاس غازى و عهد قاضى القضات سعيد حسن استرآبادى، به اشارت امير سيّد شمس الدين الحسينى - رحمة اللَّه عليه - ساختيم، برگيرد و بخواند.(1)از اين عبارت عبد الجليل چنين به دست مىآيد كه اين نوشته در زمان خود، اشتهار لازم را داشت و نسخههاى آن به مقدارى بوده كه براى بسيارى قابل دسترس باشد و همين امر با تصريح وى بر اين كه از آن «نسختها دارند» اين اميد را ايجاد مىكند كه شايد نسخهاى از آن در جايى پيدا شود. از گزارش مرحوم مجلسى به دست مىآيد كه اين كتاب در زمان وى وجود داشت و از يورش مغولان به سلامت گذشته بود و همين امر، آرزوى يافته شدن آن را بيشتر در دل انسان ايجاد مىكند.(2)
ب. البراهين فى إمامة امير المؤمنين عليه السلاموى اين كتاب را به سال ۵۳۷ق، در اثبات امامت على بن ابى طالب عليه السلام نوشته است و در آن، شمار خلفا، نام و القاب آنان را تحرير كرده است. اين كتاب به نام البرهان فى إمامة امير المؤمنين عليه السلام هم ياد شده است.
.
مرحوم قزوينى در مطاوى كتاب نقض به اين نوشته خود و محتواى آن اشاره كرده و در جايى از آن مىنويسد: ... و عدد اسامى همه خلفا و القاب ايشان ما در كتاب البراهين فى إمامة أمير المؤمنين بيان كردهايم در تاريخ سنه سبع و ثلاثين و خمسمئة.(1)وى در ادامه بحث از آيات و رواياتى كه بر امامت على بن ابى طالب عليه السلام دلالت مىكند، مىنويسد: و ما در كتاب البراهين فى إمامة أمير المؤمنين بيان آيت و وجه خبر و دلالت بر امامت، به سمع گفتيم.(2)ظاهراً مقصود قزوينى از عدد و اسامى و القاب خلفا، خلفايى هستند كه حاكميت را در دست گرفتند و شامل خلفاى راشدين، خلفاى اُمَوى و عبّاسى مىگردد و مقصود، خلفاى بر حق بر اساس ديدگاه شيعه نيست. در آن زمان، اطلاق واژه خليفه به دوازده امام عليهم السلام متداول نبود. به احتمال بسيار زياد در اين كتاب، ضمن بحث از اثبات امامت على عليه السلام از خلفاى صدر اسلام و نيز از اُمَويان و عبّاسيان هم سخن به ميان آمده است.
ج. السؤالات والجواباتاين مجموعه، هفت جلد بوده و به شكل پرسش و پاسخ نگاشته شده است.(3)همدوره وى شيخ منتجب الدين ابى الحسن على بن عبيد اللَّه ابن رازى در كتاب فهرست خود، در يادكرد آثار عبد الجليل، به اين
.
كتاب اشاره مىكند و تصريح مىكند كه در هفت جلد، تدوين شده است. (1)اين كتاب نيز در زمان مجلسى وجود داشت و وى از آن ياد مىكند. تدوين هفت جلد كتاب مشتمل بر پرسش و پاسخ، گوياى آن است كه مرحوم قزوينى در روزگار خودش به عنوان عالمى كه مىتواند به پرسشهاى دينى مردم پاسخ دهد، شناخته مىشد و مراجعه كننده بسيارى داشت.
د. مفتاح الراحات فى فنون الحكاياتدر اين كتاب، ديدگاه شيعيان را در باره زاهدان، عابدان و مفسّرانْ توضيح داده است. اين كتاب به نام مفتاح التذكير هم شناخته مىشود. (2)قزوينى خود در باره اين كتاب مىنويسد: و اعتقاد شيعه در حقّ زهّاد، عبّاد و مفسّران چنين به غايتْ نيكو باشد و چون مفصّل خواهد كه بداند كتاب مفتاح الراحات كه ما جمع كردهايم در فنون حكايات، سىپاره كاغذ است، مطالعه بايد كردن تا فايدت حاصل شود و شبهت زايل گردد.(3)وى در جاى ديگر مىنويسد: من در كتاب مفتاح الراحات فى فنون الحكايات، شرح ايمان عُمَر، به نوعى بيان كردهام لطيف، و بسى از معروفان فريقين، آن را نسخه كردهاند و ديده و برخواندهاند.(4)مرحوم محدّث اُرموى در تعليقاتى كه براى فهرست منتجب الدين
.
نوشته(1)و به تبع وى، ديگر نويسندگان در باره چرايىِ شهرت اين كتاب به مفتاح التذكير چنين گمانهزنى كردهاند كه كتاب، به خاطر گوناگونى مطالب براى بهرهگيرى در امر تذكار، سودمند بود و مورد استفاده فضلاى آن دوره قرار مىگرفت و كمكم به خاطر اختصار، اين نام را گرفته و به آن شهرت يافته است.(2)به نظر مىرسد كه اين كتاب در حقيقت، تلاشى براى زدودن اتّهام دشمنى شيعه با صحابه پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله است. از اين كه وى در اين كتاب از ايمان خليفه دوم سخن گفته و به تعبير خودش آن را به نوع لطيف بيان كرده است و معروفان، آن را ديده و نسخه كردهاند، مىتوان حدس زد كه مقصود از زاهدان و مفسّران بايد صحابه و نيز تابعيان باشد. افسوس كه نسخهاى از اين نوشته، به جاى نمانده است تا ديدگاه وى را در اين باره روشنتر نشان دهد!
ه . رسالهاى در ردّ ملحداناين كتاب در پاسخ نوشتهاى از سوى مردم قزوين در باره خليفه فاطمى وقت، نوشته شده است. وى در اين كتاب، به ردّ شبهات ملحدان پرداخته و باورهاى آنان را پاسخ گفته است. خود در اين مورد مىنويسد: و ما در مختصرى كه پارسال در جواب ملاحده و ردّ شبهات ايشان كردهايم كه از قزوين به ما فرستادند، شرح اسامى و القاب و انساب اين مطعونان و مدّعيان دادهايم،
.
چون بخوانند، بدانند.(1)با توجّه به اين كه در آن زمان، خلفاى فاطمى مصر به عنوان ملاحده شناخته مىشدند، اين كتاب در باره آنان است. از اتّهامى كه نويسنده بعض فضائح الروافض در موردشهادتبه رسالت معد به فاطميان نسبت مىدهد و از اين كه كتاب بعض فضائح الروافض، نخست در بين مردم قزوين مطرح و دست به دست مىشد و در مجالسشان خوانده مىشد و از طرف ديگر، نزديكى اين شهر به الموت، پايگاه متّحدان اصلىفاطميان در ايران، اين احتمال وجود دارد كه پرسشهاى مردم قزوين در باره خلافت معد بوده است و از آن جايى كه عبد الجليل قزوينى، به الحاد فاطميون هم باور داشت، مىتوان به اجمال، محتواى كتاب ياد شده را گمانهزنى كرد.
و. نقض (بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض»)كتاب مورد بحث اين نوشته - كه وى آن را در ردّ كتابچهاى كه عليه شيعه نوشته شده بود، تدوين كرده - ، مهمترين و مشهورترين اثر وى است. اين كتاب، تنها كتابى است كه از عبد الجليل باقى مانده است و يكى از مهمترين كتابها در زمينه كلام شيعه است كه همواره مورد توجّه علما و متكلّمان شيعه بود.
۴. موقعيت و جايگاه عبد الجليل در جامعه شيعىعبد الجليل قزوينى، با توجّه به همين اثر برجاى مانده از وى، در بين دانشوران رشتههاى مختلف علمى، از جايگاه والايى برخوردار بود.
.
1) .نقض، ص ۴۷۵.
دانشوران كلام، همواره از وى به نيكى ياد مىكنند و بسيار مورد تجليل قرار مىدهند و در باره وى مىنويسند: وى عالمى فصيح و بسيار متديّن بود. از وى كتاب بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض، كتاب البراهين فى إمامة أمير المؤمنين عليه السلام، كتاب السؤالات و الجوابات در هفت جلد، مفتاح التذكير و كتاب تنزيه عايشه باقى مانده است.(1)اديبان، اثر وى را با توجّه به اين كه گوياى زبان و ادبياتِ قبل از يورش مغول بود و از سلاست و روانىِ بالايى برخوردار است، بسيار ارج مىنهند. كتاب نقض به خوبىنشان مىدهد كه عبد الجليل قزوينى، به روزگار خود اديبى سرآمد و بسياردان بود. به همين خاطر، كتاب وى از نگاه اديبان، يكى از غنائم ارزشمند است. مرحوم محدّث اُرموى در تعليقات خود بر كتاب فهرست منتجب الدين، در ذيل نام عبد الجليل، سخنان نويسندگان و علماى پيشين و تجليلهاى آنان را در باره وى آورده است كه خواندنى است.(2)در كتاب عبد الجليل قزوينى، نكات تاريخى - جغرافيايى بسيار مهمّى وجود دارند كه كمتر مىتوان در ديگر كتب تاريخى و يا جغرافيايى، آنها را به دست آورد. نكات تاريخى، جغرافيايى، و مردمشناختى كتاب نقض، موجب شده است تا دانشوران دانشهاى يادشده، در باره آن چنين
.
اظهار نظر كنند: مرحوم عبّاس اقبال در باره اين كتاب نوشته: اين كتاب شيخ عبد الجليل قزوينى، اگر چه مذهبى و در نقض كتاب يكى از علماى سنّت نوشت كه بر شيعه تاخته بوده، ليكن از آن لحاظ كه يكى از متون قديم فارسى است كه فقط چند سالى بعد از چهار مقاله نظامى عروضى و مقامات حميدى تأليف شده، و مشتمل بر بسيارى از مطالب مهمّ تاريخى و ادبى است، نسخهاى بسيار نفيس و گرانبهاست.(1)جلال ستّارى از نويسندگان نسل كنونى در مقالهاى در باره كتاب نقض مىنويسد: در معارضات و مناقضات مذهبى نيز مىتوان كتاب نقض قرن ششم هجرى را به عنوان مثال ذكر كرد كه در ردّ «دعوى بى حجّت و حوالت بى برهان» خواجهاى از مجبّره است كه بر شيعه تشنيع مىزند و نويسنده معتقد است كه: «به مذهب محقّقان شيعه، اخبار آحاد، ايجاب علم و عمل نكند و بى دليل حجّت، هيچ خبرى مقبول نباشد» كوشيده است تا در رد و قبول و نقض ابرام، دليل و برهان بياورد و دعوى بىنيّت نكند، و الحق كلامش در پارهاى موارد، مستدل و استوار است، و جاىجاى آن نيز بسيار ظريف و حاكى از نكتهجويى و ژرفبينى است.(2)
.
زمانه عبد الجليل رازىشناخت عبد الجليل قزوينى بدون شناخت روزگار وى چندان نمىتواند دقيق باشد. از اين رو، در ادامه بحث، به شناخت روزگار وى خواهيم پرداخت. عبد الجليل در نيمه دوم قرن پنجم و نيمه اوّل قرن ششم هجرى مىزيست. درگذشت وى پنجاه سال پيش از يورش وحشيانه مغولان به ايران و نابودى فرهنگ، تمدّن، و آبادانى اين مرز و بوم بود. شناخت روزگار عبد الجليل، در واقع، شناخت بخشى از علل و عوامل سقوط ايران به دست مغولان بود. در اين نكته ترديدى نيست كه عمده شكستهاى تاريخى در بين بيشتر ملّتها، به همان مقدار كه ناشى از قدرت، تلاش و توانايىِ نيروى مهاجم بيرونى است، همان مقدار هم زاييده سستى، آشفتگى، و اختلافهاى درونىِ نيروهاى داخلى است. گرچه براى شناخت آن روزگار، منابع قابل توجّهى وجود دارد، با اين حال، گزارشهاى خود عبد الجليل از زمان، هم دقيقتر و هم قابل اعتمادتر است؛ زيرا وى در اين گزارشها به دقايقى پرداخته است كه در ديگر آثار، كمتر مىتوان سراغ آنها را گرفت. از اين رو به پارهاى از زواياى گوناگون زمانه يادشده اشاره مىكنيم.
.
۱. اوضاع سياسىالف. تزلزل و آشفتگى سياسى و دينىقرن پنجم و ششم هجرى تا يورش مغولان، دوران آشفتگى سياسى و دينى جهان اسلام بود. در اين دوره، خلافت عبّاسيان، قدرت خود را از دست داده بود و خلفا به ابزارى در دست اميران و پادشاهان و وزيران تبديل شده بودند. با قدرت گرفتن اميران ديالمه و سيطره آنان بر خليفه و تبديل وى به مقامى تشريفاتى، اين زمينه به وجود آمد تا در گوشه و كنار جهان اسلام، سلسلههايى اعلام استقلال كنند و قدرتى به هم بزنند و در پى در اختيار گرفتن خلافت و تسليم ساختن خليفه وقت باشند. اين خواسته، موجب شده بود همواره بين اين سلسلهها جنگ و درگيرى و رقابت و حسادتْ شعلهور باشد. اين تصادم و اختلاف بين سلسلهها موجب كشتارهاى بسيار و خرابىهاى جبرانناپذير شد و حتّى زمينه چيرگى قوم وحشىاى به نام مغولان را بر سرنوشت بشر آماده كرد و بنيان عقبماندگى و بدبختى مسلمانان را به وجود آورد. در اين دوران، افزون بر به وجود آمدن سلسلههايى در بخشهاى مهم جهان اسلام در درون حكومت سلجوقيان كه در منطقه مورد بحث ما قدرت را در دست داشتند، تقسيم ديگرى وجود داشت كه به عنوان سلجوقيان عراق و كردستان، سلجوقيان روم، شام و كرمان، قدرت را به دست داشتند. افزون بر همه، تقسيم قدرت ديگرى با عنوان اتابكان پيدا شده بود كه تفرقه و چنددستگى را بيشتر مىساخت. اين تقسيم
.
اخير، موجب پيدا شدن سلسله اتابكان آذربايجان و همدان، اتابكان فارس، اتابكان شبانكاره شيراز،اتابكان لرستان كبرى و اتابكان لرستان صغرا شد.(1)بر همه جا آشوبهاى سياسى و تزلزل حاكم بود. شهر رى از حكم كلّىِ اين قاعده مستثنا نبود. در اين شهر نيز آثار اين تزلزل و بلبشوىِ سياسى، خود را نشان مىداد. از اين رو، در دورانى كه عبد الجليل قزوينى در اين شهر مىزيست - و همين مدّت زمان مورد بحث اين نوشته است - ، تغييرات و تحوّلات قابل مطالعهاى را شاهديم. در عبارتى كه از عبد الجليل قزوينى در باره قدرت گرفتن حسن صباح خواهيم آورد، وى گذرا به اين وضع نابه سامان اشاره مىكند. جنگ و جدال بين بازماندگان حاكمان، وزيران، اميران لشكر و ديگر افراد بانفوذ بر سر تصاحب قدرت، عملاً ثبات سياسى را از بين برده بود. وقتى طغرلبيگ (بنيانگذار سلسله سلجوقى) از بين مىرود، قدرت به برادرزاده و دامادش محمّد، مشهور به آلپارسلان مىرسد. در زمان وى اين سلسله به اوج قدرت خود دست پيدا مىكند. آلپارسلان از راهنمايىهاى وزيران قدرتمندى چون عميد الملك كندرى و خواجه نظام الملك طوسى برخوردار بود. با كشته شدن آلپارسلان، فرزندش ملكشاه به قدرت رسيد. وى نيز از تيزهوشىِ
.
1) .معرّفى و بررسى كتاب نقض»، سيّد مرتضى حسينى شاه ترابى، مجلّه سخن تاريخ، ش ۳، ص ۵۶، تابستان ۱۳۸۷ش.
نظام الملك بهرهمند شد؛ امّا با درگذشت ملكشاه، بر سر جانشينى وى اختلاف آغاز مىگردد. بلبشويى كه بر سر جانشينى ملكشاه به وجود آمد، نه تنها قدرت اين سلسله را از بين بُرد، بلكه زمينه لازم را براى جنگهاى داخلى و نا آرامى زندگى تودههاى مردم به وجود آورد. قليچارسلان، حكومتى در روم ايجاد كرد. توتوش در سوريه حاكم شد. سلطان محمود اوّل در ايران، بركيارق در عراق، محمّد اوّل در بغداد و احمد سنجر در خراسان، قدرت را به دست گرفتند. اينها افزون بر جنبشها و قدرتهاى كوچكى بود كه در جاهاى مختلف سر برافراشتند.
باطنيانيكى از عوامل مهم در آشوبهاى سياسى آن روزگار، حركتها و جنبشهايى بودند كه به نام «باطنيه» در گوشه و كنار جهان اسلام سر برآورده بودند. در ايران، اين حركت با نام حسن صباح كه از مردم رى بود، گره خورده است. اين كه حسن صباح، پيش از پيوستن به جريان باطنىگرى و برقرارى ارتباط با خلفاى فاطمى، چه گرايشى داشت، مورد اختلاف است. شمارى بر اين عقيده هستند كه وى امامىمذهب بود.(1)مرحوم قزوينى تصريح مىكند كه وى از مجبّران رى بود؛(2)امّا وى
.
بعد از پيوستن به باطنىها، در سرتاسر ايران غوغا و شورشى ايجاد كرد كه همه اميران و حاكمان وقت را درگير آن ساخت. مرحوم عبد الجليل قزوينى در باره وى و آشوبگرىهايش مىنويسد: عهد دولت ملكشاه - رحمة اللَّه عليه - ، كذّابى از ميان مجبّران رى بگريخت او را حسن صباح كل گفتند - عليه اللعنة - . و در جهان مىگشت و تمهيد دعوت الحاد مىكرد به مشافهت و به مكاتبت از رى به اصفهان و به همدان و همه بلاد قهستان، و پس به ديار بكر و مصر و شام و آن حدود دعوت مىكرد تا به الموت آمد وبه مكر و حيله و زر و سيم و نيرنگ، آن حدود بستد و قلعه ميسّر كرد. و دعوت مىكرد كه به خداى دانستن پيغمبرى صادق بايد، و عقل و نظر را البته اثرى نيست. چون خبر رفتن او به الموت - خربها اللَّه - شايع و فاش شد سلطان بدانست تاج الملك مستوفى همكار او بود و دگران پوشيده مىداشتند و سلطان به پيكارهاى روم و اوژ كند و خصومت بافضلون گنجه و طلب فتح قلعه او مشغول شد با آن نمىپرداخت كه آن مور را پيش از آن كه مار شود بمالد. تا فتنه قوى مىگشت و امام مستظهر در آن تغافل مىكرد به آخر كار خواجه نظام الملك الحسن بن على بن اسحاق - رحمة اللَّه عليه - كه سنّى مصلح مشفق بود نه مجبّر متعصّب، به تيغ ملاحده شهيد آمد و سلطان به مدتى نزديك با جوار خداى شد، و تركان عالم روى به تتش آورده به طلب سلطنت و جهاندارى، و تركان به الموت نپرداختند و از دار الخلافه اين كار بزرگ مهم
.
عظيم در توقّف مىداشتند تا آن ملعون قوى شد و گرچه سلاطين را غم سلطنت باشد، ائمّه و خلفا را به همه روزگار بايد كه غم دين و شريعت باشد. چون تتش كشته آمد و سلطنت بر بركيارق سلطان قرار مىگرفت، دگر باره دو هوايى پديد آمد و چند مصاف برفت على الجمله تا سلطنت به كلّى بىمنازعت با سلطان محمّد - رحمة اللَّه - افتاد و سلطان سنجر ملك بود خراسان بر وى مقرّر شد و چون كار بدين حد انجاميد، الحاد قوّت گرفته بود و صباح قوى شده در آن حدود، و سلاحها و ذخيرهها بر قلعهها برده بود، و راهها بگرفته، چون زين الاسلام كشته آمد و قصد امير احمد يل مىكردند، سلطان محمّد به كلى دل در خرابى الموت و قمع ملاحده بست و لشگرهاى گران با سازها و آلتهاى وافر فرستاد و اميران بزرگ و سپهسالاران با عدّت را بر اين قلعه الموت فرستاد و صباح كل هنوز در قيد حيات بود و آن جا صبورآبادها به حكم بكردند و حصن و حصار بر آن ملاعين چون وادى جهنّم كردند، تا بستانند و شرّ آن مخاذيل از مسلمانان كفايت كنند چون به آخرى رسيد، سلطان سعيد محمّد را - نوّر اللَّه قبره - به روضه رضاى خدا بردند و آن ملاعين بشارت زدند. امير على باركردى بود با منكبرس مهمترين فرزندان سلطان محمّد را بگرفت و به حدود شام رفت، و قراچه ساقى سلجوق را برگرفت و روى به فارس نهاد، و ملك طغرل در حكم اتابك نوشتكين شيرگير بود، امّا با وى نبود، عماد الدوله يلقفشت پسر بزرگ شيرگير را بگرفت و به قلعهاى فرستاد و عالم متزلزل شد، و هنوز بيست و
.
اندى سال بود كه صباح كل مجبّر به الموت رفته بود.(1)اين عبارتها به خوبى، وحشتى را كه حسن صباح در بيست و اندى سال بر جامعه آن روز، چيره ساخته بود، نشان مىدهد. تزلزل و ناپايدارى افسارگسيختهاى هم در بين سياستمداران و حاكمان ايجاد كرده بود و هم در بين عالمان دينى، بيمى بزرگ به وجود آورده بود. اقبالى كه در بين مردم براى انديشههاى افراطى حسن صباح به وجود آمده بود، چيزى جز بازتاب خشم و نفرت مردم از حاكميت سلسلههاى ترك به نمايندگى از خليفه عربى نبود. جنگهايى كه در گوشه و كنار ايران در بين بازماندگان حاكمان و اتابكان محلّى براى به دست گرفتن قدرت به وقوع مىپيوست و در اين جنگها تودههاى مردم، طعمه شمشير مىشدند و دارايىهاى آنان به غارت مىرفتند و زن و فرزندانشان به اسارت گرفته مىشدند، آن قدر نفرت در بين مردم ايجاد مىكرد كه در پى پناهگاهى به سوى دژهاى قوى و مستحكم الموت هجوم بياورند و در مدّتى اندك چنان سپاهى براى حسن صباح تشكيل دهند كه خليفه وقت و حاكمان وى در ايران، از شكست دادن آنان درمانده شوند. انديشههاى حسن صباح چنان جاذبه داشت كه حتّى عالم سنّى بلفتوح گورخر را در هشتاد سالگى و بعد از عمرى ارشاد و هدايت مسلمانان سنّى مذهب قزوين، از درون محراب به دژ الموت بكشاند.(2)
.
بديهى است كه چنين جاذبه و گرايشى، هم اركان حكومتى را متزلزل كند و هم عالمان دينى همه مذاهب را به وحشت بيندازند به گونهاى كه همه آنان، حسن صباح را خطرى جدّى تلقّى كنند و او را ملحد شمارند و بر وى لعن و نفرين كنند؛ امّا اين لعن و نفرينها هيچ دردى را دوا نمىكرد و حسن صباح، هر روز قوىتر مىشد و تزلزل سياسى و دينى بيشترى به وجود مىآورد. تعابيرى كه مرحوم عبد الجليل قزوينى در اين عبارتها براى حسن صباح به كار برده است از قبيل: كچلى، مزوّرى، ملحدى، رشوهدهى، مجبّرى، جهنمى، خذلانى و امثال آن، بيانگر چيزى جز درماندگى عالمان دينى در برابر تزلزلى كه حسن صباح در آن روزگار در دين و سياست جامعه ايجاد كرده بود، نيست. يكى از مورّخان عصر صفوى در باره حسن صباح و وحشت و تزلزلى كه ايجاد كرده بود چنين مىنويسد: ... در شام، روزگار تاريك او روشنى به هم نرسانيد. از آن جا در لباس درويشان به كوهستان رودبار الموت آمده، شب و روز به نماز و روزه مشغول شد. پارهاى از روستاى آن ديار معتقد زهد او شده، ارادت به هم رسانيدند. قلعه سالار الموت، چون مكرّر محامد اوصاف او شنيد، او را مكرّر به درون قلعه به ضيافت مىبرد. يك بار او چند روز در قلعه ماند. معتقدان او در قلعه به تدريج جمع شدند. شبى خروج كرده به قلعه سالار گفت: تو را نمىكشيم كه در گردن ما حقّ آشنايى دارى. او را برآوردند و قلعه را استحكام تمام دادند و دهات رودبار متصرّف شدند. چند نوبت ملكشاه
.
لشكر در دفع آنها فرستاد، لشكرها شكست خوردند. يكصد و شصت سال، آن فتنه در آن ديار بود، تا كار به جايى رسيد كه فدويان بسيار به هم رسيدند، به اين عقيده كه هركس از متّقيان و علما و بزرگان اهل اسلام را بكشند، به بهشت خواهند رفت و در دور ديگر پادشاه خواهند شد و غافل برآمده، وزير و امير يا فاضل را خنجر زده كشته، مىگريختند. و در مدّت پادشاهى آن طايفه، خلق بسيار از جميع ممالك اهل اسلام كشته شدند، و به هيچ وجه، دفع ايشان از پادشاهان ميسّر نمىشد كه آنها مخفى به لباس مردم هر ديار در آمده مىبودند تا وقت فرصت كار خود سازند.(1)گرچه برداشت اين نويسنده در مورد اعتقاد صباحيان به تناسخ ارواح، قابل دفاع نيست و دست كم به اين شيوهاى كه تقرير كرده، درست نمىنمايد، با اين حال، اين گزارش به خوبى گستردگى وحشت و ترس ناشى از تلاشهاى تروريستىِ قلعهنشينان الموت را نشان مىدهد. در آن روزگار، كسانى كه در رأس امور بودند، از امنيت لازم برخوردار نبودند. خنجر به دستان الموتى، در همه جاى جهان اسلام حضور داشتند. مرزهاى هيچ اميرنشينى نمىتوانست جلو اين افراد را بگيرد؛ زيرا سپاهيان آنان از مردم بومى مناطق بودند كه در لباس توده
.
1) .ميراث بهارستان (بخش تاريخ ، كتاب «لب الخير»، نوشته نجم الدين اسكندر آملى)، ج۲ ، ص ۲۷۶ -۲۷۷.
مردم زندگى مىكردند. نيازى به گذر از مرزها نداشتند و هيچ نشان مشخّصى كه بتوان با آن اينان را شناخت و از اقدامشان جلوگيرى كرد، وجود نداشت. افزون بر آن، اهداف اين فداييان به گروه خاصّى منحصر نبود و به همان مقدار كه خليفه بغداد، هدف ترور اين افراد تلقّى مىشد، پادشاهان سلجوقى و غزنوى و وزيران و اميران مناطق و حتّى عالمان دينى مذاهب مختلف در ليست سياه آنان بودند. وزيرانى كه به دست اين افراد به قتل رسيدند، خود گوياى قدرت و وحشتى است كه الموتنشينان در بين مردم آن روزگار ايجاد كرده بودند. اينان در سال ۴۸۵ق، نظام الملك يكى از قدرتمندترين وزيران آن روزگار و در سال ۴۹۵ق، ابو المحاسن عزّ الملك دهستانى وزير بركيارق، در سال پانصد هجرى، فخر الملك فرزند نظام الملك را كه وزير بركيارق بود، و به سال ۵۱۵ق، كمال الملك سميرمى وزير سلطان مسعود و در سال ۵۲۱ق، مختص الملك كاشانى وزير سنجر را به قتل رساندند.(1)توجّه به شيوه كار آنان، قلمرو فعاليت و نيز گستردگى اهداف آنان دليل اين همه نفرت موجود در آثار نويسندگان آن روز نسبت به الموتنشينان را روشن مىكند و به اين پرسش مهم پاسخ مىدهد كه چرا حسن صباح - كه به قول اسكندر ميرزا روز و شب به روزه و نماز و عبادت مشغول بود - ، به عنوان رأس الحاد مطرح مىگردد و هم
.
1) .تداوم و تحوّل در تاريخ ميانه ايران، ص ۵۷ .
عبد الجليل قزوينى و هم نويسنده بعض فضائح الروافض همديگر را به وابستگى به صباحيان متّهم مىكنند و هر كدام تلاش مىكنند كه دامن خود و هممذهبىهاى خودشان را از اين آلودگى دور نگه دارند. به نظر مىرسد آنچه اينان را به بدگويى باطنيان سوق داده، نفوذ بسيارى است كه انديشههاى حسن صباح در بين مردم پيدا كرده بود و مىرفت كه بساط همه تشكيلات دينى و سياسى را درهم بريزد. اتّهام وابستگى به جريان باطنى براى حلّيت اعدام هر فردى از سوى حاكمان وقتْ كافى بود. از اين رو، هر جريانى تلاش مىكرد ديگرى را به باطنىگرى متّهم كند. در نوشتههاى افرادى چون عبد الجليل قزوينى، حسن صباح به جبرىگرى متّهم مىشود تا به نويسنده بعض فضائح الروافض گوشزد كند كه انديشه باطنىگرى از دل جبرىگرى بيرون آمده است كه وى به آن معتقد است و نويسنده بعض فضائح الروافض، شيعه را دهليز باطنىگرى معرفى مىكند تا آن را زاييده انديشه شيعى جا بزند. البته روشن است كه جريان باطنىگرى حسن صباح، نه از آن و نه از اين، به وجود آمده است؛ بلكه ستم حاكمان وقت و طرفدارى پارهاى از عالمان دينى از رفتارهاى اين قبيل حاكمان، زمينهساز پيدايش و رشد اين جريان گشته است. در هر صورت، جريان الموتيان در اين قرن، يكى از بزرگترين نقشبازان سياست در جهان اسلام بود و بلبشويى را در جهان اسلام پى افكنده بود كه بسيار گسترده و عميق بود. تزلزل و ناآرامىِ سياسى، بارزترين مشخّصه روزگارى بود كه عبد الجليل قزوينى در آن
.
مىزيست. از عبارتى كه از وى پيشتر به تفصيل نقل شد، گوياى تأثيرگذارى روشن اوضاع سياسى نه تنها در زندگى تودههاى مردم بود، بلكه به وضوح در رفتار و عملكرد دينى عالمان دينى مذاهب مختلف اسلامى نيز نمود داشت و فكر و انديشه و نوع تلقّى آنان از مباحث دينى را تحت تأثير قرار داده بود. نكتهاى كه نبايد از آن غفلت كرد، تأثير عميقى است كه اوضاع سياسى آن روز در تلقّى مذهبى فِرَق مختلف اسلامى گذاشت و اين تأثيرها به عنوان شاخصه مذاهب اسلامى، جاى خود را براى هميشه در ذهن و دل مردم گذاشت. اختلافات مذهبىِ دردآورى كه در بين مسلمانان وجود دارد، اصلىترين مواد خود را از جنگهاى مذهبى سياستنهاد اين دوران گرفتهاند و آثار كلامى مؤثّر در باور مذهبى فِرَق مختلف اسلامى - كه امروزه نيز شاكله مذهبى مردم را ساخته است و به مقدار زيادى، با خرافه و عداوت فرقهاى، آميخته است - ، با آثار كلامى پيش از اين دوره - كه در آنها خردورزى و تكيه بر اصول و دادههاى تاريخى و سيره نبوى و علوى، جان مايه آثار است - ، به خوبى، تأثير مخرّب اوضاع سياسى در انديشه دينى را نشان مىدهد. در ادامه، توضيح بيشترى در باره اين تأثير مخرّبْ ارائه خواهد شد.
ب. سودجويى حاكمان از احساسات دينى مردمحاكمان در اين دوره، از احساسات دينى مردم، بسيار سوء استفاده مىكردند. از آن جايى كه در اين دوره، نگرش غالب دينى در دو شاخه فقه و حديث متمركز شده بود و شاخههاى ديگر از قبيل عرفان و فلسفه، به شدّت منزوى گشته بود، احساسات تودههاى مردم به نوعى
.
با دين و آموزههاى دينى گره خورده بود. از اين رو، هر كسى كه مىخواست قدرتى به دست بياورد و يا قدرت خود را حراست كند بايد جانب احساسات دينى مردم را - كه نمود روشن آن در گرايشهاى مذهبى بود - پاس دارد. از اين رو، معمولاً افراد متنفّذ سياسى كوشش مىكردند خود را پشتيبان جريانى خاص نشان بدهند و از اين راه، شمارى از مردم را گرد خود جمع كنند. سلجوقيان - كه شخصيت مورد بحث ما در اين دوره مىزيست - براى آن كه بتوانند پايگاهشان خود را استوار سازند، خود را ياور و منجى خليفه بغداد نشان مىدادند و با آن كه بساسيرى، از بزرگْ غلامان تُرك دستگاه آل بويه - كه با خليفه فاطمى المستنصر باللَّه نيز ارتباط داشت - ، مقدّمات برچيدن بساط خلافت عبّاسيان را آماده كرده و القائم باللَّه عبّاسى را به بند كشيد و مىرفت كه زمامدارى عبّاسيان براى هميشه از سرنوشت مسلمانان حذف شود؛ امّا سلجوقيان بر بساسيرى يورش بردند و وى را شكست دادند و خليفه فرارى را به قدرت بازگرداندند.(1)اين كار، نه به خاطر اعتقاد سلجوقيان بيابانگرد به خلافت و اعتبار آن در ديد تركان شيفته قدرت بود، بلكه آنان به خوبى درك كرده بودند در ايرانى كه بيشتر آن سنّىنشين بود، خود را پشتيبان خلافت نشان دادن، اصلىترين گام براى كسب قدرت است. در اين باره، دكتر ذبيح اللَّه صفا مىنويسد: تركمانان همچنان كه قبلاً ديديم، سياست تقويت آل عبّاس
.
1) .تاريخ الخلفاء، ص ۳۶۱ -۳۶۲.
را وسيلهاى براى تحكيم قدرت خود در خراسان و ماوراء النهر كه تحت سيطره قطعى تسنّن و متعصّبان فرق سنّت و مشبّهه و مجبّره بود، و كسب محبوبيت در ميان مردم آن سامان، قرار دادند، و اين سياست، الحقْ عاقلانه بود و براى آنان به نتايجى نيك انجاميد، به همين جهات، سلجوقيان در فتح بغداد و استقرار حكومت عبّاسى از طرفى، نسبت به خليفه، نهايت توقير و احترام را رعايت كردند و از طرف ديگر، شروع به آزار فرق مختلف شيعه و طرد آنان از دستگاههاى دولتى كردند و خاصه نسبت به باطنيان، دشمنى و عنادى سخت به كار بردند.(1)وجود بعضى از شهرهايى شيعى در ايران و نيز اعتبارى كه علويان و در رأس آنان امامان معصوم عليهم السلام و بويژه امام رضا عليه السلام در بين مردم داشتند و در موازنه قدرت نمىشد از آنها به راحتى چشم پوشى كرد، بخصوص اين كه مكّه و مدينه در اين روزگار، تحت نفوذ و سيطره جريانهاى شيعى مصرى قرار داشت، براى حاكمان و اميران جلب نظر بزرگان شيعه، موضوع فراموش شدهاى نبود. اين افراد بايد به گونهاى مىتوانستند موازنه قدرت بين جريانهاى مذهبى ايجاد كنند تا از دشمنى جريانهاى مذهبى بكاهند و پايههاى قدرت خود را مستحكم كنند. اين شرايط، زمينه لازم را در اختيار پارهاى افراد مىگذاشت تا بتوانند در دايره قدرتها نفوذى پيدا كنند. به همين خاطر، در آن دوره،
.
1) .تاريخ ادبيات ايران، ذبيح اللَّه صفا، ج ۲، ص ۱۸۲.
بسيار شاهد تعديل گرايشهاى مذهبى حاكمان پس از به قدرت رسيدنشان هستيم. در دربار خليفه سنّى، بزرگان شيعه با عناوين مختلف ديده مىشوند و يا در تشكيلات سلجوقيان و غزنويان، به مرور صاحبمنسبان شيعه، پا به عرصه مىگذارند. اينها چيزى جز بازتاب و نتيجه علاقه حاكمان براى بهرهبردارى از باور و اعتقاد مردم در راستاى تثبيت قدرت نيست. به كارگيرى دستگاه خلافت از سوى جريانهاى مختلف حكومتى نظير: سلجوقيان، غزنويان، حمدانيان، آل بويه، وزيران ايرانى يا ترك اعم از شيعى و سنّى، همه گوياى آن است كه در اين روزگار، سودجويىحاكمان از باورهاى دينى و نمادهاى اين باورها به عنوان يك اصل، مورد توجّه بود.
ج. استفاده ابزارى جريانهاى دينى از قدرت حاكمانهمان گونه كه حاكمان، از احساسات دينى مردم در راستاى اهداف سياسى خود بهره مىگرفتند، رهبران دينى هم از قدرت حاكمان براى اهداف دينى خودشان سود مىجستند. در اين دورهها بسيار ديده مىشد كه عالم دينى از يك جريان مذهبى، خود را به حاكمى نزديك مىكرد و كمكم ديدگاه وى را تحت تأثير قرار مىداد و قدرت او را پشتيبان جريان مورد نظر خود مىكرد و در كشاكش درگيرىهاى مذهبى، از آن بهره مىجست. همه مىدانيم كه سلجوقيان، گسترش قدرت خود را وامدار خواجه نظام الملك بودند. در زمان سيطره خواجه نظام الملك، مذهب شافعى (مذهب مورد نظر وى)، بسيار
.
قدرتمند گشت و خواجه براى گسترش آن، اموال فراوانى خرج كرد. مدارس قابل توجّهى ساخت، كتابخانههايى براى آنان تدارك ديد و با آن كه سلطان، خود مذهب حنفى داشت و براى هر دو جريان مذهبىِ شافعى و حنفى، مدرسه مىساخت، امّا خواجه بدون توجّه به رفتار پادشاه، منحصراً براى مذهب شافعى مايه مىگذاشت. امّا بعد از مرگ خواجه، نفوذ عالمان دينى از يك سو و قدرت نظاميان از سوى ديگر نگذاشت وزارت - كه در آن روزگار بالاترين جايگاه را در حكومت داشت - در فرزندان خواجه استمرار داشته باشد و همواره رقابت بين سلسلههاى حاكم در دو قرن متوالى موجب شده بود آنان براى خودنمايى و نشان دادن چهره دانشدوستى و علمگرايى، به تشويق دانشوران و اهل انديشه بپردازند و در اين راه، امكانات خوبى فراهم كنند و عالمان دينىِ هر كدام از گرايشهاى دينى، اين را فرصت براى خود تلقّى مىكردند. نتيجه اين تمايل، رونق علم و دانش در اين دو قرن بود. در اين دو قرن، آثار فراوانى در بسيارى از علوم و دانشها نگارش يافتند و دانشمندان زيادى پا به عرصه گذاشتند و دانشها و مذاهب مختلف، رونق فراوان گرفتند. چنانكه گفته شد، هركدام از اين سلسلهها به گرايشى از گرايشهاى مذهبى، كلامى، فقهى، حديثى و فلسفى در دورهاى از ادوار حاكميت خود براى به دست آوردن پيروان و طرفداران بيشتر، علاقه نشان مىدادند و اين علاقه باعث مىشد آن گرايش در آن دوره، از رونق خوبى برخوردار شود و رشد قابل
.
توجّهى داشته باشد، گرچه از سوى ديگر، گرايشهاى متضاد به حاشيه رانده مىشدند و در موارد بسيارى، طرفداران آنها مورد آزار و شكنجه قرار مىگرفتند؛ ولى حتّى اين انزواها و كنار رانده شدنها و آزار ديدنها نيز گاه موجب رونق آن گرايش مىشد؛ زيرا طرفداران و دانشوران گرايش مورد نظر، احساس وظيفه مىكردند و در صدد دفاع از گرايش مورد تهاجم برمىآمدند و در اين پيوند، آثار ارزشمندى به وجود مىآوردند. البته بايد از اين مسئله بگذريم كه در اين دو قرن، دست به دست شدن قدرت، بسيار فراوان بود چنان كه تغيير گرايشها در بين افراد و خاندانهاى حاكم نيز به وفور اتفاق مىافتاد و در موارد زيادى، بين پادشاه و متنفّذان دستگاه وى، اختلاف گرايش وجود داشت و همه اينها دست به دست مىدادند تا زمينه بالندگىو رشد همه گرايشهاى مختلف اعم از: مذهبى، فقهى، كلامى و فلسفى به وجود بيايد به گونهاى كه اگر در دستگاه سلجوقيان، گرايشهايى زمينه بالندگى نمىديدند، اين فرصت را داشتند كه خود را به دربار غزنويان بكشند و در آن جا رشد نمايند و اگر گرايشى در هيچ كدام از آن دو زمينه نمىيافت، خود را در پناه نقيبى و يا صاحب نفوذى در گوشه و كنار جهان اسلام قرار مىداد و به رشد خود ادامه مىداد. از اين رو بايد اين دو قرن را دوران شگفت تاريخ مسلمانان دانست كه در عين ديكتاتورى، آزادى وجود داشت و در عين آزادى، بسيارى به جرم داشتن گرايشى، مورد مجازات قرار مىگرفتند. اين دوران را
.
بايد دوران بازى دين و سياست ناميد؛ دورهاى كه از سويى دين و مذاهب به كمك افراد شتافتند تا آنان را به قدرت و ثروت برسانند و از سوى ديگر، افرادى به كمك دين و مذهب شتافتند تا دين و بخصوص مذاهب بتوانند هويّت جديد خود را شكل بدهند.
د. كشتارها و مجازات وحشيانه به نام دينبازتاب طبيعى گره خوردن منافع حاكميت با دين و مذهب، كشتارها و مجازاتهاى وحشيانه مردم به نام دين و مذهب از سوى اميران و پادشاهان بود. كشتارهايى كه در اين دوره به نام دين ديده مىشود، نظير كشتارهايى است كه در دوران متوكّل و مأمون با عنوانهاى دينىِ ساختگى از قبيل اعتقاد به قدمت و عدم قدمت قرآن - كه هيچ ربطىبه دين و آموزههاى دينى ندارند - ، انجام مىگرفت. عبد الجليل قزوينى، خود نمونههايى از اين وحشىگرىها را گزارش كرده است. به عنوان نمونه آورده است كه: در اين سى سال، هر ملحدى معروف كه در حدود گردكوه و طبس گيلكى و ديار الموت و قلاع طالقان ناپديد شد، چون بازجستند، سرش در سارى يافتند يا در ارم بر سر نيزه شاه شاهان ملك مازندران و تنش طعمه سگان كه الوف الوف از آن سگان جهنّم و خنازير جحيم را آن شاه شيعى به تأييد الهى طعمه سباع و طيور مىكند،... حساب كردهاند تا ملك مازندران به رستم بن على بن شهريار افتاد، بيست و هفت هزار مرد ملحد كه در حد اعتبار و التفاتاند، به تيغ او كشته شدند بيرون از آن گروه كه به قتل ايشان التفات نباشد و در
.
عالم از سلاطين و امرا، كس را ماننده اين فتوح نبوده است.(1)اين گزارش، به خوبى گوياى وحشىگرىهاى اميران و حاكمان آن روزگار، به نام دفاع از دين و مبارزه با ملحدان است. اين گزارشى است كه يكى از مدافعان رستم بن على بن شهريار مىدهد و نمىتوان آن را يك اتّهام از سوى مخالفان اين پادشاه دانست؛ زيرا عبد الجليل با افتخار، اين گزارش را نقل مىكند و تنها توجيه وى در دفاع از اين وحشىگرىهاى رستم بن على، پادشاه مازندران، اين است كه وى مدّعى ولايت و علاقه به دوازده امام عليهم السلام است. اگر اين نكته را هم در كنار اين گزارش ملاحظه كنيم كه همه اين ملحدانى كه الوف الوف طعمه سگان مىشدند و بعد از مرگ هم جزء سگان جهنّم و خنزيران جحيم به شمار مىرفتند، خود مدّعى ولايت على بن ابى طالب عليهم السلام بودند و دل و جان در اين راه مىگذاشتند و تنها تفاوتشان با قاتلانشان اين بود كه بعد از امام صادق عليه السلام امامت را در شاخه امام موسى بن جعفر عليه السلام نمىديدند؛ بلكه در كوههاى الموت قلعه مىساختند و مخالفان خود را ترور مىكردند به اين اميد كه به قول خودشان دشمنان علويان را از سر راه بردارند و حكومت علوى شاخه اسماعيل فرزند ديگر امام صادق عليه السلام را به قدرت برسانند. نتيجه بحث، قابل توجّهتر مىگردد. اين كه فردى را به جرم اعتقاد به انديشهاى - حتّى انديشه نادرست - سر ببُرند و تن وى را جلو سگان بيندازند و سرش را پيش
.
1) .نقض، ص ۱۱۰ - ۱۱۱.
پادشاه ببرند، با طرز تفكّر كدام پيامبر و يا امامى سازگار بود كه اينان به نام امامان شيعه، دست به چنين جناياتى مىزدند؟ راستى نبايد گفت كه امامان معصوم عليهم السلام آن قدر كه از دست اين قبيل طرفداران بىفرهنگ و خونآشام ضربه خوردند، از سوى دشمنان صريح خود زيان نديدند. مرحوم قزوينى تصريح مىكند كه اين الوف كشتهها فقط افرادى بودند كه به آنان التفات مىشد و گرنه افرادى كه به آنان التفات نمىشد، بسيار زياد بودند و بديهى است كه بيشتر افراد جامعه، كسانى بودند كه به هيچ انگاشته مىشدند و به آنان التفات نمىشد. ملاحظه جوانب اين گزارش، به خوبى وقاحت اين همه وحشىگرى به نام دين و البته به كام حاكمان را نشان مىدهد. شكنجه و آزار مخالفان، امرى عادى و متداول بود و هر جريانى كه قدرت و توان داشت، جريان مقابل را مورد تحقير و شكنجه قرار مىداد. خواجه نظام الملك - كه در مديريت كشور، توانى قابل تحسين داشت - ، وقتى به مقوله تعصّب دينى قدم مىگزارد، همان كارهايى را انجام مىدهد كه رستم بن على مازندرانى با مخالفان مذهبى خود مىكند. خواجه نظام الملك در روزگار ملكشاه سلجوقى كه در اوج قدرت بود، چنين به تحقير شيعيان و عالمان شيعه مىپردازد: باز چون عهد كريم ملك شاهى بود - سقاه اللَّه [رحمته] - نظام الملك ابو على الحسن بن على بن اسحاق از سر عقيدت اينها آگه بود، همه را خوار و مهين داشتى و در رى هر كه دعواى دانشمندى از اينها كردى چون حسكا بابويه، و بوطالب بابويه، و ابوالمعالى امامتى و حيدر زيارتى مكّى،
.
و على عالم، و بوتراب دوريستى، و خواجه ابوالمعالى نگارگر. جز اينها از رافضيان شتام همه را بفرمود تا بر منبرها بردند سرها برهنه كرده به بى حرمتى و استخفاف كه مىكردند بر ايشان و مىگفتند: شما دشمنان دينيد، و سابقان اسلام را لعنت مىكنيد و شعارتان شعار ملحدان است، ايمان بياوريد تا اگر خواستند و اگر نه ايمان مىآوردند و از مقالت رفض بيزار مىشدند.(1)گرچه مرحوم قزوينى، اين گزارش را دروغ مىشمارد، با اين حال، استدلال وى بر نقل نيست؛ بلكه با توجّه به عطايايى كه خواجه به پارهاى از بزرگان شيعه و سادات انجام داده، اين كار را از خواجه بعيد مىداند؛ امّا توجّه به اين نكته كه رفتارهاى اميران و وزيران را شرايط سياسى شكل مىدهد و نه اعتقاد و انصاف آنان، وقوع چنين كارها از اميران و وزيران، امرى بعيد نيست و در رفتار آنان اعمال متناقض، به وفور گزارش شده است. اگر اين قبيل رفتارها را از افرادى چون نظام الملك بعيد بدانيم و بر اين باور باشيم كه حتّى قسمتهاى پايانى سياستنامه وى - كه در آن به شدّت بر شيعه تاخته - ساخته و پرداخته ديگران است و ساحت وى را از اين قبيل انديشهها برى بدانيم، در اين نبايد ترديد كرد كه بسيارى ديگر از اميران، وزيران و پادشاهان - كه خود را به يكى از گرايشهاى مذهبى اهل سنّت وابسته مىدانستند - براى بهرهگيرى از اعتقادات مردم در راستاى حاكميت خويش بسيار به
.
1) .همان، ۱۴۱ -۱۴۲.
شيعيانْ ستم روا داشتند. نمونه بارز اين رفتارها، برخوردى است كه سلطان محمود غزنوى با شيعيان داشت. نويسنده بعض فضائح الروافض، گوشهاى از بدرفتارى سلطان محمود غزنوى با علماى شيعه را چنين گزارش مىكند: و در عهد سلطان محمود غازى چه رفت از قتل و صلب و روى علماى رفض سياه بكردن، و منبرها بشكستن، و از مجلس داشتنشان منع كردن، و هر وقت جمعى را مىآوردند، دستارها در گردن كرده كه اينان دستها در نماز فروگذاشتند، و بر مرده پنج تكبير كردهاند، پس از سه طلاق تجديد نكاح كردند.(1)دستآويزهايى كه براى شكنجه عالمان در اين گزارش و نظاير آن آمده، بسيار مذبوحانه است. اين كه چهره عالمى را به خاطر آن كه دستبسته نماز مىگزارد، سياه كنند، نهايت بىخردى پادشاهان بود؛ امّا اينها واقعيتهاى آن روز بود. برمرده پنج تكبير گفتن، چه معضلى ايجاد مىكند كه چهار تكبير گفتن، آن را ايجاد نمىكند تا اوّلى، مورد آزار و شكنجه قرار گيرد و دومى، مورد تقدير واقع شود ؟ آيا اين قبيل رفتارها را جز در چار چوبنيرنگبازى براى استحكام قدرت مىتوان تفسير كرد؟ عبد الجليل قزوينى، بخشى از كتاب بعض فضائح الروافض را نقل مىكند كه نويسنده آن به شمارى از قتلهاى مذهبى توسط قدرتمندان
.
1) .همان، ص ۴۲.
زمانش به جرم شيعه بودن آنان، اشاره دارد. گرچه نويسنده ياد شده در پى آن است كه شيعيان را همگون ملحدان قلمداد كند، با اين حال، امروزه اين سخنان بيش از آن كه بيانگر هدف نويسنده ياد شده باشد، گوياى رواج قتل و جنايت به نام دين و مذهب است. وى مىنويسد: بدان اى برادر كه رافضى، دهليز ملحدى است و بلكه خود اساس الحاد است. و از رفض، در الحاد شوند و هر كس كه سر به گريبان رفض برآورده است، غايت ما فى الباب آن بوده است كه به ملحدى منسوب شده است و خونشان بريختهاند. و هيچ كس را نيافتهايم كه سر به گريبان سنّت و جماعت برآورده است كه او به الحاد متّهم شده است؛ بل چون در رفض غالى شدند، به الحاد كشيدند. اوّلاً تاج الملك رافضى بود پارهپاره اش بكردند و آوازه ملحدىاش برآمد، سعد الملك بود كه سلطان محمّدش برآويخت رافضى بود آنگه گفتند: ملحد است و آوازه برآمد كه به دژكوه ملاطفه مىنويسد، مجد الملك قمى بود كه به ساوه اش برآويختند رافضى بود، آنگه گفتند: ملحد است، حاجب زرّين كمر و بوسعد حداد و آن خواجگان كه همه را به ويح بكشتند، همه رافضى بودند و بازگفتند همه ملحد بودند. در شهر رى رستم خادم، و بلقاسم عبدويه، و بلقسم شواء و غيرهم كه امير قجقرشان به طاق باجكى برآويخت، همه رافضيان شتام بودند، بازگفتند ملحد بودند و از قلعههاى ولايت رى آن خواجگان را كه به زير آوردند چون بوجعفر عيلان، و بورضا، و بلفتوح اسدآبادى و غيرهم من
.
الملاحده - لعنهم اللَّه - نه همه رافضى بودند و از رفض در الحاد شدند؟(1)اين مهم نيست كه اينان شيعه بودند، سنّى بودند، جبرى بودند، تفويضى بودند، اسماعيلى بودند و يا مذهبى ديگر داشتند، مهم آن است كه كشتن انسانها به اتّهام دينى، امرى عادى و متداول بود و چيزى كه هيچ ارزشى نداشت، جان آدمى بود كه حتّى رئيس روستايى به نام قجقرشان هم به خود حق مىدهد كه اعتقاد مردم را سامان دهد و اگر كسى باور ديگرى غير از اعتقاد و باور او را دارد، روستايش را از وجود چنان ملحدى پاك سازد! شكنجههايى كه در اين روزگار با توجيه مذهبى انجام مىگرفت، گاه چنان وحشتناك و غير قابل تصوّر است كه انسان در مىماند كه انسانها چه قدر خودبين و خودباور هستند؟ خاتونى در سارى، زبان منقبتخوانى را به اتّهام مذهبى از دهانش بيرون مىكشد و مىبُرَد(2)و خواجه بوبكر خسروآبادى سنّى حاكم قزوين، صديقك فضايل خوان سنّى را دستور مىدهد كه پاره پاره كنند.(3)عشق به كشتار مذهبى به قدرى قوى بود كه گاه اطرافيان يك پادشاه، به خاطر كينههاى مذهبى عليه فردى، بر پادشاهشان عصيان مىكردند. رشيد الدين فضل اللَّه همدانى در رابطه با مرگ مجد الملك مىنويسد:
.
سلطان بركيارق از خراسان بازگشته بود و به كهستان عراق آمده بود و مجد الملك ابوالفضل قمى، مستوفى حضرت سلطان بود و كار مملكت بدو مفوّض، و چون از قم بود، امراى دولت و اركان حضرت را با او به سبب مذهب و اعتقاد خوش نبود، ساير حشم بدين واسطه بر سلطان بركيارق بيرون آمدند، چون اينانچ بيغو آخر بك و پسران امير اسفهسالار برسق و غيره، ايشان قصد سر مجد الملك مىكردند، سلطان اجابت نمىكرد و گفت: مهابت و ناموس و نفاذ حكم برخيزد. غوعا كردند و قصد خيمه مجد الملك كردند. او بگريخت و در نوبتى سلطان پيش حرم آمد. خيلخانه او جمله غارت كردند و به سلطان پيغام دادند كه او را به ما بسپار. سلطان اجابت نمىكرد و مجد الملك مىگفت: اى خداوند عالم! چون مىدانى كه مصلحت ملك تو در اين است، بگذار تا بنده بيرون شود تا آنچه مراد است ايشان را بكنند. سلطان دستورى نمىداد و سپاه جمله برنشسته بودند و پيرامون سراپرده سلطان صف زده، دست به غارت بردند و از حشمت كناره كردند و در نوبتى شدند و مجد الملك را به ريش به در كشيدند و پاره پاره كردند.(1)در همين راستا بايد از رسم توبهدهىهاى گستردهاى ياد كرد كه جريانهاى حاكم، افراد و علماى ديگر فرقهها را به توبههاى اجبارى وا
.
1) .جامع التواريخ ( تاريخ آل سلجوق)، ص ۲۴.
مىداشتند. اين رفتارها خود نوعى آزاردهى و شكنجه روحى بود كه بر علما و دانشمندان دينى وارد مىشد. عبد الجليل قزوينى، گزارشهايى از اين برخوردها آورده است كه براى فهم اوضاع و شرايط آن روز، بسيار كارساز است. نويسنده بعض فضائح الروافض در مورد چنين رفتارى در باره علماى شيعه آورده: «و در روزگار سلطان سعيد ملكشاه - قدس اللَّه روحه - در رى چه استخفافها رفت بر رافضيان و همه را بر منبر بردند كه: ايمان بيارى».(1)عبد الجليل در پاسخ وى يادآور مىشود كه اين، رسم متداول پادشاهان است و نمونههايى از برخورد پادشاهان ديالمه در رى با لاسكيان، در روزگار محمودى در اصفهان با مشبّهان، در روزگار سلطان مسعود در همدان و در روزگار قشقر و در زمان امير عبّاس در شهر رى با اصحاب ابوحنيفه و در مازندران و طبرستان از سوى شاه مازندران با جبرگرايان را يادآور مىشود.(2)اگر موارد شكنجهها و بدرفتارىهايى كه در اين دوران براى عالمان مذاهب گوناگون اتفاق افتاده است از لابهلاى كتاب نقض بيرون كشيده شود، خود نوشتهاى قابل توجّه خواهد بود. مرحوم عبد الجليل در باره علل اين نوع حركات از سوى پادشاهان و اميران شيعه و يا سنّى و يا هر دين و مذهبى، توضيح زيبايى ارائه مىكند كه در همه دورانها براى تفسير رفتارهاى ناهنجار قدرتمندان در زير لواى دين و مذهب كارايى
.
دارد. وى مىنويسد: همه عقلا و اهل تجربت را معلوم است كه چون لشكرى بيگانه و رايت سلطانى غريب، به شهرى و ولايتى رسد و پادشاه آن جايگاه را منهزم كند و يا بگيرد با اهل مذهب و مقالت او بىحرمتى و جفا كند به سبب مذهب و طلب ودايع و تفحّص گريختگان و متواريان، و اين نقصان مذهب و بطلان اعتقاد نكند. و عزيزان شهر را ذليل و اسير گردانند به دلالت قول سبحان در قصّه بلقيس و سليمان... همه عاقلان دانند كه مثل اين براى هيبت و تقرير ملك كنند و نقصانى نباشد.(1)اين سخن به روشنى، گوياى اين است كه ديندارى و شكنجه و كشت و كشتارهاى قدرتمندان به نام دين، براى تثبيت قدرت و تحصيل مال و ايجاد ابهّت است و ربطى به دين ندارد.
۲.اوضاع فرهنگى - دينىالف. رونق مجالس دينى - كلامىدر اين دوران، مجالس دينى، بسيار رونق داشت و جانمايه اين مجالس را مباحث كلامى تشكيل مىداد. اين امر را هم مىتوان در گزارشهايى كه عبد الجليل قزوينى در نقض دارد، مشاهده كرد و هم در شرح حال ديگر انديشوران آن روزگار ديد. براى نمونه، در زندگى فخر الدين رازى - كه تقريباً در همين دوران زندگى مىكرد
.
1) .همان، ص ۴۳.
(۵۴۴ - ۶۰۶ق) - مىخوانيم: ...در بخارا مجلسهايى براى مناظره تشكيل شد و فخر الدين با علماى بخارا به بحث نشست. از كسانى كه با وى مناظره كردهاند، يكى رضى الدين نيشابورى است... . ديگرى ركن الدين قزوينى ( ابوحامد محمّد بن احمد، متوفّى ۶۳۶ق) است... . در دو سه مجلس با عالمى ديگر به نام نور الدين احمد بن محمّد صابونى بحث كرد... . با شرف الدين مسعودى در مجلسى ديگر در باره كتاب الملل و النحل شهرستانى و نيز كتابهاى المستصفى و شفاء الغليل غزالى بحث كرده است.(1)ابن اثير در نقل حوادث سال ۵۹۵ق، در باره فتنهاى سخن مىگويد كه زاييده مناظرهاى بين فخر رازى و علماى كرّاميه بود. وى مىنويسد: در اين سال، فتنه بزرگى در سپاه غياث الدين پادشاه غور و غزنه به وجود آمد. در اين زمان، وى در فيروزكوه بود. اين فتنه توده مردم، پادشاهان و اميران را به خود مشغول ساخت. سبب آن، اين بود كه محمّد بن عمر بن حسين، فخر رازى، امام مشهور و فقيه شافعى مذهب، از بهاء الدين سام رئيس باميان - كه خواهر زاده غياث الدين بود - جدا شد و پيش غياث الدين آمد و وى فخر را بسيار احترام كرد و بزرگ داشت و براى وى مدرسهاى در هرات نزديك
.
1) .«زندگى فخر رازى»، احمد طاهرى عراقى، مجلّه معارف، دوره سوم، ش ۱، فروردين - تير ۱۳۶۵ش.
مسجد جامع ساخت. فقيهان شهرها به وى روى آوردند و اين رويكرد براى كرّاميان - كه در شهر هرات جمعيت زيادى داشتند و در غور، همه مردم معتقد به كرّاميه بودند - گران آمد. مردم، فخر را ناخوش داشتند، ملك ضياء الدين، پسر عمو و داماد غياث الدين، وى را از همه بيشتر دشمن مىداشت. در فيروزكوه، فقيهان كرّاميه، حنفيه و شافعيه براى مناظره نزد غياث الدين گرد آمدند و از جمله فخر الدين رازى و قاضى مجد الدين عبد المجيد بن عمر معروف به ابن قدوه از كرّاميه هيصميه در اين مناظره حضور داشت. ابن قدوه، به خاطر زهد و علم و جايگاه خانوادگىاش نزد كراميه هيصميه، از موقعيت بالايى برخوردار بود. فخر رازى، شروع به سخن كرد و ابن قدوة اعتراض كرد و بحث بين آن دو بالا گرفت. ضياء الدين از مجلس برخاست و فخر، زبان عليه وى گشود و بد گفت و ناسزا داد و بسيار آزردهخاطر كرد. ابن قدوه فقط مىگفت چنين نكن مولانا و استغفار كن! ضياء الدين به خاطر اين جريان به غياث الدين شكايت كرد و فخر رازى را مذمّت بسيار كرد و وى را زنديق و فيلسوف خواند. غياث الدين به سخن ضياء الدين، توجّه نكرد. روز بعد، ابن قدوه در مسجد جامع به سخنرانى پرداخت و بعد از سپاس خداوند گفت: خدايى جز اللَّه نيست. پروردگارا! ما به آنچه براى ما فرو فرستادى، ايمان داريم واز پيامبر پيروى كرديم. پس ما را از شاهدان قرار بده. اى مردم! ما جز به
.
آنچه از پيامبر خدا به ما رسيده، اعتقاد نداريم؛ امّا دانش ارسطو و كفريات ابن سينا و فلسفه فارابى را قبول نداريم. چرا ديشب شيخى از شيوخ اسلام را كه از دين خدا و از سنّت پيامبر خدا دفاع مىكرد، مورد شتم قرار گرفت؟ وى خود گريست و توده مردم به فرياد آمدند و كرامتيان گريستند و مردم را عليه فخر رازى برانگيختند و به يارى افرادى بسيج كردند كه در پى دور ساختن فخر رازى از پادشاه بودند. مردم از هر سو هجوم آوردند و شهر را فتنه فراگرفت و به كشتار يكديگر پرداختند و شمار زيادى از مردم كشته شدند. خبر به پادشاه رسيد و وى گروهى را براى آرام كردن مردم فرستاد و به آنان وعده داد كه فخر را از شهر بيرون كند و به فخر دستور داد كه به هرات برگردد.(1)از اين قبيل درگيرىها كه در پى مناظره عالمان مذاهب مختلف به وجود مىآمد، در اين روزگار بسيار وجود داشت و مىتوان آن را نوعى آزادى افسارگسيختهاى دانست كه زمينه براى غوغاسالارى شمارى از بزرگان فِرَق مختلف تدارك مىديد. مرحوم طاهرى عراقى، با بهرهگيرى از منابع مختلف از رواج مناظره در خوارزم سخنى دارد كه به همان ميزان كه در قلمرو خوارزميان صادق است، در قلمرو رقيبان آنان، سلجوقيان هم صادق است. وى مىنويسد: خوارزم آن روز به خصوصيتى ديگر ممتاز بود و آن، رواج بحث و مناظره بود در مسائل كلامى. در همه جا از مجالس
.
1) .الكامل فى التاريخ، ج۱۲، ص ۱۵۲.
حكّام و امرا تا مساجد و مدارس، بحث و مناظره تشكيل مىشد. مردم شهر جرجانيه خوارزم، به گفته ذكريا قزوينى، حتّى در كوچه و بازار هم به بحث در مسائل كلامى مىپرداختند.(1)رقابت تنگاتنگ بين، سلجوقيان و خوارزميان موجب شده بود كه اين روش در قلمرو سلجوقيان هم وجود داشته باشد. عبد الجليل قزوينى در كتاب خود از اين گونه مجالس مناظره در قلمرو سلجوقيان و بويژه در شهر رى و نيز قزوين، نمونههاى زيادى نقل مىكند. از جمله مىنويسد: در عهد حيات سلطان مسعود و به روزگار امير عبّاس غازى، علوىاى از بلخ به رى آمد جلال الدين نام، كه عزم سفر حجاز داشت، محترم از اهل فضل، روز كه مرا به سراى سيّد فخر الدين - رحمه اللَّه - نوبت مجلس بود، حاجبى از آن امير عبّاس بيامد كه علما و متكلّمان مذهب خود را بياوريد كه سيّد جلال الدين خراسانى، با امام اهل سنّت بُلفضائل مشاط در وجوب معرفت سخن خواهد گفت. ما مجلس به آخر آورديم و علما در خدمت سيّد فخر الدين به سراى ايالت رفتند و قاضى ظهير الدين و خواجه بونصر هسنجانى و نجيب الدين بُلمكارم را كه متبحّر بودند در علم اصوليين به ناظرى اختيار كردند و علوى سخن گفت تا به حدّى كه اُمرا و همه تركان بدانستند كه حق اين است كه
.
1) .همانجا.
معرفت بارى تعالى به عقل و نظر دانند نه به تعليم و خبر.(1)وى نمونههاى ديگرى از اين دست نقل مىكند كه بايد در اصل كتاب پى گرفت و در اينجا فرصت نقل همه آن گزارشها نيست. نتيجه اين مناظرهها مخصوصاً زمانى كه در حضور پادشاه و اميرى انجام مىگرفت، براى فرد شكستخورده، بسيار خواركننده بود و چه بسا مجبور بود توبهنامهاى بنويسد و دست از باورها و اعتقادات خود - دست كم به ظاهر - بردارد. قزوينى در جايى ديگر مىنويسد: اوّلاً آنچه گفته است كه: ملحد گويد: «به خدا دانستن معلّمى صادق بايد» صد هزار لعنت بر ملحد باد و بر مقالت و دعاوى او، و بر آن كس كه مذهبش در وجوب معرفت و اصول دين به مذهب ملحدان مانندگى دارد و به اوّل دعوى مذهب خويش فراموش كرده است كه: ائمّه عراقين و خورسانات در محافل و مجامع خلفا و سلاطين بزرگ به مناظره و محاوره به درست كردهاند كه آن هر دو يكى است كه ملحد گويد: به قول معلّمى صادق بشايد دانستن و به مذهب خواجه چنان است كه تا پيامبر نيايد معرفت خدا واجب نباشد.(2)قزوينى در جاىجاى كتاب خود، از فرجام اين قبيل مناظرهها گزارش مىدهد. قزوينى در مبحثى كه براى گزارش رونق مدارس شيعه در رى و ديگر شهرهاى شيعهنشين مىدهد، يكى از دلايل رونق
.
اين مدارس را وجود كرسىهاى مناظره در اين مدارس مىداند.(1)در همين دوره، نه تنها در خراسان بزرگ، مجالس مناظره بسيار و مداوم برقرار بود، بلكه در يمن كه زيديانْ حاكم بودند و در برابر آنان اصحاب حديث قرار داشتند مجالس مناظره بسيارى برگزار مىشد و كتابهاى قابل توجّهى در مناظره بين مذاهب مختلف از آن روزگار باقى مانده است. آقاى انصارى قمى در مقالهاى با عنوان «زيديه و چالش حنابله و معتزله»، در مجلّه كتاب ماه دين، اطلاعات ارزشمندى از رونق مناظرات دينى داده است كه گوياى چنين سنّتى در همه جهان اسلام است.(2)عمده مباحث مطرح در اين مناظرهها بر محور جايگاه عقل و نقل در معرفت دينى برمىگشت و به طور دقيقتر، ديدگاه اشعريان و در مقابل معتزليان بود كه بنيان مباحث را تشكيل مىداد. در اين جدال دامنهدار، شيعيان در جبهه معتزليان قرار داشتند و ديدگاه آنان در لزوم معرفت خداوند از راه عقل را باور داشتند. البته شيعيان، افزون بر اين مباحث، تنزيه انبيا و امامان عليهم السلام و نيز لزوم گزينش و نصب امام از سوى خداوند را در مبحث كلامى خود وارد مىكردند. سلجوقيان را در پيوند با موضعگيرىهاى مذهبى بايد به دو دوره شاخص تقسيم كرد. دوره نخست، از آغاز حاكميت آنان شروع مىشود و تا زمان ترور خواجه
.
ادامه پيدا مىكند. در اين روزگار كه خواجه نظام الملك قدرتى فوق العاده داشت و به تعبيرى كه منتسب به وى است، «تاج سلجوقيان به قلم وى وابسته بود»، مذهب اهل سنّت و بويژه گرايش شافعى كه خود خواجه به آن معتقد بود، رونق بسيار داشت. در اين دوره، باور مرسوم در مباحث كلامى، اعتبار ديدگاه معتزليان بود. اين ديدگاه با ديدگاه شيعه قرابت داشت و در بسيارى از مباحث، توافق بين باورمندان دو ديدگاه وجود داشت. طرف مقابل، گرايشهايى بود كه در آنها ديدگاه اشاعره، بنمايه نگرش كلامى بود و به طور عمده، نقل بر عقلْ مقدّم داشته مىشد. دوره دوم، مربوط به زمانى است كه شيعيان در دستگاه خلافتْ نفوذى پيدا كردند و زمينه برآمدن شيعه را فراهم آوردند. در اين دوره، در يك سوى مباحث كلامى، معمولاً شيعيان قرار داشتند. در هر دو دوره، بازار مناظرات داغ بود و دانشمندان هر مذهبى تلاش مىكردند كه علماى مذهب ديگر را در مناظره شكست بدهند و آنان را به حقّانيت اعتقاد خصم وادارند. رونق اين قبيل مجالس، دو مفهوم كاملاً مختلف را نشان مىدهد. از سويى، نوعى پيشرفت در روند فكرى مردم بود كه به عقل و خرد انسانى وقعى نهاده مىشد و از سوى ديگر مىتوانست به اين معنا باشد كه اين مجالس، ابزارى در دست علما براى وادار كردن حاكميت براى اعمال زور در برابر مخالفان فكرىشان است؛ زيرا بعد از اين قبيل مجالس بود كه تحريك پادشاهان براى قلع و قمع مخالفان مذهبى رونق مىگرفت.
.
در هر صورت، اين فضا موجب شده بود تا در همين دوره، منتقدانهترين آثار در جهان اسلام به وجود آيد. كتابهاى جنجالى و انباشته از آموزههاى نقدى و عقلگرايانهاى چون تفسير فخر رازى و يا تفسير معتزلى پُرآوازهاى چون الكشّاف زمخشرى و امثال آن، محصول همين عصر و زمانه است. بديهى است فضاى نقدآگين آن روز در پيدايش چنين آثارى، بيشترين نقش را داشت.
ب. اتّفاق نظر در باره ناشايستى كار يزيديكى از نكاتى كه در اين دوره، نمود خاصّى داشت، اتفاق نظرى بود كه شيعيان و سنّيان در باره ناشايستى كار يزيد و تقبيح آن داشتند. نمود اين اتّفاق، در برگزارى مراسم عاشورا از سوى هردو جريان مذهبى انجام مىگرفت. شايد اين امر، زاييده فرهنگى باشد كه آل بويه در زمان خود در خصوص برگزارى چنين مجالسى داشتند و در واقع، جريان عزادارى روز عاشورا به يك سنّت ايرانىِ قوى، تغيير جهت داده بود. در هر صورت، عبد الجليل قزوينى در اين باره، گزارشهايى نقل مىكند كه بيانگر اين اتّفاق نظر است. به نمونههايى كه وى نقل كرده توجّه شود: مراثى شهداى كربلا كه اصحاب بوحنيفه و شافعى را هست بى عدد و بى نهايت است.(1)اين سخن به اين معناست كه علاوه بر شيعيان كه اين مراسم را به صورت گسترده و پرشور برگزار مىكردند، پيروان دو مذهب رايج ديگر هم كه در رى بودند، به شكل گسترده به اين مقوله مىپرداختند.
.
1) .نقض، ص ۳۷۱.
در روزگار عبد الجليل «خواجه بومنصور ماشاده به اصفهان كه در مذهب سنّت در عهد خود مقتدا بوده است، هر سال اين روز اين تعزيت به آشوب و نوحه و غريو داشتهاند».(1)وى حتّى در باره خواجه على غزنوى حنيفى نقل مىكند كه در روز عاشورا مراسم عزادارى برگزار مىكرد و بر سفيانيان بسيار لعنت مىكرد. در حضور خليفه وقت المقتفى باللَّه، وقتى از فردى چون امير عبادى كه به قول قزوينى، «علاّمه روزگار و خواجه معنى و سلطان سخن» بود در باره معاويه مىپرسند، وى در پاسخ مىگويد: كدام معاويه مقصود توست؟ همان معاويهاى كه پدرش دندان مصطفى بشكست و مادرش جگر حمزه بخواييد و بيست و اندى بار تيغ در روى على كشيد و پسرش سر حسين ببريد؟ آن گاه از مسلمانان مىپرسد كه شما در باره اين فرد چه نظرى داريد؟ آنان يك صدا در حضور خليفه حنيفى و سنّى و شافعى، زبان به لعنت و نفرين مىگشايند.(2)اين مراسم، حتّى از سوى جبرگرايان و مشبّهه آن روز كه معمولاً با توجّه ديدگاهشان كارهاى افرادى چون معاويه و يزيد را مىتوانند توجيه كنند، برگزار مىشد و چنان كه قزوينى نقل مىكند در همدان كه مشبّهه غالب بودند، اين مراسم برگزار مىشد و نيز در نيشابور خواجه ابو المعالى بن ابى القاسم بزارى كه حنيفى مذهب بود، اين مراسم را با
.
شكوه برگزار مىكرد و نوحهسرايى مىكرد و خاك برسر مىپاشيد و ناله و فرياد مىزد.(1)وى همچنين در جاى ديگرى از كتابش شمار زيادى از شخصيتها از علماى رفته و باقيان از فريقين را نام مىبَرَد كه در موسم عاشورا با جزع و فزع و نوحه و زارى به عزادارى مىپرداختند و بر شهداى كربلا مىگريستند، افرادى از قبيل: محمّد منصور، امير عبادى، خواجه على غزنوى، صدر خجندى، ابومنصور ماشاده، مجد همدانى، خواجه بونصر هسنجانى، شيخ بوالفضائل مشاط، ابومنصور حفده، قاضى ساوه، سمعانيان، خواجه ابوالمعالى جوينى و نزارى.(2)از اين گزارشها به خوبى مىتوان از سنّت عزادارى و نيز از نفرت مردم و اعمال و رفتار امويان در جريان كربلا آگاهى يافت. سنّتى كه آل بويه، بنيانگزار آن بود و تا به امروز از مهمترين و پُرنقشترين سنّتهاى موجود در بين مسلمانان است و در شكلدهى تاريخ مسلمانان و بويژه شيعيان، همواره حرف اوّل را مىزند.
ج. رونق اتّهامهاى دينى - مذهبىيكى از ويژگىهاى اين دوره، رونق اتّهامزنىِ پيروان مذاهب به يكديگر بود. اتّهامزنى چنان شايع و متداول بود كه افراد براى از بين بردن رقيبان سياسى خود، به سهولت به اين روشْ متوسّل مىشدند. شايد مهمترين و شايعترين اتّهام در اين زمان، الحاد و زندقه بود. تعبير
.
الحاد، اباحى، زندقه، مرتد، باطنى، قرمطى و... واژههايى بود كه به راحتى مورد استفاده افراد براى دشمنان و رقيبان قرار مىگرفتند. اين تعبيرها در حقيقت، همه به يك مصداق خارجى اشاره داشتند و آن هم اسماعيليان منطقه الموت و پيروان حسن صباح بود كه با كشتن مخالفان خود به صورت ترور و گاه انتحارى، موجى از ترس و وحشت در بين حاكمان، اميران، وزيران و حتّى علما و فقيهان ايجاد كرده بودند. اينان پيوندى محكم با فاطميان مصر داشتند. از اين رو، هم اسماعيليان ايران و هم فاطميان مصر، هدف اين اتّهامها بودند. از گزارشهاى عبد الجليل چنين فهميده مىشود كه در متّهم ساختن اسماعيليان، همه گرايشهاى مذهبى آن روز متّفق بودند و اينان را به بدترين شكل ممكن، مورد حمله قرار مىدادند و هر اتّهامى را بر آنان روا مىشمردند. وى از قول نويسنده بعض فضائح الروافض مىنويسد: «آن ملحدان در مصر مىگفتند: العنوا الغار و ما حولها و بدعتها به ظاهر كردند چون زنا و لواطه در بازارها نهاراً و جهاراً و خمرخانهها را وقعى نهادند، و زنان و دختران خود را بى نكاح بدادند و قاضى بنشاندند تا توسط خمر و زنا و لواطه همىكند و مانند اين چنان كه شرح بعضى از اين مناكر در تاريخ الأيام و الأنام كه ما جمع كردهايم در باب خلافت مقتدر بدادهايم. اين متغلّبان مصر، خود را ابن رسول اللَّه، و ولى اللَّه، و القائم بأمر اللَّه، و المهدى باللَّه، و العزيز باللَّه، و الظاهر لاعزاز دين اللَّه، و الحاكم بحكم اللَّه و الآمر بأمر اللَّه و المستنصر باللَّه لقب دادند».(1)
.
1) .همان، ص ۹۷ -۹۸.
چنان كه ملاحظه مىكنيد، اين زشتترين كردارهايى كه نه متظاهر به دين، بلكه فاسدترين افراد عالم هم از انجام دادن آن به صورت آشكار ابا دارند، به افرادى نسبت مىدهند كه دست كم بزرگترين دانشگاه جهان اسلام را در طول تاريخ مسلمانان بنيان نهادند و در روزگار آنان بيشترين دانشمندان مسلمان در بسيارى از شاخههاى دانش اسلامى، پا به عرصه گذاشتند. آيا به راستى مىتوان به فاطميان مصر و مردم روزگار آنان چنين اتّهامى را وارد كرد كه بى نكاح، دختران و زنان خود را در اختيار ديگران مىگذاشتند؟ و يا در بازارها نهاراً و جهاراً به زنا و لواطه مشغول بودند؟! شگفتى اين جاست كه عبد الجليل قزوينى، نه تنها اين اتّهامها را نفى نمىكند، بلكه ارتكاب چنين اعمالى را از سوى اين افراد - كه ملحد هستند - بعيد نمىداند و مىنويسد: امّا جواب آنچه حوالت كرده است به ملاحده از شتم غار و غاريان، يعنى رسول خداى و بوبكر بوقحافه، و به ظاهر كردن منكرات و منهيات از خمر و زنا و لواطه و غير آن، هيچ شبهتى نيست كه آن معانى به مذهب ملحدان رواست و به مذهب مجبّران به قضا و اراده خداست، و اگر اين و مانند اين نكردندى و نگفتنندى چون ملحد بودندى؟! و بر پشت زمين از همه اصناف مبطلان از مشرك و كافر و بتپرست و آفتابپرست و ستارهپرست و مجوسى و آتشپرست و مجبّر و گبر و جهود و ترسا و از همه اعداى خدا و انبيا و اوليا، ملحدان، بدتر و شقىترند و ملعونتر... . امّا جواب اين
.
كلمات كه «خلفاى ملاحده در مصر خمر فروختن و زنا و لواطه و غير آن از منهيات شرعى به ظاهر كردند» آرى كردند لعنت بر ملحدان باد و اقوالشان.(1)در نگاه عبد الجليل قزوينى شيعى مذهب و نيز نويسنده كتابى كه وى بر آن نقد نوشته و به تعبير قزوينى سنّى جبرىگراى مشبّه است، خلفاى فاطمى مصر و طرفداران آنان در ايران كه بر گرد حسن صباح جمع شدند و در بين آنان افرادى چون بولفتوح گورخر ديده مىشود كه تا سن هشتادسالگى در شهر قزوين به امامت جماعت، افتاء،(2)و پند و موعظه و هدايت مردم مشغول بود و در اين سن به الموتيان مىپيوندند، همگى ملحد هستند و همه انواع كارهاى خلاف دين و بلكه انسانيت را روا مىشمارند و آشكارا به انجام آن مبادرت مىورزند! راستى چه چيزى موجب شده است كه خلفاى فاطمى و طرفداران آنان در ايران چنين جايگاهى در نگرش عالمان شيعى و سنّى، پيدا كنند؟ آيا مىتوان دليلى جز طلب امنيت و يا محبوبيت در بين اميران و پادشاهانى كه خود را به انگيزههاى مختلف به خليفه بغداد منتسب مىدانستند، براى آن ارائه كرد؟ خلفايى كه از سوى خلفاى مصر به شدّت مورد تهديد بودند و خوانده شدن خطبه در مكّه و مدينه و نيز شهرهاى سوريه به نام فاطميان، زنگ خطر سقوط را در كنار گوش خليفه بغداد به صدا در آورده بود و همه اميد خليفه به تركانى بود كه در
.
مناطق مختلف ايران با نامهاى گوناگون، اختيار امور را در دست داشتند. ايرانى كه حكومت آل بويه را در تاريخ خود داشت و در الموت و اطراف آن، نام خليفه فاطمى به حرمت برده مىشد و داعيان اسماعيلى، با اشعار حماسى خود، عشق به خليفه فاطمى را در دل مردم مىكاشتند و خنجر به دستان نقابزده آنان با نام فدايى، ترس و وحشت را در دل اميران، پادشاهان، وزيران و حتّى علما و فقهاى شيعه و سنّى افكنده بودند. بديهى است كه موضعگيرى در برابر چنين موجودات ترسناك و بىباك، به معيارى براى سنجش مقدار وفادارى به تركان و بلكه همه اميران و پادشاهان در سرتاسر جهان اسلام آن روز تبديل شوند. بنا بر اين، اين بازار اتّهام، دليلى براى رونق خود داشت. شايد شمار افرادى كه به اتّهام وابستگى به اسماعيليان و به نام ملحد توسط اميران و پادشاهان و به فتواى فقيهان سنّى و شيعه كشته شدند، به مراتب، از افرادى كه توسّط جلّادان فدايىِ اسماعيلى به قتل رسيدند، بيشتر باشند. در بخش كشتارها و شكنجههاى وحشيانه به نام دين، به گوشهاى از اين قتلها اشاره كرديم. اتّهامها منحصر به اين مقوله نبودند؛ بلكه گاه سنّيان، شيعيان را متّهم مىكردند كه از بُغض خلفاى صدر اسلام، نام عُمَر و يا ابوبكر بر فرزندانشان نمىگذارند و در صورتى كه نامهاى ياد شده را بر فرزندانشان بگذارند، آن را براى اهداف خاصى نامگذارى مىكنند و قصدشان نارواست. مرحوم قزوينى در اين مورد، گزارشى خواندنى دارد. وى مىنويسد: امّا جواب اين كلمت كه «ما فرزندان خود را حسن و حسين
.
نام نهيم، و شيعت، بوبكر و عمر و عثمان ننهند» دروغ محض است و بُهتان بى اصل كه بسيارى از شيعت، فرزندان را بوبكر و عمر و عثمان نام نهندهاند در بلاد عراق و خوراسان و بلكه از معروفان شيعت از راويان بودند كه نامشان يزيد و معاويه بوده است.(1)وى بعد از توضيح مناسبى كه در باره علل روانى گرايش افراد به نامگذارى فرزندان خود، در باره چرايىِ پرهيز از نامگذارى بعضى از شيعيان پارهاى از شهرهاى شيعهنشين فرزندان خود را به نام خلفا مىنويسد: و امّا آنچه در رى و قم و قاشان و دگر مواضع نام بوبكر و عمر و عثمان بر فرزندان كمتر نهند، شبهتى نيست، و آن را سبب نزولى هست و آن عجب است كه مصنّف انتقالى را معلوم نيست با اين همه دعوى، و گر معلوم است مگر به عداوت امير المؤمنين باز مىپوشد. و آن چنان بود كه آن مفتى محتشم كه خواجه را بود در عهد سلطان ملكشاه و بركيارق - رحمة اللَّه عليهما - ... آن پير دانشمند سنّى متعصّب چنين فتوا كرد با تركان به تلبيس بر ايشان كه اين رافضيان از غايت بغض صحابه مىشوند و نام پسران را بوبكر و عمر و عثمان بر مىنهند و فرزندان را به نيّت ايشان كافر و ملحد و حرامزاده مىخوانند و نامشان مىبرند و اشارت به فرزندان خود مىكنند و غرضشان صحابه
.
1) .همان، ص ۴۰۲.
بزرگوارند، اين تشنيع بر شيعت مىزد به طمع ناموس و بازارچه و دانگانه تا جماعتى از شيعت كه فرزندان را به تبرّك صحابه و اقتدا به امير المؤمنين على، بوبكر و عمر و عثمان نهاده بودند، رشوت برند و چون حال بدين انجاميد، شيعت اين حال رفع كردند بر خواجه على عالم، و فقيه بُلمعالى امامتى، شمس الاسلام حسكا، بوطالب بابويه، سيّد رئيس سيّد محمّد كيسكى، سيد امام ماندگيم رضى و ايشان گفتند: چون در اين اختيار بر شما تشنيع مىزنند، ترك اين تبرك كنى و اين اسامى كه سنّت است بر فرزندان منهيد تا كس را بر شما سخن نباشد تا به بركت گفت و فتواى پير دانشمند سنّى اين طريقت زايل شد و منقطع گشت و وزر و بال آن به گردن خواجه مفتى. و مصنّف انتقالى، چون اين احوال داند بايد كه برشيعت به ترك اختيار اين اسامى تشنيع نزند و تهمت ننهد تا مأخوذ و مأثوم نباشد.(1)اين گزارش گرچه مربوط به نامگذارى فرزندان است، با اين حال گوياى نكتههاى بسيار مهم از حوادث تاريخى و چگونگى بهرهگيرى ناروا از باورهاى مردم براى دستيابى به ثروت توسّط شمارى از عالمانى دينى در گذشته است. شيعيان تا پيش از اين زمان، از نام خلفا و صحابه براى نامگذارى فرزندانشان بهره مىگرفتند و وجود نام خلفا در بين فرزندان ائمّه و ياران آنان، گواه محكمى بر وجود اين شيوه نامگذارى است و اين امر، خود كمك خوبى براى ايجاد وحدت بين
.
1) .همان، ص ۴۰۴ -۴۰۵.
مسلمانان بود؛ اما سودجويى مادى يك عالم دينى از باورهاى تودهها، موجب مىگردد كه عالمان شيعه وقت، از اين شيوه حسنه، دست بشويند و در نتيجه، زمينه ديگرى براى ايجاد اختلاف در بين مسلمانان تدارك ديده شود. در جوامعى كه باورهاى دينى به عنوان ابزار قرب و بعد به دستگاه حكومت مىگردد، بازار اتّهام و انتسابهاى ناروا داغ مىشود. هر كسى كه در پى مقام و منصبى است و يا مىخواهد باور و انديشهاى را كه به آن تعلّق خاطر دارد، در نزد حاكمان، مقبول و محبوب سازد، سادهترين شيوه را در متّهم كردن محسود خود به زندقه و الحاد و تمايل به زنديقان مىديد و در قرن پنجم و ششم كه مصداقى چون اسماعيليان در دسترس افراد بود، اين كار، بسيار سادهتر انجام مىيافت. افرادى كه در آن روزگار، متّهم به اتّهامى شدهاند و مجازاتى ديدهاند و يا از بارگاه طرد شدهاند، بسيار هستند كه نام شمار قابل توجّهى از آنان را در گزارشهاى مرحوم قزوينى مىتوان ديد.
د. همزيستىِ دينى بين پارهاى از علماى مذاهببا اين كه در اين دوره، تعصّب و خشكانديشى، رواج كامل داشت و شمار قابل توجّهى از علماى مذاهب، براى تحت فشار قرار دادن پيروان مذاهب ديگر و يا تسليم كردن افراد پُرنفوذ جامعه، اعم از اميران، وزيران و سران قبايل، تودههاى عوام را تحريك مىكردند و غوغاسالارى به راه مىانداختند، با اين حال، گاه ديده مىشود كه پيروان مذهبى به پاى سخن و يا درس عالمى از مذهب ديگر مىنشيند و به
.
سخنان آنها گوش فرا مىدهد. در بين عالمان اين دوره، گاه ديده مىشود كه فردى اساتيدى متعدّد از بين عالمان ديگر مذاهب دارد. نويسنده بعض فضائح الروافض، به عنوان يك فضيحت گزارش مىدهد كه شيعيان شهر رى، در مجالس سخنرانىِ سخنرانانى از مذاهب ديگر كه به فضايل على بن ابى طالب اشاره مىكنند، شركت مىنمايند و بعد از آن در باره مباحث مطروحه، به گفتگو مىنشينند. قزوينى مشاركت آنان را در اين گونه مجالس نفى نمىكند؛ بلكه چنين امرى را تحسين مىكند و يادآور مىشود كه معتقدان به ديگر مذاهب نيز در مجالس سخنرانان شيعه مشاركت مىكنند و به عنوان نمونه، از مجالس سخنرانى روزانه خودش ياد مىكند كه شمار زيادى از معتقدان مذاهب ديگر، مشاركت مىكنند.(1)اين گزارش، در حقيقت چيزى جز زندگى مسالمتآميز اعتقادى در عين وجود اختلاف مذهبى نيست. اين همزيستى در مواردى، موجب مىشد كه پيروان مذهبى، نوشتههايى در دفاع از شخصيتهاى مورد احترام مذاهب ديگر بنويسند. نمونه بارز اين امر را در نوشته شخصيت مورد بحث خود مىبينيم. وى به تصريح خود، بنا به دستور فخر الدين بن شمس الدين حسينى - كه از بزرگان شيعه در آن زمان بود - ، كتابى در باره تنزيه عايشه مىنويسد(2)و قاضى القضاة سعيد عماد الدين استرآبادى، از علماى حنفى مذهب، بر آن تقريظ مىنويسد. در كتاب نقض به روشنى،
.
بين ديدگاهى كه نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض به شيعه نسبت مىدهد و بين ديدگاه راستين شيعه، فرق مىگزارد و اوّلى را ديدگاه غُلات، حشويه و ديگر فِرَق منحرف و دومى را ديدگاه شيعه معرفى مىكند كه در ديدگاه دوم با حرمت قابل توجّهى از خلفا و بويژه از شيخين ياد شده است. به عنوان نمونه مىنويسد: حديث بوبكر و عمر در مواضع برفت كه حوالات چنين بر شيعه اصوليه بى اصل و بى مغز است و ايشان را صحابه و ياران رسول دانند و مذهب همين است كه پايه و منزلت على ندارند، و هر حوالت كه بيش از اين است، دروغ است، و سرمايه مجبّرى را بنشايد.(1)شايد يكى از علل اين همزيستى، شعور و احساس مسئوليتى بود كه بعضى از عالمان دينى مذاهب در باره حفظ جان و مال مردم داشتند و گاه از راه تقيّه، دست به اقداماتى مىزدند كه چندان خوشايند آداب و سنن متداول بينشان نبود. به تعبير ديگر، اين همزيستى و تعامل، در حقيقت براى حفظ موازنه بود و نه از سر اعتقاد به اين كه همزيستى مسالمتآميز، دستور دينى است و يا آن كه به پيشرفت امور كمك مىكند و راه را براى رفع كدورتها باز مىكند و مذاهب گوناگون را به پيروان مذاهب ديگر، بهتر نشان مىدهد و موجب بالارفتن سطح آگاهى افراد مىگردد، گرچه اين نتيجه در هر صورت، در زندگى مسالمتآميز مذهبى حاصل مىشود.
.
1) .همان، ص ۵۱۴.
دليل اين احتمال، آن است كه همزمان با همزيستىِ مسالمتآميز در برهههايى، درگيرىهاى شديد مذهبى هم در برهههاى ديگرى وجود داشت و در حقيقت هر دو رويّه زيست مسالمتآميز و زيست درگيرانه وجود داشت. وجود عالمان دورانديش و خردمند در بين شيعيان و سنّيان و قدرتى كه اينان با نزديكى به مراكز قدرت به دست مىآوردند، موجب مىشد كه موانعى در برابر غوغاسالارانى از هر دو جريان - كه با بهرهگيرى از احساسات تند عاميانه، همواره در صدد ايجاد فتنه بودند - ، ايجاد كنند. مرحوم قزوينى، داستان تأمّل برانگيزى از يكىاز بزرگان شيعه در مورد تقديم فردى سنّى مذهب بر شيعه مذهب نقل مىكند: من نيز شنيدم از رئيس شيعت و پير سادات سيّد سعيد فخر الدين شمس الاسلام الحسن - رحمة اللَّه عليه - گفت: روزى در پيش مجد الملك بودم، در خدمت پدرم حاضر بودم، سيّد على علوى - رحمة اللَّه عليه - ، دو بازرگان غريب در آمدند يكى از حلب و ديگرى از ماوراء النهر؛ ماوراء النهرى، عُمَر نام و حنيفى بود، و حلبى، على نام و شيعى بود، هر دو برسلطان مبلغى قرض داشتند. مجد الملك بفرمود تا ماوراء النهرى را كه عُمَر نام بود از خزانه زر نقد بدادند و على حلبى را حوالت ساختند باشهر. مردكى فرّاش حاضر بود گفت: خداوندا! عجب نيست عمر را نقد مىدهد و على را نسيه؟! گفت: مىدانم؛ امّا تا جهانيان بدانند كه در پادشاهى و معامله تعصّب روا نباشد. و طرفه نباشد كه من
.
على را حرمت دارم و دوست دارم. و اين معنى از وى پسنديده داشتند.(1)اين گونه برخوردها گوياى تيزهوشى سياسى رهبران دينى در آن روزگار ناآرامى بود كه به سادگى مىشد احساسات مذهبى مردم را بر انگيخت. اعتراض مرد فرّاش به رفتار مجد الملك، به خوبى گوياى نوع تفكّر جامعه آن روز بود و مجد الملك، اين موضوع را به خوبى درك كرده بود و مىدانست كه در چنين محيطى كه ارجگذارىها بر اساس گرايشهاى مذهبى است و نماد آن نامهايى است كه افراد بر خود مىنهند، مديريت، نيازمند ظرافتهايى است كه از هركسى برنمىآيد.
ه . درگيرىهاى مذهبى و قومىاز آن جايى كه در برهههايى از اين دوره، گرايشهاى عرفانى و فلسفى به شدّت سركوب شده بود و فيلسوفان را با ملحدان و باطنيان، يكى مىدانستند و همه قدرت در دست فقيهان و متكلّمان قرار داشت، درگيرىهاى مذهبى به گستردگى در سراسر جهان اسلام رواج داشت. بعضى از فقيهان گرايشها، گرايشهاى ديگر را به الحاد و كفر و خروج از راه و رسم پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله متّهم مىكردند. جنگ و درگيرىهاى مذهبىاى كه گاه به كشتارهاى وسيعى مىانجاميد، در اين روزگار به وفور وجود داشت. عبد الجليل قزوينى، از اين اتّهامزنىها و درگيرىهاى فراوان بين طرفداران مذاهب، گزارشهاى بسيارى در كتاب خود آورده است.
.
1) .همان، ص ۸۳.
گاه اين درگيرىها به بدگويى و فحّاشى و بدزبانى از هر دو سوى منجر مىشد. عبد الجليل قزوينى در اين كتاب، ضمن نقل بدگويىهاى نويسنده بعض فضائح الروافض، بر مردم شهرهايى كه اكثر ساكنان آنها شيعه بودند، خود گاه عنان قلم را از دست مىدهد و به بدگويى مردم شهرهايى قلم مىگشايد كه بيشتر آنها سنّىنشين بودند. نقل اين دو ديدگاه نيز - كه نتيجه هر دو يكى است و در واقع، بازگوكننده فرجام درگيرىهاى مذهبى است - گوياى اين نكته است كه وقتى اختلافهاى علمى به سطح تودهها كشيد و تبديل به فرهنگ شد، افراد عالم و دانشمند را نيز از اوج عفّت قلم، به حضيض زشتنگارىهاى چاله ميدانى مىكشد و اين همه، هشدارى براى پيروان اديان و مذاهب است كه به هوش باشند و اختلافات مذهبى را به ناخن خِرَد، باز كنند و نه به تيغ تهمت و غوغاسالارى. عبد الجليل قزوينى، در پاسخ به اين قول نويسنده بعض فضائح الروافض در باره شيعه كه: «... عجب است كه خران ورامين و كفشگران در غابش (؟) و عوّانان قم و كلارگران آوه، وجولاهكان قاسانف و كياكان سارى و ارم، و خربندگان سبزوار در قفا، محمّد و على دارند و به بهشت برند كه اينان شيعت آل محمّدند و صحابه و بزرگان و امامان را به دوزخ برند»،(1)مىنويسد: طرفه آن است كه گمان مىبرد كه لران خوزستان، و گاوان طوس، و خران اردبيل، و گرگبران قزوين، و مشبه همدان، و
.
1) .همان، ص ۲۷۶ -۲۷۷.
خبرندگان ساوه، و دبّاغان نهاوند، و بيّاعان اصفهان، و خارجيان كره، و كلان آمل، و خران اهواز، و رندان دركنده، و قدان پالانگران، همه به بهشت روند براى آن كه كفر و فساد و عصيان به مشيّت و اراده خداى تعالى گويند، و على را قتال گويند.(1)نويسنده اين عبارتها از هر دو سو، عالمان دينى هستند. افرادى كه مىدانند بدگويى هرگز از سوى دينْ توصيه نشده و به شدّت از آن نهى شده است. اين سخنان، از قلم افرادى است كه خود روايات بسيارى از پيامبر صلى اللَّه عليه و آله، صحابه و امامان عليهم السلام در باره عفّت زبان و ادب گفتمان خوانده و شنيده و نقل كردهاند. هر دو واعظ بودند و مردم را به اخلاق و ادب فرا مىخواندند؛ امّا چه بايد كرد وقتى كه فرهنگ تودههاى عوام مذاهب خود را بر جامعه غالب مىكند، عالم و غير عالم در اين سراشيبىِ اخلاقى فرو مىغلطند و چنين عنان قلم را در اختيار بىنزاكتى مىگذارند. در صورتى كه فردى چون عبد الجليل با آن عظمتش گاه چنين به تندنويسى فرو مىغلطد، از كسانى چون نويسنده بعض فضائح الروافض - كه انگيزه اش از نگارش كتاب، تحريك احساسات تودههاست - چه انتظارى بايد داشت؟! عبد الجليل، خود به خوبى بر زشتىِ خروج قلم از دايره نزاكتْ آگاه هست، از اين رو در جايى مىنويسد: و اگر زلّتى در قلم ما آيد در اين جواب، وزر و بال آن هم
.
1) .همان، ص ۲۷۷ -۲۷۸.
به گردن آن كس كه ابتدا كرده است، ربّنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطا نا.(1)اين كه گناه بدگويى را به گردن طرفى انداخته شود كه آغازگر بدگويى است، چاره كار نيست و چيزى از زشتى آن نمىكاهد؛ امّا چه بايد كرد؟ وقتى عصبيت بر همه چيز غلبه مىكند، زمام اختيار از دست بيرون مىشود!
و. رواج زندقه و دينگريزىبه موازات فشارهاى سياسى - كه بر بعضى گرايشهاى ايرانى وجود داشت - ، زمينه روىگردانى از دين و گرايش به بىدينى افزونتر مىشد و تبليغات ضدّ دينى، روز به روز افزايش مىيافت. بديهى است افرادى كه در پى اتّهامهاى بى جا از دم شمشير مىگذشتند، زمينه مناسب را براى داعيهداران بىدينى و به تعبير دقيقتر، دينى كه عربهاى فاتح با خود آورده بودند، آمادهتر مىكرد. اين گرايش، از زمانى زمينه پيدا كرد كه شمارى از افراد غير عرب، با ديدن رفتار و كردار عربهاى فاتح، به اين نتيجه رسيدند كه: دينى به نام اسلام وجود نداشت و در واقع، اسلام ابزارى براى سلطه عربها بر جوامع ديگر بود. اين گرايش، تندترين بازتابى بود كه رفتار غير قابل توجيه كارگزارن اُمَوى و عبّاسى در ايران و بعضى كشورهاى ديگر به وجود آوردند و در نتيجه، كسانى را به فكر بازگشت به گذشته خود تشويق كردند.
.
1) .همان، ص ۱۹۰.
بسيارى از تلاشهايى كه سرداران ايرانى براى خروج از سيطره حاكمان عرب انجام دادند، در آغاز از اين آبشخور تغذيه مىشد، گرچه در بين راه مجبور مىشدند در اهداف خود تعديلى ايجاد كنند و اگر چنين نمىكردند، از سوى قدرتهاى وقت، متّهم به زندقه مىشدند. بازتاب ديگر رفتار افراد ياد شده، آن بود كه تفسيرى كه حاكمان وقت از دين داشتند و بر اساس آن رفتار مىكردند، تفسيرى اشتباه بود و بايد از آن روى برتافت و به تفسيرى كه جريان علوى از دين داشتند، رو آورد. اين بازتاب، نمود خود را در شكل قيامهاى علوى نشان مىداد كه در وقتهاى مناسب در سرتاسر ايران، قيامهايى به راه مىانداخت و حركتهايى ايجاد مىكرد. فلسفه قيام افرادى چون ابومسلم خراسانى كه موجب به قدرت رسيدن عبّاسيان گشت و يا تلاشى كه آل بويه انجام دادند و يا حكومتهاى محلّى زيدى كه در پارهاى از مناطق به وجود آوردند، بازتاب همين انديشه بود. گاه نيز كه همه راهها را فراروى خود بسته مىديدند، دست به ترور مىبردند و موانع فيزيكى را از سر راه خود برمىداشتند. در ادبيات رسمى آن روز، هر دوى اين بازتابها عنوان الحاد داشت. در مواردى به طور رسمى، الحاد و كنار گذاشتن اسلام از زندگى روزمره مردم اعلان مىشد. اگر در نوشتههاى افرادى چون قزوينى، الموتيان به الحاد متّهم مىگردند، با آن كه بنيانگذار آن هرگز ابراز الحاد نكرد، به آن خاطر بود كه بعضى از جانشينان افراطى وى از قبيل كيامحمّد و فرزندش كه مرام اباحىگرى را براى مدّتى در بين الموتيان
.
به راه انداختند، و راه را براى اتّهام عليه الموتيان هموارتر كردند؛ امّا زندقه به طور كلّى، اتّهامى سياسى بود كه حاكمان عليه مخالفان خود به كار مىگرفتند و اين تعبير نخست در زمان اُمويان پا به ادبيات دينى گذاشت. در باره زنادقه، بحثهاى مفصّلى در منابع انجام گرفته است. در كتابهاى احتجاجى، معمولاً يكىاز اطراف بحث، فردى بود كه به زنديق اشتهار داشت. از اين رو، در كتب روايى مسلمانان نيز اين تعبير به وفور به كار رفته است و مىتوان در مناظرات امام رضا عليه السلام نامى از اين افراد را ديد. اين واژه با آن كه ظاهراً واژهاى است كه در مباحث كلامى كاربرد دارد و معمولاً در احاديث هم در همين حوزه به كار رفته، با اين حال، عمده كاربرد آن در جنگهاى مذهبىاى بود كه پشتوانه قدرت داشتند و معمولاً هر گروهى، گروه ديگر را با اتّهام زنديق يا ملحد و امثال آن، مورد تهاجم قرار مىداد و زمينه نابودى آنان را به وجود مىآورد. گستره كاربرد اين واژه را به هيچ عنوان نمىتوان محدود كرد؛ زيرا هر گروهى، گروه ديگر را به الحاد و زندقه متّهم مىكرد. آقاى تابان در اين باره مىنويسد: مىتوان گفت مفهوم و مدلول زنديق، هيچ گاه به يك صورت باقى نمانده؛ بلكه در زمانها و مكانهاى مختلف، تغيير مىكرده است. نه تنها مانويان و مزدكيان و فيلسوفان و منطقيانْ زنديق خوانده شدند، بلكه روافض و اهل اعتزال نيز از اين نسبتْ بىبهره نمانده و گاهگاه چنين عنوانى يافتهاند. خوارزمى در مفاتيح العلوم، زنادقه و مانويه و مزدكيه را مترادف يكديگر خوانده است. ابوالمعالى در
.
بيان الأديان و عبد الجليل قزوينى در نقض و نشوان الحميرى در الحور العين و يافعى در مرآة الجنان و عبرة اليقظان، قرمطيان را زنديق مىنامد و بيهقى، معتزلى و زنديقى و دهرى را در يك رديف ذكر مىكند. مفهوم زنديق در نظر افراد مختلف، فرق مىكرد و چه بسا افرادى، ديگران را ملحد و زنديق خواندهاند و حال آن كه ديگران آنان را متّهم به الحاد و زندقه كردهاند.(1)با اين حساب مىتوان گفت كه گسترش زندقه و الحاد در زمان مرحوم قزوينى، دقيقاً به مفهوم زندقه در ادبيات سياسى همان روز است و زمانى كه قزوينى و نيز نويسنده بعض فضائح الروافض از شيوع زندقه و الحاد بحث مىكنند، به معناى گسترش نفوذ پيروان فاطمى، الموتيان و يا قرمطيان در آن عصر است؛ زيرا اين گروهها عمده مخالفان دستگاه خلافت عبّاسيان و سلجوقيان بودند.
ز. رونق ادبياتدوره سلجوقيان و بويژه عصر ملكشاه و سلطان سنجر را كه اوج شكوه و قدرت سلجوقيان مىدانند، عصر طلايى شعر و ادب فارسى است.(2)سبك اين دوره، سبكى بين خراسانى و عراقى بود. در اين دوره، شاعران بسيارى پا به عرصه گذاشتند كه مىتوان به اسدى طوسى (زنده به سال ۴۴۷ق)، اسعد گرگانى (م ح ۴۶۶ ق)، مسعود سعد سلمان (م۵۱۵ق)،
.
امير معزّى (مح۵۲۰ ق)، قطران تبريزى (مح ۴۶۵ ق)، ابوالمعالى رازى (م ۵۴۱ ق)، ابوبكر زين الدين بن اسماعيل ازرقى (مح ۴۶۵ ق)، ابوالقاسم على بن ابو الحسين باخرزى (م ۴۶۸ ق)، عبد الملك برهانى (مح۴۶۵ق)، جمال الدين اصفهانى (م۵۸۸ ق)، سنايى (م ۵۴۵ق) اشاره كرد. يكى از نويسندگان معاصر، ترسيم گويايى از اوضاع علم و دانش و ادبيات در دوره سلجوقى ارائه مىدهد و مىنويسد: تعداد قابل ملاحظهاى از ائمّه و علماى بزرگ اسلام در همين دوره و در همين قلمرو سلجوقيان شهرت پيدا كردند. از جمله، فقيه ابو اسحاق شيرازى (م ۴۷۶ ق)، ابوحامد غزالى (م ۵۰۵ ق)، محمّد بن عبد الكريم شهرستانى (م ۵۴۸ ق)، ابو القاسم محمود بن عمر الزمخشرى (م ۵۳۸ ق)، حكيم عمر خيام (م ۵۱۷ق)، حسن بن على قطان مروزى (م ۵۴۸ ق) سيّد اسماعيل جرجانى (م ۵۳۱ ق)، شيخ اشراق يحيى بن حبش سهروردى (م ۵۸۸ ق) امام فخر رازى (م ۶۰۶ ق) و در بين علماى شيعه، شيخ الطائفه ابوجعفر طوسى (م۴۶۰ ق) و شيخ ابو على طبرسى (م ۵۴۸ ق) را مىتوان در بين نامآوران علماى اين عصر ياد كرد. بازار شعر و ادب فارسى و عربى هم در اين دوره، رونق بسيار يافت و دربار ملكشاه و سنجر و همچنين دستگاه اتسز خوارزمشاه و اتابك قزل ارسلان و برادرش محمّد، مورد توجّه و محل پرورش شاعران و نويسندگان بزرگ واقع گشت. در بين شاعران عصر، امير معزّى، اوحد الدين انورى، سنايى غزنوى، نظامى گنجوى، خاقانى شيروانى،
.
جمال الدين اصفهانى، ظهير الدين فاريابى، و كمال اسماعيل اصفهانى، استادان بزرگ شعر كلاسيك فارسى محسوب اند و بعضى از آنها در شيوه و فن خود در تمام تاريخ شعر فارسى، سرآمدان بىمانند تلقّى مىشدند. همچنين كسانى چون خواجه عبد اللَّه انصارى، خواجه ابوالفضل بيهقى، خواجه نظام الملك طوسى، كيكاوس بن اسكندر زيارى، امام ابو حامد غزالى، ابو المعالى نصر اللَّه منشى، و محمّد عوفى در شيوه نثرنويسى، از استادان بى نظير به شمار مىآمدند.(1)بسيارى از متون ادبى ما ميراث همين دوره است. شايد يكى از علل مهم آن، فقدان قدرت فائق و طولانى مدّت براى سلسلهاى از سلسلهها بود كه نمىتوانستند بر همه چيز كنترل داشته باشند و علّت ديگر آن، وجود سلسلههاى گوناگون بود كه براى نشان دادن دانشدوستى خود و ايجاد مقبوليت بيشتر در پى جذب شاعران و نويسندگان و عالمان به دربار خود افتادند و شايد علّت سوم آن، ورود ادبيات و بويژه شعر به قلمرو تبليغات مذهبى بود كه انگيزهاى دوچندان براى رونق پيدا كرد و روز به روز پيشرفت كرد. نيز مىتوان به ورود پرقدرت ايرانىگرايى مخالف با حاكميت عرب به صحنه سياسى ايران اشاره كرد كه در لباسهاى گوناگون و قيامهاى مختلفْ پا به عرصه گذاشت و همه توان و استعداد جامعه را براى اين منظور به كار گرفت و از جمله اين ابزار،
.
1) .روزگاران، تاريخ ايران از آغاز تا سقوط پهلوى، ص ۴۹۲.
ادبيات بود كه بسيار پُرقدرت عليه حاكميت عرب به كار گرفته شد و در شكل زنده كردن قهرمانىهاى ايران قبل از اسلام، نمود پيدا كرد. همه اين عوامل، موجب شكوفايى ادبيات در اين روزگار گرديد.
۳. اوضاع اقتصادى و اجتماعى رى در عصر عبد الجليلالف. حدود و ثغور رى در آن روزگارشهر رى بر خلاف امروز كه تابعى از شهر تهران تلقّى مىشود، در دوران گذشته، يكى از شهرهاى مهمى بود كه بسيارى از شهرها و قصبات امروزى تهران، از توابع آن به شمار مىآمدند. اين شهر به مقدارى پراهميت بود كه فرزند سعد بن وقّاص، به خاطر به دست آوردن حاكميت آن، به جنايتبارترين كار در تاريخ مسلمانان دست يازيد. اين كه عمر بن سعد نمىتواند در برابر پيشنهاد وسوسهانگيز امارت رى بگذرد و به خاطر آن حاضر مىشود فرزند پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله را - با آگاهى تام از نادرستى و ناحقّى اين كار - بهشهادتبرساند، گوياى آن است كه رى در صدر اسلام به قدرى از اهميت برخوردار بود كه نيازمند تحقيق و مطالعه و شناخت است. خوشبختانه در باره تاريخ رى،كارهاى قابل توجّهى انجام گرفته است و حدود و ثغور آن در ادوار مختلف و اهميت آن در تاريخ مسلمانان، مشخص شده است. در دهههاى اخير، كار ارزشمند و بزرگ استاد كريمان در باره رى، بسيارى از نكتههاى تاريك تاريخ رى را روشن كرده است. با آن كه مرحوم قزوينى، كتاب خويش را در باره رى ننوشته است و جانمايه كتاب، مباحث كلامى و بويژه مباحث مورد اختلاف بين شيعيان و اهل
.
سنّت است، با اين حال، مىتوان در لابهلاى اين كتاب، اشارههاى فراوانى به مناطق مختلف شهر رى و جغرافياى انسانى و مذهبى را مشاهده كرد و از اين نظر، از جمله كتابهاى قابل استفاده است.
ب. سطح برخوردارىِ مالى شيعيانبا اين كه كتاب نقض، ردّيهاى بر كتابى است كه به انگيزه تخريب چهره شيعه نوشته شده، با اين حال، نويسنده آن در موارد مختلف به بهانههايى، اطلاعاتى در اختيار مىگذارد كه براى روشن شدن وضع مردمان ساكن رى، كمك شايانى مىكند. از جمله اين كه هر دو يعنى نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض و نيز عبد الجليل قزوينى گزارش مىدهند كه وضع شيعيان در زمان آنان بسيار خوب بود و از امكانات بسيارى برخوردار بودند. نويسنده بعض فضائح الروافض، اين وضع را زاييده فتوحات عُمَر مىداند و بر شيعيان منّت مىنهد و مىنويسد «و اكنون كه روافض، با مال و ملك اند و علويان، با اموال و املاك، از بركات فتوح عُمَرى است».(1)عبد الجليل هم برخوردارى شيعيان را انكار نمىكند و آن را لطف و نعمت الهى مىداند و مىنويسد: آرى گير كه هست، امّا كور نيست، بايد كه ببيند اين نعمت در اين ديار و بلاد مشترك از ميان مسلمانان و مشركان، و جهودان و مؤمنان، و موحّدان و ملحدان و علويان و رشنيقان و تركان و تاجيكان، پس خواجه نوسنّى نمىدانم كه تاختن چرا بارسراى علويان آورده است خاص...
.
1) .نقض، ص ۴۳۸.
علويان اگر مالى و ملكى دارند به كسب دست و رنج به دست آوردهاند و موروث و مكتسب ايشان است كه اگر از بركات عُمَر بودى، همه علويان را بودى نه بهرى را دون بهرى، تا علوى هست كه سير اشكم نان نمىياود و هست كه طوق زر در گردن اسب دارد. پس منّت خداى را باشد كه: «نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ» خود آن را شكرش مىكند كه آهريده است و داده و «وَ أمّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ» اين منّت نه بوبكر راست و نه عمر را و نه عثمان را و نه على را، منّت خداى راست كه بيافريده است و بداده.(1)اين دو گزارش، در يك نكته اتّفاق نظر دارند كه شيعيان از جمله افراد برخوردار جامعه آن روز بودند و طبقه مرفّه را تشكيل مىدادند. گرچه در سخن قزوينى تصريح شده كه همه شيعيان از امكانات مالى برخوردار نبودند، با اين حال، گزارشهاى متعدّدى كه وى از تلاش بزرگان شيعه براى انجام دادن كارهاى خير مىدهد و شمار تأسيسات و مراكز علمى و فرهنگى و عام المنفعهاى كه توسّط شيعيان ساخته شده و پارهاى از آنها هنوز هم باقى است، گوياى برخوردارىِ شيعيان از امكانات مالى بالاست. قزوينى در اين كتاب در موارد بسيارى، از تلاش شيعيان براى ايجاد مراكز عام المنفعه ياد مىكند و نيز اموالى كه بزرگان شيعه براى
.
1) .همان، ص ۴۳۹.
رونق اين اماكنْ خرج مىكردند و اين امر به تنهايى گوياى برخوردارى شيعه از امكانات قابل توجّه است. وى حتّى در جايى بر روحانيان اهل سنّت خرده مىگيرد كه براى دريافت كمك مالى به خانه بزرگان شيعه مىروند و با خوارى، چشم طمع به يارى آنان دارند كه اين نكته نيز گوياى برخوردارى بخشى از بزرگان شيعه آن روز از امكانات بالاست.
ج. طبقات اجتماعى، فرهنگى و مذهبى رىشهر رى در زمان عبد الجليل قزوينى، از شهرهاى بسيار مهم بود و از نظر فرهنگى و مذهبى و اجتماعى، جايگاه قابل توجّهى داشت. پادشاهان و اميران به اين شهر، اهمّيت خاصى مىدادند و شخصيتهاى ساكن رى، در ساختار قدرت، نقش جدّىاى داشتند. در اين شهر، پيروان مذاهب مختلفْ سكونت داشتند و شهر بر اساس پيروان مذاهب به مناطق گوناگون تقسيم مىشد. مردم به صورت جدّى به مباحث فرهنگى و مذهبى، علاقه نشان مىدادند و همين امر، موجب شده بود كه در برابر تحريكات مذهبى غوغاسالاران، تحت تأثير قرار بگيرند. مرحوم قزوينى در اين كتاب در موارد گوناگون از طبقات مختلف مردم، سخن گفته است. گاه نام مناطقى از شهر را با اشاره به مذهب ساكنان آن جا آورده است و زمانى به بهانه تبيين رونق دينى و علمى شهر از موقعيت علمى و فرهنگى جامعه سخن گفته است. قزوينى يادآورى مىكند كه در مساجد و مدارس، مجالس سخنرانى، برگزارى نماز، ختم قرآن، جلسات مناظره و بحث علمى رونق داشت و مردم با علاقه در اين مجالس گرد مىآمدند. اين نكته، بيانگر اهميت دانشهاى
.
دينى مرسوم آن روز در نگاه جامعه است. رونق مجالس به مفهوم اهميتدار بودن مباحث كلامى براى تودههاى مردم است. از آن گذشته، رونق منقبتخوانى و فضيلتخوانى كه هر دو بر محور مسائل كلامى كهن برآمده از جريان چگونگى انتخاب خليفه پس از وفات پيامبر صلى اللَّه عليه و آله بود، در حقيقت، نوعى عمومى شدن و بازارى گشتن مباحث مهمّ كلامى و گوياى نوع فرهنگ و بلكه دغدغه جامعه آن روز بود. در اين روزگار، دلمشغولى مذهبى مردم همين مباحث كلامى اختلافى شيعه و سنّى بود و در حقيقت، به نوعى فرهنگ جارىِ جامعه را نشان مىداد. قزوينى، كمتر به طور مستقيم از چگونگى زندگى مردم گزارش مىدهد؛ امّا از لابهلاى بعضى از گزارشهاى وى مىتوان به وجود دو طبقه مهم برخوردار از امكانات مالى و نابرخوردار از اين امكانات پى برد. گستردگى امور خيرانه از سوى شمارى از اميران و رئيسان و روحانيان برجسته، گوياى برخوردارىِ اين قبيل افراد از امكانات جامعه است و از سوى ديگر، وجود افراد نيازمند در جامعه آن روز، بيانگر فقر موجود در جامعه است.
.
. .
كتاب «نقض»۱. فرهنگ نقضنويسىنقضنويسى، پيشينهاى كهن دارد. در جهان اسلام با پيدايش گرايشهاى كلامى مسبوق به اختلافات سياسى كه در دو جريان علوى و اُمَوى نمود پيدا كرده بود، ردّيهنويسى، پا به عرصه وجود گذاشت. اختلافى كه با كشته شدن خليفه سوم و انتخاب على عليه السلام به خلافت مسلمانان، با دو عنوان علويان و عثمانيان به وجود آمد، موجب شد شمارى از مسلمانان كه از زيادهخواهىهاى اُمَوى خسته شده بودند و به خاندان پيامبر اسلام روى آورده بودند، به تنقيص جريان اُمَوى - كه نمود آن را در آن روز در عثمان، خليفه دوم مسلمانان مىديدند - بپردازند. در برابر اين جريان، اُمَويان - كه قدرت خود را در حال فروپاشى مىديدند - بر آن شدند كه خود را در پناه نام عثمان بن عفّان به عنوان مدافع اسلام مرسوم قرار دهند. از اين به بعد، دو گرايش علوى و عثمانى به وجود آمد. اين دو جريان، آثار بسيارى در ردّ يكديگر مىنوشتند و هر كدام، جريان ديگر را باطل و خود را بر حق مىشمردند. اين جريان تا مدّتها بر همين منوال بود و حتّى با به وجود آمدن
.
مكاتب فقهى نيز جامعه به دو گروه علوى و عثمانى تقسيم شده بودند و در بسيارى از درگيرىهايى كه علويان، عليه حكومت وقت وارد مبارزه مىشدند، شمارى از سران، و پيروان گرايشهاى مذهبى اهل سنّت هم با آنان مشاركت مىكردند. بعد از روى كار آمدن عبّاسيان - كه در پناه گرايش مردم به علويانْ توانستند به قدرت برسند - ، اختلاف پيشين - كه بر محور علوى و عثمانى مىچرخيد - ، تغيير جهت داد و رنگ دينى و مذهبى گرفت و در دو حوزه گرايشهاى كلامى، با دو شاخه اصلى اشعرى و معتزلى، و حوزه فقهى با پنج گرايش شيعى، حنبلى، حنفى، مالكى و شافعى و زيرمجموعه هر كدام از اينها، جاخوش كرد. از اين تاريخ، ردنويسىهاى دينى از مقوله سياسى عثمانى و علوى رخت بربست و در حوزه كلامى و فقهى، بساط خود را پهن كرد. جريان علوى به طور عمده در فقه شيعى و جريان عثمانى در آن چهار شاخه ديگر نمود يافتند. اين تغيير جهت، زيانهاى بسيارى بر باور مسلمانانْ وارد ساخت و پديده گمراه كنندهاى شكل گرفت و عملاً اختلاف پيشين - كه بنمايه آن، درگيرى حق و باطل و عدالت و بى عدالتى بود - ، به جنگهاى بيهوده فقهى - كلامى تبديل شد و ردّيهنويسىها و نقض و ابرامها بيشتر در اين دو حوزه، نمود يافتند. اين امر به قدرتطلبان و زورگويان، اين فرصت را داد تا از اختلافات مذهبى به سود خود بهره بگيرند و در سايه چنين اختلافهايى، بقاى خود را تضمين كنند. اين امر، موجب مىشد كه عالمى سنّى از حاكمى ستمگر، تنها به اين خاطر دفاع كند كه
.
وى نيز ادّعاى تسنّن مىكرد و عالمى شيعى، تنها به اين جهت كه فلان پادشاه، خود را شيعه مىداند، بر ستمگرىهاى وى چشم بپوشد و از وى دفاع كند. نتيجه طبيعى اين پديده، مساوى شدن مفهوم حاكم عادل با مفهوم گرايش مذهبى گشت و در نگاه فرد سنّى، حاكم عادل، حاكم سنّى و در نظر فرد شيعى، حاكم عادل، حاكم شيعه گشت. در هر صورت، ردّيهنويسى براىخود ميدانى جديد يافت و شمار زيادى آثار كلامى و نيز فقهى با عنوان ردّيه، پا به عرصه گذاشت. اين ردّيهها گاه عام و دربرگيرنده همه مباحث كلامى و يا فقهى بود و گاه به يكى از مباحث مهم كلامى و يا فقهى اختصاص مىيافت. پديده ردّيه نويسى در قرن چهارم، پنجم و ششم هجرى، بسيار اوج گرفت. در اين سدهها به خاطر قدرت گرفتن اميران و حاكمان محلّى و ضعف قدرت خلافت و نيز پاگرفتن قدرتى در كنار خليفه در ساختار خلافت كه از آن به عنوان وزارت ياد مىشد و معمولاً اقوام و ملل مختلف ايرانى، ترك و... اين شاخه قدرت را به دست مىگرفتند، همچنين قدرت يافتن خاندانها در گوشه كنار جهان اسلام، اختلافات كلامى و فقهى مىتوانستند پشتيبانهايى براى خود دست و پا كنند و علاقهمندان به افكار مختلف با پشتيبانى آنان به نقض و ردّ ديدگاه مخالفان بپردازند. مركز خلافت در بغداد، شهرهاى حاكمنشين در ايران، عراق، سوريه و افريقا و شهرهايى كه اميران، نقيبان و رؤساى قبايل و اقوام به آنها عنايت داشتند، مركزى براى رشد و نُضج اين قبيل اختلافها
.
مىگشت و عالمان مذاهب و گرايشهاى كلامى و يا فقهى در پناه قدرتهاى ياد شده، در اين مكانها زندگى مىكردند و با نگارش ردّيهها و نقض آثار جريانهاى ديگر مىپرداختند. در پارهاى از شهرها اين پديده رونق بيشترى داشت. حسن انصارى قمى در مقالهاى، به نمونههايى از مناظرات و نيز ردّيهنويسى در منطقه يمن در بين زيديه، اشارههاى خواندنىاى دارد.(1)در ايران، شهرهايى كه در آنها گرايشهاى مختلف از سوى قدرتهاى مختلف پشتيبانى مىشد، اين امر متداولتر بود. يكى از اين شهرها شهر رى بود كه از قرن چهارم تا قرن ششم هجرى با فراز و نشيبهايى همواره محل درگيرى فكرى و قلمى و حتّى عملى بين گرايشهاى گوناگون بود. در روزگارى كه مرحوم عبد الجليل قزوينى مىزيست، رى، يكى از دورانهاى پُرتنش مذهبى را مىگذراند كه در آن در حوزه كلام، دو گرايش اشعرى و اعتزالى، همواره درگير بودند و عليه يكديگر مىنوشتند و در حوزه فقهى بين شيعه، شافعى و حنبلى، اين اختلاف وجود داشت.
۲. انگيزه نگارش «نقض»كتاب نقض، حاصل فضايى است كه به آن اشاره شد. در آن فضا، يكى از عالمان ظاهراً حنفىمذهب كتابى با عنوان بعض فضائح الروافض
.
1) .«زيديه و چالش حنابله و معتزله»، حسن انصارى قمى، كتاب ماه دين، ش ۳۶، مهر ۱۳۷۹ش.
مىنويسد و به طور پنهانى در محافل و مجالس بر مردم مىخواند تا آنان را بر شيعه، بدبين كند و كينه و دشمنى مسلمانان ديگر را عليه آنان برانگيزانَد. در اين كتاب، تعدادى ايراد به عنوان فضيحت و رسوايى به شيعه نسبت مىدهد. آنچه كه در اين كتاب به شيعه نسبت مىدهد، به چند گروه تقسيم مىگردد. بخش عمده اين ايرادها ربطى به شيعه ندارند و اعتقاد و باور فِرَق ديگر است كه نويسنده يادشده، آن را به شيعه نسبت داده است. بنا به باور عبد الجليل قزوينى، اين بخش از اتّهامها ديدگاه غُلات، اخباريه و حشويه است. وى مىنويسد: در اثناى آن، مؤلّف، حوالاتى و اشاراتى به متقدّمان اماميه اصوليه كرده كه پُرى از آن مذهب غلاة و اخباريه و حشويه است على اختلاف آرائهم و نفى و تبّرا از آن و از ايشان در كتب اصوليان اثنى عشريه، ظاهر است.(1)بخش ديگرى از اين اتّهامها چيزهايى است كه نويسنده ياد شده از خود ساخته و به شيعه نسبت داده است. عبد الجليل در اين مورد مىنويسند: و بعضى خود وضع و تمويه كه مذهب كسى نبوده است.(2)به نظر مىرسد بخش ديگرى از ايرادهاى وى بر شيعه، زاييده ناآگاهى و جهلش است. مرحوم قزوينى گرچه در تقسيمبندى نخستين خود از اتّهامهاى وى همان دو نوع را مورد اشاره قرار داده و به اين نوع
.
اشاره نكرده است، با اين حال، امّا خواننده كتاب به خوبى در مطاوى كتاب اين بخش را هم مشاهده مىكند. در هر صورت، نگارش چنين كتابى از سوى فردى كه بنا به اشارههاى صاحب نقض در آن روز، از افراد مطرح جامعه بود و ارسال نسخهاى از آن به قزوين - كه غالب آنان مذهب سنّى داشتند - و قرائت اين نوشته در مجالس سرّى براى تودههاى ناآگاه، موجب تشويه چهره شيعه مىشد و در روزگارى كه كشتن افراد به اتّهامهاى دينى و مذهبى، امرى فراگير بود، چنين نوشتههايى بسيار زيانمند بود و به راحتى مىتوانست شمار قابل توجّهى از شيعيان را به كام مرگ بفرستد و شيعيان زيادى را به ترديد و دودلى بيندازد. چنين پيامدهايى، بار سنگين دفاع از موضع شيعه و تبيين ديدگاه رسمى و پاسخ به اين اتهامها را بر دوش بزرگان شيعه مىگذاشت. چند نكته به عنوان قرائنْ نشان مىدهد كه در اين زمينه، عبد الجليل قزوينى، بهترين ومناسبترين فردى تلقّى مىشد كه به اين مهم دست يازد. از اين كه رئيس شيعيان وقت، به عبد الجليل قزوينى تكليف مىكند كه ديدگاه شيعه را در باره عايشه، زن پيامبر صلى اللَّه عليه و آله تبيين كند، و اين كه وى چندين كتاب با عنوان پرسش و پاسخ نوشته است و متن همين كتاب - كه از محتوايى قوى و قلمى شيوا و نزاكت قلمى بالا برخوردار است - ، و نيز تصريح عبد الجليل در آغاز كتاب، مبنى بر اتّفاق بزرگان وقت شيعه بر اين كه وى مناسبترين فرد در اين زمينه است، همه دلايل روشنى بر اين نكته است كه عبد الجليل قزوينى، شايستهترين فرد براى چنين پاسخگويى است و بر همين اساس، وى به چنين كار
.
عظيمى دست مىيازد. نوشتهاى از خود به يادگار مىگذارد كه به جرئت مىتوان گفت اين كتاب، ديدگاه رسمى شيعه در آن روزگار است. اين افزون بر بسيارى از نكتهها و فوايدى است كه در لابهلاى اين كتاب وجود دارد و شمار قابل توجّهى از اين نكتهها و فوايد، تنها در اين كتاب وجود دارد و اگر اين نوشته نمىبود، هيچ منبعى براى تبيين آنها وجود نداشت و اين اطّلاعات به كلّى از بين مىرفت.
نويسنده «بعض فضائح الروافض»كتاب نقض، نقد و بررسى كتاب بعض فضائح الروافض است. مرحوم عبد الجليل قزوينى، نويسنده كتاب ياد شده را معرفى نمىكند. البته اين بدان معنا نيست كه وى را نمىشناخت؛ بلكه به طور كامل وى را مىشناخت و از نوع تفكّر و نگرش و اعتقادات وى آگاهى داشت. وى در آغاز بحث چنين مىنويسد: وچون بر پشت اين مجموعه نام مصنّف نبود و اصل معتمد از نام و لقب و فعل و نسب او اعلام گويد كه كيست و غرضش از جمع اين كتاب چيست، معلوم شد كه اين شروع، از سر بُغض و عداوت امير المؤمنين على است.(1)از اين عبارتْ روشن است كه على رغم آن كه نويسنده بعض فضائح الروافض، نام خود را روى كتاب ذكر نكرده است، با اين حال، فرد مورد اعتمادى به عبد الجليل قزوينى گفته است كه نويسنده چه كسى است و نام ولقب و كارش چيست و هدفش از نوشتن اين كتاب چيست. حتّى
.
1) .همان، ص ۵.
فرد مورد اعتماد قزوينى، به وى گفته است كه نويسنده، با على بن ابى طالب عليه السلام عناد و لجاج داشت. از سوى ديگر، وى در پارهاى از موارد گفته است كه «من اين بحث را در كتاب تاريخ الأيّام و الأنام آوردهام»(1)و آن كتاب بر خلاف اين كتاب، نام نويسنده داشت و بديهى است كه در محيط رى در آن روزگار - كه تأليف كتاب به وفور نبود - معمولاً كسانى كه سرى در كتاب داشتند، از آثار نويسندگان و بخصوص نويسندگان مخالف خود آگاهى مىيافتند و بعيد است فردى چون عبد الجليل قزوينى - كه هم اهل منبر بود و هم اهل قلم بود و هم فردى مشهور به مناظره و بحث با مخالفان بود - از نوشته مخالفان مذهبى خودش خبر نداشته باشد؛ بلكه وى در جايى تصريح مىكند كه كتاب ياد شده را مطالعه كرده است.(2)به جرئت مىتوان گفت كه عبد الجليل، وى را به خوبى مىشناخت و حتّى از نوع نگرش وى در مباحث كلامى خبر داشت و مىدانست كه جبرىگرا و معتقد به تشبيه است. از اين رو، چنان كه خواهد آمد، بنا بر باور عبد الجليل، وى بر اساس اعتقادش نمىتواند نسبت به اعمال و كردار و باور ديگران، انتقادى داشته باشد؛ زيرا بر اساس ديدگاه فرد جبرى، انسانها در اعتقاد و در عمل از خود اختيارى ندارند و همه افعال و باورهاى آنها مستند به خداوند است و اگر ايرادى وجود داشته باشد، اين ايراد به خدا برمىبرگردد، نه به انسان.(3)لذا بارهاى بار وى در
.
مورد نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض، عبارت جبرى و مشبّهى را به كار مىبرد. از اين كاربرد، فهميده مىشود كه عبد الجليل، وى را كاملاً مىشناخت و حتى در جايى از تملّقها و چاپلوسىهايى كه وى براى تحصيل مال نسبت به افراد خاصى داشت، پرده برمىدارد و مىنويسد: و امّا آنچه خواجگان معتقد ديندار محسن مكرم مقبل را به بدى ياد كرده است [مگر فراموش كرده ]كه همه روزه او و امثال او ريش پهن پالان كرده، پياده به در سراىهاى ايشان مىگردد و به مخاطبت و مكاتبت كمترينه ايشان را مخدوم خواند و خداوند نويسد و به در دهسراى كه برود اگر جايى به طفيل يا به غفلت دربان درافتد، در پيش نشيند و خداوند و مولانا مىزند تا لقمهاى بخورد يا كهنهاى بستاند اكنون چون خبث عقيده و كينه، سينه او معلوم خواجگان ديندار شده است و بدو التفاتى نمىكنند، زبان و قلم به مساوى و مثالب ايشان تباه و سياه كرده و بر اين گونه تصنيف مىسازد.(1)حتّى عبد الجليل بر اين باور بود كه نويسنده نو سنّى، سه هفته و نيم است كه مذهب خود را تغيير داده و از مذهب پيشين خود به مذهب جبرى روى آورده است.(2)با اين حال عبد الجليل در هيچ جاى اين كتاب از نويسنده بعض فضائح الروافض نام نمىبرد. به همين جهت، نام وى براى ديگران مجهول مانده است. بعضى از پژوهشگران،
.
گمانهزنىهايى در مورد نام وى كردهاند و از جمله گفتهاند كه نام وى شهاب الدين شافعى رازى از قبيله بنى مشّاط بود.(1)محدّث اُرموى در ذيل نام بو الفضائل مشّاط، گمانهزنىهايى كه در باره نام نويسنده بعض فضائح الروافض انجام گرفته، نقل كرده و ديدگاه خودش را نيز بيان نموده است.(2). از اين نكته كه بگذريم، با مراجعه به منقولات عبد الجليل قزوينى از كتاب بعض فضائح الروافض، مىتوانيم شخصيت وى را چنين ترسيم كنيم: نخست اين كه وى فردى جبرىمذهب بود و اين از تصريحهاى مكرّر عبد الجليل پيداست. از طرف ديگر، بر خلاف شيعيان كه به عصمت پيامبران معتقد هستند، وى و همفكرانش به عدم عصمت معتقد بودند و در ردّ سيّد مرتضى - كه كتابى در باره عصمت انبيا به نام تنزيه الأنبيا نوشته بود - ، ابو الفضل مشّاط - كه به تصريح قزوينى از خواجگان مؤلّف است - كتابى به نام زلّة الأنبيا مىنويسد.(3)نويسنده به شدّت گرايش اُمَوى داشته و در فرصتهايى كه به دست مىآورده، به بزرگنمايى اُمَويان مىپرداخته است.(4)وى بارها مذهب خود را عوض كرده است و چنان كه گذشت، سه هفته و نيم قبل، به مذهبى جديد روى آورده است و به تعبير عبد الجليل، نوسنّى
.
است.(1)عبد الجليل قزوينى از محتواى كتاب بعض فضائح الروافض به اين نتيجه مىرسد كه نويسنده آن، در حدود ۴۵ سالگى، اين كتاب را نوشته است.(2)
انگيزه نويسنده «بعض فضائح الروافض» از نگاه عبد الجليلمرحوم عبد الجليل قزوينى در لابهلاى كتابش بارها از انگيزه نويسنده بعض فضائح الروافض سخن مىگويد و آن را انگيزهاى نه براى دفاع از سنّت، بلكه براى ايجاد اغتشاش و تحريك عوام مىداند. عبد الجليل معتقد است كه نويسنده نوسنّى، از كتاب خودش سه نسخه آماده كرده است: يكى به خزانه اميرك معروف فرستاده و ديگرى مصنّف مىدارد و در خفيه بر عوام الناس مىخوانَد و نسختى از آن نقل كرده به قزوين - كه هرگز علماى منصف بدان مقام نكنند - مگر سبب تهييج عوام الناس و آلت پاىخوانان و دستآويز فتّانان شود و از آنجا تولّد فسادهاى گران ممكن گردد كه بيشتر وزر وبال آن و نكال آن به دنيا و آخرت در گردن مؤلّف ماند.(3)اين عبارتْ تصريح دارد كه انگيزه نويسنده از نگاه عبد الجليل، ايجاد آشوب و تحريك تودههاى ناآگاه بود. وى در جاى ديگرى، بعد
.
از بيان اصولى كه شيعه به آن معتقد است مىنويسد: اين مجملى است از اصول مذهب شيعت اماميه اصوليه اثنى عشريه، نه دشنام و بغض بوبكر و عمر و عثمان كه خواجه انتقالى به فتواى خواجگان سنّى، لقب مجبّر مذهب به تعصّب و خصومت و تهييج عوام و اوباش و رذائل الناس در اين كتاب بيان كرده است كه شتم و عداوت بوبكر و عمر پندارم نجات آخرت بنشايد، و گر اين بيچاره به بعث و نشور و قيامت و حساب و قواب و عقاب ايمان داشتى، حقّا كه اگر با مالهاى عالم و جاه دنيا اختيار چنين تصنيفى نكردى كه هر كس كه مؤمنى يا مسلمانى را ملحد يا كافر خواند به قول رسول او بارى باشد اگر اين نباشد.(1)از اين عبارت، چند نكته به دست مىآيد: نخست، اين كه به اعتقاد عبد الجليل، نويسنده بعض فضائح الروافض، سنّى واقعى نبود؛ بلكه فردى بود كه تغيير مذهب داده و از مذهب ديگرى منتقل شده است. دوم، اين كتاب را به دستور افرادى نوشته است كه آنان هم در پى دفاع از سنّت نبوى نبودند؛ بلكه افرادى معتقد به جبر بودند. از همه مهمتر اين كه انگيزه آنان نه دفاع از مذهب خاص، بلكه ايجاد بلوا و اغتشاش در جامعه آن روز بود و مىخواستند تودههاى نادان و متعصّب را تحريك كنند. عبد الجليل بارها از كينهورزى نويسنده عليه شيعه و بخصوص اهل بيت عليهم السلام ياد مىكند و نگارش اين كتاب را زاييده چنين عنادى
.
1) .همان، ص ۴۱۶.
مىداند. وى در جايى مىنويسد: هر مسلمان كه اين كتاب كه اين مدّعى ساخته است به استقصاء بخواند، بداند كه بر آل مصطفى خلفا عن سلف، چگونه كين و عداوت ظاهر گردانيده است و بر شريعت آل رسول.(1)از اين قبيل گزارشها در باره دشمنى نويسنده بعض فضائح الروافض با شيعه و اهل بيت عليهم السلام در كتاب نقض، قابل توجّه است و گوياى آن است كه انگيزه نويسنده در حقيقت، ابراز دشمنى عليه شيعه است و به نوعى، دفاع از اُمَويان در برابر علويان در لباس دفاع از سنّت و صحابه.
۳. محتواى «نقض»الف. مباحث كلامىكتاب نقض، به عنوان كتابى كلامى نوشته شده است. گرچه در آن آگاهىهاى بسيارى از دانشهاى ديگر ديده مىشود، با اين حال، امّا چون در پاسخ كتابى در مباحث اعتقادى نوشته شده است، صبغه اصلى كتاب، كلامى است. در اين جا در پى نقل همه مباحث كلامى اين كتاب نيستيم؛ امّا در مباحث كلامى اين كتاب، گاه نكات بسيار نغز و دلكشى يافت مىشوند كه اشاره به اين قبيل از مباحث كلامى كتاب، خالى از لطف نيست. در آغاز، اين نكته را بايد يادآور شد كه در نگرش نويسنده بعض فضائح الروافض، شيعيان، افرادى هستند كه بر مسلمانان كينه
.
1) .همان، ص ۴۱۳.
مىورزند، اعتقاد به قائم دارند، ادّعاى دوستى على و آل على را دارند، امام على و آل على از آنان بيزار است، ذمّ صحابه مىكنند، اعتمادى به شريعت ندارند، در نماز، حىّ على خير العمل مىگويند، مثل ملحدانْ انگشتر در دست راست مىكنند، بر مرده پنج تكبير مىگويند، در نماز، دست خود را بر سينه نمىگذارند، به روش خاص وضو مىگيرند و بر على و ائمه صلوات مىفرستند.(1)در ديدگاه عبد الجليل قزوينى، نويسنده بعض فضائح الروافض - كه گرچه وى نام او را نمىبَرَد؛ امّا كاملاً وى را مىشناسد - فردى است كه بر افعال بشر، سايه جبر و اجبار مىافكند، در مورد خداوند به تشبيه باور دارد، و راه شناخت خداوند را نقل مىداند و عقل را تهى از مسئوليت مىشمارد. البته نتيجه اين باورها به گونهاى است كه حقّ انتقاد از وى را در مورد كار ديگران سلب مىكند؛ زيرا بازده باور به جبر، عدم اختيار و در نتيجه، عدم مسئوليت افراد در برابر باورها، اعمال و رفتار و اخلاق و كردارشان است. كسى كه باورى خاص دارد، در واقع، در ايجاد اين باور نقشى ندارد و اين خداست كه اين باور را در او به وجود آورده است و او هيچكاره است و نمىتوان وى را بازخواست كرد. عبد الجليل قزوينى، اين نتيجه قهرى اعتقاد نويسنده بعض فضائح الروافض را محورىترين سخن در نقد ايرادهاى وى بر شيعه قرار مىدهد و از آغاز تا به انجام آن را فراموش نمىكند. وى در آغاز بحث
.
1) .همان، ص ۴۱۲.
خود مىنويسد: در اوّل كتاب، اين مجبّر ابتدا كرده است به «بسم اللَّه الرحمان الرحيم» و چون به مذهب مجبّر، اسم و مسمّى يكى باشد، فايده «بسم اللَّه» معلوم نشود و فرقى ظاهر نباشد ميان خدا و نام خدا، پس نمىتوان دانستن كه ابتدا به خداى كرده است يا به نام هداى، چنان كه در اثبات صفات نه قديم لازم است، بلكه به عدد اسامى هزار و يك خدايش لازم باشد.(1)اين استدلال در سرتاسر كتاب پيش مىرود و در هر مسئلهاى كه اعتقاد به جبر مىتواند تأثير بگذارد و لازمهاى غير از سخن نويسنده بعض فضائح الروافض داشته باشد، مرحوم قزوينى آن را مطرح مىكند و بر نويسنده ياد شده ايراد مىگيرد. يكى ديگر از مباحث كلامىاى كه در اين كتابْ مورد توجّه قرار گرفته، به شناخت خداوند برمىگردد. موضوع اين است كه آيا شناخت خداوند در توان عقل بشرى است؟ و يا آن كه خرد انسان از چنين توانايى برخوردار نيست و شناخت خداوند، منحصر در نقل است و بايد از پيامبر، آن را ياد گرفت؟ به تعبير آن روز، آيا شناخت خدا امرى تعليمى است يا غير تعليمى. بر اساس گزارش قزوينى، نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض و كسانى كه همعقيده وى بودند، راه شناخت خدا را آموزش از پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله مىدانستند و براى عقل، جايگاهى در اين مورد قائل نبودند. عبد الجليل قزوينى، بسيارى از اشتباهات نويسنده مزبور را ناشى
.
1) .همان، ص ۷.
از همين باور مىداند و حتّى اعمال و رفتار ناشايست افرادى را كه به اعتقاد هر دو نفر، جزء ملاحده بودند، يعنى اسماعيليان مصر، زاييده همين باور مىداند و مىنويسد: امّا آنچه از ايشان ياد كرده است از افعال بد و بدعتها، همه بد است و ناپسنديده و كفر و ضلالت است، و همه قول و فعل و عمل ايشان مبتنى است بر آن مسئله اوّل كه به خصومت توحيد گفتند: «در خداشناختن به پيغمبر و معلّم صادق حاجت است».(1)در نگاه شيعه، راه شناخت خداوند، عقل است و آموزههايى كه در اين باره در سخن پيامبر صلى اللَّه عليه و آله و يا ديگر معصومان عليهم السلام وجود دارد، در واقع، ارشاد به امرى است كه حوزه فعاليت عقل است. عبد الجليل قزوينى، ديدگاه شيعه را در اين مورد چنين تقرير مىكند: همه فقها و اصحاب تواريخ و آثار [را] معلوم است كه خلفا عن سلف، شيعه اصوليه را استناد مذهب و طريقت در معقولات با عقل و نظر باشد و بر اثبات توحيد خدا و عدل و پاكى و يگانگى [او] و عصمت و صدق انبيا و ائمّه، و اين طريقت خدا تقرير كرده است، و عقل عقيده بىتقليد و تعليم، فريشتگان آسمانها همه اين مذهب دارند و بر اين عقيدهاند، و انبيا را عليهم السلام در معقولات اين مذهب و طريقت بوده است.(2)
.
وى در پاسخ اتّهامات پُردامنهاى كه نويسنده بعض فضائح الروافض براى اثبات همانندگى شيعه با ملحدان آورده، مباحث فراوان كلامى را مطرح مىكند و ضمن تفاوتگذارى بين اعتقادات درست شيعه و آنچه كه وى به عنوان اتّهام عليه شيعه مطرح مىكند و نيز پارهاى از باورهاى عوام شيعه، بحث قابل توجّهى در مباحث مختلف كلام شيعى ارائه مىكند. قزوينى در اين مباحث به صراحت، فاطميان را از جمله ملحدان مىداند و آنان را خارج از اسلام مىشمارد.(1)وظيفه امام غايب را به باور شيعه، هدايت مجتهدان در امر استنباط احكام مىداند و بر اين باور است كه «اگر در مسئلهاى فقهاى شيعت را خلافى پديد آيد و مشتبه شود بر ايشان، بر امام واجب باشد كه ايشان را بيان آن معلوم فرمايد و علم به وجود و تصرّف امام لطف مكلّفان است و غير اين نيست».(2)وى در اين قسمت به مسائلى پاسخ مىدهد كه گرچه جزء مسائل كلامى به حساب نمىآيد، با اين حال، در بين تودهها به عنوان باورهاى شيعى قلمداد مىشده است. بسيارى از اينها فروق فقهى و برداشتهاى فقهاست كه حتّى شمارى از آنها مورد اتّفاق همه علماى شيعه هم نيست و حتّى بعضى از آنها آيين و رسوم نامرتبط به مذهب است. طرح اين مسائل به عنوان باورهاى كلامى شيعه از سوى نويسنده بعض فضائح الروافض، گوياى روش غوغاسالارى و عوامفريبى وى است. از جمله مباحثى كه وى تلاش مىكند به عنوان
.
مباحث كلامى مطرح كند، عبارت اند از: بر مرده پنج تكبير گفتن، دست بسته نماز نخواندن، سه نوبت نماز خواندن، سربرهنه نماز خواندن، تحت الحنك انداختن، بيرق سفيد برپاكردن، نماز به جامع و مصلّاى مسلمانان نكنند، باور به حليت متعه داشتن، بعد از تكبيرة الاحرام سه گام پيش نهادن، بعد از نماز، سه بار دست بر زانو زدن، نماز تراويح نخواندن، وضو به طريق خواص انجام دادن و بسيارى از اين مسائل كه ربطى به مباحث كلامى ندارند، به عنوان باور شيعيان مطرح و آنها را «فضيحت» نام نهاده است. قزوينى به همه اين ايرادها با دقّت و حوصله پاسخ مىدهد. از اين كه عبد الجليل قزوينى به دستور رئيس شيعيان وقت در رى، كتابى در باره تنزيه عايشه مىنويسد، معلوم مىشود كه يكى از مباحث بسيار مهم آن روز در بين فِرَق و مذاهب، موضوع عايشه زن پيامبر اسلام بود. اين بحث، همواره يكى از مباحث جدّى در بين فِرَق و مذاهب بود. رفتار عايشه در برابر على بن ابى طالب عليه السلام معضلى در بين متكلّمان مسلمان به وجود آورد كه به دشوارى مىشود آن را حل كرد. وى از سويى زن پيامبر اسلام بود و جزء صحابههاى پيامبر به شمار مىآيد و به باور بسيارى از اهل سنّت، صحابه پيامبر صلى اللَّه عليه و آله از عدالت برخوردار هستند. از طرف ديگر، على عليه السلام قرار دارد كه وى نيز صحابه پيامبر صلى اللَّه عليه و آله بود و نيز يكى از خلفاى راشدين بود و خلافت وى برحق بود. جنگ عايشه عليه على عليه السلام توجيهپذير نيست و نتيجه قهرى آن، خدشه در موضوع عدالت صحابه است. از سوى ديگر در بين بعضى از
.
جريانهاى افراطى منتسب به شيعه به مفهوم مطلق، ديدگاههاى منفى زيادى در باره عايشه است به گونهاى كه پارهاى از اين جريانهاى افراطى، معتقد به لعن وى نيز بودند. اين جريانهاى افراطى، بهانهاى به دست افراطيونِ اهل سنّت داده بود تا شيعه را به چنين اعتقادى متّهم سازند، در حالى كه شيعه چنين باورى ندارد. در آن روزگار كه جنگهاى مذهبى رونق فراوان داشت و هر كدام از طرفين، در پى بهانهاى براى يورش به طرف مقابل بود، اين قبيل موضوعات، دستمايه مناسبى براى آنان تلقى مىشد و چنان كه نوشته بعض فضائح الروافض دلالت مىكند، چنين اتّهامى عليه شيعه مطرح بود. از اين رو، عبد الجليل قزوينى به تبيين ديدگاه شيعه در باره عايشه مىپردازد و آن را چنين تقرير مىكند: شيعت بحمد اللَّه... خداى را عادل دانند، و رسولان را معصوم، و زنان انبيا را پاكيزه، و لعنت عايشه و شوهرش دانند كه كجا منزل بايد كردن كه شوهرش مستحقّ صلوات خدا و فريشتگان و مؤمنان است و زنش مستحقّ رحمت خدا، و در عايشه شيعه بيشتر از اين اعتقاد نكنند كه با على عليه السلام كه امام مفترض الطاعة است، اختيار حرب كرد اگر از آن توبه نكرده باشد، او را به قيامت از آن حركت كه بغى است به اجماع مؤاخذه كنند تا معلوم باشد و غير اين نيست مذهب در وى.(1)
.
1) .همان، ص ۹۶.
انتقاد ديگر بر شيعه، موضوعشهادتثالثه است. اين بند كه امروزه بين شيعيان امرى متداول شده، به گونهاى كه اگر كسى آن را نفى كند، مورد ملامت تودههاى عوام قرار مىگيرد، جزء بندهاى اذان و اقامه نيست و بعدها از سوى مفوّضه به اذان و اقامه افزوده شده است و شخصيتهاى مهمّى چون شيخ صدوق به طور صريح آن را نفى مىكنند و چنين بدعتگذارانى را غير شيعه مىشمارد و بر آنان لعن و نفرين مىكند.(1)در روزگار عبد الجليل قزوينى نيز شيعيان بر اين باور بودند كه اين بند، جزء اذان و اقامه نيست و ديگران آن را به اذان و اقامه افزوده و به شيعه نسبت دادهاند. وى در بارهشهادتثالثه ديدگاه شيعه را چنين تقرير مىكند: به مذهب شيعت اگر چه على را نص و معصوم و بهتر از هر يك از امّت گويند، مذهب ايشان چنين است كه اگر در ميان فصول بانگ نماز، بعد از شهادتين كسى گويد: أشهد أنّ عليّاً ولى اللَّه، بانگ نمازش باطل باشد و با سر بايد گرفت، و نام على در بانگ نماز بدعت است و به اعتقاد كردن معصيت، و گوينده اين، در لعنت و غضب خداى باشد.(2)عبد الجليل اين پاسخ را در ردّ سخن نويسنده بعض فضائح الروافض مىگويد كه نوشته: «و معلوم است كه چه كردند در عهد نزار و معد و عزيز و حاكم و مستنصر و غيرهم از الحاد بهظاهر كردن، و در
.
بانگ نماز گفتن: أشهد أنّ معداً رسول اللَّه و أشهد أنّ عليّاً ولى اللَّه».(1)عبد الجليل قزوينى معتقدان به اين باور را جزء ملاحده مىشمارد و مىنويسد: اين ائمه ملاحده را كه با القاب و اسامى ياد كرده است - عليهم لعائن اللَّه تَتْرى - كه هميشه به لعنت شيعت ملعون بودند.(2)از اين سخنان چنين فهميده مىشود كه موضوع افزودنشهادتثالثه بر اذان و اقامه و نيز لعن عايشه، ديدگاه رايج در بين اسماعيليان مصر بوده است. اين كه واقعاً آنان چنين باورهايى داشتهاند و يا آن كه به خاطر فعاليت گسترده اسماعيليان در ايران و جوّ وحشت و ترورى كه پيروان حسن صباح در آن زمان در ايران به وجود آورده بودند و هر گروهى، دشمن خود را منتسب به اين جريان مىكرد و هر نوع بدى و منكرى را به اينان نسبت مىدادند، زمينهساز چنين شايعهاى بود، امرى است كه نياز به تحقيق دارد؛ ولى از سخن نويسنده بعض فضائح الروافض و نيز نقض، چنين فهميده مىشود كه اين قبيل بدعتها منسوب به اسماعيليان است. در موردشهادتبه پيامبر بودن معد بعيد نيست كه سخن نويسنده بعض فضائح الروافض، نوعى رندى باشد؛ زيرا بسيار بعيد است كه آنان در جامعه اسلامى مصر چنين چيزى در اذان و اقامه گفته باشند. اين احتمال وجود دارد كه اشتباه شنيدارى براى
.
ناقلان چنين انتسابى، زمينه لازم را ايجاد كرده باشد و تشابه شنيدارى بين محمّد و معد و تقارب آوايى اين اتهام را براى تودهها قابل قبول ساخته بود. نكته كلامىِ بسيار مهم ديگرى كه از سوى نويسنده بعض فضائح الروافض به عنوان ايراد به شيعه گرفته شده و مرحوم قزوينى به آن پاسخ داده، مقوله علم غيب امام است. نويسنده ياد شده مىنويسد: «محمّد بن نعمان الاحول در كتابى آورده است كه امامان، همه غيبدانان باشند و در گور همه غيبداناند تا بِدان حد كه اگر كسى به زيارت ايشان شود، بدانند كه موافق كيست و منافق كيست». مرحوم قزوينى در پاسخ به اين ايراد، آن را اتّهامى بيش نمىداند و باورى بىمعنا و خلاف عقل و شرع و از ساختههاى حشويان مىشمرد و مىنويسد: امّا جواب اين كلمات كه خالى است از معنى، و دور است از عقل، و برخلاف نقل و شرع، آن است كه از نصّ قرآن و اجماع مسلمانان معلوم است كه غيب الّا خداى تعالى نداند و هو يعلم السر و أخفى، و لايعلم الغيب إلّا اللَّه؛ و قال اللَّه تعالى: ولايظهر على غيبه أحد ؛ و قال و عنده مفاتيح الغيب لايعلمها إلّا هو ؛ و مصطفى صلى اللَّه عليه و آله با جلالت و رفعت و درجه نبوّت در مسجد مدينه زنده ندانستى كه بر بازار چه مىكنند و احوالهاى دگر تا جبرئيل نيامدى، معلوم وى نشدى. پس ائمّه كه درجه انبياء ندارند در خاك خوراسان و بغداد و حجاز و كربلا خفته و از قيد حيات برفته، چگونه دانند كه احوال جهانيان بر چه حد است؟! اين معنى هم از عقل دور
.
و هم از شرع بيگانه و جماعتى حشويان كه پيش از اين خود را بر اين طايفه بستند، اين معنى گفتهاند و بحمد اللَّه از ايشان بسى نماندهاند و اصوليان شيعت از ايشان و از چنين دعاوى تبرّى كردهاند و برخلاف و بطلان اين دعاوى تصنيف كرده و حجّت انگيخته تا هيچ مشبّهى مجبّر خارجى را طعنى بنماند.(1)مرحوم قزوينى، فردى بود كه نسبت به ديدگاه بزرگان شيعه و تاريخ باورهاى فِرَق و مذاهب مختلف، آگاهى كامل داشت. او به خوبى مىدانست كه پارهاى از باورهاى موجود در بين تودههاى مذهبى از كجا آمده و از چه ريشهاى برخوردارند. از اين رو، اين قبيل سخنان مرحوم قزوينى براى فهم تاريخ مسائل كلامى، بسيار اهميت دارد. اين كه قزوينى، موضوع علم امام را به حشويه نسبت مىدهد و دامن شيعيان اصولى را از آن مبّرا مىداند، نكتهاى حائز اهميت است. بحثهايى از قبيل: خلق شرور، رؤيت و عدم رؤيت خداوند متعال در روز قيامت، توفيق و خذلان، تقدّم و تأخّر قدرت از فعل در مورد خداوند و مباحثى از اين دست، نمونههايى از مباحث كلامى نقض است.
ب. تبيين ديدگاه شيعهيكى از مباحث مهم و اصلى اين كتاب، تبيين ديدگاه شيعه در موارد مختلف است. مقصود عبد الجليل قزوينى از شيعه، شيعه دوازه امامىِ
.
1) .همان، ص ۲۸۵ -۲۸۶.
اصول گراست. وى حتّى اخباريون شيعه را هم در اين دايره قرار نمىدهد. گرچه در روزگار وى، اخبارىگرى به مفهومى كه بعداً پيدا شد و مكتبى در برابر مكتب اصولى قرار گرفت، وجود خارجى نداشت، با اين حال، نوعى اخبارىگرى در بين پارهاى از شيعيان وجود داشت كه در مباحث كلامى نمود پيدا مىكرد و با اشعرىگرى قرابت داشت. وى اين قبيل گرايشها را در مقصود خود از شيعه قرار نمىدهد. بنا بر باور وى، شيعه بايد فردى عقلگرا باشد و تنها در شرعيات است كه مىتواند به اخبار خاص تكيه كند. در هر صورت، وى در اين نوشته در بسيارى از موارد، كوشش مىكند كه ديدگاه شيعه را تبيين نمايد. از جمله باورهايى كه عبد الجليل آنها را باورهاى شيعى مىداند، لزوم شناخت خداوند به وسيله عقل است. اين مبحث، يكى از مباحث جدّى وى در برخورد با نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض است و بارهاى بار، آن را مطرح مىكند. موضوع اختيار انسانى، يكى ديگر از مباحث مهم عبد الجليل در موضوعات كلامى است. وى نويسنده كتاب مورد نقد را معتقد به جبر مىداند و آن را يكى از بنيانهاى بحثهاى خود قرار مىدهد و بر اين باور است كه چنين شخصى نمىتواند چيزى و يا كسى را نقد كند؛ چون در آن صورت، نقد خداوندى خواهد بود؛ زيرا بنا بر مذهب جبر، انجام دهنده واقعى امور، خداوند است. از اين رو، همه آفريدهها مجبورند و رفتارشان خارج از اختيارشان است و نقد افعال آنان در حقيقت، نقد خداوند است؛ امّا بنا بر ديدگاه شيعه، چون خداوند، انسان
.
را مختار آفريده، مسئوليت كارهايش نيز با خودش است. وى در تبيين ديدگاه شيعه، به مبحث امامت بسيار اهميت مىدهد و در مواضع متعدّد تلاش مىكند كه نگرش شيعه به مقوله امامت را تبيين كند. وى شرايط امامت در نگاه شيعه را چنين تقرير مىكند: به مذهب اماميه، سبقت از شرايط امامت نيست و اگر چه تأكيد در امامت است و شرايط موجبه آن سهگانه است كه از پيش بيان كرده شد تا هركس را كه يك صفت از اين سه نباشد، در امامت نصيبى نباشد.(1)مقصود از اين سه شرط، عبارت اند از: نص، عصمت و اعلميت كه وى بارها در اين كتاب به آنها اشاره كرده است.(2)اين تأكيد وى در حقيقت، نوعى خلع سلاح كردن تبليغاتى بود كه عليه شيعه به كار مىرفت. مخالفان شيعه در آن روز تلاش مىكردند تا پارهاى از باورهاى عامه را كه زاييده جنگها و درگيرىهاى مذهبى بودند و معمولاً تودههاى متعصّب آنها را مىسازند، به عنوان باورهاى اصيل شيعه قلمداد كنند. اين سياست، هنوز هم پا برجاست. مرحوم قزوينى، اين نكته را در برابر زيديه نيز مطرح مىكند؛ قيام با شمشير را كه در بين آنان يكى از شرايط امامت است، نفى مىكند و به همان سه شرط تأكيد مىورزد.(3)
.
در مورد زنان پيامبران، ديدگاه شيعه را چنين تقرير مىكند: مذهب اماميه اصوليه خلفا عن سلف چنان است كه زنان رسولان خداى، طاهرات و مطهرات اند كه اگر خلاف اين باشد، آن نقصان عايد باشد با انبياء معصوم عليهم السلام.(1)اين تأكيد به خاطر اتّهامى است كه افراطيونى چون نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض در خصوص بعضىاز زنان پيامبر صلى اللَّه عليه و آله به شيعه نسبت مىدهند. در موارد بسيارى تلاش مىكند ديدگاه اعتدالى شيعه در مورد خلفا را پُررنگ نشان دهد و ديدگاه تندى را كه در بين تودههاى مردم مطرح است، به عنوان ديدگاه غاليان معرفى كند. خواننده كتاب در لابهلاى آن، اين تلاش قزوينى را به روشنى مشاهده مىكند.
ج. گزارشهاى سياسىدر روزگار عبد الجليل، مباحث دينى با مباحث سياسى، درهم آميختگى بسيار زيادى داشته است. چنان كه پيشتر گفتيم، حاكمان، اميران، پادشاهان، خلفا، وزرا و خاندانهاى پُرنفوذ، همواره تلاش مىكردند كه از دين و مذهب براى مقاصد سياسى استفاده كنند و از طرف ديگر، سران مذاهب و گرايشها نيز از قدرت آنان براى مقاصد خود بهره مىگرفتند. همين امر، موجب آميختگى بسيار مباحث سياسى و دينى شده بود. از اين رو، در بيشتر كتابهايى كه از آن دوران باقى ماندهاند، نوعى تنيدگى در بين مباحث دينى و سياسى ديده
.
1) .همان، ص ۱۱۵.
مىشود. چنان كه اگر كتابهايى چون سياستنامه را كه خواجه نظام الملك در امر كشوردارى نگاشته، مورد توجّه قرار دهيم، خواهيم ديد كه در جاىجاى آن، مباحث مرتبط با دين مطرح است. براى نمونه، خواجه به پادشاه در مورد پيشداشت و يا پسداشت هر كدام از جريانهاى مذهبى، سفارشهاى اكيدى مىكند و حتّى در موارد كوتاهى اين امور را موجب زيانهاى جبران ناپذيرى مىداند. از جمله اين موارد، توصيههايى است كه وى در مورد دور نگه داشتن شيعيان از مراكز قدرت و حتّى از بين بردن اين گرايش دارد كه نمونه روشنى از درهم آميختگى دين و سياست در آن روزگاران بود. همين امر، موجب آن است كه كتاب نقض را هم مشحون از گزارشهاى سياسى بيابيم، مانند: روند تغيير حكومت، موقعيت خلافت، روند تغيير وزيران و بزرگان دربار، مقدار قدرت و نفوذ افراد در امور كشور، جنگها و جدالهايى كه در قلمرو سلجوقيان اتفاق افتاده بود، آزارها و شكنجههاى سياسىاى كه افراد و بزرگان دينى و غير دينى در اين روزگار با آن روبهرو شده بودند، توبهنامهنويسىهاى اجبارى كه افراد تحت ستم و زور مىنوشتند و اعلان عمومى مىشد. بازگشت از اين توبهنامهنويسىها كه پس از كنار رفتن شرايط زور و اجبار تحقّق مىيافت و... . بسيارى از مباحث ريز سياسى را مىتوان در اين كتاب ديد كه در ديگر آثار تاريخى مربوط به آن دوره يافت نمىشوند. ازدواجهاى سياسى، مقدار نفوذ و سياستبازى زنان، شيوه قدرتيابى قبايل و مباحثى از اين دست را مىتوان در اين كتاب خواند.
.
د. آگاهىهاى جغرافيايىيكى از منابعى كه امروزه در دست محقّقان براى شناخت رى در قرن پنجم و ششم هجرى وجود دارد، كتاب ارزشمند نقض است. بسيارى از نويسندگان به كمك دادههاى جغرافيايى كتاب نقض، نكات مبهم جغرافيايىِ رى را روشن كردهاند. عبد الجليل قزوينى، بسيارى از محلاّت و مناطق شيعه و سنّىنشين شهر را معرفى مىكند و حتى گاه از نوع مشاغل ساكنان هر منطقه سخن مىگويد. دادههاى جغرافيايى عبد الجليل در اين كتاب در حقيقت، نوعى گزارشهاى ميدانى است كه از اعتبار قابل توجّهى برخوردار است.
ه . اطّلاعات مردمشناسىدر كتاب نقض، اطلاعات مردمشناسى قابل توجّهى وجود دارند. آداب و فرهنگ مردم، مقدار توجّه آنان به گرايشهاى مذهبى، نوع برخورد با مخالفان فكرى، رفتارهاى اجتماعى مردم و... را مىتوان در اين كتاب مشاهده كرد.
يك. منقبت خوانىقزوينى يكى از رفتارهاى متداول مردم آن روز را - كه بازتابى از گسترش و گونهگونى فِرَق و مذاهب بود - چنين گزارش مىدهد: آن گاه گفته است: «و در بازارها مناقبخوانان گندهدهن فرا داشتهاند كه ما منقبت امير المؤمنين مىخوانيم و همه قصيدههاى پسر بنان رافضى و امثال او مىخوانند و جمهور
.
روافض جمع مىشوند، همه وقيعت صحابه پاك و خلفاى اسلام و غازيان دين است كه مىخوانند و صفات تنزيه كه خداى راست - جلّ جلاله - ، و صفت عصمت كه رسولان خداى راست عليهم السلام، و قصّه معجزات كه الّا پيغامبران خداى را نباشد به شعر كرده، مىخوانند و به على بوطالب مىبندند». امّا جواب اين فصل، آن است كه عجب است كه اين خواجه بر بازارها مناقبخوانان را مىبيند كه مناقب مىخوانند و فضايلخوانان را نمىبيند كه بيكار و خاموش نباشند و هر كجا قمارى و خمارى باشد كه در جهانش بهرهاى نباشد و به حقيقت نه فضل بوبكر داند نه درجه على شناسد براى دام نان بيتى چند در دشنام رافضيان از بركرده و در سرمايه گرفته و مسلمانان را دشنام مىدهد و لعنت ناوجه مىكند و آنچه مىستاند، به خرابات مىبَرَد و به غنا و زنا مىدهد و بر سبلت قدريان و مجبّران مىخندد و اين قاعده، نو نيست كه فضايلى و مناقبى در بازارها فضايل و مناقب خوانند.(1)در اين گزارش چندين نكته قابل توجّه وجود دارد: نخست آن كه فضايلخوانان و مناقبخوانان معمولاً افراد منزّهى نبودند؛ بلكه افراد عيّاش و بىبند و بارى بودند كه فضيلتخوانى و منقبتخوانى را وسيله كسب درآمد قرار داده بودند و از اختلاف شيعه و سنّى، بيشترين بهره را مىبردند. اين افراد، مشتريان روسپىخانهها و مراكز عيّاشى و قمارخانهها بودند. آيا اين نسبت، بيانگر واقع بود و يا خود زاييده عناد
.
1) .همان، ص ۶۴ -۶۵.
و درگيرى بين دو نويسنده كه هر كدام، طرفداران طرف مقابل را براى تخريب وجهشان، به بى مبالاتى متّهم مىكردند؟! دو ديگر آن كه در آن روزگار، مراكز خوشگذرانى از قبيل: قمارخانهها، روسپىخانهها و عيّاشخانهها در دسترس افراد بود و اين نوع مراكز در شهرها داير بود. اين نكته از نظر مطالعات جامعهشناسى و رفتارشناسى، قابل توجّه است و مىتواند براى پژوهشگران حوزههاى يادشده، منبع خوبى تلقّى شود. سه ديگر آن كه شدت تعصّبات مذهبى، موجب مىشد كه كمك كنندگان به اين قبيل افراد، به خاطر مذهب خودشان حاضر بودند اين قبيل رفتارها را تحمّل كنند و از آنها دفاع نمايند. در حقيقت، شدّت اختلاف و تعصّب موجب مىشد تا گناهان بزرگى به خاطر طرفدارى از مذهب، قابل اغماض گردد. اين امر نيز براى پژوهشگران حوزه مذهب، قابل مطالعه و تحقيق است. عبد الجليل در ادامه به نكتهاى اشاره مىكند كه در تاريخ منقبتخوانى و فضيلتخوانى داراى اهميت است. وى مىنويسد: متعصّبان بنى اُميّه و مروانيان بعد از قتل حسين، با فضيلت و منقبت على طاقت نمىداشتند جماعتى خارجيان از بقيت سيف على و گروهى بددينان را به هم جمع كردند تا مغازىهاى به دروغ و حكايات بىاصل وضع كردند در حقّ رستم و سرخاب و اسفنديار و كاووس و زال، و غير ايشان، و خوانندگان را بر مربعات اسواق بلاد ممكن كردند تا مىخوانند تا رد باشد بر شجاعت و فضل امير المؤمنين، و
.
هنوز اين بدعت باقى است كه به اتّفاق امّت مصطفى مدح گبركان خواندن، بدعت و ضلالت است.(1)از اين گزارش معلوم مىشود كه در آن روزگار، شيعيان به داستانسرايى در باره پهلوانان ايرانى نمىپرداختند و كار بزرگ و باارزش حكيم فردوسى - كه به بازسرايى اين داستانها همّت گماشت - در آن روز چندان بين شيعيان معمول و شايد هم مقبول نبود و دست كم از ديد علماى شيعه، نوعى مدح گبركان به شمار مىآمد. از سوى ديگر، اين كار بيشتر از سوى فضيلتخوانان اهل سنّت بود كه هم مدح شيخين را داشتند و هم مدح پهلوانان ايرانى را مىكردند. فقر قهرمان در بين سنّيان، لاجرم آنان را به جايگزينى قهرمانان ايرانى به جاى قهرمانىهاى على بن ابى طالب عليه السلام سوق مىداد وموضعگيرى علماى شيعى در برابر داستانسرايى در باره پهلوانان ايرانى در حقيقت، به مقوله مدح گبر و امثال آن باز نمىگشت؛ بلكه دليل اصلى آن، قرار گرفتن اين مدحها در برابر مدح على عليه السلام بود.
دو. شيوه عزادارىيكى ديگر از آداب و سننى كه آن روزه در بين شيعيان رى و ديگر بلاد شيعى متداول بود و نويسنده بعض فضائح الروافض، آن را به عنوان فضيحت براى شيعه نقل كرده است و عبد الجليل قزوينى، آن را به طور كامل رد نكرده، بلكه از سخنان وى چنين به دست مىآيد كه چنين رفتارى وجود داشت، شيوه عزادارى بود. در اين شيوه، عزاداران بر سر
.
1) .همان، ص ۶۷.
خود خاك مىپاشيدند، علما مقتلخوانى مىكردند، زنان مويه مىكردند و نوحهسرايى مىنمودند، علما نوحهخوانى مىكردند و سرهاى خود را برهنه مىنمودند و در بين توده مردم عزادار، بين زنان و مردان، اختلاط وجود داشت. قزوينى وجود اين اختلاط را نفى نمىكند؛ بلكه مىگويد در همه مجالس بر اين نوع باشد. گرچه نيّت علما باشد اگر مفسدى در آن ميانه معصيتى كند، مستحقّ لعنت و عقوبت باشد و عايد نباشد به علما و صلحا.(1)آداب و سنن عزادارى براى امام حسين عليه السلام و اشكال و تغييراتىكه در اين آيين مذهبى به وجود آمده، نيازمند تحقيق و پژوهش است و با توجّه به آن كه در زمان آل بويه، اين آيين، رنگ و بوى غليظترى به خود گرفت و كمكم از يك سنّت صرف مذهبى به شعار و نشان مذهب تبديل شد و چنان كه از اين گزارش به دست مىآيد، مورد نقد و ايراد مخالفان شيعه قرار گرفت بايد مورد توجّه محقّقان قرار گيرد و كتاب نقض در اين خصوص مىتواند كمككار خوبى باشد.
سه. لوح يا شانه چوبى به عنوان مُهر نمازيكى ديگر از رسومى كه آن روز در بين شيعيان وجود داشت، بهرهگيرى از لوحى چوبى و يا شانهاى چوبى به عنوان مُهر براى نماز بود. در آن روزگار، شيعيان از مُهرهاى گلين - كه امروزه متداول است - بهره نمىگرفتند؛ بلكه به جاى آن، قطعه چوبى درست مىكردند و يا از شانههايى كه از چوب ساخته مىشد براى سجده استفاده
.
1) .همان، ص ۵۹۱ -۵۹۳.
مىكردند.(1)تحقيق براى يافتن منشأ و زمان به كارگيرى مُهر و تغيير و تحوّلى كه در اين مورد به وجود آمده و نيز توجيهها و دفاعهايى كه شيعيان در به كارگيرى مهر در سجده ارائه كردهاند، جاى تحقيق دارد و اين قبيل گزارشها مىتواند براى چنين تحقيقى سودمند باشد.
چهار. گستردگى فساديكى از نكتههايى كه در باره زندگى مردم آن روز در اين كتاب گزارش شده، موضوع گستردگى فساد در بين تودههاى مردم و حتّى در بين عالمان دينى بود. عبد الجليل قزوينى در اين خصوص مىنويسد: و امّا آنچه گفته: «فُقّاع حرام است» هست و در مسجدها خوردن خطاست و معصيت؛ امّا نيك مىماند بدان كه به مذهب خواجه و همه مسلمانان مال مسلمانان به ظلم ستدن هم حرام است و الّا در مسجد نستانند، بت در كعبه باشد منزلتش بنيفزايد، فُقّاع كه در مسجد خورند حلال نشود، ونه به مذهب ناصبيان چنگ و چغانه زدن حرام است و همه عالمان زنند؟ خمرحرام است و همه فقها خورند؟ و به شاهدبازى حرام است و همه پيران و زاهدان كنند ؟ حرام، حلال نشود اگر چه ظاهر كنند و حلال، حرام نشود اگر چه پنهان كنند، تا بدانى كه كار نواصب به خلاف كار همه مؤمنان باشد، خمر حرام دانند و خورند، ظلم حرام دانند و كنند، زنا و لواطه حرام گويند و كنند و به مذهب همه طوايف اسلام، نماز واجب دانند و بسيار عوام باشند كه نماز
.
1) .همان، ص ۵۸۵.
نكنند و خمر خورند تا خواجه مصنّف بداند كه دانستن دگر باشد و كردن دگر، و اعتبار در اين احوال به علماء باشد نه به عامه مردم، و بحمد اللَّه و منّه علما و متديّنين شيعه، هرگز فُقّاع نخورند و روا ندارند.(1)قزوينى نسبت فسادى را كه نويسنده بعض فضائح الروافض به تودههاى شيعه نسبت مىدهد، نفى نمىكند؛ بلكه فقط وجود آن در بين علماى شيعه و متديّنان را نفى مىكند و در عوض، شيوع آن را در بين علماى نواصب، گزارش مىكند. مقوله فساد و نوع آن و نيز دايره گستره آن از نظر جغرافياى انسانى و اقشار مختلف در يك شهر و يا يك دوره براى شناخت مردم آن شهر و يا آن دوره، بسيار كارساز است. مرحوم قزوينى در اين كتاب گزارشهاى خوبى ارائه مىكند كه براى محقّقان، بسيار سودمند است. اين قبيل گزارشها هم در كتاب بعض فضائح الروافض وجود داشت و هم در پاسخهاى قزوينى در نقض. اين احتمال وجود دارد كه شمارى از اين گزارشها تحت تأثير دشمنى مذهبى دو نويسنده ياد شده تشديد شده باشد؛ امّا در مجموع، بيانگر وجود بخشى از اين فسادها در جامعه آن روز است. در كتاب قزوينى مىتوان نكتههاى بسيارى در مورد روش زندگى مردم آن عصر يافت كه براى محقّقان تاريخ زندگى مردم، بسيار مفيد است.
و. دادههاى كتابشناسىحمله مغول و نابود كردن بسيارى از شهرها و به آتش كشيدن
.
1) .همان، ص ۵۸۷ -۵۸۸.
كتابخانههاى جهان اسلام، موجب شد بسيارى از آثار دانشوران مسلمان از بين بروند. نام پاره از اين آثار را مىتوان از اندك آثارى كه از آن دوره باقى ماندهاند، شناسايى كرد. از اين رو، اين قبيل كتابها از اين نظر، حائز اهميتاند. يكى از اين آثار كه اتفاقاً اندكى قبل از يورش مغولان نوشته شده و امروزه متن آن در دست است، همين كتاب نقض است. اين كتاب، از اين زاويه، بسيار پُراهميت است. در اين كتاب، نام شمار قابل توجّهى از آثار دانشوران شيعه و غير شيعه آمده است؛(1)آثارى كه تعدادى از آنها از بين رفتهاند و يا دست كم هنوز پيدا نشدهاند كه از جمله آنها نوشتههاى ديگر خود عبد الجليل قزوينى است. كتابهايى كه نام آنها در اين كتاب آمدهاند، قابل توجّهاند و اگر استخراج شوند، مىتوانند راهنماى خوبى براى افرادى باشند كه در پى دستيابى به نام تأليفات علماى اسلامى اعم از شيعه و سنّى هستند. قزوينى در پارهاى موارد، به محتواى بعضى از كتابها نيز اشاره مىكند كه براى شناخت كتابهاى ياد شده مغتنم است.
ز. مطالب تاريخىدر كتاب قزوينى، مطالب تاريخىاى وجود دارد كه شايد در آثار ديگر نتوان يافت. اين مطالب، گاه مىتواند در روشن شدن پارهاى از قضاياى ديگر، كمك خوبى باشد. براى نمونه، وى بر اين باور است كه اُمَويان و مروانيان براى از بين بردن و كم كردن آثار دلاورىهاى
.
1) .ر.ك: همان، ص ۳۸ -۳۹.
على بن ابى طالب عليه السلام گروهى را در شهرها بخصوص سر چهارراهها مىگماشتند تا از دلاورىهاى پهلوانان ايرانى سخن بگويند. در اين خصوص مىنويسد: متعصّبان بنى اُميّه و مروانيان، بعد از قتل حسين با فضيلت و منقبت على طاقت نمىداشتند جماعتى خارجيان از بقيت سيف على و گروهى بددينان را به هم جمع كردند تا مغازىهاى به دروغ و حكايات بىاصل وضع كردند در حقّ رستم و سرخاب و اسفنديار و كاووس و زال و غير ايشان و خوانندگان را بر مربعات اسواق بلاد ممكن كردند تا مىخوانند تا رد باشد بر شجاعت و فضل امير المؤمنين، و هنوز اين بدعتْ باقى است.(1)نكتههاى تاريخىِ از اين دست كه در جاى ديگر، كمتر مىتوان سراغ آنها را گرفت، در اين كتاب وجود دارد. استفاده ابزارى اُمَويان و مروانيان از خوارج، زنديقان و حتّى حوادث تاريخى ايران و قهرمانان ملّى ايرانى براى مبارزه با جريان علوى، با توجّه به شناختى كه از آنان وجود دارد، امرى دور از ذهن نيست. امويان به همه چيز به عنوان ابزار مىنگريستند و بهرهگيرى از آن را براى تثبيت قدرت خود روا مىداشتند. يكى از مهمترين اطّلاعات تاريخىاى كه در كتابهاى ديگر به اين گستردگى و دقّت نمىتوان يافت، نام افرادى است كه به عنوان ملحد و
.
1) .همان، ص ۶۷.
يا باطنى و يا اَلَموتى شناخته مىشدند. از آن جايى كه قزوينى به پيگيرى جريان الموت توجّه ويژه داشت، آگاهىهاى قابل توجّهى از افراد وابسته به اين جريان، جمعآورى كرده است و در نوشته خود شمار زيادى از اين افراد را نام برده است. از جمله مىتوان نام اين افراد را در اين ليست مشاهده كرد: بوالغنائم درودگر اصفهانى؛ ابو ابراهيم؛ سالارگزى؛ بورضا و بلفتوح اسدآبادى؛ عطاش اقرع اصفهانى؛ ابو الفتوح حسن بن عبد الملك حمدانى گورخر، امام جماعت قزوين؛ بزرجميد از منطقه اندجهرود؛ مسعود زورآبادى از علماى خراسان؛ احمد جمشاده از شهر رى؛ عباده پارسى و روزبه اهوازى از سفيران مصر و مغرب به دربار الموت؛ ناصر باوردى؛ نصرويه كرمانى؛ اردشير رواس دامغانى؛ محسن خالدان قزوينى؛ محمّد پيلور ساوى؛ سنان سهان؛ بنيمان ناطفى؛ اسماعيل احمدان؛ اسحاق خراج دار الموتيان و احمد على بسطامى.(1)مباحث مربوط به جريان زندقه، از جمله نكتههاى تاريخىاى كه در اين كتاب، مطالب فراوانى در باره آن مىتوان يافت. نام بسيارى از افرادى كه در زمانهاى نزديك به زمان مرحوم قزوينى به زندقه و الحاد اشتهار يافته بودند، در اين كتاب ديده مىشود. در گزارشهاى قزوينى در مورد اسماعيليان، زنديقان و شعوبيه، نوعى اختلاط ديده مىشود و خواننده احساس مىكند كه عبد الجليل قزوينى، همه اينها را يك كاسه
.
1) .ر.ك:، ۱۲۲ - ۱۳۰.
مىديد و فرقى بين آنان نمىگذاشت. اين نكته، نياز به بحثى جدّى دارد كه در ادامه، اشاره كوتاهى به آن خواهيم داشت. مرحوم قزوينى در مورد هر كدام از اين افراد، اطّلاعات خوبى ارائه مىدهد كه براى محقّقان تاريخ، بسيار مفيد است. در اين كتاب، نام اميران و وزيرانى كه به دست پادشاهان به شيوههاى گوناگون و با اتّهامهاى مختلف كشته شدهاند، آمده است. عبد الجليل به عنوان يك قاعده كلّى در مورد قتل اين قبيل افراد مىنويسد: كشتن وزرا و اصحاب قلم به مذهب و اعتقاد تعلّق ندارد كه سلاطين امرا و وزرا را بسى كشتند براى استقامت ملك خويش.(1)آگاهى تاريخى ديگرى كه مىتوان در اين كتاب يافت، مربوط به گروهها و فِرَق مختلف مذهبى است. مرحوم قزوينى در مواردى، به شناساندن اين گروهها مىپردازد و يا دست كم بخشهايى از باور اينان را يادآور مىگردد و در بسيارى از موارد، فقط به نام بردن آنها بسنده مىكند. به خاطر اهميت اين قبيل گزارشها آن را به طور مستقل مورد بحث قرار خواهيم داد. در بخشهاى واپسين كتاب كه مقوله خلافت شيخين و نيز گزارشهايى در باره زندگى و دارايىهاى اصحاب پيامبر صلى اللَّه عليه و آله مطرح مىشود، عبد الجليل، نكات تاريخىِ قابل توجّهى از آن روزگار را بيان مىكند. سخنرانىهاى شمارى از اصحاب پيامبر صلى اللَّه عليه و آله را در روز سقيفه و
.
1) .همان، ص ۱۳۰.
روزهاى پس از آن نقل مىكند كه از نظر تاريخى، بسيار قابل توجّه است. اطّلاعات تاريخى كمياب و مفيد ديگرى نيز در كتاب وجود دارند كه ذكر همه آنها در اين مجال اندك، امكانپذير نيست.
ح. بهرههاى تفسيرىاز آن جايى كه كتاب نقض در پاسخ نوشتهاى تقرير يافته است كه در ردّ شيعه نوشته شده، به طور قهرى به پارهاى از آيات قرآنى به عنوان استشهاد و استدلال اشاره شده است و در باره مفاد آنها بحث شده است. از اين رو، مباحث تفسيرى به صورت قابل توجّهى در اين كتابْ وارد شده است. از جمله بحثهاى تفسيرىاى كه در اين كتاب آمده، مباحثى است در باره سوره حمد. نويسنده بعض فضائح الروافض تلاش مىكند با تفسيرهاى خاص از سوره حمد، بخشى از مباحث كلامى در خصوص بىاختيار بودن انسان در ايجاد افعال خود و انتساب همه رفتارها و كردارهاى انسانى به خدا را استنتاج كند. وى همه آيات اين سوره را به ديدگاه يادشده تفسير مىكند و عبد الجليل در برابر وى از همين آيات براى نفى ديدگاه نويسنده مزبور و اثبات اختيار انسان بهره مىگيرد.(1)در مبحث عدم امكان رؤيت خداوند به تفسير آيه ۱۵۳ سوره مبارك نساء مىپردازد.(2)همچنين از آيات ۶۲ سوره زمر،(3)۲۶۰ بقره،(4)
.
۲۳ سوره نمل(1)و بسيارى آيات ديگر - كه به گونهاى با اين مقوله مرتبطاند، سود جسته است. به نظر مىرسد استخراج مباحث تفسيرى اين كتاب و ارائه آن در شكل چندين مقاله، كمك خوبى براى جويندگان مباحث تفسيرى خواهد بود.
ط. مباحث اصول فقهىعبد الجليل قزوينى در اين كتاب در موارد قابل توجّهى به مناسبت، به پارهاى از مباحث اصولى مىپردازد. وى از آن جايى كه در مباحث فقهى، ديدگاه اصوليان را معيار درست براى شيعه مىداند، به مناسبتهاى گوناگون به اين مباحث اشاره مىكند كه مجموعه آنها مىتواند ديدگاه اصولىِ وى را نشان دهد. براى نمونه، وى خبر واحد را حجّت و موجب علم و عمل نمىداند. از اين رو، در چندين مورد به اين نكته اشاره مىكند(2)و بر همين اساس، بعضى از انتقادات نويسنده بعض فضائح الروافض را كه بر اساس خبر واحد اند، با اين استدلال كه خبر واحدْ حجّت نيست، رد مىكند. وى در جايى مىگويد: به مذهب محقّقان شيعه، اخبار آحاد ايجاب علم و عمل نكند و بى دليل و حجّت، هيچ خبرى مقبول نباشد.(3)در جاى ديگر مىنويسد: مذهب چنان است كه اخبار چون متواتر باشد، ايجاب علم
.
و عمل كند و بلكه بعضى فقهاى شيعت بر اخبار آحاد رخصت دادهاند عمل كردن و گرچه معصوم و امام زمانه غايب باشد چون مستند باشد با ائمّه معصوم و با رسول.(1)از اين تعبير، اين نكته فهميده مىشود كه عمل به خبر واحد در آن روز، روش عموم فقها نبود؛ بلكه بعضى فقها چنين ديدگاهى داشتهاند و ديدگاه غالب فقيهان شيعه، لزوم عمل به خبر متواتر بود. البته در مواردى كلامى دارد كه در وهله نخست، احساس مىشود كه با اين نظريه هماهنگى ندارد، مثلاً در جايى مىگويد: اين مؤلّف مجبّر را پندارى معلوم نيست كه به مذهب جمله اصحاب وى اخبار آحاد ايجاب عمل كند و بر اخبار مرسل عمل كنند و مناوله و اجازه دادن در روايت اخبار معتبر گويند و حدّثنى و أخبرنى گويند ناشنويده از مخبر و ناديده وى را، و شيعه در سماع اخبار اين وجوه روا ندارند الّا كه از مخبر معتمد بشنوند تا روايت و اجازت درست باشد و به همه مذهبى خبر صحيح مقبول و معوّل عليه باشد.(2)امّا نويسنده در اين جا در پى بيان اعتبار و يا عدم اعتبار خبر واحد نيست؛ بلكه در صدد بيان تفاوت شيوه تحمّل حديث بين شيعه و هممذهبىهاى نويسنده بعض فضائح الروافض است. وى در اين كتاب، با همه وجود تلاش مىكند كه جريان اخبارىگرى را گرايشى بى اعتبار جلوه دهد و روش اصولى را به
.
عنوان روش درست ارائه كند. از جمله در جايى مىنويسد: جماعتى از اخباريه كه خويشتن را شيعت خوانند، اين معنى مذهب ايشان بوده است و از ايشان بسى نمانده است وگر جايى مانند اين معنى پنهان اصوليان كنند كه علم الهدى و شيخ بوجعفر طوسى و علماى ما از متأخّران بر ايشان انكار كردهاند در مسائلى كه اين يكى از آن است و ايشان را قمع و قهر كردهاند و تظاهر نيارند كردن و نيارند گفتن.(1)همچنين وى حجّيت اجماع را از باب كشف مىداند؛ ديدگاهى كه مبتكر آن، مرحوم شيخ طوسى بود. از آن رو، در جايى كه سخن از اجماع به ميان مىآيد، تصريح مىكند كه: اجماع اماميه است و اجماع ايشان حجّت است به دلالت قول مقطوع على عصمته كه داخل است در اقوال ايشان، و اجماع غير اماميه را نيست اين معنى.(2)اين سخن، اشاره به ديدگاهى در بين اصوليان شيعه است كه مىگويد از اجماع علما كشف مىكنيم كه در بين آنان معصوم نيز وجود دارد و قول وى حجّت است. بنا بر اين، اجماع، حجّت است.
ى. توجيه و تفسير گزارشهاى تاريخىعبد الجليل در بخشهاى زيادى از كتاب در نقد گزارشهاى تاريخىاى كه عليه شيعه و يا شيعيان از سوى نويسنده بعض فضائح الروافض آورده شده، تلاش مىكند در صورتى كه اصل گزارش درست
.
است، به تفسير و تحليل آن بپردازد و راهى براى فهم درست آن ارائه كند. براى نمونه، در باره گزارشى كه در آن، مختار به عموى خود پيشنهاد مىكند كه امام حسن عليه السلام را به معاويه تسليم كند، وى مىنويسد: اما آنچه بر مختار بوعبيد ثقفى - رحمة اللَّه عليه - تشنيع زده است كه «عمّ خود را گفت: بيا تا سرش ببريم و به معاويه فرستيم» عجب نباشد از قائلى و ناقلى كه دعوى علم تواريخ كند و اين مايه نداند كه مختار را اميرالمؤمنين در روزگار طفوليت دعا كرده باشد و ثنا گفته و به نصرت وعده داده و به صحّت قول آن معصوم، او صد هزار خارجى و باغى را از اعداى آل و اولاد مصطفى بكشته، و رخت سعادت به جنّت باقى برده. بدو چنين حوالت كند و تزوير و تمويه، و سبب نزول آن قصّه هر كس بداند مختار را متّهم نخواند و مجرم نداند، و آن چنان بود كه چون آن امام معصوم و سيّد مظلوم حسن عليه السلام به نزديك سعد ثقفى آمد كه عمّ مختار بود و سعد بر موصل والى بود از قِبَل معاويه و با معاويه دمى و قدمى دنياوى داشتى، مختار - رحمة اللَّه عليه - از صفاى عقيدت و نور مودّت بر حسن بن على بترسيد كه نبايد كه عمّم رنجى به سيّد برساند، گريان و غمناك پيش شريك اعور حارثى شيعى آمد و مىگويد: اى عم! مىترسم كه عمّم رنجى بدين سيّد رساند كه قبله متّقيان و امام مؤمنان است و وارث علم انبيا و امامان است! راى تو در اين انديشه چيست ؟ شريك اعور - رحمة اللَّه عليه - از دهاة عالم و زيركان دنيا و كارشناسان جهان بود، گفت: اى پسر برادر! راى من در اين
.
كار آن است كه تو تنها پنهان پيش عمّت شوى و گويى: اگر ما حسن را هلاك كنيم، ما را پيش معاويه قدرى و جاهى باشد و از ملك او نصيبى باشد، كه عمّت اگر با او غدرى در دل دارد، از بيم تو نمىيارد كه او صلابت و رجوليت تو داند و اعتقاد تو در حقّ آل على معلوم اوست تا خود عمّت چه سر دارد تا اگر خيانتى به دل دارد، ما را معلوم شود.(1)عبد الجليل با توجّه به اطلاعات ارزشمندى كه در مباحث تاريخى دارد، و از چون و چند حوادث تاريخى صدر اسلام اطلاع دارد در بررسى گزارشهاى تاريخى به خوبى واقعيتهاى تاريخى را از دل گزارشهاى ساختگى بيرون مىكشد و براى آنها تحليلى ارائه مىدهد كه قابل پذيرش باشد. وى در موارد بسيارى اين قبيل تحليلها را ارائه مىدهد كه نيازى به نقل آنها نيست. خوانندگان مىتوانند نمونههايى از آن را در صفحات گوناگونى كتاب ببينند.
ك. نكتههاى ادبى و زبانشناختىشمار قابل توجّهى از پژوهشگران، كتاب نقض را نه از جنبههاى دينى، بلكه از زاويه ادبى، مورد توجّه قرار مىدهند. براى اينان كتاب نقض، يكى از يادگارهاى ادبى قرن ششم هجرى است كه ما را در شناخت زبان و ادبيات آن روز كمك مىكند. اين اثر - كه بسيار اديبانه نوشته شده است - ، زواياى پنهان بسيارى از زبان و ادبيات قرن ششم را به ما نشان مىدهد. آقاى ذبيح اللَّه صفا در كتاب تاريخ ادبيات در ايران در باره
.
1) .نقض، ص ۳۵۶.
جنبههاى ادبى اين كتاب مىنويسد: شيوه نگارش عبد الجليل در اين كتاب هم از جمله وجوه امتياز آن شده است؛ زيرا كتاب نقض با انشايى بسيار روان و پخته و در عين حال عالمانه و استوار و مستدل نوشته شده است. در پارهاى از موارد اين كتاب، شيوه بيان وعّاظ - كه نثرى شبيه به نثر مسجع، و يا بهتر بگويم، از قبيل نثر موزون است - ، بهكار رفته؛ ولى اين گونه موارد، كمياب است. اگر چه لحن نويسنده كتاب بر اثر استدلال و استشهاد به احاديث و اخبار و روايات در برخى موارد خشك است، امّا در پارهاى موارد هم كه در راه دفاع از همكيشان خود گرمرو مىشود، نَفَسى مؤثّر و كلامى جالب و دلانگيز مىيابد. بر روى هم كتاب نقض، از جمله متون خوب نثر پارسى در قرن ششم و در زمره كتب درجه اوّل آن قرن است؛ امّا به حكم عادت اهل زمان، نفوذ زبان عربى و حتّى قواعد دستورى عرب از قبيل استعمال صفات مؤنّث براى موصوف جمع مانند «كتب اصوليه اثنى عشريه» در اين كتاب بسيار مشهود است.(1)همان گونه كه كتاب نقض در تاريخ ادبيات فارسى براى خود جايگاهى دارد، كتاب بعض فضائح الروافض كه كتاب نقض در رد آن نوشته شده است نيز از اين نظر، قابل توجّه است. البته اين كتاب به طور مستقل باقى نمانده است؛ امّا شيخ عبد الجليل بخش عمده آن را نقل
.
1) .تاريخ ادبيات در ايران، ج ۲، ص ۹۸۶ - ۹۸۷.
كرده است و در واقع، هر دو كتاب توسط شيخ عبد الجليل به دست ما رسيدهاند. ذبيح اللَّه صفا در باره كتاب بعض فضائح الروافض مىنويسد: شيوه انشاى نويسنده، خوب و نثر متوسّط او پخته و خالى از عيب است.(1)اين كتاب، افزون بر آن كه اثر ادبى باقى مانده از قرن ششم است و نوع نگارش آن را مىنماياند، چون نويسنده آن اهل رى بود و شهر رى از گويشى خاص نيز برخوردار بود - كه امروزه از بين رفته است - ، اين اثر به گونهاى نيز گوياى آن گويش است. آقاى دكتر على اشرف صادقى در نوشتهاى كوتاه به اين جنبه ادبى اين اثر پرداخته و نمونههايى از آن را نشان داده است.(2)سركار خانم طاهره احمدى نيز در مقالهاى خواندنى، سطح زبانى و ادبى كتاب نقض را تحليل كرده است. وى در اين مقاله، ويژگىهاى ساختارى، واژگانى و آوايى نقض را مورد بررسى قرار داده و براى هر كدام از اين بخشها نمونههايى ارائه كرده است. وجود جملههاى مستقيم و غير مستقيم، تغيير جايگاه فاعل يا نهاد، تغيير مكان متمّم و مفعول، حذف افعال و اركان جمله، ساختهاى مصدرى با افعال تام و بيشتر از آن با افعال ناقص، كاربرد افعال منفى با پيشوند «ب»، كاربرد ضمير فاعلى «ش»، جابهجايى كاربرد حروف نشانه، از جمله ويژگى ساختارى كتاب نقض بنا بر كنكاش سركار طاهره
.
احمدى است. در بخش عناصر واژگانى، تكرار واژگان فعلى، اسمى و حروف نشانهها، كاربردن واژگان و مصادر خاص و به كارگيرى لغات و اصطلاحات و تركيبات فعلى و اسمى خاص و كهنه، از جمله ويژگى واژگانى كتاب نقضاند. ابدال صامت به مصوّت، ابدال مصوّتها و افزايش واج در پارهاى از واژهها بنا بر ديدگاه خانم احمدى از ويژگىهاى آوايى اين متن است. وى در باره تبيين سطح نگارشى اين متن، همان ديدگاه آقاى صفا را تكرار مىكند؛ امّا در باره آراىهاى ادبى اين متن، از كاربرد ضرب المثلهاى فارسى و عربى، كنايهها، تمثيل و استشهاد، سجع و موازنه، تشبيه و استعاره، نمونههاى قابل توجّهى را نقل مىكند. وى در باره ارزش ادبى اين متن، اظهار نظرى مىكند كه جاى تأمّل دارد. وى مىنويسد: از نظر ادبى، اين متن به لحاظ اشتمال بر امثال و كنايات و تأثير قرآن و حديث و روايات، شايان توجّه است؛ امّا از نظر كاربرد آرايههاى ادبى، ارزش ادبىِ چندانى ندارد.(1)
ل. آگاهىهايى در باره مساجد، مدارس، كتابخانههااز آن جايى كه نويسنده بعض فضائح الروافض تلاش كرده است كه شيعيان را تحقير كند و آنان را ناچيز جلوه دهد، در بسيارى از قسمتهاى كتاب، به مناسبت و يا بدون مناسبت، شهرهايى را كه غالب
.
1) .مجموعه مقالات همايش دكتر محدّث اُرموى، ص ۴۵۹ (مقاله «بررسى سطح زبانى و ادبى كتاب نقض»، طاهره احمدى).
ساكنان آن شيعه بودند، شهرهايى فاقد مراكز مهمّ دينى نشان مىدهد. از اين رو، عبد الجليل قزوينى در پاسخ آن، شمارى از اين مراكز را نام برده و در مواردى، توضيحاتى درباره آنها داده است.اين امر موجب شده است كه ما امروزه از اين طريق، اطلاعات ارزشمندى از اين مراكز داشته باشيم. يورش مغولان به شهرهاى ايران در بسيارى موارد، اين نوع آگاهىها را از بين برده است. آثارى چون نقض در اين شرايط، بسيار مغتنم و ارزشمند اند. مرحوم عبد الجليل قزوينى در لابهلاى كتاب خود، آگاهىهايى از اين دست بسيار دارد كه به نمونههايى از آنها اشاره مىكنيم. وى در مورد مراكز دينى قم مىنويسد: و مدرسههاى معروف چون مدرسه سعد صلب و مدرسه اثير الملك، و مدرسه شهيد سعيد عزّ الدين مرتضى - قدّس اللَّه روحه - و مدرسه سيّد امام زين العابدين اميره شرفشاه كه قاضى و حاكم است و آن سراى ستّى فاطمه بنت موسى بن جعفر عليهما السلام به اوقاف و مدرّس و فقها و ائمّه و زينت تمام و قبول اعظم، و مدرسه ظهير عبد العزيز، و مدرسه استاد بو الحسن كميج، و مدرسه شمس الدين مرتضى با عدّت و آلت و درس، و مدرسه مرتضى كبير شرف الدين با زينت و آلت و حرمت و غير آن كه به ذكر همه كتاب مطوّل مىشود.(1)بايد گفت اى كاش عبد الجليل از تطويل كتاب بيم نمىكرد و همه اين مدارس و مراكز دينى را مىشمارد تا امروزه اطلاعات كافىاى در
.
1) .نقض، ص ۱۹۵.
اختيار مىداشتيم! همچنين در مورد كاشان مىنويسد: كاشان بحمد اللَّه و منّه منوّر و مشهور بوده است هميشه و بحمد اللَّه هست به زينت اسلام و نور شريعت و قواعد آن از مساجد جامع و مساجد ديگر با آلت و عدّت و مدارس بزرگ چون صفويّه و مجديّه و شرفيه و عزيزيه با زينت و آلت و عدّت و اوقاف و مدرّس چون سيّد امام ضياء الدين ابو الرضا فضل اللَّه بن على الحسنى.(1)نيز در باره آبه مىنويسد: اگر چه شهرى است به صورت كوچك بحمد اللَّه و منّه، بقعه بزرگوار است از شعار مسلمانى و آثار شريعت مصطفوى و سنّت علوى در جامع معمور كبير و صغير با جمعه و جماعات و ترتيب عيدين و غدير و قدر و عاشورا و برات و ختمات قرآن متواتر و مدرسه عزّ الملكى و عربشاهى معمور به آلت و عدّت، مدرسان چون سيّد ابوعبد اللَّه و سيد ابوالفتح الحسينى.(2)در باره سبزوار چنين گزارش مىدهد: سبزوار... آراسته به مدارس نيكو و مساجد نورانى [است].(3)در باره آثار دينى سارى آورده است: امّا سارى و ارم معلوم است كه هميشه دار الملك و سريرگاه ملوك مازندران بوده است و غربا و بازرگانان در او ايمن و
.
شعار مسلمانى از مجامع و مدارس و مساجد و مجالس، ظاهر!(1)در باره ورامين مىنويسد: امّا ورامين اگر چه دهى است بهمنزلت از شهرها باز نماند از آثار شريعت... از بركات رضى الدين ابو سعيد - اسعده اللَّه فى الدارين - و پسران او از بنياد مسجد جامع و خطبه و نماز و مدرسه رضويه و فتحيه با اوقاف معتمد و مدرسان متديّن و فقهاى طالب مجد.(2)كتاب نقض از اين نظر، يكى از بهترين منابع براى دستيابى به اوضاع فرهنگى و علمى و بناهاى مهمّ علمى و فرهنگى سده پنجم و ششم است و مىتواند ياريگر شايانى براى پژوهشگران و محقّقان كنونى باشد.
م. آگاهىهاى ارزشمند در باره علما، دانشوران، شخصيتهاى سياسى و...عبد الجليل قزوينى در كتاب ارزشمند خود، از دانشوران بسيارى اعم از شيعه و سنّى ياد مىكند.(3)در اين كتاب مىتوان نام افراد فراوانى را كه در تاريخ، به درستى و يا نادرستى، به زندقه و الحاد متّهم شدهاند، ديد. بسيارى از پادشاهان، اميران، سرداران، نقيبان، سران اقوام و طوايف را مىتوان در كتاب نقض يافت. كارها و تلاشهايشان، ديدگاه مردم در باره آنان، آثارى بهجا مانده از آنها و دهها مطلب مرتبط با آنان را مورد
.
مطالعه قرار داد. وى در جايى در پاسخ به ادّعاى نادرست نويسنده بعض فضائح الروافض در اين كه از شيعيان، فرد بزرگ و قابل توجّهى در تاريخ وجود ندارد، نام بسيارى از دانشمندان، نويسندگان، اميران، بزرگان، خيّران، پادشاهان، وزيران، و نقيبان شيعى را مىآورد و در باره پارهاى از آنان، اندكْ توضيحى مىدهد و از بسيارى فقط نام مىبَرَد. اين بحثها - كه از صفحه ۲۰۵ تا ۲۳۳ كتاب را تشكيل مىدهند - گاه نكاتى را در بردارند كه در منابع ديگر كمتر مىتوان سراغ آنها را گرفت. ذيل توجّه خواجه نظام الملك به علماى شيعه، نام شمارى از آنان را ذكر مىكند.(1)وى در اين كتاب به شدّت از محمّد بن ادريس شافعى و ابوحنيفه دفاع مىكند و بر تشيّع آن دو اصرار مىورزد. در باره جلالت و عظمت ابو حنيفه مىنويسد: امام ابوحنيفه كوفى - رضى اللَّه عنه - در عهد او [منصور دوانقى] بود و بوحنيفه را بارها الحاح كرد كه به امامت من اعتراف ده، بوحنيفه امتناع مىكرد و مىگفت: امامت زيد على راست و يا جعفر صادق را؛ يا آن كس را كه ايشان اختيار كنند كه يا ايشانند يا بديشان است. از اين سبب، بوجعفر منصور، بوحنيفه را محبوس فرمود كردن و در آن حبس زهرش دادند، و فضلاى اصحاب او را معلوم است كه او را منصور كشت به سبب دوستى وپيروى آل رسول، و الّا جُهّال اين معنى را انكار نكنند و بوحنيفه از بزرگان تابعين
.
1) .همان، ص ۱۴۴ - ۱۴۵.
است و چند صحابى بزرگ را ديده است چون جابر عبد اللَّه، و انس بن مالك. و بعد از قتل على مرتضى، چهل سال برآمد ولادت بوحنيفه بوده است و همه روايت از محمّد باقر و جعفر صادق كند و موحّد و عدلى مذهب بوده است و به آل مصطفى تولّا كرده است و چون بوجعفر منصور بر او الحاح كرد كه چهگويى در اصحاب صفّين و جمل كه تيغ در روى امير المؤمنين على كشيدند؟ و در بنى اميّه و مروانيان چه فتوا مىدهى؟ از جزالت فضل گفت: همان گويم كه موسى عليه السلام گفت. چون فرعون او را پرسيد كه: فمابال القرون الاولى؟ گفت: علمها عند ربى فى كتاب لايضل ربى و لاينسى. اين فتوا بكرد و از آن همه خلاص بيافت و با رحمت وجوار خداى شد.(1)اين نكتههاى تاريخى در شرايط كنونى براى جامعه اسلامى بسيار ارزشمند است و به دو جريان اسلامى سنّى و شيعه كمك مىكند تا آموزههاى انحرافى را كه جريانهاى غالى طرفين به راه انداخته و موجب كدورت بين مسلمانان شدهاند، كنار بنهند و به بازشناسى شخصيتهاى مهمّ دينى بپردازند و در سايه اين بازشناسى، تقريب بين مذاهب را تقويت ببخشند. الزامات زندگى در يك شهر برخوردار از گرايشهاى مذهبى، اين فهم و شعور بالا را به مرحوم قزوينى داده بود تا از درون تاريخ، وقايع اصيل را بدون پيرايههاى تعصّبآلود، بيرون
.
1) .همان، ص ۱۵۹ - ۱۶۰.
بكشد و در اختيار جامعه اسلامى بگزارد و با آگاهىدهىهايى از اين دست، به وحدت جامعه اسلامى يارى رساند. اين كه يك عالم شيعىِ آگاه به تاريخ و مورد اعتماد جامعه شيعى، به طور صريح از ابوحنيفه دفاع مىكند و وى را كشته شده در راه دفاع از اهل بيت پيامبر صلى اللَّه عليه و آله معرّفى مىكند، براى فهم نگرش درست شيعى، به رهبران مذاهب ديگر كمك شايانى مىكند. وى نزديك به همين معنى را از زندگى محمّد بن ادريس شافعى نقل مىكند و مىنويسد: وحديث شافعى محمّد بن ادريس المطلبى [چنان است كه ]او خويش و دوستدار و پيرو آل مصطفى بود عليه السلام، و در كتاب اسامى الرجال شيعت چنين است كه او شيعى بوده و اشعار و ابيات او در مراثى و مناقب آل رسول همه دلالت است بر اعتقاد وى به حبّ ايشان.(1)مرحوم قزوينى بعد از يادآورى واقعيتهاى تاريخىاى از اين دست، به اختلافات موجود در جامعه آن روز هم توجّه كرده و به ريشهيابى آن مىپردازد. وى بر اين باور است كه اختلافات مذهبى، ريشه در مباحث فقهى ندارد؛ بلكه جريانهاى كلامى بود كه اين اختلافات را در جامعه اسلامى به وجود آورد. پيدايش انواع گرايشهاى كلامى، جامعه اسلامى را به گروهبندىهاى مختلف سوق داد و از اين شرايط، چيزى به نام سنّى و شيعه به وجود آمد
.
1) .همان، ص ۱۶۰.
وگرنه رؤساى مذاهب فقهى، همگى در حقيقت شيعه بودند؛ زيرا به شدّت گرايش علوى داشتند و از جريانهاى علوى و مبارزات آنان دفاع مىكردند. وى در باره علّت پيدايش اختلاف بين جامعه اسلامى مىنويسد: اين همه خصومت از روزگاران پديد آمده است كه مردم در مذهب بوحنيفه و شافعى خلاف كردند چون بُلحسن اشعر و حسين نجّار و ابو عبداللَّه كرّام و عمروعبيد معتزلى و جهم صفوان و غير ايشان.(1)اين افراد، همگى از بنيانگزاران گرايشهاى كلامى در جامعه اسلامى هستند. جالب اين است كه وى در مورد اين قبيل از بنيانگذاران مكاتب كلامى، ديدگاه منفى شيعه را يادآور مىشود و برخورد بسيار تندى دارد.
ن. نقد و بازيابى اصل احاديثيكى از دشوارىهاى مهم در مباحث مورد اختلاف شيعه و سنّى، وجود احاديث و گزارشهايى است كه در بين طرفين به عنوان حديث معرفى شدهاند. پارهاى از اينها ساختگىاند، شمارى از آنها تقطيع شدهاند و تعدادى نيز با توجّه به مباحث پيرامونى، قابل فهماند كه در نقلها مباحث پيرامونى گزارش نمىشوند و در نتيجه، حديث، مفهومى پيدا مىكند كه با هدف و مقصود گوينده، اختلاف فاحشى دارد و حتّى گاه مفهوم متضاد پيدا مىكند. نويسنده بعض فضائح الروافض از اين قبيل گزارشها و روايتها براى اثبات مدّعاى خود بهره گرفته است.
.
1) .كتاب نقض، ص ۱۶۰.
مرحوم عبد الجليل قزوينى در پاسخ وى كوشيده است كه گزارشها و احاديث مطرح شده را مورد نقد و بررسى قرار دهد و در مواردى، اصل حديث را گزارش كند و در آن جايى كه حديث با مباحث پيرامونى مفهوم پيدا مىكند، آنها را بياورد. براى تبيين اين بحث به مواردى اشاره مىشود: يك. در بين اهل سنّت، روايتى است به اين مضمون كه پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله فرموده: «شيطان از سايه عمر مىگريزد». شيعيان، اين روايت را قبول نمىكنند و مىگويند: «اين خبر، نه خبر رسول است كه شيطان خود از رسول نمىگريزد، از عُمَر چگونه بگريزد؟!».(1)مرحوم قزوينى در باره اين گزارش مىنويسد: اين خبر را كه رسول در حقّ عُمَر گفته است، سبب نزولى است چون مفهوم شود شيعه و سنّى را در آن شبهتى نباشد. و آن چنان بود كه در عهد اوّل اسلام، عُمَر پيش رسول آمد و گفت: يا رسول اللَّه! شيطان، مرا در نماز وسوسه مىكند. و من پناه دادم با سايه تو بدين كه: التجأت إلى ظلك من وسوسته. رسول عليه السلام گفت: چون چنين است إنّ الشيطان ليفرّ من ظلّ عمر. تا خبر راست باشد و شيطان در سايه مصطفى گريخته باشد و عمر در پناه شهنشاه باشد و خواجه سنّى از خبر و تأويلش نه آگاه.(2)
.
اين از جمله مواردى است كه خبر مباحث پيرامونى داشت و با توجّه به آن مىتوان فهميد كه در واقع، آنچه موجب گريز شيطان بود، سايه پيامبر صلى اللَّه عليه و آله بود كه عمر به آن پناه آورده بود. دو. در مورد گزارش ضربت خليفه دوم و سقط فرزند فاطمه، با آن كه در بين شيعه مشهور است، امّا عبد الجليل قزوينى تلاش مىكند همين گزارش را هم بهگونهاى تفسير كند كه موجب اختلاف نگردد. وى مىنويسد: آنگه گفته است: «و گويند كه: عمر در بر شكم فاطمه زد و كودكى را در شكم او كشت كه رسول خدا محسن نام نهاده بود» امّا جواب آن است كه اين خبرى است درست، و بر اين وجه نقل كردهاند، و در كتب شيعى و سنّى، مذكور و مسطور است؛ امّا خبر مصطفى است كه: انّما الأعمال بالنيات، اگر غرض عمر آن باشد كه على را به در برد تا بيعت كند بر خلافت بوبكر، نه آن بوده باشد كه جنين سقط شود؛ و يمكن كه خود نداند كه فاطمه در پس در ايستاده است، اگر چنين باشد آن را قتل خطأ گويند، و اگر عمد كرده باشد هم نه معصوم است. حاكم خداست در آن نه ما، و در اين فصل، بيش از اين نتوان گفت و اللَّه اعلم بأعمال عباده و بضمائرهم وبسرائرهم!(1)اگر اين نكته را در نظر بگيريم كه اين قبيل گزارشهاى تاريخى - كه اثبات وقوع و عدم وقوع آن نيازمند تحقيق گسترده است - ، در طول
.
1) .همان، ص ۲۹۸.
تاريخ مسلمانان چه درگيرىهايى به وجود آورده است و امروزه نيز موجب تعميق اختلاف بين مسلمانان است، ارزش توجيهها و تفسيرهاى عبد الجليل قزوينى به خوبى فهميده مىشود. بحثهايى از اين دست، چه واقعيت تاريخى داشته باشد و چه نداشته باشد، تبديل به موضوعى تاريخى شده است و مسلمانان هم مكلّف به رسيدگى به اعمال پيشينيان نيستند و داور در همه مسائل بخصوص اعمال و كردار افراد، خداوند متعال است. بنا بر اين، مطرح كردن اين مباحث، چيزى جز زيان در آن نيست. اين نكته را به ياد داشته باشيم كه تفسير ياد شده از فرد عادى و بىحميّتى نيست؛ بلكه از عبد الجليل قزوينى است كه در دفاع از تشيّع و اهل بيت عليهم السلام بسيار پُرشور بود. چنين فردى تلاش مىكند گزارههاى تاريخى را به گونهاى تفسير كند كه نتيجه آن، تعميق اختلاف بين مسلمانان نباشد.
س. شناخت فِرَق و مذاهباز جمله بحثهايى كه در كتاب نقض مىتوان سراغ گرفت، مباحث مربوط به فِرَق و مذاهب است. در تاريخ مسلمانان، گرايشها و فِرَق و مذاهب بسيارى به وجود آمدهاند. اين گونهگونى گرايشها در حوزههاى كلام، فقه، و... بود. شمارى از اين فرق و مذاهب از بين رفتهاند و شمارى از آنها هنوز در گوشه و كنار جهان اسلام باقى هستند. از بعضى از اين فِرَق، تنها نامى باقى مانده و از چون و چراى آنها اطّلاعى در دست نيست. حتّى گرايشهايى وجود داشته كه نامى هم از آنها باقى نمانده است و گاه در نوشتهاى از اين دست - كه از دوران
.
پيشين بهجا مانده - ، نام آنها به عنوان فرقه آمده است و از طريق همين كتابها مىتوانيم به وجود چنين فرقههايى پى ببريم. كتاب نقض در اين خصوص، يكى از منابع مهم و قابل توجّه است. گرچه قصد وى تدوين كتابى در مورد فرق و مذاهب نبود، با اين حال، از آن جايى كه نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض، گاه چيزهايى به شيعه نسبت داده كه مربوط به جريان و فرقه خاصّى بوده، قزوينى مجبور شده تا در پاسخ به چنين سخنانى در باره آن فرقهها توضيحى بدهد و همين اجبار، موجب شده اطلاعاتى در باره فرق و مذاهب در اين كتاب بيايد كه براى پژوهشهاى مربوط به فرقهها و مذاهب، بسيار سودمند و كارساز باشد. براى نمونه، در پاسخ نويسنده يادشده كه شيعه را ساخته و پرداخته افراد و يا جريانهاى خاصى مىشمارد، به مناسبت مىنويسد: مذهب محدث چون مذهب اعتزال باشد كه حوالتش به عمرو بن عبيد كنند، و چون مذهب كرّاميه كه حوالتش به ابو عبد اللَّه كرّام كنند، و چون مذهب اشعريه كه واضعش بُلحسن اشعرى است و او در عهد بوعلى و بوهاشم بود و سالها معتزلى بود و اين مذهب اختيار كرده و موضوع اوست، و چون مذهب نجاريه كه حوالتش به حسين نجار است، و چون مذهب كلابيه كه واضعش ابن الكلاب است و چون مذهب باذنجانيه كه واضعش با اسحاق باذنجان فروش است، و مذهب زيديه كه از زيد على درگيرند، و مذهب ناووسيه و فطحيه و كيسانيه و غير ايشان از اصحاب
.
مذاهب و مقالات، و در فقه و شريعت و اجتهاد خود معلوم است كه گويند: مذهب مالك و زفر و بويوسف و اوزاعى، و مذهب احمد حنبل و غير آن.(1)اين قبيل گزارشها در جاىجاى اين كتاب وجود دارند و اگر فردى در صدد استخراج آنها باشد، مىتواند موارد قابل توجّهى را براى مطالعات فرقهشناسى در اختيار پژوهشگران بگذارد.
ع. همگرايى و تفاهم مذهبىيكى از نكاتى كه در اين كتاب بسيار نمود دارد، تلاش نويسنده نقض براى ايجاد تفاهم و آشتى بين شيعه و سنّى است و در مقابل، تلاش نويسنده بعض فضائح الروافض براى القاى دشمنى و ضدّيت بين پيروان مذاهب اسلامى است. همه تلاش نويسنده بعض فضائح الروافض، بهرهگيرى از ديدگاههاى پارهاى از افراطىهاى اسماعيليان، غاليان شيعه، حشويه و بعضى از فرق افراطى و انتساب آنها به شيعيان است. در مقابل، عبد الجليل از هر راه ممكن مىكوشد بين باورهاى افراطى فِرَق و گروههاى غير شيعى و منحرف و بين اعتقادات اصيل شيعه تفاوت بگذارد. وى در راه ايجاد تفاهم، افزون بر بهرهگيرى از بازگرداندن ديدگاههاى افراطى به صاحبان اصلى آنها، سعى كرده است تا با دادههاى تاريخى و تفسير درست آيات قرآنى و اخبار و گزارشهاى منتسب به شيعه، بدفهمىاى را كه افرادى چون نويسنده بعض فضائح الروافض تبليغ مىكنند، اصلاح كند و ديد درستى از
.
1) .همان، ص ۲۶ - ۲۷.
باورهاى واقعى شيعه به خوانندگان كتابش بدهد. آقاى جعفريان در نوشتهاى، با گشت و گذار در كتاب نقض، نمونههاى قابل توجّهى از تلاشهاى قزوينى در راه ايجاد اين تفاهم را نمايان ساخته است.(1)نوع نگرش قزوينى به رهبران فقهى مذاهب سنّيان - كه در بالا بدان اشاره شد - به خوبى مىتواند دليل توجّه ويژه وى به مقوله همگرايى و تفاهم بين مسلمانان را نشان بدهد. عبد الجليل قزوينى به خوبى مىدانست كه بسيارى از فتنهها و اختلافات مذهبى، ريشه در دادههاى دينى ندارد؛ بلكه ناشى از برداشتهاى غلط فرق افراطى است(2)و يا از سوء استفاده حاكمان و پادشاهانى است كه مىخواستند از اعتقادات مذهبى مردم براى استحكام و نفوذ قدرت خود بهره بگيرند. براى نمونه، وقتى معزّ الدوله ديلمى به فكر به خلافت رساندن فردى علوى به جاى خليفه عبّاسى در بغداد، براى مقابله با خلافت فاطميان مصر كه در پى نفوذ به شرق جهان اسلام بودند، افتاد، دستور داد مراسم عاشورا را با شكوه برگزار كنند و عيد غدير را مفصّل جشن بگيرند كه البته كارى قابل تقدير بود؛ امّا در كنار آن و براى تحريك تودهها فرمان داد بر ديوار مساجد بغداد، لعن پارهاى از صحابه را بنويسند. بديهى است اين كار از سوى وى نه بر اساس اعتقاد و باور بود؛ بلكه زمينهسازى براى تغيير قدرت خلافت به
.
نفع خود بود. اين كار وى، به درگيرىهاى طولانى مدّت بسيارى بين شيعيان و سنّيان انجاميد. از سوى سنّيان، عيد يوم الغار به راه افتاد و مراسم عزادارى مصعب بن زبير برپاشد. كارناوال شتر عايشه به وجود آمد و فضيلتخوانى در برابر منقبتخوانى رايج شد.(1)اين قبيل حوادث - كه زيانهاى بسيارى بر شيعيان و سنّيان وارد كرد - موجب شد كه آتش اختلاف بين شيعه و سنّى همواره زمينه لازم را داشته باشد. فرق و گروههاى افراطى براى تقويت ديدگاه خود، ساختن روايات و گزارشهاى دينى و نيز تفسيرهاى موافق با مذاق خود را آغاز كردند و با مطرح كردن آنها بين مردم، زمينه اعتقادى اختلافات را نيز درست نمودند. در كتاب نقض، موارد قابل توجّهى از اين گزارشها و يا تفسيرها وجود دارد كه نويسنده بعض فضائح الروافض به استناد آنها بر شيعه مىتازد و مرحوم قزوينى، ساختگى بودن آنها را با استدلالهاى عقلى و تاريخى اثبات مىكند. آقاى جعفريان در مقاله يادشده، اين قبيل موارد را از لابهلاى كتاب نقض بركشيده و در اختيار خوانندگان خود گذاشته است.(2)
.
. .
شيوه نقد عبد الجليل رازىيكى از مباحث مهم در مورد كتاب نقض، روش نقد كتاب است. عبد الجليل قزوينى در روزگارى به نقد و بررسى كتابى كلامى مىپردازد كه جوّ غالب بر جامعه، اختلافات مذهبى بود. بسيارى از نكتههايى كه نويسنده بعض فضائح الروافض آورده و آنها را به عنوان ديدگاه شيعيان مطرح كرده و بر آنها خرده گرفته و آنها را فضيحت ناميده، مسائلى است كه تحت تأثير تبليغات افراطيان اسماعيلى در بين شمارى از تودههاى عوام شيعه، مطرح بوده است؛ مباحثى كه خود به خود موجب غوغاسالارى و فتنهانگيزى است. اين قبيل مباحث از ديدگاه انديشوران و اهل فهم و درايت، مباحثى بىارزش و غالباً نادرستاند. امّا در ديد عوام و سطوح پايين جامعه، از مباحث مهم و اصلى به شمار مىآيند. از اين رو، ورود در اين مقولهها بسيار دشوار است و به راه رفتن بر طنابى باريك مىمانَد. بايد از سويى چنان سخن گفت كه حقْ بيان گردد و واقعيتْ روشن شود و با دليل و برهان اثبات گردد كه اين قبيل باورها ربطى به ديدگاه شيعه ندارد. از سوى ديگر بايد به گونهاى بطلان اين ادّعاها تبيين گردد كه عوام ناآگاه تحريك نگردند؛ زيرا اين
.
بخش از مردم به آسانى تحريك مىگردند و مورد بهرهبردارى غوغاسالارانه افراد سودجو قرار مىگيرند. از ايرادهايى كه نويسنده بعض فضائح الروافض بر شيعه گرفته، كاملاً پيداست كه وى نويسندهاى غوغاخواه و آشوبسالار است و به راحتى مىتواند احساسات عوام را برانگيزاند. در اين راستا بايد عبد الجليل با ظرافت و ريزبينى خاصّى، كتاب وى را نقد كند كه در ضمن تبرئه شيعه از ايرادات بىپايه نويسنده، مانع از بهرهگيرى سودجويانه نويسنده بعض فضائح الروافض از جهل و نادانىِ مشتى شيعه و سنّىِ عوام گردد. يكى از ارزشهاى والاى كتاب نقض را بايد هنر نقد وى دانست. وى بسيارى از اباطيلى را كه در بين تودههاى ناآگاه شيعه به عنوان باور شيعى جا افتادهاند و هيچ پايه و اساسى ندارند، رد كرده است و در اين كار به گونهاى عمل كرده كه مانع از تحريك احساسات آنان شده است. براى تبيين اين امر، به چند مورد اشاره مىكنيم: يكى از اين موارد، موضوع ازدواج خليفه دوم با اُمّ كلثوم دختر على بن ابى طالب عليه السلام است. قطع نظر از درستى و نادرستى اصل واقعه، اين موضوع، يكى از اختلافات جدّى بين تودههاى شيعى و سنّى است. در بين تودههاى شيعى، بر انكار اين امر تأكيد بسيارى مىشود و در برابر، در بين تودههاى سنّى، بر تحقّق اين امر، تأكيد فراوان مىگردد. اگر محقّقى بگويد اين ازدواج تحقّق نيافته، تودههاى سنّى بر مىآشوبند و اگر كسى بگويد كه اين ازدواج واقع شده بود، تودههاى شيعه شروع به انكار مىكنند. امّا مرحوم عبد الجليل قزوينى، از راه ديگرى وارد بحث
.
شده و از اهميت موضوع چنان كاسته است كه هيچ نيازى به اثبات و يا ردّ آن نيست؛ زيرا اين امر را عادى نشان داده است و با ارائه نمونه از زندگى پيامبر صلى اللَّه عليه و آله كه دختر خودش را به افرادى چون پسر ابو لهب و يا ربيع بن عاص داد،(1)با آن كه اين افراد حتّى مسلمان هم نبودند، نشان مىدهد كه موضوع، بسيار معمولى و بى اهميت است و نبايد آن را فضيلت و يا رذيلت شمرد تا در باره وقوع و يا عدم وقوع آن سخن گفت. اين موضوع را با ازدواج دو دختر پيامبر با خليفه سوم نيز مقايسه مىكند و نشان مىدهد كه جريان بسيار عادىاى است. وى مىنويسد: على، بهتر نيست از مصطفى، و نه برابر مصطفى هست، و دختر على، بهتر نيست از دختر مصطفى، و عمر، به اتفاق سنّيان، بهتر است از عثمان بن عفّان، و شيعت انكار نكنند كه سيّد عليه السلام دو دختر به عثمان داد. پس چون آن روا باشد و بوده است، اين نيز روا باشد، و هر نقصان كه اين جا باشد آن جا باشد، و هر مصلحت كه آن جا بوده باشد، اين جا نيز در اين مناكحت بوده باشد، و مصطفى به فرمان خداىتعالى داد و على عالمتر نبود از مصطفى.(2)اين گونه پاسخگويى، بسيار ظريف است؛ هم فرد شيعى قانع مىگردد كه اين ازدواج تنقيصى بر على بن ابى طالب نيست و هم فرد سنّى مىپذيرد كه اگر چنين اتّفاقى افتاده باشد براى عمر فضيلت است
.
و نه براى على بن ابى طالب عليه السلام، همان گونه كه ازدواج عثمان با دختران پيامبر صلى اللَّه عليه و آله براى وى فضيلت بود و نه براى پيامبر صلى اللَّه عليه و آله. عبد الجليل در بسيارى موارد از دادههاى تاريخى براى ابطال ادّعاى طرف مقابل بهره مىگيرد. در اين بهرهگيرىها از دادههايى سود مىجويد كه كاملاً بديهى و روشن است و نمىتوان آن را انكار كرد. براى نمونه، نويسنده بعض فضائح الروافض مدّعى مىشود كه: «شيعيان بر اين باورند كه على بن ابى طالب عليه السلام بعد از مرگ عثمان سخنرانى كرد و گفت: «ألا قد اهلك اللَّه فرعون و هامان و خسف بقارون، خداى فرعون و هامان را هلاك برآورد، اكنون قارون را يعنى عثمان را فرو برد به زمين، و اين سخن را اندر آن روز بوذر دانست و سلمان و مقداد و عمّار».(1)عبد الجليل قزوينى در پاسخ وى مىگويد: اين نامنصف دروغگو را تاريخ نبايد فراموش كردن، اوّلاً سلمان در عهد خلافت عمر از دنيا برفت، و بوذر در عهد عثمان كه او را از مدينه بهدر كرده بودند، و على خطبه بعد از قتل عثمان مىكرد. پس مردگان چگونه معنى كلام زندگان دانند؟!(2)پيداست كه نويسنده بعض فضائح الروافض در اتّهامهايى كه بر شيعه بسته، بر شايعات در بين عوام تكيه كرده است و خود در پى تحقيق براى كشف باورهاى اصيل شيعه برنيامده است. وقتى فردى چنين
.
بىباكانه و بر اساس شايعهها سخنى مىگويد، بديهى است كه چنان اشتباهات فاحش تاريخىاى هم بكند و عبد الجليل قزوينى با تبيين چنين اشتباهات تاريخىاى، بىاعتبارىِ نوشته او را برملا مىكند. نكته ديگرى كه در نقد عبد الجليل قزوينى وجود دارد، نقل كلام طرف مقابل به طور كامل است. وى در هر مورد، همه سخن نويسنده بعض فضائح الروافض را - كه مربوط به بحث است - به طور كامل نقل مىكند و بعد از آن، به نقد سخن مىپردازد و هرگز سخن وى را تقطيع نمىكند، به گونهاى كه از آن چيز ديگرى فهميده شود. در پارهاى از نقدها ديده مىشود كه منتقد، سخن طرف مقابل را به گونهاى تقطيع مىكند كه مفهوم آن متفاوت مىگردد و بعد بر كلام تقطيع شده ايراد مىگيرد. اين شيوه، خلاف اصل امانتدارى و تعهّد است و از اعتبار علمى برخوردار نيست؛ امّا عبد الجليل، همه سخن نويسنده كتاب بعض الفضائح را نقل مىكند و بعد از آن، به نقد قسمتهاى مختلف مىپردازد. نتيجه چنين كارى آن شده است كه امروزه كتاب بعض فضائح الروافض در دست نيست؛ امّا اگر فردى منقولات عبد الجليل از آن كتاب را در يك جا گرد آورد، كتاب نسبتاً كاملى از آن به دست خواهد آمد و چيز قابل توجّهى از آن كتاب، باقى نخواهد ماند. آقاى ذبيح اللَّه صفا در اين خصوص مىنويسد: از كتاب بعض فضائح الروافض، نسخه مستقل جداگانه در دست نيست؛ ليكن شيخ عبد الجليل رازى، قسمت اعظم
.
اين كتاب را از اوّل تا آخر براى ردّ و نقض در كتاب بعض مثالب النواصب خود آورده است و اگر كسى اين قسمتهاى منقول را كه همه جا مصرّح و معلوم است جدا كند، يك كتاب مستقل پارسى با سقطهاى جزئى به دست خواهد داد.(1)اين كار مرحوم قزوينى، از دو جهت ارزشمند است: نخست آن كه متّهم به گزينش نشده است و سخن مخالف خودش را به طور كامل نقل كرده است و انصاف را كاملاً مراعات كرده است و دوم آن كه امروزه ما مىتوانيم به جرئت بگوييم كه كتاب بعض فضائح الروافض را در دست داريم و از نوع فكر و انديشه و روش مخالفان شيعه در آن روز مىتوانيم آگاهىهاى دقيق داشته باشيم. افزون بر اين، شاهدى ديگر بر ادبيات و نثر رايج آن زمان در اختيارمان باشد. يكى ديگر از روشهايى كه عبد الجليل در اين كتاب به كار گرفته است، بهرهگيرى از نوشتههاى طرف براى اثبات نادرستىِ كلامش و به تعبير ديگر، نشان دادن تناقضگويىها و تضادهاى موجود در كلام وى است. اين روش، طرف را به كلّى خلع سلاح مىكند و جاى دفاع براى وى نمىگذارد. به عنوان نمونه، نويسنده بعض فضائح الروافض در جايى از كتابش مىنويسد: «وى بيست و پنج سال به دين رافضى بود و بعد از آن كه نادرستىهاى آن را درك كرده، از مذهب پيشين خود برگشته و توبه نموده و به مذهب اهل سنّت روى آورده است». و در
.
1) .تاريخ ادبيات در ايران، ج۲، ص ۹۸۵.
جاى ديگر مىنويسد: «از اين جاى بزرگان و ائمّه ما گفتهاند كه: ايمان ملحد و توبه رافضى قبول نشايد كردن؛ زيرا ملحد و رافضى، باطن و تقيّه روا دارند. پس صحّت قول هيچ دو بنشايد دانستن، و قبول ايمان و توبه هيچ دو نشايد كردن».(1)عبد الجليل، تناقض اين دو گفته را اين چنين نشان مىدهد: اكنون خالى نيست يا خواجه راست مىگويد كه: از رفض بيست و پنج ساله توبه كرده است و سنّى شده است و يا دروغ مىگويد و هنوز رافضى است، اگر خواجه راست مىگويد، بزرگان و ائمّه خواجه كه گفته اند: «توبه رافضى قبول نباشد كه او تقيّه مىكند» دروغ گفته باشند و بر قول اين بزرگان و ائمّه، اعتماد نباشد و خائن و نامعتمد باشند و چون در يك قول بدين صريحى خائن و نامعتمد باشند در هر كلمات كه در اين كتاب بديشان حوالت كرده باشد همان حكم باشد تا همه دعاوى و گفتهها و فصول اين كتاب، باطل و مضمحل باشد، و يا بزرگان و ائمّه صادق و راستگو باشند و توبه رافضى ممكن نباشد و به تقيّه منسوب باشند. پس مصنّف اين كتاب، به قول و اعتراف او هم رافضى و مبتدع و ضال است و آنچه مىگويد به تقيّه و مداهنه مىگويد و آن را اصلى نيست و هنوز رافضى است. و از اين الزام بر قول وى دانم كه مفرى نباشد و هر كس اين فصل به استقصا برخواند كذابى و نامعتمد او بداند.(2)
.
در حقيقت، عبد الجليل از اين بحث مىخواهد اين گونه نتيجهگيرى كند كه نويسنده مزبور در هر صورت، فردى دروغگوست و نمىتوان بر سخن وى اعتماد كرد؛ زيرا خودش بنا به اعتراف خودش شيعه بود و بعد از مدّتى سنّى شده است. اگر سخنى را كه از قول بزرگانشان مبنى بر عدم قبول توبه و بازگشت فردى شيعى درست باشد، ادّعاى وى در مورد شيعه بودن و يا تغيير مدهبش غير قابل قبول است؛ زيرا وى شيعه بود. صورت دوم، آن است كه گفته شود توبه شيعى قبول مىشود و از همين رو، توبه نويسنده نيز قبول است و ايشان تغيير مذهب داده و سنّى شده است. بنا بر اين، در انتساب ديدگاه يادشده به بزرگان و ائمّه، دروغ گفته است. اگر در يك مورد هم دروغ گفته باشد، فرد از اعتبار مىافتد و سخنش در موارد ديگر هم غير قابل باور مىشود. پاسخهاى نقضى عبد الجليل گاه به اين صورت است كه شبيه باور و اعتقادى را كه بعض فضائح الروافض در باره شيعه نقل مىكند و آن را به عنوان فضيحت براى شيعه مورد نقد قرار مىدهد، در باورهاى اهل سنّت نشان مىدهد و يادآور مىگردد كه اگر اين فضيحت باشد بايد نويسنده مزبور آن را در بين خودشان هم مورد نقد قرار دهد و ايراد بگيرد! اين قبيل پاسخهاى نقضى در كتاب نقض، بسيار ديده مىشوند به گونهاى كه به اعتبار همين پاسخهاى نقضى هم مىتوان نام نقض را بر اين كتاب، شايسته دانست. نمونههايى از اين پاسخها را مىتوان در صفحات مختلف كتاب ديد.
.
توجّه به واقعيتهاى تاريخى و بهرهگيرى از آنها براى نقد ديدگاه طرف مقابل، يكى از مهمترين شيوههايى است كه مرحوم قزوينى بهكار مىگيرد. نويسنده بعض فضائح الروافض، چون بنيان كتاب خود را بر شايعات گذاشته است و شايعات معمولاً از بنيان درستى برخوردار نيستند، به طور غالب با اشتباه و تناقضگويى مواجه مىگردد و عبد الجليل قزوينى در بسيارى موارد تلاش مىكند اين تناقضات را نشان دهد و انصافاً در اين باره موفّق عمل مىكند. از اين زاويه مىتوان قزوينى را به حق، محقّقى دانست كه در يافتن ريشه يك باور و يا شايعه، به ژرفاى تاريخ مىرود و از دل آن، نقطه آغازين آن را پيدا مىكند و روند مسئله را نشان مىدهد.
نقد گزارشهاى قزوينىكتاب نقض، كتابى بسيار پُراهميت و سودمند است. اطلاعات و دادههاى نغزى در اختيار خواننده مىگذارد؛ دادههايى كه در جاهاى ديگر كمتر مىتوان سراغ گرفت. از اين رو، خواندن آن بسيار مغتنم است؛ امّا اين بدان معنا نيست كه همه دادههاى آن را مىتوان قبول كرد. بلكه اين كتاب از زواياى گوناگون، نيازمند به نقد و بررسى است. در موارد قابل توجّهى، سخنان قزوينى جنبه نقضى دارد و در پاسخهاى نقضى، مهم قانع كردن طرف مقابل است و نه حلّ مسئله. از اين رو در چنين مواردى، الزامى به تبيين واقعيت وجود ندارد و همين كه طرف مقابل را بتوانى در همان معضلى كه خود گرفتار آن هستى، بيندازى، كار خودت را انجام دادهاى و موفّق شدهاى، چه اعتقاد طرف مقابلت
.
درست باشد و چه نادرست؛ بلكه مىتوان گفت در بسيارى از موارد، سخن هر دو طرف، قابل نقد و ايراد است. سخنان هر دو طرف در اين مناظره قلمى، بر اصولى مبتنى است كه ناخودآگاه به آن دو، فرصتى داده است كه پارهاى از استنتاجات علمى و يا به تعبير دقيقتر، الزامات اعتقادى را به عنوان واقعيت ارائه دهند. چنان كه باور و اعتقاد طرفين به مذهب نيز گاه موجب شده است كه به هر قيمتى، از موضعى دفاع كنند كه اگر از زاويه اعتقادى وارد نمىشدند و بىطرفانه به آن مىنگريستند، شايد نظر متفاوتى ارائه مىكردند. چنان كه پيشتر آورده شد، نويسنده بعض فضائح الروافض بر اين باور است كه تقيّه در اعتقادات شيعه، به فرد شيعى اين اجازه را مىدهد كه دروغ بگويد و نفاق و دورويى داشته باشد و تظاهر به دين كند. اين مقدّمه به نويسنده بعض فضائح الروافض اجازه مىدهد كه هر آنچه مىتواند برآمده از نفاق و دورويى باشد، به عنوان اعتقاد شيعه مطرح كند و بر اين اساس باطل، به شيعه بپردازد. بديهى است كه اين باور در نگاه شيعه، اين گونه نيست؛ بلكه تقيّه در موارد بسيار خاص مطرح است و هرگز به مفهوم مجوّز براى دروغگويى نيست. شايد خود نويسنده بعض فضائح الروافض اين نكته را مىدانست؛ امّا از آن جايى كه هدفش چيز ديگرى بود، وارونه تفسير كردن باور شيعه در خصوص تقيّه به عنوان ابزارى براى رسيده به هدف يادشده، براى وى قابل توجيه بود. از اين رو، به راحتى اين تفسير نادرست از تقيّه را بهكار مىگيرد تا طرف مقابل خودش را خلع سلاح كند و بر وى بتازد و
.
هرگونه دفاع فرد شيعى را به بهانه مفهوم غلط تقيّه، از اعتبار بيندازد. در برابر، مرحوم قزوينى نيز اعتقاد نويسنده نوسنّى به جبر را دليلى مىبيند كه هر آنچه را كه مىتواند زاييده جبر باشد به عنوان واقعيت باور نويسنده مطرح كند، در حالى كه در عالم واقع مىتوان بين واقعيت و ملازمات يك انديشه، فرق گذاشت. شايد در مقام تئورى، يك فرد معتقد به جبر را فاقد هرگونه قدرت براى تصميمگيرى دانست؛ امّا در واقعيت و زندگى روزمرّه، همه آن افراد و شايد هم بدون توجّه به ملازمات باورىهايشان، تصميم مىگيرند و در بسيارى از امور، دخالت و اظهار نظر مىكنند. بنا بر اين، نويسنده بعض فضائح الروافض مىتوانست با داشتن باور به جبر، رفتارهايى ناهماهنگ با آن از خود بروز دهد و دليل روشن آن همين انتقاداتى است كه در تحليل نهايى هماهنگى با اعتقاد به جبر ندارد. به تعبير ديگر، حتّى افرادى كه واقعاً به جبر اعتقاد داشتند، در عمل اين گونه نبودند و رفتارهايى از خود بروز مىدادند كه مقتضى اعتقاد به اختيار است. دليل آن اين است كه جبرگرايان مسلمان، عموماً اعتقادى برآمده از منقولات داشتند و ديدگاهشان كمتر به استدلالهاى عقلى مبتنى بود و تضادى كه بين اين دو وجود داشت، در مقام ذهن، راهى جز تقديم يك سمت بر سمت ديگر نداشت؛ امّا در مقام عمل - كه معمولاً ناخودآگاه از عقل و خرد بهره گرفته مىشود - ، در موارد ريز و روزمرّه، توجّهى به الزامات مستندات جبر نمىشود. از اين رو، در مقام عمل، بين ذهن و واقعيتْ فاصله مىافتد.
.
مراعات شرايط زمانىيكى از ايرادات مهم بر گزارشهاى مرحوم قزوينى، توجّه ويژه به شرايط سياسى وقت است، به گونهاى كه خواننده احساس مىكند قزوينى در موارد بسيارى، چشمى هم به قدرت سلجوقيان داشت و به تعبيرى، رفتارى مبتنى بر تقيّه داشت. نمود روشن آن در برخورد وى با خلفاى فاطمى است. در اين كه خلفاى فاطمى به تشيّع دوازده امامى نزديكتر از عبّاسيان بودند، ترديدى نيست. موارد اتّفاق بين شيعه دوازده امامى با فاطميان مصر، به مراتبْ بيشتر از موارد توافق بين آنان و عبّاسيان است و بعيد است كه فردى چون عبد الجليل قزوينى، اين نكته را نداند؛ امّا وى در برخورد با جريان فاطمى، همان برخوردى را دارد كه خلفاى عبّاسى و اميران وابسته به وى داشتند. عبّاسيان از قدرت فاطميان، بسيار هراس داشتند، از اين رو، همواره تلاش مىكردند كه اعتبار شرعى فاطميان را از بين ببرند و آنان را افرادى ملحد و بيرون از دايره مسلمانى قلمداد كنند و حتّى در نسب آنان ترديد ايجاد كنند. عبّاسيان براى اثبات علوى و فاطمى نبودن خلفاى فاطمى مصر، از بسيارى از علما و فقهاى روزگار خود دستخط گرفتند و به همه جا فرستادند تا به همه بگويند كه آنان در ادّعاى فرزند فاطمه بودن، دروغ مىگويند. تبليغ ملحد و كافر بودن خلفاى فاطمى، سياست كلّى و اصلى عبّاسيان بود و حكومتهاى طرفدار آنان (از قبيل سلجوقيان) هم اين سياست را تعقيب مىكردند. عبد الجليل قزوينى در پاسخهايش به انتقادهاى تند نويسنده بعض
.
فضائح الروافض، وقتى به خلفاى فاطمى مصر مىرسد، چنان عليه آنان قلمفرسايى و تندى مىكند كه اين احساس به خواننده منتقل مىشود كه كتاب را فردى از درباريان خليفه عبّاسى نگاشته است. وقتى در باره بعضى از فاطميان، اينگونه توضيح مىدهد: ... وى را پسرى آمد نامِ وى عبداللَّه بن عبداللَّه، در مخرقه و شعبده، دستى داشت. از آن جا به ديارِ مغرب رفت و گفت: من فاطمىام علوى. و بدين معروف گشت و بر آن ديار، مستولى گشت. او را پسرى آمد نامِ وى بوالقاسم و آن ملاعين كه اتباعِ او بودند، او را قائم خواندندى... آن ملعون در ترتيبِ كارِ ملاحده، كتابى ساخت نام آن بلاغ الأكبر و ناموس الأعظم. او را پسرى آمد نام او محمّد... آنگه پسرش مَعَدّ بن اسماعيل، كُنيتِ او ابوتميم، و بر مصر و افريقيه مستولى گشت، و فسادهاىِ عظيم از وى تولّد كرد، و در تغييرِ دين و سنّت كوشيد.(1)اين را نمىتوان چيزى جز بازتاب تبليغات عبّاسيان و سلجوقيان عليه فاطميان و وحشتى كه الموتيانِ علاقهمند به فاطميان در ايران ايجاد كرده بودند، دانست. قزوينى چارهاى جز مراعات قدرت سلجوقيان نداشت. شايد همين سياست مدارايى و مماشاتى كه شيعيان دوازده امامى آن روز در برابر قدرت خليفه عبّاسى و اميران سلجوقى وابسته به آنان داشتند و نيز دورى آنان از جريان فاطميان - كه در آن روز چندان مقبوليتى در ايران نداشتند - ، پشتوانه قابل اعتمادى براى
.
1) .همان، ص ۳۱۵ - ۳۱۶.
حضور در صحنه سياسى شيعيان بود و در روزگارى كه سياستِ مبتنى بر مذهب، سياست غالب بود، راه را براى نفوذ شيعيان در در بار پادشاهان سنّى مذهب، باز مىكرد، بهگونهاى كه نويسنده بعض فضائح الروافض به شدّت از اين نفوذ، دلخور بود. قزوينى براى مراعات شرايط موجود، گاه خود را مجبور مىبيند تا از سياست سلجوقيان، جانبدارى كند و تا جايى كه امكان دارد، كارهاى آنان را توجيه نمايد. حتّى در مواردى كه پادشاهان سلجوقى به آزار و يا قتل وزرا و اميران و درباريان خود دست مىيازيدند و مرتكب قتل مىشدند، عبد الجليل به نوعى كار آنان را تعبير و تفسير مىكند كه نقد روشن و صريحى انجام نگيرد. اين رفتار، چيزى جز رفتار مبتنى بر تقيّه و مراعات شرايط زمانى نيست. وى به اين هم بسنده نمىكند و هرجا سخن از پادشاهان سلجوقى به ميان مىآيد، به تمجيد و تعريف آنان مىپردازد. گاه بر نويسنده بعض فضائح الروافض ايراد مىگيرد كه سخن وى تنقيض اميران سلجوقى است و از گفتههايش نقد سياست اميران ترك استشمام مىشود. بديهى است كه عبد الجليل از عدم اعتبار شرعى پادشاهان سلجوقى و نيز خلفاى عبّاسى آگاه بود و نمىتوانست حكومت آنان را برحق بداند و شرعاً آن را معتبر بداند؛ امّا طرفدارى جدّى وى از آنان نمىتوانست چيزى جز بازتاب شرايط و الزامات سياست روز باشد. امروز كه قرنها از آن زمان مىگذرد، پژوهشگر و تحليلگر حوادث تاريخى، به خوبى از درستى و يا دست كم ضرورت در پيش گرفتن
.
چنين سياستى مىتواند دفاع كند. بديهى است كه اگر رهبران شيعى آن روز چنين سياستى در پيش نمىگرفتند، چارهاى جز مخالفت علنى با قدرت حاكم نداشتند و بايد همان شيوه الموتيان را در پيش مىگرفتند و با توجّه به همگونىهايى كه در پارهاى موارد بين ديدگاه اسماعيليان و شاخههاى مختلف آن و بين ديدگاه شيعه وجود داشت، به گونهاى كه نويسنده بعض فضائح الروافض از آنها به عنوان دهليز ورود به جرگه الموتيان ياد مىكند، در صورت مخالفت و حتّى عدم همراهى با پادشاهان سلجوقى، به سهولت مىتوانستند مورد اتهام قرار گيرند و سرانجام، به كلّى از بين مىرفتند.
.
منابع و مآخذ. ابو الفتوح رازى (گوشههايى از زندگى و برگهايى از تفسير ابوالفتوح رازى)، محمّد قنبرى، قم: دار الحديث، اول، ۱۳۸۴ش. ۲. أعيان الشيعة، سيّد محسن الأمين، تحقيق: سيّد حسن الأمين، بيروت: دار التعارف للمطبوعات، پنجم، ۱۴۰۳. ۳. «زنادقه در سدههاى نخستين اسلامى»، تورج تابان، مجلّه ايراننامه، ش ۱۹، بهار ۱۳۶۶ش. ۴. ايضاح المكنون، اسماعيل باشا البغدادى، تحقيق: رفعت بيلگه الكليسى، بيروت: دار احياء التراث العربى. ۵. بحار الأنوار، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلّامة المجلسى)، تصحيح: السيّد إبراهيم الميانجى و محمّد الباقر البهبودى، بيروت: دار إحياء التراث العربى و مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۳ق. ۶. تاريخ ادبيات ايران، ذبيح اللَّه صفا، تهران: فردوسى، ششم، ۱۳۶۳ش. ۷. تاريخ الخلفاء، جلال الدين السيوطى، تحقيق: محمود رياض الحلبى، بيروت: دار المعرفة، چهارم، ۱۴۲۰ ق / ۱۹۹۹ م. ۸
.
. تداوم و تحوّل در تاريخ ميانه ايران، آن لمبتن، ترجمه: يعقوب آژند، تهران: نشر نى، سوم، ۱۳۸۶ش. ۹. جامع التواريخ ( تاريخ آل سلجوق)، تصحيح: محمّد روشن، تهران: ميراث مكتوب، اوّل، ۱۳۷۶ش. ۱۰. خلاصة عبقات الأنوار، سيّد حامد النقوى، تهران: مؤسسة البعثة، ۱۴۰۵ ق. ۱۱. روزگاران، تاريخ ايران از آغاز تا سقوط پهلوى، عبد الحسين زرّينكوب، تهران: انتشارات علمى. ۱۲. «معرفى و بررسى كتاب نقض»، سيّد مرتضى حسينى شاه ترابى، مجلّه سخن تاريخ، ش ۳، تابستان ۱۳۸۷ش. ۱۳. شعر العجم، محمّد شبلى نعمانى، ترجمه: محمّدتقى داعى گيلانى، تهران: ابن سينا، ۱۳۶۶ش. ۱۴. فهرست منتجب الدين، منتجب الدين بن بابويه، تحقيق: مير جلال الدين محدّث اُرموى، قم: مكتبة آية اللَّه العظمى المرعشى، ۱۳۶۶ ش. ۱۵. الكامل فى التاريخ، محمّد بن محمّد بن عبد الكريم بن عبد الواحد الشيبانى (ابن اثير)، بيروت: دار الصادر للطبعة و النشر، ۱۹۶۶م. ۱۶. «زيديه و چالش حنابله و معتزله»، حسن انصارى قمى، مجلّه كتاب ماه دين، ش ۳۶، مهر ۱۳۷۹ش. ۱۷. «تحقيق در زبان كتاب «النقض» شيخ عبد الجليل رازى»، على اشرف صادقى، مجلّه كتاب ماه كليات، سال دهم، شماره يازدهم، آبان ۱۳۸۶ش. ۱۸
.
. كتاب من لايحضره الفقيه، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق: على اكبر الغفّارى، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى، ۱۴۰۴ق. ۱۹. مجموعه مقالات همايش دكتر محدّث اُرموى (مقاله «بررسى سطح زبانى و ادبى كتاب نقض»، طاهره احمدى)، زير نظر: محمّدباقر سپهرى، اروميه: پيك سبحان، اوّل، ۱۳۸۱ ش. ۲۰. «عصر سلجوقى و سياستهاى فرهنگى شيعه»، غلامرضا جلالى، مجلّه مشكات، ش ۷۹، تابستان ۱۳۸۲ش. ۲۱. «زندگى فخر رازى»، احمد طاهرى عراقى، مجلّه معارف، دوره سوم، ش ۱، فروردين - تير ۱۳۶۵ش. ۲۲. معجم المؤلّفين، عمر رضا كحاله، بيروت: مكتبة المثنى. ۲۳. ميراث بهارستان (بخش تاريخ، كتاب «لب الخير»، نوشته نجم الدين اسكندر آملى)، به كوشش مركز پژوهش مجلس شوارى اسلامى، تهران: كتابخانه و موزه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى، اوّل، ۱۳۸۸ش. ۲۴. نقض (بعض مثالب النواصب فى «نقض بعض فضائح الروافض»)، نصير الدين ابو الرشيد عبد الجليل قزوينى رازى، تصحيح: مير جلال الدين محدّث اُرموى، تهران: انجمن آثار ملّى، ۱۳۵۸ش. ۲۵. «نگاهى به نقدنويسى در ايران قديم»، جلال ستارى، مجلّه نمايش، دور قديم، ش ۴۹، آبان ۱۳۷۰ش. ۲۶. «عبد الجليل قزوينى رازى و انديشه تفاهم مذهبى»، رسول جعفريان، مجلّه نورعلم، ش ۴۷.
.
فهرست تفصيلى مطالب .
. .
. .
. .