قاعده لاحرج

مشخصات کتاب

سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

عنوان و نام پدیدآور : قاعده لاحرج : تقریرات دروس استاد معظم حاج شیخ محمد جواد فاضل لنکرانی/تقریر و تنظیم جواد حسینی خواه.

مشخصات نشر : قم: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، ۱۳۸۵.

مشخصات ظاهری : ۱۸۳ ص.

فروست : سلسله درس هایی از قواعد فقه؛ ۱.

شابک : ۱۰۰۰۰ ریال:964-7709-46-3

یادداشت : کتابنامه: ص. [۱۷۷] - ۱۸۳؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : قاعده لاحرج.

موضوع : فقه -- قواعد.

شناسه افزوده : حسینی خواه، جواد.

رده بندی کنگره : BP۱۶۹/۵۲/ل۱۴ ف۲ ۱۳۸۵

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : ۱۰۳۶۹۶۶

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

قاعده لاحرج

تقریرات دروس استاد معظم حاج شیخ محمد جواد فاضل لنکرانی

تقریر و تنظیم جواد حسینی خواه.

فهرست مطالب

فهرست مطالب

فهرست مطالب

فهرست مطالب

فهرست مطالب

مقدّمه ناشر

بسم اللّه الرحمن الرحیم

سپاس خداوندی را سزد که انسان را آفرید و با چراغ عقل و شرع راه را بر او هموار کرد، با ارسال فرستادگانش بر او منّت نهاد و یاری‌اش داد؛ و با ارسال خاتم رسولان و جانشینی خاندانش که درود بی‌پایان حق بر آنان باد، دینش را کامل نموده و نعمتش را به پایان رساند. به امید آن روز که دگربار بر مستضعفین منّت نهاده، دین خود را به صورت کامل‌در عرصه‌گیتی به‌نمایش درآورد وحکومت جهانی خلیفه‌اش بر عالم سایه گستراند.

دریای علم را گستره‌ای است که کرانه‌ای برایش متصوّر نیست و ژرفای آن را حدّی محدود نمی‌کند؛ اندیشه دیگران ما را از اندیشیدن بی‌نیاز نکرده و از دریافت‌های جدید مأیوس نمی‌دارد؛ آیندگان با آن که از ذخائر علوم پیشینیان بهره گرفته‌اند، ولی گاه به نتایجی رسیده‌اند که خود از ذخائر علوم برای نسل‌های آینده قرار گرفته است.

از جمله دانش‌هایی که پس از علم به مبدأ از اهمیّت بیشتری برخوردار است، علم فقه می‌باشد؛ و با توجّه به این که از یک سو، هیچ عمل انسانی نیست مگر آن که محکوم به یکی از احکام شرعی، اعمّ از تکلیفی یا وضعی است؛ و از سوی دیگر، هر روز با مسائل نوینی روبرو هستیم که سابقه‌ای در کتاب‌های فقهی پیشینیان نداشته است.

باید به این حقیقت اعتراف کرد که فقه دریای بیکرانی است که دسترسی به ساحل آن به راحتی میسّر نیست.

از سوی دیگر، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در خطبه غدیریه خطاب به مردم فرمود:

«و ما من شیء یقرّبکم إلی اللّه وقد أمرتکم به وما من شیء یبعّدکم عن اللّه إلّاوقد نهیتکم عنه...»⁽¹⁾؛

هیچ چیزی نبود که شما را به خداوند نزدیک کند جز آن که شما را به آن فرمان دادم و هیچ چیزی نبود که شما را از خداوند دور کند جز آن که شما را از آن پرهیز دادم.

وتنها یک‌مسأله می‌ماند وآن معرفی خلیفه پس‌از من وسپردن سکّان‌کشتی نجات امت‌اسلام به‌فردی لایق است‌که مرضیّ خداوند باشد، واین امر نیز در غدیرخم و حجّة‌الوداع محقّق شد وبا نزول آیۀ «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَمَ دِینًا»⁽²⁾مهر تکمیل بر پرونده رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقش بست.

از آن‌چه گذشت نتیجه می‌گیریم آن‌چه برای تبیین دین اعم از مسائل فقهی و غیر فقهی لازم بود، توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و با پیوست خلافت علی بن ابیطالب و امامان از فرزندان او علیهم السلام مطرح شده است؛ لکن در پیگیری مسائل فقهی بخصوص با کثرت فروعات آن به این حقیقت نیز می‌رسیم که تبیین تمام آنها به صورت تفصیلی نبوده و گاه مطالب در قالب کلیّات بیان شده است؛ و این که اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام دوستانشان را برای بدست آوردن احکام به اصحابشان ارجاع می‌دادند و نیز اصحابشان را با بیان این که «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاُصول وعلیکم أن تفرّعوا»⁽³⁾تحریص به اجتهاد و استنباط احکام شرعی می‌کردند؛ بیانگر این معنا است که زمینه استنباط احکام برای آنان فراهم بوده و کلیّاتی در اختیارشان گذارده شده بود که می‌توانستند از آن حکم جزئیات را دریابند.

بخشی از این کلیّات همان است که به «قواعد فقهیه» نامیده شده است؛ و به‌لحاظ تعمیم آنها نسبت به مسائل فرعی فقهی از دیرباز مورد توجه فقها قرار گرفته و کتاب‌های

مستقلّی درباره آنها تدوین کرده‌اند که از بیان آن به جهت رعایت اختصار معذوریم.

در تبیین مسائل فقهی هر چه پیش می‌رویم هر روز نکته‌ای روشن می‌شود که پیش از آن در هاله‌ای از ابهام به سر می‌برد؛ و هر فقیهی مطلب را از زاویه خاص نگریسته که دیگران از آن غفلت کرده‌اند. از این رو، محقّقان همیشه با امید، به میدان پژوهش و تحقیق قدم می‌گذارند تا شاید بتوانند از مجهولات کاسته و بر میزان معلومات بشری بیفزایند؛ علم قواعد فقه نیز از این مقوله مستثنا نیست.

مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام که در سال 1376 هجری شمسی به امر مبارک مرجع عالیقدر شیعه حضرت آیت اللّه العظمی فاضل لنکرانی «مدّ ظلّه العالی» تأسیس شد، یکی از مسؤولیت‌های مهمّ خویش را نشر تحقیقات و پژوهش‌های مهمّ فقهی می‌داند.

در بحثی که پیش رو دارید استاد ارجمند درس‌های خارج فقه و اصول حوزه علمیّه قم جناب مستطاب آقای حاج شیخ محمّدجواد فاضل‌لنکرانی «دام ظلّه» قاعدۀ معروف «لاحرج» را مورد بحث و بررسی قرار داده، از زوایای مختلف به آن نگریسته، و به نکات بدیعی دست یافته‌اند؛ از آن جمله: در مورد جریان و عدم جریان این قاعده در احکام وضعی و نیز در محرّمات، مباحثی را ارائه کرده‌اند که در تحقیقات پیشینیان به چشم نمی‌خورد.

این بحث‌ها به لحاظ اهمیّت آن پس از تدریس معظّم‌له از نوار پیاده شده و در بخش پژوهش مرکز فقهی ائمۀ اطهار علیهم السلام توسط برادر ارجمند جناب حجّة الإسلام و المسلمین آقای سیّدجواد حسینی‌خواه «دامت تأییداته» تخریج مصادر گردیده و به قلم شیوای ایشان به رشته تحریر درآمد؛ و توسط جناب مستطاب حجة الإسلام و المسلمین حاج شیخ مهدی انصاری «دام عزّه» ویراستاری مجدّد شده و هم‌اکنون در اختیار علاقمندان قرار می‌گیرد. به امید آن که این خدمت مورد قبول درگاه احدیّت و صاحب شریعت حضرت حجّة بن الحسن‌العسکری «عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف» قرار گیرد؛ ونسئل اللّه تعالی أن یعجّل له الفرج والنصر ویجعلنا من أعوانه وأنصاره.

مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام

محمّدرضا فاضل‌کاشانی

مرداد1385

صفحه سفید

پیش گفتار

پیش‌گفتار

الحمد للّه‌ربّ العالمین علی ما عرّفنا من نفسه وألهمنا من شکره وفتح لنا من أبواب العلم بربوبیّته، والصّلاة والسّلام علی رسوله النبیّ المنذر الأمین وعلی آله الشموس الطالعة والسّادة المیامین واللعن علی أعدائهم أجمعین.

در میان علوم اسلامی «فقه» از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار بوده و می‌توان گفت پس از خداشناسی و اصول عقائد، فقه که متصدّی استنباط و بیان احکام شرعیّه برای عمل مکلّفین می‌باشد، از شریف‌ترین علوم اسلامی است.

از میان دانش‌هایی که جنبه مقدّمیّت برای فقه دارند و فقیه را در استنباط و اجتهاد احکام شرعی یاری می‌رسانند و به اجتهاد او جهت می‌دهند، اهمیّت قواعد فقهی کمتر از قواعد اصولی نیست؛ چه آن که قواعد اصولی در طریق استنباط احکام کلّی قرار می‌گیرد، امّا قواعد فقهی، خود، همان حکم شرعی است که بر جزئیّات احکام منطبق می‌شود، تا جایی که گاه به مکلّف غیر مجتهد این اجازه داده می‌شود که حکم شرعی را با توجّه به قاعده فقهی موجود، خود بر مصادیق خارجی آن منطبق نماید. به عنوان مثال:

اگر مکلّف در صحّت نماز خاصی پس از اتمام آن شک کرد، با دانستن قاعده فراغ و تجاوز، حکم به صحّت نماز خود می‌کند؛ و یا اگر یقین به عدم توانایی نسبت به گرفتن

روزه کرد و روزه‌داری را برای خود حرجی دانست، با توجّه به قاعده لاحرج، آن روزه را نمی‌گیرد و خود را مرتکب هیچ گناهی نمی‌داند.

«قرافی» از علمای اهل سنّت، در این زمینه می‌نویسد:

«من ضبط الفقه بقواعده، إستغنی عن حفظ الجزئیّات، لاندراجها فی الکلیّات»⁽¹⁾؛

کسی که فقه را بر اساس قواعد آن یاد بگیرد و حفظ کند، از حفظ جزئیّات و فروع فقهی بی‌نیاز می‌شود؛ زیرا، آن جزئیّات داخل در کلیّات هستند.

آغاز تألیف کتاب‌های قواعد فقهی در میان اهل سنّت قرن چهارم هجری است که «ابوطاهر الدبّاس» کتابی را با نام «القواعد الفقهیّة» مطابق با مذهب ابی‌حنیفة مشتمل بر 17 قاعده فقهی نوشته است⁽²⁾؛ امّا در میان فقیهان امامیّه، آغاز نگارش کتاب‌های قواعد فقهی به صورت مستقلّ را باید قرن 7 و یا 8 هجری دانست؛ چرا که پیش از این تاریخ، فقها و اصولیین گرانقدر به قواعد فقهی به عنوان علمی مستقلّ نمی‌نگریستند و آنها را ضمن مباحث فقهی و اصولی خویش مورد بررسی و تدقیق قرار می‌دادند؛ و این امر بر اساس آن بود که ائمّه معصومین علیهم السلام ضمن روایات خود اصول کلّی را بیان داشته و به فقها می‌فرمودند که مسائل و احکام فقهی را از آن اصول استنباط نموده و بدست آورند.

روایات فراوانی بر این نکته دلالت دارد؛ از جمله، روایت امام علی بن موسی الرضا علیهما السلام که می‌فرمایند:

«علینا إلقاء الاُصول وعلیکم التفریع»⁽³⁾؛

بر عهده ما بیان اصول است و بر شماست که فروعات فقهی را از آنها استخراج و استنباط نمائید.

بنابراین، قواعد فقهی در میان آثار و تألیفات فقهی امامیّه به صورت پراکنده وجود داشته است، امّا به عنوان کتابی مستقلّ به رشته تحریر در نیامده بود. به مرور زمان سعی شد که قواعد فقهی را از میان کتاب‌های فقهی و اصولی گردآوری و به صورت مستقلّ ارائه نمایند. شاید بتوان اوّلین فقیه شیعی که به نگارش کتابی در این زمینه اقدام نموده است، «نجیب‌الدّین یحیی بن سعید حلّی» رحمه الله (601-698 ه. ق) صاحب کتاب ارزشمند «نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر» را معرّفی نمود؛ و پس از او، شهید اوّل قدس سره با تألیف کتاب «القواعد و الفوائد»، قواعد فقهیّه را با شیوه‌ای خاص به نگارش در آورد؛ به گونه‌ای که مرحوم شهید قدس سره در اجازه‌ای که به «ابن خازن حائری» می‌دهد، خود را مبتکر این عمل معرّفی می‌کند.

او می‌گوید:

«فممّا صنفته کتاب «القواعد والفوائد»، مختصر یشتمل علی ضوابط کلّیة: أصولیّة وفرعیّة، تستنبط منها الأحکام الشرعیّة، لم یعمل الأصحاب مثله»⁽¹⁾؛

از جمله تصنیفات من کتاب «القواعد و الفوائد» است که مشتمل بر یکسری ضوابط و قواعد کلّی اصولی و فقهی می‌باشد و از آنها احکام شرعی استنباط می‌گردد؛ و علمای پیشین چنین تألیفی نداشته‌اند.

از آن زمان تا کنون، فقها و اصولیین ارجمند، این راه را ادامه داده و قواعد فقهی را در کتاب‌های مستقلّی⁽²⁾مورد بحث و بررسی قرار داده‌اند؛ و در کنار تدریس علوم: فقه،

اصول، تفسیر و... قواعد فقهی نیز تدریس می‌شود.

کتابی که پیش رو دارید، از سلسله بحث‌هایی است که در مورد یکی از قواعد مهمّ فقهی با عنوان «قاعده لاحرج» توسط استاد معظّم و گرانقدر حوزه علمیّه قم آقای حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی «دام ظلّه» در ایّام ماه مبارک رمضان سال 1426 قمری (1384 شمسی) بیان شده است؛ و از آنجا که این مباحث حاوی مطالب سودمند و مفیدی برای طلّاب، دانش‌پژوهان و دانشجویان بود، تقریر آن از طرف استاد معظّم به عهده این حقیر گذارده شد. بر این حسن اعتماد خدا را شاکرم و از او استمداد می‌جویم که از عهده تکلیف با سربلندی برآئیم.

در تنظیم مطالب کتاب حاضر، نهایت سعی و تلاش به کار گرفته شده است تا بیان استاد محترم به درستی تقریر شود؛ با این وجود، به مقتضای طبیعت کار بشری، آن را از نقص و اشتباه مصون نمی‌دانم؛ امید است رهنمود صاحب‌نظران نیز روشنگر راهمان باشد. لازم به یادآوری است که بحث‌های کتاب، به ترتیب درس‌های استاد گرانقدر تنظیم شده، و جز در مواردی اندک، تصرّفی در آن صورت نگرفته است؛ چه آن که گاه استاد معظّم در مباحث بعد، به نکات جدیدی در مورد مباحث گذشته اشاره می‌نمودند که ما آن نکات را به بحث‌های قبل و در جایگاه مناسب خود، ملحق نموده‌ایم.

در نهایت نیز بر خود لازم می‌دانم که از راهنمایی‌های حضرت استاد در تنظیم مطالب و مباحث کتاب، و هم‌چنین از تلاش‌های مدیر محترم مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام جناب حجّة الإسلام و المسلمین آقای حاج شیخ محمّدرضا فاضل کاشانی «دامت افاضاته»

تشکّر و قدردانی نمایم.

امید است که این تلاش مقبول درگاه خداوند متعال و مورد رضایت حضرت بقیّة اللّه الأعظم «أرواحنا فداه و عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف» قرار گیرد؛ باشد که خداوند منّان ما را از انصار و خدمتگزاران حضرتش قرار دهد.

سیّدجواد حسینی‌خواه

قم - مرداد 1385

صفحه سفید

سخن اوّل

سخن اوّل

از قواعد معروف و مهمّ فقهی که مورد بحث علما و بزرگان قرار گرفته، «قاعده لاحرج» یا «قاعده نفی عسر و حرج» است که در تمامی ابواب فقه اعمّ از عبادات، معاملات و سیاسات جاری می‌شود؛ و فقهای امامیّه و عامّه به این قاعده استدلال نموده‌اند. بررسی این قاعده فوائد زیادی را به دنبال دارد؛ به عنوان مثال: در پرتو این قاعده، روشن می‌شود که شریعت اسلام، تنگ‌نظر و سخت‌گیر نبوده و احکامش مطابق و موافق فطرت انسانی است. از سوی دیگر، به برکت این قاعده، استفاده می‌کنیم که سستی در احکام الهی نیز مردود است. به عبارت دیگر، این قاعده دو مطلب عمده را به اثبات می‌رساند: نخست آن که در دین اسلام احکام حرجی وجود ندارد؛ و دیگر آن که به صرف وجود مشقّت و سختی، تعطیلی احکام شرع جایز نیست.

نکته دوّمی که از مطالعه و بررسی این قاعده بدست می‌آید، آن است که قواعد دیگری هم‌چون: «قاعده الضرورات تبیح المحذورات» و چه بسا «قاعده میسور» و همین‌طور «قاعده طهارت» و «قاعده اماریّت سوق مسلمین» و «قاعده لاضرر» را نیز می‌توان به نوعی از «قاعده لاحرج» استفاده کرد؛ هرچند بیان خواهیم کرد که بین «قاعده لا ضرر» و «قاعده لاحرج» فرق‌های متعدّدی وجود دارد.

نکته سوّم این که برخی از قواعد فقهی فقط در یکی از ابواب فقهی جریان دارند؛ مثلاً: «قاعده لاتعاد» فقط در باب نماز جاری است؛ امّا پس از اثبات عمومیّت

«قاعده لاحرج»، معلوم می‌گردد این قاعده در همۀ ابواب فقهی جریان دارد و حتّی در بعضی از موارد که عنوان فرع فقهی نیز ندارند، این قاعده جریان می‌یابد. به عنوان مثال:

در این بحث که «صیغۀ امر دلالت بر مرّه دارد یا تکرار؟» از وجوهی که برای عدم دلالت بر تکرار به آن استدلال شده، «قاعده لاحرج» است؛ به این بیان که اگر مکلّف مأمور باشد امری را به صورت مکرّر امتثال نماید، موجب حرج می‌شود و حرج در شریعت جعل نشده است. بالاتر آن که این قاعده حتّی در بعضی از مسائل غیر فقهی و اصولی نیز جاری می‌شود؛ به عنوان نمونه، می‌توان مسأله مشروعیّت توبه و این که یکی از راه‌های تخلّص از گناه، توبه است را به وسیلۀ «قاعده لاحرج» استفاده کرد.

منابع و تاریخچۀ قاعده

در میان قدمای فقهای امامیّه کسی به صورت مستقلّ این قاعده را مورد بحث و بررسی قرار نداده و بلکه، به صورت پراکنده و ضمن برخی از فروعات فقهیّه مطرح شده است؛ البتّه اکثر قواعد فقهیّه به همین صورت بوده که قدما آنها را به صورت مستقلّ مورد بررسی قرار نداده‌اند، لکن در دویست سال اخیر، برخی از بزرگان این قاعده را به صورت رساله‌ای مستقلّ و ضمن قواعد دیگر فقهی ذکر نموده‌اند؛ به عنوان مثال: مرحوم نراقی رحمه الله در کتاب «عوائد الأیّام» در قاعده چهارم از این قاعده بحث کرده؛ مرحوم میرزا حسن آشتیانی رحمه الله در «رسائل تسع» رساله‌ای مستقلّ در این مورد دارند؛ و مرحوم میرفتّاح رحمه الله در کتاب «العناوین»، یکی از عناوین کتاب‌شان «قاعده لاحرج» است؛ از میان متأخّرین نیز مرحوم بجنوردی رحمه الله در جلد اوّل «القواعد الفقهیّة» و والد معظّم ما «دام‌ظلّه» نیز در کتاب «ثلاث رسائل» و برخی دیگر از فقیهان و بزرگان این قاعده را مورد بحث و بررسی قرار داده‌اند.

البته ضمن بحث نیز به برخی منابع دیگر که این قاعده را مطرح نموده‌اند، مانند:

کتاب «الفصول الغرویّة» مرحوم حائری رحمه الله و «الفصول المهمّة» مرحوم شیخ حرّ عاملی و...

اشاره خواهیم داشت.

دیدگاه های کلّی در مورد قاعده لا حرج

دیدگاه فقهای امامیّه

دیدگاه‌های فقهای امامیّه در مورد «قاعده لاحرج» به پنج گروه تقسیم می‌شود:

دیدگاه‌اوّل: بزرگانی چون صاحب‌فصول رحمه الله معتقدند «قاعده‌لاحرج»، جزء قواعد مسلّمی است که عقل به صورت مستقلّ آنها را درک، و به آن حکم می‌کند. در بحث مستقلّات عقلیّه نیز بیان شده که اگر چیزی جزء مستقلّات عقلیّه باشد، قابلیّت تخصیص ندارد؛ بنابراین، قاعده لاحرج به هیچ عنوان تخصیص‌بردار نیست.

دیدگاه دوّم: برخی دیگر از بزرگان می‌گویند مواردی که از این قاعده به وسیله تخصیص خارج می‌شود، بسیار فراوان است؛ کثرت تخصیص نیز موجب وهن قاعده می‌شود؛ به همین جهت، قاعدۀ لاحرج، دیگر قابلیّت استدلال ندارد و فقط در مواردی که فقها به آن عمل کرده‌اند، قابل تمسّک است؛ همان‌طور که برخی از بزرگان راجع به «قاعده قرعه» نیز چنین نظری دارند.

دیدگاه سوّم: بزرگانی مانند مرحوم شیخ حرّ عاملی و مرحوم مقدّس اردبیلی رحمهما الله به طور کلّ وجود چنین قاعده‌ای را انکار کرده و می‌گویند: از آنجا که کلمۀ «حرج» اجمال دارد، قاعده‌ای به نام «قاعده لاحرج» نداریم؛ از سوی دیگر، این قاعده مستلزم آن است که تمام تکالیف شارع از بین برود.

مرحوم مقدّس اردبیلی رحمه الله در «زبدة البیان» در مورد آیۀ «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ

مِنْ حَرَجٍ»⁽¹⁾می‌فرمایند:

به این آیه برای رفع ضرر و حرج استدلال شده است؛ امّا در آن اجمال وجود دارد و قابلیّت استدلال ندارد.⁽²⁾دیدگاه چهارم: مطابق این نظریّه، «قاعده لاحرج» در حدّ یکی از اصول عملیّه است. مرحوم نراقی رحمه الله در «عوائد الایّام» بیان می‌دارد: «قاعده لاحرج» به عنوان یک اماره و دلیل برای فقیه نیست که در تمامی موارد حرجی، به آن استدلال کند؛ بلکه در حدّ یکی از اصول عملیّه می‌باشد. همان‌گونه که در موارد فقدان دلیل بر تکلیف و عدم ورود بیان از طرف شارع، اصالة البرائة جاری می‌شود، در مورد «قاعده لاحرج» نیز در مواردی که دلیلی برای تکلیف حرجی وجود ندارد، به «لاحرج» استدلال می‌شود.

دیدگاه پنجم: دیدگاه و نظریه پنجمی نیز وجود دارد که آن را در خلال مطالب مطرح خواهیم کرد.

دیدگاه فقهای عامّه

فقهای عامّه در مباحث خود به حدّی این قاعده را توسعه داده‌اند که تمامی تخفیف و ترخیص‌های موجود در شریعت را از مصادیق «قاعده لاحرج» دانسته‌اند؛ به عنوان مثال: موارد فقدان آب و لزوم تیمّم، حکم به قصر نماز در سفر، نشسته نماز خواندن شخص بیمار و بالاخره هر موردی که برای انسان اضطرارآور است را از مصادیق این قاعده قرار داده‌اند.

آنان یک تقسیم‌بندی شکلی ارائه کرده - که در کتاب‌های فقهی شیعه وجود ندارد - و تخفیفات را به هفت صورت تقسیم کرده‌اند که برای اطّلاع بیشتر، به کتاب‌های آنها مراجعه شود.⁽³⁾

معنا و استعمالات حرج

معنای لغوی حرج

با مراجعه به کتاب‌های لغت، معلوم می‌گردد «حرج» در سه معنای: «ضیق و تنگی»، «معصیت و گناه» و «حرام» استعمال شده است. برخی گفته‌اند: «حرج» در اصل به معنی اجتماع و انبوهی شیء است، به گونه‌ای که موجب حصول تصوّر ضیق و تنگی میان آن اشیا شود⁽¹⁾؛ ابن‌منظور در «لسان العرب» گوید:«الحرج: الإثم، والحارج الآثم؛ سپس این حدیث را در ادامه می‌آورد که پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده‌اند: حدّثوا عن بنی إسرائیل ولا حرج علیکم»⁽²⁾یعنی: در مورد بدی بنی‌اسرائیل هر چه می‌خواهید بگویید و بر شما گناهی هم نیست. امّا ابن‌اثیر که به نظر دقیق‌تر از ابن‌منظور است، می‌گوید:

«الحرج فی الأصل: الضیق، ویقع علی الإثم والحرام؛ وقیل: الحرج أضیق الضیق»⁽³⁾.

معنای اصلی حرج، ضیق و مشقّت است و در معنای گناه و حرام نیز استعمال می‌شود؛ و سپس می‌گوید: گفته شده که مطلق ضیق را حرج نمی‌گویند، بلکه مراد

یک درجه بالاتر از آن است؛ به عبارت دیگر، حرج آن مشقّتی است که انسان به صورت عادی نمی‌تواند آن را تحمّل کند.

بنابراین، معنای لغوی حرج، در اصل، همان مشقّت و ضیق است؛ و اگر در موارد دیگر مانند گناه و حرام نیز استعمال شده، از باب مناسبت با معنای اصلی است. به عنوان مثال: چون گناه برای انسان تنگی می‌آورد، با لفظ حرج نیز بیان شده است؛ و در مورد کسی که گناه می‌کند، آمده است که خداوند «یَجْعَلْ صَدْرَهُ‌و ضَیِّقًا حَرَجًا».⁽¹⁾

معنای حرج در عرف عام

پیش از بیان موارد کاربرد واژه «حرج» در قرآن کریم، باید دید آیا در عرف عام، معنای جدیدی برای حرج وجود دارد یا آن که در عرف عام نیز همان معنای لغوی حرج، مدّ نظر قرار می‌گیرد؟

اگر معنای لغوی حرج را «مطلق الضیق» بدانیم - همان‌گونه که ابن‌اثیر و دیگران بیان می‌دارند - عرف این معنا را نمی‌پذیرد؛ و بلکه باید گفت: در عرف عام و اهل لسان، حرج به معنای «أضیق الضیق» است؛ یعنی: عرف عام در مواردی که مشقّت زیاد و سختی شدیدی وجود دارد، کلمۀ «حرج» را به کار می‌برد.

موارد کاربرد واژۀ حرج در قرآن

اشاره

در قرآن کریم واژۀ «حرج» به معنای ضیق، تنگی، سختی و گناه در نُه سوره و بیست و یک مورد استعمال شده است؛ و لکن موردی که در معنای «حرام» استعمال شده باشد را نیافتیم، گرچه برخی چنین ادّعا نموده‌اند.

الف) آیاتی که واژۀ «حرج» در آنها به معنای «ضیق» آمده، عبارت است از

1 -«فَلَا وَرَبِّکَ لَایُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لَایَجِدُواْ فِی

أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَیْتَ»⁽¹⁾؛

به پروردگارت سوگند که ایمان نمی‌آورند، مگر آن که تو را در مورد آن چه میان آنان مایۀ اختلاف است، داور گردانند؛ سپس از حکمی که کرده‌ای در دل‌هایشان احساس حرج و ضیق نکنند. (ناراحت نشوند و نگویند این چه حکمی بود که پیامبر کرد).

2 -«یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ وَإِن کُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِن کُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْجَآءَ أَحَدٌ مِّنکُم مِّنَ الْغَآ ل ِطِ أَوْ لَمَسْتُمُ النِّسَآءَ فَلَمْ تَجِدُوامَآءً فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُم مِّنْهُ مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ‌و عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»⁽²⁾؛

ای مؤمنان، چون برای نماز برخاستید، چهره و دست‌هایتان را تا آرنج بشویید و بخشی از سرتان را مسح کنید و نیز پاهای خود را تا برآمدگی روی پا [مسح کنید] و اگر جنب بودید، غسل کنید؛ و اگر بیمار یا در سفر بودید و یا از جای قضای حاجت آمدید، یا با زنان آمیزش کردید و آبی نیافتید، به خاکی پاک تیمّم کنید؛ با آن بخشی از چهره و دست‌های خود را مسح نمایید؛ خداوند نمی‌خواهد شما را در تنگنا افکند؛ ولی می‌خواهد شما را پاکیزه گرداند و نعمت خود را بر شما تمام کند، باشد که سپاس گزارید.

3 -«فَمَن یُرِدِ اللَّهُ أَن یَهْدِیَهُ‌و یَشْرَحْ صَدْرَهُ‌و لِلْإِسْلَمِ وَمَن یُرِدْ أَن یُضِلَّهُ و یَجْعَلْ صَدْرَهُ‌و ضَیِّقًا حَرَجًا...»⁽³⁾؛

خدا کسی‌راکه بخواهد هدایت کند، دلش را برای [پذیرش] اسلام می‌گشاید و هرکس را که بخواهد در گمراهی وانهد، دلش را تنگ و بسته می‌دارد...

عبارت «ضیّقاً حرجاً» در این آیه شریفه، چه بسا مؤیّد آن باشد که «حرج» به معنای «أضیق الضیق» است، نه «مطلق الضیق».

4 -«کِتَبٌ أُنزِلَ إِلَیْکَ فَلَا یَکُن فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِّنْهُ...»⁽¹⁾؛

کتابی است که به سوی تو فرو فرستاده شده است؛ پس نباید در سینۀ تو از ناحیه آن، تنگی باشد...

5 -«وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ‌ی هُوَ اجْتَبَل - کُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»⁽²⁾؛

و در [راه] خداوند چنان که سزاوار جهاد [در راه] اوست، جهاد کنید؛ او شما را برگزیده و در دین هیچ تنگنایی برای شما ننهاد...

6 -«... لِکَیْلَا یَکُونَ عَلَیْکَ حَرَجٌ...»⁽³⁾؛

خداوند در این آیه شریفه در مورد ازدواج پیامبر صلی الله علیه و آله می‌فرماید: «تا برای تو مشکلی پیش نیاید»؛ البته این احتمال نیز وجود دارد که «حرج» به معنای «گناه» باشد.

ب) در پاره ای از آیات شریفه نیز «حرج» به معنای «معصیت و گناه» به کار رفته است

؛ مانند موارد زیر:

1 -«لَّیْسَ عَلَی الضُّعَفَآءِ وَلَا عَلَی الْمَرْضَی وَلَا عَلَی الَّذِینَ لَایَجِدُونَ مَا یُنفِقُونَ حَرَجٌ...»⁽⁴⁾؛

بر ناتوانان و بیماران و آنان که چیزی برای بخشیدن [به راه و راهیان جهاد] نمی‌یابند، گناهی نیست.

2 -«لَّیْسَ عَلَی الْأَعْمَی حَرَجٌ وَلَا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لَاعَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ...»⁽¹⁾؛

بر نابینا و لنگ و بیمار [اگر به جهاد نیایند] گناهی نیست...

3 -«... فَلَمَّا قَضَی زَیْدٌ مِّنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَکَهَا لِکَیْ لَایَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْوَ جِ أَدْعِیَآلهِمْ...»⁽²⁾؛

در این آیه خداوند می‌فرماید: اگر مؤمنین بخواهند همسران پسرخواندگانشان را پس از طلاق به عقد خود درآورند، گناهی نکرده‌اند.

4 -«مَّا کَانَ عَلَی النَّبِیِ‌ّ مِنْ حَرَجٍ فِیمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ‌و...»⁽³⁾؛

بر پیامبر در آن‌چه خدا برای او فرض گردانیده، گناهی نیست.

نتیجه آن که در قرآن کریم واژۀ «حرج» در هر دو معنا استعمال شده است؛ بنابراین، چنین نیست که با استناد به حدیث «القرآن یفسّر بعضه بعضاً»⁽⁴⁾، گفته شود اگر کلمه‌ای در یک آیه به کار رفته باشد، در موارد دیگر نیز در همان معنا استعمال شده است. به عنوان مثال: در یک آیه ذکر شده:«خُذُوا زِینَتَکُمْ عِندَ کُلِ‌ّ مَسْجِدٍ»⁽⁵⁾و در آیۀ دیگر آمده است:«الْمَالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیَوةِ الدُّنْیَا»⁽⁶⁾حال، گفته شود که زینت، در آیۀ دوّم به همان معنای آیۀ اوّل است و این دو در کنار هم تفسیر می‌شوند. یا در آیه‌ای آمده است که فتنه از قتل بدتر است⁽⁷⁾، سپس در آیۀ دیگری، خداوند می‌فرماید:«أَنَّمَآ أَمْوَ لُکُمْ‌وَأَوْلَدُکُمْ فِتْنَةٌ»⁽⁸⁾آیا می‌توان این دو آیه را در کنار هم قرار داد و گفت: اموال و اولاد از

قتل بدتر هستند؟! به طور قطع چنین نیست؛ و مواردی وجود دارد که در یک سوره از قرآن کریم لفظی در چندین معنا استعمال شده است. البته مقصود از این که بعضی از آیات قرآن بعضی دیگر را تفسیر می‌کنند، معنای دیگری است که در جای خود مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است.

بنابراین، چنین نیست که بگوییم کلمۀ «حرج» در تمامی موارد به یک معناست و مثلاً آیۀ شریفه 37 سوره احزاب را که خداوند خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد ازدواج با همسر پسرخوانده‌اش زید، می‌فرماید:«لِکَیْ لَایَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ»، قرینه بر توسعه در معنای حرج بگیریم و بگوییم حتّی در مواردی که مقدار کمی حرج وجود دارد، این قاعده جریان پیدا می‌کند.

نکته دوّمی که توجّه به آن ضروری می‌نماید، این است که واژۀ «حرج» ذکر شده در آیات یاد شده، به نحو مجاز مرسل استعمال شده است؛ یعنی: مسبّب گفته شده و از آن سبب اراده شده است. هنگامی که گفته می‌شود:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»⁽¹⁾یعنی سبب حرجی و چیزی که به حرج منجر می‌شود، نفی شده است.

سوّمین نکته‌ای که لازم است توجه شود، آن است که اگر لفظی در قرآن کریم از نظر سعه و ضیق، مختلف استعمال شده باشد، به این معنا که در برخی موارد در معنایی استعمال شده و در برخی موارد دیگر در معنایی محدودتر به کار برده شده است، می‌توان گفت فقیه در استنباط احکام شرعیه از معنای موسّع و غیر محدود آن تبعیّت می‌نماید. بنابراین، اگر گفتیم «حرج» در قرآن کریم هم در «مطلق الضیق» استعمال شده و هم در «أضیق الضیق»، فقیه در هنگام استنباط، باید دائرۀ موسّع یعنی «مطلق الضیق» را به عنوان ملاک قرار دهد.

در این مورد قاعده حمل مطلق بر مقیّد جریان ندارد؛ چه آن‌که این قاعده مربوط به موردی است که بین این دو - مطلق و مقیّد - تنافی وجود داشته باشد، و در این بحث بین استعمال حرج در معنای موسّع و استعمال آن در معنای مضیّق تنافی وجود ندارد.

مبانی فقهی قاعده لا حرج

اشاره

برای اعتبار و حجیّت قاعده لاحرج به ادلّه اربعه استدلال شده است؛ امّا پیش از طرح و بررسی آنها، لازم است که مدّعای بحث روشن شود.

بدیهی است اطلاق یا عموم ادلّۀ اوّلیه‌ای که در واجبات و محرّمات وارد شده است، دلالت می‌کند که مکلّف باید تکالیف را انجام دهد؛ اعمّ از آن که انجام و امتثال آنها حرجی باشد یا نباشد. به عنوان مثال:«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»⁽¹⁾دلالت بر وجوب روزه می‌کند؛ اعمّ از این که برای انسان مشقّتی افزون بر اصل تکلیف داشته باشد یا نداشته باشد.

در برابر این نکته، مدّعای این بحث آن است که اگر در مقابل ادلّه اوّلیه، دلیلی بر نفی حکم حرجی اقامه شود، نسبت بین این دلیل و ادلّه اولیّه چیست؟ آیا تقیید و تخصیص است، یا حکومت و یا تعارض؟ که در مباحث آینده مطرح خواهد شد.

بنابراین، بحث در این است که آیا در برابر ادلّۀ اولیّه دلیل دیگری که آنها را محدود کند وجود دارد یا خیر؟

دلیل اوّل: کتاب (آیات قرآن کریم)

اشاره

مهم‌ترین دلیل از میان ادلّه اربعه قرآن کریم است؛ در مجموع به پنج آیه از قرآن کریم برای این مدّعا استدلال شده است.

1)آیۀ 78 سورۀ حجّ

اشاره

از مهم‌ترین آیاتی که به عنوان دلیل قاعده لاحرج مورد استدلال قرار می‌گیرد، آیۀ 78 سوره حجّ است. خداوند سبحان پس از آن که در آیه 77، مؤمنان را ملزم می‌کند که برای گشایش راه‌های رستگاری به رکوع و سجود و پرستش پروردگارشان قیام کنند و فاعل خیر شوند، در آیۀ بعد می‌فرماید:

«وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ی هُوَ اجْتَبَل - کُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»؛

و در [راه] خداوند چنان که سزاوار جهاد [در راه] اوست، جهاد کنید؛ او شما را برگزیده و در دین هیچ تنگنایی برای شما ننهاد...

نکات موجود در آیۀ شریفه

اوّلین نکته در مورد مخاطب این آیه است. اکثر مفسّرین عامّه و خاصّه، مخاطب این آیه شریفه را عموم مردم قرار داده‌اند⁽¹⁾؛ یعنی: خداوند به عموم مردم می‌فرماید: از آنجا که شما از میان امّت‌ها، امّت برگزیده هستید، باید حقّ جهاد را انجام دهید؛ سپس می‌فرماید: خداوند در دین حرجی قرار نداده است.

نظر دوّم آن است که با توجّه به قرائن موجود⁽²⁾، مخاطب این آیه، ائمّه

معصومین علیهم السلام می‌باشند.⁽¹⁾روایاتی نیز در این زمینه در ذیل آیۀ شریفه وارد شده است؛ از جمله، در روایتی از امام باقر علیه السلام در مورد معنا و مخاطب این آیه سؤال شده است، که امام علیه السلام در جواب فرمودند:«إیّانا عنی خاصةً»⁽²⁾؛ خداوند تنها به ما اشاره دارد.

نکته دوّم: در مورد معنای جهاد در این آیه، سه احتمال وجود دارد که احتمال دوّم و سوّم نزدیک هم‌اند.

احتمال اوّل آن است که منظور جهاد با کفّار باشد⁽³⁾؛ لکن این احتمال دارای دو اشکال است:

احتمال دوّم: آلوسی در تفسیرش می‌نویسد: مراد از «جهاد»، اقسام سه‌گانه آن است؛ یعنی: هم جهاد با کفّار، هم جهاد با شیطان و هم جهاد با نفس را شامل می‌شود.⁽⁴⁾اشکال دوّمی که در مورد احتمال اوّل آوردیم، بر این احتمال نیز وارد می‌باشد.

احتمال سوّم: اکثر مفسّرین خاصّه و عامّه بیان می‌دارند: به قرینۀ آیه پیشین و قرینه‌ای که در ذیل همین آیه شریفه وجود دارد، منظور از جهاد اعم از جهاد اصطلاحی

است و مدلول آن انجام دادن همه واجبات و ترک تمامی محرّمات را شامل می‌شود.⁽¹⁾به عبارت دیگر، «جاهدوا» یعنی: همۀ آن‌چه را که خداوند به شما فرمان داده است، امتثال کنید؛ و از همه آن‌چه که نهی فرموده، دوری گزینید. از این رو، معنی واژه «دین» مندرج در آیه نیز ظهور در کلّ احکام و تکالیف دارد و فقط به حکم ویژۀ جهاد دلالت ندارد.

پس از آن که روشن شد احتمالات اوّل و دوّم به دلیل ایرادهایی که بر آنها وارد است، ضعیف می‌باشند، باید به احتمال سوّم مراجعه. از سوی دیگر، از آنجا که خطاب موجود در ذیل آیه شریفه - فرمان به اقامه نماز، دادن زکات و پناه‌بردن به خداوند - به عموم مردم است، روشن می‌شود که خطاب در «جاهدوا» عام می‌باشد.

در مقابل، کسانی که خطاب «جاهدوا» را مختصّ به ائمّه معصومین علیهم السلام دانسته‌اند، آیه را به این صورت معنا کرده‌اند که خداوند می‌فرماید: شما (ائمّه اطهار علیهم السلام) از آنجا که دارای منصب امامت - که منصب بسیار عظیمی است - می‌باشید، باید در راه خدا جهاد کنید.

در این صورت،«هُوَ اجْتَبَل - کُمْ» به منزلۀ تعلیل برای ماقبل است و علّت جهاد را بیان می‌کند. یعنی: خداوند به ائمه علیهم السلام می‌فرماید: چون شما را از میان مردم برگزیدم و امتیازی برای شما قرار دادم، مسؤولیت شما با تکلیف عامّه مردم تفاوت می‌کند.

نکته سوّم: آن است که «ما» در «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» نافیه است؛ بنابراین، معنای این قسمت از آیه چنین می‌شود: خداوند احکام حرجی را از مؤمنان برداشته است؛ نه آن که مرفوع، موضوعات حرجی باشد.«مِن» نیز زائده بوده و برای قوّت تأکید آمده است؛ چرا که تأکید «من حرج» در عمومیّت بیشتر است. در مورد این‌که کلمه «علیکم» آیا به «جعل» متعلّق است، یا به «حرج» و یا به یکی از افعال عامّه؟، اختلاف است؛ هم‌چنین اکثر مفسّرین «حقّ جهاد» را به نیّت درست و خالص تفسیر نموده‌اند.

با این حال، در تفاسیر قرآن کریم، در مورد این قسمت از آیه شریفه احتمالات گوناگونی مطرح شده است که باید بررسی شود کدام یک از این احتمالات به مدّعای بحث نزدیک‌تر است.

احتمالات موجود در معنای

«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»

احتمال اوّل: بیان کرده‌اند:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»، أی: «لیس فی دین الإسلام ما لا سبیل إلی الخلاص؛ ومن حرج، أی: من ضیق لا مخرج له ولا مخلص من عقابه»⁽¹⁾.

یعنی: در دین اسلام کاری که آدمی را در تنگنا و سختی قرار دهد به صورتی که نتواند چاره‌ای برای رهایی از آن بیندیشد، وجود ندارد.

قائلین به این معنا می‌گویند: خداوند برای موردی که انسان گناه می‌کند، باب توبه را قرار داده است.«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» یعنی: در کنار معصیت، توبه وجود دارد؛ این‌گونه نیست که در دین حرج و بن‌بست باشد؛ یا مرتکب جنایت، می‌تواند ارش، یا دیه و یا کفّاره آن را بپردازد؛ و در این صورت، شخص خطاکار از عذاب رهایی پیدا می‌کند.

اشکال این احتمال: به نظر می‌رسد این تفسیر با لفظ «جعل» موجود در آیۀ شریفه سازگاری ندارد؛ چرا که در این صورت، خداوند می‌فرمود: «ولا یکون أو لیس فی الدین حرج». بین این معنا که خداوند در دین حرجی جعل نکرده است و این معنا که در دین بن‌بستی نیست، فرق زیادی وجود دارد. «من حرج» متعلّق به خود «جعل» است؛ یعنی: آن چه را که جعل کرده است، حرجی نیست. اگر کلمۀ جعل نبود، امکان داشت که این معنا را قبول کنیم و بگوییم دین خداوند به گونه‌ای نیست که انسان در تنگنا قرار گیرد؛ اگر گناه کرد، توبه کند.

برخی از مفسّرین که آیه شریفه را چنین معنا کرده‌اند، تمام ردّ مظالم را تحت این آیه قرار می‌دهند؛ امّا همان‌گونه که بیان شد، این معنا با کلمۀ «جعل» سازگاری ندارد.

احتمال دوّم: خداوند به قرینه «هُوَ اجْتَبَل - کُمْ» می‌خواهد بفرماید که من امّت مسلمان را از میان سایر امّت‌ها برگزیده‌ام و این امّت مورد رحمت است. «حرج» در این احتمال، به معنای «إصار» - جمع «إصر» - است. واژۀ «إصر» به فشار، سنگینی، گناه و حبس همراه فشار معنی شده است و مراد از آن، احکام ضیق‌آور و مشقّت‌بار است. خداوند با این آیه در صدد آن است که اصار و حرجی که بر بنی‌اسرائیل بوده را از مسلمانان نفی کند.

«اصار بنی‌اسرائیل» این بوده که اگر توبه می‌کردند، لازم بود که خود را بکشند تا توبه‌شان قبول گردد؛ یا آن که نمازشان در مکانی معیّن قبول می‌شده است؛ و یا آن که اگر جایی از بدنشان نجس می‌شد، باید آنجا را قیچی می‌کردند و موارد دیگری که در روایات بیان شده است.⁽¹⁾حال، خداوند با این آیه بیان می‌دارد که این اصار برای مسلمانان جعل نشده است.

احتمال سوّم: این است که آیه شریفه بر رخصت‌هایی که در موارد ضرورت، شارع اجازه داده است، دلالت می‌کند. به عنوان مثال: شارع بیان می‌کند که اگر نمی‌توانی نماز را به صورت ایستاده بخوانی، آن را در حالت نشسته بخوان؛ و یا آن که اگر با آب نمی‌توانی وضو بگیری، تیمّم کن.

البتّه می‌توان گفت که این تفسیر در اطلاق معنای اوّل داخل است؛ لکن در این احتمال بحثی از توبه - که در معنای اوّل ذکر شد - وجود ندارد.

احتمال چهارم: در احتمال دوّم بیان شد که حرج به معنای اصار بنی‌اسرائیل است و «ما جعل» به «هُوَ اجْتَبَل - کُمْ» ارتباط دارد؛ امّا در این احتمال، «ما جعل» مربوط به «حق الجهاد» است. یعنی: شارع می‌خواهد بفرماید: حق جهادی را که در توانتان است،

بجا آورید؛ چرا که امتثال و عباداتی را که مناسب شأن خداوند است نمی‌توانید انجام دهید؛ امّا سعی کنید که هرچه بهتر و به حدّی که در توانتان می‌باشد آن را انجام دهید.

به عبارت دیگر، هنگامی که شارع می‌فرماید:«وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ‌ی»، این سؤال پیش می‌آید که بجاآوردن «حق جهاد» در توان و قدرت بندگان نیست؛ به همین جهت، خداوند در ادامه آیه می‌فرماید:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ».

اشکال احتمالات فوق: هیچ یک از احتمالات چهارگانه فوق به مدّعای این بحث - جعل قاعده لاحرج برای نفی و برداشتن احکام حرجی - ارتباطی ندارد. احتمال اوّل این بود که خداوند کاری که انسان را در تنگنا و سختی قرار دهد به گونه‌ای که نتواند از آن رهایی یابد، جعل نکرده است.

احتمال دوّم نیز یک قضیّه خارجیّه است و فقط می‌گوید اصاری که بر بنی‌اسرائیل جعل شده، از مسلمین برداشته شده است و نمی‌توان از آن یک حکم کلّی استخراج کرد.

احتمال سوم نیز بر ترخیص عند الضروره دلالت دارد و با مدّعا ارتباطی پیدا نمی‌کند؛ زیرا، حرج فقط در مواردی که شارع خودش اجازه داده است، نفی می‌شود و آیۀ شریفه به آن موارد محدود می‌شود. در این صورت، باید ببینیم شارع چه ترخیصی داده است؟ اعم از آن که بدلی برای آن مورد ذکر کرده باشد - مثلاً بیان کرده باشد که اگر نمی‌توانید وضو بگیرید، تیمّم کنید - و یا آن که فقط اجازه در ترک داده باشد. در مورد احتمال چهارم نیز همین اشکال پیش می‌آید.

امّا احتمال پنجم: سه بیان در مورد این احتمال وجود دارد:

1)بگوییم مقصود خداوند متعال آن است که احکام جعل شده در دین اسلام برای این نیست که بندگان در حرج بیفتند؛ بلکه اهداف بسیار مهمّی بر این واجبات مترتّب است. همان‌گونه که اگر پزشک برای بیمار، داروهای تلخ و... تجویز می‌کند، به جهت آثار آن داروهاست و نه اذیّت و گرفتاری بیمار؛ در اینجا نیز احکام جعل شده از سوی خداوند به جهت رسیدن بندگان به اهداف آن احکام است.

اشکال این بیان آن است که باید از آیۀ شریفه، قاعده‌ای را به عنوان اماره و دلیل

استفاده کنیم تا بتوانیم حکمی را که مستلزم حرج است، برداریم؛ امّا مطابق این بیان، جعل احکام برای ایجاد حرج نیست، هرچند حرجی باشند.

سؤالی که در مورد این بیان مطرح می‌شود، آن است که آیا آیه شریفه در این معنا ظهور دارد؟

در پاسخ باید گفت: به نظر می‌رسد این بیان نیازمند تقدیر است و لازم است که در آیه کلمه «غرض» قبل از «حرج» در تقدیر گرفته شود؛ یعنی گفته شود: «من حرج» یعنی «لغرض الحرج»؛ بدین معنا که خداوند در دین اسلام احکام را به هدف این که بندگان را به حرج بیندازد، جعل نکرده است. لکن از آنجا که تقدیر بر خلاف اصل است، نمی‌توان این معنا را از آیه شریفه استفاده نمود.

2)بیان دوّم آن است که بگوییم آیه شریفه می‌فرماید: دین اسلام، دین سخت و حرجی نیست. به عبارت دیگر، بیان می‌کند تمامی احکام اسلام، سهل و آسان است؛ و اگر در موردی نیز حرج وجود دارد و انجام عملی برای انسان مشکل است، در ظاهر و به حسب ظاهر است و الّا در واقع چنین نبوده و آن حکم، حکمی سهل است.

معنای آیه شریفه با این حدیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که می‌فرماید:«لم یرسلنی اللّه بالرهبانیّة، ولکن بعثنی بالحنیفیّة السهلة السمحة...»⁽¹⁾یکی می‌شود؛ و یا روایتی که می‌فرماید:«إنّ هذا الدّین یُسر...»⁽²⁾.

بر اساس این بیان نیز به مدّعا نمی‌رسیم؛ چرا که خداوند - مطابق این بیان - خبر می‌دهد که هر چه جعل کرده، سهل و آسان بوده و حرجی نیست؛ نه آن که اگر حرجی پیش آمد، بندگان می‌توانند دست از آن حکم بردارند.

3)بیان سوّمی که مطرح شده، آن است که خداوند به وسیله «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» می‌فرماید: احکام تا زمانی اعتبار دارند که مستلزم حرج نباشند.

بنابراین، منظور از آیه این است که هرگاه در اثر عمل به احکام و الزامات شرعی، مکلّف

در عسر و حرج واقع شود، این احکام و الزامات از عهده او برداشته می‌شود.

انواع حکم حرجی

حکم حرجی بر دو نوع است: گاه در اصل انشای حکم حرج است و گاه در مصداق حکم.

بیان می‌کند شارع به طور کلّی حکم حرجی در دین را برداشته است؛ چه آن که خود حکم موجب تحقّق حرج گردد و چه آن که امتثال بعضی از مصداق‌های حکم حرجی باشد.

فقیهانی که می‌خواهند از آیه شریفه، «قاعده لاحرج» را استفاده کنند، می‌بایست این نکته را اثبات کنند که آیه شریفه در بیان سوّم از احتمال پنجم ظهور دارد.

مرحوم علّامه طباطبایی قدس سره در تفسیر خود می‌نویسد:

«... ورفع عنهم کلّ حرج فی الدّین إمتناناً، سواء کان حرجاً فی أصل

الحکم أو حرجاً طارئاً علیه إتّفاقاً، فهی شریعة سهلة سمحة...»⁽¹⁾.

ایشان این برداشت را دارند که خداوند با بیان این آیه شریفه، حکم حرجی را از دین (شریعت) برداشته است و در انتهای عبارت نیز می‌فرمایند: «پس، دین اسلام شریعت آسانی است». بنابراین، بیان علّامه رحمه الله در مورد آیه شریفه، هم با این معنا سازگاری دارد که بگوییم خداوند دینش را دین آسانی قرار داده است؛ پس، هر موردی که حرج وجود داشته باشد، حکم برداشته می‌شود؛ و هم با بیان قبلی سازگار است که خداوند می‌فرماید: هر حکمی که جعل کرده‌ام، آسان است و به هیچ عنوان حکم حرجی برای بندگان جعل نکرده‌ام.

از میان مفسّرین عامّه نیز «ابن کثیر» شبیه همین معنا را ذکر می‌کند که «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» یعنی:«ما کلّفکم ما لا تطیقون وما ألزمکم بشیء یشقّ علیکم إلّاجعل اللّه لکم فرجاً ومخرجاً»⁽²⁾بدین معنا که خداوند آن چه را که حرجی و خارج از طاقت شماست، تکلیف نکرده و شما را ملزم به آن ننموده است؛ مگر آن که چاره و گشایشی در آن برای شما قرار داده است. به عنوان مثال: نماز واجب است و در وطن باید چهار رکعتی خوانده شود؛ ولی در سفر به جهت تحقّق حرج و مشقّت دو رکعتی است.

نتیجه آن که «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» تعلیل برای «وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ‌ی» است نه آن که تعلیل برای «هُوَ اجْتَبَل - کُمْ» باشد. در این صورت، آیه شریفه در معنا و بیان سوّم از احتمال پنجم ظهور دارد و می‌فرماید: در انجام واجبات و ترک محرّمات باید نهایت تلاش و کوشش خود را انجام دهید؛ چرا که خداوند هیچ حکم حرجی برای شما جعل نکرده است و اگر حکمی به حدّ حرج رسید، آن را از شما نمی‌خواهد.

مطابق این معنا، اشکال برخی از مفسّرین⁽¹⁾مبنی بر آن که انسان قابلیّت و قدرت ندارد که حق جهاد را انجام دهد، پس چرا خداوند فرمود:«وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ‌ی»؟، وارد نخواهد بود؛ زیرا، تعلیل «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»

مرز و محدودۀ «حَقَّ جِهَادِهِ‌ی» را بیان کرده است و می‌گوید تا هنگامی که احکام به حدّ حرجی نرسیده‌اند، باید مکلّف نهایت تلاش خود را انجام دهد.

البته ممکن است کسی در این که این قسمت از آیه شریفه عنوان تعلیلی داشته باشد، خدشه کند و بگوید: در استدلال به آیه شریفه باید قبل و بعد آن را در نظر داشته باشیم.

در جواب می‌گوییم: در استدلال به این قسمت از آیه لازم نیست که قبل و بعد آن را ملاحظه کنیم و اساساً در اصول مطرح شده که اگر قرینه سیاق در مواردی، اعتبار هم داشته باشد، نمی‌توان گفت که در قرآن کریم در همه موارد اعتبار دارد؛ بلکه به اختلاف موارد مختلف است. علاوه آن که با قطع نظر از مسأله سیاق، این قسمت از آیه شریفه در مقام بیان ضابطه کلیّه است و ائمّه معصومین علیهم السلام نیز در روایاتی که از آنان نقل شده است، به آن استدلال کرده‌اند. بنابراین، تردیدی باقی نمی‌ماند که به این آیه شریفه با قطع نظر از روایاتی که در ذیل این آیه شریفه وارد شده است، می‌توان برای نفی حکم حرجی استدلال کرد.

روایات وارد در ذیل آیه حرج

در ذیل آیه 78 سورۀ حجّ روایاتی وارد شده است که به وسیله آنها نیز می‌توانیم به مدّعا برسیم؛ البته استدلال به این روایات به عنوان تکمیل استدلال به آیه شریفه است؛ نه آن که روایاتی که ائمّه معصومین علیهم السلام در آنها به «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»

استدلال نموده‌اند، خود دلیل مستقلّی در عرض کتاب باشد و برای فقیه دلیلیّت داشته باشد؛ به عبارت دیگر، استدلال ائمّه علیهم السلام کاشف از این است که دلالت آیۀ شریفه بر مدّعای این بحث تمام است.

نکته قابل توجّه آن که استدلال ائمّه علیهم السلام به آیات شریفه قرآن کریم بر دو نوع است؛ در بعضی موارد، امامان علیهم السلام یک تأویل و اعمال تعبّدی نیز از خودشان دارند و معنایی را برای آیۀ شریفه ذکر می‌کنند که به حسب معنای لغوی یا عرفی، بر خلاف ظاهر آیه است و با قرینه فهمیده می‌شود که اعمال تعبّد شده است؛ مانند آن که «دَآبَّةُ الْأَرْضِ»⁽¹⁾را بر وجود مقدّس حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام منطبق می‌کنند. لذا، در این موارد گفته می‌شود: هرچند آیه ظهور در این معنا ندارد، امّا چون امام علیه السلام به عنوان مبیّن کتاب اللّه تعالی اعمال تعبّد نموده و این معنا را ذکر کرده است، حجیّت دارد.

نوع دوّم نیز آن است که ائمّه علیهم السلام همان معنای ظاهری آیه را بیان می‌کنند و هیچ اعمال تعبّدی نیز ندارند. در این صورت، بیان آنان مؤیّد همان استظهاری است که از خود آیه شریفه استفاده می‌شود. روایاتی که در ذیل این آیه شریفه وارد شده‌اند نیز از این نوع‌اند؛ یعنی: ائمّه علیهم السلام به «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» استدلال کرده‌اند بدون آن که معنایی بر خلاف ظاهر آیه بیان کنند.

از جمله آثار این تقسیم آن است که اگر کسی احتمال دهد «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» فقط برای بیان حکمت است، نه این که در مقام تعلیل باشد، با بررسی روایات وارده معلوم می‌گردد که این قسمت آیه شریفه در مقام بیان علّت است و نه حکمت.

اکنون به بررسی روایات وارده در این زمینه می‌پردازیم:

سند روایت: «عنه»: منظور محمّد بن الحسن، شیخ طوسی رحمه الله است؛ «محمّد بن الحسین»: هرگاه به صورت مطلق ذکر گردد، منظور «محمد بن الحسین بن ابی‌الخطاب» است که شخصی عظیم القدر و کثیرالروایة است؛⁽¹⁾«جعفر بن بشیر» نیز از زهّاد اصحاب است و مرحوم شیخ طوسی و دیگران او را توثیق کرده‌اند⁽²⁾و «الهیثم بن عروة التمیمی» را نیز مرحوم نجاشی توثیق کرده است.⁽³⁾بنابراین، روایت از نظر سند صحیح است و اشکالی ندارد.

معنای روایت: شخصی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند که مُحرمی هنگام وضو، آب را به صورت کامل به چهره و دست‌های خود می‌رساند و این امر سبب می‌شود که یک یا دو مو از ریشش بیفتد، آیا اشکال دارد؟ امام علیه السلام در پاسخ او فرمودند: کار حرامی نکرده و کفّاره نیز ندارد؛ چرا که در دین حرج جعل نشده است.

توضیح آن که: یکی از محرّمات احرام کندن مو از بدن است و کفّاره دارد. حال، امام علیه السلام برای نفی کفّاره در این فرض، به آیۀ شریفه «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» استدلال می‌کنند؛ چرا که انسان در حال احرام، حدّاقل سه مرتبه وضو می‌گیرد و در هر بار نیز چند مو از محاسنش جدا می‌شود؛ که اگر برای هر مرتبه لازم باشد کفّاره دهد، دچار سختی و مشقّت می‌شود.

بنابراین، روایت از نظر دلالت نیز تامّ است؛ و با این روایت، اوّلاً: مشخّص می‌شود که این قسمت از آیۀ شریفه در بیان سوم از معنای پنجم ظهور دارد؛ و ثانیاً: در استدلال به این قسمت از آیه لازم نیست که قبل و بعد آن ملاحظه شود.

ویداه قذرتان؟ قال علیه السلام: «یضع یده، ثمّ یتوضّأ، ثمّ یغتسل، هذا ممّا قال اللّه عزّ وجلّ: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»».⁽¹⁾

سند روایت: «عنه، عن أبیه» منظور علی بن ابراهیم و پدرش، ابراهیم بن هاشم است که بنابر تحقیق موثّق می‌باشند؛ «عبداللّه بن المغیرة»: نجاشی رحمه الله در مورد او می‌گوید:«ثقة ثقة، لا یعدل به أحد من جلالته ودینه وورعه»⁽²⁾«ابن مسکان»⁽³⁾و «محمّد بن میسر»⁽⁴⁾نیز هر دو ثقه هستند. بنابراین، روایت از نظر سند صحیح است.

دلالت روایت: محمّد بن میسّر می‌گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد مرد جنبی پرسیدم که در راه به آب قلیلی می‌رسد و قصد دارد با آن غسل کند، در حالی که ظرفی همراه خود ندارد و دو دستش نیز نجس است؟. حضرت علیه السلام فرمودند: دستانش را به همین آب بزند و بعد وضو بگیرد و پس از آن نیز غسل کند؛ چرا که خداوند فرموده است: در دین حکم حرجی نداریم.

در مورد آب قلیل این بحث وجود دارد که آیا آب قلیل به صرف ملاقات با نجاست انفعال پیدا می‌کند و نجس می‌شود یا نه؟

علمای اهل سنّت به عدم انفعال قائل‌اند و می‌گویند: آب قلیل در صورت ملاقات با نجاست، تا زمانی که بو، یا رنگ یا طعمش تغییر نکند، نجس نمی‌شود.⁽⁵⁾امّا در میان فقهای امامیّه اختلاف است؛ مشهور قائلند که آب قلیل به مجرّد ملاقات با نجاست، انفعال پیدا می‌کند و نجس می‌شود.⁽⁶⁾در مقابل مشهور، مرحوم ابن ابی‌عقیل و

فیض کاشانی رحمهما الله می‌گویند: آب قلیل به مجرّد ملاقات انفعال پیدا نمی‌کند.⁽¹⁾از جمله روایاتی که مرحوم فیض برای ادّعای خود به آن استدلال کرده، همین روایتی است که بیان شد و می‌فرماید: اگر آب قلیل به مجرّد ملاقات با نجاست انفعال پیدا کند، ازالۀ خَبَث به وسیله آن در هر صورتی ممکن نبود.⁽²⁾امّا مشهور می‌گویند: از آنجا که در مقابل این روایت، روایات زیادی وجود دارد که دلالت بر انفعال آب قلیل می‌کنند⁽³⁾، و هم‌چنین این روایت موافق با عامّه است، بنابراین، باید بر تقیّه حمل شود.⁽⁴⁾در مورد تقیّه بودن روایت باید گفت: اگر امام علیه السلام در روایتی حکمی را بیان فرمودند و تعلیلی نیز برای آن ذکر نمودند، قابلیّت حمل بر تقیّه را ندارد؛ چه آن که تقیّه اقتضا دارد امام علیه السلام حکمی را به حسب ظاهر با نظر عامّه بیان کنند؛ نه این که حکم را بیان و معلّل به آیۀ شریفه‌ای کنند که دلالتش در نزد جمیع ظاهر است. بنابراین، به نظر می‌رسد در این مورد، حمل روایت بر تقیّه صحیح نبوده و یا حدّاقل بسیار ضعیف است.

احتمال دوّم: برخی دیگر از بزرگان فرموده‌اند: کلمۀ «قلیل» در این روایت به معنای اصطلاحی‌اش - یعنی: آب قلیل در مقابل آب کرّ - نیست؛ بلکه به معنای لغوی - در مقابل کثیر - استعمال شده است؛ بنابراین، منظور آب کمی بوده که شامل یک کرّ و یا دو کرّ می‌شود؛ در نتیجه روایت در مورد خصوص آب قلیل نمی‌باشد.⁽⁵⁾

امّا به نظر می‌رسد این احتمال بر خلاف ظاهر روایت است؛ چرا که در این روایت، سائل می‌گوید: «دو دست شخص جُنُب نجس است و نمی‌تواند به آب قلیل بزند و ظرفی هم ندارد که با آن آب بردارد.» یعنی: سائل می‌داند که آب قلیل به وسیله ملاقات نجس می‌شود و اگر آب کرّ بود - مورد سؤال آب کرّ را هم شامل می‌شد - دیگر وجهی نداشت که امام علیه السلام بفرمایند:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»؛ چه آن که مشمول حکم «إنّ الماء إذا کان قدر کرٍّ لا ینجّسه شیء»⁽¹⁾می‌گردید.

احتمال سوّم: برخی دیگر گفته‌اند: ممکن است که مراد از «قذرتان»، قذارت شرعی که نجاست است، نباشد؛ بلکه منظور نجاست و قذارت عرفی باشد.⁽²⁾این احتمال نیز بر خلاف ظاهر روایت بوده و قابل قبول نیست.

احتمال چهارمی که در خصوص این روایت بیان شده، آن است که مراد از «یتوضّأ»، وضو به معنای اصطلاحی نیست؛ بلکه وضو به معنای لغوی - یعنی: «شستشو کردن» - منظور است. در این صورت معنای روایت این می‌شود که چون مستحبّ است انسان قبل از وضو یا غسل دستان خود را بشوید، در اینجا نیز امام علیه السلام ابتدا می‌فرماید:

دست‌هایش را بشوید و سپس غسل کند.⁽³⁾این بیان نیز بیان صحیحی نیست؛ زیرا، همان‌گونه که در تنبیه هشتم از تنبیهات قاعده لاحرج بیان خواهد شد، بنا بر نظری که بعید نیست بتوان آن را به مشهور نسبت داد، قاعده لاحرج فقط با تکلیف‌های الزامی بر خورد دارد و آنها را بر می‌دارد؛ بنابراین، برخوردی با تکلیف‌های استحبابی ندارد؛ گرچه بنا بر تحقیق و به نظر ما، این قاعده در احکام غیر الزامی نیز جریان دارد؛ و این مطلب را در مباحث آینده به اثبات می‌رسانیم.

با تمام این احتمالات و اشکالات وارد بر آنها، روایت برای اثبات مدّعای ما که آیه شریفه به منزلۀ تعلیل است، کافی می‌باشد؛ چرا که اوّلاً: در این روایت، امام صادق علیه السلام

برای نفی و رفع حکم حرجی به این آیه شریفه استدلال نموده‌اند؛ امّا این که آن حکم رفع شده کدام است؟ لازم نیست که حتماً معلوم و مشخّص باشد. ثانیاً: بر فرض که قسمتی از روایت حمل بر تقیّه شده و بنابراین، قابلیّت استدلال ندارد؛ امّا بر اساس مسأله تبعیض در حجیّت⁽¹⁾، اگر بر فرض، قسمت اوّل روایتی حمل بر تقیّه شده باشد، استدلال به آیه شریفه در قسمت دوّم روایت کفایت می‌کند و قابلیّت استدلال دارد.

ابوبصیر می‌گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد مرد جُنبی که ظرف آبی را حمل، و انگشتش را داخل آن می‌کند، سؤال کردم که برای غسل چه کند؟ فرمودند: اگر دستش نجس بوده و داخل ظرف کرده است، آب را دور بریزد؛ امّا اگر نجاست به آب اصابت نکرده، از آن غسل کند. زیرا، این از مواردی است که خداوند متعال می‌فرماید: در دین بر شما سختی و مشقّتی قرار نداده است.

در این روایت، دو قسمت وجود دارد: 1 - «إن کانت یده قذرة»؛ 2 - «إن کان

لم یصبها»؛ قسمت دوّم قرینه می‌شود که منظور از قسمت اوّل این است که: إن کانت یده قذرة وأصابها»؛ چه آن که ممکن است شخصی انگشتش را داخل ظرف کرده باشد، امّا ملاقات با آب صورت نگرفته باشد. بنابراین، اگر انگشت نجس به آب برخورد کرده باشد، چون آب، قلیل است، نجس شده و نمی‌تواند با آن غسل کند؛ و باید آن را دور بریزد؛ ولی اگر نجاست با آب برخورد نکرده باشد، با آن غسل کند.

به نظر می رسد، بهترین بیان برای وجه استدلال امام علیه السلام به آیه شریفه در این روایت، آن است که گفته شود: سائل مردّد است؛ یعنی: نمی‌داند که برخوردی صورت گرفته است یا نه؟ قسمت اوّل روایت می‌گوید: اگر علم به برخورد دارد، آب نجس است و باید آن را دور بریزد؛ امّا قسمت دوّم، خود دو فرض دارد: یک صورت آن است که می‌داند دستش به آب برخورد نکرده است؛ بنابراین، علم به عدم نجاست آب دارد و می‌تواند با آن غسل کند. امّا فرض دوّم این است که نمی‌داند هنگامی که دستش را داخل ظرف کرده، با آب برخوردی داشته است یا نه؟ امام علیه السلام در این صورت نیز می‌فرمایند: می‌تواند با آب داخل ظرف غسل کند و به آیه شریفه استدلال می‌نمایند.

دو احتمال دیگر نیز در مورد دلالت این روایت بیان شده است؛ احتمال اوّل آن که برخی فرموده‌اند: انسان جُنب توهّم می‌کند که هنگام جنابت، قذارت تمام وجودش را می‌گیرد و فکر می‌کند که حتّی اگر دستش آلوده به عین نجاست هم نباشد و با آب برخورد کند، آن آب پاک نیست و باید دور ریخته شود. به همین جهت، امام علیه السلام می‌فرماید: این گونه نیست؛ و باید دید انگشت نجس به آب برخورد کرده است یا نه؟⁽¹⁾این احتمال به نظر ما بعید است؛ چرا که شخص متشرّع آگاه به احکام و مسائل دینی، هیچ‌گاه چنین توّهمی نمی‌کند و فرق بین آب قلیل و غیر قلیل را می‌داند.

احتمال دوّم آن است که این روایت، بیشتر ناظر به حکم استحبابیِ اجتناب از آلودگی‌های عرفی است و نه آلودگی شرعی؛ بنابراین، استناد به آیۀ نفی حرج برای نفی

این حکم استحبابی است.⁽¹⁾این احتمال نیز بسیار بعید است؛ زیرا، همان‌گونه که بیان شد، قاعده لاحرج با تکلیف‌های الزامی برخورد دارد، نه تکلیف‌های استحبابی.

امام علیه السلام در جواب فرمودند: اگر در دل شبهه‌ای دارید، چنین کنید: آلودگی آب را با دستانتان کنار زنید و سپس وضو بگیرید؛ زیرا، در دین تنگنا و سختی نیست؛ خداوند نیز می‌فرماید: در دین بر شما سختی و مشقّتی نیست.

البته برکه‌هایی که در آن زمان در اطراف آبادی‌ها بوده، معمولاً گودال‌های بزرگی بودند و آب آنها به اندازۀ کرّ یا بیشتر بوده است؛ بدین ترتیب، این روایت حکمت عدم انفعال آب کرّ را بیان می‌کند که همان نفی عسر و حرج و وجود توسعه و گشایش و رفع تنگنا و مضیقه از مسلمانان است. به عبارت دیگر، مانعی ندارد که نکته‌ای حکمت برای حکمی و علّت برای حکم دیگری باشد.

حمّاد است که ثقه است⁽¹⁾؛ «ابن ابی‌عمیر»: محمّد بن أبی‌عمیر است که مرحوم نجاشی رحمه الله و دیگران او را توثیق کرده‌اند و جزء اصحاب اجماع است⁽²⁾؛ «ابن اذینة»: نامش عمر بن اذینة است که شیخ اصحاب بصریّین و ثقه می‌باشد⁽³⁾؛ «الفضیل»: مراد فضیل بن یسار النَهدی البصری است که مرحوم نجاشی و شیخ طوسی رحمهما الله او را توثیق کرده‌اند و از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام می‌باشد⁽⁴⁾. بنابراین، روایت از نظر سند مشکلی ندارد و راویان همه معتبرند.

امّا پیش از پرداختن به معنای روایت، لازم است این نکته بیان شود که مرحوم صاحب وسائل رحمه الله در حدیث پنجم همین باب، روایتی را نقل می‌کند که با روایت اوّل یاد شده یکی است؛ نکته‌ای که به عنوان اشکال بر صاحب وسائل رحمه الله می‌توان مطرح کرد این است که ایشان در مواردی در یک باب، چند روایت را ذکر می‌کند که به حسب ظاهر متعددند، اما در واقع یک روایت هستند؛ چرا که راوی اوّل که روایت را از معصوم علیه السلام نقل می‌کند و هم‌چنین مرویّ عنه در آنها یکی است ولی مابقی سند فرق می‌کند. از جمله آن روایات، این دو روایت است که هم راوی اوّل - فضیل بن یسار - و هم مرویّ عنه - امام صادق علیه السلام - در آنها یکی است.

حدیث پنجم عبارت است از:

«محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعی بن عبداللّه، عن الفضیل بن یسار، عن أبی‌عبداللّه علیه السلام، قال: فی الرجل الجنب یغتسل فینتضح من الماء فی الإناء، فقال علیه السلام: «لا بأس، «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»».⁽⁵⁾

بنابراین، هرچند ظاهر این روایت - از نظر محتوا - با روایت اوّل اندکی اختلاف در مضمون دارد، ولی در حقیقت، یک روایت هستند.

دلالت روایت: برای آن که فقه الحدیث این روایت مشخّص گردد، با دو نقلی که در اینجا وجود دارد - یکی: «فینتضح من الماء فی الإناء» و دیگری: «فینتضح من الأرض فی الإناء» - در مجموع، سه احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل: طبق این نقل که امام علیه السلام فرموده باشد:«ینتضح من الماء فی الإناء»،

از آنجا که سائل شخص عالمی بوده و می‌دانسته است که یکی از شرائط آبی که می‌توان با آن وضو یا غسل گرفت، آن است که در رفع حدث اکبر استعمال نشده باشد؛ می‌پرسد این که قطراتی از آب غساله به درون ظرف می‌پاشد، آیا برای غسل مشکلی ایجاد می‌کند؟ امام علیه السلام در جواب می‌فرمایند: غسل با آب قلیل موجود در ظرف صحیح است و اشکالی ایجاد نمی‌کند؛ و به آیه نفی حرج استدلال می‌نمایند.

در مورد این احتمال، برخی از بزرگان و از جمله محقّق عالیقدر والد معظّم «دام ظلّه العالی» می‌فرمایند: وجه استدلال امام علیه السلام به آیه شریفه نفی حرج روشن نیست و نمی‌توان فهمید که تعلیل امام علیه السلام با این معنا چگونه ارتباط پیدا می‌کند؟ چه آن که با داخل شدن قطرات آب در ظرف، آن قطره‌ها در آب موجود در ظرف، معدوم می‌گردند و در این صورت، دیگر استعمال آب مستعمل در رفع حدث اکبر صادق نخواهد بود و در نتیجه، غسل با آن نیز صحیح است.⁽¹⁾البته ممکن است گفته شود این که با داخل شدن قطرات در ظرف آب قلیل، آنها واقعاً مستهلک می‌شوند، محلّ تأمّل است. با این حال، بر فرض استهلاک نیز می‌توان گفت: این که شارع مقدّس آب مستهلک را نادیده می‌گیرد، به دلیل آن است که در دین تنگنا و مضیقه نیست. امّا این قول چندان قوی نبوده و نیاز به دقّت دارد.

احتمال دوّم بنا بر آن که عبارت روایت،«فینتضح من الماء فی الإناء» باشد؛ از آنجا که بدن شخص جُنب در غالب اوقات آلوده به نجاست است، مقصود سائل این

است که آب به بدن شخص جنب که نجس است برخورد می‌کند و سپس در ظرف آب می‌افتد؟ امام علیه السلام نیز در پاسخ می‌فرمایند: اشکالی ندارد و به آیۀ شریفه استدلال می‌کنند.

به عبارت دیگر، می‌فرمایند: این قطرات، آبِ داخل ظرف را نجس نمی‌کنند.

طبق این احتمال، به نظر می‌رسد که وجه استدلال امام علیه السلام به آیۀ نفی حرج روشن است؛ به خصوص مطابق نظر کسانی که متنجِّس را منجِّس می‌دانند؛ چرا که با افتادن متنجِّس در ظرف آب قلیل، آن را نجس می‌کند. امّا امام علیه السلام با استناد به لاحرج می‌گویند در این مورد، چون حرج پیش می‌آید، متنجِّس منجِّس نخواهد بود و غسل صحیح می‌باشد. هرچند ممکن است کسی اشکال کند در روایت به نجس بودن بدن شخص جنب تصریح نشده است؛ لذا، این احتمال نیز بعید به نظر می‌رسد.⁽¹⁾احتمال سوّم: بر این اساس است که عبارت روایت،«فینتضح من الأرض فی الإناء» باشد. مطابق این احتمال، آب غسل شخص بر روی زمین می‌ریزد و از زمین، به داخل ظرف می‌افتد؛ در این فرض، سائل در نجاست و پاکی زمین شک دارد که زمین، بر اثر برخورد آبی که از بدن جنب می‌ریزد، نجس شده و پس از آن به داخل ظرف ریخته است و آن را نیز نجس می‌کند.

در این صورت، روایت به قاعده طهارت اشاره دارد که به طهارت هر چیز مشکوک‌الطهارة حکم می‌کند. بنابراین، «قاعده لاحرج» پشتوانه قاعده طهارت قرار می‌گیرد؛ چرا که اگر شارع در باب طهارت و نجاست، می‌فرمود: موارد مشکوک الطهارة، محکوم به نجاست است، حرج لازم می‌آمد.

اشکالی که ممکن است در اینجا مطرح شود، آن است که لسان قاعده لاحرج، لسان نفی است، نه لسان اثبات؛ و به عبارت دیگر، قاعده لاحرج، مثبِت حکم نیست و بلکه نافی آن است. در حالی که در اینجا به عنوان مثبِت قرار گرفته است؛ چرا که با اصالة الطهارة (قاعده طهارت) طهارت ظاهری اثبات می‌شود و شیء مشکوک، محکوم به طهارت می‌گردد و این اثبات حکم است. البته از مباحث و ادلّه‌ای که در دنباله بحث

خواهد آمد، می‌توانیم چنین مطلبی که قاعده لاحرج بتواند اثبات حکم کند را استفاده نمائیم.

سند روایت: «محمّد بن الحسن» شیخ طوسی رحمه الله است؛ در رجال نیز ثابت شده که طریق شیخ طوسی رحمه الله به «احمد بن محمّد» صحیح است و هیچ اشکالی ندارد؛ چرا که «احمد بن محمّد» یا «احمد بن محمّد بن عیسی» است و او «شیخ القمیّین ووجههم وفقیههم» بوده و ثقه می‌باشد⁽²⁾؛ و یا «احمد بن محمّد بن خالد» بوده که شخصی ثقه است⁽³⁾؛ بنابراین، طریق شیخ طوسی رحمه الله به هر دو نفر صحیح است. «ابن محبوب»: منظور «حسن بن محبوب» می‌باشد که از اصحاب اجماع است⁽⁴⁾؛ البته در مورد اصحاب اجماع دو نظر وجود دارد: یک نظر این است که هرگاه در سند روایتی، یکی از اصحاب اجماع وجود داشت، لازم نیست مابقی روات تا مرویّ عنه بررسی شود و همین مقدار که سند روایت تا اصحاب اجماع صحیح باشد برای حجیّت روایت کافی است؛ امّا نظر دوّم آن است که فقط وثاقت خود اصحاب اجماع مورد اتفاق علماست و وثاقت بقیّه روات نیاز

به بررسی دارد.⁽¹⁾«علی بن الحسن بن رباط» کوفی، از اصحاب امام رضا علیه السلام و از روات مورد اعتماد و ثقه است⁽²⁾. اما در مورد «عبدالأعلی مولی آل سام» اختلاف است؛ مرحوم کشّی او را توثیق، و روایتی را در مدح او نقل می‌کند که عبارت است از:

«عن حمدویه، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن علی بن أسباط، عن سیف بن عمیرة، عن عبدالأعلی، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: إنّ الناس یعیبون علیّ بالکلام وأنا اکلّم الناس، فقال علیه السلام: «أمّا مثلک من یقع ثمّ یطیر فنعم، وأمّا من یقع ثمّ لا یطیر فلا»⁽³⁾؛

عبدالأعلی می‌گوید: به حضرت امام صادق علیه السلام عرض کردم: مردم از من نسبت به علم کلام عیب‌جویی می‌کنند در حالی که با آنان صحبت می‌کنم.

حضرت فرمودند: مانند تو که می‌افتد و بعد پرواز می‌کند، عیبی ندارد که راجع به موضوع کلام بحث کند - (کنایه از آن که امام علیه السلام می‌فرماید: قدرت علمی تو خوب است و اگر اشکالی به تو وارد شود، بلافاصله می‌توانی جواب دهی.) - امّا اگر کسی به او اشکال شود و در جواب بماند، حق ندارد در علم کلام وارد شود.»

این روایت بر مدح عبدالأعلی دلالت دارد؛ منتهی از آنجا که راوی آن خود عبدالأعلی است، قابلیّت استدلال ندارد. امّا نکته‌ای که لازم است به آن توجّه شود، این است که در کتب رجال فرد دیگری به نام «عبدالأعلی بن أعین مولی آل‌سام العجلی» ذکر شده که فردی موثّق و از اصحاب امام صادق علیه السلام است؛ و مرحوم شیخ مفید رحمه الله نیز در

«رساله عددیّه» شان به وثاقت او شهادت داده است.⁽¹⁾مرحوم شیخ کلینی رحمه الله در جلد پنجم «کافی» در باب «فضل نکاح الأبکار» روایتی را نقل می‌کند که دلالت دارد «عبدالأعلی مولی آل سام» همان «عبدالأعلی بن أعین» است و این دو راوی، دو فرد نیستند⁽²⁾؛ لکن مرحوم شیخ طوسی رحمه الله معتقد است که اینها دو نفر هستند و لذا، اسم هر دو را به طور مستقلّ و جداگانه ضمن یاران و اصحاب امام صادق علیه السلام ذکر می‌کند⁽³⁾. برخی از بزرگان نیز به همین دلیل به روایت اشکال می‌کنند و می‌فرمایند: روایت از نظر سند اعتباری ندارد؛ چرا که وثاقت «عبدالأعلی مولی آل‌سام» ثابت نیست.⁽⁴⁾امّا به نظر می‌رسد، ظاهراً هر دو راوی یکی هستند و قراینی نیز بر ترجیح سخن مرحوم کلینی رحمه الله وجود دارد که در جای خود بیان شده است. نتیجه آن که روایت از نظر سند اشکالی ندارد و معتبر است.

دلالت روایت: در این روایت، راوی به امام صادق علیه السلام عرض می‌کند: که به زمین افتادم و ناخنم قطع شد، پارچه‌ای را بر انگشتم بستم، هنگام وضو چه کنم؟ حضرت فرمودند: حکم این پرسش و امثال آن از کتاب خدا بدست می‌آید؛ زیرا، خداوند فرموده که در دین بر شما حرجی قرار داده نشده است؛ پس، بر آن مسح کن.

این روایت، از روشن‌ترین روایات برای اثبات قاعده است؛ چراکه امام علیه السلام به صراحت حکم مسأله را به کتاب خدا ارجاع داده و فرموده‌اند که امثال و نظایر این موضوعات را از قرآن استفاده کنید. اگر در روایات دیگر این احتمال وجود داشت که «نفی حرج از قبیل حکمت حکم است و نه علّت»، امّا در این روایت چنین شائبه‌ای وجود ندارد و صریحاً نفی حرج، علّت حکم بیان شده است.

نکته دیگر، در مورد حکم مرفوع در این روایت می‌باشد که عبارت است از «وجوب المسح علی البشرة»؛ امام علیه السلام می‌فرمایند: در این مورد که ناخن انگشت جدا شده و پارچه‌ای بر روی آن بسته شده است، دیگر لازم نیست که بر پوست مسح شود، بلکه بر همان جبیره مسح کند.

در مطالب آینده، در بحث تنبیهات قاعده اشاره می‌نمائیم که از این روایت می‌توانیم استفاده کنیم قاعده لاحرج همان‌طور که در احکام تکلیفی جریان دارد، در احکام وضعی نیز جریان دارد و شرط صحّت مسح - کشیدن دست بر پوست - با وجود حرج، که از احکام وضعی است، برداشته می‌شود.

اشکالات وارد شده بر روایت

علاوه بر اشکال سندی روایت که از آن پاسخ دادیم، دو اشکال دیگر بر این روایت مطرح شده و در کلمات فقها بیان گردیده است.

اشکال اوّل

در اشکال اوّل بیان شده که نفی حرج، وجوب وضو به شکل وضوی شخص مختار را نفی می‌کند، و در نتیجه آشکار می‌شود که مسح بر پوست واجب نیست؛ امّا وجوب مسح بر جبیره را اثبات نمی‌کند. به عبارت دیگر، اشکال در کیفیّت استفاده وجوب مسح بر جبیره است که چگونه از آیه شریفه این حکم استفاده می‌شود که امام علیه السلام می‌فرمایند:

نیاز به بیان من نیست و اگر خود به قرآن مراجعه می‌کردید، می‌توانستید تکلیف را بدانید؟

پاسخ شیخ انصاری قدس سره

شیخ اعظم در بیان حجیّت ظواهر کتاب، به این حدیث استناد کرده و می‌فرماید:

مسح واجب در وضو مشتمل بر دو امر است: یکی کشیدن و امرار دست بر محل مسح؛ و دیگر آن که دست باید بر پوست پا کشیده شود؛ و آن‌چه در مورد سؤال، حرجی و دشوار می‌باشد، فقط عمل اخیر است، نه مابقی آن. بنابراین، خداوند از این وظیفه صرف‌نظر کرده و به جای آن مسح بر روی پارچه را پذیرفته است؛ امّا سقوط این حکم به سبب

حرج، موجب سقوط وظیفه اوّل که «إمرار الید علی الرجل» است، نمی‌شود.⁽¹⁾اشکال پاسخ شیخ انصاری رحمه الله

از پاسخ مرحوم شیخ انصاری رحمه الله دو جواب داده شده است. اوّل این سخن بر خلاف ظاهر است؛ چرا که اگر ما باشیم و «وجوب المسح علی الرجل» انحلال به دو حکم مطرح نیست؛ همان‌گونه که در شستن صورت و دو دست به انحلال دو حکم - کشیدن دست بر صورت و رساندن آب به آن - نداریم، در مورد مسح نیز به همین صورت است؛ آیۀ وضوء⁽²⁾نیز بر وجود دو امر دلالت نداشته و فقط بر مسح پا دلالت دارد.⁽³⁾دیگر آن که گفته‌اند: این دو حکم، عنوان مقدّمه و ذی‌المقدّمه دارند؛ به این صورت که «إمرار الید علی الرجل» مقدّمه «حصول المسح علی البشرة» است، نه آن که خودش فی‌نفسه امر مطلوبی باشد. حال، اگر وجوب ذی‌المقدّمه به وسیلۀ آیۀ نفی حرج برداشته شد، وجوب مقدّمه نیز از بین می‌رود.⁽⁴⁾به نظر می‌رسد اشکال دوّم بر سخن مرحوم شیخ انصاری رحمه الله وارد نیست؛ زیرا، اوّلاً:

بحث مقدّمه و ذی‌المقدّمه در موردی مطرح می‌شود که ذی‌المقدّمه یک وجوب نفسی داشته باشد؛ امّا در این مورد، «وجوب المسح علی الرجل» به عنوان یکی از اجزای وضوء، واجب ضمنی وغیری است وعنوان وجوب نفسی ندارد واین رأی‌مشهور قدمای اصولیین است. البته برخی قائلند که وجوب اجزای مرکب، وجوب نفسی ضمنی است.⁽⁵⁾ثانیاً: با ملاحظه لسان ادلّه، معلوم می‌گردد که «إمرار الید» در نظر شارع موضوعیّت دارد. به عبارت دیگر، بین حقیقت «غَسل» و «مسح» فرق است و دارای دو ماهیّت جدای

از یکدیگر هستند؛ در «غَسل»، آب باید به صورت و دست‌ها برسد؛ به همین جهت، می‌توان صورت و دست‌ها را زیر شیر آب گرفت و وضو را به صورت ارتماسی انجام داد؛ و یا به وسیله ظرفی آب را به آنها رساند. بنابراین، «إمرار الید» در آنها لازم نیست. امّا در حقیقت «مسح»، رساندن رطوبت به پوست موضوعیّت ندارد؛ بلکه «إمرار الید» دارای موضوعیّت است. از این رو، نمی‌توان گفت که کشیدن دست، مقدّمه حصول مسح و رسیدن رطوبت به پوست است؛ بلکه خودِ کشیدن دست، حقیقت مسح را تشکیل می‌دهد و دارای موضوعیّت است.

نتیجه آن که ایراد کلام شیخ انصاری رحمه الله خلاف ظاهر بودن آن است و اشکال دوّم با بیان فوق دفع می‌گردد.

پاسخ دوّم از اشکال اوّل: این جواب به دو بیان نقل شده است؛

بیان اوّل این است که «إمسح علیه» مذکور در روایت به «قاعدۀ میسور» اشاره دارد و از «قاعده لاحرج» استفاده نمی‌شود؛ چرا که قاعده لاحرج فقط بر نفی وجوب مسح بر پوست دلالت دارد. بنابراین، مسح بر جبیره که بدل مسح بر بشره است را از قاعده میسور استفاده می‌کنیم.⁽¹⁾اشکال این جواب آن است که مورد قاعده میسور جایی می‌باشد که اگر امتثال جزء یا شرطی ممتنع شد، لازم است که مابقی اجزاء آورده شود و ترک بقیه اجزاء جایز نیست؛ به عنوان مثال: اگر مکلّف قدرت ندارد که سجده نماز را بجاآورد، قاعده میسور می‌گوید باید بقیّه اجزای نماز را انجام دهد، امّا هیچ‌گاه دلالت ندارد که آن را با اشاره انجام دهد و نمی‌تواند فعلی را بدل از فعل دیگری قرار دهد. بنابراین، قاعده میسور فقط بر انجام بقیّه اجزاء دلالت دارد و وجوب مسح بر جبیره را که بدل مسح بر پوست است، نمی‌تواند اثبات کند. در این صورت، قاعدۀ میسور با قاعدۀ لاحرج در عدم اثبات بدلیّت مشترک خواهد بود.

بیان دوّم این که قاعده لاحرج یکی از ادلّه قاعده میسور است؛ و این، در صورتی

خواهد بود که قاعده میسور بتواند علاوه بر اثبات انجام بقیه اجزاء، مسأله بدلیّت را نیز اثبات کند.

به نظر می‌رسد اثبات بدلیّت بعید و مشکل است؛ اما اگر کسی بگوید قاعده میسور می‌تواند اثبات بدلیّت کند، می‌توان گفت: حدیث «عبدالأعلی» و قاعده لاحرج دلیل بر قاعده میسور است و «وجوب المسح علی المرارة» از قاعده میسور استفاده می‌شود.

اشکال دوّم

در این اشکال بیان شده است که در وضو بین مسح بر سر و مسح بر قدمین تفاوت است؛ چرا که در مورد مسح بر سر در آیۀ شریفه آمده است:«وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِکُمْ...»⁽¹⁾که «باء» در «برؤسکم» برای تبعیض است؛ بدین معنا که در مسح بر سر استیعاب لازم نیست - نه طولی و نه عرضی - و مسح بر قسمتی از آن کفایت می‌کند. امّا در مورد مسح بر قدمین، استیعاب طولی لازم است - شخص باید دست خود را تا برآمدگی روی پاها به عنوان مسح بکشد - و فقط استیعاب عرضی برداشته شده است؛ بدین صورت که لازم نیست بر روی تمام پا مسح کند. حال، شخصی که زمین می‌خورد، در یک لحظه که هر پنج ناخن پای او کنده نمی‌شود! بنابراین، حتّی اگر چهار ناخن آن نیز کنده شود، می‌تواند بر یک ناخن مسح کند و دیگر مسح بر جبیره لازم نخواهد بود؛ پس، چرا امام علیه السلام فرمودند: «إمسح علی المرارة»؟

پاسخ اشکال دوّم

برخی⁽²⁾در مقام جواب از این اشکال، ضمن پذیرفتن آن، فرموده‌اند: روایت را بر ناخن‌های دست حمل می‌کنیم؛ چرا که دست بر خلاف پا می‌باشد و لازم است که هر یک از انگشتان دست به صورت کامل شسته شود؛ بنابراین، حتّی اگر یک ناخن انگشت دست کنده شده باشد، می‌توان روی آن پارچه‌ای گذاشت و وضوی جبیره گرفت. زیرا، شستن ناخنِ پانسمان شده، موجب حرج خواهد بود.

اشکال‌های پاسخ فوق

اگر گفته شود که مقصود از «ظُفر»، در این روایت، ناخن دست است، با چند اشکال روبرو می‌شویم: اوّل آن که امام علیه السلام در روایت می‌فرمایند: «إمسح علیه»، و حال آن که در مورد دست مسأله مسح مطرح نیست، و بلکه شستن آن مطرح است. بنابراین، اگر منظور ناخن‌های دست بود، حضرت بجای «إمسح علیه» باید می‌فرمودند: «إغسله».

اشکال دوّم پاسخ فوق این است که اگر بگوییم لاحرج دلالت بر استبدال در محل غسل مانند دست دارد، در مورد بیماری که قادر نیست - به صورت خود آب بریزد - زیرا آب برای صورت او ضرر دارد - نیز باید گفته شود که پارچه‌ای بر روی صورت گذارد و روی آن مسح کند؛ چرا که مسح بدل از غسل است و نباید از این جهت تفاوتی میان دست و صورت باشد؛ در حالی که هیچ‌یک از فقیهان چنین فتوایی نداده و مسح را از مراتب غَسل و به جای آن قرار نداده است.

بنابراین، با وجود این قرائن به این نتیجه می‌رسیم که مراد از «ظفر» در این روایت، ناخن‌های پا می‌باشد نه ناخن دست.

برای دفع اشکال دوّم نیز می‌توان گفت: شدّت زمین خوردن راوی به گونه‌ای بوده که امکان مسح بر هیچ یک از ناخن‌های پای او ممکن نبوده است، به این معنا که یا همه ناخن‌های پا شکسته است و یا اگر برخی شکسته شده به نحوی که عملاً امکان مسح بر مابقی ناخن‌ها نیست؛ به همین جهت، امام علیه السلام به او فرمودند که بر جبیره مسح نماید.

اشکال صاحب «منتقی» بر قاعدۀ لا حرج

در کتاب «منتقی الأصول»⁽¹⁾دلالت تمامی روایات به جز روایت «عبدالأعلی مولی آل‌سام»⁽²⁾مورد مناقشه قرار گرفته و فرموده‌اند: این روایات ظهوری در مدّعای این بحث - نفی حکم حرجی - ندارند؛ بلکه عهده‌دار اثبات حکم آسان می‌باشند؛ یعنی

حکم موجود در شریعت، عنوان حرجی ندارد.⁽¹⁾به عنوان مثال: روایت ابوبصیر بیان می‌کند که با آب برکه‌ای که آلوده به ادرار کودکان و سرگین حیوانات است، می‌توان وضو گرفت؛ یعنی: حکم وضوگرفتن تا این حدّ سهل و آسان است. نتیجه آن که این روایت بر نفی حکم حرجی دلالت ندارد.

پاسخ اشکال صاحب «منتقی الأصول»

چند جواب از این بیان و اشکال وجود دارد؛

پاسخ اوّل این است که ایشان در «منتقی الأصول» روایت «هیثم بن عروة التمیمی» که از نظر سند و دلالت تامّ و صحیح می‌باشد را متعرّض نشده‌اند. در این روایت از امام صادق علیه السلام در مورد مردی که در حال احرام وضو می‌گیرد و در صدد اسباغ وضو است و چند مو از ریش او کنده می‌شود، سؤال شده است که حضرت در جواب فرمودند:«لیس بشیءٍ، «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»».⁽²⁾

در بحث دلالی این روایت بیان نمودیم که «لیس بشیءٍ» به معنای «لیس علیه کفّارة» می‌باشد. محرمی که در روز چند مرتبه وضو می‌گیرد اگر قرار باشد به ازای هر بار کنده شدن مو از بدنش کفّاره دهد، این حکم موجب حرج است. به عبارت دیگر، خودِ حکم وجوب کفّاره در این مورد حرجی است که امام علیه السلام آن را با استدلال به آیه شریفه نفی نموده است. بنابراین، روایت یادشده به خوبی بر نفی حکم حرجی دلالت دارد.

پاسخ دوّم: از مجموع ادلّه وارده در قاعده لاحرج چنین استفاده می‌شود که در برخی از موارد این قاعده نسبت به احکام اولیّه حکومت دارد و در برخی از موارد دیگر دلالت بر عدم جعل حکم حرجی از سوی شارع دارد، بدون این که هیچ‌گونه حکومتی وجود داشته باشد؛ بنابراین، لازم نیست که این قاعده همیشه دلالت بر رفع یک حکم

ثابت و نفی یک حکم حرجی که به دلیل دیگر ثابت بوده، داشته باشد.

پاسخ سوّم: ایشان در مورد روایت «عبدالأعلی» نفی حکم حرجی را استظهار نموده‌اند، امّا نسبت به بقیّه روایات چنین ادّعا و استظهاری نمی‌کند؛ در حالی که لسان و سیاق روایات از این جهت واحد است؛ بنابراین، استظهار ایشان صحیح نمی‌نماید.

جمع‌بندی مطالب و نکات آیۀ شریفه

از مجموع مباحثی که در ذیل آیۀ شریفه و روایات بیان شد، شش مطلب بدست می‌آید که عبارتند از:

1 - اثبات ادّعای مشهور مبنی بر دلالت آیۀ شریفه:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» بر نفی حکم حرجی در شریعت، و این که چنان‌چه یکی از احکام الزامی امتثال آن منجر به حرج شود، دیگر آن الزام برداشته می‌شود. بنابراین، دلالت این آیه شریفه بر مدّعا تامّ است.

2 - آن‌چه از مجموع روایات و به خصوص روایت «عبدالأعلی» بدست آمد، این است که «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» عنوان تعلیلی دارد و صرف حکمت نیست.

3 - از روایاتی که در ذیل آیۀ شریفه بیان گردید، به قرینه مورد و سؤال مطرح شده در آنها استفاده می‌شود که آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» در مقام امتنان است. البته به نظر می‌رسد، از خود آیه شریفه به تنهایی نمی‌توان چنین مطلبی را استفاده نمود، بلکه با قرینیّت روایات به این معنا می‌توان رسید؛ و در مباحث آینده نیز روشن خواهیم ساخت که ملاک صحیح و دقیق عبارت از تسهیل است؛ و بین این تعبیر و عنوان امتنان فرق روشنی وجود دارد.

4 - از بحث‌هایی که در قاعده لاحرج - به عنوان تنبیهات قاعده - مطرح می‌شود این است که منظور از حرج چیست؟ آیا حرج شخصی مراد است یا حرج نوعی؟ گستره بحث را در قسمت تنبیهات ذکر می‌کنیم؛ امّا به طور اجمال، اگر بگوییم حرج شخصی

مراد است، در این صورت، حرج درباره هر شخصی به حسب خودش مورد توجّه قرار می‌گیرد؛ اگر گرفتن وضو، روزه و... برای مکلّف معیّنی حرجی بود، تنها حکم وجوب از او برداشته می‌شود. لکن اگر بگوییم حرج نوعی ملاک است، در این صورت، امتثال حکم باید برای نوع مکلّفین حرجی باشد؛ مثلاً از میان صد نفر، حدود نود نفر بگویند که انجام این حکم برای آنها سخت و حرجی است.

در مورد آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» و روایات وارده ذیل آیۀ شریفه نیز این سؤال مطرح می‌شود که دلالت آنها بر حرج شخصی است یا حرج نوعی؟

در پاسخ باید گفت: در این مورد برای حرج شخصی و نیز حرج نوعی قرینه وجود دارد؛ به این صورت که در آیۀ شریفه بیان شده است: «ما جعل علیکم»، خطاب «علیکم» در آیۀ شریفه ظهور در حرج شخصی دارد؛ یعنی: آیۀ شریفه بیان می‌کند: «ما جعل علی کلّ واحد منکم»؛ بنابراین، منظور از حرج، حرج شخصی خواهد بود. در مقابل، قرینۀ حرج نوعی آن است که شارع مقدّس با بیان این آیۀ شریفه در مقام قانونگذاری و جعل این قانون است که حکم حرجی جعل نمی‌کند. آن‌چه در مقام قانونگذاری مورد توجّه قرار می‌گیرد، این است که قانون به فراخور حال نوع و عموم مردم جعل می‌شود؛ بنابراین، اگر حکمی برای بیشتر مکلّفین حرجی باشد، برداشته می‌شود نه آن که برای شخصی خاص مشقّت و سختی داشته باشد.

در مورد روایات نیز، روایت «هیثم بن عروة» - روایت شعرة و شعرتین - هم بر حرج شخصی دلالت دارد و هم بر حرج نوعی؛ و هر دو نوع، از این روایت قابل استفاده است.

روایت «محمّد بن میسر» و روایت «عبدالأعلی مولی آل سام» بر حرج شخصی، و روایات «فضیل» و «رکوة» بر حرج نوعی دلالت دارند.

نتیجه‌ای که فعلاً در این قسمت بدست می‌آید آن است که یک اطلاق و عمومیّتی را می‌توانیم استفاده‌کنیم مبنی بر آن که فرقی میان حرج شخصی و حرج نوعی وجود ندارد.

5 - نکتۀ پنجم در مورد معنای حرج است که آیۀ شریفه و روایات ذیل آن در کدام‌یک از معانی حرج - مطلق الضیق یا أضیق الضیق - ظهور دارد؟

به نظر می‌رسد - همان‌گونه که در آغاز بحث بیان شد - آیۀ شریفه و روایات وارده در «مطلق الضیق» ظهور دارند نه «أضیق الضّیق» و مشقّتی که به صورت عادی نمی‌توان آن را تحمّل کرد. علاوه آن که در این روایات، قرینه‌ای که بیان کند منظور از حرج، حرج شدید است، نداریم؛ هرچند ممکن است دلیل دیگری یافت شود که بیان کند منظور از حرج، مشقّتی است که «لایتحمّله الإنسان عادتاً».

6 - نکتۀ دیگری که بر خلاف نظر و رأی دیگران از مجموع مطالب این آیه و روایات استفاده می‌شود، آن است که قاعده لاحرج، هم می‌تواند دلیل برای اصالة الطهارة باشد و هم دلیل برای قاعده میسور، که توضیح آن گذشت.

2)آیۀ 6 سوره مائده

اشاره

دوّمین آیۀ شریفه‌ای که به آن بر قاعده لاحرج استدلال شده، آیه ششم سوره مبارکه مائده است. خداوند متعال بیان می‌فرماید:

«یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ وَإِن کُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِن کُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْجَآءَ أَحَدٌ مِنکُم مِّنَ الْغَآ ل ِطِ أَوْ لَمَسْتُمُ النِّسَآءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَآءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُم مِّنْهُ مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ و عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»؛

ای مؤمنان، چون برای نماز برخاستید، چهره و دست‌هایتان را تا آرنج بشویید و بخشی از سرتان را مسح کنید و نیز پاهای خود را تا برآمدگی روی پا [مسح کنید] و اگر جنب بودید، غسل کنید؛ و اگر بیمار یا در سفر بودید و یا از جای قضای حاجت آمدید، یا با زنان آمیزش کردید و آبی نیافتید، به خاکی پاک تیمّم کنید؛ با آن بخشی از چهره و دست‌های خود را مسح نمایید؛ خداوند نمی‌خواهد شما را در تنگنا افکند؛ ولی می‌خواهد شما

را پاکیزه گرداند و نعمت خود را بر شما تمام کند، باشد که سپاس گزارید.

در مورد دلالت این آیۀ شریفه بر قاعده لاحرج، غالب فقها فرموده‌اند که دلالت این آیۀ شریفه، بر عکس آیه قبل، مخدوش است؛ برخی دیگر نیز مانند محقّق اردبیلی رحمه الله در «زبدة‌البیان»⁽¹⁾عکس این مطلب را بیان کرده‌اند. هم‌چنین بین این آیه و آیه قبل از چند جهت فرق است:

1 - در این آیه شریفه بر عکس آیه قبل، کلمه «فی الدین» وجود ندارد؛

2 - در آیۀ قبل، خداوند فرموده است:«وَ مَا جَعَلَ...» ولی در این آیه شریفه، علاوه بر تعبیر «جعل» تعبیر به «مَا یُرِیدُ اللَّهُ...» نیز ذکر شده است.

نکته دیگر آن‌که در مورد این آیه سؤال شده است که «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ»، آیا مربوط به تمام آیۀ شریفه است و یا آن که فقط مربوط به تیمّم است؟

در این زمینه، دو نظریه بین مفسّرین و فقها وجود دارد:

نظر اوّل این که:«مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ» به تمام آیۀ شریفه مربوط است.⁽²⁾این قسمت از آیۀ شریفه می‌خواهد بیان کند که هدف ما از جعل این احکام، به مشقّت و سختی انداختن شما نیست؛ بلکه غایت و هدف اصلی از تشریع وضو، غسل و تیمّم تطهیر شماست و این که خداوند می‌خواهد نعمتش را برای شما تمام کند (یعنی: طهارت باطنی پیدا کنید).

بیان مرحوم طبرسی

مرحوم طبرسی در مورد معنای «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ»

می‌فرماید:

«معناه ما یرید اللّه بما فرض علیکم من الوضوء إذا قمتم إلی الصّلاة

والغسل من الجنابة، والتیمّم عند عدم الماء أو تعذّر استعماله لیلزمکم فی دینکم من ضیق، ولا لیعنتکم فیه، عن مجاهد وجمیع المفسّرین»⁽¹⁾.

هدف خداوند از فرائضی که برای شما جعل کرده است - وضو برای نماز، غسل برای جنابت و تیمّم در صورت فقدان آب یا تعذّر استعمال آن - این نیست که بخواهد شما را در دین به حرج و مشقّت بیاندازد. ایشان معنایی را که از آیۀ شریفه بیان می‌کند، به جمیع مفسّرین نیز نسبت می‌دهد.

این معنا و احتمالی که مرحوم طبرسی ذکر می‌کند با بعضی از مثال‌ها و موارد عرفی نیز سازگاری دارد؛ مانند موردی که پزشک برای بیمار دارویی تلخ تجویز می‌کند و هدفش نجات جان اوست. در این آیۀ شریفه نیز خداوند می‌فرماید: هدف از جعل وضو - مثلاً - ایجاد مشکل نیست، بلکه هدف تطهیر مکلّفین و بندگان است.

کلام صاحب «روح المعانی»

از میان مفسّرین اهل سنّت نیز آلوسی در تفسیر «روح المعانی» آورده است:

«مَا یُرِیدُ اللَّهُ» بما فرض علیکم من الوضوء إذا قمتم إلی الصلاة والغسل من الجنابة، أو بالأمر بالتیمّم «لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» أی ضیق فی الإمتثال...»⁽²⁾.

ایشان نیز «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» را به کلّ آیه مربوط دانسته است و همان معنایی که مرحوم طبرسی رحمه الله از این قسمت از آیۀ شریفه بیان نمودند، وی نیز مطرح می‌کند.

بیان علّامه طباطبایی رحمه الله

مرحوم علّامه طباطبایی رحمه الله در تفسیر «المیزان» در توضیح این قسمت از آیۀ شریفه می‌نویسند:

«دخول «من» علی مفعول «مایرید» لتأکید النفی، فلا حکم یراد به الحرج بین الأحکام الدینیّة أصلاً، ولذلک علّق النفی علی إرادة الجعل دون نفس الحرج...»⁽¹⁾.

ایشان بیان می‌کند که در میان احکام دین، حکمی که هدف خداوند از جعلش به سختی و مشقّت انداختن مکلّفین باشد، وجود ندارد. هم‌چنین برای تأیید کلام خود و بیانی که در مورد معنای این قسمت از آیۀ شریفه مطرح می‌کنند، دو قرینه می‌آورند.

قرینه اوّل این که:

«ولذلک علّق النفی علی إرادة الجعل دون نفس الحرج. والحرج حرجان: حرج یعرض ملاک الحکم ومصلحته المطلوبة، ویصدر الحکم حینئذٍ حرجیاً بذاته لتبعیّة ملاکه، کما لو حرم الإلتذاذ من الغذاء لغرض حصول ملکة الزهد، فالحکم حرجیّ من رأسه وحرج یعرض الحکم من خارج عن أسباب إتّفاقیّة فیکون بعض أفراده حرجیاً ویسقط الحکم حینئذٍ فی تلک الأفراد الحرجیّة لا فی غیرها ممّا لاحرج فیه، کمن یتحرّج عن القیام فی الصلاة لمرض یضرّه معه ذلک، ویسقط حینئذٍ وجوب القیام عنه لا عن غیره ممّن یستطیعه»⁽²⁾.

قرینه اوّل بر استفاده این معنا از آیۀ شریفه این است که خداوند متعال در آیۀ شریفه نفی را بر ارادۀ جعل معلّق کرده است - یعنی: خداوند اراده نمی‌کند و هدفش جعل حکم

حرجی نیست - نه آن که بگوید اصلاً حرج و حکم حرجی نداریم. در ادامه نیز انواع و اقسام حرج را بیان می‌کنند که حرج بر دو نوع است:

امّا قرینه دوّمی که در کلام مرحوم علّامه ذکر شده، عبارت است از این که:

«و إضرابه تعالی بقوله «وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ»، عن قوله «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» یدلّ علی أنّ المراد بالآیة نفی الحرج الّذی فی الملاک؛ أی: إنّ الأحکام الّتی یجعلها علیکم لیست بحرجیّة شرعت لغرض الحرج...»⁽¹⁾.

قرینه دوّم: کلمه «لکن» است که در ادامۀ آیۀ شریفه بیان شده است. بدین معنا که اضراب و استدراکی که در آیۀ شریفه به وسیله «وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» از «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» صورت گرفته است، دلالت می‌کند که آیۀ شریفه می‌خواهد نفی حرج در ملاک کند - یعنی: خداوند حرج نوع اوّل را اراده فرموده است - و بگوید احکامی که برای مکلّفین جعل می‌شوند، حرجی نیستند.

نتیجه آن که: بنا بر این احتمال - که بگوییم «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ»

به مجموع آیۀ شریفه برمی‌گردد - آیه دلالتی بر مدّعای این بحث ندارد و قابلیّت استدلال برای اثبات قاعده لاحرج را نخواهد داشت. زیرا، مدّعای بحث در قاعده لاحرج آن است که شارع بفرماید: در هر موردی که بر حکم به واسطۀ اسباب خارجی و اتّفاقی، حرج عارض می‌شود، حکم برداشته می‌شود و دیگر انجام آن واجب نخواهد بود؛ در حالی که مطابق این احتمال، آیۀ شریفه، حرج نوع اوّل را بیان می‌کند که نفی حرج در ملاک حکم است.

نقد قرائن این احتمال: به نظر می‌رسد هر دو قرینه‌ای که برای این احتمال از معنای آیۀ شریفه بیان گردید، ضعیف است؛ در مورد قرینه اوّل، بودن کلمه «یرید» نقشی در استدلال ایشان ندارد، و از این جهت، هر دو معنا یکسان می‌باشند؛ به عبارت دیگر، نسبت به مدّعا نیز تعبیر به اراده و عدم اراده صحیح است. به این معنا که احکام جعل شده چنان‌چه منجر به حرج شود، دیگر مطلوب و متعلّق اراده خداوند نیست؛ بنابراین، به نظر می‌رسد بین تعبیر «ما یرید» و تعبیر «ما جعل» فرقی از این جهت وجود ندارد.

از سوی دیگر، کلمه «لکن» - قرینه دوّم - نیز قرینیّت ندارد؛ زیرا، بر شارع لازم است که در باب رفع حرج دو کار انجام دهد: یکی آن که اگر حکمی حرجی است، آن را بردارد و انجام آن دیگر بر مکلّفین لازم نباشد؛ و دیگر آن که به جای احکامی که برداشته می‌شود، در برخی موارد چیزی جایگزین می‌گردد و به عنوان بدل آن قرار می‌گیرد؛ مانند همین آیۀ شریفه که به جای وضو و غسل، تیمّم واجب شده است؛ و به عبارت دیگر، اضراب و استدراک همان‌طور که با نوع اوّل حرج سازگار است، با نوع دوّم نیز سازگار می‌باشد.

بنابراین، به هیچ یک از این دو قرینه نمی‌توان برای اثبات و ترجیح احتمال اوّل از معنای آیۀ شریفه تمسّک نمود.

نظر دوّم: در مقابل نظر اوّل، قائلین به نظر دوّم می‌گویند:«مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» فقط مربوط به تیمّم است و به وضو و غسل ارتباطی ندارد. بنابراین، آیۀ شریفه بیان می‌کند: در صورتی که تمکّن از آب ندارید، شما را به سختی و مشقّت

نمی‌اندازیم که مثلاً چاهی حفر کنید تا آب پیدا شود؛ بلکه تیمّم کنید.

مطابق این احتمال، آیۀ شریفه به این بحث ارتباط پیدا می‌کند؛ چه آن که در مورد تیمّم دو جهت نفی و اثبات وجود دارد؛ جهت نفی آن عبارت است از نفی الوضوء و الغسل که از «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» استفاده می‌شود؛ و جهت اثباتی آن خود تیمّم است که با «وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» بیان می‌شود؛ به این معنا که خداوند خاک را نیز به عنوان یکی از مصادیق طهور قرار داده است.

بنابراین، اصل طهارت برای نماز لازم است؛ و این طهارت اوّلاً و بالذات باید وضو یا غسل باشد، اما در صورتی که طهارت با آب، حرجی و مشکل باشد، اتمام نعمت - که همان طهارت می‌باشد - به این است که با خاکی پاک، عمل تطهیر انجام شود.

مؤیّد اوّل این نظر، موضوع اقربیّت است؛ به این معنا که در قضایا لازم است قید به اقرب باز گردانده شود و «الأقرب یمنع الأبعد». در اینجا نیز اقربیّت اقتضا می‌کند که قید حرجی بودن به تیمّم برگردانده شود نه به تمام آیه. مؤیّد دوّم نیز این است که در آیۀ شریفه زمانی که مسأله غسل مطرح می‌شود، می‌فرماید:«وَإِن کُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُواْ»

یعنی امر به طهارت می‌کند؛ حال، اگر گفته شود که ذیل آیۀ شریفه به مجموع مربوط می‌باشد، لازمه‌اش آن است که «یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» دوباره تکرار شده باشد و تکرار نیز مخلّ به فصاحت بوده و با فصاحت قرآن سازگاری ندارد.

بیان امام خمینی قدس سره

مرحوم امام خمینی قدس سره نیز در عباراتشان تصریح می‌کنند آیۀ شریفه در معنای دوّم ظهور دارد و «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» مربوط به «وَإِن کُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ» می‌باشد و آیۀ شریفه ظهور عرفی دارد که به تیمّم مربوط است. ایشان بیان می‌کنند:

«أنّ التذییل بقوله «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» - الظاهر عرفاً فی کونه مربوطاً بالتیمّم فی حال المرض والسفر، وأنّ الأمر

بالتیمّم لأجل التسهیل ورفع الحرج؛ فإنّ الأمر للمرضی بالطهارة المائیّة وللمسافر بتحصیل الماء کیفما اتّفق حرجیٌّ، وما یرید اللّه ذلک - یدلّ علی أنّ التیمّم سوّغ لأجل التسهیل، ورفع الوضوء والغسل للحرج،...»⁽¹⁾.

ظهور عرفی «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» این است که مربوط به تیمّم در صورت بیماری و سفر می‌باشد؛ و شارع به دلیل تسهیل و رفع حرج، به تیمّم امر کرده است؛ چرا که اگر به مریض امر کند طهارت مائیّه داشته باشد و یا بر مسافر لازم است که به هر طریق ممکن آب پیدا کند، حرجی می‌شود و خداوند چنین چیزی را اراده نکرده است. ایشان در جایی دیگر، از ذیل آیۀ شریفه «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» - یک قاعده کلّی استفاده می‌کنند مبنی بر آن که هر زمان وضو یا غسل حرجی شود - منشأ حرج هرچه می‌خواهد باشد؛ چه خودشان حرجی باشند و چه این که مقدّمات آنها حرجی باشد مثل آن که برای به دست آوردن آب لازم است که به شهری دیگر برود - تبدیل به تیمّم می‌شود. عبارت ایشان این است:

«وقوله: «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» بناءً علی ما تقدّم من کونه مربوطاً بقوله: «وَإِن کُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ» ویکون بیاناً لنکتة تشریع التیمّم، یدلّ علی أنّه کلّما کان الوضوء والغسل حرجیّاً - سواء کان الحرج فی نفسهما، أو مقدّماتهما - یتبدّلان بالتّیمّم،...»⁽²⁾.

کلام محقّق خوئی رحمه الله

فقیه بزرگ مرحوم آقای خوئی قدس سره نیز «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» را به مسأله تیمّم برگردانده و می‌فرمایند: ادلّه نفی ضرر و حرج دلالت می‌کنند که مشروعیّت

تیمّم عام بوده و در هر موردی که استعمال آب برای مکلّف حرجی است، وضو و غسل تبدیل به تیمّم می‌شود.

«ثمّ إنّه لو کنّا نحن وهذه الآیة المبارکة، لخصّصنا مشروعیّة التیمّم بموارد عدم التمکّن من استعماله - الماء - عقلاً أو شرعاً کما مرّ، إلّا أنّ أدلّة نفی الضرر والحرج دلتنا علی أنّ مشروعیّة التیمّم عامّة لما إذا تمکّن المکلّف من استعمال الماء عقلاً وشرعاً بأن کان الماء مباحاً له، إلّاأنّ استعماله حرجیّ وعسریّ فی حقّه، فلابدّ من التیمّم حینئذٍ»⁽¹⁾.

بیان مرحوم اردبیلی

مرحوم اردبیلی در کتاب «زبدة البیان» ابتدا سخن مرحوم طبرسی را به عنوان «قیل» ذکر می‌کند که ممکن است «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» به مجموع آیۀ شریفه مربوط باشد؛ امّا بعد از آن، احتمال دوّم را بیان می‌کنند که این قسمت از آیۀ شریفه مربوط به تیمّم است و خداوند تکالیف شاقّ مثل بدست آوردن آب به هر صورت ممکن را جعل ننموده، و برای مکلّفین جعل حرج را اراده نکرده است؛ بلکه اگر تحصیل آب ممکن نشد، تیمّم کنند. ایشان می‌نویسد:

« «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» قیل: أی ما یرید اللّه الأمر بالوضوء للصلاة أو بالتیمّم تضییقاً علیکم. ویحتمل أن یکون المراد:

ما یرید اللّه جعل الحرج علیکم بالتکالیف الشّاقّة مثل تحصیل الماء علی کلّ وجه ممکن مع عدم کون الماء حاضراً وإن کان ممکناً فی

نفس الأمر، ولا بالطلب الشاقّ کالحفر وغیره، بل بنی علی الظاهر فقبل التیمّم،... وهو مقتضی الشریعة السمحة»⁽¹⁾.

در میان فقها و محقّقین معاصر نیز والد بزرگوار ما «دام‌ظلّه» نیز معنای دوّم را اختیار کرده و در بیانی می‌فرماید:

ظهور آیۀ شریفه در این است که «مَا یُرِیدُ اللَّهُ» مربوط و متعلّق به تیمّم است و در نتیجه، صلاحیّت آن را دارد که به عنوان دلیل قاعده لاحرج قرار گیرد.⁽²⁾در مقابل، برخی دیگر از بزرگان نظر اوّل را اختیار نموده و معنای دوّم را مخدوش می‌دانند.⁽³⁾از میان مفسّرین و علمای عامّه نیز «ابن کثیر» همین احتمال را در مورد آیۀ شریفه بیان می‌کند که اگر وضو و غسل حرجی شد، وجوب آنها از بین می‌رود و تیمّم جایگزین می‌شود. او می‌نویسد:

«وقوله تعالی: «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» أی: فلهذا سهّل علیکم ویسّر ولم‌یعسّر، بل أباح التیمّم عند المرض وعند فقد الماء توسعة علیکم ورحمة بکم وجعله فی حقّ من شرع له یقوم مقام الماء...».⁽⁴⁾

نتیجه آن که، بعد از ابطال قرائن نظریه اوّل و ذکر دو شاهد برای نظریه دوّم، می‌توانیم این نظریه را ترجیح دهیم.

نکاتی در مورد آیۀ شریفه

نکتۀ اوّل: نتیجه‌ای که از آیۀ شریفه گرفتیم، این شد که احتمال دوّم بر احتمال اوّل ترجیح دارد و این معنا که بگوییم «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» مربوط به تیمّم است، ارجحیّت دارد. اما سؤالی که مطرح می‌شود این است که آیا از این آیۀ شریفه، قاعده لاحرج به نحو کلّی - در مورد هر عمل و تکلیفی - استفاده می‌شود یا آن که آیۀ شریفه فقط مربوط به مسأله وضو و غسل است؟

در مقام پاسخ، اگر بتوان گفت «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» به عنوان علّت در این آیۀ شریفه بیان شده است و عنوان تعلیل دارد، نتیجه این می‌شود که هر تکلیفی به حدّ حرج برسد، خداوند آن را نخواسته است؛ چه آن که «العلّة تعمّم»، علّت عمومیّت دارد و منحصر به مورد خودش نمی‌شود. از ظاهر کلام بسیاری از فقها استفاده می‌شود که «مَا یُرِیدُ اللَّهُ» عنوان تعلیل دارد؛ به همین جهت، آن را به سایر موارد و احکام تسرّی می‌دهند و از این آیۀ شریفه به عنوان یکی از ادلّه لاحرج نام می‌برند.⁽¹⁾به نظر ما، علی رغم تمام استدلالات موجود در کلمات علما و فقها مبنی بر آن که از آیۀ شریفه ضابطه کلّی استفاده می‌شود، این اشکال وجود دارد که در مورد آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»⁽²⁾روایات متعدّدی ذکر گردید که ائمّه معصومین علیهم السلام در آنها به این آیه در مورد قاعده لاحرج استدلال کرده بودند؛ امّا در مورد آیۀ شریفه «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ»، روایتی وجود ندارد که ائمّه اطهار علیهم السلام به این آیه برای لاحرج استدلال نموده باشند؛ هر چند در برخی از روایات،

توضیح این آیۀ شریفه ذکر شده است، لکن استدلالی به این آیه شریفه برای قاعده لاحرج وجود ندارد.

این نکته باعث می‌گردد که گفته شود:«مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ»

همانند آیۀ شریفه:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» نیست تا از آن ضابطه و قاعده‌ای کلّی استنباط گردد، بکله فقط به محدودۀ وضو و غسل مربوط می‌شود.

بنابراین، عدم استدلال ائمّه معصومین علیهم السلام به این قسمت از آیۀ شریفه در روایات، سبب می‌گردد که عنوان تعلیلی بودن آیۀ شریفه موهون و مخدوش گردد و در نتیجه، نمی‌توان گفت که این قسمت از آیۀ شریفه یک تعلیل کلّی است و در موارد دیگر - غیر از وضو و غسل - جریان دارد.

نکتۀ دوّم: آن چه که ما از میان احتمالات موجود در آیۀ شریفه ترجیح دادیم، این بود که «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» فقط مربوط به تیمّم است و شامل وضو و غسل نمی‌شود. ممکن است کسی اشکال کند که در تیمّم دو جهت وجود دارد: یکی نفی وجوب وضو یا غسل و دیگری طهارت ترابیّه؛«مَا یُرِیدُ اللَّهُ...» فقط قسمت اوّل که نفی وجوب وضو یا غسل است را اثبات می‌کند و طهارت ترابیّه از ادامه آیۀ شریفه که بیان می‌کند «وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» استفاده می‌شود. بنابراین، قاعده لاحرج فقط نافی حکم است و به لسان خودش، مثبت تکلیف حکم شرعی نیست.

به نظر می‌رسد این بیان تمام نیست و «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ»

متکفّل بیان هر دو جهت می‌باشد؛ چه آن که اگر خداوند در ادامه آیه، جمله «وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» را نیز بیان نمی‌فرمود، جمله ناقص نمی‌شد و مقصود کامل را می‌رساند.

نکته دیگر آن که چرا در تیمّم مسأله مسح سر و پا بیان نشد و فقط مسح دست و صورت لازم شد؟ در پاسخ می‌توان گفت: شارع می‌فرماید: علّت آن‌که تیمّم را آسان قرار دادم، این است که نمی‌خواهم برای شما حرج باشد؛ وگرنه شارع می‌توانست بفرماید که اگر آب نبود و یا استفاده از آن برای شما ضرر داشت، لازم است طهارت ترابیه (تیمّم) داشته باشید و باید تمام بدن را با زمین مسح کنید. لکن خداوند

می‌فرماید:«مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ».

بنابراین، نتیجه می‌گیریم شارع در بعضی موارد - مانند: آیه تیمّم - به وسیله قاعده لاحرج حکم را نیز اثبات کرده است؛ البته این موارد به نحو موجبه جزئیه است و نه موجبه کلّیه، که فقیه بتواند در هر موردی حکم قضیّه را به وسیله لاحرج اثبات و بیان نماید.

نکتۀ سوّم: این سؤال است که منظور ازحرج در این آیۀ شریفه حرج نوعی است یا حرج شخصی؟ پاسخ این است که مقصود از حرج در «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» حرج نوعی است؛ یعنی: وضعیت باید به گونه‌ای باشد که برای نوع مردم مشقت و سختی وجود داشته باشد؛ نه آن که حرج نسبت به هر شخصی سنجیده می‌شود و هر کس با توجه به شرائطی که دارد، مورد لحاظ قرار می‌گیرد.

3)آیۀ 185 سورۀ بقره

اشاره

در سوّمین آیه‌ای که برای قاعده لاحرج بدان استدلال شده است، خداوند می‌فرماید:

«وَمَن کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...»؛

و هر کس که بیمار یا مسافر باشد، روزهای دیگری را به جای آن روز روزه گیرد، خداوند آسانی را برای شما خواسته است نه سختی و دشواری را.

این آیۀ شریفه نیز بیان کننده اراده شارع مقدّس در تسهیل و گشایش امور مردم می‌باشد؛ چه آن که وجوب روزه در ایّام ماه رمضان را که از احکام مسلّم اسلامی است، در روزهایی که شخص بیمار یا مسافر می‌باشد، نفی کرده و اجازه داده است که پس از پایان این دوران، در موعد دیگری به این تکلیف عمل شود؛ و این بدان جهت است که خداوند برای بندگان خود آسانی می‌خواهد نه مشقّت و دشواری را.

امّا برای استفادۀ قاعده لاحرج از آیۀ شریفه و این که از لحاظ اثباتی همه احکام را

شامل می‌شود، باید گفت جملۀ «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...» عنوان تعلیلی دارد و به صورت علّت کلّی یک حکم جزئی بیان شده است؛ و در نتیجه، اختصاصی به بحث صوم ندارد و کلّیه احکام را شامل می‌شود. علاوه آن که، بر خلاف آیه ششم سوره مائده -«یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَوةِ... مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ...» - در روایات اهل‌بیت علیهم السلام به این آیۀ شریفه -«... وَمَن کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...» - در موارد متعدّدی استدلال شده است. از آن جمله حدیث صحیح و مفصّلی است که فضل بن شاذان از امام هشتم حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام نقل می‌کند؛ روایت چنین است:

محمّد بن علی بن الحسین فی (العلل) وفی (عیون الأخبار) بالأسانید الآتیة عن الفضل بن شاذان، عن الرضا علیه السلام، قال: «إنّما جعلت الصلوات فی هذه الأوقات ولم تقدّم ولم تؤخّر، لأنّ الأوقات المشهورة المعلومة الّتی تعمّ أهل الأرض فیعرفها الجاهل والعالم أربعة...

ولیس یقدر الخلق کلّهم علی قیام اللیل ولایشعرون به ولاینتبهون لوقته لو کان واجباً ولایمکنهم ذلک، فخفّف اللّه عنهم ولم‌یکلّفهم ولم یجعلها فی أشدّ الأوقات علیهم، ولکن جعلها فی أخفّ الأوقات علیهم، کما قال اللّه عزّ و جلّ: «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»⁽¹⁾.

حضرت امام رضا علیه السلام می‌فرمایند: علّت آن که خداوند متعال نماز را در اوّل هر زمانی (اوّل شفق، اوّل فجر، اوّل ظهر و...) قرار داد، این است که اوّلین کاری را که انسان در اوّل این زمان‌ها انجام می‌دهد، ذکر و عبادت او باشد...

امام علیه السلام در ادامه، در مورد عدم وجوب نماز شب می‌فرمایند: علّت آن که خداوند نماز شب را برای مردم واجب نکرده، آن است که آنان نمی‌توانند وقت نماز شب را بفهمند که چه زمانی است و این کار برای آنان مشکل است؛ به همین جهت، این تکلیف را واجب ننموده است. خداوند از میان شبانه روز آسان‌ترین اوقات را برای نماز قرار داده است؛ همان‌گونه که در قرآن کریم بیان می‌کند: «برای بندگانش آسانی خواسته است نه سختی و مشقّت.»

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، امام رضا علیه السلام از آیه شریفۀ «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» به عنوان علّت عدم جعل وجوب برای نماز شب استفاده می‌کنند با آن که موضوع آیۀ شریفه در قرآن کریم مربوط به روزه است؛ بنابراین، معلوم می‌شود که آیۀ شریفه اختصاصی به بحث صوم ندارد و در مقام تعلیل است و کلّیت دارد.

فقهای بزرگوار نیز در موارد متعدّدی به این آیۀ شریفه استدلال کرده‌اند. همانند:

شیخ مفید رحمه الله در «المقنعة»⁽¹⁾، مرحوم سیّد مرتضی در «رسائل»⁽²⁾، سیّد ابن زهره قدس سره در «غنیة‌النزوع»⁽³⁾، مرحوم علّامه حلّی در همه کتابهایش⁽⁴⁾، شهید اوّل قدس سره در «ذکری»⁽⁵⁾، ابن‌فهد حلّی رحمه الله در «المهذّب البارع»⁽⁶⁾، مرحوم شهید ثانی در «مسالک الأفهام»⁽⁷⁾، مرحوم اردبیلی در «مجمع الفائدة و البرهان»⁽⁸⁾و فاضل هندی رحمه الله در «کشف اللثام»⁽⁹⁾.

نکات آیۀ شریفه

از این آیۀ شریفه و روایتی که از حضرت رضا علیه السلام در ذیل آن بیان شد، چند نکته استفاده می‌شود:

نکتۀ اوّل: مراد از «عُسر و یسر» در این آیۀ شریفه عُسر و یسر شخصی نمی‌باشد؛ بلکه مراد عُسر و یُسر عرفی است. در مورد نماز شب، برای نوع مردم، قیام در شب مشکل بوده و یا بدست آوردن هنگام و وقت نماز شب سخت است.

نکتۀ دوّم: نکتۀ دیگری که از این آیۀ شریفه استفاده می‌شود، آن است که لاحرج فقط جنبۀ نفی ندارد، بلکه جنبۀ اثباتی نیز دارد. اگر استدلال به این آیۀ شریفه فقط مربوط به قسمت «لَایُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» بود، همانند آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»⁽¹⁾دارای لسان نفی می‌شد. به همین سبب، بیان اکثر افرادی که قائلند لاحرج فقط توانایی رفع و نفی حکم حرجی دارد، این است که لسان دلیل لاحرج، لسان نفی است و ذهنشان بیشتر معطوف به این آیۀ شریفه است؛ لکن در مورد آیۀ تیمّم -«مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ...»⁽²⁾- این احتمال ذکر شد که قاعده لاحرج صلاحیّت اثبات حکم نیز دارد. (یعنی: شارع به ملاک لاحرج، کیفیّت آسانی را نیز مورد توجّه قرار داده است).

امّا در آیۀ شریفۀ «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» دو قسمت وجود دارد: یکی «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ» است و دیگری «وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ». حال، ممکن است کسی ادّعا کند که در قواعد شریعت، دو قاعده داریم؛ یکی قاعده لاحرج و دیگری قاعده یُسر؛ به عبارت دیگر، یک قاعده بیان می‌کند که اگر حکمی در شریعت به حدّ حرج رسید، برداشته می‌شود؛ و قاعده دیگر - (قاعده یسر) - می‌گوید احکام بر ملاک یسر جعل می‌شود و اگر در موردی، دو نوع عمل وجود داشت که یکی آسان و

دیگری مشکل بود، با استناد به قاعده یسر، فقیه می‌تواند حکم آسان را به عنوان حکم شرعی بیان کند.

منتهی با تتبّع در کلمات و کتاب‌ها معلوم می‌گردد که دو قاعده به نام‌های «قاعده لاحرج» و «قاعده یسر» وجود ندارد و آن چه موجود است، قاعده لاحرج می‌باشد؛ بزرگانی هم که برای قاعده لاحرج به این آیه استدلال کرده‌اند، به قسمت دوّم آیۀ شریفه استدلال ننموده، بلکه به مجموع آن تمسّک می‌کنند.

البته، آن چه مسلّم می‌باشد، این است که اگر حکمی به حدّ و مرز حرج رسید، برداشته می‌شود، امّا نسبت به حکمی که به جای آن قرار داده می‌شود، باید از دلیل دیگر استفاده کرد و چنین نیست که اگر در موردی چند احتمال وجود داشت و احکام از نظر سختی و آسانی در درجات متفاوتی بودند، فقیه با استفاده از «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ»

نمی‌تواند آن حکمی را که از همه آسان‌تر است، انتخاب نماید. بنابراین، به نظر ما مقتضای ادلّه این است که لاحرج فقط جنبه نفی ندارد، بلکه به‌وسیله آن علاوه بر نفی، حکم آسان نیز ثابت می‌شود؛ امّا این که آن حکم آسان به چه صورتی ثابت می‌شود، نمی‌توان آن را به نحو ضابطه کلّی ارائه داد.

4)آیۀ 286 سورۀ بقره

اشاره

آخرین آیه‌ای که به آن برای لاحرج استدلال شده، آیه 286 سوره بقره است؛ خداوند متعال در این آیۀ شریفه می‌فرماید:

«لَایُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا... رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا کَمَا حَمَلْتَهُ و عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِنَا رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَاطَاقَةَ لَنَا بِهِ ی وَاعْفُ عَنَّا»؛

خداوند هیچ کس را جز به قدر توانایی‌اش تکلیف نمی‌کند... پروردگارا، هیچ بار گرانی (تکلیف شاقّ و سنگین) را بر ما قرار مده؛ هم‌چنان که بر کسانی که پیش از ما بودند، تحمیل فرمودی؛ و از ما در گذر...

واژۀ «اصر» به فشار، سنگینی، گناه و حبس همراه با فشار معنا شده است و مراد از

آن، احکام سنگین و مشقّت‌بار است.⁽¹⁾در این آیۀ شریفه 3 قسمت بیان شده است که عبارتند از:«لَایُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا»،«رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا» و «رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَاطَاقَةَ لَنَا بِهِ ی».

برخی از بزرگان مانند مرحوم نراقی⁽²⁾و مرحوم بجنوردی⁽³⁾که از مرحوم نراقی تبعیّت کرده است، برای لاحرج به هر سه قسمت آیۀ شریفه استدلال کرده‌اند؛ و در مقابل، برخی دیگر از بزرگان⁽⁴⁾فقط قسمت دوّم آیۀ شریفه را به عنوان دلیل قاعده لاحرج قرار داده‌اند.

خداوند متعال در ابتدای آیۀ شریفه می‌فرماید:«لَایُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا»

بدین معنا که خداوند هیچ کس را جز به اندازه توانایی‌اش تکلیف نمی‌کند. مشهور علما «وسع» را به «طاقت و توانایی» معنا می‌کنند؛ در علم اصول نیز هنگامی که از شرائط تکلیف بحث می‌شود، یکی از شروط تکلیف را «قدرت بر انجام تکلیف» ذکر می‌کنند و متعرّض این آیۀ شریفه می‌شوند؛ بدین صورت همان‌طور که عقل قطعی حکم می‌کند تکلیف به مالایطاق قبیح و ممتنع است، خود شارع نیز می‌فرماید:«لَایُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا».

در این صورت، با توجّه به معنای ذکر شده از قسمت اوّل آیۀ شریفه، این قسمت از محلّ بحث خارج می‌شود و ارتباطی به لاحرج پیدا نمی‌کند؛ چه آن که در لاحرج برآنیم تا اثبات کنیم انجام فعل مقدور (و نه غیرمقدور) اگر بر مکلّف حرجی باشد، توسط شارع برداشته شده است و لازم نیست مکلّف آن عمل را انجام دهد.

به همین سبب، مرحوم میرفتّاح رحمه الله در کتاب خود به مرحوم نراقی رحمه الله اشکال می‌کند و می‌فرماید: کلام مرحوم نراقی در «عوائد الأیّام» - که آیۀ شریفه را در ادلّه لاحرج

قرار داده - خروج از محلّ کلام است.⁽¹⁾مرحوم طبرسی رحمه الله نیز در «الإحتجاج»⁽²⁾روایت مفصّلی را نقل می‌کند که خداوند متعال در ذیل این آیۀ شریفه فرموده است: «وذلک حکمی فی جمیع الأمم: أن لا أکلّف خلقاً فوق طاقتهم⁽³⁾بر مردم بیشتر از توانشان تکلیف نمی‌کنم.» و یا در صحیحه هشام آمده است که: «... هشام بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: أللّه أکرمُ مِن أنْ یُکلّف الناس مَا لا یُطیقون...⁽⁴⁾خداوند بزرگوارتر از آن است که مردم را بیشتر از توانشان تکلیف کند.»

البته مرحوم طبرسی رحمه الله در «مجمع البیان» در مورد معنای آیۀ شریفه می‌نویسد:

«وقیل: إنّ معنی قوله «إِلَّا وُسْعَهَا» إلّایسرها دون عسرها»⁽⁵⁾نقل شده است که منظور از «وُسع» در این آیۀ شریفه «یُسر» می‌باشد. لکن این قول مردود است؛ چرا که اکثر لغویین «وسع» را به «طاقت، قدرت و توانایی» معنا کرده‌اند و نه «سهل و آسان»؛ بنابراین، به نظر می‌رسد در بحث ما، نمی‌توان به این قسمت از آیۀ شریفه برای لاحرج استدلال نمود.

امّا قسمت دوّم آیۀ شریفه که بیان می‌دارد:«رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا کَمَا حَمَلْتَهُ و عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِنَا». در مقام دعا است و بر حسب آن چه در شأن نزول این آیۀ شریفه وارد شده، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در شب معراج تقاضا و دعا می‌کردند، خداوند متعال نیز درخواست‌های آن حضرت را اجابت می‌فرمود.

در روایتی که در ذیل آیۀ شریفه آمده است، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند:

«لمّا انتهیت إلی محلّ سدرة المنتهی... فقلت: «رَبَّنَا لَاتُؤَاخِذْنَآ إِن نَّسِینَآ أَوْ أَخْطَأْنَا»، وقال اللّه: لا أوآخذک. فقلت: «رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ

عَلَیْنَآ إِصْرًا کَمَا حَمَلْتَهُ و عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِنَا»، فقال اللّه: لا احمّلک.

فقلت: «رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَاطَاقَةَ لَنَا بِهِ ی وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَآ أَنتَ مَوْلَل - نَا فَانصُرْنَا عَلَی الْقَوْمِ الْکَفِرِینَ»، فقال اللّه تعالی:

قد أعطیتک ذلک لک ولاُمّتک»⁽¹⁾.

«إصر» در این آیۀ شریفه توسعه دارد و فقط شامل آصار امّت‌های گذشته نمی‌شود، بلکه اعمّ از آن است و هر حکم شاقّی را شامل می‌شود. بنابراین، این قسمت از آیۀ شریفه کاملاً مفید برای مدّعای بحث لاحرج است و بیان می‌کند در دین اسلام حکم شاقّ و سخت وجود ندارد؛ از این رو، اگر در موردی حکمی شاقّ وجود داشت، برحسب این آیۀ شریفه نباید به عنوان دین باشد.

نظر مرحوم طبرسی

مرحوم طبرسی احتمالات گوناگونی را در مورد معنای این قسمت از آیۀ شریفه که می‌فرماید:«رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا... رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَاطَاقَةَ لَنَا بِهِ‌ی» آورده است، برخی از آنها عبارتند از:

1)معنای «رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا» عبارت است از: «لاتحمل علینا عملاً نعجز عن القیام به»⁽²⁾یعنی: خداوندا عملی را که عاجز از انجام آن هستیم، بر ما قرار مده. در این صورت، همانند «لَایُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا» می‌شود که بحث قدرت وعدم قدرت پیش می‌آید.

2)احتمالاتی که در مورد معنای «رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَاطَاقَةَ لَنَا بِهِ‌ی» وجود دارد، عبارتنداز:

الف) این که «لاتحمّل علینا ما یثقل علینا تحمّله من أنواع التکالیف

والإمتحان...»⁽¹⁾آن چه را که تحمّلش برای ما سنگین و سخت است، بر ما قرار نده. در این صورت، معنای این قسمت با «وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا» یکی می‌شود و این قسمت تکرار قبل خواهد بود.

ب) « لاتحمّلنا» را به کیفر اخروی معنا کنیم؛ یعنی: «ولا تحمّلنا ما لاطاقة لنا به من العذاب عاجلاً وآجلاً»⁽²⁾. در این صورت،«رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا» به سختی‌های دنیایی مربوط می‌شود که از خداوند می‌خواهیم در دنیا تکلیف‌های سخت و مشکل بر ما ندهد؛ و با جمله «وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَاطَاقَةَ لَنَا بِهِ‌ی» از خداوند می‌خواهیم ما را مستحقّ عذاب اخروی که طاقتی بر آن نداریم، نکند.

به نظر می‌رسد، از میان دو احتمال فوق، احتمال دوّم صحیح است که بگوییم «لاتحمّلنا» مربوط به عذاب اخروی است و قسمت وسط آیۀ شریفه -«وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا» - که گرفتاری‌های دنیوی را بیان می‌کند، از ادلّه بسیار خوب قاعده لاحرج است.

دلیل دوّم: سنّت (روایات)

اشاره

اکثر روایاتی که به آنها برای قاعده لاحرج استدلال شده است، در ضمن بحث از آیات شریفه مورد بررسی قرار دادیم؛ دو روایت دیگر وجود دارد که آنها را نیز در اینجا مورد بررسی قرار می‌دهیم.

سند روایت: در بحث رجال بیان کرده‌ایم «احمد بن محمّد بن ابی‌نصر البزنطی» که از ثقات و جلیل‌القدر است، دو کتاب به نام‌های «الجامع» و «کتاب النوادر» دارد⁽¹⁾؛ سند شیخ طوسی رحمه الله به او نسبت به روایاتی که از کتاب «الجامع» نقل می‌کند، صحیح است ولی نسبت به روایاتی که از «کتاب النوادر» نقل می‌کند، موثّق است؛ بنابراین، در هر دو صورت، روایات او معتبر است.

نکتۀ دیگر این که روایت مرفوعه بوده - و نسبت داده شده است - و نام امامی که از او پرسش شده در روایت نیامده است؛ لکن از آنجا که «احمد بن محمّد بن ابی‌نصر» جزء کسانی است که لاینقل إلّاعن الإمام علیه السلام - از کسی غیر از امام علیه السلام روایت نمی‌کند - بنابراین، مرفوعه بودن ضرری به روایت نمی‌رساند و روایت، صحیح خواهد بود.

دلالت روایت: در این روایت، احمد بن محمّد بن ابی‌نصر بزنطی در مورد مردی که یک قطعه پوستی از بازار خریده و نمی‌داند که از حیوان تذکیه شده است یا غیر تذکیه شده، سؤال می‌کند آیا می‌تواند در آن نماز بخواند یا نه؟ امام علیه السلام در پاسخ می‌فرمایند: در آن می‌تواند نماز بخواند و بر شما واجب نیست که از تذکیه حیوان سؤال کنید. آن حضرت در ادامه می‌فرمایند: امام باقر علیه السلام فرموده است که خوارج به سبب جهالتی که در مورد دین داشتند، بر خودشان خیلی تنگ می‌گرفتند، در حالی که دین خیلی وسیع‌تر از آن دیدگاه‌های تنگ و تاریک خوارج است.

در مباحث گذشته بیان شد که قاعده لاحرج می‌تواند دلیل برای اصالة الطهارة و قاعده میسور باشد، بر اساس این روایت نیز می‌توان گفت قاعده لاحرج دلیل بر سوق مسلمین است؛ یعنی: علّت آن که سوق مسلمین اعتبار دارد، این است که در غیر این صورت، حرج پیش می‌آید.

از عبارت «إنّ الدّین أوسع من ذلک» نیز می‌توان این ادّعا را اثبات نمود که قاعده لاحرج فقط مخصوص نفی حکم حرجی نیست و برای اثبات حکم نیز قابل استناد است؛

هم‌چنان که امام علیه السلام برای جواز استعمال پوست در هنگام نماز به لاحرج استدلال می‌کنند.

هم‌چنین از این عبارت استفاده می‌شود که حکم حلّیت خرید از سوق مسلمین اختصاصی به مورد پوست ندارد و دین اسلام در تمامی جنبه‌هایش توسعه دارد و در آن حکم حرجی و تضییقی که از جهالت ناشی می‌شود، وجود ندارد.

2)محمّد بن علی بن الحسین، قال: «سئل علی علیه السلام التوضّأ من فضل وضوء جماعة المسلمین أحبّ إلیک أو یتوضّأ من رکو أبیض مخمر؟ قال: لا، بل من فضل وضوء جماعة المسلمین، فإنّ أحبّ دینکم إلی اللّه الحنیفیّة السمحة السهلة»⁽¹⁾.

سند روایت: این روایت از مرسلات مرحوم شیخ صدوق رحمه الله می‌باشد، لکن قابل اعتماد است؛ چه آن که مرسلات صدوق بر دو نوع است: نوع اوّل: روایاتی است که آنها را به صورت «رُوی» بیان می‌کند؛ و نوع دوّم روایاتی است که آنها را به طور مسلّم اسناد می‌دهد و می‌گوید:«قال». از نظر ما، این نوع از مرسلات صدوق رحمه الله - مرسلات نوع دوّم - حجّت می‌باشد؛ بنابراین، روایت فوق معتبر و صحیح است.

دلالت و معنای روایت: از حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام سؤال شد وضو گرفتن با آب اضافه و باقیمانده از وضوی گروهی مسلمان، نزد شما محبوب‌تر است یا وضو از آب ظرف دربسته و دست نخورده؟ حضرت در پاسخ می‌فرمایند: وضو گرفتن از باقیمانده آب وضوی جماعت مسلمین بهتر است؛ همانا محبوب‌ترین دین در نزد خداوند متعال، دینی است که آسان و سهل باشد.

از پاسخی که حضرت می‌دهند و این که حکمشان را به آسانیِ شریعت استناد داده‌اند، دانسته می‌شود که احکام حرجی و مشقّت‌بار از شریعت نمی‌باشد و در دین وجود ندارد. حتّی اگر کسی دلالت این روایت بر قاعده لاحرج را قبول نکند، حداقل

می‌توان گفت که مؤیّد دیگر اخباری که دلیل قاعده لاحرج بودند، می‌باشد.

نکتۀ تکمیلی بحث آیات و روایات

مطلبی را که در اینجا لازم است به عنوان تکمیل بحث استدلال به آیات و روایات دالّ بر قاعده لاحرج بیان کنیم - هرچند در بحث معنای لغوی حرج نیز اشاره مختصری به آن داشتیم - این است که حرج مقصود در آیات شریفه و روایات، مطلق ضیق است و یا آن که مرتبه خاصّ و شدیدتری مقصود است؟

عناوینی که در روایات ذکر شده گوناگون است - «عُسر»، «ضیق»، «لاحرج» و «مالایطاق» - حال، باید دید بین «عُسر» و «حرج» و یا دیگر واژه‌ها فرق است و یا آن که همه بر یک معنا دلالت دارند؟ آیا «وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» و «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» بیان‌کننده یک معنا هستند؟

کلام محقّق نراقی رحمه الله

مرحوم نراقی در کتاب «عوائد»⁽¹⁾آورده‌اند: بین مفهوم «عُسر» و «ضیق» نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است؛ بدین صورت که «عسر» بر هر سختی و شدّتی صدق می‌کند، امّا «ضیق» فقط بر مواردی که در نهایت سختی و شدّت قرار دارد، صدق می‌کند؛ به عبارت دیگر، «عسر» در مرتبه‌ای خفیف‌تر و ضعیف‌تر از «ضیق» قرار دارد.

ایشان در ادامه می‌فرماید: در نظر عرف نیز این نسبت برقرار است و بین واژۀ «عُسر» و «حرج» تفاوت است.

بر همین اساس، می‌فرمایند: از نظر عقل، مراتب تکلیف چهار مرحله است: 1 - مرتبۀ تکلیف مالایطاق؛ 2 - مرتبه تکلیف حرجی (ضیق و سختی که به حدّ مالایطاق نمی‌رسد)؛ 3 - مرتبۀ تکلیف عسری و 4 - مرتبۀ تکلیف یُسری.

در مرحله اوّل و آخر هیچ بحثی وجود ندارد که تکلیف به مالایطاق از نظر عقل و

شرع منتفی است و تکلیف یُسری نیز هیچ شک و شبهه‌ای در جواز تکلیف به آن و تحقّقش وجود ندارد؛ امّا مرحلۀ دوّم و سوّم - تکلیف عُسری و تکلیف حرجی و ضیقی - محل بحث و کلام است. به عبارت دیگر، ادّعای مرحوم نراقی این است که هرچند از نظر لغت، بین «عسر» و «حرج و ضیق» فرقی قائل نشویم، لکن در نظر عرف بین اینها فرق است و بنابراین، ادلّه وارده در لاحرج به هر دو مرتبه اشاره دارد و انتفای تکلیف در آنها را بیان می‌کند.

بررسی نظر محقّق نراقی رحمه الله

هنگامی که به کتب فقهی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم برخی از فقهای متأخّر، در مواردی که کلمه «حرج» ذکر می‌شود، قید «لایتحمّله عادتاً» و یا «شدید» را به آن اضافه می‌کنند. به عنوان مثال، مرحوم سیّد در بحث مسوّغات تیمّم، در مسوّغ سوّم می‌فرماید:

«الخوف من استعماله علی نفسه، أو عضو من أعضائه بتلف أو عیب أو حدوث مرض أو شدّته أو طول مدّته أو بطوء برئه أو صعوبة علاجه أو نحو ذلک ممّا یعسر تحمّله عادة، بل لو خاف من الشین الّذی یکون تحمّله شاقّاً تیمّم،...»⁽¹⁾.

اگر کسی بترسد در صورت استفاده از آب برای وضو، نقصی برای او پیدا می‌شود، یا بیمار می‌شود، یا بیماری‌اش شدّت پیدا می‌کند، یا طولانی می‌شود، یا زمان درمانش به طول می‌انجامد، یا علاجش مشکل می‌شود و مانند این موارد از چیزهایی که تحمّل آن به صورت عادی ممکن نیست؛ بلکه اگر بخواهد از آب استفاده کند، مردم او را مذمّت می‌کنند به صورتی که تحمّلش سخت است؛ در تمامی این موارد، می‌تواند تیمّم کند.

مرحوم آقای بروجردی و آقای خوانساری رحمهما الله در مورد «شاقّاً» در حاشیه عروة

الوثقی می‌فرمایند: «إذا کانت بحیث لاتتحمّل عادة؛ منظور از شاقّ، عمل سختی است که در حالت عادّی، تحمّل آن امکان ندارد و از طاقت شخص خارج است.»؛ مرحوم آقای حکیم نیز بیان می‌دارند: «مشقّة لایقدم علیها العقلاء؛ یعنی: سختی آن به اندازه‌ای است که عقلا برای انجام آن اقدامی نمی‌کنند.»

و یا در مسوّغ چهارم، مرحوم سیّد بیان می‌دارد:

«الحرج فی تحصیل الماء أو فی استعماله وإن لم‌یکن ضرر أو خوفه»⁽¹⁾.

مرحوم آقای بروجردی در حاشیه، در مورد «فی استعماله» این قید را اضافه می‌کنند که: «إن کان ممّا لایتحمّل عادة»؛ یعنی: اگر حرج پیداکردن آب و یا استعمال آن به حدّی برسد که در حالت عادی تحمّلش ممکن نیست، تیمّم جائز می‌شود.

بنابراین، فقها در مورد «حرج»، در برخی موارد، قید «لایتحمّل عادة» را ذکر می‌کنند؛ حال، سؤال این است که با قطع نظر از لغت و عرف، آیا می‌توانیم این قید را از آیات شریفه و روایات وارده استفاده کنیم؟ و بگوییم در آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»⁽²⁾منظور از حرج، حرجی است که لایتحمّل عادة؟

در پاسخ باید گفت: در روایاتی که در ذیل این آیۀ شریفه بیان کردیم، هیچ‌کدام قید «لایتحمّل عادة» وجود نداشت، و بلکه در بعضی از روایات، امام علیه السلام موارد عادی را نیز مشمول حکم قاعده قرار داده بودند. از این رو، چنین قیدی از ادلّه استفاده نمی‌شود؛ بلکه همان‌طور که ذکر شد، بر اساس «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ»⁽³⁾شارع نمی‌خواهد در اینجا حدّ وسطی هم وجود داشته باشد و آنچه اراده او بدان تعلّق پیدا کرده، یُسر و آسانی است. علاوه بر این، وجود این قید بر خلاف امتنان است؛ زیرا، هم‌چنان که ذکر شد،«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» عنوان امتنانی دارد و اگر قید «لایتحمّل عادة» به حرج

اضافه شود، این تکلیف به تکالیف مرتبه اوّل - تکلیف به ما لایطاق - ملحق می‌شود که از نظر عقل قبیح و ممتنع است.

وجوهی که برای قید «لا یتحمّل عادة» ذکر می‌شود، عبارتند از:

وجه اوّلی که در مورد منشأ قید «لایتحمّل عادة» گفته می‌شود، این است که معتقدین به این قید، آن را به عنوان قرینۀ عقلیّه و مقامیّه مطرح می‌کنند؛ بدین صورت که گفته‌اند: از نظر عقل، در هر تکلیفی مشقّت و سختی وجود دارد و این که شارع بیان می‌کند تکلیف حرجی جعل نکرده، منظور این است که حرجی زائد بر اصل مشقّت و سختی‌ایی که خود تکلیف آن را اقتضا دارد، جعل نکرده است و از این تعبیر می‌کنیم به حرجی که لایتحمّل عادة.⁽¹⁾اشکال این وجه آن است که فقط مرتبه‌ای از حرج زائد بر اصل تکلیف را اثبات می‌کند؛ یعنی: نمی‌خواهیم بگوئیم که در شریعت، «مطلق الضیق» هر چند مرتبه بسیار ضعیف آن، موجب رفع تکالیف است؛ چرا که در این صورت، تمام تکالیف مرفوع می‌شود و حال آن که چنین چیزی قابل التزام نیست. بنابراین، این دلیل نیز نمی‌تواند مثبت قید «لایتحمّل عادة» باشد. و از این جهت که برای این قید دلیلی وجود ندارد و بلکه روایات نیز خلاف آن را می‌رساند، ملاحظه می‌کنیم که یک فقیه در فرعی از فروع فقهی این قید را ذکر می‌کند و در مورد دیگر آن را حذف می‌کند؛ و اگر وجود این قید مسلّم بود، می‌بایست آن را در تمامی فقه ذکر نماید.

حال، اگر شک کنیم و ندانیم حرج مرفوع، آیا حرجی است که لایتحمّل عادة، یا حرج شدید و یا مطلق حرج؟ مفهوم حرج مجمل می‌شود و دوران بین مفهوم موسّع (مطلق الحرج) و مفهوم مضیّق (حرج شدید و حرجی که لایتحمّل عادة) پیش می‌آید؛ و همان‌گونه که در مباحث اوّلیه عنوان کردیم، حکم به جهت اطلاق این مفهوم تابع مفهوم موسّع است. بنابراین، در موردی که حرج بر آن صدق کند، به وسیله قاعده لاحرج حکم برداشته می‌شود.

وجه دوّمی که در مورد اثبات این قید وجود دارد، مسأله قدر متیقّن است. به این بیان که «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» و به طور کلّی قاعده لاحرج حاکم بر ادلّه اوّلیه مانند «أقیموا الصّلاة، کتب علیکم الصیام و...» است و آنها را تخصیص می‌زند؛ و در نتیجه، شارع مقدّس تکالیف حرجیه را از دایره احکام و تکالیف خارج می‌کند. لکن مخصِّص در اینجا مجمل است و نمی‌دانیم حرج شدید منظور است یا مطلق الحرج؟ در اجمال مفهوم و دوران بین اقلّ و اکثر، قاعده این است که بر قدر متیقّن که اقلّ است، اکتفا می‌شود. بنابراین، فقط حرج شدیدی که لایتحمّل عادة، از ادلّه اوّلیه خارج می‌شود و مابقی تکالیف حرجیه تحت عموم ادلّه اوّلیه باقی می‌مانند.

وجه سوّم: استاد عظیم الشأن، والد محقّق و مدقّق⁽¹⁾از راه مطلق و مقیّد وارد شده و می‌فرمایند: در اینجا قاعده حمل مطلق بر مقیّد جریان دارد. به این بیان که منظور از «عُسر» در آیۀ شریفۀ «وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»⁽²⁾مطلق حرج و سختی است؛ ولی در آیۀ دیگر که می‌فرماید:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»⁽³⁾، حرج، معنای مقیّدی دارد که همان حرج شدید است؛ بنابراین، در اینجا مطلق را بر مقیّد حمل نموده و می‌گوئیم مراد از حرج، مطلق الضیق نمی‌باشد بلکه منظور ضیق شدید است.

سه اشکال بر بیان فوق

اشکال اوّل این بیان آن است که مشکل ما در استعمال لفظ حرج می‌باشد که یک لفظ واحدی است؛ بدین صورت که اگر در مواردی حرج در «مطلق الضیق» و در موارد دیگر در «ضیق شدید» استعمال شد، نمی‌توان مطلق را حمل بر مقیّد نمود؛ چرا که مسأله حمل مطلق بر مقیّد در لفظ واحد جاری نمی‌شود.

اشکال دوّم آن که حمل مطلق بر مقیّد در این دو دلیل، متفرّع بر تمام بودن فرمایش مرحوم نراقی - «عسر» اعمّ مطلق از «حرج» است - می‌باشد؛ در حالی که توضیح داده شد

در لغت بین «عسر» و «حرج» فرقی نیست و هر دو را به معنای «ضیق» گرفته‌اند، آنهم «مطلق الضیق».

اشکال سوّم: بر فرض که فرمایش مرحوم نراقی صحیح باشد و منظور ایشان عرف عام باشد که در آن بین «عسر» و «حرج» فرق است، باز مجالی برای حمل مطلق بر مقیّد وجود ندارد؛ چه آن که مطلق و مقیّد، دو دلیلی هستند که بین آنها تعارض و تنافی بدوی - تعارض غیرمستقرّ - وجود دارد؛ حال آن که در بحث ما حتّی تعارض بدوی وجود ندارد؛ و عرف، بین این دو دلیل به هیچ وجه تعارض نمی‌بیند. بنابراین، مسأله حمل مطلق بر مقیّد نیز قابل مناقشه بوده و صحیح نمی‌باشد؛ و در نتیجه، مجالی برای اثبات قید «لایتحمّل عادة» باقی نمی‌ماند.

مؤیّد این مطلب تصریح امام خمینی قدس سره است که فرموده‌اند:

از کلمات بسیاری از اهل لغت استفاده می‌کنیم که «حرج» به معنای «ضیق» است بدون آن که چنین قیدی را بیان کرده باشند؛ بنابراین، قید «لا یتحمّل عادة» هیچ وجهی ندارد.⁽¹⁾ایشان در موردی که استفاده آب در وضو موجب خشکی پوست شود، هر چند که منجر به ترکیدگی آن نگردد، قاعده لاحرج را جاری می‌دانند.⁽²⁾

دلیل سوّم: اجماع

اشاره

دلیل سومی که برای قاعده لاحرج به آن استدلال شده است، اجماع می‌باشد؛ در این دلیل بیان شده که اجماع مسلمین بر نفی حکم حرجی در شریعت اسلام است.⁽³⁾

بر این دلیل سه اشکال وارد است:

اشکال اوّل: این که اجماع فقط در صورتی حجّت است که کاشف از رأی معصوم علیه السلام باشد؛ بنابراین، اگر مبنای اجماع فقها دلیل عقلی و یا نقلی باشد، و بر اساس آن حکم را استنباط کرده باشند، آن اجماع از حجّیت برخوردار نیست و به اصطلاح چون «یقینی المدرک» و یا «محتمل المدرک» است، اعتباری ندارد. بدین ترتیب، اگر در اثبات قاعده لاحرج نیز به اجماع بر نفی حکم حرجی استدلال شود، اعتباری ندارد؛ زیرا، دلیل اجماع کنندگان در حقیقت همان آیات و روایاتی است که در مباحث گذشته مورد بررسی قرار گرفت.⁽¹⁾اشکال دوّم: آن است که چون اکثر علمای متقدّمین به این مسأله اشاره نکرده‌اند - هر چند در بعضی موارد به آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» استدلال نموده‌اند - نمی‌توان گفت قاعده لاحرج مورد قبول همه علماست؛ حتّی کسانی چون مرحوم صاحب وسائل وجود چنین قاعده‌ای را منکرند⁽²⁾؛ و یا مرحوم نراقی این قاعده را به عنوان یک اصل قبول دارد، نه به عنوان دلیل.⁽³⁾بنابراین، ادّعای استقرار چنین اجماعی مشکل و مورد تردید است.

اشکال سوّمی که بر این دلیل وارد است، منقول بودن آن می‌باشد؛ به عنوان مثال مرحوم علامّه طباطبایی آن را از قول استاد خویش - مرحوم علّامه بحر العلوم - بیان می‌کنند⁽⁴⁾؛ و اجماع منقول نیز حجیّتی ندارد.

دلیل چهارم: عقل

اشاره

دلیل چهارم در اثبات قاعده لاحرج، بحث از مبنای عقلی قاعده است؛ چهار بیان و

تقریر مختلف برای این دلیل ذکر شده است که آنها را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

بیان اوّل: تکلیف حرجی از مصادیق تکلیف به مالایطاق است.

اشاره

در این بیان گفته شده است: تکلیف حرجی نیز از مصادیق تکلیف به مالایطاق است و عقل به صورت مستقلّ حکم به امتناع چنین تکلیفی می‌کند. مرحوم نراقی بیان می‌کند:

«من الأدلّة علیه: دلیل العقل، وهو: قبح تحمیل ما فیه هذه الأمور؛ ولکنّه مختصّ ببعض أفرادها، وهو ما کان متضمّناً لتحمیل ما هو خارج عن الوسع والطاقة، أعنی: کان تکلیفاً بما لایطاق، ولایمکنه الإتیان به»⁽¹⁾؛

دلیل عقلی بر قاعده لاحرج، این است که تحمیل اموری که در آنها عسر و حرج و مشقّت وجود دارد، قبیح است؛ لکن این قبح در بعضی از افراد حرج که خارج از وسع و طاقت باشند، وجود دارد در این صورت، تکلیف به مالایطاق است که امکان انجامش نیست و عقلاً قبیح است.

اشکالات بیان اوّل

اوّل این بیان آن است که قائلین به قاعده لاحرج، در مورد عمل حرجی می‌گویند:

امکان ذاتی چنین عملی در عالم خارج وجود دارد ولی به سختی و مشقّت؛ حال، اگر قاعده لاحرج از مصادیق تکلیف به مالایطاق باشد، معنایش این است که امکان ذاتی عمل وجود ندارد. به عبارت دیگر، منظور از عسر و حرج در این قاعده، عسر و حرجی است که در محدودۀ طاقت بشر است، امّا تحمّل آن سخت بوده و موجب قرار گرفتن مکلّف در تنگنا و سختی می‌شود؛ نه آن که از طاقت بشر بیرون باشد و باعث اختلال نظام زندگی شود.

دوّم: همان‌طور که گفته شد، قاعده لاحرج عنوان امتنان دارد و منّتی از خداوند بر بندگان است؛ حال، اگر تکلیف حرجی خارج از طاقت انسان باشد، امتنان در آن معنا ندارد؛ چه آن که امتنان در موردی است که وضع و جعلش ممکن باشد. مرحوم بجنوردی در این زمینه بیان می‌کند:

«... أنت خبیر بأنّ تکلیف ما لایطاق بمعنی عدم القدرة علی إمتثاله وإن کان قبیحاً عقلاً بل یکون ممتنعاً عقلاً، فالتکلیف بما لایطاق بهذا المعنی لایمکن، لا أنّه ممکن وقبیح. ومثل هذا المعنی لیس مفاد قاعدة لاحرج؛ لأنّ ظاهر أدلّة نفی الحرج - آیة وروایة - أنّه تبارک وتعالی فی مقام الإمتنان علی هذه الأمّة، ولا امتنان فی رفع ما لایمکن جعله ووضعه، أو یکون وضعه قبیحاً، مع أنّه حکیم لایمکن أن یصدر منه فعل السّفهاء»⁽¹⁾.

بیان دوّم: امتناع عرفی

اشاره

طبق این بیان، منظور از قاعده لاحرج، مرتبه‌ای پایین‌تر از تکلیف به ما لایطاق است؛ یعنی: حرج شدیدی که عادتاً تحمّل آن ممکن نیست و از نظر عرف چنین تکلیفی ممتنع است. همان‌گونه که در بحث از آیۀ شریفه «لَایُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا»⁽²⁾بیان کردیم خداوند متعال بر امّت اسلام و حتّی امّت‌های گذشته اموری را که عرفاً خارج از تحمّل انسان می‌باشد، جعل نفرموده است.

اشکال بیان دوّم

علاوه بر آن که وجود چنین معنایی نادر است، این بیان نیز با امتنان سازگاری ندارد؛

زیرا، آن چه را که عرف در صورت عادّی تحمل نمی‌کند، امکان وقوعی ندارد و توالی فاسد زیادی دارد؛ و به نظر ما، همان‌طور که رفع تکلیف به ما لایطاق نمی‌تواند امتنانی باشد، هم‌چنین رفع تکلیف حرجی که لایتحمّله العرف عادتاً، از موارد امتنان نیست.

بیان سوّم: تکلیف حرجی موجب اختلال نظام است.

اشاره

بیان سوّم از دلیل عقلی بر نفی تکلیف حرجی - هرچند قائل به قاعده لاحرج نشویم - این است که تکلیف حرجی چون موجب اختلال نظام زندگی فرد و جامعه می‌شود، به حکم عقل چنین حکمی از انسان برداشته می‌شود؛ و امکان ندارد که خداوند متعال چیزی را که موجب اختلال نظام می‌شود و عقلاً قبیح است، متوجّه مردم کند.⁽¹⁾

اشکال بیان سوّم

در مقام ردّ این استدلال، سؤال می‌کنیم منظور از اختلال نظام چیست؟ آیا امّت‌های گذشته که بخشی از تکالیفشان حرجی بوده، در حالی که قاعده لاحرج در مورد آنان جریان نداشته است، اختلال نظام نداشتند؟ اگر اختلال نظام به حکم عقل قبیح است، فرقی بین امّت اسلام و دیگر امّت‌های گذشته نیست؛ و از همین‌جا کشف می‌کنیم تکلیف حرجی موجب اختلال نظام نیست که گفته شود به سبب آن، عقل تکلیف حرجی را ممتنع می‌داند.

بیان چهارم: قاعده لطف

اشاره

برخی⁽²⁾در اثبات عقلی بودن قاعده لاحرج، به قاعده لطف استناد کرده‌اند و با ذکر دو مقدّمه نتیجه می‌گیرند که تکلیف حرجی بر خلاف مقتضای لطف و ممتنع است.

اولین مقدّمه‌ای که ذکر می‌کنند، این است که اصحاب فقها اتّفاق دارند که لطف بر

خداوند تبارک و تعالی نسبت به بندگانش واجب است. مقدّمه دوّم آن که لطف اقتضا دارد خداوند متعال راهی را طی نماید و به گونه‌ای با بندگان برخورد کند که موجب نزدیکی آنان به طاعت و بندگی، و دوری‌شان از گناه و معصیت شود؛ پس از این دو مقدّمه، تردیدی نیست که تکلیف به آن چه موجب مشقّت و تحمّل‌ناپذیر است، در واقع نزدیک کننده به معصیت و دور کننده از طاعت است؛ زیرا، تکلیف به امر سخت سبب می‌شود که بندگان از انجام آن امتناع کرده و در نتیجه مرتکب معصیت شده، مستحقّ غضب خداوند گردند؛ بنابراین، تشریع چنین احکامی با لطف خداوند سازگار نیست.

از این رو، همان‌گونه که تکلیف به ما لایطاق محال و بر خداوند ممتنع است، تکلیف حرجی نیز به خاطر مخالفت با لطف و رحمت خداوند، امتناع وقوعی دارد.

اشکالات بیان چهارم

1)اوّلین اشکال این است که ارتباط قاعده لطف با طاعت و معصیت چیست؟ چنین نیست که لفظ لطف مترادف با لفظ طاعت و معصیت باشد؛ و بنابراین، قاعده لطف در اینجا جریان ندارد.

جواب این اشکال آن است که بحث ما در لفظ نیست که چنین گفته شود، بلکه سخن در چگونگی عمل خداوند با بندگانش است؛ چه لفظ لطف آورده شود و چه این لفظ نیاید.

2)برخی از متکلّمین در عمومیّت قاعده لطف خدشه نموده و بیان می‌دارند: چنین نیست که عقل لطف را در همه موارد لازم بداند و بگوید لطف بر خداوند متعال به صورت قاعده‌ای کلّی واجب است.

در علم کلام و فلسفه در مقام پاسخ از این اشکال بیان شده است که چون دلیل عقلی، و ملاک عقل است، عقل می‌گوید لطف بر خداوند تبارک و تعالی واجب و ضروری است و قابلیّت تخصیص ندارد؛ و بلکه عمومیّت دارد.

3)اشکال سوّمی که بر این دلیل می‌گیرند، آن است که کدام لطف بر خداوند واجب

می‌باشد؟ اصل این مطلب که لطف عقلاً بر خداوند واجب می‌باشد، مورد قبول است؛ امّا ممکن است تکلیفی را که بندگان فکر می‌کنند لطف است، در واقع لطف نباشد؛ از این رو، امکان دارد تکلیفی حرجی بوده و به حسب واقع لطف باشد.

مرحوم صاحب «عناوین»⁽¹⁾بعد از ذکر اشکال فوق، پاسخی دارند که به نظر می‌رسد صحیح نیست. ایشان در مقام جواب می‌فرمایند: چنین حرفی مستلزم انسداد باب عقل است و در هیچ موردی نمی‌توان حکم عقلی داشت؛ چرا که ممکن است در واقع مطلب به صورت دیگری باشد؛ در ادامه نیز می‌فرمایند: مفروض ما این است که تکلیف حرجی در عالم خارج و ظرف امتثال موجب کثرت مخالفت می‌شود، و عقل نیز به همین ملاک می‌گوید تکلیف حرجی ممتنع الوقوع است.

به نظر می‌رسد که جواب ایشان، نمی‌تواند پاسخ از اشکال سوّم باشد؛ زیرا، فرض این است که تکلیف حرجی موجب کثرت مخالفت است، امّا به چه دلیل می‌فرمائید کثرت مخالفت با لطف منافات دارد؟، در حالی که اگر کثرت مخالفت بندگان بر خلاف لطف باشد، لازم است که تعداد مطیعین بیشتر از افراد عاصی باشد؛ امّا در عالم خارج درصد گناهکاران بیشتر از مطیعین و افراد مؤمن است. بنابراین، به حسب واقع کثرت مخالفت منافاتی با لطف ندارد و ملاک لطف واقعی است؛ لطف واقعی نیز آن است که خداوند ارسال رسل و انزال کتب داشته باشد و اگر همه بندگان نیز با تکالیف الهی مخالفت کنند، منافاتی با لطف ندارد. از این جهت، اشکال سوّم، اشکال واردی است.

4)اشکال چهارم، اشکالی است که در کلمات مرحوم نراقی بیان شده است. ایشان بیان می‌کند: در بعضی موارد که تکلیف حرجی است و در آن مشقّت و سختی وجود دارد، بر آن مشقّت و سختی، سهولت و گشایشی مترتّب است که از جهت ملاک بالاتر از سختی است؛ در این صورت، مقتضای لطف آن است که مولا برای رسیدن مکلّف به سهولت اعلا، تکلیف حرجی را متوجّه او کند. همان‌گونه که اگر پدری - که کمال لطف و رأفت را نسبت به فرزندش دارد - فرزند خود را از خوردن غذایی مطلوب و لذیذ به

خاطر سلامتی‌اش منع کند، از نظر عقلا اشکالی ندارد؛ چه آن که بر این تکلیف حرجی - برای فرزند - صحّت و تندرستی دائمی مترتّب است.⁽¹⁾بنابراین، قاعده لطف به طور کلّ مانع از تکلیف حرجی نمی‌شود و چه بسا در بعضی موارد، مقتضای لطف، تکلیف حرجی است.

مرحوم میرفتّاح در اشکال به کلام مرحوم نراقی می‌گوید: «هذا الکلام من ذلک العلّام - تبعاً لبعض من سبقه - خروج عن محلّ البحث، وقیاس مع الفارق»⁽²⁾و چنین اشکال می‌کند که مرحوم نراقی بین امور قهریّه و امور اختیاریّه خلط کرده‌اند. در امور قهریّه مطلب ایشان صحیح بوده و ممکن است یک فعل حرجی مقدّمه‌ای برای سهولت اعلا و غرض بالاتر باشد؛ همانند آن که خداوند در بعضی اوقات انسان را به بلایای شدیدی هم‌چون بیماری و شکسته شدن استخوان و... مبتلا می‌کند، امّا این ابتلا، یا کفّاره گناهان است و یا موجب ارتقای درجه شخص در عالم آخرت می‌شود - که در مورد معصومین علیهم السلام از این نوع دوّم است -.

امّا در امور غیرقهریّه (اختیاریّه) - مثل آن که مولا عبدش را به امور شاقّی که تحمّل آن برای انسان بسیار دشوار است، فرمان دهد و از طرف دیگر او را تهدید کند که اگر این فعل انجام نشود، گرفتار عذاب می‌شود. - التزام به فرمایش مرحوم نراقی محلّ اشکال است. زیرا، مولای حکیم و عاقل می‌داند که انجام این عمل در عالم خارج امکان ندارد، چنین تکلیفی نمی‌کند و تنها کسانی که از هوای نفس خود فرمان می‌برند، همانند سلاطین و امرا، به خدّام و افراد زیر دستشان چنین امر می‌کنند و از آنان کارهای طاقت‌فرسا می‌طلبد؛ امّا خداوند سبحان بزرگتر از آن است که چنین فرمان دهد و بلکه به دنبال آن است که بندگانش را برای طاعت و بندگی تمرین دهد تا انگیزه‌ای برای مخالفت نداشته باشند.⁽³⁾

به نظر می‌رسد که اشکال صاحب «عناوین» رحمه الله بر مرحوم نراقی، اشکال واردی نیست؛ چه آن که مرحوم نراقی درصدد این نیست که بگوید شارع در تمام تکالیفش این روش را دارد که تکلیف حرجی مقدّمه رسیدن به غرض بالاتر و سهولت اعلاست؛ بلکه بیان می‌کند: قاعده لطف اقتضا دارد شارع تکالیف حرجی نداشته باشد، لکن مواردی نیز وجود دارد که قاعده، خلاف آن را می‌طلبد؛ بدین صورت که تکلیف حرجی چون مقدّمه غرض بالاتری واقع می‌شود، لذا جعل آن اشکالی ندارد و عقلا نیز آن را می‌پذیرند.

بنابراین، مرحوم نراقی به صورت موجبه جزئیّه - و نه موجبه کلیّه - چنین معنایی را ادّعا می‌کنند و صحیح نیز می‌باشد. بنابراین، اشکال چهارم بر دلیل لطف نیز اشکال واردی است.

5)اشکال دیگری که مرحوم نراقی به عنوان ایراد به قاعده لطف گرفته‌اند، این است که منشأ کثرت مخالفت چیست؟ آیا علّت آن مکلّف است و یا امر شارع؟ روشن است که منشأ کثرت مخالفت، خود مکلّف است که به جهت هواهای نفسانی با دستور شارع مخالفت می‌نماید؛ بنابراین، کثرت مخالفت ارتباطی به شارع و امر او ندارد؛ بلکه مربوط به خود مکلّف است که منافاتی با لطف ندارد.

سپس در ادامه اشکال آمده است که اگر چنین چیزی - شارع نباید تکلیف حرجی جعل کند - ملاک باشد، در همه تکالیف جریان پیدا می‌کند و هر تکلیفی را که مکلّف با آن مخالفت کند، نباید جعل شود؛ و در این صورت، بین قلّت و کثرت مخالفین فرقی نخواهد بود.⁽¹⁾مرحوم میرفتّاح در مقام جواب برآمده، و می‌گوید: بین موردی که مکلّف به علّت نقص و ضعف خود و از روی هواهای نفسانی از تکلیف سرپیچی می‌کند با موردی که سختی امر و تکلیف، او را به این کار وادار می‌کند، تفاوت است؛ و این اشکال ناشی از عدم تأمّل در طریقه عقلاست.

توضیح مطلب آن که: اگر انگیزه و نقص مکلّف منشأ مخالفتش باشد، اشکال فوق به قاعده لطف صحیح خواهد بود و فرقی بین قلّت و کثرت نیست؛ اما اگر حکم و تکلیف شرع موجب انجام ندادن تکلیف، و در نتیجه، عصیان مکلّف گردد، برخلاف لطف است و تکالیف حرجی از این دسته‌اند. ضمن آن که چنین عذری در میان عقلا پذیرفتنی است و عقلا چنین آمری را که تکالیف شاقّ جعل می‌کند، مذمّت می‌کنند.⁽¹⁾به نظر می‌رسد، پاسخ مرحوم میرفتّاح قابل مناقشه است؛ برای روشن شدن مطلب، می‌توان اشکالی مهمّ‌تر از همه اشکالات پنج‌گانه گذشته بیان کرد تا پاسخ این قسمت از کلام صاحب «عناوین» رحمه الله نیز داده شود.

آن اشکال این است که عدلیه و معتزله قائلند احکام تابع مصالح و مفاسد است؛ بنابراین، اگر در فعلی ملاک لزومی وجود داشته باشد و شارع آن را بیان نکند، بندگان نیز متوجه آن ملاک لزومی نمی‌شوند؛ زیرا، عقل مردم در حدّی نیست که بتواند ملاکات لزومی احکام را کشف نماید. از این رو، اصولیین نیز می‌گویند: احکام شرعیه الطاف خداوند در احکام عقلیّه می‌باشد و تأکید حکم عقل به وسیله شرع لطف است.⁽²⁾بنابراین، عقل می‌گوید شارع به مقتضای لطفی که بر بندگان خویش دارد، در صورتی که در فعلی ملاک لزوم وجود دارد، باید آن رابیان کند؛ حتّی اگر انجام آن با مشقّت همراه باشد و کسی آن را انجام ندهد؛ و این کار با روش عقلا نیز مخالف نیست.

نتیجه آن که با اشکالاتی که مرحوم نراقی بیان داشتند و اشکال اخیر که به آن افزودیم، می‌توان گفت: قاعده لطف نمی‌تواند دلیل لاحرج باشد و از این راه نمی‌توان دلیل عقلی بر این بحث اقامه کرد.

شاهد و مؤیّدی بر قاعدۀ لطف و اشکال آن

مرحوم میرفتّاح شاهد و مؤیّدی را بر جریان قاعده لطف بیان می‌کند، مبنی بر آن که

همه فقها و علما هنگامی که بحث قاعده لاحرج را مطرح می‌کنند، آن را به صورت یک قاعده کلّی بیان نموده و به جواز تخصیص آن اشاره‌ای نمی‌کنند، و این کاشف از آن است که لاحرج دارای دلیل عقلی بوده و در این صورت است که قابلّیت تخصیص ندارد. چه آن که احکام عقلیّه تخصیص بردار نمی‌باشند؛ و اگر در میان متأخّرین، بعضی قائل به جواز تخصیص قاعده لاحرج شده‌اند، از آن جهت است که برخی از اشکالات مطرح شده مانند مسأله جهاد و خمس را نتوانسته‌اند حلّ کنند، در حالی که این موارد تخصّصاً از بحث قاعده لاحرج خارج است.⁽¹⁾شاهد و مؤیّد مرحوم میرفتاح دارای دو اشکال است؛ اشکال اوّل: اتّفاقی را که ایشان در ابتدای دلیل خود ذکر می‌کند، صحیح نیست؛ چرا که عدّه‌ای از فقها قائل به جواز تخصیص می‌باشند و این موارد را تخصیصاً از قاعده لاحرج خارج می‌دانند.

اشکال دوّم: این بیان که اگر دلیلی آبی از تخصیص باشد، حتماً دارای پشتوانه عقلی است، صحیح نیست. در بین آیات و روایات، موارد متعدّدی مشاهده می‌شود که فقها بیان می‌دارند، دلیل ابای از تخصیص دارد با آن که عقلی نیست. موارد متعدّدی را مرحوم شیخ در «مکاسب» بیان می‌دارد؛ از جمله، این مورد که به حدیث «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّیه» برای فروع زیادی استدلال می‌شود؛ و تصریح می‌نمایند که این حدیث آبی از تخصیص است؛ در حالی که این حدیث دارای پشتوانه شرعی بوده و دلیل عقلی بر آن اقامه نشده است.

بنابراین، با وجود تمامی اشکالات مطرح شده، در مورد دلیل عقلی قاعده لاحرج، به این نتیجه می‌رسیم که هیچ دلیل عقلی قابل اعتماد بر این مسأله وجود ندارد؛ و تنها دلائل قابل اعتماد برای استدلال به قاعده لاحرج، آیات شریفه و روایات وارده در این مقام می‌باشد.

صفحه سفید

تنبیهات قاعدۀ لا حرج

اشاره

تنبیه اوّل: تخصیص قاعده لاحرج

اشاره

تنبیه اوّل‌تخصیص قاعده لاحرج

اوّلین تنبیهی که مطرح می‌شود این است که اوّلاً آیا عمومیّت قاعده لاحرج همانند سایر عمومات است، و بنابراین، تخصیص آن به وسیله مخصّصات جائز است؟ ثانیاً: بر فرض تخصیص، آیا کثرت التخصیص - که موجب وهن است - پیش می‌آید یا خیر؟

آن چه سبب پیدایش این بحث گردیده، دو اشکال مهم در بحث قاعده لاحرج است، که عبارتند از:

اشکال اوّل این است که چگونه حکم کنیم به عمومیّت قاعده لاحرج و مدّعی شویم حتّی یک مورد تکلیف حرجی وجود ندارد؛ و حال آن که در واقع و عمل می‌دانیم در بسیاری از تکالیف و دستورات وارده در شریعت، زحمت و مشقّت است؛ مانند، جهاد با جان و مال و فرارنکردن از میدان جنگ، پرداخت زکات و خمس، وضو گرفتن با آب سرد در زمستان، روزه گرفتن در روزهای طولانی و گرم تابستان، تسلیم نفس برای اجرای حدود الهی و امثال این موارد که در شریعت وارد شده است. حال، اگر بگوییم قاعده لاحرج عام است، باید همه این موارد را تخصیص بزنیم و در نتیجه، تخصیص اکثر لازم می‌آید که درست نیست.

اشکال دوّم بحث عدم تناسب در تکالیف شرعی است؛ از یک طرف، مطابق روایات وارده در بحث لاحرج، مانند: روایت مراره و روایت غُسل، شارع در موارد یسیره بیان می‌کند که حکم، حرجی است و تکلیف در این موارد برداشته می‌شود؛ ولی

از سوی دیگر، مواردی وجود دارد که شدّت و سختی آنها به مراتب بیشتر از موارد قبل است ولی شارع، رضایت به رفع تکلیف در آنها نمی‌دهد. حال، چگونه می‌توان بین این دو نوع تکلیف در شریعت سازگاری ایجاد کرد؟

جواب اشکالات

در پاسخ به اشکالات فوق، هفت پاسخ و بیان در کلمات بزرگان مطرح شده است که گرچه برخی از آنها به برخی دیگر برمی‌گردد و در واقع نکته واحدی را دلالت دارند، امّا به جهت اختلاف در تعابیر، ما آنها را به صورت جداگانه ذکر و بررسی می‌نمائیم.

1 - جواب سیّد بحرالعلوم رحمه الله

اشاره

پاسخ ایشان بنابر نقل مرحوم علّامه طباطبائی (سیّد مجاهد) در «مفاتیح الاُصول»

چنین است:

«وأمّا ما ورد فی هذه الشریعة من التکالیف الشدیدة - کالحجّ والجهاد والزکوة بالنسبة إلی بعض النّاس، والدیة علی العاقلة ونحوها - فلیس شیء منها من الحرج، فإنّ العادة قاضیة بوقوع مثلها، والنّاس یرتکبون مثل ذلک من دون تکلیف ومن دون عوض کالمحارب للحمیّة أو للعوض الیسیر کما اعطی علی ذلک اجرة، فإنّا نری أنّ کثیراً یفعلون ذلک بشیء یسیر»⁽¹⁾.

احکام و تکالیفی که در شریعت وارد شده است مانند: حجّ، جهاد، زکات، دیه بر عاقله و... هیچ‌کدام عنوان حرج ندارد و جزء احکام حرجی نمی‌باشند؛ چرا که مردم در

حالت عادی نیز این امور را انجام می‌دهند حتّی اگر تکلیف و عوضی برای آنها قرار داده نشده باشد؛ مانند آن که مردم جهاد را با تمام سختی و مشقّتی که دارد برای به دست آوردن حمیّت و آزادی برمی‌گزینند؛ و یا آن که اگر اجرت کمی نیز بر این امور قرار داده شود، آنها را به جای می‌آورند.

بنابراین، مطابق نظر ایشان، انجام این تکالیف به طور معمول در میان مردم رایج است و آنها مباشرت به این افعال دارند؛ لذا، تکلیف به این امور حرجی نخواهد بود. چه آن که در غیر این صورت، مردم از انجام آن امتناع می‌کردند و رویّه‌ای معمول در میان آنها نبود.

اشکالات محقّق نراقی رحمه الله بر جواب علّامه بحرالعلوم رحمه الله

محقّق نراقی رحمه الله سه اشکال بر پاسخ علّامه بحرالعلوم رحمه الله وارد می‌کنند؛

اوّلین اشکال این است که جواب ایشان برعکس گفتار مرحوم شیخ حرّ عاملی⁽¹⁾که افراطی است، در طرف تفریط قرار گرفته است و همانند آن از حدّ تعادل خارج می‌باشد.

مرحوم عاملی رحمه الله به اندازه‌ای دائره حرج را توسعه داده که معتقد است تکلیف غیر حرجی نداریم؛ در حالی که بحرالعلوم رحمه الله می‌گوید اصلاً تکلیف حرجی نداریم و این تفریط در مقابل آن افراط است.

اشکال دوّم آن که بر فرض، حرجی نبودن برخی از احکام هم‌چون: جهاد، خمس، زکات را بپذیریم، امّا به طور قطع پاره‌ای از احکام دیگر از جمله: مجاهده با نفس و رفع اخلاق مذمومه و رذیله - به خصوص نسبت به بعضی از افراد - وجود دارند که در نزد عرف حرجی محسوب می‌شوند. بنابراین، این‌گونه نیست که به طور کلّ تکالیف حرجی در شریعت نداشته باشیم.

اشکال سوّم: مرحوم نراقی می‌فرمایند: این که علّامه بحرالعلوم رحمه الله بیان می‌دارند:

«مردم همانند این تکالیف را در عالم خارج حتّی بدون عوض انجام می‌دهند» و این امر حرجی نیست، در تکالیفی هم‌چون: حجّ، خمس، جهاد، روزه در روزهای طولانی و بسیار گرم و... راه ندارد و قابل قبول نیست و اگر شارع بگوید اینها را بدون عوض انجام دهید، به‌طور قطع حرجی خواهد بود.⁽¹⁾

2- پاسخ صاحب فصول رحمه الله و اشکالات آن

صاحب فصول رحمه الله به چند مورد از احکام شاقّ و سختی که در شریعت وجود دارد، اشاره نموده و با دفع اشکال در این موارد، نتیجه می‌گیرند که در شریعت حکم حرجی وجود ندارد. ایشان با سه بیان حرجی بودن جهاد را نفی می‌کنند.

بیان اوّل این است که ملاک در حرجی بودن تکالیف حال اغلب مردم است؛ بدین صورت که اگر انجام فعلی بر اغلب مردم سخت باشد و آن را انجام ندهند، حرجی است؛ و به عبارت دیگر، حرج امری نادرالوقوع است؛ و حال آن که جنگ و جهاد از اموری است که در میان قبائل زیاد واقع می‌شده است، یا به خاطر دفع دشمنان، یا حمایت از مال و ناموس و یا به جهت رسیدن به غنائم. اسلام در این بین، به جهاد رنگ دین داد و گفت اگر می‌خواهید مقاتله کنید، برای خدا و رضایت او جنگ کنید نه برای گرفتن اسیر، یا بدست آوردن غنیمت و یا... که از پاداش عظیم اخروی بهره‌مند گردید. بنابراین، جهاد به این صورت ساده‌تر از جهاد مرسوم در بیان قبائل است و دیگر تکلیفی حرجی نیست.⁽²⁾اشکال این بیان مرحوم صاحب فصول آن است که اگر عمل و موردی در میان مردم متعارف و عادی باشد، می‌پذیریم که عنوان حرجی ندارد؛ و لیکن اگر انجام فعلی از باب ضرورت و اضطرار باشد - به عنوان مثال: ضرورت اقتضا کند که انسان برای بهبودی و مقابله با یک بیماری چند روز غذا نخورد - تردیدی در حرجی بودن آن عمل نیست.

بنابراین، ضرورت این که عملی در میان مردم متعارف باشد، آن را از حرجی بودن خارج نمی‌کند و این تکالیف موجود نیز به جهت ضرورت در میان مردم متعارف است.

بیان دوّم ایشان آن است که در مورد حرجی بودن یک تکلیف، نباید به ظاهر آن توجّه شود؛ بلکه ملاک در حرجی بودن احکام مقدار مصلحتی است که بر آن تکلیف مترتّب می‌شود. به عنوان مثال: اگر مولایی به عبدش بگوید که برای بدست آوردن مالی اندک - مثلاً ده هزار تومان - لازم است چند روز راه بروی و مسافت زیادی را طی کنی، عرف خواهد گفت این تکلیف حرجی است؛ و یا اگر به کسی بگویند برای تحصیل مالی اندک باید از شب تا صبح بیدار باشی، چنین تکلیفی حرجی است؛ امّا اگر گفته شود در مقابل بیداری شب تا صبح، مقامات عظیم اخروی وجود دارد، شخص با رضایت خاطر و بدون احساس سختی آن را انجام خواهد داد و هیچ مشقّت و حرجی هم برای او وجود نخواهد داشت.

بنابراین، ملاک در حرجی بودن صورت العمل نیست؛ بلکه ملاک غایة العمل است و اگر تکلیفی متناسب با غایت و هدفش باشد، حرجی نخواهد بود.⁽¹⁾اشکال بیان دوّم مرحوم صاحب فصول این است که ترتّب غایت و هدفی بزرگ، فعل را از حرجی بودن خارج نمی‌کند؛ هدفدار بودن عمل، فقط این اثر را دارد که انسان به جهت لطف و عنایتی که از طرف خداوند متعال به او خواهد شد و در آخرت از مقامات والایی برخوردار می‌گردد، فعل حرجی را تحمّل نموده و آن را انجام می‌دهد.

بنابراین، این بیان صاحب فصول رحمه الله که ملاک غایة العمل است نیز صحیح نمی‌باشد.

بیان و جواب سوّمی که مرحوم صاحب فصول برای دفع حرجی بودن جهاد بیان می‌کند، این است که جهاد برای کسانی که از حالت نفسانی ترس برخوردارند، حرجی است؛ و لیکن این امر برای کسی که دارای چنین حالت نفسانی نیست، حرجی نخواهد بود. از این رو، منشأ حرجی بودن جهاد، وجود حالت نفسانی خوف و ترس است و حال آن که در باب تکالیف، حالت نفسانی مکلّفین نباید مدّنظر قرار گیرد.⁽²⁾

صاحب فصول رحمه الله پس از دفع اشکال حرجی بودن جهاد، به این مطلب می‌پردازد که چگونه اسلام آوردن و ایمان به خدا برای گروهی مشقّت دارد و حرجی است؛ و کفّار نیز به پیامبر می‌گفتند:«وَإِذْ قَالُوا اللَّهُمَّ إِن کَانَ هَذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِندِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنَا حِجَارَةً مِّنَ السَّمَآءِ أَوِ ائْتِنَا بِعَذَابٍ أَلِیمٍ»⁽¹⁾؟ ایشان در مقام دفع این اشکال می‌فرماید: علّت گفتار آنها به خاطر این نیست که اصل تکلیف و تدیّن به دین اسلام حرجی است؛ بلکه بدان جهت است که چنین افرادی دارای سوء سریره و خباثت نفسانی می‌باشند؛ و حتّی حاضر بودند بمیرند امّا اسلام نیاورند. علاوه آن که مشقّت و سختی در این مورد ناشی از خود مکلّف است و از ناحیه تکلیف نمی‌باشد.

در مورد حرجی نبودن حکم قصاص نفس نیز می‌فرماید: منشأ حرج در اینجا تکلیف شرع نیست؛ بلکه خود شخص مکلّف حرج را به وجود آورده و چون مرتکب قتل عمد شده، باید خود را در اختیار ولی دم مقتول قرار دهد. به عبارت دیگر، سوءاختیار مکلّف است که چنین تکلیفی را باعث می‌شود و چنین چیزی ملاک تحقّق عسر و حرج نمی‌باشد.⁽²⁾نتیجه کلام مرحوم صاحب فصول رحمه الله این می‌شود که تکلیف ابتدایی - تکلیفی که مسبوق به عمل مکلّف نباشد - حرجی و با قطع نظر از حالات نفسانی مکلّف در شریعت نداریم؛ و بنابراین، قاعده لاحرج به هیچ عنوان تخصیص نخورده است.

3 - پاسخ مرحوم میرفتّاح

اشاره

صاحب «العناوین» رحمه الله بعد از بیان و پذیرش جواب سیّد بحرالعلوم قدس سره، به عنوان توضیح اضافه می‌کند: در عالم خارج مشاهده می‌کنیم اگر مولایی به عبدش چنین تکلیف کند که در روز چند مرتبه نزد او برود و از حقوقی که به او می‌دهد و یا از درآمد کاری خود، یک دهم و یا یک پنجم آن را به فقرا بدهد؛ هم‌چنین لازم است که در طول

یکسال مدّتی را امساک کند و غذا نخورد؛ در عمر خود یک سفر طولانی دارد که عبد باید به آن سفر برود؛ اگر دشمنی قصد تعرّض به جان و یا مال او را داشت لازم است که در مقابل آنها به دفاع برخیزد و تکالیفی دیگر شبیه به این موارد؛ در این صورت، خردمندان چنین مولایی را مورد سرزنش قرار نمی‌دهند که تکالیفی حرجی بر عبدش جعل کرده است؛ بلکه این روش را عقلایی و بهترین رفتار می‌دانند.

حال، چگونه است که در مورد تکلیف‌های الهی اشکال می‌شود؟ شارع مقدس و حکیم علی الاطلاق نیز همانند این تکالیف را در شریعت بیان کرده است؛ به عنوان مثال، می‌فرماید: اگر مکلّفی در طول عمرش مستطیع شد، واجب است که به سفر حجّ برود؛ در صورت مستطیع نشدن نیز حجّ بر او واجب نخواهد بود و یا در طول سال یک ماه رمضان را روزه بدارد و...

مرحوم میرفتّاح در ادامه پاسخ خود مؤیّدی را نیز ذکر می‌کند مبنی بر آن که دیده می‌شود افراد متدیّن و متعبّد به دین اسلام، تمامی تکالیف الهی را بجا می‌آورند و حتّی علاوه بر انجام تکالیف واجب و ترک محرّمات، مستحبّات را نیز انجام می‌دهند؛ با این وجود، در زندگی متعارفشان هیچ خلل و نقصانی به وجود نمی‌آید. بنابراین، فرامین الهی، تکالیفی حرجی نمی‌باشند.⁽¹⁾سپس ایشان حدود چهل مورد از مواردی که در شریعت مبتنی بر قاعده لاحرج است را ذکر می‌کند؛ از قبیل: عدم نجاست کرّ با ملاقات نجس، عفو از خون جراحت و زخم، عفو از مادون بقلی، عدم لزوم احتیاط در شبهات غیر محصوره، طهارت مخالفین و حلیّت ذبائح آنان، صحّت معاطات، جواز تیمّم للمتضرّر بالماء، عدم لزوم خمس در هبه و...؛ سپس در پایان این قسمت آورده‌اند: پاره‌ای از این فروعات را از طریق استنباط می‌گوئیم مبتنی بر لاحرج است و پاره‌ای دیگر با اجماع، یا ضرورت و یا نصّ، لاحرجی بودن آن درست می‌شود.

ملاک حرجی بودن تکالیف از نظر میرفتّاح رحمه الله

میرفتّاح رحمه الله در پایان پاسخی که برای این اشکال - وجود تکالیف حرجی در دین - بیان می‌کند، به ملاک حرجی بودن احکام و تکالیف می‌پردازد و نکته‌ای را بیان می‌دارد که در کلمات دیگران نیامده است. از نظر وی، ملاک حرجی بودن «کمیّت تکلیف» است؛ به این صورت که اگر کمّیت و مقدار تکلیفی زیاد باشد، - هر چند که آن تکلیف، تکلیفی آسان باشد - حرجی خواهد بود.

به عنوان مثال: اگر به کسی فرمان دهند سه روز متوالی باید قرآن بخواند، حرجی است؛ و یا اگر شارع مقدّس سفر حجّ را همه ساله واجب می‌نمود، حرجی می‌شد. امّا از آنجا که در طول عمر آن را فقط یکبار واجب نموده است - آنهم در صورتی که فرد مستطیع باشد - دیگر حرجی نیست.

بنابراین، نتیجه می‌گیریم: ایشان نیز با ملاک قراردادن عرف در باب حرج، به این نکته می‌رسند که تکالیف وارده در شریعت، هیچکدام تکلیف حرجی نیستند

«فالحقّ أنّ ما ورد فی الشرع من التکالیف لیس ممّا یُعدّ عسراً وحرجاً عرفاً؛ وکفاک فی هذا المعنی ملاحظة الآیات فی هذا الباب»⁽¹⁾.

اشکال این ملاک

در نقد کلام مرحوم میرفتّاح گفته می‌شود که «زیادة الکمّ» نمی‌تواند ملاک حرجی بودن تکالیف شرعی قرار گیرد؛ چه آن که با دقّت در روایات وارده در باب قاعده لاحرج - که بحث آنها گذشت - مشخّص می‌شود که در برخی روایات، مواردی ذکر شده که ممکن است فقط یکبار اتّفاق افتند و حال آن که امام علیه السلام آن را از مصادیق قاعده لاحرج قرار داده و تکلیف حرجی موجود را در آن مورد نفی می‌نمایند؛ همانند روایت‌هایی که در مورد غُسل و گذاشتن مراره بر پوست، وارد شده‌اند؛ و یا روایتی که در

مورد تذکیه پوست حیوان خریداری شده از امام علیه السلام سؤال می‌شود که در پاسخ فرمودند: چنین سؤالی لازم نیست -«لیس علیکم المسألة» -.

بنابراین، تکرار و کمّیت در مفهوم حرج دخالتی ندارد و نمی‌تواند به عنوان ملاک حرجی بودن تکالیف شرعی شناخته شود.

4 - پاسخ میرزای قمی رحمه الله

اشاره

مرحوم میرزای قمی رحمه الله بر خلاف بزرگانی چون مرحوم علّامه طباطبایی و مرحوم صاحب فصول رحمهما الله اصل وجود تکلیف‌های حرجی در شریعت را می‌پذیرد و سپس به پاسخ اشکال می‌پردازد. ایشان می‌فرمایند:

«فنقول: الّذی یقتضیه النظر فی مجامع الکلام وأطرافها بعد حصول القطع بأنّ التکالیف الشاقّة واردة فی الشریعة، إنّ العسر والحرج والضرر المنفیّات هی الّتی تزید علی ما هی لازمة لطبایع التکالیف الثابتة، من حیث هی الّتی معیارها طاقة متعارف الأوساط من النّاس الّذین هم الأصحّاء الخالون عن المرض والعجز والعذر، بل هی منتفیة من الأصل إلّافیما ثبت وبقدر ما ثبت وهو ما لاینفکّ عنه عامّة النّاس سالمین عن الأمراض والأعراض؛ فنقول: إنّ اللّه تعالی لایرید بعباده العسر والحرج والضرر، إلّاما حصل منه من جهة التکالیف الثابتة بحسب أحوال متعارف أوساط النّاس وهم الأغلبون، فالباقی منفی سواء لم‌یثبت أصله أصلاً أو ثبت ولکن علی نهج لایستلزم هذه الزیادة؛ ثمّ انّ ذلک النفی إمّا من جهة تنصیص الشارع کالقصر والإتمام والإفطار والقعود والاضطجاع فی الصلاة والتیمّم و...، وأمّا من جهة التعمیم کجواز الإجتهاد فی الجزئیّات کالقبلة والوقت، أو الکلّیات کالأحکام الشرعیّة للعلماء، هذه المذکورات من باب الدلیل وإلّا فلا

فائدة فی الإستدلال بها...»⁽¹⁾؛

میرزای قمی رحمه الله می‌گوید: بعد از این که قطع داریم تکلیف‌های شاقّ و پرضرر در شریعت وارد است، باید این‌گونه جواب دهیم که مراد از نفی عسر و حرج، نفی حرج افزون بر مقتضای تکالیف است. چه آن که نفس تکالیف موجود در شریعت متضمّن سختی و مشقّت است؛ به عنوان مثال، همین که انسان برای خواندن نماز صبح، باید از خواب راحت برخیزد و وضو بگیرد، سخت و حرجی است.

بنابراین، قاعده لاحرج، حرج اوّلیه‌ای را که در ذات تکالیف شریعت وجود دارد، نمی‌تواند بردارد؛ امّا اگر حرج مضاعفی بر تکلیف عارض شود، آن را برمی‌دارد. ملاک حرجی که در تکالیف وجود دارد نیز طاقت عموم مردم است که در حال صحّت و سلامتی باشند و مریض نباشند. به این صورت که اگر انجام فعلی (تکلیفی) از طاقت عموم مردم سالم خارج باشد، قاعده لاحرج آن را بر خواهد داشت.

ایشان در ادامه بیان می‌دارد: خداوند متعال عسر و حرج و ضرر را برای بندگانش اراده نمی‌کند؛ مگر آن مقداری را که در ذات تکالیف و به اندازه طاقت عموم مردم وجود دارد و زیادتر از این مقدار را اراده نکرده و منتفی است؛ چه اصل تکلیف در شریعت جعل نشده باشد و چه آن که اصل تکلیف جعل شده، امّا مستلزم مقدار زیاده نیست.

هم‌چنین در بخش سوّم کلامشان نیز می‌گویند: نفی حرج زائد از دو راه است: یا آن که به وسیله شارع تصریح شده است؛ مانند: مواردی که شارع نماز را به صورت شکسته (قصر) واجب نموده و یا مواردی که دستور به تیمّم داده است و موارد دیگر؛ و یا آن که نفی حرج به جهت تعمیم در حکم است؛ مانند: جواز اجتهاد در جزئیات و یا کلّیات؛ «اجتهاد در جزئیّات» یعنی اجتهاد در موضوعات خارجی؛ مثل این که شخص نمی‌داند وقت نماز داخل شده است یا نه؟ و به اجتهاد و تشخیص خود عمل می‌کند. «اجتهاد در

کلّیات» نیز مانند اجتهاد مرسوم بین علما در مورد احکام شرعیه، که لاحرج می‌گوید مقداری که مجتهد زحمت کشیده و اجتهاد کرده است، کافی می‌باشد و زائد بر آن چیزی لازم نیست.

احتمالات موجود در عبارت میرزای قمی رحمه الله

احتمال اوّل: نظر مرحوم میرزا این است که دلیل لاحرج -«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» - در مقابل ادلّه‌ای که احکام را ثابت می‌کند، قرار می‌گیرد و با آنها تعارض می‌کند؛ و از راه جمع عرفی بین این دو دسته دلیل، گفته می‌شود که لاحرج، حرج زائد بر اصل تکالیف را نفی می‌کند و در این موارد، بر ادلّه احکام ترجیح دارد.

بنابراین، در این احتمال، لاحرج به عنوان یک دلیل و اماره می‌باشد؛ و در نتیجه، قاعده لاحرج تخصیص نخورده است.

اشکال این احتمال: احتمال فوق با روایات باب قاعده لاحرج سازگاری ندارد؛ چه آن که با دقت در آنها مشخص می‌شود که حتّی حرج مقتضای ذات تکالیف نیز به وسیله این روایات نفی شده است و حرجی به عنوان حرج زائد بر اصل تکلیف در آنها مطرح نگردیده است.

احتمال دوّم: مرحوم نراقی در توضیح کلام میرزای قمی رحمه الله می‌گوید: منظور ایشان از این عبارت آن است که قاعده لاحرج از باب اصالة البرائة می‌باشد؛ همان‌گونه که اصالة البرائة می‌گوید اصل بر آزادی عمل است مگر آن که دلیلی بر تکلیف وجوبی یا تکلیف تحریمی وجود داشته باشد - «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه أمر أو نهی» - لاحرج نیز بیان می‌دارد اصل اوّلی در شریعت این است که حرجی وجود ندارد مگر جایی که دلیل بر خلاف آن اقامه شود؛ مانند دلیلی که خمس، جهاد، زکات و... را ثابت می‌کند. از این رو، هر تکلیفی که بر آن دلیل داشته باشیم - دلیل خاصّ و یا دلیل عامّ - از این اصل خارج می‌شود.⁽¹⁾

طبق این احتمال، قاعده لاحرج به عنوان یک اصل عملی مطرح است و نه دلیل و اماره؛ بنابراین، در مقابل دیگر ادلّه توان مقابله ندارد و بسیار تخصیص می‌خورد.

اشکال احتمال دوّم: این احتمال، اوّلاً: با خود ادلّه لاحرج - آیات شریفه قرآن کریم، روایات - سازگاری ندارد؛ زیرا، از این ادلّه استفاده می‌شود که لاحرج اماره است و نه اصل؛ علاوه آن که بر سایر امارات و ادلّه نیز مقدّم می‌باشد؛ ثانیاً: با روش فقها ناسازگار است؛ و با مراجعه به کلمات فقها معلوم می‌گردد که آنان در استدلال‌های خود لاحرج را به عنوان اماره مطرح می‌کنند و نه اصل عملی؛ و ثالثاً: مجرای اصالة البرائة شکّ است؛ و حال آن که در لاحرج به هیچ عنوان مسأله شکّ مطرح نیست و امکان ندارد چیزی به عنوان اصل عملی مطرح باشد امّا مجرا و مورد عملی‌اش شکّ نباشد.

بنابراین، احتمال دوّم نیز مردود است.

احتمال سوّم: احتمال دیگری که مرحوم میرفتّاح رحمه الله آن را بیان می‌کند، این است که مراد میرزای قمی رحمه الله عبارت است از این که آن چه در تکالیف وجود دارد عُسر و حرج نیست و اصلاً تکالیف حرجی نداریم⁽¹⁾؛ به عبارت دیگر، ایشان کلام مرحوم میرزا را به کلام مرحوم سیّد بحرالعلوم و صاحب فصول باز می‌گرداند.

اشکال این احتمال: این احتمال به طور قطع برخلاف ظاهر، بلکه صریح عبارت مرحوم میرزای قمی است که بیان می‌کند: ما قطع داریم در شریعت تکلیف‌های حرجی وجود دارد. از میان احتمالات فوق، بهترین احتمال، آن است که گفته شود منظور مرحوم میرزای قمی این است که می‌خواهند جمع عرفی را مطرح کند و نه مسأله تخصیص، یا تقیید و یا اصل عملی را؛ لیکن همان‌گونه که بیان شد این جمع، با روایات وارده در باب قاعده لاحرج سازگاری ندارد.

5 - جواب محقّق نراقی رحمه الله

اشاره

ایشان در جواب از اشکال قاعده بیان می‌کند که لاحرج همانند سایر عمومات به

عنوان یک بیان عام است و همان‌طور که سایر عمومات در شریعت به وسیله ادلّه دیگر تخصیص می‌خورند، عموم در لاحرج نیز تخصیص می‌خورد.

«... الأمر فی قاعدة نفی العسر والحرج کما فی سائر العمومات المخصّصة الواردة فی الکتاب الکریم، والاخبار الواردة فی الشرع القویم، فإنّ أدلّة نفی العسر والحرج تدلاّن علی انتفائهما کلّیة، لأنّهما لفظان مطلقان واقعان موقع النفی، فیفیدان العموم.

وقد ورد فی الشرع، التکلیف ببعض الأمور الشاقّة والتکالیف الصعبة أیضاً، ولایلزم من وروده إشکال فی المقام، کما لایرد بعد قوله سبحانه: «وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَآءَ ذَ لِکُمْ»⁽¹⁾إشکال فی تحریم کثیر مما وراءه، ولا بعد قوله: «قُل لَّآأَجِدُ فِی مَآ أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا»⁽²⁾إلی آخره؛ تحریم أشیاء کثیرة، بل یخصّص بأدلّة تحریم غیره عموم ذلک.

فکذا هاهنا، فإنّ تخصیص العمومات بمخصّصات کثیرة لیس بعزیز، بل هو أمر فی أدلّة الأحکام شائع، وعلیه استمرّت طریقة الفقهاء»⁽³⁾.

ایشان می‌فرماید: بحث قاعده لاحرج همانند بحث سایر عمومات تخصیص خورده در شریعت می‌باشد؛ زیرا، ادلّه نفی عسر و حرج دلالت بر رفع احکام حرجی به طور کل در شریعت دارد؛ چه آن که «عسر و حرج» دو لفظ مطلقی هستند که در جایگاه نفی واقع شده‌اند و افاده عموم می‌کنند -«لَایُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...» و «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» -. از سوی دیگر، در شریعت شاهدیم که تکالیف سخت و دشوار نیز وجود دارد؛ مانند این که خداوند بعد از آن که در قرآن کریم مواردی چون ازدواج با محارم را به عنوان محرّم ذکر می‌کند، می‌فرماید:«وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَآءَ ذَ لِکُمْ»؛ یعنی به غیر از

اینها بقیه موارد حلال است؛ شمول این آیه به صورت کلی و عام است و حال آن که از خارج می‌دانیم موارد بسیار دیگری از تحت عموم این آیه خارج شده و آیۀ شریفه به مخصّصات فراوانی تخصیص خورده است.

و یا در مورد این آیۀ شریفه که خداوند سبحان می‌فرماید:«قُل لَّآأَجِدُ فِی مَآ أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا»، می‌دانیم که به محرّمات زیادی تخصیص خورده است. مرحوم نراقی بیان می‌کند: همان گونه که این دو آیۀ شریفه به مخصصات زیادی تخصیص خورده‌اند، در این بحث نیز چنین بوده و عموم قاعده لاحرج به وسیله تکلیف‌های سخت و دشوار موجود در شریعت تخصیص خورده است.

اگر کسی به ایشان اشکال کند که تخصیص اکثر و یا تخصیص کثیر قبیح است، پاسخ می‌دهند که چنین نبوده و تخصیص عمومات به وسیله مخصّصات فراوان نه تنها قبیح نیست بلکه امری شایع نیز می‌باشد؛ و سیره و روش فقها نیز بر این نکته استمرار دارد.

مرحوم نراقی در ادامه می‌نویسد:

«ولعلّ لذلک لم یتعرّض الأکثر لذکر إشکال فی ذلک؛ إذ لا إشکال فی تخصیص العمومات بالمخصّصات. ولا یلزم هناک تخصیص الأکثر أیضاً؛ فإنّ الأمور العسرة الصعبة غیرمتناهیة، والتکالیف الواردة فی الشریعة محصورة متناهیة، ومع ذلک أکثرها ممّا لیس فیه صعوبة ولا مشقّة کما بیّناه»⁽¹⁾.

این عبارت مرحوم نراقی رحمه الله، در واقع جواب از یک سؤال مقدّر است مبنی بر آن که چرا در کلمات قدمای اصحاب، این اشکال متأخرین در مورد قاعده لاحرج بیان نشده است؟

ایشان با این عبارت می‌فرماید: دلیلش آن است که اوّلاً: تخصیص عمومات اشکال ندارد و ثانیاً: در این مورد به هیچ عنوان تخصیص اکثر لازم نمی‌آید؛ چه آن که امور

سخت و دشوار نامتناهی هستند؛ در حالی که تکالیف شریعت مشخص و متناهی است و در اکثر آنها نیز دشواری و سختی وجود ندارد. بنابراین، تکالیف محصوره در برابر تکالیف حرجیه محدود است و تخصیص اکثر پیش نمی‌آید.

در توضیح سخن نراقی رحمه الله می‌توان گفت: اگر اراده شارع مقدّس بر این بود که تکالیف حرجی جعل کند، بیش از اینها می‌توانست بیان کند؛ به عنوان مثال، بگوید به جای پنج نوبت نماز، تعداد بیشتری خوانده شود و یا آن که روزانه پنج ساعت مشغول عبادت باشد و...؛ امّا چنین مواردی را جعل نکرده است.

نتیجه نظر مرحوم نراقی - تا اینجا - این می‌شود که ایشان تخصیص کثیر را پذیرفته است و این که از عموم قاعده لاحرج موارد بسیاری تخصیص می‌خورد؛ امّا این مخصّصات به اندازه‌ای نیست که تخصیص اکثر لازم آید؛ و از نظر ایشان آن چه قبیح می‌باشد، تخصیص اکثر است و نه تخصیص کثیر.

نکته دیگری که مرحوم نراقی بیان می‌کند، در مورد اشکالی است که در بعضی از روایات وجود دارد که ائمّه علیهم السلام در آنها حکم حرجی رانفی نموده و به آیه نفی حرج استدلال می‌کنند؛ در حالی که تکلیف‌هایی سخت‌تر از آن نیز در احکام وجود دارد و در شریعت نفی نشده است. ایشان می‌فرماید:

«ومن هذا یرتفع الإشکال من بعض الأحادیث الّذی نفی الإمام علیه السلام فیه الحکم محتجّاً بکونه حرجاً، مع وجود ما هو أشقّ منه فی الأحکام؛ فإنّ غرضه علیه السلام لیس أنّه منفی لکونه حرجاً، ولایمکن تحقّق الحرج فی الحکم؛ بل المراد أنّه حرج، فیکون داخلاً تحت عموم قوله سبحانه:

«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» فلایحکم بخلافه، إلّاأن توجد له مخصّص، ولا مخصّص لهذا الحکم...»⁽¹⁾.

مرحوم نراقی رحمه الله برای دفع اشکال چنین بیان می‌کند که استدلال ائمّه علیهم السلام به «مَا جَعَلَ

عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» برای این نیست که بفرمایند علّت نفی حکم، حرجی بودن آن است؛ بلکه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» در معنا و به جای «ما جعل علیکم فی الدّین من تکلیف» است؛ که گویا از امام علیه السلام سؤال می‌کنند آیا در این مورد خارجی حکم و تکلیفی داریم؟ امام علیه السلام نیز در پاسخ آیۀ شریفه را مطرح نموده و می‌فرمایند: مورد سؤال در عموم نفی حکم داخل است.

ایشان شاهدی نیز برای پاسخ فوق بیان می‌کند، بدین صورت که این روایات همانند روایاتی است که در آنها از ائمّه علیهم السلام در مورد حلّیت چیزی سؤال می‌شود و امام علیه السلام در پاسخ آیۀ شریفه «قُل لَّآأَجِدُ فِی مَآ أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا» را بیان می‌فرمودند و به عموم آن برای حلّیت مورد سؤال استناد می‌نمودند؛ در این روایات نیز امام علیه السلام با بیان آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» و عموم آن، عدم وجود تکلیف را مطرح می‌نمایند.

آخرین نکته‌ای که در این زمینه، در کلام مرحوم نراقی وجود دارد و به عنوان «البحث الخامس» آن را مطرح می‌کند، این است که جستجوی از مخصّص و معارض در قاعده لاحرج همانند سایر عمومات واجب است؛ و قبل از عمل به قاعده لاحرج باید از عدم وجود معارض مطمئن شد. در صورتی که مخصّصی برای قاعده لاحرج یافت شود، اگر اخصّ مطلق از قاعده باشد، در این صورت قاعده لاحرج به وسیله این مخصّص تخصیص می‌خورد؛ اما اگر نسبت آن با ادلّه لاحرج عموم و خصوص من وجه و یا تساوی بود، در این صورت به قواعد تعارض رجوع می‌شود که اگر مرجّحی وجود داشت، به همان عمل می‌شود و إلّانوبت به تساقط یا تخییر می‌رسد.

مرحوم نراقی چنین می‌گوید:

«البحث الخامس: وإذا عرفت ما ذکرنا لک فی المقام، فاعلم: أنّ وظیفتک فی الأحکام بالنسبة إلی أدلّة نفی العسر والحرج، مثل وظیفتک فی سائر العمومات. فتعیّن أوّلاً معنی العسر والحرج، وتحکم بانتفائهما فی الأحکام عموماً إلّاما ظهر له مخصّص، وتتفحص عن

مخصّصات أدلّة نفی الحرج والعسر، فان ظهر لها معارض أخصّ منها مطلقاً، تخصّصها به؛ وإن کان أخصّ من وجه أو مساویاً لها، فتعمل فیهما بالقواعد الترجیحیّة، ومع انتفاء الترجیح، ترجع إلی ما هو المرجع عند الیأس عن التراجیح»⁽¹⁾.

اشکال‌های پاسخ محقّق نراقی رحمه الله

به کلام نراقی رحمه الله اشکالات متعدّدی وارد شده است؛

اوّل: مرحوم میرفتّاح رحمه الله در کتاب خود نسبت به کلام مرحوم نراقی رحمه الله می‌گوید: بسیار بعید است که گفته شود قاعده لاحرج از باب اصل می‌باشد و نمی‌توان گفت:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» مانند: «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه أمر ونهی» بوده و ادلّه‌ای که بر تکلیف حرجی دلالت می‌کند این اصل را تخصیص می‌زنند. چه آن که این سخن برخلاف ظاهر ادلّه لاحرج می‌باشد که مفادش، مفاد اماره است و نه اصل. علاوه آن که استدلال‌های ائمّه علیهم السلام در روایات ذکر شده در باب قاعده لاحرج بدین صورت است که امام علیه السلام همان مورد خاص را به دلیل حرجی بودن نفی کرده‌اند، نه این که آن موارد در تحت عموم نفی حکم داخل هستند.⁽²⁾دوّم: وجود تهافت و تعارض در کلام نراقی رحمه الله است؛ به این صورت که از یک طرف قاعده لاحرج و «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» را اصل می‌داند و از سوی دیگر، مطرح می‌کند که اگر نسبت بین مخصّص و ادلّه قاعده، عموم و خصوص من وجه باشد، قواعد تعارض و ترجیح جاری می‌شود؛ و حال آن که در بحث تعادل و تراجیح، نسبت بین دو اماره و دلیل بررسی می‌شود و قواعد ترجیح مربوط به تعارض بین الأمارتین است.

سوّم: به نظر می‌رسد، اشکال بسیار مهمّی که بر کلام مرحوم نراقی وارد است و

اساس نظریه ایشان را از بین می‌برد، این است که ادلّه لاحرج از باب «تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلّیة» است و از ظاهر آیات شریفه قرآن کریم نیز علّیت استفاده می‌شود؛ بدین صورت که «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» دلالت می‌کند بر این که اگر تکلیفی حرجی باشد، به خاطر حرجی بودنش، شارع مقدّس آن را بر می‌دارد. در روایات همین باب نیز استدلال به آیات شریفه به عنوان تعلیل است، نه آن که این مورد داخل در عموم است. بنابراین، اصرار مرحوم نراقی بر این که شارع مقدّس ادلّه لاحرج را به عنوان یک قضیه کلّی و عام ذکر کرده و در نتیجه، مخصّصات بسیاری بر آن وارد شده است، صحیح نمی‌باشد.

اما این که آیا در لاحرج امکان تخصیص وجود دارد یا نه؟ به همان نکته‌ای که در دلیل عقلی گفتیم، باز می‌گردد؛ بدین معنا که اگر قائل شدیم نفی عسر و حرج در شریعت عنوان عقلی و پشتوانه عقلی دارد - همان‌گونه که صاحب فصول و گروهی از بزرگان دیگر این نظریه را دارند - در این صورت، تخصیص قاعده لاحرج ممکن نخواهد بود؛ اما اگر در دلیل عقلی مناقشه کردیم و به این نتیجه رسیدیم که لاحرج عنوان شرعی دارد و نه عقلی، امکان و قابلیّت تخصیص آن وجود دارد.

6 - بیان میرزای آشتیانی رحمه الله

مرحوم آشتیانی در «رسالة قاعدة نفی العسر و الحرج» در مورد وقوع تخصیص و عدم وقوع تخصیص قاعده لاحرج دو نظریه بیان می‌کند؛ نظریه اوّل این است که:

«إنّ صریح غیرواحد، بل ظاهر الأکثرین، وقوعه -[وقوع التکلیف بالامر الحرجی] فی شرعنا فی الجملة، کما فی التکلیف بالجهاد، الحجّ فی حقّ البعید، سیّما فی الأهویة الغیر المعتدلة...»⁽¹⁾.

ایشان در مورد وقوع تخصیص، به مشهور علما نسبت می‌دهند که تخصیص نه تنها

امکان دارد، بلکه در شریعت اسلام نیز وارد شده است؛ و مواردی مانند: جهاد، حجّ، خمس، زکات، قصاص نفس و... را به عنوان مخصّصات قاعده لاحرج بیان می‌کند.

نظریه دوّمی که مطرح می‌کنند، این است که:

«وصریح جماعة عدم وقوعه فی شرعنا أصلاً، نظراً إلی ظواهر الآیات والأخبار المتقدّمة الحاکیة عن إختصاص رفع الحرج بالأمّة المرحومة، وأنّه من فضل اللّه تبارک وتعالی علی نبیّنا صلوات اللّه علیه وعلی آله الطاهرین، من بین سائر الأنبیاء علی نبیّنا وآله علیهم السّلام...»⁽¹⁾.

در مورد عدم وقوع تخصیص نیز بیان می‌دارند: برخی نیز قائلند قاعده لاحرج به هیچ عنوان در شریعت اسلام تخصیص نخورده است؛ به این دلیل که شارع مقدّس در مورد قاعده لاحرج در مقام امتنان بر امّت اسلام می‌باشد - همان‌گونه که در بحث از آیات شریفه مطرح گردید -؛ امتنان نیز اقتضای تعمیم و عمومیّت دارد. از این رو، هرچند که امکان تخصیص قاعده وجود دارد، امّا خارج کردن مواردی از تحت عموم قاعده لاحرج بر خلاف امتنان خواهد بود.

مرحوم آشتیانی رحمه الله نظریه دوّم را نمی‌پذیرد و قائل است که در شریعت تکالیف حرجی وجود دارد؛ امّا تخصیص اکثر را نمی‌پذیرد و می‌گوید: موارد خارج شده از لاحرج (تخصیص قاعده) به حدّی نیست که موجب وهن قاعده گردد:

«والإنصاف: عدم‌تحقّق کثرة‌الخارج منها، بحیث‌یوجب الوهن فیها...»⁽²⁾.

اشکالی که بر این کلام باقی می‌ماند، آن است که چنان‌چه بپذیریم این قاعده به عنوان امتنان می‌باشد، لازمه آن عدم صحّت تخصیص است؛ و به عبارت دیگر، وقوع تخصیص هر چند به مقدار نادر، با امتنان سازگاری ندارد.

7- پاسخ محقّق بجنوردی رحمه الله

اشاره

مرحوم محقّق بجنوردی رحمه الله نیز تخصیص قاعده لاحرج به وسیله تکلیف‌های دشوار موجود در شریعت، مثل: جهاد، خمس و... را تا اندازه‌ای می‌پذیرد و جواب از اشکال را در دو مقام بیان می‌دارد:

مقام اوّل، مقام ثبوت است که می‌فرماید: نفی عسر و حرج و رفع تکالیف حرجی یا عدم جعل چنین تکالیفی از باب امتنان خداوند است؛ اما همواره چنین نیست که امتنان اقتضای رفع حکمی را داشته باشد؛ بلکه در مواردی نیز مصلحت مکلّفین به گونه‌ای است که امتنان اقتضای اثبات و جعل تکلیف را دارد، هرچند که در آن تکلیف، سختی و دشواری وجود داشته باشد؛ و اگر خداوند سبحان آن تکلیف را جعل نکند برخلاف لطف و امتنان خواهد بود.

مقام دوّم، مقام اثبات است که در عالم خارج باید حکم حرجی موجود مورد بررسی قرار گیرد که آیا برای تمامی مکلّفین و عموم مردم حرجی است و یا آن که برای بعضی اشخاص، یا در بعضی زمان‌ها و حالات حرجی است؟

اگر حکمی برای تمامی مکلّفین حرجی باشد، مانند: جهاد و روزه، معلوم می‌گردد که مصلحت انجام آن فعل در نزد شارع مقدّس از اهمّیت خاصی برخوردار بوده و مصالح دنیایی و منافع آخرتی بسیاری بر آن مترتّب است؛ در نتیجه، لاحرج نمی‌تواند این حکم را بردارد و از تحت قاعده خارج می‌شود. امّا اگر حرجی بودن حکم فقط برای برخی اشخاص و یا در برخی زمان‌ها و حالت‌ها باشد، در این صورت قاعده لاحرج، آن حکم حرجی را برمی‌دارد؛ مانند: موردی که بر پوست جبیره گذاشته شده و مسح بر پوست امکان ندارد، در اینجا ادلّه نفی حرج می‌گوید مسح بر پوست واجب نیست و مسح بر جبیره کفایت می‌کند.⁽¹⁾

اشکالات پاسخ محقّق بجنوردی رحمه الله

اشکال اوّل: ممکن است گفته شود قاعده لاحرج از باب امتنان بوده و هدف شارع از نفی حکم حرجی امتنان بر مردم است، لکن امتنان نمی‌تواند در ملاک احکام دخالتی داشته باشد؛ چه آن که در باب ملاک احکام که مسأله حسن و قبح مطرح است، اگر فعلی ملاک لزومی داشته باشد، بر شارع مقدّس لازم است که آن را جعل کند و اگر فعلی دارای چنین ملاکی نباشد، شارع نمی‌تواند نسبت به آن الزامی برای مردم داشته باشد؛ و چنان که در مباحث پیشین نیز یادآور شدیم، مسأله ضرر و نفی آن از دائره ملاکات احکام خارج است؛ زیرا، ممکن است فعلی به حسب ظاهر ضرری باشد، امّا به واسطه ملاکی که در آن جود دارد، لازم الاستیفاء گردد.

اشکال دوّم سخن مرحوم بجنوردی این است که برای لزوم تکلیف، امتنان کفایت نمی‌کند و فقط اصل مشروعیت عمل حرجی به وسیله امتنان ثابت می‌شود؛ امّا این‌که انجام فعل لازم است، احتیاج به دلیلی دیگری غیر از امتنان دارد. نتیجه آن که بیان و پاسخ مرحوم محقّق بجنوردی تمام نبوده و قابل قبول نمی‌باشد.

نظر و پاسخ برگزیده

به نظر می‌رسد از میان هفت پاسخ ذکر شده، بهترین و دقیق‌ترین جواب، پاسخ مرحوم میرزای قمی در «قوانین الاُصول» است؛ لکن با این تقریر که منظور از «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» عبارت است از: «ما جعل علیکم فی الدّین تکلیف یعرض علیه عنوان الحرج»؛ یعنی: روشن است که در ذات تکالیف، مقداری حرج و سختی وجود دارد و قاعده لاحرج این مقدار را برنمی‌دارد؛ از سوی دیگر، سختی موجود در هر تکلیفی متناسب با همان خواهد بود و بر این اساس، مقداری سختی که در جهاد وجود دارد با مقدار مشقّتی که در روزه است، متفاوت می‌باشد.

بنابراین، لاحرج، حرج اضافه‌ای که بر تکالیف عارض می‌شود - افزون بر حرج متعارف موجود در آنها - را برمی‌دارد. در این صورت، اگر در شرائطی جهاد، حجّ و...

حرجی شوند، تکلیف برداشته می‌شود. به عبارت دیگر، همان‌طور که لاحرج بر ادلّه وجوب نماز و حجّ مقدّم است، باید دید نسبت لاحرج با دلیل وجوب جهاد چیست؟ اگر در موردی جهاد حرجی شد، - افزون بر آن سختی که در ذاتش وجود دارد - به‌طور مثال:

برای جهاد لازم است که ده هزار کیلومتر راه طی شود تا به منطقه مورد نظر رسید، در این مورد، قاعده لاحرج این مقدار حرج را نفی می‌کند.

نتیجه آن که «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» - قاعده لاحرج - به وسیله تکالیف حرجی که در ذات آنها این مقدار حرج وجود دارد، تخصیص نخورده است؛ و اگر امتنانی بودنش را نیز بپذیریم، منافاتی با تکالیف موجود نخواهد داشت؛ و امتنانی بودن قاعده در جای خود باقی است.

تنبیه دوّم: مقصود از حرج، شخصی است یا نوعی ؟

اشاره

تنبیه دوّم

مقصود از حرج، شخصی است یا نوعی؟

نکته دیگری که درمورد قاعده لاحرج باید مورد توجّه قرار گیرد - همان گونه که در بحث‌های گذشته نیز بدان اشاره داشتیم - این است که منظور از حرجی که به موجب ادله قاعده لاحرج نفی شده، حرج شخصی است یا نوعی؟

در حرج شخصی، لازم است تکلیف موجود نسبت به هر شخصی و با قطع نظر از دیگر افراد، حرجی باشد؛ در این نوع از حرج، ممکن است تکلیفی برای فردی و در شرایطی حرجی باشد، امّا برای شخصی دیگر در همان شرائط حرجی نباشد؛ و یا امکان دارد تکلیفی در زمانی خاصّ برای فردی حرجی باشد، اما برای او در زمان دیگری حرجی نباشد. بنابراین، در حرج شخصی، لازم است که برای تحقّق حرج، خصوصیّات زمانی، مکانی و دیگر شرایط ممکن را برای شخص معیّن در نظر گرفت.

امّا در حرج نوعی، ملاک این است که تکلیف موجود برای غالب و نوع مکلّفین حرجی باشد؛ هرچند که برای فرد معیّنی آن تکلیف حرجی نباشد. در مباحث پیشین پس از اتمام بحث از آیات و روایات بیان نمودیم که برخی آیات ظهور در حرج شخصی و برخی دیگر در حرج نوعی ظهور دارد؛ در مورد روایات نیز به همین صورت است.

بنابراین، باید گفت: در این بحث هر یک از اینها می‌تواند موضوع باشد و فرقی بین این دو نیست.

امّا به مشهور فقها نسبت داده شده که مقصود فقط حرج نوعی است و عدّه‌ای از

بزرگان⁽¹⁾فرموده‌اند که منظور فقط حرج شخصی است و استدلال نموده‌اند که از ظاهر آیات و روایات باب استفاده می‌شود که حرج نفی شده، حرج شخصی است و نه حرج نوعی. از جمله: آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» به واسطه خطابی که در آن وجود دارد، بر حرج شخصی دلالت می‌کند و به «کلّ مکلّف» انحلال پیدا می‌کند.

در مباحث گذشته نیز در پاسخ به استدلال فوق ذکر کردیم: اگر خطاب در آیۀ شریفه چنین ظهوری داشته باشد - که به نظر می‌رسد، ندارد - خطاب موجود در آیۀ شریفه را همان‌طور که با حرج شخصی می‌توان تفسیر کرد، یعنی مقصود این باشد که «أیّها المکلّف إذا کان علیک حرج فما جعل اللّه»، هم‌چنین با حرج نوعی نیز می‌توان آن را تفسیر نمود؛ بدین صورت که آیۀ شریفه بیان می‌دارد: «أیّها المکلّف إذا کان العمل حرجیاً لنوع المکلّفین فما جعل علیک».

شاهد بر این نکته نیز آن است که فقها از آیه صوم:«وَمَن کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...» نسبت به مسأله سفر، حرج نوعی را استفاده کرده‌اند؛ در حالی که ممکن است گرفتن روزه در سفر برای اشخاصی به هیچ عنوان حرجی نباشد؛ بنابراین، نمی‌توان گفت که مقصود از حرج، در آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» فقط حرج شخصی است.

علاوه آن که مولا در مقام جعل قاعده و قانون، هیچ‌گاه تک تک افراد را در نظر نمی‌گیرد، بلکه همیشه نوع مکلّفین را منظور نظر قرار می‌دهد؛ بنابراین، قاعده لاحرج به طور قطع موارد حرج شخصی را در برمی‌گیرد و برای حرج نوعی که احتیاج به دلیل و قرینه است، آیات و روایات وارد در بحث لاحرج، دلالت می‌کنند که حرج نوعی نیز به وسیله لاحرج برداشته شده است.

اشکال اوّل: امتنانی بودن لاحرج مستلزم حرج شخصی است

ممکن است در مقام استدلال به حرج شخصی گفته شود: از آنجا که قاعده لاحرج

جنبه امتنانی دارد، امتنان اقتضا می‌کند که اگر در خصوص مکلّفی تکلیف حرجی باشد، شارع مقدّس آن را از عهده مکلّف بردارد؛ اما اگر در موردی تکلیف برای نوع مردم حرجی باشد، برداشتن تکلیف از شخصی که برای خصوص او حرجی نمی‌باشد، تناسبی با امتنان ندارد و بلکه بر خلاف آن نیز می‌باشد. بنابراین، منظور از حرج در قاعده حرج شخصی است و نه نوعی.

پاسخ اشکال اوّل

این بیان قابل مناقشه است؛ زیرا، اوّلاً: همان‌طور که بیان شد، اگر امتنان به عنوان غایت و هدف «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» نیز باشد - چنان که در حدیث رفع چنین نکته‌ای را معتقدیم -، در ملاک احکام نمی‌تواند دخالتی داشته باشد؛ از این رو، نمی‌توان حکم نفی الحرج را دائر مدار وجود و عدم امتنان قرار داد. ثانیاً: بر فرض بپذیریم امتنان می‌تواند به عنوان ملاک قاعده قرار گیرد، اشکال این که گفته شود: در مواردی که تکلیف برای نوع مردم حرجی است، شارع آن را برمی‌دارد، چیست؟ بلکه بر عکس، اگر در این موارد شارع بخواهد تکلیف را برای برخی افراد قرار دهد، خلاف امتنان است و از نظر عقلایی نیز مطلب چنین است. بنابراین، امتنان، هم با حرج شخصی سازگاری دارد و هم با حرج نوعی.

اشکال دوّم: حرج علّت نفی حکم است و با حرج شخصی سازگاری دارد

از برخی کلمات فقها استفاده می‌شود که حرج علّت تامّه برای رفع حکم است و در نتیجه، باید به حرج شخصی منتهی شد؛ چه آن که حکم از نظر وجود و عدم، دائر مدار علّت است؛ در هر موردی که حرج - (علّت) - باشد، معلول آن که نفی حکم است نیز وجود دارد. اما اگر حرج را از مقوله حکمت حکم قرار دهیم، امکان دارد که در مورد شخصی حرج نباشد، لکن معلول که رفع حکم است، باشد. در این صورت، منظور از حرج، حرج نوعی می‌شود؛ و مواردی هم‌چون آیه صوم از این قبیل است که حرج در

آن، از مقوله حکمت حکم به حساب می‌آید.⁽¹⁾

پاسخ اشکال دوّم

به نظر می‌رسد این بیان صحیح نیست؛ زیرا، فرقی ندارد که حرج را علّت قرار دهیم یا حکمت؛ اعمّ است و هم با حرج شخصی سازگار است و هم با حرج نوعی سازگاری دارد؛ و خلطی که در کلمات بزرگان واقع شده این است که از نظر آنان، اگر حرج حکمت حکم باشد، در این صورت، بر شخص اگر حرجی هم نباشد، با این وجود نفی حکم صورت می‌گیرد، هرچند حرجی نیز وجود ندارد؛ و از اینجا نتیجه گرفته‌اند که منظور از حرج، حرجی نوعی است؛ در حالی که بین حکمت واقع شدن حرج و حرج نوعی هیچ ملازمه‌ای وجود ندارد.

معنای حکمت آن است که دخیل در حکم است امّا دخالت تامّ ندارد؛ بنابراین، ممکن است که حرج، حرج شخصی باشد، اما حکمت باشد و نه علّت؛ به عنوان مثال: در باب اسکار گفته می‌شود:«کلّ مسکر حرام» و منظور در اینجا اسکار شخصی است، لکن علّت تامه برای حکم نبوده و بلکه به عنوان حکمت حکم است.

بنابراین، در بحث ما که گفته می‌شود حرج از مقوله حکمت حکم می‌باشد، منظور این است که دخالت تامه در نفی حکم (معلول) ندارد و این، هم با حرج شخصی سازگاری دارد و هم با حرج نوعی.

اشکال سوم و پاسخ آن

نکته دیگری که ممکن است برای اثبات شخصی بودن حرج بیان شود، این است که عناوین وارده در شریعت - مانند: عنوان ضرر، استطاعت و... - ظهور در عنوان‌های شخصی دارند. چنان که در ذیل آیۀ شریفه «وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ

إِلَیْهِ سَبِیلاً»⁽¹⁾گفته می‌شود: منظور از استطاعت، استطاعت شخصی است، در مورد قاعده لاحرج و «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» نیز گفته می‌شود مراد از حرج، حرجی شخصی است.

در پاسخ به این استدلال می‌گوییم: کبرای قضیه که هر عنوانی از عناوین شریعت در مصداق شخصی ظهور دارد، مورد قبول نمی‌باشد؛ و کبرای تامّی نیست؛ چرا که با مراجعه به عناوین ادلّه، خلاف این مطلب بدست می‌آید.

این سه اشکال را به همراه پاسخ آنها به عنوان مطلب جانبی یادآور شدیم، و گرنه از آیات و روایات، هم حرج شخصی و هم حرج نوعی را استفاده نمودیم. بنابراین، اگر تکلیفی همانند جهاد برای نوع مردم حرجی شد، شارع متعال آن را بر می‌دارد.

تنبیه سوّم: مفاد قاعده لاحرج، رخصت است یا عزیمت ؟

اشاره

تنبیه سوّم‌مفاد قاعده لاحرج، رخصت است یا عزیمت؟

پیش از بیان پاسخ پرسش فوق، لازم است گفته شود احکام و قوانین شریعت بر دو نوع است: گروه اوّل، قوانینی است که در قلمرو اختیار انسان قرار دارد و انسان اختیار دارد از حقوقی که این قوانین برای او ایجاد می‌کند، بهره‌مند شود و یا به اختیار از آن منصرف گردد. هدف شارع مقدّس در این امور الزام نمی‌باشد که مکلّف در همه حال ملزم به رعایت آن باشد؛ با این وجود، اصل مشروعیّت و مطلوبیّت عمل به قوّت خود باقی است. به این گروه از احکام و قوانین، در اصطلاح احکام ترخیصی و به طور خلاصه، «رخصت» گفته می‌شود.

گروه دیگر، احکام و تکالیفی هستند که اراده خداوند با توجّه به مصالحی، به آنها تعلّق گرفته است و جنبه الزامی دارند که حریم آنها باید در همه حال رعایت شود و تحت هیچ شرایطی و به هیچ دلیلی نمی‌توان از زیر بار آن تکلیف شانه خالی کرد. این گروه از تکالیف، قوانین الزامی نام دارند که در اصطلاح به آنها «عزیمت» گفته می‌شود.

ظاهر آن است که این اختلاف - (رخصت و یا عزیمت بودن) - فقط در باب عبادات مطرح است. اگر بگوئیم این قاعده از باب رخصت است، در این صورت، عبادت حرجی چنان‌چه انجام شود، صحیح خواهد بود؛ امّا اگر گفته شود قاعده لاحرج از مقوله عزیمت است، حرج مانعیّت دارد و عبادات حرجی و ضرری در صورت انجام گرفتن، باطل خواهند بود.

این بحث به طور عمده از زمان مرحوم کاشف الغطاء مطرح شده است؛ ایشان در موارد گوناگونی به این مطلب می‌پردازند و قائل به عزیمت هستند؛ از جمله آن موارد این است که می‌فرماید: همان‌طور که وضوی ضرری - در مواردی که استعمال آب برای انسان ضرر دارد - باطل است، وضوی حرجی نیز باطل می‌باشد.⁽¹⁾مرحوم صاحب جواهر رحمه الله نیز در بحث صوم بیان می‌کند که وجوب روزه از پیرمرد و پیرزن و... برداشته شده است و اگر روزه بگیرند، روزه آنان باطل خواهد بود. ایشان تصریح می‌کند که این حکم از باب عزیمت است و نه رخصت؛ و این مطلب را به همه فقها - مگر مرحوم محدّث بحرانی، صاحب «حدائق» رحمه الله - نسبت می‌دهند.⁽²⁾مرحوم نائینی رحمه الله نیز قائل به عزیمت بوده و می‌گوید: وضوی حرجی، غسل حرجی و روزه حرجی، همه باطل است.⁽³⁾در مقابل، بزرگانی چون مرحوم محقّق همدانی، سیّد طباطبایی و محقّق بجنوردی رحمهم الله قائل‌اند که مفاد قاعده لاحرج رخصت است و نه عزیمت.

مرحوم محقّق همدانی رحمه الله بیان می کند:

«أنّ التیمّم فی الموارد الّتی ثبت جوازه بدلیل نفی الحرج رخصة لا عزیمة، فلو تحمّل المکلّف المشقّة الشدیدة الرافعة للتکلیف وأتی بالطهارة المائیة، صحّت طهارته...؛ فإنّ أدلّة نفی الحرج - لأجل ورودها فی مقام الإمتنان وبیان توسعة الّدین - لاتصلح دلیلاً إلّالنفی الوجوب لا لرفع الجواز»⁽⁴⁾؛

جواز تیمّم در مواردی که به سبب قاعده لاحرج ثابت می‌شود، از باب رخصت است و نه عزیمت؛ بنابراین، اگر مکلّف سختی و مشقّتی راکه سبب

رفع تکلیف می‌شود، تحمّل نماید و وضو بگیرد و یا غسل کند، عملش صحیح است. زیرا، ادلّه نفی حرج بخاطر آن که در مقام امتنان و توسعۀ دین است، فقط صلاحیت نفی وجوب وضو و یا غسل را دارد و نه رفع جواز آنهارا.

مرحوم سیّد یزدی رحمه الله نیز در مسأله 18 از بحث مسوّغات تیمّم به این مطلب پرداخته و نظیر مرحوم همدانی رحمه الله می‌نویسد:

«إذا تحمّل الضرر وتوضّأ أو اغتسل فإن کان الضرر فی المقدّمات من تحصیل الماء ونحوه وجب الوضوء أو الغسل وصحّ، وإن کان فی استعمال الماء فی أحدهما بطل؛ وأمّا إذا لم یکن إستعمال الماء مضرّاً بل کان موجباً للحرج والمشقّة کتحمّل ألم البرد أو الشین مثلاً، فلایبعد الصّحة وإن کان یجوز معه التیمّم؛ لأنّ نفی الحرج من باب الرخصة لا العزیمة ولکنّ الأحوط ترک الإستعمال وعدم الإکتفاء به علی فرضه، فیتیمّم أیضاً»⁽¹⁾؛

اگر شخصی به جهت مقدّمات وضو و یا غسل (نه اصل آنها) متحمّل ضرر شود و با این حال، وضو بگیرد و یا غسل کند، عملش صحیح خواهد بود؛ امّا اگر خود استعمال آب در وضو یا غسل برای او ضرر داشته باشد، وضو و غسلش باطل خواهد بود؛ لکن اگر استعمال آب برای او ضرری نداشته باشد ولی حرجی باشد - مثل آن که باید سختی و درد سرما را متحمّل شود و یا آن که برای او عیبی را ایجاد می‌کند - در این صورت، بعید نیست که وضو یا غسل او صحیح باشد؛ هرچند که تیمّم نیز در این صورت جایز است. چه آن که نفی حرج از باب رخصت است و نه عزیمت؛ امّا احتیاط در مسأله آن است که اوّلاً، استعمال آب را در فرض حرجی بودن ترک کند و ثانیاً: در فرض استعمال، عمل تیمّم را نیز بجا آورد.

مرحوم امام خمینی قدس سره در حاشیه عروه، به مطلب مرحوم سیّد یزدی ایراد می‌کند و ذیل عبارت «لأنّ نفی الحرج من باب الرخصة لا العزیمة» می‌فرماید: بیان صاحب عروه رحمه الله محل اشکال بوده و قول صحیح آن است که لاحرج از باب عزیمت می‌باشد؛ بنابراین، اگر کسی وضو و یا غسل حرجی بگیرد، عمل او باطل خواهد بود. عبارت مرحوم امام خمینی قدس سره چنین است:

«محلّ إشکال لا یترک الإحتیاط الآتی، بل کونه عزیمة علی الأقرب والبطلان لا یخلو من وجه قویّ»⁽¹⁾.

مرحوم محقّق بجنوردی نیز از کسانی است که قائل به رخصت می‌باشد و در استدلال به این مطلب بیان می‌کند که: لاحرج فقط الزام موجود در حکم را برمی‌دارد؛ امّا ملاک حکم در اینجا باقی خواهد بود و امکان رفع ملاک در عالم تشریع وجود ندارد؛ چه آن که ملاک یک امر تکوینی است و فقط به وسیله اسباب و موجبات تکوینیه امکان رفع دارد و نه به وسیله لاحرج و لاضرر. بنابراین، اگر کسی وضو یا غسل حرجی بگیرد، به واسطه ملاکی که دارد، صحیح و مشروع خواهد بود.⁽²⁾

اشکال نظر محقّق بجنوردی رحمه الله

به نظر می‌رسد، سخن مرحوم بجنوردی رحمه الله مخدوش است؛ زیرا، در باب تکالیف، بر اساس مبنایی که می‌گوید وجوب یک امر بسیط است و بر معنای مرکّب دلالتی ندارد، ادلّه اوّلیه بیشتر از یک چیز را بیان نمی‌کنند و حتّی هنگامی که ادلّه اوّلیه را به عرف ارائه می‌کنیم، درک نمی‌کند که شارع مقدّس دو مطلب را بیان کرده است، بلکه از آنها فقط وجوب را می‌فهمد؛ بنابراین، مدلول مطابقی ادلّه اوّلیه فقط یک چیز است و آن‌هم وجوب و الزام است.

البته ممکن است کسی بگوید ادلّه اوّلیه به دلالت التزامی بر وجود ملاک دلالت

دارند؛ و بر اساس قانون تفکیک در حجّیت، مانعی ندارد که مدلول مطابقی به وسیله قاعده لاحرج از حجّیت ساقط شود و لکن مدلول التزامی‌اش باقی بماند.

در پاسخ به این اشکال گفته می‌شود: از کجا احراز می‌گردد مدلول التزامی متقوّم به مدلول مطابقی نیست؟ به عبارت دیگر، اصل تفکیک در حجّیت مورد قبول است و از موارد بسیار روشن آن، این است که دو روایت باهم تعارض داشته باشند؛ در این صورت، در اثر تعارض مدلول مطابقی هر دو روایت از بین می‌رود ولی مدلول التزامی آنها که نفی ثالث است، به قوّت خودش باقی می‌ماند.

در این مورد، کاشف مدلول التزامی فقط الزام و تکلیف است، ولی در این بحث، برای این‌که دانسته شود فعلی دارای ملاک است، کاشفی جز الزام وجود ندارد؛ زمانی که وجوب به فعلی تعلّق گیرد، دانسته می‌شود که دارای ملاک است؛ حال، اگر وجوبی نباشد، ملاک فعل از کجا بدست می‌آید؟ بنابراین، اگر وجوب عمل به وسیله قاعده لاحرج از بین رود، راهی برای احراز ملاک وجود ندارد و حداقل گفته می‌شود که وجود ملاک مشکوک است و شکّ در اینجا مطابق با شکّ در صحّت و علم به عدم مشروعیّت است. نتیجه آن که مفاد قاعده لاحرج از باب عزیمت است.

اشکال بر محقّق نائینی رحمه الله

مرحوم محقّق نائینی رحمه الله - همان‌گونه که بیان شد - قائل به عزیمت است و بیان می‌دارد:

لاحرج تکلیف را از اساس برمی‌دارد و هیچ چیز باقی نمی‌ماند؛ ولی با این حال، بحث لاحرج را به بحث لاضرر قیاس نموده و می‌فرماید: چنان که وضو و غسل ضرری باطل است، وضو و غسل حرجی نیز باطل می‌باشد و فرقی بین این دو نیست.⁽¹⁾این بیان مرحوم نائینی مورد نقد واقع شده و گفته‌اند: در ما نحن فیه، نباید بحث حرج و ضرر را با هم مقایسه کرد و قیاس ایشان مع الفارق است؛ چه آن که در باب ضرر، حکم دوّمی نیز داریم که بیان می‌کند ایجاد ضرر بر نفس، جان، مال و آبرو حرام است؛

در این صورت یک عنوان حرام به وضوی ضرری ضمیمه می‌شود که نمی‌تواند مصداق برای امتثال واقع شود؛ زیرا، انسان نمی‌تواند به وسیله مبعِّد، تقرّب پیدا کند؛ اما در باب لاحرج، دلیلی نداریم که بیان کند حرج حرام است.

به نظر می‌رسد، این سخن، نکته صحیحی است و قیاس لاحرج به لاضرر، قیاس درستی نمی‌باشد؛ اما اگر گفته شود مقصود مرحوم نائینی این است که همان‌گونه قاعده لاضرر بر ادلّه اوّلیه حکومت دارد و موجب تخصیص و تقیید آنها می‌شود - لاضرر به طور کلّ الزام و ملاک موجود در حکم را از بین می‌برد - قاعده لاحرج هم بر ادلّه اوّلیه حکومت دارد و موجب تخصیص و تقیید آنها می‌شود؛ در این صورت، قیاس لاحرج به لاضرر اشکالی ندارد.

اشکال: اگر کسی بگوید از آنجا که لاحرج از باب امتنان است، امتنان اقتضا می‌کند که شارع فقط اصل الزام را بردارد ولی ملاک باقی باشد؟

پاسخ اشکال: در مقام جواب گفته می‌شود امتنان در ملاک احکام دخالتی ندارد؛ زیرا، بر فرض دخالت، حکم - وجوداً و عدماً - دائر مدار وجود و عدم وجود امتنان خواهد بود؛ از این رو، اگر در موردی شارع به لحاظ نوع مردم و از باب امتنان حکمی را بردارد، نمی‌توان گفت در موردی که برخلاف امتنان است، تکلیف باید وجود داشته باشد.

آخرین نکته‌ای که می‌توان به عنوان عزیمت بودن قاعده لاحرج بیان کرد، این است که اگر گفته شود مفاد قاعده لاحرج از باب رخصت است، در این صورت در آیه تیمّم - «فَلَمْ تَجِدُواْ مَآءً فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا»⁽¹⁾- باید به تخییر بین وضو و غسل و تیمّم قائل شویم؛ چرا که شخص می‌تواند وضو و یا غسل حرجی نیز بگیرد و عملش صحیح است.

اما اگر قائل به عزیمت شویم تخییر معنا ندارد و حتماً باید تیمّم صورت گیرد؛ و کسی در اینجا قائل به تخییر نشده است.

مرحوم نائینی رحمه الله نیز در حاشیه عروه، در این مورد می‌فرماید: بعید نیست بگوییم

چنین تخییری وجود ندارد؛ بلکه قطع به عدم تخییر داریم:

«لایبعد القطع بعدم التخییر بین الطهارة المائیّة والترابیّة»⁽¹⁾.

و یا آن که در مورد آیۀ شریفه «وَمَن کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ...»⁽²⁾بنا بر قول به رخصت باید گفت شخص مخیّر است که در سفر نمازش را تمام بخواند و یا شکسته؛ و هم‌چنین روزه‌اش را بگیرد و یا نگیرد؛ و حال آن که همه می‌گویند اگر کسی نمازش را در سفر تمام بخواند و یا روزه بگیرد، عمل او باطل است.

بنابراین، نتیجه بحث این می‌شود که مقتضای قاعده لاحرج عزیمت است و نه رخصت.

صفحه سفید

تنبیه چهارم: جریان قاعده در احکام وضعی و عدم جریان آن

اشاره

تنبیه چهارم

جریان قاعده در احکام وضعی و عدم جریان آن

از مباحثی که لازم است مورد توجّه قرار گیرد، آن است که، همان‌طور که این قاعده نسبت به احکام تکلیفی جریان دارد، آیا نسبت به احکام وضعی از قبیل: لزوم، صحّت، جزئیّت و... جریان دارد یا خیر؟ به عنوان مثال: چنان‌چه لزوم نکاح نسبت به زن یا مرد حرجی باشد، آیا این قاعده می‌تواند رافع لزوم باشد؟

در ابتدا به ذهن می‌رسد ادلّه این قاعده همانند ادلّه حدیث رفع، بنا بر تحقیق از این جهت عموم و اطلاق دارد؛ به خصوص تعبیر «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»

دلالت بر آن دارد که هر حکمی اعّم از تکلیفی و وضعی، چنان‌چه حرجی باشد، در شریعت و دین نفی شده است؛ بنابراین، لازم است در مقابل این عموم یا اطلاق، دلیل مخصّص یا مقیّدی را جستجو نمود.

علاوه بر دلیل فوق، می‌توان از برخی روایات که قبلاً ذکر شد (مانند روایت عبدالأعلی)، چنین مطلبی را استفاده نمود. به عنوان نمونه، در باب مسح، از شرائط آن لزوم مسح بر پوست است و به عبارت دیگر، شرط صحّت وضو آن است که بر پوست مسح شود؛ و در صورتی که این امر حرجی باشد، شرطیّت آن برداشته می‌شود؛ لذا، از این روایات نیز می‌توان در این بحث استفاده نمود.

جهات مانع از جریان قاعده در احکام وضعی

در مقابل، چهار جهت وجود دارد که مانع از جریان این قاعده در احکام وضعی است:

جهت اوّل: آن که چنان‌چه قائل شویم احکام وضعی، احکام مستقلّی نیستند و بلکه ناشی از احکام تکلیفی می‌باشند، در این صورت با جریان قاعده لاحرج در احکام تکلیفی دیگر نیازی به جریان مجدّد آن در حکم وضعی نیست. آری این بحث در صورتی معنی دارد که ما قائل شویم احکام وضعی احکامی مستقلّ می‌باشند.

جهت دوّم: احکام وضعی بر دو نوع است: یک نوع آن ذات طرفین است، مانند:

صحّت بیع و یا لزوم و جواز معامله؛ نوع دوّم احکام وضعیّه‌ای که متعلّق به یک فعل، یا یک شخص و یا یک مکلّف است، مانند: جزئیّت و یا شرطیّت شیئی در یک عبادت.

باید گفت: در نوع اوّل، قاعده لاحرج نمی‌تواند جریان پیدا کند؛ زیرا، این قاعده بر اساس امتنان است و اگر بخواهد لزوم را نسبت به یک طرف رفع نماید، ممکن است نسبت به طرف دیگر بر خلاف امتنان باشد.

جهت سوّم: می‌توان گفت قاعده لاحرج مواردی که جعل شرعی به نحو مستقلّ و تأسیسی به آنها تعلّق پیدا می‌کند را می‌تواند رفع کند؛ امّا لزوم و صحّت که یکی از احکام امضایی است، در میان عقلا نیز موجود بوده، و قابل رفع با قاعده لاحرج نیست.

جهت چهارم: آن است که احکام وضعی دارای موضوع معیّنی هستند که اقتضای آن احکام را دارند؛ بر خلاف احکام تکلیفی که از همان ابتدا و مستقلاً برای فعلی از طرف شارع وضع شده است. لزوم و صحّت معلول و یا مسبّب از بیع است و با تحقّق سبب، مسبّب محقّق خواهد شد؛ و برای از بین رفتن مسبّب، نیاز به علّت خاص که موجب رفع موضوع شود، داریم.

بنابراین، اگر چه والد معظّم «دام ظلّه العالی» در بحث قاعده لاحرج بر این اعتقادند که قاعده لاحرج در احکام وضعی جریان دارد امّا به نظر می‌رسد که قاعده لاحرج در احکام وضعی جریان ندارد و ادلّه آن از این جهت در مقام بیان نبوده و اطلاقی در میان

نیست. با توجّه به این چهار جهت، نمی‌توان در موردی که نکاح و بقای بر زوجیّت نسبت به زن حرجی است، به قاعده لاحرج تمسّک نمود و آن را رفع نمود؛ به گونه‌ای که با جریان آن، زن خود به خود بتواند نکاح را فسخ کند و حتّی نیازی به مراجعه به حاکم شرع نداشته باشد؛ چرا که با جریان این قاعده، خود به خود، لزوم مرتفع می‌شود و زن باید بتواند نکاح را فسخ کند.

البته، در چنین مواردی که بقای بر زوجیّت به هر نحوی برای زن موجب عسر و حرج است، می‌تواند به حاکم شرع مراجعه نموده و وی به جهت ولایتی که دارد، در ابتدا زوج را وادار بر طلاق می‌کند و چنان‌چه امتناع ورزد، از باب «الحاکم ولیّ الممتنع» می‌تواند طلاق ولایی را جاری نماید.

مؤیّدات عدم جریان قاعده در احکام وضعی

برای عدم جریان قاعده لاحرج در احکام وضعی، علاوه بر جهات ذکر شده می‌توان به دو شاهد نیز اشاره نمود:

1)شاهد و مؤیّد اوّل این نظریه آن است که فقها در باب زنی که شوهر او غائب است، اقوال متعدّدی دارند؛ و مختار جماعتی از متقدّمین و متأخّرین⁽¹⁾آن است که باید به حاکم شرع رجوع کند و به او تا چهار سال مهلت دهد، اگر خبری از شوهر نشد، چنان‌چه کسی که نفقه و خرج او را دهد وجود داشته باشد، باید صبر کند؛ و چنان‌چه چنین شخصی در کار نباشد، می‌تواند زن را طلاق دهد؛ بر این مطلب روایات صحیحه‌ای نیز وجود دارد.⁽²⁾

شاهد بر نکته گفته شده، آن است که تردیدی وجود ندارد بر این که خود مقدار چهار سال غالباً عنوان ضرر و حرج را در بر دارد؛ امّا با این وجود، باید تا چهار سال صبر نماید و در این مورد، با وجود حرج، ائمّه علیهم السلام به قاعده لاحرج تمسّک ننموده‌اند. البته نسبت به زائد بر این مقدار برخی از فقها تصریح نموده‌اند که وجوب صبر مستلزم حرج است؛ لیکن با وجود روایات معتبر، نیازی به این بیان نیست.

بنابراین، می‌توان گفت: با جواز مراجعه به حاکم و استفاده حاکم از اختیار ولائی خویش، نیازی به استدلال به قاعده نفی حرج نیست و آن چه را که مرحوم سیّد صاحب عروه در بحث «کتاب العدد» از «العروة الوثقی» بیان فرموده‌اند - (مبنی بر آن که در مورد زنی که شوهر او مفقود نیست ولی در مکانی زندانی شده است که امکان رجوع او به هیچ وجه وجود ندارد، می‌توان به جهت قاعده لاحرج قائل به جواز طلاق شد، به خصوص که آن زن جوان باشد.) - صحیح نیست؛ و مجالی برای جریان لاحرج وجود ندارد.

عبارت مرحوم سیّد یزدی چنین است:

«... وفی غیر المفقود ممّن علم أنّه محبوس فی مکان لا یمکن مجیؤه أبداً... یمکن أن یقال بجوازه، لقاعدة نفی الحرج والضرر خصوصاً إذا کانت شابّة واستلزم صبرها طول عمرها و وقوعها فی مشقّة شدیدة...»⁽¹⁾.

2)مؤیّد دوّم بر این مطلب آن است که فقها⁽²⁾در باب اکل مال غیر برای شخص مضطرّ در عین این که فتوا به جواز داده‌اند، امّا هیچ خلافی بین آنان نسبت به حکم وضعی ضمان وجود ندارد؛ بنابراین، قاعده لاحرج حکم تکلیفی عدم جواز تصرّف در مال غیر بدون اذن مالک را بر می‌دارد؛ امّا حکم وضعی - ضمان - به قوّت خود باقی است.

از مجموع مطالب چنین نتیجه می‌شود که قاعده لاحرج در احکام وضعی جریان ندارد؛ و از این جهت، می‌توان یکی از تفاوت‌های بین این قاعده و قاعده لاضرر را این نکته دانست که قاعده لاضرر نسبت به احکام وضعی جریان دارد؛ امّا در مورد قاعده لاحرج چنین نیست.

کلام محقّق نائینی رحمه الله

مرحوم نائینی در تنبیه هفتم قاعدۀ لاضرر می‌فرماید: همان‌گونه که قاعده لاحرج بر عمومات مثبته احکام تکلیفیّه حکومت دارد، بر عموماتی که اثبات کننده احکام وضعیّه می‌باشند نیز حکومت دارد؛ چه آن حکم وضعی لزوم عقد باشد و چه قاعده سلطنت.

«لا ینبغی الإشکال فی أنّه کما یکون هذه القاعدة حاکمة علی العمومات المثبتة للأحکام التکلیفیّة فکذلک حاکمة علی العمومات المثبتة للأحکام الوضعیّة، سواء کان الحکم الوضعی من قبیل لزوم العقد أو من قبیل قاعدة السلطنة»⁽¹⁾.

لکن انصاف آن است که التزام به چنین تفاوتی بسیار دشوار است. این دو قاعده دارای تعابیر قریب به یکدیگر می‌باشند و هم‌چنان که شارع حکم ضرری را در اسلام جعل نفرموده است، به وسیله قاعده لاحرج نیز اعلام فرموده که هر حکمی اعمّ از تکلیفی و وضعی چنان‌چه حرجی باشد، در شریعت جعل نشده است و امضائی بودن یک حکم مانع از این امر نیست؛ چرا که می‌توان گفت: شارع لزوم و صحّت در نزد عقلا را تا حدّی که منجر به حرج نشود، امضا فرموده است.

تنبیه پنجم: جریان قاعده لاحرج نسبت به محرّمات

اشاره

تنبیه پنجم‌جریان قاعده لاحرج نسبت به محرّمات

آیا همان‌طور که قاعده لاحرج احکام الزامی وجوبی را رفع می‌کند و در مواردی که وجوب یک فعل برای مکلّف حرجی است، آن وجوب برداشته می‌شود، در مواردی که حرمت عنوان‌حرجی داشته باشد نیز به‌وسیله این‌قاعده برداشته می‌شود یا خیر؟ به عبارت دیگر، همان‌گونه که این قاعده نسبت به احکام وجوبی حکومت دارد، آیا نسبت به احکام تحریمی نیز حکومت دارد یا خیر؟ و چنان‌چه بر محرّمات حکومت داشته باشد، آیا همه محرّمات را شامل می‌شود و یا این که در خصوص محرّمات صغیره جریان دارد؟

اگر در موردی ترک یک حرام، برای شخص موجب حرج باشد، به عنوان مثال:

ترک زنا موجب حرج گردد؛ و یا اگر در موردی گفتار صدق مستلزم حرج باشد، به عنوان مثال: چنان‌چه بخواهد راستگوی در کلام باشد، باید 10 کیلومتر پیاده راه رود که این امر عرفاً موجب حرج است، و برای آن که گرفتار حرج نشود، لازم است دروغ بگوید؛ حال، سؤال این است که آیا با قاعده لاحرج این حرمت برداشته می‌شود؟ و یا اگر در موردی مردی همسرش را اکراه به کشف حجاب کند و به او بگوید اگر این عمل را انجام ندهی، تو را طلاق می‌دهم - فرض آن است که طلاق برای زن حرجی بوده و با طلاق دیگر امکان تشکیل زندگی و یا ادامه زندگی برای او نیست و نمی‌تواند خرج خود را تهیه کند - آیا در این صورت، قاعده لاحرج به او اجازه کشف حجاب که حرام است را می‌دهد؟

پس از تحقیق و تفحّص در موارد موجود در شریعت، می‌توان گفت: چه بسا تفاوتی

میان واجبات و محرّمات نیست. به عنوان نمونه: در کتاب «حجّ» در باب احرام و محرّمات آن، در موارد متعدّدی به قاعده لاحرج تمسّک شده و به مکلّف اجازه داده شده است که آنها را مرتکب شود. اینک به چند نمونه اشاره می‌نمائیم:

1)یکی از روایات بحث قاعده لاحرج، روایت «هیثم بن عروة التمیمی» است که به وضوح بر این نکته دلالت داشت که شخص محرم اگر بخواهد برای اسباغ وضو، نسبت به جدا شدن موی خود کفّاره دهد، این امر حرجی است و امام صادق علیه السلام در این فرض فرمودند که کفّاره لازم نیست و به قاعده لاحرج استدلال فرمودند. در این روایت، گرچه مدلول مطابقی آن نفی یک حکم وجوبی به نام «وجوب کفّاره» است، امّا به دلالت التزامی دلالت بر نفی حرمت دارد؛ چرا که بین نفی کفّاره و نفی حرمت، ملازمه وجود دارد؛ هر چند در جای خود بیان نموده‌ایم که بین وجود کفّاره و ثبوت حرمت ملازمه‌ای نیست.

این روایت گرچه در مورد وضو وارد شده است، امّا ظاهر آن است که خصوصیّتی برای وضو در این رابطه نیست. والد معظّم «دام ظلّه» در کتاب گران‌سنگ «تفصیل الشریعة» در همین رابطه بیان می‌دارند:

«والإستدلال بالروایة علی عدم الحرمة بقاعدة نفی الحرج لا یوجب الإنحصار بالوضوء والغسل الواجبین، کما لا یخفی»⁽¹⁾.

بنابراین، از روایت استفاده می‌شود که این قاعده اجمالاً در محرّمات نیز جریان دارد. در همین زمینه، فقها در مورد جواز ازاله شعر محرِم در صورت ضرورت به ادلّه‌ای هم‌چون قاعده لاحرج استناد نموده‌اند؛ و از جمله، می‌توان به مرحوم سیّد عاملی⁽²⁾، مرحوم صاحب جواهر⁽³⁾، مرحوم محقّق خوانساری⁽⁴⁾، مرحوم محقّق

خوئی⁽¹⁾و والد محقّق و فقیه بزرگوارمان در «تفصیل الشریعة»⁽²⁾اشاره نمود. عبارت مرحوم عاملی در این رابطه چنین است:

«و أمّا جواز إزالته مع الضرورة فموضع وفاق بین العلماء أیضاً، و یدلّ علیه مضافاً علی الأصل ونفی الحرج و...»⁽³⁾.

2)از موارد دیگری که در حجّ به قاعده لاحرج برای رفع حرمت استناد شده، مسأله حرمت خروج از مکّه برای کسی که عمره تمتّع را انجام داده است، می‌باشد. در این مورد، به مشهور فقها نسبت داده شده که خروج از مکّه حرام است، لیکن در مواردی که ماندن در مکّه برای شخصی که عمره تمتّع انجام داده، حرجی باشد، می‌تواند از مکّه خارج شود.⁽⁴⁾مرحوم سیّد یزدی در کتاب «عروة الوثقی» در این مورد آورده است:

«ثمّ إنّ عدم جواز الخروج علی القول به إنّما هو فی غیر حال الضرورة، بل مطلق الحاجة؛ و أمّا مع الضرورة أو الحاجة مع کون الإحرام بالحجّ غیر ممکن أو حرجاً علیه فلا إشکال فیه»⁽⁵⁾؛

عدم جواز خروج از مکّه - در صورتی که قائل به آن شویم - مربوط به صورتی است که خروج از مکّه ضروری نباشد و یا نیاز به آن نباشد؛ امّا در صورت ضرورت و یا احتیاج به خروج، اگر احرام به حجّ غیر ممکن و یا حرجی باشد، هیچ اشکالی برای خروج از مکّه وجود ندارد.

مرحوم فاضل هندی نیز در همین رابطه بیان می‌کند:

«ویدلّ علی جواز الخروج محلّاً مع التضرر کثیراً بالبقاء علی الإحرام، الأصل وانتفاء الحرج فی الدّین،...»⁽¹⁾.

بنابراین، از کلمات فقها استفاده می‌شود که چنان‌چه ماندن در مکّه حرجی باشد، حکم حرمت به استناد قاعده نفی حرج برداشته می‌شود. البته از کلمات مرحوم محقّق خوئی قدس سره⁽²⁾بدست می‌آید که در این فرض، وجوب خروج با حالت احرام به استناد لاحرج برداشته می‌شود؛ هم‌چنین از کلمات والد محقّق نیز این نکته استفاده می‌شود؛ ایشان در «تفصیل الشریعة» آورده‌اند:

«وأمّا ترک الإحرام للحجّ من مکّة علی تقدیر الحاجة إلی الخروج، والقول بوجوب الإحرام فی هذا الحال، فلا یسوّغه مجرّد الحاجة غیر البالغة حدّ الإضطرار، وذلک لظهور الأدلّة علی هذا القول فی الوجوب من دون تعلیق له علی شیء، ولا ملازمة بین الأمرین: الخروج وترک الإحرام؛ فإذا کان المسوّغ للأوّل مجرّد الحاجة، فلا یستلزم أن یکون المجوّز للثانی أیضاً... بل الرافع لهذا الوجوب والمسوّغ للترک هو قاعدة الحرج...»⁽³⁾.

3)از موارد دیگر آن که ورود به مکّه بدون احرام جایز نیست، مگر برای کسی که به صورت مکرّر بخواهد رفت و آمد کند؛ مانند: زغال فروش، هیزم فروش و چوپان؛ مرحوم فاضل هندی⁽⁴⁾دلیل این استثناء را علاوه بر روایات وارده، قاعده لاحرج دانسته است؛ مرحوم خوانساری نیز در این مورد می‌فرماید:

«وأمّا إستثناء من یتکرّر دخوله، فادّعی الإتّفاق علیه للحرج... أمّا

التمسّک بقاعدة نفی الحرج فله وجه لکنّ المدار علی الحرج الشخصی، ویدور الحکم مداره»⁽¹⁾؛

امّا استثنای شخصی که مکرّر داخل مکّه می‌شود، در مورد آن به خاطر حرج، ادّعای اتّفاق شده است؛ تمسّک به قاعده لاحرج در این مورد وجهی دارد، امّا باید توجه داشت که منظور از حرج در اینجا حرج شخصی است و حکم فوق بر همین اساس است.

مرحوم صاحب جواهر نیز بعد از آن که بیان می‌دارد ورود به مکّه برای امثال چوپان بدون احرام جائز است و مخالفی در این مسأله وجود ندارد، از جمله دلیلی که برای آن ذکر می‌کند تمسّک به قاعده لاحرج است.⁽²⁾4) از دیگر محرّمات احرام چیدن ناخن است؛ امّا فقها تصریح نموده‌اند که در صورت ضرورت و حرج، محرِم می‌تواند ناخن خود را بچیند؛ بسیاری از فقها از جمله مرحوم محقّق خوئی قدس سره تصریح نموده‌اند: مراد از ضرورت، ضروت عرفی است که همان حرج و مشقّت است.⁽³⁾5) مورد دیگری که می‌توان به آن اشاره نمود، این است که یکی از محرّمات احرام، حرمت تدهین - روغن و کِرم مالی - برای محرِم است، امّا در مواردی که محرِم به جهت درد شدید ناچار از استعمال باشد، و عدم استعمال برای او مستلزم عسر و حرج باشد، فقها فتوا به جواز داده‌اند. به عنوان مثال: مرحوم علّامه حلّی رحمه الله در این زمینه بیان می‌دارد:

«ویدلّ علی جواز التدهین عند الضرورة أوّلاً أدلّة نفی العسر والحرج...»⁽⁴⁾.

موارد فوق نمونه‌هایی از استدلال به قاعده لاحرج برای رفع حرمت در باب محرّمات احرام است؛ و از سوی دیگر، آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» که مهمترین دلیل بر این قاعده است، عمومیّت دارد و شامل هر حکم حرجی می‌شود، اعمّ از واجبات و محرّمات؛ خصوصاً با توجّه به کلمه «فی الدین» که مجموعه تکالیف را شامل می‌شود.

علاوه بر موراد فوق، شاهد دیگر آن است که فقها در باب خوردن حرام مانند: اکل میته و اکل مال غیر، در صورتی که ترک آن موجب اضطرار باشد و شخص به جهت گرسنگی و یا تشنگی در اضطرار قرار گیرد، فتوا به جواز آن داده‌اند، و با استدلال به قاعده لاحرج، حکم حرمت اکل حرام وحرمت تصرّف در مال غیربدون اذن مالک را مرفوع دانسته‌اند؛ و علاوه بر کتاب و سنّت به ادلّه نفی حرج نیز استدلال شده است.

هم‌چنین، در باب نوشیدن شراب برای مضطرّ - (که با عنوان مداوا فرق می‌کند) - گرچه شیخ طوسی رحمه الله در «مبسوط»⁽¹⁾و «خلاف»⁽²⁾قائل به عدم جواز شده است، امّا مشهور فتوای به جواز داده‌اند⁽³⁾. بنابراین، اگر کسی به جهت عطش، ترس تلف شدن دارد و غیر از شراب چیز دیگری در اختیار او نباشد، می‌تواند از آن به مقدار رفع عطش استفاده نماید؛ و برخی از فقها تصریح دارند بر این که در شریعت اکل میته برای مضطرّ تجویز شده است، پس باید برای او نوشیدن شراب به طریق اولی تجویز شود؛ چه آن که تحریم حیوان مرده شدیدتر از تحریم شراب است.

مرحوم نراقی رحمه الله در مورد مداوای با شراب که محلّ خلاف است، قائل به جواز شده‌اند و ضمن بیان ادلّه فرموده است:

«دلیل الأوّل (أی الجواز): صدق الإضطرار والضرورة المجوّزین

للتناول - کما مرّ -، مع توقّف العلاج علیه، وأدلّة نفی العسر والحرج والضرر والضرار».⁽¹⁾

ایشان در مورد دیگر نیز بیان می‌کنند:

«ظاهر الآیات المبیحة للمحرّمات للمضطرّ وأکثر روایاتها وإن اختصّ بإباحة أکل ما حرّم أکله للمضطرّ، إلّاأنّ مقتضی عموم تفسیر الإمام المتقدّم وأدلّة نفی العسر والحرج والضرر: إباحة کلّ محرّم للمضطرّ فی الأکل والشرب من غیر اختصاص بإباحة ما یحرم أکله وشربه، ولذا أبیح مال الغیر، مع أنّ التصرّف فیه والأخذ فیه وإجباره محرّم أیضاً.

وعلی هذا، فتباح بالإضطرار إلی الأکل والشرب الأفعال المحرّمة لو توقّف علیها، کما لو وجدت إمرأة دفع اضطرارها بالتمکین من بضعها، أو شرب خمر، أو ترک صلاة، بأن لا یبذل المالک قدر الضرورة إلّا بأحد هذه الأفعال، فتباح هذه الأفعال، لمعارضة أدلّة حرمتها مع أدلّة المضطرّ، فیرجع إلی الأصل»⁽²⁾.

مرحوم نراقی رحمه الله بر حسب این کلام معتقد است گرچه آیات کریمه دلالت بر اباحه حرام گوشت برای مضطرّ دارد، امّا متقضای قاعده لاحرج و لاضرر آن است که اگر کسی نسبت به خوردن و نوشیدن اضطرار پیدا نمود، برای رفع اضطرار خود می‌تواند هر حرامی را مرتکب شود؛ مگر در مواردی که ادلّه نفی ضرر و حرج در دو طرف جاری شود؛ مانند: موردی که متوقّف بر قتل ذمّی یا مستأمن باشد.

نکته‌ای که تأمّل در آن ضروری است، این است که گرچه از کلام مرحوم نراقی رحمه الله استفاده می‌شود که ایشان بین اضطرار و حرج فرقی قائل نشده‌اند، امّا ممکن است گفته

شود در استعمالات عرف بین حرج و اضطرار فرق است. اضطرار عنوانی است ما فوق حرج و در بحث‌های گذشته بیان کردیم در حرج مطلق مشقّت کافی است؛ و بنابراین، لازم نیست که حتی عنوان مشقّت شدید وجود داشته باشد؛ در حالی که اضطرار، یا مشقّت شدید است و یا از مشقّت شدید بالاتر بوده و در مواردی است که چنان‌چه مرتکب حرام نشود، جان شخص در خطر است. در این گونه موارد، تزاحم بین دو فعل حرام یا یک واجب و یک حرام تحقّق دارد که باید هر کدام را که از نظر ملاک قوی‌تر است، انتخاب نماییم. البته اگر حرج را به مشقّت شدیدی که به‌طور عادی قابل تحمّل نباشد، معنا کنیم، در این صورت، فرق چندانی بین حرج و اضطرار وجود ندارد.

بنا بر این نکته، نمی‌توانیم از اباحه محرّمات در موارد اضطرار، جریان قاعده لاحرج در محرّمات استفاده نماییم.

کلام محقّق بجنوردی رحمه الله

مرحوم محقّق بجنوردی رحمه الله بعد از یادآوری این نکته که فقیه نمی‌تواند در مواردی که ترک حرام موجب حرج است، فتوای به ارتکاب دهد، چنین بیان می‌کند:

«فاللازم علی الفقیه فی مقام إجراء هذه القاعدة أن یعمل النظر، ویهتمّ غایة الإهتمام بأن یکون المورد ممّا لایرضی الشارع بترکه ولو کان الفعل حرجیّاً شاقّاً علی المکلّف، کالواجباب الّتی بنی الإسلام علیها، کالصلاة، والزکاة، وصوم شهر رمضان، والحجّ، وأمثالها ممّا لا یرضی الشارع بترکها علی کلّ حال؛ وکذلک لا یکون ممّا لایرضی بفعله لاشتماله علی المفسدة العظیمة، کقتل النفس المحرّمة، والزنا بذات البعل، واللواط، والفرار عن الزحف، وارتکاب المعاملة الربویة، والقمار، وشرب الخمر و...»⁽¹⁾؛

بر فقیه لازم است که در مقام اجرای این قاعده، دقّت نظر داشته باشد و تمام کوشش را انجام دهد که مورد اجرای قاعده از مواردی نباشد که شارع راضی به ترک آن نیست، هر چند که انجام آن فعل برای مکلّف حرجی و سخت باشد؛ مانند: واجباتی که اسلام بر آنها بنا شده است؛ از قبیل: نماز، زکات، روزه ماه رمضان، حجّ و همانند این موارد از افعالی که شارع متعال راضی به ترکشان در هیچ حالتی نیست؛ هم‌چنین لازم است که توجّه نماید مورد اجرای قاعده از مواردی نباشد که شارع راضی به انجام آن مورد به‌خاطر فساد زیادی که دارد، نیست؛ مانند: کشتن نفس محترمه، زنا با زن شوهردار، لواط، فرار از جنگ، ربا، قمار، نوشیدن شراب و....

ایشان در دلیل بر مطلب فوق بیان می‌کند که این قاعده از باب لطف و امتنان خداوند بر مکلّفین است و نمی‌تواند رخصت نسبت به هر حرامی و یا ترک هر واجبی باشد.

اشکال بر محقّق بجنوردی رحمه الله

ملاحظه‌ای که بر فرمودۀ محقّق بجنوردی رحمه الله وجود دارد، آن است که اولاً: این بیان مستلزم عدم جریان قاعده در تمام موارد است؛ زیرا، در تمام موارد واجبات ما نمی‌دانیم که آیا شارع راضی به ترک است یا خیر؟ بنابراین، از وجود این قاعده عدم آن لازم می‌آید.

ثانیاً: لسان ادلّه لاحرج به صورتی است که شارع، فوق مسأله لطف و امتنان را ابراز می‌دارد؛ هنگامی که می‌فرماید: در دین حکم حرجی وجود ندارد، و این مطلب را به عنوان یکی از شاخصه‌های دین ابراز می‌دارد؛ همان‌طور که در تعابیر شریعت سمحه و سهله و یا این که دین، دین یسر و آسان است، مسأله لطف و امتنان وجود ندارد؛ بلکه این مطلب را به عنوان یکی از ویژگی‌های دین ذکر فرموده است.

بنابراین، این دلیل، حاکم بر تمام ادلّه اوّلیه است؛ به این معنا که هر حکمی که به حدّ حرج برسد، به عنوان حکم شرعی نیست؛ و شارع هیچ‌گاه به حکم حرجی رضایت نداده است.

ثالثاً: در بحث‌های گذشته بیان نمودیم که قاعده لاحرج نسبت به حرجی که در ذات تکالیف وجود دارد، تصرّفی نمی‌کند؛ بلکه در حرج زائد تصرّف می‌کند؛ از این جهت، اگر در انجام حجّ و یا جهاد، حرجی زائد بر اصل مشقّت متعارف موجود در آن وجود داشته باشد، وجوب حجّ و یا وجوب جهاد را برمی‌دارد.

میرزا محمّدحسن آشتیانی رحمه الله⁽¹⁾در تنبیه اوّل از تنبیهات این قاعده ابتدا آورده است که قاعده لاحرج بر تمام انواع تکالیف حکومت دارد؛ و در احکام وجوبی، فرقی بین وجوب نفسی، غیری، تعبّدی، توصّلی، عینی و کفائی نیست؛ و سپس تصریح می‌کند که این قاعده شامل تمام اقسام تکالیف تحریمی نیز می‌شود. ایشان این معنی را از حکومت قاعده لاحرج بر ادلّه تکالیف و عدم مقاومت آنها نسبت به قاعده لاحرج استفاده نموده‌اند؛ لکن در ادامه می‌فرماید:

«نعم، هنا کلام بالنّسبة إلی المحرّمات، لا من حیث شمولها، فإنّه ممّا لا إشکال فیه؛ بل من حیث أنّ التمسّک بها لتسویغ جمیع المحرّمات الإلهیّة، المتعلّقة بالنفوس والأعراض والأموال، من دون ملاحظة فتوی الفقهاء بموجبها لعلّه یوجب فقهاً جدیداً کما أشرنا إلیه سابقاً، فهذه النکتة لابدّ من ملاحظتها»⁽²⁾؛

آری، در مورد اجرای قاعده نسبت به محرّمات بحثی وجود دارد؛ نه از این جهت که ادلّه لاحرج شامل محرّمات نیز می‌شود؛ چرا که در این زمینه هیچ اشکالی وجود ندارد؛ بلکه از این جهت بحث است که اجرا و تمسّک به قاعده لاحرج به‌خاطر جواز ارتکاب همه محرّمات الهی که به جان، آبرو و مال انسان تعلّق می‌گیرد، بدون در نظر گرفتن علّت فتوای فقها در این زمینه، شاید موجب تأسیس فقه جدیدی شود، همان‌گونه که قبلاً به آن اشاره داشتیم. در نتیجه، توجّه به این نکته ضروری می‌نماید.

بنابراین، مرحوم آشتیانی قائل است ادلّه لاحرج شامل محرّمات نیز می‌شود؛ لیکن از آنجا که مستلزم تأسیس فقه جدید بوده و دارای آثاری است که نمی‌توان به آنها ملتزم شد، لذا، نمی‌توان بر اساس آن فتوا داد.

علاوه بر این نکته، برای عدم جریان این قاعده در محرّمات، سه جهت دیگر به ذهن می‌رسد که هیچ‌کدام از آنها تمام نیست؛ این سه جهت عبارتند از:

الف) بنای فقها و علما بر عدم جریان قاعده لاحرج در محرّمات است؛ و چنان‌چه ترک یک حرام موجب حرج باشد، فقها ارتکاب آن را جایز نمی‌دانند. البته در مواردی که موجب فساد و قتل نفس باشد، ارتکاب آن را جایز می‌دانند؛ امّا این مطلب ارتباطی به قاعده لاحرج ندارد.

مناقشه‌ای که بر مطلب فوق ایراد می‌شود، این است که فقها غالباً نسبت به جریان این قاعده در محرّمات بیان و تعرّضی ندارند؛ و از این جهت، نمی‌توان گفت بنای فقها بر این مطلب بوده است.

ب) این قاعده از باب امتنان بر مکلّف است و ارتکاب حرام که موجب ایقاع مکلّف در مفسده است، هیچ امتنانی بر مکلّف نیست. به عبارت دیگر، در موارد حرجی تفویت مصلحت، با امتنان مخالفت ندارد؛ بخلاف ایقاع در مفسده.

باید گفت این مطلب نیز مخدوش است؛ زیرا، در مباحث گذشته و در بحث از روایات بیان نمودیم که ائمّه علیهم السلام در مورد محرّمات احرام، برای ارتکاب محرّم و جواز آن، در صورت حرج، به این قاعده تمسّک نموده‌اند؛ از این رو، این دلیل از قبیل اجتهادِ در مقابل نصّ است.

ج) ممکن است گفته شود حرج، صفت برای فعل است و فعل اتّصاف به حرج پیدا می‌کند؛ از این جهت، در محرّمات فعل حرجی وجود ندارد و بلکه در ترک آن حرج وجود دارد، مگر این که گفته شود معیار عبارت از تکلیف است که هم شامل واجبات و هم شامل محرّمات می‌باشد.

نتیجه مطالب این می‌شود که سه نکته فوق نمی‌تواند دلالت داشته باشد بر این که قاعده لاحرج در محرّمات جریان ندارد، و باید گفت: بر حسب عموم ادلّه و فتاوا

و روایاتی که در خصوص محرّمات احرام وارد شده است، این قاعده در محرّمات نیز جریان دارد.

آری، ممکن است گفته شود که بین محرّمات ذاتی و محرّمات عینی فرق است؛ به عنوان مثال: حرمت در باب احرام، عنوان حرام عرضی را دارد و در حرام بالعرض، مفسده ذاتی وجود ندارد؛ و از این جهت، می‌توان گفت: قاعده لاحرج در چنین محرّماتی جریان دارد، و روایات یاد شده، بیش از این دلالت ندارند. و به عبارت دیگر، از مجموع فتاوا و روایات می‌توان استفاده کرد که این قاعده نسبت به محرّمات صغیره حکومت دارد. فتأمّل جیّداً.

مطلب مهمّی که به عنوان حسم ماده نزاع می‌توان بیان داشت، این است که شکّی نیست قاعده لاحرج براساس ملاکی از سوی شارع جعل گردیده که نمی‌توان گفت مجرّد امتنان است، بلکه به نظر می‌رسد ملاک این قاعده، تسهیل بر مکلّفین می‌باشد؛ این عنوان به خوبی از ادلّه و مدارک قاعده استفاده می‌شود؛ خصوصاً با توجّه به آیه شریفه «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ»⁽¹⁾که از ادلّه این قاعده است. هم‌چنین در آیه دوّم از ادلّه این قاعده، کلامی از امام خمینی قدس سره ذکر نمودیم که مشروعیّت تیمّم به جهت تسهیل مکلّفین است و ایشان نکته مهمّ در تشریع تیمّم را تسهیل دانسته‌اند.⁽²⁾هم‌چنین باید توجّه داشت که عنوان تسهیل اعمّ از امتنان است؛ بدین معنا که ممکن است در موردی تسهیل باشد امّا امتنان وجود نداشته باشد و یا حتی جعل حکم بر خلاف امتنان نباشد امّا بر خلاف تسهیل باشد، و شارع به عنوان این که خصوصیت و ویژگی این دین آسان بودن آن است تا در مجموع، پذیرش آن برای انسان‌ها بهتر و سریع‌تر باشد، این قاعده را بیان فرموده است.

بنابراین، نباید توهّم شود که بین این دو عنوان - یعنی: تسهیل و امتنان - فرقی وجود ندارد؛ به خصوص با توجّه به این که امتنان در ملاک احکام نمی‌تواند جریان داشته باشد،

چنان که در مباحث گذشته روشن نمودیم؛ در حالی که تسهیل در ملاک احکام وجود دارد. لذا، باید بین این ملاک و سائر افعال وجوبی و تحریمی از نظر ملاک مقایسه صورت گیرد. در هر موردی که ملاک تسهیل بر ملاک لزومی - اعمّ از وجوب و حرمت - مقدّم باشد، در آن مورد قاعده لاحرج جریان دارد؛ و در مواردی که ملاک وجوبی یا تحریمی مقدّم بر ملاک تسهیل باشد، دیگر قاعده لاحرج در آن جاری نخواهد بود.

با این بیان، روشن می‌شود که قاعده لاحرج هم در واجبات و هم در محرّمات جریان دارد؛ امّا در همه آنها جاری نیست، و بلکه نسبت به برخی از آنها با وجود اهمیّت ملاک جریان دارد. این مطلب از ظاهر و بلکه صریح کلمات مرحوم محقّق خوانساری رحمه الله استفاده می‌شود؛ ایشان آورده‌اند:

«ویمکن أن یقال: لا نسلّم حکومة دلیل نفی الضرر ودلیل نفی الحرج علی أدلّة جمیع المحرّمات وأدلّة الواجبات، ألا تری أنّه لو اکره علی فعل الزّنا بالمحارم أو بامرأة ذات زوج بحیث لو لم یفعل المکرَه - بالفتح - توجّه إلیه ضرر مالیّ أو اکره علی إعطاء شیء من ماله بلا عوض إذا أراد الحجّ، هل یلتزم بجواز الفعل فی الصورة الأولی والترک فی الصورة الثانیة، ویلتزم بسقوط الحجّ عن غالب النّاس فی هذه الأعصار؟ والظاهر أنّه من باب المزاحمة...»⁽¹⁾؛

ممکن است گفته شود: حکومت دلیل قاعده لاضرر و قاعده لاحرج بر ادلّه همه محرّمات و واجبات پذیرفته نیست؛ به عنوان مثال: اگر کسی بر انجام زنای با محارم و با زنای با زن شوهردار اکراه شود به‌گونه‌ای که اگر این کار را انجام ندهد، ضرری مالی متوجّه‌اش می‌شود؛ و یا اگر قصد داشته باشد که حجّ بجا آورد، مستلزم آن است که مالی را بلا عوض پرداخت کند؛ آیا در صورت اوّل می‌توان به جواز فعل زنا ملتزم شد و یا در مورد دوّم قائل به جواز ترک حجّ شد، که در این صورت، باید به سقوط حجّ از اکثر

مردم در این زمان ملتزم شد؟ ظاهر در این مسأله آن است که این موارد از باب تزاحم می‌باشد...»

نتیجه آن که مرحوم خوانساری رحمه الله نیز بالاخره مسأله را از طریق تزاحم بین ملاکات احکام حلّ نموده‌اند.

البته نکته مهمّی که در اینجا باید توجّه داشت، آن است که ظاهر کلمات اصولیین در باب حکومت این است که دلیل حاکم بر دلیل محکوم مقدّم است، و هیچ ملاحظه اهمیّت ملاک را نمی‌نماید. از این جهت، اشکالی که مسأله تزاحم در ما نحن فیه دارد، آن است که اگر بپذیریم دلیل لاحرج بر سائر ادلّه اوّلیه حکومت دارد، دیگر چگونه می‌توانیم مسأله تزاحم بین ملاکات را مطرح نمائیم؟؛ امّا با قطع نظر از این اشکال، از نظر فقهی و دیدگاه علمی، بدون آن که در مقام فتوا باشیم، می‌توان گفت: در موردی که مردی با زنی در زمان عدّه ازدواج نموده و نسبت به حرمت آن جاهل بوده است، چنان‌چه بعد از گذشت چندین سال که دارای فرزند شده‌اند، بخواهند از یکدیگر جدا شوند، موجب حرج است و در این مورد، ملاک تسهیل بر ملاک حرمت ابدی مقّدم است. بنابراین، بعید نیست که بتوان گفت در چنین فرضی، به وسیله قاعده لاحرج، حرمت ابدی برای این زوج و زوجه برداشته می‌شود. البته در صورتی که هنوز ازدواجی صورت نگرفته و یا اوائل ازدواج آنها باشد و بتوانند از یکدیگر جدا شوند، حرمت ابدی وجود دارد. واللّه العالم.

در اینجا توصیه اکید داریم که محقّقان و اهل فقه و استنباط، لازم است در این بحث تلاش بیشتری داشته باشند و به آن‌چه که یادآور شده‌ایم، اکتفا ننمایند؛ چه بسا با جریان این قاعده در محرّمات، نتایج مهمّی که جامعه بشری امروزه بدان نیاز دارد، بدست آید.

از سوی دیگر، باید صناعت در استنباط، به‌طور کامل محفوظ بماند و هیچ نظری خارج از چارچوب استنباطی فقه نباشد؛ و پر واضح است که در این مسیر جز عنایت و مدد حق تعالی و استمداد از حضرات معصومین علیهم السلام چیز دیگری نمی‌تواند چراغ راه باشد.

والحمد للّه‌ربّ العالمین.

تنبیه ششم: نسبت بین قاعده لاحرج و حقوق

تنبیه ششم

نسبت بین قاعده لاحرج و حقوق

در فقه عنوان «حقّ» یکی از عناوین رائج و شایع می‌باشد؛ و در مواردی، حقوقی از قبیل: حقّ حضانت، حقّ خیار، حقّ ابوّت و ولایت پدر بر فرزند، حقّ حاکم، حق زوج بر زوجه و... بر مکلّفین ثابت است. حال، سؤال این است که آیا قاعده لاحرج همان‌طور که می‌تواند احکام تکلیفی وجوب را رفع نماید، رافع حقوق نیز می‌باشد یا خیر؟ به عنوان مثال: در مواردی که رعایت حق پدر و مادر مستلزم حرج باشد، یا اجازه از پدر در عقد دختر بالغه رشیده موجب حرج باشد، یا در مواردی که رعایت حق حضانت ملازم با حرج باشد و یا اگر رعایت حق زوج نسبت به اجازه زوجه برای خروج از منزل، حرجی باشد، آیا می‌توان گفت به وسیله قاعده لاحرج این نوع از حقوق ساقط می‌شود؟

این نزاع در صورتی صحیح است که عنوان «حقّ»، یک عنوان مستقلّی باشد، امّا اگر گفته شود تمام موارد حقوق، منتزع از احکام تکلیفی است، - همان‌گونه که در رسالۀ فرق میان حقّ و حکم و تکلیف، این نظریه را قائل شده‌ایم - در این صورت، مجالی برای این بحث باقی نمی‌ماند و با جریان قاعده لاحرج در احکام تکلیفی، حقوق منتزعه از آنها نیز ساقط می‌شود. بنابراین، نزاع در این بحث بر اساس مبنای اوّل صحیح است.

برخی از فقها در باب حق حضانت این مطلب را پذیرفته‌اند که اگر مادر برای شیردادن طفل، اجرت زیادی درخواست کند، بر پدر قبول آن واجب نیست و بلکه می‌تواند کودک را به دایه دیگری تحویل دهد. در این فرض، جماعتی از فقها هم‌چون:

محقّق رحمه الله در «شرایع»⁽¹⁾و سیّد طباطبائی رحمه الله در «ریاض»⁽²⁾قائل به سقوط حق حضانت شده‌اند و برای این مدّعا به ادلّه نفی عسر و حرج استدلال نموده‌اند؛ چرا که قول به عدم سقوط، مستلزم رجوع و تردّد دایه به مادر برای شیردهی است و چه بسا این تردّد در یک شبانه‌روز در مرتبه‌های فراوانی باشد، خصوصاً در ماه‌های اوّلیه که کودک نیاز بیشتری به شیر دارد؛ و پر واضح است که این عمل از مصادیق روشن حرج است.

مرحوم صاحب ریاض رحمه الله در این مورد، می‌فرماید:

«... مضافاً إلی استلزام بقاء حقّ الحضانة مع انتفاء حقّ الرضاعة، العسر والحرج والضرر بتردّد المرضعة إلی الأمّ فی کلّ وقت یحتاج إلی الإرضاع، وهما منفیّان آیة وروایة»⁽³⁾.

بنابراین، می‌توان گفت: قاعده لاحرج نسبت به حقوق نیز جریان پیدا می‌کند.

البته جریان این قاعده فقط نسبت به حقوقی است که در شرع از طرف شارع مقدّس به عنوان دین تشریع شده است؛ مانند: حق حضانة، ولایت پدر بر دختر بالغه رشیده و حتّی رعایت حق حاکم و حق زوج؛ امّا اگر حقوقی با قطع نظر از شریعت و دین ثابت باشد، مانند: تمام انواع حقوق عقلائیه‌ای که در میان مردم وجود دارد و یا حق خیار که به وسیله متعاقدین ایجاد شده است - حتّی خیار مجلس که باید متعاقدین موضوع آن را ایجاد نمایند - در چنین مواردی، نمی‌توان قاعده لاحرج را جاری نمود؛ به دلیل آن که از قاعده استفاده می‌شود شارع مقدّس به عنوان دین، حکم یا حقّ حرجی را جعل ننموده است و این شامل حق خیار و یا حقوق ثابت عقلائی نمی‌شود.

تنبیه هفتم: تعارض بین قاعده لاحرج و قاعده لاضرر

تنبیه هفتم

تعارض بین قاعده لاحرج و قاعده لاضرر

مسأله مورد بحث در این تنبیه آن است که چنان‌چه بین این دو قاعده تعارض واقع شود، مقتضای قاعده چیست؟ به عنوان مثال: اگر کسی بخواهد در خانه خود چاه فاضلاب حفر نماید به گونه‌ای که احداث آن موجب ضرر به همسایه شود، قاعده لاضرر - بنابر تفسیر مشهور که معتقدند بر احکام اولیه حکومت دارد - بر قاعده «النّاس مسلّطون علی أموالهم» مقدم می‌شود. از سوی دیگر، اگر بخواهیم این شخص را از حفر چاه منع نماییم و ملزم شود به این‌که فضولات منزل را هر روز به خارج خانه حمل کند و آن‌ها را در محلّی بعید قرار دهد، موجب حرج و مشقّت بر اوست؛ در نتیجه، بین قاعده لاضرر که مانع از حفر چاه است و قاعده لاحرج که به او اجازه حفر می‌دهد، تعارض واقع می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری رحمه الله در «رسائل»⁽¹⁾در اواخر بحث قاعده لاضرر ابتدا فرموده‌اند: باید حق را به مالک خانه دهیم و او اجازه دارد که چاه را حفر کند؛ از این جهت که این دو قاعده در یک مرتبه واحده هستند و بعد از تعارض و تساقط، دلیل «النّاس مسلّطون علی أموالهم» به قوّت خود باقی می‌ماند. امّا در ادامه این احتمال را یادآور می‌شود که قاعده لاحرج بر قاعده لاضرر حکومت دارد؛ در حالی که منشأ این احتمال را ذکر نمی‌کند.

مرحوم محقّق نائینی رحمه الله⁽¹⁾در مورد منشأ این احتمال مرحوم شیخ انصاری رحمه الله می‌فرماید: این احتمال مبتنی بر دو مقدمه است که هر دو باطل می‌باشد.

اوّلین مقدّمه آن است که شیخ رحمه الله می‌بایست تعارض بین لاحرج و لاضرر را تصویر نماید؛ امّا از آنجا که هر دو قاعده عنوان عدمی دارند، نمی‌توان بین آنها تعارض را تصویر نمود. و دوّمین مقدّمه آن که ایشان باید ملتزم شود که لاحرج متأخّر از لاضرر است تا بتواند ناظر و حاکم بر آن باشد؛ در حالی که این دو قاعده در یک مرتبه واحد و در عرض یکدیگرند.

بر قسمت اوّل کلام میرزای نائینی رحمه الله این مناقشه وارد است که ملاک در تعارض تنافی و تکاذب است که بین دو امر عدمی نیز تحقّق دارد؛ و تصویر آن از این جهت است که عدم مضاف مانند عدم مطلق نیست و آثار وجودی بر آن مترتّب می‌شود. امّا قسمت دوّم کلام ایشان متین است و این دو قاعده در عرض و مرتبه واحد هستند. بنابراین، نمی‌توان حکومت یکی بر دیگری را پذیرفت؛ گرچه ممکن است گفته شود در حکومت لازم نیست که دلیل حاکم متأخّر از دلیل محکوم باشد و مجرّد ناظر بودن کافی می‌باشد؛ با این حال این دو دلیل هیچکدام ناظر بر یکدیگر نیستند و در فرض تعارض، تساقط می‌نمایند و باید به ادلّه دیگر مراجعه نمود.

تنبیه هشتم: عدم شمول قاعده نسبت به احکام غیرالزامی

اشاره

تنبیه هشتم

عدم شمول قاعده نسبت به احکام غیرالزامی

آیا قاعده لاحرج همان‌طور که نسبت به ادلّه تکالیف الزامی حکومت دارد، نسبت به تکالیف استحبابی یا کراهتی نیز چنین است؟ به عبارت دیگر، چنان‌چه انجام یک فعل مستحبّی مستلزم حرج باشد، آیا شارع دیگر استحبابی برای آن قائل نیست؟

از یک سو اطلاق لاحرج اقتضای شمول دارد؛ چه آن که کلمات «جعل» و «فی الدین» موجود در آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» عام است و شامل مستحبّات نیز می‌شود؛ بنابراین، اگر یک فعل مستحبّی مقارن یا مستلزم حرج باشد، نمی‌توان گفت شارع مقدّس به عنوان دین برای آن فعل، استحباب قائل باشد.

امّا از سوی دیگر، ملاحظه می‌کنیم، فقها⁽¹⁾فتوا داده‌اند که عبادات شاقّ مستحبّه صحیح است و اگر کسی تمام ایّام سال بجز عیدین را روزه بگیرد، صحیح است؛ هرچند که این روزه برای او حرجی باشد. هم‌چنین با توجّه به این که قاعدۀ لاحرج از باب لطف و امتنان است، اقتضا دارد که این قاعده فقط در الزامیّات جریان پیدا کند.

بیان صاحب فصول رحمه الله

مرحوم صاحب فصول رحمه الله در این زمینه فرموده است:

«ثمّ اعلم أنّ نفی الحرج مختصّ بالإیجاب والتحریم دون الندب والکراهة، لأنّ الحرج إنّما هو فی الإلزام لا الترغیب فی الفعل لنیل الثواب إذا رخصّ فی المخالفة»⁽¹⁾.

بدان که قاعده نفی حرج به واجبات و محرّمات اختصاص دارد و شامل مستحبّات و مکروهات نمی‌شود؛ زیرا، سختی و مشقّت فقط در اجبار است؛ و در تشویق به انجام عملی به‌خاطر رسیدن به ثواب آن، مشقّتی وجود ندارد؛ چراکه عدم انجام آن اجازه داده شده است.

ایشان معتقد است در موردی که الزامی وجود ندارد، دیگر حرج معنا ندارد و موضوع آن منتفی است.

اشکال بر صاحب فصول رحمه الله

به نظر می‌رسد استدلال صاحب فصول رحمه الله صحیح نیست؛ زیرا، وجود و عدم حرج ارتباطی به الزام و عدم الزام ندارد؛ چه آن که، حرج مربوط به ذات فعل، نسبت به مکلّف است با قطع نظر از این که نسبت به آن جعلی تحقّق پیدا کند یا نکند؛ در حالی که بر اساس کلام صاحب فصول رحمه الله حرج از ناحیه جعل الزامی شارع بوجود می‌آید. بنابراین، نمی‌توان گفت ترخیص در مخالفت، موجب انتفای حرج خواهد بود.

کلام میرزای آشتیانی رحمه الله

مرحوم میرزامحمّدحسن آشتیانی رحمه الله قائل است که در غیر الزامیات نیز موضوع حرج محقّق است؛ امّا ظاهر از ادلّه قاعده این است که شارع سببیّت در القای مردم در حرج

نداشته باشد و وقوع مردم در حرج مستند به شارع نباشد. بنابراین، در مواردی که وقوع مردم در حرج مستند به خود آنان باشد، دیگر مشمول این قاعده نیست.

در عبارت مرحوم آشتیانی چنین آمده است:

«أنّ الظاهر من أدلّته عدم تسبّب الشارع وجعله لإلقاء النّاس فی الحرج، بحیث یستند وقوعهم فیه إلی جعله، فلا یشمل ما رخصّ الشارع فی ترکه؛ لأجل ذلک لا لعدم صدق أصل الموضوع مع الترخیص المذکور»⁽¹⁾.

مناقشه در کلام آشتیانی رحمه الله

بر این کلام مرحوم آشتیانی رحمه الله نیز مناقشه‌ای وارد است و آن این که شارع با جعل حکم استحبابی که امتثال آن موجب حرج باشد، سبب برای ایقاع مکلّف در حرج می‌شود؛ و از این جهت، فرقی بین الزام و غیرالزام نیست.

بنابراین، برای خروج غیر الزامیات هیچ بیانی غیر از این که این قاعده در مقام لطف و امتنان بوده و این امر فقط در الزامیات معنادار است، وجود ندارد.

در اینجا توجّه به این نکته نیز لازم است که اگر مفاد قاعده لاحرج را یک معنای ترخیصی و از باب رخصت بدانیم، می‌توان گفت این قاعده در غیر الزامیّات جریان ندارد؛ امّا بنا بر مبنایی که قبلاً اختیار نمودیم و این قاعده را از باب عزیمت دانستیم، باید گفت: این جهت در غیر الزامیّات نیز جریان دارد؛ به خصوص نسبت به مکروهات که چنان چه یک عمل مکروهی، ترک آن حرجی باشد، می‌توان گفت قاعده لاحرج، کراهت را بر می‌دارد؛ و با وجود حرج، شارع نمی‌تواند کراهت را ثابت بداند؛ حتّی اگر در مورد محرّمات قائل به عدم جریان قاعده شویم؛ امّا ظاهراً واضح است که قاعده در مکروهات جریان پیدا می‌کند.

بنابراین، می‌توان گفت: این قاعده در غیر الزامیّات نیز جریان دارد؛ و این‌که فقها در مستحبّات اگر هم حرجی باشد، فتوی به صحّت داده‌اند، دلیل بر عدم جریان قاعده نیست؛ - چرا که در چنین مواردی با توجّه به ترغیب‌های فراوان، دلیل و قرینه وجود دارد که با وجود حرج نیز استحباب به قوّت خود باقی است و در هر موردی که قرینه باشد - مانند: عبادات - باید همین مطلب را ملتزم شد؛ امّا در مودی که قرینه وجود ندارد، باید طبق قاعده لاحرج، استحباب را مرتفع بدانیم.

تنبیه نهم: جریان قاعده در موارد سببیّت مکلّف برای حرج

اشاره

تنبیه نهم

جریان قاعده در موارد سببیّت مکلّف برای حرج

تنبیه نهم پاسخ به این پرسش است که آیا قاعدۀ لاحرج در مواردی که مکلّف سبب در تحقّق حرج باشد، جریان دارد؟ به عنوان مثال: اگر شخص بیماری، خود را عمداً به جنابت اندازد، و از طرفی غسل برای او ضرری و یا حرجی باشد، آیا در این مورد به وسیله قاعده لاحرج می‌توان وجوب غسل را برداشت یا خیر؟

ممکن است گفته شود آن چه مستفاد از دلیل این قاعده می‌باشد آن است که شارع و دین، مکلّف را در حرج قرار نمی‌دهد و از ناحیه شارع، حکم حرجی جعل نشده است؛ و در مواردی که حرج مستند به شارع نباشد، دیگر مرفوع نیست. از همین جهت، در باب مقدّمات انسداد، برخی در اعتراض به بطلان احتیاط گفته‌اند: لزوم احتیاط به جهت اشتباه احکام و اختفای آن است و منشأ این امر، مکلّفین و کوتاهی آنان در حفظ احکام است.⁽¹⁾

بیان میرزای آشتیانی رحمه الله

مرحوم محقّق آشتیانی رحمه الله این مطلب را نپذیرفته و در جریان لاحرج فرقی بین این دو قسم قائل نیست و نسبت به این دو مورد جواب داده‌اند:

«أمّا ما ورد فی خصوص المثال المزبور فظاهره، بل صریحه، لزوم

الغسل مع التضرّر أیضاً، ولا یظنّ أن یلتزم به أحد، وعلی تقدیر القول به، من جهة الروایة، یخرج عن مفروض البحث؛ لأنّها أخصّ من عمومات نفی الحرج، ومنه یظهر بطلان القول: بالإلتزام بوجوب الإحتیاط عند إنسداد باب العلم بالأحکام؛ نظراً إلی عدم شمول دلیل نفی الحرج.

هذا، مضافاً إلی أنّ الحرج فی الفرض ممّا یوجب اختلال النظام، فیکون رفعه عقلیّاً لا شرعیّاً حتّی یمکن القول بعدم شمول دلیل نفی الحرج له، فافهم»⁽¹⁾.

نسبت به مسأله جنابت، فرموده است که بین ایجاد جنابت و ایجاب غسل ارتباطی نیست و مکلّف فقط سبب ایجاد موضوع شده است؛ امّا حکم که عبارت از ایجاب غسل است یک مجعول شرعی می‌باشد؛ و این که در برخی از روایات آمده است چنین بیماری که خود را به عمد جُنب نموده است، باید غسل کند، نمی‌توان به آن ملتزم شد؛ چون ظاهر این روایات آن است که غسل واجب است حتّی اگر ضرر هم داشته باشد.

البته، می‌توان گفت: اگر مفاد این روایات را نیز بپذیریم، باید از جهت این که در این خصوص روایات وارد شده است، پذیرفت و نسبت به عموم لاحرج اخصّ است.

امّا نسبت به بطلان احتیاط به جهت وجود حرج، اوّلاً: همان جواب فرع سابق را می‌گوییم که مکلّف موضوع را ایجاد نموده است؛ و ثانیاً: حرج در این مورد به صورتی است که موجب اختلال نظام است و رفع این حرج عقلی است، نه شرعی.

اشکال بیان محقّق آشتیانی رحمه الله

کلام میرزای آشتیانی رحمه الله مطابق با تحقیق نیست؛ و در تحقّق حرج، بین این که حرج از ناحیه جعل شارع باشد یا آن که موضوع را مکلّف ایجاد نموده باشد، فرق است؛

چرا که، اوّلاً: قاعده لاحرج به مواردی نظر دارد که منشأ حرج، جعل شارع باشد؛ بنابراین، اگر مکلّف خودش با اختیار، موضوع حرج را ایجاد کند، دیگر ادلّه لاحرج شامل آن نیست؛

و ثانیاً: اگر بپذیریم که این قاعده در مقام امتنان است، در مواردی که مکلّف با اختیار حرج را ایجاد کرده باشد، دیگر برای امتنان وجهی نیست.

امّا این مطلب مرحوم آشتیانی رحمه الله که فرموده است: بین ایجاد موضوع و ایجاب غسل ارتباطی نیست، گرچه صحیح می‌باشد، لکن بحث در ارتباط و عدم ارتباط این دو نیست؛ بلکه بحث در این است که اگر منشأ ایجاب غسل شارع مقدّس باشد، در فرض حرج، جعل ننموده است؛ امّا اگر منشأ همین حکم شارع، فعل مکلّف باشد و به تعبیر دیگر، خود مکلّف اقدام بر حرج نموده باشد، دیگر مشمول ادلّه لاحرج نخواهد بود؛ چنان که در باب ضرر، فقها تصریح نموده‌اند: در مواردی که شخص اقدام به ضرر نماید، دیگر مشمول قاعده لاضرر نمی‌باشد. بنابراین، اقدام بر حرج مانند اقدام بر ضرر است. واللّه العالم.

صفحه سفید

تنبیه دهم: آیا قاعده لاحرج فقط نافی حکم است ؟

تنبیه دهم

آیا قاعده لاحرج فقط نافی حکم است؟

مسأله مهمّ دیگری که در مورد قاعده لاحرج وجود دارد، این سؤال است که آیا این قاعده فقط نافی حکم است، یا این که می‌تواند مثبت حکم نیز باشد؟

در برخی از کلمات بزرگان، گاه اشاره شده است که قاعده لاحرج مانند قاعده لاضرر فقط نافی حکم حرجی است و به وسیله این قاعده نمی‌توان حکم دیگری را اثبات نمود؛ آنان برای این مطلب به این نکته اشاره دارند که لسان این قاعده، لسان نفی است و نه اثبات. امّا در طیّ مباحث گذشته ثابت شد که این مطلب مطابق تحقیق نیست؛ و در استدلال به دوّمین و سوّمین آیه از آیات شریفه و هم‌چنین در روایت پنجم و ششم از روایاتی که برای قاعده مورد استدلال قرار گرفت، اثبات شد که این قاعده می‌تواند مثبت نیز باشد. از این رو، تکرار آن لازم نیست؛ و با وجود شواهد متعدّد، دیگر نمی‌توان به قرینیّت لسان اعتماد نمود.

صفحه سفید

فهرست منابع

فهرست منابع

1 - الآشتیانی، محمّدحسن، بحرالفوائد فی شرح الفرائد، قم: مکتبة آیة‌اللّه العظمی المرعشی النجفی، 1403 ق، (چاپ سنگی).

2 - الآشتیانی، محمّدحسن، الرسائل التسع، قم: انتشارات زهیر، المؤتمر العلاّمة الآشتیانی، الطبعة الأولی، 1425 ق.

3 - الآلوسی البغدادی، السیّد محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، تحقیق: محمّد احمد الآمد و عمر عبدالسّلام السلامی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی، 1420 ق.

4 - الأردبیلی، احمد بن محمّد، زبدة البیان فی براهین أحکام القرآن، تحقیق: رضا الأستادی و علی‌اکبر زمانی‌نژاد، قم: انتشارات مؤمنین، الطبعة الثانیة، 1421 ق.

5 --، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، تحقیق و تصحیح: مجتبی العراقی، علی‌پناه اشتهاردی و حسین الیزدی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1406 ق.

6 - الأسدی، حسن بن یوسف بن المطهّر (العلاّمة الحلّی)، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، تحقیق: قسم الفقه فی مجمع البحوث الإسلامیة، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیة، الطبعة الأولی، 1412 ق.

7 --، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی، 1413 ق.

8 --، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، تحقیق: مرکز الأبحاث و الدراسات الإسلامیة، قم: مرکز الأبحاث و الدراسات الإسلامیة، الطبعة الأولی، 1412 ق.

9 --، تذکرة الفقهاء، قم: مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی، 1414 ق.

10 --، خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، تحقیق: جواد القیّومی، قم: نشر الفقاهة، الطبعة الأولی، 1417 ق.

11 - الأنصاری، مرتضی، فرائد الاُصول، تحقیق: لجنة تحقیق تراث الشیخ الأعظم، قم: مجمع الفکر الإسلامی، الطبعة

الأولی، 1419 ق.

12 --، کتاب الطهارة، تحقیق: لجنة تحقیق تراث الشیخ الأعظم، قم: المؤتمر العالمی بمناسبة الذکری المئویّة لمیلاد الشیخ الأنصاری، الطبعة الأولی، 1415 ق.

13 --، کتاب المکاسب، تحقیق: لجنة تحقیق تراث الشیخ الأعظم، قم: مجمع الفکر الإسلامی، الطبعة الأولی، 1420 ق.

14 - الأنصاری القرطبی، محمّد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن (تفسیر القرطبی)، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1405 ق.

15 - ابن بابویه القمی، محمّد بن علی بن الحسین (الشیخ الصدوق)، من لایحضره الفقیه، تحقیق: محمّد جواد الفقیه، فهرست و تصحیح: یوسف البقاعی، بیروت: دارالأضواء، الطبعة الثانیة، 1413 ق.

16 --، التوحید، تصحیح و تعلیق: السیّد هاشم الحسینی الطهرانی، قم: منشورات جماعة المدرّسین فی الحوزة العلمیّة، بی‌تا.

17 - ابن البرّاج، عبدالعزیز، المهذّب، اشراف: جعفر السبحانی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1406 ق.

18 - ابن الجوزی البغدادی، أبوالفرج عبدالرحمن، نواسخ القرآن، بیروت: دارالکتب العلمیّة، بی‌تا.

19 - ابن قدامة المقدسی، عبداللّه بن احمد، المغنی و الشرح الکبیر، تحقیق: محمّد شرف‌الدین خطّاب و السیّد محمّد السیّد، قاهرة: دارالحدیث، 1425 ق.

20 - ابن کثیر، ابوالفداء اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، قاهرة: مکتبة دارالتراث، بی‌تا.

21 - ابن منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، الطبعة الأولی، 1997 م.

22 - الإصبحی، مالک بن أنس، المدوّنة الکبری، بیروت: دار صادر، بی‌تا.

23 - الإصفهانی، محمّد بن الحسن (الفاضل الهندی)، کشف اللثام عن قواعد الأحکام، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی، 1416 ق.

24 - البحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، تحقیق و تعلیق: محمّدتقی الإیروانی، قم:

مؤسسة النشر الإسلامی، بی‌تا.

25 - البجنوردی، السیّد محمّدحسن، القواعد الفقهیة، تحقیق: مهدی المهریزی و محمّدحسین الدرایتی، قم: نشر الهادی، الطبعة الأولی، 1419 ق.

26 - البروجردی النجفی، محمّدتقی، نهایة الأفکار، تقریراً لأبحاث آغاضیاءالدین العراقی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1405 ق.

27 - البُورنو، محمّد صدقی بن احمد، موسوعة القواعد الفقهیّة، بیروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة الأولی، 1424 ق.

28 - البیهقی، احمد بن الحسین بن علی، السنن الکبری و فی ذیله الجوهر النقی، بیروت: دار صادر، بی‌تا.

29 - الثعلبی، أبواسحاق احمد، الکشف و البیان (تفسیر الثعلبی)، تحقیق: ابی‌محمّد بن عاشور، مراجعه و تدقیق:

نظیر الساعدی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی، 1422 ق.

30 - الجزری، مجدالدین المبارک بن محمّد (ابن أثیر)، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، تحقیق: طاهر أحمد الزاوی و محمود محمّد الطناحی، بیروت: دار الفکر، بی‌تا.

31 - الجوهری الفارابی، اسماعیل بن حمّاد، تاج اللغة و صحاح العربیّة المسمّی «الصحاح»، تحقیق: شهاب‌الدین أبوعمرو، بیروت: دارالفکر، الطبعة الأولی، 1418 ق.

32 - الحائری الإصفهانی، محمّدحسین، الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیّة، الطبعة الحجریّة.

33 - الحرّ العاملی، محمّد بن الحسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم: مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی، 1409 ق.

34 --، الفصول المهمّة فی أصول الأئمّة (تکملة الوسائل)، تحقیق و اشراف: محمّد بن محمّد الحسین القائینی، قم: مؤسسة معارف اسلامی امام رضا علیه السلام، الطبعة الأولی، 1418 ق.

35 - الحسینی البحرانی، السیّد الهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیة لمؤسسة البعثة، قم: مؤسسة البعثة، الطبعة الأولی، 1415 ق.

36 - الحسینی التفرشی، السیّد مصطفی بن الحسین، نقد الرجال، تحقیق: مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام، قم: مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی، 1418 ق.

37 - الحسینی المراغی، السیّد میرعبدالفتّاح، العناوین، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی، 1417 ق.

38 - الحکیم، السیّد عبدالصاحب، منتقی الاُصول، تقریراً لأبحاث السیّد محمّد الحسینی الروحانی، قم: بی‌نا، الطبعة الثانیة، 1416 ق.

39 - الحلبی، السیّد حمزة بن علی بن زهرة، غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، تحقیق: ابراهیم البهادری، قم: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام، الطبعة‌الأولی، 1417 ق.

40 - الحلّی، احمد بن محمّد بن فهد، المهذّب البارع فی شرح المختصر النافع، تحقیق: مجتبی العراقی، قم:

مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الثالثة، 1414 ق.

41 - الحلّی جعفر بن الحسن (المحقّق الحلّی)، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام، تحقیق، اخراج و تعلیق:

عبدالحسین محمّدعلی، نجف الأشرف، مطبعة الآداب، الطبعة الأولی، 1398 ق.

42 --، المعتبر فی شرح المختصر، اشراف: ناصر مکارم الشیرازی، قم: مؤسسة سیّدالشهداء، 1364 ش.

43 - الحویزی، عبدعلی بن جمعة، تفسیر نور الثقلین، تصحیح و تعلیق: هاشم الرسولی المحلاتی، قم: انتشارات دارالتفسیر، الطبعة الأولی، 1424 ق.

44 - الخراسانی، محمّد کاظم، کفایة الأصول، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة‌الثامنة، 1424 ق.

45 - الخوانساری، السیّد احمد، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، قم: مؤسسة اسماعیلیان، الطبعة الثانیة، 1405 ق.

46 - الدیلمی، ابی یعلاء حمزة بن عبدالعزیز (سلّار)، المراسم العلویّة فی الأحکام النبویّة، تحقیق: السیّد محسن الحسینی الأمینی، بیروت: دارالحقّ، 1414 ق.

47 - الرازی الجصّاص، أبوبکر احمد بن علی، أحکام القرآن، تحقیق: محمّد الصادق قمحاوی، بیروت: مؤسسة التاریخ العربی و دار إحیاء التراث العربی، 1412 ق.

48 - الراغب الإصفهانی، حسین بن محمّد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: محمّد سیّد کیلانی، تهران: کتابفروشی مرتضوی، چاپ دوّم، 1362 ش.

49 - الراوندی، سعید بن هبة‌اللّه، فقه القرآن، تحقیق: السیّد احمد الحسینی، قم: مکتبة آیة‌اللّه العظمی النجفی المرعشی، الطبعة‌الثانیة، 1405 ق.

50 - الشافعی، محمّد بن ادریس، الأمّ، بیروت، دارالفکر، الطبعة‌الثانیة، 1403 ق.

51 - الشریف المرتضی، رسائل الشریف المرتضی، تقدیم و اشراف: السیّد احمد الحسینی، إعداد: السیّد مهدی الرجائی، قم: دارالقران الکریم، 1405 ق.

52 - الصنهاجی القرافی، احمد بن ادریس، الفروق أو أنوار البروق فی أنواء الفروق، ضبط و تصحیح: خلیل المنصور، بیروت: دار الکتب العلمیّة، الطبعة الأولی، 1418 ق.

53 - العاملی، بهاءالدین محمّد بن الحسین، مشرق الشمسین و إکسیر السعادتین، تعلیق: محمّد اسماعیل الخواجوئی الإصفهانی، تحقیق: السیّد مهدی الرجائی، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیة، الطبعة الأولی، 1414 ق.

54 - العاملی، السیّد محمّد، نهایة المرام فی شرح مختصر شرائع الاسلام، تحقیق: مجتبی العراقی، علی‌پناه الإشتهاردی و حسین الیزدی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی، 1413 ق.

55 --، مدارک الأحکام فی شرح شرائع الإسلام، مشهد: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی، 1410 ق.

56 - العاملی، محمّد بن مکّی (الشهید الأوّل)، ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، قم: مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی، 1419 ق.

57 --، الدروس الشرعیّة فی فقه الإمامیة، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة‌الثانیة، 1417 ق.

58 - العاملی، زین الدین بن علی (الشهید الثانی)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم: مؤسسة المعارف الإسلامیة، الطبعة الأولی، 1413 ق.

59 - العکبری البغدادی، محمّد بن محمّد بن النعمان (الشیخ المفید)، المقنعة، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة‌الثانیة، 1410 ق.

60 - الغروی، علی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، تقریراً لأبحاث السیّد ابوالقاسم الموسوی الخوئی، قم: مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، بی‌تا.

61 - الفارسی، علی بن بلبان، صحیح إبن حبّان بترتیب إبن بلبان، تحقیق و تعلیق: شعیب الأرنووط، بیروت:

مؤسسة الرسالة، الطبعة‌الثانیة، 1418 ق.

62 - الفاضل اللنکرانی، محمّد، ثلاث رسائل، قم: مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام، الطبعة الأولی، 1425 ق.

63 --، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، کتاب الحجّ، بیروت: دار التعارف للمطبوعات، الطبعة الثانیة، 1418 ق.

64 - الفیروزآبادی، محمّد یعقوب، القاموس المحیط، تحقیق: مکتب التراث فی مؤسسة الرسالة، بیروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة السابعة، 1424 ق.

65 - الفیض الکاشانی، محمّدمحسن، تفسیر الصافی، تصحیح و تعلیق: حسین الأعلمی، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الأولی، 1399 ق.

66 --، مفاتیح الشرایع، تحقیق: السیّد مهدی رجائی، قم: مجمع الذخائر الإسلامیة، 1401 ق.

67 --، کتاب الوافی، تحقیق و تصحیح: ضیاءالدین الحسینی الإصفهانی، اصفهان: مکتبة‌الإمام أمیرالمؤمنین علی علیه السلام، الطبعة‌الأولی، 1412 ق.

68 - صفی‌پور، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الإرب فی لغة العرب، تهران: انتشارات کتابخانه سنایی، بی‌تا.

69 - الطباطبائی، السیّد محمّد، مفاتیح الاُصول، قم: مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام بی‌تا، (چاپ‌سنگی).

70 - الطباطبائی، السیّدعلی، ریاض المسائل فی بیان أحکام الشرع بالدلائل، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی، 1420 ق.

71 - الطباطبائی، السیّد محمّدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، الطبعة الثالثة، 1393 ق.

72 - الطباطبائی الیزدی، السیّد محمّدکاظم، العروة الوثقی، تعلیق: عدّة من القهاء العظام، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی، 1419 ق.

73 - الطبرسی، احمد بن علی بن ابی‌طالب، الإحتجاج، تحقیق: ابراهیم البهدری و محمّد هادی‌به، اشراف: جعفر السبحانی، تهران: انتشارات اسوه، 1422 ق.

74 - الطبرسی، أبوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالفکر، 1414 ق.

75 - الطبری، محمّد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن (تفسیر الطبری)، تصحیح و فهرست: مکتب التحقیق و الإعداد العلمی فی دار الأعلام، بیروت: دار ابن حزم و اردن: دار الأعلام، الطبعة الأولی، 1423 ق.

76 - الطوسی، محمّد بن الحسن، إختیار معرفة الرجال المعروف برجال الکشّی، تحقیق و تصحیح: محمّدتقی فاضل المیبدی و السیّد ابوالفضل الموسویان، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، الطبعة الأولی، 1424 ق.

77 --، المبسوط فی فقه الإمامیة، تصحیح و تعلیق: السیّد محمّدتقی الکشفی، تهران: المکتبة المرتضویة، الطبعة الأولی، الثالثة، 1378 ق.

78 --، تهذیب الأحکام، تصحیح و تعلیق: علی‌اکبر الغفاری، تهران: مکتبة الصدوق، الطبعة الأولی، 1417 ق.

79 --، تفسیر التبیان، تحقیق و تصحیح: أحمد حبیب قصیر العاملی، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بی‌تا.

80 --، الفهرست، تحقیق: جواد القیّومی، قم: مؤسسة نشر الفقاهة، الطبعة الأولی، 1417 ق.

81 - القمی، المیرزا أبوالقاسم، قوانین الاُصول، چاپ سنگی.

82 - کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغرّاء، تحقیق: مکتب الإعلام الإسلامی - فرع خراسان، قم: بوستان کتاب، الطبعة الأولی، 1422 ق.

83 - الکاظمی الخراسانی، محمّدعلی، فوائد الاُصول، تقریرات بحث آیة‌اللّه المیرزا محمّدحسین الغروی النائینی، تعلیق: آیة‌اللّه الشیخ آقاضیاءالدین العراقی، تحقیق: رحمة‌اللّه رحمتی الأراکی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الثامنة، 1424 ق.

84 - الکرکی، علی بن الحسین (المحقّق الثانی)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم: مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء الثرات، الطبعة الأولی، 1408 ق.

85 - الکلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، تحقیق: محمّدجواد الفقیه، فهرست و تصحیح: یوسف البقاعی، بیروت:

دارالأضواء، 1413 ق.

86 - المازندرانی، محمّد بن اسماعیل (أبوعلی الحائری)، منتهی المقال فی أحوال الرّجال، تحقیق: مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام، قم: مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی، 1416 ق.

87 - المجلسی، محمّدباقر، بحار الأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة، 1403 ق.

88 - المزنی، اسماعیل بن یحیی، مختصر المزنی فی فروع الشافعیّة، تحشیه: محمّد عبدالقادر شاهین، بیروت:

دارالکتب العلمیة، الطبعة الأولی، 1419 ق.

89 - مکارم الشیرازی، ناصر، القواعد الفقهیّة، قم: مدرسة الامام علی بن ابی‌طالب علیه السلام، الطبعة الأولی، 1425 ق.

90 - الموسوی الخمینی، السیّد روح‌اللّه (الإمام الخمینی)، مناهج الوصول إلی علم الاُصول، تحقیق و نشر: مؤسسة تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی، الطبعة الأولی، 1414 ق.

91 --، کتاب الطهارة، تحقیق و نشر: مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، الطبعة الأولی، 1421 ق.

92 - الموسوی الخوئی، السیّد أبوالقاسم، أجود التقریرات، تقریراً لأبحاث المیرزا محمّدحسین الغروی النائینی، تحقیق و نشر: قم، مؤسسة صاحب الأمر (عج)، الطبعة الأولی، 1419 ق.

93 --، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، قم: مرکز نشر آثار الشیعة، الطبعة‌الرابعة: 1410 ق.

94 - الموسوی الخلخالی، السیّد محمّدرضا، المعتمد فی شرح العروة الوثقی، تقریراً لأبحاث السیّد أبوالقاسم الموسوی الخوئی، قم: مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، الطبعة الثالثة، 1419 ق.

95 --، المعتمد فی شرح المناسک، تقریراً لأبحاث السیّد أبوالقاسم الموسوی الخوئی، قم: مؤسسة إحیاء آثار

الإمام الخوئی، الطبعة الثالثة، 1419 ق.

96 - الموسوی الخوانساری، محمّدباقر، روضات الجنّات فی أحوال العلماء و السادات، تحقیق: اسداللّه اسماعیلیان، قم: مکتبة اسماعیلیان، 1392 ق.

97 - الموسوی السبزواری، السیّد عبدالأعلی، مهذّب الأحکام فی بیان الحلال و الحرام، قم: دفتر آیة‌اللّه العظمی السیّد السبزواری، الطبعة الرابعة، 1416 ق.

98 - النجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق: السیّد موسی الشبیری الزنجانی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین بقم المشرّفة، الطبعة السادسة، 1418 ق.

99 - النجفی، محمّدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق و تعلیق: عباس القوچانی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی، بی‌تا.

100 - النجفی الخوانساری، موسی بن محمّد، منیة الطالب فی شرح المکاسب، تقریرات المحقّق المیرزا محمّدحسین النائینی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی، 1421 ق.

101 - النراقی، احمد، عوائد الأیّام، تحقیق: مرکز الابحاث و الدراسات الإسلامیة، قم: مکتب الإعلام الإسلامی (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، الطبعة الأولی، 1417 ق.

102 --، مستند الشیعة فی أحکام الشریعة، مشهد: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی، 1418 ق.

103 - النسائی، احمد بن شعیب، سنن النسائی، بیروت، درالجیل، بی‌تا.

104 - النمازی الشاهرودی، علی، مستدرک سفینة البحار، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.

105 - النووی، محیی‌الدین بن شرف، المجموع شرح المهذّب، تحقیق و تقدیم: محمود مطرجی، بیروت: دارالفکر، الطبعة الأولی، 1417 ق.

106 - الواعظ الحسینی البهسودی، محمّدسرور، مصباح الاُصول، تقریراً لأبحاث السیّد أبوالقاسم الموسوی الخوئی، قم:

مؤسسة احیاء آثار الإمام الخوئی، 1422 ق.

107 - الهمدانی، آقا رضا بن محمّدهادی، مصباح الفقیه، تحقیق: المؤسسة الجعفریة لإحیاء التراث (محمّد الباقری، نورعلی النوری، محمّد المیرزایی)، قم: المؤسسة مهید موعود (عج)، الطبعة الأولی، 1421 ق.

108 - الیوسفی، حسن بن ابی‌طالب (الفاضل الآبی)، کشف الرموز فی شرح المختصر النافع، تحقیق: علی‌پناه الإشتهاردی، حسین الیزدی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة‌الثالثة، 1417 ق.