توحید و شرک در نگاه شیعه و وهابیت

ghaemiyeh.com

مشخصات كتاب

شابك : 978-964-540-306-3

شماره كتابشناسي ملي : م‌۸۲-۹۱۱۱

عنوان و نام پديدآور : توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت: بررسي و نقد افترائات دكتر قفاري بر مذهب شيعه/ احمد عابدي.

مشخصات نشر : تهران: مشعر، ۱۳۹۰.

مشخصات ظاهري : ۴۵۲ ص.

يادداشت : كتابنامه: ص. ۴۲۹ - ۴۵۰؛ همچنين به‌صورت زيرنويس.

عنوان قراردادي : اصول مذهب‌الشيعةالاثناعشرية .شرح

عنوان ديگر : بررسي و نقد افترائات دكتر قفاري بر مذهب شيعه.

موضوع : قفاري، ناصر . اصول مذهب الشيعه الاثناعشريه -- نقد و تفسير

موضوع : شيعه -- دفاعيه‌ها و رديه‌ها

موضوع : حديث -- علم‌الرجال

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۱۲

رده بندي كنگره : BP۲۱۲/ق۷الف۶۰۸۴ ۱۳۹۰

سرشناسه : عابدي، احمد، ۱۳۳۹ -

شناسه افزوده : قفاري، ناصر . اصول مذهب الشيعه الاثناعشريه . شرح

وضعيت فهرست نويسي : فيپا

اشاره

مقدمه

مهمترين وظيفه عالمان دينى تبيين و دفاع عقلانى از گزاره‌هاى دينى است. در طول تاريخ اسلام صدها و بلكه هزاران كتاب كلامى و فلسفى براى تأمين اين هدف تدوين شده است. برخى از اين كتابها براى دفاع از اصل دين بوده و برخى براى دفاع از مذهب است و رويكرد غالب كتابهاى كلامى دفاع از مذهب مى‌باشد. متكلمان بزرگى چون شيخ مفيد، سيد مرتضى، خواجه نصيرالدين طوسى، علامه حلى، ميرحامد حسين، قاضى نوراللَّه شوشترى و علامه امينى هركدام به بهترين وجه اين مهم را انجام داده و شبهات زمان خود را پاسخ داده‌اند. پس از انقلاب اسلامى ايران كتابهاى بسيارى توسط عالمان وهابى در نقد تفكر و مذهب شيعه نوشته شد و تعدادى از آنها نيز توسط شيعيان نقادى شده است اما كتابى كه شايد مهمترين كتاب وهابيان باشد- و بلكه به گفته برخى از بزرگان، مهمترين كتابى كه در طول تاريخ عليه شيعه نوشته شده است- كتاب «اصول مذهب الشيعة الامامية الاثنى عشرية عرض و نقد» مى‌باشد.

اكنون حدود ده سال از چاپ اين كتاب- كه پايان‌نامه دوره دكترى نويسنده و به عنوان مهمترين تحقيق علمى و آكادمى دانشگاههاى عربستان شناخته مى‌شود- مى‌گذرد و تنها يك نقد بر جلد اوّل آن كه به موضوع تحريف قرآن اختصاص دارد، نوشته شده است اما ساير قسمتهاى آن مورد نقادى و پاسخ از طرف مراكز علمى و دانشگاهى شيعه واقع نشده است. و چون اين كتاب رساله دكترى رشته اصول اعتقادات از دانشكده اصول

دين دانشگاه محمدبن سعود عربستان است ضرورت داشت كه نقد بخش توحيد و شرك آن به عنوان موضوع اين رساله در رشته فلسفه و حكمت اسلامى قرار گرفته و به اين وسيله گامى كوچك در انجام وظيفه خود در دفاع از دين و مذهب برداشته و به حلّ يكى از مشكلات جهان اسلام كمك كرده باشم، مشكلاتى كه آقاى دكتر محمد سعيد رمضان بوطى مى‌گويد: «امروز بزرگترين مشكل جهان اسلام اختلافاتى است كه جماعت سلفيه ايجاد كرده‌اند».(1)در مقدمه اين رساله چند نكته مورد اشاره قرار مى‌گيرد.

1- اتحاد مسلمانان براى ما بسيار مهم است و سفارش قرآن و ائمه معصومين عليهم السلام به آن بوده است و دوست داريم كه تلاش شود اختلاف مسلمانان كمتر گردد. هدف اين رساله تنها بحث علمى و اثبات اين نكته است كه شيعيان كافر و مشرك نيستند و اين نقد و بررسى‌ها تنها موجب مى‌شود كه حق روشن گرددو «حياة العلم بالنقد و الردّ». دفاع از مذهب نيز هرگز به معنى دامن‌زدن به اختلافات نيست، گرچه آقاى قفارى در اين كتاب صدها بار- بدون مبالغه- نسبت كفر و شرك و زندقه و گمراه‌تر از يهود را به شيعه داده و واقعاً شيعيان را مشرك و داراى احكام مشرك از قبيل نجاست و جواز قتال(2)دانسته و با صراحت مى‌گويد مذهب شيعه، دينى غير از دين اسلام است و ابن تيميه كه امام و مقتداى مؤلف اين كتاب است نيز گفته: «نمازخواندن پشت سر امام جماعت شيعى جايز نيست و عيادت مريضان آنان و حضور در تشييع جنازه آنان جايز نيست و اين را انكار منكر مى‌داند»(3)اما در مذهب شيعه سفارش به حضور در جماعت اهل سنت و عيادت مريضان و تشييع جنازه آنان شده است، زيرا به نظر ما همه مسلمانان اعم از شيعه و اهل سنت اعضا و شاخه‌هاى مختلف يك دين بوده و كسى كه در مسأله امامت يا توسل و نذر و ... با ما هم‌عقيده نباشد اگر اصول كلى اسلام را قبول داشته باشد او را هرگز متهم به كفر و شرك نمى‌كنيم.

1) «السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب الاسلامي» ص 245

2) «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 3، ص 1263

3) «منهاج السنة النبوية» ج 1، ص 63

ضمناً اين روشن است كه اگر كسى كلامى را بگويد يا بنويسد كه لازمه آن كفر يا شرك باشد اما خود گوينده توجه به لازمه كلام خود نداشته باشد او كافر يا مشرك نمى‌باشد و لذا چه بسا در اين رساله كلامى را بگوييم موجب كفر يا شرك است اما هرگز نويسنده آن را متهم به كفر و شرك نمى‌كنيم زيرا معلوم نيست گوينده آن توجه به لوازم كلام خود داشته باشد.

2- قريب به اتفاق كتابهايى كه در موضوع مباحثات و مناظرات كلامى بين شيعه و اهل سنت اختصاص دارند به مسأله امامت پرداخته‌اند اما در اين كتاب بيشترين توجه به مسأله توحيد و شرك و خصوصاً توحيد عبادى است، چيزى كه شيعيان غالباً به بحث از آن وارد نشده‌اند. در كتابهاى كلامى و فلسفى شيعه به بحث از اثبات وجود خداى متعال و توحيد ذاتى و صفاتى اهتمام زياد داده شده در حالى كه كمتر كسى يافت مى‌شود كه منكر وجود خداى متعال يا مخالف توحيد ذاتى باشد همچنانكه توحيد صفاتى به معنايى كه در كتابهاى كلامى و فلسفى ما آمده است غير از توحيد اسماء و صفات است كه اكنون در اهل سنت مورد بحث است و در اين رساله آمده است. به هر حال توحيد عبادى كمتر مورد بحث بوده است و اين كتاب قسمت اعظم مباحث خود را به آن اختصاص داده است.

3- آقاى قفارى در مقدمه كتاب خود مى‌گويد: «من در اين كتاب تنها به كتابهاى صحيح و مورد اعتماد شيعه و آن هم تنها به روايات مشهور و مستفيض آنان تمسك مى‌كنم و عقايد آنان را از رواياتى كه معتبر مى‌دانند تبيين مى‌كنم و هرگز سراغ روايات شاذ و ضعيف نمى‌روم»(1)اما با اين رساله‌اى كه اكنون در دست داريد مشخص شده است كه وى هرگز به اين عهد پايبند نبوده و در تمام «باب دوم كتاب خود» كه موضوع اين رساله است حتى يك مورد به اين عهد وفا نكرده و در هيچ جايى به سراغ روايات معتبر نرفته و بلكه تمام استنادات او به اخبار شاذ و مرسل و ضعيف السند مى‌باشد.

4- لعن و سب و توهين هرگز مناسب با يك بحث علمى نيست اما كتاب آقاى

1) «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 1، ص 23

قفارى مملو از توهين، استهزاء، بى‌ادبى و ... نسبت به شيعه و مذهب اهل بيت عليهم السلام است.

اين لعن به شيعه گرچه از زمان معاويه شروع شد اما كم‌كم از بين رفته بود تا آن‌كه در چهار قرن پيش همزمان با پيدايش وهابيت به وجود آمد يعنى از سال 1157 ق. كه شيعيان با خليفه عثمانى توافق كردند كه امام جماعت شيعه نيز در مسجدالحرام همانند ائمه مذهب ديگر نماز اقامه كند و شريف مكه نيز اظهار تمايل به آن نمود ولى وهابيان براى جلوگيرى از اقامه جماعت به روش مذهب جعفرى شروع به لعن شيعيان به صورت علنى بر روى منبر مسجدالحرام نمودند.(1)اما به هر حال ما لعن و سبّ را مناسب بحث ندانسته و معتقديم تنها موجب زيادشدن اختلافات و دورى مسلمانان از يكديگر مى‌شود.

5- به نظر ما فرورفتن در مباحث كلامى و فلسفى براى كسى كه توانايى آنها را دارد جايز و بلكه خوب است و از اين جهت فرقى بين مردم نيست و اگر حرام است نيز براى همه حرام است اما ابن‌تيميه بحث كلامى را براى خود جايز و براى پيروان خود حرام مى‌دانست،(2)اين اختلاف به جهت آن است كه شيعيان طرفدار حضرت على عليه السلام مى‌باشند كه به شدّت طرفدار بحث و مناظره بوده و اهل سنت خصوصاً وهابيان پيروان عمر هستند كه از بحث و استدلال كاملًا دورى مى‌كنند.(3)وهابيان چون مخالف مباحث عقلى هستند مى‌گويند: «ابوبكر و عمر بهترين ايمان را داشتند و از دنيا رفتند در حالى كه نمى‌دانستند خداوند جوهر است يا عرض در حالى كه جبائى و ابوهاشم اين را مى‌دانستند و ترجيح با ايمان ابوبكر و عمر است».(4)به همين جهت يكى از مشكلات ما آن است كه با نويسندگانى مواجه هستيم كه از بحث و استدلال كناره‌گيرى و آن را حرام مى‌دانند و نه تنها بر عقل بلكه بر هيچ استدلالى نيز اعتماد ندارند و لذا بن‌باز كتابى نوشته است به اسم «الأدلة النقلية و الحسية على جريان الشمس و سكون الارض»(5)و حكم به كفر كسانى

1) ر. ك: «ائمة المسجد الحرام و مؤذنوه» ص 81

2) «السلفية مرحلة مباركة زمينة» ص 150

3) همان مدرك، ص 151

4) «عقيدة الشيخ محمدبن عبدالوهاب» ج 1، ص 326

5) «مجموع فتاوى و مقالات متنوعه» ابن‌باز، ج 1، ص 12

نموده است كه مى‌گويند زمين دور خورشيد مى‌چرخد. و ما مى‌دانيم كه با چنين افرادى نمى‌توان بحث نمود، كسى كه حتى گفتن «اگر» يا «لو» را حرام مى‌داند.(1)اينان تنها به نقل اعتماد دارند و لذا هدف ما از نگارش نقد بر كتاب آقاى قفارى نيز اين است كه با مباحث نقلى پاسخ او را داده و با مباحث عقلى ديگران را آگاه كرده كه فريب سخنان آنان را نخورده و گمراه نگردند.

6- يكى از روشهاى آقاى قفارى در كتاب خود آن است كه هرچه را كه عقيده شخصى خود يا وهابيان باشد آن را به عنوان عقيده سلف معرفى كرده و مى‌گويد اين اجماعى است و هرچه خلاف آن باشد آن را خلاف اجماع معرفى مى‌كند و چه بسا آقاى قفارى در يك مسأله ادعاى اجماع مسلمانان مى‌كند در حالى كه مقصود از آن اجماع يك نفر است و خود وهابيان نيز به اين نكته اعتراف دارند،(2)مثلًا آنان قبول دارند كه قريب به اتفاق مسلمانان به زيارت اهل قبور مى‌روند در عين حال مى‌گويند به زيارت اهل قبور رفتن به اجماع مسلمانان شرك است. بنابراين در مواردى كه اينان مى‌گويند اجماع مسلمانان و اتفاق آن‌ها بر چيزى است شايد تنها يك نفر از وهابيان آن چيز را گفته باشد و تمام مسلمانان برخلاف آن باشند، و لذا هرگز اعتمادى به ادعاهاى اجماع مسلمانان كه ايشان مى‌گويند باقى نمى‌ماند.

به هرحال آنان توحيد را به دلخواه خود تفسير كرده و نسبت كفر و شرك به هركسى كه تفسير آنان را قبول نداشته باشد مى‌دهند.

7- چون موضوع اين رساله «نقد و بررسى باب دوم از كتاب اصول مذهب الشيعه» است لذا بايد به روش همان كتاب عمل شود و چون در آن كتاب تلفيقى از مباحث عقلى به صورت جدلى و نقلى و بين رشته‌اى بوده است اين رساله نيز از همان روش پيروى كرده و بحث‌هاى كلامى، فلسفى، ادبى، تاريخى، رجالى، حديثى، علوم قرآن، فقهى و حتى كتابشناسى در اين رساله به مناسبت آورده شده و تلفيقى از عقل و نقل است.

1) كسى كه بگويد: اگر چنين مى‌شد چنان مى‌كردم هم دروغ است و هم جهل است و هم تكذيب قضا و قدر الهى و محال است. ر. ك: «عقيدة الشيخ محمدبن عبدالوهاب» ج 1، ص 511

2) همان مدرك، ص 372

ضمناً نگارنده در اين رساله تلاش كرده است به تمام مطالب آقاى قفارى پرداخته و مطالب صحيح او را نشان داده و مواردى نيز كه صحيح نيست را تذكر بدهد و در همه مباحث تلاش شده است كه از تفصيل پرهيز شده و به لبّ و عصاره پاسخ اكتفا شود وگرنه مثنوى هفتاد من كاغذ مى‌شود.

بخش اوّل كليات

اشاره

فصل اوّل: آشنايى با آثار آقاى قفارى

فصل دوم: ابن‌تيميه

فصل سوم: معناى ناصبى

فصل چهارم: محمدبن عبدالوهاب

فصل پنجم: سلفى‌گرى

فصل ششم: ميزان اعتبار كتابهاى حديثى شيعه

فصل هفتم: ميزان اعتبار كتابهاى حديثى اهل‌سنت

فصل اوّل: آشنايى با آثار آقاى قفارى

مقدمه

در بخش نخست رساله به چند مسأله‌اى كه در كلّ اين رساله تأثير دارند مى‌پردازيم، آشنايى با آقاى دكتر قفارى كه اين رساله نقد بخشى از كتاب اوست، و نيز تحقيق در انديشه‌هاى ابن‌تيميه كه آقاى قفارى در سراسر رساله خود سخنان و كلمات او را چون وحى منزل دانسته و به او استناد و اعتماد مى‌كند و بيان ميزان اعتبار سخنان او. و نيز بيان درجه اعتبار مهمترين جوامع حديثى شيعه و اهل سنت مهم است زيرا آقاى قفارى تصور كرده است كه هرچه در كتابهاى حديثى شيعه آمده است صحيح و مورد قبول شيعيان است و نيز هرچه در صحاح خودشان وجود دارد نيز آن را صحيح دانسته و حتى به وسيله آن طعنه بر شيعيان مى‌زند.

آشنايى با آقاى دكتر قفارى

آقاى دكتر ناصربن عبداللَّه بن على قفارى از علماى وهابى عربستان است كه مى‌توان گفت وى تمام عمر و وقت و همّت خود را صرف مطالعه درباره شيعه با رويكرد انتقادى و تلاش در جهت اثبات كفر شيعيان و اينكه آنان دينى غير از اسلام دارند. وى هرچه تدريس نموده يا به نگارش درآورده است در خصوص همين موضوع است.

آثار او عبارتند از:

الف: «اصول مذهب الشيعة الامامية الاثنى عشرية عرض و نقد» تأليف دكتر ناصر

ابن عبداللَّه بن على القفارى. اين كتاب در سه مجلد در 1380 صفحه تنظيم شده و رساله پايان‌نامه دكترى اوست و رساله‌اى كه در دست داريد بررسى و نقد باب دوم از اين كتاب است.

ب: «الموجز فى الأديان و المذاهب المعاصرة» تأليف ناصربن عبداللَّه القفارى كه در سال 1413 به عنوان اوّلين كتاب از مجموعه درسهاى اعتقادى در عربستان چاپ شده است. وى در اين كتاب كه با همكارى ناصر بن عبدالكريم العقل تأليف كرده، مذهب شيعه را متهم به كفر كرده است.

ج: «نواقض توحيد الاسماء و الصفات» تأليف الدكتور ناصر القفارى. اين كتاب در سال 1419 ق. در رياض چاپ شده است. اينجا كلمه «الدكتور» با الف و لام آمده است ولى بر عطف كتاب «اصول مذهب الشيعة» همين اسم بدون ال ذكر شده است. كتاب حاضر نيز براى آن است كه بگويد شيعيان مجسمه بوده و كافر مى‌باشند.

د: «بروتكولات آيات قم حول الحرمين الشريفين» تأليف الدكتور عبداللَّه الغفارى- با غين معجمه و تشديد فاء- چاپ سوم. اين كتاب در سال 1412 ق. بدون ذكر ناشر و محل نشر به چاپ رسيده است. شاهد آن‌كه اين كتاب از همان مؤلف است نه از پدر وى آنكه اولًا سبك و روش نگارش و قلم كتاب دقيقاً مثل كتاب «اصول مذهب الشيعه» است، به طورى كه هيچ ترديدى باقى نمى‌ماند كه اينها از يك مؤلف مى‌باشند. ثانياً عناوين مباحث آن دقيقاً مانند مباحث «اصول مذهب الشيعه» است. و ثالثاً در چند جاى اين كتاب مى‌گويد در كتاب ديگر خود به نام «اصول مذهب الشيعه» اين مطلب را توضيح داده‌ام. به هرحال اين كتاب نيز به مسأله توحيد عبادى و در نتيجه تكفير شيعيان اختصاص دارد.

ه: «فكرة التقريب بين اهل السنة و الشيعة» كه در سال 1412 ق. در عربستان چاپ شده است. اين كتاب رساله فوق ليسانس آقاى قفارى است كه در اين رساله وى مى‌گويد چون قبائلى از مردم عربستان كلًا شيعه شده‌اند لازم بود ما در اين رساله مسأله تقريب را بررسى كرده و بيان كنيم بين اسلام و كفر- مقصودش اهل سنت و شيعه- تقريب ممكن نيست.

آنچه ذكر شد مجموع آثار آقاى قفارى است كه نگارنده به دست آورده است، از بررسى كتابهاى فوق معلوم مى‌شود كه آقاى قفارى هيچ دغدغه‌اى غير از مطالعه درباره شيعه آن هم با غرض تكفير آنان ندارد.

فصل دوم: ابن تيميه

اشاره

با توجه به آن‌كه آقاى قفارى در قريب به اتفاق مباحث خود، به افكار و انديشه‌هاى «ابن تيميه» استناد جسته و سخنان و نوشته‌هاى او را دليل و مدرك كلام خود قرار مى‌دهد و نيز با توجه به آن‌كه امير درعيه محمد بن سعود، محمد بن الوهاب را با آن شرط پذيرفت و پناه داد كه او مروّج افكار ابن‌تيميه باشد،(1)و نه تنها افكار ابن‌تيميه اصل و ريشه مذهب وهابيت است(2)بلكه در واقع ابن‌تيميه مؤسس مذهب وهابيت است(3)گرچه به اسم محمد بن عبدالوهاب شهرت يافته، به همين جهت لازم است آشنايى كوتاهى با شخصيت ابن‌تيميه داشته باشيم.

احمد بن عبدالحليم بن عبدالسلام بن تيميه حرّانى(4)حنبلى. وى در سال 661 ق. در

1) محمد بن عبدالوهاب پس از آن‌كه زنى را به ناحق و ظلماً كشت امير «الحسا» او را تبعيد نمود، وى به درعيه رفت و در آنجا محمد بن سعود به شرط فوق به او پناهندگى داد. «الفكر السامى فى تاريخ الفقه الاسلامى» ج 2، ص 373

2) «الفكر السامى فى تاريخ الفقه الاسلامى» ج 2، ص 364

3) «الفكر السامى فى تاريخ الاسلامى»، ج 2، ص 373

4) تقريباً تمامى كتابهاى تراجم، رجال و تاريخ كه شرح حال ابن تيميه را ذكر كرده‌اند او را «حرّانى» لقب داده‌اند، اما عموم لغت‌نويسان عربى مى‌گويند: در نسبت به «حرّان» حرّانى گفته نمى‌شود گرچه قياسى است و بايد «حرّنانى» گفته شود همچنان كه در نسبت به «مانى» بايد «منّانى» گفته شود ولى غالباً مانوى گفته مى‌شود. ر. ك: «القاموس المحيط»، ج 2، ص 1563؛ «منتهى الارب» ج 1، ص 241؛ «الصحاح»، ج 5، ص 2098؛ «لسان العرب»، ج 13، ص 111

حرّان(1)متولد و در سال 728 ق. در زندان دمشق وفات يافت.(2)وى زندگى پرفراز و نشيبى داشته، در كودكى به همراه پدر خود از ترس حمله مغول به شام رفته و پس از وفات پدرش كرسى درس پدر را عهده‌دار شد و چند مرتبه بين شام و مصر مسافرت نمود، و مكرر به زندان افتاد و چند مرتبه بر اثر فتواهايى كه برخلاف مذاهب اسلامى مى‌داد توبه داده شد.

نظرات علما و نويسندگان درباره ابن تيميه بسيار متفاوت است، برخى از او فراوان تجليل كرده و او را بر همه امامان مذاهب چهارگانه اهل سنت ترجيح داده‌اند و عده‌اى نيز صريحاً نسبت كفر و ضلالت و بدعت به او داده‌اند. برخى از اين ديدگاهها را در اينجا ذكر مى‌كنيم:

نظرات موافقان او

1- ابن‌تيميه، شيخ الاسلام و يگانه دوران و امام و علامه، فقيه و مفسر بوده است.(3)2- ابن‌تيميه در زمان خود آگاه‌ترين شخص به علوم دين بود، هيچ حديثى نبود مگر آن‌كه مدرك و رجال سند آن را به خوبى مى‌شناخت.(4)3- ابوالفرج عبدالرحمان بن احمد بغدادى حنبلى گويد: بين ركن و مقام سوگند مى‌خورم كه همانند او نديده‌ام، و 20 صفحه در مدح او نوشته و مى‌گويد: «وى در حديث چنان قوى بود كه مى‌توان گفت هر حديثى كه ابن‌تيميه آن را نشناسد حديث نخواهد بود».(5)

1) شهرى است بين موصل و شام، «معجم البلدان»، ج 2، ص 235

2) «الذيل على طبقات الحنابلة»، ج 4، ص 401. و گرچه مرحوم شيخ عباس قمى فرموده: او در زندان مراكش از دنيا رفت، «الكنى والالقاب»، ج 2، ص 237 امّا محمد بن شاكر كتبى كه خود معاصر ابن تيميه بوده گويد: در زندان دمشق مرد، «فوات الوفيات» ج 1، ص 75؛ مدرس تبريزى نيز دمشق را ذكر كرده است «ريحانة الادب»، ج 7، ص 434

3) «فوات الوفيات»، ج 1، ص 74

4) «الفكر السامى فى تاريخ الفقه الاسلامى»، ج 2، ص 362

5) «الذيل على طبقات الحنابلة»، ج 4، ص 391

4- ابن‌كثير دمشقى- كه معاصر ابن‌تيميه است- او را از بزرگترين علما دانسته به‌طورى كه در تاريخ خود از سال ولادت تا وفات ابن‌تيميه در ابتداى بيان وقايع هر سال، كارهاى ابن‌تيميه را توضيح مى‌دهد.(1)5- بن‌باز درباره او گويد: «... و من أجل هذا كلّه اتفق ائمة ذلك العصر على تسميته بشيخ الاسلام و اثنوا عليه بأنّه شيخ الاسلام و بحرالعلوم و ترجمان القرآن و أوحد المجتهدين و نحو هذه الالفاظ»(2)يعنى: و به جهت آنچه گفته شد بزرگان آن زمان بالاتفاق او را شيخ الاسلام ناميدند و با لقب «شيخ الاسلام» و «بحرالعلوم» و «ترجمان القرآن» و «يگانه مجتهدين» او را ستودند.

بن‌باز چون چشم نداشت كلمات مخالفان ابن‌تيميه را نديده است و لذا مى‌گويد «بزرگان آن زمان بالاتفاق او را شيخ الاسلام ناميدند».

6- در روز اول و دوم ربيع‌الثانى 1408 ق. در دانشگاه سلفى بنارس هندوستان كنگره‌اى در بزرگداشت ابن‌تيميه برگزار گرديد كه در آن حدود 50 مقاله در معرفى و تمجيد از ابن‌تيميه ارائه شده و در مجموعه‌اى بنام «بحوث الندوة العالية عن شيخ الاسلام ابن‌تيمية و اعماله الخالدة» چاپ شده است، لازم به ذكر است كه مقاله «ابن‌تيميه» دائرة المعارف بزرگ اسلامى(3)نيز صبغه دفاع از ابن‌تيميه دارد.

نظرات مخالفان او

عده زيادى از فقها و قضات مذاهب چهارگانه اهل سنت به جهت عقايد و افكار ابن‌تيميه حكم به ضلالت و بدعت‌گزارى و حتى حكم به كفر او نموده‌اند.

1- هيجده نفر از قضات اهل سنت حكم كرده‌اند كه: چون ابن‌تيميه تنقيص انبياء عليهم السلام نموده كافر شده است.(4)و شوكانى در «البدر الطالع» گويد: نه تنها محمد بخارى (متوفى

1) «البداية و النهاية»، ج 147، ص 156

2) «بحوث الندوة العالمية عن شيخ الاسلام ابن‌تيمية و أعماله الخالدة»، ص 51

3) «دائرة المعارف بزرگ اسلام»، ج 3، ص 174

4) «الذيل على طبقات الحنابله» ج 4، ص 401

841)- كه از علماى حنفى بود- حكم به تكفير ابن‌تيميه نمود، بلكه معتقد بود هركس ابن‌تيميه را شيخ الاسلام بداند نيز كافر است.(1)شيخ مصطفى ابوسيف حمامى در كتاب «غوث العباد ببيان الرشاد» حكم به كفر ابن‌تيميه نموده است و عده‌اى از علماى اهل سنت نيز بر اين كتاب تقريظ نوشته و اين حكم به كفر را تأييد كرده‌اند كه نام آنها عبارت است از:

شيخ محمدسعيد عرفى،

شيخ يوسف دجوى،

شيخ محمود ابودقيقه،

شيخ محمد بحيرى،

شيخ محمد عبدالفتاح عناتى،

شيخ حبيب‌اللَّه جكنتى شنقيطى،

شيخ دسوقى عبداللَّه عربى،

شيخ محمد حنفى بلال.(2)2- قضات مذاهب اربعه فتواى به زندان شدن ابن‌تيميه دادند.(3)و بسيارى از علماء و فقها و محدثان و صالحان از فتواها و نظرات شاذ و تك‌روى‌هاى ابن‌تيميه ناراحت بوده و برخى از قضات عادل از حنبليان به همين جهت او را از فتوى دادن بازداشتند.(4)3- ابن‌تيميه علمش بيش از عقلش بوده است.(5)و چون مردم او را به جهت پدرش احترام مى‌كردند او فريب اين احترام‌ها و تكريم‌ها را خورد و غرور پيدا كرد و شروع كرد

1) مقدمه «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 61؛ «البدر الطالع» شوكانى، ج 2، ص 26؛ «الغدير»، ج 1، ص 247

2) رجوع شود به مقدمه «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 67

3) «طبقات الحنابلة»، ج 4، ص 401، در كتاب «ذيل طبقات الحنابله» از ابن‌رجب، ج 2، ص 401 نيز همين مطلب آمده است

4) «طبقات الحنابلة»، ج 4، ص 394

5) «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» مقدمه مصحح، ص 6

به سخنان ناباب.(1)4- وى در حدود شصت مسأله برخلاف اجماع نظر داده كه برخى از آنها مربوط به اصول دين و برخى مربوط به فروع دين است، و پس از انعقاد اجماع در اين مسائل، وى خرق اجماع نموده است.(2)5- سليمان بن صالح خراشى كه خود از شيفتگان ابن‌تيميه است از مؤلف «الحاوى فى سيرة الطحاوى» نقل كرده است كه: تمام اختلافات مسلمانان معلول كارهاى ابن‌تيميه است.(3)6- علاءالدين بخارى (احمد بن محمد بن محمدبخارى كه از فقهاى بزرگ حنبليان بوده است)(4)و نيز ملاجلال الدين دوانى ابن‌تيميه را جزء «مجسمه» دانسته‌اند.(5)7- تقى الدين على بن عبدالكافى سبكى- كه معاصر ابن‌تيميه بود- از مهمترين دشمنان او بود و چندين كتاب در نقد افكار ابن‌تيميه تاليف كرد و معتقد بود كه ابن‌تيميه قائل به تجسيم خداوند متعال است.(6)گرچه سبكى از علماى اهل سنت و شافعى مذهب و از مخالفان سرسخت شيعه است- همچنانكه از شعرى كه در هجو شيعه سروده مشخص است-(7)ولى چون مخالف ابن‌تيميه بوده است وهابيان نسبت حسادت به او داده و مى‌گويند «او دلش پر از حسادت بوده است»،(8)و بلكه اين نسبت حسادت را به تمام مخالفان ابن‌تيميه داده‌اند.(9)گويا

1) «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» مقدمه مصحح، ص 4، شبيه اين كلام در كتاب «ابن‌تيميه لم يكن ناصبيّاً» ص 26 نيز آمده است

2) «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» مقدمه مصحح، ص 6

3) «شيخ الاسلام ابن‌تيمية لم يكن ناصبيّاً» ص 31

4) «الاعلام» زركلى، ج 7، ص 276

5) مقدمه «منهاج السنة النبوية» ج 1، ص 144

6) مقدمه «منهاج السنة النبوية» ج 1، ص 109؛ «الاعلام» زركلى، ج 5، ص 116؛ «طبقات‌الشافعيه» ج 6، ص 146

7) مقدمه «منهاج السنة النبوية» ج 1، ص 110

8) مقدمه «منهاج السنة النبوية ...» ج 1، ص 19 و 38

9) «بحوث الندوة العالمية عن شيخ الاسلام ابن‌تيميه ...» ص 125

هركس مخالف ابن‌تيميه است حسود مى‌باشد و هركس موافق اوست داراى ارزشها و فضايل اخلاقى است!!.

به هر حال ديدگاههاى نويسندگان در مورد ابن‌تيميه داراى نوعى افراط و تفريط است به طورى كه متأسفانه برخى از شيعيان او را فردى تيزهوش و با استعداد خوانده‌اند،(1)و برخى از علماى اهل‌سنت او را كودن و كم‌عقل و فردى هوس‌ران ناميده‌اند.(2)روشن است كه عقايد ابن‌تيميه و فتاواى شاذ و نسبت خطادادن او به پيشينيان در اين داوريها بى‌تأثير نبوده است همچنانكه تندخويى و خشونت ابن‌تيميه در بحث(3)و توهين نمودن او به مخاطب خود و رعايت ننمودن ادب بحث و مناظره(4)نيز موجب نوعى تنفّر علما از انديشه‌ها و شخصيت ابن‌تيميه شده است. به‌طورى كه برخى به او نسبت كفر داده‌اند(5)و برخى در او غلو نموده و از هر امامى او بالاتر را دانسته‌اند. و بهتر آن است كه گفته شود: او عالمى بوده كه در برخى موارد صحيح گفته است و در برخى موارد دچار اشتباه شده(6)و اين اشتباهات و غرض‌ورزيها بسيار زياد بوده و موجب نسبت تكفير و قتل عده زيادى از مسلمانان شده است.

برخى از كتابهايى كه در نقد افكار ابن‌تيميه نوشته شده است عبارتند از:

1- الدرة المضيئة فى الرد على ابن‌تيمية.

2- شفاء السقام فى زيارة خير الانام.

3- نقد الاجتماع والافتراق فى مسائل الايمان والطلاق.

4- التحقيق فى مسألة التعليق.

5- النظر المحقّق فى الحلف بالطلاق المعلّق.

1) «چهره حقيقى ابن‌تيميه پايه‌گذار مذهب وهابيت» ص 16

2) «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 7

3) «الفكر السامى فى تاريخ الفقه الاسلامى»، ج 2، ص 363

4) ابن‌حجر، ج 1، ص 163

5) «الفكر السامى فى تاريخ الفقه الاسلامى» ج 2، 364

6) «البداية والنهاية» ج 14، ص 160

6- رفع الشقاق على مسألة الطلاق.

7- الاعتبار ببقاء الجنّة والنار.

هفت كتاب فوق از تقى الدين على بن عبدالكافى سبكى متوفى 756 ق. است.

8- منهاج الشريعة فى الرد على ابن‌تيمية، از محمدمهدى كاظمى قزوينى.

9- تفاح الارواح و فتاح الارباح، از كمال الدين محمد بن الحسن رفاعى شافعى.

10- اعتراضات على ابن‌تيمية فى علم الكلام، از قاضى القضاة مصر احمد بن ابراهيم حنفى.

11- رسالة فى نفى الجهة، از احمد بن يحيى معروف به ابن جهل متوفى 733.

12- نجم المهتدى و رجم المعتدى، از فخر بن معلم قرشى متوفى 725.

13- رسالة فى الرد على ابن‌تيميه فى مسألة الطلاق، از محمد بن على مازنى دمشقى متوفى 721 ق.

14- رسالة فى الرد على ابن‌تيمية فى مسألة الزيارة، از همو.

15- رسالة فى الرد على ابن‌تيمية، از ابوالقاسم احمد بن محمدشيرازى متوفى 733 ق.

16- بيان زغل العلم والطلب، از محمد بن ذهبى متوفى 748 ق.

17- نصيحة الذهبى الى ابن‌تيمية، از همو.

18- غوث العباد ببيان الرشاد، از مصطفى ابوسيف حمامى.

19- التحفة المختارة في‌الرد على‌منكرالزيارة، از عمر بن‌اليمن مالكى متوفى 734 ق.

20- المقالة المرضية فى الرد على من ينكر الزيارة المحمدية، از قاضى محمد سعدى مصرى متوفى 750.

21- رسالة فى مسالة الطلاق، از عيسى زواوى مالكى متوفى 743 ق.

22- الابحاث الجليلة فى الرد على ابن‌تيميه، از احمد بن عثمان تركمانى حنفى متوفى 744.

23- بيان مشكل الاحاديث الواردة فى انّ الطلاق الثلاث واحدة، از ابن‌رجب حنبلى متوفى 795 ق.

24- دفع شبه من شبّه و تمرّد، از فقيه ابوبكر حصنى متوفى 829 ق.

25- الرد على ابن‌تيميه فى الاعتقادات، از محمد بن احمد فرغانى دمشقى حنفى متوفى 867 ق.

26- الجوهر المنظم فى زيارة القبر المعظّم، ابن حجر هيثمى متوفى 974 ق.

27- مقالات الكوثرى، محمد زاهد كوثرى وكيل دارالخلافه عثمانى متوفى 1371 ق.

28- التعقيب الحثيت لما ينفيه ابن‌تيميه من الحديث، از همو.

29- البحوث الوفية فى مفردات ابن‌تيميه، از همو.

30- الاشفاق على احكام الطلاق، از همو.

31- نصرة الامام السبكى بردّ الصارم المنكى، از ابراهيم بن عثمان سمنودى مصرى.

32- ابن‌تيميه ليس سلفياً، منصور محمد عويس.

33- البصائر لمنكرى التوسل باهل القبور، از حمداللَّه براجوى.

آنچه ذكر شد نام برخى از كتابهايى است كه در خصوص نقد افكار ابن‌تيميه تدوين شده است و متأسفانه قريب به اتفاق اين كتابها به‌صورت مخطوط در كتابخانه‌ها باقى مانده و تاكنون چاپ نشده‌اند. حتماً كتابهاى ديگرى نيز در اين موضوع وجود دارد كه نويسنده به نام آنها دسترسى نيافته است علاوه بر دهها كتابى كه در ضمن مباحث خود به نقد ابن‌تيميه پرداخته‌اند اما اختصاص به آن ندارند.(1)

برخى از فتاواى ابن‌تيميه

ابن‌تيميه فتواهايى دارد كه هيچ‌كدام از فقهاى قبل از او معتقد به آن‌ها نبوده‌اند و گرچه برخى از اين نظرات شايد در واقع صحيح و موافق با مذهب اماميه باشد اما ابن‌تيميه كه خود را پيرو صحابه و تابعين مى‌داند نبايد به آنها معتقد باشد.

1) به مقدمه «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» صص 54- 68 مراجعه شود كه برخى ديگر از كتابهاى مربوط به اين موضوع را معرفى كرده است‌

اما در اعتقادات

1- اعتقاد به چيزى كه موجب جسميت و تركيب در ذات مقدس الهى مى‌شود.(1)بحث از تجسيم و توضيح عقيده ابن‌تيميه و نظر شيعه در آينده بيان خواهد شد.

2- احتياج ذات مقدس به اجزاء، محال نيست.

3- قرآن حادث است.

4- پذيرفتن قدم حوادث جهان.

5- محل حوادث بودن خداى متعال.

6- خدا به اندازه عرش است نه بزرگتر و نه كوچكتر.

7- انكار علم بى‌نهايت خداوند.

8- انكار عصمت انبياء.

9- انكار توسل به انبياء.

10- پذيرفتن قدم حوادث جهان.

11- انكار خلود در عذاب.

12- انكار تحريف در تورات و انجيل.

13- پذيرفتن حسن و قبح عقلى.(2)

اما در فروعات فقهى

34- ابن‌تيميه ابتدا معتقد بود كه با يك مرتبه اجراى صيغه طلاق، مى‌توان زن را سه طلاقه نمود و مى‌گفت هركس خلاف اين را بگويد كافر است. سپس خودش به خلاف آن معتقد شد و فتوى داد كه با سه طلاق در يك صيغه يك طلاق محقق مى‌شود.(3)

1) مقدمه «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» صص 6- 10

2) مقدمه «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 9، ولى مقاله «ابن‌تيميه» در «دايرةالمعارف تشيع» ج 1، ص 312، مى‌گويد: ابن‌تيميه منكر حسن و قبح عقلى بوده است‌

3) همان مدرك، ص 30

35- قسم به طلاق موجب وقوع طلاق نيست.

36- طواف حائض صحيح است.

37- مايعات با مردن موش در آنها نجس نمى‌شوند.

38- نمازى كه عمداً ترك شود قضا ندارد.

39- جنبى كه متمكّن از انجام غسل است مى‌تواند با تيمم نماز مستحبى به‌جا آورد.

40- در وقف شرط واقف لازم الرعايه نيست.

41- سفر براى زيارت معصيت است.

42- در هر سفرى نماز قصر است.

43- آب قليل با ملاقات نجس، نجس نمى‌شود.

44- انكار محلّل در باب طلاق.

آنچه ذكر شد تعداد اندكى بود از متفردات ابن‌تيميه، براى اطلاع از ساير نظرات او به منابع ذيل رجوع شود.(1)به هرحال ابن‌تيميه در حدود شصت مسأله اتفاقى و اجماعى اهل‌سنت، خرق اجماع كرد،(2)و فتواهايى داد كه در هيچ دين يا مذهبى از مذاهب اسلامى وجود ندارد،(3)و در شهر دمشق و قاهره اعلام شد كه مردم از ضلالت‌هاى او برحذر باشيد.(4)و در سال 718 ق. او را از فتوا دادن در موضوع طلاق منع نمودند(5)ولى چون او رعايت نكرد به جهت همين فتاوى مكرر به زندان افتاد، وى در سال 693 و 696 ق. دو بار در شام زندانى شد، و در سال 705 ق. در قاهره زندان شد. و در 708 در اسكندريه به زندان افتاد و در 718 و 720 و 726 مكرر در دمشق به زندان افتاد تا آن‌كه سرانجام نيز در زندان مرد.

1) «كتاب الذيل على طبقات الحنابلة» ج 4، ص 405؛ «ابن‌تيميه حياته، عقايده» ص 67؛ مقدمه «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 6

2) مقدمه «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 6 وص 14

3) همان، ص 7

4) همان، ص 10

5) «البداية والنهايه» ج 14، ص 99

و تمام اين زندان‌ها به جهت فتواهاى او بود كه برخلاف تمام مذاهب اسلامى بود.(1)و او چون خود را مجتهد مى‌دانست هفده مورد خطا، به حضرت على عليه السلام و چند مورد به ابوبكر و عمر و عثمان نسبت داد.(2)

اشاره‌اى به برخى از دروغهاى ابن‌تيميه

1- يكى از مهمترين كتابهاى ابن‌تيميه «منهاج السنة النبوية فى نقض كلام الشيعة القدرية» است. در اينجا چند نكته جاى تأمل دارد:

اولًا ابن‌تيميه كه طرفدار سنت نبوى است چگونه تا آخر عمر مجرد بود و ازدواج ننمود، مگر ازدواج از سنت پيامبر صلى الله عليه و آله نيست؟!

ثانياً اسم اين كتاب آنگونه كه روى جلد با تحقيق دكتر محمد رشاء سالم و با مقدمه دكتر عبداللَّه بن عبدالمحسن تركى رئيس دانشگاه محمد بن سعود عربستان و توسط آن دانشگاه چاپ شده است اين‌گونه است: «منهاج السنة النبوية فى نقض كلام الشيعة القدرية». در حالى كه همه مى‌دانند كه شعار شيعه آن است كه «القدرية مجوس هذه الامة» و هميشه شيعه اعلام كرده است كه «لاجبر و لاتفويض بل امر بين الامرين». و چگونه ابن تيميه و مصحح و مقدمه نويس كتاب مرتكب چنين تهمت و دروغ فاحشى شده‌اند؟!.

ثالثاً بهترين شاهد بر عناد داشتن مصحح و مقدمه نويس كتاب آن است كه در چند جاى كتاب كه نام كتاب آمده است «قدريه» عطف بر شيعه شده است بنابراين «قدريه» غير از شيعه مى‌باشد از باب نمونه:

الف: «... فى نقص كلام الشيعة والقدرية».(3)ب: در جاى ديگر نام كتاب اينگونه آمده است «منهاج الاعتدال فى نقض كلام اهل

1) . همان، ص 142 و 111، در «كتاب الذيل على طبقات الحنابلة» ج 4، ص 389 آمده است كه؛ او در فتوى دادن ملتزم به هيچ مذهبى نبود

2) مقدمه «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 21؛ «تتمة المختصر فى اخبار البشر» ج 2، ص 381

3) «منهاج السنة النبوية» مقدمه مصحح، ج 1، ص 9 و نيز ج 1، ص 83 و ج 1، ص 136

الرفض و الاعتزال».(1)رابعاً آنچه موجب سلب اعتماد از تمام كارهاى تحقيقى دانشگاههاى عربستان مى‌شود آن است كه تصوير نسخه خطى كه در صفحه 27 جلد اول كتاب آمده است اينگونه است: «الشيعة والقدرية» ولى مصحح نسخه در ص 18 جلد اول كه عبارت نسخه را آورده است «واو» را حذف نموده تا نسبت قدرى را به شيعه بدهد و اينگونه در متون خود دست تحريف را وارد كرده و براى بدنام كردن شيعه حتى حاضر شده است به ابن‌تيميه كه امام آنان است تهمت بزند و نام كتاب او را خراب كند.

خامساً او چگونه «قدر» را به شيعه نسبت مى‌دهد در حالى كه خودش در همان كتاب مى‌گويد: «مسأله قدر مورد اختلاف مسلمانان است و معتزله منكر آن بوده و متأخران شيعه نيز منكر آن مى‌باشند، ولى جمهور امت مثل صحابه و تابعين و اهل بيت قائل به قدر بوده‌اند».(2)2- ابن‌تيميه مقايسه‌اى بين شيعه و يهود نموده و مى‌گويد: شيعه از چند جهت همانند يهود مى‌باشد:

الف: يهوديان مقدارى انحراف از قبله دارند شيعيان نيز چنين‌اند.

ب: يهوديان براى زنى كه طلاق بگيرد يا شوهرش بميرد عدّه قبول ندارند و شيعيان نيز اين‌گونه‌اند.

ج: يهوديان مى‌گويند خدا پنجاه نماز واجب كرده است شيعه نيز همين را مى‌گويد.

د: يهوديان مى‌گويند «السام عليكم»، شيعيان نيز چنين مى‌گويند.

ه: يهوديان با جبرئيل دشمنى دارند، شيعيان نيز چنين هستند.(3)آنچه را كه ابن‌تيميه در اين عبارت به شيعه نسبت داده است كذب محض و افتراء عظيم است و احدى از شيعه به اينها معتقد نيست و در پاسخ ابن‌تيميه تنها بايد گفت

1) منهاج السنة النبوية» مقدمه مصحح، ج 1، ص 38 و نيز ج 1، ص 138

2) همان مدرك، ج 2، ص 50

3) همان، ج 1، ص 25

«الا لعنة اللَّه على الكاذبين» و عجيب است كه چگونه امروز وهابيان اين دروغهاى فاحش و تهمت‌هاى ناروا را به عنوان علم و دانش مى‌پذيرند.

ناصبى بودن ابن‌تيميه

«ناصبى بودن» عنوان بسيار زشتى است كه تمام فرقه‌هاى اسلامى خود را از آن بيزار و مبرّى مى‌دانند، پيروان ابن‌تيميه نيز كه خود را سلفى مى‌خوانند تلاش فراوان دارند كه ثابت كنند ابن‌تيميه چنين اتهامى نداشته و او ناصبى نيست. به هر حال سفارشات قرآن كريم و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به رعايت حقوق و احترام خانواده و اهل‌بيت آن حضرت، به قدرى روشن است كه جاى هيچ شبهه و ترديدى باقى نمى‌گذارد، و در روايات فراوانى صريحاً بغض و عداوت نسبت به اهل‌بيت، عين كفر به حساب آمده است.(1)و ما نيز دوست داريم كه هيچ‌كس ناصبى نباشد اما در اينجا براى روشن شدن اعتقادات ابن‌تيميه- كه سخنان و نوشته‌هاى او از مهمترين حجّت‌هاى شرعى براى تكفير ديگران نزد سلفيان است- به اين بحث مى‌پردازيم.

1) «بحار الانوار»، ج 27، ص 218

فصل سوم: معناى «ناصبى»

اشاره

فيروز آبادى گويد: «النواصب والناصبيّةُ و اهلُ النصب: المتديّنون ببغْضة علىّ رضى‌اللَّه‌عنه، لانّهم نصبوا له، أى عادوه».(1)يعنى ناصبى و اهل نصب آنانند كه دشمنى حضرت على عليه السلام را جزء دين خود قرار داده‌اند، و آنان اهل نصب با آن حضرت‌اند يعنى با او دشمنى دارند.

طريحى نيز گويد: «نصب يعنى دشمنى، و وقتى گفته مى‌شود: «نصب لفلان نصباً» كه با او دشمنى نموده باشد، و ناصبى نيز به همين معنا است و او كسى است كه تظاهر به دشمنى با اهل‌بيت يا با شيعيان آنان، چون پيروان اهل‌بيت هستند مى‌نمايد. و پس از نقل سخنان فيروزآبادى گويد: برخى از فضلا گويند: در معنى ناصبى اختلاف است، بعضى گويند: هركس كه دشمنى با اهل‌بيت عليهم السلام نمايد ناصبى است. و بعضى گويند هركس دشمنى با شيعيان آنان كند، و برخى روايات نيز همين معنى دوم را تاييد كرده است».(2)طريحى ابتدا خودش فرمود: كسى كه با شيعيان از آن جهت كه پيرو اهل‌بيت هستند دشمنى كند ناصبى مى‌باشد و سپس همين معنا را از برخى- كه نام آنان را ذكر نكرده است- نقل نموده و مى‌گويد روايات شاهد همين معنا است.

1) «القاموس المحيط» ج 1، ص 230؛ و شبيه آن در «لسان العرب» ج 1، ص 762 نيز آمده است

2) «مجمع البحرين»، ج 2، ص 173

زمخشرى ذيل آيه شريفه فاذا فرغت فانصب(1)كلام زشتى ذكر كرده است كه نقل نكردن و پاسخ ندادن به آن سزاوارتر است.(2)به هرحال آنچه ذكر شد معنى لغت «نصب» و «ناصبى» بود.

و اما معنى اصطلاحى «ناصبى»

مرحوم ابن‌ادريس فرموده است: «كسى كه جنگ در برابر مسلمانان به‌پا مى‌كند ناصبى است».(3)و فاضل مقداد فرموده است: «ناصبى به پنج معنا به‌كار مى‌رود: خوارجى كه عيب به اميرالمؤمنين عليه السلام مى‌گيرند، كسى كه به يكى از ائمه اهل‌بيت عليهم السلام چيزى كه موجب سقوط عدالت است نسبت مى‌دهد. كسى كه وقتى فضيلتى از آنان را مى‌شنود انكار مى‌كند. كسى كه معتقد به فضيلت غير حضرت على عليه السلام بر آن حضرت است. كسى كه با آن‌كه مى‌داند نصّ بر حضرت على عليه السلام وجود دارد آن را انكار مى‌كند».(4)و در روايت صحيحه‌اى آمده است: «ناصبى كسى نيست كه دشمنى با ما اهل‌بيت نمايد، زيرا تو نمى‌توانى كسى را بيابى كه بگويد من پيامبر و خاندان او را دشمنى مى‌ورزم، بلكه ناصبى كسى است كه خود را در مقام دشمنى شما قرار دهد در حالى كه مى‌داند شما ولايت ما را داشته و شيعه ما هستيد».(5)و در روايت ديگرى آمده است كه: «شخصى از امام هفتم عليه السلام سوال نمود چه كسى ناصبى است و آيا براى شناخت ناصبى و امتحان او بيش از اين لازم است كه اوجبت و طاغوت را مقدم داشته و عقيده به امامت آنان داشته باشد؟ پس در پاسخ آمد: هركس

1) سوره انشراح، آيه 7

2) ر. ك: «الكشاف»، ج 4، ص 772

3) «السرائر»، ج 3، ص 607

4) عبارت فوق را در «التنقيح الرائع» و «نضد القواعد الفقهيه» نيافتم، ولى صاحب جواهر از ايشان نقل كرده است. ر. ك: «جوهر الكلام»، ج 6، ص 66

5) «علل الشرايع»، ج 2، ص 289؛ «ثواب الاعمال و عقاب الاعمال» ص 187؛ «بحارالانوار»، ج 72، ص 131، ب 101؛ «وسائل الشيعه»، ج 3، ص 339، ب 2، ابواب مايجب فيه الخمس، ج 3؛ «مجمع البحرين»، ج 2، ص 174

چنين عقيده‌اى داشته باشد ناصبى است».(1)از مجموع آنچه گذشت تعريف‌هاى ذيل را براى كلمه «ناصبى» مى‌توان به‌دست آورد:

1- هركس قدح در حضرت على عليه السلام نمايد و با آن حضرت دشمنى كند.(2)2- هركس قدح در ائمه عليهم السلام يا يكى از آنان نموده و يا با آنان دشمنى كند.(3)3- هركس اهل‌بيت عليهم السلام را سبّ كند.(4)4- هركس با اهل‌بيت عليهم السلام جنگ نمايد.(5)5- هركس فضائل آنان را انكار كند يا ديگرى را بر آنان ترجيح دهد.(6)6- هركس با شيعيان آنان دشمنى كند چون شيعه آنان هستند.(7)7- هركس با شيعيان آنان دشمنى كند و بگويد آنان به راه اهل‌بيت عليهم السلام نيستند.(8)8- خوارج و غلات.(9)به هرحال چند نكته را بايد توجه داشت:

اولًا نواصب در زمان معاويه تا اوائل حكومت عباسيان پديد آمدند زيرا طبق مثل معروف «الناس على دين ملوكهم» و با توجه به اين‌كه گاهى افراد مرئوس و زيردست براى تقرب و چاپلوسى نزد رؤساى خود به هر عملى كه آن رؤسا علاقه دارند دست

1) «مستطرفات السرائر»، ص 150؛ «بحارالانوار»، ج 72، ص 135، ح 8؛ «وسائل الشيعه»، ج 3، ص 339؛ «جواهر الكلام»، ج 6، ص 64

2) «الحدائق الناضرة»، ج 12، ص 323

3) «الخمس فى الشريعة الاسلامية الغراء»، ص 60؛ «التنقيح فى شرح العروة»، ج 3، ص 75

4) «التنقيح فى شرح العروة»، ج 3، ص 77، «جواهر الكلام»، ج 6، ص 66

5) «السرائر»، ج 3، ص 607

6) «جواهر الكلام»، ج 6، ص 66

7) «بحارالانوار»، ج 72، ص 131

8) «جواهر الكلام»، ج 6، ص 65

9) «جواهر الكلام»، ج 6، ص 65؛ «تاج العروس»، ج 2، ص 277. عبارت زبيدى چنين است: «النواصب و هم طائفة [من] الخوارج» اگر كلمه «من» از مصحح كتاب باشد مراد زبيدى اين است كه تمام خوارج ناصبى هستند ولى اگر كلمه «من» جزء عبارت كتاب باشد ناصبى‌ها فرقه‌اى از خوارج باشند نه تمام آنان

مى‌زنند، و چون معاويه حضرت على عليه السلام را سب مى‌نمود و دشمنى خود را با آن حضرت پنهان ننموده بلكه اعلام مى‌نمود به همين جهت عده‌اى از مردم شام نيز به سب آن حضرت اقدام نمودند.(1)ثانياً آن‌كه مرحوم فاضل مقداد فرمود: «هركس معتقد به فضيلت غير حضرت على عليه السلام بر آن حضرت باشد ناصبى است»(2)قابل پذيرفتن نيست و دليلى بر آن اقامه ننموده است، بنابراين غالب اهل‌سنت كه اكنون خلفا را بر حضرت على عليه السلام ترجيح مى‌دهند ناصبى نيستند، مخصوصاً اگر گفته شود كه آنان بر اثر شبهه- و نه به جهت كينه و عناد يا حسادت- خلفا را ترجيح داده‌اند.

ثالثاً گرچه برخى از فقهاء اين احتمال را داده‌اند كه هركس معتقد به خلافت بر غير حضرت على عليه السلام باشد ناصبى بشمار مى‌رود ولى اين سخن نيز وجهى نداشته و دليلى نمى‌توان بر آن اقامه نمود.(3)رابعاً مقصود آنان كه مى‌گويند ترجيح غير حضرت على عليه السلام بر آن حضرت موجب ناصبى بودن مى‌گردد مطلق غير حضرت على عليه السلام نيست زيرا بدون هيچ ترديدى رسول خدا صلى الله عليه و آله بر حضرت على ترجيح دارد و مقدم است و اين اعتقاد صحيح است.

از آنچه گذشت به‌دست آمد كه ناصبى كسى است كه قدح در يكى از ائمه اطهار عليهم السلام نمايد و يا با آنان جنگ كند و يا فضائل آنان كه براى او ثابت شده است را انكار كند.

اكنون با اين ديدگاه به برخى از آثار ابن‌تيميه توجه مى‌كنيم تا معلوم شود كه او ناصبى بوده است يا خير.

سخنان ابن‌تيميه در اين موضوع را در چهار محور كلى مى‌توان خلاصه نمود:

الف: انكار فضائل حضرت على عليه السلام و بلكه قدح در آن حضرت و جعلى دانستن حتى رواياتى كه متواتر لفظى هستند و اثبات فضيلتى بر امام عليه السلام نموده‌اند به‌طورى كه

1) «شرح نهج‌البلاغه»، ج 4، ص 44؛ «التنقيح فى شرح العروة»، ج 3، ص 77

2) «جواهر الكلام»، ج 6، ص 66

3) «كتاب‌الخمس» حسينعلى منتظرى، ص 31؛ «كتاب‌الخمس» سيدمحمود هاشمى شاهرودى، ج 1، ص 80

علامه امينى فرموده: «ملاك حديث جعلى نزد ابن‌تيميه اشتمال حديث بر فضائل اهل‌بيت عليهم السلام مى‌باشد».(1)ب: دفاع از دشمنان اهل‌بيت خصوصاً از بنى‌اميه چون معاويه و يزيد و عذر تراشى براى آنان و توجيه اعمال آنان و دروغ دانستن رواياتى كه قدح آنان را اثبات مى‌كند.

ج: ترجيح غير اهل‌بيت عليهم السلام بر آنان به‌طورى كه دلالت بر تضعيف موقعيت اهل‌بيت نمايد.

د: تمسخر كردن اعتقادات و اعمال و رفتار شيعيان به جهت شيعه بودن آنان.

اينك اشاره‌اى به برخى از نوشته‌هاى ابن‌تيميه:

1- به اجماع اهل علم آيه ولايت(2)در حق على عليه السلام نازل نشده است،(3)و در جاى ديگر مى‌گويد: به اجماع اهل علم آيه ولايت درباره على رضى‌اللَّه‌عنه نازل نشده و او در نماز صدقه‌اى نداده است.(4)در حالى كه اگر ابن‌تيميه حتى به يكى از تفاسير اهل‌سنت مراجعه مى‌كرد متوجه مى‌شد كه تنها شأن نزول ذكر شده براى اين آيه حضرت على عليه السلام است.(5)2- احدى از علما نگفته است كه آيه «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ»(6)درباره على رضى‌اللَّه‌عنه نازل شده است.(7)3- ابن‌تيميه پس از انكار و دروغ دانستن حديث طير مشوى(8)و نيز حديث مؤاخاة مى‌گويد: «كسى كه كمترين علمى به احاديث داشته باشد مى‌داند كه اين حديث و امثال

1) «الغدير»، ج 2، ص 280

2) «منهاج السنة النبوية»، ج 7، ص 11

3) سوره مائده: 5، آيه 55

4) «منهاج السنة النبوية»، ج 2، ص 30 و 90

5) ر. ك: «الجامع الاحكام القرآن»، ج 6، ص 221؛ «روح المعانى»، ج 6، ص 167؛ «انوار التنزيل»، ج 1، ص 281

6) سوره مائده: 5، آيه 67

7) «منهاج السنة النبوية»، ج 7، ص 33

8) همان مدرك، ج 7، ص 371؛ و در ج 4، ص 99 مى‌گويد: «اين حديث مجعول و از اكاذيب مى‌باشد»

آن ضعيف بلكه دروغ است و پيامبر، على را به برادرى خود برنگزيده است»،(1)لازم به ذكر است كه ميرحامد حسين در كتاب «عبقات الانوار»(2)حديث طير مشوى را با يكصد سند مختلف نقل و تمام رجال آنها را نيز براساس آثار رجالى اهل‌سنت توثيق نموده است. و حديث مؤاخاة در «ملحقات الاحقاق»(3)به صورت مفصل بررسى شده است.

4- ابن‌تيميه نه تنها منكر شجاعت(4)حضرت على عليه السلام است بلكه علم آن حضرت را نيز كه باب علم رسول خدا صلى الله عليه و آله است انكار نموده(5)و گاهى مى‌گويد: «در قضاوت علم شرط است و لذا على رضى‌اللَّه‌عنه نمى‌تواند قاضى باشد»(6)، و گاهى نيز مى‌گويد: صحابه در مسائل علمى و فقهى به على عليه السلام رجوع نمى‌نمودند،(7)و بلكه حضرت على در علم خود به ابوبكر مراجعه مى‌كرد و از او سؤال مى‌نمود.(8)و حتى وقاحت را به حدّى رسانده كه مى‌گويد: على رضى‌اللَّه‌عنه در چندين مورد برخلاف قرآن يا برخلاف احكام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نظر داده است.(9)5- شيخ الاسلام وهابيان نه تنها حديث سفينه را دروغ دانسته(10)و در مورد حديث غدير مى‌گويد: «بدون ترديد دروغ است»(11)و نزول سوره دهر در مورد اهل‌بيت عليهم السلام را

1) همان مدرك، ج 7، ص 354؛ و ج 4، ص 75- 96

2) «عبقات الانوار»، ج 4، حديث الطير، ص 1- 395

3) «احقاق الحق»، ج 4، ص 90؛ ج 6، ص 15- 151؛ ج 7، ص 371؛ ج 15، ص 517

4) «منهاج السنة النبوية»، ج 8، ص 91

5) همان مدرك، ج 5، ص 508

6) «الانتصار»، ج 1، ص 36

7) «منهاج السنة النبوية»، ج 8، ص 60، و در ج 4، ص 142 مى‌گويد: «هيچ‌كس در علم به على عليه السلام رجوع نمى‌كرد»

8) همان مدرك، ج 5، ص 513

9) همان مدرك، ج 6، ص 43 و ج 4، ص 241؛ «شيخ الاسلام ابن‌تيميه لم يكن ناصبياً» ص 143 و 96، در كتاب «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 19 مى‌گويد: ابن‌تيميه در هفده مورد نسبت خطا، به حضرت على عليه السلام داده است

10) همان مدرك، ج 1، ص 515 و ج 4، ص 389

11) همان مدرك، ج 4، ص 87

دروغ دانسته و براى توجيه تكذيب خود اين سوره را كه مدنى است مكى معرفى كرده است.(1)و حديث ثقلين را سفارش به پيروى تنها از قرآن و نه قرآن وعترت دانسته(2)گويا كلمه «ثقلين» مفرداست نه تثنيه!!. و بلكه عظمت و اهميت جهاد اميرالمؤمنين عليه السلام را مورد خدشه داده(3)و معتقد است كه عثمان هرگز مورد عتاب پيامبر قرار نگرفت ولى حضرت على مكرراً مورد عتاب آن حضرت واقع شد.(4)او به آنچه گذشت اكتفا نكرده بلكه معتقد است كه حضرت على عليه السلام، فاطمه زهرا را مورد اذيت قرار داد،(5)و حتى به حضرت زهرا نيز اتهام زده كه او تقاضاى حكم خلاف شرع مى‌نمود.(6)ابن‌تيميه تعرضات خود را گسترش داده و حتى به سيدالشهداء عليه السلام نيز اتهام زده است كه به‌دنبال رياست‌طلبى بوده است نه آن‌كه قيام براى دين كند(7)!!. و قيام آن حضرت خلاف دستور رسول خدا(8)و موجب ضرر به دين شد.(9)آرى قيام سيدالشهداء موجب ضرر به دين ابن‌تيميه كه همان دين يزيد است شده است. سپس او كينه و عداوت خود را نسبت به امام باقر عليه السلام(10)و امام هفتم و هشتم عليهم السلام نشان داده است.(11)او حتى در صحت خلافت امام عليه السلام نيز ترديد روا داشته است.(12)با توجه به آنچه گذشت ديدگاه او نسبت به فضائل امام عليه السلام روشن گرديد. او معتقد است مجموعه احاديث مربوط به فضائل امام على عليه السلام ده حديث است كه در اين احاديث

1) همان مدرك، ج 2، ص 117

2) همان مدرك، ج 4، ص 85

3) همان مدرك، ج 4، ص 175

4) همان مدرك، ج 4، ص 241

5) همان مدرك، ج 4، ص 250؛ «شيخ الاسلام ابن‌تيميه لم يكن ناصبياً»، ص 100

6) همان مدرك، ج 4، ص 253

7) همان مدرك، ج 2، ص 67

8) همان مدرك، ج 4، ص 557

9) همان مدرك، ج 4، ص 530

10) همان مدرك، ج 2، ص 460

11) همان مدرك، ج 2، ص 461؛ ج 2، ص 459

12) همان مدرك، ج 1، ص 545

هيچ فضيلتى كه مختص به آن حضرت باشد وجود ندارد، اما درباره ابوبكر حدود بيست روايت در كتابهاى صحيح آمده است كه اكثر آنها فضائل مختص به ابوبكر است.(1)و اما دفاع ابن‌تيميه از دشمنان اهل‌بيت عليهم السلام نيز روشن است. زيرا او اولين كسى است كه كتابى در فضايل معاويه و يزيد نوشت.(2)گرچه اين نسبت صحيح نيست زيرا قبل از او عبدالمغيث بن زهير حربى متوفى 583 كتابى در فضايل يزيد بن معاويه نوشته است،(3)و ابن‌جوزى كتابى در ردّ او نوشت و او را به جهل و تعصّب و بى‌دينى متهم نمود.(4)ابن‌تيميه نيز به پيروى از عبدالمغيث مى‌گويد: لعن يزيد جايز نيست(5)و مسأله شهادت امام حسين عليه السلام و واقعه حره و خراب كردن كعبه را مسائل اجتهادى مى‌داند كه چون يزيد مجتهد بوده و در آنها اشتباه كرده است نه تنها گناهى نكرده بلكه ثواب نيز خواهد برد!!.(6)سپس مى‌گويد: هرگز در جريان كربلا كسى از بنى‌هاشم اسير نگرديد زيرا بنى‌هاشم به‌قدرى احترام داشتند كه حتى حجاج بن يوسف نيز احدى از بنى‌هاشم را نكشت.(7)به هرحال نه تنها ابن‌تيميه به‌شدت مدافع يزيد(8)و معاويه مى‌باشد(9)بلكه حتى از يزيديه كه طايفه‌اى از غلات مى‌باشند تمجيد مى‌كند و با عظمت از آنان ياد مى‌كند.(10)آرى پيروان مكتب خلفا حاضرند حتى به پيامبر اكرم توهين كنند اما به معاويه و يزيد توهين نشود.

مسلم بن حجاج در صحيح خود درباب «من لعنه النبى او سبّه او دعا عليه و ليس هو اهلًا لذلك كان له زكاة و اجراً» حديث «لااشبع اللَّه بطنه/ شكم او را خدا سير نگرداند» را نقل

1) همان مدرك، ج 8، ص 420؛ «شيخ الاسلام ابن‌تيميه لم يكن ناصبياً» ص 179

2) «ابن‌تيميه حياته ...» ص 278؛ «الوافى بالوفيات»، ج 7، ص 26

3) «البداية والنهايه»، ج 12، ص 328

4) «الردّ على المتعصب العنيد»، ص 8

5) در حالى كه تفتازانى در «شرح العقائد النسفيه» مى‌گويد: «جواز لعن يزيد اجماعى است»

6) «منهاج السنة النبويه»، ج 4، ص 572، 557، 567

7) همان مدرك، ج 4، ص 558

8) همان مدرك، ج 2، ص 241؛ «رأس الحسين عليه السلام» ص 207؛ «مجموعة فتاوى ابن‌تيميه»، ج 4، ص 487؛ «شيخ الاسلام ابن‌تيميه لم يكن ناصبياً»، ص 72

9) همان مدرك، ج 4، ص 380

10) «الوصية الكبرى»، ص 25

كرده است.(1)همانگونه كه روشن است عنوان باب توهين به پيامبر اكرم است، و اين حديث كه به روشنى دلالت بر قدح معاويه دارد را طورى توجيه كرده‌اند كه قدح پيامبر شود و اين‌كه پيامبر نعوذ باللَّه اشتباه كرده است كه معاويه را نفرين نموده است.(2)و اين در حالى است كه در صحيح مسلم آمده است كه بغض با على بن ابيطالب نفاق است(3)و نيز جنگ و قتال با مؤمن سبب كفر است(4)و هيچ‌كس ترديد ندارد كه معاويه سبّ امام را ترويج مى‌نمود و مدتها با آن حضرت جنگ كرد و مهمترين دشمن امام، معاويه و خاندان او بودند پس كفر و نفاق معاويه روشن است. و از شگفتى‌هاى امروز آن است كه عمرو عبدالمنعم سليم در بخش اعتقادات و توحيد از كتاب خود بنام «دفاعاً عن السلفيه» در 25 صفحه به بحث از تبرئه معاويه پرداخته و نتيجه گرفته است كه معاويه گرچه شرابخوار بود و حجر بن عدى صحابى را كشت ولى پيامبر او را به عنوان امام و هادى مهدى معرفى كرده است(5)!!.

ابن‌تيميه چنان شيفته بنى‌اميه است كه حكومت و سلطنت موروثى بنى‌اميه را صحيح مى‌داند اما تفكر و عقيده شيعه در مورد تقديم اهل‌بيت پيامبر عليهم السلام و وجود امامت در خاندان وحى را از آثار فكر جاهليت(6)يا از آثار فكر يهود و بنى‌اسرائيل مى‌داند.(7)وى نه تنها به شدّت مخالف عقايد شيعه است بلكه رساله‌اى بنام «فى جواز قتال الرافضه» نگاشته است(8)كه امروز مستند وهابيان براى كشتن و تكفير شيعيان قرار گرفته است.

اكنون چند نمونه از سخنان علماى بزرگ اهل‌سنت را درباره ناصبى بودن ابن‌تيميه

1) «صحيح مسلم» تك جلدى، ص 11097 ح 2604

2) «صحيح مسلم بشرح الامام النووى»، ج 16، ص 156

3) «صحيح مسلم» تك جلدى، ص 90، ح 131، باب 33

4) همان مدرك، ص 88، ح 118، باب 29

5) «دفاعاً عن السلفيه»، ص 171- 196

6) «منهاج السنة النبويه»، ج 3، ص 269

7) همان مدرك، ج 1، ص 6

8) «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه»، ص 37

نقل مى‌كنيم:

1- ابن‌حجر مى‌گويد: «ابن‌تيميه، على عليه السلام را تنقيص نموده است».(1)و در جاى ديگرى مى‌گويد: «ابن‌تيميه در برخى موارد نسبت خطا، به عمر داده و در حق على رضى‌اللَّه‌عنه مى‌گويد در هفده مورد اشتباه كرده و برخلاف نصّ قرآن عمل كرده است».(2)و در جاى ديگر مى‌گويد: «ابن‌تيميه معتقد بود كه على عليه السلام براى رياست مى‌جنگيد نه براى ديانت، و چون در زمان طفوليت مسلمان شده بود اسلام او صحيح نبود. به‌جهت همين كلمات، برخى از علما ابن‌تيميه را منافق دانسته‌اند زيرا پيامبر فرمود:

لايبغضك الّا منافق».(3)و باز مى‌گويد: «ابن‌تيميه كسى است كه خداوند او را خوار و گمراه و كور نموده است زيرا او به امثال عمر بن خطاب و على بن ابيطالب اعتراض نموده است، لذا او بدعت گذار و گمراه و گمراه كننده است. و علماى عصر او فتوى به فسق و بلكه عده زيادى فتوى به كفر او دادند. و من نمى‌دانم اگر على رضى‌اللَّه‌عنه اشتباه مى‌كند چگونه ابن‌تيميه اشتباه نكرده و حق را از كجا به‌دست مى‌آورد».(4)2- زاهد كوثرى گويد: «از تمام آثار ابن‌تيميه و هر قدمى كه برداشته بغض او نسبت به على عليه السلام آشكار است»،(5)و در جاى ديگر مى‌گويد: «آن‌قدر كه ابن‌تيميه در كتاب منهاج به على عليه السلام توهين كرده خوارج نيز توهين نكردند».(6)3- غمارى مى‌گويد: «انحراف و دشمنى ابن‌تيميه از على عليه السلام روشن است»،(7)«ابن‌تيميه دو بدعتى پديد آورد كه زشتتر از آنها يافت نمى‌شود: اولًا او قائل به قدم عالم است كه بدعتى كفرآميز مى‌باشد. ثانياً انحراف او از على عليه السلام، و لذا علماى معاصرش او را

1) «لسان الميزان»، ج 4، ص 319؛ «شيخ الاسلام ابن‌تيميه ...» ص 26

2) «الدرر الكامنة»، ج 1، ص 153؛ «شيخ الاسلام ابن‌تيميه ...»، ص 26

3) . «الدرر الكامنة»، ج 1، ص 155؛ «شيخ الاسلام لم يكن ...»، ص 27

4) «الفتاوى الحديثية»، ص 114؛ «شيخ الاسلام لم يكن ...»، ص 29

5) «الحاوى فى سيرة الطحاوى»، ص 26 «شيخ الاسلام لم يكن ...»، ص 30

6) «الاشفاق»، ص 73؛ «شيخ الاسلام لم يكن ...»، ص 30

7) «الرسائل الغماريه»، ص 114

منافق معرفى كردند به‌دليل حديث لايحبّك الّا مومن ولايبغضك الّا منافق».(1)4- حسن بن على سقاف از علماى اردن مى‌گويد: «ابن‌تيميه ناصبى و دشمن على عليه السلام است و حتى فاطمه زهرا عليها السلام را متهم نمود كه شعبه‌اى از نفاق دارد».(2)5- گروهى از علما- كه كتابى را مشترك نوشته‌اند- گويند: «ابن‌تيميه به حضرت على تهمت مى‌زد».(3)6- عبداللَّه حبشى گويد: «ابن‌تيميه قدح در على عليه السلام مى‌نمود و مى‌گفت جنگهاى او ضرر بر مسلمانان بود».(4)با توجه به آنچه گذشت ديدگاه ابن‌تيميه نسبت به حضرت على عليه السلام روشن گرديد، و معلوم شد كه چرا آقاى دكتر قفارى در جاى‌جاى كتاب خود به سخنان ابن‌تيميه استناد كرده و نوشته او را دليل قطعى بر مدعاهاى خود مى‌داند گويا هر كلامى كه به ابن‌تيميه مستند گردد ديگر قابل خدشه نخواهد بود.

1) همان مدرك، ص 120

2) «التنبيه والرد»، ص 7

3) «التوفيق الربانى»، ص 85

4) «المقالات السنية»، ص 200

فصل چهارم: محمدبن عبدالوهاب

محمدبن الوهاب (1111- 1200 يا 1207 ق.) در عينيه نجد متولد، و پس از مدتى تحصيل نزد پدر خود، براى ادامه تحصيل به مكه و مدينه مسافرت كرد و نزد شيخ محمد بن سليمان كردى و محمد حبات سندى درس خواند. و وقتى به سفر حج رفت مسأله توسل مردم به حضرت رسول صلى الله عليه و آله را ديد و آن را مورد انكار قرار داد، وقتى با مخالفت علما و مردم مواجه شد به قصد اقامت به شام رفت اما چون مردم مى‌دانستند او منكر توسل است او را مجبور كردند كه از دمشق بيرون رود. او پس از وفات پدرش در سال 1153 به وضوح به مخالفت با عقايد مردم پرداخت. زركلى گويد: «مردم در سال 1160 او را از شهر خود عينيه بيرون كردند و او رهسپار درعيه گرديد»(1)امير آن شهر محمد بن سعود- جدّ آل سعود- بود كه از او استقبال كرد و با يكديگر پيمان بستند كه قدرت و حكومت در دست ابن سعود و زعامت دينى در دست محمد بن عبدالوهاب باشد. مردم درعيه در فقر و تنگدستى بودند اما چون محمد بن عبدالوهاب هركسى را كه مخالف عقايد او بود كافر حربى دانسته و مال او را مباح مى‌شمرد از اين طريق با غارت اموال مسلمانان ديگر از نظر اقتصادى وضع خوبى پيدا كردند.(2)عباس محمود العقاد گويد:

1) «الاعلام» زركلى، ج 6، ص 257

2) «آيين وهابيت»، ص 28

«مردم آن زمان با حركت وهابيان مخالف بودند، زيرا آنان حرمهاى مطهر و ضريح‌هايى را كه در حجاز بود خراب كردند، و دولت عثمانى نيز كه در حال جنگ با اروپائيان بود و بسيار نياز به حمايت داشت و تضعيف آن دولت به نفع مسيحيان بود، وهابيان به تضعيف و تجزيه دولت عثمانى پرداختند».(1)محمد بن الوهاب با پيروان خود به تخريب قبر زيد بن خطاب در شهر عينيه پرداخته و پس از آن به شهرها و روستاهاى اطراف حمله كرده و پس از آن به حرم مطهر نبوى صلى الله عليه و آله در مدينه حمله كردند و چون قرنها پادشاهان مسلمان بهترين جواهرات خود را به روضه منوره اهداء مى‌كردند تا ذخيره‌اى باشد براى اين‌كه اگر روزى جنگ بين مسلمانان و كفار رخ داد از آنها استفاده شود، لشكر محمد بن عبدالوهاب تمام اين سرمايه‌ها را غارت كرده و براى جنگ با مسلمانان به‌كار گرفتند پس از آن شهر مكه مكرمه را محاصره كردند به‌طورى كه مردم آنجا حتى حيوانات نجس العين را از باب ضرورت مى‌خوردند، و پس از آن به مكه حمله كردند، پس از آن به‌طرف عراق حمله كرده و در روز عيد غدير به كربلا حمله كردند و هزاران نفر را شهيد نموده و سپس به‌طرف نجف اشرف حمله كردند و چند ماه آن شهر را در محاصره داشتند اما نتوانستند آن را به تصرف خود درآورند. شايد در حمله‌هاى مكرر وهابيان به جنوب عراق و روستاهاى آن بيش از صدهزارنفر از شيعيان شهيد شده باشد كه برخى از علما چون ملاعبدالصمد همدانى صاحب بحرالمعارف نيز جزء اين شهيدان است.(2)برخى از فتاوى و عقايد محمد بن عبدالوهاب عبارت است از:

الف: وى با اين‌كه خود را حنبلى مى‌داند ولى نماز جماعت را واجب عينى مى‌داند(3)در حالى كه در هيچ‌كدام از مذاهب اسلامى چنين فتوايى وجود ندارد.

ب: نه تنها شرب تتن (استعمال تنباكو) را حرام مى‌داند بلكه براى آن و نيز براى

1) «الاسلام فى القرن العشرين حاضره و مستقبله»، ص 240

2) ر. ك: «شهداء الفضيلة» ص 286؛ «اعيان الشيعه»، ج 1، ص 629 و ج 8، ص 17؛ «مفتاح الكرامة»، آخر جلد 4، 5، 6، 7؛ «الغدير» ج 3، ص 316؛ «معجم المطبوعات»، ج 1، ص 169؛ «مراة الحرمين» ص 452

3) «محمد بن عبدالوهاب»، عزيز العظمه، ص 145

حلق لحيه چهل ضربه شلاق عنوان كرده است و پيروان محمدبن عبدالوهاب اين فتوى را بدعت در مذهب احمد بن حنبل مى‌دانند «و هذه بدعة ما حكيت عن مذهب احمد و لا عن غيره».(1)ج: او فتوى داده كه واجب است از اموال مردم تجسّس شده و تمام اموال ظاهر (مثل زراعت و ميوه‌ها و حيوانات) و اموال باطن (مثل پول، فرش، آنچه مؤونه زندگى است و ...) را بايد زكات بدهند.(2)د: براى حلال شدن ذبيحه، شهادتين گفتن ذابح كافى نيست و ظاهر اسلام كفايت نمى‌كند.(3)

ه: سفر به زيارت را نه تنها حرام مى‌داند بلكه اين عمل را شرك دانسته و قتل زائرين قبر مطهر رسول خدا صلى الله عليه و آله را جايز مى‌داند،(4)قبر پيامبر را بت و تعظيم آن را عبادت و شرك مى‌داند.(5)و: هركس از مسلمانان كه عقايد او را قبول نداشته باشد كافر و بلكه مشرك مى‌داند.(6)

1) همان مدرك

2) همان مدرك

3) همان مدرك

4) همان مدرك

5) «سيف الجبار المسلول على الاعداء» ص 4

6) همان مدرك

فصل پنجم: سلفى‌گرى

پيروان محمد بن عبدالوهاب نزد مخالفان آنان به اسم «وهابيان» شناخته مى‌شوند، اما آنان لفظ «سلفى» و «اتباع شيخ» را بر خود نهاده و مخالفان خود را «خلفى» مى‌گويند، و معمولًا كتابهايى كه در عربستان در آن براى دفاع از آيين وهابيت چاپ مى‌شود به اسم «دفاع عن السلفيه» مى‌باشد. و دكتر قفارى نيز در سرتاسر كتاب «اصول مذهب الشيعه» با لفظ «سلفى» از مرام خود ياد مى‌كند. اينان در اين نامگذارى از ابن‌تيميه پيروى مى‌كند كه او روش خود را سلفى‌گرى نام نهاد و ادعا كرد مسلمانان از سيره سلف صالح خارج شده و داخل شرك گرديده‌اند.(1)در اينجا توضيح كوتاهى پيرامون اين لفظ ذكر مى‌كنيم:

سلف در لغت به معناى گذشته، قبل، پيشينه آمده است.(2)و ابن‌اثير گويد: «صدر اول از تابعين را سلف صالح گويند زيرا آنان پيش از ما زيسته و اكنون مرده‌اند»،(3)زبيدى نيز گويد: «پدران و خويشان شما كه قبل از شما بوده‌اند «سلف» ناميده مى‌شوند بنابراين ما سلف براى آيندگان هستيم و گذشتگان سلف ما هستند».(4)و در اصطلاح وهابيان «سلفى» به معنى صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله بوده و «فهم سلفى» يعنى تصوراتى كه در ذهن آنان از

1) «بحوث مع اهل السنة والسلفية» ص 163

2) «الرائد» ج 1، ص 971

3) «النهاية فى غريب الحديث والاثر» ج 2، ص 390

4) «تاج العروس» ج 23، ص 455

آيات شريفه و روايات بوده است.(1)و مقصود از «منهج سلفى» التزام به كتاب و سنت و فهم صحابه است و راه به‌دست آوردن اين فهم صحابه اعتماد و استعانت از روش ابن‌تيميه و محمد بن الوهاب است.(2)در اين عبارت مراد از سلف تنها صحابه بوده است ولى در عبارت نهايه ابن‌اثير پيروى از روش تابعين را معنى اصلى سلفى‌گرى دانسته است.(3)و گاهى وهابيان سلفى را به گونه‌اى معنا مى‌كنند كه شامل سه قرن اولى اسلام مى‌گردد مثلًا دكتر محمد سعيد رمضان بوطى مى‌گويد: «معناى اصطلاحى اين كلمه همان سه قرن اول امّت اسلامى است و مدرك آن حديثى است كه ابن‌مسعود نقل كرده است كه بهترين مردم، مردم اين زمان پس از آنها كسانى كه به‌دنبال آنان هستند و سپس كسانى كه پس از آنان مى‌آيند».(4)و برخى ديگر از وهابيان گفته‌اند: «مذهب سلفى يعنى آنچه كه صحابه و تابعين و اتباع آنان بر آن بوده‌اند و آنچه كه ائمه دين بر آن بوده‌اند مثل ائمه اربعه و سفيانيين و ليث بن سعد و ابن‌مبارك نخعى و بخارى و مسلم و ديگر اصحاب سنن به استثناى خوارج و روافض و مرجئه و جبريه وجهميه».(5)طبق اين تعريف اخير مى‌توان گفت تمام فرق اهل‌سنت سلفى به‌شمار مى‌آيند با همه اختلافاتى كه بين آنان وجود دارد.

مثلًا ابوحنيفه احمد بن حنبل را مرجئى و ضال و منحرف مى‌دانست و احمد بن حنبل، ابوحنيفه را كه قائل به مخلوق بودن قرآن بود كافر مى‌دانست. ابوحنيفه خلافت منصور را قبول نداشت و با محمد بن عبداللَّه بيعت نمود و لذا در زندان منصور مرد و احمد بن حنبل ايمان به خلافت منصور داشت.(6)در عين حال هركس پيرو هركدام از اين عقايد متضاد باشد سلفى است.

به هرحال وهابيان روش خود را كه سلفى مى‌نامند در مقابل روش «خلفى» مى‌دانند

1) «مناهج البحث فى العقيدة الاسلامية فى العصر الحاضر» ص 439

2) همان مدرك، ص 49

3) «النهاية فى غريب الحديث والاثر»، ج 2، ص 390

4) «السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى»، ص 9

5) «السلفية بين اهل السنة والامامية»، ص 22

6) همان مدرك، ص 34- 35

به‌نظر آنان روش متكلمان و معتزله و ماتريديه و اشاعره روش خلفى است.(1)و ابن‌تيميه در مقام مقايسه بين روش سلفى و خلفى گفته است: «طريقة السلف اسلم و طريقة الخلف اعلم و احكم»(2)يعنى روش سلفى قابل اعتمادتر ولى روش خلفى عالمانه‌تر و استوارتر است.

در تعريفى ديگر از «سلفى» روش صحابه اعم از مهاجر و انصار و تابعين را بيان كرده‌اند، مثلًا «مقصود از سلفى پيروى از روش سلف صالح از اين امت مسلمان است آنان كه اهل سنت و جماعت هستند، يعنى اجماع و اجتماع بر پيروى از سنت رسول خدا صلى الله عليه و آله و نيز پيروى از روش مهاجر و انصار و كسانى كه به نيكى از آنان پيروى كردند به‌دليل وصيت پيامبر كه فرمود: بر شما باد به سنت من و سنت خلفاى راشدين پس از من».(3)ولى همين نويسنده در جاى ديگر مى‌گويد: «مقصود از اجماع المسلمين و اجماعى كه مورد قبول است و اجتماع بر ضلالت در آن وجود ندارد آن چيزى است كه سلف صالح بر آن بودند يعنى سه قرن اول ولى پس از آن چون اختلاف زياد شد و امت پراكنده شدند اجماعشان حجت نيست».(4)و عجيب‌تر آن‌كه همين نويسنده مى‌گويد: «در زمان ابن‌مسعود (قرن اول) اكثر مردم از جماعت جدا شدند»،(5)آيا اين اكثر مردم چه كسانى بودند؟ و چگونه ديگر اجماع محقق مى‌شود، وقتى حتى عده‌اى از صحابه و تابعين مثل قدامه مى‌گويند كسى كه عمل صالح انجام دهد شرب خمر بر او مباح است(6)و با آن‌كه اختلافات مسلمانان از لحظه وفات رسول خدا صلى الله عليه و آله شروع شد(7)آيا باز پيروى از تمام صحابه و تابعين تا پايان قرن سوم ممكن است و آيا توافق آنان برچيزى وجود دارد،

1) «مناهج البحث فى العقيدة الاسلامية فى العصر الحاضر»، 445

2) همان مدرك

3) «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب و ...» ج 1، ص 255

4) همان مدرك ج 1، ص 268

5) همان مدرك، ج 1، ص 375

6) همان مدرك، ج 1، ص 338

7) «الملل والنحل»

با آن‌كه برخى از صحابه پس از وفات پيامبر مى‌گفتند چيزى از آنچه در عهد پيامبر بود اكنون ديگر وجود ندارد و همه آداب و سنن تغيير كرده است.(1)وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله وفات يافت مسلمانان دو فرقه شدند برخى بحث كردن درباره اسماء و صفات الهى و قضا و قدر را بدعت مى‌دانستند مثل عمر بن خطاب و عبداللَّه عمر و زيد بن ثابت و جمع زياد ديگرى از صحابه و تابعين مثل سفيان ثورى و اوزاعى و مالك بن انس و احمد بن حنبل، و فرقه ديگرى به شدت طرفدار بحث و مناظره بودند مثل على بن ابيطالب عليه السلام و عبداللَّه بن عباس و عبداللَّه بن مسعود و از تابعين و تابعين تابعين مثل حسن بصرى و ابوحنيفه و حارث محاسبى و ابوالثور و ....(2)آيا باز مى‌توان سلفى بود و مناظره كردن را هم بدعت دانست و حرام و هم جايز بلكه لازم به‌شمار آورد؟!

از آنچه گذشت تعريفهاى ذيل براى معناى «سلفى» به‌دست آمد:

الف: روش صحابه.

ب: روش تابعين.

ج: روش رسول خدا صلى الله عليه و آله و صحابه و تابعين به احسان.

د: سنت رسول خدا صلى الله عليه و آله و خلفاى راشدين.

ه: روش صحابه و تابعين و تابعين تابعين تا پايان قرن سوم.

نام برخى از كسانى كه در كتابهاى وهابيان به عنوان سلف صالح آمده و خود را پيرو آنان مى‌دانند عبارت است از: ابن‌عمر، عبادة بن الصامت، ابّى بن كعب، عبداللَّه بن مسعود، حذيفه بن يمان، زيد بن ثابت، ابوحنيفه، مالك، شافعى، احمد بن حنبل، ابويوسف، محمد بن حسن شيبانى.(3)برخى از نويسندگان كه اكنون در جهان اسلام به

1) «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب و ...» ج 1، ص 636، عبارت او چنين است: «عن ابى الدرداء انّه قال: واللَّه ما اعرف من امر محمد شيئاً الّا أنّهم يصلّون جميعاً. و روى مالك فى الموطأ عن بعض الصحابة انّه قال: ما اعرف شيئاً ممّا ادركت عيه الناس الّا النداء بالصلاة»، و در ص 485 همان كتاب گويد: «قول انس بن مالك فى اهل زمانه: ما اعرف فيهم شيئاً ممّا ادركت الّا هذه الصلاة، و هذه الصلاة قدضيّعت»

2) «السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى» ص 151

3) «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب و ...» ج 1، ص 283 و 310

عنوان «سلفى‌گرى» شهرت دارند مى‌گويد: «اكثر علماى امروز عربستان سلفى هستند و در مصر، محمد عبده و حركت اخوان المسلمين و جمال الدين اسدآبادى از روشنفكران سلفى هستند. دكالى و علال فاسى در مغرب و ابن‌باديس در الجزاير، و ابن عاشور و سالم بوحاجب در تونس، و دكتر على شريعتى در ايران، و محمد اقبال و مودودى در هند و پاكستان از علماى سلفى هستند».(1)البته او براى اين ادعاى خود هيچ دليلى نياورده است، و ما مى‌دانيم سخن او در مورد دكتر شريعتى و نيز محمد اقبال و جمال الدين اسدآبادى قطعاً صحيح نيست و شواهد بر عليه ادعاى نويسنده فوق فراوان است.

برخى از كتابهايى كه مورد قبول وهابيان است عبارتند از: صحاح ست و شرحهاى آنها مثل فتح البارى و شرح نووى، المناوى، تفسير طبرى، تفسير ابن‌كثير، تفسير بغوى، تفسير بيضاوى، تفسير جلالين، الخازن، و كتابهاى ابن‌تيميه و ابن‌قيم كه اين دو نويسنده اخير مهمترين منبع براى وهابيان مى‌باشند.(2)به‌نظر وهابيان روش قابل اعتماد در مباحث اعتقادى آن است كه انسان پيرو صحابه و تابعين باشد هرچند آنان معصوم نبودند و نه تنها با يكديگر اختلافات زياد داشتند بلكه آنان نمى‌دانستند معنى جوهر و عرض چيست و آيا خداوند جوهر است يا عرض و در عين آنان اعلم امت اسلامى بودند و روش آنان مطمئن‌ترين روش است، دو نمونه ذيل شاهد مدعاى فوق است:

«شيخ محمد بن عبدالوهاب خود را مشغول بدعتهايى كه متكلمان مشغول آن شدند ننمود، زيرا متكلمين از روش انبياء و سلف صالح دورى كردند و بدعتهايى پديد آوردند مثل بحث از جوهر و عرض و تحيّز و جهت و امثال آنها كه شرع نفياً و اثباتاً درباره آنها چيزى بيان نكرده است. سپس مى‌گويد: توحيد اهل باطل عبارتست از فرورفتن در بحث جواهر و اعراض در حالى كه پيامبر مبعوث شد به انكار آنها و ابوالوفاء بن عقيل گويد: من يقين دارم كه ابوبكر و عمر وقتى مردند هنوز نمى‌دانستند جوهر و

1) «السلفية بين اهل السنة والامامية» ص 42

2) «رشيد رضا و دعوة الشيخ ...»، ص 97

عرض چيست، پس اگر كسى تصور مى‌كند روش ابوعلى جبايى و ابوهاشم بهتر از روش ابوبكر و عمر است بسيار عقيده زشتى دارد».(1)ابوبكر كه نمى‌داند خداوند جوهر است يا عرض است اعلم امت است و اين مورد اجماع وهابيان است.(2)جاى اين سؤال باقى است كه وقتى پيامبر نفياً و اثباتاً درباره چيزى سخن نگفته است چگونه بحث كردن از آن بدعت است و آيا بهتر نيست كه بگويد بحث جوهر يا عرض بودن خداوند را شرع سكوت كرده است نه آن‌كه بگويند بدعت است.

علاوه بر آن‌كه اينان اگر معنى جوهر و عرض را مى‌فهميدند آنگاه مى‌دانستند كه شرع در اين‌باره سكوت كرده است يا آن‌كه بيان كرده است. و آيا بايد اعتقادات را از افرادى مثل ابوبكر گرفت يا از عقل سليم و فطرت و وحى.

به هرحال وهابيان مدعى پيروى از روش سلف هستند، اما روشن نكرده‌اند كه مرادشان از پيروى سلف چيست، آيا صحابه را مشرّع دانسته و اجتهادات آنان را حجت مى‌دانند وروش آنان‌مطلوبيت ذاتى‌دارد، ياآن‌كه فهم‌آنان از كتاب و سنت حجت است؟

اگر مراد مشرّع بودن صحابه يا مطلوبيت ذاتى در پيروى صحابه و معصوم دانستن آنان است، اين چيزى است كه شيعيان هرگز با آن موافقت نداشته و مشرّع بودن را مخصوص خداوند و مطلوبيت پيروى را مخصوص به معصومين عليهم السلام مى‌دانند. ولى اگر مقصود آن است كه فهم صحابه و تابعين از كتاب و سنت براى ما ارزش- و نه حجيت- دارد و چون قرآن مجيد به زبان آنان نازل شد و در آن زمان زبان عربى با غير عربى اختلاط پيدا نكرده بود و به قرائن حاليه آيات شريفه بهتر آگاهى داشتند لذا فهم آنان سالم‌تر بود، در اين صورت اين ادعا صحيح است. و اين همان چيزى است كه علماى شيعه نيز در اصول فقه و در كتابهاى تفسير مكرراً گفته‌اند كه خطابات شرعى به عرف و فهم عرفى القا شده است. ولى بايد توجه داشت كه مقصود حجيت عرف و فهم عرفى در آيات شريفه‌اى است كه بحث‌هاى حقوقى و فقهى و اخلاقى دارند نه در مباحث

1) «عقيدةالشيخ محمدبن‌عبدالوهاب و ...» ج 1، ص 326، و عين اين كلام نيز در ص 501 تكرار شده است

2) همان مدرك، ج 1، ص 442

اعتقادى. فهم دقّى عرف- نه مسامحى عرف و نه نظر دقّى عقلى- در خطابات مربوط به احكام حجت است ولى در مباحث اعتقادى چون علم و يقين لازم است و فهم عرفى تنها مى‌تواند اثبات ظهور نمايد و ظهور نيز دلالتى ظنّى است نه قطعى، پس فهم عرفى نمى‌تواند در مباحث اعتقادى ملاك و ميزان باشد، امّا تعمّق در اعتقادات پسنديده است و در روايتى نيز مورد اشاره قرار گرفته است.(1)وجه حجيت عقل و ميزان ارزش آن در اعتقادات در فصل‌هاى آينده بيان خواهد شد.

دكتر بوطى كه خود از مدافعان وهابيان است مى‌گويد: «اجتهادات سلف فى حدّ ذاته حجت نيست و حتى روش آنان نيز چيزى نيست كه بر همه مردم پيروى آن لازم باشد، به‌طورى كه حتى بر مجتهدين ديگر نيز لازم باشد خود را مقيّد به اجتهاد سلف بدانند به اين استدلال كه آنان نيز به عصر رسالت بوده‌اند»،(2)و اين سخن صحيح و قابل پذيرفتن است.

به هرحال روش سلفى‌گرى عبارت است از «التزام به كتاب و سنت و فهم صحابه و اعتقاد استعانت به روش ابن‌تيميه و ابن‌قيم و محمد بن عبدالوهاب»،(3)گرچه اين عبارت به معنى دقيق كلمه روش را بيان نكرده است امّا آنان اين را روش مى‌دانند. ضمناً آنان هميشه استعانت به غير خدا را كفر و شرك مى‌دانند، حتى استعانت به رسول خدا را. ولى استعانت به ابن‌تيميه و روش او و محمد بن عبدالوهاب را نه تنها شرك نمى‌دانند بلكه عين دين مى‌دانند.

بهتر است گفته شود اصول سلفى‌گرى عبارت است از: الف: كتاب، ب: سنت، ج:

اجماع مسلمين.(4)و روش رسيدن و بهره‌گيرى از اين اصول عبارت است از: الف: تقديم

1) سئل على بن الحسين عليهم السلام عن التوحيد؟ فقال: ان اللَّه عزوجل علم انه يكون فى آخر الزمان اقوام متعمقون فانزل اللَّه تعالى «قل هواللَّه احد» والآيات من سورة الحديد الى قوله «عليهم بذات الصدور» فمن رام وراء ذلك فقد هلك. «تفسير نور الثقلين» ج 5، ص 231

2) «السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى» ص 27

3) «مناهج البحث فى العقيدة الاسلامية فى العصر الحاضر» ص 49

4) «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 268

شرع بر عقل، ب: كنارگذاردن تأويلات كلامى، ج: استدلال به آيات شريفه قرآن.(1)و علت آن‌كه روش صحابه و تابعين حجت است آن‌كه اولًا آنان اختلاط با عجم نداشته و زبان آنان سالم بوده است. ثانياً داراى فطرت پاك اسلامى بوده‌اند.(2)در اينجا چند نكته بايد مورد توجه قرار گيرد:

اولًا تمسك به كتاب و سنت و اجماع مسلمين از مسلمات و ضروريات مذهب شيعه است، و ساير فرق مسلمين نيز همين عقيده را دارند، و اين چيزى نيست كه به سلفى‌ها اختصاص داشته باشد. زيرا حديث ثقلين كه متواتر بين مسلمين است طبق برخى از روايت‌ها «كتاب اللَّه و سنتى»(3)دارد، گرچه به‌نظر مى‌رسد كه نقل صحيح «كتاب‌اللَّه و عترتى»(4)باشد و وقتى تمسك به عترت لازم باشد تمسك به كلام و حديث آنان نيز ثابت مى‌شود. ولى به هرحال ضرورت تمسك به كتاب و سنت چيزى است كه از خود قرآن كريم استفاده مى‌شود(5)علاوه بر آن‌كه از بديهيات عقلى نيز مى‌باشد.

ثانياً اجماع مسلمانان فى نفسه حجت نيست بلكه تنها راهى است براى به‌دست آوردن سنت، و ارزش آن تنها از اين جهت است.

ثالثاً مقدم بودن عقل بر شرع به‌صورت مطلق و كلى نيست بلكه عقل حجت باطنى خداوند است آنچنانكه انبياء عليهم السلام حجت ظاهرى هستند.(6)ولذا در كليات اصول دين مثل توحيد و نبوت بايد از عقل استفاده نمود ولى در جزئيات اعتقادات مثل تعداد اسماء و صفات الهى، عرش و لوح و قلم، عدد انبياء عليهم السلام رجعت و ... از شرع بايد استفاده نمود.(7)و

1) «مناهج البحث فى العقيدة الاسلامية فى العصر الحاضر» ص 62

2) «السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى»، ص 27

3) «كنز العمال» ج 1، ص 184، ح 941 و 948 و 954

4) «صحيح مسلم» تك‌جلدى، ص 1043، كتاب فضائل الصحابة، ح 2408؛ «مسند احمد بن حنبل» ج 5، ص 182؛ «كنز العمال» ج 1، ص 187، ح 951 كه در اين كتاب 9 حديث با عبارت فوق نقل شده؛ «تدوين السنة» ص 115؛ «كتاب اللَّه و اهل البيت فى حديث الثقلين» ص 286. كتاب اخير تمام مباحث آن اختصاص به موضوع فوق دارد

5) سوره نساء: 4، آيه 136

6) «اصول كافى»، ج 1، ص 16

7) «فرائد الاصول»، معروف به «رسائل»، ج 1، ص 273

در احكام فقهى بايد گفت اصلًا عقل به آنها نمى‌رسد كه گفته شود عقل مقدم است يا شرع. و در ساير معارف دينى و غير دينى آنچه كه از بديهيات عقلى و از مسلّمات عقل فطرى- غير مشوب به اوهام و جدليات علم كلام- باشد روشن است كه عقل بر شرع مقدم است و در واقع تعارضى بين عقل و شرع وجود ندارد. مثلًا وقتى عقل مى‌گويد:

خداوند جسم نيست شرع چيزى برخلاف آن حكم نمى‌كند، و اگر فرضاً آيه يا روايتى بود كه ظاهرش دلالت بر جسميت خداى متعال داشت، آن دليل شرعى از متشابهات بوده و بايد آن را طبق محكمات تفسير نمود.

به هرحال يقين‌آور است و ظواهر آيات و روايات دليل ظنى- به ظن نوعى- هستند و يقين با ظن تعارضى نداشته بلكه با وجود يقين عقلى، هرگز ظن شخصى برخلاف آن حاصل نمى‌شود. بله مسائلى كه از نظريات عقلى است مثل بسيارى از مباحث جدلى علم كلام يا فلسفه در اين‌گونه مسائل چنانچه بين عقل و شرع تعارضى وجود داشته باشد اختلاف معروفى بين اصوليين و اخباريين وجود دارد كه كداميك مقدم است(1)همچنانكه اختلاف در تفسير كلام اخباريين است كه آيا از مقدمات عقلى يقين حاصل مى‌شود يا خير(2)و يا آن‌كه يقين حاصل مى‌شود ولى حجت نيست.(3)(4)

1) «الحدائق الناضرة»، ج 1، ص 132

2) آن‌گونه كه مرحوم آخوند ادعا كرده است. ر. ك: «كفاية الاصول» ج 2، ص 270

3) آن‌گونه كه مرحوم شيخ انصارى ادعا كرده است. ر. ك: «فرائد الاصول»، ج 1، ص 18

4) بحث تعارض علم و دين از مهمترين مباحث كلام جديد است و راه حل‌هاى متعدد و متفاوتى بر آن ارائه شده است. در كلام جديد كمتر به مسأله تعارض عقل و شرع پرداخته شده است گرچه گاهى عقل را مترادف با فلسفه دانسته و علم را نيز به معناى اعم از علم و فلسفه دانسته‌اند و در نتيجه تعارض عقل و شرع را داخل تعارض علم و دين قرار داده‌اند. امّا به هرحال به دو جهت ما به مباحث كلام جديد نپرداختيم: اولًا بحث ما در حجيت عقل و علم در مباحث شرعى و احكام دينى است ولى كلام جديد بيشتر به تعارضات دين با عقل در حوزه زيست‌شناسى و كيهان‌شناسى و ... پرداخته است. ثانياً مخاطب بحث، وهابيان مى‌باشند كه به‌صورت كلى عقل را كنار گذارده‌اند و نه تنها علم منطق و كلام و فلسفه را مذموم و بلكه حرام مى‌دانند بلكه حتى صريحاً با علوم تجربى مخالفند و مى‌گويند زمين مركز منظومه شمسى است و خورشيد دور زمين مى‌چرخد و اگر كسى بگويد زمين حركت دارد و دور خورشيد مى‌چرخد كافر مى‌شود زيرا خلاف آيه شريفه «والشمس تجرى لمستقر لها ...» سوره يس، آيه 38، است

رابعاً مسأله تأويل آيات شريفه قرآن و موارد جواز و موارد منع آن در بخش سوم اين رساله به‌صورت مفصل بيان شده است.

خامساً استدلال به قرآن صحيح بوده و هيچ مسلمانى مخالفتى با آن ندارد امّا بايد بين آيات محكمات و آيات متشابه فرق گذارد و تمسك كردن به ظواهر متشابهات جايز نيست، بله بايد به محكمات و متشابهات ايمان داشت كه همه آنها از طرف خداوند متعال است ولى ظواهر آنها را نمى‌توان به‌صورت يكسان مورد عقيده قرار داد.

سادساً اين‌كه وهابيان معتقدند «چون در زمان صحابه و تابعين و تا پايان قرن سوم هجرى مسلمانان با غير عرب اختلاط نداشتند و لذا فهم صحيح و سليم از قرآن و سنت داشته‌اند.(1)بسيار دور از واقعيت است زيرا بهترين شاهد بر آن‌كه آنان چنين فهم صحيح و سليم از كتاب و سنت نداشته‌اند اختلافات بسيار زياد و گسترده بين آنان مى‌باشد، و غالب مذاهب كلامى و فقهى در قرن دوم و سوم پديد آمدند با اعتقادات و نظرياتى كاملًا متناقض. علاوه بر آن‌كه با گفته خود اين نويسنده سازگارى ندارد كه مى‌گويد: افراد متدين به اديان ديگر از خارج جزيرة العرب در قرن اوّل اسلام به شهرهاى مكه و مدينه رفت و آمد داشته‌اند.(2)و جاى ديگر مى‌گويد: «در صدر اوّل هزاران و بلكه ميليونها نفر از شهرهاى ديگر وارد اسلام شدند».(3)مضافاً بر آن‌كه اختلاط عرب با عجم در همان سالهاى اوّل اسلام و زمان فتوحات اسلامى رخ داد و علت اصلى آن‌كه در كتاب‌هاى ادبيات به قرآن كريم و اشعار عربى استدلال مى‌كنند ولى غالباً از نقل حديث و استدلال به آن پرهيز دارند نيز همين است كه معتقدند چون احاديث در قرن دوم و سوم تدوين شده است و در آن زمان عرب با غيرعرب اختلاط داشته و سليس بودن زبان عربى از بين رفت و آنچه به‌دست ما رسيده است از روايات گرچه مضمون آنها كلمات معصومين

1) «السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى»، ص 27

2) همان مدرك، ص 16

3) همان مدرك، 34

است امّا الفاظ آنها عيناً براى ما نقل نشده و اين الفاظ بر اثر اختلاط به غير عربى از فصاحت و بلاغت لازم در عربى برخوردار نيستند.(1)سابعاً فطرت پاك اسلامى اختصاص به صحابه و تابعين نداشته و چگونه مى‌توان ادعا كرد مسلمانانى كه در سه قرن اوّل آنقدر با يكديگر جنگ داشتند كه حتى متعرض كعبه معظمه شدند داراى فطرت پاك هستند ولى مسلمانان قرن چهارم به بعد فطرت پاك ندارند؟!

ثامناً اگر سلفى‌گرى به معناى پيروى از صحابه و تابعين تا پايان قرن سوم سوم باشد با توجه به آن همه اختلافات زياد بين صحابه و تابعين مى‌توان گفت كه تمام هفتاد و دو ملت و بلكه شايد صدها فرقه‌اى كه در ميان مسلمانان وجود دارد تمام آنها سلفى هستند، آن‌كس كه ابوبكر را خليفه مى‌داند و آن‌كه او را خليفه نمى‌داند، و بلكه خوارج و مجبّره و مشبهه و مفوّضه و بلكه پيروان مذاهب منقرضه مثل ظاهريه و اوزاعى و شيبانى و ... نيز بايد جزء سلفيه باشند زيرا تمام اين فرقه‌ها در سه قرن اوّل وجود داشته و پيروانى داشته‌اند. وقتى حضرت على عليه السلام بحث و مناظره را خوب مى‌دانست و عمر آن را بدعت مى‌شمرد(2)سلفى‌ها پيرو كدام‌يك مى‌شوند. و وقتى وهابيان مى‌گويند: «هيچ‌كس غير از رسول خدا عليه السلام نيست كه تمام گفتار و عمل او صحيح باشد بلكه هركسى گاهى اشتباه دارد و در آن اشتباه نبايد از او پيروى نمود حتى اگرچه ابن‌تيميه باشد»(3)بنابراين چگونه تمام سخنان ابن‌تيميه و محمد بن عبدالوهاب را قبول دارند و چگونه ادعا مى‌كنند كه پيروى از مسلمانان سه قرن اوّل جايز است و اين از اصول سلفى‌گرى است؟!!. از آنچه گذشت معلوم شد آنان كه نام خود را «سلفى» گذارده‌اند واقعاً سلفى نيستند و آراء و عقائد آنان مطابق با اراده و عقائد صحابه نمى‌باشد، و جالب آن است كه دكتر محمدسعيد رمضان بوطى كه خود از مدافعان

1) ر. ك: مجله «پيام حوزه» ش 7، سال دوم، مقاله «ارزش حديث در علوم ادبى»

2) «السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى»، ص 151

3) «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب ...»، ج 1، ص 352 و 366

وهابيان است به اين نكته تصريح كرده و مى‌گويد: «ابن‌تيميه معتقد بود كه سه طلاق با يك لفظ همان يك طلاق است نه سه طلاق و اين چيزى است خلاف مذهب احمد حنبل و شافعى. پس بايد احمد بن حنبل و شافعى سلفى نباشند و همچنين است مسأله حدوث و قدم قرآن».(1)

1) «السلفية مرحلة زمنية مباركة لامذهب اسلامى»، ص 241، عين عبارت دكتر بوطى چنين است: «لئن كان الذهاب الى أنّ الطلاق الثلاث بلفظ و احد يقع طلقة و احدة من مميزات المذهب السلفى فلاريب انّ الامام احمد بن حنبل ليس سلفياً لانه افتى بانّ هذا الطلاق يقع ثلاثاً، بل انّ سائر الائمة الاربعة ليسوا سلفيين لانّهم اجمعوا على انّه يقع ثلاثاً- سپس مسأله اختلاف احمد بن حنبل و شافعى را در حدوث و قدم قرآن بيان كرده و مى‌گويد:- لقدا تضّح اذن اخى القارى بما لايدع مجالًا للريب انّ السلفية مذهب جديد مخترع فى الدين و انّ بنيانه المتميّز قدكونه اصحابه من طائفة من الآراء الاجتهادية فى الافكار الاعتقادية والاحكام السلوكية انتقوها و جمعوها من مجموع آراء اجتهادية كثيرة مختلفة». خود اين نويسنده نام كتاب خود را اين‌گونه قرار داده است كه سلفى مذهب جديدى نيست ولى در عبارت فوق تصريح كرده كه سلفى‌گرى مذهبى جديد و التقاطى است

فصل ششم: ميزان اعتبار كتابهاى حديثى شيعه

اشاره

چون آقاى دكتر قفارى در جاى جاى كتاب خود، براى انتقاد به مذهب شيعه به وجودِ رواياتى كه در كتابهاى شيعه آمده استناد مى‌كند، و هرچه در يك كتاب عالم شيعى آمده است آن را به عنوان عقيده مسلّم و قطعى شيعه معرفى كرده و به نقد آن مى‌پردازد، و تصريح مى‌كند كه من از جوامع شيعى كه آنها را صحيح مى‌دانند حديث نقل مى‌كنم،(1)و هرگز سراغ احاديث ضعيف و شاذ نرفته و تنها روايات مستفيض و آنچه نزد شيعه معتبر است استناد مى‌كنم،(2)و از طرف ديگر تمام احاديث جوامع اوليه و ثانويه حديثى شيعه- كافى، فقيه، تهذيب، استبصار، بحار، وافى، وسائل، مستدرك- را صحيح و مورد قبول نزد شيعه معرفى مى‌كند.(3)لازم است در اينجا به ميزان اعتبار كتابهاى حديثى شيعه اشاره‌اى نموده و درجه قوت و ضعف آنها را بسيار كوتاه اشاره كنيم. همچنان كه چون اهل سنت به كتابهاى خود با اين ديد مى‌نگرند كه تمام آنچه در كتب سته و يا لااقل در صحيحين آمده است صحيح است و اصول و فروع دين خود را از اين كتابها مى‌گيرند به نقد و بررسى آنها نيز اشاره مى‌كنيم.

1) «بروتكلات آيات قم»، ص 8

2) «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 1، ص 23

3) همان مدرك، ج 3، ص 1282

1- كافى

شيعه در عصر حضور ائمه عليهم السلام چهارصد اصل معروف به «اصول اربعمأة»(1)و نيز شش هزار و ششصد كتاب(2)تدوين كردند كه احاديث شيعه در اين كتابها پراكنده بود، اولين جامع بزرگ حديثى كه از اين كتابهاى متفرق گردآورى شد كتاب «كافى» از محمد بن يعقوب كلينى است. تاريخ تولد مرحوم كلينى دقيقاً معلوم نيست اما با توجه مشايخى كه از آنان حديث نقل كرده مى‌توان گفت او در سال 250 ق. زنده بوده است. و وفات او در سال 329 ق. يعنى سال آخر غيبت صغرى است. وى در كلين.، رى، بغداد، كوفه به تحصيل پرداخت و به بالاترين درجه علمى رسيد و چون مورد اعتماد همه مذاهب بود و صداقت او را قبول داشتند به لقب «ثقةالاسلام» شهرت يافت، و او را مجدّد مذهب شيعه در ابتداى قرن چهارم دانسته‌اند.(3)معمولًا همه كسانى كه به بيان شرح حال مرحوم كلينى پرداخته‌اند با تمجيد زياد از او ياد كرده‌اند و كتاب كافى را نيز به عنوان دقيق‌ترين كتاب حديثى، اولين جامع حديثى، مهمترين كتاب حديث، پرفايده‌ترين كتاب حديثى(4)و ... ستوده‌اند اما هرگز كسى ادعا نكرده است كه تمام آنچه در اين كتاب آمده است صحيح است. و اما حديث معروف «الكافى كاف لشيعتنا» كه به امام زمان عليه السلام نسبت داده شده است،(5)هيچ مدرك و سندى ندارد و حتى اخباريين كه معمولًا به همه احاديث كتب اربعه اعتماد دارند به اين حديث اعتماد نداشته و معتقدند كه اين حديث اصل و سندى ندارد.(6)نگارنده نيز در مقدمه «المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار» گفته است: اين كتاب همچون هركتاب

1) «معالم العلماء»، ص 3؛ «اعلام الورى»، ص 276؛ «الذكرى»، ص 6

2) «الفوائد الطوسية»، ص 231

3) «هدية الاحباب»، ص 247

4) «تصحيح الاعتقاد» شيخ مفيد چاپ شده به همراه «اوايل المقالات» ص 202؛ «مستدرك الوسايل»، ج 3، ص 532

5) «تنقيح المقال»، ج 3، ص 202

6) «مستدرك الوسايل»، ج 3، ص 533

ديگرى بايد احاديث آن طبق ضوابط نقدالحديث «بررسى سندى و محتوايى» نقادى شوند.(1)و علامه مجلسى در «مرآةالعقول» حدود نه هزار حديث از مجموع 16199 حديث كافى را ضعيف السند دانسته است، و مرحوم آيةاللَّه شعرانى فرموده: «انّ اكثر احاديث الاصول فى الكافى غير صحيحه الاسناد»(2)يعنى اكثر احاديث اصول كافى سند صحيحى ندارند. ضمناً انتساب اصول و فروع كافى به مرحوم كلينى قطعى است اما ملاخليل قزوينى روضه كافى را تأليف ابن‌ادريس حلى دانسته است.(3)علاوه بر آن‌كه معمولًا در شيعه لفظ «صحيح» درباره كتاب حديثى به‌كار نمى‌رود و كسى حكم به صحت تمام محتواى يك كتاب حديثى نمى‌كند، و تك‌تك احاديث هركتابى بايد جداگانه مورد بررسى قرار گيرد. آيةاللَّه خوئى نيز فرموده: كلينى شهادت به صحت تمام احاديث كتاب خود نداده است و بر فرض چنين شهادتى، آن مسموع نخواهد بود.(4)

2- من لايحضره الفقيه

اين كتاب كه دومين كتاب (هم از جهت زمان و هم اعتبار) شيعه بشمار مى‌رود از محمدبن على‌بن الحسين معروف به شيخ صدوق (306- 381 ق) است. وى با دعاى امام زمان عليه السلام متولد شده(5)و با جديت فراوانى به تحصيل علم پرداخت و حدود سيصد كتاب نوشت كه «من لايحضره الفقيه» از مهمترين آثار اوست. ظاهراً سيدبحرالعلوم تنها كسى است كه ادعا كرده است تمام احاديث اين كتاب صحيح است.(6)ولى شخص ديگرى از علماى شيعه چنين ادعايى ننموده است. زيرا گرچه تمام آنچه در اين كتاب است را مرحوم صدوق حجت بين خود و خداوند مى‌داند.(7)ولى اولًا اين عقيده و نظر مرحوم

1) «المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار»، ج 1، ص 64

2) مقدمه آيةاللَّه شعرانى بر «شرح اصول الكافى» مازندرانى، ج 1، ص 12

3) «رياض العلماء»، ج 2، ص 262؛ «الذريعه»، ج 11، ص 302

4) «معجم رجال الحديث»، ج 1، ص 91

5) «رجال النجاشى»، ص 261؛ «كمال الدين و تمام النعمة»، ج 2، ص 503

6) «رجال بحرالعلوم»، ج 3، ص 299

7) «من لايحضره الفقيه»، ج 1، ص 3

صدوق است نه ديگران، و ثانياً بين حجّت بودن و صحيح بودن تفاوت زيادى وجود دارد و مرحوم صدوق احاديث اين كتاب را حجت دانسته است نه صحيح.

علاوه بر آن‌كه كتاب «من لايحضره الفقيه» داراى 6998 حديث است كه 2055 حديث آن مرسل است.(1)و حديث مرسل قابل اعتماد نيست. و چون مرحوم صدوق براى اختصار، سند احاديث را حذف كرده است به اعتماد آن‌كه در مشيخه آنها را ذكر كند و در مشيخه نيز نام بسيارى از راويان را ذكر نكرده(2)و در نتيجه يك سوم روايات اين كتاب از درجه اعتبار ساقط شده‌اند. ضمناً بايد توجه داشت كه در برخى موارد مرحوم صدوق در اين كتاب برداشت خود را از مضمون روايت نقل مى‌كند نه عين روايت را.(3)علاوه بر آن‌كه برخى ادعا كرده‌اند آنچه را مرحوم صدوق در ابتداى كتاب شرط كرده- كه فقط آنچه را حجت مى‌داند نقل كند- تا آخر كتاب به آن پايدار نمانده است.

3 و 4- تهذيب الاحكام، الاستبصار فيما اختلف من الاخبار

اين دو كتاب تاليف شيخ طوسى محمد بن حسن بن على (385- 460 ق) بوده و با آنها كتب اربعه شيعه كامل مى‌گردد. هدف از تأليف اين دو كتاب يك هدف كلامى- و نه فقهى- بوده است. زيرا شيخ طوسى مى‌خواسته است به اين وسيله وجه جمع بين روايات متعارض را بيان كند تا معلوم گردد كه ائمه عليهم السلام چون معصوم بوده و داراى علم غيب هستند متعارض سخن نمى‌گويند. و اما درجه اعتبار اين دو كتاب: ابن‌ادريس فرموده شيخ در اين دو كتاب هر غثّ و سمينى را نقل مى‌كند.(4)علامه شوشترى نيز فرموده: شيخ هرچه را يافته نقل كرده است.(5)و مرحوم بحرانى فرموده: كمتر حديثى در تهذيب يافت مى‌شود كه براى شيخ در متن يا سند آن حديث سهو، غفلت، تحريف و نقصان رخ

1) «الذريعه»، ج 22، ص 233؛ «مقدمه المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار»، ج 1، ص 68

2) «المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار»، ج 1، ص 68

3) همان مدرك؛ «النجعة» كتاب الطهاره، ج 1، ص 64 و 252

4) «السرائر» ج 3، ص 289

5) «النجعة فى شرح اللمعة»، ج 1، ص 325 و ج 2، ص 29 و 239

نداده باشد.(1)مرحوم ميرداماد نيز فرموده اشكال در سند و متن روايات اين كتاب‌هاى شيخ كم نيست.(2)مقصود از نقل اين كلمات بى‌اعتبار نشان دادن كتاب‌هاى مهم حديثى نيست بلكه مى‌خواهيم ادعا كنيم كه كسى از علماى شيعه نگفته است كه تمام آنچه در اين كتابها آمده است صحيح است و مورد اعتقاد و عمل شيعه مى‌باشد، بلكه روايات كتب اربعه همچون ساير كتابها قابل نقد و بررسى است. و نمى‌توان تمام آنچه در اين كتابها آمده است را به عنوان عقايد شيعه معرفى كرد.(3)و منبع اعتقادات شيعه عبارت است از دليل عقلى قطعى و دليل نقلى- اعم از قرآن كريم و روايات- به‌شرط آن‌كه خلاف مسلّمات عقلى نباشند.

5- بحارالانوار

اين كتاب كه بزرگترين دايرةالمعارف شيعه است مهمترين مستمسك دكتر قفارى در نسبت دادن اتهامات خود به شيعه قرار گرفته است. اين كتاب از علامه محمدباقر بن محمدتقى مجلسى (1037- 1111 ق) است كه بزرگترين دايرةالمعارف حديثى شيعه بشمار مى‌رود. هدف از تأليف اين كتاب تشويق طلاب به فراگيرى حديث و جلوگيرى از ضايع‌شدن روايات بوده است، و كسى التزام به صحت تمام احاديث بحارالانوار نداده است. امام خمينى مى‌فرمايد: «صاحب اين كتاب [بحارالانوار] چون ديده كتابهاى بسيارى از احاديث است كه بواسطه كوچكى و گذشتن زمانها از دست مى‌رود تمام آن كتابها را بدون آن‌كه التزام به صحت همه آنها داشته باشد در يك مجموعه به اسم بحارالانوار فراهم كرده و نخواسته كتابى عملى بنويسد يا دستورات و قوانين اسلام را در آنجا جمع كند تا در اطراف آن بررسى كرده است و درست را از غير درست جدا كند. در حقيقت بحار خزانه همه اخبارى است كه به پيشوايان اسلام نسبت داده شده چه درست باشد يا نادرست. در آن كتابهايى هست كه خود صاحب بحار آنها را درست نمى‌داند، و

1) «لؤلؤة البحرين»، ص 297

2) «الرواشح السماوية»، ص 185

3) ر. ك: «معجم رجال الحديث»، ج 1، ص 97

او نخواسته كتاب عملى بنويسد تا كسى اشكال كند كه چرا اين كتاب‌ها را فراهم كردى.

پس نتوان هرخبرى كه در بحار است به رخ دينداران كشيد كه آن خلاف عقل يا حس است چنانكه نتوان بى‌جهت اخبار آن را رد كرد كه موافق سليقه ما نيست بلكه در هر روايتى بايد بررسى شود و آنگاه با ميزانهايى كه علماء در اصول تعيين كرده‌اند عملى بودن يا نبودن آن را اعلان كرد.»(1)نگارنده نيز در «آشنايى با بحار الانوار» گفته است: «بحارالانوار همانند هركتاب ديگرى داراى روايات صحيح و معتبر و نيز روايات ضعيف السند مى‌باشد، شايد غير از قرآن كريم هيچ كتاب ديگرى را نتوان ادعا نمود كه تمام محتواى آن صحيح و قطعى مى‌باشد، بحارالانوار نيز تافته جدابافته‌اى نيست، كسى نمى‌تواند ادعا كند كه تمام روايات آن صحيح بوده و يا ادعا شود كه تمام روايات آن ضعيف و نادرست است. افراط و تفريط و كلّى‌گويى و ابهام در كلام، روشن و زيبنده يك محقق نيست، راه معتدل آن است كه گفته شود: برخى از روايات بحارالانوار صحيح و قابل اعتماد بوده و برخى ديگر ضعيف السند است و از اين جهت بين بحار و كتابهاى ديگر تفاوتى نيست».(2)

6- وسائل الشيعه

اين كتاب شرح روايى كتاب شرايع الاسلام است كه توسط شيخ حر عاملى محمد بن الحسن (1033- 1104 ق) تدوين يافت. اين كتاب به مباحث فقهى و فروع دين اختصاص داشته و مباحث اعتقادى را نياورده است. نويسنده اين كتاب كه معاصر علامه مجلسى بوده نسخه‌هاى خطى كتاب‌هاى حديثى كه علامت بلاغ نداشته‌اند و در نتيجه قيمت آنها كمتر بود تهيه مى‌نمود و براساس آنها اين كتاب را تدوين كرد و لذا اشكالات زيادى در اين كتاب پديد آمد مخصوصاً تقطيع كردن احاديث باعث فوت شدن قرائن روايات گرديد(3)چيزى كه باعث گرديد آيةاللَّه بروجردى كتاب «جامع احاديث الشيعه» را

1) «كشف الاسرار»، ص 319

2) «آشنايى با بحارالانوار»، ص 121

3) ر. ك: مقاله «نجعه اثرى كم‌نظير در فقه شيعه»، مجله «آينه پژوهش» ش 7

به عنوان حل اين نقصيه بنويسد و امر به تكميل آن نمود. غالب كتابهاى فقه استدلالى كه امروزه تدوين مى‌شوند احاديث را از كتاب وسائل الشيعه نقل كرده و به نقد و بررسى آنها مى‌پردازند و هرگز احدى ادعا نكرده است كه تمام آنچه در اين كتاب است صحيح مى‌باشد.

7- مستدرك الوسائل

اين كتاب از حاج ميرزا حسين نورى (1320 ق) است كه به عنوان تكمله وسائل الشيعه نوشته شده است.(1)مهمترين علت نوشته شدن اين كتاب آن است كه حاجى نورى كتاب «اشعثيات يا جعفريات» منسوب به اسماعيل بن امام موسى بن جعفر عليه السلام را به دست آورد و چون اين كتاب نزد علامه مجلسى و شيخ حرّ عاملى نبوده و آنان روايات اين كتاب را در مجموعه‌هاى حديثى خود نقل نكرده‌اند به اين جهت حاجى نورى تصميم گرفت روايات اين كتاب و ساير كتابهايى را كه تحصيل كرده بود در «مستدرك الوسائل» نقل كند.(2)علامه آقا بزرگ تهرانى ذيل عنوان «مستدرك الوسائل» در كتاب الذريعه تنها به ستايش از مؤلف مستدرك پرداخته و فرموده خاتمه مستدرك كه به فوائد رجالى اختصاص دارد از بهترين كتابها مى‌باشد.(3)اما ذيل معرفى كتاب «اشعثيات» فرموده: «بر همه مجتهدان و فقهاء لازم است كه در استنباط احكام به كتاب مستدرك مراجعه كنند تا تفحّص آنان از معارض يا مخصّص روايات كامل گردد و اين را مرحوم آخوند خراسانى در مجلس درس خود تصريح نموده و عمل او نيز بر آن بود»(4)سپس فرمود: «شيخ الشريعه اصفهانى و ميرزا محمد تقى شيرازى در اعتبار كتاب مستدرك غلوّ مى‌كردند»(5)،

1) ر. ك: «المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار» ج 1، ص 80؛ «آشنايى با بحارالانوار»، ص 122

2) «الذريعه» ج 2، ص 110

3) همان مدرك، ج 21، ص 7

4) همان مدرك، ج 2، ص 110

5) همان مدرك، ص 111

نگارنده گويد: برخى از علماى معاصر نيز در اعتبار كتاب مستدرك تفريط كرده و معتقدند هيچ حديث صحيح و معتبرى در اين كتاب وجود ندارد.(1)به هر حال معلوم است كه هيچ كس از علماى شيعه ادعا نكرده كه تمام آنچه در اين كتاب آمده صحيح است، بلكه مستدرك همانند هر كتاب ديگر بايد تك‌تك احاديث آن مورد دقت سندى و بررسى قرار گيرد تا صحيح آن از سقيم تشخيص داده شود.

از آنچه گذشت روشن مى‌شود كه نمى‌توان هرچه در يك كتاب حديثى يافت مى‌شود به شيعه نسبت داد كارى كه آقاى دكتر قفارى در سرتاسر كتاب و رساله دكترى خود انجام داده است.

1) «المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار» ج 1، ص 80؛ «آشنايى با بحارالانوار» ص 122

فصل هفتم: ميزان اعتبار كتابهاى حديثى اهل سنت

اشاره

در اينجا به ميزان اعتبار چند كتاب روايى اهل سنت نيز اشاره مى‌كنيم. زيرا آقاى دكتر قفارى احاديث اين كتابها را چون وحى منزل صحيح دانسته و به توسط آنها بر عليه شيعيان احتجاج مى‌نمايد.

1- صحيح بخارى

محمد بن اسماعيل بخارى (194- 256 ق.) مهمترين كتاب روايى اهل سنت را تدوين كرد. وى در خانواده‌اى مجوسى متولد شد و سپس جد او مسلمان شد،(1)بخارى از كودكى روى به حديث آورد، و از حدود ششصد هزار حديثى كه فراگرفته بود(2)7275 حديث را در صحيح خود آورد كه با حذف مكررات آن حدود 4 هزار حديث مى‌باشد.

گفته‌اند او براى نوشتن هر حديث غسل مى‌كرد و نماز مى‌خواند،(3)و تعداد زيادى خواب درباره او و كتابش ديده‌اند.(4)و مكرر مجلس امتحان بخارى را نقل كرده‌اند كه كسى در شدت حفظ و دقت در نقل و ضبط حديث به او نمى‌رسد(5)در حالى كه اشتباهات فراوان

1) «تاريخ الاسلام ذهبى»، حوادث سال 260، ص 242

2) «تاريخ بغداد»، ج 2، ص 8

3) همان، ص 9؛ «تاريخ الاسلام» حوادث سال 260، ص 248

4) همان، ص 10 و 34؛ «تاريخ الاسلام»، ص 248

5) همان دو مدرك پيشين

او در كتاب «موضح اوهام الجمع والتفريق» گردآورى شده است. وقتى بخارى در نيشابور كلامى بر زبان جارى كرد كه اشعار به مخلوق بودن قرآن داشت(1)مردم از نزد او متفرق شدند و او به روستاى خرتنگ رفت و آنجا از غصّه دق كرد و مرد. درباره كتاب بخارى گفته‌اند: «همه علماء اجماع بر صحت و درستى كتاب او دارند»(2)، «كتاب او بهترين كتابى است كه در اسلام تدوين شده است»،(3)«پس از قرآن كريم مهمترين كتاب صحيح بخارى است»،(4)«صحيح بخارى عدل قرآن است و اگر در خانه‌اى خوانده شود اهل آن خانه از طاعون محفوظ مانده و هركس آن را با هر نيّتى بخواند به خواسته خود مى‌رسد و ...»،(5)وقتى بخارى كتاب خود را بر احمد بن حنبل عرضه كرد او همه كتاب را تأييد كرد و گفت صحيح است مگر چهار حديث آن.(6)ما در اينجا به يك نمونه از احاديث بخارى اشاره مى‌كنيم تا روشن گردد كه چگونه بخارى تعمّد داشته است قدح خلفا را كتمان نموده و احاديث را به نفع آنان تقطيع نمايد كارى كه موجب حذف قرائن صدر و ذيل روايات شده و خود نوعى تدليس در حديث به‌شمار مى‌رود.

الف: بخارى نقل كرده است كه: «قال عمار لعمر تَمَعَّكْتُ فاتيتُ النبى صلى الله عليه و آله فقال يكفيك الوجه والكفين».(7)ولى مسلم حديث را اينگونه نقل كرده است: «انّ رجلًا اتى عمر فقال انى اجنبت فلم اجد ماءً فقال لاتصلّ فقال عمار اما تذكر يا اميرالمؤمنين اذ انا و انت فى سرية فأحبنبا فلم نجد ماء فامّا انت فلم تصلّ و اما انا فتمعكت فى التراب و صلّيتُ فقال النبى صلى الله عليه و آله انما يكفيك ان تضرب بيديك الارض ثم تنفخ ثم تمسح بهما وجهك و كفّيك، فقال عمر:

1) «البداية والنهايه»، ج 11، ص 32؛ «تاريخ اسلام» ص 266؛ «تاريخ بغداد»، ج 2، ص 31

2) «البداية والنهاية»، ج 11، ص 30

3) «تاريخ الاسلام» ذهبى، حوادث سال 260، ص 242

4) «ارشاد السارى»، ج 1، ص 29

5) «فتح البارى»، مقدمه، ج 1، ص 490

6) «تهذيب التهذيب»، چاپ داراحياءالتراث العربى، ج 5، ص 37

7) «صحيح البخارى» كتاب التيمّم. باب التيمّم للوجه والكفين 5 تك‌جلدى، ص 84، ح 341

اتق اللَّه يا عمار، قال ان شئت لم احدّث به».(1)بخارى جمله عمر- كه گفت: نماز نخوان- را چون دلالت مى‌كرد بر آن‌كه او حكم خدا را نمى‌دانسته است حذف كرده است و نيز نماز نخواندن عمر و نيز ناراحتى عمر از افشاى آنها را. و چون پرداختن به اشتباهات بخارى و در نتيجه اثبات عدم قابل اعتماد بودن صحيح او- كه به نظر آقاى دكتر قفارى چون وحى منزل اعتبار دارد- خروج از هدف اصلى اين رساله است از آن صرف نظر كرده،(2)و تنها خواننده را به كتابهاى ذيل ارجاع مى‌دهيم:

1- تحرير العقل من النقل و قراءة نقدية لمجموعة من احاديث البخارى و مسلم، از سامر اسلامبولى.

2- موضّح اوهام الجمع والتفريق از خطيب بغدادى.

3- عفواً صحيح البخارى، از دكتر عبدالامير الغول.(3)

فيض القدير از مرحوم شيخ عباس قمى.

5- اضواء على الصحيحين از محمدصادق نجمى.

6- سيرى در صحيحين از همو.

7- الحديث النبوى بين الرواية والدراية از جعفر سبحانى.

8- پژوهشى تطبيقى در احاديث بخارى و كلينى، از عزيز فيضى.

9- اضواء على السنة المحمديه از محمود ابوريه.

1) «صحيح مسلم» كتاب الطهارة، باب التيمّم 28، تك‌جلدى، ص 193، ح 112

2) نمونه ديگر مسأله رجم زن مجنون است كه در «صحيح بخارى» تك‌جلدى، ص 1205، كتاب المحاربين، باب لايرجم المجنون آمده است بدون شماره حديث. ولى در «سنن ابى داود» ج 2، ص 402 و «سنن ابن ماجه» ج 2، ص 227 همين حديث اينگونه آمده است كه عمر دستور به رجم زن مجنونه داد، و حضرت على عليه السلام از آن جلوگيرى كرد. و نيز دفاع بخارى از عثمان و در نتيجه مبهم نقل كردن حديث در ص 1255 كتاب الفتن، باب الفتنه 17، ح 7098 و نيز در كتاب بدءالخلق، ص 580، ح 3267 نقل شده بدون ذكر نام عثمان و تنها با لفظ فلان. ولى اين حديث در «صحيح مسلم» تك‌جلدى، كتاب الزهد، باب 7، ص 1247، ح 2989 صريحاً با ذكر نام عثمان ذكر شده است. و نيز «صحيح بخارى» كتاب الاعتصام، باب مايكره من ...، ص 1288، ح 7293 حديث براى دفاع از خلفا تقطيع شده و كامل آن در «فتح البارى»، ج 17، ص 31 آمده است

3) احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.

10- مقدمه فتح البارى از ابن حجر.

11- التنبيه على الاوهام الواقعة فى المسند الصحيح للبخارى از ابوعلى غسانى جيانى.

با توجه به كتابهاى فوق روشن است كه اولًا ابواسحاق مستملى كتاب بخارى را تكميل كرده و مقدارى برآن افزوده است كه اين تحريف به زيادى در كتاب بخارى است، ابن‌حجر عسقلانى نيز در «تهذيب التهذيب» داستان سرقت كتاب العلل على بن مدينى را توسط بخارى نقل كرده است.(1)و او گرچه به نقد آن پرداخته اما به هرحال اعتبار و ارزش كار بخارى را زير سؤال و ترديد قرار مى‌دهد.

2- صحيح مسلم

مسلم بن حجاج نيشابورى (201 يا 206- 261 ق.) دومين كتاب از كتابهاى اهل‌سنت را تدوين نمود وى شاگرد و پيرو بخارى بود، وقتى اين كتاب را تدوين نمود در وصف آن گفت: «تنها روايات صحيح را در اين كتاب نياوردم بلكه آنچه را كه اجماع بر صحت آنها بود نقل كردم»،(2)و علماى اهل سنت درباره آن گفتند: «زير آسمان كتابى صحيح‌تر از كتاب مسلم بن حجاج در علم حديث وجود ندارد».(3)و امثال اين كلمات را فراوان آورده‌اند.(4)در اينجا لازم نيست ما موارد ضعف اين كتاب را ذكر كنيم بلكه چند كتاب مستقل از علماى اهل سنت كه با تحقيق علماى وهابى منتشر شده‌اند را معرفى مى‌كنيم:

1- «كتاب غرر الفوائد المجموعة فى بيان ما وقع فى صحيح مسلم من الاحاديث

1) «تهذيب التهذيب»، ج 9، ص 44

2) «روايات المدلسين ...» ص 50

3) «تاريخ بغداد»، ج 13، ص 101

4) «صحيح مسلم به شرح النووى» ج 1، ص 14؛ «غرر الفوائد المجموعه ...» ص 32؛ «وفيات الاعيان»، ج 2، ص 281؛ «تاريخ بغداد» ج 4، ص 273

المقطوعة» از ابوالحسين يحيى بن على نابلسى مصرى.

مقصود از «احاديث مقطوعه» احاديثى است كه مسلم به‌صورت مرسل آنها را نقل مى‌كند مثل: «حدّثنا صاحب لنا»، «حدّثتُ عن يحيى بن حسان»، «حدثنى غير واحد من اصحابنا»، «حدثنى بعض اصحابنا»، «حدثنى عدّة من اصحابنا».

2- «روايات المدلّسين فى صحيح مسلم، جمعها، تخريجها، الكلام عليها»، از عوّاد حسين الخلف. مقصود از تدليس در اين كتاب آن است كه «راوى از كسى چيزى را نقل كند كه موهم آن باشد كه از وى مستقيماً شنيده است در حالى كه از او نشنيده است».(1)و صاحب اين كتاب معتقد است كه 52 راوى در «صحيح مسلم» وجود دارد كه مجموعاً آنان 4514 حديث در اين كتاب دارند، يعنى تقريباً نيمى از «صحيح مسلم» توسط افراد مدلّس نقل شده است. وى تلاش كرده است كه روايات اين افراد را تصحيح كند اما سرانجام مى‌گويد 34 راوى وجود دارد كه روايات آنان پذيرفته نمى‌شود و آنان 1531 حديث در «صحيح مسلم» دارند.(2)3- «التنبيه على الاوهام الواقعة فى صحيح مسلم» تأليف ابوعلى غسّانى جيانى (427- 498 ق.) كه با تحقيق دكتر محمد ابوالفضل و توسط وزارت اوقاف و شئوون اسلامى مغرب چاپ شده است. در اين كتاب به اشتباهات مسلم در نقل اسناد احاديث پرداخته و نمونه‌هاى بسيار زيادى نقل كرده كه مثلًا مسلم بن حجاج، حميدى را ملاقات نكرده است و در عين حال از او حديث نقل كرده است به‌طورى كه ظاهرش آن است كه او را ملاقات كرده و مشافهة از او شنيده است.(3)و يا در ذكر اسامى راويان اشتباه كرده مثلًا حديثى را از صالح بن كيسان نقل كرده در حالى كه او صالح بن ابى حسان است.(4)و با وجود اين حجم زياد از خطاى در نقل حديث چگونه اعتمادى به صحيح مسلم باقى مى‌ماند؟!

1) «روايات المدلّسين فى صحيح مسلم» ص 56

2) همان مدرك، ص 473

3) «التنبيه على الاوهام الواقعة فى صحيح مسلم»، ص 46

4) همان مدرك، ص 47

3- مسند احمد بن حنبل (164- 241 ق.)

اين كتاب جزء صحاح اهل سنت به‌شمار نمى‌رود، و علت اين مسأله جاى تأمل زياد دارد كه آيا احاديث آن طبق شرايط حديث صحيح نزد بخارى و مسلم مى‌باشد يا خير ولى اين احتمال نيز وجود دارد كه چون فضايل اهل بيت عليهم السلام در مسند احمد بن حنبل آمده است ولى در صحيح بخارى و مسلم معمولًا نقل نشده است لذا اين كتاب را جزء صحاح خود ندانسته‌اند. در عين حال درباره اين كتاب گفته‌اند: «روا نيست كه گفته شود در مسند حديث نادرست وجود دارد، احمد بن حنبل در مسند خود جز از كسانى كه صداقت و ديانت آنان نزد او مسلّم بوده حديث نقل نكرده است، و احمد بن حنبل دقت لازم را از جهت متن و سند احاديث داشته و تنها حديث صحيح را نقل كرده است».(1)ابن‌حجر نيز گويد: «در مسند حديث بى‌اساس وجود ندارد مگر سه يا چهار مورد».(2)ولكن كتاب مسند احمد بن حنبل چون از تحريف مصون نمانده است قابل اعتماد نيست، و روايات ضعيف و بلكه مجعول در آن فراوان است. كه به برخى از شواهد اين مدعا اشاره مى‌شود: احمد بن حنبل از ربيعة بن امية بن خلف در مسند خود حديث نقل كرده است با اين‌كه او از صحابه‌اى است كه در زمان حكومت عمر مسيحى شده و به روم پناهنده شدند.(3)بنابراين از شخص مرتد حديث نقل كرده است و به‌نظر اهل سنت چنين حديثى قابل اعتماد نيست حتى اگرچه در زمان قبل از ارتداد او نقل شده باشد. و ابوالخطاب گويد: «اكثر روايات احمد بن حنبل قابل استدلال نيست».(4)ابن‌تيميه نيز معتقد است كه: «مجرد آن‌كه احمد بن حنبل روايتى را نقل كند اين دليل بر صحت آن حديث نيست و لازم نيست به آن عمل شود».(5)ابن‌جوزى تعدادى از احاديث مسند احمد بن

1) «محاسن الاصطلاح و تضمين كتاب ابن الصلاح»، ص 112

2) «تدريب الراوى»، ج 1، ص 173

3) «فتح البارى»، ج 7، ص 3

4) «اضواء على السنة المحمدية»، ص 328

5) همان مدرك، ص 326

حنبل را جزء موضوعات قرار داده است.(1)و بلكه مسند احمد دچار تحريف شده زيرا اكثر روايات او اينگونه شروع مى‌شود: «عبداللَّه عن ابيه ...» و ابن‌تيميه گفته است: «عبداللَّه فرزند احمد بن حنبل احاديث منكر بسيارى بر مسند پدر خود اضافه نمود».(2)و عجيب‌تر آن‌كه احاديث متعددى وجود دارد كه علامه امينى در «الغدير» از كتاب «مسند احمد بن حنبل» نقل كرده است اما اكنون آن احاديث به شكل ديگرى در كتاب مسند وجود دارد،(3)و اين نشان مى‌دهد كه نه تنها فرزند احمد بن حنبل در كتاب پدر خود دخل و تصرف نمود بلكه در اين سالهاى اخير نيز در كتاب مسند حذف و اضافاتى رخ داده و ديگر اين كتاب قابل اعتماد نيست.

نتيجه بحث

از آنچه گذشت به‌دست آمد كه مهمترين كتابهاى اهل‌سنت كه نام صحيح يا مسند بر آنها نهاده شده به‌صورت كلى قابل اعتماد نمى‌باشند و نمى‌توان ادعا كرد كه تمام آنچه در اين كتابها آمده است صحيح است و قابل استدلال، همچنانكه احاديث كتابهاى شيعه نيز چنين است و هرگز شيعه ادعا ندارد كه تمام احاديث اين كتابها صحيح و قابل استدلال باشند.

1) «الموضوعات»، ج 1، ص 50

2) «احمد بن حنبل امام اهل السنة»، از عبدالحليم جندى، ص 193

3) مثلًا در «الغدير» ج 5، ص 369 حديثى را از مسند نقل كرده ولى آن حديث در «مسند الامام احمد بن حنبل»، ج 1، ص 35، طور ديگرى است. و نيز «الغدير» ج 5، ص 370 حديثى را نقل كرده و در «مسند»، ج 1، ص 405 به شكل ديگر است. و نيز «الغدير» ج 6، ص 83 و اين حديث در «مسند»، ج 4، ص 265 تقطيع شده است

بخش دوم: توحيد در الوهيت يا توحيد عبادى

اشاره

فصل اوّل: آيات توحيد و ولايت ائمه عليهم السلام

فصل دوم: شرط قبولى اعمال

فصل سوم: واسطه بين خدا و خلق

فصل چهارم: واسطه بودن ائمه عليهم السلام

فصل پنجم: اختيار حلال و حرام به دست امام است

فصل ششم: شفابودن تربت قبر امام حسين عليه السلام

فصل هفتم: دعاكردن شيعيان به طلسم و استغاثه به مجهول

فصل هشتم: استخاره

مقدمه

اشاره

در اين بخش ابتدا به تبيين ديدگاه شيعه در مسأله توحيد عبادى پرداخته و سپس به نقد و بررسى فصل اوّل از باب دوم كتاب اصول مذهب الشيعه مى‌پردازيم.

مهمترين مسأله‌اى كه موجب شده وهابيان در برابر ساير مسلمانان اعم از شيعه يا اهل‌سنت موضع‌گيرى كنند بحث از «توحيد عبادى» است، و به گفته برخى از نويسندگان اين مسأله كليد اصلى تمام اختلافات مسلمانان است.(1)دستاويز وهابيان براى مباح دانستن خون شيعيان و نسبت كفر و شرك به ديگران دادن تفسيرى است كه آنان از توحيد عبادى دارند. محمد بن عبدالوهاب حركت خود را اين‌گونه شروع كرد كه اسباب و مظاهر شرك همه بلاد اسلامى را فراگرفته است. او تفسير جديدى از «توحيد در الوهيت» ارائه مى‌كرد و معتقد بود كه هركس تحليل و تفسير او را از توحيد نپذيرد او كافر يا مشرك است و اكنون پيروان او نيز همين‌گونه عمل مى‌كنند. با توجه به آنچه گذشت روشن است كه اين بحث از اهميت ويژه‌اى برخوردار است. ما ابتدا به بيان اهميت بحث از «توحيد عبادى» و سپس به بيان آن از نظر لغت و اصطلاح پرداخته و پس از بيان جايگاه «توحيد عبادى» در اعتقادات، دليل آن و سپس شرك مقابل آن و آنگاه تنافى نداشتن توسل به اسباب با مسأله‌توحيد عبادى را بيان‌مى‌كنيم. سپس‌به‌بررسى سخنان آقاى دكتر قفارى مى‌پردازيم.

1) «التوحيد والشرك فى القرآن الكريم»، ص 35؛ «السلفية بين اهل السنة و الامامية»، ص 560

اهميت ويژه بحث از توحيد عبادى

اولًا ممكن است ميان مسلمانان اختلافاتى در توحيد صفاتى يا توحيد افعالى يافت شود امّا هرگز هيچ مسلمانى در اين ترديد ندارد كه عبادت منحصراً بايد براى خداوند انجام شود و شرك در عبادت با موحّد بودن هرگز قابل جمع نيست، گويا توحيدى عبادى از بديهى‌ترين اصول نزد همه مسلمانان است. البته اختلافاتى در تعيين مصاديق آن وجود دارد كه در آينده مورد بحث قرار مى‌گيرند.

ثانياً تنها هدف از خلقت جن و انس عبادت است.(1)اين عبادت هرچند ممكن است به معرفت تفسير شود ولى مقصود از معرفت، معرفت به توحيد ذاتى و صفاتى نيست بلكه مراد معرفت به «توحيد عبادى» است،(2)

ضمناً بايد بين غايت بالذات و غايت بالعرض تفاوت گذارده شود همچنانكه غايت راجع‌به فاعل با غايت راجع‌به فعل تفاوت وجود دارد، و فيلسوفانى چون آقاحسين خوانسارى طرفدار اثبات غايت حتى غايت راجع‌به فاعل هستند ر. ك: «الحاشية على شروح الاشارات» ج 2، ص 363، تعليقه بر فصل اوّل از نمط ششم اشارات و افرادى مثل امام خمينى منكر وجود غرض در افعال خداى متعال حتى غرض راجع‌به فعل مى‌باشند. ر. ك: «طلب و اراده» ص 43: «فما هو المعروف بينهم انّه تعالى يفعل للنفع العائد الى العباد مشترك فى الفساد والامتناع مع فعله للنفع العائد اليه تعالى»

زيرا توحيد عبادى يك جنبه اعتقادى دارد كه همان اعتقاد به آن‌كه پرستش منحصر به خداى متعال بوده و هيچ شريكى از اين جهت ندارد، و يك جنبه عملى نيز دارد كه بايد در عمل عبادتها را براى خداوند انجام داد. و اين معرفت، همان جنبه اعتقادى توحيد عبادى را بيان مى‌كند.

ثالثاً براى اهميت بحث از توحيد عبادى همين بس است كه هدف اصلى از ارسال انبياء عليهم السلام(3)و انزال كتب دعوت به توحيد در پرستش بوده است و آيات فراوانى در قرآن

1) سوره الذاريات: 51، آيه 56

2) در «تفسير صافى» ج 2، ص 611 از امام زين‌العابدين عليه السلام نقل كرده است كه: «ايهاالناس انّ اللَّه جل ذكره ما خلق العباد الّا ليعرفوه، فاذا عرفوه عبدوه، و اذا عبده استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه ...». در اين حديث معرفت را مقدمه عبادت و توحيد در عبادت قرار داده است. مرحوم طبرسى نيز در «مجمع البيان» ج 10، ص 161 گويد: «والمراد انّ الغرض فى خلقهم تعرضهم للثواب، و ذلك لايحصل الّا باداء العبادات، فصار كانّه سبحانه خلقهم للعبادة».

3) آيةاللَّه جوادى آملى فرموده: «لا اله الا اللَّه سخن همه انبياء است»، «تفسير موضوعى»، ج 6، ص 407

كريم اين نكته را بيان فرموده است.(1)

«و لقد بعثنا فى كل امة رسولًا ان اعبدوا اللَّه» سوره نحل: 16، آيه 36.

«و ما ارسلنا من قبلك من رسول الّا نوحى اليه انّه لااله‌الا انا فاعبدون» سوره انبياء: 21، آيه 25.

«و لقد ارسلنا نوحاً الى قومه فقال يا قوم اعبدوا اللَّه» سوره اعراف: 7، آيه 59.

«و الى ثمود اخاهم صالحاً قال يا قوم اعبدوا اللَّه» سوره اعراف: 7، آيه 73.

«و الى عاد اخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا اللَّه» سوره اعراف: 7، آيه 65.

«و الى مدين اخاهم شعيبا قال يا قوم اعبدوا اللَّه» سوره هود: 11، آيه 84.

«و ابراهيم اذ قال لقومه اعبدوا اللَّه» سوره عنكبوت: 29، آيه 16.

«و اذا اخذنا ميثاق بنى‌اسرائيل لاتعبدون الّا اللَّه» سوره بقره: 2، آيه 83.

«ام كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله ابائك ابراهيم و اسحاق الهاً واحداً» سوره بقره: 2، آيه 133.

«و قال المسيح يا بنى‌اسرائيل اعبدوا ربى و ربكم» سوره مائده: 5، آيه 72

و سه سوره مباركه «اعراف- هود- شعراء» بالخصوص به اين مهم مفصل‌تر از ديگر سوره‌هاى قرآن اختصاص يافته‌اند.(2)آنگونه كه بيان شد هدف اصلى انبياء عليهم السلام راهنمايى مردم به توحيد در عبادت بوده است، ولى شيخ محمد عبده گفته است: «مهمترين هدف از بعثت پيامبر اكرم اثبات توحيد ذاتى و توحيد افعالى بوده است»،(3)و در جاى ديگر گفته است: «بزرگترين گمراهى و ضلالتى كه در زمان جاهليت وجود داشت مسأله شرك بوده است، و آنان خداوند را به شكل اشياء مادى مى‌پنداشتند، و پيامبران آمده‌اند تا بشر را به توحيد رسانده و به آنان بفهمانند كه خداوند شبيه و نظير ندارد».(4)اين كلام شيخ محمد عبده از دقت كافى برخوردار نيست زيرا همانگونه كه از آيات شريفه قرآن روشن شد مهمترين هدف انبياء عليهم السلام دعوت به توحيد در عبادت بوده است. و مشركان در زمان جاهليت و

1) مثل: «اذ جاءتهم الرسل من بين ايديهم و من خلفهم الّا تعبدوا الّااللَّه» فصلت: 41، آيه 14.

2) علامه طباطبايى در «بيان» سوره اعراف مى‌فرمايد: «اين سوره بيان مى‌كند كه عهد خداوند كه از انسان گرفته شده است عبارتست از پرستش خداى متعال و پرهيز از هرگونه شرك و سپس سرانجام كسانى را بيان مى‌كند كه به اين عهد پايبند نماندند». «الميزان» ج 8، ص 3 و در «بيان» سوره هود نيز فرموده: «غرض از اين سوره دعوت به توحيد در عبادت است و نهى كردن از پرستش غير خداى متعال و منحصر كردن عبادت به خداى متعال». «الميزان» ج 10، ص 144

3) «دلائل التوحيد»، ص 49

4) «لااله‌الّااللَّه عقيدة و شريعة و منهاج حياة»، ص 17

پيش از آن با مشكل شرك عبادى مواجه بودند نه با شرك ذاتى، گرچه آنان از جهت توحيد در ربوبيت و توحيد در صفات و افعال نيز مشكل داشتند ولى مهمترين مشكل آنان مشكل در عبادت بوده است، همچنانكه كافر بودن ابليس به جهت آن است كه او در توحيد عبادى انحراف داشت نه در توحيد ذاتى يا توحيد در ربوبيت.

باز وقتى اهميت زياد مسأله «توحيد عبادى» روشن مى‌شود كه مى‌بينيم قرآن كريم انبياء عليهم السلام را با صفت «عبد بودن» مى‌ستايد،(1)و ائمه عليهم السلام(2)و حتى اصحاب آنان نيز با اين صفت ستوده شده‌اند.(3)دعاهاى نقل شده از اهل‌بيت عليهم السلام نيز بيشترين تأكيد آنها بر مسأله «توحيد عبادى» است.(4)و بلكه تقسيم مردم به «موحّد» و «مشرك» نيز براساس توحيد عبادى است، مثلًا دين مسيحيت يا هند و وجين با آن‌كه اعتقاد به توحيد ذاتى دارند ولى بر اثر پرستش غير خداى متعال، شرك آلود معرفى مى‌شوند. علاوه بر آن‌كه امروز در دنيا كمتر دينى يافت مى‌شود كه در توحيد ذاتى اشكال داشته و يا منكر خداوند باشد يا براى او نظير و شبيه قائل باشد ولى اديانى كه شرك در عبادت دارند اكثريت اديان را تشكيل داده و بيشترين پيروان را دارند و لذا بحث از توحيد عبادى بسيار ضرورى است.

رابعاً اولين واجب در دين مقدس اسلام اقرار و اعتراف به كلمه طيبه «لااله‌الااللَّه» است كه به معنى اقرار به توحيد در عبادت است و ملاك در مسلمان بودن اشخاص مى‌باشد، در آينده معنى اين كلمه بيان خواهد شد.

خامساً مسأله توحيد عبادى علاوه بر جنبه اعتقادى، آثار تربيتى فراوانى دارد، و از

1) سورهص: 38، آيه 45

2) جمله «اعبد اهل زمانه» در مورد همه ائمه عليهم السلام بكار رفته است. ر. ك: «بحار الانوار» ج 41، ص 11 و 148؛ ج 46، ص 40

3) مثلًا: العبادة اشغلت زرارة عن الكلام، «سفينة البحار» ج 3، ص 292؛ و كان محمد بن مسلم مشهوراً فى العبادة و كان من العباد فى زمانه، «بحارالانوار» ج 7، ص 390

4) مثلًا اين‌گونه دعا فراوان نقل شده است كه: «اللهم لك صليّت و لك ركعت و سجدت لك وحدك لا شريك لك، لأنّ الصلاة والركوع و السجود لايكون الّا لك، لانّك انت اللَّه لااله‌الّا أنت ...»، «اقبال الاعمال»، ص 334

اين جهت نسبت به ساير اقسام توحيد برترى و امتياز دارد. به همين جهت ابن‌سينا وقتى مسأله احتياج مردم را به دين و قانون الهى و رسالت بيان مى‌كند از راه ضرورت تكرار توجه انسان به خداوند و عبادتهاى پنج‌گانه وارد مى‌شود كه اين عبادتها موجب مى‌شوند تا مردم به عدالت و حفظ قانون پايبند باشند.(1)و اين چيزى غير از توحيد عبادى نيست.

سادساً متأسفانه در كتابهاى اعتقادى شيعه كمتر به اين مسأله پرداخته شده است، در حالى كه تنها مستمسك وهابيان براى كشتن شيعيان برگشت به همين مسأله دارد. و لذا ضرورت دارد كه ما به‌صورت گسترده به اين مسأله پرداخته و كلمات دكتر قفارى را مورد نقد و بررسى قرار دهيم. اگر در قديم شبهاتى چون مسأله ثنويت و شبهه ابن‌كمونه براى فيلسوفان و متكلمان به‌صورت جدّى مطرح بوده است الآن ضرورتهاى جديدى پيش آمده است كه يكى از آنها بررسى مسأله توحيد عبادى است.

توحيد در الوهيت از نظر لغت

إله به معنى شايسته پرستش است، جوهرى گويد: «اله به معنى عبادت و پرستيدن است»،(2)فيروزآبادى نيز ضمن ذكر كردن همان معنى مى‌گويد: «اله به معنى مألوه است- يعنى مصدر به معنى اسم مفعول- و هر معبودى نزد عبادت كننده او اله ناميده مى‌شود»،(3)راغب نيز اله را به معنى معبود گرفته است.(4)در ساير كتابهاى لغت نيز غالباً معنى عبادت و

1) «الاشارات و التنبيهات» با شرح خواجه نصيرالدين طوسى، ج 3، ص 371، فصل چهارم از نمط 9

2) «صحاح اللغة» ج 6، ص 2223: «اله الاهة: عبد عبادة»

3) «القاموس المحيط» ج 2، ص 1631؛ «اله الوهية: عبد عبادة و اله كفعال بمعنى مألوه، و كلّ ما اتخذ معبوداً اله عند متّخذه». تفاوت كلام جوهرى و فيروزآبادى در اين است كه جوهرى مصدر آن را «الاهة» گرفته است ولى فيروزآبادى «الوهية». و گرچه فيروزآبادى در معنى كلمات عرب دقيق‌تر از جوهرى است ولى در مباحث ادبى و خصوصاً مباحث صرفى جوهرى از دقت بيشترى برخوردار است و راغب و طريحى و ابن‌فارس نيز الاهة ذكر كرده‌اند نه الوهية. بنابراين مصدر اين كلمه بايد «الاهة» باشد و اين نكته در آينده مورد استفاده قرار مى‌گيرد

4) «معجم مفردات الفاظ القرآن الكريم»، ص 17: «اله جعلوه اسماً لكلّ معبود لهم، و سمّوا الشمس الاهة لاتخاذهم إيّاها معبوداً ... فالاله على هذا: المعبود»

پرستش را ذكر كرده‌اند.(1)از آنچه گذشت معلوم شد كه در لغت «اله» به معنى معبود است. و كلمه «و حدّ» به معنى اعتقاد به يگانگى چيزى است،(2)و آيه شريفه «أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهاً وَاحِداً»(3)اشاره به آن است. پس «توحيد در الوهيت» به معنى «يگانه قرار دادن معبود» است. كتابهاى شيعه ازاين جمله‌به «توحيدعبادى» يادكرده‌اند. ولى از زمان ابن تيميه اصطلاح «توحيد الالوهية» در مقابل «توحيد الربوبية» شايع گرديد، و مقصود ابن‌تيميه از توحيد الالوهية توحيد در عبادت است يعنى بايد عبادت منحصراً براى خداى متعال بدون هيچ شريكى باشد.

«توحيد الالوهية يا توحيد الالهية»

معمولًا تمامى كتابهاى وهابيان توحيد عبادى را با «توحيد الالوهية» بيان مى‌كنند و اين از چند جهت قابل خدشه است:

الف: مصدر كلمه «اله» اله مى‌باشد همانگونه كه قبلًا از جوهرى و راغب و طريحى نقل شد و در نسبت به آن بايد گفته شود «توحيد الالهية» نه «توحيد الالوهية». آقاى عبدالرحمن حسن حنبكه ميدانى نيز گفته است: «مصدر صناعى از كلمه «اله» به معنى معبود، الهية مى‌شود نه الوهية».(4)ب: الوهيت در لغت به معنى عبادت آمده است، و عبادت از صفات انسان است نه از صفات خداى متعال. و توحيد الوهيت يعنى فقط يك عبادت. و اين خلاف مقصود وهابيان از اين كلمه است.(5)

1) «مجمل اللغة» ص 57: «اله الاهة كعبد عبادة، والمتأله: المتعبّد، و بذلك سمّى الاله، لأنّه معبود، و كان ابن‌عباس يقرأ: و يذرك و الاهتك. سوره اعراف آيه 127 أى عبادتك». «المصباح المنير» ص 37: «أله يأله: بمعنى عبد عبادة، و تألّه تعبّد و الاله المعبود»؛ «مجمع البحرين»، ج 6، ص 339: «الاهة: المعبود، و اله بالفتح الاهة: عبد عبادة»

2) «أساس البلاغه» ص 491

3) سورهص: 38، آيه 5

4) «توحيد الربوبية و توحيدالالهية و مذاهب الناس بالنسبة اليهما» ص 10

5) همان مدرك، ص 49

ج: آيةاللَّه سبحانى فرموده است: «وهابيان الوهيت را از اله به معنى معبود گرفته‌اند، و اين خطا است، زيرا اللَّه و إله به يك معنى بوده با اين تفاوت كه إله كلى است. واللَّه يك مصداق آن است».(1)با توجه به معناى لغوى كه قبلًا ذكر شد معلوم گرديد كه از نظر لغت اله به معنى معبود صحيح است و اشكال آيةاللَّه سبحانى وارد نيست. بله اين صحيح است كه گفته شود اللَّه مصداق و جزئى بوده و اله كلى است بنابراين بايد گفته شود «توحيد اللَّه تعالى بالالوهية» زيرا توحيد الالوهية شامل كسى كه بت‌پرست است و تنها يك بت را مى‌پرستد و عبادت را اختصاص به او مى‌دهد نيز مى‌شود.

د: با توجه به آن‌كه إله به معنى معبود است اعم از آن‌كه به حق يا ناحق باشد پس معلوم است كه هرگز دين توحيد الوهيت را نمى‌گويد، مگر آن‌كه مراد معبود به حق باشد و در اين صورت بايد گفت: توحيد عبادى اختصاص دادن اللَّه تبارك و تعالى به عبادت، يعنى «اياك نعبد»(2)كه به معنى نخصّك بالعبادة(3)/ عبادت را به تو اختصاص مى‌دهيم، است.

عبادت از نظر لغت و اصطلاح

پس از آن‌كه معلوم شد مقصود از توحيد الوهية، توحيد در عبادت است لازم است واژه عبادت را از نظر لغت و اصطلاح بيان كنيم و اين بحث براى مباحث و مسائل آينده مفيد بوده و روشن مى‌كند كه چه چيزى مصداق عبادت است.

رازى گويد: «اصل عبوديت به معنى خضوع و ذلّت است».(4)و راغب همين معنا را با اندكى اصلاح پذيرفته و مى‌گويد: «عبوديت يعنى اظهار ذلت، و عبادت رساتر از آن

1) «بحوث فى الملل والنحل»، ج 4، ص 67؛ «السلفية بين اهل السنة و ...» ص 561

2) سوره فاتحه: 1، آيه 5

3) «الكشاف» ج 1، ص 14

4) «مختار الصحاح»، ص 408؛ «اصل العبودية الخضوع والذلّ»

است زيرا دلالت بر نهايت خضوع مى‌كند، و تنها كسى مستحق عبادت است كه نهايت بخشش وجود به‌دست او باشد».(1)طريحى نيز به همان معنى راغب توجه داشته است.(2)فيروزآبادى نيز عبادت را مطلق اطاعت دانسته است.(3)ولى زبيدى در شرح آن گويد: «اطاعت همراه با خضوع را عبادت گويند».(4)ضمناً روشن است كه عبادت و اطاعت مترادف نبوده بلكه اطاعت اعم از عبادت است مثلًا هر عبد يا خادم و يا مرئوسى از رئيس خود اطاعت مى‌كند ولى او را عبادت ننموده است. ابوهلال عسكرى گويد: «فرق بين عبادت و اطاعت آن است كه عبادت نهايت خضوع است و كسى مستحق آن است كه نهايت نعمت به‌دست او باشد».(5)بنابراين مى‌توان گفت: عبادت از نظر لغت يعنى نهايت خضوع و ذلت و اطاعت در برابر كسى كه مولاى حقيقى بوده و نهايت نعمت را به انسان داده و استحقاق شكر داشته باشد. پس هرگونه اطاعتى يا خضوع در برابر ديگران، عبادت به‌شمار نمى‌آيد.

در كتابهاى فرهنگ فارسى معمولًا كلمه «عبادت» را به معنى «پرستش» گرفته‌اند.(6)ولى در معنى «عبادت» از نظر كتب عربى خضوع و فروتنى وجود دارد، به

1) «معجم مفردات الفاظ القرآن الكريم» ص 330؛ «العبودية اظهار التذلل والعبادة ابلغ منها لانها غاية التذلل، و لايستحقّها الّا من له غاية الافضال و هو اللَّه تعالى»

2) «مجمع البحرين» ج 3، ص 92: «العبادة هى غاية الخضوع والتذلّل، و لذلك لا تحسن الّا للَّه‌تعالى الذى هو مولى اعظم النعم، فهو حقيق بغاية الشكر»

3) «القاموس المحيط»، ج 1، ص 431

4) «تاج العروس»، ج 8، ص 331: «اصل العبودية: الذلّ والخضوع و ... و قوله تعالى: «ايّاك نعبد» اى نطيع الطاعة التى يخضع معها، و قال ابن‌الاثير: و معنى العبادة فى اللغة: الطاعة مع‌الخضوع»، ابن‌منظور نيز همين معنى را ذكر كرده است «لسان العرب» ج 3، ص 272

5) «الفروق اللغوية»، ص 182: «الفرق بين العبادة والطاعة أنّ العبادة غاية الخضوع ولا تستحق الّا بغاية الانعام، و لهذا لايجوز أن يعبد غير اللَّه تعالى، ولاتكون العبادة الّا مع المعرفة بالمعبود، والطاعة الفعل الواقع على حسب ما اراده المريد متى كان المريد أعلى رتبة ممن يفعل ذلك، و تكون للخالق والمخلوق، والعبادة لاتكون الّا للخالق»

6) «لغت نامه» دهخدا، ج 10، 1568؛ «فرهنگ فارسى دكتر معين» ج 2، ص 2272

اين جهت مرحوم سيد مصطفى خمينى فرموده: «امروزه كلمه عبادت را مترادف با پرستش مى‌گيرند در حالى كه اين نه از نظر لغت صحيح است و نه از نظر موارد استعمال، زيرا در برخى روايات آمده است «التفكر عبادة» در حالى كه فكر كردن اطاعت و خضوع و خشوع نيست، بنابراين بهتر است گفته شود عبادت به معنى ذلّت و خشوع قواى باطنى و روحى و نيز قواى ظاهرى است و هر عمل ظاهرى يا باطنى كه بيشتر اين خضوع و خشوع را نشان دهد عبادى بودن آن عمل بيشتر است».(1)

معنى اصطلاحى «عبادت»

تعريف‌هاى بسيار زيادى براى عبادت ذكر شده كه برخى از آنها را نقل مى‌كنيم:

1- طريحى فرموده است: «عبادت در اصطلاح عبارت است از مواظبت برانجام آنچه خداوند به آن دستور داده است»،(2)طبق اين تعريف ارتباطى بين معنى لغوى و اصطلاحى عبادت وجود ندارد. زيرا در معنى لغوى بيشترين تأكيد بر خضوع و ذلت بود كه در اين معنى لحاظ نشده است. و نيز اعتقاد به منعم بودن معبود و نيز استحقاق عبادت داشتن او در اين تعريف نيامده است.

2- ابوالفتوح رازى گويد: «اصل تعبد به معنى تذلّل است، و عبادت يعنى تربيت كردن نفس بر تحمل سختى‌ها در راه اطاعت».(3)3- مرحوم شيخ‌محمدحسين ال‌كاشف العظاء فرموده: «عبادت مشتق از عبوديت بوده و يكى از آثار عبد بودن است، حكم به بعد بودن بر هر عبدى آن است كه براى حفظ تداوم نعمت از طرف مولاى خود هميشه مولى را صاحب نعمت دانسته و خود در برابر او در نهايت خضوع و ذلت باشد. و هيچ نعمتى بالاتر از نعمت وجود و حيات نيست

1) «تفسير القرآن الكريم» سيدمصطفى خمينى، ج 1، ص 388

2) «مجمع البحرين»، ج 3، ص 95: «العبادة بحسب الاصطلاح هى المواظبة على فعل المأمور به»

3) «تفسير شيخ ابوالفتوح رازى»، ج 1، ص 49

پس عبادت آن است كه سجود و ركوع و طواف و قيام و قعود به همراه نهايت خضوع و ذلت در برابر دهنده آن نعمت‌ها باشد».(1)4- صدرالمتألهين عبادت را اين‌گونه توضيح داده است: «عبادت خضوع و ذلّتى است كه دلالت بر بالاترين تعظيم نمايد و تنها كسى مستحق آن است كه نعمت‌هاى اصلى چون آفريدن، حيات، قدرت، ادراك، شهوت به‌دست او بوده و آنها را تفضّل كند، و كسى جز خداوند قدرت بر اينها ندارد. به همين جهت عبادت اختصاص به خداى متعال داشته و بر غير او جايز نيست. امّا اطاعت كردن عبادت نيست و لذا براى فرزند يا همسر يا رعيت خوب است كه از پدر يا همسر يا سلطان اطاعت نمايد. بنابراين آنان كه عبادت را به اطاعت تفسير كرده‌اند دچار اشتباه شده‌اند چون اطاعت يعنى انجام فرمان، ولى عبادت يعنى نهايت ذلّت، و لذا كسى كه سخن مولاى خود را انجام مى‌دهد او را اطاعت كرده است ولى عبادت ننموده است، و برعكس كفّار بت‌هاى خود را پرستش مى‌كنند ولى اطاعت آنها را ننموده‌اند زيرا بت دستور و امر و نهى ندارد تا كسى او را اطاعت كند».(2)صدر المتألهين در اين كلام خود از شيخ طوسى متأثر است و گويا ناظر به كلام اوست.(3)5- سيدعليخان فرموده: «حقيقت عبوديت آن است كه عبد خالص شده و هيچ انانيتى نداشته و توجه به غير خدا نداشته باشد، زيرا حقيقت عبوديت در تضاد با انانيت است و انانيت از ابليس است».(4)اين تعريف، تعريف اخلاقى است و واژه‌ها را بايد طبق فهم عرب معنا نمود، نه طبق اصطلاحات علوم خاص.

6- مرحوم بلاغى مى‌گويد: «معامله و برخورد انسان با آن‌كه او را به عنوان اله پذيرفته است به‌طورى كه آن خدا را مستحق خدا بودن بداند

1) «نقض فتاوى الوهابية»، ص 44

2) «تفسير القرآن الكريم» صدرالدين شيرازى، ج 1، ص 87

3) «التبيان»، ج 1، ص 332

4) «رياض السالكين»، ج 3، ص 206

عبادت است».(1)

آيةاللَّه خويى نيز در «البيان فى تفسير القرآن» ص 501 همين تعريف را پذيرفته است، امام خمينى نيز در «كشف الاسرار» ص 23 مى‌فرمايد: «عبادت عبارت از آن است كه كسى را به عنوان اين‌كه او خدا است ستايش كنند چه به عنوان خدايى بزرگ يا خدايى كوچك باشد»

7- مرحوم عصار تحقيق گسترده‌اى در معنى عبادت بيان كرده است كه عصاره آن چنين است: عبادت خضوع و خشوع و يا اطاعت همراه با آنها نيست زيرا عاشق مطيع صرف معشوق است ولى او را عبادت نكرده است و يا افرادى كه قوانين را با كمال خشوع پيروى مى‌كنند عبادت نكرده‌اند. پس در حقيقت عبادت چيز ديگرى لازم است، و آن اين‌كه عبادت يعنى اطاعت همراه با خشوع به‌شرط آن‌كه اين اطاعت ناشى شود از شعور به يك عظمت فوق طبيعت و يك كمال غير متناهى و مجهول الكنه كه همه موجودات مسخّر آن نيرو هستند. پس هر علمى كه در نتيجه اين احساس و ناشى از اين ادراك باشد موسوم به عبادت است، و چون اطاعت همراه با خشوع ناشى از حس عظمت معبود عبادت است هرگز در باب اطاعت از سلطان يا مالك و مولى و معشوق و والدين و همسر عبادت وجود ندارد، مگر آن‌كه آنان را داراى عظمت و سلطنت فوق طبيعت بدانند.(2)اين تعريفى كه از مرحوم عصار نقل شد به حق بهترين تعريف است در ميان آنچه نقل شده و در آينده نقاط قوت آن اشاره مى‌گردد.

1) «الآء الرحمن»، ج 1، ص 58: «معاملة الانسان لمن يتخذه الهاً معاملة الاله المستحق لذلك بمقامه فى الالهية، و لم اجدها فى القرآن الكريم مستعملة فى غير ذلك الّا فى ثلاثة موارد: يا ابت لاتعبد الشيطان سوره يس، آيه 60، و قومهما لنا عابدون سوره مؤمنون، آيه 49» علامه طباطبايى نيز تقريباً نزديك به كلام مرحوم بلاغى فرموده: «عبادت آن است كه انسان خود را در مقام مملوك بودن براى پروردگار خود قرار دهد و لذا عبادت با استكبار منافات دارد»، «الميزان»، ج 1، ص 22. و در جاى ديگر فرموده: «هر اطاعتى كه به‌صورت استقلالى انجام شود عبادت است و لازمه اين كلام آن است كه خداوند بدون هيچ قيد و شرطى و به‌صورت استقلالى اطاعت گردد. و هركس كه رب باشد و بدون قيد و شرط اطاعت گردد. او اله خواهد بود زيرا اله يعنى آن‌كه مستحق پرستش است»، «الميزان» ج 9، ص 255. و در جاى ديگر فرموده: «حقيقت عبادت آن است كه عبد خود را در مقام ذلّت و بندگى قرار دهد و توجهش به‌سوى خداى باشد، و اين است مقصود كسانى كه عبادت را به معرفت تفسير كرده‌اند». «الميزان»، ج 18، ص 420.

2) ر. ك: «مجموعه آثار عصار» صص 379- 382

8- آقامصطفى خمينى نيز فرموده است: «عبادت خضوع در برابر مبدأ هستى است كه در امورى خارج از قدرت بشر مثل شفاى مريض و نزول باران دخالت مى‌كند».(1)9- ايزوتسو گويد: «عبادت يعنى خضوع و اظهار خاكسارى در برابر موجودى كه شايسته الوهيت است يعنى خضوع در برابر موجودى كه داراى اوصاف خدايى باشد، و انسان او را شايسته اين الوهيت بداند».(2)10- آيةاللَّه سبحانى فرموده: «عبادتى كه انجام آن جز براى خداى متعال جايز نيست عبارت است از قول يا عملى كه حاكى از خضوع قلبى باشد در برابر آن‌كه او را به عنوان رب و خدا پذيرفته است. و در برابر آن‌كه دنيا و آخرت انسان به‌دست اوست. يعنى در برابر آن‌كه خلقت و زنده كردن و ميراندن و شفاى مريضان و بخشش گناهان به‌دست اوست، پس اگر خضوع در برابر شخصى حتى بالاترين درجه آن باشد مثل سجده ولى اعتقاد به الوهيت او نباشد اين شرك در عبادت نيست گرچه از آن نهى شده است».(3)ايشان شبيه اين تعريف را در ساير آثار خود نيز ذكر كرده است.(4)و مورد پذيرش عده‌اى نيز واقع شده است.(5)از تعريف‌هاى متعدد ذكر شده معلوم شد كه عبادت به معنى مطلق اطاعت يا مطلق خضوع و ذلت نيست، و حتى نهايت خضوع و ذلت نيز عبادت نمى‌باشد بلكه عمل عبادى چند شرط دارد:

1- بايد همراه با خضوع و خشوع و ذلت باشد.

2- آن عمل مطابق با شرع باشد، و به عبارت ديگر مأمور به شرعى باشد و طبق آن

1) «تفسير القرآن الكريم» سيدمصطفى خمينى، ج 1، ص 390: «لايعتبر فى تحقق ماهية العبادة الّا الخضوع بعنوان اظهار المبدئية اوالمدخلية فى الامور الخارجة عن اختيار البشر عادة و متعارفاً كالاستشفاع و نحوه»

2) «خدا و انسان در قرآن»، ص 189

3) «المحصول فى علم الاصول»، ج 2، ص 294 و 425

4) «الالهيات» ج 2، ص 86- 99؛ «التوحيد والشرك فى القرآن الكريم» ص 72؛ «مفاهيم القرآن فى معالم التوحيد»، ج 1، ص 405؛ «منشور جاويد» ج 2، ص 387؛ «فى ظلال التوحيد» ص 26

5) «شرح عقائد الامامية»، ج 1، ص 162

امر و به انگيزه آن امر انجام شود.

3- همراه با نهايت خضوع و ذلت باشد، مثل سجده يا ركوع. و امّا عبادت بودن وضو كه نهايت خضوع در آن نيست به جهت آن است كه وضو گرچه مستحب نفسى است ولى تهيوء و آمادگى ايجاد مى‌كند بر آنچه داراى نهايت خضوع است، علاوه بر آن‌كه با دقت زياد مى‌توان گفت نيت قربت كه در وضو وجود دارد آن نهايت خضوع را ايجاد مى‌كند.

4- اعتقاد به خالقيت آن‌كه او را اطاعت مى‌كند داشته باشد.

5- آن معبود را مالك همه امور خود بداند.

6- اين عمل با اخلاص از او صادر شود.

بنابراين بين عبادت و اطاعت عموم و خصوص من وجه است، زيرا گاهى اطاعت هست ولى عبادت وجود ندارد مثل اطاعت فرزند از پدر و شاگرد از استاد، و زن از همسر، و عبد از مالك خود، و عاشق از معشوق، و مرئوس و رعيت از رئيس خود. و گاهى عبادت وجود دارد ولى اطاعت نيست مثل كسى كه بت را مى‌پرستد كه او را عبادت كرده گرچه او دستورى ندارد كه اطاعت شود.

از طرف ديگر خضوع در برابر كسى كه انسان او را خداى خود نمى‌داند عبادت نيست حتى اگرچه نهايت خضوع باشد مثل سجده فرشتگان بر آدم و سجده ابوين يوسف بر او. بله ممكن است اگر برخلاف امر خدا باشد حرام گردد ولى اين به معنى شرك نيست مثلًا سجده كردن در مقابل غير خدا بدون اعتقاد به الوهيت او.

از اينجا معلوم مى‌شود كه بوسيدن ضريح ائمه اطهار عليهم السلام و چرخيدن دور آن و خضوع در برابر آنان عبادت نيست زيرا شرط سوم و چهارم و پنجم وجود ندارد.

در پايان اين بحث كلام مرحوم تفليسى را نقل مى‌كنيم كه در توضيح معنى عبادت فرموده است: «بدان كه عبادت در قرآن برد و وجه باشد: وجه نخستين عبادت به معنى توحيد بود، چنانكه خداى در سوره هود (50) گفت: «و الى عاد اخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا اللَّه» يعنى يا قوم و حدّوا اللَّه ... وجه دوم عبادت به معنى طاعت كردن بود، چنانكه در سوره قصص (63) گفت: «ما كانوا ايّانا يعبدون» يعنى يطيعون فى الشرك، و در سوره

سبأ (41) «بل كانوا يعبدون الجن» يعنى يطيعون الشيطان فى عبادتهم اياه، و در سوره يس (60) «ألّا تعبدوا الشيطان» يعنى الّا تعطيعوه».(1)اين كلام از چند جهت قابل پذيرفتن نيست، زيرا اولًا آنچه در عبارت فوق آمده است موارد استعمال است نه معنى كلمه «عبادت». و ثانياً روشن است كه عبادت به معنى توحيد نيست و نه در لغت و نه در اصطلاح چنين معنايى ندارد. و ثالثاً مطلق اطاعت عبادت نيست كه قبلًا توضيح داده شد.

جايگاه بحث «توحيد در الوهيت»

در كتابهاى اعتقادى شيعه غالباً توحيد را بر سه قسم ذكر مى‌كنند: «توحيد ذاتى»، «توحيد صفاتى» و «توحيد افعالى». و گاهى نيز اقسام متعددى بر توحيد ذكر مى‌كنند مثل:

1- «توحيد در واحديت» به معنى نفى شريك. 2- «توحيد در احديت» به معنى نفى تركيب خارجى و مقدارى و عقلى. 3- «توحيد در صفات». 4- «توحيد در خالقيت». 5- «توحيد در ربوبيت» و انحصار تدبير. 6- «توحيد در تشريع». 7- «توحيد در حاكميت».

8- «توحيد در طاعت». 9- «توحيد در عبادت». 10- «توحيد در شفاعت».

آنان‌كه توحيد را بر سه قسم قرار داده‌اند در واقع معتقدند كه چون معرفت مقدم بر عمل است لذا سه قسم توحيدى كه مربوط به معرفت است را بيان كرده‌اند. آيةاللَّه جوادى آملى كمال عبادت را وابسته به درجه بالاى معرفت دانسته و چون عمل انسان با مرگ پايان مى‌پذيرد به‌خلاف معرفت كه هميشگى است لذا فرموده معرفت بر عبادت فضيلت و برترى دارد.(2)و در روايتى نيز آمده است كه عبادت متوقف و مبتنى بر معرفت است(3)و در برخى از كتابها عبادت در آيه شريفه «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُون»(4)را به معرفت

1) «وجوه القرآن»، ص 201

2) ر. ك: «تفسير موضوعى قرآن مجيد»، ج 6، ص 213

3) «علل الشرايع» ج 1، ص 9: «خرج الحسين بن على عليهم السلام على اصحابه فقال: ايهاالناس انّ‌اللَّه جلّ ذكره ما خلق العباد الّا ليعرفوه فاذا عرفوه عبدوه فاذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه»

4) سوره الذاريات: 51، آيه 56

تفسير كرده‌اند.(1)بنابراين شناخت خداوند يعنى «توحيد ذاتى» مقدّم بر توحيد عبادى است، به همين جهت كتابهاى كلامى و فلسفى شيعه غالباً به بحث از توحيد ذاتى پرداخته‌اند، و حتى «توحيد ربوبى» يا توحيد افعالى نيز مقدمه و مقدّم بر توحيد عبادى است، «توحيد عبادى مسبوق به توحيد ربوبى است».(2)گرچه بهتر آن است كه گفته شود توحيد ربوبى مقدمه بر توحيد عبادى است و توحيد عبادى مقدم بر توحيد ربوبى است، و به عبارت ديگر مى‌توان گفت توحيد بر دو قسم است: توحيد علمى و توحيد عملى.

توحيد علمى همان شناخت خداوند و يكتايى اوست، و توحيد عملى كه توحيد عبادى است نتيجه اين توحيد علمى است. امّا اهل سنت و خصوصاً وهابيان به مسأله توحيد ذاتى و نفى ثنويت يا نفى تركيب در ذات مقدس اصلًا توجه نمى‌كنند و بدون شناخت خداوند متعال مى‌خواهند او را پرستش كنند!.

و عجيب‌تر آن‌كه حتى در كتابهاى قدماى اهل سنت- آنان‌كه سلفى واقعى هستند- چيزى از توحيد الوهيت وجود ندارد مثلًا در «لمعة الاعتقاد». از موفق بن قدامه مقدسى بحثى درباره توحيد الوهيت ندارد. كتابهاى «مواقف»، «مقاصد»، «العقائد النسفية» نيز اين‌گونه هستند. پس اگر در كتابهاى كلامى و فلسفى شيعه توحيد عبادى مورد بحث قرار نگرفته اشكالى ندارد، زيرا نتيجه شناخت خداوند تصحيح اعمال انسان و در نتيجه توحيد عبادى است.

و بلكه مى‌توان گفت امروزه بيشترين تأكيد وهابيان بر تقسيم توحيد به توحيد در الوهيت و ربوبيت است و آنان خود را در اعتقادات پيرو و مقلّد سلف و صحابه و تابعان مى‌دانند، آيا كداميك از صحابه يا تابعان گفته است كه توحيد بر دو قسم الوهيت و ربوبيت است؟! نه تنها چنين چيزى در كلام هيچ‌كدام نيست بلكه حتى اشاره‌اى به آن نيز وجود ندارد. و وقتى وهابيان مى‌گويند هركس توحيد در الوهيت نداشت اعتقاد او به توحيد در ربوبيت ارزشى ندارد زيرا مشركان صدر اسلام نيز توحيد در ربوبيت را

1) «تفسير نورالثقلين» ج 5، ص 132؛ «جواهر الكلام» ج 29، ص 30؛ «شرح الاسماء الحسنى» ج 2، ص 23؛ «الرواشح السماوية»، ص 21

2) «تفسير موضوعى قرآن مجيد»، ج 6، ص 332

داشته‌اند. آيا اين كلام و عقيده در ميان كداميك از صحابه يا تابعان وجود داشته است؟!.

از نظر شيعه مسأله توحيد عبادى از دو جهت قابل بحث است: اوّل آن‌كه به عنوان يك مسأله اعتقادى مطرح شود كه عبادت منحصراً بايد براى خداوند متعال باشد و تنها او مستحق و سزاوار پرستش است و عبادت براى غير خداوند جايز نيست و هركس غير او را بپرستد مشرك است. در اين صورت بحث از توحيد عبادى جزء اعتقادات و اصول دين قرار مى‌گيرد. دوم عمل كردن به توحيد عبادى و پرستش خداى متعال بدون رياء و ... و در اين صورت توحيد عبادى جزء فروع دين مى‌باشد. استاد مصباح فرموده:

«براى يك موحّد ضرورت دارد كه هم آفريدگار را اللَّه بداند و هم رب و مدبّر جهان را، هم قانونگذار اصيل را و هم تنها كسى كه سزاوار پرستش است و همه اينها در كلمه طيبه «لااله‌الااللَّه» خلاصه شده است».(1)در جاى ديگر ايشان توحيد در عبادت را اولين شرط و حدّ نصاب براى مسلمان شدن مى‌داند و كسى كه آن را نداشته باشد مسلمان نمى‌توان شمرد، وى مى‌فرمايد: «توحيد يعنى يگانه شمردن خدا به عنوان يك اصل اسلامى.

يگانه شمردن در امور شؤون زيادى مى‌تواند باشد؛ 1- در وجوب وجود يعنى اين‌كه واجب الوجود بودن منحصر به اللَّه است. 2- در خالقيت. 3- در ربوبيت تكوينى يعنى كارگردانى جهان. 4- در ربوبيت تشريعى به معنى قانونگذارى، امر و نهى، واجب الاطاعه بودن بى‌چون و چرا. 5- عبوديت و الوهيت يعنى كسى جز اللَّه شايسته پرستش نيست به اينجا كه رسيد مصداق لااله‌الااللَّه خواهد شد كه اين اولين مرتبه اسلام است و بدون آن، اسلام تحقق پيدا نمى‌كند».(2)و باز مى‌فرمايد: «حداقل توحيدى كه از نظر اسلام و قرآن براى يك فرد مسلمان ضرورت دارد توحيد در الوهيت و معبوديت است همان كه مفاد كلمه طيبه لااله‌الااللَّه است ...».(3)قبلًا گفته شد كه توحيد در عبادت به معنى اعتقاد به آن‌كه بايد عبادت براى خدا باشد و غير او استحقاق پرستش را ندارد جزء اعتقادات است و حدّاقل اسلام مى‌باشد.

1) «توحيد در نظام عقيدتى و ارزشى اسلام»، ص 26

2) «معارف قرآن»، خداشناسى، كيهان‌شناسى، انسان‌شناسى، ج 1، ص 60

3) همان مدرك، ص 61

بنابراين، اين دو كلام كه از ايشان نقل شد صحيح است، و شاهدش آن‌كه ابليس كه شش هزار سال خداوند را عبادت كرده است،(1)كافر و جهنمى است با آن‌كه او توحيد ذاتى و توحيد صفاتى و توحيد در خالقيت و ربوبيت تكوينى را معتقد بود ولى ابليس توحيد در ربوبيت تشريعى را نداشت و معتقد نبود كه بايد بدون چون و چرا خداوند اطاعت شود و يا آن‌كه توحيد عبادى را نداشت و در عبادت كردن نظر خودش را مهم و دخيل مى‌دانست.

و امّا علت آن‌كه در كتابهاى كلامى و فلسفى شيعه كمتر به بحث از «توحيد عبادى» پرداخته‌اند و بيشتر اين بحث در كتابهاى تفسيرى و فقهى مطرح شده است آن است كه:

الف: ترتّب الوهيت بر ربوبيت، كتابهاى اعتقادى شيعه توحيد افعالى و توحيد در خالقيت كه آن را توحيد در ربوبيت مى‌نامند بحث مى‌كنند و اين عقيده اقتضاء مى‌كند كه انسان پروردگارى غير از اللَّه براى خود قائل نبوده و تنها او را مالك و مدبّر خود بداند، نتيجه چنين اعتقادى توحيد در عبادت است، چون وقتى خداوند را مالك حقيقى و خالق خود و جهان بدانيم روشن است كه تنها او را نيز سزاوار پرستش خواهد دانست و به عبارت ديگر «توحيد در الوهيت از شؤون توحيد در ربوبيت است»،(2)به همين جهت كتابهاى شيعه معمولًا بر توحيد افعالى تأكيد دارند.

ب: تقدّم معرفت بر عمل، چون توحيد بر دو قسم علمى و عملى است. و توحيد عملى كه همان انحصار عبادت به خداوند متعال است مشروط است به معرفت و عقيده و شناخت صحيح. و روشن است كه معرفت بر عمل مقدم است، هركس كه توحيد علمى يعنى اعتقادى را داشته باشد مسلمان است هرچند بر اثر انجام ندادن عبادت مرتكب گناه كبيره شده و فاسق مى‌باشد. ولى كسى كه عقيده را نداشته باشد مسلمان نيست هرچند عمل او خوب باشد و تفصيل اين بحث در بخش پنجم رساله بيان شده است. به هرحال «عمل تابع علم است و علم اصل مى‌باشد».(3)به همين جهت بحث از توحيد ذاتى و

1) «نهج‌البلاغه»، خطبه قاصعه، ش 234، ص 770

2) «توحيد در نظام عقيدتى و نظام ارزشى اسلام»، ص 26

3) «العقائد الاسلاميه»، ج 1، ص 150

صفاتى و افعالى براى آنان ضرورى‌تر بوده است تا بحث از توحيد عبادى. و به بيان ديگر توحيد در الوهيت عمل جوارحى است و توحيد در ربوبيت عمل جوانحى است و كار قلب مى‌باشد و چون اعتقادات مربوط به شناخت و باور قلبى است پس توحيد در ربوبيت مقدم است. و لذا اقرار به شهادتين و انجام عبادات وسائل قولى يا جعلى براى ابراز و اظهار عقيده است. و قبلًا گفته شد كه باور قلبى به آن‌كه عبادت منحصراً بايد براى خداوند باشد و تنها او استحقاق پرستش دارد يك مسأله اعتقادى است و جزء اصول دين است امّا عمل خارجى پرستش مربوط به فروع دين است.

مشركين و توحيد در عبادت

تعدادى از علماى شيعه و تمامى نويسندگان وهابى وقتى به اين مسأله رسيده‌اند ادعا كرده‌اند كه مشركان صدر اسلام توحيد ذاتى و توحيد در ربوبيت را قبول داشتند و به آن معتقد بودند و تنها توحيد در الوهيت يا توحيد عبادى را نداشتند و به برخى از آيات شريفه استدلال كرده‌اند.(1)آيةاللَّه بروجردى فرموده است: «مشركان زمان جاهليت هرگز معتقد به خدايان متعدد در عرض واحد نبوده‌اند بلكه صفات خدايى را تنها براى يك خداوند اثبات مى‌كردند، و تنها شرك آنان مربوط به عبادت بوده است، زيرا آنان بت‌هايى را مى‌پرستيدند و آنها را واسطه بين خود و خداى متعال مى‌دانستند همانگونه كه خداوند از آنان نقل كرده است كه مى‌گفتند: «ما نعبدهم الّا ليقربونا الى اللَّه زلفى»(2)اين بت‌ها را تنها براى آن‌كه ما را به خداوند نزديك كنند پرستش مى‌كنيم، و كلمه مباركه لا اله الا اللَّه آمده است تا آنان را از اين عقيده بازداشته و بيان كند كه پرستش مخصوص خداوند متعال است. پس كلمه اخلاص براى اثبات توحيد در عبادت است نه توحيد در

1) مثل آيه 31 سوره يونس: «قل من يرزقكم من السماء و الارض امّن يملك السمع والابصار و من يخرج الحىّ من الميت و يخرج الميت من الحىّ و من يدبّر الامر فسيقولون اللَّه فقل افلا تتقون». و شبيه اين آيه شريفه است آيات 84- 89 سوره مؤمنون

2) سوره زمر: 39، آيه 3

الوهيت. زيرا توحيد در الوهيت قبل از آمدن دين اسلام نزد آنان ثابت بوده است».(1)امام خمينى نيز شبيه اين كلام را فرموده است.(2)شبيه اين كلام در سخنان عالمان وهابى فراوان نقل شده است.(3)در كلام فوق آيةاللَّه بروجردى و امام خمينى «توحيد در الوهيت» را به معنى توحيد ذاتى به‌كار برده‌اند و اين اصطلاح جديدى است، و غالباً توحيد در الوهيت به معنى توحيد عبادى به‌كار مى‌رود.

ولى اين سخنان از جهات متعدد قابل نقد است و هرگز نمى‌توان ادعا كرد كه مشركان پيش از اسلام توحيد در ربوبيت را داشته و تنها شرك در عبادت داشته‌اند زيرا:

اولًا از آيه شريفه «تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ* إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ»(4)استفاده مى‌شود كه شرك آنان به جهت اين بوده است كه آن خدايان را در عرض ربوبيت خداوند متعال مى‌دانسته‌اند. و شايد بهتر آن باشد كه گفته شود عقايد مشركان زمان جاهليت يك ضابطه و قانون مشخصى نداشته، برخى از آنان ملائكه يا بت‌ها را ربّ زمين مى‌دانسته و خود آنها را مربوب خداى متعال. و برخى از آنان خداى متعال را ربّ درياها قرار داده، و بت‌ها را ربّ انسانها و حيوانات مى‌دانستند.(5)و هركدام از آيات

1) «نهاية الاصول» ج 1، ص 313، و در «لمحات الاصول»، ص 298 فرموده است: «انّ الاعراب فى زمان الجاهلية انّما يعبدون غيراللَّه تعالى من صنوف الاصنام، ولايعتقدون الوهيتها، و كان شركهم فى العبادة لابغيرها، وكلمة التوحيد انّما هى لنفى المعبود الآخر سوى اللَّه، فمعنى كلمة التوحيد: انّه لااله معبود الّااللَّه، فالا قرار بها مقابل للاعتقاد الرائج و موجب لتوحيد اللَّه تعالى الذى هو محل النزاع بينهم»

2) «مناهج الاصول الى علم الاصول»، ج 2، ص 226، عبارت ايشان چنين است: «... ولولا دلالته على اثبات الالوهية للَّه‌تعالى لما كان مفيداً للاعتراف بوجود البارى. و يمكن ان يقال: انّ عبدة الاوثان فى زمانه كانوا معتقدين باللَّه تعالى لكن جعلوا الاوثان وسائط له، و كانوا يعبدونها لتقربّهم الى‌اللَّه تعالى، فقبول كلمة التوحيد انّما هو لاجل نفى الآلهة اى المعبودين، لااثبات وجود البارى فانّه كان مفروغاً منه»

3) ر. ك: «دلائل التوحيد»، ص 70؛ «مجموعة التوحيد»، ص 7

4) سوره شعرا: 26، آيه 97

5) «الميزان فى تفسير القرآن»، ج 15، ص 61

شريفه ناظر به اعتقادات قوم و قبيله‌اى خاص مى‌باشد.

ثانياً آيات شريفه سوره يونس و مؤمنون را كه وهابيان دليل بر اعتقاد مشركان به توحيد در ربوبيت قرار داده‌اند دلالت روشنى بر اين مدعا ندارد و برخى از مفسران از اين آيات شريفه توحيد در ربوبيت را استفاده كرده‌اند و اين‌كه اين آيات شريفه بيان مى‌كند كه استدلال مشركان بر شرك در ربوبيت صحيح نيست و تنها يك مدبّر و يك ربوبيت واحد وجود دارد.(1)ثالثاً از آيه شريفه «أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمْ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»(2)استفاده مى‌شود كه مشركان زمان حضرت يوسف عليه السلام شرك در ربوبيت داشته‌اند نه شرك در عبادت.

رابعاً از خود آيه شريفه «... الّا ليقربّونا»(3)استفاده مى‌شود كه بت به‌نظر مشركان نوعى فاعليت و ربوبيت دارد كه مى‌تواند مردم را به خداوند نزديك كند، و اين استقلال بت در فعل خود همان شرك است. پس در واقع شرك مشركان قريش اين بوده است كه «معتقد بودند كارگردانان جهان متعددند، ملائكه كارگردانان جهان هستند و اينها دختران خدا بوده و خدا چند دختر دارد و اين دختران خدا كارگردانان جهان هستند، پس مشركان عرب معتقد به اللَّه بودند ولى شرك آنها در ربوبيت بود».(4)

معنى كلمه طيبه «لا اله الّا اللَّه»

ترديدى نيست كه پيامبر اكرم عليه السلام از مردم مى‌خواست كه به اين كلمه طيبه ايمان بياورند، و هركس آن را به زبان مى‌آورد آن را دليل بر ايمان او قرار مى‌دادند ولى آيا

1) «الميزان فى تفسير القرآن» ج 10، ص 51، عبارت علامه طباطبايى چنين است: «... والآية ترّد عليهم حجّتهم ببيان انتهاء التدبيرات المختلفة اليه تعالى، و انّ ذلك يدلّ على انّ‌اللَّه سبحانه ربّ كلّ شى‌ء وحده، فهى تخاطبهم بأنّكم تعترفون بأنّ ما يخصّكم من التدبير كرزقكم و ما يعمّكم و غيركم منه ينتهى الى‌اللَّه سبحانه، فهوالمدبّر لأمركم و أمر غيركم فهوالربّ لاربّ سواه»

2) سوره يوسف: 12، آيه 39

3) سوره زمر: 39، آيه 3

4) «معارف قرآن ...» ص 52- 53

معناى اين كلام چيست.

مرحوم آخوند چون ديده است كه خبر لاى نفى جنس يا كلمه «ممكن» است و يا «موجود» و به هرحال با مشكل مواجه است لذا فرموده دلالت اين كلمه طيبه بر توحيد به وسيله قرائن حاليه و مقاليه است، و مراد ايشان از توحيد، توحيد ذاتى است نه توحيد عبادى.(1)ولى آيةاللَّه بروجردى و امام‌خمينى فرموده‌اند اين كلمه دلالت دارد بر نفى شرك در عبادت، زيرا مشركان آن زمان توحيد ذاتى را قبول داشتند و انكار آنان مربوط به توحيد عبادى بوده است.(2)آيةاللَّه مكارم نيز همين سخن را پذيرفته است.(3)بهتر آن است كه گفته شود «لا» نفى جنس است و تامه مى‌باشد و نياز به خبر ندارد.(4)و چون «الّااللَّه» مرفوع است بدل مى‌باشد(5)نه مستثنى. بنابر اين كلمه طيبه لااله‌الّااللَّه تنها دلالت مى‌كند بر نفى هر معبودى غير از خداى متعال و چون معبودهاى بناحق زيادى وجود دارد پس مراد نفى معبودى است كه استحقاق عبادت داشته باشد. و امّا اثبات خداى متعال و اثبات انحصار عبادت در خداوند متعال چيز مسلّمى است كه نياز به گفتن ندارد و روش قرآن كريم نيز بر اين است كه اصل وجود خداوند و توحيد او را مسلّم و

1) «كفايةالاصول»، ص 210

2) «نهاية الاصول» ج 1، ص 313؛ «لمحات الاصول» ص 298؛ «مناهج الوصول الى علم الاصول» ج 2، ص 226

3) «انوار الاصول»، ج 2، ص 74، كلام ايشان چنين است: «انّ كلمة التوحيد ليست ناظرة الى توحيد الذات و اثبات اصل وجود واجب الوجود، بل انّها سيقت للتوحيد الافعالى و لنفى مايعتقده عبدة الاوثان، و يشهد لذلك انّ المنكرين الموجودين فى صدرالاسلام لم يكونوا مشركين فى ذات الواجب تعالى بل كانوا معتقدين بوحدة ذاته و فاطئين فى توحيد عبادته، فكانوا يعبدون الاصنام ليقربوهم الى اللَّه زلفى بزعمهم، فكلمة الاخلاص حينئذ وردت لردّهم و لنفى استحقاق العبودية عن غيره تعالى فيكون معناها: لامستحق للعبودية الّااللَّه». در اين كلام آيةاللَّه مكارم توحيد افعالى را به معنى توحيد عبادى گرفته است زيرا جمله «ولنفى ما ...» ظاهرش آن است كه توضيح ما قبل است و دنباله عبارت نيز شاهد آن است و اين بايد سهوالقلم باشد

4) «تهذيب الاصول» سيدعبدالاعلى سبزوارى، ج 1، ص 119

5) «حاشية الكفايه» علامه طباطبايى، ج 1، ص 159

مفروض گرفته و تنها در مقام نفى شريك از اوست.(1)

محقق دوانى نيز در «الرسائل المختاره» ص 57 فرموده؛ «اين كلمه طيّبه براى نفى خدايانى است كه مشركان اعتقاد به آنها داشته‌اند و در واقع نفى شرك در عبادت از گوينده خود مى‌كند»

بنابراين كلمه طيبه لا اله الا اللَّه در مقام بيان توحيد الوهى است يعنى توحيد عبادى و نفى استحقاق عبادت از هر معبود ديگرى.(2)ولى معنى اين كلام آن نيست كه مشركان قريش توحيد در ربوبيت را داشتند و اين كلمه آمده است تا آنان را به توحيد عبادى برساند بلكه آنان در توحيد در ربوبيت دچار مشكل بودند و اين كلمه وقتى توحيد در عبادت را بيان كند با توجه به آن‌كه عبادت از لوازم ربوبيت است ربوبيت نيز اصطلاح خواهد شد.

دليل توحيد عبادى

عن زين‌العابدين عليه السلام: «فامّا حق اللَّه الاكبر فانّك تعبده لاتشرك به شيئاً».(3)امام سجاد عليه السلام فرمود: بزرگترين حق خداوند آن است كه او را بپرستى و شرك به او نورزى.

از تحليل معنى عبادت به‌دست آمد كه، اولًا عبادت خضوع در برابر معبودى است كه از نظر كمال، كامل و نه تنها هيچ عيب و نقصى نداشته باشد بلكه چنان كمال بى‌نهايتى باشد كه انسان در برابر او احساس هيبت و خضوع داشته باشد. ثانياً بايد معبود در نظر عبادت كننده، خالق جهان بوده و موت و حيات و رزق و قدرت و ... و همه سرنوشت عبادت كننده به‌دست او باشد. به‌نظر ما مسلمانان اين دو خصوصيت تنها در خداى متعال وجود دارد و تنها اوست كه شايسته پرستش است. لذا هر انسانى كه معرفت به او داشته و در برابر او خضوع نمايد اين خضوع، عبادت خواهد بود. پس شايستگى خداوند براى

1) آيةالله جوادى آملى در «تفسير موضوعى» ج 6، ص 407 مى‌فرمايد: «لا اله الا الله سخن همه انبياست كه به دو اصل سلبى و اثباتى در عرض هم تحليل نمى‌شود كه يكى اثبات باشد و ديگرى سلب، بلكه در حقيقت يكى اصل است و ديگرى فرع. چون الّا در لا اله الّا الله به معنى غير است يعنى غير از الهى كه فطرت و عقل آن را مى‌پذيرد اله ديگرى نيست لااله غير از الهى كه ثبوتش مفروغ عنه است».

2) محقق دوانى نيز در «تفسير سورة الاخلاص» چاپ شده ضمن «الرسائل المختارة» ص 57 همين معنا را پذيرفته است

3) . «بحار الانوار» ج 74، ص 3

عبادت يعنى كمال و جمال نامتناهى خداوند و اعتقاد به خالقيت و ربوبيت او نسبت به تمام جهان.

وقتى خداوند خالق و مالك امور جهان است، حقّ هر مالكى آن است كه مملوك تنها به كارهاى او بپردازد، و چون همه مردم و موجودات مخلوق و مملوك خدا هستند پس بايد او را اطاعت نمايند نه اطاعت و عبادت از موجودات و مخلوقاتى كه از خود هيچ بقايى نداشته و در ذات و صفات خود محتاج به خداى متعال هستند. هر موجودى چون ممكن الوجود است در اصل وجود خود و نيز در صفاتش مثل حيات، قدرت، رزق، صحت، امنيت و ... و بلكه در هر حركتى نياز به خداوند دارد.

به عبارت ديگر، يكى از آثار توحيد در ربوبيت، توحيد در الوهيت است، زيرا توحيد در ربوبيت اقتضاء مى‌كند كه انسان خود را مملوك محض در برابر خداى متعال بداند، زيرا وجود خود را از او مى‌داند و نعمت حيات و قدرت و همه‌چيز انسان از اوست، و در اين جهت خداوند هيچ شريكى ندارد، پس ستايش و خضوع انسان نيز بايد منحصراً در برابر او باشد. و به تعبير ديگر يكى از لوازم «لامؤثّر فى الوجود الّااللَّه» آن است كه پرستش و خضوع نيز مخصوص او باشد. روش قرآن كريم نيز آن است كه توحيد در عبادت را از راه توحيد در ربوبيت و متفرع بر آن اثبات مى‌كند.(1)

«قل اعوذ برب الناس ملك الناس اله الناس» سوره ناس: 114، آيه 1- 3. كه به ترتيب منطقى ابتدا ربوبيت الهى بر مردم را بيان كرده و لازمه اين ربوبيت آن است كه او مالك مردم است و لازم آن اين است كه او اله و معبود مردم باشد. «و مالى لا اعبد الذى فطرنى و اليه ترجعون» سوره يس: 36، آيه 22. «قل أرأيتم شركاء كم الذين تدعون من دون‌اللَّه ارونى ماذا خلقوا من الارض ام لهم شرك فى السموات ...» سوره فاطر: 35، آيه 40

بنابراين معلوم شد كه يكى از حقوق ربّ نسبت به مربوب خود آن است كه مربوب بايد او را عبادت كند و عبادت كردن كسى كه ربوبيت ندارد نوعى ظلم است زيرا تضييع كردن حق كسى است كه او داراى ربوبيت به حق است. و چون تنها خداى متعال رب است يعنى او به همه موجودات هستى بخشيده و حيات و ممات و رزق به‌دست اوست

1) برخى از آيات شريفه كه نكته فوق از آنها استفاده مى‌شود عبارتند از: «ذلكم اللَّه ربكم لا اله الا هو خالق كلّ شى فاعبدوه و هو على كل شى وكيل» سوره انعام: 6، آيه 102.

پس الوهيت و معبود بودن مخصوص اوست. پس وقتى گفته مى‌شود «لا اله الا اللَّه» بايد قبلًا ربوبيت او را پذيرفته باشيم.(1)

مضمون كلام فوق از «الميزان فى تفسير القرآن»، ج 9، ص 255، ذيل آيه 31 سوره توبه: 9، نيز به‌دست مى‌آيد

گويا ارسطو نيز به مسأله توحيد عبادى از جهت آن‌كه حق خداى متعال است اشاره كرده است آنگونه كه خواجه نصير از او نقل كرده است كه مى‌گويد: «حكيم اوّل عدالت را به سه قسم كرده است: يكى آنچه مردم را به آن قيام بايد نمود از حقّ حق، تعالى و ...»(2)سپس خواجه در توضيح آن فرموده است شرط عدالت آن است كه در مقابل نعمت‌هاى نامتناهى خداوند كه به ما مى‌رسد او حقى بر ما خواهد داشت كه اگر كسى به فكر شكرگزارى نباشد از عدالت خارج شده است و هرچه نعمت او بيشتر باشد اين ظلم فاحش‌تر خواهد بود. پس بايد هر ساعت و هر لحظه قيام به حقوق او بنمايد. سپس گويد:

«حكيم ارسطاطاليس در بيان عبادتى كه بندگان را بدان قيام بايد نمود چنين گفته است:

«مردمان را خلاف است در آنچه مخلوق را بدان قيام بايد كرد از جهت خالق تعالى، بعضى گفته‌اند اداى صيام و صلوات و خدمت هياكل و مصليات و تقرّب به قربانها به تقديم بايد رسانيد. و قومى گفته‌اند بر اقرار به ربوبيت او و اعتراف به احسان و تمجيد او

1) استاد مصباح فرموده است: «يكى ديگر از مراتب توحيد، توحيد در الوهيت و معبوديت است، يعنى كسى جز اللَّه سزاوار پرستش نيست همان مفهوم كه مفاد لااله‌الااللَّه است، معبودى جز اللَّه نيست. اين هم نتيجه طبيعى همان اعتقادات قبلى است. وقتى هستى ما از اللَّه است، اختيار وجود ما هم به‌دست اوست، تأثير استقلالى در جهان از اوست، حق فرمان دادن و قانون وضع كردن هم منحصر به اوست ديگر جاى پرستش براى كس ديگرى باقى نمى‌ماند. بايد فقط او را پرستيد چون پرستيدن در واقع اظهار بندگى كردن و خود را در اختيار كسى قرار دادن بى‌چون و چرا است، و اظهار اين‌كه من مال تو هستم يعنى بندگى همين معنا را افاده مى‌كند، چنين امرى نسبت به كسى سزاوار است كه او واقعاً مالك باشد. به عبارت ديگر الوهيت نتيجه اعتقاد به ربوبيت است، انسان كسى را پرستش مى‌كند كه معتقد باشد آن كس يك نوع آقايى بر او دارد، وقتى ربوبيت تكوينى و تشريعى اللَّه ثابت شد نتيجه طبيعى آن اين است كه كسى جز او هم پرستش نشود. يكى ديگر از مظاهر توحيد، اين است كه عملًا انسان پرستش كسى جز اللَّه نكند»، «معارف قرآن، خداشناسى، كيهان‌شناسى» ج 1، ص 50.

2) «اخلاق ناصرى»، ص 137

بر حسب استطاعت اقتصار بايد كرد. و طايفه‌اى گفته‌اند تقرّب به حضرت او به احسان بايد نمود، امّا با نفس خود به تزكيت و حسن سياست، و امّا با اهل نوع خود به مواسات و حكمت و موعظت و جماعتى گفته‌اند: حرص بايد نمود بر تفكّر و تدبّر در الهيات و تصرّف در محاولاتى كه موجب مزيد معرفت بارى سبحانه بود تا به واسطه آن معرفت او به كمال رسد و توحيد او به حدّ تحقيق انجامد. و گروهى گفته‌اند آنچه خداى را- جلّ و عزّ- بر خلق واجب است يك چيز معين نيست كه آن را ملتزم شوند و بر يك نوع و مثال نيست بلكه به حسب طبقات و مراتب مردمان در علوم مختلف است. اين سخن تا اينجا حكايت الفاظ اوست كه نقل كرده‌اند و از او در ترجيح بعضى از اين اقوال بر بعضى اشارتى منقول نيست. و طبقه متأخر از حكما گفته‌اند: عبادت خداى تعالى در سه نوع محصور تواند بود، يكى آنچه تعلق به ابدان دارد مانند صلوات و صيام و دعا و مناجات.

دوم آنچه تعلّق به نفوس دارد مانند اعتقادات صحيح چون توحيد و تمجيد حق. سيّم آنچه واجب شود در مشاركات خلق مانند انصاف در معاملات و جهاد با اعداى دين. و گروهى از ايشان كه به اهل تحقيق نزديكترند گفته‌اند كه عبادت خداى تعالى سه چيز است: اعتقاد حق و قول صواب و عمل صالح».(1)ارسطو و محقق طوسى در اين عبارت اولًا عبادت را حق خداى متعال دانسته و امتناع از آن را ظلم معرفى كرده‌اند و ضمناً به بيان مصداق اين حق خداوند يا عبادت پرداخته و پس از بيان مصداق اقسام آن را شرح داده و اقوال مختلف را در اين موضوع بيان كرده‌اند. گرچه بهتر است در بيان اقسام عبادت گفته شود عبادت بر چهار قسم است:

قلبى، قولى، بدنى و مالى.

آيةاللَّه جوادى آملى ذيل تفسير آيه شريفه 61 سوره هود(2)مى‌فرمايد: «چرا خدا را بايد عبادت كنيد؟ و غير از اللَّه الهى نيست؟ براى اين‌كه او به شما هستى مى‌دهد و كمالات هستى شما را هم او تأمين كرده است. چنين نيست كه چيزى خود به خود از زمين سبز

1) «اخلاق ناصرى»، ص 140

2) «يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ هُوَ أَنشَأَكُمْ مِنْ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا»

شده باشد. اوست كه: أَنْبَتَكُمْ مِنْ الْأَرْضِ نَبَاتاً(1)اوست كه أَنشَأَكُمْ مِنْ الْأَرْضِ(2)شما را از زمين برانگيخت و آفريد. آنچه از اين‌گونه آيات استفاده مى‌شود به چند وجه قابل تبيين است مانند برهان‌هاى حدوث، حركت، نظم، برهان امكان ماهوى، و عميق‌تر از همه كه همان برهان امكان فقرى است و به هر تقدير منشأ فاعلى شما خداوند است. اگر منشأ فاعلى شما خداوند است و اوست كه به شما قدرت داد و زمين را مسخرتان كرد تا آن را آباد كنيد وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا(3)و زمين را زير پايتان ذلول و نرم كرده و قدرت بهره‌بردارى و تعمير آن و نيز شكافتن كوهها را به شما داد وَتَنْحِتُونَ مِنْ الْجِبَالِ بُيُوتاً(4)آيا نبايستى شما معبود و ربّتان را عبادت كنيد تا رابطه‌تان با او برقرار باشد؟ او هم خالق و هم رب شماست. هم شما را آفريده و هم مى‌پروراند. هم به شما هستى بخشيده و هم به شما هوش و فكر داده است. هم اصل ذاتتان را تأمين كرده و هم كمالات ذاتتان را به شما داده است پس بايد او را عبادت كنيد و در اين عبادت هم موحد باشيد، زيرا نه در آفرينش او شركتى راه دارد و نه در پرورش وى. اگر خداوند در خالقيت و ربوبيت واحد است پس شما هم در عبادت او بايد موحد باشيد».(5)و در جاى ديگر فرموده: «اگر منشأ فاعلى شما خداى سبحان است و به شما قدرت داد و زمين را هم مسخرتان كرد تا آن را آباد كنيد، قدرت تعمير زمين را به شما داد پس بايد معبودتان را ربّتان قرار دهيد و با او رابطه برقرار كنيد».(6)صدرالمتألهين نيز دليل بر توحيد عبادى را فقر وجودى انسان به خداى متعال قرار داده است.(7)آنچه كه گذشت قابل تحليل به چند برهان مختلف براى اثبات توحيد عبادى است

1) سوره نوح: 71، آيه 17

2) سوره هود: 11، آيه 61

3) همان آيه

4) سوره شعرا: 26، آيه 149

5) «تفسير موضوعى قرآن مجيد»، ج 6، ص 430

6) همان مدرك، ص 408

7) «تفسير القرآن الكريم»، ج 1، ص 93

مثل «امكان فقرى»، «حق خداى متعال»، «متفرع بودن عبادت بر ربوبيت»، «ضرورت رابطه عبادى بين ممكن و واجب»، «شكر منعم» و «قاعده لطف».

شرك

شرك در مقابل توحيد است، براى روشن شدن توحيد و عقيده شيعه در مورد شرك و با توجه به آن‌كه وهابيان معمولًا به مسلمانان اتهام شرك را نسبت مى‌دهند لازم است به تبيين شرك بپردازيم.

ابن‌فارس گويد: «شرك يعنى چيزى مشترك بين دو نفر باشد و هيچ‌كدام استقلال به آن نداشته باشد».(1)شرك مصدر و به معنى مشاركت شخصى با ديگرى در مال يا هر امر ديگرى است مثلًا كسى خالقيت يا ربوبيت يا عبادت را مشترك بين دو موجود قرار دهد و آنها را اختصاص به يك موجود ندهد. و در اصطلاح شرك يعنى شريك قرار دادن براى خداى متعال در آفريدن يا تدبير يا پرستش است.

شرك از ديدگاه قرآن و حديث

در قرآن كريم تأكيد بسيار زيادى بر نفى و نكوهش «شرك در عبادت» شده است.

گرچه چون شرك مقابل توحيد است پس شرك نيز به اقسام توحيد قابل تقسيم است مثل شرك در ذات، شرك در صفات، شرك در افعال و شرك در عبادت، ولى بيشتر تأكيد قرآن و روايات بر شرك عبادى است زيرا اولًا اگر كسى شرك در عبادت نداشته و در عبادت موحّد باشد قهراً شرك در ذات و صفات نيز نخواهد داشت چو صد آمد نود هم

1) . «معجم مقاييس اللغه» ج 2، 265. ابن‌اثير در «النهاية» ج 2، ص 466 مى‌گويد: «اشرك باللَّه اذا جعل له شريكاً، والشرك: الكفر». وى در اين عبارت شرك را به معنى كفر دانسته ولى باب افعال آن يعنى «اشرك» را به معنى شريك قرار دادن دانسته است. ولى اين تفاوت بين ثلاثى مجرد و مزيد صحيح نيست زيرا در كتابهاى متعدد لغت آمده است: «شركت الرجل فى الامر: اشركه» كه ثلاثى مجرد و مزيد را به يك معنى قرار داده‌اند. رجوع شود به «معجم مقاييس اللغة»، ج 2، ص 265؛ «مجمل اللغة» ص 404؛ «اساس البلاغه»، ص 234

پيش ماست. و ثانياً آنچه در صدر اسلام بيشتر رواج داشته و امروز نيز در مسيحيت و عموم اديان هندو، بودا، جين، كنفوسيوس، شينتو وجود دارد شرك در عبادت است. به همين جهت قرآن تأكيد زيادى بر اين مسأله دارد كه به برخى از آيات اشاره مى‌كنيم:

يَا بُنَىَّ لَاتُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ(1)

مرحوم طبرسى مى‌گويد: «يعنى در عبادت و پرستش كسى را قرين و عدل خداوند قرار مده».(2)بنابراين مرحوم طبرسى اين آيه را مربوط به «شرك در عبادت» دانسته است. و شاهد اين آيه، ديگرى است كه شبيه اين مضمون را دارند.(3)

«قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً ...» سوره آل‌عمران: 3، آيه 64.

«وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» سوره كهف: 18، آيه 110.

«وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَايَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لَايَعْلَمُ فِي السَّمَوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ» سوره يونس: 10، آيه 18.

و نيز آيه 31، سوره توبه: 9، كه در مورد شرك يهود و نصارى است

مقصود از شرك در عبادت آن است كه در امر پرستش مخلوقى را به جاى خداوند يا در كنار او مورد پرستش قرار دهند كه اين را شرك جلى گويند. علامه طباطبايى مى‌فرمايد: «لازمه اعتقاد به توحيد ذاتى آن است كه در عبادت كسى را شريك خداوند قرار ندهند، زيرا اعتقاد به يگانگى خداوند با شرك ورزيدن در عمل، متناقض بوده و قابل جمع نمى‌باشند. اگر اعتقاد به وحدانيت خدا وجود دارد بايد اين عقيده ناظر به تمام صفات الهى و از جمله به معبود بودن او باشد».(4)مرحوم شيخ طوسى نيز ذيل آيه آخر سوره كهف فرموده است: «ولايشرك بعبادة اللَّه احداً غيره من ملك و لاشجر و لاحجر و لامدر فتعالى اللَّه عن ذلك علواً كبيراً».(5)

1) سوره لقمان: 31، آيه 13

2) «مجمع البيان»، ج 8، ص 316

3) مثل: «وَلَا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَايَنْفَعُكَ وَلَا يَضُرُّكَ فَإِنْ فَعَلْتَ فَإِنَّكَ إِذاً مِنْ الظَّالِمِينَ» سوره يونس: 10، آيه 106.

4) «الميزان»، ج 13، ص 438

5) «التبيان»، ج 7، ص 100

يعنى در عبادت خداوند هيچ‌كس غير از او را شريك قرار ندهد اعم از فرشته يا درخت يا سنگ و كلوخ، كه خداوند بسيار برتر از داشتن اين‌گونه شريك است. و مرحوم طبرسى ذيل آيه 18 سوره يونس فرموده: «و يعبد هؤلاء المشركون الاصنام التى لايضرهم ان تركوا عبادتها و لاتنفعهم ان عبدوها»،(1)يعنى آن مشركان بت‌هايى را مى‌پرستيدند كه اگر از پرستش آنها خوددارى كنند بت‌ها نمى‌توانند به آنان زيان رسانند و اگر عبادتشان كنند سودى نمى‌توانند به آنان برسانند.

به هرحال شرك در عبادت بزرگترين و اولين گناه از گناهان كبيره است و به تعبير قرآن كريم «ظلم عظيم» است، «عظمت هر عملى وابسته به بزرگى اثر آن است به اين جهت بزرگترين گناهان شرك است كه اطلاق صفت «عظيم» براى آن بدون هيچ قيد و شرطى دلالت بر آن دارد كه اين گناه از نظر بزرگى اندازه‌اى براى آن متصور نيست»،(2)و شايد علت آن‌كه پرستش غير خداوند بزرگترين ظلم است آن باشد كه معنى عبادت غير خدا اين است كه غيرخداوند كامل حقيقى نيست و حق خداوند را به غير خداوند داده است.

بعضى از آيات شريفه، شرك را به عنوان گناهى نابخشودنى معرفى كرده‌اند.(3)و بعضى از مفسران بزرگ شيعه فرموده‌اند: «خداوند شرك را از كافر و مشرك نمى‌آمرزد ولى ساير گناهان را ممكن است به وسيله شفاعت، يا عفو و رحمت الهى، يا به جهت اعمال صالح مردم مورد غفران خود قرار دهد».(4)اين تعبيرات همه نشان دهنده اهميت فوق العاده مسأله شرك در عبادت بوده و تلاش بسيار زياد دين در نفى و از بين بردن آن روشن مى‌شود.

برخى از آيات شريفه نيز شرك در اطاعت را مطرح كرده است مثل آيه وَقَالَ الشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِىَ الْأَمْرُ .... إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِي مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ

1) «مجمع البيان»، ج 5، ص 98

2) «الميزان»، ج 16، ص 226

3) ر. ك: سوره نساء: 4، آيه 48 و نيز آيه 116 همان سوره

4) «الميزان»، ج 4، ص 371

أَلِيمٌ(1)علامه طباطبايى فرموده: «مراد از شرك در اين آيه شريفه شرك در طاعت است نه شرك در عبادت».(2)و امّا روايات اهل بيت عليهم السلام نيز شرك در عبادت را به عنوان بزرگترين گناه كبيره معرفى كرده‌اند. امام باقر عليه السلام فرمود: «اكبر الكبائر الاشراك باللَّه، يقول اللَّه من يشرك باللَّه فقد حرم اللَّه عليه الجنة».(3)،(4)شرك به خداوند بزرگترين گناهان كبيره است زيرا خداوند مى‌فرمايد: هركس شرك به خداوند داشته باشد خداوند بهشت را بر او حرام نموده است. شبيه اين تعبير در روايات بسيارى آمده است.(5)

شرك عرب جاهلى

آيا چه نوع شركى در عرب جاهلى وجود داشت و قرآن كريم با كدام‌يك از انواع شرك مواجه بوده است؟ و آيات شريفه قرآن بيشتر با كدام قسم از اقسام شرك مبارزه و محاجّه نموده است؟. پاسخ اين سؤال نقشى تعيين كننده در بحث‌هاى آينده اين رساله دارد.

از آيات قرآن استفاده مى‌شود كه بت‌هاى متعددى در ميان اعراب وجود داشته است بنامهاى «لات»، «عزّى» «مناة»، «ودّ»، «سواع»، «يغوث»، «يعوق»، «نسر».(6)و در روز فتح مكه 360 بت در اطراف كعبه معظّمه وجود داشته است.(7)برخى از نويسندگان گفته‌اند: «از آيه شريفه مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى(8)استفاده مى‌شود كه

1) سوره ابراهيم: 14، آيه 22

2) «الميزان»، ج 12، ص 48

3) سوره مائده: 5، آيه 72

4) «اصول كافى»، ج 2، ص 217؛ «وسائل الشيعه» ج 15، ص 318

5) ر. ك: «اصول كافى» ج 2، ص 212، ح 4؛ «كنز الفوائد» ص 184؛ «مجمع البيان»، ج 2، ص 39؛ «وسائل الشيعه» ج 15، ص 322؛ «اربعين شيخ بهايى» ص 281، ح 30؛ «مرآة العقول» ج 10، ص 46

6) ر. ك، سوره النجم: 53، آيه 19؛ سوره نوح: 71، آيه 23

7) «اديان العرب»، ص 290

8) سوره زمر: 39، آيه 3

گروههاى متعددى از اعراب آن زمان معتقد به خداوند بوده‌اند و او را آفريدگار جهان مى‌دانستند امّا بت‌ها را پرستش مى‌كردند زيرا معتقد بودند كه آنها دوستان خدا و عامل شفاعت نزد او هستند».(1)روشن است كه اعراب زمان جاهليت از جهت عقيده يكسان نبوده برخى از آنان موحّد بودند مثل كسانى كه پيرو دين «حنيف» بودند، و برخى از آنان صابئى، يهودى، مسيحى، مجوسى و ... بوده‌اند. و اينان نيز از جهت عقيده متفاوت بودند. آنان نيز كه بت مى‌پرستيدند متفاوت بودند. گرچه معمولًا همه آنان معتقد به خداى متعال بودند ولى اعتقاد به «اللَّه» از آن جهت كه خالق جهان است يا از آن جهت كه مدبّر جهان است يا از آن جهت كه او معبود است متفاوت است. به عقيده ما از آيات شريفه استفاده مى‌شود كه آنان همگى خداوند را خالق و آفريدگار جهان مى‌دانستند و از اين جهت تفاوتى بين آنان نبوده است «ولئن سالتهم من خلق السموات والارض ليقولن اللَّه»(2)اگر از آنان سؤال كنى چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است حتماً مى‌گويد «اللَّه».

امّا اگر از ربوبيت خداوند از آنان سؤال شود آنان بت‌هاى خود را «ربّ» مى‌دانند و لازم است كه به آنان تذكّر داده شود كه اين بت‌ها نمى‌توانند ربّ باشند و آنان با تأمّل به اين نتيجه خواهند كه همان كس كه خالق است ربّ و مدبّر نيز خواهد بود.

قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنْ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنْ الْحَىِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ(3)

بگو: چه كسى از آسمان و زمين شما را روزى مى‌دهد يا چه كسى است كه مالك

1) «المفصل فى تاريخ العرب»، ص 44

2) سوره لقمان: 31، آيه 25؛ سوره زمر: 39، آيه 38

3) سوره يونس: 10، آيه 31. و شبيه اين آيه است آيات 84 تا 90 از سوره مؤمنون: «قُلْ لِمَنْ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيهَا إِنْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ* سَيَقُولُونَ للَّهِ قُلْ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ* قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ* سَيَقُولُونَ للَّهِ قُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ* قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ* سَيَقُولُونَ للَّهِ قُلْ فَأَنَّا تُسْحَرُونَ»

شنوايى و بينايى است و كيست كه زنده را از مرده بيرون آورده و مرده را از زنده بيرون مى‌آورد و چه كسى است كه مدبّر كارها است، پس خواهند گفت: «اللَّه»، بگو: پس آيا پروا نمى‌كنيد.

با دقت در آيات شريفه روشن مى‌شود كه بين كلمه «ليقولن اللَّه» و جمله «سيقولون للَّه» بايد فرق گذارده شود. «سين» كه حرف استقبال است دلالت مى‌كند پاسخ سؤال در ذهن آنان حاضر نبوده است. پس اگر سؤال اين باشد كه خالق آسمان و زمين كيست پاسخ مى‌دهند كه خداى متعال. امّا اگر سؤال اين باشد كه مدبّر آسمانها و زمين كيست يا چه كسى روزى شما را مى‌رساند، يا چه كسى انسانها را زنده مى‌كند يا مى‌ميراند پاسخ اين‌گونه سؤالات در ذهن آنان حاضر نبوده است و بايد با توضيح دادن آيات و دليل‌ها آنان را متوجه نمود كه آن كس كه خالق است همان شخص نيز مدبّر و ربّ خواهد بود.

آقاى عبدالرحمن حسن حنّبكه ميدانى فرموده است: «به عقيده عرب جاهلى خداى متعال تنها ربوبيت تكوينى داشته است نه ربوبيت تدبير و عنايت به خلق به‌طورى كه سود و زيان مردم به‌دست او باشد».(1)با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه مشركان زمان جاهليت هم شرك در ربوبيت داشتند و هم شرك در الوهيت. نه خداوند متعال را ربّ و مدبر جهان مى‌دانستند و نه او را پرستش مى‌كردند. و يكى از اشتباهات بزرگ اساسى از نويسندگان وهابى و غير وهابى آن است كه تصور كرده‌اند مشركان زمان جاهليت توحيد در ربوبيت را قبول داشتند و تنها مشكل آنان شرك در عبادت بوده است. بلكه معلوم شد كه آنان خداوند را به عنوان خالق و مبدأ قبول داشتند امّا او را مدبر نمى‌دانستند گويا خداوند جهان را آفريده ولى تدبير امور را واگذار به بت‌ها نموده است. و قرآن كريم هميشه تذكر مى‌دهد كه سود و زيان شما و رزق و حيات و ممات شما، سلامتى و همه حول و قوّه شما به‌دست خداى متعال است. پس آن‌كه خالق است همان نيز ربّ و

1) «توحيد الربوبية و توحيد الالهية و مذاهب الناس بالنسبة اليهما»، ص 108

مدبّر امور است.

استاد مصباح يزدى فرموده است: «عمده عقايد شرك‌آميز در طول تاريخ اين‌گونه بوده است كه خداوند جهان را آفريده ولى تدبير جهان را به بعضى از مخلوقاتش واگذار كرده است، حتى مشركان عرب كه قرآن در مورد آنها مى‌گويد: انّما المشركون نجس(1)آنان معتقد بودند كه كارگردانان جهان متعددند، ملائكه كارگردانان جهان هستند و اينان دختران خدا هستند و كارگردان جهان مى‌باشند و بت‌ها را به عنوان مجسمه‌هاى آنان مى‌ساختند و پرستش مى‌كردند به‌خاطر اين‌كه به آن ملائكه تقرب پيدا كنند، ملائكه هم كارگردانان جهان هستند. از طرفى اين دختران پيش خدا عزيز هستند، خدا روى حرف اينها حرف نمى‌زند، وقتى چيزى از او بخواهند ديگر حرفشان را به زمين نمى‌اندازد و شفيع پيش خدا هستند. پس مشركان عرب معتقد به «اللَّه» بوده‌اند ولى شركشان در ربوبيت و عبادت بود، همچنانكه مشركان زمان حضرت يوسف عليه السلام كه حضرت يوسف فرمود: أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمْ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ(2)شرك آنان در ربوبيت بوده است».(3)بنابراين معلوم شد كه شرك در آن زمان تنها شرك در عبادت نبوده بلكه هم شرك در ربوبيت بوده است و هم در عبادت.

علل و عوامل گرايش به شرك در عبادت

براى گرايش به شرك در عبادت نبايد به‌دنبال تنها يك عامل بود بلكه عوامل متعددى موجب پيدايش شرك است كه قرآن كريم به بسيارى از آنها اشاره كرده است.

مثل: پيروى از اوهام و خيالات و امور غير منطقى،(4)حس‌گرايى و غفلت از ماوراى

1) سوره توبه: 9، آيه 26

2) سوره يوسف: 12، آيه 39

3) «معارف قرآن»، ص 52 و 53

4) ر. ك: سوره انعام: 6، آيه 148 و سوره النجم: 53، آيه 23

طبيعت.(1)يارى و نصرت دروغين خواستن از موجوداتى كه قدرت بر آن نصرت ندارند.(2)تقليد از ديگران.(3)پيروى از هواى نفس.(4)مكر و خدعه شياطين.(5)

انواع شرك

شرك انواع و اقسامى دارد، برخى از اقسام آن شرك جلى است و برخى خفى.

1- روشن‌ترين مرتبه شرك آن است كه عقيده به خدايى ديگر همراه با خداى متعال داشته باشد، اين‌گونه شرك بسيار كم است و كمتر نيز در آيات و روايات ذكرى از آن به ميان آمده است. امّا بدترين نوع شرك مى‌باشد.

2- عبادت كردن غير خداى متعال را، مثل عبادت درخت، سنگ، حيوان، ارواح، جن، حضرت عيسى، ستارگان. كه اين‌گونه شرك بسيار زياد است، مشركانى كه اين‌گونه عبادت دارند در واقع آنها را پرستش مى‌كنند تا به خداوند نزديك شوند.(6)3- اعتقادات غلوآميز در حق ائمه عليهم السلام يا حضرت عيسى مثلًا او را پسر خدا بدانند يا عزيز را فرزند خدا بدانند.

4- پيروى از هواى نفس به‌وسيله اغواى شيطان.(7)و به عبارت ديگر شرك در طاعت.(8)5- ريا در عبادت، يعنى ضمن عبادت و اطاعت از خداى متعال قصد اطاعت از

1) ر. ك: سوره فرقان: 25، آيه 21 و سوره نساء: 4، آيه 153

2) . ر. ك: سوره يونس: 10، آيه 18

3) . ر. ك: سوره رخرف: 43، آيه 22 و سوره مائده: 5، آيه 104 و سوره بقره: 2، آيه 169

4) . ر. ك: سوره طه: 20، آيه 96

5) . ر. ك: سوره نمل: 27، آيه 24

6) . سوره زمر: 39، آيه 4

7) «إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ» سوره نحل: 16، آيه 2-/ 1

8) . علامه طباطبايى ذيل آيه شريفه «إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِي مِنْ قَبْلُ» سوره ابراهيم: 14، آيه 22 فرموده: «مقصود شرك در طاعت است نه در عبادت»، «الميزان»، ج 12، ص 48

موجود ديگرى را داشته و بخواهد عمل خود را به او نيز نشان دهد يا عمل خود را براى خدا و براى ديگرى انجام دهد آيه شريفه وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً(1)به رياء در عبادت تفسير شده است.(2)و در روايتى نيز از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل شده كه فرمود: «از شرك كوچك بپرهيزيد» سؤال شد كه شرك كوچك چيست؟ فرمود: «رياء»،(3)و ائمه عليهم السلام نيز استعانت گرفتن از ديگران را براى عبادت مصداق اين نوع شرك دانسته‌اند.(4)اين مبحث احتياج به توضيحى دارد كه در آينده بيان خواهد كه ايا استعانت مطلقاً موجب شرك است يا خير.

6- گاهى شرك به معنى شرك ذاتى به‌كار مى‌رود يعنى عقيده به تعدّد مبدأ داشتن، و گاهى به معنى شرك صفاتى يعنى صفات خداى متعال را زايد بر ذات دانستن همانند صفات بشر، و گاهى مقصود شرك افعالى است يعنى غير خدا را مؤثر مستقل در جهان دانستن.

تمام اقسام بيان شده از شرك مذموم و حرام است. و برخى از آنها كفر نيز مى‌باشد.(5)و برخى در حدّ كفر نيست، مثلًا رياء حرام است امّا حرمت آن مثل كفر نمى‌باشد. مرحوم مولى نظر على طالقانى فرموده است: «شرك بر چهار قسم است: شرك غير مغفور- نعوذ باللَّه- كه شرك جلى و شريك قرار دادن در مقام ذات احديت است.

دويم شرك طاعت كه در حين معصيت، طاعت شيطان نموده و او را در مطاعيت شريك خدا قرار داده پس گاهى اطاعت حق كند و گاهى اطاعت شيطان. سوم شرك در عبادت كه به رياء حاصل شود. چهارم شرك در اسباب چنانچه غالب خلق چشم اميد و خوف به

1) . سوره كهف: 18، آيه 110

2) . «الكشاف»، ج 2، ص 751

3) . همان مدرك

4) . «مجمع البيان»، ج 6، ص 499

5) . در قرآن كريم گاهى كفر و شرك مترادف به‌كار رفته‌اند مثلًا در سوره كهف داستان دو مردى كه يكى از آنان منكر معاد بود درباره او گاهى كفر استعمال شده و گاهى شرك «وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَلَئِنْ رُدِدْتُ إِلَى رَبِّي لَأَجِدَنَّ خَيْراً مِنْهَا مُنقَلَباً* قَالَ لَهُ صَاحِبُهُ وَهُوَ يُحَاوِرُهُ أَكَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاكَ رَجُلًا* لَكِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّي وَلَا أُشْرِكُ بِرَبِّي أَحَداً» سوره كهف: 18، آيه 36- 42

اسباب و خلق دارند ... بدان كه شرك را قسم پنجمى است كه عين توحيد و عبادت است و آن عمل كردن به خلاف حكم واقعى است از روى خوف و تقيه، پس به امر خدا اطاعت ظالم و طاغى نموده‌اى و اين است معنى آيه‌اى كه در سوره نور است و مفسّر به زمان قائم عليه السلام است: وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ ... لَايُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً(1)و در دعاى افتتاح نيز بيان كرده كه فرمود: «ابدله من بعد خوفه امناً يعبدك لايشرك بك شيئاً» اى لايتقّى احداً، پس اين محض تسميه است به مناسبتى و مشابهتى به آن‌كه شركى است مذموم».(2)قسم پنجم از شرك كه در اين عبارت ذكر شده بود و به يك آيه شريفه و جمله‌اى از دعاى افتتاح استناد كرده است ظاهراً صحيح نيست زيرا اولًا مقصود از «لايشركون بى‌شيئاً» به معنى نفى مطلق شرك است يعنى هيچ‌گونه رياء در اعمال آنان وجود ندارد و يا به معنى آن است كه هيچ‌گونه خوفى از غير خداى متعال ندارند، نه آن‌كه به معنى نفى تقيه باشد. ثانياً هيچ‌كس از مفسرين- در حدّ تتبّع نگارنده- شرك در اين آيه را به معنى تقيه نگرفته است. و ثالثاً تقسيم كردن شرك به شرك مذموم و شرك ممدوح صحيح نيست و بايد گفت شرك با همه اقسام آن هميشه مذموم است. همچنانكه تقسيمى كه براى بدعت برخى ذكر كرده‌اند و گفته‌اند بدعت به تعداد احكام پنج‌گانه به پنج قسم تقسيم مى‌شود و برخى از امور را بدعت دانسته ولى بدعت واجب يا مستحب،(3)اين نيز صحيح نيست و بدعت تنها يك قسم دارد و آن هم حرام است و آنچه را آنان بدعت واجب دانسته‌اند اصلًا بدعت نيست.

7- كمترين مرتبه شرك عبارت است از هرگونه اعتقادى كه برخلاف حق باشد، در روايتى آمده است كه «كمترين درجه شرك آن است كه به سنگ‌ريزه بگويى هسته خرما است و هسته‌اى را بگويى سنگ‌ريزه است»،(4)چون معنى اين كلام آن است كه

1) . سوره نور:، آيه 55

2) . «كاشف الاسرار» ج 2، ص 463، و در ج 1، ص 63 نيز اين معناى پنجم را ذكر كرده است

3) . «شرح اللمعة» ج 1، ص 265، حاشيه كتاب

4) . «اصول كافى»، ج 2، ص 23، حديث اوّل از باب الشرك؛ «الانوار النعمانية»، ج 3، ص 75

آنچه را كه خداوند سنگ ريزه دانسته است اين شخص آن را چيز ديگرى دانسته برخلاف علم خداوند.(1)

اين كلام گرچه طولانى بود ولى چون تحليل بسيار جالبى در معنى شرك بيان كرده بود نقل شد

ملاك توحيد و شرك

آيا چه نوع اعتقاد يا عملى شرك آلود است و كدام عقيده يا عمل موحدانه است؟

معلوم است كه اگر كسى معتقد باشد غير از خداوند موجودات ديگرى نيز وجود دارد و هستى منحصر به خداى متعال نيست و حتى وجود خداوند را مغاير و مباين با موجودات ديگر بداند، اين عقيده شرك محسوب نمى‌شود يعنى براى موحّد بودن لازم نيست حتماً

1) . مرحوم طالقانى در «كاشف الاسرار» ج 2، ص 411 در توضيح اين حديث فرموده است: «كفر به معنى ستر و پوشانيدن و پنهان نمودن، و شرك به معنى شريك قرار دادن است و ظاهر است كه شريك بودن تو با زيد بايد در چيزى باشد كه تو و زيد در آن چيز مثل هم باشيد. چون شركت در مال مثلًا و تا مشترك فيه نباشد شركت صورت نبندد و تا تساوى در وى و صدق وى به هر دو نباشد مشترك فيه هر دو نباشد. تا انسان بر زيد و عمر صادق نيايد مشترك فيه نشد، و تا ايشان تساوى در صدق نداشتند شريكين و مثلين نشدند و هكذا شركت انسان و فرس در حيوانيت و شركت فرس و شجر در نباتيّت و هكذا. پس شركت و همسرى و مثاليّت متلازم و متقارب المفهومند و لكن ما به الاشتراك دو قسم است: يكى واقعى كمامرّ. و يكى ادعايى مثل آن‌كه كسى گويد به ستاره زهره كه آفتاب اين است لاغير، يا اين هم آفتاب است. در صورت اوّل هم گويى كه از براى خود شريك قرار داده به لحاظى و كافر به وى شده به لحاظى. بازگوييم شريك قرار دادن دو قسم است: يكى به زبان قال چون ثنويه و مجوس و نصارى كه «قالوا انّ‌اللَّه ثالث ثلاثه» و اين كم است در ميان مذاهب كمال لايخفى. دوم به زبان حال چون آفتاب‌پرست مثلًا كه گويد خدا اين است و اين خدا است و نگويد خدا دو است و لكن توگويى كه اين شخص از براى خدا در خدايى شريك قرار داده، مثل اين‌كه كسى غير سلطان را بگويد سلطان اين است. ظاهر است كه از براى سلطان شريك و مثل و همسر قرار داده و كذا اگر بگويد سلطان منم يا العياذ باللَّه خدا منم كما قال فرعون: «اناربكم الاعلى» و كذا اگر گوييم اين و آن در فلان مال شريكند به محض اين‌كه ديديم هر دو را در آن تصرف دارند اگرچه نگويند ما شريكيم. و گوييم آب و خاك هر دو شريكند در جسم اگرچه ايشان زبان گويا ندارند. پس ثابت شد كه هر جهل مركب شرك است چه، علم خدا خلاف آن است، پس آنچه را كه حق گويد حق است جهل مركب آن را- نعوذ باللَّه- باطل داند و ضدّ آن را حق داند، و آنچه را كه او حق داند حق گويد باطل است. پس اين ادعاء مثليت و همسرى با خدا كرده در اين مطلب خاص، بلكه در همه‌چيز بالملازمة الخفية الغير المضرّة، چه ردّ حق در يك چيز ردّ اوست در همه‌چيز».

اعتقاد به «وحدت شخصى وجود» داشته باشيم. كسى كه مخلوقاتى براى خداوند قائل باشد و آنها را افعال خداوند و شئون و تجليات الهى مى‌داند و آنها را مستقل در تأثير ندانسته بلكه وابسته به خداوند بداند موحّد است.

اعتقاد به نظام اسباب و مسببات نيز با اعتقاد به توحيد منافاتى ندارد و چنين نيست كه هركس موحّد است بايد هرچيزى را مستقيماً اثر و فعل خداوند بداند بلكه پذيرفتن نظام علت و معلولى مؤيد و مكمّل اعتقاد به توحيد است. بله اعتقاد به استقلال در تأثير موجودات موجب عقيده به تفويض شده و شرك مى‌باشد. اين مرز توحيد و شرك را با مسأله «ممكن الوجود» و «واجب الوجود» يا «فقر ذاتى» كه لازمه ممكن الوجود است به خوبى مى‌توان تبيين و تحليل نمود. بنابراين براى تشخيص اعتقادات شرك آلود از عقيده‌اى كه توحيدى است طبق فلسفه اسلامى ملاك خوبى وجود دارد و آن اين‌كه تنها خداى متعال موجود مستقل و واجب الوجود است و همه چيز ممكن الوجود و وابسته به اوست. هركس كه معتقد باشد هر موجودى غير از خداى متعال مستقل در تأثير است عقيده او شرك آلود است ولى اگر شخصى معتقد باشد كه «لامؤثر فى الوجود الّااللَّه» و تمام موجودات را ممكن الوجود و فقير و وابسته به خداوند بلكه عين فقر و وابستگى بداند و اگر تأثيرى براى آنان معتقد باشد تأثير آنها را باذن اللَّه بداند در اين صورت اين عقيده عقيده توحيدى است.

آيه شريفه تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ* إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ(1)دلالت دارد كه ملاك در شرك آن است كه كسى موجودات را در عرض خداى متعال بداند، يعنى تسويه و تساوى دانستن هر موجودى با خداوند عين شرك است. مثلًا اگر كسى انبياء يا ائمه عليهم السلام يا هر موجود ديگرى را مساوى با خداوند بداند اين شرك خواهد بود. و يا آن‌كه كسى آنها را خالق يا مدبّر جهان بداند و هيچ نقشى براى خداى متعال در نظر نگيرد و يا آنها را مستقل در تأثير و شفاعت و سود و زيان بداند اين‌گونه عقايد شرك آلود خواهد بود.

1) . سوره شعراء: 26، آيه 97

به عبارت ديگر ملاك و ميزان در توحيد و شرك مسأله «باذن اللَّه» بودن است كه اگر كسى نظام اسباب و مسببات و علت و معلول را قبول داشته باشد امّا بگويد هر مؤثر در تأثير خود باذن اللَّه اثر مى‌گذارد و خدا را «من ورائهم محيط» بداند اين عقيده توحيدى است، ولى اگر به «اذن اللَّه» را قبول نداشته باشد و هر موثرى را مستقل و جداى از خداوند اثرگذار بداند اين شرك است. و باز به عبارت ديگر اگر هر موثرى را «از او» و «به‌سوى او» بدانيم اين توحيد است «اناللَّه و اناليه راجعون» و اگر به جمله «از خدا بودن» توجه نباشد و هر موجودى فى نفسه و مستقل در نظر گرفته شود نه آن‌كه از طرف خداوند است در اين صورت شرك خواهد بود.

مرحوم سيدجعفر دارابى كشفى فرموده: «ميزان در اشراك و توحيد، بودن و نبودن دليل و برهان است. پس اگر دليل باشد بر وساطت و تعظيم چيزى پس طاعت و تعظيم او عين توحيد است. مثل سجده كردن براى تعظيم حضرت آدم در ضمن طاعت خدا، و مثل تعظيم و طاعت رسل و انبياء عليهم السلام و علماى حقانى كه طاعت و تعظيم ايشان عين توحيد و تعظيم و طاعت خدا است. و اگر دليلى نباشد پس عين اشراك است مثل ساير اقسام و مراتب شرك، هرچند در ظاهر توحيد مى‌نمايد. و از اينجاست كه ردّ كردن بر رسول و ائمه هدى عليهم السلام و علماى حق كه دليل بر وجوب طاعت و تسليم امر ايشان است اشراك است».(1)اين ملاكى را كه مرحوم كشفى بيان فرموده است براى تشخيص توحيد عبادى از شرك در عبادت خوب است امّا براى تشخيص ساير اقسام شرك نمى‌تواند ملاك باشد.

مثلًا براى تشخيص توحيد و شرك در ربوبيت نمى‌توان گفت اگر مدبّر جهان رسول اكرم باشد توحيد است ولى اگر مدبر جهان ستارگان باشند شرك است و تفاوت اين دو را به وجود دليل و برهان و عدم آن قرار دهيم بلكه بايد گفت اگر جهان مدبّرى در عرض خداى متعال داشته باشد اين شرك است و اگر مدبرى در طول خداى متعال داشته باشد كه به اذن خداوند كار كند و هيچ‌گونه استقلالى از خود نداشته باشد اين عين توحيد

1) . «اجابة المضطرين»، ج 1، ص 32، 33

خواهد بود.

آيةاللَّه خويى در مقام بيان ملاك شرك فرموده است: «اگر از عبادات خاصى نهى شد مثل روزه روز عيد يا نماز حائض و حج در غير ماه خاص يا سجود بر غير خداوند، در اين صورت كسى كه آن را انجام دهد مرتكب حرام شده و مستحق عقاب است امّا با اين اعمال او كافر يا مشرك نمى‌گردد، زيرا هر فعل حرامى موجب شرك يا كفر فاعل خود نمى‌گردد. بنابراين شرك عبارت است از خضوع در برابر غير خداوند با اين انگيزه كه خضوع كننده عبد است و آن‌كه در برابر او خضوع شده ربّ است. پس اگر كسى عمداً براى غير خداوند سجده كند ولى عقيده به ربوبيت او نداشته و خود را نيز عبد او نداند چنين كسى با اين عمل از مسلمان بودن خارج نمى‌شود، زيرا ملاك در اسلام اقرار و اعتراف به شهادتين است و چنين شخصى نيز شهادتين را دارد پس مسلمان است گرچه گناه كبيره انجام داده است».(1)بنابراين به‌نظر آيةاللَّه خويى ملاك در شرك آن است كه كسى خود را عبد غير خداوند بداند و يا غير خداوند را ربّ بداند در اين صورت مشرك مى‌گردد. گرچه اين كلام ايشان قابل خدشه است زيرا طبق برخى از روايات، سجده براى غير خداوند حتى بدون اعتقاد به ربوبيت او باز موجب كفر و شرك است مثل روايتى كه مى‌گويد برصيصاى عابد، ابليس را سجده كرد و كافر گرديد(2)در حالى كه روشن است كه او اعتقادى به ربوبيت ابليس نداشت، گرچه انجام عمل و سودى را از او طلب كرده بود يعنى نجات خود را از او مى‌خواست امّا اين به معنى عقيده به ربوبيت نيست.

سجده براى غير خداوند

آيا عبادت‌بودن سجده يك امر ذاتى است بنابراين قابل تغيير نبوده و هميشه سجده بر غير خدا مساوى با شرك است يا آن‌كه عبادت بودن سجده ذاتى نبوده و تابع قصد سجده كننده و اعتقادى كه نسبت به مسجودله دارد و نيز تابع امر يا نهى خداوند مى‌باشد؟

1) . «البيان»، ص 509

2) . «مجمع البيان»، ج 9، ص 265؛ «بحارالانوار»، ج 14، ص 487

در قرآن كريم چند سجده براى غير خداوند مطرح شده است در حالى كه سجده كننده از بالاترين درجه توحيد برخوردار بوده است مثل:

سجود فرشتگان بر آدم وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ ....(1)پس معلوم مى‌شود كه آدم مسجود فرشتگان بوده و فرشتگان با اين عمل مشرك نشدند.

سجود ابوين حضرت يوسف عليه السلام بر او: وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ.(2)

خضوع‌هر شخصى در برابر ابوين خود: وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنْ الرَّحْمَةِ.(3)

تكريم و تعظيم حضرت ابراهيم عليه السلام: وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلّى.(4)

آيا بين جمله «اسجدوا لآدم» و جمله «اسجدوا للَّه» تفاوتى وجود دارد يا خير؟ اينجا نظرات مختلفى وجود دارد كه به بيان آنها مى‌پردازيم.

1- يك احتمال آن است كه گفته شود سجود در اينجا به معنى خضوع است نه غايت خضوع. و آنچه عبادت است غايت و نهايت خضوع و تعظيم است. پس مطلق خضوع عبادت نيست بلكه نهايت خضوع عبادت است. ولى اين پاسخ از چند جهت قابل نقد است زيرا اولًا قرآن كلمه «سجود» درباره آن به‌كار برده است و حمل اين سجود بر خضوع و سجود براى خداوند بر غايت خضوع خلاف ظاهر لفظ است و نيز موجب اشتراك لفظى مى‌باشد. ثانياً مواردى در شرع وجود دارد كه غايت خضوع نيست در عين حال عبادت است مثل قيام و تشهّد نماز.

2- احتمال ديگر آن است كه گفته شود آدم مسجود فرشتگان نبوده است بلكه تنها قبله فرشتگان بود، فرشتگان به طرف آدم كه آينه تمام نماى خداوند بوده است خدا را سجده كرده‌اند. ولى اين احتمال نيز اولًا خلاف ظاهر قرآن كريم است زيرا قرآن فرموده براى آدم سجده كنيد نه آن‌كه به طرف او خدا را سجده كنيد. و ثانياً اگر مقصود قبله بودن آدم باشد ديگر وجهى براى اعتراض ابليس باقى نمى‌ماند و تكبر كردن و خود را برتر

1) . سوره بقره: 2، آيه 34

2) . سوره يوسف: 12، آيه 4

3) . سوره اسراء: 17، آيه 24

4) . سوره بقره: 2، آيه 125

دانستن بى‌وجه خواهد بود، زيرا مسجودله بايد برتر از سجده كننده باشد امّا قبله‌گاه لازم نيست برتر از سجده كننده باشد، و لذا در برخى از روايات آمده است كه «احترام مؤمن از احترام كعبه بيشتر است»(1)به اين‌كه كعبه معظمه قبله مؤمنان مى‌باشد.

3- آيةاللَّه خويى فرموده: «اگر كسى غير خداوند را سجده كند به نيت آن‌كه خود را عبد او و او را ربّ خود بداند چنين شخصى مشرك مى‌گردد امّا اگر كسى عمداً غير خدا را سجده كند امّا بدون قصد عبوديت باشد عمل او حرام است امّا با اين كار او مشرك نمى‌گردد».(2)و چون فرشتگان آدم را سجده كردند بدون آن‌كه معتقد باشند كه آدم ربّ آنان است پس مشرك نشدند، از طرف ديگر چون اين سجده به امر خداوند بوده است پس گناهى نيز در مرتكب نشدند.

4- آيةاللَّه جوادى‌آملى فرموده است: «امر به سجده براى آدم، يقيناً امر تكوينى نيست، زيرا امر تكوينى فوق آن است كه عصيان شود، چنانچه امر تشريعى هم نمى‌تواند باشد زيرا فرشتگان امر تشريعى نمى‌پذيرند. گرچه شيطان امر تشريعى مى‌پذيرد ولى ظاهراً بيش از يك امر نبوده است، بنابراين امر مزبور تمثيل يك واقعيت است و آن اين‌كه شامخ‌ترين مقام، در جهان امكان، مقام انسانيت و مقام خليفة اللهى است كه در برابر آن فرشتگان خضوع مى‌كنند و شيطان هم راهزن اين مقام است».(3)سپس ايشان نتيجه گرفته است كه سجده ملايك بر آدم سجده تكريم است نه عبادت و سجده نيز عبادت ذاتى نيست زيرا اگر عبادت ذاتى بود بايد انسان نتواند به‌قصد استهزاء كسى را سجده كند پس آدمى معبود فرشتگان نبوده است بلكه خضوع فرشتگان براى تكريم و بزرگداشت انسان بوده است.

اين كلام از چند جهت قابل نقد است: اولًا اشكالى ندارد كه يك امر براى فرشتگان به‌صورت تكوينى باشد و براى ابليس تشريعى باشد. ثانياً آنچه كه ايشان فرمود «فرشتگان امر تشريعى نمى‌پذيرند» قابل خدشه است زيرا بايد بين فرشتگان ارضى كه ارتباط با ماده

1) . «بحارالانوار» ج 47، ص 90

2) . «البيان»، ص 509

3) . «تفسير موضوعى قرآن مجيد»، ج 6، ص 254

دارند و فرشتگان مهيمن كه ارتباط با ماده ندارند فرق گذارده شود، در قسم اوّل چون تجرد كامل وجود ندارد حركت صحيح است و امكان امر تشريعى به آنان وجود دارد، و شايد نزول و عروج نيز مربوط به اين فرشتگان باشد، همچنانكه اگر در برخى از روايات آمده كه مثلًا فرشته‌اى گناه كرد مربوط به اين قسم است. ولى قسم دوم فرشتگانى هستند كه در نهج‌البلاغه آمده است كه آنان‌كه ركوع دارند سجود ندارند و آنان‌كه سجود دارند ركوع ندارند،(1)و قرآن درباره آنان فرموده لَايَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ.(2)و شايد آيه كريمه أَ اسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنْ الْعَالِينَ(3)نيز اشاره به اين باشد كه اگر ابليس همراه فرشتگان ارضى باشد پس امر تشريعى شامل او مى‌گردد و اگر سجده نكند تكبر كرده است امّا اگر از «عالين» باشد يعنى جزء مهيمنان باشد اصلًا امر به سجود شامل او نمى‌گردد. و ثالثاً مقام خليفة اللهى مخصوص رسول خاتم صلى الله عليه و آله است و شامل افراد ديگر نمى‌شود.

5- آيةاللَّه سبحانى فرموده است: اين سجده براى تعظيم آدم بود، امّا بداعى اطاعت امر الهى.(4)6- احتمال دارد كسى بگويد اين سجده چون به امر خداوند بوده است در واقع اين سجده براى خداوند بوده است، و در روايتى نيز به آن اشاره شده است.(5)7- احتمال ديگر آن‌كه اين سجود كنايه از مسخر بودن و تسليم بودن فرشتگان بر انسان است ولى ابليس براى انسان رام نبوده بلكه حالت تمرّد دارد.

8- برخى از وهابيان گفته‌اند كه هر سجده براى غير خدا شرك است امّا اين سجده چون به امر خدا بوده است شرك نمى‌باشد.(6)

1) . «نهج‌البلاغه»، خطبه 91، ص 130

2) . سوره تحريم: 66، آيه 6

3) . سورهص: 38، آيه 75

4) . «مفاهيم القرآن الكريم فى معالم التوحيد»، ج 1، ص 402

5) . «الاحتجاج»، ج 1، ص 31

6) . «مفاهيم القرآن الكريم»، ج 1، ص 400

ولى اين سخن قابل پذيرفتن نيست زيرا هيچ‌گاه حكم موضوع خود را تغيير نمى‌دهد، حكم رتبةً مؤخر از موضوع است و امر الهى موجب تبدل و عوض شدن ماهيت موضوع نمى‌گردد. مثلًا اگر سبّ كردن به مردم توهين به آنان است اگر فرضاً خداوند در جايى امر به آن نمايد ماهيت آن سب و توهين بواسطه امر الهى عوض نمى‌شود. و اين سخن بسيار دور از واقع است كه كسى بگويد: شرك بر دو قسم است مجاز و ممنوع و سجده فرشتگان بر آدم از قسم شرك مجاز و ممدوح بوده است!!، زيرا شرك در هيچ صورتى مجاز نيست و عمل فرشتگان اصلًا شرك نبوده است. گرچه كلام عمر كه مى‌گويد: من حجر الاسود را تنها به اين جهت مى‌بوسم كه ديدم پيامبر آن را مى‌بوسيد وگرنه مى‌دانم اين سنگ سود و زيانى ندارد و آن را نمى‌بوسيدم(1)نيز اشعار به آن دارد كه بگويد اين عمل از قسم شرك مجاز است.

پس روشن شد كه نفس سجود عبادت نيست مگر همراه با اين اعتقاد قلبى باشد كه سجده كننده عبد باشد و مسجود له ربّ او باشد. و از ميان احتمالاتى كه ذكر شد احتمال هفتم بهترين پاسخ است.

بدترين نوع شرك

شرك مقابل توحيد است و با شناخت بهتر شرك، توحيد را نيز بهتر مى‌توان شناخت زيرا «تعريف الاشياء باضدادها». و شرك بر چند قسم است 1- شرك ذاتى كه همان ثنويت يا تثليث يا اعتقاد به چند مبدأ براى جهان است. 2- شرك در خالقيت. 3- شرك در صفات كه غالباً در اشاعره وجود دارد. اين نوع شرك شايد از نوع شرك خفى باشد كه به جهت آن‌كه مربوط به مباحث دقيق كلامى و فلسفى است اعتقاد به آن موجب خروج از اسلام نمى‌شود. 3- شرك در عبادت. كه اين شرك مربوط به عمل است و آن دو قسم ديگر شرك نظرى است.

كسى كه اعتقاد به تفويض داشته باشد يعنى بگويد خداوند جهان را آفريده و اكنون

1) . «صحيح البخارى» تك جلدى، كتاب الحج، ص 288، ح 1610

هيچ‌نقشى ندارد و اسباب و مسببات مستقل در تأثير بوده و نيازى به خداى متعال ندارند يعنى موجودات در حدوث محتاج به خدا هستند نه در بقاء خود اين عقيده شرك است.

ولى شايد بدترين نوع شرك اين باشد كه شخص تصور كند هرگونه اعتقاد به تأثير موجودات ديگر شرك است اين عقيده خود نوعى شرك بلكه بدترين قسم شرك است زيرا تمام موجودات ديگر را در عرض خداوند قرار داده است. اشاعره منكر نظام علت و معلول شده و تأثير اشياء را انكار كرده‌اند به تصور آن‌كه اگر اشياء اثر داشته باشند اين موجب شرك مى‌گردد. اين عقيده خود شرك است زيرا معنايش آن است كه آنان تصوّر كرده‌اند كه اشياء اگر اثر داشته باشند آنها مستقل در تأثير مى‌باشند، و استقلال در تأثير شرك است. وهابيان نيز معتقدند كه كارهاى طبيعى مربوط به موجودات و مخلوقات است و كارهاى مافوق طبيعى مربوط به خداوند است اين نيز نوعى اعتقاد شرك آلود است.

شهيد مطهرى فرموده: «وهابيان ناآگاهانه به نوعى استقلال ذاتى در اشياء قائل شده‌اند و از اين‌رو نقش مافوق حد عوامل معمولى داشتن را مستلزم اعتقاد به قطبى و قدرتى در مقابل خدا دانسته‌اند. غافل از آن‌كه موجودى كه به تمام هويتش وابسته به اراده حق است و هيچ حيثيت مستقل از خود ندارد، تأثير مافوق طبيعى او مانند تأثير طبيعى او، پيش از آن‌كه به خودش مستند باشد مستند به حق است و او جز مجرايى براى مرور فيض حق به اشياء نيست. آيا واسطه فيض وحى و علم بودن جبرئيل، و واسطه رزق بودن ميكائيل و واسطه احياء بودن اسرافيل و واسطه قبض ارواح بودن ملك الموت شرك است؟!. از نظر توحيد در خالقيت، اين نظريه بدترين انواع شرك است زيرا به نوعى تقسيم كار ميان خالق و مخلوق قائل شده است، كارهاى ماوراء الطبيعى را قلمرو اختصاصى خدا و كارهاى طبيعى را قلمرو اختصاصى براى مخلوق قائل شدن عين شرك در فاعليت است. همچنانكه قلمرو اشتراكى قائل شدن نيز، نوعى ديگر از شرك در فاعليت است. برخلاف تصوّر رايج، وهابيگرى تنها يك نظريه ضدّ امامت نيست بلكه پيش از آن‌كه ضدّ امامت باشد، ضدّ توحيد و ضدّ انسان است. از آن جهت ضدّ توحيد است كه به تقسيم كار ميان خالق و مخلوق قائل است ... تفكيك ميان اثر مجهول و مرموز

ناشناخته، و آثار معلوم و شناخته شده و اولى را- برخلاف دومى- ماوراء الطبيعى دانستن نوعى ديگر از شرك است».(1)از آنچه گذشت معلوم شد كه كسى كه منكر نظام اسباب و مسببات است و تصور مى‌كند تأثير داشتن پيامبر و ائمه عليهم السلام در حوادث اين جهان موجب شرك مى‌شود خودش به نوعى شرك خفى و بدترين نوع شرك مبتلا شده است زيرا او تصور مى‌كند كه موجودات ديگر همه مستقل از خداوند بوده و لذا هر اثرى يا اثر آنان است يا اثر خداوند است در حالى كه اين عقيده همه موجودات را در عرض خداوند پنداشته‌اند و اين خود شرك است و بدترين نوع شرك است زيرا مشركان ديگر و حتى بت‌پرستان يا ثنويه و معتقدان به تثليث هيچ چيزى را در عرض خداوند قائل نمى‌باشند و آن بت يا اهريمن يا ... را در طول خداوند مى‌دانند امّا اين عقيده كه هرگونه تأثير موجودات را شرك مى‌پندارد همه اشياء را در عرض خداوند قرار داده است و لذا بدترين نوع شرك در وهابيان وجود دارد، امّا چون خود آنان متوجه اين لازمه كلام و عقيده‌شان نيستند مشرك نمى‌باشند و احكام شرك بر آنان مترتب نمى‌شود.

1) . «مقدمه‌اى بر جهان‌بينى اسلام»، جهان‌بينى توحيدى، ص 116- 117

آيات توحيد و ولايت ائمه (عليهم السلام)

فصل اوّل: آيات توحيد و ولايت ائمه عليهم السلام

اشاره

آقاى دكتر قفارى ادعا كرده است كه:

«شيعيان آيات قرآن كه دلالت بر عبادت خداوند مى‌كند را تغيير داده و درباره ايمان به امامت على و ائمه قرار داده‌اند و آياتى كه درباره نهى از شرك است را به معنى نهى از شرك در ولايت ائمه قرار داده‌اند- سپس به عنوان شاهد بر ادعاى فوق مى‌گويد:- ذيل آيه شريفه وَلَقَدْ أُوحِىَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ(1)در كتاب كافى- كه مهمترين كتاب روائى شيعه است و نيز در تفسير قمى كه عمده تفاسير آنان است و در ساير كتابهاى مورد اعتماد شيعه- آمده است كه تفسير شده است به شرك در ولايت و سپس گفته است كه چقدر آنان آيات قرآن را تحريف كرده و حتى مى‌خواهند اصل دين و مهمترين اصل آن كه توحيد است را از بين ببرند».(2)اولًا آن كه آقاى قفارى كتاب‌كافى را صحيح‌ترين‌كتاب روايى شيعه معرفى كرده است صحيح است، ولى تفسير قمى را كه عمده تفاسير شيعه قرار داده است صحيح نيست زيرا علاوه‌بر آن‌كه راوى‌نخستين اين تفسيرمجهول است‌ولذا كل‌كتاب از اعتبار ساقط است.(3)

1) . سوره زمر: 39، آيه 65

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 427

3) . تمام اين تفسير توسط ابوالفضل عباس بن محمد بن قاسم بن حمزه نقل شده است كه در كتابهاى رجال نامى از او به ميان نيامده و مجهول است

على بن ابراهيم قمى شخص مورد اعتمادى است امّا در انتساب اين كتاب موجود به ايشان ترديد جدى وجود دارد.(1)ثانياً سند حديث در كتاب كافى اين‌گونه نقل شده است: «عن الحكم بن بهلول عن رجل عن ابى عبداللَّه عليه السلام».(2)و همانگونه كه روشن است اين سند مرسل است و هيچ اعتبارى ندارد. و اگر آقاى قفارى به «مراة العقول» مراجعه مى‌كرد- با آن‌كه اين كتاب در اختيار ايشان بوده است و به آن مراجعه نيز مى‌نموده است- متوجه مى‌شد كه علامه مجلسى صريحاً فرموده اين حديث «مجهول» است.(3)ساير كتابهاى حديثى و تفسيرى نيز يا حديث را بدون سند نقل كرده‌اند يا تنها با سند كتاب كافى نقل كرده‌اند كه مجهول است.

ثالثاً آقاى قفارى حديث را تقطيع كرده است و ذيل حديث كه شاهد برخلاف مدعاى ايشان است و صريحاً بحث از عبادت و اطاعت خداوند را دارد را حذف كرده است. ذيل حديث چنين است: «بل اللَّه فاعبد و كن من الشاكرين، يعنى بل اللَّه فاعبد بالطاعة».(4)رابعاً نفس وجود يك روايت در منابع روايى دليل بر اعتماد بر آن نيست و مفسران شيعه آيه فوق را تنها در مورد توحيد و شرك در عبادت قرار داده‌اند. مرحوم طبرسى فرموده است: «اين آيه خطاب به پيامبر و تهديد ديگران است زيرا پيامبر معصوم از شرك است. و معنى آيه آن است كه اگر بت يا غير آن را در عبادت خداوند شريك قرار دهى در اين صورت ثوابى بر عبادت‌هاى تو نخواهد بود و اعمال تو حبط مى‌گردد ... سپس خداوند امر به توحيد در عبادت نموده و فرموده تنها عبادت تو بايد مخصوص خداوند باشد و خداوند را بر نعمت‌هايش شكر بگزار و تنها او را پرستش كن».(5)

1) . ر. ك: «صيانة القرآن من التحريف» ص 229؛ «الذريعه الى تصانيف الشيعه»، ج 4، ص 303

2) . «اصول كافى»، ج 1، ص 427، ح 76

3) . «مراة العقول»، ج 5، ص 94

4) . «اصول كافى»، ج 1، ص 427، ح 76

5) . «مجمع البيان»، ج 8، ص 790. شبيه اين كلام در «مرآة العقول» ج 5، ص 94 نيز آمده است

خامساً يكى از مصاديق نعمت‌هاى الهى نعمت كمك كردن پيامبر بوسيله حضرت على است و گاهى برخى از روايات مصاديق آيات را بيان مى‌كنند و علامه مجلسى نيز فرموده است كه اين روايت بر فرض صحت در مقام تاويل قرآن است و شرك در ولايت را به منزله شرك به خداوند قرار داده است نه آن‌كه تفسير آيه مربوط به ولايت باشد.(1)سپس آقاى قفارى حديثى را از تفسير «البرهان» به عنوان شاهد بر شأن نزول اين آيه شريفه نقل كرده است(2)تا به شيعه نسبت دهد كه اين آيه شريفه را از موضوع توحيد تحريف و به موضوع امامت و ولايت تفسير بلكه تحريف كرده‌اند.(3)در حالى كه اولًا اين حديث- آن‌گونه كه در تفسير البرهان آمده و آقاى قفارى نقل كرده است مضمره است و نسبت به معصوم عليه السلام نداشته و لذا ارزش و اعتبارى ندارد. عبارت حديث اين‌گونه است:

«عن ابى موسى الرغابى قال كنت عنده و حضره قوم من الكوفيين فسألوه عن قول اللَّه عزوجل ...»،(4)و معلوم نيست شخص مورد سؤال چه كسى بوده است و اين‌گونه حديث نزد شيعه هيچ اعتبارى ندارد. ثانياً چهار نفر رجال سند اين حديث همه مجهول بوده و در كتابهاى رجال نامى از آنها نيامده است يعنى: عبيد بن مسلم، جعفر بن عبداللَّه محمدى، حسن بن اسماعيل افطس، ابوموسى رغابى. ثالثاً اين حديث را بحرانى از كتاب «تأويل الايات الباهرات» نقل كرده است كه خود آن كتاب نيز منبع معتبرى در حديث به‌شمار نمى‌رود. بنابراين همانگونه كه طبرسى بيان فرموده: آيه شريفه مربوط به عبادت خداوند متعال است و اين‌كه شرك در عبادت موجب حبط عمل مى‌شود. علامه طباطبايى نيز فرموده: «آيه امر كرده است به عبادت خداوند در برابر نعمت‌هاى او كه دلالت بر توحيد در ربوبيت و توحيد در الوهيت او دارند ...».(5)آقاى دكترقفارى مى‌گويد: «به‌نظر من عده‌اى آمده‌اند اين روايات را جعل كرده‌اند

1) . «مرآةالعقول» ج 5، ص 95

2) . «البرهان فى تفسير القرآن»، ج 4، ص 83

3) . «اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 428

4) . «البرهان فى تفسير القرآن»، ج 4، ص 83

5) . «الميزان»، ج 7: ص 308

تا جوانان شيعه ببينند كه اينها خلاف عقل است و سپس در اصل دين اسلام شك كنند و در واقع اين كيد و حيله‌اى بوده است تا به اين وسيله مردم را از اسلام منحرف كنند».(1)به‌نظر نگارنده نيز آقاى قفارى عمداً اين نسبت‌هاى ناروا را به شيعه وارد ساخته است تا اهل سنت را نسبت به شيعه و مذهب اهل بيت عليهم السلام بدبين سازد.

سپس آقاى قفارى گفته است: «حديثى كه از شيعه نقل شد توهين و تنقيض پيامبر را دارد زيرا مى‌گويد پيامبر ابتدا مخالفت با امر پروردگار خود نمود و اين تنقيص پيامبر است و كفر مى‌باشد. علاوه بر آن‌كه توهين ديگرى به پيامبر دارد زيرا دلالت مى‌كند كه پيامبر از مردم ترس داشته و مردد بوده است كه امر خدا را اجرا بنمايد يا خير».(2)با يك نگاه اجمالى به روايت روشن مى‌شود كه هرگز دلالت و حتى اشعارى به «مخالفت با امر خداوند» در آن وجود نداشت و نيز مسأله ترس از مردم و ترديد در اجراى دستور خداوند در اين حديث وجود ندارد،(3)و آقاى قفارى آن را از نزد خود به حديث اضافه كرده است!! ضمن آن‌كه «خائف بودن پيامبر» تنقيص آن حضرت نيست كه آقاى قفارى آن را كفر شمرده است،(4)همچنانكه تفاسير اهل سنت و بلكه وهابيان صريحاً «خوف از مردم» را به پيامبر نسبت داده‌اند.(5)و قرآن كريم نيز صريحاً خوف را به

1) . «اصول مذاهب الشيعه»، ج 2، ص 429

2) . همان مدرك

3) . متن حديث طبق نقل «البرهان فى تفسير القرآن» ج 4، ص 83 چنين است: «كنت عنده و حضره قوم من الكوفيين فسألوه عن قول اللَّه عزوجل: «لئن اشركت ليحبطن عملك» قال ليس حيث تذهبون، ان اللَّه عزوجل حيث اوحى الى نبيّه صلى الله عليه و آله ان يقيم عليا للناس علماً اندس اليه معاذبن جبل فقال: اشرك فى ولايته‌اى الاول والثانى حتى يسكن الناس الى قولك و يصدقوك. فلما انزل اللَّه عزوجل: «يا ايهاالرسول يكذبونى ولا يقبلون منى، فانزل اللَّه عزوجل: «لئن اشركت ليحبطن عملك»

4) . «اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 429

5) . «صفوة التفاسير» ج 1، ص 355 كه از علماى وهابى و بسيار متعصب و ضد شيعه است مى‌گويد: «اى بلغّ رسالة ربّك غير مراقب احداً و لاخائف ان ينالك مكروه ... فما عذرك فى مراقبتهم؟!»، و «التفسير المنير» ج 6، ص 258 چند حديث نقل كرده كه پيامبر گفت خداوندا من توانايى انجام اين دستور را ندارم و خداوند آن حضرت را تهديد به عذاب نمود. بنابراين معلوم مى‌شود آقاى قفارى آنچه در كتابهاى خودشان وجود دارد را به شيعه نسبت مى‌دهد

پيامبران نسبت داده است فَخَرَجَ مِنْهَا خَائِفاً يَتَرَقَّبُ(1)گرچه كتابهاى شيعه اين خوف را به معنى خوف از غلبه كردن جاهلان دانسته‌اند نه خوف از مردم بر جان پيامبران.(2)نمونه ديگرى از آيات شريفه كه درباره توحيد و شرك است و به‌نظر آقاى قفارى شيعيان آن را تحريف كرده و در موضوع ولايت قرار داده‌اند آيه ذَلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذَا دُعِىَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا(3)است و آقاى قفارى تنها مدركش حديثى است كه وى آن را به امام باقر عليه السلام نسبت داده است در حالى كه حديث از امام صادق عليه السلام نقل شده است.(4)

نقد و بررسى

اولًا راوى اين حديث «معلى بن محمد» است كه كتابهاى رجال درباره او گفته‌اند:

مضطرب الحديث والمذهب بوده است.(5)و علامه مجلسى نيز تصريح كرده است كه اين حديث ضعيف است.(6)ثانياً نوع تفاسير شيعه اين آيه را مربوط به توحيد و شرك در عبادت دانسته و هرگز چيزى درباره ولايت ذيل اين آيه ذكر نكرده و اين‌گونه روايتى را نيز نقل نكرده‌اند.(7)

1) . سوره قصص: 28، آيه 21

2) . «نهج‌البلاغه» خطبه 4، ص 51

3) . سوره غافر: 40، آيه 12

4) . «اصول مذهب الشيعه» ج 2، ص 430: «ولكن الشيعه تروى عن ائمتها فى تأويل الاية غير مافهمه المسلمون منها، تقول: عن ابى جعفر فى قوله عزوجل «ذلكم بانه اذا دعى اللَّه وحده كفرتم» بأنّ لعلى ولاية «و ان يشرك به» من ليست له ولاية «تومنوا»

5) . «رجال النجاشى»، ص 418؛ «الفهرست» ص 165؛ «رجال الطوسى» ص 515؛ «المعجم الموحّد»، ج 2، ص 351

6) . «مرأة العقول»، ج 5، ص 59

7) . معمولًا تفاسير شيعه ذيل اين آيه گفته‌اند: عذاب آنان به جهت اين است كه آنان به توحيد كفر ورزيدند و ايمان به شرك آوردند. «مجمع البيان»، ج 8، ص 517؛ «جوامع الجامع» ص 416؛ «تفسير ابوالفتوح رازى»، ج 9، ص 437؛ «الميزان» ج 17، ص 333

ثالثاً آقاى قفارى حديث را تغيير داده است تا مطابق تفسير دلخواه خود شود، عين عبارت حديث اين است: «يقول: اذا ذكراللَّه وحده بولاية من امر بولايته كفرتم و ان يشرك به من ليست له ولاية تؤمنوا»،(1)پس صدر حديث در مقام آن است كه مراد كفر به كلام خداوند است نه كفر به ولايت.

رابعاً آنچه در اين حديث آمده است تأويل قرآن است نه تفسير، و در آينده تفاوت اين دو را مفصل بيان خواهيم كرد.

خامساً چون توحيد كامل به پيروى از تمام دستورات الهى است كه يكى از آنها ولايت اميرالمؤمنين عليه السلام است و همانگونه كه پرستش بت شرك است نپذيرفتن امر الهى در مورد ولايت و خليفه رسول خدا و ترجيح دادن رأى مردم بر امر خداوند نيز نوعى شرك است، زيرا اطاعت كردن از مردم است نه اطاعت خداوند. و احتمال دارد كه مقصود از حديث اين معنا باشد.

• يكى ديگر از اشكالات آقاى قفارى بر مذهب شيعه آن است كه گفته است:

«شيعيان آيه شريفه أَ الَهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَايَعْلَمُونَ(2)را درباره امامت قرار داده‌اند و اين سخنان آنان زمينه پيدايش اعتقادات غلوّآميز گرديد و عقيده به خدايى حضرت على از اين كلمات درست شد و حديثى نيز نقل كرده است كه معنى آيه اين است كه آيا امام هدايت با امام ضلالت يكسانند؟!»(3)

نقد و بررسى

اوّلًا آيه شريفه مربوط به توحيد در عبادت است آنگونه كه مرحوم طبرسى فرموده: «اين آيه استفهام انكارى بوده و معنايش اين است كه آيا معبودى غير از او

1) . «البرهان فى تفسير القرآن»، ج 4، ص 93

2) . سوره نمل: 27، آيه 61

3) . «اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 431

وجود دارد كه خداوند را بر كارهايش يارى نمايد؟، بلكه هيچ خدايى با او نبوده ولى آنان- كفار مكه- شرك به خدا مى‌ورزند».(1)ثانياً اين حديث تنها در بحارالانوار آمده است(2)و در منابع معتبر ديگر وجود ندارد و قبلًا ميزان اعتبار بحارالانوار مورد بررسى قرار گرفت.

ثالثاً علاوه بر آن‌كه اين حديث مرسل است يكى از رجال سند آن على بن اسباط است كه فطحى است و ديگرى ابراهيم جعفرى است كه هيچ مدح يا توثيقى ندارد. و ديگرى ابى الجارود است كه رييس مذهب جاروديه است و در كتابهاى شيعه هيچ اعتبارى ندارد، پس سند آن از چهار جهت اشكال دارد.

رابعاً معناى حديث آن نيست كه «اللَّه» در حديث به معنى امام هدايت باشد و «اله» به معنى امام ضلالت آنگونه كه آقاى قفارى تصور كرده است بلكه معنى حديث آن است كه همانگونه كه نمى‌شود خدايى همراه با خداوند متعال و در عرض او باشد همچنين نمى‌شود خداى متعال امام هدايت را با امام ضلالت در يك رديف و در عرض يكديگر قرار دهد، و خداوند هدايت و ضلالت را هرگز جمع نمى‌كند.

• چهارمين شاهدى كه آقاى قفارى براى مدعاى خود مبنى بر آن‌كه شيعيان آيات توحيدى را تحريف كرده‌اند اين است كه آيه شريفه وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ(3)را نقل كرده سپس دو روايت نقل كرده است كه پيامبران عليه السلام به ولايت اهل بيت مبعوث شده‌اند.(4)

1) . «مجمع البيان»، ج 7، ص 358؛ «تفسير صافى» ج 2، ص 243 فرموده: «ءاله مع اللَّه بل اكثرهم لايعلمون الحق فيشركون، أغيره يقرن به و يجعل له شريكا و هوالمتفرّد بالخلق والتكوين، بل هم قوم يعدلون عن الحق و هوالتوحيد»

2) . «بحارالانوار» ج 23، ص 361

3) . سوره انبياء: 21، آيه 25

4) . «اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 431

نقد و بررسى

اولًا حديثى را كه آقاى قفارى نقل كرده- و به «روايات شيعه» نسبت داده و نتيجه گرفته است كه آيات توحيد را تحريف كرده‌اند- را از «تفسير عياشى» نقل كرده است. در حالى تفسير عياشى تا پايان سوره كهف است و اصلًا قسمت دوم قرآن كريم و سوره انبياء را ندارد، معلوم نيست چگونه آقاى قفارى اين تهمت آشكار را روا داشته است!!.

همچنانكه ايشان اين حديث را به «البرهان» نسبت داده است در حالى كه در تفسير البرهان ذيل آيه 25 سوره انبياء چنين حديثى وجود ندارد.(1)احتمالًا آقاى قفارى تصور كرده است كسى به منابع رجوع نمى‌كند و هرچه خواسته است از دروغ جمع كرده و به شيعه نسبت داده است.

ثانياً حديث دومى كه آقاى قفارى نقل كرده است يعنى حديث: «ولايتنا ولاية اللَّه التى لم‌يبعث نبياً قطّ الّا بها»(2)ولايت ما همان ولايت خداوند است كه هرگز پيامبرى را مبعوث ننمود مگر به آن، در جوامع حديثى وجود دارد امّا هيچ ربطى به آيه 25 سوره انبياء ندارد، نه در خود حديث چنين اشاره‌اى وجود دارد و نه در كتابهاى حديثى يا تفسيرى شيعه و چگونه آقاى قفارى حديثى را كه هيچ ارتباطى با آيه ندارد و كسى نيز ادعا نكرده است كه مربوط به آيه باشد را كنار آيه قرار داده و نتيجه‌اى نادرست از آن گرفته است!!.

ثالثاً در سند اين حديث «سلمة بن الخطاب» وجود دارد كه بسيار ضعيف و مورد جرح علماى رجال بوده است(3)همچنانكه محمد بن عبدالرحمن نيز توثيق ندارد و لذا علامه مجلسى نيز فرموده است اين حديث ضعيف السند است.(4)

1) . «البرهان فى تفسير القرآن»، ج 3، 56، جالب آن است كه تفسير البرهان اصلًا هيچ حديثى ذيل آيه 25 سوره انبياء ذكر نكرده است

2) . «اصول كافى» ج 1، ص 437، ح 3

3) . «رجال النجاشى»، ص 187؛ «الفهرست» ص 79؛ «الخلاصه» ج 2، ص 227

4) . «مرآة العقول»، ج 5، ص 164

رابعاً علامه مجلسى فرموده است: «معناى اين حديث آن است كه ولايت ما از طرف خداوند واجب است نه آن‌كه ولايت ما همان ولايت خداوند باشد و اين را خداوند در تمام شريعت‌هاى پيشين نيز واجب كرده است. و يا آن‌كه جمله «ولايتنا ولاية اللَّه» از باب مبالغه است و مقصود آن است كه ولايت خداوند پذيرفته نمى‌شود مگر با ولايت اهل بيت عليهم السلام».(1)بنابراين هرگز آيات مربوط به توحيد دستخوش تحريف و تغيير نشده است. و همچنانكه قبلًا اشاره شد اين‌گونه روايات از باب تفسير نمى‌باشند بلكه تأويل قرآن است و يا آن‌كه از باب جرى مى‌باشند.

خامساً چگونه آقاى قفارى حديثى را كه در يك كتاب نقل شده و كسى ادعاى صحيح بودن و پذيرفتن آن را ندارد را نقل مى‌كند و كنار يك آيه قرار مى‌دهد بدون آن‌كه ارتباطى با آن آيه داشته باشد و به همه شيعه نسبت داده و سپس نتيجه كفر شيعه را به‌دست آورد. آيا اينها چيزى جز افتراء و بهتان و تكفير مسلمانان بدون بيّنه و برهان است؟!.

سپس آقاى دكترقفارى فرموده: «هيچ آيه‌اى از آيات توحيد نيست مگر آن‌كه شيعيان آن را به معنى ولايت گرفته‌اند تا اين‌گونه شرك را ترويج دهند»(2)و به بعضى از روايات ذيل بعضى از آيات استشهاد كرده است مثل آيه وَأَنْ أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً(3)كه ايشان حديثى نقل كرده است كه اين «دين» يعنى ولايت.(4)بهتر بود آقاى دكتر قفارى كه اين حديث را در «تفسير قمى» ديده است به حديث پس از آن نيز توجه مى‌كرد كه اين است: «فطرة اللَّه التى فطرالناس عليها قال هو لا اله الا اللَّه محمد رسول اللَّه على اميرالمؤمنين ولى اللَّه الى هاهنا التوحيد»(5)و حديث پس از آن كه دين را به «نماز» تأويل كرده است.(6)و ما قبلًا ذكر كرديم كه در انتساب اين كتاب به على ابن ابراهيم قمى ترديد جدّى وجود دارد زيرا على بن ابراهيم قمى شيخ و استاد كلينى

1) . «مرآة العقول» ج 5، ص 164

2) . «اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 432

3) . سوره روم: 30، آيه 30

4) . «اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 432، پاورقى؛ «تفسير القمى»، ج 2، ص 154

5) . «تفسير القمى»، ج 2، ص 155

6) . همان مدرك

بوده است و اگر اين تفسير از اوست چرا مرحوم كلينى چيزى از اين تفسير در كتاب كافى خود نقل نكرده‌است واين شاهد خوبى‌برضعف انتساب اين كتاب به على بن ابراهيم است.

مشكل اصلى آن است كه آقاى قفارى هر حديثى كه در هر كتابى بود آن را به عنوان عقيده شيعه معرفى مى‌كند در حالى كه به نظر شيعه در اعتقادات نمى‌توان به خبر واحد كه تنها موجب ظنّ و گمان نوعى است اعتماد نمود حتى اگرچه صحيح السند باشد تا چه رسد به آن‌كه معمولًا احاديثى كه ايشان نقل مى‌كند ضعيف السند هستند. گرچه در مباحث اعتقادى و تفسيرى زياد به ضعف و قوت سند نبايد توجه كرد و در هر علمى ملاكهاى خاصى براى ارزيابى وجود دارد. و ايشان به همه احاديث نيز توجه نمى‌كند بلكه طبق سليقه خود برخى از روايات را نقل مى‌كند و آن‌گونه كه خود دوست دارد آنها را تفسير مى‌كند و بين تفسير و تأويل يا باطن فرقى نمى‌گذارد.

بسيار عجيب است كه آقاى قفارى عبارتى را از مرحوم نباطى در «مراةالانوار» نقل مى‌كند و نتيجه مى‌گيرد كه شيعيان هيچ آيه‌اى مربوط به توحيد نيست مگر آن‌كه مى‌خواهند آن را تحريف كرده و از معناى اصلى خود منحرف كنند و آن را درباره ائمه قرار دهند.(1)در حالى كه مولف «مراة الانوار» در مقدمه اين كتاب گفته است كه آنچه در اين كتاب آمده است تأويل قرآن است نه تفسير،(2)و علامه تهرانى نيز در الذريعه اين نكته را يادآور شده است.(3)و عبارتهايى را كه آقاى قفارى از ايشان نقل كرده صريح است در اين‌كه ظاهر قرآن درباره توحيد و شرك است ولى باطن آن درباره ائمه و دشمنان آنان است،(4)و شرك در قرآن ظاهرش و طبق تفسير كه مربوط به لفظ است همان شرك به خداى متعال را مى‌گويد ولى تاويل آن شرك در امامت و ولايت است.(5)مگر آن‌كه

1) . «اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 433

2) . «مرآة الانوار»، مقدمه كتاب، ص 52

3) . «الذريعه الى تصانيف الشيعه»، ج 20، ص 265

4) . «اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 433

5) . همان مدرك

آقاى قفارى ادعا كند كه قرآن فقط ظاهر دارد نه باطن و فقط تفسير دارد نه تأويل. در اين صورت ادعاى ايشان صحيح است در حالى كه خود قرآن مكرراً تاويل قرآن را متذكر شده است و باطن داشتن قرآن نيز در روايات اظهر من الشمس است آقاى قفارى گاهى يك حديثى كه صحيح است آن را گرفته و شاهد خود قرار داده است و احاديث ضعيف را به عنوان عقايد شيعه معرفى مى‌كند. آنچه كه وى نقل كرده است كه امام صادق عليه السلام كلام ابوالخطاب- محمد بن مقلاص- را شرك معرفى نمود(1)اين چيزى است كه شيعيان قبول دارند و ابوالخطاب ملعون و غالى بوده است و هيچ ربطى به شيعه ندارد كه آقاى قفارى او را به عنوان شيوخ شيعه معرفى كرده است.

ضمناً شيعه هرگز كسى‌كه معتقد به‌امامت حضرت‌على عليه السلام نباشد را تكفير نمى‌كنند،(2)و اگر در برخى روايات كلمه شرك يا كفر بر آنان اطلاق شده است با توجه به آن‌كه شرك و كفر طلاقات و استعمالات زياد دارد، اين كلمه كفر و شرك يا كنايه از خلود در آتش است آن‌چنانكه هر كافرى مخلّد در آتش است(3)و يا مراد آن است كه نسبت به كلام خداوند و امر خدا به ولايت حضرت على كافر شده‌اند نه كفر به خود خداوند متعال.

سپس آقاى قفارى گفته است: «اگر اين كلمات شيعيان صحيح بود بايد قرآن آنها را ذكر مى‌كرد و يا صحابه از آنها اعراض نمى‌كردند». پاسخ اين كلام آن است كه شيعيان سخنان خود را مستند به قرآن مى‌دانند و عقايد شيعه در موضوع امامت از چند آيه شريفه قرآن استفاده مى‌شود كه در كتابهاى كلامى مثل «كشف الحق و نهج الصدق» و «احقاق

1) . «رجال الطوسى»، ص 302؛ «اختيار معرفة الرجال» ص 220، 401، «خلاصة الرجال» ج 2، ص 250

2) . برخلاف تهمتى كه آقاى قفارى به شيعه زده است «اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 435

3) . مقصود از اين خلود در آتش چيزى نيست كه ابتداء به ذهن مى‌آيد يعنى اهل سنت مخلد در آتش جهنم باشند همانند كفّار. بلكه احتمال دارد مراد آن باشد كه هركس معتقد به امامت حضرت على عليه السلام باشد او به «فردوس» كه بالاترين درجه بهشت است وارد مى‌شود و كسى كه ولايت ندارد هرچند اهل عبادت و تقوى باشد ممكن است به بهشت رود ولى وارد فردوس نمى‌شود. و وقتى در بهشت مى‌بيند كه اگر معتقد به ولايت بود به درجه بالاتر وارد مى‌شد امّا اكنون از آن محروم است دچار رنج و غصه مى‌شود و اين براى او نوعى عذاب است. ضمناً كلمه «خلود» به معنى مكث طويل است نه به معنى ابديت و هميشگى و جاودانه

الحق» آمده است. علاوه برآن‌كه اگر اعادهاى وهابيان صحيح بود بايد خلافت ابوبكر و عمر و عثمان در آيه‌اى از قرآن ذكر مى‌شد و نيز سخنان محمدبن عبدالوهاب بايد در قرآن مورد اشاره مى‌گرفت مسأله صحابه و عقيده آنان در مورد ولايت حضرت على عليه السلام نيز در آينده توضيح داده خواهد شد. به هرحال يكى از بدعتهاى وهابيان آن است كه صحابه را كه آنقدر با يكديگر اختلاف داشتند كه گاهى همديگر را تكفير نموده و سبّ و لعن مى‌نمودند و با يكديگر جنگ مى‌كردند آنها را ملاك حق و باطل قرار داده و كارهاى آنان را مثل عمل شخصى معصوم صحيح مى‌پندارند!!

فصل دوم: شرط قبولى اعمال

شرط قبولى اعمال ايمان و اعتقادات صحيح است، و عمل بدون اعتقاد صحيح نيست مثلًا كسى كه اعتقاد به خداوند ندارد عمل او صحيح نيست زيرا در هر عمل عبادى قصد قربت لازم است و كسى كه اعتقاد به خداوند ندارد قصد قربت نيز نخواهد داشت. و امّا كسى كه اعتقاد به خداوند دارد ممكن است عمل او صحيح و مقبول باشد و ممكن است عمل او صحيح ولى غير مقبول باشد، مثلًا كسى كه مسلمان است ولى شارب الخمر يا عاق والدين است عمل او صحيح امّا غير مقبول است.

در كتابهاى شيعه روايات بسيار زيادى نقل شده است كه دلالت مى‌كند بر آن‌كه شرط قبولى اعمال اعتقاد به ولايت ائمه عليهم السلام است. مثل اين‌كه از امام باقر عليه السلام نقل شده كه فرمود: «اسلام بر پنچ‌چيز بنا نهاده شده است بر نماز و زكات و روزه و حج و ولايت و به چيزى ندا نشده است آنگونه كه به ولايت ندا شده است».(1)طبق اين روايات اعمال كسى كه ولايت ندارد گرچه صحيح است و باطل نيست(2)امّا مقبول خداوند نمى‌باشد زيرا

1) . «اصول كافى»، ج 2، ص 18

2) . گرچه صاحب «وسائل الشيعه» در جلد اوّل ص 118، از اين روايات بطلان عبادت منكرين دلالت را فهميده است و عنوان باب را نيز «بطلان عبادة ...» قرار داده است ولى اين روايات دلالت بر بطلان ندارند بلكه دلالت بر عدم قبولى دارند

شرط قبولى و شرط عروج را ندارند.(1)در اينجا چند نكته بايد مورد دقت قرار گيرد:

اولًا اين روايات چهار چيزى كه مربوط به اعمال و فروع دين است مثل نماز، روزه، حج، زكات را با يك چيزى كه مربوط به عقيده است مقايسه كرده است و روشن است هرگاه فروع دين با اصول دين مقايسه شوند اصول دين بر آنها مقدم بوده و ترجيح دارد.

و لذا اگر بين نماز، زكات و توحيد مقايسه شود روشن است كه توحيد مقدم است چون مربوط به عقيده است. و يا اگر بين نماز و زكات و نبوت مقايسه شود باز همين حكم را خواهد داشت.

ثانياً از اين روايات استفاده مى‌شود كه ولايت بر نماز مقدم است امّا اگر بين توحيد، نبوت، ولايت مقايسه شود روشن است كه نبوت و توحيد مقدّم بر ولايت مى‌باشند زيرا ولايت فرع آنهاست و آنها اصل مى‌باشند.

ثالثاً مقصود از اسلام در اين روايات بالاترين درجه اسلام يعنى «اعتقاد به تمام ماجاء به النبى عليه السلام» است،(2)ولى مثلًا اصل شهادتين و مسلمان شدن مشروط به ولايت نيست.

رابعاً از بعضى از اين روايات استفاده مى‌شود كه اين‌گونه نيست كه ولايت شرط قبولى نماز و روزه و حج و زكات باشد و آنها مشروط باشند بلكه استفاده مى‌شود كه اسلام يك مركبى است كه با انتفاى هرجزئى ساير اجزاء نيز منتفى مى‌گردند، ولايت بدون نماز، ولايت نيست كما اين‌كه نماز بدون ولايت نيز ولايت نيست مثل اين روايت كه امام صادق عليه السلام فرمود: «سنگ بناى اسلام سه‌چيز است: نماز، زكات، ولايت و هيچ‌كدام صحيح نيست مگر اين‌كه آن دوى ديگر نيز وجود داشته باشند».(3)خامساً گرچه معروف آن است كه ولايت را شرط توحيد عبادى مى‌دانند امّا از برخى روايات استفاده مى‌شود كه اطاعت خداوند و توحيد عبادى شرط قبولى ولايت

1) . ر. ك: «انوارالاصول»، ج 1، ص 127؛ «المحصول فى علم الاصول»، ج 1، ص 180

2) . همانگونه كه ملاصالح مازندرانى فرموده است. ر. ك: «شرح اصول الكافى»، ج 8، ص 61

3) . «اصول كافى»، ج 2، ص 18، ح 4: عن الصادق عليه السلام قال: أثافى الاسلام ثلاثة: الصلاة والزكاة والولاية، لاتصّح واحدة واحدة منهنّ الّا بصاحبتيها»

است و بدون اطاعت خداوند، ولايت ولايت نخواهد بود.(1)با توجه به آنچه گذشت معلوم شد كه وقتى خداوند امر به ولايت اهل بيت كرده و آنان را معرفى كرده است كه مسلمانان احكام خود را از آنان بگيرند اگر كسى آنان را رها كند و اعمال خود خود را طبق قياس و استحسان و ... به‌دست آورده و عمل كند ممكن است عمل او صحيح باشد امّا ثوابى نخواهد داشت زيرا از راهى رفته است كه خداوند امر به آن نكرده است. البته بايد بين جاهل قاصر و مقصّر تفاوت گذارد و مقصود از رواياتى كه مى‌گويد خداوند او را به صورت در آتش مى‌اندازد يا هيچ ثوابى ندارد كسانى است كه حق را با آن‌كه شناخته‌اند ولى عناداً انكار مى‌كنند و يا آن‌كه جاهل مقصّرند، و شامل كسانى كه حق را نشناخته‌اند و به همان اعتقادات اهل‌سنت معتقد و پاى‌بندند و يقين به صحت مذهب خود دارند- گرچه اين يقين مطابق با واقع نباشد- نمى‌شود، زيرا اين يقين براى آنان حجت است و نزد خداوند معذورند.(2)اكنون پس از اين مقدمه كوتاه به بررسى كلام آقاى دكتر قفارى مى‌پردازيم.

آقاى قفارى مى‌گويد:

«تنها اصل پذيرش اعمال توحيد است و شرك به خداوند متعال تنها سبب بطلان اعمال است به‌دليل آيه شريفه إِنَّ اللَّهَ لَايَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ(3)(4)

آيا چه ارتباطى بين دو ادعاى ايشان و اين آيه شريفه وجود دارد؟! ادعا آن است كه پذيرش اعمال مشروط به توحيد است و شرك سبب بطلان اعمال است و آيه‌اى كه ذكر شده است هيچ ربطى به اين ادعا ندارد. آيه مى‌فرمايد خداوند گناه شرك را نمى‌آمرزد ولى آيا كسى كه مشرك است ساير اعمال او باطل است يا خير اين آيه از اين جهت

1) . «وسائل الشيعه»، ج 15، ص 236؛ ح 4 از باب 18 از ابواب جهاد النفس: «من كان منكم مطيعا للَّه‌تنفعه ولايتنا، و من كان منكم عاصياً للَّه‌لم تنفعه ولايتنا، و يحكم لاتغتّروا، و يحكم لاتغتّروا»

2) . ر. ك: «المكاسب المحرمه» امام خمينى، ج 1، ص 133

3) سوره نساء: 4، آيه 116، 48

4) . «اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 437

ساكت است.

سپس آقاى قفارى چند روايت نقل كرده است كه دلالت دارند بر آنكه قبولى ساير اعمال مشروط به ولايت است و توضيح مقصود از اين روايات بيان شد.

ولى آقاى قفارى نتيجه گرفته است كه شيعه مى‌گويد ولايت مقدم بر شهادتين است.(1)در حالى كه قبلًا بيان شد كه هركدام از اسلام و ولايت مشروط به ديگرى است به اين معنا كه اسلام يك مركبى است كه با انتفاى هرجزئى از آن، كلّ منتفى مى‌گردد، اگر ولايت نباشد آن اسلام و ايمانى كه پيامبر من عنداللَّه آورده است منتفى مى‌گردد، همچنانكه ولايت بدون اسلام و بدون اطاعت كامل از خداوند ولايت نخواهد بود طبق روايتى كه از «وسائل الشيعه» نقل شد. اگر آنگونه كه آقاى قفارى ادعا كرده است تنها سبب قبولى اعمال توحيد باشد و تنها سبب بطلان اعمال شرك باشد بايد گناهانى مثل كفر موجب بطلان اعمال نباشد و يا ترفيع صوت بر صوت پيامبر موجب باطل شدن اعمال نباشد و يا شرب خمر و قطع رحم موجب بطلان اعمال نباشد و تنها شرك سبب بطلان اعمال باشد. در حالى كه روشن است شرك يك سبب از اسباب متعدد براى عدم قبولى اعمال است. همچنانكه توحيد يك شرط از شرايط متعدد قبولى اعمال است نه آن‌كه توحيد تنها شرط قبول اعمال باشد. مثلًا اگر شخص موحّدى در اعمال خود رياء انجام داد آيا آقاى قفارى مى‌گويد عمل چنين شخصى صحيح و مورد قبول است چون تنها شرط قبولى اعمال توحيد بوده كه اين شخص آن را دارد يا آن‌كه بايد گفت چنين شخصى يك شرط قبولى اعمال را- كه توحيد است- داراست امّا ساير شرايط را ندارد. و مسأله ولايت نيز چنين است يعنى كسى كه توحيد را داشته امّا ولايت را نداشته باشد، يك شرط قبولى عمل را دارد و ساير شرايط را ندارد و معلوم است كه تا وقتى تمام شرايط قبولى عمل جمع نباشد آن عمل مورد قبول قرار نمى‌گيرد. و اگر قبولى اعمال تنها يك شرط دارد و آن هم توحيد است و چيز ديگرى نيست زيرا در قرآن مجيد شرط ديگرى براى آن ذكر نشده است پس چگونه آقاى عبداللَّه بن باز هشت شرط براى گفتن

1) . همان مدرك، ص 438

لااله‌الّااللَّه ذكر كرده است با اين‌كه اين شرايط هيچ‌كدام در قرآن نيامده است: «1- علم.

2- يقين به صحت. 3- اخلاص للَّه. 4- صدق به قلب و زبان. 5- محبت. 6- انقياد. 7- قبول.

8- اعتقاد به بطلان شرك و كنار گذاردن آن»،(1)و آنچه در قرآن آمده است فقط علم به لااله‌الااللَّه است.

سپس آقاى قفارى گفته است:

«شيعه مى‌گويد ولايت از نماز مهمتر است با آن‌كه بيش از هشتاد مرتبه صريحاً در قرآن آمده است ولى ولايت ائمه دوازده‌گانه حتى يك بار در قرآن نيامده است».(2)پاسخ اين كلام آن است كه نزد وهابيان عصمت پيامبر اكرم از مسأله نماز مهمتر است باآن‌كه عصمت رسول خدا صريحاً در هيچ آيه‌اى نيامده است و يا مسأله عدالت صحابه كه براى آنان از نماز مهمتر است و نيز خلافت ابوبكر با آن‌كه در هيچ آيه‌اى صريحاً و بلكه اشاره نيز نيامده است. علاوه بر آن‌كه ولايت حضرت على عليه السلام مكرر در آيات شريفه اشاره شده و در آيه ولايت نزديك به تصريح به آن آمده است.(3)كيفيت دلالت آيات شريفه بر مسأله ولايت در باب سوم كتاب مورد بحث قرار گرفته است.

1) . «مجموع فتاوى و مقالات متنوعة»، ج 3، ص 49

2) . «اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 440

3) . سوره مائده: 5، آيه 55

فصل سوم: واسطه بين خدا و خلق

اشاره

به عقيده شيعه، ائمه اثناعشر حجت‌هاى خداوند بر خلق هستند، و اينان واسطه بين خدا و خلق در تبليغ احكام دين مى‌باشند، يعنى خداوند آنان را قرار داده است تا مردم احكام دين را از آنان بياموزند همچنانكه تمام پيروان نيز اين‌گونه واسطه بين خدا و خلق بوده‌اند. و از اين جهت تفاوتى بين ائمه و پيامبران عليهم السلام نيست و تفاوت در اين است كه براى انبياء وحى نازل مى‌شد ولى براى ائمه وحى نازل نمى‌شد و ائمه مبلّغ و مبيّن احكامى هستند كه از طرف خداوند بر پيامبر اكرم نازل شده است. و امّا واسطه در دعا به اين معنى كه به جاى دعا كردن و عبادت نمودن خداوند كسى ائمه را عبادت كند اين از نظر شيعه كفر و شرك است و جايز نيست غير خدا خوانده شود امّا واسطه بودن به اين معنى كه انسان، خداوند را بخواند و ائمه را واسطه قرار دهد كه خداوند حاجت او را بر آورده سازد اين صحيح است مثل آن‌كه شخصى در زمان حيات يا پس از وفات پيامبر از آن حضرت بخواهد كه براى او دعا و استغفار كند وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمْ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً(1)و نيز برادران يوسف به پدر خود گفتند: قَالُوا يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا.(2)

1) . سوره نساء: 4، آيه 64

2) . سوره يوسف: 12، آيه 97

نظام جهان نظام اسباب و مسببات است هم در تكوين و هم در تشريع. در تكوين احياء اموات به‌وسيله عيسى عليه السلام يا بينايى يعقوب عليه السلام به‌وسيله پيراهن يوسف عليه السلام و قبض ارواح به‌وسيله ملك الموت و ... صحيح است. و چون اين اسباب و وسائط مسخر خداوند بوده و به اذن خداوند كار مى‌كنند منافاتى با توحيد ندارد.(1)و با اخلاص نيز منافات ندارد زيرا معناى اخلاص للَّه‌اين نيست كه توسل به اسباب و مسببات نداشته باشد بلكه معنى اخلاص آن است كه وثوق و اعتماد به اين اسباب نداشته و خدا را من ورائهم محيط بداند.(2)در تشريع نيز اسباب و مسببات صحيح است مثل توسل به پيامبر يا ائمه عليهم السلام. البته مقصود از اين توسل آن نيست كه پيامبر يا امام خود حاجت شخص را برآورده كنند بلكه مقصود آن است كه آنان واسطه شده و براى توسل كننده دعا كنند كه خداوند حاجت او را برآورده سازد. و اين‌گونه توسل در ميان صحابه- كه به نظر آقاى قفارى ملاك حق و باطل آنان مى‌باشند و خود اين يك بدعت بزرگى در دين است كه مردمى كه هرگز نه عصمت و نه عدالت آنان ثابت نشده و آن همه جنگ و اختلاف با يكديگر داشته‌اند و تنها تفاوت آنان با ديگران در اين است كه پيامبر را ديده‌اند گرچه برخى از آنان از تهمت زدن به خانواده پيامبر اباء نداشتند طبق داستان افك اين چنين مردمى ملاك حق و باطل قرار گيرند و عمل آنان حتى برحديث پيامبر مقدم دانسته شود- نيز فراوان وجود داشته است كه نمونه‌هايى از آن ذكر خواهد شد.

زيارت

زيارت قبور مؤمنان و نيز زيارت مرقد مطهر ائمه عليهم السلام يكى از مهمترين اختلافات وهابيان با ساير مسلمانان است. به عقيده وهابيان زيارت قبور شرك بوده و با توحيد عبادى منافات دارد و آنان به اين دليل همه مسلمانان را متهم به كفر و شرك كرده و تنها خود را كه حتى از گفتن يك جمله «السلام عليك ايهاالنبى» پرهيز دارند موحّد مى‌نامند.

ما ابتدا عقيده شيعه را در مورد زيارت قبور و استدلال عقلى و نقلى آن را بيان كرده

1) . «المحجة البيضاء»، ج 7، ص 398

2) . «الميزان»، ج 11، ص 199

و سپس به نقل و نقد ديدگاه وهابيان مى‌پردازيم. گرچه مسأله زيارت قبور يك مسأله فرعى است امّا براى وهابيان بسيار مهم بوده و مهمترين فصل كتاب آقاى دكتر قفارى نيز اختصاص به اين مسأله دارد، و كتابهاى مستقل فراوانى در اين موضوع تدوين كرده‌اند. و تمام اين بحث‌ها نيز از زمان ابن‌تيميه شروع شد و تا قبل از زمان او سيره مستمره مسلمانان بر زيارت قبور بوده و هيچ‌كس اعتراضى به آن نداشته است امّا ابن‌تيميه در قرن هفتم ادعا كرد كه اين زيارت‌ها شرك است و با آن مخالفت كرد و از آن زمان اين بحث مطرح شد و در سه قرن اخير به‌صورت جدى عنوان گرديد.

مرحوم مظفر فرموده است: «عقيده ما درباره زيارت قبور آن است زيارت قبر پيامبر و ائمه عليهم السلام را داراى ثوابى بزرگ مى‌دانيم و اين را پس از انجام عبادتهاى واجب از بهترين انواع تقرب به خداوند مى‌دانيم، نزد اين قبور بهترين مكان براى استجابت دعا و انقطاع الى اللَّه است. در ضمن زيارتهايى كه خوانده مى‌شود حقيقت توحيد و رسالت پيامبر را تلقين مى‌كنند و نيز يادآورى فداكارى و جهاد ائمه در راه دين خدا است كه اينها تأثير فراوانى در روح زيارت كننده دارد، همچنانكه آداب زيارت از قبيل غسل، پوشيدن لباس تميز، تصدق بر فقرا، گفتن اللَّه‌اكبر، خواندن نماز مستحبى همه تأثير فراوان در روح زيارت كننده دارد. و حقيقت زيارت چيزى غير از سلام بر پيامبر و امام عليه السلام نيست به اين قصد كه آنان زنده‌اند و سخن ما را مى‌شنوند و پاسخ مى‌دهند».(1)بنابراين زيارت قبور نزد شيعه نوعى عبادت و پرستش خداوند است و مستحب مى‌باشد و آثار تربيتى فراوانى نيز براى شخص زيارت كننده دارد علاوه بر ثوابهاى كه بر آن مترتب است.

تحليل فلسفى يا دليل عقلى بر مسأله زيارت

انسان داراى جسم و روح است و با مرگ روح نمى‌ميرد بلكه تنها ارتباط روح با بدن- ارتباط تدبيرى آن- قطع مى‌شود. مسأله بقاء روح پس از مرگ چيزى است كه هم با

1) . «عقائد الاماميه» ص 98

دليل عقلى قابل اثبات است و هم آن‌كه آيات شريفه قرآن كه درباره حيات شهداء است بر آن دلالت دارد. از طرف ديگر روح با بدن دو نوع ارتباط دارد: يكى ارتباط تدبيرى كه روح مدبّر بدن است و اين ارتباط با مرگ قطع مى‌شود. دوم ارتباط تعلّقى يعنى آن‌كه روح و بدن چون مدتى در اين دنيا با يكديگر زندگى كرده‌اند نوعى علاقه و پيوند بين آنها وجود دارد كه پس از مرگ اين ارتباط باقى است و فورى قطع نمى‌شود. و برخى از رواياتى كه مى‌گويد روح پس از مرگ هر هفته يا هر ماه به منزل خود سرمى‌زند دلالت بر آن دارد. و هرچه انسان كامل‌تر و قوى‌تر باشد اين ارتباط بيشتر خواهد بود. ضمناً اين نيز روشن است كه روح انسان مثل آيينه‌اى است كه مى‌تواند نقش صور ملكوتى يا صورتهاى ملكى دنيايى را به خود بگيرد. وقتى شخص زائر به زيارت مى‌رود روح شخص زائر در برابر روح شخص مزور قرار گرفته همانند دو آينه‌اى كه مقابل يكديگرند و علوم و معارفى كه در روح شخص مزور است در روح زيارت كننده نقش مى‌بندد فخررازى نقل كرده است كه: «شاگردان ارسطو در مشكلات علمى كه برايشان پيش مى‌آيد نزد قبر ارسطو مى‌رفتند و به‌وسيله زيارت قبر ارسطو مشكلات علمى آنان بر ايشان حل مى‌گرديد».(1)در تاريخ الحكماء نيز آمده است كه: «پس از مرگ ارسطو مردم شهر «اصطاغيرا» استخوانهاى او را در ظرفى از مس نهاده و دفن كردند در موضعى كه معروف به ارسطاطاليس بود، و آن را مجمعى ساختند كه همگى در آنجا جمع مى‌شدند.

مشورت از كارهاى بزرگ و طلب استراحت و آسايش مى‌نمودند از قبر او، و آرام مى‌گرفتند به استخوان او، و هرگاه ايشان را حلّ مسأله‌اى از حكمت دشوار مى‌شد مى‌آمدند به آن موضع و مى‌نشستند آنجا، و شروع در مناظره مباحثه مسأله مطلوبه مى‌نمودند تا آن‌كه مشكل روشن مى‌گشت و اختلاف ايشان بر طرف مى‌شد. و مى‌يافته در خود كه آمدن ايشان به آن موضع كه استخوان آن حكيم بزرگوار بود باعث تزكيه عقول و تصحيح اذهان و تلطيف افكار ايشان مى‌شود».(2)برخى از متكلمان و فيلسوفان نيز استدلال عقلى بر مسأله زيارت ذكر كرده‌اند كه

1) . «المطالب العاليه»، ج 7، ص 131 و ص 228

2) . «نزهة الارواح و روضة الافراح» معروف به تاريخ الحكماء شهرزورى، ص 190

كلام بعضى از آنان را نقل مى‌كنيم:

مرحوم خواجگى شيرازى مى‌گويد: «بدان‌كه نفس ناطقه انسانى بعد از موت هرچند در درختان بهشت معلّق باشد امّا نفس را با اين بدن مدفون در قبر يا به هروجه كه باشد، يك علاقه خاص هست، و لهذا زيارت قبور هم پيش حكما و هم پيش متكلمين و اتباع انبياء صلوات‌اللَّه عليهم حق است و ثابت. و قدر علاقه به قدرت قوت و طهارت نفس است. و لهذا نفوس مقدسه را با ابدان خود در قبر تعلّق بيشتر است. و جمعى كه گناهكار و منجّس باشند ايشان چندان به عذاب مشغولند كه از حال بدن غافلند، و ايشان از زيارت صلحا و علما مستفيد مى‌شوند».(1)مرحوم لاهيجى نيز به دو نوع علاقه نفس و بدن تصريح كرده و مى‌گويد با مرگ علاقه نفس با بدن معين قطع مى‌شود ولى با ماده محفوظة التشخص ارتباطش محفوظ است و اين علت زيارت قبور است.(2)كتابهاى فلسفى نيز معمولًا به مسأله تجرد نفس و بقاء آن پس از مرگ بدن و حفظ نوعى ارتباط بين نفس و خاكى كه در قبر باقى مى‌ماند و نحوه انتفاع زائر از مزور پرداخته‌اند كه نقل كلام آنان ضرورتى ندارد.(3)

زيارت قبور در قرآن كريم

برخى از آيات شريفه دلالت دارد بر آن‌كه زيارت قبر انسان صالح و اولياى الهى

1) . «النظامية فى مذهب الامامية»، ص 166

2) . «گوهر مراد»، ص 334

3) . به عنوان نمونه رجوع شود به: «رسائل ابن‌سينا»، ج 1، ص 338، رسالة سبب اجابة الدعاء و كيفية الزيارة؛ «الاشارات والتنبيهات» با شرح خواجه نصير، ج 3، ص 386؛ «مجموعه مصنفات شيخ اشراق» ج 2، ص 246؛ «انواريه» ص 232؛ «المطالب العاليه من العلم الالهى» ج 7، ص 275؛ «جامع الاسرار و منبع الانوار» ص 284؛ «القبسات» ص 455؛ «الحكمة المتعاليه» ج 8، ص 49، پاورقى؛ «الفتوحات المكية» ج 11، ص 230، باب 72؛ «تعليقات على شرح فصوص الحكم» امام خمينى، ص 175؛ «بحرالمعارف» ص 12؛ «حاشية الباغنوى على شرح الاشارات» ص 581؛ «الحاشية على شروح الاشارات» ج 2، ص 334؛ «زاد المسافر» ص 347؛ «مولوى نامه»، ج 2، ص 726

جايز است مثلًا آيه شريفه وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَداً وَلَا تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ(1)دلالت مى‌كند كه اگر كسى از منافقان مرد بر او نماز نخوانيد و سر قبر او نرويد. روشن است كه مراد از اين نماز، نماز ميت نيست زيرا نماز ميت يك بار است و نياز به كلمه «ابداً» نمى‌باشد، پس معلوم مى‌شود مراد آن است كه پس از مرگ منافقان براى آنان نماز نخوانيد چه نماز ميت و چه نماز ديگر. و سپس مى‌فرمايد بر قبر او توقف نكنيد. مفهوم اين آيه شريفه آن است كه اگر ميت منافق نبود نماز خواندن بر او و نيز سر قبر او رفتن و درنگ نمودن بر سر قبر او جايز است. بيضاوى نيز در تفسير اين آيه گفته است: «لاتقف عند قبره للدفن او الزياره»(2)نه براى دفن و نه براى زيارت نزد قبر منافقين درنگ نكن. در تفسير جلالين نيز شبيه عبارت بيضاوى وجود دارد.(3)بنابراين توقف كردن براى زيارت قبر مؤمن جايز و نماز خواندن نيز جايز است.

زيارت قبور در سنت

روايات بسيارى وجود دارد كه دلالت بر جواز زيارت قبور بلكه امر به آن نموده است، اين‌گونه روايات هم در كتابهاى شيعه نقل شده و نيز در كتابهاى اهل سنت آمده‌اند.

1- در بعضى از روايات از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده كه: «من قبلًا شما را از زيارت قبور نهى مى‌كردم ولى اكنون به زيارت آنها برويد».(4)اين روايات بر فرض صحت به معنى آن است كه قبلًا نوع اموات، اموات مشركين بوده است امّا پس از آن‌كه تعدادى از مسلمانان وفات يافتند و ديگر به زيارت قبور رفتن زيارت اموات مومنين است نه اموات مشركين، لذا امر به آن نموده است.

1) . سوره توبه: 9، آيه 84

2) . «انوارالتنزيل و اسرارالتأويل» ج 1، ص 427

3) . همان مدرك، پاورقى

4) . «صحيح مسلم»، تك جلدى، ص 414، ح 977؛ «سنن الترمذى» ج 3، ص 370، ح 1054؛ «سنن النسايى» ج 4، ص 89؛ «كنزالعمال» ج 15، ص 248، ح 42563

2- عن رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله: «من زار قبرى و جبت له شفاعتى»(1)هركس قبر مرا زيارت كند شفاعت من بر او واجب مى‌گردد.

3- اين‌گونه روايات بسيار زياد است و در برخى از كتابها آنها را جمع آورى كرده‌اند و لازم نيست در اينجا نقل شود.(2)

زيارت قبور در نظر فقها

در كتاب «الفقه على المذاهب الاربعه» آمده است كه: «زيارت قبور براى موعظه شدن و پند براى آخرت گرفتن مستحب است و روز جمعه و پنج‌شنبه و شنبه تأكيد شده است. تنها اختلاف حنبليان با ديگر مذاهب در آن است كه آيا روز پنج‌شنبه و جمعه با ساير روزها تفاوت دارد يا خير. و تفاوتى نيست كه آن قبرها نزديك يا دور باشند. و حنبليان مخالفت كرده و مى‌گويند اگر آن قبرها به‌قدرى دور بودند كه احتياج به مسافرت داشته باشد اين سفر مباح است نه مستحب. سپس مى‌گويد: سفر براى زيارت اموات مخصوصاً قبور صالحين مستحب است امّا زيارت قبر رسول خدا صلى الله عليه و آله از بزرگترين عبادات است».(3)بنابراين معلوم مى‌شود كه تمام مذاهب اهل‌سنت سفر براى زيارت رسول خدا را از بهترين عبادتها مى‌دانسته‌اند و سفر براى زيارت قبر غير رسول خدا را از عبادتهاى مستحب دانسته‌اند و سفر براى زيارت قبر غير پيامبر نزد حنبليان سفر مباح و نزد ديگر مذاهب سفر مستحب است. ولى اصل زيارت با قطع نظر از سفر براى آن مستحب بوده و مورد قبول تمام مذاهب بوده است.

در «مغنى» ابن‌قدامه نيز ادعاى اجماع شده بر آن‌كه زيارت مطلق قبور جايز بلكه مستحب است و زيارت قبر رسول خدا را مستحب مى‌داند. وى مى‌گويد: «بين اهل علم

1) . «شفاء السقام فى زيارة خير الانام» ص 2. اين كتاب كه 250 صفحه است تاليف تقى الدين سبكى شافعى كه معاصر ابن‌تيميه بوده است تمام آن اختصاص دارد به نقل احاديث در موضوع فضيلت زيارت، علامه امينى حديث فوق را از چهل منبع از منابع اهل‌سنت نقل كرده است. ر. ك: «الغدير» ج 5، ص 93

2) . ر. ك: «فى ظلال التوحيد»، ص 235؛ «الزيارة فى الكتاب والسنة»، ص 10

3) . «الفقه على المذاهب الاربعه»، ج 1، ص 540

هيچ اختلافى نمى‌شناسيم كه براى مردها زيارت قبور مباح است، و على بن سعيد گويد از احمد بن حنبل سؤال كردم كه انجام دادن زيارت قبور بهتر است يا ترك آن؟ وى پاسخ داد كه انجام آن بهتر است و حديثى را از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل كرد كه امر به زيارت قبور نموده است».(1)و در مورد زيارت قبر پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌گويد: «زيارت قبر پيامبر مستحب است زيرا دارقطنى از ابن‌عمر نقل كرده است كه پيامبر اكرم فرمود: هركس به حج مى‌رود پس اگر قبر مرا پس از وفاتم زيارت كند همانند آن است كه مرا در زمان حياتم زيارت كرده است و در روايت ديگرى آمده است كه هركس قبر مرا زيارت كند شفاعت من بر او واجب مى‌گردد».(2)وى سپس صلوات فرستان مثل شيعه و روبه قبر و پشت به قبله زيارت كردن را مستحب دانسته است.(3)علامه امينى پس از نقل روايات مربوط به استحباب زيارت رسول خدا صلى الله عليه و آله كلمات چهل نفر از فقهاى اهل سنت را درباره استحباب زيارت نقل كرده است.(4)آقاى دكتر وهبه زحيلى از علماى معاصر اهل سنت كه تمايل به افكار وهابيان داشته و معمولًا بر مخالفت با شيعه تعصب دارد مى‌گويد: «مذهب اهل سنت آن است كه روح با فناء بدن فانى نمى‌شود و پس از مفارقت از بدن گاهى با بدن اتصال برقرار مى‌كند و روايات مستفيضه‌اى وجود دارد كه ميت احوال خانواده و اصحاب خود را مى‌بيند و مى‌بيند كه نزد او چه كارهايى انجام مى‌شود و خشنود يا ناراحت مى‌شود و روز جمعه قبل از طلوع خورشيد ميت، زائر خود را مى‌شناسد. و امّا حكم زيارت قبور آن است كه هيچ اختلافى بين اهل علم در آن نيست كه براى مردها زيارت قبور جايز است. حنفيه مى‌گويند زيارت قبور براى زنان و مردان مستحب است، امّا رأى جمهور آن است كه تنها براى مردها مستحب است و براى زنان مكروه است، و حتى شافعيه گفته‌اند مستحب

1) . «المغنى والشرح الكبير»، ج 2، ص 424

2) . همان مدرك، ج 3، ص 588

3) . همان مدرك، ج 3، ص 560

4) . «الغدير»، ج 5، ص 109

است كه زياد به زيارت بروند، و بر قبر مسلمانان سلام كنند و دعا بخوانند، امّا بوسيدن قبر مكروه است».(1)در اينجا ذكر اين نكته لازم است كه ما در مقام دفاع از تمام آنچه در مشاهد مشرفه انجام مى‌شود نيستيم، و چه بسا اعمال خلاف شرع در ضمن زيارت بعضى از زوار وجود داشته باشد، ولى آنچه بر ما مهم است اين‌كه اصل زيارت عقلًا و شرعاً جايز و بلكه ممدوح است، بله چيزى كه موجب ضلال مردم گردد بايد خراب شود.(2)امّا قبور اولياء و معصومين موجب رغبت مردم در ثواب و هدايت مى‌شود.

و امّا حديثى كه مى‌گويد: «ولا قبراً الّا سويته»(3)بسيارى از علماء و تمام عالمان وهابى آن را اين‌گونه معنا مى‌كنند كه پيامبر به حضرت على عليه السلام دستور داد كه هر قبرى را خراب كن و مساوى با زمين قرار ده. و اين از باب فرق نگذاردن بين «تسويه» و «مساواة» است. در حالى كه معناى صحيح حديث اين است كه هر قبرى را تسويه كن يعنى روى آن را مسطح قرار ده در مقابل آن‌كه بسيارى از مردم آن زمان روى قبر را مثل كوهان شتر افراشته مى‌كردند اين حديث مى‌گويد سطح قبر مسطح باشد نه آن‌كه روى قبر را خراب كن و مساوى سطح زمين قرار ده، و معمولًا همه شارحان كتب حديث نيز اين‌گونه فهميده‌اند و بحث كرده‌اند كه «تسنيم» قبر مستحب است يا خير.(4)مهمترين مستند وهابيان بر حرمت سفر زيارت اين حديث است كه مى‌فرمايد:

«لايشدّالرحال الّا الى ثلاثة مساجد: المسجد الحرام و مسجدالنبى والمسجد الاقصى».(5)و آنان ادعا كرده‌اند كه مفهوم اين حديث آن است كه سفر براى زيارت هر مسجد ديگرى جايز نيست و لذا سفر براى زيارت حتى اگرچه زيارت مسجد باشد نيز جايز نيست.

پاسخ اين استدلال روشن است زيرا اولًا نقض مى‌شود به روايات زيادى كه در

1) . «الفقه الاسلامى و ادلته»، ج 2، ص 539- 542

2) . «حاشية المكاسب»، از سيدمحمدكاظم يزدى، ص 23

3) . «صحيح البخارى»، تك‌جلدى، ص 411، ح 969

4) . ر. ك: «نقض فتاوى الوهابيه»، ص 29

5) . «صحيح البخارى»، تك‌جلدى، ص 594، ح 1397

كتابهاى اهل‌سنت آمده است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مكرراً به زيارت مسجد قبا مى‌رفتند.(1)در حالى كه اين حديث تنها سفر زيارت براى سه مسجد را جايز شمرده است. ثانياً اگر ظاهر اين حديث مراد باشد معنايش آن است كه هرگونه سفرى مگر سفر به اين سه مسجد حرام است، يعنى سفر براى صله ارحام يا سفر براى تجارت يا سفر براى تفريح نيز حرام باشد، در حالى كه اين را هيچ‌كس نمى‌تواند بپذيرد. ثالثاً استثناء از نفى در اين حديث براى حصر نيست بلكه براى تأكيد است و معنايش آن است كه در سفر براى زيارت مساجد بهتر آن است كه آن سفر براى زيارت اين سه مسجد باشد، نه آن‌كه در مقام حصر سفر باشد به آن‌كه تنها براى زيارت اين سه مسجد بايد باشد.(2)به هرحال، به‌نظر وهابيان زيارت كردن خداوند قبر امام آنان احمد بن حنبل را جايز است(3)و شرك نمى‌باشد و ظهور كرامات و خوارق عادت از آن قبر را مجاز و توسل به آن را ممدوح مى‌شمرند، ولى زيارت قبر رسول خدا و اهل‌بيت او عليهم السلام را شرك مى‌دانند!!

ابن‌تيميه اولين كسى بود كه سفر زيارت را تحريم كرد و به جهت همين فتوى به تحريم زيارت بود كه زندانى شد و در زندان مرد.(4)و وقتى كه او را محاكمه مى‌كردند گفت: به‌نظر من استغاثه به معنى عبادت به پيامبر جايز نيست ولى توسل به آن حضرت جايز است.(5)ابن‌كثير كه از شيفتگان ابن‌تيميه است مى‌گويد: «ابن‌تيميه مخالف زيارت قبور انبياء و صالحين نبوده است و اين تحريف سخنان اوست. به‌نظر ابن‌تيميه زيارت قبور با بستن رحل براى زيارت را غير از زيارت بدون شدّ رحل مى‌داند. و زيارت بدون بستن رحل را نه تنها حرام نمى‌داند بلكه آن را مستحب مى‌داند و كتابهايش شاهد آن است. و وى هرگز اين را معصيت ندانسته و ادعاى اجماع برخلاف آن نكرده است.

1) . همان مدرك، ص 595، ح 1399

2) . ر. ك: «بحوث مع اهل‌السنة والسلفية»، ص 139

3) . «الغدير»، ج 5، ص 199

4) . «فوات الوفيات»، ج 1، ص 75: تو فى محبوساً فى قلعة دمشق على مسألة الزيارة

5) . «طبقات الحنابلة»، ج 4، ص 398، و در كتاب «ترجمة شيخ الاسلام ابن‌تيميه فى التاريخ الكبير المقضى» ص 37 آمده است كه: «اعترف ابن‌تيميه بانه قال لايستغاث بالنبى صلى الله عليه و آله استغاثة بمعنى الدعاء ولكن يتوسل به»

ابن‌تيميه جاهل به سخن پيامبر نيست كه فرمود: قبرها را زيارت كنيد زيرا آنها شما را به ياد آخرت مى‌اندازد».(1)طبق اين كلام، ابن‌تيميه اصل زيارت را مستحب مى‌داند همچنانكه عبداللَّه بن باز نيز گاهى مى‌گويد زيارت سنت است(2)و گاهى مى‌گويد توسل به دعاى پيامبر و به دعاى عباس عموى پيامبر مستحب است.(3)ولى گاهى اين سخنان خود را فراموش كرده و حكم به كفر و شرك بودن زيارت و توسل مى‌دهند، مثلًا صريح و به‌صورت مطلق مى‌گويد:

من منكر زيارت قبر پيامبر و منكر زيارت قبر والدين هستم و هركس آنها را زيارت كند حكم به تكفير او مى‌كنم.(4)در اين عبارت ديگر فرقى بين بستن رحل و نبستن رحل نگذاشته‌اند. به هرحال يكى از ملاكهاى توحيد و شرك نزد وهابيان آن است كه هركس سفر زيارت مى‌رود اگر كيف خود را ببندد مشرك مى‌شود ولى اگر كيف به‌دست نداشته باشد يا آن را نبندد موحّد مى‌باشد.

در جاى ديگرى مى‌گويند: «زيارت قبر پيامبر از بهترين اعمال است، و شيخ محمد بن عبدالوهاب نيز معتقد بود كه زيارت قبور مستحب است يعنى زيارتى كه بدون بستن رحل باشد و اين‌گونه زيارت را پيامبر نيز انجام مى‌داد و آن را تشريع نمود و خود آن حضرت قبراصحاب خودرا زيارت‌مى‌نمود وبر آنان‌دعا و استغفار مى‌كرد و فرمود هرگاه شمابه زيارت قبور مى‌رويد بگوييد: «السلام عليكم اهل الديار من المؤمنين والمسلمين ...».(5)آيا وهابيان اكنون خودشان به اين چيزى كه آن را افضل اعمال مى‌دانند عمل مى‌كنند، آيا اين زيارتى را كه سنت رسول خدا بوده است چگونه عمل مى‌كنند؟ و آيا چگونه در اين سلام با ضمير خطاب به امواتى كه به‌نظر وهابيان حيات ندارند و چيزى نمى‌شنوند خطاب شده است؟!.

1) . «البداية والنهاية»، ج 14، ص 143، ضمن وقايع سال 726

2) . «مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» ابن‌باز، ج 3، ص 317

3) . همان مدرك، ص 323

4) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 335

5) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 681

توسل و استغاثه

توسل در لغت به معنى آنچه با او به ديگرى تقرّب جويند مى‌باشد.(1)و وسيله يعنى آنچه سبب رسيدن به چيز ديگر و تقرّب به آن است و جمع آن وسائل مى‌باشد و در احاديث نيز به معنى قرب به خدا به‌كار رفته است.(2)و توسل به خداوند يعنى كار نيكى انجام دادن تا به وسيله آن به خداوند نزديك شود.(3)در اصطلاح علم كلام و تفسير نيز هرگاه «توسل» به‌كار برده مى‌شود به معنى «كل شى‌ء يعتمده الانسان للوصول الى هدف يعتبر وسيلة»(4)يعنى انسان به هر چيزى كه براى رسيدن به‌هدفى اعتمادكند آن‌را وسيله مى‌نامند. و مى‌توان گفت توسل يعنى انسان چيزى را نزد خداوند بفرستد تا وسيله او باشد كه خداوند عمل او را مورد قبول قرار دهد.(5)استغاثه يعنى كسى را به فرياد خواندن و از او كمك خواستن. در مواقع سختى ولى اگر سختى نباشد نداء هست ولى استغاثه نيست. در ادبيات عرب استغاثه از انواع نداء بوده و به معنى منادى را به يارى خواندن است.(6)كلماتى از قبيل توسل، استغاثه استعاذه، تشفّع، استعانه، تبرّك، تجوّه، جاه، توجه تقريباً مترادف بوده و به معنى آن است كه انسان وسيله نزد خداوند داشته باشد.

با توجه به آن‌كه نظام جهان اسباب و مسببات و علت و معلول است خداى متعال براى هر چيزى سببى قرار داده(7)و آن اسباب هرگز مستقل در تأثير نبوده بلكه همه به اذن خداوند عمل مى‌كنند و اراده تكوينى خداوند بر آن قرار گرفته كه مثلًا آتش سبب سوزاندن و آب سبب برودت يا اطفاء حريق باشد. از اين جهت تفاوتى بين علل و

1) . «الصحاح اللغة» ج 5، ص 1841

2) . «النهاية فى غريب الحديث والاثر»، ج 5، ص 185؛ «مجمع البحرين» ج 5، ص 491

3) . «الرائد» ج 1، ص 567

4) . «السلفية بين اهل السنة والامامية» ص 565

5) . «فى ظلال التوحيد» ص 576

6) . «الرائد» ج 1، ص 128

7) . «اصول كافى» ج 1، ص 183: «ابى اللَّه ان تجرى الاشياء الّا باسباب، فجعل لكل شى‌ء سبباً»

اسباب طبيعى و مادى و غيرطبيعى و غيرمادى نيز نمى‌باشد. مثلًا همچنانكه رفتن نزد پزشك و استفاده از دارو علل و اسباب طبيعى- و به عبارت بهتر معدّ- براى بهبودى مريض است، دعا و تربت امام حسين عليه السلام نيز مى‌تواند علت براى بهبودى مريض گاهى در عرض مراجعه به پزشك و دارو و گاهى در طول آن باشد. امّا چه آن علل طبيعى و چه آن علل غيرطبيعى هر دو با اذن خداوند مؤثر در شفاى مريض مى‌باشند. قرآن كريم نيز به‌صورت مطلق فرموده: وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ(1)كه سفارش به بدست آوردن وسيله نموده است. در «نهج‌البلاغه» آمده است كه بهترين وسيله نزد خداوند ايمان به خدا و به پيامبرش و نيز جهاد و نماز و زكات است.(2)توسل به اسماء و صفات الهى(3)و نيز توسل به قرآن كريم(4)و به اعمال صالح مورد توافق همه مسلمانان است. ولى آنچه فعلًا مهم و مورد بحث است توسل به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار و اولياى الهى است كه وهابيان برخلاف ساير مسلمانان آن را حرام و بلكه شرك مى‌دانند امّا ساير مسلمانان آن را از بهترين عبادتها مى‌دانند.

آقاى دكتر بوطى مى‌گويد: «توسل به آبرو و مقام پيام اكرم صلى الله عليه و آله و صالحان و مقربان چيزى است كه در سه قرن اوليه اسلام كه بهترين زمانها بوده است هرگز مورد اشكال و اختلافى نبوده است و تمام احاديثى كه در اين‌باره به ما رسيده حكايت از آن دارد كه صحابه توسل و تبرك مى‌جستند به عرق و مو و آب وضوى رسول خدا و اين در صحيح بخارى و مسلم آمده است، و در سنن نسائى به سند صحيح آمده است كه شخصى از پيامبر حاجتى خواست آن حضرت فرمود: وضو بگير و اين دعا را بخوان: «اللهم انى اسألك و اتوجّه اليك بنبيّك محمد نبى الرحمة ...» و از اين‌گونه نمونه‌ها بسيار زياد است و همه اصحاب همين روش را داشتند تا آن‌كه ابن‌تيميه در قرن 7 و 8 آمد و گفت توسل به انبياء و اولياء در زمان حياتشان صحيح است ولى پس از وفاتشان توسل به آنان حرام

1) . سوره مائده: 5، آيه 35 و نيز سوره اسراء: 17، آيه 57 «أُوْلَئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَى رَبِّهِمْ الْوَسِيلَةَ»

2) . «نهج‌البلاغه» خطبه 110، ص 163

3) . «وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا» سوره اعراف: 7، آيه 180

4) . اللهم انّى اسألك بكتابك المنزل، «اقبال الاعمال» ص 177

است در حالى كه ما هيچ دليلى بر اين تفاوت بين حيات و ممات سراغ نداريم».(1)در واقع توسل يا استغاثه شبيه به طلب شفاعت است، با اين تفاوت كه شفاعت مربوط به آخرت است و توسل يا استغاثه در دنياست، يعنى در دنيا از شخص بزرگى كه مقرّب عنداللَّه باشد درخواست مى‌كند كه او دعا كند كه خداوند نعمتى را به انسان بدهد يا عذابى را از او دور گرداند. و معنى توسل آن نيست كه عمل و حاجت را از شخص نبى يا ولى طلب كنيم بلكه از او مى‌خواهيم كه دعا كند كه خداوند آن حاجت را برآورده سازد.

از آيات شريفه قرآن استفاده مى‌شود كه فرشتگان براى مردم دعا و استغفار مى‌كنند و از خدا مى‌خواهند كه گناهان آنان بخشيده شود،(2)همچنانكه برخى از انبياء براى مردم دعا مى‌كردند.(3)و خداوند در چند آيه شريفه به پيامبر اكرم دستور داده است كه براى مردم استغفار كند.(4)علامه امينى رحمه الله فرموده است: «استغاثه و نداء به اولياء عليهم السلام همان توسل به خداوند متعال به‌وسيله آنان است و آنان را وسيله قرار دادن نزد خداوند براى برآورده شدن حاجات مى‌باشد، زيرا آنان مقرّب و داراى ارزش نزد خدا هستند، و معناى استغاثه و توسل آن است كه ذات مقدس آنان اولًا و بالذات دخالت در برآورده شدن حاجات دارند، بلكه آنان مجراى فيض و حلقه وصل واسطه بين خدا و خلق هستند، همانگونه كه در تمام كارهاى مردم نيز چنين است كه براى تقرب به بزرگان وسائلى را پيش مى‌آورند.

و اين حكم شامل همه اولياء و صالحين نيز مى‌گردد، گرچه آنان در مراحل قرب به خداوند يكسان نمى‌باشند. بله تمام اينها با توجه به اين عقيده مسلّم است كه لامؤثر فى الوجود الّااللَّه، و هرگز در مشاهد مشرفه از طرف زوار چيزى غير از اين انجام نمى‌شود و اين هيچ‌گونه تضادى با توحيد ندارد».(5)

1) . «السلفية مرحلة مباركة زمينة لامذهب اسلامى» ص 154

2) . سوره مؤمن: 40، آيه 7- 9

3) . سوره بقره: 2، آيه 126 و 129؛ سوره ابراهيم: 14، آيه 41؛ سوره اعراف: 7، آيه 151

4) . سوره آل‌عمران: 3، آيه 159؛ سوره نور: 24، آيه 62؛ سوره ممتحنه: 60، آيه 12

5) . «الغدير» ج 3، ص 292

و امّا ديدگاه وهابيان

1- توسل خورشيد به ابوبكر براى آن‌كه كسوفى براى او روى ندهد صحيح است.(1)2- همچنين توسل حضرت آدم به عمر براى قبول شدن توبه او صحيح است.(2)3- و نيز توسل پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به عمر بن الخطاب و التماس دعا به عمر گفتن صحيح است(3)و شرك نمى‌باشد.

4- و نيز توسل جستن علماى وهابى به ابن‌تيميه و استعانت جستن به ابن‌تيميه صحيح است.(4)5- كسى كه موقع بلند كردن چيز سنگينى مى‌گويد «يا على» اين شرك است و از شرك زمان جاهليت نيز بدتر است.(5)6- استغاثه به رسول‌اللَّه و گفتن «يا رسول‌اللَّه ادركنى» شرك است.(6)7- هركس بگويد «يا سيدى اغثنى يا اجرنى» مشرك گرديده و او را بايد توبه داد و اگر توبه نكرد كشته مى‌شود.(7)8- استغاثه به صاحبان قبور شرك اكبر است و هركس با آن عقيده بميرد كافر است و نماز بر او خوانده نمى‌شود و در قبرستان مسلمانان نبايد دفن شود.(8)9- تناقض در اين مسأله به‌صورت عجيب در كلمات وهابيان است مثلًا در جايى مى‌گويند: «استغاثه و استعاذه فقط بايد به خدا باشد و استعاذه و استغاثه به غير خدا شرك است».(9)و اين نويسنده در همين صفحه مى‌گويد: «اسلام از تعويذات شرك آلود نهى

1) . همان مدرك، ج 7، ص 288

2) . «الصواعق المحرقه»، ص 83، اين حديث امارات كذب متعدد دارد كه با مراجعه روشن مى‌شود

3) . «الصواعق المحرقه» ص 98: «انّ رسول الله صلى الله عليه و آله قال لعمر بن الخطاب لاتنسنا يا عمر من دعائك»

4) . «مناهج البحث فى العقيدة الاسلاميه» ص 49

5) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 49

6) . «مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن باز، ج 2، ص 108

7) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 633

8) . «مجموعة فتاوى و مقالات متنوعة» بن باز، ج 1، ص 49

9) . «دلائل التوحيد» ص 99

كرده و به جاى آن توحيد را آورده است مثلًا اسلام مى‌گويد اين‌گونه استعاذه بجوييد:

«اعوذ بكلمات اللَّه التامات ...» و يا آن‌كه پيامبر اسلام امام حسن و امام حسين عليهم السلام را اين‌گونه تعويذ داد: «اعيذكما بكلمات اللَّه تامة ...».(1)حال بايد از اين نويسنده سؤال نمود آيات كلمات خداوند عين خداوند مى‌باشند كه از طرفى مى‌گوييد استعاذه به غير خدا شرك است و از طرفى استعاذه به كلمات تامات خداوند جايز است. و آيا عيسى عليه السلام كلمه خداوند نبوده است؟ و آيا پيامبر اسلام و اهل بيت او كلمات تامات خداوند نيستند؟ پس تعويذ به آنان چرا شرك باشد؟!.

10- بوصيرى كافر است چون گفته است: «يا اكرم الخلق».(2)ولى آيا چگونه يك كافر بهترين شعر را درباره پيامبر گفته است، و حتى فلج كامل او بوسيله لباسى كه پيامبر در خواب به او اعطا فرمود خوب شد(3)در حالى كه به‌نظر موحدان وهابى او كافر بوده است!.

بنابراين استعانت جستن يك فرد مسلمان به پيامبر و اهل‌بيت او نه تنها جايز نيست بلكه شرك شمرده مى‌شود، بله در روايات صحيح اهل سنت آمده است كه توسل حضرت آدم به اهل بيت عليهم السلام بوده است(4)امّا وهابيان چون اين را شرك مى‌دانستند براى آن‌كه با توحيد سازگار شود گفتند توسل آدم عليه السلام به اهل بيت نبوده است بلكه به عمر بن الخطاب بوده است، و در اين صورت موافق با توحيد مى‌شود!!.

به هرحال توسل به پيامبر و اهل بيت او عليهم السلام به نظر شيعه و همه مسلمانان جايز(5)و بلكه از بهترين عبادتها شمرده مى‌شود، ولى وهابيان معتقدند كه: اولًا توسل بايد به دعاى پيامبر باشد نه به شخص پيامبر زيرا آن حضرت نعوذ باللَّه جاه و آبرويى ندارد و با يك جماد تفاوت ندارد. و ثانياً توسل به پيامبر در صورتى صحيح است كه آن حضرت زنده باشد ولى اگر وفات يافته بود اين توسل شرك مى‌شود پس ملاك در

1) . «دلائل التوحيد»، ص 99

2) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 335

3) . «شرح قصيده برده بوصيرى»، ص 24

4) . «فرائد السمطين» ج 1، ص 37؛ «المناقب» خوارزمى، ص 252

5) . «الغدير» ج 5، ص 146

توحيد و شرك حيات و وفات پيامبر است!! در زمان حيات پيامبر هركس بگويد «يا رسول اللَّه» اين توحيد است. امّا به مجرد وفات آن حضرت هركس بگويد «يا رسول اللَّه» شرك مى‌شود!!

به نظر وهابيان

1- طلب حاجت از ميت جايز نيست بلكه شرك است امّا استغاثه به زنده در آنچه كه قدرت آن را دارد جايز است.(1)2- سؤال از زنده در آنچه بر آن قدرت دارد شرك نيست، ولى اگر چيزى را از زنده‌اى خواستيد كه قدرت بر آن ندارد يا از مرده خواستيد شرك است.(2)3- استغاثه به شخص زنده در امور حسيه و به‌شرط آن‌كه او قدرت بر آنها را داشته باشد شرك نيست و جايز است به‌دليل آن‌كه يكى از طرفداران حضرت موسى استغاثه به موسى نمود عليه دشمن خود،(3)اين چون نص و اجماع داريم كه انسان مى‌تواند استغاثه بجويد به انسان ديگر يا به فرزند و حيوان و خادم خود در تعمير ماشين يا منزل و ... اينها شرك نيست و غير اينها شرك است».(4)به‌نظر آقاى ابن‌باز چون نصّ داريم بنابراين صدا كردن فرزند خود شرك نيست و اگر نصّ نداشتيم اين شرك مى‌بود. پس اگر كسى چيزى را از دوست خود سؤال كند كه او قدرت آن را ندارد مشرك شده است. و اگر كسى در حال غرق شدن كسى را صدا بزند و او نتواند او را كمك كند او در حال شرك از دنيا رفته است. به‌نظر آقاى ابن‌باز پيامبر چون براى هيچ‌كس سود و زيانى ندارد پس خواندن پيامبر هميشه شرك است،(5)ولى خواندن انسانهاى ديگر در زمان حياتشان چون قدرت بر

1) . «رشيد رضا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ص 68

2) . «مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن باز، ج 2، ص 11

3) . سوره قصص: 28، آيه 15

4) . «مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن باز، ج 1، ص 155

5) . «مجموعه فتاوى و مقالات متنوعه» ابن‌باز، ج 1، ص 156: «قدامراللَّه نبيّه صلى الله عليه و آله ان يخبر امّته أنّه لايملك لاحد نفعاً و لاضرّاً»

برخى كارها دارند شرك نيست. از طرف ديگر آقاى ابن‌باز بايد استغاثه به شهداء را جايز بداند زيرا آنان به نص قرآن كريم زنده‌اند و ملاك بر توحيد و شرك از نظر ايشان حيات و ممات شخص خوانده شده است. و بايد بگويد پيامبر از شهداء- نعوذ باللَّه- پايين‌تر است و چون ميت مى‌باشد استغاثه به او شرك مى‌شود.

4- به عقيده وهابيان پيامبر وقتى در دنيا باشد زنده است و سخن مردم را مى‌شنود امّا وقتى در عالم برزخ باشد گرچه زنده و اعمال مردم بر او عرضه مى‌شود امّا آن حضرت آنچه را بر او عرضه مى‌شود نمى‌فهمد. «و هو صلى الله عليه و آله فى البرزخ تعرض عليه اعمال امته من الصلاة و السلام عليه».(1)و در جاى ديگر مى‌گويد سلام مردم به پيامبر ابلاغ مى‌شود ولى دليلى نداريم كه آن حضرت آنها را بشنود: «وليس فى الادلة انّه يسمع ذلك»(2)و سپس مى‌گويد اينجا از مسائل توقيفى است و جاى استدلال عقلى نيست. معلوم نيست چرا آقاى ابن‌باز وقتى دليلى نمى‌يابد بر آن‌كه پيامبر بشنود نمى‌گويد نمى‌دانيم آن حضرت مى‌شنود يا خير. بلكه وقتى دليلى بر شنيدن آن حضرت ندارد صريحاً مى‌گويد پس چون دليل نداريم مى‌گوييم آن حضرت نمى‌شنود و هركس خلاف آن را بگويد كافر و مشرك مى‌شود!!. و اين در حالى است كه خود ايشان مى‌گويد پيامبر در حيات برزخى خود سلام مردم را مى‌شنود.(3)5- به عقيده وهابيان موحّد واقعى شيخ محمد عبدالوهاب است كه صريحاً مى‌گفت اگر قدرت پيدا كنم قبر پيامبر را خراب خواهم كرد. «انّى اقول: لو اقدر على هدم حجرة الرسول صلى الله عليه و آله لهدمتها».(4)و اگر ابن‌وهاب قبر پيامبر را خراب نكرد به جهت تقيه بوده است، گرچه آنان تقيه را تنها براى شيعيان عيب مى‌گيرند امّا خودشان در مواقع لزوم به آن عمل مى‌كنند: «لعلّ السبب فى عدم التعرض لها بالهدم من بين القباب أنّهم رأوا فى هدمها شرّاً مستطيراً

1) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 44

2) . «مجموعة فتاوى و مقالات متنوعة» بن‌باز، ج 2، ص 394

3) . همان مدرك، ص 386

4) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 335

على العالم الاسلامى يزيد فى اختلافه و نزاعه و تفرّق كلمته».(1)و شبيه اين كلام را در جاى ديگر نيز بيان كرده است.(2)پاسخ اين كلمات آن است كه همه اين سخنان مبتنى بر آن است كه پيامبران مرده و هيچ‌گونه حياتى نداشته و قدرت بر انجام هيچ كارى حتى دعا كردن نيز نداشته باشند. در حالى كه قرآن مى‌فرمايد: وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ(3)گمان مبريد آنانى كه در راه خدا كشته شدند مرده‌اند بلكه زنده‌اند. و ما مى‌دانيم كه انبياء عليهم السلام افضل از شهداء هستند و بايد زنده باشند. علاوه بر آن‌كه زنده بودن شهدا به جهت آن است كه روح چون مجرد است وقتى ارتباط آن با بدن قطع شود بدن، ميت مى‌گردد ولى روح حيات دارد و نابود نمى‌شود، و انبياء بالاترين درجه حيات را دارند. و يكى از عقائد شافعيه آن است كه انبياء زنده هستند(4)و در روايات زيادى آمده است كه پيامبر زنده است و صداى مردم را مى‌شنود كه به برخى از آنها اشاره مى‌شود:

الف: «اكثروا من الصلاة علىّ ... فنبىّ‌اللَّه حىٌّ يرزق».(5)ب: در صحيح بخارى آمده است كه پيامبر اكرم در شب معراج با حضرت آدم، يوسف، عيسى، يحيى، ادريس، موسى، هارون، عليهم السلام ملاقات كرده و گفتگو نمود.(6)و اگر انبياء عليه السلام پس از وفات ميت بوده و همچون جماد هستند طبق نظر وهابيان، بنابراين چگونه پيامبر با آنان ملاقات كرده و گفتگو نمود.

ج: درباره اموات نقل شده كه پيامبر فرمود: «ما انتم باسمع لما اقول منهم»(7)شما

1) . «رشيد رضا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ص 74

2) . همان مدرك، ص 393

3) . سوره آل‌عمران: 3، آيه 169

4) . من عقائدنا انّ الانبياء احياء. «طبقات الشافعيه» ج 3، ص 406

5) . اين حديث را كتاب «السلفية بين اهل السنة و الامامية» ص 568 از كتاب «سنن النسائى» و «احياء العلوم» نقل كرده است ولى نگارنده على‌رغم تفحص زياد آن را در سنن نسايى نيافت

6) . «صحيح بخارى» تك‌جلدى، ص 120، ح 259، باب الاسراء برسول اللَّه

7) . «صحيح البخارى» تك‌جلدى، ص 247، باب ماجاء فى عذاب القبر، ح 1370؛ «السيرة النبوية»، ج 1، ص 649

زندگان سخنان مرا شنواتر از آنان نيستيد. وقتى مردگان شنواتر از زندگان باشند به‌طريق اولى پيامبران بايد شنواتر باشند.

د: ابن‌باز صريحاً مى‌گويد پيامبر زنده است و حيات برزخى دارد و گاهى مى‌گويد آن حضرت سلام مردم را مى‌شنود و گاهى مى‌گويد سلام مردم به پيامبر ابلاغ مى‌شود ولى دليلى نداريم كه آن حضرت بشنود يعنى فرشتگان كار لغوى انجام مى‌دهند كه سلام را به آن حضرت مى‌رسانند ولى او نمى‌شنود، و آيا چگونه قابل تصور است كه پيامبر زنده باشد امّا نتواند چيزى را بشنود، مگر معنى حيات «ادراك به همراه فعاليت»(1)نيست اگر موجودى ادراك داشته باشد و فعاليت، او را موجود زنده مى‌گويند و اگر ادراك نداشت او را ميت مى‌گويند و شنيدن يكى از اقسام ادراك است. عبارت ابن‌باز چنين است: «پيامبر زنده است و حيات برزخى دارد و گفتن السلام عليك» خطاب به پيامبر صحيح است»،(2)در جاى ديگر مى‌گويد: فرشتگان سلام را به آن حضرت مى‌رسانند ولى «ليس فى الادلة انّه صلى الله عليه و آله يسمع ذلك»(3)دليلى نداريم كه آن حضرت بشنود.

قرآن كريم نيز مسلمانان را آموزش داده است كه براى بخشش گناهان خود به پيامبر اكرم توسل جويند وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمْ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً،(4)وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ،(5)و نيز مى‌فرمايد فرزندان حضرت يعقوب از پدر خود خواستند كه براى آنان استغفار نمايد: يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا.(6)و اين بر هر مسلمانى روشن است كه دعاى پيامبر همانند دعاى مردم عادى نيست(7)و دعاى آن حضرت حتماً مورد قبول قرار مى‌گيرد و لذا

1) . «حكمة الاشراق» مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 117

2) . «مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن‌باز، ج 2، ص 386

3) . همان مدرك، ص 394

4) . سوره نساء: 4، آيه 64

5) . سوره منافقون: 63، آيه 5

6) . سوره يوسف: 12، آيه 97

7) . «لَاتَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً» سوره نور: 24، آيه 63

به آن حضرت توسل مى‌جويند براى استغفار. اگر عيسى عليه السلام وجيه در دنيا و آخرت است(1)به طريق اولى پيامبر اسلام وجيه عنداللَّه خواهد بود.

و امّا توسل به پيامبر صلى الله عليه و آله پس از وفات آن حضرت در ميان مسلمانان و صحابه مرسوم و متعارف بوده و تا قرنها پس از آن نيز وجود داشته و كسى در آن خدشه ننموده است كه در اينجا چند نمونه از توسل به آن حضرت و ديگر اولياى الهى را ذكر مى‌كنيم:

الف: ابن‌قدامه مى‌گويد: «نزد قبر رسول خدا رفته و پشت به قبله و روبروى قبر بايست و بگو خدايا تو فرمودى اگر مردم وقتى گناه مى‌كنند نزد پيامبر آمده و استغفار كنند و پيامبر براى آنان استغفار كند خدا را بخشنده خواهند يافت و من اكنون نزد پيامبر تو آمده‌ام پس مرا از آن مغفرت محروم نفرما».(2)ب: عمر بن خطاب هنگام قحطى از خداوند به آبروى عباس بن عبدالمطلب تقاضاى باران مى‌نمود و اين جمله را مى‌گفت: «اللهم انّا كنّا نتوسّل اليك بنبيّا فتسقينا، و انّا نتوسل اليك بعمّ نبينّا فاسقنا» يعنى خداوندا ما قبلًا به پيامبر خود توسل مى‌جستيم و ما را سراب مى‌نمودى، اكنون به عموى پيامبرمان توسل مى‌جوييم پس ما را سيراب كن، و باران نازل مى‌گرديد.(3)ج: در چند روايت آمده است كه مردم به آبروى رسول خدا توسل مى‌جستند و باران نازل مى‌گرديد و جناب ابوطالب اين شعر را به همين جهت سرود كه:

وابيض يستسقى الغمام بوجهه‌ثمال اليتامى عصمة للارامل

كه به ابروى آن حضرت از ابر طلب باران مى‌گرديد. د:(4)عمر گويد: شنيدم كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مى‌فرمود: «شخصى از يمن به همراه گروهى از آنجا مى‌آيد كه نامش اويس بن عامر قرنى است او مادرى دارد كه بسيار به آن مادر مهربان است، اگر اين اويس چيزى از خداوند طلب نمايد حتماً پذيرفته مى‌شود، اى عمر اگر بتوانى كارى كنى كه او براى تو استغفار نمايد چنين كن»(5)، در چند روايت ديگر نيز آمده است كه پيامبر فرموده: هركس او را ديد از او بخواهد كه برايش استغفار كند.(6)ه: ابن‌حجر هيثمى گويد: «شافعى درباره اهل‌بيت پيامبر عليهم السلام سخنان بسيارى دارد به‌طورى كه برخى او را متهم به تشيّع مى‌كنند، و از سخنان شافعى است كه مى‌گويد:

«آل‌النبى ذريعتى‌و هم اليه وسيلتى

ارجوبهم اعطى غداًبيدى اليمين صحيفتى

خاندان پيامبر وسيله من هستند، و آنان وسيله تقرب من به‌سوى خدا هستند. به بركت آنان اميدوارم كه در فرداى قيامت نامه عمل من به‌دست راستم داده شود».(7)و: در روايت ديگرى آمده است كه شخصى كه ديد چشم او كم بود خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله آمده و گفت: شما دعا كنيد خداوند مرا عافيت دهد. پيامبر فرمود: اگر بخواهى آن را تأخير اندازم و آن براى تو بهتر است و اگر بخواهى اكنون دعا كنم. او گفت دعا كن.

پيامبر به او فرمود: خوب وضو بگير و دو ركعت نماز خوانده و اين دعا را بخوان: «اللهم انّى اسألك و اتوجه اليك بمحمد نبىّ الرحمة، يا محمد انّى قد توجّهت بك الى ربّى فى حاجتى هذه لتقضى، اللهم فشفعّه فىّ»(8)اين دعا بسيار شباهت دارد به دعاى توسل كه در

1) . همان مدرك، ص 188، ح 1008 و 1009؛ «فتح البارى» ج 2، ص 398

2) . «صحيح مسلم» تك‌جلدى، ص 1089، ح 2542، باب فضائل اويس

3) . همان مدرك، ص 1088، ح 223، 224، 225

4) . همان مدرك، ص 188، ح 1008 و 1009؛ «فتح البارى» ج 2، ص 398

5) . «صحيح مسلم» تك‌جلدى، ص 1089، ح 2542، باب فضائل اويس‌

6) . همان مدرك، ص 1088، ح 223، 224، 225

7) . «سنن ابن‌ماجه» باب 189 ماجاء فى صلاة الحاجة، ج 1، ص 441، ح 1385، و عين اين حديث با همين عبارت در «سنن الترمذى» باب 7 از ابواب الدعوات، ج 5، ص 229، ح 3649 نقل شده است. و ابن‌ماجه و ترمذى هر دو تصريح كرده‌اند كه اين حديث صحيح است‌

8) . «الصواعق المحرقه» ص 180

ميان شيعيان مرسوم است، و صريحاً جمله «يا محمد» دارد كه وهابيان چنين جمله‌اى را شرك مى‌دانند.

ز: در روايت ديگرى آمده است كه هركس از منزل خود به‌طرف مسجد حركت مى‌كند بگويد: «اللهم انّى اسألك بحقّ السائلين عليك و ...».(1)ح: سيوطى در تفسير آيه شريفه مربوط به توبه حضرت آدم عليه السلام كلماتى كه خداوند را به آن كلمات خواند تا خداوند توبه او را بپذيرد اين چند حديث را نقل كرده است:

1- جبرئيل به حضرت آدم گفت بگو: «اللهم انى اسألك بجاه محمد عبدك و كرامته عليك ان تغفرلى خطيئتى».

2- جبرئيل به حضرت آدم تعليم داد كه بگويد: «اللهم انّى اسألك بحق محمد و آل محمد سبحانك لااله‌الاانت عملت سوء ...».

3- رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «كلماتى كه حضرت آدم بوسيله آنها توبه كرد اين بود كه گفت: بحقّ محمد و على و فاطمة والحسن والحسين الّا تبت علىّ».(2)ط: ابوجعفر منصور دوانيقى به مالك بن انس گفت: آيا وقتى حاجتى دارم روبه قبله بايستم و دعا بخوانم يا به طرف قبر پيامبر صلى الله عليه و آله؟ مالك پاسخ داد: كه هرگز صورتت را از پيامبر برنگردان او وسيله تو و پدرت حضرت آدم نزد خدا است تا روز قيامت بلكه روبروى پيامبر بايست و از او شفاعت بطلب.(3)در اينجا مالك بن انس كه امام دارالهجرة است مى‌گويد پيامبر تا روز قيامت وسيله همه مردم است.

از آنچه گذشت معلوم شد كه طبق فقه و روايات اهل‌سنت مسأله توسل و استغاثه به پيامبر و اهل‌بيت آن حضرت امرى رايج در ميان مسلمانان صدر اسلام بوده است، و وهابيان كه خود را سلفى و پيرو صحابه و تابعين مى‌دانند بايد آن را قبول داشته باشند. و پيامبر با مردن ارزشش كم نمى‌شود كه در زمان حياتش توسل به او توحيد و در وفاتش شرك گردد.

1) . «سنن ابن‌ماجه» باب 14 باب المشي الى الصلاة، ج 1، ص 256، ح 778

2) . «الدر المنثور»، ج 1، ص 60 و 61

3) . «كشف الارتياب»، ص 240

آنچه باعث اشتباه وهابيان شده است فهم نادرست از مسأله شرك است، و مزيد و مؤيد اشتباه آنان نيز اين است كه برخى از مردم هنگام توسل به پيامبر يا ائمه عليهم السلام مى‌گويند:

«يا رسول اللَّه افعل بى‌كذا و كذا» و حاجت خود را از آنان طلب مى‌كنند و وهابيان خيال كرده‌اند كه معناى اين كلام آن است كه آنها مستقل در تأثير بوده و بدون اذن خداوند مى‌توانند حاجت كسى را برآورده كنند و لذا نسبت شرك به اين گويندگان داده‌اند. در حالى كه اولًا هركس كه استغاثه مى‌كند حاجت خود را از خداوند مى‌خواهد نه از ولىّ و نبىّ عليهم السلام. و بر فرض كه از آنان بخواهد آنان را مستقل در تأثير نمى‌داند. و ثانياً وهابيان نبايد تمام اين كارها را حمل بر كفر و شرك كنند بلكه بايد به مردم بگويند حاجت خود را از خدا بخواهيد و پيامبر و امام را واسطه نزد خداوند بدانيد.

ثالثاً اگر خوب دقت شود معلوم مى‌شود كه شرك در عقايد وهابيان وجود دارد، زيرا آنان مى‌گويند بين اموات و احياء تفاوت وجود دارد، احياء و زندگان مستقل در تأثير هستند ولى اموات هيچ تأثير ندارند، پس احياء مستقل در تأثير هستند و آنان با اين عقيده اثرگذارى را براى غيرخداوند متعال پذيرفته‌اند و اين خود شرك واقعى است.

رابعاً ملاك در توحيد و شرك زنده بودن و مردن شخص مورد توسل نيست همچنانكه قدرت داشتن و قدرت نداشتن او و يا عادى بودن آن سبب و غيرعادى بودن آن نيز ملاك نمى‌باشد بلكه ملاك آن است كه اگر استغاثه كننده معتقد به استقلال شخص مدعوّ در تأثير باشد و او را در عرض خداوند بداند يا اعتقاد به ربوبيت او داشته باشد در اين صورت اين استغاثه و توسل شرك است، ولى اگر شخص مدعوّ را مستقل در تأثير نداند بلكه او را عبد خدا بداند كه با اراده و مشيّت الهى و به اذن خدا كار مى‌كند در اين صورت استغاثه به او عين توحيد و بلكه موجب تقرب به خداوند مى‌گردد.

حكم استغاثه

حكم استغاثه به حسب احكام خمسه به پنج قسم تقسيم مى‌شود:

1- وجوب استغاثه، استغاثه‌اى كه حفظ جان محترم يا عرض بر آن متوقف باشد واجب است مثلًا در موقع جنگ دفاع از جان مسلمانان واجب است و اين دفاع اگر

احتياج و توقف داشته باشد بر خواندن عده‌اى از مردم در اين صورت استغاثه واجب است.

2- حرمت استغاثه، استغاثه به غير خداوند با اعتقاد به ربوبيت آن مستغاث، و مثل استغاثه براى انجام كارهاى حرام.

3- استحباب استغاثه كه استغاثه به خداوند است در تمام امور دينى و كارهاى مباح، و نيز استغاثه به اولياى خداوند كه استغاثه به آنان برگشت به استغاثه به خداوند مى‌نمايد.

4- كراهت استغاثه مثلًا كسى كه خود مى‌تواند كارى را انجام دهد در عين حال از ديگر استغاثه جويد چون طلب حاجت از مردم امر پسنديده‌اى نيست.

5- اباحه استغاثه، غير موارد چهارگانه فوق جاى استغاثه مباح است.

مستغاث‌به يا شخصى كه به او استغاثه مى‌شود نيز پنج قسم است:

1- استغاثه به خداوند متعال. اين استغاثه اصل در استغاثه است كه بايد تمام حوائج را از خداوند متعال طلب نمود، زيرا ربّ و خالق اوست پس نفع و ضرر ما نيز به‌دست اوست.

2- استغاثه به انبياء و اولياء و ائمه عليهم السلام. اين نوع استغاثه اگر اين‌گونه باشد كه كسى آنها را در عرض خداى متعال و مستقل در تأثير بداند اين مسلّماً شرك است و حرام مى‌باشد.

ولى اگر شخصى به آنان استغاثه جويد با اين قصد كه آنان وسيله باشند نزد خداوند متعال و خداوند به جهت دعاى آنان يا به جهت توجه به آبروى آنان حاجتى را برآورده سازد اين نه تنها شرك نيست بلكه عين توحيد است. و برخى از مواردى كه قبلًا از روايات نقل كرديم شاهد اين مطلب بود. و گاهى نيز انسان از خود انبياء و اوليا چيزى را طلب مى‌كند و از آنان مى‌خواهد كه آنان از خداوند چيزى را براى ما طلب نمايند، و به عبارت ديگر از آنان بخواهد كه آنان براى شخص استغاثه كننده دعا كنند، اين نيز با توحيد منافاتى ندارد و برخى از روايات نيز بر آن دلالت داشت. صورت ديگر آن است كه شخص استغاثه كننده حاجت خود را از خود نبىّ يا ولىّ طلب نمايد و از آنان بخواهد كه سودى به او برسانند يا دفع ضررى از او بنمايند و معتقد باشد كه نبىّ و ولىّ به اذن خداوند اختيار انجام برخى از كارها را دارند و آن كارها را به اذن خداوند انجام مى‌دهند، به عبارت ديگر نبى

يا ولى را مدبّر انجام برخى كارها بداند كه آنان اين تدبير را از ناحيه خداوند دارند و خداوند نيز بيكار نيست به‌طورى كه تفويض امور نموده باشد بلكه خداوند محيط بر كار آنها بوده و آنان چون ممكن الوجودند هر لحظه در تمام كارهاى خود محتاج به خداوند مى‌باشند، آنگونه حضرت عيسى عليه السلام مرده را زنده مى‌كرد يا كبوتر را مى‌آفريد ولى به اذن خداوند اين نيز خلاف توحيد نخواهد بود. بنابراين اگر شخصى حاجت خود را از امام معصوم يا صاحب قبر طلب نمايد و قصد او اين باشد كه اين امام به اذن خداوند مى‌تواند برخى كارها را انجام دهد اين شرك نخواهد بود.

3- استغاثه به ملائكه يا قرآن يا مسجد، يا ماه رمضان و ... اينها همان حكم استغاثه به پيامبر را دارند.

4- استغاثه به جن، بت، شياطين، ارواح خبيثه و ... روشن است كه جايز نيست،(1)و اگر اين استغاثه به همراه اعتقاد به ربوبيت و الوهيت آنها باشد قطعاً شرك خواهد بود.

5- استغاثه به ساير مخلوقين. مثلًا استغاثه به انسان ديگرى براى دفع ظالم يا استغاثه به پزشك در دفع مرض، يا استغاثه به كفار و ... اينها تابع عناوين ثانوى است كه گاهى واجب است و گاهى حرام است، و گاهى مباح است.

شكل و صورت استغاثه

1- استغاثه به خداوند با هر لفظ كه باشد خوب است مثلًا انسان بگويد: پناه به خدا مى‌برم، يا بگويد از تو مى‌خواهم يا بگويد خدايا تو را به اسماء حسنى مى‌خوانم كه ....

2- استغاثه به انبياء و اولياء به اين صورت كه بگويد: يا رسول اللَّه دعا كن كه خداوند به من فرزند دهد يا روزى دهد يا مريض مرا شفا دهد. كه تمام اينها خوب و عين توحيد است.

3- استغاثه به انبياء و اولياء به اين صورت كه بگويد: خداوندا تو را به حق پيامبرت مى‌خوانم كه اين حاجت مرا برآورده سازى، يا آن‌كه مريض مرا شفا دهى. اين قسم نيز

1) . «وَأَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنْ الْإِنسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنْ الْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقاً» سوره جن: 67، آيه 6

روشن است كه هيچ مشكلى ندارد.

4- استغاثه به انبياء و اولياء به اين صورت كه بگويد: يا رسول‌اللَّه مريض مرا شفا ده يا مشكل من را حلّ كن و مقصودش اين باشد كه تمام كارها به‌دست خداوند است و پيامبر نيز واسطه نزد خداوند است و اگر پيامبر نيز كارى را انجام دهد به اذن و اراده خداوند انجام مى‌دهد.

پس گرچه تصريح به مقصود نكرده ولى چون مسلمان و موحد است معلوم است كه چنين اعتقادى دارد و حمل بر صحت همين اقتضاء را دارد و اين در واقع نوعى مجاز است.

5- استغاثه به انبياء و اولياء به اين صورت كه بگويد: يا رسول‌اللَّه مريض مرا شفا بده و مقصودش اين باشد كه رزق و شفا و احياء و اماته به‌دست پيامبر است نه خداوند و تفويض امور شده و دست خدا بسته است، در اين صورت اين استغاثه شرك است.

نقد و بررسى ادله وهابيان بر عدم جواز توسل

بسيارى از كتابهاى آنان بدون هيچ استدلالى مى‌گويند استغاثه يا توسل به غير خداى متعال شرك است، امّا در برخى از كتابهاى آنان استدلالهايى يافت مى‌شود كه آنها را اينجا ذكر مى‌كنيم:

الف: آيه شريفه وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ* إِنْ تَدْعُوهُمْ لَا يَسْمَعُوا دُعَاءَكُمْ وَلَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجَابُوا لَكُمْ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ وَلَا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ(1)آنانكه به جاى او مى‌خوانيد- مى‌پرستيد- پوست هسته خرمايى- كمترين چيزى- را دارا نيستند، اگر بخوانيدشان خواندن شما را نشنوند و اگر بشنوند پاسختان ندهند و روز رستاخير به انباز آوردنتان كافر شوند، و هيچ‌كس تو را مانند خداى آگاه، آگاه نكند. به‌نظر ابن‌تيميه و پيروانش اين آيه شريفه دلالت مى‌كند بر آن‌كه هرگونه خواندن و توسل به غير خداوند شرك است زيرا پرستش غير خداوند است، به‌نظر

1) . سوره غافر: 40، آيه 13- 14

وهابيان طبق اين آيه شريفه هرگونه خواندن غير خدا عبادت غير خدا است و شرك مى‌باشد.

ولى اين استدلال صحيح نيست، زيرا تفسير اين آيه شريفه آن است كه مقصود از الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ يعنى بت‌ها و آنچه كه به عنوان إله مورد پرستش قرار مى‌گيرد و خداوند مى‌فرمايد اين بت‌ها قدرت بر كمترين چيز را ندارند زيرا اين اصنام جماداتى هستند كه شعور ندارند و اگر شما آنان را بخوانيد آنها دعاى شما را پاسخ نمى‌دهند، و اگر سخن شما را بشنوند مثل ملائكه ولى آنها مستقلًا و از طرف خودشان قدرت انجام چيزى را ندارند مگر آن‌كه خداوند به آنان اجازه دهد و خداوند به كسى كه به عنوان «ربّ» خوانده شود چنين اجازه‌اى را نداده است.(1)روشن است كه كلمه «دعا» مترادف و مساوى با كلمه «عبادت» نيست و هر عبادت غير خدا شرك است امّا هر دعا و خواندن غير خداوند شرك نيست دعا در لغت به معنى مطلق ندا است لَاتَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً(2)اينجا روشن است كه دعا به معنى خواندن است نه عبادت. اگر خواندن شخصى همراه با اعتقاد به مالكيت مدعوّ و ربوبيت او كه دنيا و آخرت به‌دست اوست باشد چنين خواندنى عبادت است، و در غير اين صورت خواندن به معنى عبادت نخواهد بود. كسى كه شخصى را به يارى خود مى‌طلبد او را خوانده و از او استغاثه جسته است و در عين حال او را نپرستيده است.

اگر حديث مى‌گويد: «الدعا مخّ العبادة»(3)معنايش آن نيست كه مطلق خواندن هركس عبادت او باشد،(4)بلكه به معنى آن است كه خواندنى كه غايت خضوع و تذلّل و عبوديت را به همراه داشته باشد و داعى خود را عبد و مملوك براى مدعو دانسته و مدعو

1) . ر. ك: «الميزان»، ج 17، ص 28

2) . سوره نور: 24، آيه 28

3) . «بحارالانوار» ج 93، ص 300، ح 32

4) . آنگونه كه وهابيان تصور كرده‌اند مطلق خواندن عبادت است. ر. ك: «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 667؛ «مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن‌باز، ج 1، ص 155

را ربّ خود بداند اين خواندن ريشه عبادت است. پس هر خواندنى كه در عرض خواندن خدا باشد يعنى مثل اعتقاد به إله بودن خداوند آن خواندن عبادت و شرك است ولى خواندن ديگران به‌صورت مطلق بدون چنان اعتقادى و طلب حاجت از او نمودن هرگز عبادت نخواهد بود. همچنانكه خواندن كفّار نسبت به بت‌هاى خود اين‌گونه است كه همراه با اعتقاد به مالكيت و ربوبيت آنها است. و كسى كه توسل و استغاثه به پيامبر پيدا مى‌كند اين خواندن به همراه اعتقاد به ربوبيت و الوهيت پيامبر نيست و شخص دعا كننده هرگز خود را عبد و مملوك و مخلوق پيامبر نمى‌داند و لذا اين خواندن با خواندن خداى متعال بسيار تفاوت دارد.

ب: استدلال ديگر وهابيان تمسك به اين آيه شريفه است: وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُو مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لَايَسْتَجِيبُ لَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَهُمْ عَنْ دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ* وَإِذَا حُشِرَ النَّاسُ كَانُوا لَهُمْ أَعْدَاءً وَكَانُوا بِعِبَادَتِهِمْ كَافِرِينَ(1)و كيست گمراه‌تر از كسى كه به جاى خداى متعال كسى يا چيزى را مى‌خواند كه تا روز رستاخيز او را پاسخ نمى‌دهد و آنها از خواندن اينان بى‌خبرند. و چون مردم در رستاخيز برانگيخته شوند پرستيده شدگان دشمن پرستش كنندگان باشند و پرستش ايشان را انكار نمايند. كيفيت استدلال آن است كه از اين آيات استفاده مى‌شود كه مطلق خواندن پرستيدن مى‌باشد و خواندن مردگان، خواندن كسى است كه قدرت بر چيزى ندارد و اين خواندن عبادت غير خداوند است و شرك مى‌باشد.

پاسخ اين استدلال نيز روشن است زيرا همانگونه كه بيان شد خواندن و دعا اعم از پرستش و عبادت است. اين آيه خواندنى را كه به معنى عبادت است مى‌گويد و خواندن پيامبر و استغاثه به او خواندن به معنى عبادت نيست بلكه نوعى خواندن ديگر است كه همراه با اعتقاد به الوهيت و ربوبيت نيست و به عبارت ديگر دعا بر دو قسم است: 1- ثناء و مدح خداوند به اسماء حسنى و اذكار. 2- خواندن و صدا كردن ديگرى و قسم اوّل عبادت است نه قسم دوم و در توسل به انبياء قسم دوم خواندن است.

1) . سوره احقاف: 46، آيه 5 و 6

ج: آيه شريفه وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ للَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً(1)مسجدها از خداوند است پس كسى را همراه خداوند نخوانيد. اين آيه دلالت مى‌كند كه خواندن بايد مخصوص خداوند باشد.(2)پاسخ اين استدلال آن است كه اگر هر خواندن غير خدا كفر و شرك باشد بنابراين از ابتداى تاريخ تا امروز بايد حتى يك موحّد وجود نداشته باشد. روشن است كه مقصود از اين خواندنى كه مورد نهى قرار گرفته است خواندن با اعتقاد به الوهيت و ربوبيت مدعوّ است، آنگونه كه كفار در معابد خود بت‌ها را آنگونه مى‌خوانند، و آنها را صاحب تأثير استقلالى در جهان مى‌دانند و يا اگر آنها را شفيع عنداللَّه مى‌دانند مقصودشان آن است كه شفاعت اين بت‌ها اضطرارى و ضرورى است يعنى دعاى آنها قابل ردّ نيست و حتماً بايد خداوند در برابر دعاى اين بت‌ها تسليم بوده و خواسته آنها را اجابت نمايد.(3)و يا آن‌كه مقصود اين آيه شريفه آن است كه آنچه را شما خيال مى‌كنيد شفيع هستند در واقع شفيع نمى‌باشند امّا امام و پيامبر و افراد صالح واقعاً شفيع هستند و بايد بين شفيعان دروغين مثل بت‌ها و شفيعان واقعى مثل انبياء عليهم السلام تفاوت قائل شد. و دعاى افراد صالح و اولياى الهى را با دعاى جماداتى مثل بت‌ها فرق بگذاريد، و عدم فرق اين دو بلاوجه است. پس اگر خواندن حضرت عيسى يا ساير انبياء عليهم السلام به گونه‌اى باشد كه آنان را در عرض خداوند بدانند اين خواندن شرك است ولى اگر دعا كننده و شخص توسل جوينده از آنان بخواهد كه براى او نزد خداوند دعا كنند در اين صورت اين توسل جايز است و وجهى بر حرمت آن وجود ندارد.

د: دليل ديگر وهابيان بر شرك بودن توسل اين است كه قرآن فرموده: قُلْ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلَا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنكُمْ وَلَا تَحْوِيلًا* أُوْلَئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَى رَبِّهِمْ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ(4)ترجمه: بگو آن كسان را كه به جاى او

1) . سوره جن: 72، آيه 18

2) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 667

3) . ر. ك: «كشف الارتياب» ص 237

4) . سوره اسراء:، آيه 56

معبود و كارساز پنداشتند بخوانيد پس ببيند كه آنها نمى‌توانند گزندى را از شما بردارند و نه به سوى ديگر بگردانند، آنهايى را كه مشركان، به عنوان خدايى مى‌خوانند خود به سوى پروردگارشان وسيله مى‌جويند تا كداميك به خداوند نزديكتر باشد. پس خواندن هرچيزى كه غيرخداوند است شرك است و آنها نمى‌توانند آسيبى را از انسان دور كنند و اموات نيز قدرت رفع ضرر را ندارند.

پاسخ اين استدلال آن است كه اين آيه شريفه در مقام نفى وساطت بت‌هايى است كه كفار آنها را به عنوان «إله» و «ربّ» مى‌پرستند، و اين آيه به آنان پاسخ مى‌دهد كه معبود بايد قدرت بر نفع و ضرر داشته باشد و اين معبودهايى كه مثل بت جماد هستند و قدرت بر انجام هيچ كارى را ندارند اينها را نخوانيد چون اينها نمى‌توانند «رب» باشند. و امّا در بحث توسل و استغاثه هرگز شخص مورد توسل و استغاثه پرستش نمى‌شود. علاوه بر آن‌كه اعتقادى به الوهيت و ربوبيت اولياى الهى وجود ندارد و ثانياً تمام اين استدلال وهابيان بر فرض آن است كه انسان با موت نابود شود در حالى كه قبلًا گذشت كه انبياء عليه السلام با مرگ هرگز نمى‌ميرند بلكه زنده هستند، و وقتى زنده باشند قدرت بر انجام برخى از امور را به اذن خداوند متعال دارند، پس در حال وفات نيز كه حيات روح باقى و برقرار است بايد قدرت بر انجام برخى از كارها را به اذن الهى داشته باشند.

ه: دليل ديگر وهابيان آن است كه مى‌گويند آيه شريفه: وَمَا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ(1)يعنى و تو كسانى را كه در گورند نشنوانى و شبيه آن است آيه: إِنَّكَ لَاتُسْمِعُ الْمَوْتَى(2)يعنى تو نتوانى كه مردگان را بشنوانى. دلالت دارند بر آن‌كه كسى كه مرده است هيچ سخنى را نمى‌شنود و نمى‌تواند پاسخ مثبت يا منفى بدهد، و چنين خواندنى كه مدعوّ قدرت بر پاسخ ندارد شرك است.

پاسخ اولًا چه دليلى بر اين كلام اقامه شده است كه اگر شخص مدعوّ و مورد توسل مرده بود و چيزى را نشنيد در اين صورت توسل به او شرك خواهد بود ولى اگر متوسل

1) . سوره فاطر: 35، آيه 22

2) . سوره نمل: 27، آيه 80

به سخن دعا خوان را بشنود در اين صورت توحيد خواهد بود؟!. و ثانياً اين آيه در مقام آن است كه مى‌گويد افراد مرده دل يا كافر صفت كه هرگز از سخنان پيامبر پند و موعظه نمى‌گيرند مثل اموات مى‌باشند، پس مراد اسماع و شنواندنى است كه اثر در قلب بگذارد كه اين افراد كافر و مرده دل چيزى در دلشان اثر نمى‌گذارد. و قبلًا گذشت كه هم دليل عقلى و هم نقلى دلالت دارد بر آن‌كه اشخاصى كه از دنيا مى‌روند زنده‌اند و سخنان مردم را مى‌شنوند، پس مراد اين نيست كه اموات چيزى نمى‌شنوند بلكه مراد آن است كه مرده‌دلان، چيزى در آنان اثر نمى‌گذارد.

و: وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِي إِذَا دَعَانِي فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي(1)ترجمه: و چون بندگانم درباره من از تو پرسند، همانا من نزديكم، خواندن خواننده را آنگاه كه مرا بخواند پاسخ مى‌دهم، پس بايد دعوت مرا بپذيرند و به من ايمان آورند. برخى از وهابيان گفته‌اند با وجود اين آيه شريفه ديگر چه نيازى به توسل و استغاثه به غير خداوند است، و هركس مى‌تواند بدون واسطه خداوند را بخواند و دعايش مورد استجابت نيز قرار مى‌گيرد.(2)پاسخ: كسى توسل و استغاثه را واجب ندانسته است، خواندن خداوند بدون واسطه ممكن است و هيچ اشكالى ندارد، ولى بحث در اين است كه اولًا استغاثه مشروع است يا خير و ثانياً آيا راه ديگرى غير از دعا كردن و خواندن بدون واسطه وجود دارد يا خير. به نظر ما توسل مشروع و بلكه مستحب است به‌دليل إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمْ الرَّسُولُ(3)كه رفتن به خدمت پيامبر براى آن‌كه آن حضرت براى مردم دعا كند سبب مغفرت الهى مى‌شود. علاوه بر آن‌كه انبياء و ائمه عليهم السلام مجارى فيض الهى هستند و توسل به آنان توسل به خداى متعال مى‌باشد چون كسى آنان را به عنوان استقلال نمى‌خواند بلكه به عنوان آن‌كه مقرّب عنداللَّه هستند و آنان حاجت كسى را برآورده نمى‌كنند بلكه وسيله مى‌شوند كه خداوند حاجت را برآورده سازد. و جواب سؤال دوم

1) . سوره بقره: 2، آيه 186، و قريب به آن است آيه 60 سوره غافر

2) . «مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن‌باز، ج 1، ص 155

3) . سوره نساء: 4، آيه 64

نيز آن است كه گرچه دعا كردن بى‌واسطه و بدون توسل و استغاثه به انبياء صحيح است ولى منافاتى ندارد كه راه ديگرى براى رسيدن به مطلوب و حاجت خود وجود داشته باشد كه اين راه بهتر باشد و زودتر نيز به مقصود برساند و زودتر مورد اجابت قرار گيرد، يعنى توسل پيداكردن به آنان كه خداوند آنها را وسيله نزد خود قرار داده است.

ز: دليل ديگر وهابيان تمسك به آيه شريفه إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ(1)است كه اين آيه شريفه استعانت جستن را منحصر به خداوند كرده است و تنها بايد از او استعانت جست، همچنانكه عبادت و پرستش را نيز منحصر در خداى متعال نموده است.

پاسخ: انحصار در عبادت صحيح است و پرستش غير خداوند حرام است و كسى كه به پيامبر توسل مى‌جويد پيامبر را پرستش نكرده است زيرا قبلًا بيان شد كه شرط پرستش آن است كه عبادت كننده اعتقاد به ربوبيت والوهيت معبود داشته باشد، و كسى پيامبر را ربّ و اله خود نمى‌داند.

امّا منحصر كردن استعانت به خداوند صحيح است و هرگز منافاتى با استعانت از اسباب ندارد، زيرا اگر اين اسباب استقلال در تأثير داشته باشند در اين صورت استعانت از آنها منافات با استعانت از خداى متعال دارد و خلاف اين آيه شريفه است. امّا اگر اين اسباب را مستقل ندانيم و بگوييم لامؤثر فى‌الوجود الّا اللَّه در اين صورت استعانت از آنها منافاتى با توحيد در استعانت ندارد و قرآن نيز فرموده است: وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ(2)و معلوم است كه صبر و نماز غير از خداوند مى‌باشند و اين منافاتى با توحيد ندارد، پس ملاك در توحيد و شرك در استعانت، استقلال و عدم استقلال اسباب و معين است. اگر استعانت جوينده عقيده به استقلال معين در اعانه داشته اين شرك خواهد بود ولى اگر معين را موثر به اذن الهى دانست در اين صورت منافاتى با توحيد ندارد. اگر ملاك استقلال در تاثير باشد استعانه به ميت لغو خواهد بود چون روشن است كه ميت هيچ اثرى ندارد ولى اگر تأثير به اذن خداوند باشد با توجه به آن‌كه پيامبران و شهدا زنده

1) . سوره فاتحه: 1، آيه 5

2) . سوره بقره: 2، آيه 45

هستند و به اذن خدا مى‌توانند در اين جهان اثر داشته باشند پس توسل به آنان صحيح است و آنان اثر نيز خواهند داشت. ولى بهتر آن است كه گفته شود از نظر وهابيان اگر توسل و استعانت به پيامبر باشد اين شرك خواهد بود، ولى اگر استعانت به ابن‌تيميه باشد اشكال ندارد و آنان صريحاً استعانت به ابن‌تيميه را در آثار خود آورده‌اند(1)و اين به‌نظر آنان منافاتى با توحيد ندارد!!.

1) . «مناهج البحث فى العقيدة الاسلاميه» ص 49

واسطه بودن ائمه (عليهم السلام)

فصل چهارم: واسطه بودن ائمه عليهم السلام

اشاره

آقاى دكتر قفارى عنوان اين فصل را «اعتقاد شيعه درباره واسطه بودن ائمه عليهم السلام بين خدا و خلق» قرار داده است و ضمن مقدمه‌اى كوتاه ضمن چهار مسأله به بحث از توسل و استغاثه و زيارت پرداخته است. ما نيز ابتدا توضيحى درباره توسل و زيارت ذكر كرديم كه در واقع پاسخ همه اشكالات آقاى قفارى بود ولى اكنون به بررسى كلمات ايشان به‌صورت تفصيلى مى‌پردازيم.

وى در مقدمه بحث خود مى‌گويد:

«شيعيان ائمه را واسطه بين خدا و خلق مى‌دانند، و اگر انبياء عليهم السلام واسطه بين خداوند و خلق در تبليغ امر و نهى الهى بوده‌اند به‌نظر شيعه ائمه نيز چنين هستند. و بلكه شيعيان ويژگيهاى الهى بر امامان خود قائل هستند مثلًا مى‌گويند دعا قبول نمى‌شود مگر آن‌كه با نام آنان باشد و استغاثه بايد به آنان باشد و حج به مشاهد آنان بهتر از حج به خانه خدا است».(1)چند مغالطه در اين عبارت وجود دارد. اولًا واسطه بودن ائمه نزد شيعه به معنى آن است كه آنان مجارى فيض الهى بوده و حجت‌هاى خداوند هستند و امر و نهى الهى را به‌وسيله علم غيبى كه دارند بيان مى‌كنند. و توسل به آنان سبب قرب به خداوند متعال

1) . «اصول مذهب الشيعه الاماميه» ج 2، ص 441

مى‌شود. در زيارت جامعه كبيره آمده است: «و متقرّب بكم اليه»، امّا به‌نظر وهابيان واسطه يعنى الوهيت. مثلًا در آثار آنان آمده است: «واسطه يعنى إله، و معنى لا اله الّا اللَّه اين است كه نفى هرگونه واسطه‌اى مى‌كند، و هر كس پيامبر يا فرشته يا جنّى را بخواند يا استغاثه به او بجويد و او را واسطه قرار دهد كافر شده و از اسلام خارج گشته است. آنچه را كه اهل شرك امروزى واسطه مى‌نامند در گذشته به آنها الهه مى‌گفته‌اند».(1)واسطه به اين معنى روشن است كه كفر و شرك است و عجيب است كه آقاى قفارى واسطه بودن را نسبت به انبياء مى‌پذيرد و نسبت به ائمه انكار مى‌كند، در حالى كه واسطه به اين معنى مطلقاً شرك است و فرقى بين امام و نبى نيست. امّا واسطه در عقيده شيعه به اين معنى است كه چيزى مؤثر باشد امّا مستقل در تأثير نباشد، مثلًا فرشتگان را واسطه مى‌دانيم يعنى واسطه در تدبير بوده و به اذن خداوند كار مى‌كنند.(2)اين واسطه و موثر بودن به اذن خداوند اگر دليل و برهان داشته باشد قابل پذيرفتن است وگرنه خير مثلًا واسطه بودن بت، يا جن يا اعتقاد به ربوبيت يا ابن‌اللَّه بودن عيسى يا اعتقاد به ربوبيت ائمه اين‌گونه واسطه بودن حتى اگرچه با اعتقاد به تأثير به اذن اللَّه باشد غلط است. زيرا ربوبيت آنها دليل ندارد ولى اگر واسطه‌اى برهان داشته باشد مثلًا كسى معتقد به ربوبيت ائمه نباشد ولى آنان را مقرب عنداللَّه بداند و بگويد برخى از كارها را آنان مى‌توانند به اذن خداوند انجام دهند اين شرك نخواهد بود و هيچ‌گونه صفت خدايى بر آنان قائل نشده است. و روشن است كه وساطت در تبليغ و رساندن امر و نهى الهى هيچ‌گونه اثبات صفت خدايى بر آنان نيست.

و امّا آن‌كه آقاى قفارى مى‌گويد: «به‌نظر شيعيان دعا قبول نمى‌شود مگر آن‌كه به اسماء ائمه باشد» پاسخ آن قبلًا گذشت كه ما مى‌گوييم خواندن خداوند بدون واسطه صحيح و ممكن است ولى منافاتى ندارد كه خواندن خداوند با واسطه قرار دادن ائمه افضل باشد و زودتر مستجاب شود. همچنانكه اشكالى ندارد گفته شود بعضى از دعاها

1) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 50 و ص 579

2) . «نهاية الحكمة» ص 176

مستجاب نمى‌شود مگر آن‌كه خداوند را به ائمه عليهم السلام بخواند و آنان را واسطه عنداللَّه قرار دهد.

و امّا بحث حج به‌سوى مشاهد مشرفه اين را در اين فصل آقاى قفارى بسيار مفصل مطرح كرده است و ما نيز در آينده به نقد آن مى‌پردازيم.

آقاى قفارى مى‌گويد: «واسطه بودن ائمه عين دين مشركان است و انبياء عليهم السلام براى رهايى بشر از اين شرك آمده‌اند. سپس به آيه شريفه وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ(1)و آيه ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ ...(2)تمسك كرده و مى‌گويد هركس واسطه‌اى بين خود و خدا داشته باشد كه آنها را بخواند بالاجماع كافر است. و از ابن‌تيميه نقل كرده كه واسطه بودن در تبليغ امر و نهى خداوند صحيح است ولى واسطه قرار دادن در دفع ضرر و جلب منفعت از بزرگترين اقسام شرك است و اگر توبه نكند بايد كشته شود».(3)پاسخ اين كلام آن است كه واسطه بودن ائمه در تبليغ امر و نهى الهى كه صحيح است و هيچ شائبه‌اى از شرك ندارد. و انبياء براى رهايى بشر از شرك در عبادت آمده‌اند، ولى كسى امامان را پرستش نمى‌كند. و دو آيه شريفه‌اى كه آقاى قفارى به آنها استناد كرده است قبلًا بحث شد و روشن گرديد كه عبادت و پرستش بايد مخصوص خداوند باشد و توسل به ائمه عبادت كردن آنان نيست. اين آيات شريفه تنها دلالت دارند بر آن‌كه عبادت و خواندن خداوند بدون واسطه صحيح است همچنانكه از برخى آيات ديگر استفاده مى‌شود كه خواندن خداوند با واسطه قرار دادن پيامبر نيز صحيح است. و آنچه از ابن‌تيميه نقل شده پاسخ آن اين است كه واسطه قرار دادن در دفع ضرر و جلب منفعت فى نفسه شرك نيست بلكه چون نظام نظام اسباب و مسببات است اگر اين واسطه را كسى مستقل در تأثير بداند كه در عرض خداوند عمل مى‌كند يعنى «تسويه با خداوند» اين شرك است ولى اگر آنها را باذن اللَّه موثر بداند و در طول خداوند بداند شرك نخواهد بود. پس ملاك توحيد و شرك آن است كه اگر آن خواندن همانند

1) . سوره بقره: 2، آيه 186

2) . سوره غافر: 40، آيه 60

3) . «اصول مذهب الشيعه الامامية» ج 2، ص 442

خواندن خداوند رب العالمين باشد يعنى مستقل در تأثير و به عبارت ديگر آن واسطه را ربّ و اله بداند اين شرك است، ولى اگر آن واسطه را ممكن الوجود دانسته كه در تمام وجودش فقير و بلكه عين فقر و وابستگى به خداوند باشد و اگر او را مؤثر مى‌داند در جلب منفعت و دفع ضرر باز مى‌گويد لاموثر فى‌الوجود الااللَّه و خداوند را مسبب الاسباب دانسته و نه تنها هرسببى را در نهايت مى‌گويد به خداوند مى‌رسد بلكه بگويد كه هر سببى در هر اثرى كه دارد بايد وابسته به خداوند باشد و از او مدد بگيرد چنين اعتقادى به واسطه بودن ائمه نه تنها شرك نيست بلكه عين توحيد است.

و قبلًا مفصل توضيح داده شد كه نفس خواندن ائمه عبادت كردن آنان نمى‌باشد بلكه خواندن اعم از عبادت است. خواندنى كه همراه با غايت خضوع و ذلت از طرف خواننده باشد و معبود را ربّ و مالك و اله بداند اين خواندن عبادت است ولى خواندنى كه همراه با اعتقاد به ربوبيت مدعو نباشد عبادت نيست و لذا خواندن ائمه با لفظ «يا اميرالمؤمنين» هرگز عبادت آن حضرت به‌شمار نمى‌رود.

* مسأله اوّل: هدايتى بر مردم جز بوسيله ائمه عليهم السلام نيست

اشاره

آقاى قفارى دو حديث نقل كرده است كه آنان كه هدايت شده‌اند تنها از طريق ائمه عليهم السلام است و هركس سراغ آنان نرود نيز به گمراهى رسيده است. سپس مى‌گويد:

هدايت به معنى توفيق فقط به‌دست خداوند است و هدايت به معنى ارشاد به حق وظيفه انبياء عليهم السلام است و اين سخن شيعيان كه مى‌گويند هدايت تنها به‌وسيله ائمه عليهم السلام به‌دست مى‌آيد جرأت بر خداوند است.(1)

نقد و بررسى

قبلًا گفته شد كه نفس وجود روايتى در يك كتاب روايى دليل بر صحت آن يا اعتقاد به صحت آن نيست. ثانياً روايت اوّل از جعفر بن محمد مسرور نقل شده است كه

1) . «اصول مذهب الشيعه الامامية» ج 2، ص 444

نه دليلى بر وثاقت او وجود دارد و نه حتى دليلى بر مدح و حسن او.(1)و چون در اين مباحث بحث از سند زياد اهميت ندارد به بررسى سند اين دو حديث نمى‌پردازيم.

ثالثاً هدايت در اين دو روايت به معنى دلالت و راهنمايى و ارشاد به سوى حق است و از طرف ديگر روشن است كه هدايت همچون توفيق و علم و ... تشكيكى است و درجات و مراتب متفاوتى دارند و حديث اولى دلالت مى‌كند كه بالاترين مرتبه هدايت و ارشاد به حق را مردم به‌وسيله غير ما نمى‌توانند به‌دست آورند، و حديث دوم نيز دلالت مى‌كند بر آن‌كه بالاترين درجه معرفت و شناخت خداوند به‌وسيله ائمه اهل‌بيت براى مردم حاصل مى‌شود. و اين دو مطلب كاملًا صحيح است، در حالى كه آقاى قفارى آن را شرك اكبر دانسته است!!. و امّا آيه شريفه مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِي وَمَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِيّاً مُرْشِداً(2)دلالت مى‌كند كه خداوند هركس را هدايت كند او هدايت شده است ولى دلالت ندارد كه هدايت كردن خداوند مستقيماً و مباشرتاً است، بلكه اگر به‌وسيله ائمه يا قرآن يا مسجد يا واعظى كسى هدايت شود اين هدايت نيز از طرف خداوند است، و لاموثر فى‌الوجود الااللَّه. و ذيل آيه مى‌فرمايد: هركس را خداوند گمراه كند براى او راهنمايى وجود نخواهد داشت. روشن است كه هدايت ائمه عليهم السلام در طول هدايت خداوند است نه در عرض خداوند، و اين نوعى شرك است كه كسى تصور كند ممكن است خداوند اراده ضلالت كسى را داشته باشد امّا ائمه عليهم السلام آن شخص را هدايت نمايند. آيه 56 سوره قصص نيز دلالتش همين‌گونه است.

* مسأله دوم: دعا با نام ائمه عليهم السلام

اشاره

دعا تنها در صورتى پذيرفته مى‌شود كه با نام ائمه باشد.

آقاى دكتر قفارى مى‌گويد:

1) . «امالى الصدوق»، مجلس 89، ص 488؛ «بحارالانوار» ج 23، ص 99؛ «معجم رجال الحديث»، ج 4، ص 120

2) . سوره كهف: 18، آيه 17

«شيعيان مى‌گويند هركس خداوند را بدون نام ائمه عليهم السلام بخواند رستگار نمى‌شود و هركس چنين كند هلاك مى‌گردد، سپس چند حديث نقل كرده و مى‌گويد دعاى انبياء عليهم السلام به‌نظر شيعه به‌وسيله توسل به ائمه مستجاب مى‌گردد سپس گفته است اين سخن با نوعى مكر مى‌خواهد اعتقاد به الوهيت ائمه را مطرح كند و هيچ تفاوتى بين اين اعتقاد آنان نسبت به ائمه و اعتقاد مشركان نسبت به بت‌ها نيست بلكه اين عقيده بدتر از شرك مشركان است زيرا مشركان در موقع سختى خداوند را مى‌خوانند و در موقع آسايش و رفاه بت را مى‌پرستند ولى شيعيان چه در موقع سختى و چه در موقع آسايش ائمه را مى‌خوانند».(1)

نقد و بررسى

اولًا شرط بحث و مناظره رعايت امانت است خصوصاً در بحثى كه آقاى قفارى مى‌خواهد طرف مقابل خود را متهم به كفر و شرك نمايد.

حديث را آقاى قفارى اين‌گونه نقل كرده است: «... من دعا بغيرنا هلك»،(2)در حالى كه حديث در همان منابعى كه ايشان آدرس داده است اين‌گونه است: «... من دعاه بغيرنا هلك»(3)و وجود و عدم اين ضمير كه به خداوند بر مى‌گردد تعيين كننده مسير اصلى بحث است. حديث مى‌گويد هركس خدا را به ما بخواند رستگار مى‌شود و هركس خدا را بغير ما بخواند هلاك مى‌گردد.

ثانياً آقاى قفارى كلمه «اسماء ائمه» را از كجا آورده است در حالى كه در اين حديث فقط كلمه «بنا» و كلمه «بغيرنا» وجود داشت و در ساير احاديث اين باب كلمه «بحقّنا» آمده است پس معلوم مى‌شود كه مراد خواندن خداوند به حق ائمه عليهم السلام است، نه آن‌كه آقاى قفارى تصور كرده است كه انسان نام خداوند را ذكر نكند در دعا، و تنها نام ائمه را ذكر كند يعنى حاجت خود را از خدا نخواهد بلكه از ائمه عليهم السلام طلب كند.

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 445

2) . همان مدرك

3) . «وسائل الشيعه» ج 7، ص 103، ح 12، باب 38 از ابواب الدعاء

ثالثاً توسل پيدا كردن انبياء به اهل بيت پيامبر اسلام عليهم السلام چيزى است كه اختصاص به كتابهاى شيعيان نداشته و در كتابهاى اهل‌سنت نيز وجود دارد مشكل اينجاست كه آقاى قفارى از احاديث كتابهاى خودشان نيز بى‌اطلاع است، نمونه‌اش در صفحات آينده ذكر مى‌شود.

رابعاً واسطه قرار دادن ائمه عليهم السلام موجب اعتقاد به الوهيت آنان نمى‌باشد بلكه خود قرآن امر كرده است كه وسيله عنداللَّه داشته باشيد، و علت اين نكته قبلًا در بحث از توسل و استغاثه بيان شد.

خامساً قياس واسطه قرار دادن ائمه عليهم السلام به شرك مشركان و آن را بدتر از شرك مشركان دانستن قياس مع الفارق است زيرا مشركان واقعاً بت‌ها را مى‌خوانند و پرستش مى‌كنند و نفع خود را از آنها مى‌طلبند و در موقع مشكلات فطرت آنان بيدار شده و حاجت خود را از خداوند سؤال مى‌كنند در حالى كه شيعيان هرگز ائمه را پرستش نمى‌كنند و حاجات خود را عموماً از خداوند مى‌خواهند و ائمه را واسطه قرار مى‌دهند كه خداوند حاجات آنان را برآورده كند و براى ائمه و هيچ موجود ديگرى استقلال در تأثير قائل نمى‌باشند، و فقط تأثير به دست خداى متعال است، و اين اصلًا شرك نيست تا چه رسد به آن‌كه بدترين نوع شرك باشد.

• سپس آقاى قفارى مى‌گويد:

«يكى از افتراءات شيعه آن است كه مى‌گويند وقتى حضرت آدم خداوند را به حق پنج نفر: محمد، على، فاطمه، حسن و حسين خواند خداوند توبه او را پذيرفت و شبيه آن را درباره حضرت نوح و يونس عليها السلام مى‌گويند و معنى آيه فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ(1)را همين اسماء پنج تن مى‌دانند».(2)

1) . سوره بقره: 2، آيه 37

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 446

نقد و بررسى

اولًا به آقاى قفارى مى‌گوييم آنچه در كتابهاى حديثى شيعه آمده است مبنى بر آن‌كه حضرت آدم براى قبول شدن توبه خود به اهل‌بيت پيامبر عليهم السلام متوسل شد در كتابهاى روايى آنان نيز عيناً وجود دارد اگر او بگويد آنچه در كتابهاى ما آمده است لزوماً به معنى صحت تمام آنها نيست ما نيز خواهيم گفت الكلام هوالكلام. و بهتر بود آقاى قفارى به جهت وجود يك روايت در كتابهاى شيعه كه حكم به كفر و شرك شيعه مى‌كند ابتدا ببيند آيا اين حديث در كتابهاى خودشان وجود ندارد و آيا اين حكم به كفر و شرك شامل خود او و هم‌كيشان خودش نمى‌شود. در چند حديث اهل‌سنت آمده است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: «كلماتى كه حضرت آدم به‌وسيله آنها توبه كرد اين بود:

«بحق محمد و على و فاطمة والحسن و الحسين الّا تبت علىّ».(1)و اين روايات در كتب اهل‌سنت به حدّ مستفيضه مى‌باشند.

ثانياً چگونه توسل پيدا كردن حضرت آدم عليه السلام براى قبول شدن توبه‌اش به عمر بن الخطاب صحيح است(2)و مطابق با توحيد است ولى توسل حضرت آدم به اهل‌بيت پيامبر شرك مى‌باشد؟!. و چگونه توسل خورشيد به ابوبكر براى آن‌كه برايش كسوفى رخ ندهد صحيح است!!!(3)و حتى توسل پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله به عمر بن الخطاب صحيح است(4)و شرك نمى‌باشد ولى اگر توسل به اهل‌بيت پيامبر يا به خود پيامبر باشد شرك مى‌شود؟!.

آقاى قفارى مى‌گويد:

«وقتى در حال حيات انبياى سابق، ائمه شيعيان وجود نداشته‌اند توسل آنان به ائمه شرك به خداوند است، سپس مى‌گويد اين سخنان از جعليات افراد زنديقى است كه مى‌خواسته‌اند شرك و كفر را وارد دين مقدس اسلام كنند».(5)

1) الدر المنثور ج 1 ص 60 و 61 چندين حديث است

2) الصواعق المحرقه ص 83

3) الغدير ج 7 ص 288

4) الصواعق المحرقه ص 98

5) اصول مذهب الشيعه الاماميه ج 2 ص 488

نقد و بررسى

معلوم نيست چرا اگر آقاى قفارى بشنود كه ائمه و اهل‌بيت پيامبر در زمان انبياى سابق بوده‌اند برآشفته گشته و آن را شرك مى‌داند ولى اگر كسى بگويد عمر و ابوبكر حتى قبل از خلقت حضرت آدم وجود داشته‌اند آن را عين توحيد مى‌داند. در منابع اهل‌سنت آمده است كه: «پيامبر فرمود من و ابوبكر و عمر و عثمان و على هزار سال قبل از خلقت آدم، نورهايى بر طرف راست عرش خداوند بوديم»(1)و ثانياً براى توسل حضرت آدم ضرورتى ندارد كه اصحاب كساء وجود مادى داشته باشند، بلكه توسل به خداوند به آبروى كسانى كه بعداً به وجود مى‌آيند نيز صحيح است، گرچه بهتر آن است كه گفته شود نور مقدس آنان از قبل از خلقت آدم وجود داشته گرچه بدن و بشره آنان در زمان صدر اسلام پديد آمد.

• سپس آقاى دكتر قفارى گفته است:

«خواندن اسماء ائمه در دعا خلاف اخلاص بوده و از اسباب ردّ دعا است زيرا شرط قبولى دعا اخلاص است. و ائمه همچون بقيه مردم هستند و همه عبد خدا هستند و به آيه 172 سوره نساء و آيه 93 سوره مريم تمسك كرده كه تمام موجودات عبد خداوند بوده و فرقى بين آنان نيست، سپس مى‌گويد تربيت شيعى يك تربيت غير توحيدى است زيرا ملاكش بر توجه به غير خداوند است نه توجه به خداوند، و در اين تربيت شركى وجود دارد كه شرك زمان جاهليت در برابر آن قابل ذكر نيست، و كلماتى كه حضرت آدم از خداوند تلقى كرد اين بود كه گفت: رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا ....(2)(3)

1) «الصواعق المحرقه» ص 82 و 83 «كنت انا و ابوبكر و عمر و عثمان و على اندارا على ان يخلق آدم بالف عام فلى خلق اسكنا ظهرة و لم نزل ننتقل فى الاصلاب الطاهرة»

2) سوره اعراف 7 ايه 23

3) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 447

نقد و بررسى

تك‌تك مطالب آقاى قفارى جاى نقد دارد، و بسيار بعيد به ذهن مى‌آيد كه خود ايشان متوجه اشتباهات و مغالطات اين كلمات نباشد ولى به هرحال براى فريب عده‌اى كوته بين خوب است.

اولًا آنچه كه ايشان مى‌گويد خواندن اسماء ائمه خلاف اخلاص در دعا است جوابش آن است كه اگر نام هر موجودى در عرض خداوند خوانده شود اين شرك است و خلاف اخلاص در دعا است ولى اگر آنها را مستقل ندانسته و مجراى فيض الهى بدانيم خلاف اخلاص نيست بلكه عين آن است، و لذا قرآن نيز دستور داده است كه هنگام دعا وسيله اخذ كنيد كه قبلًا توضيح داده شد. به هرحال ذكر كردن نام ائمه به معنى خواندن آنان است ولى عبادت كردن آنان در عرض خداوند نيست، و شيعيان نيز حاجت خود را از ائمه نمى‌خواهند بلكه آنان را وسيله عنداللَّه قرار مى‌دهند كه خداوند حاجت را برآورده سازد.

ثانياً آنچه ايشان مى‌گويد ائمه عبد خدا هستند و تمام موجودات از اين جهت يكسان مى‌باشند نيز مغالطه است، زيرا گرچه صحيح است كه تمام موجودات بلا استثناء عبد خداوند هستند، هرچيزى كه ممكن الوجود است عبد خداوند است ولى آيا پيامبر و ابولهب هر دو يكسان هستند؟!! آيا سنگ و درخت با فرشتگان مقرّب الهى يكسان هستند؟! پس ائمه عليهم السلام از جهت عبد بودن با ديگران فرقى ندارند امّا از جهت قرب به خداوند هرگز با ساير موجودات يكسان نيستند، بله شايد به‌نظر آقاى قفارى مومن و كافر و مطيع و عاصى و عالم و جاهل يكسان باشند، در حالى كه قرآن مى‌فرمايد: أَفَمَنْ كَانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كَانَ فَاسِقاً لَايَسْتَوُونَ.(1)

ثالثاً آقاى قفارى تربيت شيعى را تربيتى براساس شرك مى‌داند، در حالى كه درس توحيد تنها به‌وسيله سخنان حضرت على عليه السلام و ائمه شيعه بيان شده است.(2)به اين نمونه از

1) . سوره سجده: 32، آيه 18

2) . «كتاب الاربعين فى اصول الدين»، ص 388

زيارت سيدالشهداء عليه السلام توجه شود كه آيا چگونه تربيتى به زائر مى‌دهد: «اشهد انّك اقمت الصلاة و آتيت الزكاة، و امرت بالمعروف و نهيت عن المنكر و تلوت الكتاب حق تلاوته و جاهدت فى‌اللَّه حق جهاده و صبرت على الاذى فى جنبه و عبدته مخلصاً حتى اتيك اليقين ... اللهم العن الذين كذّبوا رسلك و هدموا كعبتك و استحلّوا حرمك والحدوا فى البيت الحرام و حرفّوا كتابك و سفكوا دماء اهل‌بيت نبيك و اظهروا الفساد فى ارضك و استذلّوا عبادك المؤمنين».(1)اين زيارت تلقين و سفارش به نماز، زكات، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، تلاوت قرآن، عبادت مخلصانه مى‌كند و تبرّى و بيزارى مى‌جويد از تكذيب كنندگان پيامبران، و آنان‌كه در حرم خداوند الحاد مى‌كنند و قرآن را مى‌خواهند تحريف كنند و خون اهل‌بيت را ريخته و فساد در زمين مى‌كنند. اين تربيت شيعى است كه آقاى قفارى آن را تربيت شرك مى‌داند ولى كشتن مسلمانان و اتهام كفر و شرك به آنان زدن و خراب كردن قبر پيامبر را تربيت توحيدى وهابى مى‌داند.

رابعاً كلماتى كه حضرت آدم از خداوند تلقى نمود را آقاى قفارى به‌صورت قطعى گفته است كه همان رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا ... است در حالى كه اين يك احتمال در تفسير آيه است و احتمال ديگر نيز وجود دارد مثلًا آقاى قرطبى مى‌گويد: «بعضى از مفسران گفته‌اند آن كلمات رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا بوده است، و عده‌اى گفته‌اند آن كلمات اين بود كه حضرت آدم ديد بر ساق عرش نوشته شده است «محمد رسول‌اللَّه» پس به آن كلمات توسل جست»(2)مرحوم طبرسى نيز گفته است: «درباره آن‌كه آن كلمات چه بوده است اختلاف شده است حسن و قتاده و عكرمه گفته‌اند آن كلمات «ربنا ظلمنا انفسنا» بوده است و در روايتى از طريق اهل‌بيت عليهم السلام نقل شده كه آدم ديد بر عرش چند اسم نوشته شده كه نام بهترين خلايق نزد خداوند هستند و آنها نام محمد و على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام بود پس آدم به‌وسيله آنان به‌سوى خداوند توسل جست».(3)و مرحوم بلاغى فرموده: «ابن نجار و بيهقى نقل كرده‌اند از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله كه آن كلمات اين بود كه گفت به

1) . «مصباح الزائر»، ص 200

2) . «الجامع لاحكام القرآن» ج 1، ص 324

3) . «مجمع البيان»، ج 1، ص 88؛ «جوامع الجامع» ج 1، ص 40

حق محمد و على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام مرا ببخش»،(1)و سيوطى چند روايت نقل كرده است كه آن كلمات اين بود كه خداوند را به حق اصحاب كساء خواند كه خداوند او را ببخشد».(2)از آنچه گذشت روشن شد كه مفسرانى كه گرايش به خلاف اهل‌بيت عليهم السلام دارند آن كلمات را «ربنا ظلمنا انفسنا» معنا كرده‌اند و آنان كه مخالفتى با اهل‌بيت ندارند هرچند از اهل‌سنت باشند آن را به اصحاب كساء تفسير نموده‌اند. بنابراين معلوم شد كه آقاى قفارى حتى به كتابهاى تفسيرى خودشان نيز مراجعه نكرده است.

مسأله سوم: استغاثه به ائمه عليهم السلام

اشاره

آقاى قفارى مى‌گويد:

«استغاثه فقط بايد به خداوند باشد ولى شيعه استغاثه به امامان خود مى‌كنند در چيزى كه جز خداوند متعال كسى قدرت بر آن ندارد. سپس چند نمونه از رواياتى را آورده است كه درباره نوشتن رقعه يا توسل به ائمه عليهم السلام است. و مى‌گويد اين به معناى صفات خدايى آوردن بر ائمه است، و گاهى نامه مى‌نويسند به مهدى منتظر كه معدوم است و ابن‌تيميه گفته است او وجود خارجى ندارد، و آن مهدى از ترس كشته شدن نمى‌تواند قيام كند ولى شيعيان صفات خدايى بر او اثبات كرده‌اند».(3)

نقد و بررسى

ما در ابتداى بحث از فصل سوم مفصل به مسأله توسل و استغاثه پرداخته و دليل جواز استغاثه به پيامبر و ائمه عليهم السلام را از نظر عقل و آيات شريفه و روايات و حتى از كتابهاى اهل‌سنت ذكر كرديم. آنچه كه آقاى قفارى مى‌گويد «استغاثه جز به خداوند جايز نيست»(4)دليلى بر اين سخن نياورده است ولى ما دليل آورديم كه استغاثه به اولياء خداوند

1) . «آلاء الرحمن» ص 87

2) . «الدّر المنثور» ج 1، ص 61

3) . «اصول مذهب الشيعه الامامية» ج 2، ص 450 با تلخيص

4) . همان مدرك، ص 449

به عنوان آن‌كه آنان براى انسان دعا كنند جايز است. و عجيب آن است كه آقاى قفارى براى آن‌كه نسبت كفر به شيعه بدهد صدر و ذيل برخى روايات را حذف كرده تا بتواند شاهد براى خود بيابد وى با آن‌كه مكرر به صفحات 33 و 37 از جلد 94 بحارالانوار آدرس داده است گويا اصلًا صفحه 34 را نديده است كه دعاى توسّلى كه علامه مجلسى نقل كرده است اين‌گونه است: «اللهم انى اسألك بحق اميرالمؤمنين على بن ابيطالب الّا كفيتنى به مؤنة كلّ احد ... اللهم انى اسألك بحق وليك على بن الحسين الّا كفيتنى مونة كلّ شيطان ... اللهم انى اسألك بحقّ محمد و ابنه جعفر الّا أعنتنى بهما على طاعتك و بلّغتنى بهما ما يرضيك ...»(1)و تمام اين دعا اين‌گونه است كه آنچه را مى‌خواهد از خداوند خواسته است نه از امامان، و تنها ائمه را وسيله و واسطه عنداللَّه قرار داده است. و در كدام قسمت اين دعا اثبات صفات خدايى بر امامان وجود دارد؟!. آقاى قفارى مى‌گويد: «نزد شيعه مالك در برآورده شدن حاجات قبر ائمه است».(2)سپس يك حديثى را شاهد آورده است كه مى‌گويد: رقعه را بنويس و آن را بر روى قبر يكى از امامان قرار ده آن به صاحب قبر خواهد رسيد و او حاجت شما را برآورده مى‌كند. اين عبارت صريح است در آن‌كه صاحب قبر- نه خود قبر- حاجت را برآورده مى‌كند ولى آقاى قفارى گفته است ملاك در برآورده شدن حاجات قبر ائمه است!!. ضمناً قبلًا توضيح داده شد كه چون ارواح ائمه در عالم برزخ زنده است و آنان مى‌توانند حاجات را به اذن خداوند بر آورده كنند نه مستقلًا پس اين موافق با توحيد است. و امّا حضرت مهدى عليه السلام را كه آقاى قفارى مى‌گويد «منتظر معدوم» و عدم تولد او را به محققان از اهل علم به انساب و تاريخ نسبت داده است و مى‌گويد: حسن عسكرى از دنيا رفت و عقيم بود(3)پاسخش اين است كه: «بشارت تولد امام زمان عليه السلام به دلائلى كه خداوند بر آن آگاه‌تر است به شدت از عامه مردم پنهان نگاه داشته شد، و جز چند تن از خواص حضرت عسكرى عليه السلام و ارحام نزديك كسى را بر آن آگاه نساختند، اين چنين بود كه در

1) . «بحارالانوار» ج 94، ص 34

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 450

3) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 451

هنگام رحلت آن امام همام جز همان افراد زبده و منتخب كه محرم اين سرّ الهى بودند كسى از وجود فرزندى براى حضرت عسكرى خبر نداشت».(1)بنابراين بناء بر كتمان و نشان ندادن حضرت مهدى عليه السلام بود، امّا روايات بسيارى دلالت دارد بر آن‌كه حضرت عسكرى عقيم نبوده و داراى فرزند مى‌باشد،(2)و حتى عده‌اى از علمايى كه در ابتداى قرن چهارم مى‌زيسته‌اند افرادى را كه آن حضرت را در مدت اقامت در سامرا ديده‌اند نام برده‌اند.(3)و برخى از آنان رساله‌هاى مستقل در اين موضوع نوشته‌اند.(4)و با وجود اين شواهد ديگر نمى‌توان گفت كه حضرت مهدى حقيقت ندارد و متولد نشده است. به هرحال وقتى ما حضرت مهدى عليه السلام را زنده و داراى صفاتى مثل «كاشف البليه» و «كاشف السوء» و ... مى‌ناميم هرگز صفتى كه مختص به خداى متعال باشد بر او اثبات نكرده‌ايم زيرا هر انسان زنده‌اى مى‌تواند سوء و بدى را از انسان ديگرى برطرف كند به اذن اللَّه، و اين صفت در امام زمان عليه السلام وجود دارد و هرگز چيزى خلاف توحيد نمى‌باشد.

امّا اين مسأله كه آن حضرت غايب شده است به جهت خوف از قتل و كشته شدن و او نمى‌تواند خود را حفظ كند پس چگونه حاجات مردم را برآورده سازد پاسخش آن است كه آن حضرت الآن به‌وسيله غيبت جان خود را حفظ كرده و قدرت بر اين حفظ دارد و قدرت بر برآوردن حاجات نيز دارد. علاوه بر آن‌كه او اگر بخواهد ظاهر باشد مى‌تواند جان خود را حفظ كند امّا به طريق غير عادى، و بناء دين بر آن نيست كه آنان تمام كارها را از طريق غير عادى انجام دهند.

1) . «مكتب در فرايند تكامل» ص 107

2) . مثلًا در كتاب «منتخب الاثر» ص 226 به بعد، يكصد و چهل و شش حديث نقل كرده است كه آن حضرت فرزند امام عسكرى است، و متولد شده است. و اين عدد فوق حدّ تواتر است

3) . مثل: مرحوم كلينى، در «كافى» ج 1، ص 514؛ محمد بن جرير بن رستم طبرى در «دلائل الامامة» ص 282؛ اشعرى در «المقالات والفرق» ص 102

4) . مثل ابن‌قبه كه رساله‌اى در اين موضوع نوشته و متن آن رساله در كتاب «مكتب در فرايند تكامل» ص 190 چاپ شده است

مسأله چهارم: حج به مشاهد ائمه عليهم السلام

اشاره

اين عنوان عنوان خوبى براى مسأله نيست ولى عادت آقاى قفارى آن است كه از كلمات متشابه براى منحرف كردن اذهان ساده استفاده كند، اكنون كه كلمه حج معناى خاصى پيدا كرده و حقيقت متشرعه شده است براى حج خانه خدا و كمتر به معنى لغوى آن كه قصد است، به‌كار مى‌رود نبايد آن را به معنى لغوى به‌كار برد بدون هيچ‌گونه اشاره‌اى به آن، و اين در حالى است كه خواننده تنها معناى اصطلاحى آن به ذهنش مى‌آيد.

آقاى قفارى در اين مسأله ابتدا كلامى را از ابن‌تيميه نقل كرده كه مى‌گويد:

«به‌نظر شيعه رفتن به مشاهد ائمه برتر از رفتن به زيارت كعبه معظمه است يعنى شرك به خدا بهتر از عبادت خدا است، سپس چندين روايت نقل كرده است كه دلالت مى‌كنند كه زيارت قبر امام حسين عليه السلام برتر از حج و عمره است. و اين را نوعى جنون يا زندقه و الحاد شمرده و مى‌گويد اين دين مسلمانان نيست بلكه دين مشركين است و تنها هدفش خراب كردن قبله مسلمانان بلكه هدفشان منصرف كردن مردم از پرستش خداوند به پرستش قبر و نوعى ترويج اباحه‌گرى در دين و دورى از امر و نهى الهى است، و اگر زيارت امام حسين چنين بود لااقل بايد قرآن آن را ذكر مى‌كرد و مى‌گويد اگر روايتى برخلاف اين روايات باشد آن را حمل بر تقيه مى‌كنند».(1)

نقد و بررسى

اين مطلب صحيح است كه در روايات بسيارى ثواب زيارت امام حسين عليه السلام ذكر شده است و در بعضى از روايات آن را معادل با يك حج و عمره و يا با 20 حج و عمره و يا صد يا هزار حج و عمره قرار داده است.(2)و علت اختلاف اين روايات نيز به جهت اختلاف مراتب زائرين در اخلاص و معرفت و تقوى و ساير شرايطى است كه سبب كمال

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 453- 459

2) . «كامل الزيارات» ص 158؛ «بحارالانوار» ج 101، ص 29- 44 كه مجموعاً 84 روايت نقل كرده است

عمل مى‌گردد. ولى هرگز معناى اين روايات آن نيست كه زيارت امام حسين عليه السلام مقدم بر حج باشد و يا بخواهند حج را ترك كرده و تنها زيارت كربلا را انجام دهند زيرا:

اولًا حج واجب است و زيارت امام حسين به اتفاق همه فقهاء شيعه مستحب است و مستحب هرگز با واجب تعارض پيدا نمى‌كند، و بلكه هنگام تعارض اصلًا زيارت استحبابى ندارد، «زيارت امام حسين عليه السلام گرچه فى نفسه مستحب است لكن استحباب آن مشروط است به آن‌كه با واجب تزاحم پيدا نكند و شارع مقدس وقتى استحباب چيزى را امضاء مى‌كند كه موجب ترك واجب يا انجام حرامى نباشد، زيرا مستحبى كه موجب ترك واجب بشود آن مستحب مشروعيت ندارد، و لذا شرط صحت انعقاد نذر آن است كه آن عمل را جح باشد و مستحبى كه موجب ترك واجب شود هيچ‌گونه رجحانى ندارد»(1)پس حتى اگر نذر زيارت امام حسين كرده است و اين نذر موجب ترك حج شود نذر او باطل است و بايد به حج برود. مسأله تقدم واجب بر مستحب مورد اتفاق همه علماى شيعه است. و در صورت نذر مستحبى كه با واجب تعارض داشته باشد باز نظر راجح در علماى شيعه آن است كه نذر باطل است و حج مقدم است.(2)ثانياً تمام اين رواياتى كه ثواب زيارت كربلا را چند برابر حج و عمره معرفى كرده است مقصود آن است كه حج و عمره استحبابى در مقايسه با زيارت كربلا، زيارت بر آنها مقدم است نه آن‌كه زيارت كربلا را با حج و عمره واجب مقايسه نموده باشد. به‌دليل اين حديث: «يا على من عمّر قبوركم و تعاهدها فكأنّما اعان سليمان‌بن داود على بناء بيت‌المقدس، و من زار قبوركم عدل ذلك ثواب سبعين حجة بعد حجة الاسلام»(3)يعنى يا على هركس قبر شما را تعمير كند و به آنها رفت و آمد كند گويا سليمان بن داود را بر ساختن بيت‌المقدس يارى كرده است، و هركس به زيارت قبر شما رود اين عمل معادل ثواب هفتاد حج پس از حجةالاسلام است. پس زيارت را با هفتاد حج كه غير از

1) . «رسالة فى الترتب» ص 26، و نيز رجوع شود به «دراسات فى علم الاصول» تقريرات درس آيةاللَّه خوئى، ج 2، ص 20

2) . «عروة الوثقى» ص 468، مسأله 32، شرايط استطاعت حج

3) . «تهذيب الاحكام» ج 6، ص 22، ح 50 و 107 و 189؛ «فرحة الغرى» ص 76؛ «مصباح الزائر» ص 14

حجةالاسلام باشد مقايسه كرده است يعنى يك عمل مستحب را با عمل مستحب ديگر مقايسه كرده است نه آن‌كه يك مستحب را با واجب مقايسه كند.

ثالثاً ثواب هر عملى- و از جمله ثواب زيارت- مشروط به شرايطى است مثل:

ايمان، موافات بر ايمان، خلوص نيت، ولايت داشتن، رعايت تقوى و انجام واجبات، قرآن فرموده است: «تنها خداوند از متقين اعمال را مى‌پذيرد»(1)و در روايات نيز آمده است كه خداوند هيچ عملى را بدون تقوى نمى‌پذيرد.(2)پس كسى كه حج را انجام ندهد در حالى كه مستطيع بوده است چنانچه به زيارت امام حسين عليه السلام برود زيارت او هيچ ثوابى نخواهد داشت، و اين شرايط ثواب در كتابهاى كلامى نيز آمده است.(3)رابعاً امام وهابيان احمد بن حنبل و حتى غير از او از ديگر فقهاى اهل‌سنت اجازه داده‌اند كه براى بيان فضيلت كارهاى مستحبى، امورى كه حتى ثابت نشده‌اند روايت شوند.(4)بنابراين جايز است براى بيان فضيلت و ثواب زيارت، ثواب‌هايى كه حتى ثابت نشده است نقل شود تا مردم ترغيب به آن بشوند.

خامساً علامه مجلسى فرموده است: «شايد اين ثواب‌ها از باب تفضّل باشد يعنى خداوند براى يك زيارت سيدالشهداء عليه السلام ثواب صد حج بدهد و براى يك حج چندين برابر صد حج ثواب بدهد. و يا مقصود آن است كه به مسلمانان در برابر يك زيارت ثواب صد حجى كه به امتهاى پيشين مى‌داده است مى‌دهد. و يا مقصود آن است كه اين ثوابها به جهت اعتبار است مثلًا يك لقمه نان براى انسان كارى را مى‌كند كه حتى صد ليوان آب انجام نمى‌دهد همچنانكه يك ليوان آب كارى مى‌كند كه چندين قرص نان آن را انجام نمى‌دهد و اين عبادتها همانند غذاى بدن هستند كه هركدام كار و اثر خاصى دارد، بنابراين هيچ‌كدام جايگزين ديگرى نمى‌شود».(5)

1) . سوره مائده: 5، آيه 27

2) . «بحارالانوار» ج 77، ص 86

3) . «كشف المراد» ص 407

4) . «اضواء على السنة المحمديه» ص 327: «ان احمد بن حنبل و غيره من العلماء جوزّوا ان يروى فى فضائل الاعمال مالم يعلم انّه ثابت»

5) . «بحارالانوار» ج 87، ص 140؛ «سفينة البحار» ج 1، ص 348، ماده ثوب

با توجه به اين كلام روشن است كه نه زيارت جايگزين حج مى‌شود و نه حج جايگزين زيارت مى‌گردد.

سادساً كسى كه به زيارت سيدالشهداء عليه السلام برود در زيارت آن حضرت مى‌خواند كه امام حسين بيست و پنج مرتبه پياده به حج رفته است(1)با آن‌كه مركب نيز داشته است. و يا دعاى عرفه سيدالشهداء در عرفات اظهر من الشمس است، پس خود اينها به زائر ياد مى‌دهد كه زيارت خانه خدا مقدم بر هرچيزى است.

زيارت كربلا در روز عرفه

آقاى قفارى مى‌گويد:

«چون روايات شيعه ثواب خاصى براى زيارت امام حسين در روز عرفه قرار داده‌اند معلوم مى‌شود كه آنان مى‌خواهند كارى كنند كه مردم از حج منصرف شوند. سپس مى‌گويد در بعضى از روايات شيعه به اين مقصود اشاره شده است و اين‌كه شيعيان معتقدند زوار امام حسين همه انسانهاى پاك هستند ولى در ميان كسانى كه روز عرفه در موقف حاضر شده‌اند اولاد زنا نيز وجود دارد، و اولاد زنا نزد شيعه يعنى تمام مسلمانان غير شيعى. سپس كلامى را از فيض كاشانى نقل كرده است كه امام حسين باب‌اللَّه و حبل‌اللَّه است و حركت به‌طرف قبر آن حضرت ثواب دارد سپس مى‌گويد تمام اينها شرك است. و امّا علت آن‌كه فقهاى شيعه با وجود اين روايات باز به مردم مى‌گويند حج بروند براى آن است كه آنان مى‌خواهند از كنگره عظيم حج استفاده كنند و شرّ خود را به همه عالم سرايت دهند و از ترس متهم شدن از طرف ساير مسلمانان به حج مى‌روند وگرنه زيارت كربلا را بر حج ترجيح مى‌دهند».(2)

1) . همان مدرك، ج 44، ص 193

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 461

نقد و بررسى

اين معلوم است كه زمانها و مكانها از جهت ارزش يكسان نيستند و زيارت امام حسين نيز نوعى تقرب به خداوند متعال و عبادت است و در روز عرفه ثوابى بيشتر از ساير ايام دارد. و طبق روايات اهل‌بيت عليهم السلام زيارت امام حسين در روز عرفه بر حج استحبابى ترجيح دارد ولى حج واجب- حجةالاسلام- بر همه چيز مقدم است و قبلًا بيان شد كه هيچ گاه بين واجب و مستحب تعارض پيش نمى‌آيد. و حتى اگر كسى نذر كند كه روز عرفه به حج برود چنانچه مستطيع شود به فتواى تمام مراجع تقليد شيعه نذر او باطل است زيرا كربلا هيچ رجحان واستحبابى ندارد و بايد به حج برود.(1)و اين از مسائلى است كه اختلافى در آن وجود ندارد. و امّا آن‌كه آقاى قفارى مى‌گويد آنان مى‌خواهند كارى كنند كه مردم از حج منصرف شوند چيزى جز افترإ و تهمت و فتنه برانگيزى نيست، و آنچه كه در روايت شيعه آمده است ترجيح زيارت امام حسين است بر حج و عمره استحبابى. و هيچ اشكالى ندارد كه وقتى دو عمل استحبابى مقايسه شوند يكى بر ديگرى ترجيح داشته باشد. در حالى‌كه آقاى قفارى- تعمداً- بين زيارت كربلا كه عمل استحبابى است و حج واجب مقايسه كرده و زيارت كربلا را مقدم بر حج واجب دانسته و آن را به شيعه نسبت داده و سپس حكم به كفر و شرك شيعه نموده است. روايتى كه وى از معاوية ابن وهب نقل كرده كه وى آرزو مى‌كرد اى كاش به حج نرفته بود و به كربلا مى‌رفت(2)اولًا سندش مرسله است و اعتبار ندارد علاوه بر آن‌كه افراد غير موثق نيز در سند آن وجود دارد. پس از دو جهت ضعف سند دارد. ثانياً آرزوى خطاى معاوية بن وهب را نمى‌توان به كل شيعه نسبت داد. ثالثاً قرائن و شواهدى وجود دارد كه مقصود معاوية بن وهب حج استحبابى بوده است و آرزو مى‌كرد كه اى كاش به زيارت كربلا مى‌رفت به جاى حج استحبابى. و مقصود از روايتى كه مى‌گويد اگر مردم ثواب زيارت امام حسين را بدانند حج نمى‌روند همان حج استحبابى است.(3)

1) مناسك حج مطابق با فتواى امام خمينى و حواشى مراجع تقليد ص 31 مسئله 30

2) وسائل شيعه ج 14 ص 412 ح 7 باب 37 ابواب مزار

3) . «بحارالانوار» ج 101، ص 33؛ «كامل الزيارات» ص 266

و امّا مسأله اولاد زنا. اولًا آنچه در حديث آمده اين بود كه در ميان كسانى كه در موقف عرفات هستند اولاد زنا وجود دارد، ولى آقاى قفارى به شيعه تهمت زده و مى‌گويد شيعيان هر مسلمان غير شيعى را اولاد زنا مى‌دانند. و از آقاى قفارى كه هر مسلمان غير وهابى را متهم به كفر و شرك مى‌كند اين‌گونه نسبت ناروا به شيعه دادن نيز بعيد نيست. و ثانياً طبق روايات شيعه اگر كسى خمس بدهكار باشد ولى خمس ندهد و با آن پول كنيزى را بخرد چنين كنيزى مشترك مى‌باشد زيرا 45 آن از صاحب خمس است، و وطى كردن با كنيز مشترك جايز نيست و فرزند چنين كنيزى اولاد زنا مى‌باشد،(1)و اين مطلب كاملًا صحيح است، ولى آيا به‌نظر آقاى قفارى آيا تمام مسلمانان اولاد كنيز بوده و هيچ‌كدام مادرشان آزاد نبوده است، و آيا تمام اين جاريه‌ها با پول غير مخمس خريده شده‌اند؟!

و امّا سخن فيض كاشانى كه امام حسين عليه السلام را باب‌اللَّه و حبل‌اللَّه خوانده است پاسخش آن است كه قبلًا آقاى قفارى از امام خودش ابن‌تيميه نقل كرد كه اگر كسى اهل‌بيت عليهم السلام يا انبياء را واسطه بين خدا و خلق قرار دهد در تبليغ امر و نهى الهى اين توحيد است نه شرك،(2)امّا در اينجا چون آقاى قفارى سخنان قبلى خود را فراموش كرده حكم به شرك بودن آن كرده است. وقتى ما امام حسين را باب خدا و ريسمان الهى قرار مى‌دهيم آيا باب خداوند چيزى است در عرض خدا و تسويه با خداوند مى‌شود و آيا باب خدا و حبل خدا داراى مقام الوهيت و ربوبيت است و آيا اگر قرآن حبل‌اللَّه است قرآن داراى مقام الوهيت و ربوبيت مى‌شود؟!! و آقاى قفارى اينها را شرك مى‌داند، آيا آقاى قفارى آيه شريفه وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَلَا تَفَرَّقُوا(3)را شرك مى‌داند يا اين آيه امر به تمسك به شرك كرده است؟!.

به هرحال شيعيان سفربه حج و زيارت خانه خدا رابراى شخص مستطيع واجب مى‌دانند و چون حج عبادت است بايد به قصد قربت و با اخلاص انجام شود. گرچه آقاى

1) . «بحارالانوار» ج 24، ص 311

2) . «اصول مذهب الشيعه الامامية» ج 2، ص 442

3) . سوره آل عمران: 3، آيه 103

قفارى مى‌گويد سفر شيعيان براى ترس از متهم شدن از طرف ساير مسلمانان و براى ترويج افكار فاسد خودشان مى‌باشد.

افضل اعمال

آقاى قفارى مى‌گويد:

«شيعيان نه تنها مى‌گويند زيارت امام حسين افضل از حج است بلكه آن را افضل اعمال مى‌دانند و به اين وسيله آنان تمام دستورات دين را فراموش كرده و توجه به قبر را افضل اعمال مى‌دانند و اين چيزى جز وحى شيطان به آنان نيست».(1)بهتر بود آقاى قفارى به جاى تمسخر و استهزاء كردن به ساير روايات نيز نگاه كند تا مقصود روايات براى او روشن شود، گرچه معلوم است كه او مغرضانه مى‌نويسد اينك به برخى روايات شيعه توجه شود:

الف: «افضل الاعمال عنداللَّه ما عمل بالسنة».(2)ب: «سالته عن افضل ما يتقرب به العباد الى‌اللَّه عزوجل. قال عليه السلام افضل ما يتقرب به العباد الى‌اللَّه طاعةاللَّه و طاعة رسوله و طاعة اولى الامر».(3)ج: «سال رجل العالم عليه السلام، فقال ايّها العالم اخبرنى اىّ الاعمال افضل عنداللَّه؟ قال عليه السلام مالا يتقبّل عمل الّا به. فقال و ماذلك؟ قال عليه السلام الايمان باللَّه الذى هوا على الاعمال درجة و اسناها خطّاً و اشرفها منزلة».(4)د: «افضل العبادة العفاف.(5)و نيز افضل العبادة عفة البطن والفرج».(6)ه: «افضل الايمان لزوم الحق».(7)

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 462

2) . «اصول كافى»، ج 1، ص 70، ح 7

3) . «اصول كافى»، ج 1، ص 187

4) . «اصول كافى» ج 2، ص 39، ح 7

5) . همان مدرك، ص 468

6) . همان مدرك، ص 79، ح 2

7) . «الحكم من كلام الامام اميرالمؤمنين عليه السلام» ج 1، ص 157

و: «الصلاة عمودالدين، الصلاة خير موضوع».(1)ز: «افضل العبادة قراءة القرآن».(2)با توجه به روايات فوق و دهها حديث ديگر مشابه آنها معلوم مى‌شود كه افضليت هر عملى نسبى است، مثلًا براى جلوگيرى از شهوترانى افضل اعمال عفاف و پاكدامنى است، در دين افضل اعمال ايمان است، در قرب به خدا افضل اعمال اطاعت خدا است، پس در زيارات مستحبى نيز افضل اعمال و محبوب‌ترين اعمال زيارت سيدالشهداء عليه السلام است.

برترى كربلا از كعبه معظمه!

آقاى دكتر قفارى مى‌نويسد:

«بهترين نقطه زمين و برترين مقدسات مسلمانان كعبه معظمه است و شيعيان مى‌خواهند با هر وسيله ممكن دل مردم را از كعبه منصرف كنند و لذا احاديثى را جعل كرده‌اند كه قبر امام حسين افضل از كعبه است تا به اين وسيله ميان مسلمانان تفرقه ايجاد كنند سپس چند حديث درباره افضليت كربلا ذكر كرده و مى‌گويد اگر فضيلت كربلا به وجود بدن امام حسين است پس چرا مدينه كه بدن پيامبر را دارد افضل نيست و از اينجا معلوم مى‌شود كه هدف آنان تقديس امام حسين نيست بلكه هدف خراب كردن دين است و آنان كه اينها را جعل كرده‌اند نه عقل دارند و نه دين، و اين سخنان آنان قابل پاسخ عقلى نيست و بيشتر به هذيان و سخن ديوانگان شباهت دارد و اگر در كتابهاى معتبر آنان نبود من ذكر نمى‌كردم و اين چيزى است كه آنان را به وادى ضلالت كشيده است و كسى اينها را مى‌پذيرد كه قرآن را كنار گذاشته باشد. و تمام اينها را شخصى به نام صفوان جمال ساخته است و در كتابهاى اهل‌سنت نامى از او وجود ندارد».(3)

1) . «عوالى اللئالي» ج 1، ص 322

2) . «كشف اللثام» ج 2، ص 354

3) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 462- 466

نقد و بررسى

تهمت‌ها و افتراءات نياز به پاسخ ندارد زيرا همان هذيانها است كه خود ايشان به شيعه نسبت داده است.

امّا آنچه در كتابهاى شيعه درباره معرفى بهترين مكان آمده است:

الف: شيخ صدوق در روايت صحيحه نقل كرده است كه امام صادق عليه السلام فرمود:

«احبّ الارض الى‌اللَّه تعالى مكة، و ما تربة احبّ الى‌اللَّه عزوجل من تربتها ولاحجر احب الى‌اللَّه من حجرها ولا شجر احبّ الى‌اللَّه من شجرها ولاجبال احب الى‌اللَّه من جبالها و لاماء احب الى‌اللَّه من ماءها».(1)ب: عن الصادق عليه السلام: «انّ اللَّه تعالى اختار من كل شى‌ء شيئاً، و اختار من الارض موضع الكعبة».(2)ج: «ما خلق‌اللَّه تعالى بقعة فى الارض احبّ اليه منها- و او مأبيده الى الكعبة- ولا اكرم عز و جل منها».(3)اين‌گونه روايات دلالت مى‌كند كه كعبه معظمه افضل مكانهاى روى زمين است.

صدر المتألهين صدراى شيرازى فرموده است: «الكعبة بيت‌اللَّه و اشرف بقاع الارض التى فيها يعبداللَّه»(4)يعنى كعبه خانه خدا است و بهترين مكانى است روى زمين كه در آن عبادت خدا مى‌شود.

شهيد اوّل فرموده است: «مذهب اصحاب ما آن است كه مكه اشرف و افضل مكانهاى روى زمين است، و عده زيادى از اهل‌سنت نيز اين عقيده را دارند ولى برخى از آنان چون مالك و عده‌اى ديگر مدينه را بر مكه مقدم داشته‌اند».(5)

1) . «من لايحضره الفقيه» ج 2، ص 157، ح 677؛ «وسائل الشيعه» ج 13، ص 243

2) . همان مدرك، ح 679

3) . همان مدرك، ص 158، ح 680

4) . «مفاتيح الغيب» ص 79

5) . «القواعد والفوائد» ج 2، ص 117، قاعده 189

ظاهر اين كلام آن است كه اجماعى شيعه آن است كه مكه اشرف مكانها است و اگر اختلافى وجود دارد اختلاف بين اهل‌سنت است. و شهيد فرموده است گرچه روضه رسول خدا افضل مكانهاى مدينه است ولى بر مكه ترجيح ندارد.

مرحوم محمد زمان تبريزى نيز فرموده: «بهترين مكان عالم مكه است، و بهترين مكان مكه مسجدالحرام است و بهترين قسمت مسجدالحرام حطيم است»(1)وى سپس مى‌گويد گرچه معلوم نيست اين مطلب اجماعى شيعه باشد امّا به هرحال مقتضاى جمع بين روايات همين است كه كعبه افضل بقاع روى زمين است و به صاحب سيره حلبيه نسبت داده است كه او مى‌گويد اجماع داريم بر اين‌كه مدفن پيامبر اكرم حتى از موضع كعبه و بلكه از عرش خداوند نيز افضل است.(2)بنابراين اختلاف در اهل‌سنت است كه غير محل كعبه را بر كعبه ترجيح داده‌اند.

سيد ابوالفضل حسينى نيز ضمن تفسير دعاى دوم از ادعيه صحيفه سجاديه فرموده است به‌نظر شيعه اختلافى نيست كه كعبه افضل مكانها است و تنها اختلاف ميان اهل‌سنت است.(3)و تمام فقهاء شيعه فتوى داده‌اند كه نماز خواندن در مسجد الحرام ثوابش از نماز خواندن در هر مكان ديگرى بيشتر است. ضمناً احاديثى كه در «بحارالانوار» نقل شده است در خصوص خلقت زمين كربلا قبل از مكه غالباً از عصفرى است كه هيچ‌گونه مدح و ذمى در رجال نداشته بلكه شخص مجهولى است كه نمى‌توان به احاديث او اعتماد كرد، و معلوم شد كه احاديث صحيح شيعه دلالت بر ترجيح مكه داشت و تقريباً اجماع

1) . «فرائد الفوائد» ص 90

2) . همان مدرك، ص 91

3) . «تلخيص الرياض او تحفة الطالبين المقتطف من رياض السالكين» ج 1، ص 120: «قيل فى هذه الفقرات اشارة الى انّ مكة- شرفها اللَّه- افضل من سائر البقاع لانّه عليه السلام افضل الانبياء فينبغى ان يكون موطنه و منشأه و مولده و مأنسه افضل الا ماكن، و قد اختلف العلماء من العامة فى التفضيل بين مكة و المدينة فذهب جمهورهم الى افضلية مكة و بعضهم الى افضلية المدينة ولكل من الفريقين حجج عقيلة و نقلية يطول ذكرها و اجمعوا على انّ الموضع الذى ضمّ اعضاء الشريفة افضل بقاع الارض. والمستفاد من احاديث اهل‌البيت عليهم السلام انّ مكة افضل من سائر الارض و انّ الصلاة فى المسجد الحرام افضل من الصلاة فى مسجد النبى صلى الله عليه و آله اماكون مكة افضل من سائر الارض فيدل عليه مارواه رئيس المحدثين فى الفقيه باسناده عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: احب الارض الى‌اللَّه مكة و ما تربة احب الى‌اللَّه من تربتها ...»

شيعه نيز بر آن بود، و تنها همكيشان آقاى دكتر قفارى مكانهاى ديگر را بر كعبه مقدم داشته‌اند. بنابراين معلوم شد كه هذيان در كلمات آقاى قفارى است كه احاديث صحيح را كه فقها طبق آنها فتوى مى‌دهند و اجماع شيعه بر آن است نديده گرفته و تنها چند حديث ضعيف پيدا كرده و چيزى كه تنها در اهل‌سنت وجود دارد كه ترجيح غير مكه است بر مكه و بر كعبه به شيعه نسبت داده و شروع به ناسزا گفتن كرده است.

و امّا آن‌كه آقاى دكتر قفارى گفتند: «جعل كننده اين احاديث صفوان جمال است كه نزد شيعه ثقه است و در كتابهاى اهل‌سنت كه من به آنها رجوع كردم ذكرى از او نيافتم».(1)بهتر بود آقاى قفارى به جاى آن‌كه كتاب عليه مذهب شيعه و عليه مذهب اهل‌بيت پيامبر بنويسد زحمت مى‌كشيد و كتابهاى خودشان را مطالعه مى‌كرد تا مذهب خود را بهتر بشناسد و عجيب است كه دانشگاههاى عربستان اين كتاب را بهترين تحقيق خود معرفى مى‌كنند كه اين‌قدر نسبت به مذهب خودشان بى‌اطلاع است. براى نمونه مى‌گوييم كه نام صفوان جمال در كتابهاى رجال اهل سنت، با ذكر طبقه و با ذكر راوى و مروى عنه او و با ذكر كتابهاى حديثى كه از او حديث نقل كرده‌اند آمده است.(2)

نزول فرشتگان بر زوار قبر امام حسين عليه السلام

آقاى قفارى مى‌گويد:

«مبالغه شيعه درباره زيارت امام حسين به درجه‌اى رسيده است كه هيچ عاقلى نمى‌تواند بپذيرد زيرا روايات آنان مى‌گويد: پس از زيارت فرشته‌اى مى‌آيد و سلام خداوند را به او رسانده و مى‌گويد عمل خودت را از ابتدا شروع كن كه گناهانت بخشيده شد، اين سخنان مافوق جنون بوده به‌طورى كه گاهى مى‌گويند خداوند با زوار امام حسين مناجات مى‌كند و اين چيز جز كذب و افتراء على‌اللَّه نيست، و به اين نيز اكتفا ننموده و

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 466

2) . «موسوعة رجال الكتب التسعة» ج 2، ص 186، ش 3940؛ «تقريب التهذيب» ج 2، ص 279، ش 675؛ ابوداود در سنن و احمد در مسند خود از او حديث نقل كرده‌اند

مى‌گويند خداوند قبر اميرالمؤمنين را زيارت مى‌كند».(1)آقاى دكتر قفارى در مطلب بالا سه نكته ذكر كرده و آنها را فوق جنون دانسته است:

1- آمدن فرشته نزد زائر امام حسين و بشارت به مغفرت. 2- مناجات كردن خداوند با زائر امام حسين. 3- زيارت كردن خداوند حضرت على را.

امّا نزول فرشته بر زوار حضرت امام حسين عليه السلام، نزول فرشته هرگز به معنى وحى يا رسالت نيست بلكه همان توفيق الهى و تثبيت قدم آنان است و جالب آن است كه وهابيان نزول فرشته را بر عمر بن الخطاب جايز و واقع مى‌دانند و صريحاً مى‌گويند فرشته بر او نازل مى‌شده است.(2)و در منابع متعدد آنان آمده است كه عمر محدّث بود،(3)و به عمر الهام مى‌شد.(4)و مناجات كردن خداوند با بندگانش چيز عجيبى نيست زيرا خود وهابيان گفته‌اند كه اولياء الهى قابل وحى و تكلم خداوند با آنان مى‌باشند: «شيخ محمد بن عبدالوهاب معتقد است كه تكلم خداوند با بندگانش به سه طريق ممكن است: الف: از پشت حجاب مثل صحبت با موسى. ب: به‌وسيله فرستادن فرشته مثل غالب وحى بر پيامبران. ج: به‌وسيله وحى كردن كه قسم اوّل و دوم مختصّ به انبياء عليهم السلام است و قسم سوم شامل اولياء نيز مى‌شود».(5)بنابراين قسم سوم تكلم خداوند با غير انبياء صحيح است. و در برخى از دعاها نيز آمده است: «اللهم اجعلنى ممّن ناديته فاجابك ... فناحبيته سرّاً»(6)خدايا مرا از كسانى قرار ده كه آنان را خوانده‌اى و تو را اجابت كرده‌اند و تو با آنان مخفيانه مناجات نموده‌اى. بنابراين اشكالى ندارد كه خداوند با زوار امام حسين مناجات كند، همچنانكه نجوى كردن خداوند با حضرت على عليه السلام در منابع اصلى اهل‌سنت نقل شده است.(7)

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 466

2) . «التحرير والتنوير» ج 22، ص 210

3) . همان مدرك، ج 25، ص 196؛ «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 444

4) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 444

5) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 538

6) . مناجات شعبانيه

7) . «سنن الترمذى» ج 5، ص 303، ح 3810، باب 89: «... ما انتجيته و لكن اللَّه انتجاه»

و امّا آنچه كه آقاى قفارى آن را فوق جنون مى‌خواند مسأله زيارت كردن خداوند، اميرالمؤمنين على عليه السلام را. ابن‌جوزى مى‌گويد: «خداوند هر سال به زيارت قبر احمد بن حنبل مى‌رود»(1)آيا اين كلام فوق جنون نيست. آرى آقاى قفارى از كتابهاى خودشان بى‌اطلاع است و مغرضانه متعرض كتابهاى شيعه شده و هر رطب و يابسى را به همديگر پيوند مى‌دهد و نتيجه‌هايى گرفته كه بدتر از آنها دامن گيرد خودشان است.

مناسك مشاهد يا آداب و اعمال زيارت

آقاى دكتر قفارى مى‌گويد:

«يكى از واجبات مذهب شيعه زيارت كردن ضريح است و كسى كه آن را ترك كند كافر مى‌گردد و علامه مجلسى يك بابى با عنوان واجب بودن و مأمور به بودن زيارت امام حسين قرار داده است و براى اين زيارتها مناسكى چون مناسك حج را قرار داده‌اند.

و شيخ مفيد نيز كتابى به اسم «مناسك المشاهد» نوشته است و قبر آنان را مثل كعبه قرار داده‌اند كه مورد حج و طواف قرار گيرد، و حدود شصت كتاب در اين موضوع نوشته‌اند تا پايه‌هاى اين شرك را تقويت نمايند».(2)گويا يكى از واجبات مذهب وهابيان دروغ گفتن و تهمت زدن به ديگر مسلمانان است. اولًا كسى در شيعه چيزى درباره زيارت ضريح نگفته بلكه بحث درباره زيارت صاحب قبر است. ثانياً كسى در شيعه زيارت امام حسين عليه السلام- و نه زيارت ضريح- را واجب ندانسته بلكه همه فقهاء شيعه مى‌گويند زيارت مستحب مؤكد و از مهمترين عبادات است.

ثالثاً هيچ‌كس تارك زيارت را كافر نمى‌داند، اصل زيارت واجب نيست و بر فرض

1) . «مناقب احمد بن حنبل» ص 454: «... سمعته من القبر يقول: لابل هذا من هيبة الحق عزوجل، لانّه عزوجل قدزارنى، فسالته عن سرّ زيارته اياى فى كل عام فقال عزوجل: يا احمد لانّك نصرت كلامى. فاقبلت على لحده اقبّله ثم قلت: يا سيدى مالسرّ فى انّه لايقبلّ قبر الّا قبرك؟ فقال لى يا بنى ليس هذا كرامة لى ولكن هذا كرامة لرسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله لان معى شعرات من شعره». ر. ك: «الغدير» ج 1، ص 139

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 467

كه واجب باشد ترك كننده آن ترك يك مستحب يا واجب نموده و كسى با ترك واجب كافر نمى‌شود. و عجيب آن است كه چيزى را كه هرگز حتى يك نفر از شيعه در طول تاريخ تشيّع نگفته است آقاى قفارى مى‌نويسد و به شيعه نسبت مى‌دهد!! ضمناً استدلال آقاى قفارى بر آن‌كه تارك زيارت كافر است اين حديث است: «سألته عمن ترك زيارة قبر الحسين عليه السلام من غير علة، فقال: هذا رجل من اهل النار»(1)در حالى‌كه اين حديث مى‌گويد كسى كه بدون عذر زيارت را ترك كند اهل آتش است و اهل آتش بودن تلازمى با كافر بودن ندارد، چه بسا شخصى مسلمان باشد امّا به جهت گناه كبيره مستحق آتش باشد. گرچه اهل نار بودن در اين حديث معناى ديگرى دارد و آن اين‌كه چنين شخصى ايمانش ناقص است و به كمالات بالا نرسيده است و روز قيامت بر آن تأسف مى‌خورد، و شاهد اين معنا آن است كه در روايات آمده:

الف: كسى كه به زيارت امام حسين نرود از ثواب خدا و از جوار پيامبر در بهشت محروم است.(2)ب: كسى كه به زيارت آن حضرت نرود ايمانش ناقص است.(3)ج: كسى كه به زيارت آن حضرت نرود از خير كثير محروم شده است.(4)د: سزاوار نيست تخلّف از زيارت آن حضرت.(5)و سزاوار نيست به معنى كراهت است.

ه: هركس از زيارت آن حضرت روى بگرداند حسرت خواهد داشت.(6)و: كسى كه هر سال به زيارت آن حضرت نمى‌رود از خير محروم است.(7)اين روايات همانگونه كه كاملًا روشن است دلالت دارد بر آن‌كه ترك زيارت

1) . «وسائل الشيعه» ج 14، ص 432، ح 13، باب 37 از ابواب مزار

2) . «وسائل الشيعه» ج 14، ص 429، ح 3

3) . همان مدرك، ص 430، ح 5، و ح 12

4) . همان مدرك، ص 431، ح 7

5) . همان مدرك، ص 431، ح 9

6) . همان مدرك، ص 433، ح 11

7) . همان مدرك، ص 434، ح 18

امام حسين عليه السلام ترك مستحب است نه ترك واجب، و هرگز تارك آن كافر نيست بلكه از خير زيادى محروم شده است.

رابعاً مقصود علامه مجلسى نيز از كلمه فرض و مأمور به بودن زيارت امام حسين همان مستحب مؤكد است و اين‌گونه تعبير در كتابهاى فقهى رايج است كه مستحب را فرض يا مأموربه بنامند.

خامساً كتاب «مناسك المشاهد» را آقاى قفارى به تقليد از ابن‌تيميه به شيخ مفيد نسبت داده است و عجيب است كه آقاى قفارى به كتاب الذريعه نيز آدرس داده است و شصت كتاب شيعه را درباره مناسك مشاهد معرفى كرده است. در حالى‌كه كتاب شيخ مفيد در الذريعه به اسم «مزار المفيد» معرفى شده است.(1)و آن شصت كتاب نيز همه با نام مزار مى‌باشند. و در اكثر كتابهايى كه در شرح حال شيخ مفيد آمده است نام «مناسك المشاهد» جزء تأليفات ايشان نيامده است. بله ابن‌شهر آشوب گفته است شيخ مفيد كتابى بنام «مناسك المزار» دارد،(2)و روشن است كه نسك در لغت به معنى عبادت است و به‌كار بردن لفظ مناسك المزار هيچ اشكالى ندارد زيرا به معنى آن است كه عبادتهايى كه در محل زيارت و در مشاهد انجام مى‌شوند. و اينها عبادت خداوند است كه در آن مكان انجام مى‌شود نه عبادت صاحب قبر.

طواف به ضريح

آقاى قفارى مى‌گويد:

«مسلمانان اتفاق دارند بر آن‌كه طواف جز به كعبه معظمه جايز نيست ولى علماى شيعى به پيروان خود مى‌گويند طواف به ضريح امامانى كه مرده‌اند جايز است و اين شرك را به اهل‌بيت نيز نسبت داده‌اند، و اگر در روايتى صريحاً نهى از طواف كرده باشد آن را تأويل مى‌كنند».(3)

1) . «الذريعه» ج 20، ص 325

2) . «معالم العلماء» ص 114

3) . «اصول مذهب الشيعة الاماميه» ج 2، ص 468

نقد و بررسى

اين روشن است كه عبادت غير خداوند شرك است ولى آيا هر طوافى عبادت است يا خير. ابتدا بايد معنى طواف را توجه كنيم. كلماتى از قبيل «طوفان» و «طائفه» و «طائف» از ماده «طوف» گرفته شده‌اند. راغب گويد: «الطوف: المشى حول الشى‌ء»(1)راه رفتن دور چيزى را طواف گويند.

و ابن‌اثير مى‌گويد: «الطائف: الخادم الذى يخدمك برفق و عناية، شبهّها بالخادم الذى يطوف على مولاه و يدور حوله»(2)طواف كننده به خادمى كه با نرمى و ملاطفت به شما خدمت كند گفته مى‌شود و او را تشبيه كرده‌اند به خادمى كه گرد مولاى خود مى‌چرخد. و در حديثى آمده است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله: «كان يطوف على نسائه فى ليلة واحدة و هن تسع اى يدور».(3)پس طواف يعنى دنبال چيزى راه رفتن. ولى آيا هرگونه دور چيزى راه رفتن طواف و عبادت است؟ آيا وقتى طبق حديث بالا پيامبر بر همسران خود طواف مى‌كند آنان را عبادت كرده است؟! و نيز قرآن مى‌فرمايد: يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ(4)و فَطَافَ عَلَيْهَا طَائِفٌ مِنْ رَبِّكَ(5)و طَوَّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ(6)، إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنْ الشَّيْطَانِ ...(7). روشن است كه در هيچ‌كدام از موارد فوق طواف عبادت نيست و شرك نمى‌باشد با دقت در معناى طواف و موارد استعمال اين كلمه روشن مى‌شود كه كلمه طواف مثل كلمه «دعا» است كه اگر انسان دور چيزى بچرخد با اين عقيده كه خود را عبد و مملوك او بداند و او را ربّ و مولاى حقيقى خود بداند اين طواف عبادت است ولى اگر كسى دور چيزى بچرخد ولى او را ربّ خود نداند در اين

1) . «معجم مفردات القرآن الكريم» ص 320

2) . «النهايه»، ج 3، ص 142

3) . مدرك فوق؛ «مجمع البحرين» ج 3، ص 91

4) . سوره واقعه: 56، آيه 17

5) . سوره قلم: 68، آيه 19

6) . سوره نور: 24، آيه 58

7) . سوره اعراف: 7، آيه 201

صورت او را عبادت نكرده است، اگر كسى دور كعبه معظمه راه برود و خود كعبه را ربّ خود بداند اين شرك است، و اگر دور آن مى‌چرخد اين عبادت كردن خدا مى‌باشد. و طواف دور ضريح ائمه عليهم السلام نيز اگر با اين قصد باشد كه آنان را ربّ بداند اين شرك است ولى اگر اعتقاد به ربوبيت آنان نداشته باشد شرك نمى‌شود. زيرا آنان را عبادت نكرده است. روشن است كه خادمى كه دور مولاى خود مى‌چرخد طواف كرده است ولى عبادت ننموده است، و از اينجا معلوم شد كه آقاى قفارى به موارد استعمال طواف در قرآن توجه نكرده و تنها سخنان ابن‌تيميه را خوانده است نه قرآن را. ضمناً آنچه را آقاى قفارى مى‌گويد: «طواف گرد ضريح امامان مرده» سخن ناروايى است زيرا قبلًا گذشت كه ائمه عليهم السلام حيات برزخى دارند حتى طبق عقايد وهابيان. پس طواف گرد قبر اگر مثل طواف گرد خانه كعبه همراه با اعتقاد به ربوبيت باشد شرك است، ولى اگر طواف به قبر مثل طواف هر خادم گرد مولاى خود باشد هيچ منافاتى با توحيد ندارد. و مقصود از رواياتى كه نهى از طواف به قبر كرده است قسم اوّل است، و رواياتى كه اجازه داده است قسم دوم را مى‌گويد. بنابراين معلوم شد كه دين شيعه همان دينى است كه قرآن و ائمه اهل‌بيت عليهم السلام بيان كرده‌اند و دين آقاى قفارى همان دين ابن‌تيميه ناصبى است كه حتى به قرآن كريم توجه ندارد.

نماز خواندن نزد ضريح

آقاى قفارى مى‌گويد:

«يكى از اعمال مشاهد و ضريح‌ها آن است كه دو ركعت نماز نزد قبر ائمه بخوانند و آن قبرها را قبله قرار دهند و ثواب زيادى براى نماز در اين مشاهد ذكر كرده‌اند و يكى از اصول دين شيعيان آن است كه ضريح را بپرستند، پس شرك را مقدم بر توحيد مى‌دانند در حالى‌كه پيامبر لعنت كرده است كسانى را كه قبرها را مساجد قرار مى‌دهند».(1)

1) «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 470

پاسخ

اولًا يكى از اصول دين شيعه پرستيدن ضريح نيست، اصول دين شيعيان مشخص است، و جزء فروع دين شيعه نيز نيست بلكه پرستيدن ضريح يا قبر يا امام را شرك مى‌دانند، ولى يكى از اصول دين آقاى قفارى تهمت و افتراء زدن به مذهب شيعه است.

ثانياً شيعيان نماز خواندن به‌طرف قبله و كعبه معظمه را در مشاهد ائمه مستحب مى‌دانند، زيرا اين مشاهد را همچون مساجد مصداق آيه شريفه فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ(1)مى‌دانند، ولى جايز نيست كه قبر، قبله قرار داده شود و به‌طرف آن نماز خوانده شود.(2)و امّا رواياتى كه نهى كرده است از اين‌كه قبر را مسجد قرار دهند اين روايات در كتابهاى اهل‌سنت نقل شده كه براى ما حجيت ندارند. علاوه بر آن‌كه قرآن مجيد دلالت دارد كه ساختن مسجد بر سر قبر اشكال ندارد: قَالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً،(3)و گذشته از اينها معناى اين روايات آن است سجود بر قبر جايز نيست نه آن‌كه نماز خواندن در كنار قبر جايز نباشد يا ساختن مسجد حرام باشد، بلكه بايد خود قبر محل سجود نباشد، در روايات شيعه نيز آمده است كه: «امّا السجود على القبر فلايجوز فى نافلة ولا فريضة ولا زيارة».(4)

افتادن يا سجود بر قبر و بوسيدن آن

آقاى قفارى مى‌گويد:

«يكى ديگر از اعمال مشاهد افتادن بر قبر و قرار دادن صورت بر آن و بوسيدن آن است، و اين افتادن بر قبر همان سجود بوده و خواندن ميّتى است كه قدرت بر انجام هيچ كارى را ندارد. و مى‌گويند گرچه بوسيدن ضريح دليل شرعى ندارد ولى چون گذشتگان

1) . سوره نور: 24، آيه 36

2) . «بحارالانوار» ج 100، ص 127، ح 8

3) . سوره كهف: 18، آيه 21

4) . «بحارالانوار» ج 100، ص 128، ح 8

انجام مى‌داده‌اند جايز است، در حالى‌كه مسلمانان اجماع دارند بر اين‌كه تنها بوسيدن حجر الاسود جايز است لاغير و دست كشيدن نيز تنها به ركن يمانى جايز است ولى بوسيدن آن مشروع نيست، پس دست كشيدن و يا بوسيدن غير حجرالاسود و ركن يمانى از ساير اطراف كعبه معظمه مشروع نيست، و همچنين دست كشيدن و بوسيدن حجره نبويه جايز نيست، اگر اينها شرك نباشد پس چه چيزى شرك است. بلكه اين اعمال چيزى است كه شرك مشركان در برابر آن چيزى نيست».(1)ظاهراً اين سخنان احتياج به جواب علمى نداشته باشد و تنها به ذكر چند پاسخ نقضى اكتفا مى‌شود.(2)

يد وهابيان بوسيدن همسر را نيز شرك بدانند چون اين غير از حجر الاسود و ركن يمانى است. و بوسيدن دست آمريكا و دشمنان خدا به‌نظر آنان جايز است و بوسيدن ضريح پيامبر شرك است. همچنان كه استغاثه به يهود و نصارى جايز است و موافق توحيد است و استغاثه به پيامبر شرك است. و آيا چه فرقى بين يك ركن كعبه و ركن ديگر است كه وهابيان بوسيدن يكى را توحيد و بوسيدن ديگرى را شرك مى‌دانند؟!.

به هرحال افتادن بر قبر به معنى سجده كردن بر آن نيست، مثلًا اگر كسى فرزندش از دنيا رفته باشد و اكنون خم شود بر جنازه او و صورت خود را بر آن بگذارد آيا اين سجده است؟ و يا كسى كه شخص مريضى را كه خوابيده است در بغل بگيرد و ببوسد آيا او را سجده كرده است؟!.

قبلًا گفتيم كه در سجده شرط است كه اعتقاد به ربوبيت و مالكيت مسجود له داشته باشد، و لذا اين افتادن بر قبر سجده به‌شمار نمى‌رود. و آيا چون بوسيدن ضريح دليل شرعى ندارد پس شرك مى‌شود و در اين صورت بسيارى از امور زندگى را بايد شرك دانست حتى بوييدن گل را كه دليل شرعى بر آن نداريم بايد وهابيان بگويند شرك است.

و چگونه ايشان به پيروى از ابن‌تيميه مى‌گويد اجماع مسلمانان بر آن است كه تنها بوسيدن حجرالاسود جايز است لاغير و اين اجماع چگونه به‌دست آمده است. در حالى‌كه خود وهابيان قبول دارند در كه در تمام جهان اسلام رفتن سر قبر و تقبيل آن و تبرك به قبر

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 473

2) احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.

اولياء و صالحان وجود دارد در عين حال ادعاى اجماع مسلمانان بر شرك بودن بوسيدن غير حجرالاسود بسيار عجيب است.

قبله قرار دادن قبر

آقاى قفارى نوشته است كه:

«به نظر شيعه روبرو بودن قبر هرچند روى روبروى قبله نباشد لازم است». سپس دو روايت نقل كرده كه يكى مى‌گويد قبر مرا قبله قرار ندهيد و ديگرى مى‌گويد مقدّم شدن بر قبر امام يا مساوى آن نماز خواندن صحيح نيست ولى آقاى قفارى اين‌گونه فهميده است كه بايد قبر را قبله خود قرار دهد و مى‌گويد به‌نظر شيعه خوب است كه در نماز پشت به كعبه و روبروى قبر بايستد. آيا چنين دينى كه مى‌گويد پشت به كعبه و روبروى قبر نماز بخوانيد را چه بناميم هر اسمى مى‌تواند داشته باشد غير از اسلام و توحيد، و اين در حالى است كه در كتابهاى آنان امر به قبله نيز وجود دارد و اين از تناقضات مذهب شيعه است».(1)

نقد و بررسى

اين دينى كه آقاى قفارى نمى‌داند چه اسمى بر آن بگذارد و مى‌تواند هر اسمى داشته باشد مگر اسم اسلام و توحيد، اين دين دين اهل‌سنت و دين خود آقاى قفارى است. زيرا آن چيزى كه ايشان از كتابهاى شيعه نقل كرده است از كتاب بحارالانوار است كه مستند فقهى شيعه نيست ولى خود اهل‌سنت در يكى از مهمترين كتابهاى فقهى و فتوائى خود همين مطلب را ذكر كرده‌اند. ابن‌قدامه مى‌گويد: «نزد قبر رسول خدا رفته و پشت به قبله و روبروى قبر بايست و بگو: خدايا تو فرمودى اگر مردم وقتى گناه مى‌كنند نزد پيامبر آمده و استغفار كنند و پيامبر نيز براى آنان استغفار كند خدا را بخشنده خواهند يافت، و من اكنون نزد پيامبر تو آمده‌ام پس مرا از آن مغفرت محروم نفرما».(2)آيا نام اين

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 475

2) . «المغنى والشرح الكبير» ج 3، ص 530

دين چيست؟. ثانياً آقاى قفارى عدم جواز تقدم بر قبر امام را به معنى آن دانسته است كه بايد قبر امام را قبله قرار داد، در حالى‌كه معناى احاديث آن است كه بايد رعايت ادب و احترام را نمود و تقدّم بر قبر معصوم جايز نيست. امّا به هرحال از نظر شيعه نماز فقط بايد به‌طرف كعبه معظمه باشد و هر نمازى كه به‌طرف آن نباشد باطل است. و روايات هيچ‌گونه تعارض و تناقضى از اين جهت ندارند، در روايات متعدد و صريح آمده است كه بايد نماز به‌طرف قبله باشد و غير آن باطل است و تمام فقهاى شيعه طبق آنها فتوى داده‌اند، و اين روايات هيچ معارض و مزاحمى نيز ندارند.

رويكرد انتقادى به مسأله مشاهد مشرفه

آقاى دكتر قفارى معتقد است كه:

«مسلمانان يك كعبه دارند كه قبله نماز و حاجات آنان است ولى شيعيان به تعداد ضريح امامان مرده خود كعبه دارند- گذشته از آن‌كه قبر حضرت على در نجف و قبر امام حسين در كربلا نيست و اين حقايق را اهل تاريخ مى‌شناسند- و اين‌گونه شرك و بدعت در ميان اهل‌سنت نيز وجود دارد ولى شرك نزد شيعه بيشتر است علاوه بر آن‌كه شرك نزد شيعه موافق با اصول آنان است ولى در اهل‌سنت برخلاف اصول آنان مى‌باشد، لذا شرك در شيعه قابل اصلاح نيست. و احمد كسروى نيز از علماى ايران تصريح كرده كه زيارت و توسل و نذر براى قبرها نوعى شرك مى‌باشد. بنابراين شرك جزء مذهب شيعه شده است و لذا مشاهد را آباد كرده و مساجد را معطل كرده‌اند. در حالى‌كه ضرورتاً پيامبر اكرم چنين دستورى نداده است. و در چند روايت نيز نهى از ساختن مسجد بر محل قبرها نموده است و اين نهى، نهى تحريمى است زيرا قبر وسيله‌اى براى شرك است، و از اين جهت قبرها با يكديگر تفاوتى ندارند. و در دعاهاى ائمه شيعه آمده است كه آنان قدرت بر خير و مصلحت خود ندارند و اين در زمان حياتشان بوده است، بنابراين پس از وفاتشان به‌طريق اولى عاجزترند. وقتى امام حسين در اين دنيا نمى‌تواند خود را از پليدى حفظ كند مگر آن‌كه خداوند او را حفظ كند، پس وقت وفاتش عاجزتر خواهد بود».(1)

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 483

نقد و بررسى

اولًا همانگونه كه قبلًا در بحث توسل و استغاثه بيان شد تعبير «امامان مرده» صحيح نيست و قرآن كريم شهداء را زنده معرفى كرده است و اعتقاد اهل‌سنت نيز آن است كه پيامبر زنده است- گرچه وهابيان خلاف آن را ادعا مى‌كنند- و در روايات متعدد اهل‌سنت نيز شاهد دارد، و دليل عقلى نيز مى‌گويد مرگ تنها به معنى مفارقت روح از بدن است و بدن مى‌ميرد ولى روح مرگ ندارد.

ثانياً شيعيان نيز تنها يك كعبه دارند و حتى قبر امامان خود همه به‌طرف كعبه است.

ثالثاً مدفن سيدالشهداء عليه السلام در كربلا است و هيچ ترديدى در آن وجود ندارد و كسى نيز در آن شك نكرده است مگر آقاى قفارى، و محققان تاريخى كه آقاى قفارى مدعى آنان است وجود خارجى ندارند بلكه درباره محل دفن رأس مبارك امام حسين اختلافاتى هست، و معروف نزد شيعه و نيز اهل‌سنت آن است كه سرملحق به بدن شده و در كربلا دفن گرديد، و منابع متعددى از كتابهاى تاريخى و غيرتاريخى از شيعه و اهل‌سنت بر آن دلالت دارد.(1)و امّا قبر اميرالمؤمنين عليه السلام گرچه تا مدتى پنهان بود كه بنى‌اميه و افرادى چون حجاج به آن دسترسى پيدا نكنند ولى ائمه از فرزندان آن حضرت آن قبر را آشكار كردند.(2)رابعاً آنچه را ايشان و امامش ابن‌تيميه به عنوان شرك ميان اهل‌سنت و شيعه معرفى

1) . «تذكرة الخواص» ص 240؛ «روضة الواعظين» فتال نيشابورى، ص 165؛ «اعلام الورى» ج 1، ص 477؛ «رسائل الشريف المرتضى» ج 3، ص 130؛ «عجائب المخلوقات» ص 67؛ «اعيان الشيعه» ج 1، ص 626

2) . ابن‌جوزى در «تذكرة الخواص» ص 163 مى‌گويد: اخبار مستفيض وجود دارد كه آن حضرت در نجف در همان مكان معروف دفن شده است، و نيز رجوع شود به «فرحة الغرى» ص 36؛ «الارشاد» ج 1، ص 23؛ «اعلام الورى» ج 1، ص 393؛ «اعيان الشيعه» ج 1، ص 534. احتمالًا آقاى قفارى تنها كلام ابن‌تيميه را ديده كه از ابونعيم اصفهانى نقل كرده كه قبر نجف همان قبر مغيرة بن شعبه است. ولى ابن‌جوزى مى‌گويد اين از غلطهاى فاحش ابونعيم است زيرا مغيرة اصلًا قبرى براى او شناخته نشده است و يا احتمالًا در شام باشد

كرده‌اند، شرك نيست بلكه همان توسل و ابتغاء وسيله است كه قرآن امر به آن نموده است و در نظام اسباب و مسببات، تأثير اسباب قابل انكار نيست و تنها تمام آنها به اذن‌اللَّه كار مى‌كنند و اين عين توحيد است كه هيچ چيزى را در عرض خداوند نمى‌دانيم ولى وهابيان كه خيال مى‌كنند پذيرفتن تأثير بعضى موجودات موجب شرك مى‌شود چون خيال كرده‌اند كه تأثير هر چيزى مستقل و بدون ارتباط با خداوند است اين شرك خواهد بود، و قبلًا توضيح اين بحث گذشت.

خامساً سخنان احمد كسروى هيچ ارزش علمى ندارد و او شخص منحرفى بوده است كه تحت تأثير وهابيان قرار داشته است.

و امّا حديث «و لا قبراً الّا سوّيته» قبلًا توضيح داده شد كه بين تسويه و مساوات فرق است و معناى حديث آن است كه قبر را مثل كوهان شتر افراشته نكنند و به معنى مساوى سطح زمين قرار دادن نيست.

مسجد ساختن بر محل قبر قبلًا توضيح داده شد كه در قرآن نيز آمده و از آن نهى نشده است و بر فرض وجود نهى، آن نهى، نهى تنزيهى است نه تحريمى زيرا كسى كه در قبرستان مسجد بسازد نه تنها عقاب ندارد بلكه ثواب نيز دارد. و تاكنون فقيهى فتوى نداده است كه يكى از مبطلات نماز آن است كه جلوى مصلّى قبر وجود داشته باشد و يا يكى از شرايط مكان نمازگزار آن است كه روى قبر نماز نخوانند.

امّا مسأله عدم قدرت ائمه بر سود و زيان رساندن به خود يا به مردم پاسخش آن است كه آنان در برابر خداى متعال هيچ قدرتى ندارند ولى به اذن خداوند قدرت بر انجام بسيارى از امور را دارند و اگر سيدالشهداء عليه السلام در جنگ به‌صورت ظاهرى شكست خورد به جهت آن بود كه نمى‌خواست به‌صورت غير طبيعى عمل كند و از قدرتهاى الهى كه خداوند به او داده است استفاده كند، مثلًا وقتى حضرت على عليه السلام درب خيبر را بلند مى‌كند خود تصريح مى‌كند كه به قوت بشرى نبود بلكه با قدرت ربانى بود،(1)استفاده از اين قدرت فقط در شرايط خاصى است و امام حسين گرچه اين قدرت را داشت ولى از آن در صحنه كربلا استفاده نكرد لذا شهيد شد.

1) . «بحارالانوار» ج 73، ص 76؛ «شرح الاشارات والتنبيهات» ج 3، ص 398

فصل پنجم: اختيار حلال و حرام به‌دست امام است

اشاره

آقاى دكتر قفارى مى‌نويسد:

«يكى از اركان توحيد ايمان به آن است كه تنها مشرّع خداوند است كه چيزى را حلال يا حرام نمايد و هيچ شريكى ندارد و اگر كسى معتقد باشد كه امام مى‌تواند چيزى را حلال يا حرام كند مصداق آيه شريفه أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنْ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ(1)خواهد بود، ولى به‌نظر شيعه خداوند تشريع حلال و حرام را به ائمه تفويض نموده است- و چند روايت به عنوان شاهد اين كلام از كتابهاى شيعه نقل كرده است- و اين‌شرك در ربوبيت است زيرا حاكميت وتشريع از خداونداست وشيعه همانند مسيحيان هستند كه امامان خود را همانند احبار و راهب‌ها، ارباب خود قرار داده‌اند. و امامان آنان مى‌گويند «مردم عبد ما در اطاعت هستند» با اين‌كه خداوند مى‌فرمايد: ما كان لبشر أن يؤتيه اللَّه الكتاب والحكم والنبوة ثم يقول للناس كونوا عباداً لى من دون‌اللَّه.(2)و حتى شيعيان مى‌گويند امامان آنان مى‌توانند حلال و حرام را بيان كنند و يا كتمان كنند در حالى‌كه آيات و روايات دلالت مى‌كنند بر آن‌كه كتمان كردن احكام خدا جايز نيست. و بلكه شيعيان مى‌گويند ائمه مى‌توانند با جواب‌هاى متناقض، مردم را به گمراهى بكشند.

1) . سوره شورى: 42، آيه 21

2) . سوره آل‌عمران: 3، ص 79

بنابراين دين شيعه عبارت است از افتراء بر ائمه خود و بيان نكردن حلال و حرام و حج و كتمان كردن حق و گمراه كردن مردم با جوابهاى متناقض».(1)

نقد و بررسى

لازم است در اينجا براى روشن شدن عقيده شيعه به بررسى مسأله ولايت تشريعى و «تفويض» پرداخته و سپس كلام آقاى قفارى را تحليل كنيم.

ولايت تشريعى يا تفويض تشريع احكام

ولايت تشريعى گاهى به معناى اولويت در تصرف در اموال و نفوس مردم به‌كار مى‌رود(2)و گاهى به معناى ولايت بر تشريع و جعل قانون به اين معنا كه چيز حلالى را حرام يا حرامى را حلال كنند، يا حكم جديدى آورده يا حكمى را نفى كنند. ولايت تشريعى به معناى اوّل مسلّم بوده و كسى در آن ترديد ندارد و روشن است كه ائمه داراى چنين ولايتى هستند. و امّا آنچه محل بحث است و آقاى قفارى نيز مورد نقد قرار داده است ولايت تشريعى به معناى دوم است. مقصود از ولايت تشريعى به معنى جعل قانون و تشريع اين است كه آيا در اسلام «منطقه الفراغ» احكام داريم يا خير، آيا جايى هست كه حكمى نداشته باشد و لذا ائمه عليهم السلام از خودشان در آنجا جعل حكم كنند يا آن‌كه حكمى را تغيير دهند يا خير؟

پاسخ آن است كه ولايت تشريعى به اين معنا براى پيامبر يا ائمه عليهم السلام وجود ندارد و اختصاص به خداوند متعال دارد.

اقسام تفويض

ابتدا بايد اقسام تفويض را ذكر كنيم سپس بينيم ادله شرعى و عقلى با كدام قسمت موافقت دارد و معناى روايات روشن گردد، و كدام قسم بر ائمه عليهم السلام ثابت است و كدام

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 484- 488

2) . «مصباح الفقاهة» ج 5، ص 38

قسم منفى است.

1- تفويض در خلق و رزق و تربيت و زنده كردن و ميراندن. يعنى ائمه عليهم السلام اين كارها را با قدرت و اراده خود انجام دهند و فاعل حقيقى آنان مى‌باشند نه خداى متعال.

اين‌گونه تفويض كفر است و كسى از شيعيان به آن معتقد نيست.(1)

آيةاللَّه خوئى ولايت تكوينى و تشريعى را براى ائمه عليهم السلام پذيرفته است ولى ولايت تكوينى را به معنى آن دانسته كه ائمه عليهم السلام علت غائى از ايجاد مخلوقين هستند و ولايت تشريعى را به معنى اولويت در تصرف در اموال و انفس مردم مى‌داند. «مصباح الفقاهة» ج 5، ص 35 و 38». امّا ولايت در خلقت را ذكر نكرده است.

آيةاللَّه سبحانى نيز فرموده است: «تفويض به معنى آن‌كه خداوند امر خلق و تدبير را به‌دست آنان داده باشد خلاف عقل و برهان و برخلاف قرآن بوده و شرك است. و اگر به معنى آن است كه فاعل حقيقى و سبب واقعى خداوند است و پيامبر و ائمه عليهم السلام از جمله اسباب خلقت عالم هستند يعنى آنان در مرتبه اسباب و علل مى‌باشند اين قول موجب شرك نيست ولى صحيح نيست زيرا پيامبر و ائمه عليهم السلام از جمله اسباب خلقت نيستند بلكه خود آنان نيز از اسباب و علت‌هاى طبيعى استفاده مى‌كنند و حيات مادى آن متوقف بر همين اسباب و علل است. بله اين صحيح است كه عالم مادى داراى اسباب و علت‌هايى است امّا امام و پيامبر عليه السلام از اسباب خلقت و تدبير عالم نيستند، و آنان تنها واسطه بين خداوند و خلق در تبليغ احكام مى‌باشند. و اگر در روايات آمده است كه «لولا الحجة لساخت الارض باهلها» مقصود آن است كه آنان غايت و هدف از خلقت مى‌باشند. يعنى عالم آفريده شده است براى آن‌كه انسان كامل در آن پديد آيد و بهترين مصداق انسان كامل آنان مى‌باشند»، «كليات فى علم الرجال» ص 412.

آيةاللَّه مكارم نيز تفويض به اين معنا را كه تفويض كلى است يعنى خداوند پيامبر و ائمه عليهم السلام را آفريده باشد و امر خلقت عالم و تدبير آن را به‌دست آنان داده باشد نوعى از شرك دانسته و خلاف آيات شريفه قرآن مى‌داند كه تصريح كرده است كه امر خلقت و رزق و تدبير و ربوبيت فقط به‌دست خداوند است لاغير. «انوارالفقاهة» ج 1، ص 583

1) . علامه مجلسى درباره اين قسم تفويض فرموده است: «و هذا كفر صريح دلّت على استحالته الادلة العقلية والنقلية ولا يستريب عاقل فى كفر من قال به»، «بحارالانوار» ج 25، ص 347؛ و مرحوم ميرزا حبيب‌اللَّه خوئى در «منهاج البراعه» ج 4، ص 362 مى‌فرمايد: «تفويض به اين معنا كفر صريح است و ادله عقلى و نقلى بر امتناع آن دلالت دارد و مرحوم صدوق و مفيد نيز به آن تصريح كرده‌اند و در روايت آمده است كه حضرت رضا عليه السلام فرمود: «من زعم انّ اللَّه فوّض امر الخلق والرزق الى حججه فقد قال بالتفويض والقائل بالتفويض مشرك»، سپس فرموده در روايت ديگرى آمده است كه: «عن ياسر الخادم قال: قلت للرضا عليه السلام ما تقول فى التفويض؟ فقال: انّ‌اللَّه تبارك و تعالى فوّض الى نبيّه امره و نهيه فقال ما اتيكم الرسول فخذوه» فاما الخلق والرزق فلا ثم قال: انّ‌اللَّه عزوجل خالق كل شى‌ء و هو يقول: «الذى خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم قل هل من شركائكم من يفعل من ذلكم من شى‌ء، سبحانه و تعالى عما يشركون». و در روايت ديگرى آمده است كه شيعيان درباره تفويض خلقت و رزق به ائمه عليهم السلام اختلاف داشتند سپس به محمد بن عثمان كه از نواب اربعه بود مراجعه كردند، ايشان در توقيعى از طرف حضرت صاحب الامر عليه السلام اين جمله را آورد: «انّ‌اللَّه تعالى هوالذى خلق الاجسام و قسّم الارزاق، لانه ليس بجسم و لاحالّ فى جسم، ليس كمثله شى‌ء و هوالسميع البصير، فامّآ الائمة فانهم يسألون خلقت به‌صورت استقلال به ائمه عليهم السلام عقيده‌اى كفرآميز است». پايان كلام مرحوم خويى.

2- تفويض‌در خلق‌ورزق به اين معنى كه خداوند متعال كارها را با اراده ائمه عليهم السلام انجام مى‌دهد. پس هرگاه يك امام معصوم اراده كندكه چيزى را بيافريند خداوند آن را خلق مى‌كند آنگونه كه در معجزات اراده از ولى خدا است ولى قدرت از خداوند است و فاعل حقيقى اوست و به‌عبارت ديگر هرگاه آنان چيزى را اراده كنند خداوند خواسته آنان را ردّ نمى‌كند.

تفويض به اين معنى بر خلاف عقل نيست ولى روايات صريحاً آن را نفى مى‌كنند،(1)

آيةاللَّه مكارم فرموده: «تفويض به اين معنا كه مشيت خداوند بر خلق و رزق قرار گرفته است مقارن با اراده و مشيّت ائمه عليهم السلام اين را علامه مجلسى مى‌گويد خلاف عقل نيست ولى فرموده است ظاهر اخبار بلكه صريح آنها برخلاف آن بوده و لااقل قول به غير علم است. سپس خود ايشان فرموده: به‌نظر من نه تنها روايات بلكه آيات شريفه قرآن نيز مخالف تفويض به اين معنا است و اين‌كه امر خلق و رزق و احياء و اماته بيد خداوند و به مشيت خداوند است لاغير. و اگر در روايات چيزى برخلاف آن بود مثلًا در خطبه البيان آمده است كه امر خلقت به‌دست حضرت على عليه السلام است اولًا اين روايات ضعيف بوده و غير قابل اعتماد هستند، ثانياً اينها مشتمل بر نوعى شرك بوده و خلاف قرآن مى‌باشند و مردود هستند، ثالثاً اگر كسى بخواهد آنها را بپذيرد بايد آنها را توجيه كند به اين‌كه اين روايات علّت غايى را مى‌گويند مثل جمله «لولاك لما خلقت الا فلاك» يا «بيمنه رزق الورى» كه اينها هدف از خلقت را بيان مى‌كند و ائمه علت فاعلى نيستند»، «انوار الفقاهه» ج 1، ص 584.

آيةاللَّه اراكى نيز فرموده: «واسطه در فيض بودن ائمه عليهم السلام به معنى آن است كه آنان علت غائى آفريدن موجودات هستند نه بيشتر از آن. ولى آنان هرگز معطى وجود و مالك وجود نيستند و اين خلاف ضرورت متشرعه است بلكه آنان افاضه وجود ندارند- مع كونهم بمعزل عن الافاضة رأساً- بله آنان تنها حق اطاعت به عهده مردم دارند»، «كتاب البيع» 2، ص 16

و اگر

1) . علامه مجلسى فرموده: «وهذا و ان كان العقل لايعارضه كفاحاً، لكن الاخبار السالفة تمنع من القول به فيماعدا المعجزات ظاهراً بل‌صراحاً. مع‌انّ القول‌به قول بما لايعلم اذلم يرد ذلك فى الاخبار المعتبرة فيما نعلم، و ما و رد من الاخبار الدالة على ذلك كخطبة البيان و امثالها فلم يوجد الّا فى كتب الغلاة و اشباههم مع انه يحتمل ان يكون المراد كونهم علة غائيّة لايجاد جميع المكونات». «بحارالانوار» ج 25، ص 347.

در روايات چيزى آمده است كه خلق و رزق و احياء و اماته از آنان است به معنى آن است كه آنان علت غايى ايجاد هستند، مثلًا وقتى در نهج‌البلاغه آمده است «نحن صنايع ربنا والناس بعد صنائع لنا»(1)به معنى آن است كه ما علت غائى آفرينش اشياء هستيم و خداوند آسمان و زمين را به بركت آنان آفريده است نه به معنى آن باشد كه آنان علت فاعلى اشياء باشند. و شاهد اين معنا آن است كه امام عليه السلام اين جمله را خطاب به معاويه نوشت و معاويه دنبال عيب و ايراد بر امام مى‌گرديد كه به شاميان بگويد و اگر معناى اين جمله آن بود كه امام خالق و فاعل اشياء است معاويه به مردم نادان آن زمان شام مى‌گفت على عليه السلام ادعاى ربوبيت و الوهيت دارد و بيشترين طعن را به امام مى‌زد. پس بايد معنى اين كلام چيز ديگرى باشد. يعنى همان علت غايى بودن نه علت فاعلى. و به عبارت ديگر «إذا شاؤا امراً لايردّ اللَّه مشيّتهم».(2)از آنچه گذشت تصور نشود كه بنابراين ولايت تكوينى را انكار كرديم، زيرا ولايت تكوينى بر ائمه عليهم السلام ثابت است و در آينده در بحث از فصل دوم از باب دوم كتاب آقاى قفارى بحث خواهد شد. ولى آنچه اينجا مهم بود اين بود كه تفويض به معنى واگذارى تدبير امور جهان و خلق و رزق به ائمه به‌طورى كه خداوند هيچ كارى نداشته باشد و ائمه مستقل در تصرف باشند را انكار كرديم و يا آن‌كه هميشه اراده خلق و احياء و اماته به‌دست ائمه عليهم السلام باشد و قدرت به‌دست خداوند به‌طورى كه فقط اراده از ائمه عليهم السلام باشد نه از خداوند.

3- تفويض در دين و در تشريع احكام، به معنى آن‌كه ائمه عليهم السلام هرچه را بخواهند حلال مى‌كنند و هرچه را بخواهند حرام مى‌كنند و تشريع حلال و حرام به‌دست آنان باشد نه وحى و يا الهام الهى. اين‌گونه تفويض را هيچ شخص متدينى و بلكه هيچ عاقلى نمى‌گويد و اين روشن است كه گاهى پيامبر اكرم عليه السلام براى پاسخ دادن به يك شخص منتظر وحى مى‌ماند، پس معلوم مى‌شود از نزد خود چيزى را حلال يا حرام نمى‌كردند. و چون آقاى قفارى اين‌گونه تفويض را به شيعه نسبت داده است ادله بطلان اين تفويض و

1) . «نهج‌البلاغه»، نامه 28، ص 326

2) . «بحارالانوار» ج 25، ص 347

معنى روايات را در آينده پس از ذكر اقسام تفويض ذكر مى‌كنيم.

4- چون پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله- و نه ائمه عليهم السلام- كاملترين انسان است و هيچ خواسته‌اى غير از خواسته خداوند ندارد و اراده‌اى غير از اراده خداوند ندارد ممكن است خداوند اين اختيار را به او داده باشد كه بعض امور جزئى را در دين- نه تشريع تمام احكام يا تشريع كليات- تشريع نمايد و اين نيز حتماً با وحى و الهام الهى است مثل زياد كردن ركعت سوم و چهارم نماز.

5- تفويض امور مخلوقات از قبيل تعليم و تربيت، سياست، تبليغ احكام و ... و آن‌كه قرآن فرموده است: مَا آتَاكُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ(1)مراد اين‌گونه امور است.

6- تفويض بيان علوم و احكام به حسب آنچه كه مصلحت مى‌دانند، و چون عقل مردم يكسان نيست و همه در يك سطح نيستند بايد براى بعضى ظاهر دين را بگويند و براى برخى باطن آن را، براى بعضى تفسير آيات را بگويند و براى برخى تأويل آيات شريفه را، و براى بعضى طبق تقيه جواب دهند، و براى بعضى بدون تقيه. و مقصود از حديثى كه مى‌گويد: «عليكم المسألة و ليس علينا الجواب»(2)كه سؤال كردن بر شما لازم است ولى پاسخ دادن بر ما لازم نيست، همين است يعنى بر ما لازم نيست كه حكم‌اللَّه واقعى را براى همه مردم بگوييم.

7- تفويض به معنى قضاوت و ولايت، كه حكم خداوند را گفته و آن را در ميان مردم اجراء كنند.

8- تفويض در خرج كردن و به مصرف رساندن بيت‌المال كه به چه كسى عطا كنند و به چه شخصى اعطاء نكنند هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ.(3)

آنچه كه ذكر شد اقسام تفويض بود. چهار قسم اخير تفويض حكمشان روشن است و قطعاً پيامبر و ائمه عليهم السلام داراى آنها مى‌باشند و نيازى به بحث و استدلال نداشته و از آياتى

1) . سوره حشر: 59، آيه 7

2) . «بحارالانوار»، ج 25، ص 349

3) . سورهص: 38، آيه 39

چون: النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ،(1)و إِنَّمَا وَلِيُّكُمْ اللَّهُ وَرَسُولُهُ ...(2)، أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ(3)و برخى روايات به روشنى استفاده مى‌شود. آنچه كه مهم است تفويض به معناى سوم و چهارم است.

تفاوت قسم سوم و چهارم در اين است كه در قسم سوم تفويض در تشريع به صورت كلى است يعنى جعل و وضع و رفع هر قانونى به‌دست امام عليه السلام باشد و ربطى به وحى نداشته باشد، و در قسم چهارم تفويض در تشريع جزئى است به معنى تطبيق احكام كلى بر مصاديق آن و يا در مواردى حكمى را جعل كردن كه در راستا و در حيطه مطابقت با احكام كلى باشد.

به‌نظر ما قسم سوم تفويض باطل است زيرا:

الف: قرآن كريم تِبْيَاناً لِكُلِّ شَىْ‌ءٍ(4)است و هرچه كه مربوط به صلاح و هدايت و دين مردم است در آن وجود دارد، پس اگر ائمه عليهم السلام چيزى بگويند كه خلاف قرآن باشد اعتبار نخواهد داشت، و در احاديث نيز آمده است كه تمام احكام در قرآن است: «عن سماعة عن ابى الحسن موسى عليه السلام قال قلت له: أكلّ شى‌ء فى كتاب اللَّه و سنة نبيّه اوتقولون فيه؟ قال: بل كل شى‌ء فى كتاب‌اللَّه و سنة نبيّه».(5)پس تمام احكام در قرآن و سنت رسول‌اللَّه وجود دارد. و در بعضى روايات آمده است كه «حلال محمد صلى الله عليه و آله تا روز قيامت حلال است و حرام آن حضرت تا قيامت حرام خواهد بود»،(6)و در بعضى روايات آمده است كه: «كتاب على عليه السلام كه املاء رسول خدا صلى الله عليه و آله است نزد ما است و در اين كتاب تمام احكام حتى ارش خدشه نيز وجود دارد»،(7)اين روايات دلالت مى‌كنند كه تمام احكام در قرآن و سنت رسول خدا صلى الله عليه و آله وجود دارد و تا روز قيامت ثابت خواهند بود. و ائمه عليهم السلام مكرراً

1) . سوره احزاب: 33، آيه 6

2) . سوره مائده: 5، آيه 55

3) . سوره نساء: 4، آيه 59

4) . سوره نحل: 16، آيه 89

5) . «اصول كافى» ج 1، ص 62، ح 10

6) . همان مدرك، ص 59، ح 19

7) . همان مدرك، ص 57، ح 14؛ و ص 242، ح 6

فرمودند كه ما چيزى از نزد خود و به رأى خود نمى‌گوييم.(1)و در روايات متعددى آمده است كه تمام كلمات ائمه عليهم السلام حديث پيامبر خدا است.

و سند تمام احاديث ائمه اهل بيت عليهم السلام به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‌رسد چه آن‌كه صريحاً اين سند را ذكر كرده باشند يا خير.(2)در كتابهاى كلامى شيعه نيز هميشه براى وجوب نصب امام استدلال مى‌كنند به اين‌كه امام حافظ شريعت است و مبيّن احكامى است كه رسول خدا كليات آنها را بيان كرده امّا فرصت و زمينه بيان جزئيات آنها پيش نيامده است.(3)و هيچ كتاب كلامى شيعه نگفته است كه چون احكام دين ناقص بود امام آمده است تا احكام را بگويد و دين را كامل كند يا آنچه را پيامبر گفته است امام آنها را تغيير بدهد. به هرحال به عقيده شيعه نصب امام بر خداوند واجب است تا امام حافظ شريعت باشد و اگر امام نباشد ممكن است افراد منحرف خلل به دين وارد كنند و چيزى از آن كم يا زياد كنند، پس امام براى حفظ دستورات و امر و نهى الهى است و اگر امام بخواهد از نزد خود چيزى را حلال يا

1) . همان مدرك، ص 58، ح 21، «مهما اجبتُ فيه بشى‌ء فهو عن رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله لسنا نقول برأينا فى شى‌ء»

2) . «اصول كافى» ج 1، ص 53، ح 14، مرحوم آيةاللَّه بروجردى اين نكته را به خوبى تبيين كرده است كه عين كلام ايشان را نقل مى‌كنيم: «زعم شانئى اصحابنا الامامية أنّ أخبارهم الصادرة عن ائمتهم لم ينته الى النبى صلى الله عليه و آله بل هى مقصورة عليهم عليهم السلام، بخلاف الاخبار الواردة من طرق العامة فانّها باسرها تنتهى اليه صلى الله عليه و آله. و هوزعم فاسد نشأمن عنادهم لمذهب الامامية او من جهلهم بطريقة اهل‌البيت عليهم السلام و عدم معرفتهم بهم عليه السلام فانّهم تراجمة الوحى والتنزيل، لايعلم الكتاب بما فيه من التنزل والتأويل الّاهم عليه السلام و هم ابواب مدينة علم الرسول ... فما يصدر عنهم فكأنّما يصدر عن النبى صلى الله عليه و آله بل هوهو و إن لم يسندوه إليه، مضافاً الى انّه كان عندهم كتاب باملاء رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله الى على عليه السلام و كان بخطّ على عليه السلام و كان فيه جميع مايحتاج اليه الناس مما بيّنه‌اللَّه تعالى لنبيّه، و قد بيّنه هولوصيه و خليفته من بعده و مستودع علمه على عليه السلام فورثه الائمة عليه السلام واحداً بعد واحد و كثيراً ما كانوا ينسبون مااجابوابه او ابتدئوا به إلى دالّ كتاب و انّهم كذلك و جدوه فيه، و ربّما كانوا يسندون رواياتهم كلٌّ إلى ابيه حتى نيتهى الى على عليه السلام و هو عن جدهم رسول‌اللَّه صوات‌اللَّه عليهم و هو عن‌اللَّه تعالى. فأىّ سند اقرب الى الحق من هذالسند؟ و هل يقاس الى هذه الروايات ما وقع فى طريقها من لم يقم على حجية قوله سلطان، لولم نقل بقيام الدليل على ميل كثير منهم عن طريق الصدق و سلوكهم سبيل‌الغىّ واللجاج فأىّ نفع فى اسناد هذه الروايات بمثل هذه الطريق الى النبى صلى الله عليه و آله»، «زبدة المقال» ص 9- 10

3) . «انوارالملكوت»، ص 211؛ «قاموس البحرين» ص 335؛ «كشف الفوائد» ص 80

حرام كند اين نقض غرض از نصب امام مى‌شود.

آيةاللَّه مكارم چند دليل آورده است كه امام ولايت تشريعى به معناى كم و زيادكردن احكام خداوند و تحريم حلال و تحريم حرام ندارد: دليل اوّل ايشان آن است كه تفويض در تشريع به معنى وجود «منطقة الفراغ» در احكام است، يعنى مواردى باشد كه خداوند حكم آن را بيان نكرده باشد و لذا امام آن را بيان كند. و يا آن‌كه امام حكمى را كه خداوند بيان كرده است بخواهد تغيير دهد. اما قسم اوّل باطل است زيرا مصداق ندارد و هيچ واقعه‌اى نيست كه حكم شرعى نداشته باشد و خدا و رسول حكم آن را نگفته باشند تا امام بخواهد حكم آن را بيان كند. و قسم دوم نيز باطل است زيرا اجتهاد در مقابل نصّ از نظر شيعه باطل است. دليل دوم آن‌كه: همه مى‌دانند كه شيعه قائل به تخطئه است و معناى اين كلام آن است كه در هر واقعه‌اى حكمى وجود دارد و اگر حكمى را كه يك مجتهد يا يك حديث مى‌گويد خلاف حكم خدا بود آن حكم يا حديث اشتباه است پس معلوم مى‌شود منطقة الفراغ نداريم».(1)اين كلام ايشان از چند جهت جاى تأمل دارد، زيرا اولًا ولايت تشريعى ائمه عليهم السلام كه مورد بحث است صرفاً به معنى بيان احكامى كه خداوند بيان نكرده است نمى‌باشد بلكه اين نيز مورد بحث است كه اگر در جايى خداوند حكمى را بيان كرده است آيا ائمه عليهم السلام مى‌توانند آن حكم را تغيير دهند، بنابراين لازم نيست كه تنها بحث را بر روى وجود يا عدم «منطقة الفراغ» متمركز كنيم. ثانياً بحث از اجتهاد در مقابل نصّ مربوط به غير از ائمه عليهم السلام است، زيرا احاديث آنان هرگز اجتهاد آنان نيست تا گفته شود چون اجتهاد در مقابل نقص حرام است پس معلوم مى‌شود ائمه عليهم السلام برخلاف احكام خدا چيزى نمى‌گويند. و ثالثاً مسأله تخطئه نيز مربوط به تخطئه در اجتهاد است و كلمات ائمه عليهم السلام ربطى به بحث تصويب و تخطئه ندارد زيرا آنان مجتهد نيستند بلكه كلامشان عين كلام پيامبر است بنابراين بهتر همان است كه استدلالهايى كه ذكر شد مورد توجه و تأكيد قرار گيرد.

1) . «انوار الفقاهة»، ج 1، ص 560

كلمات علماى شيعه در مورد تفويض در تشريع

1- شيخ صدوق فرموده است: عقيده ما درباره غلات و مفوّضه آن است كه آنان كافر به خداوند مى‌باشند.(1)2- شيخ مفيد نيز كلام صدوق را تصديق كرده و پذيرفته است.(2)گرچه احتمال دارد اين كلام مرحوم مفيد درباره تفويض در خلقت باشد نه تفويض در تشريع.

3- صاحب معالم فرموده است: «معهود و معروف از احوال ائمه عليهم السلام آن است كه آنان حافظان شرع هستند و تنها طبق آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله نزد آنها قرار داده است حكم مى‌كنند و آنان پس از انقطاع وحى هيچ حكمى را تغيير نمى‌دهند و امكان ندارد كه حكمى را نسخ كنند. و اگر در روايتى آمد كه آنان چيزى را واجب مى‌كنند مقصود ولايت بر مال است يعنى وقتى چيزى را به كسى ببخشند آن را بر او حلال كرده‌اند و اگر نبخشند آن را تحريم كرده‌اند».(3)4- شبيه كلام فوق را مرحوم بحرانى دارد.(4)5- آيةاللَّه مكارم فرموده: «امام معصوم شارع نيست بلكه حافظ شرع است و تفويض در تشريع نوعى از شرك است»،(5)و نيز فرموده: «جعل قانون و تشريع احكام تنها سزاوار خداى متعال است».(6)6- بعضى از علماى شيعه به‌كار بردن لفظ «شارع» را نه تنها بر ائمه عليهم السلام، بلكه حتى بر پيامبر عليه السلام نوعى غلوّ مى‌دانند.(7)7- ائمه عليهم السلام هيچ‌گونه حكمى از نزد خود جعل نمى‌كنند.(8)

1) . «مرآة العقول» ج 3، ص 146؛ «منهاج البراعة» ج 4، ص 385

2) . «شرح عقائد الصدوق او تصحيح الاعتقاد» چاپ شده ضمن «اوائل المقالات»، ص 240

3) . «منتقى الجمان» ج 2، ص 439

4) . «الحدائق الناضرة» ج 12، ص 355

5) . «انوار الفقاهة» ج 1، ص 583

6) . همان، ص 561

7) . «كليات فى علم الرجال»، ص 415

8) . «كتاب البيع» آيةاللَّه اراكى، ج 2، ص 16

با توجه به آنچه گذشت روشن گرديد كه اگر معناى تفويض در تشريع يا ولايت تشريعى اين باشد كه خداى متعال هيچ حكمى ندارد و احكام شرع را ائمه عليهم السلام از نزد خود جعل مى‌كنند يا آن‌كه خداى متعال احكامى دارد ولى ائمه عليهم السلام مى‌توانند آن احكام را از نزد خود كم و زياد كنند يا حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام كنند اين چنين اعتقادى باطل و بلكه ضرورى البطلان است.(1)و هيچ شيعه و عاقلى آن را نمى‌گويد. ولى اگر مقصود آن باشد كه خداوند احكامى را جعل كرده است ولى در يك موارد جزئى، اصل حكم كلى و قانون را خدا جعل كرده ولى بيان حدود و تحديد ضوابط آن را به ائمه عليهم السلام واگذار كرده است در اين صورت اين ولايت تشريعى صحيح است.(2)پس معلوم شد كه قسم سوم تفويض باطل است ولى قسم چهارم آن قابل پذيرفتن است.

شايد بهترين حديثى كه عقيده شيعه را در مورد تفويض در تكوين بيان مى‌كند اين حديث باشد كه حضرت رضا عليه السلام فرمود خدايا من از كسانى كه گمان مى‌كنند خلقت و رزق مردم به‌دست ما است بيزارى مى‌جويم،(3)و علامه مجلسى- كه آقاى قفارى معمولًا به كلمات او اعتماد مى‌كند و مذهب شيعه را دين مجلسى مى‌نامد نه مذهب اهل‌بيت عليهم السلام(4)- نيز فرموده: «اعتقاد به الوهيت ائمه عليهم السلام يا اين‌كه آنان شريك خداوند در

1) . «مراة العقول» ج 3، ص 146؛ «بحارالانوار» ج 25، ص 347؛ «منهاج البراعة» ج 4، ص 369؛ «كليات فى علم الرجال» ص 413

2) . «بحوث فى الفقه، كتاب الخمس» ج 2، ص 26

3) . اين حديث را شيخ صدوق در اعتقادات خود نقل كرده است كه: «كان الرضا عليه السلام يقول فى دعائه: اللهم انّى برى‌ء اليك من الحول والقوّة ولاحول و لاقوة الّا بك، اللهم انّى ابرء اليك من الذين ادعوا لنا ماليس لنابحقّ، اللهم انّى ابرء اليك من الذين قالوا فينا مالم نقله فى انفسنا، اللهم لك الخلق و منك الرزق و اياك نعبد و اياك نستعين، اللهم انت خالقنا و خالق آبائنا الاولين و آبائنا الاخرين، اللهم لاتليق الربوبية الّا بك ولا تصلح الالهية الّا لك، فالعن النصارى الذين صغّروا عظمتك، و العن المضاهئين لقولهم من بريتك، اللهم انّا عبيدك لا نملك لانفسنا نفعاً و لاضراً و لا موتا و لاحياة و لا نشوراً، اللهم من زعم انّا ارباب فنحن منه براء، و من زعم انّ الينا الخلق و علينا الرزق فنحن منه براء كبراءة عيسى بن مريم عليه السلام من النصارى، اللهم انّا لم ندعهم الى مايزعمون فلاتؤاخذنا بما يقولون واغفرلنا ما يدعون ولاتدع على الارض منهم دياراً انك ان تذرهم يضلّوا عبادك ولايلدوا الّا فاجراً كفاراً»، «مرآة العقول» ج 3، ص 146؛ «بحارالانوار» ج 25، ص 343

4) . «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 469

معبود بودن باشند يا در خلق و رزق شريك خدا باشند يا جزء خدايى در آنان حلول كرده باشد يا متحد با خدا شده باشند يا اين‌كه آنان علم غيب دارند بدون وحى و الهام از طرف خداوند يا اين‌كه كسى بگويد معرفت آنان انسان را از هرگونه عبادتى بى‌نياز مى‌كند و هرگناهى مجاز مى‌شود تمام اينها غلو و الحاد و كفر و خروج از دين است و دليل عقلى و نقلى بر آن دلالت دارد. و ائمه عليهم السلام نيز از كسانى كه چنين اعتقاداتى داشته‌اند تبرى جسته و حتى امر به قتل آنان كرده‌اند. و اگر چيزى در روايات به گوش شما خورد كه احتمال اين امور را داشت يا آن احاديث تأويل صحيح دارند و يا اين‌كه از مجعولات غاليان مى‌باشند».(1)و بهترين حديث در مورد تفويض در تشريع اين است كه مى‌فرمايد: «ما هرگز طبق رأى و هواى نفس خود چيزى به مردم نمى‌گوييم كه در اين صورت هلاك مى‌شويم بلكه ما آنچه از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نزد ما است به مردم مى‌گوييم كه اينها را از ائمه عليهم السلام پيشين ارث برده‌ايم».(2)بنابراين آنان هرگز چيزى را از نزد خود و برخلاف حكم خدا و سنت پيامبر نمى‌گويند.

آيةاللَّه مصباح يزدى فرموده است: «ولايت تشريعى آن است كه خداوند قانون و امر و نهى مقرر داشته است، و اگر كسى براى خداوند ربوبيت تشريعى قائل نباشد نخستين مرتبه اسلام را فاقد است، زيرا نصاب توحيد كه براى مسلمان بودن ضرورت دارد اعتقاد به توحيد در خالقيت و ربوبيت تكوينى و تشريعى است، ابليس با آن‌كه خداوند را خالق و ربّ تكوينى مى‌دانست و به معادهم اعتقاد داشت از ديدگاه قرآن كافر است به دليل انكار ربوبيت تشريعى الهى و سرپيچى از فرمان حق تعالى. خداى متعال در قرآن در مقام ملامت يهوديان و مسيحيان مى‌گويد: اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ(3)شكى نيست كه نه يهود و نه نصارى بزرگان كنيسه و كليسا را خدا و آفريننده و

1) . «بحارالانوار»، ج 25، ص 346؛ «منهاج البراعة» ج 4، ص 360. و قريب به آن در «مرآة العقول» ج 3، ص 146

2) . «بحارالانوار» ج 2، ص 172 كه يازده حديث به اين مضمون نقل كرده است

3) . سوره توبه: 9، آيه 31

هستى‌بخش نمى‌دانستند بلكه آنان را فقط صاحب اختيار در تشريع و قانونگذارى مى‌دانستند در واقع اينان احبار و راهبان را ربّ تشريعى قلمداد مى‌كردند، يعنى اختيار امر حلال و حرام كارها را به‌دست بزرگان كنيسه و كليسا مى‌دادند. ولى مسلمانان معتقدند كه همانگونه كه خلقت و تكوين منسوب به خدا است تشريع و قانونگذارى هم منتسب به اوست و هيچ‌كس ديگر را در كنار خدا صاحب حق قانونگذارى نمى‌شمارند، بنابراين در نظر مسلمانان هم ربوبيت تكوينى و هم ربوبيت تشريعى منحصراً از آن خدا است، بنابر ربوبيت تشريعى الهى همه شؤون تدبير و اداره جامعه بايد به خداوند انتساب يابد».(1)پس معلوم شد كه به عقيده شيعيان حق تشريع و امر و نهى منحصراً از خداوند است و پيامبر و ائمه عليهم السلام مى‌توانند در امور جزئى و اجرائى حكومت از باب اذن و اجازه الهى و با امضاى خداى متعال امر و نهى كنند و اينها در طول امر و نهى خدا است نه در عرض آن و دين پيامبر كامل بوده و چيزى باقى نمانده كه به ائمه عليهم السلام تفويض شود يا آنان از دلخواه خود بخواهند حكم كنند، و هرچه حكم كرده‌اند گرفته شده از نور وحى و رسالت است.

و چون آنان در تدبير و سياست و حكومت و اجراى احكام الهى ولايت دارند بر مردم نيز واجب است كه از آنان اطاعت كنند و مردم بايد در تحت ولايت آنان باشند نه آن‌كه عبد آنان باشند.(2)و اطاعت از آنان اطاعت خدا است مَنْ يُطِعْ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ(3)، «من اطاعكم فقد اطاع‌اللَّه».(4)و معنى حق اطاعت اين است كه او امر آنان در مردم نافذ است و بر مردم واجب است كه از دستورات آنان پيروى كنند.

1) . سوره توبه: 9، آيه 31

2) . يكى از ظلم‌هايى كه به ائمه عليهم السلام شده است اين تهمت‌هايى است كه به آنان زده شده است: «... قلت يقولون انكم تدعون انّ الناس لكم عبيد. فقال اللهم فاطر السموات والارض عالم الغيب والشهادة انت شاهد بأنّى لم اقل ذلك قط ولاسمعت احداً من آبائى عليه السلام قاله قط». «بحارالانوار» ج 49، ص 170، ح 7. و نيز: «... فقال: خبرّونى انكم تقولون أنّ جميع المسلمين عبيدنا و جوارينا، فقال له موسى عليه السلام كذب الذين زعموا أنّنا نقول ذلك و اذا كان الامر كذلك فكيف يصحّ البيع والشراء عليهم و نحن نشترى عبيداً و جوارى ... و الذى سمعته غلط من قائله و دعوى باطلة و لكن نحن ندعى انّ ولاء جميع الخلائق لنا يعنى ولاءالدين و هولاء الجهال يظنّون ولاء الملك»، «بحارالانوار» ج 48، ص 146، ح 21

3) . سوره نساء: 4، آيه 80

4) . زيارت جامعه كبيره «بحارالأنوار» ج 102، ص 129

پس از اين توضيح كه درباره عقيده شيعه درباره تفويض و ولايت تشريعى بيان شد اكنون به بررسى كلمات آقاى دكتر قفارى مى‌پردازيم:

ايشان فرمود: «يكى از اركان توحيد، ايمان به آن است كه تنها مشرّع خداوند است ... ولى به‌نظر شيعه خداوند تشريع حلال و حرام را به ائمه عليهم السلام تفويض نموده است»(1)با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه عقيده شيعه آن است كه تنها مشرّع خداوند است و به‌كار بردن لفظ «شارع» حتى در مورد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله جايز نيست و اختصاص به خداوند دارد. و هركدام از علماى شيعه كه به اين بحث پرداخته‌اند تفويض در تشريع را نوعى شرك و الحاد دانسته‌اند و كلمات آنان نقل شد. و آقاى قفارى كه به بحارالانوار مراجعه كرده است احاديث ج 25، ص 342 را ديده است امّا توضيح علامه مجلسى در ص 343 را يا نديده يا نخواسته است كه ببيند كه علامه صريحاً تفويض در تشريع را شرك دانسته و مى‌گويد عقيده شيعه چيزى غير از توحيد در تشريع نيست. به هرحال آقاى قفارى مصداق اين شعر است كه مى‌گويد:

قل للذى يدعى فى العلم فلسفةحفظت شيئاً و غابت عنك اشياء

و امّا دو حديثى كه آقاى قفارى به عنوان شاهد بر تهمت خود به شيعه نقل كرده است: «... و فوّض امورها اليهم من التحليل و التحريم والعطاء والمنع»(2)و «من احللنا له شيئاً اصابه من اعمال الظالمين فهو حلال ...»،(3)اولًا جاى اين سؤال هست كه چرا آقاى قفارى به توضيحى كه علامه مجلسى درباره اين احاديث ذكر كرده است مراجعه نكرده تا معنى حديث را بفهمد؟! ثانياً چرا به ساير احاديث كه صريحاً جعل حلال و حرام را مخصوص خداوند مى‌داند و توحيد در تشريع و قانونگذارى را مطرح كرده است مراجعه ننموده است؟! ثالثاً وقتى علماى شيعه تصريح كرده‌اند كه عقيده به تفويض در تشريع نوعى شرك است چگونه باز آقاى قفارى يك حديث را يافته و آن را به عنوان

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 484

2) . «بحارالانوار» ج 25، ص 340

3) . همان مدرك، ص 341

عقيده به تمام شيعيان نسبت داده و حكم به كفر و شرك شيعيان نموده است؟! رابعاً مهمّ فهم معناى حديث است در حديث اوّل كلمه «واو» در جمله «والعطاء والمنع» عطف تفسيرى است و در حديث دوم جمله «اصابه شى‌ء من اعمال الظالمين» كاملًا روشن و واضح است كه مالى را مى‌گويد كه از اعمال ظلمه به‌دست كسى مى‌رسد و اين همان معناى هشتم از اقسام تفويض است يعنى ائمه عليهم السلام ولايت بر بيت‌المال داشته و مصرف كردن آن به‌دست ائمه عليهم السلام است پس اگر آنان چيزى از بيت‌المال را به كسى بدهند بر او حلال است وگرنه حرام است و چون در زمان امام باقر عليه السلام هنوز بنى‌اميه در رأس حكومت بودند و بنى‌اميه را ما كافر مى‌دانيم نه مؤمن فاسق- گرچه به‌نظر آقاى قفارى افرادى مثل يزيد كه وحى را قبول نداشت و هرگناهى را مرتكب مى‌شد خليفه پيامبر و رئيس حكومت اسلامى بودند(1)- و بيت‌المال در دست بنى‌اميه بود پس اگر بنى‌اميه چيزى را به كسى مى‌دادند آن مال برگيرنده آن حرام بود، زيرا بيت‌المال از غير طريق ولايت شرعى به‌دست او رسيده است و اگر ائمه عليهم السلام كه صاحبان ولايت شرعى هستند اجازه مى‌داند آن مال حلال مى‌شد وگرنه حرام بود. و بسيار عجيب است كه آقاى قفارى اين نكته واضح را نفهميده و فراوان در اينجا بحث كرده كه شيعيان ائمه خود را ربّ در تشريع مى‌دانند و از اين‌گونه تهمت‌ها فراوان به شيعه زده است.

و امّا آن‌كه آقاى قفارى مى‌گويد: «امامان آنان مى‌گويند: مردم عبد ما در اطاعت هستند»(2)پاسخ اين كلام گذشت كه خود ائمه عليهم السلام فرمودند يكى از ظلم‌هايى كه به ما شده است همين تهمت است كه مى‌گويند آنان گفته‌اند مردم عبد ما هستند در حالى‌كه ما هرگز چنين سخنى نگفته‌ايم. و اگر مردم عبد ما بودند پس چگونه ما در اين بازار مسلمانان خريد و فروش مى‌كنيم بله ما گفته‌ايم مردم بايد ولايت ما را دين دين داشته باشد و آنان اين سخن را تحريف كرده‌اند.(3)و امّا مسأله كتمان كردن پاسخ يا جواب‌هاى متناقض دادن پاسخ اين كلام آن است

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 484

2) . همان

3) . «بحارالانوار» ج 48، ص 146، ح 21؛ ج 49، ص 170، ح 7

كه يكى از مغالطه‌هاى آقاى قفارى آن است كه سكوت را با كتمان مترادف دانسته است.

در حالى‌كه سكوت با كتمان تفاوت دارد از جهت معنى و از جهت حكم. حكم سكوت جواز است و حكم كتمان حق حرمت است. و تمام احاديثى كه آقاى قفارى نقل كرده است تنها دلالت دارند بر آن‌كه امام عليه السلام مى‌تواند در جواب سائل سكوت كند. و سكوت از گفتن حق جايز است و حتى در بعضى روايات سكوت از گفتن حكمى را به خداوند نيز نسبت داده‌اند «انّ‌اللَّه سكت عن اشياء لم يسكت عنها نسياناً».(1)ولى آقاى قفارى اين احاديث را شاهد آورده است بر آن‌كه امام مى‌تواند كتمان حق نمايد. و به تعبير دقيق‌تر مى‌توان گفت خود اين عمل آقاى قفارى نوعى كتمان حق است كه حديث سكوت را مى‌گويد ولى آقاى قفارى به آن اشاره‌اى نكرده و بگويد امامان شيعه مى‌توانند كتمان حق نمايند.

و امّا جواب‌هاى متناقض دادن ائمه عليهم السلام اين نيز يكى از مغالطه‌ها و بلكه بهتر بگوييم از تهمت‌هاى آقاى قفارى است زيرا در روايات جوابهاى مختلف وجود دارد امّا متناقض وجود ندارد- مگر آن‌كه آقاى قفارى فرق بين مختلفين و متناقضين را نداند كه در اين صورت گناهى بر ما نيست و تنها بى‌سوادى آقاى قفارى است- و علت اين اختلاف در جواب اين است كه ظرفيت سؤال كنندگان يكسان نيست و چون بايد هركسى را به اندازه عقل او پاسخ داد قهراً جوابها متفاوت مى‌شوند اگر آقاى قفارى به بحارالانوار مراجعه مى‌كرد يك باب كامل در اين موضوع مى‌يافت كه خود ائمه عليهم السلام علت آن را توضيح داده‌اند.(2)و ممكن است به جهت تقيه گاهى مختلف جواب دهند. و يا آن‌كه براى يك شخص تفسير آيه‌اى را بگويند و براى ديگرى تأويل آن آيه را و براى شخص ديگر باطن ديگرى از باطن‌هاى قرآن را. و اين عين هدايت است و ربطى به ضلالت ندارد. همچنانكه مسأله تقطيع روايات، نقل به معنا شدن روايات، ضايع شدن و از بين رفتن برخى روايات، تدريجى بودن بيان احكام و شنيدن يك عام بدون خاص يا خاص

1) . «من لا يحضره الفقيه» ج 4، ص 53

2) . «بحارالانوار» ج 2، ص 212، باب 27. ضمناً در «منهاج البراعة» ج 4، ص 372 و نيز «بحارالانوار» ج 25، ص 349، علت اختلاف پاسخهاى ائمه عليهم السلام در روايات ذكر شده است

بدون عام و ... مى‌تواند از علت‌هاى اختلاف روايات باشد. كما اين‌كه نيازهاى مختلف افراد و ذهنيت آنان و محل و منطقه‌اى كه آن سائل يا راوى در آنجا بوده است و امام طبق نياز او پاسخ داده است مى‌تواند علت ديگرى بر اين اختلاف روايات باشد.

در پايان اين بحث اشاره به اين نكته مى‌كنيم كه امامان شيعه عليه السلام هرگز حلالى را حرام و حرامى را حلال نكردند در عين حال آقاى قفارى تهمت عوض كردن احكام خدا را به آنان وارد كرد، ولى رؤساى مذهب اهل‌سنت و نيز حنبليان حلال خدا را حرام و حرام را حلال كرده‌اند و آقاى قفارى از كنار آنها با سكوت- و به قول خودش با كتمان- مى‌گذرد مثل:

الف: با اين‌كه علماى اهل‌سنت قبول دارند كه در معنى «سجود» تراب و ارض نهفته است و بايد سجود بر ارض باشد،(1)ولى ابن‌تيميه- كه تغيير احكام خدا به او تفويض شده است- مى‌گويد: «با اين‌كه مهر مستحب است ولى چون شعار شيعه شده است بهتر است اين مستحب ترك شود زيرا مصلحت جدايى از شيعيان و مخالفت با آنان از مصلحت انجام مستحب بيشتر است».(2)برخى ديگر از علماى وهابى نيز چنين فتوايى داده‌اند.(3)ب: در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله «الصلاة خير من النوم» جزء اذان صبح نبود و سپس به آن اضافه شد.(4)ج: آيه شريفه فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ(5)كلمه «ارجلكم» كه منصوب است عطف بر محل «برؤسكم» است نه آن‌كه عطف بر «ايديكم» باشد زيرا فاصله شدن به جمله يا حتى به مفرد بين معطوف و معطوف عليه جايز نيست. پس قرآن دلالت دارد بر مسح پا ولى اهل‌سنت پا

1) . «السنن الكبرى» بيهقى، ج 2، ص 102؛ «الفتاوى الهنديه» ج 1، ص 21

2) . «منهاج السنة»، ج 2، ص 147

3) . «غاية المنتهى فى الجمع بين الاقناع والمنتهى» ج 1، ص 135: «يكره ان يخصّ المصلى جبهته بما يسجد عليه لأنّه من شعار الروافض»

4) . «كنزل العمال» ج 8، ص 357، ح 23252

5) . سوره مائده: 5، آيه 6

را مى‌شويند.

ه: متعه نساء در متن قرآن مجيد آمده است(1)و در صحيح مسلم آمده است كه در زمان پيامبر و ابوبكر جايز بود و سپس عمر از آن نهى كرد.(2)و قوشچى از عمر بن خطاب نقل كرده كه او سه چيز را حرام كرد.(3)د: آيه فوق دلالت مى‌كند كه وضو بايد از آرنج به طرف سرانگشتان باشد ولى اهل سنت بر خلاف آيه در وضو از انگشتان به طرف آرنج مى‌شويند.

و: جهر به «بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم» كه در عهد رسول خدا صلى الله عليه و آله بوده است.(4)و امثال اينها بسيار است. آيا آقاى قفارى اينها را تحليل حرام و تحريم حلال نمى‌داند و يا آن‌كه چون توسط عمر بن خطاب انجام شده است اشكال ندارد و شرك نيست ولى اگر غير عمر اين كارها را انجام دهد شرك مى‌باشد؟!

1) . سوره نساء: 4، آيه 23

2) . «صحيح مسلم» تك‌جلدى، ص 599، ح 15 و 16 از باب متعه و نيز ص 539، ح 1238؛ «مسند احمد بن حنبل» ج 4، ص 436

3) . «شرح تجريد العقائد» ص 484: «ثلاث كنّ على عهد رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله و انا انهى عنهنّ و احرمهنّ و اعاقب عليهنّ: متعة النساء و متعة الحج و حىّ على خيرالعمل»

4) . «التفسير الكبير» لفخر الدين الرازي، ج 1، ص 180

شفا بودن تربت قبر امام حسين (عليه السلام)

فصل ششم: شفا بودن تربت قبر امام حسين عليه السلام

اشاره

آقاى قفارى مى‌نويسد:

«مشركان نفع و ضرر را از سنگ مى‌طلبند، شيعيان نيز شباهت به آنان داشته و برخلاف نقل و عقل و طب و برخلاف حس و مشاهده مى‌گويند تربت امام حسين عليه السلام تنها وسيله شفا از همه دردها و امراض است و اين برخلاف آياتى است كه مى‌فرمايد: وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ(1)و وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِين(2)و در روايات آنان آمده است كه اين تربت شفاى از هر دردى است. و شيعيان هنگام مريضى به اين بت كه آن را «تربت» مى‌نامند پناه مى‌برند و خواصى را بر اين تربت قائل هستند كه جز خداى متعال بر آن قدرت ندارد ولى شيعيان آن تربت را ربّ و اله خود قرار داده‌اند. و استشفاء به اين تربت سخن ناروايى است كه تنها در مذهب شيعه است نه در دين اسلام و دين اسلام مى‌گويد تنها بايد به خداوند پناه برد همچنانكه هر مسلمانى بايد به اسباب طبيعى شفا نيز تمسك كند. و امّا خوردن تربت چيزى است كه در هيچ جايى نظير ندارد مگر در دين شيعيان».(3)

1) . سوره يونس: 10، آيه 107

2) . سوره شعراء: 26، آيه 80

3) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 490- 493

نقد و بررسى

اولًا هرگز شيعيان نمى‌گويند «تنها وسيله شفاء از دردها، تربت امام حسين عليه السلام است»، بلكه تربت را يكى از وسائل شفاء از دردها مى‌دانند. و چگونه آقاى قفارى مى‌گويد اين برخلاف عقل و نقل و حسّ و مشاهده است كه در تربت امام حسين عليه السلام شفا باشد آيا ايشان احاديث خود اهل‌سنت را ملاحظه كرده است؟ ثانياً هرگز شيعيان از خود تربت طلب شفا نمى‌كنند بلكه تربت را همانند دارو مى‌دانند. و عجيب است كه آقاى قفارى از طرفى مى‌گويد شفا فقط به‌دست خداوند است و از طرف ديگر مى‌گويد اسباب طبيعى را ما قبول داريم. اگر اين دو كلام را قابل جمع مى‌داند پس بايد تربت را نيز در رديف علل و اسباب قرار دهد. ثالثاً در رواياتى كه آقاى قفارى نقل نكرده است- و عمداً از كنار آنها گذشته است زيرا اگر آنها را نقل مى‌كرد ديگر نمى‌توانست تهمت شرك و كفر به شيعه دهد- مكرراً جملاتى آمده است كه دلالت مى‌كند شفا به‌دست خداوند است و هرگز كسى شفا را از تربت نمى‌خواهد بلكه مى‌گويد خدايا تو شفا را در اين تربت قرار بدهد كه اينك برخى از اين روايات را اشاره مى‌كنيم:

الف: هركس مى‌خواهد از تربت امام حسين عليه السلام استفاده كند اين دعا را بخواند:

«اللهم ربّ هذه التربة المباركة و ربّ الوصى الذى وارثه صلّ على محمد و آل‌محمد و اجعله علماً نافعاً و رزقاً واسعاً و شفاءً من كلّ داء».(1)ب: «اللهم انّى اسألك بحق هذه الطينة و بحق الملك الذى اخذها و بحق النبى الذى قبضها و بحق الوصى الذى حلّ فيها صل على محمد واهل بيته واجعل فيها شفاء من كلّ داء».(2)و دهها روايت نقل شده كه همه آنها با همين تعبيرات است.(3)ج: «هو امان باذن اللَّه».(4)

1) وسائل شيعه ج 14 ص 526 ح 11 باب 70 از ابواب مزار

2) همان مدرك ص 524 ح 9

3) ر. ك «بحارالانوار» ج 101 ص 118 ح 23

4) . «وسائل الشيعه» ج 14، ص 523، ح 6

د: «شفاه اللَّه من تلك العلة».(1)اين‌روايات صريحاً دلالت مى‌كنند كه‌شفا به‌دست خداوند است و كسى كه از تربت استفاده مى‌كند بايد معتقد باشد كه خداوند شفا را در اين تربت نهاده است بنابراين چيزى راازخودتربت طلب‌نكرده است تاآقاى‌قفارى خيال‌كند شرك‌شده‌است. البته‌شرط آن‌كه تربت امام حسين براى شفاى از مرض اثر كند آن است كه آن شخص يقين و اعتقاد به آن تربت داشته باشد،(2)و لذا اگر آقاى قفارى مى‌گويد ديديم كه تربت اثر نكرد به جهت اين فقدان‌شرطبوده‌است، علاوه‌بر آن‌كه تربت هيچ‌گاه‌علت تامه براى شفاى از مرض نيست.

تحليل عقلى مسأله تربت

گاهى ممكن است يك چيز داراى دوگونه سبب و علت باشد يكى طبيعى و عادى و ديگرى غيرعادى. مثلًا زمين خوردن يك نفر ممكن است به‌وسيله هجوم يك شخص باشد، و گاه ممكن است به جهت چشم زخم باشد. در هر دو صورت نيز خداى متعال مؤثر بوده است، و تفاوتى بين اين دو علت نيست مگر از آن جهت كه رابطه علت معلولى در يكى براى ما قابل توضيح و تفسير است و در ديگرى قابل توضيح نيست امّا اين به معنى انكار رابطه نيست. بنابراين چه اشكالى دارد كه كسى بگويد خداى متعال اين اثر و قدرت را به خاك امام حسين بخشيده است كه برخى از امراض را شفا مى‌بخشد، آن‌گونه كه خداوند كارى مى‌كند كه عيسى عليه السلام كور مادرزاد يا برص را شفا مى‌دهد،(3)يا خاك زيرپاى رسول (جبرئيل) داراى اين اثر شده است كه گوساله‌اى را زنده كند(4)و يا پيراهن يوسف بتواند چشم يعقوب را شفا بخشد،(5)و تمام اينها علل و اسباب غيرطبيعى هستند. و خاك قبر سيدالشهداء عليه السلام نيز نمونه‌اى از اين قبيل مى‌باشد.

و در روايات اهل‌سنت نيز نمونه‌هاى بسيار زيادى از تبرك صحابه به خاك، محل

1) . «بحارالانوار» ج 101، ص 119، ح 4

2) . «وسائل الشيعه»، ج 14، ص 522، ح 2؛ «بحارالانوار» ج 101، ص 123، ح 12

3) . سوره آل عمران: 3، آيه 49

4) . سوره طه: 20، آيه 96

5) . سوره يوسف: 12، آيه 96

نشستن، آب، موى و لباس پيامبر صلى الله عليه و آله وجود دارد و اين شاهد مى‌شود كه تبرك پيدا كردن به خاك قبر امام حسين كه فرزند رسول خدا صلى الله عليه و آله است اشكالى ندارد.

الف: صحابه به منبر رسول خدا صلى الله عليه و آله تبرك مى‌جستند.(1)ب: پيامبر صلى الله عليه و آله موى سر خود را حلق نموده و آن را براى تبرك به مردم داد.(2)ج: مردم لباس پيامبر صلى الله عليه و آله را براى استشفاى مريضها استفاده مى‌كردند.(3)د: پيامبر موى خود را اصلاح مى‌كرد و اصحاب آن‌موها را جمع مى‌كردند براى تبرك.(4)ه: مردم عرق پيامبر را جمع مى‌كردند براى تبرك خود و فرزندانشان.(5)و: آب دهان پيامبر صلى الله عليه و آله سبب شفاى درد چشم حضرت على عليه السلام شد.(6)ز: تبرك جستن مردم به يك نخ موى پيامبر صلى الله عليه و آله.(7)ح: مردم از ظرفى كه پيامبر صلى الله عليه و آله آب مى‌آشاميده است تبرك مى‌جستند.(8)ط: و امّا برداشتن تربت امام حسين عليه السلام توسط پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در منابع بسيار زيادى نقل شده است كه چون نقل كردن آنها بسيار گسترده و طولانى است نمونه‌اى از آنها را نقل و به ذكر آدرس بقيه اكتفا مى‌كنيم.(9)1- «نعي الىّ الحسين و اتيتُ بتربته و اخبرت بقاتله»(10)خبر ناگوار حسين براى من

1) . «المغنى والشرح الكبير» ج 3، ص 561؛ «الغدير» ج 5، ص 146

2) . «صحيح مسلم» تك‌جلدى، ص 560، ح 323 تا 326 از باب 56

3) . همان مدرك، ص 925، ح 10 از باب 2 از كتاب اللباس‌

4) . همان مدرك، ص 1013، ح 74 از باب قرن النبى من الناس و تبركهم به‌

5) . همان مدرك، ص 1015، ح 84 از باب طيب عرق النبى صلى الله عليه و آله‌

6) . «صحيح بخارى» تك‌جلدى، ص 525، ح 2942

7) . همان مدرك، ص 57، ح 170

8) . همان مدرك، ص 1028، ح 5638

9) . «السجود على الارض» ص 135، كه به بيش از سى كتاب و منبع معتبر از اهل‌سنت ارجاع داده است؛ «احقاق الحق» ج 11، ص 339 كه منابع بسيارى را نقل كرده است؛ «السجود على التربة الحسينية» ص 267 الى 361؛ «البيان فى تفسير القرآن» ص 561. و نيز رجوع شود به «مسند احمد بن حنبل» ج 5، ص 68؛ «البدايةوالنهايه» ج 7، ص 113؛ «تاريخ‌الاسلام» ج 3، ص 10؛ ج 13، ص 655؛ «مجمع‌الزوائد» ج 9، ص 187

10) . «كنزل العمال» ج 12، ص 129، ح 34327

آورده شد و نيز تربت او برايم آورده شد و قتل او نيز برايم ذكر شد.

2- «نعي الىّ حبيبى حسينٌ اتيتُ بتربته».(1)خبر شهادت دوستم حسين برايم آورده شد و تربت او نيز برايم آورده شد.

3- اى عايشه فرشته‌اى كه هرگز بر من وارد نشده بود اكنون بر من وارد شد و خبرم داد كه اين فرزندم كشته مى‌شود و آن فرشته دست برد و مقدارى تربت او را به من داد.(2)4- جبرئيل به من خبر داد كه اين فرزندم شهيد مى‌شود و تربت او را به من داد.(3)5- جبرئيل به من خبر داد كه فرزندم شهيد مى‌شود. گفتم تربت او را به من نشان ده، او مقدارى خاك قرمز برايم آورد.(4)6- پيامبر صلى الله عليه و آله تربت امام حسين را به ام‌سلمه تحويل داد.(5)با توجه به آنچه گذشت باز معلوم شد كه در اين مسأله نيز همچون مسائل قبلى آقاى دكتر قفارى از آثار و منابع اهل‌سنت بى‌خبر بوده است. و عجيب آن است كه محمد بن عبدالوهاب هرگونه تبركى را كفر مى‌داند(6)و نيز ابن‌تيميه آن را كفر مى‌داند در حالى‌كه وقتى ابن‌تيميه مرد مردم به ديدن و بوسيدن جنازه او تبرك مى‌جستند، و حتى آبى كه براى غسل ميت ابن‌تيميه آورده شده بود و اضافه آمد آن را به عنوان تبرك خوردند، و باقى مانده سدر غسل او را و حتى لباس‌هاى ابن‌تيميه را با قيمت گزاف خريده و به عنوان تبرك بردند و پس از دفن او تا مدتها مردم شب و روز به قبر او مى‌رفتند تبرك مى‌جستند.(7)گويا اين مردم سخنان ابن‌تيميه را قبول نداشتند.

به هرحال فرقى بين خاك قبر امام حسين و موى سر رسول خدا صلى الله عليه و آله و آب دهان آن حضرت نيست و همه آنها مى‌توانند به اذن خداوند مؤثر باشند.

1) . همان مدرك، ح 34324

2) . همان مدرك، ح 34323

3) . همان مدرك، ح 34231

4) . همان مدرك، ح 34319

5) . همان مدرك، ح 34313

6) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 578

7) . «البداية والنهاية» ح 13، ص 157، ضمن وقايع سال 728

فصل هفتم: دعا كردن شيعيان به طلسم و استغاثه به مجهول

اشاره

آقاى قفارى گفته است:

«نوعى ديگر از شرك شيعيان آن است كه حرزها و حجابهايى دارند كه آنها را مى‌نويسند و از آنها شفا مى‌طلبند، قرآن فرموده است وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا(1)و چون اين حرزها خواندن غير خدا است چون اسماء خدا توقيفى است و همان است كه در كتاب و سنت آمده است پس اينها شرك به خداوند مى‌باشند و اين كلمات بى‌معنا است مثل كلمه «آهيا شراهيا» همچنانكه استغاثه آنان به مجهول و ميت و شخص غايب از ديده‌ها شرك اكبرى است كه خداوند آن را نمى‌بخشد و استغاثه به جن دارند در حالى‌كه قرآن فرموده استغاثه به جن از روش جاهليت اولى است و شرك به خداوند است».(2)

نقد و بررسى

حجاب يعنى دعا و تعويذى كه براى دفع چشم زخم بندند.(3)و حرز يعنى مهره‌اى كه براى دفع چشم زخم بسته مى‌شود يا به گردن آويزند.(4)و طلسم يعنى خط و

1) . سوره اعراف: 7، آيه 180

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 494

3) . «الرائد» ج 1، ص 656

4) . همان مدرك، ص 667

شماره‌هايى كه جادوگر به‌كار مى‌برد يا سخن پيچيده و معما گونه و مبهم.(1)در اين مسأله آقاى قفارى با شيعيان موافق است كه استعانه و استعاذه به اسماء الهى و به كلمات خداوند جايز است و شرك نيست. گرچه اسم خداوند غير از ذات مقدس الهى است و آقاى قفارى مكرر مى‌گويد استعاذه به غير خداوند جايز نيست امّا به هرحال بايد بپذيرد كه اسم خداوند و كلمات خداوند غير از ذات مقدس الهى بوده و در عين حال استعاذه به آنها صحيح است. و با آن‌كه صدها حرز و استعاذه و حجاب- بدون مبالغه كلمه صدها را به‌كار برده‌ايم- در جلد 94 بحارالانوار نقل شده‌است و همه آنها با عباراتى از قبيل: «اللهم اليك التجأتُ»، «بسم‌اللَّه و باللَّه، ربّ احترزت بك و توكلت عليك»، «اعوذ بكلمات اللَّه»، «اعيذ نفسى باللَّه الذى ...»، «اعيذك يا فلان بالاحد الصمد» و ...(2)مى‌باشد چگونه آقاى قفارى اينها را نديده است و آيا اينها شرك است يا توحيد.

نكته ديگر آن است كه بايد خداوند را به اسماء حسنى خواند. و اين روشن است كه اسماء الهى توقيفى هستند و بايد در كتاب يا سنت نقل شده باشد امّا ضرورتى ندارد كه حتماً به زبان عربى باشد، بنابراين اگر احاديث يكى از نامهاى خداوند را از زبان عبرى نقل كنند و يا بگويد در «تورات» خداوند به اين اسم خوانده مى‌شده است باز جايز است خداوند را با آن اسم عبرى خواند. و كلمه «آهيا شراهيا» نام خداوند است به زبان عبرى يا سريانى،(3)و در روايات نيز نقل شده است پس هم خواندن نام خدا است و هم آن‌كه خلاف توقيفى بودن اسماء نيست. و درخواست شفا و سلامتى از اين كلمات در واقع درخواست شفا و سلامتى از خداى متعال است، تنها گاهى يك نفر خدا را با اسم‌هاى عربى و ديگرى با نامهاى فارسى يا عبرى يا ... مى‌خواند. و آيا به گمان آقاى قفارى آيه

1) . همان مدرك، ج 2، ص 1130

2) . «بحارالانوار» ج 94، ص 198- 406، در ص 192 بحار، ح 2 آمده است كه هر تعويذ و رقيه‌اى جايز است به‌شرط آن‌كه نام خداوند در آن باشد

3) . «كتاب التوحيد» شيخ صدوق، ص 219، و آقاى على‌اصغر صدرالمعانى معروف به «ملاباشى» سركارى در حاشيه «مهج الدعوات» ص 9، گفته است: «اهيا شراهيا» كلمه‌اى است يونانى و به معنى ازلى و ابدى است»، «به معنى الازلى الذى لم يزل»، بنابر اين باز روشن است كه اين كلمه نام مبارك خداوند است

شريفه: مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَىْ‌ءٍ(1)آن است كه حتى اسماء خداوند در ساير زبانها نيز در قرآن كريم آمده است؟!، احتمال دارد مقصود از كتاب در اين آيه شريفه لوح محفوظ باشد و در اين صورت هيچ چيزى نيست كه در آن كتاب نباشد، و اگر مراد قرآن كريم باشد معنايش آن است كه هيچ چيز مربوط به هدايت نيست كه در قرآن نيامده باشد و جواز خواندن خداوند به اسم‌هاى غيرعربى از بعضى آيات شريفه استفاده مى‌شود.(2)و تمام آنچه را كه آقاى قفارى ذكر كرده است يا نام‌هاى خداوند به زبان‌هاى ديگر است و يا رمز به نامهاى مبارك خدا است.

و امّا پناه بردن به جن مقصود آن است كه: «كسى در كارهاى خود از راه كهانت از جن پناه بطلبد و لذا برخى در تفسير آيه شريفه گفته‌اند: «معنى آيه آن است كه مردمى از انسانها به مردهاى ديگرى پناه مى‌برند تا از اذيت و شرّ جنيان رهايى يابند»(3)بنابراين علت حرام بودن اين عمل آن است كه به سراغ كاهنان و جادوگران رفته‌اند، و سحر و كهانت حرام است. ولى اگر شخصى به انسان ديگرى پناه ببرد و از او استغاثه جويد و معتقد باشد كه موثر اصلى خداوند است و هيچ‌كس و هيچ‌چيزى مستقلًا و در عرض خداوند نمى‌تواند داراى اثر باشد بلكه تأثير كردن و كمك كردن آنها همه به اذن‌اللَّه است اين هرگز خلاف توحيد نيست. و روشن است كه جنيان نيز موجوداتى مثل انسانها هستند كه حيات دارند و شعور و اراده داشته و حركتى سريع دارند و مومن و صالح و فاسق و كافر در آنان هست. و همچنان كه مى‌توان به يك انسان ديگر گفت كه كمك به ما بكند اگر مسلمانى از يك جنّى كمك بخواهد اين شرك نيست. و يكى از سخنان عجيب آقاى قفارى آن است كه در اين‌جا فرموده: «استغاثه به شخص غايب از ديده‌ها شرك اكبر است» گاهى آقاى قفارى ملاك در توحيد و شرك را اين مى‌داند كه استغاثه به افراد زنده جايز است و به افراد مرده شرك است، و گاهى مى‌گويد استغاثه به افراد زنده در آنچه قدرت بر آن دارند توحيد است و استغاثه به كسى در آنچه قدرت ندارد شرك است و در

1) . سوره انعام: 6، آيه 38

2) . مثل سوره اعراف: 7، آيه 180

3) . «الميزان» ج 20، ص 116؛ ذيل آيه 6، از سوره جن: 72

اينجا مى‌گويد ملاك و مرز بين توحيد و شرك حضور و غيبت كسى است كه او را مى‌خوانند اگر نبود بلكه در اطاق ديگرى بود كه شما او را نمى‌ديديد در اين صورت صدا كردن او را و كمك خواستن از او شرك مى‌باشد. پس كسى را كه به چشم نمى‌بينيم نبايد صدا كنيم وگرنه شرك مى‌شود!!!. و امّا آيه شريفه وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ(1)هرگز منافاتى با توسل به اسباب و عوامل طبيعى و غيرطبيعى ندارد، زيرا انسان هرگاه به هر وسيله‌اى نيز تمسك كند در واقع خداوند است كه كشف ضرّ نموده است و سر هر سفره بنشستم خدا رزاق بود.

1) . سوره يونس: 10، آيه 107

فصل هشتم: استخاره

اشاره

يكى از مباحث مشترك در كتابهاى حديثى شيعه و اهل سنت مسأله «استخاره» است ابتدا سخن آقاى قفارى را نقل و نقد خواهيم كرد آنگاه به توضيح حقيقت استخاره مى‌پردازيم:

آقاى قفارى مى‌گويد:

«اعراب جاهلى هرگاه مى‌خواستند مسافرت يا جنگ بروند بر يك كاغذ يا چوب مى‌نوشتند «انجام ده» و بر ديگرى مى‌نوشتند «انجام نده» و يك عدد ديگر را خالى گذاشته و چيزى نمى‌نوشتند و سپس يكى از آنها را بيرون آورده و طبق آن عمل مى‌كردند و اين را «ازلام» گويند، انصاب شرك در عبادت است و ازلام شرك در علم و طلب دانستن علم غيب الهى. و شيعيان اين ازلام را گرفته و نام آن را استخاره گذاشته‌اند، و استخاره آنان گرچه ابتداء با ازلام تفاوت دارد به جهت نماز و دعا- هرچند آن نماز بدعت است- ولى سرانجام شبيه همان ازلام مشركين است. و چند نمونه از استخاره‌ها را بيان كرده و مى‌گويد اينها ريشه جاهلى دارد كه مى‌خواهند لباس اسلام به آن بپوشند. و استخاره‌اى كه در اسلام آمده آن است كه بخارى و احمد حنبل نقل كرده‌اند كه هرگاه شخصى مى‌خواهد كارى را انجام دهد دو ركعت نماز غيرواجب بخواند و دعايى را تلاوت كند. اين استخاره در كتابهاى مسلمانان- يعنى اهل‌سنت- آمده و اين گرچه در كتابهاى آنان نيز وجود دارد ولى آن را از باب تقيه مى‌دانند ولى استخاره خودشان را

قبول دارند و مى‌گويند نزد قبر امام حسين باشد تا شرك آن بيشتر شود و اين در حالى است كه قرآن يافتن و به‌دست آوردن قسمت و مقدرات را به‌وسيله ازلام حرام نموده و شرك دانسته است و اين روش شيعيان است كه هرچه در كتابهاى خودشان باشد و در كتاب مسلمانان- مقصودش اهل‌سنت است- نباشد آن را صحيح مى‌دانند و استخاره به رقعه تنها در كتابهاى آنان است و لذا آن را صحيح مى‌دانند و به‌وسيله رقعه مراد و مقصود خداوند را مى‌خواهند به‌دست آورند، كه مثل عمل مشركان است».(1)

نقد و بررسى

ازلام كه در آيه 5 سوره مائده از آن به عنوان فسق ياد شده و در آيه 93 همان سوره امر به دورى كردن از آن كرده است جمع زَلْم به معنى تير كوچك چوبى است اين تيرهاى كوچك چوبى را براى فال‌گيرى نيز به‌كار مى‌بردند. ازلام بر سه قسم بوده است:

1- ازلام قمار كه آنها را «قداح الميسر العشره» تيرهاى دهگانه قمار مى‌ناميدند.

2- ازلام امر و نهى كه سه تيرى بود كه بر آن «بكن»، «نكن»، «پوچ» نوشته شده بود.

3- ازلام احكام كه مهمترين قسم ازلام بود و سه تيرى بود كه بر آن نوشته شده بود «منكم»، «من غيركم»، «العقل/ يعنى ديه داده شود»، «پوچ». و با اين ازلام در حضور بت هبل قرعه مى‌زدند كه مثلًا قاتل چه كسى است يا اين بچه زنازاده است يا خير.(2)و چون يك آيه تقسيم به ازلام را منع كرده است مقصود نوع اوّل و سوم ازلام است و آيه ديگر ازلام را در سياق ميسر و انصاب ذكر كرده است پس باز شاهد است كه نوع اوّل مراد است كه قمار مى‌باشد يا نوع سوم است كه بايد در حضور بت انجام شود.

بنابراين اين آيات ظهورى در ازلام به معنى دوم ندارند. و بر فرض كه شخصى ادعا كند

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 498- 503

2) . «اسلام و عقايد و آراء بشرى يا جاهليت و اسلام» ص 650

كه اين آيات شريفه اطلاق دارند، استخاره در شيعه ربطى به «ازلام» ندارد و اگر ازلام از عمل مشركان است استخاره از عمل موحدان است به برخى از دعاهاى مربوط به استخاره كه قبل از استخاره بايد قراءت نمود توجه شود:

الف: اللهم فتول يا مولاى اختيار خير الاوقات لحركتى و سكونى ....(1)ب: اللهم فارشدنى الى مرضاتك و طاعتك ...(2).

ج: اللهم انى استخيرك فيما عقد عليه رأيى ...(3).

د: يا اللَّه انى اشاورك فى امرى هذا و انت خير مستشارو مشير فاشر علىّ بما فيه صلاح و حسن عاقبة.(4)و امثال اين‌گونه دعاها بسيار زياد است كه در همه آنها طلب مشورت و خير از خداى متعال است. سيدبن طاوس فرموده است: «در دعاهاى استخاره گفته مى‌شود هركس بر مخلوقى اعتماد كند سعادت نمى‌يابد و كسى كه بر خداوند اعتماد كند شقى نخواهد شد و ائمه عليهم السلام تنها اعتمادشان در به‌دست آوردن راه صحيح بر خداوند متعال است نه بر مردم».(5)سپس آقاى قفارى مى‌گويد: «گرچه استخاره در ابتدا با ازلام متفاوت است به اين‌كه در استخاره نماز و دعا هست ولى اين نماز بدعت است و سرانجام استخاره با ازلام نيز يكى است». پاسخ اين كلام آن است كه اين نمازى كه شيعيان مى‌گويند با نمازى كه خود آقاى قفارى از طريق احمد حنبل و بخارى نقل كرده است هيچ تفاوتى ندارد و اگر آنچه را كه شيعيان مى‌گويند شرك و بدعت است پس نمازى را كه آقاى قفارى نيز مى‌گويد شرك است. و امّا تفاوت استخاره با ازلام در چندچيز است: اولًا استخاره براى كشف مجهول نيست بلكه نوعى تفأل است ولى ازلام براى كشف مجهول است و تفأل

1) . «فتح الابواب ...» ص 199

2) . همان مدرك، ص 201

3) . همان مدرك، ص 205

4) . همان مدرك، ص 228

5) . همان مدرك، ص 203

نمى‌باشد. و ثانياً براى تشخيص قاتل از غير قاتل و حلال‌زاده يا حرام‌زاده بودن هر شخصى شرع راههاى مشخصى قرار داده است و كسى كه از طريق ازلام بخواهد آنها را به‌دست آورد از راه غيرشرعى وارد شده است و علت اصلى حرام بودن رجوع به كاهنان و جادوگران همين است، ولى استخاره مربوط به مواردى است كه شرع مقدس هيچ حكمى در مورد آن ندارد و چيزى كه حكم شرعى آن روشن است جاى استخاره نيست و تنها استخاره در كارهاى مباحى است كه الزام يا منع شرعى نداشته و با مشورت نيز به نتيجه نرسد. ثالثاً استخاره‌اى كه در شيعه رواج دارد استخاره به رقعه و كاغذ نيست بلكه استخاره به قرآن مجيد و تسبيح است كه هيچ ارتباطى با ازلام ندارد.

نكته ديگر آن‌كه آقاى قفارى در اين عبارت خود مسلمانان را به اهل‌سنت تفسير كرده و شيعه را در مقابل مسلمان قرار داده است و اين آيا طبق كدام مدرك و سند دينى است كه مسلمان يعنى اهل‌سنت. آيا هركس شهادتين بگويد مسلمان نيست؟ بله اسلام وهابى‌گرى آن است كه هركس در يك مسأله فرعى مخالف با ابن‌تيميه يا ابن‌وهاب باشد او را غير مسلمان معرفى مى‌كنند و در اسلام وهابى‌گرى مى‌توان صدها شاهدى كه در كتابهاى شيعه وجود دارد و دلالت مى‌كند در استخاره طلب خير و يارى تنها از خداوند شده است را ناديده گرفت و بعضى احاديث ضعيف السند را ملاك قرار داده و صدر و ذيل آنها را حذف كرد تا قرائن آنها از بين برود و به دلخواه آقاى قفارى معنا كرد و آنگاه حكم به كفر آنان نمود!!.

و امّا اين‌كه آقاى قفارى مى‌گويد: «هر حديثى كه در كتابهاى شيعيان وجود داشته باشد اگر شبيه آن در كتابهاى اهل‌سنت وجود داشت آن را حمل بر تقيه مى‌كنند» پاسخش آن است كه اين كلام به‌صورت مطلق صحيح نيست ما هر حديثى كه در كتابهاى شيعه باشد و شبيه آن در كتابهاى اهل‌سنت باشد را حمل بر تقيه نمى‌كنيم بلكه اگر احاديث يك موضوع در كتابهاى شيعه مختلف باشد و در كتابهاى اهل‌سنت احاديثى وجود داشته باشد كه با يك قسم (يك طايفه) از روايات شيعه موافق باشد در اين صورت مى‌گوييم اين روايات احتمال تقيه دارند. و اگر در روايات شيعه آمده است كه به

حديث مخالف عامه تمسك كنيد زيرا رشد در مخالفت با آنان است.(1)اين به جهت آن نيست كه ما نفس مخالفت با اهل‌سنت را پسنديده مى‌دانيم بلكه به جهت آن است كه اهل‌سنت تعمّد داشتند كه هرچه از حضرت على عليه السلام و ساير اهل‌بيت عليهم السلام نقل شده است با آنها مخالفت كنند و هرچه در كلام اهل‌بيت مى‌ديدند خلاف آن را عمل مى‌كردند(2)به همين جهت ما مى‌گوييم رشد در مخالفت با عامه است.

توضيحى درباره استخاره

استخاره و دعا و روش آن در منابع اهل‌سنت فراوان ذكر شده است.(3)در كتابهاى شيعه نيز احاديث فراوانى درباره نقل شده است.(4)تنها تفاوت در كيفيت استخاره است و اين‌كه آيا واقعاً استخاره مى‌تواند اثر بگذارد يا خير و واقع را نشان مى‌دهد يا نه.

استخاره به معنى طلب خير كردن است و گاهى به معنى توكل بر خداوند در آنچه بر انسان مجهول است مى‌باشد. و استخاره واقع را نشان نمى‌دهد و لذا هرگز استخاره نمى‌تواند به عنوان يك دليل شرعى در فقه مورد استفاده قرار گيرد بله استخاره نوعى تفأل است كه براى رفع تحيّر در عمل مفيد است هنگامى كه هيچ راه ديگرى وجود نداشته باشد. در برخى از دعاهاى استخاره نيز اين جمله آمده است كه «اللهم انى تفألّت بكتابك» كه معلوم مى‌شود استخاره همان فال نيك زدن است. فال يعنى استدلال از يك حادثه بر وقوع امر خيرى و انتظار آن، و تطيّر يعنى استدلال از يك حادثه بر وقوع امر شرى و انتظار آن و در قرآن كريم از تطير مكرراً نكوهش شده است ولى در روايات به تفأل دستور داده شده است.(5)و برهان عقلى بر نفى و نيز بر اثبات تأثير تفأل بر خير بودن چيزى و تطيّر بر شر بودن حادثه‌اى نداريم كه اين‌كه بر اثبات آن نيز نمى‌توان برهان

1) . «اصول كافى» ج 1، ص 64

2) . «شرح نهج‌البلاغه» ج 11، ص 45

3) . «الدعاء المأثور و آدابه» ص 253؛ «الاذكار المنتخبة» نووى، ص 293

4) . «فتح الابواب»، 109؛ «بحارالانوار» ج 101، ص 285

5) . «الميزان» ج 19، ص 77

آورد. دقيقاً مثل چشم زخم(1)ولى مى‌دانيم بايد بين تفأل و تطير و خوب شدن يا بدشدن آن حادثه رابطه‌اى وجود داشته باشد هرچند براى ما قابل تحليل و تفسير نباشد، زيرا در شرع تأييد شده‌اند.

علامه طباطبايى فرموده است: «حقيقت امر اين است كه انسان وقتى بخواهد به كارى دست بزند ناچار است كه آن را بررسى كند و فكر خود را به‌كار اندازد يا مشورت كند و اگر با فكر و مشورت به نتيجه‌اى نرسيد چاره‌اى ندارد جز آن‌كه متوسل به خداى متعال شود و اين همان استخاره است و اين را علم غيب نمى‌گويند و اين را نبايد شرك ناميد. خلاصه آن‌كه هيچ مانع و محذور دينى در استخاره و مشورت نيست، چون استخاره يعنى تعيين يكى از دو طرف ترديد و واجبى را حرام نمى‌كنند و حرامى را حلال نمى‌كند پس تغيير حكم در آن نيست و انسان را از غيب با خبر نمى‌كند و تنها انسان را از حيرت و ترديد رهايى مى‌بخشد و مى‌گويد خير صاحب استخاره در چيست. ولى اين كه اثر فعل و ترك در آينده چه خواهد بود و چه حوادثى را به بار مى‌آورد از عهده استخاره بيرون است و آينده صاحب استخاره مثل آينده كسى كه استخاره نكرده است و كار خود را با فكر و مشورت انجام مى‌دهد يكى است. عين اين اشكال در استخاره با قرآن نيز وجود دارد كه به‌دست آوردن علم غيب است ولى پاسخ اين اشكال آن است كه روايات متعدد داريم كه پيامبر تفأل به خير مى‌زد و مردم را نيز توصيه به آن مى‌نمود. پس معلوم شد كه استخاره يا تفأل به قرآن اشكال ندارد و آنچه كه بعضى گفته‌اند استخاره همان ازلام است و حرام مى‌باشد وجهى ندارد».(2)امام خمينى نيز در تحليل استخاره فرموده: «از براى استخاره دو معنى است اوّل طلب خير كردن از خداوند در تمام كارها و بيشتر روايات اين قسم استخاره را گفته است دوم آن‌كه انسان به‌طور كلى در امرى متحيّر باشد كه با عقل و مشورت با جايى نرسد چون دو دلى و ترديد حالت بدى است اينجا از خداوند بخواهد كه ما را راهنمايى كرده و اراده

1) . «الدر المنثور» ج 6، ص 360؛ «الميزان» ج 19، ص 391؛ «العين تدخل الرجل القبر و الجمل القدر»، «اسفار» ج 6، ص 347

2) . «الميزان» ج 6، ص 162، ذيل‌آيه 90 از سوره‌مائده: 5 ونيزر. ك: «الميزان» ج 8، ص 237؛ ج 15، ج 17، ص 36

ما را به يك طرف قوى كند و قرآن نيز فرموده: «در حال اضطرار و بيچارگى جز خداى جهان كسى نمى‌تواند اجابت خواهش بيچارگان متحيّر بنمايد. در اينجا دين‌داران مى‌گويند به‌وسيله استخاره و توجه به خداى مهربان مى‌توان راهى به‌دست آورد. و در روايات نيامده است كه هميشه استخاره انسان را به‌واقع مى‌رساند. و اگر براى استخاره همين يك نتيجه بيشتر نباشد كه مردم دو دل را گاهى قوى الاراده مى‌كند و سردى‌ها و سستى‌ها را مبدل به گرمى و پشت‌كار مى‌كند براى خوبى آن بس بود».(1)گفته شد كه استخاره نوعى تفأل است، ولى چون در روايتى آمده است كه «تفأل به قرآن نزنيد»(2)فيض كاشانى فرموده: «اين حديث با آنچه كه اكنون بين مردم شايع گرديده كه استخاره به قرآن مى‌كنند تنافى ندارد. زيرا تفأل با استخاره تفاوت دارد. چون تفأل مربوط به امورى است كه در آينده انجام مى‌شود و مى‌خواهند با تفأل و ضعيت آن را روشن كنند مثلًا اين مريض خوب مى‌شود يا مى‌ميرد، و گم‌شده پيدا مى‌شود يا خير و در واقع نوعى به‌دنبال علم غيب بودن است و لذا از آن نهى نيز شده است و اين‌كه كسى حكم جزمى به‌وسيله آن نكند، ولى استخاره براى به‌دست آوردن راهنمايى در فعلى است كه اكنون مى‌خواهد انجام دهد يا ترك كند و تعيين ترك و فعل را به خداوند واگذار نموده است. و علت آن‌كه تفأل به غير قرآن جايز است به‌شرط آن‌كه به‌صورت قطعى حكم نكند اين است كه اگر در آينده واقعيت برخلاف آن فال بود مشكلى پيش نمى‌آيد.

امّا اگر تفأل به قرآن باشد و در آينده كشف خلاف گردد اين موجب سوءظن به قرآن مى‌شود. امّا اين اشكال در استخاره با قرآن پيش نمى‌آيد زيرا در استخاره اصل مطلب هميشه مبهم است مثلًا ممكن است در آينده ضرر آن كار روشن شود ولى ضرر غير از خير و شرّ است و چه بسا چيزى خير باشد در عين آن‌كه داراى ضرر است و قرآن نيز فرموده عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ.(3)(4)

1) . «كشف الاسرار» ص 90- 96، با تلخيص

2) . «اصول كافى» ج 2، ص 629؛ «بحارالانوار» ج 91، ص 244

3) . سوره بقره: 2، آيه 216

4) . «الوافى» چاپ سنگى رحلى، ج 2، ص 212؛ «سفينة البحار» ج 2، ص 851، ماده «فأل»

اين كلام مرحوم فيض از آن جهت كه تفاوت بين جواز تفأل به غير قرآن و كراهت تفأل به قرآن را بيان كرده است بسيار خوب است، ولى فرقى كه ايشان بين استخاره و تفأل بيان كرد قابل نقد است، زيرا اين‌گونه نيست كه هميشه تفأل براى معرفت پيدا كردن نسبت به چيزى باشد و استخاره براى عمل و فعل و ترك باشد نه براى معرفت. بلكه گاهى استخاره براى كشف واقعيت است و گاهى تفأل براى عمل. علاوه بر آن‌كه همانگونه كه قبلًا گفتيم در دعاى استخاره با قرآن جمله «اللهم انى تفألت بكتابك» آمده است كه شاهد آن است كه استخاره نيز نوعى تفأل زدن است.

بخش سوم: توحيد در ربوبيت

اشاره

فصل اوّل: ربّ يعنى امام

فصل دوم: دنيا و آخرت از نظر امام

فصل سوم: نسبت دادن حوادث جهان به ائمه عليهم السلام

فصل چهارم: حلول جزء الهى در ائمه عليهم السلام

فصل پنجم: اعتقاد به تأثير شب و روز در سود و زيان

مقدمه

اشاره

معمولًا وهابيان توحيد را بر سه قسم قرار مى‌دهند: 1- توحيد در الوهيت و مقصودشان توحيد در عبادت است. 2- توحيد در ربوبيت و مرادشان توحيد در خالقيت است. 3- توحيد در اسماء و صفات.

به‌نظر مى‌رسد كه بهتر است گفته شود توحيد در ربوبيت مترادف با توحيد در خالقيت نيست زيرا ربّ به معناى تدبير و تربيت و پروراندن است، و خالق به معنى تدبير و تربيت نيست، و بايد بحث توحيد در ربوبيت را از توحيد در خالقيت جدا نمود. به هرحال در كتابها شيعه توحيد در ربوبيت و خالقيت را توحيد افعالى مى‌نامند. شيعيان در بحث توحيد افعالى وقتى مى‌گويند «لامؤثر فى‌الوجود الّااللَّه» هم با اشاعره كه قائل به جبر هستند و تنها فاعليت را براى خدا قائل هستند مخالفند و هم با معتزله- كه قائل به تفويض بوده و انسان را فاعل مستقل مى‌دانند و نقشى براى خدا در افعال انسان قأئل نيستند- مخالفند.

به‌نظر شيعه اين جهان كه نظام علت و معلول است هر معلولى مستند به علت قبل از خود است و طبق نظام فلسفى ابن‌سينا اين سلسله اسباب و مسببات در نهايت به خداى متعال منتهى مى‌شوند و چون خداوند در رأس سلسله است پس صحيح است كه هر معلولى را به علت مباشر آن نسبت دهيم همچنانكه صحيح است هر معلولى را مستند به علت نخستين بنماييم. و طبق نظام فلسفى صدرالمتألهين لازم نيست كه تنها خداوند را در

رأس سلسله علت و معلول‌ها قرار دهيم بلكه هر معلولى عين فقر و وابستگى به خداوند است و هر علتى در تأثير خود محتاج به خداى متعال است زيرا هر ممكن الوجودى همچون نسبت يا معناى حرفى است كه دائماً بايد وابستگى به موجود مستقل داشته باشد.

پس تمام موجودات جهان هم در ذات خود و هم در تأثير داشتن خود محتاج و وابسته به خداى متعال مى‌باشند. و چون كل ماسوى اللَّه همه ممكن الوجود و وابسته به خداوند است پس خداوند هيچ شريكى در فاعليت و در عليت و مسبّب الاسباب بودن ندارد. به اين وسيله شيعيان هم عدالت خداوند و تنزيه خدا را پذيرفته‌اند و هم عموميت قدرت و سلطنت او را. ولى معتزله كه مى‌خواستند عدالت خدا را بپذيرند از ترس آن‌كه افعال زشت مردم را به خدا نسبت ندهند قدرت و اراده خدا را محدود كردند و افعال مردم را فقط به مردم و نه به خداوند نسبت دادند و اشاعره كه مى‌خواستند عموميت قدرت و اراده خدا را تصحيح كنند و بپذيرند قائل به جبر شده و در نتيجه اعمال زشت انسانها را نيز به خداوند نسبت دادند و تعالى اللَّه عما يقول الظالمون علواً كبيراً.

توحيد در خالقيت

براى بيان خالق و مخلوق از كلماتى چون «صانع- مصنوع»، «موجد و موجودات»، «فاعل- فعل يا مفعول»، «محدث و محدثات»، «مؤثّر و أثر»، «علت و معلول»، «مبدع و مبدعات»، «مستقل و وابسته»، «واجب و ممكن»، «اله و عبد»، «قديم و حادث»، مى‌توان استفاده كرد و بار معنايى متفاوتى دارند امّا ما بيشتر از تعبير قرآنى «خالق و مخلوق» استفاده مى‌كنيم زيرا مخاطب بحث وهابيانى هستند كه هرگونه بحث كلامى و فلسفى را حرام مى‌دانند.

جهان آفرينش از مخلوقاتى چون آسمان، زمين، ستارگان، دريا، انسان و درختان و ... تشكيل شده است و هركدام از اين مخلوقات داراى اثرى خاص هستند ولى تمام اينها در عين آن‌كه رابطه سبب و مسبّبى بينشان برقرار است مخلوق يك خداى متعال هستند و خالقيت استقلالى منحصر به خداى متعال است و چون خالقيت در انحصار خداوند است پس بايد پرستش نيز در انحصار او باشد.

دليل وحدت خالق اين است كه اگر خالق جهان متعدد باشد بايد آن دو خدا از جهاتى با يكديگر متفاوت باشند تا دو خدا باشند، و اگر هيچ اختلافى نداشته باشند تعدد معنا ندارد، پس اگر دو خالق متفاوت وجود داشته باشد لازم مى‌آيد كه وحدت تدبير نيز حاكم نباشد و نظام عالم بايد گسسته باشد، پس از وحدت تدبير مى‌توان فهميد كه خالق نيز واحد است.

قرآن مجيد نيز در آيات متعدد وحدت خالق را بيان كرده است مثل:

الف: هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِي مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ.(1)

ب: قُلْ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ.(2)

ج: ذَلِكُمْ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ فَاعْبُدُوهُ.(3)

د: أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ.(4)

ه: هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ.(5)

نكته مهمى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه خالقيتى كه منحصر به خدا است استقلال در فعل است، يعنى خالقيتى كه در آفريدن خود مستقل بوده و به چيزى وابسته نيست خداى متعال است امّا اگر خالقى در فعل خود وابسته به خداوند باشد اثبات خالقيت براى او خلاف توحيد نيست بلكه عين توحيد است و لذا درباره حضرت عيسى عليه السلام فرموده: أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنْ الطِّينِ ...(6)كه عيسى مى‌تواند به اذن خداوند خالق باشد، و نيز فرموده: أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ.(7)به هرحال چه آن‌كه خالقيت به معنى اندازه‌گيرى و تقدير و تصويرگرى باشد و چه به معنى ايجاد و احداث از كتم عدم باشد به هرحال خلقت و خالقيت بالاستقلال منحصر به خداى متعال است و شريكى ندارد.

1) . سوره لقمان: 31، آيه 11

2) . سوره رعد: 13، آيه 16

3) . سوره انعام: 6، آيه 102

4) . سوره انعام: 6، آيه 101

5) . سوره فاطر: 35، آيه 3

6) . سوره آل‌عمران: 3، آيه 49

7) . سوره مؤمنون: 23، آيه 14

توحيد در ربوبيت

وهابيان معمولًا ربوبيت را مترادف با خالقيت مى‌دانند در حالى‌كه همانگونه كه قبلًا اشاره شد خالق به معنى كسى است كه چيزى را از كتم عدم به وجود مى‌آورد يا تقدير و صورتى كه قبلًا وجود نداشته است ايجاد مى‌كند ولى ربوبيت به معنى پروراندن و تدبير و مراقبت و سياست نمودن چيزى است مثل ربّ الدار يا ربّ الابل يا مربى كودك.(1)و شاهد بر اين تفكيك معناى دو كلمه، آيات شريفه ذيل است:

أَنَا رَبُّكُمْ الْأَعْلَى.(2)با اين‌كه معلوم است كه فرعون هرگز ادعا نداشت كه خالق مردم است. فَبِأَىِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ(3)كه ربّ به معنى كسى است كه نعمت داده است. اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ.(4)كه آنان علماى خود را خالق نمى‌دانستند. رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَىَّ وَعَلَى وَالِدَىَ(5)روشن است كه رب را به معنى آن‌كه نعمت پروراندن به انسان داده است به‌كار برده است.

به هرحال مدبر و كارگردان جهان خداوند است يعنى رشد و اداره تمام موجودات از حركت ماه و خورشيد گرفته تا هر موجود ديگرى كه رشد مى‌كند يا نابود مى‌شود همه به‌دست خداوند است، حتى حركت برگ درخت يا سخن گفتن انسان و شنيدن او بدون اذن الهى نيست. و اراده تكوينى خداوند بر تمام جهان حاكم است و رزق، احياء، اماته، حركت و ... همه به‌دست خداوند است. دليل اين‌كه ربوبيت در انحصار خداوند است آن‌كه ربوبيت از شئون و توابع خالقيت است و چون تنها خالق خداوند است پس تنها ربّ نيز او مى‌باشد. و به تعبير بهتر تدبير نيز نوعى خلقت مى‌باشد. علاوه بر آن‌كه وحدت تدبير و وحدت و اتقان صنع نشان از وحدت رب دارد زيرا اگر دو رأى و نظر بر جهان

1) . البته اين احتمال هست كه كلمه رب از ماده «ربب» مضاعف باشد و مربى از ماده ربى معتلّ اللام و ناقص يايى باشد

2) . سوره نازعات: 79، آيه 24

3) . سوره الرحمان: 55، آيه مكرر

4) . سوره توبه: 9، آيه 3

5) . سوره احقاف: 46، آيه 15

حكومت كند ديگر اجزاء جهان با يكديگر پيوستگى نداشته و حكايت از طرح و نقشه و احدى نخواهند داشت بلكه يكديگر را خنثى خواهند نمود. پس ثبات و وحدت تدبير دليل است بر وحدت مدبر و ربّ جهان.

و آيات شريفه قرآن نيز مكرر وحدت ربّ جهان را معرفى كرده است و خداوند را به اسمائى از قبيل «ربّ العالمين- ربّ كل شى‌ء- ربّ السموات والارض- ربّ العرش العظيم- ربّ الشعرى- ربّ المشرق والمغرب- ربّ المشرقين و ربّ المغربين- ربّ المشارق و المغارب- ربّ الناس- ربّ الفلق- ربّ البيت» معرفى كرده است. و كلماتى كه دلالت بر ربوبيت دارند عبارتند از «رازق- غفّار- رافع- معزّ- مذلّ- شكور- حفيظ- مغيث- وكيل- محيى- مميت- مالك- مغنى- ضارّ- نافع- هادى- مضل».

نمونه‌اى از آيات شريفه قرآن درباره توحيد در ربوبيت:

الف: إِنَّ رَبَّكُمْ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ.(1)

ب: رَبُّكُمْ الَّذِي يُزْجِي لَكُمْ الْفُلْكَ فِي الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ كَانَ بِكُمْ رَحِيماً.(2)

ج: إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَى يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنْ الْمَيِّتِ وَمُخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنْ الْحَىِّ ....* فَالِقُ الْإِصْبَاحِ وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً ...* وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ النُّجُومَ* ذَلِكُمْ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ.(3)

گرچه قرآن كريم خداوند را تنها مدبّر و رب جهان مى‌داند ولى به وجود برخى مدبرات ديگر نيز تصريح دارد مثل فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً(4)و نيز يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً(5)و

1) . سوره اعراف: 7، آيه 54

2) . سوره اسراء: 17، آيه 66

3) . سوره انعام: 6، آيه 95 الى 102

4) . سوره النازعات: 79، آيه 5

5) . سوره انعام: 6، آيه 61

نيز فرشتگانى كه قبض روح مى‌كنند.(1)و جمع‌بندى تمام آيات شريفه به اين است كه ربوبيت استقلالى منحصراً از خداوند است ولى منافاتى ندارد كه فرشتگان يا موجودات ديگرى به اذن خداوند و به تبع او برخى كارها را انجام دهند. پس اگر ربوبيت اين موجودات در عرض خداوند و مساوى با خداوند «تسويه با رب العالمين» باشد عين شرك است، ولى اگر با اراده و اذن خداوند باشد و وابسته به خداوند و طبق فرمان الهى باشد عين توحيد مى‌باشد.

اين‌گونه توحيد در ربوبيت كه توضيح داده شد با روايات نيز موافق است، در روايتى آمده است كه امام رضا عليه السلام فرمود: «هر خالقى، از چيزى چيز ديگرى مى‌آفريند ولى خداى متعال خالقى است كه براى آفريدن از چيزى نمى‌آفريند بلكه از كتم عدم مى‌آفريند. سائل سؤال نمود: مگر خالقى غير از خداوند داريم؟ امام عليه السلام فرمود:

خداوند فرموده: فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ(2)و نيز فرموده عيسى عليه السلام از گل به شكل پرنده خلق نمود(3)...»(4)قاضى سعيد قمى در شرح اين حديث فرموده: «معنى احسن الخالقين در اينجا كه افعل التفضيل است اين نيست كه خالقيت خداوند بهتر از خالقيت آنان است بلكه معنايش اين است كه وسيله خلقت و قدرت آن را خداوند در آنان قرار داده و خالقيت خداوند احاطه به خالقيت آنان دارد. يعنى صفت خالقيتى كه در آنان است اثرى و مظهرى از خالقيت خداوند است، پس خالقيت خداوند به اين است كه صفت خالقيت را به ديگر خالقين مى‌دهد همانگونه كه عالميت خداوند به آن است كه صفت علم را به علما بخشيده است پس در واقع عيسى عليه السلام چيزى را نيافريده است بلكه خداوند

1) . سوره انعام: 6، آيه 61

2) . سوره مؤمنون: 23، آيه 14

3) . سوره آل عمران: 3، آيه 49

4) . «كتاب التوحيد» ص 63، ح 18 باب 2: «كل صانع شى‌ء فمن شى‌ء صنع واللَّه الخالق اللطيف الجليل خلق و صنع لا من شى‌ء، قلت: جعلت فداك و غير الخالق الجليل خالقٌ؟ قال: انّ‌اللَّه تبارك و تعالى يقول «تبارك‌اللَّه احسن الخالقين» فقد اخبر أنّ فى عباده خالقين منهم عيسى بن مريم خلق من الطين كهئية الطير ...»

آفريده است مثل وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى.(1)پس استعمال خالق بر غير خدا جايز است گرچه خالقى حقيقى- حتى هنگام آفريدن ديگر خالق‌ها- خداوند است».(2)بنابراين به‌نظر شيعه صحيح آن است كه گفته شود ما علل و اسباب طبيعى را قبول داريم ولى اثر و مسبّب را اثر خود آنها نمى‌دانيم بلكه در واقع اثر خداوند مى‌دانيم. و از اين جهت فرقى بين فاعل مختار مثل انسان و فاعل‌هاى طبيعى مثل آتش كه فاعل سوزاندن است يا آب كه فاعل خنك كردن است نيست و اثر همه آنها به اراده خداوند و اذن او برگشت مى‌كند، پس آن اثر را هم مى‌توان گفت اثر خداوند است و هم مى‌توان به خود آن مؤثر نسبت داد مثل آن‌كه وقتى يك لامپ برق روشن است هم مى‌توان نور را به لامپ نسبت داد و هم مى‌توان به نيروگاه برق نسبت داد و هم مى‌توان به انسانى كه آن لامپ را روشن كرده است نسبت داد و اينها را فاعليت يا خالقيت و ربوبيت طولى مى‌گويند كه با يكديگر منافاتى ندارند.

صدرالمتألهين نيز پس از آن‌كه آيات شريفه أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ* أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ ...* أَفَرَأَيْتُمْ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ* أَأَنْتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنشِئُونَ(3)را نقل كرده مى‌فرمايد: «اين آيات اشاره دارند به آن‌كه افعالى كه به قوى مؤثره نسبت داده مى‌شوند مثلًا قوه مصوّره شكل دهنده اعضاء است و آب سبب خنك شدن و آتش سبب سوزانيدن و انسان فاعل اعمال خود است. در واقع اين اعمال از خداوند صادر شده است كه با تأثير خداوند است كه با كمال وحدانيت و فرد بودن او اين اعمال را خداوند انجام داده است. پس هر عملى كه از فاعلى صادر مى‌شود آن عمل از آن جهت كه از آن فاعل صادر مى‌شود از خداى متعال صادر شده است همانطور كه هر موجود ممكن الوجودى از جهت وجودى خود شأنى از شؤون خداوند و وجهى از وجوه اوست و لذا هر عملى كه به مبدأ مباشر خود نسبت داده مى‌شود به خداوند نيز

1) . سوره انفال: 8، آيه 17

2) . «شرح توحيد الصدوق»، ج 1، ص 335

3) . سوره واقعه: 56، آيات 63- 72

نسبت داده مى‌شود مثل آيات شريفه: قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمْ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ،(1)وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى(2).(3)

علامه مجلسى نيز در «بحارالانوار» بحثى دارد درباره توحيد در خالقيت و مى‌فرمايد: «بدون ترديد خالق اجسام تنها خداوند است و هيچ خالق ديگرى براى اجسام وجود ندارد، ولى اعراض به‌نظر اشاعره تماماً مخلوق خداوند هستند ولى شيعيان و معتزله مى‌گويند اعمال و حركات مردم كه از اعراض هستند با قدرت و اختيار مردم انجام مى‌شوند پس مردم خالق آنها هستند»،(4)علامه طباطبايى بر اين كلام علامه مجلسى تعليقه‌اى زده و مى‌گويد: «معتزله چنين شركى را مى‌پذيرند، امّا شيعيان چون پيرو ائمه اهل‌بيت عليهم السلام هستند هرگز چنين شركى را نمى‌پذيرند كه بگويند خداوند خالق جوهر است و انسان خالق عرض، و شما حتى در يك روايت صحيح چنين چيزى را نمى‌يابى كه بگويد همراه خداوند كه خالق همه چيز است خالق ديگرى نيز وجود دارد كه بخواهد جوهر يا عرض يا فعلى را بيآفريند آفريدن به معنى ايجاد. بلكه روايات فراوانى وجود دارد كه تصريح به خلاف آن دارد».(5)بنابراين شيعه هيچ‌گونه خالقيتى براى غير خداوند در عرض خداى متعال قبول ندارد. و در تفسير فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً(6)آمده است: «ملائكه واسطه بين خداى متعال و موجودات هستند در قبض روح و اجراى ثواب و عذاب قبر و احياء و اماته مردم و وضع ميزان و حساب و رساندن به بهشت و جهنم و نيز واسطه در نزول وحى و دفع شياطين هستند و نيز واسطه در تدبير امور اين دنيا مى‌باشند به‌دليل وَالنَّازِعَاتِ غَرْقاً* وَالنَّاشِطَاتِ نَشْطاً* وَالسَّابِحَاتِ سَبْحاً* فَالسَّابِقَاتِ سَبْقاً* فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً(7)و نيز

1) . سوره توبه: 9، آيه 14

2) . سوره انفال: 8، آيه 17

3) . «اسرار الآيات» ص 93

4) . «بحارالانوار» ج 4، ص 148

5) . همان مدرك

6) . سوره النازعات: 79، آيه 5

7) . سوره النازعات: 79، آيات 1- 5

آيه شريفه جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا(1)و وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ(2)پس تنها عملى كه ملائكه انجام مى‌دهند- علاوه بر مداومت بر عبادت و تسبيح و سجود- واسطه بودن بين خداوند وخلق است‌كه امرخدا را اجرا كنند و يك نوع واسطه بودن آن است كه برخى فوق بعضى باشند و بالايى دستور دهد به پايين. و اين واسطه بودن فرشتگان منافاتى با استناد حوادث به اسباب قريب مادى خود ندارد زيرا اين سببيت طولى است نه عرضى، يعنى سبب قريب‌سبب آن‌عمل است وسبب بعيد سبب سبب است. همچنانكه واسطه بودن فرشتگان منافاتى با آن ندارد كه حوادث به خداوند نسبت داده شود و خداوند تنها سبب باشد، و قرآن مجيد در عين آن‌كه توحيد در ربوبيت را پذيرفته است استناد حوادث را به اسباب طبيعى و استناد آنها را به فرشتگان نيز پذيرفته است. زيرا اگر اين اسباب تأثير استقلالى داشتند در اين صورت استناد به آنها منافات با استناد به خداوند داشت، در حالى‌كه توحيد قرآنى استقلال هر چيزى را از هر جهت نفى مى‌كند و هيچ‌چيزى مستقلًا براى خود مالك نفع و زيانى و حيات و موتى نيست. مثلًا يك نوشته را كه انسانى با دست خود و به‌وسيله قلم نوشته است مى‌توان آن را به قلم و مى‌توان به‌دست و مى‌توان آن نوشته را به انسان نسبت داد، و در واقع سبب مستقل بر آن نوشته دست انسان است ولى استناد به انسان‌منافاتى بااستناد به‌دست وبه قلم ندارد زيرا آنها واسطه هستند و درطول يكديگرند».(3)فيلسوفان بزرگان شيعه نيز بحثى دارند با عنوان «توحيد الواجب الذاته فى ربوبيته و انّه لاربّ سواه». علامه طباطبايى فرموده است: «چون تمام موجودات از آثار وجود خداوند هستند پس تنها خداوند متعال است كه اين نظام را پديد آورده و اوست كه تدبير كننده اين نظام است. پس خداوند ربّ اين عالم است و تمام آنچه در اين عالم است حتى اگرچه علت باشند مسخّر او مى‌باشند پس محال است كه در جهان ربّى غير از او وجود داشته باشد چه آن‌كه واحد باشد يا كثير».(4)*

1) . سوره فاطر: 35، آيه 1

2) . سوره انبياء: 21، آيه 27

3) . «الميزان»، ج 20، ص 284

4) . «نهاية الحكمة»، ص 122، فصل ششم از مرحله 12

اكنون پس از اين مقدمه كه بيان توحيد در خالقيت و در ربوبيت از ديدگاه شيعه بود به بررسى كلمات آقاى دكتر قفارى مى‌پردازيم.

ايشان در ابتداى اين بحث مى‌گويد:

«توحيد در ربوبيت يعنى ملك و خلقت و تدبير مخصوص خداوند است آنگونه كه خداوند فرموده: أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ(1)و نيز فرموده: وَللَّهِ مُلْكُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ،(2)و ما در اينجا مى‌خواهيم اين مسأله را از نظر شيعه بررسى كنيم، قرآن مى‌فرمايد مشركين قريش خداوند را خالق و رازق خود مى‌دانستند و تنها شرك در عبادت داشتند ولى شيعه كفرى بيشتر از مشركان دارند زيرا شرك در ربوبيت و اعتقاد به دو خالق حتى در ميان مشركان نيز كمتر يافت مى‌شود ولى شيعيان اين نوع شرك را دارند كه ضمن چند بحث بررسى خواهيم كرد».(3)

نقد و بررسى

اولًا قبلًا اشاره شد كه ربوبيت با خالقيت و ملك و مالك بودن ترادف ندارد بلكه توحيد در ربوبيت به معنى توحيد در تدبير است، و عناصر ربوبيت عبارت است از رزق، احياء، اماته و نفع و ضرر ولى اصل خلقت غير از ربوبيت است شاهد اين كلام آن است كه فرعون خود را ربّ مردم مى‌دانست ولى خالق آنان نمى‌دانست، فرعون معتقد بود كه رزق مردم و تربيت و اداره امور آنان به‌دست اوست.

ثانياً دو آيه شريفه‌اى را كه آقاى قفارى به عنوان دليل بر توحيد در ربوبيت ذكر كرده است چنين دلالتى ندارند زيرا آيه اوّل گرچه خلق و امر را به‌دست خداوند معرفى مى‌كند ولى حصر را نمى‌فهماند و توحيد در صورتى است كه اثبات حصر بشود. و آيه دوم نيز ملك آسمانها و زمين را از خداوند مى‌داند ولى اثبات انحصار تدبير آن بر خداوند نمى‌كند. و معلوم نيست با وجود آيات شريفه‌اى كه صريحاً بر توحيد ربوبيت

1) . سوره اعراف: 7، آيه 54

2) . سوره نور: 24، آيه 42

3) . «اصول المذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 508

دلالت دارد مثل هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ(1)چگونه آقاى قفارى به آياتى استناد كرده است كه دلالت روشنى ندارند.

ثالثاً قبلًا اين بحث مطرح شد كه كفار قريش خداوند را به عنوان خالق آسمانها و زمين قبول داشتند امّا خداوند را به عنوان ربّ و مدبر امور جهان قبول نداشتند و لذا اين كلام آقاى قفارى صحيح نيست كه ادعا مى‌كند همه كفار قريش توحيد در ربوبيت را داشتند ولى توحيد در عبادت را نداشتند.

رابعاً گرچه آقاى قفارى مى‌خواهد بگويد شيعيان دچار شركى بدتر از شرك قريش در زمان جاهليت شده‌اند ولى روشن است كه شرك آن است كه كسى چيزى را در عرض خداوند بداند يعنى پذيرفتن دو موجود مستقل مساوى با شرك است امّا پذيرفتن يك موجود مستقل و اين‌كه ساير موجودات هرچند مؤثر نيز باشند ولى مستقل نبوده بلكه عين وابستگى به خداى متعال هستند عين توحيد قرآنى است بنابراين وهابيان چون خيال مى‌كنند موثر بودن هر موجودى موجب شرك مى‌شود پس معلوم مى‌شود آنان موجودات را مستقل در تأثير مى‌دانند پس در واقع بدترين شرك در ميان آنان وجود دارد و اين چنين شركى كه پذيرفتن موجودات مستقل در عرض خداوند متعال باشد حتى در ميان كفار و مشركين نيز وجود ندارد زيرا آنان نيز بت‌هاى خود را مستقل و در عرض خدا نمى‌دانند.

1) . سوره فاطر: 35، آيه 3

فصل اوّل: ربّ يعنى امام

اشاره

آقاى قفارى مى‌گويد:

«در روايات شيعيان آمده است كه على عليه السلام فرموده ربّ الارض كه زمين به او سكونت مى‌يابد من هستم. غلو را ببينيد، آيا ربّ الارض كسى غير از خداوند است؟! و نگهدارنده آسمانها و زمين تنها خالق آنها است و در حديث ديگر مى‌گويد من ربّ زمين هستم يعنى امام زمين هستم. و ربّ در بعضى از آيات قرآن را به امام تفسير كرده‌اند. و در آيه وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً مى‌گويند مراد از ربّ حضرت على عليه السلام است. نگوييد كه رب در لغت به معنى صاحب و سيد است زيرا اين آيات نصّ در آن است كه مراد خداى متعال است و در لغت نيز گفته‌اند «ربّ» وقتى با الف و لام باشد فقط بر خداوند استعمال مى‌شود. ابن‌تيميه نيز گفته است بعضى از اسماء و صفات مثل رب و اله اختصاص به خداوند دارد. و بعضى از آنها مثل حىّ و عالم و قادر بر خداوند و غير خداوند نيز به‌كار مى‌روند. ربّ كه اختصاص به خداوند دارد شيعيان آن را به امامان خود تأويل كرده‌اند. و اين كار كفّارى است كه مى‌خواسته‌اند شيعيان را از خداوند دور كنند».(1)

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 510

نقد و بررسى

اولًا به مجرد آن‌كه يك حديث در كتاب روايى وجود داشته باشد دليل آن نيست كه ما به آن عقيده داشته باشيم زيرا در اعتقادات علم و يقين لازم است و خبر واحد يقين‌آور نيست.

ثانياً سه روايتى كه آقاى قفارى در اين بحث نقل كرده است هر سه روايت مرسل و ضعيف مى‌باشند.

ثالثاً معناى اين احاديث آن نيست كه امام همان ربّ است بلكه معنايش اين است كه خداى متعال امر كرده است به ولايت حضرت على عليه السلام، نه به ولايت ساير خلفا، و كسى كه عقيده به ولايت ساير خلفا داشته باشد براى امر خداوند شريك قائل شده است يعنى چيزى را كه خداوند امر نكرده است در عرض امر خداوند قرار داده است.

رابعاً حديثى كه مى‌گويد: «انا ربّ الارض الذى يسكن به» علت غايى بودن امام را نسبت به زمين مى‌گويد نه علت فاعلى بودن را. و اگر آيه شريفه مى‌فرمايد خداوند نگهدارنده زمين و آسمانها است(1)اين منافاتى ندارد كه خداوند مباشرتاً نگهدار زمين نباشد بلكه به‌وسيله واسطه‌اى، خداوند نگهدار آن باشد.

خامساً همانگونه كه خود آقاى قفارى گفته و از كتاب لغت مصباح المنير نيز نقل كرده است كلمه «رب» اگر با الف و لام باشد فقط در مورد خداى متعال به‌كار مى‌رود ولى ربّ به معنى صاحب و سيد در مورد غير خداوند نيز به‌كار مى‌رود و كلام ابن‌تيميه نيز همين را مى‌گويد. اكنون سؤال اين است كه در كدام‌يك از اين روايات و آيات شريفه كلمه ربّ با الف و لام بوده است؟! تمام آنچه كه آقاى قفارى نقل كرده ربّ اضافه شده است و بدون الف و لام است و استعمال آن در مورد غير خداوند جايز است مثل «انا ربّ الابل»، يا ربّ الدار و امام نيز مى‌تواند بگويد انا ربّ الارض.

سادساً چرا آقاى قفارى به تفاسير صافى، البرهان، قمى و عياشى(2)كه مراجعه كرده

1) . سوره فاطر: 35، آيه 41

2) . «تفسير الصافى» ج 2، ص 35؛ «تفسير القمى»، ج 2، ص 47؛ «تفسير العياشى» ج 3، ص 126؛ «تفسير البرهان» ج 2، ص 497؛ «بحارالانوار» ج 36، ص 106، ح 54

و مشاهده كرده است كه هركدام از اين تفاسير بيش از ده روايت نقل كرده‌اند كه مراد از عبادت در اين آيه آخر سوره كهف نماز است و رب يعنى خداى متعال و مراد از شرك نيز رياء است چرا اين تفسير را ناديده گرفته است و تنها يك روايت ضعيف را مستمسك قرار داده است.؟!

فصل دوم: دنيا و آخرت از نظر امام

اشاره

دنيا و آخرت از امام عليه السلام بوده و هرگونه بخواهد در آن تصرف مى‌كند. آقاى قفارى مى‌گويد:

«در كتاب كافى يك باب تحت عنوان «همه زمين از امام است» وجود دارد كه در يك حديث آن آمده است كه: آيا نمى‌دانى دنيا و آخرت از امام بوده آن را به هركس بخواهد مى‌دهد و اين از طرف خداوند بر امام جايز شمرده شده است. آيا اين شرك در ربوبيت خداوند نيست؟!

سپس آقاى قفارى هشت آيه شريفه را نقل مى‌كند مثل «للَّه ملك السموات والارض» و مى‌گويد پس ملك و رزق و تدبير از آن خداوند است و شريكى ندارد ولى شيعيان مقتضاى ربوبيت خدا را به امامان خود مى‌دهند به جهت پيروى از شياطين نه پيروى از دليل و برهان. و براى پوشش بر كفر خود مى‌گويند اين از طرف خداوند مى‌باشد و اين‌گونه الوهيت و ربوبيت بر امامان خود ثابت مى‌كنند».(1)

نقد و بررسى

اين فصل يكى از مواردى است كه كاملًا مغرض بودن آقاى قفارى را روشن

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 512

مى‌كند. احتمالًا آقاى قفارى فكر نكرده است كه شايد كسى دنبال حرفهاى او به تحقيق بپردازد و كذب سخنان او را آشكار سازد.

در كتاب كافى بابى تحت عنوان «انّ الارض كلها للامام عليه السلام» وجود دارد.(1)و موضوع اين باب آن است كه آيا بايد زكات و خراج اراضى خراجيه را به امام بدهيم يا به سلطان، و آيا خود امام نيز بايد زكات بدهد يا خير و روايات اين باب هيچ ارتباطى به مسأله ربوبيت و مالكيت حقيقى كه مربوط به خداوند است ندارد. آقاى قفارى تنها حديث چهارم اين باب را نقل كرده است و صدر حديث را نيز حذف كرده است زيرا صدر حديث صريحاً دلالت مى‌كند بر آن‌كه مقصود از اين حديث چيست. تمام حديث اين است: «عن ابى بصير عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: قلت له: أما على الإمام زكاة؟ فقال: أحلت يا ابامحمد، امّا علمت انّ الدنيا والاخرة للامام يضعها حيث يشاء و يدفعها الى من يشاء، جائز له ذلك من اللَّه، انّ الامام يا ابامحمد لايبيت ليلة ابداً و للَّه‌فى عنقه حق يسأله عنه».(2)بنابراين سؤال سائل از زكات است و اين‌كه آيا بر امام زكات واجب است يا خير و امام در پاسخ فرموده است سخن محالى را بر زبان آوردى، دنيا و آخرت از امام است كه آن را هرجا بخواهد قرار مى‌دهد. يعنى امام دليل مى‌آورد كه زكات بر او واجب نيست.

بنابراين حديث دلالت مى‌كند كه زمين ملك امام است. آيا اگر آقاى قفارى خودشان مالك قسمتى از زمين باشد اين خلاف توحيد ربوبيت خداوند است چون قرآن فرموده است كه ملكيت زمين و آسمان از خداوند است؟!

علاوه بر آن‌كه آقاى قفارى كه به «مرآة العقول» مكرر رجوع كرده است چرا براى اين حديث به مرآة رجوع نكرده است؟! و يا آن‌كه مراجعه كرده است ولى چون ديده است كه علامه مجلسى فرموده اين حديث ضعيف السند است(3)و در اين صورت ديگر آقاى قفارى نمى‌توانست تهمت شرك بزند لذا به سكوت برگزار كرده است. به هرحال در سند اين حديث على بن ابى‌حمزه بطائنى است كه خود مذهبى تأسيس كرد و در

1) . «اصول كافى»، ج 1، ص 407

2) . همان مدرك، ص 408، ح 4

3) . «مرآة العقول» ج 4، ص 350

رجال تضعيف شده است.(1)و امّا آن‌كه آقاى قفارى مى‌گويد جمله «من‌اللَّه» مشكلى را حلّ نمى‌كند بلكه سرپوشى بر كفر و الحاد آنان است. پاسخش آن است كه اولًا در اولين حديث اين باب اين آيه شريفه نقل شده است كه: إِنَّ الْأَرْضَ للَّهِ يُورِثُهَا مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ(2)آيا خداوند خود نمى‌تواند زمين را به كسى به ارث برساند، احتمالًا آقاى قفارى معتقد است كه اگر كسى مثل ائمه عليهم السلام وارث زمين باشند اين شرك مى‌شود!!. آنچه را آقاى قفارى شرك ناميده است عين توحيد مى‌باشد زيرا اگر مالكيت كسى بر زمين از طرف خداوند باشد هيچ ارتباطى با شرك نخواهد داشت، و آيات شريفه مربوط به مالكيت و ربوبيت خداوند نسبت به زمين با اين مالكيت اعتبارى قابل جمع است در حالى‌كه آقاى قفارى خيال كرده است هر نوع مالكيت انسان بر زمين مزاحم مالكيت خداوند و شرك در ربوبيت اوست!!.

1) . «رجال النجاشى» ص 249؛ «اختيار معرفة الرجال» ج 754؛ «الفهرست» ص 96

2) . سوره اعراف: 7، آيه 128

نسبت دادن حوادث جهان به ائمه (عليهم السلام)

فصل سوم: نسبت دادن حوادث جهان به ائمه عليهم السلام

اشاره

آقاى قفارى مى‌گويد:

«هرچه در اين جهان جريان دارد به امر و تقدير الهى است و شريكى ندارد ولى كتابهاى شيعيان مى‌گويد اختيار اين حوادث به‌دست ائمه عليهم السلام است. سپس حديث سماعة بن مهران را نقل كرده كه مى‌گويد رعد و برق آسمان به دستور اميرالمؤمنين عليه السلام است». و آقاى قفارى مى‌گويد: پس به امر خداوند نيست بلكه به امر على عليه السلام است و اين همان عقايد سبأئيه است كه در كتابهاى شيعيان آمده است و اين اساطير و كفريات را چگونه مى‌نويسند آيا ميان آنان ديندار عاقلى وجود ندارد كه جلوى اين كفر آشكار را بگيرد، يا آن‌كه اگر فرياد صادقى باشد آن را با كشتن پاسخ مى‌دهند مثل آنچه با كسروى عمل كردند، و در روايت ديگرى مى‌گويند ابرها مركب رام بر على عليه السلام بوده و اوست كه ابرها را حركت مى‌دهد. و اين سخن سبائيّه است. سپس به روايتى طولانى اشاره مى‌كند و مى‌گويد اين روايت با آن‌كه مشتمل بر غلو است و چيزى است كه هرگز به دهن خطور نمى‌كند ولى مجلسى آن را ردّ نكرده و قبول نموده است پس قبول ساير روايات به طريق اولى است».(1)

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 514- 517

نقد و بررسى

ما ابتدا ميزان اعتبار اين روايات را از نظر علماى شيعه بررسى كرده و سپس به مضمون آنها و نقد كلمات آقاى قفارى مى‌پردازيم.

حديث اوّل: «المعلى بن محمد البصرى، عن سليمان بن سماعة، عن عبداللَّه بن القاسم، عن سماعة بن مهران قال: كنت عند ابى عبداللَّه عليه السلام فأرعدت السماء و أبرقت، فقال ابوعبداللَّه عليه السلام: أما إنّه ما كان من هذا الرعد و من هذا البرق فإنّه من أمر صاحبكم. قلت: من صاحبنا؟ قال: اميرالمؤمنين عليه السلام».(1)آقاى قفارى همان چاپى كه از كتاب «اختصاص» در اختيار داشته است حتماً در پاورقى همان صفحه‌اى كه به آن ارجاع داده است ديده است كه درباره معلى بن محمد بصرى نوشته است: «مضطرب الحديث والمذهب». و چنين حديثى نزد شيعيان هيچ اعتبارى ندارد.

و امّا عبداللَّه بن قاسم حضرمى از او در كتابهاى رجال(2)با اين عبارتها ياد شده است: «كذاب غال»، «يروى عن الغلاة»، «لاخيرفيه»، «لا يعتّد بروايته»، «واقفى». بنابراين تمام ضعف‌ها در او جمع بوده است. بنابراين ديگر ترديدى در ضعف اين حديث و در اين‌كه غاليان آن را جعل كرده‌اند باقى نمى‌ماند.

حديث دوم: احمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن سنان عمّن حدّثه عن عبدالرحيم القصير قال ابتدأنى ابوجعفر عليه السلام فقال ... ماكان من سحاب فيه رعد و صاعقة و برق فصاحبكم يركبه، امّا انّه سيركب السحاب و يرقى فى الاسباب اسباب السموات السبع والارضين السبع خمس عوامر و اثنتان خرابان».(3)سند اين حديث اولًا مرسل و ضعيف مى‌باشد زيرا عمّن حديثه معلوم نيست چه

1) . «الاختصاص» شيخ مفيد، ص 327، ح 379؛ «بحارالانوار» ج 27، ص 32، ح 4

2) . «رجال النجاشى» ص 226؛ «الفهرست» ص 106؛ «رجال الطوسى» ص 357؛ «خلاصة الرجال يا رجال العلامة الحلى» ج 2، ص 236

3) . «الاختصاص» شيخ مفيد، ص 199، ح 5؛ «بحارالانوار» ج 27، ص 32، ح 1

كسى بوده است. و درباره محمد بن سنان در كتابهاى رجال آمده است كه: «ضعيف جداً لايعول عليه و لايلتفت الى ما ينفرد به».(1)و عبدالرحيم بن روح قصير نيز در رجال نه توثيق شده است و نه تضعيف.(2)بنابراين سند اين حديث از سه جهت اشكال دارد. و قابل اعتماد نيست.

حديث سوم حديث سورة بن كليب كه مضمون آن شبيه مضمون حديث قبلى است سند اين حديث نيز همان اشكالات سند قبلى را دارد. زيرا محمد بن سنان در سند اين حديث نيز وجود دارد، و سورة بن كليب نيز مثل عبدالرحيم قصير است.

حديث چهارم كه حديث طولانى هشت صفحه‌اى است در پاورقى «بحارالانوار» آمده است كه: «هذا الحديث مرسل مروى عن كتاب مجهول منفرد به وفيه غرابة شديدة».(3)بنابراين حديث مورد اشاره از چهار جهت اشكال دارد و قابل اعتماد نيست.

از اينجا معلوم شد كه آقاى قفارى با آن‌كه مى‌دانسته است اين احاديث نزد شيعه قابل اعتماد نيستند در عين حال آنها را نقل كرده است، و او مى‌داند كه شيعيان در اعتقادات خود حتى بر خبر واحد صحيح السند نيز اعتماد نمى‌كنند تا چه رسد به اين‌گونه روايات ضعيف.

علامه مجلسى در پايان اين حديث طولانى مى‌فرمايد: «اقول هذا خبر غريب لم نره فى الاصول التى عندنا، ولانردّها و نردّ علمها اليهم عليهم السلام»(4)يعنى اين حديث مطالبى دارد كه موافق با ساير روايات نيست و در كتابهاى معتبر نيز آن را نيافتم و من آن را ردّ نمى‌كنم و علم آن را به ائمه عليهم السلام واگذار مى‌كنم مقصود اين است كه من نسبت به اين حديث متوقف هستم ولى آقاى قفارى گفته است «وقتى علامه مجلسى اين حديث را قبول كرده است ساير روايات را به طريق اولى قبول مى‌كند».(5)در حالى كه علامه مجلسى آن را قبول نكرده است.

1) . «رجال النجاشى» ص 328؛ «الفهرست» ص 143؛ «رجال الطوسى» ص 361

2) . «رجال الطوسى» ص 128

3) . «بحارلانوار» ج 27، ص 33، پاورقى

4) . «بحارالانوار» ج 27، ص 40

5) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 517

و ثانياً بر فرض كه علامه مجلسى آن را قبول كرده باشد قبول كردن ايشان دليل بر آن نيست كه تمام شيعيان آن را قبول كرده باشند. و ثالثاً قبول كردن حديث توسط علامه مجلسى يا همه شيعيان به معنى اعتقاد پيدا كردن به ظاهر حديث نيست، چه بسا حديثى را قبول داشته باشند ولى به جهت جمع بين روايات يا به جهت قرائن و دلائل عقلى آن را حمل برخلاف ظاهر نموده يا تأويل نمايند، پس قبول داشتن حديث به معنى اعتقاد به مضمون ظاهرى آن نيست.

و امّا محتواى اين احاديث- بر فرض صحّت سند آنها- اين است كه ابرها مسخّر بر حضرت على عليه السلام بوده‌اند، و مسخّر بودن ابرها بر ائمه عليهم السلام هيچ اشكالى ندارد بلكه مطابق با قرآن است.(1)و آن شهرهايى كه اميرالمؤمنين عليه السلام طبق روايت چهارم به آن رفت و از آن خبر داد شايد به معنى شهر «جابلقا» و «جابرصا» باشد كه مقصود عالم مثال و برزخ بين ماده و عالم عقول است كه يكى در مشرق است يعنى قبل از آن‌كه انسان به اين دنيا بيايد از عالم مثال منفصل به اين دنيا آمد و ديگر در مغرب است يعنى هنگام وفات از اين دنيا به آن عالم كه برزخ ناميده مى‌شود مى‌رود، و هيچ اشكالى ندارد كه حضرت على بتواند به آن عالم رفته و برگردد، و در هيچ‌يك از اين روايات ادعاى ربوبيت بر حضرت على عليه السلام وجود نداشت. در اين روايات سوار شدن بر ابر وجود داشت امّا در هيچ‌كدام از اين روايات اين نبود كه حضرت على ابرها را حركت مى‌دهد به طرف سرزمين‌هاى خشك براى باريدن گرچه آقاى قفارى چنين نسبت ناروايى براساس اين روايات به شيعيان داده است.

نقد كلمات آقاى قفارى

ايشان مى‌گويد: «هرچه در اين جهان جريان دارد به امر و تقدير الهى است و شريكى ندارد». آقاى قفارى بايد در امر الهى بين امر تكوينى و تشريعى تفاوت قائل شود همچنانكه شريك نداشتن به معنى شريك در عرض خداوند وجود ندارد. ولى اشكالى

1) . سوره زخرف: 43، آيه 13؛ سوره انبياء: 21، آيه 79؛ سورهص: 38، آيه 18 و 36؛ سوره حج: 22، آيه 36

ندارد كه در عين آن‌كه همه‌چيز به امر و تقدير الهى است امر و تقدير الهى بر آن قرار گيرد كه بعضى از موجودات نيز بتوانند اراده كنند و تقدير بعضى كارها را داشته باشند.

و امّا آن‌كه مى‌گويد: «كتابهاى شيعيان مى‌گويد اختيار اين حوادث به‌دست ائمه عليهم السلام است» اين كلام صحيح نيست زيرا همانگونه كه ملاحظه شد كتابهاى شيعيان چنين چيزى نگفته است و هرگز آن چيزى كه منحصر به خداوند است به غير خداوند نسبت داده نشده است.

علاوه بر آن‌كه وقتى آقاى قفارى مى‌گويد: «پس رعد و برق به امر خداوند نيست بلكه به امر على عليه السلام است» سخن ناروايى است زيرا هرگز حديث نگفته است كه به امر خداوند نيست، اگر حديث مى‌گويد به امر على عليه السلام است اين منافاتى با آن‌كه به امر خداوند متعال باشد ندارد. چون وهابيان معناى توحيد و شرك را به درستى نفهميده‌اند و تمام موجودات را در عرض خداوند و مستقل از او دانسته‌اند اين‌گونه نتيجه گرفته‌اند كه اگر چيزى به امر على عليه السلام بود پس به امر خدا نيست و اگر به امر خداوند بود به امر على عليه السلام نيست اين همان است كه قبلًا گفتيم بدترين نوع شرك است كه در وهابيان وجود دارد چون همه‌چيز را در عرض خداوند قرار داده است. و صحيح آن است كه امر على عليه السلام در طول امر خداوند متعال است كه وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ،(1)«رضا اللَّه رضانا اهل‌البيت».(2)و اين تفسير صحيح از توحيد و شرك هرگز به مخيّله سبأئيه نيامده است و آنان خود گرفتار كفرى بزرگترند. و از اينجا معلوم شد كه وقتى آقاى قفارى مى‌گويد: «آيا ديندار عاقلى وجود ندارد كه جلوى اين كفر آشكار را بگيرد» بايد به ايشان گفته شود كه آيا ديندار عاقلى وجود ندارد كه جلوى اين شرك كه در وهابيت است بگيرد كه تمام موجودات را در عرض خداوند قرار داده‌ايد.

علت دفاع آقاى قفارى از كسروى نيز روشن است كه چون هر دو مخالف با

1) . سوره انسان: 76، آيه 30

2) . «بحارالانوار» ج 44، ص 328؛ «اضواء على ثورة الامام الحسين عليه السلام» ص 46

عزادارى و توسل هستند پس مشتركاتى دارند گرچه علت قتل كسروى توهين‌هاى او به مقدسات و احكام دين و به رسول خدا عليه السلام بوده است و آقاى قفارى نادانسته از او حمايت مى‌كند.(1)و امّا سخن سبأئيه كه مى‌گويند: «على عليه السلام است كه ابر را مى‌آورد و صداى ابرها صداى على است و برق نيز تبسّم اوست»،(2)اين سخن ربطى به شيعه ندارد، و آنچه در احاديث مورد اشاره آمده است گذشته از آن‌كه احاديثى مجعول مى‌باشند هرگز به معنى آن نبود كه على عليه السلام ابر را مى‌آورد يا مى‌برد يا صداى ابر صداى على عليه السلام است، بلكه تنها ركوب بر سحاب بود. نه سيردادن ابرها. گرچه اصل ركوب سحاب نيز يك معناى كنايى است كه در بحث تأويل آيات و روايات در بخش چهارم اين رساله ذكر شده است.

نكته ديگر كه تمام مباحث اين فصل سوم آقاى قفارى را مورد ترديد قرار مى‌دهد آن‌كه تمام مستندات آقاى قفارى در اين فصل از كتاب بحارالانوار و تفسير البرهان به احاديث كتاب «الاختصاص» برمى‌گردد كه آقاى قفارى به‌صورت صريح و بدون ترديد آن را از شيخ مفيد دانسته و چون شيخ مفيد عالم بزرگ شيعه است نتيجه گرفت است كه شيعيان كافرند چون اين احاديث را قبول دارند. ولى آيةاللَّه خوئى در انتساب اين كتاب به شيخ مفيد ترديد داشته است.(3)و مصادر اوليه شرح حال شيخ مفيد هرگز كتابى به اسم اختصاص را به ايشان نسبت نداده‌اند. علاوه بر آن‌كه در اين كتاب مطالبى وجود دارد كه

1) . سيد احمد كسروى 1308 ق.- 1324 ش. توسط فدائيان اسلام كشته شد، در كتاب «تاريخ سياسى معاصر ايران» ج 1، ص 340 آمده است: «نواب صفوى روزى در مسجد هندى نجف اشرف نشسته بود ناگهان روزنامه‌اى از ايران به دست وى داده شد كه مقاله‌اى از احمد كسروى در آن درج شده بود، نواب در حين مطالعه آن مقاله متوجه شد كه نوشته‌هاى كسروى متضمن طعنهاى زننده در دين مبين اسلام است، نواب بعد از مطالعه آن با خشم برخاسته به نزد يكى از اساتيد حوزه رفت تا رأى استاد را درباره نويسنده مقاله بداند. استاد جواب داد: «كافر است و قتلش جائز»، نواب اين فتوى را در سينه خود پنهان و براى جستجوى كسروى عازم تهران شد و در مرتبه دوم حمله به كسروى در كاخ دادگسترى وى را به قتل رساندند و بيانه‌اى دادند كه دنيا از شرارت‌هاى كسروى آسوده شد». و عجيب است كه آقاى قفارى از كسى كه اهانت به دين و پيامبر اسلام كرده است، حمايت مى‌كند

2) . «الملل والنحل» ج 1، ص 174

3) . «معجم رجال الحديث» ج 10، ص 39

هرگز با عقايد شيخ مفيد سازگارى ندارند. آقاى سيدمحمدجواد شبيرى دو مقاله مفصل در موضوع اين كتاب نوشته و نتيجه گرفته است كه: «سرانجام با اطمينان بدين نتيجه مى‌رسيم كه اين كتاب تاليف شيخ مفيد نيست و مولف كتاب ناشناخته و وثاقت و عدم وثاقتش نامعلوم است».(1)پس هيچ‌كدام از احاديث اين فصل قابل اعتماد نيست.

1) . مجله «نور علم» ش 40 و 42، ص 173

حلول جزء الهى در ائمه (عليهم السلام)

فصل چهارم: حلول جزء الهى در ائمه عليهم السلام

اشاره

آقاى قفارى مى‌گويد:

«در برخى از روايات شيعيان آمده است كه جزئى از نور الهى در على عليه السلام وجود دارد و به جهت اين جزء الهى معجزاتى را براى ائمه عليهم السلام اثبات كرده‌اند كه آنان را همانند ربّ العالمين قرار داده است گرچه گاهى براى ابهام‌گويى مى‌گويند اين قدرت آنان «من‌اللَّه» است»

سپس احاديثى نقل كرده كه حضرت على مردگانى را زنده كرده است سپس مى‌گويد:

«اين قطعاً غلو است و تصورش مساوى با فسادش است زيرا خلاف نقل و عقل است و حتى در بعضى از روايات آنان خلاف اين معجزات نيز نقل شده است ولى اينها را از باب تقيه مى‌دانند. و اين مسأله حلول جزء الهى در ائمه به آنجا رسيده كه افرادى مثل نراقى و فيض كاشانى وحدت وجود را پذيرفته و آن را بالاترين درجه توحيد دانسته‌اند و از ابن‌عربى به بعض العارفين تعبير كرده‌اند.

به هرحال بين افكار غلوآميز صوفيان و عقايد شيعه مشابهت‌ها و نزديكى‌هايى وجود دارد».(1)

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 518- 520

نقد و بررسى

اولًا آقاى قفارى عنوان اين باب را «الجزء الالهى الذى حلّ فى الائمه» قرار داده است در حالى‌كه هيچ‌كدام از احاديثى كه در اين باب آورده است چيزى درباره جزء الهى، و حلول ندارند. و تنها در اعتقادات سبأئيه حلول جزء الهى وجود دارد،(1)و آقاى قفارى آنچه كه مربوط به سبأئيه است كه جزء غلات بوده‌اند و ربطى به شيعيان ندارند را به شيعه نسبت داده است.

ثانياً آقاى قفارى دو جمله از دو حديث با حذف صدر و ذيل آنها آورده است به عنوان شاهد بر اين‌كه جزئى از نور الهى در ائمه عليهم السلام حلول كرده است: «ثم مسحنا بيمينه فانضى نوره فينا»، «و لكن‌اللَّه خلطنا بنفسه».

ثانياًحديث اوّل از نظر سند ضعيف است.(2)و مقصود از فانضى نوره فينا اين است كه علامه‌مجلسى فرموده: «اوصل الينا العلم و ساير الكمالات»(3)يعنى خداوند علم و كمالات را به ما داد. و در اين معنا هيچ‌چيزى از حلول جزء الهى وجود ندارد، علاوه بر آن‌كه در يك نسخه بدل حديث اين‌گونه نقل شده است: «فاضاء نوره فينا»(4)يعنى نور خداوند در ما پرتو انداخت و ما را روشن و نورانى نمود. و ديگر چيزى به اسم حلول نخواهد بود.

و امّا حديث دوم يعنى جمله «و لكن‌اللَّه خلطنا بنفسه» اين جمله در دو حديث مختلف در كافى نقل شده است. يكى با اين سند: «بعض اصحابنا عن محمد بن عبداللَّه عن عبدالوهاب بن بشر ...»،(5)كه هم مرسل است و هم مشتمل بر مجهول،(6)و ديگرى با اين سند: «على بن محمد عن بعض اصحابنا»(7)كه مرسل است.(8)

1) «الملل و النحل» ج 1 ص 174

2) «مرآة العقول» ج 5 ص 186

3) همان مدرك ص 189

4) «اصول كافى» ج 1 ص 440 پاورقى

5) همان مدرك ص 146 ح 11

6) «مرآة العقول» ج 2، ص 122

7) «اصول كافى» ج 1 ص 435 ح 91

8) . «مرآة العقول» ج 5، ص 134

و بر فرض كه حديث صحيح و واقعاً از ائمه عليهم السلام صادر شده باشد معناى حديث آن نيست كه آقاى قفارى تو هم كرده است بلكه ملاصالح مازندرانى فرموده است: «خداوند ظلم به ما- اهل‌بيت عليهم السلام- را ظلم به خود معرفى كرده و فرموده: وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِنْ كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ(1)زيرا مجازات ظلم به خودشان برمى‌گردد، و ولايت ما را نيز ولايت خود معرفى كرده و فرموده: إِنَّمَا وَلِيُّكُمْ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا(2)يعنى ائمه. پس ظلم به ائمه مجازاً ظلم به خداوند است».(3)علامه مجلسى نيز فرموده «خلطنا بنفسه» يعنى نام ائمه را با نام خود مخلوط كرده ظلم به آنان را ظلم به خود و ولايت آنان را ولايت خود معرفى كرده است.(4)صدرالمتألهين نيز فرموده است: «وقتى كسى از خود فانى شود و خواسته‌اى جز خواسته خداوند نداشته باشد در اين صورت خواسته خداوند را مى‌توان به او نسبت داد».(5)به هرحال جمله «و لكن اللَّه خلطنا بنفسه» صدرش درباره آن است كه ظلم به اهل‌بيت ظلم به خداوند است، و ذيلش درباره آن است كه ولايت اهل‌بيت ولايت خداوند است، و عجيب آن‌كه آقاى قفارى صدر و ذيل حديث را حذف كرده است تا به مقصود خود كه تكفير كردن مسلمانان است برسد.

از آنچه كه گذشت بگذريم حديث ديگرى وجود دارد كه تنها آقاى قفارى به آدرس آن اشاره كرده ولى چيزى از آن را نقل نكرده است تنها مى‌گويد اين حديث نيز دلالت بر حلول جزء الهى در ائمه عليهم السلام دارد. و آن حديث اين است: «فخلق الكان والمكان و خلق نور الانوار ... و هوالنور الذى خلق منه محمداً و علياً»(6)اين حديث دلالت مى‌كند بر آن‌كه خداوند ابتدا نورى را آفريد و پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام را از آن نور آفريد پس آن نور مخلوق خداوند است نه اين‌كه جزء الهى باشد كه در آنان جارى شده

1) . سوره بقره: 2، آيه 57

2) . سوره مائده: 5، آيه 55

3) . «شرح اصول الكافى» مازندرانى، ج 7، ص 125

4) . «مرآة العقول» ج 2، ص 122؛ و ج 5، ص 152

5) . «شرح اصول الكافى» ملاصدرا، چاپ سنگى، ص 377

6) . «اصول كافى» ج 1، ص 442، ح 9

است. گرچه اين حديث نيز مشكل سندى همانند ديگر احاديثى كه آقاى قفارى به آنها تمسك كرده است دارد، با توجه به آن‌كه قبلًا مكرر ذكر كرده‌ايم كه در اين بحث‌ها، مباحث سندى و صحت وسقم آن زياد كارساز و تعيين كننده نيست.

و امّا اين‌كه آقاى قفارى مى‌گويد: «روايات شيعه براى تلبيس و ابهام‌گويى مى‌گويند اين قدرت آنان «من‌اللَّه» است» پاسخش آن است كه اين تلبيس نيست زيرا قرآن كريم نيز اين را بيان كرده است،(1)ثانياً اين مرز بين توحيد و شرك است كه اگر موجودى قدرت داشته باشد ولى من عند نفسه باشد يعنى مستقل باشد و وابسته به غير نباشد اين وجوب و الوهيت مى‌شود. ولى اگر موجودى هرچه قدرت داشته باشد و هراندازه نيز زياد باشد ولى تمام آن من عنداللَّه باشد معناى اين كلام آن است كه او مستقل و واجب الوجود نيست بلكه وجودش وابسته به غير است و ممكن الوجود است و اين عين توحيد مى‌شود كه تنها يك موجود مستقل و غنى بالذات وجود دارد و ساير موجودات فقير و وابسته به او هستند. ثالثاً اثبات معجزه براى پيامبران عليهم السلام، ائمه عليهم السلام، اولياى الهى چيز مشكلى نيست و تنافى با ربوبيت الهى ندارد.

و امّا احاديثى كه دلالت مى‌كند بر آن‌كه حضرت على عليه السلام مرده‌اى را زنده نمود و آقاى قفارى آنها را دليل بر غلو و تأثير افكار ثنويه دانسته است جوابش آن‌كه:

اولًا علامه مجلسى اين احاديث را در باب «استجابة دعواته عليه السلام فى احياء الموتى و شفاء المرضى» آورده است.(2)بنابراين مقصود آن است كه حضرت على عليه السلام دعا كرده است كه مرده‌اى زنده شود نه آن‌كه خود آن حضرت مستقيماً مرده‌اى را زنده كند.

ثانياً اگر اين احاديث دلالت كنند كه حضرت على عليه السلام مرده‌اى را زنده كرده است هيچ اشكالى ندارد، زيرا همانگونه كه قبلًا ذكر شد خداوند مدبرانى دارد كه موكل بر قبض ارواح مؤمنين هستند و نيز موكلانى دارد كه مأمور بر احياى اموات هستند و تمام آنان قدرت خود را از خداوند گرفته‌اند و خودشان مستقلًا هيچ قدرتى ندارند.

1) . سوره آل‌عمران: 3، آيه 49

2) . «بحارالانوار» ج 41، ص 191

ثالثاً حديثى كه آقاى قفارى از «كافى» نقل كرده است(1)ضعيف السند است.(2)و احاديثى كه آقاى قفارى توسط بحار از كتاب خرائج نقل كرده است نه سند دارند و نه در متن اصلى كتاب خرائج وجود دارند.(3)بنابراين هيچ‌كدام از اين احاديث اعتبار سندى ندارند.

رابعاً نقل حديث هرگز دليل بر اعتقاد به مضمون آن نيست.

خامساً نكته اصلى آن است كه اثبات معجزه براى ائمه عليهم السلام همانند اثبات معجزه بر انبياء عليهم السلام است و از آيات شريفه قرآن درباره حضرت مريم معلوم مى‌شود كه ممكن است غير پيامبران نيز معجزه داشته باشند گرچه اصطلاحاً به آن كرامت گفته مى‌شود. و اگر آقاى قفارى مى‌گويد «اين خلاف نقل و عقل و نظام جهان است» پاسخش آن است كه دليل نقلى معجزات زيادى بر غير انبياء ثابت كرده است. دليل عقلى نيز مى‌گويد هركس روحش قوى باشد مى‌تواند آنچه را ديگران در خيال خود مى‌آفرينند او در جهان خارج بيافريند، و نظام جهان نيز مى‌گويد هرچيزى احتياج به علت دارد چه آن‌كه اين علت طبيعى باشد يا غيرطبيعى.

سادساً روايتى كه مى‌فرمايد: «ما قدرت بر سود و زيان نداريم»(4)اين روايات نيز صحيح است و هرگز كوچكترين اختلافى با روايات پيشين ندارد گرچه آقاى قفارى خيال كرده با آنها تناقض دارد و اين را دليل بر دروغگويى شيعه قرار داده است. زيرا اين روايت مى‌گويد ما مستقلًا و از نزد خودمان هيچ‌گونه قدرتى بر سود و زيان رساندن نداريم. و آن روايات مى‌گويد ائمه عليهم السلام به توسط خداى متعال قدرت بر انجام بسيارى از كارها را دارند. و هيچ‌كس اين روايات را حمل بر تقيه ننموده است.

و امّا مسأله وحدت وجود كه آقاى قفارى آن را اين‌گونه معنى كرده است: «وجود همه موجودات عين وجود خداوند است».

1) . «اصول كافى» ج 1، ص 457، ح 7

2) . «مرآة العقول» ج 5، ص 308

3) . «اصول المذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 519؛ «بحارالانوار» ج 41، ص 194 و 198

4) . «اختيار معرفة الرجال معروف به رجال كشى» ص 225

اولًا مسأله وحدت وجود ربطى به مسأله حلول جزء الهى در ائمه عليهم السلام ندارد در حالى‌كه آقاى قفارى اينها را يكى پنداشته است. بله شيعيان هميشه صريحاً مى‌گويند اعتقاد به حلول خداوند در جهان يا در ائمه عليهم السلام كفر است و هركسى حلولى باشد او را كافر مى‌دانند.

ثانياً معناى وحدت وجود آن نيست كه وجود همه موجودات عين وجود خدا است يعنى همه خدايى. اين همان معنايى است كه جهله صوفيه از وحدت وجود بيان كرده‌اند.

براى تفسير صحيح وحدت وجود به منابع ذيل رجوع شود.(1)ضمناً عارف ناميدن محى الدين ابن عربى نه گناه است و نه موجب كفر مى‌شود، هرچند كسى با عقايد او موافق نباشد.

از همه عجيب‌تر آن است كه آقاى قفارى با استناد به عبارتى از مرحوم نراقى درباره توكل مى‌گويد ايشان طرفدار وحدت وجود بوده و كافر است. مرحوم نراقى فرموده است: «توكل آن است كه انسان بگويد لافاعل الّااللَّه و خلقت و رزق و اعطاء و منع و سلامتى و مرض و مرگ و حيات را فقط به‌دست خداوند بداند و هرچه غير خداوند است همه را مسخّر او دانسته و هيچ استقلالى بر آنها قائل نباشد. مثلًا اعتمادش بر كشتى يا بر ابر نباشد و تنها خداوند را مؤثر بداند».(2)اين كلام هيچ دلالتى بر وحدت وجود ندارد.

و اين نيز عجيب است كه اگر شيعيان بگويند: تمام امور از قبيل خلقت و رزق و اعطاء و منع و غنا و فقر و صحت و مرض و حيات و مرگ به‌دست خداوند است و هيچ موجودى در اين‌ها دخالت ندارد- آنگونه كه مرحوم نراقى فرمود- وهابيان مى‌گويند اين وحدت وجود شده و كفر است. و اگر بگويند بعضى از موجودات به اذن خداوند در اين امور دخالت دارند و مدبر برخى امور به اذن خداوند هستند باز وهابيان مى‌گويند اين شرك است!! احتمالًا تنها چيزى را كه وهابيان مى‌گويند شرك نيست و عين توحيد است

1) . «الحكمة المتعاليه» ج 6، ص 376؛ «شوارق الالهام» ص 46؛ «الدرة الفاخرة» جامى، ص 45

2) . «جامع السعادات» ج 1، ص 131

آن باشد كه كسى خداوند را مؤثر و فاعل بداند و هر موجود ديگرى را نيز مستقل و در عرض خداوند بداند امّا ما وظيفه داشته باشيم كه سراغ آنها نرويم در اين صورت توحيد وهابى درست مى‌شود!!!.

نكته ديگر آن‌كه اعتقاد به وحدت وجود فى نفسه اشكالى ندارد مگر آن‌كه برگشت به انكار توحيد يا رسالت يا هرچيزى كه ضرورى دين است نمايد.

فصل پنجم: اعتقاد به تأثير شب و روز در سود و زيان

اشاره

آقاى قفارى مى‌گويد:

«سود و زيان تنها از خداوند است به‌دليل آيه شريفه وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنْ اللَّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمْ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ(1)و ستارگان و شب و روز هيچ تأثيرى در آن ندارند. امّا شيعيان معتقدند كه بعضى از ايام داراى بدى بوده و حاجتى در آن برآورده نمى‌شود. و سپس رواياتى درباره برخى از ايام هفته ذكر كرده است كه مثلًا چهارشنبه روز بدى است كه مردم فال بد مى‌زنند. و نتيجه گرفته است كه آن ايام بدى ذاتى دارند و براى شيعيان تنها سه روز هفته براى كار مناسب است شنبه و سه‌شنبه و پنج‌شنبه، و اين نوعى تطيّر است كه از اعمال زمان جاهليت و مشركان است و قرآن آن را مذمت كرد و پيامبر آن را شرك دانسته است زيرا نوعى تعلّق و وابستگى دل به غير خداوند است و در روايات شيعه نيز نكوهش طيره آمده است. پس تناقض در مذهب آنان است و تناقض نشانه فساد مذهب است. گرچه برخى از علماى شيعى بعضى از اين روايات را حمل بر تقيه كرده‌اند».(2)به‌نظر ما نفس زمان و شب و روز فى حدّ ذاته و با قطع نظر از هرچيز ديگر تفاوتى در سعد و نحس و سود و زيان ندارند، همه اجزاء زمان يكسانند همانند اجزاء مكان. بله

1) . سوره نحل: 16، آيه 53

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 521- 524

همچنانكه يك مكانى مى‌تواند بر مكان ديگر ترجيح پيدا كند به اين‌كه مثلًا اسم مسجد بر آن گذارده شود يا مكانى ارزش آن كم شود به جهت آن‌كه نام مزبله را به خود بگيرد و نماز در يك مكان مستحب و در ديگرى مكروه شود زمانها نيز اين‌گونه هستند مثلًا عبادت در شب يا روز جمعه يا شب و روز عيد يا ماه مبارك رمضان بر غير آن ترجيح دارد. امّا اين به جهت مناسبت‌ها و نسبت‌هايى است كه براى آن زمانها يا مكانها پديد آمده است، پس خود زمان فى حدّ ذاته نه داراى سعادت است و نه داراى نحوست.

بله قرآن مجيد كلماتى از قبيل «يوم نحس»(1)و «ليلة مباركه»(2)را استعمال كرده است. و اين بركت يا نحوست به جهت عملى است كه در آن شب يا روز انجام شده است. و نفس و ذات شب و روز از جهت خير و شرّ يكسانند.

علامه طباطبايى فرموده است: «روايات زيادى درباره سعد و نحس بودن بعضى از ايام هفته داريم كه غالب اينها حديث ضعيف، مرسل، و مرفوعه هستند مثلًا روز وفات پيامبر صلى الله عليه و آله نحس است اين در واقع براى تقويت روح دينى مردم است كه احترام اولياى دين را داشته باشند مثلًا روز قتل سيدالشهداء عليه السلام به‌دنبال حوائج خود نروند. و از اين روايات استفاده مى‌شود كه ملاك در نحس بودن بعضى از ايام آن است كه مردم فال بد «تطير» مى‌زنند و فال بد اثر مى‌گذارد».(3)علامه مجلسى نيز فرموده است: «رواياتى كه درباره سعد و نحس ايام است دو احتمال دارند: اوّل آن‌كه آنها سعادت و نحوست دارند ولى با توكل بر خدا، صدقه، توسل به خداوند اثر آنها برطرف مى‌شود و ما نيز موظف به دعا و توسل به خداوند هستيم. دوم آن‌كه اثر آن ايام به جهت آن است كه مردم فال بد مى‌زنند هركس توكل و اعتمادش به خداوند ضعيف باشد از آنها متأثر مى‌گردد و ائمه عليهم السلام سفارش كرده‌اند كه به اينها اعتماد نكنيد».(4)

1) . سوره قمر: 54، آيه 19

2) . سوره دخان: 44، آيه 3

3) . «الميزان» ج 19، ص 74

4) . «بحارالانوار» ج 58، ص 310

بررسى و نقد كلام آقاى قفارى

اولًا آنچه ايشان مى‌گويد كه: «سود و زيان تنها از خداوند است به‌دليل آيه شريفه وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنْ اللَّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمْ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ(1)چند اشكال اساسى دارد. زيرا سود ما از خداوند است ولى زيان از خداوند نيست و اين بسيار زشت است كه كسى زيان را به خداوند نسبت دهد. قرآن كريم نيز فرموده است: مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنْ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ(2)هر نيكى كه به تو رسد از خدا است و هر بدى كه به تو رسد از خود توست و نيز فرموده است: الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ* وَالَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَيَسْقِينِ* وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ(3)يعنى آن كه مرا آفريد پس همو را هم نمايد، و آن‌كه طعام و آشاميدنم دهد، و چون بيمار شوم بهبودم بخشد. در اين آيات شريفه مرض و هر سيئه را به انسان نسبت داده است در حالى در توحيد وهابى آقاى قفارى اينها را بايد به خداوند نسبت داد.

اشكال ديگر آن است كه آيه شريفه سوره نحل هرگز دلالت ندارد كه ضرر را خداوند به انسان مى‌رساند زيرا فرموده: إِذَا مَسَّكُمْ الضُّرُّ و كلمه ضرّ فاعل است يعنى ضرر به شما برسد نه آن‌كه خداوند به شما ضرر بزند. بنابراين دليلى كه آقاى قفارى آورده است هيچ دلالتى بر مدعاى او ندارد.

ثانياً اگر سود و زيان به‌دست خداوند است اين منافاتى ندارد با آن‌كه بعضى از موجودات نيز به اذن و اراده خداوند سود و زيان به ديگرى برسانند.

ثالثاً روايات زيادى كه آقاى قفارى نقل كرده است كه چه روزى سفر نكنيد و چه روزى سفر بكنيد، اين روايات در كتابهاى شيعه وجود دارد،(4)امّا اين روايات هرگز

(5)

1) . سوره نحل: 16، آيه 53

2) . سوره نساء: 4، آيه 79

3) . سوره شعراء: 26، آيه 78- 80

4) . «مكارم الاخلاق» ص 241؛ «الاداب الدينية» ص

5) احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.

دلالت ندارند كه اين روزها ذاتاً موثر در بدى يا خوبى بوده و سود و زيان مردم به‌دست ايام است بلكه اين روايات همانند آيات شريفه قرآن دلالت دارند كه مثلًا روز دوشنبه چون روز وفات رسول خدا صلى الله عليه و آله است بد است. و اگر كسى توكل بر خدا كند يا توسل داشته باشد يا صدقه دهد بدى اين ايام برطرف مى‌شود.

رابعاً روايات شيعه نيز همانند روايات اهل‌سنت و همچون آيات شريفه قرآن فال بد زدن «تطيّر» را نكوهش كرده‌اند،(1)و حتى روايتى كه آن را به شرك تشبيه نموده است در منابع شيعى آمده است.(2)خامساً آقاى قفارى گفته است: «بهترين روش نقض كلام كسى آن است كه از كلام او عليه خودش شاهد آورده شود و سپس گفته است روايات شيعه در مورد روز دوشنبه متعارض است و تناقض در روايات نشانه بطلان مذهب است».(3)الف: چگونه تعارض روايات نشانه بطلان مذهب است، روايات متعارض راه حل و وجه جمع دارند، و بر فرض كه قابل جمع نباشند باز دليل بر بطلان مذهب نيست بلكه دليل بر عدم صدور و عدم صحت همان روايت است، و يا دليل آن است كه گوينده آن تقيه كرده يا به هر جهتى حكم واقعى را بيان نكرده است.

ب: اگر تناقض در روايات مربوط به تفال و تطير دليل بر بطلان مذهب است پس مذهب اهل‌سنت باطل است زيرا عين اين تناقض در روايات آنان آمده است به اين نمونه توجه شود:

الف: «ذكر الشؤم عند رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله فقال: ان كان فى شى‌ء ففى المرأة و فى المسكن والفرس».(4)ب: «كان اهل‌الجاهلية يقولون انّما الطيرة فى المراة والدابة والدار».(5)حديث اوّل بد

1) . «بحارالانوار» ج 58، ص 318، ح 9

2) . «بحارالانوار»، ج 58، 522

3) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 524

4) . «كنزل العمال» ج 10، ص 127، ح 28638 و 28639 و 28561 و 28573 و 28575 و 28638 و 28589 و 28596

5) . همان مدرك، ح 28557 و 28585 و 28633

بودن زن را به پيامبر نسبت داده است و حديث دوم آن را از آداب و اعتقادات و فرهنگ جاهليت دانسته است!! اگر شيعيان براى اين‌گونه موارد راه حلّ حمل بر تقيه را دارند و به اين وسيله تعارض را مى‌توانند حل كنند ولى اهل‌سنت چون تقيه را قبول ندارند بايد طبق كلام خودشان بگويند تناقض دليل بر بطلان مذهب است.

بخش چهارم: توحيد در اسماء و صفات

اشاره

فصل اوّل: اعتقاد به تجسيم

فصل دوم: تعطيل

فصل سوم: توصيف ائمه: به اسماء و صفات الهى

فصل چهارم: ادعاى تحريف قرآن براى اثبات مذهب تعطيل

مقدمه

اشاره

مقصود وهابيان از توحيد در اسماء و صفات اين است كه تمام الفاظى كه در قرآن و سنت درباره خداوند متعال به‌كار برده شده است بايد بر معناى ظاهرى و حقيقى آنها حمل شده و حمل بر مجاز يا كنايه و استعاره جايز نيست در عين حال تشبيه خدا به خلق و كيفيت اتصاف خداوند به آن صفات نيز جايز نيست كه مورد بحث قرار گيرد.(1)در شيعه بحث از «توحيد صفاتى» وجود دارد ولى مراد آن است كه صفات خداى متعال عين ذات مقدس بوده و زائد بر آن نيستند امّا مراد اهل‌سنت از «توحيد اسماء و صفات» اثبات امورى از قبيل «يد»، «وجه»، «نزول» «استواء»، «عين» و ... است. و بحث از اتحاد آنها با ذات مقدس و عدم اتحاد نيست بلكه بحث از اثبات اين امور و صفات با همان معناى ظاهرى آنهاست بدون هيچ‌گونه تأويل.

1) . «توحيد الاسماء والصفات هوالاقرار بها كماوردت فى الكتاب والسنة نفياً و اثباتاً من غير تمثيل ولا تعطيل ولا تحريف فى اللفظ والمعنى عن ظاهره اللائق باللَّه تعالى و لاتكييف»، «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 383؛ و در جاى ديگرى گفته‌اند: «توحيد الاسماء والاصفات يقوم على الايمان بكلّ ماورد فى القرآن والسنة الصحيحة من صفات اللَّه و وصفه بها على الحقيقة و عدم التعرض لها بشى‌ء من التكييف اوالتشبيه اوالتأويل اوالتحريف اوالتعطيل و اعتقاد انّ‌اللَّه ليس كمثله شي‌ء و هوالسميع البصير و هذه عقيدة علماء الدعوة فى الاسماء والصفات و هو مذهب اهل السنة والجماعة من السلف الصالح»، «رشيد رضا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ص 63، و شبيه آن «مجموعة التوحيد النجدية» ص 153؛ «الدرر السنية فى الاجوبة النجدية» ج 2، ص 37

قبل از ورود در بحث از كلمات آقاى قفارى سه بحث را به عنوان مقدمه ذكر مى‌كنيم: 1- تفاوت تفسير و تأويل قرآن. 2- تفاوت جرى و تطبيق با تفسير. 3- نمونه‌هايى از تاويلات قرآن در ميان وهابيان.

تفاوت تفسير و تأويل قرآن

از همان ابتداى نزول قرآن كريم، تفسير آيات شريفه مورد توجه مسلمانان بوده است و هركس به اندازه فهم و استعداد خود به سراغ شرح و تفسير آيات شريفه مى‌رفت و اين عمل را مقدس و با ارزش مى‌دانستند، ولى تأويل قرآن هميشه با نوعى ترديد و شك همراه بوده است و برخى آن را واجب و برخى آن را حرام مى‌دانستند، در عين آن‌كه هيچ‌كس نيست مگر آن‌كه نوعى تأويل را پذيرفته است، به گفته حاجى سبزوارى:

«ما من مذهب الّا وللتأويل فيه قدم راسخ».(1)تأويل در لغت پايان و سرانجام چيزى را گويند و در روايات باطن قرآن را تأويل آن دانسته‌اند. مثلًا در روايات متعددى آمده است كه قرآن داراى ظاهر و باطن است.(2)و در روايات ديگرى آمده است كه: «ظهره تنزيله و بطنه تأويله»؛(3)باطن قرآن همان تأويل آن است.

و امّا قرآن كريم در سوره آل‌عمران تنها به وجود تأويل براى تمام قرآن يا براى آيات متشابه و اين‌كه آن تأويل را غير از خداوند و راسخان در علم كسى نمى‌داند، تصريح شده است.(4)ولى از آيه شريفه يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ(5)و هَذَا تَأْوِيلُ رُؤْيَاي مِنْ قَبْلُ(6)استفاده مى‌شود كه تأويل همان واقعيت خارجى است كه فراتر از الفاظ و عبارتها

1) . «شرح الاسماء الحسنى»، ص 81

2) . «تفسير العياشى»، ج 1، ص 2؛ «علل الشرايع» ص 606

3) . «بصائر الدرجات، ص 196، ح 7

4) . سوره آل‌عمران: 3، آيه 7

5) . سوره اعراف: 7، آيه 7

6) . سوره يوسف: 12، آيه 100

است. نفس ظهور امام زمان عليه السلام و يا روز قيامت تأويل قرآن است و نيز آمدن حضرت يعقوب با همسر و فرزندان خود نزد حضرت يوسف عليه السلام تأويل آن خواب حضرت يوسف است.

مرحوم سيدحيدر آملى مى‌گويد: «تأويل قرآن عقلًا و نقلًا واجب است».(1)متأسفانه پس از اين عبارت قسمتى از كتاب او حذف شده است و لذا دليل او بر اين مدعا معلوم نيست؛ امّا مى‌توان ادعا كرد كه آيات فراوانى در قرآن كريم وجود دارد كه اگر اين آيات تأويل نشوند و بر واقعيتى فراتر از الفاظ و عبارتها حمل نشوند، تشبيه و تجسيم لازم آمده و نسبتهاى ناروا به خداى متعال داده خواهد شد. عبارت‌هايى از قبيل «وجه‌اللَّه»، «يداللَّه»، «روح‌اللَّه»، «نفس»، «سمع»، «بصر»، «قول»، «كلام»، «مجى‌ء»، «استوار»، «غضب»، «سخط»، «مكر»، «استهزاء»، «خدعه»، «نسيان» و ... در قرآن كريم و روايات به‌كار رفته و معمولًا اين كلمات با لوازم مادى به‌كار مى‌روند و نسبت دادن آنها به خداى متعال معنايى غير از معناى معهود ذهنى را مى‌طلبد.

ملاصدرا ديدگاههاى مختلف را در باب تأويل آيات متشابهى كه اثبات يد يا استواء بر عرش نموده است چنين گزارش نموده است: «روش اهل لغت و اهل حديث حنبليان آن است كه به ظاهر الفاظ تمسك مى‌كنند، هر چند برخلاف عقل باشد. ولى روشن اصحاب فكر آن است كه اين آيات را طورى تأويل نمايند كه با فكر آنان هماهنگ است؛ ولى در مباحث مربوط به معاد اين الفاظ را بر همان ظاهر خود ابقا مى‌نمايند؛ امّا روش صحيح آن است كه اين آيات نه بر تشبيه و نه بر تنزيه حمل نشود».(2)وهابيان هرگز به سراغ تأويل نمى‌روند. عبدالعزيز بن باز مى‌گويد: «ما معتقديم كه خداوند صورتى داراى جلال و جمال داشته و نيز معتقد هستيم كه خداوند دو چشم حقيقى دارد و به اتفاق اهل‌سنت چشمان خداوند دو عدد است و نيز معتقد هستيم كه

1) . «تفسير البحر المحيط الاعظم»، ج 1، ص 203

2) . «مفاتيح الغيب»، ص 74

خداوند دو دست بزرگ و با كرامت دارد».(1)چنانكه روشن است اين كلام بر تشبيه خداوند به خلق و جسمانى معرفى كردن خداى متعال و در نتيجه محدود شدن خداوند و تركيب و همراه نقص دانستن صراحت دارد و انكار تأويل نتيجه‌اى غير از اين نخواهد داشت.

برخى نيز گفته‌اند «تأويل قرآن كريم اصلًا جايز نيست و آن را تنها در سه حديث پذيرفته‌اند: 1- الحجر الاسود يمين‌اللَّه فى الارض؛ حجر اسود دست راست خدا در زمين است؛ 2- قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمان؛ دل مؤمن ميان دو انگشت از انگشتان خداى مهربان است؛ 3- انى لأجد نفس الرحمان من جانب اليمن»(2)من دم خداى مهربان را از سمت يمن مى‌يابم.

با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه چهار نظر مشهور در باب تأويل قرآن وجود دارد:

1- افراط برخى از معتزله و نيمه فيلسوفانى كه تمام آيات مربوط به توحيد و معاد را تأويل و بر غير ظاهرشان حمل مى‌نمايند.

2- تفريط حنبليان كه تمام ظواهر الفاظ را پذيرفته و بر همان معناى ظاهر الفاظ حمل كرده‌اند؛ گويا كه قرآن هرگز تأويل ندارد.

3- نيمه اعتدال كه در ميان عالمان شيعى نيز ديده مى‌شود كه آيات مربوط به توحيد را تأويل مى‌كنند؛ امّا آنچه را مربوط به معاد و نعمت‌هاى بهشت يا عذاب جهنم است بر ظاهر آن حمل مى‌كنند.

1) . «عقيدة اهل السنة والجماعة»، ص 5؛ و نيز مى‌گويد: «فاهل السنة والجماعة يثبتون ماورد فى كتاب‌اللَّه و ماصحّ عن رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله من اسماءاللَّه و صفاته على الوجه اللائق به جلّ جلاله من غير تحريف و لاتعطيل و لاتكييف و لاتمثيل ولازيادة ولانقصان، بل يثبتونها كما جاءت و يمرونها كما جاءت مع الايمان بانها حق»، «مجموع فتاوى و مقالات متنوعه» بن‌باز، ج 2، ص 59، و در ص 105 مى‌گويد: «اهل السنة والجماعة لايؤولون آيات الصفات و احاديثها ولايصرفونها عن ظاهرها ولايفوضونها». و در جاى ديگر گفته‌اند: اگر اين آيات و احاديث تأويلى داشت صحابه و تابعون ذكر مى‌كردند، پس چون سكوت كرده‌اند معلوم مى‌شود تأويل ندارند. ر. ك: «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 553

2) . «مفاتيح الغيب»، ص 85

4- اعتدال واقعى: محى‌الدين ابن عربى مى‌گويد: «هر صورت حسى داراى يك روح معنوى است و صورت حسى آن ظاهر، و روح معنوى آن باطن است و صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى؛ به اين جهت بايد هميشه بين ظاهر و باطن جمع نمود و مقصود از عبرت نيز همين عبور از ظاهر به باطن است و آنان‌كه بر ظاهر جمود مى‌ورزند، از حضرت ظاهر هرگز عبور ننموده و عبرت گرفتن را تنها به تعجب نمودن منحصر دانسته‌اند».(1)فقهاى بزرگ معمولًا در برابر تأويل موضع منفى گرفته و باب تأويل قرآن را بسته‌اند، شايد بتوان گفت حق نيز با آنان است؛ زيرا مدعيان دروغگو در اينجا فراوان است و برخى براى آن‌كه دست برداشتن خود از ظواهر شرع را توجيه نمايند به سراغ تأويل مى‌روند. در عين حال بايد گفت: گرچه سوء استفاده از آن نيز فراوان بوده است، اصل تأويل حق و غير قابل انكار است.

تفسير آشكار كردن مراد و معناى الفاظ است، بويژه الفاظى كه مدلول آنها روشن نباشد. امام خمينى مى‌فرمايد: «به طور كلى معناى تفسير آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد و مهم، بيان منظور صاحب كتاب باشد. اين كتاب شريف كه به شهادت خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق انسانيت است بايد مفسّر در هر قصه از قصص آن بلكه هر آيه از آيات آن جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راهنمايى به طريق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند. مفسّر وقتى مقصد از نزول را به ما بفهماند مفسّر است؛ نه سبب نزول؛ آن‌طور كه در تفاسير وارد است».(2)اگر معناى تفاسير همان باشد كه امام خمينى ادعا كرده است بايد گفت: «تاكنون تفسيرى براى كتاب خدا نوشته نشده است».(3)زيرا آنگونه كه امام خمينى فرموده است. فراگيرى نكته‌هاى بديع و بيان و وجوه اعجاز و شأن نزول آيات و زمان نزول و مكى و مدنى و اختلاف قراءات و اختلافات مفسرين و يادگيرى قصص و حكايات و اطلاع از

1) . «الفتوحات المكية» باب 50، ج 8، ص 212

2) . «آداب الصلاة»، ص 212

3) . همان مدرك، ص 212

تاريخ گذشتگان همه اينها از مقصود و مراد واقعى قرآن به دور است و حتى موجب حجاب و غفلت از قرآن كريم مى‌باشد.(1)تفسير حقيقى قرآن وظيفه اصلى معصومين است و از عهده انسانهاى ضعيف خارج است و آنچه كه ذكر مى‌شود تنها به عنوان احتمالى بيش نيست(2)، و هركدام در جاى خود خوب است؛ امّا نبايد به آنها بسنده نمود و مقصود قرآن را به آن منحصر دانست.(3)از كلمات امام خمينى استفاده مى‌شود كه مراد ايشان از تفسير قرآن معناى اصطلاحى نيست. وقتى مى‌فرمايد: تاكنون براى قرآن تفسير نوشته نشده است مراد تفسير باطن قرآن و مقصود واقعى آن است؛ ولى تفسير به معناى توضيح الفاظ و مفردات و آيات قرآن كريم بسيار است و فراوان نوشته شده است.

به هرحال از روايات فراوانى استفاده مى‌شود كه تأويل قرآن غير از تفسير آن است و نسبت منطقى آنها تباين است؛ نه عموم مطلق. مثل: «يا حَكَم انّ لهذا تأويلًا و تفسيراً؛ اى حكم اين تأويل و تفسيرى دارد»(4)، و «... علّمنى تأويلها و تفسيرها؛ تأويل و تفسير آن را به من بياموز»(5)، «ظهره تنزيله و بطنه تأويله؛ ظاهرش تنزيل آن و باطنش تأويل آن است»(6)، البته گاهى تأويل و تفسير به جاى يكديگر بكار مى‌روند؛ مثلًا از ابن‌عباس نقل شده است كه: «تفسير بر چهار قسم است: 1- آنچه را كه هركس بايد بداند. 2- ظرافتهاى كلام كه عرب آن را مى‌فهمد. 3- آنچه را كه فقط عالمان مى‌فهمند. 4- آنچه را كه جز خداوند كسى نمى‌داند».(7)قسم سوم و چهار تفسير در اين كلام ابن‌عباس همان تأويل است كه به خداى متعال و راسخان در علم اختصاص دارد.

سيدحيدر آملى تفسير را در مقابل تأويل دانسته و مى‌فرمايد: «تفسير يعنى بحث از

1) . همان مدرك

2) . همان مدرك، ص 92

3) . همان مدرك، ص 205

4) . «بحارالانوار»، ج 14، ص 192

5) . همان مدرك، ج 36، ص 257

6) . همان مدرك، ج 92، ص 97

7) . «تفسير البحر المحيط الاعظم»، ج 1، ص 239

كيفيت، اسباب و شأن نزول آيات و امثال آن و اين جايز نيست، مگر آن‌كه روايت درستى در مورد آن آمده باشد تأويل به معناى صرف نمودن آيات به معناى مناسب آن است و اين بر عالمان ممنوع نيست به شرط آن‌كه با قرآن و سنت موافق باشد».(1)عبدالرزاق كاشانى نيز در ابتداى تأويلات خود تفسير را در مقابل تأويل قرار داده است.(2)از آنچه گذشت روشن گرديد كه:

1- تفسير به عبارت و الفاظ و توضيح واژه‌ها ارتباط دارد، و تأويل به واقعيت مربوط است و در بيان مصداقهاى خارجى و حقيقت عينى آيات است.

2- تفسير به مشكلات و الفاظ غريب قرآن و غوامض آيات اختصاص دارد؛ ولى تأويل تمام قرآن را فرا مى‌گيرد و هر آيه‌اى يك صورت ظاهرى و يك باطن دارد كه صورت باطن همان تأويل و حقيقت خارجى آيه است.

3- احتمال دارد كه تفسير به احكام قرآن اختصاص داشته باشد،(3)ولى تأويل همه آيات را اعم از احكام و غير آنها را دربرگيرد.(4)4- دانش تفسير براى هركسى كه با علوم ادبى و حديث و علوم قرآن آشنا باشد ممكن است؛ ولى دانستن تأويل قرآن تنها براى راسخان در علم ميسّر است.

5- تفسير بر دو قسم است: صحيح و باطل. تفسير باطل همان تفسير به رأى است كه محظور و ممنوع است. تأويل نيز بر دو قسم است: به حق و به باطل. تأويل به حق آن است كه به هدايت و ارشاد مربوط بوده و گوينده آن راسخان در علم باشد. و تأويل به باطل تأويل اهل زيغ و اهواء است كه به منظور فتنه و خراب كردن دين و اعتقادات مردم آيات

1) . «تفسير البحر المحيط الاعظم»، ج 1، ص 239

2) . «تفسير القرآن الكريم» منسوب به محى‌الدين ابن عربى، ج 1، ص 4. اين كتاب به احتمال زياد همان «تأويلات» كاشانى باشد

3) . «آداب الصلاة»، ص 221

4) . در «بحارالانوار» ج 82، ص 270 و نيز ج 84، ص 254 آمده است كه: همه‌چيز حتى تك‌تك اجزاى نماز داراى تأويل مى‌باشند

متشابه را به دلخواه خود تأويل مى‌كنند.

از آنچه گذشت روشن شد كه استفاده‌هاى عرفانى بزرگانى چون محى‌الدين، قونوى، سيدحيدر آملى و امام خمينى از آيات شريفه قرآن هرگز تفسير قرآن نيست تا كسى توهم كند كه جزء تفسير به رأى باشد.

امام خمينى پس از آن‌كه غور در صورت ظاهرى قرآن را ماندگارى در زمين و از وسوسه‌هاى شيطانى دانسته مى‌فرمايد: «يكى ديگر از حجب كه مانع از استفاده از اين صحيفه نورانيه است اعتقاد به آن است كه جز آن‌كه مفسرين نوشته يا فهميده‌اند كسى را حق استفاده از قرآن شريف نيست، و تفكر و تدبّر در آيات شريفه را به تفسير به رأى كه ممنوع است اشتباه نموده‌اند و بواسطه اين رأى فاسد و عقيده باطل قرآن شريف را از جميع فنون استفاده عارى نموده و آن را به كلى مهجور نموده‌اند، در صورتى كه استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد ... مثلًا اگر كسى از قول خداى تعالى «الحمدللَّه رب العالمين» كه حصر جميع محامد و اختصاص تمامى آن است به حق تعالى استفاده توحيد افعالى كند و بگويد از آيه شريفه استفاده شود كه هر كمال و جمال و هر عزت و جلالى كه در عالم است و چشم احول و قلب محجوب به موجودات نسبت مى‌دهند از حق تعالى است، و هيچ موجودى را از خود چيزى نيست و لذا محمدت و ثنا خاص به حق است و كسى را در آن شركت نيست.

اين چه مربوط به تفسير است؟! تا اسمش تفسير به رأى باشد يا نباشد الى غير ذلك از امورى كه از لوازم كلام استفاده شود كه مربوط به تفسير به هيچ‌وجه نيست».(1)اكنون كه جدايى تأويل از تفسير به رأى روشن شد روش تأويل قرآن كريم را بيان مى‌كنيم: تأويل قرآن آن‌چنان گريزناپذير است كه به نظر امام خمينى آنان‌كه از تأويل پرهيز مى‌كنند خود به تأويلى ديگر گرفتار شده‌اند. ايشان در بحث از تسبيح موجودات مى‌فرمايد: «محجوبين از اهل فلسفه عاميه و اهل ظاهر كه منطق موجودات را نيافته‌اند به تأويل و توجيه پرداخته‌اند، و عجب آن است كه اهل ظاهر كه به اهل فلسفه طعن زنند كه

1) . «آداب الصلاة»، ص 220

تأويل كتاب خدا كنند، به سحب عقل خود در اين موارد، خود تأويل اين همه آيات صريحه و احاديث صحيحه كنند، به مجرد آن‌كه نطق موجودات را نيافته‌اند؛ با آن‌كه برهانى در دست ندارند پس تأويل قرآن را بى‌برهان و به مجرد استبعاد كنند».(1)در طول تاريخ نيز افرادى بوده‌اند كه از تأويل قرآن سوءاستفاده كرده و تأويلات غلط و نادرستى را به قرآن كريم نسبت داده‌اند.(2)امام خمينى در اين عبارت به منشأ اشتباه آنان اشاره كرده كه هركس به عمق فلسفه پى نبرده باشد يا تنها اهل ظاهر و حس باشد و يا در تأويلات خود از برهان و استدلال دورى كند گرفتار تأويلات غلط و گمراهانه و هواپرستانه مى‌گردد بنابراين تأويل كننده قرآن بايد اهل «فلسفه عاليه» و نه «فلسفه عاميه» بوده و با برهان و دل و معرفت و مشاهده به تأويل قرآن برسد.

روش امام خمينى در تأويل قرآن بر يك اصل استوار قرار دارد و آن تطابق بين كتاب تدوين و كتاب تكوين و كتاب انفس است. اگر جان انسان را كتابى از كتابهاى الهى و جهان خارج را نيز كتاب تكوينى و قرآن كريم را كتاب تدوينى الهى بدانيم، همانگونه كه از آيات شريفه قرآن و روايات و ادب فارسى به خوبى به‌دست آيد، در اين صورت تأويل قرآن به معناى بيان تطابق كتاب تدوين با كتاب تكوين است. همانگونه كه سيدحيدر آملى نيز به آن تصريح كرده است.(3)به هرحال تأويل قرآن اگر صحيح و همراه با برهان بوده و با معارف قرآن هماهنگ باشد مى‌تواند به آن هدف اصلى كه هدايت است منتهى شود و ارتباط بين آيات شريفه را برقرار كند؛ به عنوان مثال وقتى مى‌فرمايد: وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى(4)و هركه از ياد من روبگرداند، زندگانى تنگى دارد و روز رستاخيز او را كور محشور مى‌كنيم» ويا وَمَنْ كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمَى(5)و هركه در اينجا كور باشد، در آخرت هم كور است».

1) . همان مدرك، ص 281

2) . «بحارالانوار»، ج 93، ص 95

3) . «تفيسر البحر المحيط الاعظم» ج 1، ص 240

4) . سوره طه: 20، آيه 124

5) . سوره اسراء: 17، آيه 72

روشن است كه بين ذكر خدا و چشم سر مناسبتى نيست؛ پس بايد مراد از چشم در اينجا چشم دل باشد، و مراد از كورى حجابهاى دل باشد كه مانع از رؤيت و مشاهده است، و مراد از ذكر معرفتى باشد كه از راه كشف و شهود به‌دست مى‌آيد؛ بر اين اساس اعراض از ذكر با كورى دل مناسبت كامل دارد.

نيز آيه شريفه: يَا حَسْرَتَى عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ؛(1)افسوس بر من كه در اطاعت خدا كوتاهى كردم». در هنگام تفسير بايد اين‌گونه معنا شود كه اين اظهار تأسف و حسرت از كوتاهى در اطاعت خدا و تحصيل رضايت اوست؛ ولى تأويل آن امام معصوم است و مقصود آنها تأسف و حسرت از كوتاهى در معرفت امام و اطاعت از امام مى‌باشد.

در پايان ذكر اين نكته نيز لازم است كه چون طبق دليل عقلى و نقلى و نيز كشف و شهود تأويل قرآن مخصوص معصومين عليهم السلام است كه راسخان در علم هستند، هركس غير از آنان بخواهد قرآن را تأويل كند، بايد احتياط را از دست نداده و تمام آنچه را ذكر مى‌كند، تنها به عنوان احتمالى در معنى و حقيقت آيات ذكر كند و چيزى را به صورت قطعى به كتاب خداوند نسبت ندهد.

نمونه‌هايى از تأويل در وهابيان

وهابيان به هر مناسبتى مى‌گويند كه ما با تأويل آيات مربوط به اسماء و صفات مخالف هستيم و تأويل را در واقع به معنى نفى و انكار صفات خداوند مى‌دانند. به نظر آنان طريقه سلف در تمسك كردن به ظاهر قرآن است و طريقه خلف تأويل نمودن آيات است. خلف عقل ناقص خود را حكم قرار داده‌اند ولى سلف از صحابه تقليد مى‌كنند، و خلف از ترس تشبيه به تنزيه روى آورده‌اند ولى سلف نه تشبيه را مى‌گويند و نه تنزيه بله سكوت مى‌كنند و مى‌گويند سؤال كردن و تحقيق كردن بدعت است.(2)به‌نظر وهابيان- كه خود را سلفى مى‌نامند- كسى نبايد بگويد خدا جسم است و نه بايد بگويد خدا جسم نيست نه به جهت آن‌كه جسم بودن موجب تشبيه و محدوديت خداوند

1) . سوره زمر: 39، آيه 56

2) . «مجموعة فتاوى و مقالات متنوعة» بن‌باز، ج 2، ص 98

مى‌شود بلكه به جهت آن‌كه قرآن و سنت و صحابه درباره جسم بودن يا جسم نبودن خداوند چيزى نگفته‌اند. پس واجب است در اين مسأله سكوت كنيم.(1)همانگونه كه روشن است اينان براى عقل ارزشى قائل نيستند و تقليد از صحابه برايشان مهم است. و به‌نظر آنان تقليد از صحابه‌اى كه به گمان آنان تنها عادل هستند و شخص عادل جايز است اشتباه كند كارى است پسنديده ولى تقليد از ائمه اهل‌بيت عليهم السلام كه معصوم هستند پسنديده نيست!!.

به هرحال وهابيان صريحاً مى‌گويند ما تأويل را قبول نداريم.(2)و گاهى صريحاً مى‌گويند: خداوند دست و گوش دارد و به معنى قدرت و علم به مسموعات نيست.(3)و گاهى مى‌گويند ما عقيده و ايمان داريم كه خداوند دو دست كريم و بزرگ دارد و دو چشم دارد و اجماع ما بر آن است كه چشم خداوند دو عدد است و ايمان داريم كه خداوند صورت دارد.(4)و در عين حال در موارد بسيارى وهابيان تأويل را پذيرفته‌اند، كه برخى از آنها را بيان مى‌كنيم:

الف: در آيات متعددى از قرآن كريم معيّت خداوند با خلق مطرح شده است مثل آيه وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ(5)، لَاتَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا(6)و ...

آقاى ابن‌باز گفته است: «خداوند دو معيت دارد: معيت عامه و معيت خاصه، معيت عامه همان احاطه تام و علم است كه خداوند بر عرش است و علم به مردم و احوال زمين

1) . همان مدرك، ص 103، و نيز آقاى ابن‌باز مى‌گويد اگر كسى بگويد همه‌چيز را خداوند آفريده است پس چه كسى خداوند را آفريده است. پاسخ او اين است كه صحابه كه بزرگان علم و دين بوده‌اند چنين سؤالى نكرده‌اند، پس اين سؤال بدعت است. ر. ك: «مجموع فتاوى و مقالات متنوعة» بن‌باز، ج 1، ص 57

2) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 553 و 383؛ «مجموعة التوحيد النجديه» ص 153؛ «الدرر السنية فى الاجوبة» ج 2، ص 37

3) . مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن‌باز، ج 3، ص 84

4) . «عقيدة اهل السنة والجماعة» ص 5

5) . سوره حديد:، آيه 4

6) . سوره توبه: 9، آيه 40

دارد. معيت خاصه به معنى يارى، تأييد و توفيق و كمك كردن و هدايت نمودن است و آيه معيت خاصه را مى‌گويد. سپس مى‌گويد اگر معيت به معناى علم نباشد لازم مى‌آيد كه خداوند اختلاط با خلق پيدا كند و اين همان عقيده حلوليه است. و مى‌گويد: مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ(1)«معنايش اين است كه او بر عرش است ولى علم او همه جا هست».(2)و در جاى ديگرى گفته‌اند: «چون ادله زياد داريم كه خداوند فوق عرش است پس مقصود از هو معكم بايد اين باشد كه علم او احاطه به همه اشياء دارد».(3)و نيز كسى از صحابه نگفته است كه خداوند به ذاته در هر مكانى هست يا همه جا بر او مساوى است و تنها چيزى كه در عقيده سلف صالح است اين است كه خداوند قابل اشاره حسى است.(4)بنابراين آنان كه از تأويل فرار مى‌كنند در اينجا معيت را به معنى علم گرفته‌اند و «هو معكم» را مى‌گويند به معنى معيت خدا با خلق نيست بلكه معيت علم اوست با مردم و بلكه علم خداوند نيز بايد با خدا معيت داشته باشد و او كه فوق عرش است پس بايد علم خدا نيز فوق عرش باشد و تنها از بالا مردم را ببيند پس علم او نيز با مردم نيست!! تمام مشكل از اينجا پديد آمده است كه آقاى ابن‌باز تصور كرده كه معيت خداوند با خلق به معنى حلول و اختلاط خدا و خلق است. و يا بايد معيت به اين معنا را پذيرفت و يا بينونت كامل خدا و خلق. و اگر به سخنان اهل‌بيت عليهم السلام رجوع مى‌كردند كه فرموده‌اند «مع كل شي‌ء لا بالمقارنة و غير كل شي‌ء لا بالمباينه»(5)مشكل براى آنان حل مى‌شد. به هرحال آنان در اينجا خودشان تأويل را پذيرفته‌اند.

ب: آيه شريفه لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ(6)را به معنى لاتحيط به الابصار، عدم احاطه

1) . سوره مجادله: 58، آيه 7

2) . «مجموع فتاوى و مقالات متنوعة» بن‌باز 7 ج 1، ص 142

3) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 546

4) . «مجموع فتاوى و مقالات متنوعة» بن‌باز، ج 1، ص 141

5) . «نهج‌البلاغه»، خطبه 184

6) . سوره انعام: 6، آيه 103

چشم‌ها به خداوند گرفته است،(1)با اين‌كه ادراك به معناى احاطه نيست گرچه لازمه ادراك احاطه است. پس اين نيز نوعى تأويل است.

ج: لَنْ تَرَانِي(2)را به معنى نفى رويت در دنيا گرفته‌اند(3)با اين‌كه مطلق است.

د: ضحك خداوند به رحمت و رضايت او تأويل شده است.(4)ه: اقبل‌اللَّه اليه بوجهه به اقبال به رحمت تأويل شده است.(5)همچنانكه نزول خداوند به اقبال او تأويل شده است.(6)و: وجه خداوند گاهى به معنى جهت و گاهى به قبله تفسير و تأويل شده است.(7)ز: وَاصْنَعْ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا(8)برخى از اصحاب آن را به معنى رؤيت و در مرآى بودن خداوند تأويل كرده‌اند.(9)ح: استواء بر عرش به معنى علو معنوى است نه مكانى.(10)ط: بيهقى- كه كتاب او مورد قبول وهابيان است و از مهمترين مستندات آنان به‌شمار مى‌رود- بابى دارد و چند حديث نقل كرده است كه خداوند در فاصله بين نمازگزار و قبله مى‌باشد «انّ ربّه فيما بينه و بين القبلة» و سپس بيهقى مى‌گويد اين روايات

1) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 541

2) . سوره اعراف: 7، آيه 143

3) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 541

4) . «كتاب الاسماء والصفات» بيهقى، ج 2، ص 23 و ص 217؛ «السلفية مرحلة زمينة مباركة» ص 134. بيهقى در ص 223 مى‌گويد: متقدمين از اصحاب از اين روايات فقط ترغيب در اعمال را فهميده‌اند و به معنى ضحك نگرفته‌اند و عقيده دارند كه خداوند جوارح ندارد. اين در حالى است كه وهابيان به سلف خود نسبت مى‌دهند كه آنان مى‌گويند خداوند ضحك و جوارح دارد. از اينجا معلوم مى‌شود كه شيعه به ائمه خود نسبت دروغ نمى‌دهند كه آقاى قفارى آن را ادعا كرده است ر. ك: «اصول مذهب الشيعة الاماميه» ج 2، ص 544 و اين وهابيان هستند كه به سلف خود تهمت و نسبت دروغ مى‌دهند

5) . «كتاب الاسماء والصفات» بيهقى، ج 2، ص 30

6) . «السلفية مرحلة زمينة مباركة» ص 134

7) . همان مدرك

8) . سوره هود: 11، آيه 37

9) . «كتاب الاسماء والصفات» بيهقى، ج 2، ص 41

10) . «فرقان القرآن بين صفات الخالق و صفات الاكوان» ص 102

محتاج به تأويل هستند.(1)ى: عجيب‌تر آن است كه در جايى كه نياز به تأويل نيست وهابيان سراغ تأويل رفته‌اند و جايى كه بايد سراغ تأويل بروند نرفته‌اند مثلًا در حديثى آمده است: «يجي‌ء القرآن بين يدى صاحبه يوم القيامة» آنان گفته‌اند معناى حديث آن است كه ثواب قراءت قرآن روز قيامت مى‌آيد.(2)با اين‌كه در اينجا هيچ ضرورتى براى تأويل وجود ندارد.

آنچه ذكر شد نمونه‌هايى بود از تأويلاتى كه وهابيان پذيرفته‌اند در حالى‌كه هميشه ادعا مى‌كنند كه ما تأويل را قبول نداريم.

بهترين كلام در اين باب آن است كه شيخ سلامه قضاعى شافعى گفته است:

«همچنانكه تأويل بدون قيد و شرط از بدترين نوع گمراهى‌ها است، جمود بر ظاهر و ترك تأويل به‌صورت مطلق نيز فسق و بدعت بوده و چه بسا منجر به كفر صريح بشود مثلًا كسى كه ظاهر ليس كمثله شي‌ء را بگيرد و بگويد خداوند مثل دارد ولى آن مثل هيچ شبيه و نظيرى ندارد مشرك به خداوند شده و از اسلام بيرون رفته است. و حق آن است كه در قرآن آيات متشابه وجود دارد كه هركس راسخ در علم باشد مى‌تواند آنها را تأويل نمايد».(3)

جرى و تطبيق

يكى از مباحث تعيين كننده در روايات تفسيرى مسأله جرى و تطبيق است كه توجه نكردن به آن و خلط بين جرى و تفسير سبب اشتباهات بزرگ در فهم آيات شريفه و روايات مى‌گردد. شايد كسى كه بيش از ديگران به اين مسأله توجه كرده است علامه طباطبايى در تفسير الميزان باشد. يك تورق اجمالى در بحث‌هاى روائى الميزان نشان مى‌دهد كه ايشان مكرر مى‌فرمايد: اين روايت از باب جرى يا تطبيق است. ولى ايشان در هيچ جاى اين تفسير بحثى درباره جرى به‌صورت مستقل و مستوفى بيان نكرده كه

1) . «الاسماء والصفات» بيهقى، ج 2، ص 213

2) . همان مدرك

3) . همان مدرك، ص 97

توضيح دهد مقصودشان از جرى و تطبيق چيست. ما در اينجا به اندازه‌اى كه براى بحث خود مفيد مى‌دانيم به اين مسأله پرداخته و آن را توضيح مى‌دهيم.

اصل واژه «جرى» از اين روايت گرفته شده است: «عن الفضيل بن يسار قال سألت اباجعفر عليه السلام عن هذه الرواية»: «ما فى القرآن آية الّا ولها ظهر و بطن، و مافيه حرف الّا وله حدٌّ و لكلّ حدّ مطلع» ما يعنى بقوله: «لها ظهرو بطن»؟ قال عليه السلام: ظهر و بطنه تأويله، منه ما مضى و منه ما لم يكن بعد، يجرى كما تجرى الشمس والقمر، كلّما جاء منه شي‌ء، قال اللَّه تعالى وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ(1)نحن نعلمه».(2)كلمه جرى و تطبيق هر دو به يك معنى به‌كار مى‌روند و مقصود آن است كه «آيه‌اى را بر مورد و مصداقى تطبيق دهيم هرچند آن مصداق خارج از مورد نزول آيه شريفه باشد، و اعتبار نيز موافق با اين جرى و تطبيق است زيرا قرآن كريم به عنوان هدايت بر مردم نازل شده است و اعتقادات و رفتار صحيح را كه بر مردم بيان مى‌كند اختصاص به زمان خاصى و مردمى خاص ندارد بلكه براى هميشه و براى همگان است، و شأن نزول نيز موجب نمى‌شود كه حكم منحصر به همان واقعه گردد و با گذشت آن واقعه آن آيه شريفه نيز بگذرد و تمام شود بلكه بيانات قرآن عام بوده و لذا اگر مؤمنى را قرآن مدح كرد يا فاسقى را ذم نمود منحصر بر همان شخص مورد نزول نبوده بلكه هركس آن صفات را دارد آن مدح يا ذم شامل او نيز مى‌شود».(3)بنابراين معلوم است كه تفسير قرآن با بيان جرى و تطبيق تفاوت دارد زيرا:

1- تفسير مربوط به ظهر قرآن است ولى جرى و تطبيق مربوط به بيان مصاديق كه از باطن قرآن به‌شمار مى‌روند.

2- تفسير پرده برداشتن از مفاهيم است و اگر به مصداق توجه كند تنها مصاديق مورد نزول و شأن نزول را بيان مى‌كند ولى جرى و تطبيق بيان مصاديق زمان‌هاى ديگر مى‌باشد.

1) . سوره آل‌عمران: 3، آيه 7

2) . «تفسير العياشى» ج 1، ص 87، ح 36؛ «بحارالانوار» ج 92، ص 94، ح 47

3) . «الميزان» ج 1، ص 40

3- در تفسير بايد به قرينه سياق آيات كاملًا توجه داشت، صدر و ذيل آيات شريفه در فهم معنى آيه دخالت دارد، به عبارت ديگر تقطيع كردن آيات در بحث‌هاى تفسيرى جايز نيست ولى در جرى و تطبيق تقطيع نمودن آيه ممكن است، حتى ممكن است بين صفت و موصوف نيز تفكيك نمود. مثلًا علامه طباطبائى ذيل آيه شريفه وَسَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى* الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ(1)روايتى را نقل كرده كه مى‌فرمايد: «اتقى» يعنى رسول خدا صلى الله عليه و آله و «الذى يؤتى» يعنى حضرت على عليه السلام سپس مى‌گويد: «اين روايت گرچه ضعيف السند است ولى مربوط به جرى و تطبيق است نه تفسير، زيرا در تفسير نمى‌توان بين موصوف و صفت تفكيك قائل شد»(2)پس نظم آيات در باب تفسير مهم است امّا در باب جرى و تطبيق مورد توجه نخواهد بود.

4- در تفسير به اراده استعمالى آيات شريفه توجه مى‌شود و در جرى به مراد جدّى توجه مى‌شود.

5- در تفسير چون بيان مفاهيم آيات است نبايد مفهوم يك آيه را به‌صورتهاى مختلف بيان كرد زيرا يك لفظ در يك استعمال يك معنى بيشتر ندارد. ولى در جرى و تطبيق چون به بيان مصاديق توجه مى‌شود ممكن است يك مفهوم در هر زمانى مصداقى خاص داشته باشد و حتى در يك زمان چند مصداق متعدد داشته باشد و علت اختلاف رواياتى كه مربوط به جرى و تطبيق هستند همين نكته است. بنابراين اگر مثلًا يك آيه مكى باشد و در موضوع ايمان باشد. و روايتى بگويد درباره كسى نازل شده كه در مدينه ايمان آورده است اين چون از باب جرى است اشكال ندارد و اين‌گونه روايات بيان شأن نزول نيستند.

6- همچنانكه ظاهر و باطن قرآن در طول يكديگرند و هرگز هيچ‌كدام ديگرى را نفى نمى‌كند، تفسير با جرى و تطبيق نيز اين‌گونه‌اند، پس اگر روايتى در مقام تطبيق و جرى وارد شد هرگز آن روايت با ظاهر آيه شريفه و با تفسير آن منافاتى ندارد.

1) . سوره والليل: 92، آيه 17

2) . «الميزان» ج 20، ص 440

7- تشبيه نيز نوعى از بيان جرى و تطبيق است. و لذا اگر در روايتى كلمه‌اى از قرآن را بر موردى تطبيق نمود احتمال دارد از باب تشبيه باشد و اين نيز ربطى به تفسير ندارد.

مثلًا ذيل آيه شريفه أَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ(1)روايتى آمده است كه «نحن النحل» علامه طباطبايى فرموده است اين از باب تشبيه است.(2)يعنى همانگونه كه خداوند متعال به زنبور عسل الهام مى‌كند و اسم اين الهام را وحى مى‌گذارند خداوند به ما نيز الهام مى‌بخشد و اين را وحى مى‌نامند.

8- غالب رواياتى كه آيات شريفه قرآن را بر ائمه عليهم السلام و دشمنان آنان تطبيق داده يا فرموده در مورد ما و اعداء ما نازل شده است از باب جرى و تطبيق است نه تفسير، همچنانكه بسيارى از روايات كتابهاى «تفسير صافى»، «البرهان»، «نور الثقلين» از باب جرى و تطبيق مى‌باشند.

ملامحمد طاهر بن عبدالحميد نباطى در مقدمه تفسير «مرآة الانوار» كه به عنوان مقدمه تفسير «البرهان» چاپ شده است مى‌گويد: «احاديث فراوانى داريم كه درباره بطون قرآن است و اگر ظاهر قرآن درباره توحيد است باطن آن ولايت است و ظاهر قرآن را چون عده زيادى از علما بيان كرده‌اند من به بيان باطن مى‌پردازم. و قرآن بايد هميشه جريان داشته باشد مثلًا در عصر رسالت منكر رسول خدا صلى الله عليه و آله كافر ناميده مى‌شد و مى‌توان آياتى كه درباره كافر است در اين زمان به منكر امام زمان عليه السلام تأويل نمود».(3)وى مفصل در اين مقدمه اين نكته را به بحث گذاشته است كه آنچه در اين تفسير آورده است تأويل قرآن و بيان باطن قرآن است و هيچ تنافى با ظاهر قرآن ندارد.

مرحوم فيض كاشانى نيز در مقدمه «تفسير صافى» مى‌فرمايد: «اگر آيات رحمت درباره شخص خاصى نازل شد يا آيات عذاب در مورد كسى بود هرگز به او اختصاص نداشته و روايات نيز مصداقهاى اكمل يا اخفى آن را بيان مى‌كنند و اين تأويل مى‌باشد»(4)

1) . سوره نحل: 16، آيه 68

2) . «الميزان» ج 12، ص 63

3) . «مقدمه البرهان» يا «مراة الانوار» ص 5

4) . «تفسير الصافى» ج 1، ص 6

و مفصل اين را بيان كرده كه آنچه در اين كتاب آمده است تأويل و بيان جرى و تطبيق است.

9- همانگونه كه قبلًا نيز ذكر شد در مباحث تاريخى و تفسيرى و اخلاقى بحث از صحت سند روايات ضرورتى ندارد و ملاك صحت و سقم روايت نيز صحت و ضعف سند نيست و بحث از رجال حديث در فقه و اصول مهمترين ملاك ارزيابى حديث است نه در ساير علوم. به اين جهت در روايات تفسيرى و تفاسير مأثور ضرورت ندارد كه از سند روايات بحث شود. و تقريباً يكى از مشتركات روايات تفسيرى و نيز روايات جرى و تطبيق آن است كه غالباً همه آنها ضعيف السند و يا مرسل هستند. ولى اين تفاوت وجود دارد كه غالب روايات جرى و تطبيق را غلات نقل كرده‌اند لذا تمسك به روايات جرى و تطبيق احتياط بيشترى را مى‌طلبد.

فصل اوّل: اعتقاد به تجسيم

اشاره

آقاى قفارى مى‌گويد:

«شيعيان در بحث توحيد اسماء و صفات چهار نوع ضلالت دارند: 1- غلو يا تجسيم.

2- تعطيل. 3- توصيف ائمه عليهم السلام به اسماء خداوند. 4- تحريف آيات. امّا بحث اوّل: غلو در اثبات صفات يا اعتقاد به تجسيم. اولين كسى كه بدعت تجسيم را بين مسلمانان رواج داد افرادى از شيعه مثل هشام بن حكم، هشام بن سالم و يونس بن عبدالرحمان بودند. و «مقالات الاسلاميين» اشعرى نيز گفته است شيعه در ابتدا قائل به تجسيم بودند و سپس عده‌اى از آنان گرايش به تعطيل پيدا كردند، سپس سخنان بغدادى را درباره هشام و عقايد او نقل كرده است و مى‌گويد عده زيادى از هشام بن حكم اعتقاد به تجسيم را نقل كرده‌اند. بنابراين اصل اعتقاد به تشبيه خداوند به خلق از يهود بوده كه به شيعه سرايت كرده زيرا تشيع جايگاه خوبى است بر هركس كه بخواهد به اسلام ضربه زند، ولى علماى شيعه از هشام بن حكم دفاع مى‌كنند و مى‌گويد دشمنان از روى عناد اين سخنان را به او نسبت داده‌اند. و اين روش شيعه است كه تكذيب واقعيات مى‌كنند در حالى‌كه كسانى كه راستگوتر و موثق‌تر از شيعه هستند اين را از هشام نقل كرده‌اند. و در روايات شيعه نيز اين تجسيم وجود دارد و روايتى را نقل كرده كه عده‌اى از شيعه معتقد به تجسيم بوده‌اند.

سپس چند روايت نقل كرده است كه ائمه شيعه عليه السلام از اعتقاد به تجسيم تبرّى مى‌جسته‌اند.

پس امامان شيعه طرفدار تنزيه بودند و بزرگان و متكلمان شيعه طرفدار تجسيم بودند و

اين غلو در اثبات صفات و كفر به خداوند است زيرا خداوند فرموده: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ءٌ(1)».(2)

نقد و بررسى

اين كلام كه آقاى قفارى مدعى آن است كه: «اولين كسى كه بدعت تجسيم را بين مسلمانان رواج داد افرادى از شيعه مثل هشام بن حكم بودند» صحيح نيست و حكايت از عدم اطلاع آقاى قفارى از تاريخ علم كلام دارد. زيرا هشام بن حكم متوفى سال 199 ق است در حالى‌كه چندين نفر از علماى اهل‌سنت متقدم بر هشام بن حكم عقيده به تجسيم داشته‌اند كه برخى از آنها را ذكر مى‌كنيم:

الف: مقاتل بن سليمان متوفى سال 150 ق. است و وى اعتقاد به تجسيم داشته است و عده‌اى از علماى اهل‌سنت و شيعه تصريح كرده‌اند كه مقاتل اعتقاد به تجسيم داشته است.(3)ب: سفيان ثورى (ابوعبداللَّه سفيان بن سعيد) متوفى 161 ق. وى معتقد به تجسيم و رؤيت خداوند بوده است.(4)ج: عبداللَّه بن مبارك مروزى متوفى 182 ق.(5)د: سفيان بن عينية بن ميمون هلالى متوفى 198 ق.(6)ه: وكيع بن جراح رواسى متوفى 197 ق.(7)و اينان حتى كتاب درباره اندام و اعضاء خداوند نوشتند و حتى موى سر خداوند را

1) . سوره شورى: 42، آيه 11

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 528- 534

3) . «تاريخ علم الكلام فى الاسلام» ص 75؛ «دلائل الصدق» ج 1، ص 237؛ «المواقف» ص،؛ «الملل والنحل» ص 104؛ «الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف» ج 2، ص 45

4) . «تاريخ علم الكلام فى الاسلام» ص 72

5) . «الملل والنحل» ج 1، ص 105؛ «تاريخ علم الكام فى الاسلام» ص 72؛ «احقاق الحق» ج 1، ص 175

6) . «تاريخ علم الكلام فى الاسلام» ص 72؛ «احقاق الحق» ج 1، ص 175

7) . همان مدرك

توصيف نمودند.(1)و: از خطبه‌هاى نهج‌البلاغه نيز مى‌توان استفاده كرد كه اعتقاد به تجسيم و تشبيه در زمان اميرالمؤمنين عليه السلام وجود داشته است. خطبه اشباح كه مفصل‌ترين خطبه نهج‌البلاغه است در پاسخ كسى بيان شده است كه گفت: «صف لنا ربنا مثلما نراه عياناً»(2)پروردگار ما را براى ما طورى توصيف كن كه گويا او را به چشم مى‌بينيم.

و امام عليه السلام در پاسخ او ابتداء فرمود: «هر صفتى كه قرآن براى خداوند اثبات كرده است به آن اقتداء كن، و آنچه كه در قرآن و سنت پيامبر و ائمه هدى عليهم السلام نيست علم آن را به خداوند واگذار كن. سپس فرموده: شهادت مى‌دهم كه هركس تو را به خلق تشبيه كند اعتقاد به معرفت تو نداشته و هنوز باور نكرده است كه خداوند شبيه ندارد آنان كه خداوند را به بت تشبيه مى‌كنند يا با عقل خود تو را مانند مخلوقات مى‌دانند و يا مثل اجسام براى تو جزء قائل مى‌شوند آنان از خداوند عدول كرده و هركس تو را با مخلوقات مساوى بداند عدول به تو كرده و كسى كه از تو عدول كند كافر مى‌شود».(3)ابن‌ابى‌الحديد در شرح اين خطبه گويد: «امام عليه السلام شهادت داده كه هركس عقيده تجسيم را داشته باشد كافر است. و اگر خداوند جسم داشته باشد شبيه ساير اجسام مى‌شود و باز امام شهادت خود را تكرار كرد كه هركس بگويد خدا جوهر يا جسم است كافر مى‌شود. و سپس مى‌گويد متكلمين كه دليل مى‌آورند بر آن‌كه خداوند جسم نيست

1) . همان مدرك

2) . «نهج‌البلاغه» خطبه 91، ص 124

3) . «نهج‌البلاغه» خطبه 91، ص 125: «فانظر ايهاالسائل: فما دلكّ القرآن عليه من صفته فائتمّ به واستضئى بنور هدايته و ما كلّفك الشيطان علمه مما ليس فى الكتاب عليك فرضه و لافى سنة النبى صلى الله عليه و آله و ائمه الهدى اثر فكل علمه الى اللَّه سبحانه فانّ ذلك منتهى حقّ‌اللَّه عليك ... اشهدُ أنّ من شبهّك بتباين اعضاء خلقك لم يعقد غيب ضميره على معرفتك و لم يباشر قلبه اليقين بانّه لانّد لك و كانه لم يسمع تبرّؤالتابعين من المتبوعين اذيقولون: «تاللَّه ان كنا لفى ضلال مبين اذنسوّيكم برب العالمين» كذب العادلون بك اذ شبهوك باصنامهم و نحلوك حلية المخلوقين باوهامهم و جزّأوك تجزئة المجسمات بخواطرهم و قدّروك على الخلقة المختلفة القوى بقرائح عقولهم، و اشهد انّ من ساواك بشي‌ء من خلقك فقد عدل بك والعادل بك كافر بما تنزلت به محكمات آياتك»

استدلال خود را از همين خطبه گرفته‌اند».(1)مرحوم خوئى نيز گفته است: «غرض سائل آن بود كه خداوند را به صفات اجسام توصيف كند».(2)بنابراين معلوم مى‌شود كه در زمان حضرت على عليه السلام اعتقاد به تشبيه وجود داشته است و اين سؤال كننده نيز از آنان بوده است، و اين اشتباه بزرگى است كه آقاى قفارى مى‌گويد «هشام بن حكم اولين كسى است كه اعتقاد به تجسيم را در ميان مسلمانان رواج داد»، در حالى‌كه هشام متوفى 199 ق. است.

اگر آقاى قفارى مى‌گويد: «از شنيدن كلام هشام بن حكم كه خدا را داراى طول و عرض و عمق مى‌داند پوست انسان مى‌لرزد»(3)بهتر است كلمات علماى خودشان را ببيند كه مى‌گويند: «تنها از عورت و لحيه خداوند از من سؤال نكنيد كه نمى‌توانم پاسخ دهم- نه آن‌كه ندارد- ولى بقيه اعضاء را پاسخ مى‌دهم و معبود ما داراى جسم و گوشت و خون و دست و پا و سر و چشم و گوش است، و سر او موى بسيار دارد و كلماتى كه در قرآن آمده مثل استواء، وجه، يدين، جنب، آمدن و ... بايد بر همان ظاهرش حمل شود يعنى همان چيزى كه هنگام استعمال اين كلمات بر اجسام به ذهن مى‌آيد و در عين حال جسم و گوشت و خون خدا مثل ساير اجسام نيست».(4)گرچه برخى از اين علماى سنّى مذهب احتياط كرده‌اند و گفته‌اند «بگوييد خداوند يد و وجه دارد و نگوييد خدا دست و صورت دارد»(5)!!!. يعنى احتياط در عربى حرف زدن است نه فارسى حرف زدن!!.

هشام بن حكم و عقيده به تجسيم

آيا واقعاً هشام بن حكم و هشام بن سالم اعتقاد به تجسيم داشته‌اند در حالى‌كه آنان

1) . «شرح نهج‌البلاغه» ج 6، ص 414، و ابن‌ميثم بحرانى در «شرح نهج‌البلاغه» ج 2، ص 339 اين برهان را توضيح داده است

2) . «منهاج البراعة» ج 6، ص 287

3) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 529

4) . «الملل والنحل» ج 1، ص 105

5) . همان مدرك

از بزرگان شيعه بوده‌اند؟!.

در اين ترديدى نيست كه شيعيان مجسمه را كافر مى‌دانند. شيخ صدوق فرموده است: «هركس معتقد به تشبيه باشد او مشرك مى‌گردد، و هركس غير از آنچه گفته شد در باب توحيد را به شيعيان نسبت دهد او دروغگو است. و هر حديثى كه مخالف آنچه باشد كه در توحيد بيان شد جعلى و نادرست است. هر حديثى كه خلاف توحيدى باشد كه قرآن بيان كرده است باطل است، و اگر چنين حديثى در كتابهاى علماى ما يافت شود صحيح نيست و فريب است. و امّا رواياتى كه برخى از افراد نادان گمان كرده‌اند دلالت مى‌كند بر تشبيه خداوند به خلق خود، آن روايات بايد معنايشان طبق قرآن تفسير شود و حمل بر قرآن شوند».(1)اين عقيده شيعه است كه مرحوم صدوق بيان كرده است. و در آينده نيز كلمات مرحوم صاحب جواهر و آيةاللَّه خويى و ديگران نقل خواهد شد كه تشبيه را شرك دانسته و حكم به كفر و نجاست مجسمه نموده‌اند. امّا فعلًا آنچه مورد بحث است اين‌كه آيا هشام اعتقاد به تجسيم داشته است يا خير. آقاى قفارى از بزرگترين دشمن شيعه- ابن‌تيميه- كلماتى را نقل كرده است كه هشام چنين عقيده‌اى داشته است.

اولًا جميع رواياتى كه عقيده به تجسيم را از هشام نقل كرده‌اند ضعيف السند هستند.(2)بعضى از اين روايات مرسله و برخى مرفوعه و برخى توسط افراد فاسد المذهب نقل شده‌اند.

ثانياً اين روايات معارض دارند زيرا در روايات ضعيف السند آمده است كه هشام عقيده به تجسيم داشت و در روايت صحيح السند آمده است كه او عقيده به تجسيم نداشته است، اين كلام را هشام نقل كرده است كه: «غير انّه لاجسم و لاصورة ولا يحسّ و لا يدرك بالحواس الخمس لاتدركه الاوهام ...».(3)و اين روايات صحيح السند هستند.

ثالثاً اگر هشام گفته است خداوند جسم است خداوند را جسم صمدى نورانى

1) . «رسالة الاعتقادات» چاپ شده همراه شرح باب حادي عشر، ص 67

2) . «معجم رجال الحديث» ج، ص 293

3) . «اصول كافى» ج 1، ص 83 باب اطلاق القول بانه شي‌ء، ح 6، و شبيه اين حديث است حديث 2 از باب «باب آخر»، «اصول كافى» ج 1، ص 109

دانسته است نه جسم مادى «قلت لابى عبداللَّه عليه السلام: سمعت هشام بن الحكم يروى عنكم انّ اللَّه تعالى جسم صمدى نورى».(1)و روشن است كه جسم صمدى نورى مجرد از ماده خواهد بود و هيچ‌گونه شباهتى به اجسام مادى نخواهد داشت و اين‌گونه اعتقادى را تجسيم نمى‌گويند.

رابعاً در برخى كلمات هشام بن حكم اين‌گونه آمده است: «انّ‌اللَّه جسم ليس كمثله شي‌ء»(2)و چنين اعتقادى كفر نيست زيرا اين جسم با هيچ جسمى شباهت ندارد و اين با عقايد مشبّهه كه خداوند را تشبيه به خلق نموده‌اند تفاوت دارد. آقاى مادلونگ نيز گفته است: «به عقيده هشام بن حكم خداوند از اوّل در مكان نبود امّا هنگامى كه با حركتى مكان را ايجاد كرد بر آن (عرش) قرار گرفت وى- هشام- مى‌گفت: خداوند جسمى است نه همچون اجسام ديگر، جسم لا كالاجسام».(3)صاحب جواهر نيز نسبت به هشام بن حكم همين عقيده را دارد و مى‌گويد: «مجسمه كافر و نجس هستند ولى بايد بين «مجسمه حقيقى» يعنى آنان كه خداوند را جسمى همانند ساير اجسام مى‌دانند و بين «مجسمه به اسم» يعنى آنان كه مى‌گويند خداوند جسم است ولى همانند ساير اجسام نيست فرق گذارد. و تنها قسم اوّل است كه كافر مى‌باشد. و قسم دوم مسلمانند و تنها مجازاً نامى را بر خداوند به‌كار برده‌اند كه مقصودشان ظاهر آن نيست. و مؤيد اين كلام نسبتى است كه به هشام بن حكم داده شده است كه از بزرگان شيعه است. و سيدمرتضى در شافى فرموده است نسبت تجسيم كه به هشام داده شده است به جهت آن است كه وى مى‌گفت خداوند جسمى است كه همانند ساير اجسام نيست. و چنين عقيده‌اى تشبيه نمى‌باشد علاوه بر آن‌كه اكثر علماى شيعه گفته‌اند هشام اين كلام را به عنوان نقض كلام معتزله مى‌گفته است. زيرا معتزله مى‌گفتند خداوند شي‌ء لا كالاشياء است هشام گفت بنابراين مى‌توان گفت «جسم لا كالاجسام». نه آن‌كه اعتقاد خود او باشد».(4)ضمناً اشعرى نيز از هشام نقل

1) . همان مدرك، ص 104، ح 1

2) . همان مدرك، ص 106، ح 6

3) . «مكتبها و فرقه‌هاى اسلام در سده‌هاى ميانه» ص 140

4) . «جواهر الكلام» ج 6، ص 52

كرده است كه مى‌گفت: «جسم لا كالاجسام».(1)خامساً شيخ مفيد كه بسيار به آن زمان نزديك بوده است فرموده: «آنچه را معتزله از هشام بن حكم نقل كرده و به او نسبت داده‌اند به‌نظر ما تهمتى بيش نيست و ديگران نيز نادانسته اينها را نقل كرده‌اند در حالى‌كه او نه چيزى در اين‌باره نوشته و نه گفته است».(2)سادساً اگر هشام بن حكم اعتقاد به تجسيم داشته باشد بايد اعتقاد به رؤيت خداوند نيز داشته باشد. زيرا رؤيت خداوند از فروعات اعتقاد به تجسيم است و در كتابهاى شيعه آمده است كه مجسمه قائل به رؤيت بوده‌اند زيرا جسم با جواز رؤيت تلازم دارد.(3)در حالى‌كه هيچ‌كس از هشام بن حكم نقل نكرده است كه وى اعتقاد به امكان رؤيت خداوند با چشم سر در دنيا و آخرت يا تنها در آخرت داشته باشد و اين شاهد بسيار خوبى است بر اين‌كه وى عقيده به تجسيم نداشته است ولى وهابيان كه اعتقاد به رؤيت دارند در واقع خودشان عقيده به تجسيم دارند زيرا چيزى كه جسم نباشد قابل ديدن نيست و آنچه قابل ديدن است جسم است.

سابعاً اين احتمال وجود دارد كه كلمه «جسم» در آن زمان به معنى موجود به‌كار رفته باشد(4)و مراد هشام آن است كه خداوند موجودى است كه همانند ساير موجودات نيست. و اگر ائمه عليهم السلام او را تخطئه كرده‌اند براى اين است كه مقصود هشام و غرض او مطلب درست و صحيحى است ولى او به خوبى آن را بيان نكرده است. و اشكال به تعبير و كلام اوست نه به مقصود هشام.(5)مؤيد اين احتمال كه آن زمان كلمه «جسم» به معنى موجود به‌كار مى‌رفته است آن است كه از كراميه نقل شده است كه مى‌گفتند: «غرضنا من الجسم أنّه موجود»(6)بنابراين احتمال دارد هشام نيز همين مقصود را داشته باشد.

1) . «مقالات الاسلاميين» ص 32 و 207

2) . «اوائل المقالات» ص 60، و نيز روجوع شود به ص 45

3) . «انوار الملكوت» ص 83

4) . «مقالات الاسلاميين» ص 208؛ «مكتبها و فرقه‌هاى اسلام در سده‌هاى ميانه» ص 140

5) . «شرح اصول الكافى» مازندرانى، ح 3، ص 219، تعليقه آيةاللَّه شعرانى

6) . «شرح المواقف» ج 8، ص 25: «قالوا هو جسم أي موجود»؛ «دلائل الصدق» ج 1، ص 239

ثامناً احتمال دارد كه كلمه «جسم» به معنى موجود بالفعل به كار رفته باشد، به اين معنا كه وقتى گفته مى‌شود «خداوند جسم است» مقصود آن است كه خداوند واجد و داراى هر كمال موجودى است به نحو اعلى و اشرف. و چون اجسام نيز كمالاتى را دارند، خداوند نيز داراى آن كمالات است نه يعنى خداوند جسم است شبيه آن‌كه در فلسفه گفته مى‌شود: «بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشي‌ء منها» يعنى بسيط الحقيقة همه اشياء است از جهت وجود و از جهت كمالات آنها، و هيچ‌كدام از اشياء نيست از جهت ماهيت و حدود و نقايص آنها.

تاسعاً احتمال دارد كه اين كلام هشام- اگر واقعاً انتساب آن به هشام صحيح باشد- جدلى باشد، يعنى هشام بن حكم در مقام مناظره و بحث با مشبهه و حنبليان كه براى خداوند اجزاء و ابعاض قائل هستند(1)، و نيز در مقام بحث با پيروان مقاتل بن سليمان كه از مفسران مهم اهل سنت و طرفدار تجسيم و تشبيه بوده است(2)- مى‌گويد اگر خداوند جسم است ولى جسم‌بودن او همانند ساير اجسام نيست كه داراى طول و عرض و عمق باشد.

عاشراً ممكن است ادعا شود كه در آن زمان كلمه «جسم» به معنى «شي‌ء» به كار رفته است آن‌گونه كه از كلمات ابوهلال عسكرى استفاده مى‌شود كه چون در مقام بيان فرق بين جسم و شى‌ء برآمده است(3)پس بايد مشابهت و قرابت زيادى بين اين دو كلمه باشد تا لازم شود تفاوت آنها ذكر گردد.

از همه آنچه گذشت اگر چشم‌پوشى شود مى‌توان گفت عقيده هشام بن حكم درباره تجسيم از منابع مستقل و از كسانى كه مخالفت و ضديّتى با هشام نداشته باشند به ما نرسيده است و لذا در اصل اين نسبت ترديد جدّى وجود دارد، شاهد مغرضانه بودن اين نسبت آن است كه اسفراينى در كتاب خود با آن‌كه عقيده به تجسيم را به هشام بن حكم و نيز هشام بن سالم و نيز به مقاتل‌بن سليمان نسبت داده است و نيز تصريح كرده به اينكه هشام به سالم و مقاتل به سليمان زماناً متقدم بر هشام بن حكم بوده‌اند در عين حال

1) . «المطالب العاليه» ج 2، ص 14

2) . «التبصير في الدين» ص 71

3) . «الفروق اللغوية» باب دهم، ص 130

مى‌گويد: «اولين كسى كه معتقد به تجسم شد هشام بن حكم است»(1)به هرحال هيچ‌كس از شيعه اعتقاد به تجسيم نداشته(2)و به‌نظر شيعه مجسمه و تجسيم مساوى است با اعتقاد به محدوديت خداوند.(3)و جسم محتاج به اجزاء خود است چون از آنها تركيب يافته و احتياج با وجوب وجود و با غنى مطلق بودن سازگار نيست. ولى اعتقاد به تجسيم با حنبليان و وهابيان سازگار است زيرا آنان مى‌گويند «احمد بن حنبل و پيروانش معتقدند كه ما هرچه در قرآن و سنت آمده از قبيل وجه، كف، اصابع، يد، رجل، وجه و ... را ايمان داريم و آنها را تأويل نمى‌كنيم و در عين حال مى‌دانيم خداوند شبيه چيزى از مخلوقات خود نيست».(4)به هرحال اگر اين كلمات را تأويل نكنند پس همان اعتقاد به تجسيم و تشبيه درست مى‌شود.

اعتقاد به تشبيه و تجسيم در نظريه ابن‌تيميه امام و مقتداى وهابيان

الف: ابوالحسن على دمشقى گويد: «در صحن مسجد جامع اموى دمشق در مجلس ابن‌تيميه نشسته بودم كه او بر منبر موعظه بود، وقتى به آيات «استواء» رسيد گفت خداوند بر عرش خود آنگونه كه من بر منبر نشسته‌ام قرار گرفت. ناگهان مردم بر او هجوم برده و او را از منبر پايين كشيدند و شروع كردند با كفش به او كتك‌زدن و او را نزد قاضى بردند ...»(5)ب: وقتى تقى الدين سبكى از علماى شافعى كتاب «منهاج السنه» را ديد گفت:

ابن‌تيميه در اين كتاب مى‌خواهد مذهب حشويه كه تنها به ظواهر قرآن تمسك كرده و معتقد به تجسيم هستند را اثبات كند.(6)ج: عده‌اى از متأخرين چون علاءالدين قوشچى و محقق دوانى به عقيده ابن‌تيميه

1) . «التبصير فى الدين» صص 23، 25 و 70

2) . «دلائل الصدق» ج 1، ص 77؛ «نهج الحق و كشف الصدق» ص 55

3) . «اصول كافى» ج 1، ص 104، ح 1

4) . «الملل والنحل» ج 1، ص 104؛ «الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف»، ج 2، ص 39

5) . مقدمه مصحح بر «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 27

6) . مقدمه مصحح بر «منهاج السنة النبويه» ج 1، ص 109

طعنه زده و گفته‌اند او از مجسمه است.(1)د: عجيب‌تر آن است كه آقاى قفارى خود در ص 538 كتاب خود، وجود را مساوى با جسم و محسوس و داراى كم و كيف و جهت و زمان و مكان مى‌داند، بنابراين وقتى مى‌گويد خداوند وجود دارد بايد اعتقاد به وجود مادى محسوس براى خداوند داشته باشد. يعنى چيزى را كه در اينجا كفر دانسته و بر اثر آن شيعيان را تكفير كرده است خودش آن را در فصل آينده پذيرفته است!!.

مناسب است در اينجا توضيحى درباره مسأله تشبيه و تجسيم ذكر كنيم:

اعتقاد به «تشبيه» و «تجسيم» خداوند، به معناى آن است كه هستى و وجود، مساوى است با محسوس و مادّى باشد و آنچه غير مادّى است، وجود ندارد. اين در حالى است كه هركس مى‌داند كه عشق، اضطراب، درد و ... وجود دارند، در حالى‌كه مادّى نيستند.

از طرف ديگر، برخى از آيات شريفه جزء متشابهات قرآن‌اند و انسان ظاهر بين، تصوّر مى‌كند كه اين آيات، اثبات تشبيه نموده‌اند. در كتاب‌هاى اهل‌سنّت، بخش زيادى از روايات به اين موضوع اختصاص دارد. وهابيان تصوّر مى‌كنند كه در مورد خداوند- چون او غيب است و عقل در مسائل غيبى جولان‌گاه ندارد-، بايد تنها به نقل اعتماد كرد.

لذا به ظواهر اين آيات و روايات تمسّك جسته، تمام صفاتى را كه صفت اجسام است (از قبيل داشتن دست و چشم و صورت، نزول، ديده شدن، و ...)، براى خداوند، اثبات مى‌كنند و هركس كه خداوند را مافوق اين صفات بداند (و بگويد كه عقل، گرچه تمام خصوصيات و جزئيات مجرّدات را نمى‌داند، امّا وجود مجرّدات و برائت آنها از صفات مادّى را اثبات مى‌كند و اين‌گونه روايات، اگر مخالف صريح عقل باشند يا بايد تأويل شوند و يا ردّ شوند) او را بدون هيچ درنگى تكفير مى‌كنند. در اين جا پس از اشاره به سابقه تاريخى مسأله، به بررسى آيات شريفى مى‌پردازيم كه از آنها اعتقاد به تشبيه، استفاده شده است و سپس روايات در اين موضوع را نقد و بررسى مى‌كنيم.

وهابيان- كه خود را اهل حديث و سَلَفى مى‌نامند-، از به كاربردن الفاظ «تشبيه» و

1) . همان، ص 144

«تجسيم» در اعتقادات خود، پرهيز مى‌كنند؛ امّا آن را در قالب «توحيد اسما و صفات» معرّفى مى‌كنند و مقصودشان از اثبات اسما و صفات براى خداوند، اثبات صفات اجسام و صفات مادّى براى اوست.(1)گويا به نظر آنان، صفت، منحصر است به صفات مادّى.

اعتقاد به تشبيه، چيزى است كه در اسلام وجود نداشته؛ بلكه از اعتقادات عرب جاهلى است و گويا آنان نيز از يهود اين عقيده را گرفته باشند. روشن است كه شرك و بت‌پرستى كه در زمان جاهليت رواج داشته، همان عقيده به تجسيم و تشبيه است.

يهوديانى كه مى‌گفتند:

اجْعَل لَنَا إِلَهاً كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ!(2)

«آن‌گونه كه آنان خدايان متعدد دارند، بر ما نيز خدايى قرار ده!»

به روشنى اعتقاد به تجسيم خداوند را بيان مى‌كنند.

شهرستانى مى‌گويد: عقيده به تشبيه، در طبيعت يهود وجود دارد، به طورى كه مى‌گويند روزى خداوند، چشمانش درد گرفت و ملائكه به عيادت او رفتند!(3)و نيز آورده است: اعتقاد به تشبيه، منحصراً در يهود بود، ولى نه در همه آنان؛ بلكه در بخشى از آنان؛ زيرا الفاظ فراوانى را در تورات يافتند كه دلالت بر تشبيه مى‌نمود.(4)بنابراين، ريشه اين اعتقاد به يهود و عرب جاهلى كه متأثر از يهود بود، برمى‌گردد و اين انديشه، انديشه‌اى وارداتى به جهان اسلام است و روح دين اسلام از آن بيزار است و بعيد نيست آن را كعب الأخبار يهودى زاده، در روايات اسلامى جعل كرده باشد.

آياتى كه مستمسّك قائلان به تشبيه قرار گرفته‌اند

آيات قرآن كريم به «محكم» و «متشابه» تقسيم مى‌شوند. متشابهات قرآن كريم، غالباً در موضوعات اعتقادى است. به همين جهت، ابن‌شهر آشوب در رساله «محكم و

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 538

2) . سوره اعراف: 7، آيه 138

3) . «الملل والنحل»، شهرستانى، ج 1، ص 97

4) . همان مدرك، ص 84

متشابه» خود، بيشتر به آيات اعتقادى پرداخته است و چون محكم و متشابه، امرى است نسبى، بسيارى از آياتى كه براى افراد مبتدى جزو متشابهات‌اند، براى راسخان در علم، از محكمات به‌شمار مى‌آيند. اعتقادات بايد با برهان عقلى و استدلال‌هاى محكم فلسفى و كلامى روشن گردد و هركس در آن دو دانش متبحّر باشد، بسيارى از آيات را جزو محكمات مى‌داند، نه متشابهات.

به هرحال، آياتى كه وهابيان براى اثبات عقيده خود به تجسيم خداوند و تشبيه نمودن او به بندگان به آنها تمسّك جسته‌اند، عبارت‌اند از:

الف. ... يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَىَ(1)

اى ابليس! چه‌چيز تو را از سجده كردن برآنچه من با دو دست خود آفريدم، باز داشت؟

ب. وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيما(2)

خداوند با موسى سخن گفت.

ج. وَكَتَبْنَا لَهُ فِي الْأَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَىْ‌ءٍ مَوْعِظَةً(3)

در آن الواح، بر او از هرچيزى موعظه‌اش نوشتيم.

د. آيات شريفى كه دلالت بر «استواء»، «وجه»، «قدم»، «آمدن» و ... درباره خداوند مى‌نمايند.

شهرستانى گويد:

احمد بن حنبل گويد: ما به تمام آنچه در قرآن و سنّت آمده است، ايمان داريم و مى‌دانيم خداوند، شبيه مخلوقات نيست. با اين حال، اين آيات و روايات را نيز تأويل و توجيه نمى‌كنيم.(4)در واقع، اينان بايد يكى از دو محذور را بپذيرند: يا عقل خود را تعطيل كنند و

1) . سورهص: 38، آيه 75

2) . سوره نساء: 4، آيه 164

3) . سوره اعراف: 7، آيه 145

4) . «الملل والنحل»، ج 1، ص 103

بگويند ما از اين آيات شريف، چيزى نمى‌فهميم و يا به اجتماع نقيضين پناه آورده، آن را بپذيرند و بگويند كه اين آيات را تأويل نكرده، به ظاهر خود باقى مى‌گذاريم و نيز جسم بودن خدا را نمى‌پذيريم. حنبليان از طرفى به آيه شريف لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ء(1)تمسّك كرده، خدا را شبيه مخلوقات نمى‌دانند، و از طرفى فرزند احمد بن حنبل، عبداللَّه، در كتاب السنة و نيز ابن‌خزيمه در كتاب التوحيد، رواياتى را نقل كرده‌اند كه هزاران مثل و شبيه و نظير بر خداوند اثبات نموده‌اند.(2)ولى شيعه با راهنمايى اهل‌بيت عليهم السلام معتقد است كه آيات متشابه را بايد به محكمات ارجاع داده، همه آنها را با يكديگر معنا كرد. از جسم داشتن خداى متعال از امام رضا عليه السلام سؤال شد، آن حضرت در جواب فرمود:

«سبحان من ليس كمثله شى‌ء لا جسم و لاصورة!»(3)منزّه است كه آن هيچ مانندى نه جسمى و نه صورتى ندارد!

و امام صادق عليه السلام فرموده است:

آيا نمى‌دانند كه هرجسمى محدود است، هر صورتى محدود است و هرچه محدود باشد، قابل كم و زياد شدن است و هرگاه چنين بود، مخلوق خواهد بود؟(4)اين روايت، به خوبى بر مطلبى عقلى دلالت دارد كه: صورت و شكل، از خواصّ اجسام است و هر شكلى به يك يا چند سطح، محدود و متناهى است و آنچه متناهى است، بسيارى از كمالات را نداشته، مخلوق خواهد بود.

حضرت على عليه السلام نيز در خطبه «اشباح» نهج‌البلاغه، در پاسخ كسى كه سؤال مى‌كند:

«آيا خداوند را ديده‌اى»؟، خطبه‌اى مفصّل و طولانى بيان مى‌كند و تمام محتواى اين خطبه آن است كه كسى كه چنين سؤالى مى‌كند، در واقع، خدا را نشناخته است و چنين كسى، تصوّر صحيحى از خدا ندارد. او چون خدا را مادّى پنداشته، از جسم بودن او

1) . سوره شورى: 42، آيه 11

2) . «بحوث فى الملل والنحل»، جعفر سبحانى، ج 1، ص 103

3) . «التوحيد»، الصدوق، ص 97

4) . همان مدرك، ص 99

سؤال كرده است و اگر مى‌دانست كه خداوند، خالق اجسام است، اين سؤال را نمى‌كرد.(1)ضمناً به صورت استحسانى مى‌توان گفت: اگر بتوان خدا را ديد، يا تمام خدا ديده مى‌شود كه در اين صورت بايد محدود باشد، و يا قسمتى از او كه در اين صورت، بايد مركّب از اجزا باشد. پس خداوند، قابل ديدن نيست، چون جسم نيست.

احاديث تشبيه

در كتاب‌هاى اهل‌سنّت، روايات فراوانى وجود دارد كه به روشنى بر تشبيه دلالت مى‌كنند. گرچه برخى از آنان اين روايات را تأويل مى‌كنند، امّا وهابيان به ظاهر اين احاديث تمسّك كرده، اعتقادات خود را با اين روايات پديد آورده‌اند. در اين‌جا برخى از اين روايات را نقل كرده، به نقد و بررسى آنها مى‌پردازيم:

الف. احمد بن حنبل از جرير نقل مى‌كند كه در شب كامل بودن ماه، نزد پيامبر صلى الله عليه و آله بوديم. آن حضرت فرمود:

شما پروردگارتان را، چنان‌كه ماه را مى‌بينيد، خواهيد ديد.(2)

همچنين ر. ك: «صحيح مسلم»، [يك جلدى]، ص 284، ح 211 632 باب فضل صلاتى الصبح و العصر و ص 129، ح 299 182 باب معرفة طريق الرؤية؛ «مسند احمد بن حنبل»، ج 3، ص 16، و ج 4، ص 407

اين قبيل روايات، در ساير منابع روايى اهل‌سنّت نيز نقل شده‌اند.

ب. خداوند در اواخر شب به آسمان دنيا نزول مى‌كند.(3)ج. جهنم، فرياد مى‌زند: «هل من مزيد؟» تا آن‌كه خداوند، قدم در آن مى‌نهد تا

1) . «نهج‌البلاغه»، خطبه 91

2) . ر. ك: «صحيح البخارى»، [يك جلدى]، ص 1311 ش 743 از كتاب التوحيد. اين حديث، تقطيع شده حديثى است كه بخارى در باب «فضل صلاة العصر»، باب هفدهم از كتاب «مواقيت الصلاة» ص 118، ج 554 نقل كرده است كه علاوه بر تقطيع، تفاوت در عبارت نيز دارد.

3) . «صحيح مسلم»، ص 333، ح 168 758 باب الترغيب فى الدعاء والذكر فى آخر الليل. وى هفت روايت به اين مضمون نقل كرده است؛ «صحيح بخارى»، ص 209، ح 1145 باب الدعاء واصلاة من آخر الليل. همين حديث با اندكى تفاوت در سند در باب «الدعاء نصف الليل» ص 1130، ح 6321 نقل شده و در «مسند احمد بن حنبل» ج 4، ص 81 آمده است

آرام شود.(1)د. خدا چشم دارد؛ امّا اعور (يك چشم و نابينا) نيست.(2)ه. خدا بالاى عرش يا بالاى هفت آسمان است.(3)و. خداوند، انسان را به صورت خود به طول شصت ذراع آفريد.(4)در كتب اهل‌سنّت، اين‌گونه احاديث كه بر نسبت جسم بودن و شباهت داشتن خداوند به مخلوق دلالت مى‌نمايد، متأسفانه فراوان است و وهابيان، چون با استدلال و تفكّر منطقى- فلسفى و حتى با علم كلام مخالف‌اند، ظواهر اين روايات را كه معمولًا از جهت سند نيز مخدوش‌اند، به عنوان عقايد و اصول دين خود پذيرفته‌اند.

محمد بن على بن سليمان، از علماى بزرگ وهابيان، در پاسخ سؤال از كيفيت نزول خداوند در آخر هر شب از آسمان هفتم به آسمان دنيا مى‌گويد:

نزول خداوند، نزول حقيقى است و خداوند با هر كيفيتى كه بخواهد، نازل مى‌شود .... معتزله مى‌گويند در آخر شب، امر و رحمت خدا نازل مى‌شود؛ ولى اين صحيح نيست، زيرا اصل، محذوف نبودن كلمه «امر» و «رحمت» است و ثانياً، امر و رحمت خداوند، هميشه نازل مى‌شود. پس آنچه در ثلث آخر شب نازل مى‌شود، خود خداى متعال است.(5)اين شخص عالم نما، شايد هنوز نمى‌داند كه ثلث آخر شب در هر لحظه و ساعتى از شبانه‌روز، به يك منطقه از كره زمين اختصاص دارد. پس بايد خداوند، لحظه به لحظه در حركت باشد؛ زيرا هر لحظه‌اى ثلث آخر شب يك منطقه است!

از اين‌گونه اوهام در عقايد نويسنده ياد شده فراوان است كه به چند نمونه از آنها اشاره مى‌شود:

1) . «صحيح بخارى»، ص 885، ج 4848

2) . «مسند احمد بن حنبل»، ج 1، ص 176 و ج 3، ص 292؛ «سنن أبى داوود»، ج 4، ص 116 ح 4320

3) . «سنن أبى ماجة»، ج 1، ص 69 ح 193

4) . «صحيح البخارى»، ص 1114، ح 6227 باب بدء السلام از كتاب الاستئذان

5) . «الاسئلة النجدية على العقيدة الواسطية»، ص 81

الف. عقيده اهل‌سنت و جماعت آن است كه خداوند، به ذات خود، روز قيامت براى قضاوت مى‌آيد.(1)ب. به عقيده اهل‌سنّت، خداوند، صورت حقيقى دارد؛ امّا شبيه صورت خلق نيست.(2)ج. به عقيده اهل‌سنت، خداوند دو دست حقيقى دارد(3)و مهم‌ترين دليل ما بر آن، اين است كه واژه «يد» در قرآن، به صورت تثنيه آمده است، در حالى‌كه اگر «يد» به معناى قدرت باشد، نمى‌تواند به صورت تثنيه بيايد.

د. به عقيده اهل‌سنت، خداوند، دو چشم حقيقى دارد و اين دو چشم، از صفات ذاتى اوست.(4)

ه. به عقيده اهل‌سنت، خداوند، جداى از خلق است و بر عرش قرار دارد.(5)

و. به عقيده اهل‌سنت، با كلمه «أين (كجا)؟» مى‌توان از مكان خدا سؤال نمود.(6)ز. به عقيده اهل‌سنت، خداوند، «پا» و «قدم» دارد.(7)آنچه ذكر شد، تنها نمونه‌اى از اوهامى است كه اين عالم وهابى به عنوان عقيده معرفى كرده و چنان‌كه عادت هميشگى آنان است، عقايد شخصى و منحصر به فرد خود را به اهل‌سنت نسبت داده و هركس را كه به غير آن معتقد باشد، كافر مى‌داند، در حالى كه روشن است تمام آنچه ذكر شد، اثبات صفات جسمانى براى خداوند است كه خداوند از آنها منزّه است و اهل‌سنت راستين نيز از اين‌گونه اعتقادات، منزّه‌اند.

عقايد ياد شده، اختصاص به شيخ محمد بن على بن سليمان ندارد؛ بلكه در كتاب‌هايى چون تصحيح المفاهيم العقدية فى الصفات الإلهية عيسى بن عبداللَّه مانع حميرى و نيز اعتقاد أئمة السلف أهل الحديث محمد بن عبدالرحمان خميّس اين عقايد به عنوان مسلّمات مذهب سلفيه معرفى شده و حكم به كفر هركس كه خدا را مجسّم نداند، شده است.

مذهب تشبيه، اين است كه در عين پذيرفتن «ليس كمثله شى‌ء»، خداوند را به غير او

1) . همان مدرك، ص 45، 47، 49، 52، 63، 68 و 84

2) همان مدرك

3) همان مدرك

4) همان مدرك

5) همان مدرك

6) همان مدرك

7) همان مدرك

تشبيه كنند؛ يعنى از هر صفتى كه معناى محدود داشته باشد (همانند صفات انسانى كه متمايز از ساير صفات است)، همان معنا را براى خداوند اثبات نمايند و قدرت او را همانند قدرت انسان و علم او را مانند علم انسان قرار دهند. علت بطلان آن هم اين است كه در اين صورت، خداوند، محتاج به آن صفات مى‌شود و ديگر واجب الوجود نخواهد بود.(1)ابوقرّه از امام رضا عليه السلام پرسيد: در حديثى آمده كه خداوند، «كلام» و «رؤيت» خود را بين دو پيامبر تقسيم نموده است. كلام خود را به موسى عليه السلام و رؤيت خود را به حضرت محمد صلى الله عليه و آله اختصاص داده است. امام عليه السلام فرمود: «اين حديث با آيات شريف: لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ(2)و لَايُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً(3)و لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ء(4)سازگارى ندارد ...». ابوقرّه گفت: آيا مى‌خواهيد اين روايت را تكذيب كنيد؟ حضرت فرمود: «آرى! وقتى روايتى مخالف با قرآن باشد، من آن را تكذيب مى‌كنم، علاوه بر آن‌كه روايت مورد سؤال، مخالف با اجماع مسلمانان است؛ چون همه مسلمانان اجماع دارند بر اين‌كه خداوند، محاط علم كسى واقع نمى‌شود و چشم‌ها او را نمى‌بينند و چيزى شبيه او نيست».(5)علامه طباطبايى معتقد است كه يهوديان، معتقد به اصالت مادّه بودند. لذا احكام ماده را در مورد خداوند نيز اجرا مى‌كردند و گمان مى‌كردند كه خداوند نيز يك موجود مادى است، با اين تفاوت كه او موجودى قوى است كه بر ماده حكومت مى‌كند؛ امّا اين اعتقاد، اختصاص به يهود ندارد، بلكه مورد قبول تمام ديندارانى است كه به اصالت مادّه معتقدند و همان صفاتى را كه در مادّيات ديده‌اند، درباره خداوند نيز اثبات مى‌كنند. اين افراد، كارشان به يكى از دو چيز منتهى مى‌شود: يا تمام احكام مادّه را براى پروردگار خود قائل مى‌شوند (مانند دسته‌اى از مسلمانان كه «مشبّهه» نام دارند و نيز بعضى فرق

1) . ر. ك: «الميزان»، ج 7، ص 62 ذيل آيه 20 سوره انعام

2) . سوره انعام: 6، آيه 103

3) . سوره طه: 20، آيه 110

4) . سوره شورى: 42، آيه 11

5) . «اصول كافى»، ج 1، ص 96، همچنين، ر. ك: «الميزان»، ج 7، ص 473 ذيل آيه 91 سوره انعام

ديگر كه در عقيده، بى‌شباهت به آنها نيستند)، و يا به كلّى صفات جمال (ثبوتى) را از خدا نفى كرده‌اند و نتيجه‌اش آن است كه به چيزى ايمان آورده‌اند كه نمى‌دانند چيست و چيزى را كه نمى‌شناسند، مى‌پرستند؛ ولى انبيا عليه السلام مردم را به حدّ ميانه «تشبيه» و «تنزيه» دعوت كرده‌اند؛ يعنى خداوند، موجود است، امّا نه مانند موجودات ديگر؛ علم دارد؛ ولى نه مانند علم ما؛ قدرت دارد، امّا نه مانند قدرت ما؛ حيات دارد، امّا نه مانند حيات ما.

اين است روشى كه دين به آن دستور داده است.(1)بنابراين، بهترين نظر، آن است كه گفته شود: نه تشبيه و نه تنزيه، بلكه «أمر بين الأمرين» صحيح است و چون ذهن عوام زود به سوى «تشبيه» مى‌رود، بايد بيشتر روى «تنزيه» تأكيد نمود؛ امّا سرانجام آن، تعطيل عقل در شناخت خداوند نشود؛ بلكه همان امر بين الأمرين، صحيح است. امّا وهابيان معتقدند كه خداوند، در روز قيامت، آسمان‌ها را بر يك انگشت خود، زمين‌ها را بر روى يك انگشت ديگر، و سپس همه خلايق را بر روى انگشت ديگر نهاده، آنها را به حركت درمى‌آورد، همانند كسى كه به رقص درآمده است.(2)آرى، وقتى آسمان‌ها تنها بر روى يك انگشت خدا قرار داشته باشند، اگر خدا بخواهد در ثلث آخر هر شب به آسمان دنيا فرود آيد، چاره‌اى غير از آن نيست كه يك جسم پلاستيك [/ لاستيكى/ بادكنكى] داشته باشد كه حجم آن، كوچك و بزرگ شود، آن‌گونه كه آيةاللَّه روحانى در تعريض به آنان فرموده است(3)و همه اينها، نتيجه دورى از مكتب اهل‌بيت عليهم السلام و كناره‌گيرى از مباحث عقلى و تحريم منطق و فلسفه است كه وهابيان، گرفتار آن شده‌اند. و سبحان‌اللَّه عما يقول الظالمون علواً كبيراً.

در پايان اين بحث به معنى «مجسمه» و حكم آن اشاره مى‌كنيم.

مجسمه كه مترادف با مشبهه است كسانى هستند كه خداوند را جسمى شبيه مخلوقات خود مى‌دانند.

1) . «الميزان»، ج 1، ص 287 و 288 ذيل آيه 75 سوره بقره

2) . «صحيح البحارى»، ص 1311

3) . «بحوث مع اهل السنة والسلفية» ص 91

صدرالمتألهين فرموده است: «گاهى يك مفهوم واحد و ماهيت واحده انحاء مختلفى از وجود دارد كه بعضى از آنها فوق بعض ديگر است. مثلًا علم گاهى عرض است مثل علم انسان به غير خود، و گاهى جوهر است مثل علم او بذات خود و گاهى يك علم نه جوهر است و نه عرض مثل علم خداوند به خود و به غير خود. و يا در انسان علم و قدرت و اراده چندچيز متفاوت است و در خداوند اينها متحد هستند. جسم يعنى جوهرى كه قابل ابعاد است و اين جسم انحاء مختلفى از وجود را مى‌پذيرد كه برخى اخس و برخى اشرف و برخى اعلا هستند مثلًا جسم ارضى داريم و جسم نباتى و جسم حيوانى و جسم انسانى و انسان نيز گاهى انسان طبيعى است و گاهى نفسانى و گاهى عقلانى. انسان طبيعى اعضاى محسوس و متباين دارد و انسان نفسانى اعضاى متباين دارد ولى محسوس نيست و انسان عقلى اعضاء و حواس عقلى دارد ذوق عقلى او مثل «ابيت عند ربى يطعمنى و يسقين»، شامه عقلى مثل «انى لاجد نفس الرحمن من جانب اليمن» و لمس عقلانى مثل «وضع‌اللَّه يده بكتفى» پس دست عقلى و وجه عقلى و جنب عقلى و ...

دارد. و تمام آنها موجودند به وجود واحد عقلى اين چنين انسانى به صورت خداوند است و خليفه اوست. پس جسم وجودهاى مختلفى دارد. بنابراين اشكالى ندارد كه جسمى الهى وجود داشته باشد كه «ليس كمثله شي‌ء» و تمام اسماء و صفات الهى را دارد».(1)آيةاللَّه خويى از اين كلام ملاصدرا اين‌گونه استفاده كرده است كه ايشان مى‌گويد:

«جسم بر چند قسم است 1- جسم مادى مثل اجسامى كه ماده دارند. 2- جسم مثالى كه همان صورتى است كه بر انسان حاصل مى‌شود كه جسم است ولى ماده ندارد. 3- جسم عقلى كه همان كلى است كه در ذهن محقق مى‌شود و ماده نيز ندارد. 4- جسم الهى كه فوق همه اجسام است و هيچ ماده ندارد» سپس از اين كلام ملاصدرا تعجب كرده و فرموده: مقسم اينها جسمى بود كه داراى طول و عرض و عمق است و چيزى كه داراى ابعاد است چگونه ممكن است ماده نداشته باشد؟!(2)

1) . «التفتيح فى شرح العروة الوثقى» ج 3، ص 78

2) . «التنقيح فى شرح العروة الوثقى» ج 3، ص 78

اين اشكال و تعجب آيةاللَّه خويى بر سخن ملاصدرا وارد نيست زيرا اولًا ملاصدرا بُعد را مجرد مى‌داند و پذيرفتن بعد غيرمادى اشكالى ندارد مثلًا صور عالم مثال داراى بُعد هستند امّا مادى نمى‌باشند. و ثانياً آن‌كه آقاى خويى فرمود: «جسم عقلى همان كلى است كه در ذهن محقق مى‌شود» صحيح نيست و اين اشتباه از اشتراك اسم عقل بر مجردات و بر آنچه در ذهن است پديد آمده است چيزى را كه آقاى خويى فرموده، همان كلى عقلى يا منطقى است كه تنها در ذهن- و نه در خارج- وجود دارد ولى مقصود ملاصدرا از جسم عقلانى مجردات و عالم عقول است كه وجود خارجى دارند نه وجود ذهنى. و ثالثاً مقصود ملاصدرا اين نيست كه ماهيت جسم داراى ابعاد تقسيم شود به اين اقسام تا اشكال آقاى خويى وارد شود بلكه مقصود اين است كه يك مفهوم مثل مفهوم جسم امرى است كه داراى وجودات متفاوت و مشكك است گاهى اين مفهوم از يك وجود نازل مادى حكايت دارد و گاهى از يك وجود عالى. و در اين صورت تعبير جسم الهى يا به گفته هشام بن حكم جسم صمدى نورانى صحيح است.

مرحوم شهيد صدر فرموده است: «اعتقاد به جسم بودن خداوند بر سه قسم قابل تصور است: 1- اعتقاد به جسميت به همان معنى جسم متعارف با اعتقاد به لوازم جسم از قبيل تركيب از اجزاء و احتياج و شكل و محدوديت چنين عقيده‌اى مسلماً كفر است. 2- اعتقاد به جسميت خداوند بدون اعتقاد به لوازم آن. چنين عقيده‌اى معلوم نيست كفر باشد زيرا معلوم نيست كه نفى آن از ضروريات دين باشد. 3- اعتقاد به سنخ ديگرى از جسميت كه مناسب با عالم ربوبيت باشد. اين قسم نيز مسلماً اشكال ندارد».(1)

1) . «بحوث فى شرح العروة الوثقى»، ج 3، ص 311

فصل دوم: تعطيل

اشاره

آقاى دكتر قفارى مى‌نويسد:

«شيعه ابتدا غلوّ در اثبات صفات و تشبيه خدا به خلق داشت و در اواخر قرن سوم تحت تأثير معتزله به نفى صفات خداوند و تعطيل خدا از صفات خود گرايش پيدا كرد. و اين رويكرد به جهت كتابهاى شيخ مفيد و سيدمرتضى بود كه عيناً كلمات معتزله را نقل مى‌كردند و هيچ تفاوتى بين كتابهاى شيعه و معتزله در باب اسماء و صفات وجود ندارد. و ملاك براى آنان تنها عقل مى‌باشد و دين خود را بر اين پايه بنا نهاده‌اند.(1)و اين روش در كتاب النكت الاعتقاديه شيخ مفيد(2)و نهج‌المسترشدين علامه حلى وجود دارد. در حالى كه اعتماد به عقل خلاف روش شرعى و علمى و عقلى است زيرا عقل در بحث صفات خدا كه مربوط به غيب است راهى ندارد. و حتى رواياتى را جعل كرده و به ائمه عليهم السلام خود نسبت داده‌اند. ولى روشن است كه ائمه اهل‌بيت عليهم السلام طرفدار اثبات صفات بوده‌اند. ولى

1) . عبارت كتاب اين‌گونه است: «اسسوا دينهم على انّ باب التوحيد والصفات لايتبع فيه مارأوه بقياس عقولهم»، «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 535. ولى بايد صحيح آن اين‌گونه باشد: «الّا ما رأوه ...»

2) . اين كتاب را كه ايشان به شيخ مفيد نسبت داده است قطعاً از شيخ مفيد نيست. نگارنده اين رساله آن كتاب را تصحيح كرده و ضمن مجموعه آثار كنگره شيخ مفيد چاپ شده و در آنجا از سبك عبارتها نتيجه گرفته است كه كتاب مربوط به قرن هشتم بايد باشد و ربطى به شيخ مفيد ندارند

آنان رواياتى دارند درباره نفى صفات. مثلًا مى‌گويند خدا زمان، مكان، حركت، صفات اجسام، صورت، و ... ندارد چنين چيزى در واقع انكار وجود خدا است و اين به جهت آن است كه اينان به‌دنبال كفار و مشركين مثل صائبين و جهميه و فلاسفه و باطنيين رفته‌اند.

و شيعيان مى‌خواستند از تشبيه فرار كنند در حالى‌كه به تشبيه بدترى گرفتار شدند زيرا خداوند را به معدومات و ممتنعات تشبيه كرده‌اند. در حالى‌كه قرآن در باب صفات نفى مجمل و اثبات مفصل دارد ولى شيعيان از آن رويگردان هستند».(1)قبل از آن‌كه به نقد كلمات آقاى قفارى بپردازيم توضيحى درباره عقيده شيعه درباره آيات و رواياتى كه امورى از قبيل «يد»، «وجه»، «استواء» و ... را بر خداوند اثبات كرده‌اند ذكر مى‌كنيم.

اين‌گونه آيات و روايات جزء متشابهات آيات و اخبار مى‌باشند. برخى به همان ظاهر اين آيات تمسك مى‌كنند و برخى آنها را تأويل مى‌كنند. در اينجا چند اصل مورد قبول همه مسلمانان است: اوّل آن‌كه تشبيه خداوند به خلق جايز نيست. ثانياً تأويل اين آيات به‌طور دلخواه جايز نيست آنگونه كه باطنيه آيات را تأويل مى‌كنند، ضمن آن‌كه مى‌دانيم آيات قرآن مخصوصاً متشابهات تأويل دارند. ثالثاً اثبات صفات مخلوقات براى خداوند جايز نيست و نفى مطلق صفات از خداوند نيز جايز نيست.

صدرالمتألهين فرموده است: «مردم در فهم متشابهات قرآن و حديث بر سه طبقه‌اند:

طبقه اوّل: راسخان در علم كه همه اين مفاهيم را بر معناى اولى و اصلى خود حمل مى‌كنند بدون آن‌كه مفسده‌اى پيش آيد و نه نقصى بر خداوند مى‌پذيرند و نه نقض و نه تنزيه و نه تعطيل.

طبقه دوم: اهل نظر و استدلال و ظاهربينان از حكما و فلاسفه اسلامى كه همه اين آيات و روايات را طبق قوانين فلسفى خود تفسير مى‌كنند و تلاش مى‌كنند كه اين آيات و روايات چيزى خلاف مقدمات و اصول پذيرفته شده آنان نداشته باشد. عقل اينان از اين

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 535- 540

بحث‌هاى فلسفى بالاتر نرفته و باطن آنان از ماوراء عقل و علم نظرى خبر ندارد.

طبقه سوم: حنبليان و مجسمه از اهل‌حديث‌اند كه دلشان به اين عالم وابسته بوده و از ماوراء اين ظلمت‌كده بى‌خبرند، اينان گمان مى‌كنند كه خداى آنان جسم يا جسمانى است. خداوند از سخنان آنان منزه است.

در عين حال آنچه كه مناسب با حال عوام مردم و آنان‌كه در علم فرو نرفته‌اند همان طريقه سوم است. آنگونه كه غزالى گفته است: يا واقعاً اهل تشبيه باش يا اهل تنزيه صرف كما اين‌كه مى‌گويند يا يهودى واقعى باش وگرنه با تورات بازى نكن- يا رومى روم يا زنگى زنگ- و چون اكثر مردم نمى‌توانند اهل تنزيه باشند پس بايد سراغ تشبيه روند.

امّا راه صحيح آن است كه روش دوم و سوم يكى غلوّ است و ديگرى تقصير، آن‌كه اين آيات و روايات را تأويل مى‌كند و آن‌كه تشبيه مى‌كند هر دو از راه اعتدال كه روش راسخان در علم است منحرف شده‌اند. هركدام تنها با يك چشم به مظاهر نگاه مى‌كنند.

مجسمه با چشم چپ و تأويل كنندگان با چشم راست. امّا آنان‌كه راسخ در علم هستند با هر دو چشم و سالم نگاه مى‌كنند».(1)پس بهترين روش آن است كه اين اخبار و آيات شريفه را بر همان ظاهر خود نگه داشته نه به تعطيل يا توقف روى آوريم و نه به حمل آيات برخلاف معناى موضوع له آنها. اگر اين آيات و روايات معنايى غير از ظاهر خود داشته باشند پس اينها نه تنها موجب هدايت مردم نبوده بلكه سبب تحيّر مردم و گمراهى آنان نيز شده‌اند.(2)

هست در وصف او بوقت دليل‌نطق تشبيه و خامشى تعطيل

و منهم من كفّر المأولين فى الآيات والاخبار، و اكثر اهل الشرع قائلون بانّ ظواهر معانى القرآن والحديث حق و صدق و ان كانت لها مفهومات و تأويلات أخر غير ماهوالظاهر منها، و يؤيده ماوقع فى كلامه صلى الله عليه و آله: «انّ للقرآن ظهراً و بطناً وحّداً و مطلعاً» و لولم يكن الآيات و الاخبار محمولة على ظواهرها و مفهوماتها الاولى من دون تجسيم و تشبيه فلافائدة فى نزولها و ورودها على عموم الخلق و كافة الناس، بل يلزم كونها موجبة لتحيّر الخلق و ضلالهم»، «الحكمة المتعالية» ج 2، ص 343

بله بايد

1) . «الحكمة المتعاليه» ج 2، ص 343

2) . ملاصدرا مى‌فرمايد: «قال بعض العلماء: المعتقد اجراء الاخبار على هيآتها من غير تأويل و لاتعطيل. و مراده من التأويل حمل الكلام على غير معناه الموضوع له. والتعطيل التوقف فى قبول ذلك المعنى كما فى هذاالبيت:

لوازم مادى كلمات را از آنها سلب كنيم يعنى اين كلمات بر همان معنى خود و بدون لوازم مادى حمل شده و در مورد خداوند به‌كار روند. و عجيب آن است كه برخى وقتى به آيات مبدأ مى‌رسند كلماتى مثل «يد»، «وجه»، «عين» و ... را تأويل مى‌كنند، امّا وقتى به آيات مربوط به معاد مى‌رسند مثل حورالعين و شراب، و آب و درخت آنجا حمل بر ظاهر مى‌كنند(1)به هرحال هر دو جا يا تأويل صحيح است يا در هيچ‌كدام.

به‌نظر شيعه صفاتى از قبيل «حياة»، «علم»، «قدرت»، «سميع و بصير بودن» و ... براى خداوند ثابت است و مقصود آن است كه جهات نقص و جهات عدمى در خداوند وجود ندارد مثلًا موت، فقدان، حاجت، فقر، ذلت، عجز و جهل و ... اينها را از خداوند نفى مى‌كنيم و اينها امور سلبى هستند و سلب سلب عين اثبات كمال است، وقتى مى‌گوييم خداوند فقير نيست معنايش اين است كه اثبات كمال و اثبات غنا بر او كرده‌ايم. وقتى مى‌گوييم او عجز و جهل و ذلت ندارد معنايش قدرت و علم و عزت براى اوست. و وقتى يك صفتى را بر خداوند اثبات مى‌كنيم تنها همان جهت ثبوتى و كمال آن را اثبات مى‌كنيم نه جهات سلبى و عدمى آن را مثلًا وقتى مى‌گوييم خداوند عالم است مقصود آن است كه خداوند كمال علم را دارد امّا جهات نقص و حاجت كه همراه مصاديق است در خداى متعال وجود ندارد و از او سلب مى‌شود مثلًا علم در انسان به اين است كه مثلًا با چشم يك صورتى را از جهان خارج بگيرد و در ذهن بياورد، اين نياز به چشم و آلالات بدنى و اخذ از خارج اينها جهات سلبى است كه در خداوند وجود ندارد. پس هر صفت ثبوتى تنها جهات كمال آن را خداوند دارد ولى جهات نقص و عدمى آن را خداوند ندارد.(2)صفاتى از قبيل يد، وجه، استواء، آمدن، و ... نيز از اين قبيل است.(3)

1) . «مفاتيح الغيب» ملاصدرا، ص 85

2) . ر. ك: «الميزان» ج 8، ص 368، ذيل آيه 160 سوره اعراف

3) . صدرالمتألهين در «مفاتيح الغيب» ص 81 فرموده است: «ثم لايخفى على ذوى الحجى ممن له تفقّه فى الغرض المقصود من الارسال والانزال أنّ مسلك الظاهريين الراكنين الى ابقاء صور الالفاظ على مفهوماتها الاولية سيما اذا قالوا: يدٌ لاكهذه الأيدى، و وجهٌ لاكهذه الوجود. و سمعٌ لاكهذه الاسماع، و بصر لاكهذه الابصار اشبه بالحقيقة الاصلية من طريقة المأولين و ابعد عن التحريف و التصريف من اسلوب المتفلسفين والمتكلمين و اصول للتحفظ على عقايد المسلمين من الزيغ والضلالة و سلوك اودية لايأ من فيه الغائلة، و ذلك لأنّ ما فهموه عامة المحدثين من اوايل المفهومات هى قوالب الحقايق و منازل المعانى التى هى مراداللَّه و مراد رسوله صلى الله عليه و آله لكن الاقتصار على هذا المقام من قصور الافهام و ضعف الاقدام». سپس ملاصدرا فرموده افراط در تأويل صحيح نيست كه كسى استواء بر عرش به معنى تصوير عظمت و كبرياء بداند و فرموده كلماتى مثل يد و وجه و اتيان در معناى مجازى به‌كار نرفته‌اند و چيز خلاف ظاهر در آنها نيست و اينها را بايد بر معناى حقيقى حمل كرد و علم آن را به خداوند واگذار نمود، و تأويل كردن آن‌ها سرانجام بدى خواهد داشت. سپس چند صفحه به بحث پرداخته كه بهترين روش اين روش است

و امّا رواياتى كه مى‌فرمايد: «كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه»(1)مقصود اين نيست كه خداوند هيچ صفتى ندارد تا وهابيان خيال كنند كه نفى صفات مساوى با نفى وجود است، بلكه مقصود آن است كه صفاتى كه وجودشان غير از وجود ذات مقدس است آنها را نفى مى‌كند يعنى صفات زائد بر ذات. معناى اين حديث آن است كه ذات مقدس خداوند مصداق همه كمالات و اوصاف الهى است بدون آن‌كه امر زائدى لازم باشد ضميمه به ذات مقدس شود. پس علم و قدرت او. پس اين صفات گرچه از نظر مفهوم و معنا با يكديگر متغاير و متفاوتند ولى از جهت مصداق متحد مى‌باشند.(2)گرچه اين روايات معناى دقيق‌تر عرفانى دارند ولى فعلًا آنچه مشكل ما را در بحث با وهابيان حلّ مى‌كند همين است و به آن اكتفا مى‌شود.

اكنون به نقد و بررسى كلمات آقاى قفارى مى‌پردازيم:

آقاى قفارى ادعا كرده كه: «شيعه ابتدا غلوّ در اثبات صفات و تشبيه خدا به خلق داشت و در اواخر قرن سوم تحت تأثير معتزله به نفى صفات و تعطيل گرايش پيدا كرد».

اين كلام از چند جهت قابل اشكال است.

اولًا شيعيان قائل‌به‌تشبيه نبوده وديديم كه حتى‌مجسمه راتكفيرنموده‌اند و هيچ‌كس از شيعه طرفدار تشبيه و تجسيم نبوده است. حتى كلام هشام بن حكم را نيز نقل كرديم و هفت راه حل براى آن ذكر كرديم و معلوم شد كه ايشان نيز قائل به تجسيم نبوده است.

1) . «نهج‌البلاغه» خطبه 1، ص 39

2) . ر. ك: «الحكمة المتعاليه»، ج 6، ص 140

ثانياً بر فرض كه هشام بن حكم قائل به تجسيم باشد اعتقاد يك يا دو نفر هرگز به معناى اعتقاد شيعيان نيست گرچه آنان از بزرگان متكلمين شيعه بوده‌اند ولى هيچ دليلى نداريم و هيچ شاهد تاريخى وجود ندارد كه شيعيان از هشام بن حكم يا هشام بن سالم در اين عقيده پيروى كرده باشند بلكه روايات كافى شاهد است بر عدم پيروى شيعيان از آنان.

ثالثاً اعتقاد به تجسيم ابتدا در اهل‌سنت وجود داشته و از آنان احتمالًا به بعضى از شيعيان سرايت كرده است و قبلًا نمونه‌هايى را ذكر كرديم كه پيش از هشام بن حكم در ميان اهل‌سنت معتقد به تجسيم بوده‌اند.

رابعاً اواخر قرن سوم را آقاى قفارى از كجا به‌دست آورده است؟! روايات اصول كافى دلالت دارند كه حضرت على عليه السلام در قرن اوّل و صادقين عليهما السلام در ابتداى قرن دوم شيعيان را راهنمايى به توحيد مى‌كردند و صريحاً تجسيم را نفى كرده‌اند.

خامساً آن‌كه آقاى قفارى مى‌گويد: شيخ مفيد و سيدمرتضى عيناً كلمات معتزله را نوشته و در ميان شيعيان رواج دادند صحيح نيست زيرا قبلًا عبارت شارحان نهج‌البلاغه را نقل كرديم كه متكلمان از خطبه اشباح حضرت على عليه السلام استدلال بر نفى تجسيم را فراگرفتند. نه آن‌كه از معتزله گرفته باشند. و شيعه با اشاعره و معتزله هر دو مخالف بوده است و اكنون نيز مخالف است و بلكه مخالفت شيعه با معتزله بيشتر است از مخالفت شيعه با اشاعره. زيرا به‌نظر شيعه اشكالات تفويض در بحث جبر و اختيار بيشتر و محذوراتش بيشتر است از اعتقاد به جبر. گرچه هر دو اشكال دارد ولى تفويض رسواتر است.

و شاهد آن‌كه شيعيان خصوصاً شيخ مفيد و سيدمرتضى كلمات خود را از معتزله نگرفته‌اند برخلاف ادعاى آقاى قفارى آن‌كه: شيخ مفيد در كتاب «اوائل المقالات» در بحث از صفات وقتى بحث از حيات خداى متعال مى‌كند مى‌گويد عقيده شيعه با عقيده ابوهاشم جبائى كه از رؤساى معتزله است متفاوت است، و نيز مى‌گويند به‌نظر ما اراده خداوند براى هركارى عين انجام آن است و اين مطابق روايات اهل‌بيت عليهم السلام است و معتزله بغداد با ما موافق هستند و معتزله بصره با ما مخالف مى‌باشند. و نيز عقيده ما آن

است كه اسماء و صفات الهى توقيفى است ولى معتزله بصره با ما مخالف هستند.(1)و همچنين در چندين مسأله ديگر نشان داده است كه شيعه متأثر از معتزله نبوده‌اند، بلكه اگر بهتر دقت شود معلوم مى‌شود كه چون علماى شيعه در بغداد بوده‌اند پس معتزله بغداد از علماى شيعه متأثر شده و از علماى شيعه عقايد خود را گرفته‌اند به‌خلاف معتزله كوفه.

و امّا مسأله اعتماد به عقل در دين، آقاى قفارى مى‌گويد: «شيعيان در دين خود تنها به عقل اعتماد مى‌كنند و اين برخلاف روش شرعى و علمى و عقلى است و در مباحث مربوط به غيب عقل راهى ندارد».

ارزش عقل از ديدگاه شيعه: «يا هشام انّ للَّه‌على الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهرة فالرسل والانبياء والائمة عليهم السلام و امّا الباطنة فالعقول ...»(2)اى هشام خداوند بر مردم دو حجت دارد يكى حجت آشكار كه پيامبر و انبياء و امامان هستند و ديگرى حجت باطنى كه همان عقل است. آنچه را كه اين حديث شريف بيان كرده از اين آيه شريفه نيز مى‌توان استفاده كرد كه وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ(3)پس آنچه انسان را از عذاب جهنم نجات مى‌دهد تسليم محض در برابر وحى بودن و يا تسليم عقل كامل بودن است. كتابهاى حديثى شيعه چون اصول كافى و بحار و وافى و نوادر الاخبار و ... با بيان روايت‌هاى مربوط به ارزش عقل شروع مى‌شوند و اينها حكايت از جايگاه بالاى عقل نزد شيعه دارد.

مقصود از عقل: «قوه قدسى ادراك و فهم و شعور است كه در تدبير منزل و اصلاح امور معاش و معاد و تشخيص نيك و بد و مصالح و مفاسد اعمال و احوال كه مايه امتياز و فضيلت انسان بر ديگر جانداران است او را به سود و زيان و خير و شر هرچيز و هركارى راهنمايى و از لغزشها و مهالك زندگانى نگاهبانى مى‌كند».(4)گرچه اين تعريف بيشتر به عقل عملى توجه دارد ولى اگر به قوه قدسى ادراك و فهم و شعور و آنچه موجب معرفت

1) . «اوائل المقالات»، ص 57- 58

2) . «اصول كافى» ج 1، ص 16، ح 11

3) . سوره ملك: 67، آيه 10

4) . «مولوى چه مى‌گويد» ج 1، ص 460

و شناخت مى‌گردد تأكيد شود به عقل نظرى تطبيق داده مى‌شود.

امّا حدّ و مرز عقل از نظر فلسفه و عرفان شيعى مشخص و معيّن است، اين‌گونه نيست كه شيعه در دين خود تنها به عقل اكتفا كنند آنگونه كه آقاى قفارى نسبت داده است، بلكه شيعه عقل را يك حجت در كنار قرآن و حديث قبول دارد. و هميشه شيعيان گفته‌اند حتى در فقه به ادله اربعه تمسك مى‌كنند. همچنانكه اعتماد به عقل نيز در هر جايى نيست، و آنگونه نيست كه در هر مسأله‌اى تنها به عقل رجوع شود و نيز آنگونه نيست كه در هر مسأله بتوان به عقل در كنار قرآن و سنت رجوع كرد. زيرا اولًا عقل بر دو قسم است: عقل جزوى و عقل كلى ياعقل مذموم و عقل ممدوح. عقل جزوى آن است كه اكثر مردم آن را داشته امّا چنين عقلى براى درك واقعيت اشياء كافى نيست و شيطنت‌ها مربوط به اين عقل است. ولى عقل كلى آن است كه اثبات توحيد و اصل دين متوقف بر آن است.

ثانياً اثبات وجود خداوند و ضرورت بعثت انبياء و نبوت عامه و امامت عامه يا اصل ضرورت معاد مباحث عقلى است كه عقل حجت خدا است و مردم را به پيروى از دين راهنمايى مى‌كند ولى در دستورات جزئى و فروع عملى دين عقل ره به جايى نمى‌برد. به عبارت ديگر در امور سمعى كه متوقف بر نقل هستند عقل نمى‌تواند چيزى را اثبات كند.

بله آنها بايد با اصول كلى و ضوابط اصلى عقول مطابق باشند. بنابراين مباحثى از قبيل اسماء الهى تنها مربوط به شرع است و نيز خصوصيات عالم غيب از قبيل اصناف و تعداد فرشتگان يا خصوصيات و جزئيات معاد و به عبارت ديگر فروع دين در انحصار نقل است و اصول دين برخى از قسمتهاى آن منحصراً مربوط به نقل است مثل جزئيات معاد و برخى از قسمتهاى آن در انحصار عقل است مثل اصل اثبات وجود خدا و ضرورت اعتقاد و پاى‌بندى به دين و برخى از قسمتهاى آن مشترك بين عقل و نقل است مثل امامت خاصه، يامسأله عدل الهى.

امّا مباحث مربوط به غيب و ماوراء طبيعت، نمى‌توان ادعا كرد كه تنها بايد آنها را از راه شرع و نقل به‌دست آورد بلكه اثبات اصل وجود موجوداتى كه غيب و ماوراء طبيعت هستند مربوط به عقل است بله خصوصيات آن را ما كمتر مى‌دانيم. كتابهاى كلامى شيعه

در عين آن‌كه به عقل اعتماد مى‌كنند امّا مى‌گويند تنها اعتماد به عقل صحيح نيست و ما امورى داريم كه مصداق «طور وراء طور العقل» مى‌باشند. فيض كاشانى در ابتداى كتاب خود اعتماد تنها به عقل را نكوهش كرده است.(1)صدرالمتألهين نيز فرموده كسى كه فقط به عقل اعتماد كند منحرف مى‌شود.(2)علامه مجلسى نيز اين را متذكر شده است.(3)براى نمونه كلماتى را از شيخ مفيد درباره ديدگاه شيعه نسبت به عقل بيان مى‌كنيم وى در مورد راه نداشتن عقل به طور استقلالى به احكام شرع مى‌فرمايد:

«شيعيان اجماع دارند بر آن‌كه عقل براى به‌دست آوردن احكام نياز به دليل نقلى دارد، و بدون پيامبر به احكام خدا نمى‌رسد ولى اجماع معتزليان برخلاف شيعه است».(4)و در مورد اسماء خداوند كه توقيفى هستند مى‌فرمايد: «جايز نيست نامى جز آنچه خود خداوند يا پيامبر و ائمه عليهم السلام بيان كرده براى خداوند قرار داد و حتى در صفات خداوند نيز چنين است و اجماع مذهب اماميه و اتفاق روايات آل‌محمد صلى الله عليه و آله بر اين نكته قرار دارد».(5)بنابراين تمام اسماء و صفات خداوند توقيفى است. ولى معناى اين كلام آن است كه هر صفتى كه مى‌خواهيم بر خداوند اثبات كنيم توقيفى است ولى نفى صفات نقص از خداوند توقيفى نيست مثلًا وقتى مى‌گوييم خداوند جسم نيست اين نياز به بيان شرعى ندارد و جاى توقف نيست،(6)يا مى‌گوييم خداوند رنگ ندارد. اينها توقيفى نيست زيرا سلب نقص است.

و امّا آن‌كه ايشان مى‌گويد: «شيعيان رواياتى را جعل كرده و به ائمه عليهم السلام خود نسبت داده‌اند ولى روشن است كه ائمه طرفدار اثبات بوده‌اند» پاسخش اين است كه اولًا جعل حديث به علماى اهل‌سنت بهتر مى‌چسبد زيرا شيعه هميشه طرفدار كتابت و نگارش

1) . «علم اليقين»، ج 1، ص 3

2) . «شرح اصول الكافى» ص 378

3) . «بحارالانوار» ج 4، ص 123

4) . «اوائل المقالات»، ص 50

5) . همان مدرك، ص 58

6) . گرچه آقاى قفارى متوقف است و نمى‌داند بگويد خداوند جسم است يا جسم نيست، «اصول مذهب اليشعة الامامية» ج 2، ص 532، پاورقى

حديث بوده است امّا اهل‌سنت يك قرن كامل نوشتن حديث پيامبر را ممنوع كرده بودند و روشن است كه وقتى يك قرن حديث نوشته نشود يعنى دو نسل بايد از شنوندگان و مستمعان حديث پيامبر صلى الله عليه و آله گذشته باشد و پس از آن به نگارش درآيد در اين صورت روشن است كه حجم روايات دروغ و جعلى چقدر زياد خواهد شد. و لذا احمد بن حنبل از ميان هفتصد هزار حديث تنها سى‌هزار عدد آن را صحيح دانسته و بقيه را مجعول مى‌دانست و يا محمد بن اسماعيل بخارى از ششصد هزار حديث حدود پنج هزار حديث را صحيح مى‌دانست.

و ثانياً ائمه اهل‌بيت عليهم السلام هرگز نه طرفدار اثبات به معنى اثبات صفات مخلوقين بر خداوند بودند و نه طرفدار تعطيل و بهترين نمونه آن خطبه‌هاى توحيدى نهج‌البلاغه است كه صفاتى را اثبات و لوازم مادى و نقص آنها را نفى كرده است يعنى لاتشبيه و لاتنزيه بل امر بين الامرين. همان چيزى كه از آيه شريفه: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ(1)استفاده مى‌شود، زيرا:

الف: صدر آيه هم اثبات مثل نموده و هم آن را نفى كرده است.

ب: ذيل آيه دلالت مى‌كند كه او سميع و بصير است آنگونه كه شما نيز سميع و بصير هستيد. و احتمال دارد كه ضمير منفصل دلالت بر حصر داشته باشد يعنى تنها او سميع و بصير است پس هم تشبيه است و هم تنزيه.

ج: احتمال دارد گفته شود صدر آيه تنزيه است و ذيل آيه تشبيه است. به هرحال عقيده شيعه و مطابق با آنچه در روايات آمده خداوند صفات كمال را دارد و جهات نقص و امكان و حاجت كه در برخى از صفات وجود دارد را ندارد.

و امّا اين‌كه آقاى قفارى مى‌گويد: «نداشتن زمان و مكان و حركت و صفات اجسام و محسوس بودن و صورت و ... در واقع به معنى انكار وجود خداوند است».

پاسخ اين كلام آن است كه آقاى قفارى همچون ساير علماى وهابى خداوند را به عنوان غيب قبول دارند امّا غيب از نظر آنان يعنى محسوسات و ماديات و عالم شهادت.

1) . سوره شورى: 42، آيه 11

آنان براى خداوند در عين آن‌كه غيب است زمان و مكان و صورت و محسوس بودن و حركت و انتقال از مكانى به مكانى و ... قبول دارند و اگر چيزى محسوس نبود به‌نظر آنان موجود نيست.(1)چنين چيزى ديگر غيب نيست بلكه شهادت و مادى و محسوس است. آقاى قفارى هستى را مساوى با مادى و محسوس بودن مى‌داند. احتمالًا آقاى قفارى چيزهايى از قبيل محبت، عشق، درد، اضطراب، ترس را قبول ندارد و مى‌گويد وجود خارجى ندارند، زيرا محسوس نيستند. و عجيب آن است كه آقاى قفارى در ص 538 هستى را مساوى با محسوس و مادى مى‌داند و در عين حال بر هشام بن حكم اعتراض دارد. در حالى‌كه خود آقاى قفارى در اينجا وجود خداوند را داراى صفات و ويژگيهاى مادى معرفى كرده است.

خدايى را كه آقاى قفارى معتقد است داراى اين صفات است:

زمان، مكان، كيفية، حركت، انتقال، صفات اجسام، محسوس، جسمانى، صورت، جزء، تركيب، جوهر يا عرض، يا عقل، يا نفس يا صورت، يا ماده يا جسم است. جهت، كم، وضع، اضافه، فعل، انفعال، رنگ، قابل ديدن، قابل ادراك.(2)و مى‌گويد شيعيان كه مى‌گويند خدا چنين نيست بايد گفت سُبْحَانَ رَبِّكَ عَمَّا يَصِفُونَ(3)و ما نيز مى‌گوييم خداوند هيچ‌كدام از صفات فوق را ندارد و آنچه را آقاى قفارى گفته است «سبحان‌اللَّه عما يصفون».

يكى از شاهكارهاى علمى آقاى قفارى آن است كه مى‌گويد: «شيعيان كه خواسته‌اند از تشبيه فرار كنند به تشبيه بدترى گرفتار شدند زيرا خداوند را تشبيه به معدوم كرده‌اند زيرا مى‌گويند خدا جسم نيست، زمان و مكان و كم و كيف ندارد».(4)معلوم مى‌شود كه آقاى قفارى هر شي‌ء غير محسوس را معدوم مى‌داند و هستى را

1) . گويا ابن‌سينا در ابتداى نمط چهارم اشاره با اين افراد سخن مى‌گويد. ر. ك: «الاشارات و التنبيهات» ج 3، ص 4

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 537

3) . سوره صافات: 37، آيه 180

4) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 539

مساوى با موجود مادى محسوس داراى زمان و مكان مى‌داند، بنابراين ديگر نبايد وهابيان عالم را به غيب و شهادت تقسيم كنند بلكه بايد تنها شهادت را قبول داشته و منكر غيب شوند. و بايد صريحاً بگويند خداوند موجودى مادى و محسوس است. «تعالى اللَّه عما يقول الظالمون علواً كبيراً».

بهتر است آقاى قفارى بداند كه هستى اعم از مادى و مجرد است و زمان و مكان و صورت و كيفيت و كم از احكام و ويژگيهاى موجود مادى است و اگر ما مى‌گوييم خداوند اين صفات را ندارد او را به معدومات تشبيه نكرده‌ايم بلكه گفته‌ايم خداوند شبيه موجودات مادى نيست، بلكه شبيه موجودات مجرد است كه كم و كيف ندارد، و مقصود شيعه اين است كه خداوند از نقص و حاجتى كه در موجودات مادى وجود دارد مبرّى است، و نفى نقص در واقع سلب سلب و به معنى اثبات كمال بر خداوند است.

مسأله خلق قرآن: آيا قرآن حادث است يا قديم؟

همه مسلمانان اتفاق دارند كه خداوند متكلم است، و كلام را به عنوان يكى از صفات خداوند مى‌دانند، امّا آنچه كه مورد بحث آنان بوده است مسأله حدوث و قدم قرآن يا كلام خداوند است. اين بحث از قديمى‌ترين مباحث ميان مسلمانان است و حتى شايد وجه تسميه علم كلام به «كلام» همين مسأله باشد(1)زيرا اولين بحثى كه پس از اثبات وجود خداوند براى آنان مطرح بود كلام خداوند بود.

وهابيان با آن‌كه خود را طرفدار سلف- صحابه و تابعين- مى‌دانند و هر مسأله‌اى را كه آنان مطرح نكرده باشند ورود در آن را جايز نمى‌شمرند(2)امّا در عين حال مسأله حدوث و قدم قرآن يا مخلوق بودن و مخلوق نبودن قرآن را به‌صورت بسيار مفصل

1) . «الميزان» ج 2، ص 343؛ «تاريخ علم الكلام فى الاسلام» زنجانى، ص 135

2) . ابن‌باز مى‌گويد: چون در كتاب و سنت نيامده است كه خدا جسم نيست پس بايد از آن سكوت نمود. ر. ك: «مجموع فتاوى و مقالات متنوعه»، بن‌باز، ج 2، ص 103، و نيز مى‌گويد: اگر كسى سؤال كند خداوند همه‌چيز را آفريده است ولى خود خداوند را چه كسى آفريده است در پاسخ او مى‌گوييم صحابه كه بزرگان علم بودند چنين سؤالى نكردند. همان مدرك، ج 1، ص 57

مورد بحث قرار مى‌دهند و هركس كه مخالف نظر آنان- قدم قرآن- نظرى بدهد بى‌درنگ حكم به كفر او مى‌كنند با اين‌كه اين مسأله در كلمات صحابه و تابعين وجود نداشته و شروع بحث در آن از اوائل قرن سوم بوده است.(1)

و در «تاريخ علم الكلام فى الاسلام» زنجانى، ص 136 آمده است كه: «اولين كسى كه بحث خلق قرآن را مطرح كرد جعد بن درهم در سال 123 ه. ق. بوده است».

از روايات نيز معلوم مى‌شود كه اكثر سؤالات شيعيان درباره اين مسأله در زمان امام رضا عليه السلام به بعد بوده است گرچه تنها يك روايت نيز وجود دارد كه چنين مسأله‌اى از امام صادق عليه السلام نيز سؤال شده است، و امّا امام صادق در سال 148 ه. ق. شهيد شده است

مأمون و معتصم از خلفاى عباسى طرفدار معتزله بوده و مروّج تفكر حدوث قرآن بودند و به همين جهت احمد بن حنبل را هيجده ماه به جهت قول به قدم قرآن زندانى كردند ولى وقتى متوكل عباسى به خلافت رسيد او طرفدار اشاعره شده و تفكر قدم قرآن را ترويج مى‌كرد. مسأله محنه و دادگاه تفتيش عقايد و كشتن مسلمانان به جهت مسأله حدوث و قدم قرآن از حوادث بسيار زشت اين دوره تاريخ اسلام است.(2)احتمال دارد اصل بحث از حدوث و قدم قرآن ريشه در افكار اهل‌كتاب خصوصاً يوحنّاى دمشقى داشته باشد. زيرا وقتى يوحّناى دمشقى ديد كه انجيل يوحّنا عيسى را كلمه خدا معرفى كرده است،(3)همانند قرآن مجيد،(4)و انجيل يوحنا عيسى را كلمه‌اى مى‌داند كه از ازل همراه با خدا بوده است و قديم است او براى ترويج افكار مسيحى خود در ميان مسلمانان اين مسأله را مطرح كرده باشد كه كلمه خدا بايد قديم و ازلى باشد.(5)بنابراين احتمال، احمد حنبل تحت تأثير مسيحيان مسأله قدم قرآن را پذيرفته است.

1) . در «وفيات الاعيان» ج 1، ص 84 آمده است: «وقتى معتصم به خلافت رسيد يحيى بن اكثم كه قاضى القضاة بود را عزل نموده و احمد بن ابى دؤاد را به جاى او به قضاوت منصوب كرد و هركارى را تنها با نظر او انجام مى‌داد، او نيز دستور داد كه احمد بن حنبل را مورد بازجويى قرار دهند و او را مجبور نمود كه قائل به «مخلوق بودن قرآن كريم» بشود و اين در رمضان سال 220 ه. ق. بود».

2) . «سير اعلام النبلاء»، ج 11، ص 252؛ «تاريخ علم الكلام فى الاسلام» زنجانى، ص 150- 179

3) . «انجيل يوحنا» عهد جديد، ص 1، باب 1، آيه 2

4) . سوره نساء: 4، آيه 171

5) . آيةاللَّه سبحانى اين احتمال را به‌صورت قطعى پذيرفته است. «الالهيات» ج 1، ص 190

بنابراين يكى از بدعتهايى كه در قرن سوم پديد آمد مسأله حدوث و قدم قرآن است. احمد بن حنبل ادعا مى‌كرد: هركس قرآن را مخلوق بداند كافر است معتزله نيز در برابر او مى‌گفتند هركس قرآن را قديم بداند شرك به خداوند دارد.(1)و چون مسأله قدم قرآن به معنى حروف و كلماتى كه تلفظ مى‌شوند بسيار سست بود اشاعره براى رهايى از اين مشكل، مسأله كلام نفسى را مطرح كرده و تنها به يك شعر استناد جستند:

انّ الكلام لفى الفؤاد و انّماجعل اللسان على الفؤاد دليلًا

سخن در دل است و تنها زبان راهنماى به مقصودى است كه در دل است. با اين‌كه روشن است كه آنچه در دل مى‌باشد و به زبان ابراز نشده است كلام ناميده نمى‌شود.

مهمترين دليل اشاعره و وهابيان بر قديم بودن قرآن آن است كه:

اولًا قرآن نموده: الاله الخلق والامر(2)پس قرآن كريم امر را در مقابل خلق قرار داده است پس معلوم مى‌شود كه امر خداوند مخلوق نيست.(3)پاسخ اين استدلال روشن است زيرا احتمال دارد كه امر در اين آيه به معنى مجردات باشد يعنى هم ماديات و هم مجردات هر دو از خداى متعال مى‌باشند. و احتمال دارد امر به معنى دستور و تربيت و هدايت باشد يعنى مخلوقات از خداى متعال بوده و تنها اوست كه آنها را راهنمايى مى‌كند، و هرگز معناى اين آيه شريفه آن نيست كه امر يعنى قرآن و قرآن مخلوق نيست.

ثانياً قرآن فرموده است إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ پس اگر كسى قرآن را مخلوق بداند- با توجه به آن‌كه قول بشر مخلوق است- قرآن را قول بشرى دانسته است و اين آيه شريفه مى‌گويد مشركان قرآن را قول بشر مى‌دانند.

1) . «تاريخ علم الكلام فى الاسلام» زنجانى، ص 150؛ «الالهيات» ج 1، ص 207

2) . سوره اعراف: 7، آيه 54

3) . براى آگاهى از استدلالهاى اشاعره رجوع شود به «المطالب العاليه» ج 3، ص 206 و «البراهين در علم كلام» ج 1، ص 151. و استدلالهاى معتزله «شرح الاصول الخمسة» ص 528

پاسخ اين استدلال نيز واضح است زيرا اگر كسى بگويد قرآن قول بشر است اين كفر خواهد بود امّا اگر كسى قرآن را قول خداوند و حادث بداند اين شرك يا كفر نيست.

برخى ديگر از دليل‌هاى اشاعره و وهابيان بر آن‌كه قرآن حادث نيست و قديم است آيات و روايات ذيل است. آنان با اين ادله هم صفت كلام را اثبات كرده‌اند و هم قديم بودن قرآن را.

بيهقى در كتاب «الاسماء والصفات» بابى دارد تحت عنوان: «جماع ابواب اثبات صفة الكلام و مايستدل به على انّ القرآن كلام اللَّه عزوجل غير محدث ولامخلوق ولاحادث». برخى از ادله اين باب آنچه است كه در ذيل مى‌آيد:

الف: قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ.(1)

ب: «من قاتل لتكون كلمة اللَّه هى العليا فهو فى سبيل اللَّه».(2)ج: «... استحللتم فروجهنّ بكلمة اللَّه».(3)اين استدلالها پاسخ نمى‌خواهد تنها اينها نشان مى‌دهد كه وهابيان چگونه استدلال مى‌كند از اين نحوه استدلال انسان به ياد اين جمله مى‌افتد كه: «مرحوم والد قائل به ربط نبودند».

دليل شيعه بر حدوث قرآن

1- روشن است كه قرآن كريم عين ذات مقدس الهى نبوده بلكه غير از خداوند است و هرچه غير از خداوند باشد حادث است. (البته چون اشاعره و خصوصاً وهابيان فرق بين حادث ذاتى و حادث زمانى را نمى‌فهمند ما به اين مسأله نمى‌پردازيم).(4)2- كلام مركب از حروف و اصوات است كه تدريجى الوجودند و چنين چيزى نمى‌شود دفعة حادث شود. سيدمرتضى فرموده است: «نشانه‌هاى حدوث قرآن بيش از

1) . سوره كهف:، آيه 109

2) . «الاسماء والصفات» بيهقى، ج 1، ص 301

3) . همان مدرك، ص 303

4) . امام خمينى فرموده است اشاعره اين چيزها را نمى‌فهمند. ر. ك: «طلب و اراده» ص 36

نشانه‌هاى حدوث اجسام و اعراض است، زيرا كلام از امور متجدد و متصرّم و غير قار الذات است، و هر متجددى حادث است. علاوه بر آن‌كه قرآن ابتدا و انتها دارد و اينها از نشانه‌هاى حدوث مى‌باشند».(1)3- قيام صفت كلام به خداوند يا قيام صدورى است و يا حلولى. اگر صدورى باشد پس حادث است و اگر حلولى باشد مستلزم تركيب در ذات مقدس الهى مى‌شود.

4- اگر قرآن قديم باشد معنايش آن است كه خداوند وقتى مى‌گفته است: «يا ايهاالناس»، «يا ايهاالذين آمنوا»، «يا ايهاالنبى» و ... مخاطبى نداشته و مثل كسى باشد كه در گوشه‌اى نشسته و با خودش تكلم مى‌كند. علاوه بر آن‌كه گاهى قرآن به صورت ماضى مى‌فرمايد: «انّا ارسلنا نوحاً»، «انّآ اوحينا اليك»، «و ضربنا الامثال» و ... و اگر قرآن قديم باشد بايد اينها به‌صورت مستقبل باشند نه گذشته. و بحث مستقبل قطعى الوقوع به منزله ماضى است ربطى به اينجا ندارد.(2)5- خود قرآن كريم قرآن را به صفت حدوث توصيف كرده است: مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ(3)و نيز فَبِأَىِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ(4)اين آيات شريفه قرآن را «حديث» يعنى جديد مى‌دانند نه به جهت آن‌كه نزول قرآن پس از انجيل بوده پس جديد است بلكه وصف خود قرآن جديد بودن است نه وصف نزول آن.

قرآن حادث است ولى مخلوق نيست

قبل از آن‌كه روايات اهل‌بيت عليهم السلام را در موضوع حدوث و قدم قرآن نقل كنيم لازم است به فرق بين كلمه حادث و مخلوق توجه كنيم. گرچه از نظر فلسفى حادث اعم از حادث ذاتى و زمانى- نه حادث اسمى- مخلوق خداوند مى‌باشند و ممكن است چيزى

1) . «رسائل الشريف المرتضى» ج 1، ص 153

2) . «احقاق الحق»، ج 1، ص 219

3) . سوره انبياء: 21، آيه 2

4) . سوره اعراف: 7، آيه 185

در عين آن‌كه قديم زمانى باشد ولى مخلوق و معلول خداى متعال باشد، و با توجه به آن‌كه كتابهاى فلسفى و خصوصاً عرفانى معمولًا كلمه مخلوق را در ماديات به‌كار مى‌برند- كه آنها را حادث زمانى مى‌دانند- و كلمه ابداع و مبدعات را در مجردات به‌كار مى‌گيرند كه آنها را حادث ذاتى و قديم زمانى مى‌دانند. امّا فعلًا در بحث ما در اين رساله كلمه خلق و مخلوق به معنى مطلق ماسوى اللَّه به‌كار مى‌رود. ولى نكته مهم آن است كه حادث لفظى است مختص، امّا مخلوق لفظى است كه به معنى آفريده شده به‌كار مى‌رود و آفريده شده گاهى يعنى دروغى كه ايجاد شده است و گاهى مخلوق يعنى آفريده شده‌اى كه از عدم پديد آمده است و براى اين‌كه كسى توهم نكند مخلوق بودن قرآن به معنى دروغ بودن آن است. از به‌كار بردن لفظ «مخلوق» درباره قرآن بايد اجتناب نمود و تنها گفته شود قرآن حادث است.

سيدمرتضى علم الهدى فرموده است: «ما مى‌گوييم قرآن حادث است و نمى‌گوييم كه قرآن مخلوق است زيرا گاهى مخلوق در عربى به معنى مختلق يعنى دروغ به‌كار مى‌رود مثلًا: إِنْ هَذَا إِلَّا اخْتِلَاقٌ(1)و وَتَخْلُقُونَ إِفْكاً(2)و نيز در زبان عربى بين جمله «كذبت» و «خلقت كلاماً» هيچ تفاوتى نيست، قصيدة مخلوقه يعنى شعرى كه به غير گوينده‌اش نسبت داده شود، لذا قرآن را نبايد گفت مخلوق است. به همين جهت ائمه عليهم السلام نيز فرموده‌اند: قرآن نه خالق است و نه مخلوق. و در اين كلام مخلوق معناى مقابل خالق را ندارد بلكه مخلوق به معنى مكذوب است».(3)بنابراين قرآن مخلوق نيست امّا نه به معنى آن‌كه پس قديم است بلكه يعنى قرآن حادث است ولى لفظ «مخلوق» را به‌كار نبريم. و در روايتى نيز آمده است كه امام صادق عليه السلام فرمود: «القرآن كلام اللَّه محدث غير مخلوق و غير ازلى ...»(4)، در اين حديث به روشنى امام عليه السلام دو صفت براى قرآن ذكر كرده

1) . سورهص: 38، آيه 7

2) . سوره عنكبوت: 29، آيه 17

3) . «رسائل الشريف المرتضى»، ج 1، ص 152، شبيه اين كلام را نيز مرحوم قاضى سعيد قمى در «شرح توحيد صدوق» ج 3، ص 242 ذكر كرده است

4) . «التوحيد» شيخ صدوق، ص 227، ح 7؛ «بحارالانوار» ج 92، ص 118، ح 6

است اولًا قرآن حادث است، ثانياً مخلوق نيست بنابراين معلوم است كه مراد از مخلوق نبودن همان مكذوب نبودن است.

و امّا روايات اهل‌بيت عليهم السلام

با توجه به آن‌كه مسأله حدوث و قدم قرآن كريم هيچ ثمره عملى ندارد و از نظر اعتقادى نيز هر مسلمانى بايد اعتقاد داشته باشد كه قرآن مجيد كلام خداوند است و امّا اين‌كه قرآن حادث است يا قديم هيچ تأثيرى و سودى ندارد. ائمه عليهم السلام گاهى شيعيان را راهنمايى مى‌كردند كه ضرورتى ندارد كه از اين مسأله بحث كنيد و اعراض از آن بهتر است مخصوصاً كه اشاعره و معتزله به جهت اين مسأله يكديگر را قتل عام مى‌كردند، براى حفظ شيعيان ائمه عليهم السلام، آنان را از ورود در اين بحث نهى مى‌كردند امّا در عين حال به آنان مى‌فهماندند كه قرآن حادث است گرچه اهميتى ندارد كه از آن بحث شود.

الف: در كافى چند حديث آمده است كه هرچه ماسوى اللَّه است مخلوق و حادث است و روشن است كه قرآن نيز داخل در «ماسوى اللَّه» مى‌باشد. «كل ما وقع عليه اسم شي‌ء- ما خلااللَّه- فهو مخلوق واللَّه خالق كل شي‌ء».(1)«كل شى‌ء سواه مخلوق».(2)«كل شي‌ء وقع عليه اسم شي‌ء فهو مخلوق ما خلا اللَّه».(3)ب: در توحيد صدوق نيز چند روايت آمده است كه مى‌فرمايد:

شيخ سؤال كرد آيا قرآن مخلوق است يا غير مخلوق؟ امام هفتم عليه السلام فرمود: «من تنها مى‌گويم قرآن كلام خداوند است نه خالق است و نه مخلوق است».(4)ج: علامه مجلسى نيز چند روايت نقل كرده است كه مى‌فرمايند: «قرآن نه خالق

1) . «اصول كافى» ج 1، ص 83، ح 4 و 5

2) . همان مدرك، ص 106، ح 7

3) . همان مدرك، ص 113، ح 4

4) . «التوحيد» شيخ صدوق، ص 224، ح 1 و 2 و 3 و 4 و 5

است و نه مخلوق و تنها كلام خداوند است».(1)ضمناً مرحوم زَبيدى فرموده: «و من المجاز خَلَقَ الكلامَ و غيره إذا صنعه اختلاقاً»(2)و چون نسبت دادن خلقت به كلام مجاز است احتمال دارد گفته شود كلمه «خَلْق» تنها درباره موجود عينى خارجى به كار مى‌رود نه درباره كلام.

اعتقاد شيعيان به حادث بودن قرآن

آقاى قفارى مى‌نويسد:

«قرآن و سنت و اجماع سلف دلالت دارند بر آن‌كه قرآن مخلوق نيست ولى شيعيان همچون جهميه معتقد به خلق قرآن هستند. علامه مجلسى در بحارالانوار بابى تحت عنوان «مخلوق بودن قرآن» آورده ولى ذيل آن يازده روايت آورده كه اكثر آنها برخلاف مدعاى آنان دلالت دارد. امّا علماى شيعه آنها را تأويل مى‌كنند. شيعيان صفت كلام را براى خداوند قبول ندارند و مى‌گويند خداوند كلام را در مخلوقات خود ايجاد مى‌كند و اين در حالى است كه روايات آنان مى‌گويد قرآن مخلوق نيست. ولى آنان مى‌گويند قرآن مخلوق نيست يعنى دروغ نيست. در حالى‌كه اين روايات چون در مقام ردّ و پاسخ به معتزله است كه قرآن را مخلوق مى‌دانند اين روايات مى‌گويد قرآن مخلوق نيست پس ربطى به كذب ندارد علاوه بر آن‌كه كسى نگفته است قرآن دروغ است تا اين روايات بخواهد آن را ردّ كنند. و برخى از آنان گفته‌اند اين روايات تقيه مى‌باشند. و اين تقيه دين آنان را خراب كرده است و لذا دين آنان دين علمايشان است نه دين ائمه عليهم السلام و بر ائمه خود دروغ مى‌بندند. و در كتابهاى اهل‌سنت فراوان از امام جعفر صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود قرآن نه خالق است و نه مخلوق. ولى آنان اين روايات را رها مى‌كنند تا براى خود دين درست كرده و اموال مردم را به اسم خمس بخورند، و به اسم نيابت از امام براى خود مقام و منزلت درست كنند. و برخى گفته‌اند قول به خلق قرآن از يهود گرفته شده است سپس مى‌گويد قدماى شيعه معتقد به قدم قرآن بودند ولى متأخرين آنان

1) . «بحارالانوار»، ج 92، ص 120، ح 8 و 9

2) . «تاج العروس» ج 25، ص 252

قائل به مخلوق بودن آن شدند. اين‌كه شيعيان مى‌گويند خدا صدا را در درخت ايجاد كرد خلاف صريح قرآن است زيرا قرآن «تكليما» را به عنوان تأكيد آورده است و لذا هيچ‌گونه مجازى وجود ندارد، و اگر آن‌گونه كه شيعيان ادعا مى‌كنند باشد پس موسى هيچ مزيتى بر ديگران ندارد و بايد درخت گفته باشد من خدا هستم. و شيعيان منكر اين فضيلت بر حضرت موسى بوده و مناجات خدا با او را منكرند، در حالى‌كه در احاديث آنان آمده است كه خداوند با او صحبت كرد و در بعضى رواياتشان آمده است كه خدا با على عليه السلام مناجات كرد. پس شيعيان هر انحرافى را مى‌پذيرند زيرا مى‌گويند «حب على عليه السلام حسنه‌اى است كه هيچ سيئه‌اى با آن ضرر ندارد» و هرچيزى را كه صحيح باشد حمل بر تقيه مى‌كنند و مى‌گويند رشد در مخالفت با عامه است و چرا نمى‌گويند هرچه موافق قرآن است حق است و هرچه غير قرآن است تقيه است».(1)

نقد و بررسى

آنچه را كه آقاى قفارى در اين عبارت طولانى بيان كرد اكثر آن توهين، آن هم با حالت تعصب‌گونه بود نه بحث علمى. ما از سخنان لغو و توهين او گذشته و آنچه كه ارزش پاسخ دادن دارد را بيان مى‌كنيم.

اولًا در بحث قبلى عقيده شيعه درباره حدوث و قدم قرآن از نظر دليل عقلى و نقلى اعم از قرآن و حديث بيان شد و در نتيجه معلوم شد كه آنچه آقاى قفارى به شيعه نسبت داده است جز افتراء چيزى نيست.

ثانياً عنوان بحث آقاى قفارى «اعتقاد شيعه به مخلوق بودن قرآن» است در حالى‌كه قبلًا ذكر شد كه شيعه مى‌گويد قرآن را مخلوق نمى‌گوييم بلكه قرآن را حادث غير مخلوق مى‌دانيم(2)و توضيح آن گذشت. بنابراين عنوان بحث آقاى قفارى افتراء به شيعه است.

ثالثاً اين‌كه آقاى قفارى مى‌گويد: «قرآن، سنت، اجماع سلف دلالت دارند بر آن‌كه

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 541- 550

2) . «رسائل الشريف المرتضى» ج 1، ص 152

قرآن مخلوق نيست»(1)صحيح نيست زيرا قرآن نه تنها كوچكترين اشاره‌اى به قديم بودن خود ندارد بلكه دو آيه شريفه صريحاً دلالت بر حدوث آن داشت و اجماع سلف نيز بر قدم قرآن نيست زيرا قبلًا بيان شد كه دو قرن اوّل عالم اسلام اصلًا بحثى و سؤالى درباره حدوث يا قدم قرآن وجود نداشته است. بنابراين احدى از سلف بحث حدوث و قدم را نداشته ولى وهابيان چون عقيده خود را به ديگران نيز نسبت مى‌دهند و كل اسلام را منحصر به خودشان مى‌دانند در مسأله‌اى كه حتى يك نفر از سلف چيزى نگفته است آنان ادعاى اجماع و اتفاق سلف را دارند!!. و امّا روايات: روايات شيعه مسأله حدوث و غيرمخلوق بودن قرآن را مطرح كرده است. و روايات اهل‌سنت نيز دلالتى بر قديم بودن قرآن ندارند و لذا آقاى محمدبن اسماعيل بخارى نيز عقيده به قديم نبودن قرآن داشت و لذا در نيشابور مردم به او اهانت كردند.(2)و او كه نزد آنان مهمترين حديث‌شناس است از روايات، حدوث قرآن را فهميده بود نه قدم آن را. علاوه بر آن‌كه مى‌توان گفت چون در قرن اوّل و دوم اين مسأله مطرح نبوده است پس روايات نيز ناظر به حدوث و قدم قرآن نيستند.

ساير كتابهاى روايى اهل‌سنت خصوصاً در مسأله توحيد اسماء و صفات و بحث كلام كه ملاحظه شد هيچ روايتى را نگارنده از كتابهاى اهل سنت نيافت كه دلالت بر قديم بودن قرآن يا حتى اشعار و اشاره به آن داشته باشد. آرى وقتى حتى يك روايت در كتابهاى اهل‌سنت بر اين موضوع يافت نمى‌شود باز وهابيان مدعى هستند كه تمام روايات آنان دلالت بر قديم بودن قرآن دارد به‌طورى كه حتى اگر كسى عقيده به خلاف آن پيدا كند كافر مى‌شود!!.

و امّا آنچه كه آقاى قفارى مى‌گويد «رواياتى كه علامه مجلسى آورده اكثر آنها دلالتى بر مدعاى او ندارد»(3)پاسخ اين كلام آن است كه اكثر اين روايات در پاسخ سؤال از اين‌كه قرآن حادث است يا قديم فرموده‌اند: «تنها بگوييد قرآن كلام

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 541

2) . مقدمه شيخ قاسم شماعى رفاعى بر «صحيح بخارى» ج 1، ص 48؛ «تاريخ بغداد» ج 2، ص 32

3) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 541

خداوند است»(1)يعنى سكوت از پاسخ سؤال و روشن است كه اگر عقيده اهل‌بيت عليهم السلام قديم بودن قرآن بود آن‌چنانكه اهل‌سنت و دولت بنى‌عباس مروج آن بودند وجهى نداشت كه امام عليه السلام سكوت كند تنها مگر به جهت تقيه و حفظ جان شيعيان.

تأويل روايات دال بر «مخلوق نبودن قرآن»

آقاى قفارى به خيال خود چند شاهد پيدا كرده است كه مقصود از مخلوق نبودن حادث نبودن است و مى‌گويد اين روايات مى‌گويند قرآن حادث نيست زيرا پاسخ به شبهات معتزله مى‌باشند علاوه بر آن‌كه كسى ادعا نكرده است كه قرآن دروغ است كه اين روايات بخواهند به او پاسخ دهند. ولى آقاى قفارى متن احاديث را توجه نكرده است. اين حديث در توحيد صدوق و نيز در بحارالانوار نقل شده و آقاى قفارى نيز به آنها مراجعه كرده است: «القرآن كلام اللَّه محدث غير مخلوق و غير ازلى»(2)اين روايت صريحاً مى‌گويد قرآن حادث و غير مخلوق است پس روشن است كه مراد از غير مخلوق غيرمكذوب است. از اينجا معلوم مى‌شود كه آقاى قفارى مغرضانه به احاديث نگاه كرده است. و از اينجا معلوم شد كه علمايى كه مى‌گويند روايات غيرمخلوق بودن قرآن از باب تقيه است سخن گزافى نگفته‌اند. چون وقتى عقيده امام عليه السلام موافق با عقيده دولت و اهل‌سنت باشد وجهى بر تقيه نيست امّا دقّت امام در پاسخ اين سؤال كه مى‌گويد قرآن حادث است يا قديم مى‌فرمايد «من تنها مى‌گويم قرآن كتاب خدا است» معلوم مى‌شود كه امام نظرى برخلاف نظر متعارف اهل‌سنت داشته كه نتوانسته است اظهار كند و اين روايات نشان مى‌دهد كه آن موقعيت و شرايط مناسب با تقيه بوده است.

و تقيه نيز سبب حفظ دين است نه خراب شدن، خواجه نصيرالدين طوسى فرموده:

«شيعيان تقيه را جايز نمى‌دانند مگر براى كسى كه احساس خطر جانى بر خود يا بر اصحاب خود داشته باشد در اين صورت مى‌تواند چيزى را اظهار كند كه موجب فساد در

1) . «بحارالانوار» ج 92، ص 118

2) . «التوحيد» شيخ صدوق، ص 227، ح 7؛ «بحارالانوار» ج 92، ص 118، ح 6

امور مهم دينى نشود. ولى تقيه در امورى كه موجب فساد در دين شود به‌نظر شيعيان جايز نيست».(1)ملاصدرا نيز فرموده است آنچه كه مربوط به اصل دين و كارهاى مهم و بزرگ است نبايد در آنها تقيه نمود مخصوصاً علماى بزرگى كه مورد توجه و اقتداى مردم هستند نبايد تقيه كنند و نيز در مسائل مربوط به جان مردم تقيه جايز نيست تنها در امورى كه جزئى هستند به‌شرط آن‌كه خطر جانى بر خود يا نزديكان داشته باشد جايز است».(2)علامه مجلسى نيز فرموده است: «تقيه براى دفع ضرر است نه براى جلب منفعت. و شرط تقيه آن است كه موجب فساد در دين يا خراب شدن نگردد و به همين جهت امام حسين عليه السلام تقيه نكرد زيرا مى‌دانست اگر تقيه كند دين از بين مى‌رود. مثلًا تقيه كردن به آن‌كه به جاى مسح در وضو پاهاى خود را بشويد اين تقيه موجب فساد دين نمى‌گردد و حكم خدا از مسلمانان پنهان نمى‌شود. گرچه من نديده‌ام كسى كه اين تفصيل را ذكر كرده باشد».(3)تفصيلى را كه مرحوم مجلسى فرمود از عبارت خواجه نصير و ملاصدرا نيز به‌دست مى‌آمد ولى ايشان نديده بوده است. امّا به هرحال تقيه چيزى است كه در قرآن كريم آمده است و شيعه نيز آن را براى حفظ دين پذيرفته است. و جالب آن است كه در كلمات و عمل وهابيان نيز تقيه وجود دارد و آن را پذيرفته‌اند و در عين حال به شيعيان عيب مى‌گيرند. در اينجا چند نمونه از تقيه در كلمات وهابيان را ذكر مى‌كنيم:

الف: ابن‌تيميه درباره طلاق فتوى داد كه سه طلاق در يك مجلس باطل است امّا وقتى در حضور سلطان او را محاكمه نمودند خلاف فتواى خود را اظهار كرده و نوشت كه من نيز همان فتوى اهل‌سنت مبنى بر صحت سه‌طلاق در يك مجلس را قبول دارم.(4)

1) . «تلخيص المحصل» معروف به «نقد المحصل» ص 422

2) . «شرح اصول الكافى» ص 378

3) . «بحارالانوار» ج 72، ص 130، و ج 8، ص 138 و ج 75، ص 393 و 444. نگارنده نيز اين بحث را مفصل در مقدمه خود بر «المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار» ج 1، ص 77 ذكر كرده است

4) . «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 32. و مواردى ديگرى نيز وجود دارد كه عقايد خود را كتمان مى‌كرد، رجوع شود

بنابراين براى حفظ جان خود تقيه كرد و خلاف فتواى خود را نوشت.

ب: وهابيان معتقدند كه بايد قبّه بر قبر رسول خدا صلى الله عليه و آله را خراب نمايند امّا از ترس شورش مسلمانان فعلًا اين كار را انجام نداده‌اند. محمد بن عبدالوهاب مى‌گويد: «من اگر قدرت پيدا كنم حجره پيامبر را خراب خواهم كرد».(1)ولى در جاى ديگر گفته‌اند: «علت آن‌كه تنها قبّه پيامبر را خراب نكرده‌اند آن است كه ديدند خراب كردن آن موجب شرّ و فتنه بزرگى مى‌شود و سبب تفرقه و اختلاف مسلمانان مى‌گردد».(2)اين چيزى غير از تقيه نيست.

ج: «بعضى از علما مى‌گويند اگر نهى از منكر موجب افتراق و اختلاف گردد جايز نيست».(3)آقاى ابن‌باز نيز فتوى داده است كه امر به معروف و نهى از منكر گرچه واجب هستند ولى اگر منجر به منكر بزرگترى شوند جايز نمى‌باشند مثلًا نهى از شرب خمر اگر موجب قتل شود جايز نيست.(4)تقيه‌اى كه شيعه به آن معتقد است نيز همين است زيرا مثلًا به‌نظر شيعه شستن پا در وضو و مسح ننمودن بر آن منكر است ولى اگر موجب اختلاف و يا كشته شدن گردد بايد اين منكر را مرتكب شد. و ابن‌جوزى نيز حديثى از امام سجاد عليه السلام نقل كرده كه ترك نهى از منكر جايز نيست مگر موقع تقيه، و به آيه شريفه إِنَّنَا نَخَافُ أَنْ يَفْرُطَ عَلَيْنَا أَوْ أَنْ يَطْغَى(5)استناد نموده است.(6)د: «ما مى‌دانيم كه برخى از علماى سابق كه معاصر و يا پيش از شيخ محمد بن عبدالوهاب بودند همان عقايد ابن‌وهاب را داشتند ولى از ترس جان عقايد خود را ابراز نمى‌كردند يا از مردم ترس و واهمه داشتند».(7)بنابراين معلوم شد كه وهابيان نيز اعتقاد به

1) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 335

2) . «رشيد رضا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ص 74

3) . همان مدرك، ص 85

4) . «مجموع فتاوى و مقالات متنوعه»، بن‌باز، ج 2، ص 242، و نيز رجوع شود به «قواعد التعايش بين اهل الاديان عند شيخ الاسلام ابن‌تيميه» ص 80

5) . سوره طه: 20، آيه 45

6) . «تذكرة الخواص» ص 294

7) . «رشيد رشا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ص 37

همان تقيه‌اى كه شيعه قبول دارند داشته و به آن عمل نيز مى‌كنند و در عين حال شيعه را بر آن سرزنش مى‌كنند.

و امّا آنچه كه آقاى قفارى گفته است كه: «در كتابهاى اهل‌سنت از امام جعفر صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود قرآن نه خالق است و نه مخلوق» پاسخ اين كلام همان است كه قبلًا ذكر شد كه كلمه «مخلوق» در اينجا به معنى مختلق است و قرينه آن نيز ذكر شد.

مسأله خمس نيز گرچه ايشان به قصد توهين و تمسخر ذكر كرده است جوابش اين است كه در قديم اكثر قريب به اتفاق علماى شيعه خمس را واجب مى‌دانسته امّا معتقد به تحليل خمس بوده‌اند و هرگز خمس از كسى نمى‌گرفته‌اند و تنها در اين دو قرن اخير است كه خمس گرفته مى‌شود، و آن علمايى كه قبلًا خمس نمى‌گرفتند نيز معتقد به حادث بودن قرآن بوده‌اند.

و امّا آن‌كه ايشان مى‌گويد مسأله اعتقاد به خلق قرآن از يهود گرفته شده است پاسخش اين است كه در بيان يهود چيزى به اسم مخلوق بودن كلام خدا يافت نشد ولى در ابتداى انجيل يوحنا مسأله قديم بودن كلمه خدا وجود دارد.(1)و همانطور كه معلوم است يوحناى دمشقى كه دشمن مسلمانان بوده است اين مسأله قدم قرآن را در ميان مسلمانان منتشر كرد تا عقيده نصارى را ترويج كند.

و امّا آن‌كه گفته است: «قدماى شيعه معتقد به قدم قرآن بوده‌اند ولى متأخرين آنان قائل به مخلوق بودن آن شدند» اين كلام نيز رجم به غيب و خرص و تخمين است، زيرا قدماى شيعه كه كتابهاى آنان در دست است چون سيد مرتضى كه در اواخر قرن 4 و اوائل قرن 5 هجرى بوده است صريحاً مى‌گويد شيعه معتقد به حدوث قرآن است.(2)شيخ صدوق نيز در قرن چهارم بوده و معتقد به حدوث قرآن بوده است.(3)مرحوم كلينى نيز كه در 329 وفات يافته و متن روايات كافى فتوى و اعتقاد او بوده است احاديثى را نقل كرده

(4)

1) . «انجيل يوحنا» باب اوّل، آيه 2، «كتاب مقدس»، ص 250

2) . «رسائل الشريف المرتضى» ج 1، ص 153

3) . «التوحيد» شيخ صدوق، ص 224

4) احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.

كه دلالت مى‌كنند تمام ماسوى اللَّه حادث هستند،(1)بنابراين ديگر وجهى بر اين ادعاى آقاى قفارى وجود ندارد كه مى‌گويد قدماى شيعه قائل به قدم قرآن بوده‌اند.

تكلم خداوند با حضرت موسى عليه السلام

آقاى قفارى مى‌گويد: ايجاد صدا در درخت خلاف صريح قرآن است زيرا قرآن فرموده: وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيماً.(2)

اولًا معلوم نيست كجاى آيه صريح است در اين‌كه خداوند صدا را در درخت ايجاد نكرده است؟! و مگر كرد نه خداوند؟! به هرحال متكلم خداوند بوده است گرچه آلت آن درخت بوده است.

ثانياً اين آيه دلالت دارد بر فضيلت و مزيتى بر وحى بر حضرت موسى عليه السلام يعنى بالاترين مرتبه وحى به او شده است.(3)پس تأكيد دلالت بر شرافت مرتبه وحى دارد.

ثالثاً احتمال دارد تأكيد در اين آيه شريفه به معنى بدون واسطه بودن باشد زيرا وحى بر حضرت موسى بدون واسطه شدن فرشته بود(4)ولى اين تأكيد براى آن نيست كه بگوييم حضرت موسى عليه السلام مستقيماً با خدا صحبت كرد به‌طورى كه اصوات و حروف از دهان خداوند باشد نعوذ باللَّه. و تفضيل حضرت موسى عليه السلام به بدون واسطه بودن وحى اوست.

رابعاً اين‌كه آقاى قفارى ادعا كرده است تأكيد دليل بر اين است كه هيچ مجازى نيست زيرا مجاز را نمى‌توان تأكيد كرد احتمالًا آقاى قفارى اين مطلب را از قرطبى گرفته است گرچه هيچ اشاره‌اى نكرده است. قرطبى مى‌گويد: «تأكيد دلالت دارد بر بطلان سخن كسى كه مى‌گويد: خداوند سخن را در درخت ايجاد نمود و موسى عليه السلام آن را شنيد، بلكه آيه دلالت دارد كه متكلم حقيقى خداوند است و نحاس نيز گفته است نحويين

1) . «اصول كافى» ج 1، ص 83

2) . سوره نساء: 4، آيه 164

3) . «انوارالتنزيل» ج 1، ص 256؛ «تفسير صافى» ج 1، ص 412

4) . «مجمع البيان» ج 3، ص 141؛ «جوامع الجامع» ج 1، ص 303

اجماع دارند كه اگر فعلى را به مصدر تأكيد كنيم آن فعل مجاز نخواهد بود».(1)ولى اين كلام قرطبى و نحاس صحيح نيست زيرا محمدرشيدرضا كه خود گرايش وهابى دارد تصريح كرده كه تأكيد براى مجاز صحيح است وى مى‌گويد: «برخى گفته‌اند اگر تأكيد تكليماً وجود نداشت جايز بود گفته شود اين تكلم مجازى است و فرّاء نيز گفته است اگر تأكيد آورده شود كلام حقيقى خواهد بود. ولى برخى گفته‌اند اشكالى ندارد تكليم در اين آيه مجاز باشد، زيرا تأكيد با مجاز در فعل منافات دارد ولى تأكيد با مجاز در اسناد منافاتى ندارد، و جايز است كلامى كه تأكيد شده است به مبلّغ و رساننده آن نسبت داده شود مثلًا يك وزير سخن پادشاه را نقل كند جايز است اين كلام را تأكيد كرد و به وزير نسبت داد سپس رشيدضا مى‌گويد به‌نظر من چون هدف از هر كلامى رساندن پيام است به مخاطب هرچند به‌واسطه شخص ثالث باشد پس جايز است كلام را تأكيد كرد و به‌واسطه نسبت داد. و اين شعر را نقل كرده كه «عَجَّتْ عجيجاً من جُذام المطارف» يعنى لباس ابريشمى از مرض جذام او ناله كرد ناله كردنى در حالى‌كه معلوم است كه لباس ناله ندارد. پس جايز است فعلى را كه مجازاً به غير فاعل خود نسبت داده شده است را تأكيد نمود».(2)و امّا به‌نظر علماى شيعه معنى اين آيه آن است كه: «و كلّم اللَّه موسى تكليماً شريفاً. و اين آيه دليل است بر آن‌كه كلام خداوند محدث است براى آن‌كه خداى تعالى آن كلام كه با موسى گفت بر طور، پيش از آن با هيچ پيغمبر نگفت و آن را كه وقت وجود و حدوث معلوم باشد قديم نبود، قديم آن بود كه وجودش را اوّل نباشد ...».(3)وى در دنباله كلام خود دليل محكمى براى مسأله حدوث كلام خداوند ذكر كرده است.

خامساً آنچه كه آقاى قفارى مى‌گويد: «شيعيان منكر اين فضيلت حضرت موسى عليه السلام هستند» اين نيز تهمتى بيش نيست كتابهاى شيعه ذيل همين آيه مى‌گويند اين

1) . «الجامع الاحكام القرآن»، معروف به تفيسر قرطبى، ج 6، ص 18

2) . «المنار» ج 6، ص 72

3) . «تفسير شيخ ابوالفتوح رازى» ج 4، ص 73

بهترين نوع وحى بوده است كه به حضرت موسى شده است.(1)و خداوند كلام خود را در درخت ايجاد كرد و حضرت موسى عليه السلام آن را از همه طرف مى‌شنيد.(2)سادساً چرا آقاى قفارى به آيه شريفه 30 سوره قصص مراجعه نكرده است كه مى‌فرمايد: فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِي مِنْ شَاطِىِ الْوَادِي الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَارَكَةِ مِنْ الشَّجَرَةِ أَنْ يَا مُوسَى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ مرحوم طبرسى فرموده است: «حضرت موسى عليه السلام از درخت اين صدا را شنيد، زيرا خداوند كلام را در درخت ايجاد نمود و درخت محلّ كلام خداوند بود، زيرا كلام عرض است و عرض احتياج به محل دارد و حضرت موسى عليه السلام از راه معجزه مى‌دانست كه اين كلام خداوند است و اين بالاترين مرتبه پيامبران است كه سخن خداوند را بى‌واسطه بشنوند».(3)ولى علامه طباطبايى فرموده است: «ترديد نيست كه اين كلام كلام خداوند بوده است ولى آيه دلالت مى‌كند كه درخت مبدء نداء و تكلم بوده است. و كلام خدا قائم به درخت مثل قيام كلام هر متكلم به آن متكلم نمى‌باشد. بله درخت متكلم نيست ولى درخت حجابى است كه خداوند به آن محتجب شده است، پس آنگونه كه سزاوار ساحت قدس الهى است از معناى احتجاب محتجب شده است».(4)و امّا آن‌كه آقاى قفارى ادعا كرد: «شيعيان هر انحرافى را مى‌پذيرند زيرا مى‌گويند حب على عليه السلام حسنه‌اى است كه هيچ سيئه‌اى با آن ضرر ندارد».

پاسخ اين كلام آن است كه اين حديث را علماى اهل‌سنت نقل كرده‌اند و از كتابهاى آنان به كتابهاى شيعه آمده است. زيرا علامه مجلسى اين حديث را از كتاب «كشف الغمه» نقل كرده است.(5)و كتاب «كشف الغمه» آن را از «فردوس الاخبار» ديلمى روايت كرده است.(6)بنابراين منبع و مدرك اصلى اين حديث كتابهاى اهل‌سنت است.

1) . «بحارالانوار»، ج 13، ص 338

2) . «تفسير الصافى»، ج 1، ص 413

3) . «مجمع البيان» ج 7، ص 251

4) . «الميزان» ج 16، ص 31

5) . «بحارالانوار»، ج 39، ص 248، ح 10

6) . «كشف الغمه» ج 1، ص 125

ثانياً اين حديث اصلًا سند ندارد.

ثالثاً امام صادق عليه السلام به شيعيان دستور داده بود كه اين نامه را بنويسند و در سجاده نماز گذارده و هر روز آن را بخوانند كه: «اطاعت خداوند به انجام فرمان اوست و هركس نافرمانى او را نمايد به‌صورت در جهنم مى‌افتد و تنها چيزى كه بين انسان و خدا فايده دارد اطاعت خدا است و اگر مى‌خواهيد مؤمن واقعى باشيد تلاش كنيد كه اطاعت خداوند كنيد ...».(1)رابعاً به احتمال زياد معناى حديث اين است كه محبت على عليه السلام حسنه‌اى است كه صاحب خود را از هر آسيبى و از هر خطايى باز مى‌دارد. يعنى كسى كه محبت على عليه السلام را دارد نزديك گناه نمى‌رود و هركس بغض او را داشته باشد به هر گناهى نزديك مى‌شود و شرط هر عبادتى آن است كه بغض على عليه السلام را نداشته باشد، پس با بغض على عليه السلام هيچ حسنه‌اى فايده ندارد. و با محبت او هيچ گناهى پديد نمى‌آيد نه اين‌كه انجام دادن گناه ضرر ندارد. مؤيد اين معنا آن است كه مرحوم سيدجعفر كشفى فرموده: «بداند در حديث وارد شده است كه: «الايمان طاعة لاتضرّ معها سيئة والكفر معصية لاتنفع معها حسنة» و اين دو فقره، فرقى در معنا دارند. و آن اين است كه چون ايمان از مقوله سبب است و تأثير كردن سبب موقوف است بر نبودن مطلق مانع، پس ايمانى كه ضرر ندارد با وجود سيئه، ايمانى است خالص، كه خالى باشد از شائبه كفر كه مانع است. و ايمان خالص نيست مگر ايمان كسى كه اجتناب نمايد از تمام كبائر به جهت آن‌كه هر كبيره بهره‌اى از شرك دارد، و هر شركى بهره‌اى از كفر دارد. پس هر صاحب كبيره‌اى بهره‌اى از كفر دارد. پس صاحب كبيره خالص نيست و تأثير در تربيت و تزكيه نفس نمى‌كند- چنانكه سابقاً محقق شد كه با وجود كبيره حسنات تأثير نمى‌كنند، بلكه حسنات حبط و پايمال مى‌شوند. و امّا كفر چونكه از مقوله مانعيت است و تأثير مانع موقوف نيست بر نبودن مطلق سبب، بلكه با وجود سبب هم، مانع مقدم است. پس كفرى هم كه مشوب به ايمان باشد مثل كفر صاحب كبير مانع از نفع و تأثير حسنات مى‌شود. همچنانكه كفر خالص هم مانع مى‌شود.

1) . «روضه كافى» ص 7

پس منع كردن كفر، دو فرد و دو مرتبه دارد. و نفع دادن ايمان، يك فرد و يك مرتبه دارد.

و بر همين روش است معنى حديث: «حبّ على حسنة لاتضرّ معها سيئة و بغض علي سيئة لاتنفع معها حسنة» يعنى حبّ مى‌بايد كه غير مشوب به بغض باشد تا دفع سيئه بكند. و امّا بغض نبايد غير مشوب به حبّ باشد بلكه بغض مشوب به حبّ، و بغض خالص غير مشوب هر دو مانع از تأثير و نفع دادن حسنات مى‌باشند».(1)شهيد مطهرى نيز در توضيح اين حديث فرموده است: «معناى حديث اين است كه اگر محبت على عليه السلام راستين باشد هيچ گناهى به انسان صدمه نمى‌زند، يعنى اگر محبت على عليه السلام كه نمونه كامل انسانيت و طاعت و عبوديت و اخلاق است از روى صدق باشد و به خود بندى نباشد مانع از ارتكاب گناه مى‌گردد، مانند واكسنى است كه مصونيت ايجاد مى‌كند و نمى‌گذارد بيمارى در شخص واكسينه شده راه يابد. محبت پيشوايى مانند على عليه السلام كه مجسمه علم و تقوى و پرهيزگارى است آدمى را شيفته رفتار على مى‌كند، فكر گناه را از سر او به در مى‌برد، البته به شرطى كه محبتش صادقانه باشد، كسى كه على عليه السلام را بشناسد تقواى او را بشناسد، سوز و گداز او را بداند ناله‌هاى نيمه شبش را بداند و به چنين كسى عشق بورزد محال است كه خلاف فرمان او كه هميشه امر به تقوى و عمل مى‌كرد عمل كند، هر محبّى به خواسته محبوبش احترام مى‌گذارد و فرمان او را گرامى مى‌دارد، فرمانبردارى از محبوب لازمه محبت صادق است، لهذا اختصاص به على عليه السلام ندارد، محبت صادقانه رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز چنين است ...».(2)آخرين كلام آقاى قفارى در اين فصل اين بود كه: «شيعيان هرچيزى كه صحيح باشد حمل بر تقيه مى‌كنند و مى‌گويند رشد در مخالفت با عامه است و چرا نمى‌گويند هرچه موافق قرآن است حق است و هرچه خلاف قرآن است تقيه است». جواب اين كلام آن است ما هر حديثى كه اصل صدور آن صحيح باشد اگر معارض داشته باشد آن را حمل بر تقيه مى‌كنيم يعنى آنچه كه صدورش صحيح است ولى جهت صدورش صحيح نباشد حمل بر تقيه مى‌شود. و علت آن‌كه رشد را در مخالفت عامه مى‌دانيم اين

1) . «اجابة المضطرين»، ج 1، ص 34

2) . «عدل الهى» ص 354. شبيه مطلب فوق در «بحوث مع اهل‌السنة والسلفية» ص 169 نيز آمده است

است كه عده زيادى در زمان معاويه عمداً حديث عليه حضرت على عليه السلام جعل مى‌كردند و به دروغها عمل مى‌كردند،(1)قهراً در اين صورت مخالفت با آنان موجب رشد است. ولى در مواردى كه حديثى در كتابهاى شيعه نباشد به كتابهاى اهل‌سنت مراجعه مى‌كنيم و چنانچه سند صحيح باشد مى‌پذيريم.(2)و ملاك موافقت و مخالفت با قرآن نيز مورد قبول ما است و هر حديثى كه فرموده رشد در مخالفت با عامه است ابتداء ترجيح به موافقت با كتاب را بيان كرده است.(3)و اينها را آقاى قفارى خوب مى‌داند امّا عمداً مى‌خواهد كتمان نمايد، كه صدر حديث را حذف و ذيل آن را گرفته است.

مسأله رؤيت

آقاى قفارى مدعى است كه:

«بهشتيان خداوند را خواهند ديد بدون آن‌كه احاطه به او پيدا كنند و بدون كيفيت و آيات شريفه و روايات متواتره بر آن دلالت دارد، و صحابه و تابعون نيز اين عقيده را دارند ولى معتزله و خوارج و شيعيان منكر رؤيت هستند و سخنان آنان برخلاف كتاب و سنت و اجماع سلف است. در روايات شيعه آمده است كه چشم چيزى را مى‌بيند كه داراى رنگ و كيفيت باشد و خداوند خالق اينها است. آقاى قفارى مى‌گويند اگر خداوند رنگ و كيفيت ندارد پس وجود ندارد زيرا چيزى كه هيچ كيفيتى ندارد وجود ندارد. به همين جهت وقتى از برخى از سلف سؤال شد استواء خداوند چگونه است پاسخ داد كيفيت آن مجهول است و نگفت كيفيت ندارد. به هرحال در روايات شيعه هم نفى رؤيت آمده است و هم اثبات آن و اثبات رؤيت مذهب اهل‌بيت عليهم السلام است و مذهب شيعه نفى آن است».(4)*

1) . «شرح نهج‌البلاغه»، ج 11، ص 43؛ «انوارالنعمانيه» ج 1، ص 100

2) . «عدة الاصول» ج 1، ص 149

3) . «اصول كافى» ج 1، ص 68

4) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 551- 552

قبل از آن‌كه به نقد كلام آقاى قفارى بپردازيم ابتدا توضيحى درباره «رؤيت خداوند» ذكر مى‌كنيم.

از نظر شيعه عقل و قرآن و روايات متواتر اتفاق بر آن دارند كه خداوند در دنيا و آخرت قابل ديدن نيست.(1)اين مسأله در واقع از فروع مسأله تشبيه و تجسيم است، هركس خداوند را جسم بداند بايد بگويد خدا قابل ديدن است در دنيا و آخرت و هركس خدا را جسم نداند مى‌گويد خدا قابل ديدن نيست.(2)

دليل نفى رؤيت

رؤيت به معناى ابصار تنها به چيزى تعلق مى‌گيرد كه جسم بوده و داراى لون كه كيفيت است باشد علاوه بر آن‌كه بايد در جهت باشد. پس اگر خداوند قابل مشاهده با چشم باشد بايد جسم بوده و نيز رنگ داشته و در جهت باشد در حالى‌كه هيچ‌كدام از اين امور بر خداوند صحيح نيست.

علاوه بر آن‌كه اگر خداوند قابل ديدن باشد يا كلّ خداوند را مى‌توان ديد يا بعض او را. اگر كلّ خداوند ديده شود محدود مى‌باشد و اگر بعض او ديده شود بايد جزء داشته باشد. و هر دو محال است.

و ثالثاً رؤيت نوعى ادراك و احاطه پيدا كردن است در حالى‌كه خداوند طبق صريح قرآن مورد ادراك چشم قرار نمى‌گيرد لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ.(3)گرچه ادراك اعم از رؤيت است ولى چون در اين آيه شريفه ادراك را معلّق بر چشم كرده است پس معلوم مى‌شود مراد ابصار است كما اين‌كه اگر ادراك معلق بر بينى شود مراد استشمام است و اگر معلق بر دست شود مراد لمس است.

و امّا آيه شريفه رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنْ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنْ

1) . «اوائل المقالات» ص 62

2) . «كتاب تمهيدالاصول» شيخ طوسى، ص 81

3) . سوره انعام: 6، آيه 103

اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي(1)و نيز آيه وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ* إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ(2)دلالتى بر امكان رؤيت خداوند ندارد. زيرا علاوه بر آن‌كه نفى در «لن ترانى» براى نفى ابديت است اين آيه سوره اعراف تنها دلالت دارد بر آن‌كه خداوند قابل تجلّى است ولى حضرت موسى قدرت ديدن تجلّى خدا را نداشته است. و آيه سوره قيامت به معنى آن است كه برخى صورتها در قيامت خرسندند و منتظر رحمت خداوند مى‌باشند. علاوه بر آن‌كه احتمال دارد به معنى «الى نعمة ربها ناظرة» يعنى رحمت خدا را مشاهده مى‌كنند و يا آن‌كه «إلى» در اينجا حرف جرّ نباشد بلكه مفرد آلاء است و مفعول «ناظرة» است كه بر آن مقدم شده است و معنايش اين مى‌شود كه برخى صورتها خرسندند كه نعمت خداوند را نظاره‌گرند.

و امّا روايات شيعه رؤيت به معنى ديدن با چشم سر را نفى كرده و رؤيت به معنى علم حضورى، يا ديدن با دل يا لقاءاللَّه، يا تجلّى خداوند را اثبات كرده‌اند:

الف: حضرت على عليه السلام، در پاسخ كسى كه گفت آيا خدا را ديده‌اى يا خير فرمود آن را كه نديده‌ام نمى‌پرستم ولى چشم او را مشاهده نمى‌كند بلكه دلها با حقايق ايمان او را درك مى‌كنند.(3)اين خطبه ديدن ظاهرى را نفى و مشاهده قلبى را اثبات كرده است.

ب: در مناجات شعبانيه آمده است: «وانر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك».

ج: در دعاى عرفه آمده‌است: «يا من احتجب فى سرادقات عرشه عن ان تدركه الابصار».

د: در مناجات المحبّين آمده است: «الهى فاجعلنا ممّن اصطفيته لقربك و ولايتك و امنن بالنظر اليك علىّ».

ه: در دعاى صباح آمده است: «يا من قرب من خطرات الظنون و بعد عن لحظات العيون».

1) . سوره اعراف: 7، آيه 143

2) . سوره قيامه: 75، آيه 22 و 23

3) . «اصول كافى» ج 1، ص 98؛ «نهج البلاغه» خطبه 174 و شبيه آن در خطبه 179

بنابراين رؤيت به معناى علم حضورى(1)و مشاهده قلبى صحيح است ولى به معناى رؤيت ظاهرى با چشم سر صحيح نيست.

آقاى فخررازى كه خود اشعرى است و طرفدار رؤيت مى‌باشد پس از نقل ادلّه نفى رؤيت مى‌گويد ما اعتراف داريم كه آن ادله را نمى‌توان پاسخ داد.(2)بنابر استدلال بر عدم امكان رؤيت بسيار قوى و محكم است.

و عجيب آن است كه آقاى فضل بن روزبهان خواسته است صلح بدون رضايت طرفين ايجاد كند و گفته است: «من پس از تأمل فهميدم كه نزاع در اين مسأله نزاع لفظى است زيرا شيعيان كه منكر رؤيت هستند مى‌گويند خداوند در قيامت انكشاف تام پيدا مى‌كند و اهل‌سنت كه طرفدار رؤيت هستند مى‌گويند براى انسان در قيامت علم حاصل مى‌شود و فرق در اين است كه شيعيان مى‌گويند انكشاف به قلب است و اهل‌سنت مى‌گويند محل انكشاف چشم است».(3)به هرحال تمام اختلاف بر همين است. زيرا رؤيت به معنى علم حضورى انسان به خداوند را شيعه و اهل‌سنت هر دو قبول دارند كه هم در دنيا و هم در آخرت حاصل مى‌شود ولى رؤيت به معناى ديدن با چشم سر را اهل‌سنت قبول دارند و شيعه مخالف آن هستند.

نقد و بررسى كلام آقاى قفارى

اولًا آقاى قفارى در اين مسأله- برخلاف ساير مباحث كتاب- به سابقه تاريخى مسأله توجه نكرده است شايد به جهت آن‌كه به ضرر ايشان مى‌شده است. اگر تاريخ پيش از اسلام را در نظر بگيريم مى‌بينيم يهود طرفدار امكان رؤيت خدا بوده‌اند. در تورات آمده است: «خداوند گفت: روى من خواهد آمد و تو را آرامى خواهد بخشيد، به وى عرض كرد هرگاه روى تو نيايد ما را از اينجا مبر ... و گفت روى مرا نمى‌توانى ديد زيرا

1) . «حمت الهى عام و خاص» ج 2، ص 174

2) . «احقاق الحق» ج 1، ص 144

3) . همان مدرك، ص 132

انسان نمى‌تواند مرا ببيند و زنده بماند و خداوند گفت اينك مقامى نزد من است پس بر صخره بايست و واقع مى‌شود كه چون جلال من مى‌گذرد تو را در شكاف صخره مى‌گذارم و تو را به دست خود خواهم پوشانيد تا عبور كنم سپس دست خود را خواهم برداشت تا قفاى مرا ببينى امّا روى من ديده نمى‌شود».(1)اين گفتگو تقريباً شبيه چيزى است كه در قرآن كريم نيز آمده است.(2)بنابراين طبق قرآن و تورات انديشه رؤيت وجه خداوند با چشم ظاهرى يك انديشه‌اى است كه در يهود بوده است و بعيد نيست كه مسلمانان نيز تحت تأثير اين انديشه و نيز تفسير نادرست از آيات شريفه و روايات به سراغ مسأله رؤيت و امكان ديده شدن خداوند رفته‌اند.

ثانياً آنچه كه آقاى قفارى ادعا كرد كه آيات و روايات متواتر بر امكان و تحقق رؤيت خداوند دلالت دارند، از جهت آيات شريفه معلوم شد كه آيات كاملًا برعكس مدعاى ايشان دلالت دارند. و عجيب است كه وهابيان آيه شريفه «لاتدركه الابصار» را كه صريح در نفى رؤيت با چشم است را به معنى «لاتحيط به» گرفته‌اند(3)و اين صرف كردن آيه است از معناى ظاهرى خود در حالى‌كه وهابيان مى‌گويند ما قرآن را تأويل نمى‌كنيم و به ظاهر آن تمسك مى‌كنيم.

و امّا روايات شيعه اتفاق دارد بر نفى امكان رؤيت. كه اين روايات در كافى و توحيد صدوق و امالى سيدمرتضى آمده است:

الف: عربى نزد امام باقر عليه السلام آمده و گفت آيا پروردگارت را هنگام عبادت ديده‌اى؟

فرمود: چيزى را كه نبينم نمى‌پرستم. آن شخص گفت: چگونه او را ديدى؟ فرمود: چشم او را نمى‌بيند بلكه دلها به حقايق ايمان او را مى‌بينند او با مردم مقايسه نشده و به‌وسيله حواس ادراك نمى‌شود و تنها به‌وسيله نشانه‌ها شناخته مى‌شود.(4)

1) . «كتاب مقدس» عهد عتيق، سفر خروج، باب 32، آيه 15، ص 138

2) . سوره اعراف: 7، آيه 143

3) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 541

4) . «امالى السيد المرتضى» ج 17 ص 104، مجلس 10

ب: محمدحلبى به امام صادق عليه السلام گفت: آيا پيامبر خداوند را ديده است؟ فرمود: به قلب خود آرى ولى پروردگار را با چشم نمى‌توان ديد.(1)ج: ابوقرّه بر امام رضا عليه السلام وارد شده و گفت در حديثى آمده است كه خداوند كلام را به موسى و رؤيت را به محمد صلى الله عليه و آله داده است. امام عليه السلام فرمود: «پس چه كسى به مردم از طرف خداوند گفته است: لاتدركه الابصار، ولا يحيطون به علماً، ليس كمثله شي‌ء. آيا مى‌شود پيامبر بيايد و به مردم بگويد من از طرف خداوند آمده‌ام و خدا را نمى‌توان ديد سپس بگويد من او را به چشم ديده‌ام؟!!. آيا شرم نمى‌كنيد؟! ابوقرّه گفت بنابراين آيه شريفه: ولقد رآه نزلة اخرى چه مى‌فرمايد؟ فرمود: ذيل اين آيه روشن مى‌كند چون مى‌فرمايد: ماكذب الفؤاد مارآى كه يعنى آنچه او با چشم ديد قلبش نيز آن را تأييد كرد و چشم پيامبر آيات كبراى الهى را ديد. و آيات خداوند غير از خود خداوند است. اگر چشم بتواند خدا را ببيند پس به او احاطه علمى پيدا كرده است. ابوقرّه سؤال كرد: بنابراين من رؤيت را تكذيب كنم؟ امام عليه السلام فرمود: قرآن آن را تكذيب كرده است و نيز مسلمانان».(2)و امّا آنچه آقاى قفارى ادعا كرده كه صحابه و تابعون عقيده به رؤيت خداوند دارند اين كلام صحيح نيست زيرا اعلم صحابه حضرت على عليه السلام است كه در روايات متعدد صريحاً رؤيت را نفى كرده است.(3)و از توضيحى كه بيان شد معلوم گرديد كه عقيده شيعه موافق قرآن و روايات و موافق نظر اعلم صحابه است ولى عقيده وهابيان خلاف قرآن و خلاف برخى از روايات و موافق با يهوديان و عوام از صحابه و تابعين است.

يكى از گفتار بسيار عجيب آقاى قفارى كه در چند جاى ديگر اين كتاب نيز آمده است آن است كه در اينجا مى‌گويد: «اگر خداوند رنگ و كيفيت ندارد پس وجود ندارد

1) . همان مدرك، ص 103

2) . همان مدرك

3) . «اصول كافى» ج 1، ص 98؛ «نهج‌البلاغه» خطبه 174

زيرا چيزى كه هيچ كيفيتى ندارد وجود ندارد»(1)از اينجا روشن مى‌شود كه وهابيان هستى را مساوى با ماده و با محسوسات مى‌دانند و اصلًا چيزى به‌نام مجردات قبول ندارند.

احتمالًا آقاى قفارى براى خود و همكيشان خود هيچ آبرويى قائل نيست زيرا آبرو و شخصيت امر محسوس نيست و رنگ ندارد پس وجود ندارد. به‌نظر آقاى قفارى كه هستى مساوى ماده است انسانيت انسان به بدن اوست پس انسانهاى چاق انسانيت بيشترى نسبت به انسانهاى لاغر دارند. به‌نظر آقاى قفارى چيزى به اسم عشق، محبت، اضطراب، ترس و خوف، رحمت، مهربانى، مغفرت، علم، تقوى، معنويت بايد وجود نداشته باشد زيرا اينها رنگ ندارند و هرچه رنگ و كيفيت محسوس ندارد وجود ندارد.

آقاى قفارى كه مى‌گويد شيعيان منكر وجود خدا هستند،(2)خودش معتقد به خدايى است كه محسوس و مادى است و اين ماده‌پرستى مى‌شود نه خداپرستى.

نكته ديگر آن است كه چگونه آقاى قفارى به شيعيان اعتقاد به تجسيم و تشبيه را نسبت مى‌دهد و از طرف ديگر مى‌گويد شيعيان رؤيت را قبول ندارند در حالى‌كه اگر كسى تجسيم را قبول دارد بايد قائل به امكان رؤيت باشد و چگونه متوجه اين نكته نشده است كه شيعه چون معتقد به عدم امكان رؤيت هستند پس بايد قائل به عدم تجسيم باشند. و وهابيان چون معتقد به امكان رؤيت هستند بايد قائل به تجسيم باشند.

و آنچه كه ايشان مى‌گويند: «در روايات شيعه هم اثبات و هم نفى رؤيت آمده است» پاسخ آن اين است كه در روايات شيعه اثبات رؤيت قلبى و نفى رؤيت به چشم آمده است و هيچ مشكلى ندارد.

نزول ربّ

آقاى قفارى در اين مسأله مى‌گويد:

«روايات مستفيض و اتفاق سلف، بر پذيرفتن نزول خداوند آنگونه كه سزاوار اوست مى‌باشد. امّا شيعيان رواياتى دارند كه منكر نزول رب است و در عين حال برخى

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 551

2) . همان مدرك

از روايات آنان اثبات نزول رب مى‌كند و اين در تفسير قمى و توحيد صدوق و بحارالانوار نيز آمده است. و به هرحال يكى از اين دو طايفه روايات آنان بايد صحيح باشد و آن رواياتى است كه موافق با قرآن و سنت باشد گرچه علماى شيعه به جهت پيروى از معتزله منكر آن هستند. به هرحال متقدمين شيعه قائل به تجسيم و متأخرين آنان قائل به تعطيل و ائمه عليهم السلام معتقد به حدّ وسط هستند. سپس رواياتى را نقل كرده كه امر مى‌كند به اخذ به صفاتى كه قرآن اثبات كرده است و فرموده نه تشبيه صحيح است و نه تنزيه. و حد وسط عبارت است از اثبات صفات بدون تشبيه. ولى شيعيان به روش قرآن و سنت تمسك نمى‌كنند».(1)

نقد و بررسى

مسأله نزول خداوند از عرش به آسمان دنيا در هر شب يا در شب جمعه چيزى است كه در روايات اهل‌سنت آمده است امّا كتابهاى شيعه حديث معتبرى در اين موضوع ندارند. و بر فرض كه حديثى بر آن دلالت كند اگر خبر واحد باشد حتى اگر چه صحيح السند باشد قابل پذيرفتن نيست ولى اگر احاديث مستفيض يا متواتر بود در اين صورت بايد آنها را توجيه نمود. زيرا نزول مناسب با اعتقاد به تجسيم و پذيرفتن حركت در خداوند است و اينها هر دو بر خداى متعال محال مى‌باشد. جسم مساوى با تركيب و حدوث است و حركت نيز ملازم با فقدان و احتياج به حركت و اثبات نقص بر اوست علاوه بر آن‌كه نزول مساوى با محدود بودن است و به معنى آن است كه نسبت مكانها نسبت به او يكسان نيستند و از اين‌گونه تالى فاسدهاى متعدد خواهد داشت.

ملاصدرا فرموده است: «در روايات اهل‌سنت آمده است كه خداوند در ثلث آخر شب به آسمان دنيا آمده و فرياد مى‌زند آيا كسى هست كه استغفار كند. و مجسمه و كسانى كه جمود بر ظاهر الفاظ ندارند به ظاهر اين احاديث تمسك مى‌كنند ولى اهل توحيد آنها را تأويل مى‌كنند تا موجب اعتقاد به تجسيم و حركت نشود».(2)

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 553- 555

2) . «شرح اصول الكافى» ص 301

آيةاللَّه شعرانى نيز فرموده است: «برخى مى‌گويند ما تجسيم را قبول نداريم ولى نزول را به معناى حقيقى آن مى‌پذيرند و تأويل آن را ضلالت و گمراهى مى‌دانند در حالى‌كه هركس لوازم جسميت را بپذيرد او جزء مجسمه است چه آن‌كه تصريح به جسم بودن خدا بنمايد يا خير. روشن است كه كسى كه خدا را حقيقتاً فوق عرش بداند و بگويد هر شب به آسمان دنيا نزول مى‌كند و در عين به‌كار بردن لفظ تجسيم را حرام مى‌داند او خدا را جسم دانسته است گرچه لفظ جسم را به‌كار نبرده است».(1)مسأله نزول خداوند، فوقيت حقيقى بر عرش، مبانيت خدا از خلق، در جهت بالا بودن خداوند و ... همه اينها از لوازم تجسيم است و چون ابن‌تيميه و پيروان او معنى «موجود مجرد» را نشناخته و هستى را مساوى با مادى دانسته‌اند گرفتار اين اوهام و خيالات شده‌اند.

و امّا روايات شيعه بر سه طايفه است: 1- رواياتى كه دلالت مى‌كنند كه خداوند نزول و حركت و انتقال ندارد و دلالت بر آن دارند كه احاديثى كه اهل‌سنت درباره نزول خداوند نقل كرده‌اند آنها كذب و افتراء مى‌باشند.(2)و اين احاديث بسيار زياد است. 2- احاديثى كه نزول خداوند را پذيرفته‌اند.(3)در اين خصوص تنها يك روايت نقل شده كه در سند آن 5 نفر راوى وجود دارد كه هيچ‌گونه توثيقى نداشته بلكه از افراد مجهول مى‌باشند. و اين روايت گرچه طبق نسخه بحارالانوار نزول ربّ را دارد(4)ولى بحارالانوار آن را از توحيد صدوق نقل كرده است در حالى‌كه در متن توحيد صدوق روايتى كه نقل شده مسأله نزول ربّ را ندارد.(5)3- رواياتى كه احاديث اهل‌سنت در مورد نزول رب را توجيه مى‌كنند مثل اين‌كه: «ابراهيم بن ابى‌محمد گويد به امام رضا عليه السلام گفتم: اهل‌سنت نقل كرده‌اند از پيامبر صلى الله عليه و آله كه خداوند هرشب به آسمان دنيا نزول مى‌كند. فرمود: خداوند

1) . «شرح اصول الكافى»، مازندرانى، ج 4، ص 72

2) . «اصول كافى» ج 1، ص 125، ح 1 و 3 و 4

3) . «بحارالانوار» ج 3، ص 331، ح 35

4) . همان مدرك

5) . «كتاب التوحيد» ص 248، ح 1

كسانى كه كلمات را از جاى خود منحرف مى‌كنند لعنت كند. به خداى سوگند رسول خدا چنين نگفته است بلكه فرمود: خداوند در ثلث آخر هر شب فرشته‌اى را به آسمان دنيا نازل مى‌كند و او ندا مى‌كند آيا توبه كننده‌اى وجود دارد تا او را ببخشم».(1)روايت فوق شاهد جمع براى روايات طايفه اوّل و دوم است بنابراين بايد معتقد به عدم امكان نزول رب بود و آن‌كه نازل مى‌شود فرشته است. با توجه به آن‌كه نزول، رؤيت با چشم، حركت و ... از احكام و لوازم جسم مادى است و شيعه خدا را جسم نمى‌دانند پس لوازم اين تجسيم را نيز منكرند.

و امّا عقايد وهابيان درباره نزول ربّ چيزى غير از اعتقاد به تجسيم نيست. مثلًا ابن‌تيميه در صحن مسجد جامع اموى دمشق نشسته بود و مى‌گفت: استواء خداوند بر عرش همانند اين نشستن من است بر كرسى، كه ناگهان مردم بر او هجوم بردند.(2)محمد بن عبدالوهاب نيز خداوند را در جهت بالا و فوق عرش مى‌داند و معيت خدا با خلق را قبول ندارد.(3)عبداللَّه بن باز نيز مى‌گويد: صفاتى از قبيل يد، استواء، عين و ... را بايد به همان ظاهرشان باقى گذارده و تأويل ننمود و نبايد كسى بگويد خداوند جسم نيست زيرا قرآن چنين چيزى را نگفته است و بايد عقيده داشت كه اولًا خدا در آسمان است، ثانياً خدا فوق عرش است، ثالثاً دست‌ها را به‌طرف بالا به‌سوى او دراز كنيم زيرا او در طرف بالا است.(4)به‌نظر او هيچ‌چيزى نيست كه تأويل بخواهد.(5)به عقيده ابن‌تيميه- كه وهابيان نيز مقلّد او هستند- خداوند برفراز آسمانها بر عرش جلوس دارد و اين سخنان صحيح نيست كه مى‌گويند: «خداوند در همه جا هست و نسبت او به همه مكانها يكى است و قابل اشاره حسى نيست». زيرا كسى از صحابه چنين سخنانى نگفته است بلكه چون صحابه وقتى مى‌خواستند شهادت بدهند با انگشت به‌طرف بالا اشاره مى‌كردند پس خداوند

1) . «بحارالانوار» ج 3، ص 314، ح 7

2) . «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 27

3) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 546

4) . «مجموع فتاوى و مقالات متنوعه» ابن‌باز، ج 2، ص 105

5) . همان مدرك، ج 3، ص 70

قابل اشاره حسّى است. به‌نظر ابن‌تيميه موجود مجرد قائم به نفس و غيرقابل اشاره حسى و غير قابل رؤيت وجود ندارد.(1)آنگونه كه از اين كلمات به‌دست مى‌آيد ابن‌تيميه سخت طرفدار تجسيم است و مشكل اصلى او اين است كه موجود مجرد از ماده را قبول ندارد و موجود را مساوى با مادى بودن مى‌داند لذا محقق دوانى نيز او را طرفدار تجسيم معرفى مى‌كرد.(2)بله ابن‌تيميه از لفظ تجسيم فرار مى‌كند امّا تمام لوازم و آثار تجسيم را پذيرفته است و اختلاف در اسم آن نيست بلكه خداى مورد قبول ابن‌تيميه خدايى است كه بالا است و جسم است و محدود است و مركب مى‌باشد و .. و اشكالاتى كه به شيعه گرفته است به خود او بهتر وارد است. مثلًا او مى‌گويد خدايى كه مجرد باشد وجود ندارد سپس مى‌گويد موجود مجرد از ماده و مجرد از علم و قدرت نمى‌تواند خدا باشد و سپس ذات خداوند را متلازم با صفات خود مى‌داند.(3)دقت در اين كلام نشان مى‌دهد كه اشكالى كه او به شيعه گرفته است بر خودش وارد مى‌شود. زيرا دو چيزى كه با يكديگر تلازم دارند عين يكديگر نيستند و هركدام بدون ديگرى قابل تصور است بنابراين خداوند اگر عين صفات خود باشد و صفات با او متحد باشد ديگر متلازمين نخواهند بود بلكه وحدت است. اگر متلازم بودند اگر ذات خداوند محتاج به آن صفات نباشد اين همان ذات مجرد بدون علم و قدرت است كه مى‌گويد نمى‌تواند خدا باشد و اگر محتاج به آن صفات باشد پس بايد احتياج و تركيب را در خداوند بپذيرد، چيزى كه به شيعه نسبت داده است. با توجه به آن‌كه وهابيان و خصوصاً ابن‌تيميه موجود مجرد از ماده را قبول ندارند و از طرفى مى‌گويند پيامبر در عرش همراه خداوند مى‌نشيند(4)پس معلوم مى‌شود كه خدا را از عرش كوچكتر نيز مى‌دانند!!.

عقيده وهابيان چيزى است كه اين حديث بيان كرده است: «مردى از اهل‌كتاب آمد نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و گفت: خداوند آسمانها را بر يك انگشت و زمينها را برانگشتى ديگر و

1) . «منهاج السنة النبويه» ج 1، ص 233؛ «دائرة المعارف بزرگ اسلامى» ج 3، ص 181

2) . مقدمه «منهاج السنة النبويه» ج 1، ص 144

3) . «منهاج السنة النبويه» ج 1، ص 236

4) . مقدمه «آلاء الرحمن» ج 1، ص 98

درختان را بر يك انگشت، و خلايق را بر يك انگشت خود قرار داده و مى‌گويد: «انا الملك، انا الملك» پس پيامبر ضمن تعجب و تصديق گفته او به‌قدرى خنديد تا دندانهايش پيدا شد.(1)طبق اين حديث صحيح و مورد قبول وهابيان خداوند چهار انگشت دارد نه پنج عدد و نعوذ باللَّه رقص دارد و اين جمله را تكرار مى‌كند «انا الملك، انا الملك». نتيجه دورى از اهل‌بيت عليهم السلام و كنار گذاردن عقل چيزى جز پذيرفتن اين خرافات نيست.

نقد و بررسى كلام آقاى قفارى

اولًا ايشان مدعى است كه روايات مستفيض دلالت بر نزول خداوند در شبها به آسمان دنيا دارد. پاسخ اين كلام آن است كه روايات مستفيض كه تنها ادله ظنى هستند وقتى دلالت بر چيزى دارند كه خلاف مسلمات عقلى و خلاف آيات روايات است قابل پذيرفتن نيست. وقتى مى‌دانيم خداوند جسم نبوده و نزول از خصوصيات و لوازم جسم است يا بايد اين روايات را طرح نمود و يا آن‌كه تأويل نماييم به چيزى كه خلاف مسلّمات عقل و دين نباشد. علاوه بر آن‌كه اين روايات در كتابهاى شيعه وجود ندارد تا شيعيان ملزم به آنها باشند.

ثانياً آنچه را آقاى قفارى ادعا مى‌كند كه در روايات شيعه حديث نزول ربّ آمده است پاسخ آن اين است كه تنها يك روايت در شيعه وجود دارد كه نزول خداوند را مطرح كرده است و اين روايت 5 راوى ضعيف در سند آن وجود دارد و هرگز قابل اعتماد نيست و نمى‌تواند با روايات صحيح مقابله كند علاوه بر آن‌كه به قرينه ساير روايات مقصود از اين نزول، نزول فرشته به امر خداوند است نه نزول خداوند.

ثالثاً وقتى دو طايفه روايت وجود داشت بايد چيزى را پذيرفت كه موافق قرآن و سنت است و چون قرآن و سنت تجسيم و تشبيه را نفى كرده‌اند پس صحيح رواياتى است كه منكر نزول ربّ مى‌باشند و روايتى كه نزول را مى‌گويد چون خلاف سنت است قابل

1) . «صحيح البخارى» تك‌جلدى، ص 1308، ح 7414 و 7415 از باب 19، از ابواب توحيد

پذيرفتن نيست. پس شيعه در مسأله انكار نزول ربّ پيرو اهل‌بيت عليهم السلام بوده‌اند. و متقدمين و متأخرين شيعه از اين جهت كه خداوند جسم نيست و قابل رؤيت يا نزول نيست اختلافى ندارند. امّا وهابيان به پيروى از ابن‌تيميه منكر وجود موجود مجرد از ماده شده و در نتيجه چون خدا را جسم مى‌دانند- گرچه از لفظ جسم و نه از حقيقت آن پرهيز دارند- تمام لوازم جسم را نيز بر خداوند حمل كرده‌اند. و چون صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله خدا را جسم نمى‌دانستند آنگونه كه نهج‌البلاغه شاهد آن است و خدا را بالا نمى‌دانستند و دست بالا كردن هنگام دعا و يا اشاره به بالا هنگام شهادت تنها به عنوان تعظيم و احترام است و تشبيه معقول به محسوس پس اهل‌سنت در صدر اسلام طرفدار تنزيه بوده و اعراب نجد و پيروان ابن‌تيميه و ابن‌عبدالوهاب طرفدار تجسيم گرديده‌اند. به هرحال عقيده شيعه آن است كه صفاتى كه قرآن و سنت بر خداوند اثبات كرده است مى‌پذيرند و صفات خداوند را شبيه صفات مخلوقات ندانسته و لوازم مادى صفات را نيز از خداوند نفى مى‌كند. و امّا صفاتى كه در قرآن و سنت نيامده است از طرفى معتقد به توقيفى بودن اسماء الهى بوده و از طرفى هر كمالى را براى خداوند اثبات و لوازم مادى و آنچه موجب نقص و حاجت است را از او سلب مى‌كنند.

در پايان اين بحث توجه به اين نكته نيز مهم است كه اگر وهابيان نزول خداوند در ثلث آخر هر شب را قبول دارند، با توجه به آن‌كه شب در هر نقطه دنيا متفاوت است و هر لحظه ثلث آخر شب در يك منطقه است بنابراين در تمام 24 ساعت خداوند بايد دائماً در حال رفت و آمد و بالا و پايين شدن باشد!! از طرف ديگر چون زمين كروى است و وهابيان با اشاره حسى خداوند را تنها در جهت فوق عربستان مى‌دانند و جهت فوق عربستان براى ساير نقاط دنيا جهت فوق به‌شمار نمى‌رود پس بايد ساير نقاط زمين نيز تنها به طرف بالاى سر عربستان اشاره كنند نه طرف بالاى سر خودشان!!!.

توصيف ائمه (عليهم السلام) به اسماء و صفات الهى

فصل سوم: توصيف ائمه عليهم السلام به اسماء و صفات الهى

اشاره

اين فصل- كه دقيقاً ده صفحه از كتاب آقاى قفارى به آن اختصاص دارد- به بررسى دو مسأله پرداخته است. اول آن‌كه او ادعا كرده كه شيعيان اسماء و صفات الهى را بر امامان خود اثبات كرده و درنتيجه معتقد به الوهيت ائمه عليهم السلام هستند. و دوم بحث از علم غيب و اين‌كه شيعه معتقد به ثبوت علم غيب بر ائمه عليهم السلام است. و درواقع مسأله علم غيب نسبت به مسأله اول مثل ذكر خاص پس از عام مى‌باشد. ما ابتدا به توضيح كوتاهى پيرامون عقيده شيعه و سپس به نقل و نقد كلام آقاى قفارى مى‌پردازيم.

ائمه عليهم السلام و اسماء الهى

خداى متعال اسماء بى‌شمارى دارد كه در قرآن و روايات ذكر شده‌اند. از نظر لغت آنچه انسان را به ذات شى‌ء راهنمايى كند آن را «اسم» او گويند راغب مى‌گويد: «الاسم ما يعرف به ذات الشي‌ء».(1)و گاهى گفته مى‌شود كه اسم علامت بر معنا و بر مسماى خود است.(2)بنابراين هر لفظ يا هر چيزى كه انسان را به ذات چيزى ديگر راهنمايى كند اسم آن شى‌ء است. و كلماتى از قبيل «اللَّه»، «رحمن»، «صمد» و ... اسم خداوند مى‌باشند.

1) . «معجم مفردات الفاظ قرآن» ص 250

2) . «شرح دعاى سحر» ص 122

طريحى فرموده است: «اسماء نسبت به ذات مقدس الهى بر سه قسم مى‌باشند: 1- آنچه كه نبايد بر خداوند استعمال شود مثل اسم‌هايى كه عقل آنها را بر خداوند محال مى‌داند زيرا دلالت بر نقص و حاجت و امور جسمانى دارند. 2- آنچه كه عقلًا كاربرد آن بر خداوند جايز بوده و در كتاب و سنت نيز به كار رفته است. 3- آنچه عقلًا استعمال آن درمورد خداوند جايز بوده ولى در شرع به كار نرفته‌اند. مثلًا جوهر به معنى موجود قائم بذات خود عقلًا جايز است بر خداوند اطلاق گردد ولى چون عقل احاطه به همه جهات و امور غيبى ندارد نبايد درباره خداوند به كار برده شود. و اين است معنى آن‌كه گفته شده اسماء الهى توقيفى هستند».(1)پس از روشن شدن معنى لغوى و اصطلاحى اسم، اكنون گوييم كه اسم‌هاى خداوند بر دو قسم بوده برخى از آنها اسم خداوند هستند و برخى اسم اسم. و به‌عبارت ديگر بعضى از اسماى الهى اشيائى هستند كه موجودات خارجى و عينى هستند و برخى از آنها الفاظ و مفاهيم هستند. صدرالمتألهين فرموده است: «خداى متعال اسماء و صفاتى دارد كه لوازم ذات مقدس او هستند، و مقصود از اسم در اينجا الفاظى از قبيل «العالم و القادر» نيست زيرا اينها در اصطلاح عرفا اسم اسم مى‌باشند».(2)و حاجى سبزوارى در تعليقه خود بر آن فرموده است: «وجود عينى متعين اسم خدا است».(3)در كافى از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه: «انّ اللَّه تبارك و تعالى خلق اسماً بالحروف غير متصوّت و بالفظ غير منطق».(4)علّامه طباطبايى فرموده است: «اين حديث صريح است در آن‌كه مقصود از اين اسم لفظ نمى‌باشد و هيچ معنا و مفهوم ذهنى كه مدلول لفظ باشد نيز نيست زيرا لفظ را به اين اوصافى كه در حديث فوق آمده است متصّف نمى‌كنند پس مقصود از اسم در اين حديث بايد مصداق خارجى باشد».(5)

1) . «مجمع البحرين» ج 1، ص 224

2) . «الحكمة المتعالية» ج 6، ص 280

3) . همان مدرك، پاورقى

4) . «اصول كافى» ج 1، ص 112؛ و شبيه آن در «كتاب التوحيد» صدوق، ص 190

5) . «الميزان» ج 8، ص 380

با توجه به آنچه گذشت معلوم شد كه هر چه ما را راهنمايى به‌سوى ذات مقدس خداوند كند اسم خدا مى‌باشد چه آن‌كه لفظ باشد يا شى‌ء خارجى باشد. امام خمينى فرموده است: «اسم علامت است و هرچه از حضرت غيب به‌وجود آمده است نشانه خداوند و مظهرى از مظاهر او و اسمى از اسماء اوست».(1)بنابراين هر شى‌ء و هر موجودى كه ما را دلالت بر خداوند و راهنماى به‌سوى او باشد مى‌توان او را اسم خداوند ناميد. به اين جهت صحيح است كه گفته شود ائمه عليهم السلام اسماء حسناى الهى هستند يعنى انبياء و اوصياى آنان چيزى هستند كه دلالت بر خداى متعال دارند. زيرا آنان واسطه بين خدا و خلق بوده و چون هيچ انانيت ندارند آنان آشكاركننده صفات الهى هستند.(2)نكته ديگر آن است كه اسماء الهى از جهت مظهر داشتن و نداشتن بر دو قسم هستند برخى از اسماء مثل «قيّوم»، «صمد بودن»، «وجوب بالذات»، «غنىّ بودن»، «الوهيت» هيچ مظهر نداشته و در غير خداوند نيز يافت نمى‌شوند اما برخى از اسماى الهى چون «عالم»، «قادر» و ... مشترك بين خداى متعال و بعضى از مخلوقات اوست.

البته در اين اسماء بايد بين «بالذات» و «بالغير» تفاوت گذارد، مثلًا خداى متعال عالم است بالذات و هر موجود ديگرى كه علم داشته باشد او عالم بالغير است و علمش از ناحيه خودش نيست. علاوه بر آن‌كه عالم بودن خداوند و غير خداوند بصورت تشكيكى است يعنى خداوند بالاترين درجه علم را كه علم بى‌نهايت است دارد ولى غير خداوند علمشان مرتبه ضعيف و محدود مى‌باشد. باتوجه به آنچه گذشت معلوم شد كه ائمه عليهم السلام مى‌توانند مظهر علم يا قدرت الهى شده و در اين‌گونه امور اسم خداوند باشند و مردم با ديدن علم و قدرت ائمه عليهم السلام به ياد علم و قدرت خداوند بيافتند ولى كسى در وجوب وجود يا در صمد و غناى مطلق نمى‌تواند مظهر اسم خدا شود.

بحث ديگرى كه بايد اينجا مورد توجه قرار گيرد آن است كه به نظر شيعه اسم خداوند عين ذات مقدس او نيست ولى اشاعره مى‌گويند اسم همان مسمى است و با آن

1) . «شرح دعاى سحر»، ص 122

2) . ر. ك. «الميزان» ج 8، ص 384

اتحاد دارد. فخر رازى- كه خود نيز اشعرى است- گفته است: «اگر اسم عبارت از لفظى باشد كه دلالت بر مسمى دارد و مسمى عبارت از آن شى‌ء خارجى باشد در اين صورت روشن است كه اسم غير از مسمّى است ولى اگر اسم به‌معناى ذات شى‌ء باشد هم‌چنان‌كه مسمّى نيز همان ذات شى‌ء است در اين‌صورت اسم عين مسمّى است.(1)و چون وهابيان پيرو اشاعره بوده و اسم را عين مسمّى مى‌دانند تصور مى‌كنند وقتى گفته مى‌شود ائمه عليهم السلام اسماى حسناى الهى هستند اين كفر و شرك بوده و اعتقاد به الوهيت ائمه عليهم السلام است. در حالى‌كه از نظر شيعه اسم غير از مسمّى است و در روايات متعددى نيز به اين نكته تصريح شده است.(2)بنابراين چون اسم خداوند غير از ذات مقدس الهى است مى‌توان گفت ائمه عليهم السلام اسماء الهى هستند. و آقاى قفارى نيز اين روايات را ملاحظه كرده است اما چون بناء بر تكفير شيعه داشته است به هر طريقى كه امكان داشته باشد، لذا اصلًا اشاره‌اى نكرده و طبق مذهب خودش كه اسم را عين مسمّى مى‌داند گفته است اگر ائمه عليهم السلام اسم خداوند باشند پس اعتقاد به الوهيت ائمه پديد مى‌آيد!!.

• پس از اين توضيح اكنون به نقل و نقد و بررسى كلمات آقاى قفارى مى‌پردازيم:

وى مى‌گويد: «پيشينيان از شيعه طرفدار تجسيم بوده و خداوند را به صفات مخلوقين معرفى مى‌كردند سپس در مقابل آن طرفدار تعطيل گرديده و خداوند را به معدومات و جمادات و ممتنعات تشبيه كردند و سپس مذهب سومى را پذيرفتند كه ائمه عليهم السلام- كه مخلوق خداوند هستند- را تشبيه به خالق كردند و از اين جهت شبيه مسيحيان گرديدند، اين سومين بدعت آنان است كه ائمه را اسماء خداوند مى‌دانند و در روايات متعددى اين را نقل كرده‌اند. و اين همان اعتقاد به الوهيت ائمه است كه باطنيان نيز آن را پذيرفته‌اند»(3)و سپس آقاى قفارى چندين روايت را نقل كرده است كه دلالت مى‌كنند كه ائمه عليهم السلام اسماء الهى هستند ويا آن‌كه ائمه عليهم السلام «يد اللَّه»، «وجه اللَّه»،

1) . «لوامع البينات» معروف ب «شرح اسماء اللَّه الحسنى»، ص 18- 19

2) . «اصول كافى» ج 1، ص 113

3) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 556

«جنب اللَّه» و ... هستند، آن‌گاه مى‌گويد: «شيعه روايتى را نقل كرده است كه بدن مؤمنان به‌جهت آن مى‌لرزد و آن اين است كه مى‌گويد: «ما- ائمه عليهم السلام- روز قيامت بر عرش پروردگار خود مى‌نشينيم»، نعوذ باللَّه از اين بهتان.(1)پاسخ

اولًا همانگونه كه قبلًا بيان شد اصحاب ائمه عليهم السلام چون هشام بن حكم و هشام بن سالم اعتقاد به تجسيم نداشته و مقصود آنان از جسم، موجود بوده است. و اگر اشكالى به آنان بوده است به جهت توقيفى بودن اسماء اللَّه است، آن‌چنان‌كه اطلاق واجب الوجود بر خداوند به‌عنوان اسم او، صحيح نيست. و توضيح داده شد كه اعتقاد به تجسيم اكنون در وهابيان وجود دارد گرچه از لفظ آن پرهيز دارند ولى تمام لوازم و خصوصيات تجسيم را پذيرفته‌اند.

ثانياً آقاى قفارى چون هستى را منحصر در محسوسات و ماديات مى‌داند گفته است شيعيان خداوند را به معدومات و ممتنعات تشبيه كرده‌اند، او تصور مى‌كند موجودى كه قابل ديدن نبوده و نزول و حركت ندارد موجود نيست لذا چنين نسبتى را به شيعه داده است و خود اين كلام شاهد آن است كه خود ايشان اعتقاد به تجسيم دارد.

ثالثاً هيچ‌كس در شيعه مخلوق را تشبيه به خالق نمى‌كند، به‌نظر ما خداوند وجوب وجود دارد و عالم و خالق بالذات و بالاستقلال است و هيچ‌كس چنين صفاتى را ندارد.

صفات خالق همان الوهيت و ربوبيت بالذات و قيوم و صمد بودن است كه هرگز اين صفات در غير خداوند وجود ندارد و هر موجودى غير از خداوند اين صفات را بالعرض و بالغير دارد.

رابعاً ائمه عليهم السلام را اسم خداوند دانستن به‌معناى اعتقاد به الوهيت آنان نيست زيرا گذشت كه اسم غير از مسمّى است، مقصود از اسم خدا بودن آن است كه آنان سبب توجه و هدايت و راهنمايى مردم به‌سوى خداوند مى‌باشند.

خامساً آقاى قفارى سه بدعت را به شيعه نسبت داده است: 1- ابتداء اعتقاد به تشبيه

1) . همان مدرك، ص 559

داشته‌اند. 2- سپس طرفدار تعطيل و تنزيه خداوند گرديدند. 3- الوهيت ائمه عليهم السلام. در حالى‌كه عقيده شيعه عبارتست از «لا تشبيه و لا تنزيه بل امر بين الامرين». مرحوم ميرداماد فرموده است: «معرفت حقيقى خداوند به خروج از حدّ تعطيل و حدّ تشبيه است. پس تمام اسماء جمال و جلال بر خداوند اطلاق مى‌گردد و معانى آنها بر خداوند اثبات مى‌شود و اين خروج از حدّ تعطيل است، از طرف ديگر معلوم است كه تمام اين اسماء و صفات بالاتر از چيزى است كه در عقل ما قرار دارد پس تشبيه نيز باطل است پس هر اسم و صفت الهى انيّت آن بر خدا اثبات شده و ماهيت آن از عقل ما خارج است. و به‌عبارت ديگر تمام اين اسماء و صفات در مرتبه ذات احديت ثابت هستند نه در مرتبه متأخر از ذات آن‌گونه كه در همه ماهيات چنين است. پس نه تشبيه صحيح است و نه تعطيل. و اين خروج از دو حدّ قانون كلى است در تمام صفات و افعال الهى».(1)بزرگان شيعه اعتقاد به نفى تشبيه و تنزيه را از ائمه اطهار عليهم السلام گرفته‌اند كه امام صادق عليه السلام فرمود: «فاعلم رحمك اللَّه أنّ المذهب الصحيح فى التوحيد ما نزل به القرآن من صفات اللَّه جلّ و عزّ فانف عن اللَّه تعالى البطلان و التشبيه فلا نفى و لا تشبيه».(2)بدان- خداى تو را رحمت كند- كه مذهب صحيح در باب توحيد آن است كه قرآن بيان كرده است از صفات خداوند. پس تعطيل و تشبيه را از او دور بگردان كه نه نفى [تعطيل] صحيح است و نه تشبيه.

و آقاى قفارى اين حديث را ديده است و شروح كافى را نيز ملاحظه كرده است

1) . «كتاب القبسات» ص 478، و نيز شبيه آن را در ص 342 بيان كرده است. مرحوم ميرداماد در اين عبارت گويا ناظر به كلام فارابى در «كتاب الجمع بين رأيى الحكيمين» ص 106 است كه مى‌گويد: «لمّا كان الباري جلّ جلاله بانيّته و ذاته مبايناً لجميع ما سواه، و ذلك لانّه بمعنى أشرف و افضل و اعلى، بحيث لا يناسبه فى انيّته و لا يشاكله و لا يشابهه حقيقةً و لا مجازاً، ثمّ مع ذلك لم يكن بدّ من وصفه و اطلاق لفظ فيه من هذه الألفاظ المتواطئة عليه، فانّ من الواجب الضرورى أن يعلم انّ مع كلّ لفظة نقولها في شي‌ء من اوصافه معنىً بذاته بعيدٌ من المعنى الذى نتصوّره من تلك اللفظة، و ذلك كما قلنا بمعنى اشرف و اعلى، حتى اذا قلنا انّه موجود علمنا مع ذلك أنّ وجوده لا كوجود سائر ما هو دونه، و اذا قلنا انّه حىّ علمنا انّه حىّ بمعنى اشرف مما نعلمه من الحىّ الذي هو دونه، و كذلك الامر فى سائرها»

2) . «اصول كافى» ج 1، ص 100

اما در اينجا آنچه در روايت و كتاب‌هاى شيعه آمده است اصلًا حتى مورد اشاره قرار نداده و اعتقاد به تجسيم كه مورد پذيرش خود اوست را به شيعه نسبت داده است.

و اما رواياتى كه دلالت دارند بر آن‌كه ائمه عليهم السلام وجه اللَّه يا يد اللَّه مى‌باشند هيچ مشكلى در اين روايات وجود ندارد، زيرا وجه- همان‌گونه كه آقاى قفارى نقل كرده است-(1)به معنى چيزى است كه از جهت و طرف او مى‌توان به‌سوى خداوند رفت و روشن است كه به‌واسطه اهل بيت پيامبر مى‌توان به توحيد رسيد و آنان بهتر از هر شخص ديگرى خداوند را بيان مى‌كردند و شاهدش آن است كه امروزه كسانى كه اعتقاد به توحيد را از محمد بن عبدالوهاب و ابن‌تيميه گرفته‌اند نه از ائمه اطهار چگونه به تجسيم گرفتار شده‌اند. و مقصود از «جنب اللَّه» اين است كه جنب در لغت به معناى طاعت است و پذيرفتن ولايت اهل بيت نوعى اطاعت خداوند است.(2)و احتمال دارد به‌معنى ناحيه و جانب باشد يعنى اهل بيت همان طرفى هستند كه خداوند امر كرده است به رجوع به آن طرف.(3)علاوه بر آن‌كه باب مجاز در كلام عرب شايع و واسع است.

و اما حديثى كه مى‌گويد: «انا الاول و انا الآخر و انا الظاهر و انا الباطن».(4)معناى اين حديث آن است كه حضرت على عليه السلام اولين كسى است كه به پيامبر ايمان آورد و آخرين كسى است كه نزد جنازه رسول خدا صلى الله عليه و آله بود و علم ظاهر و باطن نزد آن حضرت است.(5)و عجيب آن است كه آقاى قفارى به‌خوبى مى‌داند كه مقصود از اين روايات چيست اما تغافل نموده تا به اين وسيله بهانه‌اى براى تكفيركردن شيعيان بيابد.

و اما حديثى كه آقاى قفارى مى‌گويد: «باعث لرزش بدن مؤمنان مى‌گردد يعنى اين‌كه ائمه عليهم السلام روز قيامت بر عرش پروردگار مى‌نشينند».(6)پاسخ آن اين است

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 558

2) . «كتاب التوحيد» ص 165؛ «بحارالانوار» ج 24، ص 198

3) . «بحار الانوار» ج 24، ص 202

4) . «بحارالانوار» ج 42، ص 189

5) . «بحار الانوار» ج 42، ص 189: «اما قولى انا الاول فأنا اول من آمن باللَّه و اسلم، و اما قولى انا الآخر فانا آخر من سجّى على النبى صلى الله عليه و آله ثوبه و دفنه، و اما قولى انا الظاهر و الباطن فانا عندى علم الظاهر و الباطن»

6) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 558

كه چرا آقاى قفارى از ديدن اين حديث در كتاب‌هاى شيعه مى‌گويد بدن مؤمنان به لرزه مى‌افتد در حالى‌كه عين اين حديث در كتاب‌هاى خودشان هست و موجب لرزش بدن وهابيان نشده است؟! و يا آن‌كه وهابيان و من‌جمله آقاى قفارى كتاب‌هاى خودشان را نديده و مطالعه نكرده‌اند؟!. شيخ‌الاسلام وهابيان ابن‌تيميه- كه گفته‌هاى او براى آنان چون وحى منزل است و هميشه به سخنان او استناد مى‌كنند- گفته است: «خداوند بر كرسى- مقصود عرش است- نشسته و در آنجا قسمتى را نيز خالى گذارده كه پيامبر آنجا همراه با خداوند بنشيند».(1)آيا اين كلام شرك صريح نيست كه پيامبر بر عرش همراه با خدا بنشيند؟ و آيا معناى اين كلام آن نيست كه به نظر او خداوند حتى به اندازه عرش نيز نبوده و كوچك‌تر از آن است؟ و تهى كردن و جا دادن به پيامبر نيز دلالت روشنى بر آن دارد كه ابن‌تيميه خداوند را جسم مى‌داند. و اما احاديث اهل سنت در اين موضوع مى‌گويد: «اخرج ابن‌جرير عن مجاهد فى قوله تعالى عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَحْمُوداً(2)قال يجلسه معه على عرشه».(3)و در حديث ديگرى از ابن‌عمر نقل كرده كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «يجلسه على السرير»(4)و در حديث ديگرى مى‌گويد: «يجلسنى معه على السرير».(5)و در حديث ديگر: پيامبر و ابوبكر و عمر و عثمان و على هزار سال قبل از خلقت آدم نورهايى بر طرف راست عرش خدا بودند.(6)چگونه آقاى قفارى اين احاديث را نديده است و بدنش از آنها نلرزيده است، ولى با ديدن يك حديث در كتاب‌هاى شيعه بدنش لرزيده است؟!.

1) . «كشف الظنون» ج 2، ص 1438: «كتاب العرش و صفته لابن‌تيمية، ذكر فيه أنّ اللَّه تعالى يجلس على الكرسى و قد أخلى مكاناً يقعد معه فيه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، ذكره ابوحيان فى النهر فى قوله سبحانه «وسع كرسيه السموات و الارض» و قال قرأت فى كتاب العرش لاحمد بن تيمية ما صورته بخطّه»

2) . سوره اسراء: 17، آيه 79

3) . «الدر المنثور» ج 4، ص 198

4) . همان مدرك

5) . همان مدرك

6) . «الصواعق المحرقه» ص 82

و ثانياً حديث نشستن ائمه عليهم السلام بر عرش در كتاب‌هاى شيعه هيچ سندى نداشته و مرسل و غيرقابل اعتماد است.(1)و ثالثاً اين حديث آن‌گونه كه در بحارالانوار آمده است چنين است: «فيجلس على العرش ربّنا».(2)و آقاى قفارى اين را در پاورقى تفسير عياشى نيز ديده است اما مغرضانه حتى اشاره‌اى به آن ننموده است. و نگارنده در آثار خود نوشته است كه: مصادر بحارالانوار بايد طبق بحار تصحيح شوند نه آن‌كه بحارالانوار طبق آنها. زيرا دقيق‌ترين نسخه‌هاى خطى اين كتاب‌ها نزد علامه مجلسى بوده است.(3)سپس آقاى قفارى گفته است:

«شيعيان برخى از صفات خداوند را به ائمه عليهم السلام نسبت داده‌اند مثلًا علم غيب را بر آنها اثبات مى‌كنند و رواياتى در اين‌خصوص نقل كرده‌اند. ولى اينها درواقع بيان الوهيت ائمه عليهم السلام است. و اين تهمت‌ها را به ائمه نسبت مى‌دهند و اين همان كفر صريح است. آن‌گاه پس از نقل كلام علامه مجلسى مى‌گويد اينها كفر و الحاد است و اگر جمله «انا الاول» را توجيه مى‌كنند بايد كلام فرعون كه مى‌گفت: «انا ربكم الاعلى» را نيز توجيه كنند، و اينجا جاى مجاز نيست زيرا مجاز قرينه‌اى مى‌خواهد كه از حمل لفظ بر معناى حقيقى انسان را بازدارد و در رواياتى كه نقل كرده‌اند چه قرينه و مناسبتى وجود دارد.

علم غيب اختصاص به خداوند دارد و آياتى را به‌عنوان شاهد نقل كرده و مى‌گويد:

غيب بر دو قسم است: مطلق و مضاف. غيب مطلق اختصاص به خداوند دارد ولى غيب مضاف يعنى آنچه كه از بعضى از مخلوقين غايب است مثل آنچه فرشتگان از عالم فرشتگان باخبرند بدون مردم اين غيب را برخى مى‌دانند. و ائمه شيعه خودشان اعتراف كرده‌اند كه علم غيب ندارند. و اين روايات آنان متناقص است و اعتقاد به غلوّ و توهين به اهل بيت در آنان وجود دارد».(4)

1) . «تفسير العياشى» ج 2، ص 312؛ «بحار الانوار» ج 8، ص 47

2) . «بحارالانوار» ج 8، ص 47

3) . مقدمه «المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار» ج 1، ص 74

4) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 565

نقد و بررسى

آقاى قفارى در اين عبارت بين مسأله علم غيب ائمه عليهم السلام و مسأله مظهر صفات الهى بودن آنان جمع كرده است. در حالى‌كه در بحث قبلى توضيح داده شد كه مقصود از «انا الاول» چيست و گفتيم طبق يك روايت مراد اولين شخصى است كه ايمان آورده است و يا آن‌كه مظهر اين اسم الهى بودن است و يا آن‌كه حمل بر مجاز و كنايه مى‌گردد.

و هر كلامى كه مجاز است احتياج به قرينه صرف از معنى حقيقى و تعيين معناى مجازى دارد و حديثى كه از حضرت على عليه السلام نقل كرديم مشتمل بر اين قرينه بود و چون جمله‌اى كه از فرعون نقل شده قرينه ندارد پس حمل بر معناى حقيقى آن مى‌شود و معناى حقيقى آن نيز كذب و كفر است.

مسأله علم غيب

آقاى قفارى تصور كرده است كه اثبات علم غيب براى ائمه عليهم السلام پذيرفتن اعتقاد به الوهيت آنان بوده و برخلاف قرآن است در حالى‌كه اثبات علم غيب بر آنان مطابق با قرآن و روايات و دليل عقلى است و هيچ ارتباطى به مسأله الوهيت ندارد. توضيح آن‌كه: علم غيب حقيقتاً و مستقلًا از خداى متعال است و هيچ‌كس از آن خبر ندارد، ولى جايز است اين علم كه بالذات از خداوند است به انسانى نيز داده شود كه در اين‌صورت آن انسان مستقلًا و بالذات علم غيب را ندارد ولى به تعليم الهى ممكن است داراى علم غيب گردد. بنابراين علم غيب اكتسابى نيست بلكه موهبتى الهى است كه هر شخصى كه مورد رضايت الهى بود مى‌تواند از آن بهره‌مند گردد.

علم غيب براى پيامبر و اهل بيت عليهم السلام از راه عقل و نقل (آيات و روايات) قابل اثبات است. اما دليل عقلى مى‌گويد به تجربه ثابت شده است كه هر شخصى مى‌تواند در خواب به برخى از امور غيبى اطلاع يابد و اشكالى ندارد كه در بيدارى نيز همان را بدست آورد. همچنانكه دليل عقلى مى‌گويد صورت جزئيات اين عالم در مبادى عاليه

نقش بسته است و نفس انسان كامل كه بهترين مظهر اسماى الهى است مى‌تواند به آن امور دست يابد.(1)و اما دليل نقلى قرآنى. برخى از آيات دلالت دارند كه علم غيب مخصوص خداوند است(2)

«وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَايَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ» سوره انعام: 6، آيه 59.

«إِنَّ اللَّهَ لَايَخْفَى عَلَيْهِ شَىْ‌ءٌ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ» سوره آل‌عمران: 3، آيه 5

و گاهى نفى علم غيب از پيامبر مى‌كنند.(3)

«قُلْ لَاأَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزَائِنُ اللَّهِ وَلَا أَعْلَمُ الْغَيْبَ» سوره انعام، 6، آيه 50.

«وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنْ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِي» سوره اعراف: 7، آيه 188.

«قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعاً مِنْ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلَا بِكُمْ» سوره احقاف: 46، آيه 9

و در مقابل اين آيات شريفه تعداد ديگرى از آيات قرآن وجود دارد كه اثبات علم غيب براى غير خداوند نموده است.(4)

«تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ» سوره هود: 11، آيه 39.

«ذَلِكَ مِنْ أنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ» سوره آل‌عمران: 3، آيه 44.

«وَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ» سوره آل‌عمران: 3، آيه 49.

«قَالَ لَايَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ» سوره يوسف: 12، آيه 37.

«وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشَاءُ» سوره آل‌عمران: 3، آيه 179

وجه جمع اين آيات آن است كه همانند آيات مربوط به وفات و توفى‌كننده كه گاهى آن را اختصاص به خداوند داده، و گاهى براى ملك‌الموت و گاهى براى ساير فرشتگان اثبات كرده است.(5)كه معلوم مى‌شود همچنانكه توفى كردن اصالة و استقلالًا از خداوند است و ملائكه و ملك‌الموت به اذن خداوند و به تسبيب او اين عمل را انجام مى‌دهند علم غيب نيز اين‌گونه است. پس پيامبران از طرف خود علم غيب ندارند و به اذن خداوند مى‌باشد. و به عبارت ديگر انبياء با طبيعت بشرى خود علم غيب ندارند(6)

«قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ» سوره عنكبوت: 29، آيه 50.

«مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِىَ بِآيَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ» سوره غافر: 40، آيه 78

1) . ر. ك. «شرح الاشارات و التنبيهات» ج 3، ص 400

2) . مثل: «وَللَّهِ غَيْبُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ» سوره نحل: 16، آيه 77.

3) . مثل: «قُلْ لَايَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ» سوره نمل، 27، آيه 65.

4) . مثل: «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنْ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ» سوره جن: 72، آيه 27.

5) . ر. ك. سوره زمر: 39، آيه 42، و سوره انعام: 6، آيه 61 و سوره سجده: 32، آيه 11

6) . مثل: «قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا» سوره اسراء: 17، آيه 93.

ولى با تعليم الهى و با نورانيت خود آن‌را به اذن خداوند مى‌دانند، مردم آن زمان تصور مى‌كردند كه هر كس پيامبر است بايد داراى قدرت مطلقه باشد و خودش همه چيز را بداند پيامبر طبق قرآن به آنان فرمود كه من نمى‌دانم كه با من چگونه رفتار مى‌شود يعنى من خودم از ناحيه خود چيزى ندارم. و وقتى طبق آيه سوره جن ثابت شد كه هر كس مورد رضايت خداوند بود مى‌تواند علم غيب داشته باشد مى‌توان ادعا كرد كه ائمه عليهم السلام نيز مورد رضايت الهى هستند و لذا داراى علم غيب هستند و اگر كسى بگويد آنچه اين آيه بر آن دلالت دارد اين است كه آن شخص مورد رضايت بايد رسول باشد و شامل غير رسول نمى‌شود در اين صورت مى‌گوييم وقتى آن عمومى كه مى‌گويد غير خداوند كسى علم غيب را ندارد قابل تخصيص باشد و يك مورد استثناء داشته باشد ساير موارد تخصيص و استثناء نيز با دليل ديگر جايز است.

و اما رواياتى كه دلالت بر ثبوت علم غيب بر پيامبر و ائمه عليهم السلام دارند بسيار زياد است و در اصول كافى بابى وجود دارد با عنوان «انّ الائمه عليهم السلام اذا شاؤا ان علموا اعلموا»(1)و مقصود آن است كه ائمه عليهم السلام به حسب بدن عنصرى خود و بالاستقلال علم غيب ندارند ولى به حسب نورانيت خود و به تعليم و الهام الهى همه چيز را مى‌دانند و آنان هرگاه اتصال به آن نورانيت خود داشته باشند همه چيز را مى‌فهمند ولى وقتى كه با آن اتصال نداشته باشند همانند ساير مردم مى‌باشند. رواياتى كه دلالت دارند بر آن‌كه پيامبر خبر از حوادث مستقبل داده است فوق حدّ احصاء است و اينها علم غيب است كه آن حضرت به‌توسط تعليم الهى بدست آورده است.

ولى از اين كلام چنين برداشت نمى‌شود كه ممكن است ائمه عليهم السلام با تعليم الهى تمام علم غيب را به‌دست آورند، زيرا خداوند يك «اسم مستأثر» دارد كه غير از خداوند هيچ‌كس از آن خبر ندارد و اين اسم چون هيچ مظهرى ندارد و هميشه غيب محض است و هيچ‌گونه تعيّنى ندارد هيچ‌كدام از پيامبران و فرشتگان نيز از آن خبر ندارند.

هم‌چنان‌كه ممكن است گفته شود تعيين تاريخ دقيق قيامت نيز چنين است.

1) . «اصول كافى» ج 1، ص 258

نتيجه اين بحث آن است كه چون تنها خداوند موجودى است كه نامحدود است و احاطه به تمام اشياء دارد پس تنها علم غيب را او مى‌داند و غير خداوند چون محيط به تمام هستى نيستند نمى‌توانند علم غيب داشته باشند، اما اشكالى ندارد كه خداوند آگاهى از برخى امور غيبى را به برخى از پيامبران و ائمه عليهم السلام داده باشد.

اگر در بعضى روايات شيعه نفى علم غيب از ائمه كرده است به جهت اين است كه آنان با توجه به جنبه بشرى و عنصرى و اين دنيايى خود علم غيب ندارند و همانند مردمند و يا به جهت ذات خودشان و مستقلًا علم غيب ندارند ولى به جهت نورانيت آنان و جنبه ملكوتى آنان و با تعليم پيامبر و اذن الهى داراى علم غيب مى‌باشند و هيچ تناقصى در روايات وجود ندارد.

با بيانى كه گذشت معلوم شد كه اعتقاد به علم غيب براى ائمه عليهم السلام هرگز مساوى با غلوّ يا اثبات الوهيت بر آنان نمى‌باشد، آنچه غلوّ بوده و همانند الوهيت است اثبات علم غيب بالذات و بالاستقلال است، نه علم غيبى كه بالعرض و به اذن خداوند باشد.

مرحوم ميرزا حبيب اللَّه خويى پس از ذكر آيه شريفه: إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَداً وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَىِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ(1)مى‌گويد: «وجه جمع ادله‌اى كه اثبات علم غيب بر انبياء و ائمه عليهم السلام كرده با ادله‌اى كه نفى علم غيب از آنان نموده اين است كه: 1- علم غيب استقلالى و بالذات از خداوند است ولى انبياء و ائمه عليهم السلام به‌واسطه فيض و لطف الهى و با استفاده و الهام از خداوند دارند. 2- علمى كه غيب عند الكل است كه به آن علم مكفوف گويند مخصوص خدا است ولى علمى كه نزد برخى غيب و نزد برخى شهادت است و به آن علم مبذول مى‌گويند نزد ائمه عليهم السلام وجود دارد. 3- پنج موردى كه در آيه شريفه ذكر شده اختصاص به خداوند دارد و ساير موارد غيب را ائمه عليهم السلام نيز مى‌دانند».(2)شاهد آن‌كه گفته شد ائمه عليهم السلام به‌صورت استقلالى علم غيب ندارند ولى به تعليم

1) . سوره لقمان: 31، آيه 34

2) . «منهاج البراعة» ج 8، ص 212

الهى آن را به‌دست مى‌آورند رواياتى است كه مى‌گويد: «انّ الامام اذا اراد أن يعلم شيئاً اعلمه اللَّه تعالى به»(1)كه علم غيب توسط خداوند به آنان تعليم مى‌شود. پس رواياتى كه نفى علم غيب از آنان كرده است يا براى نفى احتمال ربوبيت آنان است و براى اين‌كه مردم اعتقاد به الوهيت ائمه پيدا نكنند و يا براى آن است كه به مردم بفهمانند كه ائمه نيز تحت تدبير الهى قرار داشته و خداوند احاطه به آنان نيز دارد.

اين احتمال نيز وجود دارد كه گفته شود: معصومين عليهم السلام دو نوع علم دارند: يك علم ظاهرى كه براساس ظواهر و اسباب عادى به‌دست مى‌آيد و ديگرى علم باطنى يا غيبى. آنان عليهم السلام در كارهاى عادى و روزمره خود از علم ظاهرى استفاده مى‌كنند و در بيان احكام شرعى از علم غيب بهره مى‌گيرند. پس آنان گرچه همه‌چيز را با علم غيب خود مى‌دانند ولى علمى را كه در اختيار دارند اظهار ننموده و به‌صورت عادى و طبق اسباب و مسببات معمولى با مردم برخورد مى‌كنند، و به اخبار مردم و نامه و مشاهدات و ... اعتماد مى‌كنند بنابراين ظواهر اعمال آنان طبق همان علم عادى است و چه بسا چيزى را سؤال مى‌كنند يا اظهار نداشتن آن را مى‌كنند ولى اين دليل بر علم غيب نداشتن نيست.

و اما عقيده وهابيان درباره علم غيب اين است كه ابن‌باز مى‌گويد: «اعتقاد به علم غيب براى هر شخصى باعث خروج انسان از اسلام مى‌گردد»،(2)«پيامبر صلى الله عليه و آله علم غيب ندارد»،(3)«و هر كس معتقد باشد كه امام حسين يا حضرت على عليه السلام علم غيب دارند او به اجماع اهل علم كافر است».(4)آنچه را ايشان ادعا كرده است و به اجماع اهل علم نسبت داده است عقيده شخصى اوست و اين روش وهابيان است كه عقيده خودشان را مى‌گويند اجماع اهل علم يا اجماع مسلمانان است و اگر تمام مسلمانان برخلاف نظر آنان باشند نظر آنان را به كفر نسبت مى‌دهند. بهتر بود آقاى قفارى و آقاى ابن‌باز كتاب‌هاى

1) . «اصول كافى» ج 1، ص 303، ح 3؛ «بحار الانوار» ج 50، ص 84

2) . «مجموع فتاوى و مقالات متنوعة» ج 2، صص 22، 80، 381؛ ج 3، ص 97؛ ج 1، ص 42

3) . همان مدرك، ج 2، ص 80

4) . همان مدرك، ج 1، ص 42

خودشان را مى‌ديدند كه رهبرانشان نيز گفته‌اند آيه 179، آل عمران و آيه 27، سوره جن دلالت دارند كه پيامبران علم غيب دارند،(1)و ابن‌كثير كه از دوستان صميمى ابن‌تيميه است در كتاب خود فصل مشبعى درباره خبرهاى غيبى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آورده است.(2)فخر رازى و علامه طباطبايى نيز گفته‌اند آيه شريفه: أُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ و ...(3)دلالت صريح دارد بر آن‌كه حضرت عيسى خبر غيبى مى‌داده است.

1) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 524

2) . «البداية و النهاية» ج 6، صص 173، 202، 211

3) . سوره آل‌عمران: 3، آيه 49؛ «التفسير الكبير» ج 3، ص 229؛ «الميزان» ج 3، ص 218

فصل چهارم: ادعاى تحريف قرآن براى اثبات مذهب تعطيل

در اين فصل آقاى قفارى ضمن توهين و افتراءات فراوان به مذاهب شيعه ادعا كرده است كه شيعيان براى اثبات تعطيلى و نفى صفات خداوند از او آيات شريفه قرآن را تحريف كرده‌اند و تنها دو مثال براى ادعاى خود ذكر كرده است اول حديثى كه مى‌گويد آيه شريفه: إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمْ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ(1)را فرموده: الّا أن يأتيهم اللَّه بالملائكة فى ظلل. بوده است و حديثى كه مى‌گويد آيه كُلُّ شَىْ‌ءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ(2)اين‌گونه بوده است كه كل شي‌ء هالك الّا دينه.(3)پاسخ:

اولًا صرف وجود يك روايت در منابع روايى دليل بر صحت و درستى و اعتقاد به مضمون آن نيست. ثانياً اين روايات دلالتى بر تحريف قرآن نداشته و تنها دلالت مى‌كنند كه تفسير آيه و يا تأويل آن چنين است. حديث اول مى‌گويد چون خداوند همه جا حضور داشته و خداوند جسم نيست پس مراد از آمدن خداوند اين است كه خداوند فرشتگان را بياورد. و حديث دوم نيز مى‌گويد چون خداوند جسم نيست پس وجه ندارد و بايد مراد از وجه در آيه دين باشد.

1) . سوره بقره: 2، آيه 210

2) . سوره قصص: 28، آيه 28

3) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 566

يكى از شواهد روشن براى مغرض بودن آقاى قفارى آن است كه وى در اين فصل كه تنها دو حديث نقل كرده است حديث اول را از كتاب توحيد صدوق نقل كرده است و حديث دوم را از احتجاج طبرسى. با اين‌كه حديث دوم نيز در توحيد صدوق وجود دارد و توحيد صدوق معتبرتر و قديمى‌تر از كتاب احتجاج است و حديث در توحيد اين‌گونه است: «انّ اللَّه عز و جل اعظم من ان يوصف بالوجه و لكن معناه كل شي‌ء هالك الّا دينه»،(1)و همانگونه كه روشن است اين حديث صريحاً مى‌گويد معناى آيه شريفه اين است كه هر چيزى هلاك است مگر دين خدا. و چون آقاى قفارى با اين حديث نمى‌توانسته است نسبت كفر به شيعه دهد با اين‌كه اين حديث را ديده است ولى به كتاب غير معتبر احتجاج ارجاع داده است كه آنجا مى‌گويد: «انّما انزلت».(2)و عجيب‌تر آن است كه آقاى قفارى صدر و ذيل اين حديث را حذف كرده است تا بتواند حديث را تحريف كند، صدر حديث چنين است: «سأنبئك بتأويل ما سألت عنه»(3)پس معلوم مى‌شود كه آنچه در اين حديث آمده است تأويل قرآن است نه تنزيل و در همين حديث تصريح شده كه تأويل غير از تنزيل است.(4)

1) . «كتاب التوحيد» شيخ صدوق، ص 149

2) . «الاحتجاج» ج 1، ص 377

3) . همان مدرك، ص 367

4) . همان مدرك، ص 372

بخش پنجم: ايمان و اركان آن

اشاره

فصل اوّل: ايمان و اركان آن

فصل دوم: اركان ايمان

فصل اوّل: ايمان

اشاره

ابتدا به بررسى «مفهوم ايمان» از نظر شيعه پرداخته و سپس به سخنان آقاى قفارى و اتهاماتى كه به شيعه روا داشته است مى‌پردازيم.

ايمان در لغت به معنى تصديق و اذعان است(1)و در برخى از آيات شريفه نيز به همين معنى لغوى به‌كار رفته است مثل: وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا(2)يعنى تو تصديق نمى‌كنى و باور ندارى سخنى را كه ما مى‌گوييم، و نيز آيه يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ(3)يعنى تصديق مى‌كنند و باور دارند سخنان كاهنان و ساحران را.(4)و اين كلمه ايمان، در شرع نقل پيدا كرده است به معنايى خاص و محدود شده است علامه حلى فرموده: «ايمان در لغت تصديق باشد ولى در شرع به تصديق به خدا و رسول و آنچه معلوم باشد كه آن حضرت آورده نقل پيدا كرده است»،(5)و مقصود از تصديق، صِرف علم نيست بلكه مراد باور قلبى و عقد قلب است، زيرا علم كار عقل است و ايمان و اعتقاد مربوط به دل است.

مرحوم خواجگى شيرازى گويد: «تصديق يعنى گرويدن دل به حقيّت هر چه پيامبر صلى الله عليه و آله به

1) . «صحاح اللغة» ج 5، ص 2071

2) . سوره يوسف: 12، آيه 17

3) . سوره نساء: 4، آيه 51

4) . ر. ك. «سرمايه ايمان» ص 164

5) . «انوار الملكوت فى شرح فص الياقوت» ص 179

آن مبعوث شده و معلوم باشد به بديهه كه پيغمبر آن را آورده است مثل وجوب صلوات خمس و تحريم خمر و امثال اين، از براى آن‌كه از مجموع آيات و روايات و احاديث معلوم شده كه ايمان فعل قلب است و بس، و مناط و مدار ايمان بر تصديق يقينى قلبى است».(1)و اما نقش عمل در ايمان: در حديث معروفى آمده است كه: «ايمان اعتقاد به دل، و اقرار به زبان، و عمل به اركان است».(2)و مسلمانان به بحث پرداخته‌اند كه رابطه ايمان با عمل چگونه است. و چون خوارج راه افراط پيش گرفته و گفتند هر كس عمل ندارد و فسقى را انجام دهد كافر مى‌گردد يعنى عمل جزء ايمان است و با انتفاى عمل ايمان نيز فوت مى‌گردد، عكس‌العمل كار آنان اين بود كه مرجئه راه تفريط را پيش گرفته و گفتند ايمان فقط مربوط به دل است و عمل هيچ نقشى در آن ندارد. از نظر شيعه ايمان كار قلب است زيرا در قرآن كريم ايمان به قلب نسبت داده شده است مثل وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ،(3)أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمْ الْإِيمَانَ،(4)وَلَمَّا يَدْخُلْ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ(5)و از بعضى از آيات شريفه استفاده مى‌شود كه ايمان با معصيت قابل جمع است مثل:

وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا،(6)يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمْ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى،(7)الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ(8)و چون در آيات بسيارى كلمه «عملوا الصالحات» عطف بر ايمان شده است ظاهر عطف اقتضاى مغايرت معطوف و معطوف عليه را دارد، پس عمل صالح عين ايمان نيست. بنابراين عمل جزء ايمان نيز نيست ولى آيا شرط آن است يا خير؟ بهتر آن است كه گفته شود ايمان بر دو قسم است

1) . «النظامية فى مذهب الاماميه» ص 187

2) . «معانى الاخبار»، ص 186

3) . سوره نحل: 16، آيه 106

4) . سوره مجادله: 58، آيه 22

5) . سوره حجرات: 49، آيه 14

6) . سوره حجرات: 49، آيه 9

7) . سوره بقره: 2، آيه 178

8) . سوره انعام: 6، آيه 82

«ايمان حقيقى»، «ايمان كمالى».(1)مقصود از ايمان حقيقى اصل اعتقاد به خدا است يعنى پايين‌ترين درجه ايمان و عمل در اين ايمان نقش ندارد. بله اقرار به زبان شرط اجراى احكام ايمان بر چنين شخصى است. و اما ايمان كمالى يعنى درجات بالاى ايمان.

و روشن است كه عمل در چنين ايمانى نقش دارد. به همين جهت مى‌توان گفت اصل اين بحث كه آيا عمل در ايمان نقش دارد يا خير يك بحث و اختلاف لفظى است زيرا اگر ايمان به معنى تصديق قلبى و اصل اعتقاد به خدا باشد عمل در آن تأثيرى ندارد، و با نبود عمل ضررى به اين ايمان وارد نمى‌شود- بله ممكن است سست شود اما از بين نمى‌رود- و ايمان به معنى درجات بالاى آن و عمل به طاعات روشن است كه تلازم با عمل دارد.

و احاديثى كه مى‌گويند عمل جزء ايمان است(2)نيز بايد بر همين معنا حمل شوند گرچه شهيد ثانى فرموده: «اين احاديث يا سند درستى ندارند و يا دلالت آنها بر مدعا تمام نيست».(3)وجه جمعى كه ذكر شد از كلمات مرحوم اردبيلى استفاده مى‌شود.(4)علامه طباطبايى در اينجا تفصيلى را ملتزم شده است كه آن را در كلمات ديگران نيافتم، وى فرموده است: «ايمان گرچه با عصيان از بعض لوازم قابل جمع است ولى با عصيان تمامى لوازم قابل جمع نيست. زيرا ايمان يعنى اذعان و تصديق به شى‌ء به اين‌كه لوازم آن را ملتزم شود و لذا قرآن هميشه ايمان را با عمل صالح توأم ذكر مى‌كند.

و صرف اعتقاد به چيزى ايمان نيست مگر با التزام به لوازم و آثار آن. چون ايمان يعنى علم به شى‌ء با سكون و اطمينان به آن، و اين سكون منفكّ از التزام به لوازم آن نيست ولى علم قابل انفكاك است».(5)به هر حال ايمان از ريشه امن به معنى سكون و اطمينان و آرامش نفس است، يعنى چيزى كه سبب خوف و ناراحتى را ندارد، و اين آرامش در صورتى است كه التزام عملى نيز داشته باشد پس ايمان با انجام تمام معاصى و ترك تمام

1) . آن‌گونه كه شهيد ثانى فرموده است. ر. ك. «حقايق الايمان» ص 56

2) . «معانى الاخبار» ص 186

3) . همان مدرك، ص 88

4) . «زبدة البيان» ص 9؛ «قاموس البحرين» ص 313

5) . «الميزان» ج 15، ص 3

واجبات قابل جمع نيست زيرا چنين اعتقادى هيچ آرامش نمى‌آورد ولى اگر كسى بعضى از گناهان را انجام دهد و نسبت به برخى ديگر مقيّد به ترك باشد او داراى ايمان است.

علاوه بر آن‌كه چون ايمان دقيقاً مترادف با علم نيست پس بايد اين باور قلبى التزام عملى باشد نه صرف دانستن و علم عقلى، بدون هيچ‌گونه عملى.

از آنچه گذشت معلوم شد كه ايمان عبارتست از اعتقاد صحيح و تصديق و باور قلبى به آنچه پيامبر آورده است. و به‌نظر علامه طباطبايى بايد اين اعتقاد همراه با التزام عملى باشد گرچه لازم نيست التزام عملى به تمام دستورات دين باشد. و اگر كسى اعتقاد ندارد اما اقرار دارد او منافق است، و كسى كه نه اعتقاد دارد و نه اقرار او كافر است، و كسى كه اعتقاد و اقرار دارد اما عملى ندارد او فاسق است، و اما اگر كسى اعتقاد داشت ولى عملى نداشت ظاهر كلام خواجه و علامه حلى آن است كه او ايمان ندارد زيرا ايمان مركب است از اعتقاد قلبى و اقرار به زبان.(1)ولى به‌نظر ما اقرار به زبان جزء ايمان نيست بلكه شرط اجراى احكام ايمان بر هر شخصى آن است كه اقرار به زبان داشته باشد. علاوه بر آن‌كه ممكن است شخصى بر اثر تقيه و هر ضرورت ديگرى نتواند اقرار كند در حالى‌كه ايمان قلبى را دارد. و مرحوم فاضل مقداد فرموده: اقرار به زبان كاشف از تصديق قلبى و عمل به اركان ثمره آن تصديق است.(2)و چون در ايمان لازم است اعتقاد به تمام آنچه كه پيامبر صلى الله عليه و آله آورده است باشد و نمى‌توان آن‌را تجزيه نموده و برخى از سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله را قبول داشت بدون بعضى ديگر، و يكى از مهمترين امورى كه پيامبر صلى الله عليه و آله از نزد خداوند آورده است مسأله امامت است پس يكى از اجزاى ايمان اعتقاد به امامت و ولايت ائمه اثناعشر است و بدون چنين عقيده‌اى اصل ايمان نيز منتفى مى‌گردد.

مرحوم كاشف الغطاء فرموده است: «اسلام و ايمان مترادف بوده و به معنى اعتقاد به توحيد و نبوت و معاد و عمل به اركان پنج‌گانه اسلام: نماز و روزه، و زكات و حج

1) . «كشف المراد» ص 426

2) . «اللوامع الالهية فى المباحث الكلامية» ص 440

و جهاد مى‌باشند. بنابراين دين مركب از علم و عمل است. و شيعه علاوه بر امور فوق اعتقاد به امامت را نيز اضافه كرده‌اند يعنى بايد اعتقاد داشته باشد كه امامت منصبى الهى است و امام همان وظايف نبوت را دارد ولى به امام وحى نمى‌شود و امام احكام را از پيامبر مى‌گيرد پيامبر از خدا خبر مى‌دهد و امام از پيامبر خبر مى‌دهد. و اگر كسى اعتقاد به امامت داشته باشد او نزد شيعه مؤمن به معناى اخص است ولى اگر اعتقاد به امامت نباشد ولى ساير اصول و اركان را قبول داشته باشد او مسلمان و مؤمن به معناى اعم است و تمام احكام اسلام از قبيل احترام مال و عرض و جان را دارد و هرگز كسى با عدم اعتقاد به امامت از اسلام خارج نمى‌شود پس در دنيا تمام مسلمانان مساوى هستند اما در آخرت اثر امامت آن است كه درجات و منازل آنان در بهشت متفاوت است».(1)اكنون پس از اين مقدمه به بررسى سخنان آقاى قفارى مى‌پردازيم.

وى در بحث از ايمان و وعده و وعيد، پنج مسأله عنوان كرده است.

مسأله اول: مفهوم ايمان نزد شيعه

اشاره

آقاى قفارى مى‌گويد:

«شيعيان ايمان به ائمه اثناعشر عليهم السلام را داخل مفهوم ايمان دانسته و بلكه ايمان را همان قرار داده‌اند. و معتقدند ثواب در آخرت بر ايمان است نه اسلام، و آيه 137 سوره بقره را به ايمان به ائمه خود تفسير كرده‌اند».(2)

نقد و بررسى

با توجه به آيه شريفه قَالَتْ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا(3)معلوم مى‌شود كه اسلام با ايمان تفاوت دارد، و در آيات شريفه و روايات گاهى كلمه

1) . «اصل الشيعة و اصولها» صص 126- 129، با تلخيص

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 572

3) . سوره حجرات: 49، آيه 14

اسلام و ايمان مترادف به‌كار مى‌روند و گاهى به معناى ديگرى كه اخص است. و چون اسلام همان‌گونه كه آقاى قفارى نقل كرده است اقرار ظاهرى به شهادتين است، و روشن است كه چنين اقرار ظاهرى نمى‌تواند ملاك ثواب و عقاب اخروى باشد، زيرا شايد كسى بدون هيچ عملى چنين اقرارى داشته باشد. اين اقرار تنها باعث حفظ خون مى‌گردد و احكام ظاهرى اسلام بر او مترتب مى‌شود اما ثواب اخروى مترتب بر اعتقاد قلبى است كه همان ايمان است. و چون به‌نظر شيعه مسأله امامت از مهمترين دستوراتى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله از طرف خداوند آورده است و بايد هر شخص مسلمانى به تمام آنچه پيامبر آورده است اعتقاد داشته باشد تا مؤمن بر او صدق نمايد لذا اعتقاد به امامت ائمه عليهم السلام را جزء ايمان قرار داده‌اند.

و اما آيه شريفه فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنتُمْ بِهِ فَقَدْ اهْتَدَوا(1)آقاى قفارى مى‌گويد: «شيعيان اين آيه را اين‌گونه تفسير كرده‌اند كه اگر مردم ايمان آوردند به مثل آنچه شما به آن ايمان آورده‌ايد يعنى به على و فاطمه و حسن و حسين و ساير امامان عليهم السلام ...».(2)و مدرك حديثى كه بر آن دلالت دارد كتاب كافى است.(3)و ساير كتاب‌ها چون تفسير صافى و البرهان از آن گرفته‌اند. و آقاى قفارى كه معمولًا به «مرآة العقول» مراجعه مى‌كرد در اينجا عمداً به مرآة مراجعه نكرده است زيرا علامه مجلسى فرموده است: «اين حديث از نظر سندى مجهول است و تفسير آيه آن است كه اگر بنى‌اسرائيل ايمان آورند همانند ايمان شما، هدايت مى‌يابند. و تأويل آيه- نه تفسير آن- اين است كه خطاب به مردم موجود در زمان رسول خدا و پس از آن باشد ...»،(4)و تفسير آيه آن است كه اگر بنى‌اسرائيل ايمان آورند به آنچه شما مسلمانان به آن ايمان آورده‌ايد از توحيد و رسالت هدايت خواهند يافت.(5)

1) . سوره بقره: 2، آيه 137

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 572

3) . «اصول كافى» ج 1، ص 415، ح 19

4) . «مرآة العقول» ج 5، ص 22

5) . ر. ك. «مجمع البيان» ج 1، ص 142

مسأله دوم: شهادت ثالثه

اشاره

آقاى قفارى مى‌گويد:

«شيعيان جمله «اشهد انّ عليا ولى اللَّه» را جزء ايمان خود قرار داده‌اند و در اذان و پس از نماز تكرار مى‌كنند. و براى محتضر و اموات نيز اين شهادت را تلقين مى‌كنند، و چون اين شهادت را جزء ايمان قرار داده‌اند خود اين دليل بر بطلان مذهب آنان است.

زيرا چيزى است كه در قرآن و روايات نيامده است، و لذا ابن‌تيميه گفته است اين كلام كه شيعيان مى‌گويند امامت مهمترين مسأله دين است كفر است زيرا معلوم است كه ايمان به خدا و رسولش مهمتر از مسأله امامت است. و شيعيان كه طرفدار امامت هستند در عين حال منكر آن هستند زيرا هر پرچمى كه قبل از قيام مهدى (عج) باشد را پرچم جاهليت مى‌دانند علاوه بر آن‌كه صرف اعتقاد بدون عمل چه سودى دارد؟!».(1)

نقد و بررسى

شهادت ثالثه «اشهد انّ علياً ولى اللَّه» از شعار شيعيان است كه آن را در اذان و مواقع مختلف تكرار مى‌كنند، و همه شيعيان نيز اين را قبول دارند كه شهادت ثالثه جزء اذان نيست و نبايد به قصد جزئيت گفته شود و تنها به‌عنوان ذكر در اذان و به قصد رجاء گفته مى‌شود، و گفتن آن مستحب نيست بلكه خوب است.(2)بنابراين تكرار كردن چيزى كه حقّ است و يقيناً از امورى است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از طرف خداى متعال آورده است نه تنها اشكالى ندارد بلكه از كمال ايمان است بله اين جمله جزء فصول اذان نيست. و اگر آقاى قفارى ادعا مى‌كند كه شهادت ثالثه در قرآن و روايات نيامده است پاسخش اين است كه ساير فصول اذان نيز در قرآن مجيد نيامده‌اند. و اما در روايات مسأله ولايت

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 574

2) . رساله «كلمات الاعلام حول الشهادة الثالثة» چاپ شده در كتاب «ده رساله» ص 383، كلمات بيش از نود نفر از فقهاى شيعه را در اين مسأله نقل كرده است

اميرالمؤمنين عليه السلام فوق حدّ تواتر آمده است، علاوه بر آن‌كه خود آقاى قفارى در اذان «الصلاة خير من النوم» را مى‌گويد كه در زمان پيامبر اكرم چنين چيزى وجود نداشته است. و اما آنچه را كه از ابن‌تيميه نقل كرده كه هر كس امامت را مهمترين مطلب دين قرار دهد كافر مى‌گردد پاسخش اين است كه ايمان به خدا و رسول براى تحقق و پديدآمدن اصل ايمان مى‌باشند، و پس از آن‌كه ايمان- به معنى اعم- محقق شد مهمترين چيزى كه در دين وجود دارد مسأله امامت است. يكى از اشتباهات بزرگ آقاى قفارى آن است كه مى‌گويد: «شيعيان كه طرفدار امامت هستند در عين حال منكر آن هستند زيرا هر پرچمى كه قبل از قيام مهدى (عج) باشد را پرچم جاهليت مى‌دانند» گويا آقاى قفارى خيال كرده است كه شيعيان معتقد به ضرورت وجود امام هستند و امامت هر فاسق و فاجرى را بايد قبول داشته باشند و چون طرفدار امامت هستند پس بايد طرفدار بنى‌اميه و بنى‌عباس و ... باشند، در حالى‌كه شيعيان معتقد به ضرورت وجود امام معصوم هستند و هر پرچم امام معصوم و هر كس نايب امام باشد را قبول دارند. و اما مسأله فايده صرف عقيده بدون عمل در آينده مورد بررسى قرار خواهد گرفت و فعلًا در اينجا اين نكته ذكر مى‌شود كه معرفت ائمه و اعتقاد به امامت آنان ارزش و موجب كرامت است و عمل به دستورات آنان كرامتى بالاتر است. روشن است كه مسلمانى كه عقيده صحيحى دارد هر چند عمل نداشته باشد بهتر است از كسى كه حتى آن عقيده را نيز ندارد، گرچه بهتر آن است كه مسلمان علاوه بر عقيده به تمام دستورات شرع نيز عمل نمايند.

مسأله سوم: ارجاء يا تأخير عمل

اشاره

آقاى قفارى مى‌گويد:

«شيعيان چون ايمان را همان اقرار به ائمه اثناعشر مى‌دانند پس نفس اين عقيده به‌نظر آنان براى دخول در بهشت كافى است و لذا پيرو مذهب مرجئه شده‌اند. و در روايات آنان آمده است كه با وجود ايمان- حب ائمه- هيچ گناهى با آن ضرر ندارد.

و اگر محبت ائمه كافى است پس ديگر قاعده لطف و اثبات امامت چه سودى دارد و اين سخنان همديگر را نقض مى‌كنند. و تنها فرق شيعه با مرجئه آن است كه مرجئه

مى‌گويند ايمان يعنى معرفت خداوند ولى شيعيان مى‌گويند ايمان يعنى معرفت يا محبت امام.- و پس از نقل برخى از روايات مربوط به حبّ ائمه عليهم السلام مى‌گويد:- بنابراين اگر شرط دخول بهشت حبّ على عليه السلام است پس قرآن موجب گمراهى مردم شده است كه آن را بيان نكرده است، و چگونه است كه حب خدا و رسول موجب نجات از عذاب نيست ولى حبّ على عليه السلام موجب نجات است، بلكه اين اعتقاد آنان خلاف آيه شريفه مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ است و خلاف عقائد خودشان نيز هست زيرا اگر شيعه‌اى گناه كند و خداوند او را عقاب نكند پس خداوند ترك واجب نموده است. و خلاف روايات خودشان نيز هست زيرا ائمه آنان در دعاهاى خود گريه مى‌كردند و از عذاب به خداوند پناه مى‌بردند. و اگر تنها كسى جهنم مى‌رود كه بغض على عليه السلام را داشته باشد پس اين كلام آنان صريح است در آن‌كه فرعون و هامان و قارون و ساير رؤساى كفر نيز جهنم نمى‌روند زيرا آنان بغض على عليه السلام را نداشتند، و اين عقيده آنان نيازى به پاسخ ندارد».(1)

نقد و بررسى

آقاى قفارى تصور كرده است كه شيعيان مى‌گويند انسان بايد تنها ولايت و محبت ائمه عليهم السلام را داشته باشد در اين صورت آن شخص اهل نجات خواهد بود و نسبت به هر گناهى مجاز است و درنتيجه لوازم باطل و نادرستى را بر آن مترتب كرده است. اين صحيح است كه با محبت على عليه السلام هيچ گناهى زيان نمى‌رساند ولى اين مثل آن است كه گفته شود با وجود عصمت هيچ گناهى ضرر ندارد. يعنى وقتى انسان شيعه و دوستدار على عليه السلام است كه هيچ گناهى انجام ندهد و اگر گناه كند در واقع دوست على عليه السلام نبوده است. بسيارى از علماى اخلاق گفته‌اند علامت محبت آن است كه هيچ معصيتى از محبّ سر نزند و بايد دائماً مواظب بر انجام عبادت‌ها بوده و هميشه خواسته خداوند را برخواسته خود ترجيح دهد.(2)مرحوم مظفر نيز فرموده است: «به‌نظر ما كسى شيعه نيست مگر اين‌كه مطيع دستورات خداوند بوده و گناه نكند و به دستورات ائمه عليهم السلام عمل نمايد

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، صص 575- 577

2) . «الانوار النعمانيه» ج 3، ص 193؛ «المحجة البيضاء» ج 8، ص 69؛ «حيات جاويد» ص 109

و هرگز محبت آنان به تنهايى كافى نبوده و سبب نجات نمى‌شود آن‌گونه كه برخى مستمسك بر خود قرار داده و از امر و نهى الهى سرپيچى مى‌كنند به اسم آن‌كه دوست اهل بيت عليهم السلام هستند. به‌نظر ائمه عليهم السلام كسى دوست آنان است و ولايت و محبت وقتى سبب نجات مى‌شود كه همراه با عمل صالح باشد».(1)اكنون برخى از روايات را نقل مى‌كنيم تا رابطه ولايت و تشيّع با عمل كردن به دستورات شرع روشن گردد:

الف: به خدا سوگند تنها كسى شيعه ما است كه اطاعت خداوند نمايد.(2)ب: اى جابر آيا صرف ادعاى شيعه و دوستى اهل بيت كافى است؟! به خدا سوگند تنها كسى شيعه ما است كه تقوى و اطاعت از خداوند داشته باشد، و اين را به وسيله نماز، روزه، نيكى به والدين و ... مى‌توان شناخت، خداوند با كسى خويشاوندى نداشته، اى جابر به خداى سوگند تنها با اطاعت مى‌توان به خداوند نزديك شد. هر كس مطيع خداوند باشد ولىّ ما است و هر كس گناهكار باشد دشمن ما است و ولايت ما را تنها با عمل مى‌توان به‌دست آورد.(3)ج: هر كس مطيع خداوند باشد ولايت ما بر او سودمند است و هر كدام از شما كه نافرمانى خداوند كند ولايت ما بر او سودى ندارد، فريب نخوريد، فريب نخوريد.(4)د: اى خيثمه به شيعيان من بگو ما در برابر خداوند بر آنان سودى نداريم و آنان به ولايت ما نمى‌رسند مگر با ورع.(5)

1) . «عقائد الاماميه» ص 99

2) . «اصول كافى» ج 2، ص 73، ح 1: عن ابى‌جعفر عليه السلام قال: ... فواللَّه ما شيعتنا الّا من اطاع اللَّه عزّ و جلّ

3) . همان مدرك، ص 74، ح 3: عن ابى‌جعفر عليه السلام قال: يا جابر أيكتفى من ينتحل التشيع ان يقول بحبّنا اهل البيت فواللَّه ما شيعتنا الّا من اتقى اللَّه و اطاعه و ما كانوا يعرفون يا جابر الّا بالتواضع و التخشّع و الامانة و كثرة ذكر اللَّه و الصوم و الصلاة و البرّ بالوالدين و التعاهد للجيران ... ليس بين اللَّه و بين احد قرابة، يا جابر و اللَّه ما يتقرب الى اللَّه تبارك و تعالى الّا بالطاعة و ما معنا براءة من النار و لا على اللَّه لاحد من حجة من كان للَّه‌مطيعاً فهو لنا ولىّ و من كان للَّه‌عاصياً فهو لنا عدّو، و ما تنال ولايتنا الّا بالعمل و الورع

4) . همان مدرك، ص 76، ح 6

5) . همان مدرك، ص 176، ح 1

و امثال اين‌گونه روايات بسيار زياد است. علامه مجلسى نيز در شرح اين روايات فرموده است: «كسى كه در قول و عمل خود خلاف حضرت على عليه السلام باشد محبت آن حضرت او را سودى ندارد، خداوند با شيعيان خويشاوندى ندارد تا آنان را مورد مسامحه قرار دهد و غير شيعيان را مسامحه ننمايد با اين‌كه عمل شيعيان مثل ديگران باشد. راه تقرّب بين انسان و خداوند تنها عبادت و تقوى است، خداوند قسم نخورده است كه شيعيان على عليه السلام اگر عمل نداشته باشند را مورد مغفرت قرار دهد».(1)از آنچه گذشت معلوم گرديد كه چنين نيست كه شيعيان بگويند نفس ولايت و اعتقاد به امامت ائمه عليهم السلام سبب مغفرت است و نيازى به عمل نباشد، بلكه كسى شيعه است كه عمل او نيز مطابق و در جهت و مشابه عمل ائمه عليهم السلام باشد. ضمناً اين نيز روشن است كه شيعه‌اى كه گناه مى‌كند همانند غير شيعه گناهكار نيست زيرا شيعه تنها مخالفت عملى را دارد ولى غير شيعه گناهكار هم مخالفت عملى دارد و هم مخالفت اعتقادى.

و مقصود از اين رواياتى كه مى‌گويد ولايت ما براى شما سودى ندارد و تنها ملاك تقوى و عمل و ورع است آن است كه براى رسيدن به درجات بالاى قرب الهى و نجات از جهنم علاوه بر ولايت عمل نيز لازم است هم‌چنان‌كه روشن است كه عمل بدون ولايت نيز كافى نمى‌باشد.

و اگر در روايتى آمده است كه با وجود حب على عليه السلام هيچ گناهى ضرر ندارد مقصود آن است كه اگر محبت على عليه السلام وجود داشته باشد ديگر گناهى محقّق نمى‌شود و چنين عقيده‌اى هيچ ارتباطى با عقيده مرجئه ندارد زيرا آنان هيچ نقشى براى عمل قائل نبوده در حالى‌كه به‌نظر شيعه، شيعه واقعى كسى است كه تمام دستورات الهى را عمل نمايد. و اين‌گونه محبت به اهل بيت عليهم السلام مؤكد قاعده لطف در تكاليف است. زيرا طبق قاعده لطف خداوند بايد ائمه عليهم السلام را نصب كند تا مردم را به طاعات راهنمايى كنند و محبت و ايمان به آنان نيز مؤيد و تأكيدكننده اين عمل است. و قرآن كريم نيز ولايت حضرت على عليه السلام كه در ركوع صدقه داد و محبت و مودّت اهل بيت عليهم السلام را بيان كرده است.

1) . «مرآة العقول» ج 8، ص 52

و اما آن‌كه آقاى قفارى مى‌گويد: «چگونه است كه حب خدا و رسول موجب نجات از عذاب نيست ولى حبّ على عليه السلام موجب نجات است» پاسخش آن است كه وقتى مثلًا گفته مى‌شود نماز يا صدقه موجب نجات از عذاب است آيا آقاى قفارى تصور مى‌كند كه نماز و صدقه مهمتر از اصل ايمان به خدا شده است؟ روشن است كه هيچ چيزى مثل ايمان به خدا و رسول نيست ولى ايمان به خداوند شرط لازم براى نجات از عذاب است ولى تنها شرط نجات از عذاب ايمان به خداوند نمى‌باشد بلكه بايد علاوه بر ايمان به خدا و رسول امور ديگر اعتقادى و عملى را نيز داشته باشد، و اگر آقاى قفارى تصور مى‌كند كه تنها ايمان به خدا و به رسول شرط نجات از عذاب است اين همان عقيده مرجئه است كه او به آن ملتزم شده است اما به شيعه نسبت داده است. از آنچه گذشت معلوم شد كه در كلمات شيعه در اين باب چيزى خلاف عقايد شيعه يا خلاف روايات وجود ندارد.

و اما آن‌كه آقاى قفارى مى‌گويد: «اگر تنها كسى به جهنم مى‌رود كه بغض على عليه السلام را داشته باشد پس اين كلام آنان صريح است در آن‌كه فرعون و هامان و قارون و ساير رؤساى كفر نيز به جهنم نمى‌روند» نيازى به پاسخ ندارد زيرا معلوم مى‌شود آقاى قفارى هنوز معنى كلماتى چون «صريح» يا «لازم كلام» را نمى‌داند و فرقى بين اينها نمى‌گذارد.

و بهتر بود ايشان بگويد: لازمه اين كلام آن است. و ثانياً قبلًا اين روايت نقل شد كه هر كس معصيت كند و نافرمانى خدا را بنمايد او دشمن اهل بيت عليهم السلام است بنابراين رؤساى كفر بزرگترين دشمنان اهل بيت عليهم السلام بوده‌اند. و ثالثاً جهنم دركات مختلف و متفاوتى دارد وشايد معناى اين احاديث آن باشد كه يك دركه خاصى از جهنم مخصوص كسانى باشد كه بغض على عليه السلام را دارند وساير افراد كافر و گنه‌كار به دركات ديگر جهنم مى‌روند.

مسأله چهارم: وعد

اشاره

آقاى قفارى نوشته است:

«شيعيان رواياتى جعل كرده و طبق آنها وعده به ثواب بر اعمالى كه حرام و بلكه شرك است داده‌اند مثل ثواب لعن صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله كه آن را از بهترين عبادات

مى‌دانند يا آنچه در عزاى امام حسين عليه السلام انجام مى‌دهند و يا استحباب روزه برخى از ايام سال و ... و در برخى از روايات آنان آمده است كه ائمه عليهم السلام بهشت را براى برخى افراد ضمانت كرده‌اند مثل على بن يقطين. گويا آنان علم غيب دارند يا اختيار همه چيز به‌دست آنان است. اينان هدفشان خراب كردن دين است».(1)

نقد و بررسى

مقصود از «وعد» در اينجا آن است كه خداوند اگر وعده به ثوابى دهد آن را انجام مى‌دهد و تخلّف ندارد. عبارت فوق از آقاى قفارى مشتمل بر چند مغالطه روشن است.

زيرا شيعيان وعد را قبول دارند و ثوابى براى لعن صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل نكرده‌اند و اين نوعى مغالطه است زيرا شيعيان لعن و تبرّى از برخى افرادى كه نزد پيامبر بودند اما ايمان به آن حضرت نداشتند و بلكه به دين خدا ضربه مى‌زدند را ثواب مى‌دانند اما لعن صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله آن هم به‌صورت جمع و كلى را هرگز جايز نمى‌دانند. به‌نظر ما اگر صحابى يعنى هر كس كه پيامبر صلى الله عليه و آله را ديده است در اين صورت برخى از آنان مشرك، و برخى منافق و برخى مسلمان فاسق و بعضى مسلمان عادل و بعضى مسلمان معصوم بوده‌اند. و اگر صحابى يعنى كسى كه آن حضرت را ملاقات كرده و ايمان به او آورده باشد در اين صورت صحابى به سه قسم اخير تقسيم مى‌شود و لعن مسلمان فاسق يا دروغگو جايز است، نه مسلمان عادل. و شيعيان اكثر صحابه را مسلمان عادل دانسته و لعن چنين كسى را جايز نمى‌دانند.

و اما آنچه درمورد عزاى امام حسين عليه السلام ادعا كرده است پاسخش آن است كه ما نمى‌خواهيم از تمام اعمالى كه در عزادارى‌ها انجام مى‌شود دفاع كنيم زيرا ممكن است در برخى موارد كارهاى خلاف شرع انجام شده باشد ولى مدعاى ما آن است كه اصل عزادارى بر امام حسين عليه السلام چيزى است مسلّم و قطعى و در روايات شيعه و اهل سنت به‌صورت متواتر نقل شده است.

استحباب برخى از اعمال از قبيل روزه نوروز و يا نماز جعفر طيار و ... چيزى است

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 579

كه طبق روايات بوده است و اين نيز روشن است كه در مستحبات تسامح در ادله سنن جارى است و احمد حنبل نيز گفته است كه: «جايز است در فضائل اعمال امورى كه به‌صورت قطعى ثابت نشده است نقل گردد».(1)ضمانت كردن ائمه عليهم السلام بهشت را براى برخى از افراد نيز چيز مشكلى نيست زيرا اطلاع آنان از علم غيب اشكال ندارد همان‌گونه كه قبلًا ثابت شد. و شبيه آن در احاديث اهل سنت به‌عنوان عشره مبشّره به بهشت نقل شده است.(2)سپس‌آقاى‌قفارى مى‌گويد: «يكى از كسانى كه ش‌يعيان بهشت را براوضمانت كرده‌اند على بن‌يقطين است در حالى كه على بن يقطين طبق كلام طبرى در حوادث سال 169 به‌عنوان زندقه به قتل رسيد».(3)از عجايب آن است كه آقاى قفارى كه خود عرب است و رساله او به‌عنوان رساله ممتاز دكترى دانشگاه‌هاى عربستان معرفى مى‌شود معناى يك عبارت ساده از تاريخ طبرى را متوجه نشده است. طبرى مى‌گويد: «و فى هذه السنة اشتّد طلب موسى، الزنادقة فقتل منهم فيها جماعة فكان ممّن قتل منهم يزدان بن باذان كاتب يقطين و ابنه على بن يقطين من اهل النهروان»(4)همان‌گونه كه روشن است كلمه «ابنه على بن يقطين» مجرور است و عطف بر «يقطين» مى‌باشد نه آن‌كه منصوب باشد و عطف بر «يزدان». ومعناى اين كلام آن‌است كه خليفه‌عباسى‌موسى، در اين سال به‌دنبال دستگيرى زنديقان بود و گروهى از آنان را كشت، يكى از كسانى كه كشته شد يزدان بن باذان كه كاتب يقطين و كاتب على بن يقطين و از اهل نهروان بود مى‌باشد. و شاهد روشن مدعاى ما آن است كه تاريخ وفات على بن يقطين سال 182 ق. است- نه سال 169 ق.- كه در زندان هارون الرشيد مرد و كشته نشد و حتى در برخى از روايات آمده است كه امام موسى بن جعفر عليه السلام بر او ضمانت كرده بود كه هرگز گرمى شمشير به او نرسد.(5)و علت زندانى شدن على بن يقطين نيز ارتباط شديد او با امام هفتم عليه السلام بوده است.

1) . «اضواء على السنة المحمدية» ص 327

2) . «نور اليقين فى اصول الدين» ص 245، كه ادعاى تواتر اين حديث را نموده است

3) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 579

4) . «تاريخ الطبرى» ج 6، ص 408

5) . «قاموس الرجال» ج 7، ص 611؛ «معجم رجال الحديث» ج 12، ص 247

مسأله پنجم: وعيد

اشاره

آقاى قفارى مى‌گويد:

«گرچه شيعه مى‌گويند هر مسلمانى كه مرتكب كبيره گردد فاسق مى‌شود و از اسلام خارج نمى‌شود و خلود در جهنم مخصوص كفّار است ولى شيعيان مفهوم كفر را توسعه داده و تمام بدعت‌گزاران را كافر مى‌دانند و هر كس با حضرت على عليه السلام جنگ كرده او را كافر و مخلّد در آتش مى‌دانند و اين حكم را درباره تمام مخالفين خود جارى مى‌دانند، و روايات زيادى دارند كه شيعيان عذاب نمى‌شوند پس خود را مثل مرجئه مى‌دانند و عذاب را فقط بر غير شيعيان اثبات مى‌كنند».(1)

نقد و بررسى

كلمه «وعد و وعيد» گاهى به معنى معاد و گاهى به معنى احباط و تكفير به‌كار مى‌روند،(2)ولى مقصود از «وعيد» در اينجا آن است كه آيا يك مسلمان به سبب انجام يك گناه كبيره مخلّد در آتش جهنم مى‌شود يا خير.(3)و مقصود آقاى قفارى از «وعيد» آن است كه وعيد به عذاب براى چه كسانى است به نظر شيعه ثواب هميشه از باب تفضّل است نه استحقاق. و مواردى كه در آيات شريفه و روايات درباره عذاب نقل شده است به معنى استحقاق عذاب است نه به معنى فعليت آن، زيرا كسى كه گناهى را انجام دهد و بدون توبه بميرد مستحق عقاب است ولى شايد عفو و تفضّل الهى شامل او گردد يا مورد شفاعت واقع شود و عذاب نگردد، هم‌چنان‌كه احتمال عذاب شدن او نيز وجود دارد. ولى هر كس مؤمن باشد و مرتكب گناه كبيره شود اگر عذاب شود عذاب او موقت و منقطع خواهد بود و مخلّد ابدى در آتش نمى‌باشد.(4)و اگر در برخى آيات شريفه

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 581

2) . ر. ك. «رسائل الشريف المرتضى» ج 1، ص 131؛ «تمهيد الاصول» ص 249؛ «تلخيص المحصل» ص 463 و 467

3) . «رسائل الشريف المرتضى» ج 1، ص 147

4) . «كشف الفوائد» ص 95

و روايات آمده است كه كسى كه مرتكب قتل نفس شود يا غيبت كند يا شرب خمر نمايد مخلّد در آتش است اين آيات را خواجه نصير فرموده است بايد تأويل نمود(1)ولى بهتر آن است كه گفته شود نيازى به تأويل نيست زيرا خلود به معناى ابديت و هميشگى بودن عذاب نيست بلكه خلود يعنى مكث طويل.(2)و مقصود آن است كه هر كس هر چند مؤمن باشد اگر مرتكب قتل نفس شود مدت زيادى در آتش مى‌ماند، بله هرگاه در قرآن كلمه خلود به‌همراه كلمه «ابداً» باشد به معناى ابديت خواهد بود. به‌نظر شيعه شخص فاسق چون تعريف مؤمن بر او صدق مى‌كند مخلّد در آتش نيست و خلود- به‌معنى ابديت- در نار مخصوص كفار است.(3)و اما توسعه‌اى كه در مفهوم داده شده است به جهت اين است كه در قرآن كريم كفر در مقابل شكرگزار به‌كار رفته است،(4)و در فارسى كفران نعمت فراوان به‌كار مى‌رود و در روايات ترك نماز را كفر شمرده است و توهين به قرآن كفر شمرده شده است.(5)بنابراين بايد گفت كفر داراى مراتب مختلف است كه يك مرتبه آن ناسپاس بودن است و مرتبه ديگر آن انكار ولايت حضرت على عليه السلام و مرتبه شديد آن انكار ايمان به خداوند و بلكه اعتقاد به ضدّ آن است. به‌نظر شيعه كسانى كه با امام معصوم عليه السلام جنگ كرده‌اند، حقيقتاً كافرند و تمام احكام كفر بر آنان مترتب است و در روايات متعددى نيز پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرموده است: بغض على كفر است و جنگ با او جنگ با من است.(6)ولى شيعيان اين حكم را درباره اهل سنتى كه با حضرت على عليه السلام جنگ نكرده‌اند جارى ندانسته بلكه آنان را مسلمان مى‌دانند. ودر مسأله قبلى معلوم شد كه شيعيان هرگز نسبت به

1) . «كشف المراد» ص 415

2) . «كشف الفوائد» ص 93

3) . «عقائد الامامية الاثنى عشرية» ص 278

4) . سوره انسان: 76، آيه 3

5) . «حقايق الايمان» ص 106

6) . «المناقب» خوارزمى، ص 200 و 327؛ و در «كفاية الطالب» گنجى شافعى در ص 68 يك باب دارد به‌عنوان «ان محبة على آية الايمان و بغضه آية النفاق» و در ص 82 بابى دارد به‌عنوان «فى كفر من سبّ علياً»

خود اعتقاد به ارجاء نداشته و درمورد مخالفان خود نيز آن‌گونه فكر نمى‌كنند كه تمام آنان را اهل عذاب بدانند بلكه رحمت خداوند را بسيار زياد مى‌دانند.

و اما آنچه كه ايشان مى‌گويد شيعيان روايات زيادى نقل كرده‌اند كه آنان مورد عذاب واقع نمى‌شوند پاسخش آن است كه اين روايات را آقاى قفارى به باب 18 از كتاب ايمان و كفر بحار الانوار ارجاع داده است و اى كاش آقاى قفارى به باب بعدى يعنى باب 19 همان كتاب مراجعه مى‌كرد كه عنوان باب اين است: «صفات الشيعة و اصنافهم و ذم الاغترار و الحث على العمل و التقوى»(1)و علامه مجلسى در اين باب 48 روايت نقل كرده است كه دلالت مى‌كند كه شيعيان نيز اگر گناهى انجام دهند ممكن است مورد عذاب واقع شوند. يكى از روايات اين باب آن است كه امام صادق عليه السلام فرمود: «و اللَّه تنها كسى شيعه على عليه السلام است كه عفت بطن و فرج داشته باشد و براى خداوند كار كند و اميد ثواب او و خائف از عذاب او باشد».(2)بنابراين چگونه آقاى قفارى ادعا مى‌كند كه شيعيان مى‌گويند از گناهان آنان چشم‌پوشى شده است؟!. هر كس كمترين آشنايى با حديث داشته باشد مى‌داند كه بايد جمع بين احاديث نمود و نمى‌توان يك حديث را گرفت و از ساير احاديث چشم‌پوشى كرد. آرى وهابيان نسبت به غير خودشان وعيدى بوده و هر شخص مسلمان غير وهابى را مشرك و مخلّد در نار مى‌دانند و نجات و رحمت خداوند را وقف خود كرده‌اند!! هم‌چنان‌كه در مسأله رابطه ايمان و عمل وهابيان عقيده خوارج را پذيرفته و مى‌گويند هر كس عمل ندارد كافر است.(3)پس بهتر است كه آقاى قفارى به جاى اتهام وعيدى به شيعيان بگويد: وهابيان خودشان جزء خوارج بوده و نسبت به ساير مسلمانان وعيدى هستند.

1) . «بحار الانوار» ج 68، ص 149

2) . همان مدرك، ص 168، ح 26: عن ابى‌عبداللَّه عليه السلام قال: و اللَّه ما شيعة على عليه السلام الّا من عفّ بطنه و فرجه و عمل لخالقه و رجا ثوابه و خاف عقابه

3) . ر. ك. «كشف الشبهات» ص 54؛ «القوادح فى العقيدة» ص 30

فصل دوم: اركان ايمان

اشاره

اركان ايمان به‌نظر آقاى قفارى عبارتند از: ايمان به خداوند و به ملائكه و كتاب‌هاى آسمانى و پيامبران و روز قيامت و ايمان به قدر. و چون بحث از ايمان به خداوند در بخش دوم مفصل بيان شد اينجا به بحث از ساير اركان ايمان مى‌پردازيم.

ايمان به فرشتگان

اشاره

آقاى قفارى مى‌گويد:

«اعتقاد به امامت بر اين مسأله نيز اثر گذارده است در بعضى از روايات شيعه آمده است كه فرشتگان از نور ائمه عليهم السلام آفريده شده‌اند و برخى از فرشتگان كارى جز گريه بر امام حسين ندارند. و جبرئيل را خادم ائمه عليهم السلام مى‌دانند و اين توهين به فرشتگان است.

آنان مى‌گويند تنها وظيفه فرشتگان اطاعت از امر ائمه است و اگر فرشته‌اى مسأله امامت را نپذيرد عذاب مى‌شود مثل فطرس، و بلكه وظيفه فرشتگان را اعمال شرك‌آلود نزد قبر امام حسين دانسته وبلكه انكار وظايف اصلى فرشتگان در واقع انكار وجود فرشتگان است».(1)

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 584

نقد و بررسى

يكى از اركان ايمان، ايمان به فرشتگان است و ايمان به آنها از ضروريات دين است.(1)اين فرشتگان داراى اوصاف مختلفى مى‌باشند مثل:

الف: معصوم هستند.(2)ب: بندگان گرامى خدا هستند.(3)ج: موجوداتى غيرمادى بوده و خوردن و آشاميدن نداشته و هميشه در حال عبادت و انجام وظايف خود هستند.(4)و اما وظايف فرشتگان: فرشتگان واسطه بين خداوند و خلق در تدبير امور مى‌باشند و قرآن و روايات وظايف مختلفى براى آنان بيان كرده است مثل: حامل عرش بودن، تدبير امور، مراقبت از مردم و حفظ آنان، ثبت و ضبط اعمال مردم، مأموران اماته، مأموران عذاب، مأمور وحى، مأموران امداد و نجات مؤمنان در جنگ.

تفاوت درجات فرشتگان: قرآن مجيد فرموده: وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ(5)از اين آيه استفاده مى‌شود كه فرشتگان مجرد هستند و حركت ندارند ولذا داراى مقام معلوم بوده، و نيز به‌دست مى‌آيد كه تمام آنان در يك مرتبه قرار ندارند برخى از فرشتگان مقرّب بوده كه به آنان كروبيان يا مهيمنين گفته مى‌شود و برخى ديگر از فرشتگان آنان هستند كه دائماً در حال عبادتند، و بعضى ديگر فرشتگانى‌اند كه تدبير امور اين دنيا از قبيل نزول باران، احياء، اماته، رزق و ... به‌دست آنهاست. جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل و عزرائيل جزء قسم اخير هستند. به عبارت ديگر مى‌توان گفت برخى فرشتگان حاملين عرشند و بعضى ملائكه ارضى هستند كه مدبر امور مى‌باشند، و برخى ديگر فرشتگان آسمان‌ها هستند كه مشغول به عبادتند.(6)

1) . طبق آيه شريفه 177 و 285 سوره بقره

2) . سوره الحاقه: 69، آيه 17؛ «مفاتيح الغيب» ملاصدرا، ص 225؛ «الرسائل التوحيديه» ص 200؛ «نصوص الحكم بر فصوص الحكم» ص 390

3) . سوره انبياء: 21، آيه 26

4) . «مفاتيح الغيب» ملاصدرا، ص 188

5) . سوره صافات: 37، آيه 164

6) . ر. ك. خطبه اول و نود و يكم «نهج البلاغه» و «شرح نهج البلاغه» خوئى، ج 6، ص 368؛ «شرح نهج البلاغه» ابن‌ميثم بحرانى، ج 2، ص 354؛ «رياض السالكين» ج 2، ص 10؛ «علم اليقين» ج 1، ص 279

نكته ديگر كه درواقع محور اصلى اشكال آقاى قفارى است مسأله افضليت فرشتگان نسبت به انبياء عليهم السلام است. در اينجا آقاى قفارى طرفدار معتزله شده و ملائكه را بر انبياء مقدم مى‌داند؛ هم‌چنان‌كه ابن ابى‌الحديد گويد:

يا برق ان جئت الغرى فقل له‌اتراك تعلم من بارضك مودع

فيك ابن‌عمران الكليم و بعده‌عيسى يقفّيه و احمد يتبع

بل فيك جبريل و ميكال و اسرافيل و الملأ المقدس اجمع

در شرح آن آمده است كه: «وى از پيامبران شروع كرد و اضراب نموده و ملائكه را ذكر كرد زيرا به‌نظر معتزله ملائكه برتر از پيامبران هستند».(1)ولى به‌نظر شيعه انبياء و ائمه عليهم السلام افضل از ملائكه هستند. زيرا قرآن فرموده است كه خداوند اسماء را به آدم تعليم داد در حالى‌كه فرشتگان آن را نمى‌دانستند.(2)و ثانياً سجده فرشتگان بر آدم(3)دليل بر ترجيح مقام آدم نسبت به آنان است. ثالثاً در برخى روايات معراج آمده است كه جبرئيل گفت: «اگر به اندازه انگشتى نزديك‌تر شوم مى‌سوزم»(4)در حالى‌كه پيامبر نزديك‌تر شد. و رابعاً فرشتگان تنها عقل دارند و انسان هم عقل دارد و هم شهوت پس فرشتگان مانعى از عبادت ندارند به خلاف انسان، پس اگر انسان اطاعت خدا نمايد با وجود آن‌كه مانع از عبادت داشته است اين انسان ترجيح خواهد داشت بر آن‌كه بدون هيچ مانعى عبادت كرده است.(5)خامساً در ترتيب دعاهاى صحيفه سجاديه چنين است كه دعاى دوم صلوات بر پيامبران و معصومين عليهم السلام است. و دعاى سوم صلوات و درود بر فرشتگان است. و ظاهراً اين ترتيب ادعيه توسط حضرت امام باقر عليه السلام كه راوى صحيفه از پدر بزرگوار خود است مى‌باشد. بنابراين اگر انبياء و ائمه افضل از فرشتگان باشند

1) . «الروضة المختارة» ص 136

2) . سوره بقره: 2، آيه 31

3) . سورهص: 38، آيه 72

4) . «بحار الانوار» ج 18، ص 382

5) . ر. ك. «جامع السعادات» ج 1، ص 70

خدمت كردن فرشتگان به آنان و حتى به انسان‌هاى معمولى هيچ اشكالى ندارد زيرا روشن است كه مراد از اين فرشتگان، فرشتگان ارضى است نه مقرّبين و كروبيان، و آيه شريفه: لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ(1)نيز دلالت دارد كه برخى از فرشتگان در خدمت مردم هستند.(2)و به همين جهت آفريده شدن فرشتگان از نور ائمه عليهم السلام هيچ اشكالى ندارد.

و اما مسأله فطرس كه در روايتى آمده است كه وى معصيت كرده بود و به بركت امام حسين عليه السلام مورد بخشش قرار گرفت.(3)ولى علامه طباطبايى فرموده است: «تمام فرشتگان طبق صريح قرآن و تواتر روايات، معصومند، و قصه فطرس كه خلاف اين عصمت را بيان مى‌كند خبر واحدى است كه خلاف قرآن است و خالى از ابهام نيست پس قابل پذيرفتن نمى‌باشد»،(4)ولى شهيد مطهرى صحّت اين‌گونه روايات را نفى نكرده است وى مى‌فرمايد: «بايد گفت ملائكه مختلفند، بعضى از ملائكه، ملائكه مقرّب هستند يا به اصطلاح فلسفى آنها را مجرد مى‌دانند. البته مى‌دانيد كه ما اينها را بايد از منابع نقلى بگيريم و دليل عقلى و فلسفى ندارد. ولى آن مقدارى كه فهميده مى‌شود اين طور است كه مثلًا حضرت على عليه السلام مى‌فرمايند ملائكه‌اى هستند كه «سجودٌ لا يركعون و ركوعٌ لا ينتصبون» اينها از اولى كه خداوند آنها را آفريده است نمى‌دانند كه غير از خودشان هم مخلوقى هست يا نيست و به طورى غرق در خداوند هستند كه غافلند از ماسواى پروردگار، ولى همه ملائكه اين طور نيستند، بعضى از ملائكه را در اخبار و احاديث «ملائكه ذمى» مى‌گويند، موجوداتى هستند نامرئى اما شايد خيلى به انسان شبيه‌اند، يعنى تكليف مى‌پذيرند، احياناً تمرّد مى‌كنند- حقيقت اينها بر ما روشن نيست- و لهذا در بعضى اخبار راجع به بعضى از ملائكه دارد كه تمرّد كرد و بعد مغضوب واقع شد. پس درباره ملائكه به‌طور كلى نمى‌شود گفت كه حسابشان آن‌طور حسابى است، حتى در

1) . سوره رعد: 13، آيه 11

2) . «علم اليقين» ج 1، ص 279

3) . «بحار الانوار» ج 44، ص 182؛ اين حديث سند قابل اعتمادى ندارد

4) . «الرسائل التوحيدية» ص 193

اخبار آمده است كه بعضى از ملائكه را از عنصرهاى اين عالم آفريده‌اند».(1)و اما آنچه كه آقاى قفارى آن را عمل شرك‌آلود نزد قبر امام حسين عليه السلام ناميده است قبلًا پاسخ آن گذشت و معلوم شد كه توسل و عزادارى نه تنها شرك نيست بلكه از مصاديق روشن عبادت به درگاه خداوند است. ضمناً چون در مجردات حركت و استكمال وجود ندارد بنابراين بايد معناى صعود و نزولى كه به روح- كه از اعظم فرشتگان است- نسبت داده مى‌شود صعود و نزولى كه براى اجسام قابل تصور است نباشد بلكه مراد از نزول آنان بر پيامبر يا بر قبر آن حضرت از باب تمثل ملكوتى يا ملكى است و به گفته امام خمينى:

«ملائكة اللَّه را قوّه و قدرت دخول در ملك و ملكوت است به‌طور تمثل، و كمّل اولياء را قدرت بر دخول در ملكوت و جبروت است به‌طور تروّح و رجوع از ظاهر به باطن».(2)

ايمان به كتاب‌هاى آسمانى

اشاره

يكى ديگر از اركان ايمان، عقيده داشتن به كتاب‌هايى است كه خداوند براى پيامبران نازل كرده است كه قرآن كريم آخرين اين كتاب‌هاى آسمانى است. آقاى قفارى در اين‌جا بسيار مفصّل وارد شده و اتهامات و افتراءات فراوانى را بر مذهب شيعه وارد كرده است. اگر از شعارها و اهانت‌هاى او به مذهب شيعه صرف نظر شود سخنان او را اين‌گونه مى‌توان خلاصه كرد:

«درباره ايمان به كتاب‌هاى آسمانى از نظر شيعه دو مسأله وجود دارد: نزول كتاب‌هاى آسمانى بر ائمه عليهم السلام و وجود كتاب‌هاى آسمانى پيشين نزد آنان. اما مسأله اول آن‌كه شيعه مى‌گويد چند كتاب آسمانى غير از قرآن مجيد و پس از قرآن بر ائمه آنان نازل شده است و اين درواقع ادعاى نبوت براى امامان خود است. آنان اين‌ها را درست كرده‌اند تا به اين وسيله اموال مردم را به اسم خمس و به نيابت از امام بخورند. مثلًا مصحف فاطمه در روايات آنان آمده است كه پس از پيامبر صلى الله عليه و آله به‌عنوان تعزيت

1) . «توحيد» ص 342

2) . «آداب الصلاة» ص 368

و تسليت بر حضرت فاطمه نازل شد در حالى‌كه كتابى كه خبر از وفات فرزندان او دارد چگونه مى‌تواند تعزيت و تسليت باشد. آنان مى‌گويند حجم اين كتاب سه برابر قرآن است و محتواى اين كتاب علم غيب بر فاطمه را اثبات مى‌كند چيزى كه حتى پيامبر نداشته است. در حالى‌كه خود رواياتى كه محتواى اين مصحف را بيان مى‌كنند خود متناقض هستند و اگر اين مصحف صحيح بود و نزد ائمه بود بايد آنان اين مقدار سختى نداشته باشند و از حوادث آينده باخبر باشند و از آنها پرهيز كنند و چرا به اين وسيله امامت را به خود برنگرداندند. و درواقع با وجود اين كتاب بايد بى‌نياز از قرآن باشند. باز شيعيان ادعا كرده‌اند كه قبل از وفات پيامبر كتابى بر آن حضرت نازل شد در حالى‌كه اين احاديث اثبات جهل بر پيامبر مى‌كند و نيز ثابت مى‌كند كه شيعه تا زمان امام صادق عليه السلام احكام دين خود را نمى‌دانسته‌اند. و باز شيعه اعتقاد به لوح فاطمه و نزول دوازده صحيفه آسمانى دارند و آقاى قفارى تصوير اين لوح را از كتاب‌هاى شيعه آورده و مى‌گويد صريح قرآن مى‌گويد هيچ كتابى غير از قرآن نازل نشده است و كتاب ديگرى نداريم وحتى روايات شيعه مى‌گويد شريعت پيامبر باقى است ولى شيعيان اين‌ها را جعل كرده‌اند تا به اين وسيله مدرك بر دين خود درست كنند و ثانياً اين‌گونه بر دين اسلام كيد نمايند.

و اما مسأله دوم: شيعه ادعا مى‌كنند تمام كتاب‌هاى آسمانى پيشين نزد امامان آنان وجود دارد و گاهى مى‌گويند آنها درجفر و در يك پوست گوسفند قرار دارد در حالى‌كه آن همه كتاب در يك پوست جاى نمى‌گيرد و اگر چنين بود كه امامان آنان همه چيز را مى‌دانستند مسير تاريخ عوض مى‌شد. و شيعيان مى‌گويند امامان آنان براى اهل هر دينى طبق كتاب خودشان قضاوت مى‌كنند در حالى‌كه اين خروج از اسلام است. ضمناً به‌نظر شيعه تورات و انجيل تحريف نشده است در حالى‌كه قرآن مى‌گويد آن كتاب‌ها تحريف شده است. سپس مى‌گويد چند سؤال در اينجا بى‌جواب باقى مى‌ماند: اين كتاب‌ها كجا و نزد چه كسى هستند؟ هدف از وجود اين كتاب‌ها چيست آيا مى‌خواهند با آنها دين اسلام را تكميل نمايند؟ چرا اين كتاب‌ها را بر يهود و نصارى عرضه نمى‌كنند تا آنان هدايت شوند؟».(1)

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 586

نقد و بررسى

آقاى قفارى در اين بحث مفصل خود مى‌خواهد اين را به خواننده القا كند كه شيعيان خاتميت را قبول نداشته و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله را رسول خاتم ندانسته و پس از آن حضرت نيز اعتقاد به تجديد نبوت داشته و حتى كتاب‌ها آسمانى پس از قرآن را قبول دارند، و تنها دليل و مدرك او رواياتى است كه دلالت بر «مصحف فاطمه» دارند. در حالى‌كه عقيده صحيح نزد تمامى شيعيان آن است كه حضرت محمد صلى الله عليه و آله آخرين پيامبر است و پس از آن حضرت وحى قطع شده است و قرآن آخرين كتابى است كه براى مردم نازل شده است. و قرآن همان است كه الآن نزد مردم است بدون آن‌كه چيزى از آن كم يا بر آن افزوده شده باشد، بله وحى الهى كه بر پيامبر نازل شده است دو قسم است:

وحى قرآنى و وحى غير قرآنى. تمام دستورات پيامبر كه در قرآن نيامده است آنها وحى بوده اما وحى غير قرآنى است، و اگر اين وحى غير قرآنى جمع‌آورى شود حدود هفده هزار آيه مى‌گردد.(1)به عقيده شيعه نزول فرشتگان اختصاص به پيامبران نداشته و ممكن است فرشتگان بر انسان‌هايى كه از اولياى الهى هستند نازل گردند آن‌گونه كه قرآن مجيد فرموده فرشته بر حضرت مريم كه پيامبر نبود نازل مى‌گرديد،(2)بنابراين نزول فرشته بر حضرت فاطمه هيچ اشكالى ندارد، و عجيب آن است كه وهابيان نزول فرشته بر عمر را مى‌پذيرند و عمر را محدَّث مى‌دانند(3)و اگر نزول فرشته بر حضرت فاطمه عليها السلام به معنى اعتقاد به نبوت آن حضرت است بنابراين وهابيان نيز اعتقاد به نبوت عمر داشته و خاتميت

1) . «علم اليقين» ج 1، ص 567

2) . سوره آل عمران: 3، آيه 42

3) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 444؛ «التحرير و التنوير» ج 25، ص 196، اين دو مصدر عمر را محدَّث معرفى كرده‌اند ولى در «التحرير و التنوير» ج 22، ص 210، صريحاً مى‌گويد فرشته وحى بر عمر نازل مى‌شد!!، و نيز «صحيح البخارى» باب مناقب عمر، ص 653، ح 3469؛ «صحيح مسلم» ص 1039، ح 2398؛ «مسند احمد بن حنبل» ج 6، ص 55. نزول فرشته وحى بر عمر را مى‌گويند

حضرت محمد صلى الله عليه و آله را بايد قبول نداشته باشند.

مصحف فاطمه عليها السلام

و اما مسأله «مصحف فاطمه» اولًا لفظ «مصحف» به معنى كتاب است و آقاى قفارى براى منحرف كردن مردم به جاى لفظ «مصحف» از لفظ «قرآن» استفاده كرده است!!. و ثانياً تمام علوم ائمه عليهم السلام و حضرت فاطمه توارث از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است،(1)و آنان چيزى از نزد خود ندارند مگر آنچه از پيامبر گرفته‌اند. و مصحف حضرت فاطمه طبق صريح روايات قرآن نيست و چيزى از قرآن نيز در آن نبوده است «ليس فيه شي‌ء من القرآن»،(2)و اين صحيفه مشتمل بر اخبار و حوادث گذشته و آينده است(3)و اگر حلال و حرام در آن وجود دارد تمام آنها املاء رسول‌خدا وخط حضرت على عليه السلام است، و در كتاب‌هاى اهل سنت نيز اشاراتى به آن وجود دارد.(4)در مجموع مى‌توان گفت «مصحف امام على» نيز قرآنى بوده است كه قرآن را با بيان تفسير و تأويل آن دارا بوده است،(5)و «مصحف فاطمه» كتاب اخبار از ملاحم و فتن و حوادث بوده است نه حلال و حرام(6)و اگر چيزى از حلال و حرام بوده است همان چيزى است كه پيامبر فرموده وحضرت‌على‌نوشته ونزد حضرت‌زهرا بوده‌است،(7)وچگونه‌است‌كه‌اگر حضرت‌على عليه السلام سخنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در حلال و حرام را بنويسد وهابيان برآشفته شده و آن را كتابى در مقابل قرآن مى‌دانند، اما وقتى عمر مكرراً كتاب‌هاى يهود و نصارى را مى‌نويسد و مى‌خواهد ميان مسلمانان رواج دهد به‌طورى كه پيامبر برآشفته شده و مى‌فرمايد اسلام چه چيزى كم داشت كه عمر رفته و از كتاب‌هاى يهود و نصارى استنساخ كرده

1) . «بصائر الدرجات» ص 299؛ «روضة الواعظين» ص 204؛ «زبدة المقال» ص 74؛ «معالم المدرستين» ج 2، ص 389

2) . «بصائر الدرجات» صص 154، 155، 156؛ «دلائل الامامة» ص 27

3) . «بحار الانوار» ج 26، ص 40: الظاهر من اكثر الاخبار اشتمال مصحفها عليها السلام على الأخبار فقط

4) . «صحيح البخارى» كتاب الاعتصام بالكتاب و السنة، ص 1258؛ و نيز ص 47، ح 111؛ «عفواً صحيح البخارى» ص 23

5) . «كتاب سليم بن قيس» ص 86؛ «بحار الانوار» ج 42، ص 89

6) . «بصائر الدرجات» ص 154: ليس فيه من الحلال و الحرام و لكن فيه علم ما يكون

7) . «اصول كافى» ج 1، ص 241؛ «بصائر الدرجات» ص 142

و آورده است؟!(1)اين را وهابيان مطابق با قرآن و اسلام دانسته و از آن دفاع مى‌كنند.(2)و اما آنچه آقاى قفارى ادعا كرده است كه اگر «مصحف فاطمه» خبر از حوادث آينده دارد اين باعث تسلّى خاطر آن حضرت نشده بلكه باعث ناراحتى او مى‌شود زيرا خبر از مصائب فرزندان آن حضرت و شهادت آنان مى‌باشد پاسخش اين است كه در آن صحيفه خبر از ظهور حضرت مهدى عليه السلام و انتقام از ظالمان دارد و لذا موجب تعزيت و تسلّى مى‌باشد. و سه برابر حجم قرآن بودن نيز روشن شد كه مقصود آن است كه وحى غير قرآنى رسول خدا- كه بيان حلال و حرام بوده كه در قرآن نيامده و رسول خدا صلى الله عليه و آله به‌عنوان تبيين احكام بيان كرده است- سه برابر قرآن است. مسأله علم غيب نيز قبلًا توضيح داده شد و معلوم شد كه گرچه آقاى قفارى مى‌گويد: «پيامبر علم غيب نداشته است»(3)ولى اگر او به كتاب‌هاى وهابيان مراجعه مى‌كرد مى‌فهميد كه وهابيان ذيل آيه شريفه وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشَاءُ(4)صريحاً گفته‌اند كه پيامبران علم به غيب داشته‌اند،(5)به‌نظر شيعه نيز علم غيب بالذات اختصاص به خداى متعال دارد و ممكن است خداوند بندگان برگزيده خود- اعم از انبياء و غيرانبياء- را بر آن مطلع سازد، گرچه اسم مستأثر خداوند از علم غيبى است كه غير خداوند كسى اطلاع بر آن ندارد.

و چون علم غيب تكليف‌آور نيست و ائمه در زندگى خود بايد طبق علم متعارف عمل كنند و تنها در بيان احكام الهى از علم غيب استفاده كنند بنابراين نمى‌توان گفت هر كس علم غيب دارد يا از حوادث آينده باخبر است بايد از آنها پرهيز كند و يا به اين وسيله امامت را به خود برگردانند. و چون مصحف فاطمه چيزى از قرآن را ندارد و حلال و حرام در آن نيست بنابراين وجود آن كتاب كسى را از قرآن بى‌نياز نمى‌كند.

1) . «تقييد العلم» ص 51؛ «تدوين السنة الشريفة» ص 343

2) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 417- 419

3) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 628

4) . سوره آل عمران: 3، آيه 179

5) . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 524

چند نكته درباره «مصحف فاطمه»

الف: در اكثر روايات شيعه آمده است كه مصحف فاطمه به خط حضرت على عليه السلام است.(1)ولى طبق آنچه در «دلائل الامامه» طبرى آمده است اين مصحف از طرف خداى متعال نوشته شده و ملائكه آن را بر حضرت فاطمه نازل كرده‌اند.(2)و ترجيح با طايفه اول روايات است زيرا اولًا شهرت با آنهاست، و روايت طبرى شاذ است.

و ثانياً راوى اين حديث جعفر بن محمد بن مالك فزارى است كه نجاشى فرموده او فاسد المذهب و الرويه است و او از كسانى است كه حديث جعل مى‌كرده است.(3)و آيةاللَّه خوئى فرموده: «تمام عيوب افراد ضعيف در او جمع بوده است».(4)بنابراين هيچ اعتمادى به اين حديث وجود ندارد، گرچه آقاى- طبق عادت خود- گفته است اين حديث و اين كتاب مورد اعتماد شيعيان است.(5)و ثالثاً احتمال دارد مقصود از «كتابت خداوند» آن باشد كه محتواى آن را خداوند فرض و لازم نموده يا مقدّر كرده است.

ب: آيا پس از وفات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله جبرئيل نازل شده است، آيا مگر با وفات آن حضرت وحى قطع نگرديده است؟. پاسخ اين سؤال آن است كه نبوت پيامبر اسلام ختم نبوت است اما نزول فرشته پايان نيافته است زيرا هر سال در شب قدر ملائكه نازل مى‌گردند. مرحوم سيد محسن امين فرموده است: «هيچ استبعادى نيست كه جبرئيل عليه السلام با حضرت زهرا سخن بگويد با توجه به آن‌كه در روايات صحيح نقل شده است. زيرا آصف بن برخيا وزير سليمان بود و يا طبق صريح قرآن وحى بر مادر موسى نازل شد و آنان مهمتر از حضرت فاطمه نبوده‌اند بنابراين چه اشكالى دارد كه جبرئيل بر حضرت

1) . «بصائر الدرجات» ص 153، ح 5 و 14 و 19؛ «بحار الانوار» ج 47، ص 271، ح 3 و 73 و 94

2) . «دلائل الامامة» ص 27

3) . «رجال النجاشى» ص 122، ش 313

4) . «معجم رجال الحديث» ج 4، ص 117

5) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 593

فاطمه نازل شود، و در كتاب‌هاى اهل سنت آمده است كه جبرئيل پس از وفات رسول خدا صلى الله عليه و آله نازل شده و اهل بيت آن حضرت را تعزيت مى‌گفت و آنان صداى جبرئيل را مى‌شنيدند اما خود او را نمى‌ديدند، بنابراين اشكالى ندارد كه حضرت زهرا نيز چنين باشد».(1)ج: آيا «مصحف فاطمه» و «كتاب الجفر» دو كتاب است يا يك كتاب؟. آقاى اكرم بركات عاملى در تحقيقى گسترده ثابت كرده است كه حضرت فاطمه عليها السلام يك كتاب داشته است كه به اين دو نام شناخته مى‌شده است.(2)و اما حديثى كه مربوط به نزول كتاب بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله قبل از وفات آن حضرت است،(3)اين حديث كه آقاى قفارى آن را از مسلّمات شيعه دانسته است هيچ اعتبارى نداشته و علامه مجلسى فرموده «مجهول است و بسيارى از علماى رجال شيعه نيز تصريح كرده‌اند كه راوى اين حديث مجهول است»(4)و آقاى قفارى نيز اين را مى‌داند اما تغافل نموده است. ثانياً سؤال كردن پيامبر از جبرئيل دليل بر اثبات جهل و توهين به پيامبر نيست بلكه همان‌گونه كه در بحث علم غيب بيان شد معصومين عليهم السلام علم غيب دارند ولى اين علم مشروط به مشيّت و اراده است. و ثالثاً اگر آقاى قفارى معتقد است كه پيامبر نسبت به چيزى جهل ندارد تا بخواهد از جبرئيل سؤال كند پس بايد بگويد پيامبر علم غيب داشته و عالم به ما كان و ما يكون است در حالى‌كه قبلًا صريحاً ادعا كرد پيامبر علم غيب ندارد. و اما آنچه ايشان مى‌گويد: شيعيان تا زمان امام صادق عليه السلام احكام دين خود را نمى‌دانستند، بهتر است ايشان به كتاب‌هاى خودشان مراجعه مى‌كرد تا ببيند صريحاً گفته‌اند اهل سنت در زمان تابعين نماز و حج خود را نمى‌دانستند: «لا يعرفون كيف يصلون و لا كيف يحجّون».(5)

1) . «اعيان الشيعة» ج 1، ص 314

2) . «حقيقة مصحف فاطمة عند الشيعة» ص 194؛ «حقيقة الجفر عند الشيعة» ص 86

3) . «اصول مذهب الشيعة الاماميه» ج 2، ص 596

4) . «مرآة العقول» ج 3، ص 193

5) . «الموطأ» ج 1، ص 93؛ «مروج الذهب» ج 3، ص 38؛ «جامع بيان العلم» ص 244

مسأله لوح فاطمه عليها السلام

اين حديث در شيعه بسيار معروف است،(1)و آقاى قفارى آن را دليل كفر شيعه قرار داده و بلكه مى‌گويد به جهت اين حديث شيعيان كفرى شديدتر از يهود و از همه كفار دارند.(2)در حالى‌كه اين حديث هم در كتاب‌هاى اهل سنت نقل شده است(3)و هم كتاب‌هاى شيعيان.(4)و سندهاى آن بيش از چهل سند است(5)كه متواتر مى‌باشد، بنابراين در اصل صحت و درستى اين حديث ترديدى باقى نمى‌ماند. و محتواى حديث نيز اين است كه لوحى است كه خداوند توسط جبرئيل به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هديه داد و در آن اسامى ائمه اطهار عليهم السلام وجود داشته است. و هيچ چيز مشكلى در آن نيست جز آن‌كه نام ائمه اثنى‌عشر وجود دارد، و اين چيزى در مقابل قرآن نيست بلكه تأييد قرآن كريم است.

و اما وجود كتاب‌هاى آسمانى ديگر نزد ائمه عليهم السلام. قبلًا بيان شد كه مصحف فاطمه و كتاب جفر آن حضرت هر دو يك كتاب مى‌باشند و وقتى در آن كتاب علم غيب وجود داشته باشد و تورات و انجيل واقعى وجود داشته باشد دانستن و علم ائمه به آنها هيچ اشكالى ندارد. وچنين چيزى مسير تاريخ را عوض نمى‌كند زيرا همان‌گونه كه قبلًا توضيح داده شد علم غيب تكليف‌آور نيست مگر در بيان احكام نه در اجراى آنها.

و قضاوت كردن براى هر اهل دينى طبق دين خودشان خروج از اسلام نيست زيرا اولًا فقهاى اهل سنت نيز چنين فتوايى دارند كه بين اهل كتاب طبق دين خودشان قضاوت

1) . «حقيقة مصحف فاطمة عند الشيعة» ص 49

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 603

3) . «فرائد السمطين» ج 2، ص 136، ب 32؛ «احقاق الحق» ج 5، ص 114 از كتاب «بحر المناقب» ابن‌حسنويه، و نيز «احقاق الحق» ج 13، ص 54 نقل كرده است؛ «اثبات الوصية» ص 165

4) . «كشف الغمه» ج 3، ص 298؛ «بشارة المصطفى لشيعة المرتضى» ص 225؛ «دلائل الامامة» ص 27؛ «الحاشية على الهيات الشرح الجديد للتجريد» ص 451؛ «جامع الاثر» ص 185

5) . روى هذه الصحيفة عن جابر نيّف و اربعين [كذا و الظاهر اربعون] رجلًا، «الصراط المستقيم الى مستحقى التقديم» ج 2، ص 138

مى‌شود.(1)و ثانياً آيات شريفه كه مى‌فرمايد: فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ(2)روشن است كه حكمى كه خداوند در تورات و انجيل واقعى داشته قسط است و حكم خدا است.(3)پس قضاوت طبق تورات واقعى خروج از اسلام نيست.

و اما پاسخ اجمالى سؤالات آقاى قفارى

1- اين كتاب‌ها اكنون نزد امام زمان عليه السلام است.

2- هدف از وجود اين كتاب‌ها ودائع امامت و نبوت است و وجود آنها براى تأييد گرفتن بر اسلام و شاهد آوردن از آن كتاب‌ها براى مطالب اسلامى است نه تكميل دين اسلام.

3- علت عرضه نكردن آنها را بر يهود و نصارى نيز آن است كه آنان اين كتاب‌ها را قبول ندارند هم‌چنان‌كه امروز نيز برخى از قسمت‌هاى تورات و بعضى از اناجيل وجود دارد كه آنان اينها را نمى‌پذيرند.

ايمان به پيامبران عليهم السلام

اشاره

آقاى قفارى گويد:

«در اين مسأله شيعيان چندين گمراهى دارند مثلًا اعتقاد دارند كه بر امامان آنان وحى نازل مى‌شود و آنان را معصوم مى‌دانند و پيروى آنان را واجب مى‌شمرند و به اين وسيله گرچه لفظ نبوت را درباره امامان خود به‌كار نبرده‌اند ولى حقيقت نبوت را بر آنان اثبات كرده‌اند و چند نمونه از اين عقيده آنان نقل مى‌شود: 1- آنان ائمه خود را برتر از انبياء مى‌دانند در حالى‌كه محمد بن عبدالوهاب گفته است هر كس شخصى غير از انبياء

1) . «الجامع لاحكام القرآن» قرطبى، ج 6، ص 185: اما الحكم فيما يختص به دينهم من الطلاق و الزنى و غيره فليس يلزمهم ان يتدينوا بديننا و فى الحكم بذلك بينهم اضرار بحكامهم و تغيير ملّتهم و قال الزهرى: مضت السنة ان يردّ اهل الكتاب فى حقوقهم و مواريثهم الى اهل دينهم الّا ان يأتوا راغبين فى حكم اللَّه فيحكم بينهم بكتاب اللَّه؛ «المغنى» و الشرح الكبير، ج 10، ص 623

2) . سوره مائده: 5، آيه 42

3) . «وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِنْدَهُمْ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللَّهِ» سوره مائده: 5، آيه 43

را مساوى يا برتر از آنان بداند به اجماع علما كافر خواهد بود. در حالى‌كه روايات بسيار زيادى از شيعيان وجود دارد كه امامان آنان را برتر از انبياء معرفى مى‌كند و چيزهايى مى‌گويند كه از شنيدن آن بدن مؤمنان مى‌لرزد. و اين غلو در مذهب است كه ائمه را حتّى بر پيامبر اسلام ترجيح مى‌دهند و در چند روايت حضرت على را بر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مقدم شمرده‌اند. در حالى‌كه در حدود هشتاد روايت نقل شده از حضرت على، كه ابوبكر و عمر را بر خود ترجيح داده است و اين از آثار فرقه علبائيه است در حالى‌كه دليل عقلى مى‌گويد وقتى امام نايب پيامبر است معقول نيست كه امام بر پيامبر ترجيح پيدا كند و در بعضى روايات شيعه نيز آمده است كه انبياء افضل از ائمه هستند. 2- مسأله معجزه، به‌نظر اهل سنت معجزه اختصاص به انبياء عليهم السلام دارد ولى شيعيان مى‌گويند امامت استمرار نبوت است و لذا امام داراى معجزه است. كسى تصور نكند كه اين تنها يك اختلاف لفظى است و آنچه را ديگران كرامت مى‌نامند شيعيان آن را معجزه مى‌گويند زيرا آنان امامان خود را حجت خدا مى‌دانند و چند كتاب درباره معجزات ائمه عليهم السلام نوشته و داستان‌هاى زيادى نقل كرده‌اند و آنها را به غايب منتظر و گاهى به قبر و ضريح نسبت داده‌اند. و اين‌ها دروغ‌هايى است براى گرفتن اموال مردم و كنار گذاردن عقل و همه اين‌ها از آثار زرتشتيان است و امامانى كه هيچ سود و زيانى بر خود ندارند چگونه براى مردم مفيد باشند؟!».(1)

نقد و بررسى

گرچه عنوان بحث آقاى قفارى «ايمان به پيامبران» است ولى مى‌خواهد ادعا كند كه شيعيان امامان خود را پيامبر مى‌دانند و ثانياً عقيده صحيحى به پيامبران ندارند. اما اعتقاد شيعيان به پيامبران روشن بوده و در كتاب‌هاى كلامى آمده است كه تمام پيامبرانى كه خداوند فرستاده قبول داشته و آنان را معصوم از هر گناهى چه قبل از نبوت و چه پس از آن مى‌دانند، و حتى شيعيان- بر خلاف جمهور اهل سنت- انبياء عليهم السلام را بر ملائكه

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 628

ترجيح داده و افضل از آنان مى‌دانند.(1)امامت نزد شيعه يعنى: «رابطه بين خدا و مردم در گرفتن فيوضات باطنى الهى و رساندن آن به مردم، آن‌گونه كه نبوت نيز رابطه‌اى است بين خدا و خلق در گرفتن فيوضات ظاهرى يعنى شرايع الهى و رساندن آن به مردم. پس امام دليل و راهنما است كه دل‌ها را به مقامات معنوى هدايت مى‌كند و پيامبر دليل و راهنمايى است كه مردم را به اعتقادات صحيح و اعمال صالح راهنمايى مى‌كند و گاهى نبوت و امامت در يك شخص جمع مى‌شوند».(2)امامت نزد شيعه امتداد نبوت است اما معنى اين كلام اعتقاد به وجود پيامبر پس از پيامبر خاتم نيست، بلكه معناى اين امتداد آن است كه همان قاعده لطف كه اقتضاء مى‌كند خداوند پيامبر بفرستد تا مردم به انجام تكليف و قرب الى اللَّه هدايت شوند اقتضاء مى‌كند كه پس از پيامبر هميشه امام وجود داشته باشد تا همان وظيفه را عمل كند بدون آن‌كه وحى بر امام نازل شود.(3)دليل عصمت امام نزد شيعه نيز همان دليلى است كه دلالت بر وجوب عصمت پيامبر دارد.(4)و آيات شريفه(5)و در كلمات حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه(6)و روايات(7)شواهد فراوانى بر عصمت ائمه عليهم السلام وجود دارد كه اين‌جا جاى بحث از كيفيت دلالت آنها نيست. اما اهل سنت عصمت را در امام و خليفه شرط نمى‌دانند تا به اين وسيله بتوانند خلافت ابوبكر را تصحيح نمايند.(8)و عجيب آن است كه عصمت امت

1) . ر. ك. «كشف المراد» ص 360؛ «عقائد الامامية» ص 51

2) . «الميزان» ج 14، ص 334

3) . «المقصود بامتدادية الامامة للنبوة هو حفظ الشرع علماً و عملًا، فلزمت عصمة الائمة للزوم ضرورة نقل التشريع الالهى للاجيال اللاحقة على طريق نقيّة و أصلية»، ر. ك. «حقيقة الشيعة الاثنى عشرية» ص 30

4) . «كشف المراد» ص 364

5) . مثل: «قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَايَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» سوره بقره: 2، آيه 124، و آيه تطهير و آيه اطاعت و ...

6) . مثل: «ما شككت فى الحق مذاريته، و اللَّه ما كتمت و شمة و لا كذبت كذبة، انّى لم اردّ على اللَّه و لا على رسوله ساعة قط، لا يقاس بآل‌محمد من هذه الامة احد و ...»

7) . مثل حديث ثقلين و حديث دوران حق با على و سفينة نوح و ...

8) . «كشف الفوائد» ص 78

را مى‌پذيرند و آن را دليل و مدرك بر احكام و حتى بر اعتقادات خود قرار مى‌دهند بدون آن‌كه اعتقاد به عصمت صحابه داشته باشند، ولى واقعيت آن است كه آنان گرچه تنها تصريح به عدالت صحابه مى‌كنند نه به عصمت آنان، ولى عدالتى را كه اهل سنت درباره صحابه مى‌گويند شبيه عصمتى است كه شيعه درباره امامان خود مى‌گويد، زيرا صِرف عادل بودن يك شخص باعث نمى‌شود كه كلام او به‌عنوان حجت و دليل بر فقه مطرح شود مگر آن‌كه ثابت شود كه آن شخص حتى اشتباه و نسيان نيز ندارد و اين را آنان درباره صحابه قبول دارند و لذا به عمل و اقوال آنان در فقه استناد مى‌كنند، چيزى كه شيعه نام آن را عصمت مى‌گذارد و تنها درمورد اهل بيت پيامبر عليهم السلام قبول دارد. ملا عبدالرزاق لاهيجى فرموده است: «مراد ما از عصمت در امام نيست مگر عدالت، ليكن عدالت شخصى هرگاه منصوص عليه به امامت و خلافت باشد محقّق و ثابت باشد، و واجب باشد بقاى او بر حكم عدالت، و روا نبود خروج از مقتضاى آن، و عدالت غير منصوصٌ عليه چنين نبود، پس فى الحقيقه عصمت نباشد مگر تأكّد عدالت و وجوب بقاء بر حكم آن».(1)گرچه اين كلام كاملًا دقيق نيست زيرا نفس تأكيد عدالت و ضرورت بقاى عدالت مساوى با عصمت نيست بلكه بايد نفى سهو ونسيان و خطا نيز به آن ضميمه گردد.

و مسأله «وجوب اطاعت و پيروى از ائمه عليهم السلام» از مسلمات مذهب شيعه است.

گرچه آقاى قفارى به‌غلط تصوّر كرده است كه اگر كسى وجوب اطاعت داشته باشد بايد پيامبر باشد!! در حالى‌كه فرزند بايد از پدر خود اطاعت كند و زوجه از همسر خود بايد اطاعت كند در حالى‌كه آنان نبوت ندارند. مقصود از آن‌كه ما مى‌گوييم پيروى از ائمه عليهم السلام واجب است آن است كه در اوامرى كه ائمه براى تبليغ احكام شرع و به‌عنوان بيان حلال و حرام الهى صادر مى‌كنند روشن است كه اطاعت از ائمه اطاعت كردن از احكام الهى است و اين از جمله قضايائى است كه دليل آن با خودش است، و اما ضرورت اطاعت از آنان در اوامر شخصى ايشان نيز مطابق با عقل و سازگار با آن است.

1) . «گوهر مراد» ص 464

عقل مى‌گويد آنان واسطه در ايجاد و در افاضه فيض هستند و چون منعم بر ما هستند شكر منعم واجب است و اطاعت كردن از آنان نوعى سپاسگزارى از آنان است، و در قرآن كريم نيز فرموده: «پيامبر سزاوارتر است به مؤمنان از خودشان»،(1)«اطاعت كنيد خداوند را و اطاعت كنيد پيامبر و اولى الامر را».(2)و اما آن‌كه آقاى قفارى مى‌گويد: «شيعيان ائمه خود را برتر از انبياء عليهم السلام مى‌دانند و هر كس شخصى غير از انبياء را مساوى يا برتر از آنان بداند به اجماع علماء كافر است» پاسخش آن است كه شيعيان ائمه خود را بر انبياء ترجيح مى‌دهند و بر اين ترجيح دليل دارند(3)اما هرگز ائمه خود را بر پيامبر خاتم ترجيح نمى‌دهند ولى شما وهابيان در كلمات خود و در روايات خود به روشنى عمر را بر پيامبر خاتم ترجيح مى‌دهيد،(4)مكرر براى پيامبر خطا و جهل اثبات مى‌كنيد اما مى‌گوييد خداوند در چند مورد كلام عمر را بر كلام پيامبر ترجيح داد!!. آرى به‌نظر وهابيان نزول فرشته وحى و تكلّم او با عمر(5)موجب نبوت نمى‌شود و اشكالى ندارد اما نزول فرشته بر اهل بيت پيامبر موجب لرزيدن بدن وهابيان مى‌گردد!!. شيعيان در هيچ روايتى حضرت على عليه السلام را بر پيامبر صلى الله عليه و آله ترجيح نداده‌اند، بله اين صحيح است كه گفته شود حضرت على همسرى دارد كه بر همسران رسول خدا ترجيح دارد و يا على عليه السلام فرزندانى دارد كه پيامبر مانند آنها را نداشته است، و اين به معنى ترجيح دادن و فضيلت نفسانى بر حضرت على عليه السلام نسبت به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيست.

و اما روايتى كه آقاى قفارى به آنها اشاره كرده كه حضرت على، ابوبكر را بر خود ترجيح داده است اولًا اين روايات را تنها پيروان ابوبكر و عمر نقل كرده‌اند و بر ما حجت نيستند و ثانياً در نهج البلاغه خلاف اين روايات براى ما نقل شده(6)و چون اين روايات معارض

1) . سوره احزاب: 33، آيه 7

2) . سوره نساء: 4، آيه 59

3) . ر. ك. «لماذا اخترت مذهب الشيعة» ص 349

4) . ر. ك. «المناظرات بين فقهاء السنة و فقهاء الشيعة» ص 28

5) . «صحيح البخارى» باب مناقب عمر، ص 655، ح 3689

6) . «نهج البلاغه» خطبه 2 و 3: لا يقاس بآل‌محمد من هذه الامة احد، متى اعترض الريب فىّ مع الاول منهم ...

دارند قابل اعتماد نيستند.

دليل عقلى مورد اشاره آقاى قفارى بر فرض صحت تنها دلالت مى‌كند كه نايب ترجيح بر منوب عنه ندارد بلكه يا مساوى و يا پايين‌تر از او مى‌باشد اما هرگز اثبات نمى‌كند كه نايب يك پيامبر بايد پايين‌تر از ساير پيامبران باشد، مخصوصاً با توجه به آن‌كه خود پيامبران از نظر فضيلت و مرتبه يكسان نيستند. و اگر در كتاب‌هاى شيعه آمده است كه ولايت بالاتر از نبوت است معناى اين كلام آن نيست كه امامان ما از تمام پيامبران حتى پيامبر خاتم بالاترند، بلكه وصى هر پيامبرى تابع پيامبر است(1)بنابراين پيامبر خاتم بر تمام ائمه ترجيح دارد.

معجزه

و اما مسأله معجزه، آقاى قفارى تصور كرده كه چون امامت استمرار نبوت است و معجزه نيز بر امام ثابت شده پس امامت همان نبوت است. پاسخ اين كلام از سخنان قبل روشن شد، زيرا استمرار نبوت بودن به معنى حفظ شرع است و اجراى احكام الهى نه به معنى اضافه كردن تشريع احكام. و معجزه يا خوارق عادت يا تصرف در تكوين براى انسان كامل ثابت است و اين خرق قانون عليت و معلوليت نيست آن‌گونه كه برخى تصور كرده‌اند،(2)بلكه انسان كامل مى‌تواند با نفس قوى خود جزء سلسله علل مؤثر در اين عالم قرار گيرد.(3)و قرآن كريم نيز امورى را بر افرادى كه پيامبر نبوده‌اند مثل حضرت مريم و آصف بن برخيا و ... اثبات نموده است. بنابراين اشكالى ندارد كه ائمه عليهم السلام داراى معجزه باشند. و ائمه هرگز ادعاى نبوت نداشته‌اند و معجزه عملى است خارق‌العاده

1) . «بحر المعارف» ص 321: «فلا يتوهم من كلامهم انّ الولاية اعظم من النبوة و النبوة اعظم من الرسالة كون الولى اعظم من النبى بل الامر ليس كذلك لان النبى له مرتبة النبوة و ليس للولى ذلك لانّ مرتبة الولاية خاصة فلا يكون الولى اعظم من النبى و لا النبى اعظم من الرسول لانّ كل واحد منهم تابع للآخر و التابع لا يلحق المتبوع من حيث هو تابع فالولى تابع للنبى دائماً و الّا لا يكون ولياً و النبى تابع للرسول دائماً و الا لم يكن نبياً فلا يكون اعظم منه و هذه قاعدة مطردة لاريب فيها»

2) . «شرح العقائد الامامية» ج 2، ص 121

3) . «شرح الاشارات و التنبيهات» ج 3، ص 416

براى اثبات ادعاى نبوت. ولى ادعاى حجت خدا بودن را داشته‌اند و اين هيچ اشكالى ندارد. و معناى حجت خدا بودن اين است كه: «شخصى از جانب خدا و رسول براى ارشاد و هدايت خلق مورد تصريح قرار گيرد»(1)ظهور امور خارق عادت بر چنين شخصى به‌عنوان دليل بر صدق گفتار او صحيح است. و اما آنچه در كتاب‌هاى مربوط به معجزات ائمه عليهم السلام آمده است ما ادعا نمى‌كنيم كه تمام آنها صحيح است بلكه بسيارى از آنها با سند ضعيف نقل شده‌اند و تقريباً تمامى احاديثى كه آقاى قفارى در اين بحث نقل كرده چنين است. اما به‌هرحال اصل وجود معجزه در دست ائمه عليهم السلام با خبر متواتر نقل شده است. و امامان عليهم السلام مستقلًا و بدون اذن الهى قدرت بر انجام سود و زيان را ندارند ولى باذن اللَّه قدرت تصرف در طبيعت و تكوين را دارند. به‌نظر وهابيان تسبيح گفتن سنگ‌ريزه در دست ابوبكر و عمر و عثمان و نيز جارى شدن آب رود نيل به‌وسيله نامه عمر و صداكردن عمر در مدينه و شنيدن لشكر صداى او را در شام و ...(2)اين‌گونه معجزات- آن هم بالفظ معجزه نه كرامت- براى خلفا اشكال ندارد!! اما براى اهل بيت پيامبر عليهم السلام اشكال دارد و كفر مى‌شود!!.

(3) اما آنچه آقاى قفارى ادعا كرده است كه: «در كتاب‌هاى شيعه آمده است كه حضرت على عليه السلام فرمود بهترين اين امت پس از پيامبر اكرم ابوبكر و عمر است»(4)پاسخ اين كلام آن است كه آقاى قفارى اين عبارت را از كتاب «تلخيص الشافى» نقل كرده است و شيخ طوسى اين حديث را در آن كتاب نقل كرده و پاسخ داده است. شيخ طوسى فرموده: «اولًا راوى اين حديث عثمانى است يعنى ابوحباب كلبى و او منحرف از اهل بيت بوده است. ثانياً صدر حديث اين است كه حضرت على بر منبر كوفه فرمود:

چيست اين دروغى كه مى‌گويند بهترين اين امت پس از پيامبر اكرم ابوبكر و عمر است.

و ثالثاً اين حديث معارض است با حديث طير مشوى. و رابعاً چگونه اهل سنت اين

1) . «گوهر مراد» ص 457

2) . «اعلام السنة المنشورة» ص 250

3) احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.

4) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 619

حديث را نقل مى‌كنند در حالى‌كه خودشان مى‌گويند ابوبكر گفت من خليفه شما شدم در حالى‌كه بهترين شما من نيستم.(1)از اينجا نحوه استدلال كردن وهابيان روشن مى‌شود، حديثى كه اصلًا در منابع شيعى وجود ندارد و تنها شيخ طوسى آن را نقل كرده است تا پاسخ دهد و شيخ مى‌گويد در منابع ما نيامده و در كتاب‌هاى اهل سنت نيز از طريق دشمنان اهل بيت نقل شده و نيز تقطيع شده و معارض دارد، در عين حال آقاى قفارى وجود چنين حديثى را به كتاب‌هاى شيعه نسبت داده است!!.

ايمان به آخرت

اشاره

آقاى قفارى در اين بحث مى‌گويد:

«شيعيان بدعت‌هاى زيادى دارند كه بسيار مفصل است و هيچ شاهدى از قرآن و سنت بر آنها نيست مثلًا آنان آيات شريفه قرآن مربوط به معاد را به رجعت تأويل مى‌كنند تا دل مردم را از آخرت غافل نمايند، آخرت را تنها از امام مى‌دانند در حالى‌كه قرآن فرموده آخرت از خدا است. و معتقدند كه بهشت از نور امام حسين آفريده شده و مهر حضرت زهرا است در حالى‌كه مهر را بايد شوهر بدهد آن‌هم در دنيا و مى‌گويند غذاى بهشت را فقط در دنيا پيامبر و وصى پيامبر مى‌خورد و حضرت زهرا را فراموش كردند بگويند شايد به جهت آن‌كه شامل ساير دختران پيامبر نشود. تربت امام حسين را در قبر سبب نجات مى‌دانند، مى‌گويند شيعيان در قبر قرآن ياد مى‌گيرند تا در دنيا آن را فراموش كنند، اهل قم را مى‌گويند وارد محشر نشده و مستقيم به بهشت مى‌روند، حضرت على را قيم بهشت و جهنم دانسته و حساب و ميزان را به‌دست او مى‌دانند.

بهشت را مخصوص شيعه مى‌دانند همانند عقيده يهود درباره خود، اعتقاد به بهشتى در دنيا دارند غير از «جنّت الخلد» در حالى‌كه ابن‌تيميه گفته است حضرت آدم نيز در جنة الخلد بوده است».(2)

1) . «تلخيص الشافى» ج 3، ص 225

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 637

نقد و بررسى

يكى از عقايد شيعه اعتقاد به رجعت است، و اين عقيده به معنى انكار معاد نيست و نصوص مربوط به معاد نيز تأويل به رجعت نمى‌شود بلكه هر كدام از اين دو مسأله معاد و رجعت ادله خاص خود را دارد. مقصود از رجعت- و كرّت- آن است كه پس از ظهور امام زمان عليه السلام و قبل از قيام قيامت بخشى از مردم- كه بهترين افراد و شقى‌ترين افراد هستند- زنده مى‌شوند و به پاداش يا مجازات برخى از اعمال خود مى‌رسند. اكثر علماى شيعه اين عقيده را قبول دارند هر چند تعدادى از قدماى شيعه(1)و بعضى از معاصرين مثل سيد محمد حسين فضل اللَّه آن را انكار مى‌كنند.(2)ولى اكثريت با كسانى است كه آن را قبول دارند. از نظر عقلى نيز رجوع بعضى انسان‌ها به دنيا هيچ اشكالى ندارد و نه مخالف قدرت الهى است و نه موجب اعتقاد به تناسخ مى‌گردد و از طرف ديگر در امت‌هاى پيشين نيز نمونه‌هايى داشته است و بهترين دليل بر امكان چيزى وقوع آن است علاوه بر آن‌كه از ابتداى زندگى بشر روى كره خاكى هميشه جنگ براى تحقق عدالت ونفى ظلم وجود داشته است وهيچگاه حق كاملًا فراگير نشده است و تنها در روز ظهور محقق مى‌شود، و طبق برخى روايات، هفت سال پس از ظهور، امام‌زمان عليه السلام شهيد مى‌گردد، بنابراين چندين هزار سال جنگ به‌عنوان مقدمه براى تحقق عدالت مى‌باشد و ذى‌المقدمه اگر تنها هفت سال باشد اين زيبا نيست كه مقدمه هزار برابر نسبت به ذى‌المقدمه باشد و به عبارت ديگر آن‌قدر ارزش ندارد كه چندين هزار سال تلاش براى يك عدالت هفت ساله. و چون بقاء جهان بدون انسان كامل و امام معصوم ممكن نيست پس بايد دوباره معصومين عليهم السلام رجوع به دنيا داشته باشند تا عدالت فراگير، باقى بماند.

دليل نقلى بر مسأله رجعت

الف: وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآيَاتِنَا(3)روزى كه از هر

1) . «بحار الانوار» ج 53، ص 138

2) . «الفوائد البهية» ج 2، ص 319

3) . سوره نمل: 27، آيه 84

جمعيتى گروهى كه آيات ما را تكذيب مى‌كردند محشور مى‌كنيم. در حالى‌كه مى‌دانيم حشر در قيامت مربوط به تمام مردم است وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً.(1)

ب: آيه شريفه أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنْ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ،(2)طبق روايات بسيار زيادى اين آيه به حضرت على عليه السلام تفسير شده كه به دنيا برمى‌گردد.(3)ج: إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهَادُ(4)اين آيه نيز به يارى در هنگام رجعت تفسير شده است.

د: آياتى كه دلالت مى‌كند بر مردن و زنده شدن برخى از افراد در امت‌هاى گذشته مثل آنان‌كه بر اثر صاعقه مردند و سپس زنده شدند.(5)وكسى كه در بنى‌اسرائيل كشته شده بود و با ذبح گاو او زنده شد(6)و نيز داستان عزير(7)و نيز زنده شدن مردگان توسط حضرت عيسى عليه السلام.(8)و مردن و زنده‌شدن عده‌اى از بنى‌اسرائيل.(9)از نظر تاريخى، معمولًا علماى اهل سنت اعتقاد به رجعت را گرفته شده از عقايد

1) . سوره كهف: 18، آيه 47

2) . سوره نمل: 27، آيه 83

3) . ر. ك. «البرهان» ج 3، ص 210، ح 9؛ «بحار الانوار» ج 39، ص 243، ح 32. ظاهراً تمامى مصادر شيعى كه دابة الارض را به حضرت امير عليه السلام تفسير كرده‌اند به كتاب «تفسير القمى» ج 2، ص 130 منتهى شده و از آن گرفته‌اند و كتاب‌هاى اهل سنت نيز از ابن‌حجام گرفته‌اند. ولى تفسير مجمع البيان و التبيان به حضرت على عليه السلام تفسير نكرده‌اند. ضمناً اصل حديث اين‌گونه است: «انّى لصاحب العصا و الميسم و الدابة التى تكلّم الناس» و چون همه علماء الدابه را مرفوع خوانده‌اند گفته‌اند حضرت على عليه السلام دابة الارض است در حالى‌كه احتمال دارد مجرور باشد و در اين‌صورت معناى اين مى‌شود كه آن حضرت صاحب دابه است

4) . سوره غافر: 40، آيه 52. 3

5) . سوره بقره: 2، آيه 56: «وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمْ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنظُرُونَ* ثُمَّ بَعَثْنَاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»

6) . سوره بقره: 2، آيه 73

7) . سوره بقره: 2، آيه 260

8) . سوره آل‌عمران: 3، آيه 50

9) . سوره بقره: 2، آيه 244

زمان جاهليت(1)و يا از جعليات و ساخته‌هاى زنديقان مى‌دانند،(2)در حالى‌كه اين عقيده به‌نظر شيعيان از خود قرآن كريم استفاده شده است، و اولين كسى كه صريحاً مسأله رجعت را مطرح كرد عمر بن خطاب بود كه وقتى پيامبر از دنيا رفت او فرياد زد: «به خدا سوگند پيامبر نمرده است بلكه نزد خدا رفته و دوباره رجعت به دنيا مى‌كند».(3)و عجيب آن است كه در روايات اهل سنت آمده است كه ابولؤلؤ كه قاتل عمر است هر شب در كنار درياى عمان زنده مى‌شود و عذاب مى‌شود و روايات متعددى از آنان نقل شده است كه افرادى از صحابه پس از مرگشان دوباره زنده شدند و نه تنها رجعت را در مورد انسان‌ها نقل كرده‌اند كه رجعت حيوانات را نيز نقل كرده‌اند، فضل بن شاذان پس از نقل موارد فوق مى‌گويد: «ما منكر قدرت خداوند در زنده كردن مردگان نيستيم ولى عجيب آن است كه اگر شيعه چيزى را بگويد اهل سنت آن را زشت دانسته و بر آن عيب‌گيرى مى‌كنند و حال آن‌كه خودشان بيش از اين را دارند. شيعه حتى يك حديث از اهل بيت نقل نكرده‌اند كه مرده‌اى پس از مرگش به دنيا برگشته باشد ولى اهل سنت فراوان اين‌گونه روايت دارند، وقتى آنان اين حديث را نقل مى‌كنند كه تمام آنچه در بنى‌اسرائيل رخ داده بايد ميان مسلمانان نيز تحقق يابد و روشن است كه رجوع به دنيا در بنى‌اسرائيل بوده است پس بايد در مسلمانان نيز باشد پس چرا اين را بهتان مى‌دانند و شيعه را بر آن سرزنش مى‌كنند؟!».(4)بنابراين معلوم شد كه عقيده به رجعت مطابق با قرآن و حتى با روايات اهل سنت(5)است ولى آقاى قفارى از آثار خودشان بى‌اطلاع است.

و اما آنچه كه آقاى قفارى مى‌گويد: «شيعيان آخرت را تنها از امام مى‌دانند در

1) . «النهاية فى غريب الحديث و الاثر» ج 2، ص 202

2) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 637

3) . «قام عمر فقال: ان رسول اللَّه ذهب الى ربه كما ذهب موسى بن عمران و اللَّه ليرجعنّ رسول اللَّه فليقطعنّ ايدى رجال و ارجلهم ...»، «تاريخ الامم و الملوك» معروف به تاريخ طبرى، ج 2، ص 422؛ «الكامل فى التاريخ» لابن‌الاثير ج 2، ص 323؛ «تاريخ الاسلام» عهد الخلفاء الراشدين، ص 5

4) . «الايضاح» ص 426

5) . ر. ك. پاورقى «الايضاح» ص 413

حالى‌كه قرآن فرموده: آخرت از خداوند است» پاسخ اين كلام آن است كه اين سخن شبيه كلام خوارج است كه مى‌گفتند: «لا حكم الّا للَّه‌لا لك يا على» آقاى قفارى تصور كرده است كه خداوند در عرض مخلوقات خود است پس اگر چيزى از امام بود ديگر از خدا نيست و اگر از خدا بود از امام نخواهد بود، در حالى‌كه هم‌چنان‌كه اگر حكم تنها از خداوند است بايد اين حكومت الهى توسط يك انسان الهى اعمال گردد در مسأله اختيار آخرت داشتن نيز چنين است كه چون امام هيچ خواسته‌اى جز خواسته خداوند ندارد و اراده و خواست او در طول اراده الهى است پس دنيا و آخرت از خداوند است ولى اين تنها به‌وسيله امام اعمال مى‌گردد و مسأله قسيم الجنة و النار و حساب و ميزان نيز اين‌گونه است.

و اما مهر بودن بهشت براى حضرت زهرا عليها السلام، اولًا بهشت از نور امام حسين آفريده شده است نه از بدن يا جسم آن حضرت و نور آن حضرت تقدم زمانى دارد، به گفته ابن‌فارض:

انّى و ان كنت ابن آدم صورةفلى فيه معنى شاهد بأبوّتى

وبه گفته جامى:

من به‌ظاهر گرچه ز آدم زاده‌ام‌ليك درواقع جدّ پدر افتاده‌ام

و مهر را بايد شوهر بدهد اما چه اشكالى دارد كه شخص ثالثى مهر را به زوج تمليك كند و يا شخص ثالثى چيزى را به زوجه هبه نمايد تا او به ازدواج با اين شخص راضى شود؟! و دادن مهر در دنيا ضرورت ندارد هم‌چنان‌كه اشكالى ندارد كه مهر يك امر معنوى و اخروى باشد كه اكنون در دنيا به زوجه داده مى‌شود ولى اثر آن در آخرت ظاهر مى‌گردد.

و اما غذاى بهشتى در دنيا براى حضرت مريم طبق نصّ قرآن كريم ممكن بوده است و حضرت زهرا عليها السلام گرچه پيامبر نيست ولى از بسيارى پيامبران بالاتر است و لذا مى‌تواند غذاى بهشتى در اين دنيا بخورد.

بحث از تربت و تأثير آن قبلًا چون ذكر شد تكرار نمى‌كنيم.

فراگيرى قرآن در قبر نيز به معنى ترغيب به فراگيرى قرآن در اين دنيا است زيرا مى‌گوييم اگر كسى انسان خوبى بود اما قرآن نخوانده بود بهشت نمى‌رود مگر به فراگيرى و قرائت قرآن، پس اگر كسى مى‌خواهد اين معطّلى را پيدا نكند بايد اينجا قرآن را بياموزد و قرائت كند.

باز شدن يكى از درهاى بهشت در قم كنايه از اهل حق و فرقه محقّه بودن مردم قم است كه هميشه در طول تاريخ اين شهر شيعه‌نشين بود، و ياقوت حموى مى‌گويد: «وقتى به قم مى‌رسيم ديگر ذكر دين و مذهب آنان لازم نيست چون اظهر من الشمس است كه همگى مذهب جعفرى دارند»،(1)و قميين- البته با شرايطى كه در جاى خود ذكر شده- حشر به قيامت دارند اما در موقف مربوط به ولايت معطل نمى‌شوند و زود به بهشت مى‌روند.

به نظر شيعه بهشت مخصوص شيعيان نيست بلكه فردوس مخصوص شيعيان است و اين دو تفاوت بسيار دارند. به‌نظر شيعه جاهل قاصر حتى اگر چه شيعه نباشد به جنّت مى‌رود، و اهل نجات زيادند گرچه اهل فردوس اندكند.

نكته آخر آن است كه شيعه اعتقاد به عالم برزخ دارد وعده‌اى در آنجا متنعّم وعده‌اى در حال عذاب هستند و اين بهشت غير از بهشت عالم آخرت است اما آقاى قفارى چون عالم برزخ يا عالم مثال يا ملكوت را قبول ندارد- طبق برهان قاطع و غير قابل خدشه خود يعنى كلام ابن‌تيميه- مى‌گويد حضرت آدم در جنّت الخلد بوده است و در آنجا مخلّد نماند و اخراج گرديد!! و آيا تصور نكرده است كه اگر به تصريح خود او آدم به جنة خلد رفت پس چرا مخلّد نماند و از آن هبوط كرد؟!، در حالى‌كه روشن است كه بهشت آدم و حوا بهشت اخروى نبوده است زيرا در اين بهشت تكليف وجود داشت و آنجا تكليفى نيست، اين بهشت قابل خروج است برخلاف آن. در اين بهشت شيطان مى‌تواند داخل شود برخلاف آن بهشت.

1) . «معجم البلدان» ج 4، ص 397

ضمناً در پايان اين بحث به يك نمونه از امانت در نقل كلام و روش اشكال كردن وهابيان اشاره مى‌كنيم: آقاى قفارى اين كلام را از مرحوم شيخ عباس قمى نقل كرده است: «قد وردت روايات كثيرة عن ائمة اهل البيت فى مدح قم و اهلها و انّها فتح اليها باباً- كذا- من ابواب الجنة»،(1)سپس آقاى قفارى تعجب كرده است كه چگونه يك عالم شيعه كلمه «باباً» را منصوب آورده است در حالى‌كه نايب فاعل است و بايد مرفوع باشد، در حالى‌كه كلمه «باباً» مفعول است نه نايب فاعل. عين عبارت مرحوم قمى چنين است:

«قد وردت روايات كثيرة عن ائمة اهل البيت عليهم السلام فى مدح قم و اهلها و أنّها مما سبقت الى قبول الولاية، فزيّنهااللَّه تعالى بالعرب و فتح اليه باباً من ابواب الجنة».(2)به هر حال تمام مطالبى كه آقاى قفارى در اين بحث آورده است اعتماد كردن به رواياتى است كه به‌صورت خبر واحد نقل شده و چون مباحث اعتقادى هستند تعبّد به خبر واحد ظنى صحيح نيست اگر چيزى به‌صورت قطعى ثابت شد و خلاف ادله عقلى و نقلى ديگر نبود قابل انتساب به شيعه است به شرط آن‌كه در روايات و كتاب‌هاى قابل اعتماد شيعه باشد و گرنه خير.

ايمان به قدر

اشاره

يكى از اركان ايمان به‌نظر وهابيان ايمان به قدر است و قدر را به‌گونه‌اى تفسير مى‌كنند كه تصور كرده‌اند موجب جبر نمى‌شود. آقاى قفارى مى‌گويد:

«قدماى شيعه قدر را قبول داشتند ولى كم‌كم تحت تأثير معتزله واقع شده و آن را انكار كردند و مى‌توان گفت شيعه بر سه فرقه‌اند: 1- طرفداران قدر 2- طرفداران اعتزال و نفى قدر 3- كسانى كه متوقف بوده و نمى‌دانند قدر صحيح است يا خير و اينان مى‌گويند لا جبر و لا تفويض. و كتاب‌هاى شيعه نيز مى‌گويد افعال مردم مخلوق خداوند نيست در حالى‌كه اعمال مردم مخلوق خداوند است و حتى درمشركين عمل شرك آنان

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 633

2) . «الكنى و الالقاب» ج 3، ص 87

مخلوق خدا است گرچه به مشيت الهى نيست، سپس مى‌گويد تنها خالق خداوند است و مردم خالق چيزى نيستند ولى يك مورد استثناء شده كه درمورد عيسى عليه السلام اين لفظ به‌كار رفته است اما تعميم آن به غير حضرت عيسى جايز نيست. سپس مى‌گويد شيعه مخالف قدر هستند در حالى‌كه در روايات شيعه آمده است لا جبر و لا تفويض و مقصود آنست كه مردم خالق اعمال خود نيستند، و اهل سنت طرفدار جبر نيستند بلكه مى‌گويند خداوند خالق افعال مردم است. پس شيعه تحت تأثير معتزله معتقد به نفى قدر شدند هم‌چنان‌كه عقيده به عدل را از معتزله گرفتند و مقصودشان از عدل آن است كه قدر را انكار كنند و روايات خود شيعه نيز هرگز نفى قدر نكرده است بلكه تنها نفى سخن معتزله مى‌باشد. پس قدرى اثبات ظلم بر خداوند كرده است و معتزلى اثبات شريك بر خداوند نموده و صحيح آن است كه بگوييم امر بين الامرين صحيح است كه اهل سنت مى‌گويند و تفسير اين جمله آن است كه حد وسط به‌معنى پذيرفتن هر دو طايفه از ادله است آيات شريفه اثبات قدرت و مشيئت بر مردم نموده و از طرف ديگر بعضى از ادله مى‌گويد قدرت و مشيئت مردم تابع قدرت الهى است. اما شيعه از تفسير كردن جمله امر بين الامرين طفره مى‌روند».(1)

نقد و بررسى

آقاى قفارى در كلام خود مى‌خواهد بگويد عقيده اهل سنت آن است كه نه جبر صحيح است و نه تفويض، بلكه امر بين الامرين صحيح است اما به شيعيان نسبت داده است كه آنان گرچه مى‌گويد «امر بين الامرين»، ولى چون منكر قدر هستند پس ايمان به قدر و تقدير الهى ندارند، و از اين جهت شيعه را پيرو معتزله معرفى كرده است. براى روشن شدن مغالطه‌اى كه در اين مبحث براى ايشان پيش آمده است مى‌گوييم: در روايات لفظ قدرى از الفاظ اضداد بوده مثل لفظ «قرء» كه به معنى پاكى و هم ناپاكى است، قدر نيز بر طرفدار جبر اطلاق شده است و هم بر طرفداران تفويض.(2)در روايات

1) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 646

2) . «المصطلحات الاسلامية» ص 152

اهل سنت گاهى آمده است: «القدرية مجوس هذه الامة»(1)و گاهى آمده است: «مجوس هذه الامة الذين يقولون لا قدر»،(2)به هرحال مقصود وهابيان از قدرى كسى است كه نافى و منكر قَدَر باشد،(3)و لذا آنان سخت در اين مسأله طرفدار بيهقى هستند كه كتابى مفصل به نام «اثبات القدر» دارد و كسى را مجوسى معرفى مى‌كند كه منكر قدر باشد و طرفدار قدر را موحّد مى‌داند. ولى چون روشن است كه مجوس قائل به دو مبدأ بوده يكى براى خيرات و ديگرى براى شرور، و كسى كه تنها خداوند را فاعل افعال خير دانسته و شرور را مربوط به مردم بداند او نيز قائل به دو مبدأ شده است پس بايد گفت كسى كه منكر قدر است و تقدير الهى را قبول ندارد و يا خالقيت خداوند را به امور خير اختصاص مى‌دهد چنين كسى قدرى و مجوس اين امت مى‌باشد.

قدر به‌نظر وهابيان يعنى خداوند اشياء را طبق تقدير خود ايجاد كرده است.(4)و براى آن‌كه اين كلام منجر به جبر نشود گاهى مى‌گويند فعل، فعلِ انسان است و در عين حال مخلوق خداوند مى‌باشد.(5)و گاهى مى‌گويند: خداوند خالق همه‌چيز است و هرچه موجود مى‌شود به اراده اوست و چون پيامبر فرموده است جبر نيست پس خالق بودن خداوند بر همه‌چيز و اراده خداوند كه به همه چيز تعلق گرفته است جبر نمى‌باشد.(6)و براى تشبيه و تقريب به ذهن اين سه مثال را ذكر مى‌كنند كه كبوترى كه داخل قفس است نسبت به غذايى كه براى او داخل قفس مى‌گذارند اختيار دارد ولى نسبت به مكان قفس اختيار ندارد. و نيز كسى كه داخل كشتى است نسبت به قدم‌زدن داخل كشتى مختار است اما نسبت به امواج دريا و حركت كشتى اختيار ندارد.(7)و معنى آيه شريفه وَمَا

1) . «اثبات القدر» ص 172

2) . همان مدرك، ص 173

3) . «العقيدة الاسلامية و أسسها» ص 656

4) . همان مدرك، ص 626

5) . همان مدرك، ص 639

6) . «اثبات القدر» ص 116

7) . «العقيدة الإسلامية و أسسها» ص 644

رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى(1)نيز اين است كه اصل رمى و تيرانداختن از پيامبر است ولى اصابت و رسيدن آن به هدف فعل خداوند است نه فعل پيامبر.(2)سپس وهابيان احاديثى را از حضرت على عليه السلام و امام حسن مجتبى و امام صادق عليهما السلام نقل مى‌كنند كه آنان فرموده‌اند «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين»(3)و امر بين الامرين را مى‌گويند يعنى پذيرفتن ادله‌اى كه مى‌گويد انسان اراده و اختيار دارد و نيز ادله‌اى كه مى‌گويد قدرت و اراده انسان تابع مشيت و اراده الهى است.(4)به‌نظر ما اگر وهابيان تنها بگويند ما طرفدار امر بين الامرين هستيم و آن را تفسير نكنند و توضيح ندهند بهتر است زيرا در مثال كبوتر و مسافر داخل كشتى و نيز در آيه رمى به روشنى شرك را پذيرفته‌اند زيرا نسبت به‌كار داخل قفس كبوتر اراده و اختيار دارد و فعل فعلِ اوست و نسبت به بيرون قفس فعل ربطى به او ندارد. و يا حركت داخل كشتى فعلِ مسافر است اما حركت كشتى در دريا كار او نيست و در مثال تيرانداختن اصل تيراندازى عمل پيامبر است و اصابه عمل خداوند است پس اين همان شركى است كه وهابيان مى‌خواهند از آن بگريزند اما گرفتار آن شده‌اند. و اين نيز عجيب است كه وهابيان مى‌گويند هر عملى كه پديد مى‌آيد به اراده خداوند بوده و خداوند خالق آن است و براى اين‌كه جبر پيش نيايد مى‌گويند چون پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است جبر نيست پس جبر نمى‌شود.

بهتر آن است كه گفته شود اولين‌بار بنى اميه عقيده به جبر را ميان مسلمانان ترويج كردند(5)و اشاعره يا صريحاً طرفدار قدر و جبر شدند و يا به چيزى معتقد شدند كه لازمه آن جبر است هر چند از لفظ آن اباء دارند.(6)و معتزله طرفدار تفويض شدند و درنتيجه

1) . سوره انفال: 8، آيه 17

2) . «اثبات القدر» ص 118

3) . «العقيدة الإسلامية و أسسها» ص 659

4) . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 646

5) . «تاريخ علم الكلام فى الاسلام» ص 33

6) . «اصل الشيعة و اصولها» ص 143

انسان را در اعمال خود شريك خداوند قرار داده و خدا را از بعضى از كارهاى خود عزل نموده‌اند، و صحيح همان «امر بين الامرين» است و مقصود از اين كلام آن است كه اولًا ما علم خداوند به اشياء پيش از حدوث آنها را قبول داريم هم‌چنان‌كه تقدير و مشيت الهى و عموميت قدرت الهى نيز صحيح است و اراده الهى نيز عموميت داشته و شامل تمام موجودات مى‌شود. و ثانياً هر عملى كه از انسان صادر مى‌شود آن را هم مى‌توان عمل انسان معرفى كرد و هم مخلوق خداوند،(1)و براى اين كلام چند تفسير مى‌توان ذكر كرد:

الف: براى انجام هر فعلى از انسان يك اراده و يك قدرت لازم است و اراده از انسان است و قدرت از خداوند، اگر انسان اراده شرب آب نمايد خداوند قدرت آن را مى‌دهد و اگر اراده شرب خمر كند قدرت آن را مى‌دهد. و شايد معنى «بحول اللَّه و قوته اقوم و اقعد» همين باشد.

ب: انسان و تمام اعمال او ممكن الوجود هستند، و هر ممكن الموجودى محتاج به علتى است، و آن علت نيز اگر ممكن الوجود باشد نياز به علتى ديگر دارد تا منتهى به واجب الوجود گردد. پس هر عملى كه از انسان صادر مى‌شود يك علت قريب دارد كه انسان است و فاعل مباشر مى‌باشد، و يك علت بعيد دارد كه خداى متعال است.

و صحيح است كه گفته شود فعلى، مخلوق انسان است در عين آن‌كه مى‌توان آن را به خداى متعال نسبت داد و گفت خداوند خالق آن است. و به بيان ديگر انسان و تمام اعمال او ممكن الوجود به امكان فقرى هستند و هر چيزى كه موجودى فقير و وابسته و محتاج است بايد به موجودى كه غنى بالذات و غير وابسته است متكى باشد پس تمام اعمال انسان كه از او صادر مى‌شوند در عين آن‌كه انسان فاعل آنهاست خداى متعال نيز فاعل و خالق آنهاست و چون اين دو فاعليت يا خالقيت در طول يكديگرند نه در عرض

1) . مرحوم مظفر فرموده: «انّ أفعالنا من جهة أفعالنا حقيقة و نحن اسبابها الطبيعية و هى تحت قدرتنا و اختيارنا، و من جهة أخرى هي مقدورة للَّه‌تعالى و داخلة فى سلطانه لانه هو مفيض الموجود و معطيه ... و لم يفوّض الينا خلق أفعالنا حتى يكون قد أخرجها عن سلطانه بل له الخلق و الأمر»، «عقائد الامامية» ص 23

همديگر شرك نيز پيش نمى‌آيد.

و اما آنچه كه آقاى قفارى از «مقالات الاسلاميين» اشعرى و از ابن‌تيميه نقل كرده است كه شيعه بر سه فرقه‌اند پيروان قدر و منكران قدر و آنانكه متوقف بوده‌اند، گرچه اين كلام را اشعرى و ابن‌تيميه به شيعه نسبت داده‌اند(1)ولى اين نسبت هيچ واقعيت نداشته و شعار شيعه هميشه اين بوده است كه: «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين».(2)شيخ مفيد پس از آن‌كه فرموده: «اجماع شيعه و تواتر روايات آنان بر اين است كه مردم در اعمال خود مختار هستند در عين آن‌كه خالق آنان خداوند متعال است» مى‌گويد: «مردم فاعل و صانع اعمال خود هستند اما ما نمى‌گوييم آنان خالق اعمال خود هستند و كلمه خالق را تنها در مواردى به‌كار مى‌بريم كه قرآن كريم به‌كار برده است»(3)مقصود شيخ مفيد آن است كه اعمال انسان هم به انسان نسبت داده مى‌شود و هم به خداوند ولى كلمه خالق را تنها درباره خداوند به‌كار مى‌بريم و اين را مطابق با اجماع شيعه مى‌داند، البته به‌نظر ما گرچه احتياط همان است كه شيخ مفيد فرموده است ولى به‌كار بردن لفظ خالق درباره غير خداوند اشكال ندارد زيرا خالق به معناى معطى الوجود نيست بلكه هر كس با تقدير و اندازه‌گيرى خود صورتى و شكلى به ماده‌اى ببخشد او خالق آنها مى‌باشد آن‌گونه كه حضرت عيسى مى‌فرمود: أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنْ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ(4)كه صورت‌گرى خود را خالقيت قرار داده است و موارد متعدد ديگرى كه در قرآن و روايات آمده است. بنابراين به‌كار بردن لفظ خالقيت درمورد غير خداوند اشكالى ندارد گرچه خالق حقيقى كه معطى الوجود باشد فقط خداوند است و مردم نيز در اعمال خود مجبور نيستند. پس شيعه تنها همان مذهب امر بين الامرين را دارد و كسى از شيعه از اين جهت متحيّر و سرگردان و متوقف نيست. بله آن‌گونه كه شيخ مفيد فرموده برخى از دشمنان از روى حسادت و دشمنى حرفهايى را كه كذب محض است به بعضى از بزرگان

1) . «مقالات الاسلاميين» ج 1، ص 114

2) . «الملل و النحل» ج 1، ص 166

3) . «اوائل المقالات» ص 64

4) . سوره آل عمران: 3، آيه 49

شيعه نسبت داده‌اند كه هيچ واقعيتى ندارد.(1)و طبق برخى از روايات نيز وقتى از ائمه عليهم السلام سؤال مى‌شد كه آيا غير از خداوند خالقى وجود دارد ائمه عليهم السلام با استشهاد به آيه فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ مى‌فرمودند ميان مردم نيز خالق وجود دارد.(2)و مقصود از احسن الخالقين كه معنى افعل التفضيلى دارد آن نيست كه خالقيت خداوند بيشتر و فراگيرتر است بلكه به معنى آن است كه خداوند وسيله خلقت و قدرت بر آن را در مردم قرار داده است و لذا خالقيت خداوند محيط به خالقيت آنان است و خالقيت مردم چيزى غير از مظهر خالقيت خداوند بودن نيست و لذا عيسى عليه السلام تنها مظهر خالقيت خداوند است.(3)به‌هرحال خالقيت مردم در طول خالقيت خداوند است و رشحه و پرتوى از خالقيت الهى است نه آن‌كه در عرض آن باشد.

و اگر در كتاب‌هاى شيعه آمده است كه افعال انسان مخلوق او بوده نه مخلوق خداوند، مقصود از اين نفى كردن از انتساب به خدا آن است كه انسان فاعل قريب و مباشر آنها است نه خداوند و تنها خداوند فاعل و خالق بعيد آنها است، و استثناء يك مورد كه وهابيان مى‌گويند انسان خالق چيزى نيست و تنها در يك مورد استثناءً حضرت عيسى خالق بوده است از سخنان عجيب است كه آيا در مسائل عقلى استثناء معنى دارد؟! و چه تفاوتى بين حضرت عيسى و ديگران از اين جهت مى‌باشد؟!. و اما آن‌كه مى‌گويد اهل سنت طرفدار قدر هستند ولى جبر را قبول ندارند جوابش اين است كه اين درواقع به معنى جمع بين نقيضين است زيرا پذيرفتن قدر به معنى آن‌كه خداوند فاعل و خالق قريب اعمال انسان است و انسان از خود هيچ اختيارى ندارد عين جبر است و نفى جبر وجهى ندارد. و هم‌چنان‌كه بيان شد عقيده شيعه نه شباهتى به عقيده اشاعره دارد و نه شباهتى به عقيده معتزله دارد. معتزله براى فرار از جبر و قدر به تفويض گرفتار

1) . «اوائل المقالات» ص 60

2) . «التوحيد» ص 56

3) . «شرح توحيد الصدوق» ج 1، ص 334

شدند كه خود آن اشكالات فراوان دارد، در حالى‌كه مذهب شيعه در امر بين الامرين آن اشكالات را ندارد. مراد شيعيان از اثبات عدل آن است كه ظلمى كه لازمه مذهب قدرى‌ها نسبت دادن آن به خداوند است را از خداوند نفى كنند. و اين نيز از عجايب است كه آقاى قفارى خيال كرده جمع بين ادله معنى امر بين الامرين مى‌باشد در حالى‌كه آن‌گونه كه وهابيان مى‌گويند جمع بين ادله نشده است زيرا پذيرفتن هم جبر است در برخى امور و پذيرفتن اختيار است در بعضى از امور ديگر هم‌چنان‌كه در مثال قفس و حركت در كشتى و تيراندازى بيان شد.(1)ولى مذهب شيعه نفى جبر و تفويض است نه اثبات هر دو. و تفسير امر بين الامرين نيز بيان شد.

1) . آقاى ابن‌باز اين مثال را نيز ذكر كرده است كه پرنده‌اى كه در هوا پرواز مى‌كند و باد او را به اطراف مى‌برد او هم مختار است و هم مجبور پس بايد بگوييم انسان مخيّر است و مسيّر يعنى انسان مختار و مريد است ولى با اراده انسان چيزى موجود نمى‌شود مگر با اراده خدا، «مجموعة فتاوى و مقالات متنوعة» ج 3، ص 34. لازمه اين كلام نيز همان جبر است

خاتمه

از اين تحقيق به‌دست آمد كه:

1- آقاى قفارى در اين تحقيق كه بهترين تحقيق دانشگاه محمد بن سعود معرفى شده است هرگز اصول و روش تحقيق را رعايت نكرده و در نقل كلمات شيعه امانت‌دارى نكرده است.

2- ايشان تعمّد داشته است كه به هر طريقى اثبات كفر و شرك بر شيعيان بنمايد هرچند به‌وسيله تحريف كلمات شيعيان باشد.

3- وى به آنچه در مقدمه كتاب شرط كرده است كه روايات ضعيف و شاذ را نقل نكند و سراغ كتاب‌هاى معتبر شيعه برود، وفادار نمانده است و بلكه اصلًا به آن عمل نكرده است و گرچه ادعا كرده سراغ كتاب‌هاى معتبر مى‌رود ولى اين شرط را نيز كاملًا وفا نكرده است.

4- آقاى قفارى گرچه تسلط خوبى بر كتاب‌هاى شيعه داشته اما چون در بحثها گزينشى عمل كرده است دچار انحراف گرديده است.

5- اشكالى كه در تمام كتاب آقاى قفارى مشاهده مى‌شود اين است كه صِرف وجود يك روايت در كتاب‌هاى حديثى شيعه را به‌عنوان عقيده شيعه معرفى كرده و طبق آن به تكفير شيعه پرداخته است در حالى‌كه نقل يك حديث دليل بر اعتقاد به مضمون آن نيست.

6- آقاى قفارى همچون همه وهابيان تمام مخلوقات را در عرض خداوند دانسته و لذا توحيد را به نفى نظام علت و معلول مى‌دانند و طبق اين تفسير نادرست از توحيد و شرك هركس علت يا سببى را در طول خداى متعال قبول داشته باشد او را تكفير و تفسيق مى‌نمايد.

7- گرچه شيعيان در موضوع توحيد عبادى كمتر كار كرده‌اند ولى شايد علتش آن باشد كه چون اين را ضرورى و بديهى دانسته ضرورتى براى بحث از آن احساس نمى‌كرده‌اند.

8- بحمداللَّه تمام اشكالات آقاى قفارى در باب دوم پاسخ داده شد و معلوم گرديد آنچه به شيعه نسبت داده است به مذهب خودش بيشتر وارد است.

و آخر دعوانا ان الحمد للَّه‌ربّ العالمين

احمد عابدى

كتابنامه

1- قرآن كريم

2- «آداب الصلاة» سيدروح‌اللَّه موسوى (امام خمينى). به اهتمام سيد احمد فهرى، موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، مشهد، 1366 ش.

3- «آشنايى با بحارالانوار» احمد عابدى، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1378 ش.

4- «آلاء الرحمن في تفسير القرآن» محمدجواد بلاغي، تحقيق مؤسسه بعثت، قم، 1420 ق.

5- «آموزش عقايد» محمدتقى مصباح‌يزدى، سازمان تبليغات اسلامى، تهران، چاپ ششم، 1370 ش.

6- «ابن‌تيميه، حياته و عصره، آراؤه و فقهه» محمد ابوزهرة، دارالفكر العربى، قاهره، 1420 ق.

7- «ابن‌تيميه حياته، عقائده، موقفه من الشيعة و اهل البيت» صائب عبدالحميد، مركز الغدير للدراسات الاسلاميه، قم، 1414 ق. 1994.

8- «اثبات القدر» بيهقى، تحقيق محمد زبيدى، دارالبشائر الاسلامية، بيروت، 1421 ق.

9- «احقاق الحق و ازهاق الباطل» قاضى نوراللَّه شوشترى، با تعليقات آيةاللَّه مرعشى، انتشارات كتابخانه آيةاللَّه مرعشى نجفى، قم، 1376 ش.

10- «احياء علوم الدين» ابوحامد غزالى، دارالكتاب العربى، بيروت، بى‌تا.

11- «اختيار معرفة الرجال» معروف به «رجال‌كشى» محمد بن الحسن طوسى، تصحيح حسن مصطفوى، دانشكده الهيات و معارف اسلامى، مشهد، 1348 ش.

12- «اخلاق ناصرى» خواجه نصيرالدين طوسى، تصحيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ سوم، 1363 ش.

13- «اديان العرب قبل الاسلام وجهها الحضارى والاجتماعى» الاب جرجس داود، الموسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، بيروت، 1408 ق.

14- «اسلام و عقائد و آراء بشرى يا جاهليت و اسلام» يحيى نورى، مجمع مطالعات و تحقيقات اسلامى، تهران، چاپ چهارم، 1349 ش.

15- «اصول مذهب الشيعة الامامية الاثنى عشرية عرض و نقد» ناصر بن عبداللَّه القفارى، چاپ دوم، بى‌نا، 1415 ق.

16- «اضواء على ثورة الامام الحسين عليه السلام» سيدمحمد صدر، انتشارات شريف رضى، قم، 1376 ش.

17- «اضواء على عقائد الشيعة الامامية و تاريخهم» جعفر سبحانى، دار مشعر، تهران، 1421 ق.

18- «اعلام الورى با علام الهدى» فضل بن حسن طبرسى، تحقيق موسسة آل‌البيت عليهم السلام، قم، 1417 ق.

19- «اعيان الشيعة» سيدمحسن امين، تصحيح حسن امين، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، 1403 ق.

20- «اقبال الاعمال» على بن موسى بن طاوس، دارالكتب الاسلاميه، تهران، بى‌تا.

21- «الاحتجاج» احمد بن على بن ابى‌طالب طبرسى، تصحيح محمد باقر خرسان، دار النعمان، نجف اشرف، 1386 ق.

22- «الاختصاص» منسوب به محمد بن محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد، تصحيح على‌اكبر غفّارى، موسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرّفه، قم، بى‌تا.

23- «الآداب الدينية للخزانة المعينية» فضل بن حسن طبرسى، تحقيق احمد عابدى، انتشارات زائر، قم، 1380 ش.

24- «الاذكار المنتخبة من كلام سيّد الابرار صلى الله عليه و آله» يحيى بن شرف نووى، تحقيق محمدرياض خورشيد، مؤسسة مناهل العرفان، بيروت، چاپ سوم، 1406 ق.

25- «الارشاد في معرفة حجج‌اللَّه على العباد» محمد بن محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد، تحقيق موسسة آل‌البيت، قم، 1413 ق.

26- «الاسئلة النجدية على العقيدة الواسطية» محمد بن على بن سليمان الروق، به كوشش سليمان بن عجلان بن ابراهيم، دار ابن خزيمة، رياض، 1420 ق.

27- «الاستبصار في ما اختلف من الاخبار» محمد بن حسن طوسى، تحقيق سيد حسن موسوى خرسان، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ سوم، 1390 ق.

28- «الاصول من الكافى» محمد بن يعقوب كلينى، تصحيح على‌اكبر غفارى، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ سوم، 1388 ق.

29- «الاعلام» قاموس تراجم لاشهر الرجال والنساء من العرب والمستعربين والمستشرقين، خيرالدين زركلى، دارالعلم للملايين، بيروت، چاپ هفتم، 1986 م.

30- «الالهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل» جعفر سبحانى، تقرير حسن محمد مكى، المركز العالمى للدراسات الاسلامية، چاپ چهارم، قم، 1413 ق.

31- «الانتصار مناظرات الشيعة فى شبكات الانترنت» العاملي، دارالسيرة، بيروت، 1421 ق.

32- «الأنوار النعمانية» سيد نعمت‌اللَّه جزايرى، تحقيق عمران عليزاده غريبدوستى و سيد على قاضى طباطبايى، شركت چاپ تبريز، 1382 ق.

33- «الايضاح» فضل بن شاذان نيشابورى، تصحيح سيدجلال‌الدين حسينى ارمورى، انتشارات دانشگاه تهران، 1351 ش.

34- «البداية و النهايه» اسماعيل بن كثير دمشقى، تحقيق: على شيرى، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1408 ق. 1988 م.

35- «البراهين در علم كلام» فخرالدين محمد بن عمر خطيب رازى، تصحيح

سيدمحمدباقر سبزوارى، انتشارات دانشگاه تهران، 1341 ش.

36- «البرهان في تفسير القرآن» سيدهاشم حسينى بحرانى، تصحيح محمود بن جعفر موسوى زرندى، دارالكتب العلميه، قم، 1393 ق.

37- «البيان في تفسير القرآن» سيدابوالقاسم خوئى، چاپ دوم، مطبعة الآداب، نجف اشرف، 1420 ق.

38- «التبيان في تفسير القرآن» محمد بن حسن طوسى، تحقيق و نشر دفتر انتشارات اسلامى، وابسته به جامعه مدرسين، قم، 1413 ق.

39- «التفسير المنير في‌العقيدة والشريعة والمنهج» وهبه زحيلى، دارالفكر المعاصر، بيروت، چاپ اوّل، 1411 ق.

40- «التفسير الكبير» فخرالدين رازى، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ اوّل، 1415 ق.

41- «التنبيه على الاوهام الواقعة في صحيح الامام مسلم» ابوعلى غسّانى جيانى، تحقيق محمدابوالفضل، وزارت اوقاف و امور اسلامى، مغرب، 1421 ق.

42- «التنقيح في شرح العروة الوثقى» سيدابوالقاسم خوئى، تقرير ميرزا على تبريزى، موسسة آل‌البيت عليهم السلام، قم، چاپ دوم، 1365 ش.

43- «التنقيح الرائع لمختصر الشرايع» مقداد بن عبداللَّه سيورى، تحقيق سيدعبداللطيف حسينى كوه‌كمره‌اى، انتشارات كتابخانه آيةاللَّه مرعشى نجفى، قم، 1404 ق.

44- «التوحيد» محمد بن على بن الحسين معروف به «شيخ صدوق» تحقيق سيد هاشم حسينى تهرانى، دارالمعرفه، بيروت، 1387 ق.

45- «التوحيد والشرك فى القرآن الكريم» جعفر سبحانى، موسسة الامام الصادق عليه السلام، قم، 1416 ق.

46- «الجامع لاحكام القرآن» محمد بن احمد قرطبى، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1405 ق.

47- «الحاشية على شروح الإشارات» آقاحسين خوانسارى، تحقيق احمد عابدى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1378 ش.

48- «الحدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهرة» يوسف بحرانى، منشورات جماعة المدرسين فى الحوزة العلمية بقم المقدسة 1413 ق.

49- «الحدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهرة» شيخ يوسف بحرانى، موسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرّفة، قم، 1363 ش.

50- «الحكم من كلام الامام اميرالمؤمنين على عليه السلام» به اشراف كاظم مدير شانه‌چى، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس، مشهد، چاپ اوّل، 1417 ق.

51- «الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة» صدر الدين محمد بن ابراهيم شيرازى، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ سوم، 1981 ق.

52- «الخمس فى الشريعة الاسلامية الغراء» جعفر سبحانى، موسسه امام صادق عليه السلام، قم 1420 ق.

53- «الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور» جلال الدين عبدالرحمن سيوطى، انتشارات كتابخانه آيةاللَّه نجفى مرعشى، قم، 1404 ق.

54- «الدرر السنية في الاجوبة النجدية» مجموعة رسائل و مسائل علماء نجد من عصر الشيخ محمد بن عبدالوهاب الى عصرنا هذا، جمع عبدالرحمن بن محمد بن قاسم العاصمى، بى‌نا، چاپ ششم، 1417 ق.

55- «الدرة الفاخرة» عبدالرحمن جامى، به اهتمام نيكولاهير و على موسوى بهبهانى، سلسله دانش ايرانى، تهران، 1358 ش.

56- «الذريعة الى تصانيف الشيعة» آقابزرگ تهرانى، دارالاضواء، بيروت، چاپ سوم، 1403 ق.

57- «الذيل على طبقات الحنابلة» ابن رجب عبدالرحمن بن احمد بغدادى (736- 795)، دارالمعرفه، بيروت، بى‌تا.

58- «الرسائل المختارة» محقق دوانى، به اهتمام سيداحمد تويسركانى، كتابخانه عمومى امام امير المومنين عليه السلام، اصفهان، بى‌تا.

59- «الروضة المختارة» شرح قصايد علويات ابن ابى الحديد، انتشارات شريف رضى، قم، چاپ اوّل، 1391 ق.

60- «السجود على الأرض» على احمدى ميانجى، مركز الجواد، بيروت، چاپ چهارم، 1993 ق.

61- «السجود على التربة الحسينية» سيد محمدمهدى سيد حسن موسوى خرسان، موسسة الأعلمى للمطبوعات، بيروت، 1420 ق.

62- «السلفية بين اهل‌السنة والامامية» سيدمحمد كثيرى، الغدير، بيروت، چاپ اوّل، 1418 ق.

63- «السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى» محمدسعيد رمضان البوطى، دارالفكر المعاصر دمشق و دارالفكر بيروت، 1418 ق.

64- «السيرة النبوية» ابن‌هشام، تصحيح مصطفى السقا، انتشارات ايران، قم، 1363 ش.

65- «الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية» اسماعيل بن حماد جوهرى، تحقيق احمد عبدالغفور عطّار، دارالعلم للملايين، بيروت، چاپ چهارم، 1407 ق.

66- «الصراط المستقيم إلى مستحقّي التقديم» على بن يونس عاملى بياضى، تصحيح محمدباقر بهبودى، مكتبه مرتضويه، تهران، 1384 ق.

67- «الصواعق المحرقة في الرد على أهل البدع والزندقة» احمد بن حجر هيثمى، تصحيح عبدالوهاب عبداللطيف، مكتبة القاهرة، قاهره، بى‌تا.

68- «العدّة فى اصول الفقه» محمد بن الحسن طوسى، تحقيق محمدرضا انصارى قمى، بى‌نا، قم، 1376 ش.

69- «العروة الوثقى» سيدمحمدكاظم طباطبائى يزدى، مكتبه وجدانى، قم، بى‌تا.

70- «العقائد الإسلامية» مؤلف و ناشر مركز المصطفى للدراسات الاسلامية، قم، 1419 ق.

71- «العقيدة الاسلامية و أسسها» عبدالرحمن حسن حبنّكه الميدانى، دارالقلم، دمشق، چاپ هشتم، 1418 ق.

72- «الغدير فى الكتاب والسنة والادب» احمد امينى، دارالكتاب العربى، بيروت، چاپ چهارم، 1397 ق. 1977 م.

73- «الفتوحات المكية» محى الدين بن عربى، تصحيح عثمان يحيى، المكتبة العربية،

بيروت، چاپ دوم، 1405 ق.

74- «الفقه على المذاهب الأربعة» عبدالرحمن جزيرى، دارالفكر، بيروت، 1406 ق.

75- «الفقه الاسلامى و أدلته» وهبه زحيلى، دارالفكر دمشق، چاپ سوم، 1409 ق.

76- «الفكر السامى فى تاريخ الفقه الاسلامى» محمد بن حسن ثعالبى فاسى، تحقيق:

عبدالعزيز بن عبدالفتاح قارى، المكتبة العلمية، مدينه منوره و دارالتراث قاهره، بى‌تا.

77- «الفوائد الطوسية» محمد بن حسن حر عاملى، تصحيح سيد مهدى لاجوردى و محمد درودى، چاپخانه علميه، قم، بى‌تا، بى‌نا.

78- «الفهرست» محمد بن حسن طوسى، بى‌نا، بى‌جا، 1271 ق.

79- «القاموس المحيط» محمد بن يعقوب فيروزآبادى (729- 817) تصحيح: محمد عبدالرحمن مرعشلى، دار احياء التراث العربى، موسسة التاريخ العربى، بيروت، 1417 ق. 1997 م.

80- «القوادح في العقيدة و وسائل السلامة منها» عبدالعزيز بن عبداللَّه بن باز، اعداد خالد بن عبدالرحمن الشايع، چاپ دوم، دار بلنسيه، رياض، 1419 ق.

81- «القواعد والفوائد» محمد بن مكى عاملى معروف به شهيد اوّل، تحقيق سيدعبدالهادى حكيم، انتشارات كتابفروشى مفيد، قم، بى‌تا.

82- «الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل» محمود بن عمر زمخشرى، نشر ادب الحوزة، قم، 1363 ش.

83- «الكنى والالقاب» عباس قمى، مكتبه صدر، تهران، چاپ چهارم، 1397 ق.

84- «الكنى والالقاب» عباس قمى، چاپ چهارم، انتشارات كتابخانه صدر، تهران، 1397 ق.

85- «اللوامع الإلهية في المباحث الكلامية» مقداد بن عبداللَّه سيورى، تحقيق سيدمحمدعلى قاضى طباطبايى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، چاپ دوم، 1380 ش.

86- «المحجة البيضاء في احياء الاحياء» محمد بن مرتضى مولى محسن فيض كاشانى، تصحيح على‌اكبر غفارى، مكتبة الصدوق، تهران، چاپ اوّل، 1339 ش.

87- «المحصول فى علم الاصول» جعفر سبحانى، تقرير سيدمحمود جلالى مازندرانى، موسسه امام صادق عليه السلام، قم، 1414 ق.

88- «المصطلحات الاسلامية» سيدمرتضى عسكرى، تحرير سليم الحسنى، كلية اصول الدين، قم، 1418 ق.

89- «المطالب العالية من العلم الالهى» فخرالدين محمد بن عمر خطيب رازى، تحقيق احمد حجازى سقا، دارالكتاب العربى، بيروت، 1407 ق.

90- «المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار» مركز الابحاب والدراسات الاسلاميه، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1413 ق.

91- «المعجم الموحّد» محمود درياب نجفى، مجمع الفكر الاسلامى، قم، 1414 ق.

92- «المغنى و يليه الشرح الكبير» موفق الدين ابن‌قدامى و شمس الدين ابن‌قدامى مقدسى، تصحيح گروهى از دانشمندان، دارالكتاب العربى، بيروت، بى‌تا.

93- «المفصّل فى تاريخ العرب قبل الاسلام» جواد على، دارالعلم للملايين، بيروت، 1970 م.

94- «المقالات والفرق» سعد بن عبداللَّه اشعرى، تحقيق محمدجواد مشكور، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1361 ش.

95- «المكاسب المحرمة» سيدروح‌اللَّه موسوى خمينى، مطبعه مهر، قم، 1381 ق.

96- «الملل والنحل» محمد بن عبدالكريم شهرستانى، تحقيق محمد سيّد كيلانى، دارالمعرفة، بيروت، بى‌تا.

97- «المناظرات بين فقهاء السنة و فقهاء الشيعة» صالح الورداني، الغدير، بيروت، 1419 ق.

98- «المناقب» موفق بن احمد بن محمد مكى خوارزمى، تصحيح مالك محمودى، موسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم، قم، چاپ دوم، بى‌تا.

99- «المواقف في علم الكلام» عبدالرحمن بن احمد ايجى، مكتبة المتبنّى، قاهره، بى‌تا.

100- «الموجز فى الأديان والمذاهب المعاصرة» ناصر بن عبداللَّه القفارى و ناصر بن عبدالكريم العقل، دارالصميعى، للنشر والتوزيع، رياض، 1413 ق.

101- «الميزان فى تفسير القرآن» سيدمحمدحسين طباطبائى، دارالكتب الاسلامية، تهران، چاپ دوم، 1393 ق.

102- «النجعة في شرح اللمعة» محمدتقى شوشترى، مكتبة الصدوق، تهران، 1372 ش.

103- «النظامية في مذهب الإمامية» محمد بن احمد خواجگى شيرازى، تحقيق على اوجبى، مركز فرهنگى نشر قبله و دفتر نشر ميراث مكتوب، تهران، 1375 ش.

104- «النكت الاعتقادية» محمد بن محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد، تحقيق احمد عابدى- اين كتاب را نگارنده تصحيح كرده است ولى به اسم رضا مختارى چاپ شده است-، كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد، ضمن مصنفات الشيخ المفيد، قم، 1413 ق.

105- «النهاية فى غريب الحديث والاثر» مبارك بن محمد جزرى معروف به ابن‌اثير، موسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، چاپ چهارم، 1364 ش.

106- «الوافى» محمدمحسن بن مرتضى معروف به فيض كاشانى، چاپ رحلى، انتشارات كتابخانه آيةاللَّه نجفى مرعشى، قم، 1404 ق.

107- «امالى السيد المرتضى» الشريف على بن الحسين موسوى، تحقيق محمد بدراالدين نعساني، انتشارات كتابخانه آيةاللَّه مرعشى نجفى، قم، 1402 ق.

108- «امالى الصدوق» محمد بن على بن الحسين معروف به شيخ صدوق، تصحيح حسين اعلمى، موسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، چاپ پنجم، 1400 ق.

109- «انجيل يوحنا» ضمن «مژده براى عصر جديد يا عهد جديد» انتشارات انجمن كتاب مقدس، تهران، چاپ دوم، 1978 م.

110- «انوار التنزيل و اسرار التأويل» معروف به «تفسير بيضاوى» عبداللَّه بن عمر بيضاوى، مكتبه مروى، تهران، 1363 ش.

111- «انوار الملكوت في شرح الياقوت» حسن بن يوسف بن مطهر معروف به علامه حلى، تحقيق محمد نجفى زنجانى، انتشارات رضى، قم، چاپ دوم، 1363 ش.

112- «انوار الفقاهة، كتاب البيع» ناصر مكارم شرازى، منشورات مدرسةالامام اميرالمؤمنين عليه السلام، قم، 1411 ق.

113- «انوارالاصول» ناصر مكارم شيرازى، تقرير احمد قدسى، انتشارات نسل جوان، قم، 1414 ق.

114- «انواريه» احمد بن هروى، تصحيح حسين ضيائى، انتشارات امركبير، تهران، 1375 ش.

115- «اوائل المقالات في المذاهب والمختارات» محمد بن محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد، تحقيق شيخ الاسلام زنجانى، چاپ دوم، كتابفروشى داورى، قم، 1371 ش.

116- «أصل الشيعة و اصولها» محمدحسين كاشف الغطاء، دارالقرآن الكريم، قم، بى‌تا.

117- «أضواء على السنة المحمدية أو دفاع عن الحديث» محمود ابوريّه، دارالكتاب الاسلامى، بى‌جا، بى‌نا.

118- «أعلام السنة المنشورة لاعتقاد الطائفة الناجية المنصورة» حافظ بن احمد الحكمي، تحقيق احمد بن على علوش، مكتبة الرشد، رياض، 1418 ق.

119- «بحارالانوار الجامعة الدرر اخبار الائمة الأطهار» محمد باقر مجلسى، تحقيق گروهى از محققين، دارالكتب الاسلامية و المكتبة الاسلامية، تهران، چاپ دوم، 1380- 1395 ق.

120- «بحرالمعارف» مولى عبدالصمد همدانى، انتشارات بيدار، قم، چاپ دوم، 1366 ش.

121- «بحوث الندوة العالمية عن شيخ الاسلام ابن‌تيميه و أعماله الخالدة» اشراف: مقتدى حسن ازهرى، دارالصميعى للنشر والتوزيع، رياض، چاپ دوم، 1418 ق. 1997 م.

122- «بحوث فى الفقه، كتاب الخمس» حسينعلى منتظرى، دارالفكر، قم، 1412 ق.

123- «بحوث مع اهل‌السنة و السلفية» سيدمهدى حسينى روحانى، المكتبة الاسلامية، بى‌جا، بى‌تا.

124- «بحوث فى شرح العروة الوثقى» سيدمحمدباقر صدر، مجمع الشهيد الصدر العلمى، قم، چاپ دوم، 1408 ق.

125- «بحوث في الملل والنحل» جعفر سبحانى، موسسه امام صادق عليه السلام، قم، 1418 ق.

126- «بروتكلات آيات قم حول الحرمين الشريفين» عبداللَّه الغفّارى، چاپ سوم، بى‌نا، 1412 ق.

127- «بصائر الدرجات في فضائل آل‌محمد صلى الله عليه و آله» محمد بن حسن صفّار، تحقيق ميرزا محسن كوچه باغى، انتشارات كتابخانه آيةاللَّه مرعشى نجفى، قم، 1404 ق.

128- «تاج العروس من جواهر القاموس» محمدمرتضى حسينى زبيدى، تحقيق: عبدالعليم الطحاوى، دارالهداية، كويت، 1387 ق.

129- «تاريخ سياسى معاصر ايران» سيدجلال الدين مدنى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ سوم، بى‌تا.

130- «تاريخ بغداد أو مدينة السلام» احمد بن على معروف به خطيب بغدادي، دار الكتاب العربى، بيروت، بى‌تا.

131- «تاريخ علم الكلام في الإسلام» شيخ الاسلام فضل‌اللَّه زنجانى، تحقيق مجمع البحوث الاسلامية، انتشارات آستان قدس رضوى، مشهد، 1417 ق.

132- «تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الاعلام» محمد بن احمد بن عثمان ذهبى، تصحيح عمر عبدالسلام تدمرى، دارالكتاب العربى، بيروت، 1411 ق.

133- «تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى» جلال الدين عبدالرحمن سيوطى، تحقيق عبدالوهاب عبداللطيف، چاپ دوم، دارالكتب العلمية، بيروت، 1399 ق.

134- «تدوين السنة الشريفة» سيدمحمدرضا حسينى جلالى، مكتب الاعلام الاسلامي، قم، 1413 ق.

135- «تذكرة الخواص» سبط ابن‌جوزى، تحقيق سيدمحمد صادق بحرالعلوم، موسسة اهل‌البيت عليه السلام، بيروت، 1401 ق.

136- «ترجمه شيخ الاسلام ابن‌تيميه في التاريخ الكبير المقفى» احمد بن على بن عبدالقادر مقريزى، تحقيق محمد بن ابراهيم شيبانى، مركز المخطوطات والتراث والوثائق، كويت، 1415 ق.

137- «تعليقات على شرح فصوص الحكم» سيد روح‌اللَّه موسوى خمينى، مؤسسه پاسدار اسلام، 1406 ق.

138- «تفسير رَوح الجنان و رُوح الجنان» معروف به «تفسير ابوالفتوح رازى» تحقيق ابوالحسن شعرانى، كتابفروشى اسلاميه، تهران، 1352 ش.

139- «تفسير القرآن الكريم» سيدمصطفى خمينى، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، بى‌تا.

140- «تفسير نور الثقلين» عبدالعلى بن جمعه عروسى حويزى، تصحيح هاشم رسولى محلّاتى، موسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، 1383 ق.

141- «تفسير جوامع الجامع» فضل بن حسن طبرسى، تحقيق ابوالقاسم گرجى، مركز مديريت حوزه علميه قم، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1409 ق.

142- «تفسير الصافى» ملامحسن فيض كاشانى، تصحيح ابوالحسن شعرانى، المكتبة الاسلامية، تهران، 1362 ش.

143- «تفسير القرآن الكريم» محمد بن ابراهيم معروف به ملاصدرا شيرازى، تصحيح محمد خواجوى، انتشارات بيدار، قم، چاپ دوم، 1366 ش.

144- «تفسير القرآن الكريم» منسوب به محى‌الدين بن عربى، تحقيق مصطفى غالب، انتشارات ناصر خسرو، تهران، بى‌تا.

145- «تفسير المحيط الاعظم والبحر الخضم في تأويل كتاب اللَّه العزيز المحكم» سيدحيدر آملى، تحقيق: سيدمحسن موسوى تبريزى، موسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1414 ق.

146- «تفسير العياشى» محمد بن مسعود عياشى، تحقيق مؤسسه بعثت، قم، چاپ اوّل، 1421 ق.

147- «تفسير موضوعى قرآن مجيد» عبداللَّه جوادى آملى، مركز نشر فرهنگى رجاء، تهران، 1375 ش.

148- «تفسير مرآة الانوار و مشكوة الاسرار» ابوالحسن بن محمد طاهر نباطى، چاپ شده به عنوان «مقدمه تفسير البرهان»، دارالكتب العلميه، قم، 1393 ق.

149- «تفسير القرآن الكريم» معروف به «تفسير المنار» محمد عبده، تقرير محمدرشيد رضا، چاپ دوم، دارالمعرفه، بيروت، بى‌تا.

150- «تفسير القمى» على بن ابراهيم قمى، تصحيح سيدطيب موسوى جزائرى، منشورات مكتبة الهدى، نجف اشرف، بى‌تا.

151- «تقييد العلم» احمد بن على معروف به خطيب بغدادي، تحقيق يوسف العش، دار احياء السنة النبوية، بى‌جا، چاپ دوم، 1974 ق.

152- «تلخيص المحصّل» معروف به «نقد المحصّل» خواجه نصيرالدين طوسى، دارالاضواء، بيروت، چاپ دوم، 1405 ق.

153- «تلخيص الشافى» محمد بن الحسن طوسى، تصحيح سيدحسين بحرالعلوم، منشورات عزيزى، قم، چاپ سوم، 1394 ق.

154- «تنقيح المقال فى علم الرجال» عبداللَّه مامقانى، بى‌نا، بى‌جا، چاپ رحلى حجرى.

155- «توحيد در نظام عقيدتى و نظام ارزشى اسلام» محمدتقى مصباح‌يزدى، انتشارات شفق، قم، چاپ چهارم، 1375 ش.

156- «توحيد الربوبية و توحيد الالهية و مذاهب الناس بالنسبة إليهما» عبدالرحمن حسن حبّنكه ميدانى، دارالقلم دمشق، دارالشاميه بيروت، چاپ اوّل، 1419 ق.

157- «توحيد» مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، تهران، چاپ سوم، 1374 ش.

158- «تهذيب الأحكام» محمد بن حسن طوسى، تحقيق سيد حسن موسوى خرسان، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ سوم، 1390 ق.

159- «تهذيب الاصول» سيدعبدالاعلى موسوى سبزوارى، الدار الاسلامية، بيروت، چاپ دوم، 1406 ق.

160- «تهذيب التهذيب» احمد بن على بن حجر عسقلانى، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ دوم، 1413 ق.

161- «ثواب الاعمال و عقاب الاعمال» محمد بن على بن الحسين معروف به شيخ صدوق، تصحيح على‌اكبر غفارى، كتبى نجفى، قم و مكتبه صدوق تهران، بى‌تا.

162- «جامع الأسرار و منبع الأنوار» سيدحيدر آملى، تصحيح هنرى كربين و عثمان اسماعيل يحيى، انجمن ايران‌شناسى فرانسه و شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ دوم، 1368 ش.

163- «جامع السعادات» محمد مهدى نراقى، تصحيح سيدمحمد كلانتر، چاپ سوم، مطبعة النجف، نجف اشرف، 1383 ق.

164- «جامع بيان العلم و فضله و ما ينبغي في روايته و حمله» يوسف بن عبدالبر قرطبى، دارالكتب العلميه، بيروت، بى‌تا.

165- «جامع الأثر في امامة الائمة الاثني عشر عليه السلام» سيدحسن آل‌طه، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة، قم، 1414 ق.

166- «جواهر الكلام» محمد بن حسن نجفى، تحقيق عباس قوچانى، دارالكتب الاسلامية، تهران، چاپ هفتم، 1392 ق.

167- «چهره حقيقى ابن‌تيميه پايه‌گذار افكار وهابيت» محسن اسلامى، نشر فقاهت، قم، 1378 ش.

168- «حاشية الكفاية» سيد محمدحسين طباطبائى، بنياد علمى و فكرى علامه طباطبائى با همكارى نمايشگاه و نشر كتاب، قم، بى‌تا.

169- «حاشية المكاسب» سيدمحمد كاظم طباطبائى يزدى، موسسه اسماعيليان، قم، 1378 ق.

170- «حقايق الايمان» على بن احمد عاملى معروف به شهيد ثانى، تحقيق سيدمهدى رجايى، انتشارات كتابخانه آيةاللَّه مرعشى نجفى، قم، 1409 ق.

171- «حقايق الايمان» زين‌الدين على بن احمد عاملى معروف به شهيد ثانى، تحقيق سيدمهدى رجايى، انتشارات كتابخانه آيةاللَّه مرعشى نجفى، قم، 1409 ق.

172- «حقيقة مصحف فاطمة عندالشيعة» اكرم بركات عاملى، دارالصفوة، بيروت، چاپ اوّل، 1418 ق.

173- «حقيقة الجفر عندالشيعة» اكرم بركات العاملى، دارالصفوه، بيروت، چاپ دوم، 1999 م.

174- «حقيقة الشيعة الاثني عشرية» اسعد وحيد القاسم، رابطة اهل البيت الاسلامية العالمية، لندن، 1412 ق.

175- «حكمت الهى عام و خاص» مهدى الهى قمشه‌اى، انتشارات اسلامى، تهران، چاپ

سوم، بى‌تا.

176- «حكمة الاشراق» چاپ شده ضمن «مجموعه مصنفات شيخ اشراق» تصحيح هنرى كربن، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1372 ش.

177- «حياة الحيوان الكبرى» محمد بن موسى دميرى، منشورات الشريف الرضى، قم، چاپ دوم، 1363 ش.

178- «حياة جاويد در علم اخلاق» محمد تقى آملى، چاپ سوم، كتابفروشى مرتضوى، تهران، 1365 ش.

179- «خدا و انسان در قرآن» توشى هيكو ايزوتسو، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ سوم، 1373 ش.

180- «دائرة المعارف بزرگ اسلامى» زير نظر كاظم موسوى بجنوردى، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، تهران، 1369 ش.

181- «دايرة المعارف تشيع» زيرنظر احمد صدر حاج سيدجوادى، كامران فانى و بهاءالدين خرمشاهى، بنياد اسلامى طاهر، تهران، 1366 ش.

182- «دراسات فى علم الاصول» سيدابوالقاسم خوئى، تقرير سيد على هاشمى شاهرودى، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، قم، 1419 ق.

183- «دفاعاً عن السلفية لادفاعاً عن الالبانى فحسب بل ...»، عمر و عبدالمنعم سليم، مكتبة الصحابة، امارات، چاپ چهارم، 1420 ق.

184- «دلائل الصدق» محمدحسن مظفر، دارالمعلم للطباعة قاهرة، چاپ دوم، 1396 ق.

185- «دلائل التوحيد» محمد جمال‌الدين قاسمى، تصحيح خالد عبدالرحمن العك، دارالنفائس، دمشق، 1412 ق.

186- «دلائل الامامة» محمد بن جرير بن رستم طبرى، منشورات رضى، قم، چاپ سوم، 1363 ش.

187- «ده رساله» رضا استادى، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، 1370 ش.

188- «ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة» محمد بن مكى معروف به شهيد اوّل، مكتبه

بصيرتى، قم، بى‌تا.

189- «رجال النجاشى» احمد بن على بن احمد بن عباس نجاشى، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفه، قم، 1407 ق.

190- «رجال الطوسي» محمد بن الحسن طوسى، منشورات الرضى، قم، افست از چاپ حيدريه نجف اشرف، 1380 ق.

191- «رجال السيد بحرالعلوم المعروف بالفوائد الرجالية» سيدمحمد مهدى بحرالعلوم، تحقيق محمدصادق بحرالعلوم، منشورات مكتبة الصادق، تهران، 1363 ش.

192- «رجال العلامة الحلّى» حسن بن يوسف بن على بن مطهر معروف به علامه حلى، تصحيح سيدمحمدصادق بحرالعلوم، چاپ دوم، انتشارات رضى، قم، 1381 ق.

193- «رسالة في الترتّب» جعفر سبحانى، تقرير محمدحسين حاج عاملى، دارالصفوة، بيروت، چاپ دوم، 1417 ق.

194- «رشيد رضا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» محمد بن عبداللَّه السلمان، مكبتة المعلّا، كويت، 1409 ق.

195- «روايات المدلسين في صحيح مسلم» عواد حسين الخلف، دار البشائر الاسلامية، بيروت، 1421 ق.

196- «روضة الكافي» محمد بن يعقوب كلينى، تصحيح على‌اكبر غفارى، دارالاضواء، بيروت، بى‌تا.

197- «روضة الواعظين» محمد بن فتّال نيشابورى، تحقيق سيدمحمدمهدى سيد حسن خرسان، منشورات الرضى، قم، افست از چاپ حيدريه نجف اشرف، 1385 ق.

198- «رياض السالكين في شرح صحيفة سيدالساجدين صلوات‌اللَّه عليه» سيدعليخان حسينى شيرازى، تحقيق سيدمحسن امينى، موسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفه، قم، چاپ اوّل، 1409 ق.

199- «رياض العلماء و حياض الفضلاء» ميرزا عبداللَّه افندى اصفهانى، تحقيق سيداحمد حسينى، انتشارات كتابخانه آيةاللَّه مرعشى نجفى، قم، 1401 ق.

200- «ريحانة الادب در شرح احوال و آثار علماء، عرفا، فقهاء، فلاسفه، شعرا، خطاطين

بزرگ اسلامى از آغاز تا عصر حاضر» محمد على مدرس تبريزى، انتشارات خيام، تهران، چاپ چهارم، 1374 ش.

201- «زبدة المقال» آقاحسين طباطبائى بروجردى، تقرير سيدعباس ابوترابى، مكتبه داورى، قم، بى‌تا.

202- «زبدة البيان في أحكام القرآن» احمد بن محمد معروف به مقدس اردبيلى، تحقيق محمدباقر بهبودى، مكتبه مرتضويه، تهران، بى‌تا.

203- «سرمايه ايمان در اصول اعتقادات» ملاعبدالرزاق لاهيجى، تصحيح صادق لاريجانى آملي، انتشارات الزهراء، تهران، چاپ سوم، 1372 ش.

204- «سفينة البحار و مدينة الحكم والآثار» عباس قمى، تحقيق مجمع البحوث الاسلامية، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، 1416 ق.

205- «سنن ابن‌ماجة» محمد بن يزيد قزوينى، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1395 ق.

206- «سنن الترمذى» محمد بن عيسى ترمذى، تصحيح عبدالوهاب عبداللطيف، دارالفكر، بيروت، چاپ دوم، 1403 ق.

207- «سنن النسائى» احمد بن شعيب بن على نسائى، دارالكتاب العربى، بيروت، بى‌تا.

208- «سيف الجبار المسلول على الأعداء»، مولانا شاه فضل رسول قادرى بدايوانى (متوفى 1289)، بى‌نا، بى‌تا.

209- «شرح الاصول الكافى» محمد بن ابراهيم معروف به ملاصدرا شيرازى، كتابفروشى محمودى، تهران، 1391 ق.

210- «شرح قصيده برده» يكى از دانشمندان سده نهم هجرى، تصحيح على محدّث، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1361 ش.

211- «شرح عقائد الصدوق» محمد بن محمد بن نعمان، معروف به شيخ مفيد، تحقيق واعظ چرندابى، كتابفروشى داورى، قم، 1371 ش، چاپ شده ذيل «اوائل المقالات».

212- «شرح المواقف» على بن محمد جرجانى «ميرسيدشريف»، انتشارات شريف رضى،

قم، 1370 ش.

213- «شرح اصول الكافى» محمد صالح مازندرانى، با تعليقه ابوالحسن شعرانى، تحقيق سيد على عاشور، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1421 ق.

214- «شرح الاسماء أو شرح دعاء الجوشن الكبير» مولى هادى سبزوارى، تحقيق نجفقلى حبيبى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1372 ش.

215- «شرح توحيد الصدوق» قاضى سعيد محمد بن محمد قمى، تحقيق نجفقلى حبيبى، موسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1415 ق.

216- «شرح اسماءاللَّه الحسنى» فخرالدين محمد بن عمر خطيب رازى، تحقيق طه عبدالرؤف سعد، منشورات مكتبة الكليات الازهرية، قاهرة، 1396 ق.

217- «شرح الاشارات والتنبيهات» خواجه نصيرالدين طوسى، دفتر نشر كتاب، تهران، 1404 ق.

218- «شرح الأصول الخمسة» قاضى عبدالجبار بن احمد، تحقيق عبدالكريم عثمان، مكتبه وهبه، قاهره، چاپ سوم، 1416 ق.

219- «شرح نهج‌البلاغه» ميثم بن على بحرانى، تصحيح گروهى از محققان، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1362 ش.

220- «شرح نهج‌البلاغه» ابن ابى‌الحديد، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، دارالكتب العلميه اسماعيليان، قم، بى‌تا.

221- «شرح دعاى سحر» روح‌اللَّه موسوى خمينى، ترجمه سيد احمد فهرى، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1359 ش.

222- «شوارق الالهام في شرح تجريد الكلام» عبدالرزاق لاهيجى، مكتبة الفارابى، تهران، 1401 ق.

223- «شيخ الاسلام ابن‌تيميه لم يكن ناصبياً» سليمان بن صالح الخراشي، دارالوطن، رياض، 1419 ق. 1998 م.

224- «صحيح مسلم» مسلم بن حجاج نيشابورى، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ اوّل، 1420 ق.

225- «صحيح البخارى» محمد بن اسماعيل بخارى، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ اوّل، 1420 ق.

226- «صحيح البخارى» محمد بن اسماعيل بخارى، تحقيق قاسم شماعى رفاعى، دارالقلم، بيروت، چاپ اوّل، 1407 ق.

227- «صفوة التفاسير» محمد على صابونى، دارالقرآن الكريم، بيروت، چاپ چهارم، 1402 ق.

228- «صيانة القرآن من التحريف» محمد هادى معرفت، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة، قم، 1413 ق.

229- «طبقات الحنابلة» محمد بن ابى‌يعلى، دارالمعرفة، بيروت، بى‌تا.

230- «طلب و اراده» سيدروح‌اللَّه خمينى، با ترجمه و شرح سيداحمد فهرى، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1362 ش.

231- «عدل الهى» مرتضى مطهرى، موسسه انتشارات اسلامى، تهران، چاپ سوم، 1353 ش.

232- «عزير العظمة محمد بن عبدالوهاب» رياض الريش للكتب والنشر، بيروت، چاپ اوّل، 2000 م.

233- «عفواً صحيح البخاري» عبدالأمير الغُول، دارالمحجة البيضاء، بيروت، 1420 ق.

234- «عقائد الامامية» محمدرضا مظفر، مطبوعات النجاح، قاهرة، 1381 ق.

235- «عقايد الامامية الاثني عشرية» سيدابراهيم موسوى زنجانى، موسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، چاپ دوم، 1393 ق.

236- «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب السلفية و اثرها في العالم الاسلامي» صالح بن عبداللَّه بن عبدالرحمن، مكتبة الغرباء الاثرية، المدينة المنوّرة، 1417 ق.

237- «عقيدة اهل السنة و الجماعة» محمد بن صالح العثيمين، دارالوطن، رياض، 1420 ق.

238- «علل الشرايع» محمد بن على بن الحسين معروف به «شيخ صدوق»، تحقيق سيدمحمد صادق بحرالعلوم، مكتبه داورى، قم، 1386 ق.

239- «علم‌اليقين» ملامحمدمحسن فيض كاشانى، تحقيق محسن بيدارفر، انتشارات بيدار،

قم، 1358 ش.

240- «فتح البارى» احمد بن على بن محمد بن حجر عسقلانى، داراحياء التراث العربى، بيروت، چاپ چهارم، 1408 ق.

241- «فتح الابواب بين ذوى الالباب و بين ربّ الارباب فى الاستخارات» سيدعلى بن موسى بن طاوس، تحقيق حامد الخفّاف، موسسة آل‌البيت عليهم السلام، قم، 1409 ق.

242- «فرائد السمطين في فضائل المرتضى والبتول والسبطين والائمة من ذريتهم عليهم السلام» ابراهيم بن محمد جوينى خراسانى، تحقيق محمدباقر محمودى، موسسة المحمودى للطباعة والنشر، بيروت، 1398 ق.

243- «فرائد الاصول» شيخ مرتضى انصارى، تصحيح عبداللَّه نورانى، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفه، قم، چاپ اوّل، بى‌تا.

244- «فرائد الفوائد در احوال مدارس و مساجد» محمد زمان بن كلبعلى تبريزى، به كوشش رسول جعفريان، دفتر نشر ميراث مكتوب، تهران، 1373 ش.

245- «فرحة الغريّ في تعيين قبر اميرالمؤمنين علي بن ابيطالب عليه السلام» سيد عبدالكريم بن طاوس، منشورات الرضى، قم، بى‌تا.

246- «فرقان القرآن بين صفات الخالق و صفات الاكوان» سلامه قضاعى، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى‌تا.

247- «فرهنگ الفبائى الرائد» جبران مسعود، ترجمه رضا انزابى نژاد، موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى مشهد، 1372 ش.

248- «فرهنگ فارسى» محمد معين، انتشارات اميركبير، تهران، 1376 ش.

249- «فوات الوفيات والذيل عليها» محمد بن شاكر الكتبى، تحقيق: احسان عباس، دار صادر، بيروت، بى‌تا.

250- «في ظلال التوحيد» جعفر سبحانى، دار مشعر، تهران، چاپ اوّل، 1421 ق.

251- «قاموس الرجال» محمدتقى شوشترى، موسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة، قم، چاپ دوم، 1410 ق.

252- «قاموس البحرين» محمد ابوالفضل محمد مشهور به حميد مفتى، تصحيح على

اوجبى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى و دفتر نشر ميراث مكتوب، تهران، 1374 ش.

253- «قواعد التعايش بين اهل الاديان عند شيخ الاسلام ابن‌تيميه» محمد خيّرالعبود، رمادى للنشر، رياض، چاپ دوم، 1416 ق.

254- «كاشف الأسرار» مولى نظر على طالقانى، به كوشش مهدى طيب، موسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران، 1372 ش.

255- «كامل الزيارات» جعفر بن محمد بن قولويه، تصحيح ميرزا عبدالحسين امينى، مطبعه مرتضويه، نجف اشرف، 1356 ق.

256- «كتاب تمهيد الاصول في علم الكلام» محمد بن حسن طوسى، تصحيح عبدالمحسن مشكوة الدينى، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1362 ش.

257- «كتاب الاسماء والصفات» احمد بن حسين بن على بيهقى، تصحيح عمادالدين احمد حيدر، دارالكتاب العربى، بيروت، 1415 ق.

258- «كتاب التوحيد و اثبات صفات الرّب عزوجل» محمد بن اسحاق بن خزيمه، تصحيح محمد خليل هراس، دارالجليل، بيروت، 1408 ق.

259- «كتاب القبسات» محمد بن محمد باقر داماد حسينى معروف به ميرداماد، به اهتمام مهدى محقق و همكاران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ش.

260- «كتاب الرواشح» محمد بن باقر داماد حسينى معروف به ميرداماد، تهران، بى‌نا، بى‌تا.

261- «كتاب غرر الفوائد المجموعة فى بيان ما وقع فى صحيح مسلم من الاحاديث المقطوعة» يحيى بن على بن عبداللَّه نابلسى مصرى، تصحيح محمد احمد بلّال، مكتبة الرشد، رياض، 1421 ق.

262- «كتاب التوحيد» صالح بن فوزان الفوزان، وزارة الشؤون الاسلامية والاوقاف، رياض، 1421 ق.

263- «كتاب الوافى بالوفيات» صلاح الدين خليل بن ايبك صفدى، به اهتمام هلموت ريتر، انتشارات جهان، تهران، 1383 ق.

264- «كتاب السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى» محمد بن منصور بن احمد بن ادريس حلى،

موسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، قم، چاپ دوم، 1410 ق.

265- «كتاب الطهارة» محمدعلى اراكى، موسسه اسماعيليان، قم، 1415 ق.

266- «كتاب الذيل على طبقات الحنابلة» عبدالرحمن بن احمد بن رجب بغدادى، دارالمعرفة، بيروت، بى‌تا.

267- «كتاب الرد على المتعصّب العنيد» عبدالرحمن بن على بن محمد معروف به ابن‌جوزى، تحقيق محمد كاظم محمودى، بى‌نا، بيروت، 1403 ق.

268- «كتاب الجمع بين رأيى الحكيمين» ابونصر فارابى، تحقيق البير نصرى نادر، انتشارات الزهراء، چاپ دوم، 1405 ق.

269- «كتاب الموضوعات» ابوالفرج عبدالرحمن بن على بن جوزى، تحقيق عبدالرحمن محمد عثمان، دارالفكر، بيروت، چاپ دوم، 1403 ق.

270- «كتاب مقدس» عهد عتيق و عهد جديد، انجمن كتاب مقدس ايران، تهران، 1987 م.

271- «كشف الاسرار» سيدروح‌اللَّه موسوى خمينى، بى‌نا، بى‌تا.

272- «كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد» حسن بن يوسف بن مطهّر معروف به علامه حلّى، تحقيق حسن حسن‌زاده آملى، موسسه نشر اسلامى، قم، 1407 ق.

273- «كشف الغمة في معرفة الائمة عليهم السلام» على بن عيسى اربلى، تصحيح سيدابراهيم ميانجى، نشر ادب الحوزه و كتابفروشى اسلاميه، قم و تهران، 1364 ش.

274- «كشف اللثام» محمد بن حسن اصفهانى معروف به فاضل هندى، ناشر عبدالحسين سمسار، اصفهان، بى‌تا.

275- «كشف الارتياب فى اتباع محمد بن عبدالوهاب» سيدمحسن امين، تحقيق حسن امين، بى‌نا، قم، چاپ دوم، 1382 ق.

276- «كشف الشبهات» محمد بن عبدالوهاب، وزارت شؤون اسلامى و اوقاف، رياض، چاپ ششم، 1420 ق.

277- «كشف الظنون عن أسامى الكتب و الفنون» مصطفى بن عبداللَّه معروف به حاجى خليفه، موسسة التاريخ العربى، بيروت، بى‌تا.

278- «كشف الفوايد في شرح قواعد العقايد» حسن بن يوسف بن مطهر معروف به علامه حلى، مكتب اسلام، تبريز، 1360 ش.

279- «كفاية الاصول» آخوند محمدكاظم خراسانى، تحقيق موسسه آل‌البيت صلى الله عليه و آله و سلم، قم، چاپ اوّل، 1409 ق.

280- «كفاية الطالب في مناقب علي بن ابيطالب عليه السلام» محمد بن يوسف گنجى، تحقيق محمدهادى امينى، دار احياء تراث اهل البيت، تهران، چاپ سوم، 1404 ق.

281- «كليات فى علم الرجال» جعفر سبحانى، مركز مديريت حوزه علميه، قم، چاپ دوم، 1408 ق.

282- «كمال الدين و تمام النعمة» محمد بن على بن الحسين معروف به شيخ صدوق، تصحيح على اكبر غفارى، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ دوم، 1395 ق.

283- «كنز الفوائد» محمد بن على عثمان كراجكى، تصحيح عبداللَّه نعمه، منشورات دارالذخائر، قم، 1410 ق.

284- «كنز العمّال فى سنن الاقوال والافعال» على المتقى بن حسام الدين هندى، تصحيح صفوة السقاء، موسسة الرسالة، بيروت، چاپ پنجم، 1405 ق.

285- «گوهر مراد» ملاعبدالرزاق فياض لاهيجى، تصحيح كنگره حكيم لاهيجى، سازمان و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1372 ش.

286- «لااله الّااللَّه عقيدة و شريعة و منهاج حياة» محمد قطب، دارالشروق، قاهره، 1415 ق.

287- «لسان العرب» محمد بن مكرم بن منظور، نشر ادب الحوزة، قم، 1405 ق.

288- «لغت‌نامه دهخدا» على‌اكبر دهخدا، زير نظر محمد معين و سيدجعفر شهيدى، موسسه لغت‌نامه دهخدا و انتشارات دانشگاه تهران، 1377 ش.

289- «لماذا اخترت مذهب الشيعة مذهب أهل البيت» محمد مرعى الامين الأنطاكى، تحقيق عبدالكريم العقيلى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1417 ق.

290- «لمحات الأصول» آقاحسين بروجردى، تقرير سيدروح‌اللَّه موسوى خمينى، تحقيق موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، قم، 1379 ش.

291- «لؤلؤة البحرين» يوسف بن احمد بحرانى، تحقيق سيد محمدصادق بحرالعلوم، موسسه آل‌البيت عليهم السلام قم، چاپ دوم، بى‌تا.

292- «مجمع البحرين» فخرالدين طريحى (1085 ق.) تحقيق: سيداحمد حسينى، كتابفروشى مرتضوى، تهران، 1362 ش.

293- «مجمع البيان في تفسير القرآن» فضل بن حسن طبرسى، تصحيح سيدهاشم رسولى محلّاتى، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1379 ق.

294- «مجمع الزوائد و منبع الفوائد» على بن ابى‌بكر هيثمى، تحرير عراقى و ابن‌حجر، دارالكتاب العربى، بيروت، چاپ سوم، 1402 ق.

295- «مجمل اللغة» احمد بن فارس بن زكريا رازى، تحقيق شهاب الدين ابوعمرو، دارالفكر، بيروت، 1414 ق.

296- «مجموع فتاوي و مقالات متنوعه» عبدالعزيز بن عبداللَّه بن عبدالرحمن بن باز، جمع و اشراف محمد بن سعد الشويعر، دارالقاسم، الرياض، 1420 ق.

297- «مجموعه آثار عصّار» سيدمحمدكاظم عصار، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتيانى، موسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1376 ش.

298- «مجموعة التوحيد» احمد بن تيميه حرانى و محمد بن عبدالوهاب نجدى، المكتبة القيمة، القاهره، بى‌تا.

299- «مجموعة فتاوي شيخ الاسلام تقى الدين احمد بن تيمية» تصحيح مروان كجك، دارالكلمة الطيبة، قاهره، 1416 ق.

300- «محاسن الاصطلاح و تضمين كتاب ابن الصلاح» سراج الدين عمر البلقينى، تحقيق دكتر عايشه بنت‌الرحمن شاطبى، وزارة الثقافة، مركز تحقيق التراث، بيروت، 1974 م.

301- «مختار الصحاح» محمد بن ابي‌بكر رازى، دار الكتاب العربي، بيروت، چاپ اوّل، 1979 م.

302- «مرآة العقول في شرح اخبار آل‌الرسول» محمدباقر مجلسى، تصحيح سيدهاشم رسولى، دارالكتب اسلاميه، تهران، چاپ دوم، 1404 ق.

303- «مروج الذهب و معادن الجوهر» على بن الحسين بن على مسعودى، تحقيق يوسف

اسعد داغر، دارالهجره، قم، چاپ دوم، 1404 ق.

304- «مستدرك الوسائل» ميرزا حسين نورى طبرسى، مكتبه اسلاميه تهران و موسسه اسماعيليان قم، 1382 ق.

305- «مسند الامام احمد بن حنبل» احمد بن حنبل، دارالفكر، بيروت، بى‌تا.

306- «مصباح الزائر» سيدعلى بن موسى بن طاوس، تحقيق موسسة آل‌البيت عليهم السلام لاحياء التراث، قم، 1417 ق.

307- «معارف قرآن: خداشناسى، كيهان‌شناسى، انسان‌شناسى» محمدتقى مصباح، موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، قم، چاپ اوّل، 1376 ش.

308- «معالم العلماء» محمد بن على بن شهر آشوب، مطبعة الحيدرية، نجف اشرف، 1380 ق.

309- «معالم المدرستين» سيدمرتضى عسكرى، چاپ ششم، المجمع العلمى الاسلامى، قم، 1416 ق.

310- «معاني الأخبار» محمد بن على بن الحسين معروف به شيخ صدوق، تحقيق سيدمحمدمهدى سيد حسن خرسان، مكتبة المفيد، قم، بى‌تا.

311- «معجم البلدان» ياقوت بن عبداللَّه عموى، دار بيروت للطباعة والنشر، بيروت، 1408 ق. 1988 م.

312- «معجم مفردات الفاظ القرآن» راغب اصفهانى، تحقيق نديم مرعشلى، المكتبة المرتضويه، تهران، بى‌تا.

313- «معجم رجال الحديث» سيد ابوالقاسم خوئى، انتشارات مدينة العلم، قم، چاپ سوم، 1403 ق.

314- «مفاتيح الغيب» محمد بن ابراهيم شيرازى، معروف به ملاصدرا شيرازى، تحقيق محمدخواجوى، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1363 ش.

315- «مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة» سيدمحمدجواد حسينى عاملى، مؤسسه آل‌البيت عليه السلام، قم، بى‌تا.

316- «مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين» على بن اسماعيل معروف به ابوالحسن

اشعرى، تصحيح محمد محى‌الدين عبدالحميد، المكتبة العصريه، بيروت، 1419 ق.

317- «مقدمه‌اى بر جهان‌بينى اسلامى» مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، قم، بى‌تا.

318- «مكارم الاخلاق» حسن بن فضل طبرسى، تصحيح محمدحسين اعلمى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1392 ق.

319- «مكتبها و فرقه‌هاى اسلامى در سده‌هاى ميانه» ويلفرد مادلونگ، ترجمه جواد قاسمى، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس، مشهد، 1375 ش.

320- «من لايحضره الفقيه» محمد بن على بن الحسين معروف به «شيخ صدوق»، تهران سيد حسن موسوى خرسان، دار الكتب الاسلاميه، تهران، چاپ پنجم، 1390 ق.

321- «من لا يحضره الفقيه» محمد بن على بن الحسين معروف به «شيخ صدوق»، تحقيق سيدحسن موسوى خرسان، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ پنجم، 1390 ق.

322- «مناسك حج» سيدروح‌اللَّه موسوى خمينى، با حواشى مراجع معظم تقليد، حوزه نمايندگى ولى‌فقيه در امور حج و زيارت، قم، چاپ چهارم، 1378 ش.

323- «مناهج الوصول الى علم الاصول» سيدروح‌اللَّه موسوى خمينى، تحقيق موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، قم، 1373 ش.

324- «مناهج البحث فى العقيدة الاسلامية فى العصر الحاضر» عبدالرحمن بن زيد الزبيدى، دار شبيليا، رياض، 1418 ق.

325- «منتخب الأثر في الامام الثاني عشر عليه السلام» لطف اللَّه صافى گلپايگانى، چاپ سوم، مكبتة الصدر، تهران، بى‌تا.

326- «منتقى الجمان في الاحاديث الصحاح والحسان» حسن بن زين الدين عاملى، تصحيح على‌اكبر غفارى، موسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، قم، 1362 ش.

327- منتهى الارب.

328- «منهاج البراعة في شرح نهج‌البلاغه» ميرزا حبيب‌اللَّه خوئى، تصحيح سيدابراهيم ميانجى، بنياد فرهنگى امام مهدى عليه السلام، تهران، چاپ چهارم، بى‌تا.

329- «منهاج السنة النبوية في نقض كلام الشيعة القدرية» احمد بن عبدالحليم ابن‌تيميه،

تحقيق محمد رشاد سالم، بى‌نا، چاپ اوّل، 1406 ق.

330- «موسوعة رجال الكتب الستعة» عبدالغفار سليمان بندارى و سيدكسروى حسن، دارالكتب العلميه، بيروت، چاپ اوّل، 1413 ق.

331- «مولوى نامه، مولوى چه مى‌گويد» جلال الدين همايى، چاپ هفتم، مؤسسه نشر هما، تهران، 1369 ش.

332- «نزهة الارواح و روضة الافراح» معروف به «تاريخ الحكماء» شمس الدين محمد بن محمود شهرزورى، ترجمه مقصود على تبريزى، به كوشش محمدتقى دانش‌پژوه و محمد سرور مولائى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1365 ش.

333- «نصوص الحكم بر فصوص الحكم» حسن حسن‌زاده آملى، مركز نشر فرهنگى رجاء، تهران، 1365 ش.

334- «نصيحة الذهبى إلى ابن‌تيميه» شمس‌الدين محمد بن احمد ذهبى (م. 748. ق.)، دارالمشاريع للطباعة والنشر و التوزيع، بيروت، چاپ اوّل، 1419 ق. 1998 م.

335- «نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» محمد بن احمد ذهبى (متوفى 748 ق.)، دار المشاريع للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، 1419 ق. 1998 م.

336- «نضدالقواعد الفقهية على مذهب الامامية» مقداد بن عبداللَّه سيورى، تصحيح عبداللطيف كوهكمره‌اى، انتشارات كتابخانه آيةاللَّه مرعشى نجفى، قم، 1403 ق.

337- «نقض فتاوى الوهابية» محمدحسين آل‌كاشف العظاء، الغدير، بيروت، 1419 ق.

338- «نواقض توحيد الأسماء والصفات» ناصر القفارى، دار طيبة للنشر والتوزيع، رياض، 1419 ق.

339- «نوراليقين في أصول الدين في شرح عقايد الطحاوي» حسن كافى الاقحصاري البوسنوى، تحقيق زهدى عادلو فيتش البوسنوى، مكتبة العبيكان، رياض، 1418 ق.

340- «نهاية الاصول» آقاحسين بروجردى، تقرير حسينعلى منتظرى، نشر تفكّر، قم، 1415 ق.

341- «نهج الحق و كشف الصدق» حسن بن يوسف بن مطهر معروف به علامه حلى، تحقيق عين‌اللَّه حسنى ارموى، مؤسسه دارالهجرة، قم، 1407 ق.

342- «نهج‌البلاغه» تحقيق صبحى صالح، چاپ اوّل، بى‌نا، بيروت، 1387 ق.

343- «وجوه القرآن» حُبيش بن ابراهيم تفليسى، به اهتمام مهدى محقق، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1371 ش.

344- «وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة» محمد بن حسن حر عاملى، تحقيق مؤسسه آل‌البيت عليهم السلام، قم، چاپ اوّل، 1409 ق.

345- «وسائل الشريف المرتضى» الشريف على بن الحسين موسوى، اعداد سيدمهدى رجايى، دارالقرآن الكريم، قم، 1415 ق.

346- «وفيات الاعيان و انباء الزمان» احمد بن محمد بن خلكان، تحقيق احسان عباس، منشورات شريف رضى، قم، چاپ دوم، 1364 ش.

347- «هدية الاحباب» عباس قمى، چاپ دوم، موسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1363 ش.(1)

[1] ( 1).« السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب الاسلامي» ص 245

[2] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 3، ص 1263

[3] ( 3).« منهاج السنة النبوية» ج 1، ص 63

[4] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 1، ص 23

[5] ( 1). ر. ك:« ائمة المسجد الحرام و مؤذنوه» ص 81

[6] ( 2).« السلفية مرحلة مباركة زمينة» ص 150

[7] ( 3). همان مدرك، ص 151

[8] ( 4).« عقيدة الشيخ محمدبن عبدالوهاب» ج 1، ص 326

[9] ( 5).« مجموع فتاوى و مقالات متنوعه» ابن‌باز، ج 1، ص 12

[10] ( 1). كسى كه بگويد: اگر چنين مى‌شد چنان مى‌كردم هم دروغ است و هم جهل است و هم تكذيب قضا و قدر الهى و محال است. ر. ك:« عقيدة الشيخ محمدبن عبدالوهاب» ج 1، ص 511

[11] ( 2). همان مدرك، ص 372

[12] ( 1). محمد بن عبدالوهاب پس از آن‌كه زنى را به ناحق و ظلماً كشت امير« الحسا» او را تبعيد نمود، وى به درعيه رفت و در آنجا محمد بن سعود به شرط فوق به او پناهندگى داد.« الفكر السامى فى تاريخ الفقه الاسلامى» ج 2، ص 373

[13] ( 2).« الفكر السامى فى تاريخ الفقه الاسلامى» ج 2، ص 364

[14] ( 3).« الفكر السامى فى تاريخ الاسلامى»، ج 2، ص 373

[15] ( 4). تقريباً تمامى كتابهاى تراجم، رجال و تاريخ كه شرح حال ابن تيميه را ذكر كرده‌اند او را« حرّانى» لقب داده‌اند، اما عموم لغت‌نويسان عربى مى‌گويند: در نسبت به« حرّان» حرّانى گفته نمى‌شود گرچه قياسى است و بايد« حرّنانى» گفته شود همچنان كه در نسبت به« مانى» بايد« منّانى» گفته شود ولى غالباً مانوى گفته مى‌شود. ر. ك:« القاموس المحيط»، ج 2، ص 1563؛« منتهى الارب» ج 1، ص 241؛« الصحاح»، ج 5، ص 2098؛« لسان العرب»، ج 13، ص 111

[16] ( 1). شهرى است بين موصل و شام،« معجم البلدان»، ج 2، ص 235

[17] ( 2).« الذيل على طبقات الحنابلة»، ج 4، ص 401. و گرچه مرحوم شيخ عباس قمى فرموده: او در زندان مراكش از دنيا رفت،« الكنى والالقاب»، ج 2، ص 237 امّا محمد بن شاكر كتبى كه خود معاصر ابن تيميه بوده گويد: در زندان دمشق مرد،« فوات الوفيات» ج 1، ص 75؛ مدرس تبريزى نيز دمشق را ذكر كرده است« ريحانة الادب»، ج 7، ص 434

[18] ( 3).« فوات الوفيات»، ج 1، ص 74

[19] ( 4).« الفكر السامى فى تاريخ الفقه الاسلامى»، ج 2، ص 362

[20] ( 5).« الذيل على طبقات الحنابلة»، ج 4، ص 391

[21] ( 1).« البداية و النهاية»، ج 147، ص 156

[22] ( 2).« بحوث الندوة العالمية عن شيخ الاسلام ابن‌تيمية و أعماله الخالدة»، ص 51

[23] ( 3).« دائرة المعارف بزرگ اسلام»، ج 3، ص 174

[24] ( 4).« الذيل على طبقات الحنابله» ج 4، ص 401

[25] ( 1). مقدمه« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 61؛« البدر الطالع» شوكانى، ج 2، ص 26؛« الغدير»، ج 1، ص 247

[26] ( 2). رجوع شود به مقدمه« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 67

[27] ( 3).« طبقات الحنابلة»، ج 4، ص 401، در كتاب« ذيل طبقات الحنابله» از ابن‌رجب، ج 2، ص 401 نيز همين مطلب آمده است

[28] ( 4).« طبقات الحنابلة»، ج 4، ص 394

[29] ( 5).« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» مقدمه مصحح، ص 6

[30] ( 1).« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» مقدمه مصحح، ص 4، شبيه اين كلام در كتاب« ابن‌تيميه لم يكن ناصبيّاً» ص 26 نيز آمده است

[31] ( 2).« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» مقدمه مصحح، ص 6

[32] ( 3).« شيخ الاسلام ابن‌تيمية لم يكن ناصبيّاً» ص 31

[33] ( 4).« الاعلام» زركلى، ج 7، ص 276

[34] ( 5). مقدمه« منهاج السنة النبوية» ج 1، ص 144

[35] ( 6). مقدمه« منهاج السنة النبوية» ج 1، ص 109؛« الاعلام» زركلى، ج 5، ص 116؛« طبقات‌الشافعيه» ج 6، ص 146

[36] ( 7). مقدمه« منهاج السنة النبوية» ج 1، ص 110

[37] ( 8). مقدمه« منهاج السنة النبوية ...» ج 1، ص 19 و 38

[38] ( 9).« بحوث الندوة العالمية عن شيخ الاسلام ابن‌تيميه ...» ص 125

[39] ( 1).« چهره حقيقى ابن‌تيميه پايه‌گذار مذهب وهابيت» ص 16

[40] ( 2).« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 7

[41] ( 3).« الفكر السامى فى تاريخ الفقه الاسلامى»، ج 2، ص 363

[42] ( 4). ابن‌حجر، ج 1، ص 163

[43] ( 5).« الفكر السامى فى تاريخ الفقه الاسلامى» ج 2، 364

[44] ( 6).« البداية والنهاية» ج 14، ص 160

[45] ( 1). به مقدمه« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» صص 54- 68 مراجعه شود كه برخى ديگر از كتابهاى مربوط به اين موضوع را معرفى كرده است

[46] ( 1). مقدمه« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» صص 6- 10

[47] ( 2). مقدمه« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 9، ولى مقاله« ابن‌تيميه» در« دايرةالمعارف تشيع» ج 1، ص 312، مى‌گويد: ابن‌تيميه منكر حسن و قبح عقلى بوده است

[48] ( 3). همان مدرك، ص 30

[49] ( 1).« كتاب الذيل على طبقات الحنابلة» ج 4، ص 405؛« ابن‌تيميه حياته، عقايده» ص 67؛ مقدمه« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 6

[50] ( 2). مقدمه« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 6 وص 14

[51] ( 3). همان، ص 7

[52] ( 4). همان، ص 10

[53] ( 5).« البداية والنهايه» ج 14، ص 99

[54] ( 1). همان، ص 142 و 111، در« كتاب الذيل على طبقات الحنابلة» ج 4، ص 389 آمده است كه؛ او در فتوى دادن ملتزم به هيچ مذهبى نبود

[55] ( 2). مقدمه« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 21؛« تتمة المختصر فى اخبار البشر» ج 2، ص 381

[56] ( 3).« منهاج السنة النبوية» مقدمه مصحح، ج 1، ص 9 و نيز ج 1، ص 83 و ج 1، ص 136

[57] ( 1). منهاج السنة النبوية» مقدمه مصحح، ج 1، ص 38 و نيز ج 1، ص 138

[58] ( 2). همان مدرك، ج 2، ص 50

[59] ( 3). همان، ج 1، ص 25

[60] ( 1).« بحار الانوار»، ج 27، ص 218

[61] ( 1).« القاموس المحيط» ج 1، ص 230؛ و شبيه آن در« لسان العرب» ج 1، ص 762 نيز آمده است

[62] ( 2).« مجمع البحرين»، ج 2، ص 173

[63] ( 1). سوره انشراح، آيه 7

[64] ( 2). ر. ك:« الكشاف»، ج 4، ص 772

[65] ( 3).« السرائر»، ج 3، ص 607

[66] ( 4). عبارت فوق را در« التنقيح الرائع» و« نضد القواعد الفقهيه» نيافتم، ولى صاحب جواهر از ايشان نقل كرده است. ر. ك:« جوهر الكلام»، ج 6، ص 66

[67] ( 5).« علل الشرايع»، ج 2، ص 289؛« ثواب الاعمال و عقاب الاعمال» ص 187؛« بحارالانوار»، ج 72، ص 131، ب 101؛« وسائل الشيعه»، ج 3، ص 339، ب 2، ابواب مايجب فيه الخمس، ج 3؛« مجمع البحرين»، ج 2، ص 174

[68] ( 1).« مستطرفات السرائر»، ص 150؛« بحارالانوار»، ج 72، ص 135، ح 8؛« وسائل الشيعه»، ج 3، ص 339؛« جواهر الكلام»، ج 6، ص 64

[69] ( 2).« الحدائق الناضرة»، ج 12، ص 323

[70] ( 3).« الخمس فى الشريعة الاسلامية الغراء»، ص 60؛« التنقيح فى شرح العروة»، ج 3، ص 75

[71] ( 4).« التنقيح فى شرح العروة»، ج 3، ص 77،« جواهر الكلام»، ج 6، ص 66

[72] ( 5).« السرائر»، ج 3، ص 607

[73] ( 6).« جواهر الكلام»، ج 6، ص 66

[74] ( 7).« بحارالانوار»، ج 72، ص 131

[75] ( 8).« جواهر الكلام»، ج 6، ص 65

[76] ( 9).« جواهر الكلام»، ج 6، ص 65؛« تاج العروس»، ج 2، ص 277. عبارت زبيدى چنين است:« النواصب و هم طائفة[ من] الخوارج» اگر كلمه« من» از مصحح كتاب باشد مراد زبيدى اين است كه تمام خوارج ناصبى هستند ولى اگر كلمه« من» جزء عبارت كتاب باشد ناصبى‌ها فرقه‌اى از خوارج باشند نه تمام آنان

[77] ( 1).« شرح نهج‌البلاغه»، ج 4، ص 44؛« التنقيح فى شرح العروة»، ج 3، ص 77

[78] ( 2).« جواهر الكلام»، ج 6، ص 66

[79] ( 3).« كتاب‌الخمس» حسينعلى منتظرى، ص 31؛« كتاب‌الخمس» سيدمحمود هاشمى شاهرودى، ج 1، ص 80

[80] ( 1).« الغدير»، ج 2، ص 280

[81] ( 2).« منهاج السنة النبوية»، ج 7، ص 11

[82] ( 3). سوره مائده: 5، آيه 55

[83] ( 4).« منهاج السنة النبوية»، ج 2، ص 30 و 90

[84] ( 5). ر. ك:« الجامع الاحكام القرآن»، ج 6، ص 221؛« روح المعانى»، ج 6، ص 167؛« انوار التنزيل»، ج 1، ص 281

[85] ( 6). سوره مائده: 5، آيه 67

[86] ( 7).« منهاج السنة النبوية»، ج 7، ص 33

[87] ( 8). همان مدرك، ج 7، ص 371؛ و در ج 4، ص 99 مى‌گويد:« اين حديث مجعول و از اكاذيب مى‌باشد»

[88] ( 1). همان مدرك، ج 7، ص 354؛ و ج 4، ص 75- 96

[89] ( 2).« عبقات الانوار»، ج 4، حديث الطير، ص 1- 395

[90] ( 3).« احقاق الحق»، ج 4، ص 90؛ ج 6، ص 15- 151؛ ج 7، ص 371؛ ج 15، ص 517

[91] ( 4).« منهاج السنة النبوية»، ج 8، ص 91

[92] ( 5). همان مدرك، ج 5، ص 508

[93] ( 6).« الانتصار»، ج 1، ص 36

[94] ( 7).« منهاج السنة النبوية»، ج 8، ص 60، و در ج 4، ص 142 مى‌گويد:« هيچ‌كس در علم به على عليه السلام رجوع نمى‌كرد»

[95] ( 8). همان مدرك، ج 5، ص 513

[96] ( 9). همان مدرك، ج 6، ص 43 و ج 4، ص 241؛« شيخ الاسلام ابن‌تيميه لم يكن ناصبياً» ص 143 و 96، در كتاب« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 19 مى‌گويد: ابن‌تيميه در هفده مورد نسبت خطا، به حضرت على عليه السلام داده است

[97] ( 10). همان مدرك، ج 1، ص 515 و ج 4، ص 389

[98] ( 11). همان مدرك، ج 4، ص 87

[99] ( 1). همان مدرك، ج 2، ص 117

[100] ( 2). همان مدرك، ج 4، ص 85

[101] ( 3). همان مدرك، ج 4، ص 175

[102] ( 4). همان مدرك، ج 4، ص 241

[103] ( 5). همان مدرك، ج 4، ص 250؛« شيخ الاسلام ابن‌تيميه لم يكن ناصبياً»، ص 100

[104] ( 6). همان مدرك، ج 4، ص 253

[105] ( 7). همان مدرك، ج 2، ص 67

[106] ( 8). همان مدرك، ج 4، ص 557

[107] ( 9). همان مدرك، ج 4، ص 530

[108] ( 10). همان مدرك، ج 2، ص 460

[109] ( 11). همان مدرك، ج 2، ص 461؛ ج 2، ص 459

[110] ( 12). همان مدرك، ج 1، ص 545

[111] ( 1). همان مدرك، ج 8، ص 420؛« شيخ الاسلام ابن‌تيميه لم يكن ناصبياً» ص 179

[112] ( 2).« ابن‌تيميه حياته ...» ص 278؛« الوافى بالوفيات»، ج 7، ص 26

[113] ( 3).« البداية والنهايه»، ج 12، ص 328

[114] ( 4).« الردّ على المتعصب العنيد»، ص 8

[115] ( 5). در حالى كه تفتازانى در« شرح العقائد النسفيه» مى‌گويد:« جواز لعن يزيد اجماعى است»

[116] ( 6).« منهاج السنة النبويه»، ج 4، ص 572، 557، 567

[117] ( 7). همان مدرك، ج 4، ص 558

[118] ( 8). همان مدرك، ج 2، ص 241؛« رأس الحسين عليه السلام» ص 207؛« مجموعة فتاوى ابن‌تيميه»، ج 4، ص 487؛« شيخ الاسلام ابن‌تيميه لم يكن ناصبياً»، ص 72

[119] ( 9). همان مدرك، ج 4، ص 380

[120] ( 10).« الوصية الكبرى»، ص 25

[121] ( 1).« صحيح مسلم» تك جلدى، ص 11097 ح 2604

[122] ( 2).« صحيح مسلم بشرح الامام النووى»، ج 16، ص 156

[123] ( 3).« صحيح مسلم» تك جلدى، ص 90، ح 131، باب 33

[124] ( 4). همان مدرك، ص 88، ح 118، باب 29

[125] ( 5).« دفاعاً عن السلفيه»، ص 171- 196

[126] ( 6).« منهاج السنة النبويه»، ج 3، ص 269

[127] ( 7). همان مدرك، ج 1، ص 6

[128] ( 8).« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه»، ص 37

[129] ( 1).« لسان الميزان»، ج 4، ص 319؛« شيخ الاسلام ابن‌تيميه ...» ص 26

[130] ( 2).« الدرر الكامنة»، ج 1، ص 153؛« شيخ الاسلام ابن‌تيميه ...»، ص 26

[131] ( 3).« الدرر الكامنة»، ج 1، ص 155؛« شيخ الاسلام لم يكن ...»، ص 27

[132] ( 4).« الفتاوى الحديثية»، ص 114؛« شيخ الاسلام لم يكن ...»، ص 29

[133] ( 5).« الحاوى فى سيرة الطحاوى»، ص 26« شيخ الاسلام لم يكن ...»، ص 30

[134] ( 6).« الاشفاق»، ص 73؛« شيخ الاسلام لم يكن ...»، ص 30

[135] ( 7).« الرسائل الغماريه»، ص 114

[136] ( 1). همان مدرك، ص 120

[137] ( 2).« التنبيه والرد»، ص 7

[138] ( 3).« التوفيق الربانى»، ص 85

[139] ( 4).« المقالات السنية»، ص 200

[140] ( 1).« الاعلام» زركلى، ج 6، ص 257

[141] ( 2).« آيين وهابيت»، ص 28

[142] ( 1).« الاسلام فى القرن العشرين حاضره و مستقبله»، ص 240

[143] ( 2). ر. ك:« شهداء الفضيلة» ص 286؛« اعيان الشيعه»، ج 1، ص 629 و ج 8، ص 17؛« مفتاح الكرامة»، آخر جلد 4، 5، 6، 7؛« الغدير» ج 3، ص 316؛« معجم المطبوعات»، ج 1، ص 169؛« مراة الحرمين» ص 452

[144] ( 3).« محمد بن عبدالوهاب»، عزيز العظمه، ص 145

[145] ( 1). همان مدرك

[146] ( 2)، همان مدرك

[147] ( 3) همان مدرك

[148] ( 4) همان مدرك

[149] ( 5).« سيف الجبار المسلول على الاعداء» ص 4

[150] ( 6). همان مدرك

[151] ( 1).« بحوث مع اهل السنة والسلفية» ص 163

[152] ( 2).« الرائد» ج 1، ص 971

[153] ( 3).« النهاية فى غريب الحديث والاثر» ج 2، ص 390

[154] ( 4).« تاج العروس» ج 23، ص 455

[155] ( 1).« مناهج البحث فى العقيدة الاسلامية فى العصر الحاضر» ص 439

[156] ( 2). همان مدرك، ص 49

[157] ( 3).« النهاية فى غريب الحديث والاثر»، ج 2، ص 390

[158] ( 4).« السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى»، ص 9

[159] ( 5).« السلفية بين اهل السنة والامامية»، ص 22

[160] ( 6). همان مدرك، ص 34- 35

[161] ( 1).« مناهج البحث فى العقيدة الاسلامية فى العصر الحاضر»، 445

[162] ( 2). همان مدرك

[163] ( 3).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب و ...» ج 1، ص 255

[164] ( 4). همان مدرك ج 1، ص 268

[165] ( 5). همان مدرك، ج 1، ص 375

[166] ( 6). همان مدرك، ج 1، ص 338

[167] ( 7).« الملل والنحل»

[168] ( 1).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب و ...» ج 1، ص 636، عبارت او چنين است:« عن ابى الدرداء انّه قال: واللَّه ما اعرف من امر محمد شيئاً الّا أنّهم يصلّون جميعاً. و روى مالك فى الموطأ عن بعض الصحابة انّه قال: ما اعرف شيئاً ممّا ادركت عيه الناس الّا النداء بالصلاة»، و در ص 485 همان كتاب گويد:« قول انس بن مالك فى اهل زمانه: ما اعرف فيهم شيئاً ممّا ادركت الّا هذه الصلاة، و هذه الصلاة قدضيّعت»

[169] ( 2).« السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى» ص 151

[170] ( 3).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب و ...» ج 1، ص 283 و 310

[171] ( 1).« السلفية بين اهل السنة والامامية» ص 42

[172] ( 2).« رشيد رضا و دعوة الشيخ ...»، ص 97

[173] ( 1).« عقيدةالشيخ محمدبن‌عبدالوهاب و ...» ج 1، ص 326، و عين اين كلام نيز در ص 501 تكرار شده است

[174] ( 2). همان مدرك، ج 1، ص 442

[175] ( 1). سئل على بن الحسين عليهم السلام عن التوحيد؟ فقال: ان اللَّه عزوجل علم انه يكون فى آخر الزمان اقوام متعمقون فانزل اللَّه تعالى« قل هواللَّه احد» والآيات من سورة الحديد الى قوله« عليهم بذات الصدور» فمن رام وراء ذلك فقد هلك.« تفسير نور الثقلين» ج 5، ص 231

[176] ( 2).« السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى» ص 27

[177] ( 3).« مناهج البحث فى العقيدة الاسلامية فى العصر الحاضر» ص 49

[178] ( 4).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 268

[179] ( 1).« مناهج البحث فى العقيدة الاسلامية فى العصر الحاضر» ص 62

[180] ( 2).« السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى»، ص 27

[181] ( 3).« كنز العمال» ج 1، ص 184، ح 941 و 948 و 954

[182] ( 4).« صحيح مسلم» تك‌جلدى، ص 1043، كتاب فضائل الصحابة، ح 2408؛« مسند احمد بن حنبل» ج 5، ص 182؛« كنز العمال» ج 1، ص 187، ح 951 كه در اين كتاب 9 حديث با عبارت فوق نقل شده؛« تدوين السنة» ص 115؛« كتاب اللَّه و اهل البيت فى حديث الثقلين» ص 286. كتاب اخير تمام مباحث آن اختصاص به موضوع فوق دارد

[183] ( 5). سوره نساء: 4، آيه 136

[184] ( 6).« اصول كافى»، ج 1، ص 16

[185] ( 7).« فرائد الاصول»، معروف به« رسائل»، ج 1، ص 273

[186] ( 1).« الحدائق الناضرة»، ج 1، ص 132

[187] ( 2). آن‌گونه كه مرحوم آخوند ادعا كرده است. ر. ك:« كفاية الاصول» ج 2، ص 270

[188] ( 3). آن‌گونه كه مرحوم شيخ انصارى ادعا كرده است. ر. ك:« فرائد الاصول»، ج 1، ص 18

[189] ( 4). بحث تعارض علم و دين از مهمترين مباحث كلام جديد است و راه حل‌هاى متعدد و متفاوتى بر آن ارائه شده است. در كلام جديد كمتر به مسأله تعارض عقل و شرع پرداخته شده است گرچه گاهى عقل را مترادف با فلسفه دانسته و علم را نيز به معناى اعم از علم و فلسفه دانسته‌اند و در نتيجه تعارض عقل و شرع را داخل تعارض علم و دين قرار داده‌اند. امّا به هرحال به دو جهت ما به مباحث كلام جديد نپرداختيم: اولًا بحث ما در حجيت عقل و علم در مباحث شرعى و احكام دينى است ولى كلام جديد بيشتر به تعارضات دين با عقل در حوزه زيست‌شناسى و كيهان‌شناسى و ... پرداخته است. ثانياً مخاطب بحث، وهابيان مى‌باشند كه به‌صورت كلى عقل را كنار گذارده‌اند و نه تنها علم منطق و كلام و فلسفه را مذموم و بلكه حرام مى‌دانند بلكه حتى صريحاً با علوم تجربى مخالفند و مى‌گويند زمين مركز منظومه شمسى است و خورشيد دور زمين مى‌چرخد و اگر كسى بگويد زمين حركت دارد و دور خورشيد مى‌چرخد كافر مى‌شود زيرا خلاف آيه شريفه« والشمس تجرى لمستقر لها ...» سوره يس، آيه 38، است

[190] ( 1).« السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى»، ص 27

[191] ( 2). همان مدرك، ص 16

[192] ( 3). همان مدرك، 34

[193] ( 1). ر. ك: مجله« پيام حوزه» ش 7، سال دوم، مقاله« ارزش حديث در علوم ادبى»

[194] ( 2).« السلفية مرحلة زمينة مباركة لامذهب اسلامى»، ص 151

[195] ( 3).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب ...»، ج 1، ص 352 و 366

[196] ( 1).« السلفية مرحلة زمنية مباركة لامذهب اسلامى»، ص 241، عين عبارت دكتر بوطى چنين است:« لئن كان الذهاب الى أنّ الطلاق الثلاث بلفظ و احد يقع طلقة و احدة من مميزات المذهب السلفى فلاريب انّ الامام احمد بن حنبل ليس سلفياً لانه افتى بانّ هذا الطلاق يقع ثلاثاً، بل انّ سائر الائمة الاربعة ليسوا سلفيين لانّهم اجمعوا على انّه يقع ثلاثاً- سپس مسأله اختلاف احمد بن حنبل و شافعى را در حدوث و قدم قرآن بيان كرده و مى‌گويد:- لقدا تضّح اذن اخى القارى بما لايدع مجالًا للريب انّ السلفية مذهب جديد مخترع فى الدين و انّ بنيانه المتميّز قدكونه اصحابه من طائفة من الآراء الاجتهادية فى الافكار الاعتقادية والاحكام السلوكية انتقوها و جمعوها من مجموع آراء اجتهادية كثيرة مختلفة». خود اين نويسنده نام كتاب خود را اين‌گونه قرار داده است كه سلفى مذهب جديدى نيست ولى در عبارت فوق تصريح كرده كه سلفى‌گرى مذهبى جديد و التقاطى است

[197] ( 1).« بروتكلات آيات قم»، ص 8

[198] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 1، ص 23

[199] ( 3). همان مدرك، ج 3، ص 1282

[200] ( 1).« معالم العلماء»، ص 3؛« اعلام الورى»، ص 276؛« الذكرى»، ص 6

[201] ( 2).« الفوائد الطوسية»، ص 231

[202] ( 3).« هدية الاحباب»، ص 247

[203] ( 4).« تصحيح الاعتقاد» شيخ مفيد چاپ شده به همراه« اوايل المقالات» ص 202؛« مستدرك الوسايل»، ج 3، ص 532

[204] ( 5).« تنقيح المقال»، ج 3، ص 202

[205] ( 6).« مستدرك الوسايل»، ج 3، ص 533

[206] ( 1).« المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار»، ج 1، ص 64

[207] ( 2). مقدمه آيةاللَّه شعرانى بر« شرح اصول الكافى» مازندرانى، ج 1، ص 12

[208] ( 3).« رياض العلماء»، ج 2، ص 262؛« الذريعه»، ج 11، ص 302

[209] ( 4).« معجم رجال الحديث»، ج 1، ص 91

[210] ( 5).« رجال النجاشى»، ص 261؛« كمال الدين و تمام النعمة»، ج 2، ص 503

[211] ( 6).« رجال بحرالعلوم»، ج 3، ص 299

[212] ( 7).« من لايحضره الفقيه»، ج 1، ص 3

[213] ( 1).« الذريعه»، ج 22، ص 233؛« مقدمه المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار»، ج 1، ص 68

[214] ( 2).« المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار»، ج 1، ص 68

[215] ( 3). همان مدرك؛« النجعة» كتاب الطهاره، ج 1، ص 64 و 252

[216] ( 4).« السرائر» ج 3، ص 289

[217] ( 5).« النجعة فى شرح اللمعة»، ج 1، ص 325 و ج 2، ص 29 و 239

[218] ( 1).« لؤلؤة البحرين»، ص 297

[219] ( 2).« الرواشح السماوية»، ص 185

[220] ( 3). ر. ك:« معجم رجال الحديث»، ج 1، ص 97

[221] ( 1).« كشف الاسرار»، ص 319

[222] ( 2).« آشنايى با بحارالانوار»، ص 121

[223] ( 3). ر. ك: مقاله« نجعه اثرى كم‌نظير در فقه شيعه»، مجله« آينه پژوهش» ش 7

[224] ( 1). ر. ك:« المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار» ج 1، ص 80؛« آشنايى با بحارالانوار»، ص 122

[225] ( 2).« الذريعه» ج 2، ص 110

[226] ( 3). همان مدرك، ج 21، ص 7

[227] ( 4). همان مدرك، ج 2، ص 110

[228] ( 5). همان مدرك، ص 111

[229] ( 1).« المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار» ج 1، ص 80؛« آشنايى با بحارالانوار» ص 122

[230] ( 1).« تاريخ الاسلام ذهبى»، حوادث سال 260، ص 242

[231] ( 2).« تاريخ بغداد»، ج 2، ص 8

[232] ( 3). همان، ص 9؛« تاريخ الاسلام» حوادث سال 260، ص 248

[233] ( 4). همان، ص 10 و 34؛« تاريخ الاسلام»، ص 248

[234] ( 5). همان دو مدرك پيشين

[235] ( 1).« البداية والنهايه»، ج 11، ص 32؛« تاريخ اسلام» ص 266؛« تاريخ بغداد»، ج 2، ص 31

[236] ( 2).« البداية والنهاية»، ج 11، ص 30

[237] ( 3).« تاريخ الاسلام» ذهبى، حوادث سال 260، ص 242

[238] ( 4).« ارشاد السارى»، ج 1، ص 29

[239] ( 5).« فتح البارى»، مقدمه، ج 1، ص 490

[240] ( 6).« تهذيب التهذيب»، چاپ داراحياءالتراث العربى، ج 5، ص 37

[241] ( 7).« صحيح البخارى» كتاب التيمّم. باب التيمّم للوجه والكفين( 5) تك‌جلدى، ص 84، ح 341

[242] ( 1).« صحيح مسلم» كتاب الطهارة، باب التيمّم( 28)، تك‌جلدى، ص 193، ح 112

[243] ( 2). نمونه ديگر مسأله رجم زن مجنون است كه در« صحيح بخارى» تك‌جلدى، ص 1205، كتاب المحاربين، باب لايرجم المجنون آمده است بدون شماره حديث. ولى در« سنن ابى داود» ج 2، ص 402 و« سنن ابن ماجه» ج 2، ص 227 همين حديث اينگونه آمده است كه عمر دستور به رجم زن مجنونه داد، و حضرت على عليه السلام از آن جلوگيرى كرد. و نيز دفاع بخارى از عثمان و در نتيجه مبهم نقل كردن حديث در ص 1255 كتاب الفتن، باب الفتنه( 17)، ح 7098 و نيز در كتاب بدءالخلق، ص 580، ح 3267 نقل شده بدون ذكر نام عثمان و تنها با لفظ فلان. ولى اين حديث در« صحيح مسلم» تك‌جلدى، كتاب الزهد، باب 7، ص 1247، ح 2989 صريحاً با ذكر نام عثمان ذكر شده است. و نيز« صحيح بخارى» كتاب الاعتصام، باب مايكره من ...، ص 1288، ح 7293 حديث براى دفاع از خلفا تقطيع شده و كامل آن در« فتح البارى»، ج 17، ص 31 آمده است

[244] احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت (بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه)، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.

[245] ( 1).« تهذيب التهذيب»، ج 9، ص 44

[246] ( 2).« روايات المدلسين ...» ص 50

[247] ( 3).« تاريخ بغداد»، ج 13، ص 101

[248] ( 4).« صحيح مسلم به شرح النووى» ج 1، ص 14؛« غرر الفوائد المجموعه ...» ص 32؛« وفيات الاعيان»، ج 2، ص 281؛« تاريخ بغداد» ج 4، ص 273

[249] ( 1).« روايات المدلّسين فى صحيح مسلم» ص 56

[250] ( 2). همان مدرك، ص 473

[251] ( 3).« التنبيه على الاوهام الواقعة فى صحيح مسلم»، ص 46

[252] ( 4). همان مدرك، ص 47

[253] ( 1).« محاسن الاصطلاح و تضمين كتاب ابن الصلاح»، ص 112

[254] ( 2).« تدريب الراوى»، ج 1، ص 173

[255] ( 3).« فتح البارى»، ج 7، ص 3

[256] ( 4).« اضواء على السنة المحمدية»، ص 328

[257] ( 5). همان مدرك، ص 326

[258] ( 1).« الموضوعات»، ج 1، ص 50

[259] ( 2).« احمد بن حنبل امام اهل السنة»، از عبدالحليم جندى، ص 193

[260] ( 3). مثلًا در« الغدير» ج 5، ص 369 حديثى را از مسند نقل كرده ولى آن حديث در« مسند الامام احمد بن حنبل»، ج 1، ص 35، طور ديگرى است. و نيز« الغدير» ج 5، ص 370 حديثى را نقل كرده و در« مسند»، ج 1، ص 405 به شكل ديگر است. و نيز« الغدير» ج 6، ص 83 و اين حديث در« مسند»، ج 4، ص 265 تقطيع شده است

[261] ( 1).« التوحيد والشرك فى القرآن الكريم»، ص 35؛« السلفية بين اهل السنة و الامامية»، ص 560

[262] ( 1). سوره الذاريات: 51، آيه 56

[263] ( 2). در« تفسير صافى» ج 2، ص 611 از امام زين‌العابدين عليه السلام نقل كرده است كه:« ايهاالناس انّ اللَّه جل ذكره ما خلق العباد الّا ليعرفوه، فاذا عرفوه عبدوه، و اذا عبده استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه ...». در اين حديث معرفت را مقدمه عبادت و توحيد در عبادت قرار داده است. مرحوم طبرسى نيز در« مجمع البيان» ج 10، ص 161 گويد:« والمراد انّ الغرض فى خلقهم تعرضهم للثواب، و ذلك لايحصل الّا باداء العبادات، فصار كانّه سبحانه خلقهم للعبادة».

ضمناً بايد بين غايت بالذات و غايت بالعرض تفاوت گذارده شود همچنانكه غايت راجع‌به فاعل با غايت راجع‌به فعل تفاوت وجود دارد، و فيلسوفانى چون آقاحسين خوانسارى طرفدار اثبات غايت حتى غايت راجع‌به فاعل هستند( ر. ك:« الحاشية على شروح الاشارات» ج 2، ص 363، تعليقه بر فصل اوّل از نمط ششم اشارات) و افرادى مثل امام خمينى منكر وجود غرض در افعال خداى متعال حتى غرض راجع‌به فعل مى‌باشند. ر. ك:« طلب و اراده» ص 43:« فما هو المعروف بينهم انّه تعالى يفعل للنفع العائد الى العباد مشترك فى الفساد والامتناع مع فعله للنفع العائد اليه تعالى»

[264] ( 3). آيةاللَّه جوادى آملى فرموده:« لا اله الا اللَّه سخن همه انبياء است»،« تفسير موضوعى»، ج 6، ص 407

[265] ( 1). مثل:« اذ جاءتهم الرسل من بين ايديهم و من خلفهم الّا تعبدوا الّااللَّه»( فصلت: 41، آيه 14).

« و لقد بعثنا فى كل امة رسولًا ان اعبدوا اللَّه»( سوره نحل: 16، آيه 36).

« و ما ارسلنا من قبلك من رسول الّا نوحى اليه انّه لااله‌الا انا فاعبدون»( سوره انبياء: 21، آيه 25).

« و لقد ارسلنا نوحاً الى قومه فقال يا قوم اعبدوا اللَّه»( سوره اعراف: 7، آيه 59).

« و الى ثمود اخاهم صالحاً قال يا قوم اعبدوا اللَّه»( سوره اعراف: 7، آيه 73).

« و الى عاد اخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا اللَّه»( سوره اعراف: 7، آيه 65).

« و الى مدين اخاهم شعيبا قال يا قوم اعبدوا اللَّه»( سوره هود: 11، آيه 84).

« و ابراهيم اذ قال لقومه اعبدوا اللَّه»( سوره عنكبوت: 29، آيه 16).

« و اذا اخذنا ميثاق بنى‌اسرائيل لاتعبدون الّا اللَّه»( سوره بقره: 2، آيه 83).

« ام كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله ابائك ابراهيم و اسحاق الهاً واحداً»( سوره بقره: 2، آيه 133).

« و قال المسيح يا بنى‌اسرائيل اعبدوا ربى و ربكم»( سوره مائده: 5، آيه 72)

[266] ( 2). علامه طباطبايى در« بيان» سوره اعراف مى‌فرمايد:« اين سوره بيان مى‌كند كه عهد خداوند كه از انسان گرفته شده است عبارتست از پرستش خداى متعال و پرهيز از هرگونه شرك و سپس سرانجام كسانى را بيان مى‌كند كه به اين عهد پايبند نماندند».« الميزان» ج 8، ص 3 و در« بيان» سوره هود نيز فرموده:« غرض از اين سوره دعوت به توحيد در عبادت است و نهى كردن از پرستش غير خداى متعال و منحصر كردن عبادت به خداى متعال».« الميزان» ج 10، ص 144

[267] ( 3).« دلائل التوحيد»، ص 49

[268] ( 4).« لااله‌الّااللَّه عقيدة و شريعة و منهاج حياة»، ص 17

[269] ( 1). سورهص: 38، آيه 45

[270] ( 2). جمله« اعبد اهل زمانه» در مورد همه ائمه عليهم السلام بكار رفته است. ر. ك:« بحار الانوار» ج 41، ص 11 و 148؛ ج 46، ص 40

[271] ( 3). مثلًا: العبادة اشغلت زرارة عن الكلام،« سفينة البحار» ج 3، ص 292؛ و كان محمد بن مسلم مشهوراً فى العبادة و كان من العباد فى زمانه،« بحارالانوار» ج 7، ص 390

[272] ( 4). مثلًا اين‌گونه دعا فراوان نقل شده است كه:« اللهم لك صليّت و لك ركعت و سجدت لك وحدك لا شريك لك، لأنّ الصلاة والركوع و السجود لايكون الّا لك، لانّك انت اللَّه لااله‌الّا أنت ...»،« اقبال الاعمال»، ص 334

[273] ( 1).« الاشارات و التنبيهات» با شرح خواجه نصيرالدين طوسى، ج 3، ص 371، فصل چهارم از نمط 9

[274] ( 2).« صحاح اللغة» ج 6، ص 2223:« اله الاهة: عبد عبادة»

[275] ( 3).« القاموس المحيط» ج 2، ص 1631؛« اله الوهية: عبد عبادة و اله كفعال بمعنى مألوه، و كلّ ما اتخذ معبوداً اله عند متّخذه». تفاوت كلام جوهرى و فيروزآبادى در اين است كه جوهرى مصدر آن را« الاهة» گرفته است ولى فيروزآبادى« الوهية». و گرچه فيروزآبادى در معنى كلمات عرب دقيق‌تر از جوهرى است ولى در مباحث ادبى و خصوصاً مباحث صرفى جوهرى از دقت بيشترى برخوردار است و راغب و طريحى و ابن‌فارس نيز الاهة ذكر كرده‌اند نه الوهية. بنابراين مصدر اين كلمه بايد« الاهة» باشد و اين نكته در آينده مورد استفاده قرار مى‌گيرد

[276] ( 4).« معجم مفردات الفاظ القرآن الكريم»، ص 17:« اله جعلوه اسماً لكلّ معبود لهم، و سمّوا الشمس الاهة لاتخاذهم إيّاها معبوداً ... فالاله على هذا: المعبود»

[277] ( 1).« مجمل اللغة» ص 57:« اله الاهة كعبد عبادة، والمتأله: المتعبّد، و بذلك سمّى الاله، لأنّه معبود، و كان ابن‌عباس يقرأ: و يذرك و الاهتك. سوره اعراف آيه 127 أى عبادتك».« المصباح المنير» ص 37:« أله يأله: بمعنى عبد عبادة، و تألّه تعبّد و الاله المعبود»؛« مجمع البحرين»، ج 6، ص 339:« الاهة: المعبود، و اله بالفتح الاهة: عبد عبادة»

[278] ( 2).« أساس البلاغه» ص 491

[279] ( 3). سورهص: 38، آيه 5

[280] ( 4).« توحيد الربوبية و توحيدالالهية و مذاهب الناس بالنسبة اليهما» ص 10

[281] ( 5). همان مدرك، ص 49

[282] ( 1).« بحوث فى الملل والنحل»، ج 4، ص 67؛« السلفية بين اهل السنة و ...» ص 561

[283] ( 2). سوره فاتحه: 1، آيه 5

[284] ( 3).« الكشاف» ج 1، ص 14

[285] ( 4).« مختار الصحاح»، ص 408؛« اصل العبودية الخضوع والذلّ»

[286] ( 1).« معجم مفردات الفاظ القرآن الكريم» ص 330؛« العبودية اظهار التذلل والعبادة ابلغ منها لانها غاية التذلل، و لايستحقّها الّا من له غاية الافضال و هو اللَّه تعالى»

[287] ( 2).« مجمع البحرين» ج 3، ص 92:« العبادة هى غاية الخضوع والتذلّل، و لذلك لا تحسن الّا للَّه‌تعالى الذى هو مولى اعظم النعم، فهو حقيق بغاية الشكر»

[288] ( 3).« القاموس المحيط»، ج 1، ص 431

[289] ( 4).« تاج العروس»، ج 8، ص 331:« اصل العبودية: الذلّ والخضوع و ... و قوله تعالى:« ايّاك نعبد» اى نطيع الطاعة التى يخضع معها، و قال ابن‌الاثير: و معنى العبادة فى اللغة: الطاعة مع‌الخضوع»، ابن‌منظور نيز همين معنى را ذكر كرده است« لسان العرب» ج 3، ص 272

[290] ( 5).« الفروق اللغوية»، ص 182:« الفرق بين العبادة والطاعة أنّ العبادة غاية الخضوع ولا تستحق الّا بغاية الانعام، و لهذا لايجوز أن يعبد غير اللَّه تعالى، ولاتكون العبادة الّا مع المعرفة بالمعبود، والطاعة الفعل الواقع على حسب ما اراده المريد متى كان المريد أعلى رتبة ممن يفعل ذلك، و تكون للخالق والمخلوق، والعبادة لاتكون الّا للخالق»

[291] ( 6).« لغت نامه» دهخدا، ج 10، 1568؛« فرهنگ فارسى دكتر معين» ج 2، ص 2272

[292] ( 1).« تفسير القرآن الكريم» سيدمصطفى خمينى، ج 1، ص 388

[293] ( 2).« مجمع البحرين»، ج 3، ص 95:« العبادة بحسب الاصطلاح هى المواظبة على فعل المأمور به»

[294] ( 3).« تفسير شيخ ابوالفتوح رازى»، ج 1، ص 49

[295] ( 1).« نقض فتاوى الوهابية»، ص 44

[296] ( 2).« تفسير القرآن الكريم» صدرالدين شيرازى، ج 1، ص 87

[297] ( 3).« التبيان»، ج 1، ص 332

[298] ( 4).« رياض السالكين»، ج 3، ص 206

[299] ( 1).« الآء الرحمن»، ج 1، ص 58:« معاملة الانسان لمن يتخذه الهاً معاملة الاله المستحق لذلك بمقامه فى الالهية، و لم اجدها فى القرآن الكريم مستعملة فى غير ذلك الّا فى ثلاثة موارد: يا ابت لاتعبد الشيطان( سوره يس، آيه 60)، و قومهما لنا عابدون( سوره مؤمنون، آيه 49)» علامه طباطبايى نيز تقريباً نزديك به كلام مرحوم بلاغى فرموده:« عبادت آن است كه انسان خود را در مقام مملوك بودن براى پروردگار خود قرار دهد و لذا عبادت با استكبار منافات دارد»،« الميزان»، ج 1، ص 22. و در جاى ديگر فرموده:« هر اطاعتى كه به‌صورت استقلالى انجام شود عبادت است و لازمه اين كلام آن است كه خداوند بدون هيچ قيد و شرطى و به‌صورت استقلالى اطاعت گردد. و هركس كه رب باشد و بدون قيد و شرط اطاعت گردد. او اله خواهد بود زيرا اله يعنى آن‌كه مستحق پرستش است»،« الميزان» ج 9، ص 255. و در جاى ديگر فرموده:« حقيقت عبادت آن است كه عبد خود را در مقام ذلّت و بندگى قرار دهد و توجهش به‌سوى خداى باشد، و اين است مقصود كسانى كه عبادت را به معرفت تفسير كرده‌اند».« الميزان»، ج 18، ص 420.

آيةاللَّه خويى نيز در« البيان فى تفسير القرآن» ص 501 همين تعريف را پذيرفته است، امام خمينى نيز در« كشف الاسرار» ص 23 مى‌فرمايد:« عبادت عبارت از آن است كه كسى را به عنوان اين‌كه او خدا است ستايش كنند چه به عنوان خدايى بزرگ يا خدايى كوچك باشد»

[300] ( 2). ر. ك:« مجموعه آثار عصار» صص 379- 382

[301] ( 1).« تفسير القرآن الكريم» سيدمصطفى خمينى، ج 1، ص 390:« لايعتبر فى تحقق ماهية العبادة الّا الخضوع بعنوان اظهار المبدئية اوالمدخلية فى الامور الخارجة عن اختيار البشر عادة و متعارفاً كالاستشفاع و نحوه»

[302] ( 2).« خدا و انسان در قرآن»، ص 189

[303] ( 3).« المحصول فى علم الاصول»، ج 2، ص 294 و 425

[304] ( 4).« الالهيات» ج 2، ص 86- 99؛« التوحيد والشرك فى القرآن الكريم» ص 72؛« مفاهيم القرآن فى معالم التوحيد»، ج 1، ص 405؛« منشور جاويد» ج 2، ص 387؛« فى ظلال التوحيد» ص 26

[305] ( 5).« شرح عقائد الامامية»، ج 1، ص 162

[306] ( 1).« وجوه القرآن»، ص 201

[307] ( 2). ر. ك:« تفسير موضوعى قرآن مجيد»، ج 6، ص 213

[308] ( 3).« علل الشرايع» ج 1، ص 9:« خرج الحسين بن على عليهم السلام على اصحابه فقال: ايهاالناس انّ‌اللَّه جلّ ذكره ما خلق العباد الّا ليعرفوه فاذا عرفوه عبدوه فاذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه»

[309] ( 4). سوره الذاريات: 51، آيه 56

[310] ( 1).« تفسير نورالثقلين» ج 5، ص 132؛« جواهر الكلام» ج 29، ص 30؛« شرح الاسماء الحسنى» ج 2، ص 23؛« الرواشح السماوية»، ص 21

[311] ( 2).« تفسير موضوعى قرآن مجيد»، ج 6، ص 332

[312] ( 1).« توحيد در نظام عقيدتى و ارزشى اسلام»، ص 26

[313] ( 2).« معارف قرآن»، خداشناسى، كيهان‌شناسى، انسان‌شناسى، ج 1، ص 60

[314] ( 3). همان مدرك، ص 61

[315] ( 1).« نهج‌البلاغه»، خطبه قاصعه، ش 234، ص 770

[316] ( 2).« توحيد در نظام عقيدتى و نظام ارزشى اسلام»، ص 26

[317] ( 3).« العقائد الاسلاميه»، ج 1، ص 150

[318] ( 1). مثل آيه 31 سوره يونس:« قل من يرزقكم من السماء و الارض امّن يملك السمع والابصار و من يخرج الحىّ من الميت و يخرج الميت من الحىّ و من يدبّر الامر فسيقولون اللَّه فقل افلا تتقون». و شبيه اين آيه شريفه است آيات 84- 89 سوره مؤمنون

[319] ( 2). سوره زمر: 39، آيه 3

[320] ( 1).« نهاية الاصول» ج 1، ص 313، و در« لمحات الاصول»، ص 298 فرموده است:« انّ الاعراب فى زمان الجاهلية انّما يعبدون غيراللَّه تعالى من صنوف الاصنام، ولايعتقدون الوهيتها، و كان شركهم فى العبادة لابغيرها، وكلمة التوحيد انّما هى لنفى المعبود الآخر سوى اللَّه، فمعنى كلمة التوحيد: انّه لااله معبود الّااللَّه، فالا قرار بها مقابل للاعتقاد الرائج و موجب لتوحيد اللَّه تعالى الذى هو محل النزاع بينهم»

[321] ( 2).« مناهج الاصول الى علم الاصول»، ج 2، ص 226، عبارت ايشان چنين است:« ... ولولا دلالته على اثبات الالوهية للَّه‌تعالى لما كان مفيداً للاعتراف بوجود البارى. و يمكن ان يقال: انّ عبدة الاوثان فى زمانه كانوا معتقدين باللَّه تعالى لكن جعلوا الاوثان وسائط له، و كانوا يعبدونها لتقربّهم الى‌اللَّه تعالى، فقبول كلمة التوحيد انّما هو لاجل نفى الآلهة اى المعبودين، لااثبات وجود البارى فانّه كان مفروغاً منه»

[322] ( 3). ر. ك:« دلائل التوحيد»، ص 70؛« مجموعة التوحيد»، ص 7

[323] ( 4). سوره شعرا: 26، آيه 97

[324] ( 5).« الميزان فى تفسير القرآن»، ج 15، ص 61

[325] ( 1).« الميزان فى تفسير القرآن» ج 10، ص 51، عبارت علامه طباطبايى چنين است:« ... والآية ترّد عليهم حجّتهم ببيان انتهاء التدبيرات المختلفة اليه تعالى، و انّ ذلك يدلّ على انّ‌اللَّه سبحانه ربّ كلّ شى‌ء وحده، فهى تخاطبهم بأنّكم تعترفون بأنّ ما يخصّكم من التدبير كرزقكم و ما يعمّكم و غيركم منه ينتهى الى‌اللَّه سبحانه، فهوالمدبّر لأمركم و أمر غيركم فهوالربّ لاربّ سواه»

[326] ( 2). سوره يوسف: 12، آيه 39

[327] ( 3). سوره زمر: 39، آيه 3

[328] ( 4).« معارف قرآن ...» ص 52- 53

[329] ( 1).« كفايةالاصول»، ص 210

[330] ( 2).« نهاية الاصول» ج 1، ص 313؛« لمحات الاصول» ص 298؛« مناهج الوصول الى علم الاصول» ج 2، ص 226

[331] ( 3).« انوار الاصول»، ج 2، ص 74، كلام ايشان چنين است:« انّ كلمة التوحيد ليست ناظرة الى توحيد الذات و اثبات اصل وجود واجب الوجود، بل انّها سيقت للتوحيد الافعالى و لنفى مايعتقده عبدة الاوثان، و يشهد لذلك انّ المنكرين الموجودين فى صدرالاسلام لم يكونوا مشركين فى ذات الواجب تعالى بل كانوا معتقدين بوحدة ذاته و فاطئين فى توحيد عبادته، فكانوا يعبدون الاصنام ليقربوهم الى اللَّه زلفى بزعمهم، فكلمة الاخلاص حينئذ وردت لردّهم و لنفى استحقاق العبودية عن غيره تعالى فيكون معناها: لامستحق للعبودية الّااللَّه». در اين كلام آيةاللَّه مكارم توحيد افعالى را به معنى توحيد عبادى گرفته است زيرا جمله« ولنفى ما ...» ظاهرش آن است كه توضيح ما قبل است و دنباله عبارت نيز شاهد آن است و اين بايد سهوالقلم باشد

[332] ( 4).« تهذيب الاصول» سيدعبدالاعلى سبزوارى، ج 1، ص 119

[333] ( 5).« حاشية الكفايه» علامه طباطبايى، ج 1، ص 159

[334] ( 1). آيةالله جوادى آملى در« تفسير موضوعى» ج 6، ص 407 مى‌فرمايد:« لا اله الا الله سخن همه انبياست كه به دو اصل سلبى و اثباتى در عرض هم تحليل نمى‌شود كه يكى اثبات باشد و ديگرى سلب، بلكه در حقيقت يكى اصل است و ديگرى فرع. چون الّا در لا اله الّا الله به معنى غير است يعنى غير از الهى كه فطرت و عقل آن را مى‌پذيرد اله ديگرى نيست لااله غير از الهى كه ثبوتش مفروغ عنه است».

محقق دوانى نيز در« الرسائل المختاره» ص 57 فرموده؛« اين كلمه طيّبه براى نفى خدايانى است كه مشركان اعتقاد به آنها داشته‌اند و در واقع نفى شرك در عبادت از گوينده خود مى‌كند»

[335] ( 2). محقق دوانى نيز در« تفسير سورة الاخلاص» چاپ شده ضمن« الرسائل المختارة» ص 57 همين معنا را پذيرفته است

[336] ( 3).« بحار الانوار» ج 74، ص 3

[337] ( 1). برخى از آيات شريفه كه نكته فوق از آنها استفاده مى‌شود عبارتند از:« ذلكم اللَّه ربكم لا اله الا هو خالق كلّ شى فاعبدوه و هو على كل شى وكيل»( سوره انعام: 6، آيه 102).

« قل اعوذ برب الناس ملك الناس اله الناس»( سوره ناس: 114، آيه 1- 3). كه به ترتيب منطقى ابتدا ربوبيت الهى بر مردم را بيان كرده و لازمه اين ربوبيت آن است كه او مالك مردم است و لازم آن اين است كه او اله و معبود مردم باشد.« و مالى لا اعبد الذى فطرنى و اليه ترجعون»( سوره يس: 36، آيه 22).« قل أرأيتم شركاء كم الذين تدعون من دون‌اللَّه ارونى ماذا خلقوا من الارض ام لهم شرك فى السموات ...»( سوره فاطر: 35، آيه 40)

[338] ( 1). استاد مصباح فرموده است:« يكى ديگر از مراتب توحيد، توحيد در الوهيت و معبوديت است، يعنى كسى جز اللَّه سزاوار پرستش نيست( همان مفهوم كه مفاد لااله‌الااللَّه است)، معبودى جز اللَّه نيست. اين هم نتيجه طبيعى همان اعتقادات قبلى است. وقتى هستى ما از اللَّه است، اختيار وجود ما هم به‌دست اوست، تأثير استقلالى در جهان از اوست، حق فرمان دادن و قانون وضع كردن هم منحصر به اوست ديگر جاى پرستش براى كس ديگرى باقى نمى‌ماند. بايد فقط او را پرستيد چون پرستيدن در واقع اظهار بندگى كردن و خود را در اختيار كسى قرار دادن بى‌چون و چرا است، و اظهار اين‌كه من مال تو هستم يعنى بندگى همين معنا را افاده مى‌كند، چنين امرى نسبت به كسى سزاوار است كه او واقعاً مالك باشد. به عبارت ديگر الوهيت نتيجه اعتقاد به ربوبيت است، انسان كسى را پرستش مى‌كند كه معتقد باشد آن كس يك نوع آقايى بر او دارد، وقتى ربوبيت تكوينى و تشريعى اللَّه ثابت شد نتيجه طبيعى آن اين است كه كسى جز او هم پرستش نشود. يكى ديگر از مظاهر توحيد، اين است كه عملًا انسان پرستش كسى جز اللَّه نكند»،« معارف قرآن، خداشناسى، كيهان‌شناسى» ج 1، ص 50.

مضمون كلام فوق از« الميزان فى تفسير القرآن»، ج 9، ص 255، ذيل آيه 31 سوره توبه: 9، نيز به‌دست مى‌آيد

[339] ( 2).« اخلاق ناصرى»، ص 137

[340] ( 1).« اخلاق ناصرى»، ص 140

[341] ( 2).« يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ هُوَ أَنشَأَكُمْ مِنْ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا»

[342] ( 1). سوره نوح: 71، آيه 17

[343] ( 2). سوره هود: 11، آيه 61

[344] ( 3). همان آيه

[345] ( 4). سوره شعرا: 26، آيه 149

[346] ( 5).« تفسير موضوعى قرآن مجيد»، ج 6، ص 430

[347] ( 6). همان مدرك، ص 408

[348] ( 7).« تفسير القرآن الكريم»، ج 1، ص 93

[349] ( 1).« معجم مقاييس اللغه» ج 2، 265. ابن‌اثير در« النهاية» ج 2، ص 466 مى‌گويد:« اشرك باللَّه اذا جعل له شريكاً، والشرك: الكفر». وى در اين عبارت شرك را به معنى كفر دانسته ولى باب افعال آن يعنى« اشرك» را به معنى شريك قرار دادن دانسته است. ولى اين تفاوت بين ثلاثى مجرد و مزيد صحيح نيست زيرا در كتابهاى متعدد لغت آمده است:« شركت الرجل فى الامر: اشركه» كه ثلاثى مجرد و مزيد را به يك معنى قرار داده‌اند. رجوع شود به« معجم مقاييس اللغة»، ج 2، ص 265؛« مجمل اللغة» ص 404؛« اساس البلاغه»، ص 234

[350] ( 1). سوره لقمان: 31، آيه 13

[351] ( 2).« مجمع البيان»، ج 8، ص 316

[352] ( 3). مثل:« وَلَا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَايَنْفَعُكَ وَلَا يَضُرُّكَ فَإِنْ فَعَلْتَ فَإِنَّكَ إِذاً مِنْ الظَّالِمِينَ» سوره يونس: 10، آيه 106.

« قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً ...» سوره آل‌عمران: 3، آيه 64.

« وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» سوره كهف: 18، آيه 110.

« وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَايَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لَايَعْلَمُ فِي السَّمَوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ» سوره يونس: 10، آيه 18.

و نيز آيه 31، سوره توبه: 9، كه در مورد شرك يهود و نصارى است

[353] ( 4).« الميزان»، ج 13، ص 438

[354] ( 5).« التبيان»، ج 7، ص 100

[355] ( 1).« مجمع البيان»، ج 5، ص 98

[356] ( 2).« الميزان»، ج 16، ص 226

[357] ( 3). ر. ك: سوره نساء: 4، آيه 48 و نيز آيه 116 همان سوره

[358] ( 4).« الميزان»، ج 4، ص 371

[359] ( 1). سوره ابراهيم: 14، آيه 22

[360] ( 2).« الميزان»، ج 12، ص 48

[361] ( 3). سوره مائده: 5، آيه 72

[362] ( 4).« اصول كافى»، ج 2، ص 217؛« وسائل الشيعه» ج 15، ص 318

[363] ( 5). ر. ك:« اصول كافى» ج 2، ص 212، ح 4؛« كنز الفوائد» ص 184؛« مجمع البيان»، ج 2، ص 39؛« وسائل الشيعه» ج 15، ص 322؛« اربعين شيخ بهايى» ص 281، ح 30؛« مرآة العقول» ج 10، ص 46

[364] ( 6). ر. ك، سوره النجم: 53، آيه 19؛ سوره نوح: 71، آيه 23

[365] ( 7).« اديان العرب»، ص 290

[366] ( 8). سوره زمر: 39، آيه 3

[367] ( 1).« المفصل فى تاريخ العرب»، ص 44

[368] ( 2). سوره لقمان: 31، آيه 25؛ سوره زمر: 39، آيه 38

[369] ( 3). سوره يونس: 10، آيه 31. و شبيه اين آيه است آيات 84 تا 90 از سوره مؤمنون:« قُلْ لِمَنْ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيهَا إِنْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ* سَيَقُولُونَ للَّهِ قُلْ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ* قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ* سَيَقُولُونَ للَّهِ قُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ* قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ* سَيَقُولُونَ للَّهِ قُلْ فَأَنَّا تُسْحَرُونَ»

[370] ( 1).« توحيد الربوبية و توحيد الالهية و مذاهب الناس بالنسبة اليهما»، ص 108

[371] ( 1). سوره توبه: 9، آيه 26

[372] ( 2). سوره يوسف: 12، آيه 39

[373] ( 3).« معارف قرآن»، ص 52 و 53

[374] ( 4). ر. ك: سوره انعام: 6، آيه 148 و سوره النجم: 53، آيه 23

[375] ( 1). ر. ك: سوره فرقان: 25، آيه 21 و سوره نساء: 4، آيه 153

[376] ( 2). ر. ك: سوره يونس: 10، آيه 18

[377] ( 3). ر. ك: سوره رخرف: 43، آيه 22 و سوره مائده: 5، آيه 104 و سوره بقره: 2، آيه 169

[378] ( 4). ر. ك: سوره طه: 20، آيه 96

[379] ( 5). ر. ك: سوره نمل: 27، آيه 24

[380] ( 6). سوره زمر: 39، آيه 4

[381] ( 7).« إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ» سوره نحل: 16، آيه 2-/ 1

[382] ( 8). علامه طباطبايى ذيل آيه شريفه« إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِي مِنْ قَبْلُ»( سوره ابراهيم: 14، آيه 22) فرموده:« مقصود شرك در طاعت است نه در عبادت»،« الميزان»، ج 12، ص 48

[383] ( 1). سوره كهف: 18، آيه 110

[384] ( 2).« الكشاف»، ج 2، ص 751

[385] ( 3). همان مدرك

[386] ( 4).« مجمع البيان»، ج 6، ص 499

[387] ( 5). در قرآن كريم گاهى كفر و شرك مترادف به‌كار رفته‌اند مثلًا در سوره كهف داستان دو مردى كه يكى از آنان منكر معاد بود درباره او گاهى كفر استعمال شده و گاهى شرك« وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَلَئِنْ رُدِدْتُ إِلَى رَبِّي لَأَجِدَنَّ خَيْراً مِنْهَا مُنقَلَباً* قَالَ لَهُ صَاحِبُهُ وَهُوَ يُحَاوِرُهُ أَكَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاكَ رَجُلًا* لَكِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّي وَلَا أُشْرِكُ بِرَبِّي أَحَداً»( سوره كهف: 18، آيه 36- 42)

[388] ( 1). سوره نور:، آيه 55

[389] ( 2).« كاشف الاسرار» ج 2، ص 463، و در ج 1، ص 63 نيز اين معناى پنجم را ذكر كرده است

[390] ( 3).« شرح اللمعة» ج 1، ص 265، حاشيه كتاب

[391] ( 4).« اصول كافى»، ج 2، ص 23، حديث اوّل از باب الشرك؛« الانوار النعمانية»، ج 3، ص 75

[392] ( 1). مرحوم طالقانى در« كاشف الاسرار» ج 2، ص 411 در توضيح اين حديث فرموده است:« كفر به معنى ستر و پوشانيدن و پنهان نمودن، و شرك به معنى شريك قرار دادن است و ظاهر است كه شريك بودن تو با زيد بايد در چيزى باشد كه تو و زيد در آن چيز مثل هم باشيد. چون شركت در مال مثلًا و تا مشترك فيه نباشد شركت صورت نبندد و تا تساوى در وى و صدق وى به هر دو نباشد مشترك فيه هر دو نباشد. تا انسان بر زيد و عمر صادق نيايد مشترك فيه نشد، و تا ايشان تساوى در صدق نداشتند شريكين و مثلين نشدند و هكذا شركت انسان و فرس در حيوانيت و شركت فرس و شجر در نباتيّت و هكذا. پس شركت و همسرى و مثاليّت متلازم و متقارب المفهومند و لكن ما به الاشتراك دو قسم است: يكى واقعى كمامرّ. و يكى ادعايى مثل آن‌كه كسى گويد به ستاره زهره كه آفتاب اين است لاغير، يا اين هم آفتاب است. در صورت اوّل هم گويى كه از براى خود شريك قرار داده به لحاظى و كافر به وى شده به لحاظى. بازگوييم شريك قرار دادن دو قسم است: يكى به زبان قال چون ثنويه و مجوس و نصارى كه« قالوا انّ‌اللَّه ثالث ثلاثه» و اين كم است در ميان مذاهب كمال لايخفى. دوم به زبان حال چون آفتاب‌پرست مثلًا كه گويد خدا اين است و اين خدا است و نگويد خدا دو است و لكن توگويى كه اين شخص از براى خدا در خدايى شريك قرار داده، مثل اين‌كه كسى غير سلطان را بگويد سلطان اين است. ظاهر است كه از براى سلطان شريك و مثل و همسر قرار داده و كذا اگر بگويد سلطان منم يا العياذ باللَّه خدا منم كما قال فرعون:« اناربكم الاعلى» و كذا اگر گوييم اين و آن در فلان مال شريكند به محض اين‌كه ديديم هر دو را در آن تصرف دارند اگرچه نگويند ما شريكيم. و گوييم آب و خاك هر دو شريكند در جسم اگرچه ايشان زبان گويا ندارند. پس ثابت شد كه هر جهل مركب شرك است چه، علم خدا خلاف آن است، پس آنچه را كه حق گويد حق است جهل مركب آن را- نعوذ باللَّه- باطل داند و ضدّ آن را حق داند، و آنچه را كه او حق داند حق گويد باطل است. پس اين ادعاء مثليت و همسرى با خدا كرده در اين مطلب خاص، بلكه در همه‌چيز بالملازمة الخفية الغير المضرّة، چه ردّ حق در يك چيز ردّ اوست در همه‌چيز».

اين كلام گرچه طولانى بود ولى چون تحليل بسيار جالبى در معنى شرك بيان كرده بود نقل شد

[393] ( 1). سوره شعراء: 26، آيه 97

[394] ( 1).« اجابة المضطرين»، ج 1، ص 32، 33

[395] ( 1).« البيان»، ص 509

[396] ( 2).« مجمع البيان»، ج 9، ص 265؛« بحارالانوار»، ج 14، ص 487

[397] ( 1). سوره بقره: 2، آيه 34

[398] ( 2). سوره يوسف: 12، آيه 4

[399] ( 3). سوره اسراء: 17، آيه 24

[400] ( 4). سوره بقره: 2، آيه 125

[401] ( 1).« بحارالانوار» ج 47، ص 90

[402] ( 2).« البيان»، ص 509

[403] ( 3).« تفسير موضوعى قرآن مجيد»، ج 6، ص 254

[404] ( 1).« نهج‌البلاغه»، خطبه 91، ص 130

[405] ( 2). سوره تحريم: 66، آيه 6

[406] ( 3). سورهص: 38، آيه 75

[407] ( 4).« مفاهيم القرآن الكريم فى معالم التوحيد»، ج 1، ص 402

[408] ( 5).« الاحتجاج»، ج 1، ص 31

[409] ( 6).« مفاهيم القرآن الكريم»، ج 1، ص 400

[410] ( 1).« صحيح البخارى» تك جلدى، كتاب الحج، ص 288، ح 1610

[411] ( 1).« مقدمه‌اى بر جهان‌بينى اسلام»، جهان‌بينى توحيدى، ص 116- 117

[412] ( 1). سوره زمر: 39، آيه 65

[413] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 427

[414] ( 3). تمام اين تفسير توسط ابوالفضل عباس بن محمد بن قاسم بن حمزه نقل شده است كه در كتابهاى رجال نامى از او به ميان نيامده و مجهول است

[415] ( 1). ر. ك:« صيانة القرآن من التحريف» ص 229؛« الذريعه الى تصانيف الشيعه»، ج 4، ص 303

[416] ( 2).« اصول كافى»، ج 1، ص 427، ح 76

[417] ( 3).« مراة العقول»، ج 5، ص 94

[418] ( 4).« اصول كافى»، ج 1، ص 427، ح 76

[419] ( 5).« مجمع البيان»، ج 8، ص 790. شبيه اين كلام در« مرآة العقول» ج 5، ص 94 نيز آمده است

[420] ( 1).« مرآةالعقول» ج 5، ص 95

[421] ( 2).« البرهان فى تفسير القرآن»، ج 4، ص 83

[422] ( 3).« اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 428

[423] ( 4).« البرهان فى تفسير القرآن»، ج 4، ص 83

[424] ( 5).« الميزان»، ج 7: ص 308

[425] ( 1).« اصول مذاهب الشيعه»، ج 2، ص 429

[426] ( 2). همان مدرك

[427] ( 3). متن حديث طبق نقل« البرهان فى تفسير القرآن» ج 4، ص 83 چنين است:« كنت عنده و حضره قوم من الكوفيين فسألوه عن قول اللَّه عزوجل:« لئن اشركت ليحبطن عملك» قال ليس حيث تذهبون، ان اللَّه عزوجل حيث اوحى الى نبيّه صلى الله عليه و آله ان يقيم عليا للناس علماً اندس اليه معاذبن جبل فقال: اشرك فى ولايته‌اى الاول والثانى حتى يسكن الناس الى قولك و يصدقوك. فلما انزل اللَّه عزوجل:« يا ايهاالرسول يكذبونى ولا يقبلون منى، فانزل اللَّه عزوجل:« لئن اشركت ليحبطن عملك»

[428] ( 4).« اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 429

[429] ( 5).« صفوة التفاسير» ج 1، ص 355 كه از علماى وهابى و بسيار متعصب و ضد شيعه است مى‌گويد:« اى بلغّ رسالة ربّك غير مراقب احداً و لاخائف ان ينالك مكروه ... فما عذرك فى مراقبتهم؟!»، و« التفسير المنير» ج 6، ص 258 چند حديث نقل كرده كه پيامبر گفت خداوندا من توانايى انجام اين دستور را ندارم و خداوند آن حضرت را تهديد به عذاب نمود. بنابراين معلوم مى‌شود آقاى قفارى آنچه در كتابهاى خودشان وجود دارد را به شيعه نسبت مى‌دهد

[430] ( 1). سوره قصص: 28، آيه 21

[431] ( 2).« نهج‌البلاغه» خطبه 4، ص 51

[432] ( 3). سوره غافر: 40، آيه 12

[433] ( 4).« اصول مذهب الشيعه» ج 2، ص 430:« ولكن الشيعه تروى عن ائمتها فى تأويل الاية غير مافهمه المسلمون منها، تقول: عن ابى جعفر فى قوله عزوجل« ذلكم بانه اذا دعى اللَّه وحده كفرتم» بأنّ لعلى ولاية« و ان يشرك به» من ليست له ولاية« تومنوا»

[434] ( 5).« رجال النجاشى»، ص 418؛« الفهرست» ص 165؛« رجال الطوسى» ص 515؛« المعجم الموحّد»، ج 2، ص 351

[435] ( 6).« مرأة العقول»، ج 5، ص 59

[436] ( 7). معمولًا تفاسير شيعه ذيل اين آيه گفته‌اند: عذاب آنان به جهت اين است كه آنان به توحيد كفر ورزيدند و ايمان به شرك آوردند.« مجمع البيان»، ج 8، ص 517؛« جوامع الجامع» ص 416؛« تفسير ابوالفتوح رازى»، ج 9، ص 437؛« الميزان» ج 17، ص 333

[437] ( 1).« البرهان فى تفسير القرآن»، ج 4، ص 93

[438] ( 2). سوره نمل: 27، آيه 61

[439] ( 3).« اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 431

[440] ( 1).« مجمع البيان»، ج 7، ص 358؛« تفسير صافى» ج 2، ص 243 فرموده:« ءاله مع اللَّه بل اكثرهم لايعلمون الحق فيشركون، أغيره يقرن به و يجعل له شريكا و هوالمتفرّد بالخلق والتكوين، بل هم قوم يعدلون عن الحق و هوالتوحيد»

[441] ( 2).« بحارالانوار» ج 23، ص 361

[442] ( 3). سوره انبياء: 21، آيه 25

[443] ( 4).« اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 431

[444] ( 1).« البرهان فى تفسير القرآن»، ج 3، 56، جالب آن است كه تفسير البرهان اصلًا هيچ حديثى ذيل آيه 25 سوره انبياء ذكر نكرده است

[445] ( 2).« اصول كافى» ج 1، ص 437، ح 3

[446] ( 3).« رجال النجاشى»، ص 187؛« الفهرست» ص 79؛« الخلاصه» ج 2، ص 227

[447] ( 4).« مرآة العقول»، ج 5، ص 164

[448] ( 1).« مرآة العقول» ج 5، ص 164

[449] ( 2).« اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 432

[450] ( 3). سوره روم: 30، آيه 30

[451] ( 4).« اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 432، پاورقى؛« تفسير القمى»، ج 2، ص 154

[452] ( 5).« تفسير القمى»، ج 2، ص 155

[453] ( 6). همان مدرك

[454] ( 1).« اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 433

[455] ( 2).« مرآة الانوار»، مقدمه كتاب، ص 52

[456] ( 3).« الذريعه الى تصانيف الشيعه»، ج 20، ص 265

[457] ( 4).« اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 433

[458] ( 5). همان مدرك

[459] ( 1).« رجال الطوسى»، ص 302؛« اختيار معرفة الرجال» ص 220، 401،« خلاصة الرجال» ج 2، ص 250

[460] ( 2). برخلاف تهمتى كه آقاى قفارى به شيعه زده است« اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 435

[461] ( 3). مقصود از اين خلود در آتش چيزى نيست كه ابتداء به ذهن مى‌آيد يعنى اهل سنت مخلد در آتش جهنم باشند همانند كفّار. بلكه احتمال دارد مراد آن باشد كه هركس معتقد به امامت حضرت على عليه السلام باشد او به« فردوس» كه بالاترين درجه بهشت است وارد مى‌شود و كسى كه ولايت ندارد هرچند اهل عبادت و تقوى باشد ممكن است به بهشت رود ولى وارد فردوس نمى‌شود. و وقتى در بهشت مى‌بيند كه اگر معتقد به ولايت بود به درجه بالاتر وارد مى‌شد امّا اكنون از آن محروم است دچار رنج و غصه مى‌شود و اين براى او نوعى عذاب است. ضمناً كلمه« خلود» به معنى مكث طويل است نه به معنى ابديت و هميشگى و جاودانه

[462] ( 1).« اصول كافى»، ج 2، ص 18

[463] ( 2). گرچه صاحب« وسائل الشيعه» در جلد اوّل ص 118، از اين روايات بطلان عبادت منكرين دلالت را فهميده است و عنوان باب را نيز« بطلان عبادة ...» قرار داده است ولى اين روايات دلالت بر بطلان ندارند بلكه دلالت بر عدم قبولى دارند

[464] ( 1). ر. ك:« انوارالاصول»، ج 1، ص 127؛« المحصول فى علم الاصول»، ج 1، ص 180

[465] ( 2). همانگونه كه ملاصالح مازندرانى فرموده است. ر. ك:« شرح اصول الكافى»، ج 8، ص 61

[466] ( 3).« اصول كافى»، ج 2، ص 18، ح 4: عن الصادق عليه السلام قال: أثافى الاسلام ثلاثة: الصلاة والزكاة والولاية، لاتصّح واحدة واحدة منهنّ الّا بصاحبتيها»

[467] ( 1).« وسائل الشيعه»، ج 15، ص 236؛ ح 4 از باب 18 از ابواب جهاد النفس:« من كان منكم مطيعا للَّه‌تنفعه ولايتنا، و من كان منكم عاصياً للَّه‌لم تنفعه ولايتنا، و يحكم لاتغتّروا، و يحكم لاتغتّروا»

[468] ( 2). ر. ك:« المكاسب المحرمه» امام خمينى، ج 1، ص 133

[469] ( 3). سوره نساء: 4، آيه 116، 48

[470] ( 4).« اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 437

[471] احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت (بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه)، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.

[472] ( 1). همان مدرك، ص 438

[473] ( 1).« مجموع فتاوى و مقالات متنوعة»، ج 3، ص 49

[474] ( 2).« اصول مذهب الشيعه»، ج 2، ص 440

[475] ( 3). سوره مائده: 5، آيه 55

[476] ( 1). سوره نساء: 4، آيه 64

[477] ( 2). سوره يوسف: 12، آيه 97

[478] ( 1).« المحجة البيضاء»، ج 7، ص 398

[479] ( 2).« الميزان»، ج 11، ص 199

[480] ( 1).« عقائد الاماميه» ص 98

[481] ( 1).« المطالب العاليه»، ج 7، ص 131 و ص 228

[482] ( 2).« نزهة الارواح و روضة الافراح» معروف به تاريخ الحكماء شهرزورى، ص 190

[483] ( 1).« النظامية فى مذهب الامامية»، ص 166

[484] ( 2).« گوهر مراد»، ص 334

[485] ( 3). به عنوان نمونه رجوع شود به:« رسائل ابن‌سينا»، ج 1، ص 338، رسالة سبب اجابة الدعاء و كيفية الزيارة؛« الاشارات والتنبيهات» با شرح خواجه نصير، ج 3، ص 386؛« مجموعه مصنفات شيخ اشراق» ج 2، ص 246؛« انواريه» ص 232؛« المطالب العاليه من العلم الالهى» ج 7، ص 275؛« جامع الاسرار و منبع الانوار» ص 284؛« القبسات» ص 455؛« الحكمة المتعاليه» ج 8، ص 49، پاورقى؛« الفتوحات المكية» ج 11، ص 230، باب 72؛« تعليقات على شرح فصوص الحكم» امام خمينى، ص 175؛« بحرالمعارف» ص 12؛« حاشية الباغنوى على شرح الاشارات» ص 581؛« الحاشية على شروح الاشارات» ج 2، ص 334؛« زاد المسافر» ص 347؛« مولوى نامه»، ج 2، ص 726

[486] ( 1). سوره توبه: 9، آيه 84

[487] ( 2).« انوارالتنزيل و اسرارالتأويل» ج 1، ص 427

[488] ( 3). همان مدرك، پاورقى

[489] ( 4).« صحيح مسلم»، تك جلدى، ص 414، ح 977؛« سنن الترمذى» ج 3، ص 370، ح 1054؛« سنن النسايى» ج 4، ص 89؛« كنزالعمال» ج 15، ص 248، ح 42563

[490] ( 1).« شفاء السقام فى زيارة خير الانام» ص 2. اين كتاب كه 250 صفحه است تاليف تقى الدين سبكى شافعى كه معاصر ابن‌تيميه بوده است تمام آن اختصاص دارد به نقل احاديث در موضوع فضيلت زيارت، علامه امينى حديث فوق را از چهل منبع از منابع اهل‌سنت نقل كرده است. ر. ك:« الغدير» ج 5، ص 93

[491] ( 2). ر. ك:« فى ظلال التوحيد»، ص 235؛« الزيارة فى الكتاب والسنة»، ص 10

[492] ( 3).« الفقه على المذاهب الاربعه»، ج 1، ص 540

[493] ( 1).« المغنى والشرح الكبير»، ج 2، ص 424

[494] ( 2). همان مدرك، ج 3، ص 588

[495] ( 3). همان مدرك، ج 3، ص 560

[496] ( 4).« الغدير»، ج 5، ص 109

[497] ( 1).« الفقه الاسلامى و ادلته»، ج 2، ص 539- 542

[498] ( 2).« حاشية المكاسب»، از سيدمحمدكاظم يزدى، ص 23

[499] ( 3).« صحيح البخارى»، تك‌جلدى، ص 411، ح 969

[500] ( 4). ر. ك:« نقض فتاوى الوهابيه»، ص 29

[501] ( 5).« صحيح البخارى»، تك‌جلدى، ص 594، ح 1397

[502] ( 1). همان مدرك، ص 595، ح 1399

[503] ( 2). ر. ك:« بحوث مع اهل‌السنة والسلفية»، ص 139

[504] ( 3).« الغدير»، ج 5، ص 199

[505] ( 4).« فوات الوفيات»، ج 1، ص 75: تو فى محبوساً فى قلعة دمشق على مسألة الزيارة

[506] ( 5).« طبقات الحنابلة»، ج 4، ص 398، و در كتاب« ترجمة شيخ الاسلام ابن‌تيميه فى التاريخ الكبير المقضى» ص 37 آمده است كه:« اعترف ابن‌تيميه بانه قال لايستغاث بالنبى صلى الله عليه و آله استغاثة بمعنى الدعاء ولكن يتوسل به»

[507] ( 1).« البداية والنهاية»، ج 14، ص 143، ضمن وقايع سال 726

[508] ( 2).« مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» ابن‌باز، ج 3، ص 317

[509] ( 3). همان مدرك، ص 323

[510] ( 4).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 335

[511] ( 5).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 681

[512] ( 1).« الصحاح اللغة» ج 5، ص 1841

[513] ( 2).« النهاية فى غريب الحديث والاثر»، ج 5، ص 185؛« مجمع البحرين» ج 5، ص 491

[514] ( 3).« الرائد» ج 1، ص 567

[515] ( 4).« السلفية بين اهل السنة والامامية» ص 565

[516] ( 5).« فى ظلال التوحيد» ص 576

[517] ( 6).« الرائد» ج 1، ص 128

[518] ( 7).« اصول كافى» ج 1، ص 183:« ابى اللَّه ان تجرى الاشياء الّا باسباب، فجعل لكل شى‌ء سبباً»

[519] ( 1). سوره مائده: 5، آيه 35 و نيز سوره اسراء: 17، آيه 57« أُوْلَئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَى رَبِّهِمْ الْوَسِيلَةَ»

[520] ( 2).« نهج‌البلاغه» خطبه 110، ص 163

[521] ( 3).« وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا» سوره اعراف: 7، آيه 180

[522] ( 4). اللهم انّى اسألك بكتابك المنزل،« اقبال الاعمال» ص 177

[523] ( 1).« السلفية مرحلة مباركة زمينة لامذهب اسلامى» ص 154

[524] ( 2). سوره مؤمن: 40، آيه 7- 9

[525] ( 3). سوره بقره: 2، آيه 126 و 129؛ سوره ابراهيم: 14، آيه 41؛ سوره اعراف: 7، آيه 151

[526] ( 4). سوره آل‌عمران: 3، آيه 159؛ سوره نور: 24، آيه 62؛ سوره ممتحنه: 60، آيه 12

[527] ( 5).« الغدير» ج 3، ص 292

[528] ( 1). همان مدرك، ج 7، ص 288

[529] ( 2).« الصواعق المحرقه»، ص 83، اين حديث امارات كذب متعدد دارد كه با مراجعه روشن مى‌شود

[530] ( 3).« الصواعق المحرقه» ص 98:« انّ رسول الله صلى الله عليه و آله قال لعمر بن الخطاب لاتنسنا يا عمر من دعائك»

[531] ( 4).« مناهج البحث فى العقيدة الاسلاميه» ص 49

[532] ( 5).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 49

[533] ( 6).« مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن باز، ج 2، ص 108

[534] ( 7).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 633

[535] ( 8).« مجموعة فتاوى و مقالات متنوعة» بن باز، ج 1، ص 49

[536] ( 9).« دلائل التوحيد» ص 99

[537] ( 1).« دلائل التوحيد»، ص 99

[538] ( 2).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 335

[539] ( 3).« شرح قصيده برده بوصيرى»، ص 24

[540] ( 4).« فرائد السمطين» ج 1، ص 37؛« المناقب» خوارزمى، ص 252

[541] ( 5).« الغدير» ج 5، ص 146

[542] ( 1).« رشيد رضا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ص 68

[543] ( 2).« مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن باز، ج 2، ص 113

[544] ( 3). سوره قصص: 28، آيه 15

[545] ( 4).« مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن باز، ج 1، ص 155

[546] ( 5).« مجموعه فتاوى و مقالات متنوعه» ابن‌باز، ج 1، ص 156:« قدامراللَّه نبيّه صلى الله عليه و آله ان يخبر امّته أنّه لايملك لاحد نفعاً و لاضرّاً»

[547] ( 1).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 44

[548] ( 2).« مجموعة فتاوى و مقالات متنوعة» بن‌باز، ج 2، ص 394

[549] ( 3). همان مدرك، ص 386

[550] ( 4).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 335

[551] ( 1).« رشيد رضا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ص 74

[552] ( 2). همان مدرك، ص 393

[553] ( 3). سوره آل‌عمران: 3، آيه 169

[554] ( 4). من عقائدنا انّ الانبياء احياء.« طبقات الشافعيه» ج 3، ص 406

[555] ( 5). اين حديث را كتاب« السلفية بين اهل السنة و الامامية» ص 568 از كتاب« سنن النسائى» و« احياء العلوم» نقل كرده است ولى نگارنده على‌رغم تفحص زياد آن را در سنن نسايى نيافت

[556] ( 6).« صحيح بخارى» تك‌جلدى، ص 120، ح 259، باب الاسراء برسول اللَّه

[557] ( 7).« صحيح البخارى» تك‌جلدى، ص 247، باب ماجاء فى عذاب القبر، ح 1370؛« السيرة النبوية»، ج 1، ص 649

[558] ( 1).« حكمة الاشراق» مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 117

[559] ( 2).« مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن‌باز، ج 2، ص 386

[560] ( 3). همان مدرك، ص 394

[561] ( 4). سوره نساء: 4، آيه 64

[562] ( 5). سوره منافقون: 63، آيه 5

[563] ( 6). سوره يوسف: 12، آيه 97

[564] ( 7).« لَاتَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً» سوره نور: 24، آيه 63

[565] ( 1). همان مدرك، ص 188، ح 1008 و 1009؛« فتح البارى» ج 2، ص 398

[566] ( 2).« صحيح مسلم» تك‌جلدى، ص 1089، ح 2542، باب فضائل اويس

[567] ( 3). همان مدرك، ص 1088، ح 223، 224، 225

[568] ( 1). همان مدرك، ص 188، ح 1008 و 1009؛« فتح البارى» ج 2، ص 398

[569] ( 2).« صحيح مسلم» تك‌جلدى، ص 1089، ح 2542، باب فضائل اويس

[570] ( 3). همان مدرك، ص 1088، ح 223، 224، 225

[571] ( 4).« الصواعق المحرقه» ص 180

[572] ( 5).« سنن ابن‌ماجه» باب 189 ماجاء فى صلاة الحاجة، ج 1، ص 441، ح 1385، و عين اين حديث با همين عبارت در« سنن الترمذى» باب 7 از ابواب الدعوات، ج 5، ص 229، ح 3649 نقل شده است. و ابن‌ماجه و ترمذى هر دو تصريح كرده‌اند كه اين حديث صحيح است

[573] ( 1).« سنن ابن‌ماجه» باب 14 باب المشي الى الصلاة، ج 1، ص 256، ح 778

[574] ( 2).« الدر المنثور»، ج 1، ص 60 و 61

[575] ( 3).« كشف الارتياب»، ص 240

[576] ( 1).« وَأَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنْ الْإِنسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنْ الْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقاً» سوره جن: 67، آيه 6

[577] ( 1). سوره غافر: 40، آيه 13- 14

[578] ( 1). ر. ك:« الميزان»، ج 17، ص 28

[579] ( 2). سوره نور: 24، آيه 28

[580] ( 3).« بحارالانوار» ج 93، ص 300، ح 32

[581] ( 4). آنگونه كه وهابيان تصور كرده‌اند مطلق خواندن عبادت است. ر. ك:« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 667؛« مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن‌باز، ج 1، ص 155

[582] ( 1). سوره احقاف: 46، آيه 5 و 6

[583] ( 1). سوره جن: 72، آيه 18

[584] ( 2).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 667

[585] ( 3). ر. ك:« كشف الارتياب» ص 237

[586] ( 4). سوره اسراء:، آيه 56

[587] ( 1). سوره فاطر: 35، آيه 22

[588] ( 2). سوره نمل: 27، آيه 80

[589] ( 1). سوره بقره: 2، آيه 186، و قريب به آن است آيه 60 سوره غافر

[590] ( 2).« مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن‌باز، ج 1، ص 155

[591] ( 3). سوره نساء: 4، آيه 64

[592] ( 1). سوره فاتحه: 1، آيه 5

[593] ( 2). سوره بقره: 2، آيه 45

[594] ( 1).« مناهج البحث فى العقيدة الاسلاميه» ص 49

[595] ( 1).« اصول مذهب الشيعه الاماميه» ج 2، ص 441

[596] ( 1).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 50 و ص 579

[597] ( 2).« نهاية الحكمة» ص 176

[598] ( 1). سوره بقره: 2، آيه 186

[599] ( 2). سوره غافر: 40، آيه 60

[600] ( 3).« اصول مذهب الشيعه الامامية» ج 2، ص 442

[601] ( 1).« اصول مذهب الشيعه الامامية» ج 2، ص 444

[602] ( 1).« امالى الصدوق»، مجلس 89، ص 488؛« بحارالانوار» ج 23، ص 99؛« معجم رجال الحديث»، ج 4، ص 120

[603] ( 2). سوره كهف: 18، آيه 17

[604] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 445

[605] ( 2). همان مدرك

[606] ( 3).« وسائل الشيعه» ج 7، ص 103، ح 12، باب 38 از ابواب الدعاء

[607] ( 1). سوره بقره: 2، آيه 37

[608] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 446

[609] ( 1) الدر المنثور ج 1 ص 60 و 61 چندين حديث است

[610] ( 2) الصواعق المحرقه ص 83

[611] ( 3) الغدير ج 7 ص 288

[612] ( 4) الصواعق المحرقه ص 98

[613] ( 5) اصول مذهب الشيعه الاماميه ج 2 ص 488

[614] ( 1)« الصواعق المحرقه» ص 82 و 83« كنت انا و ابوبكر و عمر و عثمان و على اندارا على ان يخلق آدم بالف عام فلى خلق اسكنا ظهرة و لم نزل ننتقل فى الاصلاب الطاهرة»

[615] ( 2) سوره اعراف 7 ايه 23

[616] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 447

[617] ( 1). سوره سجده: 32، آيه 18

[618] ( 2).« كتاب الاربعين فى اصول الدين»، ص 388

[619] ( 1).« مصباح الزائر»، ص 200

[620] ( 2).« الجامع لاحكام القرآن» ج 1، ص 324

[621] ( 3).« مجمع البيان»، ج 1، ص 88؛« جوامع الجامع» ج 1، ص 40

[622] ( 1).« آلاء الرحمن» ص 87

[623] ( 2).« الدّر المنثور» ج 1، ص 61

[624] ( 3).« اصول مذهب الشيعه الامامية» ج 2، ص 450 با تلخيص

[625] ( 4). همان مدرك، ص 449

[626] ( 1).« بحارالانوار» ج 94، ص 34

[627] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 450

[628] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 451

[629] ( 1).« مكتب در فرايند تكامل» ص 107

[630] ( 2). مثلًا در كتاب« منتخب الاثر» ص 226 به بعد، يكصد و چهل و شش حديث نقل كرده است كه آن حضرت فرزند امام عسكرى است، و متولد شده است. و اين عدد فوق حدّ تواتر است

[631] ( 3). مثل: مرحوم كلينى، در« كافى» ج 1، ص 514؛ محمد بن جرير بن رستم طبرى در« دلائل الامامة» ص 282؛ اشعرى در« المقالات والفرق» ص 102

[632] ( 4). مثل ابن‌قبه كه رساله‌اى در اين موضوع نوشته و متن آن رساله در كتاب« مكتب در فرايند تكامل» ص 190 چاپ شده است

[633] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 453- 459

[634] ( 2).« كامل الزيارات» ص 158؛« بحارالانوار» ج 101، ص 29- 44 كه مجموعاً 84 روايت نقل كرده است

[635] ( 1).« رسالة فى الترتب» ص 26، و نيز رجوع شود به« دراسات فى علم الاصول» تقريرات درس آيةاللَّه خوئى، ج 2، ص 20

[636] ( 2).« عروة الوثقى» ص 468، مسأله 32، شرايط استطاعت حج

[637] ( 3).« تهذيب الاحكام» ج 6، ص 22، ح 50 و 107 و 189؛« فرحة الغرى» ص 76؛« مصباح الزائر» ص 14

[638] ( 1). سوره مائده: 5، آيه 27

[639] ( 2).« بحارالانوار» ج 77، ص 86

[640] ( 3).« كشف المراد» ص 407

[641] ( 4).« اضواء على السنة المحمديه» ص 327:« ان احمد بن حنبل و غيره من العلماء جوزّوا ان يروى فى فضائل الاعمال مالم يعلم انّه ثابت»

[642] ( 5).« بحارالانوار» ج 87، ص 140؛« سفينة البحار» ج 1، ص 348، ماده ثوب

[643] ( 1). همان مدرك، ج 44، ص 193

[644] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 461

[645] ( 1) مناسك حج مطابق با فتواى امام خمينى و حواشى مراجع تقليد ص 31 مسئله 30

[646] ( 2) وسائل شيعه ج 14 ص 412 ح 7 باب 37 ابواب مزار

[647] ( 3).« بحارالانوار» ج 101، ص 33؛« كامل الزيارات» ص 266

[648] ( 1).« بحارالانوار» ج 24، ص 311

[649] ( 2).« اصول مذهب الشيعه الامامية» ج 2، ص 442

[650] ( 3). سوره آل عمران: 3، آيه 103

[651] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 462

[652] ( 2).« اصول كافى»، ج 1، ص 70، ح 7

[653] ( 3).« اصول كافى»، ج 1، ص 187

[654] ( 4).« اصول كافى» ج 2، ص 39، ح 7

[655] ( 5). همان مدرك، ص 468

[656] ( 6). همان مدرك، ص 79، ح 2

[657] ( 7).« الحكم من كلام الامام اميرالمؤمنين عليه السلام» ج 1، ص 157

[658] ( 1).« عوالى اللئالي» ج 1، ص 322

[659] ( 2).« كشف اللثام» ج 2، ص 354

[660] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 462- 466

[661] ( 1).« من لايحضره الفقيه» ج 2، ص 157، ح 677؛« وسائل الشيعه» ج 13، ص 243

[662] ( 2). همان مدرك، ح 679

[663] ( 3). همان مدرك، ص 158، ح 680

[664] ( 4).« مفاتيح الغيب» ص 79

[665] ( 5).« القواعد والفوائد» ج 2، ص 117، قاعده 189

[666] ( 1).« فرائد الفوائد» ص 90

[667] ( 2). همان مدرك، ص 91

[668] ( 3).« تلخيص الرياض او تحفة الطالبين المقتطف من رياض السالكين» ج 1، ص 120:« قيل فى هذه الفقرات اشارة الى انّ مكة- شرفها اللَّه- افضل من سائر البقاع لانّه عليه السلام افضل الانبياء فينبغى ان يكون موطنه و منشأه و مولده و مأنسه افضل الا ماكن، و قد اختلف العلماء من العامة فى التفضيل بين مكة و المدينة فذهب جمهورهم الى افضلية مكة و بعضهم الى افضلية المدينة ولكل من الفريقين حجج عقيلة و نقلية يطول ذكرها و اجمعوا على انّ الموضع الذى ضمّ اعضاء الشريفة افضل بقاع الارض. والمستفاد من احاديث اهل‌البيت عليهم السلام انّ مكة افضل من سائر الارض و انّ الصلاة فى المسجد الحرام افضل من الصلاة فى مسجد النبى صلى الله عليه و آله اماكون مكة افضل من سائر الارض فيدل عليه مارواه رئيس المحدثين فى الفقيه باسناده عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: احب الارض الى‌اللَّه مكة و ما تربة احب الى‌اللَّه من تربتها ...»

[669] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 466

[670] ( 2).« موسوعة رجال الكتب التسعة» ج 2، ص 186، ش 3940؛« تقريب التهذيب» ج 2، ص 279، ش 675؛ ابوداود در سنن و احمد در مسند خود از او حديث نقل كرده‌اند

[671] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 466

[672] ( 2).« التحرير والتنوير» ج 22، ص 210

[673] ( 3). همان مدرك، ج 25، ص 196؛« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 444

[674] ( 4).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 444

[675] ( 5).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 538

[676] ( 6). مناجات شعبانيه

[677] ( 7).« سنن الترمذى» ج 5، ص 303، ح 3810، باب 89:« ... ما انتجيته و لكن اللَّه انتجاه»

[678] ( 1).« مناقب احمد بن حنبل» ص 454:« ... سمعته من القبر يقول: لابل هذا من هيبة الحق عزوجل، لانّه عزوجل قدزارنى، فسالته عن سرّ زيارته اياى فى كل عام فقال عزوجل: يا احمد لانّك نصرت كلامى. فاقبلت على لحده اقبّله ثم قلت: يا سيدى مالسرّ فى انّه لايقبلّ قبر الّا قبرك؟ فقال لى يا بنى ليس هذا كرامة لى ولكن هذا كرامة لرسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله لان معى شعرات من شعره». ر. ك:« الغدير» ج 1، ص 139

[679] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 467

[680] ( 1).« وسائل الشيعه» ج 14، ص 432، ح 13، باب 37 از ابواب مزار

[681] ( 2).« وسائل الشيعه» ج 14، ص 429، ح 3

[682] ( 3). همان مدرك، ص 430، ح 5، و ح 12

[683] ( 4). همان مدرك، ص 431، ح 7

[684] ( 5). همان مدرك، ص 431، ح 9

[685] ( 6). همان مدرك، ص 433، ح 11

[686] ( 7). همان مدرك، ص 434، ح 18

[687] ( 1).« الذريعه» ج 20، ص 325

[688] ( 2).« معالم العلماء» ص 114

[689] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الاماميه» ج 2، ص 468

[690] ( 1).« معجم مفردات القرآن الكريم» ص 320

[691] ( 2).« النهايه»، ج 3، ص 142

[692] ( 3). مدرك فوق؛« مجمع البحرين» ج 3، ص 91

[693] ( 4). سوره واقعه: 56، آيه 17

[694] ( 5). سوره قلم: 68، آيه 19

[695] ( 6). سوره نور: 24، آيه 58

[696] ( 7). سوره اعراف: 7، آيه 201

[697] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 470

[698] ( 1). سوره نور: 24، آيه 36

[699] ( 2).« بحارالانوار» ج 100، ص 127، ح 8

[700] ( 3). سوره كهف: 18، آيه 21

[701] ( 4).« بحارالانوار» ج 100، ص 128، ح 8

[702] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 473

[703] احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت (بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه)، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.

[704] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 475

[705] ( 2).« المغنى والشرح الكبير» ج 3، ص 530

[706] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 483

[707] ( 1).« تذكرة الخواص» ص 240؛« روضة الواعظين» فتال نيشابورى، ص 165؛« اعلام الورى» ج 1، ص 477؛« رسائل الشريف المرتضى» ج 3، ص 130؛« عجائب المخلوقات» ص 67؛« اعيان الشيعه» ج 1، ص 626

[708] ( 2). ابن‌جوزى در« تذكرة الخواص» ص 163 مى‌گويد: اخبار مستفيض وجود دارد كه آن حضرت در نجف در همان مكان معروف دفن شده است، و نيز رجوع شود به« فرحة الغرى» ص 36؛« الارشاد» ج 1، ص 23؛« اعلام الورى» ج 1، ص 393؛« اعيان الشيعه» ج 1، ص 534. احتمالًا آقاى قفارى تنها كلام ابن‌تيميه را ديده كه از ابونعيم اصفهانى نقل كرده كه قبر نجف همان قبر مغيرة بن شعبه است. ولى ابن‌جوزى مى‌گويد اين از غلطهاى فاحش ابونعيم است زيرا مغيرة اصلًا قبرى براى او شناخته نشده است و يا احتمالًا در شام باشد

[709] ( 1).« بحارالانوار» ج 73، ص 76؛« شرح الاشارات والتنبيهات» ج 3، ص 398

[710] ( 1). سوره شورى: 42، آيه 21

[711] ( 2). سوره آل‌عمران: 3، ص 79

[712] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 484- 488

[713] ( 2).« مصباح الفقاهة» ج 5، ص 38

[714] ( 1). علامه مجلسى درباره اين قسم تفويض فرموده است:« و هذا كفر صريح دلّت على استحالته الادلة العقلية والنقلية ولا يستريب عاقل فى كفر من قال به»،« بحارالانوار» ج 25، ص 347؛ و مرحوم ميرزا حبيب‌اللَّه خوئى در« منهاج البراعه» ج 4، ص 362 مى‌فرمايد:« تفويض به اين معنا كفر صريح است و ادله عقلى و نقلى بر امتناع آن دلالت دارد و مرحوم صدوق و مفيد نيز به آن تصريح كرده‌اند و در روايت آمده است كه حضرت رضا عليه السلام فرمود:« من زعم انّ اللَّه فوّض امر الخلق والرزق الى حججه فقد قال بالتفويض والقائل بالتفويض مشرك»، سپس فرموده در روايت ديگرى آمده است كه:« عن ياسر الخادم قال: قلت للرضا عليه السلام ما تقول فى التفويض؟ فقال: انّ‌اللَّه تبارك و تعالى فوّض الى نبيّه امره و نهيه فقال ما اتيكم الرسول فخذوه» فاما الخلق والرزق فلا ثم قال: انّ‌اللَّه عزوجل خالق كل شى‌ء و هو يقول:« الذى خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم قل هل من شركائكم من يفعل من ذلكم من شى‌ء، سبحانه و تعالى عما يشركون». و در روايت ديگرى آمده است كه شيعيان درباره تفويض خلقت و رزق به ائمه عليهم السلام اختلاف داشتند سپس به محمد بن عثمان كه از نواب اربعه بود مراجعه كردند، ايشان در توقيعى از طرف حضرت صاحب الامر عليه السلام اين جمله را آورد:« انّ‌اللَّه تعالى هوالذى خلق الاجسام و قسّم الارزاق، لانه ليس بجسم و لاحالّ فى جسم، ليس كمثله شى‌ء و هوالسميع البصير، فامّآ الائمة فانهم يسألون خلقت به‌صورت استقلال به ائمه عليهم السلام عقيده‌اى كفرآميز است». پايان كلام مرحوم خويى.

آيةاللَّه خوئى ولايت تكوينى و تشريعى را براى ائمه عليهم السلام پذيرفته است ولى ولايت تكوينى را به معنى آن دانسته كه ائمه عليهم السلام علت غائى از ايجاد مخلوقين هستند و ولايت تشريعى را به معنى اولويت در تصرف در اموال و انفس مردم مى‌داند.« مصباح الفقاهة» ج 5، ص 35 و 38». امّا ولايت در خلقت را ذكر نكرده است.

آيةاللَّه سبحانى نيز فرموده است:« تفويض به معنى آن‌كه خداوند امر خلق و تدبير را به‌دست آنان داده باشد خلاف عقل و برهان و برخلاف قرآن بوده و شرك است. و اگر به معنى آن است كه فاعل حقيقى و سبب واقعى خداوند است و پيامبر و ائمه عليهم السلام از جمله اسباب خلقت عالم هستند يعنى آنان در مرتبه اسباب و علل مى‌باشند اين قول موجب شرك نيست ولى صحيح نيست زيرا پيامبر و ائمه عليهم السلام از جمله اسباب خلقت نيستند بلكه خود آنان نيز از اسباب و علت‌هاى طبيعى استفاده مى‌كنند و حيات مادى آن متوقف بر همين اسباب و علل است. بله اين صحيح است كه عالم مادى داراى اسباب و علت‌هايى است امّا امام و پيامبر عليه السلام از اسباب خلقت و تدبير عالم نيستند، و آنان تنها واسطه بين خداوند و خلق در تبليغ احكام مى‌باشند. و اگر در روايات آمده است كه« لولا الحجة لساخت الارض باهلها» مقصود آن است كه آنان غايت و هدف از خلقت مى‌باشند. يعنى عالم آفريده شده است براى آن‌كه انسان كامل در آن پديد آيد و بهترين مصداق انسان كامل آنان مى‌باشند»،« كليات فى علم الرجال» ص 412.

آيةاللَّه مكارم نيز تفويض به اين معنا را كه تفويض كلى است يعنى خداوند پيامبر و ائمه عليهم السلام را آفريده باشد و امر خلقت عالم و تدبير آن را به‌دست آنان داده باشد نوعى از شرك دانسته و خلاف آيات شريفه قرآن مى‌داند كه تصريح كرده است كه امر خلقت و رزق و تدبير و ربوبيت فقط به‌دست خداوند است لاغير.« انوارالفقاهة» ج 1، ص 583

[715] ( 1). علامه مجلسى فرموده:« وهذا و ان كان العقل لايعارضه كفاحاً، لكن الاخبار السالفة تمنع من القول به فيماعدا المعجزات ظاهراً بل‌صراحاً. مع‌انّ القول‌به قول بما لايعلم اذلم يرد ذلك فى الاخبار المعتبرة فيما نعلم، و ما و رد من الاخبار الدالة على ذلك كخطبة البيان و امثالها فلم يوجد الّا فى كتب الغلاة و اشباههم مع انه يحتمل ان يكون المراد كونهم علة غائيّة لايجاد جميع المكونات».« بحارالانوار» ج 25، ص 347.

آيةاللَّه مكارم فرموده:« تفويض به اين معنا كه مشيت خداوند بر خلق و رزق قرار گرفته است مقارن با اراده و مشيّت ائمه عليهم السلام اين را علامه مجلسى مى‌گويد خلاف عقل نيست ولى فرموده است ظاهر اخبار بلكه صريح آنها برخلاف آن بوده و لااقل قول به غير علم است. سپس خود ايشان فرموده: به‌نظر من نه تنها روايات بلكه آيات شريفه قرآن نيز مخالف تفويض به اين معنا است و اين‌كه امر خلق و رزق و احياء و اماته بيد خداوند و به مشيت خداوند است لاغير. و اگر در روايات چيزى برخلاف آن بود مثلًا در خطبه البيان آمده است كه امر خلقت به‌دست حضرت على عليه السلام است اولًا اين روايات ضعيف بوده و غير قابل اعتماد هستند، ثانياً اينها مشتمل بر نوعى شرك بوده و خلاف قرآن مى‌باشند و مردود هستند، ثالثاً اگر كسى بخواهد آنها را بپذيرد بايد آنها را توجيه كند به اين‌كه اين روايات علّت غايى را مى‌گويند مثل جمله« لولاك لما خلقت الا فلاك» يا« بيمنه رزق الورى» كه اينها هدف از خلقت را بيان مى‌كند و ائمه علت فاعلى نيستند»،« انوار الفقاهه» ج 1، ص 584.

آيةاللَّه اراكى نيز فرموده:« واسطه در فيض بودن ائمه عليهم السلام به معنى آن است كه آنان علت غائى آفريدن موجودات هستند نه بيشتر از آن. ولى آنان هرگز معطى وجود و مالك وجود نيستند و اين خلاف ضرورت متشرعه است بلكه آنان افاضه وجود ندارند- مع كونهم بمعزل عن الافاضة رأساً- بله آنان تنها حق اطاعت به عهده مردم دارند»،« كتاب البيع» 2، ص 16

[716] ( 1).« نهج‌البلاغه»، نامه 28، ص 326

[717] ( 2).« بحارالانوار» ج 25، ص 347

[718] ( 1). سوره حشر: 59، آيه 7

[719] ( 2).« بحارالانوار»، ج 25، ص 349

[720] ( 3). سورهص: 38، آيه 39

[721] ( 1). سوره احزاب: 33، آيه 6

[722] ( 2). سوره مائده: 5، آيه 55

[723] ( 3). سوره نساء: 4، آيه 59

[724] ( 4). سوره نحل: 16، آيه 89

[725] ( 5).« اصول كافى» ج 1، ص 62، ح 10

[726] ( 6). همان مدرك، ص 59، ح 19

[727] ( 7). همان مدرك، ص 57، ح 14؛ و ص 242، ح 6

[728] ( 1). همان مدرك، ص 58، ح 21،« مهما اجبتُ فيه بشى‌ء فهو عن رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله لسنا نقول برأينا فى شى‌ء»

[729] ( 2).« اصول كافى» ج 1، ص 53، ح 14، مرحوم آيةاللَّه بروجردى اين نكته را به خوبى تبيين كرده است كه عين كلام ايشان را نقل مى‌كنيم:« زعم شانئى اصحابنا الامامية أنّ أخبارهم الصادرة عن ائمتهم لم ينته الى النبى صلى الله عليه و آله بل هى مقصورة عليهم عليهم السلام، بخلاف الاخبار الواردة من طرق العامة فانّها باسرها تنتهى اليه صلى الله عليه و آله. و هوزعم فاسد نشأمن عنادهم لمذهب الامامية او من جهلهم بطريقة اهل‌البيت عليهم السلام و عدم معرفتهم بهم عليه السلام فانّهم تراجمة الوحى والتنزيل، لايعلم الكتاب بما فيه من التنزل والتأويل الّاهم عليه السلام و هم ابواب مدينة علم الرسول ... فما يصدر عنهم فكأنّما يصدر عن النبى صلى الله عليه و آله بل هوهو و إن لم يسندوه إليه، مضافاً الى انّه كان عندهم كتاب باملاء رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله الى على عليه السلام و كان بخطّ على عليه السلام و كان فيه جميع مايحتاج اليه الناس مما بيّنه‌اللَّه تعالى لنبيّه، و قد بيّنه هولوصيه و خليفته من بعده و مستودع علمه على عليه السلام فورثه الائمة عليه السلام واحداً بعد واحد و كثيراً ما كانوا ينسبون مااجابوابه او ابتدئوا به إلى دالّ كتاب و انّهم كذلك و جدوه فيه، و ربّما كانوا يسندون رواياتهم كلٌّ إلى ابيه حتى نيتهى الى على عليه السلام و هو عن جدهم رسول‌اللَّه صوات‌اللَّه عليهم و هو عن‌اللَّه تعالى. فأىّ سند اقرب الى الحق من هذالسند؟ و هل يقاس الى هذه الروايات ما وقع فى طريقها من لم يقم على حجية قوله سلطان، لولم نقل بقيام الدليل على ميل كثير منهم عن طريق الصدق و سلوكهم سبيل‌الغىّ واللجاج فأىّ نفع فى اسناد هذه الروايات بمثل هذه الطريق الى النبى صلى الله عليه و آله»،« زبدة المقال» ص 9- 10

[730] ( 3).« انوارالملكوت»، ص 211؛« قاموس البحرين» ص 335؛« كشف الفوائد» ص 80

[731] ( 1).« انوار الفقاهة»، ج 1، ص 560

[732] ( 1).« مرآة العقول» ج 3، ص 146؛« منهاج البراعة» ج 4، ص 385

[733] ( 2).« شرح عقائد الصدوق او تصحيح الاعتقاد» چاپ شده ضمن« اوائل المقالات»، ص 240

[734] ( 3).« منتقى الجمان» ج 2، ص 439

[735] ( 4).« الحدائق الناضرة» ج 12، ص 355

[736] ( 5).« انوار الفقاهة» ج 1، ص 583

[737] ( 6). همان، ص 561

[738] ( 7).« كليات فى علم الرجال»، ص 415

[739] ( 8).« كتاب البيع» آيةاللَّه اراكى، ج 2، ص 16

[740] ( 1).« مراة العقول» ج 3، ص 146؛« بحارالانوار» ج 25، ص 347؛« منهاج البراعة» ج 4، ص 369؛« كليات فى علم الرجال» ص 413

[741] ( 2).« بحوث فى الفقه، كتاب الخمس» ج 2، ص 26

[742] ( 3). اين حديث را شيخ صدوق در اعتقادات خود نقل كرده است كه:« كان الرضا عليه السلام يقول فى دعائه: اللهم انّى برى‌ء اليك من الحول والقوّة ولاحول و لاقوة الّا بك، اللهم انّى ابرء اليك من الذين ادعوا لنا ماليس لنابحقّ، اللهم انّى ابرء اليك من الذين قالوا فينا مالم نقله فى انفسنا، اللهم لك الخلق و منك الرزق و اياك نعبد و اياك نستعين، اللهم انت خالقنا و خالق آبائنا الاولين و آبائنا الاخرين، اللهم لاتليق الربوبية الّا بك ولا تصلح الالهية الّا لك، فالعن النصارى الذين صغّروا عظمتك، و العن المضاهئين لقولهم من بريتك، اللهم انّا عبيدك لا نملك لانفسنا نفعاً و لاضراً و لا موتا و لاحياة و لا نشوراً، اللهم من زعم انّا ارباب فنحن منه براء، و من زعم انّ الينا الخلق و علينا الرزق فنحن منه براء كبراءة عيسى بن مريم عليه السلام من النصارى، اللهم انّا لم ندعهم الى مايزعمون فلاتؤاخذنا بما يقولون واغفرلنا ما يدعون ولاتدع على الارض منهم دياراً انك ان تذرهم يضلّوا عبادك ولايلدوا الّا فاجراً كفاراً»،« مرآة العقول» ج 3، ص 146؛« بحارالانوار» ج 25، ص 343

[743] ( 4).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 469

[744] ( 1).« بحارالانوار»، ج 25، ص 346؛« منهاج البراعة» ج 4، ص 360. و قريب به آن در« مرآة العقول» ج 3، ص 146

[745] ( 2).« بحارالانوار» ج 2، ص 172 كه يازده حديث به اين مضمون نقل كرده است

[746] ( 3). سوره توبه: 9، آيه 31

[747] ( 1). سوره توبه: 9، آيه 31

[748] ( 2). يكى از ظلم‌هايى كه به ائمه عليهم السلام شده است اين تهمت‌هايى است كه به آنان زده شده است:« ... قلت يقولون انكم تدعون انّ الناس لكم عبيد. فقال اللهم فاطر السموات والارض عالم الغيب والشهادة انت شاهد بأنّى لم اقل ذلك قط ولاسمعت احداً من آبائى عليه السلام قاله قط».« بحارالانوار» ج 49، ص 170، ح 7. و نيز:« ... فقال: خبرّونى انكم تقولون أنّ جميع المسلمين عبيدنا و جوارينا، فقال له موسى عليه السلام كذب الذين زعموا أنّنا نقول ذلك و اذا كان الامر كذلك فكيف يصحّ البيع والشراء عليهم و نحن نشترى عبيداً و جوارى ... و الذى سمعته غلط من قائله و دعوى باطلة و لكن نحن ندعى انّ ولاء جميع الخلائق لنا يعنى ولاءالدين و هولاء الجهال يظنّون ولاء الملك»،« بحارالانوار» ج 48، ص 146، ح 21

[749] ( 3). سوره نساء: 4، آيه 80

[750] ( 4). زيارت جامعه كبيره« بحارالأنوار» ج 102، ص 129

[751] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 484

[752] ( 2).« بحارالانوار» ج 25، ص 340

[753] ( 3). همان مدرك، ص 341

[754] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 484

[755] ( 2). همان

[756] ( 3).« بحارالانوار» ج 48، ص 146، ح 21؛ ج 49، ص 170، ح 7

[757] ( 1).« من لا يحضره الفقيه» ج 4، ص 53

[758] ( 2).« بحارالانوار» ج 2، ص 212، باب 27. ضمناً در« منهاج البراعة» ج 4، ص 372 و نيز« بحارالانوار» ج 25، ص 349، علت اختلاف پاسخهاى ائمه عليهم السلام در روايات ذكر شده است

[759] ( 1).« السنن الكبرى» بيهقى، ج 2، ص 102؛« الفتاوى الهنديه» ج 1، ص 21

[760] ( 2).« منهاج السنة»، ج 2، ص 147

[761] ( 3).« غاية المنتهى فى الجمع بين الاقناع والمنتهى» ج 1، ص 135:« يكره ان يخصّ المصلى جبهته بما يسجد عليه لأنّه من شعار الروافض»

[762] ( 4).« كنزل العمال» ج 8، ص 357، ح 23252

[763] ( 5). سوره مائده: 5، آيه 6

[764] ( 1). سوره نساء: 4، آيه 23

[765] ( 2).« صحيح مسلم» تك‌جلدى، ص 599، ح 15 و 16 از باب متعه و نيز ص 539، ح 1238؛« مسند احمد بن حنبل» ج 4، ص 436

[766] ( 3).« شرح تجريد العقائد» ص 484:« ثلاث كنّ على عهد رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله و انا انهى عنهنّ و احرمهنّ و اعاقب عليهنّ: متعة النساء و متعة الحج و حىّ على خيرالعمل»

[767] ( 4).« التفسير الكبير» لفخر الدين الرازي، ج 1، ص 180

[768] ( 1). سوره يونس: 10، آيه 107

[769] ( 2). سوره شعراء: 26، آيه 80

[770] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 490- 493

[771] ( 1) وسائل شيعه ج 14 ص 526 ح 11 باب 70 از ابواب مزار

[772] ( 2) همان مدرك ص 524 ح 9

[773] ( 3) ر. ك« بحارالانوار» ج 101 ص 118 ح 23

[774] ( 4).« وسائل الشيعه» ج 14، ص 523، ح 6

[775] ( 1).« بحارالانوار» ج 101، ص 119، ح 4

[776] ( 2).« وسائل الشيعه»، ج 14، ص 522، ح 2؛« بحارالانوار» ج 101، ص 123، ح 12

[777] ( 3). سوره آل عمران: 3، آيه 49

[778] ( 4). سوره طه: 20، آيه 96

[779] ( 5). سوره يوسف: 12، آيه 96

[780] ( 1).« المغنى والشرح الكبير» ج 3، ص 561؛« الغدير» ج 5، ص 146

[781] ( 2).« صحيح مسلم» تك‌جلدى، ص 560، ح 323 تا 326 از باب 56

[782] ( 3). همان مدرك، ص 925، ح 10 از باب 2 از كتاب اللباس

[783] ( 4). همان مدرك، ص 1013، ح 74 از باب قرن النبى من الناس و تبركهم به

[784] ( 5). همان مدرك، ص 1015، ح 84 از باب طيب عرق النبى صلى الله عليه و آله

[785] ( 6).« صحيح بخارى» تك‌جلدى، ص 525، ح 2942

[786] ( 7). همان مدرك، ص 57، ح 170

[787] ( 8). همان مدرك، ص 1028، ح 5638

[788] ( 9).« السجود على الارض» ص 135، كه به بيش از سى كتاب و منبع معتبر از اهل‌سنت ارجاع داده است؛« احقاق الحق» ج 11، ص 339 كه منابع بسيارى را نقل كرده است؛« السجود على التربة الحسينية» ص 267 الى 361؛« البيان فى تفسير القرآن» ص 561. و نيز رجوع شود به« مسند احمد بن حنبل» ج 5، ص 68؛« البدايةوالنهايه» ج 7، ص 113؛« تاريخ‌الاسلام» ج 3، ص 10؛ ج 13، ص 655؛« مجمع‌الزوائد» ج 9، ص 187

[789] ( 10).« كنزل العمال» ج 12، ص 129، ح 34327

[790] ( 1). همان مدرك، ح 34324

[791] ( 2). همان مدرك، ح 34323

[792] ( 3). همان مدرك، ح 34231

[793] ( 4). همان مدرك، ح 34319

[794] ( 5). همان مدرك، ح 34313

[795] ( 6).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 578

[796] ( 7).« البداية والنهاية» ح 13، ص 157، ضمن وقايع سال 728

[797] ( 1). سوره اعراف: 7، آيه 180

[798] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 494

[799] ( 3).« الرائد» ج 1، ص 656

[800] ( 4). همان مدرك، ص 667

[801] ( 1). همان مدرك، ج 2، ص 1130

[802] ( 2).« بحارالانوار» ج 94، ص 198- 406، در ص 192 بحار، ح 2 آمده است كه هر تعويذ و رقيه‌اى جايز است به‌شرط آن‌كه نام خداوند در آن باشد

[803] ( 3).« كتاب التوحيد» شيخ صدوق، ص 219، و آقاى على‌اصغر صدرالمعانى معروف به« ملاباشى» سركارى در حاشيه« مهج الدعوات» ص 9، گفته است:« اهيا شراهيا» كلمه‌اى است يونانى و به معنى ازلى و ابدى است»،« به معنى الازلى الذى لم يزل»، بنابر اين باز روشن است كه اين كلمه نام مبارك خداوند است

[804] ( 1). سوره انعام: 6، آيه 38

[805] ( 2). مثل سوره اعراف: 7، آيه 180

[806] ( 3).« الميزان» ج 20، ص 116؛ ذيل آيه 6، از سوره جن: 72

[807] ( 1). سوره يونس: 10، آيه 107

[808] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 498- 503

[809] ( 2).« اسلام و عقايد و آراء بشرى يا جاهليت و اسلام» ص 650

[810] ( 1).« فتح الابواب ...» ص 199

[811] ( 2). همان مدرك، ص 201

[812] ( 3). همان مدرك، ص 205

[813] ( 4). همان مدرك، ص 228

[814] ( 5). همان مدرك، ص 203

[815] ( 1).« اصول كافى» ج 1، ص 64

[816] ( 2).« شرح نهج‌البلاغه» ج 11، ص 45

[817] ( 3).« الدعاء المأثور و آدابه» ص 253؛« الاذكار المنتخبة» نووى، ص 293

[818] ( 4).« فتح الابواب»، 109؛« بحارالانوار» ج 101، ص 285

[819] ( 5).« الميزان» ج 19، ص 77

[820] ( 1).« الدر المنثور» ج 6، ص 360؛« الميزان» ج 19، ص 391؛« العين تدخل الرجل القبر و الجمل القدر»،« اسفار» ج 6، ص 347

[821] ( 2).« الميزان» ج 6، ص 162، ذيل‌آيه 90 از سوره‌مائده: 5 ونيزر. ك:« الميزان» ج 8، ص 237؛ ج 15، ج 17، ص 36

[822] ( 1).« كشف الاسرار» ص 90- 96، با تلخيص

[823] ( 2).« اصول كافى» ج 2، ص 629؛« بحارالانوار» ج 91، ص 244

[824] ( 3). سوره بقره: 2، آيه 216

[825] ( 4).« الوافى» چاپ سنگى رحلى، ج 2، ص 212؛« سفينة البحار» ج 2، ص 851، ماده« فأل»

[826] ( 1). سوره لقمان: 31، آيه 11

[827] ( 2). سوره رعد: 13، آيه 16

[828] ( 3). سوره انعام: 6، آيه 102

[829] ( 4). سوره انعام: 6، آيه 101

[830] ( 5). سوره فاطر: 35، آيه 3

[831] ( 6). سوره آل‌عمران: 3، آيه 49

[832] ( 7). سوره مؤمنون: 23، آيه 14

[833] ( 1). البته اين احتمال هست كه كلمه رب از ماده« ربب» مضاعف باشد و مربى از ماده ربى معتلّ اللام و ناقص يايى باشد

[834] ( 2). سوره نازعات: 79، آيه 24

[835] ( 3). سوره الرحمان: 55، آيه مكرر

[836] ( 4). سوره توبه: 9، آيه 3

[837] ( 5). سوره احقاف: 46، آيه 15

[838] ( 1). سوره اعراف: 7، آيه 54

[839] ( 2). سوره اسراء: 17، آيه 66

[840] ( 3). سوره انعام: 6، آيه 95 الى 102

[841] ( 4). سوره النازعات: 79، آيه 5

[842] ( 5). سوره انعام: 6، آيه 61

[843] ( 1). سوره انعام: 6، آيه 61

[844] ( 2). سوره مؤمنون: 23، آيه 14

[845] ( 3). سوره آل عمران: 3، آيه 49

[846] ( 4).« كتاب التوحيد» ص 63، ح 18 باب 2:« كل صانع شى‌ء فمن شى‌ء صنع واللَّه الخالق اللطيف الجليل خلق و صنع لا من شى‌ء، قلت: جعلت فداك و غير الخالق الجليل خالقٌ؟ قال: انّ‌اللَّه تبارك و تعالى يقول« تبارك‌اللَّه احسن الخالقين» فقد اخبر أنّ فى عباده خالقين منهم عيسى بن مريم خلق من الطين كهئية الطير ...»

[847] ( 1). سوره انفال: 8، آيه 17

[848] ( 2).« شرح توحيد الصدوق»، ج 1، ص 335

[849] ( 3). سوره واقعه: 56، آيات 63- 72

[850] ( 1). سوره توبه: 9، آيه 14

[851] ( 2). سوره انفال: 8، آيه 17

[852] ( 3).« اسرار الآيات» ص 93

[853] ( 4).« بحارالانوار» ج 4، ص 148

[854] ( 5). همان مدرك

[855] ( 6). سوره النازعات: 79، آيه 5

[856] ( 7). سوره النازعات: 79، آيات 1- 5

[857] ( 1). سوره فاطر: 35، آيه 1

[858] ( 2). سوره انبياء: 21، آيه 27

[859] ( 3).« الميزان»، ج 20، ص 284

[860] ( 4).« نهاية الحكمة»، ص 122، فصل ششم از مرحله 12

[861] ( 1). سوره اعراف: 7، آيه 54

[862] ( 2). سوره نور: 24، آيه 42

[863] ( 3).« اصول المذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 508

[864] ( 1). سوره فاطر: 35، آيه 3

[865] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 510

[866] ( 1). سوره فاطر: 35، آيه 41

[867] ( 2).« تفسير الصافى» ج 2، ص 35؛« تفسير القمى»، ج 2، ص 47؛« تفسير العياشى» ج 3، ص 126؛« تفسير البرهان» ج 2، ص 497؛« بحارالانوار» ج 36، ص 106، ح 54

[868] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 512

[869] ( 1).« اصول كافى»، ج 1، ص 407

[870] ( 2). همان مدرك، ص 408، ح 4

[871] ( 3).« مرآة العقول» ج 4، ص 350

[872] ( 1).« رجال النجاشى» ص 249؛« اختيار معرفة الرجال» ج 754؛« الفهرست» ص 96

[873] ( 2). سوره اعراف: 7، آيه 128

[874] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 514- 517

[875] ( 1).« الاختصاص» شيخ مفيد، ص 327، ح 379؛« بحارالانوار» ج 27، ص 32، ح 4

[876] ( 2).« رجال النجاشى» ص 226؛« الفهرست» ص 106؛« رجال الطوسى» ص 357؛« خلاصة الرجال يا رجال العلامة الحلى» ج 2، ص 236

[877] ( 3).« الاختصاص» شيخ مفيد، ص 199، ح 5؛« بحارالانوار» ج 27، ص 32، ح 1

[878] ( 1).« رجال النجاشى» ص 328؛« الفهرست» ص 143؛« رجال الطوسى» ص 361

[879] ( 2).« رجال الطوسى» ص 128

[880] ( 3).« بحارلانوار» ج 27، ص 33، پاورقى

[881] ( 4).« بحارالانوار» ج 27، ص 40

[882] ( 5).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 517

[883] ( 1). سوره زخرف: 43، آيه 13؛ سوره انبياء: 21، آيه 79؛ سورهص: 38، آيه 18 و 36؛ سوره حج: 22، آيه 36

[884] ( 1). سوره انسان: 76، آيه 30

[885] ( 2).« بحارالانوار» ج 44، ص 328؛« اضواء على ثورة الامام الحسين عليه السلام» ص 46

[886] ( 1). سيد احمد كسروى( 1308 ق.- 1324 ش.) توسط فدائيان اسلام كشته شد، در كتاب« تاريخ سياسى معاصر ايران» ج 1، ص 340 آمده است:« نواب صفوى روزى در مسجد هندى نجف اشرف نشسته بود ناگهان روزنامه‌اى از ايران به دست وى داده شد كه مقاله‌اى از احمد كسروى در آن درج شده بود، نواب در حين مطالعه آن مقاله متوجه شد كه نوشته‌هاى كسروى متضمن طعنهاى زننده در دين مبين اسلام است، نواب بعد از مطالعه آن با خشم برخاسته به نزد يكى از اساتيد حوزه رفت تا رأى استاد را درباره نويسنده مقاله بداند. استاد جواب داد:« كافر است و قتلش جائز»، نواب اين فتوى را در سينه خود پنهان و براى جستجوى كسروى عازم تهران شد و در مرتبه دوم حمله به كسروى در كاخ دادگسترى وى را به قتل رساندند و بيانه‌اى دادند كه دنيا از شرارت‌هاى كسروى آسوده شد». و عجيب است كه آقاى قفارى از كسى كه اهانت به دين و پيامبر اسلام كرده است، حمايت مى‌كند

[887] ( 2).« الملل والنحل» ج 1، ص 174

[888] ( 3).« معجم رجال الحديث» ج 10، ص 39

[889] ( 1). مجله« نور علم» ش 40 و 42، ص 173

[890] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 518- 520

[891] ( 1)« الملل و النحل» ج 1 ص 174

[892] ( 2)« مرآة العقول» ج 5 ص 186

[893] ( 3) همان مدرك ص 189

[894] ( 4)« اصول كافى» ج 1 ص 440 پاورقى

[895] ( 5) همان مدرك ص 146 ح 11

[896] ( 6)« مرآة العقول» ج 2، ص 122

[897] ( 7)« اصول كافى» ج 1 ص 435 ح 91

[898] ( 8).« مرآة العقول» ج 5، ص 134

[899] ( 1). سوره بقره: 2، آيه 57

[900] ( 2). سوره مائده: 5، آيه 55

[901] ( 3).« شرح اصول الكافى» مازندرانى، ج 7، ص 125

[902] ( 4).« مرآة العقول» ج 2، ص 122؛ و ج 5، ص 152

[903] ( 5).« شرح اصول الكافى» ملاصدرا، چاپ سنگى، ص 377

[904] ( 6).« اصول كافى» ج 1، ص 442، ح 9

[905] ( 1). سوره آل‌عمران: 3، آيه 49

[906] ( 2).« بحارالانوار» ج 41، ص 191

[907] ( 1).« اصول كافى» ج 1، ص 457، ح 7

[908] ( 2).« مرآة العقول» ج 5، ص 308

[909] ( 3).« اصول المذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 519؛« بحارالانوار» ج 41، ص 194 و 198

[910] ( 4).« اختيار معرفة الرجال معروف به رجال كشى» ص 225

[911] ( 1).« الحكمة المتعاليه» ج 6، ص 376؛« شوارق الالهام» ص 46؛« الدرة الفاخرة» جامى، ص 45

[912] ( 2).« جامع السعادات» ج 1، ص 131

[913] ( 1). سوره نحل: 16، آيه 53

[914] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 521- 524

[915] ( 1). سوره قمر: 54، آيه 19

[916] ( 2). سوره دخان: 44، آيه 3

[917] ( 3).« الميزان» ج 19، ص 74

[918] ( 4).« بحارالانوار» ج 58، ص 310

[919] ( 1). سوره نحل: 16، آيه 53

[920] ( 2). سوره نساء: 4، آيه 79

[921] ( 3). سوره شعراء: 26، آيه 78- 80

[922] ( 4).« مكارم الاخلاق» ص 241؛« الاداب الدينية» ص

[923] احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت (بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه)، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.

[924] ( 1).« بحارالانوار» ج 58، ص 318، ح 9

[925] ( 2).« بحارالانوار»، ج 58، 522

[926] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 524

[927] ( 4).« كنزل العمال» ج 10، ص 127، ح 28638 و 28639 و 28561 و 28573 و 28575 و 28638 و 28589 و 28596

[928] ( 5). همان مدرك، ح 28557 و 28585 و 28633

[929] ( 1).« توحيد الاسماء والصفات هوالاقرار بها كماوردت فى الكتاب والسنة نفياً و اثباتاً من غير تمثيل ولا تعطيل ولا تحريف فى اللفظ والمعنى عن ظاهره اللائق باللَّه تعالى و لاتكييف»،« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 383؛ و در جاى ديگرى گفته‌اند:« توحيد الاسماء والاصفات يقوم على الايمان بكلّ ماورد فى القرآن والسنة الصحيحة من صفات اللَّه و وصفه بها على الحقيقة و عدم التعرض لها بشى‌ء من التكييف اوالتشبيه اوالتأويل اوالتحريف اوالتعطيل و اعتقاد انّ‌اللَّه ليس كمثله شي‌ء و هوالسميع البصير و هذه عقيدة علماء الدعوة فى الاسماء والصفات و هو مذهب اهل السنة والجماعة من السلف الصالح»،« رشيد رضا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ص 63، و شبيه آن« مجموعة التوحيد النجدية» ص 153؛« الدرر السنية فى الاجوبة النجدية» ج 2، ص 37

[930] ( 1).« شرح الاسماء الحسنى»، ص 81

[931] ( 2).« تفسير العياشى»، ج 1، ص 2؛« علل الشرايع» ص 606

[932] ( 3).« بصائر الدرجات، ص 196، ح 7

[933] ( 4). سوره آل‌عمران: 3، آيه 7

[934] ( 5). سوره اعراف: 7، آيه 7

[935] ( 6). سوره يوسف: 12، آيه 100

[936] ( 1).« تفسير البحر المحيط الاعظم»، ج 1، ص 203

[937] ( 2).« مفاتيح الغيب»، ص 74

[938] ( 1).« عقيدة اهل السنة والجماعة»، ص 5؛ و نيز مى‌گويد:« فاهل السنة والجماعة يثبتون ماورد فى كتاب‌اللَّه و ماصحّ عن رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله من اسماءاللَّه و صفاته على الوجه اللائق به جلّ جلاله من غير تحريف و لاتعطيل و لاتكييف و لاتمثيل ولازيادة ولانقصان، بل يثبتونها كما جاءت و يمرونها كما جاءت مع الايمان بانها حق»،« مجموع فتاوى و مقالات متنوعه» بن‌باز، ج 2، ص 59، و در ص 105 مى‌گويد:« اهل السنة والجماعة لايؤولون آيات الصفات و احاديثها ولايصرفونها عن ظاهرها ولايفوضونها». و در جاى ديگر گفته‌اند: اگر اين آيات و احاديث تأويلى داشت صحابه و تابعون ذكر مى‌كردند، پس چون سكوت كرده‌اند معلوم مى‌شود تأويل ندارند. ر. ك:« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 553

[939] ( 2).« مفاتيح الغيب»، ص 85

[940] ( 1).« الفتوحات المكية» باب 50، ج 8، ص 212

[941] ( 2).« آداب الصلاة»، ص 212

[942] ( 3). همان مدرك، ص 212

[943] ( 1). همان مدرك

[944] ( 2). همان مدرك، ص 92

[945] ( 3). همان مدرك، ص 205

[946] ( 4).« بحارالانوار»، ج 14، ص 192

[947] ( 5). همان مدرك، ج 36، ص 257

[948] ( 6). همان مدرك، ج 92، ص 97

[949] ( 7).« تفسير البحر المحيط الاعظم»، ج 1، ص 239

[950] ( 1).« تفسير البحر المحيط الاعظم»، ج 1، ص 239

[951] ( 2).« تفسير القرآن الكريم» منسوب به محى‌الدين ابن عربى، ج 1، ص 4. اين كتاب به احتمال زياد همان« تأويلات» كاشانى باشد

[952] ( 3).« آداب الصلاة»، ص 221

[953] ( 4). در« بحارالانوار» ج 82، ص 270 و نيز ج 84، ص 254 آمده است كه: همه‌چيز حتى تك‌تك اجزاى نماز داراى تأويل مى‌باشند

[954] ( 1).« آداب الصلاة»، ص 220

[955] ( 1). همان مدرك، ص 281

[956] ( 2).« بحارالانوار»، ج 93، ص 95

[957] ( 3).« تفيسر البحر المحيط الاعظم» ج 1، ص 240

[958] ( 4). سوره طه: 20، آيه 124

[959] ( 5). سوره اسراء: 17، آيه 72

[960] ( 1). سوره زمر: 39، آيه 56

[961] ( 2).« مجموعة فتاوى و مقالات متنوعة» بن‌باز، ج 2، ص 98

[962] ( 1). همان مدرك، ص 103، و نيز آقاى ابن‌باز مى‌گويد اگر كسى بگويد همه‌چيز را خداوند آفريده است پس چه كسى خداوند را آفريده است. پاسخ او اين است كه صحابه كه بزرگان علم و دين بوده‌اند چنين سؤالى نكرده‌اند، پس اين سؤال بدعت است. ر. ك:« مجموع فتاوى و مقالات متنوعة» بن‌باز، ج 1، ص 57

[963] ( 2).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 553 و 383؛« مجموعة التوحيد النجديه» ص 153؛« الدرر السنية فى الاجوبة» ج 2، ص 37

[964] ( 3). مجموعة فتاوى و مقالات متنوعه» بن‌باز، ج 3، ص 84

[965] ( 4).« عقيدة اهل السنة والجماعة» ص 5

[966] ( 5). سوره حديد:، آيه 4

[967] ( 6). سوره توبه: 9، آيه 40

[968] ( 1). سوره مجادله: 58، آيه 7

[969] ( 2).« مجموع فتاوى و مقالات متنوعة» بن‌باز 7 ج 1، ص 142

[970] ( 3).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 546

[971] ( 4).« مجموع فتاوى و مقالات متنوعة» بن‌باز، ج 1، ص 141

[972] ( 5).« نهج‌البلاغه»، خطبه 184

[973] ( 6). سوره انعام: 6، آيه 103

[974] ( 1).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 541

[975] ( 2). سوره اعراف: 7، آيه 143

[976] ( 3).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 541

[977] ( 4).« كتاب الاسماء والصفات» بيهقى، ج 2، ص 23 و ص 217؛« السلفية مرحلة زمينة مباركة» ص 134. بيهقى در ص 223 مى‌گويد: متقدمين از اصحاب از اين روايات فقط ترغيب در اعمال را فهميده‌اند و به معنى ضحك نگرفته‌اند و عقيده دارند كه خداوند جوارح ندارد. اين در حالى است كه وهابيان به سلف خود نسبت مى‌دهند كه آنان مى‌گويند خداوند ضحك و جوارح دارد. از اينجا معلوم مى‌شود كه شيعه به ائمه خود نسبت دروغ نمى‌دهند كه آقاى قفارى آن را ادعا كرده است( ر. ك:« اصول مذهب الشيعة الاماميه» ج 2، ص 544) و اين وهابيان هستند كه به سلف خود تهمت و نسبت دروغ مى‌دهند

[978] ( 5).« كتاب الاسماء والصفات» بيهقى، ج 2، ص 30

[979] ( 6).« السلفية مرحلة زمينة مباركة» ص 134

[980] ( 7). همان مدرك

[981] ( 8). سوره هود: 11، آيه 37

[982] ( 9).« كتاب الاسماء والصفات» بيهقى، ج 2، ص 41

[983] ( 10).« فرقان القرآن بين صفات الخالق و صفات الاكوان» ص 102

[984] ( 1).« الاسماء والصفات» بيهقى، ج 2، ص 213

[985] ( 2). همان مدرك

[986] ( 3). همان مدرك، ص 97

[987] ( 1). سوره آل‌عمران: 3، آيه 7

[988] ( 2).« تفسير العياشى» ج 1، ص 87، ح 36؛« بحارالانوار» ج 92، ص 94، ح 47

[989] ( 3).« الميزان» ج 1، ص 40

[990] ( 1). سوره والليل: 92، آيه 17

[991] ( 2).« الميزان» ج 20، ص 440

[992] ( 1). سوره نحل: 16، آيه 68

[993] ( 2).« الميزان» ج 12، ص 63

[994] ( 3).« مقدمه البرهان» يا« مراة الانوار» ص 5

[995] ( 4).« تفسير الصافى» ج 1، ص 6

[996] ( 1). سوره شورى: 42، آيه 11

[997] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 528- 534

[998] ( 3).« تاريخ علم الكلام فى الاسلام» ص 75؛« دلائل الصدق» ج 1، ص 237؛« المواقف» ص،؛« الملل والنحل» ص 104؛« الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف» ج 2، ص 45

[999] ( 4).« تاريخ علم الكلام فى الاسلام» ص 72

[1000] ( 5).« الملل والنحل» ج 1، ص 105؛« تاريخ علم الكام فى الاسلام» ص 72؛« احقاق الحق» ج 1، ص 175

[1001] ( 6).« تاريخ علم الكلام فى الاسلام» ص 72؛« احقاق الحق» ج 1، ص 175

[1002] ( 7). همان مدرك

[1003] ( 1). همان مدرك

[1004] ( 2).« نهج‌البلاغه» خطبه 91، ص 124

[1005] ( 3).« نهج‌البلاغه» خطبه 91، ص 125:« فانظر ايهاالسائل: فما دلكّ القرآن عليه من صفته فائتمّ به واستضئى بنور هدايته و ما كلّفك الشيطان علمه مما ليس فى الكتاب عليك فرضه و لافى سنة النبى صلى الله عليه و آله و ائمه الهدى اثر فكل علمه الى اللَّه سبحانه فانّ ذلك منتهى حقّ‌اللَّه عليك ... اشهدُ أنّ من شبهّك بتباين اعضاء خلقك لم يعقد غيب ضميره على معرفتك و لم يباشر قلبه اليقين بانّه لانّد لك و كانه لم يسمع تبرّؤالتابعين من المتبوعين اذيقولون:« تاللَّه ان كنا لفى ضلال مبين اذنسوّيكم برب العالمين» كذب العادلون بك اذ شبهوك باصنامهم و نحلوك حلية المخلوقين باوهامهم و جزّأوك تجزئة المجسمات بخواطرهم و قدّروك على الخلقة المختلفة القوى بقرائح عقولهم، و اشهد انّ من ساواك بشي‌ء من خلقك فقد عدل بك والعادل بك كافر بما تنزلت به محكمات آياتك»

[1006] ( 1).« شرح نهج‌البلاغه» ج 6، ص 414، و ابن‌ميثم بحرانى در« شرح نهج‌البلاغه» ج 2، ص 339 اين برهان را توضيح داده است

[1007] ( 2).« منهاج البراعة» ج 6، ص 287

[1008] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 529

[1009] ( 4).« الملل والنحل» ج 1، ص 105

[1010] ( 5). همان مدرك

[1011] ( 1).« رسالة الاعتقادات» چاپ شده همراه شرح باب حادي عشر، ص 67

[1012] ( 2).« معجم رجال الحديث» ج، ص 293

[1013] ( 3).« اصول كافى» ج 1، ص 83 باب اطلاق القول بانه شي‌ء، ح 6، و شبيه اين حديث است حديث 2 از باب« باب آخر»،« اصول كافى» ج 1، ص 109

[1014] ( 1). همان مدرك، ص 104، ح 1

[1015] ( 2). همان مدرك، ص 106، ح 6

[1016] ( 3).« مكتبها و فرقه‌هاى اسلام در سده‌هاى ميانه» ص 140

[1017] ( 4).« جواهر الكلام» ج 6، ص 52

[1018] ( 1).« مقالات الاسلاميين» ص 32 و 207

[1019] ( 2).« اوائل المقالات» ص 60، و نيز روجوع شود به ص 45

[1020] ( 3).« انوار الملكوت» ص 83

[1021] ( 4).« مقالات الاسلاميين» ص 208؛« مكتبها و فرقه‌هاى اسلام در سده‌هاى ميانه» ص 140

[1022] ( 5).« شرح اصول الكافى» مازندرانى، ح 3، ص 219، تعليقه آيةاللَّه شعرانى

[1023] ( 6).« شرح المواقف» ج 8، ص 25:« قالوا هو جسم أي موجود»؛« دلائل الصدق» ج 1، ص 239

[1024] ( 1).« المطالب العاليه» ج 2، ص 14

[1025] ( 2).« التبصير في الدين» ص 71

[1026] ( 3).« الفروق اللغوية» باب دهم، ص 130

[1027] ( 1).« التبصير فى الدين» صص 23، 25 و 70

[1028] ( 2).« دلائل الصدق» ج 1، ص 77؛« نهج الحق و كشف الصدق» ص 55

[1029] ( 3).« اصول كافى» ج 1، ص 104، ح 1

[1030] ( 4).« الملل والنحل» ج 1، ص 104؛« الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف»، ج 2، ص 39

[1031] ( 5). مقدمه مصحح بر« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 27

[1032] ( 6). مقدمه مصحح بر« منهاج السنة النبويه» ج 1، ص 109

[1033] ( 1). همان، ص 144

[1034] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 538

[1035] ( 2). سوره اعراف: 7، آيه 138

[1036] ( 3).« الملل والنحل»، شهرستانى، ج 1، ص 97

[1037] ( 4). همان مدرك، ص 84

[1038] ( 1). سورهص: 38، آيه 75

[1039] ( 2). سوره نساء: 4، آيه 164

[1040] ( 3). سوره اعراف: 7، آيه 145

[1041] ( 4).« الملل والنحل»، ج 1، ص 103

[1042] ( 1). سوره شورى: 42، آيه 11

[1043] ( 2).« بحوث فى الملل والنحل»، جعفر سبحانى، ج 1، ص 103

[1044] ( 3).« التوحيد»، الصدوق، ص 97

[1045] ( 4). همان مدرك، ص 99

[1046] ( 1).« نهج‌البلاغه»، خطبه 91

[1047] ( 2). ر. ك:« صحيح البخارى»،[ يك جلدى]، ص 1311( ش 743 از كتاب التوحيد). اين حديث، تقطيع شده حديثى است كه بخارى در باب« فضل صلاة العصر»، باب هفدهم از كتاب« مواقيت الصلاة»( ص 118، ج 554) نقل كرده است كه علاوه بر تقطيع، تفاوت در عبارت نيز دارد.

همچنين ر. ك:« صحيح مسلم»،[ يك جلدى]، ص 284، ح 211( 632)( باب فضل صلاتى الصبح و العصر) و ص 129، ح 299( 182)( باب معرفة طريق الرؤية)؛« مسند احمد بن حنبل»، ج 3، ص 16، و ج 4، ص 407

[1048] ( 3).« صحيح مسلم»، ص 333، ح 168( 758)( باب الترغيب فى الدعاء والذكر فى آخر الليل). وى هفت روايت به اين مضمون نقل كرده است؛« صحيح بخارى»، ص 209، ح 1145( باب الدعاء واصلاة من آخر الليل). همين حديث با اندكى تفاوت در سند در باب« الدعاء نصف الليل»( ص 1130، ح 6321) نقل شده و در« مسند احمد بن حنبل»( ج 4، ص 81) آمده است

[1049] ( 1).« صحيح بخارى»، ص 885،( ج 4848)

[1050] ( 2).« مسند احمد بن حنبل»، ج 1، ص 176 و ج 3، ص 292؛« سنن أبى داوود»، ج 4، ص 116( ح 4320)

[1051] ( 3).« سنن أبى ماجة»، ج 1، ص 69( ح 193)

[1052] ( 4).« صحيح البخارى»، ص 1114، ح 6227( باب بدء السلام از كتاب الاستئذان)

[1053] ( 5).« الاسئلة النجدية على العقيدة الواسطية»، ص 81

[1054] ( 1). همان مدرك، ص 45، 47، 49، 52، 63، 68 و 84

[1055] ( 2) همان مدرك

[1056] ( 3) همان مدرك

[1057] ( 4) همان مدرك

[1058] ( 5) همان مدرك

[1059] ( 6) همان مدرك

[1060] ( 7) همان مدرك

[1061] ( 1). ر. ك:« الميزان»، ج 7، ص 62( ذيل آيه 20 سوره انعام)

[1062] ( 2). سوره انعام: 6، آيه 103

[1063] ( 3). سوره طه: 20، آيه 110

[1064] ( 4). سوره شورى: 42، آيه 11

[1065] ( 5).« اصول كافى»، ج 1، ص 96، همچنين، ر. ك:« الميزان»، ج 7، ص 473( ذيل آيه 91 سوره انعام)

[1066] ( 1).« الميزان»، ج 1، ص 287 و 288( ذيل آيه 75 سوره بقره)

[1067] ( 2).« صحيح البحارى»، ص 1311

[1068] ( 3).« بحوث مع اهل السنة والسلفية» ص 91

[1069] ( 1).« التفتيح فى شرح العروة الوثقى» ج 3، ص 78

[1070] ( 2).« التنقيح فى شرح العروة الوثقى» ج 3، ص 78

[1071] ( 1).« بحوث فى شرح العروة الوثقى»، ج 3، ص 311

[1072] ( 1). عبارت كتاب اين‌گونه است:« اسسوا دينهم على انّ باب التوحيد والصفات لايتبع فيه مارأوه بقياس عقولهم»،« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 535. ولى بايد صحيح آن اين‌گونه باشد:« الّا ما رأوه ...»

[1073] ( 2). اين كتاب را كه ايشان به شيخ مفيد نسبت داده است قطعاً از شيخ مفيد نيست. نگارنده اين رساله آن كتاب را تصحيح كرده و ضمن مجموعه آثار كنگره شيخ مفيد چاپ شده و در آنجا از سبك عبارتها نتيجه گرفته است كه كتاب مربوط به قرن هشتم بايد باشد و ربطى به شيخ مفيد ندارند

[1074] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 535- 540

[1075] ( 1).« الحكمة المتعاليه» ج 2، ص 343

[1076] ( 2). ملاصدرا مى‌فرمايد:« قال بعض العلماء: المعتقد اجراء الاخبار على هيآتها من غير تأويل و لاتعطيل. و مراده من التأويل حمل الكلام على غير معناه الموضوع له. والتعطيل التوقف فى قبول ذلك المعنى كما فى هذاالبيت:\s\iُ هست در وصف او بوقت دليل\z نطق تشبيه و خامشى تعطيل\z\E\E

و منهم من كفّر المأولين فى الآيات والاخبار، و اكثر اهل الشرع قائلون بانّ ظواهر معانى القرآن والحديث حق و صدق و ان كانت لها مفهومات و تأويلات أخر غير ماهوالظاهر منها، و يؤيده ماوقع فى كلامه صلى الله عليه و آله:« انّ للقرآن ظهراً و بطناً وحّداً و مطلعاً» و لولم يكن الآيات و الاخبار محمولة على ظواهرها و مفهوماتها الاولى من دون تجسيم و تشبيه فلافائدة فى نزولها و ورودها على عموم الخلق و كافة الناس، بل يلزم كونها موجبة لتحيّر الخلق و ضلالهم»،« الحكمة المتعالية» ج 2، ص 343

[1077] ( 1).« مفاتيح الغيب» ملاصدرا، ص 85

[1078] ( 2). ر. ك:« الميزان» ج 8، ص 368، ذيل آيه 160 سوره اعراف

[1079] ( 3). صدرالمتألهين در« مفاتيح الغيب» ص 81 فرموده است:« ثم لايخفى على ذوى الحجى ممن له تفقّه فى الغرض المقصود من الارسال والانزال أنّ مسلك الظاهريين الراكنين الى ابقاء صور الالفاظ على مفهوماتها الاولية سيما اذا قالوا: يدٌ لاكهذه الأيدى، و وجهٌ لاكهذه الوجود. و سمعٌ لاكهذه الاسماع، و بصر لاكهذه الابصار اشبه بالحقيقة الاصلية من طريقة المأولين و ابعد عن التحريف و التصريف من اسلوب المتفلسفين والمتكلمين و اصول للتحفظ على عقايد المسلمين من الزيغ والضلالة و سلوك اودية لايأ من فيه الغائلة، و ذلك لأنّ ما فهموه عامة المحدثين من اوايل المفهومات هى قوالب الحقايق و منازل المعانى التى هى مراداللَّه و مراد رسوله صلى الله عليه و آله لكن الاقتصار على هذا المقام من قصور الافهام و ضعف الاقدام». سپس ملاصدرا فرموده افراط در تأويل صحيح نيست كه كسى استواء بر عرش به معنى تصوير عظمت و كبرياء بداند و فرموده كلماتى مثل يد و وجه و اتيان در معناى مجازى به‌كار نرفته‌اند و چيز خلاف ظاهر در آنها نيست و اينها را بايد بر معناى حقيقى حمل كرد و علم آن را به خداوند واگذار نمود، و تأويل كردن آن‌ها سرانجام بدى خواهد داشت. سپس چند صفحه به بحث پرداخته كه بهترين روش اين روش است

[1080] ( 1).« نهج‌البلاغه» خطبه 1، ص 39

[1081] ( 2). ر. ك:« الحكمة المتعاليه»، ج 6، ص 140

[1082] ( 1).« اوائل المقالات»، ص 57- 58

[1083] ( 2).« اصول كافى» ج 1، ص 16، ح 11

[1084] ( 3). سوره ملك: 67، آيه 10

[1085] ( 4).« مولوى چه مى‌گويد» ج 1، ص 460

[1086] ( 1).« علم اليقين»، ج 1، ص 3

[1087] ( 2).« شرح اصول الكافى» ص 378

[1088] ( 3).« بحارالانوار» ج 4، ص 123

[1089] ( 4).« اوائل المقالات»، ص 50

[1090] ( 5). همان مدرك، ص 58

[1091] ( 6). گرچه آقاى قفارى متوقف است و نمى‌داند بگويد خداوند جسم است يا جسم نيست،« اصول مذهب اليشعة الامامية» ج 2، ص 532، پاورقى

[1092] ( 1). سوره شورى: 42، آيه 11

[1093] ( 1). گويا ابن‌سينا در ابتداى نمط چهارم اشاره با اين افراد سخن مى‌گويد. ر. ك:« الاشارات و التنبيهات» ج 3، ص 4

[1094] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية»، ج 2، ص 537

[1095] ( 3). سوره صافات: 37، آيه 180

[1096] ( 4).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 539

[1097] ( 1).« الميزان» ج 2، ص 343؛« تاريخ علم الكلام فى الاسلام» زنجانى، ص 135

[1098] ( 2). ابن‌باز مى‌گويد: چون در كتاب و سنت نيامده است كه خدا جسم نيست پس بايد از آن سكوت نمود. ر. ك:« مجموع فتاوى و مقالات متنوعه»، بن‌باز، ج 2، ص 103، و نيز مى‌گويد: اگر كسى سؤال كند خداوند همه‌چيز را آفريده است ولى خود خداوند را چه كسى آفريده است در پاسخ او مى‌گوييم صحابه كه بزرگان علم بودند چنين سؤالى نكردند. همان مدرك، ج 1، ص 57

[1099] ( 1). در« وفيات الاعيان» ج 1، ص 84 آمده است:« وقتى معتصم به خلافت رسيد يحيى بن اكثم كه قاضى القضاة بود را عزل نموده و احمد بن ابى دؤاد را به جاى او به قضاوت منصوب كرد و هركارى را تنها با نظر او انجام مى‌داد، او نيز دستور داد كه احمد بن حنبل را مورد بازجويى قرار دهند و او را مجبور نمود كه قائل به« مخلوق بودن قرآن كريم» بشود و اين در رمضان سال 220 ه. ق. بود».

و در« تاريخ علم الكلام فى الاسلام» زنجانى، ص 136 آمده است كه:« اولين كسى كه بحث خلق قرآن را مطرح كرد جعد بن درهم در سال 123 ه. ق. بوده است».

از روايات نيز معلوم مى‌شود كه اكثر سؤالات شيعيان درباره اين مسأله در زمان امام رضا عليه السلام به بعد بوده است گرچه تنها يك روايت نيز وجود دارد كه چنين مسأله‌اى از امام صادق عليه السلام نيز سؤال شده است، و امّا امام صادق در سال 148 ه. ق. شهيد شده است

[1100] ( 2).« سير اعلام النبلاء»، ج 11، ص 252؛« تاريخ علم الكلام فى الاسلام» زنجانى، ص 150- 179

[1101] ( 3).« انجيل يوحنا» عهد جديد، ص 1، باب 1، آيه 2

[1102] ( 4). سوره نساء: 4، آيه 171

[1103] ( 5). آيةاللَّه سبحانى اين احتمال را به‌صورت قطعى پذيرفته است.« الالهيات» ج 1، ص 190

[1104] ( 1).« تاريخ علم الكلام فى الاسلام» زنجانى، ص 150؛« الالهيات» ج 1، ص 207

[1105] ( 2). سوره اعراف: 7، آيه 54

[1106] ( 3). براى آگاهى از استدلالهاى اشاعره رجوع شود به« المطالب العاليه» ج 3، ص 206 و« البراهين در علم كلام» ج 1، ص 151. و استدلالهاى معتزله« شرح الاصول الخمسة» ص 528

[1107] ( 1). سوره كهف:، آيه 109

[1108] ( 2).« الاسماء والصفات» بيهقى، ج 1، ص 301

[1109] ( 3). همان مدرك، ص 303

[1110] ( 4). امام خمينى فرموده است اشاعره اين چيزها را نمى‌فهمند. ر. ك:« طلب و اراده» ص 36

[1111] ( 1).« رسائل الشريف المرتضى» ج 1، ص 153

[1112] ( 2).« احقاق الحق»، ج 1، ص 219

[1113] ( 3). سوره انبياء: 21، آيه 2

[1114] ( 4). سوره اعراف: 7، آيه 185

[1115] ( 1). سورهص: 38، آيه 7

[1116] ( 2). سوره عنكبوت: 29، آيه 17

[1117] ( 3).« رسائل الشريف المرتضى»، ج 1، ص 152، شبيه اين كلام را نيز مرحوم قاضى سعيد قمى در« شرح توحيد صدوق» ج 3، ص 242 ذكر كرده است

[1118] ( 4).« التوحيد» شيخ صدوق، ص 227، ح 7؛« بحارالانوار» ج 92، ص 118، ح 6

[1119] ( 1).« اصول كافى» ج 1، ص 83، ح 4 و 5

[1120] ( 2). همان مدرك، ص 106، ح 7

[1121] ( 3). همان مدرك، ص 113، ح 4

[1122] ( 4).« التوحيد» شيخ صدوق، ص 224، ح 1 و 2 و 3 و 4 و 5

[1123] ( 1).« بحارالانوار»، ج 92، ص 120، ح 8 و 9

[1124] ( 2).« تاج العروس» ج 25، ص 252

[1125] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 541- 550

[1126] ( 2).« رسائل الشريف المرتضى» ج 1، ص 152

[1127] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 541

[1128] ( 2). مقدمه شيخ قاسم شماعى رفاعى بر« صحيح بخارى» ج 1، ص 48؛« تاريخ بغداد» ج 2، ص 32

[1129] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 541

[1130] ( 1).« بحارالانوار» ج 92، ص 118

[1131] ( 2).« التوحيد» شيخ صدوق، ص 227، ح 7؛« بحارالانوار» ج 92، ص 118، ح 6

[1132] ( 1).« تلخيص المحصل» معروف به« نقد المحصل» ص 422

[1133] ( 2).« شرح اصول الكافى» ص 378

[1134] ( 3).« بحارالانوار» ج 72، ص 130، و ج 8، ص 138 و ج 75، ص 393 و 444. نگارنده نيز اين بحث را مفصل در مقدمه خود بر« المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار» ج 1، ص 77 ذكر كرده است

[1135] ( 4).« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 32. و مواردى ديگرى نيز وجود دارد كه عقايد خود را كتمان مى‌كرد، رجوع شود

[1136] ( 1).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 335

[1137] ( 2).« رشيد رضا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ص 74

[1138] ( 3). همان مدرك، ص 85

[1139] ( 4).« مجموع فتاوى و مقالات متنوعه»، بن‌باز، ج 2، ص 242، و نيز رجوع شود به« قواعد التعايش بين اهل الاديان عند شيخ الاسلام ابن‌تيميه» ص 80

[1140] ( 5). سوره طه: 20، آيه 45

[1141] ( 6).« تذكرة الخواص» ص 294

[1142] ( 7).« رشيد رشا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ص 37

[1143] ( 1).« انجيل يوحنا» باب اوّل، آيه 2،« كتاب مقدس»، ص 250

[1144] ( 2).« رسائل الشريف المرتضى» ج 1، ص 153

[1145] ( 3).« التوحيد» شيخ صدوق، ص 224

[1146] احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت (بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه)، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.

[1147] ( 1).« اصول كافى» ج 1، ص 83

[1148] ( 2). سوره نساء: 4، آيه 164

[1149] ( 3).« انوارالتنزيل» ج 1، ص 256؛« تفسير صافى» ج 1، ص 412

[1150] ( 4).« مجمع البيان» ج 3، ص 141؛« جوامع الجامع» ج 1، ص 303

[1151] ( 1).« الجامع الاحكام القرآن»، معروف به تفيسر قرطبى، ج 6، ص 18

[1152] ( 2).« المنار» ج 6، ص 72

[1153] ( 3).« تفسير شيخ ابوالفتوح رازى» ج 4، ص 73

[1154] ( 1).« بحارالانوار»، ج 13، ص 338

[1155] ( 2).« تفسير الصافى»، ج 1، ص 413

[1156] ( 3).« مجمع البيان» ج 7، ص 251

[1157] ( 4).« الميزان» ج 16، ص 31

[1158] ( 5).« بحارالانوار»، ج 39، ص 248، ح 10

[1159] ( 6).« كشف الغمه» ج 1، ص 125

[1160] ( 1).« روضه كافى» ص 7

[1161] ( 1).« اجابة المضطرين»، ج 1، ص 34

[1162] ( 2).« عدل الهى» ص 354. شبيه مطلب فوق در« بحوث مع اهل‌السنة والسلفية» ص 169 نيز آمده است

[1163] ( 1).« شرح نهج‌البلاغه»، ج 11، ص 43؛« انوارالنعمانيه» ج 1، ص 100

[1164] ( 2).« عدة الاصول» ج 1، ص 149

[1165] ( 3).« اصول كافى» ج 1، ص 68

[1166] ( 4).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 551- 552

[1167] ( 1).« اوائل المقالات» ص 62

[1168] ( 2).« كتاب تمهيدالاصول» شيخ طوسى، ص 81

[1169] ( 3). سوره انعام: 6، آيه 103

[1170] ( 1). سوره اعراف: 7، آيه 143

[1171] ( 2). سوره قيامه: 75، آيه 22 و 23

[1172] ( 3).« اصول كافى» ج 1، ص 98؛« نهج البلاغه» خطبه 174 و شبيه آن در خطبه 179

[1173] ( 1).« حمت الهى عام و خاص» ج 2، ص 174

[1174] ( 2).« احقاق الحق» ج 1، ص 144

[1175] ( 3). همان مدرك، ص 132

[1176] ( 1).« كتاب مقدس» عهد عتيق، سفر خروج، باب 32، آيه 15، ص 138

[1177] ( 2). سوره اعراف: 7، آيه 143

[1178] ( 3).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 541

[1179] ( 4).« امالى السيد المرتضى» ج 17 ص 104، مجلس 10

[1180] ( 1). همان مدرك، ص 103

[1181] ( 2). همان مدرك

[1182] ( 3).« اصول كافى» ج 1، ص 98؛« نهج‌البلاغه» خطبه 174

[1183] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 551

[1184] ( 2). همان مدرك

[1185] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 553- 555

[1186] ( 2).« شرح اصول الكافى» ص 301

[1187] ( 1).« شرح اصول الكافى»، مازندرانى، ج 4، ص 72

[1188] ( 2).« اصول كافى» ج 1، ص 125، ح 1 و 3 و 4

[1189] ( 3).« بحارالانوار» ج 3، ص 331، ح 35

[1190] ( 4). همان مدرك

[1191] ( 5).« كتاب التوحيد» ص 248، ح 1

[1192] ( 1).« بحارالانوار» ج 3، ص 314، ح 7

[1193] ( 2).« نصيحة الذهبى الى ابن‌تيميه» ص 27

[1194] ( 3).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 546

[1195] ( 4).« مجموع فتاوى و مقالات متنوعه» ابن‌باز، ج 2، ص 105

[1196] ( 5). همان مدرك، ج 3، ص 70

[1197] ( 1).« منهاج السنة النبويه» ج 1، ص 233؛« دائرة المعارف بزرگ اسلامى» ج 3، ص 181

[1198] ( 2). مقدمه« منهاج السنة النبويه» ج 1، ص 144

[1199] ( 3).« منهاج السنة النبويه» ج 1، ص 236

[1200] ( 4). مقدمه« آلاء الرحمن» ج 1، ص 98

[1201] ( 1).« صحيح البخارى» تك‌جلدى، ص 1308، ح 7414 و 7415 از باب 19، از ابواب توحيد

[1202] ( 1).« معجم مفردات الفاظ قرآن» ص 250

[1203] ( 2).« شرح دعاى سحر» ص 122

[1204] ( 1).« مجمع البحرين» ج 1، ص 224

[1205] ( 2).« الحكمة المتعالية» ج 6، ص 280

[1206] ( 3). همان مدرك، پاورقى

[1207] ( 4).« اصول كافى» ج 1، ص 112؛ و شبيه آن در« كتاب التوحيد» صدوق، ص 190

[1208] ( 5).« الميزان» ج 8، ص 380

[1209] ( 1).« شرح دعاى سحر»، ص 122

[1210] ( 2). ر. ك.« الميزان» ج 8، ص 384

[1211] ( 1).« لوامع البينات» معروف ب« شرح اسماء اللَّه الحسنى»، ص 18- 19

[1212] ( 2).« اصول كافى» ج 1، ص 113

[1213] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 556

[1214] ( 1). همان مدرك، ص 559

[1215] ( 1).« كتاب القبسات» ص 478، و نيز شبيه آن را در ص 342 بيان كرده است. مرحوم ميرداماد در اين عبارت گويا ناظر به كلام فارابى در« كتاب الجمع بين رأيى الحكيمين» ص 106 است كه مى‌گويد:« لمّا كان الباري جلّ جلاله بانيّته و ذاته مبايناً لجميع ما سواه، و ذلك لانّه بمعنى أشرف و افضل و اعلى، بحيث لا يناسبه فى انيّته و لا يشاكله و لا يشابهه حقيقةً و لا مجازاً، ثمّ مع ذلك لم يكن بدّ من وصفه و اطلاق لفظ فيه من هذه الألفاظ المتواطئة عليه، فانّ من الواجب الضرورى أن يعلم انّ مع كلّ لفظة نقولها في شي‌ء من اوصافه معنىً بذاته بعيدٌ من المعنى الذى نتصوّره من تلك اللفظة، و ذلك كما قلنا بمعنى اشرف و اعلى، حتى اذا قلنا انّه موجود علمنا مع ذلك أنّ وجوده لا كوجود سائر ما هو دونه، و اذا قلنا انّه حىّ علمنا انّه حىّ بمعنى اشرف مما نعلمه من الحىّ الذي هو دونه، و كذلك الامر فى سائرها»

[1216] ( 2).« اصول كافى» ج 1، ص 100

[1217] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 558

[1218] ( 2).« كتاب التوحيد» ص 165؛« بحارالانوار» ج 24، ص 198

[1219] ( 3).« بحار الانوار» ج 24، ص 202

[1220] ( 4).« بحارالانوار» ج 42، ص 189

[1221] ( 5).« بحار الانوار» ج 42، ص 189:« اما قولى انا الاول فأنا اول من آمن باللَّه و اسلم، و اما قولى انا الآخر فانا آخر من سجّى على النبى صلى الله عليه و آله ثوبه و دفنه، و اما قولى انا الظاهر و الباطن فانا عندى علم الظاهر و الباطن»

[1222] ( 6).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 558

[1223] ( 1).« كشف الظنون» ج 2، ص 1438:« كتاب العرش و صفته لابن‌تيمية، ذكر فيه أنّ اللَّه تعالى يجلس على الكرسى و قد أخلى مكاناً يقعد معه فيه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، ذكره ابوحيان فى النهر فى قوله سبحانه« وسع كرسيه السموات و الارض» و قال قرأت فى كتاب العرش لاحمد بن تيمية ما صورته بخطّه»

[1224] ( 2). سوره اسراء: 17، آيه 79

[1225] ( 3).« الدر المنثور» ج 4، ص 198

[1226] ( 4). همان مدرك

[1227] ( 5). همان مدرك

[1228] ( 6).« الصواعق المحرقه» ص 82

[1229] ( 1).« تفسير العياشى» ج 2، ص 312؛« بحار الانوار» ج 8، ص 47

[1230] ( 2).« بحارالانوار» ج 8، ص 47

[1231] ( 3). مقدمه« المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار» ج 1، ص 74

[1232] ( 4).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 565

[1233] ( 1). ر. ك.« شرح الاشارات و التنبيهات» ج 3، ص 400

[1234] ( 2). مثل:« وَللَّهِ غَيْبُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ» سوره نحل: 16، آيه 77.

« وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَايَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ» سوره انعام: 6، آيه 59.

« إِنَّ اللَّهَ لَايَخْفَى عَلَيْهِ شَىْ‌ءٌ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ» سوره آل‌عمران: 3، آيه 5

[1235] ( 3). مثل:« قُلْ لَايَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ» سوره نمل، 27، آيه 65.

« قُلْ لَاأَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزَائِنُ اللَّهِ وَلَا أَعْلَمُ الْغَيْبَ» سوره انعام، 6، آيه 50.

« وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنْ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِي» سوره اعراف: 7، آيه 188.

« قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعاً مِنْ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلَا بِكُمْ» سوره احقاف: 46، آيه 9

[1236] ( 4). مثل:« عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنْ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ» سوره جن: 72، آيه 27.

« تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ» سوره هود: 11، آيه 39.

« ذَلِكَ مِنْ أنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ» سوره آل‌عمران: 3، آيه 44.

« وَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ» سوره آل‌عمران: 3، آيه 49.

« قَالَ لَايَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ» سوره يوسف: 12، آيه 37.

« وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشَاءُ» سوره آل‌عمران: 3، آيه 179

[1237] ( 5). ر. ك. سوره زمر: 39، آيه 42، و سوره انعام: 6، آيه 61 و سوره سجده: 32، آيه 11

[1238] ( 6). مثل:« قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا» سوره اسراء: 17، آيه 93.

« قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ» سوره عنكبوت: 29، آيه 50.

« مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِىَ بِآيَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ» سوره غافر: 40، آيه 78

[1239] ( 1).« اصول كافى» ج 1، ص 258

[1240] ( 1). سوره لقمان: 31، آيه 34

[1241] ( 2).« منهاج البراعة» ج 8، ص 212

[1242] ( 1).« اصول كافى» ج 1، ص 303، ح 3؛« بحار الانوار» ج 50، ص 84

[1243] ( 2).« مجموع فتاوى و مقالات متنوعة» ج 2، صص 22، 80، 381؛ ج 3، ص 97؛ ج 1، ص 42

[1244] ( 3). همان مدرك، ج 2، ص 80

[1245] ( 4). همان مدرك، ج 1، ص 42

[1246] ( 1).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 524

[1247] ( 2).« البداية و النهاية» ج 6، صص 173، 202، 211

[1248] ( 3). سوره آل‌عمران: 3، آيه 49؛« التفسير الكبير» ج 3، ص 229؛« الميزان» ج 3، ص 218

[1249] ( 1). سوره بقره: 2، آيه 210

[1250] ( 2). سوره قصص: 28، آيه 28

[1251] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 566

[1252] ( 1).« كتاب التوحيد» شيخ صدوق، ص 149

[1253] ( 2).« الاحتجاج» ج 1، ص 377

[1254] ( 3). همان مدرك، ص 367

[1255] ( 4). همان مدرك، ص 372

[1256] ( 1).« صحاح اللغة» ج 5، ص 2071

[1257] ( 2). سوره يوسف: 12، آيه 17

[1258] ( 3). سوره نساء: 4، آيه 51

[1259] ( 4). ر. ك.« سرمايه ايمان» ص 164

[1260] ( 5).« انوار الملكوت فى شرح فص الياقوت» ص 179

[1261] ( 1).« النظامية فى مذهب الاماميه» ص 187

[1262] ( 2).« معانى الاخبار»، ص 186

[1263] ( 3). سوره نحل: 16، آيه 106

[1264] ( 4). سوره مجادله: 58، آيه 22

[1265] ( 5). سوره حجرات: 49، آيه 14

[1266] ( 6). سوره حجرات: 49، آيه 9

[1267] ( 7). سوره بقره: 2، آيه 178

[1268] ( 8). سوره انعام: 6، آيه 82

[1269] ( 1). آن‌گونه كه شهيد ثانى فرموده است. ر. ك.« حقايق الايمان» ص 56

[1270] ( 2).« معانى الاخبار» ص 186

[1271] ( 3). همان مدرك، ص 88

[1272] ( 4).« زبدة البيان» ص 9؛« قاموس البحرين» ص 313

[1273] ( 5).« الميزان» ج 15، ص 3

[1274] ( 1).« كشف المراد» ص 426

[1275] ( 2).« اللوامع الالهية فى المباحث الكلامية» ص 440

[1276] ( 1).« اصل الشيعة و اصولها» صص 126- 129، با تلخيص

[1277] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 572

[1278] ( 3). سوره حجرات: 49، آيه 14

[1279] ( 1). سوره بقره: 2، آيه 137

[1280] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 572

[1281] ( 3).« اصول كافى» ج 1، ص 415، ح 19

[1282] ( 4).« مرآة العقول» ج 5، ص 22

[1283] ( 5). ر. ك.« مجمع البيان» ج 1، ص 142

[1284] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 574

[1285] ( 2). رساله« كلمات الاعلام حول الشهادة الثالثة» چاپ شده در كتاب« ده رساله» ص 383، كلمات بيش از نود نفر از فقهاى شيعه را در اين مسأله نقل كرده است

[1286] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، صص 575- 577

[1287] ( 2).« الانوار النعمانيه» ج 3، ص 193؛« المحجة البيضاء» ج 8، ص 69؛« حيات جاويد» ص 109

[1288] ( 1).« عقائد الاماميه» ص 99

[1289] ( 2).« اصول كافى» ج 2، ص 73، ح 1: عن ابى‌جعفر عليه السلام قال: ... فواللَّه ما شيعتنا الّا من اطاع اللَّه عزّ و جلّ

[1290] ( 3). همان مدرك، ص 74، ح 3: عن ابى‌جعفر عليه السلام قال: يا جابر أيكتفى من ينتحل التشيع ان يقول بحبّنا اهل البيت فواللَّه ما شيعتنا الّا من اتقى اللَّه و اطاعه و ما كانوا يعرفون يا جابر الّا بالتواضع و التخشّع و الامانة و كثرة ذكر اللَّه و الصوم و الصلاة و البرّ بالوالدين و التعاهد للجيران ... ليس بين اللَّه و بين احد قرابة، يا جابر و اللَّه ما يتقرب الى اللَّه تبارك و تعالى الّا بالطاعة و ما معنا براءة من النار و لا على اللَّه لاحد من حجة من كان للَّه‌مطيعاً فهو لنا ولىّ و من كان للَّه‌عاصياً فهو لنا عدّو، و ما تنال ولايتنا الّا بالعمل و الورع

[1291] ( 4). همان مدرك، ص 76، ح 6

[1292] ( 5). همان مدرك، ص 176، ح 1

[1293] ( 1).« مرآة العقول» ج 8، ص 52

[1294] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 579

[1295] ( 1).« اضواء على السنة المحمدية» ص 327

[1296] ( 2).« نور اليقين فى اصول الدين» ص 245، كه ادعاى تواتر اين حديث را نموده است

[1297] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 579

[1298] ( 4).« تاريخ الطبرى» ج 6، ص 408

[1299] ( 5).« قاموس الرجال» ج 7، ص 611؛« معجم رجال الحديث» ج 12، ص 247

[1300] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 581

[1301] ( 2). ر. ك.« رسائل الشريف المرتضى» ج 1، ص 131؛« تمهيد الاصول» ص 249؛« تلخيص المحصل» ص 463 و 467

[1302] ( 3).« رسائل الشريف المرتضى» ج 1، ص 147

[1303] ( 4).« كشف الفوائد» ص 95

[1304] ( 1).« كشف المراد» ص 415

[1305] ( 2).« كشف الفوائد» ص 93

[1306] ( 3).« عقائد الامامية الاثنى عشرية» ص 278

[1307] ( 4). سوره انسان: 76، آيه 3

[1308] ( 5).« حقايق الايمان» ص 106

[1309] ( 6).« المناقب» خوارزمى، ص 200 و 327؛ و در« كفاية الطالب» گنجى شافعى در ص 68 يك باب دارد به‌عنوان« ان محبة على آية الايمان و بغضه آية النفاق» و در ص 82 بابى دارد به‌عنوان« فى كفر من سبّ علياً»

[1310] ( 1).« بحار الانوار» ج 68، ص 149

[1311] ( 2). همان مدرك، ص 168، ح 26: عن ابى‌عبداللَّه عليه السلام قال: و اللَّه ما شيعة على عليه السلام الّا من عفّ بطنه و فرجه و عمل لخالقه و رجا ثوابه و خاف عقابه

[1312] ( 3). ر. ك.« كشف الشبهات» ص 54؛« القوادح فى العقيدة» ص 30

[1313] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 584

[1314] ( 1). طبق آيه شريفه 177 و 285 سوره بقره

[1315] ( 2). سوره الحاقه: 69، آيه 17؛« مفاتيح الغيب» ملاصدرا، ص 225؛« الرسائل التوحيديه» ص 200؛« نصوص الحكم بر فصوص الحكم» ص 390

[1316] ( 3). سوره انبياء: 21، آيه 26

[1317] ( 4).« مفاتيح الغيب» ملاصدرا، ص 188

[1318] ( 5). سوره صافات: 37، آيه 164

[1319] ( 6). ر. ك. خطبه اول و نود و يكم« نهج البلاغه» و« شرح نهج البلاغه» خوئى، ج 6، ص 368؛« شرح نهج البلاغه» ابن‌ميثم بحرانى، ج 2، ص 354؛« رياض السالكين» ج 2، ص 10؛« علم اليقين» ج 1، ص 279

[1320] ( 1).« الروضة المختارة» ص 136

[1321] ( 2). سوره بقره: 2، آيه 31

[1322] ( 3). سورهص: 38، آيه 72

[1323] ( 4).« بحار الانوار» ج 18، ص 382

[1324] ( 5). ر. ك.« جامع السعادات» ج 1، ص 70

[1325] ( 1). سوره رعد: 13، آيه 11

[1326] ( 2).« علم اليقين» ج 1، ص 279

[1327] ( 3).« بحار الانوار» ج 44، ص 182؛ اين حديث سند قابل اعتمادى ندارد

[1328] ( 4).« الرسائل التوحيدية» ص 193

[1329] ( 1).« توحيد» ص 342

[1330] ( 2).« آداب الصلاة» ص 368

[1331] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 586

[1332] ( 1).« علم اليقين» ج 1، ص 567

[1333] ( 2). سوره آل عمران: 3، آيه 42

[1334] ( 3).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 444؛« التحرير و التنوير» ج 25، ص 196، اين دو مصدر عمر را محدَّث معرفى كرده‌اند ولى در« التحرير و التنوير» ج 22، ص 210، صريحاً مى‌گويد فرشته وحى بر عمر نازل مى‌شد!!، و نيز« صحيح البخارى» باب مناقب عمر، ص 653، ح 3469؛« صحيح مسلم» ص 1039، ح 2398؛« مسند احمد بن حنبل» ج 6، ص 55. نزول فرشته وحى بر عمر را مى‌گويند

[1335] ( 1).« بصائر الدرجات» ص 299؛« روضة الواعظين» ص 204؛« زبدة المقال» ص 74؛« معالم المدرستين» ج 2، ص 389

[1336] ( 2).« بصائر الدرجات» صص 154، 155، 156؛« دلائل الامامة» ص 27

[1337] ( 3).« بحار الانوار» ج 26، ص 40: الظاهر من اكثر الاخبار اشتمال مصحفها عليها السلام على الأخبار فقط

[1338] ( 4).« صحيح البخارى» كتاب الاعتصام بالكتاب و السنة، ص 1258؛ و نيز ص 47، ح 111؛« عفواً صحيح البخارى» ص 23

[1339] ( 5).« كتاب سليم بن قيس» ص 86؛« بحار الانوار» ج 42، ص 89

[1340] ( 6).« بصائر الدرجات» ص 154: ليس فيه من الحلال و الحرام و لكن فيه علم ما يكون

[1341] ( 7).« اصول كافى» ج 1، ص 241؛« بصائر الدرجات» ص 142

[1342] ( 1).« تقييد العلم» ص 51؛« تدوين السنة الشريفة» ص 343

[1343] ( 2).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 417- 419

[1344] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 628

[1345] ( 4). سوره آل عمران: 3، آيه 179

[1346] ( 5).« عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 524

[1347] ( 1).« بصائر الدرجات» ص 153، ح 5 و 14 و 19؛« بحار الانوار» ج 47، ص 271، ح 3 و 73 و 94

[1348] ( 2).« دلائل الامامة» ص 27

[1349] ( 3).« رجال النجاشى» ص 122، ش 313

[1350] ( 4).« معجم رجال الحديث» ج 4، ص 117

[1351] ( 5).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 593

[1352] ( 1).« اعيان الشيعة» ج 1، ص 314

[1353] ( 2).« حقيقة مصحف فاطمة عند الشيعة» ص 194؛« حقيقة الجفر عند الشيعة» ص 86

[1354] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الاماميه» ج 2، ص 596

[1355] ( 4).« مرآة العقول» ج 3، ص 193

[1356] ( 5).« الموطأ» ج 1، ص 93؛« مروج الذهب» ج 3، ص 38؛« جامع بيان العلم» ص 244

[1357] ( 1).« حقيقة مصحف فاطمة عند الشيعة» ص 49

[1358] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 603

[1359] ( 3).« فرائد السمطين» ج 2، ص 136، ب 32؛« احقاق الحق» ج 5، ص 114 از كتاب« بحر المناقب» ابن‌حسنويه، و نيز« احقاق الحق» ج 13، ص 54 نقل كرده است؛« اثبات الوصية» ص 165

[1360] ( 4).« كشف الغمه» ج 3، ص 298؛« بشارة المصطفى لشيعة المرتضى» ص 225؛« دلائل الامامة» ص 27؛« الحاشية على الهيات الشرح الجديد للتجريد» ص 451؛« جامع الاثر» ص 185

[1361] ( 5). روى هذه الصحيفة عن جابر نيّف و اربعين[ كذا و الظاهر اربعون] رجلًا،« الصراط المستقيم الى مستحقى التقديم» ج 2، ص 138

[1362] ( 1).« الجامع لاحكام القرآن» قرطبى، ج 6، ص 185: اما الحكم فيما يختص به دينهم من الطلاق و الزنى و غيره فليس يلزمهم ان يتدينوا بديننا و فى الحكم بذلك بينهم اضرار بحكامهم و تغيير ملّتهم و قال الزهرى: مضت السنة ان يردّ اهل الكتاب فى حقوقهم و مواريثهم الى اهل دينهم الّا ان يأتوا راغبين فى حكم اللَّه فيحكم بينهم بكتاب اللَّه؛« المغنى» و الشرح الكبير، ج 10، ص 623

[1363] ( 2). سوره مائده: 5، آيه 42

[1364] ( 3).« وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِنْدَهُمْ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللَّهِ» سوره مائده: 5، آيه 43

[1365] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 628

[1366] ( 1). ر. ك.« كشف المراد» ص 360؛« عقائد الامامية» ص 51

[1367] ( 2).« الميزان» ج 14، ص 334

[1368] ( 3).« المقصود بامتدادية الامامة للنبوة هو حفظ الشرع علماً و عملًا، فلزمت عصمة الائمة للزوم ضرورة نقل التشريع الالهى للاجيال اللاحقة على طريق نقيّة و أصلية»، ر. ك.« حقيقة الشيعة الاثنى عشرية» ص 30

[1369] ( 4).« كشف المراد» ص 364

[1370] ( 5). مثل:« قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَايَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» سوره بقره: 2، آيه 124، و آيه تطهير و آيه اطاعت و ...

[1371] ( 6). مثل:« ما شككت فى الحق مذاريته، و اللَّه ما كتمت و شمة و لا كذبت كذبة، انّى لم اردّ على اللَّه و لا على رسوله ساعة قط، لا يقاس بآل‌محمد من هذه الامة احد و ...»

[1372] ( 7). مثل حديث ثقلين و حديث دوران حق با على و سفينة نوح و ...

[1373] ( 8).« كشف الفوائد» ص 78

[1374] ( 1).« گوهر مراد» ص 464

[1375] ( 1). سوره احزاب: 33، آيه 7

[1376] ( 2). سوره نساء: 4، آيه 59

[1377] ( 3). ر. ك.« لماذا اخترت مذهب الشيعة» ص 349

[1378] ( 4). ر. ك.« المناظرات بين فقهاء السنة و فقهاء الشيعة» ص 28

[1379] ( 5).« صحيح البخارى» باب مناقب عمر، ص 655، ح 3689

[1380] ( 6).« نهج البلاغه» خطبه 2 و 3: لا يقاس بآل‌محمد من هذه الامة احد، متى اعترض الريب فىّ مع الاول منهم ...

[1381] ( 1).« بحر المعارف» ص 321:« فلا يتوهم من كلامهم انّ الولاية اعظم من النبوة و النبوة اعظم من الرسالة كون الولى اعظم من النبى بل الامر ليس كذلك لان النبى له مرتبة النبوة و ليس للولى ذلك لانّ مرتبة الولاية خاصة فلا يكون الولى اعظم من النبى و لا النبى اعظم من الرسول لانّ كل واحد منهم تابع للآخر و التابع لا يلحق المتبوع من حيث هو تابع فالولى تابع للنبى دائماً و الّا لا يكون ولياً و النبى تابع للرسول دائماً و الا لم يكن نبياً فلا يكون اعظم منه و هذه قاعدة مطردة لاريب فيها»

[1382] ( 2).« شرح العقائد الامامية» ج 2، ص 121

[1383] ( 3).« شرح الاشارات و التنبيهات» ج 3، ص 416

[1384] ( 1).« گوهر مراد» ص 457

[1385] ( 2).« اعلام السنة المنشورة» ص 250

[1386] احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت (بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه)، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.

[1387] ( 3).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 619

[1388] ( 1).« تلخيص الشافى» ج 3، ص 225

[1389] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 637

[1390] ( 1).« بحار الانوار» ج 53، ص 138

[1391] ( 2).« الفوائد البهية» ج 2، ص 319

[1392] ( 3). سوره نمل: 27، آيه 84

[1393] ( 1). سوره كهف: 18، آيه 47

[1394] ( 2). سوره نمل: 27، آيه 83

[1395] ( 3). ر. ك.« البرهان» ج 3، ص 210، ح 9؛« بحار الانوار» ج 39، ص 243، ح 32. ظاهراً تمامى مصادر شيعى كه دابة الارض را به حضرت امير عليه السلام تفسير كرده‌اند به كتاب« تفسير القمى» ج 2، ص 130 منتهى شده و از آن گرفته‌اند و كتاب‌هاى اهل سنت نيز از ابن‌حجام گرفته‌اند. ولى تفسير مجمع البيان و التبيان به حضرت على عليه السلام تفسير نكرده‌اند. ضمناً اصل حديث اين‌گونه است:« انّى لصاحب العصا و الميسم و الدابة التى تكلّم الناس» و چون همه علماء الدابه را مرفوع خوانده‌اند گفته‌اند حضرت على عليه السلام دابة الارض است در حالى‌كه احتمال دارد مجرور باشد و در اين‌صورت معناى اين مى‌شود كه آن حضرت صاحب دابه است

[1396] ( 4). سوره غافر: 40، آيه 52. 3

[1397] ( 5). سوره بقره: 2، آيه 56:« وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمْ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنظُرُونَ* ثُمَّ بَعَثْنَاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»

[1398] ( 6). سوره بقره: 2، آيه 73

[1399] ( 7). سوره بقره: 2، آيه 260

[1400] ( 8). سوره آل‌عمران: 3، آيه 50

[1401] ( 9). سوره بقره: 2، آيه 244

[1402] ( 1).« النهاية فى غريب الحديث و الاثر» ج 2، ص 202

[1403] ( 2).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 637

[1404] ( 3).« قام عمر فقال: ان رسول اللَّه ذهب الى ربه كما ذهب موسى بن عمران و اللَّه ليرجعنّ رسول اللَّه فليقطعنّ ايدى رجال و ارجلهم ...»،« تاريخ الامم و الملوك» معروف به تاريخ طبرى، ج 2، ص 422؛« الكامل فى التاريخ» لابن‌الاثير ج 2، ص 323؛« تاريخ الاسلام» عهد الخلفاء الراشدين، ص 5

[1405] ( 4).« الايضاح» ص 426

[1406] ( 5). ر. ك. پاورقى« الايضاح» ص 413

[1407] ( 1).« معجم البلدان» ج 4، ص 397

[1408] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 633

[1409] ( 2).« الكنى و الالقاب» ج 3، ص 87

[1410] ( 1).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 646

[1411] ( 2).« المصطلحات الاسلامية» ص 152

[1412] ( 1).« اثبات القدر» ص 172

[1413] ( 2). همان مدرك، ص 173

[1414] ( 3).« العقيدة الاسلامية و أسسها» ص 656

[1415] ( 4). همان مدرك، ص 626

[1416] ( 5). همان مدرك، ص 639

[1417] ( 6).« اثبات القدر» ص 116

[1418] ( 7).« العقيدة الإسلامية و أسسها» ص 644

[1419] ( 1). سوره انفال: 8، آيه 17

[1420] ( 2).« اثبات القدر» ص 118

[1421] ( 3).« العقيدة الإسلامية و أسسها» ص 659

[1422] ( 4).« اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 646

[1423] ( 5).« تاريخ علم الكلام فى الاسلام» ص 33

[1424] ( 6).« اصل الشيعة و اصولها» ص 143

[1425] ( 1). مرحوم مظفر فرموده:« انّ أفعالنا من جهة أفعالنا حقيقة و نحن اسبابها الطبيعية و هى تحت قدرتنا و اختيارنا، و من جهة أخرى هي مقدورة للَّه‌تعالى و داخلة فى سلطانه لانه هو مفيض الموجود و معطيه ... و لم يفوّض الينا خلق أفعالنا حتى يكون قد أخرجها عن سلطانه بل له الخلق و الأمر»،« عقائد الامامية» ص 23

[1426] ( 1).« مقالات الاسلاميين» ج 1، ص 114

[1427] ( 2).« الملل و النحل» ج 1، ص 166

[1428] ( 3).« اوائل المقالات» ص 64

[1429] ( 4). سوره آل عمران: 3، آيه 49

[1430] ( 1).« اوائل المقالات» ص 60

[1431] ( 2).« التوحيد» ص 56

[1432] ( 3).« شرح توحيد الصدوق» ج 1، ص 334

[1433] ( 1). آقاى ابن‌باز اين مثال را نيز ذكر كرده است كه پرنده‌اى كه در هوا پرواز مى‌كند و باد او را به اطراف مى‌برد او هم مختار است و هم مجبور پس بايد بگوييم انسان مخيّر است و مسيّر يعنى انسان مختار و مريد است ولى با اراده انسان چيزى موجود نمى‌شود مگر با اراده خدا،« مجموعة فتاوى و مقالات متنوعة» ج 3، ص 34. لازمه اين كلام نيز همان جبر است

[1434] احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت (بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه)، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.

1) احمد عابدى، توحيد و شرك در نگاه شيعه و وهابيت بررسى و نقد افترائات دكتر غفارى بر مذهب شيعه، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.