پیدایش مذاهب

مشخصات كتاب

سرشناسه : مكارم شيرازي، ناصر، ۱۳۰۵ -

عنوان و نام پديدآور : پيدايش مذاهب/ مكارم شيرازي ؛ تنظيم مسعود مكارم، محمدرضا حامدي.

مشخصات نشر : قم: مدرسه الامام‌علي بن‌ابي طالب(ع)، ۱۳۸۴.

مشخصات ظاهري : ۲۹۶ ص.

شابك : ۱۰۰۰۰ ريال: 9648139806 ؛ ۱۷۰۰۰ ريال: چاپ دوم 978-964-8139-80-8 :

يادداشت : چاپ دوم: ۱۳۸۷.

يادداشت : كتابنامه به صورت زيرنويس.

موضوع : دين -- منشاء

موضوع : اديان -- تاريخ

شناسه افزوده : مكارم، مسعود، ۱۳۴۶ -

شناسه افزوده : حامدي، محمدرضا، ۱۳۲۹ -

شناسه افزوده : مدرسه‌الامام علي‌بن‌ابيطالب(ع).

رده بندي كنگره : BL۵۱/م۷پ۹ ۱۳۸۴

رده بندي ديويي : ۲۱۰

شماره كتابشناسي ملي : ۱۰۹۵۷۸۸

اشاره

پيشگفتار:

سالها پيش براى نخستين بار، درسى به عنوان «عقايد و مذاهب» در حوزه علميّه قم، شروع كردم كه جمع كثيرى از طلّاب و فضلا در آن شركت داشتند.

آن درسها در شبهاى پنجشنبه و جمعه بود و حدود 30 سال، طول كشيد و كتاب‌هاى: «آفريدگار جهان»، «خدا را چگونه بشناسيم»، «رهبران بزرگ» و «آخرين فرضيّه‌هاى تكامل»، و كتب ديگر كه نتيجه آن بحثها بود با يارى بعضى از دوستان شركت كننده كه استعداد سرشارى داشتند در رشته‌هاى گوناگون «عقايد و مذاهب» تحرير يافت و به زيور طبع آراسته شد.

اهمّيّت و لزوم فوق‌العاده اين مباحث، در حوزه‌هاى علمى دينى و دانشگاهى، در سطوح مختلف، با توجّه به هجوم روز افزون «عوامل استعمار» به مبانى فكرى و عقيدتى مسلمانان، سبب شد كه بار ديگر اين بحثها در سطحى وسيع‌تر به يارى خدا ادامه يابد، ولى بر اساس تجربه‌اى كه در اين قسمت داشتم، معتقد بودم بايد سطح علمى و پايه تحصيلى شركت كنندگان در بحث، مشخّص باشد تا بتوان مطالب را طبق معلومات شركت كنندگان پياده كرد.

برخورد افكار در عصر ما كه عصر ارتباطهاى وسيع و سريع است امرى اجتناب‌ناپذير بوده و جنگ عقايد در اين عصر از جنگهاى نظامى، وسيع‌تر و گسترده‌تر مى‌باشد، و وجود وسايل مجهّز ارتباط جمعى، به اين جنگ وسعت بى‌سابقه‌اى بخشيده است.

جايى كه نيمى از مردم جهان به عنوان مثال مى‌توانند يك مسابقه ورزشى را با

رسانه‌هاى روز، مشاهده كنند، يا يك مجلّه يا روزنامه در چندين ميليون نسخه در پنج قارّه دنيا منتشر مى‌گردد، اهمّيّت برخورد عقايد با استفاده از اين وسايل را آشكارتر مى‌سازد.

براى پى بردن به اهمّيّت موضوع، كافى است بدانيم اين تعداد تماشا كننده يا مستمع به آن اندازه است كه اگر ما بخواهيم همه روزه، جلسه‌اى بالغ بر بيش از يك هزار نفر داشته باشيم، چندين هزار سال تمام يعنى بيش از تمام طول تاريخ گذشته بشر را اشغال خواهد كرد و يا اگر كتابى را از آغاز تاريخ بشر تا امروز هر سال در يك هزار نسخه تجديد چاپ مى‌كرديم در مجموع به اندازه تيراژ تنها يكى از اين مطبوعات در يك روز مى‌شد.

بديهى است در ميدان مبارزه فكرى، كسانى پيروز مى‌شوند كه از معلومات وسيع‌تر، منطق قوى‌تر و آگاهى بيشتر بهره‌مند باشند، همان طور كه در ميدان مبارزات سياسى و نظامى نيز چنين است.

اين كه بعضى فكر مى‌كنند كه تخصّص يا اطّلاعات آنها در رشته‌هاى، «اصول فقه»، «ادبيّات»، «تفسير» و حتّى «فلسفه» به آنها امكان مى‌دهد كه در بحثهاى عقايد و مذاهب بدون ورزيدگى كافى و اطّلاعات وسيع وارد شوند، اشتباه بسيار بزرگى است، بلكه براى ورود در اين بحثها، آگاهى از آخرين و جديدترين نوشته‌هاى ارباب مذاهب مختلف لازم است.

با اين كه مباحث عقيدتى را «اصول دين» و مباحث فقهى را «فروع دين» مى‌ناميم، عجيب اين است كه، عدّه‌اى تنها به فروع چسبيده و از اصول گاه در بعضى از حوزه‌هاى علمى ما اهتمام لازم ديده نمى‌شود. درست است كه مسائل فرعى بايد در حوزه‌هاى علمى، محقّقانه بحث شود امّا نه به قيمت فراموش كردن اصول و ريشه‌ها!

اگر آيات قرآن مجيد را بررسى كنيم، آيات مربوط به اصول، چندين برابر آيات

مربوط به فروع است و تنها درباره مبدأ و معاد و مسائل مربوط به آن، شايد حدود 3000 آيه داشته باشيم، در حالى كه تعداد آيات احكام شايد بيش از 500 آيه نباشد و خطرى كه از ناحيه عدم آگاهى از اصول، احساس مى‌شود بسيار سنگين‌تر و عميق‌تر است، به همين دليل بايد اين بحث را به خواست خدا، دوش به دوشِ بحثهاى فقهى، توسعه داد.

نقطه شروع بحث:

نخستين بحثى كه در اين زمينه كمتر مورد توجّه قرار گرفته، در حالى كه لازم است قبل از هر بحث ديگر، مورد توجّه قرار گيرد «گرايش به مذاهب» و همچنين «تأثير مذهب در زندگى انسانها» است، يعنى از يك سو بايد ببينيم چه عاملى موجب توجّه به مذهب شده و از سوى ديگر بايد بدانيم، مذهب چه آثارى در زندگى بشر دارد؟

اين دو مسأله كه در كتب كلامى ما كمتر مورد بحث قرار گرفته‌اند، امروزه در ميان «جامعه شناسان»، «روانكاوان»، «فلاسفه»، «مورّخان» و حتّى دانشمندان اقتصادى به طور وسيع، مورد كاوش و بررسى مى‌باشد؛ و از آن جا كه فهم نظرات آنها به درك چگونگى دريافت آنان از مذهب كمك مى‌كند و به ما امكان مى‌دهد كه بتوانيم حقيقت را بازشناسيم، ناچاريم تمام فرضيّه‌هايى را كه در اين زمينه اظهار شده، مورد بررسى قرار دهيم.

به طور كلّى مى‌توان نظرات و يا فرضيّه‌هاى عمده‌اى كه درباره انگيزه و علل گرايش به مذهب گفته شده است را، در ده عنوان خلاصه كرد كه پاره‌اى از آنان جنبه «روانى»، بعضى «اخلاقى و اجتماعى»، بعضى «اقتصادى» و بعضى «فكرى و عقلى» دارد؛ اين عوامل عبارتند از:

1- عوامل اقتصادى استعمارى.

2- عوامل اقتصادى ضدّ استعمارى.

3- نيازهاى اخلاقى و اجتماعى.

4- جهل و بى‌اطّلاعى از اسرار طبيعت.

5- ترس از عوامل وحشتناك طبيعى.

6- عوامل جنسى.

7- عقيده به وجود روح.

8- اعتقاد به بخت و شانس.

9- فطرت انسانى و كشش درونى و ذاتى او (درك عاطفى).

10- مطالعه اسرار هستى و نظام آفرينش (درك عقلى).

روشن است كه عامل اوّل و دوّم، جنبه اقتصادى و سياسى، عامل سوّم جنبه اجتماعى، و عامل چهارم جنبه فكرى، و عامل پنجم و ششم جنبه روانى، و عامل هفتم جنبه فلسفى، و عامل هشتم جنبه خرافى، و نهم جنبه علمى و فلسفى، و دهم جنبه روانى دارد.

اكنون به بحث درباره هر يك از نظرات فوق مى‌پردازيم. پيش از آن كه به بررسى انگيزه‌هاى ده‌گانه فوق بپردازيم، توجّه به اين نكته لازم است كه جامعه شناسان، امروزه معتقدند كه تمام جوامع بشرى بدون استثنا، داراى نوعى مذهب بوده‌اند.

جامعه شناس معروف غربى «ساموئيل كينگ» در كتاب «جامعه‌شناسى» خود مى‌گويد:

«كليّه جوامع بشرى داراى نوعى مذهب بوده‌اند. نژاد شناسان و جهان گردان و مبلّغان اوّليه، از طوايفى نام برده‌اند كه كيش و مذهبى نداشتند لكن بعداً معلوم شد كه گزارشهاى آنها مبنايى ندارد و قضاوت آنان تنها ناشى از آن بوده است كه گمان برده‌اند، مذهب اين طوايف بايد شبيه مذهب ما باشد ...

دانشمندان جامعه شناس به دقّت اين موضوع را بررسى كرده و به اين نكته

بر خورده‌اند كه اساساً طايفه و جامعه‌اى بدون معتقدات و آداب و رسومى كه در واقع، كيش و مذهب بشمار مى‌رود، وجود ندارد. امروز در سرتاسر جهان نه تنها مذهب وجود دارد، بلكه تحقيقات دقيق نشان مى‌دهد، طوايف نخستين بشر نيز داراى نوعى مذهب بوده‌اند».⁽¹⁾

مورّخ معروف معاصر «ويل دورانت» نيز در اين زمينه بحث مشروحى دارد. او پس از نقل عدم اعتقاد بعضى از اقوام نخستين به خدا و دين مى‌گويد:

«با وجود اين، آن چه ذكر كرديم جزو حالات نادر است و اين اعتقاد كهن كه دين موضوعى است كه عموم افراد بشر را شامل مى‌شود با حقيقت توافق دارد، اين قضيّه در نظر شخص فيلسوف از قضاياى اساسى تاريخ و روان‌شناسى به شمار مى رود .... و به اين مسأله توجّه دارد كه دين از قديم‌ترين زمانها با تاريخ بشر همراه بوده است».⁽²⁾

در اين جا سؤالى پيش مى‌آيد كه اگر بپذيريم در گذشته، همواره دين با بشر همراه بوده، لااقل اين معنا در دنياى امروز صحّت ندارد، زيرا احزاب كمونيستى بيشتر ماترياليست و فاقد دين هستند.

در پاسخ اين سؤال بايد گفت:

1- بر خلاف آن چه تصوّر مى‌شود مردمى كه در كشورهاى كمونيستى زندگى مى‌كردند، همگى كمونيست نبودند بلكه حكومت آنها كمونيستى بود، به عنوان مثال اعضاى حزب كمونيست در روسيه (شوروى سابق) از چند ميليون نفر تجاوز نمى‌كرد، در حالى كه جمعيّت آن حدود بيش از دويست ميليون نفر است و هنوز معتقدين به مذاهب در اين كشورها فراوانند.

2- وضع اين كشورها با توجّه به تبليغات وسيع و گسترده ضدّ مذهبى و شستشوى مغزى افراد به وسيله دستگاههاى ارتباط جمعى، به هيچ وجه نمى‌تواند مقياس قضاوت واقع شود. اگر مردمِ اين كشورها را به حال خود مى‌گذاشتند و سپس آنها مذهبى براى خود انتخاب نمى‌نمودند، ممكن بود به آن استناد كرد.

3- معامله‌اى كه آنها با پيشوايان مسلكى و مرامنامه حزبى و اصول مكتب كمونيسم و لنينيسم مى‌كنند، بى شباهت به رفتار صاحبان اديان، نسبت به پيشوايان مذهبى و قوانين آسمانى نيست، مثلًا آنها كمونيسم را مكتب نهايى و كامل‌ترين مكتبها مى‌دانند و هر گونه تجديد نظرى را در اصول آن نادرست مى‌شمرند و حتّى تعبيراتى را از قبيل «اصول ابدى»، «تحريم بدعت و تجديد نظر» و «مرتدّين حزبى»، و مانند آن، كه در مذاهب ديده مى‌شود، با همان مفاهيم به كار مى‌برند، بنابراين مى‌توان گفت آنها هم داراى نوعى مذهب‌اند، منتها مذهبى براساس پرستش شخصيّتها!

لذا با فروپاشيدن شوروى سابق گرايش به مذهب، فوق‌العاده زياد شد و هفتاد سال تبليغات ضدّ مذهبى بر باد رفت، و در چين كمونيست، هم‌اكنون گرايشهاى مذهبى بسيار زياد است، با اين كه حكومت ضدّ مذهب است.

1: فرضيّه عوامل اقتصادى

اشاره

فرضيّه عوامل اقتصادى

نخستين فرضيّه‌اى كه درباره گرايش به مذهب به آن اشاره كرديم و بر اساس اهمّيّت آن، بر ساير فرضيّات مقدّم داشتيم، اين است كه سرچشمه مذهب، عوامل استعمار اقتصادى بوده است.

طرفداران اين فرضيّه همانانى هستند كه از زاويه خاصّى به اجتماع انسانى مى‌نگرند و نيروى «محرّك تاريخ» را به شكل دستگاههاى توليدى مى‌دانند و معتقدند عموم پديده‌هاى اجتماعى، اعمّ از سياست، فرهنگ، علم، فلسفه و حتّى مذهب، مولود همين موضوع است.

آنها معتقدند كه طبقه استعمار كننده در جوامع انسانى، براى درهم كوبيدن مقاومت توده‌هاى استعمار شده (تخدير آنها)، مذهب را به وجود آورده است.

آنها براى اثبات ارتباط مذهب بامسأله استعمار و تخدير توده‌هاى مردم، گاهى به خرافاتى كه در پاره‌اى از مذاهب وجود دارد استدلال مى‌كنند و گاهى با تحريف مفاهيم مذهبى، براى هدف خود دليل مى‌آورند، مثلًا مى‌گويند؛ طبقه استعمار كننده، مذهب را اختراع كرد تا در پناه آن، مسأله‌اى به نام «قضا و قدر» بسازد و توده‌هاى مردم را به عنوان اين كه سرنوشت آنها از پيش تعيين شده و قابل تغيير نيست، وادار به تسليم كند و يا مسأله‌اى به نام «زهد و بى‌اعتنايى به دنيا» و «جيفه گنديده بودن جهان مادّى» و «رهبانيّت» را ساخت تا آنها را از مسائل اصيل زندگى بيگانه سازد

و يا چيزى به نام «توكّل» و قطع پيوند از وسايل مادّى و همچنين «صبر و تسليم» در برابر حوادث را به وجود آورد تا روح تحرّك را در آنها بميراند.

به همين جهت آنها مذهب را نوعى «افيون» براى توده‌هاى رنج ديده و عامل تخدير اكثريّت وسيع اجتماعات مى‌دانند. «لنين» در گفتار معروفش در كتاب «سوسياليسم و مذهب» مى‌گويد:

«مذهب در جامعه به منزله ترياك و افيون است»!.

و نيز به همين جهت معتقدند كه افكار مذهبى، بيشتر موقعى نُضج مى‌گرفته، كه جامعه گرفتار شكست و ركود و عقب افتادگى مى‌شده، در اين موقع براى تسلّى خاطر و نجات از ناراحتى و شكست، به مذهب، كه اثر تخدير روحى دارد، روى مى‌آورده است، به عنوان مثال دكتر «آرانى» در نشريّه «عرفان و اصول مادّى» بحثى دارد كه خلاصه آن چنين است:

«هميشه در كشورهايى كه صنعت و اقتصاد ترقّى مى‌كرده و طبقه ضعيف، اميد موفّقيّت را در خود مى‌ديده است، افكار مذهبى و عرفانى برچيده شده و به جاى آن، افكار ماترياليستى نشسته، ولى آن زمان كه با انحطاط تمدّن و بحران اقتصادى درگير شده، بازار مذاهب و فلسفه (متافيزيك) رواج بيشترى به خود گرفته است».

امّا همان طور كه در شرح فرضيّه دوّم (عامل ضدّ استعمارى بودن مذهب) خواهيم ديد، آنها چون نتوانسته‌اند تأثير مثبت مذهب را در پيروزى‌هاى سياسى، اقتصادى و نظامى در جبهه‌هاى مختلف، در تاريخ گذشته و معاصر، انكار كنند، ناچار از اين تفسير، عدول كرده و به پاره‌اى از مذاهب، رنگ ضدّ استعمارى داده‌اند، كه شرح آن به خواست خدا خواهد آمد.

بررسى نخستين فرضيّه:

اكنون به بحث و بررسى درباره اين فرضيّه مى‌پردازيم. نخستين چيزى كه بايد در تمام اين مباحث به آن توجّه داشت، اين كه هرگز نبايد در اين بحثها همه مذاهب را در يك رديف قرار داد و يك قضاوت و يا ضابطه كلّى براى آنها تعيين كرد، بلكه بايد حساب مذاهب خرافى و ساختگى استعمار را از مذاهب اصيل جدا ساخت. ما هرگز نمى‌توانيم انكار كنيم كه مذاهب استعمارى، جنبه تخديرى دارند و افيون و ترياك توده‌ها محسوب مى‌شوند؛ اين مطلب به قدرى روشن است كه نمى‌توان آن را انكار كرد، ولى تمام بحث در اين جاست كه آيا آن چه در بالا گفته شد، مى‌تواند يك اصل اساسى درباره تمام مذاهب باشد؟

براى توضيح اين مطلب ناچاريم مفاهيم خاصّى را كه طرفداران اين فرضيّه، دليل بر مدّعاى خود گرفته‌اند، يك به يك مورد بررسى قرار داده و آنها را در پانزده عنوان خلاصه كنيم:

1- قضا و قدر، سرنوشت، و نصيب و قسمت.

2- زهد و بى‌اعتنايى به دنيا.

3- نكوهش مال و ثروت.

4- ستايش فقر.

5- رهبانيّت.

6- صبر و شكيبايى در برابر ناملايمات.

7- تقيّه.

8- تكيه كردن بر دعا.

9- انتظار ظهور يك مصلح بزرگ.

10- قناعت.

11- توكّل.

12- رضا.

13- تسليم.

14- مراسم سوگوارى.

15- شفاعت.

1- قضا و قدر و سرنوشت

اشاره

شكّى نيست كه مسأله‌اى به نام قضا و قدر در منابع مذهبى آمده، ولى بحث در تفسير اين دو كلمه است. جمعى از عوام اين دو كلمه را چنين تفسير مى‌كنند:

«سرنوشت هر كس از روز نخست، بدون اطّلاع و حضور او، از طرف خداوند تعيين شده است، بنابراين هر كس با سرنوشت معيّنى از مادر متولّد مى‌شود كه قابل دگرگونى نيست. هر انسانى نصيب و قسمتى دارد كه ناچار بايد به آن برسد، چه بخواهد و چه نخواهد، و كوششها و تلاشها براى تغيير سرنوشت، نصيب و قسمت، و قضا و قدر بيهوده و مبارزه با مشيّت الهى است ...».

اگر قضا و قدر را چنين تفسير كنيم، جنبه تخديرى آن قابل انكار نيست، زيرا چنين تفسيرى به ما مى‌گويد، اگر يك روز كسانى مانند «بنى اميّه خونخوار» و يا «بنى عبّاس غارتگر» و يا «ارتش مغول» به ما حمله كرده و بر ما چيره شدند، بايد تسليم باشيم، چون قضا و قدر الهى است!

امّا بررسى منابع اسلامى نشان مى‌دهد كه چنان تفسيرى بشدّت از طرف اسلام محكوم شده است و قبول و پذيرش آن، تمام مفاهيم مسلّم اسلامى را، از قبيل تكليف، جهاد، سعى و كوشش، استقامت، پاداش و كيفر، بهشت و دوزخ، سؤال و حساب و ... به هم مى‌ريزد، و مفهومى براى آنها باقى نمى‌گذارد. براى روشن شدن‌اين حقيقت لازم است تفسير صحيح اين دو كلمه را در منابع اصيل اسلامى مورد بررسى قرار دهيم:

معناى اوّل قضا و قدر:

«قضا» در اصل به معنا حكم و فرمان و «قدر» به معنا اندازه‌گيرى است و به همين معنا در منابع اسلامى آمده است، منتها گاهى قضا و قدر در زمينه «احكام تكوينى» و جهان آفرينش به كار مى‌رود و گاهى در زمينه «احكام تكليفى و تشريعى».

منظور از قضا و قدر تكوينى اين است كه هر حادثه، پديده و هر موجودى در عالم، علّت و اندازه‌اى دارد، نه چيزى بدون علّت بوجود مى‌آيد و نه بدون اندازه‌گيرى معيّن.

فرض كنيد سنگى پرتاب مى‌كنيم و شيشه‌اى مى‌شكند، شكستن شيشه يك حادثه است كه به يقين علّتى دارد، اين كه مى‌گوييم داراى علّت است، «قضاى تكوينى» است و به طور قطع ميزان شكستگى و اندازه و حدود آن به كوچكى و بزرگى سنگ، قوّت و فشار دست، نزديكى و دورى فاصله، وزش و عدم وزش باد و مانند اينها بستگى دارد؛ ارتباط حادثه فوق، با چگونگى علّت آن، همان «قدر تكوينى» مى‌باشد، بنابراين به طور خلاصه يك معنا قضا و قدر، به رسميّت شناختن قانون عليّت و نظام خاصّ علّت و معلول است.

روشن است كه حكم و فرمان در جهان تكوين همان انجام دادن يك موضوع است، خواه اين‌كار بدون واسطه (بالمباشرة) انجام گيرد يا با واسطه (بالتسبيب)، بنابراين قضاى الهى تمام كارهايى است كه به فرمان خداوند در جهان هستى صورت مى‌گيرد، خواه بدون واسطه باشد و يا با استفاده از نظام علّت و معلول، و قدر الهى نيز اندازه‌گيرى اين حوادث در عالم تكوين مى‌باشد.

بنابراين تولّد يك فرزند از تركيب نطفه پدر و مادر (اسپرم و اوول) يك فرمان تكوينى و قضاى الهى محسوب مى‌شود، در حالى كه لحظه تولد و چگونگى آن و مشخّصات كودك، قدر الهى است.

در آيات قرآن، نيز قضا و قدر به تكرار به اين معنا آمده است:

« «فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَواتٍ فِى يَوْمَيْنِ»؛ در اين هنگام آنها را به صورت هفت آسمان در دو روز آفريد».⁽¹⁾

طبق اين آيه ايجاد آسمانهاى متعدّد، يك قضاى الهى است.

و در آيات متعدّدى مى‌خوانيم:

« «إِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ»؛ هنگامى كه فرمان وجود چيزى را صادر كند تنها مى‌گويد: موجود باش و آن فورى موجود مى‌شود».⁽²⁾

«قضا» همانند «قول» و «امر» كه در اين آيات وارد شده، چيزى جز فرمان خلقت و آفرينش و نظام علّت و معلول نيست.

در مورد «قدر» مى‌فرمايد:

« «وَ اللَّهُ يُقَدِّرُ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ»؛ خداوند شب و روز را اندازه‌گيرى مى‌كند»⁽³⁾.

« «وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنَازِلَ»؛ و براى ماه منزلگاه هايى قرار داديم».⁽⁴⁾

احتياج به تذكّر ندارد كه قدر در اين آيه‌ها چيزى جز اندازه‌گيرى در مورد شب و روز يا در مورد سير ماه و مانند آن نيست.

بنابراين ايمان به «قضا و قدر تكوينى» همان ايمان به قانون عليّت و سلسله نظام علّت و معلول و حدود و كيفيّات و كمّيّات آنهاست كه در واقع مشتمل بر دو مطلب است:

نخست اين كه بدانيم هيچ حادثه‌اى در عالم بدون علّت نيست و حتّى مقدار و

كيفيّت حادثه بستگى به مقدار و كيفيّت علّت آن دارد و ديگر اين كه بدانيم سرچشمه همه موجودات و علّت العلل همه پديده‌ها و آفريده‌ها خداوند است و همه از وجود او سرچشمه مى‌گيرند.

آيا ايمان به قضا و قدر به اين معنا، مى‌تواند اثر تخديرى داشته باشد؟ يا به عكس، اعتقاد به اين واقعيّت، انسان را به تلاش پى‌گير و پى‌جويى در راه مسائل مختلف زندگى و كوشش براى دست يافتن به علل واقعى حوادث و آشنايى هر چه بيشتر با نظام واقعى علّت و معلول و پرهيز از هر گونه خرافه همانند «شانس و بخت و طالع و اتّفاق» وادار مى‌نمايد.

ايمان به قضا و قدر به معناى فوق كه متّكى به متون آيات قرآن است، سرچشمه جنبشها و تحرّكهاست، زيرا جنبش و حركت، چيزى جز استفاده از علل واقعى حوادث و بررسى نتايج آنها نيست؛ و اين درست عكس چيزى است كه نخستين فرضيّه گرايش مذهب به آن اشاره مى‌كرد.

معناى دوّم قضا و قدر:

قضا و قدر تشريعى است كه به معناى فرمان الهى در تعيين وظايف فردى و اجتماعى انسانها و مقدار و حدود اين وظايف است، مثلًا مى‌گوييم نماز واجب است يك فرمان الهى و قضاى تشريعى است، سپس مى‌گوييم مقدار نماز در هر شبانه‌روز هفده ركعت است كه يك قدر الهى و تشريعى است، مى‌گوييم زكات و پرداختن حقوق نيازمندان واجب است كه قضاست، سپس مى‌گوييم مقدار آن، ده درصد، گاهى پنج درصد و گاهى دو و نيم درصد است كه قدر است.

در قرآن مجيد قضا و قدر به معناى دوّم نيز آمده است، مى‌فرمايد:

« «وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ

أَمْرِهِمْ»؛ هيچ مرد و زن با ايمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش امرى را لازم بدانند اختيارى (در برابر فرمان خدا) داشته باشد».⁽¹⁾

و نيز مى‌فرمايد:

« «وَ قَضَى رَبُّكَ أَلّا تَعْبُدُوا إِلَّآ إِيَّاهُ وَ بِالوَالِدَيْنِ إِحْساناً»؛ خداوند دستور داده است كه جز او را نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد».⁽²⁾

و در مورد «قدر» مى‌فرمايد:

« «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَىْ‌ءٍ قَدْراً»؛ خداوند براى هر چيزى (از تكاليف و وظايف) قدر و اندازه‌اى قرار داده است».⁽³⁾

البتّه اين يكى از تفاسير آيه است و طبق تفسير ديگرى قدر در اين آيه به معناى «قدر تكوينى» است).

آيا ايمان و اعتقاد به اين واقعيّت كه هر كار انسان بايد طبق دستور و فرمان بوده باشد و حتّى مقدار و كيفيّت و اندازه‌گيرى آن نيز مطابق برنامه انجام گيرد، مى‌تواند جنبه تخديركننده داشته باشد؟ و يا خير، يك جمعيّت پيشرو و پيروز، جمعيّتى است كه در تمام شئون خود قضا و قدر را به اين معنا رعايت كند، يعنى همواره پيرو برنامه و دستور و فرمان بوده باشد.

جالب توجّه اين كه در حديث معروفى كه در منابع معتبر حديث از على عليه السلام نقل شده، قضا و قدر به صراحت به معناى دوّم تفسير گرديده و به تمام كسانى كه به معانى خرافى، شبيه آن چه جبريّون مى‌گويند و يا در ميان بعضى عوام معروف است قائلند، حمله شده است. متن حديث چنين است:

لمّا انْصَرَفَ عَلِىٌّ عليه السلام مِنْ صِفّيِن فَإنَّهُ قَامَ إلَيْهِ شَيْخٌ، فَقَالَ: أخْبِرْنَا يَا أمِيرَ المُؤمِنِينَ عَنْ مَسِيرنَا إلَى الشَّامِ أَكَانَ بِقَضَاءِ اللّهِ تَعَالَى وَ قَدَرَهِ؟ فَقَالَ أمِيرُ الْمُؤمِنِينَ عليه السلام وَ الَّذِى فَلَقَ الحَبَّةَ وَ بَرِءَ النَسِمَةَ مَا وَطَأنَا مَوْطِئاً وَ لَاهَبَطْنَا وَادِياً وَ لَاعَلَوْنَا قَلْعَةً إلّابِقَضَائِهِ وَ قَدَرِهِ. فَقَالَ لَهُ الشَّيْخُ عِنْدَ اللّهَ احتسَبَ عَنَائِى، مَا ارَائِى مِنَ الأجْر شَيْئاً. فَقَالَ لَهُ مَهْ! أيُّهَا الشَّيْخُ بَلْ عَظَّمَ اللّه أَجْرَكُمْ فِى مَسِيِركُمْ وَ أَنْتُم سَائِرُونَ، وَ فِى مُنْصَرَفَكُمْ وَ أَنْتُمْ مَنْصَرِفُونَ، وَ لَمْ تَكُونُوا فِى شَى‌ءٍ مِنْ حَالَاتِكُمْ وَ لَاإلَيْهَا مُضْطَرِّينَ، فَقَالَ الشَيْخُ: كَيْفَ وَ القَضَاء و القدر سَاقَانَا؟! فَقَالَ: وَيْحَكَ لَعَلَّكَ ظَنَنْتَ قَضَاءً لَازِماً وَ قَدَرَاً حَتْماً لَوْ كَانَ كَذَلِكَ لَبَطَلَ الثَّوَابُ وَ العِقَابُ وَ الوَعْدُ وَ الوَعِيدُ وَ الأمْرُ وَ النَّهْىُ وَ لَمْ تَأْتَ لَائِمَةٌ مِنَ اللّهِ لِمُذْنِبٍ وَ لَامَحْمَدَةٍ لِمَسِيئٍ وَ لَمْ يَكُنِ الْمُحْسِنُ أولَى بِالْمَدْحِ مِنَ المُسِيى‌ءٌ لَاالمُسِيى‌ءُ أوْلَى بالذَّمِّ مِنَ الْمُحْسِنِ، تِلْكَ مَقَالَةٌ عَبَدَةِ الأوْثَانِ وَ جُنُودِ الشَّيْطَانِ وَ شُهُودِ الزُّورِ و أهْلِ الْعَمَى عَنِ الصَّوَابِ وَ هَمْ قَدَرِيَّةُ هَذِهِ الأُمَةِ وَ مَجُوسِهَا إنَّ اللّهَ تَعالَى أَمَرَ تَخْيِيِراً وَ كَلَّفَ يَسِيرَاً وَ لَمْ يَعْصِ مَغْلُوباً وَ لَمْ يُطِعْ مُكْرَهاً وَ لَمْ يُرْسِلْ الرُّسُلَ عَبَثَاً وَ لَمْ يَخْلُقِ السَّمَوَاتِ وَ الأرْضَ وَ مَا بَيْنَهُما بَاطِلًا، ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَّ النَّارِ، فَقَالَ الشَّيْخُ: وَ مَا القَضَاءُ وَ القَدَرُ اللَّذَانِ مَا صِرْنَا إلّابِهِمَا، فَقَالَ: هُوَ الأمْرُ مِنَ اللّهِ تَعَالَى وَ الْحُكْمُ وَ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالَى «وَ قَضى رَبُّكَ ألّا تَعْبُدُوا إلَّاإيّاه ...»؛ هنگامى كه على عليه السلام از «صفّين» مراجعت نمود، پيرمردى برخاست و گفت: اى امير مؤمنان! مى‌خواستم از حركت به سوى شام (و شاميان) سؤال كنم: آيا اين جريانات به قضا و قدر الهى بود؟!

امير مؤمنان عليه السلام فرمود: سوگند به آن كس كه دانه را (در نخستين جنبش حيات) در زير زمين شكافته و آدميان را آفريده، هيچ گامى برنداشتيم و به هيچ درّه‌اى فرود نيامديم و از هيچ نقطه‌اى بالا نرفتيم مگر اين كه به «قضا و قدر» الهى بود!.

پيرمرد گفت: بنابراين رنج ما بى‌حاصل بود و اين مصيبت را بايد به حساب پروردگار بگذاريم، زيرا هيچ پاداشى نخواهيم داشت! على عليه السلام فرمود: آرام باش اى پيرمرد! خداوند پاداش بزرگى به هنگام رفتن و بازگشت براى شما مقرّر داشته و هيچ گاه و در هيچ حالى مجبور نبوده‌ايد. پيرمرد گفت: چگونه؟ با اين كه قضا و قدر، ما را در اين راه سير داده؟! فرمود: واى بر تو گويا گمان كردى قضا لازم و قدر حتمى، در كار است (و ما مجبوريم؟)، اگر چنين باشد، «ثواب» و «عقاب» باطل مى‌گردد و «وعد» و «وعيد» مفهوم نخواهد داشت، «نيكوكار» از «بدكار» سزاوارتر به ستايش نيست و نه «بدكار» بيش از «نيكوكار» در خور مذمّت، نبايد گنهكار سرزنش گردد و نه از اطاعت‌كننده، مدح شود!

اين گفتار و عقيده بت‌پرستان و لشكريان شيطان و گواهان باطل و نابينايان در برابر حقّ است و آنها جبريّون و مجوس اين امّتند! خداوند، امرِ اختيارى كرده و تكاليف آسان نموده نه كسى را مجبور به معصيت و نه مجبور به اطاعت كرده است و پيامبران را بيهوده نفرستاده و زمين و آسمان و آن چه در ميان آنهاست بيهوده نيافريده است، اين گمان كافران است، و واى بر آنهااز آتش دوزخ. پيرمرد (بار ديگر) پرسيد: پس اين قضا و قدر كه ما را به اين راه فرستاد چه بود؟ فرمود: منظور فرمان و حكم خداست، سپس اين آيه راتلاوت كرد:

« «و قَضى رَبُّكَ ألَّا تَعْبُدُوا إلّاإيَّاهُ ...»؛ پروردگارت فرمان داده كه جز او را نپرستيد ...».⁽¹⁾

بررسى نكته‌هاى حديث:

در اين حديث چند موضوع شايان توجّه است:

1- تفسير قضا و قدر در اين جا، به قضا و قدر تشريعى فقط به خاطر اين است كه بحث در افعال و اعمال اختيارى بوده است نه امور تكوينى، يعنى ما هيچ گامى از روى هوا و هوس برنداشتيم بلكه همه به فرمان خدا و طبق برنامه او بوده ولى شخص سائل آن را يك نوع قضا و قدر تكوينى اجبارى پنداشته بود و به همين جهت آن را مخالف با مسأله اجر و پاداش كه وابسته به اختيار است، مى‌دانست و امام با تفسير خود از او رفع اشتباه كرد.

2- اگر قضا و قدر تكوينى به معناى اجبار انسانها در اعمال خود و سلب اختيار از آنان باشد، مفاسد بى‌شمارى به وجود مى‌آيد كه امام به ده قسمت مهمّ آن اشاره فرموده است:

پاداش و كيفر، ظالمانه يا بى‌دليل خواهد بود، و وعد و وعيد، لغو و بيهوده و امر و نهى، بى‌اثر و ملامت گنهكاران، همانند ستايش نيكوكاران، نادرست، حتّى نيكوكار از بدكار براى ستايش شايسته‌تر نيست، همان طور كه بدكاران به مذمّت از نيكوكاران سزاوارتر نخواهند بود.

3- در ذيل حديث، امام عليه السلام مى‌فرمايد: جبر يكى از عقايد كهنه بت‌پرستان است همان طور كه شيطان طبق آيه:

«رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِى ...».⁽¹⁾

پيرو منطق جبر بوده، بنابراين امام، جبريّون را جنود شيطان معرّفى مى‌كند و همان طور كه مجوس نيز با اعتقاد به ثنويّت و استناد هر موجود «خير» به «يزدان» و استناد هر موجود «شر» به «اهريمن» به يك نوع جبر، اعتقاد داشتند، به همين جهت قدريّون (جبريّون) را مجوس اين امّت شمرده است.

4- جمله «لم يعص مغلوباً و لم يطع مكرهاً» اشاره به همان مسأله «امر بين الامرين» در قضاوقدر تكوينى است كه شرح آن به زودى خواهد آمد.

سؤال مهم: اگر اعمال انسانها را از دايره قضا و قدر تكوينى خارج بدانيم، نتيجه‌اش آن مى‌شود كه افراد انسان خالق مستقلّى براى اعمال خود باشند، و اين موضوع مستلزم اعتقاد به خدايان متعدّد مى‌باشد، يك خداى بزرگ كه خالق تمام هستى است و يك سلسله خدايان كوچك كه قلمرو و حكومتشان تنها اعمال آنها است و اين با عقيده يكتاپرستان سازگار نيست، و اگر اعمال بشر را در قلمرو قضا و قدر تكوينىِ خالق هستى بدانيم، نتيجه‌اى جز جبر نخواهد داشت و با اين كيفيّت تمام آثار تخديرى قضا و قدر زنده خواهد شد.

پاسخ: جواب اين سؤال در گفتار پيشوايان مذهبى آمده و خلاصه آن اين است كه: اعمال بشر بدون شك در قلمرو قضا و قدر تكوينى هست، زيرا همان طور كه گفتيم طبق قضا و قدر تكوينى، سلسله نظام علّت و معلول به خداوند منتهى مى‌شود، ولى اين موضوع هيچ‌گونه مخالفتى با آزادى اراده و مسئوليّت انسان در برابر اعمال او ندارد.

توضيح اين كه: اعمال انسان هم مستند به خود او است و هم مستند به خدا، امّا استناد آن به خود او به خاطر اين است كه با آزادى اراده، آن را انجام مى‌دهد، و امّا استناد به خدا به خاطر اين است كه هستى انسان و تمام نيروهاى او و حتّى آزادى اراده او از ناحيه خالق جهان آفرينش است.

قابل توجّه اين كه، طبق قانون علّت و معلول، اين نيروها لحظه به لحظه از ناحيه مبدأ هستى به انسان مى‌رسد، بنابراين هر لحظه بخواهد، هستى، قدرت و آزادى اراده او را مى‌گيرد و به اين ترتيب انسان در اعمال خود هيچ گاه او را مغلوب نساخته و از محيط قدرت او گام بيرون ننهاده، بلكه اوست كه مى‌خواهد انسان آزاد باشد و مسير تكامل را با پاى خود طى كند، ولى با تمام اين اوصاف، اعمال انسان مستند به خود او نيز هست و چون آزادى اراده دارد، مسئوليّت آنها را به دوش مى‌كشد.

اين موضوع درست به آن مى‌ماند كه ما سوار يك قطار برقى شده باشيم كه انرژى لازم براى حركت را از سيم مخصوصى كه در سرتاسر جاده كشيده شده و با حلقه‌اى به آن مربوط است دريافت مى‌دارد، از نظر تكوينى ما آزاديم كه اين قطار را به هر سو كه مى‌خواهيم ببريم، به سوى مراكز پاك و در راه اهداف مقدّس و يا به سوى مراكز آلوده و در راههاى نامشروع، ولى در عين حال از نظر مقرّرات قانونى به ما دستور داده‌اند كه مسير اوّل را بپيماييم‌نه مسير دوّم را.

بديهى است آن كس كه سرپرست مركز مولّد برق است، هر لحظه اراده كند، مى‌تواند جريان برق را قطع نمايد و قطار ما در جاى خود، در همان لحظه، ميخكوب خواهد شد، و در عين حال به ما مهلت مى‌دهد، تا مسير خود را انتخاب كنيم. در اين جا رفتن ما به يكى از اين دو مسير به طور قطع به او و به ما استناد دارد، ولى استناد به او هيچ گاه از ما سلب مسئوليّت نكرده و آثار تخديرى ندارد، بلكه با احساس آزادى به ما تحرّك مى‌بخشد.

مقصود از جمله «امر بين الامرين» نيز چيزى جز اين نيست و به تعبير فلسفى، در افعال انسان دو فاعل در طول هم قرار دارند، نه در عرض هم و به همين دليل تضادّى با يكديگر ندارند.

سؤال ديگر: ممكن است كسانى ايراد كنند كه چه اصرارى بر تعميم مسأله قضا و قدر تكوينى نسبت به اعمال انسانى داريد كه ناچار شويد خود را در مشكل «امر بين الامرين» قرار دهيد؟

پاسخ: روح بحث اين جاست كه طرفداران مذهب، دو اصل را غير قابل انكار مى‌دانند، يكى اصل «توحيد» كه يك شعبه آن توحيد افعالى است (تمام علل و اسباب جهان و اعمال و افعالى كه وجود پيدا مى‌كند از هستى خداوند سرچشمه مى‌گيرد)، ديگرى اصل عدالت پروردگار است كه ممكن نيست كسى را اجبار بر عملى كند و سپس بر آن

مؤاخذه نمايد و يا اصولًا تكليف و مسئوليّتى براى او قائل شود.

اين جاست كه بعضى براى حفظ يكى از اين دو اصل، ديگرى را قربانى كرده‌اند، امّا با قبول مسأله «امر بين الامرين» كه در بالا گفته شد، هم توحيد افعالى و هم عدالت ثابت خواهد بود.

خلاصه اين كه در مكتب «امر بين الامرين» هم قانون علّيت به رسميّت شناخته شده، و هم مسئوليّت انسان و آزادى اراده او، ولى به زودى خواهيم ديد كه ماترياليست‌ها و همانها كه مذهب را يك نوع عامل تخدير مى‌دانند، مسئوليّت و آزادى اراده را، در برابر قانون عليّت قربانى كرده و شديدترين نوع جبر را قائل شده‌اند و عجيب اين است كه اين گونه افراد به مسأله قضا و قدر حمله مى‌كنند و آن را مانع تحرّك اجتماع مى‌پندارند، در حالى كه خودشان با قبول اصل جبر، سدّى در برابر حركتها ايجاد مى‌كنند.

مدارك روشن:

در منابع اسلامى به خصوص قرآن، دلايل زيادى وجود دارد كه انسان را در برابر اعمال خود مسئول مى‌شناسد و مسأله آزادى اراده و استفاده از تلاش و كوشش و سعى و جهاد را اساس موفّقيّت انسان در پيشبرد هدفها معرّفى نموده است، آيه:

« «كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ»؛ (آرى) هر كس در گرو اعمال خويش است»⁽¹⁾.

و نيز:

« «وَ كُلُّ امْرِىٍ بِمَا كَسَبَ رَهيِنٌ»؛ هر كس در گرو اعمال خويش است»⁽²⁾.

و نيز:

« «وَ أَنْ لَيْسَ لِلإنْسانِ إلَّامَا سَعَى ؛ و اين كه براى انسان بهره‌اى جز سعى و كوشش او نيست»⁽¹⁾.

اين آيات انسان غير فعّال را، يك نوع برده و گروگان آزاد نشده معرّفى مى‌كند كه شرط آزادى او تلاش و فعّاليّت است، زيرا با صراحت مى‌گويد: «هر انسانى در گرو كار و كوشش خويش است».

آيات مختلف جهاد و اهمّيّتى كه اين دستور در ميان دستورهاى اسلامى دارد و آيه:

« «إنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأنْفُسِهِمْ»؛ خداوند سرنوشت هيچ قومى را تغيير نمى‌دهد مگر آن كه آنان آن چه در خودشان است تغيير دهند»⁽²⁾.

و نيز:

« «ذلِكَ بِأنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِّعْمَةً أنْعَمَهَا عَلَى قَومٍ حَتَّى يُغَيِّروُاْ مَا بِأنفُسِهِمْ»؛ اين به خاطر آن است كه خداوند هيچ نعمتى را كه به گروهى داده تغيير نمى‌دهد جز آن كه آنها خودشان را تغيير دهند»⁽³⁾.

گواه روشنى بر اين هستند كه سرنوشت ملّتها و پيروزى و شكست آنها معلول قضا و قدر جبرى نيست، بلكه معلول مجاهدتها و يا سستى و تنبلى، خود آنهاست؛ منتها هميشه از يك سو افراد تنبل و بيكاره، براى سرپوش گذاشتن روى شكست‌هاى خود و رهايى يافتن از مسئوليّتها و عواقب سوء اعمال خويش، با تحريف مفهوم اصلى قضا و قدر و تفسير آن به يك معناى جبرى، اين چنين وانمود مى‌كنند كه عامل نيرومندى، فوق اراده آنها، بى‌اختيار آنها را به اين صحنه‌ها

كشانيده، و از سوى ديگر جمعى از گناهكاران آلوده نيز براى تبرئه خود در برابر مردم و يا در برابر وجدان خود، از اين تفسيرهاى غلط مدد مى‌گيرند.

در احاديث اسلامى اين گونه افراد محكوم شده و براين گونه طرز فكرها، خطّ بطلان كشيده شده است. در حديث معروفى مى‌خوانيم:

«إنّ أمِيرَ الْمُؤمِنِينَ عَدَلَ مِنْ عِنْدِ حَائِطٍ مَائِلٍ إلَى حَائِطٍ آخَرَ فَقِيلَ لَهُ يَا أمِيرَ الْمُؤمِنِينَ تَفِرُّ مِنْ قَضَاءِ اللّهِ؟ قَالَ افِرُّ مِنْ قَضَاءِ اللّهِ إلَى قَدَرِ اللّهِ عَزّوَجَلَ على عليه السلام از كنار ديوار شكسته و كجى برخاست، پرسيدند از قضاى الهى فرار مى‌كنى؟ فرمود: از قضاى الهى به «قدر» او پناه مى‌برم».⁽¹⁾

اين حديث اشاره به همان حقيقت است كه در بالا گفتيم يعنى درست است كه تا قانون عليّت كه منتهى به فرمان خداست، نباشد ديوار شكسته، سقوط نخواهد كرد؛ امّا همان خداوند به من عقلى داده كه آن خود يك حلقه از سلسله قانون عليّت است و يك عامل بازدارنده در برابر اين گونه حوادث؛ منتها ديوار، عقل و شعور ندارد و بدون اعلام قبلى سقوط مى‌كند، امّا من مى‌توانم به قدر الهى پناه ببرم يعنى با عقل خود محلّ نشستن خويش را چنان اندازه‌گيرى كنم كه اگر ديوار سقوط كند روى من نيفتد، پناه بردن از قضا به قدر چيزى جز اين نيست.

در حديث ديگرى از على عليه السلام مى‌خوانيم كسى از آن حضرت درباره قدر سؤال كرد، امام فرمود:

«سِرُّ اللّهِ فَلَا تَفْتَشُوهُ از اسرار الهى است در آن جستجو نكنيد!».

دوباره پرسيدند، فرمود: «بَحْرٌ عَمِيقٌ فَلَا تَلْجُوهُ» نفر سوّم همان سؤال را تكرار كرد، امام جواب سربسته به او فرمود؛ امّا سؤال‌كننده سؤال خويش را تعقيب كرد و گفت: منظورم اراده، توانايى و قدرتى است كه ما با آن

قيام و قعود مى‌كنيم، سرانجام امام فرمود: آيا توانايى تو همراه توانايى خداست يا بدون آن؟ سؤال كنندگان ساكت شدند و جوابى ندادند، فرمود:

اگر بگوييد: با خدا، مسلمان نخواهيد بود و اگر بگوييد: بدون خدا، باز هم مسلمان نخواهيد بود.

عرض كردند: چه بگوييم اى امير مؤمنان؟! فرمود: شما به اراده خداوند مالك قدرت هستيد، اگر به شما قدرت دهد از عطا و بخشش اوست، و اگر از شما بگيرد بلا و امتحان اوست، او مالك اصلى قدرتى است كه به شما داده، آيا نمى‌شنويد كه بندگان مى‌گويند: «لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ إلّاباللَّه»! بعضى از حاضران تفسير اين جمله را سؤال كردند، فرمود: مفهوم آن اين است كه جز با عصمت الهى نمى‌توان ترك معصيت كرد و جز با كمك او نمى‌توان اطاعت نمود».⁽¹⁾

اين حديث با دقّت و ظرافت خاصّى، مكتب «امر بين الامرين» را بيان كرده و نخست مى‌گويد: اگر خود را در اراده و توانايى شريك خدا بدانيد از آيين حق دور خواهيد بود، زيرا كه مشركيد و اگر خود را در برابر او قادر و توانا بدانيد آن هم يك نوع شرك (بلكه شديدتر از اوّل) خواهد بود، امّا اگر معتقد باشيد با قدرتى كارهاى خود را انجام مى‌دهيد كه لحظه به لحظه از طرف او به شما مى‌رسد و هر زمان بخواهد از شما مى‌گيرد، بر آيين حق خواهيد بود.

و سپس جمله «لَا حَوْلَ وَ لَاقُوَّةَ إلَّابِاللَّهِ» را به طرز جالبى به همين معنا تفسير مى‌كند كه: «بدون نگهدارى و مدد او نمى‌توانم از گناه خوددارى كنم و بدون ياريش قادر به اطاعت فرمانش نيستم».

جبر مادّى و ماترياليستهاى جديد:

مادّيين و ماترياليستهاى جديد غالباً جبرى هستند، به خصوص آنهايى كه اقتصاد را سرچشمه اصلى همه مسائل اجتماعى مى‌دانند، روى جبر تكيه كرده و آن را به سراسر تاريخ بشر مى‌كشانند، افراد را تحت تأثير جبرىِ ساختمانِ ابزار توليد مى‌دانند و جامعه‌ها را تحت حكومت جبر تاريخ.

«دكتر آرانى» در جزوه «جبر و اختيار» پس از آن كه مى‌گويد:

«در طبيعت هيچ امرى بدون علّت و دليل واقع نمى‌شود و عموم حوادث مبتنى بر قوانين معيّن و نظام مسلّمى است، در صورتى كه قبول كرديم هر امرى را علّتى و هر علّتى را معلولى است، يعنى همواره متعاقب هر موقعيّت و علل معيّنى نتايج معيّنى مى‌آيد، نمى‌توانيم تصوّر كنيم كه دنيا، ممكن باشد» (بلكه همه چيز جنبه جبرى دارد).

سپس در مورد اعمال انسان مى‌گويد: علّت پيدايش اين عقيده (اختيار و آزادى اراده) از اين جاست كه اغلب اوقات «تصوّر استقلال اراده» را با خود «استقلال و اختيار» اشتباه مى‌كنند؛ مثلًا فرض كنيم ناطقى در موقع نطق، ليوان آبى را در برابر دارد و پس از آن كه مدّتى صحبت كرد جرعه‌اى از آب ليوان مى‌نوشد؛ كسى او را مجبور به نوشيدن آب نكرده و او به اختيار خود ليوان را برداشته و نوشيده است. به يقين اين اختيار را نيز احساس مى‌نمايد ولى آيا اطمينان او بر اختيار خويش، دليل براين است كه او واقعاً با اختيار آب را نوشيده؟ نه، زيرا هر شخص دقيقى مى‌فهمد كه اگر ناطق، ليوان آب را با اين حرارت سر كشيده، علّت اين است كه گلويش، خشك شده و اين خشكى گلو در اثر حرف زدن اوست كه منتج به حدوث تغييراتى در گلوى او شده كه بالاخره منجر به آشاميدن گرديده، پس علّت اين كار تغيير فيزيولوژى (جسمانى و آلى) بوده كه در ناطق ما پيدا شده و او را مجبور به

نوشيدن آب كرده است.

علّت اين كه آنها پيرو مكتب جبر هستند، اين است كه آنها روح را نيز مادّى مى‌دانند و از آثار «فيزيكو شيميايى» سلّولهاى مغزى، و بنابراين اراده‌اى كه از چنين روحى سرچشمه مى‌گيرد، نمى‌تواند از علل مادّى جدا باشد. از سوى ديگر آنها تاريخ بشر را مساوى با تاريخ اقتصاد بشر و يا به طور دقيقتر، مساوى با تاريخ دستگاه‌هاى توليدى مى‌دانند و قبول آزادى اراده براى بشر، با اين اصل كه آنها سخت بدان پايبندند، سازگار نخواهد بود، زيرا در صورت قبول اصل اختيار، گرداننده چرخهاى تاريخ بشر اراده اوست، نه دستگاه‌هاى اقتصادى و توليدى.

بنابراين پايه فلسفه و مكتب آنها كه مادّيگرى است و پايه مكتب اجتماعى آنها، كه همه چيز اثر اجتناب‌ناپذيرِ دستگاههاى اقتصادى است، هرگز بدون قبول اصل جبر، محكم نخواهد شد، و به اين دو دليل آنها ناگزيرند كه جبرى باشند.

نكته‌هاى مهم:

در اين جا چند نكته قابل توجّه است:

1- اگر قضا و قدر را به معناى غلط جبرى تفسير كنيم باز از تفسير اين مكتب، بهتر به نظر مى‌رسد، زيرا سرچشمه جبرِ الهى، علّت و معلول را به خداوند بازمى‌گرداند كه يك مبدأ علم و قدرت بى انتهاست ولى سرچشمه جبر مادّى به طبيعت برمى‌گردد كه فاقد هر دو است و به طور قطع، حكومتِ عواملِ فاقد شعور طبيعى و بدنبال آن، تسلّط دستگاههاى توليدى بر پهنه تاريخ بشر، بسيار از آن وحشتناك‌تر خواهد بود.

2- اگر عقيده به قضا و قدر را يك عامل تخدير بدانيم، به يقين اثر تخديرى عقيده به جبرِ علّت و معلول و حكومتِ جبرى عوامل اقتصادى، از آن بيشتر خواهد

بود، زيرا در اين صورت هر ملّتى و هر انسانى در تاريخ مشخّص خود، بايد چنان باشد كه هست، و غير آن نمى‌تواند باشد، و به گفته «آرانى» دنيا و حوادث دنيا جنبه «وجوب» دارد نه «امكان» و به همين دليل بايد در برابر آن تسليم بود. بنابراين نتيجه عقيده به چنين جبرى، تسليم مطلق در برابر وضع موجود است.

3- طرفداران اين عقيده گاهى اين سؤال را از خود كرده‌اند كه اگر قانون جبر بر همه چيز حكومت مى‌كند، پس شما چه اصرارى بر تبليغ عقايد خود و ايجاد انقلابهاى اجتماعى داريد؟

آنها در پاسخ گاهى مى‌گويند: ما همانند قابله‌اى هستيم كه به تولّد كودك در لحظه معيّن كه طبق قوانين طبيعى، بيرون آمدن او از رحم مادر تعيين شده، كمك مى‌كنيم و گاهى مى‌گويند اين كوششهاى ما نيز از اختيار ما بيرون است و معلول همان عوامل جبرى است!

ولى مى‌دانيم كه هر دو جواب بى‌پايه است، زيرا قبول اين كه آنها مى‌توانند همچون يك قابله، به تولّد سالم نوزادهاى اجتماعى و يا تسريع در تولّد آنها كمك كنند، دليل بر اين است كه سهمى از آزادى اراده دارند و همه چيز مشمول قانون جبر نيست.

و امّا اين كه مى‌گويند تلاشهاى ما نيز از آثار همان قانون جبر است نيز سخن بى‌اساسى است، زيرا آنها در سخنرانى‌ها و نوشته‌ها و تلاشهاى خود در عمل براى افراد، مسئوليّت و تعهّد قائل مى‌شوند، و افرادى را كه وظايف خود را انجام نمى‌دهند، سرزنش كرده و به باد انتقاد مى‌گيرند، و به عكس از افراد وظيفه‌شناس تقدير مى‌كنند، و تمام اين واكنشها را از نظر عقلى و منطقى صحيح مى‌دانند (نه يك واكنش جبرى غير منطقى). اينها همه نشانه آن است كه در عمل براى همه آزادى اراده قائلند. (دقت كنيد)

4- گرچه منظور در اين جا بحث درباره مسأله جبر و اختيار نيست بلكه هدف اصلى، بيان تأثير آن در سرنوشت اجتماعات از يك سو، و بطلان اتّهام جبرى بودن مكتب اسلام از سوى ديگر است، ولى با اين حال اشاره به گوشه‌اى از اين مسأله در اين جا بى‌مناسبت نيست:

فلاسفه مادّى و متافيزيك از ديرباز درباره اين مسأله سخن گفته‌اند و دامنه آن به روانشناسى و روانكاوى و مسائل حقوقى و جامعه‌شناسى و اخلاقى نيز كشيده شده است، و براستى اين مسأله از نظر فلسفى مسأله پيچيده‌اى است، امّا يك نقطه بسيار روشن در ميان تاريكى‌هاى اين مسأله ديده مى‌شود و آن اين كه هيچ گاه فطرت آدمى، آزادى اراده او را نفى نكرده و حتّى طرفداران جبر، در مسائل زندگى، همه اصل اختيار را به رسميّت شناخته‌اند.

وجود دادگاهها، زندانها، بازپرسى‌ها، محاكمه‌ها، ملامتها، تشويقها و توبيخها در سراسر قرون و اعصار و در تمام مناطق جهان، دليل بر اين است كه اصل آزادى اراده از نظر زندگى، مورد پذيرش عموم مردم دنيا بوده و هست و جبريها تنها به هنگام بحث و در محيط دانشگاه و مباحث فلسفى، جبرى بوده‌اند، امّا همين كه قدم به متن زندگى مى‌گذارند فوراً اختيارى مى‌شوند.

يك فيلسوف جبرى، كارمند خود را به خاطر عدم انجام وظيفه توبيخ مى‌كند و اگر حقّ او را بِبرند و يا لطمه به او بزنند به دادگاه شكايت مى‌كند، از مزاحمت همسايه ناراحت مى‌شود و اعتراض مى‌كند، از كم‌فروشى دكّاندار برآشفته مى‌شود و به او ايراد مى‌گيرد.

همه اينها نشان مى‌دهد كه او تمام افراد را در كار خودشان آزاد حسّ مى‌كند؛ او هرگز به اين عذر قانع نخواهد شد كه اين تخلّفات و تجاوزها، معلول يك سلسله علل جبرى، اجتماعى، تربيتى، ذاتى و ارثى اين افراد است، بنابراين سزاوار نيست كه

آنها را سرزنش كرده و مجازات نمايند و يا به زندان بيفكنند و يا به جرم آدم‌كشى اعدام نمايند.

ممكن است گفته شود انجام اين گونه عكس‌العمل‌ها از ناحيه ما نيز يك نوع حركت جبرى است؛ ولى اين سخن به طور كامل غير منطقى است، زيرا مفهوم آن اين است كه عقل ما مى‌گويد اين عكس‌العمل‌ها، دادگاهها، محاكمه‌ها و زندانها، نسبت به افراد مجرم، ظالمانه است و بى‌دليل، زيرا آنها اختيارى از خود ندارند ولى ما اين ظلم را به اجبار انجام مى‌دهيم؛ در حالى‌كه مى‌دانيم هيچ كس به ظالمانه بودن اين عكس‌العملها اعتراف نمى‌كند و اگر بر طبق قانونِ معقولى باشد، آنها را به طور كامل عادلانه مى‌دانند، امّا طرفداران جبر هرگز نمى‌توانند اينها را عادلانه بدانند؛ اين جاست كه مى‌گوييم همه كس حتّى جبرى‌ها در اعمال خود اختيارى هستند و اصل اختيار، موافق وجدان عمومى مردم جهان، اعمّ از دانشمندان، فلاسفه و غير آنهاست.

نتيجه:

از بحثهاى گذشته چند مطلب نتيجه مى‌گيريم:

1- قضا و قدر به معناى جبرى، به هيچ وجه در برنامه‌هاى اسلامى نيست، بلكه منظور از آن وجود قانون و دستورات تشريعى خداوند از يك سو و وجود قانون عليّت از سوى ديگر است.

2- قانون عليّت عمومى هيچ گونه منافاتى با اختيار و آزادى اراده ما ندارد، زيرا اراده ما نيز يكى از عوامل و علل پيدايش اعمال ماست.

3- قضا و قدر به معناى فوق احساس مسئوليّت را بيدار و افراد را به انجام وظيفه و مبارزه با مشكلات زندگى دعوت مى‌كند و هرگز تخديركننده نيست.

4- آزادى اراده ما با حاكميّت مطلق پروردگار بر همه چيز حتّى بر ما منافات ندارد، زيرا اين آزادى نيز از ناحيه او به ما داده شده و معناى «الامر بين الامرين» همين است.

5- ماترياليستها كه معمولًا از مكتب جبر پيروى مى‌كنند و به خصوص ماركسيستها كه همه پديده‌هاى اجتماعى را معلول جبرى وضعِ اقتصاد مى‌دانند، اثر تخديرى جبر، به حدّ كامل در مكتب آنها وجود دارد.

6- قطع نظر از گفتگوهاى فلسفى، وجدان عمومى مردم جهان گواهى به آزادى اراده انسانها مى‌دهد، زيرا همه اقوام و ملّتها تكليف و مسئوليّت براى افراد قائلند.

زمينه‌ها و عامل نهايى:

شكّى نيست كه براى انجام يك كار، عوامل زيادى لازم است كه بعضى از آنها به طور قطع از اختيار ما بيرون مى‌باشد. به عنوان مثال وجود عقل و هوش و نيروهاى جسمانى، همه براى انجام يك عمل لازم است و هيچ يك از آنها به اختيار ما به وجود نيامده است، ولى چون وجود اين عوامل، علّت ناقصه فعل محسوب مى‌شوند نه علّت تامّه (زيرا انتخاب و اراده ما عامل نهايى وجود فعلى است)، موجب جبر نخواهد شد، اين در مورد عوامل درون وجودى ما، همچنين عوامل فراوانى در بيرون وجود ما هست كه به انجام فعل كمك مى‌كند و يا انجام فعل، بدون آن ممكن نيست، اين عوامل نيز باعث جبر در فعل نمى‌گردد، مادام كه اختيار، انتخاب و اراده از ما سلب نشده باشد، و به عبارت ديگر همان طور كه گفتيم اين «عوامل بيرونى» مانند «عوامل درونى» هيچ يك علّت تامّه فعل نخواهد بود.

از اين جا روشن مى‌شود كه تأثير عوامل:

1- وراثت. 2- تربيت.

3- تغذيه و شير. 4- محيط اقتصادى.

5- وضع حكومت ⁽¹⁾. 6- فرهنگ.

7- وسايل تبليغاتى وارتباط جمعى. 8- معاشرت و ...

در تفكّر و اعمال هر انسانى قابل انكار نيست و به يقين هر يك از اينها مى‌تواند به افكار و اعمال انسان شكل دهد، بعضى بيشتر و بعضى كمتر، ولى نكته مهم اين جاست كه با وجود تمام اين عوامل، انسان در انتخاب يك راه معيّن مجبور نيست، بلكه عاملى به نام «انتخاب و اراده»، پشت سر همه اينها قرار گرفته كه «عامل تعيين كننده سرنوشت» همان است، اگر چه عوامل ديگر مى‌تواند «زمينه» را مساعد يا نامساعد كند، ولى كسانى كه اين «علل ناقصه» را به جاى «علل تامّه» اشتباه كرده‌اند، آنها را دليل بر جبر دانسته‌اند.

در مثالى كه در مطالب گذشته از «دكتر آرانى» در مورد اقدام يك سخنران به نوشيدن آب، نقل كرديم همين اشتباه بزرگ ديده مى‌شود. شكّى نيست كه سخنرانى باعث خشك شدن گلو و خشك شدن گلو زمينه را براى تمايل به نوشيدن آب فراهم مى‌كند، ولى در همان حال شخص مى‌تواند در برابر اين تمايل مقاومت كرده و آب ننوشد، همان طور كه در روزه‌داران به خصوص در فصل تابستان مشاهده مى‌كنيم؛ و به همين دليل وجود اين عوامل مساعد يا نامساعد در هيچ دادگاهى موجب تبرئه يك جنايتكار نمى‌گردد، اگر چه مى‌تواند مجازات او را تشديد يا تخفيف دهد.

بد نيست اين موضوع را با يكى دو مثال روشن سازيم:

مثال اوّل: فرض كنيد شما براى رسيدن به مقصدى دو راه در پيش داريد، يكى از اين دو، جادّه‌اى است آسفالته، مشجّر، پرنور، صاف و ... امّا ديگرى جاده‌اى است خاكى، خشك، كم‌نور و ناهموار؛ به يقين هر يك از جهات فوق مى‌تواند شما را

تشويق به انتخاب جادّه اوّل كند، ولى در عين حال خودتان را آزاد مى‌بينيد كه جادّه دوّم را انتخاب كنيد، زيرا عامل نهايى كه اراده است در اختيار شماست.

مثال ديگر: براى روشن شدن يك لامپ يا جارى شدن آب از سيستم لوله‌كشى، عوامل زيادى لازم است، وجود توربين‌هاى برق و مخزن آب و نيز سيم‌كشى دقيق، و همچنين مادّه انرژى‌زا براى به كار انداختن توربين‌ها، و يا تلمبه‌هاى آب و مهندسين و كارگرانى كه بر اين امور نظارت كنند، همه اينها لازم است و تا نباشند نه چراغ را مى‌توان روشن كرد و نه آب را در لوله‌ها جارى ساخت، ولى وجود تمام اينها نيز به تنهايى كافى نيست، بلكه زدن كليد چراغ و گرداندن شير آب هم لازم است، و بدون آن، اين پديده‌ها وجود نخواهد يافت.

در مورد اعمال انسان، زمينه‌هاى اقتصادى، تربيتى، فرهنگى، سياسى، وراثتى و مانند آن در بالاترين حد در حكم لوله‌كشى، تلمبه، چاه آب، مواد انرژى‌زا و ...

مى‌باشد، امّا اراده ما لااقل مانند گرداندن شير آب و زدن كليد برق است، يعنى سرانجام، عاملِ تعيين‌كننده سرنوشتِ فعل، به دست ماست.

اين سخن به آن معنا نيست كه ما نقش مؤثّر عوامل ديگر را ناديده بگيريم، بلكه به اين معناست كه آنها جبرآفرين نيستند و اختيار را هرگز از ما سلب نمى‌كند و به همين دليل در برابر زمينه‌هاى نامساعد، مسئوليّت از ما سلب نمى‌شود، همان طور كه در شرايط مساعد، انجام وظيفه كردن نيز اجبارى نيست، اگر چه درجه حسن و قبح عمل در زمينه‌هاى مساعد و نامساعد، متفاوت است و از آن بالاتر اين كه انسان در بيشتر مواقع مى‌تواند با اراده خود زمينه‌هاى مساعد را ايجاد كند و از زمينه‌هاى نامساعد بكاهد.

توجّه به اين حقايق به قسمت زيادى از سؤالات اين بحث پاسخ مى‌دهد.

2- زهد و بى‌اعتنايى به دنيا

اشاره

از موضوعات ديگر كه ممكن است به وسيله آن فرضيّه استعمارى مذهب (عوامل اقتصادى)، توجيه شود، مسأله زهد و بى‌اعتنايى به دنياست، كه در منابع دينى بارها روى آن تكيه شده است، و زندگى بسيارى از پيشوايان دينى نمونه‌اى از آن بوده است، زيرا در سايه اين گونه تعليمات، توده‌ها نسبت به زندگى مادّى بى‌علاقه شده و ميدان را براى طبقه استعماركننده، باز مى‌گذارند.

در اين جا براى روشن شدن ارزش اين استدلال، ناگزير بايد به ريشه اصلى زهد و از جمله برداشت و تفسيرى كه اسلام براى زهد دارد و سپس به فلسفه زهد توجّه كرده و ببينيم زهد چه نقشى در سازمان اجتماع مى‌تواند داشته باشد.

ريشه و تفسير زهد:

زهد، در اصل به معناى «بى‌ميلى»، در برابر «رغبت» به معناى «تمايل» و علاقه شديد است. اين دو كلمه «زهد و رغبت» اگرچه در قرآن مجيد به عنوان يك فضيلت اخلاقى و ضدّ آن به كار نرفته، ولى در نهج‌البلاغه و كلمات پيشوايان اسلام بارها ديده مى‌شود، البتّه قرآن به جاى كلمه زهد، تعبيرات ديگرى در مذمّت وابستگى به دنيا و مظاهر مادّى دارد، كه از نظر نتيجه، تفاوتى با رواياتى كه درباره زهد وارد شده، ندارد.

به هر حال، بررسى منابع مذهبى نشان مى‌دهد كه زهد يك معناى «سازنده و مثبت» دارد كه به طور كامل در جهت حمايت از مردم و منافع توده‌هاى جمعيّت

مى‌باشد. بر خلاف تفسيرى كه افراد دور افتاده از مذهب درباره زهد مى‌كنند، زهد به معناى بيگانگى از دنيا و مظاهر مادّى نيست، بلكه به معنى عدم وابستگى و عدم حكومت و اسارت در چنگال مادّه است؛ زاهد كسى نيست كه فقير و بينوا باشد، بلكه زاهد آن است كه در عين برخوردارى، اسير مال، ثروت، جاه و مقام خود نباشد، به عبارت ديگر زاهد، كسى است كه به تشريفات و تجمّل پرستى پشت‌پا مى‌زند، تا آزادتر و آماده‌تر بتواند اهداف خود را پيش برد، اگر كسى آن چنان اسير ثروت و مقام مادّى خود شود كه براى حفظ آن، تن به هر كار خلاف يا به هر گونه ذلّت و پستى دهد، دنياپرست و راغب در دنياست و نقطه مقابل آن زاهد است كه به هنگامى كه آزادگى، شخصيّت و هدف خود را در برابر حفظ ثروت و مقام در خطر مى‌بيند به دوّمى بى‌اعتنايى كرده و اوّلى را حفظ مى‌نمايد.

براى بدست آوردن تفسير واقعى زهد بهتر است به متون و منابع اسلامى مراجعه كنيم؛ در نهج البلاغه، على عليه السلام در دو مورد زهد را با صراحت تفسير كرده است، در مورد اوّل مى‌خوانيم:

«الزُهْدُ كُلُّهُ بَيْنَ كَلِمَتَيْنِ مِنَ الْقُرْآنِ: قَالَ اللّهُ سُبْحَانَهُ «لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَافَاتَكُمْ وَ لَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ وَ مَنْ لَمْ يَأْسَ عَلَى المَاضِى وَ لَم يَفْرَحْ بِالآتِى فَقَدْ أَخَذَ الزُهْدَ بِطَرَفَيْهِ تمام زهد در دو جمله از قرآن مجيد خلاصه شده، خداوند مى‌فرمايد: ... تا برگذشته تأسّف نخوريد و به آنچه داريد زياد خوشحال نباشيد، بنابراين هر كس از گذشته تأسّف نخورد و به آن چه دارد زياد دلبسته نباشد، هر دو جانب زهد را در اختيار گرفته است».⁽¹⁾

از اين سخن به خوبى استفاده مى‌شود كه «زهد» هرگز به معناى جدايى و

بيگانگى از دنيا در منطق اسلام نيست، بلكه در دو جمله خلاصه مى‌شود؛ نخست اين كه، اگر انسان چيزى را از دست داد به سوگ و عزا ننشيند و با بى‌اعتنايى به آن، خود را براى فعّاليّت‌هاى ثمربخش آينده، آماده سازد، نه اين كه باقيمانده نيرو و انرژى خود را در راه تأسّف بر گذشته به باد دهد!

و ديگر اين كه، نسبت به آن چه دارد وابستگى و دلبستگى «در سرحدّ اسارت» نداشته باشد تا آزادى خود را به اين وسيله از دست ندهد.

در جاى ديگر از نهج البلاغه مى‌خوانيم:

«أَيُّهَا النَاسُ الزَهَادَةُ قِصَرُ الأَمَلِ و الشُّكْرُ عِند النِّعَمَ و التَوَرُّعُ عِندَ المَحارِمِ».⁽¹⁾

در اين عبارت زهد در سه چيز خلاصه شده است:

1- كاستن از آرزوهاى دور و دراز شخصى كه انسان را از اجتماع بيگانه و در خود و منافع مادّى خويش فرو مى‌برد، و مجال همه چيز را از او سلب مى‌كند.

2- توجّه به شكرگذارى يعنى صرف هر نعمتى در راهى كه براى آن آفريده شده نه اندوختن و انباشتن و گنج ساختن.

3- پرهيز از گناه به هنگامى كه انسان بر سر دوراهى قرار مى‌گيرد، و منافع شخصيش در يك مسير، و حقّ و عدالت در مسير ديگر.

فلسفه زهد:

با توجّه به تفسيرى كه درباره زهد در بالا ذكر شد، فلسفه زهد به خوبى روشن مى‌شود، زيرا:

اوّل اين كه: ترك وابستگى و عدم اسارت در چنگال مال و مقام مادّى، يك نوع

آزادگى به انسان مى‌دهد كه هيچ‌كس به خصوص رهبران جامعه قادر نيستند بدون آن، اهداف خويش را پيش ببرند، زيرا يكى از خطراتى كه همه رهبران جامعه را در مسير نهضتهاى اجتماعى تهديد مى‌كند، آن است كه‌بيشتر اوقات در زندگى به يك سلسله امكانات مادّى برخورد مى‌كنند، كه اگر روح دنياپرستى بر آنها غلبه كند، همان جا متوقّف شده و همه چيز براى آنها خاتمه مى‌يابد، و تمام اهداف آنها عقيم مى‌ماند، امّا اگر بى‌اعتنا و وارسته و پارسا باشند به سرعت آنها را كنار زده و به پيش مى‌روند.

در تاريخ زندگى پيشوايان اسلام، به خصوص پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و على عليه السلام نمونه‌هاى زنده‌اى از اين موضوع را مى‌بينيم كه مخالفان براى تطميع و متوقّف ساختن جنبش فكرى و اجتماعى اسلام، پيشنهادهاى مادّى جالبى به آنان كردند، كه اگر آنها زاهد نبودند به طور قطع همان جا متوقّف و تسليم مى‌شدند، ولى آنها به عنوان اين كه «اگر ماه و خورشيد آسمان را در دستهاى آنها بگذارند و سراسر منظومه شمسى، مِلك آنها باشد، برايشان بى‌ارزش است» و يا اين كه «خلافت و حكومت منهاى حق و عدالت به مقدار كفش كهنه‌اى در نظرشان ارزش ندارد»، به همه اين دعوتها پشت پا زده و به سرعت به سوى هدف پيش تاختند.

دوّم اين كه: زهد هميشه با نفى تجمّل‌پرستى همراه است و همين موضوع سبب مى‌شود كه ثروتهاى جامعه، در مسير زندگى اشرافى و تجمّل‌پرستى و هوسهاى بى‌دليل عدّه محدودى، به كار گرفته نشود، و به جاى آن در مسير عمران و آبادى و منافع توده‌هاى اجتماع به كار رود. عجيب اين است كه پيروان مكتب «ماركس» كه گاهى اين گونه تعليمات مذهبى (مانند زهد) را نشانه تخديرى بودن مى‌گيرند، خودشان به هنگام شمردنِ مفاخر رهبران خود، زندگى ساده و به اصطلاح «زاهدانه» آنان را نشانه بارزى از خوى مردمى آنان مى‌شمرند، در حالى كه مى‌دانيم اگر آنها از نظر لباس و مسكن شكل زهد و وارستگى داشته باشند، از نظر وابستگى به مقام و

حفظ موقعيّت خويش به هيچ وجه زاهد نبوده و به هر قيمت براى حفظ آن‌مى‌كوشند.

سوّم اين كه: در جوامعى كه هنوز به سرحدّ جامعه ايده‌آل نرسيده، زهد و وارستگى پيشوايان سبب مى‌شود كه محرومان گرفتار عقده حقارت نشوند و زندگى خود را شبيه زندگى پيشوايان احساس كنند و خود را در كنار آنها و آنها را در كنار خود ببينند، و شخصيّت معنوى آنها، نابود نشود و در نتيجه بتوانند به حقوق واقعى خود برسند.

در نهج البلاغه بارها اين مطلب و يا مضمون آن را مى‌خوانيم:

«أَأَقْنَعُ مِنْ نَفْسِى بِأَنْ يُقَالَ: هَذَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ لَاأُشَارِكُهُمْ فِى مَكَارِهِ الدَّهْرِ أَوْ أَكُونُ لَهُمْ أُسْوَةً فِى جُشُوبَةِ العَيْشِ؛ آيا به همين قناعت كنم كه گفته شود: من اميرمؤمنانم؟ امّا با آنان در سختيهاى روزگار شركت نكنم و پيشوا و مقتدايشان در تلخيهاى زندگى نباشم».⁽¹⁾

و حتّى در آغاز خطبه‌اى كه اين جمله در اثناى آن است مى‌بينيم، على عليه السلام فرماندار بصره را به خاطر شركت جستن در يك مهمانى اشرافى كه هرگز چشم گرسنه‌اى به آن سفره نمى‌افتد، به شدّت ملامت كرده و به او فرمان مى‌دهد كه به جاى آميختن با اشراف، در كنار مردم باشد.

چهارم اين كه: اجراى حقّ و عدالت و انجام وظايف و مسئوليّتهاى اجتماعى بدون زهد (با تفسيرى كه گفته شد) ممكن نيست؛ قاضى اگر زاهد نباشد رشوه مى‌گيرد، تاجر اگر زهد به معناى فوق را نداشته باشد به جاى تجارت مثبت، رباخوارى مى‌كند، كاسب اگر شيفته مال و ثروت باشد از هيچ نوع تقلّبى، چشم‌پوشى نمى‌كند، و پيشوايان فكرى و اجتماعى نقش واقعى خود را نمى‌توانند ايفا كنند.

از توضيحات بالا به طور ضمنى اين حقيقت روشن شد كه از نظر مفهوم زهد در

فلسفه اسلام، هيچ مانعى ندارد كه شخص زاهد ثروتى داشته باشد كه از آن به نفع مردم استفاده كند، در حالى‌كه اگر سرمايه بسيار كمى داشته باشد و در آن، چنان فرو رود كه از ديگران غافل شود دنياپرست است؛ به همين جهت در نهج البلاغه در خطبه «علاء بن زياد حارثى» مى‌خوانيم كه على عليه السلام به هنگامى كه از او عيادت كرد، نخست به خانه وسيع و پهناورش ايراد نمود و سپس فرمود اگر اين خانه پناهگاه مردم محروم باشد، هيچ مانعى ندارد، يعنى داشتن يك خانه در يك صورت «دنياپرستى» است و در صورت ديگر «زهد»، اگر به آن، از دريچه فردى بنگرد، دنياپرستى است و اگر از دريچه اجتماع به آن نگاه كند، زهد است، اتّفاقاً در ذيل همين خطبه مى‌خوانيم كه على عليه السلام برادر او «عاصم بن زياد» را كه زهد را به معناى قطع پيوند از اجتماع و پوشيدن لباس خشن و تنها، پرداختن به عبادت و جدا شدن از هر گونه فعّاليّت اجتماعى و كار تفسير كرده بود، سخت مورد ملامت قرار داده و به او تأكيد كرد كه اسلام از چنين زهدى به كلّى بيگانه است.⁽¹⁾

از آن چه گفتيم، فرق ميان زهد اسلامى و رهبانيّتِ بدعتى مسيحيّت، به خوبى روشن مى‌شود، زيرا زاهد كسى است كه زندگى او در دل اجتماع و براى اجتماع، او را از وابستگى به زندگى تجمّلىِ شخصى باز مى‌دارد، بنابراين زهد او به خاطر رسيدن هر چه بيشتر به اهداف اجتماعى است، در حالى‌كه راهب، بيگانه از اجتماع و بريده از اجتماع است، او اجتماع را رها مى‌كند تا به خود برسد و به اصطلاح به عبادت و نيايش بپردازد (شرح بيشتر اين موضوع را تحت عنوان رهبانيّت به زودى بيان مى‌كنيم).

3 و 4- نكوهش ثروت و مدح فقر

اشاره

موضوع ديگرى كه طرفداران اين فرضيّه ممكن است به آن استدلال كنند، مذمّتهايى است كه در منابع مذهبى از «ثروت»، و تعريف و ستايش‌هايى است كه از «فقر» شده است.

قرآن، مال و ثروت و فرزندان را وسيله تمتّع زندگى دنيا (حيات و زندگى پايين) معرّفى كرده كه علاقه به آنها در نظر مردم زينت داده شده است:

« «زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّسَاءِ وَ الْبَنيِنَ وِ الْقَناطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا»؛ محبّت امور مادّى، از زنان و فرزندان و اموال هنگفت از طلا و نقره و اسبهاى ممتاز و چهار پايان و زراعت، در نظر مردم جلوه داده شده است ⁽¹⁾».

و اين خود دليل روشنى بر بى‌ارزش بودن اين سرمايه‌هاست. در جاى ديگر به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله دستور داده مى‌شود كه:

« «وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَوةِ وَ الْعَشِىِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَ لَا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَياةِ الدُّنْيَا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَن ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كَانَ أَمْرُهُ فُرُطاً»؛ با كسانى باش كه پروردگار خود را صبح و عصر مى‌خوانند و تنها رضاى او را مى‌طلبند و هرگز به خاطر زيورهاى دنيا چشمان خود را از آنها بر مگير؛ و از كسانى كه قلبشان را از ياد خود غافل ساختيم اطاعت مكن،

همانها كه از هواى نفس پيروى كردند و كارهايشان افراطى است»⁽¹⁾.

حديث: «الفَقْرُ فَخْرِى فقر افتخار من است» از پيامبر اسلام معروف است.

و حديث: «مَنْ أحَبَّنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَلْيَسْتَعِدَّ لِلْفَقْرِ جِلْبَابَاً؛ آن كس كه ما را دوست دارد پوششى براى فقر آماده سازد»⁽²⁾، در نهج البلاغه از على عليه السلام نقل شده، و امثال آن در منابع مذهبى، همه روشنگر اين واقعيّت است كه خواسته‌اند طبقات رنجديده و محروم را به تحمّل محروميّتها عادت دهند تا ديگران بتوانند به اغراض خود برسند!

تفسير و توضيح:

شكّى نيست كه اين قضاوت حدّاقل نتيجه يك مطالعه زودگذر و محدود در اين زمينه بوده است، و با مطالعه همه جانبه، در مجموع آيات و رواياتى كه در اين قسمت وارد شده، حقيقت روشن مى‌گردد، زيرا در بسيارى از آيات قرآن و روايات، ستايش از ثروت و مذمّت شديد از فقر نيز ديده مى‌شود:

1- در آيات وصيّت، از مال، تعبير به «خير» شده است:

« «كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ ...»؛ بر شما نوشته شده: هنگامى كه يكى از شما را مرگ فرا رسد اگر چيز خوبى از خود به جاى گذارده وصيّت كند»⁽³⁾

2- در مورد ديگر، اموالى كه در راه صحيح به كار گرفته شود با صراحت يك وسيله تقرّب و نزديكى به پروردگار و سبب پاداشهاى بزرگ الهى شمرده شده است:

« «وَ مَآ أَمْوالُكُمْ وَ لَآاوْلادُكُمْ بِالَّتى تُقَرِّبُكُمْ عِنْدَنَا زُلْفَى إِلَّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً

فَأُوْلَئِكَ لَهُمْ جَزَآءُ الضِّعْفِ بِمَا عَمِلُواْ وَ هُمْ فِى الْغُرُفاتِ آمِنُونَ»؛ اموال و فرزندانتان هرگز شما را نزد ما مقرّب نمى‌سازد، جز كسانى كه ايمان بياورند و عمل صالحى انجام دهند كه براى آنان پاداش مضاعف در برابر كارهايى است كه انجام داده‌اند و آنها در غرفه‌هاى (بهشتى) در (نهايت) امنيّت خواهند بود»⁽¹⁾.

3- مال و نيروى انسانى در بعضى از آيات به عنوان يك موهبت و امداد الهى شمرده شده است، آن جا كه مى‌گويد:

« «وَ أَمْدَدْناكُم بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ»؛ و شما را به وسيله دارايى‌ها و فرزندانى كمك خواهيم كرد»⁽²⁾.

4- در بسيارى از آيات قرآن مال وسيله مؤثّر جهاد ذكر شده است:

« «وَ جَاهِدُواْ بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِى سَبِيلِ اللَّهِ»؛ و با اموال و جانهاى خود در راه خدا جهاد نماييد».⁽³⁾

و آيات ديگرى از اين قبيل.

5- در روايتى از پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده:

«كَادَ الفَقْرُ أنْ يَكُونَ كُفْراً؛ نزديك است كه فقر به كفر بيانجامد»!⁽⁴⁾

و به اين ترتيب فقر، «هم مرز» با كفر و موجب تباهى شخصيّت انسان در دو جهان معرّفى شده است.

6- در نهج البلاغه در كلمات قصار مى‌خوانيم:

«الفَقْرُ هُوَ الْمَوْتُ الأكْبَرُ؛ فقر مرگ بزرگ است».⁽⁵⁾

از اين تعبير روشن مى‌شود كه «فقر يك ملّت، حتّى از مرگ و نابودى آن مهمتر است!.»

7- در نهج البلاغه، فقر موجب نقصان دين و بر باد رفتن عقل و وسيله خشم خداوندى و خشم مردم شمرده شده است، آن جا كه امام به فرزندش مى‌گويد:

«يَا بُنَىَّ أَنّى أخَافُ عَلَيْكَ الفَقْرَ فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ مِنْهُ فَإنَّ الفَقْرَ مَنْقَصَةٌ لِلدِّينِ، مَدْهَشَةٌ لِلْعَقْلِ، دَاعِيَةٌ لِلْمَقْتِ فرزندم! از فقر بر تو مى‌ترسم از آن به خدا پناه ببر، چرا كه فقر دين انسان را ناقص و عقل و انديشه او را مشوّش و مردم را نسبت به او و او را نسبت به مردم بدبين مى‌سازد».⁽¹⁾

هنگامى كه آيات و روايات فوق همگى در كنار هم چيده شود، درك مفاهيم آنها چندان مشكل نبوده و مى‌توان از آنها چند موضوع را استفاده كرد:

1- منظور از فقرى كه مورد ستايش است، فقر به معناى بينوايى نيست، بلكه يك نوع سادگى در زندگى و مبارزه با تجمّل‌پرستى است كه توأم با آزادگى، بيدارى و آگاهى باشد، در برابر ثروتى كه مايه غرور، تكبّر و تجمّل‌پرستى مى‌گردد (آيه 27 سوره كهف كه در بالا ذكر شد، اشاره به همين موضوع است).

2- گاهى منظور از فقر، محروميّتهايى است كه به خاطر طرفدارى از حق در محيطهايى كه باطل بر آن حكومت مى‌كند، دامنگير پيروان حق مى‌شود. روشن است كه در اين گونه محيطها طرفداران حق براى حفظ و پيشبرد اهداف خود ناچارند تن به پاره‌اى از محروميّتها بدهند حديث: «من احبنا اهل البيت فليستعد للفقر جلباباً» اشاره به همان محيطهايى است كه پيروان حق از طرف طرفداران باطل در فشار بودند.

3- يكى ديگر از معانى فقر، نياز به خداست، نه نياز به مال و ثروت، و همان است كه در حديث «الفقر فخرى» به آن اشاره شده و آيه:

« «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَآءُ إِلَى اللَّهِ»؛ اى مردم شما (همگى) نيازمند به خداييد»⁽¹⁾.

ناظر به آن است.

4- از بررسى آيات و احاديث فوق، روشن مى‌شود كه ثروت كلّى مذمّت نشده، بلكه «خير» و «موهبت الهى» و «امداد پروردگار» و «وسيله مؤثّر جهاد و تقرّب به پيشگاه او» مى‌باشد و تنها ثروتهايى مذمّت شده كه موجب طغيانگرى صاحبان آنهاست و يا از طريق نامشروع جمع‌آورى شده و يا به صورت «كنز» و اندوخته بى‌مصرفِ شخصى، كه در مسير منافع مردم هرگز به كار گرفته نمى‌شود، مى‌باشد.

با اين توضيح مى‌بينيم آن چه در اسلام در زمينه مال و ثروت و فقر و غنا، وارد شده يك هدف عالى انسانى و نتيجه مثبت اجتماعى و ضدّ استعمارى را تعقيب مى‌كند.

چگونه مى‌توان چنين برنامه‌اى را در مسير منافع استعمارگران دانست؟!

ج‌ج

5- رهبانيّت و ترك دنيا

اشاره

مسأله «رهبانيّت» و ترك دنيا، يكى ديگر از شواهد و قراينى است كه براى اثبات فرضيّه پيشين درباره گرايش به مذاهب از آن استفاده شده است، زيرا هنگامى كه مذهب، مردم را به ترك دنيا دعوت مى‌كند مفهومش اين است كه دنيا و نعمتهاى دنيا را براى افراد غير مذهبى واگذارند، كه اين درست همان چيزى است كه استثمارگران مى‌خواهند، و چنان مذهبى را نيز به خاطر همين به وجود آورده‌اند.

توضيح و تفسير:

در اين جا باز ملاحظه مى‌كنيم كه مطالعات سطحى، سرچشمه يك سلسله استنتاجاتِ نادرست شده است؛ براى روشن شدن اين حقيقت بايد به چند موضوع توجّه كرد:

1- رهبانيّت چيست؟ و از كى و كجا به وجود آمده است؟

2- انگيزه روانى و اجتماعى رهبانيّت چه بود؟

3- خطرات رهبانيّت چيست؟

4- چگونه اسلام با رهبانيّت مبارزه كرد؟

اكنون هر يك از اين موضوعات را بررسى مى‌كنيم:

1- رهبانيّت چيست؟ و از كى و از كجا به وجود آمده است؟

«رهبانيّت» (به ضمّ راء و فتح راء هر دو صحيح است) منسوب به «رهبان»، در اصل از مادّه «رَهَبَ» بر وزن «وَهَبَ» به معناى خوف و خشيّت مى‌باشد و به كسانى گفته

مى‌شود كه به عنوان ترس از خدا و پرداختن به عبادت دائمى، ترك دنيا گفته و از مردم و جامعه جدا مى‌شوند، و بديهى است چنين كسانى نه ازدواج مى‌كنند و نه تشكيل خانواده مى‌دهند.

بر اساس شواهد تاريخى اين عمل از قديم در ميان هندوها رايج بوده، و هم اكنون نيز در ميان مرتاضان هند، نمونه‌هاى روشن آن را مى‌بينيم.

تاريخ مسيحيّت نيز نشان مى‌دهد كه در قرون نخستين پيدايش مسيحيّت، رهبانيّت به شكل امروز در ميان آنها وجود نداشت و آغاز پيدايش رهبانيّت را بعد از قرن سوّم ميلادى نوشته‌اند؛ از همان زمان كه شخصى بنام «ديسيوس» امپراطور روم شد و دست به مبارزه شديدى با مسيحيان زد و موجب رانده شدن آنها به كوهها و بيابانها گرديد و رهبانيّت پيدا شد.⁽¹⁾

به اعتقاد «ويل دورانت» تاريخ‌نويس معروف مسيحى، رهبانيّت در آغاز اختصاص به مردان داشت، ولى در قرن چهارم ميلادى به تدريج راهبه‌ها (زنان تارك دنيا) به مردان پيوستند و كم كم كار رهبانيّت بالا گرفت و مراكزى به نام «دير» براى رهبانان ساخته شد كه بعضى بسيار كوچك و ساده و بعضى بسيار مفصّل و وسيع بود.

رهبانها وقت خود را علاوه بر عبادت و نيايش، به زراعت و صنايع دستى و قلاب‌دوزى و مانند آن مى‌گذراندند.

با اين كه يكى از شرايط اصلى رهبانيّت همان ترك ازدواج بود (تا آن جا كه توجّه به جنس زن را يك عمل شيطانى مى‌دانستند و حتّى گاهى حاضر نبودند حيوان ماده‌اى را به خانه راه دهند مبادا روح شيطانى او به آنها صدمه بزند!) گاهى در ديرها در ميان زنان و مردان تارك دنيا، فجايعى به وقوع مى‌پيوست كه نتيجه انحراف از فطرت انسانى بود، تا آن جا كه

يكى از پاپها به نام «پاپ اينوسان سوّم» يكى از ديرها را به عنوان «فاحشه خانه»! توصيف كرد.⁽¹⁾

از آن چه گفتيم به طور ضمنى نتيجه گرفته شد كه رهبانيّت نوعى بدعت بود كه در مسيحيّت گذاشته شد.

2- انگيزه روانى و اجتماعى رهبانيّت چه بود؟

به نظر مى‌رسد (و تاريخ هم گواهى مى‌دهد) كه رهبانيّت يك نوع واكنش منفى روانى در برابر شكستهاى اجتماعى بود، زيرا مى‌دانيم شكست يك فرد يا يك ملّت گاهى به صورت يك عامل سازنده، تجلّى مى‌كند، و فرد يا جامعه را به سراغ شستشوى نقطه‌هاى ضعف مى‌فرستد كه اين مخصوص افراد و جوامعى است كه ذاتاً مثبت و فعّال باشند، ولى گاهى، سرچشمه يأس و بدبينى و گريز از اجتماع و پناه بردن به تخيّلات و جستجوى اهداف نهايى در عالم خيال مى‌گردد، و اين در مورد افرادى است كه منفى، تنبل و ناتوان بار آمده‌اند.

البتّه گاهى مى‌شود كه افراد تن‌پرور و بى‌عُرضه نيز زير پوشش عنوان رهبانيّت، چهره اصلى خود را پنهان مى‌سازند، و تنبلى و تن‌پرورى را به عنوان يك عمل مقدّس مذهبى منعكس مى‌كنند.

3- خطرات رهبانيّت چيست؟

رهبانيّت تمام زيانهاى «انزواى اجتماعى» را در بر دارد و از آن جا كه بر خلاف روح اجتماعى انسان است، علاوه بر تضعيف بنيه جامعه، موجب انحرافاتِ اخلاقى و روانى نيز مى‌گردد و از نظر اجتماعى ميدان را براى طبقات استثماركننده، مى‌گشايد و به آنها امكان مى‌دهد كه از منابع حيات هر چه بيشتر بهره گيرند و همه چيز را به خود اختصاص دهند.

يكى از جامعه‌شناسان مى‌گويد:

«مطالعاتى كه در مورد افراد تارك دنيا و صومعه‌نشين شده، نشان مى‌دهد كه انزوا اثر بدى در روح آنها گذارده و در آنان توليد «افسردگى»، «يأس» و «وهم» نموده و در غالب اوقات توليد «اختلال روانى» مى‌كند».⁽¹⁾

رهبانيّت، جامعه انسانى را به قهقرا برمى‌گرداند و موجب عقب‌ماندگى در شئون مختلف فكرى و اجتماعى مى‌شود.

4- چگونه اسلام با رهبانيّت مبارزه كرد؟

بايد توجّه داشت كه رهبانيّت به شدّت از ناحيه اسلام نفى شده و حديث معروف:

«لَا رُهْبَانِيَّةَ فِى الإسْلَامِ در اسلام رهبانيّت وجود ندارد».

در بسيارى از منابع اسلامى نقل گرديده است و همان طور كه گفتيم زهد اسلامى كه به معناى سادگى در زندگى و حذف تجمّلات در عين نفوذ كردن در متن زندگى اجتماعى است، از رهبانيّت جداست، زيرا رهبانيّت به معناى جدايى و بيگانگى از اجتماع است و زهد به معناى وارستگى به خاطر «اجتماعى‌تر زيستن» است.

شاهد سخن اين كه، در حديث معروف «عثمان بن مظعون» كه فرزندش از دنيا رفت و به كلّى از زندگى مأيوس و جدا شد و تصميم به رهبانيّت گرفت، مى‌خوانيم پيامبر صلى الله عليه و آله با صراحت به او فرمود:

«إنَّ اللّهَ تَعَالَى لَمْ يَكْتُبْ عَلَيْنَا الرُّهْبَانِيَّةَ إنَّمَا رُهْبَانِيَّةُ أُمَّتِى الجِهادُ فِى سَبِيلِ اللّهِ خداوند هيچ گاه رهبانيّت را بر ما مقرّر نداشته، رهبانيّت پيروان من تنها در جهاد است .⁽²⁾

يعنى اگر تصميم دارى پشت پا به زندگى مادّى بزنى، اين كار را به صورت منفى و انزواى اجتماعى انجام مده، بلكه در يك مسير مثبت يعنى جهاد، به خاطر سربلندى اجتماع، هدف خود را جستجو كن، اين همان وارستگى به خاطر اجتماعى‌تر زيستن است.

در حديثى از امام موسى بن جعفر عليه السلام نقل شده كه كسى از او پرسيد:

«هَلْ يَصْلَحُ لِلرَّجُلِ المُسْلِمِ أنْ يَسِيحَ فِى الأرْضِ أوْ يَرْهَبَ فِى بَيْتٍ لَايَخْرُجُ مِنْهُ؟ قَال: لَا؛ آيا مرد مسلمان «سياحت» كند يا رهبانيّت اختيار كرده در خانه بنشيند و از آن خارج نشود؟ امام در پاسخ فرمود: نه»⁽¹⁾.

توضيح اين كه «سياحت» كه در اين روايت هم رديف «رهبانيّت» قرار گرفته و از هر دو نهى شده، نوعى «رهبانيّت سيّار» بوده است، به اين معنا كه بعضى از افراد بدون اين كه خانه و زندگى براى خود تهيّه كنند، و يا كسب و كارى داشته باشند، به صورت جهانگردى بدون زاد و توشه، پيوسته از نقطه‌اى به نقطه ديگر مى‌رفتند و با گرفتن كمك از مردم و گدايى زندگى مى‌كردند، و به اين ترتيب اسلام هم رهبانيّت ثابت را نفى كرده و هم رهبانيّت سيّار را.

از توضيحات بالا روشن شد كه اصولًا مسأله‌اى به نام رهبانيّت نه در اسلام وجود دارد و نه در مسيحيّت اصلى وجود داشته است، و وجود آن در مسيحيّت تحريف يافته، دليل بر استعمارى بودن اين نوع مذهب آميخته با خرافه است و به طور كلّى نمى‌تواند مقياسى براى ارزيابى انگيزه مذاهب، گردد.

6- صبر و شكيبايى

اشاره

يكى ديگر از مفاهيم مذهبى كه دستاويز طرفداران فرضيّه تخديرى بودن مذاهب شده، مسأله دعوت به صبر است، چه اين كه صبر، با تسليم در برابر مصائب اجتماعى و از جمله استعمار و استثمار تفاوت چندانى ندارد، و لازمه آن تحمّل، سكوت و تن دادن به ظلم و ستم است؛ بنابراين وجود امثال اين مفاهيم در منابع مذهبى كافى است كه انسان را نسبت به انگيزه گرايش به مذاهب بدبين كند.

توضيح و بررسى:

همان طور كه قبلًا هم اشاره شد متأسّفانه بسيارى از اين مفاهيم مذهبى به علل مختلفى دستخوش تحريف معنوى شده است، و مفهوم خود را به كلّى از دست داده، و يا در نقطه مقابل مفهوم اصلى قرار گرفته است، البتّه نقش مطالعات محدود، و همچنين گرايشهاى خاصّ ضدّ مذهبى را در اين گونه تحريفات نبايد از نظر دور داشت.

براى روشن شدن مفهوم واقعى «صبر» بايد موارد استعمال و همچنين تفسيرهايى را كه در لغت و منابع مذهبى براى اين كلمه رسيده، به طور دقيق مورد بررسى قرار داد.

با بررسى اين منابع روشن مى‌شود كه صبر درست بر خلاف آن چه اين دسته انديشيده‌اند، به معناى ايستادگى در برابر حوادث و درگيرى مداوم با مشكلات و فرار نكردن از مقابل آن است.

صبر به معناى تسليم نشدن و ادامه مقاومت و ادامه مبارزه است، نه به معناى تسليم شدن و دست كشيدن از كوشش و تلاش براى رسيدن به هدف.

اسناد زيادى براى اثبات اين واقعيّت در دست داريم كه به قسمتى از آنها اشاره مى‌شود:

1- قرآن يكى از عوامل پيروزى مسلمانان را در برابر تعداد زياد دشمنان در ميدان جهاد، مسأله صبر قلمداد مى‌كند.

« «يَا أَيُّهَا النَّبِىُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ إِن يَكُنْ مِّنكُمْ عِشْرُونَ صبِرُونَ يَغْلِبُواْ مِاْئَتَيْنِ وَ إِن يَكُنْ مِّنكُم مِّاْئَةٌ يَغْلِبُواْ أَلْفاً مِّنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّايَفْقَهُوَن»؛ اى پيامبر مؤمنان را به جنگ (با دشمنان) تشويق كن. هر گاه بيست نفر با استقامت از شما باشند، بر دويست نفر غلبه مى‌كنند و اگر صد نفر باشند بر هزار نفر از كسانى كه كافر شدند پيروز مى‌گردند، چرا كه آنها گروهى هستند كه نمى‌فهمند».⁽¹⁾

اگر صبر به معناى تسليم و ترك مقاومت بود چگونه ممكن بود طبق اين آيه بيست نفر از سربازانى كه واجد اين صفتند، بر دويست نفر، يعنى ده برابر خود، پيروز گردند، بلكه به عكس، چنين صبرى بايد سبب شكست هزاران نفر در برابر عدّه معدودى شود، آيه فوق به مسلمانان دستور مى‌دهد كه حقّ عقب‌نشينى و متاركه در ميدان جنگ در برابر دشمن ندارند، حتّى اگر نفرات آنها به يك دهم جمعيّت دشمن برسد!

اين نسبت را در آيه بعد به نصف تقليل داده و مى‌فرمايد:

« «الانَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً فَإِن يَكُنْ مِّنكُم مِّاْئَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُواْ مِأَتَينِ وَ إِنْ يَكُن مِّنكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ»؛ هم اكنون خداوند به

شما تخفيف داد و دانست كه در شما ضعفى است، بنابراين هر گاه يكصد نفر با استقامت از شما باشند، بر دويست نفر پيروز مى‌شوند و اگر يكهزار نفر باشند بر دو هزار نفر به فرمان خدا غلبه خواهند كرد و خدا با صابران است»⁽¹⁾.

گرچه مفسّران مى‌گويند:

دستور اوّل مربوط به آغاز اسلام و مجاهدان بدر و مانند آنها بوده كه از صلابت فوق العاده‌اى بهره‌مند بوده‌اند و دستور دوّم مربوط به زمانهاى بعد است كه نفرات تازه و ضعيفى به مسلمانان پيوستند، ولى هر چه باشد، صفت صبر در اين دو آيه‌سبب شده است كه عدم موازنه نفرات جنگى به وسيله آن جبران گردد.

2- در ترسيمى كه از صحنه مبارزه طالوتِ حق‌طلب در برابر جالوتِ ستمگر شده است چنين مى‌فرمايد:

« «وَ لَمَّا بَرَزُواْ لِجَالُوتَ وَ جُنُودِهِ قَالُواْ رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرِينَ* فَهَزَمُوهُم بِإِذْنِ اللَّهِ»؛ و هنگامى كه در برابر جالوت و لشكرش قرار گرفتند گفتند: خداوندا به ما صبر عنايت كن و قدمهاى ما را استوار بدار و بر كافران پيروز گردان و سرانجام جالوت و لشكرش را به فرمان خدا شكست دادند».⁽²⁾

مطالعه چگونگى اين مبارزه در آيات قرآن و تواريخ نشان مى‌دهد كه طالوت، چند بار ارتش خود را تصفيه كرد و افراد فاقد استقامت را كنار زد، با اين حال اگر «صبر» با مفهوم «تسليم» مساوى باشد، چه معنايى دارد كه به هنگام روبه‌رو شدن با صفوف دشمن از خداوند تقاضاى صبر كنند. جالب توجّه اين كه، تثبيت اقدام (استوارى گامها در ميدان جنگ) و «نصرت بر دشمن» به دنبال اين تقاضا قرار گرفته و نيز به دنبال همه اينها:

« «فَهَزَمُوهُم بِإِذْنِ اللَّهِ»؛ آنها را به فرمان خدا شكست دادند».

با فاء تفريع آمده است، كه جاى هيچ گونه ترديدى در مفهوم صبر باقى نمى‌گذارد.

3- نيز مى‌خوانيم:

« «و كَأيّنْ مِنْ نَبىٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثيرٌ فَما وَهَنُوا لِمَا أصَابَهُمْ فِى سَبِيلَ اللّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَكَانُوا وَ اللّهُ يُحِبُّ الصَّابِرينَ»؛ چه بسيار پيامبرانى كه مردان الهى فراوانى به همراه آنان جنگ كردند، آنها هيچ گاه در برابر آن چه در راه خدا به آنان مى‌رسيد سست و ناتوان نشدند و خداوند استقامت كنندگان را دوست دارد».⁽¹⁾

در اين جا نيز صبر در مورد مجاهدان به كار رفته و در نقطه‌اى مقابل «وهن»، «ضعف» و «استكانت» قرار گرفته كه به ترتيب به معناى سستى نشان دادن در برابر حادثه، ناتوانى روحيّه و تسليم مى‌باشد، و با توجّه به قرينه مقابله روشن مى‌شود كه مفهوم صبر، بر ضدّ اين سه موضوع است.

در آيات قرآن بارها كلمه «صبر» در مورد مجاهدان راه خدا به كار رفته است، مانند:

« «ثُمَّ جهَدُوا وَ صَبَرُواْ»؛ سپس جهاد كردند و (در راه خدا) استقامت نمودند»⁽²⁾.

و نيز:

« «وَ إِن تَصْبِرُواْ وَ تَتَّقُواْ لَا يَضُرُّكُمْ كَيْدُهُمْ شَيْئاً»؛ و اگر (در برابرشان) استقامت و پرهيزگارى پيشه كنيد نقشه‌هاى آنان به شما زيانى نمى‌رساند⁽³⁾».

و نيز:

« «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اصْبِرُواْ وَ صَابِرُواْ وَ رَابِطُواْ»؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد

(در برابر مشكلات و هوسها) استقامت كنيد و در برابر دشمنان پايدار باشيد و از مرزهاى خود مراقبت كنيد»⁽¹⁾.

و مانند اينها، كه بديهى است، صبر در مورد مجاهدان چيزى جز مقاومت و استقامت نمى‌تواند باشد.

4- در موارد مختلفى نيز مسأله صبر در مورد رهبران و پيشوايان ذكر شده و آنها را دعوت به تحمّل انواع شدايد كه خواه ناخواه در مسير رهبريها وجود دارد دعوت مى‌كند، مانند:

« «فَاصْبِرْ كَمَا صَبَرَ أُوْلُواْ الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ»؛ استقامت كن همان گونه كه پيامبران اولو العزم استقامت كردند».⁽²⁾

و آيات متعدّد ديگر.

اين آيات و مانند آن كه درباره پيامبر صلى الله عليه و آله و ساير رهبران الهى بحث مى‌كند، به مشكلات طاقت فرسايى كه آنها در مسير رهبرى و هدايت مردم و مبارزه با خرافات، فساد، تبعيض و ستم داشتند، اشاره كرده و آنها را به مقاومت و استقامت در برابر دشمنى‌ها، جهالت‌ها، تعصبّ‌ها، و مانند آن دعوت مى‌كند كه تضادّ آن با تسليم و سكوت بديهى و روشن است.

5- در موارد متعدّدى دعوت به صبر در برابر مصائب و مشكلات زندگى است كه انسان از بزرگى مصيبت نهراسد و مأيوس و مضطرب نشود و با دستپاچگى و اضطراب، نيروهاى خود را به هدر ندهد، بلكه با روحى بزرگ به مقابله مصيبت بپردازد و براى جبران آن تا آن جا كه ممكن است به پا خيزد، نقطه مقابل صبر در اين گونه موارد «جزع» و بى‌تابى است، مانند:

« «وَ اصْبِرْ عَلَى مَآ أَصَابَكَ إِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ»؛ در برابر حوادث و مصائبى كه به تو مى‌رسد شكيبا باش كه اين از كارهاى مهم است .⁽¹⁾

حتّى گاهى اين صبر در رديف صبر در جهاد قرار گرفته است.

« «والصَّابِرِينَ فِى البأْسَاءِ و الضَّرَّاءِ و حينَ البَأْسِ»؛ و در برابر محروميّتها و بيماريها و در ميدان جنگ استقامت مى‌كنند»⁽²⁾.

ناگفته پيداست كه صبر به معناى تسليم نه از «عزم امور» است و نه مى‌تواند در رديف صبر در جهاد و هنگام نبرد قرار گيرد، بلكه به معناى مقاومت و خويشتن‌دارى در مقابل عظمت حادثه است.

6- دانشمندان اسلامى با استفاده از آيات و منابع حديث، «صبر» را به سه شعبه تقسيم كرده‌اند: «صبر بر اطاعت»، «صبر بر معصيت» و «صبر بر مصيبت» كه شاهد ديگرى است بر اين كه مفهوم صبر همان استقامت و پايدارى است، زيرا در مسير اطاعت و انجام وظيفه همواره مشكلاتى وجود دارد كه جز افراد مقاوم نمى‌توانند با آنها درگير شوند، همچنين براى ترك گناه نيز مقاومت شديد در برابر وسوسه‌ها و انگيزه‌هاى گناه لازم است و همچنين در برابر مشكلات و مصائب.

7- در روايات متعدّدى صبر به منزله «سَر» نسبت به «بدن» شمرده شده است، در نهج البلاغه مى‌خوانيم:

«وَ عَلَيْكُمْ بِالصَّبْرِ فَإنَّ الصَّبْرَ مِنَ الإيمَانِ كَالرَّأسِ مِنَ الجَسَدِ».⁽³⁾

از امام سجّاد عليه السلام نقل شده كه فرمود:

«الصَّبْرُ مِنَ الإيمَانِ بِمَنْزِلَةِ الرَّأسِ مِنَ الجَسَدِ وَ لَاإيمَانَ لِمَنْ لَاصَبْرَ لَهُ».⁽⁴⁾

و از امام صادق عليه السلام نقل شده:

«الصَّبْرُ رَأْسُ الإيمَانِ».⁽¹⁾

از اين روايات اهمّيّت صبر در منطق اسلام به وضوح معلوم مى‌شود، زيرا مى‌دانيم مركز فرماندهى تمام دستگاههاى بدن مغز است، به علاوه تمام وسايل ارتباطى انسان با جهان خارج تقريباً در سر قرار دارد و از آن جا كه براى پيشبرد هر گونه هدفى از اهداف ايمان اعمّ از هدفهاى تربيتى، اجتماعى، انسانى، علمى، فرهنگى و سياسى، مقاومت و استقامت شرط نخستين است، رمز اين تأكيد آشكارمى‌شود.

از مجموع آن چه گفته شد نتيجه مى‌گيريم كه صبر يك مفهوم به تمام معنا سازنده در مسائل اجتماعى، تربيتى، معنوى و مادّى دارد و نقطه مقابل تخدير و تسليم است، و به انسان نيرو مى‌بخشد و او را از مردم بى‌نياز مى‌كند.

از امام باقر عليه السلام سؤال كردند صبر جميل چيست؟ فرمود:

«ذَلِكَ صَبْرٌ لَيْسَ فِيهِ شَكْوَى إلَى النَّاسِ صبرى است كه در آن شكايت به مردم نباشد».⁽²⁾

و نيز صبر سبب پيروزيها مى‌گردد، چنان كه در ضرب‌المثل معروف عرب نيزآمده است:

«إصْبِرْ تَظْفَرْ؛ استقامت كن تا پيروز شوى».

و در شعر معروف عرب نيز مى‌خوانيم:

إنِّى رَأَيْتُ و لِلأيّامِ تَجربةٌللصَّبْرِ عَاقِبَةٌ مَحْمُودةُ الأثَرِ

و قل مَن جَدَّ فِى أمْرٍ يُطالبه‌فَاستَصْحَبِ الصَبْرَ إلّافَازَ بالظَّفَرِ

«من تجربه‌اى دارم كه صبر سرانجام نيكى دارد ... كمتر كسى در تحصيل چيزى جدّيت و صبر به خرج داده مگر اين كه به مقصود خود رسيد».

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «الصَّبْرُ ثَلَاثةٌ صَبْرٌ عِندَ المُصِيبةِ و صَبرٌ عَلَى الطَّاعَةِ وَ صَبْرٌ عَنِ المَعْصِيَةِ».⁽³⁾

سرچشمه و آثار صبر:

از بحثهاى گذشته به طور اجمال روشن شد كه صبر مفهومى معادل مقاومت، سرسختى، پايدارى، حوصله، تحمّل، خويشتن‌دارى و يا مفهومى بر ضدّ بى‌تابى وجزع، دستپاچگى، ضعف و ناتوانى روحيه دارد.

سرچشمه همه اين مفاهيم، ايمان به يك حقيقت و آگاهى كامل از آن و عشق و علاقه شديد نسبت به آن است، آنها كه ايمانى ضعيف و اطّلاعاتى ناچيز و علاقه‌اى مختصر نسبت به هدفى دارند، هرگز در راه آن صبر و استقامت به خرج نمى‌دهند و به سرعت از ميدان حوادث بيرون مى‌روند.

و امّا از نظر نتيجه، صبر آثارى از نظر روانى و اجتماعى دارد كه در روايات اسلامى به آنها اشاره شده است.

1- صبر قدرت‌آفرين است

از امام باقر يا امام صادق عليهما السلام نقل شده كه فرمود:

«مَنْ لَايَعد الصَّبْرَ لِنَوَائِبِ الدَّهْرِ يَعْجُزُ؛ كسى كه صبر در برابر حوادث ندارد ناتوان مى‌گردد».⁽⁴⁾

2- صبر نشانه شخصيّت است

امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

«مُرُوةُ الصَّبْرِ فِى حَالِ الحَاجَةِ وَ الفَاقَةِ وَ التَّعَفُفِ وَ الغِنَاءِ أَكْثَرُ مِنْ مُرُوةِ الإعْطَاءِ؛ اگر چه كمك به ديگران و بخشش به نيازمندان نشانه شخصيت است امّا استقامت در حال نيازمندى و در رنجها و سختيها و دست نياز به سوى ديگران دراز نكردن، بلكه متّكى به خويشتن بودن، نشانه بارزترى بر شخصيّت انسان است».⁽¹⁾

3- صبر نيروى مقاومت را افزايش مى‌دهد

چنان كه در روايتى مى‌خوانيم:

«لَوْلَا أنَّ الصَّبْرَ خُلِقَ قَبْلَ البَلَاءَ لَتَفْطَرُ المُؤْمِنُ كَمَا تَتَفَطَّرُ البِيضَةُ عَلَى الصَّفَا؛ اگر نيروى مقاومت در آدمى قبل از بروز حوادث و مشكلات، آفريده نمى‌شد، افراد با ايمان در برابر حوادث آن چنان از هم متلاشى مى‌شدند كه تخم‌مرغ بر اثر خوردن به سنگ متلاشى مى‌شود.»!⁽²⁾

4- صبر دعوت به طرفدارى از حق مى‌كند

افراد فاقد مقاومت نمى‌توانند طرفدار حق باشند، زيرا اجراى حق در برابر افراد تجاوزطلب و هوسران و سودجو همواره مشكلاتى دارد كه ايستادگى در برابر آنها بدون نيروى صبر ممكن نيست. در حديثى از امام سجّاد عليه السلام مى‌خوانيم:

«اصْبِرْ عَلَى الحَقِّ وَ انْ كَان مُرَّاً؛ در برابر حق شكيبا باش اگر چه تلخ است».⁽³⁾

5- هيچ كار بدون صبر سامان نمى‌يابد

هيچ گام مثبتى بدون مانع نيست و بدون استقامت پيش نمى‌رود، چنان كه در

حديثى از امير المؤمنين على عليه السلام مى‌خوانيم:

«إذَا فَارَغَ الصَّبْرُ الأمُورَ فَسَدَتْ الأمُورُ؛ هنگامى كه صبر از كارها جدا شود فاسد خواهند شد».⁽¹⁾

6- صبر، نشانه حرّيّت و آزادگى است

اسارتها مولود فقدان مقاومت است، چنان كه ابو بصير از امام صادق عليه السلام نقل مى‌كند:

«إنّ الحُرَّ حُرٌّ على جَمِيعِ أحْوَالِهِ إن نَابَتْهُ نَائِبَةٌ صَبَرَ لَهَا وَ إنْ تَدَاكَتْ عَلَيْهِ المَصَائِبُ لَنْ تَكْسِرْهُ آزاد مرد در همه حال آزاده است، در برابر حوادث ناگوار استقامت مى‌كند و انبوه مصائب او را درهم نمى‌شكند».

7- صبر وسيله پيروزى بر دشمن است

تمام سطور تاريخ جهان حاكى از اين حقيقت است كه پيروزيها در سايه استقامتها به دست آمده است، به همين جهت در آخرِ روايتى طولانى كه از امام صادق عليه السلام نقل شده، چنين مى‌خوانيم:

«فَمَنْ صَبَرَ وَ احْتَسَبَ لَمْ يَخْرُجْ مِنَ الدُّنْيَا حَتَّى يُقِرُّ اللّهُ لَه عَيْنَهُ فِى أعْدَائِهِ»⁽²⁾

منظور از احتساب، در اين حديث اين است كه انسان كارى را براى خدا انجام دهد و به حساب او بگذارد؛ هر كس چنين كند از دنيا نمى‌رود مگر اين كه بر دشمن پيروز خواهد شد.

7- تقيّه

اشاره

آيا وجود تقيّه در تعليمات مذهبى، دليل ديگرى بر تأثير عوامل استعمار اقتصادى، در گرايش به مذاهب نيست؟

كسانى كه به همه پديده‌هاى اجتماعى از دريچه اقتصاد مى‌نگرند و گرداننده تمام چرخهاى اجتماعى را عوامل اقتصادى مى‌دانند، ممكن است در پاسخ اين سؤال بگويند: آرى، زيرا تقيّه به انسان مى‌گويد هر جا خطرى احساس كرد، ايمان و اعتقاد خود را مكتوم دارد، و خويش را از ميدان مبارزه كنار كشيده ميدان را براى ديگران رها سازد، و اين آخرين آرزوى هر گونه تلاش استعمارى است.

«تقيّه» افراد را «ترسو» و «محافظه‌كار» بار مى‌آورد و روح «شهامت»، «فداكارى» و «ايستادگى در برابر عقيده» را در آنها مى‌كُشد و به افراد دستور مى‌دهد كه براى حفظ خويشتن، اصول مكتب خويش را به دست فراموشى بسپارند؛ اثر تخديرى چنين طرز تفكّرى بر كسى پوشيده نيست.

تحقيق و بررسى:

دوباره ناچاريم گفته سابق خود را تكرار كنيم كه اين گونه داورى‌هاى نادرست و حساب نشده، سرچشمه‌اى جز محدوديّت مطالعات و عدم بررسى منابع اصيل مذهبى و گرفتن اين مفاهيم از زبان برخى عوام ندارد؛ و از آن جا كه اين بحث از جهات فراوانى قابل ملاحظه مى‌باشد و اثر عميقى در مطالعات مذهبى و اجتماعى دارد، بايد به طور مشروح- اگر چه با سبك بحثهاى فشرده ما نيست- پيرامون آن

سخن بگوييم و روى هم رفته براى روشن شدن جوانب اين بحث بايد چند موضوع، بررسى شود:

1- تقيّه چيست؟

2- تقيّه در منابع مذهبى (قرآن و سنّت).

3- فلسفه تقيّه.

4- تقيّه در مكتبهاى مختلف اجتماعى و سياسى.

5- اقسام و اشكال تقيّه.

6- احكام تقيّه (تقيّه واجب و حرام و ...).

اكنون به بررسى هر يك از موضوعات فوق مى‌پردازيم:

1- تقيّه چيست؟

تقيّه در اصل از ماده «اتْقاء» و «تقوا» به معناى خويشتن‌دارى، پرهيز كردن و بر حذر بودن است و در اصطلاح مذهبى چنين تفسير شده:

«التقية ستر الاعتقاد و مكاتمة المخالفين تقيّه پوشاندن عقيده و كتمان در برابر مخالفان است».⁽¹⁾

و گاهى گفته‌اند:

«المراد من التقية التحفّظ عن ضرر الغير بموافقته فى قول او فعل مخالف للحق تقيّه جلوگيرى از ضرر ديگرى بر اوست، از طريق موافقت در گفتار، و رفتارى بر خلاف واقع با او».⁽²⁾

عنصر اصلى تقيّه را دو چيز تشكيل مى‌دهد يكى مسأله «اخفاى عقيده» و تظاهر

هر عملى بر ضد آن، و ديگرى هدف «تحفّظ از ضرر و زيان»؛ ولى مهم اين است كه بدانيم تقيّه به اين معنا نه در همه جا واجب است و نه در همه جا جايز، بلكه در پاره‌اى از موارد حرام و در پاره‌اى ديگر واجب و يا مباح است و به اصطلاح فقهى «محكوم به» احكام پنجگانه مى‌باشد و تا موارد «وجوب»، «جواز» و «حرمت» آن به طور دقيق از هم تفكيك نشود، هر گونه قضاوت در اين زمينه حساب شده نيست.

2- تقيّه در منابع مذهبى (قرآن و سنّت)

از آن جا كه هدف نهايى اين بحث، فهم تعليمات اسلامى در زمينه اين مسأله است، لازم است قبل از طرح بحثهاى اجتماعى و بررسى فلسفه اين حكم، قسمتى از متون مذهبى و تعليمات اسلامى، در اين زمينه عيناً مورد بررسى قرار گيرد.

در قرآن مجيد در چند مورد به مسأله تقيّه، با همين لفظ يا با تعبيرهاى معادل آن اشاره شده است. در سرگذشت حضرت ابراهيم عليه السلام چنين مى‌خوانيم:

هنگامى كه بت‌پرستان بابل براى برگزارى «جشن بت» به بيرون شهر مى‌رفتند و از ابراهيم نيز دعوت كردند او اظهار كسالت كرد:

« «فَقَالَ إِنّىِ سَقِيمٌ»؛ و گفت: من بيمارم»⁽¹⁾.

در حالى كه بيمارى جسمى نداشت بلكه توريه كرد و منظورش ناراحتى روحى از گمراهى مردم بود، ولى مردم چيز ديگرى از گفته او فهميدند، امّا با اين كار به هدف خود يعنى نابود كردن بتها رسيد، چنان كه قرآن در آيات بعد به آن اشاره مى‌كند.

او با اين تاكتيك هدف اصلى خود را كه در هم كوبيدن بتها و فراهم ساختن مقدّمات آزادى مردم بابل بود، پياده كرد، در حالى كه اگر هدف خود را از ماندن در شهر با صراحت گفته بود هيچ گاه اين هدف تحقّق نمى‌يافت.

در كتاب كافى از امام صادق عليه السلام حديثى نقل شده كه گفتار ابراهيم در اين مورد از مصاديق تقيّه معرّفى گرديده است.⁽¹⁾

درباره مؤمن آل فرعون چنين مى‌خوانيم:

« «وَ قَالَ رَجُلٌ مُّؤْمِنٌ مِّنْ ءَالِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ يَقُولَ رَبِّىَ اللَّهُ وَ قَدْ جَآءَكُمْ بِالْبَيِّنتِ مِنْ رِبِّكُمْ وَ إِنْ يَكُ كذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَ إِنْ يَكُ صَادِقاً يُصِبْكُم بَعْضَ الَّذِى يَعِدُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِى مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ»؛ و مرد مؤمنى از آل فرعون كه ايمان خود را پنهان مى‌داشت گفت: آيا مى‌خواهيد مردى را بكشيد به خاطر اين كه مى‌گويد: پروردگار من اللَّه است در حالى كه دلايل روشنى از سوى پروردگارتان براى شما آورده است؟! اگر دروغگو باشد دروغش دامن خودش را خواهد گرفت و اگرراستگو باشد بعضى از عذابهايى را كه وعده مى‌دهد به شما خواهد رسيد. خداوند كسى را كه اسرافكار و بسيار دروغگوست هدايت نمى‌كند».⁽²⁾

در اين جا سخن از فرد مؤمن، فداكار و وفادارى است كه در دستگاه فرعون بوده و عقيده و ايمان خود را كتمان مى‌كرده تا در لحظه حسّاسى كه تشكيل جلسه براى تصميم بر قتل موسى گرفته مى‌شود، بتواند نقش خود را در حمايت از مردى كه براى حمايت از ستم‌ديدگان و مبارزه با فرعون به پا خاسته، ايفا كند، كه منطق محكم و حق‌جويانه او در آيه فوق و چند آيه بعد از آن، به خوبى به چشم مى‌خورد.

بديهى است اگر او در ابراز عقيده بى‌پروا بود، هيچ گاه توانايى بر دفاع از مبارزه موسى در چنان لحظه حسّاسى نمى‌يافت.

در مورد پاره‌اى از ياران پيامبر صلى الله عليه و آله كه به هنگام عدم گسترش اسلام و

محدوديّتهاى شديد ناشى از حملات همه جانبه دشمن، در فشار شديدى قرار داشتند، قرآن چنين مى‌فرمايد:

« «لَّا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكفِرِينَ أَوْلِيَآءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَن يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِى شَىْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقَاةً»؛ افراد با ايمان نبايد به جاى مؤمنان، كافران را دوست و سرپرست خود انتخاب كنند؛ و هر كس چنين كند هيچ رابطه‌اى با خدا ندارد مگر اين كه از آنها بپرهيزد.⁽¹⁾

با توجّه به اين كه «تقاة» با «تقيّه» از نظر ريشه و همچنين مفهوم، معادل هستند، روشن مى‌شود كه در اين آيه به مؤمنان اجازه داده شده كه به هنگام تقيّه حق دارند به دوستى و ولايت غير مسلمانان تظاهر كنند.

همان طور كه مفسّران در ذيل اين آيه گفته‌اند، گاهى در آغاز اسلام دشمنان اسلام بعضى از مسلمانان را كه تنها مى‌يافتند، در فشار قرار مى‌دادند كه اظهار بيزارى از پيامبر صلى الله عليه و آله و اظهار دوستى نسبت به آنها كنند، از آن جا كه مقاومت در برابر اين گونه پيشنهادها سرانجامش نابودى نفرات مسلمانان و تحليل رفتن تدريجى نيروها و به هدر رفتن بى‌دليل قدرت مسلمين بود، دستور يافتند كه مقاومت به خرج نداده و نيروهاى خود را بيهوده، هدر ندهند و اين يك تاكتيك عمومى در تمام مبارزاتى است كه طرفداران حق و عدالت در برابر باطل و نيروهاى ستمگر داشته‌اند.

و نيز در سوره «يس» آيه 14 سخن از رسولان مسيح عليه السلام به ميان آمده و به طورى كه در شأن نزول آن مى‌خوانيم، هنگامى كه دو نفر فرستاده مسيح به زندان حاكم انطاكيه افتادند، نفر سوّم مأموريّت نجات آنها و دعوت مردم انطاكيه را به عهده گرفت و با استفاده از روش تقيّه توانست در دستگاه حكومت آن چنان نفوذ كند كه

مشاور زمامدار انطاكيه شود، سپس با تدبير خاصّى كه شرح آن در روايات اسلامى آمده است، دوستان خود را نجات داد و بذر توحيد را در آن سرزمين افشاند.

و نيز در مورد پاره‌اى از ياران پيامبر صلى الله عليه و آله كه تحت فشار شديد دشمنان قرار گرفته بودند، چنين مى‌خوانيم:

« «مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِن بَعْدِ إِيمانه إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ»؛ كسانى كه بعد از ايمان كافر شوند به جز آنها كه تحت فشار واقع شده‌اند در حالى كه قلبشان آرام و با ايمان است».⁽¹⁾

گرچه در شأن نزول آيه نام افراد مختلفى از جمله «عمّار ياسر» و پدرش «ياسر» و مادرش «سميّه» و «صهيب» و «بلال» ذكر شده است، ولى همه از يك موضوع حكايت مى‌كند كه بعضى از مسلمانان براى حفظ جان خود و به هدر ندادن نيروهاى انسانى از روى تقيّه اظهار موافقت با مذهب مشركان كردند و قرآن روش آنها را تأييد نمود.

اينها نمونه‌هايى از موارد تقيّه در امم پيشين و يا امّت اسلامى است و چهره اصلى و مفهوم واقعى تقيّه، اگر چه از لابه‌لاى آنها آشكار است ولى شرح آن را به بعد موكول مى‌كنيم.

علاوه بر آيات در روايات اسلامى هم تأكيدات فراوانى در مورد تقيّه (در شرايط خاص خود) وجود دارد، كه در بدو نظر ممكن است براى بعضى تعجّب‌آور باشد به عنوان مثال:

1- در بسيارى از روايات، تقيّه به عنوان «سپر» و نيروى محافظ معرّفى شده است.

در حديثى از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم:

«التَقِيَّةُ تَرْسُ المُؤمِنِ و التَقِيَّةُ حِرْزُ المُؤمِنِ»⁽²⁾

و در روايت ديگرى از امام باقر عليه السلام مى‌خوانيم:

«إنَّ التَّقِيَّةَ جُنَّةُ المُؤمِنِ تقيّه سپر مؤمن و وسيله نگهدارى اوست»⁽¹⁾.

2- در رواياتى تصريح شده كه تقيّه همانند «صبر» به منزله «سر» براى تن است؛ چنان كه در حديثى از امام حسن عسكرى عليه السلام مى‌خوانيم:

«مَثَلُ مُؤْمِنٍ لَاتَقِيَّةَ لَهُ كَمَثَلِ جَسَدٍ لَارَأْسَ لَهُ»⁽²⁾.

3- در بعضى از روايات در رديف اداى حقوق برادران دينى به عنوان دو فريضه از بزرگترين فرايض ذكر شده است؛ چنان كه در تفسير امام حسن عسكرى عليه السلام در ذيل آيه:

«وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ».

مى‌خوانيم:

«وَ أعْظَمُهَا فَرْضَانِ: قَضَاءُ حُقُوقِ الإخْوَانِ فِى اللّهِ وَ اسْتِعْمَالُ التَقِيَّةِ مِنْ أعْدَاءِ اللّهِ»⁽³⁾

و نيز از امير مؤمنان على عليه السلام نقل شده:

«التَّقِيَّةُ مِنْ أفْضَلِ أعْمَالِ المُؤْمِنِ يَصُونُ بِهَا نَفْسَهُ وَ إخْوانِهُ عن الفَاجِرِينَ تقيّه از برترين اعمال افراد با ايمان است كه خود و برادران خود را از فاجران حفظ مى‌كند».⁽⁴⁾

4- در بسيارى از روايات تقيّه به عنوان يكى از سنن پيامبران مبارز و مجاهد پيشين ذكر شده است. امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد:

«عَلَيْكَ بِالتَّقِيَّةِ فَانَّهَا سُنَّةُ إبْراهِيمُ الخَلِيلِ عليه السلام ... وَ قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلى الله عليه و آله: امَرَنى رَبِّى

بِمُدَارَاةِ النَّاسِ كَمَا أَمَرَنِى بِإقَامَةِ الفَرَائِضِ وَ لَقَدْ أَدَّبهُ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِالتَّقِيَّةِ فَقَالَ: إدْفَعْ بِاللَّتِى هِىَ أَحْسَنُ فَإذَا الَّذِى بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِىٌّ حَمِيمٌ ... مَنْ اسْتَعْمَلَ التَّقِيَّةَ فِى دِينِ اللّهِ فَقَدْ تَسْنَمُ الذَّرْوَةَ العُلْيَا مِنَ الْقُرْآنِ ».⁽¹⁾بر تو لازم است تقيّه كنى كه سنّت ابراهيم خليل (قهرمان بت‌شكن) است ... و پيامبر صلى الله عليه و آله اسلام فرمود: پروردگارم مرا به مدارا كردن با مردم دستور داده همان گونه كه به انجام فرائض دستور داده است و فرموده دشمنان را با نيكى دوست خود كن ... هر كس تقيّه را در آيين خدا رعايت كند به قلّه بلند قرآن رسيده است».

از اين حديث استفاده مى‌شود كه تقيّه مفهوم وسيعى دارد كه حتّى مدارا كردن در برابر خشونتهاى مردم به خاطر پيشبرد هدف را شامل مى‌شود.

3- فلسفه تقيّه

گرچه در لابه‌لاى آيات و روايات، كه در بالا نقل كرده‌ايم، اشاره‌هاى كوتاهى به فلسفه اصلى تقيّه شده بود، ولى بايد اين موضوع تشريح شود تا جاى هيچ گونه ابهام باقى نماند و آنهايى كه تقيّه را يك عامل بازدارنده، پنداشته‌اند بدانند مطلب غير از آن است، بلكه تقيّه يك تاكتيك حساب شده براى مبارزه است.

«تقيّه» و مخفى كردن عقيده باطنى، از نظر اسلام داراى هدفهاى گوناگون منطقى و سازنده است:

1- گاهى جمعيّتى به صورت يك اقليّت صالح در ميان اكثريّت ناصالحى گرفتار مى‌شوند كه اگر در آغاز مبارزه اصلاحى خود، تمام اهداف، نقشه‌ها، برنامه‌ها و عقايد خويش را آشكار كنند، به وسيله اكثريّت نابود مى‌گردند. در اين جا روش صحيح، چنين ايجاب مى‌كند كه با اخفاى هدف و عقيده براى پياده كردن آن، از برنامه‌هاى

حساب شده استفاده كنند.

تقيّه در اين گونه موارد به معناى عقب‌نشينى و خالى كردن ميدان نيست، بلكه به منظور باقى‌ماندن در ميدان و مقاومت بيشتر در نيل به هدف است و يا به تعبير ديگر، تغيير شكل مبارزه و استفاده از روشهاى مثبت است. در مورد تقيّه ابراهيم خليل عليه السلام و يا مؤمن آل فرعون كه در دو ميدان مشابه يكديگر به مبارزه برخاسته بودند، اين نوع تقيّه به خوبى آشكار است. رواياتى كه تقيّه را «سپر دفاعى» و «ترس المؤمن» و «حرز المؤمن» معرفى كرده اشاره به همين معنا است.

2- گاهى هدف از تقيّه جلوگيرى از هدر رفتن بى‌دليل نيروهاست، به عنوان مثال بسيار اتّفاق مى‌افتد كه فرد يا افرادى با اظهار عقيده باطنى، براى هميشه از صحنه مبارزات اجتماعى طرد مى‌شوند، بدون آن كه نتيجه‌اى در برابر اظهار عقيده خود گرفته باشند. در اين جا عقل و منطق حكم مى‌كند كه گرفتار احساسات بى‌دليل كه نتيجه‌اش به هدر رفتن نيروهاست نشوند و نيروها را براى موقع لزوم حفظ كنند. تقيّه بعضى از ياران پيامبر صلى الله عليه و آله مانند عمّار ياسر و بعضى ديگر از صحابه در برابر دشمنان لجوجى كه تنها به اظهار تنفّر زبانى دلخوش بودند و بدون آن طرف را نابود مى‌كردند، از اين قبيل است. در اين گونه موارد عقل فرمان مى‌دهد كه با يك تقيّه مختصر، نيروهاى انسانى خود را حفظ كنند، تا به موقع بتوانند بر پيكر دشمنانى همانند مشركان مكّه، ضربه قاطع وارد كنند؛ در واقع اين نوع تقيّه از قانون اهمّ و مهم الهام مى‌گيرد كه قانونى است عقلايى و در همه شئون زندگى جارى است.

رواياتى كه تقيّه را به منزله «سَر» نسبت به «بدن» معرّفى مى‌كند، ممكن است اشاره به اين نوع تقيّه يا قسم سابق باشد.

3- گاهى براى حفظ وحدت و جلوگيرى از تفرقه و سوء استفاده دشمن از پراكندگى، موقعيّت ايجاب مى‌كند كه پاره‌اى از افراد عقيده واقعى خود را مكتوم

دارند، تا هدفهاى مهمترى پايمال نگردد، به عنوان مثال؛ در اختلافات مذهبىِ فِرَقِ اسلامى، در شرايطى همانند زمان خلفا، عقل و منطق مى‌گويد كه براى حفظ موجوديّتِ هدف اصلى (قرآن و اسلام)، بايد افراد از روش تقيّه استفاده كرده و وحدت ظاهرى را حفظ نمايند، بلكه بايد گاهى در مسائلى همانند جهاد كه سبب توسعه اسلام در نقاط مختلف دنيا و آزادى اقوام و ملّتها مى‌گردد، آنها را تأييد نمايند، و يا به عنوان مثال، امروز در برابر دشمنان مشتركى كه مسلمانان با آنها درگير هستند، فِرَق مختلف اسلامى از اين روش استفاده كرده و وحدت را حفظكنند البتّه بدون اين كه عقيده خود را تغيير داده و در مذاهب ديگر كه اصيل نيستند، هضم شوند و يا از بحث منطقى و دوستانه درباره حقّانيّت مذهب خود ابا داشته باشند.

روايات متعدّدى كه در منابع حديث ما درباره حضور در جماعات اهل سنّت و شركت در مساجد و مجالس آنها رسيده، اشاره به اين نوع تقيّه است كه در اصطلاح آن را تقيّه تحبيبى مى‌نامند.⁽¹⁾

« مَنْ صَلَّى مَعَهُمْ فِى الصَّفِّ الأوّلِ كَانَ كَمَنْ صَلَّى خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله».

احاديث متعدّد اين موضوع در كتاب وسائل، ابواب صلوة الجماعة، باب 5 آمده است و نيز در كافى از« هشام كندى» نقل شده كه مى‌گويد از امام عليه السلام شنيدم مى‌فرمود:

« إيَّاكُمْ أنْ تَعْمَلُوا عَمَلًا نُعِيرُ بِه فَإنَّ وَلَدَ السُّوءِ يُعِيرُ وَالِدَهُ بِعَمَلِهِ كُونُوا لِمَنْ انقَطَعْتُمْ إلَيْهِ زَيْنَاً وَ لَاتكونوا عليه شيناً صلوا فى عشايرهم و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم و لا يسبقونكم الى شَيْئ مِنَ الخَيْرِ فَأنْتُمْ أَوْلَى بِهِ مِنْهُمْ وَ اللّهِ مَا عُبِدَ اللّهُ بِشَيئٍ أَحَبُّ إلَيْهِ مِنَ الخَبَاءِ قُلْتُ: وَ مَا الخَبَاءُ قَالَ: التَّقِيَةُ».

در اين حديث با صراحت دستور داده شده كه در نماز آنها شركت جويند و از بيمارانشان عيادت كنند و با آنها مدارا نمايند.( وسائل الشيعه، ج 11، باب 26، از ابواب« امر به معروف» ح 2).

آن چه در پاره‌اى از روايات فوق درباره تقيّه پيامبر صلى الله عليه و آله از مردم و نشان دادن نرمش در برابر خشونت آنان و دفع سيّئه به حسنه خوانده‌ايم، اشاره به اين نوع از تقيّه است.

4- گاهى اظهار عقيده واقعى هيچ گونه خطرى براى انسان ايجاد نمى‌كند ولى ممكن است افراد كم استعدادى بر اثر آن، گرفتار زيانهاى بدون دليل و يا تفرقه و پراكندگى و يا مشكلات ديگر گردند، بدون اين كه نتيجه‌اى از آن عايد شود، در اين جا نيز عقل مى‌گويد كتمان عقيده بى‌مانع است. در تفسير امام حسن عسكرى عليه السلام از حسن بن على عليه السلام نقل شده:

«إنَّ التَّقِيَّةَ يَصْلَحُ اللّهُ بِهَا أُمَّةً لِصَاحِبَها مِثْلُ ثَوَابِ أعْمَالِهِمْ فَإنْ تَرَكَهَا أُهْلِكَ أُمّةٌ، تَارِكُهَا شَرِيكُ مَنْ أهْلَكَهُمْ تقيّه‌اى كه با آن، حال امّتى اصلاح گردد، براى تقيّه كننده همانند پاداش اعمال آنها را به بار خواهد آورد و اگر ترك تقيّه باعث هلاك امّتى گردد، او شريك جرم خواهد بود».⁽¹⁾

به عبارت ديگر ممكن است ترك تقيّه براى خود انسان به خاطر موقعيّت و نفوذ اجتماعى او، هيچ گونه زيانى نداشته باشد، امّا افراد بى‌گناه و عادّى كه وابسته به پيشوا و رهبرى هستند، هدف حملات دشمن قرار گيرند، بدون اين كه ضرباتى كه به آنان وارد مى‌شود اثرى در پيشبرد هدف داشته باشد؛ اين جاست كه رهبر و پيشواى مكتب (البتّه در شرايط خاصّى) براى حفظ نفرات خود از روش تقيّه استفاده مى‌كند، تا نفرات خويش را از خطر محفوظ دارد و با كمك آنها به هدفهاى اساسى برسد.

از آن چه گفتيم چنين نتيجه مى‌گيريم كه تقيّه در چهار مورد مى‌تواند مُجاز و منطقى باشد:

1- حفظ اقليّت صالح براى پيشبرد هدفهاى سازنده.

2- جلوگيرى از هدر رفتن نيروهاى انسانى، بدون جهت و فايده قابل ملاحظه.

3- براى ايجاد تحبيب و اتّحاد در مواردى كه نياز شديد به وحدت است.

4- جلوگيرى از خطرات احتمالى، نسبت به ديگران، در مواردى كه فايده‌اى در استقبال از خطر وجود ندارد.

4- تقيّه در مكتبهاى مختلف اجتماعى و سياسى

بر خلاف آن چه بعضى مى‌پندارند، تقيّه يك موضوع تعبّدى نيست، و به يك فرقه خاص مثل شيعه يا اسلام اختصاص ندارد، بلكه تقيّه (البتّه در موارد خاصّى، نه در همه جا) يك قانون و اصل عقلايى است كه در تمام مكتبهاى جهان، اعمّ از خداپرست و مذهبى، و يا غير مذهبى و ماترياليست وجود دارد و در حقيقت جزئى از قانون كلّى «دَوَران امر بين اهمّ و مهم» محسوب مى‌شود، توضيح اين كه:

هيچ كس اجازه نمى‌دهد بدون جهت جان و يا سرمايه خود را به خطر بيفكند و نه جان و سرمايه‌هاى افراد وابسته به خويش را، مگر اين كه هدف بزرگترى در ميان باشد كه به هنگام مقايسه، از جان بالاتر و يا از سرمايه‌اى كه در اين راه از بين مى‌رود، برتر بوده باشد، يعنى همان طور كه در تمام فعّاليّتهاى زندگى، سرمايه‌هاى كم اهمّيّت‌تر فداى سرمايه‌هاى مهمتر مى‌شود؛ در موضوع اظهار عقيده باطنى و نشان دادن چهره واقعى نيز اين محاسبه دقيقاً خواهد بود.

به عنوان مثال در تمام مكتبهاى دنيا (اعمّ از مادّى و الهى) كسانى‌كه به عنوان كشف اخبار (و به اصطلاح قديم به عنوان عيون) به ميان دشمن مى‌روند، همواره از روش تقيّه استفاده مى‌كنند، كه در غير اين صورت هيچ گاه به هدف خود نخواهند رسيد.

نقشه‌هاى جنگى هميشه در نهايت اختفا طرح شده و در آن از روش تقيّه حدّاكثر استفاده مى‌شود. سربازان در ميدان جنگ با تمام قوا مى‌كوشند كه خود جنگ‌افزارهاى خويش را تا آن جا كه ممكن است، در استتار كامل نگهدارند. گاهى آنها را به رنگ طبيعت در مى‌آورند و گاهى از تاريكى شب استفاده مى‌كنند و زمانى

با ايجاد «مه مصنوعى» خود را مستور مى‌دارند؛ تمام اينها يك نوع تقيّه محسوب مى‌شود، حتّى در پاره‌اى از موارد با استفاده از نوع لباس دشمن و تهيّه كارتهاى هويّت او مى‌كوشند در قلب سپاه دشمن نفوذ كنند و به اين ترتيب استتار و تقيّه هم از نظر جسم و هم از نظر عقيده يكى از تاكتيكهاى شناخته شده براى پيروزى بر مشكلات در همه دنياست و چگونه مى‌توان آن را مخصوص جمعيّتى دانست.

ممكن است انتخاب لفظ تقيّه مخصوص جمعيّتى باشد امّا روح و حقيقت آن تعميم دارد.

در تاريخ معاصر در حوادث رمضان چند سال پيش استفاده از روش تقيّه يكى از عوامل مهم پيروزى مسلمانان در ميدانهاى نبرد، بر صهيونيست‌ها بود.

در زندگى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله كه هيچ كس در شهامت و شجاعت و تدبير او ترديدى ندارد، مسائلى مانند هجرت در ميان هاله‌اى از تقيّه فرو رفته است. قرار گرفتن على عليه السلام در بستر به جاى پيامبر صلى الله عليه و آله يك نوع تقيّه بود.

رفتن به غار «ثور» و ماندن در اعماق غار و سپس راه رفتن در شبها به سوى مدينه و پنهان شدن در روزها، همه از مصاديق تقيّه محسوب مى‌گردد و هيچ كس نمى‌تواند، آن را به عنوان يك نقطه ضعف معرّفى كند.

حتّى امام حسين عليه السلام كه نمونه اتمّ شكستن سدّ تقيّه در موارد لزوم بوده است، در پاره‌اى از موارد كه به پيشرفت هدف مقدّس كمك مى‌كرد از اين روش استفاده مى‌نمود. خروج شبانه از مدينه، خروج از مكّه در آن موقع خاص كه مردم سرگرم اعمال حج بودند، مظاهرى از تقيّه تاكتيكى است.

داستان «هانى بن عروه» و طرحى كه براى قتل «ابن زياد» كشيده بود نيز خارج از اين موضوع نيست.

اينها همه نمونه‌هايى است از تقيّه در عقيده، هويّت و طرحها و نقشه‌ها كه در

زندگى پيشوايان دينى و يا پيروان ساير مكتبها در دنيا ديده مى‌شود؛ و اگر از اين هم گام را فراتر نهيم، مى‌بينيم «نوعى از تقيّه» در عالم جانداران (غير انسان) نيز هست.

حيواناتى كه مى‌توانند خود را به رنگ محيط دربياورند و از نظر دشمن محفوظ بدارند؛ جاندارانى كه هنگام احساس خطر خود را به صورت يك جسم بيجان در گوشه‌اى متوقّف مى‌سازند؛ حيوانات دريايى كه، به وسيله پاشيدن مركّب مخصوصى با سياه كردن آب‌هاى اطراف، خود را مكتوم مى‌دارند، همه از روش تقيّه براى ادامه حيات استفاده مى‌كنند، و در حقيقت تقيّه براى آنها يك نوع وسيله دفاعى است.

بنابراين آن چه مى‌شنويم كه جمعى از مخالفان ما تقيّه را يك نوع محافظه‌كارى، ترس بى‌دليل و ترك حرّيت، آزادگى و شهامت معرّفى مى‌كنند و خود را به كلّى از آن بيگانه مى‌دانند، مطلبى است كه فقط به زبان مى‌گويند، ولى هيچ گاه به هنگام عمل و در مواقع ضرورت كه قانون اهمّ و مهم، كتمان عقيده و يا هويّت و شخصيّت و هدف را لازم مى‌شمرد، از اين قانون سرباز نمى‌زنند، اگر چه اين نام را به زبان نياورند.

5- اقسام و اشكال تقيّه

از آن چه گفتيم اقسام و اشكال تقيّه نيز روشن گرديد، كه گاهى براى جلوگيرى از هدر رفتن نيروها، و دفع خطر از خود يا ديگران، و گاهى براى حفظ وحدت و جلب محبّت، و گاهى براى توفيق بر انجام يك خدمت بزرگ در لحظات حسّاس و مانند آن مى‌باشد و به اين ترتيب ديگر نيازى به شرح بيشتر درباره اقسام تقيّه نيست.

6- احكام تقيّه

بر خلاف آن چه بعضى مى‌پندارند، تقيّه در همه جا واجب نيست، چنان كه در

همه جا جايز نيست، بلكه همان طور كه اشاره كرديم در پاره‌اى از موارد، «حرام» و يا «مكروه» است، همان طور كه در مواردى براى حفظ مصالح مهمتر «جايز» يا «واجب» مى‌باشد، و به تعبير فقهى، تقيّه منقسم به احكام خمسه است؛ چنان كه جمعى از بزرگان فقها به اين موضوع تصريح كرده‌اند.

اكنون ببينيم تقيّه در چه مواردى حرام است:

طبق ضابطه‌اى كه براى اين حكم بيان شد روشن مى‌شود كه هرگاه هدفهاى عاليترى به خاطر تقيّه پايمال گردد، قانون اهمّ و مهم، شكستن تقيّه را در چنين مواردى واجب مى‌سازد.

در اخبار اسلامى نيز به پاره‌اى از موارد كه تقيّه در آن حرام گرديده، اشاره شده است، بدون اين كه منحصر به اين موارد باشد، از جمله:

1- هنگام بروز خطراتى كه حق را تهديد مى‌كند

هر گاه تقيّه موجب تقويت ظلم و فساد، تزلزل در اركان اسلام، محو شعائر و از بين رفتن احكام حياتبخش آن گردد، شكستن آن واجب است. همان طور كه در چنين مواردى در كتاب جهاد ضرورت اقدام به جهاد پيش‌بينى شده است و تعبير به «و لو بلغ ما بلغ؛ به هر جا برسد» مربوط به همين قسمت است، البتّه شكّى نيست كه تشخيص چنين مواردى اغلب به وسيله افراد عادّى ممكن نيست و چون جنبه تخصّصى دارد، بايد به دست فقيه و حاكم شرع كه مى‌تواند مسائل مهمّ و اهمّ اسلامى را باهم مقايسه كرده و تشخيص دهد، روشن شود.

اين موضوع علاوه بر اين كه به حكم عقل قابل انكار نيست و قاعده عقليّه «اهمّ و مهم» پشتوانه آن مى‌باشد، در احاديث اسلامى نيز به آن اشاره شده است. در كتاب كافى از امام صادق عليه السلام چنين نقل شده:

«فرد با ايمان هنگامى كه اظهار ايمان كرده و سپس آن را نقض كند، از دايره

ايمان بيرون مى‌رود، و اگر اتّكا به تقيّه كند، امّا از مسائلى باشد كه تقيّه در آن جايز نيست، عذر او پذيرفته نخواهد شد؛ زيرا تقيّه مواضعى دارد كه اگر كسى از آن تجاوز نمايد پذيرفته نمى‌شود، مثل اين كه انسان در ميان جمعيّت بدكارى گرفتار شود و تقيّه كند، اگر اين تقيّه موجب از بين رفتن اهداف مقدس نباشد، جايز است».⁽¹⁾

از ابو حمزه ثمالى از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود:

«وَ أيْمُ اللّهِ لَوْ دُعِيتُمْ لَتَنْصُرُونَا لَقُلْتُمْ لَانَفْعَل إنَّمَا نَتَّقِى وَ لَكَانَتْ التَّقِيَّةُ أحَبَّ إلَيْكُمْ مِنْ آبَائِكُمْ وَ أمَّهَاتِكُمْ وَ لَوْقَدْ قَامَ القَائِمَ مَا احْتَاجَ إلَى مُسَائِلَتِكُمْ عَنْ ذَلِكَ وَ لَاقَامَ فِى كَثِيرٍ مَنْكُمْ حَدَّ النِّفَاقِ».⁽²⁾

از اين روايت به خوبى استفاده مى‌شود كه تقيّه به هنگام لزومِ حمايت از حق نه تنها جايز نيست، بلكه مصداق بارز نفاق است و اگر حكومت عادلانه اسلام باشد، درباره اين گونه تقيّه كنندگان، اجراى حدّ منافق خواهد نمود.

در حديث ديگرى از «دُرُسْت بن ابى منصور» نقل شده كه مى‌گويد:

خدمت امام موسى بن جعفر عليه السلام بودم و كميت، شاعر معروف در آن جا حضور داشت، امام به عنوان اعتراض به او فرمود: تويى كه (درباره بنى اميّه) چنين گفته‌اى؟!

«فَالْآنَ صِرتَ إلَى أُميَّةَ وَ الأمُورُ لَهَا إلَى مَصائِر قَالَ: قُلْتُ: ذَلِكَ وَ اللَّهِ مَا رَجَعْتُ عَنْ إيمَانِى وَ إنِّى لَكُمْ لَمُوَالٍ وَ لَعَدُّوكُمْ لَقَالٍ وَ لَكِنِّى قُلْتُهُ عَلَى التَّقِيَّةِ قَالَ: أمَّا لَئِنْ قُلْتَ ذَلِكَ إنَّ التَّقِيَّة تَجُوزُ فِى شُرْبِ الخَمْرِ؛ تويى كه درباره بنى اميّه مدح كرده‌اى؟ گفت:

من هرگز از ايمان و دوستيم با شما برنگشته‌ام، اين را از روى تقيّه گفته‌ام!

فرمود: اگر چنين باشد بايد تقيّه را در شرابخوارى نيز جايز بدانى»!⁽¹⁾

از اين حديث برمى‌آيد كه حتّى «كميت» شاعر، كه مدافعاتش از حريم اهل بيت عليهم السلام و مبارزه با دستگاه جور و ستم معروف است و سرانجام جان خود را در همين راه از دست داده، هنگامى كه در مدح بنى‌اميّه رعايت تقيّه مى‌كند، مورد مؤاخذه و سرزنش قرار مى‌گيرد.

2- در مواردِ لزومِ معرّفى حق

آن جا كه بيان محتويات مكتب و معرّفى مبانى آن براى پيشبرد هدف لازم است و بدون آن هدف پايمال مى‌گردد، شكستن سدّ تقيّه لازم است و اگر مى‌بينيم در آغاز اسلام، مسلمانان كمتر از مسأله تقيّه استفاده مى‌كردند و حتّى با اين كه در اقليّت شديد بودند، در كنار كعبه نماز مى‌خواندند و از هر گونه خطر در اين راه استقبال مى‌كردند، يا در دوران تاريك و خفقان‌بار حكومت معاويه، افراد برجسته‌اى براى اعتلاى كلمه حق و كوبيدن ارتجاع جاهلى كه به وسيله «بنى اميّه» پياده مى‌شد به پا خاسته و با حمايت از مكتب «على» عليه السلام كه مكتب اصيل اسلام بود، حقايق را اعلام داشتند، و در اين راه شربت شهادت نوشيدند، نيز به خاطر همين موضوع بوده است؛ زيرا بدون آن آثار اسلام محو مى‌شد.

3- تقيّه در خونريزى جايز نيست

از مواردى كه تقيّه به هيچ وجه در آن مجاز نيست، مسأله خون است؛ به اين معنا كه اگر كسى بداند، اگر دست به قتل فرد بى‌گناهى نزند، جان خود او احتمالًا و يا به طور قطع در خطر است، در اين جا به هيچ وجه تقيّه مجاز نيست؛ زيرا همان طور كه در روايات اسلامى وارد شده يكى از اهداف تشريع تقيّه حفظ نفوس بوده است، بنابراين چگونه ممكن است، تقيّه مجوّز از بين رفتن نفوس گردد. مرحوم

كلينى در كافى از امام باقر عليه السلام نقل مى‌كند كه فرمود:

«إنَّمَا جُعِلَ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَيْسَ تقيَّةٌ؛ تقيّه به خاطر آن تشريع شده كه خون بى‌گناهان حفظ شود، هنگامى كه تقيّه سبب خونريزى گردد جايز نيست»⁽¹⁾.

شايد محتاج به تذكّر نباشد كه در اين قسمت، خون مسلمانان با يكديگر برابر است و كوچك و بزرگ و پير و جوان و باسواد و بى‌سواد يكسانند.

4- در شرب خمر و مسائل روشن و مسلّم، تقيّه جايز نيست

از روايات مختلف استفاده مى‌شود كه در مسائل روشنى همانند شرب خمر، تقيّه جايز نيست و بايد به اين گونه كارها تن نداد و همچنين در ساير مسائلى كه مدارك روشنى دارد و مى‌توان با آن استدلال كرد و درستى عمل را مدلّل ساخت، تقيّه مجاز نيست؛ مانند حجّ تمتّع كه با صراحت در متن قرآن مجيد آمده و بعضى از مسلمانان بى‌خبر، تحت تأثير يك سنّت جاهلى با آن مخالفت مى‌كردند⁽²⁾و حجّ تمتّع را مجاز نمى‌دانستند و همچنين بعضى از افراد در وضو به جاى مسح بر روى پا كه به وضوح در قرآن آمده ⁽³⁾روى كفش مسح مى‌كردند، در هيچ يك از اين مسائل تقيّه جايز نيست.

در كافى از «زراره» كه از ياران دانشمند و باوفاى امام باقر عليه السلام بود چنين نقل شده است:

«ثَلَاثَةٌ لَااتّقِى فِيهِن أحَداً: شربُ المُسْكِرِ وَ مَسْحُ الخُفَّيْنِ وَ مُتْعَةُ الحجِ در سه چيز هيچ گاه تقيّه نمى‌كنم، نوشيدن شراب، مسح بر كفشها، و حجّ تمتّع».⁽⁴⁾

زيرا به طور معمول در اين گونه موضوعات در محيطهاى اسلامى كه مسلمانان زندگى مى‌كنند، موردى براى تقيّه پيدا نمى‌شود، تقيّه در جايى است كه انسان منطق روشن و عموم‌پسندى براى اثبات عقيده خود نداشته باشد و مسلّم است اثبات تحريم شرب خمر در يك محيط اسلامى با استفاده از صريح آيات قرآن، كار مشكلى نيست و همچنين مسأله وجوب حجّ تمتّع و يا مسح بر روى پا.

از اين جا روشن مى‌شود كه هرگاه انسان بتواند، مسائل مختلف اجتماعى، سياسى و عقيدتى را كه در سرنوشت جامعه اسلامى مؤثّر است، با استفاده از منطق زنده اثبات كند، نوبت به تقيّه نمى‌رسد، بلكه بايد تقيّه را كنار زد و از حربه منطق استفاده كرد و افراد را آگاه و روشن ساخت، در حقيقت در اين گونه موارد قدرت منطق جانشين قدرت تقيّه مى‌شود.

تفاوت افراد و ظروف:

بررسى دقيق در روايات اسلامى نشان مى‌دهد كه گاهى در يك زمان معيّن همانند دوران خفقان‌بار معاويه و به طور كلّى بنى اميّه و بنى عبّاس، جمعى از ياران ائمّه، سدّ تقيّه را در هم مى‌شكستند و در برابر مظالم آنها به پاخاسته و از مكتب على عليه السلام با وسايل مختلف دفاع مى‌كردند، در حالى كه بعضى ديگر روش تقيّه را انتخاب نموده و ساكت مى‌ماندند.

در اين جا اين سؤال پيش مى‌آيد كه آيا روش دسته اوّل همانند «ابوذر» و «حُجر بن عدى» و يارانش، و «ميثم تمّار» و «رشيد هجرى» و «زيد» و يارانش، و «سعيد بن جبير» و «عبد اللّه بن عفيف ازدى» و «عبد اللّه يقطر» صحيح بوده است و يا روش جمعى ديگر از صحابه و ياران پيشوايان اسلام همانند «سلمان» و «مقداد» و «كميل بن زياد» و «عمّار ياسر»؟ در حالى كه نمى‌توانيم هيچ يك از اين دو دسته را بر خطا بدانيم چرا كه

مدارك زنده‌اى بر فضيلت هر دو دسته و آگاهى و اطّلاعشان از مكتب اسلام داريم.

پاسخ اين سؤال چيزى جز اين نيست كه «شرايط»، «ظروف» و «شخصيّتها» باهم متفاوت است؛ كسانى بوده‌اند كه شايد توانايى جسمى و يا استعداد روحى كافى و يا موقعيّت خاصّ اجتماعى براى ايستادن در برابر اين طوفانها را نداشتند و يا اگر مى‌ايستادند و نابود مى‌شدند، مرگشان موجى ايجاد نمى‌كرد، ولى به عكس كسانى بودند كه به خاطر قدرت منطق، جرأت كافى در عمل و نفوذ فوق العاده اجتماعى، توانايى كافى براى چنين مبارزه‌هايى را داشته‌اند و يا با مرگ و شهادت آنها موجى عظيم به وجود مى‌آمد كه در بيدار ساختن و آگاه كردن مردم اثر كافى داشت، بديهى است برنامه و مسئوليّت اين دسته از دسته اوّل جدا بوده است.

مثلًا درباره «حجر بن عدى» و شش يا ده نفر ديگرى كه با او در سرزمينى نزديك شام به نام «مرج عذراء» به دست عمّال معاويه شربت شهادت نوشيدند و حاضر نشدند كلمه‌اى داير بر بيزارى از مكتب على عليه السلام بر زبان جارى كنند، مى‌خوانيم كه شهادت آنها چنان موجى در سراسر عراق، حجاز و مناطق اسلامى ايجاد كرد كه دستگاه معاويه به وحشت افتاد. امام حسين عليه السلام در نامه‌اى كه در آن اعمال ننگين معاويه را بر مى‌شمارد به او چنين خطاب مى‌كند:

«أَلَسْتَ قَاتِلَ حُجْرِ بنِ عَدِى أخَا كَنْدة وَ المُصَلِّينَ العَابِدِين الَّذِينَ كَانُوا يَنْكُرُونَ الظُّلْمَ وَ يَسْتَغْظِمُونَ البِدَعَ وَ لَايَخَافُونَ فِى اللّهِ لَوْمَةَ لَائِمٍ آيا تو قاتل حجر بن عدى و نمازگزاران و عبادت‌كنندگانى كه بر ضدّ ظالم قيام كردند و با بدعتها مبارزه نمودند و از هيچ ملامت‌كننده‌اى نهراسيدند، نبودى؟!».

حتّى در كتاب «اعلام الورى» مى‌خوانيم:

هنگامى كه معاويه براى ديدار عايشه به منزل او آمد، عايشه به شدّت به او اعتراض كرد و شهادت «حِجر» و يارانش را كه در برابر ظلم و ستم دستگاه بنى اميّه

به پا خواسته بودند مورد ملامت قرار داده و گفت: از پيامبر صلى الله عليه و آله شنيدم كه مى‌فرمود:

«سَيُقْتِلُ بِعَذْرَاءَ انَاسٌ يَغْضِبُ اللّهُ لَهُمْ وَ أهْلَ السَّمَاءِ؛ در آينده در سرزمينى به نام «عذرا» مردمى به قتل مى‌رسند كه خداوند و اهل آسمانها از قتل آنها خشمگين مى‌شوند».

گرچه درباره اين مسأله مهم (تقيّه) هنوز مباحث ديگرى ناگفته باقيمانده، ولى براى روشن ساختن هدفى كه در تعقيب آن هستيم همين اندازه كافى به نظر مى‌رسد.

8- مسأله دعا

اشاره

بحث پيرامون (عوامل و علل گرايش به مذهب) در جامعه‌هاى انسانى بود.

بيان شد كه بعضى از جامعه‌شناسان مى‌خواهند آن را به نحوى به عوامل استعمارى پيوند دهند، و قسمتهايى از مفاهيم و تعليمات مذهبى را گواه اين مدّعا مى‌گيرند كه به هفت قسمت از آن در گذشته اشاره شد، اكنون سخن پيرامون مسأله دعاست و ممكن است اشكالات سه گانه اجتماعى، كلامى و فلسفى ذيل در اين زمينه ايراد گردد.

الف) اشكال اجتماعى:

اعتقاد به دعا بر فعّاليّتهاى اجتماعى اثر منفى دارد و همانند آبى است كه به روى شعله‌هاى فروزان كوششها و تلاشهاى پرثمر پاشيده مى‌شود و آنها را به خاموشى مى‌كشاند. مؤمنان با اين اعتقاد كه دعا سلاح يا ترس مؤمن است به جاى آشنايى به سلاح‌هاى ديگر و كاربرد آنها در برابر دشمن، تنها دست به دعا برمى‌دارند و همچنين براى مبارزه با فقر، دعا را جانشين صنعت، تكنيك، گسترش كشاورزى و دست‌يابى به منابع مختلف حياتى مى‌نمايند، و اثر تخديرى چنين تعليماتى نياز به بحث ندارد.

ب) اشكال فلسفى:

جهان نظام خاصّى دارد كه بر محور قانون علّت و معلول مى‌گردد و دعاى ما كه الفاظى بيش نيست، نمى‌تواند نقشى در تغيير مسير ابتدايى و نهايى آن داشته باشد.

ج) اشكال كلامى:

اگر از ديدگاه الهيّون نيز به آن بنگريم، دعا يك نوع معارضه با حكمت خداوند و

به اصطلاح فضولى در كار خداست!، چرا كه اگر كسى به حكمت و بى‌نيازى مبدأ جهان هستى و علاقه او به بندگانش ايمان داشته باشد، براى او دستورى تعيين نمى‌كند؛ مگر ممكن است چيزى به صلاح باشد و خدا دريغ دارد؟

اكنون به بررسى و پاسخ اين اشكالات سه گانه مى‌پردازيم:

بررسى و پاسخ به اشكال اجتماعى:

انكار نمى‌كنيم كه دعا يكى از تعليمات مسلّم مذهبى است، تا آن جا كه در قرآن به دفعات دعوت به آن شده و وعده اجابت در برابر آن داده شده است.

« «وَ قَالَ رَبُّكُمْ ادْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ»؛ پروردگار شما گفته است: مرا بخوانيد تا (دعاى) شما را بپذيرم»⁽¹⁾.

و نيز:

« «ادْعُواْ رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً»؛ پروردگار خود را (آشكارا) از روى تضرّع و در پنهانى بخوانيد»⁽²⁾.

و نيز:

« «فَادْعُواْ اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ»؛ (تنها) خدا را بخوانيد و دين خود را براى او خالص كنيد»⁽³⁾.

حتّى قرآن مى‌گويد به خاطر همين دعاست ⁽⁴⁾كه خداوند به شما اعتنا مى‌كند:

« «قُلْ مَا يَعْبَؤُاْ بِكُمْ رَبِّى لَوْلَا دُعَآؤُكُمْ»؛ بگو: پروردگارم براى شما ارجى قائل نيست اگر دعاى شما نباشد»⁽⁵⁾.

و نيز انكار نمى‌كنيم كه در روايات اسلامى تأكيد فراوانى بر اين موضوع شده است.⁽¹⁾

ولى تمام بحث در اين است كه بايد مورد دعا از يك سو، و مفهوم آن از سوى ديگر، و شرايط پذيرش آن از سوى سوّم، روشن گردد.

از نظر تعليمات اسلامى «دعا» مخصوص موردى است كه تمام تلاش‌ها و كوششهاى ممكن، انجام گردد و آن چه در توان و قدرت آدمى است، براى رسيدن به هدفهاى سازنده و مثبتى كه دارد به كار گرفته شود و در نارسايى‌ها و آن چه از دايره توان او بيرون است متوجّه دعا شود.

«مذهب» هرگز دعا را جانشين اسباب و عللى كه در دسترس آدمى است قرار نداده بلكه آن را چيزى مافوق آنها قرار داده، همان جا كه هيچ راه و وسيله ديگرى جز دعا ندارد و تنها روزنه اميد، استمداد از نيرويى مافوق نيروى لايزال مبدأ جهان هستى مى‌باشد.

به اين ترتيب هر دعايى كه واجد اين شرط نباشد، يك نوع تحريف و مسخ نسبت به حقيقت و مفهوم دعا محسوب مى‌گردد. پيدا كردن اين شرط اصولى در منابع مذهبى كار مشكلى نيست؛ به عنوان مثال در جلد دوّم اصول كافى ابواب فراوانى درباره دعا داريم كه دو باب آن به بحث ما ارتباط دارد؛ يك باب تحت عنوان:

«من تستجاب دعوته كسانى كه دعايشان مستجاب مى‌شود».

و باب ديگر تحت عنوان:

«من لا تستجاب دعوته كسانى كه دعايشان مستجاب نمى‌شود».

ديده مى‌شود.

در باب اوّل از جمله دعاهايى كه به اجابت مى‌رسد «دعوة الامام المقسط» و «دعوة الولد الصالح لوالديه» و «دعوة الوالد الصالح لولده» و «دعوة الغازى فى سبيل اللّه» در طىّ روايات مختلفى ذكر شده است كه هر كدام از اين تعبيرات به تنهايى گواهى بر اين گفتار است، زيرا اوّلى دعاى امام و پيشواى عادل و دوّمى فرزند صالح و سوّمى پدر شايسته و چهارمى جنگ جويان در راه خداست. در باب دوّم از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم:

«أرْبَعَةٌ لَاتَسْتَجَابُ لَهُمْ دَعْوَةٌ.

1- رَجُلٌ جَلَسَ فِى بَيْتِهِ يَقُولُ اللُّهُمِّ ارْزِقْنِى، فَيُقَالُ لَهُ ألَمْ آمُرُكَ بِالطَّلَبِ؟!

2- وَ رَجُلٌ كَانَتْ لَهُ امْرَأَةٌ فَدَعَا عَلَيْهَا، فَيُقَالَ لَهُ: أَلَمْ اجْعَلْ أمْرَهَا إلَيْكَ؟

3- وَ رَجُلٌ كَانَ لَهُ مَالٌ فَأفْسَدَهُ، فَيَقُول: اللَّهُمَّ ارْزُقْنِى، فَيُقَالُ لَهُ أَلَمْ آمُرُكَ بِالإقْتِصَادِ؟ ألَمْ آمُرُكَ بِالإصْلَاح؟!

4- وَ رَجَلٌ كَانَ لَهُ مَالٌ فَاداته بِغَيْرِ بَيِّنَةٍ فَيُقُالُ لَهُ، ألَمْ آمُرُكَ بِالشَّهَادَةِ؟!»

خلاصه روايت اين است كه چهار گروه دعايشان به اجابت نمى‌رسد: انسان سالمِ بيكار، كسى كه همسر ناسازگار دارد امّا رهايش نمى‌كند و كسى كه سرمايه خود را به خاطر ندانم‌كارى از دست داده و كسى كه بدون گرفتن مدرك، پول خود را به ديگرى داده و او انكار مى‌كند.

اين روايات با صراحت مى‌گويد دعا را نمى‌توان جانشين كوشش براى طلب روزى، نجات از دست همسر ناصالح، جبران سرمايه از دست رفته، و جانشين اسناد مربوط به طلب و بدهى كرد و آنهايى كه با توانايى بر انجام كارى يا پيشگيرى از خطرى دست به دعا برمى‌دارند، پاسخ منفى به آنها داده مى‌شود.

مجاهدى كه تمام نيروهاى خود را بسيج كرده و حدّاكثر توانايى خود را به كار گرفته و در مسير هدف تا آخرين حد قدرت، به پيش رفته دعاى مستجابى دارد.

فرزند صالح و پدر درستكارى كه وظايف خود را در حقّ فرزندان ايفا كرده و صلاحيّت آنها محرز گشته، دعايشان مستجاب است.

و نيز پيشواى دادگرى كه براى دادخواهى مظلومان به پا خاسته و براى گرفتن حقّ ستمديدگان آن چه در توان داشته، انجام داده و در نارساييها و آن چه خارج از قلمرو قدرت اوست، دست به دعا برداشته، پاسخ منفى نخواهد شنيد.

امّا افراد تنبل كه با استتار در زير چتر دعا، وظايف قطعى و حتمى خود را به دست فراموشى سپرده‌اند، و تصوّر مى‌كنند دعا يعنى بهم ريختن نظام عالى طبيعت كه:

«أبِى اللّهُ أنْ يَجْرِىَ الأشيَاءَ إلَّابِأَسبَابِهَا»⁽¹⁾.

و قانون متقن:

« «لَّيْسَ لِلْإِنسانِ إلَّامَا سَعى ؛ و اين كه براى انسان بهره‌اى جز سعى و كوشش او نيست»⁽²⁾.

هرگز دعاى آنها به هدف اجابت نخواهد رسيد، زيرا راه را گم كرده‌اند.

مفهوم دعا:

پس از آن كه دانستيم كه دعا در مورد نارساييهاى قدرت است، نه در مورد توانايى و قدرت، و به عبارت ديگر دعاى مستجاب دعايى است كه به مضمون:

« «أَمَّن يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ»؛ يا كسى كه دعاى مضطر را اجابت مى‌كند و گرفتارى را بر طرف مى‌سازد»⁽³⁾.

به هنگام اضطرار و عقيم ماندن تمام تلاشها و كوششها انجام گيرد روشن مى‌شود كه مفهوم دعا، درخواست فراهم شدن اسباب و عواملى است كه از دايره قدرت انسان بيرون باشد، از كسى كه قدرتش بى‌پايان و هر امر ممكنى براى او آسان است.

ولى اين درخواست نبايد تنها از زبان انسان صادر شود بلكه بايد از تمام وجود او برخيزد و زبان در اين قسمت، نماينده تمام ذرّات هستى و اعضا و جوارح باشد، قلب و روح از طريق دعا پيوند نزديك با خدا پيدا كند، و همانند قطره‌اى كه به اقيانوس بى‌پايان مى‌پيوندد اتّصال معنوى با آن مبدأ بزرگ قدرت بيابد. اثرات اين ارتباط و پيوند روحانى را به زودى مورد بررسى قرار خواهيم داد.

البتّه بايد توجّه داشت كه نوع ديگرى از دعا داريم كه در احاديث اسلامى نيز به آن اشاره شده كه حتّى در موارد قدرت و توانايى نيز انجام مى‌گيرد، در حالى كه جانشين «اسباب ممكن» نمى‌شود، و آن دعايى است كه نشان دهنده عدم استقلال قدرتهاى اين جهان در برابر قدرت پروردگار است؛ به عبارت ديگر مفهوم آن توجّه به اين حقيقت است كه اسباب و عوامل طبيعى هر چه دارند از ناحيه او و به فرمان اوست؛ به عنوان مثال: اگر به دنبال دارو مى‌رويم و از آن شفا مى‌طلبيم به خاطر آن است كه او، آن اثر را به آن دارو بخشيده است.

كوتاه سخن اين كه دعا نوعى خودآگاهى و بيدارى دل و انديشه و پيوند باطنى با مبدأ همه نيكيها و خوبيهاست، به همين جهت در سخنان حضرت على عليه السلام مى‌خوانيم:

«لَا يَقْبَلُ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ دعاء قلب لَاه خداوند دعاى غافلان را مستجاب نمى‌كند».⁽¹⁾

و در حديث ديگر از امام صادق عليه السلام به همين مضمون مى‌خوانيم:

«إِنَّ اللّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَايَسْتَجِيبُ دُعَاءً بِظَهْرِ قَلْبٍ سَاه».⁽¹⁾

و اين خود پايه‌اى براى يكى از فلسفه‌هاى دعاست كه در ادامه به آن اشاره خواهد شد.

شرايط اجابت دعا:

توجّه به كيفيّت اين شرايط نيز روشنگر حقايق تازه‌اى در زمينه مسأله به ظاهر بُغرنج «دعا» است و اثر سازنده آن را آشكار مى‌سازد. در روايات اسلامى مى‌خوانيم:

1- براى اجابت دعا بايد قبل از هر چيز در پاكى قلب و روح كوشيد و از گناه توبه كرده و خودسازى نمود و از زندگى رهبران الهى الهام گرفت. از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود:

«إيَّاكُمْ أنْ يَسْأَلَ أحَدُكُمْ رَبِّهُ شَيْئَاً مِنْ حَوَائِجِ الدُّنْيَا وَ الآخِرَةِ حَتَّى يَبْدَءَ بِالثَّنَاءِ عَلَى اللّهِ وَ المِدْحَةِ لَهْ وَ الصَّلَوةِ عَلَى النَّبِىِّ وَ آلِهِ ثُمَّ الاعْتِرَافِ بِالذَّنْبِ ثُمَّ المَسْألَةَ؛ بپرهيزيد از اين كه كسى از شما، چيزى را از خدا بخواهد مگر اين كه نخست مدح و ثناى الهى بجا آورد و درود بر پيامبر و آل او بفرستد، سپس اعتراف به گناه خويش كند و بعد چيزى را از خدا بخواهد».⁽²⁾

2- در زندگى از اموال غصبى و ظلم و ستم پرهيز كرده و تغذيه او از حرام نباشد.

از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده:

«مَنْ احبَّ أنْ يُسْتَجَابَ دَعَائُهُ فَلْيُطْلِبْ مَطْعَمَهُ وَ مَكْسَبَهُ كسى كه دوست دارد دعايش مستجاب شود، بايد غذا و كسب خود را (از حرام) پاك كند».⁽³⁾

3- از مبارزه با فساد و دعوت به سوى حق خوددارى نكند، زيرا آنهايى كه امر به

معروف و نهى از منكر را ترك كنند دعاى مستجابى ندارند، چنان كه از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده:

«لَتَأْمُرُنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَتَنْهُنَّ عَنِ الْمُنْكَرِ أوْ لَيَسْلَطَنَّ اللَّهُ شِرَارَكُمْ عَلَى خِيَارِكُمْ فَيَدْعُو خِيَارُكُمْ فَلَا يُسْتَجَابُ لَهُمْ»⁽¹⁾.

و در حقيقت ترك اين وظيفه بزرگِ «نظارت ملى»، نابسامانيهايى در اجتماع به وجود مى‌آورد كه نتيجه آن خالى ماندن صحنه اجتماع براى بدكاران است، و دعا براى برطرف شدن نتايج آن بى‌اثر است، زيرا اين وضع نتيجه قطعى اعمال خودشان است.

4- عمل به پيمانهاى الهى، در زمينه ايمان و عمل صالح و امانت و درستكارى، يكى ديگر از شرايط استجابت دعا است، زيرا آن كس كه به عهد خويش در برابر پروردگارش وفا نكند، نبايد انتظار داشته باشد كه مشمول وعده اجابت دعا از ناحيه پروردگار باشد.

كسى نزد امير مؤمنان عليه السلام از عدم استجابت دعا شكايت كرد و گفت: با اين كه خداوند فرمود، دعا كنيد، من اجابت مى‌كنم، چرا ما دعا مى‌كنيم و به اجابت نمى‌رسد؟! حضرت در پاسخ فرمود:

«إنَّ قُلُوبَكُمْ خَانَ بِثَمَانِ خِصالٍ:

أوّلُها: أنَّكُمْ عَرَفْتُمُ اللهَ فَلَمْ تَؤُدُوا حَقَّهُ كَمَا أوْجَبَ عَلَيْكُمْ فَمَا اغْنَتْ عَنْكُمْ مَعْرِفَتُكُمْ شَيْئاً.

وَ الثَّانِيَةُ: أنَّكُمْ امَنْتُمْ بِرَسُولِهِ ثُمَّ خَالَفْتُمْ سُنَّتَه وَ امنْتُم شَرِيعَتَهُ فَأيْنَ ثَمَرَةُ إيمَانِكُمْ؟

وَ الثَّالِثَةُ: أنَّكُمْ قَرَأْتُمْ كِتَابَهُ المُنْزَلَ عَلَيْكُمْ فَلَمْ تَعْمَلُوا بِهِ وَ قُلْتُمْ سَمِعْنَا وَ أطَعْنَا ثُمَّ خَالَفْتُمْ.

وَ الرَّابِعَةُ: أنَّكُمْ قُلْتُمْ تَخَافُونَ مِنَ النَّارِ وَ أنْتُمْ فِى كُلِّ وَقْتٍ تُقَدِّمُونَ إلَيْهَا بِمَعَاصيكُمْ فَأيْنَ خَوْفُكُمْ؟

وَ الْخَامِسَةُ: أنَّكُمْ قُلْتُمْ تَرْغُبُونَ فِى الجَنَّةِ وَ أنْتُمْ فِى كُلِّ وَقْتٍ تَفْعَلُونَ مَا يُبَاعِدُكُمْ مِنْهَا فَأيْنَ رَغْبَتُكُمْ فِيهَا؟

وَ السَّادِسَةُ: أنَّكُمْ أكَلْتُمْ نِعْمَةَ المَوْلَى فَلَمْ تَشْكُرُوا عَلَيْهَا.

وَ السَّابِعَةُ: أَنَّ اللّهَ أمَرَكُمْ بِعَدَاوَةِ الشَّيْطَانِ وَ قَالَ «إنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوّاً» فَعَادَيْتُمُوهُ بِلَا ثَوْلٍ وَ وَالَيْتُمُوهُ بِلَا مُخَالِفَةً.

وَ الثَّامِنَةُ: أنَّكُمْ جَعَلْتُمْ عُيُوبَ النَّاسِ نَصْبَ أعْيُنِكُمْ وَ عُيُوبِكُمْ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ تَلوُمُونَ مَنْ أنْتُمْ أحَقُّ بِاللَّوْمِ مِنْهُ فَأىُّ دُعَاءٌ يُسْتَجَابُ لَكُمْ مَعَ هَذَا وَ قَدْ سَدَدْتُمْ أبْوَابَهُ وَ طُرُقَهَ فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أصْلِحُوا أعْمَالَكُمْ وَ أخْلَصُوا سَرَائِرَكُمْ وَ آمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهُوَا عَنِ الْمُنْكَرِ فَيَسْتَجِيبُ لَكُمْ دُعَائُكُمْ.؛ قلب و فكر شما در هشت چيز خيانت كرده (به همين جهت دعايتان مستجاب نمى‌شود):

1- شما خدا را شناخته‌ايد، امّا حقّ او را ادا نكرده‌ايد، به همين دليل شناخت شما سودى به حالتان نداشته است.

2- شما به فرستاده او ايمان آورده‌ايد، سپس با سنّتش به مخالفت برخاسته‌ايد، ثمره ايمان شما كجاست؟

3- كتاب او را خوانده‌ايد، ولى به آن عمل نكرده‌ايد ....

4- شما مى‌گوييد از مجازات و كيفر خدا مى‌ترسيد، امّا همواره كارهايى مى‌كنيد كه شما را به آن نزديك مى‌سازد ...

5- مى‌گوييد به پاداش الهى علاقه داريد، امّا همواره كارى مى‌كنيد كه شما را از آن دور مى‌سازد.

6- نعمت خدا را مى‌خوريد و حقّ شكر او را ادا نمى‌كنيد.

7- به شما دستور داده دشمنِ شيطان باشيد و شما طرح دوستى با او مى‌ريزيد ....

8- شما عيوب مردم را نصب العين خود ساخته و عيوب خود را پشت سر افكنده‌ايد ... با اين حال چگونه انتظار داريد دعايتان به اجابت برسد؟ در حالى كه خودتان درهاى آن را بسته‌ايد؟ تقوا پيشه كنيد، اعمال خويش را اصلاح نماييد، امر به معروف و نهى از منكر كنيد تا دعاى شما به اجابت برسد».⁽¹⁾

از مجموع روايت استفاده مى‌شود كه وعده خداوند به اجابت دعا يك وعده مشروط است نه مطلق؛ مشروط به آن كه شما به وعده‌ها و پيمانهاى خود عمل كنيد، در حالى كه شما از هشت راه پيمان‌شكنى كرده‌ايد.

عمل به دستورات ششگانه فوق كه در حقيقت شرايط اجابت دعاست، براى تربيت انسان و به كار گرفتن نيروهاى او در يك مسير سازنده و ثمربخش كافى است.

5- از شرايط استجابت دعا توأم گشتن آن با عمل و تلاش و كوشش است. در كلمات قصار امير مؤمنان عليه السلام مى‌خوانيم:

«الدَّاعِى بِلَا عَمَلٍ كَالرَّامِى بِلَا وَتَرٍ؛ دعاكننده بدون عمل و تلاش مانند تيرانداز بدون «زه» است!».⁽²⁾

با توجّه به اين كه «وتر» يا «زه» عامل حركت و وسيله پيش راندن تير به سوى هدف است، نقش «عمل» در تأثير «دعا» روشن مى‌گردد. مجموع شرايط پنجگانه فوق روشنگر اين واقعيّت است كه دعا نه تنها نبايد جانشين اسباب طبيعى و وسايل عادّى نيل به هدف گردد، بلكه براى اجابت آن بايد در برنامه‌هاى زندگىِ دعاكننده، دگرگونى كلّى به عمل آيد و روحيّات شخص، نوسازى شود، و در اعمال پيشين تجديد نظر گردد. آيا چسبانيدن عنوان «مخدّر» به دعا با چنين شرايطى نشانه بى‌اطّلاعى و يا اعمال غرض در مورد اين مسأله نيست؟!

فلسفه دعا:

به طور كلى دعا چند فلسفه اساسى دارد كه به خاطر همانها اين همه روى آن تكيه شده است:

1- احياى روح اميد

به ثمر نرسيدن تلاشها و كوششها در زندگى، گاهى انسان را از پيروزى نهايى، براى هميشه مأيوس مى‌سازد، و از به كار گرفتن باقيمانده نيرو و توان خود بازمى‌دارد و انديشه كردن در دستيابى به طريق تازه و ابتكارات جديد را در راه حلِّ مشكل مختل مى‌سازد، امّا دعا بارقه اميدى است كه در كانون دل آدمى مى‌درخشد و ابرهاى يأس را از آسمان زندگى كنار مى‌زند. دعا كننده خود را با قدرتى مرتبط مى‌بيند كه «مشكل» و «آسان» براى او مطرح نيست و گشودن بن‌بستها براى او بسيار ساده است، اين اميدوارى كه از دعا برمى‌خيزد، همانند خون تازه‌اى در شريانهاى جان آدمى جارى مى‌شود و عاملى براى از سرگرفتن تلاشها، كوششها و دست زدن به ابتكار است و طرق تازه‌اى براى گشودن بن‌بستها خواهد بود. بنابراين، يأس، كشنده قدرت است و اميد زنده كننده آن، و دعا عامل احياى اميد است.

دعا درخت اميد را آبيارى مى‌كند و اين درخت در بيابان زندگى به هنگامى كه آفتاب سوزان مشكلات، انسان را از حال مى‌برد، بر سر او سايه افكنده و آماده تلاش مى‌سازد.

يأس پرده تاريكى است كه بر روى چشم كشيده مى‌شود و اگر دريچه نجات در چند مترى او باشد، نمى‌بيند ولى اميد، فضاى زندگى را آن چنان روشن مى‌سازد كه اگر روزنه نجاتى در دورترين نقطه باشد، مى‌بيند و به سويش پرواز مى‌كند، و دعا سرچشمه خلّاق اميد است.

2- دعوت به پاكى، نيكى و پرهيزكارى

دعا كننده براى استفاده از نيروى بى‌پايان پروردگار، چاره‌اى ندارد كه پيوند خود را با او محكم كند، به ذات او نزديك شده و مظهرى از صفات جمال و جلال او كه منبع پاكى و نيكى است گردد. آيا با انواع آلودگى، ممكن است انتظار اجابت داشته باشد؟!

3- دعا به معناى واقعى عامل مهمّ تربيت است

قطع نظر از دعاهاى تصنّعى و بى‌روح و تشريفاتى كه در غالب موارد فاقد همه شرايط استجابت است، دعاهايى كه همه يا قسمتى از شرايط گذشته را دربرداشته باشد، عاملى براى تربيت انسانها محسوب مى‌شود. هر قدر مسأله مورد نياز انسان مهمتر، و اميد به استجابت بيشتر باشد، كوشش و تلاش در فراهم آوردن شرايط ذكر شده براى استجابت فزونتر و اثر عميق دعا در تربيت اخلاقى افراد محسوس‌تر خواهد بود.

به همين جهت همواره در يك جلسه دعا (البتّه دعاى واقعى نه تشريفاتى) با قيافه‌هايى روبه‌رو مى‌شويم كه آثار معنويّت، پاكى، درستى و فضيلت انسانى در آن به طور كامل ديده مى‌شود كه در هاله‌اى از پرهيزكارى فرو رفته است. البتّه دوام اين حالات بستگى به ميزان عمق دعا و شرايط آن دارد، ولى به هر حال هر دعا كننده‌اى وجود اين كيفيّت روحى را به اختلاف مراتب در خود احساس مى‌كند.

4- اثر عميق محتويّات دعا

دعاهاى فراوانى داريم كه هر فرد بى‌نظرى گواهى مى‌دهد كه محتويّات آنها در يك سطح عالى و آموزنده است. اين دعاها، از نظر اين كه در بهترين شرايط تلقين

پذيرى روح آدمى برگزار مى‌شود، مى‌تواند به سهم خود در بالا بردن طرز تفكّر و سطح عواطف انسانى مؤثّر باشد.

در بسيارى از دعاها به حال ساير انسانها و مشكلات آنها توجّه شده و براى پيروزى آنان بر مشكلات دعا مى‌شود، حتّى در روايات اسلامى مى‌خوانيم، بعضى از پيشوايان در بهترين مواقع دعا، ساعتها براى ديگران دعا مى‌كردند⁽¹⁾اين گونه دعاها روح نوع دوستى را به شدّت در انسان تقويت مى‌كند و از توقّف شخصيّت در مرحله فردى جلوگيرى كرده، به مرحله عالى شخصيّت اجتماعى مى‌كشاند.

در دعاى «صباح» كه از على عليه السلام براى ما نقل شده و نيز در دعاى «عرفه» كه از امام حسين عليه السلام به ما رسيده، يك دوره دروس خداشناسى با تمام ريزه‌كاريهايش در سطح عالى بيان شده و در دعاى «مكارم الاخلاق» كه از امام سجّاد عليه السلام نقل شده، يك دوره درس اخلاق و صفات برجسته فردى و اجتماعى كه در پرتو آن مى‌توان طرح زندگى صحيحى براى فرد و جامعه ريخت، بيان گرديده است. در «صحيفه سجّاديه» دعاهايى درباره مرزداران شجاع وجود دارد كه ضمن درخواست پيروزى آنها از خدا، بسيارى از عوامل پيروزى و شكست در برابر دشمن به زبان دعا در آن آمده است.

در دعاى كوتاهى كه در «صحيفه سجّاديه» درباره رؤيت هلال آمده، چنين مى‌خوانيم:

«أيُّهَا الْخَلْقُ المُطِيعُ! الدَّائِبُ السَّرِيعُ، المَتَرَدَّدُ فِى مَنَازِلِ التَّقْدِيرِ، المُتَصَرِّفُ فِى فَلَكِ التَّدْبِيرِ، آمَنْتُ بِمَنْ نَوَّرَ بِكَ الظُلَمَ وَ أوْضَحَ بِكَ البُهَمَ وَ جَعَلَكَ آيَةً مِنْ آيَاتِ مُلْكِهِ وَ عَلَامَةٍ مِنْ عَلَامَاتِ سُلْطَانِهِ ...».

در اين عبارت ضمن اشاره به حركت سريع ماه كه امروزه مى‌گويند بالغ بر 3700 كيلومتر در هر ساعت است و اطاعت او از قوانين جهان هستى (قانون جاذبه و دافعه

و ...) و حركت آن در مدار حساب شده و معيّن، و روشنى بخش در شبهاى تيره، درسهاى خداشناسى كه از آن مى‌توان گرفت، تشريح شده است.

و يا در دعاى «جوشن كبير» كه خدا را با «هزار نام» در آن مى‌خوانيم و هر ده نام در واقع فصلى را تشكيل مى‌دهد، مى‌خوانيم:

«يَا مَنْ فِى السَّمَاءِ عَظَمَتُهُ، يَا مَنْ فِى الأرْضِ آيَاتُهُ، يَا مَنْ فِى كُلِّ شَى‌ءٍ دَلَائِلُهُ، يَا مَنْ فِى البِحَارِ عَجَائِبُهُ، يَا مَنْ فِى الجِبَالِ خَزَائِنُهُ، يَا مَنْ يَبْدَءُ الخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ، يَا مَنْ إلَيْهِ يَرْجَعُ الأمْرُ كُلّهُ، يَا مَنْ أظْهَرَ فِى كُلِّ شَى‌ءٍ لُطْفَهُ، يَا مَنْ احْسَنَ كُلَّ شَى‌ءٍ خَلْقَهُ، يَا مَنْ تَصَرَّفَ فِى الخَلَائِقِ قُدْرَتُهُ».⁽¹⁾

در جمله اوّل، به عظمت آسمانها، در جمله دوّم، به موجودات اسرارآميز كره زمين، در جمله سوّم به نشانه‌هاى توحيد در همه چيز، در جمله چهارم به عجايب و شگفتيهاى زندگى در اعماق اقيانوس‌ها، در جمله پنجم به معادن گرانبهاى نهفته در دل كوهها، در جمله ششم و هفتم به آغاز و انجام آفرينش و شباهت آنها به هم، در جمله هشتم به ريزه‌كاريهايى كه در همه موجودات جهان (به خصوص اتمها) وجود دارد، در جمله نهم به زيباييهاى آفرينش و در جمله دهم به قوانينى كه با كمال قدرت بر سراسر عالم هستى حكومت مى‌كند، اشاره شده است.

البتّه سخن درباره محتويّات دعاهايى كه از پيشوايان دينى رسيده بسيار طولانى و در خور كتابهاى متعدّد و مشروحى است كه از حوصله اين مقال خارج است، و هدف، تنها اشاره زودگذرى به اين بحث به عنوان يك اصل كلّى بود.

5- مبارزه دعا با اضطرابهاى درونى

هيچ گاه زندگى انسان از ناملايمات خالى نبوده و هم‌اكنون نيز نيست، بلكه

شواهد و قراينى در دست داريم كه حجم مشكلات روانى با پيشرفت تمدّن صنعتى، افزايش چشمگيرى پيدا كرده است كه علل عمده آن را مى‌توان در چند امر خلاصه كرد:

1- عدم توازن ترقّى سطح تكنيك و صنعت با ترقّى رشد اخلاقى، كه سرچشمه انواع تهاجمهاى اجتماعى، اقتصادى و نظامى است و نتيجه آن، حكومت اصل «همه چيز براى من» به جاى «همه چيز براى همه» و انواع انحصارطلبيهاى فردى و دسته‌جمعى، و غصب و تجاوز به حقوق ديگران خواهد بود.

2- احساس بيهودگى، پوچى و بى‌روح بودن زندگى به خاطر اين كه هدفهايى كه جوامع مادّى كنونى براى زندگى ترسيم مى‌كنند، نمى‌تواند با ارزش وجودى انسان هماهنگ باشد، و انسان در برابر از دست دادن تدريجى همه قوا و سرمايه‌هاى وجودى خود، معادلى كه گمشده خود را در آن بجويد نمى‌يابد و به همين جهت فكر مى‌كند، بيهوده مى‌پوسد و به هدر مى‌رود.

3- افزايش برخوردها و اصطكاك منافع، گسترش درگيريهاى اجتماعى، نگرانيهاى حاصل از تخلّفها، پيمان‌شكنيها، شكستها و ناكاميها، خود عامل مهمّ ديگرى براى اين اضطرابهاست.

4- وسايل ناسالم «هيجان زا» و يا «مخدّر» كه به عنوان وسايل سرگرمى مورد بهره بردارى- آن هم به گونه نامحدود و بدون هر گونه قيد و شرط- قرار مى‌گيرد، از عوامل مهمّ بروز روزافزون اين اضطرابهاست.

سرعت تحوّلات اجتماعى و جهانى كه گاهى حوادث يك قرن را در يك سال يا يك ماه آشكار مى‌سازد نيز به اين عوامل دامن زده و آنها را متراكم‌تر و حادتر مى‌كند، به طورى كه اعصاب انسان عصر ما در زير بار سنگين اضطراب و نگرانى آشفته مى‌شود.

از آن جا كه نگرانيها سرچشمه حالت «غمزدگى» است كه مى‌گويند عامل 75

درصد خودكشيها و بسيارى از بيماريهاى روانى محسوب مى‌شوند، دعا اثر عميقى در زدودن اضطراب دارد؛ زيرا از يك سو سبب رشد اخلاقى و توازن تكاملهاى مادّى با تكاملهاى اخلاقى و عاطفى مى‌گردد.

از سوى ديگر- با توجّه به اين كه يكى از عوامل تأثير دعا، دعا براى ديگران است- روح اجتماعى را جانشين انحصارطلبيهاى فردى مى‌سازد؛ و به خاطر توجّه به يك مبدأ بى‌پايان، ازلى و ابدى كه سرچشمه همه نيكيهاست و زندگى عالى‌تر و برترى كه در پرتو ارتباط با او در خود مى‌بيند، احساس بيهودگى و پوچى را از خود دور ساخته و براى زندگى، هدفى بزرگ مى‌يابد.

از سوى سوّم، برخوردهاى نامناسب و غير عادلانه را تقليل مى‌دهد.

از سوى چهارم، به خاطر يافتن تكيه‌گاه نيرومندى مافوق خود، ناراحتيهاى ناشى از شكستها را از خود دور مى‌سازد و براى تجديد فعّاليّت و پيروزى‌بر مشكلات، توان و نيرو گرفته و به آينده اميدوار مى‌شود.

خوب است آن چه را كه در استدلالهاى بالا آورديم، به زبان ديگرى از گفته‌هاى يكى از روانشناسان و اطبّاى معروف معاصر بشنويم؛ او در كتاب‌هاى خود كه تحت عنوان «نيايش»⁽¹⁾و «راه و رسم زندگى» نگاشته، چنين مى‌نويسد:

«هنگامى كه كلماتِ منطقى، براى اميدوارى نمى‌توان يافت، «نيايش» انسان را اميدوار مى‌كند و قدرت ايستادگى در برابر حوادث بزرگ به او مى‌دهد».⁽²⁾

«نيايش را نبايد با مُرفين هم رديف دانست، زيرا نيايش در همان حال كه آرامش را پديد آورده است به طور كامل و صحيحى در فعّاليّتهاى مغزى انسانى نوعى شكفتگى و انبساط باطنى ايجاد كرده و گاه قهرمانى و دلاورى را تحريك مى‌كند».⁽³⁾

«نيايش و دعا تمرينى براى پيدايش يك زمينه كاملًا لازم روحى به شمار مى‌رود و احساس عرفانى و احساس اخلاقى را همراه باهم تقويت مى‌كند. در چهره كسانى كه به نيايش مى‌پردازند تا حدود زيادى حسّ وظيفه‌شناسى، قِلّت حسد و شرارت، و تا حدودى حسّ نيكى و خيرخواهى نسبت به ديگران ديده مى‌شود».⁽¹⁾

«اجتماعاتى كه نياز به نيايش را در خود كشته‌اند، در اكثر موارد از فساد و زوال، مصون نخواهند ماند».⁽²⁾

از مجموع آن چه در بالا گفته شد، اثر دعا و نيايش را در رفع اضطرابهاى درونى، شكفتگى و انبساط باطنى، ايجاد روح تحرّك و جنبش، بالا بردن سطح احساس عاطفى و مبارزه با فساد و زوال اجتماعى از نظر يك دانشمند بزرگ روشن مى‌گردد.

نامبرده مطلب را از اين بالاتر برده و معتقد است كه نيايش‌حتّى در وضع جسمانى به طرز خارق العاده مشهود است، آن جا كه مى‌گويد:

«نتايج نيايش را با علم نيز مى‌توان دريافت؛ زيرا نيايش نه تنها بر روى حالات عاطفى بلكه بر كيفيّات بدنى نيز اثر مى‌گذارد و گاهى در چند لحظه يا چند روز، بيمارى جسمى را بهبودى مى‌بخشد!».⁽³⁾

از آن چه در بحثهاى گذشته بيان شد، راه حلّ نخستين اشكال مربوط به مسأله دعا روشن مى‌گردد كه بر اثر دعا نه تنها تلاشها و كوششها به خاموشى نمى‌گرايد، بلكه دعا اميدوارى، تحرّك، آگاهى و جنبش مى‌بخشد؛ و به انسان براى استفاده از نيروهاى ذخيره‌اش آمادگى مى‌دهد و ميزان استقامت شخص را در برابر مشكلات بالا مى‌برد و او را به جبران خطاها و اشتباههاى پيشين دعوت مى‌كند.

شايد نياز به تكرار نباشد كه اين آثار در هر دعايى نيست، بلكه دعايى كه واجد شرايط (شرايطى كه در گذشته به آن اشاره كرديم) باشد.

و نيز نمى‌توان اين حقيقت را كتمان كرد كه بسيارى از دعاها از مسير اصلى منحرف شده و به خاطر از دست دادن روح و فلسفه اصلى، شكل تخديرى به خود گرفته، تا آن جا كه دعا در نزد بعضى، پوششى براى تن دادن به تنبلى، فرار از زير بار مسئوليّت، ابراز ديندارى كاذب، عدم تحمّل مشكلات و وسيله‌اى براى فريب وجدان خود و ديگران گرديده است، و مى‌دانيم سوء استفاده از يك وسيله مثبت، از ارزش آن نمى‌كاهد؛ كدام وسيله ارزنده و مثبتى است كه از آن سوء استفاده نشده باشد؟! سخن ما در دعايى است كه مذهب اصيل به آن دعوت كرده است، نه هر دعا.

بررسى و پاسخ به اشكال فلسفى:

اكنون به سراغ دوّمين اشكال مى‌رويم كه مى‌گويد: جهانى كه در آن زندگى مى‌كنيم مجموعه‌اى از علل و معلولات تكوينى است، الفاظى همانند الفاظ «دعا» چه نقشى مى‌تواند در دگرگون ساختن آنها داشته باشد؟!.

قبل از ذكر پاسخ اين ايراد توجّه به اين حقيقت لازم است كه روى سخن در ايراد اوّل با ماترياليستها بود و پاسخى هم كه داده شد، طبق اصول مكتب آنها بود و لذا روى تأثير معنوى دعا به هيچ وجه در آن جا تكيه نشد.

امّا در اين جا روى سخن با خداپرستان است كه اصل وجود خدا و صفات او را پذيرفته‌اند، ولى براى دعا نقشى در سلسله علل و معلول جهان قائل نيستند.

و يا به تعبير ديگر (همان طور كه از جمعى از طايفه يهود نقل شده) مى‌گويند:

مطلبى را كه از خدا مى‌خواهيم يا علل واقعى آن به طور كامل موجود شده و طبق قانون قضا و قدر تكوينى بايد انجام پذيرد، و يا موجود نشده است. در صورت اوّل

چه دعا كنيم و چه نكنيم موجود مى‌شود و در صورت دوّم چه دعا كنيم و چه نكنيم موجود نمى‌شود.

كسانى كه اين ايراد را مى‌كنند گويا از اين نكته غفلت دارند كه دعا تنها الفاظ و به اصطلاح لقلقه لسان نيست، بلكه يك نوع آمادگى روحى و شايستگى معنوى و خودسازى است كه مى‌تواند در سلسله علل قرار گيرد و علّت ناقصه‌اى را كامل كند، زيرا فضل بى‌پايان خدا به اندازه شايستگيها و لياقتها به افراد مى‌رسد و بنابراين كسب شايستگى و لياقت مى‌تواند منشأ فضل و فيض تازه‌اى گردد.

اين موضوع را با يك مثال مى‌توان روشن ساخت؛ ممكن است زمينى بر اثر عدم آمادگى براى زراعت، نظر باغبان را به خود جلب نكند، زيرا پاشيدن بذر را در آن بيهوده مى‌بيند، امّا اگر موانع مختلف از اين زمين برچيده شود و آمادگى يابد، بزودى باغبان در او بذرافشانى خواهد كرد، زيرا لياقت خود را با زبان حال بيان مى‌كند؛ امّا آنها كه دعا را فقط به معناى الفاظ توخالى پنداشته‌اند، در قرار گرفتن آن در سلسله علل به شك افتاده‌اند؛ و اگر در احاديث متعدّدى اين مضمون به چشم مى‌خورد كه:

«الدُّعَاءُ يُرَّدُ القَضَاءَ بَعْدَ مَا ابْرِمَ إبْرَاماً⁽¹⁾» يا «لَا يَرُدُّ القَضَاءَ إلَّاالدُّعَاءُ»⁽²⁾.

نيز اشاره به همين موضوع است.

پاسخ به اشكال كلامى:

با توجّه به آن چه در بالا گفته شد، گمان مى‌كنم پاسخ كسانى كه دعا را يك كار غير منطقى و به اصطلاح فضولى در كار خدا مى‌دانند ومخالف با روح تسليم و رضا

در برابر كارهاى خداوند مى‌پندارند، چندان پيچيده نباشد؛ زيرا، درست است كه خدا حكيم و مهربان است و آن چه به صلاح بندگان باشد، بى‌كم و كاست به آنها خواهد داد، ولى به همان دليل كه حكيم است، مواهب او نسبت مستقيمى با شايستگى‌ها و لياقتهاى افراد دارد. دعا كنندگان واقعى ميزان اين شايستگى را در پرتو دعا بالا مى‌برند و به همان نسبت سهم بيشترى از آن مواهب خواهند گرفت.

روح انسانها، همانند پيمانه‌هايى است كه با آن از اقيانوس بى‌پايانى آب برمى‌دارند و يا همانند سرزمين‌هايى كه در زير باران حيات‌بخشى قرار گرفته، هر قدر ظرفيّت آن پيمانه‌ها و گستردگى اين زمينها بيشتر باشد، بهره فزونتر از آن اقيانوس يا قطرات باران خواهند گرفت. اگر دعا آميخته با شرايط اساسى باشد، ظرفيّت وجودى انسان را بيشتر و گستردگى آن را زيادتر مى‌كند.

بنابراين، ايمان به تأثير دعا عين ايمان به حكمت خدا است. گرچه تصوّر تأثير معنوى دعا براى ماترياليستها مشكل است ولى براى معتقدان به جهان ماوراى طبيعت مشكل نيست.

«الكسيس كارل» در كتاب «نيايش» روى اين مسأله تأكيد كرده و از طريق تجربى، ثبوت آن را قطعى مى‌شمارد و مى‌گويد:

«نيايش گاهى تأثيرات شگفت‌آورى دارد، بيمارانى بوده‌اند كه تقريباً به طور آنى از دردهايى چون جذام، سرطان، عفونت كليه و زخمهاى مزمن و سل ريوى و ... شفا يافته‌اند».⁽¹⁾

در پايان اين بحث، اشاره به اين مطلب نيز لازم است كه هم مكمّل شرايط تأثير دعا و هم دليل ديگرى براى فلسفه خودسازى دعاست و آن اين كه، از جمله مسائلى كه در روايات اسلامى در مورد دعا روى آن تكيه شده، اين است كه دعا نبايد همانند

دعاى مشركان، به موقع گرفتارى اختصاص داشته باشد و به هنگام آرامش، خبرى از آن نباشد.

« «فَإِذَا رَكِبُواْ فِى الْفُلْكِ دَعَوُاْ اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ»؛ هنگامى كه سوار بر كشتى شوند خدا را با اخلاص مى‌خوانند امّا هنگامى كه خدا آنان را به خشكى رساند و نجات داد آنها مشرك مى‌شوند».⁽¹⁾

چنان كه همين مضمون را در روايتى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مى‌خوانيم كه به ابوذر اين سخن را فرمود:

«تَعْرِفُ إلَى اللّهِ فِى الرَّخَاءِ يَعْرِفُكَ فِى الشَّدَةِ وَ إذَا سَأَلْتَ فَاسْأَلِ اللَّهَ خدا را در راحتى شناس تا تو را در سختى بشناسد و اگر چيزى مى‌خواهى فقط از خدا بخواه!»⁽²⁾

چنين دعايى كه در آن تبعيض راه ندارد و هميشگى است از نظر اخلاقى، عامل مؤثّرى براى مبارزه با غرور و غفلت ناشى از پيروزى و ثروت و مقام است، و از نظر توحيدى هيچ گونه رنگ شرك در آن نيست؛ آنهايى كه تنها به هنگام گرفتارى و هجوم مشكلات متوجّه خدا مى‌شوند، گويا تنها در اين زمان او را مؤثّر در عالم مى‌دانند، ولى به هنگام قدرت و آسايش، نيرو و قدرت خودشان و عالم اسباب را مؤثّر اصلى مى‌شمارند و اين خود يك نوع شرك است؛ زيرا از دريچه چشم يك موحّد در همه حال مؤثّر اصلى اوست و اسباب دنيايى به قدرت و فرمان او هستند و هر چه دارند از او دارند.

9- مسأله انتظار

اشاره

موضوع قيام يك مصلح جهانى كه به وضع نابسامان جوامع بشرى سامان بخشد و تبعيضها، بى‌عدالتيها، جنگ و خونريزى و مفاسد را از محيط زندگى انسانها برچيند، يكى ديگر از مسائلى است كه طرفداران گرايش به مذهب در پناه انگيزه‌هاى استعمارى روى آن تكيه مى‌كنند.

گاهى گفته مى‌شود كه چنين انتظارى، افراد را در يك عالم رؤيايى فرو برده و از آن چه در اطراف آنها مى‌گذرد، غافل مى‌سازد و آنها را به فرار از زير بار مسئوليّت‌هاى اجتماعى تشويق مى‌كند.

و به عبارت ديگر از نظر فردى، عاملى است براى ركود و توقّف، و از نظر اجتماعى وسيله‌اى است براى خاموش ساختن جنبشهاى ضدّ استعمارى، و به هر شكل اثر تخديرى دارد.

توضيح و بررسى:

براى اين كه روشن شود تا چه اندازه در گفتار بالا تحريف حقيقت و واقعيّت وجود دارد و مسأله‌اى كه اگر به طرز صحيح پياده شود، عامل مؤثّرى براى حركتهاى فردى و اجتماعى است، كه در شكل يك عامل تخدير نشان داده شده، لازم است چند موضوع را مورد بررسى قرار دهيم:

1- اهمّيّت انتظار در روايات

بايد قبل از هر چيز قسمتى از روايات مذهبى را كه درباره اهمّيّت مسأله انتظار

وارد شده است، مورد دقّت قرار داده و روى لحن آنها كه روشنگر مباحث آينده است تكيه كنيم. به اين چند روايت به دقّت توجّه كنيد!

شخصى از امام صادق عليه السلام پرسيد: درباره كسى كه داراى ولايت امامان است و انتظار ظهور حكومت حق را مى‌كشد و در اين حال از دنيا مى‌رود چه مى‌گوييد؟

امام عليه السلام در پاسخ فرمود:

«هُوَ بِمَنْزِلَةِ مَنْ كَانَ مَعَ الْقَائِمِ فِى فُسْطَاطِهِ- ثُمَّ سَكَتَ هُنَيْئَةً- ثُمَّ قَالَ: هُوَ كَمَنْ كَانَ مَعَ رَسُولِ اللّهِ او به منزله كسى است كه با رهبر اين قيام در خيمه‌اش باشد، و پس از كمى سكوت فرمود: مانند كسى است كه با پيامبر بوده است».⁽¹⁾

نظير همين مطلب در روايات ديگر نيز وارد شده. در بعضى:

«بِمَنْزِلَةِ الضَّارِبِ بِسَيْفِهِ فِى سَبِيلِ اللّهِ»⁽²⁾.

و در بعضى ديگر:

«كَمَنْ قَارَعَ ⁽³⁾مَعَ رَسُولِ اللّهِ بَسَيْفِهِ»⁽⁴⁾.

و در بعضى ديگر:

«بِمَنْزِلَةِ الْمُجَاهِدِينَ بَيْنَ يَدَىْ رَسُولِ اللّهِ بِالسَّيْفِ»⁽⁵⁾.

و در بعضى ديگر:

«بِمَنْزِلَةِ مَنْ اسْتَشْهَدَ مَعَ رَسُولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله».⁽⁶⁾

اين تشبيهات مختلف كه در مورد انتظار ظهور حضرت مهدى (عج) در روايات مختلف وارد شده، بسيار پرمعنا و روشنگرِ اين واقعيّت است كه يك نوع رابطه و

تشابه بين مسأله انتظار و جهاد و مبارزه با دشمن در آخرين شكل خود وجود دارد؛ گاهى همانند كسى كه در زير پرچم اوست، گاهى همانند مجاهدان در خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله، گاهى همانند شهيدان.

در روايات متعدّدى نيز انتظار چنين حكومتى را داشتن، به عنوان بالاترين عبادت معرّفى شده است، از جمله در حديثى مى‌خوانيم كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

«أفْضَلُ أعْمَالِ أُمَّتِى إنْتِظَارُ الفَرَجِ مِنَ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ».⁽¹⁾

و در حديث ديگرى از پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌خوانيم:

«أفْضَلُ العِبَادَةِ انْتِظَارُ الَفَرجِ بهترين اعمال امّت من انتظار فرج است».⁽²⁾

اين حديث اعم از اين كه «انتظار فرج» را به معناى وسيع كلمه، شامل شود و يا به مفهوم خاص، يعنى «انتظار ظهور مصلح جهانى» باشد، اهمّيّت انتظار را در مورد بحث ما روشن مى‌سازد.

2- مفهوم انتظار

«انتظار» يا آينده‌نگرى به حالت كسى گفته مى‌شود كه از وضع موجود ناراحت است و براى ايجاد وضع بهترى تلاش مى‌كند، به عنوان مثال بيمارى كه انتظار بهبودى مى‌كشد، يا پدرى كه در انتظار بازگشت فرزندش از سفر است، از بيمارى يا فراق فرزند ناراحت بوده و براى وضع بهترى مى‌كوشد، همچنين تاجرى كه از بازار آشفته ناراحت است و در انتظار فرو نشستن بحران اقتصادى است، اين دو حالت را دارد.

بنابراين مسأله انتظار حكومت حق و عدالت مهدى (عج) و قيام مصلح جهانى در واقع مركّب از دو «عنصر» است، «عنصر نفى» و «عنصر اثبات» عنصر نفى همان اعلام

بيگانگى با وضع موجود، و عنصر اثبات خواهان وضع بهترى بودن است.

و اگر اين دو جنبه در روح انسان به صورت ريشه‌دار نفوذ كند، سرچشمه دو رشته اعمال دامنه‌دار خواهد شد؛ زيرا اعتقادات سطحى ممكن است اثرش از گفتار و سخن تجاوز نكند، امّا اعتقادات عميق هميشه آثار عملى گسترده‌اى به دنبال خواهد داشت.

اين دو رشته اعمال عبارتند از ترك هر گونه همكارى و هماهنگى با عوامل ظلم، فساد، جنگ، خونريزى و حتّى مبارزه و درگيرى با آنها از يك سو، و خودسازى، خوديارى و جلب آمادگيهاى جسمى، روحى، مادّى و معنوى، براى شكل دادن به آن حكومت واحد جهانى و مردمى از سوى ديگر؛ و اگر دقّت كنيم مى‌بينيم هر دو قسمت آن سازنده و عامل تحرّك، آگاهى و بيدارى است.

با توجّه به مفهوم اصلى «انتظار»، معناى روايات متعدّدى كه در بالا در مورد پاداش و نتيجه كار «منتظران» نقل كرديم، به خوبى درك مى‌شود. اكنون مى‌فهميم كه چرا «منتظران واقعى» گاهى همانند كسى كه در خيمه حضرت مهدى عليه السلام يا زير پرچم او، يا كسى كه در راه خدا شمشير مى‌زند، يا به خون خود آغشته شده، يا شهيد گشته شمرده شده است.

آيا اينها مراحل مختلف و درجات مجاهده در راه حقّ و عدالت نيست كه متناسب با مقدار آمادگى و درجه انتظار افراد است، يعنى همان طور كه ميزان فداكارى مجاهدان راه خدا و نقش آنها باهم متفاوت است، انتظار، خودسازى و آمادگى نيز درجات مختلفى دارد كه هر كدام از اينها با يكى از آنها از نظر مقدّمات و نتيجه شباهت دارد. هر دو جهادند و هر دو آمادگى مى‌خواهند و خودسازى؛ كسى كه در خيمه رهبرِ چنان حكومتى قرار گرفته، يعنى در مركز ستاد فرماندهى يك حكومت جهانى است، نمى‌تواند يك فرد غافل، بى‌خبر و بى‌تفاوت بوده باشد، آن جا جاى هر كس نيست، جاى افرادى است كه به حق، شايستگى چنان موقعيّت

پراهمّيتى را دارند و همچنين كسى كه سلاح در دست دارد و در برابر حضرت مهدى عليه السلام با مخالفان حكومت صلح و عدالتش مى‌جنگد، بايد آمادگى فراوان روحى، فكرى و رزمى داشته باشد، نتيجه اين كه:

مفهوم انتظار، منتظران را از دو سو به مبارزه با فساد دعوت مى‌كند.

3- انتظار به معناى آماده باش كامل

آنهايى كه انتظار قيام يك مصلح جهانى را مى‌كشند، معتقدند انتظار انقلاب، دگرگونى و تحوّلى را دارند كه وسيعترين و اساسى‌ترين انقلابهاى انسانى در طول تاريخ بشر است، انقلابى كه بر خلاف انقلابهاى اصلاحى گذشته جنبه منطقه‌اى نداشته و اختصاص به يك جانب از جوانب زندگى ندارد، بلكه علاوه بر اين كه عمومى و همگانى است، همه شئون و جوانب زندگى انسانها را اعمّ از فرهنگى، سياسى، اقتصادى و اخلاقى در بر مى‌گيرد.

البتّه در اين جا كارى با اين موضوع نداريم كه براى چنين انتظارى از نظر عقيدتى چه دليلى در دست داريم، زيرا هدف در اين بحث تنها بررسى نتايج و آثار چنين عقيده و چنان انتظارى است كه آيا به راستى آن چنان كه پاره‌اى از ماترياليستها و كمونيستها مى‌پندارند، جنبه تخديرى دارد يا حركت‌آفرين است و اصلاح‌گر؛ اگر چه از نظر ما اصل قضيّه هم به ثبوت رسيده و قانون «تكامل» و «نظم» كه دو قانون مسلّم در عالم حيات و جهان هستى مى‌باشد، آن را اثبات مى‌كند كه‌جاى شرح آن نيست، و از موضوع بحث ما خارج است.

همان طور كه اشاره كرديم انتظار، از دو عنصر نفى و اثبات تركيب شده است، اكنون در اين جا اضافه مى‌كنيم كه در هر انقلاب و تحوّلى نيز دو جنبه وجود دارد:

«جنبه نفى» و «جنبه اثبات».

جنبه نفى كه جنبه نخستين تحوّل است، همان از بين بردن نابسامانيها و عوامل اختلال، فساد، انحطاط، عقب گرد و شستشو دادن لوحِ جامعه از نقشهاى غلط است، و پس از انجام يافتن آن نوبت به جنبه اثبات و جانشين ساختن عوامل اصلاح، رشد، ترقّى و سازندگى مى‌رسد.

تركيب مفهوم «انتظار» با مفهوم «انقلاب جهانى» اثرات سازنده آن را روشنتر مى‌سازد؛ يعنى كسانى كه در انتظار چنين تحوّلى بسر مى‌برند، اگر در دعوى خود صادق باشند- نه جزء منتظران دروغين- آثار ذيل در وجود آنها آشكار خواهد شد:

الف) خودسازى فردى

چنين تحوّلى قبل از هر چيز نيازمند عناصر آماده و باارزش انسانى است كه بتوانند بار سنگين اين اصلاحات وسيع را در جهان بدوش بكشند كه در درجه اوّل محتاج به بالا بردن سطح انديشه، آگاهى و آمادگى روحى و فكرى براى همكارى در پياده كردن آن برنامه عظيم است. تنگ‌نظريها، كوته‌بينى‌ها، كج‌فكريها، حسادتها، اختلافات كودكانه و نابخردانه و به طور كلّى هر گونه نفاق و پراكندگى با موقعيّت منتظران واقعى سازگار نيست.

نكته مهم اين جاست كه منتظر واقعى براى چنان برنامه مهمّى هرگز نمى‌تواند نقش تماشاچى را داشته باشد؛ ايمان به نتايج و عاقبت اين تحوّل، هرگز به او اجازه نمى‌دهد كه در صف مخالفان باشد و قرار گرفتن در صف موافقان نيز محتاج به داشتن اعمالى پاك و روحى پاكتر و برخوردارى از شهامت و آگاهى كافى است.

من اگر ناپاك و آلوده‌ام چگونه مى‌توانم منتظر تحوّل و انقلابى باشم كه اوّلين شعله‌اش دامان مرا مى‌گيرد؟!

من اگر ظالم و ستمگرم، چگونه ممكن است در انتظار كسى بنشينم كه طعمه شمشيرش خون ستمگران است؟!

و من اگر فاسدم چگونه مى‌توانم در انتظار نظامى كه افراد فاسد و نادرست در آن هيچ گونه نقشى ندارند، بلكه مطرود و منفورند، روزشمارى كنم؟!

آيا اين انتظار براى تصفيه روح، فكر و شستشوى جسم و جان من از لَوث آلودگيها كافى نيست؟!

ارتشى كه در انتظار جهاد آزادى بخشى به سر مى‌برد به طور قطع به حالت آماده باش كامل در مى‌آيد، سلاحى كه براى چنين ميدان نبردى شايسته است، بدست مى‌آورد، سلاحهاى موجود را اصلاح مى‌كند، سنگرهاى لازم را مى‌سازد، آمادگى رزمى نفرات خود را بالا مى‌برد، روحيّه افراد را تقويت مى‌كند و شعله عشق و شوق براى چنان جهادى را در دل فرد فرد سربازانش زنده نگه مى‌دارد، ارتشى كه داراى چنين آمادگى نيست، هرگز در انتظار بسر نمى‌برد و اگر بگويد دروغ مى‌گويد.

انتظار يك مصلح جهانى، يعنى آماده‌باش كامل فكرى و اخلاقى، مادّى و معنوى براى اصلاح همه جهان، چنين آماده باشى بسيار سازنده است. اصلاح فكرى و اخلاقى و پايان دادن به همه مظالم و نابسامانيها، كار بزرگى است و آماده باش براى چنين هدف بزرگى بايد با وسعت و عمق آن متناسب باشد.

ب) خودياريهاى اجتماعى

اين گونه منتظران در عين حال ناچارند مراقب حال يكديگر نيز باشند و در اصلاح وضع ديگران نيز بكوشند، زيرا كه برنامه‌اى كه انتظارش را مى‌كشند فردى نيست، بلكه برنامه‌اى است كه تمام عناصر تحوّل بايد در آن شركت جويند، و كار دسته جمعى و هماهنگ داشته باشند و مقياس اين هماهنگى و خوديارى بايد به عظمت همان برنامه‌اى باشد كه انتظار آن را دارند.

در يك ميدان مبارزه دسته جمعى افراد هرگز نمى‌توانند از حال يكديگر غافل

بمانند، بلكه همه بايد نقطه‌هاى ضعف را اصلاح كنند و هر موضع آسيب‌پذيرى را ترميم و هر بخش ناتوانى را تقويت نمايند، تا بتوانند در پياده كردن آن برنامه فعّالانه شركت جويند.

ج) آماده ساختن زمينه‌ها

اين اشتباه بزرگ را بايد به طور كامل از مغزها بيرون كرد كه مصلح بزرگ جهانى برنامه‌اى دارد كه تمام اصولش بر محور معجزات دور مى‌زند، همه پيروزيها و فتحها، انقلابها و اصلاحها، دگرگونيها و تحوّلهايش روى اصول اعجاز صورت مى‌گيرد، او و چند نفر به پا مى‌خيزند، در حالى كه سايرين تماشاچى خواهند بود، دنيايى را كه هيچ گونه آمادگى براى حكومت واحد عادلانه جهانى بر اساس عالى‌ترين ارزشهاى انسانى ندارد، يك شبه، با دم مسيحايى آماده مى‌كنند، و برق‌آسا عناصر غير قابل اصلاح را نابود، و همه افكار را به سطح بالا مى‌كشند، و پرچم حقّ و عدالت را در سراسر عالم به اهتزاز در مى‌آورند.

نه هرگز چنين نيست؛ مگر ساير پيامبران الهى و مصلحان آسمانى چنين برنامه‌اى داشته‌اند كه او هم داشته باشد؟! مگر او يك استثنا در عالم خلقت است؟! مگر شخص پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله از تمام امكانات و اسباب طبيعى براى پيشبرد اهداف خود استفاده نمى‌كرد؟! مگر در ميدان نبرد، هيچ يك از محاسبات و نقشه‌ها را از نظر دور مى‌داشت؟! بنابراين شكّى نيست او هم تا آن جا كه ممكن است از عوامل و اسباب طبيعى استفاده مى‌كند، و امدادهاى خاصّ الهى مخصوص به موارد نارسايى اين اسباب است.

با در نظر گرفتن اين حقيقت، روشن مى‌شود كه آماده ساختن زمينه براى چنان تحوّلى، از شرايط نخستين آن تحوّل است.

طرق آماده شدن زمينه‌ها:

براى فراهم شدن زمينه‌ها، جهت يك حكومت جهانى بر اساس ارزشهاى انسانى، باز بايد از دو اصل «نفى» و «اثبات» استفاده كرد:

1- عواملى كه مردم جهان را از وضع موجود آگاه و از سرانجام اين همه مظالم و ستمگريها مطّلع و بالاخره متنفّر و بيزار مى‌سازد.

2- عواملى كه مردم را براى پذيرش اصول چنان حكومتى آماده مى‌كند.

در قسمت اوّل، افزايش عكس العملهاى ظلم و فساد و ناراحتيها و بن بستهاى ناشى از آن، عامل مهمّى محسوب مى‌شود، سرخوردگى شديد از وضع نابسامان جهان كه زاييده اتّكاى بيش از حد، بر جنبه‌هاى زندگى مادّى و فراموش كردن جنبه‌هاى معنوى و انسانى است، به قدر كافى مردم جهان را نسبت به آينده اين اوضاع بدبين مى‌سازد و آن تنفّر و اين بدبينى، جوّ مساعدى را براى قبول چنان حكومتى فراهم مى‌كند.

در قسمت دوّم بايد آموزش قابل ملاحظه‌اى در سطح جهانى درباره چنين برنامه‌اى انجام گيرد، تا عناصر قابل اصلاح، زمينه فكرى مساعدى براى اصلاح پيدا كنند و نسبت به آنهايى كه عناصر غير قابل اصلاحند به اصطلاح اتمام حجّت شده باشد و به اين ترتيب صفوف دو طرف مشخّص گردد.

در اخبارى كه در بعضى از منابع اسلامى وارد شده به اين موضوع اشاره گرديده كه قبل از قيام آن مصلح بزرگ، بايد تعليمات اسلام در سطح جهانى تبليغ گردد و حجّت بر همه تمام شود؛ چنان كه در حديثى از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم:

«سَتَخْلُوا كُوفَةُ مِنَ المُؤْمِنِينَ وَ يَأْزَرُ عَنْهَا العِلْمُ كَمَا تَأْزَرُ الحَيَّةُ فى جَاجرِها⁽¹⁾ثُمَّ يَظْهَرُ

العِلْمُ بِبَلْدَةٍ يُقَالُ لَهَا قُمْ وَ تَصِيرُ مَعْدِناً لِلْعِلْمِ وَ الفَضْلِ حَتَّى لَايَبْقَى فِى الأَرْضِ مُسْتَضْعَفٌ فِى الدّينِ حَتَّى المُخَدَّرَاتِ فِى الحِجَالِ وَ ذَلِكَ عِنْدَ قُرْبِ ظُهُورِ قَائِمِنَا ... فَيَفِيضُ العِلْمُ مِنْهُ إلَى سَايِرِ البِلَادَ فِى المَشْرِقِ وَ المَغْرِبِ فَيَتُمُ اللّهُ حُجَّتَهُ عَلَى الخَلْقِ حَتَّى لَايَبْقَى أحَدٌ عَلَى الأرْضِ لَمْ يَبْلُغْ إلَيْه الدِّينُ وَ العِلْمُ ثُمَّ يَظْهَرُ القَائِمُ عليه السلام».⁽¹⁾

در اين حديث جالب، امام چنين پيشگويى مى‌كند كه:

«به زودى علم و دانش از كوفه برچيده مى‌شود ... سپس در شهرى به نام «قم» آشكار مى‌گردد و معدن علم و دانش مى‌شود، تا در سراسر زمين افرادى كه از اسلام آگاهى ندارند، باقى نمانند، حتّى زنانى كه به حجله مى‌روند (و كم سنّ و سالند) و اين به هنگام نزديك شدن قيامِ رهبر انقلابى ماست ... علم و دانش از اين شهر به ساير شهرها در شرق و غرب جهان سرازير خواهد شد و خداوند بدين وسيله حجّت خود را بر مردم تمام مى‌كند، تا كسى روى زمين باقى نماند كه اين آگاهى به او نرسيده باشد، سپس آن قيام كننده قيام خواهد كرد».

در اين جا كارى به اين موضوع نداريم كه مخالفان ما پيشگويى فوق را بپذيرند يا نپذيرند، هدف اين است كه منتظران واقعى طبق حديث فوق معتقد به لزوم يك انقلاب فرهنگى دامنه‌دار و گسترده از نظر مفاهيم و تعليمات اسلام در سراسر جهان هستند، كه قبل از قيام حضرت مهدى (عجل اللّه تعالى فرجه الشريف) بايد انجام گيرد و طبيعى است كه چنين انقلاب سازنده‌اى بايد به دست منتظران واقعى صورت گيرد و روزى فرا رسد كه از مراكز بزرگ علمى اسلام با نيرومندترين

دستگاههاى ارتباط جمعى و مجهّزترين وسايل تبليغاتى، يك اصلاح همه جانبه در سراسر جهان انجام پذيرد، آيا اعتقاد به چنين مسئوليّتى تخديركننده است يا محرّك؟

از آن چه گفتيم چنين نتيجه مى‌گيريم كه انتظار به مفهوم واقعى كلمه يك برنامه فوق العاده سازنده در تمام زمينه‌ها اعم از زمينه‌هاى فردى و اجتماعى است و هيچ جاى ابهام در اين بحث نيست.

دوباره تكرار مى‌كنيم كه مسأله انتظار نه تنها در ميان افراد دور افتاده و مخالف، بلكه گاهى در ميان جمعى از موافقان كم‌اطّلاع نيز به طور كامل تحريف، بلكه مسخ شده و تمام اشكالات از همين مسخ و تحريف سرچشمه گرفته است.

پاسخ به يك سفسطه:

از آن چه پيرامون بحث «انتظار» ذكر شد، پاسخ ايراد ديگرى نيز روشن مى‌گردد و آن اين كه عدّه‌اى مى‌گويند: اگر شرط ظهور آن مصلح بزرگ پر شدن زمين از ظلم و فساد است، پس چرا ما در اين عصر و زمان، با فساد مبارزه كنيم و با ظلم و ستم بجنگيم؟ يا امر به معروف و نهى از منكر نماييم و آن انقلاب بزرگ را با اين عمل به تأخير افكنيم؟ نه تنها نبايد در جهت اصلاح گام برداشت بلكه براى تسريع آن ظهور، بايد به فساد بيشتر كمك نمود، تا شرط ظهور آن مصلح بزرگ زودتر تحقّق يابد!

اين سخن را مى‌توان به شكل ديگرى تشريح كرد كه مكمّل بحث گذشته در مسأله تخديرى بودن انتظار بوده باشد به اين بيان كه مى‌گويند:

انتظار ظهور، نه تنها مانع مبارزه با ظلم و فساد نمى‌شود بلكه مردم را به همكارى با ظالمان و ستمگران تشويق مى‌كند و اين خود موهبت بزرگى براى

استعمار و استعمارگران خواهد بود كه استعمارشدگان با دست خود زنجير را به گردن خويش افكنند!.

ولى همان طور كه اشاره كرديم اين يك نوع سفسطه و مغالطه خطرناكى است كه از تحريف مفهوم انتظار سرچشمه مى‌گيرد زيرا:

اوّل اين كه: همان طور كه گفتيم در چنين انقلابى، تماشاچى و بى‌طرف وجود ندارد و در واقع در هيچ يك از انقلابهاى اصلاحى، بى‌طرف مفهوم ندارد، خواه در مقياس جهانى باشد يا مقياس منطقه‌اى، زيرا اگر به سود اجتماع باشد همه افراد متعهّد، وظيفه دارند در آن شركت كنند.

بنابراين اگر ما به ظلم و فساد كمك كنيم، بى‌شك در صف مخالف قرار خواهيم گرفت؛ مگر نه اين است كه ظهور مصلح جهانى براى ريشه‌كن ساختن ظلم و ستم از كره زمين است؟

به تعبير ديگر معقول نيست ما به تسريع انقلابى كمك كنيم كه خود جزو تصفيه‌شدگان آن خواهيم بود و اين مانند آن است كه آتشى‌برافروزيم كه پس از شعله‌ور شدن دامن خود ما راخواهد گرفت.

بنابراين اگر مى‌خواهيم صف خود را از هم‌اكنون مشخّص كنيم و جزو عناصر مصلح باشيم، بايد از هم‌اكنون حساب خود را از فساد جدا سازيم، كه به ظلم و ستم كمك كردن، اگر آن انقلاب را تسريع كند مجازات ستمكار را نيز تسريع خواهد كرد.

دوّم اين كه: بر خلاف آن چه بعضى تصوّر مى‌كنند، آن چه براى تسريع ظهور مصلح جهانى لازم است، وجود ظلم و فساد در سراسر زمين نيست، بلكه آمادگى و تشنگى لازم است. البتّه نمى‌توان انكار كرد كه افزايش ظلم و فساد يكى از علل آمادگى و تشنگى خواهد بود، چون هنگامى كه مردم جهان ثمره تلخ و شوم تبعيض‌ها و بى‌عدالتى‌ها را بچشند، ناراحت مى‌شوند و در جستجوى طريق اصلاح و يافتن يك

مصلح جهانى گام بر مى‌دارند.

همه از ظلم و ستم خسته شده‌رهروى راهبرى مى‌جويند!

مردم جهان به تدريج اين حقيقت را در مى‌يابند كه وجود حكومتهاى مختلف و كشورهاى متعدّد، سرچشمه غالب تصادمها، رقابتهاى ناسالم، جنگها و خونريزيها است و همين موضوع آنها را متوجّه تشكيل «حكومت واحد جهانى» خواهد كرد، تا در پناه آن به اين تصادمها و كشمكشها پايان داده شود و به تدريج متوجّه مى‌شوند كه مسابقه تسليحاتى به خصوص در ميان قدرتهاى بزرگ كه بيشتر سرمايه‌هاى انسانى و اقتصادى واحد جهان را به خود اختصاص داده و نتيجه آن، ويرانى باقى مانده سرمايه‌هاست، در درجه اوّل از فقدان حكومت واحد جهانى سرچشمه مى‌گيرد؛ چرا كه اگر جهان داراى يك حكومت و قانون باشد، تنها نيروى محدودى براى برقرارى نظم لازم است و اين همه انسانهاى فعّال و سرمايه‌هاى هنگفت، در مسير تخريب جهان قرار نخواهند گرفت، بلكه همه در طريق عمران و آبادى به كار خواهند افتاد.

نتيجه اين كه، هسته اصلى زمينه‌سازى براى ظهور انقلاب، آمادگى و آگاهى از عواقب وضع نابسامان امروز دنياست، نه اين كه وجود ظلم و فساد هدف اصلى باشد.

بنابراين منتظران واقعى مهدى عليه السلام بايد تمام كوشش و تلاش خود را در بالا بردن سطح آگاهى مردم جهان به كار برند و عواقب دردناك وضع موجود را به آنها تفهيم كنند و لزوم دگرگونى سريع را در سرحدّ يك امر ضرورى گوشزد نمايند، نه اين كه خود در مسير ظلم و ستم گام نهند.

موضوع قابل توجّه اين كه، اگر بتوان حتّى بدون عالم‌گير شدن ظلم و فساد، مردم جهان را متوجّه لزوم چنان جنبش اصلاحى كرد و هدف اصلى را كه آمادگى است فراهم نمود، شرط ظهور آن مصلح بزرگ جهانى حاصل شده است و نياز به كمك به توسعه فساد نيست.

سوّم اين كه: اين حقيقت را مى‌توان به شكل ديگرى نيز بيان كرد كه در دنياى كنونى جنگ، خونريزى، استعمار، تبعيض و فساد به اندازه كافى وجود دارد و آن چه در دنيا كم است مسأله آگاهى براى چنان برنامه‌اى است و بايد براى اين هدف كوشش و تلاش كرد. عامل فساد در دنيا فراوان است و جهان را پر از ستم كرده يا خواهد كرد، آن چه كم است، افرادى است كه مردم را آگاه و بيدار و براى آن برنامه بزرگ آماده كنند.

شكّى نيست كه اگر گوشه‌اى از پايه‌هاى عمارتى ويران شود، آن را تعمير مى‌كنند ولى اگر تمام پايه‌ها رو به ويرانى گذارد، همه عمارت را نوسازى مى‌كنند، امّا تنها ويرانى عمارت، براى شركت ساكنان در نوسازى آن كافى نيست، بلكه آن چه مهم است آن است كه آنها از اين ويرانى آگاه شده و عواقب آن را دريابند.

ما هرگز وظيفه نداريم كه باقى‌مانده عمارت را بر سر آنها خراب كنيم، بلكه وظيفه داريم آنها را از خطرات كنونى باخبر سازيم تا براى نوسازى آماده شوند و يا اگر كسى براى نوسازى آن آستين بالا زند و پيشقدم شود به يارى او برخيزند.

در مورد ياران مهدى عليه السلام در روايات چنين مى‌خوانيم:

«أنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ يُؤتَى قُوَّةَ أرْبَعِينَ رَجُلًا وَ انَّ قَلْبَهُ لَاشُّدُ مِن زُبرِ الحَدِيدِ وَ لَوْ مُرّوا بِجِبَالِ الحَدِيدِ لَقَطَعُوهَا».⁽¹⁾

از اين حديث و مانند آن به خوبى استفاده مى‌شود كه تمام مقدّمات ظهور آن مصلح بزرگ در مسير سازندگى پيش مى‌رود، زيرا اين حديث مى‌گويد:

«ياران او هر كدام به اندازه چهل نفر قدرت و توانايى (جسمى، فكرى و اخلاقى) دارند و دلهاى آنها همانند قطعات آهن است (اراده‌هاى آهنين دارند) و اگر بر كوههاى آهن بگذارند آنها را قطعه قطعه مى‌كنند»!

فلسفه ديگر انتظار:

فلسفه ديگر، حلّ نشدن در فساد محيط و عدم تسليم در برابر آن است.

توضيح اين كه: هنگامى كه فساد محيطى را فرا مى‌گيرد، و اكثريّت و يا جمع كثيرى به آن آلوده مى‌شوند، يأس از اصلاحات سبب مى‌شود، افراد پاك نيز به تدريج به سوى فساد و «همرنگى با محيط» كشيده شوند، تنها چيزى كه مى‌تواند افراد صالح را به مقاومت و خويشتن‌دارى دعوت كند، اميد به اصلاح است، تنها در اين صورت است كه تلاش و كوششهاى خود را براى نگاه داشتن خويش و يا براى اصلاح محيط، ثمربخش احساس كرده و در محيط حل نمى‌شوند.

و اگر مى‌بينيم يأس- از رحمت خدا- در دستورات اسلام يكى از بزرگ‌ترين گناهان شمرده شده، يك فلسفه آن همين است كه گناهكار مأيوس، دليلى نمى‌بيند كه دست از ادامه گناه بردارد و يا به فكر جبران گذشته بيفتد، او آب را از سر خويش برتر مى‌بيند، بنابراين يك قامت و صد قامت براى او مطرح نيست.

امّا هنگامى كه روزنه اميدى براى او پيدا شد، ممكن است همان، نقطه عطفى در زندگى او گردد و او را وادار به توقّف در مسير گناه و كم‌كم بازگشت به سوى پاكى، اصلاح و جبران نمايد.

بنابراين «اميد» همواره يك عامل مؤثّر تربيتى در برابر افراد فاسد و يا نسبت به افراد صالح در محيطهاى فاسد است و به اين ترتيب مى‌توان گفت: «انتظار» چنان ظهورى، معتقدان به آن را در برابر امواج نيرومند فساد بيمه مى‌كند.

از مجموع آن چه در اين بحث آورديم چنين نتيجه مى‌گيريم كه اثر تخديرى انتظار، تنها در صورتى است كه مفهوم آن مسخ و تحريف شود (همان گونه كه نزد جمعى از مخالفان و حتّى جمعى از موافقان چنين شده است) در غير اين صورت يك عامل مهمّ تربيت، حركت، اميد و خودسازى خواهد بود.

جالب اين كه از جمله آياتى كه در روايات اسلامى ناظر به مسأله ظهور آن مصلح بزرگ معرّفى شده آيه ذيل مى‌باشد:

« «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ مِنْكُمْ وَ عَمِلُواْ الْصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فَى الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمْ الَّذِى ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِى لَايُشْرِكُونَ بِى شَيْئاً»؛ خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده‌اند وعده مى‌دهد كه به يقين آنان را حكمران روى زمين خواهد كرد همان گونه كه به پيشينيان آنها حكومت روى زمين را بخشيد و دين و آيينى را كه براى آنها پسنديده پا بر جا و ريشه دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنيّت و آرامش مبدّل مى‌كند آن چنان كه تنها مرا مى‌پرستند و چيزى را شريك من نخواهند ساخت»⁽¹⁾.

در روايات اسلامى مى‌خوانيم كه امام صادق عليه السلام ذيل اين آيه فرمود:

«القَائِمُ وَ أصْحَابُهُ».⁽²⁾

در حديث ديگرى مى‌خوانيم:

«نُزِلَتْ فِى المَهْدِى».

تفسير اين آيه به قيام آن مصلح بزرگ، نشان‌دهنده اين حقيقت است كه تنها افرادى كه داراى «ايمان و عمل» صالحند مى‌توانند به خود نويد زندگى رضايت‌بخشى در حكومت او بدهند، نه آنها كه با ظلم و ستم همكارى دارند و از ايمان و عمل صالح بيگانه‌اند.

از سوى ديگر تشبيه به اقوام گذشته كه از جمله «كَمَا اسْتَخْلَفَ» استفاده مى‌شود باز اين حقيقت را تأكيد مى‌كند كه همان‌طور كه اقوام پيشين بر اثر خودسازى،

ايمان و عمل صالح توانستند حكومت صالحى را بدست آورند، نه بر اثر نشر فساد و ستم، همچنين در ظهور مهدى (عجل اللّه تعالى فرجه الشريف) نيز تنها چنين كسانى پيروز خواهند بود و اين خود سبب مى‌شود كه منتظران حقيقى عوامل پيروزى اقوام گذشته و پيامبران و ياران آنها را در نظر بگيرند و از آن در زندگى خود به طرز كامل اقتباس كنند.

10 و 11- قناعت و توكّل

اشاره

اين دو مفهوم از مفاهيم اسلامى نيز مى‌تواند براى آنها كه مى‌خواهند پيوندى ميان پيدايش مذهب و انگيزه‌هاى استعمارى و اجتماعى برقرار سازند، دستاويزى گردد كه «توكّل» بر خدا مفهومش بيگانگى از جهان اسباب و فراموش كردن عوامل طبيعى پيروزى بر مشكلات است، همان گونه كه «قناعت» نيز به قبول زندگانى محقّر و پذيرش انواع محروميّتها دعوت مى‌كند.

با قبول اين دو، راه براى استعمارگران گشوده‌تر و مقاومتهاى توده‌هاى محروم، ضعيف‌تر و كمرنگ‌تر خواهد شد و شعله‌هاى تلاش و كوشش به تدريج به خاموشى خواهد گراييد.

بررسى مفهوم قناعت:

معلوم نيست آنها كه چنين فكر مى‌كنند، اين گونه تفسيرها را از كجا براى اين مفاهيم مذهبى پيدا كرده‌اند، و در كدام قاموس يا كتاب معتبرى چنان تفسيرى براى آنها شده است؟!

آيا با توجّه به تحريفهاى روشنى كه در بحثهاى گذشته از آنها ديديم، چنين به نظر نمى‌رسد كه اين گونه تفسيرهاى خود ساخته، نه به خاطر كم اطّلاعى و دورى از متون مسائل مذهبى است (اگر چه اين دورى و بيگانگى، واقعيّتى غير قابل انكار است) بلكه هدف، دگرگون ساختن و واژگون نشان دادن اين تعليمات، براى درهم كوبيدن موانعى است كه گاهى از اين ناحيه ممكن است بر سر راه منافع آنها آشكار گردد.

موجب نهايت تأسّف است كه آنها مباحث فلسفى، تحقيقى و علمى را آن چنان با مسائل سياسى آميخته‌اند كه همه آنها رنگ سياست خاصّى به خود گرفته و تنها از زاويه خاصّ همان سياست بررسى مى‌گردد، و هر گونه تحريفى را در اين راه مباح مى‌شمرند.

بديهى است چنين فلسفه و علمى، فلسفه و علم نيست، بلكه مفاهيم سياسى است كه در قالب الفاظ علمى و فلسفى ريخته شده است.

به هر حال سخنانى كه از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و ساير پيشوايان دينى در اين زمينه وارد شده، براى تفسير اين دو مفهوم و پى بردن به معناى واقعى آنها كافى است.

در حديثى از پيامبر مى‌خوانيم:

«القَنَاعَةُ مَالٌ لَايَنْفَدُ؛ قناعت سرمايه‌اى فناناپذير است».⁽¹⁾

و در كلمات قصار نهج البلاغه مى‌خوانيم:

«لَا كَنْزَ أغْنَى مِنَ القَنَاعَةِ؛ هيچ گنجى پرمايه‌تر از قناعت نيست».⁽²⁾

و «كَفَا بِالقَنَاعَةِ مِلْكاً؛ قناعت ملك مهّمى است».⁽³⁾

«قناعت» نقطه مقابل «حرص و ولع» است كه مفهوم آن را به قرينه مقابلش مى‌توان شناخت. «حرص» يك نوع تضادّ ميان روح و جسم از نظر اشباع نيازهاى مادّى است، و «حريص» به كسى مى‌گويند كه به قدر كافى جسم او در برابر نيازهاى مادّى اشباع شده، ولى روح او همچنان فقير و گرسنه است، بنابراين بدون دليل در پى ثروت اندوزى بيشتر، در پى انحصارطلبى احمقانه‌تر، و حتّى در پى غصب سهم و حقّ ديگران است.

حريص گاهى چنان به مراحل بحرانى حرص مى‌رسد كه در اين راه، تمام خواب و استراحت و حتّى اخلاق و ايمان خود را مى‌دهد تا درآمد مادّى بيشترى از هر طريق كه ميسّر شود، فراهم سازد و سرانجام به موجودى ناتوان و بى‌اراده، كه همه چيز خود را از دست داده، تبديل مى‌گردد در حالى كه هنوز از نظر روحى اشباع نشده، زيرا آن چه را يافته است از نظر اشباع روحى، سرابى بيش نبوده است.

ولى «قانع» كسى است كه در ميان جسم و روح او هماهنگى برقرار شده، و هنگامى كه به مقدار كفايت و نياز بيابد، روح و جسم او اشباع مى‌گردد و بى‌جهت حرص نمى‌زند و به حقوق كسى حمله نمى‌كند.

در حقيقت «قناعت» يك نوع بى‌نيازى روحى و برخوردارى از سرمايه اعتماد به نفس و قدرتهاى اخلاقى است.

فلسفه قناعت:

با توجّه به تفسير فوق، فلسفه قناعت روشن مى‌شود، زيرا:

1- پرورش اين فضيلت اخلاقى در وجود انسان، مانع از اين مى‌شود كه تن به ذلّت حرص و طمع بدهد و براى برطرف ساختن عطش كاذب درونى خود، در برابر هر كس سر فرود آورد و به هر گونه پستى تن در دهد، آزادى و آزادگى خود را از دست داده، و بنده زر و زور گردد. در نهج‌البلاغه در خطبه قاصعه، در حالات پيامبران و امتيازات آنها مى‌خوانيم:

«مَعَ قَناعةٍ تَمْلَأُ القُلُوبُ وَ العُيُونُ غِنىً آنها چنان اعتماد به نفس داشتند كه بى‌نيازى و آزادگيشان چشمها و دلها را پر مى‌كرد و بر عظمت و شكوه انسانى آنها مى‌افزود».

2- حرص سرچشمه اضطراب، نگرانى و عدم آرامش است، در حالى كه قناعت

چون انسان را متّكى به نفس بار مى‌آورد، از اضطراب و وحشت براى زندگى باز مى‌دارد و به او اجازه مى‌دهد كه با تدبّر، حوصله و تسلّط بر نفس، نيروهاى خود را به كار گيرد.

3- روح قناعت به انسان شخصيّت اجتماعى مى‌دهد و از مرحله فردى مى‌رهاند و چون بى‌نيازى روحى در خود احساس مى‌كند، او را به احترام به حقوق ديگران وا مى‌دارد، در حالى كه حرص سرچشمه انواع تجاوزها و تعدّى‌هاست.

هيچ گاه استعمارگران جهان براى نيازهاى واقعى زندگى، ديگران را استثمار نمى‌كنند. اين نيازهاى كاذب و «حرص» است كه آنها را دعوت به اين اعمال غير انسانى و ظالمانه مى‌كند، همين روح تشنه پر توقّع است كه به آنها مى‌گويد، به آتش جنگها دامن بزنند تا سلاح بيشترى بفروشند، در دنيا تخم نفاق بپاشند، تا روح گرسنه خود را سير كنند، گرچه هيچ گاه از اين راه نيز سير نمى‌شوند.

4- قناعت، انسان را در برابر بسيارى از گناهان و خلافكاريها بيمه مى‌كند، در حالى كه حرص سرچشمه آنها است، كمتر كسى را مى‌يابيم كه به خاطر نياز واقعى‌اش احتكار كند، بازار سياه به وجود آورد، رشوه‌خوارى و رباخوارى نمايد، زيرا بيشتر كسانى كه آلوده اين رذايلند، كسانى هستند كه از قدرت مالى كافى بهره‌مندند.

اگر به انگيزه‌هاى روانى تجمّل‌پرستى كه قسمت عظيمى از سرمايه‌هاى اقتصادى جهان را بر باد مى‌دهد، درست بينديشيم، به وضوح، عدم غناى روحى را در آنها مى‌بينيم، چون اعتماد به نفس و بى‌نيازى روحى نداشته و سعى مى‌كنند با پناه بردن به تجمّلات بيشتر، كمبود خود را جبران نمايند و خويش را ثروتمند نشان دهند.

عجيب اين است آنها كه به ما در اين زمينه ايراد مى‌كنند، به هنگام شمردن

امتيازات پيشوايان خود، زندگى ساده آنان را كه از روح قناعت حكايت مى‌كند، يك امتياز بزرگ مى‌شمارند، ولى در اين جا آن را عامل تخدير مى‌دانند!!

بررسى مفهوم توكّل:

توكّل با قناعت ريشه‌هاى مشتركى دارد و طبيعى است كه فلسفه آن دو نيز از جهاتى به هم شبيه است و در عين حال از جهاتى با هم تفاوت دارند.

نخست چند روايت اسلامى را در زمينه توكّل، براى روشن شدن مفهوم اصلى و ريشه آن در اين جا مى‌آوريم.

امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد:

«إنَّ الغِنَا وَ العَزَّ يَجُولَانِ فَإذَا ظَفَرَا بِمَوْضِعِ التَّوَكُّلِ أَوْطَنَا؛ بى‌نيازى و عزّت در حركتند، هنگامى كه محلّ توكّل را بيابند، در آن جا وطن مى‌گزينند»!⁽¹⁾

در اين حديث وطن اصلى بى‌نيازى و عزّت «توكّل» معرّفى شده است.

از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده كه فرمود:

از پيك وحى خدا جبرئيل پرسيدم، توكّل چيست؟ گفت:

«العِلْمُ بِأنَّ المَخْلُوقَ لَايَضُرُّ وَ لَايَنْفَعُ وَ لَايُعْطِى وَ لَايَمْنَعُ وَ اسْتِعْمَالُ اليَأسِ مِنَ الْخَلْقِ فَإذَا كَانَ العَبْدُ كَذَلِكَ لَمْ يَعْمَلْ لِأحَدٍ سِوَى اللّهِ وَ لَمْ يَرْجُ وَ لَمْ يَخَفْ سِوَى اللّهِ وَ لَمْ يَطْمَعْ فِى أحَدٍ سِوَى اللّهِ فَهَذِا هُوَ التَّوَكُّلُ».⁽²⁾

كسى از امام على بن موسى الرضا عليه السلام پرسيد:

«مَا حَدُّ التَّوَكُّلِ؟ فَقَالَ: أَلَّا تَخَافَ مَعَ اللّهِ أحَداً؛ حدّ توكّل چيست؟ فرمود: اين كه با اتّكاى به خدا از هيچ كس نترسى»!⁽³⁾

در آيات قرآن نيز اشاره‌هايى به آثار و فلسفه توكّل مى‌يابيم:

« «وَ مَا لَنَا أَلَّا نَتَوَكَّلَ عَلَى اللَّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنَا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلَى مَآ آذَيْتُمُونَا وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ»؛ و چرا بر خدا توكّل نكنيم‌با اين كه ما را به راههاى (سعادت) رهبرى كرده است؟! و ما به طور مسلّم در برابر آزارهاى شما صبر خواهيم كرد (و دست از رسالت خويش بر نمى‌داريم) و توكّل كنندگان بايد فقط بر خدا توكّل كنند».⁽¹⁾

و نيز:

« «الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُواْ لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيماناً وَ قَالُواْ حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ»؛ اين ها كسانى بودند كه (بعضى از) مردم به آنها گفتند: مردم (لشكر دشمن براى (حمله به) شما اجتماع كرده‌اند و از آنها بترسيد امّا اين سخن بر ايمانشان افزود و گفتند خدا ما را كافى است، و او بهترين حامى ماست!».⁽²⁾

و نيز:

« «إِذْ هَمَّتْ طِّائِفَتَانِ مِنْكُمْ أنْ تَفْشَلَا وَ اللَّهُ وَلِيُّهُمَا وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ»؛ (و نيز به يادآور) زمانى را كه دو گروه از شما تصميم گرفتند سستى نشان دهند (و از وسط راه بازگردند) و خداوند پشتيبان آنها بود (و به آنها كمك كرد كه از اين فكر باز گردند) و افراد باايمان بايد تنها بر خدا توكّل كنند».⁽³⁾

و نيز:

« «فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»؛ امّا هنگامى كه تصميم گرفتى (قاطع باش) و بر خدا توكّل كن».⁽⁴⁾

در تمام اين آيات توكّل سرمايه‌اى براى مقابله با دشمن‌و ايستادگى در برابر او و تكيه‌گاهى براى تصميمهاى مهم معرّفى شده است.

«توكّل» در اصل از مادّه «وكالت» و به معناى انتخاب وكيل است، و اين را مى‌دانيم كه يك وكيل خوب، كسى است كه حدّاقل داراى چهار صفت باشد: آگاهى كافى، امانت، قدرت و دلسوزى، اين موضوع نيز شايد نياز به تذكّر نداشته باشد كه انتخاب وكيل مدافع در كارها در جايى است كه انسان خود قادر به دفاع نباشد، در اين موقع از نيروى ديگرى استفاده مى‌كند و با كمك او به حلّ مشكل خويش مى‌پردازد.

بنابراين توكّل بر خدا مفهومى جز اين ندارد كه انسان در برابر مشكلات و حوادث زندگى و دشمنى و سرسختيهاى مخالفان و پيچيدگى زياد و گاهى بن‌بستهايى كه در مسير خود به سوى هدف دارد، در جايى كه توانايى بر گشودن آنها ندارد، خدا را وكيل خود ساخته و بر او تكيه كند و از تلاش و كوشش باز نايستد، بلكه در آن جا هم كه توانايى بر انجام كارى دارد، باز مؤثّر اصلى را خدا بداند، زيرا از دريچه چشم يك موحّد واقعى، سرچشمه تمام قدرتها و نيروها اوست.

نقطه مقابل «توكّل بر خدا» تكيه كردن بر غير اوست و به صورت اتّكايى زيستن، وابسته به ديگرى در زندگى بودن و از خود استقلال نداشتن است.

دانشمندان علم اخلاق مى‌گويند: توكّل ثمره مستقيم توحيد افعالى خداست، زيرا همان طور كه گفتيم از نظر يك موحّد، هر حركت، كوشش، تلاش و جنبش هر پديده‌اى كه در جهان صورت مى‌گيرد به علّت نخستين اين جهان، يعنى ذات خداوند ارتباط مى‌يابد، بنابراين يك موحّد، منبع و سرچشمه همه قدرتها و پيروزيها را از او مى‌داند.

فلسفه توكّل:

با توجّه به آن چه ذكر كرديم استفاده مى‌شود كه:

الف) توكّل بر خدا يعنى تكيه بر يك منبع فناناپذير قدرت و توانايى، كه سبب افزايش مقاومت انسان در برابر مشكلات و حوادث سخت زندگى است، به همين دليل به هنگامى كه مسلمانان در ميدان «احد» ضربه سختى خوردند و دشمنان پس از ترك اين ميدان بار ديگر از نيمه راه بازگشتند تا ضربه نهايى را به مسلمين بزنند و اين خبر به گوش مؤمنان رسيد، قرآن مى‌فرمايد: افراد با ايمان نه تنها در اين لحظه بسيار خطرناك كه قسمت عمده نيروى فعّال خود را از دست داده بودند، وحشت نكردند، بلكه با تكيه بر «توكّل» و استمداد از نيروى ايمان بر پايدارى آنها افزوده شد و دشمن فاتح با شنيدن خبر اين آمادگى به سرعت عقب‌نشينى كرد⁽¹⁾.

نمونه اين پايدارى در سايه توكّل در آيات متعدّدى به چشم مى‌خورد، از جمله قرآن مى‌فرمايد:

توكّل بر خدا، جلوى سستى دو طايفه از جنگجويان را در ميدان جهاد گرفت ⁽²⁾.

و نيز: توكّل ملازم با صبر و استقامت در برابر حملات و صدمات دشمن ذكر شده است.⁽³⁾

و نيز: براى انجام كارهاى مهمّ نخست دستور به مشورت، و سپس تصميم راسخ، و بعد توكّل بر خدا داده شده است.⁽⁴⁾

حتّى قرآن مى‌فرمايد:

در برابر وسوسه‌هاى شيطانى، تنها كسانى مى‌توانند مقاومت كنند و از تحت نفوذ او در آيند كه داراى ايمان و توكّل باشند.⁽⁵⁾

از مجموع اين آيات استفاده مى‌شود كه منظور از توكّل اين است كه در برابر عظمت مشكلات، انسان احساس حقارت و ضعف نكند، بلكه با اتّكاى بر قدرت بى‌پايان خداوند، خود را پيروز و فاتح بداند و به اين ترتيب توكّل، اميدآفرين، نيروبخش، تقويت كننده اراده و تشديد كننده پايدارى و مقاومت است.

اگر مفهوم توكّل به گوشه‌اى خزيدن و دست روى دست گذاشتن بود، معنايى نداشت كه درباره مجاهدان و مانند آنها پياده شود.

و اگر كسانى چنين مى‌پندارند كه توجّه به عالم اسباب و عوامل طبيعى با روح توكّل ناسازگار است، سخت در اشتباهند، زيرا جدا كردن اثرات عوامل طبيعى از اراده خدا، نوعى شرك محسوب مى‌شود، مگر نه اين است كه عوامل طبيعى نيز هر چه دارند از او دارند و همه به اراده و فرمان اوست؛ آرى اگر عوامل طبيعى را دستگاهى مستقل در برابر اراده او بدانيم اين جاست كه با روح توكّل سازگار نخواهد بود.

چطور ممكن است چنان تفسيرى براى توكّل بشود با اين كه شخص پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله كه سر سلسله متوكّلان بود، براى پيشبرد اهدافش از هيچ گونه فرصت، نقشه صحيح، تاكتيك مثبت و انواع وسايل و اسباب، غفلت نمى‌نمود، اينها همه ثابت مى‌كند كه توكّل، آن مفهوم منفى را ندارد.

ب) توكّل، آدمى را از وابستگيهاى تحقيرآميز كه سرچشمه ذلّت و بردگى است، نجات مى‌دهد و به او آزادگى و اعتماد به‌نفس مى‌بخشد.

ج‌ج

12 و 13- رضا و تسليم

اشاره

اين دو عنوان نيز از عناوينى است كه به آسانى مى‌تواند براى ماترياليستها و آنها كه مى‌كوشند وَصله استعمارى به مذهب بچسبانند، دستاويزى شود، چرا كه رضايت نسبت به وضع موجود و تسليم در برابر هر گونه شرايط، آخرين آرزو و هدف استعمار جهانى است كه به كمك آن مى‌تواند ناهمواريهاى راه را هموار، و مقاومتها را از سر راه خود برگيرد و از آن، افيون و مخدِّرى براى استعمارزدگان خويش بسازد و در پناه آن از مقاومتها در امان بماند و يا آن را تقليل دهد.

تحقيق و بررسى:

شايد چيزى كه به اين توهّم قوّت مى‌بخشد، همان است كه بيشتر اوقات اين دو لفظ به طور مجرّد و تنها و به اصطلاح بدون ذكر متعلَّق به كار مى‌روند و با صراحت گفته نمى‌شود رضا در برابر چه چيز؟ و تسليم براى چه؟ و همين عدم ذكر متعلَّق مى‌تواند راه را براى هر گونه تفسير نابجا بگشايد كه به عنوان مثال بگويند «رضا» در برابر وضع موجود به هر شكل و صورت و «تسليم» در مقابل استعمار!!

امّا بايد ابتدا منابع مذهبى را درباره اين دو عنوان بررسى كرد كه منظور از آن رضا و تسليم در برابر چيست؟

از آياتى كه دانشمندان اسلامى براى اين موضوع استدلال كرده‌اند، مفهوم اين دو واژه روشن مى‌گردد. از جمله آياتى كه در بحار الانوار روى آن تكيه شده آيات زير است:

1- « «كُتِبَ عَلَيْكُمْ الْقِتَالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَ عَسَى أَنْ تَكْرَهُواْ شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَ عَسَى أَنْ تُحِبُّواْ شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌ لَّكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ»؛ جهاد در راه خدا بر شما مقرّر شده در حالى كه براى شما ناخوشايند است، چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد، حال آن كه خير شما در آن است و يا چيزى را دوست داشته باشيد و حال آن كه شرّ شما در آن باشد و خدا مى‌داند و شما نمى‌دانيد.»⁽¹⁾

در اين جا «تسليم» به احكام مهمّى همانند جهاد مربوط مى‌شود كه فلسفه آن بر بعضى مكتوم و ناشناخته بوده است.

2- « «وَ مِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِى الصَّدَقاتِ فَإِنْ أُعْطُواْ مِنْهَا رَضُواْ وَ إِن لَّمْ يُعْطَواْ مِنْهَآ إِذَا هُمْ يَسْخَطُونَ* وَ لَوْ أَنَّهُمْ رَضُواْ مَآ اتاهُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ قَالُواْ حَسْبُنَا اللَّهُ سَيُؤْتِينَا اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ رَسُولُهُ إِنَّآ إِلَى اللَّهِ راغِبُونَ»؛ بعضى از آنها در تقسيم غنايم بر تو خرده مى‌گيرد، هر گاه از آن به آنها داده شود راضى مى‌شوند، و اگر داده نشود خشم مى‌گيرند* (در حالى كه) اگر به آن چه خدا و پيامبرش به آنان داده راضى شوند و بگويند خداوند براى ما كافى است، و به زودى خدا و رسولش از فضل خود به ما مى‌بخشند ما رضاى او را مى‌طلبيم (براى آنها بهتر است)»⁽²⁾.

در اين جا «رضا» در برابر حقوق مختلف اجتماعى است كه بعضى روى حسّ خودخواهى سعى دارند همه را به خود تخصيص دهند و به حقّ خود راضى نيستند.

3- « «وَ أُفَوِّضَ أَمْرِى إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ* فَوَقاهُ اللَّهُ سَيِّئَاتِ مَا مَكَرُوا ...»؛ من كار خود را به خدا وامى‌گذارم، زيرا خداوند نسبت به بندگانش بيناست.

خداوند او را از نقشه‌هاى شوم آنان دور نگه داشت ...».⁽³⁾

در اين جا سخن از مبارزات مؤمن آل فرعون است كه وقتى خود را در خطر ديد، تفويض امر به خدا كرد و در برابر فرمان او تسليم بود و خداوند نيز او را نجات داد.

4- « «الَّذِينَ قَالَ لَهُمْ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُواْ لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيماناً وَ قَالُواْ حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ* فَانْقَلَبُواْ بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ»؛ آنها كسانى بودند كه (بعضى از) مردم به آنها گفتند مردم (لشكر دشمن) براى (حمله به) شما اجتماع كرده‌اند از آنها بترسيد، ولى اين سخن بر ايمان (و استقامت) آنها افزود و گفتند خدا ما را كافى است، و او بهترين حامى ماست!- به همين جهت آنها با نعمت و فضل پروردگار (از اين ميدان) بازگشتند».⁽¹⁾

در اين جا نيز سخن از سربازان اسلام در غزوه احد است كه پس از خبر بازگشت دشمن پيروز به سوى مدينه، براى نابود ساختن باقيمانده مسلمانان، شجاعانه به سوى دشمن شتافتند و با رضايت و تسليم آماده دفاع شدند و تكيه بر خدا كردند و سرانجام پيروز گشتند.

در اصول كافى در باب رضا چنين مى‌خوانيم:

1- امام صادق عليه السلام فرمود:

«رَأْسُ طَاعَةِ اللّهِ الصَّبْرُ وَ الرِّضَا عَنِ اللّهِ فِيمَا أحَبَّ العَبْدُ أوْ كَرِهَ بالاترين اطاعت پروردگار صبر و استقامت، تسليم و رضا در برابر فرمان اوست، خواه مطابق تمايل انسان باشد يا نه».⁽²⁾

با توجّه به مفهوم «صبر»- كه پيش از اين گفتيم، صبر معادل استقامت و پايدارى در راه انجام وظيفه و مبارزه با مفاسد و ايستادگى در برابر حوادث ناگوار زندگى است- روشن مى‌شود كه رضا و تسليم مفهومى هم رديف آن دارد.

2- و نيز از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود:

«إنَّ أعْلَمَ النّاسِ بِاللّهِ أرْضَاهُمْ بِقَضَاءِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ».⁽¹⁾

با توجّه به اين كه رضاى به قضا در اين حديث، نتيجه علم و معرفت به خداوند شمرده شده، روشن مى‌شود كه منظور تسليم در برابر فرمانهاى الهى (قضاى تشريعى) و يا نظام استوار علّت و معلول (قضاى تكوينى) است.

3- امام محمد باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

«مَنْ رَضِىَ بِالْقَضَاءِ أَتَى عَلَيْهِ القَضَاءُ وَ عَظَمَ اللّهُ أجْرَهُ وَ مَنْ سَخِطَ القَضَاء مَضَى عَلَيْهِ القَضَاءُ وَ أحْبَطَ اللّهُ أجْرَهُ.»⁽²⁾

تعبير به بزرگداشت «اجر» در برابر مصائبى است كه در زندگى دنيا خواه ناخواه پيش مى‌آيد، مانند از دست دادن عزيزان و دوستان و حوادث پيش‌بينى نشده طبيعى و مانند آن كه گاهى بى‌تابى در مقابل آنها انسان را به كلّى مأيوس و از زندگى ساقط مى‌كند، ولى روح تسليم و رضا به او قوّت مى‌بخشد كه همچنان آرامش خويش را حفظ كرده و به پايدارى ادامه دهد.

فلسفه رضا و تسليم:

از بررسى نمونه‌هايى كه از آيات و روايات اسلامى در مورد اين دستور در بالا آورديم، اين واقعيّت به ثبوت مى‌رسد كه هيچ گاه مفهوم آن، تسليم در برابر استعمار و استثمار و يا تن دادن به ذلّت و خوارى، و رضا دادن به وضع نامطلوب- آن چنان كه افراد بى‌خبر فكر مى‌كنند- نيست بلكه رضا و تسليم در حقيقت به يكى از چند مطلب ذيل دعوت مى‌كند:

الف) اجراى دستورها و قوانين اسلامى، هر چند آن قوانين در ظاهر موافق ميل و منافع انسان نباشد، و كسى كه داراى چنين روحى نباشد در عمق فكر خود، نسبت به آن قانون و قانونگذار معترض است و اين با حقيقت ايمان سازگار نيست، و به همين جهت در احاديث فوق خوانديم:

«علم و عرفان نسبت به پروردگار ايجاب مى‌كند كه در برابر او تسليم و نسبت به فرمان او راضى باشد».

ب) تسليم در برابر اجراى حقّ و عدالت در ذائقه انسان ناخوشايند است و مى‌دانيم تا اين روح تسليم و رضا در جامعه به وجود نيايد و افراد به حقّ خود قانع نشوند، هرگز عدالت اجتماعى برقرار نخواهد شد، بلكه همه نسبت به اجراى عدالت معترض و در برابر آن كارشكنى خواهند كرد. آيه‌اى كه در مورد تقسيم بيت المال اسلام در ميان افراد طبق استحقاق آنها در بالا داشتيم اشاره به همين‌گونه تسليم مى‌كند⁽¹⁾.

ج) ايستادگى در برابر مشكلات و ناملايماتى كه در راه انجام وظيفه وجود دارد و گاهى بعضى از افراد با ديدن چهره مشكلات چنان دستپاچه مى‌شوند كه از نيمه راه بازمى‌گردند، ولى پرورش روح رضا و تسليم به انسان اين امكان را مى‌دهد كه مشكلات را در خود هضم كرده و از مسير خود منحرف نشود و كوشش و تلاش را تا رسيدن به نتيجه نهايى ادامه دهد، آيه‌اى كه حال ياران پيغمبر صلى الله عليه و آله را در غزوه احد بيان مى‌كرد، اشاره به اين نوع رضا و تسليم است.

د) مقاومت در مقابل مصائب و حوادث دردناكى كه خواه ناخواه در زندگى هر كس پيش مى‌آيد و گاهى افراد را چنان منقلب مى‌سازد كه رشته زندگى را به كلّى از دستشان بيرون مى‌برد.

رضا و تسليم در برابر چنين حوادث، به انسان روح صبر و پايدارى و تلاش براى ساختن آينده‌اى بهتر و زدودن گرد و غبار يأس، از صفحه خاطر مى‌بخشد.

ج‌ج

14- سوگوارى

اشاره

در اين زمينه نيز بحثهاى متعدّدى وجود دارد:

آيا گريستن اثر تخديرى ندارد و شعله احساسات را خاموش نمى‌كند و در نبرد اقتصادى ميان «بورژواها» و «پرولترها» زمينه را براى پيروزى دسته اوّل فراهم نمى‌سازد؟ و سرانجام آن، تأييد فرضيّه پيدايش مذهب بر اثر انگيزه‌هاى كلنياليستى نيست؟

آيا گريستن، نشانه ضعف و ناتوانى نيست؟ كسى كه قدرت و توانايى دارد چرا بگريد؟ چرا به جاى آن تلاش و كوشش نكند؟

و آيا گريستن به خاطر پيروزى است يا شكست؟ اگر عقيده نهايى اين است كه شهيدان و جانبازان راه خدا، همانند شهيدان كربلا به اهداف مقدّس خود كه نشان دادن چهره اصلى بنى‌اميّه غاصب و ستمگر بود، رسيدند و در اين زمينه پيروز شدند، پس در برابر پيروزى گريه براى چيست؟

اينها و سؤالاتى مشابه آن، مسائل گوناگونى است كه در زمينه مراسم سوگوارى كه به خصوص در مذهب تشيّع وجود دارد، مطرح مى‌گردد.

بحث و بررسى:

1- پيش از هر چيز بايد به اين حقيقت اعتراف كرد كه متأسّفانه در زمينه سوگوارى و گريستن، افراط و تفريط فراوان ديده مى‌شود. همان طور كه چسبيدن به تشريفات و فراموش كردن اهداف اصلى در اين مورد نيز كم نيست؛ و ما هيچ گاه

مايل به دفاع از هر شكل و هر صورت اين مسأله نيستيم، و قدرت آن را نداريم؛ بحث ما فقط در ريشه‌هاى اصلى مسأله است.

بعضى آن چنان مسأله سوگوارى را تحريف كرده‌اند كه درست به نتيجه‌اى بر ضدّ اهداف اصلى آن رسيده‌اند، تا آن جا كه ريختن يك قطره اشك را جانشين انجام تمام «رسالتها» و «مسئوليّتها» قرار داده، بلكه با انجام اين عمل مصونيّتى براى خود، در مقابل هر گونه عمل خلاف، ظلم، ستم و گناه پنداشته‌اند، همان مظالم و گناهانى كه ريختن قطرات خون شهيدان به خاطر مبارزه با آن بود. همان طور كه گفتيم اين برداشتهاى نادرست از اين مسأله نه جزء دين است و نه با هيچ منطقى قابل دفاع.

2- كارى نداريم كه «گريه» و «خنده» هر دو از خصايص و ويژگيهاى انسانهاست، و اگر آفرينش يا طبيعت يا هر چه بناميم اين دو ويژگى را به انسان داده، به طور قطع مورد نياز او بوده است و به همين دليل همان طور كه خنده در جاى خود غذاى روح است، گريه نيز به موقع خود عامل تعديل عواطف و احساسات مى‌باشد و افرادى كه اين دو پديده روحى را از زندگى خود حذف كرده‌اند، گرفتار ناراحتيهاى روانى شده‌اند. اينها براى ما مهمّ نيست، زيرا بحث ما بحث بهداشت روح و جسم نمى‌باشد، بحث ما در زمينه يك سلسله مسائل مذهبى از دريچه نگرش جامعه‌شناسى است.

بلكه آن چه در اين جا مهم است اين است كه بدانيم سرچشمه پيدايش اين مراسم از كجاست و چه هدفى را دنبال مى‌كند؟ تاريخ مى‌گويد، پس از تسلّط بنى اميّه بر تمام شئون كشورهاى اسلامى، تمام قشرهاى آگاه در برابر آن خفقان شديد به مبارزه برخاستند، حتّى به عقيده بعضى، زاهدان از كار افتاده و گوشه‌نشين با پوشيدن لباس پشمينه بر ضدّ بنى‌اميّه كه اهمّيّت خاصّى به پوشيدن حرير حتّى

براى غلامان و آشپزهاى خود مى‌دادند، دست به يك مبارزه بى‌سر و صدا زدند.⁽¹⁾

سوگوارى و يا ريختن قطره‌اى اشك، عاملى بود براى برانگيختن عاطفه عمومى بر ضدّ آن دستگاه. نقش مؤثّر اين برنامه در برپا ساختن جنگ عواطف در آن عصر، و شكل دادن به مبارزات شيعه و سقوط بنى اميّه، براى هر كس كه آگاهى مختصرى از تاريخ آن زمان دارد، مخفى نيست.

پس از بنى اميّه كه غاصبان ديگرى به نام «بنى‌عبّاس» جاى آنها را گرفتند و به اصطلاح، مردم را از چنگال گرگى رها كردند، و به گرگان دگر سپردند، اين جنگ عواطف همچنان ادامه يافت.

قابل توجّه اين كه در رواياتى كه در زمينه سوگوارى وارد شده است، مى‌بينيم كه ريختن اشك در رديف احياى برنامه پيشوايان اسلام قرار داده شده؛ به عنوان مثال در حديثى مى‌بينيم هنگامى كه امام صادق عليه السلام مى‌خواهد درباره سوگوارى بحث كند، نخست مى‌فرمايد: «رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا».

و به دنبال آن به انجام مراسم سوگوارى تشويق مى‌كند و به اين ترتيب اين سوگواريها را در مسير احياى هدفها قرار مى‌دهد.

3- شايد نياز به تذكّر نداشته باشد كه در مسأله سوگوارى بر شهيدان و ابراز تنفّر از مخالفان آنها، تنها شخص امام حسين عليه السلام و شخص يزيد مطرح نيست، بلكه بحث از دو مكتب فكرى و عقيدتى و عملى است كه امام حسين عليه السلام از يك سو و يزيد از سوى ديگر، مظهر و سمبل آن بودند؛ مكتبى در مسير توحيد، آزادگى، عدالت و حمايت از انسانها و در مقابل مكتبى وارث ميراث جاهليّت، تبعيض، ستم، ناپاكى و تزوير! ... اين جاست كه به اين سؤال پاسخ گفته مى‌شود، كه مى‌گويند پس از

گذشتن دوران بنى‌اميّه و بنى‌عبّاس و تحقّق يافتن نسبى اهداف امام حسين عليه السلام و يارانش، ادامه مراسم سوگوارى، بى‌دليل به نظر مى‌رسد، بلكه بايد آن را متعلّق به تاريخ گذشته دانست و در بايگانى تاريخ دفن كرد؛ زيرا اگر سخن از شخصى در ميان بود، با پايان يافتن تاريخ او و دشمنان شخصيش، تاريخ مراسم او نيز پايان مى‌گرفت، امّا آن جا كه سخن از مكتب در ميان است، مكتبى كه در طول تاريخ جريان داشته و دارد، آن چه مربوط به آن است پايان گرفتنى نيست.

4- براى پيوند با يك مكتب، تنها پيوند فكرى كه پشتوانه آن منطق و استدلال است، كافى نيست، بلكه پيوند عاطفى كه از عشق و علاقه و محبّت سرچشمه مى‌گيرد، نيز لازم است؛ زيرا براى پيشبرد اهداف يك مكتب، عقل به تنهايى نارساست، بلكه عقل و عشق بايد به هم بياميزند و چرخهاى جامعه را در مسير هدف به گردش درآورند.

هميشه زبان ترجمان عقل بوده، ولى ترجمان عشق، چشم است، آن جا كه اشكى از روى احساس و درد و سوز مى‌ريزد، عشق حضور دارد، ولى آن جا كه زبان با گردش منظّم خود جمله‌هاى منطقى مى‌سازد، عقل حاضر است.

بنابراين همان طور كه استدلالات منطقى و كوبنده مى‌تواند همبستگى گوينده را با اهداف رهبران آن مكتب آشكار سازد، قطره اشك نيز مى‌تواند اعلان جنگ عاطفى بر ضدّ دشمنان آن مكتب محسوب گردد.

ج‌ج

15- مسأله شفاعت

اشاره

از موضوعاتى كه ممكن است وصله مخدّر بودن، به آن بچسبانند مسأله شفاعت است؛ به اين ترتيب كه گفته شود، اين مسأله گرچه در شكل اصليش مربوط به نجات از كيفر الهى گناهان است، نه مربوط به مسائل زندگى، ولى هنگامى كه انسان عادت كرد كه به جاى تلاش و كوشش در حسن عمل و ترك گناه و انجام رسالتها و مسئوليّتها، روى شفاعت پيامبران و امامان تكيه كند و نجات خود را در اتّكاى به وِجاهت ديگران بخواهد نه وجاهت خودش، اين موضوع به طور غير مستقيم در فعّاليّتهاى زندگى مادّى او نيز اثر خواهد گذاشت كه استقلال شخصيّت و خودسازى را از دست داده و به طور اتّكالى و وابسته زندگى كند و سعى و تلاش را كنار گذارد و براى رسيدن به مقصد تكيه بر تلاش دگران نمايد.

خلاصه، تكيه كردن بر شفاعت، روح تلاش و كوشش را در انسان تضعيف مى‌كند و موجب عقب‌ماندگى است.

از اين گذشته تكيه بر شفاعت، تشويق به گناه و فرار از زير بار وظايف فردى و اجتماعى است و آن نيز به نوبه خود سازمان اجتماعى را بهم مى‌ريزد. علاوه بر اين، شفاعت بازتابى از فئوداليسم و جامعه طبقاتى است كه افراد متمرّد و متخلّف براى تقرّب خود به رييس قبيله يا خان بزرگ از مقرّبان و نزديكان او استمداد مى‌كردند تا خود را از كيفر، رهايى بخشند؛ و حتّى از نظر موحّدان و معتقدان به خدا ممكن است گفته شود مسأله شفاعت بوى شرك مى‌دهد، چون محتواى آن توجّه به غير خدا و تأثير غير اراده اوست!.

و روى هم رفته مى‌توان ايرادات فوق را، اعمّ از ايرادهايى كه ممكن است ماترياليستها و يا پاره‌اى از خداپرستان در اين مسأله مطرح كنند در چند مطلب خلاصه كرد:

1- اعتقاد به شفاعت، روح سعى و تلاش را تضعيف مى‌كند.

2- اعتقاد به شفاعت، انعكاسى از جامعه‌هاى عقب‌مانده و فئوداليته است.

3- اعتقاد به شفاعت، موجب تشويق به گناه و رها كردن مسئوليّتهاست.

4- اعتقاد به شفاعت، نوعى شرك و چندگانه‌پرستى محسوب مى‌شود.

باز در اين جا به اشتباهات بزرگى برخورد مى‌كنيم كه از پيش داورى‌هاى نادرست و سوء تفسيرها و يا سوء تعبيرها، يا دريافتهاى ناقص و يا برداشتهاى غرض‌آلود سرچشمه گرفته است، و براى برطرف شدن همه اينها چاره‌اى جز اين نداريم كه آب را از سرچشمه بگيريم تا در داورى خود گرفتار اشتباه نشويم و براى تحقّق اين هدف، خطوط اساسى مسأله را به اين ترتيب مورد بررسى قرار مى‌دهيم:

1- مفهوم واقعى شفاعت.

2- مدارك شفاعت

3- شرايط شفاعت

4- فلسفه شفاعت.

5- بررسى و پاسخ اشكالات.

1- مفهوم واقعى شفاعت

كلمه شفاعت از ريشه «شَفْع» به معناى «جفت» و «ضَمُّ الشئ الى مِثْلِه» مى‌باشد و نقطه مقابل آن «وتر» به معناى تك و تنهاست، سپس به ضميمه شدن فرد برتر و قويتر براى كمك به فرد ضعيف‌تر اطلاق گرديده است.

اين لفظ در عرف و شرع به دو معناى متفاوت گفته مى‌شود:

الف) شفاعت در لسان عامّه به اين گفته مى‌شود كه شخص شفيع از موقعيّت، شخصيّت و نفوذ خود استفاده كرده و نظر شخص صاحب قدرتى را در مورد مجازات زيردستان خود عوض كند؛ گاهى با استفاده از نفوذ خود و ملاحظه‌اى يا وحشتى كه از نفوذ او دارند، و زمانى با پيش كشيدن مسائل عاطفى و تحت تأثير قرار دادن عواطف طرف، و زمان ديگرى با تغيير دادن مبانى فكرى او درباره گناه مجرم و استحقاق او، و مانند اينها ...

به طور خلاصه شفاعت در اين جا هيچ گونه دگرگونى در روحيّات و فكر مجرم يا متّهم به جرم ايجاد نمى‌كند و تمام تأثيرها و دگرگونيها مربوط به شخصى است كه شفاعت نزد او مى‌شود.

اين نوع شفاعت در بحثهاى مذهبى به هيچ وجه معنا ندارد، زيرا نه خداوند اشتباه مى‌كند كه بتوان نظر او را عوض كرد و نه عواطفى به اين معنا كه در انسان است وجود دارد كه بتوان آن را برانگيخت، و نه از نفوذ كسى ملاحظه كرده و وحشتى دارد و نه پاداش و كيفر او بر محورى غير از عدالت دور مى‌زند.

ب) مفهوم ديگر شفاعت آن است كه در منابع مذهبى وارد شده و آن بر محور دگرگونى و تغيير موضع «شفاعت شونده» دور مى‌زند، يعنى شخص شفاعت‌شونده موجباتى فراهم مى‌سازد كه از يك وضع نامطلوب و در خور كيفر بيرون آمده و به وسيله ارتباط با شفيع، خود را در وضع مطلوبى قرار دهد كه شايسته و مستحقّ بخشودگى گردد، و همان طور كه خواهيم ديد ايمان به اين نوع شفاعت در واقع يك مكتب عالى تربيت و وسيله اصلاح افراد گناهكار و آلوده، و بيدارى و آگاهى آنها است.

و خواهيم ديد كه تمام ايرادها، خرده‌گيريها و حمله‌ها، همه متوجّه تفسير اوّل

براى شفاعت مى‌شود، نه مفهوم دوّم كه يك معناى منطقى، معقول و سازنده است.

اين بود تفسير اجمالى شفاعت در دو شكل «تخديرى» و «سازنده».

شفاعت در عالم تكوين:

آنچه در مورد شفاعت به تفسير صحيح و منطقى آن گفتيم، در جهان تكوين و آفرينش «علاوه بر عالم تشريع» نيز فراوان ديده مى‌شود، نيروهاى قوى‌تر اين جهان به نيروهاى ضعيف‌تر ضميمه شده و آنها را در مسير هدفهاى سازنده پيش مى‌برند، آفتاب مى‌تابد، باران مى‌بارد و بذرها را در دل زمين آماده مى‌سازد تا استعدادهاى درونى خود را به كار گيرند و نخستين جوانه حيات را بيرون بفرستند، زندانِ پوست دانه را بشكافند و از ظلمتكده خاك سر برآورده، به سوى آسمان كه از آن نيرو دريافت داشته‌اند پيش بروند. اين صحنه‌ها در حقيقت نوعى شفاعت تكوينى در رستاخيز زندگى و حيات است و اگر با اقتباس از اين الگو نوعى از شفاعت در صحنه تشريع قائل شويم، راه مستقيمى را پيش گرفته‌ايم كه توضيح آن را بزودى خواهيم خواند.

2- مدارك شفاعت

اكنون به بررسى مدارك اصلى و دست اوّل در مورد مسأله شفاعت مى‌پردازيم:

در قرآن درباره مسأله شفاعت (به همين عنوان) در حدود 30 مورد بحث شده است، البتّه بحثها و اشارات ديگرى به اين مسأله، بدون اين عنوان نيز ديده مى‌شود.

آياتى كه در قرآن پيرامون اين مسأله بحث مى‌كند، در حقيقت به چند دسته تقسيم مى‌شود:

دسته اوّل: آياتى است كه به طور مطلق شفاعت را نفى مى‌كند؛ مانند:

« «أَنْفِقُواْ مِمَّا رَزَقْناكُمْ مِنْ قَبْلِ أَن يَأْتِىَ يَوْمٌ لَابَيْعٌ فِيهِ وَ لَاخُلَّةٌ وَ لَاشَفَاعَةٌ»؛ در راه خدا انفاق كنيد پيش از آن كه روزى بيايد كه در آن تجارت (و ثروت) و دوستى و شفاعت سودى ندارد.»⁽¹⁾

و نيز:

« «وَ لَايُقْبَلُ مِنْهَا شَفاعَةٌ»؛ شفاعتى از او پذيرفته نيست.»⁽²⁾

در اين آيات راههاى متصوّر براى نجات مجرمان غير از ايمان و عمل صالح، چه از طريق پرداختن عوض مادّى، يا پيوند و سابقه دوستى، و يا مسأله شفاعت نفى شده است و در مورد بعضى از مجرمان مى‌گويد:

« «فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ»؛ از اين رو شفاعت شفاعت‌كنندگان به حال آنها سودى نمى‌بخشد».⁽³⁾

دسته دوّم: آياتى است كه شفيع را تنها و منحصر به خدا معرّفى مى‌كند؛ مانند:

« «مَا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِىٍّ وَ لَاشَفِيعٍ»؛ هيچ سرپرست و شفاعت كننده‌اى جز او براى شما نيست».⁽⁴⁾

و نيز:

« «قُل لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً»؛ همه شفاعتها مخصوص خداست».⁽⁵⁾

دسته سوّم: آياتى است كه شفاعت را مشروط به اذن و فرمان خدا مى‌كند؛ مانند:

« «مَنْ ذَا الَّذِى يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ»؛ چه كسى نزد او شفاعت مى‌كند مگر به اجازه او؟».⁽¹⁾

و نيز:

« «وَ لَا تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ عِندَهُ إِلَّا لِمَنْ اذِنَ لَهُ»؛ هيچ شفاعتى نزد او جز براى كسانى كه اجازه داده سودى ندارد».⁽²⁾

دسته چهارم: آياتى است كه شرايطى براى شفاعت‌شونده بيان كرده است، گاهى اين شرط را رضايت و خشنودى خدا معرّفى مى‌كند؛ مانند:

« «وَ لَايَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى»؛ و آنها شفاعت نمى‌كنند مگر براى كسى كه خدا از او خشنود است».⁽³⁾

طبق اين آيه شفاعت شفيعان فقط شامل حال كسانى مى‌شود كه به مقام «ارتضاء» يعنى رضايت و پذيرفته شدن در پيشگاه‌خداوند رسيده‌اند.

و گاهى شرط آن را گرفتن عهد و پيمان در نزد خدا (ايمان و توحيد و به رسميّت شناختن پيامبران الهى) معرّفى مى‌كند؛ مانند:

« «لَا يَمْلِكُونَ الشِّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمانِ عَهْداً»؛ آنها هرگز مالك شفاعت نيستند مگر كسى كه نزد خداوند رحمان عهد و پيمانى دارد».⁽⁴⁾

بعضى از مفسّرين احتمال داده‌اند كه در اين جا قرآن يكى از شرايط شفاعت‌كننده را بيان مى‌كند و مى‌گويد: آنهايى مى‌توانند شفاعت كنند كه عهد و پيمان يعنى ارتباط محكمى از نظر ايمان و عمل صالح با پروردگار خود دارند، ولى توجّه به آيه قبل نشان مى‌دهد كه آيه همان طور كه در بالا گفتيم شرايط شفاعت شونده را ذكر مى‌كند نه شفاعت كننده را، زيرا در آيه قبل مى‌فرمايد:

«\i« وَ نَسُوْقُ الْمُجْرِمِيْنَ الى جَهَنَّمَ وِرْداً»\E؛ و گناهكاران را همانند تشنگان به سوى دوزخ مى‌رانيم».

با توجّه به اين آيه معلوم مى‌شود كه نظر به شرايط شفاعت از سوى مجرمان است.

و زمانى صلاحيّت شفاعت شدن را از بعضى از مجرمان سلب مى‌كند؛ مانند سلب شفاعت از ظالمان در آيه زير:

« «مَا لِلظَّالِميِنَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لَا شَفِيعٍ يُطَاعُ»؛ و براى ستمكاران دوستى وجود ندارد و نه شفاعت كننده‌اى كه شفاعتش پذيرفته شود».⁽¹⁾

و به اين ترتيب داشتن عهد و پيمان الهى يعنى ايمان، و رسيدن به مقام خشنودى پروردگار و پذيرفته شدن از ناحيه او و پرهيز از گناهانى هم چون ظلم و ستم، جزو شرايط حتمى شفاعت است.

3- شرايط شفاعت

اشاره

آيات شفاعت به خوبى نشان مى‌دهد كه مسأله شفاعت از نظر منطق اسلام يك موضوع بى‌قيد و شرط نيست، بلكه قيود و شرايطى از نظر جُرمى كه درباره آن شفاعت مى‌شود، از يك سو، و شخص شفاعت‌شونده از سوى ديگر و شخص شفاعت‌كننده از سوى سوّم دارد كه چهره اصلى شفاعت و فلسفه آن را روشن مى‌سازد.

به عنوان مثال، گناهانى همانند ظلم و ستم به طور كلّى از دايره شفاعت بيرون شمرده شده و قرآن مى‌فرمايد: ظالمان «شفيع مطاعى» ندارند.

اگر ظلم را به معناى وسيع كلمه- آن چنان كه در بعضى از احاديث خواهد آمد- تفسير كنيم شفاعت منحصر به مجرمانى خواهد بود كه از كار خود نادم و پشيمان

هستند و در مسير جبران و اصلاح مى‌باشند و در اين صورت شفاعت پشتوانه‌اى خواهد بود، براى توبه و ندامت از گناه، و اين كه بعضى تصوّر مى‌كنند با وجود ندامت و توبه نيازى به شفاعت نيست، اشتباهى است كه پاسخ آن را به زودى خواهيم داد.

از طرف ديگر طبق آيه 28 سوره انبياء تنها كسانى مشمول بخشودگى از طريق شفاعت مى‌شوند كه به مقام «ارتضاء» رسيده‌اند و طبق آيه 87 سوره مريم، داراى «عهد الهى» هستند.

اين دو عنوان، همان‌گونه كه از مفهوم لغوى آنها به اجمال، و از رواياتى كه در تفسير اين آيات وارد شده، به تفصيل، استفاده مى‌شود، به معناى ايمان به خدا، حساب، ميزان، پاداش، كيفر و اعتراف به حسنات و سيّئات (نيكى اعمال نيك و بدى اعمال بد) و گواهى، به درستى تمام مقرّراتى است كه از سوى خدا نازل شده، ايمانى كه در فكر و سپس در زندگى آدمى انعكاس يابد، نشانه‌اش اين است كه خود را از صف ظالمان طغيانگر كه هيچ اصل مقدّسى را به رسميّت نمى‌شناسند، بيرون آورده و به تجديد نظر در برنامه‌ها بپردازد.

قرآن در مورد آمرزش گناهان در سايه شفاعت مى‌فرمايد:

« «وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنْفُسَهُمْ جاؤوكَ فَاسْتَغْفَرُواْ اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمْ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً»؛ و اگر اين مخالفان هنگامى كه به خود ستم مى‌كردند (و فرمانهاى خدا را زير پا مى‌گذارند) به نزد تو مى‌آمدند و از خدا طلب آمرزش مى‌كردند و پيامبر هم براى آنها استغفار مى‌كرد خدا را توبه‌پذير و مهربان مى‌يافتند»⁽¹⁾.

در اين آيه توبه و استغفار خودِ مجرمان مقدّمه‌اى براى استغفار و شفاعت پيامبر صلى الله عليه و آله شمرده شده است.

و در آيه:

« «قَالُواْ يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خاطِئِينَ* قَالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّى إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الَّرحِيمُ»؛ گفتند: اى پدر از گناهان ما تقاضاى بخشش كن كه ما خطاكار بوديم، گفت به زودى براى شما استغفار مى‌كنم كه او آمرزنده مهربان است».⁽¹⁾

نيز آثار ندامت و پشيمانى از گناه در تقاضاى برادران يوسف از پدر به خوبى ديده مى‌شود.

در مورد شفاعت فرشتگان مى‌بينيم كه استغفار و شفاعت آنها تنها براى افراد باايمان و تابعان سبيل الهى و پيروان حق است:

« «وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينِ آمَنُواْ رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُواْ وَ اتَّبَعُواْ سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ»؛ فرشتگان براى كسانى كه ايمان آورده‌اند استغفار مى‌كنند، و عرضه مى‌دارند: خداوندا! رحمت و علم تو همه چيز را فرا گرفته، پس بيامرز كسانى را كه توبه كرده، و از راه تو پيروى نموده‌اند، و آنها را از عذاب دوزخ نگاهدار».⁽²⁾

باز در اين جا اين سؤال كه با وجود توبه و تبعيّت از سبيل الهى و گام نهادن در مسير، چه نيازى به شفاعت است؟ مطرح مى‌شود كه در بحث «حقيقت شفاعت» از آن پاسخ خواهيم گفت.

قرآن در مورد شفاعت‌كنندگان نيز اين شرط را ذكر كرده كه بايد گواه‌بر حق باشند:

« «إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ»؛ مگر آنها كه شهادت به حق داده‌اند».⁽³⁾

و به اين ترتيب شفاعت‌شونده بايد ارتباط و پيوند با شفاعت‌كننده برقرار سازد، پيوندى از طريق توجّه به حق و گواهى قولى و فعلى به آن، كه اين خود نيز عامل ديگرى براى سازندگى و بسيج نيروها در مسير حق است.

احاديث اسلامى و شفاعت:

در روايات اسلامى نيز تعبيرات فراوانى مى‌بينيم كه مكمّل مفاد آيات فوق است:

1- در «تفسير برهان» از امام كاظم عليه السلام از على عليه السلام نقل شده كه مى‌فرمود: از پيامبر صلى الله عليه و آله شنيدم:

«شَفَاعَتِى لِأَهْلِ الكَبَائِرِ مِنْ أُمَّتِى ...؛ شفاعتم براى آنهاست كه گناه كبيره كرده‌اند».

راوى حديث كه ابن ابى عمير است مى‌گويد: از امام كاظم عليه السلام پرسيدم، چگونه براى مرتكبان گناهان كبيره شفاعت ممكن است، در حالى كه خداوند مى‌فرمايد:

«وَ لَايَشْفَعُون إلَّالِمَنِ ارْتَضَى».

مسلّم است كسى كه مرتكب كبائر شود، مورد خشنودى خدا نيست، امام عليه السلام در پاسخ گفت:

«هر فرد باايمانى كه مرتكب گناهى مى‌شود طبعاً پشيمان خواهد شد و پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده پشيمانى از گناه، توبه است، ... و كسى كه پشيمان نگردد مؤمن (واقعى) نيست و شفاعت براى او نخواهد بود و «ظالم» است وخداوند مى‌فرمايد ظالمان، دوست و شفاعت كننده‌اى ندارند».⁽¹⁾

مضمون صدر حديث اين است كه شفاعت شامل مرتكبان كبائر مى‌شود. ولى ذيل حديث روشن مى‌كند كه شرط اصلى پذيرش شفاعت واجد بودن ايمانى است كه مجرم را به مرحله ندامت و خودسازى و جبران برساند و از ظلم، طغيان و

قانون‌شكنى برهاند و بدون آن شفاعت ممكن نيست.

2- در كتاب كافى از امام صادق عليه السلام در نامه‌اى كه براى اصحابش نوشته، چنين نقل شده:

«مَنْ سَرَّهُ أنْ تَنْفَعَهُ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ عِنْدَ اللّهِ فَلْيَطْلُبُ إلَى اللّهِ أنْ يَرْضِىَ عَنْهُ».⁽¹⁾

لحن اين روايت نشان مى‌دهد كه براى اصلاح اشتباهاتى كه در زمينه شفاعت براى بعضى از ياران امام، به طور خاص و جمعى از مسلمانان به طور عام رخ داده، صادر شده است و با صراحت شفاعتهاى تشويق‌كننده به گناه، در آن نفى شده است و مى‌فرمايد:

«هر كس دوست دارد مشمول شفاعت گردد بايد خشنودى خدا را جلب كند».

3- در حديث پرمعناى ديگرى از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم:

«إذَا كَانَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ بَعَثَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ العَالِمَ وَ العَابِدَ فَإذَا وَقَفَا بَيْنَ يَدَىِ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قِيلَ لِلْعَابَدَ إنْطَلِقْ إلى الجَنَّةِ وَ قِيلَ لِلعَالِمِ قِفَ تَشْفَعْ لِلنَّاسِ بِحُسْنِ تَأدِيبِكَ لَهُمْ در روز رستاخيز خداوند عالم و عابد را بر مى‌انگيزد، به عابد مى‌گويد تنها به سوى بهشت رو، امّا به عالم مى‌گويد براى مردمى كه تربيت كردى، شفاعت كن»!⁽²⁾

در اين حديث پيوندى در ميان «تأديب عالم» و «شفاعت او نسبت به شاگردانش» كه مكتب او را درك كرده‌اند، ديده مى‌شود، كه مى‌تواند پرتوى به روى بسيارى از موارد تاريك اين بحث بيفكند؛ به علاوه اختصاص شفاعت كردن به عالم و نفى آن از عابد نشانه ديگرى است از اين كه شفاعت در منطق اسلام يك مطلب قراردادى و يا پارتى‌بازى نيست، بلكه يك مكتب تربيتى است، و تجسّمى از تربيت در اين جهان است.

تأثير معنوى شفاعت:

آنچه در مورد روايات شفاعت آورديم، قسمت كمى از آن بود، كه به خاطر نكات خاصّى كه متناسب با بحث ما بود، انتخاب گرديد و گرنه روايات شفاعت به مرحله تواتر رسيده است.

«نووى» شافعى ⁽¹⁾در شرح صحيح مسلم از قاضى عياض دانشمند معروف اهل سنّت نقل مى‌كند كه مى‌گويد:

روايات شفاعت متواتر است.

حتّى پيروان «ابن تَيميّه» (متوفّاى سال 728 هجرى) و «محمّد بن عبد الوهّاب» (متوفّاى سال 1206) كه در اين گونه مسائل سختگيرى و تعصّب خاصّى دارند، به تواتر اين روايات اعتراف كرده‌اند.

در كتاب «فتح المجيد» تأليف شيخ عبد الرحمن بن حسن كه از معروفترين كتب «وهّابيّه» است و هم‌اكنون در بسيارى از مدارس دينى «حجاز» به عنوان يك كتاب درسى شناخته مى‌شود، از «ابن قيّم» چنين نقل شده است:

«احاديث از پيامبر صلى الله عليه و آله در زمينه شفاعت مجرمان، متواتر است و صحابه او و عموم اهل سنّت بر اين موضوع اجماع دارند، و منكر آن را بدعت‌گزار مى‌دانند و به او انتقاد مى‌كنند و او را گمراه مى‌شمرند».⁽²⁾

اكنون پيش از آن كه به بحث درباره اثرات اجتماعى و روانى شفاعت بپردازيم و ايرادهاى چهارگانه را در شعاع فلسفه شفاعت مورد بررسى قرار دهيم، نگاهى به آثار معنوى آن از نظر منطق خداپرستان و معتقدان به شفاعت مى‌كنيم، كه اين نگاه،

روشنگر بحث آينده در زمينه واكنش‌هاى اجتماعى و روانى اين مسأله خواهد بود.⁽¹⁾

در ميان علماى عقايد اسلامى در زمينه چگونگى تأثير معنوى شفاعت گفتگو است. جمعى كه به نام «وعيديّه» معروف هستند، آنها كه اعتقاد به خلود مرتكبان گناهان كبيره دارند، معتقدند كه شفاعت اثرى در زدودن آثار گناه ندارد بلكه تأثير آن تنها در قسمت پيشرفت و تكامل معنوى و افزايش پاداش و ثواب است.

در حالى كه «تفضيليّه» (آنها كه اعتقاد به خلود اصحاب كبائر ندارند) معتقدند شفاعت در زمينه گناهكاران است و اثرش سقوط مجازات و كيفر مى‌باشد.

ولى محقّق معروف، خواجه نصير الدين طوسى در كتاب «تجريد الاعتقاد» هر دو را حق مى‌داند و معتقد به هر دو اثر است. علّامه حلّى در شرح عبارت او در «كشف المراد» نيز اين عقيده را انكار نكرده بلكه شواهدى براى آن آورده است.

گمان نمى‌كنم با توجّه به آن چه پيش از اين در معناى شفاعت از نظر ريشه لغوى و مقايسه با شفاعت تكوينى گفته شد، ترديدى باقى بماند كه عقيده محقّق طوسى به واقعيّت نزديكتر است؛ زيرا از يك سو در روايت معروفى كه از امام صادق عليه السلام نقل شده مى‌خوانيم:

«مَا أحَدٌ مِنَ الأوَّلِينَ وَ الآخِرِينَ إلَّاهُوَ مُحْتَاجٌ إلَى شَفَاعَةِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله يَوْمَ الْقِيَامَةِ».⁽²⁾

طبق اين حديث همه مردم نيازمند به شفاعت پيامبرند.

و به اين ترتيب حتّى كسانى كه از گناه توبه كرده‌اند و جرم آنها بخشوده شده، باز نياز به شفاعت دارند و اين در صورتى ممكن است كه اثر شفاعت دوجانبه باشد و افزايش مقام را نيز شامل شود.

و اگر در بعضى از روايات مى‌خوانيم، نيكوكاران نياز به شفاعت ندارند، منظور

نفى آن نوع شفاعت است كه در مورد مجرمان و گناهكاران مى‌باشد.

از سوى ديگر گفتيم: حقيقت شفاعت ضميمه شدن موجود قويترى به موجود ضعيفتر براى كمك به اوست، كه اين كمك ممكن است براى افزايش نقاط قوّت باشد و يا براى پيرايش نقاط ضعف.

همان طور كه در شفاعت تكوينى و موجوداتى كه در مسير تكامل و پرورش قرار دارند نيز اين دو جنبه مشهود است، گاهى موجودات پايينتر، نيازشان به عوامل نيرومندتر و برتر، براى از ميان بردن عوامل تخريب است، مانند نياز گياه به نور آفتاب براى از بين بردن آفات و گاهى براى افزودن نقاط قوّت و پيشرفت مى‌باشد، همانند نياز گياه به نور آفتاب براى رشد و نمو و همچنين يك شاگرد درس‌خوان، هم براى اصلاح اشتباهات و هم براى افزايش معلومات مختلف خود، نياز به استاد دارد. بنابراين شفاعت به دلايل مختلف اثر دوگانه دارد و انحصار به زدودن آثار جرم و گناه ندارد.

با توجّه به آن چه گفته شد روشن مى‌شود كه چرا توبه‌كاران نيز به شفاعت نيازمندند با اين كه ندامت از گناه و توبه، طبق اعتقادات مسلّم مذهبى به تنهايى موجب آمرزش گناه مى‌گردد.

دليل اين موضوع در حقيقت دو چيز است:

1- توبه‌كاران نيز براى افزايش مقامات معنوى، پرورش و تكامل و ارتقاى مقام، نياز به شفاعت دارند، اگر چه نيازشان در زمينه جرم و گناه، با «توبه» برآورده شده است.

2- اشتباه بزرگى كه براى بسيارى در زمينه تأثير توبه رخ داده، موجب اين گونه اشكالات مى‌شود و آن اين كه تصوّرشان اين است كه توبه و ندامت و پشيمانى از گناه مى‌تواند انسان را به حالت قبل از گناه برگرداند.

در حالى كه در جاى خود گفته‌ايم ندامت از گذشته و تصميم نسبت به آينده تنها مرحله نخستين توبه است و درست همانند دارويى است كه بيمارى را قطع مى‌كند، بديهى است با قطع تب و از بين رفتن ريشه بيمارى، اگر چه بيمار بهبودى يافته و سالم شده، ولى هرگز به حال يك انسان عادّى در نيامده است بلكه بايد مدّتها به تقويت بنيه جسمى خود بپردازد، تا به مرحله قبل از بيمارى برسد.

و به تعبير ديگر، توبه مراحلى دارد و ندامت از گناه و تصميم براى پاك بودن در آينده، تنها مرحله نخست آن است. مرحله نهايى آن به اين حاصل مى‌شود كه توبه‌كار از هر نظر به حالت روحانى قبل از گناه درآيد و در اين مرحله است كه شفاعت شفاعت‌كنندگان و پيوند و ارتباط با آنها مى‌تواند اثربخش باشد.

شاهد زنده براى اين سخن، همان است كه در سابق اشاره كرديم كه در آيات مربوط به استغفار مى‌بينيم علاوه بر توبه شخص مجرم، استغفار پيامبر صلى الله عليه و آله نيز از شرايط پذيرش توبه قرار داده شده است.

همچنين در مورد توبه برادران يوسف و استغفار يعقوب براى آنها و از همه روشنتر در مورد استغفار فرشتگان براى افرادى كه نيكوكار، توبه‌كار و صالح و مصلحند- كه آيات آن در سابق گذشت- مشاهده مى‌شود.

4- فلسفه شفاعت

«مفهوم» شفاعت و «مدارك» آن را- كه روشنگر مفهوم آن بود- دانستيم و با توجّه به آن، درك فلسفه‌هاى «اجتماعى» و «روانى» شفاعت چندان مشكل نيست.

به طور كلّى توجّه به اصل شفاعت مى‌تواند چند اثر زير را در معتقدان داشته باشد:

1- مبارزه با روح يأس

كسانى كه مرتكب جرايم سنگينى مى‌شوند، از يك سو گرفتار ناراحتى وجدان و از سوى ديگر مأيوس از بخشودگى در پيشگاه خدا مى‌گردند و چون راه بازگشت را به روى خود مسدود مى‌يابند، در عمل حاضر به هيچ گونه تجديد نظر نيستند. با توجّه به اين كه در نظر آنان افق آينده تيره مى‌نمايد، دست به طغيان و سركشى بيشتر مى‌زنند، و يك نوع آزادى عمل براى خود، تحت اين عنوان كه رعايت مقرّرات براى آنها سودى ندارد، قائل مى‌شوند، درست همانند بيمارى كه از بهبودى مأيوس شده و سدّ پرهيز را شكسته است، چون آن را بى‌دليل و فاقد اثر مى‌داند.

گاهى ناراحتى وجدان كه ناشى از اين گونه جرايم است، موجب اختلالات روانى و يا موجب تحريك حسّ انتقام جويى از جامعه‌اى كه او را چنين آلوده كرده است، مى‌گردد، و به اين ترتيب گناهكار تبديل به يك عنصر خطرناك و كانون ناراحتى براى جامعه مى‌شود.

امّا ايمان به شفاعت روزنه‌اى به سوى روشنايى به روى او مى‌گشايد و اميد به آمرزش، او را به كنترل خويش و تجديدنظر و حتّى جبران گذشته، تشويق مى‌كند، حسّ انتقام‌جويى در او تحريك نمى‌گردد و آرامش روانى به او امكان تبديل شدن به يك عنصر سالم و صالح را مى‌دهد.

بنابراين اگر بگوييم توجّه به شفاعت به معناى صحيح، يك عامل سازنده و بازدارنده است كه مى‌تواند از يك فرد مجرم و گناهكار، فرد صالحى بسازد، گزاف نگفته‌ايم و به همين جهت مشاهده مى‌كنيم كه حتَّى براى زندانيان ابد، روزنه شفاعت و بخشودگى در قوانين مختلف دنيا بازگذارده شده است، تا مبادا يأس و نوميدى آنها را مبدّل به كانون خطرى در درون خود زندانها كند و يا گرفتار اختلال روانى سازد.

2- سازندگى شرايط شفاعت

با توجّه به اين كه شفاعت به معناى صحيح، قيود و شرايط فراوانى در چند جهت دارد، كسانى كه معتقد به اين اصلند، براى اين كه مشمول آن شوند، ناگزيرند شرايط آن را فراهم سازند، و از گناهانى همانند ظلم كه اميد شفاعت را به صفر مى‌رساند، بپرهيزند و برنامه خود را از يك دگرگونى عميق و همه‌جانبه در وضع خويش شروع كنند، براى رسيدن به مقام «ارتضاء» و برقرار ساختن «عهد الهى» (به تفسيرى كه گذشت) از گناهان خويش توبه كنند و يا حدّاقل در آستانه توبه قرار گيرند، خلافكارى و شكستن سدّ قوانين الهى را متوقّف سازند و يا لااقل تقليل دهند و ايمان به خدا و دادگاه بزرگ رستاخيز را در خود زنده نگاه دارند و قوانين و مقرّرات او را محترم بشمرند.

از طرفى براى برقرار ساختن پيوندى ميان «خود» و «شفاعت‌كننده» از صفات او اقتباس كنند و نوعى سنخيّت هر چند ضعيف، ميان خود و او برقرار سازند؛ يعنى همان طور كه در شفاعت تكوينى آمادگى و سنخيّت و تسليم در برابر عوامل تكامل، شرط تأثير تكوينى آنهاست، در مرحله شفاعت تشريعى نيز براى رسيدن به نتيجه، اين گونه آمادگيها لازم است. با اين ترتيب جاى ترديد باقى نمى‌ماند كه شفاعت به معناى صحيح، نقش مؤثّرى در دگرگونى حال مجرمان و اصلاح وضع آنها خواهد داشت.

5- بررسى و پاسخ اشكالات

اشاره

همان طور كه پيش از اين گفته شد، ميان شفاعت در عرف عام و شفاعت در منطق اسلام فاصله زيادى است، يكى بر اساس تغيير دادن فكر كسى كه نزد او

شفاعت مى‌شود و ديگرى بر اساس تغييرات و دگرگونيهاى گوناگون در كسى كه بر او شفاعت مى‌شود.

روشن است كه شفاعت به معناى اوّل، همه اشكالات گذشته را به خود جذب مى‌كند، هم روحِ سعى و تلاش را مى‌كُشد، هم موجب تشويق به گناه است، و هم انعكاسى از جوامع عقب‌افتاده و فئوداليته مى‌باشد و هم متضمّن نوعى شرك يا انحراف از توحيد است.

زيرا اگر ما معتقد باشيم كه علم خدا را مى‌توان تغيير داد و مجهولى را درباره شفاعت شونده براى او روشن ساخت، و يا مبدئى غير از او در جهان وجود داشته باشد، كه بتوان روى آن تكيه كرد و خشم خدا را به وسيله آن فرو نشاند و يا محبّت او را به سوى خود جلب كرد و يا معتقد باشيم كه خداوند ممكن است نياز به موقعيّت بعضى از بندگان خود داشته باشد و به خاطر اين نياز، شفاعت او را درباره مجرمى بپذيرد و يا معتقد باشيم كه از نفوذ وسايطى ممكن است بهراسد و شفاعت آنها را بپذيرد، همه اينها ما را از اصل توحيد در صفات خدا، دور مى‌سازد، و در درّه شرك و بت‌پرستى، پرتاب مى‌نمايد.

اينها همه خاصيّت شفاعت در عرف عام و معناى نادرست آن است؛ ولى شفاعت در شكل صحيح و با شرايط و كيفيّت و خصوصيّات و ويژگيهايى كه در بالا به آن اشاره شد، هيچ يك از اين عيوب را به خود راه نمى‌دهد. تشويق به گناه نمى‌كند، بلكه وسيله‌اى براى ترك گناه است. دعوت به سستى و تنبلى نمى‌كند، بلكه با ايجاد روح اميدوارى، نيروهاى انسان را براى جبران خطاهاى گذشته، بسيج مى‌نمايد.

هيچ گونه ارتباطى با جوامع عقب‌افتاده ندارد، بلكه يك وسيله مؤثّر تربيتى براى اصلاح مجرمان، گناهكاران و متجاوزان است و نه تنها شرك نيست، بلكه عين توحيد و توجّه به خدا و استمداد از صفات او و به اذن و فرمان او مى‌باشد.

شفاعت و توحيد:

تفسيرهاى نادرست براى مسأله شفاعت، دو دسته را كه دو قطب كاملًا متضاد هستند، به مخالفت با اين موضوع برانگيخته است.

دسته‌اى كه طرز تفكّرى همانند «مادّيها» دارند كه مسأله شفاعت را عامل تخدير و خاموش ساختن تلاش و كوشش تصوّر مى‌كنند كه پاسخ آنها به طور مشروح گذشت.

دسته‌اى ديگر بعضى از افراطيّون مذهبى مانند «وهّابيها» و همفكران آنها هستند كه اعتقاد به شفاعت را يك نوع شرك و انحراف از آيين توحيد مى‌پندارند و با اين كه طرح اشكال آنها و پاسخ آن خارج از موضوع بحث «انگيزه گرايش به مذهب» است، براى تكميل اين بحث در اين جا به آن اشاره مى‌كنيم:

نخست توجّه به اين موضوع لازم است كه وهّابيها كه در دو قرن اخير به رهبرى «محمّد بن عبد الوهّاب بن سليمان» سرزمين حجاز را تحت نفوذ افكار خود قرار داده‌اند، در معتقدات تند و حادّ خود كه بيشتر در زمينه توحيد است، تنها با شيعه مخالفت ندارند بلكه با غالب مسلمانان اهل سنّت نيز به شدّت مخالفند.

«محمّد بن عبد الوهّاب» كه افكار خود را از ابن تيميّه ⁽¹⁾گرفته است، در حقيقت مجرى افكار و معتقدات ابن تيميّه (نظريّه‌پرداز وهّابيّه) بود.

محمّد بن عبد الوهّاب در خلال سالهاى 1160 تا 1206- كه سال وفات او بود- با همكارى زمامدارانِ محلّى و برانگيختن آتش تعصّبهاى خشن در ميان اقوامِ بيابانگرد و بدوىِ حجاز، توانست به نام دفاع از توحيد و مبارزه با شرك، مخالفان خود را عقب بزند و بر دستگاه حكومت و رهبرى سياسى به طور مستقيم و غير

مستقيم تسلّط يابد و در اين راه خونهاى زيادى از مسلمانان حجاز و غير حجاز ريخته شد.

كشمكشهاى پيروان محمّد بن عبد الوهّاب محدود به محيط حجاز نبود، بلكه در سال 1216- درست ده سال پس از مرگ محمد بن عبد الوهّاب- پيروان او از طريق بيابانهاى حجاز با يك حمله غافلگيرانه به كربلا ريختند و با استفاده از تعطيل بودن شهر به مناسبت روز عيد غدير و مسافرت بسيارى از اهالى به نجف براى مراسم غدير، پس از شكافتن ديوار شهر به داخل شهر رخنه كرده و به تخريب حرم امام حسين عليه السلام و ساير اماكن مقدّس شيعه در كربلا پرداختند و در ضمن تمام درهاى گران قيمت و تابلوها و هداياى نفيس و وسايل تزيينى را با خود بردند؛ حدود پنجاه نفر در نزديكى ضريح و پانصد نفر در صحن و تعداد زيادى را در خود شهر كشتند كه بعضى عدد مقتولين را بالغ بر پنج‌هزار نفر دانسته‌اند. در اين ماجرا، خانه‌هاى فراوانى غارت شد و حتّى پيرمردان، كودكان و زنان نيز از اين تعرّض، مصون نماندند.

در سال 1344 فقهاى مدينه كه در دستگاه حكومت نفوذ داشتند فتوا به انهدام تمام قبور بزرگان اسلام در حجاز دادند و در روز هشتم شوّال اين حكم تنفيذ گرديد و همه قبور را يكى پس از ديگرى به جز قبر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ويران كردند كه آن هم به خاطر ترس از خشم عمومى مسلمين، مستثنى شد.

خلاصه پيروان اين مكتب همانند خود محمّد بن عبد الوهّاب افرادى خشن، غير قابل انعطاف، و به اصطلاح عوام، يك دنده، قشرى و متعصّب‌اند و بيش از آن چه روى منطق تكيه مى‌كنند، شدّت عمل و خشونت به خرج مى‌دهند و دانسته يا نادانسته مسائل اسلامى را در مبارزه كردن با چند مسأله همانند موضوع شفاعت و زيارت قبور و توسلّ خلاصه كرده و در عمل، مردم را از مباحث مهمّ اجتماعى اسلام

به خصوص آن چه مربوط به عدالت اجتماعى و محو آثار استعمار و مبارزه منطقى با غلبه روح مادّيگرى و مكتبهاىِ الحادى است، دور نگه داشته‌اند و به همين دليل در محيط فكرى آنها هيچ گونه سخنى از اين مسائل مطرح نيست و در حال بى‌خبرىِ وحشتناك، نسبت به مسائل روز به سر مى‌برند.

در هر صورت آنها در مورد مسأله شفاعت چنين مى‌گويند: هيچ كس حق ندارد از پيامبر صلى الله عليه و آله شفاعت بطلبد و به طور مثال بگويد: «يا محمد اشفع لى عند اللّه»، زيرا خداوند مى‌گويد:

« «وَ أَنَّ المَساجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً»؛ و اين كه مساجد از آن خداست پس هيچ كس را با خدا نخوانيد».⁽¹⁾

در رساله «كشف الشبهات»، نوشته محمّد بن عبد الوهّاب چنين مى‌خوانيم:

«اگر كسى بگويد ما مى‌دانيم خدا به پيامبر صلى الله عليه و آله مقام شفاعت بخشيده و به اذن و فرمان او مى‌تواند شفاعت كند و چه مانعى دارد ما آن چه را كه خدا به او بخشيده از او تقاضا كنيم؟ در پاسخ مى‌گوييم: درست است كه خدا به او مقام شفاعت داده ولى با اين حال نهى كرده است كه از او شفاعت بطلبيم! و گفته است: «فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً»، علاوه بر اين مقام شفاعت، منحصر به پيامبر صلى الله عليه و آله نيست، فرشتگان و دوستان خدا نيز اين مقام را دارند، آيا مى‌توانيم از آنها نيز درخواست شفاعت كنيم؟ اگر كسى چنين بگويد، پرستش و عبادت بندگان صالح خدا را كرده است»!⁽²⁾

و نيز نامبرده در رساله «اربع قواعد» سخنى دارد كه خلاصه‌اش اين است:

رهايى از شرك تنها به شناسايى چهار قاعده ممكن است:

1- كفّارى كه پيامبر صلى الله عليه و آله با آنها نبرد كرد به اين اقرار داشتند: خداوند خالق، رازق و تدبير كننده جهان هستى است:

« «قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَآءِ وَ الْأَرْضِ ... وَ مَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ»؛ بگو چه كسى شما را از آسمان و زمين روزى مى‌دهد ... و چه كسى امور (جهان) را تدبير مى‌كند به زودى (در پاسخ) مى‌گويند: خدا».⁽¹⁾

ولى اين اقرار و اعتراف، هرگز آنها را در زمره مسلمانان قرار نداد.

2- آنها مى‌گفتند: توجّه ما به بتها و عبادت ما از آنها، تنها به خاطر طلب قرب و شفاعت مى‌باشد:

« «وَيَقُولُونَ هؤُلَاءِ شُفَعائُنَا عِنْدَ اللَّهِ»؛ و مى‌گويند: اينها شفيعان ما نزد خدا هستند».⁽²⁾

3- پيامبر صلى الله عليه و آله تمام كسانى را كه غير خدا را عبادت مى‌كردند، محكوم ساخت، اعمّ از اين كه عبادت فرشتگان، انبيا و صالحين مى‌كردند يا آنها كه اشجار، احجار، خورشيد و ماه را مى‌پرستيدند؛ و هيچ گونه تفاوتى در ميان آنها قائل نشد.

4- مشركان زمان ما در مسير شرك از مشركان زمان جاهليّت بدترند، زيرا آنها به هنگام آرامش، بتها را عبادت مى‌كردند، و در شدّت و سختى به مقتضاى آيه:

« «فَإِذَا رَكِبُواْ فِى الْفُلْكِ دَعَوُاْ اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ ...»؛ هنگامى كه سوار بر كشتى شوند خدا را با اخلاص مى‌خوانند و غير او را فراموش مى‌كنند».⁽³⁾

خدا را مى‌خواندند، ولى مشركان زمان ما در آرامش و سختى متوسّل به غير خدا مى‌شوند!⁽⁴⁾

عجيب اين كه آنها در نسبت شرك دادن به ساير مسلمانان و كسانى كه با عقايد آنان هماهنگى ندارند، اعمّ از سنّى و شيعه، به اندازه‌اى جرى و جسور هستند كه خون و مال مسلمانان ديگر را مباح و حلال مى‌شمرند و قتل آنها را بدون چون و چرا مجاز مى‌دانند، همان طور كه در تاريخ وهابيّت بارها در عمل نيز اين مطلب را نشان داده‌اند.

«شيخ «سليمان بن لحمان» در كتاب «الهدية السنية» چنين مى‌گويد: كتاب و سنّت گواهى مى‌دهند بر اين كه هر كس فرشتگان و انبيا يا ابن‌عباس و ابوطالب و امثال آنان را به خاطر اين كه مقرّب درگاه الهى هستند واسطه ميان خود و خدا قرار دهد تا در پيشگاه خدا براى او شفاعت كنند، همان طور كه در نزد سلاطين شفاعت مى‌كنند، چنين كسانى كافر و مشرك‌اند و خون و مال آنها مباح است، اگر چه «أشهدُ أنْ لا إلهَ إلّااللّه وَ أشْهَدُ أنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللّهِ» بگويند و اگر چه نماز بخوانند و روزه بگيرند!».⁽¹⁾

خشونت و يكدندگى و لجاجتى كه از اين گفتار مى‌بارد برهيچ كس مخفى نيست.

بررسى منطق وهّابيان در مسأله شفاعت:

از سخنان مؤسّس اين مسلك (محمّد بن عبد الوّهاب) مى‌توان چنين نتيجه‌گيرى كرد كه آنها در نسبت دادن شرك به مسلمانانِ طرفدارِ شفاعت، در حقيقت روى دو مطلب زياد تكيه مى‌كنند:

1- مقايسه مسلمانان طرفدار شفاعت انبيا و صلحا با مشركان زمان جاهليّت.

2- نهى صريح قرآن از عبادت و پرستش غير خدا «فَلَا تَدْعُواْ مَعَ اللَّهِ أَحَداً».⁽²⁾

و اين كه تقاضاى شفاعت نوعى عبادت است.

در قسمت اوّل بايد گفت كه در اين مقايسه مرتكب اشتباه‌بزرگى شده‌اند زيرا:

اوّل اين كه: قرآن با صراحت مقام شفاعت را براى جمعى از نيكان، صلحا، انبيا و فرشتگان اثبات كرده است- همان طور كه در بحثهاى سابق گذشت- ولى آن را منوط به اذن الهى دانسته است. بسيار غير منطقى و مضحك است كه ما بگوييم خدا چنين مقامى را به او داده ولى ما را از مطالبه استفاده از اين موقعيّت (هر چند مشروط به اذن خدا) نهى كرده است؛ در حالى كه، قرآن مراجعه برادران يوسف را به پدر و هم چنين ياران پيامبر را به پيامبر صلى الله عليه و آله و تقاضاى استغفار از وى را مجاز شمرده است.

آيا اين يكى از مصاديق روشن درخواست شفاعت نيست؟ تقاضاى شفاعت، از پيامبر صلى الله عليه و آله با جمله «اشفع لنا عند اللّه» همان است كه برادران يوسف گفتند:

« «قَالُواْ ياأَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَآ إِنَّا كُنَّا خاطِئينَ»؛ گفتند: اى پدر! در پيشگاه خدا براى ما تقاضاى بخشش گناهان كن كه ما خطاكار بوديم».⁽¹⁾

چگونه چيزى را كه قرآن با صراحت مجاز شمرده شرك مى‌شمرند و معتقد به آن را مشرك، و خون و مال او را مباح مى‌پندارند؟! اگر اين كار شرك بود چرا يعقوب فرزندان خود را از آن نهى نكرد؟!

دوّم اين كه: هيچ گونه شباهتى ميان «بت‌پرستان» و «خدا پرستان معتقد به شفاعت به اذن اللّه» نيست، زيرا بت‌پرستان، بتها يا صالحان را عبادت مى‌كردند و آنها را شفيع مى‌دانستند، در حالى كه در مورد مسلمانان معتقد به شفاعت، مسأله عبادت شفعا به هيچ وجه مطرح نيست، بلكه تنها از آنها شفاعت در پيشگاه خدا را درخواست

مى‌كنند و همان طور كه خواهيم گفت درخواست شفاعت، هيچ ارتباطى به مسأله عبادت ندارد.

بت‌پرستان از پرستش خداى يگانه وحشت داشتند و مى‌گفتند:

« «أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هَذا لَشَىْ‌ءٌ عُجَابٌ»؛ آيا او به جاى اين همه خدايان، خداى واحدى قرار داده؟! اين به راستى چيز عجيبى است!».⁽¹⁾

بت‌پرستان بتها را از نظر عبادت در رديف خداوند مى‌دانستند:

« «تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِى ضَلالٍ مُّبِينٍ* إِذْ نُسَوِّيكُم بِرَبِّ الْعالَمِينَ»؛ به خدا سوگند ما در گمراهى آشكار بوديم چون شما را همتاى پروردگار عالميان قرار مى‌داديم .⁽²⁾

همان طور كه تاريخ به روشنى گواهى مى‌دهد، بت‌پرستان به تأثير بتها در سرنوشت خود اعتقاد داشتند و آنها را منشأ اثر مى‌دانستند در حالى كه مسلمانانِ معتقد به شفاعت، تمام تأثير را از خدا مى‌دانند و براى هيچ موجودى استقلال در تأثير قائل نيستند؛ بنابراين مقايسه اين دو با يكديگر بسيار ظالمانه و دور از منطق است.

امّا در مورد دوّم بايد ببينيم «عبادت» چيست؟

تفسير عبادت به هر گونه خضوع و احترام، مفهومش اين است كه هيچ كس براى هيچ كس خضوع و احترامى نكند در حالى كه پذيرش اين نتيجه از طرف احدى باوركردنى نيست.

همچنين تفسير آن به هر گونه درخواست و تقاضا، معنايش اين است كه تقاضا و درخواست از هر كس شرك و بت‌پرستى باشد؛ اين نيز بر خلاف ضرورت عقل و دين است.

عبادت را به تبعيّت و پيروى، انسانى از انسان ديگر نيز نمى‌توان تفسير كرد، زيرا پيروى افراد از رييس خود در سازمانها و تشكيلات اجتماعى جزء الفباى زندگى است، همان طور كه پيروى از پيامبران و پيشوايان بزرگ، از وظايف حتمى هر ديندارى، محسوب مى‌گردد.

بنابراين «عبادت» مفهومى غير از همه اينها دارد و آن آخرين حدّ خضوع و تواضع است كه به عنوان تعلّق و وابستگى مطلق و تسليم بى‌قيد و شرط «عابد» در برابر «معبود» انجام مى‌گيرد، اين كلمه كه با واژه «عبد» ريشه مشترك دارد روشن مى‌سازد كه در حقيقت عبادت‌كننده، با عبادت خود در برابر معبود، تسليم محض است و سرنوشت خود را در دست او مى‌داند، اين همان چيزى است كه از لفظ عبادت در «عرف» و «شرع» فهميده مى‌شود. آيا در تقاضاى شفاعت از شفيعان هيچ گونه اثرى از اين مفهوم عبادت و پرستش ديده مى‌شود؟

شكّى نيست كه مفهوم «دعا» و خواندن غير خدا كه در آيات متعدّدى از آن نهى شده، اين نيست كه صدا زدن و خواندن كسى به نامش و گفتن يا حسن و يا احمد ممنوع يا شرك باشد و در اين نيز نبايد ترديد كرد كه خواندن كسى و درخواست انجام كارى كه در قدرت و توانايى اوست، گناه و شرك نيست، زيرا تعاون يكى از پايه‌هاى زندگى و حيات اجتماعى است و تمام پيامبران و امامان نيز چنين كارى داشته‌اند حتّى وهّابيان هم آن را ممنوع ندانسته‌اند.

آن چه ممكن است مورد ايراد واقع گردد، همان است كه «ابن تيميّه» در رساله «زيارة القبور» متعرّض آن شده است:

«خواسته بندگان را جز خدا نمى‌تواند انجام دهد، آن كس كه آن را از مخلوق مى‌طلبد مشرك است، و همرديف پرستش‌كنندگان فرشتگان و كسانى كه

مسيح و مادرش را خدا خواندند مى‌باشد، مثل اين كه كسى به ديگرى بگويد مرا بيامرز، يا مرا در برابر دشمنم يارى ده، يا بيمار مرا شفا ببخش! ... و اگر از امورى باشد كه مخلوق قادر بر آن است، مطالبه از او گاه جايز است و گاه حرام ... پيامبر صلى الله عليه و آله به عبّاس فرمود: هر گاه چيزى را مى‌خواهى از خدا بخواه، و هر گاه يارى مى‌طلبى از او بطلب، آن حضرت به گروهى از يارانش سفارش كرده بود كه چيزى از مردم نخواهند، حتّى اگر تازيانه از دست يكى از آنها مى‌افتاد به ديگرى نمى‌گفت: تازيانه مرا بردار و به من بده، اين از آن نوعى است كه نهى شده است و دعا، تقاضاى مجاز است».⁽¹⁾

بنابراين اگر كسى كار خدا را از غير خدا بخواهد و او را مستقل در انجام آن بداند مشرك است، ولى اگر از او شفاعتى بخواهد كه كار خود او است و خدا به او داده، هيچ اثرى از شرك در آن نيست، بلكه عين ايمان و توحيد است.

كلمه «مع» در آيه: «فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أحَداً» نيز به خوبى به اين موضوع گواهى مى‌دهد كه نبايد كسى را در رديف خداوند، مبدأ اثر مستقل دانست.

غرض از اصرار و تأكيد روى اين بحث آن است كه تحريف مفهوم شفاعت، نه تنها بهانه‌اى به دست خرده‌گيران بر مذهب داده است، بلكه سبب تفرقه در ميان دو قشر عظيم مذهبى نيز شده است.

جمع بندى مباحث نخستين انگيزه گرايش به مذهب:

از مجموع بحثهاى گذشته نتيجه مى‌گيريم كه بر خلاف آن چه در گفتگوهاى

حساب نشده بعضى از جامعه‌شناسان و طرفداران مكتب «ماترياليسمِ ديالكتيك» مطرح است، مذهب در شكل نهاييش به شرط اين كه آلوده به خرافه‌اى نشود يك عامل جنبش، جهش و حركت است، و تمام مداركى كه براى تخديرى بودن چنين مذهبى ارائه داده‌اند و يا ممكن است ارائه بدهند، فاقد ارزش مى‌باشد، بلكه در اغلب موارد مفاهيم سازنده و حركت‌آفرين، معكوس جلوه داده شده است.

اين را نيز مى‌دانيم كه اين دسته از جامعه شناسان به طور معمول در مسائل مذهبى تخصّص نداشته و در غالب موارد معلومات مذهبى آنها محدود به مسموعات عمومى يا مشاهده پاره‌اى از ظواهر مذهبى، در ميان بعضى از طرفداران مذاهب بوده است، و تصديق مى‌كنيد اگر نتيجه اين مقدار مطالعه، درست از كار در نيايد چندان جاى تعجّب نخواهد بود.

ما هرگز انكار نكرده و نخواهيم كرد كه مذاهبى وجود دارد كه به وسيله عاملان استعمار به وجود آمده و ردّ پاى استعمار در اصول و فروع آنها قابل مشاهده است، بودن تعليمات تخديركننده در چنين مذاهبى طبيعى است، در حالى كه سخن ما درباره مذاهبى است كه عقل و منطق پشتيبان آنها است.

در پايان اين بحث لازم است به قسمتى از آثار مثبت و سازنده چنين مذاهبى اشاره شود، تا روشن گردد كه اثر چنين مذهبى در جنبش و جهش اجتماعات يك ادّعا نيست.

1- مذهب عاملى براى حركت علمى

جهان‌بينى مذهبى به پيروان خود تعليم مى‌دهد كه عالم هستى آن چنان نظام حساب شده‌اى دارد كه اگر پَرِ كاهى از آن كم يا بر آن افزوده شود، كمبود و نقص در آن آشكار خواهد شد، در حقيقت چيزى در آن يافت نمى‌شود كه از قانون عمومى

نظام احسن، بر كنار باشد و تصادفهاى حساب نشده و موجودات فاقد نظام، در مجموعه جهان جايى ندارند، زيرا اين تعليمات مى‌گويد: آفريدگار جهان داراى علم و قدرت بى‌انتهايى است و آفرينش جهان از آن سرچشمه گرفته و سيراب شده است.

كسى كه داراى چنين جهان‌بينى است خود را ملزم مى‌بيند كه در هر موجودى از اين جهان به عنوان محصول يك علم و قدرت بزرگ بينديشد و در ذرّات كائنات دقّت كند، براى يافتن اسرار موجودات تلاش نمايد و به هيچ حدّ و مرزى در اين زمينه قانع نشود، چرا كه علم ما هر چه باشد محدود، و اين نظام، نتيجه علم نامحدودى است و به اين ترتيب شعله عشق به علم و دانش را تا مرحله بى‌نهايت در وجود او زنده نگاه مى‌دارد؛ در حالى كه يك ماترياليست براى خود الزامى نمى‌بيند كه همه حوادث جهان را حساب شده و اسرارآميز و داراى نظام بداند، زيرا همه چيز را مولود مبدئى مى‌داند كه فاقد علم و دانش است. «انيشتين» يكى از معروفترين دانشمندان معاصر مى‌گويد:

«در ميان مغزهاى متفكّر جهان كسى را نمى‌توان پيدا كرد، كه بالمآل داراى يك ايمان مذهبى نباشد، ايمانى به يك نظام متقن كه از عقل كلّى سرچشمه گرفته و همين ايمان است كه در تلاشهاى خستگى‌ناپذير علمى، به آنان توان مى‌دهد و الزام مى‌كند كه همواره براى كشف قوانين و روابط منظّم پديده‌هاى جهان بينديشند».⁽¹⁾

تأثير اين جهان‌بينى در جنبش‌هاى علمى، قابل انكار نيست همان طور كه نمى‌توان انكار كرد مذاهب خرافى و استعمارى درست در نقطه مقابل اين هدف گام برمى‌دارد.

2- مذهب عاملى براى تغذيه عواطف انسانى

افزايش آمار جنايات همگام با غلبه روح مادّى‌گرى و قساوتهايى كه از انسانهاى متمدّن عصر ما سر مى‌زند، انسانهايى كه به خاطر حفظ منافع خويش از هيچ گونه جنايتى باك ندارند و حتّى مى‌بينيم طبقه فاضله و افراد متفكّر جهان متمدّن نيز در مسير زشت‌ترين اعمال خشونت‌آميزِ قدرتهاى بزرگ جهان گام بر مى‌دارند؛ اين ها روشنگر وضع دردناكى است كه از تحليل رفتن عواطف انسانى، دامن‌گير اجتماعات انسانى شده است.

ما در دستورات مذهبى حتّى در زمينه جنگها مطالبى مى‌بينيم كه هيچ يك از آنها در جهان امروز كه پيوندهايش شكل مادّى به خود گرفته رعايت نمى‌شود. در مادّى‌گرى عاطفه انسانى، حمايت از مظلوم، ايثار، گذشت، فداكارى و مانند اينها مفهومى ندارد و آن چه در مسير منافع مادّى افراد و ملّتها نيست محكوم به فنا است.

مذهب است كه اين ارزشها را زنده نگاه مى‌دارد و در برابر يك سلسله نتايج معنوى كه براى آنها اهمّيّت زيادى قائل است، پيروان خود را به تحقّق بخشيدن به اين مسائل انسانى دعوت مى‌كند.

يك فرد مادّى دليلى نمى‌بيند كه به عنوان مثال از حقوق كلانى كه در يك كارخانه بمب‌سازى به او مى‌دهند، صرف‌نظر كرده و به خاطر رعايت اصول انسانى با حقوق كمترى در يك كارخانه داروسازى كار كند؛ ولى اين گذشت براى يك فرد مذهبى كاملًا قابل توجيه است. به گفته بعضى از دانشمندان اگر خدا از جهان انسانيّت برداشته شود، توحّش و بربريّتى بر آن سايه مى‌افكند كه حتّى تصوّر آن وحشتناك است. علايم و نشانه‌هاى اين توحّش را هم‌اكنون با چشم خودمان مى‌توانيم مشاهده كنيم.

3- مذهب يك عامل ثبات در برابر شدايد

هيچ گاه زندگى بشر خالى از مشكلات و سختيها نبوده و در واقع زندگى، چيزى جز درگيرى و پيكار با مسائل گوناگون نيست. بدون شك در اين درگيريها علاوه بر نيروهاى جسمى، نياز به پشتوانه روانى است كه با تكيه بر آن انسان بتواند تمام قدرتهاى خود را بر ضدّ مشكلات بسيج كند و با شكست و ناكامى در يك يا چند مورد از صحنه مبارزه با مشكلات كنار نرود.

مذهب با توجّه به «اعتقاد به قدرت بى‌پايان خدا» مى‌تواند بهترين تكيه‌گاه معنوى و روانى براى انسان در برابر حوادث سخت زندگى باشد، و به او اميد و توان بخشد و يأس، دودلى، تحيّر و سرگردانى را از او دور سازد.

4- مذهب عاملى براى احياى روح وظيفه‌شناسى

كنترلهايى كه براى انجام وظيفه در قوانين جهان مادّى پيش‌بينى شده و بازرسى‌هايى كه براى نظارت بر اجراى قوانين صورت مى‌گيرد محدودتر و ضعيف‌تر از آن است كه بتواند همه افراد را در هر شرايطى وادار به انجام وظيفه كند.

زيرا مى‌دانيم، اولًا؛ نمى‌توان انتظار داشت كه براى هر فرد، ناظر و مراقبى تعيين كرد، و ثانياً؛ به فرض كه چنين چيزى عملى باشد، امكان دارد مراقبين از وظايف خويش منحرف شوند و يا با افراد خلافكار و مجرم و سوء استفاده‌كننده همكارى كنند، و با توجّه به اين همكارى، آنها با آسودگى خيال به اعمال خلاف خود ادامه دهند.

براى ايجاد يك سيستم كنترل و بازرسى همگانى و دائمى چاره‌اى جز اين نيست كه از عقايد درونى افراد و احياى ارزشهاى اخلاقى و وجدان، استمداد شود و با برانگيختن آنها، افراد به طور خودكار و از درون كنترل شوند.

تعليمات مذهبى به خاطر زنده كردن اعتقاد به يك مراقبت دائمى از طرف خدا و اعتقاد به دادگاهى ماوراى همه دادگاههاى انسانى، مى‌تواند نقش اساسى را در اين زمينه ايفا كند و افراد را به طور خودكار به انجام وظيفه وا دارد.

آيا با توجّه به اين آثار مثبت و حركت‌آفرين، باز مى‌توان استعمارى بودن را به يك مذهب اصيل و منطقى نسبت داد؟!!.

2: فرضيّه ضدّ استعمارى

اشاره

فرضيّه ضدّ استعمارى

سخن در اين بود كه جامعه شناسان مادّى سعى دارند براى پيدايش مذهب كه يكى از ريشه‌دارترين و همگانى‌ترين پديده‌هاى اجتماعى بشر است، فرضيّه‌هاى مادّى ارائه دهند، و قابل توجّه اين كه در پيدا كردن اين سرچشمه باهم توافقى ندارند.

در بحثهاى گذشته نخستين فرضيّه كه «فرضيّه تخدير و استعمار» بود مورد بررسى قرار گرفت و نقاط ضعف آن مشخص شد كه مذهب‌هاى اصيل نه آلت دست بورژوازى بوده‌اند و نه هدفشان استعمار، بلكه در مسيرى بر خلاف اين مسير حركت داشته‌اند.

اكنون فرضيّه‌اى كه درست در مقابل آن قرار دارد يعنى «فرضيّه ريشه ضدّ استعمارى مذهب» را مورد بررسى قرار مى‌دهيم:

در نوشته‌هاى بعضى از كمونيستها و ماركسيستها مانند دكتر آرانى مى‌خوانيم:

يكى از بهترين طرق تمركز و ايجاد اجتماع متشكّل بوده، از اين رو در اوقاتى كه وضع اقتصاد و پيشرفت امر تجارت، ايجاد يك مركزيّت قوى را ايجاب مى‌كرده كه طوايف و قبايل كوچك، بلكه كشورها را، به هم مربوط سازد، و زمامداران محلّى يعنى خدايان كوچك را از ميان بردارد، اين گونه مذاهب ظاهر مى‌شدند: مذهب «عيسويّت» و «اسلام» هر دو از اين قبيل بوده‌اند».⁽¹⁾

سپس او در مورد مسيحيّت تصريح مى‌كند كه از ميان يك قوم زير دست پيدا شد و توانست خداى عيسويّت را- از طريق تمركز حكومت- خداى عمومى دنياى متمدّن قديم سازد، همچنين ظهور توحيد اسلامى را از عربستان، مربوط به احساس نياز وضع تجارى محيط، به تمركز و وحدت مى‌داند.⁽¹⁾

به اين ترتيب گاهى در برابر آن همه نسبتهاى تخديرى كه غالب كمونيستها به مذهب مى‌دهند، افرادى را مى‌يابيم كه گاه عامل پيدايش مذهب را نيازهاى ترقّى خواهانه ملّت‌ها معرّفى مى‌كنند.

ولى هر دو فرضيه در اين جهت مشترك‌اند كه چيزى جز انگيزه مادّى، آن هم در شكل اقتصادى، براى پيدايش مذهب قائل نيستند.

بحث و بررسى:

در اين جا بايد به دو مطلب توجه كرد:

1- بدون شك در مذاهب راستين مسائل ضدّ استعمارى در شكل عقيده، قانون، حكم، اخلاق و آداب، وجود دارد. قيام هر يك از پيامبران در برابر طاغوتها و فراعنه عصر خويش همانند:

الف) طرفدارى نوح عليه السلام از قشرهاى محروم جامعه و مبارزه او با فئودالهاى زمان خود:

« «... مَا نَراكَ إِلَّا بَشَراً مِثلَنَا وَ مَا نَراكَ اتَّبَعَكَ إِلَّا الُّذينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا»؛ ما تو را جز بشرى همانند خود نمى‌بينيم و كسانى را كه از تو پيروى كرده‌اند، جز گروهى اراذل ساده لوح مشاهده نمى‌كنيم»⁽²⁾.

ب) مبارزه ابراهيم عليه السلام با نمرود خود خواه و استعمارگر:

« «الَمْ تَرَ إِلَى الَّذِى حَآجَّ إِبْراهيمَ فِى رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ المُلْكَ»؛ آيا نديدى (و آگاهى ندارى از) كسى (/ نمرود) كه با ابراهيم درباره پروردگارش محاجّه و گفتگو كرد؟ زيرا خداوند به او حكومت داده بود (و بر اثر كمى ظرفيّت از باده غرور سرمست شده بود)».⁽¹⁾

ج) مبارزه موسى عليه السلام با فرعون و تبعيضات نژاديش:

« «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِى‌الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طَآئِفَةً مِنْهُمْ»؛ فرعون در زمين برترى جويى كرد و اهل آن را به گروههاى مختلفى تقسيم نمود، گروهى را به ضعف و ناتوانى مى‌كشاند».⁽²⁾

« «وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهَا عَلَىَّ أَنْ عَبَّدْتَّ بَنِى‌إِسرائيلَ»؛ آيا اين منّتى است كه تو بر من مى‌گذارى كه بنى اسرائيل را برده خود ساخته‌اى».⁽³⁾

د) مبارزه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله با ثروتمندان استثمارگر مكّه، و سپس حجاز و قيصرها و كسراها و اعتراض و انتقاد شديدى كه طبقه مرفّه حجاز به خاطر نزديك شدنش به طبقات محروم و بى‌بضاعت از آن پيامبر داشتند:

« «وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ العَشِىِّ ...»؛ با كسانى باش كه پروردگار خود را صبح و عصر مى‌خوانند».⁽⁴⁾

ه) هشدار قرآن در مورد تسليم نشدن در برابر وسوسه‌هاى مشركان:

« «وَ لَوْلَا أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدْتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلًا»؛ و اگر تو را ثابت قدم

نمى‌ساختيم (و در پرتو مقام عصمت مصون از انحراف نبودى) نزديك بود اندكى به آنان تمايل پيدا كنى»⁽¹⁾.

و) تعميم علم و دانش به تمام طبقات:

« «طَلَبُ العِلْمِ فَرِيْضَةٌ عَلَى كلِّ مُسْلِمٍ»؛ كسب دانش بر هر مسلمانى واجب است» و « «ألَا إنَّ اللّهَ يُحِبُّ بُغاةَ العِلْمِ»؛ همانا خداوند طالب علم را دوست دارد».

ز) دعوت به جهاد و قرار دادن آن در متن دستورات اسلام:

« «وَ جَاهِدُواْ فِى اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ»؛ و در راه خدا جهاد كنيد و حقّ جهادش را ادا نماييد».⁽²⁾

ح) فراهم ساختن هر گونه «قوّه» با مفهوم گسترده اين كلمه:

« «وَ أَعِدُّواْ لَهُمْ مَّا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ»؛ هر نيرويى در قوّت داريد براى مقابله با آنها (/ دشمنان آماده سازيد».⁽³⁾

و مانند اينها ...، روى هم رفته و حتّى جدا گانه مى‌تواند دليلى براى طرفداران اين فرضيّه باشد.

2- مسأله مهم اين است كه بايد «اثر» و «انگيزه» را از هم تفكيك كنيم، هميشه آثار يك پديده نمى‌تواند دليل بر وجود آن بوده باشد، به خصوص اگر روى قسمت خاص و معيّنى از فوايد آن انگشت بگذاريم. به عنوان مثال؛ انسان به خاطر حسّ كنجكاوى همواره مى‌خواهد بيشتر بداند و اين انگيزه او را به سوى دانشها سوق مى‌دهد، درست است كه اين دانشها آثار فراوانى در زندگى او از خود بجاى مى‌گذارد، ولى گاهى هيچ يك از آنها براى او معلوم نبوده و يا اگر بوده محرّك نبوده است.

و يا اين كه بسيارند كسانى كه فقط به خاطر لذّت جنسى به زندگى زناشويى اقدام مى‌كنند و نه تنها اثر اصلى آن كه بقاى نسل است انگيزه آنها در اين كار نيست، بلكه گاهى به فرزندانى كه نصيب آنها مى‌شود به عنوان «اولاد ناخواسته» نگاه مى‌كنند.

و يا در جنگهاى صليبى، صليبيّون هرگز به فكر استفاده از علم و تمدّن مسلمين و اقتباس از آن نبودند، بلكه انگيزه‌هاى ديگرى آنها را به جنگ دعوت كرد، در حالى كه سرانجام اثر مهمّى را كه گرفتند، همان اقتباس علمى و فرهنگى بود.

بنابراين آن چه طرفداران اين فرضيّه مى‌توانند در اين زمينه ادّعا كنند، اين است كه مذهب اصيل، به خاطر دعوت به سوى توحيد و وحدت كلمه، اثر قابل ملاحظه‌اى در تشكيل جامعه واحد انسانى از نژادهاى گوناگون و مناطق جغرافيايى مختلف و در نتيجه تمركز نيروها و مبارزه با فئودالها داشته است، ولى هيچ دليلى در دست ندارند كه اين نتيجه انگيزه گرايش به مذهب بوده است، بلكه همان طور كه در پايان فرضيّه‌ها و نظريّه‌هاى مختلف در زمينه گرايش به مذهب خواهيم ديد، مذهب يك ريشه فطرى و نهادى و يك دليل منطقى روشن در جهان هستى و در جزء جزء موجودات اين عالم و چگونگى ساختمان آنها دارد. اين نظام خاصّ است كه انسان را ملزم به قبول يك عقل كل، در ماوراى جهان طبيعت مى‌كند، زيرا بدون قبول چنين امرى، تفسير نظام موجود امكان‌پذير نيست؛ و چون جامعه شناسان مادّى و ماترياليست حاضر به رها ساختن پايه اصلى مكتب خود نبوده‌اند اين انگيزه واقعى را رها كرده و براى يافتن تفسير مادّى اصرار دارند.

به هر حال، وجود اثر ضدّ استعمارى در مذاهب راستين قابل انكار نيست و تاريخِ تلاشها و جهادهاى آزادى‌بخش معاصر در كشور الجزاير و بسيارى ديگر از كشورهاى قارّه آفريقا و حتّى آسيا، گواه آن است؛ ولى اين يك «اثر» است نه «انگيزه» و تمام اشتباه طرفداران اين فرضيّه در همين قسمت نهفته شده است.

3: فرضيّه نيازهاى اخلاقى و اجتماعى

اشاره

فرضيّه نيازهاى اخلاقى و اجتماعى

سوّمين فرضيّه‌اى كه در زمينه انگيزه پيدايش عقايد مذهبى مطرح شده، اين است كه بشر در زندگى فردى و اجتماعى نيازهاى «روانى»، «اخلاقى» و «اجتماعى» دارد كه بدون اعتقاد به يك مبدأ بزرگ، قادر، توانا، مهربان، ازلى و ابدى، به طور كامل برطرف نمى‌گردد، و همين‌ها او را وادار به قبول چنان اصلى كرده است.

«انيشتين» در بحثى كه تحت عنوان «مذهب و علوم» دارد مى‌گويد:

«هر كه مى‌خواهد جنبشهاى فكرى و نتايج آنها را دريابد بايد به خاطر داشته باشد كه تمام كوششها و تفكّرات نژاد بشرى به خاطر ارضاى احتياجات و تسكين دردهاى زندگى بوده است.

«عشق» و «آرزو» دو نيروى شگرف محرّك تمام كوششهاى بشرى و غرض اصلى مبارزات و آفرينش اوست.

گرچه ممكن است پا را از اين فراتر گذاشته مقاصد مختلفى براى زندگى بشر ذكر كرد ولى از اين دو صورت، خارج نخواهد بود.

پس چه احساس و احتياجى است كه بشر را به مذهب و احساس مذهبى به معناى وسيع كلمه رهبرى نموده است؟

با كمى دقّت معلوم مى‌گردد كه هيجانات و احساسات موجب مذهب، بسيار مختلف و متفاوت است ...».

سپس به عامل «ترس» و اثر آن در پيدايش پاره‌اى از مذاهب قديم اشاره كرده و در ادامه اضافه مى‌كند:

«خصيصه اجتماعى بشر نيز يكى از تبلورات مذهب است، انسان مى‌بيند پدر و مادر، كسان و خويشان و رهبران و بزرگان مى‌ميرند، و اطراف او را خالى مى‌گذارند، پس آرزوى هدايت شدن، دوست داشتن، محبوب بودن و اتّكا و اميد داشتن به كسى، زمينه قبول عقيده به خدا را در او ايجاد مى‌كند.

اين خدا، بخشنده و مهربان است، حفظ مى‌كند، كاينات را بر سر پا مى‌دارد، به مخلوقات خود پاداش و جزا مى‌دهد، خدايى است كه نسبت به وسعت ديد، معتقدينش را دوست مى‌دارد، زندگى و قبيله و نژاد را حفظ مى‌كند، تسلّى‌دهنده در آرزوهاى سر خورده و خواهشهاى اقناع نشده است، و خدايى است كه ارواح مردگان را از فساد و تباهى در امان مى‌گيرد؛ اين زمينه «عقيده» اجتماعى يا اخلاقى به «خدا» است».⁽¹⁾

و بعد از ذكر اين دو عامل (ترس و نيازهاى اجتماعى يا اخلاقى) اظهار عقيده مى‌كند كه مذهب «يهود» بلكه «مسيحيّت» و «مذاهب شرقى» روى عامل دوّم تكيه داشته، در حالى كه بسيارى از مذاهب ابتدايى روى عامل اوّل تكيه دارند و اين موضوع را يك گام به سوى تكامل مذهب معرّفى مى‌نمايد.

با اين همه، او بعد از ذكر اين انگيزه‌ها، چنين اظهار عقيده مى‌كند كه يك معناى واقعى از وجود خدا وراى اين اوهام وجود دارد كه تعداد معدودى آن را دريافته‌اند، سپس اعتقاد خود و دانشمندان بزرگ را به يك نوع اعتقاد مذهبى اظهار داشته و آن را به نام: «احساس مذهبى آفرينش يا وجود» ناميده و در جاى ديگر از

آن به عنوان «شكل تحيرّى شعف‌آور از نظام عجيب و دقيق كاينات» ياد كرده و آن را چراغ راه كاوشهاى زندگى دانشمندان مى‌داند.⁽¹⁾

و به اين ترتيب بدون اين كه نام خدا را ببرد، به نظام شگرف و حيرت انگيز هستى اعتراف نموده و ايمان به آن را يك ايمان مذهبى واقعى و محرّك كاوشهاى علمى مى‌شمارد.⁽²⁾

امّا او اين مطلب را روشن نساخته كه آيا وجود چنان نظام حيرت‌انگيز و شعف‌آور را فقط معلول تصادف مى‌داند؟ يا به خود اجازه نمى‌دهد كه درباره عامل آن بينديشد؟ و يا آن را مولود يك عقل كل مى‌شمارد؟ و ...

گفتار او تاب هر يك از اين سه احتمال را دارد، اگر چه احتمال سوّم از فردى مثل او قوى‌تر به نظر مى‌رسد.

در هر صورت ما كارى به عقيده شخصى او نداريم، و تنها نظر ما روى توجيه خاصّى است كه او از گرايش به مذهب، تحت تأثير يك عامل اخلاقى و اجتماعى نموده است.

به تعبير ديگر مى‌توانيم اين فرضيّه را چنين توضيح دهيم:

1- انسان در زندگى دردها و آلامى اعمّ از روحى، جسمى، فردى و اجتماعى دارد كه گاه از طرق عادّى قابل درمان نيست. براى تسكين اين آلام عقيده به يك قدرت مافوق طبيعى اثر انكارناپذيرى دارد.

2- انسان در برابر هجوم مشكلات زندگى، كه يك فرد به تنهايى قادر به حلّ آنها نيست تكيه‌گاهى نيرومندتر از آن چه در دسترس او در جهان طبيعت و در اجتماع بشرى است لازم دارد، و ايمان به اين تكيه‌گاه، از نيازهاى روحى اوست.

3- انسان از نظر «جسم» و «روح» از تنهايى مى‌گريزد، در حالى كه ادامه زندگى، او را به سوى تنهايى سوق مى‌دهد، بستگان و دوستان او يكى پس از ديگرى از دست مى‌روند و جاى خالى آنها در زندگى او، به شكل وحشتناكى وى را در فشار قرار مى‌دهد.

ايمان به يك مبدأ ازلى و ابدى كه حمايت كننده و مهربان است مى‌تواند تا حدّ زيادى جاى خالى آنها را پر كند.

4- مصائب، شكستها و ناكاميها خواه ناخواه در زندگى اغلب مردم وجود دارد؛ ايمان به يك مبدأ جبران كننده، و ايمان به زندگى جاودان پس از مرگ كه ميعادگاه همه انسانها باشد، بهترين تسكين دهنده آلام ناشى از اين حوادث است.

5- ناراحتى وجدان را كه به هنگام ارتكاب گناهان و اعمال خلاف پيدا مى‌شود، مى‌توان با ايمان به يك مبدأ بخشنده، آمرزنده و مهربان تسكين داد؛ وجود اين ناراحتى همانند نياز به تسكين آن از طريق ايمان به يك وجود قادر مافوق طبيعى قابل انكار نيست.

مجموع اين جهات پنج‌گانه و مانند آن از نظر روانى، اخلاقى و اجتماعى، نيازهايى در انسان به وجود مى‌آورد كه براى برطرف ساختن اين نيازها و تسكين آلام ناشى از آنها، به سوى يك ايمان مذهبى كشيده مى‌شود.

تحقيق و بررسى:

در برابر اين فرضيّه (فرضيّه گرايش به مذهب بر اثر انگيزه‌هاى اخلاقى و اجتماعى) بايد به چند موضوع دقّت كرد:

1- شكّى نيست كه در محتواى يك مذهب صحيح و راستين قدرت جوابگويى به نيازهاى انسانى وجود دارد، خواه اين نيازها جنبه اجتماعى و اخلاقى داشته باشد يا جنبه فردى و جسمانى؟

به عنوان مثال چه كسى مى‌تواند اثر تسكين بخشى «مذهب» را در برابر آلام و اندوه‌هايى كه بشر قادر به درمان آنها نيست، انكار كند؟ زيرا ايمان مذهبى به اتّكاى قدرت لا يزال الهى، روزنه اميدى در برابر افرادى كه منهاى آن در يأس كامل فرو رفته‌اند مى‌گشايد و به آنها نويد نجات مى‌دهد.

مگر نه اين است كه مذهب مى‌گويد در حال اضطرار و ناتوانى مطلق، تنها كسى كه به نداى انسانها پاسخ مى‌گويد و مشكلات را به لطف خود مى‌گشايد خدا است:

« «أَمَّن يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَ يَكْشِفُ الْسُّوءَ»؛ يا كسى كه دعاى مضطر را اجابت مى‌كند و گرفتارى را برطرف مى‌سازد».⁽¹⁾

و يا چه كسى مى‌تواند نقش عقايد مذهبى را در نجات بخشى انسانها از رنج تنهايى در برابر عظمت مشكلات، منكر شود و دعوت آن را به ايستادگى و مقاومت در برابر مشكلات- با استظهار به توان و قدرت مبدأ عالم هستى- ناديده بگيرد؟

اين مسأله بر كسى پوشيده نيست چرا كه عقايد مذهبى مى‌گويد:

« «إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُواْ تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ المَلئِكَةُ أَلَّا تَخَافُواْ وَ لَاتَحْزَنُواْ»؛ به يقين كسانى كه گفتند: پروردگار ما خداوند يگانه است سپس استقامت كردند، فرشتگان بر آنان نازل مى‌شوند كه نترسيد و غمگين مباشيد».⁽²⁾

و نيز انكار نمى‌كنيم كه راز و نياز با خدا نوعى آرامش به روح انسان مى‌بخشد و از تنهايى وحشتناكى كه بالقوّه در عمق زندگى مادّى، نهفته است رهايى مى‌بخشد:

« «قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِّنْ ظُلُماتِ البَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً ...* قُلِ اللَّهُ يُنَجِّيكُم مِّنْهَا وَ مِن كُلِّ كَرْبٍ»؛ بگو چه كسى شما را از تاريكى‌هاى خشكى و دريا رهايى مى‌بخشد در حالى كه او را با حالت تضرّع (و آشكارا) و در پنهانى

مى‌خوانيد ...* بگو خداوند شما را از اين‌ها و از شرّ مشكل و ناراحتى نجات مى‌دهد».⁽¹⁾

همچنين در برابر طوفان مصائب و ناكاميها كه هيچ گاه زندگى بشر از آن خالى نبوده و نخواهد بود قدرت تحمّل او را به خاطر اميد به جبران الهى و ايمان به جهان ديگر افزايش مى‌بخشد.

همچنين يك فرد مطّلع مذهبى انكار نمى‌كند كه رنج فرساينده «احساس بيگانگى و مجرميّت» كه پس از ارتكاب گناه به انسان دست مى‌دهد، در پرتو اعتراف به خطا كارى در پيشگاه خدا و توبه و تقاضاى عفو از ساحت او، از ميان رفته، يا تقليل مى‌يابد و او را به جبران گذشته وادار مى‌سازد.

همه اينها قابل قبول است، مشروط به اين كه در شكل تحريف شده تخديرى منعكس نگردد.

بنابراين ما به وجود تمام اين آثار اخلاقى و اجتماعى به همان صورت كه گفتيم اعتراف داريم.

2- پيشنهاد كنندگان اين فرضيّه- همانند پيشنهاد كنندگان فرضيّه‌هاى گذشته- قبل از هر چيز وفادارى خود را به يك اصل بدون دليل اعلام كرده و كوشيده‌اند كه پيدايش مذهب را در پرتو آن توجيه كنند! به عنوان نمونه «انيشتين» در عبارت گذشته قبل از هر سخنى مى‌گويد:

«عشق و آرزو» دو نيروى محرّك تمام كوششهاى بشرى هستند. او هر گونه توجيه ديگرى را براى تلاشهاى انسانى كه منتهى به اين دو نشود محكوم مى‌كند! امّا هيچ دليل قانع كننده‌اى براى اين ادّعاى بزرگ ارائه نمى‌دهد. چه فرقى ميان اين ادّعا با

ادّعاى كسانى است كه محرّك همه تلاشها را شرايط خاصّ اقتصادى و چگونگى ابزار توليد مى‌دانند، وجود دارد؟!

و يا- چنان كه خواهيم ديد- «فرويد» كه عامل اصلى و منحصر به فرد تمام پديده‌هاى اخلاقى و اجتماعى، و همه اعمال انسانها را غريزه جنسى مى‌داند، در حقيقت همانند اين مدّعيان، بر فرضيّه‌اى بدون دليل تكيه كرده است.

ممكن است گفته شود: اين خصيصه فرضيّه است كه انسان، حدس و تخمينى براى عامل پيدايش چيزى مى‌زند و بعد با يك سلسله قراين ظنّى آن را تأييد مى‌كند، بدون اين كه دليل قاطعى براى اصل مطلب داشته باشد، و نبايد چنان انتظارى را از فرضيّه‌ها داشت. در واقع تفاوت ميان «فرضيّه» و «قوانين علمى» كه از طريق «مشاهده» و «آزمايش» يا «فرمولهاى رياضى» به ثبوت رسيده، همين است.

ما هم اين مطلب را انكار نمى‌كنيم، امّا سخن در اين است كه شباهت بسيارى از فرضيّه‌ها با قوانين علمى سبب شده كه يكى را به جاى ديگرى خرج كنند، سپس بر پايه آن بناهاى فراوانى بگذارند و مطالبى را اثبات كنند كه اين خطرى براى دانشمند و دانش است.

3- اشتباه ديگرى كه در اين فرضيّه وجود دارد، اشتباه «اثر» با «انگيزه» است، در گذشته گفتيم «هر اثرى الزاماً انگيزه نيست» يعنى به عنوان مثال ممكن است ما به هنگام حفر يك چاه عميق به گنجى از بقاياى پيشينيان برخورد كنيم و كار ما اين اثر را داشته باشد، ولى محرّك اصلى ما براى حفر چاه اين اثر نبوده است، البتّه ممكن است اثر يك موضوع، انگيزه انجام آن باشد امّا كليّت ندارد كه هر اثرى انگيزه باشد.

كوششهاى دكتر «فلمينگ»- مانند بسيارى از دانشمندان ديگر- به كشف راز تازه‌اى از جهان آفرينش منتهى شد و به هنگام كشت پاره‌اى از ميكرب‌ها براى مطالعه پيرامون آنها، ناگهان و بدون انتظار، موفّق به كشف «پنى سلين» و خانواده

داروهاى «آنتى بيوتيك» گرديد، كه اين يك اثر بود نه انگيزه.

همچنين ممكن است وجود اين گونه آثار در مذهب، بعضى از مردم را به سوى مذهب بكشاند، امّا اين اشتباه بزرگى است كه سر چشمه پيدايش عقايد مذهبى را در همه موارد وجود اين آثار بدانيم؛ بلكه- همان طور كه سرانجام در اين بحثها خواهيم ديد- عامل اصلى پيدايش فكر مذهبى همان «نظام شگرف» و شعف آور جهان هستى بوده است؛ و به تعبير ديگر عقيده به خدا، درك يك واقعيّت خارجى است و نمى‌توانيم انكار كنيم كه واقعيّت‌هايى در جهان وجود دارد كه قطع نظر از فايده آنها در زندگى ما، به آنها اعتقاد داريم، امّا اين طرز تفكّر كه واقعيّتى وجود ندارد، بلكه نيازهاى ماست كه وجود اين ايده‌ها را در مغز ما مى‌سازد، نوعى گرايش آشكار به ايده آليسم و انكار واقعيّت‌هاست.

4: فرضيّه ترس

اشاره

فرضيّه ترس

اين فرضيّه در بسيارى از نوشته‌هاى جامعه شناسان و غير جامعه شناسان ماترياليست ديده مى‌شود كه سرچشمه گرايش به مذهب را ترس از مرگ يا عوامل طبيعى مى‌دانند. «ويل دورانت» در بحثى تحت عنوان «سرچشمه‌هاى دين» مى‌گويد:

«همان گونه كه «لوكرتيوس» حكيم رومى گفته: ترس، نخستين مادر خدايان است و از ميان اقسام ترس، خوف از مرگ، مقام مهمترى دارد.

حيات انسان ابتدايى در ميان هزاران مخاطره قرار داشته و خيلى كم اتّفاق مى‌افتاده است كه كسى با مرگ طبيعى بميرد، يا به پيرى برسد ...

به همين جهت انسان ابتدايى نمى‌توانست باور كند كه مرگ يك حادثه و نمودى طبيعى است و به همين دليل هميشه براى آن، علّتى فوق طبيعى تصوّر مى‌كرد».⁽¹⁾

همين سخن را «راسل» به گونه ديگرى تكرار كرده مى‌گويد:

«گمان مى‌كنم منشأ مذهب قبل از هر چيز ترس و وحشت باشد. انسان خودرا بى‌نهايت ناتوان احساس مى‌كند و علّت اصلى وحشت او سه عامل است:

(عامل اوّل) بلايى است كه طبيعت مى‌تواند بر سرش بياورد به عنوان مثال به

وسيله رعد و برق او را به هلاكت برساند و يا در اثر زمين لرزه در اعماق زمين مدفونش كند. (عامل دوّم) آسيبى است كه انسانهاى ديگر مى‌توانند به او برسانند به عنوان مثال در ميدان جنگ او را بكشند. (عامل سوّم) اعمالى است كه شهوات ويژه انسان به هنگام غليان و شدّت مى‌تواند او را وادار به انجام آنها كند، البتّه انسان به خوبى مى‌داند كه پس از اعاده آرامش از اين كه چنين اعمالى انجام داده متأسّف خواهد شد».⁽¹⁾

در اين گفتار، ترس در دايره وسيعترى مطرح شده كه علاوه بر عوامل طبيعى، عوامل اجتماعى بشرى و عوامل ويژه روانى را نيز شامل مى‌گردد.

در گفتارى كه «انيشتين» در پيدايش «زمينه مذهبى» دارد مى‌خوانيم: «براى يك انسان ابتدايى، ترس از مرگ، گرسنگى، جانوران وحشى يا مرض، ايجاد كننده زمينه مذهبى است»⁽²⁾.

در اين سخن ابتدا اين انگيزه در دايره مذاهب ابتدايى محدود شده، و سپس ترس بدون آن كه محصور در عوامل طبيعى باشد، عامل پيدايش زمينه مذهبى معرّفى گرديده است.

ماركسيست‌ها نيز در نوشته‌هاى خود روى اين عامل تكيه كرده و چون آن را در مسير مقاصد ويژه خود مى‌ديده‌اند، بدون بررسى بيشتر از آن استقبال كرده‌اند؛ امّا با اين همه «ساموئيل كينگ» جامعه شناس معروف در كتاب خوددر فصل «تأسيسات مذهبى» مى‌گويد:

«دانشمند بزرگ «رابرت سن اسميت» عقيده دارد كه مذهب عبارت از يك ترس مهم از قواى نامرئى، و يا «فرزند وحشت و هراس» نيست، بلكه عبارت

است از رابطه كلّيه افراد يك جامعه با قدرتى كه نيكى جامعه را مى‌خواهد و حافظ مقرّرات و نواميس و نظم اخلاقى آن است»⁽¹⁾.

بحث و بررسى:

در مورد اين فرضيّه نيز ملاحظات مختلفى وجود دارد كه نبايد آن را از نظر دور داشت:

1- ما هر قدر به اين فرضيّه‌ها و ابداع كنندگان آنها خوشبين باشيم باز نمى‌توانيم اين حقيقت را انكار كنيم كه هيچ يك از آنها توانايى و جرأت آن را ندارند كه فرضيّه خود را به عنوان يك موضوع قطعى و اثبات شده، تلقّى و ابراز كنند، بلكه از نظر تجزيه و تحليلهاى مادّى در نهايت به همان مى‌رسند كه «ساموئيل كينگ» اظهار داشته است:

«منبع مذهب مستور از اسرار است. از ميان نظريّه‌هاى بى‌شمار دانشمندان در اين خصوص، برخى منطقى‌تر از ديگران به نظر مى‌رسد، ولى حتّى بهترين اين نظريّه‌ها از لحاظ ثبات علمى محلّ ايراد است و از دايره تصوّر منطقى خارج نيست و به همين جهت جامعه شناسان پيرامون منبع مذهب، اختلاف نظر شديدى دارند»⁽²⁾.

ملاحظه مى‌كنيد كه چگونه اين فرضيّه‌ها را فقط يك سلسله تصوّرات و نه تصديقات اثبات شده معرّفى مى‌كند و علاوه بر اين چنان كه خواهيم ديد غالب اين فرضيه‌ها- در تحليل نهايى- حتّى چندان منطقى نمى‌توانند باشند.

2- طرفداران اين فرضيّه- و فرضيّه‌هاى مشابه، گويا همگى با هم يك توافق

ضمنى در مورد «عدم وجود ريشه فوق طبيعى براى مذهب» كرده‌اند و متعهّد شده‌اند كه مذهب را ساخته فكر بشر بدانند، با اين كه در حقيقت هيچ دليلى براى انكار ريشه فوق طبيعى مذهب در دست ندارند، بنابراين حدّاقل، اساس فرضيّه‌هاى خود را بر يك امر مشكوك بنانهاده‌اند.

ممكن است وجود خرافات و مسائل ضدّ علمى در پاره‌اى از مذاهب، آنها را بر اين امر تشجيع كرده باشد، ولى نفوذ خرافات و عقايد غير منطقى منحصر به مسائل مذهبى نيست بلكه بسيارى از علوم پيش از پيرايشهاى لازم با آن آميخته بودند.

كيست كه افسانه‌هاى مربوط به «كيميا» را در علم شيمى كه حتّى نام آن از مادّه «كيميا» گرفته شده، نشنيده باشد، اگر به عنوان مثال ما وجود كيميا را مانند بسيارى از پژوهندگان علوم يك خرافه بدانيم، هرگز دليل بر آن نخواهد شد كه اين حكم را به تمام مسائل شيمى سرايت دهيم.

عجيب‌تر اين كه بسيارى از جامعه شناسان براى شناخت ريشه‌هاى مذهب، كار خود را از مطالعه مذاهب اقوام وحشى و نيمه وحشى شروع كرده‌اند و آنها را الگوى يك مذهب اصيل و دست نخورده! پنداشته‌اند، (چنان كه «كينگ» از «دوركيم» نقل مى‌كند) يعنى روى اقوامى كه همه حقايق را بر اثر جهل با خرافات مى‌آميزند، چه اشتباه بزرگى و چه گناه نابخشودنى؟! درست مثل اين كه كسى بخواهد براى مطالعه درباره علم پزشكى روى چگونگى درمانهاى آميخته با خرافات در ميان اقوام نيمه‌وحشى مطالعه كند!

3- اثر آرام بخشى مذهب در برابر عوامل ترس، چه ترس از عوامل طبيعت باشد و چه ترس از همنوع يا ترس از عواقب گناه قابل انكار نبوده و نمى‌تواند باشد؛ چرا كه مذهب پيش از هر چيز، بر توجّه به مبدئى كه قدرت وسيع و گسترده او به هيچ عامل ترسى اجازه مقاومت نمى‌دهد، بنا شده است، و اتّكاى بر او مى‌تواند انسان

وحشت زده در برابر عوامل نابوده كننده را، به آرامش دعوت كند تا بر ترس خويش غلبه نموده، و تسكين يابد. آيه:

« «فَإِذَا رَكِبُواْ فِىْ الْفُلْكِ دَعَوُاْ اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرَّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ»؛ هنگامى كه سوار بر كشتى شوند خدا را با اخلاص مى‌خوانند (و غير او را فراموش مى‌كنند) امّا هنگامى كه خدا آنان را به خشكى رساند و نجات داد باز مشرك مى‌شوند».⁽¹⁾

روشنگر اين حقيقت است كه حتّى مشركان به هنگام فرو رفتن در امواج ترس كه از كوچكى قدرت آنها در برابر عظمت درياى طوفان زده، سر چشمه مى‌گرفت، با ايمان به «اللّه» و فراموش كردن «بت‌ها» آرامش خود را باز مى‌يافتند تا چه رسد به مؤمنان كه به مضمون آيه:

« «ألَآ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَاخَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لَاهُمْ يَحْزَنُونَ»؛ آگاه باشيد! (دوستان و) اولياى خدا نه ترسى دارند و نه غمگين مى‌شوند».⁽²⁾

و آيه: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُوْلئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ (آرى،) آنها كه ايمان آوردند و ايمان خود را با شرك و ستم نيالوند ايمنى، تنها از آن آنهاست».⁽³⁾

با اتّكاى بر قدرت لا يزال الهى، ترس از غير او براى آنها مفهومى ندارد و با ايمان به جهان پس از مرگ و زندگى جاويدان رستاخيز، «مرگ» كه خوفناك‌ترين چهره را در ميان عوامل ترس دارد، با تبديل عنوان «نقطه نابودى و فنا»، به «دريچه‌اى براى يك زندگى عالى‌تر و وسيع‌تر» يك چهره آشنا مى‌گردد، به خصوص اگر در راه

هدف مقدّسى تحت عنوان «شهادت» صورت گيرد، كه در اين صورت دوست داشتنى و افتخار آميز خواهد بود، و چه قهرمانى‌ها كه همين عقيده مذهبى در طول تاريخ بشر آفريده است و هيچ كس نيست كه قسمتهايى از آن‌را نشنيده باشد.

به تعبير ديگر، عقيده مذهبى مى‌تواند انسان را به يك موجود غير قابل شكست در برابر عواملى كه حيات او را تهديد مى‌كنند تبديل كند، و شعارش اين شود:

« «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنَا إِلَّا إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ»؛ بگو آيا درباره ما جز يكى از دو نيكى را انتظار داريد؟! (يا پيروزى يا شهادت)».⁽¹⁾

آرى اينها را نمى‌توان انكار كرد، ولى دوباره اين بحث پيش مى‌آيد كه آيا اينها «اثر» است يا «انگيزه»؟ بركات مذهب است يا علل پيدايش آن؟ از نتايج است يا از اهداف؟

پايه گذاران اين فرضيّه در حقيقت هيچ‌گونه دليلى بر اثبات احتمال دوّم ندارند و سخنان آنها- چنان كه ديديم- از دايره شرح ادّعا فراتر نمى‌رود، همين قدر مى‌گويند در مذهب اين اثر وجود دارد، امّا به چه دليل عامل پيدايش بوده معلوم نيست، به عنوان مثال در بحث عامل پيدايش خواب اين فرضيّه كه عامل آن كم شدن جريان خون در مغز، يا مسموميّت خون بر اثر بيدارى و كار مداوم است، از طرف دانشمندان فيزيولوژيست رد شده، زيرا كه مقارن وجود خواب چنين آثارى در انسان پيدا مى‌شود، ولى هيچ گونه دليلى بر انگيزه بودن آنها براى پيدايش خواب در دست نيست.⁽²⁾

4- در ميان مذاهب ساختگى و غير اصيل كه نقش اصلى در آنها بر عهده خرافات است، «ترس‌هاى موهوم» با مسائل مذهبى آميخته است، به عنوان مثال اگر مى‌خوانيم كه:

«در اساطير ساكنان جزيره بريتانياى جديد چنين است كه مرگ نتيجه اشتباه خدايان است (به اين ترتيب كه) «كامبى نانا» خداى خير به برادر نادان خود «كوروووا» گفت به زمين فرود آى و به مردم بگو تا از پوست خود در آيند و از مرگ رهايى يابند، امّا او اشتباه كرد و سِرّ جاودانى را به مارها گفت و خبر مرگ را به انسان رسانيد⁽¹⁾» (و شايد به خاطر همين است كه مارها پوست مى‌اندازند و عمر طولانى دارند!).

نبايد زياد تعجّب كنيم.

اگر مى‌بينيم كه ترس از جنّ و پرى (با مفهوم موهومى كه از جنّ و پرى ساخته‌اند) و ترس از خداى شرّ و بدى در ايران باستان و خدايان افسانه‌اى در يونان قديم، افكار پيروان اين مذاهب خرافى را پوشانيده، نبايد تصوّر كنيم از آنها مى‌توان يك قانون كلّى براى پيدايش همه مذاهب پيدا كرد.

5- ممكن است گفته شود ما در مذاهب مترقّى هم چون اسلام، مسأله‌اى به نام «ترس از خدا» داريم كه از مهمترين امتيازات افراد با ايمان محسوب مى‌شود و مقام «خائفين» مقامى شايسته و هم رديف مقام پيشوايان و رهبران است و از شدّت خوف آنها در تاريخ زندگى‌شان سخن بسيار آمده است.

پرهيز از خدا كه از جمله «اتقوا اللّه» و مانند آن استفاده مى‌شود و در منابع اسلامى بسيار تكرار شده نيز، چهره ديگرى از همين مسأله است.

امّا با مطالعه مختصر، ثابت مى‌شود خداوندى كه در قرآن بيش از 114 بار رحمان و رحيم معرّفى شده، وجود مخوف و ترس آورى نمى‌تواند باشد، و خوف و ترس در اين جا به معنى خوف و ترس از عدم انجام تعهّدات و مسئوليّت‌هاست.

در واقع سرچشمه خوف كيفيّت و چگونگى اعمال مى‌باشد و طبيعى است وجود

چنين خوفى علاوه بر اين كه يك پوشش دفاعى در برابر گناه، طغيان و تجاوز است، نشانه احساس مسئوليّت و بيدارى وجدان مى‌باشد. در آيات قرآن مى‌خوانيم:

« «وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى»؛ آن كس كه از مقام پروردگار خود بترسد و نفس را از هواپرستى باز دارد».⁽¹⁾

در اين جا خوف از مقام پروردگار يعنى مقام عدالت او كه نتيجه‌اش مجازات متخلّفين است، به عنوان مقدّمه و وسيله‌اى براى مبارزه با هواپرستى شمرده شده است، پس ترس در حقيقت از او نيست بلكه از اجراى عدالت است؛ لذا در جاى ديگر مى‌خوانيم:

« «ذَلِكَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِى وَ خَافَ وَعِيدِ»؛ اين (موفّقيّت) براى كسى است كه از مقام (عدالت) من بترسد و از عذاب (من) بيمناك باشد».⁽²⁾

و در سرگذشت آدم در زمين مى‌خوانيم:

« «فَمَنْ تَبِعَ هُدَاىَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لَاهُمْ يَحْزَنُونَ»؛ كسانى كه از آن پيروى كنند نه ترسى بر آنهاست و نه غمگين شوند».⁽³⁾

با ملاحظه مدارك فوق و مدارك فراوان ديگر كه براى عدم اطاله سخن از ذكر همه آنها خود دارى شد، روشن مى‌شود كه از نظر يك مسلمان، تنها عامل ترس و خوف «گناه و عدم انجام وظيفه» است، آنچنان كه در نهج البلاغه از امير مؤمنان نقل شده:

« «وَ لَايَخَافَنَّ إلَّاذَنْبَهُ»؛ جز از گناه نبايد ترسيد»⁽⁴⁾و تغييرات مربوط به خوف از پروردگار و تقوا و مانند آن همه به همين معناست.

5: فرضيّه جهل

اشاره

فرضيّه جهل

«... احساس شگفتى از حوادثى كه بر حسب تصادف ايجاد مى‌شود، يا انسان نمى‌تواند علّت آنها را درك كند، از عوامل پيدايش اعتقادات دينى بوده است».⁽¹⁾

«اگر چه علم و هنر بسيارى از عوامل غامض و اسرارآميز را به نيروى تعقّل روشن ساخته است، با اين همه بسيارى از اين عوامل همچنان از حيطه علم گريخته‌اند و در لفّافه اسرار باقى مانده‌اند و در نتيجه لزوم پى بردن به اين عوامل و تطبيق با آنها موجب پيدايش مذهب گرديده است».⁽²⁾

«وقتى كه انسان از نظر تاريخى به حوادث مى‌نگرد، علم و مذهب را يك دليل بسيار روشن دو خصم آشتى‌ناپذير تصوّر مى‌كند، زيرا كسى كه به گردش جهان از نظر قانون علّيّت معتقد است، براى يك لحظه هم نمى‌تواند در مغز خود چنين تصوّرى را راه دهد كه ممكن است موجودى در بستر حوادث سدّ و مانعى ايجاد كند و علّت اين كه قانون عليّت را تا اين اندازه جدّى و مهمّ تلقى مى‌كنند، همين است.»⁽³⁾

اين‌ها نمونه‌اى از گفته‌هاى گوناگون كسانى است كه مى‌خواهند براى گرايش به مذهب، ريشه‌اى از محدود بودن اطّلاع بشر در زمينه جهان طبيعت درست كنند.

به تعبير روشن‌تر آنها معتقدند هر زمان كه انسان پديده‌اى را مى‌بيند، روح كنجكاو و كاوشگر او براى يافتن علّت آن به پا مى‌خيزد، و اگر نتوانست علل طبيعى آن را- بر اثر محدود بودن معلوماتش- بيابد، دست به دامن عوامل ماوراى طبيعى ميزند، و مفاهيمى از اين گونه در ذهن خود مى‌سازد، و پديده‌هايى را كه عواملش بر او پوشيده است به آنها نسبت مى‌دهد، به عنوان مثال هنگامى كه علّت روشن شدن جرقّه زير سُم اسبها را نمى‌دانست، معتقد مى‌شد، آنها چراغهايى هستند كه به دست پريان روشن مى‌شوند، و يا عدم آگاهى از ميكروب مالاريا كه پشه «آنوفلِ» ناقل آن در مردابها تخم گذارى مى‌كند، سبب مى‌شد كه اين بيمارى را به جنّيان نسبت دهد و بگويد كسى كه در كنار مرداب بخوابد، جنّيان ساكن مرداب بر سر او مى‌ريزند و او را بيمار مى‌كنند.

به همين دليل هنگامى كه تفسير طبيعى اين رويدادها شناخته شد، تفسير مذهبى آنها به كلّى از ميان رفت و به اين ترتيب با روشن شدن تدريجى علل حوادث و رويدادهاى طبيعى، مذهب، عقب نشينى كرد، تا در پناه پديده‌ها و رويدادهاى ناشناخته، موجوديّت خود را حفظ كند.

شعار تضادّ «علم» و «مذهب» يا تضادّ ايمان به «قانون علّيّت» با ايمان مذهبى نيز از همين نقطه سر چشمه مى‌گيرد.

و باز به همين دليل در نوشته‌هاى ماركسيستها و كمونيستها مى‌خوانيم كه براى خنثى كردن فكر مذهبى، بايد از طريق آموختن نظرات علمى وارد شد؛ از جمله در كتاب «مذهب در شوروى» مى‌خوانيم:

«حزب بلشويك پيرو نظريّه ماترياليسم (مادّيگرى) است؛ ماترياليسم به

عنوان يك نظريّه علمى، بيان مذهبى «فنومن‌هاى»⁽¹⁾طبيعت و وقايع اجتماعى را ردّ مى‌كند.

استالين مى‌گويد: هر مذهبى غير علمى است، با وجود اين، بلشويك با اين كه مذهب را به عنوان يك نظريّه غير علمى مى‌شناسد از لحاظ اصولى، دشمن مسلّم مبارزه بر ضدّ مذهب از طرق ادارى است. حزب عقيده دارد كه مذهب را نمى‌توان به وسيله ممنوعيّت و اجبار از بين برد؛ به عقيده حزب، غلبه بر مذهب عمل ممتد و پيچيده‌اى است كه قبل از هر چيز با تغيير وضع اقتصادى و سياسى جامعه و با آموختن نظريّات علمى، به توده‌ها انجام خواهد يافت ...».

تحقيق و بررسى:

در مورد اين فرضيّه نيز بايد به نكته‌اى توجّه كرد تا روشن گردد تا چه اندازه اين فرضيّه بى‌پايه، و حساب نشده است:

مهمّ‌ترين عيب اين فرضيّه آن است كه با اساسى‌ترين دليل توحيد و خداشناسى كه «برهان نظم» است، تضادّ غيرقابل انكارى دارد. زيرا فلاسفه الهى از قديم‌ترين ايّام تا به امروز، براى اثبات مقصود خود روى نظام كائنات و جهان هستى تكيه مى‌كردند و وجود اين نظام را نشانه و گواه زنده وجود يك مبدأ علم وقدرت و تأثير او در ابداع و خلقت جهان مى‌دانستند.

بنابراين، خدا را در لابه‌لاى بى‌نظمى‌ها، استثنائات و حوادث مبهم و تاريك جستجو نمى‌كردند، بلكه در ميان روشنى‌ها و قسمتهاى شناخته شده از نظام هستى، از او خبر مى‌گرفتند.

در حقيقت كلمات گنگ، نامفهوم و ناشناخته يك كتاب نمى‌تواند دليل بر وجود

يك نويسنده بزرگ و دانا گردد، بلكه سطور خوانده شده و مفهوم است كه مى‌تواند سندى براى اين واقعيّت محسوب گردد؛ و به همين دليل است كه «آلبرت وينچستر» زيست شناس معروف، مى‌گويد:

«هر كشف تازه‌اى كه در دنياى علم به وقوع مى‌پيوندد، صدها مرتبه بر استوارى ايمان من مى‌افزايد و آثار شرك و وسوسه نهانى را كه كم و بيش در باطن معتقدات ما وجود دارد، از ميان مى‌برد و جاى آن را به افكار عالى خداشناسى و توحيد مى‌بخشد».⁽¹⁾

جالب اين كه در قرآن كتاب آسمانى مسلمانان كه بيش از كتب مذهبى ديگر، از دلايل شناسايى خدا سخن مى‌گويد، اكثريّت نزديك به اتّفاق آنها بر محور همين نظام شناخته شده بحث مى‌كند و حوادث استثنايى يا رويدادهاى ناشناخته را در اين زمينه مورد ارزيابى و استناد قرار نمى‌دهد.

گاهى بر آفرينش زمين و عالى‌ترين شاهكار زمينى يعنى خود انسان تكيه كرده و مى‌گويد:

« «وَ فِى الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ* وَ فِى أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ»؛ در روى زمين نشانه‌هايى براى صاحبان يقين است و در وجود خود شما (نيز آياتى است) آيا نمى‌بينيد؟⁽²⁾».

و گاهى روى نظام شب و روز، نور و ظلمت، زندگى و مرگ، بهار و خزان، وزش بادهاى پر بركت، نزول باران و سيراب شدن زمينهاى مرده و پديدار شدن گياهان و گلها و ميوه‌هاى رنگارنگ تكيه مى‌كند، و زمانى تمامى زمين و آسمان و همگى ذرّات اين عالم را نشانه او مى‌شمارد:

« «وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّمَاواتِ وَ الْارْضِ»؛ و از نشانه‌هاى او آفرينش آسمان و زمين است»⁽¹⁾.

اين‌ها همه نشان مى‌دهد كه دليل شناسايى خدا، معلومات و دانستنى‌هاى ما از اين جهان است.

تسبيح موجودات در پهنه آفرينش:

بسيار مناسب است كه در اين جا بحثى را كه قرآن در زمينه تسبيح همه موجودات جهان دارد، بازگو كنيم، تا روشن شود كه سرچشمه خداشناسى علم است يا جهل.

آياتى كه سخن از «تسبيح» و «حمد» تمامى ذرّات جهان هستى مى‌گويد گواه زنده ديگرى بر استدلال از طريق نظام كائنات براى اثبات وجود خداست. در قرآن مى‌خوانيم:

« «يُسَبّحُ للَّهِ ما فِى السَّموَاتِ وَ مَا فِى الأرْضِ»؛ آن چه در آسمانها و زمين است همواره تسبيح خدا را مى‌گويند»⁽²⁾.

و در آيه ديگرى مى‌خوانيم:

« «و إنْ مِنْ شَى‌ءٍ إلّايُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لَاتَفْقَهوُنَ تَسْبيْحَهُم»؛ و هر موجودى تسبيح و حمد خدا مى‌گويد امّا شما نمى‌فهميد»!⁽³⁾

به علاوه در آياتى نيز سخن از تسبيح پرندگان، درختان، رعد و مانند آنها آمده است.

مى‌دانيم حقيقت «تسبيح» منزّه و پاك دانستن از عيب و نقص و حقيقت «حمد»

ستايش از كسى به خاطر نقاط قوّت و مثبت اوست.

و به تعبير ديگر، تسبيح در برابر «صفات جلال» (صفات سلبيّه) و حمد در برابر «صفات جمال» (صفات ثبوتيّه) است، يعنى تسبيح در برابر عيوبى است كه ندارد و حمد در مقابل كمالاتى است كه دارد.

اين نيز روشن است كه تمامى ذرّات اين عالم، كوهها، درختان، پرندگان، دانه‌هاى باران، سنگريزه‌ها، و ذرّات سلولها و اتمها، زبان و ادراك ندارند تا جمله بندى كرده و تسبيح و حمد خدا گويند، بلكه آنها هر چه مى‌گويند با زبان حال و زبان تكوين است.

آنها با نظام دقيق و حيرت‌انگيز خود، با ساختمان موزون و حساب شده، با دقّت و ظرافتى كه در آنها به كار رفته، خلاصه با تمام هستى خود، نشانه‌اى از هستى آفريدگار و علم بى‌پايان و قدرت بى‌انتهاى او هستند.

همان طور كه يك بناى پر شكوه باستانى، يك قصيده يا غزل زيبا و پر معنا، يك كتاب آموزنده بامحتوا و ابتكارهاى فوق العاده، با زبان حال، ثنا خوان معمار، سراينده، و نويسنده آن است، اين آثار از ذوق، سليقه، ابتكار، ظرافت طبع و نكته سنجى ابداع كنندگان آنها حكايت مى‌كند، و آنها را از كج سليقگى، بى‌ذوقى و جمود تنزيه نموده و پاك مى‌شمرد؛ و اين تسبيح و حمد اين آثار در برابر مبدعان آنهاست، البتّه تسبيحى محدود و ستايشى در چارچوبه معيّن، زيرا در اين جا سخن از موجود محدودى به نام انسان در ميان است.

همچنين تمام اتمهاى جهان مادّه و سلّولهاى بدن انسان، برگهاى درختان، كهكشانها، و منظومه‌ها به صورت وسيع و نامحدودى از قدرت خلّاقيّت و ابداع، و مبرّا بودن از جهل و ضعفِ مبدأ جهان هستى سخن مى‌گويند. ممكن است گفته شود اگرمنظور اين است پس چرا در يكى از آيات بالا مى‌گويد:

«شما تسبيح آنها را نمى‌فهميد»؟

پاسخ اين سئوال چندان پيچيده نيست، زيرا ما آن چه از اسرار كائنات مى‌دانيم گر چه بسيار است و دهها ميليون كتاب در مورد آنها به وسيله دانشمندان نوشته شده ⁽¹⁾ولى تمام آن چه را كه ما مى‌دانيم در مقابل آن چه نمى‌دانيم، قطره كوچكى است در برابر يك اقيانوس، با اين حال به طور كامل صحيح است كه گفته شود شما تسبيح آنها را نمى‌فهميد يعنى آن چه مى‌فهميد آن قدر ناچيزاست كه به حساب نمى‌آيد.

كوتاه سخن اين كه:

1- هيچ دانشمند خدا پرست فيلسوف الهى، كتاب آسمانى و نوشته متقن مذهبى، خدا را در زواياى تاريك اين جهان نمى‌جويد، بلكه در همه جا روشنايى‌ها است كه روشنى ايمان را در قلب ما پرتو افكن مى‌كند، با اين حال معلوم نيست طرفداران فرضيّه جهل، روى چه پايه‌اى فرضيّه خود را بنا كرده‌اند؟

2- تأثير غير قابل انكار عدم درك صحيح از مسائل مذهبى، و بدآموزى‌ها، و سوء تعبيرها در اين زمينه- به خصوص در مسأله مورد بحث- در بيشتر موارد در ميان افراد بى‌سواد و يا كم سواد و به طور كلّى افراد تعليم نيافته ديده مى‌شود، و آنها هستند كه شايد چنين مى‌پندارند، كه براى پى بردن به جهان ماوراى طبيعت بايد به سراغ پديده‌هايى رفت كه علل آن هنوز شناخته نشده و آن را دربست در اختيار عامل ماوراى طبيعى مى‌گذارند.

قابل توجّه اين كه اين گونه افراد هميشه به سراغ ما فوق طبيعت نمى‌روند، بلكه

در بسيارى از موارد ابداع كننده اين حوادث را يك سلسله عوامل طبيعى موهوم مى‌شمارند. براى پيدايش زلزله، رعد و برق، قوس و قزح، رنگ شفق و امثال آنها افسانه‌هايى به هم مى‌بافتند كه در بسيارى اوقات نه رنگ مذهبى داشت و نه جنبه ماوراى طبيعى، بلكه جنبه طبيعى امّا خرافى داشت.

3- مسأله مهمّى كه در اين جا حتّى براى بسيارى از دانشمندان طبيعى ماترياليست مشتبه شده اين است كه گمان مى‌كنند ما بر سر دو راهى قرار داريم، يا بايد علل طبيعى را بپذيريم يا خدا را، و هرگز قبول اين دو با هم سازگار نيست.

و به تعبير ديگر تصوّر مى‌كنند اعتقاد به وجود خدا يعنى مبدئى كه به طور مستقيم و بدون هيچ گونه واسطه، پديده‌ها را به وجود آورده و بنابراين كشف هر علّت طبيعى، مساوى با نفى دخالت خدا در آن است.

و به تعبير روشن‌تر اين جهان وسيعى كه از علل طبيعى آن آگاهيم، از قلمرو حكومت خدا بيرون است، و تنها زمانى خود را نشان مى‌دهد كه در مسير حوادث و علل آن، مانعى ايجاد كند، و قانون عليّت را بر هم زند.

شگفت آور اين كه چنين اشتباه عجيب و باور نكردنى حتّى براى شخصى مثل «انيشتين» رخ داده است.

به عقيده ما اين گونه افراد بايد قبل از هر چيز، فكر و روح خود را از هر گونه تصوّر مذهبى بشويند و از نو درباره مذهب آموزش ببينند، زيرا اين پندار به قدرى از حقيقت دور است كه به هيچ وجه قابل اصلاح نيست!

يك فيلسوف الهى، جهان را مجموعه‌اى از اسباب و علل حساب شده و خدا را مسبّب الاسباب و حافظ اسباب، و مهيمن (نگاه دارنده) و قيّوم (برپا دارنده) آنها مى‌داند، خدايى كه هيچ‌گاه بدون اسباب، كارى انجام نمى‌دهد، و جمله:

«أبَى اللّهُ أنْ يَجْرِىَ الأُمُورَ إلَّابأسْبَابِهَا؛ خداوند إبا دارد از اين كه پديده‌ها بدون

دخالت علّتشان بوجود آيد».

كه مضمون روايات است، معرّف طرز تفكر، در اين مكتب است.

و به اين ترتيب نه تنها قانون علّيّت را انكار نمى‌كند بلكه جهان طبيعت و علل و اسباب آنها را خواسته و فعل خدا مى‌شمرد.

يك فيلسوف الهى هيچ گاه خدا و تأثير او را در جهان هستى در رديف و همدوش علل طبيعى نمى‌شمرد بلكه ما فوق آنها مى‌داند؛ زيرا آنها هر چه دارند از او دارند و اكنون نيز حافظ، نگاهبان و اثر بخش به آنها اوست، و همه مطابق برنامه او و به فرمان او مى‌گردند و انجام وظيفه مى‌كنند؛ بنابراين از نظر او دانشمندان علوم طبيعى- به گفته «هرشل» طبيعى دان معروف- همگى دست به دست هم داده‌اند تا «كاخ علم» يعنى «كاخ عظمت خدا» را بر پا دارند.

يك فيلسوف الهى در عين اعتراف به قبول اصل علّيّت و حكومت آن بدون استثنا بر همه چيز، همه علّت و معلول‌ها را وابسته به ذات پروردگار مى‌داند؛ حتّى بر خلاف آن چه بعضى مى‌پندارند معجزات را استثناى در قانون علّيّت نمى‌بيند، بلكه در مورد آنها معتقد به علل غير عادّى است.

6: فرضيّه جنسى

اشاره

فرضيّه جنسى

از عجيب‌ترين فرضيّاتى كه پيرامون گرايش به مذهب گفته شده، «فرضيّه فرويد» است. براى فهم اين فرضيّه بايد نخست به چند موضوع توجّه داشت:

1- فرويد كه در نيمه دوّم قرن نوزدهم در شهر كوچك «فراى برگ» در يك خانواده كهن‌سال و محقّر يهودى متولّد شد ولى چون اكثر عمر خود را در «وين» گذرانيد او را يك دانشمند اتريشى مى شناسند.⁽¹⁾

او در مورد پيدايش پديده‌هاى اجتماعى، روانى و اخلاقى بشر فرضيّه‌اى پيشنهاد كرد كه سر و صداى زيادى به راه انداخت. او معتقد بود كه علّت‌العلل براى پيدايش همه اين پديده‌ها «ميل جنسى» انسان است كه پس از تغيير چهره‌هاى گوناگون، كه آن را از اصل نخستين دور مى‌سازد، به صورت واكنشهاى روانى، اخلاقى و اجتماعى آشكار مى‌گردد.

بنابراين اگر «ماركس» همه پديده‌هاى اجتماعى را با فرضيّه اقتصادى خود توجيه مى‌كند، «فرويد» با فرضيّه ميل جنسى تفسير مى‌نمايد.

بايد توجّه داشت كه فرويد براى غريزه جنسى يك مفهوم وسيع‌تر از آن چه اغلب به ذهن مى‌آيد، قائل است و به گفته «فيلسين شاله» يك «تصوّر ذهنى» شبيه به

حالت گرسنگى در مقابل احتياج به تغذيه دارد كه آن را «ليبيدو» مى‌نامد. فرويد براى اصطلاح «ليبيدو» معناى گسترده‌اى در نظر مى‌گيرد تا آن جا كه معتقد است، اكثر تمايلات مربوط به حسّاسيّت و رقّت قلب كه مشخّصات آن ميل به نزديكى و فداكارى است، ناشى از يك غريزه جنسى مى‌باشد كه از هدف بيولوژيك خود منحرف شده است.⁽¹⁾

2- فرويد در همه جا، اساس فرضيّه خود را روى جامعه‌هاى وحشى و نيمه وحشى قرار مى‌دهد و آنها را نمونه‌اى از اسلاف جامعه امروزى مى‌داند و آن چه را از مطالعه پيرامون آنها به دست آورده، قابل تعميم در جوامع امروزى مى‌پندارد؛ به همين دليل براى مطالعه بسيارى از مسائل روانى به سراغ آنها مى‌رود.⁽²⁾

3- فرويد از اين هم پيشتر رفته و اساس مطالعات خود را بر خانواده موهومى قرار مى‌دهد كه از يك پدر و تعدادى زن، پسر و دختر تشكيل شده است. «پدر» يا «رييس قبيله» مالكيّت جنسى همه زنان را براى خود محفوظ مى‌داشت، يعنى زنان و دختران را تصرّف كرده و با پسران خود كه به منزله رقباى جنسى و مدّعيان قدرت او بودند، به سختى و خشونت رفتار مى‌كرد. اين كار آن قدر ادامه يافت تا اين كه پدر بر اثر ضعف و از دست دادن نيروى بدنى، يا جريانهاى نامساعد ديگر، در زير ضربات يك يا چندتن از پسران خود از پا در آمد. امّا هيچ يك از پسران نمى‌تواست ميل خود را محقّق سازد و جاى پدر را بگيرد، زيرا در اين صورت به سر نوشت پدر دچار مى‌شد و قتل پدر در قبيله نخستين و نتايج وعكس العملهاى روحى حاصله از آن، بعدها به صورت فرمان «تو هرگز نخواهى كشت» در آمد.⁽³⁾

سپس با يك سلسله بحث‌هاى پيچيده و تخيلّى سعى دارد ندامت حاصل از قتل پدر و احترام آميخته به ترس از او و ممنوع ساختن ازدواج با زنان قبيله را به خاطر همين ندامت، سرچشمه پيدايش نخستين قانون‌هاى انسانى و مسائل اخلاقى و روانى بداند، تا آن جا كه او معتقد است تمام قوانين، مقرّرات، اميال و عواطف انسانى، همه چهره‌هايى از همان حالات نخستين خانواده يا قبيله اوليّه است!

اكنون به بيان فرضيّه او، در زمينه مذهب باز مى‌گرديم:

فرويد معتقد است كه حيات روانى و فرهنگ وحشى‌ها كه تا كنون مورد توجّه واقع نشده است، ارزش زيادى دارد، و سعى مى‌كند اساس مذهبى و تشكيلات اجتماعى آنها را روشن سازد و از آن جا كه يكى از ابتدايى‌ترين گروههاى بشر را كه مى‌شناسيم، در مركز استراليا وجود دارد به سراغ آنها مى‌رود، و چون شكل مذهبى آنها «توتميسم» است، روى آن تكيه كرده و مى‌گويد:

در ميان اين قبايل، «توتم» مانند پدر يا پدر بزرگ يا سلَف اعضاى طايفه است كه محافظ و ولى نعمت آنها مى‌باشد. البتّه «توتم» يك فرد نيست بلكه در حقيقت به يك نوع، اطلاق مى‌شود. اين افراد، چنين تصوّر مى‌كنند كه بايد خود را شبيه «توتم» درست كنند. گاهى مظهر اين توتم را يك نوع جانور يا يك نوع، «نبات» مى‌پندارند، و به اين ترتيب آن «جانور» يا «نبات» را مقدّس مى‌شمارند. در كنار اين عقيده، عقيده ديگرى به عنوان «تابو» وجود دارد كه به معناى تحريم و ممنوعيّت است و اين اصطلاح را به صورت يك صفت براى اشيا يا اعمالى كه ممنوع مى‌شمارند، به كار مى‌برند.

در ميان تابوهايى (ممنوعيّت) كه اين قبايل دارند، دو تابو بيش از همه اهمّيّت دارد، يكى كشتن و خوردن و گاهى دست زدن و نگاه كردن حيوان توتميك و خوردن گياه توتميك؛ و ديگرى ارتباط زناشويى بازنان طايفه خود، و به تعبير ديگر

ممنوعيّت «رابطه جنسى با محارم» كه البتّه محارم از نظر آنها مفهوم وسيعى دارد.

اين را نيز بايد توجّه داشت كه اين جمعيّت در مراسم خاصّى كه همه در آن شركت مى‌كنند، حيوان توتميك را قربانى كرده و از گوشت آن مى‌خورند و معتقدند شباهتى از اين طريق ميان آنها و توتم برقرار مى‌شود و رابطه آنها را با او قوى مى‌كند، بنابراين ممنوعيّت كشتن آن حيوان، جنبه فردى دارد امّا به صورت دسته جمعى و با اين هدف خاص، مجاز و مقدّس خواهد بود.

فرويد سعى دارد اين موضوع را با فرضيّه خود درباره قبيله موهوم پيوند دهد و آن را انعكاسى از آن بداند، زيرا پسران پس از كشتن پدر و خوردن گوشت او خود را شبيه او ساختند ولى بر اثر ندامت با ممنوعيّت مرگ توتم كه جانشين پدر است و با صرف نظر كردن از زنان قبيله، عمل خود را انكار و تقبيح نمودند.

سپس سعى مى‌كند از ميان مذاهب موجود، مسيحيّت كليسا را بر آن تطبيق نمايد، اعتقاد مسيحيان به گناه كار بودن نوع بشر، و نجات از اين گناه به وسيله قربانى شدن «خداى پسر» كه شبيه و جانشين «خداى پدر» است، همچنين مراسم «عشاى ربّانى» و خوردن نان و شراب مخصوص را به اين عقيده كه باعث نفوذ گوشت و خون مسيح در آنها مى‌شود، چهره‌اى از توتميسم مى‌داند.⁽¹⁾

فرويد در جاى ديگر اساس مذهب را از طريق «پسيكاناليزم» چنين فرض مى‌كند كه استنباط مذهبى ما از كائنات، مربوط به وضع طفوليّت ماست، طفل خود را در مقابل جهان عظيمى احساس مى‌كند كه نخست مادر و سپس پدر، حامى او در مقابل انواع خطرات است.

ترس او از خطرات در دوران بلوغ نيز ادامه پيدا مى‌كند و در برابر اين خطرات

همانند طفلى خود را نيازمند به حامى مى‌داند و اين حامى به صورت يك «الوهيّت حمايت‌كننده» جلوه‌گر مى شود امّا او هميشه به صورت پدرى با رتبه بسيار بلند جلوه گر مى‌شود كه در حقيقت شكلى از توتميسم و آن هم شكلى از قبيله نخستين است.⁽¹⁾

فرضيّه جنسى فرويد از جهات فراوانى قابل انتقاد است، هم از نظر پايه و اساس و هم از نظر مواد و منابع مطالعه، و هم از نظر استنتاج و چگونگى نتيجه، كه آن را در چند موضوع مى‌توان خلاصه كرد:

اشتباهات فرويد:

1- افق ديد محدود و يك بعدى

شايد امروز در ميان دانشمندان روانشناس و روانكاو، هر چند مادّى باشند كمتر كسى را بتوان يافت كه فرضيّه جنسى فرويد را در تمام مسائل روانى و اجتماعى، به طور كامل بپذيرد، چرا كه اساس فرضيّه مزبور بر انكار «اصالت» تمام اميال و غرايز انسانى، و انكار تأثير تمام شرايط اقتصادى و اجتماعى و هر چيز ديگر جز ميل جنسى است يعنى تنها يك بُعد مادّى براى روح آدمى قائل شدن، و آن هم فقط يك بعد جنسى و نه هيچ چيز ديگر، و انسان را از يك افق ديدبسيار محدود نگريستن، موضوعى است كه هيچ محقّقى، حتّى شاگردان مكتب فرويد هم تسليم آن نمى‌شوند.

در حقيقت اين گونه انديشه درباره انسان بسيار دور از منطق به نظر مى‌رسد، زيرا اگر نياز جنسى، از نيازهاى اصيل انسان است، نياز به مواد غذايى و مسكن و

سپس مسائل اقتصادى مربوط به آنها نيز از نيازهاى اصيل مى‌باشد، چگونه مى‌توان يكى را فقط اصيل دانست و ديگرى را غير اصيل، همچنين نيازهاى ديگر مربوط به بهزيستى، و يا عشق به زيبايى‌ها، و عشق به علم و دانايى، هر چند از زندگى مادّى جدا باشد، از ريشه دارترين نيازها، و از ابعاد روح انسانى است؛ همه اين نيازها را چگونه مى‌توان در چهار ديوار ميل جنسى محدود ساخت؟ اگر انسان ميل جنسى نداشت، آيا نياز او به تغذيه يا نيازهاى اصيل ديگر از ميان مى‌رفت؟!

2- فقدان دليل كافى

در حقيقت فرويد هيچ دليل قانع كننده‌اى براى اساس فرضيّه خود اقامه نكرده است و مطالعات روى اقوام نيمه وحشى علاوه بر اين كه جز يك «تمثيل ناقص» در زمينه اقوام ديگر نيست، نارسا بلكه نادرست است، زيرا حتّى در ميان اقوام وحشى، ميل جنسى عامل پيدايش تمام پديده‌هاى اجتماعى و اخلاقى و روانى نيست و تأثير ساير غرايز و اميال را روى پديده روانى و اجتماعى آنها به هيچ وجه نمى‌توان انكار نمود.

3- نارساييهاى قبيله موهوم

از همه شگفت آورتر افسانه قبيله نخستين و قتل پدر و ندامت فرزندان و ارتباط آن با پيدايش «قانون»، «فهم نيك و بد»، «وجدان اخلاقى» و سپس ساير اميال، خواسته‌ها و پديده‌هاى روانى و اجتماعى است.

گفتار فرويد در اين مورد بسيار شبيه به يك داستان فانتزى يا يك خواب پريشان، و يا اساطير و افسانه‌هاى كهن است و در هر مرحله قابل ايراد و انتقاد مى‌باشد، به عنوان مثال در افسانه او حسّ انحصارطلبى و حسادت كه عامل

خودكامگى پدر و واكنش‌هاى شديد پسران قبيله معرّفى شده، قبل از غريزه جنسى و مشتقّات آن، قرار گرفته وگرنه چه دليلى داشت كه آن پدر خيالى، تمام زنان را منحصر به خود كند و چه مانعى داشت هم خود و هم ديگران از آنها بهره ببرند، آيا او در تمام شبها و روزها به همه زنان قبيله، نياز جنسى داشت؟

وانگهى چه دليلى داشت كه پسرها بعد از قتل پدر، ندامت پيدا كنند و زنان قبيله را بر خود تحريم نمايند؟ چه مى‌شد آن چنان كه در بعضى از جوامع امروزى كه به سوى نوعى توحّش باز گشته‌اند، به صورت مشترك از آنها استفاده مى‌كردند؟!

و در استنتاجات ديگر او نيز ايراد كم نيست، و يك دنيا چسب لازم است تا بتوان آن همه قوانين اجتماعى و اصول اخلاقى و پديده‌هاى روانى را با افسانه قتل پدر، ارتباط و پيوند داد.

4- ريشه قوانين و وجدان اخلاقى

تضادّ در مسأله نيك و بد و تشخيص آن كه در فرضيّه «فرويد» از آثار قتل پدر در خانواده نخستين شمرده شده، در خودش نهفته است، زيرا از بين بردن پدر از آن جا سرچشمه مى‌گيرد كه او مزاحم و ستمگر است و مزاحم را بايد از ميان برداشت، اين انديشه كه قبل از قتل پدر بوده، يكى از ريشه‌هاى اصلى قوانين اجتماعى و وجدان اخلاقى است، يعنى انسان، آن چه را موافق خواسته‌ها و نيازهاى خود و جامعه مى‌بيند، «خوب» مى‌شمارد و آن چه را مزاحم و مخالف آن مى‌بيند، «بد» مى‌داند. اگر ستم، تعدّى، اجحاف، زورگويى، دزدى، تقلّب، رشوه خوارى و ... بد است، همه به خاطر آن است كه با زندگى فردى يا اجتماعى مادّى يا معنوى انسان مزاحمت داشته و سازگار نيست و اگر عدالت، امانت و حق‌شناسى و ... خوب است، به خاطر آن است كه با زندگى فردى و اجتماعى سازگار مى‌باشد؛ حتّى ندامت پسران

قبيله موهوم به خاطر آن بود كه يك حامى را از دست دادند، بدون آن كه چيزى دريافت كنند.

بنابراين برخلاف آن چه «فرويد» فكر مى‌كند كه اگر قتل پدر در قبيله نخستين رخ نمى‌داد، انسان نيك و بد را نمى‌فهميد، قبل از قتل پدر به طور اجمال مى‌دانسته آن چه با حيات او سازگار است، خوب وناسازگار است، بد مى‌باشد.

البتّه ممكن است گاهى انسان در تشخيص سازگار بودن و سازگار نبودن دچار اشتباه شود، و نيك و بد را درست تشخيص ندهد و حتّى گاهى وارونه بفهمد، ولى اين موضوع اثرى در اصل سخن ما كه تشخيص نيك و بد، از واقعه قتل پدر بوده، نخواهد داشت.

5- فراموش كردن سهم ادراكات

از اشتباهات غير قابل بخشش فرويد در ترسيمى كه از ابعاد روح انسان و سپس پيدايش پديده‌هاى مختلف روانى و اجتماعى كرده، فراموش كردن سهم درك، عقل و هوش آدمى است، چرا كه مى‌دانيم انسان تنها مجموعه‌اى از غرايز و تمايلات نيست، بلكه مجموعه‌اى از «ادراكات» و «غرايز و تمايلات» است.

«انسان نخستين» در چشم انداز خود، نظم كائنات را مى‌ديد. حال او كه براى ساختن خانه گلى خود، يا ترسيم عكس يك حيوان بر بدنه يك غار، عقل و هوش و قدرت و ابتكار خود را به كار مى‌گرفت چگونه مى‌توانست باور كند ساختمان اين زمين پهناور، با آن همه شگفتى‌ها و بدايع، و انواع گياهان و جانداران، به هيچ وجه نيازمند به ابتكار و قدرت و عقل و علم نبوده است.

ما چه اجبارى داريم كه سرچشمه تمام پديده‌هاى روانى و اجتماعى را غرايز انسان بدانيم و عقل و درك او را به حساب نياوريم؟ اين در حقيقت نوعى بيگانگى و

طفره رفتن از شناخت واقعيّت وجود انسان است. كسانى كه تنها به غرايز انسان مى‌نگرند، در حقيقت تنها نيمى از وجود او را شناخته‌اند، و به اشتباه، پديده‌هايى كه ناشى از نيم ديگر است به نيمى كه شناخته‌اند نسبت مى‌دهند، و اگر پاى عقل و هوش و درك آدمى را از جهان بيرون و درون خود به ميان آوريم، محاسبات آنان به هم خواهد خورد.

6- اشتباهات فرويد در تحليل مذهب

در مورد تحليل مسائل مذهبى و به اصطلاح «پسياكاناليزم مذهب» فرويد علاوه بر اشتباهاتى كه در اصل فرضيّه داشته، مرتكب اشتباهات تازه‌اى شده است، زيرا:

الف) اگر او حالات قبايل وحشى را كاوش كرده، چرا از ميان آنها تنها جمعيّتى را براى مطالعات خود انتخاب نموده كه به «توتميسم» قائل هستند؟ در پاسخ بايد گفت: چون با فرضيّه او سازگارترند، در حالى كه نه تمام قبايل وحشى قائل به «توتم» هستند، و نه اعتقادات آنها به طور قطع دليلى براى معتقدات اسلاف انسان امروزى مى‌شود.

به علاوه او سخت كوشيده از ميان تمام مذاهب «مسيحيّت» را براى مطالعه برگزيند، البتّه مسيحيّت قرون وسطى كه خدا را به عنوان پدر خطاب مى‌كند. او حتّى مذهب قومى خودش، يعنى يهودى‌گرى را به كلّى فراموش كرده، زيرا در آيين يهود، چيزى كه بر قبيله موهوم و يا توتميسم تطبيق كند، پيدا نكرده است، علاوه بر اين آنها خدا را به عنوان پدر خطاب نمى‌كنند، لذا نظر فرويد تأمين نمى‌شود.

اين به آن معنى است كه ما براى اثبات يك فرضيّه، تنها به سراغ افراد و مصاديقى برويم كه با فرضيّه ما سازگارتر است و بقيّه را به كلّى ناديده بگيريم و اين به طور قطع يك روش محقّقانه نيست، زيرا يك محقّق ملزم است چشم باز كند و

تمام اطراف خود را ببيند و همه را مورد بررسى و تحقيق قرار دهد.

در كجاى اسلام كه بعد از مسيحيّت آمده و يا آيين يهود كه پيش از مسيحيّت بوده، خدا به عنوان پدر و يا قربانى شدن پسر، يا مراسم عشاى ربّانى، و نظاير آن ديده مى‌شود؟ چرا فرويد الگوى مذهب را تنها مسيحيّت قرار مى‌دهد و بقيّه را نمى‌بيند؟

ب) او در تفسير مسيحيّت نيز دست به نوعى تحريف زده، زيرا مسيحيّت كليسا با صراحت خداى پسر را به بالاى دار مى‌فرستد و قربانى مى‌كند، نه خداى پدر را، بلكه مى‌گويد خداى پدر، پسر خود، مسيح را به عنوان «فادى» فرستاد و مى‌دانيم در داستان قبيله نخستين «پدر» و «پسر» در برابر يكديگر قرار گرفته‌اند، ولى در مسيحيّت درست در كنار هم .. اين از يك سو.

از سوى ديگر، خداى پسر براى نجات گناهكاران- به زعم آنها- قربانى مى‌شود يعنى به سود آنها، نه به خاطر جلوگيرى از ضرر و زيان و مزاحمت او، چنان كه در داستان تخيّلى «قبيله موهوم» آمده است.

از ديگر سو، مراسم «عشاى ربّانى»- به زعم طرفدارانش- براى زنده كردن خاطره شب آخر عمر مسيح است كه به دوستان و شاگردان خود غذا و نوشيدنى داد، نه به قاتلان و كشندگان خود كه جانشينان پسران آدمخوار در قبيله افسانه‌اى فرويد هستند.

ج) در قسمت اخير بحث، كه گرايش به مذهب را از نظر روانى به تكامل و ادامه «اتّكاى انسان به پدر به هنگام طفوليّت» تفسير كرده، نيز اشتباه سابق خود را تكرار كرده، زيرا از ميان همه مذاهب باز «مسيحيّت تحريف يافته» را الگوى مذهب قرار داده كه خدا را به عنوان «پدر مقدّس» خطاب مى‌كند.

به علاوه «اثر» آرام بخشى و اطمينان و قدرت آفرينى مذهب را با «انگيزه پيدايش»

اشتباه نموده است و فرضيّه او در اين زمينه از جهاتى به «فرضيّه ترس» شباهت دارد كه اشكالات آن مورد بررسى قرار گرفت.

7- تجديد نظر فرويد

جالب اين كه از پاره‌اى از سخنان فرويد استفاده مى‌شود كه او در اواخر كار خود، به وجود دادگاه درونى و محكمه وجدان اعتراف نموده، به طورى كه «فليسين شاله» در كتاب «فرويد و فرويديسم» نقل كرده:

«فرويد در يكى از آخرين آثار خود به نام كنفرانس‌هايى در خصوص پسيكاناليز مى‌نويسد: ما مجبور شده‌ايم وجود يك محكمه داورى مخصوص را در حيات نفسانى كه داراى نقش انتقاد و امتناع است، بپذيريم».

روشن است كه منظور او يك اجبار علمى و منطقى است، نه يك اجبار اجتماعى، زيرا او از بى‌پرواترين و جسورترين افراد در ابراز عقايد خود- هر چند بر ضدّ افكار محيط بود- محسوب مى‌شد.

ممكن است پذيرش وجود محكمه داورى در روان انسان از طرف فرويد به دليل اين باشد كه او مسائل روشنى را همچون زشتى ريختن خون بى‌گناهان، ستم بر بى‌پناهان، دامن زدن به آتش فتنه و فساد، افروختن شعله‌هاى جنگ، يا به عكس زيبايى عدالت، صلح، امنيّت و مانند آنها را كه به اصطلاح جزء «مستقلّات عقليّه» است، كه هر صاحب خردى بدون نياز به چيزى جز لحظه‌اى انديشيدن، به آنها اعتراف مى‌كند، نتوانسته است با ميل جنسى و يا داستان «قبيله نخستين» پيوند منطقى دهد، به خصوص، اين كه او در دوران عمر خود ناظر دو جنگ جهانى و پى آمدهاى دردناك آنها بود، و در اواخر زندگيش طوفانى به سوى مسكن او برخاست و او را از آن به دور افكند، يعنى در سال 1938، الحاق اتريش به يك آلمان ضدّ يهود صورت

پذيرفت و به اين متفكّر يهودى تنها اجازه داده شد كه «وين» را به سوى پاريس ترك گويد.

8- انتقامجويى فرويد

بعضى از دانشمندان احتمال مى‌دهند كه فرويد با فرضيّه‌اى كه در زمينه پيدايش مذهب اظهار داشت، در حقيقت مى‌خواست از مسيحيّت كه همواره از طرف حاميانش مورد تحقير قرار گرفته بود انتقام بگيرد. اگر ما فرويد را به اين موضوع متّهم نكنيم، لااقل طبق اصول روانكاوى كه قسمتى از آن از ابداعات خود او است، نمى‌توانيم باور كنيم كه اين همه تحقيرى كه از دوران تحصيل گرفته، تا پايان عمر، به خاطر يهودى بودن تحمّل كرد، در ضمير ناآگاه او اثر نگذاشته است و به همين جهت، اغلب مى‌بينيم الگوى مذهب را براى، انتقادات خود، مسيحيّت قرار مى‌دهد، يعنى ناخود آگاه به مبارزه با مسيحيّت برخاسته است.

9- اثر وضع خاصّ محيط زندگى فرويد

اين را نيز نمى‌توانيم نفى كنيم كه جوّ خاصّ قرن 19 و 20 كه فرويد در آن مى‌زيسته است، از نظر بى‌بند و بارى شديد جنسى در اروپا و كشيده شدن پاى مسائل جنسى به همه چيز و همه جا، در شكل گيرى افكار او بى‌اثر نبوده است، همان طور كه نابسامانى اقتصادى در همين دوران به طور قطع در پيدايش افكار تند و يك جانبه «ماركس» مؤثّر بوده است.

توضيح اين كه، در قرون اخير به خاطر ماشينى شدن زندگى و توسعه كارگاهها و پيشرفت صنايع سبك و سنگين، پاى زنان به تمام مراكز اجتماع كشيده شد و همه جا با مردان آميختند، اين موضوع به ضميمه استفاده از صنعت چاپ و مطبوعات،

در دامن زدن به مسائل جنسى و كمك مؤثّرى كه سينما و بعضى از وسايل ارتباط جمعى به اين موضوع مى‌كرد، آن چنان آتش اين غريزه را شعله ور ساخت كه به اصطلاح «سكس» همه جا را تسخير كرد، نه تنها در مراكز عمومى يا اماكن ناسالم، بلكه در مسائل تجارى و انواع تبليغات از آن به عنوان يك وسيله مؤثّر براى پيشرفت اهداف گوناگون بهره‌گيرى شد، حتّى مسائل سياسى از آن مصون نماند تا آن جا كه بعضى از رجال سياسى غربى براى عقب زدن حريف و جلب آراى بيشتر، روى اين مسأله به طرز زننده‌اى تكيه كردند.

كتاب‌هاى امور جنسى، اروپا و آمريكا را پر كرد و از پر تيراژترين كتاب‌ها شد، مجلّه‌هايى به عنوان امور سكس با زننده‌ترين عكس‌ها و بحث‌ها نشر يافت و تيراژ غالب مطبوعات را شكست. از مسأله سكس در فيلم‌هاى سينمايى به عنوان يك «چاشنى هميشگى» به طور گسترده استفاده شد و فيلم‌هاى ديگر را تحت الشعاع قرار داد. كارشناسان امور جنسى، كلوپهاى لختيها، «سكس شاپ‌ها» همه جا را در قبضه خود گرفتند.

و دنباله آن همان است كه امروز مى‌بينيم، در پاره‌اى از كشورهاى اروپايى با نهايت تأسّف حتّى «همجنس گرايى، به عنوان يك موضوع قانونى از تصويب پارلمان گذشته و با وقاحت، شكل قانونى به خود گرفته است!!

در چنين اوضاع و شرايطى، زياد جاى تعجّب نيست كه افكارى همچون افكار فرويد، و مكتبى به نام فرويديسم شكل گيرد، و عامل پيدايش تمام پديده‌هاى اجتماعى و روانى، ميل جنسى معرّفى گردد. گر چه مى‌دانيم فرويد ميل جنسى را به معنايى وسيع‌تر از آن چه در عرف عام از آن مى‌فهميم اطلاق مى‌كرده، ولى به هر صورت، ريشه آن را همان غريزه جنسى معروف تشكيل مى‌دهد كه به خاطر توجيه پاره‌اى از پديده‌هاى روانى و اجتماعى، ناگزير به توسعه مفهوم آن شده است.

غالب مكتبهاى سياسى، اقتصادى و روانى، ريشه‌هايى در ميان اقوام گذشته داشته است، ولى شايد نتوانيم قبل از فرويد كسى را پيدا كنيم كه چنان مكتبى را به اين شكل عرضه داشته باشد، زيرا چنان محيطى كه فرويد در آن مى‌زيسته از نظر گسترش بى‌بند و بارى جنسى شايد در هيچ عصرى، حتّى در ميان اقوام وحشى، نبوده است.

انكار نمى‌كنيم كه اقوام وحشى از نظر جنسى قيد و بند چندانى نداشتند، ولى با اين حال عواملى كه به اين موضوع دامن بزند و آن را در محرّك‌ترين صورت خود جلوه دهد، نيز در ميان آنها نبود، يا وسايل آن را نداشتند، در حالى كه اروپا و آمريكاى قرون اخير، علاوه بر حذف بسيارى از قيود اخلاقى و اجتماعى مربوط به مسائل جنسى، از تمام وسايل براى بر افروختن آن كمك مى‌گيرند.

اشتباه نشود، نمى‌خواهيم ادّعا كنيم كه فرويديسم معلول جبرى وضع محيط خاصّ اروپاى قرن اخير است، زيرا همان طور كه در بحثهاى سابق اشاره كرديم منطق جبر، سست و نارسا است، بلكه مى‌خواهيم بگوييم شرايط محيط مى‌تواند زمينه را براى «پيدايش» و همچنين «پيشرفت» چنين افكارى آماده سازد، همان طور كه به احتمال قوى در به وجود آوردن مكتب فرويديسم، مؤثّر بوده است.

10- هراس از نور

همان طور كه در گذشته به طور اشاره گفته شد، بر خلاف آن چه بعضى پنداشته‌اند، شهرت فرويد فقط به خاطر فرضيّه جنسى او نيست، بلكه در شهرت خود تا حدّ زيادى مديون نظراتى است، كه پيرامون «ضمير مخفى» يا به تعبير ديگر «وجدان نا آگاه» داشته و نيز روشى كه براى بررسى اين دنياى وسيع، (دنياى ضمير مخفى) ابراز داشته، كمك فراوانى به شهرت وى كرده است. او به عنوان يك «طبيب

بيمارى‌هاى روانى» كوشيد كه در اين دنياى اسرارآميز گام نهد و سپس تحقيقات او به صورت يك مكتب «روانشناسى اعماق» يا به تعبير ديگر «روانكاوى» در آمد، سرانجام از چيزى كه به عنوان يك مِتُد درمان روحى دنبال مى‌كرد، مكتبى براى مسائل روانى به گونه كلّى به وجود آورد. البتّه فرويد كاشف «ضمير مخفى» نبود، ولى روش او در مطالعه آن، روش تازه‌اى محسوب مى‌شود. گرچه نظرات فرويد در اين زمينه نيز از انتقاد مصون نمانده و نمى‌تواند بماند، ولى چيزى كه بيش از همه، انتقادها را برانگيخته، اصرار بيش از حدّ او روى تأثير «ميل جنسى» است كه نه تنها در غالب موارد، خالى از مدرك به نظر مى‌رسد، بلكه قراين مختلفى بر نفى اين اصرار در دست داريم.

تعبير جالبى «كلارايد» روانشناس سويسى، درباره فرويد و شاگردان او دارد. او شاگردان فرويد را به خفّاشهايى تشبيه مى‌كند كه در تاريكى‌هاى ضمير مخفى انسان، با ديد كنجكاو خود، واقعيّاتى را كشف كرده‌اند، امّا چون چشم آنها به تاريكى عادت كرده از نور مى‌هراسند و استعداد تشخيص و دقّت را از دست داده و گاه نمى‌توانند بين يك فرض عجيب و غريب و يك استنتاج صحيح فرق بگذارند.⁽¹⁾

اين بود ملاحظات مختلفى كه درباره فرضيّه فرويد بايد مورد توجّه قرار گيرد، البتّه بحث گسترده در همه اين زمينه‌ها نياز به كتاب جداگانه‌اى دارد، ولى آن چه گفته شد، بسيارى از مسائل را روشن مى‌سازد.

ج‌ج

7: فرضيّه روحيّون

اشاره

فرضيّه روحيّون

جامعه شناسان ماترياليست فرضيّه ديگرى براى پيدايش اعتقادات مذهبى ذكر كرده‌اند كه گاهى از آن به «فرضيّه روحيّون» تعبير مى‌كنند.

«ساموئل كينگ» جامعه شناس آمريكايى، استاد جامعه‌شناسى در دانشكده بروكلين در كتاب خود در اين زمينه مى‌نويسد:

«عقيده عمومى جامعه شناسان بر اين است كه تصوّر وجود نيروى خارق العاده و يا روح، اساس كلّيه مذاهب بشر است. «مارتز» معتقد است كه عقيده به «نيروى خارق العاده» قدمت بيشترى از فكر وجود «روح» دارد، ولى او هواخواهان زيادى نداشته است. مردم شناسان عقيده دارند، هيچ كدام از اين دو فرضيّه از ديگرى مشتق نشده است».⁽¹⁾

امّا مهم اين است كه نامبرده در اين گفتار چگونگى ارتباط مذاهب را با فكر وجود روح، روشن نساخته است.

ولى «ويل دورانت» مورّخ معاصر در جلد اوّل كتاب خود در بحث «سر چشمه‌هاى دين» سخنى دارد كه مى‌تواند توجيهى براى اين فرضيّه باشد، او مى‌گويد:

«انسان ابتدايى از اين كه در خواب، اشباحى به نظرش مى‌رسيده و به خصوص

كسانى را كه به يقين مى‌دانسته است مرده و از دنيا رفته‌اند، در خواب بر او تجلّى مى‌كرده‌اند، سخت در انديشه و شگفتى فرو مى‌رفته، و دچار ترس و وحشت مى‌شده است. او مردگان خود را با دست خود در خاك مى‌گذاشت تا از بازگشت آنها در امان باشد! و به خصوص همراه مرده غذا و احتياجات ديگر وى را داخل گور مى‌كرد كه نيازى به بازگشت نداشته باشد و زندگان از شرّ او در امان بمانند! ...

نظاير چنين حوادثى كه انسان ابتدايى با آنها بر مى‌خورد، او را به اين فكر انداخت كه هر موجود زنده‌اى بايد روح يا نيروى اسرارآميز ديگرى داشته باشد كه مى‌تواند در هنگام بيمارى يا خواب يا مرگ از بدن او خارج شود ...

نه تنها انسان داراى روح است، بلكه هر چيز براى خود روحى خاص دارد و جهان خارجى، مرده و بى‌اساس نيست بلكه موجودى است كه به طور كامل نشاط زندگى در آن جريان دارد ... و چون براى هر چيز روحى تصوّر مى‌شود- و به عبارت ديگر خدايى در آن نهفته است- عدد اشياى پرستيدنى نامحدود مى‌شود»!⁽¹⁾

و به اين ترتيب روشن مى‌شود كه طبق اين فرضيّه:

نخست، انسانهاى ابتدايى از مقايسه حالات مختلف مرگ و حيات، بيدارى و خواب، به وجود روح پى بردند سپس آن را تعميم داده و براى همه چيز روح قائل شدند، روحى كه داراى قدرت بسيار بود و بعد همه چيز را قابل پرستش دانستند و بت‌پرستى به شكل وسيع آشكار گشت.

تحقيق و بررسى:

1- فقدان دليل منطقى

اين فرضيّه با فرضيّات گذشته در اين جهت مشترك است كه فاقد دليل منطقى است، و همان طور كه در گذشته اشاره كرديم در مورد فرضيّه‌ها اساس كار همين است كه هنگام برخورد با يك پديده، انتقالات ذهنى حدسى و تخمينى، سبب مى‌شود كه موضوعى به عنوان عامل اصلى فرض شود؛ سپس تلاشهاى فكرى براى پيوند ميان آن موضوع و اين پديده به عمل مى‌آيد و با توجيهاتى اين دو به هم ارتباط مى‌يابند.

ولى تا اين جا تنها مرحله «حدس» و «توجيه» است، سپس اگر توانستيم پديده‌هاى ديگر را با آن «تفسير» كنيم و ارتباط ميان آنها روشن گردد، و از آن مرحله نيز بگذريم و با دلايل منطقى اصل موضوع را «تبيين» سازيم آن گاه به مرحله ثبوت و قطعيّت خواهد رسيد.

و در هر حال فرضيّه‌ها پيش از رسيدن به اين مرحله، فاقد ارزش فلسفى است، يعنى نه با آنها مى‌توان چيزى را اثبات كرد و نه نفى.

فرضيّه مورد بحث- قطع نظر از اشكالات آينده- نيز همين حال را دارد.

2- محدوديّت دامنه بحث

ممكن است مذاهب بت‌پرستى را از اين راه توجيه كرد، امّا مذاهب راستين كه بر نفى هر گونه بت و بت‌پرستى استوار است و به موجودات جهان طبيعت همچون يك دانشمند طبيعى مى‌نگرد، و هيچ گونه روح خاصّ و احترام ويژه‌اى براى آنها قائل نيست، جز اين كه نظام شگرف آنها را در پرتو علم دليل بر وجود آفريننده جهان مى‌گيرد، هيچ‌گاه نمى‌توان از اين طريق توجيه كرد.

به تعبير ديگر ما هيچ‌گاه نمى‌خواهيم يك سخن كلّى درباره مذاهب گوناگون جهان، حتّى مذاهب خرافى و بت‌پرستى بگوييم و پيوند آنها را با اين فرضيّه‌ها انكار كنيم، بلكه سخن ما تنها درباره مذاهبى است كه آنها را به عنوان «مذاهب اصيل و آسمانى» مى‌شناسيم. حق اين است كه جامعه شناسان مادّى نيز بايد با صراحت اعتراف كنند كه فرضيّه‌هاى آنها تنها درباره بعضى از مذاهب جهان- به خصوص مذاهب خرافى اقوام نخستين- قابل توجيه است، نه در مورد اين گونه مذاهب، و شايد به همين جهت است كه بعضى از اين جامعه شناسان ناچار از ذكر اين حقيقت شده‌اند كه:

«نكته اساسى اين جاست كه چگونگى مذاهب اوليّه و به طور كلّى، كلّيّه مذاهب را تنها با انتساب به روح نمى‌توان توجيه كرد و بهتر است اين فكر جاى خود را به وجود «مانا» يا «قدرت غير جسمانى» بدهد».⁽¹⁾

اين اعتراف صريح روشنگر اين واقعيّت است كه بسيارى از مذاهب را نتوانسته‌اند با پيوند به مسأله روح توجيه كنند، ناچار آن را به عنوان يك حكم كلّى رد كرده‌اند.

و امّا «مانا» يا قدرت غير جسمانى، شايد تعبير ديگرى از «خدا» و قدرت ازلى و ابدى ما فوق طبيعى او باشد و اين مطلبى است كه نه تنها پيوند آن را با مذاهب انكار نمى‌كنيم بلكه- چنان كه خوهد آمد- وجود او را با دلايل علمى و فلسفى مى‌توان اثبات كرد.

3- اسلام و مسأله روح

ما اگر چه به وجود و استقلال روح آدمى يعنى وجودى فوق دستگاههاى عصبى

و خواصّ فيزيكى و شيميايى سلّولهاى مغزى قائل هستيم ولى آن را نه از طريق مقايسه حالت خواب و بيدارى يا مقايسه مرگ و حيات، بلكه از طريق پديده‌هاى مختلف روانى كه با خواصّ مادّى مغز و سلّولهاى عصبى قابل تفسير نيست، اثبات نموده‌ايم و مهمتر اين كه در هر حال آيين اسلام و ريشه اعتقادات اسلامى هيچ گونه اتّكايى به مسأله روح ندارد، و به عنوان مثال در قرآن مجيد در مورد اثبات وجود خدا يا قيامت يا رسالت پيامبران، هرگز روى مسأله روح تكيه نشده، تا آن جا كه اگر به فرض كسى به روح به عنوان يك وجود ماوراى طبيعى و مجرّد از مادّه، عقيده نداشته باشد، به عقايد اسلامى او لطمه‌اى وارد نخواهد شد.

در قرآن كه اساس و پايه اسلام است، تنها در چند مورد محدود اشاراتى به روح شده (به عنوان روح يا تحت عنوان ديگر) آن هم در حاشيه بحث‌ها، نه در متن يك بحث اصولى. با اين حال چگونه مى‌توان چنين مذهبى را با فرضيّه روحيّون تطبيق داد، و آيا فرضيّه فوق هيچ گونه ارتباط با مذهبى همچون اسلام مى‌تواند داشته باشد؟⁽¹⁾

ج‌ج

8: فرضيّه تقدير و بخت

اشاره

فرضيّه تقدير و بخت

فرضيّه ديگرى كه از طرف دو جامعه شناس به نام «سمنر» و «كلر» اظهار شده و با اصرار و تأكيد از آن دفاع كرده‌اند، گرايش به مذهب بر اثر اعتقاد به مسأله «تقدير و بخت» به تعبير خودشان و يا «بخت و اقبال» به تعبير بعضى ديگر مى‌باشد.

آن دو در كتاب خود چنين مى‌گويند:

«عامل تقدير، به خصوص جنبه منفى آن يعنى «بخت و تقدير بد» دوران طفوليّت نژاد بشر را مملوّ از وحشت و هراس ساخته و دورنماى خوف‌ناكى براى هميشه در مقابل ديدگانش مجسّم ساخته است»⁽¹⁾.

آنها معتقدند كه در گذشته، انسانهاى نخستين، پيوسته از مسأله بد اقبالى نگران و متوحّش بوده و فكرشان هميشه متوجّه اين بوده است كه براى جلوگيرى از بد اقبالى و تأمين «بخت موافق» تدبيرى بينديشند.

سپس اين دو اضافه مى‌كنند كه انسان اوّلى به طور مسلّم ضمن تلاش براى تجزيه و تحليل و شناخت عوامل خوشبختى و بدبختى چون عقلش به جايى نمى‌رسيد آن را وابسته به قواى ما فوق طبيعى مى‌دانست؛ و به اين ترتيب آنها معتقدند مذهب در مقابل يك نيازمندى صريح به وجود آمده و اين نيازمندى

عبارت از لزوم تطبيق با قواى ما فوق طبيعى است كه آنها فرض مى‌كردند.

امروز هم اگر چه علم و هنر، بسيارى از عوامل غامض و اسرارآميز را به نيروى فكر و انديشه روشن ساخته، ولى باز بسيارى از اين عوامل همچنان از حيطه علم گريخته‌اند و در لفّافه اسرار باقى مانده‌اند و در نتيجه لزوم پى بردن به اين عوامل و تطبيق با آنها، موجب گرايش به مذهب گرديده است.⁽¹⁾

تحقيق و بررسى:

1- سرچشمه پيدايش عقيده به بخت و شانس

نمى‌توان انكار كرد چيزى به نام بخت و اقبال، خوشبختى و بدبختى، و شانس و طالع، تا آن جا كه اطّلاع داريم در ميان بسيارى از افراد بشر بوده و هم اكنون نيز طرفداران سرسخت و به اصطلاح پر و پا قرص در ميان مردم خرافى دارد كه گاهى در عين حال تحصيل كرده نيز هستند!.

و نيز انكار نمى‌كنيم كه سرچشمه پيدايش عقيده به شانس و طالع بى‌ارتباط به «جهل» بشر نسبت به ريشه حوادث و رويدادهاى طبيعى، اجتماعى و روانى نيست، يعنى آن جا كه از تفسير اين پديده‌ها عاجز مى‌مانده، آنها را به عامل بخت و اقبال پيوند مى‌داده است.

ولى بدون شك اين تنها يكى از عوامل عقيده به بخت و شانس و اقبال بوده و هست. مسأله فرار از مسئوليّت‌ها، و گذاشتن سرپوش به روى نقاط ضعف خويشتن و يا تبرئه كردن خود در برابر احساس شرمندگى و گناهكارى در پيشگاه وجدان، عوامل مهمّ ديگرى براى پيدايش عقيده به شانس و بخت محسوب مى‌گردد.

انسان هرگز ميل ندارد خود را كوچك و حقير بداند و يا ديگران او را چنين فرض كنند، بلكه مى‌خواهد بگويد همه گونه توانايى در من بوده، امّا عامل نيرومند منفى مرموزى راه را بر من بسته است كه آن را شانس و اقبال بد مى‌ناميده است! و نيز به هنگام ارتكاب گناه به خصوص جنايات بزرگ در جستجوى عاملى براى تبرئه خويشتن است، چه عاملى از اين بهتر كه گناه خود را به گردن شير نر خونخواره‌اى به نام تقدير و شانس بد بياندازد.

گاهى روح تنبلى و تن آسايى او را به فرار از زير بار مسئوليّتها كه انجام آن، اغلب نياز به تلاش و رنج و زحمت دارد، مى‌كشانده، و سپر بخت و طالع را به سر مى‌كشيده تا آماج تيرهاى ملامت نگردد!

2- عنصر تغيير ناپذيرى اقبال و شانس

مسأله مهم‌تر اين كه اعتقاد طرفداران عقيده خرافى شانس، طالع و اقبال در بيشتر موارد بر اين بوده و هست كه اينها مسائل تغييرناپذير و ثابتى هستند كه با خميره وجود آدمى آميخته‌اند، چنان كه شاعرشان مى‌گويد:

گليم بخت كسى را كه بافتند سياه‌به آب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد!

و يا به گفته شاعر ديگرشان:

كوكب بخت مرا هيچ منجّم نشناخت‌يا رب از مادر گيتى به چه طالع زادم؟!

اين گونه تعبيرات شعرا كه دنباله افكار انسان‌هاى پيشين در اين زمينه است، روشنگر اين واقعيّت مى‌باشد كه «بخت و اقبال» را با «سرنوشت» مساوى مى‌دانستند و سرنوشت و خطوط پيشانى چيزى بود كه در دوران جنينى به زعم آنها ترسيم مى‌شد و تغييرناپذير بود.

قضا و قدر (تقدير)- به معناى خرافى‌اش- نيز از اين مفاهيم جدا نيست، و در هر حال از چيزهايى است كه به زعم معتقدانش نمى‌توان آنها را دگرگون ساخت تا

انسان براى تغيير مسير آنها دست به دامن قواى فوق طبيعى بزند.

يادآورى اين نكته نيز لازم است كه مفهوم صحيح قضا و قدر چنان كه از منابع اسلامى استفاده مى‌شود- و در گذشته بيان كرديم- دو چيز است:

اوّل: عموميّت قانون علّيّت نسبت به هر چيز و اين كه هر حادثه و معلولى علّتى دارد و تقدير و اندازه‌گيرى هر پديده‌اى نيز متناسب با وضع علّت آن مى‌باشد، كه آن را «قضا و قدر تكوينى» مى‌ناميم.

دوّم: اين كه اعمال و كارهاى ما همه بايد طبق برنامه باشد، هم اصل آن، و هم اندازه و كمّيت و كيفيّتش كه آن را «قضا و قدر تشريعى» مى‌ناميم، و ملاحظه مى‌كنيد كه ايمان به قضا و قدر به اين دو معناى سازنده و حركت آفرين و منطقى است.

اسلام به اندازه‌اى روى تأثير تلاش‌ها و كوشش‌ها و سعى و عمل در ساختن سرنوشت هر انسانى تأكيد مى‌كند كه اصلًا وجود انسان را- تا چه رسد به سرنوشتش- در گرو اعمال او مى‌داند:

«كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ»⁽¹⁾، «وَ كُلُّ امرءٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ»⁽²⁾يعنى هر كس در گرو اعمال خويش است.

و به قدرى براى آزادى اراده انسان اهمّيّت و اصالت قائل است كه انسانها را سوداگران و تاجرانى معرّفى مى‌كند كه با خدا داد و ستد مى‌كنند:

« «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ ...»؛ خداوند از مؤمنان جانها و اموالشان را خريدارى كرده كه (در برابرش) بهشت براى آنان باشد».⁽³⁾

بلكه مى‌گويد: خداوند از شما قرض مى‌گيرد يعنى انفاق در راه او يك نوع قرض

دادن به خدا است! و اين بالاترين تعبير براى ترسيم خطوط آزادى انسان است.

اگر خوشبختى انسان طبق تأثير سرنوشت يا طالع و اقبالى است كه به يك نيروى ماوراى طبيعى تعيين مى‌شود، تجارت يا قرض گرفتنى كه يك طرف آن خدا و طرف ديگرش بشر باشد چه معنايى خواهد داشت؟!

3- محدود بودن اين فرضيّه

تفسير كردن همه مذاهب، حتّى كلّيّه مذاهب باطله با اين فرضيّه، نه تنها درست نيست بلكه مطالعه متون مختلف مذهبى نشان مى‌دهد كه روى مسأله بخت و طالع در آنها تكيه نشده است.

به عنوان مثال در آيين اسلام و در متن قرآن هيچ گونه سخنى از مسأله بخت و اقبال در ميان نيست و بسيار مضحك است كه افرادى انگيزه پيدايش اسلام را مسأله بخت و طالع بدانند، در حالى كه از آن بحثى حتّى در فروع اسلام مطرح نشده است.

در مسيحيّت نيز چنان كه مى‌دانيم با تحريفاتى كه در آن به عمل آمده، پايه مذهب روى مسأله نجات فرزندان آدم از عواقب گناه به وسيله حضرت مسيح عليه السلام مى‌باشد، پايه آيين يهود نيز چنان كه مى‌دانيم در آغاز، بر اساس مبارزه يك ملّت رنجديده محروم با يك قوم ستمگر و ظالم، در پرتو ايمان به خدا و آزادى انسان بوده است، اگر چه بعدها تحريف شد و به شكل يك آيين نژادپرستى در آمد.

مطالعه آيين زردشت و بعضى آيينهاى ديگر نشان مى‌دهد كه مسأله عقيده به شانس، طالع و اقبال انگيزه پيدايش هيچ يك نبوده است.

بنابراين نه تنها اين فرضيّه فاقد مرحله «تبيين» مى‌باشد، بلكه از «تفسير» بسيارى از مذاهب نيز عاجز است و اگر به فرض مذهب يا مذاهبى در ميان اقوام جاهلى

بيابيم كه روى اساس بخت و طالع بنا شده باشد، نمى‌توان آن را تعميم داد و به ساير مذاهب كشانيد و در هر حال اين فرضيّه از ضعيف‌ترين فرضيّه‌هايى است كه در زمينه گرايش به مذهب عرضه شده است.

9 و 10: فرضيّه درك عاطفى و درك عقلى

اشاره

فرضيّه درك عاطفى و درك عقلى

مقدّمه

اشاره

تا كنون در اين بحث‌ها هشت فرضيّه كه مهم‌ترين فرضيّات جامعه‌شناسان ماترياليست در زمينه انگيزه گرايش به مذاهب محسوب مى‌شود، مورد تجزيه و تحليل قرار گرفت، و از مجموع آنها به خوبى مى‌توانيم نتيجه‌گيرى كنيم كه اين فرضيّات متنوّع كه بعضى جنبه روانى و بعضى اجتماعى و بعضى اخلاقى و بعضى فكرى دارد، هيچ كدام قادر به يافتن يك ضابطه كلّى كه بتواند پيدايش مذاهب را تفسير كند نيست.

به عقيده ما علّت اساسى آن اين بوده است كه خود را مقيّد مى‌ديدند بر اساس اصرار روى اصول ماترياليست و وفادارى سرسختانه به اين مكتب، گرايش به مذاهب را، تفسير كنند، و قدمى از آن فراتر ننهند، در حالى كه ما معتقديم، اگر آنها آزادتر فكر مى‌كردند، يافتن ريشه اصلى زياد مشكل نبود.

در بحث‌هاى آينده ريشه‌هاى اصلى گرايش به مذهب را مورد بررسى دقيق قرار خواهيم داد، و به عقيده ما بهترين محك براى سنجش صحّت هر نظريه‌اى در اين زمينه، مطالعه در متون مذهبى است، كارى كه جامعه شناسان مادّى كمتر آن را انجام داده‌اند، در حالى كه لازمترين كار در اين مورد همين بوده است.

ج‌ج

ماترياليسم- همان طور كه دانستيم- بر اثر گرفتارى به «دگماتيسم» و جمود نتوانسته توجيه منطقى و جامعى براى پيدايش مذاهب ارائه دهد، در حالى كه اگر آزادتر فكر كنيم اين توجيه از دسترس فكر ما چندان دور نيست، و شايد نزديكترين راه، اين است كه از دو راه درك عاطفى و درك عقلانى و خرد، مسأله را تعقيب كنيم.

نخست اين سؤال را مطرح مى‌سازيم كه:

آيا مذهب ريشه خاصّى در اعماق ضمير انسانى دارد و آيا در بطن احساسات درون ذات آدمى، احساسى به عنوان «احساس مذهبى» نهفته شده است؟ آيا نشانه‌هايى از اين موضوع در پديده‌هاى روانى و سپس زندگى اجتماعى، و در سراسر تاريخ بشر ديده مى‌شود؟

از اين گذشته آيا در اعماق «خردِ» انسانى نيز واقعيّتى كه نوع بشر را- در سطوح مختلف با تمام تفاوت‌هايى كه دارند- به مسأله مذهب هدايت كند و به عنوان درك يك واقعيّت- نه يك نياز- او را در برابر آن خاضع گرداند، وجود دارد؟

به تعبير ديگر آيا قطع نظر از نيازها- به خصوص نيازهاى مادّى- واقعيّتى به نام مذهب وجود دارد كه از طريق «خرد» و «احساسات و درك غريزى» به آن دسترسى يابيم؟

اين همان چيزى است كه ماترياليستها، انديشه‌اى روى آن نمى‌كنند، يعنى مذهب را به عنوان يك «واقعيّت خارجى و عينى» بدون هيچ دليل قانع كننده‌اى نفى كرده، و تنها براى آن يك وجود ذهنى قائل شده، سپس به دنبال عوامل پيدايش اين وجود ذهنى مى‌گردند كه چه نيازى بشر را به خلق مفهوم خداوند و مذهب در ذهن خويش وادار كرده است!

در اين بحث تمام كوشش ما اين است كه بدون پيش‌داورى‌هاى حساب نشده، نخست به سراغ اين موضوع برويم و از نظر واقعيّت خارجى روى مذهب بينديشيم.

اگر به راستى جواب منفى بود، روى انگيزه‌هاى وجود ذهنى آن فكر كنيم؛ و از آن جا كه انسان دو نوع درك دارد، دركى از راه «خرد» و دركى از طريق «احساسات درونى» كه اوّلى را درك «عقلى» و دوّمى را «درك عاطفى» مى‌توان ناميد، بايد از هر دو طريق به كاوش اين امر بپردازيم:

الف) مذهب و درك عاطفى

اشاره

بر خلاف آن چه روانشناسان و جامعه شناسان يك بُعدى مانند «فرويد» و كمونيست‌ها و مانند آنان فكر مى‌كنند، جمعى از محقّقان روانشناسى جديد معتقدند، همان طور كه انسان از نظر جسم چهار بعدى است، روح و روان او نيز حدّاقل چهار بعد دارد كه زمان زيادى از كشف بُعد چهارم آن نمى‌گذرد.

ابعاد چهارگانه روح آدمى به اين شرح است:

1- حسّ راستى يا (حقيقت جويى)

اين حس سر چشمه انواع علوم و دانش‌ها و انگيزه كنجكاوى تلاش جويانه انسان در شناخت جهان هستى و پديده‌هاى گوناگون آن است.

پيوند اين حس به نيازهاى اقتصادى و مانند آن، به همان اندازه ناشيانه و دور از حقيقت است، كه به عنوان مثال بخواهيم عامل جنگ جهانى اوّل را قتل «فرانسيس فرديناند» شاهزاده اطريشى بدانيم، زيرا ما همان طور كه در درون جان و روح خود عطشى براى شناخت محيط اطرافمان مى‌يابيم، علاقه‌منديم بدانيم در كرات ديگر آسمانى كه ميليون‌ها سال نورى از ما دورند چه خبر است؟ آيا موجودات زنده‌اى در آنها هست؟ تمدّنى درخشان‌تر از ما دارند؟

يا بدانيم ميلياردها سال قبل در چه شرايطى كره زمين از خورشيد جدا شده و يا

در سال سه هزار ميلادى كه ما وجود نخواهيم داشت و فرض هر گونه پيوند اقتصادى با ما در آن منتفى است چهره زندگى انسانها چگونه خواهد شد؟

اين عطش درونى كه از لحظه آغاز حيات بشر در او هست و تا واپسين دم عمر با او خواهد بود، شعله‌اى است جاودانى و خاموش نشدنى و بدون هيچ حدّ و مرز و اين خود نشان مى‌دهد كه اين «انگيزه» در اعماق وجود او نهفته است.

2- حسّ زيبايى

علاقه انسان به هنرهاى اصيل و واقعى، زيبايى‌ها، ذوقيّات و كششى كه در درون روح خود به اين امور حس مى‌كند، به طور قطع يك عامل اقتصادى ندارد. لذّتى را كه به انسان از يك قطعه شعر جالب، يك صنعت ظريف، يك نقّاشى و معمارى بديع، دست مى‌دهد، نمى‌توان با نيازهاى اقتصادى پيوند داد، بلكه به عكس قسمتى از رشته‌هاى اقتصادى مولود اين نياز و كشش روحى است و اين خود دليل بر اصالت اين حسّ و تأثير آن در پيدايش بخش عظيمى از پديده‌هاى صنعتى و اجتماعى است. يك انسان سالم در هر شرايطى- با تفاوت‌هايى- اين «انگيزه» را در خود احساس مى‌كند.

3- حسّ نيكى

كيست كه در درون و وجدان خود، كششى هر چند ضعيف به سوى مفاهيم اخلاقى همانند عدالت، شهامت، فداكارى و پايمردى احساس نكند، حتّى اگر مربوط به انسانهايى باشد كه هزاران سال بعد در كره زمين و يا در كرات ديگر مى‌زيسته يا خواهند زيست و اثر اقتصادى و اجتماعى در زندگى امروز ما ندارند، و همچنين عشق و علاقه ما به يك قهرمان اخلاقى در زمان‌هاى گذشته يا آينده، به طور قطع

نه به خاطر نيازهاى اقتصادى و مانند آن است بلكه همانند علاقه به ذوقيّات و زيبايى‌ها يا عشق به دانستن هر چه بيشتر، احساس اصيلى است كه در ريشه‌هاى جان ما نهفته شده و همانند ابعاد جسم ما يك عامل خاصّ اجتماعى ندارد.

4- حسّ مذهبى

ايمان به يك مبدأ متعالى و پرستش و نيايش او از همين است و ريشه آن در اعماق روان آدمى است و تراوشى است كه از درون به برون مى‌آيد، نه اين كه از زندگى اجتماعى، اقتصادى و جنسى بشر به درون سرايت كرده باشد، اين يكى از ابعاد چهارگانه روحى آدمى و از احساسات اصيل او است و همان طور كه ملاحظه خواهيم كرد نه تنها مسائل زندگى مادّى، آن را به وجود نياورده بلكه بسيار مى‌شود كه زندگى مادّى خود را فداى آن مى‌كند همان طور كه گاهى فداى حسّ راستى يا زيبايى يا نيكى مى‌نمايد. اين بود آن چه جمعى از محقّقان روانشناسى اخير به آن رسيده‌اند.

«كوونتايم» در يكى از سخنان فشرده خود در اين زمينه مى‌گويد: روانشناسى به وسيله جستجو در روان ناآگاه بشر كه توسّط «فرويد» شروع و به مدد «آدلر» و «يونگ» ادامه يافت، در اعماق روح انسان به عالم تازه‌اى از قواى مستور رسيده است كه ممكن است يكى از كليدهاى حلّ معمّاى «حسّ دينى» شود.

هر چند در اين باره هنوز از اتّفاق نظر دور هستيم، امّا با اين حال هم اكنون يك جريان فكرى وجود دارد كه روز به روز تعداد متفكّران زيادترى را از مكتبهاى گوناگون به تعريفى مانند آن چه در ادامه بيان مى‌شود، معتقد مى‌سازد:

«حسّ دينى» يكى از عناصر اوّليه ثابت و طبيعى روح انسانى است. اصلى‌ترين و ماهوى‌ترين قسمت آن به هيچ يك از روى دادهاى ديگر قابل تطبيق نيست، بلكه

نحوه ادراك فطرى و راه عقلى است كه يكى از چشمه‌هاى آن، از ژرفاى روان ناخود آگاه فوران مى‌كند. «مفهوم دينى» يا به طور صحيح‌تر «مفهوم مقدّس»، نسبت به مفاهيم «زيبايى» (مربوط به هنرهاى اصيل) و «نيكى» (مربوط به اخلاق و «راستى» (مربوط به علم مقوله چهارمى است كه داراى همان اصالت و استقلال سه مفهوم ديگر است.

مى‌توان گفت اين حس نه تنها زاييده احتياجات و نيازمندى‌هاى زندگى و نارسايى‌هاى فكرى بشر و يا مخلوق سه حسّ ديگر نيست، بلكه علاوه بر اين كه از استقلال مطلق و اصالت بهره‌مند است، بر ساير احساسات سه گانه سايه انداخته و شايد ريشه اصلى آنها را تشكيل دهد.

درست است كه تا كنون نسبت به سه حسّ ديگر (راستى، نيكى و زيبايى) اطّلاع كافى داشته‌ايم و پيرامون انعكاسات آن در زندگى فردى و اجتماعى مطالعه و بهره بردارى نموده‌ايم، ولى مطالعات دقيق در پديده‌هاى روانى و تاريخ بشر از دورترين زمان تا امروز، افق وسيعى براى شناخت اصالت حسّ چهارم، يعنى حسّ مذهبى در برابر ما گشوده است.

قراين اصالت حسّ مذهبى:

در بحث گذشته گواهى جمعى از روانشناسان را پيرامون اصالت حسّ مذهبى در برابر حسّ راستى، نيكى و زيبايى دانستيم، قراينى در دست داريم كه اصالت آن را تأييد مى‌كند كه در ادامه مهمّ‌ترين آنها را يادآور مى‌شويم:

1- تاريخ بشر از قديمى‌ترين ايّام تا امروز نشان مى‌دهد كه مفهوم «مقدّس» يا مفهوم «پرستش و نيايش» هميشه با زندگى انسانها آميخته بوده است و جامعه‌اى را در جهان- چه در گذشته و چه در حال- نمى‌توان يافت كه اين مسائل به نوعى در آن منعكس نباشد و يا حدّاقل بسيار نادر است.

يكى از مورّخين معروف معاصر در فصل چهارم كتاب خود «مشرق زمين گاهواره تمدّن» مى‌نويسد:

«اگر دين را به معناى پرستش نيروهاى برتر از طبيعت تعريف كنيم، از همان ابتداى بحث بايد اين نكته را در نظر بگيريم كه بعضى از ملّتهاى ابتدايى در ظاهر هيچ دينى نداشتند. بعضى از كوتوله‌هاى آفريقايى هيچ نوع عبادت و شعاير دينى ندارند، و در نزد آنان «توتم» و بت‌ها و خدايان ديده نمى‌شود، مردگان خود را بدون هيچ تشريفات به خاك مى‌سپارند. كوتوله‌هاى «كامرون» فقط به خدايان شرّ عقيده دارند و هرگز در صدد آن نيستند كه با اجراى اعمال، اين خدايان را راضى نگه دارند ... قبيله «وداه» در جزيره «سيلان» به خدايان و جاودانه بودن روح عقيده دارند، ولى براى اين خدايان نه عبادتى انجام مى‌دهند و نه قربانى مى‌كنند».

و بعد از ذكر نمونه‌هايى از اين قبيل چنين ادامه مى‌دهد:

«با وجود اين، مطالبى كه ذكر كرديم، جزء حالات نادر است و اين اعتقاد كهن كه دين نمودى است كه عموم افراد بشر را شامل مى‌شود، با حقيقت توافق دارد ... اين قضيّه در نظر شخص فيلسوف يكى از قضاياى اساسى تاريخ و روانشناسى به شمار مى‌رود، او به دانستن اين نكته قانع نمى‌شود كه همه اديان از مطالب لغو و باطل آكنده است، بلكه به اين مسأله توجّه دارد كه دين از قديم الايّام با تاريخ همراه بوده است».

و در پايان اين بحث با يك جمله پر معنا گفتار خود را خاتمه مى‌دهد و مى‌گويد:

«آيا منبعِ اين تقوايى كه به هيچ وجه از دل انسان زدوده نمى‌شود در كجا قرار دارد؟»⁽¹⁾.

همان طور كه مى‌بينيم، نامبرده پس از ذكر گواهى جمعى از مورّخان داير بر عدم وجود مذهب در پاره‌اى از جوامع و يا عدم وجود تشريفات مذهبى در آنها، اعتراف مى‌كند كه اين‌ها همه جزء حالات نادر است كه نمى‌تواند قانون كلّى «همگانى بودن مذهب» را نقض كند.

منتها به اين سؤال كه سرچشمه اصلى اين حسّ مذهبى كه هميشه در درون جان انسان وجود داشته چيست، پاسخ نمى‌گويد. امّا به عقيده ما پاسخ آن چندان پيچيده نيست و آن اين است كه اين حسّ يكى از ابعاد روح آدمى است، حسّ اصيلى كه مانند حسّ نيكى، راستى و زيبايى از چيز ديگرى مشتق نشده است.

نامبرده در بحث ديگرى در زمينه وجود مذهب در دوران‌هاى قبل از تاريخ چنين مى‌گويد:

«اگر ما براى مذهب، ريشه‌هايى در دوران پيش از تاريخ تصوّر نكنيم، هرگز نمى‌توانيم آنها را در دوران تاريخى چنان كه هست بشناسيم».⁽¹⁾

نه تنها در جوامع گذشته از آغاز شروع تاريخ بشر، مذهب به عنوان يك نمود هميشگى جزء بافت اجتماعات بوده، بلكه قراين مختلف نشان مى‌دهد كه در دوران‌هاى قبل از تاريخ نيز، انسانها براى خود مذاهبى داشته‌اند، زيرا آثارى كه از انسانهاى پيشين در كاوشها به دست آمده، نشان مى‌دهد كه ايمان مذهبى به اشكال گوناگونى در ميان آنان رسوخ داشته است.

جامعه شناس معروف «ساموئيل كينگ» در بعضى از سخنان خود تصريح مى‌كند كه:

«اسلاف انسان امروزى يعنى «نئاندرتالها» كه آثار آنها در غارها به دست

آمده داراى مذهب بوده‌اند، به دليل اين كه مرده‌هاى خود را به وضع مخصوصى به خاك مى‌سپردند و ابزار كارشان را در كنارشان مى‌نهادند و بدين طريق عقيده خود را به وجود دنياى ديگر به ثبوت مى‌رساندند».⁽¹⁾

بنابراين حتّى «نئاندرتالها» كه دهها هزار سال قبل مى‌زيسته‌اند و در آن زمان نه خط اختراع و نه تاريخ بشر آغاز شده بود، مذهب و عقايد مذهبى جزء بافت زندگانى‌شان بود.

به گواهى مورّخان بزرگ ⁽²⁾، در ميان ملل دنيا، تاريخ «ملّت مصر» از همه قديمى‌تر است، زيرا وقايعى را ذكر مى‌كند كه در زمانى دورتر از پنج هزار سال پيش واقع شده است. همين تواريخ گواهى مى‌دهند كه مصرى‌ها از مذهبى‌ترين مردم دنيا بوده‌اند و بخش مهمّى از زندگانى اجتماعى آنان را مذهب، ترسيم مى‌كرده است.

امّا امروز با اين كه به ظاهر «ماترياليسم» بر قسمتى از جوامع بشرى سايه افكنده و در ظاهر اين دسته از جوامع، مذهب را از زندگى خود- البتّه با فشار حكومت‌ها و از طريق تبليغات پى گير و وقفه‌ناپذير آنان،- حذف كرده‌اند باز اشكالى از مذهب در همان پوسته ماترياليسم، خودنمايى مى‌كند.

به عنوان مثال كمونيستها گر چه به ظاهر، مذهب را به كلّى نفى مى‌كنند و آن را مربوط به تاريخ گذشته مى‌دانند كه در جامعه كمونيستى نمى‌تواند جايى داشته باشد ولى همان‌ها برداشتى كه از مكتب «ماركسيسم» دارند، بى‌شباهت به يك «برداشت مذهبى» نيست و مى‌توان آن را يك نوع بت‌پرستى (انسان پرستى) دانست.

آنها اصول كمونيسم را «خدشه‌ناپذير» و قطعى مى‌دانند، با سران خود (همانند لنين و ماركس) چنان كه گفتيم چنان رفتار مى‌كنند كه گويى آنها معصومانى هستند

خالى از هر گونه خطا و اشتباه و به همين دليل تجديد نظر در اصول مكتب آنها، گناه نابخشودنى و در سرحدّ ارتداد است. در جوامع كمونيستى همه موظّف بودند اين اصول را به طور «دگم» بپذيرند و در آن چون و چرا نكنند، و همانند پيروان مذاهب آسمانى براى آن قداست و ابديّت قائل باشند، هر چند در ميان افراد جامعه آنها مغزهايى تواناتر از مغزهاى ماركس و لنين يافت شود، مغزهايى كه بتواند نقطه‌هاى اشتباه آنان را روشن سازد، امّا حتّى گفتن اين سخن هم براى آنها اعجاب‌آور و غير قابل تحمّل بود.

آيا اين گونه افكار شكل ديگرى از مذهب را كه در بطن ماترياليسم نفوذ كرده نشان نمى‌دهد؟

در غير جوامع كمونيستى با تمام مبارزاتى كه بر ضدّ مذهب شده، كه ريشه‌هاى آن به قرون وسطى و مبارزه بى‌دليل و بى‌رحمانه كليسا با علما و دانشمندان علوم مى‌پيوندد ...، و با تمام دگرگونى‌هاى اجتماعى در زندگى ماشينى، باز مذهب پا برجا مانده است.

وجود چنين نمود مستمرّى را در سراسر تاريخ و حتّى دوران پيش از تاريخ، در شكلى همگانى و جاودانى، نمى‌توان معلول عادات و رسوم دانست، و يا با نياز مادّى پيوند داد، بلكه به طور كامل منطقى به نظر مى‌رسد كه براى آن ريشه‌اى در اعماق روح آدمى قائل شويم؛ همان گونه كه اصالت سه حسّ ديگر آدمى را از نمودهاى عمومى و مستمرّ آنها مى‌شناسيم كه هيچ حدّ و مرزى را به رسميّت نمى‌شناسد.

چگونه ممكن است حسّ مذهبى يك حسّ اصيل و يكى از ابعاد روح انسانى نباشد، در حالى كه در همه جوامع انسانى با تمام ويژگى‌ها و تفاوتهايى كه دارند، ريشه دوانده و عليرغم طوفان‌هاى مختلفى كه در دل تاريخ بشر همواره مى‌وزد و همه چيز را دگرگون مى سازد، رنگ ابدى به خود گرفته است، حتّى در جوامعى كه

آن را از در بيرون كرده‌اند، از روزن وارد شده، و به شكلى كه براى آنان ناآشنا نباشد خود را نشان داده است!

گرچه شعارهاى دوران رنسانس حكايت از اين داشتند كه با آغاز دوران انقلاب «علوم طبيعى» جايى براى مذهب باقى نمى‌گذارد، امّا تأسيسات وسيع مذهبى كنونى در اروپا و آمريكا، و گرايش‌هاى تازه‌اى كه نسبت به مذهب، در شكل عرفانى، و يا اشكال ديگر، ديده مى‌شود، و مناطق جديدى را كه مذهب‌هاى شرقى در قارّه اروپا و آمريكا تسخير مى‌كنند، نشان مى‌دهد كه اين شعارها تا چه اندازه حساب نشده بوده‌اند.

در حقيقت تقسيماتى براى تاريخ بشر، همچون تقسيم به دوران «افسانه‌ها» و سپس دوران «مذهب» و بعد دوران «فلسفه» و سرانجام دوران «علم»، تقسيماتى خيالى بيش نيست، كه در برابر واقعيّت‌هاى تاريخى، ارزش خود را از دست مى‌دهند، زيرا بر خلاف آن چه آنها پنداشته‌اند مذهب، سيطره و نفوذ خود را در تمام اين ادوار، حفظ كرده و امروز هم در همه جوامع با تفاوت‌هايى وجود دارد.

بنابراين واقعيّات موجود، همگى حكايت از عموميّت مذهب، و عموميّت مذهب حكايت از اصالت حسّ مذهبى مى‌كند.

البتّه براى كسانى كه از دور قضاوت مى‌كنند و ظواهر بى‌بند و بارى مذهبى عدّه‌اى را مى‌بينند، ممكن است چنين اشتباهى پيش بيايد كه امروز دنيا به سرعت از مذهب فاصله مى‌گيرد، ولى اگر نزديك‌تر بياييم و توسعه و گسترش فعّاليّت‌هاى مذهبى و معابد گوناگون و بناهاى بزرگ و جديد مذهبى و حتّى نفوذ آن را در دانشگاه‌هاى جهان ببينيم، قضاوت خواهيم كرد كه افكار مذهبى در حال توسعه است.

2- پديده‌هاى مذهبى دليل ديگرى بر اصالت حسّ مذهبى است.

در بحث گذشته ديديم كه چگونه همگانى و جاودانى بودن مذهب در طول تاريخ بشر، دليل بر اصالت حسّ مذهبى است. در اين بحث همان مسأله از طريق ديگرى- طريق پديده‌ها- تعقيب مى‌شود.

توضيح اين كه:

رويدادهايى در طول تاريخ بشر به چشم مى‌خورد كه نشان دهنده كشش ويژه انسان به مسائل مذهبى است، تا آن جا كه گاهى همه امكانات اقتصادى و مادّى و آرزوهاى خود را فداى آن مى‌كرده است.

اگر مذهب يك نمود غير اصيل بود، مى‌بايست در چهارچوبه انگيزه‌هاى مادّى آن محدود گردد، و تا آن جا كه در مسير آنها قرار دارد باقى بماند، در حالى كه در بسيارى از رويدادهاى تاريخى، مذهب را حاكم بر همه روابط مى‌بينيم.

ممكن است براى قسمتى از اين رويدادها تفسيرهاى مادّى اعمّ از اقتصادى و غير اقتصادى پيدا كنيم، ولى به طور قطع اين كار براى همه آنها ميسّر نيست.

نه تنها افرادى را مى‌يابيم كه همه امكانات مادّى خود را بى‌دريغ فداى عواطف مذهبى كرده و با فداكارى و گذشت كم نظيرى همه آنچه را داشته‌اند در پاى مذهب خود ريخته‌اند و حتّى جان خود را بر سر اين كار نهاده‌اند؛ بلكه در جامعه‌ها نيز چنين فداكارى‌ها و گذشت‌ها در طول تاريخ كم نيست، و تاريخ مذاهب پر است از اين نمونه‌ها؛ آيا مى‌توان براى همه آنها تفسير مادّى پيدا كرد؟

شهيدانى كه در ميدان‌هاى جنگ دينى و براى پيشبرد اهداف الهى، شربت شهادت را با شوق و عشق نوشيده‌اند، حتّى آن بودايى و بت‌پرستى كه براى دفاع از مذهبش خود را آتش مى‌زند و با نهايت آرامش در ميان شعله‌هاى آتش، خونسردى خود را حفظ مى‌كند و مانند شمع مى‌سوزد و خاكستر مى‌شود، آيا مى‌توانند انگيزه‌هاى مادّى داشته باشند؟

شب زنده دار بيدار دلى كه در نيمه‌هاى شب، كه همه چشم‌ها در خواب است، نغمه مناجات را سر مى‌دهد و در گوشه خلوت و تنهايى با خداى خود راز و نيازها دارد و همه چيز خود را در آن ديدار معنوى بر پاى دوست مى‌ريزد، آيا انگيزه مادّى دارد؟

اينها همه روشنگر اصالت حسّ مذهبى در ضمير آدمى است.

البتّه انكار نمى‌كنيم كه يك مذهب اصيل و زدوده از خرافات مى‌تواند عاملى براى وحدت يك جامعه در برابر پراكندگى‌هاى ناشى از اختلافهاى نژادى و منطقه‌اى وتفاوت‌هاى ديگرى گردد كه سرچشمه جدايى‌ها و دسته‌بندى‌هاست.

همچنين مى‌تواند مايه آرامش و تسلّى خاطر در برابر مصائبى باشد كه زندگى بشر، خواه ناخواه با آن آميخته است؛ و نيز تكيه‌گاهى براى انسان در برابر مشكلات و يا از دست دادن تكيه گاههاى موجود گردد، و نيازهاى ديگرى از اين قبيل را تأمين كند؛ ولى با تمام اين‌ها باز در وراى اين نيازها كششى به مذهب وجود دارد كه در موقع لزوم نيازها را نيز فداى آن مى‌كند، همان طور كه در ساير احساسات اصيل آدمى عين اين جريان ديده مى‌شود؛ يعنى «حسّ راستى» ممكن است در بيشتر موارد انسان را به سوى علوم و دانش‌هايى دعوت كند كه چرخ‌هاى زندگى مادّى او بدون آن نمى‌گردد و يا «حسّ نيكى» كه سرچشمه مسائل اخلاقى است. در مسير اخلاق اجتماعى قرار گيرد كه موجب بقا و دوام جامعه و منافع مختلف فردى و اجتماعى است. همچنين حسّ زيبايى ممكن است الهام بخش فنونى گردد كه منافع مادّى به بار آورد، ولى با اين حال مى‌دانيم كه قلمرو هيچ يك از اين احساسات- همان طور كه در سابق نيز اشاره كرديم- منحصر به موارد تأمين منافع فردى و اجتماعى نيست، بلكه گاه نسبت به منافع انسان بى‌تفاوت و گاهى حتّى منافع مادّى را قربانى خود مى‌كند.

در مورد حسّ مذهبى نيز، پس از مطالعات تاريخى و جامعه‌شناسى به همين واقعيّت مى‌رسيم كه قلمرو حكومت آن فراتر از مرزهاى منافع مادّى است، و حتّى گاهى منافع مادّى فداى آن مى‌شود.

پيوند حسّ مذهبى با احساسات اصيل ديگر:

با اين كه مطالعات مختلف، اصالت اين احساسات چهارگانه را ثابت مى‌كند، در عين حال نوعى پيوند و تأثير متقابل در ميان آنها مشاهده مى‌شود.

به عنوان مثال «حسّ مذهبى» با «حسّ نيكى» رابطه بسيار نزديكى دارد و پشتوانه‌اى براى آن محسوب مى‌شود و مى‌تواند به آن رونق بخشد و دايره نفوذ و تأثير آن را گسترش دهد.

به گفته «ويل دورانت» جامعه‌ها، به ندرت مقرّرات اخلاقى خود را به صورت واضح بر بنيان روشن منافع اقتصادى و سياسىِ اجتماع استوار ساخته‌اند، چرا كه فرد بنابر طبيعت خود به طور معمول حاضر نيست كه منافع شخصى خود را تابع منافع اجتماع قرار دهد، يا به قواعد خشك و خسته كننده‌اى گردن نهد، كه سرپيچى از آنها به ظاهر هيچ گونه مجازاتى را در پى ندارد، به همين جهت براى آن كه براى اجتماع پاسبانى نامرئى ايجاد كند و تمايلات اجتماعى را در مقابل تمايلات افراد بر انگيزد و حسّ خوف و رجا را در ميان توده تحريك كند، از دين استفاده كرده است ... به اين ترتيب كه دين هاله مقدّس برگِرد مقرّرات اخلاقى ايجاد مى‌كند.⁽¹⁾

همچنين «حسّ راستى» كه سرچشمه پيدايش علوم است، ممكن است از طريق شناخت اسرار جهان به حسّ مذهبى كمك كند. حسّ‌مذهبى نيز مى‌تواند از طريق

ايمان به مبدأ علم و قدرتى كه تمام ذرّات اين جهان را بر طبق حكمت و حساب آفريده است، دانشمندان علوم طبيعى را به دقّت و انديشه بيشتر در پديده‌هاى اين جهان دعوت كند، بنابراين هر يك از اين احساسات با ديگرى تأثير متقابل دارد.

آيا بُعد مذهبى سرچشمه ساير ابعاد روح انسانى است؟

پس از آن كه دانستيم روح انسان، ابعاد مختلفى دارد، كه يكى از آنها بعد مذهبى است و يا به تعبير ديگر در ضمير نا آگاه آدمى، سرچشمه‌هاى جوشانى وجود دارد كه روانشناسان اخير به اصالتِ چهار قسمت از آنها اعتراف كرده‌اند، اكنون اين سخن پيش مى‌آيد كه آيا احساسات سه گانه ديگر، يعنى حسّ «راستى»، «نيكى» و «زيبايى» در تحليل نهايى، چهره‌اى از همان حسّ مذهبى به مفهوم وسيع كلمه نيستند؟

در ترجمه و اقتباسى كه از مقاله محقّقانه «تانه گى» شده چنين مى‌خوانيم:

«همان طور كه يكى از مزاياى عصر حاضر اين است كه در عالم طبيعت بُعد چهارمى به نام زمان يا «جايگاه» كشف شده كه از سه بُعد فضايى مشخّص و در عين حال جامع آن سه بُعد است، همچنين در اين عصر به موازات سه مفهوم «زيبايى»، «نيكويى» و «راستى»، مقوله چهارم «قدسى» يا «يزدانى» كه در حقيقت بعد چهارم روح انسانى است دوباره كشف گرديد، در اين مقام نيز اين بُعد چهارم روحى كه از سه مفهوم ديگر مجزّاست، ممكن است منشأ توليد سه بُعد ديگر بوده باشد».⁽¹⁾

در سخنان «انيشتين» نيز جمله‌اى هماهنگ با اين سخن مى‌يابيم آن جا كه مى‌گويد:

«زيباترين و عميق‌ترين احساسى كه ممكن است به ما دست دهد، حسّ عرفانى است، او است كه تخم همه علوم واقعى را در دلها مى‌نشاند. كسى كه از اين حس بى‌خبر است، كسى كه ديگر نمى‌تواند دستخوش حيرت شود و يا به حالت بهت زدگى در آيد، گويى مرده است».⁽¹⁾

«گلبرت» نويسنده كتاب «مهاجرت افكار»، تحت عنوان دين و هنر چنين مى‌نويسد:

«دين يكى از اساسى‌ترين منابع احساس هنرى و ابتكار به شمار مى‌رود، چنان كه هنر نيز يكى از بهترين وسيله‌هاى ابراز كيفيّت تفكّر دينى است و در سراسر جهان- از معابد چين گرفته تا مجسّمه‌هاى مكزيك هنرمندان، عالى‌ترين و بهترين نمونه‌هاى فنّى و هنرى را براى بزرگداشت خدايان به وجود آورده‌اند»⁽²⁾.

عشق به نظام:

تحليل نهايى به ما نشان مى‌دهد كه احساسات چهارگانه بالا كه انگيزه‌هاى اصلى روح انسانى هستند، قدر مشتركى دارند كه مى‌توان از آن به «عشق به نظام» تعبير كرد.

علوم و دانش‌ها كه از حس راستى سرچشمه مى‌گيرند، در حقيقت بازگشتى به درك نظام آفرينش و قوانين عمومى آن يا ريزه كارى‌ها و خصوصيّات و مشخّصات اين جهان پهناور است، بنابراين «عشق به علم» در حقيقت «عشق به درك نظامات هستى» است.

ملكات اخلاقى و حالات و كيفيّات روانى كه تجلّيات حسّ نيكى است، در واقع

يك نوع «عشق به نظام اخلاقى» است، زيرا مى‌دانيم مفاسد و انحرافات اخلاقى از افراط و تفريطها و از عدم كنترل اميال و خواسته‌ها و هرج و مرج در آنها سرچشمه مى‌گيرد.

زيبايى‌ها كه هدف حسّ زيبايى است، چيزى جز «نظام بديع سمعى و بصرى» نمى‌باشد؛ نغمه‌هاى موزون يك صداى خوب، اعضاى موزون يك پيكر زيبا، ساختمان موزون يك اثر بديع همگى نظاماتى هستند كه سمع و بصر انسان را تحت تأثير كشش فوق العاده خود قرار مى‌دهند.

مذهب نيز چيزى جز «عشق به پديد آورنده اين نظام هستى» نيست.

به تعبير ديگر:

«علم» به نظام فكرى هماهنگ با نظام آفرينش «اخلاق» به نظام غرائز و خواسته‌ها، «زيبايى» به نظام در كيفيّات سمعى و بصرى، و «مذهب» به پديد آورنده اين نظامات بازگشت مى‌كند.

با توجّه به آن چه در بالا گفته شد، به خوبى مى‌توان به اين نكته پى برد كه چرا حسّ مذهبى مى‌تواند سرچشمه ساير احساسات چهارگانه باشد.

چرا كه حسّ مذهبى، عشق به پديده آورنده نظامات هستى است، در حالى كه سه حسّ ديگر، عشق به خود اين نظامات مى‌باشد؛ و به اين ترتيب اگر حسّ مذهبى را به معنى وسيع، تفسير كنيم و ريشه اصلى آن را كه ايمان به مبدأ جهان آفرينش و نظامات آن است، در نظر بگيريم، روشن مى‌شود كه چگونه سرچشمه سه حسّ ديگر خواهد بود.

منظور از سرچشمه، اين نيست كه از اصالت آنها بكاهد، بلكه منظور اين است كه حسّ مذهبى به جايى متّكى مى‌شود كه عالم پيدايش و تكيه‌گاه سه حسّ ديگر است.

و باز به تعبير روشن‌تر، حسّ مذهبى به «علّت»، تعلّق مى‌گيرد، در حالى كه سه حسّ ديگر به «معلول‌هاى آن علّت تعلّق» دارد.

ولى با اين همه اگر از اين موضوع نيز به كلّى چشم بپوشيم و سرچشمه بودن حسّ مذهبى را ناديده بگيريم، و يا در آن ترديد كنيم، باز در اصالت خود اين حس، تأثيرى نخواهد داشت.

ب) مذهب و درك عقلى

مى‌دانيم كه انسان داراى دو گونه شعور است، «شعور آگاه» و «شعور ناآگاه».

«شعور ناآگاه» كه از آن به «شعور باطن» و «ضمير مخفى» نيز تعبير مى‌شود، بر خلاف آن چه «فرويد» گفته است، مجموعه‌اى از اميال جنسى واپس‌زده نيست، يعنى انبانى از «تمايلات جنسى» كه بر اثر عدم ارضا، از صحنه شعور آگاه به اعماق تاريك روح، طرد شده و در خواب به صورت رؤيا و يا در بيدارى در چهره‌هاى ديگر خودنمايى كند؛ بلكه اميال ديگرِ واپس‌زده همانند «ميل به قدرت» به گفته «آدلر» شاگرد معروف و سركش فرويد كه پايه‌هاى مكتب انحصار جنسى استادش را متزلزل ساخت، نيز در آن جا متمركز شده است.

از اين گذشته حتّى قبل از طرد اين اميال، روان ناآگاه در هر انسانى از آغاز، وجود داشته است و به گفته شاگرد نافرمان ديگرش «يونگ» كه با ادامه تحقيقات «آدلر» توانست به حقايق تازه‌اى در زمينه ابطال انحصار فرويد دست يابد، روان ناآگاه آدمى از عناصر فطرى كه در ميان تمام انسان‌ها مشترك است، تشكيل يافته است.

به تعبير روشن‌تر در عمق روان نا آگاه هر انسان، احساساتى وجود دارند كه با او از مادر متولّد مى‌شوند، بى‌آن كه از جايى طرد و به آن جا پناه آورده باشند.

«يونگ» براى اثبات اين واقعيّت از همان حربه‌اى استفاده مى‌كند كه استادش

فرويد از آن استفاده مى‌كرد، يعنى تجزيه و تحليل روانى روى خواب‌هاى افراد و مشاهده نشانه‌هايى از وجود اين عناصر اصلى، كه نه با ميل جنسى قابل تفسير هستند و نه با ميل به قدرت؛ بلكه قسمتى از آنها ما را به ياد مفاهيمى مى‌اندازد كه در بسيارى از مذاهب ديده مى‌شود.⁽¹⁾

و به همين دليل بايد يكى از انگيزه‌هاى پيدايش فكر مذهبى را در اين بخش از روان آدمى جستجو كرد.

امّا از اين مرحله كه بگذريم و به مرحله «آگاه» روان آدمى برسيم، به سرچشمه وسيع ديگرى براى «فكر مذهبى» دست مى‌يابيم كه دامنه فعّاليّت آن به خصوص در انسان متمدّن گسترده‌تر از مرحله نخست يعنى مرحله ناآگاه است. اگر چه در انسان‌هاى غير متمدّن ممكن است قضيّه به عكس باشد.

براى توضيح اين سخن به چند نكته بايد توجّه كنيم:

1- نظم و هدف در انسانهاى نخستين

مورّخان مى‌گويند: ساليان درازى بر انسان گذشت كه سلاحش فقط «سنگ‌هاى تراشيده» بود و تنها ابزارى كه براى رفع نيازمندى‌هاى زندگى از آن استفاده مى‌كرد همين سنگ‌ها بودند، و از اين مدّت طولانى كه به گمان بعضى از دانشمندان بيش از صد هزار سال طول كشيد و به دوران «حجر قديم» معروف است، اطّلاعاتى جز همين وسائل و ابزار ساده زندگى آنها در دست نداريم و شايد اسرار بيشترش براى هميشه در دل اعصار و قرون گذشته مكتوم‌بماند. كم كم راه صيقل دادن سنگ‌ها را ياد گرفت و عصرى كه آن را به نام «حجر جديد» مى‌ناميم و شايد از دوازده هزار سال

قبل از ميلاد مسيح عليه السلام شروع شده، آغاز گرديد.⁽¹⁾

از آثار جالبى كه از انسان‌هاى عصر «حجر قديم» (سنگ تراشيده) به جاى مانده، عكس‌هايى است كه در غارهاى فرانسه و اسپانيا از انواع مختلف حيوانات از قبيل ماموت، كرگدن، گاوميش، خرس، اسب، و آهو ... با مهارت فوق العاده بر بدنه اين غارها حجّارى شده است؛ و عجيب اين كه نقّاشان آنها در قسمت حركات حيوانات، هيچ نكته‌اى را از نظر دور نداشته‌اند، در حالى كه در تصوير آدمى هيچ گونه هنر و ظرافتى به خرج نداده‌اند⁽²⁾و اين نشانه اهمّيّتى است كه به خصوص براى حيوانات به عنوان پرستش يا غير آن قائل بوده‌اند.

ظرف‌هاى سفالينى كه از عهد «حجر جديد» (سنگ صيقلى) باقى مانده نشان مى‌دهد كه بشر در اين عصر ساختن ظروف مزبور را فرا گرفته است. هيچ كسى نمى‌داند چگونه انسان با ذوب فلزّات و ساختن ابزار مختلف آشنا شد؛ شايد در يك آتش سوزى مهيب اين راز را كشف كرده است، ولى آثار به دست آمده نشان مى‌دهد كه انسان، نخست «مِس» را كشف كرد و ابزارهايى از آن ساخت و چون ابزارهاى مسى، نرم و كم دوام بودند، پس از مدّتى فلزّ سخت‌ترى به نام «مَفْرغ» را از تركيب «قلع» و «مس» اختراع كرد، ولى عصر فلزّات به معناى واقعى از عصر كشف «آهن» شروع شد كه به مقدار وفور در دل طبيعت در اختيار او قرار داشت واز اين رو عصر فلزّات را به سه دوران «مس» و «مفرغ» و «آهن» تقسيم كرده‌اند. امّا بايد دانست كه مقارن همين حالات بلكه در ميان بعضى از اقوام حتّى در دوران مس، خط اختراع گرديد و به عصر قبل از تاريخ پايان داد.

شكّى نيست كه در اين عصر بسيار طولانى، انسان مسأله «هدف» و «نظم» را

مى‌شناخته و به عنوان مثال هنگامى كه وارد يك غار مى‌شد، ميان خطوط نامنظّمى كه بر ديوار غار بود و نقّاشى‌هاى حيوانات كه ديگران كشيده بودند، تفاوت مى‌گذاشت؛ و يا ميان پلى كه از افتادن يك تنه يا شاخه درخت بر روى رودخانه به وجود آمده، با يك پل چوبى مرتّبى كه از چندين قطعه چوب با ميخ‌هاى چوبى و طناب‌هايى كه از الياف درختان بافته شده بود، تفاوت مى‌گذاشت. از روى هم چيدن سنگ‌هاى منظّم به صورت چند ديوار و سپس پوشانيدن سقف آن با چوب‌هاى پربرگ درختان مى‌فهميد كه انسان باهوشى به منظور ايجاد پناهگاه آن را ساخته است، هر چند كلبه محقّرى بيش نبود.

ما نيز با اين كه از آن دوران‌هاى طولانى كه ده‌ها هزار سال طول كشيده، چيزى جز مقدارى سنگ‌هاى تراشيده، ابزارهاى سنگ صيقلى، كنده كارى ديوارهاى غار و تعدادى ظروف سفالين در دست نداريم، از وجود اين اقوام و بسيارى از كارهاى آنها تا حدودى با خبر شده و زندگى و سرگذشت آنها را پى‌گيرى كرده، و ادوار آن را كشف نموده و در كتب تاريخ خود آورده‌ايم، با اين كه هيچ گاه آنها را نديده‌ايم و تنها چيزى كه ما را با آنها پيوند مى‌دهد همين آثار ساده بوده است؛ و به اين ترتيب هم در قرون قبل از تاريخ و هم امروز، آثارى را كه نمايانگر نظم و هدفى است- هر چند ساده باشد- دليل بر وجود يك مبدأ عقل، هوش، اراده و هدف مى‌دانيم.

2- رابطه «نظام» و «علم»

براى ساختن يك اثر مفيد كه هدف معيّنى را تأمين كند به طور قطع از همه‌گونه «مواد» با هر «كيفيّت»، و «كمّيّت» نمى‌توان استفاده كرد، بلكه بايد از ميان موادّ مختلف موجود در جهان، موادّ خاصّى را آن هم با كيفيّت مخصوصى، از ميان كيفيّت‌هاى مختلفى كه ممكن است به خود بگيرد انتخاب كرد، كمّيّت آن هم بايد به مقدار معيّنى باشد.

به عنوان مثال براى ساختن مادّه‌اى مانند «خون» كه نه چندان رقيق باشد كه از جدار رگ‌ها بيرون بريزد، و نه چندان غليظ كه در رگهاى مويين حركت نكند، نه آن قدر چرب كه در رگ‌هاى بسيار ريز رسوب كند، و نه فاقد چربى كه ارزش غذايى خود را از دست دهد، نه چندان قند آن زياد باشد كه سلّول‌ها قادر به جذب آن نباشند و نه فاقد قند كه سوخت و سوز سلّول‌ها را تأمين نكند، نه چندان اوره آن زياد باشد كه آدمى را به حالت اغما در آورد و نه چندان كه كارهاى حياتى بدن را مختل سازد، نه آن قدر گلبول‌هاى سفيدش زياد باشد كه جا را بر گلبول‌هاى قرمز تنگ كند، و نه آن قدر كم باشد كه بدن قدرت دفاعى خود را از دست بدهد، نه آن قدر گلبول‌هاى قرمزش زياد باشد كه شكلى از سرطان خون به وجود آورد و نه چندان كم باشد كه از تغذيه سلول‌ها عاجز ماند؛ و ده‌ها اعمال حياتى ديگر كه كوچك‌ترين بهم خوردگى تعادل تركيبى، آنها را مختل مى‌سازد، سلّول‌ها بيمار و پژمرده مى‌شوند و نموّشان متوقّف مى‌گردد و يا قدرت فعّاليّت را از دست مى‌دهند.

براى تأمين چنان هدفى بايد از ميان آن همه عناصر تشكيل دهنده جهان، تنها بيست و چند فلز و شبه فلز را انتخاب كرد، و بدون شك «انتخاب اين مواد» را نمى‌توان كوركورانه انجام داد، بلكه بايد آنها را با علم و آگاهى از ميان بقيّه برگزيد.

سپس مسأله «كميّت» لازم از هر يك از اين مواد به ميان مى‌آيد كه فوق‌العادّه اهمّيّت دارد و در انتخاب آن، ميلى گرم و گاهى حتّى ميكروگرم نيز واجد اهمّيّت است. بديهى است اين انتخاب نيز نمى‌تواند زاييده يك سيستم تصادفى باشد.

بعد از آن مسأله «كيفيّت» مطرح است زيرا اين مواد ممكن است به اشكال مختلف، صدها و گاهى به هزاران شكل و كيفيّت در آيد كه همه آنها براى تأمين هدف مزبور كافى نيستند، و حتّى گاهى خطرناكند. اين مرحله نيز بايد با دقّت و هوشيارى كامل صورت گيرد.

عبور از اين گذرگاه‌هاى سه گانه (موادّ لازم، كمّيّت لازم، كيفيّت لازم نه تنها براى رسيدن به تركيب يك خون سالم و زنده، لازم است، بلكه براى ساختن هر مادّه شيميايى، يا ابزار فيزيكى و مكانيكى، و حتّى ساختن يك ابزار ساده و يك كلبه محقّر در عصر حجر نيز لازم بوده است، و اين است رمز اين حقيقت كه هر سازمان منظّمى انسان را خواه ناخواه به ياد مبدئى از عقل و دانش و هوش مى‌اندازد كه هيچ گاه او را نديده است.

3- نظام جهان نزد انسان‌هاى نخستين

انسان‌هاى عصر حجر جديد و قديم و يا عصر مس، مفرغ و آهن، هر قدر از اسرار سازمان‌هاى اين جهان بى‌خبر بوده باشند و اطّلاعاتشان از ساختمان طبيعى موجودات، كم و ناچيز بوده باشد، ولى بسيارى از نظامات اين جهان را كه نظر هر بيننده‌اى را به خود جلب مى‌كند، خواه ناخواه، مى‌ديدند.

آنها هرگز تركيب خون و اعمال حياتى آن را نمى‌دانستند، ولى مى‌ديدندكه هر سال از خاكِ مرده، انواع گياهان زيبا، رنگارنگ، دل‌انگيز، با چهره و ساختمانى ظريف و دقيق مى‌رويد.

بسيارى از درختان ميوه در آن روز به طور وحشى با طعم و چهره‌هاى متفاوت وجود داشتند كه همه از يك آب ساده و خاك تيره مايه مى‌گرفتند.

آنها مى‌ديدند كه نظام طلوع و غروب ماه و خورشيد و ستارگان و تغيير تدريجى شب و روز و فصول چهارگانه با دقّت خاصّى همه روزه يا همه ساله تكرار مى‌گردد و جهان طبيعت را در يك گردش حياتى منظّم پيش مى‌برد.

انسان آن روز به اعضاى پيكر خود كه نگاه مى‌كرد، ساختمان ظاهرى اعجاب آور چشم، گوش، زبان، دست و پا را به اجمال مى‌فهميد، به خصوص در مقايسه آن با

جنين‌هاى سقط شده نارس كمى به فكر فرو مى‌رفت كه اين نظامات شگرف كه با يك نظر سطحى، گوشه‌اى از آن را مى‌توانست دريابد، با مقايسه نظام‌هاى ساده‌اى كه خودش در ساختن يك ابزار ساده سنگى يا فلزى به كار برده بود بسيار با اهمّيّت است و نمى‌تواند بدون مبدأ عاقل و با شعورى صورت پذيرد، و مجموعه اين مشاهدات، انگيزه گرايش به مذهب و ايمان به يك مبدأ دانا و توانا در او شده است.

البتّه ما نمى‌توانيم تصوّرى را كه او از آفريدگار داشت به درستى دريابيم، كه آيا او را در اجسام يا حيوانات يا اجرام آسمانى مى‌پنداشت و براى آنها روح فوق العاده‌اى فكر مى‌كرد و يا وجودى را فوق طبيعت با يك تصوّر مبهم درك مى‌نمود؛ ولى هر چه باشد در بحث ما، يعنى گرايش به مذهب از طريق درك عقلانى از نظام آفرينش، تفاوتى نمى‌كند.

او هرگز نمى‌ديد يك ابزار ساده با كارايى‌هاى ناچيز، يا يك كلبه محقّر، ضمن يك تصادف به وجود آمده باشد، بلكه شايد براى پيدايش يكى از آنها هفته‌ها يا ماه‌ها زحمت مى‌كشيد، با اين حال چگونه مى‌توانست پيدايش تصادفى و كوركورانه اين نظامات هستى را بپذيرد؟! براستى چرا دانشمندان مادّى يك چنين تفسير روشن و واضحى را براى انگيزه گرايش به مذهب رها نموده و در چنان بيراهه‌ها سير كرده‌اند؟

جز اين كه بگوييم پيشاپيش قول داده بودند براى مذهب يك تفسير صد در صد مادّى كنند!

در هر حال گرايش به مذهب در پرتو درك عقلانىِ انسان در گذشته و امروز، منطقى‌ترين و طبيعى‌ترين راهى است كه براى تفسير اين موضوع مى‌توان يافت.

انگيزه مذهب در عصر ما:

دانش‌هاى انسانى را مى‌توانيم از يك نظر به دو بخش تقسيم كنيم:

«علوم تجربى» و «علوم نظرى».

شكّى نيست كه علوم تجربى روشن‌ترين دانش‌هاى ما محسوب مى‌شوند، زيرا حقايق مربوط به آن را در آستانه حس مى‌بينيم.

امّا اشتباه است اگر تصوّر كنيم حسّ و تجربه به تنهايى و بدون دانش‌هاى نظرى مى‌تواند، چهره حقايق را آنچنان كه هست به ما نشان دهد، چرا كه حس- بر خلاف تصوّر بعضى- قطعى‌ترين راه درك واقعيّات نيست، به عنوان مثال با اين كه «حسّ بينايى» قوى‌ترين و مثبت‌ترين حسّ ماست، باز گرفتار اشتباهات زيادى مى‌شود كه انواع مختلفى از آن امروز تحت عنوان «خطاهاى باصره» براى ما روشن است.

پى بردن به خطاهاى حواس، مفهومش به كمك طلبيدن خرد در اين زمينه است.

بعلاوه فعّاليّت حواس، هم از نظر مكان و زمان، و هم محدود به ظواهر اشيا و موجودات اين جهان مى‌باشد؛ به همين دليل همه مسائل را نمى‌توان در آزمايشگاه‌ها به آزمايش گذاشت، مسائل مربوط به گذشته، به خصوص گذشته دور، مسائل مربوط به علّت و معلول جهان و انگيزه‌ها، و مسائل ديگرى از اين قبيل، همه را بايد با كمك «خرد» حل كرد.

در ميان علوم نظرى، علومى داريم كه نظرى خالص نيستند، بلكه نظرى آميخته به تجربه‌اند، به اين معنا كه پايه‌هاى آن را از مشاهده يا تجربه مى‌گيريم و سپس روى آن بناهايى به كمك «خرد» مى‌گذاريم.

هم اكنون علوم زيادى داريم كه در اين رده جاى مى‌گيرد. تاريخ بشرى، تاريخ طبيعى، علم هيئت، روان‌شناسى و روانكاوى و نيز ديرين‌شناسى، اينها علومى هستند كه پايه‌هايى از مشاهده و يا آزمايش داشته و بر اساس آن بناهاى عريض و طويلى ساخته‌اند؛ به عنوان مثال:

1- گاهى پيدا شدن يك لوحه سنگى با خط ميخى در حفّارى‌ها دريچه‌اى مى‌شود براى مشاهده يك چشم انداز بزرگ، درباره تاريخ اقوامى كه در زمان‌هاى بسيار دور زندگى مى‌كرده‌اند و با اين كه ما هيچ گونه تماسى با اين اقوام نداشته‌ايم، امّا گاهى همين يك لوحه سنگى مى‌تواند تاريخ تمدن آنان را براى ما بيان كند، يعنى از يك اثر به ظاهر كوچك، به يك مؤثّر بزرگ پى مى‌بريم.

2- پيدا كردن چند قبر متروك در لابه‌لاى حفّارى‌ها به ضميمه چند ظرف سفالين و يا چند تصوير بر بدنه يك غار، كافى است كه فصولى از تاريخ انسان‌هاى هزاران سال قبل را براى ما بنويسد.

هنگامى كه امروز به شهر «جيزه» در نزديكى قاهره گام مى‌گذاريم و اهرام سه گانه، به خصوص هرم «خوفو» را از نزديك مشاهده مى‌كنيم كه همانند يك هيولاى عظيم در برابر طوفانِ گذشتِ زمان، مقاومت مى‌كند و سپس ضمن كندوكاوها، آثارى به دست مى‌آوريم كه اين هيولاهاى عجيب تاريخ را بعضى از فراعنه مصر به كمك صد هزار كارگر در مدّت بيست سال، از چند ميليون قطعه سنگ عظيم، به عنوان قبرى براى فرعون ساخته‌اند، ضمن تأسّف بر اين همه حماقت و خودخواهى، مى‌توانيم سطح تمدّن مردم آن زمان را با توجّه به عظمت اين بنا به خوبى دريابيم، اگر چه چند هزار سال با آنها فاصله داشته باشيم.

3- پيدا شدن چند فسيل ماهى و حيوانات دريايى بر فراز يك كوه، كافى است كه ما را مطمئن سازد كه روزى، شايد ميليون‌ها سال قبل از آن كه نسل انسان به وجود آيد آن جا قعر دريايى بوده است، و نيز مطمئن سازد كه پوسته زمين پيوسته در حال دگرگونى و چين خوردگى است، و سرانجام بسيارى از مسائل مربوط به «زمين‌شناسى» و «ژئوفيزيك» را براى ما حل كند.

4- پرتاب يك موشك بدون سرنشين به كره مرّيخ و اطّلاع از پاره‌اى از شرايط

كنونى سطح مرّيخ به وسيله دستگاه‌هاى خود كار اين سفينه و مخابره آنها به زمين، به ما امكان مى‌دهد كه نسبت به مسائل ديگرى مربوط به امروز مرّيخ كه در دسترس مشاهده و آزمايش ما نيست، يا مربوط به پيدايش اين كره كه به ميلياردها سال قبل باز مى‌گردد، اظهار نظر كنيم.

5- در روانكاوى و روانشناسى امروز، گاهى يك خواب به ظاهر ساده يا يك جمله كه ناخودآگاه و از روى اشتباه بر زبان يك بيمار روانى جارى مى شود، كافى است كه روانكاو را از اسرار اعماق درون جان او آگاه سازد و ريشه‌هاى بيمارى او را كشف كند، گر چه اعماق روح او در تاريكى مطلق فرو رفته و از دسترس مشاهده و آزمايش بيرون باشد.

كوتاه سخن اين كه؛ در بسيارى از مسائل علمى امروز، ما براى پذيرش و قبول حقايق از روش مشاهده و تجربه بر روى اصل موضوع، استفاده نمى‌كنيم بلكه اغلب، مشاهده و آزمايش را روى آثار، معلول‌ها و نتايج انجام مى‌دهيم تا ما را به منشأ و علّت ناديده آنها آشنا سازد، و اين همان چيزى است كه در فلسفه، از آن به عنوان «دليل انّى» ياد مى‌كنند؛ يعنى پى‌گيرى آثار از نظر مشاهده و آزمايش، و پى بردن به موثّرها از طريق خرد.

اكنون اين سؤال پيش مى‌آيد كه وقتى مى‌بينيم براى كشف اسرار يك اتم هزاران مغز متفكّر به كار مى‌افتد تا نظام اعجاب آور و پيچيده و حساب شده آن را دريابد، چگونه مى‌توانيم ساختمان و پيدايش اصل اتم را بى‌نياز از نقشه قبلى و مبدأ علم و عقل نيرومندى بدانيم؟

هنگامى كه براى ساختن يك قلب مصنوعى كه بيش از چند روز عمر نكرد، لازم بود صدها داشنمند و كارشناس با صرف هزينه‌هاى سنگين دست به كار باشند، و يا براى پيوند يك قلب طبيعى به جاى يك قلب ديگر، تلاش تيم‌هاى نيرومند پزشكى

از آگاه‌ترين و ماهرترين دانشمندان و جرّاحان روى زمين ضرورت داشته باشد، چگونه مى‌توانيم در برابر ساختمان و نظام يك «قلب طبيعى» كه ده‌ها سال بدون وقفه كار مى‌كند، بى‌تفاوت بمانيم و حدّاقل در علم و قدرتى كه آن را به وجود آورده نينديشيم؟!

نظير اين صحنه‌ها در تمام رشته‌هاى علمى امروز در برابر چشم ما وجود دارد.

آيا به عقيده شما انگيزه‌اى طبيعى‌تر از اين براى پيدايش افكار مذهبى و ايمان به وجود يك عقل كل و قدرت بى‌پايان و مافوق طبيعى پيدا مى‌شود؟

پيشرفت ماترياليسم با پيشرفت علوم:

در اين جا يك سؤال مهمّ باقى مى‌ماند و آن اين كه اگر «درك عقلانى» از سرچشمه‌هاى اصيل مذهب است و اگر «آگاهى از نظام هستى» با «ايمان به وجود يك عقل كلّ» رابطه نزديك و ناگسستنى دارد، چرا ما محصول پيشروى علوم طبيعى را، پيشروى افكار مذهبى نمى‌بينيم و بلكه به عكس، گرايش‌هاى ماترياليستى را در ميان دانشمندان علوم طبيعى- يعنى كاشفان اسرار و رموز جهان طبيعت و نظامات هستى- فراوان مى‌يابيم؟

اين سؤال مهمّى است كه اغلب در اين گونه بحث‌ها به نظر مى‌رسد.

مطالعه تاريخ تحوّل علوم طبيعى و انقلاب علمى اروپا و موانعى كه اين انقلاب بر سر راه داشت از يك سو، و مطالعه چگونگى مذهبى كه در مهد اين انقلاب وجود داشت و برداشت دانشمندان علوم طبيعى از مذهب از سوى ديگر، و دقّت در آن چه اين دانشمندان «نفى» و «اثبات» مى‌كنند از سوى سوّم، و بررسى آميخته شدن مسائل سياسى و اقتصادى با مسائل مذهبى از سوى چهارم، مى‌تواند پاسخ اين سؤال را روشن سازد.

توضيح اين كه: مى‌دانيم بعد از افول ستاره علوم (دانش‌هايى كه از شناخت طبيعت بحث مى‌كند) از شرق و سپرى شدن يك دوران فترت، بار ديگر از كشورهاى اروپايى سر بر آورد و با آغاز رنسانس در اروپا دوران جديدى در تاريخ علوم آغاز گشت. هر روز كشف تازه‌اى در زمينه‌هاى مختلف صورت مى‌گرفت، و گاهى آن چنان پر سر و صدا بود كه افكار را به لرزه در مى‌آورد، ولى اين اكتشافات در مسير خود با موانعى روبه‌رو بود كه از همه مهمتر تعليمات كليسا، تهديدها، تكفيرها، خشونت‌ها و شدّت عمل‌هاى ارباب كليسا بود.

آنها كه بيدار شدن افكار را سرآغازى براى مقاومت در برابر تعليمات خرافى كليسا و فرو ريختن پايه‌هاى عظيم قدرت خويش مى‌ديدند، صف نيرومندى در برابر علماى طبيعى ايجاد كردند و با تمام قدرت وارد ميدان شدند، ولى هر قدر آنها در آن روز قدرت داشتند، قدرت علوم كه از نيروى نظام هستى و قانون تكامل سرچشمه مى‌گرفت، بيشتر بود و سرانجام در برابر اين موج عظيم تسليم شدند، اگر چه دانشمندان نيز قربانى‌هاى زيادى در اين راه دادند.

بديهى است برداشت دانشمندان طبيعى در اين موقع از مذهب به طور كلّى، همان برداشتى بود كه از تعليمات كليسا داشتند، يعنى مذهب را با اين مشخّصات در نظر مجسّم مى‌كردند:

1- مذهب عاملى براى ركود و عقب ماندگى فكرى و مانعى بر سر راه آگاهى بشر از جهان هستى و علوم و دانش‌ها.

2- مذهب وسيله‌اى مؤثّر براى استبداد، خشونت و كشتار افراد بى‌گناه.

3- مذهب مزاحم آزادى‌خواهى انسان در زمينه‌هاى سازنده فكرى و اجتماعى.

4- مذهب مانع بهبود زندگى مادّى و اقتصادى با دعوت به سوى رهبانيّت.

5- مذهب پناهگاهى براى خرافات و مسائل غير علمى.

و با توجّه به تعليمات آن روز كليسا اين نسبتها چندان ناروا نبود؛ كليسايى كه خدا را به صورت انسانى مجسّم مى‌نمود كه در آسمان‌ها زندگى مى‌كرد، گاهى او را در خيابان‌هاى بهشت به جستجوى آدم مى‌فرستاد⁽¹⁾، و گاهى در سرزمين «بلوطستان ممرى» به كُشتى با يعقوب وا مى‌داشت ⁽²⁾، زمانى از تمدّن مردم بابل به وحشت مى‌افتاد⁽³⁾، و سرانجام به گفته «فلاماريون» گاهى او را به صورت انسانى معرّفى مى‌كرد كه از چشم راست تا چشم چپ او شش هزار فرسنگ راه است.⁽⁴⁾

و به گفته «والتر اسكارلند برگ» در خانواده‌هاى مسيحى اغلب اطفال در اوايل عمر به وجود خدايى شبيه انسان ايمان مى‌آورند مثل اين كه بشر به شكل خدا آفريده شده است، اين افراد هنگامى كه وارد محيط علمى مى‌شوند و به فرا گرفتن و تمرين مسائل علمى اشتغال مى‌ورزند، اين مفهوم «انسان‌گونه و ضعيف» از خدا، نمى‌تواند با دلايل منطقى و مفاهيم علمى سازگار باشد، در نتيجه پس از مدّتى كه اميد هر گونه سازش از بين مى‌رود، مفهوم خدا نيز به كلّى متروك و از صحنه فكر خارج مى‌شود.⁽⁵⁾

بديهى است چنين مذهبى هرگز نمى‌تواند مورد قبول اين دانشمندان قرار گيرد و پيدايش گرايش‌هاى ضدّ مذهبى در چنين جوّى طبيعى است.

ولى اگر آنها به مذهبى همانند اسلام برخورد مى‌كردند، كه به فكر و انديشه دعوت مى‌كند، و مطالعات مربوط به جهان هستى را از بزرگترين عبادات مى‌داند، و خدا را آن چنان معرّفى مى‌كند كه با عظمت مخلوقاتش سازگار باشد و به جاى اين

كه تعليماتش، به بيگانگى از زندگى اجتماعى دعوت كند، به كار و كوشش دعوت مى‌كند، به يقين برداشت آنها درباره مذهب برداشت ديگرى مى‌بود.

از بررسى گفته‌هاى ماترياليستها و دانشمندانى كه گرايش‌هاى ضدّ مذهبى دارند، به خوبى مى‌توان به اين حقيقت پى برد كه آنها به هنگام بحث، مذهب را نفى مى‌كنند ولى در عمل به وجود يك نظام حساب شده و رهبرى شده در اين عالم هستى معترفند، يعنى منكران وجود يك مبدأ عالم و قادر در جهان هستى، گر چه در بحث‌هاى فلسفى خود چنين مى‌گويند، ولى در مباحثات علمى در عمل چنين نيستند. اكنون به دليل اين سخن توجّه كنيد:

پذيرش هدفمندى نظام آفرينش دليل قبول حضور يك مبدأ عاقل:

از آن چه گفتيم مى‌توان نتيجه گرفت كه بسيارى از ماترياليستها در واقع روى «لفظ» حساسيّت دارند نه «معنا» و لذا همه جا در عمل به دنبال «هدف‌ها» مى‌گردند و نمى‌توانند اين احتمال را به مغز خود راه بدهند كه فلان عضو در بدن انسان يا فلان اندام گياه، يك عضو زايد است، حتّى آن چه را كه در گذشته عضو زايد مى‌پنداشتند، در پرتو مطالعات بعدى به آثار آن اعتراف نموده‌اند.

به همين جهت اگر وجود عضو خاصّى را در اندام انسان و يا در اندام يك گياه كشف كنند، به يقين به آثار بيولوژيكى آن و نقشى كه در حيات انسان يا گياه دارد، مى‌انديشند، هر چند مطالعه آنها در اين باره سالها طول بكشد، و هرگز قانع نمى‌شوند كه شايد اين عضو بيهوده و بى‌هدف باشد، يعنى در عمل، وجود «هدف» را در نظام آفرينش پذيرفته‌اند و همه جا به دنبال آن مى‌گردند.

آنها هميشه در پى كشف قوانين و نظامات جديد اين جهان هستند، يعنى عمل به وجود «قانون و نظام» در همه جا معترفند.

حتّى گاهى از به كار بردن كلمه «هدف» نيز، ابا ندارند، به عنوان مثال مى‌گويند اگر طبيعت به انسان دو «كليه» داده است، با اين كه يك كليه گاهى به تنهايى مى‌تواند، نيازمندى‌هاى بدن را پاسخ بگويد، به خاطر آن است كه براى مواقع اضطرارى، يك ذخيره قرار داده باشد، كه اگر يكى از كار بيفتد، و حتّى با جرّاحى خارج بشود، ديگرى بتواند به كار خود ادامه دهد.

و نيز مى‌گويند اين موضوع در بسيارى از اعضاى بدن انسان و اندام گياهان ديده مى‌شود كه ظرفيّت آنها بيش از حدّ نياز است، گويا براى مواقع اضطرار ذخيره شده است. اين موضوع در مورد ظرفيّت معده و رگ‌هاى رساننده غذا به سلّول‌ها و امثال آن نيز صادق است.

به كار بردن كلمه «هدف» يا معادل آن از طرف اين دانشمندان، بهترين دليل براى پذيرفتن حضور يك مبدأ عاقل در نظام جهان هستى است.

در اين جا بار ديگر به ياد گفته «انيشتين» در كتاب «دنيايى كه من مى‌بينم» مى‌افتيم كه مى‌گويد:

«به سختى مى‌توان در ميان مغزهاى متفكّر جهان كسى را يافت كه داراى يك نوع احساس مذهبى مخصوص به خود نباشد، اين مذهب با مذهب يك شخص عادّى فرق دارد ... مذهبش شكل تحيّرىِ شعف آور از نظام عجيب و دقيق كاينات است».

بنابراين آن چه را بسيارى از ماترياليستها نفى مى‌كنند «خدا» نيست، «خداى كليسا» است و يا تنها نام خدا را نفى مى‌كنند نه خود او را!.

نقش مسائل اجتماعى در فاصله‌گيرى از مذهب:

نقش مسائل اجتماعى را در كناره‌گيرى علماى طبيعى از مسائل مذهبى به گونه

اعم، و مسائل خداشناسى به گونه اخص، نبايد از نظر دور داشت، زيرا اين چند موضوع به يقيين به دورى آنها كمك مى‌كند:

1- خرافات

خرافات و آميخته شدن آن با مسائل مذهبى چنان چهره بعضى از مذاهب را ضدّ علمى نشان داده كه جمعى از دانشمندان علوم طبيعى، لا مذهبى را به قرار گرفتن در سلك پيروان آن مذهب ترجيح مى‌دهند، زيرا آن را نوعى گرايش به كهنه‌پرستى و عقب‌گرد و تنزّل از مقام انسانى مى‌دانند.

به عنوان مثال چه كسى است كه مراسم «عشاى ربّانى» يا شام خداوند! را در كليسا ببيند كه كشيش با خواندن اورادى بر قرص نان و ظرف شرابى و تقسيم آن در ميان حاضران، معتقد است كه با خوردن جامى از شراب مزبور، خون مسيح در عروق آنها جارى، و با خوردن پاره‌اى از نان مزبور گوشت مسيح به بدن آنها ملحق مى‌شود! و به چنين مذهبى ايمان پيدا كند؟

و يا هنگامى كه عالم طبيعى ورود در جرگه اين مذهبيّون را با قبول آلودگى فطرت بشر و گناهكارى ارثى از «پدر ومادر نخستين»، آن هم گناه بهره‌گيرى از درخت علم و دانش (معرفت نيك و بد) مساوى مى‌بيند و راه نجات را به جاى تعليم و تربيت و سازندگى فرد و اجتماع، شفاعت پسر خدا! مى‌دانند و مى‌گويند:

«اوست كفّاره به جهت گناهان ما و نه فقط گناهان ما، بلكه به جهت تمام جهان نيز، خون پسر او، عيسى مسيح ما را از هر گناه پاك مى‌سازد»⁽¹⁾چگونه مى‌تواند مذهبى شود؟!

2- خشكى و جمود

خشكى و جمود كه يكى از مشخّصات مذهبيّون قشرى و بى‌اطّلاع است كه با هر امر تازه و جديدى- هر چند مفيد و سازنده باشد به مبارزه بر مى‌خيزند و مذهبى بودن را در عمل با هر گونه نوگرايى، مخالف معرّفى مى‌كنند، عامل موثّر ديگرى براى فرار و دورى اين دسته از دانشمندان از مسائل مذهبى است، در حالى كه يك مذهب راستين عاملى است براى جهش در دو جنبه مادّى و معنوى كه بدون آن تلاش‌ها و كوشش‌هاى انسانى، بى‌ثمر خواهد بود.

3- تمايل به آزادى كاذب

مذهب كه داراى يك سلسله تعليمات اخلاقى است و جلوى اميال افراطى انسان را مى‌گيرد نيز در گرايش‌هاى ضدّ مذهبى بعضى بى‌اثر نيست، نه تنها بى‌اثر نيست بلكه در پاره‌اى افراد شايد مؤثّرترين عامل باشد.

روح طغيان‌گرى مخصوصى كه در عصر ما در برابر مسائل اخلاقى و در مسير شكستن آداب و سنن، و بهره‌گيرى هر چه بيشتر از همه وسائل كاميابى‌هاى جنسى، و انواع لذّات ديگر پيدا شده، كه عدّه‌اى مى‌خواهند همه گونه كامجويى كنند، بى‌آن كه احساس مسئوليّت و ترس از گناه داشته باشند، بى‌آن كه دغدغه‌اى به وجدان خود راه دهند و آرامش آن را بر هم زنند، عامل ديگرى براى گرايش‌هاى ضدّ مذهبى محسوب مى‌شود.

كوتاه سخن اين كه اين عوامل و يك سلسله عوامل اجتماعى ديگر نيز نقش مؤثّرى در دور نگه داشتن عدّه‌اى، از مسائل مذهبى در عصر ما دارند، هر چند عامل منحصر به فرد نيستند.

عامل سياسى و اقتصادى گرايش‌هاى ضدّ مذهبى:

امروز به دلايل مختلفى تضادّ روشنى در ميان بعضى از جناحهاى سياسى و اقتصادى دنيا با جناح‌هاى مذهبى ديده مى‌شود، زيرا پاره‌اى از مكتب‌هاى «سياسى- اقتصادى» اصول خود را بر اساس و پايه ماترياليسم بنا نهاده‌اند و براى پيشبرد اهداف‌شان، تضعيف مبانى مذهبى را يكى از خطوط اصلى سياست خود حساب مى‌كنند.

بسيار طبيعى است كه يك رهبر سياسى يا اقتصادى در اين گونه مكتب‌ها هر چند با مطالعه نظام آفرينش از طريق درك عقلانى به وجود يك مبدأ بزرگ عقل و علم در نظام هستى ايمان بياورد، هيچ گاه موقعيّت او اجازه نمى‌دهد آن را اظهار كند، نه تنها اظهار نمى‌كند بلكه مى‌كوشد با دلايلى آثار اين طرز فكر را از مغز خود بيرون براند تا با فراغت خاطر برنامه‌هاى خويش را دنبال كند.

اكنون در كشورهايى كه با اين گونه نظام‌ها اداره مى‌شود آنچنان موج تبليغات نيرومندى در جهت ماترياليسم و نفى هر گونه عقيده مذهبى جريان دارد كه يك دانشمند علوم طبيعى پرورش يافته آن محيط، هيچ گاه به غير آن نمى‌انديشد، و شايد تصوّر مبانى مذهبى براى او در چنين شرايطى امكان‌پذير نيست. پرندگانى كه در قفس متولّد شده و پرورش مى‌يابند، تصوّر چيزى به نام «آزادى» براى آنها، نه تنها جالب نيست، بلكه وحشتناك و خطرناك است!

آنها قفس را يك محيط محفوظ، مطمئن، آرام و ايده‌آل فرض مى‌كنند و چنان عاشقانه نغمه سر مى‌دهند كه گويى بر شاخسار بهشت آزادانه نشسته و كمترين غمى در وجود آنها نيست، و اگر هم از قفس آزاد شوند علاوه بر اين كه بال و پرى آماده پرواز ندارند، پرواز را يك چيز خطرناك و بى‌معنا مى‌پندارند و شايد به سرعت به قفس باز گردند!

بنابراين اگر دانشمندانى كه در اين كشورها پرورش يافته‌اند از مفاهيم مذهبى، مانند مفهوم آزادى و بسيارى از مفاهيم ديگر بيگانه باشند، جاى تعجّب نيست، و به گفته بعضى از تحصيل كرده‌ها كه به اين كشورها مسافرت كرده‌اند، هنگامى كه با آنها به عنوان مثال درباره آزادى سخن گفته مى‌شود، به زحمت مى‌توانند مفهوم اين كلمه را درك كنند و يا به هيچ وجه آن را درك نمى‌كنند تا چه رسد به اين كه بخواهند قضاوتى پيرامون آن كنند.

قضاوت صحيح و منطقى در صورتى براى انسان ممكن است كه در يك محيط آزاد و خالى از امواج خاص و جهت‌گيرى شده، قرار گيرد و مكتب‌ها را به صورت تطبيقى در برابر هم قرار دهد و با مقايسه آنها با يكديگر به واقعيّات نزديك شود؛ و گرنه در محيطى كه حفظ سياست و اقتصادش ايجاب مى‌كند كه رهبران آن، چنان سانسور شديدى در مطبوعات و وسايل ارتباط جمعى برقرار سازند و نوزادان را از زايشگاه تا لحظه پايان عمر زير نظر بگيرند كه كوچكترين فكر غير ماترياليستى در مغز آنها نفوذ نكند، و اگر جرقّه‌اى از مغزى پريد به سرعت به عنوان «مرتجع» و «مرتد» و «تجديد نظر طلب» او را بكوبند، چگونه مى‌توان انتظار داشت كه با بررسى نظام آفرينش به سرچشمه‌هاى اين نظام پى برند ... اين از يك سو.

از سوى ديگر، آنها كه در بيرون كشورهاى كمونيستى و سوسياليستى نيز زندگى مى‌كنند، ممكن است از امواج تبليغات ماترياليستى آنها بر كنار نمانند- همان طور كه نمانده‌اند- به خصوص برگ برنده‌اى كه آنها در اين قمار بزرگ سياسى به دست دارند كه قسمت مهمّى از «سنگرهاى انقلابى» را در نقاط مختلف جهان به خود اختصاص داده‌اند، و چهره ضدّ استعمارى به خود گرفته و در لباس قهرمانان ظاهر شده‌اند، نفوذ تبليغاتشان را تسريع مى‌كند.

چهره مخالفان استعمارگر آنها نيز به قدرى تاريك و وحشتناك است كه به آب و رنگ آنها كمك مى‌كند و به مبارزات آنان شكل مثبت و سازنده مى‌دهد و همين‌ها است كه به خصوص براى نسل جوان جالب است.

سخن از انقلاب ضدّ استعمارى، سخن از آزاد ساختن توده‌ها از زير يوغ بردگى و بندگى، تعميم عدالت اجتماعى در تمام سطوح، مبارزه با فاصله طبقاتى و تراكم ثروت، مبارزه پى گير و بى‌امان با ظلم و ستم و هر گونه استثمار، ... و امثال اين «دَرِ باغ سبز» ها، همه، شعارهاى پر كشش و جذّابى هستند كه افكار و عواطف را به سوى خود جلب مى‌كنند پذيرش اين امور سبب مى‌شود كه لوازم آن را نيز بپذيرند، و يا لااقل در برابر آن چه با اينها سازگار نيست، سكوت اختيار كنند.

آميختگى ماترياليسم به عنوان ريشه اصلى اين مكتب، با مفاهيم انقلابى- آن هم آميختنى تجزيه‌ناپذير- سبب مى‌شود كه صداى رهبرىِ خرد در زمينه حكايت نظام آفرينش از وجود يك مبدأ بزرگ عقل و علم، چنان نشنيده بماند كه صداى يك معلّم در برابر غرّش يك توپ!

گر چه در پايان راه اگر چشم و گوش باز كنيم، مى‌بينيم تنها كانالها عوض شده است، از چنگال اربابى رها شده و به دام ارباب بزرگترى افتاده‌اند، از استعمار و استبدادى خلاص شده زير چتر استعمار و استبداد ديگرى قرار گرفته‌اند، زنجير رهبرى رهبران ستمگرى را از دست و پاى خود گشوده، و بدون توجّه، زنجيرهاى ديگرى را به جاى آن نهاده‌اند و رهبران جديدشان تا رسيدن به قدرت فرشته آسمانى و بزرگترين پناهگاه توده‌هاى زحمتكش، و مظهر تمام آن شعارها كه گفته شد، هستند؛ امّا همين كه از كار بركنار شد، چهره زيبا و دلفريب آنها به وسيله رقبايشان، تبديل به چهره‌اى خطرناك و مرتجع و ضدّ انسانى مى‌گردد، ولى هر دو

دسته در يك چيز مشترك هستند و آن، اين كه تا در مصدر كارند و وسايل تبليغاتى نيرومند به دستشان است، مدافع مطلق منافع توده‌هاى زحمت‌كش و وكيل تامّ الاختيار آنها هستند!

اين بود قسمتى از عوامل فكرى، اجتماعى، سياسى و اخلاقىِ فاصله گرفتن جمعى از دانشمندان علوم طبيعى و پيروانشان از مسائل مذهبى.

پايان

حضرت آية اللَّه العظمى مكارم شيرازى

پيدايش مذاهب

تنظيم: مسعود مكارم- محمد رضا حامدى