درسنامه گزیده سیمای عقاید شیعه

مشخصات كتاب

سرشناسه : سبحاني تبريزي، جعفر، ۱۳۰۸ -

عنوان قراردادي : دليل المرشدين الي الحق اليقين ... . فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : درسنامه گزيده سيماي عقايد شيعه: خلاصه ترجمه كتاب دليل‌المرشدين الي‌الحق‌اليقين / مولف جعفر سبحاني؛ مترجم جواد محدثي؛ [براي] حوزه نمايندگي ولي فقيه در امور حج و زيارت، معاونت آموزش و پژوهش.

مشخصات نشر : تهران: مشعر، ۱۳۸۹.

مشخصات ظاهري : ۳۰۸ ص.

شابك : ۲۷۰۰۰ ريال : 978-964-540-235-6

وضعيت فهرست نويسي : فاپا

يادداشت : كتاب حاضر خلاصه كتاب "سيماي عقايد شيعه" است كه خود ترجمه‌اي است از كتاب "دليل‌المرشدين الي‌الحق‌اليقين"

يادداشت : كتابنامه به صورت زيرنويس.

عنوان ديگر : سيماي عقايد شيعه.

موضوع : شيعه اماميه -- دفاعيه‌ها و رديه‌ها

شناسه افزوده : محدثي، جواد، ۱۳۳۱ -، مترجم

شناسه افزوده : حوزه نمايندگي ولي فقيه در امور حج و زيارت. معاونت آموزش و پژوهش

رده بندي كنگره : BP۲۱۲/۵/س۲د۸۰۴۲۱۸ ۱۳۸۹

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۴۲۷۲

شماره كتابشناسي ملي : ۱۲۵۹۵۰۰

اشاره

ديباچه

مراتب معنوى حج، كه سرمايۀ جاودانه است و انسان را به افق توحيد و تنزيه نزديك مى‌نمايد، حاصل نخواهد شد مگر آنكه دستورات عبادى حج به طور صحيح و شايسته و مو به مو عمل شود.⁽¹⁾

حج نمايشى باشكوه از اوج رهايى انسان موحد از همه چيز جز او و عرصۀ پيكارى فرا راه توسن نفس و جلوۀ بى‌مانندى از عشق، ايثار، آگاهى و مسئوليت در گسترۀ حيات فردى و اجتماعى است. پس حج تبلور تمام عيار حقايق و ارزش‌هاى مكتب اسلام است.

مؤمنان زنگار دل را با زمزم زلال توحيد مى‌زدايند و با حضرت دوست تجديد ميثاق مى‌كنند و گرچه ميراث ادب و فرهنگ ما، مشحون از آموزه‌هاى حيات‌بخش حج است، اما هنوز ابعاد بى‌شمارى از اين فريضۀ مهم، ناشناخته و مهجور مانده است.

پيروزى انقلاب اسلامى ايران، در پرتو انديشه‌هاى تابناك امام خمينى (ره) حج را نيز همچون ديگر معارف و احكام اسلامى، در جايگاه واقعى خويش نشاند و سيماى راستين و محتواى غنى آن را نماياند. اما هنوز راهى دراز در پيش است تا فلسفه، ابعاد، آثار و بركات آن شناخته و شناسانده

شود.

در راستاى تحقق اين هدف بزرگ، با الهام از انديشه‌هاى والا و ماندگار امام راحل - احياگر حج ابراهيمى - و با بهره‌گيرى از رهنمودهاى ارزشمند رهبر عزيز انقلاب اسلامى، حضرت آيت الله خامنه‌اى - مدظله- مديريت آموزش معاونت امور فرهنگى بعثه مقام معظم رهبرى، تلاش مى‌كند با كاربردى كردن متون آموزشى، فصل جديدى فرا راه كارگزاران حج و زائران حرمين شريفين بگشايد.

از اين رو، پس از كارشناسى‌هاى متعدد و بهره‌گيرى از اساتيد و متخصصان فن، تلاش گرديده تا براى تهيه درسنامه‌ها و محتواى مورد نياز در سفر حج و عمره، عناوين، موضوعات، سرفصل‌ها و منابع هر درس را مشخص و جلسات آموزشى آنها زمان‌بندى گردد تا به نحو بهينه مورد استفاده قرار گيرد.

عناوين اين درسنامه‌ها عبارتند از:

١. مناسك حج

٢. آداب سفر حج

٣. اسرار و معارف حج

۴. آشنايى با تاريخ اسلام (١و٢)

۵. آشنايى با تاريخ و اماكن مقدس مكه و مدينه

۶. اخلاق معاشرت

٧. احكام مبتلابه حج

٨. آشنايى با كشورهاى اسلامى

٩. گزيده سيماى عقايد شيعه

١٠. شناخت عربستان

١١. محاوره عربى

بى‌ترديد آغاز هر كارى با كاستى‌ها و نواقص احتمالى همراه است. لذا انتظار مى‌رود با بهره‌گيرى از نظرات خوانندگان ارجمند، نقاط قوت و ضعف اين مجموعه شناسايى و به تقويت داشته‌ها و زدودن كاستى‌هاى آن اقدام شود.

در پايان ضمن تشكر از همه كسانى كه ما را در تهيه و تنظيم اين مجموعه يارى كرده‌اند، توفيق همگان را از خداوند منان خواهانيم.

معاونت آموزش و پژوهش بعثه

اداره كل آموزش

بخش اوّل: شيعه و تشيّع

اشاره

درس اول: شيعه در لغت و اصطلاح، واژه شيعه در قرآن و حديث

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس مفاهيم زير را بدانيم:

-معناى لغوى واژه «شيعه» .

-معناى اصطلاحى «شيعه» .

-معناى واژه «شيعه» از ديدگاه قرآن.

-معناى واژه «شيعه» از منظر روايات.

در اين درس واژه «شيعه» را از منظر لغت و اصطلاح تشريح خواهيم كرد و در ادامه با اشاره به آيات قرآن و روايات به شرح بيشتر اين واژه خواهيم پرداخت.

«شيعه» در لغت و اصطلاح

شيعه در لغت، به معنى پيرو و ياور يك شخص است.

ابن فارس گفته است: شيعه دو معناى ريشه‌اى دارد، يكى بر يارى دلالت دارد و ديگرى بر پخش و گسترش. اين‌كه مى‌گويند فلانى وقتى بيرون رفت، ديگرى او را مشايعت كرد، از معناى اوّل است.⁽¹⁾

سخنان ديگرى از فرهنگ نگاران همه به يك معنى اشاره دارد. نتيجه اين كه: «شيعه» جماعتى است كه پيرو رييس خود هستند و انديشه‌اى

واحد دارند و در سايه اين فكر مشترك، با هم يارى و همكارى دارند.

اين، معناى لغوى شيعه است، امّا در اين‌جا معناى دوّم يعنى آنچه ميان عالمان مصطلح است مهم است.

وقتى شيعه گفته مى‌شود، مقصود از آن عبارت است از:

١. كسى كه دوستدار على (ع) و فرزندان اوست، به اين اعتبار كه آنان خاندان پيامبرند و خداوند در قرآن مودّت آنان را واجب كرده است.

شيعه به اين معنى، جز بر نواصب كه دشمن على (ع) و خاندان اويند، به همه مسلمانان، گفته مى‌شود. ريشه آن انديشه (ناصبى‌گرى) به دوران معاويه بر مى‌گردد كه پايه‌گذار دشنام به على (ع) بر فراز منبرها بود. ولى جز آنان، همه مسلمانان، اهل بيت پيامبرخدا (ص) را احترام مى‌گذارند و دوست دارند و هر صبح و شام بر آنان درود مى‌فرستند.

٢. كسى كه على (ع) را بر عثمان يا بر همه خلفا برترى مى‌دهد، با اعتقاد بر اين‌كه او چهارمين خليفه است و دليل مقدم دانستن او روايات فراوانى است كه درباره فضايل و مناقب او از پيامبر اعظم (ص) نقل شده و اصحاب حديث آن‌ها را در مجموعه‌هاى حديثى خود آورده‌اند و اين احاديث، انسان را وا مى‌دارد كه باور كند آن حضرت برترين صحابه است.

٣. كسى كه از على (ع) و فرزندان او پيروى مى‌كند، به اعتبار اين كه آنان جانشينان پيامبر (ص) و پيشوايان مردم پس از اويند و آن حضرت ايشان را به فرمان خدا براى اين مقام نصب كرده و نام‌ها و ويژگى‌هاى

آنان را ياد كرده است. در اين‌جا شيعه به اين معنى است و مشهور بوده كه على (ع) وصى است و اين از لقب‌هاى او گشته و شاعران در قصيده‌هايشان با همين عنوان از او ياد كرده‌اند.

اين لفظ، شامل هر كس مى‌شود كه به رهبرى امّت از سوى على (ع) پس از پيامبر (ص) معتقد باشد و اين‌كه او جانشين پيامبر در همه امورى است كه به او مربوط است، جز پيامبرى و نزول وحى. همه اين‌ها بر اساس تصريح پيامبر (ص) است. بنابراين پايه اصلى تشيع، اعتقاد به وصايت و رهبرى با همه شؤون آن براى امام (ع) است. تشيع، اعتقاد به اين است و جز اين، چيزى پايه اصلى مفهوم تشيع و محور اطلاق شيعه بر او نيست.

واژه شيعه در قرآن و حديث

در قرآن كريم، شيعه به معناى پيرو پيامبران و شخصيت‌هاى بزرگ به كار رفته است. خداوند (در داستان موسى (ع)) مى‌فرمايد: آن‌كه از پيروان او بود، بر ضدّ آن‌كه از دشمنانش بود از او يارى خواست: فَاسْتَغٰاثَهُ اَلَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى اَلَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ .⁽¹⁾

نيز مى‌فرمايد: و از جمله پيروان او ابراهيم است كه با قلبى سليم به پيشگاه پروردگارش آمد وَ إِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْرٰاهِيمَ. . . .⁽²⁾

شيعه به معناى پراكندگى و تفرقه و اختلاف هم به كار رفته است:

مِنَ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كٰانُوا شِيَعاً .⁽¹⁾

هرگاه در معناى تبعيت به كار رود به بُعد مثبت و ايجابى معنى اشاره مى‌كند، امّا وقتى در معناى تفرقه و پراكندگى به كار مى‌رود به معناى منفى اشاره دارد.

امّا در حديث، بى‌شك از آن‌جا كه پيامبر (ص) عرب اصيل است، اين واژه را در معناى حقيقى آن (پيرو) به كار مى‌برد. وقتى آيه إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ ⁽²⁾نازل شد، حضرت در حال حيات خويش پيروان على (ع) را شيعه توصيف كرد. گروهى را كه نسبت به على (ع) موالات و پيروى داشتند،

«خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» ؛ (بهترين انسان‌ها) ناميد.

برخى از اين احاديث چنين است:

١. ابن عساكر از جابر بن عبدالله نقل مى‌كند: نزد پيامبر (ص) بوديم كه على (ع) آمد. پيامبر (ص) فرمود: سوگند به آن‌كه جانم در دست اوست، اين و پيروانش در قيامت، رستگارند. و آيه إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ نازل شد. از آن پس هرگاه على (ع) مي‌آمد، اصحاب پيامبر (ص) مى‌گفتند: «خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» ؛ (بهترين انسان‌ها) آمد.⁽³⁾

٢. ابن عدى از ابن عباس نقل مى‌كند:

چون آيه إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ

نازل شد، پيامبر خدا (ص) به على (ع) فرمود:

«خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» ؛ (بهترين انسان) تو و پيروان (شيعيان) تو در روز قيامت هستيد، هم از خدا راضى هستيد، هم او از شما راضى است.⁽¹⁾

٣. ابن مردويه از على (ع) نقل مى‌كند كه: پيامبر خدا (ص) به من فرمود: آيا اين سخن خدا را نشنيده‌اى كه إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ ؟ آنان، تو و پيروان تو هستيد، وعدگاه من و شما كنار حوض است، آن‌گاه كه امّت‌ها براى حسابرسى مى‌آيند، شما خوانده مى‌شويد.⁽²⁾

اين‌ها بخشى از رواياتى است كه از پيامبر (ص) نقل شده و لفظ شيعه بر پيروان على (ع) اطلاق شده است.⁽³⁾

اين متون فراوان كه بى‌نياز از بررسى سندى است، نشان مى‌دهد كه على (ع) در ميان اصحاب پيامبر (ص) ، متمايز به اين بود كه شيعه و پيروانى دارد، با اوصاف و ويژگى‌هايى كه در زمان پيامبر و پس از آن با اين نشانه‌ها شناخته مى‌شوند.

خلاصه درس

شيعه در لغت، پيروان و ياوران يك شخص است. وقتى شيعه گفته مى‌شود، مقصود از آن عبارت است از: كسى كه دوستدار على (ع) و

فرزندان اوست، كسى كه على (ع) را بر عثمان يا بر همه خلفا برترى مى‌دهد، كسى كه از على (ع) و فرزندان او پيروى مى‌كند.

در قرآن كريم، شيعه هم به معناى پيرو پيامبران و شخصيت‌هاى بزرگ و هم به معناى پراكندگى و تفرقه و اختلاف به كار رفته است. امّا در حديث، بى‌شك از آن‌جا كه پيامبر (ص) عرب اصيل است، اين واژه را در معناى حقيقى آن (پيرو) به كار مى‌برد.

خود آزمايى

١. معناى لغوى واژه «شيعه» را توضيح دهيد.

٢. معناى اصطلاحى «شيعه» را توضيح دهيد.

٣. معناى واژه «شيعه» را از ديدگاه قرآن تشريح كنيد.

۴. معناى واژه «شيعه» را از منظر روايات تشريح كنيد.

درس دوم: پيدايش مذهب شيعه

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-با مفهوم مذهب تشيع آشنا شويم.

-دلايل اعتقاد به مذهب تشيع را بدانيم.

-حديث منزلت و حديث غدير را بدانيم.

در اين درس بعد از تعريف مذهب تشيع به چگونگى پيدايش آن به دست مبارك حضرت محمد (ص) پرداخته و در پايان دلايل لزوم اعتقاد به مذهب تشيع را شرح خواهيم داد.

پيدايش مذهب شيعه

تشيع، عبارت است از اعتقاد به استمرار رهبرى اسلامى در قالب «وصايت» براى امام على (ع) و خاندان او. اين، اساس وروح تشيع است. اعتقادات ديگر شيعه در اصول و فروع، نقشى در صدق تشيع به صورت اثبات و نفى ندارد. بناى تشيع بر همان عقيده به تداوم رهبرى اسلامى در قالب وصايت براى على (ع) است.

اين تفكر، به دست مبارك پيامبر (ص) در حال حياتش پى نهاده شد، گروهى از مهاجران و انصار نيز در زمان پيامبر (ص) آن را پذيرفتند و

پس از رحلت آن حضرت نيز بر همان عقيده باقى ماندند. گروهى ديگر از تابعين هم به آنان اقتدا كردند و اعتقاد به اين اصل، از همان زمان‌هاى گذشته تاكنون تداوم يافته است.

بنابراين، تشيع، تاريخى جز تاريخ اسلام و مبدأيى جز آغاز ظهور اسلام ندارد و اسلام و تشيع در واقع يك حقيقت‌اند و دو همزادند كه با هم به دنيا آمده‌اند.

دليل بر اين حقيقت به نحو اختصار عبارت است از:

بيان فضايل على (ع)

پيامبر اعظم (ص) در طول زندگى خويش بارها و در مناسبت‌هاى مختلف از فضايل و مناقب امام على (ع) و از رهبرى او براى امت اسلامى پس از پيامبر سخن گفته است.

اشاره به فضايل آن حضرت، سبب شد تا در زمان پيامبر خدا (ص) گروهى از اصحاب برگرد امام على (ع) فراهم آيند و از او به عنوان برترين الگو براى فضايل برجسته و مناقب نيك پيروى كنند.

حديث آغاز دعوت

پيامبر اكرم (ص) براى هدايت مردم از بت پرستى به توحيد بر انگيخته شد. ابتدا سال‌ها دعوت سرّى و تبليغ پنهانى داشت، تا آن‌كه آيه وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ ⁽¹⁾(خويشاوندان نزديك‌تر خود را بيم بده.) نازل شد. پيامبر خدا چهره‌هاى سرشناس بنى‌هاشم را دعوت كرد و پيامبرى خويش را بر آنان عرضه نمود و فرمود:

«كدام يك از شما به من ايمان مى‌آوريد و در اين هدف ياريم مى‌كنيد، تا برادر، جانشين و وصّى من باشيد؟»

جز على (ع) كسى برنخاست. دعوت خويش را دوباره و سه باره تكرار كرد، در هر بار كسى دعوتش را اجابت نمى‌كرد و تنها على (ع) بود كه برمى‌خاست و آمادگى خويش را براى پشتيبانى پيامبر (ص) اعلام مى‌كرد. آن‌گاه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«اين، برادر، وصى و جانشين من در ميان شماست، از او بشنويد و فرمانبردارى كنيد.»⁽¹⁾

حديث منزلت

پيامبر خدا (ص) همراه مردم به جنگ تبوك عزيمت كرد. على (ع) عرض كرد: من هم همراه شما بيايم؟ فرمود: نه. على (ع) گريست. پيامبر خدا (ص) به او فرمود:

«آيا نمى‌خواهى نسبت به من، همچون هارون نسبت به موسى باشى، جز اين‌كه پس از من پيامبرى نيست؟ سزاوار نيست من بروم، مگر آن‌كه تو جانشين من باشى.»⁽²⁾

استثناى پيامبر (ص) مى‌رساند كه جز نبوت، همه منصب‌هايى كه هارون داشته است، براى على (ع) ثابت است.

اعلان برائت از مشركين

چون آياتى از سوره توبه نازل شد كه در آن‌ها امان از مشركان برداشته شده بود، پيامبر خدا (ص) آن آيات را به ابو بكر آموخت و او را همراه چهل مرد به سوى مكه فرستاد تا آن‌ها را روز عيد قربان به گوش مردم برساند. امّا جبرئيل بر آن حضرت نازل شد و عرض كرد: «آن‌ها را از سوى تو، جز خودت يا مردى از خاندانت ابلاغ نمى‌كند.»

پيامبر (ص) از على (ع) خواست كه اين مسئووليت را بر عهده گيرد و فرمود: «خود را به ابو بكر برسان و آيات را از دست او بگير، و با آن‌ها عهد و پيمان مشركان را به سويشان بيفكن» يعنى آيات برائت را بر مردمى كه از اطراف حجاز مى‌آيند بخوان.⁽¹⁾

حديث غدير

حديث غدير از احاديث متواتر است كه صحابه و تابعين در هر عصر و نسل آن را نقل كرده‌اند. آن حادثه مهم در تاريخ اسلام و سخن پيامبر بزرگوار (ص) برفراز جهاز شتران كه فرمود:

«مَن كنت مَولاه فهذا علي مولاه» ؛ (هر كه را من مولا و سرپرست بودم، پس اين على مولاى اوست) ، سبب شد كه گروهى از مهاجران و انصار برگرد على (ع) به عنوان محور هدايت و رهبرى پس از پيامبر گرد آيند.

پيامبر خدا (ص) على (ع) را به خاطر شايستگى‌ها و توانمندى‌هاى منحصر به فردش، انسانى شايسته رهبرى حكيمانه پس از رحلت خويش مى‌شناخت از همين رو، جمعى از مهاجران و انصار، به ويژه آنان كه در

دل كينه‌اى از او نداشتند، پيرو او شدند و اين گروه با عنوان «شيعه على» شناخته شدند.

بنابراين، تشيع همان اسلام و روى ديگرى از آن است و اشاره به يك اصل اسلامى دارد و آن اين‌كه رهبرى حكيمانه و هدايت علمى، با نصب پيامبر خدا (ص) در وجود على (ع) متمركز است؛ هر كس اين حقيقت را درك كند، شيعه و پيرو على (ع) مى‌شود. آنان در زمان پيامبر (ص) به عنوان شيعه على (ع) شناخته شدند و پس از وفات پيامبر هم بر همين باور باقى ماندند و گروه‌هايى پيرو آنان شدند تا به امروز.

گروهى از مؤلفان نيز به اين حقيقت تصريح كرده‌اند. نوبختى مى‌گويد:

شيعه، پيروان على بن ابى طالب (ع) اند كه «شيعه على» ناميده مى‌شوند، چه در زمان پيامبر و چه پس از او، و با پيوستگى به آن حضرت و عقيده به امامت او معروفند.⁽¹⁾

ابوالحسن اشعرى گويد: از اين رو به آنان «شيعه» گفته شده كه پيرو على (ع) اند و او را بر اصحاب ديگر پيامبر خدا (ص) مقدم مى‌دارند. ⁽²⁾

گرد آمدن عده‌اى از مهاجران و انصار - كه خداوند دلشان را براى تقوا آزمود - پيرامون على (ع) پس از شنيدن اين روايات برانگيزاننده و مشهور شدن جمعى به «شيعه على» در عصر رسالت، در پى آن توصيفاتى كه درباره على (ع) بود، امرى طبيعى است و شگفت نيست كه اسلام و

تشيع، دو همزاد به شمار آيند كه با هم زاده شدند و تا پايان جهان نيز با هم خواهند بود.

از آنچه گذشت، روشن شد كه پيامبر (ص) بود كه بذر تشيع را افشاند و هسته اوليه آن را در حال حيات خويش كاشت و با سخن و عمل خويش آن را پروراند و فضايل و مناقب على (ع) را شناساند و در نتيجه جمعى از اصحاب برگرد على (ع) فراهم آمدند. پس از رحلت رسول اكرم (ص) مسلمانان دو گروه شدند:

اوّل: آنان كه بر عقيده خود در زمان پيامبر (ص) باقى ماندند. به آنان شيعه و مواليان على (ع) و خاندان او مى‌گفتند.

دوم: آنان كه مصلحت‌هاى پندارى را بر تصريح پيامبر (ص) ترجيح دادند و تجمّعى در سقيفه بنى ساعده داشتند كه تنها متشكل از انصار بود و مهاجران را مطّلع نكردند، زيرا آنان مشغول امور دفن پيامبر (ص) بودند. چون عمر و ابو بكر از تجمع انصار در سقيفه اطلاع يافتند، عمر به ابو بكر گفت: بيا نزد برادران انصارى خويش برويم و ببينيم چه تصميم دارند. وارد جمع آنان شدند، در حالى كه بعضى از مهاجران نيز مثل ابوعبيده جرّاح با آن دو بودند. سعد بن عباده، سخنگو و بزرگ انصار، مشغول سخن بود و آنان را تشويق مى‌كرد كه خلافت را به دست گيرند، چرا كه آنان بودند كه پيامبر اكرم (ص) را وقتى قريش او را بيرون كردند، پناه دادند و در راه او همه گونه فداكارى و جانفشانى‌كردند.

پس از سخنان او ابوبكر آغاز سخن كرد و با استناد به اين‌كه خويشاوندان و قبيله پيامبر (ص) به خلافت شايسته‌ترند، زيرا با شرافت‌ترين خاندان عرب بودند، دست عمر و ابوعبيده جرّاح را گرفت

و براى بيعت نامزد كرد.

بر حاضران در سقيفه لازم بود كه كلام پيامبر را بر ارزش‌هاى قبيله‌اى مقدم بدارند. ولى آنان عادت داشتند كه مصالح خود را بر سخن پيامبر (ص) مقدم بدارند و اين اولين بار نبود و ريشه‌هايى در زمان حيات پيامبر (ص) داشت كه پيامدهاى فراوانى فراهم آورد و چه بسا موارد آن به بيش از شصت بار و مورد مى‌رسيد.

بر فرض كه آنان، مصلحت را در به فراموشى سپردن نصّ پيامبر (ص) ديدند، لازم بود در جستجوى كسى باشند كه از همه به كتاب و سنت داناتر و در راه خدا از همه تواناتر و با صلابت‌تر و در ايمان و مسلمانى از همه با سابقه‌تر باشد.

امام على (ع) فرمود: «اى مردم! سزاوارترين مردم به اين كار (خلافت) كسى است كه بر آن تواناتر و به امر خدا داناتر باشد» .⁽¹⁾

امام حسين (ع) نيز فرمود: «امام وپيشوا نيست مگر آن‌كه بر اساس قرآن حكومت كند، به دين حق گردن نهد، عدالت را برپا دارد و خود را وقف راه خدا كند» .⁽²⁾

اين معيار و ضابطه‌ها كجا؟ و آنچه در احتجاج‌هاى مهاجران و انصار آمده است‌كجا؟ !

نزاع بين آن دو گروه شعله‌ور بود تا آن‌كه عمر بن خطاب به ابو بكر گفت: اى ابوبكر دستت را بگشاى. او هم دستش را گشود و عمر با وى

بيعت كرد، سپس سه نفر از مهاجران كه آن‌جا حاضر بودند بيعت كردند و اين وسيله‌اى شد تا رئيس قبيله اوس هم با او بيعت كند، تا مبادا سعد بن عباده رئيس قبيله خزرج به پيروزى برسد. مهاجران به همين اندازه از بيعت بسنده كردند و در حالى كه مردم را به بيعت ابو بكر فرا مى‌خواندند، از سقيفه بيرون آمدند.

خلاصه درس

تشيع، عبارت است از اعتقاد به استمرار رهبرى اسلامى در قالب «وصايت» براى امام على (ع) و خاندان او. تشيع، تاريخى جز تاريخ اسلام و مبدأيى جز آغاز ظهور اسلام ندارد و اسلام و تشيع دو سوى يك حقيقت‌اند و دو همزادند كه با هم به دنيا آمده‌اند.

دليل بر اين حقيقت به نحو اختصار عبارت است از:

بيان فضايل على (ع) ؛

حديث آغاز دعوت؛

حديث منزلت؛

اعلان برائت از مشركين؛

حديث غدير.

پس از رحلت رسول اكرم (ص) مسلمانان دو گروه شدند:

اوّل: آنان كه بر عقيده خود در زمان پيامبر (ص) باقى ماندند. به آنان شيعه و مواليان على (ع) و خاندان او مى‌گفتند.

دوم: آنان كه مصلحت‌هاى پندارى را بر تصريح پيامبر (ص) ترجيح دادند.

خود آزمايى

١. مذهب تشيع را تعريف كنيد.

٢. با آوردن دليل همزادى اسلام و تشيع را اثبات كنيد.

٣. حديث منزلت و حديث غدير را توضيح دهيد.

درس سوم: فرضيه‌هاى موهوم پيرامون پيدايش شيعه

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-فرضيه‌هاى موهوم پيرامون پيدايش مذهب تشيع را بدانيم.

-نظر محققان را در رابطه با ابطال فرضيه اول بدانيم.

-دلايل عربى بودن تشيع را بدانيم.

در اين درس دو فرضيه با عنوان: «تشيع، ساخته و پرداخته عبدالله بن سبا» و «رنگ و ريشه ايرانى تشيع» در رابطه با ريشه‌يابى مذهب تشيع را تشريح مى‌كنيم و در ذيل هر فرضيه توضيحاتى جهت رد هر فرضيه خواهيم آورد.

فرضيه‌هاى موهوم پيرامون پيدايش شيعه

روشن شد كه پيدايش مذهب تشيع، پيامد بحث و جدل‌هاى كلامى يا سياست روزگار نبود، بلكه با پيدايش اسلام پديد آمد، ولى گروهى از تاريخ‌نگاران و مقاله‌نويسان، چنين ترسيم كردند كه تشيع، موضوعى است كه بر جامعه اسلامى پديد آمد، از اين رو در پى يافتن ريشه و آغاز آن بر آمدند. در اين‌جا برخى از فرضيه‌هاى موهوم در اين باره را مورد

بحث و پاسخگويى قرار مى‌دهيم.

فرضيه نخست: تشيع، ساخته و پرداخته عبدالله بن سبا

طبرى درباره اين توهّم ساختگى مى‌نويسد:

«يك يهودى به نام عبدالله بن سبا در صنعا، در زمان عثمان اظهار مسلمانى كرد و در بين مسلمانان نفوذ نمود و شروع به رفت و آمد در شهرها و مراكز مسلمانان همچون شام، كوفه، بصره ومصر كرده و بشارت مى‌داد كه پيامبر اكرم (ص) هم مانند عيسى بن مريم باز خواهد گشت و على (ع) وصى محمد (ص) است، آن‌گونه كه هر پيامبر را جانشينى است. و على خاتم اوصياست، آن سان كه حضرت محمد خاتم پيامبران است و عثمان حق اين وصى را غصب كرده و در حق او ستم نموده است، پس بايد با او مبارزه كرد تا حق به حق‌دار برسد. گروه‌هايى از مسلمانان به او گرويدند كه از صحابه بزرگوار يا تابعين شايسته بودند، مثل ابوذر، عمار ياسر، محمد بن حذيفه، عبدالرحمن بن عديس، محمد بن ابى بكر، صعصعۀ بن صوحان، مالك اشتر و مسلمانان نيكو وشايسته ديگر. پيروان او مردم را بر ضدّ حاكمان مى‌شوراندند و نامه‌هايى در نكوهش از فرمانروايان نوشته به شهرهاى ديگر مى‌فرستادند. در نتيجه، عده‌اى از مسلمانان با تحريك آنان قيام كردند و به مدينه آمدند و عثمان را در خانه‌اش محاصره كرده و كشتند. مسلمانان با على (ع) بيعت كردند، طلحه و زبير بيعت را شكسته به بصره رفتند.»⁽¹⁾

داستان پيروان عبدالله بن سبا، بر اساس آنچه طبرى در حوادث سال

٣٠ - ٣۶ هجرى نوشته، تا اين‌جا به پايان مى‌رسد. تاريخ‌نگاران و مقاله نويسان بعدى آن را به عنوان يك حقيقت پذيرفته و نقل كرده‌اند و همه افكار و نظريه‌ها را بر اين پايه نهاده‌اند و در طول قرن‌ها و نسل‌ها در گمان اينان، شيعه زاييده پيروان عبدالله بن سبا به شمار آمده است.

خاورشناسانى كه طفيلى سر سفره مسلمانان‌اند در بررسى‌هاى خود همين فرضيه نادرست را پيروى كرده‌اند.

نظر محقّقان درباره اين فرضيه

١. داستانى را كه طبرى آورده است، با چشم‌پوشى از ناشناخته‌هايى كه در سند آن است، به افسانه و خرافات شبيه‌تر است؛ زيرا باور كردنى نيست كه يك يهودى در زمان خلافت عثمان از صنعا بيايد و مسلمان شود و بزرگان صحابه و تابعين را بفريبد و همه جا بگردد و هسته‌هاى ضدّ عثمان تشكيل دهد و آنان را به مدينه آورده و بر ضدّ خلافت اسلامى بشوراند، آن‌گاه در برابر ديدگان صحابه و تابعين به خانه خليفه يورش آورند و او را به قتل برسانند.

اين قصّه كرامت مسلمانان و صحابه و تابعين را نيز زير سؤال مى‌برد و آنان را به صورت گروهى ساده ترسيم مى‌كند كه فريب يك يهودى نيرنگ باز را كه تظاهر به مسلمانى مى‌كند بخورند، بى‌آن‌كه او را بشناسند، در حالى كه ميان مسلمانان، بزرگان و آگاهان و انديشمندان حضور داشتند.

٢. بررسى سيره عثمان و معاويه نشان مى‌دهد كه آنان هرگز اجازه نمى‌دادند كه مخالفانشان در مناطق اسلامى بگردند و تبليغات عليه آنان

انجام دهند. گواه اين نكته اين است كه:

چون ابوذر با عثمان مخالفت كرد، او را از مدينه به ربذه تبعيد نمود.

عثمان، عمار ياسر را چنان زد كه فتق او پاره شد و عوامل عثمان يكى از دنده‌هاى او را شكستند.⁽¹⁾و حوادث ديگرى كه عليه مخالفان خلافت و معترضان پيش آمد و از وطن خود تبعيد شدند.

چرا با عبدالله بن سبا مثل ديگران برخورد نشد؟

چرا خليفه با كشتن او ريشه اين فتنه‌ها را نخشكاند؟ آيا خشونت و سختگيرى او فقط مخصوص نيكان از امت محمد (ص) بود كه هر چه مي‌خواست بر سر آنان آورد؟⁽²⁾

حقيقت ديگرى كه پژوهشگران معاصر پرده از آن برداشته‌اند، اين است كه شواهد و قراين نشان مى‌دهد كه عبدالله بن سبا از چهره‌ها و قهرمان‌هاى ساخته و پرداخته قصّه گويان و افسانه سرايان است، تا وسيله سرگرمى حرمسراها و ناز پروردگان باشد، و گرنه روى زمين وجود خارجى نداشته است. دكتر طه حسين در كتاب «الفتنۀ الكبرى» به اين نكته رسيده است، خاورشناسانى چند نيز از او پيروى كرده‌اند. علاقه‌مندان به نتيجه پژوهش اين بزرگان درباره عبدالله بن سبا به منابع پاورقى رجوع كنند.⁽³⁾

فرضيه دوم: رنگ و ريشه ايرانى تشيع

براى پيدايش شيعه، فرضيه دوّمى مطرح است كه اختراع خاورشناسان است. آنان معتقدند تشيع، پديده‌اى است كه پس از رحلت پيامبر اكرم (ص) پيدا شده است، از اين رو درپى علّت و سبب پيدايش آن بر آمده‌اند، تا رسيده‌اند به اين كه تشيع، رنگ و ريشه ايرانى دارد.

خلاصه اين فرضيه اين است كه مذهب شيعى يك گرايش ايرانى است، زيرا عرب معتقد به آزادى بود و ايرانيان معتقد به پادشاهى و وراثت بودند و معناى انتخاب را نمى‌دانستند. چون پيامبر (ص) در گذشت و فرزندى نداشت، گفتند: پس از او على (ع) به خلافت شايسته‌تر است. هماهنگى فكرى ميان ايرانيان و شيعه - يعنى موروثى بودن خلافت - دليل آن است كه تشيع، مولود ايرانيان است.

اين فرضيه ادّعايى بى‌دليل است، دلايل فراوانى كه براى تشيع، ريشه عربى را ثابت مى‌كند، دروغ بودن آن را ثابت مى‌كند.

دلايل عربى بودن ريشه تشيع عبارت است از:

١. تشيع در عصر پيامبر اكرم (ص) آشكار شد و پيروان على (ع) را شيعه مى‌گفتند و در زمان پيامبر (ص) و پس از او وجود داشتند.

پيشگامان تشيع در زمان پيامبر (ص) و اميرالمؤمنين (ع) همه عرب بودند و جز سلمان محمدى كسى از ايرانيان در ميان آنان نبود.

٢. امام على بن ابى طالب (ع) در ايام خلافتش با سه جنگ درگير بود: جنگ جمل، صفين و نهروان و همه سپاهش عرب خالص عدنانى و قحطانى بودند. گروه‌هايى از قريش، به سپاه او پيوسته بودند و فرماندهان

سپاه او از سران همين قبايل بودند، همچون هاشم مرقال، مالك اشتر، صعصعۀ بن صوحان و برادرش زيد، قيس بن سعد بن عباده، عبدالله بن عباس، محمد بن ابى بكر، و. . . اميرالمؤمنين (ع) با همين سپاه و همين فرماندهان بصره را فتح كرد، با قاسطين در صفين نبرد كرد و مارقين را از بين برد. پس در اين سپاه و فرماندهان، ايرانى‌ها كجايند، تا احتمال دهيم كه آنان شالوده تشيع‌اند؟ ! به علاوه تنها ايرانيان نبودند كه اين مذهب را داشتند، بلكه ترك‌ها، هندى‌ها وغير عرب‌هاى ديگرى هم شيعه بودند.

٣. اسلام ميان ايرانيان نيز مثل ملّت‌هاى ديگر منتشر مى‌شد و ايران به تشيع معروف نبود، تا آن‌كه گروهى از شيعيان اشعرى به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشيع را در آن‌جا افشاندند. اين در اواخر قرن نخست بود، در حالى كه ايرانيان در زمان خليفه دوم يعنى از سال ١٧ هجرى مسلمان شده بودند.

ايرانيانى كه مسلمان شدند، در آغاز كار جز اندكى شيعه نبودند، و بيشتر دانشمندان اهل سنّت همچون بخارى، ترمذى، نسائى، ابن ماجه، و حاكم نيشابورى و كسانى ديگر كه در طبقه بعد آمدند، ايرانى بودند.

البته گاهى براى ايرانى بودن ريشه تشيع، به اين استدلال مى‌شود كه تشيع و ايرانيان در موروثى بودن خلافت هم عقيده بودند. در دوره ساسانيان و ديگران چنين بود. ولى خلافت از نظر شيعه موروثى نيست، بلكه تابع نصّ و تعيين است، نهايت آن‌كه خداى متعال، نور امامت را در خاندان ويژه‌اى قرار داده كه هر امامى، امام پس از خود را تعيين مى‌كند.

۴. هر كس تاريخ ايران و زندگى دانشمندان ايرانى و ورودشان به

تسنّن و تشيع را مطالعه كند، در مى‌يابد كه تا اوايل قرن دهم، تسنّن در ايران رواج داشت، تا آن‌كه در دوره صفوى تشيع در ايران به عنوان مذهب اكر مردم رواج يافت.

البته رى، قم و كاشان، پايگاه شيعه بودند، ليكن اين شهرها در مقايسه با شهرهاى ديگر ايران، بسيار كوچك بودند.

خلاصه درس

فرضيه‌هاى موهوم پيرامون پيدايش شيعه عبارتند از:

فرضيه نخست: تشيع، ساخته و پرداخته عبدالله بن سبا و فرضيه دوم رنگ و ريشه ايرانى تشيع؛

تشيع، ساخته و پرداخته عبدالله بن سبا؛

طبرى درباره اين توهّم ساختگى داستانى نوشته است.

نظر محقّقان درباره اين فرضيه:

اولاً داستانى را كه طبرى آورده است به افسانه و خرافات شبيه‌تر است؛ زيرا باور كردنى نيست كه يك يهودى در زمان خلافت عثمان از صنعا بيايد و مسلمان شود و بزرگان صحابه و تابعين را بفريبد و همه جا بگردد و هسته‌هاى ضدّ عثمان تشكيل دهد و آنان را به مدينه آورده و بر ضدّ خلافت اسلامى بشوراند، آن‌گاه در برابر ديدگان صحابه و تابعين به خانه خليفه يورش آورند و او را به قتل برسانند. در ثانى بررسى سيره عثمان و معاويه نشان مى‌دهد كه آنان هرگز اجازه نمى‌دادند كه مخالفانشان در مناطق اسلامى بگردند و تبليغات عليه آنان انجام دهند.

دلايل عربى بودن ريشه تشيع عبارت است از:

١. تشيع در عصر پيامبر اكرم (ص) آشكار شد و پيروان على (ع) را شيعه مى‌گفتند و در زمان پيامبر (ص) و پس از او وجود داشتند. پيشگامان تشيع در زمان پيامبر (ص) و اميرالمؤمنين (ع) همه عرب بودند و جز سلمان محمدى كسى از ايرانيان در ميان آنان نبود.

٢. امام على بن ابى طالب (ع) در ايام خلافتش با سه جنگ درگير بود: جنگ جمل، صفين و نهروان و همه سپاهش عرب خالص عدنانى و قحطانى بودند. پس در اين سپاه و فرماندهان، ايرانى‌ها كجايند، تا احتمال دهيم كه آنان شالوده تشيع‌اند؟ ! به علاوه تنها ايرانيان نبودند كه اين مذهب را داشتند، بلكه ترك‌ها، هندى‌ها وغير عرب‌هاى ديگرى هم شيعه بودند.

٣. اسلام ميان ايرانيان نيز مثل ملّت‌هاى ديگر منتشر مى‌شد و ايران به تشيع معروف نبود، تا آن‌كه گروهى از شيعيان اشعرى به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشيع را در آن‌جا افشاندند.

۴. هر كس تاريخ ايران و زندگى دانشمندان ايرانى و ورودشان به تسنّن و تشيع را مطالعه كند، در مى‌يابد كه تا اوايل قرن دهم، تسنّن در ايران رواج داشت، تا آن‌كه در دوره صفوى تشيع در ايران به عنوان مذهب اكثر مردم رواج يافت.

خود آزمايى

١. فرضيه‌هاى موهوم پيرامون پيدايش مذهب تشيع را نام بريد.

٢. فرضيه‌هاى موهوم پيرامون پيدايش تشيع را تشريح كنيد.

٣. نظر محققان را در دو مورد در رابطه با ابطال فرضيه اول به اختصار بيان كنيد.

۴. دلايل عربى بودن تشيع را توضيح دهيد.

بخش دوم: اصول اعتقادى

اشاره

درس چهارم: انواع توحيد، صفات ذات و صفات فعل، صفات ثبوتيه و صفات سلبيه

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس مفاهيم زير را بدانيم:

-دو معناى توحيد ذاتى.

-معناى توحيد در صفات.

-وجه تمايز صفات خداوند از صفات انسان‌ها.

-معناى توحيد در آفرينش.

-معناى توحيد در ربوبيت.

-معناى توحيد در حاكميت.

-معناى توحيد در عبادت.

-انواع صفات خداوند.

در اين درس برخى از اصول كلى اعتقادى شيعه اماميه مانند توحيد و اقسام آن اعم از توحيد ذاتى، توحيد در صفات، توحيد در آفرينش، توحيد در ربوبيت، توحيد در حاكميت و توحيد در عبادت را شرح خواهيم كرد و سپس صفات خداوند در دو تقسيم‌بندى را توضيح خواهيم داد.

اصول اعتقادى

شيعه اماميه در اصول كلّى، با فرقه‌هاى ديگر اسلامى مشترك است و در برخى امور هم تفاوت دارد كه در ادامه به آن اصول اشاره

مى‌كنيم.

توحيد ذاتى

توحيد، رشته و ريسمانى است كه همه مسلمانان، بلكه پيروان اديان آسمانى ديگر به آن چنگ مى‌زنند و باور دارند.

توحيد ذاتى دو معنى دارد:

١. خدا يكى است و مانند و شبيه و همتا و جايگزين ندارد.

٢. ذات خدا بسيط است و در آن كثرت و تركيب نيست. آيه وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ⁽¹⁾به معناى اول و آيه قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ ⁽²⁾به معناى دوم، اشاره دارد.

توحيد در صفات

خداوند متعال به صفاتى متصف مى‌شود كه گوياى كمال در ذات اوست، مثل دانا، توانا و زنده.

انسان نيز به همين صفات موصوف است. او نيز - به اذن خدا - دانا، توانا و زنده است، ليكن وصف خدا به اين صفات و وصف ديگران از دو جهت متفاوت است:

١. اين صفات (علم، قدرت و حيات) مفهوم متفاوتى دارند، ولى از نظر وجود و تحقّق در خداى متعال، يكى هستند. در ذات خداوند، حيثيت علم جدا از حيثيت قدرت نيست و اين دو غير از حيثيت حيات

نيستند. ذات خداى سبحان همه‌اش علم و قدرت و حيات است. بر خلاف انسان كه مفاهيم اين صفات در او متفاوت است. واقعيت علم و شعور در انسان، غير از واقعيت قدرت است و دانايى و توانايى انسان غير از زنده بودن اوست.

٢. همچنان كه واقعيت صفات خدا با هم تفاوت ندارند، صفات و ذات خداهم جدا از هم نيستند. صفات خدا عين ذات اوست نه چيزى افزون برآن. بر خلاف انسان كه صفاتش زايد براوست، چون كه انسان بوده ولى عالم و قادر نبوده، بلكه علم و قدرت را به دست آورده است.

توحيد در آفرينش

مقصود از توحيد در آفرينش آن است كه همه آفرينش، آفريده خداى سبحان است. خدا مى‌فرمايد:

قُلِ اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ⁽¹⁾

بگو خداوند، آفريدگار هر چيز است و اوست يگانه پيروز.

مقصود از انحصار خالقيت در خدا، خالقيت مستقل و اصيل است كه آفريننده در آفرينش تكيه بر ديگرى نكند. چنين آفرينندگى از اوصاف خداست.

البته آفرينندگى تبعى و سايه كه متكى به خواست خداوند باشد، از غير خدا هم برمى‌آيد. از همين جاست كه عيساى مسيح، خلقت را به

خودش نسبت مى‌دهد و مى‌گويد:

أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ اَلطِّينِ كَهَيْئَةِ اَلطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اَللّٰهِ⁽¹⁾

من براى شما از گل به صورت پرنده مى‌آفرينم، پس در آن مى‌دمم، آن‌گاه به اذن پروردگار، پرنده مى‌شود.

و از همين جا بايد اعتراف كرد كه انحصار آفرينندگى در خداوند، به معناى انكار سنّت‌ها در ميان پديده‌هاى طبيعى نيست، چرا كه نظام علّت و معلولى در اجزاى جهان ماده به معناى استقلال علّت در عليت و ايجاد نيست، بلكه خداوند اين قانون را در جهان ماده به وجود آورده و خود او پشت اين قضيه است. خورشيد و هوا در رويش زمين مؤثر است، آب هم در رشد گياه مؤثر است، ولى وجود مؤثر و تأثيرگذارى‌اش همه به اذن خدا و از مظاهر سنت‌هاى الهى در هستى است.

توحيد در ربوبيت

توحيد در آفرينندگى، مورد اتفاق ميان بيشتر مشركان بود و اختلاف آنان با موحّدان در توحيد ربوبى بود. مشركان زمان حضرت ابراهيم (ع) به يگانگى خالق هستى عقيده داشتند، جز اين‌كه به خطا معتقد بودند ستاره‌ها ارباب وسررشته‌داران اين عالمند، مناظره حضرت ابراهيم (ع) با آنان نيز بر همين موضوع، يعنى ربوبيت اجرام آسمانى (ماه و خورشيد و

ستارگان) متمركز بود.⁽¹⁾

در زمان حضرت يوسف (ع) نيز چنين بود، شرك آنان در مسأله ربوبيت بود. آنان مى‌پنداشتند خداوند پس از آفريدن هستى، كار تدبير واداره جهان را به ديگران واگذاشته است. از اين رو حضرت يوسف (ع) در هدايت آن بر موضوع توحيد در ربوبيت تأكيد داشت كه گفت:

أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللّٰهُ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ ⁽²⁾

آيا پروردگارهاى پراكنده بهتر است، يا خداى يكتاى غالب و قدرتمند؟

تدبير عالم هستى در مورد انسان و جهان، جدا از مسأله آفرينش نيست و تدبير، چيزى جز همان آفرينش نيست. وقتى آفريدگار هستى و انسان يكى است، پس مدبّر آن‌ها هم يكى خواهد بود، چرا كه پيوند كامل ميان تدبير و آفرينش جهان روشن است، به همين جهت، خداوند وقتى خود را به عنوان آفريدگار همه چيز توصيف مى‌كند، در همان وقت، خود را مدبّر آن‌ها هم مى‌داند و مى‌فرمايد:

«خداوند همان كسى است كه آسمان‌ها را بدون ستون‌هايى كه ببينيد، بر افراشت، سپس بر عرش استيلا يافت و خورشيد و ماه را مسخّر ساخت، كه هر كدام تا زمان معينى حركت دارند. كار را

او تدبير مى‌كند، آيات را براى شما تشريح مى‌كند، باشد كه به لقاى پروردگارتان يقين كنيد.»⁽¹⁾

توحيد در حاكميت

همان گونه كه صحنه هستى و آفرينش، يك مدبّر حقيقى دارد كه خداى متعال است، صحيفه تشريع وقانونگذارى هم حاكم يگانه‌اى دارد كه خداى سبحان است، او هم حاكم است، هم قانونگذار و مورد اطاعت به ذات. ديگرى نه حق حكومت دارد و نه تشريع و نه اين‌كه از او اطاعت شود، جز به اذن خدا. خداوند مى‌فرمايد:

إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ⁽²⁾

حكومت جز براى خدا نيست، فرمان داده كه جز او را نپرستيد.

و مى‌فرمايد:

مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اَللّٰهَ⁽³⁾

هر كس از پيامبر پيروى كند، خدا را اطاعت كرده است.

به هر حال، همه شؤونى كه به حكومت و قانونگذارى و اطاعت باز مى‌گردد ذاتاً براى خداوند ثابت است و براى ديگرى با فرمان و اجازه اوست.

توحيد در عبادت

توحيد در عبادت، اصل مشترك و پايه مورد اتفاق ميان همه اديان آسمانى است. در يك سخن، والاترين هدف بعثت پيامبران الهى، يادآورى همين اصل است، خداوند مى‌فرمايد:

وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطّٰاغُوتَ ⁽¹⁾

ما در هر امّتى پيامبرى برانگيختيم (تا بگويد:) خدا را بپرستيد و از طاغوت پرهيز كنيد.

همه مسلمانان در نمازهاى روزانه خود به اين اصل اعتراف مى‌كنند إِيّٰاكَ نَعْبُدُ⁽²⁾. بر اين اساس، وجوب پرستش تنها خدا و دورى از پرستش جز او، امرى مسلّم است و كسى در اين قاعده كلّى مخالفتى ندارد. سخن در اين است كه آيا برخى كارها و برنامه‌ها مصداق پرستش غير خداست، يا نه؟

براى رسيدن به سخن آخر در اين زمينه، بايد مفهوم و محدوده «عبادت» مشخص شود و تعريفى منطقى از آن ارائه گردد، تا آنچه تحت اين عنوان قرار مى‌گيرد و پرستش شمرده مى‌شود، از آنچه چنين نيست و

از روى تكريم و بزرگداشت انجام مى‌شود متمايز گردد.

(در بخش سوّم، ملاك پرستش بحث خواهد شد.)

صفات ذات و صفات فعل

صفات خداوند دو قسم است: ذاتى و فعلى.

مقصود از صفات ذاتى، آن است كه ذات خداوند به آن متصّف مى‌شود، مثل اين كه خداوند، عالم و قادر است.

مقصود از صفات فعل، آن است كه ذات خداوند به لحاظ صدور برخى كارها از او، به آن صفات موصوف مى‌شود. به اين عنوان كه جهان را آفريده است، «خالق» است و به اين سبب كه به مردم روزى مى‌دهد «رازق» است.

صفات ثبوتيه و سلبيه

صفات خداى سبحان به صفات ثبوتيه و سلبيه تقسيم مى‌شود.

مقصود از اول، صفاتى است كه از كمال حكايت دارد، مثل اين‌كه خداوند، عالم و قادر است. و مقصود از صفات سلبيه، منزّه دانستن ذات خدا از صفاتى است كه از نياز و نقص و فقر حكايت مى‌كند.

به تعبير ديگر: خداوند، صفات جمال و صفات جلال دارد. صفات جمال حكايت از كمال ذات دارد و ذات خدا به آن‌ها وصف مى‌شود، صفات جلال از كاستى حكايت دارد، پس از خدا نفى مى‌شود. با اين حساب، خداوند نه جسم است، نه جسمانى است، نه محلّ چيزى قرار مى‌گيرد و نه در چيزى حلول مى‌كند، چرا كه اين صفات، همراه با نقص و نياز است (مثل حلول در چيزى) يا مستلزم تركيب است (مثل آن‌كه

محلّ چيزى باشد) .

خلاصه درس

شيعه اماميه در اصول كلّى، با فرقه‌هاى ديگر اسلامى مشترك است و در برخى امور هم تفاوت دارد

توحيد ذاتى دو معنى دارد:

١. خدا يكى است و مانند و شبيه و همتا و جايگزين ندارد.

٢. ذات خدا بسيط است و در آن كثرت و تركيب نيست.

مقصود از توحيد در صفات آن است كه خداوند متعال به صفاتى متصف مى‌شود كه گوياى كمال در ذات اوست، مثل دانا، توانا و زنده ليكن وصف خدا به اين صفات و وصف ديگران از دو جهت متفاوت است. مقصود از توحيد در آفرينش آن است كه همه آفرينش، آفريده خداى سبحان است. توحيد در آفرينندگى، مورد اتفاق ميان بيشتر مشركان بود و اختلاف آنان با موحّدان در توحيد ربوبى بود. توحيد درحاكميت بيانگر اين است كه همان گونه كه صحنه هستى و آفرينش، يك مدبّر حقيقى دارد كه خداى متعال است، صحيفه تشريع و قانونگذارى هم حاكم يگانه‌اى دارد كه خداى سبحان است، او هم حاكم است، هم قانونگذار و مورد اطاعت به ذات. توحيد در عبادت، اصل مشترك و پايه مورد اتفاق ميان همه اديان آسمانى است. صفات خداوند دو قسم است: ذاتى و فعلى؛ از جهت ديگرصفات خداى سبحان به صفات ثبوتيه و سلبيه تقسيم مى‌شود.

خود آزمايى

١. دو معناى توحيد ذاتى را شرح دهيد.

٢. معناى توحيد در صفات را توضيح دهيد.

٣. وجه تمايز صفات خداوند از صفات انسان‌ها را در دو مورد شرح دهيد.

۴. معناى توحيد در آفرينش را شرح دهيد.

۵. معناى توحيد در ربوبيت را شرح دهيد.

۶. معناى توحيد در حاكميت را شرح دهيد.

٧. معناى توحيد در عبادت را شرح دهيد.

٨. انواع صفات خداوند را توضيح دهيد.

درس پنجم: قضا و قدر، انسان موجود مختار، ضرورت نبوّت عامّه وخاصه، معاد و قيامت

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-معناى قضا و قدر را بدانيم.

-با اعتقاد اهل بيت (ع) در خصوص اختيار انسان آشنا شويم.

-با صفات انبياى الهى و نيز ضرورت نبوت عامه آشنا شويم.

-منظور از نبوت خاصه را بدانيم.

-با اعتقاد به معاد و قيامت به عنوان يكى از اصول كلى شيعه اماميه آشنا شويم.

در اين درس اصول كلى اعتقادى شيعه اماميه در ادامه درس قبل را شرح مى‌دهيم كه عبارتند از: قضا و قدر، اختيار، ضرورت نبوت عامه، نبوت خاصه، معاد و قيامت.

قضا و قدر

اعتقاد به قضا و قدر، از عقايد اسلامى است و در قرآن و حديث آمده است. ليكن بايد آن را تفسير و بررسى كرد، به نحوى كه سر از جبر و سلب اختيار از انسان در نياورد. «قَدَر» عبارت است از اندازه‌گيرى و مهندسى وجود يك چيز. خداوند متعال هر چيز را با اندازه خاصّى

آفريده است: إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ⁽¹⁾.

و قضاء، آن است كه كار به مرحله قطعى و حتمى برسد و در همان حال، اراده و اختيار انسان در رسيدن كار به مرحله قضاء، نقش دارد. انسان با انتخاب كارى از كارها، سبب مى‌شود كه چيزى بر او حتمى و قطعى مى‌گردد.

انسان، موجود مختار

انسان در تصميم‌گيرى نسبت به يكى از دو طرف يك كار (انجام يا ترك) با قدرتى كه خداوند به او سپرده است، داراى اختيار است. كار او از يك جهت به خدا نسبت داده مى‌شود، و از جهتى ديگر در همان وقت به خودش نسبت داده مى‌شود. نسبت به خدا داده مى‌شود از آن جهت كه با قدرت و توانى انجام مى‌دهد كه از سوى خدا به او داده شده است و به خودش نسبت داده مى‌شود، چون با اختيار خود يكى از دو كار را برگزيده است. به همين خاطر از اهل بيت (ع) نقل شده است كه:

«لا جبر ولا تفويض، ولكن امرٌ بين الأمرين.»

نه جبر است نه تفويض، بلكه امرى ميان اين دو تاست.

ضرورت نبوّت عامّه

خداوند حكيم، مردان شايسته‌اى را براى هدايت و سعادت انسان برگزيد. آنان همان پيامبران الهى‌اند. بعثت انبيا براى رسيدن انسان به كمالى كه هدف خلقت اوست لازم است، چرا كه عقل او هرچند در پيمودن راه كمال، مؤثر و مفيد است، ولى كافى‌نيست.

تفاوت ديدگاه و انديشه‌هاى بشرى در اخلاق و اقتصاد و روابط اجتماعى و جوانب ديگر زندگى، بهترين دليل است بر اين‌كه انسان از شناخت صحيح اين مسائل ناتوان است.

صفات انبيا

واسطه‌هاى فيض الهى صفاتى دارند كه آنان را از ديگران ممتاز مى‌سازد. مهم‌ترين آن‌ها «عصمت» در سه مرحله است:

١. عصمت در مرحله دريافت وحى و ابلاغ آن؛

٢. عصمت از معصيت و گناه؛

٣. عصمت از خطا در امور فردى و اجتماعى.

لزوم عصمت در اين سه مرحله، دلايل عقلى و نقلى دارد كه در جاى خود آمده‌است.

نبوّت خاصّه

مقصود از نبوت خاصّه، نبوت حضرت محمد بن عبدالله (ص) است كه آخرين پيامبر است و كتاب او آخرين كتاب‌ها و رسالت او آخرين رسالت‌هاست و قرآن معجزه جاويدان او تا روز قيامت است. خداوند او را با اين معجزه، ويژه ساخت، چون آيين جاودان در گرو دليل جاويدان

است، از اين رو او را با كتابى فرستاد كه از هيچ سويى باطل در آن راه ندارد و جنّ و انس را تا قيامت با اين قرآن تحدّى كرد و فرمود:

قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا اَلْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً⁽¹⁾

بگو اگر انس و جنّ گرد آيند تا مانندى براى اين قرآن آورند، نمى‌توانند مثل آن بياورند، هرچند برخى پشتيبان بعض ديگر باشند.

معاد و قيامت

همه اديان آسمانى بر اين نكته اتفاق‌نظر دارند كه خداوند، مردم را پس از مرگشان در روز قيامت زنده مى‌كند تا به كارهايشان پاداش دهد.

اعتقاد به قيامت از پايه‌هاى ايمان در اسلام است. خداوند مى‌فرمايد:

أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ⁽²⁾

آيا پنداشتيد كه شمارا بيهوده آفريديم و شما به سوى ما باز گردانده نمى‌شويد؟

مرگ، پايان زندگى نيست، بلكه انتقال از جهانى به جهان ديگر و از حياتى كوتاه به حياتى هميشگى است.

آنچه در درس قبل و درس حاضر بيان كرديم اصول كلّى اعتقادى شيعه

اماميه است كه با همه مسلمانان در آن‌ها مشترك است كه به اختصار بيان شد.

خلاصه درس

«قَدَر» عبارت است از اندازه‌گيرى و مهندسى وجود يك چيز و قضاء، آن است كه كار به مرحله قطعى و حتمى برسد؛ در همان حال، اراده و اختيار انسان در رسيدن كار به مرحله قضاء، نقش دارد.

انسان در تصميم‌گيرى نسبت به يكى از دو طرف يك كار (انجام يا ترك) با قدرتى كه خداوند به او سپرده است، داراى اختيار است.

خداوند حكيم، مردان شايسته‌اى را براى هدايت و سعادت انسان برگزيد. آنان همان پيامبران الهى‌اند.

واسطه‌هاى فيض الهى صفاتى دارند كه آنان را از ديگران ممتاز مى‌سازد. مهمترين آن‌ها «عصمت» در سه مرحله است:

١. عصمت در مرحله دريافت وحى و ابلاغ آن؛

٢. عصمت از معصيت و گناه؛

٣. عصمت از خطا در امور فردى و اجتماعى.

مقصود از نبوت خاصّه، نبوت حضرت محمد بن عبدالله (ص) است كه آخرين پيامبر است و كتاب او آخرين كتاب‌ها و رسالت او آخرين رسالت‌هاست و قرآن معجزه جاويدان او تا روز قيامت است.

همه اديان آسمانى بر اين نكته اتفاق‌نظر دارند كه خداوند، مردم را پس از مرگشان در روز قيامت زنده مى‌كند تا به كارهايشان پاداش

دهد.

خود آزمايى

١. قضا و قدر را تعريف كنيد.

٢. اعتقاد اهل بيت (ع) در خصوص اختيار انسان را تشريح كنيد.

٣. با ذكر صفات انبياء الهى، ضرورت نبوت عامه را شرح دهيد.

۴. منظور از نبوت خاصه چيست؟

۵. اعتقاد به معاد و قيامت را به عنوان يكى از اصول كلى اعتقادى شيعه اماميه شرح دهيد.

بخش سوم: معيار توحيد و شرك در عبادت

اشاره

درس ششم: معيار توحيد و شرك در عبادت، استعانت از غير خداوند، درخواست شفاعت از مأذونان، توسّل به پيامبر (ص) و اوليا، نذر براى اوليا و تبرّك به آثار آن‌ها

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس مفاهيم زير را بدانيم:

-مفهوم عبادت.

-جلوه‌هاى مختلف استعانت از غير خدا.

-معناى شفاعت.

-آيات نفى كننده و اثبات‌كننده.

-مفهوم انحصار شفاعت در خدا و شفاعت به اذن خدا.

-محدوده شفاعت.

-انواع سه گانه توسل.

-مفهوم نذر براى اوليا.

-مفهوم تبرك با آثار اوليا با اشاره به آيات قرآن.

در اين درس مباحث معيار توحيد و شرك در عبادت، استعانت از غير خداوند، درخواست شفاعت از مأذونان براى شفاعت، توسّل به پيامبر (ص) و اوليا با همه اقسام آن، نذر براى اوليا و تبرّك به آثار اوليا را ارائه خواهيم داد.

معيار توحيد و شرك در عبادت

توحيد مراتبى دارد، شرك هم به شكل‌هاى مختلفى است. محور بحث ما در اين‌جا؛ «توحيد در عبادت» است كه در مقابلش شرك در

عبادت است. براى داورى درست در مواردى كه اختلاف انديشه وجود دارد، بايد تعريفى منطقى و جامع از عبادت ارائه داد و جز با اين، نمى‌توان اختلاف در آن موارد را برطرف ساخت، از اين رو بايد ضابطه‌اى را كه از قرآن و سنت براى پرستش به دست مى‌آيد، بيان كرد.

از گفته اهل لغت بر مى‌آيد كه عبادت، يعنى خضوع و كرنش.⁽¹⁾

اشكال اين تعريف اين است كه اگر عبادت به معناى خضوع باشد، بايد هر نوع كرنشى در برابر غير خدا ممنوع باشد، در نتيجه هر كرنش‌گر از دايره موحّدان بيرون مى‌افتد، در حالى كه خداوند از خضوع فرشتگان براى آدم و كرنش فوق‌العاده يعقوب و فرزندانش در برابر يوسف خبر مى‌دهد و كرنش ملائكه نسبت به آدم را مى‌ستايد و از سرپيچى ابليس از فرمان سجود نكوهش مى‌كند:

فَسَجَدَ اَلْمَلاٰئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ ⁽²⁾

همه فرشتگان سجده كردند.

وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً ⁽³⁾

يوسف پدر و مادرش را بر تخت خود بالا برد و آنان در برابر او به سجده افتادند.

تنها خضوع و كرنش - چه به لفظ و بيان باشد، چه به عمل و رفتار -

عبادت نيست. پس براى حل مشكل بايد ضابطه‌اى كلى براى عبادت بيان كرد، تا آن خضوعى كه نشان پرستش است، با كرنش‌هاى ديگر متمايز باشد.

به طور خلاصه عبادت با دو چيز تحقق پيدا مى‌كند:

١. خضوع با بيان و عمل.

٢. اعتقاد به خدايى و پروردگارى آن‌كه در برابرش كرنش انجام مى‌گيرد و عقيده به اين‌كه سرنوشت كلّى يا جزئى كرنش كننده، اكنون يا در آينده، به دست اوست، چه اين اعتقاد درست باشد آن‌گونه كه درباره خداوند است، چه باطل باشد، مثل آنچه در پرستش غير خداست. پس اگر در خضوع، چنين اعتقادى نباشد، پرستش نيست.

موحدان خداپرست، خضوعشان ريشه در اين اعتقاد دارد كه خدا را آفريدگار جهان و انسان و مدبّر عالم مى‌شناسند، خدايى كه در دنيا و آخرت همه چيز در دست اوست و جز او هيچ آفريدگار، مدبّر و سررشته‌دار امور بندگان در دنيا و آخرت نيست. امّا در دنيا، خلقت و تدبير و زنده كردن و ميراندن و فرستادن باران و فراوانى و قحطى و همه آنچه «پديده طبيعى» به شمار مى‌رود كار خداست، نه ديگرى كه هيچ تأثيرى در سرنوشت انسان ندارد. امّا در آخرت، شفاعت و آمرزش گناهان و اين‌گونه امور اخروى به دست خداى متعال است.

بنابراين، عبادت، كرنشى نشأت گرفته از اعتقاد به آفريدگارى و تدبير و سررشته دارى معبود نسبت به انسان در دنيا و آخرت است.

اين وضعيت يكتاپرستان است. امّا مشركان عصر رسالت و قبل و بعد از آن هم خضوعشان در برابر معبودهايشان از همين عقيده سر چشمه

مى‌گرفت و معتقد به ربوبيت آن‌ها بودند و اين‌كه سرنوشت عبادت كننده، به دست آن معبودهاست.

هر خضوع، كرنش و درخواست، از اين ريشه مى‌گيرد كه مورد كرنش را خدا يا پروردگار بدانيم و سرنوشت پرستشگر را به دست او بدانيم. چنين خضوعى عبادت است. پس اگر در پيشگاه خداى سبحان كرنش كند، اين عبادت خداست و اگر براى غير خدا خضوع كند، غير خدا را پرستيده است و مشرك خواهد بود.

در مقابل اين، خضوع و كرنش و كارى است كه از چنين باورى سر چشمه نگرفته باشد. پس خضوع كسى در برابر يك موجود و احترام به او هر چند هم بسيار باشد، تا همراه با اعتقاد به خدايى و پروردگارى او نباشد، شرك و پرستش آن موجود نيست، هر چند ممكن است حرام باشد، مثل سجده عاشق براى معشوق يا زن در برابر شوهرش، كه هر چند در آيين اسلام حرام است، ولى پرستش نيست و حرمت آن جهت ديگرى دارد. پس پرستش و حرام بودن، دو چيز مختلف است.

وقتى تعريف عبادت و فرق آن با غير عبادت روشن شد، مى‌توانى درباره كارهايى كه بهانه شده تا انجام دهندگان آن‌ها را به شرك متهم كنند، به گمان اين‌كه اين عبادت است و چنين كسان غير خدا را مى‌پرستند، داورى قطعى كنى.

استعانت از غير خداوند

موحّد، همان گونه كه جز خدا را نمى‌پرستد، در زندگى دنيوى و اخروى خود نيز جز از خداوند يارى نمى‌طلبد. از اين روست كه

خداوند، توحيد در استعانت را به توحيد در عبادت عطف مى‌كند و مسلمان را فرمان مى‌دهد كه شب و روز در نمازهاى پنجگانه‌اش بگويد: إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ . جدا كردن اين دو و حرام دانستن عبادت غير خدا ولى جايز شمردن استعانت از غير خدا بر خلاف قرآن كريم است. مسلمان جز خدا را نمى‌پرستد و جز از او يارى نمى‌جويد.

اين از يك سو؛ از سوى ديگر، همه خردمندان - چه موحّدان چه جز آنان - و پيامبران و اوليا همواره در زندگى دنيوى و معاشرت خويش، از غير خدا كمك مى‌خواهند. حتى خداوند دستور مى‌دهد كه از غير خدا كمك بطلبيد، مثل آيه:

وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاٰةِ⁽¹⁾

از صبر و نماز، يارى بجوييد.

همچنين به مسلمانان فرمان مى‌دهد هر كس از شما كمك خواست، او را كمك‌كنيد: وَ إِنِ اِسْتَنْصَرُوكُمْ فِي اَلدِّينِ فَعَلَيْكُمُ اَلنَّصْرُ .⁽²⁾

از يك سو آيات قرآن، يارى خواهى و استعانت را منحصر به خداوند مى‌داند، از سوى ديگر دستور مى‌دهد از غير خدا كمك بخواهيد! پس بايد حقيقت استعانتى را كه مخصوص خداى سبحان است بررسى كرد و تفاوت آن را از نصرت خواهى از غير خدا كه محور زندگى اجتماعى است مشخص نمود.

ممكن است استعانت از غير خدا به دو صورت باشد:

١. از يك عاملِ چه طبيعى يا غير طبيعى كمك بخواهيم، با اين اعتقاد كه كار او مستند به خداست، يعنى آن عامل مى‌تواند بندگان را كمك كند و با قدرتى كه از سوى خدا و به اذن او دارد، مشكلات مردم را حل كند.

اين نوع از استعانت، جدا از استعانت از خدا نيست، چون به طور ضمنى اين اعتراف در آن نهفته كه خدا به آن عوامل، آن اثر را داده و اجازه فرموده است و اگر بخواهد، آن قدرت و اثر را از آن مى‌گيرد. وقتى كشاورز، از عوامل طبيعى مثل خورشيد، آب و كشت زمين كمك مى‌گيرد، در واقع از خداوندى كمك گرفته كه به اين عوامل، قدرت روياندن و به ثمر رساندن بذر و رساندن به حدّ كمال بخشيده است.

٢. از يك انسان يا عامل طبيعى يا غير طبيعى كمك بخواهد، با اين اعتقاد كه آن را در وجودش ياكار و تأثيرش مستقل از خدا بداند. بى‌شك اين اعتقاد شرك است و چنين استعانتى پرستش به شمار مى‌رود. پس اگر كشاورز، از عوامل ياد شده كمك گرفت، با اين اعتقاد كه آن‌ها را در تأثير يا وجود، يا مادّه، يا در كار و قدرت، مستقل پنداشت، اين اعتقاد شرك است و چنين طلبى عبادت است.

آن دسته از آيات كه استعانت را منحصر به خداوند مى‌داند، ناظر به اين حقيقت است كه در صحنه هستى، هيچ مؤثّر تام و مستقلّ و بدون اتكاء به ديگرى نه در وجودش، نه در كار و تأثيرش، جز خداوند وجود ندارد. و آن دسته از آيات كه استعانت از غير خدا را جايز مى‌شمارد، ناظر به اين است كه عواملى در جهان هست كه در وجود و

كارش نيازمند خداوند است و هر كار مى‌كند، با اذن و مشيت و قدرت الهى انجام مى‌دهد و اگر خداى متعال آن قدرت را نداده بود و خواست خدا بر استمداد از آن جريان نيافته بود، هيج قدرتى بر هيچ كارى نداشت.

پس در همه مراحل يارى كننده حقيقى خداوند است و از هيچ كس به عنوان اين‌كه يارى رساننده مستقل است نمى‌توان استعانت جست، مگر از خداوند. از اين رو، استعانت منحصر به خدا شده است. ليكن اين هرگز مانع استعانت از غير خدا به عنوان غير مستقل و متكّى به قدرت الهى نيست و چنين استعانتى هرگز منافات با آن استعانت انحصارى ندارد.

درخواست شفاعت از مأذونان براى شفاعت

اشاره

آيا شفاعت طلبى از آنان كه اذن شفاعت دارند، پرستش آنان است و با توحيد منافات دارد؟ يا اين درخواست دعا از آنان است؟

بررسى اين مسأله در گرو بيان نكات زير است:

١. حقيقت و معناى شفاعت چيست؟

٢. بررسى آيات اثبات كننده و نفى كننده شفاعت.

٣. محدوده شفاعت.

۴. آثار و نتيجه شفاعت.

۵. شفاعت طلبى از پيامبر (ص) و اوليا كه مأذون در شفاعتند.

اوّل: حقيقت و معناى شفاعت

شفاعت آن است كه رحمت و آمرزش و فيض الهى از راه اولياى

خدا و بندگان برگزيده او به مردم برسد. همان‌گونه كه هدايت الهى كه از فيض‌هاى خداوند است و در اين دنيا از راه پيامبران و كتب آسمانى او به مردم مى‌رسد، آمرزش الهى نيز در قيامت، از همين راه به گنهكاران مى‌رسد و بعيد نيست كه مغفرت او در روز رستاخيز، از راه بندگان خوبش هم به آنان برسد، چرا كه خداوند دعاى آنان را در زندگى دنيوى سبب آمرزش قرار داده و در آيات قرآن به اين نكته تصريح شده است. فرزندان يعقوب چون خاضعانه نزد پدر خويش باز گشتند، گفتند:

اى پدر، ما خطا كرده‌ايم، براى ما آمرزش بطلب قٰالُوا يٰا أَبٰانَا اِسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا كُنّٰا خٰاطِئِينَ .⁽¹⁾

يعقوب نيز پاسخ داد كه براى شما از خدا آمرزش خواهم خواست، كه او آمرزنده و مهربان است.⁽²⁾

پيامبر اكرم (ص) نيز از كسانى بود كه دعايش در حق گنهكاران مستجاب مى‌شد. به فرموده قرآن:

وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اَللّٰهَ وَ اِسْتَغْفَرَ لَهُمُ اَلرَّسُولُ لَوَجَدُوا اَللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِيماً⁽³⁾

اگر آنان كه به خويش ستم كردند، نزد تو مى‌آمدند و از خدا آمرزش مى‌طلبيدند و پيامبر هم براى آنان آمرزش مى‌طلبيد، خداوند را توبه پذير و مهربان مى‌يافتند.

آمرزش الهى گاهى توسّط واسطه‌هايى همچون پيامبران به بندگانش مى‌رسد، گاهى هم بى‌واسطه. دعا، به خصوص دعاى صالحان، در سلسله نظام علت و معلول، اثر دارد و علّت تنها در علت‌هاى واقع در چهارچوب حسّ خلاصه نمى‌شود و در عالم هستى مؤثرهايى بيرون از احساس و حواس ما وجود دارد كه گاهى حتى از فكر ما هم دور است.

عقيده به شفاعت اوليا، نوعى اميد به رحمت خدا و آرزومندى بخشايش و لطف اوست. اسلام دريچه‌هاى اميد را به روى گنهكار پشيمان گشوده است، تا به سوى پروردگارش برگردد. يكى از اين دريچه‌ها توبه و استغفار است. دريچه ديگر، شفاعت براى گنهكاران است.

معناى اين، زمينه‌سازى براى گنهكاران و آسان نمودن خلاف به اميد شفاعت نيست، چون كه شفاعت، شرايط و حدودى دارد و مطلق و بى‌قيد و شرط نيست تا همه گناهكاران را شامل شود، بلكه نقش آن كاشتن بذر اميد در دل‌هاست.

دوم: بررسى آيات نفى كننده و اثبات كننده شفاعت

اشاره

به اجماع همه علماى اسلام، در روز قيامت شفاعت براى پيامبر اعظم (ص) و هر كس كه خداوند اذن شفاعت دهد ثابت است و كسى منكر اين نيست، مگر آن‌كه معاند است، يا از قرآن و معارف اسلامى بى‌خبر است. ليكن آيات شفاعت، برخى نفى كننده است، بعضى اثبات كننده.

دسته اول: نفى كننده شفاعت

در قرآن كريم تنها يك آيه است كه ظاهر آن شفاعت را به نحو مطلق نفى مى‌كند:

يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاٰ بَيْعٌ فِيهِ وَ لاٰ خُلَّةٌ وَ لاٰ شَفٰاعَةٌ⁽¹⁾

اى اهل ايمان، از آنچه به شما روزى داديم انفاق كنيد، پيش از آن‌كه روزى برسد كه در آن روز، نه داد وستدى است، نه دوستى و نه شفاعت.

ذيل آيه نشانه مى‌دهد كه آن‌چه نفى شده، شفاعت در حق كافران است.

دسته دوّم: نفى صلاحيت بت‌ها براى شفاعت

عرب جاهلى چون معتقد به شفاعت بت‌ها نزد خدا بودند، آن‌ها را مى‌پرستيدند. در اين زمينه آيات فراوانى است كه به يكى بسنده مى‌كنيم:

أَمِ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ شُفَعٰاءَ قُلْ أَ وَ لَوْ كٰانُوا لاٰ يَمْلِكُونَ شَيْئاً وَ لاٰ يَعْقِلُونَ⁽²⁾

آيا جز خدا شفيعانى گرفته‌اند؟ بگو: آيا هر چند آن‌ها مالك چيزى نباشند و شعورى نداشته باشند باز هم‌از آنان شفاعت مى‌طلبيد؟

دسته سوّم: انحصار شفاعت در خدا و عدم شركت ديگرى

خداوند مى‌فرمايد:

قُلْ لِلّٰهِ اَلشَّفٰاعَةُ جَمِيعاً لَهُ مُلْكُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ⁽¹⁾

بگو همه شفاعت از آن خداست، فرمانروايى آسمان‌ها و زمين از آن اوست، سپس به سوى او بازگردانده مى‌شويد.

روشن است كه خدا نزد كسى براى كسى شفاعت نمى‌كند، چون او برتر از هر چيز است، و هر چيز در پيشگاه او خاضع است. پس معناى اين‌كه همه شفاعت از آن اوست اين است كه خداى سبحان مالك مقام شفاعت است و هيچ كس جز با اجازه او شفاعت نمى‌كند. پس اين آيه، هم نفى عقيده مشركين است كه براى غير خدا شفاعت قائل بودند، هم نفى اعتقاد يهود و نصارى است كه به شفاعت مطلق و بى‌قيد و شرط در مورد شفاعت كننده و شفاعت شونده معتقدند. و اين منافات ندارد با اين‌كه بندگانى باشند كه چون مورد رضايت الهى‌اند، اذن شفاعت داشته باشند.

دسته چهارم: شفاعت به اذن خدا

آياتى هست كه به روشنى دلالت بر شفاعت كسانى با اذن الهى دارد. امّا اين‌كه آنان كيانند؟ قرآن از آنان چيزى نمى‌گويد. اينك آيات:

١. مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ⁽²⁾«كيست كه نزد خدا شفاعت

كند، مگر به اذن او.»

٢. مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ⁽¹⁾«هيچ شفيعى نيست، مگر پس از اجازه او.»

٣. لاٰ يَمْلِكُونَ اَلشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنِ اِتَّخَذَ عِنْدَ اَلرَّحْمٰنِ عَهْداً ⁽²⁾«مالك شفاعت نيستند، مگر كسى كه نزد خداوند، عهد و پيمانى گرفته باشد.»

پس شفاعتِ مطلق، يعنى شفاعت بدون اذن خدا يا شفاعت بت‌ها، مردود است و شفاعت ديگران كه خدا به آنان اذن داده و نزد پروردگار عهدى گرفته‌اند، شفاعت مقبول است.

قرآن كريم، شفاعت بت‌ها را كه عرب آن‌ها را به دروغ مى‌پرستيدند رد مى‌كند و مى‌گويد: آنان كه از خود نمى‌توانند دفاع كنند، چگونه مى‌توانند در حق پرستندگانشان شفاعت كنند؟ هدف آيات نفى كننده شفاعت، شفاعت اين‌ها و شفاعت مطلقى است كه اهل كتاب به آن معتقدند ولى شفاعت پذيرفته، شفاعت گروهى است از بندگان ويژه خدا كه با شرايط خاصّى شفاعتشان نزد خدا قبول مى‌شود. در روايات اسلامى نام شفيعان و شرايط شفاعت نسبت به شفاعت شوندگان آمده است.

سوم: محدوده شفاعت

شفاعت مطلق و بى‌قيد و شرط را يهود و نصارى و مشركان معتقد بودند، امّا شفاعتى كه قرآن آن را پذيرفته، شرايطى در شفيع، در شفاعت شده و در مورد شفاعت دارد.

امّا شفيع، هر چه هم نزد خداوند، رتبه و منزلت داشته باشد، جز با اذن و رضايت خدا شفاعت نمى‌كند.

امّا شفاعت شده بايد به وسيله ايمان به خدا و يكتايى او و ايمان به پيامبران الهى و كتب آسمانى، پيوند خود را با خدا استوار سازد و از كسانى نباشد كه دستشان آلوده به جنايت شده و در گناهان غرق شده‌اند. اين شرطها و محدوده‌ها در روايات شيعه و اهل سنّت بيان شده است.

پيامبر خدا (ص) فرمود: «نزديك‌ترين شما به من در فرداى قيامت و شايسته‌ترين شما براى برخوردارى از شفاعتم كسى است كه از همه راستگوتر، امانت‌دارتر، خوش‌اخلاق‌تر و نزديك‌تر به مردم باشد.»⁽¹⁾

امام صادق (ع) فرمود: «اى گروه شيعه! از گناه دست برنمى‌داريد و از شفاعت ما سخن مى‌گوييد؟ ! به خدا سوگند كسى كه مرتكب اين گناه (زنا) شود به شفاعت ما نمى‌رسد تا آن‌كه رنج عذاب به او برسد و هراس دوزخ را ببيند.»⁽²⁾

امام كاظم (ع) فرمود: چون وفات پدرم حضرت صادق (ع) فرارسيد، به من فرمود: «پسرم! هركس نماز را سبك بشمارد به شفاعت ما نمى‌رسد.» ⁽³⁾

امّا نسبت به مورد شفاعت بايد گفت كه شرك و الحاد مورد شفاعت قرار نمى‌گيرد. خداوند مى‌فرمايد:

إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ⁽¹⁾

خداوند، شرك ورزيدن به او را نمى‌آمرزد و جز آن را براى هركس بخواهد مى‌بخشايد.

چهارم: شفاعت‌طلبى از پيامبر (ص) و اوليا كه مأذون در شفاعتند

مفهوم روشن شفاعت، دعاى شفيع و طلبيدن او از خداوند است كه گناهان بندگانش را - اگر شايسته بخشايشند - بيامرزد. پس درخواست شفاعت از شفيع، به درخواست دعا از او براى آن هدف برمى‌گردد. آيا اشكالى دارد كه از برادر مؤمن درخواست دعا كنى؟ تا چه رسد به درخواست از پيامبر اكرم (ص) كه به تصريح آيات قرآن، دعايش مستجاب است و ردّ نمى‌شود.⁽²⁾

پس وقتى شفاعت خواهى از صالحان به معناى درخواست دعاست، هركس نيز از پيامبر شفاعت بطلبد، همين معنى را قصد مى‌كند. وقتى رسول خدا (ص) زنده بود و در مدينه مى‌زيست، درخواست دعا از پيامبر از سوى اصحاب، معنايش درخواست شفاعت بود. پس از انتقال از دنيا به جهان برزخ نيز معناى شفاعت خواهى همان درخواست دعاست، نه چيز ديگر.

اين‌گونه درخواست دعا و شفاعت، در زمان‌هاى گذشته از سوى پيشينيان صالح نيز انجام گرفته است كه نمونه‌هايى ياد مى‌شود:

١. از انس نقل شده است كه: از پيامبر (ص) درخواست كردم در روز قيامت مرا شفاعت كند. فرمود: شفاعت مى‌كنم. گفتم: يا رسول‌الله، تو را

در كجا بجويم؟ فرمود: «اولين جايگاهى كه مرا مى‌جويى، بر صراطاست.»⁽¹⁾

او از پيامبر اعظم (ص) درخواست شفاعت مى‌كند، بى‌آن‌كه بر ذهن او بگذرد كه اين درخواست، با اصول اعتقادى او ناسازگار است.

٢. سواد بن قارب، يكى از اصحاب پيامبر (ص) به آن حضرت مى‌گويد: «شفيع من باش، روزى كه شفاعت كسى هيچ سودى براى سواد بن قارب نخواهد داشت.»⁽²⁾

٣. چون اميرمؤمنان (ع) پيامبر خدا را غسل داد و كفن كرد، صورتش را باز كرد و گفت: «پدر و مادرم فدايت، پاكيزه زيستى و پاكيزه مردى. . . ما را نزد پروردگارت ياد كن.»⁽³⁾

۴. روايت است كه چون پيامبر (ص) رحلت نمود، ابوبكر آمد و چهره پيامبر (ص) را گشود، خود را به روى وى افكند و بوسيد و گفت: «پدر و مادرم فدايت، پاك زيستى و پاك مردى، اى محمد! ما را نزد پروردگارت ياد كن و به ياد ما باش.»⁽⁴⁾

اين شفاعت‌خواهى از پيامبر است، در همين دنيا پس از رحلت او. عرب، تعبير «ما را نزد پروردگارت ياد كن» را در شفاعت طلبى به كار مى‌برد.

اين در دوران حيات پيامبر (ص) بود. امّا پس از رحلت آن حضرت، آيا مى‌توان از آن حضرت، به خصوص در برابر قبر مطهرش و هنگام سلام دادن بر او شفاعت طلبيد؟ از آن‌جا كه مردگان در عالم برزخ مى‌شنوند و سخن مى‌گويند و دعا مى‌كنند، به ويژه حضرت رسول (ص) وقتى به او سلام مى‌دهند، روح مطهرش جواب مى‌دهد، پس فرقى در شفاعت طلبى ميان زمان حيات و پس از مرگ و در حيات برزخى نيست و هر كه ادعاى ممنوعيت دارد بايد دليل بياورد.

توسّل به پيامبر (ص) و اوليا با همه اقسامش

اشاره

به اتفاق همه مسلمانان، توسّل به دعاى پيامبر (ص) در حال حياتش جايز است، بلكه توسّل به دعاى مؤمن نيز چنين است. خداوند مى‌فرمايد:

وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اَللّٰهَ وَ اِسْتَغْفَرَ لَهُمُ اَلرَّسُولُ لَوَجَدُوا اَللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِيماً ⁽¹⁾

«اگر آنان وقتى به خويش ستم كردند، نزد تو مى‌آمدند و از خدا آمرزش مى‌خواستند و پيامبر هم براى آنان آمرزش مى‌طلبيد، خدا را توبه‌پذير مهربان مى‌يافتند.»

تاريخ اسلام پر از نمونه‌هاى فراوانى از توسّل است كه مواردى ياد مى‌شود:

اول: توسل به خود پيامبر (ص) و قداست و شخصيت او

مرد بيمارى نزد پيامبر (ص) آمد و عرض كرد: دعا كن خدا مرا

عافيت دهد. حضرت فرمود: اگر بخواهى دعا مى‌كنم، واگر خواستى صبر كنى، بهتر است. گفت: دعا كن. پيامبر (ص) به او دستور داد وضوى نيكويى بگيرد و دو ركعت نماز بخواند و اين دعا را بخواند:

«پروردگارا! از تو مى‌خواهم و به واسطه پيامبرت كه پيامبر رحمت است به تو رو مى‌كنم. اى محمد! من به سبب تو به درگاه پروردگارم روى آوردم تا حاجتم بر آورده شود. خدايا شفاعت او را درباره من بپذير.»

عثمان بن حنيف گويد: به خدا سوگند هنوز از هم جدا نشده بوديم و حرف‌هاى ما طول كشيده بود كه او نزد ما برگشت، گويا كه اصلاً بيمارى نداشته است! اين روايت، از صحيح‌ترين روايات است و ترمذى ⁽¹⁾و ابن ماجه آن را حديثى صحيح مى‌داند.⁽²⁾

از اين حديث دو نكته استفاده مى‌شود:

١. مى‌توان به دعاى پيامبر توسل جست، به گواهى سخن آن بيمار كه گفت: از خدا بخواه تا مرا عافيت دهد.

٢. انسان دعا كننده مى‌تواند در ضمن دعايش به وجود پيامبر (ص) متوسل شود و اين جواز، از دعايى معلوم مى‌شود كه پيامبر (ص) به آن دردمند آموخت. هر مسلمانى در مقام دعا مى‌تواند توسّل به خود پيامبر بجويد و به سبب او به خدا توجه كند.

اصحاب پيامبر (ص) در مقام نيايش و دعا، حتى پس از رحلت

پيامبر (ص) نيز به خود آن حضرت توسّل مى‌جستند.

سيره مسلمانان در زمان پيامبر (ص) و پس از آن، چنين بود كه به اولياى الهى و بندگان صالح خدا توسّل مى‌جستند، بى‌آن‌كه در ذهن كسى خطور كند كه اين، كار حرام، شرك يا بدعت است، بلكه توسّل به دعاى صالحان را راهى براى دست‌يابى به منزلت و شخصيت آنان مى‌دانستند و اگر دعاى يك انسان صالح اثرى داشت، به خاطر قداست و طهارت درون بود وگرنه دعايش مستجاب نمى‌شد. پس چه فرقى است ميان توسل به دعاى فرد صالح و توسّل به خود او كه اولى توحيد باشد و دومى شرك، يا راهى به سوى شرك؟ توسّل به قداست صالحان و معصومان و بندگان مخلص خدا، سيره‌اى بود كه پيش از اسلام نيز وجود داشت و روايات تاريخى فراوانى گوياى اين حقيقت است، از جمله:

١. عبدالمطلب، در دورانى كه حضرت محمد (ص) كوچك بود، با توسّل به وجود او از خداوند باران طلبيد. ⁽¹⁾

٢. ابن عرفله نقل مى‌كند: به مكه رفتم، در حالى كه قريش در خشكسالى به سر مى‌بردند. قريش به ابوطالب گفتند: سرزمين‌ها خشك است و خانواده‌ها دچار قحطى‌اند. بيا و باران بطلب. ابوطالب بيرون آمد در حالى كه همراهش نوجوانى بودپيامبر - كه چون خورشيد مى‌درخشيد و اطراف او نيز نوجوانانى بودند. ابوطالب آن نوجوان را گرفت و پشت او را به كعبه چسباند و دست به دامن او شد، در حالى كه در آسمان ابرى نبود. ابرها از هر طرف روى آوردند و آن دشت پر از

باران شد و همه جا سبز و خرّم گشت.⁽¹⁾

باران طلبيدن عبدالمطلب و ابوطالب با توسّل به وجود پيامبر (ص) در حالى كه وى نوجوان بود، ميان عرب مشهور بود و شعر ابوطالب را در اين مورد بيشتر مردم حفظ بودند.

از روايات برمى‌آيد كه باران طلبيدن ابوطالب با توسّل به پيامبر (ص) ، مورد رضايت رسول خدا (ص) بود. پس از مبعوث شدن به رسالت نيز خودش براى مردم استسقاء كرد و باران طلبيد و باران آمد و دشت خرّم شد.⁽²⁾

توسّل به كودكان بى‌گناه در استسقاء، امرى است كه اسلام عزيز به آن فراخوانده است. هدف از بيرون آوردن كودكان و زنان سالخورده، آن است كه به سبب آنان و به حرمت قداست و پاكى آنان رحمت الهى نازل شود. همه اين‌ها نشان مى‌دهد كه توسّل به نيكان و صالحان و معصومين كليد نزول رحمت است و گويا متوسّل به اينان مى‌گويد: پروردگارا! كودك بى‌گناه است، سالخوردگان، اسيران تو در روى زمين‌اند و اين دو گروه به رحمت و لطف تو شايسته‌ترند. به خاطر آنان رحمتت را بر ما نازل كن تا در سايه آنان ما را هم فرا بگيرد.

٣. از انس نقل شده است: هرگاه قريش دچار قحطى مى‌شدند، عمر ابن خطاب متوسل به عباس بن عبدالمطلب مى‌شد و مى‌گفت: «خداوندا، ما به پيامبرمان متوسل مى‌شديم، باران مى‌باريدى، اكنون به عموى

پيامبرمان توسّل مى‌جوييم، پس بر ما باران نازل كن.» انس گويد: پس باران مى‌باريد.⁽¹⁾

متن ياد شده، نشان مى‌دهد كه خليفه خودش هنگام استسقاء، دعا كرد و به عموى پيامبر (ص) و خويشاوندى او با آن حضرت توسّل جست.

دوم: توسّل به حق پيامبر (ص) و پيامبران و صالحان

نوع ديگرى از توسّل، توسّل به حق پيامبران و رسولان است. مقصود، حقّى است كه خداوند به آنان لطف كرده و آنان را صاحبان حق قرار داده است.

پيامبر خدا (ص) فرمود: هركس براى نماز از خانه‌اش بيرون آيد و چنين دعا كند: «خداوندا، تو را به حقّى كه سائلان بر تو دارند مى‌خوانم، و تو را به حق اين رفتنم مى‌خوانم، چرا كه من از روى خوشى و طغيان و ريا بيرون نيامده‌ام، بلكه براى اين بيرون آمده‌ام كه از خشم تو مصون مانم و به رضاى تو برسم. از تو مى‌خواهم كه مرا از آتش پناه دهى و گناهانم را بيامرزى، كه جز تو كسى گناهان را نمى‌آمرزد» . خداوند به او توجّه مى‌كند و هفتاد هزار فرشته براى او استغفار مى‌كنند.⁽²⁾

چون فاطمه بنت اسد درگذشت، براى او قبرش را كندند، چون به لحد رسيدند، پيامبر خدا (ص) خودش آن‌جا را كند و با دست خود خاك آن را بيرون ريخت و چون كار حفر قبر به پايان رسيد،

پيامبرخدا (ص) داخل قبر شد و در آن خوابيد و فرمود: اى خدايى كه زنده مى‌كنى و مى‌ميرانى، اى خداى زنده ناميرا، مادرم فاطمه بنت اسد را بيامرز⁽¹⁾و حجّتش را به او تلقين كن و قبرش را وسيع گردان، به حق پيامبرت و پيامبران پيش از من، اى كه تو مهربان‌ترين مهربانانى.⁽²⁾

سوم: توسل به دعاى پيامبر (ص) و صالحان پس از مرگ

از اقسام توسّل‌هاى رايج ميان مسلمانان، توسّل به دعاى پيامبر (ص) يا صالحان پس از وفات ايشان است. در اين‌جا سؤالى مطرح مى‌شود كه:

توسّل به دعاى ديگرى وقتى صحيح است كه او زنده باشد و دعاى تو را بشنود و جوابت را بدهد و براى برآمدن حاجتت و تأمين خواسته‌ات دعا كند. امّا اگر او از اين دنيا رفته باشد، چگونه مى‌توان به كسى كه از دنيا رفته و چيزى نمى‌شنود توسّل جست؟

پاسخ آن است كه بر اساس فرموده قرآن و احاديث نبوى، مرگ به معناى نابودى و فناى كامل انسان نيست، بلكه انتقال از خانه‌اى به خانه‌اى و بقاى حيات به صورت ديگرى است كه به آن «حيات برزخى» گفته مى‌شود. آيات قرآن دلالت دارد كه شهداى راه خدا زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزى مى‌خورند.⁽³⁾وقتى شهدا چنين باشند، درباره پيامبر شهيدان و افضل آفريدگان چه مى‌شود گفت؟

نذر براى اوليا

نذر آن است كه انسان خود را ملزم و متعهد كند كه اگر حاجتش بر آورده شد، كارى را انجام دهد. مثلاً بگويد: براى خداست برعهده من كه اگر در امتحان قبول شدم، ختم قرآن كنم.

گاهى در ضمن نذر، متعهد مى‌شود كه ثواب آن كار را به يكى از نزديكانش مثل پدر و مادر، يا اوليا و انبيا اهدا كند و مى‌گويد: براى خدا نذر مى‌كنم كه قرآن را ختم كنم و ثواب آن را به فلانى اهدا كنم.

اين گونه نذر ميان مسلمانان رايج است. كارى را براى خدا نذر مى‌كنند و ثواب آن را به يكى از اولياى خدا و بندگان صالح هديه مى‌كنند، گاهى هم مى‌گويند: اين گوسفند، نذر پيامبر، و مقصود جهت سود بردن از آن نذر است.

قرآن كريم هم پر است از هر دو گونه كاربرد نذر.⁽¹⁾

پس نذر براى اوليا و صالحان مانعى ندارد.

براى روشن‌تر شدن مطلب، سخن بعضى از متفكران و علماى اسلام را مى‌آوريم.

خالدى مى‌گويد: مسأله داير مدار نيت نذركنندگان است و هر عملى به نيت است. اگر قصد نذر كننده، خود مرده و تقرّب به اوست جايز نيست بالاتفاق. و اگر قصدش تقرّب به خداست، ولى براى بهره بردن زندگان و ثوابش هم براى كسى كه به سود او نذر كرده است، چه نوع

خاصّى از نفع بردن را معين كرده باشد يا به طور مطلق گفته باشد. در اين صورت واجب است به چنين نذرهايى وفا شود.⁽¹⁾

غرامى گويد: هر كس از حال مسلمانانى كه چنين نذرهايى مى‌كنند جويا شود، مى‌بيند كه مقصود آنان از قربانى‌ها و نذرها براى اموات، انبيا و اوليا، صدقه از جانب آنان و اهداى ثوابش به آنان است. اجماع اهل سنّت بر اين است كه صدقه زندگان براى مردگان سودمند است و به آنان مى‌رسد. احاديث در اين مورد، هم صحيح و مشهوراست.⁽²⁾

هر كس كه از وضع زائران عتبات مقدسه و حرم‌هاى اولياى الهى با خبر باشد مى‌داند كه آنان براى خدا و رضاى او نذر مى‌كنند و قربانى‌ها را با نام خداى متعال و با هدف بهره‌مندى صاحب قبر از ثواب آن و استفاده فقرا از گوشت قربانى‌ها ذبح مى‌كنند.

تبرّك به آثار اوليا

اشاره

تبرّك در لغت، مشتق از «بركت» به معناى افزونى در نعمت است.

امّا در اصطلاح آن است كه موحّدان، از رهگذر تبرّك به پيامبر اكرم (ص) و بندگان صالح خدا و تبرك به آثار باقى مانده از آنان، درخواست افاضه نعمت و افزايش‌بركت كنند.

فيض الهى بربندگان گاهى از غير مجراى طبيعى افاضه مى‌شود،

آن‌جا كه اراده الهى بر اين باشد كه حاجت‌هاى يك مؤمن را از راه تبرّك به پيامبر يا آثار بازمانده از او برآورده سازد. آيات و روايات فراوانى بر اين حقيقت تأكيد دارد. اينك برخى از آياتى كه در اين زمينه است:

١. تبرّك به مقام ابراهيم (ع)

خداوند، بعضى از سرزمين‌هايى را كه بدن دعوتگران توحيد را لمس كرده، عبادتگاه به شمار آورده است، مثل آن‌كه «مقام ابراهيم» را نمازخانه قرار داده و فرموده‌است:

وَ إِذْ جَعَلْنَا اَلْبَيْتَ مَثٰابَةً لِلنّٰاسِ وَ أَمْناً وَ اِتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِيمَ مُصَلًّى⁽¹⁾

خانه كعبه را محل بازگشت مردم و مركز امن قرار داديم و از مقام ابراهيم، عبادتگاهى براى خود انتخاب كنيد.

بى‌شك، نماز از بعد ذاتى فرقى نمى‌كند كه در اين جايگاه خوانده شود، يا نقاط ديگر مسجد. ولى «مقام ابراهيم» به سبب وجود ابراهيم پيامبر، امتياز ديگرى يافته و جاى متبرّكى شده است. از اين رو نمازگزار به خاطر تبرك به آن مكان پاك، نمازش را آن‌جا برگزار مى‌كند.

٢. پيراهن يوسف و بينايى يعقوب (ع)

يعقوب پيامبر، مدتى طولانى در رنج هجران يوسف (ع) بود و در آن

مدّت آن‌قدر گريست كه به تعبير قرآن كريم، چشمانش سفيد (و نابينا) شد.⁽¹⁾

اراده الهى بر آن شد كه به واسطه پيراهن فرزندش يوسف، بينايى يعقوب را به او برگرداند. خداوند از زبان يوسف (ع) چنين نقل مى‌فرمايد:

اِذْهَبُوا بِقَمِيصِي هٰذٰا فَأَلْقُوهُ عَلىٰ وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً⁽²⁾

اين پيراهن مرا ببريد و به صورت پدرم بيندازيد، بينا مى‌شود.

شكى نيست كه پيراهن يوسف، از جهت موّاد و شكل، با پيراهن‌هاى ديگر فرقى ندارد، ولى خواست خدا آن بود كه فيض الهى از اين راه به بنده‌اش يعقوب برسد. قرآن با صراحت اين حقيقت را چنين بيان مى‌كند:

فَلَمّٰا أَنْ جٰاءَ اَلْبَشِيرُ أَلْقٰاهُ عَلىٰ وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً⁽³⁾

چون مژده دهنده آمد، آن پيراهن را به صورت او افكند، پس او بينا شد.

٣. تبرّك به جايگاه اصحاب كهف

به نقل قرآن كريم، وقتى مؤمنان و يكتاپرستان، مخفى‌گاه جوانمردانِ «اصحاب كهف» را يافتند، اتفاق نظر داشتند كه بر قبور آنان مسجدى بسازند تا محلّ عبادت و وسيله‌اى براى تبرك‌جستن به عبادت در كنار

آن پيكرهاى مطهّر گردد.⁽¹⁾مفسران مى‌گويند هدف از ساختن مسجد، برپايى نماز و تبرك به اجساد مطهّر آنان بوده است.

دقت در اين آيات ما را از يك اصل علمى و قرآنى روشن آگاه مى‌كند و آن اين‌كه گاهى خواست الهى بر اين مى‌شود كه نعمت‌ها و مواهب مادى و معنوى را از خلال اسباب و عوامل طبيعى به بشر افاضه كند، مثل آن‌كه بشر را از راه اسباب طبيعى هدايت كند، از اين رو پيامبران را به عنوان بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاده‌است. گاهى نيز اراده خدا بر اين تعلّق مى‌گيرد كه فيض خويش را از راه‌ها و اسباب غيرطبيعى جارى سازد. تبرّك يكى از آن راه‌هاى غيرطبيعى است كه انسان به آن روى مى‌آورد تا فيض الهى و نعمت پروردگار را به دست‌آورد.

مسلمانان به آثار پيامبر اعظم (ص) و به موى شريف او و به قطرات آب وضوى آن حضرت و به جامه و ظرف و لمس بدن مطهّرش تبرك مى‌جستندكه نمونه‌هاى آن در روايت‌ها آمده است. پس تبرّك، سنتى شد كه صحابه به آن عمل مى‌كردند و تابعان و صالحان بعدى نيز از آنان پيروى كردند.

تعدادى از علماى اسلام، كتاب‌هايى در زمينه موارد تبرّك اصحاب به آثار پيامبر (ص) تأليف كرده‌اند.

تبرّك اصحاب تنها به موارد ياد شده (مسح و لمس، آب وضو و غسل، نيم خورده آب و غذا) منحصر نمى‌شد، بلكه به آبى كه آن

حضرت دست مبارك خود را در آن وارد مى‌كرد و آبى كه از ظرفى مى‌نوشيد، به موى او، عرق او، ناخن او، ظرفى كه از آن مى‌نوشيد، جاى دهان مباركش، منبر او، دينارهايى كه عطا مى‌كرد، و به قبر او تبرك مى‌جستند. عادت مسلمانان بر تبرك به قبر شريف او و صورت بر آن نهادن و گريستن در كنار قبرش بود.

محمد طاهر بن عبدالقادر از علماى مكه، كتابى به نام «تبرّك الصحابه» تأليف كرده و در آن گفته است: همه اصحاب پيامبر (ص) اجماع بر تبرك به آثار پيامبر خدا و كوشش در گردآورى آن‌ها داشتند و آنان هدايت يافتگان و پيشگامان صالح بودند، به موى پيامبر، به آب وضو و عرق و جامه و ظرف و بدن شريف او و آثار ديگر آن حضرت تبرك مى‌جستند. تبرك به بعضى از آثار او در زمان حياتش اتفاق افتاده و حضرت آن را پذيرفته و ردّ نكرده است. اين به روشنى دلالت بر مشروعيت آن دارد و اگر مشروع و جايز نبود، حتماً از آن نهى مى‌كرد و برحذر مى‌داشت. اخبار صحيح و اجماع اصحاب، هم دلالت بر مشروعيت آن مى‌كند، هم گواه علاقه آنان به پيامبر اعظم (ص) و پيروى از اوست.

خلاصه درس

توحيد مراتبى دارد، شرك هم به شكل‌هاى مختلفى است. «توحيد در عبادت» است كه در مقابلش شرك در عبادت است. از گفته اهل لغت بر مى‌آيد كه عبادت، يعنى خضوع و كرنش. اشكال اين تعريف اين است كه اگر عبادت به معناى خضوع باشد، بايد هر نوع كرنشى

در برابر غير خدا ممنوع باشد.

به طور خلاصه عبادت به دو چيز تحقق پيدا مى‌كند:

١. خضوع با بيان و عمل.

٢. اعتقاد به خدايى و پروردگارى آن‌كه در برابرش كرنش انجام مى‌گيرد و عقيده به اين‌كه سرنوشت كلّى يا جزئى كرنش كننده، اكنون يا در آينده، به دست اوست، چه اين اعتقاد درست باشد آن‌گونه كه درباره خداوند است، چه باطل باشد، مثل آنچه در پرستش غير خداست. پس اگر در خضوع، چنين اعتقادى نباشد، پرستش نيست. بنابراين، عبادت، كرنشى نشأت گرفته از اعتقاد به آفريدگارى و تدبير و سررشته دارى معبود نسبت به انسان در دنيا و آخرت است.

موحّد، همان گونه كه جز خدا را نمى‌پرستد، در زندگى دنيوى و اخروى خود نيز جز از خداوند يارى نمى‌طلبد. ممكن است استعانت از غير خدا به دو صورت باشد:

١. از يك عاملِ چه طبيعى يا غير طبيعى كمك بخواهيم كه با اين اعتقاد كه كار او مستند به خداست.

٢. از يك انسان يا عامل طبيعى يا غير طبيعى كمك بخواهد، با اين اعتقاد كه آن را در وجودش يا كار و تأثيرش مستقل از خدا بداند. پس در همه مراحل يارى كننده حقيقى خداوند است و از هيچ كس به عنوان اين‌كه يارى رساننده مستقل است نمى‌توان استعانت جست، مگر از خداوند. از اين رو، استعانت منحصر به خدا شده است.

شفاعت آن است كه رحمت و آمرزش و فيض الهى از راه اولياى خدا و بندگان برگزيده او به مردم برسد. شفاعتِ مطلق، يعنى شفاعت

بدون اذن خدا يا شفاعت بت‌ها، مردود است و شفاعت ديگران كه خدا به آنان اذن داده و نزد پروردگار عهدى گرفته‌اند، شفاعت مقبول است.

به اتفاق همه مسلمانان، توسّل به دعاى پيامبر (ص) در حال حياتش جايز است، بلكه توسّل به دعاى مؤمن نيز چنين است.

تاريخ اسلام پر از نمونه‌هاى فراوانى از توسّل است كه مواردى ياد مى‌شود:

اول: توسل به خود پيامبر (ص) و قداست و شخصيت او دوم: توسّل به حق پيامبر (ص) و پيامبران و صالحان.

نذر آن است كه انسان خود را ملزم و متعهد كند كه اگر حاجتش بر آورده شد، كاري را انجام دهد.

تبرّك در لغت، مشتق از «بركت» به معناى افزونى در نعمت است. امّا در اصطلاح آن است كه موحّدان، از رهگذر تبرّك به پيامبر اكرم (ص) و بندگان صالح خدا و تبرك به آثار باقى مانده از آنان، درخواست افاضه نعمت و افزايش‌بركت كنند. آيات و روايات فراوانى بر اين حقيقت تأكيد دارد. مانند تبرّك به مقام ابراهيم (ع) ، پيراهن يوسف (ع) و بينايي يعقوب (ع) و تبرّك به جايگاه اصحاب كهف.

خود آزمايى

١. مفهوم عبادت را تشريح كنيد.

٢. دو جلوه استعانت از غير خدا را شرح دهيد.

٣. معناى شفاعت را شرح دهيد.

۴. آيات نفى كننده و اثبات كننده شفاعت را توضيح دهيد.

۵. مفهوم انحصار شفاعت در خدا و شفاعت به اذن خدا را توضيح دهيد.

۶. محدوده شفاعت را شرح دهيد.

٧. انواع سه گانه توسل را شرح دهيد.

٨. مفهوم نذر را مختصراً شرح دهيد.

٩. مفهوم تبرك را با اشاره به آيات قرآن مختصراً شرح دهيد.

درس هفتم: زيارت قبور، بناى بر قبور، بناى مساجد بر قبور و نماز در آن‌ها و گريه بر مرده

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-اهميت زيارت قبور را با اشاره به احاديث و روايات تشريح كنيم.

-مفهوم جواز بنا بر قبور را بدانيم.

-چگونگى شرايط نماز در مساجد بنا شده بر قبور را بدانيم.

-مجاز بودن گريه بر مردگان را شرح دهيم.

در اين درس مباحث زيارت قبور و اهميت آن با استناد به آيات و روايات، بناى بر قبور و مجاز بودن آن، بناى مساجد بر قبور و چگونگى نماز در آن‌ها و مجاز بودن گريه بر مرده با توجه به اين‌كه گريه در چنين شرايطى امرى فطرى است را شرح خواهيم داد.

زيارت قبور

زيارت قبور پيامبران و اوليا، آثار تربيتى و اخلاقى مهمى دارد، چرا كه ديدار گورستان‌هايى كه در بردارنده شمار بسيارى از افرادى است كه در اين دنيا زيسته، سپس به سراى آخرت كوچيده‌اند، جلوى طمع و حرص بر دنيا را مى‌گيرد و چه بسا رفتار انسان را عوض مى‌كند. از اين رو پيامبر اعظم (ص) مى‌فرمايد:

«زُوروا القبورَ فانّها تُذَكِّركُم بالآخرة.»⁽¹⁾

قبرها را زيارت كنيد، چون شما را به ياد آخرت مى‌اندازد.

عايشه گويد: پيامبر خدا (ص) اجازه داد كه قبرها زيارت شود. و گويد: پيامبر (ص) فرمود: پروردگارم به من فرمان داد تا به بقيع بروم و برمردگان آن ديار استغفار كنم. گفتم: يا رسول الله هنگام زيارت بقيع چه بگويم؟ فرمود بگو:

«السلام علي اهل الدّيار مِن المؤمنين و المؤمناتِ، يَرحم اللهُ المُستَقدمين منّا والمستأخرينَ، اِنّا انْ شاء اللهُ بِكم لاحِقون»⁽²⁾

سلام بر مردان وزنان مؤمن اهل اين ديار. رحمت خدا بر ما و چه آنان كه پيشتر رفتند، چه آنان كه از پى مى‌آيند، ما به خواست خدابه شما خواهيم پيوست.

در كتب حديثى اهل سنّت، صورت زيارت نامه‌هايى كه پيامبر (ص) آن را هنگام زيارت بقيع گفته، آمده است.

زيارت قبر پيامبر (ص)

آنچه گفته شد، درباره زيارت قبور مسلمانان بود. امّا زيارت قبر پيامبر و امامان و شهدا و شايستگان، بى‌شك نتايج سازنده‌اى دارد كه به آن اشاره مى‌كنيم.

زيارت قبور اين شخصيت‌ها نوعى سپاس و تقدير از فداكارى‌هاى آنان است، واعلام به نسل حاضر است تا بدانند كه اين، پاداش كسانى

است كه راه حق و فضيلت و دفاع از عقيده را مى‌پويند. اين هدف، نه تنها ما را به زيارت قبورشان برمى‌انگيزد، بلكه به ماندگارى نام و خاطره‌هاى آنان و حفظ آثار و برپايى جشن‌ها و مراسم به ياد ميلادشان مى‌انجامد.

ملت‌هاى زنده، به زيارت مدفن پيشوايان و شخصيت‌هاى خود مى‌شتابند كه جان و مالشان را در راه نجات مردم و آزادى آنان از چنگال استعمارگران و ستمگران فداكرده‌اند و براى زنده نگه داشتن ياد آنان مجالس برپا مى‌كنند و بر ذهن هيچ كدامشان نمى‌گذرد كه اين‌گونه بزرگداشت‌ها پرستش آنان است. بزرگداشت خاطره شخصيت‌ها كجا و پرستش آنان كجا؟ اين بزرگداشت، ارج نهادن به تلاش‌هاى آنان است.

پيشوايان مذاهب چهارگانه و راويان و حديث‌نگاران آنان در مجموعه‌هاى حديثى، روايات فراوانى درباره زيارت قبر پيامبر (ص) نقل كرده‌اند كه به پاره‌اى از آن‌ها اشاره مى‌شود:

١. پيامبر (ص) فرمود: هركس قبر مرا زيارت كند، شفاعتم براى او واجب مى‌شود.

٢. هركه مرا زيارت كند و جز زيارت من انگيزه‌اى نداشته باشد. بر من است كه او را روز قيامت شفيع باشم.

٣. هركس حج گزارد و قبر مرا پس از وفاتم زيارت كند، همچون كسى است كه مرا در حال حياتم زيارت كرده است.

۴. هر كه خانه خدا را زيارت كند و مرا زيارت نكند به من جفا

كرده‌است.

۵. هر كس قبر مرا يا مرا زيارت كند، شفيع او يا گواه او خواهم بود.

۶. هركس مرا در حال مرگم زيارت كند، چونان كسى است كه مرا در حال حيات ديدار كرده است و هركس مرا زيارت كند تا آن‌جا كه به قبر من برسد، روز قيامت، شاهد يا شفيع او خواهم بود.⁽¹⁾

بناى بر قبور

مقصود از قبور، قبرهاى پيامبران، شهدا، امامان و اولياى الهى است كه در دل مؤمنان جايگاه والا دارند. آيا بناى بر اين قبور جايز است يا نه؟

مسلمانان پيكر مطهر رسول خدا (ص) را در همان اتاق سقف‌دار خودش دفن كردند و نسبت به آن بقعه شريف هم عنايت ويژه‌اى داشتند كه در كتاب‌هاى تاريخ مدينه به ويژه در كتاب «وفاء الوفاء» سهمودى آمده است.⁽²⁾

بناى كنونى روضه نبوى در سال ١٢٧٠ه. ق ساخته شده و الحمدلله همچنان پابرجاست و به خواست خدا از ويرانى محفوظ خواهد ماند. اگر بناى بر قبور حرام بود، مسلمانان پيكر آن حضرت را در جايى وسيع و بى‌سقف به خاك مى‌سپردند.

بناى بر قبور از زمان صحابه تاكنون، سيره رايج ميان مسلمانان بوده است. سفرنامه‌ها توصيف قبور موجود در مدينه را كه بر روى آن‌ها قبه‌هايى بوده و روى قبرها سنگ نوشته‌هايى حاوى نام‌هاى آنان بوده ياد مى‌كند.

جهانگردان نيز كه مدينه منوره را زيارت كرده‌اند، آن مزارها و بقعه‌ها و قبه‌هاى بلند را توصيف كرده و با نگاه رضايت و محبت به آن‌ها نگريسته‌اند، نه نگاه خشم و ناراحتى.

چنين اتفاق نظر و اجماع از سوى علماى اسلام در طول قرن‌ها، قوى‌ترين گواه بر جواز بنا بر روى قبور شخصيت‌هاى اسلامى است كه در دل‌ها جايگاه و منزلتى دارند.

بناى مساجد بر قبور و نماز در آن‌ها

بناى مساجد بر قبرها يا كنار آن‌ها و نماز خواندن در آن‌ها، موضوعى فقهى است و ربطى به عقايد ندارد. در اين‌گونه مسايل نيز، مرجع مردم پيشوايان دينى و فقهايند كه حكم آن را از كتاب و سنت استنباط مى‌كنند و ما نمى‌توانيم هيچ يك از دو طرف را كه قائل به جواز يا عدم جواز باشند، به كفر و فسق نسبت دهيم.

قرآن كريم بازگو مى‌كند كه چگونه مردم قبور اصحاب كهف را پيدا كردند و پس از يافتن آن در اين‌كه چگونه آنان را گرامى و يادشان را زنده بدارند و به سبب آنان تبرّك جويند اختلاف كردند. يكى مى‌گفت: بر روى قبرشان بنايى مى‌سازيم تا يادشان ميان مردم جاودان بماند. ديگرى مى‌گفت: مسجدى بر قبرشان بسازيم كه در آن نماز

خوانده شود.⁽¹⁾خداوند هر دو پيشنهاد را نقل مى‌كند. بدون آن‌كه يكى از آن‌ها را نكوهش و ردكند.

روش مسلمانان در بناى بر قبور صالحان

سيره و روش مسلمانان از جواز بناى مسجد بر قبور صالحان حكايت مى‌كند. چند مسأله بر اين نكته دلالت دارد:

١. پيامبر (ص) در اتاقى كه در آن مى‌زيست و كنار مسجد نبوى بود به خاك سپرده شد و چون مسلمانان زياد شدند و مسجد براى آنان تنگ شد، مسجد را توسعه داده سمت مشرق مسجد را كه خانه خود آن حضرت در آن‌جا بود، وارد مسجد كردند، به نحوى كه نمازگزاران از چهار طرف در اطراف قبر مى‌ايستادند و بر آن احاطه داشتند.⁽²⁾

٢. سمهودى درباره فاطمه بنت اسد، مادر اميرالمؤمنين (ع) مى‌گويد:

چون درگذشت، رسول خدا (ص) بيرون آمد و دستور داد قبرى براى او در جايى از مسجد كه امروز به آن قبر فاطمه مى‌گويند حفر شود.⁽³⁾اين عبارت مى‌رساند كه آنان پس از دفن وى مسجد را بنا كردند.

در جاى ديگر مى‌گويد: مصعب بن عمير و عبدالله بن جحش در مسجدى دفن شدند كه روى قبر حمزه بنا شده بود.⁽⁴⁾

٣. حضرت فاطمه (س) به زيارت قبر عمويش حمزه مى‌رفت و

مى‌گريست و نزد آن قبر نماز مى‌خواند.⁽¹⁾

۴. اين روايت دلالت مى‌كند بر اين كه بناى مسجد بر قبر حمزه و نماز خواندن در آن در زمان حيات پيامبر (ص) بوده است.

البته از ظاهر برخى روايات به نظر مى‌رسد كه جايز نيست قبور پيامبران مسجد قرار داده شود. از پيامبر خدا (ص) روايت شده است كه فرمود: خدا يهوديان و مسيحيان را لعنت كند، كه قبور پيامبرانشان را مسجد قرار دادند.⁽²⁾

آيا مى‌توان پذيرفت ملّتى كه در مواقع مختلف پيامبرانشان را كشته‌اند، تبديل به ملّتى شوند كه به عنوان تكريم و نكوداشت، برقبر پيامبرانشان مسجد بسازند؟ برفرض هم كه چنين كارى از برخى از آنان سرزده باشد، در حديث احتمالات ديگرى غير از نماز خواندن و تبرّك به صاحب قبر داده مى‌شود، از اين قبيل:

الف. قبرها را قبله قرار داده باشند؛

ب. به عنوان تعظيم، بر قبرها سجده كرده باشند

ج. به صاحب قبرها سجده كرده باشند.

قدر متيقّن يكى از اين سه صورت است، نه مسجد سازى بر روى قبرها به عنوان تبرّك. كار آنان، تنها مسجدسازى بر قبر و نماز در آن يا صرفاً نماز خواندن كنار قبور نبوده است، بلكه كارى همراه با شرك بوده

است، با انواعى كه شرك دارد، مثل آن‌جا كه به قبر سجده شود، يا بر صاحب قبر سجده شود، يا قبله‌اى گردد كه به طرف آن نماز خوانند.

نماز كنار قبر رسول خدا (ص) براى تبرك به كسى است كه آن‌جا دفن شده است و اين اشكالى ندارد، خداوند نيز حاجيان را فرمان داده «مقام ابراهيم» را محلّ نماز قرار دهند: وَ اِتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِيمَ مُصَلًّى ⁽¹⁾

نماز كنار قبور پيامبران، همچون نماز كنار مقام ابراهيم است، جز اين‌كه جسد حضرت ابراهيم يك يا چند بار اين مكان را لمس كرده، ولى مدفن پيامبران اجساد آنان را در برگرفته كه هرگز نمى‌پوسند. علماى اسلام نيز روايات نهى كننده را مثل آنچه گفتيم تفسير كرده‌اند.

بيضاوى گويد: چون يهود و نصارى به قبر پيامبران از روى بزرگداشت و احترام سجده مى‌كردند و آن را قبله‌اى قرار مى‌دادند كه در نماز به طرف آن رو مى‌كردند و قبور را بتى قرار داده بودند، پيامبر خدا (ص) آنان را لعن كرد و مسلمانان را از چنين كارى برحذر داشت. اما كسى كه در نزديكى يك انسان صالح، مسجدى بسازد و با نزديك شدن به آن قصد تبرك داشته باشد، نه تعظيم و توجّه و امثال آن، اين هرگز مشمول آن تهديد ياد شده نخواهد بود.⁽²⁾

گريه بر مرده

غم واندوه هنگام از دست دادن عزيزان، امرى فطرى براى انسان

است. هرگاه كسى به مصيبت يكى از عزيزان يا جگرگوشه‌ها و خويشاوندانش دچار شود، احساس اندوه مى‌كند و اشك بر چهره‌اش جارى مى‌شود. هيچ كس منكر جدّى اين حقيقت نيست. اسلام نيز دين فطرت و همسوى با آن است نه مخالف فطرت.

براى يك آيين جهانى ممكن نيست كه اندوه و گريه بر فقدان عزيزان را حرام كند، آن هم گريه و اندوهى كه همراه چيزى نيست كه خدا را خشمگين سازد. پيامبر (ص) و اصحاب بزرگوار و تابعين نيز در مسير فطرت حركت كرده‌اند. پيامبر اكرم (ص) براى فرزندش ابراهيم مى‌گريد و مى‌فرمايد: «چشم اشكبار مى‌شود و دل اندوهگين مى‌گردد، ولى چيزى برخلاف رضاى پروردگارمان نمى‌گوييم و ما اى ابراهيم، به خاطر تو اندوهگينيم.»⁽¹⁾

اين اولين و آخرين گريه حضرت در مصيبت عزيزانش نبود، بلكه در سوگ پسرش طاهر هم گريست و فرمود: چشم، اشك مى‌ريزد و اشك غالب مى‌گردد و دل محزون مى‌شود، ولى خداى متعال را نافرمانى نمى‌كنيم. ⁽²⁾

مرحوم علامه امينى در كتاب «الغدير» موارد فراوانى را گردآورى كرده است كه پيامبر، اصحاب و تابعين بر مرده‌ها و عزيزانشان هنگام فقدان آنان گريسته‌اند. وى مى‌نويسد:

چون حضرت حمزه شهيد شد و خواهرش صفيه دختر عبدالمطلب در پى او آمد، انصار نگذاشتند وى بر سر جسد برادرش بيايد. پيامبر (ص) فرمود: آزادش بگذاريد. صفيه كنار جسد نشست و همراه با گريه و ناله صفيه، پيامبر هم مى‌گريست و مى‌ناليد. فاطمه (س) هم مى‌گريست و با گريه او پيامبر هم گريه مى‌كرد و مى‌فرمود: هرگز داغى چون داغ تو نخواهم ديد.⁽¹⁾

چون رسول خدا (ص) از احد برگشت، زنان انصار بركشته‌هاى خود گريستند خبر به پيامبر (ص) رسيد، فرمود: ولى حمزه گريه‌كننده ندارد. انصار برگشتند و به زنانشان گفتند، بر هركس كه خواستيد گريه كنيد، اول بر حمزه بگرييد. اين رسم تا كنون ميان آنان برقرار است و در گريه بر هر مرده‌اى ابتدا بر حمزه گريه مى‌كنند.⁽²⁾

پيامبر خدا (ص) وقتى خبر شهادت جعفر، زيد بن حارثه و عبدالله بن رواحه را شنيد، چشمانش پر از اشك شد.⁽³⁾حضرت وقتى قبر مادرش را زيارت كرد، بر او گريست و اطرافيان را هم به گريه واداشت. ۴

ابوبكر بر رحلت پيامبر گريست و مرثيه خواند، با اين مضمون كه اى ديده، گريه كن و خسته نشو، گريه بر سرور رواست. حسّان بن ثابت هم

بر پيامبر مى‌گريست و مرثيه مى‌خواند.⁽¹⁾

تحليلى بر حديثِ عذاب شدن مرده بر اثر گريه بستگان

گاهى به حديث معروفى تمسّك مى‌شود كه مى‌گويد: مرده با گريه بستگانش بر او، مورد عذاب قرار مى‌گيرد و با اين دستاويز جلوى گريستن را كه خواسته فطرى انسان است مى‌گيرند. ولى اينان، مفهوم حديث را درست درنيافته‌اند كه بايد آن را بررسى كرد.

نزد عايشه، اين سخن فرزند عمر نقل شد كه «مرده با گريه بستگانش عذاب مى‌شود» . عايشه گفت: خدا او را رحمت كند، سخنى را شنيده ولى آن را به درستى درنيافته است، جنازه يك يهودى را از كنار پيامبر خدا (ص) عبور دادند، در حالى كه بر او مى‌گريستند. پيامبر (ص) فرمود: شما بر او گريه مى‌كنيد، در حالى كه او عذاب مى‌شود.⁽²⁾

مسلم از ابن عباس نقل مى‌كند كه پيامبر خدا (ص) فرمود: مرده با گريه بستگانش بر او، عذاب مى‌شود، ابن عباس گفت: چون عمر درگذشت، اين حديث را بر عايشه نقل كردم. گفت: خدا عمر را رحمت كند. نه به خدا قسم پيامبر خدا (ص) نفرمود كه خداوند، با گريه كسى مؤمنى را عذاب مى‌كند، بلكه فرمود: خداوند، عذاب كافر را با گريه

بستگانش بر او مى‌افزايد.⁽¹⁾

خلاصه درس

زيارت قبور پيامبران و اوليا، آثار تربيتى و اخلاقى مهمى دارد. زيارت قبر پيامبر و امامان و شهدا و شايستگان، بى‌شك نتايج سازنده‌اى دارد. زيارت قبور اين شخصيت‌ها نوعى سپاس و تقدير از فداكارى‌هاى آنان است.

بناى بر قبور از زمان صحابه تا كنون، سيره رايج ميان مسلمانان بوده است.

بناى مساجد بر قبرها يا كنار آن‌ها و نماز خواندن در آن‌ها، موضوعى فقهى است و ربطى به عقايد ندارد. سيره و روش مسلمانان از جواز بناى مسجد بر قبور صالحان حكايت مى‌كند.

غم واندوه هنگام از دست دادن عزيزان، امرى فطرى براى انسان است هيچ كس منكر جدّى اين حقيقت نيست، اسلام نيز دين فطرت و همسوى با آن است نه مخالف فطرت.

خود آزمايى

١. اهميت زيارت قبور را با اشاره به احاديث و روايات تشريح كنيد.

٢. مفهوم جواز بنا بر قبور را شرح دهيد.

٣. چگونگى شرايط نماز در مساجد بنا شده بر قبور را شرح دهيد.

۴. نظر اسلام در خصوص گريه بر مردگان را توضيح دهيد.

بخش چهارم: جايگاه قرآن نزد شيعه

اشاره

درس هشتم: جايگاه قرآن كريم نزد شيعه اماميه، مصونيت قرآن از تحريف، تحريف در لغت و اصطلاح، امتناع راه‌يابى تحريف به قرآن

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-جايگاه قرآن را در ميان شيعه اماميه تشريح كنيم.

-معناى تحريف را از منظر لغت و اصطلاح بدانيم.

در اين درس به مباحث جايگاه والاى قرآن كريم نزد شيعه اماميه، مصونيت قرآن از تحريف و تحريف در لغت و معانى اصطلاحى تحريف خواهيم پرداخت.

جايگاه قرآن كريم نزد شيعه اماميه

قرآن، زيربناى قانونگذارى اسلامى به شمار مى‌آيد و در پى آن، سنت نبوى همراه و قرين قرآن است. هم لفظ قرآن و هم معنايش وحى الهى است.

قرآن كريم، بنيان اساسى اعتقادى مسلمانان و سنگ زير بناى تمدّن اسلامى به خصوص در بُعد اخلاقى، فلسفى و فقهى به شمار مى‌رود كه مدتى طولانى پشتوانه تشريع مسلمانان بوده است.

مصونيت قرآن از تحريف

قرآن كريم از هنگام نزول تا كنون، تنها منبع اساسى و نخست براى قانونگذارى مسلمين بوده و سخن قرآن، حرف نهايى به شمار مى‌رفته

است.

استنباط معارف و احكام از قرآن، فرع بر آن است كه تحريفى چه به افزايش و چه به كاهش بر آيات آن رخ نداده باشد. مصونيت قرآن از تحريف به زياده و نقصان، هرچند نزد بيشتر فرقه‌هاى اسلامى موضوعى ثابت است، ليكن براى زدودن برخى شبهه‌هايى كه در اين مورد مطرح مى‌شود، به اختصار به بحث و بررسى پيرامون اين مسأله مى‌پردازيم.

تحريف در لغت و اصطلاح

تحريف در لغت، يعنى تفسير سخن برخلاف مقصود، يعنى كج كردن و گرداندن سخن از معناى اصلى‌اش. آيه يُحَرِّفُونَ اَلْكَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ ⁽¹⁾نيز به همين معنى تفسير شده است، يعنى سخنان را از جايگاه اصلى‌اش برمى‌گردانند.

امّا در اصطلاح، تحريف به چند معنى به كار مى‌رود:

١. تغيير معناى سخن، يعنى تفسير آن به گونه‌اى كه موافق نظر مفسّر باشد، چه‌با واقعيت مطابق باشد يا نه. همه فرقه‌هاى اسلامى، ديدگاه‌هاى خود را مستند به قرآن مى‌سازند و هر كس هر خواسته و فكرى دارد، تظاهر مى‌كند كه از قرآن برگرفته است، ولى با تفسيرى كه عقيده او را تأييد كند، آيه را مى‌گيرد و به طرف خواسته خويش مى‌كشاند و آن را طبق دلخواه معنى مى‌كند.

٢. كم و زيادى در حركت و حرف، با حفظ و مصونيت اصل قرآن.

مثل «يطهرن» كه هم با تشديد خوانده شده است، هم بدون تشديد. اگر همه قرائت‌ها به تواتر از پيامبر (ص) نقل شده باشد - كه هرگز چنين نيست - و اين‌كه پيامبر (ص) ، قرآن را با همه اين قرائت‌ها خوانده است، پس همه آن‌ها قرآن و بدون تحريف خواهد بود.

با اين حال، قرآن از اين نوع تحريف هم مصون است، چون كه قرائت رايج در هر دوره يعنى قرائت عاصم از حفص كه به على (ع) متصل مى‌شود متواتر است و جز آن، اجتهادهاى نو پديدى است كه در روزگار پيامبر (ص) اثرى از آن‌ها نبوده و به همين جهت متروك شده است.

٣. تغيير كلمه‌اى به جاى كلمه مرادف آن: مثل آن كه به جاى «اُمْضُوا» در آيه⁽¹⁾، كلمه «اسرَعوا» بگذاريم.

۴. تحريف در لهجه تعبير: لهجه‌هاى قبايل مختلف در تلفظ حرف يا كلمه از نظر حركات و اداى آن مختلف بود. در زبان‌هاى ديگر نيز چنين است. اين نوع از تحريف در قرآن راه نيافته است، چون مسلمانان در زمان خليفه سوم برخى اختلافات را در تلفظ يا تغيير بعضى از كلمات بدون تغيير در معنى ديدند، تصميم گرفتند همه قرائت‌ها و مصحف‌ها را يكى كنند و غير از آن را از بين ببرند. در نتيجه تحريف به معناى ياد شده از بين رفت و همه بر لهجه قريش متفق شدند.

۵. تحريف به افزودن: اجماع بر خلاف اين است. البته به ابن مسعود نسبت داده شده كه گفته است «معوّذتين» (سوره ناس و فلق)

از قرآن نيستند.⁽¹⁾به گروهى از خوارج نيز نسبت داده‌اند كه منكر آن شده‌اند كه سوره يوسف جزء قرآن باشد.⁽²⁾ولى هر دو نسبت ثابت نشده است.

۶. تحريف به كاهش و افتادگى عمدى يا اشتباهى از قرآن: چه آن چه كم شده است يك حرف باشد، يا يك كلمه، يا يك جمله، يا يك آيه يا يك سوره.

ادعاى نقص در قرآن كريم را به صورت‌هايى كه ياد شد، عقل و نقل رد مى‌كند. اينك توضيح مطلب:

امتناع راهيابى تحريف به قرآن

قرآن كريم از نخستين روزى كه مسلمانان به آن ايمان آوردند، مورد توجه و نخستين مرجع آنان بوده است و به خواندن و حفظ كردن و نگاشتن و ضبط آن اهميت مى‌دادند. راهيابى تحريف به چنين كتابى ممكن نيست مگر با زور. نه امويان و نه عباسيان، آن قدرت را نداشتند، چون قرآن ميان قاريان و حافظان پخش شده بود و انتشار حتى يك نسخه در سطح وسيع، مى‌توانست اين آروزى پليد را به صورت ناشدنى درآورد.

نكته ديگر اين است كه راهيابى تحريف به قرآن كريم، از زشت‌ترين جرائمى است كه سكوت در برابر آن جايز نيست. اگر تحريفى صورت گرفته باشد، چگونه امير المؤمنين (ع) و ياران خاص او همچون سلمان، ابوذر، مقداد و ديگران سكوت كرده‌اند؟ در حالى كه مى‌بينيم آن

حضرت و دختر پيامبر خدا (ص) به غصب فدك اعتراض كردند، با آن كه اهميت و عظمت فدك يك دهم قرآن هم نيست؟ !

امام على (ع) دستور داد بخشش‌هاى عثمان را به بيت‌المال برگردانند و فرمود: به خدا قسم حتى اگر با آن‌ها زنان به ازدواج در آمده يا كنيزان خريدارى شده باشند، برخواهم گرداند.⁽¹⁾

اگر تحريفى صورت گرفته بود، برگرداندن آيات حذف شده به قرآن واجب‌تر و لازم‌تر بود. مى‌بينيم كه اميرمؤمنان (ع) پس از آن كه خلافت ظاهرى را به عهده گرفت، نسبت به بدعت‌هاى نو ظهور، به شدت انتقاد و اعتراض كرد. اگر در زمان خلفاى سه‌گانه چنين تحريفى در مورد قرآن پيش مى‌آمد، امام حتماً در مقابل آن مى‌ايستاد و بدون هراس آن چه را حذف شده بود به قرآن بر مى‌گرداند.

خلاصه آن كه تحريف قرآن به صورت كاستن از آن، قاعدتاً امرى ناشدنى بوده است.

خلاصه درس

قرآن، زيربناى قانونگذارى اسلامى به شمار مى‌آيد. قرآن كريم، بنيان اساسى اعتقادى مسلمانان و سنگ زير بناى تمدّن اسلامى به شمار مى‌رود

تحريف در لغت، يعنى تفسير سخن برخلاف مقصود، يعنى كج كردن و گرداندن سخن از معناى اصلى‌اش نزد بيشتر فرقه‌هاى اسلامى موضوعى ثابت است.

در اصطلاح، تحريف به چند معنى به كار مى‌رود:

١. تغيير معناى سخن؛

٢. كم و زيادى در حركت و حرف، با حفظ و مصونيت اصل قرآن؛

٣. تغيير كلمه‌اى به جاى كلمه مرادف آن؛

۴. تحريف در لهجه تعبير؛

۵. تحريف به افزودن؛

۶. تحريف به كاهش و افتادگى عمدى يا اشتباهى از قرآن.

ادعاى نقص در قرآن كريم را به صورت‌هايى كه ياد شد، عقل و نقل رد مى‌كند.

قرآن كريم از نخستين روزى كه مسلمانان به آن ايمان آوردند، مورد توجه و نخستين مرجع آنان بوده است و به خواندن و حفظ كردن و نگاشتن و ضبط آن اهميت مى‌دادند. راهيابى تحريف به چنين كتابى ممكن نيست مگر با زور. راهيابى تحريف به قرآن كريم، از زشت‌ترين جرائمى است كه سكوت در برابر آن جايز نيست. اگر تحريفى صورت گرفته باشد، چگونه اميرالمؤمنين (ع) و ياران خاص او همچون سلمان، ابوذر، مقداد و ديگران سكوت كرده‌اند؟

خلاصه آن كه تحريف قرآن به صورت كاستن از آن، عادتاً امرى ناشدنى بوده است.

خود آزمايى

١. جايگاه قرآن را در ميان شيعه اماميه تشريح كنيد.

٢. معناى تحريف را از منظر لغت بيان كنيد.

٣. چهار مورد از معانى اصطلاحى تحريف را بيان كنيد.

۴. دلايل مصونيت قرآن از تحريف را بيان كنيد.

۵. امتناع راهيابى تحريف به قرآن را توضيح دهيد.

درس نهم: گواهى قرآن به عدم تحريف و گواهى روايات بر مصونيت قرآن از تحريف

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-با استفاده از آياتى از قرآن، عدم تحريف در اين كتاب مقدس را تشريح نماييم.

-با استفاده از روايات، مصونيت قرآن از تحريف را تشريح كنيم.

در اين درس گواهى قرآن به عدم تحريف را با ذكر سه آيه با عناوين آيه حفظ، آيه نفى باطل وآيه جمع و قرائت قرآن توضيح خواهيم داد و در ادامه دو روايت اخبار عرضه احاديث بر قرآن و حديث ثقلين در توضيح مصونيت قرآن از تحريف را شرح خواهيم داد.

گواهى قرآن به عدم تحريف - آيه حفظ

قرآن كتابى است كه از سوى خداوند نازل شده و او عهده‌دار حفظ قرآن از هرگونه بازى‌گرى است. خداوند مى‌فرمايد:

إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ⁽¹⁾

ما قرآن را نازل كرديم، و ما به طور يقين نگهدار آنيم.

مراد از «ذِكر» قرآن كريم است.

هيچ يك از احتمالاتى كه در تفسير «حفظ» گفته‌اند كه مراد عبارت است از: حفظ از ايرادِ ايرادگيران، حفظ در لوح محفوظ، حفظ در سينه پيامبر و امام پس از او، درست نيست. خداوند متعال خبر مى‌دهد كه عهده‌دار نگهدارى و حفظ قرآن در همه مراحل است و قول به كاهش قرآن با اين تعهّد الهى ناسازگار است.

آيه نفى باطل

خداوند قرآن را به عنوان كتاب قدرتمندى توصيف مى‌كند كه نه چيزى بر آن غلبه مى‌كند و نه از هيچ سو باطلى به سراغ آن مى‌آيد: . . . وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ اَلْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ .⁽²⁾

قرآن در همه معانى، مفاهيم، احكام جاويدان و معارف و اصولش حقّ است و هماهنگ با فطرت، اخبار غيبى آن هم دروغ و خلاف ندارد. از تناقض در دستورها و خبرها هم مصون است: اگر از سوى غير خدا بود، اختلاف بسيارى در آن مى‌يافتند. پس همان طور كه قرآن در محتوا و معنى حق است، در صورت و لفظ هم حق است و تحريف به آن راه نمى‌يابد. و مرحوم طبرسى چه نيكو گفته است: نه در الفاظش تناقض است، نه در خبرهايش دروغ، نه با چيزى معارض است، نه از آن كم

شده و نه بر آن افزوده شده است.⁽¹⁾

قرآن از هر باطلى كه آن را ابطال و خراب كند مصون است و همواره تازه و شاداب است و كهنه و فانى نمى‌گردد.

آيه جمع و قرائت قرآن

روايت شده كه هنگام نزول قرآن، پيامبر (ص) با عجله آن را مى‌خواند، تا خوب حفظ كند. وحى آمد و او را از اين كار نهى كرد:

لاٰ تُحَرِّكْ بِهِ لِسٰانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ⁽²⁾

زبانت را به خاطر عجله براى خواندن قرآن حركت مده، چرا كه جمع كردن و خواندن آن بر عهده ماست.

پس جمع و حفظ و توضيح قرآن بر عهده خداست.

اين‌ها برخى از آياتى است كه مى‌توان براى مصونيت قرآن از تحريف به آن‌ها استدلال كرد.

گواهى روايات بر مصونيت قرآن از تحريف

اشاره

از رواياتى كه بر مصونيت از تحريف دلالت مى‌كند به چند مورد بسنده مى‌كنيم:

١. اخبار عرضه احاديث بر قرآن

روايات بسيارى از ائمه (ع) نقل شده كه مى‌گويد: روايات را بر قرآن عرضه كنيد، آن چه را موافق قرآن است بپذيريد و مخالف آن را رد كنيد.

پيامبر خدا (ص) فرمود: بر هر حقى حقيقتى است و بر هر درستى نورى. آن چه را كه موافق كتاب خداست بگيريد و آن چه را مخالف كتاب خداست واگذاريد:

«فما وافَقَ كتابَ اللّه فَخُذوُه وَما خالَفَ كتابَ اللّهِ فَدَعُوه.» ⁽¹⁾

از امام صادق (ع) نيز روايت است:

«ما لَم يوافِقْ مِنَ الحَديثِ القرآنَ فَهو زُخرُفٌ.»⁽²⁾

آن چه از حديث، موافق قرآن نباشد باطل است (باطلى است آراسته به صورت حق) .

اين روايات از دو جهت بر سخن ما دلالت مى‌كند:

الف. قرآن، معيارى صحيح و مصون از تغيير و تحريف و تصرّف است و قول به تحريف، با عقيده به سلامت قرآن كه معيار است، سازگار نيست.

ب. شرط لازم براى درستى احاديث، مخالف نبودن با قرآن است نه موافقت، وگرنه بايد بسيارى از روايات را رد كرد، چون قرآن نسبت به

آن‌ها نفياً و اثباتاً متعرّض نشده است. مخالفت و عدم مخالفت با قرآن هم وقتى معلوم مى‌شود كه همه سوره‌ها و اجزاى قرآن نزد ما موجود باشد، وگرنه ممكن است حديث، مخالف با چيزى از قرآن باشد كه ساقط يا تحريف شده است.

٢. حديث ثقلين

حديث ثقلين دستور مى‌دهد كه به قرآن كريم و سخنان عترت تمسك بجوييد پيامبر خدا (ص) فرموده است:

«اِنّي تارِكٌ فيكُم الثقلين: كتابَ اللّهِ وَعِترتي أهل بَيْتي، ما اِنْ تمسّكْتُم بِهِما لَنْ تَضِلّوُا.»

ميان شما دو چيز نفيس باقى مى‌گذارم: كتاب خدا و عترتم اهل بيتم، كه اگر به اين دو تمسك بجوييد، هرگز گمراه نمى‌شويد.

دستور تمسك به قرآن، فرع بر آن است كه قرآن در دستِ متمسّكان باشد.

اين سخن كه بخشى از آيات و سوره‌هاى قرآن افتاده است موجب عدم اطمينان به آنچه از قرآن موجود است مى‌گردد.

خلاصه درس

برخى از آياتى كه مى‌توان براى مصونيت قرآن از تحريف به آن‌ها استدلال كرد عبارتند از:

آيه حفظ

قرآن كتابى است كه از سوى خداوند نازل شده و او عهده‌دار حفظ قرآن از هرگونه بازى‌گرى است.

آيه نفى باطل

خداوند قرآن را به عنوان كتاب قدرتمندى توصيف مى‌كند كه نه چيزى بر آن غلبه مى‌كند و نه از هيچ سو باطلى به سراغ آن مى‌آيد.

آيه جمع و قرائت قرآن

جمع و حفظ و توضيح قرآن بر عهده خداست.

از رواياتى كه بر مصونيت از تحريف دلالت مى‌كنند عبارتند از: ١. اخبار عرضه احاديث بر قرآن؛ ٢. حديث ثقلين.

خود آزمايى

١. با ذكر ٣ آيه از قرآن عدم راه‌يابى حريف در اين كتاب مقدس را توضيح دهيد.

٢. با ذكر دو روايت مصونيت قرآن از تحريف را تشريح نماييد.

درس دهم: شيعه و مصونيت قرآن از تحريف، دو شبهه پيرامون تحريف، تاريخ گردآوري قرآن كريم

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-با استفاده از سخنان برخى از علماى شيعه، مصونيت قرآن را از تحريف تشريح كنيم.

-با شبهات پيرامون تحريف و نادرستى آن‌ها آشنا شويم.

-چگونگى گردآورى قرآن در زمان حيات پيامبر (ص) را بدانيم.

در اين درس ذيل مبحث شيعه و مصونيت قرآن از تحريف سخنانى از عالمان مذهب تشيع چون مرحوم شيخ صدوق، شيخ مفيد، سيدمرتضى، شيخ طوسى، سيد بن طاووس، علامه حلّى، قاضى نورالله شوشترى را مورد اشاره قرار خواهيم داد سپس دو شبهه اعم از وجود مصحف على (ع) و مصحف فاطمه (س) را مطرح و پاسخ مى‌دهيم و در نهايت به چگونگى گردآورى قرآن مى‌پردازيم.

شيعه و مصونيت قرآن از تحريف

كاوش در سخنان علماى بزرگ شيعه نشان مى‌دهد كه آنان از عقيده به تحريف تبرّى مى‌جستند و انديشه تحريف را به «خبر واحد» نسبت

مى‌دادند. به برخى از آن‌ها اشاره مى‌كنيم:

١. مرحوم صدوق (متوفاى ٣٨١ ق) مى‌گويد: اعتقاد ما اين است كه قرآن كتاب خدا و وحى اوست كه نازل شده و خداوند در قرآن فرموده است: از هيچ سوى باطل سراغ قرآن نمى‌آيد، نازل شده‌اى از سوى خداى حكيم حميد است: إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ. . . ، قرآن قصّه‌گويى حق است و حقى است جدا كننده حق و باطل و شوخى و بيهوده نيست و خداى متعال، پديد آورنده، نازل كننده، پروردگار، و حافظ آن و گوياى به آن است.⁽¹⁾

٢. شيخ مفيد (متوفاى ۴١٣ ق) در پاسخ كسانى كه براى تحريف، استناد به رواياتى كرده‌اند كه برخى كلمات را به گونه ديگر نقل كرده است، مى‌گويد: اين‌ها خبر واحد است و صحّت آن‌ها ثابت نيست، از اين رو درباره آن‌ها توقف مى‌كنيم و از آن چه در قرآن موجود است دست نمى‌كشيم.⁽²⁾

٣. سيدمرتضى (متوفاى ۴٣۶ ق) گويد: گروهى از صحابه همچون عبدالله بن مسعود، اُبى بن كعب و ديگران بارها قرآن را بر پيامبر (ص) خوانده و ختم كرده‌اند. اين‌ها با كمترين تأمل دلالت دارد كه قرآن در آن زمان، مجموعه‌اى مرتب و مدوّن بود، نه پنهان و پراكنده.⁽³⁾

۴. شيخ طوسى (متوفاى ۴۶٠ ق) گويد: سخن در زياده و نقصان در قرآن، در خور اين كتاب نيست. چرا كه زياد شدن در قرآن، بطلانش

اجماعى است. كاسته شدن از قرآن نيز بر خلاف ظاهر مذهب مسلمانان است و اين به مذهب صحيح ما شايسته‌تر است.⁽¹⁾

۵. سيد بن طاووس حلّى (متوفاى ۶۶۴ ق) گفته است: عقيده شيعه، عدم تحريف است.⁽²⁾

۶. علامه حلّى (متوفاى ٧٢۶ ق) گفته است: حق آن است كه تغيير و تأخير و تقديم و افزايش و كاهش در قرآن نيست و پناه بر خدا از اين عقيده و امثال آن، كه موجب راهيابى شك به معجزه جاويدان پيامبر خداست، معجزه‌اى كه به صورت تواتر نقل شده است.⁽³⁾

٧. قاضى نور الله شوشترى (متوفاى ١٠٢٩ ق) گويد: وقوع تحريف در قرآن كه به شيعه نسبت داده شده است، چيزى نيست كه عقيده عموم شيعه اماميه باشد، گروهى اندك از آنان چنين سخنى گفته‌اند كه در ميان شيعه هم جايگاه معتبرى ندارند. ⁽⁴⁾

دو شبهه پيرامون تحريف

شبهه اول: وجود مصحف على (ع)

ابن‌نديم (متوفاى ٣٨۵ ق) از على (ع) روايت كرده كه چون آن حضرت هنگام وفات پيامبر (ص) ، رفتارهاى شومى از مردم ديد، سوگند ياد كرد كه ردا از دوش خود بر زمين ننهد تا آن كه قرآن را گرد آورد. سه روز در خانه نشست و قرآن را جمع كرد.⁽¹⁾

يعقوبى (متوفاى ٢٩٠ ق) در تاريخ خود مى‌نويسد: بعضى روايت كرده‌اند كه پس از رحلت پيامبر خدا (ص) ، على بن ابى‌طالب (ع) قرآن را جمع كرد و آن را بر روى شترى گذاشت و آورد و گفت: اين قرآن است كه آن را جمع كردم، وى قرآن را به هفت جزء تقسيم كرده بود، سپس هر جزء و سوره‌هاى آن را ذكر كرده است.

از آن چه يعقوبى ذكر كرده بر مى‌آيد كه قرآن على (ع) در سوره‌ها و آيات با قرآن موجود تفاوتى نداشته، بلكه در ترتيب سوره‌ها اختلاف داشته و اين ثابت مى‌كند كه ترتيب سوره‌ها با اجتهاد صحابه و گردآورندگان بوده است، برخلاف وضع و ترتيب آيه‌ها كه به اشاره پيامبر (ص) بوده است.

شبهه دوم: مصحف فاطمه (س)

طبق روايات فراوان، نزد حضرت فاطمه (س) مصحفى بوده است، ولى مصحف اسم مخصوص قرآن نيست تا آن كه دختر پيامبر (ص) قرآن مخصوصى داشته باشد، بلكه نوشته‌اى بود كه در آن بعضى از اخبار

و حوادث آينده نوشته شده بود.

ابوحمزه از امام صادق (ع) نقل مى‌كند كه فرمود: «در مصحف فاطمه (س) چيزى از كتاب خدا نيست، بلكه آن در بردارنده مطالبى است كه پس از فوت پدر بزرگوارش بر آن حضرت القاء شده است.»⁽¹⁾

شگفت است كه دروغ‌هاى تبليغاتى كلمه «مصحف فاطمه» را عَلَم كرده و به شيعه تهمت مى‌زند كه اينان قرآنى دارند به نام مصحف فاطمه. بسيارى از تفرقه‌افكنان كوشيده‌اند اين تفكر غلط را ميان مسلمانان پخش كنند، ولى تلاش آنان بى‌ثمر بوده است.

تاريخ گردآورى قرآن كريم

اشاره

قرآن در زمان حيات پيامبر اعظم (ص) گردآورى شد و سوره‌ها و آيه‌هايش به دستور او مرتّب شد. دليل بر اين سخن، افزون بر شواهد تاريخى بسيار، سخن خود حضرت رسول (ص) است كه سوره‌حمد را به نام «فاتحۀ الكتاب» ناميد و فرمود: «نمازى جز با فاتحۀ الكتاب صحيح‌نيست.»⁽²⁾

از اين جا روشن مى‌شود كه قرآن در زمان آن حضرت گردآورى شده بود و سوره حمد هم در اول آن بود، اگر قرآن مجموعه سوره‌ها و آيات پراكنده بود، معنى نداشت كه اين سوره را فاتحۀ الكتاب نام‌گذارند.

شش نفر در زمان پيامبر (ص) قرآن را گردآورى كردند: اُبى بن

كعب، زيد بن ثابت، معاذ بن جبل، ابوالدرداء، سعد بن عبيد و ابوزيد. و نيز نقل مى‌كنند كه مجمع بن جاريه قرآن را جمع كرد، مگر دو سوره از سوره‌هاى آن را.

قتاده مى‌گويد: از انس بن مالك پرسيدم: در زمان پيامبر (ص) ، چه كسى قرآن را جمع كرد؟ گفت: چهارنفر كه همه از انصار بودند: ابى بن كعب، معاذ بن جبل، زيد بن ثابت و ابوزيد.

نسائى از عبدالله بن عمر نقل مى‌كند كه گفت: قرآن را گرد آوردم و هر شب يك بار آن را خواندم. خبر آن به پيامبر (ص) رسيد، فرمود: آن را در طول ماه يك بار بخوان.

از عثمان نقل شده است كه هر گاه وحى نازل مى‌شد، پيامبر سراغ كاتبان وحى مى‌فرستاد و مى‌فرمود: اين آيه را در فلان سوره كنار آيات معينى قرار دهيد. ⁽¹⁾

ابوعبدالله زنجانى مؤلف «تاريخ القرآن» نوشته است: بعضى از صحابه در زمان پيامبر (ص) اقدام به جمع‌آورى قرآن يا بخش‌هايى از آن كردند. اما مجموعه‌اى كه همه قرآن را در زمان پيامبر گردآورد، آن را پس از آن كامل ساختند.

حديث ثقلين دليل آن است كه جمع قرآن در زمان پيامبر اكرم (ص) انجام يافته بود و اگر اين حديث را بر آن چه ذكر كرديم بيفزاييم، شكّى باقى نمى‌ماند كه قرآن در عهد پيامبر گردآورى شده بود كه فرمود:

«من در ميان شما دو چيز نفيس باقى مى‌گذارم: كتاب خدا و عترتم، چنانچه اگر به آن دو تمسك بجوييد، هرگز گمراه نمى‌شويد و آن دو از هم جدا نمى‌شوند تا آن كه كنار حوض كوثر بر من وارد شوند.»

عظمت قرآن و اهميتى كه پيامبر خدا (ص) و مسلمانان از جهات مختلف براى آن قائل بودند، به روشنى نشان مى‌دهد كه رواياتى كه مى‌گويد قرآن پس از رحلت پيامبر (ص) گردآورى شده، نادرست است. اضافه بر اين كه قرآن، بزرگترين چيز نزد مسلمانان است و موجوديت و عظمتشان در حفظ و نگهدارى آن خلاصه مى‌شود و اساس نبوت را هم قرآن تشكيل مى‌دهد. آيا احتمال مى‌رود كه شخصيتى همچون پيامبر (ص) اهميتى به گردآورى و نگارش قرآن كريم ندهد؟ يا به كار ديگرى بپردازد و از توضيح كيفيت تنظيم سوره‌ها و آيات غافل شود؟

قرآن به تدريج بر پيامبر خدا (ص) نازل مى‌شد و آن حضرت گروهى را به نام «كاتبان وحى» معين كرده بود كه آن را بنويسند.

بعضى از سوره‌هاى قرآن يا بخشى از يك سوره، نزد همه مسلمانان وجود داشت و اين در روايات آمده است.

نسبت دادن جمع قرآن كريم به زمان خلفا، توهمى است كه با قرآن و سنت و عقل هم مخالف است و نمى‌توان جمع قرآن را به ابوبكر نسبت داد. جمع قرآن در زمان عثمان هم به معناى اجتماع مسلمين بر قرائت واحد است.

اما اين كه گفته مى‌شود على (ع) قرآن را پس از رحلت پيامبر (ص)

گردآورى كرد، به معناى نگارش قرآن طبق شأن نزول است و تقديم منسوخ برناسخ. و اگر مسأله جز اين باشد، امام على (ع) چگونه مى‌تواند در چند روز، قرآن را گردآورى كند؟

خلاصه درس

كاوش در سخنان علماى بزرگ شيعه نشان مى‌دهد كه آنان از عقيده به تحريف تبرّى مى‌جستند و انديشه تحريف را به «خبر واحد» نسبت مى‌دادند.

دو شبهه پيرامون تحريف عبارتند از: وجود مصحف على (ع) و مصحف فاطمه (س) .

شبهه اول: وجود مصحف على (ع)

از آن چه يعقوبى ذكر كرده بر مى‌آيد كه قرآن على (ع) در سوره‌ها و آيات با قرآن موجود تفاوتى نداشته، بلكه در ترتيب سوره‌ها اختلاف داشته و اين ثابت مى‌كند كه ترتيب سوره‌ها با اجتهاد صحابه و گردآورندگان بوده است، برخلاف وضع و ترتيب آيه‌ها كه به اشاره پيامبر (ص) بوده است.

شبهه دوم: مصحف فاطمه (س)

طبق روايات فراوان، نزد حضرت فاطمه (س) مصحفى بوده است، ولى مصحف اسم مخصوص قرآن نيست تا آن كه دختر پيامبر (ص) قرآن مخصوصى داشته باشد، بلكه نوشته‌اى بود كه در آن بعضى از اخبار و حوادث آينده نوشته شده بود.

قرآن در زمان حيات پيامبر اعظم (ص) گردآورى شد و سوره‌ها و

آيه‌هايش به دستور او مرتّب شد. دليل بر اين سخن، افزون بر شواهد تاريخى بسيار، سخن خود حضرت رسول (ص) است كه سوره‌حمد را به نام «فاتحۀ الكتاب» ناميد.

حديث ثقلين نيز دليل آن است كه جمع قرآن در زمان پيامبر اكرم (ص) انجام يافته بود و اگر اين حديث را بر آن چه ذكر كرديم بيفزاييم، شكّى باقى نمى‌ماند كه قرآن در عهد پيامبر گردآورى شده بود

خود آزمايى

١. با اشاره‌اى به سخنان برخى از علماى شيعه، مصونيت قرآن را از تحريف تشريح كنيد.

٢. با ذكر شبهات پيرامون تحريف، نادرستى آن‌ها را شرح دهيد.

٣. گردآورى قرآن در زمان حيات پيامبر (ص) را شرح دهيد.

بخش پنجم: بدعت در قرآن و حديث

اشاره

درس يازدهم: بدعت در لغت و اصطلاح، بدعت‌گذارى در تعريف بدعت، عوامل پيدايش بدعت

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-با مفهوم بدعت آشنا شويم.

-بدعت را از منظر لغت و اصطلاح شرح دهيم.

-ملاك تشخيص بدعت از سنت را بدانيم.

-عوامل پيدايش بدعت را بدانيم.

در اين درس به مفهوم بدعت به عنوان يكى از زشت‌ترين دروغ‌ها كه حرام نيز مى‌باشد پرداخته‌ايم، در ابتدا اين واژه را از دو منظر لغوى و اصطلاحى شرح مى‌دهيم سپس به مواردى كه سنت محسوب شده و بدعت نيست مى‌پردازيم و در نهايت عوامل پيدايش بدعت را شرح خواهيم داد.

بدعت در لغت و اصطلاح

به اتفاق مسلمانان، بدعت حرام است، از حرام‌هايى است كه خداوند، وعده عذاب بر آن داده است. بدعت، از زشت‌ترين دورغ‌هاست، چون افترا بر خدا و رسول است بدعت را در لغت و اصطلاح بررسى مى‌كنيم.

اما در لغت، پديد آوردن و ساختن چيزى بدون نمونه قبلى است و در اصطلاح، بدعت چيزى است كه پديد آورده شود و در شريعت، اصلى كه بر آن دلالت كند نباشد، اما آن چه كه اصلى در شرع بر آن دلالت كند، شرعاً بدعت نيست، هر چند در لغت بدعت باشد.

بدعت در نظر شرع سه قيد دارد:

١. چيزى در اعتقادات يا احكام دينى، كم يا زياد شود.

٢. دعوت و نشر در كار باشد.

٣. دليلى شرعى بر اين كه به صورت كلى يا جزئى از دين است، وجود نداشته باشد.

دقت در اين قيدها حقيقت بدعت را روشن مى‌سازد، چيزى از دين كاستن يا بر آن افزودن، افترا بر خداوند است و خداوند از افتراى بر خدا نكوهش كرده است.⁽¹⁾

پس اگر كسى چيزى پديد آورد كه سابقه نداشته و كار او ربطى و دخالتى به دين نداشته باشد، مثل برخى عادت‌ها يا بعضى از صنعت‌ها، از نظر شرع، بدعت نيست، چون پديد آورنده ادعا نمى‌كند كه آن پديده از متن دين است. بنابراين، جشن‌هاى رسمى كه دولت‌هاى مختلف براى اهدافى بر پا مى‌كنند و ربطى به دين ندارد بدعت نيست، چون به عنوان اين كه شرع به آن دستور داده برگزار نمى‌كنند، اما حلال يا حرام بودن آن‌ها تابع موازين شرعى است.

بدعت‌گذارى در تعريف بدعت

تعريف بدعت و مفهوم آن روشن شد. از نمونه‌هاى بدعت، يكى هم اين است كه سيره گذشتگان معيار حق و باطل قرار گيرد. بعضى‌ها بسيارى از امور را تنها به اين دليل كه در زمان صحابه و تابعين نبوده است، بدعت مى‌شمارند.

معيار در تشخيص بدعت از سنت، رجوع به «ثقلين» است، چه آن را به قرآن و عترت تفسير كنيم و چه آن را قرآن و سنت بدانيم، پس اگر چيزى از قرآن و سنت دلالت مى‌كرد كه آن جزء دين است، بدعت نيست، وگرنه، پخش و اشاعه آن در ميان مسلمانان به اين عنوان كه جزئى از شريعت است، بدعت است.

جشن براى ميلاد پيامبر (ص) يا برخاستن براى قرآن و بوسيدن آن اگر از سوى يك مسلمان به اين عنوان انجام گيرد كه جزء دين است، اين‌ها بدعت نيست، چون اين گونه گرامى‌داشت براى پيامبر خدا يا قرآن، گر چه در شريعت اسلامى وارد نشده، ولى در اصول كلى دعوت كننده به تكريم و احترام پيامبر (ص) مى‌گنجد.

خداوند خطاب به پيامبر (ص) مى‌فرمايد:

وَ رَفَعْنٰا لَكَ ذِكْرَكَ⁽¹⁾

تو را بلند آوازه كرديم.

روشن است كه جشن گرفتن براى آن حضرت، بلند آوازه ساختن اوست كه خدا از آن خبر داده است. دوستى پيامبر و خاندان او، دعوتِ

قرآن و سنت است، جشن گرفتن براى او، اظهار آن محبت است. برخاستن به احترام قرآن و بوسيدن آن نيز همين گونه است. در كتاب‌هاى فقهى احكام ويژه‌اى در مورد قرآن است كه مسلمانان را به نگهدارى آن و پرهيز از بى‌احترامى نسبت به آن فرا مى‌خواند.

عوامل پيدايش بدعت

پيدايش و گسترش بدعت در جامعه، عواملى دارد كه مهم‌ترين آن‌ها هواپرستى است. هواى نفس و شهرت طلبى نقش مهمّى در پيدايش اين تفكر داشته است و بدعت‌گذار هر چند مدعى نبوت نيست، ليكن كار او شعبه‌اى از ادعاى نبوت است.

اميرمؤمنان (ع) در خطبه‌اى خطاب به مردم فرمود:

«اى مردم! آغاز پيدايش فتنه‌ها، هواى نفسى است كه پيروى مى‌شود و احكامى است كه بدعت‌گذارى مى‌گردد و در آن با قرآن مخالفت مى‌شود، كسانى هم در آن مورد از بدعت‌گذاران حمايت مى‌كنند. . .» .⁽¹⁾

شهرت‌طلبى در زندگى انسان نقش مهمى دارد، اگر اين غريزه سر بر آورد، انسان را به ادعاى مقام‌ها و منصب‌هاى ويژه پيامبران وا مى‌دارد. شايد برخى از مذاهب رايج در ميان مسلمانان در قرن‌هاى نخستين از همين غريزه سرچشمه گرفته باشد.

برترى طلبى نسبت به زيردستان، تعصّب ناپسند و تسليم بودن نسبت به غيرمعصوم، عوامل سه‌گانه مهم در پيدايش و گسترش بدعت و امور

غيردينى‌اند.

خلاصه درس

بدعت از حرام‌هايى است كه خداوند، وعده عذاب بر آن داده است. در لغت، پديد آوردن و ساختن چيزى بدون نمونه قبلى است اما در اصطلاح، بدعت چيزى است كه پديد آورده شود و در شريعت، اصلى كه بر آن دلالت كند نباشد، اما آن چه كه اصلى در شرع بر آن دلالت كند، شرعاً بدعت نيست، هر چند در لغت بدعت باشد. بدعت در نظر شرع سه قيد دارد:

١. چيزى در اعتقادات يا احكام دينى، كم يا زياد شود؛

٢. دعوت و نشر در كار باشد؛

٣. دليلى شرعى بر اين كه به صورت كلى يا جزئى از دين است، وجود نداشته باشد.

معيار در تشخيص بدعت از سنت، رجوع به «ثقلين» است. اگر چيزى از قرآن و سنت دلالت مى‌كرد كه آن جزء دين است، بدعت نيست.

پيدايش و گسترش بدعت در جامعه، عواملى دارد كه مهم‌ترين آن‌ها هواپرستى است.

برترى طلبى نسبت به زيردستان، تعصّب ناپسند و تسليم بودن نسبت به غيرمعصوم، عوامل سه‌گانه مهم در پيدايش و گسترش بدعت و امور غيردينى‌اند.

خود آزمايى

١. بدعت را به طور كلى تعريف كنيد.

٢. بدعت را از منظر لغت و اصطلاح شرح دهيد.

٣. ملاك تشخيص بدعت از سنت را با مثال شرح دهيد.

۴. عوامل پيدايش بدعت را توضيح دهيد.

درس دوازدهم: بدعت نيكو و بدعت زشت

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-مفهوم بدعت نيكو و زشت را بدانيم.

-مواردى را كه به بدعت متهم مى‌شوند، شرح دهيم.

در اين درس از تقسيم بدعت به نيكو و زشت صحبت خواهيم كرد و در ادامه احكام عملى را كه بدعت نيستند اما به بدعت متهم مى‌شوند با ذكر ريشه‌هاى شرعى شرح خواهيم داد.

بدعت نيكو، بدعت زشت

اشاره

اگر بدعت را دخالت در امر دين با كاستن يا افزودن در زمينه عقيده و شريعت بدانيم و فرقى ميان عبادات، معاملات و ايقاعات و سياسيات قائل نباشيم، بدعت يك نوع بيشتر نيست، آن هم بدعتِ بد است. ليكن گاهى بدعت به خوب و بد تقسيم مى‌شود.

بدعتى كه قرآن و سنت از آن سخن مى‌گويد، دخالت در امر دين و افزايش يا كاهش در آن و تصرف در تشريع اسلامى است. بدعت به اين معنى حرام و ناپسند است و قابل تقسيم به خوب و بد نيست.

آرى، بدعت به معناى لغوى كه شامل دين و غيردين مى‌شود خوب و بد دارد. هر چيز نوپديدى كه براى زندگى جوامع سودمند باشد، مثل عادت‌ها و رسم‌ها كه انجام مى‌شود، بدون نسبت دادن آن به دين، و ذاتاً هم حرام نباشد، بدعت خوبى است، يعنى كار تازه و سودمند براى جامعه است. مثل مراسم جشن ملى براى روز استقلال، يا تجمع براى ابراز تنفر از دشمنان، يا برگزارى جشن براى روز تولد يك قهرمان. پس هرچه كه خودش حلال باشد، مانعى نيست كه مردم بر محور آن هماهنگ شوند و آن را رسم و عادتى كنند كه در مناسبت‌ها عمل شود. ولى آن چه حرام باشد، اگر رسم و عادت رايج شود، مثل حضور زنانِ بى‌حجاب و آرايش كرده در مجالس مردانه كه براى استقبال يا مهمانى برگزار مى‌شود، اين خودش ذاتاً حرام است نه به عنوان بدعت شرعى و دخالت در امور دين و تشريع برخلاف شرع، بلكه گناهى است كه رواج يافته، ولى نه به اسم دين و شريعت.

يك سرى امور اعتقادى يا احكام عملى است كه به بدعت بودن متهم مى‌شود، با آن‌كه در قرآن و حديث، چه به صورت خاصّ يا عام، اصل و ريشه دارد، براى روشن شدن مسأله، به اختصار به اين امور مى‌پردازيم و ريشه‌هاى شرعى آن را هم ياد مى‌كنيم.

الف. تقيه هنگام ترس بر جان و مال

تقيه آن است كه مسلمان وقتى بر جان و مال و آبروى خويش بيمناك باشد، عقيده خود را پنهان دارد. اين امر مورد اتفاق همه مسلمانان است و از قرآن و سنت گرفته شده است.

جواز تقيه، افزون بر دليل نقلى، بر مبناى عقل هم صحيح و لازم است، چون از سويى حفظ جان و مال و آبرو واجب است و از سوى ديگر اظهار عقيده و عمل بر طبق آن عقيده يك وظيفه دينى است. ليكن در صورت تعارض اين دو تكليف واجب، عقل حكم مى‌كند كه انسان وظيفه مهم‌تر را بر مهم مقدم بدارد.

تقيه سلاح ضعيفان در برابر زورمندان فاسق است، اگر تهديد و خطرى در كار نباشد، انسان عقيده‌اش را پنهان نمى‌كند و برخلاف اعتقادش نيز عمل نمى‌كند. به تصريح قرآن كريم در ماجراى عمارياسر، كسى كه به دست كافران گرفتار شود، اشكالى ندارد كه كلام كفرآميز بر زبان جارى كند تا از چنگ آنان رها شود، در حالى كه قلبش پر از ايمان و اعتقاد صحيح است.⁽¹⁾

آيات تقيه هر چند در مورد تقيه از كافر است، ليكن ملاك آن‌كه حفظ جان و مال و آبرو در شرايط حساس و خطير است، مخصوص كافران نيست. پس اگر كسى عقيده خود را نزد مسلمانان آشكار كند يا طبق آن عمل كند و احتمال قوى دهد كه از سوى مسلمانان در معرض خطر قرار مى‌گيرد، حكم تقيه جارى است، يعنى مى‌تواند از مسلمانان هم تقيه كند، همان طور كه جايز بود از كفار تقيه كند.

تاريخ خلفاى اموى و عباسى پر از ظلم و خفقان و ستم و زور است، در آن دوران تنها شيعيان نبودند كه به سبب اظهار عقايدشان مطرود و محصور بودند، بلكه در موضوعِ «خلق قرآن» در دوران مأمون، بيشتر

محدثان اهل سنت نيز راه تقيه را پيمودند و پس از آن‌كه از سوى خليفه، فرمان عام در مورد خلق قرآن و حادث بودن آن صادر شد، عموم محدثان از روى تقيه اظهار موافقت كردند.⁽¹⁾

ب. ازدواج موقت

فقه شيعه به پيروى از قرآن و سنت، دو گونه ازدواج را صحيح مى‌داند: ازدواج دائم و ازدواج موقت يا متعه، به اين صورت كه مرد و زن پيوند زناشويى را براى مدّت معينى منعقد مى‌سازند و مبلغى را به عنوان مهريه تعيين مى‌كنند و پس از گذشتن آن مدّت تعيين شده، بدون اجراى طلاق، از هم جدا مى‌شوند. اگر از اين ازدواج موقّت فرزندى به دنيا بيايد، فرزند شرعى آن دو است و از آنان ارث مى‌برد. زن هم پس از سپرى شدن مدت، بايد عدّه شرعى نگه دارد و اگر باردار است، بايد تا تولد فرزند عدّه نگه دارد و تا همسر موقّت آن مرد است يا در حال عدّه به سر مى‌برد، حق ازدواج با ديگرى ندارد.

از آن جا كه اسلام، دينى جامع و آخرين دين آسمانى است، اين طرح را براى حلّ مشكل جنسى تجويز كرده است. جوانى كه مشغول درس يا كار در خارج از كشور است و نمى‌تواند ازدواج دائم كند، سه گزينه در مقابل خود دارد:

الف. سركوبى غريزه جنسى و محروم ساختن خود از لذّت جنسى.

ب. رابطه نامشروع با زنان فاسد يا آلوده به بيمارى‌ها.

ج. استفاده از راه‌حل ازدواج موقت بدون تحمّل بار نفقه و مشكلات

ازدواج دائمى.

قرآن و سنت نبوى ازدواج موقت و متعه را مشروع مى‌دانند. قرآن كريم مى‌فرمايد:

فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً ⁽¹⁾

زنانى را كه متعه مى‌كنيد، واجب است مَهر آنان را بپردازيد.

بيشتر مفسّرين اين آيه را مربوط به ازدواج موقت مى‌دانند. روايات شيعه و اهل سنت حكايت از عدم نسخ آن دارد و در زمان خليفه دوم جلوى عمل به اين حكم گرفته شد. شايسته است ياد شود كه سخن خليفه در اين مورد، نشان مى‌دهد كه اين‌گونه ازدواج در زمان پيامبر اكرم (ص) جايز و رايج بوده و جلوگيرى از آن تنها نظر شخصى او بوده است.⁽²⁾

دليل روشن بر اين كه پيامبر (ص) جلوى متعه را نگرفته است، روايت بخارى از عمران بن حصين است كه گويد: آيه متعه در قرآن نازل شد، ما در زمان پيامبر خدا به آن عمل مى‌كرديم و آيه‌اى هم نازل نشد كه آن را تحريم كند، پيامبر (ص) هم تا زنده بود از آن نهى نكرد.⁽³⁾

ج. بداء، يا تغيير سرنوشت با كارهاى نيك و بد

خداوند متعال در مورد انسان دو نوع تقدير دارد:

١. تقدير حتمى و قطعى كه هرگز تغيير نمى‌يابد

٢. تقدير معلّق و مشروط، كه در صورت فقدان بعضى شرايط عوض مى‌شود و تقدير ديگرى جاى آن مى‌نشيند.

با توجه به اين اصل، يادآور مى‌شويم كه عقيده به «بداء» ، يكى از اصول اعتقادات اسلامى اصيل است كه همه فرقه‌هاى اسلامى در اعتقاد به آن اجمالاً اتّفاق نظر دارند.

حقيقت «بداء» بر دو اصل استوار است:

الف: اين كه خداى متعال قدرت مطلق دارد و مى‌تواند هر سرنوشت و تقديرى را عوض كند و هر وقت بخواهد، تقدير ديگرى جايگزين آن سازد، در حالى كه از پيش هر دو تقدير را مى‌داند و علم او هرگز تغيير نمى‌يابد.

پس خداوند هرگاه و هر چه بخواهد، مقدّرات مربوط به انسان را در زمينه عُمر و رزق و جز آن‌ها تغيير مى‌دهد و مقدّرات ديگرى به جاى آن‌ها قرار مى‌دهد و هر دو تقدير هم در «امّ الكتاب» و علم الهى موجود است.

ب: اعمال قدرت و سلطه از سوى خدا و تغيير سرنوشت و مقدّرات، روى حكمت و مصلحت است. بخشى هم مربوط به عمل و گزينش خوب يا بد آدمى است. با اين امور، زمينه تغيير در سرنوشت پديد مى‌آيد.

آيات و روايات در اين مورد فراوان است. به چند نمونه اشاره مى‌شود:

١. إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ ⁽¹⁾; «خداوند سرنوشت

قومى را عوض نمى‌كند مگر آن‌كه وضعيت خودشان را عوض كنند.»

٢. وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىٰ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لٰكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ ⁽¹⁾; «اگر مردم آبادى‌ها ايمان و تقوا داشته باشند، بركات را از آسمان‌ها و زمين بر آنان مى‌گشوديم، ليكن تكذيب كردند، پس آنان را به خاطر كارى كه مى‌كردند عقاب كرديم.»

امام باقر (ع) فرمود: «صله رحم اعمال را پاك مى‌سازد و رشد مى‌دهد، اموال را مى‌افزايد، بلا را دفع مى‌كند، حساب را آسان مى‌سازد و اجل را به تأخير مى‌اندازد.»⁽²⁾

با توجه به اين دو اصل، عقيده به بداء، عقيده قطعى اسلامى است و همه فرقه‌هاى اسلامى با قطع نظر از تعبير و نام و به كار بردن كلمه بداء، به آن معتقدند. محققان شيعه درباره كاربرد لفظ بداء، با توجه به تغييرناپذيرى و عدم تبديل در علم خدا، تحقيقات قوى و ارزنده‌اى دارند كه اين‌جا مجال ذكر آن‌ها نيست.

د. خمس در قرآن و حديث

اشاره

ريشه ماليات خمس، آيه شريفه قرآن است:

وَ اِعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي اَلْقُرْبىٰ وَ اَلْيَتٰامىٰ وَ اَلْمَسٰاكِينِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّٰهِ وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلىٰ عَبْدِنٰا

يَوْمَ اَلْفُرْقٰانِ. . .⁽¹⁾

بدانيد هرگونه غنيمتى به دست آوريد، خمس آن براى خدا و براى پيامبر و براى نزديكان و يتيمان و مسكينان و واماندگان در راه از آنان است، اگر به خدا و آن چه بر بنده خود در روز جدايى حق و باطل نازل كرديم ايمان آورده‌ايد. . .

آيه در موردى خاص يعنى در روز بدر و رويارويى دو گروه مسلمان و كافر نازل شده است. ليكن سخن در باره واژه «غنيمت» در اين آيه است كه آيا معناى آن هر چيزى است كه انسان در زندگى به دست مى‌آورد، يا مخصوص غنائم جنگى است؟ غنيمت، اعم از دستاوردهاى ميدان جنگ است و مراد، هر چيزى است كه انسان به دست مى‌آورد. به برخى از تعابير اهل لغت اشاره مى‌شود:

خليل، ازهرى و راغب، غُنم را چيزى دانسته‌اند كه انسان به دست مى‌آورد، دستاورد، آن چه بى‌مشقت به دست مى‌آيد، هر چه كه از دشمن يا ديگرى به دست مى‌آيد.⁽²⁾

ابن‌فارس، اين واژه را به معناى دست يافتن به چيزى دانسته كه قبلاً مالك آن نبوده، سپس مخصوص به چيزى شده كه از مشركين گرفته مى‌شود. ⁽³⁾

كاربرد اين كلمه در قرآن و حديث نبوى هم در مطلق چيزى است كه انسان به دست مى‌آورد.

قرآن كريم، واژه «مغنم» را در موردى به كار برده كه انسان چيزى به

دست مى‌آورد، هر چند از راه غير جنگ، بلكه از طريق كار عادى دنيوى يا اخروى باشد و از آن با تعبير «مغانم كثيره» ياد كرده است.⁽¹⁾در رواياتى هم كلمه مغنم و غنيمت و غُنم به كار رفته كه حضرت رسول (ص) آن‌ها را در معناى بهشت، آثار ماه رمضان به كار برده است.

از مجموع كاربردهاى اين كلمه در قرآن و حديث و كتب لغت و استعمالات عرب بر مى‌آيد كه معناى آن مطلق دستاورد انسان است، چه از دشمن يا غير او. در دوره‌هاى اخير، به عنوان يك اصطلاح شرعى در مورد غنايم جنگى به كار رفته است و آيه ياد شده در اولين نبرد مسلمانان، تحت فرمان پيامبر خدا (ص) نازل شده است و اين كاربرد، تطبيق مفهوم كلى آن بر يك مورد خاص است.

وقتى مفهوم لفظ، هر دستاورد انسان است، ورود آن در موردى خاص، مفهوم آن را تخصيص نمى‌زند و دايره مفهوم عام آن را محدود نمى‌سازد. اينك مرورى بر روايات در اين مورد داشته باشيم:

١. وجوب خمس در معدن از باب غنيمت

اهل‌سنت متفقند كه در ركاز (گنجينه طلا و نقره) خمس است و در معادن اختلاف دارند و حنفيه و مالكيه در آن به وجوب خمس قائل‌اند و شافعيه و حنبلى‌ها به يك‌چهلم. حنفى‌ها در وجوب خمس در معادن، به قرآن و سنت و قياس استدلال كرده و آيه وَ اِعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ را ذكر كرده و معدن را غنيمت شمرده‌اند و از سنت هم

به اين حديث نبوى كه فرموده است: در عجماء و بئر و معدن چيزى بر عهده نيست، ولى در ركاز خمس است ركاز شامل معدن و گنج مى‌شود، چون در جايى نهان است، چه از سوى خدا يا مخلوق.

از مجموع روايات اهل سنت برمى‌آيد كه خمس در چهار مورد واجب است:

گنجينه طلا و نقره، گنج، معدن، جواهرات دفن شده. از صحابه كسانى همچون ابن‌عباس، ابوهريره، جابر، عبادۀ بن صامت، انس بن مالك، وجوب خمس در اين موارد را روايت كرده‌اند.⁽¹⁾

به روايت جابر بن عبدالله، رسول خدا (ص) فرمود: «در حيوان چرنده، در چاه و در معدن چيزى نيست، ولى در ركاز خمس است.» شعبى گفته است: ركاز، گنج معمولى است.⁽²⁾

عبادۀ بن صامت گويد: از قضاوت و حكم پيامبر خدا (ص) اين بود كه در معدن، چاه، حيوان فرار كرده، غرامتى نيست، اما در ركاز خمس است. ⁽³⁾

مردى از پيامبر خدا (ص) سؤال‌هايى كرد، از جمله اين كه: در خرابه‌ها و نشانه‌ها گنج مى‌يابيم، حضرت فرمود: در آن‌ها خمس است. ⁽⁴⁾

٢. خمس در سود كسب

پيامبر خدا (ص) دستور داد از هر چه انسان به دست مى‌آورد، چه سود كسب يا جز آن، خمس داده شود. برخى از روايات چنين است:

گروهى از عبدالقيس حضور پيامبر خدا (ص) آمدند و گفتند: مشركان بين ما و شما هستند و جز در ماه‌هاى حرام دسترسى به شما نداريم. به ما توصيه جامعى بفرما كه اگر به آن عمل كنيم وارد بهشت شويم، ديگران را هم به آن فرا بخوانيم. پيامبر (ص) فرمود: شما را به چهار چيز فرمان مى‌دهم و از چهار چيز نهى مى‌كنم. شما را فرمان مى‌دهم به ايمان به خدا، آيا مى‌دانيد ايمان چيست؟ شهادت به يكتايى خدا، اداى نماز، پرداخت زكات و دادن خمس غنائم.⁽¹⁾

روشن است كه پيامبر (ص) ، از بنى‌عبد القيس نخواسته كه غنائم جنگى را بپردازند، چرا كه آنان در غير از ماه‌هاى حرام از قبيله خود نمى‌توانستند بيرون روند، چون از مشركان مى‌ترسيدند. پس مقصود از غنائم، يعنى آن چه به دست مى‌آورند.

آن حضرت به شرحبيل بن عبدكلال، حارث بن عبدكلال و نعيم بن عبدكلال. صاحبان قبيله ذى‌رعين، معافر و همدان نوشت: «اما بعد، فرستاده شما برگشت و يك‌پنجم خمس خدا را از غنايم پرداختيد» .⁽²⁾

به سعد هذيم از قضاعه و به جذام، نامه‌اى نوشت و واجبات صدقه را بيان فرمود و دستور داد كه صدقه و خمس را به دو فرستاده‌اش اُبى و

عنبسه يا هر كه را اين دو بفرستند بپردازند.⁽¹⁾

به فُجيع و پيروان او نوشت: «از محمد پيامبر به فُجيع و پيروان او كه مسلمان شده و نماز خوانده، زكات پرداخته‌اند و خدا و رسولش را اطاعت كرده و خمس درآمدها را براى خدا پرداخت كرده‌اند» .⁽²⁾

به پادشاهان حمير نوشت: «زكات مى‌دهيد و از غنايم، خمس براى خدا و سهم خاص پيامبر را و آن چه را خداوند بر مؤمنان به صورت صدقه واجب ساخته مى‌پردازيد» .⁽³⁾

به بنى‌ثعلبۀ بن عامر نوشت: «هر كه از آنان مسلمان شد و نماز برپا داشت و زكات داد و خمس غنيمت و سهم پيامبر را پرداخت. . .» . ⁽⁴⁾

به بعضى از بزرگان جهينه نوشت: «هر كه از آنان مسلمان شد و نماز برپا داشت و زكات داد و از خدا و پيامبرش اطاعت كرد و خمس غنائم را پرداخت» .⁽⁵⁾

از اين نامه‌ها به روشنى برمى‌آيد كه رسول خدا (ص) از آنان نخواسته كه خمس غنائم جنگ‌هايى را كه در آن‌ها شركت داشتند بپردازند، بلكه خمس و صدقه‌اى را كه در اموال آنان بوده مى‌طلبيده است. از آنان خمس مى‌طلبيد، بدون آن‌كه شرط كند وارد جنگ شده باشند و غنائمى به دست آورده باشند.

به علاوه، حاكم اسلامى يا جانشين او عهده‌دار جمع‌آورى غنائم جنگ پس از پيروزى و تقسيم آن‌ها پس از استخراج خمس آن‌هايند و هيچ‌يك از جنگجويان مالك چيزى جز آنچه از لباس و سلاح كشته به دست مى‌آورند، نيستند وگرنه دزدى كرده‌اند. پس وقتى اعلان جنگ و جداكردن خمس غنائم در دوران پيامبر (ص) ، از شؤون پيامبرخدا (ص) است، درخواست خمس از مردم و تأكيد بر آن در نامه‌ها و قراردادها براى چيست؟ معلوم مى‌شود آنچه را مى‌طلبيده، مربوط به غنائم جنگ نبوده است.

از ائمه اهل بيت (ع) نيز رواياتى نقل شده كه بر اين دلالت مى‌كند. يكى از شيعيان به امام جواد (ع) نوشت: آيا خمس بر همه چيزهايى است كه كسى بهره مى‌برد، كم باشد يا زياد؟ از همه انواع درآمد و بر صنعتگران هم هست؟ و چگونه است؟ امام (ع) نوشت: «خمس پس از مؤونه و مخارج است.»⁽¹⁾

از اين جواب كوتاه برمى‌آيد كه آنچه را پرسنده گفته، امام (ع) تأييد كرده است و كيفيت پرداخت و محاسبه خمس هم ياد شده است.

سماعه گويد: از امام كاظم (ع) درباره خمس پرسيدم. فرمود: «هر چه كه مردم به دست آورند، كم باشد يا زياد، خمس دارد.»⁽²⁾

احاديث ديگرى از پيامبر اكرم (ص) و ائمه طاهرين (ع) است كه بر شمول خمس نسبت به هر درآمد دلالت دارد.

ه. رجعت

رجعت به معناى بازگشت است. در اصطلاح، به بازگشت زندگى به مجموعه‌اى از مردگان پس از نهضت جهانى حضرت مهدى (ع) گفته مى‌شود. اين بازگشت، پيش از فرارسيدن روز قيامت است و بنابراين، سخن از بازگشت و رجعت، از نشانه‌هاى قيامت است. ظهور امام مهدى (ع) ، چيزى است، بازگشت حيات به شمارى از مرده‌ها چيز ديگر، همچنان كه رستاخيز هم مسأله سومى است كه بايد همه اين‌ها را از هم تفكيك كرد.

شيخ مفيد گفته است: خداوند، گروهى از امت محمد (ص) را پس از مرگشان، قبل از روز قيامت بر مى‌انگيزد. اين عقيده به آل‌محمد (ص) اختصاص دارد و قرآن هم گواه آن‌است.⁽¹⁾

سيد مرتضى هم در باره رجعت نزد شيعه مى‌گويد: عقيده شيعه اماميه اين است كه خداوند، هنگام ظهور امام زمان، گروهى از پيروان او را كه پيشتر در گذشته‌اند بر مى‌گرداند، تا به ثواب يارى او و ديدار دولتش برسند. بعضى از دشمنانش هم بر مى‌گردند، تا از آنان انتقام گرفته شود. آن‌گاه پيروان آن حضرت از ديدن ظهور و غلبه حق و برترى حق پرستان لذت مى‌برند.⁽²⁾

علامه‌مجلسى گويد: رجعت‌مخصوص كسانى‌است كه‌مؤمن خالص‌يا منافقِ محض از امت اسلام باشند، نه از امت‌هاى پيشين. ⁽³⁾پس

عقيده به رجعت، از امور مسلم و قطعى است وروايات فراوانى‌كه‌از ائمه‌معصومين (ع) آمده، جايى‌براى‌ترديد در آن‌باقى نمى‌گذارد.

در امت‌هاى پيشين نيز، رجعت‌هاى بسيارى اتفاق افتاده است، همچون:

١. احياى گروهى از بنى‌اسرائيل؛⁽¹⁾

٢. احياى كشته بنى‌اسرائيل؛⁽²⁾

٣. مرگ هزاران نفر و زنده شدن دوباره آنان؛⁽³⁾

۴. برانگيختگى عُزير پس از گذشت صدسال از مرگ وى؛⁽⁴⁾

۵. زنده شدن مردگان به دست حضرت عيسى (ع) .⁽⁵⁾

پس از وقوع رجعت در امت‌هاى پيشين، آيا مجالى براى شك در امكان آن باقى مى‌ماند؟

وقوع رجعت در امت‌هاى پيشين، وقوع آن را در اين امت نيز تأييد مى‌كند. ابوسعيد خدرى روايت كرده است كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«شما وجب به وجب و ذراع به ذراع از سنت‌هاى پيشينيان پيروى خواهيد كرد، حتى اگر آنان وارد سوراخ سوسمارى هم شده باشند، شما نيز چنين خواهيد كرد. گفتيم: دنباله‌روى از يهود و نصارا اى رسول خدا؟ فرمود: پس كى؟»⁽⁶⁾

صدوق نيز روايت كرده است كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«هر چه در امت‌هاى گذشته بوده، در اين امت هم همانند آن خواهد بود، گام به گام و مو به مو.»⁽¹⁾

از آن‌جا كه رجعت در امت‌هاى گذشته از حوادث مهم بوده، پس بايد مانند آن در اين امت هم به دليل همگونى و مشابهت پيش آيد.

مأمون عباسى از حضرت رضا (ع) در باره رجعت پرسيد. آن حضرت جواب فرمود: حق است، در امت‌هاى گذشته هم بوده، قرآن هم از آن سخن گفته و پيامبر خدا (ص) هم فرموده است: در اين امت، هر چه در امت‌هاى پيشين بوده خواهد بود، گام به گام و مو به مو.⁽²⁾

اين حقيقت رجعت و دلايل آن است. معتقدان به آن هم بيش از اين ادعايى ندارند و خلاصه‌اش بازگشت حيات به دو گروه از نيكان و بدان پس از ظهور امام مهدى (ع) و پيش از قيامت است و آن را جز كسى كه به دلايل آن دقت نكند، انكار نمى‌كند.

خلاصه درس

گاهى بدعت به خوب و بد تقسيم مى‌شود. بدعتى كه قرآن و سنت از آن سخن مى‌گويد، دخالت در امر دين و افزايش يا كاهش در آن و تصرف در تشريع اسلامى است. بدعت به اين معنى حرام و ناپسند است و قابل تقسيم به خوب و بد نيست. بدعت به معناى لغوى كه شامل دين و غيردين مى‌شود خوب و بد دارد. بدعت خوب هر چيز نوپديدى كه

براى زندگى جوامع سودمند باشد مثل مراسم جشن ملى براى روز استقلال. يك سرى امور اعتقادى يا احكام عملى است كه به بدعت بودن متهم مى‌شود كه عبارتند از:

الف. تقيه هنگام ترس بر جان و مال؛

ب. ازدواج موقت؛

ج. بداء، يا تغيير سرنوشت با كارهاى نيك و بد؛

د. خمس در قرآن و حديث؛

ه. رجعت.

خود آزمايى

١. مفهوم بدعت نيكو و زشت را شرح دهيد.

٢. مواردى را كه به بدعت متهم مى‌شوند، نام برده و شرح دهيد.

بخش ششم: امامت نزد شيعه و اهل سنت

اشاره

درس سيزدهم: نقش امامت نزد شيعه اماميه، ساختار حكومت اسلامى پس از رحلت پيامبر (ص) ساختار اول: تعيين امام از سوي پيامبر (ص)

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-قادر باشيم نقش امامت را از ديدگاه شيعه اماميه و اهل سنت مقايسه كنيم.

-جهت‌گيرى در باب حكومت اسلامى و رهبرى جامعه را بدانيم.

-دلايل حمايت‌كننده از نظريه لزوم تعيين امام از سوى پيامبر (ص) را بدانيم.

-حديث يوم الدار و منزلت را شرح دهيم.

-با واقعه روز غدير خم آشنا شويم.

در اين درس نقش امام از ديدگاه اهل سنت و شيعه اماميه را مورد مقايسه قرار مى‌دهيم سپس به دو شكل ساختار رهبرى و حكومت اسلامى اشاره خواهيم كرد و نهايتاً ساختار اول را توضيح خواهيم داد.

نقش امامت نزد شيعه اماميه

حقيقت امامت نزد اهل سنت، با آن چه نزد شيعه است فرق دارد. اهل سنت به امام به عنوان رئيس يك دولت نگاه مى‌كنند كه مردم يا

نمايندگان مردم او را انتخاب مى‌كنند. در چنين حاكمى جز برخى صفات معروف، چيزى شرط نيست و روشن است كه اعتقاد به رياست يك رئيس‌جمهور يا نخست وزير، از اصول اعتقادى نيست كه اگر كسى به پيشوايى و رهبرى او اعتقاد نداشته باشد، فاسق به شمار آيد.

اما شيعه اماميه به «امامت» به عنوان استمرار وظايف رسالت مى‌نگرند (نه خود رسالت، چون با رحلت پيامبر (ص) ، نبوت و پيامبرى ختم شد) . دست يافتن به چنين مقامى يك سلسله صلاحيت‌هاى بالا مى‌طلبد كه كسى آن‌ها را نمى‌يابد مگر آن كه تحت عنايت‌هاى ويژه الهى قرار گيرد و در اصول و فروع دين و در عدالت و عصمت و رهبرى حكيمانه و شؤون ديگر، جاى پيامبر (ص) بنشيند.

پيامبر اكرم (ص) خلأ بزرگ و مهمى را در حيات امت اسلامى پر مى‌كرد و مسؤوليت‌ها و كارهاى او تنها دريافت وحى الهى و رساندن به مردم نبود، بلكه وظايف زير را هم بر عهده داشت:

١. تفسير قرآن و شرح اهداف آن و كشف رموز و اسرار كتاب خدا.

٢. بيان احكام موضوعات و مسائلى كه در زمان حيات و دعوتش پيش مى‌آمد.

٣. پاسخ به سئوال‌هاى دشوار و شبهه‌انگيز دشمنان اسلام.

۴. حفاظت از دين در برابر تحريف و مراقبت از اصول و فروع دين.

امامت نزد شيعه اماميه حقّ كسى است كه افزون بر رهبرى در امور دنيا مثل تأمين امنيت كشور و حفظ مرزها و اجراى حدود و نشر دين

حنيف با تلاشى پيگير بتواند به طور كامل اين خلأ بزرگ را كه با رحلت پيامبر (ص) پيش مى‌آيد پر كند.

ساختار حكومت اسلامى پس از رحلت پيامبر (ص)

اشاره

در شكل و ساختار حكومت و رهبرى پس از پيامبر (ص) ، دو نظريه و جهت‌گيرى ميان مسلمانان رواج دارد:

١. اين كه شكل حكومت، انتصابى است و امام پس از پيامبر (ص) ، به فرمان خدا و از سوى پيامبر (ص) تعيين مى‌شود.

٢. كار به دست مردم و انتخاب آنان سپرده مى‌شود، به يكى از شكل‌هايى كه گفته خواهد شد.

مصالح امت اسلامى در آن زمان، كدام يك از دو شيوه و نظريه فوق را اقتضا مى‌كرد؟

ساختار اول: تعيين امام از سوى پيامبر (ص)

اشاره

مصلحت امت در آن زمان مى‌طلبيد كه امام و پيشوايى كه جانشين پيامبر (ص) شود، از زبان پيامبر و در حال حيات او تعيين شود و بدون آن امت در مخاطرات بزرگى مى‌افتاد. دلايل آن عبارت است از:

١. محال بودن رها كردن امت بدون پيشوا

عقل حكم مى‌كند وقتى يك انسان مصلح، از رهگذر سال‌ها تلاش سخت و پيگير، بتواند يك طرح اجتماعى مخصوص به خود را به اجرا درآورد و راهى نو براى جامعه بشرى عرضه كند، بايد بينديشد كه به چه وسيله‌اى مى‌تواند آن طرح را باقى بدارد و تضمينى براى استمرار، بلكه رشد و پيشرفت آن فراهم آورد؟

پيامبر اكرم (ص) كه از بزرگ‌ترين شخصيت‌هاى جهانى در تاريخ بشرى است، با آيينى كه آورد، زمينه مناسبى براى يك تحول الهى جهانى و بزرگ و برپايى يك تمدن جديد و بى‌نظير فراهم ساخت. براى هدايت هميشگى امّتش و اداره آنان و شكل حكومت پس از خودش فكر و برنامه‌اى داشت و آن را بيان كرد، چرا كه معقول نيست اين پيامبر فرزانه، پايه‌هاى يك شريعت و آيين جاودانه را بنا نهد، ولى طرحى قوى براى شكل رهبرى پس از خود كه ضامن بقاى آن آيين باشد، نداشته باشد.

پيامبرى كه براى بيان كوچك‌ترين مسأله كه براى سعادت بشر مورد نياز است، كوتاهى نكرد، چگونه ممكن است در زمينه رهبرى جامعه اسلامى و ساختار و چگونگى آن ساكت باشد و جامعه اسلامى را سرگردان به حال خود رها كند، به گونه‌اى كه تكليف خود را ندانند؟

٢. امت اسلامى و خطر سه‌جانبه

مراجعه به تاريخ و درك شرايطى كه در زمان رحلت پيامبر (ص) بر منطقه و جهان حاكم بود و دقت در شرايط پيش از رحلت، به روشنى انتصابى بودن منصب امامت را ثابت مى‌كند، زيرا سه خطر مهم موجوديت اسلام را تهديد مى‌كرد:

١. امپراتورى روم؛

٢. امپراتورى ايران؛

٣. منافقين داخلى.

نسبت به خطر اول پيامبر خدا (ص) همواره حتى تا آخرين لحظه

حيات خويش به آن مى‌انديشيد. از اين رو در آستانه وفاتش سپاه عظيمى به فرماندهى «اسامۀ بن زيد» تجهيز كرد و براى رويارويى با روميان اعزام نمود و هر كه را كه از آن تخلف كند لعن كرد.

نسبت به خطر دوم نيز كافى است بدانيم كه دشمن تندخويى بود كه نامه پيامبر (ص) را پاره كرد و به حاكم يمن نوشت كه رسول خدا (ص) را دستگير كرده، خودش يا سرش را براى وى بفرستد.

نسبت به خطر سوم بايد بدانيم كه گروه منافقان در مدينه پيوسته براى پيامبر (ص) مزاحمت ايجاد مى‌كردند و با توطئه‌هاى گوناگون آن حضرت را مى‌آزردند و حركت رسول‌خدا (ص) را با مشكلات مواجه مى‌ساختند.

با وجود اين مثلث خطرناك، آيا صحيح بود كه پيامبر اكرم (ص) امت اسلامى و دين اسلام را بدون يك رهبر معين به حال خود رها كند؟

پيامبر مى‌دانست كه رها كردن اين مجموعه بدون نصب پيشوايى معين، به پراكندگى و كشمكش قبيله‌اى خواهد انجاميد و دشمنان از اين نزاع و اختلاف و كشمكش سود خواهند برد.

٣. تعيين امام در احاديث پيامبر (ص)

اشاره

پيامبر (ص) در موضوع «رهبرى» و «خلافت» ، بارها روش «انتصاب» را پيش گرفته است، نه راه «انتخابات مردمى» را. اين موضوع از چند جهت قابل اثبات است:

١-٣. حديث يوم الدّار

پس از گذشت سه سال از آغاز بعثت رسول خدا (ص) ، خداوند متعال آن حضرت را مكلف نمود كه رسالت خويش را به افراد قبيله خود ابلاغ كند.

پيامبر (ص) سران بنى‌هاشم را جمع كرد و فرمود:

«اى فرزندان عبدالمطّلب! من هرگز جوانى را نمى‌شناسم در ميان عرب، كه بهتر از آن چه من برايتان آورده‌ام، براى قوم خودش آورده باشد. من خير دنيا و آخرت را برايتان آورده‌ام و پروردگارم فرمان داده است كه شما را به آن فراخوانم. كدام يك از شما در اين مسأله مرا پشتيبانى مى‌كند، تا برادرم و جانشين، وزير و خليفه من ميان شما باشد؟»

پيامبر (ص) عبارت اخير را چند بار تكرار كرد و در هر بار، جز على (ع) كسى برنخاست. در بار سوم پيامبر (ص) فرمود:

«اِنَّ هذا اَخي ووَصيّي وخَليفَتي فيكُمْ، فَاسْمَعُوا لَهُ وأَطيعُوا.» ⁽¹⁾

اين شخص، برادرم، وصى و جانشين من در ميان شماست، پس از او شنوايى و فرمانبردارى داشته باشيد.

٢-٣. حديث منزلت

پيامبر (ص) جايگاه على (ع) را نسبت به خود همچون منزلت و موقعيت هارون نسبت به حضرت موسى شمرد و از منصب‌ها و منزلت‌هاى هارون نسبت به موسى چيزى جز نبوّت را استثنا نكرد، آن جا

كه فرمود:

«يا عَليّ اَما تَرضي اَنْ تَكونَ مِنّي بِمَنزلةِ هارونَ مِن موسي إلاّ انّه لا نبي بَعدي؟»⁽¹⁾

يا على! آيا نمى‌خواهى نسبت به من، همچون هارون نسبت به موسى باشى، جز اين كه پس از من پيامبرى نيست؟

هارون در زمان حضرت موسى مقام نبوت، خلافت و وزارت داشت.⁽²⁾حديث منزلت همه اين منصب‌ها را كه براى هارون ثابت است، به جز نبوّت، براى على (ع) ثابت مى‌كند.

٣-٣. نصب امام در روز غدير

پيامبر خدا (ص) جانشين و وصى خود را گاهى به صورت كلّى مى‌شناسانيد، گاهى به صورت خاص، يعنى با ذكر نام خليفه و جانشين. ليكن با اين همه پيامبر خدا (ص) نداى خويش را در آن روز به هر مسلمان دور و نزديك رساند و هر ابهام و پيچيدگى و شك و شبهه را در اين زمينه برطرف ساخت. هنگام بازگشت از حجۀ‌الوداع، در سرزمينى به نام «غديرخم» توقف كرد و به همه حاجيانى كه با او بودند خبر داد كه از سوى خداى متعال مأمور است پيامى را به آنان برساند، به نحوى كه اگر آن پيام را نرساند، گويا هيچ چيز از رسالت او را ابلاغ نكرده

است.⁽¹⁾

سپس بر فراز منبرى كه از هودج و كجاوه شتران برافراشته شده بود بالا رفت و خطاب به مردم فرمود:

نزديك است كه فراخوانده شوم و پاسخ دهم. شما چه مى‌گوييد؟

گفتند: شهادت مى‌دهيم كه تو ابلاغ كردى، نصيحت نمودى و تلاش كردى، خدايت پاداش نيك دهد.

فرمود: آيا گواهى نمى‌دهيد كه معبودى جز خدا نيست و محمد بنده و فرستاده اوست و اين كه رستاخيز آمدنى است و شكّى در آن نيست؟

گفتند: آرى گواهى مى‌دهيم.

فرمود: من پيش از شما مى‌روم و بر حوض كوثر وارد مى‌شوم، نيك بنگريد كه پس از من با ثقلين (كتاب و عترت) چگونه رفتار خواهيد كرد.

سپس دست «على» را گرفت و بالا برد، او را به همه آن مردم شناساند، سپس فرمود: اى مردم! چه كسى از مؤمنان نسبت به خود آنان شايسته‌تر است؟

گفتند: خدا و رسولش داناترند.

فرمود: خداوند مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و من به آنان از خودشان شايسته‌ترم و ولايتم بيشتر است، پس هر كه من مولاى اويم، اين على مولاى اوست

«فمن كنتُ مولاهُ فَهذا فعلي مولاه» .

حديث غدير را ١١٠ نفر از صحابه، ٨۴ نفر از تابعين و ٣۶٠ نفر از

علما و محدثان نقل كرده‌اند. با وجود اين تواتر، هيچ ترديدى در اصالت و درستى اين حديث باقى نمى‌ماند. گروهى از علما نيز كتاب‌هاى مستقلّى پيرامون حديث «غدير» نگاشته‌اند كه جامع‌ترين و پر سَنَدترين آن‌ها كتاب «الغدير» مرحوم علامه امينى (١٣٢٠ - ١٣٩٠ ه. ق) است.

اينك بايد ديد مقصود از واژه «مولى» چيست و مولا بودن على (ع) به چه معناست؟ شواهد بسيارى گواهى مى‌دهد كه مقصود از اين لفظ، پيشوا و رهبر و سرپرست است. به برخى از اين شواهد و قرائن اشاره مى‌شود:

الف: در حادثه غدير، رسول خدا (ص) دستور داد حجّاجى كه همراه وى از حج برمى‌گشتند، در يك زمين خشك و بى‌آب و آبادى فرود آيند، حرارت آن نيمروز چنان بود كه هر يك از حاضران در آن صحنه، بخشى از عباى خود را زير پا گذاشته بودند و بخشى را روى سرگرفته بودند تا از شدت گرماى خورشيد، نگاهشان دارد.

پيامبر (ص) در آن حالت خاص مى‌خواست نكته‌اى مهم و سرنوشت‌ساز در هدايت امت بيان كند. چه چيزى مهم‌تر از تعيين رهبرى كه مايه وحدت مسلمانان و نگهدارنده دين آنان است؟

ب: پيامبر خدا (ص) پيش از ذكر ولايت امام على (ع) ، از اصول سه‌گانه دين يعنى توحيد، نبوت و معاد سخن گفت و از مردم نسبت به آن‌ها اعتراف گرفت، سپس مسأله ولايت امام على (ع) را طرح كرد. اعتراف گرفتن نسبت به آن اصول سه‌گانه، ما را به شناخت اهميت پيامى كه رسول خدا مأمور به ابلاغ آن به مردم در «غديرخم» بود، رهنمون

مى‌شود. هدف پيامبر (ص) را از نگه‌داشتن مردم در آن شرايط استثنايى و آن اجتماع عظيم صرفاً توصيه به محبت و مهرورزى به شخص معين نبوده است.

ج: پيامبر خدا (ص) پيش از ابلاغ رسالت الهى در شأن على (ع) ، از ولايت و مولويت خويش سخن گفت و فرمود: خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و من بر آنان از خودشان شايسته‌ترم. ذكر اين مطالب دليل آن است كه مولا بودن على (ع) از سنخ مولا بودن پيامبر (ص) است و آن حضرت به فرمانِ خدا، آن مولويت و اولويت را كه خود داشت، براى على (ع) هم ثابت كرد.

خلاصه درس

حقيقت امامت نزد اهل سنت، با آن چه نزد شيعه است فرق دارد. اهل سنت به امام به عنوان رئيس يك دولت نگاه مى‌كنند كه مردم يا نمايندگان مردم او را انتخاب مى‌كنند در چنين حاكمى جز برخى صفات معروف، چيزى شرط نيست اما شيعه اماميه به «امامت» به عنوان استمرار وظايف رسالت مى‌نگرند (نه خود رسالت، چون با رحلت پيامبر (ص) ، نبوت و پيامبرى ختم شد) . دست يافتن به چنين مقامى يك سلسله صلاحيت‌هاى بالا مى‌طلبد كه كسى آن‌ها را نمى‌يابد مگر آن كه تحت عنايت‌هاى ويژه الهى قرار گيرد.

در شكل و ساختار حكومت و رهبرى پس از پيامبر (ص) ، دو نظريه و جهت‌گيرى ميان مسلمانان رواج دارد:

١. اين كه شكل حكومت، انتصابى است و امام پس از پيامبر (ص) ، به

فرمان خدا و از سوى پيامبر (ص) تعيين مى‌شود.

٢. كار به دست مردم و انتخاب آنان سپرده مى‌شود، به يكى از شكل‌هايى كه گفته خواهد شد.

دلايل تعيين امام از سوى پيامبرعبارت است از:

١. محال بودن ترك امت بدون پيشوا؛

٢. امت اسلامى و خطر سه‌جانبه؛

٣. تعيين امام در احاديث پيامبر (ص) .

خود آزمايى

١. جايگاه امامت را از ديدگاه شيعه اماميه و اهل سنت مقايسه كنيد.

٢. دو جهت‌گيرى در باب حكومت اسلامى و رهبرى جامعه را نام ببريد.

٣. دلايل حمايت كننده از نظريه لزوم تعيين امام از سوى پيامبر (ص) را شرح دهيد.

۴. حديث يوم الدار و منزلت را شرح دهيد.

۵. جريان روز غدير خم را شرح دهيد.

درس چهاردهم: ساختار دوم: سپردن كار به مردم، سنت نبوى و دوازده امام، اوصاف امام

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-راه‌هاى انتخاب خليفه در ساختار دوم اداره حكومت اسلامى را بدانيم.

-با آوردن روايت‌هايى از كتب صحاح و سند اهل سنت، ديدگاه پيامبر (ص) در خصوص تعيين خلفاى بعد از حضرت على (ع) را شرح دهيم.

-با ويژگى و صفت امام از ديدگاه شيعه اماميه آشنا شويم.

در اين درس نظريه سپردن كار به مردم در تعيين خليفه حكومت اسلامى را شرح خواهيم داد به طورى كه سه راه انتخاب و تعيين خليفه را مورد بررسى قرار مى‌دهيم و سپس با اشاره به رواياتى، ديدگاه پيامبر را در جهت انتخاب خلفاى پس از حضرت على (ع) بيان مى‌كنيم و در نهايت با شرح سه ويژگى و صفت امام از ديدگاه شيعه اماميه درس را به پايان مى‌بريم.

ساختار دوم: سپردن كار به مردم

اشاره

بحث گذشته روشن ساخت كه شكل حكومت پس از رحلت پيامبر (ص) همان شكلِ انتصاب كسى به امامت است كه پس از رسول

خدا، خلأ وجودى او را پر كند. گروهى از مردم معتقدند كار حكومت پس از پيامبر (ص) به انتخاب مردم واگذار شده و خليفه به يكى از راه‌هاى زير انتخاب و تعيين مى‌شود:

١. اجماع مسلمانان؛

٢. شوراى مهاجرين و انصار؛

٣. بيعت اهل حلّ و عقد.

اما بررسى مختصر اين سه شيوه:

١. اجماع مسلمانان

نظريه اجماع مسلمين بر رهبرى يكى از مسلمانان به صورت عملى حتى براى يك بار هم تحقق نيافته است. خلافت ابوبكر، نتيجه مشاركت مردم در انتخاب او براى حكومت نبوده، بلكه تنها چهارنفر او را انتخاب كردند، يعنى عمر بن خطاب و ابوعبيده از مهاجران و بشير بن سعد و اُسيد بن حُضير از انصار. بزرگان صحابه و چهره‌هاى شاخص، مانند امام على بن ابى‌طالب، مقداد، ابوذر، حذيفۀ بن يمان، اُبى بن كعب، طلحه و زبير و ده‌ها نفر ديگر از صحابه در آن مجلس حضور نداشتند. خزرجى‌ها هم با آن كه در سقيفه حضور داشتند، از بيعت با ابوبكر امتناع كردند.⁽¹⁾پس هيچ اجماعى بر خلافت ابوبكر، شكل نگرفت.

وقتى وضع تعيين ابوبكر چنين باشد، خلافت ديگران روشن است، چرا كه ابوبكر، عمر را براى جانشينى خود تعيين كرد، جماعتى از صحابه

بر اين تعيين و نصب اعتراض كردند.⁽¹⁾اگر تعيين عمر از سوى ابوبكر صرفاً يك پيشنهاد و معرّفى نامزد بود، جايى براى اعتراض صحابه نبود.

تعيين خليفه سوم از راه شورايى مركب از شش‌نفر صورت گرفت كه از طرف خليفه دوم تعيين شدند و اين نوعى تعيين خليفه بود كه ديگران را از مراجعه به آراى عمومى بازداشت.

از جمله موانعى كه تحقق اجماع مسلمين را غير عملى مى‌سازد، پراكندگى مسلمانان در اطراف دنياست و اين مسأله، كار اجماع بر يك شخص معين را محال يا دشوار مى‌سازد.

٢. آيا شورى اساس حكومت است؟

برخى از اهل سنت كوشيده‌اند ساختار حكومت اسلامى بر پايه شورا را به منزله رفراندوم و مراجعه به آراى عمومى ترسيم كنند و به دو آيه استدلال كرده‌اند:

آيه اول: وَ شٰاوِرْهُمْ فِي اَلْأَمْرِ⁽²⁾; «در كارها با مردم مشورت كن.»

خداوند، به پيامبر خود دستور مى‌دهد مشورت كند، تا به امت آموزش دهد در كارهاى مهم خود از جمله خلافت، مشورت كنند.

پاسخ آن است كه اولاً: آيه، خطاب به حاكمى است كه حكومتش مستقر شده است. بيشترين چيزى كه از آيه مى‌توان برداشت كرد، اين است كه مشاوره با مردم از وظايف همه حاكمان است. اما اين كه خلافت با همين مشورت تحقق يابد، با اين آيه نمى‌توان بر آن استدلال

كرد.

ثانياً: آن چه از آيه به دست مى‌آيد اين است كه مشورت، هيچ تكليفى براى حاكم نمى‌آورد، بلكه او آراء و انديشه‌هاى مختلف را بررسى مى‌كند و آن چه به نظرش سودمند مى‌آيد انتخاب مى‌كند. خود خداوند در همين آيه مى‌فرمايد:

«پس چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن» كه نشان مى‌دهد تصميم اصلى و نتيجه‌گيرى از آراء و عمل به آن چه بيشتر به صلاح است، به خود مشورت كننده بر مى‌گردد. اما اگر هنوز رئيسى وجود نداشته باشد، آيه بر آن منطبق نيست، چون در انتخاب خليفه كسى نيست كه از افراد مشورت خواهى كند تا در جريان آراى آن‌ها قرار گيرد و آن‌ها را ارزيابى كند و مفيدترين را برگزيند.

آيه دوم: وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ ⁽¹⁾; «كارهايشان به صورت مشورت در ميان آن‌هاست.»

با اين بيان كه «امر» به «هُم» (آنان) اضافه شده و مفيد معناى عام و شامل است (همه كارهايشان) كه خلافت هم از آن جمله است و معناى آيه اين مى‌شود كه: شأن مؤمنان در هر موردى، مشورت بين خودشان است.

پاسخ اين استدلال آن است كه آيه، دستور مى‌دهد در كارهايى كه مربوط به مؤمنين است مشورت كنند. اما اين كه تعيين خليفه هم از امور مربوط به مردم باشد اين آغاز بحث است.

سنت نبوى و دوازده امام

اشاره

پيامبر اكرم (ص) تنها به نصب على (ع) به منصب امامت و ولايت بسنده نكرده و نيز به ارجاع امت به اهل بيت و عترت پاك خويش اكتفا نكرده، بلكه تعداد امامانى را هم كه پس از او يكى پس از ديگرى عهده‌دار خلافت مى‌شوند بيان كرده است تا براى كسى هيچ شك و ترديدى باقى نماند. اين نكته در كتب صحاح و مسند اهل سنت به صورت‌هاى مختلف بيان شده است كه به برخى اشاره مى‌كنيم.

جابر بن سمره گويد: شنيدم رسول خدا (ص) مى‌فرمود:

«اسلام همواره عزيز است، تا دوازده خليفه. سپس سخنى گفت كه نفهميدم، از پدرم پرسيدم چه فرمود: گفت: همه از قريش‌اند.»⁽¹⁾

نيز از او روايت شده كه شنيدم پيامبر خدا (ص) مى‌فرمود:

«اين دين پيوسته تا قيامت برپاست، يا تا وقتى كه دوازده خليفه كه همه از قريش‌اند، بر شما حاكم باشند.»

⁽²⁾ از جابر روايت شده كه: شنيدم رسول خدا (ص) در حجۀ الوداع مى‌فرمود:

«اين دين همواره بر مخالفانش غالب است و هيچ مخالف و جدا شونده‌اى به آن زيان نمى‌زند تا آن كه دوازده خليفه از امّتم بگذرد. سپس چيزى فرمود كه نفهميدم. به پدرم گفتم: چه فرمود؟ گفت: فرمود: همه از قريش‌اند.»⁽³⁾

اين دوازده خليفه كيانند؟ پيامبر خدا (ص) آنان را با اين خصوصيات معرفى كرد:

شارحان احاديث، در اين كه اين امامان چه كسانى‌اند اختلاف دارند. مقصود رسول خدا (ص) از اين سخن، دوازده امام از اهل بيت و عترت اوست، چون اين احاديث را نمى‌توان بر خلفاى پس از پيامبر از صحابه حمل كرد، زيرا كمتر از دوازده نفرند. بر حكام اموى هم نمى‌توان حمل كرد، چون هم تعدادشان بيش از دوازده نفر است، هم جز عمر بن عبدالعزيز، همه اهل ستم بودند، هم از غير بنى‌هاشم بودند و پيامبر (ص) فرموده كه همه از بنى‌هاشم‌اند (در روايت عبدالملك از جابر) .

همچنين نمى‌توان بر خلفاى بنى‌عباس حمل كرد، چون هم تعدادشان بيش از آن عدد است، هم قول خداى سبحان را كه اجر رسالت را مودّت خويشاوندان پيامبر (ص) قرار داده است و هم حديث كساء را، كمتر مراعات كردند. پس ناچار بايد بر امامان دوازده‌گانه از اهل‌بيت و عترت او حمل شود، چون آنان داناترين اهل زمان خويش بودند و از

همه بزرگوارتر، پرهيزكارتر، با تقواتر، با شرافت‌تر و از نظر حسب و نسب از همه برتر و نزد خدا از همه گرامى‌تر بودند و علوم آنان از طريق پدرانشان به جدشان پيامبر خدا (ص) وصل بود و با وراثت، علم لدنى داشتند.

خصوصيات ياد شده در روايات، در ميان امت اسلامى جز در ائمه دوازده‌گانه كه نزد شيعه و سنى معروفند، يافت نمى‌شود، به ويژه آن چه دلالت مى‌كند كه وجود امامان تا پايان روزگار باقى است و روشن است كه آخرين امام، مهدى منتظر (ع) است كه ظهور او از نشانه‌هاى قيامت به شمار مى‌رود.

اوصاف امام

اشاره

امامت نزد شيعه، مفهومى غير از مفهوم آن نزد اهل سنت دارد. شيعه امامت را استمرار وظايف رسالت مى‌داند، امام هر چند كه پيامبر نيست و به او وحى نمى‌شود، ليكن وظايف پيامبر را بر عهده دارد، پر كردن اين خلأ، در گرو داشتن شرايط و ويژگى‌هايى به شرح زير است:

الف. عصمت

اشاره

در امام، شرط است كه از خطا و لغزش معصوم باشد. همان دليلى كه ما را معتقد به عصمت در پيامبر (ص) مى‌كند، دليل اعتقاد به عصمت در امام است، زيرا از مسؤوليت‌هاى مهم امام، پر كردن خلأهاى عظيم پس از رحلت پيامبر (ص) است و اين جز با برخوردارى از همه شايستگى‌ها و كفايت‌هايى كه پيامبر اكرم (ص) از آن برخوردار بود، تحقق نمى‌يابد، يعنى آشناى به كتاب و سنت طبق واقع، عالم به حكم موضوعات

نوپديد، با شناختى واقعى و مدافع دين و پاسخگوى شبهات شبهه‌افكنان. پس آن چه دلالت مى‌كند كه پيامبر بايد در مقام ابلاغ رسالت مصون باشد، در همين جا هم وجود دارد.

عصمت امام در قرآن كريم

آيه ابتلاء، به روشنى دلالت مى‌كند كه ظالمان به امامت نمى‌رسند:

وَ إِذِ اِبْتَلىٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قٰالَ لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي اَلظّٰالِمِينَ ⁽¹⁾

به ياد آور زمانى را كه خداوند، ابراهيم را با كلماتى آزمود. ابراهيم آن‌ها را به پايان رسانيد، خداوند فرمود، من تو را پيشواى مردم قرار مى‌دهم. گفت: از ذريه و فرزندان من؟ فرمود: عهد من به ستمگران نمى‌رسد.

مقصود از امامتى كه خداى سبحان به ابراهيم و ذريه او عطا كرد، غير از نبوت بود. ابراهيم، امامت را براى نسل خود طلبيد، خداوند دعايش را مستجاب كرد، ولى ظالمان را استثنا نمود. مراد از غير ظالمين كسى است كه در طول عمر ظلم نكرده باشد.

حضرت ابراهيم امامت را براى برخى از ذريه خويش درخواست كرد، يعنى كسى كه در طول عمر پاك بوده و قبل از تصدّى امامت و پس از آن، هيچ انحراف از حق و تجاوز از راه درست، از او ديده نشده است.

ب. اعلميت

امام بايد از همه مردم نسبت به قرآن و سنت و معارف و احكام داناتر باشد، تا امت به آستانه او روى آورند. منصب امامت، مثل منصب‌هاى دنيوى يك مقام عرفى نيست، بلكه رياست عام براى تدبير امور و دنياى مردم است. لازمه‌اش آن است كه امام، نسبت به آن چه به وى رجوع مى‌كنند، از همه داناتر باشد.

ج. برترين مردم

امام بايد از همه امت برتر باشد، چون يا مساوى با مردم است، يا ناقص‌تر از آنان است، يا برتر از آنان. مطلوب همين سومى است. اولى كه محال است، زيرا اگر همتاى مردم باشد، ترجيح او بر ديگرى براى امامت محال و بى‌دليل است. دومى هم محال است، چون عقلاً زشت است كه مفضول بر فاضل مقدم داشته شود.

طبق اين حكم و قاعده، امام بايد در دانش و دين، در كرم و شجاعت و همه فضايل روحى و جسمى برتر باشد.

خلاصه درس

گروهى از مردم معتقدند كار حكومت پس از پيامبر (ص) به انتخاب مردم واگذار شده و خليفه به يكى از راه‌هاى زير انتخاب و تعيين مى‌شود:

١. اجماع مسلمانان؛

٢. شوراى مهاجرين و انصار؛

٣. بيعت اهل حلّ و عقد.

پيامبر اكرم (ص) تنها به نصب على (ع) به منصب امامت و ولايت بسنده نكرده و نيز به ارجاع امت به اهل بيت و عترت پاك خويش اكتفا نكرده، بلكه تعداد امامانى را هم كه پس از او يكى پس از ديگرى عهده‌دار خلافت مى‌شوند بيان كرده است تا براى كسى هيچ شك و ترديدى باقى نماند.

امامت نزد شيعه، مفهومى غير از مفهوم آن نزد اهل سنت دارد و داراى اين ويژگى‌ها است: الف. عصمت؛ ب. اعلميت؛ ج. برترين مردم.

خود آزمايى

١. راه‌هاى انتخاب خليفه در ساختار دوم اداره حكومت اسلامى را نام برده و شرح دهيد.

٢. با آوردن روايت‌هايى از كتب صحاح و سند اهل سنت ديدگاه پيامبر (ص) در خصوص تعيين خلفاى بعد از حضرت على (ع) را شرح دهيد.

٣. سه ويژگى و صفت امام از ديدگاه شيعه اماميه را نام برده و شرح دهيد.

بخش هفتم: اهل بيت (ع)

اشاره

درس پانزدهم: اهل بيت (ع) در احاديث پيامبر (ص) ، مرجعيت علمى اهل‌بيت (ع)

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-با چگونگى كاربرد واژه «اهل» آشنا شويم.

-مفهوم «اهل بيت» را در لغت بدانيم.

-راه‌هاى شناساندن اهل بيت (ع) از سوى پيامبر (ص) را بشناسيم.

-احاديث بيانگر مرجعيت علمى اهل بيت (ع) را شرح دهيم.

در اين درس ابتدا شيوه كاربرد كلمه «اهل» بيان خواهد شد و سپس «اهل بيت» را از منظر لغوى بررسى خواهيم نمود و احاديث پيامبر را در باب شناسايى اهل بيت (ع) ذكر خواهيم كرد و در نهايت مرجعيت علمى اهل بيت را شرح خواهيم داد.

اهل بيت (ع)

كلمه «اهل» به صورت مضاف در مورد كسى كه ارتباطى قوى با مضافٌ‌اليه دارد به كار مى‌رود. اهل امر و نهى كسانى‌اند كه عهده‌دار حكومت و برانگيختن و بازداشتن‌اند. مثلاً اهل انجيل كسانى هستند كه به اين كتاب اعتقاد دارند.

وقتى لفظ اهل به كلمه‌اى اضافه مى‌شود، مقصود از آن همان مضاف

است كه پيوند خاصّى با مضافٌ‌اليه دارد. اهلِ يك شخص، يعنى ويژه‌ترين افراد نسبت به او. اهل مسجد يعنى آنان كه زياد به مسجد رفت و آمد مى‌كنند و. . .

اهل بيت (ع) در لغت

ابن‌منظور گويد: اهل بيت يعنى ساكنان آن خانه، اهلِ مرد يعنى ويژه‌ترين افراد نسبت به او، اهل بيت پيامبر يعنى همسران، دختران و داماد او يعنى على (ع) . و گفته شده كه زنان پيامبر و مردانى كه از خانواده اويند، اهل بيت‌اند.⁽¹⁾

راغب در مفردات گويد: اهلِ مرد يعنى كسانى كه با او خويشاوند يا هم‌كيش يا هم‌شهرى يا هم‌رشته و صنعت‌اند. وقتى به صورت مطلق، «اهل بيت» گفته مى‌شود، متعارف در خاندان پيامبر (ص) است.⁽²⁾

مفهوم اهل بيت در لغت يعنى كسانى كه ارتباط مستحكمى با خانه دارند و اهلِ مرد، يعنى آنان كه پيوند نسبى يا سببى يا غير آن با او دارند.

مفهوم «اهل» همان معناى عام است كه شامل همه كسانى مى‌شود كه از راه نسب و سبب يا جز آن‌ها، نوعى رابطه با شخص و خانواده او دارند، چه همسر و فرزندان باشند يا ديگران و اختصاص دادن آن به همسر، وجهى ندارد.

اهل بيت: در احاديث پيامبر (ص)

احاديث پيامبر (ص) چهره حقيقت را نشان مى‌دهد. پيامبر اكرم عنايت

ويژه‌اى به معرفى اهل بيت داشت. وى اهل بيت را با راه‌هاى مختلف معرفى كرد. محدّثان و مفسّران نيز به مناسبت‌هاى مختلف و در جاهاى گوناگون، عنايت ويژه‌اى به معرفى خاندان پيامبر (ص) نشان داده‌اند.

رسول خدا (ص) از سه راه اهل بيت را شناسانده است:

١. تصريح به نام كسانى كه آيه تطهير ⁽¹⁾در باره آنان نازل شده است، تا مورد نزول، با اسم و رسم مشخص شود.

٢. همه كسانى را كه آيه در باره آنان نازل شده، زير كساء وارد و ديگران را منع كرد و با دست به آسمان اشاره نموده و فرمود: «خدايا، هر پيامبرى خاندانى دارد، خانواده من هم اين‌هايند» ، كه بحث آن خواهد آمد.

٣. چندين ماه هرگاه براى نماز بيرون مى‌آمد، از خانه فاطمه مى‌گذشت و مى‌فرمود: اى اهل بيت، نماز! «همانا خداوند خواسته است كه پليدى را از شما خاندان بزدايد و شما را كاملاً پاك سازد.»

مرجعيت علمى اهل بيت (ع)

اشاره

بحث از شكل خلافت پس از پيامبر (ص) به دو گونه مطرح مى‌شود:

اول: بحث از حكومت در مرحله خاصى از زمان، يعنى اين كه آيا خلافت از جانب پيامبر خدا (ص) ، امرى انتصابى بود، يا به اصحاب سپرده شده بود؟ اين گونه بحث، يك بحث صرفاً تاريخى است كه زمان آن گذشته است.

دوم: اين كه مرجعيت علمى پس از رحلت پيامبر (ص) ، آيا در اهل

بيت (ع) تجسم و تبلور يافته بود يا در ديگران؟ و آيا وظيفه هر مسلمان در هر زمان و قرن، تمسك به ائمه اهل بيت (ع) به عنوان يكى از «ثقلين» است، يا تمسك به ديگران؟ اين بحث، هميشه تازه است و شايسته تأمل است.

رسول‌خدا (ص) همواره هشدار مى‌داد و دعوت به تمسك به كتاب و عترت مى‌كرد. اين صراحت دارد در اين كه مرجعيت علمى، افزون بر رهبرى سياسى، منحصر به اهل بيت (ع) است و مسلمانان بايد در حوادث و پيشامدهاى دينى و هر آن چه به دينشان مربوط مى‌شود، به آنان روى آورند. در اين زمينه برخى از احاديث را مى‌آوريم:

١. حديث ثقلين

پيامبر اكرم (ص) كه فرمود:

«اى مردم! من در ميان شما دو چيز باقى گذاشتم كه اگر به آن روى آوريد هرگز گمراه نمى‌شويد: كتاب خدا و عترتم اهل بيتم.»

و نقل‌هاى ديگرى نزديك به اين‌ها.

اين سخن را بارها پيامبر فرمود: در بازگشت از طائف، روز عرفه در حجۀ الوداع، روز غديرخم، بر فراز منبرش در مدينه، در اتاق خودش در ايام بيمارى در حالى كه اتاق پر از جمعيت بود.

اين حديث با سندهاى مختلف از زبان بيست و چند صحابى نقل شده

است.⁽¹⁾

اين حديث، عصمت عترت پاك پيامبر (ص) را مى‌رساند، چرا كه عترت با قرآن قرين شده است. قرآن، كتابى است كه از هيچ سو باطل به آن راه ندارد، چگونه ممكن است قرين‌ها و همتاهاى قرآن، در سخن و حكم و داورى و تأييد، به خطا روند؟

٢. حديث سفينه

پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«مَثَلِ اهل بيت من در امتم، همچون مثلِ كشتى نوح است، هر كه بر آن سوار شود نجات يابد و هر كه عقب بماند هلاك شود.»⁽²⁾

آن حضرت، خاندان خود را به كشتى نوح تشبيه كرده، در اين كه هر كه در دين به آنان روى آورد و اصول و فروع دين را از آنان بياموزد، از عذاب دوزخ رها مى‌شود. وقتى كه شأن و منزلت عالمان اهل بيت چنين باشد، پس به كجا مى‌رويد؟ ابن‌حجر مى‌گويد: وجه تشبيه آنان به كشتى آن است كه هر كس آنان را دوست بدارد و بزرگ بشمارد و به شكرانه نعمت الهى، از روش عالمان اين خاندان پيروى كند، از ظلمت

مخالفت‌ها مى‌رهد و هر كه تخلف كند در درياى ناسپاسى نعمت‌ها غرق مى‌شود و در دشت‌هاى طغيان هلاك مى‌گردد.⁽¹⁾

٣. اعتراف پيشوايان مذاهب به افقهيت اهل بيت (ع)

بسيارى از علماى قديم و جديد اهل سنت به فقيه‌تر و دين‌شناس‌تر بودن امامان اهل بيت (ع) اعتراف كرده‌اند. در اين جا چند نمونه اندك از آن بسيار ياد مى‌شود:

ابن‌عساكر از ابى‌حازم نقل مى‌كند كه گفته است: هيچ هاشمى را برتر از على بن الحسين نديدم و هيچ كس را افقه از او نديده‌ام.⁽²⁾

شافعى گفته است: على بن الحسين، فقيه‌ترين فرد اهل بيت است.⁽³⁾

عبدالله بن عطا گفته است: هرگز دانشمندان را نزد هيچ كس همچون ابوجعفر باقر (ع) كم‌دانش نديده‌ام. حكم بن عتيبه را با همه جلالتى كه داشت، همچون شاگردى ديدم. ⁽⁴⁾

ابوحنيفه گفته است: من كسى را فقيه‌تر از جعفر بن محمدصادق (ع) نديده‌ام.⁽⁵⁾

پيامبر خدا (ص) در حالى از دنيا رفت كه دو يادگار نفيس (كتاب و عترت) به يادگار گذاشت، تا امت در حل مشكلات خود به آن‌ها رجوع

كنند و مقصود از اهل بيت را هم معين كرد و در موارد متعددى آنان را به امت شناساند.

خلاصه درس

مفهوم اهل بيت در لغت يعنى كسانى كه ارتباط مستحكمى با خانه دارند و اهلِ مرد، يعنى آنان كه پيوند نسبى يا سببى يا غير آن با او دارند.

رسول خدا (ص) از سه راه اهل بيت را شناسانده است:

١. تصريح به نام كسانى كه آيه تطهير⁽¹⁾در باره آنان نازل شده است، تا مورد نزول، با اسم و رسم مشخص شود.

٢. همه كسانى را كه آيه درباره آنان نازل شده، زير كساء وارد و ديگران را منع كرد و با دست به آسمان اشاره نموده و فرمود: «خدايا، هر پيامبرى خاندانى دارد، خانواده من هم اين‌هايند» ، كه بحث آن خواهد آمد.

٣. چندين ماه هر گاه براى نماز بيرون مى‌آمد، از خانه فاطمه مى‌گذشت و مى‌فرمود: اى اهل بيت، نماز! «همانا خداوند خواسته است كه پليدى را از شما خاندان بزدايد و شما را كاملاً پاك سازد.»

رسول‌خدا (ص) همواره هشدار مى‌داد و دعوت به تمسك به كتاب و عترت مى‌كرد. اين صراحت دارد در اين كه مرجعيت علمى، افزون بر رهبرى سياسى، منحصر به اهل بيت (ع) است و مسلمانان بايد در حوادث و پيشامدهاى دينى و هر آن چه به دينشان مربوط مى‌شود، به آنان روى

آورند. برخى از احاديث در اين زمينه عبارتند از:

١. حديث ثقلين؛

٢. حديث سفينه؛

٣. اعتراف پيشوايان مذاهب به افقهيت اهل بيت (ع) و

خود آزمايى

١. چگونگى كاربرد واژه «اهل» را شرح دهيد.

٢. مفهوم «اهل بيت» را در لغت توضيح دهيد.

٣. سه راه شناساندن اهل بيت (ع) از سوى پيامبر (ص) را شرح دهيد.

۴. احاديثى را كه حاكي از مرجعيت علمي اهل بيت (ع) هستند را شرح دهيد.

بخش هشتم: امام مهدى منتظر (ع)

اشاره

درس شانزدهم: ظهور مصلح جهانى در آخر الزمان، اصل و نسب او، ولادت امام مهدى منتظر (ع)

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-با ذكر حديثى از پيامبر اكرم (ص) ، ظهور مصلح جهانى درآخر الزمان را توضيح دهيم.

-تاريخ و چگونگى ولادت امام منتظر را تشريح نماييم.

در اين درس با بيان حديثى از پيامبر (ص) ، ظهور مصلح جهانى را بيان مى‌كنيم سپس اصل و نسب او را شرح خواهيم داد و چگونگى ولادت او را مورد بررسى قرار مى‌دهيم.

ظهور مصلح جهانى در آخر الزّمان

از مسلّمات اعتقادات اسلامى كه مورد اتفاق همه مسلمانان است، ظهور مردى از خاندان رسالت براى گسترش قسط و عدل در آينده جهان بشرى است، پس از آن‌كه زمين، پر از بيداد شده باشد. در اين زمينه احاديثى هم نقل شده كه به حدّ تواتر مى‌رسد. بر اساس شمارش پژوهشگران عالم، حدود ۶۵٧ حديث پيرامون اين مسأله است كه تنها به يك حديث اشاره مى‌كنيم.

پيامبر خدا (ص) فرمود:

«لَو لَم يَبْقَ مِنَ الدّنيا الاّ يومٌ واحِدٌ لَطَوَّلَ اللّهُ ذلك اليومَ حتّي يَخْرُجَ رَجَلٌ مِنْ وُلدي فَيَملأُها عَدلاً وقِسطاً كما مُلِئَتْ ظُلماً وَجَورا.»⁽¹⁾

اگر از دنيا جز يك روز باقى نمانده باشد، خداوند آن روز را طولانى مى‌كند، تا آن‌كه مردى از فرزندانم خروج كند كه جهان را پر از عدالت و قسط نمايد، آن گونه كه از ستم و بيداد پر شده باشد.

بر اين پايه، قيام مردى از اهل بيت نبوى و ظهور او در آخر الزمان، مورد اتّفاق مسلمانان شيعه و سنّى است.

اصل و نسب او

خصوصيات آن مصلح جهانى در روايات اسلامى به نقل شيعه و اهل سنت اين گونه است:

١. او از اهل بيت پيامبر (ص) است، ٣٨٩ روايت.

٢. او از فرزندان امام على (ع) است، ٢١۴ روايت.

٣. او از فرزندان فاطمه (س) است، ١٩٢ روايت.

۴. او نهمين فرزند حسين (ع) است، ١۴٨ روايت.

۵. او از فرزندان امام سجاد (ع) است، ١٨۵ روايت.

۶. او فرزند امام حسن عسكرى (ع) است، ١۴۶ روايت.

٧. او دوازدهمين پيشوا از ائمه اهل بيت است، ١٣۶ روايت.

٨. رواياتى كه از ولادت او سخن مى‌گويد، ٢١۴ روايت.

٩. رواياتى كه مى‌گويد عمرى طولانى دارد، ٣١٨ روايت.

١٠. رواياتى كه مى‌گويد غيبت او طول خواهد كشيد، ٩١ روايت.

١١. رواياتى كه مى‌گويد هنگام ظهور او، اسلام جهانگير خواهد شد، ٢٧ روايت.

١٢. رواياتى كه مى‌گويد هنگام ظهور او زمين پر از عدل و داد خواهد گشت،١٣٢روايت.

وجود اين مصلح جهانى در آينده بشريت، طبق روايات و احاديث اسلامى، امرى مسلم است. اما آن چه در آن اختلاف است، در تولد اوست، يعنى اين كه آيا اين مرد، به دنيا آمده و زنده است، يا آن‌كه در آينده متولد خواهد شد؟

ولادت امام مهدى منتظر (ع)

اعتقاد شيعه بر اين است كه مهدى منتظر (ع) در سال ٢۵۵ه. در سامرا در خانه پدرش به دنيا آمد و در دامان پدر تا سالى كه امام حسن عسكرى وفات يافت (٢۶٠ه.) بزرگ شد. نمونه‌هايى از نقل محدّثان قديم از اين قرار است:

١. فضل بن شاذان (متوفاى ٢۶٠ه.) از محمد بن على بن حمزه نقل مى‌كند كه گفت: شنيدم امام حسن عسكرى (ع) مى‌فرمود: ولى خدا و حجت او بر بندگان و جانشين من پس از من، در شب نيمه شعبان سال ٢۵۵ هنگام طلوع فجر، ختنه شده به دنيا آمد.⁽¹⁾

٢. كلينى (متوفاى ٣٢٩ه.) گويد: حضرت صاحب (ع) در نيمه شعبان

سال ٢۵۵ به دنيا آمد.⁽¹⁾

عده‌اى از بزرگان اهل سنت نيز در ولادت حضرت مهدى (ع) در آن سال، با شيعه موافق‌اند و تعدادشان به ٧۶ نفر مى‌رسد. سخن آنان در كتاب «منتخب الاثر» آمده است⁽²⁾و در اين‌جا به چند نمونه از آن اشاره مى‌كنيم.

٣. ابن‌صبّاغ مالكى (متوفاى ٨۵۵ه.) در كتابش «الفصول المهمّه» درباره حضرت مهدى (ع) ، مى‌گويد: او امام دوازدهم است. وى سپس تاريخ ولادت و دلايل امامتش و بخشى از اخبار او و غيبت و مدت حكومت و كيفيت آن و نسب آن حضرت را به تفصيل مى‌آورد. ⁽³⁾

۴. ابن‌حجر هيتمى (متوفاى ٩٧۴ه.) در فصل سوم از كتابش كه مخصوص اهل بيت است، پس از ذكر نام‌هاى ائمه اهل بيت (ع) ، به امام حسن عسكرى (ع) مى‌رسد و سپس مى‌گويد: ابوالقاسم محمد حجّت، كه عمر او هنگام وفات پدرش پنج سال بود، ليكن خدا در همان خردسالى به او حكمت داد. او را قائم منتظر هم مى‌گويند، گفته شده بدين جهت كه او در مدينه پنهان و غايب شد و معلوم نشد كجا رفت.⁽⁴⁾

۵. نوفلى قريشى گنجى شافعى (متوفاى ۶۵٨ه.) بابى را اختصاص به طول عمر آن حضرت و زنده بودنش تا زمان حاضر داده و گفته است، به دليل بقاى عيسى، الياس و خضر، اشكالى ندارد كه او هم زنده باشد. ⁽⁵⁾

خلاصه درس

از مسلّمات اعتقادات اسلامى كه مورد اتفاق همه مسلمانان است، ظهور مردى از خاندان رسالت براى گسترش قسط و عدل در آينده جهان بشرى است، پس از آن‌كه زمين، پر از بيداد شده باشد. در اين زمينه احاديثى هم نقل شده كه به حدّ تواتر مى‌رسد.

قيام مردى از اهل بيت نبوى و ظهور او در آخر الزمان، مورد اتّفاق مسلمانان شيعه و سنّى است.

اعتقاد شيعه بر اين است كه مهدى منتظر (ع) در سال ٢۵۵ه. در سامرا در خانه پدرش به دنيا آمد و در دامان پدر تا سالى كه امام حسن عسكرى وفات يافت (٢۶٠ه.) بزرگ شد.

خود آزمايى

١. با ذكر حديثى از پيامبر اكرم (ص) ، ظهور مصلح جهانى درآخر الزمان را توضيح دهيد.

٢. تاريخ ولادت امام منتظر را بيان نماييد.

درس هفدهم: غيبت بعضى از پيامبران در امت‌هاى پيشين، امام مهدى (ع) و طول عمر، علايم ظهور امام منتظر (ع) ، آثار سازنده وجود امام منتظر (ع)

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-نمونه‌هايى از وقوع غيبت موقت در ميان اولياى خداوند را توضيح دهيم.

-علل غيبت امام منتظر (ع) را شرح دهيم.

-با نشانه‌هاى كلى ظهور حضرت آشنا شويم.

-آثار سازنده وجود امام منتظر (ع) را شرح دهيم.

در اين درس به نمونه‌هايى از وقوع غيبت موقت در ميان اولياى الهى مى‌پردازيم و دلايلى از علت غيبت امام منتظر (ع) را شرح خواهيم داد سپس به ذكر دو نوع نشانه‌هاى كلى ظهور حضرت مى‌پردازيم و در نهايت آثار سازنده وجود حضرت را شرح خواهيم داد.

غيبت بعضى از پيامبران در امت‌هاى پيشين

علّت غيبت امام مهدى (ع) از اسرار الهى است كه به حقيقت آن نمى‌توانيم پى ببريم. براى غيبت موقّت، نمونه‌هايى از زندگى اولياى خدا در گذشته و امت‌هاى پيشين وجود دارد. مثلاً موساى كليم (ع) چهل روز

از امت خويش غايب شد و همه آن مدت را در ميقات گذراند.⁽¹⁾حضرت مسيح به خواست خدا از چشم امتش پنهان شد و دشمنانش نتوانستند او را بكشند و از بين ببرند. ⁽²⁾حضرت يونس (ع) نيز مدتى از ميان قوم خود پنهان بود.⁽³⁾

پس غيبت امام زمان (ع) از ديده‌ها، موضوع تازه‌اى نيست و اين غيبت هر چه هم به درازا بكشد نمى‌تواند بهانه انكار اصل وجود مهدى (ع) گردد.

در حدّ فكر بشرى ما، شناخت فلسفه غيبت ممكن است و آن اين است كه از آن جا كه خداوند متعال اراده فرموده كه بسط عدالت و گسترش توحيد را در سطح جهان به وسيله او قرار دهد و اين آرزوى بزرگ و آرمان متعالى پس از گذشت مدت زمانى تحقق‌پذير خواهد بود. اگر آن امام در ميان مردم آشكار باشد و با آنان زندگى كند، پيش از آن‌كه مقدمات و زمينه لازم و مناسب آن فراهم گردد، سرانجام و سرنوشت او سرنوشت پدران بزرگوارش خواهد بود، يعنى شهادت. و پيش از آن‌كه آن هدف و آرمان بزرگ به دست او تحقق يابد كشته خواهد شد.

امام باقر (ع) فرمود: حضرت مهدى (ع) پيش از ظهورش غيبتى خواهد داشت. راوى پرسيد: براى چه؟ فرمود: از بيم كشته شدن.⁽⁴⁾يعنى غيبت،

براى جلوگيرى از كشته شدن پيش از تحقق آن هدف مورد انتظار است.

در روايات، جهات ديگرى هم براى غيبت او ذكر شده است، همچون آزمايش و امتحان مردم در عصر غيبت، تا معلوم شود تا چه حدّ در راه ايمان و اعتقاد، ثابت‌قدم واستوارند.⁽¹⁾

امام مهدى (ع) و طول عمر

امام مهدى (ع) در سال ٢۵۵ هجرى متولد شد. بنا براين عمر او هم‌اكنون بيش از يازده قرن است. پذيرش اين عمر طولانى با توجه به قدرت مطلقه خداوند، هيچ مشكل نيست. آنان كه طول عمر امام زمان را مشكلى در راه اعتقاد به وجودش مى‌شمارند، از قدرت نامتناهى خداوند غافلند.

افزون بر اين كه در امت‌هاى پيشين، دراز عمرهاى بسيارى بوده كه قرآن كريم هم از آنان ياد كرده است. قرآن مى‌گويد: نوح در ميان قوم خود نهصد و پنجاه سال زيست.⁽²⁾دانش امروز سعى مى‌كند كه مشكل طول عمر انسان را از راه‌هاى علمى و درمانى و بهداشتى حل كند. اگر موانع طول عمر انسان برطرف شود، انسان مى‌تواند مدتى طولانى عمر كند. خداوند مى‌تواند عمر هر كس را كه بخواهد تا روز قيامت دراز كند.

علايم ظهور امام منتظر (ع)

هيچ كس وقت ظهور امام مهدى (ع) را نمى‌داند. اين حقيقت، مثل

هنگام روز قيامت از اسرار الهى است و جز خدا كسى آن را نمى‌داند. از اين رو نبايد حرف كسانى را كه مى‌پندارند زمان ظهور امام مهدى (ع) را مى‌دانند، يا وقتى را تعيين مى‌كنند يا مدّت خاصّى را مشخّص مى‌سازند پذيرفت، كه در حديث است

«كَذِبَ الوقّاتون» ،⁽¹⁾تعيين كنندگان وقت، دروغ مى‌گويند.

اگر از مسأله تعيين وقت ظهور امام زمان (ع) بگذريم، بايد گفت رواياتى هست كه نشانه‌هاى كلّى ظهور آن حضرت را بيان مى‌كند. اين نشانه‌ها دو گونه‌اند:

١. علايم قطعى و حتمى؛

٢. علايم غيرحتمى.

تفصيل آن‌ها را بايد از كتاب‌ها و مجموعه‌هاى مربوط به امام مهدى (ع) خواستار شد.

آثار سازنده وجود امام منتظر (ع)

وجود امام معصوم در جامعه و حضورش ميان مردم، از الطاف بزرگ الهى است، چون او سبب هدايت مردم است. اگر مردم، اين مظهر آشكار لطف الهى را با آغوش باز بپذيرند و دور او جمع شوند، از آثار وجود پربركت او بهره‌مند مى‌شوند، وگرنه از استفاده كامل و تام از وجود شريف او محروم مى‌گردند. در آن صورت، سبب محروميت آنان نيز خودشانند، نه خدا و نه امام. در عين حال، وجود آن حضرت، آثار سازنده‌اى دارد كه به برخى از آن‌ها اشاره مى‌شود:

اول: غيبت به اين معنى نيست كه در كارها دخالت نكند و از وجود او بهره برده نشود. رواياتى مى‌گويد او در ايام حج، در مراسم حج شركت مى‌كند، حج مى‌گزارد و با مردم همنشينى مى‌كند، در مجالس حاضر مى‌شود، درماندگان را نجات مى‌دهد، بيماران را عيادت مى‌كند و گاهى خودش مشكلات مردم را حلّ مى‌كند، هر چند مردم او را نمى‌شناسند.

دوم: در عصر غيبت، همه مردم به او دسترسى ندارند. ولى چنين نيست كه خواص هم به او دسترسى نداشته باشند! بلكه روايت بر خلاف آن دلالت مى‌كند. صالحانى از امت، لياقت تشرف به حضورش و استفاده از نور وجودش را مى‌يابند، در نتيجه مردم هم به واسطه آنان از وجود او بهره‌مند مى‌شوند.

سوم: اعتقاد به وجود يك پيشواى زنده، اثر عميقى در حفظ نظام و بقاى رسالت دارد، در صورتى كه دسترسى به اين پيشوا چه آسان و چه دشوار، فراهم باشد. در مورد پيشوايى كه در ميان جامعه باشد و به صورت مستقيم، مسؤوليت رهبرى را بر عهده بگيرد حرفى نيست. مهم آن است كه به دلايلى پيشوا از جامعه دور باشد، ولى آن جامعه به حيات او و بازگشت دوباره‌اش اعتقاد داشته باشد. چنين اعتقادى نسبت به چنين پيشوايى اثرى عظيم دارد.

در تاريخ، ملت‌ها و امت‌هايى بوده‌اند كه انقلاب‌هايى داشته‌اند. هرگاه پيشوا، زنده باشد، هر چند كه رهبرى را در دست نداشته باشد، تشكيلات و سازمان سر پا مى‌ماند. اما وقتى از دنيا مى‌رود، امور از هم گسسته مى‌شود و شورش پديد مى‌آيد. بهترين مثال براى اين كه وجود

رهبر، نگهدارنده رسالت و موجب همبستگى پيروان است، داستان نبرد اُحد است. در اثناى نبرد، صدايى برخاست كه «محمد كشته شد!» .

در همان لحظه كه مسلمانان سرگرم نبرد با متجاوزان بودند اين صدا و خبر پخش شد. همين كه پخش شد پيشوا مرده است، آرايش صفوف به نحوى گسيخته شد كه هر كس ميدان را رها كرد و به سويى گريخت، تا آن جا كه بعضى هم به فكر افتادند به دشمن بپيوندند. وقتى خبر كشته شدن پيامبر (ص) تكذيب شد و مسلمانان يقين كردند كه رهبرشان سالم است و بعضى خودشان پيامبر (ص) را ديدند، دو باره گرد آمدند و پيرامون رسول خدا (ص) جمع شدند و به نبرد و دفاع پرداختند.

در ميدان كارزار، تلاش گروهى از رزمندگان فداكار آن است كه پرچم را در برابر هجوم دشمنان همچنان برافراشته نگاه دارند، چون افراشته بودن پرچم، اميد را در دل سپاه زنده نگه مى‌دارد. وجود فرمانده لشكر نيز در مقرّ فرماندهى همين نقش را دارد، هر چند ساكت و آرام باشد. اما وقتى خبر كشته شدن فرمانده در ميان سپاهيان پخش مى‌شود، هر چه هم لشكر عظيم باشد، يك باره از هم مى‌پاشد، گويا روح از پيكرشان جدا شده است.

رئيس يك گروه يا كشور، تا زنده است، چه در سفر باشد و يا چه در رختخوابش خوابيده باشد، مايه حيات و حركت و نظم و آرامش است، ولى شنيدن خبر مرگ او، موجب نوميدى در همه مى‌شود.

شيعيان بر اساس اعتقادشان به اين كه امام زمان (ع) زنده است هر چند

ديده نمى‌شود، خود را تنها نمى‌بينند، پيوسته چشم به راه بازگشت آن مسافر عزيزى‌اند كه دل‌ها براى او مى‌تپد. اثر روانى اين ايده و آماده ساختن مردم براى آن انقلاب بزرگ، قابل درك است.

ليكن اگر آن پيشوا اصلاً وجود نداشته باشد و مردم منتظر تولد او در آينده باشند، وضع خيلى فرق مى‌كند.

بر اساس اعتقاد همه شيعيان، امام زمان (ع) پيوسته و در دوران غيبت، مراقب اوضاع پيروان خويش است و طبق الهام خدايى، از اوضاع همه آنان آگاه است و به تعبير روايات، هر هفته از جدول كارها و اعمال و سخنان آنان آگاه مى‌شود.⁽¹⁾

اين تفكر، سبب مى‌شود همه پيروان پيوسته در يك حالت آمادگى باشند و در كارهايشان توجه داشته باشند كه زير نظر هستند، اثر تربيتى اين نوع از تفكر، انكار ناپذير است.

خلاصه درس

علّت غيبت امام مهدى (ع) از اسرار الهى است كه به حقيقت آن نمى‌توانيم پى ببريم.

در حدّ فكر بشرى ما، شناخت فلسفه غيبت ممكن است و آن اين است كه از آن جا كه خداوند متعال اراده فرموده كه بسط عدالت و گسترش توحيد را در سطح جهان به وسيله او قرار دهد و اين آرزوى بزرگ و آرمان متعالى پس از گذشت مدت زمانى تحقق‌پذير خواهد

بود. اگر آن امام در ميان مردم آشكار باشد و با آنان زندگى كند، پيش از آن‌كه مقدمات و زمينه لازم و مناسب آن فراهم گردد، سرانجام و سرنوشت او سرنوشت پدران بزرگوارش خواهد بود، يعنى شهادت. و پيش از آن‌كه آن هدف و آرمان بزرگ به دست او تحقق يابد كشته خواهد شد.

در روايات، جهات ديگرى هم براى غيبت او ذكر شده است، همچون آزمايش و امتحان مردم در عصر غيبت، تا معلوم شود تا چه حدّ در راه ايمان و اعتقاد، ثابت‌قدم واستوارند.

امام مهدى (ع) در سال ٢۵۵ هجرى متولد شد. بنا بر اين از عمر او هم‌اكنون بيش از يازده قرن مى‌گذرد. پذيرش اين عمر طولانى با توجه به قدرت مطلقه خداوند، هيچ مشكل نيست. آنان كه طول عمر امام زمان را مشكلى در راه اعتقاد به وجودش مى‌شمارند، از قدرت نامتناهى خداوند غافلند.

هيچ كس وقت ظهور امام مهدى (ع) را نمى‌داند. اين حقيقت، مثل هنگام روز قيامت از اسرار الهى است و جز خدا كسى آن را نمى‌داند.

اگر از مسأله تعيين وقت ظهور امام زمان (ع) بگذريم، بايد گفت رواياتى هست كه نشانه‌هاى كلّى ظهور آن حضرت را بيان مى‌كند. اين نشانه‌ها دو گونه‌اند: ١. علايم قطعى و حتمى؛ ٢. علايم غيرحتمى.

وجود امام معصوم در جامعه و حضورش ميان مردم، از الطاف بزرگ الهى است، چون او سبب هدايت مردم است.

خود آزمايى

١. نمونه‌هايى از وقوع غيبت موقت در ميان اولياى خداوند را توضيح دهيد.

٢. علل غيبت امام منتظر (ع) را شرح دهيد.

٣. نشانه‌هاى كلى ظهور حضرت را ذكر كنيد.

۴. آثار سازنده وجود امام منتظر (ع) را شرح دهيد.

بخش نهم: صحابه و تابعين

اشاره

درس هجدهم: صحابه و تابعين، تأثير همنشينى در جان‌ها، انواع صحابه در قرآن

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-منظور از صحابه را از ديدگاه علماى اهل سنت بدانيم.

-آياتى كه به نقد افعال و آراى صحابه ناصالح پيامبر (ص) پرداخته‌اند را شرح دهيم.

در اين درس به ديدگاه اهل سنت در رابطه با صحابه اشاره خواهيم داشت سپس چند تعريف از صحابه را از ديدگاه علماى اهل سنت خواهيم آورد و در نهايت به صحابه پيامبر و نقد آنان از ديدگاه قرآن خواهيم پرداخت.

صحابه و تابعين

اهل سنت همه صحابه را عادل مى‌دانند و هيچ نقد و بررسى را نمى‌پذيرند. در نظر آنان همه روايات صحابه حجت است، بدون بررسى و تحقيق از حالات و رفتارشان در طول زندگى.

آيا اين مسأله كليت دارد، يا برخى از آنان عدالت نداشته‌اند؟

تعريف صحابه و تابعين

سخن علماى اهل سنت در تعريف صحابى مختلف است:

سعيد بن مسيب گويد: صحابى كسى است كه يكى دو سال با پيامبر خدا (ص) بوده و در يكى دو جنگ با او شركت داشته است.

احمد بن حنبل گويد: صحابى پيامبر خدا (ص) كسى است كه يك ماه يا يك روز، يا يك ساعت با او همنشينى داشته يا او را ديده است.

بخارى گويد: هر كس با پيامبر خدا (ص) همنشينى كرده يا او را ديده است، از اصحاب اوست.

اما «تابعى» نيز طبق اختلافشان در مفهوم صحابى، تعريف‌هاى مختلفى دارد. تابعى كسى است كه پيامبر (ص) را نديده، ولى صحابه‌اى را كه آن حضرت را ديده‌اند، ديده است. پس مفهوم تابعى طبق مفهوم صحابى تعريف و مشخص مى‌شود.

تأثير همنشينى در جان‌ها

بدون شك همنشينى تأثير مى‌گذارد، چه همنشين خوب، چه همنشين بد. از اين رو مى‌بينيم كه گنهكار در قيامت آرزو مى‌كند كه كاش فلانى را دوست خود نگرفته بود. ⁽¹⁾همان طور كه همنشينى با بدان تأثير منفى بر شخصيت انسان مى‌گذارد، همنشينى با نيكان نيز در دل‌ها و جان‌هاى مستعد و قابل، اثر دارد و گاهى او را به مراتب بالا مى‌رساند.

همنشينى با نيكان اثر سازنده دارد، اما اندازه تأثير آن به اختلافِ اين سه عنصر، متفاوت است: سنّ، استعداد، مدت همنشينى.

وقتى انسان در چهارچوب تربيت قرار مى‌گيرد، اگر نوجوان يا در

ابتداى جوانى باشد، دل و جانش همچون زمينى خالى است كه هر بذرى در آن افشانده شود آن را مى‌روياند. به خلاف آن‌جا كه سنّى از انسان گذشته و شخصيت روحى و فكرى او شكل گرفته باشد كه تأثيرگذارى بر چنين كسانى بسيار دشوار است و همنشينى تأثيرى كمتر از گروه اول دارد.

اما اختلاف در استعداد نياز به توضيح ندارد. مردم همچنان كه در آموختن دانش متفاوتند، در پذيرش هدايت الهى هم برابر نيستند. از اين رو دست‌پروردگان مكتب پيامبر (ص) در ايمان، ايثار، اخلاق و رفتار يكسان نيستند.

اما مقدار همنشينى نيز در اصحاب آن حضرت متفاوت بوده است، برخى از آغاز بعثت تا لحظه رحلت آن حضرت، همراهش بوده‌اند، بعضى پس از بعثت و قبل از هجرت مسلمان شدند و بسيارى از آنان پس از هجرت اسلام آوردند و چه بسا يك سال يا يك ماه يا روزها و ساعت‌هايى چند توفيق مصاحبت با او را داشته‌اند. آيا درست است كه بگوييم همنشينى اندك زمان، اخلاق و افكار ناپسند را از آنان زدوده است و از آنان شخصيت‌هايى ممتاز و عالى ساخته، به حدى كه فراتر از هرگونه نقد و انتقاد باشند؟

سه عامل ياد شده نشان مى‌دهد كه تأثير همنشينى با پيامبر (ص) به نحوى نبوده كه همه را از نظر ايمان و فضيلت و تقوا و ايثار و پارسايى و نيكى در يك حدّ قرار دهد. همنشينى صحابه با آن حضرت، هرگز بيشتر و شديدتر از همنشينى همسر نوح و همسر لوط با آن دو مرد بزرگوار نبوده است. زنان اين دو، شب‌ها و روزها با آن دو بوده‌اند، ليكن متأسفانه

هيچ فايده‌اى نداشته است. قرآن كريم زن نوح و زن لوط را به عنوان نمونه كافران ياد مى‌كند كه در كنار دو بنده صالح خدا بودند، اما به آن دو خيانت كردند و اين همنشينى نتوانست آنان را از عذاب الهى برهاند و اهل دوزخ شدند.⁽¹⁾

صِرف همنشينى علّت تامّه تغيير همنشين به يك انسان عادل صالح خداترس نيست و مانع پرهيز از گناه كوچك يا بزرگ نمى‌شود. بلكه اگر كسى شايستگى هدايت و تصميم بهره‌گيرى داشته باشد، اين همنشينى و مصاحبت مى‌تواند زمينه‌ساز آن باشد، پس همنشينى‌ها تأثيرهاى متفاوتى دارد و همه به يك شكل نيست.

عدالت ملكه‌اى نفسانى يا خشيتى الهى است كه در دل انسان جا مى‌گيرد و او را از گناه و مخالفت با سنت‌ها و قوانين خدا باز مى‌دارد و اگر يك بار هم قواى حيوانى بر او چيره شود، فورى بر مى‌گردد و توبه مى‌كند و به زودى و دوباره سراغ آن گناه نمى‌رود و به همين خاطر، عادل، با معصوم تفاوت دارد، چون در معصوم، هرگز در طول عمرش قواى حيوانى بر او غلبه نمى‌كند. هرچند قدرت خلاف و گناه در او هست.

با توجه به اين واقعيت در ملكه عدالت، چگونه مى‌توان نظريه عدالت صحابه را به مجرّد آن‌كه كسى يك بار يا يك روز و يك ماه يا بيشتر پيامبر اكرم (ص) را ديده است پذيرفت؟ پس صحابه هم مثل مردم ديگر يا مثل تابعين‌اند، ميان آنان خوب و بد و عادل و غيرعادل وجود دارد.

انواع صحابه در قرآن

اشاره

قرآن كريم، اصحاب پيامبر (ص) را به انواع مختلفى تقسيم مى‌كند، بدون فرق بين بدرى و غير بدرى و بين آن‌كه قبل از حديبيه ايمان آورده باشد يا پس از آن، قبل از فتح به مسلمانان پيوسته باشد يا پس از آن. چهره‌هاى اصلى اين گروه‌ها از اين قرار است:

١. منافقان شناخته شده (منافقون: ١) ؛

٢. منافقان نيرنگ‌باز (توبه: ١٠١) ؛

٣. بيماردلان (احزاب: ١٢) ؛

۴. گوش سپردگان به فتنه‌گران دشمن (توبه: ۴۵ - ۴٧) ؛

۵. آميزندگان كار خوب و بد (توبه: ١٠٢) ؛

۶. افراد در آستانه ارتداد (آل‌عمران: ١۵۴) ؛

٧. تسليم شدگان غيرمؤمن (حجرات: ١۴) ؛

٨. مؤلفۀ القلوب (توبه: ۶٠) ؛

٩. فاسق (حجرات: ۶) ؛

١٠. از جبهه گريزان در مقابل كفار (انفال: ١۵ - ١۶) .

اين ده گروه از اصحاب پيامبر (ص) را نمى‌توان عادل و باتقوا شمرد و آياتِ ستايشگر اهل عدالت و تقوا هم شامل اينان نمى‌شود، وگرنه در مفهوم آيات تناقض پيش مى‌آيد.

وقتى اين آيات، به آياتِ ستايشگر از مؤمنان ضميمه شود، مفسّر به يك نتيجه روشن مى‌رسد و آن اين كه صحابه پيامبر (ص) ، برخى صالح بودند و برخى ناصالح، برخى چنان والا بودند كه به بركت وجود آنان

باران مى‌باريد و بعضى ايمانى داشتند كه به چيزى نمى‌ارزيد.

قرآن كريم در سوره‌ها و آيه‌هاى مختلف، حرف‌ها و عمل‌هاى صحابه را به روشنى نقد مى‌كند و در برخى از آيات، گروهى را مى‌ستايد. درست نيست كه گروهى را در نظر بگيريم و از گروهى چشم بپوشيم. در اين بخش، برخى آيات را كه به نقد افعال و آراى آنان پرداخته است بررسى مى‌كنيم.

الف. خبردادن قرآن از ارتداد گروهى از صحابه

قرآن خبر مى‌دهد كه ممكن است پس از رحلت پيامبر خدا (ص) گروهى از صحابه مرتد شوند. در جنگ اُحد كه عده‌اى از مسلمانان كشته شدند و عده‌اى گريختند، به نقل ابن كثير شيطان ندا در داد: «محمد كشته شد» . اين سخن در دل عده‌اى اثر گذاشت و پنداشتند كه پيامبر (ص) كشته شده است، سست شدند و از جنگ دست كشيدند. مردى از مهاجران بر مردى از انصار گذشت كه به خون خود آغشته بود. به او گفت: فلانى، مى‌دانى پيامبر (ص) كشته شد؟ گفت: اگر هم محمد كشته شده، پيام خود را ابلاغ كرده است، شما از دينتان دفاع كنيد. خداوند اين آيه را در اين باره نازل فرموده است كه:

وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ اِنْقَلَبْتُمْ عَلىٰ أَعْقٰابِكُمْ. . .⁽¹⁾

محمد جز فرستاده نيست، همچون فرستادگان پيشين. آيا اگر بميرد يا كشته شود، به عقب و جاهليت بر مى‌گرديد؟

اين آيه خبر مى‌دهد كه بازگشت از دين پس از رحلت پيامبر (ص) ، امكان دارد. پس آيا مى‌توان كسانى را كه چنين احتمالى در باره آنان مى‌رود، به عدالت كامل كه هم‌مرز با عصمت است توصيف كرد؟

ب. پيامبر (ص) را در حال سخنرانى ترك كردن

در حالى كه پيامبر خدا (ص) خطبه نماز جمعه را مى‌خواند، كاروان تجارتى وارد مدينه شد. اصحاب پيامبر به سوى آن شتافتند و جز دوازده نفر كسى با او نماند. پيامبر خدا (ص) فرمود: سوگند به آن‌كه جانم در دست اوست، اگر همه شما رفته بوديد و هيچ كس نمانده بود، اين وادى براى شما پر از آتش مى‌شد. آيه ١١ سوره جمعه نازل شد: وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَةً أَوْ لَهْواً اِنْفَضُّوا إِلَيْهٰا. . . .

امام احمد از ابن ادريس، از حصين بن سالم از جابر نقل مى‌كند كه يك بار كاروان به مدينه آمد و رسول خدا (ص) در حال خطبه بود، مردم بيرون رفتند، مگر دوازده نفر. اين آيه وَ إِذٰا رَأَوْا. . . نازل شد.⁽¹⁾

آيا كسى كه لهو و داد و ستد را بر ياد خدا مقدم مى‌دارد و پيامبر را سبك مى‌شمارد، داراى آن ملكه نفسانى است كه او را از گناهان باز دارد؟

ج. خيانت به سبب آميزش پنهانى

خداوند روزه ماه رمضان را واجب ساخت و آميزش شبانه را بر روزه‌دار

حرام كرد. بعضى از مسلمانان در ماه رمضان پس از عشاء غذا خوردند و با زنان آميزش كردند كه عمر بن خطاب هم از آنان بود. در اين مورد شكايت نزد رسول‌خدا (ص) آوردند. خدا هم اين آيه را نازل فرمود:

أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ اَلصِّيٰامِ اَلرَّفَثُ إِلىٰ نِسٰائِكُمْ. . . ⁽¹⁾

آميزش با زنانتان در شبِ روزه‌دارى بر شما حلال شد. آنان پوشش شمايند، شما هم پوشش آنانيد. خداوند دانست كه شما به خود خيانت مى‌كنيد، بر شما توبه كرد و از شما گذشت، اكنون با آنان مى‌توانيد آميزش كنيد و در پى چيزى باشيد كه خداوند بر شما واجب ساخته است.

آيا كسانى را كه با ارتكاب حرام بر خودشان خيانت كردند، مى‌توان عادل و داراى ملكه بازدارنده از گناهان كبيره و عدم اصرار بر صغيره دانست؟

د. فاسقى فريبكار

قرآن مى‌فرمايد:

يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِينَ ⁽²⁾

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، اگر فاسقى براى شما خبرى آورد، تحقيق كنيد، مبادا از روى جهالت سراغ قومى برويد، سپس بر آنچه انجام داده‌ايد پشيمان شويد.

بسيارى از مفسّران گفته‌اند آيه در باره وليد بن عقبه نازل شد، آن‌گاه كه پيامبر خدا (ص) براى جمع‌آورى زكات از بنى‌المصطلق نزد حارث

بن ضرار فرستاد كه رئيسشان بود تا زكاتى را كه جمع شده و نزد او بود تحويل بگيرد. چون وليد، بخشى از راه رفت، ترسيد و پيش پيامبر (ص) آمد و گفت: يا رسول الله، حارث به من زكات نداد و مى‌خواست مرا بكشد. پيامبر خدا (ص) خشمگين شد و گروهى را نزد حارث فرستاد. حارث با همراهانش مى‌آمدند كه با گروه اعزامى پيامبر (ص) روبرو گشتند كه از مدينه خارج شده بودند. به آنان گفتند: اين حارث است. وقتى به هم رسيدند، حارث پرسيد: به كجا اعزام شده‌ايد؟ گفتند: به سوى تو. گفت: براى چه؟ گفتند: پيامبر خدا (ص) وليد بن عقبه را نزد تو فرستاده، او مى‌گويد تو زكات نداده‌اى و مى‌خواستى او را بكشى.

گفت: قسم به آن‌كه محمد (ص) را به حق مبعوث كرد، من هرگز وليد را نديده‌ام و پيش من نيامده است. حارث وقتى خدمت پيامبر (ص) رسيد، حضرت پرسيد: زكات نداده‌اى و مى‌خواستى فرستاده مرا به قتل برسانى؟ گفت: نه به خدا قسم، من او را نديده‌ام و پيش من نيامده است. من خودم چون ديدم مأمور دريافت زكات از سوى پيامبرخدا (ص) نيامد، ترسيدم مبادا خدا و رسول از من خشمگين شوند، آن‌گاه اين آيه نازل شد.⁽¹⁾

و. نزاع و تخاصم بر سر غنايم

اصحاب پيامبر (ص) پس از پيروزى بر مشركان در جنگ بدر بر اموال آنان تسلط يافتند و در باره آن به نزاع پرداختند، تا حدّ درگيرى. آنان كه غنائم را جمع‌آورى كرده بودند، گفتند: چون ما اين‌ها را يافته و

گرد آورده‌ايم، پس كسى در آن‌ها سهمى ندارد. آنان كه به تعقيب دشمن رفته بودند گفتند: شما از ما سزاوارتر نيستيد. ما بوديم كه دشمن را تعقيب كرده و فرارى داديم. اين آيه نازل شد:

يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْأَنْفٰالِ قُلِ اَلْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ اَلرَّسُولِ فَاتَّقُوا اَللّٰهَ وَ أَصْلِحُوا ذٰاتَ بَيْنِكُمْ وَ أَطِيعُوا اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ ⁽¹⁾

از تو در باره انفال مى‌پرسند. بگو انفال از آنِ خدا و رسول است، پس از خدا بترسيد و ميان خودتان را اصلاح كنيد و اگر مؤمن هستيد، از خدا و رسول او فرمانبردارى كنيد.

دقت در آياتِ نازل شده در باره آن نزاع كنندگان و رواياتى كه در تفسير اين آيه آمده، شكّى باقى نمى‌گذارد كه گروهى از شركت‌كنندگان در جنگ بدر، به مرحله ممتازى نرسيده بودند، بلكه همچون ديگران بودند و بر سر مال و زينت دنيا با هم نزاع مى‌كردند، بى‌آن‌كه در آن مورد با پيامبر (ص) مشورت كنند و حكم انفال را از او بپرسند. آيا اين نزاع كنندگان بر سر مال دنيا، مى‌توانند سرمشق فضيلت و كرامت روح باشند؟

ح. فرار از جنگ

در جنگ احد، اوضاع بر ضد مسلمانان آشفته گشت، چرا كه فرمان پيامبر (ص) را مخالفت كردند و به طمع غنيمت، موقعيت خود را بر تنگه احد رها كردند و دچار هزيمتى شدند كه در كتب سيره و تاريخ آمده است. آنان پيامبر (ص) را در ميدان نبرد تنها گذاشتند و جز تنى چند از

صحابه، همراه آن حضرت نماندند. قرآن كريم از اين فرار زشت ياد مى‌كند: إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لاٰ تَلْوُونَ عَلىٰ أَحَدٍ. . . ⁽¹⁾.

آيه تفرقه و گريز آنان را توصيف مى‌كند كه برخى نزديك پيامبر (ص) بودند و بعضى دورتر، ولى هيچ كدامشان دعوت پيامبر (ص) را اجابت نكردند و آن حضرت را در ميان انبوه مشركان رها كردند و توجهى به اين كه پيامبر كشته، اسير يا مجروح شود نداشتند.

البته گروهى هم بودند كه پيرامون حضرت ماندند و شرّ دشمنان را دفع كردند.

ط. نسبت فريب به خدا و پيامبر (ص)

نبرد احزاب، از جنگ‌هاى مشهور در اسلام است. مشركان و يهود براى شكست اسلام همدست شدند و ده‌هزار مسلّح بودند كه مدينه را محاصره كردند. مسلمانان براى جلوگيرى از هجوم دشمن، دور مدينه خندق كندند و محاصره حدود يك ماه طول كشيد. در اين جنگ، اصحاب پيامبر (ص) امتحان سختى شدند و استوار و متزلزل از هم باز شناخته گشتند. اصحاب پيامبر (ص) دو گروه بودند:

يك گروه مؤمنانى بودند كه وعده‌هاى خدا را راست مى‌دانستند و بر ايمان و تسليم آنان افزوده شد.⁽²⁾

گروه ديگر منافقان و بيماردلان بودند و شعارشان اين بود كه: خدا و

پيامبر به ما وعده دورغ داده است مٰا وَعَدَنَا اَللّٰهُ وَ رَسُولُهُ إِلاّٰ غُرُوراً⁽¹⁾.

آيا آنان را مى‌توان عادل و پاك دانست؟

ى. منافقان نفوذى در بين صحابه

از وقتى كه پيامبر (ص) به مدينه آمد، نفاق ميان صحابه شيوع يافت. قرآن كريم بر مجموعه‌اى از منافقان تأكيد كرده، انگيزه‌هاى آنان و صفاتشان را برملا ساخت و در سوره‌هاى بقره، آل عمران، مائده، توبه، عنكبوت، احزاب، محمد، فتح، حديد، مجادله، حشر و منافقون آنان را تهديد كرد.

اين دلالت مى‌كند كه منافقان گروه مهمى در جامعه اسلامى بودند، برخى به نام نفاق شناخته مى‌شدند، برخى با عنوان دروغ و كسانى هم ناشناخته بودند، چون نقاب ايمان و علاقه به پيامبر (ص) بر چهره زده بودند.

با اين حال، آيا مى‌توان همه اصحاب پيامبر (ص) را عادل دانست؟

آرى، منافقان جزء اصحاب نبودند، بلكه خود را لا به لاى صحابه پنهان كرده بودند و چه بسا يك صحابى صادق با يك منافق اشتباه مى‌شد و منافق و مؤمن شناخته نمى‌شدند. اين‌ها، برخى از داورى‌هاى قرآن در باره صحابه بود.

خلاصه درس

اهل سنت همه صحابه را عادل مى‌دانند و هيچ نقد و بررسى را

نمى‌پذيرند. در نظر آنان همه روايات صحابه حجت است. سخن علماى اهل سنت در تعريف صحابى مختلف است. بدون شك همنشينى تأثير مى‌گذارد، چه همنشين خوب، چه همنشين بد. همنشينى با نيكان اثر سازنده دارد، امااندازه تأثير آن به اختلافِ اين سه عنصر، متفاوت است: سنّ، استعداد، مدت همنشينى.

صِرف همنشينى علّت تامّه تغيير همنشين به يك انسان عادل صالح خداترس نيست و مانع پرهيز از گناه كوچك يا بزرگ نمى‌شود. عدالت ملكه‌اى نفسانى يا خشيتى الهى است كه در دل انسان جا مى‌گيرد و او را از گناه و مخالفت با سنت‌ها و قوانين خدا باز مى‌دارد با توجه به اين واقعيت در ملكه عدالت، چگونه مى‌توان نظريه عدالت صحابه را به مجرّد آن‌كه كسى يك بار يا يك روز و يك ماه يا بيشتر پيامبر اكرم (ص) را ديده است پذيرفت؟ قرآن كريم، اصحاب پيامبر (ص) را به انواع مختلفى تقسيم مى‌كند.

برخى آياتى كه به نقد افعال و آراى آنان پرداخته است عبارتند از:

الف. خبردادن قرآن از ارتداد گروهى از صحابه؛

ب. پيامبر (ص) را در حال سخنرانى ترك كردن؛

ج. خيانت به سبب آميزش پنهانى؛

و. نزاع و تخاصم بر سر غنايم؛

ح. فرار از جنگ؛

ط. نسبت فريب به خدا و پيامبر (ص) ؛

ى. منافقان نفوذى در بين صحابه.

خود آزمايى

١. صحابه را از ديدگاه علماى اهل سنت تعريف كنيد.

٢. آياتى كه به نقد افعال و آراى صحابه ناصالح پيامبر (ص) پرداخته‌اند را شرح دهيد.

درس نوزدهم: سنت نبوى و عدالت صحابه، موضع پيامبر (ص) نسبت به صحابه ناشايست، صحابه در آيينه تاريخ

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-فقدان عدالت برخى از صحابه را با اشاره به مواردى چند از سنت نبوى شرح دهيم.

-با موضع پيامبر (ص) در مورد تنى چند از صحابه كه صالح بودند آشنا شويم.

-با چند تن از صحابه كه در آيينه تاريخ اثر خوبى از خود باقى نگذاشته‌اند آشنا شويم.

در اين درس با بررسى سنت نبوى به مواردى چند از عادل نبودن برخى از صحابه اشاره خواهيم داشت سپس موضع پيامبر را نسبت به برخى از صحابه‌اش خواهيم آورد و در نهايت به تنى چند از صحابه كه نام نيكى از خود باقى نگذارده‌اند اشاره خواهيم داشت.

سنت نبوى و عدالت صحابه

اشاره

سنت نبوى نيز اين موضع را تأييد مى‌كند، به اقتضاى موقعيت شمارى اندك را ياد مى‌كنيم:

الف. سردسته گروه تبهكار

مسلم از ابوسعيد نقل مى‌كند: كسى كه بهتر از من است - يعنى

ابوقتاده - مرا خبر داد كه رسول خدا (ص) در نبرد خندق، وقتى عمار ياسر مشغول كندن خندق بود، دست بر سر او مى‌كشيد و مى‌فرمود: بيچاره اى پسر سميه! گروه تجاوزگر تو را مى‌كشند. ⁽¹⁾

از معتقدان به عدالت صحابه مى‌پرسيم: آن گروه تجاوزگرى كه عمار را كشتند چه كسانى بودند؟ آيا در ميان آنان كسانى از صحابه بودند كه موضع اين گروه را تأييد كنند؟ ! بى‌شك، معاويه سردسته اين گروه تجاوزگر بود و عمرو عاص هم وزير او در جنگ بود و پيروزى معاويه در جنگ صفين، مرهون نيرنگ عمرو عاص بود. در ميان آن گروه تجاوزگر هم از صحابه كسانى همچون نعمان بن بشير انصارى، عُقبۀ بن عامر جهنى و يسار بن سبع جهنى و ديگران بودند.

ب. نافرمانى نسبت به فرمان پيامبر (ص) براى آوردن قلم و دوات

پيامبر خدا (ص) دستور داد قلم و دواتى بياورند تا نوشته‌اى بنويسد كه پس از او هرگز گمراه نشوند. برخى از حاضران مانع اجراى اين دستور شدند. بخارى در چند جا از صحيح خود آن را نقل كرده است. از جمله از ابن عباس نقل مى‌كند:

چون بيمارى پيامبر (ص) شدت يافت، فرمود: «كاغذى بياوريد تا چيزى برايتان بنويسم كه پس از آن هرگز گمراه نشويد.»

عمر گفت: درد و بيمارى بر پيامبر (ص) چيره گشته، كتاب خدا نزد ماست و براى ما بس است. اختلاف و گفتگو زياد شد.

حضرت فرمود: «از پيش من برخيزيد، سزاوار نيست نزد من نزاع كنيد.» ابن عباس در حالى كه بيرون مى‌رفت، مى‌گفت: همه مصيبت آن بود كه نگذاشتند پيامبر خدا (ص) آنچه را مى‌خواست بنويسد.⁽¹⁾

آيا كسى كه با فرمان الزام‌آور پيامبر (ص) مخالفت كند و سخن حضرت را بر غلبه بيمارى يا هذيان حمل كند، مى‌تواند صاحب ملكه‌اى باشد كه او را از ارتكاب حرام‌ها باز دارد؟

ج. بازگشت به قهقرا پس از رحلت پيامبر (ص)

بخارى از ابوهريره نقل مى‌كند كه رسول خدا (ص) فرمود: گروهى از اصحابم روز قيامت‌بر من وارد مى‌شوند وآنان را از حوض كوثر محروم مى‌كنند و من مى‌گويم: خدايا، اصحابم! مى‌گويد: تو نمى‌دانى پس از تو چه كردند، آنان به جاهليت و به عقب برگشتند.⁽²⁾

ابن ابى‌شيبه از ابى‌بكره نقل مى‌كند كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

مردانى از اصحابم كه مرا ديده‌اند، در كنار حوض بر من وارد مى‌شوند، تا اين‌كه وقتى نزد من مى‌آيند، جلو آنان را مى‌گيرند و آشفته حال مى‌شوند. من مى‌گويم: خدايا اصحابم! گفته مى‌شود: نمى‌دانى پس از تو چه كردند! ⁽³⁾

مسلم از اسماء دختر ابى‌بكر نقل مى‌كند كه پيامبر خدا (ص) فرمود: من كنار حوض، به كسانى از شما كه بر من وارد مى‌شوند مى‌نگرم،

جلوى ورود كسانى را مى‌گيرند. مى‌گويم: پروردگارا، اينان از من و از امت منند. گفته مى‌شود: آيا نمى‌دانى پس از تو چه كردند؟ به خدا پس از تو چيزى نگذشت كه به عقب و جاهليت برگشتند.

گويد: ابن ابى‌مليكه مى‌گفت: پروردگارا پناه بر تو كه به عقب برگرديم و از دين خود منحرف شويم.⁽¹⁾

از تعابير روايات نقل شده مثل (نمى‌دانى پس از تو چه كردند و. . .) بر مى‌آيد كه آنان با پيامبر (ص) بوده‌اند، اما پس از پيامبر و با فاصله اندكى اين جرايم را مرتكب شده‌اند، در حالى كه از آنان كه خورشيد رسالت را ديده و از فروغ آن بهره‌مند شده بودند، انتظار بود كه از دين و شريعت او پيروى كنند و سرمويى از راه او برنگردند، اما متأسفانه به عقب و جاهليت برگشتند.

موضع پيامبر (ص) نسبت به صحابه ناشايست

اشاره

رواياتى كه گذشت، از شخص خاصى نام نبرده بود. رواياتى هم هست كه برخى از صحابه را نام مى‌برد كه بدعاقبت شدند و از كارهاى بد آنان خبر مى‌دهد. چند نمونه را مى‌آوريم:

الف. همه آمرزيده‌اند مگر. . .

جابر بن عبدالله مى‌گويد: رسول خدا (ص) فرمود: هر كس از تپه مُرار بالا رود از او آمرزيده است، آنچه كه از بنى‌اسرائيل آمرزيده شد، گويد: اولين گروهى كه از آن صعود كرد، گروه ما خزرجيان بود، سپس مردم ديگر در پى آمدند. رسول خدا (ص) فرمود: «همه شمابخشوده

شده‌ايد، مگر صاحب آن شتر سرخ» . پيش او رفتيم و گفتيم بيا تا پيامبرخدا (ص) درباره تو آمرزش بطلبد. گفت: به خدا قسم اگر گمشده‌ام را پيدا كنم برايم محبوب‌تر است از اين‌كه رفيق شما (پيامبر) برايم آمرزش بخواهد! واو دنبال گمشده‌اش مى‌گشت.⁽¹⁾

ب. خدايا از كرده خالد به درگاه تو برائت مى‌جويم

مجارى از سالم از پدرش نقل مى‌كند: پيامبر خدا (ص) ، خالد بن وليد را به سوى بنى‌خزيمه فرستاد. او هم آنان را به اسلام فراخواند اما خوب نتوانستند بگويند

«اسلمنا» (مسلمان شديم) و به جاى آن

«صبأنا» مى‌گفتند، خالد هم شروع كرد به كشتن و اسير گرفتن آنان و به هر يك از ما اسيرى را سپرد. روزى هم به ما دستور داد كه هركس اسير خود را بكشد. گفتم: به خدا اسيرم را نمى‌كشم و ياران من نيز اسير خود را نمى‌كشند. تا آن‌كه به حضور پيامبر (ص) رسيديم و ماجرا را گفتيم. رسول خدا (ص) دست خود را بلند كرد و دوبار فرمود: «خدايا، من از آنچه خالد انجام داده، به پيشگاه تو برائت مى‌جويم» .⁽²⁾

ج. پيشگويى از سرانجام ذوالخويصره

ابوسعيد خدرى نقل مى‌كند: در حضور پيامبر خدا (ص) بوديم و او چيزى را تقسيم مى‌كرد. ذوالخويصره كه مردى از بنى‌تميم بود آمد و گفت: يا رسول الله، عدالت كن. فرمود: واى بر تو، اگر من به عدالت

رفتار نكنم پس دادگر كيست؟ اگر به عدل رفتار نكنم، دچار زيان و خسران شده‌ام. عمر گفت: يا رسول الله، اجازه بده گردنش را بزنم. پيامبر (ص) فرمود: او را واگذار. او را يارانى است كه هر يك از شما نماز و روزه‌اش را در برابر نماز و روزه آنان ناچيز مى‌شمارد. آنان قرآن مى‌خوانند، ليكن قرآن از حنجره آنان فراتر نمى‌رود. از دين بيرون خواهند رفت، آن‌گونه كه تير از كمان مى‌جهد.⁽¹⁾

ه. نماز نخواندن پيامبر (ص) بر يكى از صحابه

مردى از اصحاب پيامبر (ص) در روز نبرد حنين يا خيبردرگذشت. پيامبر خدا (ص) بر او نماز نخواند، چرا كه خيانت و سرقت كرده بود. متاع او را گشتند، يكى از خر مهره‌هاى يهود را كه دو درهم نمى‌ارزيد در آن يافتند. ⁽²⁾

و. خبر دادن پيامبر (ص) از فرجام سياه بعضى صحابه

ابوهريره نقل مى‌كند، در نبرد خيبر حضور داشتيم. پيامبر خدا (ص) به مردى از همراهانش كه ادعاى مسلمانى داشت فرمود: «او اهل دوزخ است» . چون جنگ درگرفت، آن مرد سرسختانه مى‌جنگيد و زخم بسيار برداشت، تا آن‌جا كه بعضى به ترديد افتادند. او كه از سوزش زخم مى‌ناليد، دست برد و از تيردان خود تيرهايى درآورد و با همان‌ها خود را كشت. مردانى از مسلمانان هيجان‌زده گفتند: يا رسول الله، سخن تو

درست از آب درآمد، فلانى خودكشى كرد. پيامبر (ص) فرمود:

«فلانى، برخيز و اعلام كن كه جز مؤمن كسى وارد بهشت نمى‌شود، خداوند همواره اين دين را به وسيله مرد فاجر تأييد مى‌كند» .⁽¹⁾

ز. صحابى قصاص مى‌شود

حارث بن سويد بن صامت كه در جنگ بدر حضور داشت، ولى چون مِجذَر بن زياد را در جنگ اُحد به خاطر انتقام يك خون در زمان جاهليت كشته بود، به دستور پيامبر (ص) قصاص شد.

ابن اثير گويد: ترديدى نيست كه پيامبر (ص) ، او را در مقابل كشتن مجذر بن زياد كشت، چون كه او مجذر را در روز اُحد غافلگيرانه كشته بود.⁽²⁾

اين‌ها نمونه‌هايى از اصحاب پيامبر (ص) است كه در زمان پيامبر مرتكب گناه شدند و پيامبر هم از آينده شوم آنان خبر داد، يا به خاطر كارشان آنان را نكوهش كرد، وگرنه اصحابى كه مورد اشكالند، خيلى بيش از اين‌هايند.

صحابه در آيينه تاريخ

تاريخ، نام گروهى از صحابه را ثبت كرده كه در صحابه بودن رفتار مطلوبى نداشته‌اند. نام گروهى از آنان را مى‌آوريم كه قطعاً از منافقين نبودند جز يك نفر، با اين حال رفتار ناپسندى داشتند كه نمى‌توان از اين

تاريخ چشم پوشيد:

١. جدّ بن قيس انصارى، پيامبر (ص) درباره او فرمود: همه شما آمرزيده‌ايد، مگر صاحب شتر سرخ.⁽¹⁾

٢. عبدالله بن اُبى بن سلّول؛ او از بيعت كنندگان زير درخت (در بيعت رضوان) بود، هر چند كه منافق بود.

٣. حرقوص بن زهير سعدى؛ در بيعت رضوان حضور داشت، بعدها از سران خوارج گشت، هم او كه به پيامبر (ص) گفته بود: اى محمد! به عدالت رفتار كن.

۴. حارث بن سويد بن صامت؛ در جنگ بدر حضور داشت، اما در جنگ اُحد مجذر بن زياد را به خاطر خونى در جاهليت كشت، پيامبر (ص) هم دستور داد قصاص شود.

۵. عرنى‌ها كه پيامبر (ص) آنان را به كيفر آن‌كه بعضى از چوپانان را كشته و شترها را دزديده بودند كشت، با آن‌كه قبل از حديبيه از صحابه بودند.

۶. محلم بن جثامه؛ پيامبر (ص) درباره وى فرمود: خدايا محلم بن جثامه را نيامرز، چرا كه او عمداً يك صحابى را كشته است.

٧. مقيس بن صبانه؛ مؤمن بى‌گناهى را كشته بود، پيامبر (ص) خونش را هدر دانست، در فتح مكه كشته شد.

٨. عبدالله بن خطل؛ صحابى بود، سپس مرتد شد و به مكه گريخت و در فتح مكه كشته شد.

ص242

٩. مغيرۀ بن شعبه؛ روش او پس از پيامبر (ص) روشن است.

١٠. مدعم؛ غلام پيامبر (ص) كه از غنائم خيبر دزدى كرد.

١١. سمرۀ بن جندب كه رفتارش پس از پيامبر (ص) بد شد، شراب مى‌فروخت، بشر مى‌كشت و معاويه را خرسند مى‌ساخت.

١٢. عبيدالله بن جحش اسدى كه از پيشگامان اسلام و مهاجران حبشه بود، ليكن در حبشه مسيحى شد.

١٣. ابوقيس بن وليد بن مغيره، كه در مكه از دين برگشت.

١۴. على بن اميۀ بن خلف كه در مكه از دين برگشت.

١۵. عاص بن منبه بن حجاج كه در مكه از دين برگشت و در جنگ بدر همراه مشركين كشته شد.

چگونه ممكن است قرآن كريم كسانى از قبيل: معاويۀ بن ابى‌سفيان، وليد بن عقبه (كه قرآن او را فاسق مى‌داند) ، بسر بن ابى‌ارطاۀ، ابوالأعور اسلمى و ديگران را مورد ستايش قرار دهد؟

اينان با على (ع) و عمار و ده‌ها بدرى و صدها رضوانى كه در زمان خلافت على (ع) با آن حضرت بودند جنگيدند و به آنان دشنام دادند، اينان و امثال ايشان از دايره آياتى كه مدح كننده اصحاب است بيرونند، بر فرض اين‌كه آيات شامل آنان بشود!

خلاصه درس

اين درس حاوي مطالب زير بود:

بررسي سنت نبوي به مواردي چند از عادل نبودن برخي از صحابه؛

بيان نمودن موضع پيامبر را نسبت به برخي از صحابه؛

اشاره به تني چند از صحابه كه نام نيكي از خود باقي نگذارده‌اند.

خود آزمايى

١. فقدان عدالت برخى از صحابه را با اشاره به مواردى چند از سنت نبوى شرح دهيد.

٢. موضع پيامبر (ص) در مورد تنى چند از صحابه كه صالح بودند را بيان كنيد.

٣. سه تن از صحابه كه در آيينه تاريخ اثري خوبي از خود باقي نگذاشته‌اند را نام ببريد.

بخش دهم: وضو و نماز

اشاره

درس بيستم: وضو

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-با اشاره به آيه‌اى از قرآن كريم كيفيت شستن دست و مسح پاها را در وضو تشريح كنيم.

-دلايل احتمالى بروز اختلاف در خصوص وضو را شرح دهيم.

-با احاديث در خصوص وضو آشنا شويم.

در اين درس به مبحث وضو خواهيم پرداخت به طورى كه در ابتدا با ذكر آيه‌اى از قرآن كيفيت شستن دست و مسح پاها را بيان مى‌كنيم سپس دلايل احتمالى بروز اختلاف در خصوص وضو را شرح مى‌دهيم و در نهايت با ذكر احاديثى در خصوص وضو و بيان آنچه صحابه و تابعين گفته‌اند درستى مسح پاها را اثبات خواهيم كرد.

وضو و كيفيت شستن دست‌ها

آيه وضو نازل شد تا چگونگى وضو و تيمم را به امت بياموزد. مخاطبان آن، همه مسلمانان در طول قرون تا روز قيامت‌اند. چنين آيه‌اى بايد كاملاً روشن باشد تا همه، دور و نزديك و صحابى و غيرصحابى از آن بهره ببرند. پس از دو جهت بايد آيه بررسى شود:

اول: چگونگى شستن دست‌ها كه بايد از بالا به پايين شست يا به عكس؟

دوم: حكم پاها، از نظر مسح كشيدن يا شستن.

ابتدا به بحث در مورد اول مى‌پردازيم. خداوند مى‌فرمايد:

يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرٰافِقِ⁽¹⁾

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، هرگاه به نماز ايستاديد، صورت‌ها و دست‌هايتان را تا آرنج بشوييد.

فقها در كيفيت شستن دست‌ها اختلاف‌نظر دارند، پيشوايان اهل بيت (ع) و پيروانشان معتقدند دست‌ها از آرنج تا نوك انگشتان شسته شود و سنت همين است. دليلشان نيز ظاهر آيه است كه به نظر عرفى همين به ذهن مى‌آيد چون در موارد مشابه اين گونه تركيب، شروع از بالا به پايين است. مثلاً اگر پزشك به بيمار بگويد: پايت را تا زانو با آب سرد بشوى، بيمار آنچه را در عرف رايج است انجام مى‌دهد، يعنى شستن از بالا به پايين، در اين آيه وقتى مى‌گويد دست‌ها را تا مرفق بشوييد، بيان محدوده شستن موردنظر است نه چگونگى آن. و اين را به نظر معمول عرف واگذاشته و در عرف هم بدون ترديد، آنچه راحت‌تر است، شستن از بالا به پايين است.

ائمه اهل بيت (ع) ، وضوى پيامبر (ص) را اين‌گونه نقل كرده‌اند:

به نقل شيخ طوسى از بكير و زراره، اين دو از امام باقر (ع) درباره وضوى پيامبرخدا (ص) سؤال كردند. حضرت طشت يا ظرف آبى طلبيد،

كف دو دست را شست، دست خود را در آب فرو برد و با مشت آبى صورت خود را شست و با دست چپ كمك گرفت بر شستن صورت. سپس كف دست چپ را در ظرف آب فرو برده، آب برداشت و دست راستش را از آرنج تا انگشتان شست، به نحوى كه آب به طرف آرنج‌ها برنگردد. بعد كف دست راست را پر از آب كرد و بر دست چپ ريخت و از آرنج تا كف دست شست به نحوى كه آب به طرف آرنج برنگردد، مثل دستِ راست. سپس با همان آبى كه در دست‌ها بود، سر و پاها را تا برآمدگى روى پا مسح كشيد، بدون آن‌كه آب تازه‌اى بريزد.⁽¹⁾

وضو و مسح پاها يا شستن آن‌ها؟

اما جنبه دوم بحث:

خداوند سبحان مى‌فرمايد:

يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرٰافِقِ وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى اَلْكَعْبَيْنِ وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضىٰ أَوْ عَلىٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ اَلْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ اَلنِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ مٰا يُرِيدُ اَللّٰهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ⁽²⁾

. . . اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، چون به نماز ايستاديد، صورت‌ها و دست‌هايتان را تا آرنج‌ها بشوييد و سر و پاهايتان را تا برآمدگى

پاها مسح كنيد و اگر جنب بوديد، طهارت بجوييد و اگر بيمار يا در سفر بوديد يا يكى از شما از تخلّى آمد، يا زنان را لمس (آميزش) كرديد و آب نيافتيد با زمين پاك تيمم كنيد پس چهره‌ها و دست‌هايتان را از آن مسح كنيد، خداوند نمى‌خواهد بر شما سختى قرار دهد، بلكه مى‌خواهد شما را يارى كند و نعمتش را بر شما كامل سازد، باشد كه سپاس گوييد.

اين آيه، يكى از آيات الأحكام است كه احكام شرعى عملى از آن‌ها استنباط مى‌شود. اين‌گونه آيات، هم تعبيرات روشنى دارد، هم دلالتى گويا، چون مخاطب اين آيات، توده‌هاى مؤمنى هستند كه مى‌خواهند رفتار خود را با آيات منطبق سازند.

وقتى انسان به اين‌گونه آيات كه عهده‌دار بيان وظيفه مسلمان است مى‌نگرد، مثل وظيفه نمازهاى پنجگانه، آن‌ها را روشن، استوار، بى‌ابهام و گويا مى‌يابد كه خطابش به همه مؤمنان است و وظيفه آنان را هنگام نماز خواندن ترسيم مى‌كند.

حضرت جبرئيل، اين آيه را بر قلب پيامبر اعظم (ص) فرود آورد، آن حضرت هم آن را بر مؤمنان خواند، آنان هم تكليف خود را در برابر آن به روشنى و بدون ترديد و ابهام دريافتند و پيچيدگى در دورانى به آيه راه يافت كه تضارب آراء و پيدايش اجتهادها پيش آمد.

سبب اختلاف چيست؟

اشاره

اگر آغاز اختلاف به زمان خليفه سوم بر مى‌گردد، سؤال اين است كه پس از گذشت نزديك بيست سال از وفات پيامبر، چه عاملى سبب

اين اختلاف شد؟ در پاسخ بايد گفت، چند جهت و احتمال وجود دارد:

١. اختلاف قرائت

بعضى و أرجلكم را با اعرابِ جرّ خوانده‌اند كه عطف به «رؤوس» باشد و مقتضاى آن وجوب مسح پاهاست. بعضى با فتحه لام خوانده‌اند كه عطف به وُجُوهَكُمْ باشد كه مسلتزم شستن آن‌هاست. اين وجه درست نيست. يك عرب زبان اگر بدون پيشداورى و سابقه ذهنى آيه را بخواند، «ارجُل» را عطف به «رؤوس» مى‌داند، چه به فتحه بخواند چه به كسره و اصلاً عطف به «وجوه» به ذهنش خطور نمى‌كند تا منشأ اختلاف باشد.

اگر اين آيه را به يك عرب زبان دور از اين فضاهاى فقهى و اختلافات مسلمين در كيفيت وضو عرضه كنيم و از او بخواهيم آنچه را مى‌فهمد بازگو كند، به روشنى خواهد گفت: آيه دو جمله دارد كه در آن‌ها دو حكم به صراحت بيان شده است: يكى شستن صورت و دست‌ها تا آرنج، ديگرى مسح سر و پاها. يعنى حكم صورت و دست يكى است و حكم سر و پاها هم يكى و تفكيك حكم سر از پاها نه‌تنها محتمل نيست، بلكه خلاف ظاهر آيه است.

٢. تمسّك به رواياتِ نسخ شده شستن

از تعدادى روايات بر مى‌آيد كه شستن پاها سنتى بوده كه پيامبر خدا (ص) مدتى از عمر شريفش به آن دستور داده بود و پس از نزول سوره مائده كه در آن آيه وضو و دستور مسح پاها به جاى شستن آمده است، پس از مدتّى بعضى از كسانى كه ناسخ را از منسوخ

نمى‌شناختند به آيه منسوخ عمل كردند و اختلاف پديد آوردند، غافل از آن‌كه در اين مورد بايد به قرآن و به آيه‌اى كه ناسخ سنت است عمل كند.

ابن جرير از انس نقل كرده است: قرآن بر مسح نازل شده و سنت بر شستن.⁽¹⁾مقصود او از سنت، عمل پيامبر (ص) پيش از نزول قرآن است و روشن است كه قرآن، حاكم و ناسخ است. ابن عباس نيز گفته است: مردم به شستن عمل مى‌كنند، ولى من در كتاب خدا جز مسح نمى‌يابم. ⁽²⁾اينگونه مى‌توان ميان آنچه از عمل پيامبر (ص) نقل شده يعنى شستن و ظاهر آيه‌اى كه مسح را مى‌گويد جمع كرد و گفت كه شستن پيش از نزول آيه بوده است.

٣. اشاعه شستن از طرف حكومت

حاكمان اصرار بر شستن پاها به جاى مسح داشتند و مردم را به آن وادار مى‌كردند، چرا كه زير پاها كثيف بود و بخش عمده‌اى از مردم پابرهنه بودند، به نظرشان بهتر اين آمد كه به جاى مسح، پاها را بشويند. اين نكته در برخى نقل‌ها آمده است، از جمله:

١. ابن جرير از حميد نقل مى‌كند ما نزد موسى بن انس بوديم كه گفت: اى اباحمزه! روزى در اهواز همراه حجاج بوديم، خطبه خواند و ياد از وضو كرد و گفت: صورت‌ها و دست‌هايتان را بشوييد و سرها و پاها را مسح كنيد، از آدميزاد، هيچ جايش همچون كف پا آلوده نيست، زير و روى پا و پشتِ آن را بشوييد.

انس گفت: خدا راست گفت و حجاج دروغ گفت، خداوند مى‌فرمايد: سرها و پاهايتان را مسح كنيد، انس هرگاه پاهايش را مسح مى‌كشيد، آن‌ها را مرطوب مى‌كرد.⁽¹⁾

٢. از جمله آنچه دلالت مى‌كند كه تبليغات رسمى از شستن پشتيبانى مى‌كرد و معتقدان به مسح را مؤاخذه مى‌كرد، روايت احمد بن حنبل از ابى‌مالك اشعرى است كه وى به قوم خود گفت: جمع شويد تا مثل پيامبر براى شما نماز بخوانم. چون گرد آمدند، گفت: آيا ميان شما غريبه هست؟ گفتند: نه، تنها خواهرزاده ما هست. گفت: خواهرزاده خودى است. پس ظرفى طلبيد كه در آن آب بود. وضو گرفت، مضمضه و استنشاق كرد و صورت خود را سه بار شست، سه بار هم دست خود را شست، به سر و روى پاهايش مسح كشيد، سپس نماز خواند. ⁽²⁾

اين سه وجه براى توجيه شستن به جاى مسح وجود دارد، با آن‌كه قرآن بر مسح دلالت مى‌كند و مسح به نظر نزديك‌تر مى‌آيد، سپس وجه سوم.

پس وقتى روشن شد كه مدلول آيه، كدام يك از شستن و مسح است، نيازى به چيز ديگر نيست. نظر موافق، با مضمون آيه تأييد مى‌شود و مخالف بايد فكرى كند و راهى بجويد، بهتر آن است كه بگويد آيه نسخ شده است.

مسح بر پا در احاديث نبوى

١. بسر بن سعيد گويد: عثمان آمد و آب براى وضو طلبيد، مضمضه و استنشاق كرد، سپس سه بار صورتش را و سه بار دستانش را شست، سر و پاهايش را سه بار مسح كشيد سپس گفت: ديدم كه پيامبر خدا (ص) اين‌گونه وضو مى‌گرفت، اى جماعت، آيا همين طور است؟ گروهى از اصحاب پيامبر كه نزد او بودند، گفتند: آرى.⁽¹⁾

٢. در مسند عبدالله بن زيد مازنى است: پيامبر (ص) وضو گرفت، صورت خود را سه بار و دستانش را دو بار شست و سر و پاهايش را دو بار مسح كشيد.⁽²⁾

٣. ابومطر گويد: در مسجد همراه على (ع) نشسته بوديم كه مردى نزد او آمد و گفت: وضوى پيامبر خدا (ص) را به من نشان بده. امام، قنبر را طلبيد و فرمود: ظرف آبى بياور. حضرت سه بار دست‌ها و صورتش را شست، انگشت در دهان برد و سه بار استنشاق كرد، سه بار دستان خود را شست، يك بار سرش را و پاهايش را تا برآمدگى روى پا مسح كشيد، در حالى كه آب از محاسنش به سينه‌اش مى‌چكيد، پس از وضو نفسى بالا كشيد و فرمود: كجاست آن‌كه از وضوى پيامبر (ص) مى‌پرسيد؟ وضوى رسول خدا (ص) اين چنين بود.⁽³⁾

۴. على بن ابى‌طالب (ع) فرمود: من چنين مى‌ديدم كه زير پاها براى

مسح كشيدن سزاوارتر از روى پاهاست. تا اين‌كه ديدم رسول خدا (ص) روى پاها را مسح مى‌كشيد.⁽¹⁾

۵. رفاعۀ بن رافع گويد: شنيدم كه رسول خدا (ص) مى‌فرمود: نماز هيچ كدامتان جايز نيست تا آن‌كه وضوى كامل آن‌گونه كه خدا فرموده بگيرد، صورتش و دستانش را تا آرنج‌ها بشويد و سر و پاهايش را تا روى پا مسح بكشد.⁽²⁾

۶. عبدالله بن عمرو گويد: در يكى از سفرها كه با پيامبر (ص) بوديم، آن حضرت از ما عقب افتاده بود، به ما رسيد، وقت نماز نزديك بود و ما وضو مى‌گرفتيم و به پاهايمان مسح مى‌كشيديم. حضرت دو سه بار با صداى بلند فرمود: واى بر آيندگان از آتش.⁽³⁾

٧. عباد بن تميم مازنى از پدرش نقل مى‌كند: رسول خدا (ص) را ديدم كه وضو مى‌گرفت و بر پاهايش آب را مى‌كشيد.⁽⁴⁾

٨. اوس بن ابى‌اوس ثقفى گويد: پيامبر (ص) را ديده كه سراغ قمقمه آب قومى در طائف رفت و وضو گرفت و بر پاهايش مسح كشيد. ⁽⁵⁾

٩. ابن عباس گويد: نزد عمر، سعد و عبدالله بن عمر سخن از مسح بر پاها شد. عمر بن خطاب گفت: سعد از تو فقيه‌تر است. سپس گفت: اى سعد، ما انكار نمى‌كنيم كه پيامبرخدا (ص) مسح بر پاها كرد، ولى آيا

پس از نزول سوره مائده هم مسح كرد؟ سوره مائده كه آخرين سوره بود قبل از برائت، همه چيز را تبيين كرده است.⁽¹⁾

١٠. از عروۀ بن زبير روايت است كه چون در آغاز بعثت، جبرئيل بر پيامبر (ص) نازل شد، با اعجاز چشمه آبى جوشاند و وضو گرفت در حالى كه محمد (ص) به او نگاه مى‌كرد. صورت و دست‌هايش را تا آرنج شست و بر سر و پاهايش مسح كشيد. حضرت محمد (ص) هم همان‌گونه انجام داد كه ديد جبرئيل انجام مى‌دهد.⁽²⁾

تا اين‌جا رواياتى از پيامبر اكرم (ص) بود كه همه دلالت دارد بر اين‌كه سخن و عمل آن حضرت بر مسح بوده است، نه شستن.

صحابه و تابعين و مسح پاها

١١. صفيان گويد: على (ع) را ديدم كه وضو گرفت و روى پاها را مسح كشيد.⁽³⁾

١٢. حمران گويد: عثمان را ديدم كه آب طلبيد، سه بار دست‌هايش را شست، مضمضه و استنشاق كرد، سه بار صورتش را و سه بار دو ذراع خود را شست و سر و پشت پايش را مسح كشيد. ⁽⁴⁾

١٣. عاصم احول از انس نقل مى‌كند: قرآن به مسح نازل شده و سنت به شستن، و سند اين حديث صحيح است.⁽⁵⁾

١۴. عبدالله عتكى از عكرمه نقل مى‌كند: پا شستن ندارد، آنچه درباره پاها نازل شده است مسح است. ⁽¹⁾

١۵. جابر از حضرت باقر (ع) نقل مى‌كند: بر سر و پاهايت مسح بكش.⁽²⁾

١۶. ابن عليۀ بن داود از عامر شعبى نقل مى‌كند كه گفت: مسح بر پاهاست، آيا نمى‌بينى در تيمم، اعضاى شستن مسح دارد و اعضاى مسح كردنى حكمى ندارد.⁽³⁾

١٧. عامر شعبى گويد: آنچه در وضو شسته مى‌شود، در تيمم بايد مسح كشيده شود و آنچه در وضو مسح مى‌شود يعنى سر و پاها، در تيمم حكمى ندارد. ⁽⁴⁾

١٨. يونس گويد: كسى كه همراه عكرمه بود تا واسط برايم نقل كرد كه نديدم او را كه پاهايش را بشويد، بلكه بر آن‌ها مسح مى‌كشيد تا از آن‌جا بيرون آمد. ⁽⁵⁾

١٩. شعبى گويد: جبرئيل مسح را آورده است، آيا نمى‌بينى كه در تيمم، آنچه شستنى است مسح مى‌شود و آنچه مسح كشيدنى است رهاست؟ ⁽⁶⁾

٢٠. اسماعيل گويد: به عامر شعبى گفتم: بعضى مى‌گويند جبرئيل، شستن پاها را نازل كرده است، گفت: جبرئيل، مسح را آورده است.⁽¹⁾

٢١. نزال بن سبره گويد: على (ع) آبى طلبيد، وضو گرفت، سپس روى كفش‌ها و قدم‌هايش مسح كشيد، سپس وارد مسجد شد، كفش‌هايش را درآورد سپس نماز خواند.⁽²⁾

اين‌ها اندكى از بسيار بود. هر كه منابع حديثى را كاوش كند به نمونه‌هايى بيش از آنچه ما در اين نگاه گذرا برخورديم، بر مى‌خورد.

خلاصه درس

فقها در كيفيت شستن دست‌ها اختلاف نظر دارند، پيشوايان اهل بيت (ع) و پيروانشان معتقدند دست‌ها از آرنج تا نوك انگشتان شسته شود و سنت همين است.

دلايل اختلاف در خصوص وضو و مسح پاها يا شستن آن‌ها عبارتند از:

١. اختلاف قرائت؛

٢. تمسّك به رواياتِ نسخ شده شستن؛

٣. اشاعه شستن از طرف حكومت.

خود آزمايى

١. با اشاره به آيه‌اى از قرآن كريم كيفيت شستن دست و مسح پاها را

در وضو شرح دهيد.

٢. دلايل احتمالى بروز اختلاف در خصوص وضو را نام برده و شرح دهيد.

٣. چند مورد از احاديث در خصوص وضو را بيان نماييد.

درس بيست و يكم: اذان و اقامه

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-با مفهوم اذان از منظر لغوى و دينى آشنا شويم.

-موارد اختلاف شيعه و سنى را در خصوص نحوه اذان و اقامه بدانيم و هر يك را شرح دهيم.

در اين درس پس از ذكر معناى لغوى و دينى اذان به توضيح موارد چهارگانه اختلاف ميان شيعه و سنى در خصوص مسأله اذان و اقامه خواهيم پرداخت.

اذان و اقامه

اشاره

اذان در لغت به معناى اعلام است و در دين به معناى اعلام وقت نماز با الفاظ خاص. اذان در سال دوم هجرى در مدينه تشريع شد، شيعه با اهل سنت در چند موضوع در مسأله اذان و اقامه اختلاف دارد:

١. چگونگى تشريع اذان؛

٢. تعداد بخش‌هاى اذان و اقامه؛

٣. جزء بودن

«حي علي خير العمل» در اذان؛

۴. حكم تثويب (گفتنِ

الصلاة خيرٌ من النوم ) در اذان؛

اينك بررسى يكايك اين موارد به صورت مختصر:

اول. چگونگى تشريع اذان

شيعه اماميه طبق روايات فراوان ائمه اهل بيت (ع) ، اتفاق‌نظر دارند كه اذان و اقامه از متن دين و شعائر آن است و خداى متعال آن را بر دل پيامبر اعظم (ص) نازل فرموده است. در تشريع اذان هيچ انسانى نه در بيدارى و نه در خواب مشاركت نداشته است. در همه فصول آن از «الله اكبر» تا «لا اله الا الله» ، نشانه اخلاص و والايى معنى و فخامت محتوا ديده مى‌شود و انسان را به سوى مفاهيم برتر از آنچه در انديشه بشرى است سوق مى‌دهد. اگر دست تشريع بشرى بخواهد بخشى به آن بيفزايد يا جمله‌اى را با جمله ديگر تركيب كند، همچون ريگ در ميان درّ و گوهر شناخته مى‌شود.

بخش نخست اذان، گواهى بر بزرگ‌تر بودن خدا از هر چيز است و اين‌كه همه موجودات جز خدا هر چه هم بزرگ باشند، در برابر او كوچك و نسبت به اراده او تسليم‌اند.

بخش دوم شهادت بر اين است كه خداى سبحان تنها معبود در هستى است و جز او سراب و هيچ است. بخش سوم شهادت به رسالت محمد (ص) است.

در نهايت اين بخش، اعلان شهادت تبديل مى‌شود به دعوت به نمازى كه خدا واجب ساخته و با نماز، انسان به جهان غيب متصل مى‌شود و خشوع او با عظمت آفريدگار درهم مى‌آميزد. سپس دعوت به فلاح و رستگارى و بهترين عمل است كه نماز بر آن صادق است. در پايان دوباره به آن حقيقت ابدى بر مى‌گردد كه در بخش‌هاى آغازين

تصريح شده بود: الله اكبر، الله اكبر، لا اله الا الله، لا اله الا الله.

حقيقت اذان در حقيقت طرح اصول اعتقادات است و بايد سرچشمه آن وحى الهى باشد. از اين‌رو أئمه اهل‌بيت (ع) اتفاق دارند كه مشرّع اذان خداى سبحان است، جبرئيل آن را فرود آورده و به رسول خدا (ص) آموخته، آن حضرت نيز به بلال ياد داده است و در تشريع آن كسى شركت نداشته است. برخى از روايات را در اين مورد مى‌آوريم:

١. كلينى از امام باقر (ع) روايت مى‌كند كه فرمود: چون رسول خدا (ص) را در شب معراج به آسمان بردند و به بيت المعمور رسيد و وقت نماز شد، جبرئيل اذان و اقامه گفت: پيامبر خدا (ص) جلو ايستاد و فرشتگان و پيامبران پشت حضرت محمد (ص) صف بستند.

٢. امام صادق (ع) فرمود: چون جبرئيل، اذان را بر رسول خدا (ص) فرود آورد، سر آن حضرت در دامان على (ع) بود. جبرئيل اذان و اقامه گفت، چون پيامبر خدا (ص) بيدار شد، على (ع) گفت: آيا شنيدى؟ حضرت فرمود: آرى. گفت: حفظ كردى؟ فرمود: آرى و فرمود كه بلال را صدا كنيد، على (ع) بلال را خواست و پيامبر (ص) به او آموخت.

٣. شهيد در ذكرى از فقيه شيعه در اوايل قرن چهارم يعنى ابن ابى‌عقيل نقل كرده كه او از امام صادق (ع) روايت كرده كه آن حضرت لعنت كرد كسانى را كه مى‌پنداشتند پيامبرخدا (ص) اذان را از عبدالله بن زيد گرفته است و فرمود: بر پيامبر شما (ص) وحى نازل مى‌شود، آن‌گاه مى‌پنداريد كه او اذان را از عبدالله بن زيد فرا گرفته است؟⁽¹⁾

در نقل اين نكته از ائمه اهل بيت (ع) ، شيعه تنها نيست. حاكم و ديگران هم همان نقل را از ايشان دارند. اينك چند نمونه هم از طريق اهل سنت:

۴. حاكم از سفيان الليل نقل كرده است كه چون قضاياى حسن بن على (ع) پيش آمد، در مدينه خدمت او رسيديم. سخن از اذان به ميان آمد. بعضى از ما گفتند: آغاز اذان در پى خوابى بود كه عبدالله بن زيد ديد. حسن بن على (ع) فرمود: جايگاه اذان والاتر از اين است. جبرئيل در آسمان جملات اذان را دوبار دوبار گفت و آن را به پيامبر خدا (ص) ياد داد و اقامه را يك‌بار يك‌بار گفت و آن را به پيامبر خدا (ص) آموخت.⁽¹⁾

۵. هارون بن سعيد از شهيد زيد بن على بن حسين (ع) از پدرانش از على (ع) روايت كرده كه به رسول خدا (ص) در شب معراج اذان آموخته شد و نماز بر او واجب گشت. ⁽²⁾

۶. ابى‌العلاء نقل كرده كه به محمد حنفيه گفتم: ما چنين حديث مى‌كنيم كه آغاز اذان از خوابى بود كه يكى از انصار ديد. محمد حنفيه به شدت ناراحت شد و گفت: درباره چيزى كه اصل در شرايع اسلام و نشانه‌هاى دينتان است چنين مى‌پنداريد؟ خوابى كه احتمال صدق و كذب دارد و چه بسا از خواب‌هاى آشفته باشد. گويد: گفتم: اين سخن ميان مردم مشهور است. گفت: به خدا كه اين باطل است.⁽³⁾

٧. حلبى گويد: احاديثى وارد شده كه اذان در مكه و پيش از هجرت تشريع شد. از جمله حديثى است كه طبرانى از ابن عمر نقل كرده. . . و حديث ٨ را نقل كرده است.⁽¹⁾

اين تاريخ و تشريع اذان است كه شيعه آن را از سرچشمه‌اى زلال، از مردمى گرفته است كه محرم سنت نبوى‌اند و هر كدام، صادقى از صادق ديگر نقل كرده‌اند تا به پيامبر (ص) برسد. اين اعتقاد شيعه است. اما ديگران مى‌پندارند كه عبدالله بن زيد در خواب ديده كه كسى به او اذان آموخت و خوابش را بر پيامبر (ص) عرضه كرد، رسول خدا (ص) هم پذيرفت.

دوم: بخش‌هاى اذان و اقامه

اشاره

بخش‌هاى اذان طبق پنج مذهب از اين قرار است:

«اَللّهُ اَكْبَر » چهار مرتبه، نزد شيعه و ساير مذاهب.

«اَشْهَدُ اَنْ لا اِلهَ اِلاّ اللّه » دو مرتبه، نزد شيعه و مذاهب ديگر.

«اَشْهَدُ اَنَّ مُحمَّداً رَسوُلُ اللّه» دو مرتبه، نزد شيعه و مذاهب ديگر.

«حَي عَلى الصَّلاةِ» دو مرتبه، نزد شيعه و مذاهب ديگر.

«حَي عَلى الفَلاحِ» دو مرتبه، نزد شيعه و مذاهب ديگر.

«حَي عَلى خَيْرِالْعَمَلِ» دو مرتبه، فقط نزد شيعه.

«اَللّهُ اَكْبَر» دو مرتبه، نزد شيعه و مذاهب ديگر.

«لا اِلهَ اِلاّ اللّه» دو مرتبه، نزد شيعه و يك مرتبه نزد مذاهب چهارگانه.

بخش‌هاى اقامه

«اَللّهُ اَكْبَر» دو مرتبه نزد شيعه اماميه و حنفيه و چهار مرتبه نزد ساير مذاهب.

«اَشْهَدُ اَنْ لا اِلهَ اِلاَّ اللّه» دو مرتبه نزد شيعه و حنفيه، يك بار نزد شافعيه و مالكيه و حنبليه.

«اَشْهَدُ اَنَّ مُحمَّداً رَسوُلُ اللّه» دو مرتبه نزد شيعه و حنفيه، يك بار نزد شافعيه و مالكيه و حنبليه.

«حَي عَلى الصَّلاةِ» دو مرتبه نزد شيعه و حنفيه، يك بار نزد شافعيه و مالكيه و حنبليه.

«حَي عَلى الفَلاحِ» دو مرتبه نزد شيعه و حنفيه، يك بار نزد شافعيه و مالكيه و حنبليه.

«حَي عَلى خَيْرِالْعَمَلِ» دو مرتبه فقط نزد شيعه.

«قَد قامَتِ الصَّلاةِ» دو مرتبه نزد شيعه و مذاهب ديگر مگر مالكيه كه به يك بار معقتدند.

«اَللّهُ اَكْبَر» دو مرتبه نزد شيعه و مذاهب ديگر.

«لا اِلهَ اِلاّ اللّه» ى ك مرتبه نزد شيعه و مذاهب ديگر.

بررسى دلايل هر مذهب در جاى خود است، هدف توجه دادن خواننده به آراى مذاهب در تعداد جملات بود.

سوم: جزء بودنِ «حَى عَلى خَيرِالْعَمَلِ» در اذان

اتفاق شيعه به پيروى از روايات ائمه خود، اين است كه

«حَي عَلى خَيْرِالْعَمَلِ» جزء اذان است و بلال هم در اذان صبح آن را مى‌گفت، گروه

زيادى از صحابه هم در اذان آن را مى‌گفتند.

سيد مرتضى گويد: اهل سنت روايت كرده‌اند كه

«حي علي خيرالعمل» در برخى از ايام دوران پيامبر (ص) گفته مى‌شد و ادعا شده كه اين، نسخ شده است. كسى كه ادعاى نسخ دارد بايد دليل بياورد و دليلى ندارد.⁽¹⁾

چون خلافت به عمر بن خطاب رسيد دستور داد اين جمله را از اذان حذف كنند، محققان اهل سنت هم اين را قبول دارند، سعدالدين تفتازانى در حاشيه بر شرح عضدى گفته است: عمر بن خطاب خطبه خواند و گفت: اى مردم! سه چيز در روزگار پيامبر خدا (ص) بود كه من از آن‌ها نهى مى‌كنم و بر آن‌ها كيفر مى‌دهم: يكى متعه زنان، ديگرى متعه حج و سومى

«حي على خير العمل» .⁽²⁾

اما اين‌كه چرا آن را از اذان حذف كرد؟ حضرت باقر (ع) فرمود:

اذان با

«حي على خير العمل» در زمان پيامبر خدا (ص) بود و در زمان ابوبكر و اوائل خلافت عمر هم به آن فرمان داده مى‌شد، سپس عمر دستور داد آن را از اذان و اقامه حذف كنند. علت را پرسيدند، گفت: وقتى مردم بشنوند كه نماز بهترين كار است، از رفتن به جهاد سستى مى‌كنند.⁽³⁾

اين تصوّر كه اين جمله موجب سستى از رفتن به جهاد مى‌شود نادرست است، چون پيامبر اكرم (ص) در بيست و هفت غزوه شركت كرد و نزديك به ۵۵ سريه و گروه رزمى اعزام كرد در حالى كه اذان گفتن با اين جمله در عصر او سبب سستى در جهاد و تخلف از جنگ نشد.

چهارم: تثويب (الصّلاة خيرٌ من النّوم) در اذان صبح

تثويب (از ريشه ثابَ يثوبُ) به معناى رجوع به امر براى شتاب به نماز است. مؤذن وقتى مى‌گويد: «

حي على الصّلاة» ، مردم را به نماز فرا مى‌خواند. وقتى مى‌گويد:

«الصّلاة خيرٌ من النوم» ؛ (نماز بهتر از خواب است) دوباره سخنى گفته كه معنايش شتاب به سوى نماز است.

مقصود در اين‌جا آن است كه روشن شود گفتن

«الصلاة خير من النوم» در اثناى اذان صبح از سوى مؤذّن آيا مشروع است، يا بدعتى است كه پس از پيامبر (ص) به وجود آمده، چون بعضى از مردم آن را در اذان پسنديده‌اند، چه تثويب همين باشد، يا مطلق دعوت به نماز، هرچند پس از اتمام اذان، با اين لفظ يا لفظ ديگر. روايات اين بحث متعارض است و نمى‌توان همه را به يك معنى برگرداند. اينك انواع اين روايات:

١. آنچه دلالت مى‌كند كه عبدالله بن زيد آن را در خواب ديد و از آغاز، بخشى از اذان بوده است. گفتيم كه تشريع الهى والاتر از آن است كه از خواب يك صحابى ريشه بگيرد.

٢. آنچه دلالت مى‌كند بلال آن را افزوده و پيامبر (ص) هم پذيرفته

كه بلال آن را جزء اذان قرار دهد.⁽¹⁾

٣. آنچه دلالت مى‌كند عمر بن خطاب به مؤذن دستور داد آن را در نداى صبح قرار دهد، امام مالك روايت كرده كه مؤذن نزد عمر بن خطاب رفت تا او را براى نماز صبح خبر كند، ديد خوابيده است. گفت:

«الصلاة خيرٌ من النوم» ؛ (نماز بهتر از خواب است) عمر هم دستور داد آن را در نداى صبح براى نماز قرار دهد.⁽²⁾

۴. آنچه دلالت مى‌كند پيامبر خدا (ص) آن را به ابومحذوره آموخت.⁽³⁾

۵. آنچه بيان مى‌كند كه بلال در اذان صبح مى‌گفت:

«حي على خير العمل» . پيامبرخدا (ص) دستور داد به جاى آن بگويد:

«الصلاة خيرٌ من النوم» .⁽⁴⁾

با اين تعارض آشكار نمى‌توان به اين روايات تكيه كرد و چون امر آن داير است بين سنت و بدعت، بايد ترك كرد، چون بر ترك آن عقاب نيست، ولى اگر بدعت باشد عقاب دارد.

سخن بزرگان درباره «الصلاة خير من النوم»

بعضى از صحابه و تابعين آن را بدعت مى‌دانند و معتقدند پيامبر اكرم (ص) به آن دستور نداده بلكه پس از آن حضرت پديد آمده است.

برخى از سخنانشان چنين است:

١. عمرو بن حفص گويد: سعدِ مؤذن اولين كسى بود كه در زمان عمر گفت:

«الصلاة خيرٌ من النوم.» عمر گفت: بدعت است، سپس آن را ترك كرد، بلال هم براى عمر اذان نگفته است.

٢. مردى از طاووس پرسيد: از كى گفته شد

«الصلاة خير من النوم» ؟ گفت: در زمان پيامبر خدا (ص) گفته نشده بود، ولى بلال پس از وفات پيامبر و در زمان ابوبكر شنيد كه مردى غيرمؤذن آن را مى‌گويد از او فرا گرفت و با آن اذان مى‌گفت، پس از مدتى ابوبكر درگذشت و عمر گفت: كاش بلال را از آنچه پديدآورده نهى مى‌كرديم و گويا فراموش كرد و مردم با آن اذان گفتند تا به امروز.⁽¹⁾

٣. مجاهد نقل مى‌كند: با پسر عمر بودم كه شنيد مردى در مسجد مى‌گويد:

«الصلاة خير من النوم.» گفت: ما را از پيش اين بدعتگزار بيرون ببر.⁽²⁾

۴. از ابوحنيفه روايت شده، از حماد، از ابراهيم، گويد از او درباره الصلاۀ خير من النوم پرسيدم، گفت: از چيزهايى است كه پديد آورده‌اند و خوب است و گفته كه وقتى مؤذن از اذان فارغ مى‌شود آن را دو بار بگويد. امام شيبانى هم آن را از ابوحنيفه روايت كرده و گفته كه اين نظر ابوحنيفه است و به آن عمل مى‌كنيم.⁽³⁾

۵. شوكانى به نقل از «البحر الزخّار» گويد: عمر آن را پديد آورد و پسرش گفت: اين بدعت است. على (ع) هم وقتى آن را شنيد، فرمود: چيزى را كه از اذان نيست به آن نيفزاييد. سپس گفته است: اگر بود، على و پسر عمر و طاووس آن را نفى نمى‌كردند، پذيرفتيم و به آن مأمور شديم و در حالى به آن عمل مى‌كرديم نه هميشه، اين راه جمع بين روايات است.⁽¹⁾

۶. از ائمه اهل بيت (ع) فراوان نقل شده كه آن را بدعت دانسته‌اند. شيخ طوسى نقل مى‌كند: از امام صادق (ع) درباره گفتن

«الصلاة خير من النوم» بين اذان و اقامه پرسيدم، فرمود: ما آن را نمى‌شناسيم!⁽²⁾

آنچه از بررسى روايات در مورد اذان روشن مى‌شود اين است كه دو خانواده آنچه را از جدّشان عبدالله بن زيد و ابومحذوره روايت شده، مورد بهره‌بردارى قرار داده و آنچه را به جدّشان نسبت داده شده، پخش كرده‌اند، چون فضيلتى براى خاندان بود و اگر اين نكته نبود، اين دو مسأله (تشريع اذان با خواب و گفتن

«الصلاة خير من النوم» در اذان صبح) به اين گستردگى پخش نمى‌شد.

خلاصه درس

اذان در لغت به معناى اعلام است و در دين به معناى اعلام وقت نماز با الفاظ خاص. اذان در سال دوم هجرى در مدينه تشريع شد، شيعه با اهل سنت در چند موضوع در مسأله اذان و اقامه اختلاف دارد:

١. چگونگى تشريع اذان؛

٢. تعداد بخش‌هاى اذان و اقامه؛

٣. جزء بودن

«حي على خير العمل» در اذان؛

۴. حكم تثويب (گفتنِ

الصلاة خيرٌ من النوم ) در اذان.

خود آزمايى

١. اذان را از منظر لغوى و دينى تعريف كنيد.

٢. موارد اختلاف شيعه و سنى را در خصوص نحوه اذان و اقامه بيان نموده و هر يك را شرح دهيد.

درس بيست و دوم: دست روى دست گذاشتن (تكتّف) بدعت است يا سنّت؟ و جزء بودن بسم الله و آشكار گفتن آن

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-بدعت بودن دست روى دست گذاشتن در نماز را با بيان نمودن احاديثى تشريح كنيم.

-مرز ميان اسلام و شرك را توضيح دهيم.

در اين درس با بيان دو حديث و شرح رواياتى از ائمه اهل بيت (ع) بدعت بودن تكتُّف يا دست روى دست گذاشتن در نماز را تشريح خواهيم كرد سپس به مبحث جزء بودن بسم الله و آشكار گفتن آن خواهيم پرداخت.

دست روى دست گذاشتن (تكتّف) بدعت است يا سنّت؟

اشاره

گرفتن دست چپ با دست راست، چيزى است كه استحباب آن ميان فقهاى اهل سنت مشهور است.

اما مشهور از شيعه اماميه آن است كه حرام است و نماز را باطل

مى‌كند و گروه اندكى از جمله حلبى در كافى گفته‌اند كه مكروه است.⁽¹⁾

با آن‌كه غير از مالكيه، مذاهب ديگر خيلى تلاش‌كرده‌اند، ولى هيچ دليلى قانع كننده بر جواز آن در نماز ندارند، تا چه رسد به اين‌كه مستحب باشد. بلكه مى‌توان گفت دليل بر خلاف آنان است و رواياتى كه چگونگى نماز پيامبر (ص) را تبيين مى‌كند چه از شيعه چه از اهل سنت، از اين نكته خالى است و ممكن نيست پيامبر خدا (ص) در طول زندگى يا اغلب دوران عمر، انجام اين مستحب را ترك كرده باشد.

دست به روى دست گرفتن در نماز، بدعتى است كه پس از رحلت رسول خدا (ص) پديد آمده است. در اين مسأله به دو حديث صحيح، يكى از طرق اهل سنت و ديگرى از طرق شيعه تكيه مى‌كنيم.

١. حديث ابوحميد ساعدى

ابوحميد ساعدى گفت: آيا شما را از كيفيت نماز پيامبر آگاه كنم؟ گفتند: براى چه؟ تو كه بيش از ما و پيش از ما از آن حضرت تبعيت و همراهى نداشته‌اى؟ ! گفت: آرى. گفتند: پس بيان كن. گفت:

وقتى رسول خدا (ص) به نماز مى‌ايستاد، دست‌ها را تا برابر دوش خود بالا مى‌آورد، سپس تكبير مى‌گفت تا همه اعضايش قرار و آرام مى‌گرفت، قرائت حمد مى‌كرد. تكبير مى‌گفت و دست‌ها را تا برابر دوش‌ها بالا مى‌آورد، سپس به ركوع مى‌رفت، كف دست‌ها را بر زانوها مى‌گذاشت و سرش را متعادل نگه مى‌داشت، سر بلند مى‌كرد و مى‌گفت:

«سَمِعَ الله لِمَن حَمِده» ، دست‌ها را تا محاذى دوش‌ها بالا مى‌آورد و كاملاً

مى‌ايستاد. الله اكبر مى‌گفت و به سجود مى‌رفت، دست‌ها را از پهلوهايش فاصله مى‌داد، سر از سجده بلند مى‌كرد، متمايل به روى پاى چپ مى‌نشست و هنگام سجود انگشتان پاها را از هم باز مى‌كرد، دوباره به سجده مى‌رفت و از سجده بر مى‌خاست و الله اكبر مى‌گفت، باز هم متمايل به روى پاى چپ قرار مى‌گرفت، ركعت ديگر هم همين گونه عمل مى‌كرد. پس از دو ركعت، تكبير مى‌گفت و دست‌ها را تا برابر دوش‌ها بالا مى‌آورد مثل آن‌گونه كه در آغاز نماز داشت، بقيه نماز را نيز همين گونه انجام مى‌داد، در سجده آخر كه سلام در آن است، پاى چپ را عقب مى‌كشيد و خميده به روى پاى چپ مى‌نشست.

همه گفتند: راست مى‌گويد، پيامبر خدا (ص) اين‌گونه نماز مى‌خواند.⁽¹⁾

اما آنچه شيعه روايت كرده است:

٢. حديث حمّاد بن عيسى

حماد بن عيسى از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود:

«چه زشت است كه شصت يا هفتاد سال از عمر كسى بگذرد و يك نماز كامل با همه حدودش نخواند» .

حماد گويد: پيش خودم احساس حقارت كردم، گفتم: فدايت شوم پس نماز را به من بياموز. امام صادق (ع) رو به قبله ايستاد، دست‌هايش را روى ران‌هايش آويخت، انگشتانش را به هم جسبانده و

قدم‌هايش را به اندازه سه انگشت باز از هم باز كرده و همه انگشتان پايش رو به قبله بود، با خشوع و فروتنى ايستاد و الله اكبر گفت، حمد را با ترتيل خواند، قل هو الله احد خواند، ايستاده به اندازه يك نفس صبر كرد، ايستاده الله اكبر گفت و به ركوع رفت، پنجه دست را روى زانوها نهاد، زانوها را به طرف عقب فشار داد، تا آن‌كه پشتش صاف شد به نحوى كه اگر قطره آب يا روغنى مى‌ريختى به خاطر صافى پشت نمى‌ريخت. گردنش را كشيده داشت، چشمانش را بست و سه بار با ترتيل سبحان الله گفت و پس از گفتنِ

«سبحان ربي العظيم وبحمده» ايستاد، چون آرام گرفت،

«سمع الله لمن حمده» گفت و پس از گفتنِ الله اكبر در حال ايستاده و بالا بردن دست‌ها تا كنار صورت، به سجده رفت. پيش از زانوها دستانش را روى زمين نهاد و سه بار گفت:

«سبحان ربي الأعلى وبحمده» و جايى از بدن را بر جاى ديگر قرار نداد، سجده‌اش بر هشت موضع بود: پيشانى، دو كف دست، دو سر زانو، دو انگشت ابهامِ پاها و بينى. هفت عضو واجب است و نهادن بينى بر زمين سنت است و نوعى خاكسارى است. سپس سر از سجده برداشت و كاملاً نشست و الله اكبر گفت.

سپس متمايل به طرف چپ نشست، روى پاى راست را بر كف پاى چپ نهاد و گفت:

«استغفرُ الله ربي واتوب اليه» ، سپس در حال نشسته تكبير گفت و به سجده دوم رفت و مثل سجده اول ذكر گفت و در ركوع و سجود از هيچ عضوى از بدنش كمك نگرفت و در سجده دست‌ها را از بدن فاصله داده بود و ساعدش را بر زمين نگذاشت. دو ركعت اين‌گونه خواند. سپس فرمود:

«اى حمّاد، اين‌گونه نماز بخوان و به اين طرف و آن طرف نگاه نكن، با دست‌ها و انگشتانت بازى نكن، به طرف چپ و راست يا جلو آب دهان نينداز» .⁽¹⁾

هر دو روايت در صدد بيان كيفيت نماز واجب بر مردم است و هيچ اشاره‌اى در آن‌ها به دست روى دست گذاشتن با همه انواعش نشده است. اگر سنت بود، امام در بيان خويش آن را ترك نمى‌كرد. پس دست روى دست نهادن بدعت است، زيرا وارد ساختن چيزى در شريعت است كه از آن نيست.

به نقل مسلم از عايشه، پيامبر خدا (ص) نماز را با تكبير و قرائت سوره حمد آغاز مى‌كرد و چون ركوع مى‌رفت، سرش را نه بيرون مى‌آورد و نه تو مى‌كشيد، بلكه ميان اين دو حالت بود و چون از ركوع بر مى‌خاست، قبل از سجده كاملاً مى‌ايستاد و چون از سجده بر مى‌خاست، قبل از سجده دوم كاملاً مى‌نشست و در هر دو ركعت تحيت مى‌گفت، پاى چپ را مى‌گسترد و پاى راست را بر آن مى‌نهاد و از نشستن روى دو پاشنه پا و اين‌كه كسى ساعدهايش را مثل درندگان بر زمين بگسترد نهى مى‌كرد و نمازش را با سلام به پايان مى‌برد.⁽²⁾

اگر دست روى دست گذاشتن سنت مؤكّد يا مستحب بود حتماً پيامبر (ص) آن را مى‌گفت، چون استحباب آن در نظر معتقدانش كمتر از گذاشتن پاى راست روى پاى چپ نيست. اين روايات تبيين كننده

كيفيت نماز، بهترين دليل است كه دست روى دست نهادن سنت مؤكّد نيست.

٣. روايت قاضى ابوحنيفه

قاضى ابوحنيفه نعمان تميمى از امام صادق (ع) نقل مى‌كند:

«هرگاه در نماز ايستاده بودى، دست راست را روى دست چپ يا دست چپ را روى دست راست نگذار، اين شيوه اهل كتاب است، بلكه دست‌ها را آزاد و رها كن، كه اين سزاوارتر است كه تو را از فكر نماز باز ندارد.» ⁽¹⁾

روايات ائمه اهل بيت (ع)

روايات بسيارى از ائمه اهل بيت نقل شده كه آويختن دست واجب است و دست روى دست گذاشتن (تكفير) بدعت است. به چند حديث اكتفا مى‌كنيم.

١. محمد بن مسلم از امام باقر (ع) يا امام صادق (ع) نقل مى‌كند كه پرسيدم: كسى در نماز، دست راست را روى دست چپ مى‌گذارد. فرمود: «اين تكفير است، انجام نشود.»⁽²⁾

٢. زراره از امام باقر (ع) روايت كرده كه فرمود:

«در نمازت اقبال داشته باش، دست روى دست نگذار، كه اين كارِ مجوس بوده است.»⁽³⁾

٣. صدوق با سند خود از على (ع) نقل مى‌كند كه فرمود:

«مسلمان در نمازش در برابر خداى متعال دست‌هايش را روى هم نگذارد و شبيه اهل كفر يعنى مجوس نشود.»⁽¹⁾

شيعه چه گناهى كرده اگر اجتهاد و بررسى كتاب و سنت، آنان را به اين نتيجه رسانده كه دست روى دست گذاشتن در نماز، امرى است كه پس از پيامبر اكرم (ص) به وجود آمده و مردم در روزگار خلفا به آن امر مى‌شدند؟ پس هر كه به واجب يا مستحب بودن آن معتقد باشد در دين بدعت نهاده است. آيا پاداش كسى كه در دين اجتهاد كند، آن است كه به تعصب مذهبى يا اختلاف افكنى متهم شود؟

جزء بودن بسم الله و آشكار گفتن آن

اشاره

«بسمله» در لغت به معناى گفتنِ «بسم الله الرحمن الرحيم» است.

گفتن «بسم الله» نشان مسلمانان است و هيچ چيز را آغاز نمى‌كنند مگر پس از گفتن بسم الله الرحمن الرحيم، كه آيه توحيد و سبب طرد مشركان است.

شعار مشركان در عصر جاهليت، «باسمك اللهم» بود و سخن خود را با آن آغاز مى‌كردند. در صلح حديبيه كه كار به نوشتن قرارداد صلح بين دو طرف انجاميد، پيامبر خدا (ص) به اميرالمؤمنين (ع) دستور داد بنويسد: بسم الله الرحمن الرحيم. حضرت طبق دستور پيامبر (ص) نوشت. سهيل نماينده قريش گفت: اين را نمى‌شناسم، بنويس: باسمك اللهم. ⁽²⁾پس

بسمله، مرز ميان اسلام و شرك و وجه تمايز مؤمن و كافر است و مسلمان در هيچ جا از آن جدا نمى‌شود.

١. بسم الله، جزء فاتحه

بسمله جزئى از سوره فاتحه است. چند نكته بر آن دلالت مى‌كند:

اول: شافعى با سند خود روايت كرده كه معاويه به مدينه آمد و در آن‌جا نماز خواند و بسم الله نخواند و هنگام رفتن به ركوع و سجود هم تكبير نگفت. چون سلام نماز را گفت، مهاجران و انصار ندا دادند: اى معاويه، از نماز دزديدى، بسم الله كو؟ تكبير هنگام ركوع و سجود كو؟ سپس نماز را همراه بسم الله و تكبير دوباره خواند.

شافعى گويد: معاويه حاكمى نيرومند و با شوكت بود و اگر آشكار گفتن بسم الله نزد همه مهاجران و انصار امرى ثابت نبود، نمى‌توانستند به سبب نگفتن بسم الله به او اعتراض‌كنند.⁽¹⁾

دوم: حاكم از ام‌سلمه روايت كرده كه پيامبر خدا (ص) در نماز، بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ خواند و آن را يك آيه حساب كرد، اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ را آيه دوم، اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ را سوم، مٰالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ را چهارم، و همچنين إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ را آيه پنجم و انگشتانش را جمع كرد.⁽²⁾

سوم: حاكم از نعيم مجمر نقل كرده است: پشت سر ابوهريره بودم، بسم الله را با سوره حمد خواند تا رسيد به ولا الضالين، گفت: آمين، مردم

هم گفتند: آمين و هر گاه سجده مى‌كرد تكبير مى‌گفت و چون سلام مى‌داد، مى‌گفت: به خدايى كه جانم در دست اوست من در نماز، شبيه‌ترين شما به پيامبر خدايم. حاكم گويد: اين حديث صحيح است و ذهبى در تلخيص خود آن را پذيرفته است.⁽¹⁾

چهارم: حاكم از ابن جريج از پدرش از سعيد بن جبير از ابن عباس در مورد آيه وَ لَقَدْ آتَيْنٰاكَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثٰانِي ⁽²⁾نقل كرده كه مقصود، سوره فاتحۀ الكتاب است، بسم‌الله الرحمن الرحيم. . . و سوره را خواند. ابن جريج گويد: به پدرم گفتم: آيا سعيد از ابن عباس خبر داده كه وى گفته است، بسم الله الرحمن الرحيم. . . گفت: آرى. حاكم اين حديث را صحيح مى‌داند، هر چند بخارى و مسلم آن را نقل نكرده‌اند و تمام اين باب در كتاب الصلاۀ است.⁽³⁾

پنجم: ثعلبى با سند خود از ابوهريره نقل كرده است كه: همراه پيامبر (ص) در مسجد بودم، مردى وارد شد كه نماز بخواند. نماز را شروع كرد، پس از گفتنِ (

اعوذ بالله. . . ) سوره‌حمد را از اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ. . . خواند. پيامبر (ص) شنيد و فرمود: اى مرد نماز را بر خويشتن بريدى؟ مگر نمى‌دانى بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ از سوره حمد است؟ هركس آن را ترك كند آيه‌اى را ترك كرده و هركس آيه‌اى را ترك كند

نمازش را تباه كرده است.⁽¹⁾

ششم: دار قطنى و بيهقى از ابوهريره روايت كرده‌اند كه پيامبر (ص) هرگاه در نماز جماعت قرائت مى‌كرد، با بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ آغاز مى‌كرد. ابوهريره گويد: اين آيه‌اى از كتاب خدا است، اگر خواستيد سوره فاتحه را بخوانيد كه بسم الله آيه هفتم‌است.⁽²⁾

٢. سبع المثانى همان سوره فاتحه است

روايات فراوانى از امام على (ع) ، ابن مسعود و ديگران از صحابه و بسيارى از تابعين نقل شده كه مقصود از «سبع المثانى» در قرآن (حجر، آيه ٨٧) سوره فاتحه است. اين از يك‌سو، از سوى ديگر آيات سوره حمد جز با شمردن بسم الله به عنوان آيه‌اى از اين سوره، هفت آيه نمى‌شود.

بخشى از روايات را براى نمونه و پرهيز از تفصيل مى‌آوريم:

١. طبرى از عبد خير از على (ع) نقل مى‌كند: سبع المثانى فاتحۀ الكتاب است.⁽³⁾

٢. طبرى از ابن سيرين نقل مى‌كند كه از ابن مسعود درباره سبع المثانى پرسيدند، گفت: فاتحۀ الكتاب است.⁽⁴⁾

٣. طبرى از ابى‌العاليه نقل مى‌كند كه مقصود سوره فاتحه است و از اين جهت به آن مثانى گفته شده چون دو بار خوانده مى‌شود، هرگاه

قرآن خوانده شود آن هم خوانده مى‌شود. به او گفتند: ضحّاك بن مزاحم مى‌گويد: مقصود هفت سوره طولانى است. گفت: اين سوره سبع المثانى وقتى نازل شد كه هيچ كدام از آن سوره‌هاى طولانى نازل نشده بود.

۴. طبرى از عبدالله بن عبيد بن عمير نقل مى‌كند كه مقصود از آن سوره فاتحه است.

۵. طبرى از ابن جريج از ابن مليكه نقل مى‌كند كه گفته مقصود از آن فاتحۀ الكتاب است و سوره فاتحه براى پيامبر شما ياد شده، نه براى پيامبرى پيش از او.

۶. طبرى از ابوهريره از پيامبر خدا (ص) نقل كرده كه فرمود: اين همان امّ‌الكتاب و فاتحۀ الكتاب است و سبع المثانى است.⁽¹⁾

اما آنچه سبع المثانى را به سوره فاتحه تفسير مى‌كند و بسم الله را اولين آيه آن مى‌داند:

٧. طبرى از سعيد بن جبير درباره اين آيه نقل كرده كه گفت: مقصود سوره فاتحه است. پس آن را با شش آيه خواند. سپس گفت: بسم الله آيه هفتم است. سعيد گويد: ابن عباس هم بر من همان گونه خواند كه بر تو خوانده است، سپس گفته: آيه هفتم بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ است. ⁽²⁾

٨. دار قطنى و بيهقى از ابوهريره نقل كرده‌اند: پيامبر خدا (ص) هرگاه در نماز جماعت قرائت مى‌كرد، با بسم الله آغاز مى‌كرد، ابوهريره

گفت: آيه‌اى از قرآن است، اگر خواستيد سوره فاتحه بخوانيد، بسم الله آيه هفتم است.⁽¹⁾

٩. دار قطنى و بيهقى در سنن با سند صحيح از عبد خير نقل كرده‌اند: از على (ع) درباره سبع المثانى پرسيدند. فرمود: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ. . . گفتند: اين شش آيه است، فرمود: بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ هم يك آيه است.⁽²⁾

٣. لزوم بلند گفتن بسم الله

بحث گذشته ثابت كرد كه بسم الله جزء سوره فاتحه و از متن آن است و سوره جز با قرائت آن تمام نيست، اما حكم بلند گفتن آن مثل ساير بخش‌هاى اين سوره است. اگر نماز از نمازهاى جهرى باشد، بايد آن را بلند گفت، مگر آن‌كه دليل خاصّى بر آهسته گفتن آن باشد، افزون بر اين‌كه روايات فراوانى لزوم بلند گفتن آن را مى‌رساند.

از جمله اين روايات اين‌هاست:

١. حاكم از ابوهريره نقل مى‌كند: رسول خدا (ص) بسم الله را بلند مى‌گفت.⁽³⁾

٢. حاكم از محمد بن ابى‌السرى عسقلانى نقل مى‌كند: من بى‌شمار پشت سر معتمر بن سليمان نماز صبح و مغرب خوانده‌ام، او بسم الله قبل از سوره فاتحه و پس از آن را بلند مى‌گفت و شنيدم كه معتمر مى‌گفت:

كوتاهى نمى‌كنم كه به نماز پدرم اقتدا كنم، پدرم نيز گفته است: كوتاهى نمى‌كنم كه به نماز انس بن مالك اقتدا كنم، انس هم مى‌گفت: از اقتدا به نماز پيامبر خدا (ص) كوتاهى نمى‌كنم.⁽¹⁾

٣. حاكم از انس نقل كرده است: پشت سر پيامبر (ص) و ابوبكر و عمر و عثمان و على (ع) نماز خوانده‌ام، همه بسم الله را بلند مى‌گفتند.

سپس گفته است:

در اين مورد احاديثى از عثمان، على، طلحۀ بن عبيدالله، جابر بن عبدالله، عبدالله بن عمر، حكم بن عمير ثمالى، نعمان بن بشير، سمرۀ بن جندب، بريده اسلمى، عايشه نزد من وجود دارد كه همه صحيح است و براى رعايت اختصار ذكر نكردم و تنها آنچه مناسب اين باب است آوردم، در اين باب نيز، كسانى را كه از صحابه و تابعين و پيروانِ تابعين بسم‌الله را بلند مى‌گفتند ذكر كردم.⁽²⁾

۴. در تفسير رازى است: بيهقى در سنن خود، بلند گفتن بسم الله را از عمر بن خطاب و ابن عباس و ابن عمر و ابن زبير روايت كرده است. سپس فخر رازى گويد: اما على بن ابى‌طالب به تواتر ثابت شده كه بسم الله را بلند مى‌گفت و كسى كه در دين خود به على بن ابى‌طالب اقتدا كند هدايت يافته است.

۵. دار قطنى از على بن ابى‌طالب نقل مى‌كند: پيامبر خدا (ص) بسم الله را در هر دو سوره بلند مى‌گفت. ⁽³⁾

۶. بيهقى از زهرى نقل مى‌كند: از سنت نماز آن است كه بسم الله را بخوانى و اولين كسى كه بسم الله را در مدينه آهسته گفت، سعيد بن عاص بود كه مردى خجالتى بود.⁽¹⁾

٧. دار قطنى از ابوهريره نقل مى‌كند: رسول خدا (ص) فرمود: جبرئيل نماز را به من آموخت، ايستاد و براى ما تكبير گفت، سپس بسم الله را در هر ركعت با صداى بلند گفت.⁽²⁾

٨. دار قطنى از حكم بن عمير كه بدرى بود نقل مى‌كند: پشت سر پيامبر (ص) نماز خواندم، او در نماز بسم الله را بلند مى‌گفت، نيز در نماز شب، نماز صبح و نماز جمعه.⁽³⁾

فخر رازى براى لزوم بلند گفتن بسم الله در نمازهاى جهرى به همان نكته‌اى استدلال كرده كه در آغاز بحث اشاره كرديم، كه حكم جزء سوره مثل حكم همه سوره است و تبعيض ميان كلّ و جزء صحيح نيست، مگر دليل قطعى باشد⁽⁴⁾.

4-ائمه اهل بيت (ع) و جهر به بسم الله

روايات أئمه اهل بيت در مورد بلند گفتن بسم الله فراوان است، سيره امام على (ع) و امامان پس از او چنين بود. چند نمونه را مى‌آوريم:

٩. ابوالفتوح رازى در تفسيرش از امام رضا (ع) ، از پدرش، از امام

صادق (ع) نقل مى‌كند: آل محمد (ص) در بلند گفتن بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ اجتماع دارند.⁽¹⁾

١٠. صدوق با سند خود از اعمش، از امام صادق (ع) نقل كرده كه فرمود: بلند گفتن بسم الله در نماز، واجب است.⁽²⁾

١١. از امام رضا (ع) روايت است كه در همه نمازهاى روز و شب خود، بسم الله را بلند مى‌گفت.⁽³⁾

١٢. كلينى از صفوان جمّال نقل كرده است: روزهايى پشت سر امام صادق (ع) نماز خواندم، در نمازهايى كه جهرى نبود، بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ را در هر دو سوره بلند مى‌گفت.⁽⁴⁾

آنچه ذكر كرديم كافى است براى كسى كه جوياى حقيقت باشد!

خلاصه درس

گرفتن دست چپ با دست راست، چيزى است كه استحباب آن ميان فقهاى اهل سنت مشهور است.

اما مشهور از شيعه اماميه آن است كه حرام است و نماز را باطل مى‌كند و گروه اندكى از جمله:

حلبى در كافى گفته‌اند كه مكروه است. دست به روى دست گرفتن در نماز، بدعتى است كه پس از رحلت رسول خدا (ص) پديد آمده است. در اين مسأله دو حديث صحيح، يكى از طرق اهل سنت و ديگرى

از طرق شيعه وجود دارند كه عبارتند از:

الف. حديث ابوحميد ساعدى؛

ب. حديث حمّاد بن عيسى.

«بسمله» در لغت به معناى گفتنِ «بسم الله الرحمن الرحيم» است.

گفتن «بسم الله» نشان مسلمانان است و هيچ چيز را آغاز نمى‌كنند مگر پس از گفتن بسم الله الرحمن الرحيم، كه آيه توحيد و سبب طرد مشركان است. پس بسمله، مرز ميان اسلام و شرك و وجه تمايز مؤمن و كافر است و مسلمان در هيچ جا از آن جدا نمى‌شود.

بسم الله جزء سوره فاتحه و از متن آن است و سوره جز با قرائت آن تمام نيست، اما حكم بلند گفتن آن مثل ساير بخش‌هاى اين سوره است. اگر نماز از نمازهاى جهرى باشد، بايد آن را بلند گفت، مگر آن‌كه دليل خاصّى بر آهسته گفتن آن باشد، افزون بر اين‌كه روايات فراوانى لزوم بلند گفتن آن را مى‌رساند.

خود آزمايى

١. بدعت بودن دست روى دست گذاشتن در نماز را با بيان نمودن دو حديث تشريح كنيد.

٢. مرز ميان اسلام و شرك را بيان نموده و آن را توضيح دهيد.

درس بيست و سوم: گفتن «آمين» پس از حمد، قنوت در ركعت دوم، سجده بر زمين

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-حكم گفتن آمين پس از سوره حمد در نماز را از ديدگاه شيعه و سنى شرح دهيم.

-حكم قنوت در ركعت دوم نماز را شرح دهيم.

-اختلاف نظر فقها در شرايط آنچه بر آن سجده مى‌شود را بدانيم.

-سنت پيامبر (ص) را در خصوص سجده بدانيم.

-شرايط جواز سجده بر لباس را شرح دهيم.

-علت استفاده از تربت پاك براى سجده نزد شيعيان را بدانيم.

در اين درس به مواردى چون حكم گفتن آمّين پس از سوره حمد در نماز از ديد فقهاى شيعه و سنى و نيز حكم قنوت درركعت دوم از ديد فقهاى شيعه پرداخته خواهد شد و سپس اختلاف بين فقها در شرايط سجده را شرح خواهيم داد. در ادامه سنت پيامبر (ص) را در خصوص سجده و شرايط سجده بر لباس در صورت عذر خواهد آمد و در نهايت علت استفاده از تربت پاك براى سجده نزد شيعيان را شرح خواهيم داد.

گفتن «آمين» پس از حمد

از اختصاصات شيعه است كه لازم است پس از قرائت فاتحه، «آمين» گفته نشود، برخلاف مذاهب ديگر كه آن را سنت مى‌دانند.⁽¹⁾

شيخ طوسى در «خلاف» گويد: گفتن آمين، نماز را باطل مى‌كند، چه آهسته باشد چه بلند، در آخر حمد باشد يا قبل از آن، از سوى امام باشد يا مأموم در هر حال.⁽²⁾

دليل بر اين‌كآمين نه جزء نماز است و نه امرى مستحب است، رواياتى است كه پيشتر آورديم، و در بحثِ دست روى دست نهادن كه كيفيتِ نماز پيامبر (ص) را بيان مى‌كرد، در تمام آن از اين لفظ خالى بود.

كسى كه آمين را جايز مى‌داند، استدلال مى‌كند كه آمين نسبت به دعاى قبلى است اِهْدِنَا اَلصِّرٰاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ .

چند نكته گفتنى است:

اول: كسى كه سوره فاتحه مى‌خواند، به قصد تلاوت قرآن مى‌خواند نه به قصد دعا و مردم مأمورند اين سوره را بخوانند.

دوم: بر فرض كه آمين نسبت به دعاى قبلى باشد، ولى بسيارى از نمازگزاران به خصوص غيرعرب‌ها هرگز به ذهنشان نمى‌رسد كه در آيات سوره فاتحه دعايى است كه به آن آمين بگويند.

ائمه اهل بيت (ع) يكى از «ثقلين» اند كه از كتاب خدا جدا نيستند و آنان گفتن آمين را حرام و مبطل نماز دانسته‌اند.

محمد حلبى گويد: از امام صادق (ع) پرسيدم: وقتى از خواندن سوره حمد فارغ مى‌شوم، آمين بگويم؟ فرمود: نه.⁽¹⁾

قنوت در ركعت دوم

فقهاى شيعه معتقدند در هر نمازى قنوت و دعا در آن به آنچه نمازگزار بخواهد، مستحب است. شافعى نيز در كتاب اختلاف همين را گفته است. ⁽²⁾

شيخ طوسى گفته است: قنوت در هر دو ركعت از همه نمازها، چه واجب چه مستحب، پس از قرائت و قبل از ركوع مستحب است. اگر نماز واجب چهار ركعتى باشد، يك قنوت در ركعت دوم مى‌خواند و اگر نماز جمعه است، دو قنوت بر امام است.

ائمه اهل بيت (ع) كه يكى از ثقلين‌اند، به استحباب آن در هر نمازى فتوا داده‌اند. صدوق با سند خود از امام باقر (ع) نقل كرده كه فرمود: قنوت در همه نمازهاست.⁽³⁾

سجده بر زمين

اشاره

شايد سجود، از روشن‌ترين مظاهر بندگى و فروتنى و تسليم بنده در برابر خالق باشد و بدين وسيله مؤمن بندگى خود را در پيشگاه خدا ابراز مى‌كند.

نزديك‌ترين حالت نزديكى بنده به پروردگارش حالت سجود است. براى اعلام بندگى و فروتنى در برابر خدا، چيزى مانند سجده بر خاك و

رمل و سنگ و سنگريزه نيست، چون در اين‌ها فروتنى بيشتر و آشكارتر نسبت به حصير و بورياست، تا چه رسد به سجود بر لباس‌هاى فاخر و فرش‌هاى نفيس و طلا و نقره. گرچه همه اين‌ها سجود است، ليكن عبوديت در سجده بر خاك و زمين بيشتر متجلّى است.

شيعه به سجده بر زمين در سفر و حضر متعهّد است و از آن عدول نمى‌كند مگر به سجده بر آنچه از زمين مى‌رويد، به شرط اين‌كه خوردنى و پوشيدنى نباشد و سجده بر غير زمين و غير آنچه را از زمين روييده است درست نمى‌داند و اين پيروى از سنّتى است كه به صورت متواتر از پيامبر (ص) و اهل بيت (ع) و اصحاب او نقل شده است.

حقيقت موضوع در ضمن بيان چند امر آشكار مى‌شود:

١. اختلاف فقها در شرايط آنچه بر آن سجده مى‌شود

مسلمانان اتفاق نظر دارند كه در نماز، در هر ركعت دوبار سجده واجب است، در اين‌كه براى چه كسى سجده مى‌شود نيز اختلافى ندارند، چون همه سجده‌ها براى خدايى است كه زمين و آسمان و همه هستى برايش سجده مى‌كنند. ⁽¹⁾

اختلاف در چيزى است كه بر آن سجده مى‌شود و پيشانى بر آن مى‌گذارند. شيعه اماميه معتقد است كه بايد بر زمين يا روييدنى‌هاى زمين كه خوراكى و پوشاكى نيستند مثل حصير و امثال آن سجده كرد، مذاهب ديگر در اين مسأله با شيعه اختلاف دارند. در اين مسأله شيعه

از امامان خويش كه همتايان قرآن كريم در حديث ثقلين معرفى شده‌اند پيروى مى‌كند.

صدوق با سند خود از هشام بن حكم نقل مى‌كند كه از امام صادق (ع) پرسيد: سجده بر چه چيز جايز است و بر چه چيز جايز نيست؟ حضرت فرمود: سجود جز بر زمين يا آنچه از زمين برويد جايز نيست، مگر آن‌كه خوردنى يا پوشيدنى باشد. پرسيد: فدايت شوم علت آن چيست؟ حضرت فرمود: چون سجود، خضوع براى خداى متعال است، پس سزاوار نيست بر آنچه خوردنى و پوشيدنى است سجده شود، چون مردم دنيا بنده چيزى هستند كه مى‌خورند و مى‌پوشند. ساجد در سجودش خدا را مى‌پرستد، سزاوار نيست در سجود پيشانى خود را بر چيزى بگذارد كه معبود فرزندان دنيا و فريفتگان آنند.⁽¹⁾

پس ملامتى بر شيعه نيست اگر متعهدند بر زمين يا آنچه از زمين مى‌رويد سجده كنند، تا وقتى كه خوردنى و پوشيدنى نباشد، و به امامان خويش اقتدا مى‌كنند.

از امام باقر (ع) نيز روايت شده كه فرمود: سزاوار است نمازگزار پيشانى خود را بر زمين و صورت خود را بر خاك بگذارد، چون جلوه‌اى از فروتنى در برابر خداست. ⁽²⁾

موحّدى كه مى‌خواهد تا نهايت مراتب بندگى را ابراز كند، براى خداى سبحان خضوع و سجود مى‌كند و پيشانى بر خاك و سنگ و سنگريزه مى‌نهد، تا با اين كار، خاكسارى و بى‌قدرى خود را اظهار كند؛ سجده كننده بر تربت، آن را نمى‌پرستد، بلكه با سجود بر آن در پيشگاه خدا كرنش مى‌كند و كسى كه اين را درك نكند كودن است و همه نمازگزاران را مشرك خواهد پنداشت و طبق اين نگاه، بايد آن‌كه بر فرش و پارچه و جز اين‌ها سجده مى‌كند نيز عبادتگر اين‌ها باشد. شگفتا!

٢. سنت در سجود، در زمان پيامبر (ص) و پس از او

پيامبر اكرم (ص) و اصحاب او مدّتى طولانى بر زمين سجده مى‌كردند و سختى زمين ريگزار و غبار خاك و رطوبت گِل را سال‌ها تحمّل مى‌كردند و آن روز كسى بر پارچه و گوشه عمامه يا بر حصير و بوريا سجده نكرد. نهايت كارى كه براى آزرده نشدن پيشانى مى‌كردند، آن بود كه با دست‌هايشان سنگريزه‌ها را كمى خنك مى‌كردند، آن‌گاه پيشانى بر آن مى‌نهادند.

پس دو مرحله بر مسلمانان در آن زمان گذشته است:

١. مرحله‌اى كه بر مسلمانان واجب بود تنها بر زمين، با انواع مختلفش سجده كنند، مثل خاك و رمل و حصير و گل و اجازه‌اى براى غير آن نبود.

٢. مرحله‌اى كه رخصت داده شد بر گياهان زمين مثل بوريا و حصير سجده كنند، به جهت آسان‌سازى و رفع مشقّت، و بيش از اين آن‌گونه

كه برخى ادّعا مى‌كنند هيچ توسعه‌اى براى مسلمانان داده نشد. اينك توضيح مطلب:

١. به روايت شيعه و اهل سنت، پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«جُعِلَت لي الأرض مسجِداً وطَهُوراً.»⁽¹⁾

زمين براى من سجده‌گاه و پاك كننده قرار داده شده است.

مراد از طهور، چيزى است كه بر آن تيمم مى‌شود چون‌كه خاك يكى از دو طهور است. شارحان ديگر حديث هم همين گونه گفته‌اند.

٢. جابر بن عبدالله انصارى گويد: همراه پيامبر (ص) نماز ظهر مى‌خواندم، از شدت گرما مشتى از سنگريزه‌ها را برداشته در كف دستم نگه داشته، سپس به كف دست ديگرم مى‌ريختم تا سرد شود، سپس آن را براى نهادن پيشانى و سجود بر آن‌ها بر زمين مى‌گذاشتم.⁽²⁾

٣. خبّاب بن ارت گويد: از شدت گرماى زمين بر پيشانى و كف دست‌هايمان نزد رسول خدا (ص) شكايت كرديم، آن حضرت توجه نفرمود.⁽³⁾

اين روايات نشان مى‌دهد كه در نماز، سنت بر آن جارى بوده كه تنها بر زمين سجده كنند. پيامبر خدا (ص) هم به مسلمانان اجازه نداد به لباس‌هاى متصل يا جدا از نمازگزار سجده كنند و با آن‌كه نسبت به

مؤمنان مهربان بود، بر آنان واجب ساخت كه پيشانى‌هايشان بر زمين نهاده شود، هرچند از شدت گرما ناراحت شوند.

۴. خالد جهنى گويد: پيامبر خدا (ص) صهيب را ديد كه سجده مى‌كرد، به نحوى كه گويا از خاك پرهيز داشت. فرمود: اى صهيب، چهره‌ات را بر خاك بگذار.⁽¹⁾

حديث گواه آن است كه سجده بر خاك، بهتر از سجده بر سنگريزه است، زيرا گذشت كه سجده بر سنگريزه در مقابل سجده بر غير زمين، جايز است.

۵. امّ‌سلمه روايت كرده است: پيامبر (ص) جوانى به نام افلح را ديد كه هنگام سجده، زمين را فوت مى‌كند، فرمود: اى افلح، چهره بر خاك بگذار.⁽²⁾

۶. از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود: «هرگاه يكى از شما نماز مى‌خواند، عمامه را از صورتش كنار بزند» يعنى تا سجده بر روى گوشه عمامه نكند.⁽³⁾

٧. پيامبر خدا (ص) مردى را ديد كه به پهلوى صورت سجده مى‌كند و عمامه را بر روى پيشانى‌اش بسته است، پيامبر (ص) عمامه را از پيشانى او كنار زد.⁽⁴⁾

اين روايات نشان مى‌دهد كه مسلمانان آن روز تكليفى جز سجود بر زمين نداشتند و هيچ رخصتى جز خنك كردن سنگريزه نبود و اگر ترخيصى بود چنان نمى‌كردند و پيامبر (ص) دستور به خاكى كردن پيشانى و كنار زدن عمامه از پيشانى نمى‌داد.

مرحله دوم: رخصت سجده بر حصير و سجاده حصيرى

رواياتى هست كه نشان مى‌دهد پيامبر اسلام (ص) با وحى الهى رخصت داد تا بر آنچه از زمين مى‌رويد سجده شود و بدين گونه كار سجده را بر مسلمانان آسان ساخت و در گرما و سرما و هنگام‌تر بودن زمين، سختى و مشقت را از آنان برداشت. اينك برخى از اين روايات:

١. انس بن مالك گويد: رسول خدا (ص) بر خُمره سجده مى‌كرد.⁽¹⁾

٢. ام سلمه گويد: پيامبر خدا (ص) بر خمره نماز مى‌خواند.⁽²⁾

٣. عبدالله بن عمر گويد: پيامبر خدا (ص) بر خمره نماز مى‌خواند.⁽³⁾

نماز خواندن بر خُمره ملازم است با سجود بر آن، چرا كه به خاطر گرما خمره را به عنوان زيرانداز استفاده مى‌كردند.

سجده بر لباس به خاطر عذر

به نظر مى‌رسد مرحله جواز سجده بر غير زمين و آنچه از زمين مى‌رويد با مرحله سوم به خاطر عذر و ضرورت بود و اين

رخصت، پس از دو مرحله ياد شده صورت گرفته است، چون رسول خدا (ص) به شكايت اصحاب نسبت به گرما توجهى نمى‌كرد و او و اصحابش با تحمّل گرما و رنج بر زمين سجده مى‌كردند، ليكن خداوند براى رفع حرج اجازه داد به خاطر عذر يا ضرورت بر جامه سجده كنند.

انس بن مالك گويد: هرگاه با پيامبر (ص) نماز مى‌خوانديم و يكى از ما نمى‌توانست پيشانى بر زمين بگذارد، لباس خود را پهن كرده، بر آن سجده مى‌كرد.

در صحيح بخارى است: با پيامبر (ص) نماز مى‌خوانديم، از شدت گرما يكى از ما كنار لباسش را زير پيشانى مى‌گذاشت، هر گاه يكى نمى‌توانست پيشانى خود را بر زمين بگذارد، لباسش را پهن مى‌كرد.

حاصل بحث

كسى كه در روايات تأمل كند، بى‌ترديد مى‌يابد كه مسأله سجده در نماز دو يا سه مرحله داشته است. در مرحله اول، واجب بوده بر زمين سجده كنند و مسلمانان مجاز به سجده بر غير آن نبودند. در مرحله دوم رخصت سجده بر روييدنى‌هاى زمين آمد.

آنچه شيعه به آن پايبند است، همان چيزى است كه در سنت نبوى بوده و كوچك‌ترين انحرافى از آن نداشته است.

راز استفاده از تربت پاك

بسيار پرسيده مى‌شود كه چرا شيعه تربت پاكى را در سفر و حضر همراه دارد و هميشه بر آن سجده مى‌كند نه بر چيز ديگر؟ چه بسا افراد

ساده بپندارند شيعه براى آن سجده مى‌كند نه بر آن و سنگ و تربت را مى‌پرستد! اين بدان جهت است كه بعضى بين سجده بر تربت و سجده براى تربت فرقى نمى‌گذارند!

جواب روشن است. نزد شيعه اين نيكوست كه خاك پاك و پاكيزه‌اى كه طهارتش مورد يقين است همراه باشد، از هر زمين كه باشد و از هر جاى جهان كه باشد، در اين مسأله همه‌جا يكسان است. اما اين‌كه چرا تربت بر مى‌دارند براى اطمينان از پاكى است، چون نمى‌توان به طهارت هر زمينى كه انسان فرود مى‌آيد و نماز مى‌خواند يا سجده مى‌كند اطمينان يافت، به خصوص كه افراد گوناگونى از بشر، مسلمان يا غير مسلمان، مواظب پاكى و نجسى نيستند، يا بى‌توجه به آن همه‌جا در تردّدند و مسلمان در نمازش دچار زحمت مى‌شود. ناچار خاك پاكى كه به طهارت آن اطمينان دارد با خود بر مى‌دارد و هنگام نماز بر آن سجده مى‌كند.

اين قاعده نزد پيشينيان صالح، ثابت بوده، هرچند تاريخ از نقل آن غفلت كرده است. مسروق بن اجدع (متوفاق ۶٢ هجرى) در سفرهايش پاره خشتى از مدينه با خود همراه مى‌برد و بر آن سجده مى‌كرد. تعهد شيعه نسبت به سجده بر خاك، تنها براى سهولت كار بر نمازگزار در سفر و حضر است، چون بيم آن مى‌رود كه زمين پاك يا حصير پاكى كه بر آن سجده كند نيابد و كارش مشكل شود.

اما راز اين‌كه شيعه سجده بر تربت سيدالشهدا (ع) را مستحب مى‌داند، اين است كه نمازگزار وقتى پيشانى بر خاك كربلا مى‌گذارد، به ياد

فداكارى آن امام بيفتد كه جان خود و اهل بيت و ياران برگزيده‌اش را در راه خدا و عقيده فدا كرد. از آن‌جا كه سجده بزرگ‌ترين ركن نماز است و طبق حديث، نزديك‌ترين حالت بنده به پروردگار است، مناسب است با سجده بر اين تربت پاك، به ياد كسانى باشد كه بدن‌هاى خود را قربانى حق كردند و روح‌هايشان به ملكوت اعلا پركشيد، تا خضوع و خشوع پيش آيد و اين تواضع براى آنان رفعت آورد و اين دنياى فريبنده و جلوه‌گر در نظر نمازگزار بى‌جلوه گردد.

علامه امينى مى‌گويد:

در اين كار، هيچ جاى ناراحتى و نگرانى نيست و چيزى مخالف قرآن كريم و سنت خدا و رسول (ص) ، يا خروج از حكم عقل و منطق نيست. اين‌كه شيعه، تربت كربلا را به عنوان سجده‌گاه قرار مى‌دهد، نه واجب شرعى و دينى است و نه از الزامات مذهب است. اين كارى است كه شيعه آن را استحسان عقلى مى‌شمارد و چيزى را براى سجود انتخاب مى‌كند كه از نظر عقل و منطق و حساب، اولويت دارد، همين. بسيارى از مردمان اين مذهب در سفرها همراه خودشان غير از تربت كربلا، چيزى مثل حصير پاك و تميز كه اطمينان به پاكى آن دارند، يا سجاده‌اى بافته شده از حصير بر مى‌دارند و در نمازهايشان بر آن سجده مى‌كنند.⁽¹⁾

خلاصه درس

از اختصاصات شيعه است كه لازم است پس از قرائت فاتحه، «آمين» گفته نشود، برخلاف مذاهب ديگر كه آن را سنت مى‌دانند.

فقهاى شيعه معتقدند در هر نمازى قنوت و دعا در آن به آنچه نمازگزار بخواهد، مستحب است. شافعى نيز در كتاب اختلاف همين را گفته است.

شايد سجود، از روشن‌ترين مظاهر بندگى و فروتنى و تسليم بنده در برابر خالق باشد و بدين وسيله مؤمن بندگى خود را در پيشگاه خدا ابراز مى‌كند.

مسلمانان اتفاق نظر دارند كه در نماز، در هر ركعت دوبار سجده واجب است، در اين‌كه براى چه كسى سجده مى‌شود نيز اختلافى ندارند، چون همه سجده‌ها براى خدايى است كه زمين و آسمان و همه هستى برايش سجده مى‌كنند. اختلاف در چيزى است كه بر آن سجده مى‌شود و پيشانى بر آن مى‌گذارند. شيعه اماميه معتقد است كه بايد بر زمين يا روييدنى‌هاى زمين كه خوراكى و پوشاكى نيستند مثل حصير و امثال آن سجده كرد، مذاهب ديگر در اين مسأله با شيعه اختلاف دارند.

كسى كه در روايات تأمل كند، بى‌ترديد مى‌يابد كه مسأله جايگاه سجده در نماز دو يا سه مرحله داشته است. در مرحله اول، واجب بوده بر زمين سجده كنند و مسلمانان مجاز به سجده بر غير آن نبودند. در مرحله دوم رخصت سجده بر روييدنى‌هاى زمين آمد. اگر مرحله سومى بود، مرحله جواز سجده بر غير زمين و آنچه از زمين مى‌رويد به خاطر عذر و ضرورت بود. به نظر مى‌رسد اين رخصت پس از دو مرحله ياد شده بوده، چون رسول خدا (ص) به شكايت اصحاب نسبت به گرما توجهى نمى‌كرد و او و اصحابش با تحمّل گرما و رنج بر زمين سجده مى‌كردند، ليكن خداوند براى رفع حرج اجازه داد به خاطر عذر يا ضرورت بر جامه سجده كنند.

آنچه شيعه به آن پايبند است، همان چيزى است كه در سنت نبوى بوده و سرانگشتى از آن منحرف نشده است.

در مورد سجده نزد شيعه اين نيكوست كه خاك پاك و پاكيزه‌اى كه طهارتش مورد يقين است همراه باشد، از هر زمين كه باشد و از هر جاى جهان كه باشد. اما اين‌كه چرا تربت بر مى‌دارند براى اطمينان از پاكى است، اما راز اين‌كه شيعه سجده بر تربت سيدالشهدا را مستحب مى‌داند، اين است كه نمازگزار وقتى پيشانى بر خاك كربلا مى‌گذارد، به ياد فداكارى آن امام بيفتد.

خود آزمايى

١. حكم گفتن آمين پس از سوره حمد در نماز را از ديدگاه شيعه و سنى شرح دهيد.

٢. حكم قنوت در ركعت دوم نماز را شرح دهيد.

٣. اختلاف فقها در شرايط آنچه بر آن سجده مى‌شود را شرح دهيد.

۴. سنت پيامبر (ص) را در خصوص سجده شرح دهيد.

۵. شرايط جواز سجده بر لباس را شرح دهيد.

۶. علت استفاده از تربت پاك براى سجده نزد شيعيان را توضيح دهيد.

درس بيست و چهارم: نشستن پس از سجده دوم، جمع بين دو نماز

اشاره

هدف‌هاى آموزشى

انتظار مى‌رود با مطالعه اين درس:

-حكم نشستن پس از سجده دوم را از ديدگاه فقهاى شيعه و سنى بدانيم.

-حكم جمع ميان دو نماز را از ديد فقها بدانيم.

-چگونگى جمع ميان دو نماز را با بيان آيه‌اى از قرآن توضيح دهيم.

-چگونگى جمع ميان دو نماز را با اشاره به روايات شرح دهيم.

در اين درس حكم نشستن پس از سجده دوم از ديد فقهاى شيعه و سنى بيان خواهد شد و سپس به چگونگى جمع ميان دو نماز از ديدگاه قرآن و با اشاراتى از روايات خواهيم پرداخت.

نشستن پس از سجده دوم

فقهاى شيعه و شافعى معتقدند پس از سربرداشتن از سجده دوم و پيش از برخاستن براى ركعت بعدى، واجب است نشستن⁽¹⁾، اما فقهاى ديگر اهل سنت مثل ابوحنيفه، مالك و ديگران واجب نمى‌دانند، ولى در صحيح

بخارى روايت شده كه پيامبر خدا (ص) مى‌نشست.⁽¹⁾

جمع ميان دو نماز در حضر در حال اختيار

سخن فقها متفّق است بر اين‌كه در عرفه و مزدلفه، دو نماز را حقيقتاً با هم خواندن رجحان دارد، نه در صورت.

قرطبى گويد: اجماع دارند كه جمع بين ظهر و عصر در وقت ظهر در عرفه، و جمع بين مغرب و عشاء در مزدلفه در وقت عشاء هم سنت است، ولى در جمع در غير اين دو مكان اختلاف دارند.⁽²⁾

بيشتر فقهاى اهل سنت، غير از حسن، نخعى، ابوحنيفه و. . . معتقدند كه در سفر مى‌توان دو نماز را با هم خواند.

اتفاق شيعه بر اين است كه مى‌توان در حضر در حال اختيار، دو نماز را با هم خواند، گرچه با فاصله بهتر است. شيخ طوسى مى‌گويد: جمع بين دو نماز ظهر و عصر، يا مغرب و عشاء، در سفر و حضر و در هر حال جايز است و فرقى نيست كه آن دو را در وقتِ نماز اوّلى بخواند يا دوم، چون پس از زوال و پس از مغرب، وقت مشترك است، طبق آنچه بيان كرديم.⁽³⁾

جمع بين دو نماز بر اساس مذهب شيعه، به معناى خواندن نماز در غير وقت شرعى نيست، بلكه حاصل آن، انجام در غير وقت فضيلت است.

شيعه بر اساس روايات ائمه معصومين (ع) معتقد است وقتى هنگام

ظهر، زوال شد، وقت هر دو نماز ظهر و عصر وارد شده است، الاّ اين‌كه نماز ظهر را بايد پيش از عصر به جا آورد. بنابراين، بين ظهر تا غروب وقت مشترك دو نماز است، جز اين‌كه به اندازه چهار ركعت پس از زوال، وقت مختص ظهر است و به اندازه چهار ركعت آخر وقت، وقت اختصاصى عصر است و بين اين دو وقت مشترك است. كسى‌كه دو نماز را در غير وقت خاصّ با هم بخواند، نماز را در وقتش خوانده و نمازش اداست نه قضا.

بيشتر كسانى كه جمع بين دو نماز را از سوى شيعه، غريب مى‌پندارند براى آن است كه تصور مى‌كنند يكى از دو نماز در غير وقتش خوانده مى‌شود. ليكن نمى‌دانند كه نماز در غير وقتِ فضيلتش انجام مى‌شود، نه خارج از وقتِ اِجزاء. پس مى‌توان گفت كه نماز سه وقت دارد:

١. وقت اختصاصى، مثل چهار ركعت اول يا آخر وقت ظهر و عصر، يا سه ركعت بعد از مغرب و چهار ركعتِ پيش از نيمه‌شب.

٢. وقت فضيلت.

٣. وقت اِجزاء، وقت اِجزاء، اعم از وقت فضيلت و خارج از وقت فضيلت است.

روايات فراوانى است كه ائمه اهل بيت (ع) فرموده‌اند:

وقتى ظهر «زوال خورشيد» شد، هر دو وقت داخل شده، ليكن نماز ظهر قبل از نماز عصر است.

صدوق با سند خود از زراره از امام باقر (ع) روايت مى‌كند كه فرمود:

هرگاه زوال خورشيد شد، وقت ظهر و عصر داخل شده است و چون

خورشيد غروب كرد، وقت مغرب و عشاء وارد شده است.⁽¹⁾

عبيد بن زراره نقل مى‌كند: از امام صادق (ع) درباره وقت ظهر و عصر پرسيدم. فرمود:

چون زوال خورشيد شود، وقت ظهر و عصر داخل مى‌شود، الاّ اين‌كه اين قبل از آن است، آن‌گاه تو در وقت هر دو قرار دارى تا آن‌كه خورشيد غروب كند. ⁽²⁾

روايات به اين مضمون زياد است كه به اين مقدار بسنده مى‌كنيم.

پس وقتى نمازها سه وقت دارند، معلوم مى‌شود كه جمع بين دو نماز، اشكالى ندارد، تنها فضيلت اول وقت از دست مى‌رود، نه اصل وقت. به همين خاطر از ائمه اهل‌بيت (ع) روايت شده است كه جدا خواندن افضل از با هم خواندن است.

اسحاق بن عمار، از امام صادق (ع) روايت كرده كه رسول خدا (ص) نماز ظهر و عصر را در يك‌جا خواند، بدون آن‌كه علت و سببى باشد. عمر پرسيد: آيا در نماز، چيز تازه‌اى رخ داده است؟ فرمود: نه، خواستم بر امّتم توسعه داده باشم.⁽³⁾

كلينى از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود:

پيامبر خدا (ص) نماز ظهر و عصر را هنگام زوال خورشيد به صورت جماعت به دنبال هم خواند، بدون علت. نماز مغرب و عشاء را هم قبل از

زوال سرخى شفق به دنبال هم خواند به صورت جماعت، بدون علت. پيامبر خدا چنين كرد تا بر امت خود توسعه داده باشد.⁽¹⁾روايات ديگرى نيز هست كه شيخ حرّ عاملى آن‌ها را در وسائل الشيعه گرد آورده است.⁽²⁾

جواز جمع بين دو نماز از روى اختيار، هرچند از ضروريات فقه شيعه است، ليكن غير از شيعه هم كسانى از فقهاى اهل سنت با آن موافق‌اند.

ابن رشد گويد: در مورد جمع بين دو نماز در حضر بدون عذر، مالك و بيشتر فقها جايز نمى‌دانند، ولى جمعى از اهل ظاهر، واشهب از اصحاب مالك آن را اجازه داده‌اند.⁽³⁾

قرآن و جمع بين دو نماز

در قرآن است:

أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلىٰ غَسَقِ اَللَّيْلِ وَ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ كٰانَ مَشْهُوداً⁽⁴⁾

نماز را از زوال خورشيد (هنگام ظهر) تا نهايت تاريكى شب برپادار و همچنين قرآنِ فجر (نماز صبح) را، چرا كه قرآن فجر، مشهود است.

آيه عهده‌دار بيان اوقات نمازهاى پنجگانه است. اگر مقصود از «غسق الليل» را نيمه شب بدانيم، فاصله بين دلوك و غسق شب، اوقاتى براى چهار

نماز مى‌شود. جز اين‌كه دليل خاصّ داريم كه وقت ظهر و عصر تا غروب آفتاب است. پس فاصله ظهر تا غروب، وقت مشترك ظهر و عصر مى‌شود، فاصله بين غروب تا نيمه شب هم وقت مشترك مغرب و عشاء مى‌شود.

گاهى غسق را به غروب خورشيد تفسير مى‌كنند. در آن هنگام، آيه وقت ظهر و عصر و نماز صبح را بيان مى‌كند نه مغرب و عشاء را. ولى تفسير اول معروف است.

طبرسى گويد: آيه دلالت دارد كه وقت نماز ظهر تا آخر روز وسعت دارد، چون خداوند از زوال ظهر تا نيمه شب را وقت چهار نماز قرار داده است، جز اين‌كه ظهر و عصر از زوال تا غروب، وقت مشترك دارند، مغرب و عشاء هم از غروب تا غسق، وقت مشترك دارند، وقت نماز صبح را هم جداگانه با «وقرآن الفجر» بيان كرده است. پس در آيه، وجوب نمازهاى پنجگانه و وقت آن‌ها بيان شده است.⁽¹⁾

جمع بين دو نماز در حضر و حال اختيار، در روايات

روايات بسيارى از پيامبر خدا (ص) نقل شده كه جمع بين دو نماز را در حضر و در حالت اختيار جايز مى‌داند.

يحيى بن يحيى از مالك، از زبير از سعيد بن جبير، از ابن عباس نقل مى‌كند كه گفت: رسول خدا (ص) ظهر و عصر را با هم، و مغرب و عشاء را با هم خواند، بدون حالت خوف و سفر.

ابن عباس گفت: رسول خدا (ص) نماز ظهر و عصر را در مدينه، بدون

خوف و سفر با هم خواند. پدر زهير گويد: از سعيد پرسيدم: چرا چنين كرد؟ گفت: همين سؤال را من از ابن عباس پرسيدم، گفت: مى‌خواست كسى از امتش به حرج و زحمت نيفتد.

ابوبكر بن ابى‌شيبه و ابوكريب هر دو از ابومعاويه نقل كرده‌اند و ابوكريب و ابوسعيد اشج گفته‌اند كه وكيع و ابى‌كريب از اعمش، از حبيب بن ابى‌ثابت، از سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده‌اند كه پيامبر خدا (ص) در مدينه بدون حالت خوف و باران، ظهر و عصر را و مغرب و عشاء را با هم خواند. وكيع گويد: به ابن عباس گفتم: چرا چنين كرد؟ گفت: تا امتش به زحمت نيفتند.

رسول خدا (ص) در مدينه هفت و هشت را خواند⁽¹⁾، ظهر و عصر و مغرب و عشاء را.

عبدالله بن شقيق نقل مى‌كند: روزى ابن عباس پس از عصر بر ما خطبه خواند، تا آن‌كه خورشيد غروب كرد و ستاره‌ها آشكار شدند و مردم مى‌گفتند: نماز، نماز. مردى از بنى‌تميم نزد او آمد و با قاطعيت مى‌گفت: نماز، نماز. ابن عباس گفت: اى بى‌مادر، آيا به من سنت مى‌آموزى؟ سپس گفت: رسول خدا (ص) را ديدم كه ظهر و عصر را و مغرب و عشاء را با هم مى‌خواند. عبدالله بن شقيق گويد: در دلم از اين سخن ترديدى پيش آمد. پيش ابوهريره رفتم و پرسيدم، او سخن ابن عباس را تصديق كرد.

ترمذى از سعيد بن جبير از ابن عباس نقل مى‌كند: رسول خدا (ص)

در مدينه، بى‌آن‌كه خوف و باران باشد، ظهر و عصر را با هم و مغرب و عشاء را با هم خواند. به ابن عباس گفتند: چه قصدى داشت؟ گفت مى‌خواست امتش به زحمت نيفتند.⁽¹⁾

مالك از سعيد بن جبير از عبدالله بن عباس نقل مى‌كند: رسول خدا (ص) ظهر و عصر را با هم، و مغرب و عشاء را با هم خواند، بدون حالت خوف و سفر.⁽²⁾

نسائى از جابر بن زيد از ابن عباس نقل مى‌كند كه وى در بصره نماز اول و عصر را بدون فاصله‌اى بين آن دو خواند، نيز مغرب و عشاء را با هم خواند. به خاطر اين‌كه كار داشت، ابن عباس مى‌پنداشت در مدينه، همراه پيامبر خدا (ص) ظهر و عصر را با هم و بدون فاصله ميان آن‌ها خوانده است.⁽³⁾

عبدالرزاق از عمرو بن شعيب، از عبدالله بن عمر نقل مى‌كند: رسول خدا (ص) در حالى كه مقيم بود نه مسافر، نماز ظهر و عصر را با ما با هم خواند، مردى به ابن عمر گفت: فكر مى‌كنى چرا چنين كرد؟ گفت: تا اگر كسى جمع خواند، زحمتى بر امتش نباشد.⁽⁴⁾

روايات ديگرى هم هست كه جهت رعايت اختصار از نقل آن‌ها

چشم پوشيديم و در كتب حديث پراكنده است. ⁽¹⁾

روايات صريح است در اين‌كه پيامبر خدا (ص) در مدينه، بدون آن‌كه خوف، باران يا بيمارى و علتى باشد، دو نماز را با هم خوانده است تا جمع بين دو نماز و مشروعيت آن را بيان كند، تا توهم نشود كه جدا خواندن واجب است، چرا كه اقدام پيامبر (ص) بر خواندن نمازها در وقت فضيلتش استمرار داشته است. پيامبر با عمل خويش ثابت كرد كه جمع هم جايز است، هرچند بهتر، خواندن در وقت خودش است.

خلاصه درس

فقهاى شيعه و شافعى معتقدند پس از سربرداشتن از سجده دوم و پيش از برخاستن براى ركعت بعدى، واجب است نشستن (جلسه استراحت) . اما فقهاى ديگر اهل سنت مثل ابوحنيفه، مالك و ديگران واجب نمى‌دانند، ولى در صحيح بخارى روايت شده كه پيامبر خدا (ص) مى‌نشست.

سخن فقها متفّق است بر اين‌كه در عرفه و مزدلفه، دو نماز را حقيقتاً با هم خواندن رجحان دارد، نه در صورت.

اتفاق شيعه بر اين است كه مى‌توان در حضر در حال اختيار، دو نماز را با هم خواند، گرچه با فاصله بهتر است.

جمع بين دو نماز بر اساس مذهب شيعه، به معناى خواندن نماز در غير وقت شرعى نيست، بلكه مقصود، انجام در غير وقت فضيلت است.

بيشتر كسانى كه جمع بين دو نماز را از سوى شيعه، غريب مى‌پندارند براى آن است كه تصور مى‌كنند يكى از دو نماز در غير وقتش خوانده مى‌شود. ليكن نمى‌دانند كه نماز در غير وقتِ فضيلتش انجام مى‌شود، نه خارج از وقتِ اِجزاء.

روايات بسيارى از پيامبر خدا (ص) نقل شده كه جمع بين دو نماز را در حضر و در حالت اختيار جايز مى‌داند.

خود آزمايى

١. حكم نشستن پس از سجده دوم را از ديدگاه فقهاى شيعه و سنى بيان كنيد.

٢. حكم جمع ميان دو نماز را از ديد فقها بيان كنيد.

٣. چگونگى جمع ميان دو نماز را با بيان آيه‌اى از قرآن توضيح دهيد.

۴. چگونگى جمع ميان دو نماز را با اشاره به روايات بيان كنيد.