افشای یک توطئه پاسخی به کتاب اهل بیت علیهم السلام از خود دفاع می کنند

مشخصات كتاب

سرشناسه : آل‌محسن علي عنوان قراردادي : الرد‌الوجيز علي كتاب (لله ثم للتاريخ . فارسي. شرح

عنوان و نام پديدآور : افشاي يك توطئه پاسخي به كتاب اهل بيت عليهم‌السلام از خود دفاع مي‌كنند/ تاليف علي آل‌محسن مترجم حميدرضا آژير.

مشخصات نشر : تهران مشعر ۱۳۸۳.

مشخصات ظاهري : ۳۲۰ ص.

شابك : ۱۵۰۰۰ريال 964-7635-59-1

يادداشت : كتاب حاضر شرحي بر كتاب "لله ثم للتاريخ كشف الاسرار و تبرئه الائمه الاطهار" تاليف حسين موسوي است

عنوان ديگر : لله ثم للتاريخ كشف الاسرار و تبرئه الائمه اطهار. شرح

موضوع : موسوي حسين مستعار. لله ثم للتاريخ كشف الاسرار و تبرئه الائمه اطهار -- نقد و تفسير.

موضوع : شيعه -- دفاعيه‌ها و رديه‌ها

شناسه افزوده : آژير، حميد رضا، ۱۳۳۷ - ، مترجم

شناسه افزوده : موسوي حسين مستعار. لله ثم للتاريخ كشف الاسرار و تبرئه الائمه الاطهار. شرح رده بندي كنگره : BP۲۲۸/۴/م‌۸۴ل‌۸۰۴۲۲۱۳ ۱۳۸۳

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۴۷۹

شماره كتابشناسي ملي : م‌۸۳-۱۷۱۷۷

پيشنوشت‌

سپاس از آنِ خداوند جهانيان است، و درود و سلام بر محمّد و خاندان پاك او، طاهران معصوم، و نفرين پيوسته بر همه دشمنان ايشان تا روز رستخيز، و زان پس:

مدّتى است كتاب «لِلّه ثُمّ لِلتّاريخ: كَشْفُ الأسرار وَتبرئةُ الأئمّةِ الأطْهارِ» از نويسنده‌اى انتشار يافته كه خود را سيّد حسين موسوى ناميده است و بر پشت كتاب، خود را از علماى نجف معرفى مى‌كند.

اين كتاب در محافل اهل سنّتِ پاره‌اى كشورها، جنجالى فراوان و رويكردى ژرف را موجب شده است. برخى از اين گروه، كتابِ نام آورده را در هم كوبنده مذهب شيعه اماميه و رسوا كننده شمارى از مراجعِ بنام دانسته‌اند.

امّا من هنگامى كه در اين كتاب درنگ كردم آن را كتابى پريشان و آشفته يافتم كه سزاوار پاسخ نيست و شايستگى هيچ گونه عنايتى را ندارد. امّا چون ديدم مخالفان شيعه، اين كتاب را به شمار مى‌آورند و از

دلايل آن بسيار دم مى‌زنند و سخنان نادرست و دروغ آن را به هنگام استدلال به رخ افراد ضعيف مى‌كشند، و از سويى مؤمنان در پاسخ به اين كتاب پاى مى‌فشرند، خود را ناگزير يافتم پرده از پوچى و نادرستيهاى آن برگيرم و ترفندها و بر بافته‌هاى آن را بيان دارم تا نادانان فريب آن نخورند و از حجيّت براى منحرفان و گمراهان فرو افتد.

پس كتابى نوشتم و آن را «للَّهِ وللحقيقة» ناميدم و در آن همه پندارهاى اين نويسنده را كاويدم و همه كتاب او را با خطاها و نادرستيهايش آوردم و هر نكته را چندان پى گرفتم كه پرده از دروغ آن برمى‌گيرد و دلايل آن را از اريكه صحّت به زير مى‌كشد. اين كتاب در بردارنده فوايد بسيار و منافع سترگ است، ليكن حجم بسيار يافته، زيرا نويسنده كتابِ نامبرده سخنان شبهه‌آميز و دروغهاى بسيار در خود دارد كه مى‌بايست پرده از آنها بر گرفته مى‌شد و بطلان آن آشكار مى‌گشت.

برخى از برادران ارجمند از من خواستند پاسخ اشكالات اين كتاب را كوتاه و مختصر بياورم و از ذكر عين عبارات و اثبات پوچى آن خوددارى كنم تا به خواندن آن گرايش حاصل شود و دست به دست شدن آن آسان گردد. من نيز اين ردّ مختصر را نوشتم و از خداوند سبحان مى‌خواهم با اين كتاب به برادران مؤمن من سود رسانَد چنان‌كه پاسخ مفصّل اين كتاب بديشان سود رسانْد، و آن را اندوخته روز تهيدستى و كم توشگى من گردانَد كه اوست شنواى هر دعا و نزديك است و پاسخ دهنده، و درود خدا بر محمّد و خاندان پاك و طاهر او.

على آل‌محسن

شنبه 16/ 7/ 1424 هجرى

سيّد حسين موسوى كيست؟

نويسنده كتاب «للَّهِ ثُمّ للتاريخ»⁽¹⁾در صفحه 104 اشاره مى‌كند كه نامِ آمده بر جلد كتاب (سيّد حسين موسوى) نامى است مستعار. او در توجيه پوشاندن نام خود مى‌گويد كه از آن مى‌هراسد كارش عريان شود و فرجامى برايش پيش آيد كه نبايد.

اگر چه نويسنده ادّعا مى‌كند كربلايى است و با «درجه ممتاز» به اجتهاد رسيده است و با مراجع و علماى شيعه پيوند استوار دارد، ولى محافل علمى شيعى، عالمى كربلايى و مجتهدى را با صفاتِ آمده در اين كتاب نمى‌شناسد. عمر نويسنده و سال تولّد او نيز كه هيچ اشاره‌اى بدان نشده آكنده از آشفتگى و پريشانى است.

او در صفحه 74 كتاب تصريح مى‌كند كه احمد صافى، شاعر نجفى، سى سال يا بيشتر از او بزرگ‌تر است و اين بدان مفهوم است كه نويسنده در سال 1344 هجرى يا پس از آن زاده شده است و عمر او

هنگام انتشار اين كتاب (للَّهِ ثُمّ للتاريخ) يعنى در سال 1420 هجرى هفتاد و شش سال يا اندكى كمتر از آن است، زيرا صافى نجفى در سال 1314 هجرى متولّد و در سال 1397 هجرى- چنان‌كه در قاموس ناموران انديشه و ادب در نجف (ج 2، ص 793) آمده- درگذشته است.

بر اين اساس عمر نويسنده هنگام رسيدن به درجه اجتهاد- به گمان خودش- كمتر از سى سال بوده است، آن هم در صورتى است كه بپذيريم شيخ حسين كاشف الغطاء قدس سره در سال 1373 هجرى بدو اجازه اجتهاد داده است، امّا اگر بگوييم او سالها پيش از اين سال به درجه اجتهاد دست يافته است مسأله، پيچيدگى و شگفتى بيشترى خواهد يافت.

از ديگر سو نويسنده ياد آور مى‌شود كه وى زيارت سيد عبدالحسين شرف الدين موسوى قدس سره از نجف اشرف را درك كرده است.

زيارت سيد از نجف سال 1355 هجرى ⁽¹⁾بوده است و اگر فرض كنيم عمر نويسنده در آن هنگام بيست سال بوده است عمر او در سال 1420 هجرى هشتاد و پنج سال خواهد بود.

نويسنده در صفحه 107 كتاب ادّعا مى‌كند كه در هند با سيد دلدار على، نگارنده كتاب اساس الاصول ديدار كرده و سيد كتاب نامبرده را بدو هديه كرده است و حال آنكه سيّد دلدار على، چنان كه شيخ آقا بزرگ تهرانى در الذريعة الى تصانيف الشيعه (ج 2، ص 4) آورده، در سال 1235 هجرى فوت كرده است و اگر فرض كنيم نويسنده او را در سال پايانى عمرش ديده باشد و در اين هنگام بيش از بيست سال

نداشته عمر او به هنگام نگارش اين كتاب در سال 1420 هجرى به دويست و پنج سال مى‌رسد و اين عمرى غير طبيعى است كه با در نظر گرفتن آن، اين سخن از بنيان دروغ تلقّى مى‌شود، و اين همان خطاى فاحش نويسنده است كه كتاب را از راستى و نويسنده را از پذيرفتگى دور مى‌كند.

نويسنده، شيعه نيست!

اين نويسنده مى‌گويد: در كربلا زاده شدم و در دامان پدر متديّنم در محيطى شيعى رشد كردم و در مدارس كربلا درس خواندم تا جوانى بُرنا شدم. در اين هنگام پدرم مرا به حوزه علميه نجف، گوهر حوزه‌هاى جهان، فرستاد تا از دانش دانشمندان برجسته و بنامِ آن روزگار همچون آيةاللّه العظمى سيد محمّد آل حسين كاشف الغطاء بهره بَرم.

پاسخ اين سخن آن است كه بدون هيچ ترديدى اگر كسى كتاب «للَّهِ ثمّ للتاريخ» و يا ترجمه آن «اهل‌بيت از خود دفاع مى‌كند» را از نظر بگذرانَد يقين مى‌يابد كه نويسنده آن نه شيعه است نه عالمى از علماى شيعه و نه هرگز- چنان كه ادّعا مى‌كند- بخشى از زندگى خود را در حوزه علميه نجف سر كرده، زيرا:

1- نويسنده در همه جاى كتاب واژه «سادة» را به كار مى‌بَرد و مقصود او از اين واژه علماى شيعه است. او هيچ يك از علما و فضلايى را كه در كتابش نام مى‌بَرد «شيخ» نمى‌خوانَد و به هر يك از آنها واژه

«سيّد» را اطلاق مى‌كند و شيخ محمّد حسين آل كاشف الغطاء و ميرزا على غروى و شيخ الطائفه شيخ طوسى و شيخ محمّد جواد مغنيه- قدّس اللّه اسرارهم- و شيخ لطف اللّه صافى و شيخ احمد وائلى رحمه الله همگى را به سيادت توصيف مى‌كند.

همه اين لغزشها گواه آن است كه نويسنده از فضاى تشيّع و شناخت علما به دور است و اطّلاعات او بيش از شنيده‌هايى درهم نيست.

2- او در صفحه 20 كتاب خود به پيامبر صلى الله عليه و آله با اين جمله درود مى‌فرستد: «صلّى اللّه عليه و سلّم و آله»، كه اين گونه درود فرستادن بر پيامبر صلى الله عليه و آله هرگز از يك شيعه صادر نمى‌شود و تنها بر زبان كسى گفته مى‌آيد كه از چگونگى فرستادن درود صحيح به پيامبر صلى الله عليه و آله در ميان شيعيان اطّلاعى ندارد. او در همين صفحه دو بار به پيامبر صلى الله عليه و آله اين چنين درود ناقص مى‌فرستد: «صلّى اللّه عليه و سلّم»، و در صفحه 23 به پيامبر صلى الله عليه و آله سلامِ بدون صلوات مى‌فرستد. جمله او چنين است:

«اذ دخل عليها اى الزهراء عليها السلام- ابوها عليه السلام».

3- او در بيشتر كتابش به امامان اهل بيت عليهم السلام «رضى اللّه عنه» مى‌گويد و در صفحات 10، 11، 12، 13، 14، 16، 18، 19، 20، 21، 22، 23، 25 و ديگر صفحات موارد بسيارى از آن يافت مى‌شود، در حالى كه همان گونه كه مشهور است، شيعيان به امامان خود «رضى اللّه عنه» نمى‌گويند، بلكه بديشان سلام و صلوات مى‌فرستند.

در چاپهاى بعد اين كتاب «رضى اللّه عنه» به سلام و صلوات تبديل شده است.

پوشيده نماند كه نويسنده در گفتن «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» به

اهل البيت عليهم السلام هيچ اشكالى نمى‌بيند و آن را بارها در كتابش تكرار كرده است كه مى‌توان به صفحات 14، 17، 22، 25، 32، 35 و ديگر صفحات مراجعه كرد.

4- او در صفحه 31 كتاب خود مى‌گويد: «على بن جعفر الباقر»، در حالى كه هر شيعى مى‌داند كه امام باقر عليه السلام «محمّد بن على» است و امام جعفر عليه السلام همان امام صادق عليه السلام است.

5- او در صفحات 98، 100 و 102 به كتابهاى معروف حديثِ شيعه «صحاح ثمانيه» اطلاق مى‌كند و در صفحه 106 تهذيب الاحكام طوسى را يكى از «صحاح اربعه» معرفى مى‌كند، در حالى كه شيعيان، كتب حديث خود را «صحاح» نمى‌نامند.

6- او در صفحه 115 كتاب خود مى‌گويد: «اخيراً فتواهايى صادر شده كه براساس آن جايز است نماز جمعه در حسينيه‌ها برپا شود»، با آنكه نزد شيعيان روشن است كه نماز جمعه در حسينيه برپا نمى‌شود.

نتيجه آنكه همه اين موارد و جز آن آشكارا بر اين حقيقت تأكيد دارد كه نويسنده هويّتى سنّى دارد و اين سخن را منتفى مى‌دارد كه او شيعى بوده و در حوزه زيسته و در آن درس خوانده باشد، چه رسد به آنكه عالمى از علماى شيعه شمرده شود.

به نظر مى‌رسد نويسنده اين كتاب شخصيّت شيعىِ ناشناخته‌اى را به خود بسته است تا به دو هدف دست يابد:

اوّل، تا به اهل سنّت بفهمانَد كه آيينى استوار دارند و شيعه اماميه كه يكى از فقهاى معاصر شيعه آن را وانهاده و به بطلانش اقرار نموده آيينى سست است و با اين وسيله اين اشكالِ هميشه مطرح از سوى شيعيان را

دفع كند كه اگر رهيافتگانى به مذهب شيعه مى‌گرايند از علماى اهل سنّت و انديشمندان ايشان هستند، در حالى كه تنها ساده‌انديشان و نادانان شيعه به مذهب سنّى مى‌پيوندند.

دوم تا نويسنده امكان سرهم كردن ماجراها و رويدادهاى ناشايستى را بيابد كه ادّعا مى‌كند آنها را ديده است، زيرا اگر اين رويدادها را يك سنّى بنويسد از فرط وضوح دروغين بودن آن ارزشى نخواهد داشت، در حالى كه اگر از زبان يكى از علماى حوزه نقل گردد جز اين خواهد بود.

پاسخ به مقدّمه كتاب‌

نويسنده در مقدّمه كتابش ادّعا كرده است در كربلا زاده شده در محيطى شيعى رشد كرده و در مدارس كربلا تا به جوانى درس خوانده است و پدر «متديّن» او وى را به حوزه علميه نجف فرستاده است و او در مدارس علميه نجف به تحصيل اشتغال داشته است جز اينكه در حين تحصيل پرسشهايى براى وى مطرح مى‌شده و به هر رو، تحصيلاتش را تا اجتهاد با «درجه ممتاز» به پايان مى‌رسانَد و از حضرت «سيّد» محمّد حسين آل كاشف الغطاء قدس سره درجه اجتهاد دريافت مى‌كند، ولى او در لابلاى متون درسى خدشه‌هايى را متوجّه اهل‌بيت عليهم السلام مى‌بيند و به بسيارى از آنها آگاه مى‌شود تا جايى كه كاملًا باور مى‌يابد شيعه اماميه بر باطل است، و پس از آگاهى از انتقادات سيد موسى موسوى در كتاب «الشيعة والتصحيح» و نيز انتقادات احمد كاتب در كتاب «تطوّر الفكر الشيعى» در مى‌يابد كه نوبت او در گفتن سخن حق رسيده است، و از همين رو اين كتاب را مى‌نويسد تا از چهره حقيقت پرده برگيرد و

مسلمانان به آگاهى كامل دست يابند. اين در حالى است كه خود مى‌داند اين كتاب با ردّ و تكذيب و اتّهامات باطل روبرو خواهد گشت، ولى باكى از اين ندارد كه شيعيان او را به باد انتقاد بگيرند و لذا تصميم مى‌گيرد در راه رضاى خدا در نجف شكيبا باقى بمانَد و يقين دارد بسيارى از آقايان به سبب سكوت و رضايت به اين وضعيّت دچار عذاب وجدان خواهند بود.

در پاسخ به اين سخنان بايد گفت: رفتن نويسنده در نوجوانى به حوزه علميه نجف و ادّعاى رسيدن به دريافت اجازه اجتهاد از استادش كاشف الغطاء قدس سره نزد هيچ كس اين اجازه را بدو نمى‌دهد كه نسبت به سيّد يا شيخ بودن استادش بى اطّلاع باشد و نام او را «محمّد آل حسين كاشف الغطاء» آورَد، در حالى كه نام صحيح ايشان «شيخ محمّد حسين آل كاشف الغطاء» است؛ نامى كه حتّى عوام مردم نجف نيز آن را مى‌دانند.

اين خطا بارها در كتاب نامبرده تكرار مى‌شود و او «استاد» خود را «سيّد» معرفى مى‌كند و روشن است كه اين دليل بر بطلان ادّعاى شاگردىِ او نزد شيخ كاشف الغطاء و دريافت اجازه اجتهاد از ايشان كافى است.

اين ادّعاى او كه در لابلاى متون درسى خدشه‌هاى زيادى را متوجّه اهل‌بيت عليهم السلام يافته چندان كه به بطلان شيعه باور كامل پيدا كرده گواه آن است كه وى از متون درسى حوزه هيچ آگاهى ندارد و در حوزه درسى نخوانده است وگرنه مى‌دانست كه طلبه حوزه علميه سالهاى نخست تحصيلش را به فراگيرى صرف، نحو، بلاغت، منطق و فقه غير

استدلالى مى‌گذرانَد، و در پى آن به آموختن دو دانش اصول و فقه استدلالى روى مى‌آورَد و اينها همه در بردارنده متونى نيست كه چنين آگاهيهايى به طلبه دهد و مسائلى را دربرندارد كه ذهن طلبه را به خود مشغول دارد، زيرا متونى شناخته شده‌اند و هيچ يك از متون و مطالب آنها بر هيچ طلبه‌اى از طلّاب حوزه علميه پنهان نيست.

نويسنده گمان مى‌كند كه طلبه حوزه علميه، علم حديثى را مى‌آموزد كه ديدگان او را در برابر احاديث غريب و ضعيف- كه در كتابش يادآور شده- مى‌گشايد. چنان‌كه مى‌پندارد طلبه حوزه علميه، رجال، تاريخ، سيره ائمّه و امثال چنين علومى را فرا مى‌گيرد كه دربردارنده مطالبى است كه يك سُنّى آن را انكار مى‌كند يا برنمى‌تابد.

اگر اين نويسنده حقيقتاً طلبه حوزه علميه بود، مى‌دانست كه علماى شيعه- قدّس الله اسرارهم- مشكلات احاديث را توضيح داده‌اند و گونه‌هاى متفاوت و درست آن را از نادرست جدا كرده‌اند و شبهات مخالفان را رد كرده‌اند و پوچى آنها را باز نموده‌اند تا ديگر براى هيچ مخالفى حجّتى نمانَد.

بدين ترتيب روشن مى‌شود كه حتّى يك طلبه حوزه علميه نمى‌تواند چنين سخنانى برانَد، چه رسد به كسى كه ادّعاى درجه اجتهادى مى‌كند كه براساس آن بايد بتواند ميان صحيح و ضعيف تفاوت نهد و همه شبهات مخالفان و دلايل ايشان را پاسخ دهد.

اين در حالى است كه همه كتابهاى درسى حوزه به چاپ رسيده و كاملًا شناخته شده است و در هيچ يك از آنها نكته‌اى ديده نمى‌شود كه در نهاد يك طلبه مذهب اهل‌بيت عليهم السلام ترديد و ايرادى را دامن زند، زيرا

اين كتابها يا علمى هستند بى هيچ پيوندى با مذهب اهل‌بيت عليهم السلام همچون كتابهاى نحو، بلاغت، صرف، منطق و فلسفه، يا كتابهايى دربردارنده فتاواى صِرف؛ همچون تبصرة المتعلّمين و شرائع الاسلام، يا كتابهايى كه تنها اشاره‌اى به دلايل دارند؛ همچون اللمعة الدمشقيه، يا كتابهايى شامل بيان ادلّه تفصيلى در مكاسب و تجارات؛ مثل كتاب المكاسب شيخ انصارى.

از اين گذشته نويسنده همه متونى را كه در چنته داشته و گمان مى‌كند در كتب شيعه آمده است ذكر كرده؛ متونى كه به پندار او كفر به ساحت الهى يا مقتضىِ خدشه به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و خاندان او عليهم السلام است.

خواننده به زودى در خواهد يافت كه آنچه اين نويسنده مى‌انگارد همگى سراب است و پوچ والحمدلِلّه متونى از اين دست در كتب شيعه يافت نمى‌شود.

امّا اين ادعاى او كه تحصيلاتش را به پايان برده و با درجه ممتاز از يگانه روزگار خود شيخ محمّد حسين كاشف الغطاء قدس سره درجه اجتهاد دريافت داشته به دو دليل پذيرفتنى نيست:

اوّل، نويسنده اعتقاد دارد كه شيوه تحصيلات حوزه نظير شيوه تحصيلات دانشگاهى است و با رسيدن به درجه اجتهاد پايان مى‌پذيرد و ديگر دريافت كننده اين درجه، تحصيلاتش را به پايان رسانده است، در حالى كه مسأله چنين نيست و دروس حوزه بدين ترتيب به پايان نمى‌رسد و هر كه در اين روزگار در حوزه نجف اشرف بوده، مى‌داند كه شمارى از فقها كه اجتهادشان مسلّم است طى سالهاى متمادى در حلقه درس اساتيدشان حاضر مى‌شدند.

دوم، او گمان برده است كه رسيدن به درجه اجتهاد همچون رسيدن به درجه دكترا در دانشگاه است كه مى‌تواند با درجه ممتاز و جز آن باشد، در حالى كه چنين نيست گاهى اجتهاد با درجه ممتار و گاهى با درجه غير ممتاز داده شود، بلكه يك فقيه اين درجه را به گونه‌اى فردى و به دور از جوسازى هنگامى اعطا مى‌كند كه قانع شده باشد فرد به اجتهاد رسيده، مى‌تواند براساس منابع مشخّص احكام شرعى را استنباط كند.

هر خواننده آگاهى با درنگ در كتاب «خدا و سپس تاريخ» نتيجه مى‌گيرد كه نويسنده آن حتّى يك عالم فاضل نيست چه رسد به فقيهى مجتهد، زيرا:

1- نويسنده اجتهاد خود را براى ما اثبات نكرده و چيزى نبوده مگر ادّعاى اينكه شيخ كاشف الغطاء به او درجه اجتهاد داده است و به صرف ادّعا چيزى ثابت نمى‌شود و نمى‌توان آن را پذيرفت.

2- بسيارى از رويدادهايى كه نويسنده بيان مى‌دارد گواه آن است كه وى صرفاً يك پرسنده است نه يك مجتهد، و حتّى يك بار او را نمى‌بينيم كه ادّعا كند با آقاى خوئى يا مرجع ديگرى مناقشه كرده باشد و اين عادت مجتهدانى نيست كه (به اصطلاح با درجه ممتاز) به اجتهاد رسيده‌اند.

3- نويسنده در كتاب خود به هر حديثى كه از پيش چشمش گذشته، بدون هيچ گونه جداسازى احاديث صحيح از ضعيف، استشهاد كرده است و در سراسر كتاب او حديثى را نمى‌بينيم كه آن را صحيح يا ضعيف يا حسن يا موثّق ناميده باشد، در حالى كه جداسازىِ احاديث،

نخستين ابزار كار اجتهاد است و كسى كه نتواند حديث معتبر را از حديث غير معتبر جدا كند چگونه خواهد توانست احكام شرعى را از ميان احاديث روايت شده استنباط كند؟

4- نويسنده در همه نتيجه گيريهاى خود تنها به پاره‌اى احاديث نظر داشته است و نتايج خود را بر آنها مترتّب كرده است و هيچ نگاهى به احاديث مخالف نيفكنده است و هرگز نكوشيده آنها را كنار هم گرد آورَد يا يكى را بر ديگرى ترجيح دهد، در حالى كه جمع ميان احاديث يا ترجيح برخى از آنها بر برخى ديگر از مهم‌ترين ابزار در استنباط است كه يك فقيه از شناخت آن بى نياز نيست و يك استنباط يا استدلال چگونه مى‌تواند با چشمپوشى از آن صحيح باشد؟

5- نويسنده دچار خطاهاى بسيار زيادى شده كه يك فقيه مجتهد مرتكب آنها نمى‌شود، از آن جمله است: در صفحه 10 كه نام كتاب كشى را معرفة اخبارالرجال آورده در حالى كه نام صحيح آن اختيار معرفةالرجال است، و در صفحه 13 كتاب جامع الرواة را به مقدّس‌اردبيلى نسبت مى‌دهد در حالى كه اين كتاب از آنِ محمّد بن على اردبيلى حائرى است، و باز در صفحه 13 در ميان منابعى كه از عبدالله بن سبأ سخن به ميان آورده التحرير للطاووسى آورده در حالى كه صحيح آن التحرير الطاووسى از شيخ حسن بن شهيد ثانى صاحب المعالم است، و در صفحه 13 از خوانندگان كتابش مى‌خواهد تا به كتابهايى از جمله حلّ الاشكال از سيد احمد بن طاووس مراجعه كنند در حالى كه در اين روزگاران چنين كتابى وجود ندارد. در صفحات 49 و 79 ابن ابى يعفور را با الف ولام «ابن ابى اليعفور» آورده است.

او در صفحه 50 مى‌گويد: روايت ابى اليعفور، و در صفحه 65، كتابِ ضياءالصالحين را به آقاى خويى نسبت مى‌دهد، با اينكه آن، كتاب معروفى است در ادعيه و زيارات از حاج محمّد صالح جوهرچى و كتاب آقاى خويى منهاج الصالحين است.

اينها همه حاكى از آن است كه وى نه تنها فقيه مجتهد نيست كه فضلى هم ندارد.

امّا پاسخ اين پندار او كه «دوستش سيّد موسى موسوى را نمونه‌اى مناسب در كنار نهادن انحرافى مى‌داند كه بر تفكّر شيعه عارض شده است و در پىِ انتشار كتاب احمد كاتب با نام تطوّر الفكر الشيعى و مطالعه آن دريافته كه نوبت او در گفتن سخن حق فرا رسيده» چنين است:

ما از كسى كه ادّعاى فقاهت و اجتهاد مى‌كند به شگفتى مى‌افتيم كه چگونه اسوه خود را اين دو نفرى برمى‌گزيند كه نه به علم شناخته شده‌اند نه به فضل، و رفتار آن دو او را به اين حقيقت رسانده كه نوبت او در گفتنِ سخنِ حق فرا رسيده، در حالى كه يك فقيه بايد در تشخيص تكليف و شناخت و وظيفه و آنچه بر او بايسته و نبايسته است آزاد باشد و روا نيست از ديگرى تقليد كند.

از اين گذشته آنچه سيد موسى موسوى در كتاب خود الشيعة والتصحيح و احمد كاتب در كتاب خود تطوّر الفكر الشيعى نوشته جز اباطيل نيست و اين بر طلبه‌هاى معمولى هم پوشيده نيست، چه رسد به كسى كه ادّعاى اجتهاد و فقاهت دارد.

اينكه نويسنده در عراق به سر مى‌بَرد و آن دو در خارج عراق، ميان

او و آن دو هيچ گونه تفاوت ريشه‌اى ايجاد نمى‌كند، زيرا اگر او بر اين باور است كه مذهب اهل سنّت، مذهب حق است و او اينك به مذهب آنان گراييده است بايد پرده از باور خويش برگيرد و نام خود را آشكار سازد و اين تحوّلِ خود را هويدا كند، زيرا بيشتر پيشوايان اهل‌سنّت، تقيّه را براى مسلمانان روا نمى‌شمرند و تظاهر به مذهب بدعتگذاران را براى هيچ مؤمنى حلال نمى‌دانند.

اين در حالى است كه اگر نويسنده- چنان كه ادّعا مى‌كند- در نجف اشرف بوده است علماى حوزه علميه او را مى‌شناختند، به ويژه آنكه وى ادّعا دارد مردى سالخورده است و پنجاه سال پيش ⁽¹⁾اجازه اجتهاد دريافت داشته است، ولى در نجف عالمى كربلايى با اين ويژگيها نبوده است، بگذريم كه وى خود را به برترى علمى نيز توصيف كرده است و يك عالمِ برتر معمولًا براى كسى ناشناس نيست.

گذشته از اين، راز اينكه نويسنده در نجف اشرف ناشناس به سر مى‌برده و با آنكه اعتقاد شيعى نداشته به تشيع تظاهر مى‌كرده چيست؟

در حالى كه شخصى با چنين سنّ و علمى بايد نجف را ترك كند و به سرزمينى سنّى رود تا در آنجا امكان يابد به طرفداران آيين جديدش سود رسانَد و آنها را پيرامون اباطيل شيعه بياگاهانَد و پوچى و گمراهى اين آيين را به آگاهى آنها رسانَد.

او ادّعا مى‌كند اگر خواهان بهره‌هاى دنيوى بود صيغه در كنار

خمس براى او همه چيز را فراهم مى‌آورْد، چنان كه ديگر علما از اين كاميابى برخوردارند، ولى اين سخن او شگفت آوراست، زيرا شخصى با اين سنّ و سال چگونه مى‌تواند نظر به كاميابىِ صيغه داشته باشد؟! نويسنده اگر- چنان كه ادّعا مى‌كند- همچون ديگر نوابغ حوزه در چهل سالگى به اجتهاد رسيده، در صورتى كه كاشف الغطاء هنگام مرگش به سال 1373 هجرى بدو اجازه اجتهاد داده باشد هم‌اينك حدود نود سال عمر دارد. خُمس هم امانتى است كه مرجع آن را مى‌ستانَد و در مصارف صحيحش هزينه مى‌كند و نه خودِ او و نه ديگرى حق ندارد آن را براى خويش هزينه كند، و اگر مراجع تقليد، خمس را براى خود برمى‌گزيدند از توانگرترين مردمان بودند و حال آنكه نيستند و وضع و حالشان گواه اين سخن است.

عبداللّه بن سبا

نويسنده ادّعا مى‌كند: آنچه ميان شيعيان شيوع دارد اين است كه عبداللّه بن سبا شخصيّتى موهوم است كه از واقعيت به‌دور مى‌باشد و اهل‌سنّت او را جعل كرده‌اند تا به شيعه و باورهاى ايشان خدشه وارد كنند. نويسنده مى‌افزايد: كتب شيعه به وجود او تصريح دارد، و عبداللّه بن سبا يكى از عواملى است كه شيعيان به سبب او نفرت اهل‌سنّت را به دل گرفته‌اند.

نويسنده پاره‌اى روايات شيعى را يادآور مى‌شود كه به وجود عبداللّه بن سبا تصريح دارد. او سخن برخى از علماى شيعه را مى‌آورَد كه به وجود عبداللّه بن سبا اعتراف دارند و نتيجه مى‌گيرد كه عبداللّه بن سبا شخصيّتى است واقعى كه در حقيقت يهودى بوده، ولى وانمود مى‌كرده كه مسلمان است، امّا بر يهوديت خود باقى بوده است، و اينكه او نخستين كسى است كه طعن بر ابوبكر، عمر و عثمان را آشكار ساخت، چنان كه نخستين كسى است كه به امامت اميرالمؤمنين عليه السلام باور

يافت و او را جانشين پيامبر خدا صلى الله عليه و آله دانست، و اينكه وى چنين باورى را از يهوديت ستانده است.

اينك پاسخ سخنان نويسنده: اين شگفتى پايان نمى‌پذيرد كه يكى از پيش پا افتاده‌ترين مسائل رجالى براى كسى با ادّعاى فقاهت و اجتهاد پوشيده باشد، و آن اين سخنِ مشهورِ ميان علما و فقهاى جديد و قديم اماميه است كه عبداللّه بن سبا شخصيّتى واقعى بوده است و علما در كتب شناخته شده رجالى خود بر اين مطلب تصريح كرده‌اند. شيخ طوسى مى‌گويد: عبداللّه بن سبا كسى است كه به كفر بازگشت و غلوّ خويش اظهار كرد (رجال شيخ طوسى، ص 80).

علّامه حلى مى‌گويد: عبداللّه بن سبا غالىِ ملعونى بود كه اميرالمؤمنين عليه السلام او را كشت. او مى‌پنداشت كه على عليه السلام خدا و پيامبر است (رجال علّامه حلّى، ص 237).

اختلاف در اينكه آيا عبداللّه بن سبا واقعى يا افسانه است بر كسى پوشيده نيست و نظرها درباره او، اعم از كسانى كه وجود او را نفى يا اثبات مى‌كنند، متفاوت است و اين سخن به هيچ رو به شيعه يا سنّى ارتباطى ندارد، زيرا مسأله‌اى رجالى يا تاريخى است.

اگر چه سيّد مرتضى عسكرى و شيخ مغنيه و گروهى ديگر باور يافته‌اند كه ابن سبا شخصيّتى افسانه‌اى است و واقعيت ندارد، ولى اين را نيز بايد گفت كه شمارى از پژوهشگران اهل‌سنت همين باور را يافته‌اند؛ پژوهشگرانى همچون دكتر طه حسين كه مى‌گويد:

كوچك‌ترين دليل بر افسانه‌اى بودنِ اين شخصيّت رويگردانى مورّخان از جنبش سبئيه و ابن سوداء در جنگ صفّين مى‌باشد.

كار سبئيه و رئيس آنها ابن سوداء ماجرايى غير واقعى و موهوم است كه اخيراً جعل شده است، و آن به هنگامى باز مى‌گردد كه شيعه با ديگر فرقه‌هاى اسلامى چالش داشت، و دشمنان شيعه بر آن بودند تا پاى عنصرى يهودى را به بنيان اين مذهب باز كنند تا خصومت ورزى با اين مذهب را تشديد كنند و بديشان خدشه وارد سازند (على و بنوه، ص 98).

نمى‌توان در صحّت پاره‌اى از رواياتى كه نويسنده به آنها بر وجود عبداللّه بن سبا استدلال كرده است ترديد كرد؛ رواياتى كه دلالت بر وجود عبداللّه بن سبا به سان شخصيّتى حقيقى دارد، و اينكه او ادّعاى خدايىِ اميرالمؤمنين عليه السلام كرد و حضرت عليه السلام او را كشت.

ليكن ما در اخبار و آثار معتبر كه در كتابهاى فريقين آمده، دليلى نيافتيم كه عبداللّه بن سبا در پديد آوردن آشوبى كه در زمان عثمان روندى شتابنده داشت دست داشته است و مردم را بر عثمان شورانده و به تشويق ايشان برخاسته، يا اينكه وى مردى سياه پوست و يهودى بوده كه در زمان عثمان اسلام آورده و به رجعت و برترى اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام و شايسته‌تر بودنِ او به خلافت و جانشينى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ديگر مقوله هايى باور داشته كه روايات سيف بن عمر تميمى، دروغ‌پرداز جاعل بدو نسبت داده و طبرى و ديگر مورّخان از او نقل كرده‌اند. آنچه اخبار و آثار معتبر در كتب اهل‌سنّت، جز از طريق سيف بن عمر، به دست رسيده اين است كه عبداللّه بن سبا مردى دروغ‌پرداز بوده و بيش از اين چيزى را به اثبات نمى‌رسانَد.

كتابهاى شيعه به ويژه كتاب اختيار معرفةالرجال معروف به رجال

كشى سخن ما را تصديق كرده مى‌گويد وى مردى دروغ‌پرداز بوده كه ادّعاى الوهيت اميرالمؤمنين عليه السلام را داشت. حضرت عليه السلام از او توبه طلب كرد، ولى او توبه نكرد و حضرت عليه السلام وى را با شمارى از همراهانش كشت و ديگر بيش از اين چيزى اثبات نمى‌شود.

هر آنچه پيرامون نقش عبداللّه بن سبا بافته شده و از او چنان شخصيت افسانه‌اى ساخته كه عقل صحابه را به بازى گرفته و مردم را عليه عثمان بسيج كرده و چنان غلوّى را در حقّ اميرالمؤمنين عليه السلام آشكار كرده و در ميان مسلمانان پراكنده است كه توانسته در زمانى كوتاه دولت اسلامى را فرو پاشد و خلافت را به لرزه اندازد، همه از اخبار جعلىِ سيف بن عمر در كتابش با عنوان الفتنة و وقعةالجمل است و جز از اين طريق روايت نشده است.

سخنانى را كه نويسنده از علماى شيعه نقل مى‌كند يا مفاد احاديثى است دالّ بر اينكه عبداللّه بن سبا در حقّ اميرالمؤمنين عليه السلام غلو مى‌كرده و حضرت عليه السلام او را توبه داده و چون وى از توبه خوددارى كرده است حضرت عليه السلام او را كشته، يا از اقوال سنّيانى همچون طبرى و جز او ستانده شده بى آنكه در جزئيات آنها تحقيق شود، همچون فرق الشيعه نوبختى و كتاب الانوار النعمانيه سيد نعمةاللّه جزايرى. اين اقوال او فاقد هر گونه ارزش است، زيرا هر سخنى كه به دليلى صحيح، مستند نباشد سخنى بى ارزش است كه نمى‌توان بدان تكيه كرد.

نوبختى مى‌گويد: گروهى از اهل علم كه در شمار ياران اميرالمؤمنين عليه السلام بوده‌اند روايت كرده‌اند كه عبداللّه بن سبا مردى يهودى بوده كه اسلام آورده و به على دوستى مى‌ورزيده و پس از اسلام آوردن

همان را در حق على بن ابى طالب مى‌گفته كه به هنگام يهودى بودن در حق يوشع بن نون پس از موسى عليه السلام مى‌گفته، و نخستين كسى به شمار است كه وجوب امامت على عليه السلام را آشكار كرد و برائت از دشمنان حضرت عليه السلام را اظهار نمود، و از همين رو مخالفان شيعه مى‌گويند: اصل رفض از يهوديت ستانده شده است ⁽¹⁾.

پاسخ نوبختى اين است كه بر اين روايت نمى‌توان تكيه كرد، زيرا نوبختى آن برخى افراد نادان از ياران اميرالمؤمنين عليه السلام را عالم معرفى مى‌كند، علاوه بر آن روايت نيز مرسل است، زيرا نوبختى كه از برجستگان سده سوم به شمار مى‌آيد ممكن نيست از يكى از ياران اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كند، ولى نويسنده برخلاف امانتدارىِ علمى قيد «از ياران اميرالمؤمنين» را حذف كرده تا به خواننده اين گونه القا كند كه آنها از علماى پيشين شيعه بوده‌اند.

هر كه كتاب فرق الشيعه را از نظر بگذراند در مى‌يابد كه نوبختى محتواى كتابش را از منابع ناشناخته گرفته است و براى روايات خود هيچ سند و منبعى نمى‌آورَد و شايد آن مرحوم اين سخن را مستقيماً از كتاب سيف بن عمر تميمى يا از كسى گرفته باشد كه اين روايت را از سيف يا كتاب او نقل كرده است، زيرا چنان كه گفتيم، اين گونه مضامين جز از سيف بن عمر نقل نمى‌شود.

باچشمپوشى از سنداين سخن‌بايد گفت كه احاديث صحيح روايت شده از طريق شيعه و تسنّن به هيچ رو دلالتى بر مضامين آن ندارد.

امّا اين سخن سعد بن عبدالله اشعرى قمّى كه- سبئيه، ياران عبداللّه بن سبا يا همان عبداللّه بن وهب راسبى همدانى هستند و عبداللّه بن خرسى و ابن اسود، كه از ياران بزرگ او بودند، وى را يارى رساندند، و اينكه عبداللّه بن سبا نخستين كسى است كه طعن بر ابوبكر، عمر، عثمان و صحابه را آشكار كرد و از ايشان تبرّى جست (المقالات والفرق، ص 20)- بدين دليل نادرست است كه كتاب المقالات والفرق سعدبن عبداللّه اشعرى نيز همچون كتاب فرق الشيعه نوبختى است، زيرا اين دو بزرگوار- قدّس سرّهما- همه مضامين كتابشان را از منابع ناشناخته نقل كرده‌اند و براى سخن خود سندى نياورده‌اند.

افزون بر آن سخنى كه اشعرى در كتاب خود المقالات والفرق درباره عبداللّه بن سبا مى‌آورد خود به خود باطل است، زيرا آشكار است كه عبداللّه بن وهب راسبى همدانى سردار خوارج است كه در نهروان كشته شد و عبداللّه بن سبا از كسانى است كه در حق اميرالمؤمنين عليه السلام غلو كرد و براساس گزارش صحيح اميرالمؤمنين عليه السلام او را در كوفه كشت. بنابراين اينها دو شخصيّت متفاوت‌اند كه هر يك ويژگىِ ناهمساز با ديگرى دارد. ما در كتاب خود با عنوان «عبداللّه بن سبا» فصلى را آورده‌ايم كه در آن يكى بودنِ عبداللّه بن سبا و عبداللّه بن وهبِ خارجى را نفى كرده‌ايم و هر كه مى‌خواهد از چند و چون آن آگاهى يابد مى‌تواند بدان مراجعه كند.

آنچه نويسنده از سيّد نعمةالله جزايرى آورده كه عبداللّه بن سبا مردى يهودى بوده كه اسلام آورده است و اينكه او هنگام يهودى بودن همان را كه درباره يوشع بن نون مى‌گفت پس از پذيرش اسلام درباره

على عليه السلام بر زبان مى‌رانْد ... و امثال آن افسانه‌هائى است كه پيرامون او بافته شده است.

اين سخن نيز- چنان كه گفتيم- با هيچ دليل درستى اثبات نمى‌شود، بلكه همه آنها از روايات سيف بن عمرِ جاعل است و سيد نعمةاللّه جزائرى قدس سره اين سخن را از سرِ اعتقاد بيان نكرده، بلكه آن را همچون سخنى يادآور شده كه ناظر به سستى آن است.

جالب آنكه نويسنده پس از نقل اين روايات و سخنان، واقعى بودن شخصيّت عبداللّه بن سبا و گروه ياور او را با نام سبئيه نتيجه مى‌گيرد و اظهار مى‌دارد كه عبداللّه بن سبا يهودى بوده و در پىِ آن اسلام آورده، در حالى كه او همچنان بر يهوديت خود باقى بود. او مى‌گويد كه عبداللّه بن سبا طعن بر ابوبكر، عمر، عثمان و صحابه را آشكار كرد و او نخستين كس بود كه چنين كرد و او اوّلين فردى بود كه به امامت اميرالمؤمنين عليه السلام باور يافت و اظهار داشت كه على عليه السلام جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله است، و او اين سخنان را با آنكه يهودى بود بر زبان مى‌رانْد.

در صورتى كه همه احاديثى كه نويسنده مى‌آورَد فقط بر اين دلالت دارند كه شخصى به نام عبداللّه بن سبا وجود داشته و از غاليان درباره اميرالمؤمنين عليه السلام بوده است و به غير از اين دو مطلب بر چيز ديگرى دلالت ندارد؛ زيرا ما گروهى را با نام سبئيه سراغ نداريم كه او را يارى رسانده باشند، اگر چه نام اين گروه بدون هيچ تحقيقى در اين مورد به كاربرده‌مى‌شود، چه، مابراى اين فرقه پيروان شناخته شده و دانشمندان بنام و سخنان تدوين يافته يا كتب منتشر شده نمى‌يابيم، زيرا اينها دلايل‌وجودهر فرقه‌اى از فرقه‌ها يا اعتبار هر طايفه‌اى از طايفه‌هاست.

آنچه پيرامون شخصيّت عبداللّه بن سبا تنيده شده كه وى يهودى بوده و به روزگار عثمان اسلام آورده و در شهرها مى‌گشته تا مردم را بر عثمان بشورانَد و طعن بر خلفا را آشكار ساخته و نخستين كسى بوده كه برترى اميرالمؤمنين عليه السلام را به زبان آورده و ايشان را جانشين پيامبر خدا صلى الله عليه و آله دانسته، هيچ يك- چنان‌كه گفتيم- با دليل اثبات نشده است و از سيف بن عمر تميمى جاعل، كه همگى بر ضعف او همداستان‌اند روايت شده و از طريق ديگرى جز او روايت نشده است.

نويسنده اين سخن را از نتايجى برگرفته كه از سخن پيشين خود فرا آورده و اين در حالى است كه براى سخنان پيشگفته خود حتّى يك دليل هم نمى‌آورَد و خوب است بار ديگر آن را از نظر بگذرانيد.

اين ادعاى نويسنده كه عبداللّه بن سبا نخستين كسى است كه امامت اميرالمؤمنين عليه السلام را بر زبان آورده سخنِ آشكارا نادرستى است، زيرا نخستين كسى كه به امامت اميرالمؤمنين عليه السلام تصريح كرده پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بوده كه در احاديث صحيح بسيارى آمده است:

يكى از اين احاديث سخن پيامبر صلى الله عليه و آله است كه فرمود: «هر كه من سرور اويم على سرور اوست» ⁽¹⁾.

يكى نيز اين حديث است: «آيا نمى‌خواهى براى من همچون هارون براى موسى باشى، جز آنكه پيامبرى پس از من نيست. شايسته نيست من بروم [بميرم مگر آنكه تو جانشين من باشى» ⁽¹⁾

يكى نيز اين حديث است: «على از من است و من از او، و او ولىّ همه مؤمنان پس از من است» ⁽²⁾

و احاديث بسيار ديگرى كه هم صحيح است و هم در امامت اميرالمؤمنين عليه السلام صراحت دارد.

از همين رو اميرالمؤمنين عليه السلام خود را براى خلافت از خلفاى گذشته شايسته‌تر مى‌بيند و لذا از بيعت با ابوبكر مطلقاً يا به روايت بخارى و

مسلم و ديگران ⁽¹⁾براى شش ماه سر باز مى‌زند، و اگر چنين بينشى در ميان نبود عقب كشيدن حضرت عليه السلام از بيعت با ابوبكر در طول اين مدّت وجهى نداشت.

اين ادعاى نويسنده شگفت است كه عبداللّه بن سبا را نخستين كسى معرفى مى‌كند كه گفته: «على بن ابى طالب عليه السلام، جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله است»، با آنكه گويندگان اين سخن در ميان صحابه بسيارند.

يكى از آنها فضل بن عبّاس است كه چنين سروده:

لا إنَّ خيرَالنَّاسِ بعدَ محمّدٍ وَصيُّ النّبيِّ الْمصطفى عندَ ذِي الذِّكْرِ

وَ أوّلُ مَنْ صلَّى وَ صِنُو نَبيّه وَ أوّلُ مَنْ ارْدَى الْغُواةَ لَدى بَدْرِ ⁽²⁾

هان كه بهترين مردم پس از محمّد، جانشين پيامبر حضرت مصطفى صلى الله عليه و آله نزد صاحب قرآن است،

و نخستين كسى كه نمازگزارْد و همسنگ پيامبرش بود، و نخستين كسى كه در بدر، گمراهان را به نابودى كشيد.

ابو هيثم بن تيهان كه از رزمندگان بدر بود چنين سروده است:

قُلْ لِلزُّبيرِ وَ قُل لِطَلحةَ إنَّنا نَحْنُ الَّذينَ شعارُنا الأنْصارُ

نَحنُ الّذينَ رأتْ قُرَيشٌ فِعْلَنا يومَ الْقَليبِ أولئكَ الْكُفَّارُ

كُنَّا شعارَ نَبِيَّنا وَ دثارَه يفديه مِنّا الروحُ وَالأبصارُ

إنّ الوصيَّ إمامُنا وَ وَليُّنا بَرِحَ الخفاءُ وَباحَتِ الأسرارُ

«1» به زبير و به طلحه بگو ما همانهايى هستيم كه شعارمان انصار است.

ما همانهايى هستيم كه قريش، اين كافران، رفتار ما را به روز چاه [بدر] ديد.

ما در ظاهر و باطن همراه پيامبر صلى الله عليه و آله بوديم و جان و چشم ما فداى او باد.

جانشين، همان امام و ولىّ ماست كه [با او] خفا و پنهانى از ميان رفت و اسرار آشكار شد.

آنچه سيد مرتضى عسكرى و شيخ محمّد جواد مغنيه در واقعى نبودن شخصيت عبداللّه بن سبا بدان گراييده‌اند تنها نظر آنان است و ما با آنها همراه نيستيم.

از اينجا روشن مى‌شود پندار نويسنده در اينكه فقهاى اماميه شخصيت عبداللّه بن سبا را غير واقعى مى‌دانند نادرست است.

به هر رو خواه وجود عبداللّه بن سبا ثابت شود يا نه، مسأله‌اى است كه هيچ ارتباطى، دور يا نزديك، به مذهب شيعه اماميه ندارد، زيرا شيعيان از او تبرّى مى‌جويند و نفرينش مى‌فرستند، و از همين رو در ميان كتب شيعه حتّى يك روايت از او نقل نشده است و يك سخن از او نستانده‌اند.

حقيقت انتساب شيعه به اهل‌بيت‌

نويسنده مى‌پندارد تشيّع بر پايه محبّت به اهل‌بيت و بيزارى از صحابه- به‌طور كلى- و ابوبكر، عمر، عثمان و عايشه- به‌طور خاص- استوار است، و اينكه اهل‌سنّت درفش دشمنى با اهل‌بيت را بر افراشته‌اند [نصب كرده‌اند] و شيعيان بى هيچ ترديدى آنها را ناصبى مى‌خوانند.

او مى‌گويد: كتب معتبر شيعه حاكى از شكايت اهل‌بيت عليهم السلام از شيعيانشان مى‌باشد و اينكه كتابهاى مذكور يادآور مى‌شوند كه اين شيعيان نخستين همانهايى بودند كه خون اهل‌بيت عليهم السلام را ريختند و مسبّب قتل آنها و دريده شدن حُرمتشان شدند.

او آن‌گاه سخنانى را در نكوهش شيعه و شكايت از ايشان به نقل از اهل‌بيت عليهم السلام مى‌آورَد كه همه آنها را خواهيم آورْد و بدانها پاسخ خواهيم داد.

پاسخ ما به چنين سخنانى اين است كه شيعه اماميه بر پايه پيروى از

اهل‌بيت عليهم السلام- و نه ديگران- در اصول و فروع استوار است، و محبّت به ايشان و بيزارى از دشمنانشان هر دو از فروعِ واجب بر شيعيان است.

تشخيص آنكه اين فرد مؤمنى است كه او را دوست مى‌داريم يا كافر و منافقى است كه از آن بيزاريم، در محدوده قضاياى اجتهادى است كه گاهى نيز با خطا و اشتباه همراه است و پيش آمدن خطا در آن به هيچ رو خدشه‌اى به ايمان مؤمن نمى‌رسانَد.

بر اساس همين بينش است كه اهل‌سنّت كسانى را همچون ابوطالب عليه السلام و مالك بن نويره (رض) كافر و مرتد مى‌دانند، در حالى كه شيعيان اين دو را از مسلمانان جليل القدر و مؤمنان برجسته مى‌شمرند، و در برابر، شيعيان كسانى را منافق مى‌دانند، در حالى كه اهل‌سنّت آنها را از اجلّه صحابه و اهل بهشت تلقّى مى‌كنند.

اگر بر اهل‌سنّت روا باشد كه در اين مسأله اجتهاد كنند و در اجتهاد خود مأجور باشند، شيعه نيز چنين خواهد بود وگرنه همه آلوده و گنهكار خواهند بود، امّا انحصار اجتهاد در اين مسأله، تنها به اهل‌سنّت و اختصاص آنها به پاداش- و نه ديگران- مستندى ندارد مگر پيروى از هوى و هوس و تعصّب نابحق.

اين سخن نويسنده كه: «آنچه در انديشه همه شيعيان ريشه دوانده اين است كه صحابه به اهل‌بيت ستم ورزيدند و خون آنها را ريختند و پرده حرمتشان را دريدند»، سخنى نادرست است، زيرا شيعيان اگر چه به عدالت هر صحابى معتقد نيستند، ولى به عدالت آن دسته از صحابه مهاجر و انصار و پيشگامان ديگر كه دين خدا را يارى رساندند و پروردگار سبحان، ايشان را در قرآن ستوده است باور دارد؛ كسانى كه با

جان و مال در راه خدا جهاد كرده‌اند تا جايى كه اسلام انتشار يافته و پرچمش برافراشته گشته است.

امّا به منافقان و اسيران آزاد گشته‌اى كه به پيامبر صلى الله عليه و آله آزار مى‌رساندند و كين اسلام در دل داشتند و در كمين ضربه زدن بدان بودند، نه مهرى مى‌ورزيم نه نزد ما از ارزشى برخوردارند.

اين پندار نويسنده كه شيعيان همه اهل‌سنّت را ناصبى مى‌دانند درست نيست، زيرا ناصبيها كسانى هستند كه آشكارا به اهل‌بيت عليهم السلام بغض و دشمنى ورزند، نه كسانى كه اين دشمنى را آشكار نكنند و اين گروه در نگاه ما كافرانى نجس‌اند كه نه از حرمتى برخوردارند نه از كرامتى.

هر كه بر عيب جويى و دشنامگويى و آزار رسانى و جنگ و كشتار و انكار مناقب و دور كردن اهل‌بيت عليهم السلام از مقام و جايگاهشان تصريح ورزد ناصبى خواهد بود، هر كه خواهد باشد.

ما هرگز حكم نمى‌كنيم كه همه اهل‌سنّت ناصبى هستند و آنچه شهرت دارد خلاف اين است، زيرا [همه پيشينيان اهل‌سنّت و همروزگاران ما در ظلم و ستمى كه بر اهل‌بيت عليهم السلام رفته دخالتى نداشته‌اند و ما به‌يقين آگاهيم كه بسيارى از اهل‌سنّت اهل‌بيت عليهم السلام را دوست مى‌داشته‌اند، پس چگونه مى‌توان داورى كرد كه آنها ناصبى هستند؟!

ناخشنودى برخى از امامان اهل‌بيت عليهم السلام از شيعيان خود يا ديگران به مفهوم نصب نيست و بر هيچ گونه دشمنى دلالت ندارد، زيرا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز در رويدادهاى گوناگون از صحابه خود رنجيده و از رفتار

برخى از ايشان خشمگين شده است و اين آنها را از دين بيرون نكرده است، چنان‌كه ما را وانمى‌دارد در حق ايشان به ناصبى گرى يا نفاق داورى كنيم.

در حقيقت آنها كه موجب كشته شدن امامان اهل‌بيت عليهم السلام شدند و خون ايشان را روا شمردند دشمنان آنها تلقّى مى‌شوند نه شيعه و دوستدار ايشان، و اين سخن به خواست خدا از لابلاى بحث ما رخ خواهد نمود.

روايتِ رسيده از امام كاظم عليه السلام كه فرمود: «اگر [بخواهم شيعه خود را بازشناسم آنها را جز اهل سخن نمى‌يابم و اگر بيازمايمشان مرتدّشان مى‌يابم و اگر سره آنها را از ناسره جدا كنم از هر هزار تن يك تن بيش ناب نخواهد بود»، در حقيقت حديثى است با سند بسيار ضعيف، زيرا در ميان سلسله سند آن محمد بن سليمان ديده مى‌شود كه بصرى ديلمى است و روايت او بس ضعيف است ⁽¹⁾، و نيز ابراهيم بن عبداللّه صوفى كه مردى ناشناس است كه شرح حال او در كتب رجال يافت نمى‌شود، و موسى بن بكر واسطى كه مورد وثوق نيست. شيخ طوسى قدس سره درباره او مى‌گويد: موسى بن بكر واسطى اصالتاً كوفى است.

او واقفى بوده است (رجال شيخ طوسى، ص 343).

با چشمپوشى از سند اين حديث مقصود امام عليه السلام از «لَوْ مَيَّزْتُ» آن است كه اگر بخواهم شيعه خود- يعنى كسانى كه ادعا مى‌كنند شيعه و پيرو مايند و نيستند- را از شيعيان حقيقى‌مان جدا سازم «لَما وجدتُهم

الّا واصفةً»؛ يعنى اين گروه را داخل در شيعيان حقيقىِ خود نمى‌يابم، بلكه اين گروه خود را شيعه ما توصيف مى‌كنند و تنها ادّعاى آن را دارند، چه، به امامت ما اعتقادى ندارند و نه در سخن نه در رفتار از ما پيروى نمى‌كنند، «وَ لَوِ امْتَحنتُهم لَما وجدتُهم الّا مرتدّين»؛ يعنى اگر من اين گروه را كه گمان مى‌كنند شيعه من هستند با اين سنجه بيازمايم كه مذهب امامان اهل‌بيت عليهم السلام و مقتضيات اعتقادى و عملى آن را بديشان يادآور شوم جز اين نخواهد بود كه مذهب ما را انكار خواهند كرد و ادّعاى تشيّع ما را كنار خواهند نهاد و از سخنِ دوستى و مهر ما چشم خواهند پوشيد، «ولو تمحّصتُهم لَما خَلَصَ من الألْفِ واحد»؛ يعنى اگر من با آزمون، سره ايشان را از ناسره جدا كنم و به آنها فرمان دهم كه از براى ما پول بپردازند و جانشان را در راه ما فدا كنند حتّى يكى از آنها از اين آزمون سر بلند بيرون نمى‌آمد.

گواه آنچه در معناى حديث گفتيم ادامه سخن حضرت عليه السلام است كه مى‌فرمايد:

«وَلَو غربلتُهم غربلةً لَمْ يبق منهم الَّا ما كانَ لى، إنَّهم طالَما اتَّكؤوا على الأرائك، فَقالوا: «نَحنُ شيعةُ عَلىٍّ»، إنَّما شيعةُ علىٍّ مَنْ صَدَقَ قولَه فعلُه».

يعنى اگر من آنها را بيازمايم، خواهم ديد كه از كسانى جز ما پيروى مى‌كنند و به دشمنان ما دوستى مى‌ورزند، و از اين كسانى كه ادّعاى تشيّع ما را دارند كس نمى‌مانَد مگر شيعيانى كه ما را دوست مى‌دارند و سخن ما را مى‌پذيرند و از ما پيروى مى‌كنند. امّا مدّعيانى كه جز ما را دوست مى‌دارند از شيعيان ما نيستند، زيرا شيعه على كسانى هستند كه در گفتار و رفتار از على و خاندان او عليه السلام پيروى مى‌كنند.

از اين سخن امام عليه السلام- در صورت صحّت حديث- روشن مى‌شود كه اين حديث ناظر به شيعيانى نيست كه به امامت ائمّه عليهم السلام اعتقاد دارند و در حقيقت، دوستدار ايشان‌اند، بلكه امام عليه السلام مى‌خواهد تشيّع اختلاف‌پردازانى را نفى كند كه ادّعا مى‌كنند از شيعيان ائمّه عليهم السلام هستند.

اينك آنچه نويسنده از نهج البلاغه مى‌آورَد و گمان مى‌كند نكوهش شيعه از زبان اميرالمؤمنين عليه السلام است: «اى نامردهايى كه آثار مردانگى در شما نيست، و اى كسانى كه عقل شما مانند عقل بچّه‌ها و زنهاى تازه به حجله رفته است، اى كاش من شما را نمى‌ديدم و نمى‌شناختم كه سوگند به خدا نتيجه شناختن شما پشيمانى و غم و اندوه مى‌باشد.

نفرين خدا بر شما كه دل مرا بسيار چركين كرده سينه‌ام را از خشم آكنديد و در هر نفس پى در پى غم و اندوه به من خورانديد، و به سبب نافرمانى و بى‌اعتنايى به من رأى و تدبيرم را فاسد و تباه ساختيد تا اينكه قريش گفتند: پسر ابى طالب مرد دليرى است، و ليكن دانش جنگى ندارد، و رأى و تدبير ندارد كسى كه فرمانش نمى‌برند و از حكمش پيروى نمى‌كنند».

پاسخ اين پندار آن است كه اظهار چنين سخنانى از سوى اميرالمؤمنين عليه السلام در مقام نكوهش همراهيان كوفى ايشان بوده است؛ كسانى از مردم كه حضرت به همراه آنها با معاويه مى‌جنگيد؛ مردمانى از لايه‌هاى گوناگون مسلمانان كه بيشتر آنها از مردم كوى و بر زن بودند نه از مسلمانانى با پيشينه كه در اسلام جايگاهى داشتند و مخاطبان حضرت عليه السلام خاصّ شيعيان و پيروان ايشان نبوده است تا نكوهش

امام عليه السلام بدانها باز گردد؛ چنان كه نويسنده مى‌خواهد براى خواننده ترسيم كند و مدعى شده است كه همراهيان اميرالمؤمنين عليه السلام در جنگهاى سه گانه ايشان همگى شيعه [حقيقى امام بوده‌اند.

اگر بخواهيم سخن نويسنده را بپذيريم، در اين صورت اهل‌سنّت به نكوهش از شيعيان سزامندترند، زيرا اگر ما فرض كنيم اميرالمؤمنين عليه السلام در كوفه تنها شيعيان را به سبب سستى در جنگ با معاويه مخاطب ساخته، اين پرسش مطرح مى‌شود كه اگر اهل‌سنّت در جنگ با معاويه اميرالمؤمنين عليه السلام را همراهى نمى‌كرده‌اند كجا بوده‌اند؟

پاسخ به اين پرسش از سه حالت بيرون نيست: يا همراه اميرالمؤمنين عليه السلام در كوفه بوده‌اند كه در اين هنگام چونان ديگران نكوهيده خواهند بود، يا همراه معاويه و گروه فتنه گر بوده‌اند كه در اين حالت نيز وضع آنها بدتر از وضع صحابه‌اى است كه امام عليه السلام به سبب سستى در جنگ با معاويه نكوهششان كرده، يا از على عليه السلام و معاويه كناره گرفته‌اند كه در اينجا نيز به نكوهش سزاوارتر از كسانى هستند كه در جنگهاى سه گانه همراه امام عليه السلام بوده‌اند، زيرا از وظيفه خود در جنگ با گروه فتنه گر چشم پوشيده‌اند.

امّا اين ادعاى نويسنده كه شيعيان كشندگان واقعى حسين عليه السلام هستند و امام حسين عليه السلام ايشان را يك بار چنين نفرين مى‌كند: «خدايا! اگر آنها را تا زمانى زنده داشتى پس جمعشان را پاره پاره كن و بر راههاى گونه‌گونشان بگردان و هرگز كارگزارانشان را از ايشان خشنود مگردان، چه، آنها ما را خواندند تا ياريمان رسانند، ليك بر ما دست

يازيدند و خون ما ريختند» (ارشاد مفيد، ص 241)، و بار ديگر اين چنين بدانها نفرين مى‌فرستد: «شما براى بيعت با ما چونان ملخ شتاب كرديد و همچون پروانه بر سر ما ريختيد، وانگاه از سر نادانى و گمراهى رشته بيعت گسستيد، پس دورى و نابودى از آنِ طاغوتهاى اين امّت و ديگر حزبها و رها كنندگان قرآن» (احتجاج، ج 2، ص 24).

در پاسخ نويسنده بايد گفت: امام حسين عليه السلام اين سخنان را خطاب به گروهى فرموده كه در كربلا براى كشتن حضرتش همداستان شده بودند؛ گروهى از مردم كوى و بر زن كه عبيداللّه بن زياد براى جنگ با حسين عليه السلام بسيجشان كرده بود و هيچ كدام شيعى نبودند و در ميانشان حتّى يك شيعىِ شناخته ديده نمى‌شد. پس چگونه مى‌توان گفت قاتلان حسين عليه السلام از شيعيان بوده‌اند.

بر كنارى شيعيان در ريختن خون حسين عليه السلام چندين دليل دارد:

اوّل، اعتقاد به اينكه شيعيان، حسين عليه السلام را كشتند در بردارنده تناقصى آشكار است، زيرا شيعه يك شخص به مفهوم ياران و پيروان و دوستداران اوست، در حالى كه قاتلان او چنين نيستند، و چگونه محبّت و يارى با جنگ و كشتار جمع مى‌شود؟

دوم، كسانى كه براى كشتن حسين عليه السلام به عرصه آمدند از مردم كوفه بودند و هيچ شيعه شناخته‌اى در آن روزگار در كوفه نمى‌زيست، زيرا معاويه هنگامى كه زياد بن ابيه را بر كوفه گماشت بسيارى از شيعيان را، كه ايشان را مى‌شناخت، مورد پيگرد قرار داد و آنها را بكشت و خانه‌هاشان را ويران كرد و به زندانشان افكنْد تا آنجا كه حتى يك شيعه شناخته در كوفه نمانْد.

ابن ابى الحديد معتزلى مى‌گويد: ابو حسن على بن محمّد بن ابى سيف مدائنى در كتاب الاحداث مى‌گويد: معاويه به سالى كه براى او بيعت گرفتند در نامه‌اى به كارگزاران خود چنين نوشت: «هر كه از فضل ابو تراب و خاندان او سخنى بر زبان رانَد نه من نه او». از آن پس خطيبانِ هر روستايى بر هر منبرى على را نفرين مى‌فرستادند و از او برائت مى‌جستند و به او و خاندانش دشنام مى‌دادند. در آن هنگام مردم كوفه بيش از ديگران رنج بردند، زيرا شيعيان على عليه السلام در اين شهر، بسيار بودند. معاويه زياد بن سميّه را بر ايشان گماشت و بصره را نيز به قلمرو او پيوست. او كه شيعيان را مى‌شناخت تحت پيگرد قرار داد، زيرا او خود در روزگار على عليه السلام در شمار آنها بود.

او در هر شهر و روستايى ايشان را بكشت و هراسشان داد و دست و پاى بسيار بريد و چشمها برون آورْد و بر درختان خرما به چارميخشان كشيد و همه آنها را برانْد و از عراق آواره شان كرد تا جايى كه ديگر شيعه شناخته‌اى از آنها باقى نماند، (شرح نهج البلاغه، ج 11، ص 44).

طبرانى با سند خود از يونس بن عبيد به نقل از حسن آورده است كه: «زياد شيعيان على (رض) را پى مى‌گرفت و خونشان مى‌ريخت.

اين رفتار به آگاهى حسن بن على (رض) رسيد. او گفت: «خدايا! تو خود او را بميران كه اگر كشته شود بر او حسنه تعلّق مى‌گيرد، (مجمع الزوائد، ج 6، ص 266). هيثمى مى‌گويد: طبرانى اين روايت را نقل كرده و سند آن صحيح است.

ذهبى مى‌گويد: حسن بصرى گفته: «به حسن بن على خبر رسيد كه زياد، شيعيان على در بصره را پيگيرى مى‌كند و مى‌كشد. پس حضرت

او را نفرين كرد. گفته‌اند: زياد، اهل كوفه را گرد آورْد تا از على بيزارى جويند و در اين هنگام، به سال 53، به طاعون گرفتار آمد (سير اعلام النبلاء، ج 3، ص 496).

از اين همه روشن مى‌شود كه در كوفه حتّى يك شيعىِ شناخته شده نبوده كه به جنگ با حسين عليه السلام برخيزد، پس چگونه نويسنده ادّعا مى‌كند اهل كوفه كه حسين عليه السلام را كشتند شيعه بوده‌اند؟

سوم، كسانى كه حسين عليه السلام را كشتند افرادى بنام بودند و در ميان آنها كسى نبود كه به تشيّع اهل‌بيت عليهم السلام شهره باشد؛ افرادى همچون عمر بن سعد بن ابى وقاص، شمر بن ذى الجوشن، شبث بن ربعى، حجار بن ابجر، حرملة بن كاهل و گروهى ديگر، و هيچ يك اينها به تشيّع على عليه السلام و طرفدارى از او شناخته شده نبودند.

چهارم، حسين عليه السلام آنها را در روز عاشورا شيعه آل ابوسفيان معرفى مى‌كند و مى‌فرمايد: «واى بر شما اى شيعه خاندان ابوسفيان! اگر دين نداريد و از روز رستخيز نمى‌هراسيد در اين دنيا آزاده باشيد و اگر همان گونه كه مى‌پنداريد عرب هستيد به نياكان خود بازگرديد» (مقتل الحسين خوارزمى، ج 2، ص 38؛ بحارالانوار، ج 45، ص 51).

در پى كند و كاو در سخنان امام حسين عليه السلام و سخنان ديگران تعبيرى را نمى‌بينيم كه آنها را شيعه دانسته باشد و اين دليل روشنى است كه اين جماعت شيعه اهل‌بيت عليهم السلام نبوده‌اند.

پنجم، اين جماعت با حسين عليه السلام دشمنىِ سختى داشتند تا جايى كه آب را از او و خاندانش باز داشتند و امام عليه السلام و همه ياران و خاندانش را كشتند و سر بريدند و پيكرشان را زير سم اسبان نهادند و زنانشان را به

اسارت گرفتند و زيور زنان و جز آن را به تاراج بردند.

ابن اثير مى‌گويد: «هر چه بر تن حسين بود ستانده شد. بحر بن كعب شلوار او برگرفت و قيس بن اشعث رو انداز [قطيفه ابريشمى او را ربود و از آن پس «قيس قطيفه» ناميده مى‌شد. كفشهاى حضرت عليه السلام را اسود اودى، و شمشير ايشان را مردى از دارم بردند و مردم به سراغ رنگ‌جامه‌ها و زيور آلات امام عليه السلام رفتند و آنها را به يغما بردند و كالاهاى حضرت عليه السلام و جامه زنان را به تاراج بردند تا جايى كه زنى جامه خود را از پشت مى‌كشيد و باز جامه را از دست او بيرون مى‌كشيدند»، (الكامل فى التاريخ، ج 4، ص 79).

ششم، عناصر دسيسه چين و گيرندگان اين تصميم شيعه نبودند؛ كسانى همچون يزيد بن معاويه، عبيداللّه بن زياد، عمر بن سعد، شمر بن ذى الجوشن و گروهى ديگر. همچون ايشان هستند كسانى كه به كشتن حسين عليه السلام يا يكى از خاندان و ياران حضرت عليه السلام اقدام [عملى كردند؛ كسانى همچون سنان بن انس نخعى، حرمله كاهلى، منقذ بن مرةالعبدى و شمارى ديگر.

ما هيچ شيعه پرآوازه‌اى را نمى‌يابيم كه در كشتن حسين عليه السلام مشاركت داشته باشد و شما مى‌توانيد براى روشن شدن سخن ما رويداد كربلا در روز عاشورا را بازنگرى كنيد.

امّا پاسخ اين سخن نويسنده كه امام حسن عليه السلام با اين كلام، شيعيان را نكوهيده: «به خدا معاويه را از اين گروه براى خود بهتر مى‌بينم؛ گروهى كه خود را شيعه من مى‌پندارند و كمر به كشتن من بسته‌اند و مال من ستانده‌اند ... تا پايان»، چنين است: اين روايت به سبب مرسل

بودن ضعيف است و استدلال بدان صحيح نيست.

با چشمپوشى از سند اين روايت بر كسى كه در آن درنگ كند پنهان نيست كه امام حسن عليه السلام مردان خاصّى را نكوهيده و آنها را چنين توصيف كرده است كه گمان مى‌كنند از شيعيان حضرت عليه السلام هستند، ولى در صدد قتل امام عليه السلام برآمده‌اند و بار و بنه حضرت عليه السلام را به يغما ربوده‌اند و دارايىِ ايشان را به تاراج برده‌اند، و اگر امام عليه السلام بر آن بود تا با معاويه بجنگد همين گروه او را مى‌گرفتند و به معاويه تحويل مى‌دادند؛ گروهى كه در نهان با معاويه نامه نگارى مى‌كردند و در آشكار وانمود مى‌كردند حضرت عليه السلام را يارى مى‌رسانند.

به همين سبب در پايان اين حديث سخن زيد بن وهب جهنى- راوى حديث- آمده كه به حضرت عليه السلام عرض كردم: اى فرزند رسول خدا! آيا شيعه خود را همچون گوسپندان بى شُبان رها مى‌كنى؟

امام عليه السلام پاسخ مى‌فرمايد: «چه كنم اى مرد جهينى؟ به خدا من از كارى آگاهم كه معتمدان الهى به من رسانده‌اند».

امام عليه السلام در اينجا خبر مى‌دهد كه به زودى اين كار به معاويه باز مى‌گردد كه حق و سنّت را مى‌ميرانَد و باطل و بدعت را زنده مى‌گردانَد و در قلمرو او مؤمن به خوارى كشيده مى‌شود و تبهكار نيرومندى مى‌يابد.

اين سخن نويسنده پيرامون فرمايش امام زين العابدين عليه السلام به اهل كوفه: «آيا مى‌دانيد كه به پدرم نامه نوشتيد و او را فريفتيد و از نزد خود بدو پيمان سپرديد و در پى آن به جنگ او برخاستيد و يارى خود از او دريغ نموديد؟ با كدامين چشم به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله خواهيد نگريست، در

حالى كه به شما مى‌فرمايد: «با خاندان من جنگيديد و حرمت مرا در هم شكستيد، پس از امّت من نيستيد» (احتجاج، ج 2، ص 32)، پاسخى چنين دارد:

اين روايت- با ضعف سندى كه دارد- در نكوهش اهل كوفه، در آن روزگار، وارد شده است، و ما پيشتر ثابت كرديم كه اهل كوفه در آن هنگام شيعه نبوده‌اند.

اين را نيز بايد در نظر آورْد آنچه نويسنده نقل مى‌كند دلالت آشكار دارد كه امام زين العابدين عليه السلام كسانى را نكوهيده است كه با حسين عليه السلام مكاتبه كرده و سپس درصدد جنگ با حضرت برآمده‌اند؛ كسانى همچون شبث بن ربعى و حجار بن ابجر و كسانى كه در راه اين دو بوده‌اند، و چنان كه گفتيم اين جماعت و نظاير ايشان شيعه نبودند.

نويسنده اين سخن امام صادق عليه السلام را مى‌آورَد كه فرموده است: «به خداى سوگند اگر در ميان شما سه كس بيابم كه حديث مرا پنهان بدارند، بر من روا نباشد كه حديثى از ايشان پنهان كنم» (اصول كافى، ج 1، ص 496).

پاسخ او چنين است كه امام در اين حديث فرموده‌اند كه اگر در ميان مخاطبان ايشان سه مؤمن يافت شود كه آنچه امام عليه السلام بديشان بگويد پنهان بدارند ديگر بر امام روا نخواهد بود كه از ايشان چيزى پنهان بدارد و اسرار الهى و معارف نبوى را كه ديگران از آن آگاهى ندارند به آگاهى ايشان خواهد رساند. دليل اين سخن آن است كه راوى حديث- ابن رئاب- مى‌گويد:

«شنيدم كه امام صادق عليه السلام به ابوبصير فرمود ...»، در حالى كه اگر مقصود امام همه شيعيان بود راوى مى‌گفت: «امام صادق عليه السلام به ما چنين و چنان فرمود».

اگر هم بپذيريم كه مقصود امام عليه السلام همه شيعيان بوده است بيشترين دلالت اين حديث آن است كه امام عليه السلام سه تن از شيعيان را نيافته كه سخن او را پنهان دارند و اگر جز اين مى‌بود ديگر بر خود روا نمى‌داشت پاره‌اى از علومش را از ايشان نهان دارد. اين سخن هيچ دلالتى بر عدم ايمان شيعه يا انحراف آنها از خط اهل‌بيت عليهم السلام ندارد كه البتّه امرى كاملًا آشكار است.

به ديگر سخن بيشترين دلالت اين حديث آن است كه امام عليه السلام ايشان را از آن رو كه احاديث امامان عليه السلام را پنهان نمى‌كنند و آن را براى مخالفان بازگو مى‌كنند نكوهيده است و اهل‌سنّت اين كار را ستوده مى‌پندارند، زيرا كتمان را دروغ و دورويى مى‌دانند.

نويسنده از كتاب احتجاج، جلد دوم، صفحه 28 به نقل از فاطمه صغرى عليها السلام آورده كه فرموده: «اى اهل كوفه! اى اهل فريب و نيرنگ و خود پسندى! خداوند ما اهل‌بيت را به شما مبتلا كرده و شما را به ما مبتلا گردانده است. ما آزمونى نيكو داديم و شما ناسپاسىِ ما كرديد و به تكذيب ما برخاستيد ...».

نويسنده همچنين به نقل از زينب، دخت اميرالمؤمنين عليه السلام مى‌آورد كه به كوفيان فرموده: «اما بعد، اى مردم كوفه، اى اهل فريب و نيرنگ كه از يارى دريغ مى‌ورزيد! آيا بر برادر من مى‌گرييد؟ آرى، به خداى كه

فراوان بگرييد و اندك بخنديد كه به رسوايىِ آن [فتنه گرفتاريد ... و كى خواهيد توانست لكّه ننگ كشتن سلاله خاتم پيامبران را بشوييد ...».

در پاسخ نويسنده پيش از اين يادآور شديم كه كوفيان در آن هنگام اساساً شيعه نبوده‌اند و در ميان قاتلان حسين عليه السلام حتى يك شيعىِ بنام وجود نداشته است و باز گفتِ اين سخن ديگر جاندارد و زينب كبرى و فاطمه صغرى عليها السلام مردم كوفه را در آن هنگام نكوهيده‌اند و چنان كه در سخن آن دو هويداست شيعيان را نكوهش نكرده‌اند.

نويسنده گمان مى‌كند امام صادق عليه السلام براى شيعه روشن كرده است كه خداوند ايشان را نكوهيده و رافضه نامشان نهاده. او به روايتى استدلال مى‌كند كه در آن شيعه نزد امام صادق عليه السلام آمدند و عرض كردند:

«ما را چنان زشت مى‌خوانند كه ديگر پُشتمان شكسته و دلهامان مرده است و كارگزاران بر پايه حديثى كه فقيهانشان براى آنان روايت مى‌كنند ريختن خون ما را روا مى‌شمرند. امام صادق عليه السلام فرمود:

مقصودتان «رافضه» است؟ عرض كردند: آرى. امام عليه السلام فرمود: نه به خدا سوگند، اين نام را آنها به شما نداده‌اند و خداى، شما را بدان ناميده است» (كافى، ج 5، ص 34).

پاسخ به نويسنده اين است كه اين حديث سندى ضعيف دارد، زيرا در ميان راويان آن نام سهل بن زياد ديده مى‌شود كه، بنا به مشهورِ مورد قبول نزد علما ⁽¹⁾، ضعيف است، چنان‌كه نام محمّد بن سليمان نيز در

سلسله راويان آن آمده است. او بصرى و از ديلميان بود و پيشتر از ضعف او سخن به ميان آمد. سليمان بن عبداللّه ديلمى هم در زنجيره راويان اين حديث است كه پدر راوى پيشگفته است كه او نيز ضعيف شمرده مى‌شود.

با چشمپوشى از سند اين روايت، در حقيقت بايد آن را در ستايش شيعه دانست نه در نكوهش ايشان. خوب است بخشى از اين حديث گفته آيد تا درستى سخن ما آشكار شود:

كلينى مى‌گويد: شمارى از ياران ما از سهل بن زياد و او از محمّد بن سليمان و او به نقل از پدرش آورده‌اند كه گفته: نزد امام صادق عليه السلام بودم كه ابوبصير نفس زنان وارد شد ... تا اينكه راوى مى‌گويد: «عرض كردم:

قربانت گردم ما را چنان زشت مى‌خوانند كه از آن پُشتمان شكسته و دلهامان مرده است و كارگزاران بر پايه حديثى كه فقيهانشان براى آنان روايت مى‌كنند ريختن خون ما را روا مى‌شمرند. راوى مى‌گويد: امام صادق عليه السلام فرمود: مقصودتان «رافضه» است؟ او مى‌گويد: عرض كردم:

آرى. امام عليه السلام فرمود: نه، به خدا اين نام را آنها بر شما ننهاده‌اند و خداى، شما را با اين نام ناميده است. اى ابومحمّد! آيا نمى‌دانى هفتاد تن از بنى اسرائيل چون گمراهى فرعون و قوم او بر آنها آشكار شد از آنها بريدند و چون هدايت موسى عليه السلام را ديدند به حضرتش پيوستند. اين جماعت در ميان اردوگاه موسى «رافضه» ناميده شدند، زيرا فرعون را پس زده بودند. اين شمار، بيش از ديگر سپاهيان عبادت مى‌كردند و مهرشان نسبت به موسى و هارون و نسل آن دو عليهما السلام فزون‌تر بود.

پس خداوند عزّوجل به موسى عليه السلام وحى فرستاد كه: اين نام را براى

آنها در تورات ثبت كن كه من آنها را بدين نام ناميدم و اين نام را بديشان پيشكش دادم. موسى عليه السلام اين نام را براى آنها ثبت كرد، وانگاه خداوند عزّوجل اين نام را براى شما اندوخته كرد تا آن را به شما ارمغان كرد.

اى ابو محمّد! آنها [كه اين سخن مى‌گويند] خير را پس زدند و شما شر را. مردم به گروهها و شاخه‌هاى گوناگون پخش شدند و شما در كنار خاندان پيامبرتان صلى الله عليه و آله منشعب شديد و به راهى رفتيد كه آنها، و كسى را گزيديد كه خداى براى شما گزيده است، و كسى را خواهان شديد كه خداى براى شما خواسته، پس بشارت و مژده باد شما را ... تا پايان حديث» (كافى، ج 8، ص 28).

همان گونه كه خوانندگان مى‌يابند سياق اين روايت در ستايش شيعه است، امّا نويسنده از متن كاسته و بخشى از آن را نياورده، تا اين توهّم را براى خوانندگان پيش آورَد كه اين روايت در ذمّ شيعيان است نه در مدح ايشان، و اين خود دليل آشكارى است بر اينكه نويسنده در نقل سخنان امانتدار نيست، چنان‌كه با خود نيز صداقت نمى‌ورزد و به آنچه ادّعا مى‌كند نمى‌رسد.

نويسنده شگفتىِ خود را از خيانت بسيارِ شيعيان كوفى در حق اهل‌بيت عليهم السلام و پيمان شكنى آنها بديشان و كشتن فرزندان پيامبر صلى الله عليه و آله و تاراج اموالشان بيان مى‌دارد و چنين مى‌پندارد كه اهل‌سنّت از اين همه مبرّا هستند.

در پاسخ او، چنان‌كه پيشتر نيز توضيح داديم، بايد گفت كه اهل كوفه اساساً شيعه نبوده‌اند، بلكه از كسانى بودند كه در آن روزگار سنّت

را به خود بسته بودند. با آنكه نويسنده از عملكرد اهل كوفه نسبت به ديگر ائمّه عليهم السلام هيچ سخنى به ميان نمى‌آورَد، نمى‌دانيم اتّهام بدرفتارى آنها با همه ائمّه اهل‌بيت عليهم السلام چه وجه و دليلى دارد؟! و نمى‌دانيم چرا نويسنده چشم از دشمنى امويان در حقّ اهل‌بيت عليهم السلام فرو مى‌بندد، با آنكه هر چه در كوفه پيش آمده به دستور امويان و گماشتگان آنان بوده است.

تنها كسى جنايتهاى بنى اميه با اهل‌بيت عليهم السلام را انكار مى‌كند كه خدا دل او را كور كرده بينايى چشم او ستانده وى را فرو گذاشته، مسخش كرده باشد.

قرطبى پس از نقل حديثى مى‌گويد: «اين وصيت و اين تأكيدِ استوار اقتضاى وجوب احترام به اهل‌بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و نيكى بديشان و بزرگداشت آنها و مهرورزيدن بدانها را دارد؛ وجوبى همچون وجوب فرائض موكّدى كه هيچ كس را در سرپيچى از آن عذرى نيست.

بگذريم كه همه آگاهيم اين جماعت از ويژگان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و پاره تن ايشان هستند. آنها ريشه پيامبرند كه پيامبر صلى الله عليه و آله از آنها برآمده و شاخه‌هاى او هستند كه از پيامبر صلى الله عليه و آله رُسته‌اند، چنان كه خود فرمود:

«فاطمه، پاره تن من است»، و باز با وجود اين، بنى‌اميّه با در پيش گرفتن ناسازگارى و نافرمانى با اين حقوق سترگ به رويارويى برخاستند و خون اهل‌بيت ريختند و زنانشان را به بند كشيدند و كودكانشان را به اسارت گرفتند و خانه هايشان را ويران كردند و شرف و فضل ايشان را منكر شدند و دشنام و نفرين به آنها را روا شمردند و با وصيّت محمّد مصطفى صلى الله عليه و آله به مخالفت برخاستند و با در پيش گرفتن

مقصود و خواستى جز آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله خواهان آن بود به مقابله با او پرداختند، پس شرمشان باد آن گاه كه در پيش روى او خواهند ايستاد، و رسوايى از آنشان روزى كه بر حضرتش صلى الله عليه و آله عرضه مى‌شوند» (فيض القدير، ج 3، ص 14).

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله همه اين رويدادها را از پيش خبر داده بود. حاكم نيشابورى در جلد 4، صفحه 487 المستدرك و نعيم بن حماد در صفحه 83 كتاب الفتن به نقل از ابوسعيد خدرى- رض- آورده‌اند كه گفته است: «پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: اهل‌بيت من پس از من، از امّتم طعم كشتار و آوارگى را خواهند چشيد. كينه‌توزترين ايشان نسبت به ما بنى اميه، بنى مغيره و بنى مخزوم هستند».

نويسنده مى‌پندارد شيعيان به شخصيت پيامبر صلى الله عليه و آله خدشه وارد كرده‌اند. او در اثبات اين سخن به روايت كلينى در اصول كافى، (جلد 1، ص 237) به نقل از اميرالمؤمنين عليه السلام استشهاد مى‌كند كه: «عفير- خر پيامبر خدا- به پيامبر گفت: يا رسول اللّه! پدر و مادرم فداى تو باد، پدرم به نقل از پدرش و او به نقل از جدّش و او به نقل از پدرش آورده كه: وى در كشتى نوح همراه او بود، نوح سوى او رفت و دستى بر سرين او زد و گفت: از پشت اين حمار، حمارى پديد خواهد آمد كه سرور پيامبران و خاتم ايشان بر آن سوار خواهد شد. سپاس خداى را كه مرا همان خر گردانْد».

پاسخ او اين است كه روايت مذكور از آنجا كه مرسل است سندى ضعيف دارد، بگذريم كه نام سهل بن زياد آدمى در سلسله راويان است

كه- چنان كه گفته آمد- موثّق بودن او ثابت نيست.

با چشمپوشى از سند روايت، هيچ مانعى ندارد خرى بر سبيل اعجاز سخن بگويد، چنان‌كه هدهد با سليمان سخن گفت.

اين سخنِ دراز گوش: «پدر و مادرم فداى تو باد» سخنى است در بردارنده احترام و بزرگداشت، خواه از انسان سر زند يا بر سبيل اعجاز از زبان حيوانى گفته آيد.

ابن اثير پس از بيان اينكه چرا خداوند سبحان را با «فدا» مخاطب مى‌سازند مى‌گويد: «كاربرد اين واژه براى خداوند متعال بر مجاز و استعاره‌حمل‌مى‌شود، زيرا كاربرد «فدا» براى كسى است كه به دشوارى گرفتار شده باشد و مقصود از آن در اينجا تعظيم و بزرگداشت مى‌باشد، چه، آدمى براى چيزى «فدا» مى‌دهد كه بزرگش بدارد، پس خود را قربانىِ او مى‌گردانَد» (النهاية فى غريب الحديث والاثر، ج 3، ص 422).

امّا چرا اين خر سخن خود را از نياى چهارمش روايت مى‌كند با آنكه ميان نوح و پيامبر ما صلى الله عليه و آله هزاران سال فاصله است؟ پاسخ آن است كه اگر بر سبيل اعجاز باشد محلّ اشكال نخواهد بود، زيرا همان گونه كه عمر بسيارى از آدميان طولانى مى‌گردد مانعى ندارد كه عمر برخى از حيوانات نيز به درازا كشد.

از اين گذشته نظاير اين حديث در كتب اهل‌سنّت نيز وجود دارد.

ابن كثير در بيان معجزات پيامبر صلى الله عليه و آله با سند خود از ابن منظور آورده كه مى‌گويد: «هنگامى كه خداوند در خيبر براى پيامبر صلى الله عليه و آله گشايش پديد آورد از سهم پيغمبر بدو چهار جفت استر و چهار جفت شتر و ده اوقيه زر وسيم و يك خر سياه و يك زنبيل رسيد. پيامبر صلى الله عليه و آله با خر سخن گفت

و به او فرمود: نامت چيست؟ گفت: يزيد بن شهاب، خداوند از نسل من شصت حمار آورده كه بر هيچ يك جز پيامبر سوار نشده است و از اين نسل تنها من مانده‌ام و از پيامبران تنها تو مانده‌اى، من از تو انتظار داشتم بر من سوار شوى ....» (البداية و النهايه، ج 6، ص 158).

شگفت آنكه نويسنده، اين حديث ضعيف را براى استدلال بر اينكه شيعيان از مقام پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌كاهند آورده است، ولى از احاديث صحيحى چشم فرو بسته كه كتب اهل‌سنّت از آن آكنده است و پيامبر را عيب مى‌كند و سخن ناروا بدو نسبت مى‌دهد و صفاتى را به ايشان مى‌بندد كه سزاوار نيست.

يكى از همين احاديث دلالت بر آن دارد كه پيامبر صلى الله عليه و آله براى كسى خوراكى [گوشتى آورْد كه در پاى بتها ذبح شده بود. بخارى به نقل از سالم آورده كه او از عبداللّه شنيده كه درباره پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مى‌گفت كه:

«روزى حضرت صلى الله عليه و آله زيد بن عمروبن نفيل را در پايين بَلْدَح ديدار كرد، و اين هنگامى بود كه هنوز به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وحى نمى‌شد. رسول خدا صلى الله عليه و آله براى او سفره‌اى پهن كرد كه در آن قدرى گوشت بود. زيد از خوردن آن خوددارى كرد و گفت: من از گوشت قربانى بُتهايتان نمى‌خورم و از آنچه نام خداى بر آن برده نشده در كام نمى‌ريزم» (صحيح بخارى، ج 4، ص 1770).

حديث ديگرى از اين دست نقل مى‌كنند كه پيامبر صلى الله عليه و آله نابجا خشم مى‌گرفت و دشنام مى‌داد و نفرين مى‌فرستاد. مسلم و جز او از عايشه نقل مى‌كنند كه گفته: «دو مرد بر پيامبر صلى الله عليه و آله وارد شدند و با پيامبر صلى الله عليه و آله سخنى گفتند كه من ندانستم درباره چيست. اين دو پيامبر صلى الله عليه و آله را به خشم

آوردند و پيامبر صلى الله عليه و آله آن دو را نفرين فرستاد و به ايشان دشنام داد. چون آن دو مرد بيرون رفتند عرض كردم: يا رسول اللّه! اين دو مرد از خير و خوبى بى بهره نبودند. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: چرا اين سخن را مى‌گويى؟

عايشه گفت: تو بر آن دو نفرين فرستادى و دشنامشان دادى. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آيا از آنچه من با خدايم شرط بستم آگاهى ندارى؟ چنين شرط كردم كه: خدايا من هم بشر هستم، پس هر يك از مسلمانان را كه نفرين فرستادم يا دشنام دادم آن را موجب پاكى و پاداش او قرار ده» (صحيح مسلم، ج 3، ص 2007).

اگر بخواهيم تمامى اين گونه احاديث باطل را كه در كتب اهل‌سنّت آمده شماره كنيم سخن به درازا مى‌كشد و از موضوع كتاب بيرون خواهيم شد.

نويسنده روايت ديگرى را از امام رضا عليه السلام روايت مى‌كند كه در آن فرموده است: «پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به سبب كارى كه با زيد بن حارثه داشت سوى خانه او رفت و زن او زينب را ديد كه مشغول غسل است، پس فرمود: سبحان اللّه از اين آفريده» (عيون اخبارالرضا، ص 113).

پاسخ اين سخن نويسنده آن است كه سند اين حديث ضعيف است، زيرا در سند آن نام تميم بن عبداللّه بن تميم قرشى ديده مى‌شود كه نه تنها توثيق نشده، بلكه ابن غضايرى و علّامه حلّى و ديگران او را تضعيف كرده‌اند. در اين سند نام پدر راوى مذكور نيز ديده مى‌شود كه در كتب رجال نامى از او به ميان نيامده است.

فرد ديگرى كه در سلسله سند اين حديث ديده مى‌شود على بن

محمد بن‌جهم است كه شيخ صدوق پس از آوردن تمامى حديث درباره اومى‌گويد: «اين حديث غريبى است از طريق على بن محمد بن جهم كه نسبت به اهل بيت كينه و دشمنى دارد» (عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 182).

با چشمپوشى از سند حديث، در آن نيامده كه پيامبر به همسر زيد بن حارثه تمايل يافته يا تحت تأثير او قرار گرفته- چنان كه نويسنده ادّعا مى‌كند- و تنها هنگام ديدن او فرموده است: «سبحان اللّه از اين آفريده» و تسبيح، يكى از اذكار خداوند سبحان است كه به گوينده آن ثواب داده مى‌شود.

در اين حديث هيچ شاهدى ديده نمى‌شود كه پيامبر صلى الله عليه و آله زينب را برهنه ديده باشد، بلكه در حال غسل ديده است. بعيد است زينب، با تأكيدش بر حفظ و پاكدامنى خود، در مكانى برهنه غسل كند كه هر كس به خانه درآيد او را ببيند، بلكه در جايى به غسل مى‌پردازد كه از چشم همه به دور باشد. پيامبر صلى الله عليه و آله بدون آنكه پيكر او را ببيند، دانست كه در حال غسل است و فرمود:

«سبحان اللّه از اين آفريده»؛ الهى كه منزّه است از آنكه فرزندى داشته باشد تا نيازمند غسل و نظافت باشد.

معنايى كه گفتيم در خود حديث آمده است. در حديث مى‌خوانيم:

چون‌پيامبر صلى الله عليه و آله اورادر حال غسل ديد فرمود: پاك است خداى آفريننده تو از اينكه فرزندى داشته باشد تا به غسل و نظافت نيازش افتد.

در كتب اهل‌سنّت صريح‌تر از اين گفته آمده است. در آنجا آمده كه پيامبر صلى الله عليه و آله زينب را سر برهنه ديد و از او خوشش آمد و خواست به ازدواجش درآورَد و او را بدون خطبه نكاح و بدون گواه به زنى گرفت.

طبرانى و ديگران به نقل از زينب بنت جحش آورده‌اند كه گفته است:

«زيد مرا طلاق داد و طلاق من قطعى شد و همين كه عدّه‌ام به پايان رسيد خود را در كنار پيامبر سر برهنه يافتم. با خود گفتم: اين كار خداست؟! پس گفتم: يا رسول اللّه مرا بدون خطبه و بدون گواه تزويج مى‌كنى؟ پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: خداى، ما را تزويج مى‌كند و جبرئيل گواه است» (مجمع الزوائد، ج 9، ص 247؛ المعجم الكبير طبرانى، ج 24، ص 40؛ السنن الكبرى ج 7، ص 137).

طبرانى نيز به سند خود از ابوبكر بن سليمان بن ابى حثمه نقل مى‌كند كه: «پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به خانه زيد بن حارثه رفت و اجازه ورود خواست و زينب كه سر برهنه بود به ايشان اجازه داد و آستين خود بر سر نهاد. پيامبر صلى الله عليه و آله از زيد پرسيد. زينب پاسخ داد: يا رسول اللّه! پيش پاى شما خانه را ترك كرد. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله برخاست و در حالى كه زير لب چيزى مى‌گفت رفت. زينب مى‌گويد: در پىِ او رفتم و شنيدم كه با خود مى‌گفت: «بزرگ است خدايى كه دلها را زير و زبر مى‌كند»، پيامبر اين سخن را مى‌گفت تا ناپديد شد» (المعجم الكبير طبرانى، ج 24، ص 44؛ مجمع الزوائد، ج 9، ص 247).

طبرى در تفسير اين سخن پروردگار به پيامبر خود كه از سرِ عتاب است مى‌گويد: «وَ» به يادآراى محمّد «اذْ تَقُول لِلَّذى انْعَمَ اللَّهُ عَلَيْه» با هدايت «وَ انْعَمْتَ عليه» با آزادى، يعنى زيد بن حارثه، غلام رسول خدا صلى الله عليه و آله «امْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَك واتَّقِ اللّهَ» ⁽¹⁾

و اين، چنان است كه

چون پيامبر خدا صلى الله عليه و آله زينب بنت جحش را ديد از او خوشش آمد، در حالى كه زينب هنوز در اختيار غلام پيامبر بود. (تفسير طبرى، ج 22، ص 11- 10).

ابن جوزى مى‌گويد: چون پيامبر صلى الله عليه و آله او را به زنىِ زيد داد زمانى نزد زيد بماند تا آنكه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله روزى به خانه زيد رفت و زينب را ديد.

زينب زنى سفيد و زيبا و از كامل‌ترين زنان قريش بود. پس مهر او در دل پيمبر افتاد و با خود گفت: «بزرگ است خدايى كه دلها را زير و رو مى‌كند» (زادالمسير، ج 6، ص 209).

پس از اين همه روايات و سخنان زشت و نادرست كه خود در اين قضيه نقل كرده‌اند و گفته‌اند، آيا نويسنده حق دارد اين اتّهام را به شيعه وارد كند كه از مقام پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مى‌كاهند؟

از ديگر قضايايى كه نويسنده مى‌نويسد روايتى از اميرالمؤمنين عليه السلام است كه روزى نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله رفت در حالى كه ابوبكر و عمر نيز نزد ايشان بودند. اميرالمؤمنين عليه السلام مى‌فرمايد: «من ميان پيامبر و عايشه نشستم. عايشه گفت: جز رانِ من و رسول خدا جايى [براى نشستن نيافتى؟ پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: خاموش باش اى عايشه» (البرهان فى تفسير القرآن، ج 4، ص 225).

پاسخ اين بخش از سخن نويسنده آن است كه روايت سندى بسيار ضعيف دارد، زيرا- در ميان راويانش- مجموعه‌اى ناشناس را در خود گرد آورده است كه از جمله آنهاست: ابو محمّد فحام و عمويش عمر بن يحيى، اسحاق بن عبدوس و محمّد بن بهار بن عمار.

در متن حديث نيز هيچ شاهدى بر آنچه نويسنده مى‌خواهد بگويد، ديده نمى‌شود و از اميرالمؤمنين عليه السلام در محضر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله رفتارى بى ادبانه سر نزد كه دامنِ خودِ او يا پيامبر صلى الله عليه و آله را بگيرد، و نشستن حضرت عليه السلام در ميان پيامبر صلى الله عليه و آله و عايشه به هيچ رو دلالت بر آن ندارد كه فاصله ميان پيامبر و عايشه، تنگ بوده است و بدن اميرالمؤمنين به بدن پيامبر يا عايشه پيوسته بوده است، و سخن عايشه بهايى ندارد، زيرا خاستگاه اين سخن، حسادت او به اميرالمؤمنين عليه السلام بوده است و نشستن اميرالمؤمنين عليه السلام ميان او و پيامبر صلى الله عليه و آله بر وى گران آمد. سخن همين است و بس، و به حقيقت ما نمى‌دانيم چگونه نويسنده از اين حديث نتيجه گرفته كه از مقام پيامبر صلى الله عليه و آله كاسته شده است؟!

نويسنده حديث ديگرى را مى‌آورَد كه در آن اميرالمؤمنين عليه السلام نزد پيامبر آمد و جايى [براى نشستن نيافت. پيامبر بدو اشاره فرمود كه:

اينجا؛ يعنى پشت ايشان [بنشيند] و عايشه كه رواندازى بر خود داشت پشت پيامبر ايستاده بود. على عليه السلام ميان رسول خدا و عايشه نشست.

عايشه كه خشمگين شده بود گفت: «براى سُرين خود جايى جز دامان من نيافتى؟ پيامبر خدا به خشم آمد و فرمود: اى حميرا! مرا با آزار برادرم ميازار» (كتاب سليم بن قيس، ص 179).

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين حديث نيز همچون حديث پيش ضعيف است و هرگز دليل خدشه‌دار كردن مقام پيامبر صلى الله عليه و آله نيست، و آنچه در آن است سخن عايشه به اميرالمؤمنين عليه السلام است كه همچون حديث پيش از سرِ حسد زده شده است وگرنه در حديث نشانه‌اى

وجود ندارد كه اميرالمؤمنين عليه السلام عايشه را لمس كرده يا از او حركتى خلاف ادب سرزده باشد. تنها كارى كه اميرالمؤمنين عليه السلام كرده فرمانبرى از پيامبر صلى الله عليه و آله در گزينش جايى براى نشستن بوده است.

جالب آنكه نويسنده حديث را به گونه‌اى ژرف، تحريف كرده است و اين جمله را حذف كرده كه: «و خانه آكنده از مردان بود: پنج تن از نويسندگان وحى و پنج تن از اهل شورى .

نويسنده همچنين اين نكته را حذف كرده كه عايشه، اميرالمؤمنين عليه السلام را رانْد و اوصاف اميرالمؤمنين عليه السلام از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله را نيز نياورده است. حال بايد در اين تحريفات درنگ كرد؛ تحريفاتى عمدى كه نشان از بُغض اين مرد نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام دارد.

نويسنده روايتى را به نقل از امام صادق عليه السلام مى‌آورَد كه فرمود:

«اميرالمؤمنين عليه السلام بر منبر بود كه زنى زشت برخاست و به امام عليه السلام گفت:

اين كشنده عزيزان است. امام عليه السلام به او نگريست و فرمود: اى زن سليطه، اى پررو، اى بد زبان، اى مرد نما، اى زنى كه چونان ديگر زنان حيض نمى‌شوى و اى زنى كه بر شرمگاهت چيزى آشكار است آويزان» (بحارالانوار، ج 41، ص 293).

نويسنده بر زبان آوردن اين واژگان زشت را از سوى اميرالمؤمنين عليه‌السلام ناپسند مى‌شمرد، يا اينكه امام صادق عليه السلام چنين روايتى را نقل كند.

پاسخ او اين است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد، زيرا در ميان راويان آن نام «بكّار بن كَرْدَمْ» ديده مى‌شود كه در كتب رجال از او نه ستايشى ديده مى‌شو نه نكوهشى. ديگر در سلسله سند اين حديث

نام عيسى بن سليمان ديده مى‌شود كه او نيز وضعى ناشناخته دارد، و عمربن عبد العزيز كه به گفته نجاشى در رجالش، جلد دوم، صفحه 127: إمامِيٌّ مِخْلَطْ ⁽¹⁾، و كشى به نقل از فضل بن شاذان مى‌آورَد كه درباره او گفته: «روايات مجهول مى‌گويد» (اختيار معرفةالرجال، ج 2، ص 748).

از نظر متن روايت، پوشيده نيست كه چنين عبارتهايى در حديث آورده مى‌شود و گردى بر دامن گوينده آن نمى‌نشيند، زيرا به هيچ رو دشنام نيست و اميرالمؤمنين عليه السلام به جاى «فرج» به كنايه «هن» گفته است و يادآور شده كه بر شرمگاه او چيزى آشكار است آويزان. كنايه از شيوه‌هاى متعارف در زبان عربى است كه از شيوا سخنان و زبان آوران خرده گرفته نمى‌شود، زيرا تصريح به اين معانى نيكو نيست. در قرآن به جاى فرج، جماع، لواط، تغوط و نظاير آن به زيباترين شكل كنايه آورده شده است، چنان‌كه در سنّت نبوى نيز بسيارى از اين موارد ديده مى‌شود كه بر پژوهشگر آن پوشيده نيست.

نويسنده، چنين روايتى را از اميرالمؤمنين عليه السلام گران شمرده و آن را مايه اهانت مى‌داند، در حالى كه خودِ آنها از على عليه السلام رواياتى مى‌آورند زشت‌تر از اين روايت مانند نقل ابن اثير در نهايه، (جلد 1، صفحه 440)

نويسنده روايتى را از طبرسى در احتجاج آورده كه فاطمه عليها السلام به اميرالمؤمنين عليه السلام گفت: «اى پسر ابوطالب! همچون جنين به خود در پيچيده‌اى و مانند فرد متّهم گوشه اتاق گزيده‌اى».

پاسخ به او اين است كه حتّى اگر صحّت اين خبر را بپذيريم زهرا عليها السلام از اميرالمؤمنين عليه السلام يارى مى‌جست تا او را بر كسى كه پس از مرگ پدرش رسول خدا صلى الله عليه و آله مهريه‌اش (فدك) را غصب كرده يارى رسانَد.

اينكه فاطمه زهرا عليها السلام نشستن اميرالمؤمنين عليه السلام را به درهم پيچيده شدن جنين و نشستن تشبيه مى‌كند از آن رو نيست كه بخواهد حضرت عليه السلام را به سبب ترك رويارويى با دشمن بنكوهد، زيرا مى‌داند روزگار بر سر حضرت عليه السلام چه خواهد آورْد و امور به كجا كشيده خواهد شد، بلكه دمِ فاطمه از يك دردمند و كلامش از يك زخم رسيده است.

نويسنده، روايت احتجاج را مى‌آورَد كه در آن عمر و همراهان او اميرالمؤمنين عليه السلام را در حالى كه ريسمان به گردن حضرت عليه السلام افكنده، او را به‌سختى مى‌كشيدند نزد ابوبكر آوردند. در اين هنگام حضرت عليه السلام بانگ برمى آورَد كه: اى برادر! اين جماعت مرا چندان به ضعف كشاندند كه نزديك بود جانم بستانند.

نويسنده مى‌پرسد: آيا اميرالمؤمنين عليه السلام تا اين حد ترسو بوده است؟

پاسخ او چنين است كه شكيب ورزيدن به آزار مردم و نجنگيدن با ايشان سستى و ترس شمرده نمى‌شود، بلكه گواه خردمندى و فرزانگى است، زيرا وضع از دو شكل بيرون نبوده است: يا اميرالمؤمنين عليه السلام با آنها

مى‌جنگيد و ريشه‌كنشان مى‌كرد يا با صبورى از آنها چشم مى‌پوشيد تا پيامدهاى مترتّب بر آن از راه رسد، و از آنجا كه جنگ با آنها به از ميان رفتن اسلام و تباه شدن احكام آن منجر مى‌شد تصميم حكيمانه مقتضى آن بود كه در برابر آنها تسليم شود و از رويارويى با ايشان دورى ورزد، زيرا آسيب چنين كارى كمتر بود، و از همين روست كه امام عليه السلام در خطبه شقشقيه مى‌فرمايد: «پس ديدم كه شكيب بر آن خرد پذيرتر است، پس صبر كردم در حالى كه در چشمم خاشاك بود و در گلويم استخوان، زيرا ميراث خود را به يغما رفته مى‌ديدم».

اين روايت آنچه را پس از هجوم اين جماعت به خانه فاطمه عليها السلام و بى‌حرمتى به آن به دنبال داشت، و ابوبكر- چنان كه در پاره‌اى اخبار آمده و شمارى از تاريخ‌پردازان بدان تصريح كرده‌اند- هنگام مرگ بدان اعتراف مى‌كند، آشكار مى‌سازد.

ضياء مقدسى به نقل از عبدالرحمان بن عوف آورده است كه ابوبكر در بيمارىِ منجر به مرگ خود گفت: «بر چيزى اندوه نمى‌خورم مگر بر سه كار كه كردم و دوست مى‌داشتم هيچ يك از آنها را انجام نمى‌دادم، و سه كار كه نكردم و دوست مى‌داشتم به انجامشان رسانم، و سه چيز كه دوست مى‌داشتم از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله پرسش كنم. امّا سه كارى كه كردم و دوست نمى‌داشتم هيچ يك از آنها را انجام نمى‌دادم اينكه اى كاش به سراى فاطمه هجوم نمى‌بردم و آن را به حال خود رها مى‌كردم، اگر چه در جنگ به خود مى‌بستم ... تا پايان حديث» (الاحاديث المختاره، ج 1، ص 88). ضياء مقدسى مى‌گويد: اين حديث از ابوبكر، حسن است جز اينكه در آن سخنى از پيامبر صلى الله عليه و آله ديده نمى‌شود.

ابن تيميه اعتراف مى‌كند كه ابوبكر به خانه فاطمه عليها السلام هجوم برد، ولى براى اين كار او دليلى مى‌آورَد كه مادرِ فرزند مرده را خنده مى‌گيرد. او مى‌گويد: «ما به يقين مى‌دانيم كه ابوبكر هيچ گاه در آزارِ على و زبير گام برنداشت، او حتّى به سعد بن عباده كه در آغاز و انجام از بيعت با او واپس نشست آزارى نرسانْد. بيشترين سخنى كه در اين باره گفته مى‌شود آن است كه ابوبكر به خانه حمله كرد تا ببيند آيا از مال خدا چيزى در آن مى‌يابد تا آن را تقسيم كند و آن را به سزاوارش برسانَد، آن‌گاه چنين ديد كه اگر آن را به ايشان واگذارَد رواست، زيرا جايز است از مال فى‌ء بديشان بخشد» (منهاج السنّه، ج 4، ص 343).

هر كه در كتابهاى تاريخى كاوش كند دلايل بسيارى مى‌يابد كه نشاندهنده هجوم آن جماعت به خانه فاطمه عليها السلام است.

شگفت آنكه نويسنده اين سخن اميرالمؤمنين عليه السلام را كه فرمود: «اين جماعت مرا چندان به ضعف كشاندند كه نزديك بود جانم بستانند» دليل ترس و ناتوانى ايشان تلقّى مى‌كند، با آنكه اين سخن برگرفته از هارون نبى‌اللّه (س) است آن هنگام كه موسى عليه السلام پس از بازگشت از ميقات او را مى‌نكوهد. نمى‌دانيم آيا نويسنده هارون عليه السلام را به سبب ترك درگيرى با سامرى و ياران او، كه از كشته شدنش هراسيد، ترسو مى‌داند؟!

نويسنده مى‌گويد: بنگريد كه ايشان چگونه اميرالمؤمنين عليه السلام را توصيف مى‌كنند. فاطمه درباره او مى‌گويد: «زنان قريش درباره او به من مى‌گويند مردى است كوتاه بالاى ستبر شكم، پرزور، مفصل درشت،

دَغسر، چشم گنده با استخوانهاى شانه‌اى همچون شتر و دندانْ پيدا كه هيچ پولى ندارد» (تفسير قمى، ج 2، ص 336).

پاسخ نويسنده اين است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا روايت مرسل و مرفوع است كه نمى‌توان به هيچ رو بدان استدلال كرد.

با چشمپوشى از سند روايت فاطمه عليها السلام مى‌گويد: «زنان قريش درباره او به من چنين و چنان مى‌گويند»، واين سخن خود فاطمه زهرا عليها السلام نيست و شايد آن را به سبب اخبار پيامبر صلى الله عليه و آله گفته، نه آنكه سخنان آنها را تأييد كرده باشد.

روايتهايى هست كه نويسنده گمان مى‌كند در آنها به فاطمه زهرا عليها السلام اهانت شده است. در يكى از اين روايتها كه در اصول كافى ياد شده آمده است كه فاطمه كمربند عمر را گرفت و سوى خود كشيد. در كتاب سليم بن قيس، صفحه 253 آمده است كه: «فاطمه زهرا عليها السلام در ماجراى فدك نزد ابوبكر و عمر رفت و با آن دو مشاجره كرد و در ميان مردم سخن گفت و فرياد برآورْد و مردم پيرامون او گرد آمدند».

پاسخ نويسنده اين است كه روايتِ آمده در اصول كافى سندى ضعيف دارد، زيرا راوى آن عبداللّه بن محمّد جعفى است كه نجاشى در صفحه 159 رجالش او را ضعيف دانسته است. صالح بن عقبه نيز از ديگر راويان اين حديث است كه نه تنها موثّق شمرده نشده، بلكه ابن غضائرى در صفحه 69 كتاب خود او را ضعيف معرفى كرده است.

امّا اينكه زهرا عليها السلام كمربند عمر را گرفت مجلسى قدس سره در مرآةالعقول اين كار را برخاسته از ضرورتى مبرم مى‌داند تا زندگى اميرالمؤمنين عليه السلام

را از دست مردمى نجات بخشد كه عليه ايشان گرد آمده بودند، و اين كارى است واجب بر هر يك از بندگان خدا.

اين سخن نويسنده به نقل از كتاب سليم بن قيس كه زهرا عليها السلام با ابوبكر و عمر مشاجره كرد و در ميان مردم سخن گفت و فرياد برآورْد سخنى دروغ و بربافته است، زيرا سليم بن قيس از اين قبيل سخنان نمى‌آورَد و آنچه او آورده، اعتراض حضرت زهرا عليها السلام بر ابوبكر و عمر است بى هيچ مشاجره و فريادى. رجوع كنيد به صفحه 226 اين كتاب.

نويسنده ادّعا كرده كلينى در فروع روايتى آورده است كه براساس آن فاطمه عليها السلام به ازدواج با على عليه السلام خشنود نبوده است، زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله روزى بر او وارد مى‌شود و دختر خود را گريان مى‌يابد. حضرت صلى الله عليه و آله به او مى‌فرمايد: چرا مى‌گريى؟ به خدا اگر در ميان كسان من بهتر از او يافت مى‌شد تو را به ازدواج او در مى‌آوردم. من تو را به ازدواج او در نياوردم، بلكه خداى، تو را به همسرى او برگزيد.

پاسخ نويسنده اين است كه حديث مذكور گواه رضايت نداشتن سرور زنان فاطمه زهرا عليها السلام به ازدواج با اميرالمؤمنين عليه السلام نيست و شايد گريه آن بانو عليها السلام به سبب دورى از خانه پدرش، رسول خدا صلى الله عليه و آله، بوده باشد، يا به سبب سختيها و دشواريهايى كه اميرالمؤمنين عليه السلام همراه با حضرت فاطمه زهرا عليها السلام گرفتار آنها خواهد شد، يا شايد هم گريه فاطمه زهرا عليها السلام، چنان‌كه در پاره‌اى احاديث آمده، از سرِ شرم در شب زفاف بوده است. عبدالرزّاق صنعانى در كتاب خود، جلد 5، صفحه 340 با سندش از ابن عبّاس در حديثى مفصّل آورده است كه: چون فاطمه عليها السلام

بيامد و على را در كنار پيامبر صلى الله عليه و آله نشسته ديد بسيار شرم كرد و گريست.

پيامبر صلى الله عليه و آله هراسيد كه مبادا گريه فاطمه عليها السلام از آن رو باشد كه على پولى ندارد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: چرا مى‌گريى؟ من از تو چيزى دريغ نورزيدم، و براى تو بهترين كسان خود را خواهان بودم. سوگند به آن كه جان من در يد قدرت اوست تو را به ازدواج كسى درآوردم كه در دنيا نيكبخت است و در آخرت از پاكمردان خواهد بود.

از همين رو در سخنان فاطمه زهرا عليها السلام سخنى نمى‌يابيم كه بر ناخشنودى ايشان از ازدواج با اميرالمؤمنين عليه السلام دلالت داشته باشد يا دلگيرى از اين ازدواج را نشان دهد، و كلام پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به سبب غمگسارى از فاطمه زهرا عليها السلام با اين بيان بوده كه على عليه السلام پس از پيامبر صلى الله عليه و آله بهترين مردم است، و اينكه خدا او را براى فاطمه زهرا عليها السلام برگزيده است.

نويسنده مى‌گويد: چون پيامبر صلى الله عليه و آله همراه بريده بر فاطمه زهرا عليها السلام در آمد و فاطمه عليها السلام چشمش به پدر افتاد اشك از ديدگانش روان گشت.

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: دخترم چرا مى‌گريى؟ گفت: «از كمىِ غذا و فراوانى فكر و خيال و سختىِ اندوه»، و در روايتى آمده است كه فرمود: «به خدا سوگند اندوهم سخت گشته و فقرم فزونى يافته و بيمارى‌ام به درازا كشيده است» (كشف الغمه، ج 1، ص 149 و 150).

پاسخ نويسنده اين است كه احمد بن حنبل حديث اول را در مسند، جلد 2، صفحه 764 در فضائل صحابه آورده است و حديث دوم را احمد بن حنبل در مسند، جلد 5، صفحه 26، و طبرانى در المعجم الكبير،

جلد 20، صفحه 229 آورده‌اند، و من نمى‌دانم چگونه نويسنده به خود اجازه داده به خواننده دروغ گويد و او را به وهم اندازد كه اين دو حديث از روايات شيعه است كه در كتابهاى ايشان آمده است و در آن به بانوى زنان جهان اهانت كرده‌اند، با آنكه اربلى اين دو حديث را در كتاب خود كشف الغمه جلد 1، صفحه 147 و 148 آورده است و به نقل حديث اول از مناقب خوارزمى و حديث دوم از مسند احمد تصريح دارد.

اين در صورتى است كه فاطمه عليها السلام نزد پدر از فقر و فكر و خيال و بيمارى شِكوه كرده باشد كه باز هم در آن نشانه‌اى از نارضايتى فاطمه زهرا عليها السلام در ازدواج با اميرالمؤمنين عليه السلام ديده نمى‌شود.

استدلال نويسنده در اهانت شيعه به امام حسين بر پايه روايتى است كه كلينى در اصول كافى آن را آورده است:

«جبرئيل بر محمّد صلى الله عليه و آله فرود آمد و به او گفت: اى محمّد! خداوند تو را به فرزندى مژده مى‌دهد كه از فاطمه زاده مى‌شود و امّتت پس از تو او را خواهند كشت. حضرت صلى الله عليه و آله فرمود: اى جبرئيل! سلام من بر خداوند، من نياز به فرزندى ندارم كه از فاطمه زاده شود و امّتم پس از من او را بكشند. جبرئيل فراز رفت و باز فرود آمد و پيامبر باز همان سخن گفت:

اى جبرئيل سلام من بر خداوند، من نياز به فرزندى ندارم كه امّتم پس از من او را بكشند. جبرئيل به آسمان فراز رفت و فرود آمد و گفت: اى محمّد! خداوند به تو سلام مى‌رسانَد و تو را مژده مى‌دهد كه امامت و ولايت و جانشينى را در نسل اين فرزند مى‌نهد. پيامبر صلى الله عليه و آله گفت: خشنود شدم. آن گاه پيامبر صلى الله عليه و آله به فاطمه پيغام فرستاد كه خداوند مرا به فرزندى مژده داده كه از تو زاده مى‌شود و امّتم پس از من او را خواهند كشت.

فاطمه عليها السلام پاسخ فرستاد كه من نياز به فرزندى ندارم كه امّتت پس از تو او را بكشند. پيغمبر صلى الله عليه و آله براى او پيغام فرستاد كه خداوند عزّوجل، امامت و ولايت و جانشينى را در نسل اين فرزند نهاده است. فاطمه عليها السلام پاسخ فرستاد كه: خشنود شدم. پس با ناخشنودى او را باردار شد و با ناخشنودى زايمان كرد. حسين عليه السلام نه از فاطمه و نه از هيچ زن ديگرى شير نخورد. او را نزد پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌آوردند و پيامبر انگشت شست خويش در دهان او مى‌نهاد و حسين انگشت پيامبر صلى الله عليه و آله را مى‌مكيد و اين براى دو سه روز او كافى بود».

نويسنده اين پرسش را مطرح مى‌كند: نمى‌دانم آيا رسول خدا صلى الله عليه و آله آنچه را خدا به او مژده داده واپس مى‌زند؟ و آيا فاطمه زهرا عليها السلام امرى الهى را رد مى‌كند كه خدا آن را رقم زده و خواسته بدو مژده دهد و در پاسخ بگويد: «من نيازى به اين فرزند ندارم»؟ و آيا فاطمه زهرا، حسين را با ناخشنودى باردار شد و با ناخشنودى او را زايمان كرد؟ و آيا از شيردادن بدو سرباز زد تا طفل را نزد پيامبر صلى الله عليه و آله بياورند و او با شستش او را شير دهد؟

پاسخ نويسنده اين است كه اين حديث سندى ضعيف دارد، زيرا مرسل است و هر سخنى در اين باره گزافه گويى است، ولى با اين حال به پرسش نخست او اين پاسخ را مى‌دهيم كه در حديث مذكور هيچ نشانه‌اى وجود ندارد كه پيامبر صلى الله عليه و آله امرى الهى را رد كرده باشد كه خدا رقم زده و مقدّر فرموده است. شايد پيامبر صلى الله عليه و آله چنين فهميده كه اين امر حتمى نبوده است، يا مى‌خواسته قدرت الهى در جلوگيرى از زاده شدن اين طفل دخالت كند، يا بر آن بوده است تا عظمت دردى را بيان كند كه

به حسين عليه السلام خواهد رسيد، يا پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌خواسته است اين نكته را روشن كند به فرزندى كه مردم او را مى‌كشند نيازى ندارد، و چون بدو خبر داده مى‌شود كه امامان عليهما السلام از نسل او خواهند بود خشنود مى‌شود و درمى يابد كه اين نوزادى خجسته است.

هر آنچه را درباره پيامبر صلى الله عليه و آله گفتيم كلمه به كلمه مى‌توانيم درباره پاسخ فاطمه زهرا عليها السلام بگوييم.

پاسخ پرسش دوم او اين است كه بانوى زنان فاطمه زهرا عليها السلام اگر او را با ناخشنودى باردار مى‌شود و زايمان مى‌كند به سبب قتلى است كه بر او واقع مى‌شود، نه به سبب آنكه فاطمه عليها السلام از آمدن اين طفل ناراضى بوده باشد. شايد هم مقصود از «كرهاً» كه در حديث آمده آن باشد كه به فاطمه زهرا عليها السلام در باردارى و زايمان، همان زحمت رسيد كه به زنان ديگر مى‌رسد.

امّا اينكه چرا فاطمه زهرا عليها السلام فرزندش حسين عليه السلام را شير نداد مسأله‌اى است كه ما از آن آگاهى نداريم و اين همه خبرى نيست كه به ما رسيده است، و شايد در اين ميان حكمتى وجود دارد، كه اقتضاى آن را داشته و بر ما پوشيده است؛ حكمتى همچون اراده الهى در اينكه گوشت حسين عليه السلام از بركت وجود رسول خدا صلى الله عليه و آله برويَد.

اين در حالى است كه اهل‌سنّت روايت مى‌كنند كه حسن و حسين عليهما السلام را امّ‌فضل شير داده است. ابن ماجه و احمد و شمارى ديگر از قابوس نقل مى‌كنند كه گفته است: «امّ‌فضل گفت: يا رسول اللّه! در خواب ديدم كه گويى عضوى از اعضاى پيكر تو در خانه من است.

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: خواب نيكويى ديده‌اى، فاطمه طفلى مى‌زايد و تو او

را شير مى‌دهى. پس فاطمه زهرا عليها السلام حسين يا حسن را زاييد و امّ‌فضل از شير فرزندش قُثَم بدو مى‌داد» (سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1293).

اگر فرض كنيم اين سخن درست باشد كه پيامبر صلى الله عليه و آله انگشت خود را در دهان حسين عليه السلام مى‌نهاد، راهى نمى‌مانَد جز آنكه اين كار را از اعجاز و كرامات حسين عليه السلام بدانيم تا گوشت او از رسول خدا صلى الله عليه و آله برويَد و در اين صورت‌هيچ اشكالى هم‌پيش نخواهد آمد، به ويژه آنكه اهل سنّت روايت مى‌كنند: «از ميان انگشتان پيامبر صلى الله عليه و آله چندان آب جوشيد كه سپاهى هزار و پانصد نفره را سيراب كرد» (صحيح بخارى، ج 3، ص 1105).

اگر چنين رويدادى از پيامبر صلى الله عليه و آله روا باشد و بسيار تكرار شود كه ما نيز آن را ناممكن نمى‌دانيم، پس ديگر چه اشكالى خواهد داشت اگر از ميان انگشتان حضرت صلى الله عليه و آله چندان شير برآيد كه با آن فرزندش حسين عليه السلام را تغذيه كند؟

نويسنده روايت كلينى از امام صادق عليه السلام را ناپسند مى‌شمرد كه درباره ازدواج عمر با امّ كلثوم، دختر اميرالمؤمنين عليه السلام، فرموده است:

«آن دختر از ما غصب شد».

نويسنده اين پرسش را مطرح مى‌كند: آيا ازدواج عمر با امّ كلثوم ازدواجى شرعى بوده يا آن دختر را به زور گرفته است؟

در پاسخ نويسنده بايد گفت: در ازدواج عمر با امّ كلثوم، دختر على عليه السلام، اختلاف است كه آيا اساساً تحقّق يافته يا نه؟ گروهى اين ازدواج را نفى مى‌كنند، زيرا اخبار رسيده ناهمگون است و متون اين حديث با يكديگر سخت ناسازگار است. گروهى نيز اين ازدواج را باور دارند.

اگر قايل به عدم تحقّق اين ازدواج باشيم و آن را از دروغهاى راويان و بربافته‌هايى بدانيم كه همه طومارها و كتابها از آن آكنده است، هيچ يك از اشكالهاى نويسنده وارد نخواهد بود، زيرا تمامى آنها بر اين فرض استوار است كه چنين ازدواجى تحقّق يافته باشد، امّا اگر قائل به تحقّق اين ازدواج باشيم، كه اعتقاد ما نيز چنين است، هيچ گردى بر دامان اميرالمؤمنين عليه السلام نمى‌نشيند، زيرا عمر حضرت عليه السلام را واداشت تا دخترش ام كلثوم را به زنىِ وى دهد. كلينى با سند صحيح در ج 5 ص 346 از هشام بن سالم و او از امام صادق عليه السلام روايتى را در اين باره نقل كره است.

اگر همه اين امور را در نظر آوريم، خواهيم ديد كه اميرالمؤمنين عليه السلام چاره‌اى جز آن نداشت كه به رغم خواستش با ازدواج عمر با دختر خود موافقت كند، زيرا يا بايد مقام والاى امامت را حفظ مى‌كرد يا دخترش را به ازدواج عمر درمى‌آورْد، و روشن است كه پاسداشت جايگاه امامت سزاوارتر و بايسته‌تر بود و مسأله به شجاعت و ترس ارتباطى ندارد تا اين ايراد نويسنده بر اميرالمؤمنين عليه السلام وارد آيد كه ايشان شير ژيانى بوده است كه در راه خدا از نكوهش هيچ نكوهشگرى نمى‌هراسيده است.

نويسنده در تحقّق ازدواج تحميلى براساس روايتى اعتراض مى‌كند كه در روضه كافى، جلد 8، صفحه 101 در حديث ابوبصير درباره زنى آمده كه خدمت امام صادق عليه السلام رسيد و از ابوبكر و عمر پرسش كرد و امام به او فرمود: تولّى آن دو را داشته باش. آن زن گفت: آن گاه كه

خدايم را ديدار كردم به او مى‌گويم: تو مرا به ولايت آن دو فرمودى.

امام عليه السلام مى‌فرمايد: آرى.

نويسنده پنداشته است آن كه امام ما را به تولّى او دستور مى‌دهد ممكن نيست زنى از اهل‌بيت را به‌زور بگيرد.

پاسخ نويسنده اين است كه پيش از هر چيز سند اين روايت ضعيف است، زيرا در ميان راويان آن نام معلّى بن محمّد ديده مى‌شود كه در كتب رجال، موثّق شمرده نشده و نجاشى حديث و مذهب او را در رجال خود، جلد 2، صفحه 365، متزلزل معرفى كرده است.

امّا اين اعتراض نويسنده در حمل اين روايت بر تقيه با آنكه امّ‌خالد از شيعه اهل‌بيت بوده و ابو بصير از ياران امام صادق عليه السلام، با اين سخن ابطال مى‌شود كه در صورت درستىِ اين روايت، بى‌هيچ ترديدى بايد آن را بر تقيه حمل كرد. در روايت كشى آمده است:

«چون اين زن از محضر امام عليه السلام بيرون رفت امام عليه السلام فرمود: از آن هراسيدم اين زن از نزد من برون رود و كثيرالنوا را بياگاهانَد. بار خدايا! من در دنيا و آخرت نزد تو از كثيرالنوا مبرّايم» (اختيار معرفةالرجال، ج 2، ص 511).

نويسنده مى‌گويد: شيخ مفيد در ارشاد روايت مى‌كند كه: «اهل كوفه به خيمه امام حسن عليه السلام يورش بردند و هر چه را داشت به يغما بردند و حتّى سجاده نماز از زير او كشيدند و امام حسن بى‌هيچ ردا و جامه‌اى با شمشير در غلاف همچنان نشسته بمانْد» (ص 190).

آيا حسن عليه السلام بدون ردا و جامه با عورتى آشكار در پيش روى مردم

مى‌مانَد؟ آيا اين محبّت است؟

پاسخ نويسنده اين است كه وى از آنجا كه مفهوم ردا را نمى‌داند گمان برده كه بدون ردا بودن مستلزم آشكار بودن عورت است، و اين سخنى است كه طلبه‌هاى تازه به حوزه آمده هم قائل بدان نيستند، چه رسد به كسى كه ادّعاى اجتهاد مى‌كند.

اهل‌سنّت روايت مى‌كنند كه جابر بن عبدالله انصارى بدون ردا نماز گزارْد، و حتّى بخارى در صحيح خود بابى را با نام «باب نماز بدون ردا» مى‌گشايد و در آن روايتى را با سندش از محمّد بن منكدر مى‌آورَد كه گفته است: «بر جابربن عبداللّه در حالى وارد شدم كه او جامه‌اى را به خود پيچيده بود و نماز مى‌گزارْد و ردايش را به كنارى نهاده بود. پس چون از نماز بياسود گفتيم: يا اباعبدالله! نماز مى‌خوانى در حالى كه ردايت را به كنار افكنده‌اى؟ گفت: آرى، مى‌خواستم نادانانى همچون شما مرا ببينند. من پيامبر صلى الله عليه و آله را ديدم كه چنين نماز مى‌خواند» (صحيح بخارى، ج 1، ص 137).

احاديث در اين باره بسيار است و برشمردن آنها باعث اتلاف وقت و هدر رفتن نيروست.

نويسنده مى‌گويد: سفيان بن ابى ليلى بر حسن عليه السلام در خانه‌اش وارد شد و به امام عليه السلام چنين گفت: «سلام بر تو اى خوار كننده مؤمنان. امام فرمود: تو چنين چيزى را از كجا مى‌دانى؟ سفيان گفت: كار امّت را به دوش گرفتى و سپس آن را از گردن خويش بيفكندى و به اين سركش وا نهادى تا به غير آنچه خدا نازل كرده حكم كند» (رجال كشى، ص 103).

آيا امام حسن خوار كننده مؤمنان بود؟ يا عزّت بخش ايشان، زيرا با رفتار حكيمانه و تيزبينىِ خود خونشان را پاس داشت و صفوفشان را يكى گرداند؟

پاسخ نويسنده اين است كه روايت نقل شده از سوى كشى از آنجا كه مرسل است و نام على بن حسين طويل در زنجيره راويان آن ديده مى‌شود ضعيف است، زيرا اين فرد در كتب رجالى موثّق دانسته نشده است.

در صورتى كه درستىِ اين خبر را هم قبول كنيم و بپذيريم كه سفيان بن ابى ليلى يا سفيان بن الليل- چنان كه در پاره‌اى منابع آمده- شيعى بوده است بايد بپذيريم كه بى‌هيچ ترديدى همه شيعيان هر كه را به صلح امام حسن عليه السلام اعتراض كند خطا كار مى‌دانند و هر سخنى را كه قداست امام عليه السلام را مخدوش سازد نادرست مى‌دانند و معتقدند كه امام عليه السلام هر چه كرده صحيح و حكيمانه بوده است و منافع فراوان اسلام و مسلمانان را دربرداشته است، و علماى شيعه در اين باره كتابهاى بسيار نوشته‌اند و از اين پس نمى‌دانيم چگونه نويسنده به خود اجازه داده تا همه شيعيان را با سخن كسى كه حداكثر مى‌توان او را يك شيعى دانست مورد اهانت قرار دهد، و حال آنكه همه شيعيان، هم سخن، صلح و اهداف امام عليه السلام را صحيح مى‌دانند.

نويسنده ادعا كرده كه امام صادق از سوى شيعيان انواع آزارها را ديده است و شيعيان هر سخن زشتى را به ايشان نسبت داده‌اند. يكى از اين احاديث از زراره روايت شده كه گفته است: «از امام صادق عليه السلام

درباره تشهد پرسش كردم [و حضرت عليه السلام فرمود همان تحيات و صلوات است ، عرض كردم مقصودتان از تحيّات و صلوات چيست؟ [و حضرت عليه السلام همان را فرمود]، و باز [فرداى آن روز] از تشهّد پرسش كردم و باز حضرت عليه السلام فرمود: همان تحيّات و صلوات است. پس چون از نزد حضرت بيرون رفتم به ريشش خنديدم و با خود گفتم: او هرگز رستگار نمى‌شود» (رجال كشى، ص 142).

پاسخ نويسنده اين است كه روايت مذكور سندى ضعيف دارد، زيرا مرسل است، چه، كشى اين روايت را از يوسف يا همان يوسف بن سخت نقل مى‌كند كه كشى او را درك نكرده تا روايتش از او صحيح باشد، زيرا يوسف از ياران امام حسن عسكرى عليه السلام متوفّا به سال 256 هجرى است و كشى از طبقه جعفر بن محمّد بن قولويه مرده به سال 369 هجرى است، بگذريم كه يوسف بن سخت، خود غير موثّق است و ابن عضائرى او را تضعيف مى‌كند، چنان‌كه علّامه حلّى در خلاصه و ابن داوود در رجال خود و مجلسى در وجيزه و خويى و ديگران ⁽¹⁾.

همين يوسف اين خبر را از على بن احمد بن بقاح، به نقل از عموى او روايت مى‌كند كه هر دو ناشناخته‌اند و در كتب رجال نامى از آنها ديده نمى‌شود.

با چشمپوشى از سند روايت، نمى‌توان آن را دالّ بر سخن نويسنده دانست. ميرداماد مى‌گويد: زراره گمان كرده تقرير تحيّات از سوى امام در «تحيات و صلوات» از باب تقيه بوده، زيرا امام عليه السلام از آن مى‌هراسيده

كه زراره از امام نقل كند كه ايشان تحيّات را در تشهّد نمى‌پذيرد، لذا [با خود] مى‌گويد: اگر فردا امام را ديدم همين پرسش را از او خواهم كرد شايد به‌دور از تقيّه فتوايى به من دهد و چون فردا همين پرسش را از امام عليه السلام پرسيد و امام همان پاسخ را بدو داد و باز «تحيات» را تقرير فرمود، چنان كه پيشتر تقرير فرموده بود، زراره باز آن را حمل بر تقيه كرد و باز با خود گفت: روز بعد امام را ديدار مى‌كنم و بار ديگر اين پرسش را مى‌پرسم، شايد كه تقيه را رها كند و مرا پاسخى براساس مذهب اماميه دهد، و چون فرداى آن روز براى سومين بار و امام عليه السلام همچون پاسخ روزهاى پيش همان «تحيّات» را تقرير فرمود زراره دانست كه امام عليه السلام از ترس او تقيه را رها نخواهد كرد و لذا مى‌گويد:

چون از محضر ايشان رفتم به ريشش خنديدم و گفتم: او روى رستگارى نخواهد ديد. ضمير در اين سخن به كسى باز مى‌گردد كه به اين فتوا عمل كند و به درستى آن باور داشته باشد؛ يعنى به كسى باز مى‌گردد كه به لزوم تحيّات در تشهد اعتقاد داشته باشد، چنان‌كه در ميان مخالفان از عامّه چنين است، و بدان عمل مى‌كند و آن را از دين اماميه مى‌داند، كسى كه آن را به جاى آورَد و آن را از دين بداند هرگز رستگار نمى‌شود (شرح ميرداماد، ج 1، ص 379).

به هر حال اين روايت از نظر سند و دلالت فاقد ارزش است و به هيچ رو نمى‌توان بدان استشهاد كرد.

نويسنده‌مى‌گويد: ثقةالاسلام‌كلينى مى‌گويد: «هشام بن حكم و حماد اززراره نقل مى‌كنندكه‌گفته‌است: باخودگفتم: «شيخى كه از علم مناظره

آگاهى ندارد- مقصود او امامش بود-». آيا امام صادق عليه السلام «عقل ندارد»؟

پاسخ نويسنده اين است كه: سخن زراره «امام از علم مناظره آگاهى ندارد» صرفاً يك انديشه در ذهن او بوده است و از انديشه هايى است كه گاهى به هر دليلى به ذهن خطور مى‌كند و به سرعت محو مى‌شود و براى چنين انديشه‌اى مؤاخذه نمى‌شود، و چون امام عليه السلام وجوه موضوع را براى زراره روشن مى‌سازد زراره درمى‌يابد كه در حقيقت خودِ او از علم مناظره آگاهى ندارد. بنابراين ديگر اشكالى در حديث باقى نمى‌مانَد و نبايد به سبب چنين انديشه‌هايى شخصيت زراره را مخدوش ساخت.

شايد اين انديشه زراره در نخستين ديدار او با امام باقر عليه السلام و پيش از اقرار به امامت و اعتراف به عصمت ايشان در ذهنش خطور كرده باشد.

خنده آور آنكه نويسنده اين حديث را در بيان اهانت شيعه به امام صادق عليه السلام آورده، در حالى كه امام باقر عليه السلام در حديث آمده است. مدّعى اجتهاد را بنگريد كه گمان كرده مقصود از «ابوجعفر» امام صادق عليه السلام است!

نويسنده ادعا كرده است كه عبّاس و پسرش عبداللّه و پسر ديگرش عبيداللّه و عقيل (عليهم السلام جميعاً) از اهانت و بدزبانى شيعيان بر كنار نبوده‌اند. كشى روايت مى‌كند كه: آيه «فَلَبِئْسَ المولى وَ لَبِئْسَ العَشير» ⁽¹⁾

درباره عبّاس نازل شده است (رجال كشى، ص 54).

پاسخ اين است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در آن نام

ابو محمّد بن عبداللّه بن محمد اليمانى آمده كه در كتب رجال نه ستايشى از او رسيده نه نكوهشى، نيز نام حسين بن ابى خطاب ديده مى‌شود كه وضعى نامعلوم دارد و موثّق شمرده نشده است، و ديگرى طاووس است كه او نيز موثّق دانسته نشده است. بر اين اساس روايت مذكور از نظر سند بى اعتبار است و نمى‌توان بدان استدلال كرد.

روايت ديگر نويسنده نيز چنين است. او اين آيات شريفه را: «وَ مَنْ كانَ في هذه أعمى فَهُوَ فى الآخرةِ أعمى و اضَلُّ سبيلًا» ⁽¹⁾

و «وَ لا يَنفَعُكم نُصْحى إن أردتُ أنْ انْصحَ لكم» ⁽²⁾

در حق عبّاس مى‌داند (ص 52 و 53).

در سند اين روايت نام جعفر بن معروف ديده مى‌شود كه موثّق دانسته نشده است.

روايت سوم نويسنده نيز چنين است. در اين روايت آمده است كه اميرالمؤمنين عليه السلام به عبداللّه بن عبّاس و برادرش عبيداللّه چنين نفرين فرستاده: «خدايا دو پسر فلانى- يعنى عبدالله و عبيداللّه- را لعنت كن و پرده بر ديدگان آن دو كش، چنان‌كه دل آن دو «الاجلين فى رقبتى» كور شده است و كورىِ ديده آن دو دليل كورىِ دلشان گردان» (ص 52).

در زنجيره راويان اين حديث نام محمّد بن سنان ديده مى‌شود كه بنا به مشهور، ضعيف است و نجاشى در كتاب خود، جلد 2، صفحه 208 و ابن غضائرى، در صفحه 92 و جز آن دو، او را

تضعيف كرده‌اند.

بگذريم از اينكه در روايت عبارت «يعنى عبداللّه و عبيداللّه» وجود ندارد، بلكه نويسنده براى تأييد نظر خود افزوده است و شايد اين نفرين به افرادى جز آن دو بازگردد و اگر كشى اين روايت را تحت عنوان عبداللّه بن عبّاس آورده اجتهاد خود اوست و چه بسا مقصود افرادى جز دو پسر عبّاس باشند.

اين نيز گفته بايد كه روايت دربردارنده عبارت آشفته «الاجلين فى رقبتى» است كه مفهومى به دست نمى‌دهد، و همين آشفتگى روايت را سست مى‌گردانَد و ما را از پرداختن بدان باز مى‌دارد.

آيةاللّهِ محقّق خويى پس از تضعيف شمارى از رواياتى كه از مقام ابن عبّاس مى‌كاهند مى‌گويد: «اين روايت و روايتهاى پيش از آن از طرق عامه نقل شده و سر سپردگى ابن عبّاس به اميرالمؤمنين و در ركاب حضرت عليه السلام بودنِ او تنها دليل جعل اين اخبار دروغين و وارد آوردن تهمتها و خدشه‌ها بدوست» (معجم رجال الحديث، ج 10، ص 238).

چه باك جماعتى را كه پدر و مادر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را به كفر نسبت مى‌دهند و عموى ايشان ابوطالب عليه السلام را كه عهده‌دار و پشتيبان و يار پيامبر صلى الله عليه و آله بود كافر معرفى كنند و با وجود روشنىِ دلايل ايمان ايشان هيچ تنگنايى در سخن خود نيابند و براساس روايات ضعيف به شيعيان اهانت كنند؛ رواياتى كه اگر چه ممكن است در خود اهانتى داشته باشند، ولى هرگز مقتضى تكفير ابن عبّاس بن عبدالمطلب يا پسرش عبداللّه نيست!

نويسنده ادعا كرده است كه اهل‌سنّت به عبدالله بن عباس لقب زبان گوياى قرآن و عالم امّت داده، در حالى كه شيعيان كه محبّت اهل‌بيت عليهم السلام را ادّعا مى‌كنند، او را نفرين مى‌فرستند.

پاسخ به نويسنده اين است كه شيعيان عبداللّه بن عبّاس را نفرين نمى‌فرستند و سخنان علماى شيعه در ستايش او پيوسته است و مشهورتر از آن است كه گفته آيد، و به آوردن پاره‌اى از آنها بسنده مى‌كنيم:

1- علامه حلّى مى‌گويد: «عبداللّه بن عبّاس از ياران رسول خدا صلى الله عليه و آله و دوستدار و شاگرد على عليه السلام بوده و وضع او در داشتن بزرگى و اخلاص نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام مشهورتر از آن است كه پنهان مانَد، و اگر چه كشى احاديثى را در نكوهش او آورده، ولى جايگاه او والاتر از اين گونه سخنهاست و ما چند وچون آن را در كتاب بزرگ خود آورده‌ايم و به اين اشكالها پاسخ داده‌ايم، خدايش از او خشنود باد» (رجال علامه، ص 103).

2- ابن داوود مى‌گويد: عبداللّه بن عبّاس (رض) مقامى رفيع‌تر از آن دارد كه در فضل و بزرگى و محبت نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام و فرمانبرى از حضرتش عليه السلام بتوان بدو اشاره كرد» (رجال ابن داوود، ص 121).

3- حرّ عاملى در بخش پايانى وسائل الشيعه مى‌گويد: «وضع عبداللّه بن عبّاس در شكوه و اخلاص نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام مشهورتر از آن است كه پنهان مانَد، و اگر چه درباره او نكوهشى رسيده، ولى شأن‌او بزرگ‌تر از اين‌سخنهاست» (وسائل‌الشيعه، ج 20، ص 239).

4- آيةاللّه خويى مى‌گويد: «حاصل سخن ما آنكه عبداللّه بن عباس شخصيتى والامقام بود كه از اميرالمؤمنين و حسنين عليهم السلام دفاع مى‌كرد، چنان‌كه علّامه و ابن داوود نيز گفته‌اند» (معجم رجال الحديث، ج 10، ص 239).

سخنان بزرگان شيعه اماميه قدّس سرّهم در ستايش عبداللّه بن عبّاس بسيار است، و همين كه گفته آمد كافى است.

يكى ديگر از مواردى كه نويسنده ادعا مى‌كند شيعه به امام زين العابدين على بن حسين عليه السلام اهانت كرده روايتى است كه از كلينى نقل مى‌كند: يزيد بن معاويه از امام مى‌خواهد بنده او باشد و امام عليه السلام راضى مى‌شود كه بنده يزيد باشد و مى‌فرمايد: «من آنچه را تو مى‌خواهى پذيرفتم، بنده‌اى هستم مجبور، اگر خواهى مرا نگاه دار و اگر خواهى بفروش» (روضه كافى، ج 8، ص 235).

پاسخ به نويسنده چنين است: سند اين حديث ضعيف است، زيرا در اين سند نام ابو ايّوب يا همان ابو ايّوب خزاز (ابراهيم بن زياد) ديده مى‌شود كه شخصيتى مجهول است و در كتب رجال، موثّق شناخته نشده است.

با چشمپوشى از سند روايت، حديث تصريح دارد كه يزيد بن معاويه به مدينه وارد شد و قصد رفتن به حج داشت، و اين با نظر مورّخان ناسازگار است كه وى در طول خلافت خود از شام بيرون نرفته و به قصد حج به مدينه نيامده است و اين، حديث مذكور را به‌طور كلّى از اعتبار ساقط مى‌كند.

مجلسى قدس سره مى‌گويد: «پس از آن بدانيد كه در اين حديث اشكالى نهفته است و آن اينكه در تواريخ معروف است كه آن ملعون پس از خلافت به مدينه نرفته و بلكه از شام بيرون نيامد تا بمرد و به جهنم رفت» (بحارالانوار، ج 46، ص 138).

نويسنده مى‌گويد: همراه من اين روايت را بخوانيد: از امام صادق عليه السلام است كه فرموده: «پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نمى‌خوابيد مگر آنكه چهره فاطمه را ببوسد» (بحارالانوار، ج 43، ص 44) و «چهره خود را ميان دو سينه او مى‌نهاد» (بحارالانوار، ج 43، ص 78).

پاسخ به نويسنده چنين است كه: رواياتى كه بدان اشاره مى‌شود رواياتى هستند مرسل و ضعيف و مجلسى بدون سند آنها را در بحار آورده است، و اگر هم درستى اين حديث را بپذيريم باز هم با آداب منافاتى ندارد، زيرا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله او را همچون پدر و از سرِ محبّت و بزرگداشت مى‌بوسيد نه بر پايه شهوت و لذّت، و اين هيچ اشكالى ندارد.

اين در حالى است كه بيشتر علماى اهل‌سنّت بوسيدن هر عضو فرزند اعمّ از پسر و دختر، جز عورت را، روا مى‌دانند. ابن‌حجر مى‌گويد:

«ابن بطال گفته است: مى‌توان هر عضوى از اعضاى فرزند خردسال را بوسيد و نزد بيشتر علما هر عضوى از اعضاى فرزند بزرگسال را نيز مى‌توان بوسيد مگر شرمگاه او را. در مناقب فاطمه زهرا عليها السلام گفتيم كه پيامبر صلى الله عليه و آله او را مى‌بوسيد. ابوبكر نيز دخترش عايشه را مى‌بوسيد» (فتح البارى، ج 10، ص 350).

اهل‌سنّت اين گونه احاديث را روايت مى‌كنند. يكى از آنها روايت طبرى است در ذخائرالعقبى، صفحه 36 در باب «اخبار مربوط به اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله دهان فاطمه زهرا عليها السلام را مى‌بوسيده و زبانش را در دهان او مى‌نهاده است»، مراجعه كنيد به همين مأخذ.

حاكم به نقل از ابوثعلبه آورده است كه گفته: «هرگاه رسول خدا صلى الله عليه و آله از جنگ يا سفرى باز مى‌گشت به مسجد مى‌رفت و دو ركعت نماز مى‌گزارْد و به فاطمه درود مى‌فرستاد و سوى زنانش مى‌رفت و چون در بازگشت، از مسجد برون مى‌رفت فاطمه او را در كنار درِ مسجد ديدار مى‌كرد و دهان پدر را مى‌بوسيد» (المستدرك، ج 3، ص 156).

مناوى در فيض القدير، جلد 1، صفحه 105 مى‌گويد: فاطمه از صحابه فاضل و سخنسرايان شيوا بوده است و پيامبر صلى الله عليه و آله بيش از همه فرزندانش او را دوست مى‌داشت و هرگاه فاطمه نزد او مى‌آمد پيامبر برمى‌خاست و دهان او را مى‌بوسيد.

هيثمى در مجمع الزوائد، جلد 9، صفحه 186 مى‌گويد: طبرانى آن را با اسنادى حسن روايت كرده است.

نويسنده پيرامون اين گونه رواياتى كه در كتبشان آمده چه مى‌گويد؟!

نويسنده مدعى است كه شيعه در امام محمّد قانع ترديد كرده‌اند كه آيا او فرزند امام رضاست يا نه. نويسنده به روايتى از على بن جعفر باقر [كذا] استشهاد كرده كه: «به امام رضا عليه السلام گفته شد در ميان ما هرگز امامى نبوده است كه رنگى دگرگونه و سياه داشته باشد. امام رضا عليه السلام

به آنها فرمود: او پسر من است. گفتند: رسول خدا صلى الله عليه و آله به داورى قيافه شناسها تن در مى‌داد و اين قيافه‌شناسها مى‌توانند ميان ما و شما داورى كنند. امام عليه السلام فرمود: شما خود در پىِ يكى از ايشان فرستيد، ولى من اين كار را نمى‌كنم. به آنها هيچ نگوييد كه چرا دعوتشان كرده‌ايد و خود در خانه‌هاتان باشيد ... تا پايان روايت» (اصول كافى، ج 1، ص 322).

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين روايت، در كنار ضعف سند به سبب نام زكريا بن يحيى بن نعمان صيرفى كه در كتب رجال موثّق شمرده نشده، اشكالهاى ديگرى نيز دربردارد. آيةاللَّه محقق خويى قدس سره مى‌گويد: «اين روايت از چند جهت مردود است: اوّل، سندى ضعيف دارد. دوم، مخالف ضرورت مذهب است، زيرا براساس اين روايت خواهرها و عمّه‌هاى امام به قيافه‌شناسها نشان داده شدند و اين فعل حرامى است كه از امام عليه السلام سر نمى‌زند و اين وهم كه چنين كارى از سرِ اجبار بوده كه هر ناروايى را روا مى‌كند وهمى تباه و فاسد است، زيرا شناخت اينكه امام جواد فرزند امام رضاست به آوردن زنان بستگى ندارد. سوم، اگر گروهى كه در برابر امام رضا عليه السلام سركشى كردند تا فرزندى جواد را از او منتفى سازند معتقد به امامت امام رضا عليه السلام بودند پس از اظهار اين سخن از سوى امام رضا كه جواد فرزند اوست ديگر به قيافه شناس نيازى نداشتند» (مصباح الفقاهة، ج 2، ص 87).

اينك من مى‌گويم: اگر ما درستىِ اين روايت را هم بپذيريم باز دليل آن نخواهد بود كه شيعه در اينكه امام جواد عليه السلام فرزند امام رضا عليه السلام است ترديد كرده‌اند، بلكه از ظاهر روايت چنين پيداست كه آن جماعت از هاشميان بوده‌اند و ما به عصمت و عدالت همه آنها معتقد نيستيم و محال

نيست چنين سخنى از برخى از آنها سرزند، زيرا اين گونه ترديدها گاهى از سوى كسانى كه به عوامل ژنتيك پدر و مادر توجهى ندارند اظهار مى‌شود و گاهى فرزندى به يكى از نياكان دور خود شباهت مى‌يابد.

نويسنده مدعى است شيعه امام رضا عليه السلام را متهم كرده‌اند كه عاشق دختر عموى مأمون بوده است و دختر عموى مأمون نيز عاشق حضرت عليه السلام. مراجعه كنيد به عيون اخبار الرضا، صفحه 153.

پاسخ نويسنده اين است كه وى به روايتى اشاره مى‌كند كه در آن چنين آمده است: «ذوالرياستين دشمنى بسيار به ابوحسن الرضا عليه السلام اظهار مى‌داشته است و از اينكه مأمون ايشان را بر او برترى مى‌داده بديشان حسادت مى‌ورزيده است. نخستين چيزى كه از ابوالحسن عليه السلام براى ذوالرياستين آشكار شد آن بود كه دختر عموى مأمون او را دوست مى‌داشت و او هم به اين دختر علاقه‌مند بود و دختر در اتاق خود را به مجلس مأمون گشوده بود. اين دختر به امام رضا عليه السلام هم علاقه داشت و از ذوالرياستين به بدى ياد مى‌كرد» (عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 165).

روشن است كه ضمير «او» در اين سخن «دختر عموى مأمون او را دوست داشت و او نيز اين دختر را دوست مى‌داشت» به مأمون باز مى‌گردد؛ يعنى مأمون دختر عمويش را دوست داشت، و دختر عمويش نيز بدو علاقه‌مند بود، چنان‌كه دخترك امام را نيز دوست مى‌داشت، بدين معنى كه به ايشان مهر در دل داشت، در حالى كه نويسنده ضماير را به امام عليه السلام برگردانده است و «تحبّه» و «يحبّها» را به «يعشقها» و

«تعشقه» بدل كرده است. حال به ميزان امانتدارى نويسنده بنگريد!

نويسنده ادعا كرده كه شيعه جعفر را جعفر كذّاب ناميده او را دشنام داده و نكوهيده است با آنكه او برادر امام حسن عسكرى است. كلينى مى‌گويد: «او آشكارا فسق و فجور مى‌كرد و تبهكارى بود باده گسار و كمتر مردى را همچون او ديده‌ام. او پرده [شرم خويش بيش از همه مى‌دريد و سبك و بى‌مقدار بود» (اصول كافى، ج 1، ص 504).

پاسخ نويسنده چنين است: اين سخن احمد بن عبيداللَّه بن خاقان يكى از وزراى آن روزگار خليفه عبّاسى است نه سخن خود كلينى قدس سره، و بيشترين كارى كه كلينى در اين باب كرده آن است كه اين حديث را به روايت حسين بن محمّد اشعرى و محمّد بن يحيى آورده است.

ترديدى نيست كه ما به هر يك از بنى هاشم يا هر يك از فرزندان و نوادگان ائمه عليهم السلام يا عموزادگان ايشان اعتماد نداريم، زيرا اعتماد با دليل ثابت مى‌شود نه با خويشى و هر كه اعتماد به او ثابت شود وى را به رسميت خواهيم شناخت و گرنه، نه.

كتاب استوار خداوندى گواهى كامل مى‌دهد كه پسر نوح منحرف بوده است و در ميان ديگران نابود شد و نزديكى او به پيامبرى اولوالعزم مانع از آن نشد كه حكم بايسته او صادر نشود. سخن بر سر فرزندان امامان عليهم السلام است كه ما نه قايل به عصمت آنها هستيم نه همه آنها را معتمَد مى‌دانيم.

جعفر بن امام هادى عليه السلام نيز از كسانى است كه وثوقش نزد ما ثابت نيست، و امّا آنچه احمد بن عبيداللَّه بن خاقان بدو درباده‌گسارى نسبت مى‌دهد خدا بدان آگاه‌تر است.

متعه و مسائل مربوط به آن‌

نويسنده مدعى است كه شيعيان روايات تشويق به متعه را وارد كرده‌اند و پاداشى را براى آن در نظر گرفته‌اند و تارك آن را مستوجب عقاب معرفى كرده‌اند و اينكه اگر كسى بدان عمل نكند مسلمان نيست.

يكى از آنها اين فرموده پيامبر صلى الله عليه و آله است كه: «هر كه زن مؤمنى را متعه كند گويى هفتاد بار كعبه را زيارت كرده است».

نيز امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد: «متعه دين من و دين پدران من است، هر كه بدان پردازد به دين ما پرداخته است و هر كه از آن سر برتابد از دين ما سر برتافته است و به دينى جز دين ما اعتقاد يافته است» (من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 366).

پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌فرمايد: «هركه يك‌بار متعه‌كند از خشم‌خدادرامان است و هر كه دو بار متعه كند با نيكان برانگيخته مى‌شود و هر كه سه بار متعه كند در بهشت نزديك من خواهد بود» (من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 366).

پاسخ به نويسنده اين است كه اين سه حديث در منابع شيعى ديده نمى‌شود و نمى‌دانم نويسنده آنها را از كجا آورده است؟ و چگونه آن را جعل كرده است؟

و همين دليل كافى است بر اينكه نويسنده نه در بازگفت روايات امين است نه در ادعاى خويش راست، وگرنه نيازى نداشت احاديثى را بافته و به شيعه نسبت دهد.

اينكه نويسنده ادعا كرده هر كه متعه نكند سزامند كيفر است و مسلمان شمرده نمى‌شود دروغ آشكار است، زيرا هيچ يك از علماى شيعه به وجوب نكاح متعه قايل نيستند و باور ندارند اسلام با انجام اين كار ثبوت مى‌يابد. خوانندگان خواهند ديد نويسنده در درستىِ اين ادّعا دلايل اثباتگر نمى‌آورَد.

نويسنده از امام صادق عليه السلام روايت مى‌كند كه به ايشان عرض شد: آيا متعه ثواب دارد؟ امام عليه السلام مى‌فرمايد: «اگر اين كار را در راه خدا [براى مخالفت با منكران آن كند سخنى با آن زن بر زبان جارى نمى‌سازد مگر آنكه خداوند براى آن حسنه‌اى در نظر مى‌گيرد [و دستى به سوى او دراز نمى‌كند مگر آنكه خداوند براى آن حسنه‌اى مقرّر مى‌كند]، و هرگاه نزديك آن زن شد خدا گناهى از او را بخشايد و آن زمان كه غسل كرد خداوند به مقدار آبى كه بر موى او مى‌ريزد از گناهانش در مى‌گذرد» (من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 366).

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين حديث سندى ضعيف دارد، زيرا در سندش نام صالح بن عقبه و پدر او ديده مى‌شود كه هيچ يك در

كتب رجالى موثّق شمرده نشده‌اند.

در صورتى هم كه به درستىِ اين حديث قايل باشيم براى متعه، ثواب و فضيلت بسيار اثبات نمى‌كند و اين امرى آشكار است، زيرا ممكن است يك مرد با زن پنجاه كلمه سخن نگويد يا پيكرى پر مو نداشته باشد تا به مقدارى كه آب از آن گذر مى‌كند گناهانش آمرزيده گردد. نمى‌دانم چرا نويسنده اين ثواب را چنين سترگ دانسته است!

نويسنده مى‌نويسد: تمايل به درك چنين ثوابى موجب شده علماى حوزه در نجف و همه حسينيه‌ها و حرمهاى ائمّه عليهم السلام، فراوان متعه كنند كه از ميان آنها مى‌توان سيدصدر، بروجردى، شيرازى، قزوينى، طباطبايى، سيدمدنى به علاوه ابوحارث ياسرى و گروهى ديگر را نام برد. اينها به عشق رسيدن به چنين پاداشى و نزديكى به پيامبر صلى الله عليه و آله در بهشت، بسيار متعه مى‌كردند.

پاسخ به نويسنده چنين است كه تعبير «علماى حوزه و همه حسينيه‌ها و حرمهاى ائمّه» از زبان يك شيعه گفته نمى‌شود، زيرا در ميان شيعه علماى حسينيه و علماى حرم نداريم، چنان‌كه هم‌اينك مرجعى با نام بروجردى يا قزوينى يا طباطبايى يا سيدمدنى وجود ندارد و ما تاكنون نام ابوحارث ياسرى را نه شنيده‌ايم و نه او را مى‌شناسيم و به احتمال زياد نامى جعلى است.

به هر حال آنچه او پيرامون حرص علماى شيعه به متعه مى‌گويد همگى دروغ و به هم بافته‌هايى است كه به دليلى استناد ندارد، و او مى‌بايست به جاى اظهار سخنانى چنين گزاف، دلايلى اثباتگر بياورَد.

نويسنده مى‌نويسد: سيد فتح اللَّه كاشانى در تفسير منهج الصادقين به نقل از پيامبر صلى الله عليه و آله آورده است كه فرمود: «هر كه يك بار متعه كند به درجه حسين عليه السلام خواهد بود، و هر كه دو بار متعه كند به درجه حسن عليه السلام خواهد بود، و هر كه سه بار متعه كند به درجه على بن ابى‌طالب عليه السلام خواهد بود، و هر كه چهار بار متعه كند به درجه من خواهد بود».

پاسخ به نويسنده اين است كه: اين حديث در كتب شيعه ديده نمى‌شود و از همين رو نويسنده شماره جلد و صفحه را يادآور نمى‌شود تا از اين رسوايى بگريزد و اصولًا سست بودن اين حديث خود دليلى بر جعلى و دروغ بودن آن است.

بر اين اساس، سخن گفتن پيرامون چنين احاديثى جعلى از كسى كه ادّعاى اجتهاد و فقاهت دارد وقت را ضايع مى‌كند. زهى بر اين مجتهدى كه با احاديثى سنى شده كه از پيش خود بافته و زهى به اهل‌سنت وجود چنين مجتهدى.

نويسنده جواز متعه زنان هاشمى را زشت مى‌شمرد و معتقد است جايگاه زنان هاشمى بالاتر از آن است كه بتوان ايشان را متعه كرد، زيرا از پشت پيامبر و اهل‌بيت هستند، و دور است از آنها كه متعه شوند.

پاسخ به نويسنده چنين است كه اگر خدا و رسول متعه را روا شمرده‌اند- چنان‌كه بيان آن خواهد آمد- چه اشكالى خواهد داشت كه يك زن هاشمى همچون نكاح دائم به متعه در آيد و دامنش پاك بدارد و خويش نگاه دارد و خدايش را خشنود سازد؟ احكام الهى ويژه جماعتى در برابر جماعت ديگر نيست، خداوند سبحان همان گونه كه

نكاح را براى همه مردم روا شمرده براى پيامبران، امامان و دختران ايشان نيز روا شمرده است، زيرا نكاح، سنّت است و هر كه از سنّت رسول خدا صلى الله عليه و آله روى تابد از ما نيست.

نويسنده مى‌نويسد: «كلينى آورده است كه متعه رواست اگر چه براى يك‌بار همخوابگى ميان مرد و زن و به اين سخن در فروع كافى تصريح شده است» (فروع كافى، ج 5، ص 460).

پاسخ او چنين است كه اگر انجام اين عمل از سوى اهل بيت عليهم السلام ثابت باشد و همه آنها اين اصل را پذيرفته باشند ديگر اشكالى در ميان نخواهد بود و در اين هنگام ديگر تفاوتى نخواهد داشت كه مدت متعه يك روز باشد يا دو روز، و يك ماه يا دو ماه يا هر مدّت ديگرى، زيرا متعه عملى است روا بر مدّتى معلوم، خواه اين مدّت كم باشد يا زياد، و نكاح متعه در اين هنگام به نكاح دائم مى‌مانَد. هر كه زنى را به نكاح دائم درآورَد و يك بار با وى همخوابگى كند و آن‌گاه او را طلاق دهد بى‌هيچ اختلافى نكاح و طلاق او صحيح است و كوتاهى مدّت عقد به صحّت آن زيانى نمى‌زند.

نويسنده مى‌گويد: در دخترى كه متعه مى‌شود شرط نيست بالغ و راشد باشد، بلكه گفته‌اند مى‌توان دختر ده ساله را نيز متعه كرد. از همين رو كلينى در فروع، جلد 5، صفحه 463، و شيخ طوسى در تهذيب، ج 7، صفحه 255، آورده‌اند كه به امام صادق عليه السلام عرض شد: آيا مرد مى‌تواند دخترك خردى را به متعه خود درآورَد؟

امام عليه السلام مى‌فرمايد: آرى، به شرط آنكه دخترك فريب نخورد.

عرض كردند: حدّ رسيدن او به جايى كه فريب نخورد كجاست؟

فرمود: ده سالگى».

پاسخ به نويسنده چنين است كه: در متعه و نكاح دائم از اين نظر تفاوتى ديده نمى‌شود. اهل‌سنّت نكاح با دختر خردسال را، اگر چه شش سال بيش نداشته باشد، اجازه مى‌دهند، و روايت مى‌كنند كه پيامبر صلى الله عليه و آله عايشه را، كه شش سال بيش نداشت، به زنى گرفت.

شيخ طوسى و شيخ صدوق از عايشه روايت كرده‌اند كه گفته است:

«پيامبر صلى الله عليه و آله مرا به عقد خود درآورْد در حالى كه دختركى شش ساله بودم و با من همخوابگى كرد در حالى كه نُه سال بيش نداشتم» (صحيح بخارى، ج 3، ص 1189؛ صحيح مسلم، ج 2، ص 1038).

اهل‌سنت نكاح دائم دختر شيرخواره را نيز جايز مى‌دانند كه به خواست خدا پس از اندكى چگونگى آن را باز خواهيم گفت. پس اگر بتوان دختركى خرد و شيرخواره را به ازدواج دائم درآورْد متعه او نيز مانعى نخواهد داشت، زيرا احكام اين دو نكاح، جز در موارد استثنايى، يكسان است.

نويسنده مى‌گويد: امام خمينى متعه دختر شيرخواره را جايز مى‌داند و مى‌گويد: «اشكالى ندارد كودك شيرخواره را متعه كرد و او را در آغوش گرفت و تفخيذ كرد و بر او بوسه زد.» (تحريرالوسيله، ج 2، ص 241، مسأله شماره 12).

پاسخ وى آن است كه: در تحرير الوسيله مسأله چنين نيست و آنچه

آمده اين است:

مسأله 12- با همسر نمى‌توان تا پيش از رسيدن به نُه سالگى نزديكى كرد، خواه عقد دائم باشد يا موقّت. امّا ديگر انواع كامجويى همچون لمسِ با شهوت و در آغوش گرفتن و تفخيذ، حتّى با كودكان شيرخواره، اشكالى ندارد.

آنچه نويسنده آورده آشكارا تحريف فتواست، و مقصود فتوا اين است كه نمى‌توان تا پيش از رسيدن به نُه سالگى با دختر نزديكى كرد خواه عقد دائم باشد يا موقّت، زيرا نهى شده كه با دختر كمتر از نُه سال نزديكى كرد. امام صادق عليه السلام در صحيحه حلبى مى‌گويد: «هر گاه مردى با دخترى كه هنوز خردسال است ازدواج كند نبايد تا پيش از رسيدن او به نُه سالگى با وى درآميزد.» (وسائل، ج 14، ص 70).

امّا ديگر انواع كامجويى رواست، زيرا دلايل جواز كاميابى با زن عموميت دارد و هيچ تخصيصى در ميان نيست.

اين مسأله در كتب فقهى با چشمپوشى از وقوع يا عدم وقوع خارجى آن بر سبيل فرض گفته مى‌شود و ما هيچ گاه نشنيده‌ايم مردى عاقل يا غير عاقل از شيرخوارى كام گرفته باشد، ولى اگر دخترك شيرخوار را لمس كرد يا بوسيد و حالتى شهوانى يافت بر او جايز خواهد بود، زيرا همسر اوست و البّته در آميختن با او بر وى حرام است. ⁽¹⁾

بر كسى كه به فتوا آگاهى دارد پوشيده نيست كه مقصود از كاميابى همسر خردسال، كاميابى از دخترى نيست كه متعه اوست، بلكه فرض مسأله در آميختن با همسر خردسال دائمى و كامجويى از اوست نه متعه شيرخواره.

اگر چه نويسنده كامجويى از دختربچه يا شيرخواره را زشت مى‌شمرد، ولى فراموش كرده ياد آور شود علماى اهل‌سنّت اين گونه مسائل را در كتبشان آورده‌اند.

نووى در روضةالطالبين، جلد 5، صفحه 314 جواز نكاح با شيرخواره را مى‌آورَد و مى‌گويد: دوم، در عين وقف شده، حصول سود و فايده در همان حال شرط نيست، بلكه وقف بنده خردسال و كره خر جايز است، و نيز بيمارى كه اميد از ميان رفتن بيمارى‌اش مى‌رود، چنانكه نكاح شيرخواره جايز است.

سرخسى مى‌گويد: «اگر كودك شيرخوارى به ازدواج درآورده شود ازدواج او درست است، زيرا بستر وجود در معقود عليه- يعنى ملكِ حل- قائم مقام وجود است» (مبسوط، ج 15، ص 109).

پيرامون كاميابى از دختر بچه، نووى مى‌گويد: هنگام زفاف با همسر خردسال و در آميختن با او اگر همسر با ولىّ توافق كنند كه به دختر بچه زيانى نرسد ⁽¹⁾بدان عمل مى‌شود، و اگر اين دو با يكديگر اختلاف يافتند احمد و ابو عبيد مى‌گويند: تنها دختر نُه ساله به اين كار

مجبور مى‌شود نه جز او. مالك، شافعى و ابو حنيفه مى‌گويند: «حدّ اين كار آن است كه دخترك تاب و توان نزديكى را داشته باشد، و اين امر با اختلاف دختركان، اختلاف مى‌يابد، و در آن سن مشخّصى شرط نيست و اين شكل صحيح كار است.» (شرح صحيح مسلم، ج 9، ص 206).

اينك مى‌گويم: براساس اين فتوا جايز است ولىّ با زوج اتّفاق كنند كه مرد با دخترك شيرخواره همبستر شود، ولى با او نياميزد و تنها به بوسه و در آغوش كشيدن شهوانى و تفخيذ او بسنده كند و اين در صورتى است كه نظر ولىّ چنين باشد كه به دختر بچه زيانى نرسد.

براساس فتواى مالك، شافعى و ابو حنيفه اگر دختر بچّه‌اى كه هنوز دو سال ندارد در صورتى كه تاب و توان نزديكى را داشته باشد مى‌تواند مورد جماع قرار گيرد، چه رسد به لمس شهوانى و تفخيذ.

نويسنده گمان كرده است متعه در روزگار جاهلى روا بوده و چون اسلام آمده زمانى آن را ابقا كرده است و آنگاه در روز خيبر حرام شده، ولى در ميان شيعيان، معروف آن است كه عمر بن خطاب آن را حرام كرده است.

پاسخ نويسنده اين است كه دليلى در دست نيست كه متعه از اقسام ازدواجهاى جاهلى با شروط شناخته شده آن اعمّ از عقد و عدّه و مَهر و مدّت معلوم و جز آن بوده باشد، زيرا اين شروط در ازدواجهاى دوران جاهلى ديده نمى‌شود و ظاهر اخبار صحيحِ فراوان آن است كه پيامبر صلى الله عليه و آله اين گونه ازدواج را براى صحابه خود روا فرمود و درپاره‌اى جنگها اجازه آن را به ايشان مى‌داد.

مسلم در صحيح خود به نقل از قيس آورده كه گفته است: «از عبداللّه شنيدم كه مى‌گفت: همراه رسول خدا صلى الله عليه و آله مى‌جنگيديم و زنهايمان همراه ما نبودند. عرض كرديم: آيا خود را اخته نكنيم؟ پيامبر ما را از اين كار بازداشت، وانگاه به ما اجازه داد زنى را تا مدّتى معلوم به نكاح خود در آوريم. آن‌گاه عبدالله اين آيه را خواند:

«يا أيُّهاالذّينَ آمَنُوا لا تُحرّموا طَيّباتِ ما احَلَّ اللّهُ لَكُمْ و لا تَعْتَدُوا إنَّ اللّهَ لايُحِبُّ الْمُعْتَدينَ» ⁽¹⁾

به نقل از جابر بن عبدالله و سلمة بن اكوع آمده كه گفته‌اند:

«منادى پيامبر صلى الله عليه و آله سوى ما آمد و گفت: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به شما اجازه داده استمتاع كنيد، يعنى زنان را به متعه خود درآوريد» (صحيح مسلم، ج 2، ص 1022).

دليل تحريم متعه از سوى عمر روايتى است كه مسلم با سند خود از ابو زبير نقل مى‌كند كه گفته: از جابر بن عبداللّه شنيدم كه مى‌گفت: ما با يك مشت خرما و آرد، بيوه زنان را به روزگار رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكر متعه مى‌كرديم تا آنكه عمر، عمرو بن حريث را از اين كار بازداشت.

او با سند خود از ابونضره آورده است كه گفته: «نزد جابر بن عبداللّه بودم كه كسى آمد و به او گفت: ابن عبّاس و ابن زبير درباره دو متعه با هم اختلاف يافته‌اند. جابر گفت: ما اين دو متعه را با حضور پيامبر صلى الله عليه و آله انجام مى‌داديم، ليك از آن پس عمر ما را از آن دو گونه متعه بازداشت و ما ديگر متعه نكرديم» (صحيح مسلم، ج 2، ص 1023).

احمد بن حنبل به نقل از جابر آورده كه مى‌گويد: «دو گونه متعه در روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله جارى بود و عمر (رض) ما را از آن بازداشت و ما از آن كار دست شستيم.» (مسند، ج 3، ص 325).

اينك مى‌گويم: اين روايات در رساندن مقصود ما صراحت دارند، زيرا جابر اين تحريم را به عمر نسبت مى‌دهد نه به ديگرى.

از اين رو سيوطى مى‌گويد: «فصلى در ابداعات عمر (رض).

عسكرى مى‌گويد: او آغازين كسى است كه اميرالمؤمنين عليه السلام ناميده شده، و نخستين كسى است كه تاريخ را به هجرى نوشت، و اوّلين كسى است كه بيت‌المال را تأسيس كرد و نخستين كسى است كه برخاستن در شب رمضان را آيين كرد و اوّل كسى است كه شب پاسبان نهاد و اوّلين كسى است كه هجو را كيفر داد و نخستين كسى است كه براى ميگسارى هشتاد تازيانه زد، و نخستين كسى است كه متعه را حرام كرد.» (تاريخ الخلفاء، ص 108).

نويسنده مى‌نويسد: «درستِ مسأله آن است كه متعه در روز خيبر حرام شد. اميرالمؤمنين عليه السلام مى‌فرمايد: «رسول خدا صلى الله عليه و آله روز خيبر خوردن گوشت خر و نكاح متعه را حرام كرد.» (تهذيب، ج 2، ص 186؛ استبصار، ج 3، ص 142).

پاسخ به نويسنده چنين است كه: اين روايت از آنجا كه نام عمرو بن خالد واسطى در زنجيره راويان آن ديده مى‌شود حديثى ضعيف است، زيرا اين فرد در كتب رجالى توثيق نشده است و معروف است كه وى از جلو داران زيديه مى‌باشد. از ديگر راويان اين حديث حسين بن عُلوان

است كه مذهب سنّى دارد و توثيق نشده است.

اگر درستى اين روايت را هم بپذيريم بايد بر تقيه حملش كنيم، زيرا اخبارِ رسيده از امامان اهل‌بيت عليهم السلام كه بر حليّت متعه دلالت دارند به حدّ تواتر رسيده است، و ديگر نمى‌توان به اين روايت ضعيف عمل كرد و همه آن روايات متواتر را به گوشه‌اى افكنْد.

شيخ طوسى قدس سره مى‌گويد: «اين روايت در مورد تقيه و براساس شرايط مخالفان شيعه رسيده است. هر كه اخبار را شنيده باشد مى‌داند كه در دين امامان ما عليهم السلام متعه مباح است و نيازى به اطاله كلام ندارد.» (تهذيب الاحكام، ج 7، ص 251).

نويسنده مى‌نويسد: از امام صادق عليه السلام پرسيدند: «آيا مسلمانان در روزگار پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بدون گواه ازدواج مى‌كردند؟ فرمود: خير» (تهذيب الاحكام، ج 2، ص 189).

طوسى بر اين سخن چنين حاشيه مى‌زند: مقصود پرسنده نكاح دائم نبوده، بلكه قصد او همان متعه بوده است و لذا اين سخن در باب متعه آمده است.

پاسخ به نويسنده اين است كه شيخ طوسى در تهذيب و استبصار بر اين سخن حاشيه‌اى نزده است، و خوب است به اين دو كتاب مراجعه كنيد تا ميزان امانتدارى كسى كه ادّعاى اجتهاد و فقاهت دارد آشكار شود. شيخ طوسى در اين دو كتاب چنين مى‌گويد: «در اين خبر سخنى از ممنوعيت متعه بدون شاهد نيست، بلكه خبر از اين مى‌دهد كه در روزگار رسول خدا صلى الله عليه و آله جز با گواه ازدواج نمى‌كرده‌اند و اين شكل بهتر

ازدواج است و اگر چنين چيزى (ازدواج بدون شاهد) در آن روزگار تحقّق نيافته دالّ بر ممنوعيت آن نيست، چنان كه مى‌دانيم هم اينك بسيارى امور مباح و جز آن هست كه در آن هنگام كاربرد نداشته است و اين نشاندهنده ممنوعيت آن نيست، زيرا اين امكان وجود دارد كه خبر براساس احتياط رسيده باشد نه وجوب، تا زن اعتقاد نيابد كه اگر اهل معرفت نباشد اين كار بر او روا نيست.» (تهذيب الاحكام، ج 7، ص 261؛ استبصار، ج 3، ص 148).

بگذريم كه اين مدّعى اجتهاد و فقاهت حديث را بريده آورده و تنها بخشى از آن را يادآور شده است و بخش آورده شده حديث را چنان كه خواسته تفسير كرده است، نه آن گونه كه بر كلام امام، در شرط نبودن گواهان در متعه، دلالت دارد. اينك تمام حديث را مى‌آوريم تا درستى سخن ما بر شما آشكار گردد.

از معلى بن خنيس است كه گفته: «به امام صادق عليه السلام عرض كردم:

در متعه چند گواه كافى است؟ فرمود: يك مرد و دو زن. عرض كردم: آيا اگر گواهى نيافتند نكاح را درست مى‌دانيد؟ فرمود: مشكلى نيست.

عرض كردم: اگر از آگاه شدن ديگران از ازدواجشان هراس داشتند چه؟ آيا يك مرد براى گواهى كافى است؟ فرمود: آرى. عرض كردم:

فدايت گردم، آيا مسلمانان به روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله بدون گواه ازدواج مى‌كردند؟ فرمود: خير».

حديث دلالت آشكار دارد كه در نكاح متعه گواهى يك مرد و دو زن كافى است، و حتّى گواهى يك مرد هم مى‌تواند كافى باشد، چنان‌كه حديث دلالت بر اين نيز دارد كه در نكاح متعه وجود گواه شرط نيست

به‌ويژه آنكه اگر كسى را نيابند يا از آگاه شدن ديگران هراس داشته باشند.

از آنجا كه مورد سؤال نكاح متعه است حديث دلالت بر آن دارد كه صحابه بدون گواه متعه نمى‌كرده‌اند، يا آنكه چه در متعه و چه در دائم مطلقاً بدون گواه ازدواج نمى‌كرده‌اند. اينك كجاى اين حديث دلالت بر حرمت متعه دارد؟ آنچه در اين حديث آمده صراحت در حليّت متعه است.

نويسنده پنداشته، درست آن است كه متعه ترك شود، زيرا چنان‌كه روايت آن از اميرالمؤمنين عليه السلام رسيده كارى حرام است و اخبارى كه به ائمّه نسبت داده شد اخبارى است بسته شده بديشان.

پاسخ بدو چنين است كه پيشتر ضعف حديثى را كه از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت شده اثبات كرديم، و اگر هم درستىِ آن را بپذيريم قطعاً روايتى نپذيرفتنى است، زيرا با بسيارى اخبار صحيح ديگر ناهمسوست؛ اخبارى كه بر حليّت نكاح متعه دلالت دارند.

امّا مردود شمردن كلّى روايات صحيح و توصيف آنها به جعلى بودن و بسته شدن به ائمّه عليهم السلام بدون هرگونه بررسى سندى و مفهومى از شيوه علمىِ شناخته شده به‌دور است؛ شيوه‌اى كه اهل‌سنّت و شيعيان در سنجش احاديث سره و ناسره در آن هم سخن‌اند.

نويسنده حتّى يك دليل صحيح كه دالّ بر دروغ بودن اين احاديث باشد ذكر نكرده، مگر آنكه گمان برده باشد اين احاديث با آنچه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله تحريم كرده و اميرالمؤمنين عليه السلام نيز پس از پيامبر صلى الله عليه و آله همان

راه را پيموده است ناهمسوست. اين پندار، همان گونه كه روشن است، مصادره به مطلوب مى‌باشد، زيرا ابتدا او بايد ثابت كند كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و اميرالمؤمنين عليه السلام متعه را حرام كرده‌اند و اين دليل آشكارى است بر آنكه نويسنده از روح استدلال صحيح و استنباط براساس قوانين ثابت دور است.

نويسنده در حرمت متعه چنين استدلال مى‌كند كه از هيچ يك از امامان عليهم السلام روايت ترديد ناپذيرى نرسيده است كه يك بار متعه كرده يا در حليّت متعه سخنى گفته باشد.

پاسخ نويسنده چنين است كه احاديث رسيده از امامان اهل‌بيت عليهم السلام كه دلالت بر حليّت نكاح متعه دارد به حدّ تواتر رسيده است، و اين را پيشتر ياد آور شديم.

يكى از اين روايات صحيحه هشام بن سالم از امام صادق عليه السلام است كه فرموده: «مستحب است مرد متعه كند و من دوست ندارم مردى از شما پيش از متعه- اگر چه براى يك بار- جهان را بدرود گويد» (وسائل الشيعه، ج 14، ص 443).

يكى ديگر از اين احاديث، صحيحه ابو بصير است كه مى‌گويد: از امام باقر عليه السلام پيرامون متعه زنان پرسيدم. فرمود: حلال است و مَهر او مى‌تواند يك درهم يا بيشتر باشد» (كافى، ج 5، ص 457؛ وسائل الشيعه، ج 14، ص 470).

اخبار صحيح در اين باره بسيار است و نيازى نيست همه آنها را برشمريم و تمامى آنها را باز گوييم.

با ثبوت اين اخبار گريزى نيست مگر آنكه حكم به حليّت نكاح متعه كرد و ديگر با ثبوت دليل در كلام نيازى به دليل عملى نداريم.

اهل‌سنّت اجماع دارند كه پيامبر صلى الله عليه و آله در يكى از جنگها نكاح متعه را حلال كرد و سپس حرامش گردانْد، و از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل نشده است كه متعه‌اى كرده باشد و اين به حليّت متعه در آن هنگام خدشه‌اى وارد نمى‌كند.

نويسنده پنداشته است كه مفاسدِ مترتّب بر متعه فراوان و داراى جوانب گوناگون مى‌باشد كه از آن جمله است مباح شدن متعه زن شوهردار به رغم آنكه چنين زنى در حريم مردى ديگر است و اين بدون آگاهى شوهر او صورت مى‌پذيرد، و در چنين وضعى شوهرها از زنهاشان ايمن نخواهند بود و زن بدون آگاهى شوهر متعه مى‌شود.

پاسخ به نويسنده چنين است كه متعه زنِ شوهردار به هيچ رو جايز نيست و از امور حرامِ شناخته شده است و بى‌هيچ سخنى زنا شمرده مى‌شود.

رفتارهاى خطايى كه برخى روسپيها به نام متعه بدان مى‌پردازند و به گمان خود متعه مرد ديگرى مى‌شوند چيزى جز فحشا نيست، زيرا او زنى است كه از مردى به مرد ديگر انتقال يافته است، يا زناى برخى از زنان شوهردار كه به نام متعه انجام مى‌دهند هيچ يك در شريعت صحيح پيوندى با متعه ندارد، زيرا همه اين رفتارها همان زناست كه متعه ناميده شده و نام، حقيقت آن را دگرگون نمى‌سازد و زنا را به متعه بدل نمى‌كند.

همان گونه كه آشكار است نكاح دائم نيز دقيقاً چنين است.

نكاح متعه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله نيز حلال بود، امّا امثال اين محذورات از آن لازم نيامد؟ آيا اين محذورات در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله پيش آمده يا پس از آن؟ اگر در زمان رسول اكرم پيش آمده، حكايت از آن دارد كه مانعى در سر راه حليّت نكاح متعه وجود ندارد و اگر پس از زمان ايشان پديد آمده خود گوياى آن است كه رفتارهاى خطا خارج از اصل تشريع نكاح متعه است و به اصل نكاح زيانى وارد نمى‌سازد و اقتضاى حرمت آن را ندارد.

نويسنده پنداشته است از مفاسد متعه يكى نيز آن است كه دختران باكره بدون آگاهى پدرشان متعه مى‌شوند و پدرشان از آنها در امان نيستند و ناگاه پدر در مى‌يابد كه دخترش باردار است بى آنكه بداند از چه كسى؟

پاسخ به نويسنده آن است كه حليّت نكاح متعه مستلزم صحّت آن بدون اجازه ولىّ نيست، چنان‌كه حليّت نكاح دائم مستلزم صحّت اين نكاح بدون اجازه ولّىِ دختر باكره نخواهد بود، و از همين رو اخبار رسيده از امامان هدايت عليهم السلام به ضرورت اجازه ولىّ دختر بكر در ازدواج تأكيد دارد.

يكى از اين روايات، صحيحه بزنطى از امام رضا عليه السلام است: «باكره متعه نمى‌شود مگر با اجازه ولىّ خود» (وسائل الشيعه، ج 14، ص 458).

ديگرى، صحيحه ابو مريم است از امام صادق عليه السلام كه فرموده است:

«باكره‌اى كه پدر دارد جز با اجازه پدرش شوهر نمى‌كند» (همان، ج 14، ص 459).

از همين روست كه آيةاللّه محقّق خويى قدس سره مى‌گويد: «از اينجا روشن مى‌شود كه حكم متعه، در ملاك بودن رضايت پدر، همان حكم ازدواج دائم است» (مبانى عروة الوثقى، كتاب نكاح، جلد 2، ص 263).

نويسنده مى‌انگارد از مفاسد متعه آن است كه بيشتر كسانى كه متعه مى‌كنند بر خود روا مى‌دانند دختران مردم را متعه كنند، ولى اگر كسى دختران ايشان يا دختران خويشانشان را براى نكاح متعه خواستگارى كنند موافقت نخواهند كرد، زيرا اين گونه ازدواج را نظير زنا مى‌دانند و آن را ننگ مى‌شمرند.

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين گمان او كه بيشتر متعه كنندگان اين گونه رفتار مى‌كنند سخنى ناسنجيده است، زيرا نويسنده آمار دقيقى در اختيار ندارد كه گمان او را تأييد كند، و اگر هم چنين گمانى را بپذيريم باز دليل بر حرمت اين نوع نكاح نمى‌شود، زيرا بسيارى از امور حلال يافت مى‌شود كه آدمى براى خود مى‌پسندد، ولى براى دختران و خواهرانش خير:

يكى از آنها تعدّد زوجات است، زيرا مرد دوست دارد كه با دو يا سه يا چهار زن ازدواج كند، ولى اين كار را براى دختران و خواهرانش نمى‌پسندد.

ديگر طلاق است. گاهى مردى زنش را طلاق مى‌دهد، ولى اين عمل را براى دختران و خواهرانش نمى‌پسندد.

ديگرآنكه چه‌بسا مردى‌به ديدن زنى كه مى‌خواهد با او ازدواج كند پابفشرد، ولى‌گاهى آن را براى دختران و خواهرانش پسنديده نمى‌بيند.

ديگر آنكه گاهى مردى با آنكه بيمار يا نادار است ازدواج مى‌كند، ولى تن در نمى‌دهد كه دختران يا خواهرانش با مردى بيمار يا نادار ازدواج كنند.

ديگر آنكه گاهى مردى تمايل مى‌يابد به ازدواجى بپردازد كه در عربستان سعودى «ازدواج مِسْيار» ⁽¹⁾ناميده مى‌شود، ولى آن را براى دختران و خواهران خود نمى‌پسندد.

از اين موارد بسيار است. آيا اين مدّعى اجتهاد و فقاهت تمامىِ آنها را حرام مى‌پندارد آن هم تنها از اين رو كه مردى آنها را براى خود روا و براى دختران و خواهرانش ناروا مى‌شمرد؟

اگر بپذيريم برخى از مردانى كه نكاح متعه مى‌كنند زير بار متعه دخترانشان نمى‌روند چه بسا بدان سبب باشد كه دوست دارند دختران يا خواهرانشان ازدواج دائم كنند، زيرا اين گونه ازدواج از متعه بهتر است، چه اينكه در ازدواجِ دائم نفقه، شبخوابى، ارث و هميشگى پيوند زناشويى لزوم مى‌يابد، يا از اين روست كه از پيامدهاى قانونى و بدنامى كه گاهى بدين جهت گريبان دختر را مى‌گيرد مى‌هراسد يا خواستگار از نظر ولىّ، همسنگ دختر او نيست، يا دختران به چنين ازدواجى نياز ندارند و نظاير آن. به هر رو شرط خوددارى، چنان‌كه نويسنده پنداشته، به انگيزه اعتقاد نداشتن به حليّت نكاح متعه نيست.

نويسنده استدلال مى‌كند كه متعه حرام است، زيرا نه گواهى در آن است و نه علنى مى‌شود و نه رضايت ولىّ دختر شرط است و نه دخترِ متعه از مرد، ارث مى‌بَرد، بل همان گونه كه به امام صادق عليه السلام نسبت داده شده، چنين دخترى به اجاره گرفته شده است و بس.

پاسخ نويسنده اين است كه آنچه در نكاح دائم شرط است در نكاح متعه نيز شرط مى‌باشد؛ امورى همچون ايجاب و قبول، بستن مَهر، مشخّص بودن دو طرف زوج و رضايت هر دو و ملاك بودن اذن ولىّ در صورتى كه متعه، باكره باشد، و اينكه زن، شوهر نداشته باشد و در عِدّه مردى نباشد، و در اين امور ميان نكاح متعه و دائم تفاوتى نيست، و همين مقوله‌ها هستند كه ماهيت نكاح را تحقّق مى‌بخشند.

اما گواه گرفتن و علنى كردن ازدواج، امرى مستحب است و براى حقيقت آن پايه و بنيانى شمرده نمى‌شود، و از همين رو در شرط بودن گواهى و علنى كردن نكاح دائم، اختلاف پديد آمده است.

ابو عبداللّه دمشقى شافعى مى‌گويد: نكاح، صحيح نيست مگر با شهادت سه تن. مالك مى‌گويد: ازدواج بدون شاهد صحيح است، جز آنكه وى علنى شدن آن را شرط مى‌داند. به نظر او نبايد زوجين در پنهان، سازش كنند كه عقد را پوشيده بدارند تا جايى كه اگر پنهانى عقد كنند و پوشيده نگاه داشتن آن را شرط بدانند از نظر مالك، عقد فسخ مى‌گردد. به نظر ابوحنيفه، شافعى و احمد «پوشيده داشتن عقد با حضور دو شاهد خدشه‌اى به عقد نمى‌زند» (رحمةالامّه فى اختلاف الائمّه، ص 393).

در گذشته گفتيم كه بدون رضايت ولىّ تزويج با دختر باكره حلال

نيست، خواه نكاح دائم باشد يا متعه، امّا زن بيوه در هر دو ازدواج مختار است.

توارث نيز در حقيقتِ نكاح دخالتى ندارد، زيرا فقها به صحّت نكاحِ بدون توارث نيز قائل هستند و به همين سبب ازدواج با زن كافر اهل كتاب را تجويز كرده‌اند، ولى توارث ميان مسلمان و كافر را جايز نمى‌دانند، پس از نظر اين گروه نه مسلمان از كافر ارث مى‌برد و نه كافر از مسلمان، امّا همه در ازدواج با زنِ اهل كتاب اجماع دارند.

ابن قدامه مى‌گويد: «بحمدالله ميان اهل علم در حلال بودن زنانِ آزاد اهل كتاب اختلافى نيست» (مغنى، ج 7، ص 500).

ابن قدامه پيرامون عدم توارث ميان مسلمان و كافر چنين توضيح مى‌دهد: «اهل علم اجماع دارند كه كافر از مسلمان ارث نمى‌بَرد و جمهور صحابه و فقها گفته‌اند: مسلمان از كافر ارث نمى‌برد» (همان، ج 7، ص 166).

در كنار اينها همه، نكاح متعه گاهى شامل همه اين امور مى‌شود و در آن گواه و علنى كردن و توارث و نفقه و سكنا و همخوابگى، اگر زوجين ضمن عقد شرط كرده باشند، ضرورت مى‌يابد و از اين نظر همچون نكاح دائم خواهد بود، با اين تفاوت كه با مدّت، منقضى مى‌شود و نكاح دائم با طلاق منقضى مى‌شود و سپرى شدن مدّت و تحقّق طلاق، هر دورشته ازدواج رامى‌گسلانند و جا نماى‌ه حقيقى آن شمرده نمى‌شوند.

در نتيجه زوجين گاهى ميانشان توارث تحقّق مى‌يابد و گاهى خير، خواه نكاحشان دائم باشد يا متعه، و اين امر به هيچ رو با اصل زوجيّت منافات ندارد، زيرا همان گونه كه آشكار است زوجيّت بر توارث،

استوار نيست.

اينكه نويسنده گفته است زن متعه، زنى اجاره‌اى است، چنان‌كه از امام صادق عليه السلام روايت شد كه: «نزد امام از متعه سخن به ميان آمد و پرسيدند كه آيا مى‌شود چهار متعه گرفت؟ حضرت عليه السلام فرمود: هزار متعه بگير، زنان متعه، اجاره‌اى هستند» (كافى، ج 5، ص 452؛ استبصار، ج 3، ص 147).

پاسخ نويسنده چنين است كه اين روايت سند ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام سعد بن مسلم ديده مى‌شود كه در كتب رجال توثيق نشده است. (معجم رجال الحديثِ خويى، ج 8، ص 98 و 99).

اشكالى ندارد كه زنهاى متعه را زنهاى اجاره‌اى ناميد، همان طور كه مانعى ندارد زن دائم را نيز چون متعه اجاره‌اى نام نهاد، به ويژه آنكه در كتاب خدا بر مَهر، اجر اطلاق شده است.

خداوند مى‌فرمايد: «يا أيُّها النّبىُّ إنَّا أحْلَلْنا لَكَ ازْواجَك اللّاتي آتَيْتَ اجورَهُنَّ و ما مَلَكَتْ يَمينُكَ مِمَّا أفاءَ اللّهُ عَلَيْكَ»⁽¹⁾

قرطبى درباره اين فرموده الهى: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ اجُورَهُنَّ» ⁽²⁾

مى‌گويد: «مقصود از «استمتاع» كامجويى و مقصود از «اجور» مَهرهاست. مَهر را اجر ناميده‌اند، زيرا اجرِ كامجويى است، و اين خود نصّى است بر آنكه مَهر، اجر ناميده مى‌شود و دليلى است بر

اينكه به ازاى كامگيرى است، زيرا آنچه در ازاى منفعت قرار دارد اجر ناميده مى‌شود» (الجامع لاحكام القرآن، ج 5، ص 129).

بخارى در صحيح خود، جلد 3، صفحه 1403 مى‌گويد:

«اجورهنّ» به مفهوم «مُهورهُنَّ» است.

نويسنده پنداشته است كه متعه فرصت را براى مردان و زنان جوانِ آلوده مى‌گشايد تا تبهكاريهاى خود را به دين بچسبانند و اين موجب خدشه دار شدن چهره دين و متديّنان مى‌گردد.

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين ادّعا كاملًا بى دليل و بى ارزش است، زيرا زنان و مردان فاسد براى توجيه تبهكاريهاى خود نيازى به متعه ندارند و همواره از آموزشها و احكام دين دورند، پس چه چيز را به دين مى‌چسبانند؟

اگر زنان و مردان فاسدِ شيعى چنين مى‌كنند همانندهاى آنان در ميان اهل‌سنّت و ديگران چه خواهند كرد؟

اگر بپذيريم فاسقان شيعه به متعه‌اى مى‌پردازند كه به حليّت آن باور دارند، بدون هيچ ترديدى وضعى بهتر از سُنّيانى دارند كه به زنا مى‌پردازند كه حرمت آن اجماعى است.

اگر متعه ابزارى براى تبهكارى شود باز اين گونه نكاح حرام نمى‌گردد وگرنه نكاح دائم نيز حرام مى‌گشت، زيرا فاسقان و بدانديشان، نكاح دائم را نيز وسيله‌اى براى فسق و فجور خود مى‌گيرند، زيرا بعضى زنان آن را پوششى مى‌گردانند براى زنا و حرامزادگى، چنان‌كه پاره‌اى از مردم آن را وسيله‌اى براى كسب، با

روسپيگرى مى‌گردانند، يا وسيله‌اى براى هزار كار ديگر كه نيازى به توضيح ندارد.

نويسنده مى‌نويسد: تحريم متعه در روز خيبر با تحريم گوشت خر، همراه بوده است و حرمت خوردن گوشت خر تا به امروز مراعات شده است و تا روز رستاخير بدان عمل خواهد شد.

پاسخ به نويسنده چنين است كه خوردن گوشت خر نزد اماميه جايز ولى مكروه است و چنان‌كه اين مدّعى اجتهاد و فقاهت ادّعا مى‌كند، حرام نيست، و اين نيز اشتباهى بزرگ از اشتباهات اوست وگرنه چگونه بر يك فقيه پنهان مى‌مانَد كه بر حلّيت گوشت خر ادّعاى اجماع شده، و چگونه مسأله‌اى چنين اجماعى بر فقيهى مجتهد پنهان مانده است؟

شيخ طوسى قدس سره مى‌گويد: «خوردن گوشت خر و استر جايز است، و اگر چه خوردن آن كراهت دارد، ولى ممنوع نيست. ابن عبّاس درباره خر، و حسن بصرى درباره استر چنين گفته‌اند. همه فقها در اين‌باره مخالفت كرده‌اند و گفته‌اند: خوردن آن حرام است و دليل ما اجماع اهل‌سنّت و احاديث ايشان است، نيز اصل، اباحه است و منع به دليل نيازمند است، و نيز اين فرموده خداوندى كه: «قُلْ لا اجِدُ فِى ما اوحِىَ إلىَّ مُحَرَّماً» ⁽¹⁾

تا آنجا كه مى‌فرمايد: «اوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإنَّه رِجْسٌ أوْفِسْقاً» ⁽²⁾.

ظاهر آن است كه جز اين موارد مباح است مگر آنكه دليلى آن را از اباحه خارج كند» (كتاب خلاف، ج 6، ص 80).

اينگ مى‌گويم: از پاره‌اى احاديث صحيح چنين پيداست كه پيامبر صلى الله عليه و آله به روز خيبر مردم را از خوردن گوشت خر بازداشت، زيرا در آن هنگام نيازمند بودند بدان سوار شوند، و پيامبر صلى الله عليه و آله گوشت خر را بر ايشان حرام نكرد؛ مثلًا در صحيحه محمد بن مسلم و زراره به نقل از امام باقر عليه السلام رسيده است كه آن دو از امام عليه السلام درباره خوردن گوشت خر پرسش كردند. امام عليه السلام فرمود: «پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله خوردن آن را به روز خيبر نهى كرد و نهى از خوردن آن در روز خيبر از آن رو بود كه خرها بار مردم را مى‌بردند، و حرام به چيزى گفته مى‌شود كه خدا در قرآن حرام كرده باشد» (وسائل الشيعه، ج 16، ص 323).

مسلم در صحيح خود، جلد 3، صفحه 1539 با سندش از ابن عمر آورده كه مى‌گويد: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مردم را به روز خيبر از خوردن خوراك خر باز داشت، زيرا مردم بدان نيازمند بودند.

از ابن عبّاس است كه مى‌گويد: نمى‌دانم پيامبر خدا صلى الله عليه و آله از اين رو از خوردن گوشت خر منع كرد كه باركش مردم بود و نخواست باركشهاى ايشان از بين برود، يا به روز خيبر خوردن گوشت خران را حرام گردانْد.

اگر در احاديث اهل‌سنّت، در كتابهاى شش‌گانه ايشان، و ديگر احاديثى درنگ كنيم كه در تحريم خوردن گوشت خر از ديگر صحابه نقل كرده‌اند، در مى‌يابيم كه- به رغم فراوانىِ اين احاديث- نامى از تحريم متعه در روز خيبر در آنها ديده نمى‌شود، مگر حديث اميرالمؤمنين عليه السلام كه خود دليل آن است كه نهى از متعه را- چنان‌كه

پوشيده نيست- در اين حديث وارد كرده‌اند ⁽¹⁾.

اگر درستى اين حديث را به گونه‌اى كه از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كرده‌اند بپذيريم شايد بتوان گفت مقصود از نهىِ آمده در اين حديث، تحريم نيست و شايد منظور پيامبر صلى الله عليه و آله از بازداشتن ايشان از متعه آماده بودنِ آنها بوده براى جنگ با يهود تا با همخوابگى زنان از پرداختن به كار دشمن غفلت نورزند، و خدا داناتر است.

نويسنده مى‌گويد: متعه‌اى كه فقهاى ما آن را روا مى‌شمرند به مرد اين حق را مى‌دهد كه زنان بى شمارى را به متعه خود درآورَد، اگر چه در يك زمان شمار آنها به هزار برسد.

پاسخ او اين است متعه‌اى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و در پى ايشان امامان اهل‌بيت عليهم السلام روا شمرده‌اند و شيعيان اين اصل را از آنها ستانده‌اند محدود به شمار زنها نيست و وضعش همچون كنيزان است.

دليلى كه تعداد همسران را به چهار محدود مى‌كند ويژه نكاح دائم است و گونه‌هاى ديگر نكاح همچون معشوقه گرفتن كنيزكان و نكاح متعه از ادلّه‌اى مطلق برخوردارند و به چهار زن تخصيص نمى‌يابد و از همين رو فقها براى رفيقه گرفتن از كنيزكان به عدد چهار بسنده نمى‌كنند.

ابن كثير مى‌گويد: «مقصود از اين آيه قرآنى: «أنْ تَبْتَغُوا بِأمْوالِكم

مُحْصِنينَ غَيْرَ مُسافحينَ» ⁽¹⁾

آن است كه با اموال خود تا چهار زن بگيريد و از كنيزكان هر چه خواستيد از طريق شرعى بستانيد، و به همين سبب مى‌فرمايد: «مُحصِنينَ غيرَ مُسافحينَ» (تفسير القرآن العظيم، ج 1، ص 474).

نويسنده در حرمت متعه به آيه استدلال مى‌كند كه: «وَ لْيَسْتَعْفِفِ الّذينَ لا يَجِدونَ نِكاحاً حتّى يُغْنِيَهُمْ اللّهُ مِنْ فَضْلِه» ⁽²⁾

، به اين اعتبار كه اگر كسى به سبب تنگدستى نتوانست ازدواج شرعى كند بايد پاكدامنى در پيش گيرد، شايد كه خداى، او را از فضل خود چندان دهد كه بتواند ازدواج كند، در حالى كه اگر متعه حلال بود ديگر خدا او را به پاكدامنى و انتظار فرمان نمى‌داد تا شايد زمينه ازدواج براى او فراهم آيد، بلكه او را به متعه رهنمون مى‌شد.

پاسخ او اين است كه متعه نكاح صحيح است و اين فرموده الهى:

«الّذين لا يَجِدونَ نِكاحاً» كسانى را در بر مى‌گيرد كه نه امكان نكاح دائم دارند نه امكان نكاح متعه، و همان گونه كه نكاح دائم نياز به بذل مال دارد نكاح متعه نيز چنين است، و هر كه امكان متعه داشته باشد از كسانى شمرده مى‌شود كه راهى براى نكاح دارند و ديگر دعوت او به شكيبايى و پاكدامنى وجهى ندارد.

اگر بپذيريم كه مقصود از نكاح در اين آيه، تنها نكاح دائم است مقصود از «استعفاف» در آيه همان پاكدامنى در امور حلال خواهد بود نه صبر در برابر ازدواج، و مفهوم آيه چنين خواهد بود كه: كسانى كه نمى‌توانند به سبب مَهر و نفقه نكاح دائم بدان بپردازند با نكاح متعه‌اى پاكدامنى در پيش گيرند كه مَهر كمترى دارد و نفقه بدان تعلّق نمى‌گيرد.

اين معنى در پاره‌اى احاديث رسيده است. در حديثى از حريز به نقل از امام صادق عليه السلام آمده است كه چنين تلاوت فرمود: «وَ لْيَسْتَعْفِفِ الّذين لا يَجِدونَ نِكاحاً- بالمتعه- حتّى يُغْنِيَهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِه» (مستدرك الوسائل، ج 14، ص 448). فتح بن يزيد مى‌گويد: از امام حسن عليه السلام درباره متعه پرسش كردم. فرمود: «متعه، حلال و مباح مطلق است براى كسى كه خدا او را براى تزويج توانگر نساخته است و او بايد با متعه، پاكدامنى در پيش گيرد» (كافى، ج 5، ص 452).

پس، معناى آيه اين است كه اگر كسى امكان ازدواج دائم نيافت بايد پاكدامنى در پيش گيرد، يعنى پاكدامنى را با متعه، طالب باشد تا خداى از فضلش او را بى نياز سازد، يا چندان كه خداى او را از فضلش بى نياز سازد و بتواند ازدواج دائم كند.

نظير معنايى كه گفتيم مراد از پاكدامنى، پاكدامنى از راه حلال است، حديثى است كه از ابن كثير رسيده است كه مى‌گويد: عكرمه پيرامون اين آيه شريفه: «وَلْيَسْتَعْفِفِ الّذينَ لا يَجِدونَ نِكاحاً» گفته است:

«مقصود مردى است كه زنى را مى‌بيند و گويى بدو تمايل مى‌يابد، پس اگر زن داشت سراغ او رود و نياز خويش از او برآورَد» (تفسير القرآن العظيم، ج 3، ص 287).

نويسنده در حرمت متعه به اين آيه استشهاد مى‌كند كه: «وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكم طَوْلًا أن ينكحَ الُمحْصِناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أيمانكم مِنْ فَتَياتكم الْمُؤمِنات» تا جايى كه مى‌فرمايد: «ذلِكَ لِمَنْ خَشِىَ الْعَنَتَ مِنْكم وَأنْ تَصْبِروا خيرٌ لَكُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ» ⁽¹⁾

. خداوند در اين آيه كسانى را كه به سبب فقر نمى‌توانند ازدواج كنند راهنمايى مى‌كند كه با كنيزانشان ازدواج كنند و اگر كنيزى هم ندارد خداوند او را به صبر و شكيبايى مى‌خوانَد، در حالى كه اگر متعه حلال بود خدا او را به متعه ارشاد مى‌كرد.

پاسخ نويسنده اين است كه اين آيه در قرآن مجيد پس از آيه متعه آمده است كه همان آيه 24 سوره نساء است. خداوند سبحان مى‌فرمايد: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ اجُورَهُنَّ فَريضةً وَلا جُناحَ عَلَيْكم فيما تراضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الفريضةِ إنَّ اللّهَ كان عليماً حكيماً. وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أنْ يَنْكَحَ الُمحْصِناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أيْمانُكُمْ» ⁽²⁾.

پس از آنكه خداوند سبحان ذكر فرمود كه مَهر نكاحِ متعه واجب است بيان مى‌فرمايد كسى كه به دليل تنگدستى نمى‌تواند زنى را نكاح دائم يا متعه كند و مهر و نفقه او را بپردازد كنيزى از ميان كنيزكان مؤمن را به زنى برگزيند، زيرا مَهر كنيز كمتر از مَهر زن آزاد است و معمولًا هزينه‌اى كمتر از زن آزاد دارد.

از اينجا روشن مى‌شود كه آيه دلالت بر آن دارد كه نكاح كنيزان براى كسى است كه نمى‌تواند زن آزادى به نكاح دائم يا متعه خود درآورَد و مَهرى ندارد كه بديشان بپردازد، پس اگر چنين كسى نتوانست كنيزى را به نكاح درآورَد بايد شكيب ورزد تا خداى او را به نكاح زنانى ديگر توفيق دهد.

نويسنده پنداشته است شمارى از احاديث بر حرمت متعه دلالت دارد، همچون اين فرموده امام صادق عليه السلام به عبداللّه بن سنان، در پاسخ به پرسش وى پيرامون متعه: «خود را با متعه آلوده مكن» (بحارالانوار، ج 100، ص 318).

پاسخ او اين است كه متعه، مايه آلودگى مردى است كه بدكاره‌ها و روسپيها را متعه مى‌كند، در حالى كه اگر با زنان پرده‌نشين و پاك پيوند متعه بندد موجب آلودگىِ او نمى‌گردد.

شايد در روزگار امام صادق عليه السلام، در مدينه، تنها زنان تبهكار به متعه رو مى‌آورده‌اند و به همين سبب براى انجام دهنده آن كارى آلوده كننده شمرده مى‌شده است. احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى در كتاب نوادر خود، صفحه 87 از هشام بن حكم آورده كه وى از امام صادق عليه السلام

روايت كرده است كه فرمود: «در ميان ما تنها زنان فاسق به متعه رو مى‌آورند».

شايد نيز مقصود از آلوده شدن مرد بدان از نظر بدنامى، نكوهش يا پاسخ و پرسشى بوده كه در پى آن پيش مى‌آمده است.

شگفتى درباره آن كس از ميان نمى‌رود كه چنين خدشه هايى را به متعه وارد مى‌كند يا آن را زنا تلقّى مى‌كند، يا خدشه‌هايى را وارد مى‌سازد كه لازمه آن خدشه به اصل تشريع آن مى‌باشد كه مسأله‌اى اجماعى است و حتّى به مشرِّع آن كه خداوند سبحان است خدشه وارد مى‌كند، زيرا لازمه توصيف نكاح متعه به زنا آن است كه بر خداوند سبحان رواست كه فسق و فجورى را براى مردمان روا شمرد كه سرشت و آبروى ايشان را آلوده مى‌سازد، چنان‌كه لازمه آن اين خواهد بود كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز هر از گاه رخصت پاره‌اى كارهاى پليد را به مسلمانان دهد كه هر مؤمن غيورى از پذيرش آن سرباز مى‌زند.

نويسنده گمان برده است كه امام صادق عليه السلام به تحريم متعه تصريح كرده است و به عمار و سليمان بن خالد فرموده: «متعه بر شما دو نفر حرام است» (فروع كافى، ج، 2، ص 48).

پاسخ وى آن است كه نويسنده بخش زيرين روايت را نياورده و پاره‌اى از واژه‌هاى آن را تحريف كرده است، و بدين سان روايت حاكى از تحريم متعه مى‌باشد در حالى كه چنين نيست. اينك متن روايت را مى‌آوريم تا خواننده دريابد نويسنده در نقل روايات با مخاطبان خود

صادق نبوده است.

كلينى- عليه الرحمة- به سند خود از عمّار آورده است كه گفته:

امام صادق عليه السلام به من و سليمان بن خالد فرمود: «مادام كه در مدينه هستيد من از سوى خود متعه را بر شما دو تن حرام كردم، زيرا بسيار نزد من مى‌آييد و هراس من از آن است كه گرفتار آييد و بگويند: اينها ياران جعفر هستند» (كافى، ج 5، ص 467).

روايت، دلالت روشن دارد كه امام عليه السلام از سوى خود متعه را بر آن دو حرام كرد- يعنى متعه را از سوى شخص خود بر آن دو نفر حرام شمرد- زيرا آن دو از شيعيان حضرت عليه السلام بودند و بسيار به ديدار ايشان مى‌رفتند و امام عليه السلام از آن هراسيد كه دستگير و مجازات شوند و بدنامى دامن حضرت عليه السلام را بگيرد كه ياران حضرت عليه السلام- به گمان خود- مرتكب محرّمات مى‌شوند و از همين رو آن دو را مادامى كه در مدينه هستند از اين كار بازداشت.

بدين سان روشن مى‌شود كه اين روايت- بر خلاف آنچه نويسنده گفته- بر حليت متعه دلالت دارد نه بر حرمت آن، زيرا ياران امام عليه السلام با آگاهى امام بدان مى‌پرداخته‌اند و امام عليه السلام اين دو مرد را مادام كه در مدينه هستند از اين كار باز داشت تا از پيش آمدن پاره‌اى گرفتاريها در امان بمانند.

بگذريم كه روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام سهل بن زياد آمده كه وضع او بيان شد، نيز نام حكم بن مسكين در زنجيره سند ديده مى‌شود كه وضعى مجهول دارد و در كتب رجالى موثّق شناخته نشده است.

نويسنده پنداشته است امام صادق عليه السلام ياران خود را توبيخ مى‌كرد و از متعه بازشان مى‌داشت و مى‌فرمود: «آيا هيچ يك از شما شرم نمى‌كند كه در جايى ديده شود و همين بر برادران و ياران صالح او حمل شود؟» (فروع كافى، ج 2، ص 44؛ وسائل الشيعه، ج 14، ص 450).

پاسخ نويسنده چنين است كه اين روايت، سندى ضعيف دارد، زيرا در اين سند نام صالح بن ابى حماد ديده مى‌شود كه ضعيف است و نجاشى در رجال خود، جلد 1، صفحه 441 از او چنين ياد مى‌كند كه وضعى پوشيده دارد كه ظاهر و باطنش ناهمگون است. نيز در اين سند نام محمّد بن سنان ديده مى‌شود و او- چنان‌كه گفته شد- بنا به مشهورِ ترديدناپذير ضعيف شمرده مى‌شود.

با چشمپوشى از سند حديث، مقصود از آن تحريم متعه نيست، بلكه منظور، تشويق به خوددارى از آن در ميان كسانى است كه متعه را حرام مى‌دانند و عيب مى‌شمرند، و بدين سان پرداختن بدان موجب عيبجويى از كننده آن و برادران شيعى او- كه اعتقاد به حليّت آن دارند- مى‌گردد.

از همين رو در حاشيه فروع به نقل از كتاب مرآةالعقول مى‌آورد:

يعنى مردم او را در مكانى ببينند كه هر كس را در آن يابند عيبجويى مى‌كنند، زيرا متعه را كارى ناپسند مى‌دانند و همين موجب زيان به خودِ او و برادران و يارانِ هم مسلك او مى‌شود.

نويسنده مى‌گويد: هنگامى كه على بن يقطين از امام موسى كاظم عليه السلام درباره متعه پرسش مى‌كند، حضرت عليه السلام پاسخ مى‌فرمايد: «تو را با متعه

چه كار؟ خداوند تو را از اين كار بى نياز كرده است» (فروع كافى، ج 2، ص 43؛ وسائل الشيعه، ج 14، ص 449).

آرى، خداوند متعال مردم را با ازدواج مشروع دائم، از متعه بى نياز كرده است.

پاسخ نويسنده چنين است كه وى طبق معمول، حديث را ناقص آورده است تا خواننده را به اين توهّم اندازد كه اين روايت بر مقصود او دلالت دارد، در حالى كه نصّ روايت چنين است: از على بن يقطين رسيده است كه گفته: از ابو حسن موسى بن جعفر عليه السلام پيرامون متعه پرسش كردم. فرمود: تو را با متعه چه كار؟ خداوند تو را از آن بى نياز كرده است.

عرض كردم: خواهان آنم كه از چند و چون متعه آگاه شوم. فرمود:

چگونگى آن در كتاب على عليه السلام موجود است. عرض كردم: آيا ما مى‌توانيم افزون كنيم و زنان نيز افزون كنند؟ فرمود: چه بهتر از اين!

اين روايت آشكارا دلالت بر آن دارد كه امام عليه السلام على بن يقطين را از متعه بر حذر داشته، زيرا خداوند سبحان او را از اين كار بى نياز كرده است، و شايد دليل آن اين بوده باشد كه على بن يقطين وزير هارون الرشيد بود و امام عليه السلام از آن هراسيد كه اين موجب لو رفتن مسائل ايشان شود و هارون پى بَرد كه او يكى از شيعيان ايشان است و بدين ترتيب على بن يقطين گرفتار آيد.

و چون او به امام عرض كرد كه فقط مى‌خواهد حكم اين مسأله را بداند امام عليه السلام او را آگاه كرد كه اين مسأله در كتاب على عليه السلام آمده است و امرى است مباح. ابن يقطين پرسيد: آيا ما مى‌توانيم افزون كنيم و زنان

نيز افزون كنند؟ يعنى آيا بر ما جايز است پس از سپرى شدن مدّت، بر مَهر بيفزاييم و زنان نيز بر مدّت بيفزايند، و امام عليه السلام به او فرمود: چه بهتر از اين!

نتيجه آنكه اين حديث آشكارا دلالت بر حلّيت نكاح متعه دارد- كه پيشتر توضيح داديم- و بر حرمت آن- چنان‌كه نويسنده مى‌خواهد به خواننده القا كند- دلالت ندارد.

نويسنده در حرمت متعه چنين استدلال مى‌كند كه هيچ گاه نقل نشده فردى زنى از زنان اهل‌بيت عليهم السلام را متعه كرده باشد، در حالى كه اگر اين كار حلال بود به يقين زنان اهل‌بيت اين كار را مى‌كردند. مؤيّد اين سخن آن است كه عبداللّه بن عمير به امام باقر عليه السلام عرض كرد: «آيا تو را خوش مى‌آيد زنان و دختران و خواهران و عموزادگانت متعه شوند؟

و حضرت عليه السلام هنگام بردنِ نام زنان و دختران عمويش از او روى گرداند» (فروع كافى، ج 2، ص 42).

پاسخ نويسنده چنين است كه حلّيت متعه و ديگر امور حلال با نصوص صحيح دانسته مى‌شود، و شرط آن، اين نيست كه پيامبر صلى الله عليه و آله بدان بپردازد يا زنى از اهل‌بيت عليهم السلام آن را انجام دهد- چنان‌كه پيشتر گفتيم- و در بيشتر احكام شريعت دليلى ديده نمى‌شود كه پيامبر صلى الله عليه و آله آن را انجام داده است و به همين سبب اهل‌سنّت اجماع دارند كه پيامبر صلى الله عليه و آله نكاح متعه را مباح دانسته وآنگاه حرامش كرده است، ولى هرگز روايت نكرده‌اند كه ايشان به هنگام حليّت متعه، زنى را متعه كرده باشد، و تنها اين كار را از سوى پاره‌اى صحابه نقل كرده‌اند.

همه اجماع دارند كه اگر مردى پيش از دخول، زنش را طلاق دهد نيم كابين او بدو داده مى‌شود، ولى هرگز ديده نشده پيامبر صلى الله عليه و آله زنش را با نيمى از مَهر طلاق داده باشد.

و باز همه اجماع دارند كه نكاح تفويض جايز است. در اين گونه نكاح مهرى معلوم نمى‌شود، و ديده نشده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله نكاح تفويض كرده باشد (بداية المجتهد، ج 3، ص 61)، و حتّى ايشان بر حليّت امورى اجماع دارند كه تصريح مى‌كنند پيامبر صلى الله عليه و آله از انجام آن كراهت داشته و هرگز به جاى نياورده است.

يكى از اين امور آن است كه ايشان خوردن گوشت سوسمار را حلال مى‌دانستند، ولى پيامبر صلى الله عليه و آله هرگز لب به گوشت سوسمار نزد.

مسلم با سند خود از ابن عمر آورده است كه گفته: مردى از پيامبر صلى الله عليه و آله- كه بر منبر بود- درباره خوردن گوشت سوسمار پرسش كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «نه آن را مى‌خورم و نه حرامش مى‌دانم» (صحيح مسلم، ج 3، ص 1542).

ديگر آنكه ايشان در حليّت خوردن سير اجماع داشتند، ولى پيامبر صلى الله عليه و آله از آن نمى‌خورْد، زيرا بر ايشان وحى نازل مى‌شد. نيز مسلم با سند خود از ابو ايّوب انصارى آورده كه گفته است: «هرگاه براى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله خوراكى آورده مى‌شد از آن مى‌خورْد و اضافه آن را براى من مى‌فرستاد. روزى خوراكى براى من فرستاد كه از آن چيزى نخورده بود، زيرا در آن سير بود. از ايشان پرسيدم: آيا سير حرام است؟ فرمود:

خير، ولى من به سبب بوى آن دوستش نمى‌دارم» (صحيح مسلم، ج 3، ص 1623).

شايد روى گرداندن امام باقر عليه السلام از عبداللّه بن عمير به سبب جهل او بوده تا به اين فرموده خداوند عمل كرده باشد كه مى‌فرمايد: «وَ أعْرِضْ عَنِ الْجاهِلينَ» ⁽¹⁾

، و شايد از وى روى تابيده، چرا كه امام عليه السلام در او ستيزه جويى و مجادله سراغ داشته است.

نويسنده مى‌گويد: انتشار متعه به روسپيگرى مى‌انجامد، و آن مفهومى جز اين ندارد كه مرد، زن يا كنيز خود را به مردى ديگر مى‌سپَرد و آن مرد مى‌تواند از اين زن كام بگيرد و هر چه مى‌خواهد با او بكند ...

چنان‌كه شيوه ديگرى نيز براى روسپيگرى هست و آن چنين است كه هرگاه مهمانى در ميان قومى فرود آيد و بخواهند او را ارج بدارند، صاحب خانه، زن خود را در مدّت اقامت ميهمان بدو مى‌سپارد و هرگونه كاميابىِ او از زن، روا خواهد بود.

پاسخ نويسنده اين است كه شما مسلمانى را نمى‌يابيد كه به خدا و رسول و روز رستخيز ايمان داشته باشد و زنش را به مردى ديگر بسپرَد تا به او هر چه خواهد كند، حتّى مردى كه اندكى شرف و غيرت داشته باشد چنين نمى‌كند.

آنچه نويسنده گفته جز دروغهايى آشكارا به هم بافته نيست كه بر كسى كه با شيعيان آمد و شد داشته باشد و ايشان را بشناسد پوشيده نيست، چه رسد به كسى كه ادّعاى تشيّع مى‌كند. دليلِ دروغ اين مدّعى اجتهاد و فقاهت آن است كه وى گمانهاى خود را از فتاواى شيعه نقل

نمى‌كند و تنها به نقل حكاياتى بسنده مى‌كند كه درستى آن از نادرستىِ آن، شناخته نيست و هرگونه مى‌خواهد تفسيرشان مى‌كند.

چرا اين مدّعى اجتهاد از خود نمى‌پرسد: آيا آنچه او مى‌گويد براى اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله پيش آمده هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله متعه را براى ايشان مباح كرد؟ آيا ناموس زنانشان را به ديگران وانهادند؟

آيا اين مدّعى اجتهاد نمى‌داند كه نكاح متعه با زن شوهردار يا زنى كه در عدّه مى‌باشد حلال نيست و شرط صحّت نكاح آن است كه زن بدون شوهر باشد و در عدّه نباشد و شرايط آن همچون نكاح دائم است؟

نويسنده پنداشته است كه شيعيان روايات مربوط به ناموس سپارى [خود فروشى را به امام صادق و امام باقر عليهما السلام منسوب مى‌دانند و يكى از آنها روايتى است كه طوسى به نقل از امام باقر عليه السلام آورده كه رواى مى‌گويد: «عرض كردم: آيا شخص مى‌تواند ناموس كنيز خويش را به برادرش حلال كند؟ امام عليه السلام فرمود: آرى، اشكالى ندارد، هر چه براى او حلال است براى برادرش نيز حلال خواهد بود» (استبصار، ج 3، ص 136).

كلينى و طوسى به نقل از محمّد بن مضارب آورده‌اند كه گفت: امام صادق عليه السلام به من فرمود: «اى محمّد! اين كنيزك را بگير تا تو را خدمت كند و از او كام بگيرى و در پايان به خود ما بازش گردان» (كافى، فروع، ج 2، ص 200؛ استبصار، ج 3، ص 136).

پاسخ به نويسنده چنين است كه وى به اين دو روايت استشهاد كرده كه ائمّه عليهم السلام كامجويى از زنان شوهردار را روا شمرده‌اند، در حالى

كه موضوع اين دو روايت تنها كنيزكان است نه زنان آزادِ شوهردار و اين هيچ پيوندى با ادّعاى او ندارد و روا شمردن كنيزكان فعلًا در زندگى ما نقشى ندارد و اگر فردى شيعى از احكام آن آگاهى نداشته باشد به دليل مبتلا نبودن بدان زيانى بدو نمى‌رسانَد.

نقل آنچه در پيوند با روا شمردن كنيزكان در كتب اهل‌سنّت آمده هيچ اشكالى ندارد تا بدين ترتيب براى خوانندگان روشن شود كه اين مسأله‌اى فقهى است كه درباره آن ميان فقها اختلاف است و شمارى از سرشناسان اهل‌سنّت به جواز حليّت آن اعتقاد يافته‌اند.

عبدالرزّاق با سند صحيح خود از عطاء آورده است كه گفته: «اين كار مى‌شده و مرد كنيز خود را براى غلام، پسر، برادر و پدرش روا مى‌شمرده، چنان‌كه زن را براى شوهرش، ولى من اين كار را خوش نمى‌دارم و اين خبر، از معتمدى به من نرسيده است، ولى آگاه شده‌ام كه مردى كنيزش را براى ميهمانش فرستاده است» (المصنف، ج 7، ص 169).

من مى‌گويم: ترديدى نيست كه عطاء درباره وضع رافضيها سخن نمى‌گفته و موضوع سخن او رفتار اهل‌سنّت در آن روزگار بوده است و اين سخن او: «اين كار مى‌شده»، ظهور در حليت آن در ميان ايشان داشته كه كارى متعارَف شمرده مى‌شده و بى هيچ عقوبتى آن را انجام مى‌داده‌اند.

نيز عبدالرزّاق با سند خود از طاووس آورده است كه گفته: نكاح متعه از نان گندم حلال‌تر است و اگر متعه براى كسى كه بدو حلال است فرزندى آورْد، اين فرزند از آنِ او و خود آن زن [كنيز] از آنِ سرورِ اوّل اوست.

ابن جريج مى‌گويد: عمرو بن دينار به نقل از طاووس به من گفت كه ابن عبّاس گفته است: اگر زنِ مرد يا دختر و خواهر او كنيز خود را برايش حلال شمردند مرد بايد از كنيز كام بگيرد، و كنيز از آنِ يكى از اين زنان خواهد بود. ابن عبّاس مى‌گويد: پس بايد ميان دو كفلِ او نهد.

ابن حزم مى‌گويد: «سخن ابن عبّاس كه از او و از طاووس نقل كرده در كمال صحّت است، ولى ما بدان اعتقادى نداريم» (المحلى، ج 12، ص 208).

و باز ابن حزم مى‌گويد: «به اين كار- يعنى جواز حليّت- سفيان ثورى نيز معتقد است» (المحلى، ج 12، ص 206).

نويسنده مى‌گويد: حوزه قائميه در ايران را ديدار كرديم و سيّدهاى آنجا را ديديم كه ناموس سپارى را روا مى‌دانند. يكى از كسانى كه فتوا به اباحه آن داده سيد [به همين شكل آمده است لطف اللّه صافى و جز او هستند و از همين رو ناموس سپارى در ميان همه ايرانيان عموميت دارد و اين كار تا پس از سقوط محمّد رضا شاه پهلوى و آمدن آيةاللّه العظمى امام خمينى موسوى و پس از رحلت ايشان همچنان ادامه يافته است و اين خود يكى از عواملى است كه نخستين حكومت شيعى در عصر نوين را با شكست روبرو ساخت؛ حكومتى كه شيعيان در همه كشورهاى جهان بدان چشم داشتند و سرانجام موجب شد بيشتر سيّدها از آن تبّرى بجويند و حتى آن را مورد حمله قرار دهند.

پاسخ نويسنده چنين است كه هيچ يك از علماى شيعه- نه شيخ لطف اللّه صافى و نه جز او- به جواز ناموس سپارى زنهاى شوهردار و

خواهران و دختران فتوا نداده‌اند و اگر نويسنده فتوايى را از خُرد و كلان ديده بود آن را در بوق و كُرنا مى‌نهاد و در همين كتاب- كه با دروغهاى بسيار سياهش كرده- نصّ آن را يادآور مى‌شد.

دروغ رسواى او اين پندارِ وى است كه ناموس سپارى در ميان همه ايرانيان انتشار دارد و همين يكى از عواملى است كه به شكست حكومت كنونى ايران منجر شد. من نمى‌دانم ميان ناموس سپارى و شكست حكومت چه پيوندى است؟

آيا نويسنده گمان مى‌كند ناموس سپارى در سياست داخلى يا خارجى حكومت ايران تأثيرى منفى داشته است؟!

چنين انديشه مسخره‌اى گواه سطحى نگرىِ نويسنده و ساده لوحى اوست و نمونه‌اى آشكار است در دست اندازى اين نويسنده به سخنان باطل و دروغ بستن با همه توان، اگر چه هيچ كس سخن او را تأييد نكند.

نويسنده مى‌نويسد: كار در همين جا به پايان نمى‌رسد، بلكه آنها لواطه [به همين شكل آمده است با زنان را نيز روا مى‌دانند و رواياتى را مى‌آورند كه به ائمّه عليهم السلام نسبت مى‌دهند. شيخ طوسى به نقل از عبداللّه بن ابى يعفور [چنين آمده است آورده كه مى‌گويد: «از امام صادق عليه السلام درباره مردى پرسش كردم كه از عقب با زنش نزديكى مى‌كرد. فرمود: اگر زن راضى باشد اشكالى ندارد. عرض كردم: پس چگونه است كه خداوند فرموده است:

«از آن جايى نزديكى كنيد كه خداى فرمان داده». امام عليه السلام فرمود: اين

درباره آوردن فرزند است كه فرمود فرزند را از جايى طلب كنيد كه خدايتان فرموده است. خداوند [در جاى ديگر] مى‌فرمايد: «نِساؤُ كم حَرْثٌ لَكُمْ فأتُوا حَرْثَكم أنّى شِئْتُمْ» ⁽¹⁾

(استبصار، ج 3، ص 243).

نويسنده در اين باره دو روايت ديگر را نيز آورده است.

پاسخ او اين است كه با چشمپوشى از سندهاى اين احاديث كه برخى ضعيف هستند، نزديكى با زنان از عقب مسأله‌اى است اختلافى ميان علما. برخى آن را ناروا و شمارى روا مى‌دانند و گروهى از صحابه، تابعين و امامان مذاهب اهل‌سنّت قائل به جواز آن هستند.

قرطبى مى‌گويد: از كسانى كه اين سخن بديشان منتسب است، سعيد بن مسيب و نافع و ابن عمر و محمّد بن كعب قرظى و عبدالملك بن ماجشون هستند. اين از مالك روايت شده كه در كتابش با نام «كتاب السر» آورده است. ياران كارشناس مالك و بزرگان ايشان چنين كتابى را انكار مى‌كنند. ابن عربى مى‌گويد كه ابن شعبان جواز اين سخن را به گروه فراوانى از صحابه و تابعين و به مالك با روايات بسيارى مستند مى‌سازد و آن را در كتاب «جماع النسوان و احكام القِران» آورده است. كياطبرى مى‌گويد: «از محمّد بن كعب قرظى روايت شده كه وى در اين كار اشكالى نمى‌ديده است» (الجامع لأحكام القرآن، ج 3، ص 93).

ابن قدامه مى‌گويد: مباح بودن اين كار از ابن عمر و زيد بن اسلم و نافع و مالك روايت شده است.

از مالك رسيده است كه گفته: «من هيچ كس را كه در دينم بدو اقتدا مى‌كنم نيافتم كه در حليّت اين كار ترديد كند» (مغنى، ج 8، ص 132).

اينك مى‌گويم: روايات خودِ آنها بر اين نكته دلالت دارد. سيوطى در الدرّ المنثور مى‌گويد:

اسحاق بن راهويه در مسند خود و تفسيرش و بخارى و ابن جرير به نقل از نافع آورده‌اند كه گفته: روزى آيه: «نِساؤُكم حَرْثٌ لَكُمْ فَأتُوا حَرْثَكُمْ أنّى شِئْتُمْ» را خواندم. ابن عمر گفت: مى‌دانى اين آيه چرا نازل شده است؟

گفتم: نه. گفت: اين آيه درباره نزديكى با زنها از عقب نازل شده است.

بخارى و ابن جرير از ابن عمر نقل كرده‌اند كه مقصود از آيه: «فَأتُوا حَرْثَكُمْ أنَّى شِئْتُمْ» عقب زنان است.

خطيب از ميان راويان مالك از طريق نضر بن عبداللّه ازدى به نقل از مالك بن نافع از ابن عمر درباره آيه شريفه: «نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأتُوا حَرْثَكُمْ أنَّى شِئْتُمْ» آورده كه مقصود آن است كه اگر خواهد از جلو و اگر خواهد از عقب [نزديكى كند].

راوى مى‌گويد: دار قطنى گفته است: اين سخن از مالك، ثابت است. ابن عبدالبر مى‌گويد: روايت ابن عمر در اين معنا صحيح است و از او شهرت و آوازه يافته است.

نسائى از طريق يزيد بن رومان از عبيداللّه بن عبداللّه بن عمر نقل مى‌كند كه عبداللّه بن عمر اشكالى نمى‌ديد كه مردى با زنش از عقب نزديكى كند.

بيهقى در سنن خود به نقل از محمد بن على آورده كه گفته است:

«نزد محمد بن كعب قرظى بودم. مردى نزد او آمد و گفت: چه مى‌گويى پيرامون مردى كه با زنش از عقب نزديكى مى‌كند؟ او گفت: اين پيرى است از قبيله قريش، از او پرسش كن. مقصود او عبداللّه بن على بن سائب بود. عبداللّه گفت: اگر چه حلال است، ولى كارى پليد شمرده مى‌شود» (الدرّ المنثور، ج 1، ص 635- 638).

اينك مى‌گويم: سيوطى و جز او احاديث بسيارى مى‌آورند كه بر جواز نزديكى زن از عقب دلالت دارد و همه اين احاديث از برخى صحابه و تابعين و پيشوايان مذاهب ايشان نقل شده است و آنچه ما نياورديم بيش از آن مقدارى است كه نقل كرديم.

نويسنده پنداشته است كه اين گونه اخبار با نصّ قرآن ناهمسويى دارد، زيرا خداوند مى‌فرمايد: «و يَسْأَ لُونَكَ عَنِ الَمحيضِ قُل هُوَ أذى فَاعْتَزِلوا النَّساء فِى الَمحيضِ وَ لا تَقْربُوهُنَّ حَتّى يَطْهُرْنَ» ⁽¹⁾

، در حالى كه اگر نزديكى از عقب زنان مباح بود خداوند تنها به دورى از فرج امر مى‌فرمود و مى‌گفت: «فاعتزلوا فروجَ النساء فى المحيض»، ولى از آنجا كه نزديكى از عقب نيز حرام است خداوند به دورى گزيدن از فروج و ادبار به هنگام حيض زنان امر كرد و فرمود: «وَ لا تقربوهُنَّ».

پاسخ به نويسنده اين است كه براساس اين استدلال، بهره‌گيرى از

زن حائض به هر گونه‌اى از آن حرام است، خواه از فرج يا از دُبر يا جز آن دو، و اين سخنى است كه هيچ قائلى ندارد و همان علمايى كه نويسنده بديشان اعتقاد دارد آن را رد مى‌كنند، زيرا ايشان خود تصريح مى‌كنند كه مى‌شود با زن حائض جمع شد و تنها بايد از فرج او كناره گرفت.

ابن كثير مى‌گويد: مقصود از اين فرموده الهى «فاعتزلوا النّساء فى المحيض» «فرج» است، زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: «هر كارى بكنيد مگر جماع»، و از همين رو بسيارى از علما يا بيشتر آنها بر اين باورند كه مى‌شود با زن حائض مباشرت كرد مگر با فرج او.

قرطبى در تفسير خود مى‌گويد: علما پيرامون مباشرت با زن حائض و آنچه از او رواست با يكديگر اختلاف دارند ...

تا آنجا كه مى‌گويد: ثورى و محمد بن حسن و بعضى از ياران شافعى مى‌گويند: از محلّ خونريزى بايد كناره گرفت، زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: «هر كارى بكنيد مگر جماع». اين سخن را كه داوود آورده پيشتر گفتيم. اين حديث صحيح است از شافعى.

ابو معشر به نقل از ابراهيم به نقل از مسروق آورده كه گفته است: از عايشه درباره زن حائض خود پرسش كردم كه كجاى او بر من رواست؟

او پاسخ داد: «همه جاى او مگر فرجش». علما مى‌گويند: احتياط آن است كه مباشرت با زن حيض در حالى صورت گيرد كه ازار پوشيده باشد تا از مقدّمه جماع پرهيز شود، زيرا اگر ملاعبه با رانهاى او مباح باشد مقدّمه‌اى است براى دست يازيدن به محلّ خونريزى كه به اجماع حرام است و به همين دليل احتياطاً بدان امر شده است و آنچه مستقلًّا

حرام است محلّ خونريزى است و همه مفاهيم اخبار بر آن اتفاق دارند و هيچ ناهمگونى در ميان نيست» (الجامع لاحكام القرآن، ج 3، ص 86 و 87).

بدين ترتيب روشن مى‌شود كه مقصود از دورى گزيدن از زنان، جماع با آنهاست، ولى حرمت كاميابيهاى ديگر در آيه ديده نمى‌شود و بلكه احاديث صحيح اهل‌سنّت نيز بر حليّت آن دلالت دارند. ⁽¹⁾

اگر به فتاوى علماى اهل‌سنّت در اين مسأله بنگريم آن را دربردارنده تفصيل و توضيح مى‌يابيم.

مالك بن مغول مى‌گويد: «مردى از عطاء درباره زنان حائض پرسيد. او پاسخ داد: در هر جايى كه خون ديده نشود اشكالى ندارد» (همان، ج 1، ص 256).

شعبى مى‌گويد: «اگر زن [حائض بر فرج خود پارچه‌اى پيچيد مرد مى‌تواند با او مباشرت كند» (مصنف ابن ابى شيبه، ج 3، ص 524).

اگر سخن ما روشن شد كه مقصود از كناره‌گيرى از زنان، جماع از فرج ايشان است روشن مى‌شود كه ديگر كاميابيها رواست، چنان‌كه عموم فقها بر اين اعتقادند.

امّا مسأله وطى در دُبر از آنجا كه نزد ما كراهت شديد دارد و جز مردم فرومايه بدان نمى‌پردازند و نزد پاره‌اى از علماى اهل‌سنّت رواست، ديگر وجهى براى امر بدان نمى‌مانَد، و مفهومى نخواهد داشت

كه تصريح بر دورى از خصوص فرج به مفهوم تشويق بر وطى در دبر است، بگذريم كه تشويق بدان نيز صحيح نيست مگر آنكه در شريعت مقدّس، مستحب باشد كه اين را نيز هيچ كس نگفته است.

نويسنده مى‌گويد: خداوند پس از آن روشن مى‌كند كه مرد با كجاى زنش نزديكى كند و مى‌فرمايد: «فَإذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ امَرَكُمُ اللَّهُ»⁽¹⁾

، وخداى تنها به مباشرت از فرج فرموده، آنجا كه مى‌گويد:

«نِساؤُكم حَرْثٌ لَكُمْ فَأتُوا حَرْثَكم أَنَّى شِئْتُمْ»، و «حرث» آنجايى است كه نوزاد از آن پديد مى‌آيد.

پاسخ به نويسنده چنين است كه مباشرت با همسر از آنجاى كه خدا مى‌فرمايد، يا در مكان «حرث» كه همان فرج است، دلالت بر حرمت ديگر اعضاى زن ندارد. پس امر به يك كار دلالت بر نهىِ جز آن ندارد و علماى اصول اين نكته را بيان كرده‌اند.

وطى در دبر نيز چنين است و در اين دو آيه مباركه دلالتى در نهى آن ديده نمى‌شود و اين بر هر كس كه اندك درنگى كند روشن و آشكار است.

به علاوه آنكه ميان مفسّران پيرامون اين آيه: «أنَّى شِئْتُمْ» سخنان گوناگون ديده مى‌شود. گروهى معتقدند مقصود از آن اين است كه: «هر گونه بخواهيد»؛ يعنى با زنان خود هر گونه كه خواستيد مباشرت كنيد خواه پشت به شما داشته باشند يا از جلو يا دراز كشيده يا ايستاده يا نيم

پهلو، فقط بايد در فرج بسپوزيد.

ديگران معتقدند كه مقصود از آيه اين است كه: «هرگاه بخواهيد»، در شب يا روز.

شمارى ديگر گفته‌اند مفهوم آن اين است كه «هر كجا و هر گونه كه خواستيد»؛ يعنى در عقب يا جلو، كه پاره‌اى از اخبار رسيده در اين باره را از ابن عمر و جز او آورديم.

نويسنده پنداشته است كه همه سيدها [در متن سادة آورده در حوزه نجف و ديگر حوزه‌ها و در هر جاى ديگر به اين كار مى‌پردازند.

پاسخ او اين است كه سخن وى: «همه سيّدها در حوزه نجف و ديگر حوزه‌ها به اين كار مى‌پردازند» بدون هيچ ترديدى افتراست، زيرا اين گونه امور به فرض تحقّق، از سوى مردى شريف افشا نمى‌شود، پس چگونه نويسنده توانسته از همه سيّدها آگاهى يابد كه به چنين كارى مى‌پردازند و دريابد كه اين گروه با همسران خويش اين گونه رفتار جنسى دارند؟

نويسنده انگاشته است كه شيعيان تنها به اباحه لواط با زنان بسنده نكرده‌اند، بلكه بسيارى از آنها لواط با مردان و به‌ويژه با پسرهاى امرد را روا مى‌دانند.

پاسخ نويسنده اين است كه چنين سخنانى از افتراهاى آشكار است و هيچ كس پس از تصريح قرآن بر تحريم آن و نهى شديد از آن، چنين كارى را روا نمى‌شمرد و فتاواى علماى شيعه در اين مسأله كاملًا

روشن است. شيخ صدوق مى‌گويد: «بدانيد كه لواط از زنا سخت‌تر است و زنا رشته روزى را قطع مى‌كند و عمر را كوتاه مى‌سازد و مرتكبش را در آتش، جاودان مى‌سازد و شرم را از چهره او مى‌زدايد» (كتاب مقنع، ص 429).

شيخ مفيد مى‌گويد: «لواط، بدكردارى با جنس ذكور است كه بر دو گونه مى‌باشد: يكى انجام كار در غير دُبر كه همان رانهاست كه در اين صورت اگر فاعل و مفعول، عاقل بالغ بوده باشند به هر يك صد تازيانه زده مى‌شود و غير محصن بودن يا محصن بودن در زدن تازيانه شرط نيست- بر خلاف آنچه در زنا شرط است- و حدّ آن دو، تازيانه است براى اين كار كه جز آن چنين حدّى ندارد. دوم فروكردن در دبر است كه بايد كشته شوند، خواه هر دو طرف محصن باشند يا نباشند» (كتاب المقنعة، ص 785).

علما در اين باره سخنان بسيار گفته‌اند و همه آنها گواه حرمت لواط است كه علماى شيعه اماميه و بلكه همه مسلمانان بر آن اجماع دارند.

از اين سخنان روشن مى‌شود كه اين مدّعى اجتهاد و فقاهت در نقل روايات، امين نيست و با وجود تواتر احاديث و اجماع علماى برگزيده در تحريم لواط، در پندار خود منصف نيست. او در نقل احاديث خود حتّى يك فتوا از يك عالم نياورده كه قائل به حليّت اين كار باشد و مسأله را چنين مرسل و بدون مأخذ بيان داشته است.

خمس‌

نويسنده پنداشته است متون شرعى دلالت بر آن دارد كه عوام شيعه از پرداخت خمس معاف‌اند و خمس بر ايشان رواست و كنار گذاشتن خمس بر آنها واجب نيست، و آن كه خمس را به سيّدها و مجتهدان بپردازد گنهكار شمرده مى‌شود، زيرا با نصوصى مخالفت ورزيده كه از اميرالمؤمنين و امامان اهل‌بيت عليهم السلام رسيده است.

او آن‌گاه استدلال مى‌كند كه بر پايه پاره‌اى روايتها ندادن خمس بر شيعيان رواست. يكى از اين روايتها را ضريس كناسى مى‌آورَد كه گفته:

امام صادق عليه السلام [به من فرمود: زنا از كجا ميان مردم راه يافت؟ عرض كردم: نمى‌دانم قربانت گردم. امام عليه السلام فرمود: به دليل خمس ما اهل‌بيت كه پرداخت آن تنها از شيعيان پاك ما برداشته شده و نپرداختن آن به سبب [پاك ماندن نطفه آنها برايشان رواست.

پاسخ وى آن است كه روايات بر وجوب پرداخت پنج يك سود كسب در زمان امامان معصوم عليهم السلام و در عصر غيبت دلالت دارد، كه به

خواست خدا اين نكته روشن خواهد شد، و احاديثى كه بر روا بودن [نپرداختن خمس تصريح دارد در حقيقت تنها در زاد و ولد است تا نطفه‌ها پاك بمانَد.

مقصود از روايت ضريس كناسى، چنان‌كه مازندرانى رحمه الله مى‌گويد، اين است كه: «غير شيعه نمى‌تواند بدون اذن امام كنيزى را كه رزمنده‌اى اسير گرفته وطى كند، چنان‌كه حق ندارد آن را بخرد، و نه حق دارد كابين زنان را از سود انواع كسبها مقرّر كند، زيرا امام از همه اين مقوله‌ها حق مى‌بَرد و بلكه گاهى تمامى آن حق امام است، و اگر چنين كند غاصب و زانى است و اگر فرزندى آورَد نزد خدا حرامزاده خواهد بود و اينها همه پيش از كنار گذاشتن حق امام و حق شريكان هاشمى ايشان، به اذن امام براى شيعيان جايز است تا آنچه مى‌كنند پاك باشد و زاد و ولدشان از پاكى برخوردار گردد» (شرح اصول كافى، ج 7، ص 411).

صاحب جواهر قدس سره مى‌گويد: «در سرائر- پس از آنكه از انفال سخن به ميان آمده و گفته شده كه انفال از آنِ پيامبر صلى الله عليه و آله يا جانشين اوست- چنين آمده است: (در زمان غيبت و پنهان بودن امام عليه السلام از دشمنانش- براى حفظ جان- به شيعيانشان اجازه داده‌اند در حقوق مربوط به خمس خود و جز آن- كه در ازدواج و امور تجارى گريزى از آن ندارند- مى‌توانند تصرّف كنند. منظور از امور تجارى آن است كه شخص كالايى بخرد كه حقوق امامان عليهم السلام در آن است و با آن تجارت كند. بنابر اين هيچ كس نبايد توهّم كند كه اگر او در اين تجارت سودى بُرد خمسى بدان تعلّق نمى‌گيرد. بنابراين آنچه را ما گفتيم حاصل مى‌شود، زيرا ممكن است اشتباه پيش آيد. سوم اين مقوله‌ها مسكن

است، و جز در اين سه مورد به هيچ رو تصّرف جايز نيست» تا پايان كلام. گروهى از متأخّران و بلكه همه ايشان از اين سخن و اين اجمال پيروى كرده‌اند» (جواهر الكلام، ج 16، ص 147).

امّا روايت دومى كه نويسنده درباره معاف بودن شيعه از پرداخت خمس آورده همان روايتى است كه حكيم مؤذن بن عيسى روايت كرده و گفته است: «از امام صادق عليه السلام درباره آيه شريفه: «وَ اعْلَمُوا أنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَىْ‌ءٍ فَأنّ لِلَّهِ خُمُسَه وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذىِ الْقُرْبى»⁽¹⁾

پرسيدم. امام عليه السلام دو آرنج خود بر دو زانويش نهاد و با دست اشاره كرد و فرمود:

به خدا اين سود رسانىِ همه روزه است جز آنكه پدرم شيعه خود را [از پرداخت خمس معاف كرد تا پاك بمانند» (كافى، ج 2، ص 499).

پاسخ نويسنده چنين است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در آن نام محمد بن سنان ديده مى‌شود كه ضعيف است و پيشتر سخن از ضعف او رفت.

حكيم مؤذّن بن عيسى- چنان‌كه در كافى آمده- يا حكيم مؤذّن بن عبس- چنانكه در تهذيب و استبصار آمده- راوى ناشناخته‌اى است كه در كتب رجالى توثيق نشده است.

با چشمپوشى از ضعف سند اين روايت بايد گفت كه آن نيز همچون روايت پيش بر معافيت مطلق از خمس دلالت ندارد، بل دليل آن است

كه امام صادق عليه السلام شيعيانى را كه بدو خمس نمى‌پردازند حلال كرده تا زاد و ولدشان پاك گردد و اين دلالت بر وجوب پرداخت خمس از سوى ايشان دارد وگرنه حلال شمردن مفهومى ندارد.

مازندرانى در شرح اين حديث مى‌گويد: «اين سخن حضرت: «جز آنكه پدرم شيعه خود را [از پرداخت خمس معاف كرد تا پاك بمانند» دلالت آشكار دارد بر اينكه يك شيعه مى‌تواند پيش از كنار گذاشتن خمسش مطلقاً كابين همسر خود را از منافع كسبش قرار دهد يا كنيزى بخرد و اين ميان اصحاب شهرت دارد و مخالفان آن اندك‌اند» (شرح اصول كافى، ج 7، ص 407).

روايت سومى كه نويسنده در معاف بودن شيعيان از خمس بدان استشهاد مى‌كند همان روايتى است كه عمر بن يزيد روايت كرده مى‌گويد: «مسمع را در مدينه ديدم كه در آن سال براى امام صادق عليه السلام پولى آورده بود و امام صادق عليه السلام آن را بازگرداند ...

تا آنكه مى‌گويد: اى ابوسيار ما خمس را براى تو پاك شمرديم و حلال كرديم. پولت را براى خود بردار و شيعيان ما در آنچه از زمين دارند معاف‌اند تا قائم ما قيام كند» (اصول كافى، ج 2، ص 268).

پاسخ به نويسنده آن است كه امام صادق عليه السلام تنها ابو سيار را از آنچه براى او آورده بود معاف كرد و شايد كه آن بنا به قرينه پايان حديث، خمس زمين بوده، و بر امام واجب نيست خمس بستانَد و مى‌تواند از حق خود هر كه را بخواهد معاف دارد و معاف شدن ابو سيّار از سوى امام عليه السلام دلالت بر معاف شدن ديگران از خمس هر چيز ديگرى ندارد و

به همين سبب مى‌فرمايد: «آن را براى تو پاك گردانديم»، و نفرمود: «آن را براى تو و شيعيانمان پاك گردانديم».

اين فرموده امام: «شيعيان ما در آنچه از زمين دارند معاف‌اند تا قائم ما قيام كند» تنها به زمين تعلّق دارد و بس، و امام عليه السلام اجازه فرمود شيعيان در زمين خود تصرّف كنند و حاصل و خراج آن را براى خود بردارند، ولى پرداخت خمس حاصل آن و خمسِ ديگر اموالشان را از دوش ايشان برنداشت، و اين كاملًا آشكار است.

روايت چهارمى كه نويسنده در معافيت شيعيان از پرداخت خمس بدان استشهاد مى‌كند همان روايتى است كه محمّد بن مسلم از امام باقر يا امام صادق عليهما السلام نقل مى‌كند كه فرموده است: «سخت‌ترين وضع مردم به روز رستخيز هنگامى است كه صاحب خمس برخيزد و بگويد: خدايا! خمس من، ما آن را براى شيعيان خود پاك داشتيم تا زاد و ولد آنها پاك گردد و پاكيزه شود» (اصول كافى، ج 2، ص 552).

پاسخ نويسنده آن است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام محمّد بن سنان ديده مى‌شود كه بيان ضعف او گذشت. نام ديگر راوى آن صباح ازرق است كه وضعى ناشناخته دارد و توثيق نشده است.

پيشتر مفهوم پاك كردن خمس براى شيعيان را توضيح داديم و گفتيم اين از آن روست تا زاد و ولد ايشان پاك گردد و آورديم كه مقصود از آن، حذف كلّى خمس از ايشان نيست؛ به آنچه گفتيم مراجعه كنيد.

روايت پنجمِ نويسنده در معاف بودن شيعيان از خمس كه وى بدان استشهاد مى‌كند از امام صادق عليه السلام روايت شده كه مى‌فرمايد: «همه مردم در پرتو حق ما زندگى مى‌كنند و ما آن را براى شيعيان خود حلال داشتيم» (من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 243).

پاسخ نويسنده چنين است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا شيخ صدوق آن را در من لايحضره الفقيه با سندش از داوود بن كثير الرقى روايت كرده و نقل صدوق از طريق او ضعيف است ⁽¹⁾

از نظر محتواى روايت مقصود از حلال كردن شيعه را توضيح داديم و گفتيم كه اين سخن دلالتى بر حذف همه خمس از ايشان ندارد. به آنچه گفتيم مراجعه كنيد.

امّا روايت ششم را كه نويسنده بدان استشهاد مى‌كند يونس بن يعقوب روايتش كرده و گفته است: «نزد امام صادق عليه السلام بودم كه مردى از قمّاطين ⁽²⁾بر ايشان وارد شد و عرض كرد: قربانت گردم، مقدارى سود و پول و تجارت در دست داريم و مى‌دانيم كه حقّ شما در آنها بر ما ثابت است و ما در اين‌باره كوتاهى كرده‌ايم. امام عليه السلام فرمود: اگر ما شما را به اين كار تكليف كنيم بر شما انصاف نورزيده‌ايم» (من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 23).

پاسخ به او چنين است كه اين حديث را شيخ صدوق از يونس بن يعقوب روايت كرده و اگر چه يونس ثقه است، ولى نقل حديث صدوق

از طريق او ضعيف است، زيرا در زنجيره راويان اين حديث نام حكم بن مسكين ديده مى‌شود كه در كتب رجال توثيق نشده است (جامع الرواة، ج 2، ص 542).

با چشمپوشى از سند روايت، آن دلالتى آشكار دارد بر اينكه خمس بايد از سوى شيعيان پرداخت شود، زيرا مرد قماطى به امام عرض مى‌كند: ما مى‌دانيم كه حق شما در آنها بر ما ثابت است و ما در اين‌باره كوتاهى كرده‌ايم. و اين دالّ بر آن است كه وجوب پرداخت خمس و كنار گذاشتن آن از سود سرمايه و تجارت نزد شيعيان امرى يقينى بوده است و امام عليه السلام سخن او را انكار نمى‌كند و به او مى‌فرمايد:

اگر ما شما را همان روز به اين كار تكليف كنيم بر شما انصاف نورزيده‌ايم.

يعنى اگر ما شما را مكلّف كنيم كه فوراً و بدون تأخير اين پول را كنار گذاريد با شما انصاف نكرده‌ايم، زيرا ما در گرفتن حقّمان بشتاب با شما رفتار كرده‌ايم، در حالى كه شما با محبّت و دوستى و ولايت با ما رفتار كرده‌ايد.

از خيانتهاى نويسنده آن است كه وى كلمه «اليوم» را در پايان حديث حذف كرده، در حالى كه سخن امام عليه السلام چنين است:

«ما انصفناكم ان كلّفناكم ذلك اليوم»، و اين چنان است كه شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه، جلد 2، صفحه 28 و شيخ طوسى در استبصار، جلد 2، صفحه 59 آورده است، زيرا غرض نويسنده بيان معافيت مطلق خمس براى شيعيان بوده، نه در آن هنگامِ خاص.

روايت هفتمى كه نويسنده بدان استشهاد مى‌كند همان روايتى است

كه از على بن مهزيار نقل شده كه گفته است: «در نامه‌اى از امام باقر عليه السلام خواندم كه مردى نزد ايشان آمد و از ايشان خواست تا او را در خوردن و آشاميدن از حقّ خمس، حلال دارد. امام عليه السلام با خط خود نوشت: هر كه از دادن حق من ناتوان باشد از پرداخت آن معاف است» (من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 23).

پاسخ نويسنده چنين است كه اين روايت نيز بر وجوب پرداخت خمس از سوى شيعيان دلالت دارد، وگرنه مفهومى ندارد كه مردى بيايد و از امام عليه السلام بخواهد كه او را در خوراك و نوشاكش كه از بدهىِ خمس اوست حلال دارد، در حالى كه پرداخت خمس بر او واجب نبوده باشد، چنان‌كه در آن صورت وجهى براى حلال داشتن آن نيز وجود نخواهد داشت. بگذريم كه امام عليه السلام وجوب خمس را از آن مرد منتفى نمى‌داند و تنها آن را به مقدارى بر شيعه نيازمند مى‌بخشد تا بتواند نياز شديدش را برآورَد، و اين چنان‌كه گفته آمد، بر امام عليه السلام جايز است، زيرا امام مى‌تواند همه يا بخشى از حقوق خود را بر هر كه بخواهد و هر گونه كه بخواهد ببخشايد، ولى در اين حديث دلالتى به چشم نمى‌خورَد كه همه خمس بر همه شيعيان و در هر روزگارى، حتّى با وجود نداشتن نياز، بخشيده شود، و حتّى در اين روايت دلالتى ديده نمى‌شود كه امام عليه السلام آن مرد را در آنچه از خمس مى‌خورد و مى‌آشامد حلال گردانده باشد، چنان‌كه در آن نكته‌اى ديده نمى‌شود كه اين مرد را نيازمند معرفى كند.

روايت هشتم كه نويسنده بدان استشهاد مى‌كند روايتى است كه در

آن مردى نزد اميرالمؤمنين عليه السلام آمد و عرض كرد: «به پولى دست يافتم كه در جمعِ آن اغماض كردم، آيا راهى براى توبه دارم؟ امام عليه السلام فرمود:

خمس آن را به من ده، و آن مرد خمس مال خود را به امام عليه السلام داد. امام عليه السلام فرمود: مانده پول از آنِ توست و شخص هرگاه توبه كند مالش نيز با او توبه مى‌كند» (من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 22).

پاسخ وى چنين است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا روايتى مرسل است كه شيخ صدوق از اميرالمؤمنين عليه السلام بى هيچ سندى روايت كرده است.

با چشمپوشى از سند اين روايت، مفهوم آن اين است كه آن مرد به اميرالمؤمنين عليه السلام عرض كرد: به پولى دست يافتم كه در جمع آن اغماض كردم، يعنى در گرد آوردن آن ديده بر هم نهادم و آن را هر گونه كه پيش آمد از حلال و حرام فرا چنگ آوردم.

امام عليه السلام به او مى‌فرمايد تا خمس مالش را بپردازد، زيرا دادن خمس مال او موجب پاك گرداندن ديگر پولهاى او خواهد بود، و چون او خمس مال خود را مى‌پردازد امام عليه السلام به او مى‌فرمايد: مانده پول از آنِ توست و شخص هرگاه توبه كند، يعنى هرگاه از كسب آميخته به حرام به درگاه خدا توبه كند و خمس آن را بپردازد در حقيقت توبه نصوح تحقّق مى‌يابد، و مالش نيز با او توبه مى‌كند، يعنى مانده پولش بدو باز مى‌گردد و آنچه شبهه ناك بوده پاك مى‌گردد و او مى‌تواند در آن دخل و تصرّف كند.

اين حديث- چنان‌كه توضيح داديم- دلالت آشكار بر وجوب پرداخت خمس دارد و از همين رو امام عليه السلام به او مى‌فرمايد خمسش را

بپردازد، و اينكه نويسنده پنداشته حديث نشاندهنده معافيت از پرداخت خمس است نادرست مى‌باشد، و اين از آن روست كه وى مرجع ضمير «آن» را به خمس برگردانده، در حالى كه به مانده پول باز مى‌گردد.

نويسنده مى‌گويد: اين روايات و نظاير آن، بسيار هستند و بر معافيت شيعيان از پرداخت خمس تصريح دارند و حاكى از آن است كه ايشان از دادن آن بركنارند. پس هر كه بخواهد همه آن را براى خود بردارد يا از آن بخورد و به اهل‌بيت هيچ نپردازد از پرداخت آن معاف است و مى‌تواند بى آنكه گناهى مرتكب شده باشد هر چه مى‌خواهد كند و پرداخت خمس بر ايشان واجب نيست تا قائم- كه در روايت سوم آمده- قيام كند.

پاسخ او اين است كه همان گونه كه توضيح داديم شمارى از اين روايات سندى ضعيف دارند و احاديث صحيح آنها نيز دلالت بر معافيت مطلق شيعيان از پرداخت خمس ندارد، بلكه تنها بخشى از اين احاديث، نشاندهنده آن است كه امام عليه السلام خمس را بر آنها بخشوده تا پيش از كنار گذاشتن حق خمس، در اموالى كه مى‌خواهند با آن ازدواج كنند چنان‌كه مى‌خواهند دخل و تصرّف كنند، و بخشى از اين احاديث نيز حاكى از آن است كه امام عليه السلام شيعيان را در دخل و تصرّف در اراضى و محصولات آن آزاد گذارده، و اين در حالى است كه هنوز كنار گذاشتن حق خمس وجوب دارد.

شمارى از اين احاديث نيز دلالت بر آن دارد كه امام باقر عليه السلام به

شيعيان نيازمند خود اجازه داده است كه از حقّ خمس مقدارى را كه نيازشان را برمى‌آورَد بردارند. تعدادى از اين احاديث هم نشاندهنده آن است كه امامان عليهم السلام شيعيان خود را در كنار گذاشتن خمس- در صورت پديد آوردن دشوارى- به شتاب نمى‌افكندند.

تمامىِ اين روايات دلالت التزامى به وجوب خمس بر مردم دارد وگرنه معنى ندارد نيازمندان اجازه داشته باشند به مقدار نيازشان از آن برگيرند، چنان‌كه ديگر وجهى ندارد شتابِ زحمت زا در كنار گذاشتن حق خمس، منتفى گردد. تمام اين نكات را پيشتر توضيح داديم و مى‌توانيد بدان مراجعه كنيد.

شگفت آنكه نويسنده به اين گونه روايات چنگ مى‌زند و از روايات فراوان ديگرى- كه دلالت بر وجوب پرداخت خمس به ائمّه عليهم السلام دارد- چشم فرو مى‌بندد و اين نكته را ناگفته مى‌گذارد كه ائمّه عليهم السلام خمس را براى هيچ كس نبخشوده‌اند.

يكى از اين احاديث، صحيحه ابراهيم بن هاشم است كه گفته: «نزد امام جواد عليه السلام بودم كه صالح بن محمّد بن سهل، كه عهده‌دار امور وقف ايشان در قُم بود، بر امام عليه السلام وارد شد و عرض كرد: سرورم! مرا از پرداخت ده هزار معاف بدار كه من همه را هزينه كرده‌ام. امام عليه السلام به او فرمود: تو از پرداخت آن معاف هستى. چون صالح برفت امام جواد عليه السلام فرمود: [گاهى يكى از آنها به داراييهاى حق آل محمد و يتيمان و خاك نشينان و ناداران و در راه ماندگان چنگ در مى‌اندازد و آن را براى خود برمى‌دارد وانگاه مى‌آيد و مى‌گويد: مرا معاف بدار. آيا تو فكر مى‌كنى او اين گمان را مى‌كند كه من بگويم: «چنين نمى‌كنم»، به

خدا سوگند، خداوند به روز رستخيز در اين باره سخت پرسش خواهد كرد» (اصول كافى، ج 1، ص 548).

روايت ديگر را محمّد بن زيد آورده كه مى‌گويد: گروهى از خراسان خدمت امام رضا عليه السلام رسيدند و از او خواستند خمس را بر ايشان معاف دارد. امام عليه السلام فرمود: چه فريبكاريد شما! فقط دم از دوستى ما مى‌زنيد و حقّى را از ما مى‌ستانيد كه خداوند آن را ويژه ما و ما را ويژه آن گردانده است؛ يعنى خمس را. هرگز و هرگز كسى از شما را از پرداخت آن معاف نمى‌كنيم» (اصول كافى، ج 1، ص 548).

ديگر موثقه عبداللّه بن بكير به نقل از امام صادق عليه السلام كه مى‌فرمايد:

«من در حالى از يكى از شما درهمى مى‌ستانم كه در مدينه بيش از همه دارايى دارم و از اين كار قصدى جز آن ندارم كه شما پاك شويد» (وسائل الشيعه، ج 6، ص 337).

ديگر صحيحه على بن مهزيار به نقل از محمّد بن حسن اشعرى كه مى‌گويد: يكى از ياران ما به امام جواد عليه السلام چنين نوشت: «مرا از خمس آگاه كن، آيا خمس به هر آنچه شخص از آن بهره مى‌بَرد، از كم گرفته تا زياد و بر همه گونه‌هاى درآمد و زمين تعلّق مى‌گيرد؟ چند و چون آن چگونه است؟ امام عليه السلام با دستخط خود نوشت: خمس پس از هزينه است» (تهذيب الاحكام، ج 4، ص 123).

حديث‌ديگر موثقه سماعه است كه مى‌گويد: از امام جواد عليه السلام درباره خمس پرسش كردم. امام عليه السلام فرمود: «به هر سودى كه مردم برند، خواه كم باشد يا زياد، خمس تعلّق مى‌گيرد» (اصول كافى، ج 1، ص 545).

احاديث معتبر كه دلالت بر كنار گذاشتن خمس دارد بسيار

مى‌باشد و آنچه گفته آمد، كافى است.

نويسنده مى‌گويد: اگر امام حضور داشته باشد خمس به او داده نمى‌شود تا قائم اهل‌بيت قيام كند، پس چگونه مى‌توان آن را به فقها و مجتهدان پرداخت؟

پاسخ او اين است كه اخبار مستفيض دلالت بر كنار گذاشتن حق خمس دارد، و امّا مسأله دادن خمس به فقها و مجتهدان مسأله ديگرى است كه سخن بدان كشيده شده است، و واجب آن است كه خمس در امورى صرف شود كه خشنودى امام مهدى عليه السلام به دست آيد، و فقها كسانى هستند كه با چگونگى به دست آوردن خشنودى امام عليه السلام آشنا هستند و در اين باره توضيحات بيشترى خواهد آمد.

علماى شيعه- قدّس اللّه اسرارهم- چگونگىِ جمع ميان اخبارى كه پرداخت خمس را واجب مى‌داند و اخبارى كه پرداخت آن را مباح دانسته توضيح داده‌اند، و اين همان مقوله‌اى است كه چه بسا ميان آن دو، تصوّرِ تعارض رود.

شيخ طوسى مى‌گويد: «چگونگى جمع ميان اين روايات، همان است كه شيخ ما- شيخ مفيد- رحمه الله بدان اعتقاد يافته، و آن اين است كه اجازه‌اى كه در مصرف خمس و تصرّف در آن رسيده در حقيقت ويژه ازدواج است، دليل آن هم چنان‌كه پيشتر از روايات ائمّه عليهم السلام گفته آمد، اين است كه زاد و ولد شيعيان پاك گردد و نبايد آن را درباره اموال دانست و اين اجازه درباره اموال نرسيده، ولى سخنان سخت و سنگينى كه درباره خمس رسيده به اموال مربوط مى‌شود» (استبصار، ج 2،

ص 60).

آيةالله العظمى خويى پس از آوردن رواياتِ مربوط به معافيت خمس مى‌گويد:

«اين روايات در كنار ناسازگارى با آنچه از تسنّن و تشيّع دانسته شده، ذاتاً قابل تصديق نيست و نمى‌توان بر آنها اعتماد كرد. نخست به سبب اينكه با قانونگذارى خمس، كه براى برآوردن نياز سادات و تهيدستان آل محمّد صلى الله عليه و آله وضع شده، منافات دارد، زيرا اگر پرداخت خمس بر شيعيان واجب نمى‌شد سادات فقير از كجا زندگى مى‌گذراندند، اهل سنّت هم كه به دادن اين حق قائل نيستند و از طرفى زكات نيز بر آل پيامبر صلى الله عليه و آله حرام گشته، پس نمى‌توان به اطلاق اين گونه روايات جزم پيدا كرد. سبب دوم آن اين است كه اين روايات با روايات فراوان ديگرى در تعارض است كه در موارد گوناگون و جنسهاى متعدّد، پرداخت خمس را ضرور مى‌داند، مانند اين سخن امام عليه السلام كه مى‌فرمايد: «از اموال ناصبى هر چه خواهى بستان و خمس آن را به ما بپرداز» يا «هر كه به گنجى دست يافت بر اوست كه خمس ما را بپردازد». و صحيحه طولانى على بن مهزيار و ديگر روايات كه درباره سود تجارتها رسيده است. اگر دادن خمس بر شيعيان مباح بود و مى‌شد از پرداخت آن معاف باشند پس چرا پرداخت خمس بر آنها واجب شده؟ و امر به دادن خمس در اين نصوص فراوان چه معنايى دارد؟

بگذريم كه آن روايات با گروه ديگرى از روايات معارضه دارد كه مطلقاً در نفى حليّت ظهور دارند، مثل روايت على بن ابراهيم از پدرش كه گفته: نزد امام جواد عليه السلام بودم كه صالح بن محمّد بن سهل وارد شد. او

عهده‌دار امور وقف در قم بود.

عرض كرد: سرورم! مرا از پرداخت ده هزار درهم معاف بدار كه من آن را خرج كرده‌ام. امام عليه السلام به او فرمود: تو از پرداخت آن معافى ...» (مستند العروةالوثقى (خمس)، ص 343).

نويسنده انگاشته است كه فقهاى مورد اعتماد به معافيت شيعه از پرداخت خمس و نپرداختن آن به هيچ كس ديگرى فتوا داده‌اند تا آنكه قائم اهل‌بيت قيام كند و مبناى اين سخن ايشان نصوص پيشگفته و جز آن مى‌باشد. يكى از آنها محقّق حلى نجم الدين جعفر بن حسن، متوفّا به سال 676 هجرى است كه بر ثبوت معافيت منافع و مسكن و بازرگانى از پرداخت خمس در زمان غيبت تأكيد مى‌ورزد و مى‌گويد: كنار گذاشتن سهمِ صاحبان خمس كه موجود هستند واجب نيست. بنگريد به كتاب شرائع الاسلام، صفحه 182 و 183، كتاب خمس.

پاسخ او اين است كه نويسنده سخن محقّق حلّى رحمه الله را ناقص آورده است، زيرا علامه حلّى معافيتى را كه مورد تصريح قرار مى‌دهد تنها در محدوده ازدواج، بازرگانى و مسكن مطرح است، نه در ديگر موارد پرداخت خمس.

محقّق حلّى مى‌گويد: «سوم: معافيت خمس در ازدواج، مسكن و تجارت، در حال غيبت امام عليه السلام ثابت است، اگر چه اينها همه يا بخشى از آن، متعلق به امام است و كنار گذاشتن سهم صاحبان خمس كه موجود هستند از اين موارد واجب نيست.

چهارم: آنچه پرداخت خمس آن واجب است، در صورت وجود و

حضور امام بايد بدو پرداخت شود، اما در صورت نبود امام، برخى گفته‌اند: مباح و بخشوده است، برخى گفته‌اند: بايد آن را حفظ كرد و هنگامى كه نشانه‌هاى مرگ ظاهر شد به وارثان خود وصيت كند. برخى گفته‌اند: خمس دفن مى‌شود. شمارى نيز گفته‌اند: نيمِ خمس به مستحقّان آن داده مى‌شود و آنچه ويژه امام است از طريق وارثان و يا دفن كردن حفظ مى‌شود. بعضى نيز گفته‌اند: سهم امام نيز به گروههاى موجود داده مى‌شود، زيرا در صورت عدم كفايت [سهم مستحقان امام بايد آن را [از سهم خود] كامل كند. وقتى اين كار، با وجود امام، واجب است در غيبت او نيز همان وجوب را دارد، و اين به واقعيت، مانندتر است» (شرايع الاسلام، ج 1، ص 184).

سخن علامه حلّى رحمه الله صراحت در وجوب كنار گذاشتن خمس و پرداخت آن به سادات ارجمند دارد و معافيت از پرداخت آن تنها به سه مورد ياد شده اختصاص دارد و بس.

نويسنده مى‌گويد: يكى از اين جماعت يحيى بن سعيد حلّى متوفّا به سال 690 هجرى است كه به نظريه معاف شدن شيعيان از خمس و جز آن گرايش يافته، و اين از بهر كرامت و فضيلتى است كه ائمّه بر شيعيان نهاده‌اند و اين در كتاب او الجامع للشرائع صفحه 151 آمده است.

پاسخ نويسنده اين است كه يحيى بن سعيد حلى رحمه الله در كتاب خود الجامع للشرائع چنين آورده است: بر هيچ كس جايز نيست در خمس تصرّف كند مگر با اجازه امام در زمان حضور ايشان، و در زمان غيبت ائمّه عليهم السلام، تصرّف در حقوق خود را از خمس گرفته تا جز آن، در

ازدواج و تجارت و مسكن روا شمرده‌اند.

عبارت يحيى بن سعيد حلّى رحمه الله از ايهام تهى نيست، زيرا ممكن است «مِنَ» در كلام او «مِنَ المناكح» بيانيه باشد براى واژه «غيرها» و مقصود آن باشد كه: «از خمس و ازدواج و تجارت ...»، چنان‌كه ممكن است «مِنْ» تبعيضيه باشد و مقصود آن باشد كه ايشان خمس ازدواج و تجارت [و مسكن را معاف كرده‌اند نه سود كسب را. از همين رو برخى گفته‌اند: يحيى بن سعيد در عصر غيبت قائل به معاف بودن شيعيان از پرداخت خمس بود.

نويسنده مى‌گويد: يكى ديگر از اين گروه حسن بن مطهّر حلّى است كه در سده هشتم مى‌زيسته و به معافيت از پرداخت خمس براى شيعيان قائل بوده و اين در كتاب تحريرالاحكام او، صفحه 75 آمده است.

پاسخ او اين است كه علامه حلّى رحمه الله در كتاب مذكور چنين مى‌گويد:

«هفتم: علماى ما درباره پرداخت خمس هنگام غيبت امام اختلاف كرده‌اند، گروهى آن را ساقط مى‌دانند و گروهى دفن آن را واجب شمرده‌اند و شمارى معتقدند كه مستحب است آن را به ذريّه [پيامبر] و شيعيان تهيدست داد. و عدّه‌اى به كنار گذاشتن آن معتقدند و اگر از مرگ هراسيد آن را براى كسى وصيّت كند كه به ديندارى و خرد او اعتقاد دارد تا آن را به امام- در صورتى كه ايشان را درك كند- بسپرد وگرنه همچنان وصيّت شود تا امام عليه السلام ظهور كند، گروهى نيز معتقدند كه سهم امام هم از خمس صرف مستحقين خمس شود، زيرا در صورت كفايت

نكردن، بر امام است آن را [از سهم خود] كامل كند [تا زندگى مستحقين خمس تأمين شود]، و آن حكمى است كه چه در حضور و چه در غيبت امام، وجوب‌دارد واين‌وجه‌اقوى‌است» (تحريرالاحكام، ج 1، ص 444).

سخن علّامه حلّى رحمه الله صراحت در آن دارد كه وى معتقد بوده است بايد خمس را كنار گذاشت و در زمان غيبت كاملًا براى سادات تهيدست هزينه شود.

نويسنده مى‌گويد: يكى ديگر از ايشان شهيد ثانى، متوفّا به سال 966 هجرى است كه در مجمع الفائدة والبرهان، جلد 4، صفحات 355 تا 358 مطلقاً قائل به معافيت از خمس است و مى‌گويد: اصحّ همين است، چنان‌كه در كتاب مسالك الافهام، صفحه 68 آمده است.

پاسخ او اين است كه در مجمع الفائدة والبرهان نقلى از نظر شهيد ثانى درباره معافيت مطلق از پرداخت خمس ديده نمى‌شود و شهيد ثانى در كتاب خود با نام مسالك الافهام به اين باور نگراييده است، بلكه تنها به شرح عبارت پيشگفته شرائع الاسلام در معافيت خمس در ازدواج، تجارت و مسكن مى‌پردازد و بر آن حاشيه‌اى نمى‌زند. رجوع كنيد به مسالك الافهام، جلد 1، صفحه 475.

او در شرح لمعه، كه پس از مسالك الافهام نوشته، تصريح كرده است كه خمس در عصر غيبت به فقيه جامع الشرائط داده مى‌شود. او مى‌گويد: «بنابه مشهور خمس به شش بخش تقسيم مى‌شود تا به ظاهر آيه و صريح روايت عمل شده باشد. سه بخش از آن براى امام عليه السلام كه همان سهم خدا و رسول او و خويشان ايشان است و اين بخش، نيم

خمس را تشكيل مى‌دهد كه اگر امام حضور داشته باشد به ايشان داده مى‌شود و اگر غايب باشد به نمايندگان او كه همان فقهاى عادلِ اماميه سپرده مى‌شود كه جامع شرايط فتوا هستند، زيرا ايشان وكيلان امام مى‌باشند و بر آنها واجب است به اقتضاى مذهبشان در آن عمل كنند.

او ازدواج و مواردى ديگر را استثنا كرده است و مى‌گويد: آنچه ميان اصحاب از جمله مصنف (شهيد اول) در ديگر كتب و فتاواى او شهرت دارد استثنا شدن ازدواج، مسكن و تجارت از خمس است. اين سه مورد، مطلقاً از خمس معاف هستند. مقصود از اوّلى بهاى كنيز اسير شده است به هنگام غيبت امام، و نيز مَهر همسر از سود، و مقصود از دومى بهاى مسكن از سود است، و مراد از سومى خريدن كالاست از كسى كه به خمس اعتقاد ندارد يا از كسى كه به خمس عمل نمى‌كند و نظاير آن» (الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، ج 3، ص 107- 116).

كلام او قدس سره دلالت واضح بر لزوم كنار گذاشتن خمس به هنگام غيبت امام منتظر عليه السلام دارد.

نويسنده مى‌گويد: يكى ديگر از اين گروه مقدّس اردبيلى، متوفّا به سال 993 هجرى است كه در روزگار خود از همه فقيه‌تر بود تا جايى كه او را به مقدّس لقب دادند. او در اموال امام غايب، براى شيعيان، خصوصاً هنگام نياز، مطلقاً به اباحه تصرّف در اين گونه اموال قائل است. او مى‌گويد: عموم اخبار دالّ بر معافيت كلّى خمس در زمان غيبت و حضور امام است و آن به مفهوم عدم وجوب و حتميت است؛ چون (اولًا)

دليلى قوى (بر وجوب خمس) در سود و كسب وجود ندارد. (ثانياً) ديگر چيزى به نام غنيمت وجود ندارد.

پاسخ نويسنده چنين است كه مقدّس اردبيلى پس از آوردن احاديث مربوط به معافيت و ذكر نظرهاى مختلف در اين مسأله مى‌گويد: با اين همه، شايسته است كه در كنار گذاشتن حقوق، احتياط تام به كار بست و از هر گونه كوتاهى كناره گرفت، به‌ويژه در سهم بخشهاى سه گانه از هر غنيمتى كه آن را به شمار آورده‌اند⁽¹⁾زيرا آيه در ظاهر، و پاره‌اى روايات و اصل عدم معافيت، و بعيد بودن معافيت حق ايشان با در نظر گرفتن حرمت زكات بر ايشان، و جايگزين شدن خمس به جاى آن، همگى اين احتمال را دارند، بگذريم كه بعيد بودن معافيت خمس در حقوق مربوط به ائمّه عليهم السلام با ويژه نبودن خمس براى ايشان عليهم السلام بنا به ظاهر آيه و اخبار ⁽²⁾و عدم صحت همه احاديث و صراحت نداشتن آنها در اين امر، و احتمال حمل آن بر نيازمند- چنان‌كه گفته آمد- و وجود تقيه در پاره‌اى موارد، و تخصيص به حقوق ايشان پس از دخل و تصرّف، و عدم امكان رساندن آن و موارد ديگر نيز در كار است.

تا آنجا كه مى‌گويد: ولى اگر امكان رساندن آن به فقيه عادلِ امين باشد اولى خواهد بود، زيرا در المنتهى گفته است: اگر قائل به آن باشيم كه سهم امام عليه السلام در ديگر طبقات هزينه شود، كسى بايد در آن دخل و تصرّف كند كه در احكام از سوى امام عليه السلام نيابت دارد و او كسى نيست

مگر فقيهِ امينِ محتاطِ جامع الشرائطِ فتوا و حكم- چنان‌كه تفصيل آن خواهد آمد- كه از فقهاى اهل‌بيت عليهم السلام است» (مجمع الفائدة والبرهان، ج 4، ص 357).

نويسنده مى‌آورد: يكى ديگر از ايشان علامه سلار است كه مى‌گويد:

ائمّه، خمس را در زمان غيبت معاف شمرده‌اند تا به‌ويژه براى شيعيان تفضّل و كرمى كرده باشند. بنگريد به كتاب المراسم، صفحه 633.

پاسخ به نويسنده اين است كه: اين سخن سلار ديلمى رحمه الله درباره انفال است نه خمس. او مى‌گويد: «انفال نيز تنها از آنِ او- يعنى امام- است، و آن هر زمينى است كه گشوده شده باشد بى آنكه اسب و راكبى بر آن زمين تاخته باشد، و زمين موات و ميراث حربى و بيشه زارها و دشتها و معادن و تيولها. هيچ كس حق ندارد در چيزى از اينها دخل و تصرّف كند مگر با اجازه امام. اگر كسى با اذن امام در اين امور دست بَرد چهار پنجم درآمد حاصله از آنها از آنِ او خواهد بود و خمسِ آن از آنِ امام است، و در اين زمان ما را از بهر كَرَم و تفضّل خاص در دست بردن در آن حلال داشته‌اند» (المراسم، ص 140).

بنگريد كه چگونه نويسنده، سخن را تحريف مى‌كند و آنچه را درباره انفال است پيرامون خمس مى‌آورَد.

نويسنده مى‌گويد: يكى ديگر از اين جماعت محمّد على طباطبايى، متوفّا در آغاز سده يازدهم است كه مى‌گويد: اصحّ، همان معافيت [از پرداخت خمس است. مدارك الافهام، صفحه 344.

پاسخ وى اين‌است‌كه: نظرصاحب مدارك- موسوى، نه طباطبايى- درباره خمس، احتياط در پرداخت آن است. او مى‌گويد: «به‌طور كلى اخبار رسيده در ثبوت خمس از اين نوع كاملًا مستفيض است، بل چنان‌كه در المنتهى ادّعا كرده، اخبار، ظهور در تواتر دارند و اشكال در مستحّقان آن و معافيت از آن در زمان غيبت و يا عدم معافيت آن است.

پاره‌اى روايات دلالت بر آن دارد كه مستحقّ آن همان مستحقّ خمس غنايم است و رواياتى ديگر آن را خاصّ امام عليه السلام مى‌دانند، و روايت على بن مهزيار چنان‌كه توضيح داديم، قائل به تفصيل شده است و مقتضاى صحيحه حارث بن مغيره نضرى و صحيحه الفضلاء در اين باره معافيت از اين گونه [خمس است و ابن جنيد همين را برگزيده است، و مسأله اشكال قوى دارد و احتياط در آن از امورى است كه هرگز نمى‌توان ناديده‌اش گرفت» (مدارك الاحكام، ج 5، ص 383).

آرى، صاحب مدارك قدس سره پس از بيان سخنان علّامه حلّى و شهيد و شيخ طوسى و ابن ادريس پيرامون معافيت خمس در ازدواج، مسكن و تجارت مى‌گويد: اصحّ، معافيت آن بخشى است كه ويژه امام عليه السلام است، زيرا اخبار بسيار بر آن دلالت دارد، مانند صحيحه على بن مهزيار ... تا پايان كلام او (مدارك الاحكام، ج 5، ص 421).

سخن صاحب مدارك وضوح بسيار دارد كه معافيت خمس تنها سهم امام عليه السلام را در امور سه گانه يادشده در بر مى‌گيرد نه در هر چه خمس، مانند سود كسب و نظاير آن، بدان تعلّق مى‌گيرد، و احتياط واجب در آن پرداختن خمس آنها هنگام غيبت است.

نويسنده مى‌گويد: يكى ديگر از اين شمار محمّد باقر سبزوارى،

متوفّا در اواخر سده يازدهم است. او مى‌گويد: آنچه در بحث منافع، از روايات بسيار همچون صحيحه حارث بن مغيره و صحيحه فضلاء و روايت محمّد بن مسلم و روايت داودى [به اين شكل آمده است بن كثير به نقل از اسحاق بن يعقوب و روايت عبدالله بن سنان و صحيحه زراره و صحيحه على بن مهزيار و صحيحه كريب به دست مى‌آيد، معافيت خمس براى شيعيان است.

او متعرّض پاره‌اى اشكالاتِ وارد بر اين نظر مى‌شود و مى‌گويد:

اخبار مربوط به معافيت از پرداخت خمس صحيح‌تر و صريح‌تر است و با وجود اخبار مذكور نمى‌توان از آن عدول كرد و به‌طور كلّى اعتقاد به معافيت از پرداخت خمس در زمان غيبت از قوّت تهى نيست. بنگريد به كتاب ذخيرةالمعاد، صفحه 292.

پاسخ او اين است كه آنچه نويسنده آورده درست است، ولى او بر خلاف امانتدارىِ علمى، جمله پايانى را كامل نياورده. سبزوارى قدس سره گفته است: به‌طور كلّى اعتقاد به معافيت مطلق از خمس در زمان غيبت از قوّت تهى نيست، ولى نزد من احوط آن است كه همه خمس در ميان طبقات موجود به سرپرستى فقيه عادل و جامع شرايط فتوا ... هزينه شود.

اين كلام سبزوارى قدس سره است و روشن است كه وى در لزوم پرداخت خمس و هزينه كردن آن در ميان اقشار سه گانه پيشگفته، از طريق تسليم و تحويل خمس به فقيه امامى مذهب جامع شرايط فتوا، احتياط مى‌كند.

نويسنده مى‌گويد: يكى ديگر از آنها محمّد حسن فيض كاشانى است

كه در كتاب خود مفاتيح الشريعه [به اين شكل آمده است ، صفحه 229، مفتاح شماره 260 به معافيت خمسِ ويژه مهدى عليه السلام قائل مى‌باشد و گفته است ائمه آن را براى شيعيان حلال كرده‌اند.

پاسخ وى اين است كه فيض كاشانى در كتابش با عنوان مفاتيح الشرائع بعد از آوردن اختلاف ديدگاهها در وجوب خمسِ زمان غيبت مى‌گويد: «اصحّ نزد من معافيت از پرداخت خمسِ حق مهدى عليه السلام است، زيرا امامان آن را براى شيعيان حلال داشته‌اند و هزينه كردن ديگر بخشهاى آن را براى سادات واجب دانسته‌اند، زيرا براى آن مانعى در ميان نيست و اگر همه خمس براى سادات هزينه شود احوط و احسن خواهد بود، ولى اين كار را فقيه امين، به واسطه حق نيابتى كه دارد، بر عهده مى‌گيرد، چنان‌كه از هر غايبى توليت مى‌شود (مفاتيح الشرائع، ج 1، ص 229).

كلام فيض قدس سره دلالت روشن بر وجوب پرداخت حق سادات به ايشان دارد، بلكه از نظر او احسن و احوط آن است كه همه خمس براى ايشان هزينه شود، ولى اين كار را فقهاى امين عهده دار مى‌شوند.

نويسنده مى‌آورد: يكى ديگر از اين گروه جعفر كاشف الغطاء، متوّفا به سال 1227 هجرى است كه در كشف الغطاء، صفحه 364 مى‌گويد: بيان معافيت پرداخت خمس از سوى ائمّه و عدم وجوب پرداخت آن به ايشان.

پاسخ نويسنده چنين است كه سخن شيخ جعفر كبير كاشف الغطاء قدس سره دلالت آشكار بر وجود پرداخت خمس در زمان غيبت و لزوم سپردن آن به مجتهد جامع الشرايط دارد. او مى‌گويد: «سهم امام با

وجود ايشان و امكان دسترسى به حضرتش به امام تحويل داده مى‌شود، اما چنانچه به واسطه تقيه و نظاير آن و يا غيبت امام، امكان دسترسى به امام نباشد بنا به اقوى در موارد سه گانه صرف مى‌شود و كار آن را مجتهد بر دوش خواهد گرفت و احوط آن است كه به افضل اختصاص داده مى‌شود و مجتهد، كارِ رساندن آن به مورد مصرفش را بر دوش خواهد داشت» (كشف الغطاء، ص 363).

بدين سان روشن مى‌شود كه آنچه نويسنده به شيخ كاشف الغطاء نسبت مى‌دهد نادرست است.

نويسنده مى‌گويد: يكى ديگر از اين جماعت محمّد حسن نجفى، متوفّا به سال 1266 هجرى است كه در جواهر الكلام، جلد 16، صفحه 141 به معافيت خمس براى شيعه در زمان غيبت و حتّى حضورى كه همچون غيبت است يقين دارد. او روشن مى‌كند كه اخبار در اين زمينه نزديك به تواتر است.

پاسخ به نويسنده اين است كه صاحب جواهر قدس سره در جاى جاى كتاب خود تصريح مى‌كند كه به معافيت پرداخت خمس اعتقادى ندارد. او پس از آنكه اعتقاد محقّق حلّى را در هزينه كردن نيم خمس براى مستحقّان خمس؛ يعنى يتيمان، درماندگان و در راه ماندگان نيكو مى‌شمرد مى‌گويد: امّا درباره حقّ امام عليه السلام آنچه به ذهن مى‌گذرد آن است كه حسن ظن به مهرورزى سرور ما صاحب الزمان- روحم فداى روحش- اقتضاى آن را دارد كه اگر خمس را در موارد سه گانه‌اى صرف كنيم كه آنها نيز در حقيقت خانواده امام عليه السلام تلقّى مى‌شوند و حتّى

اگر در مواردى جز ايشان كه بر برخى از اين موارد ترجيح دارند هزينه كنيم امام عليه السلام ما را مؤاخذه نخواهد كرد، اگر چه اين گروه هنگام تساوى يا عدم وضوح رجحان، كاملًا اولى هستند، بلكه دور نيست وجوب صرف آن در آنچه گفته شد- پس از بنا بر عدم معافيت آن- (جواهر الكلام، ج 16، ص 177).

كلام نجفى قدس سره به‌وضوح بر وجوب پرداخت خمس در زمان غيبت دلالت دارد.

نويسنده مى‌گويد: يكى ديگر از اين جماعت شيخ رضا همدانى متوفّا به سال 1310 هجرى است كه در كتابش مصباح الفقيه، صفحه 155 پرداخت خمس را در زمان غيبت معاف كرده است.

پاسخ به وى اين است كه فقيه همدانى در كتاب يادشده به وجوب خمس بر شيعيان در زمان غيبت فتوا مى‌دهد. او قدس سره پس از بيان رواياتى كه در وجوب پرداخت خمس ظهور دارند و در پىِ آن، ذكر رواياتى كه ظهور در معافيت از پرداخت خمس دارند مى‌گويد:

«اين- يعنى معاف داشتن خمس- از امورى است كه اراده آن تا ابد محال است، زيرا با حكمت مقتضىِ نهادن اين قانون كه در پرتو آن بنى هاشم با ستاندن آن از ديگر وجوه صدقه بى نياز مى‌شوند ناسازگارى دارد. پس مقصود از آن ⁽¹⁾يا معافيت از پرداخت بخش خاصّى از خمس است كه مربوط به پاكيزگى زاد و ولد است، مانند ام ولدها و نظاير آن،

چنان‌كه تعليل موجود در بخشى از اين اخبار ناظر به همين معنى است و فرموده امام صادق عليه السلام در روايت فضيل به همين نكته اشاره دارد: ما مادرانِ شيعه خود را براى پدران شيعه حلال داشتيم تا پاك و پاكيزه شوند. يا معافيت مطلق آن ⁽¹⁾در روزگار صدور اين روايات براساس حكمتى كه آن را اقتضا مى‌كرده كه چيزى جز تقيه سخت نبوده است.

بيشتر- اگر نگوييم همه- اخبارِ معافيت از پرداخت خمس از امام صادق و امام باقر عليهما السلام صادر شده است.

تقيّه در روزگار اين دو امام اقتضا مى‌كرده كه مسأله خمس را پنهان دارند و از كسانى كه بايد حقّ ايشان را مى‌پرداختند چشم بر بندند وگرنه جانشان در امان نبود، چنان‌كه جان شيعيانشان- كه اين حقوق را بديشان مى‌پرداختند- نيز در خطر بود و ائمّه آن را معاف داشتند تا شيعيان به حرام نيفتند و خوراك و نوشاك و زاد و ولدشان پاك گردد، و از همين جا روشن مى‌شود اين اخبار در حدّ خود مفيد معافيت مطلق از پرداخت خمس نيستند، حتّى در اين روزگار كه مانعى در رساندن آن به مستحقّانش در ميان نيست و هيچ اقتضايى براى مخفى كردن آن احساس نمى‌شود و اين بر هيچ كس پوشيده نمى‌باشد» (مصباح الفقيه، ج 3، ص 126).

نويسنده پنداشته است كه اعتقاد به معافيت از پرداخت خمس براى شيعيان ميان همه مجتهدان متقدّم و متأخّر شهرت داشته و تا اوائل سده چهاردهم بدان عمل مى‌شده، در كنار آنكه خمس از مقوله هايى است كه

نصوصى در معافيت پرداخت آن رسيده است.

پاسخ به نويسنده اين است كه از سخنان پيشگفته بزرگان روشن شد كه ايشان در زمان غيبت و حضور قائل به وجوب پرداخت خمس بوده‌اند، و اين پندارِ نويسنده كه معافيت از پرداخت خمس در ميان شيعيان شهرت داشته، نادرست است و او را همين بس كه اين شهرت را حتّى از يك عالم شيعى نقل نمى‌كند، و ما براى خوانندگان پاره‌اى از سخنان علماى شيعه اماميه را آورديم كه دلالت بر عدم شهرت معافيت از پرداخت خمس داشت مگر در ازدواج و مسكن و تجارت، آن هم به معنايى كه گفته آمد.

نويسنده فتواى شيخ مفيد و سخنى از شيخ طوسى را نقل كرده و در آن اختلاف علماى شيعه در دخل و تصرّف در خمس را به هنگام غيبت به چهار قول تقسيم كرده است:

1- پرداخت خمس معاف است چنان‌كه در ازدواج و تجارت، و عمل بدان جايز نيست، زيرا مخالف احتياط تصرّف در مال ديگران بدون اذنِ قاطع است.

2- انسان تا زنده است بايد خمس را نگاه دارد و هنگام مرگ آن را به كسى كه مورد اعتماد اوست وصيّت مى‌كند تا آن را به امام عصر عليه السلام به هنگام ظهور بسپرد و او نيز بدان وصيت مى‌كند چنان‌كه آن را با وصيّت دريافت كرده تا به امام عصر عليه السلام برسد.

3- بايد خمس را دفن كرد، زيرا زمين به روز رستخيز گنجينه‌هاى خود را بيرون مى‌ريزد.

4- بايد خمس را به شش بخش تقسيم كرد. سه بخش از آن براى امام است كه دفن مى‌شود يا به يك امانتدار سپرده مى‌شود و سه بخش ديگر ميان يتيمان آل محمّد و درماندگان و در راه ماندگان ايشان تقسيم مى‌شود، زيرا تنها آنها مستحق آن هستند و در دسترس مى‌باشند و بر اين اساس بايد بدان عمل كرد.

نويسنده از اين اقوال چهارگانه نتيجه مى‌گيرد كه، اگر چه در جزئيات ميان آنها اختلاف وجود دارد، ولى هر چهار سخن در اين نكته مشترك‌اند كه خمس به سادات و مجتهدان داده نمى شود.

پاسخ به نويسنده اين است كه هزينه كردن نيم خمس براى يتيمان آل محمّد و مستمندان آنها و در راه ماندگانشان، همان هزينه كردن بر سادات است، زيرا سادات همان منتسبان به پيامبر صلى الله عليه و آله هستند و همان كسانى كه بخشى از خمس بديشان تعلّق مى‌گيرد، و اين را پيشتر گفتيم.

آيا نويسنده در جستجوى تصريحى بيش از اين است؟

عذر نويسنده كه خود را به دروغ و به باطل سيّد مى‌پندارد، اين است كه او معناى صحيح اين واژه را نمى‌داند و او- چنان‌كه پيشتر گفتيم- گمان مى‌كند مقصود شيعيان از سيّد «عالم دينى» است و به همين سبب او را مى‌بينيم كه علما را سيد مى‌نامد و نزد او هر عالمى سيّد است و اين در همه سخنان او كه گفته يا خواهد گفت آشكار است، ولى سخن او در اينجا بر مفهومى چنين تصريح دارد. آيا خردپذير است كسى گمان كند به پيامبر صلى الله عليه و آله منتسب است و بر خود نام «سيّد حسين موسوى» نهد و همزمان مفهوم واژه «سيّد» را نداند و آگاهى نداشته باشد كه سادات منتسبان به پيامبر صلى الله عليه و آله هستند؟

شمارى از علماى قديمى شيعى اماميه فتوا داده‌اند كه خمس به مجتهدان پرداخت شود.

يكى از آنها ابوصلاح حلبى (374- 447 ه) است كه مى‌گويد: «هر كس كه پرداخت زكات، فطره، خمس يا انفال بر او واجب است بايد آنچه را بر او واجب است به متولّى اسلام كه از سوى خداى سبحان گماشته شده يا به گماشته چنين كسى بسپرد تا اين سهم را از شيعيان بستانَد و در جايگاهش هزينه كند، و اگر يافتن اين هر دو دشوار بود آن را به فقيهِ امين مى‌دهد، و اگر اين هم دشوار بود يا مكلّف، خود ترجيح داد خويش اين كار را بر دوش مى‌گيرد» (الكافى فى الفقه، ص 172).

اينك من مى‌گويم: ابو صلاح حلبى از علماى بزرگ اماميه است كه حدود چهل و پنج سال پس از غيبت صغرى زاده شده است. مراجعه كنيد به روضات الجنّات، جلد 2، صفحه 109.

يكى ديگر قاضى ابن البراج (متوفّا به سال 481 هجرى) است كه مى‌گويد: «آنچه جز خمس به امام عليه السلام اختصاص دارد در ميان همه مردم كسى نبايد در چيزى از آن تصرّف كند، و هر كه بايد اين سهم را به امام عليه السلام برسانَد بايد آن كند كه صلاح مى‌بيند، پس اگر امام عليه السلام غايب بود بايد كسى كه خمس را كنار مى‌گذارَد آن را به شش بخش- چنان‌كه توضيح داديم- تقسيم كند و سه بخشِ آن را به مستحقّانش در موارد پيشگفته صرف كند و سه بخشِ ديگر آن از امام عليه السلام است. وى بايد اين سهم را تا زمانى كه زنده است حفظ كند، پس اگر ظهور امام عليه السلام را درك كرد به ايشان مى‌سپارَد و اگر چنين توفيقى نيافت آن را به فقيهى مى‌دهد كه به ديندارى و امانتدارى او اعتماد دارد و به او وصيت مى‌كند كه اگر

امام عليه السلام را درك كرد آن را به ايشان سپارَد و اگر ايشان را درك نكرد شخص مورد نظر آن را براى كسى ديگر وصيت مى‌كند» (مهذّب البارع، ج 1، ص 180).

ابن براج يكى از شاگردان سيد مرتضى و شيخ طوسى است كه از فقهاى بزرگ اماميه به شمار است و حتّى مى‌توان او را- چنان‌كه گفته شده- جانشين شيخ طوسى در سرزمين شام دانست.

يكى ديگر از اين گروه محقّق حلّى (متوفّا به سال 676 هجرى) است كه مى‌گويد:

«سخن شيخ مفيد رحمه الله درباره وجوبِ اكمال آنچه سادات [نيازمند افزون بر سهم خود] از سهم امام- هنگام حضور ايشان- بدان نياز دارند سخن نيكويى است و اگر اين امر با حضور امام عليه السلام لازم باشد در غيبتش نيز لازم خواهد بود، زيرا آن حق الهى كه مطلقاً واجب است با غيبت آن‌كه وى را به انجام آن ملزم ساخته ساقط نمى‌شود، ولى كسى بايد عهده دار هزينه كردنِ آن در برآوردن نياز سادات از سهم امام گردد كه در اجراى احكام از سوى امام نيابت داشته باشد و او كسى نيست مگر فقيهى امين از فقهاى اهل‌بيت عليهم السلام كه نارساييهاى زندگىِ مستحقّى را كه در آمدش او را به اضطرار كشانده تأمين كند» (المعتبر، ج 2، ص 641).

و سخنان ديگر ايشان كه دلالت بر لزوم پرداخت خمس به فقيه امينى دارد كه جامع شرايط فتواست، تا آن را در موارد صحيح صرف كند، زيرا او در اين كار آگاه‌تر از ديگران است.

نويسنده پس از آوردن فتواى شيخ طوسى و فتواى آيةالله

العظمى خويى قدس سره كه بر سهم امام عليه السلام تصريح دارند خمس را به زمان غيبت تا نايب او- كه فقيه امين آگاه به مصرف آن است- باز مى‌گرداند كه يا بايد آن را به امام پرداخت يا به كسى كه از سوى ايشان اذن دارد.

(بنگريد به كتاب ضياء [به همين شكل آمده است الصالحين، مسأله 1259، صفحه 347) تا به اين نتيجه مى‌رسد كه آيةاللّه خويى با اين فتوا به مخالفت با جمهور شيعيان متقدّم برخاسته است.

با بيان چند نكته پاسخ آشكار مى‌گردد:

1- شيخ طوسى و آيةاللّه خويى هر دو در توجه به مستحقّان [خمس هم سخن‌اند و معتقدند كه خمس دو بخش مى‌شود، ولى در چگونگى هزينه كردن سهم امام عليه السلام در عصر غيبت با يكديگر اختلاف نظر دارند.

از آنجا كه دخل و تصرّف در سهم امام عليه السلام مسأله‌اى است كه نصّى براى آن يافت نمى‌شود- چنان‌كه شيخ طوسى و شيخ مفيد و ديگران گفته‌اند- لذا وجود اختلاف در آن انتظار مى‌رود و گريزى از آن نيست.

2- اختلاف علما در فتواهايشان امرى طبيعى است كه هيچ اشكالى ندارد و از همين رو پيشوايان مذاهب چهارگانه در بيشتر مسائل فقهى‌شان با يكديگر اختلاف دارند. آيا نويسنده بر فقيهى كه با پيشينيان خود به مخالفت برخاسته اشكالى مى‌گيرد؟ با در نظر گرفتن اينكه شمارى از علماى پيشينِ اماميه به لزوم پرداخت خمس به فقيه امامى مذهبِ عادل اعتقاد داشته‌اند كه سخن آنها نقل شد.

3- پيشتر درباره فتواى صاحب جواهر- متوفّا به سال 1266 هجرى- توضيح داديم و گفتيم كه اين فتوا همان فتواى آية اللّه العظمى

خويى قدس سره است و چه بسا فقيهى پيش از صاحب جواهر همين فتوا را داده باشد، و خدا آگاه است.

4- شيخ انصارى قدس سره از اين اشكال چنين پاسخ مى‌دهد: «من به اعتراف شيخ مفيد و پيروان ايشان (قدّس اللّه اسرارهم) به نبودن نص در اين باره آگاه شدم و دانستم كه ملاك نزد ما دخل و تصرّف با خشنودى امام عليه السلام است به گونه‌اى كه وضع، گواه آن باشد، پس بايد آن را مراعات كرد و نبايد از آن درگذشت و اين حكم، تعبّدى نيست» (كتاب طهارت، ص 522، كتاب خمس، ص 339).

خوب است توجّه كنيم كه اين مدّعى اجتهاد و فقاهت ميان كتاب منهاج الصالحين مرحوم خويى و كتاب ضياءالصالحين حاج محمد صالح جواهرچى تفاوتى نمى‌نهد و كتاب دوم را به مرحوم خويى نسبت مى‌دهد با آنكه اين كتاب در ادعيه و زيارات است نه كتاب فتوا و احكام، آن گونه كه كتاب اوّل، چنين است.

اين لغزش بزرگى است كه حتى عوام شيعه مرتكب آن نمى‌شوند چه رسد به طلّاب علوم دينى يا فقيهى از فقها. آيا معقول است فقيهى كه دچار خلط دماغ نشده باشد اين دو كتاب را با يكديگر درآميزد.

چكيده تحوّل در نظريه خمس‌

نويسنده مدعى است كه اقوال پيرامون خمس از پنج مرحله گذر كرده است:

مرحله اوّل آن است كه مى‌گويند: خمس حق امام غايب است و نه فقيه، نه سيد و نه مجتهد حقّى در آن ندارند و هيچ فتوايى وجود ندارد كه براساس آن خمس را به سادات يا مجتهدان داد، و اين در روزگار غيبت صغرى بوده و تا يكى دو قرن همچنان بوده است، و در همين دوران كتب چهارگانه معروف به صحاح اربعه اولى پديد آمد كه همگى از ائمّه‌نقل كرده‌اند كه پرداخت خمس براى شيعيان بخشوده شده است.

پاسخ به نويسنده چنين است كه سخن او در اينجا با آنچه پيشتر گفته تناقض دارد، زيرا قبلًا ادّعا كرده بود كه ائمّه عليهم السلام خمس را براى شيعيان بخشيده‌اند و در اينجا تصريح مى‌كند كه خمس حقّ امام غايب عليه السلام است و اين اعتقاد كه خمس از حقوق امام منتظَر عليه السلام مى‌باشد مستلزم اعتراف ضمنى به عدم معافيت شيعيان از پرداخت آن است،

وگرنه بايد مراحل تحوّل خمس را شش مرحله مى‌دانست نه پنج مرحله.

اگر خمس از حقوق امام منتظَر عليه السلام باشد پس ناگزير بايد آن را به نمايندگان و كسانى پرداخت كه در زمان غيبت قائم مقام اويند و ايشان كسى نيستند مگر فقهاى امين، وگرنه مكلّف كردن شيعه به پرداخت خمس تكليفى نشدنى بود، زيرا دادن آن به امام عليه السلام محال بود و پرداخت آن هم كه به نائبش جايز نبود و واجب هم كه همچنان به قوّت خود باقى مى‌مانْد.

درباره پرداخت خمس به سادات ارجمند پيشتر توضيح داديم كه نيمى از خمس به آنها تعلّق مى‌گيرد، زيرا در اين‌باره آيه مباركه و اخبار بسيارى رسيده كه تصريح بر آن دارند، امّا درباره پرداخت خمس به مجتهدان و فقها سخنانى را كه بايد گفتيم و شما مى‌توانيد بدانها مراجعه كنيد. از جمله كسانى كه قائل به پرداخت خمس به مجتهد تا اندكى پس از غيبت هستند ابو صلاح حلبى و قاضى ابن براج هستند كه هر دو از علماى بزرگ اماميه مى‌باشند و همين، مبطل ادعاى نويسنده در اين است كه مرحله نخست- همان اعتقاد به اينكه خمس، حق امام عليه السلام است نه سادات و مجتهدان- يكى دو قرن به طول انجاميد.

نويسنده مرحله دومِ تحوّل در خمس را چنين پنداشته كه علما گفته‌اند بايد خمس را كنار گذاشت مشروط بر آنكه در زمين دفن كنند تا امام مهدى ظهور كند.

پاسخ او اين است كه اعتقاد به دفن كردن خمس در ميان اقوال

معروف در زمانِ شيخ مفيد (336- 413 ق) بوده كه گفته است:

«گروهى از اصحاب ما درباره آن به هنگام غيبت با يكديگر اختلاف يافته‌اند و هر دسته‌اى به اعتقادى گرويده است: گروهى از آنها وجوب كنار گذاشتن آن را به هنگام غيبت امام و رخصتهاى مربوط به آن كه در احاديث پيشين گفته آمد، منتفى مى‌دانند. گروهى واجب مى‌دانند كه خمس دفن شود و اين خبر را تأويل مى‌كنند كه گفته است:

زمين هنگام ظهور حضرت قائم، مهدىِ مردمان، گنجينه‌هاى خود را آشكار مى‌كند و هرگاه آن امام به پا خاست خداوند سبحان او را به‌سوى اين گنجينه‌ها رهنمون مى‌شود و حضرت گنجينه‌ها را از همه جا بر مى‌ستانَد. بعضى نيز بر اين اعتقادند كه بايد خمس را در راه صله رحم (ذريّه پيامبر) و تهيدستان شيعه- بر سبيل استحباب- هزينه كرد و من نزديكى اين سخن به صواب را بعيد نمى‌دانم. بعضى نيز باور چنين دارند كه بايد آن را براى حضرت صاحب الزمان عليه السلام كنار گذاشت و اگر فرد از آن هراسيد كه پيش از ظهور حضرتش بميرد آن را به كسى كه به خرد و ديندارىِ او اعتقاد دارد مى‌سپارَد كه اگر ظهور حضرت عليه السلام را درك كرد بديشان دهد وگرنه شخص دوم نيز آن را به كسى وصيّت مى‌كند كه بدو اعتماد دارد و ديندارش مى‌داند، و به همين ترتيب تا امام زمان عليه السلام به پا خيزد. اين سخن نزد من از هر آنچه گفته شد روشن‌تر است، زيرا خمس حقّى است واجب براى امام غايب كه پيش از غيبتش آن را چنان رسم نكرده كه لزوماً بايد بدان منجر شود، پس بايد آن را تا بازگشت ايشان حفظ كرد يا اين امكان را يافت كه به ايشان رسانْد، يا كسى در ميان باشد كه خمس، بحق بدو منتقل شود.

تا آنجا كه مى‌گويد: اگر كسى در سهم خمسى كه حق خالص امام عليه السلام است چنان‌كه گفتيم عمل كرد و بخش ديگر را براى يتيمان خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله و در راه‌ماندگان و درماندگان- براساس آنچه در قرآن آمده- هزينه كرد، نه تنها از رسيدن به حق دورى نگزيده كه به صواب عمل كرده، و اختلاف اصحاب ما در اين باب به سبب نبودن الفاظ صريح در آن است كه معمولًا بدان توسّل مى‌جوييم» (كتاب مقنعه، ص 285).

سخن شيخ مفيد قدس سره وضوح در اين دارد كه مسأله از مراحلى كه نويسنده پنداشته گذر نكرده است و اختلاف اقوال پيرامون هزينه كردن خمس مستقيماً پس از غيبت كبرى پديد آمده است، زيرا مسأله، نو ظهور بوده است و پيرامون آن نصّى وجود نداشته كه بدان مراجعه شود.

نويسنده مدعى است كه مرحله سوم آن است كه علما گفته‌اند خمس بايد به شخصى امين سپرده شود و بهترين گزينش براى سپردن اين امانت فقها هستند، و بايد توجّه داشت كه اين كار، استحبابى است نه حتمى و الزامى، و جايز نيست فقيه در آن دست بَرد و تنها آن را حفظ مى‌كند تا به امام مهدى برسانَد. قاضى بن برّاج اين امر را از استحباب به وجوب بدل كرد، و او نخستين كسى است كه به ضرورت سپردن سهم امام به فقيهان و مجتهدان معتمَد قائل بود تا اگر امام غائب را درك كردند به ايشان سپردند.

پاسخ وى اين است كه گفتيم ابو صلاح حلبى كه حدود چهل و پنج سال پس از غيبت صغرى زاده شد اين فتوا را پيش از ابن براج داده بود،

و ترديدى نيست كه اين مسأله- آن گونه كه گفته آمد- در آن دوران، نوظهور بود، پس اين تحوّل موهوم در نظريه خمس از كجا پديد آمد؟

اگر چه بعضى از پيشينيان ابن براج به وجوب نهادن خمس نزد مردى امين فتوا داده بودند كه اگر امام زمان عليه السلام را درك كردند آن را به ايشان سپارند و اگر فرد نشانه‌هاى مرگ را در خود يافت وصيّت كند آن را به شخص ديگرى- خواه فقيه باشد يا نه- سپرند، و ترديدى نيست كه فقيهِ امين بهترين فرد است براى اعتماد در حقّ امام.

اين فتوا در حقيقت با فتواى قبلى تفاوتى ندارد مگر در گزينش فردى مورد اعتماد تا خمس را به امام عليه السلام رسانَد و سخنان فقهاى ديگر جز ابو صلاح بازگو كننده كسى است كه- بدون تصريح بر شخص- مورد اعتماد باشد.

نويسنده انگاشته است مرحله چهارم آن است كه متأخرّان، مسأله خمس را دگرگون كرده‌اند و قائل به وجوب دادن آن به فقها شده‌اند تا ميان مستحقّان خمس تقسيمش كنند، و نخستين كس در اين ميان ابن حمزه در كتاب خود، وسيله، بوده است.

پاسخ نويسنده اين است كه سخن ابن حمزه درباره تقسيم سهم سادات بين گروههاى سه گانه است، و از آنجا كه او لازم مى‌داند اين سهميه بندى ميان مرد و زن، پدر و پسر و كوچك و بزرگ يكسان باشد و عدالت و ايمان و ... در آن ملحوظ گردد، پس شايد نياز به كسى آگاه باشد تا بتواند آن را ميان ايشان تقسيم كند و از همين رو مكلّف ناآگاه را ملزم ساخته تا خمس خود را به كسى از اهل علم و فقه سپرَد كه بتواند

به‌خوبى آن را تقسيم كند (الوسيلة الى نيل الفضيلة، ص 148 و 149).

اين به آنچه ما پيرامون آن سخن مى‌گوييم ارتباطى ندارد، زيرا ما درباره چگونگى دست بردن به سهم امام عليه السلام در زمان غيبت او سخن مى‌گوييم.

نظر ابن حمزه در دخل و تصرّف در حقّ امام عليه السلام تقسيم آن است ميان فقراى شيعه. او مى‌گويد: «اگر امام حاضر نباشد، در اين صورت چند نظر ابراز شده است و نظر صحيح نزد من آن است كه سهم او ميان دوستدارانش كه به حق امام آگاهى دارند و فقير و صالح و درستكارند تقسيم مى‌گردد» (وسيله، ص 148).

و من مى‌گويم: اين يكى از آرايى است كه شيخ مفيد- در آنچه گفته آمد- مى‌گفت خمس ميان سادات و شيعيان فقير تقسيم مى‌شود، پس اين تحوّل مورد ادّعا در نظريه خمس كجاست؟

نويسنده مدّعى است مرحله پنجم اين تحوّل يك قرن پيش روى داده است و براساس آن بر فقها جايز است براى برپاداشتن ستونهاى دين و دادن هزينه طلبه علوم دينى در سهم امام عليه السلام دست برند.

پاسخ او اين است كه توضيح داديم هيچ نصّى در اين مسأله نرسيده است و از همين رو علما در چگونگى دخل و تصرّف در سهم امام با يكديگر اختلاف يافتند و اين پس از هنگامى بود كه نظر مشهور قائل به وجوب پرداخت خمس در زمان غيبت شد.

از پديد آمدن اختلاف آراء، با درنظر گرفتن اينكه نكته مهم، رسيدن به شكل صحيح مسأله است، چاره‌اى نيست، و ما هنگام ارائه

آراء در اين مسأله- از قديم گرفته تا جديد- در مى‌يابيم كه نظر متأخّران به سبب آنچه گفته آمد به درستى نزديك‌تر است و هيچ اشكالى ندارد كه چنين ديدگاهى يك يا دو قرن پيش، پديد آمده باشد و مهم آن است كه با موازين شرعى و دلايل درست همساز باشد.

نويسنده مى‌گويد: فساد آدمى از دو راه حاصل مى‌شود: سكس و پول و اين هر دو در سادات ⁽¹⁾موجود است. فرج و دبر از طريق متعه و جز آن و پول از طريق خمس و آنچه در ضريحها افكنده مى‌شود. پس كدام يك از ايشان مى‌تواند در برابر اين عوامل فريبنده پايدارى كند، به‌ويژه هنگامى كه بدانيم برخى از آنها براى فرو نشاندن تمايلات جنسى و مالى اين راه را پيموده‌اند؟!

پاسخ نويسنده اين است كه اگر وى در حوزه علميه درس خوانده باشد و چنان‌كه ادّعا مى‌كند با علما محشور بوده، مى‌دانست كه آنها زاهدترين مردم در اين گونه امور هستند و زهد و تقواى آنها بيش از آن است كه گفته آيد و اگر چنان‌كه كاتب مى‌پندارد در مسائل جنسى فرو رفته بودند وبه گردآورى مال آز مى‌ورزيدند اين صفت از ايشان شهرت مى‌يافت وآوازه پيدامى‌كرد، زيرا امكان پنهان نگاه داشتن چنين امورى با در نظر گرفتن كثرت علما و پراكندگى ايشان در شهرها وجود ندارد.

اگر از باب همراهى خصم بپذيريم كه علما زنان را متعه مى‌كرده‌اند اين، پس از اثبات آنكه متعه در اسلام رواست و صحابه بزرگ آن را به

جاى مى‌آورده‌اند، نقصى متوجّه ايشان نمى‌كند.

پس فساد شخص با انجام مستحبّات و امور مباح در شريعت حاصل نمى‌شود، بلكه فساد با پيروى از هوى و هوسِ هلاكت بارى پديد مى‌آيد كه شخص را به حرام و امور مهلك بيفكند و اين به غايت آشكار است.

ترديدى نيست كه شمارى از صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله ثروت و داراييشان فزونى گرفت و زر و سيم و كنيز بسيار گرد آوردند. بخارى در صحيح خود، جلد 2، صفحه 963 مى‌آورَد كه همه دارايى زبير به پنجاه مليون و دويست هزار (معلوم نيست دينار يا درهم) مى‌رسيده و حاكم در مستدرك، جلد 3، صفحه 369 ذكر مى‌كند كه چون طلحه مُرد در دستِ گنج دارِ او يك مليون و دويست هزار درهم بود و همه دارايىِ او سه مليون درهم تخمين زده مى‌شد، و نسائى در سنن الكبرى جلد 5، صفحه 359 و ابن ابى عاصم در كتاب السنّه، جلد 2، صفحه 565 به نقل از عايشه آورده‌اند كه ثروت ابوبكر در روزگار جاهلى به هزار هزار (يك مليون) اوقيه مى‌رسيده است، و ابن سعد در طبقات الكبرى، جلد 3، صفحه 76 آورده كه عثمان به روز كشته شدنش سى مليون درهم و پانصد و پنجاه هزار دينار و هزار شتر در ربذه و داراييهايى به ارزش دويست هزار دينار داشته است، و ابن كثير در البداية والنهايه، جلد 7، صفحه 171 مى‌گويد عبد الرحمان بن عوف از خود چندان طلا به يادگار گذارْد كه آن را با تبر مى‌شكستند و هزار شتر و صد اسب و سه هزار گوسفند داشت كه در بقيع چريده مى‌شد، و با يكى از زنان چهارگانه خود به يك چهارم ثُمن سازش كرد كه ارزش آن به هشتاد

هزار ... مى‌رسيد، و مقوله‌هاى ديگرى كه ذكر آن به طول مى‌انجامد و اگر بخواهيد مى‌توانيد براى يافتن اطلاعات بيشتر به الغدير علامه امينى، جلد 8، صفحات 282 تا 286 مراجعه كنيد.

حال اين پرسش پيش مى‌آيد كه آيا اين صحابه به دليل توانگرى به فساد و انحراف كشيده شدند؟

نويسنده ادعا مى‌كند كه: آيةاللّه سيستانى (دام ظلّه) اموال خمسى را كه گرفته به طلا تبديل كرده و هم اكنون دو اتاق پر از طلا در اختيار دارد. درباره دزديهايى هم كه نمايندگان ايشان، بدون آگاهى آيةاللّه، مى‌كنند هر چه مى‌خواهد دل تنگت بگو.

پاسخ اين ادعاى نويسنده چنين است كه اين افترايى بى پايه است كه مستحق پاسخ هم نيست، زيرا دوران اندوختن طلا در اتاقها گذشته است، و اگر نويسنده ادعا مى‌كرد آيةاللّه سيستانى مبالغى را به بانكهاى سوئيس سپرده، مى‌شد دروغ او را تصديق كرد، ولى دروغى چنين رسوا را جز نادانان و ساده لوحان كسى تصديق نمى‌كند.

هر كه از وضع آيةاللّه سيستانى آگاه باشد مى‌داند كه ايشان حتّى يك خانه ندارد و خانه‌اى كه در آن به سر مى‌بَرد استيجارى است؛ خانه‌اى‌بسيار محقّر دريكى ازكوچه‌هاى نجف‌كه‌ازتنگى‌فاقد گنجايش كتابهايى است كه آيةاللّه بدان نياز دارد چه رسد به اين همه طلا؟

از اين گذشته چگونه تنها نويسنده توانسته از اين دو اتاق موهوم آگاهى يابد؟ من يقين دارم اگر نويسنده در اين ادعاى باطل خود تنها يك دليل داشت، آن را در بوق وكُرنا مى‌نهاد، ولى كجاست اين دليل!

امّا اين اتّهام كه نمايندگان آيةاللّه سيستانى بدون آگاهى ايشان خمس را به سرقت مى‌برند سخنى است گزاف، زيرا هر كلام بدون دليل محكوم به بى اعتنايى است، و اگر هم از باب مماشات خصم بپذيريم كه بعضى‌ازنمايندگان ايشان‌چنين مى‌كنند آيةاللّه سيستانى بر آنچه آگاهى ندارد محاسبه نخواهد شد و ما بر آن نيستيم كه همه مردم را از خيانت مبرّا كنيم، زيرا تاريخ به ما مى‌گويد برخى از نمايندگان امامان عليهم السلام خيانت در امانت كرده‌اند و اموال قلمرو خويش را برداشته‌اند.

نويسنده مدعى است آن كس كه ده يك مال مردم مى‌ستاند (عشّار) دعايش مستجاب نمى‌شود چه رسد به آن كه پنج يكِ مال مردم مى‌گيرد! آنكه پنج يك مال مردم مى‌گيرد به طريق اولى دعايش مستجاب نمى‌گردد.

پاسخ وى آن است كه ماليات بگيرِ ده يك، دعايش مستجاب نمى‌شود، زيرا از ياران سلاطين ستم است، و از مردم به زور و به ناحق براى سلاطين پول مى‌ستانَد، ولى كسى كه خمس مى‌گيرد آن را از اهلش و بحق وصول مى‌كند و بحق در جايگاهش هزينه مى‌كند، چنين كسى چگونه مى‌تواند ملعون باشد!

به همين سبب به كسى كه براى امام عادل زكات گرد مى‌آورَد عشّار نمى‌گويند، اگر چه او ده يك را به عنوان زكات مى‌ستانَد، ولى او اين پول را بحقّ مى‌گيرد و به امام عادلى مى‌سپارَد كه آن را در ميان مستحقّان هزينه مى‌كند، و ميان اين دو تفاوتى است آشكار كه بر هيچ كس پوشيده نيست.

كتابهاى آسمانى‌

نويسنده مى‌انگارد كه منابع معتبر شيعى اسامى كتابهايى جز قرآن را آورده‌اند كه فقهاى شيعه ادّعا مى‌كنند بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده و ايشان تنها اميرالمؤمنين عليه السلام را از آنها آگاه گردانده است.

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين پندار او كه فقهاى شيعه ادّعا مى‌كنند اين كتابها بر رسول خدا صلى الله عليه و آله نازل شده، درست نيست، زيرا برخى از آنها از املاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله به اميرالمؤمنين عليه السلام است است و شمارى از املاى فرشتگان، و شمارى گردآورده‌هاى اميرالمؤمنين عليه السلام است، و بعضى از آنها ثبت نشده است و خواننده درخواهد يافت كه همه كتابهايى كه نويسنده ياد مى‌كند آسمانى نيست، و اين در حالى است كه او اين فصل را «كتابهاى آسمانى» نام نهاده است.

نويسنده در ضمن اين كتابها از «جامعه» نام مى‌بَرد و از كافى، جلد 1، ص 239 روايتى را از ابو بصير به نقل از امام صادق مى‌آورَد كه فرمود:

اى أبا محمد! جامعه نزد ماست، و آنها چه دانند جامعه چيست؟ ابو محمّد مى‌گويد: گفتم: فدايت گردم، جامعه چيست؟ فرمود: صحيفه‌اى به طول هفتاد ذرع براساس ذرع رسول اكرم صلى الله عليه و آله و املايى كه از شكاف دهان ايشان صلى الله عليه و آله بيرون آمده بود و على عليه السلام با دست راست نوشته و در آن همه گونه حلال و حرام و هر آنچه انسان بدان نيازمند است تا ديه يك خراش آمده است.

او آن‌گاه اين پرسش را مطرح مى‌كند كه: آيا جامعه حقيقت داشته يا نه، و آيا در آن همه نيازهاى انسان تا روز قيامت بوده يا خير؟ در اين صورت چرا بايد چنين صحيفه‌اى پنهان نگاه داشته شود؟ و چرا ما بايد از آنچه مردم در حلال و حرام و احكام تا به روز رستخيز بدان نيازمندند محروم بمانيم؟ آيا اين پنهان نگاه داشتن دانش نيست؟

پاسخ وى چنين است كه روايتى كه نويسنده بيان مى‌دارد آشكارا دلالت بر آن دارد كه جامعه كتاب آسمانى نيست، بلكه املاى آن از رسول خدا صلى الله عليه و آله و نگارش آن به دست اميرالمؤمنين عليه السلام بوده است، و از ظاهر اخبار چنين پيداست كه اين صحيفه همه احكام شرعى از حلال تا حرام و هر آنچه مردم بدان نياز دارند تا ديه يك خراش را در خود داشته. مراجعه كنيد به بحارالانوار، جلد 26، صفحات 18، 20 و 21 و 22.

نمى‌دانيم چرا نويسنده وجود چنين صحيفه‌اى را چنين گران شمرده و آن را بعيد دانسته است با آنكه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله تنها اميرالمؤمنين عليه السلام را بدان ويژه ساخته است و اين در كتابهاى اهل‌سُنّت گفته آمده. ترمذى به سند خود از جابر نقل مى‌كند كه گفته است: روزى

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به روز طائف على عليه السلام را بخواند و با او نجوا كرد. مردم گفتند: نجواى او با پسر عمويش به طول انجاميد. پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گفت:

من با او نجوا نمى‌كردم، بلكه خدا با او نجوا مى‌كرد (سنن ترمذى، ج 5، ص 639).

راوى مى‌گويد: اين حديث، حسن و غريب است.

ابن سعد در طبقات، جلد 2، صفحه 338 و ابو نعيم در حليةالاولياء، جلد 1، صفحه 68 و هيثمى در مجمع الزوائد، جلد 9، صفحه 113 و گروهى ديگر به نقل از ابن عبّاس آورده‌اند كه گفته است: در اين باره سخن مى‌گفتيم كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله هفتاد پيمان به على سپرده كه به فردى ديگر نسپرده است.

پس از اين همه هيچ اشكالى ندارد كه پيامبر صلى الله عليه و آله، اميرالمؤمنين عليه السلام را به علومى كه مى‌خواهد اختصاص دهد و هيچ بُعدى ندارد كه على عليه السلام آنچه را پيامبر صلى الله عليه و آله وى را در نوشتن آنچه در آغاز يا بعدها صحيفه جامعه ناميده شد ويژه گردانَد، به‌ويژه آنكه برخى از بزرگان اهل‌سنّت تصريح كرده‌اند كه على عليه السلام از صحابه‌اى بوده كه احاديث رسول خدا صلى الله عليه و آله را مى‌نوشته‌اند.

سيوطى مى‌گويد: گروهى نوشتن حديث را روا شمرده، آن را انجام مى‌دادند. از ايشان بودند: عمر، على، پسرش حسن، پسر عمر، انس، جابر و ابن عبّاس، (تدريب الراوى، ج 2، ص 65).

شگفت آنكه اين نويسنده و شمارى از اهل‌سنّت انكار مى‌كنند كه اميرالمؤمنين عليه السلام چنين صحيفه‌اى را داشته است، ولى همين امر را نسبت به ابو هريره انكار نمى‌كنند. آنها نقل مى‌كنند كه نزد ابو هريره دو

ظرف دانش بوده است، يكى را پراكنده است و ديگرى را پوشيده داشته. بخارى از او روايت مى‌كند كه گفته: «دو ظرف را از رسول‌خدا صلى الله عليه و آله حفظ كردم، يكى از آن دو را پخش كردم و اگر آن يكى را هم پخش مى‌كردم اين حنجره قطع مى‌شد» (صحيح بخارى، ج 1، ص 64).

اگر چنين چيزى از نگاه آنها در حقّ ابو هريره صحيح باشد چگونه نظير آن در حقّ على عليه السلام كه از كودكى خود تا رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله در كنار ايشان بود صحيح نمى‌باشد، در حالى كه ابو هريره تنها سه سال ⁽¹⁾همراه پيامبر صلى الله عليه و آله بوده است.

امّا مسأله پوشيده داشتن دانش كه نويسنده بدان اشكال كرده مطلقاً حرام نيست، زيرا عقل و نقل هر دو بر پوشيده داشتن علم به غير اهل آن و سود نداشتن از آشكار كردن و انتشار آن دلالت دارند، چنان‌كه هر دو [عقل و نقل هنگام ترس بر جان يا مال و آبرو پوشيده داشتن آن را واجب مى‌دانند. اهل‌سنت روايت كرده‌اند كه بعضى از صحابه علوم خود را از هراس اينكه مباد افشاى آن به ايشان زيان رسانَد پوشيده مى‌داشتند، و از جمله آن است سخن ابو هريره كه گفته آمد.

ابو ايوب هنگام مرگ گفت: از شما چيزى را نهان داشتم كه از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله شنيدم. از حضرتش صلى الله عليه و آله شنيدم كه فرمود: «اگر شما گناه نمى‌كرديد خداوند مردمى ديگر مى‌آفريد تا گناه كنند و خداى، گناه

ايشان ببخشايد» (صحيح مسلم، ج 4، ص 2105).

احاديث در اين باره ميان اهل‌سنّت فراوان است و نيازى به شمارش همه آنها نيست.

نويسنده پس از آن سخن از صحيفه ناموس به ميان مى‌آورَد و از امام رضا عليه السلام حديثى ذكر مى‌كند كه فرموده است صحيفه‌اى نزد اوست كه در آن نام شيعيان ايشان تا روز رستخيز آمده است، چنان‌كه نزد او صحيفه‌اى است كه نام دشمنان ايشان تا روز رستخيز آمده است.

نويسنده بعيد مى‌داند صحيفه‌اى وجود داشته باشد كه بتواند نام همه شيعيان را تا روز رستخيز در خود جاى دهد، زيرا اگر تنها بخواهند شيعيان امروز عراق را نام برند دست كم به صد جلد كتاب نياز هست، ديگر چه رسد به اسامى همه شيعيان جهان.

پاسخ وى اين است كه با چشمپوشى از اسناد اين روايات، از پاره‌اى احاديث چنين پيداست كه نام شيعيان بر صحيفه‌هايى نوشته شده بوده كه هم وزن بار يك شتر بوده است ⁽¹⁾. پس اگر چنين بوده و تنها نام شيعيان نوشته شده باشد محال نيست كه اين صحيفه حاوى نام همه شيعيان باشد.

شايد هم مقصود از شيعيان، مواليان حقيقى اهل‌بيت عليهم السلام باشد كه پيرو احكامى هستند كه امام صادق عليه السلام آنها را چنين توصيف كرده است:

«شيعيان ما اهل هدايت و تقوا و خير و ايمان و فتح و ظفرند»، نه هر كه از

يك پدر و مادر شيعى زاده شد.

شايد هم اين كتاب به گونه‌اى اعجازآميز نوشته شده باشد، و در اين صورت مى‌تواند همه اين نامهاى فراوان را در خود جاى دهد.

اگر نويسنده وجود چنين كتابى را گران مى‌شمرد اهل‌سنّت در كتابهاى خود سخنانى به ميان آورده‌اند باور نكردنى‌تر از اين. ترمذى در سنن خود و جز او از عبداللّه بن عمرو آورده‌اند كه گفته است: رسول خدا صلى الله عليه و آله در حالى كه دو كتاب در دست داشت سوى ما آمد و فرمود: آيا مى‌دانيد اين دو كتاب چيستند؟ عرض كرديم: يا رسول اللّه! نمى‌دانيم مگر آنكه تو به ما بگويى. او درباره كتابى كه در دست راست داشت گفت: اين كتاب از سوى خداى جهانيان است و در آن نام اهل بهشت و نام پدران و قبايل ايشان آمده و تا آخرين آنها را جمع‌بندى كرده است، هرگز نه بر آنها افزوده مى‌شود نه شمارشان كاستى مى‌گيرد. وانگاه درباره كتابى كه در دست چپ داشت فرمود: اين كتاب از سوى خداوند جهانيان است و در آن نام اهل دوزخ و نام پدران و قبايل ايشان آمده است و تا آخرين آنها را جمع‌بندى كرده است، هرگز نه بر آنها افزوده مى‌شود نه شمارشان كاستى مى‌گيرد⁽¹⁾.

اينكه دو كتاب مذكور نام اهل بهشت و دوزخ را در بر داشته باشد بدين معنى است كه نام همه خلايق خداوند سبحان را از آغاز در خود

داشته باشد و اين دو بزرگ‌تر از كتابى است كه نويسنده آن را انكار مى‌كند. حال ما از نويسنده و ديگر سنّيان اين پرسش را مطرح مى‌كنيم كه اين دو كتاب پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله چه سرنوشتى يافته؟ آيا ممكن نيست هر دو در ميان اهل‌بيت پيامبر همچنان به ارث برده شود و در آن دو نيز نام شيعيان ائمّه و دشمنان ايشان آمده باشد؟

نويسنده سخن از صحيفه عبيطه به ميان مى‌آورَد و حديثى از اميرالمؤمنين عليه السلام نقل مى‌كند كه در آن فرموده است: به خداى سوگند نزد من صحيفه‌هاى بسيارى است كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله و اهل بيت او اختصاص دارند و در ميان آن صحيفه‌اى است كه بدان عبيطه گويند و بر عرب گران‌تر از آن نرسيده است و در آن آمده است كه شصت قبيله عرب دروغين هستند و از دين خدا بهره‌اى ندارند (بحارالانوار، جلد 26، صفحه 37).

نويسنده اين روايت را چنين رد مى‌كند كه اگر اين شمار از قبايل بهره‌اى از دين خدا نداشته باشند مفهوم آن اين است كه در دين خدا يك نفر هم يافت نمى‌شود كه از آن بهره داشته باشد.

پاسخ او اين است كه اين روايت سندى بسيار ضعيف دارد، زيرا در زنجيره راويان اين حديث نام ابو اراكه و على بن ميسره و ابو حسن عبدى و محمّد بن على بن اسباط و ابو عمران ارمنى يا همان موسى بن زنجويه و يعقوب بن اسحاق يا همان ضبى و محمّد بن حسان يا همان رازى ديده مى‌شود كه همگى يا مجهول‌اند يا مهمل يا ضعيف.

با چشمپوشى از سند روايت ناگزير بايد قبيله را در اينجا به

مفهوم درونه و تبار قبيله حمل كرد، همچون بنى هاشم و بنى اميه يا آنچه تيره، شامل آن مى‌شود، مثل بنى عبّاس و اين به قرينه شمار قبايل است و درونه‌ها و تبارها و تيره‌هاى قبايل بسيار زياد هستند، و بدين سان ديگر بعيد نيست كه شصت قبيله از عرب سهمى از اسلام نداشته باشند.

آن‌گاه نويسنده از صحيفه ذؤابة السيف ياد مى‌كند و از بحارالانوار، جلد 26، صفحه 56 روايتى را مى‌آورد كه ابو بصير از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه مى‌فرمايد: بر قبضه شمشير پيامبر خدا صلى الله عليه و آله صحيفه‌اى كوچك بود كه در آن حروفى ديده مى‌شد كه از هر حرف هزار حرف گشوده مى‌شد. ابو بصير مى‌گويد: امام صادق عليه السلام فرمود: تاكنون تنها دو حرف آن بيرون آمده است.

نويسنده اعتراض مى‌كند كه آيا نبايد حروف ديگر نيز بيرون آيد تا شيعه اهل‌بيت از آن بهره برند؟ يا تا ظهور حضرت قائم همچنان پنهان خواهد ماند؟

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد، زيرا از جمله راويان آن على بن حمزه يا همان بطائنى است كه جلودار واقفيه شمرده مى‌شود، او كه امامت سرور ما امام رضا عليه السلام را انكار كرد.

راوى ديگر آن قاسم بن محمّد جوهرى است كه در كتب رجال توثيق نشده است.

با ناديده گرفتن سند اين روايت، چنين پيداست كه اين حديث از نگاه نويسنده تنها از يك نظر محلّ اشكال است و آن اين سخن كه:

«تاكنون تنها دو حرف آن بيرون آمده است».

اين در حالى است كه صحيفه مذكور را اهل‌سنّت با اسناد صحيح ذكر كرده‌اند. ابراهيم تيمى از پدرش نقل مى‌كند كه گفته است: «على بر منبرى از آجر براى ما خطبه خواند و بر ميان، شمشيرى داشت كه بر آن صحيفه‌اى آويخته بود. پس فرمود: به خدا سوگند نزد ما كتابى خوانده نمى‌شود مگر كتاب خدا و آنچه در اين صحيفه است. پس آن را گشود و در آن دندانهاى شتر بود و در آن آمده بود: مدينه از عير فلان جا حَرَم است، و هر كه در آن حادثه‌اى (بدعت يا قتل) پديد آورَد نفرين خدا و همه فرشتگان و مردم بر او باد و خداى از چنين كسى نه توبه‌اى پذيرد نه فديه‌اى» (صحيح بخارى، ج 4، ص 2278).

بعيد نيست كه اين صحيفه حاوى قواعدى كلّى باشد كه در حديث از آن چنين تعبير شده است: «حروفى كه از هر حرف آن هزار حرف گشوده مى‌شود»، و شايد مقصود از دو حرفى كه تاكنون بيرون آمده دو قاعده «مسلمان در برابر كافر كشته نمى‌شود» و «هر كه بدون اجازه طرفدارانش كار گروهى را بر عهده گيرد» باشد، زيرا از اين دو، مسائل بسيار زيادى منشعب مى‌شود.

امّا از دليلى كه امام عليه السلام به سبب آن مانده صحيفه را، جز اندكى از آن، پنهان داشت آگاهى نداريم، زيرا امام به تكليف خود آگاه‌تر است و به مردم روزگارش داناتر، و در صورت درست بودن آن، ما تكليفى نداريم، با در نظر گرفتن اينكه بر پايه ظاهر احاديث اهل‌سنّت، امام عليه السلام پاره‌اى از آن را آشكار كرده نه همه آن را، و بر اين اساس همين اشكال بر خود آنها وارد مى‌شود، بلكه وارد شدن اين اشكال بر ايشان اولى

است، زيرا احاديث مربوط به صحيفه را صحيح مى‌دانند و اعتقادى بدان ندارند كه امام عليه السلام از مردم روزگارش تقيّه مى‌كرده است.

آن‌گاه نويسنده از جفر ابيض و جفر احمر نام مى‌برد، و روايتى از ابوالعلاء را مى‌آورَد كه گفته است: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى‌فرمود: «جفر ابيض نزد من است. او مى‌گويد: عرض كردم: در آن چيست؟ فرمود: زبور داوود و تورات موسى و انجيل عيسى و صحف ابراهيم عليهم السلام و حلال و حرام. جفر احمر نيز نزد من است.

او مى‌گويد: عرض كردم: در جفراحمر چيست؟ فرمود: سلاح؛ اين جفر براى خونريزى گشوده مى‌شود و صاحب شمشير آن را براى كشتن مى‌گشايد» (اصول كافى، جلد 1، صفحه 24).

پاسخ وى چنين است كه درباره جفر ابيض هيچ دليلى براى انكار وجود آن نزد امامان اهل‌بيت عليهم السلام در ميان نيست، زيرا ما از طريق افراد ثقه و معتمَد آگاه شده‌ايم كه كتابهاى مذكور نزد ائمه عليهم السلام بوده است و ما چگونه مى‌توانيم سخن ايشان را ردّ و انكار كنيم؟

اين در حالى است كه خود آنها (اهل سنّت) گفته‌اند عبدالله بن عمرو بن عاص دو بارْ شتر از كتب اهل كتاب داشت. ابن كثير در تفسير القرآن العظيم، جلد 1، صفحه 4 آورده است كه:

عبدالله بن عمرو (رض) در روز يرموك به دو بارْ شتر از كتب اهل كتاب دست يافت و از آنها براى ما نقل و روايت مى‌كرد.

ذهبى مى‌گويد: «او به شمارى از كتب اهل كتاب دست يافته و در آنها پيوسته درنگ كرده و شگفتيهايى در آنها ديده

است» (تذكرةالحفاظ، ج 1، ص 42).

ابن حجر مى‌گويد: «عبدالله در شام به بار شترى از كتب اهل كتاب دست يافت و در آنها مى‌نگريست و از آنها حديث مى‌گفت و به همين سبب بسيارى از پيشگامان تابعان از ستاندن حديث از وى دورى مى‌كردند» (فتح البارى، ج 1، ص 167).

پس از اين همه نمى‌دانيم چرا اين گروه دسترسى عبدالله بن عمرو به اين كتب را تصديق مى‌كنند، ولى دسترسى ائمّه عليهم السلام به نظاير آن را نمى‌پذيرند؟

جفر احمر- كه براساس آنچه در خبر آمده- همان سلاح است و در دسترس ائمّه عليهم السلام بوده جاى شگفتى ندارد تا انگشت اتهام را سوى راويان آن بريم، به‌ويژه آنكه اين حديث در صحيح بخارى، جلد 4، صفحه 101 و مسلم، جلد 4، صفحه 1903 آمده و بر اساس آن يكى از جنگ افزارهاى رسول خدا صلى الله عليه و آله نزد امام زين العابدين عليه السلام بوده است و مسور بن مخرمه آن را طلب مى‌كند، زيرا از آن مى‌هراسيده كه آن قوم (يزيديان) او را از آن حضرت به غارت برند.

به هر حال ثبوت دسترسى ائمّه عليهم السلام به جفر ابيض و جفر احمر را امرى شگفت نمى‌دانيم تا اينكه برخى از اهل‌سنّت بر انكار آن پاى بفشرند و از پذيرشش سرباز زنند.

نويسنده از مصحف فاطمه سخن به ميان مى‌آورَد و از بحارالانوار، جلد 26، صفحه 41 سه روايت نقل مى‌كند كه يكى از آنها از على بن سعيد به نقل از امام صادق عليه السلام است كه فرموده: «مصحف فاطمه نزد ماست كه

آيه‌اى از كتاب خدا در آن نيست و آن با املاى رسول خدا صلى الله عليه و آله و دستنويس على عليه السلام است». دو روايت ديگر نيز نظير همين است.

پاسخ وى اين است كه مصحف فاطمه عليها السلام كتابى است كه در آن تا روز رستخيز علم آنچه خواهد شد و اسامى كسانى كه به حكومت خواهند رسيد آمده و آن به املاى جبرئيل عليه السلام و دستخط على بن ابى طالب عليه السلام است و اخبار بسيار بدان دلالت دارند كه يكى از آنها صحيحه ابو عبيده حذاء، به نقل از امام صادق عليه السلام است كه فرموده: فاطمه پس از رحلت رسول اكرم صلى الله عليه و آله هفتاد و پنج روز بزيست و از براى وفات پدر، حزنى سخت بر او عارض شده بود و جبرئيل بر او نازل مى‌شد و غمش را از براى رحلت پدر مى‌گسارْد و آرامش خاطرش مى‌داد و از پدر و جايگاه او آگاهش مى‌ساخت و او را از آنچه بعداً در ميان نسل او خواهد بود مطّلع مى‌كرد، و على عليه السلام اينها را مى‌نوشت و همين مصحف فاطمه عليها السلام شد (كافى، ج 1، ص 241).

ما سخن گفتن فرشتگان با على و فاطمه عليها السلام را امرى نشدنى نمى‌دانيم، زيرا احاديثى كه حافظان حديث اهل سنّت نقل مى‌كنند دلالت بر آن دارد كه اگر مردم پايدارى ورزند فرشتگان دستشان را خواهند فشرد.

يكى از اين احاديث را مسلم و ديگران از حنظله اسيدى آورده‌اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده: «اگر در آنچه نزد من هستيد دوام ورزيد فرشتگان دست شما را بر روى فرش سرايتان يا در راهتان خواهند فشرد» (صحيح مسلم، ج 4، ص 2106 و 2107).

در روايت ديگرى آمده است كه فرمود: «اگر در وضعى كه نزد من

داريد دوام ورزيد فرشتگان در مجالس و راههاتان و بر روى فرشهاتان دست شما را خواهند فشرد» (سنن ترمذى، ج 4، ص 666). او مى‌گويد:

اين حديث حسن و صحيح است.

سخن گفتن فرشتگان با مريم در آنچه خداوند سبحان حكايت مى‌كند بر همين شيوه حمل مى‌گردد: «وَ اذْكُرْ فِى الْكِتابِ مَرْيَمَ إذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أهْلِها مَكاناً شَرْقياً. فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهم حِجاباً فَأرْسَلْنا إلَيْها رُوحَنا فَتَمثَّلَ لَها بَشَراً سَويّاً. قالَتْ إنِّى أعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْكَ إنْ كُنْتَ تَقيّاً. قالَ إنَّما أنَا رَسُولُ رَبِّكِ لأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيّاً. قالَتْ أنّى يَكُونُ لِى غُلامٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِى بَشَرٌ وَ لَمْ اكُ بَغِيّاً. قالَ كَذلِكِ قالَ رَبُّكِ هُوَ عَلىَّ هَيِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آيةً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَةً مِنّا وَ كانَ امْراً مَقْضِيّاً»⁽¹⁾.

بر اين اساس هيچ مسلمانى كه به خدا و روز واپسين باور دارد نبايد پايدارى را از اميرالمؤمنين عليه السلام و سرور زنان جهان عليها السلام نفى كند؛ آن پايدارى كه آن دو را شايسته مى‌گردانَد فرشتگان در خانه آن دو با ايشان سخن گويند، به‌ويژه آنكه ايشان اين ويژگى را براى كسانى ثابت مى‌دانند كه با اين دو حضرت قابل سنجش نيستند. مسلم به نقل از

عمران بن حصين آورده كه گفته است: «از سوى فرشته‌اى به من درود فرستاده مى‌شد تا زخم خود را مى‌سوزاندم و در اين هنگام از من روى مى‌گرداند و چون سوزاندن را كنار نهادم آن فرشته بازگشت» (صحيح مسلم، ج 2، ص 899).

ذهبى در بازگو كردن مقصود عمران بن حصين مى‌گويد: او از كسانى بود كه فرشتگان بدو درود مى‌فرستادند ...

او مى‌گويد: «عمران بواسير داشت و جاى آن را مى‌سوزانْد. او مى‌گويد: ما جاى آن را مى‌سوزانديم، ولى بهبود حاصل نمى‌شد. او به ما روايت كرده كه چون كار سوزاندن را ادامه مى‌داد درود آن فرشته مدّتى از او منقطع شد و باز بدو باز گشت» (تذكرةالحفّاظ، ج 1، ص 29 و 30).

ابن حجر مى‌گويد: فرشتگان پيش از سوزاندنِ موضع، دست او را مى‌فشردند» (تهذيب التهذيب، ج 8، ص 112).

نووى مى‌گويد: فرشتگان بر او درود مى‌فرستادند و او آنها را آشكارا مى‌ديد و اين به تصريح در صحيح مسلم آمده است (تهذيب الاسماء واللغات، ج 2، ص 36).

پس از اين همه نمى‌دانيم اينكه اميرالمؤمنين و سرور زنان جهان عليهما السلام با فرشته يا جبرئيل عليه السلام سخن گفته باشند و نوشتن اين سخنان در مصحفى به نام «مصحف فاطمه» چه وجه انكارى دارد؟

نويسنده در اينجا از تورات، انجيل و زبور سخن به ميان مى‌آورَد و از كافى، جلد 1، صفحه 207 باب «همه كتابهايى كه از سوى

خداوند عزّوجل نازل شده نزد ائمّه عليهم السلام بوده و آنها اين كتابها را به رغم اختلاف زبانهاشان مى‌فهميده‌اند» روايتى را از امام صادق عليه السلام نقل مى‌كند كه حضرتش عليه السلام انجيل و تورات و زبور را به زبان سريانى قرائت مى‌كرده است.

پاسخ نويسنده چنين است كه اين حديث با همين الفاظ در كتاب كافى و در باب مذكور يافت نمى‌شود و اين باب تنها دو حديث ضعيف در خود دارد كه در يكى از آن دو نام حسن بن ابراهيم ديده مى‌شود كه وضعى ناشناخته دارد، و در ديگرى نام سهل بن زياد و بكر بن صالح ⁽¹⁾و محمّد بن سنان ديده مى‌شود كه هيچ يك مورد وثوق نيستند و وضع سهل و ابن سنان پيشتر گفته آمد.

گمان نمى‌كنم عالمى به حرمت در اختيار داشتن تورات، انجيل و زبور فتوا دهد، به ويژه آنكه در اختيار داشتن اين كتب براى احتجاج با پيروان آن باشد، بل تا آنجا كه ما اطلاع داريم علما نه تنها به جواز در اختيار داشتن تورات و انجيل فتوا داده‌اند، بلكه در اختيار داشتن كتب ضالّه را نيز جايز مى‌دانند تا آنها را نقض كنند و با آنها به احتجاج با باورمندان اين كتب برخيزند.

اينكه چنين كتابهايى در دسترس اهل‌بيت عليهم السلام است شايد بدين سبب بوده است و در كتب اهل‌سنّت سخنانى رسيده كه به همين نكته گواهى مى‌دهد. ابو عمرو دانى در سنن خود از ابن شوذب نقل مى‌كند كه گفته است: «مهدى را بدين نام ناميدند، زيرا به كوهى از كوههاى شام

راهنمايى مى‌شود و اسفار تورات را از آنجا برون مى‌كشد و به وسيله آن با يهود محاجّه مى‌كند و گروهى از يهوديان به دست ايشان اسلام مى‌آورند» (العرف الوردى، ج 2، ص 81).

كعب مى‌گويد: «مهدى را بدين نام ناميدند، زيرا به اسفارى از اسفار تورات ره مى‌يابد و آن را از كوههاى شام برون مى‌كشد و يهود را بدان فرا مى‌خوانَد و بسيارى در پرتو اين كتابها اسلام مى‌آورند، وانگاه از حدود سى هزار تن نام مى‌بَرد» (الفتن از نعيم بن حماد، ص 251).

نويسنده در اين هنگام از قرآن كريم سخن به ميان مى‌آورَد و ادّعا مى‌كند كه كتابهاى فقهاى شيعه و سخن همه مجتهدان ايشان بر اين نكته تصريح دارد كه قرآن تحريف شده است و در ميان همه كتابهاى آسمانى تنها كتابى است كه دستخوش تحريف شده است.

پاسخ وى اين است كه نسبت دادن اعتقاد به تحريف قرآن به همه علماى شيعه دروغى رسواست و تنها شمارى از علما قائل به تحريف قرآن هستند نه همه فقها و همه مجتهدان، چنان‌كه نويسنده ادّعا مى‌كند.

اين در حالى است كه پندار وى در اينكه علما و مجتهدان شيعى مى‌گويند: «قرآن تنها كتاب آسمانى است كه دستخوش تحريف شده است» افتراى ديگرى است، زيرا آنها همه هم سخن اند كه تمامى ديگر كتب آسمانى دستخوش تحريف و خيانت گشته‌اند.

در بطلان ادّعاهاى نويسنده همين بس كه وى هيچ يك از دو ادّعا را اثبات نمى‌كند و نقل قول تحريف از سوى برخى اثبات نمى‌كند كه همه به اين سخن اعتقاد دارند.

اگر چه ميرزاى نورى رحمه الله تمام تلاش خود را به كار گرفته تا در كتاب خود با عنوان فصل الخطاب، در مقدّمه سوم، صفحه 25، شمار اين گروه را فزونى دهد، ولى باز تعداد اين گروه از سى تن تجاوز نمى‌كند، بگذريم كه نسبت دادن اين اعتقاد به بسيارى از ايشان دور از صحّت است، زيرا او اعتقاد به تحريف را به كسانى نسبت داده كه همچون شيخ مفيد و جز او قائل به نفى تحريف‌اند، چنان‌كه اين اعتقاد را به كسانى نسبت داده كه اصلًا شناخته نيستند و يا كسانى كه اين سخن از ايشان ثابت نشده است.

شگفت اينكه نويسنده از ميرزاى نورى اعتقاد او به تحريف قرآن را نقل مى‌كند، ولى دلايل ايشان قدس سره را در اثبات تحريف تورات و انجيل در صفحات 35 و 36 ناديده مى‌گيرد و نمى‌دانم چرا نويسنده اين صفحات را نديده است و اعتقاد به تحريف نشدن كتب آسمانى را به همه علماى شيعى نسبت داده كه همگى اعتقادى خلاف آن دارند.

اين در حالى است كه بخارى تصريح مى‌كند كه تحريف همه كتب آسمانى در محدوده معانى و تأويل است نه در الفاظ و واژه‌ها. او در كتاب توحيد باب «بَلْ هُوَ قُرآنٌ مَجِيدٌ» مى‌گويد: «يحرفّونَ» به معناى «يُزيلُونَ» است و هيچ كس لفظ كتابى از كتب خداوند عزّوجلّ را ازاله نمى‌كند، بلكه آن را تحريف مى‌كنند، يعنى به تأويلى مى‌پردازند جز آنچه بايد» (صحيح بخارى، ج 4، ص 2360).

ابن حجر مى‌گويد: شيخ ما ابن ملقن در شرح خود مى‌گويد: «اين چيزى كه او گفته، يكى از دو قولى است كه در تفسير اين آيه آمده است و آن قول مختار نزد بخارى است و بسيارى از اصحاب ما تصريح

كرده‌اند كه يهود و نصارى تورات و انجيل را دگرگون كرده‌اند و ارتزاق با اوراق اين دو كتاب آسمانى را فرع بر اين دگرگونى ساخته‌اند و اين با آنچه بخارى در اينجا گفته ناسازگارى دارد» (فتح البارى، ج 13، ص 448).

علاوه بر آن، اعتقاد به تحريف نشدن تورات در محدوده الفاظ، اعتقاد شناخته شده‌اى است از ابن تيميه. ابن حجر هنگام سخن پيرامون اختلاف آراء در تحريف تورات و انجيل مى‌گويد: «چهارم:

تحقّق دگرگونى و تغيير در معانى نه در الفاظ كه در اينجا گفته مى‌آيد. از ابن تيميه پيرامون صِرف اين مسأله پرسش شد و او در فتاواى خود پاسخ داد كه علما در اين زمينه دو نظر دارند و در نظر دوم ايشان احتجاج مى‌كند و مى‌گويد كه تحريف تنها در معانى پديد آمده و دلايل آن بسيار است كه يكى از اين دلايل فرموده خداوند است كه: «لا مبدِّلَ لِكَلِماتِه» (فتح البارى، ج 13، ص 449).

نويسنده ادّعا مى‌كند محدّث نورى طبرسى در اثبات تحريف قرآن كتاب قطورى نوشته و آن را فصل الخطاب فى اثبات تحريف كتاب رب الارباب ناميده و در آن بيش از دو هزار روايت آورده كه بر تحريف قرآن تصريح دارند و آراى همه فقها و علماى شيعه را در تصريح به تحريف قرآن يادآور شده است.

پاسخ وى آن است كه كتاب قطورى كه نويسنده از آن ياد مى‌كند از 375 صفحه با قطع وزيرى، تجاوز نمى‌كند. پس چگونه مى‌شود تصديق كرد اين كتاب در بردارنده بيش از دو هزار روايت است كه بر

تحريف قرآن تصريح دارد، به ويژه آنكه اين كتاب در بردارنده گفتگوها و ذكر آراء نيز هست و شمار بسيارى از روايات اهل سنّت و آراى علماى ايشان را نيز در خود جاى داده است؟

به علاوه آنكه ميرزاى نورى قدس سره روايتها را تكرار كرده است، يك بار آنها را مسند مى‌آورد و بار ديگر بدون اسناد از منابع گوناگون بازگو مى‌كند، و شيخ محمد جواد بلاغى قدس سره هنگام ردّ اين دسته از روايات بر اين نكته چنين تصريح دارد: اين در حالى است كه محدّث معاصر در كتاب فصل الخطاب در گردآورى رواياتى مى‌كوشد كه با آن به كاستى قرآن استدلال كند، و شمار مسندها را با مرسلهايى افزايش مى‌دهد كه در كتب مختلف از ائمّه عليهم السلام رسيده است، مانند مرسلهاى عياشى و فرات و ديگران و فرد جستجوگر محقّق يقين مى‌يابد كه اين مرسلها از آن مسندها گرفته شده، و در ميان اين روايات كه ذكر كرده، برخى از آنها احتمال صدقش در ميان نيست و برخى با يكديگر مختلف‌اند، چنان كه به منافات و معارضه كشيده مى‌شود» (آلاء الرحمن، ص 26).

در اين هنگام نويسنده سخنان پاره‌اى از معتقدان به تحريف را مى‌آورَد. او مى‌گويد: سيدهاشم بحرانى گفته است: وضوح صحّت اين اعتقاد- يعنى اعتقاد به تحريف قرآن- نزد من پس از كاوش احاديث و آثار بدان جا رسيده كه مى‌توان آن را از ضروريات مذهب تشيّع دانست، و اين از بزرگ‌ترين مفاسد غصب خلافت شمرده مى‌شود. پس درنگى بايد. (مقدمه برهان، فصل چهارم، ص 49).

پاسخ به نويسنده چنين است كه چگونه صحيح است حكم كنيم كه

اعتقاد به تحريف قرآن از ضروريات مذهب شيعه است با آنكه بزرگان اين قوم همچون شيخ مفيد، سيدمرتضى، شيخ طوسى، شيخ صدوق و طبرسى و بسيارى ديگر از سرشناسان اين مذهب آن را انكار مى‌كنند و به بركنارى قرآن از هر كاهش و افزايشى يقين دارند؟

آيا اينها همه از آنچه جزء ضروريات مذهب شيعه است ناآگاه بوده‌اند؟

صحّت اخبار مربوط به تحريف، اقتضاى اعتقاد بدان را ندارد، زيرا بايد آن را در كنار ديگر احاديث صحيح نهاد و تأويل كرد، احاديثى همچون احاديث تشويق به چنگ زدن به قرآن، يا احاديثى كه براساس آن بايد روايات را بر قرآن عرضه داشت، وگرنه لازم مى‌آمد كه همه علماى اهل سنّت نيز به تحريف قرآن باور يابند؛ كسانى كه احاديث مربوط به تحريف را كه در صحاح و جز آن آمده صحيح مى‌دانند.

نويسنده ادّعا مى‌كند: سيدنعمةاللَّه جزايرى در ردّ كسانى كه به تحريف نشدن قرآن معتقدند گفته است: «اعتراف به متواتر بودن اينكه قرآن وحى الهى است و اينكه همه قرآن را روح الامين آورده به كنار زدن اخبار مستفيض مى‌انجامد، اگر چه اصحاب ما هم سخن‌اند كه همه اين اخبار، صحيح است و آن را تصديق مى‌كنند» (الانوار النعمانيه، ج 2، ص 357).

پاسخ وى آن است كه با وجود يقين به تواتر قرآن اشكالى نخواهد داشت كه اخبار مستفيضى را كنار زنيم كه وى آنها را مى‌آورَد، زيرا متواتر، صدورى قطعى دارد، در حالى كه احاديث مستفيض صدورى

ظنّى دارد و نمى‌توان براى اخبار ظنّى از تواتر قطعى چشم پوشيد.

گرچه مى‌توان اين اخبار را به گونه‌اى تأويل كرد كه مستلزم اعتقاد به تحريف نباشد، به‌ويژه آنكه بيشتر اين اخبار، سندى ضعيف دارند و با آنچه سندى صحيح‌تر و دلالتى آشكارتر دارد در تعارض‌اند، پس چگونه مى‌توان به آنها اعتماد كرد، و هم سخنى اصحاب بر صحّت فى الجمله اين روايات- اگر قائل بدان باشيم- مقتضى اعتقاد به تحريف قرآن نيست- چنان‌كه گفته آمد- و از همين رو در اعتقاد به تحريف قرآن همداستان نيستند.

نويسنده ادّعا كرده است كه شيعيان براساس اين روايت امام باقر عليه السلام قائل به تحريف قرآن هستند: «هر كه ادّعا كند همه قرآن را گردآورده دروغگوست. كسى آن را چنان‌كه فرود آمده گرد نياورده و حفظ نكرده است مگر على بن ابى‌طالب و امامان پس از او». (الحجّة من الكافى، ج 1، ص 26). او گمان كرده اين نص، صراحت در اثبات تحريف قرآنى دارد كه امروز نزد مسلمانان، موجود است.

پاسخ وى آن است كه اين حديث، سندى ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام عمرو بن ابى مقدام ديده مى‌شود كه محلّ اختلاف است و چنان‌كه از سخنان بزرگان پيداست بيشتر آنها وى را ضعيف مى‌دانند (تنقيح المقال، ج 2، ص 324؛ رجال علّامه، ص 241).

با چشمپوشى از سند حديث، مقصود از جمع و گردآورى قرآن و حفظ آن، چنان‌كه نازل شده، دو مفهوم است:

مفهوم اوّل: آگاهى از تفسير قرآن و شناخت احكام و معارف نهفته

در آن، و به همين سبب احاديث اين باب تأكيد دارند كه ائمّه اهل بيت عليهم السلام همه معانى قرآن را مى‌دانسته‌اند و با احكام آن، چنان‌كه خداوند سبحان مى‌خواسته، آشنا بوده‌اند، و جز ايشان كسى از امت نمى‌تواند علمِ به تمامى اين احكام و معانى را ادّعا كند.

مفهوم دوم: مقصود، همان گردآورى آن در مصحفى است كه در آن منسوخ پيش از ناسخ آمده است و مكّى پيش از مدنى و آياتى كه زودتر نازل شده پس از آيات پسين، و به همين ترتيب گردآورى قرآن به اين گونه، براى هيچ يك از افراد اين امّت جز على بن ابى‌طالب عليه السلام ميسّر نشد.

ابن سعد و ديگران از محمد بن سيرين نقل كرده‌اند كه گفته است:

«چون پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله رحلت كرد على در بيعت با ابوبكر كندى كرد.

ابوبكر او را ديدار كرد وگفت: آيا خلافت مرا ناخوش مى‌دارى؟ على پاسخ داد: نه، ولى سوگند خورده‌ام رداء جز براى نماز بر پيكر نكشم تا قرآن را گردآورم. گفته‌اند ايشان آن را براساس نزول نوشته است.

محمّد گفت: اگر اين كتاب به دست آيد همه دانش در آن يافت مى‌شود».

(طبقات الكبرى ج 2، ص 338).

سيوطى مى‌گويد: «ابن اشته در كتاب مصاحف همين خبر را به گونه‌اى ديگر از ابن سيرين مى‌آورَد و در اين كتاب آمده است كه وى [على عليه السلام در مصحف خود ناسخ و منسوخ را نوشته است، و اينكه ابن سيرين گفته است: درصدد يافتن اين كتاب برآمدم و تا مدينه نوشتم كه مگر آن را براى من بيابند ولى نتوانستم به دستش آورم» (الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، ص 127).

بدين ترتيب روشن مى‌شود كه اين حديث علاوه بر ضعف سند، بر تحريف قرآن، حتى دلالت هم ندارد، چه رسد به دلالت صريح.

نويسنده مى‌گويد: اگر اين كتابها به‌حقيقت از نزد خدا نازل شده باشد و اميرالمؤمنين به‌راستى آن را در اختيار داشته، پس چرا بايد آن را از امّتى پنهان دارد كه در زندگى و پرستش خدا بيشترين نياز را بدان دارد؟

پاسخ به نويسنده چنين است كه ما درصدد آگاهى از دلايل پنهان داشتن اين كتب از شيعه به‌طور خاص و مردم به‌طور كلى نيستيم، و ائمّه عليهم السلام جز به اقتضاى حكمت و مصلحت گامى بر نمى‌دارند و ما از اين رو خاطرى آسوده داريم.

نويسنده بارها كوس و كَرنا به راه انداخته و فرياد برآورده كه صحيح نيست ائمّه اين كتب را پنهان سازند. اين در حالى است كه اهل سنّت ذكر كرده‌اند كه ابوبكر پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله قرآن را در كاغذهايى گردآورْد و نزد او بود تا بمرد، و پس از آن نزد عمر مانْد تا او نيز مرد، و پس از او نزد حفصه، همسر پيامبر صلى الله عليه و آله بود. در صحيح بخارى آمده است كه زيدبن ثابت در حديثى ماجراى گردآورى قرآن را چنين آورده است: «اين صحيفه‌ها نزد ابوبكر بود تا خداى، جان او ستانْد و آن‌گاه در طول زندگىِ عمر نزد وى بود و پس از وى به حفصه، دختر عمر (رض)، منتقل شد» (صحيح بخارى، ج 3، ص 1609).

وى به سند خود از انس در حديث ديگرى مى‌گويد: «عثمان به حفصه پيغام فرستاد كه صحيفه‌ها را نزد ما فرست تا از روى آن بنويسيم

و به تو باز پس دهيم. حفصه آنها را نزد عثمان فرستاد و عثمان به زيد بن ثابت و عبداللَّه بن زبير و سعيد بن عاص و عبدالرحمان بن حارث بن هشام فرمان داد تا آنها را در كتابهايى نوشتند» (صحيح بخارى، ج 3، ص 1610).

چرا ابوبكر و عمر تا دم مرگ كتاب خدا را از مسلمانان پنهان نگاه داشتند؟ و چرا اين مصحف تنها به دست حفصه رسيد در حالى كه حق همه مسلمانان بود؟ و چرا حفصه آن را در تمامى اين مدّت از مردم پنهان داشت؟

اين در حالى است كه مصاحف موجود در ميان مردم با يكديگر اختلاف داشت و مسلمانان به مصحف كامل بسى نيازمند بودند تا آن را تلاوت كنند و به پرستش مفاد آن برخيزد و به احكام آن بپردازند.

هر آنچه در توجيه پنهان داشتن اين صحيفه‌هاى گردآورى شده از سوى ابوبكر و عمر و حفصه مى‌توان گفت به طريق اولى در توجيه پنهان داشتن آن از سوى ائمّه اهل‌بيت عليهم السلام نيز مى‌توان گفت؛ كتابهايى كه همسنگ و همطراز قرآن شمرده نمى‌شود. پس چه شگفت است نويسنده‌اى كه از شيعيان در اينكه ائمّه اهل‌بيت عليهم السلام اين كتابها را از مردم پنهان داشته‌اند خرده مى‌گيرد، ولى عملكرد ابوبكر و عمر پيرامون كتاب گردآورى شده و موجود نزد آن دو را ناديده مى‌انگارَد.

در اينجا نويسنده مى‌پرسد: اميرالمؤمنين و ائمّه پس از او با زبور، تورات و انجيل چه كارى داشته‌اند تا اين كتابها را در ميان خود در

اختيار گيرند و در پنهان بخوانند؟ به‌ويژه آنكه مى‌دانيم اين كتابها با نزول قرآن نسخ شده‌اند.

پاسخ وى آن است كه چرا نويسنده خود از دليلى پرسش نمى‌كند كه شمارى از صحابه را واداشته تا در كتب اهل كتاب درنگ كنند و بدان روى آورند، چنان‌كه درباره عبداللَّه بن عمرو گفته شد كه وى دو بارْ شتر از كتب اهل كتاب داشت كه در آنها درنگ مى‌كرد؟

و چرا بر اهل سنت اشكال نمى‌كند كه كتابهايشان آكنده از روايات عبداللَّه بن عمرو است كه از كتب اهل كتاب حديث مى‌گفت- چنان‌كه پيشتر گفته آمد-، و روايات كعب احبار كه هر چه از دعا، تفسير و جز آن براى ايشان نقل مى‌كرد از تورات مى‌ستانْد تا آنجا كه شمارى از صحابه و حتّى برخى از خلفا پرسشهاى خود را از او مى‌پرسيدند و به سخنان او توجّه مى‌كردند؟

به هر روى مى‌توان انگيزه نگاهدارى اين كتب به دست ائمّه عليهم السلام را در چند نكته خلاصه كرد:

1- اين كتابها ميراث انبيا بوده و به هيچ وجه صحيح نبود در آنها كوتاهى مى‌شد تا ناديده گرفته مى‌شدند، بلكه بايد اين كتب را پاس مى‌داشتند.

2- اين كتابها در احتجاج با طرفداران ديگر آيينها سودمند است، چنان‌كه پيامبر با تورات درباره سنگسار كردن زن و مرد زناكار با يهود احتجاج كرد و چنان‌كه مسلمانان با مسيحيان به نبوّت پيامبر ما محمّد صلى الله عليه و آله احتجاج مى‌كنند كه نامش در انجيل آمده است.

3- دسترسى به اين كتابها گاهى در حكم ميان يهود و مسيحيانى كه

در سرزمينهاى اسلامى به سر مى‌برند سودبخش است.

نعيم با سند خود از كعب حديثى را نقل كرده مى‌گويد: «مهدى به جنگ با روميان فرستاده مى‌شود و توانايى ده گونه فقه در اختيار او قرار مى‌گيرد و تابوت آرامش [سكينه را از غارى در انطاكيه بيرون مى‌آورَد كه توراتى در آن است كه خداوند بر موسى عليه السلام نازل كرد و انجيلى كه خداوند بر عيسى عليه السلام فرو فرستاد و با آن ميان يهوديان با توراتشان و ميان مسيحيان با انجيلشان داورى مى‌كند» (الفتن از نعيم بن حماد، ص 249).

چرا نويسنده از خود نمى‌پرسد: مهدى را با تورات و انجيلى كه نسخ شده‌اند چه كار؟ در حالى كه كتابى از خدا در اختيار دارد كه از هيچ سوى باطل بدان ره نمى‌يابد؟

پس چرا ميان مسيحيان با انجيل و ميان يهوديان با تورات داورى مى‌كند نه با داورى اسلام؟

نگاه شيعيان به سنّيان‌

نويسنده ادّعا مى‌كند كتب معتبر شيعه و اقوال فقهاى ايشان بر اين نكته صراحت دارد كه تنها دشمن شيعه سنّيان هستند و از همين رو آنها را «عامّه» و «نواصب» مى‌خوانند.

پاسخ نويسنده چنين است كه اين سخن دروغى آشكار و افترايى رسواست و از همين رو حتّى يك عبارت از علماى شيعه را نقل نمى‌كند كه بر اين دروغ دلالت داشته باشد، در حالى كه علماى شيعه اهل سنّت را در كتابهاى خود برادران خويش مى‌خوانند و احاديث ائمّه اهل بيت عليهم السلام به حُسن معاشرت با اهل سنّت و دوستى با ايشان تشويق مى‌كنند. در صحيحه معاوية بن وهب آمده است كه گفته: «بدو گفتم:

براى ما در رفتار خويش با مردم كوى و برزنمان كه بر آيين ما نيستند شايسته كدام است؟ گفت: به پيشوايان خود كه از آنها پيروى مى‌كنيد بنگريد و همان كنيد كه آنها مى‌كنند، به خدا سوگند كه ايشان بيماران آنها را عيادت مى‌كنند و به تشييع جنازه‌شان مى‌روند و به آنها يا بر آنها

گواهى مى‌دهند و امانتشان را ادا مى‌كنند» (كافى، ج 1، ص 636).

در صحيحه عبداللَّه بن سنان آمده كه گفته است: «از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى‌فرمود: شما را به تقواى خداوند عزّوجل سفارش مى‌كنم و اينكه مردم را بر دوش خود حمل نكنيد كه خوار مى‌شويد. خداوند تبارك و تعالى در قرآن مى‌فرمايد: «وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً» ⁽¹⁾

. امام عليه السلام سپس فرمود: بيماران ايشان را عيادت كنيد و در تشييع جنازه‌شان شركت كنيد و به آنها و بر آنها گواهى دهيد و در مساجدشان همراه ايشان نماز گزاريد» (وسائل الشيعه، ج 5، ص 382).

احاديث در اين باره فراوان‌اند و اگر بخواهيد مى‌توانيد به وسائل الشيعه، جلد 5، صفحه 477 مراجعه كنيد.

شيخ محمّد ابوزهره اعتراف مى‌كند كه شيعيان به اهل سنّت دوستى مى‌ورزند نه نفرت. او مى‌گويد: «هم اكنون اماميه اثناعشرى در عراق يافت مى‌شود و شيعيان در عراق، كه شمارى نزديك به نيم دارند، در اعتقادات و نظم و احوال شخصى و ارث و وصيت و اوقاف و زكات و همه عبادات به مقتضاى مذهب اثناعشرى رفتار مى‌كنند. بيشتر مردم ايران نيز چنين هستند، و شمارى از شيعيان در سرزمينهاى سوريه، لبنان و بسيارى از كشورهاى اسلامى پراكنده‌اند و به همسايگان سنّى خود دوستى مى‌ورزند و از كينه‌توزى كناره مى‌گيرند». (تاريخ المذاهب الاسلاميه، ج 1، ص 48).

از نويسنده عجيب است كه بديهاى اهل سنّت را به شيعيان

مى‌چسبانَد، و اين سنّيان هستند كه به شيعيان دشمنى مى‌ورزند و كافرشان مى‌دانند و رافضيشان مى‌خوانند و لذا ريختن خون ايشان را روا مى‌دانند و پيوند ازدواج با آنها و خوردن حيوانهايى را كه ايشان سر بريده‌اند حرام مى‌شمارند و گروهى از علماى ايشان بر اين سخن تأكيد دارند.

ابن حجر هيتمى پس از آوردن اين آيه: «محمّدٌ رَسُولُ اللَّهِ والّذينَ مَعَهُ أشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُم» ⁽¹⁾

تا آنجا كه مى‌فرمايد:

«لِيَغيظَ بِهِمُ الْكُفّارَ» ⁽²⁾

، و از اين آيه امام مالك نتيجه مى‌گيرد كه رافضيانى كه به صحابه كينه مى‌ورزند كافر هستند. او مى‌گويد: زيرا صحابه بديشان خشم مى‌ورزند و هر كه صحابه بديشان خشم ورزند كافر است.

او مى‌گويد: «اين نتيجه نيكويى است كه ظاهر آيه بدان گواهى مى‌دهد، و سپس شافعى (رض) نيز در اعتقاد به كفر شيعيان با او موافقت مى‌كند و گروهى از پيشوايان آنها نيز با او هم سخن مى‌شوند».

(الصواعق المحرقه، ص 243).

خلال با سند خود از على بن عبدالصمد روايتى آورده كه مى‌گويد:

«از احمد بن حنبل درباره همسايه‌ام پرسش كردم كه رافضى بود و بر من سلام مى‌داد. پرسيدم كه آيا مى‌توانم پاسخ سلام او را دهم؟ گفت: نه.

اسناد خلال صحيح است» (كتاب السنه، ج 3، ص 493).

نويسنده مى‌گويد: به همين سبب بايد با آنها (شيعيان) اختلاف كرد. صدوق از على بن اسباط روايت مى‌كند كه گفته است: «به امام رضا عليه السلام عرض كردم: مسأله‌اى پيش مى‌آيد كه بايد بدان شناخت يابم و در شهرى كه من در آن زندگى مى‌كنم عالمى از پيروان تو نيست كه از او فتوا گيرم. راوى مى‌گويد: امام رضا فرمود: نزد فقيه شهر رو و در كار خود از او فتوا بگير، و تو بر خلاف فتوايى رفتار كن كه او به تو داده است، زيرا حق در اين كار نهفته است» (عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 275).

پاسخ وى آن است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام احمد بن محمّد سيارى آمده كه در كتب رجال نكوهش شده است. مراجعه كنيد به رجال نجاشى، جلد 1، صفحه 211 و الفهرست، صفحه 66.

با چشمپوشى از سند روايت، ظاهر اين روايت در تجويز مخالفت با قاضى شهر به هنگامى است كه از حكم شرعى آگاهى در ميان نباشد و شرايطى اضطرارى در كار باشد بى هيچ راهى براى شناخت آن، و چنين فرضى در شرايطى بسيار نادر پيش مى‌آيد كه نمى‌توان آن را به سان ضابطه‌اى براى همه احكام شيعه در شرايط عادى صحيح دانست، و از آنجا كه اختلاف ميان شيعه و اهل سنّت تقريباً در همه احكام شرعى غير ضرورى حاصل است، لذا توقّع مى‌رود كه حكم مورد نظر نيز با ايشان ناهمسويى داشته باشد، و به همين سبب پرسنده را به راهى هدايت مى‌كند كه پيروى از آن او را بيشتر به حق مى‌رسانَد.

امّا دو حديثى كه نويسنده آنها را مى‌آورَد و يكى از آنها را از حسين بن خالد به نقل از امام رضا عليه السلام روايت مى‌كند كه فرموده است: «شيعيان ما، تسليم امر مايند و سخن ما را مى‌ستانند و با دشمنان ما مخالفت مى‌ورزند، و هر كه چنين نباشد از ما نيست» و ديگرى را كه از مفضّل بن عمر به نقل از امام صادق آورده كه فرموده است: «دروغ گفته كسى كه خود را شيعه ما بنامد و به دستاويزى جز ما چنگ در زند» (الفصول المهمّة، ص 225).

پاسخى چنين دارد كه معناى اين دو حديث آشكار است و هيچ اشكالى ندارند، زيرا شيعيان اهل‌بيت عليهم السلام بايد كار خود را بديشان سپرند و سخن ايشان را بستانند و با دشمنانشان به مخالفت برخيزند و اگر نه شيعه نخواهند بود، زيرا شيعيان [ايشان همان پيروان [ايشان هستند و پيروى جز به اين امور حاصل نمى‌شود.

امّا اينكه دشمنان ايشان اهل سنّت يا جز ايشان هستند مسأله ديگرى است و ما اين سخن را نمى‌گوييم، بل سخن ما اين است كه «دشمنان ايشان همان نواصب هستند» و ما پيشتر مفهوم نواصب را شرح داديم و گفتيم كه ناصبى كسى است كه آشكارا با اهل‌بيت عليهم السلام دشمنى ورزد، نه آنكه صرفاً به مخالفت با آنها برخيزد.

اگر نويسنده را باور بر آن است كه اهل سنّت همگى ناصبى هستند ناگزير بايد باور يافت كه همه آنها دشمنان آشكار اهل‌بيت‌اند و گرنه دشمن ايشان شمرده نمى‌شوند و اين مسأله‌اى بسيار روشن است.

نويسنده درباره جايز نبودن عمل به آنچه موافق راه و روش عامّه است به سخن امام صادق عليه السلام در مورد دو حديث مختلف استدلال كرده است كه فرموده: آن دو را بر اخبار عامّه عرضه كنيد، هر يك از آنها با اين اخبار هماهنگى داشت رهايش كنيد و آن را كه با اخبار آنها ناسازگار بود بدان عمل كنيد ...

پاسخ نويسنده آن است كه وى پايان حديث را نياورده است تا به خواننده القا كند كه مخالفت با عامّه خود در ميان شيعيان، دليلى حكمى است، در حالى كه ظاهر عنوان باب و احاديثى كه نويسنده در عدم جواز عمل به احاديث موافق با عامّه آورده در حالى است كه با ديگر احاديثى كه با آراى اهل سنت موافق است، تعارضى داشته باشد و اين بدان معنى است كه مخالفت عامّه خود دليلى تلقّى نمى‌شود كه فقيه در استنباط احكام شرعى از آن استفاده كند- چنانكه نويسنده ادّعا مى‌كند- بلكه آن تنها يكى از ترجيحاتِ دِلالى است كه فقيه به هنگام معارضه دو حديث كه جمع عرفىِ ميان آن دو امكان ندارد به ترجيح يكى از آن دو تن در مى‌دهد.

چگونگى ترجيح مخالفت با عامّه آن است كه از ائمّه (سلام اللَّه عليهم) احكام ناهمسو و فتاواى متفاوت صادر نمى‌شود، زيرا عصمت آنها مانع از چنين چيزى است، و اگر روايات ناهمسويى از ايشان گفته آيد، يا دروغى است كه بر ايشان بسته شده يا بايد بر تقيّه حمل شود.

براى جدا كردن دو حديث كه يكى از سر تقيّه صادر شده و ديگرى نه، توجّه مى‌شود كه كدام حديث با احاديث اهل سنّت همسوست، پس اين حديث كنار نهاده مى‌شود، زيرا احتمال مى‌رود كه بر پايه تقيه بوده

باشد، چه اينكه ائمّه عليهم السلام از سلاطين ستم و ياران ايشان دورى مى‌گزيدند و از چالش به فتاواى قاضيان و علماى دربارى پهلو تهى مى‌كردند و گاهى بر پايه تقيه، همچون آنها فتوا مى‌دادند و بر پايه اين جهت و جهات ديگر بود كه اخبار تقيّه به احاديث ائمّه عليهم السلام راه يافت.

اگر مخالفت با عامه تنها قاعده ترجيح ميان اخبار متعارض در ميان شيعيان است، و چنان كه گفتيم، خود قاعده استنباط احكام شرعى شمرده نمى‌شود، امّا اهل سنّت مخالفت با رافضيان را قاعده‌اى گردانيده‌اند كه براساس آن حتى احكامى را كه اظهار آن از پيامبر نزد ايشان صحيح و ثابت است، كنار مى‌نهند.

ابن تيميه مى‌گويد: «اگر در كارى مستحب، فسادى ترجيحى وجود داشته باشد ديگر مستحب نخواهد بود و از همين رو بعضى فقها قائل به ترك برخى مستحبات شده‌اند در صورتى كه شعار ايشان (شيعه) شده باشد، زيرا در اين صورت ديگر سنّى از رافضى تشخيص داده نمى‌شود، و البتّه مصلحت جدايى از شيعيان، به سبب كناره گرفتن ايشان و مخالفتشان، از مصلحت اين مستحب بيشتر است، و اين قولى كه اظهار شده در پاره‌اى مواقع كه درهم شدگى و اشتباه، فساد ترجيحى بر مصلحتِ انجام آن مستحب دارد به چنين كارى نياز هست» (منهاج السنه، ج 4، ص 154).

فتاواى اهل سنّت در اين محدوده بسيار زياد است و اينك پاره‌اى از آنها:

ابن حجر در فتح البارى مى‌گويد: درباره فرستادن درود به كسانى جز پيامبران اختلاف پديد آمده است، و اين پس از آن است كه در

مشروعيت درود به شخص زنده، اختلافى نيست، گفته شده كه [اين درود] مطلقاً مشروع است، نيز گفته شده: به تبع زنده به مردگان نيز مى‌توان درود فرستاد، ولى نه براى يك نفر، زيرا درود به يك نفر شعار رافضيان است. اين سخن را نووى از شيخ ابومحمد جوينى نقل كرده است.

نگارنده كتاب هدايه كه حنفى است مى‌گويد: انگشترى دست راست كردن مشروع است، ولى چون رافضه آن را به سان عادت درآورده‌اند ما انگشترى در دست چپ مى‌كنيم». (الصراط المستقيم، ج 2، ص 510).

محمّد بن عبدالرحمان دمشقى مى‌گويد: «سنّت در قبر هم سطح كردن آن [با زمين است و اين كار بنا به راجح در مذهب شافعى از برجسته كردن آن شايسته‌تر است. اين سه تن: ابوحنيفه، مالك و احمد گفته‌اند: برجسته كردن قبر شايسته‌تر است، زيرا هم سطح كردن از شعائر شيعيان است» (رحمة الامّة فى اختلاف الائمّة، ص 155).

عبداللَّه بن مغربى مالكى در كتاب خود المعلم بفوائد المسلم مى‌گويد: «زيد در نماز بر جنازه‌اى پنج تكبير بگفت. او مى‌گويد: رسول خدا صلى الله عليه و آله در نماز بر جنازه پنج بار تكبير مى‌زد، و اين آيين هم اكنون متروك است، زيرا آن نشانه و شعار رافضيان شده است» (الصراط المستقيم، ج 2، ص 510).

در تذكره آمده است: شافعى، احمد و حَكَم گفته‌اند: [در وضو] مسح بر كفش بهتر از شستن [پا] است، زيرا مخالفت با شيعيان است.

و موارد بسيار ديگر كه از فراوانى شمرده نمى‌شود.

نويسنده ادّعا مى‌كند: امام صادق (رض) فرموده است: «به خدا نه شما به چيزى از اعتقادات آنها اعتقاد داريد و نه آنها به چيزى از اعتقادات شما باور دارند، پس با آنها به مخالفت برخيزيد كه آنها از دين راست، هيچ ندارند».

و فرموده است: به خدا قسم كه خداوند براى هيچ كس در پيروى از غير ما خيرى ننهاده است، و هر كس موافق ما باشد مخالف دشمن ماست و هر كس، در گفتار يا كردارى، موافق دشمن ما باشد از ما نيست و ما نيز از او نيستيم.

پاسخ وى آن است كه اين دو حديث سندى ضعيف دارند، زيرا در زنجيره حديث نخست نام على بن ابى‌حمزه بطائنى ديده مى‌شود كه از جلوداران كسانى است كه در امام موسى بن جعفر عليه السلام توقّف كرد و حال و وضع او را پيشتر گفتيم. حديث دوم نيز مُرسَل است و راوى آن از امام صادق عليه السلام شناخته نيست.

با ناديده گرفتن سند اين دو حديث بايد گفت: فرقه ناجيه اين امّت يكى بيش نيست، چنان‌كه حديث پراكندگى امت به هفتاد و سه فرقه بدان تصريح دارد، و اين همان فرقه‌اى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در احاديث صحيح از آن خبر داده است و مى‌فرمايد: «اى مردم! من در ميان شما آن به يادگار نهادم كه تا زمانى كه بدان چنگ زنيد گمراه نمى‌شويد: كتاب خدا و خاندانم، اهل‌بيتم». (سنن ترمذى، ج 5، ص 622؛ سلسلة الاحاديث الصحيحة، ج 4، ص 356).

اگر همه فرقه‌هاى مسلمان با شيوه اهل بيت عليهم السلام همسو بودند همگى نجات مى‌يافتند و ديگر تشويق در پيروى ايشان و چنگ در زدن

بديشان مفهومى نداشت.

از اين سخن روشن مى‌شود تخصيص ايشان به پيروى دليل آن است كه تنها آنها در ميان مردم بر دين راست و تابان بوده‌اند و هر كه با ايشان همسو شود ناگزير بايد با ديگران مخالفت ورزد و هر كه با ديگران موافق باشد لاجرم بايد با ايشان به مخالفت برخيزد، زيرا تنها آنها بر حقّ‌اند.

اين در حالى است كه دو حديث پيشگفته بر اين مفهوم تصريح ندارند كه اهل سنّت دشمنان اهل‌بيت عليهم السلام و شيعيان ايشان‌اند، زيرا خردپذير نيست كه سنّيان دوستدار اهل‌بيت عليهم السلام در شمار دشمنان ايشان شمرده شوند؛ كسانى كه فضائل آنها را مى‌بينند و بر ايشان درود مى‌فرستند و از نيكيهايشان چيزى را انكار نمى‌كنند و شيوه خود را مخالف با آنها نمى‌دانند.

نويسنده ادّعا مى‌كند امام صادق عليه السلام فرموده است: به خدا سوگند در دست آنها چيزى از حق نمانده جز آنكه رو به قبله مى‌ايستند. مراجعه كنيد به الفصول المهمّه، صفحات 325 و 326.

پاسخ وى آن است كه اين حديث مرسل است و حرّ عاملى آن را در الفصول المهمّه آورده است و نمى‌توان بدان استشهاد كرد. حتّى اگر درستىِ اين حديث را هم بپذيريم باز با آنچه اهل سنت در كتب خود روايت مى‌كنند هماهنگ است و آن اينكه در بين ايشان از روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله تنها نماز مانده است كه در آن هم هر چه خواسته‌اند پديدآورده‌اند. بخارى به نقل از زهرى آورده است كه گفته: بر انس بن

مالك به دمشق درآمدم و او را ديدم كه مى‌گريد. گفتم: چرا مى‌گريى؟

گفت: از آنچه به من رسيده فقط نماز را مى‌شناسم كه آن نيز تباه شده.

در روايت ديگرى آمده است كه گفته: «از آنچه به روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله بوده هيچ نمى‌دانم. گفتند: نماز را چه؟ گفت: آيا آن را پاك به تباهى نكشيديد؟» (صحيح بخارى، ج 1، ص 133).

اين احاديث و جز آن دلالت بر اين نكته دارد كه آنها همه چيز دين را تباه كردند بجز- به گفته برخى احاديث- شهادت لااله الّا اللَّه را، يا به گفته برخى ديگر نماز را، يا به گفته پاره‌اى ديگر از احاديث، اذان را، يا به گفته احاديثى ديگر، نماز جماعت را.

ما در اين باره در كتاب خود مسائل خلافية در صفحات 154 تا 211 به قدر كفايت سخن گفته‌ايم، خوب است از بهر اهميّتى كه دارد بدان مراجعه كنيد.

نويسنده ادّعا مى‌كند كه شيعيان در هيچ موردى با اهل سنّت سازگارى ندارند. او سخن نعمت اللَّه جزائرى را مى‌آورد كه: «ما با آنها نه در اعتقاد به خداوند و پيامبر و نه امام على يكى نيستيم، زيرا آنها مى‌گويند: آنها خدايى دارند كه محمّد پيامبر او و جانشين پيامبرش ابوبكر است، در حالى كه ما نه به آن خدا اعتقاد داريم نه به آن پيامبر، و باور ما چنين است خدايى كه جانشين پيامبر او ابوبكر است خداى ما نيست، چنان‌كه آن پيامبر، پيامبر ما نيست».

پاسخ وى اين است كه سخن سيد نعمت اللَّه جزائرى قدس سره بسيار روشن است و مقصود او از اين كلام، نفى خلافت ابوبكر است نه كمتر نه بيشتر

و مراد او از اين سخن چنين است كه «ما به پيامبرى كه ابوبكر را به جانشينى برگزيده اعتقادى نداريم»، زيرا چنين پيامبرى وجود ندارد كه ما بدو اعتقاد داشته باشيم، پس قضيه، سالبه به انتفاء موضوع است، زيرا پيامبر ما صلى الله عليه و آله ابوبكر را به جانشينى برنگماشته است، نيز خدايى وجود ندارد كه پيامبر ما را فرو فرستاده باشد تا ابوبكر جانشين او باشد تا لازم آيد بدو ايمان آوريم، چه، خداوند سبحان اساساً پيامبرى چنين را بر نينگيخته است.

نويسنده ادّعا مى‌كند تنفّر شيعيان از سنّيان زاييده امروز نيست و به كلام همروزگاران ما اختصاص ندارد، بل تنفّرى است عميق كه ريشه آن به نسل نخست اهل سنّت مى‌رسد، اين گروه همان صحابه هستند مگر سه تن: ابوذر، مقداد و سلمان، و از همين رو كلينى از امام باقر عليه السلام چنين روايت كرده است: «مردمان پس از پيامبر همان اهل ردّه هستند مگر مقداد بن اسود و سلمان فارسى و ابوذر غفارى» (روضه كافى، ج 8، ص 246).

پاسخ به نويسنده چنين است كه تنفّر ميان وابستگان آيينهاى گوناگون ريشه در دوران نخستين دارد، و اين به سبب رويدادها و فتنه‌هايى است كه ميان پيروان آن پديد مى‌آيد، و تاريخ به ما از فتنه‌هايى مى‌گويد كه ميان شيعيان و سنّيان درگرفته، و نيز رويدادهاى فراوان و فتنه‌هايى كه ميان پيروان آيينهاى موجود در خودِ اهل‌سنّت اعمّ از حنفيها، مالكيها، شافعيها و حنبليها پيش آمده است، با اين تفاوت كه شيعيان در برافروختن آتش فتنه از همه دورتر بوده‌اند، زيرا

به سفارش ائمّه خود در خوشرفتارى با اهل سنّت، كه پاره‌اى از آن گفته آمد، عمل مى‌كردند و سخت تقيه‌اى را در پيش مى‌گرفتند كه سياست سركوب واليان بر ايشان تحميل مى‌كرد و شيعيان را بايد گروهى اندك و مستضعف دانست كه مى‌ترسيدند مردم آنها را بربايند.

اگر بپذيريم كه شيعيان از اهل سنّت نفرت دارند من باور نمى‌كنم كه نويسنده گمان كرده باشد كه اهل سنّت شيعيان را دوست دارند و بديشان مهر مى‌ورزند، در حالى كه فتاواى برخى از علماى ايشان در كفرِ رافضيان و حرمت ذبيحه‌ها و عدم جواز ازدواج با آنها و پاسخ ندادن به سلام ايشان و موارد ديگر شهرت يافته است.

نويسنده پنداشته است ياران محمّد بيشترين كسانى بوده‌اند كه به شيعه دشنام داده‌اند و نفرينشان فرستاده‌اند، به‌ويژه كسانى همچون ابوبكر، عمر، عثمان، عايشه و حفصه، دو همسر پيامبر صلى الله عليه و آله.

پاسخ وى آن است كه شيعيان به عدالت همه اصحاب رسول اكرم صلى الله عليه و آله اعتقاد ندارند، بلكه به عدالت كسانى قائل هستند كه براساس دلايل صحيح عدالت آنها به اثبات رسيده باشد، و اگر اهل سنّت كسانى را بزرگ مى‌دانند و از صحابه برجسته پيامبر مى‌شمرند لزوماً شيعه در باره آنها چنين اعتقادى ندارد، زيرا اين مسأله‌اى اجتهادى است كه صحابه و ديگران در آن اجتهاد كرده‌اند و از همين رو شمارى از سنّيان بنام يكى از صحابه والامقام را كافر خوانده‌اند كه شيعه او را از بزرگان صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌شمرد و همه هم‌سخن‌اند اين صحابه در يارى رساندن به پيامبر خدا و دفاع از ايشان و اسلام، در مهد پيدايش اين

دين، هرگز كوتاهى نكرده است. آرى، او شخصيتى همچون ابوطالب عليه السلام است كه با اين حال، اهل‌سنّت بدون هيچ اشكالى او را كافر خوانده‌اند و شيعيان اين را دستاويزى براى تكفير اهل سنّت قرار نداده‌اند.

امّا مسأله ابوبكر، عمر و عثمان- از باب جرح و تعديل- از پيامدهاى مسأله خلافت است، زيرا اگر خلافت ايشان صحيح و شرعى بوده است و خدا و رسول صلى الله عليه و آله از آن خشنود بوده‌اند گريزى نيست جز آنكه به عدالت و جايگاه والاى آنها حكم كنيم. ولى اگر خلافت آنها غير شرعى بوده باشد و خليفه شرعى اميرالمؤمنين على بن ابى‌طالب عليه السلام، بيگمان كسى كه به عدالت و جايگاه والاى آنها باور داشته باشد معذور نخواهد بود.

از آنجا كه مسأله خلافت همچنان ميان اهل سنّت و شيعيان محل بحث و كشمكش است پس منطقى نخواهد بود در ارزيابى خلفا بدون حل مسأله بنيادينى كه اساس اين نزاع و ارزيابى است، يعنى مسأله خلافت، اين كشمكش شدّت پذيرد.

امّا مسأله عايشه و حفصه، مسأله‌اى اجتهادى است و دليل صحيحى در دست نداريم كه دلالت بر اعتقاد اهل سنّت درباره اين دو داشته باشد.

حاصل‌سخن اينكه جرح ياتعديل برخى‌از صحابه يا بعضى از زنان پيامبر صلى الله عليه و آله، امرى اجتهادپذير است، زيرا دليل متواترى در دست نيست كه گواه تعديل همه صحابه و همه زنان پيامبر صلى الله عليه و آله باشد و حكم به نفاق برخى از ايشان مجتهد را از اسلام برون نمى‌بَرد و اگر اين حكم به دليل احتمالًا صحيح استوار باشد به عدالت اين مجتهد خدشه‌اى وارد نمى‌كند.

آن‌گاه نويسنده برخى از رواياتى را مى‌آورَد كه ابوبكر را مخدوش مى‌سازد. يكى از روايات را حمزة بن محمّد طيّار آورده كه مى‌گويد: از محمد بن ابى‌بكر نزد امام صادق عليه السلام سخن به ميان آورديم، حضرت فرمود: «رحمت و درود خدا بر او باد. در روزى از روزها محمّد بن ابى‌بكر به اميرالمؤمنين گفت: دست بگشا تا به تو بيعت سپرم. حضرت عليه السلام فرمود: مگر بيعت نسپرده‌اى؟ عرض كرد: آرى، پس حضرت دست گشود و محمّد بن ابى‌بكر گفت: گواهى مى‌دهم كه تو امام واجب‌الطاعه هستى و گواهى مى‌دهم پدرم در آتش [دوزخ است» (رجال كشى، ص 61).

پاسخ وى آن است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در اين سند نام حمزة بن محمّد طيار ديده مى‌شود كه مهمل است و در كتب رجال توثيق نشده است. نيز نام زُحَل عمر بن عبدالعزيز ديده مى‌شود كه او نيز توثيق نشده است و نجاشى كار او را درهم مى‌خوانَد و فضل بن شاذان او را كسى مى‌داند كه اخبار ناشناخته مى‌گويد ⁽¹⁾:

از اين دسته روايات است آنچه شعيب از امام صادق عليه السلام مى‌آورَد كه فرمود: «خاندانى نيست مگر آنكه فرد اصيلى از خودِ آنها در آن خاندان ديده مى‌شود و اصيل‌ترين فرد از خاندان نابهنجار، محمّد بن ابوبكر است» (كشى، ص 61).

پاسخ وى آن است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد، زيرا در

سند آن نام موسى بن مصعب ديده مى‌شود كه در كتب رجال مهمل است.

با چشمپوشى از سند اين روايت، خود روايت صحيح نيست، زيرا قطعاً بسيارى از خانه‌ها هست كه فرد اصيلى در آن يافت نمى‌شود و حال آنكه اين روايت تصريح مى‌كند كه هيچ خاندانى از فردى اصيل تهى نيست.

نويسنده از قول سيد نعمت اللَّه جزائرى، عمر را چنين مخدوش مى‌كند: «عمر در دُبر خود گونه‌اى بيمارى داشت كه جز با آبِ مرد آرام نمى‌گرفت» (الانوار النعمانية، ج 1، ص 63).

پاسخ به نويسنده چنين است كه سيد نعمت اللَّه جزائرى رحمه الله اين سخن را نگفته است، بلكه سخن علماى سنّى در كتابهايشان را يادآورى كرده است. او مى‌گويد: درباره رفتار نيكوى عمر، دوستداران و پيروان او سخنانى پيرامون او آورده‌اند كه دشمنانش هم به زبان نياورده‌اند. يكى از اين سخنان را صاحب كتاب استيعاب آورده است ...

تا آنجا كه مى‌گويد: «يكى از اين سخنان گفته محقّق جلال‌الدين سيوطى در حواشى قاموس هنگام تصحيح كلمه «ابْنَه» است. او در اينجا مى‌گويد: «اين بيمارى در ميان گروهى از مردم جاهلى از جمله سرور ما عمر شيوع داشته است». زشت‌تر از او سخن فاضل بن اثير است كه اين هر دو از علماى اهل سنّت‌اند. ابن اثير مى‌گويد: «رافضيان مدعى‌اند كه عمر مأبون بوده است، اين سخن دروغ است، بلكه او از گونه‌اى بيمارى رنج مى‌برد كه دارويش آب مردان بود»، و ديگر سخنان

ناپسندى كه گفتنش بر ما زيبنده نيست» (الانوار النعمانيه، ج 1، ص 63).

شگفت از امانتدارى نويسنده كه اين سخن را به سيّد جزائرى نسبت مى‌دهد در حالى كه او تنها ناقل كلام بوده است نه كمتر نه بيشتر و من نمى‌دانم چرا نويسنده اين سخن را ناخوش مى‌دارد با آنكه ظاهر عبارت اوّل، كه از سيوطى نقل شده، حاكى از آن است كه اين كار در دوران جاهلى بوده است و مردم آن روزگار هر كار زشت و ناپسندى را انجام مى‌داده‌اند، و اهل سنّت نگفته‌اند: «عمر بن خطاب به روزگار جاهلى از پاره‌اى كارها دورى مى‌گزيده است» و از همين رو در كتابهاى خود روايت كرده‌اند كه عمر در دوران جاهلى بت مى‌پرستيد و باده مى‌گسارْد و دختران را زنده به‌گور مى‌كرد و به كارهايى از اين دست مى‌پرداخت، و هرگز از نقل اين زشتكاريها اشكالى بر او نمى‌گرفتند، زيرا اسلام، افعال پيش از ظهور خود را مى‌زدايد.

نويسنده باز دو خليفه را خدشه‌دار مى‌كند و روايتى را از كلينى مى‌آورَد كه از امام باقر عليه السلام باز مى‌گويد: «شيخين ابوبكر و عمر بدون توبه دنيا را ترك كردند و از آنچه در حق اميرالمؤمنين عليه السلام كردند سخنى به ميان نياوردند. نفرين خدا و فرشتگان و همه مردم بر آن دو باد» (روضه كافى، ج 8، ص 246).

پاسخ نويسنده اين است كه حديث پيشگفته سندى ضعيف دارد و كلينى رحمه الله آن را بدون واسطه از حنّان روايت كرده است. كلينى حنّان را درك نكرده، زيرا حنّان از ياران امام باقر و صادق و كاظم عليهم السلام بوده و

كلينى در عصر غيبت صغرى مى‌زيسته است. بنگريد به معجم رجال الحديث، ج 6، ص 300.

اگر ما درستى اين حديث را هم بپذيريم شايد مقصود از «شيخين» دو مرد ديگر جز ابوبكر و عمر باشد و شايد مقصود معاويه و عمرو بن عاص يا دو فرد ديگر بوده باشد و در اين صورت در حديث دلالتى بر آنچه نويسنده آهنگ آن كرده ديده نمى‌شود.

نويسنده در خدشه‌دار كردن عثمان به سخن على بن يونس بياضى استشهاد مى‌كند: «كه عثمان را كه مأبون بود، مى‌ماليدند» (الصراط المستقيم، ج 2، ص 30).

پاسخ وى آن است كه بياضى عاملى رحمه الله اين سخن را در كتاب الصراط المستقيم، جلد 2، صفحه 334 به نقل از كتاب المثالب آورده كه كلبى در آن معايب قريش را يادآور شده است كه يكى از آنها نيز عثمان بن عفّان است، و شايد مقصود از اين جمله «يُلْعَبُ بِهِ: او را مى‌ماليدند» آن باشد كه مروان بن حكم و ديگران عثمان را به هر گونه و به هر كجا مى‌خواستند مى‌كشيدند و او مردى بود ضعيف، يا آنكه ضعيف‌نمايى مى‌كرد نه آنكه از نظر جنسى او را به بازى بگيرند.

طبرى در رويدادهاى سال 35 هجرى مى‌گويد: «على گفت: پناه بر خدا اى مسلمانان! اگر در خانه مى‌نشستم عثمان به من مى‌گفت: (تو مرا با خويشى و حقّى كه داشتم رهايم كردى)، و اگر سخن مى‌گفتم مروان از راه مى‌رسيد و هرگونه كه مى‌خواست او را به بازى مى‌گرفت و عثمان بازيچه‌اى مى‌شد در دست كسى كه او را- با وجود سالخوردگى و

صحابى پيامبر صلى الله عليه و آله بودن- به هرگونه مى‌خواست اين سو و آن سو مى‌كشانْد» (تاريخ طبرى، ج 3، ص 398).

يا مقصود اين است كه آنها به سخن عثمان توجّهى نمى‌كردند و فرمانش نمى‌بردند، چنان‌كه در روايت ابن مسعود آمده كه گفته است:

«پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: به سه كس رحم آوريد: توانگرِ قومى كه تهيدست شده و ارجمندى كه خوار گشته و عالمى كه بازيچه دست ابلهان و نادانان شده است» (مسند الشهاب، ج 1، ص 427).

امّا مخنّث به مردى گفته مى‌شود كه چونان زنان عشوه و غنج مى‌آيد، نه مردى كه با او لواط شود- چنان‌كه عوام از آن مى‌فهمند-.

ابن عبدالبرّ مى‌گويد: «مخنّث به كسى گفته نمى‌شود كه به ويژه به فحشا شناخته شده باشد و بدان نسبتش دهند، بلكه مخنّث به كسى گويند كه در آفرينش، همانندى بسيار به زنان داشته باشد و در لطافت كلام و نگاه كردن و آهنگ سخن و در انديشه و رفتار به زنان مى‌مانَد، خواه آفت روسپيگرى در او باشد يا نه» (التمهيد، ج 13، ص 269).

وانگهى اين سخن ابن كلبى كه گفته است عثمان مخنّث بود، بدين معنى است كه وى در ظرافت و سخن گفتن به زنها مى‌مانست نه آن كه عملًا مخنّث بود- چنان‌كه نويسنده آورده است-.

نويسنده در طعن عايشه، سخن ابن رجب [به همين شكل آورده است برسى را آورده كه گفته است: «عايشه چهل دينار از راه خيانت به دست آورده بود» (مشارق انوار اليقين، ص 86).

پاسخ وى آن است كه اين حديث را رجب برسى به طريق مرسل

نقل كرده است، و جز او اين حديث را با سندى آورده‌اند كه نام على بن حسين مقرى كوفى و محمّد بن حليم تمار و مخول بن ابراهيم و زيد بن كثير جمحى در اين سند ديده مى‌شود كه همگى ناشناس هستند و در كتب رجال نامى از آنها ديده نمى‌شود.

با چشمپوشى از سند اين روايت، مقصود از خيانت در اينجا روى آوردن به فحشا نيست- چنان‌كه توهّم مى‌شود-، زيرا خيانت در برابر امانت است و آن عبارت از اين است كه پولى بناحق گرفته شود و هزينه گردد.

خيانت هر زن بسته به وضع اوست، گاهى با پول است گاهى با جز پول.

ابن حجر عسقلانى در شرح حديث بخارى مى‌گويد: در عبارت «اگر حوّاء نمى‌بود، هيچ زنى به همسرش خيانت نمى‌كرد» اشارتى است به آنچه حواء براى آدم آراست تا از شجره ممنوعه بخورد تا آنكه سرانجام چنين شد. مفهوم خيانت حوّاء در اينجا آن است كه وى آراستگى ابليس براى خود را پذيرفت تا آنكه آن را براى آدم نيز آراست، و چون حوّاء مادر دختران آدم است زنان در زايمان و جنبيدن رگ بدو شباهت دارند. لذا تقريباً هيچ زنى از خيانت رفتارى و گفتارى نسبت به همسرش در امان نيست، ولى مقصود از خيانت در اينجا پرداختن به زنا نيست، هرگز چنين نيست، ولى چون حوّا به شهوتِ نفس در خوردن ميوه درخت ممنوع گراييد و آن را براى آدم آراست، همين [عمل او] خيانت به آدم شمرده مى‌شود، ولى زنانى كه پس از حوّاء زاده شدند خيانت هر يك متناسب با وضع آنها خواهد بود»

(فتح البارى، ج 6، ص 283).

از همين رو خداوند سبحان مى‌فرمايد كه زن نوح و زن لوط هر دو به شوهرشان خيانت كردند: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَاتَ نُوحٍ وَامْراتَ لُوطٍ كانَتا تَحتَ عَبْدَيْنِ مِن عِبادِنا صالحَينِ فَخانَتاهُماً فَلَمْ يُغْنِيا عَنْهُما مِنَ اللَّهِ شَيْئاً وَقيلَ ادْخُلا النَّارَ مَعَ الدَّاخِلينَ» ⁽¹⁾.

بى هيچ گمانى مقصود از خيانت در اينجا ارتكاب فحشا نيست، زيرا زنان پيامبران، حتّى كسانى از ايشان كه اهل دوزخ باشند، از اين گناه بركنارند.

بگذريم كه اين خبر، خيانت را به عايشه نسبت نداده است و آن پول را گرد آمده از خيانت دانسته است، در حالى كه خائن، جز كسى است كه در اين روايت آمده است. چه بسا خيانت در مال- اگر خبر را درست هم بدانيم- از غير عايشه سر زده باشد.

و باز شگفتى از نويسنده‌اى كه مى‌كوشد شيعه را با خبرى چنين ضعيف مخدوش كند كه مفهوم آن را نفهميده است و از ديدن بسيارى احاديث آشكار ديگر غفلت مى‌ورزد؛ احاديث خجالت‌آورى كه اهل سنّت در منابع موثّق خود آورده‌اند و همه را صحيح دانسته‌اند. در همين روايات به عايشه امورى زشت همچون زنا نسبت داده شده كه جزئيات آن را نيز در حديث معروف افك آورده‌اند.

ابوبكر بن ابى شيبه به سند خود از عايشه آورده است كه وى كنيزكى را مى‌آراسته و او را مى‌گردانده و مى‌گفته: شايد كه به وسيله او جوانان قريش را شكار كنيم (المصنّف، ج 4، ص 49).

و اخبارى از اين دست كه بازگفت آن نيكو نيست.

نويسنده مى‌پرسد: اگر خلفاى سه گانه چنين ويژگيهايى داشته‌اند چرا اميرالمؤمنين عليه السلام با آنها بيعت كرده است؟ و چرا در مدّت خلافت آنها با ايشان رايزنى مى‌كرد؟ آيا از آنها مى‌ترسيد؟ پناه بر خدا.

پاسخ وى آن است كه از اميرالمؤمنين عليه السلام ثابت نشده است كه با طيب خاطر و از سرِ اختيار و اعتقاد با اين گروه بيعت كرده باشد، حتّى در صحيح بخارى و مسلم آمده است كه اميرالمؤمنين عليه السلام شش ماه از بيعت با ابوبكر سر باز مى‌زد، و در حديثى طولانى عايشه مى‌گويد:

فاطمه عليها السلام، دختر پيامبر صلى الله عليه و آله، كس نزد ابوبكر فرستاد و ارث خود از رسول خدا را خواهان شد كه خداى در مدينه و فدك، فى‌ءِ پيامبر گردانده بود، و نيز آنچه از خمس خيبر باقى مانده بود.

تا آنجا كه مى‌گويد: «ابوبكر از دادن چيزى از اينها به فاطمه خوددارى كرد. فاطمه از ابوبكر رنجيد و از او كناره گرفت و تا دمِ مرگ ديگر با او سخن نگفت. فاطمه عليها السلام پس از پيامبر صلى الله عليه و آله تنها شش ماه زيست و چون رحلت كرد همسرش على عليه السلام او را شبانه به خاك سپرد و ابوبكر را از اين امر مطلع نساخت و على عليه السلام بر پيكر ايشان نماز گزارْد. تا فاطمه در قيد حيات بود، مردم توجهى به على داشتند و پس از رحلت ايشان، على مردم را ديد كه تغيير كردند و نسبت به وى بى‌توجه شدند؛

از اين رو على درصدد سازش و بيعت با ابوبكر برآمد در حالى كه در طول آن چند ماه با او بيعت نكرده بود» (صحيح بخارى، ج 3، ص 1286؛ صحيح مسلم، ج 3، ص 1380).

اينك ما از نويسنده و ديگران مى‌پرسيم: چرا اميرالمؤمنين عليه السلام در طول اين مدّت از بيعت با ابوبكر سرباز مى‌زد؟

اگر او را شايسته خلافت مى‌ديد و با او بيعت نمى‌كرد كه شقّ عصاى مسلمانان كرده و از وظيفه‌اى از وظايف مهم دينى شانه خالى كرده است، يا در همه اين مدّت او را شايسته خلافت نمى‌ديد و بعد اين شايستگى، پس از شش ماه، بر او اثبات شد؟

اگر بپذيريم كه امام عليه السلام با اين گروه بيعت كرده شايد كه از بهر وحدت كلمه و زدودن دشمنى و از هراس آن بوده كه مباد نو مسلمانان به كفر بازگردند و نفاق بار ديگر سر بر دارد، پس بيعت با اين هدف بر شايستگى آنها به خلافت و استحقاقشان به فرمانروايى دلالت ندارد، بلكه هدف از آن، دفع افسد به فاسد بوده است.

نويسنده مى‌گويد: كلينى آورده است كه: «همه مردم زنازاده هستند، يا گفته: بدكاره هستند مگر شيعيان ما» (روضه، ج 8، ص 135).

پاسخ وى آن است كه اين حديث سندى ضعيف دارد، زيرا در اين سند نام على بن عبّاس ديده مى‌شود كه همان خراذينى يا جراذينى است كه تضعيف شده است ⁽¹⁾. نيز نام حسن بن عبدالرحمان ديده مى‌شود

كه در كتب رجال نيامده است.

با ناديده گرفتن سند اين روايت، علماى اماميه به درستىِ نكاح كافران و مخالفان باور دارند و ديگر چگونه مى‌توان آنها را زنازاده خوانْد!

سيّد مرتضى قدس سره مى‌گويد: «ازدواج ناصبى و مخالف شيعه با يكديگر درست است ... پس چگونه مى‌توانيم به فسخ عقد نكاح مخالفان معتقد باشيم در حالى كه ما و پيش از ما ائمّه عليهم السلام و شيوخ ما آنها را به پدرانشان نسبت داده‌اند و آنها را به نام پدرانشان مى‌خوانده‌اند» (رسائل سيدمرتضى، ج 1، ص 400).

اشكالى ندارد كه نظر خواننده ارجمند را به اين مهم جلب كنيم كه نويسنده حديثى را كه آورده- چون هميشه- تحريف كرده است، زيرا عبارت آمده در حديث چنين است: (مردم همگى فرزندان روسپيان هستند مگر شيعيان ما)، و در حديث زنازاده نيامده، و البتّه تفاوت است ميان اينكه مردمان زنازاده باشند يا فرزندان روسپيان، زيرا زنازادگان كسانى هستند كه از زنا زاده شده‌اند در صورتى كه اگر مادر آنها روسپى باشد لزوماً نبايد تولّد آنها از زنا بوده باشد، زيرا چه بسا از مادرى روسپى زاده شده باشند كه ازدواجى صحيح داشته است.

اگر به درستىِ اين حديث قائل شويم شايد مقصود از (بغى- روسپى) كنيزكان باشند، زيرا به كنيز، روسپى نيز گفته مى‌شود، خواه فاحشه باشد يا نه.

ابن اثير در النهايه مى‌گويد: «به كنيز، روسپى نيز گفته مى‌شود حتّى اگر نكوهش او در نظر نباشد، اگر چه اين واژه در اصل نكوهش است»

(النهاية فى غريب الحديث والاثر، ج 1، ص 144).

شايد امام- اگر اين حديث درست باشد- گروه خاصّى را اراده كرده كه مادرانشان اماء (كنيزكان) دانسته شده، و از ميان آنها گروهى را استثنا كرده كه شيعه اهل بيت عليهم السلام هستند و خدا داناتر است.

نويسنده ادّعا مى‌كند شيعيان ريختن خون اهل سنّت و دست اندازى به اموال ايشان را روا مى‌دانند. او به شمارى روايات استشهاد مى‌كند كه يكى از آنها را داوود بن فرقد آورده كه مى‌گويد: «به امام صادق عليه السلام عرض كردم: درباره كشتن ناصبيها چه مى‌گويى؟ فرمود: خونشان حلال است، ولى من نگران تو هستم، اگر توانستى ديوار را بر سر او خراب كنى يا در آب غرقش سازى كه عليه تو گواهى ندهد چنين كن» (وسائل الشيعه، ج 18، ص 463).

پاسخ نويسنده چنين است كه علماى شيعه ريختن خون اهل سنّت و دست اندازى به اموال ايشان را روا نمى‌دانند- چنان‌كه گفته آمد-.

حديثى كه نويسنده بدان استشهاد مى‌كند بر روا بودن خون ناصبيان دلالت دارد و ناصبى كسى است كه آشكارا با اهل بيت عليهم السلام دشمنى ورزد، و چنان‌كه گفته شد، هر سنّى ناصبى نيست و دليل نويسنده با مدّعاى او مغاير است و ما پيشتر درباره اين مسأله سخن گفتيم و ديگر نيازى به بازگفت آن نيست.

نويسنده مى‌گويد: كتابهاى تاريخى پيرامون ماجراى بغداد پس از ورود هولاكوخان به ما سخنها مى‌گويد. او بزرگ‌ترين كشتارى را كه تاريخ مى‌شناسد به راه انداخت چندان كه آب دجله از فراوانىِ كشتگان

سنّيان رنگ خون گرفت و در دجله، جويهايى از خون روان شد تا جايى كه رنگ به قرمزى گراييد و بار ديگر از فراوانى كتابهايى كه بدان انداخته شد كبود گشت و اينها همه به سبب دو وزير قصير [به همين شكل آمده است طوسى و محمد بن علقمى صورت پذيرفت، زيرا اين دو وزيران عبّاسى بودند و هر دو شيعى ...

پاسخ وى آن است كه سزاوار بود نويسنده منابع اين داستان را كه بدان اعتماد كرده مى‌آورْد و اسناد صحيح آن را ثبت مى‌كرد تا اتّهام ابن علقمى وزير و نصيرالدين طوسى در واداشتن هولاكوخان به حمله به بغداد صَحّت مى‌يافت، امّا جار و جنجالى كه دشمنان اسلام به راه مى‌اندازند و بدون تحقيق و اثبات، آنها را حقيقت به شمار مى‌آورند، در مقام بحث علمى پذيرفتنى نيست.

معروف است كه در پايان حكومت عبّاسى تركها، مماليك، زنان و ديگران بر آن چيره بودند و خليفه عبّاسى تنها نامى بوده است بدون توانِ حلّ و فصل قضايا، و خليفه صرفاً سرگرم عيش و عشرت و باده گسارى و گردن فرازى و ديگر تباهيهاى آشكارى بود كه در پس فروپاشى حكومت عباسى، عامل حقيقى به شمار مى‌آيد، نه صرفاً نامه‌نگاريهايى كه ابن علقمى- كه آنها او را رافضى خوانده‌اند- بدان پرداخت و گناهان خلفاى عباسى را به گردن او و گناهان او را به گردن شيعيان انداختند.

ذهبى يادآور مى‌شود كه مؤيد الدين بن علقمى مى‌خواسته با شمشير تاتارها از سُنّيان و شيعيان و يهوديان و مسيحيان انتقام كشد.

ذهبى مى‌گويد: «ابوبكر بن مستعصم و دويدار صغير دست سُنّيان را

چنان بازگذاشتند كه كرخ به يغما رفت و بلايى بس بزرگ بر شيعيان فرود آمد و بدين سبب مؤيد الدين چنان به خشم آمد كه بر آن شد تا با شمشير تاتارها نه تنها از سُنّيان كه از شيعيان، يهوديان و مسيحيان نيز كين كِشد» (سير اعلام النبلاء، ج 23، ص 362).

بگذريم كه نقش ابن علقمى به گفته ابن عبرى- متوفاى سال 685 هجرى و از هم‌روزگاران رويدادهاى فروپاشىِ بغداد- با آنچه پاره‌اى از تاريخ نويسان اهل‌سنّت نگاشته‌اند كاملًا ناسازگارى‌دارد. او مى‌گويد:

«چون هولاكوخان اين دژها- دژهاى اسماعيليه- را گشود پيكى نزد خليفه فرستاد و او را به سبب كوتاهى در فرستادن نيروهاى كمكى نكوهيد. آنها با ابن علقمى وزير رايزنى كردند كه چه كنند. او گفت:

چاره‌اى نيست مگر آنكه اين سلطان ستم پيشه را راضى كنيم پول و ارمغان و تحفه به هولاكو و پيرامونيان او دهد و چون توشه راه را برگرفتند دويدار صغير و يارانش گفتند: «وزير، كار خود را با تاتارها سامان مى‌دهد و بر آن است كه تا ما را بديشان تسليم كند، پس اجازه اين كار را به او نده»، و اين چنين بود كه خليفه از فرستادن ارمغانهاى بسيار منصرف شد وبه كالاى اندكى‌بسنده كردكه‌ارزشى براى هولاكو نداشت. هولاكو خشمگين شد و گفت: يا بايد خود او بيايد يا يكى از اين سه تن را فرستد: وزير يا دويدار و يا سليمان شاه. خليفه بديشان دستور داد نزد هولاكو روند، ولى آنها نپذيرفتند ... و خليفه كس ديگر را فرستاد، ولى دو وزير اين كار را مفيد نديدند» (تاريخ مختصر الدول، ص 269).

چنين پيداست كه متّهم كردن ابن علقمى وزير به سبب حسدورزى

و اختلاف مذهب ميان پَسر خليفه و دويدار بوده نه به سبب آنكه ابن علقمى با هولاكو نامه‌نگارى كرده و او را به گرفتن بغداد واداشته باشد.

بسيار دور است كه ابن علقمى بكوشد از اهل سنّت انتقام گيرد و بدون هيچ پيمانى در رها كردن شيعيان، با هولاكو نامه‌نگارى كند كه به بغداد در آيد، زيرا ما هيچ يك از اهل سنّت- حتّى غير منصفان ايشان- را نديده‌ايم كه گفته باشد هولاكو با ابن علقمى در اين باره پيمان بسته است، يا كسانى را كه تاتارها به قتل رساندند تنها از سُنّيها بوده‌اند.

از اين گذشته سپاه خلافت عبّاسى كجا بوده‌اند و سرداران سپاه و دولتمردان كجا بوده‌اند؟ و ابن علقمى چگونه توانسته است عقل اين همه را به بازى بگيرد تا هولاكو بتواند به بغداد در آيد و بى هيچ پايدارى قابل ذكرى آن را به اشغال در آورَد؟

همه اين نكات بر آن تأكيد دارد كه ابن علقمى از اتّهامها و افتراهايى كه بدو زده‌اند بر كنار است و دليل فروپاشى خلافت عبّاسى غرق بودن خلفا در عيش و عشرت و شهوترانى و سپردن امور خلافت به مماليك و تركها و زنان و خادمان بوده است.

امّا در باره نصيرالدين طوسى قدس سره نشنيده‌ام كسى او را به خيانت‌پردازى متهم كرده باشد يا او را عامل چيرگى تاتارها بر بغداد معرفى كرده باشد- چنان‌كه ابن علقمى را بدان متّهم كردند- و نمى‌دانم نويسنده اين سخن را از كجا آورده است؟

آرى، ابن كثير مى‌گويد: «نصيرالدين طوسى با هولاكو همراه بوده، امّا چنين سخنى نگفته كه وى در ماجراى بغداد دست داشته است. او

مى‌گويد: نصيرطوسى محمّد بن عبداللَّه طوسى «مولى نصيرالدين» خوانده مى‌شد، چنان‌كه گاهى او را «خواجه نصيرالدين» نيز مى‌خواندند. او در جوانى سرگرم تحصيل شد و دانش پيشينيان را به نيكى حاصل كرد و در اين عرصه علم كلام را تصنيف كرد و اشارات ابن سينا را شرح كرد و وزير دژبانان اسماعيلىِ الَموت گشت و انگاه وزير هولاكو شد و در رويداد بغداد همراه او بود. برخى گمان كرده‌اند وى به هولاكو سفارش كرده خليفه را به قتل رسانَد، و خدا داناتر است. به نظر من چنين كارى از خردمند فرزانه‌اى سر نمى‌زند. برخى از بغداديان او را ياد كرده و وى را ستوده و گفته است: او خردمند، فرزانه و نيكو رفتار بود» (البداية و النهايه، ج 13، ص 283).

نويسنده مى‌گويد: اين باب را با سخنى فراگير و جامع از سيدنعمت اللَّه جزايرى در باره حكم نواصب (اهل سنّت) به پايان مى‌برم. او مى‌گويد: «آنها بنا به اجماع علماى شيعه اماميه كافرانى نجس هستند و بدتر از يهوديان و مسيحيان. از نشانه‌هاى نواصب آن است كه در امامت، غير على را بر او مقدّم مى‌دارند» (الانوار النعمانية، ص 206 و 207).

پاسخ وى آن است كه چنان كه پيشتر توضيح داديم، نواصب كسانى هستند كه آشكارا به دشمنى و كينه‌توزى اهل‌بيت عليهم السلام بر مى‌خيزند و مقصود از ايشان- چنان‌كه نويسنده بر آن اصرار مى‌ورزد- اهل سنّت نيست و نويسنده سخن سيّد نعمت اللَّه جزايرى را تحريف بسيار كرده و آن را به گونه‌اى كاملًا متفاوت آورده است. اينك سخن

سيّد جزائرى پيرامون نواصب. او مى‌گويد: «ناصبى و وضع و حال و احكام مربوط به او با بيان دو مسأله ممكن است:

اوّل: در بيان مفهوم ناصب كه در اخبار رسيده است وى نجس است و از يهوديان، مسيحيان و زرتشتيان بدتر است و بنا به اجماع علماى شيعه اماميه (رضوان اللَّه عليهم) كافرى است نجس. آنچه بيشتر اصحاب برآنند اين است كه مراد از آن كسى است كه دشمنىِ اهل بيت محمّد صلى الله عليه و آله را نصب كند و آشكارا بديشان كينه‌توزد، چنان‌كه در مورد خوارج و شمارى از ساكنان ماوراء النهر چنين است. علماى شيعه اماميه، احكام باب طهارت، نجاست، كفر، ايمان، جواز نكاح و عدم جواز نكاح با ناصب را بدين مفهوم ترتيب داده‌اند.

تا آنجا كه مى‌گويد: از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت شده نشانه نواصب آن است كه غير على را بر او پيشى مى‌دهند و اين ويژگى عمومى است نه خصوصى. و مى‌توان آن را به مسأله اول باز گرداند كه مقصود از آن مقدّم داشتن غير على بر على است براساس اعتقاد و جزم، تا مقلّدان و مستضعفان از اين محدوده بيرون شوند، زيرا مقدّم داشتن اين عده غير على را بر او از تقليد علما، پدران و نياكان ايشان ناشى شده وگرنه آنها براى يافتن آگاهى و قطعيت در اين زمينه، راهى ندارند» (الانوار النعمانيه، ج 2، ص 306 و 307).

سخن سيد نعمت اللَّه جزايرى قدس سره روشن است، زيرا او تصريح مى‌كند كه مذهب بيشتر علماى اماميه آن است كه «ناصب» كسى است كه به اهل بيت عليهم السلام آشكارا دشمنى و بغض ورزد. او روايت مورد بحث را چنين توجيه مى‌كند. مقدّم داشتنِ مستلزمِ نصب آن است كه بر اعتقاد و

قطعيت استوار باشد و بيشتر سنّيان مقلّد علماى خود هستند، لذا ديگر نمى‌توان بر آنها حكم نواصب جارى دانست.

نويسنده ادّعا مى‌كند كه كينه توزى شيعه به اهل سنّت بى‌نظير است، و به همين سبب فقهاى اماميه دروغ بستن و وارد آوردن تهمت به اهل سنّت را اجازه داده‌اند و روا دانسته‌اند بديشان افترا زنند و به بى‌آبرويى توصيفشان كنند.

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين نيز از دروغهاى آشكار است و از همين رو نويسنده براى اين افتراى خود حتى يك فتوا از عالمى در ميان علماى شيعه نمى‌آورَد كه دروغ بستن بر اهل سنت و تهمت وارد آوردن بديشان را روا شمرده باشد، با آنكه عادت نويسنده چنين است كه براى پندارهاى خود نصوصى را حجّت مى‌آورَد كه در ميان احاديث شيعه و سخن علماى شيعى بدان دست يافته است.

علماى شيعه در كتب خود دروغ را مطلقاً حرام دانسته‌اند و تنها آن را در دو موقعيت منحصر جايز دانسته‌اند: هنگام ترس بر جان و مال و هنگام سامان دادن به رابطه دو مؤمن.

دو سيّد بزرگوار آيةاللَّه حكيم و آيةاللَّه خويى (قدّس سرّهما) مى‌گويند: دروغ حرام است، و دروغ يعنى خبردادن از چيزى كه واقعيّت ندارد و سخن چه در مقام جدّ باشد يا شوخى، در حرمتِ آن تفاوتى ايجاد نمى‌كند ... چنان‌كه جايز است براى دفع ضرر از جان يا از مؤمنى نه تنها دروغ گفت، بلكه مى‌توان به دروغ سوگند ياد كرد، و مى‌توان براى سازش دادن ميان مؤمنان دروغ گفت و احوط استحبابى

آن است كه در صورت عدم امكان توريه به همين دو شكل بسنده شود» (منهاج الصالحين [آيةاللَّه حكيم، ج 2، ص 15؛ منهاج الصالحين [آيةاللَّه خويى، ج 2، ص 10).

اين فتاواى علماى شيعه است كه اگر هراس از درازگويى نبود بيش از اينها مى‌آورديم.

تأثير عناصر بيگانه در پديد آمدن تشيّع‌

نويسنده ادّعا مى‌كند كه وى نيز همچون شمارى ديگر دريافته است كه افرادى در وارد كردن عقايد باطل و انديشه‌هاى تباه به تشيّع نقش بسزا داشته‌اند.

پاسخ وى آن است كه دشمنان شيعه كوشيده‌اند مذهب اهل بيت عليهم السلام را مخدوش كنند و از همين رو احاديث باطلى را جعل كرده و به ائمّه اهل‌بيت عليهم السلام نسبت داده‌اند، ولى امامان هدايت عليهم السلام شمارى از اين جاعلان را به شيعيان معرفى كرده‌اند و آنها را نفرين فرستاده‌اند و از ايشان تبرّى جسته‌اند و شيعيان را از آنها پرهيز داده‌اند. علماى اين مذهب (قدّس‌اللَّه اسرارهم) اين احاديث را گردآورده و به پاكسازى آن همّت گماشته‌اند و موقعيت راويان را مشخّص ساخته و آنها را از يكديگر مجزّا كرده‌اند.

به خواست خدا خواننده ارجمند خواهد ديد كه نويسنده پاره‌اى احاديث ضعيف را آورده و احاديثى را كه سند صحيح دارند كنار نهاده

است، آن هم دليلى جز اين ندارد كه اين دسته از احاديث دربردارنده خدشه به راويان بزرگ است، در حالى كه اگر نويسنده- چنان‌كه مى‌پندارد- مجتهد مى‌بود و چنان‌كه سزاوار است از انصاف بهره داشت، در سند اين احاديث مى‌نگريست و صحيح آن را بر مى‌گرفت و ضعيف آن را كنار مى‌نهاد.

نويسنده مى‌گويد: اينك نمونه‌هايى از كسانى كه خود را زير پوشش تشيّع پوشانده‌اند مى‌آوريم:

هشام بن حكم. احاديث او در صحاح ثمانيه [!!] و جز آن آمده است.

اين هشام [بدين شكل آورده است موجب زندانى شدن امام موسى كاظم گشت و آن‌گاه امام را به قتل رسانْد. در رجال كشى آمده است:

«هشام بن حكم گمراه گمراه كننده است كه در ريختن خون ابوالحسن عليه السلام دست داشت» (صفحه 229).

پاسخ وى آن است كه پندار نويسنده كه شيعه نيز صحاح ثمانيه دارد بسيار شگفت است، زيرا اين سخن هيچ گوينده‌اى ندارد و نمى‌دانيم مقصود او از صحاح ثمانيه چيست؟

روايتى كه او مى‌آورَد گواهِ ستايش هشام بن حكم است نه نكوهش او و اينك متن روايت: موسى بن رقى به ابوالحسن ثانى عليه السلام عرض كرد:

قربانت گردم از تو روايت كرد ... ⁽¹⁾. و ابواسد كه اين دو درباره هشام بن حكم از تو پرسش كرده‌اند و تو پاسخ داده‌اى: «گمراه گمراه كننده‌اى

است كه در ريختن خون ابوالحسن عليه السلام دست داشته است»، سرورم درباره او چه مى‌گويى، آيا از وى طرفدارى كنيم؟ فرمود: آرى، و باز از امام پرسيد: به طور حتم و قطع از او طرفدارى كنيم؟ فرمود: آرى از او طرفدارى كنيد، آرى از او طرفدارى كنيد، اگر سخنى به تو مى‌گويم بى آنكه بخواهى بر او برترى يابى سخنم را به جاى آر، اينك برو و به آنها بگو: «امام مرا به طرفدارى از هشام بن حكم امر كرد». مشرقى در پيش روى ما و به گونه‌اى كه امام مى‌شنيد گفت: آيا بارها به شما نگفتم نظر امام درباره هشام بن حكم اين است.

حديث دلالت آشكار دارد كه امام عليه السلام از مردم خواست از هشام بن حكم طرفدارى كنند و به ديگران نيز خبر رسانند كه نظر امام درباره او چنين است، و اين بر خلاف سخن موسى بن صالح و ابواسد است، زيرا سخن اين دو فاقد ارزش و اعتبار است و امام عليه السلام آنچه را اين دو بدو نسبت داده‌اند- در روايت ديگرى به نقل از هشام بن ابراهيم- نفى مى‌كند و آيةاللَّه خويى در معجم، جلد 4، صفحه 90 آن را صحيح السند مى‌خوانَد و در آن آمده است كه: «جعفر گفت: قربانت گردم صالح و ابواسد كه داماد على بن يقطين هستند از تو نقل مى‌كنند كه چيزى از سخن ما را به تو باز گفته‌اند و تو به آن دو فرموده‌اى: «شما را چه مى‌شود كه كلامتان به كفر ره مى‌بَرد»، وانگاه فرمود: اين سخن را من به آن دو نگفتم، آيا من اين سخن را گفتم؟ به خداى سوگند كه من به آن دو نگفتم. يونس مى‌گويد: قربانت شوم آنها گمان مى‌كنند ما كافريم ...

امام عليه السلام فرمود: آيا گمان مى‌كنى اگر كافر باشى و آنها تو را مؤمن مى‌خواندند سودى براى تو داشت؟ و اگر مؤمن باشى و آنها تو را زنديق

بخوانند براى تو زيانى خواهد داشت؟» (اختيار معرفة الرجال، ج 2، ص 789).

انكار امام در سخنى كه آن دو به ايشان نسبت داده‌اند دليل آن است كه اين دو به امام عليه السلام سخنى را نسبت داده‌اند كه نفرموده است، و از همين دست است سخنى را كه آن دو درباره هشام بن حكم به امام عليه السلام نسبت داده‌اند و نويسنده هم همين سخن را به عنوان سخن امام آورده است و همه حديث را نقل نكرده تا خواننده گمان كند حديث در نكوهش هشام بن حكم آمده نه در ستايش او. اينك به ميزان امانتدارى نويسنده در نقل سخن بنگريد!

نويسنده در طعن هشام روايت دومى را مى‌آورَد كه در آن چنين آمده است: «هشام به امام موسى كاظم عليه السلام عرض كرد: مرا سفارشى كن.

امام عليه السلام فرمود: تو را سفارش مى‌كنم كه در ريختن خون من خدا را پروا كنى». (رجال كشى، ص 226).

راوى مى‌گويد: امام موسى كاظم عليه السلام از او خواست از سخن گفتن كناره گيرد و او يك ماه سخنى بر زبان نياورْد، ولى دوباره سخن گفتن را از سر گرفت حضرت عليه السلام بدو فرمود: «اى هشام! آيا از اينكه در ريختن خون مسلمانى شركت جويى شاد مى‌شوى؟ عرض كرد: خير. امام عليه السلام فرمود: پس چرا در ريختن خون من شركت مى‌جويى؟ يا سكوت پيشه‌كن يا من كشته خواهم شد. هشام سكوت نكرد تا آنكه كار امام عليه السلام بدان جا انجاميد» (رجال كشى، ص 231).

پاسخ نويسنده آن است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در

سند آن نام جعفر بن معروف ديده مى‌شود كه در كتب رجالى توثيق نشده است، خواه يكى باشد يا چند تا، زيرا يا همان سمرقندى است كه ابن غضائرى او را در رجال خود، صفحه 47 تضعيف كرده يا كشى كه او هم توثيق نشده است. نيز در زنجيره راويان اين روايت نام اسماعيل بن زياد واسطى ديده مى‌شود كه ناشناخته است ⁽¹⁾.

با ناديده گرفتن سند اين روايت، هرگز در آن نشانى ديده نمى‌شود كه هشام بن حكم در كشتن امام موسى بن جعفر عليه السلام دست داشته است، زيرا امام عليه السلام او را از گفتگو با مخالفان آن روزگار بر حذر مى‌دارد و هشام يك ماه سخن نمى‌گويد و دوباره مناظراتش را از سر مى‌گيرد تا آنكه براى امام عليه السلام آن پيش آمد كه آمد و ظاهر روايت دلالت بر آن ندارد كه هشام در آنچه براى امام پيش آمد دست داشته، چنان‌كه آشكار است و از رفتار امام عليه السلام نيز دانسته مى‌شود.

نويسنده در طعن هشام روايت محمّد بن فرج رخجى را آورده كه گفته است: به امام ابوالحسن عليه السلام نامه‌اى نوشتم و از او درباره سخن هشام بن حكم پيرامون جسم، و سخن هشام بن سالم- جواليقى- پيرامون صورت، جويا شدم. امام عليه السلام پاسخ نوشت: سرگردانىِ سرگردان را رها كن و از شيطان به خداى پناه بر، سخن آن نيست كه دو هشام مى‌گويند (اصول كافى، ج 1، ص 105).

پاسخ وى آن است كه سند اين روايت ضعيف مى‌باشد، زيرا مرفوع

است و كلينى رحمه الله مى‌گويد: «على بن محمد به طريق رفع از محمّد بن فرج رخجى نقل مى‌كند» و محمّد بن فرج از ياران امام رضا و امام جواد و امام هادى عليهم السلام است، و على بن محمّد كه كلينى از او روايت بسيار نقل كرده همان على بن محمّد بن عبداللَّه بن بندارِ ثقه است كه او، به سبب دورى طبقه، از محمد بن فرج رخجى حديث نقل نمى‌كند.

با چشمپوشى از سند روايت، اين روايت ناگزير بايد بر وجوه صحيح حمل شود تا با آنچه از امام صادق و امام كاظم عليهما السلام ثابت است تعارض نيابد، زيرا اين دو امام، هشام بن حكم را بزرگ مى‌داشتند و هر دو او را بر شيوخ يارانشان مقدّم مى‌داشتند. پس حديث بر اين مقصود حمل مى‌شود كه: آن چيزى كه تو از تجسيم مى‌فهمى دو هشام به آن قائل نيستند، يا به خيال تو، آنچه دو هشام قائل هستند، صحيح نيست و نظاير آن.

نويسنده روايتى را نيز از ابراهيم بن محمّد خزاز و محمّد بن حسين آورده كه گفته‌اند: بر امام رضا عليه السلام وارد شديم و به ايشان گفتيم كه روايت مى‌شود محمّد خدا را در شكل جوانى به اندام ديده كه سى سال از عمر او مى‌گذرد و پايش سبز بود. ما گفتيم: «هشام بن سالم و صاحب طاق و ميثمى مى‌گويند: او (خداوند) تا ناف ميان تهى و بقيه‌اش، پُر است» (اصول كافى، ج 1، ص 101؛ بحارالانوار، ج 4، ص 40).

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد، زيرا در اين سند نام ابراهيم بن محمّد خزاز ديده مى‌شود كه در كتب رجال نيامده است، چنان‌كه نام بكر بن صالح رازى ضبّى آمده كه

ضعيف است و نجاشى و ابن غضائرى هر دو او را ضعيف شمرده‌اند و پيشتر از وضع و حال او سخن به ميان آمد، و نيز نام حسين بن حسن ديده مى‌شود كه همان ابن برد دينورى است كه او هم مهمل است.

با چشمپوشى از سند روايت، هر دو راوى اعتقاد به تجسيم را به هشام بن سالم و مؤمن طاق و ميثمى نسبت داده‌اند و امام عليه السلام متعرّض بيان بطلان اين اعتقاد شده نه صحّت يا عدم صحّت اين نسبت بديشان، و اين خود نشانگر تكذيب اين نسبت به آنهاست وگرنه امام عليه السلام آن گونه كه عادت ايشان در نكوهش مبطلان و هشدار از گمراهيشان بود آنان را نيز مى‌نكوهيد.

راوى دومى كه نويسنده در كتاب خود او را مخدوش مى‌كند زرارة بن اعين است. وى مى‌گويد: شيخ طوسى گفته است: «زراره از خاندانى نصرانى بود و نياى او سنسن، يا به قولى سبسن ترسايى مسيحى بوده است و پدرش برده‌اى رومى بوده از آنِ مردى بنى شيبانى» (الفهرست، ص 104).

پاسخ وى آن است كه نويسنده سخن شيخ طوسى قدس سره را تحريف كرده است و اينك متن كلام او:

وى مى‌گويد: «زرارة بن اعين، عبدربّه نام داشت و ابوحسن، كنيه و زراره لقب او بود. اعين بن سنسن برده‌اى رومى از آنِ مردى بنى شيبانى بود كه قرآن آموخت و انگاه سرورش او را آزاد كرد و به وى پيشنهاد داد به تبار او در آيد ولى اعين نپذيرفت و گفت: مرا بر آنچه دوست مى‌دارم بدار ...» (الفهرست، ص 133).

شيخ رحمه الله نگفته است كه خاندان زراره مسيحى بوده است و آموختن پدرش قرآن را و اينكه سرورش از او خواسته تا به تبار او در آيد، خود دليل آن است كه وى مسلمان بوده، و معلوم نيست كه مادر زراره مسيحى بوده باشد. آرى، نياى او ترسايى مسيحى در سرزمين شام بوده، ولى اين بدان مفهوم نيست كه خانواده‌اى كه زراره در آن رشد كرده نيز مسيحى بوده باشد.

بدون ترديد اين نكته به زراره پس از اسلام آوردن پدرش و رشد او در دامان اسلام زيانى وارد نمى‌كند، زيرا اسلام آنچه را پيش از خود بوده مى‌زدايد. بيشتر صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله- از جمله ابوبكر، عمر و عثمان- هم به روزگار جاهلى بت‌پرست بوده‌اند و برخى يهودى و نصارا بوده‌اند؛ با اين حال اهل سنّت، به عدالت آنها حكم مى‌كنند و اسلامشان را نيكو مى‌دانند، بلكه معتقدند ايشان امينان خدا در حلال و حرام اويند و اين را انكار نشدنى مى‌دانند.

اگر نويسنده پذيرش روايت زراره را- با آنكه ثابت نشده او و پدرش مسيحى بوده‌اند، اگر چه نيايش ترسا بوده- گران مى‌شمرد، پس چرا پذيرش روايات عبداللَّه بن سلام و تميم دارى و وهب بن منبّه و كعب الاحبار و ديگرانى را گران نمى‌شمرد كه در اصل يهودى بوده‌اند؟

اگر خاندانِ مسيحى زراره از او مى‌كاهد، چرا خاندان ابوحنيفه كه آنها نيز مسيحى بوده‌اند از بهاى ابوحنيفه نمى‌كاهند. خطيب بغدادى در تاريخ بغداد به نقل از محبوب بن موسى آورده كه گفته است: از ابن اسباط شنيدم كه مى‌گويد: ابوحنيفه از پدرى مسيحى زاده شد.

و به نقل از ساجى آمده كه گفته است: از محمّد بن معاويه زيادى

شنيدم كه مى‌گفت: از ابوجعفر شنيدم كه مى‌گفت: نام ابوحنيفه عتيك بن زوطره بوده و سپس خود را نعمان ناميد و پدرش را ثابت خوانْد.

از محمّد بن ايوب ذارع آمده است كه گفت: «از يزيد بن زريع شنيدم كه مى‌گفت: ابوحنيفه نبطى بوده است» (تاريخ بغداد، ج 13، ص 324 و 325).

نويسنده مى‌گويد: زراره مى‌گويد: «به خدا اگر آنچه را از امام صادق عليه السلام شنيدم بازگويم ذكور مردان بر چوب باد مى‌كنند» (رجال كشى، ص 123).

او در حاشيه همين جا مى‌گويد: اين اتهامى است به امام جعفر صادق و مقصود او آن است كه امام صادق درباره مسائلى شرم‌آور با او سخن گفته كه شهوت مردان را چنان بر مى‌انگيزد كه هنگام شنيدن آن خويشتن‌دارى نتوانند، مگر آنكه شهوت خود را- اگر چه بر چوبى- فرو ريزند.

پاسخ وى آن است كه با چشمپوشى از سند اين حديث، مقصود از اين سخن آن است كه «ذكور مردان بر چوب باد مى‌كنند»، يعنى ذكور مردان- به مفهوم مردانِ قوى- از باب اضافه صفت به موصوف، بر چوب باد مى‌كنند؛ يعنى به صلّابه كشيده مى‌شوند و رها مى‌گردند تا بدنشان باد كند.

اين مفهوم، همان است كه سيّد بن طاووس نيز آن را آورده. او مى‌گويد: شايد مفهوم اين سخن حضرت «ذكور مردان بر چوب بلند مى‌شود» آن است كه آنها را به صلّابه‌اى از چوب كشيده بودند

(اقبال الاعمال، ص 225 و 226).

مجلسى قدس سره در بحار سخن او را نيكو مى‌شمرد آنجا كه مى‌گويد:

اينك مى‌گويم: براساس آنچه سيّد بن طاووس رحمه الله آورده اضافه ذكور به رجال براى مبالغه است در وصف رجوليت و ستبرى كه لازمه آن است و پرداختن به امور خير و سستى نورزيدن در آن.

او آن‌گاه وجوه ديگرى مى‌آورَد و مى‌گويد: مقبول‌ترين وجه همان است كه سيّدبن طاووس رحمه الله آورده است» (بحارالانوار، ج 101، ص 95).

از اين سخن آشكار مى‌شود كه آنچه نويسنده از حديث زراره آورده مفهومى ندارد، زيرا بر آوردن شهوت بر چوب معنى ندارد، بلكه مفهوم سخن زراره آن است كه اگر آنچه را از امام صادق عليه السلام شنيده‌ام براى شما بازگويم موجب مى‌شود مردان سرسخت به چارچوب كشيده شوند، زيرا اين اخبار ميان مخالفان انتشار مى‌يابد و امكان پوشيده داشتن آن در ميان نيست.

نويسنده از رواياتى كه شخصيت زراره را مخدوش مى‌كند روايتى را نيز از ابن مسكان مى‌آورَد كه گفته: از زراره شنيدم كه مى‌گفت: «خداى بر ابوجعفر رحمت آورَد كه در قلب از جعفر گلايه‌اى دارم» گفتم: چه چيز زراره را به اين واداشته است؟ گفت: «اينكه امام صادق عليه السلام از رسواييهاى او پرده برداشت» (كشى، ص 131).

پاسخ وى آن است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در آن نام جبرئيل بن احمد فاريابى ديده مى‌شود كه در كتب رجالى وثوق او ثابت نشده است.

نويسنده مى‌گويد: به همين سبب امام صادق عليه السلام فرموده است:

«خداى، زراره را لعنت كند» (ص 133)، نيز مى‌گويد: امام صادق عليه السلام فرموده: «خدا لعنت كند بريد را وزراره را» (ص 134).

پاسخ به نويسنده اين است كه به زودى به خواست خدا چگونگى اين «لعنت» را بيان خواهيم داشت، و اينكه لعنتِ مذكور از ترس جان زراره و تقيه بر او از زبان امام عليه السلام جارى شده است، پس درنگى بايد.

نويسنده روايت ديگرى را در طعن زراره به نقل از امام صادق عليه السلام مى‌آورَد كه فرموده است: بارخدايا! اگر جهنم جز سكرجه ⁽¹⁾نباشد آن را چنان بگستر كه خاندان اعين بن سنسن را در بر گيرد (ص 133).

پاسخ وى آن است كه اين خبر نيز سندى ضعيف دارد، زيرا در سند آن محمّد بن بحر كرمانى رهنى ترماشيرى ديده مى‌شود كه به غلو موصوف است ⁽²⁾، و نيز ابوعبّاس محاربى جزرى كه او هم در كتب رجالى، مهمل است، و فضيل رسان كه او هم توثيق نشده است.

اين در حالى است كه كشى رحمه الله به اين حديث، چنين تكمله مى‌زند:

«اين محمّد بن بحر، غالى است و فضاله از رجال يعقوب نيست و در اين حديث افزايش ديده مى‌شود چندان كه از شكل خود دگرگونى پذيرفته است» (رجال كشى، ج 1، ص 363).

نويسنده همچنين مى‌گويد: زراره نمى‌ميرد مگر سرگردان و ملعون (ص 134).

پاسخ او اين است كه حديث مذكور نيز سندى ضعيف دارد، زيرا در اين سند نام جبرئيل بن احمد يا همان فاريابى ديده مى‌شود كه همان‌گونه كه گفته آمد، موثّق شمرده نشده است.

نويسنده همچنين روايتى را از امام صادق عليه السلام مى‌آورَد كه فرموده است: به خداى سوگند اين زرارة بن اعين از كسانى است كه خداوند در كتاب گرانسنگ خود چنين توصيفشان كرده است: «وَقَدِمْنا إلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هباءً مَنْثُوراً» ⁽¹⁾

(رجال كشى، ص 136).

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد، زيرا مرسل است و در سند آن نام جبرئيل بن احمد ديده مى‌شود كه پيشتر پيرامون او سخن گفته شد. نيز نام على بن اشيم در آن است كه همان على بن احمد بن اشيم است كه موثّق شمرده نشده و شيخ طوسى صراحتاً او را مجهول مى‌خوانَد و شمارى از علماى ما او را ضعيف شمرده‌اند ⁽²⁾

موسى بن جعفر نيز در كتب رجالى توثيق نشده و او در شمار جماعتى است كه هيچ يك از آنها موثّق شمرده نشده است.

نويسنده روايت ديگرى نيز مى‌آورَد كه چنين است: «به گروهى ايمان عاريه داده مى‌شود و انگاه از ايمان جدا مى‌شوند و در روز رستخيز آنها را «عاريه‌ايها» مى‌نامند، هان كه زرارة بن اعين نيز از آنهاست» (ص 141).

پاسخ وى آن است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد و آغاز آن مرسل است و در سند آن نام محمد بن على حداد ديده مى‌شود كه در كتب رجالى توثيق نشده است. نيز نام مسعدة بن صدقه به چشم مى‌خورد كه خالى از سخن نيست، و سيّد بن طاووس رحمه الله در تحرير طاووسى، صفحه 128 او را در مذهب، عامى (سنّى) معرفى مى‌كند.

از ديگر روايات اين سخن اوست: اگر بيمار شد به عيادت او مرو و اگر مُرد پيكرش را تشييع مكن. با شگفتى به امام عليه السلام عرض كردند: درباره زراره چنين مى‌گويى؟ فرمود: آرى، زراره از يهود و نصارا- كه خدا را ارغنون سوم مى‌دانند- بدتر است. خداوند زراره را واژگون كرده است.

پاسخ وى آن است كه اين روايت مرسل است، زيرا رجال على بن حكم شناخته نيستند كيانند؟

و اين فرموده امام «خداوند زراره را واژگون كرده» جزء اين حديث نيست، بلكه بخشى از حديث ديگرى است كه در آن چنين آمده است: «گناه من چيست كه خدا قلب زراره را واژگون كرده چنان‌كه اين كنيز اين قُمقمه را واژگون كرده است».

اين روايت نيز ضعيف است و در سند آن نام يوسف بن سخت ديده

مى‌شود كه پيشتر گفتيم ضعيف است، و نيز محمّد بن جمهور كه او نيز ضعيف است» (رجال نجاشى، ج 2، ص 225).

از ديگر رواياتى كه نويسنده مى‌آورد يكى هم اين است: «زراره در امامت من دو دل بوده، من از خدا خواستم او را به من ببخشد». (ص 138).

پاسخ به نويسنده اين است كه سند اين روايت هم ضعيف است، زيرا در زنجيره سند آن نام حسن بن على بن موسى و ابويحيى ضرير ديده مى‌شوند كه هر دو مجهول هستند، و نيز احمد بن هلال يا همان عبرتائى كه او نيز بسيار ضعيف است ⁽¹⁾، چنان‌كه نام درست بن ابى منصور ديده مى‌شود كه واقفى است و موثّق شمرده نشده است ⁽²⁾.

اين در صورتى است كه در اين روايت نه تنها نكوهشى براى زراره ديده نمى‌شود، بلكه بر عكس، براساس درونمايه اين روايت، زراره در امامت امام موسى بن جعفر ترديد كرده بود و امام عليه السلام از خدا خواست او را ببخشد و خدا او را به امام بخشيد و زراره به امامت او باور يافت.

حاصلِ آنچه گفته آمد اينكه همه اخبارى كه نويسنده بر مقصود خود بدانها استدلال كرد از نظر سند ضعيف هستند به علاوه ناسازگارى با روايات صحيح ديگر كه ستايشگر زراره مى‌باشند.

يكى از آنها صحيحه جميل بن دراج است كه مى‌گويد: «از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى‌گفت: فروتنان را به بهشت بشارت ده: بُرَيد بن معاويه عجلى، ابوبصير ليث بن بخترى مرادى، محمد بن مسلم و زراره

كه چهار تن از مردان اصيلى هستند كه در حلال و حرام خدا امين اويند و اگر اين چهار تن نبودند آثار نبوّت از ميان مى‌رفت و محو مى‌شد» (اختيار معرفة الرجال، ج 1، ص 398).

و صحيحه سليمان بن خالد كه مى‌گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى‌فرمود: جز زراره و ابوبصير ليث مرادى و محمّد بن مسلم و بُرَيد بن معاويه عجلى كسى ياد ما و احاديث پدر ما عليه السلام را زنده نمى‌دارد، و اگر اينها نبودند كسى نمى‌توانست آنها را استنباط كند. اينان پاسداران دين و امينان پدرم عليه السلام در حلال و حرام خدايند و ايشان‌اند سبقت جويندگان به سوى ما در دنيا و در آخرت.

بگذريم برخى از رواياتِ ديگر حاكى از آن است كه آنچه از امام صادق عليه السلام در نكوهش زراره و ديگر راويان بزرگ رسيده به سبب حفظ جان ايشان بوده تا نگاه سلاطين ستم بديشان توجّه نيابد و در پى آن آزار و آسيبى به ايشان نرسد.

يكى ديگر از اين روايات صحيحه عبداللَّه بن زراره است كه گفته:

«امام صادق عليه السلام به من فرمود: از سوى من به پدرت سلام برسان و به او بگو اگر من عيب تو مى‌گويم در حقيقت از تو دفاع مى‌كنم. مردم و دشمنان به سوى كسى شتابان‌اند كه ما او را به خود نزديك داشته‌ايم و جايگاهش را ستوده‌ايم، تا مگر به كسى كه او را دوست مى‌داريم و به خويش نزديك كرده‌ايم آزارى رسانند و آهنگ او مى‌كنند، زيرا دوستش داريم و به ما نزديك است و مى‌خواهند بر او آسيب رسانند و خونش بريزند و هر كه را از او عيبجويى كنيم مى‌ستايند. من عيب تو مى‌گويم، زيرا تو [به نزديكى و گرايش به ما آوازه يافته‌اى» (اختيار

معرفة الرجال، ج 1، ص 349).

احاديث رسيده در ستايش و پاكى زراره بسيار است و آنچه گفته آمد كافى است.

راوى سومى كه نويسنده او را مخدوش مى‌كند ابوبصير ليث بن بخترى است.

نويسنده مى‌گويد: اين ابوبصير بر امام موسى كاظم عليه السلام جسارت كرد، و اين هنگامى بود از امام عليه السلام درباره مردى پرسش كردند كه ناآگاهانه با زنى شوهردار ازدواج كرده است. امام عليه السلام فرمود: «زن سنگسار مى‌شود و بر مرد اگر نمى‌دانسته حرجى نيست» ... پس ابوبصير مرادى بر سينه خود زد و آن را خاراند و گفت: گمان مى‌كنم دانش سرور ما كمال نيافته» (رجال كشى، ص 154) اين بدان مفهوم است كه وى امام موسى كاظم را به كاهش دانش متّهم مى‌كند.

پاسخ وى آن است كه اين روايت سندى ضعيف دارد.

آيةاللَّه خويى مى‌گويد: «اين روايت، ضعيف است، زيرا در سند آن نام على بن محمّد آمده كه موثّق نيست و نيز نام محمّد بن احمد كه مجهول مى‌باشد و محمّد بن حسن كه از صفوان نقل حديث مى‌كند كه او [محمّد] نيز موثّق نيست» (معجم الرجال، ج 14، ص 149).

نويسنده مى‌گويد: «روزى ابن ابى اليعفور [به همين شكل آمده است و ابوبصير از دنيا مى‌گفتند. ابوبصير گفت: اگر اين سرور شما به دنيا دست يابد همه آن را براى خود مى‌گزيند. اين را گفت و چرتش

گرفت. پس سگى‌بيامد وخواست تا بر ابوبصير بول كند. حماد بن عثمان برخاست تا سگ را برانَد. ابن ابى يعفور به او گفت: رهايش كن. پس سگ نزديك ابوبصير آمد و در گوش او بول كرد» (رجال كشى، ص 154).

پاسخ وى آن است كه سند اين روايت، ضعيف است، زيرا در آن نام على بن محمّد ديده مى‌شود كه در كتب رجال توثيق نشده است، و نيز نام محمد بن احمد آمد كه او هم- چنان‌كه در سخن آيةاللَّه خويى قدس سره آمد- مجهول است.

بگذريم كه مقصود از واژه «صاحبكم» در حديث صراحتاً امام صادق عليه السلام نيست و تنها احتمال آن وجود دارد و ظنّ قوى آن است كه مقصود، شخص ديگرى باشد، زيرا اگر مقصودش امام عليه السلام بود واژه «صاحبنا» را به كار مى‌بُرد- چنان‌كه در حديث پيش به كار برده بود- و اين تعبير درباره امام عليه السلام، متعارف است.

نويسنده مى‌گويد: حماد ناب گفته: «ابوبصير بر درِ خانه امام صادق عليه السلام نشسته بود تا اجازه دخول يابد، ليك بدو اجازه داده نمى‌شد.

او گفت: اگر طبقى همراه من بود اجازه ديدارم مى‌داد. راوى مى‌گويد: در اين هنگام سگى آمد و بر چهره ابوبصير بول كرد. ابوبصير گفت: اه اه [به همين شكل آمده است اين چيست؟ ⁽¹⁾همنشين او گفت: سگى است كه بر چهره‌ات بول كرد» (رجال كشى، ص 155).

پاسخ نويسنده آن است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد، زيرا

در سند آن نام جبرئيل بن احمد ديده مى‌شود كه- چنان‌كه گفته آمد- توثيق نشده است.

آيةاللَّه خويى قدس سره مى‌گويد: «جبرئيل بن احمد توثيق نشده، و به نظر مى‌رسد مقصود از ابوبصير در اين روايت، يحيى بن قاسم است كه كور بوده، ولى درباره مرادى دليلى نيافتيم كه كور بوده باشد و صرف كُنيه ابوبصير بر اين امر دلالت ندارد- چنان‌كه روشن است-» (معجم رجال الحديث، ج 14، ص 149).

اين در حالى است كه ضبط كلمه «لَاذِن» در حديث، مجهول باشد و مقصود از فاعلِ اذن، اهل خانه يا خادم امام عليه السلام بوده باشد، نه آنكه ضبط كلمه «اذِن» معلوم باشد چنان‌كه نويسنده آورده تا ضمير آن به امام عليه السلام باز گردد.

بر اين اساس در كلام ابوبصير اشكالى ديده نمى‌شود مگر متّهم كردن خادم امام كه اگر طبقى از خوراك در كار بود به شتاب بدو اجازه ورود مى‌داد، و اين سخن هيچ خدشه‌اى به ابوبصير وارد نمى‌كند.

نويسنده مى‌گويد: ابوبصير در اخلاق، فردى معتمَد نبود و او خود گواهى بر اين سخن مى‌آورَد و مى‌گويد: «به زنى قرائت قرآن درس مى‌دادم، پس با او در مسأله‌اى شوخى كردم. او نزد امام صادق عليه السلام رفت و گلايه گذارْد. او مى‌گويد: امام صادق عليه السلام به من گفت: اى ابوبصير! به اين زن چه گفتى؟ گفت: با دستم چنين گفتم، و چهره خود را پوشانْد!! امام صادق عليه السلام فرمود: ديگر از اين شوخيها با او نكن» (رجال كشى، ص 154).

پاسخ وى آن است كه آيةاللَّه خويى قدس سره مى‌گويد: «اين روايت دلالتى

بر نكوهش ندارد، زيرا دانسته نيست كه اين از شوخيهاى حرام بوده، و اين احتمال وجود دارد كه امام عليه السلام او را به جهت پاسداشت حريم از اين كار بازداشته است تا مبادا كار به حرام كشيده شود» (معجم رجال الحديث، ج 14، ص 148).

نويسنده متن را به گونه‌اى آورده كه گواه آن است كه زن براى گلايه از ابوبصير نزد امام عليه السلام رفته، با اينكه در متن روايت نشانى بر اين نكته ديده نمى‌شود، بلكه شكل صحيح آن چنين است: «من نزد ابوجعفر آمدم و او به من فرمود ...»، ولى نويسنده خواسته است از يك سو رفتار ابوبصير را درشت نمايى كند و از سوى ديگر علم امام به اين رويداد را بدون وجود مُخبر، نفى كند، و بدين سان متن را به گونه‌اى آورده كه نشان دهد زن براى شكايت از ابوبصير نزد امام عليه السلام آمده است.

نويسنده مى‌گويد: ابوبصير شخصيّتى درهم داشته است. از محمد بن مسعود رسيده است كه گفته: «از على بن حسن پيرامون ابوبصير پرسش كردم، گفت: كنيه ابوبصير ابومحمّد بوده است و وابسته بنى اسد بوده و چشمى نابينا داشته است. از او پرسيدم آيا او به غلوّ متّهم است؟ [به همين شكل آمده است او گفت: نه، به غلوّ متهم نبوده، ولى شخصيّتى درهم داشته است» (رجال كشّى، ص 154).

پاسخ وى آن است كه نويسنده، روايت را سخت تحريف كرده است. متن روايت چنين است:

محمّد بن مسعود مى‌گويد: از على بن حسن بن فضال پيرامون ابوبصير پرسش كردم، گفت: نام او يحيى بن ابوقاسم است. او گفت: كنيه

ابوبصير، ابومحمّد بوده است و وابسته بنى اسد بوده و چشمى نابينا داشته است. از او پرسيدم: آيا او به غلوّ متّهم است ...

روشن است كه پرسش، پيرامون ابوبصير يحيى بن قاسم اسدى كور بوده، نه درباره ابوبصير ليث مرادى كه سخن بر سرِ اوست، ولى نويسنده آغاز روايت را نياورده است تا به خواننده القا كند كه ابوبصير مذموم در اين روايت همان ليث مرادى است، يا شايد هم اين مدّعى اجتهاد و فقاهت، آن دو را از يكديگر تشخيص نداده است و گمان كرده ابوبصير يكى است نه چند تا، در حالى كه بر مدّعى اجتهاد سزاوار است ميان اين دو مرد جدايى قايل شود و آن دو را با يكديگر در نياميزد.

نويسنده ادّعا مى‌كند شمارى از علماى شيعه با نيّت فساد و افساد، مسائلى را در شيعه جاى داده‌اند و گمان برده شمارى از ايشان عالمان طبرستان بوده‌اند و در اين ميان سه تن از علماى پرآوازه‌اى را نام مى‌بَرد كه از طبرستان بيرون آمده‌اند:

نخستين كس ميرزا حسين بن تقى نورى طبرسى، نويسنده كتاب «فصل الخطاب فى اثبات تحريف كتاب رب الارباب» است كه در آن بيش از دو هزار روايت از كتابهاى شيعه را گرد آورده تا با آنها تحريف قرآن كريم را اثبات كند و سخنان فقها و مجتهدان را گرد آورده است. كتاب او لكه ننگى است بر چهره هر شيعى.

پاسخ وى آن است كه كتاب فصل الخطاب، چنان‌كه نويسنده مى‌پندارد، لكه ننگى بر چهره هر شيعى نيست، زيرا نويسنده در اين كتاب نظر شخصىِ خود را بيان مى‌دارد و نظر او الزامى براى همه

شيعيان نمى‌آورَد تا ننگى بر ايشان باشد، به‌ويژه آنكه شيعيان او را تخطئه و رد كرده‌اند و ما پيشتر پاسخ اين مقوله را داده‌ايم.

ميرزا حسين نورى قدس سره تلاشهاى شايسته و آثار بنامى در يارى اسلام و دفاع از آن دارد و لغزش او در اين كتاب ما را بر آن نمى‌دارد همه تلاشهاى او را ناديده بگيريم، زيرا هر عالمى را لغزشى است.

اين در حالى است كه وى نگفته است: «قرآنى كه در ميان ما وجود دارد تحريف شده و افزايش و تغيير بدان راه يافته»، بلكه گفته: «برخى از واژه‌ها يا آياتى كه بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده از قرآنِ موجود در ميان ما ساقط شده است»، و از همين رو مى‌گويد: منظور من از تحريف، تغيير و تبديل نيست، بلكه تنها كاهش آياتى است كه فرود آمده و نزد اهلش محفوظ است، همان‌گونه كه مقصود من از «كتاب» قرآن موجود ميان دفّتين نيست، زيرا آن به سان روزگار عثمان در ميان دفّتين موجود است و نه كاهش و نه افزايشى بدان راه نيافته است، بلكه منظور، كتاب الهى فرو فرستاده شده است» (الذريعة إلى تصانيف الشيعه، ج 16، ص 231).

پوشيده نمانَد كه اين سخن همان مذهب گروهى از صحابه و مذهب اهل سنّت است، چنان‌كه احاديث و سخنان علماى ايشان بر آن دلالت دارد.

مسلم و جز او از عايشه روايت كرده‌اند كه گفته است: «از آياتى كه در قرآن نازل شده يكى: «عَشر رضعات معلومات يُحرِّمن» بود كه با «خمس معلومات» نسخ شد و در اين هنگام پيامبر خدا صلى الله عليه و آله رحلت كرد و اين آيات در قرآن خوانده مى‌شد» (صحيح مسلم، ج 2، ص 1075؛

سنن ترمذى، ج 3، ص 456).

ابن حبان و احمد و ديگران از زربن حبيش روايت كرده‌اند كه گفته است: «ابَى بن كعب را ديدم و به او گفتم: ابن مسعود، سوره‌هاى فلق و ناس را از قرآنها مى‌زدايد و مى‌گويد: اين دو سوره از قرآن نيستند، آنچه را از قرآن نيست در قرآن ننهيد. ابى گفت: اين سخن به پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گفته شد و او به ما فرمود: ما نيز همين را مى‌گوييم» (صحيح ابن حبان، ج 10، ص 274؛ مسند احمد، ج 5، ص 129).

ابن كثير مى‌گويد: «ميان بسيارى از قاريان و فقها مشهور است كه ابن مسعود در قرآن خود دو سوره ناس و فلق را نمى‌نوشت. شايد او اين دو سوره را از پيامبر صلى الله عليه و آله نشنيده باشد و نزد او تواتر نيافته باشد» (تفسير القرآن العظيم، ج 4، ص 572).

بخارى و جز او آورده‌اند كه عمر بن خطاب گفته است: «اگر مردم نمى‌گفتند عمر به كتاب خدا افزوده آيه رجم را با دست خود مى‌نوشتم» (صحيح بخارى، ج 4، ص 2241).

حاكم به نقل از حذيفه (رضى‌اللَّه عنه) حديثى را مى‌آورَد كه آن را صحيح مى‌داند و ذهبى نيز با او همسوست. وى مى‌گويد: «آنچه شما (اكنون) مى‌خوانيد يك چهارم آن، يعنى (سوره) برائت است، و شما آن را سوره توبه مى‌خوانيد، ولى در حقيقت، سوره عذاب است» (المستدرك، ج 2، ص 331).

ابن كثير پس از آنكه يادآور مى‌شود سوره احزاب به اندازه سوره بقره بوده است مى‌گويد: «اين اسنادى حسن است و اقتضاى آن را دارد كه در اين سوره قرآن (آياتى ديگر) بوده ولى لفظ و حكم آن نسخ شده

است» (تفسير القرآن العظيم، ج 3، ص 465).

احاديث در اين باره بسيارند و آشكارا گواه آن كه شمارى از صحابه باور داشته‌اند كه آيات بسيارى از قرآنى كه در ميان ماست ساقط شده است، و اين همان باور اهل سنّت است با اين تفاوت كه آنها اين روند را «نسخ تلاوت» مى‌نامند و ميرزا نورى قدس سره آن را «تحريف» مى‌خوانَد و گرنه حاصل كلام يكى است و تفاوت تنها در نامگذارى است و نامگذارى آنها زشتىِ كمترى از نامگذارىِ ميرزاى نورى دارد و به همين سبب تا توانسته‌اند او را بد نام كرده‌اند با آنكه خود همان را كه به سبب آن وى را بد نام كرده‌اند باور دارند و اين بر كسى كه دقت ورزد پوشيده نيست.

نويسنده مى‌گويد: نفر دوم احمد بن على بن ابى‌طالب طبرسى نگارنده كتاب احتجاج است. او در كتاب خود رواياتى را آورده كه در تحريف قرآن صراحت دارند. او همچنين روايتهايى را آورده كه در آنها به اين پندار افتاده كه پيوند ميان اميرالمؤمنين و صحابه بسيار تيره بوده است، و همين روايات است كه موجب از هم پاشيدگى وحدت مسلمانان گشته است، و هر كه اين كتاب را بخواند در مى‌يابد كه نگارنده آن نيّت پاكى نداشته است.

پاسخ وى آن است كه اگر صرفِ آوردن رواياتى دالِّ بر تحريف قرآن كافى بود تا نويسنده را محكوم كند و او را متهم سازد كه پاك نيّت نبوده، اين اشكال عيناً بر بخارى، مسلم، ترمذى، ابوداوود، ابن ماجه، مالك بن انس، احمد بن حنبل، ابوداوود طيالسى، بيهقى، هيثمى، سيوطى، ابن جرير طبرى و ديگر حافظان حديث و بزرگان اهل سنّتى

نيز وارد است كه احاديث مربوط به تحريف را بازگو مى‌كنند و در كتب خويش به ثبت مى‌رسانند ⁽¹⁾

اگر هم محكوم كردن نويسنده از سرِ اعتقاد او به تحريف قرآن با چشمپوشى از صرف آوردن روايات مربوط به تحريف است، طبرسى در كتابش تصريح نكرده كه وى قائل به تحريف است و از او نقل نكرده‌اند كه به اين باور گرايش يافته باشد، و بدين‌سان بر نويسنده است تا شمارى از صحابه را محكوم كند كه اعتقاد به تحريف از آنها نقل شده است، چنان‌كه روايات صحيح اهل سنّت بر اين نكته دلالت دارد.

امّا اينكه نويسنده طبرسى را از اين رو طعن مى‌كند كه در احتجاج، سخنانى را آورده كه نشان مى‌دهد پيوند اميرالمؤمنين عليه السلام و برخى صحابه بسيار تيره بوده، اتّهامى وارد نيست، زيرا اهل سنت در كتابهاى خود چند چندان آن روايت كرده‌اند.

بخارى و مسلم به نقل از عايشه آورده‌اند كه: «فاطمه عليها السلام، دختر پيامبر، كس نزد ابوبكر فرستاد و ميراثش از رسول اكرم صلى الله عليه و آله را كه خدا در مدينه و فدك به عنوان فى‌ء به او داده بود خواهان شد، چنان كه مانده خمس خيبر را نيز مطالبه كرد. ابوبكر نپذيرفت كه چيزى از آن به فاطمه دهد، پس فاطمه در اين باره از ابوبكر خشمگين شد. راوى مى‌گويد:

فاطمه ابوبكر را رها كرد و با او سخنى نگفت تا رحلت فرمود. او پس از پيامبر صلى الله عليه و آله تنها شش ماه زيست، و چون درگذشت همسرش على او را

شبانه به خاك سپرد و آن را از ابوبكر پنهان داشت» (صحيح بخارى، ج 3، ص 1286؛ صحيح مسلم، ج 3، ص 1380).

مسلم در صحيح خود، جلد 4، صفحه 1382 به نقل از عايشه آورده است كه گفته: امّا صدقه او را در مدينه، عمر به على و عبّاس پرداخت و على در آن بر عمر چيرگى يافت، ولى عمر از دادن خيبر و فدك خوددارى كرد و گفت: اين دو صدقه رسول خدا صلى الله عليه و آله هستند و براى (اداى) حقوق و رفع گرفتاريهايى بوده كه پيش مى‌آمده است.

نيز در جلد 4، صفحه 1377 به نقل از مالك بن اوس آورده كه به او گفته: عمر گفته است: چون پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله رحلت فرمود، ابوبكر گفت:

من ولىّ رسول خدا صلى الله عليه و آله هستم و شما دو تن- على و عبّاس- آمديد و تو (عباس) ميراث برادرزاده‌ات را طلب مى‌كردى و اين يك (على)، ميراث زنش را كه از پدرش مانده مى‌خواست. ابوبكر گفت: پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: ما چيزى به ارث نمى‌گذاريم، آنچه باقى گذاشته‌ايم، صدقه است و شما دو تن او را دروغگوى گنهكارِ فريب‌پردازِ خائن مى‌پنداريد و خدا مى‌داند كه او راستگو، نيكوكار، رهيافته و پيرو حق بود. ابوبكر هم مُرد، و اينك من ولىّ رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكرم و شما مرا دروغگوى گنهكارِ فريب پردازِ خائن مى‌پنداريد و خدا مى‌داند كه من راستگو، نيكوكار، رهيافته و پيرو حقّم.

ترمذى در سنن خود، جلد 5، صفحه 638 و جلد 4، صفحه 207 حديثى را از براء آورده و آن را حسن دانسته است. براء گفته است:

پيامبر صلى الله عليه و آله دو سپاه فرستاد، بر يكى على بن ابى‌طالب را فرماندهى داد و بر ديگرى خالد بن وليد را، و فرمود هرگاه جنگ پيش آيد على پيش

رود. او مى‌گويد: على دژى را گشود و از آنجا كنيزكى را براى خود گرفت. خالد به وسيله من نامه‌اى براى پيامبر صلى الله عليه و آله فرستاد و در آن از على بدگويى كرد. براء مى‌گويد: من نزد پيامبر صلى الله عليه و آله رسيدم و او چون نامه را خوانْد رنگش دگرگونه شد و فرمود: چه مى‌گويى درباره مردى كه خدا و رسولش را دوست دارد و خدا و رسولش هم او را دوست دارند؟

عرض كردم: از خشم خدا و رسول او به خدا پناه مى‌برم و من تنها يك پيكم. پس پيامبر صلى الله عليه و آله خاموش شد.

ضياء مقدسى، ابويعلى و ديگران به نقل از سعد بن ابى وقاص آورده‌اند كه گفته است: «همراه دو مرد ديگر در مسجد نشسته بوديم و از على بد مى‌گفتيم، پس پيامبر خدا صلى الله عليه و آله چنان خشمگين كه خشم از چهره‌اش خوانده مى‌شد سوى ما آمد و من از خشم او به خدا پناه بردم.

او فرمود: شما را چه با من؟ هر كه على را آزار رسانَد مرا آزار رسانده است» (الاحاديث المختاره، ج 3، ص 267؛ مسند ابويعلى، ج 1، ص 325).

احاديثى كه براساس آن برخى از صحابه به اميرالمؤمنين عليه السلام بغض مى‌ورزيدند و او را فراوان دشنام مى‌دادند و همچون خورشيدِ ميانه روز انكارش مى‌كردند بسيارند، و بدين سان نويسنده بايد بسيارى از بزرگان اهل سنّت را كه چنين امورى را روايت مى‌كنند طعن كند.

نويسنده مى‌گويد: نفر سوم فضل بن حسن طبرسى، صاحب مجمع البيان فى تفسير القرآن است، تفسيرى كه آكنده از مغالطه‌ها و تأويلهاى متكلّفانه است؛ تفسيرى خشك‌وناسازگار با ساده‌ترين قواعد تفسيرى.

پاسخ نويسنده آن است كه اگر وى انصاف مى‌داشت مى‌بايد

نمونه‌هايى را مى‌آورْد تا ثابت كند طبرسى صاحب مجمع البيان كتاب خود را با مغالطه‌ها و تأويلات متكلّفانه آكنده است، نه آنكه چنين بى‌دليل و حجّت سخنِ خويش رها كند.

اين در حالى است كه كه طبرسى در مجمع البيان اقوال مفسّران اهل سنّت را نيز گرد آورده و اگر چه آنچه از امام باقر و امام صادق عليهما السلام روايت شده آورده، ولى باز نزديك‌ترين تفاسير شيعه به تفسير اهل سنّت است و به همين سبب دكتر محمّدحسين ذهبى- از اهل سنّت- مى‌گويد: بحق تفسير طبرسى- جداى از گرايشهاى شيعى و آراى معتزلى آن- در قلمرو خود كتابى عظيم است كه بر تبحرّ نويسنده‌اش در فنون مختلف علم و معرفت گواهى مى‌دهد.

دكتر ذهبى تحت عنوان «اعتدال او در تشيّع» مى‌گويد: «طبرسى در تشيّع خود معتدل است و همچون تندروهاى اماميه راه زياده روى نمى‌پيمايد. ما هنگام خواندن تفسير او تعصّب قابل ملاحظه‌اى را احساس نكرديم و نديديم كه وى يكى از صحابه را تكفير كند يا طعنى بر ايشان زند كه عدالت و ديندارىِ آنها را از ميان بَرد، چنان‌كه درباره على نيز چندان مبالغه نكرده كه وى را به خدايى رسانَد يا هم رديف پيامبرانش بخوانَد، اگر چه اورامعصوم مى‌داند» (التف‌سى‌ر و المفسّرون، ج 2، ص 76).

نويسنده ادّعا مى‌كند منطقه طبرستان و مناطق هم كنار آن آكنده از يهوديان خزر است و طبرستانيها همان يهوديان خزرند كه خود را زير چتر اسلام پنهان كرده‌اند.

پاسخ وى آن است كه سمعانى در انساب در مدخل «طبرى»

مى‌گويد: اين نسبت به طبرستان، يعنى آمل و قلمرو آن ... است و نسبت بدان را طبرى گويند و شمارى بسيار از علما و فقها و محدّثان از آمل بيرون آمده‌اند.

او آن‌گاه شمارى از علماى مشهور آنجا را ياد مى‌كند كه از جمله ايشان هستند: «ابوجعفر محمّد بن جرير طبرىِ مشهور، صاحب تفسير و تاريخ معروف، ابوبكر خوارزمى، ابومروان حكم بن محمّد طبرى، اسحاق بن ابراهيم طبرى و گروهى ديگر» (انساب، ج 4، ص 45- 48).

در اينجا از نويسنده اين را مى‌پرسيم: آيا محمّد بن جرير طبرى و ديگر علماى اهل سنّت طبرستان نيز از يهوديان خزر هستند كه خود را زير چتر اسلام پنهان داشته‌اند و خويش را در رديف مسلمانان جا كرده‌اند؟

اگر جواب منفى دهد، نمى‌دانيم چرا يهوديان خزر خود را در ميان اهل سنّتى جاى نكردند كه صاحب جايگاه و مناصب و نفوذ بودند و فقط به اين بسنده كردند كه خويش را در ميان شيعيانى پنهان سازند كه زير شكنجه و فشار بودند؟ با اينكه هنوز معلوم نيست كه آيا يهوديان خزر به سوى منطقه طبرستان رفته‌اند و آنجا را وطن گزيده‌اند و دقيقاً خود را ميان مسلمانان و زير چتر اسلام پنهان كرده‌اند؟- چنان كه نويسنده ادعا مى‌كند- با اينكه مسافت طبرستان و منطقه خزر بسيار است و ياقوت حموى در معجم البلدان، جلد 2، صفحه 368 آورده است كه منطقه خزر هم مسلمان داشته است هم مسيحى هم بت‌پرست، و يهوديان در آنجا ناچيزترين فرقه‌ها بوده‌اند و مى‌توانسته‌اند خود را ميان مسلمانانى پنهان دارند كه در منطقه خزر مى‌زيسته‌اند، نه آنكه

خود را به شيعيان طبرستان رسانند.

مناسب است در اينجا خواننده عزيز را آگاهى دهيم كه ابن فندق بيهقى، هم‌روزگارِ امين الاسلام طبرسى صاحب مجمع البيان در كتاب خود با نام تاريخ بيهق يادآور مى‌شود كه طبرسى «صاحب مجمع البيان» منسوب به طبرس، ميان اصفهان و كاشان است ⁽¹⁾، و بدين‌سان دورى طبرسى از طبرستان و نواحى آن نيز آشكار مى‌شود.

نويسنده ادّعا مى‌كند عناصر بيگانه كتابهاى شيعى را به بازى گرفته‌اند. يكى از اين كتابها كافى است. او مى‌گويد: خوانسارى گفته است: «اختلاف است در اينكه آيا روضه كه مجموعه‌اى از ابواب را در خود جاى داده يكى از كتب كافى است كه كلينى تأليف كرده يا از آن پس بر اصول كافى افزوده شده» (روضات الجنّات، ج 6، ص 118).

پاسخ وى آن است كه ما هنوز در شرح حال كلينى قدس سره در روضات الجنّات به اين سخن برنخورده‌ايم. آرى، سخنى را كه نويسنده بعداً از سيّدحسين كركى نقل مى‌كند ديده‌ايم.

بر فرض وجود اين سخن در كتاب، مفهومى چنين خواهد داشت كه برخى انكار كرده‌اند كتاب روضه يكى از مجلّدات كافى باشد و نويسنده ادّعا كرده است اين كتاب به مجلّدات كافى الحاق شده است، در حالى كه اين كتاب، نگاشته جداگانه‌اى از كلينى رحمه الله است. بگذريم كه در مضامين كتاب روضه اشكالى ديده نمى‌شود و تنها ترديد برسرِ آن

است كه آيا روضه در ضمن كافى است يا جداى از آن، و از آنجا كه نجاشى و شيخ طوسى كتاب روضه را در شمار كتب شيخ كلينى رحمه الله آورده‌اند و هر دو نفر سند خود را به همه اين كتب رسانده‌اند ديگر به ترديد ديگران اعتنايى نمى‌شود ⁽¹⁾.

نويسنده ادعا مى‌كند: شيخ الثقه سيد [به همين شكل آمده است حسين بن سيد حيدر كركى عاملى (متوفاى 460 هجرى) گفته است:

«كتاب كافى، پنجاه كتاب با اسانيدى دارد كه در آنها هر حديثى به ائمّه عليهم السلام پيوسته است» (روضات الجنات، ج 6، ص 114)، در حالى كه سيد [به همين شكل آمده است ابوجعفر طوسى (متوفاى 460 هجرى) مى‌گويد: «كتاب كافى در بردارنده سى كتاب است» (فهرست، ص 161).

نويسنده مى‌پندارد بيست باب، يعنى برابر با 40% كتاب كافى بدان افزوده شده و اين بجز تبديل روايات و تغيير الفاظ و حذف فقرات و اضافات ديگر است.

در پاسخ وى بايد گفت بسيار خنده‌دار است كه نويسنده شيخ طوسى را «سيّد» مى‌خوانَد و كركى عاملى را شيخ الثقه سيد. چگونه يك فرد مى‌تواند در يك لحظه هم شيخ باشد هم سيّد؟

آيا پس از اين همه براى انسان منصف كوچك‌ترين شكّى باقى مى‌ماند كه نويسنده شيعى نيست، بلكه خود را از سرِ فريب شيعه مى‌خواند؟

اما در باره به اصطلاحِ نويسنده اضافات احاديث در كتاب كافى بايد بگوييم: اى كاش اين مدّعى اجتهاد وفقاهت اندكى خود را به زحمت مى‌انداخت و به كتاب كافىِ موجود نظر مى‌كرد و مى‌ديد كه آيا اين اثر پنجاه كتاب است يا سى كتاب تا براى او و ديگران با دليل ثابت مى‌شد كه آيا اين حجم فراوانى كه او ادّعا مى‌كند به كافى افزوده شده است يا نه؟

و اى كاش نويسنده كتابهايى را براى ما نام مى‌برد كه به گمان او به كافى افزوده شده است و به جاى شمار احاديث ابواب شمار احاديث آن را به ما مى‌گفت، به‌ويژه آنكه شمار احاديث در ابواب كتاب كافى متفاوت است. شماره كردن اين احاديث او را به زحمت زيادى نمى‌انداخت، زيرا چاپ موجود از كتاب كافى در بردارنده شمارش احاديث هر كتاب است.

شايد دليل آن اين بوده كه نويسنده مى‌دانسته شمار ابواب كافى همان گونه كه شيخ طوسى گفته است سى كتاب است، بى‌هيچ كاهش و افزايشى، و آنچه از كركى نقل شده و كافى را پنجاه كتاب دانسته اشتباه محض است.

شيخ طوسى در فهرست مى‌گويد: «محمد بن يعقوب كلينى با كنيه ابوجعفر، ثقه و آگاه به اخبار است. او كتابهايى دارد كه يكى از آنها كافى است و در بردارنده سى كتاب است: آغاز آن، كتاب عقل و فضيلت علم است وانگاه كتاب توحيد، كتاب حجّت، كتاب ايمان و كفر، كتاب دعا، كتاب فضيلت قرآن، كتاب طهارت و حيض، كتاب صلات، كتاب زكات، كتاب صوم، كتاب حج، كتاب نكاح، كتاب طلاق، كتاب عتق و

تدبير و مكاتبه، كتاب ايمان و نذور و كفارات، كتاب معيشت، كتاب شهادات، كتاب قضايا و احكام، كتاب جنائز، كتاب وقوف و صدقات، كتاب صيد و ذبايح، كتاب اطعمه و اشربه، كتاب دواجن و رواجن، كتاب زى وتجمل، كتاب جهاد، كتاب وصايا، كتاب فرايض، كتاب حدود، كتاب ديات و در پايان، كتاب روضه» (فهرست، ص 210).

مجلّدات چاپ شده كتاب كافى كه در دسترس است و كتابهايى كه در بردارد به شرح زير است:

جلد اوّل: شامل كتاب عقل و جهل و كتاب فضيلت علم و كتاب توحيد و كتاب حجت.

جلد دوم: در بردارنده كتاب ايمان و كفر و كتاب دعا و كتاب فضيلت قرآن و كتاب عشره.

جلد سوم: در بردارنده كتاب طهارت است وانگاه كتاب حيض، كتاب جنائز، كتاب صلات و كتاب زكات.

جلد چهارم: دربردارنده تتمه كتاب زكات، كتاب صيام و كتاب حج.

جلد پنجم: شامل كتاب جهاد، كتاب معيشه و كتاب نكاح.

جلد ششم: شامل كتاب عقيقه، كتاب طلاق، كتاب عتق و تدبير و مكاتبه، كتاب صيد، كتاب ذبائح، كتاب اطعمه، كتاب اشربه، كتاب زى و تجمّل و مروءة، كتاب دواجن.

جلد هفتم: دربردارنده كتاب وصايا، كتاب مواريث، كتاب حدود، كتاب ديات، كتاب شهادات، كتاب قضا و احكام، كتاب ايمان و نذور و كفّارات.

جلد هشتم: شامل كتاب روضه.

اين است همه ابواب كتاب كافىِ موجود در ميان ما كه شيخ طوسى همه آنها را در فهرست آورده، مگر كتاب عشره و كتاب عقيقه را كه اين هر دو كتاب را نجاشى در رجال خود آورده و اين دليل آن است كه اين دو كتاب بعداً افزوده نشده‌اند، در حالى كه شيخ كتابى را افزوده كه در چاپ موجود ديده نمى‌شود و آن كتاب وقوف و صدقات است. نجاشى اين كتاب را در شمار ابواب كتاب كافى نياورده است، و اگر چنين چيزى ثابت شود دليل كاستى چاپ موجود اين كتاب است نه افزايش آن، ولى به نظر مى‌رسد كه اين اشتباه شيخ است و بايد به نقل نجاشى اعتماد كرد، زيرا نجاشى در نقل خود از شيخ دقيق‌تر است.

بدين ترتيب روشن مى‌شود كه حتّى يك كتاب به كافى افزوده نشده است، چه رسد به بيست كتاب- چنان كه نويسنده پنداشته-.

نويسنده ادّعا كرده است كه به كتاب تهذيب الاحكام شيخ طوسى 6000 حديث افزوده شده، زيرا علماى شيعه هم‌اكنون شمار آن را 13590 حديث مى‌دانند، در حالى كه خود شيخ- چنان‌كه در عدة الاصول آورده- شمار احاديث تهذيب الاحكام را بيش از 5000 حديث مى‌داند.

پاسخ به نويسنده چنين است كه عبارت شيخ در كتاب عدّه چنين است: «من احاديث مختلفِ رسيده از ائمّه عليهم السلام را آورده‌ام؛ اين احاديث كه در كتاب معروفم استبصار و كتاب تهذيب الاحكام به فقه اختصاص دارد بيش از پنج هزار حديث است و در بيشتر آنها اختلاف طائفه در عمل بدان را يادآور شده‌ام و اين مشهورتر از آن است كه پنهان

بمانَد» (عدة الاصول، ج 1، ص 356).

كلام شيخ بسيار روشن است و مقصود او احاديث متعارض و مختلفى است كه در هر دو كتاب يادشده آورده است و مقصود او بيان شمار كلّ احاديث دو كتابش نبوده- چنان‌كه كاملًا روشن است-، زيرا بسيارى از احاديث تهذيب و استبصار، همان گونه كه نيازى به توضيح ندارد، اصلًا با يكديگر تعارض ندارند.

نويسنده مى‌گويد: به همين سبب سيدهاشم معروف الحسنى گفته است: «جاعلان شيعه همراه دشمنان ائمّه عليهم السلام شمار بسيارى از اين گونه احاديث را از زبان ائمّه هدايتگر جعل كرده‌اند». هاشم همچنين مى‌گويد:

«پس از كندو كاو در احاديث پراكنده در مجموعه‌هاى حديثى همچون كافى، وافى و جز آن دو در مى‌يابيم كه غالباً و حاقدان ائمّه هدايتگر بابى از ابواب را رها نكرده‌اند مگر آنكه براى به فساد كشيدن احاديث ائمّه و بد نام كردن ايشان بدان نفوذ كرده‌اند» (الموضوعات، ص 165 و 253).

پاسخ وى آن است كه روشن است علماى شيعه به صحت همه احاديث كافى، وافى و ديگر مجموعه‌هاى حديثى قائل نيستند و باور بر آن دارند كه اين احاديث از حديثهاى ضعيف يا جعلى بر كنار نيستند و اين مقوله‌اى چالش‌ناپذير است، ولى موجب نمى‌شود [ادعاى ساقط شدن همه اين كتب از اعتبار و حجيّت صحيح دانسته شود. خداوند به علما پاداش خير دهد كه اين احاديث را پاك و تنقيح كردند و صحيح را از ضعيف بازشناختند و درست را از نادرست جدا كردند. وضع و حال اين گونه كتب، وضع و حال بيشتر كتابهاى اهل سنّت است كه صحيح و

ضعيف ودروغ وجعلى را دركنار هم‌گردآورده است، ولى بودن احاديث جعلى در آنها مانع از پرداختن به احاديث صحيح و معتبر آن نمى‌شود.

نويسنده مى‌گويد: شيخ طوسى در مقدّمه تهذيب به اين نكته اعتراف مى‌كند و مى‌گويد: «يكى از دوستان درباره احاديث اصحاب ما و اختلاف و ناسازگارى و منافات و تضاد آنها با من سخن مى‌گفت و اظهار مى‌داشت كه شايد بتوان ادّعا كرد حديثى نيست مگر آنكه ضدّ آن نيز ديده مى‌شود، و حديثى بى‌گزند نمى‌مانَد مگر آنكه در مقابل آن حديثى هست كه آن را نفى مى‌كند تا آنجا كه موجب شده مخالفانمان همين را مايه بزرگ‌ترين طعن بر مذهب ما قرار دهند». به رغم تأكيد شيخ طوسى در پاسداشت كتابش باز هم اين كتاب- چنان‌كه مى‌بينيد- در معرض تحريف قرار گرفت.

پاسخ به نويسنده اين است كه اختلاف و ناسازگارى ميان احاديث، امرى است كه انكار و كشمكش نمى‌پذيرد و احاديث ناهمگون در كتب شيعيان و سنّيان بسيار است و كافى است به كتاب بداية المجتهد و نهاية المقتصد ابن رشد نظرى بيفكنيم تا با ميزان ناهمگونى احاديث اهل سنّت و در پى آن ناسازگارى فتاواى ايشان آشنا شويم.

فراوانى احاديث ناهمگون در كتب دو فرقه، زيانبار نيست، زيرا يك فقيه مى‌تواند حديث صحيح را از ضعيف و درست را از نادرست باز شناسد، چنان‌كه مى‌تواند احاديث معتبر را در پرتو اسناد و دلالتهاى ترجيحى بر يكديگر برترى دهد و حديث راجح را گرفته حديث مرجوح را كنار نهد.

نويسنده مى‌گويد: در ديدارم از هند با سيد دلدار على ملاقات كردم و او يك نسخه از كتاب خود را با عنوان اساس الاصول به من هديه داد. در صفحه 51 اين كتاب آمده است: «احاديث به جا مانده از ائمّه تا آنجا ناسازگارى دارد كه شايد بتوان گفت حديثى يافت نمى‌شود مگر آنكه در برابر، حديث ديگرى آن را نفى مى‌كند، و خبرى در دست نيست مگر آنكه در ازاى آن ضدّش نيز يافت مى‌شود»، و همين شمار بسيارى را واداشته است كه مذهب شيعه را كنار نهند.

پاسخ وى آن است كه چنين حكايتى حكايت همان كفش دوزكى است كه پشت شتر را در هم شكست و دروغى است عريان كه به هيچ وجه نمى‌توان آن را توجيه كرد، زيرا نويسنده غافل مانده كه سيد دلدار على هنگام نوشتن كتاب او للّه ثمّ للتاريخ صدو پنجاه و هشت سال بوده كه نقاب در چهره خاك كشيده.

پژوهشگر بزرگ شيخ آقابزرگ طهرانى مى‌گويد: «اساس الاصول فى الرّد على الفوائد المدنية الاسترابادية اثر علّامه سيددلدار على بن محمّد معين نقوى نصيرآبادى لكهنويى است كه از آيةاللَّه بحرالعلوم اجازه داشته و در سال 1235 هجرى درگذشته است» (الذريعة إلى تصانيف الشيعه، ج 2، ص 4).

بر اين اساس، اگر فرض كنيم نويسنده در سال وفات سيد دلدار او را ديده باشد پسرى پانزده ساله بوده و عمر نويسنده هنگام نوشتن كتاب للّه ثمّ للتاريخ 200 سال بوده است، در حالى كه نويسنده پيشتر تصريح كرده احمد صافى نجفى شاعر حدود سى سال از او بزرگ‌تر بوده و صافى نجفى در سال 1314 هجرى زاده شده است. بر اين اساس

نويسنده در سال 1344 هجرى زاده شده است و در سال 1420 هجرى 76 سال از عمر او مى‌گذشته است. چه تفاوت فراوانى است در كلام او كه از غير قابل اعتماد بودن او خبر مى‌دهد و همين كافى است كه همه حكايتهاى او در كتابش- كه ادّعاى ديدن آنها را كرده- بى اعتبار باشد و به همين سبب ما از بازگفت بيشتر آنها در اين كتاب روى تافتيم.

امّا درباره اين سخن او كه: «و همين شمار بسيارى را واداشته است كه مذهب شيعه را كنار نهند» بايد گفت تاكنون نشنيده‌ايم شخصيّت معروفى مذهب شيعه را كنار نهد و به اهل‌سنّت بگرايد، حتّى خود نويسنده شخصيّتى ناشناس است و شايد همين مصيبت كه به اهل سنّت وارد آمده، نويسنده را واداشته تا با آفريدنِ شخصيّتى به نام سيدحسين موسوى درصدد فريب دادن غافلان اهل سنّت برآيد كه عالمى شيعى سنّى گشته است. بر خلاف آنچه نويسنده گفته كسانى كه تسنّن را كنار مى‌نهند بسيار فراوان‌اند. شيخ هشام آل قطيطِ شيعى كتابى را در سه جلد با عنوان المتحولّون: حقائق و وثائق نوشته و در آن شرح حال دهها تن از دانشمندان و انديشمندانى را كه به شيعه گرويده‌اند آورده است.

آنها كتابهايى نگاشته‌اند و در آنها از عواملى سخن به ميان آورده‌اند كه ايشان را واداشته مذاهب خود را كنار نهند و به شيعه اماميه بگروند؛ افرادى همچون شيخ محمّد مرعى انطاكى حلبى و برادرش شيخ محمّد امين، دكتر محمّد تيجانى سماوى تونسى، استاد مروان خليفات، وكيل احمد حسين يعقوب اردنى، شيخ معتصم سيداحمد سودانى، سيد ادريس حسينى مغربى، استاد صائب عبدالحميد عراقى، نويسنده مصرى صالح وردانى و دكتر سعيد ايوب و بسيارى ديگر.

نويسنده ادّعا مى‌كند امام دوازدهم را عناصر بيگانه آفريده‌اند و حكم مى‌كند كه اين امام نه حقيقت دارد و نه وجود فيزيكى. او مى‌گويد:

چگونه چنين كسى مى‌تواند باشد در حالى كه كتب معتبر ما تصريح دارند كه امام حسن عسكرى عليه السلام- امام يازدهم- در حالى رحلت كرد كه فرزندى نداشت و هنگام مرگش به همه زنان و كنيزان او نگريستند و حتى يكى از آنها را حامله يا داراى فرزند نيافتند و مى‌توانيد در اين باره به كتاب الغيبه طوسى، صفحه 74 و ارشاد شيخ مفيد، صفحه 354 و اعلام الورى از فضل طبرسى، صفحه 380 و المقالات والفرق اشعرى قمى، صفحه 102 بنگريد.

پاسخ وى آن است كه اين از دروغهاى شگفت است، زيرا شيخ طوسى قدس سره در كتاب الغيبه با دلايل بسيار ولادت امام مهدى را اثبات كرده مى‌گويد:

«طرق خبر ولادت فرزند امام حسن عسكرى عليه السلام آن قدر فراوان است كه كتب انساب نمى‌توانند آن را ثبت كنند و ما به خواست خدا از اين پس گوشه‌اى از آن را يادآور خواهيم شد» (الغيبه، ص 74).

امّا شيخ مفيد قدس سره در كتاب ارشاد بر امامت امام مهدى عليه السلام پس از پدرش امام حسن عسكرى عليه السلام تصريح دارد و مى‌گويد: «امامِ پس از ابومحمّد عليه السلام پسر اوست كه نام و كنيه رسول خدا صلى الله عليه و آله را دارد و پدرش جز او نه در ظاهر و نه در باطن فرزندى به يادگار نگذارْد، و اين فرزند بر اساس آنچه گفته آمد غايب و پوشيده است و مولد او شب نيمه شعبان سال 255 هجرى بوده است و مادرش ام ولدى بوده كه نرجس ناميده مى‌شده» (ارشاد، ص 346).

شيخ طبرسى نيز در اعلام الورى فصلهايى را در شرح حال امام مهدى عليه السلام گشوده است و فصلى را به نام، كنيه و لقب ايشان و فصل ديگرى را درباره مولد و نام مادرش و فصل سومى را به كسانى كه او را ديده‌اند و فصلى را به ذكر دلايل اثبات غيبت او و صحت امامتش و فصلى ديگر را به ذكر نام كسانى كه او و راهنماهاى او را ديده‌اند و نيز كسانى كه توقيعات حضرت به آنها مى‌رسيده اختصاص داده و به همين ترتيب تا پايان آنچه بر بطلان امورى دلالت دارد كه كاتب در نفى ولادت حضرت به ايشان نسبت مى‌دهد.

چكيده سخن آنكه اگر كسى به يكى از علماى معروف ما اعتقاد به عدم ولادت امام مهدى عليه السلام را نسبت دهد دروغ‌پردازى است افترا زنند و بى شرم، زيرا سخنان ايشان معروف است و كتبشان پرآوازه.

نويسنده ادّعا مى‌كند: برادر فاضل سيد [به همين شكل آمده است احمد كاتب در مسأله نوّاب امام دوازدهم تحقيق كرده و ثابت نموده آنها جماعتى دجّال بوده‌اند كه ادّعاى نيابت كرده‌اند تا به اموال خمس مورد نظر دست يابند و پولهايى را كه مردم در مرقد [به همين شكل آمده مى‌اندازند يا تبرعاتى را كه در سرداب مى‌اندازند به خود اختصاص دهند.

پاسخ نويسنده اين است كه تمام سخنان احمد كاتب مردود است و اگر بخواهيد مى‌توانيد به كتاب دفاع عن التشيّع اثر سيد نذير حسنى و كتاب متاهات فى مدينه الضباب و كتاب الرّد على شبهات احمد كاتب اثر سيدسامى بدرى و ديگر كتبى رجوع كنيد كه در ردّ بر او نگاشته

شده است.

امّا در باره نوّاب اربعه احمد كاتب هيچ دليلى در نفى نيابت آنها نياورده است، بلكه انكار مى‌كند دليلى با خود داشته باشد كه معتمد بودن سفيران چهارگانه را اثبات كند. او مى‌گويد: «بنابر اين ما نمى‌توانيم ادّعاى اين نُوّاب را در نيابت از امام مهدى تصديق كنيم و سخن آنها را دليلى بر وجود امام بگيريم، آن هم به استناد ادّعاهاى معجزه يا بهره داشتن از علم غيب، و ما نمى‌توانيم ادّعاى آنها را از ادّعاى نايبان دروغينى كه شمار آنها از بيست و چهار تن مى‌گذرد جدا كنيم».

او گمان مى‌كند اين سفيران از ادّعاى سفارت بهره مى‌برند و از آنجا كه بسيارى ادّعاى سفارت كرده‌اند پس ناگزير بايد حكم كرد كه همه آنها دروغ مى‌پردازند. او مى‌گويد: «اگر ما مدّعيان دروغين نيابت را متّهم كنيم كه براى نان خود تنورى دست و پا مى‌كنند و به گردآورىِ اموال حرص مى‌ورزند و با حكومت عبّاسى آن روزگار پيوند داشته‌اند، اين تهمت، متوجّه نوّاب چهارگانه‌اى نيز مى‌شود كه از آن حكومت به دور نبوده‌اند» (تطور الفكر السياسى الشيعى).

اين سخنى است كه بيهودگى آن بر كسى پوشيده نيست، زيرا او بايد با اين شيوه نبوّت پيامبر ما را نيز انكار كند، زيرا در روزگار ايشان ادّعاى نبوّت شده است و از آنجا كه اين مدّعى از ادّعاى خود بهره مى‌برده، پس تهمت، متوّجه همه خواهد شد، و به همين دليل او بايد امامت همه ائمّه را بدون استثنا انكار كند.

امّا اتّهام نوّاب اربعه به دروغ و دغل‌كارى براى فردى همچون

احمد كاتب كارى آسان است، ولى اثبات آن، براى او دشوار خواهد بود. امام مهدى عليه السلام براى خود چهار سفير برگزيد كه به قداست، تقوا و پاكدامنى، به شهادت دست دوست و دشمن، شهره بودند و از ايشان دغل كارى و چنگ انداختن به گردآورى مال يا حُبّ رياست نقل نشده است. نخستين سفير، ابوعمرو عثمان بن سعيد عمرى رحمه الله وكيل دو امام هادى و امام عسكرى عليهما السلام بوده است. او مردى معتَمد و بزرگوار بود كه از سوى اين دو امام عليهما السلام ستايش مى‌شد و زنجيره نيابت از او به ديگر نوّاب كشيده شد.

نويسنده مى‌گويد: اينك ببينيم امام دوازدهم، معروف به قائم يا منتظر، هنگام خروج چه مى‌كند: 1- شمشير بر تازيان مى‌كشد.

«مجلسى روايت مى‌كند كه امام منتظر در ميان تازيان براساس جفر احمر عمل مى‌كند، يعنى آنها را مى‌كشد» (بحارالانوار، ج 52، ص 318).

پاسخ وى آن است كه اين حديث، سندى ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام محمّد بن سنان ديده مى‌شود، چرا كه احمد بن محمّد بن عيسى از عبداللَّه بن سنانِ ثقه روايتى نقل نمى‌كند و اين محمّد- چنان‌كه بارها گفته آمد- ضعيف است. از ديگر كسانى كه در اين سند ديده مى‌شود رفيد وابسته ابن (يا ابو) هبيره است كه در كتب رجالى توثيق نشده است.

با ناديده گرفتن سند اين روايت، اين احتمال وجود دارد دليل آنكه مهدى عليه السلام در ميان عرب كشتار مى‌كند آن است كه ايشان در سرزمين عرب ظهور مى‌كند و عرب نه تنها در برابر او سر به تسليم فرود نخواهند

آورد، بلكه به جنگ و ستيز با او برخواهند خاست و امام هر كه را با او به جنگ برخيزد خواهد كشت مگر كسى كه از جنگ با او خوددارى كند.

اين مفهوم در پاره‌اى از احاديث اهل سنّت نيز آمده است. حاكم در حديثى صحيح، كه ذهبى نيز با او موافق است، به سندش از نافع بن عتبه روايت مى‌كند كه: «از رسول خدا صلى الله عليه و آله شنيدم كه مى‌فرمود: شما با جزيرة العرب خواهيد جنگيد و خدا آن را خواهد گشود، سپس با روم خواهيد جنگيد و خدا آن را خواهد گشود، آن‌گاه با ايران مى‌جنگيد و خدا آن را هم خواهد گشود وانگاه با دجّال مى‌جنگيد و خدا او را نيز شكست خواهد داد» (المستدرك، ج 4، ص 426).

نويسنده حديث دومى را مى‌آورَد كه چنين است: «ميان ما و تازيان جز كشتار نمى‌مانَد» (بحارالانوار، ج 52، ص 349).

پاسخ به نويسنده چنين است كه احتمال دارد مقصود از اين حديث آن باشد كه ميان اهل‌بيت عليهم السلام و عربها حقوقى نمانده مگر آنكه عربها با قتل و كشتار به علويان تجاوز كردند و آنها را زير هر خار و خاشاكى كه يافتند به قتل رساندند و در ميان ايشان بسيار خونريزى كردند و اين كلام امام عليه السلام اشاره به اين وضع روزگار امام صادق عليه السلام دارد، زيرا ابوجعفر منصور، همان گونه كه در تاريخ گفته آمده، بسيارى از بنى‌هاشم را كشتار كرد.

نويسنده حديث سومى را مى‌آورَد كه چنين است: «از عرب بپرهيز كه براى ايشان خبر ناگوارى است، حتّى يكى از آنها همراه قائم خروج

نمى‌كند» (بحارالانوار، ج 52، ص 333).

پاسخ وى اين است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا راوى آن موسى ابار است كه وضعى ناشناخته دارد و در كتب رجالى توثيق نشده است، و اسباط بن سالم از او روايت مى‌كند كه وى نيز توثيق نشده است.

اين روايت با چشمپوشى از سند آن با اخبار ديگرى معارض است كه نشاندهنده آن است كه بسيارى از ياران امام عليه السلام از تازيان هستند.

يكى از اين روايات را شيخ طوسى با سندش از جابر جعفى نقل مى‌كند كه گفته است: «امام باقر عليه السلام فرمود: سيصد و اندى نفر از رزمندگان بدر ميان ركن و مقام با قائم بيعت مى‌كنند. در ميان ايشان بزرگوارانى از اهل مصر و دلاورانى از مردم شام و نيكانى از عراقيان هستند و امام آنچه را خدا مى‌خواهد بر پاى خواهد داشت» (كتاب الغيبه طوسى، ص 284؛ بحارالانوار، ج 52، ص 334).

نويسنده ادّعا مى‌كند: در پس اين نصوص افرادى به چشم مى‌خورند كه در پاشيدن اين سمها نقش بزرگى ايفا مى‌كنند و ديگر شگفت زده نشو كه كسرى از آتش رهايى يابد، زيرا مجلسى از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت مى‌كند كه: «خدا كسرى را از آتش رها كرده است و آتش بر او حرام گشته» (بحارالانوار، ج 41، ص 4).

پاسخ نويسنده آن است كه حديث كسرى را شاذان بن جبرئيل قمى رحمه الله در كتاب فضائل، صفحه 70 و محمّد بن جرير شيعى در نوادر المعجزات، صفحه 21 از عمّار ساباطى نقل كرده‌اند. اين حديث،

موقوف و از كلام خودِ عمار است كه از امام معصوم روايت نكرده و نمى‌توان بدان استدلال كرد.

آنچه در اين حديث آمده چنين است كه جمجمه كسرى انوشيروان به سخن آمد و از آنچه گفت اين بود كه: من سلطانى بودم دادگر و مهرورز و رحمت‌آور بر رعايا كه به ستمى تن در نمى‌دادم، ولى بر دين مجوس بودم. محمّد صلى الله عليه و آله در زمان سلطنت من زاده شد و از ايوان قصر من بيست و سه كنگره به شب تولّد او فرو ريخت و من بر آن شدم تا به او بگروم، ولى از اين كار غفلت ورزيدم و حكومت مرا از انجام اين كار سرگرم داشت و من به سبب نگرويدن به او از بهشت بى‌بهره‌ام، ولى خداوند مرا با همين كفر به بركت دادگرى و انصاف ميان رعايا از عذاب آتش رهانيد و من اگر چه در آتشم، ليك [سوزش آتش بر من حرام گشته.

اين حديث صراحت در آن دارد كه كسرى انوشيروان از اهل آتش است، ولى به سبب دادگرى در ميان مردم عذاب نمى‌شود و اين براى خدا ممتنع نيست و بر مقام كبريايى‌اش نازيبا نمى‌نمايد، چرا كه در اين كار ترغيب به عدالت و تحذير از ستم است.

پوشيده نيست كه هدف نويسنده از آوردن اين حديث، ايجاد اين توهّم براى خوانندگان است كه شيعيان گرايشهاى مجوسيگرى دارند كه آنها را به تقديس كسرى وامى‌دارد. در صورتى كه حديث مورد نظر- در كنار ضعف سند آن- تصريح دارد كه كسرى انوشيروان به آتش وارد شده و حرام شدن [سوزش آتش بر او به سبب دادگرى او بوده نه مجوسيگرى‌اش، و به همين دليل احاديثى در نكوهش ديگر سلاطين

ايرانى رسيده است كه يكى از آنها نيز كسرى است كه هم‌روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله بوده است.

شيخ طوسى رحمه الله روايت كرده است كه: «رسول خدا صلى الله عليه و آله به سلاطين روم و ايران نامه‌اى نوشت. پيامبر صلى الله عليه و آله به قيصر، شهريار روم، نوشت:

بسم اللَّه الرحمن الرحيم، از محمّدبن عبداللَّه به بزرگ روم، «يا اهْلَ الْكِتابِ تعالَوا إلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ» ⁽¹⁾

. چون اين نامه به شهريار روم رسيد برخاست و آن را بر سر نهاد و مشك خواست و بر آن ريخت.

چون اين خبر به رسول خدا صلى الله عليه و آله رسيد فرمود: خدايا! سلطنت او را پايدار بدار.

پيامبر صلى الله عليه و آله نامه‌اى نيز چنين به شهريار ايران نوشت: «بسم اللَّه الرحمن الرحيم، از محمّد بن عبداللَّه به كسرى بن هرمز، اسلام آوريد تا سالم مانيد والسّلام». چون اين نامه به كسرى رسيد آن را گرفت و پاره كرد و چون اين خبر به پيامبر صلى الله عليه و آله رسيد فرمود: خدايا سلطنت او را از هم فرو پاش» (مبسوط، ج 8، ص 122).

نويسنده [درباره رفتار امام قائم مى‌گويد: 2- مسجد الحرام و مسجد النبى را ويران مى‌كند.

مجلسى روايت كرده است: «امام قائم مسجدالحرام را ويران مى‌كند تا آن را به اصلش بازگردانَد، چنان‌كه مسجد النبى را نيز

به اصلش برمى‌گردانَد» (بحارالانوار، ج 52، ص 338؛ الغيبه طوسى، ص 282).

پاسخ وى آن است كه اين خبر را مجلسى قدس سره از كتاب ارشاد شيخ مفيد، صفحه 364 گرفته و مفيد آن را به صورت مرسل از ابوبصير روايت كرده و كلينى در كافى، جلد 4، صفحه 543 با اين سند آن را نقل كرده است: احمد بن محمّد از آن‌كه به او حديث كرده از محمّد بن حسين از وهيب بن حفص از ابوبصير كه ارسالِ آن كاملًا آشكار است.

شيخ طوسى اين روايت را در كتاب الغيبه، صفحه 282 با اين سند آورده است: فضل بن شاذان از عبدالرحمان بن ابى هاشم از على بن ابى‌حمزه از ابوبصير كه اين سند به سبب وجود على بن ابى‌حمزه كه همان بطائنى است ضعيف مى‌باشد، و وضع و حال او گفته آمد.

حاصل سخن اينكه اسناد اين حديث هيچ يك بر حجّتى استوار نيست و نمى‌توان بدان استدلال كرد و بر آن اعتماد نمود، و با ناديده گرفتن سند حديث، ويران كردن دو مسجد از اساس براى همه مردم نارواست ولى امام مهدى عليه السلام به آنچه روا يا نارواست آگاه‌تر است و ما حق و عدل را در رفتار امام عليه السلام سراغ داريم.

شايد سبب درهم كوفتن اين دو مسجد از بنيان- به فرض صحّت حديث- آن باشد كه پاره‌اى از گوشه‌هاى اين دو مسجد را پيشتر سلاطين ستم براى جز خدا و در راه ريا و شهرت‌طلبى يا با مال حرام و غصبى بنا كرده‌اند. يا آنكه امام عليه السلام مى‌خواهد با اين كار آثار ستمگران و سلاطين جور را محو كند تا چنان‌كه در برخى احاديث آمده، نامى از ايشان نماند، يا شايد هم سبب ديگرى دارد.

اين در حالى است كه اهل سنّت در كتب خود روايت كرده‌اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله، خود دوست مى‌داشت كعبه را در هم كوبد و بازسازى كند، ولى آنچه مانع از آن شد اين بود كه مردم آن روزگار تازه اسلام آورده بودند.

مسلم به نقل از عبداللَّه بن زبير آورده كه گفته است: خاله‌ام (يعنى عايشه) به من حديث كرده است كه: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اى عايشه! اگر چنين نبود كه كسان تو تازه از شرك برون آمده‌اند كعبه را درهم مى‌كوفتم و آن را با زمين يكسان مى‌ساختم و براى آن دو در مى‌نهادم:

در شرقى و در غربى و بر حِجْر، شش ذرع مى‌افزودم و قريش به آنجا كه كعبه ساخته شده بود بسنده مى‌كردند. (صحيح مسلم، ج 4، ص 98).

نويسنده مى‌گويد: مجلسى روشن مى‌كند كه: «نخستين كار حضرت قائم آن است كه (جسد) اين دو- يعنى ابوبكر و عمر- را بيرون مى‌آورد در حالى كه هر دو تر و تازه هستند و آن دو را به باد مى‌دهد و مسجد را در هم مى‌شكند» (بحارالانوار، ج 52، ص 386).

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين روايت را مجلسى از كتاب فضل بن شاذان نقل مى‌كند كه سندش به بشير نبال برمى‌گردد. بشير در كتب رجالى توثيق نشده است و روايت سندى ضعيف دارد و نمى‌توان بدان استدلال جست.

اين در حالى است كه روايت تصريح به آن ندارد كه مقصود از دو تنى كه بديشان اشاره شده عمر و ابوبكر است، شايد مقصود، دو شخص ديگر باشند و اسم اشاره همان گونه كه مى‌تواند به اين دو نفر بازگردد

مى‌تواند به دو نفر ديگر هم بازگردد، و شايد مفهوم آن برخى از خلفاى اموى يا خلفاى عباسىِ هم‌روزگار امام عليه السلام هنگام صدور اين روايت باشد.

نويسنده ادّعا كرده است كه نزد فقهاى شيعه مسلّم است كه كعبه اهميّتى ندارد و كربلا بهتر و برتر از آن است، زيرا براساس نصوص، كربلا برترين جاى زمين و ارض برگزيده خداست كه مقدّس و مبارك است و حرم خدا و رسول او و قبله اسلام است و در خاك آن شفا نهفته است و هيچ زمينى حتّى كعبه با آن رقابت نمى‌كند.

پاسخ وى آن است كه اين سخن كه كعبه اهميّتى ندارد دروغ آشكار است. چگونه چنين سخنى صحيح است در حالى كه كعبه قبله مسلمانان است و همه علماى مسلمان- سنّى و شيعه- هم سخن‌اند كه هيچ نمازى صحيح نيست مگر آنكه رو به قبله يعنى كعبه مبارك داشته باشد و اين چندان معلوم است كه جز ستيزه‌جويى نادان كسى آن را انكار نمى‌كند.

اما اينكه كربلا ارض برگزيده خداست كه مقدّس و مبارك است و حرم خدا و رسول او و قبله اسلام است دروغى آشكار مى‌باشد، زيرا هيچ گاه يكى از شيعيان را نمى‌بينيد كه در نماز يا غير آن رو به سوى كربلا بودن را جايز بداند و آن را زمين برگزيده خدا يا حرم الهى كه همان مكّه مكرّمه است يا حرم رسول خدا صلى الله عليه و آله كه همان مدينه منورّه است بداند، زيرا اخبار بسيارى [در شأن مكّه و مدينه به اين حقيقت گواهى داده‌اند كه يكى از آنها صحيحه حسان بن مهران است كه گفته:

«از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى‌فرمود: اميرالمؤمنين عليه السلام فرموده است:

مكّه، حرم خدا و مدينه حرم رسول خداست و كوفه حرم من است و هيچ جبّار ستم پيشه‌اى در آن وارد نيايد مگر آنكه خدا پشت او را بشكند» (تهذيب الاحكام، ج 6، ص 12).

تاكنون به رواياتى كه براساس آن كربلا برتر از مكّه باشد بر نخورده‌ام و روايت صحيحى را نديده‌ام كه دلالت بر آن داشته باشد، و رواياتى را كه ديده‌ام در اسنادش كسانى است كه وثوق ايشان اثبات نشده است؛ كسانى همچون محمّد بن سنان، ابوسعيد عصفرى و ديگران و در اثبات امرى چنين نمى‌توان به اين گونه روايات اعتماد كرد، بلكه از توصيف مكه به عنوان حرم خدا و توصيف مدينه به عنوان حرم رسول خدا صلى الله عليه و آله چنين بر مى‌آيد كه اين دو برترين سرزمينها هستند.

به علاوه دلالت حديث موثّق سعيد بن عبداللَّه اعرج از امام صادق عليه السلام كه مى‌فرمايد: «محبوب‌ترين زمين نزد خدا مكّه است و خاكى از خاك مكّه نزد خداوند عزّوجل خوش‌تر نيست و نزد خداى سبحان سنگى از سنگ اين شهر دوست‌تر نيست و نه درختى از درختان آن و نه كوهى از كوههاى آن و نه آبى از آب اين شهر» (من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 162).

بگذريم كه در برخى احاديث برترين سرزمينها ميان ركن و مقام معرفى شده است.

در صحيحه ابوحمزه ثمالى به نقل از امام زين العابدين عليه السلام آمده است كه: «امام زين العابدين از ما پرسيد: كدام زمين برتر است؟ گفتيم:

خدا و رسول خدا و فرزند رسول خدا آگاه‌تر است. امام عليه السلام فرمود: آگاه باشيد برترين زمين ميان ركن و مقام است» (من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 163).

اين است مقدار دانش ما بر اساس دلالت احاديثى كه بدان آگاهى يافته‌ايم و خدا به حقايق امور داناتر است.

نويسنده مى‌گويد: بر ماست تا اين پرسش را مطرح كنيم: چرا حضرت قائم مسجد را ويران مى‌كند و آن را به اساسش باز مى‌گرداند؟

پاسخ آن اين است كه شمار ماندگان مسلمانان از يك دهمِ كلّ آنها تجاوز نمى‌كند و اين را شيخ طوسى چنين تبيين مى‌كند: «اين امر، فرجام نمى‌يابد تا آنكه نُه دهم مردم از ميان بروند» الغيبه، ص 146، كه دليل آن به كارگيرى شمشير است از سوى امام قائم در ميان مردم عموماً و مسلمانان خصوصاً.

پاسخ وى آن است كه ما از نويسنده مى‌پرسيم: چه رابطه‌اى است ميان درهم كوفتن مسجد و از ميان رفتن نُه دهم مردم؟ آيا اين مدّعى اجتهاد و فقاهت ميان اين دو مسأله پيوندى مى‌بيند؟

ما پيشتر، پيرامون عوامل احتمالى كه موجب مى‌شود امام عليه السلام مسجد را تا اساس درهم كوبد- به فرض صحّت حديث- سخن گفتيم و نيازى به بازگفت آن نيست.

امّا در باره از ميان رفتن نُه دهم مردم چنين پيداست كه اين رويدادى سابقِ بر ظهور امام مهدى عليه السلام است، زيرا فرموده: «اين رويداد نخواهد بود»، يعنى مهدى عليه السلام ظهور نخواهد كرد «تا برود»، يعنى هلاك

بشود «نُه دهم مردم».

از ميان رفتن آنها يا به اين مفهوم است كه مى‌ميرند و آن يا به سبب رويدادهاى آخر زمان است اعمّ از جنگهاى ويرانگر كه تحقّق آنها براساس رويدادهاى پياپى كه مى‌بينيم بعيد نيست، يا بر پايه بيماريهاى همه‌گير يا خشكسالى و گرسنگى يا ديگر عوامل ناشناخته كه پيش خواهد آمد.

يا مقصود از نابودى آنها گمراهى ايشان است به سبب ناسازگاريها و فتنه‌انگيزيها و فريبندگيهاى آخرالزمان و گوناگونى عوامل انحراف و ابزار لهو و گمراهى.

آرى، احاديث دلالت بر آن دارند كه خداوند صاحب زمان عليه السلام را براى انتقام‌گيرى بر مى‌انگيزد تا از دشمنان او و دين او انتقام گيرد و او سركشان، ستمگران، منحرفان، گمراهان و هر آن كس را كه به حق تن در ندهد خواهد كشت، ولى ما در احاديث نديده‌ايم كه او بخشى از هزار نفر را نابود خواهد كرد، چه رسد به نُه دهم مردم.

نويسنده مى‌گويد: 3- رفتار ديگر امام مهدى آن است كه حكومت آل داوود را بر پا مى‌كند. كلينى بابى را گشوده در اينكه ائمّه عليهم السلام هر گاه خلافتشان آشكار شود به شيوه آل داوود حكومت مى‌كنند و بينّه طلب نمى‌كنند. او آن‌گاه از امام صادق عليه السلام روايتى را مى‌آورَد كه فرموده:

«هرگاه قائم آل محمّد به پاخيزد به شيوه داوود و سليمان حكومت مى‌كند و شاهد طلب نمى‌كند» (اصول كافى، ج 1، ص 397).

پاسخ وى آن است كه علّامه مجلسى قدس سره مى‌گويد: «بدان ظاهر اخبار

آن است كه حضرت قائم عليه السلام هرگاه ظهور كند به علم خود از واقعيت حكم مى‌كند نه با گواه، در حالى كه امامان پيش از ايشان به ظاهر حكم مى‌كردند و آنچه را از درون قضايا مى‌دانستند با لطايفى آشكار مى‌ساختند، چنان‌كه اميرالمؤمنين عليه السلام در بسيارى از موارد چنين مى‌كرد» (بحارالانوار، ج 26، ص 177).

و اينك مى‌گويم: از آنجا كه وظيفه امام مهدى عليه السلام آكندن زمين از قسط و عدل پس از هنگامى است كه از ظلم و جور آكنده شده، پس طبيعى است كه حكومت ايشان بر اساس واقعيت باشد تا حقوق به اهلش بازگردانده شود، و اين اقتضاى آن را دارد كه براساس علمى حكومت كند كه خداى بدو الهام كرده است و اين همان حكومت داوود عليه السلام مى‌باشد، و امام براساس ظاهرى حكومت نمى‌كند كه گاهى با واقعيت همراه است گاهى با خطا.

بعضى از علماى اهل سنّت جايز مى‌دانند حاكمى بدون تكيه بر گواه و سوگند به علم خود داورى كند. ابن قدامه مى‌گويد: «مسألةٌ، گفته است: «حاكم به علم خود حكم نمى‌كند»، ظاهر مذهب آن است كه حاكم نه در حدّ و نه در غير حدّ به علم خود حكم نمى‌كند، نه به علم خويش، پيش از حكومت و نه پس از آن. اين سخن شريح، شعبى، مالك، اسحاق، ابوعبيد و محمّد بن حسن است و نيز يكى از دو قول شافعى است. از احمد نيز روايت ديگرى رسيده كه اين امر را براى حاكم جايز مى‌داند و اين همان سخن ابويوسف و ابوثور و قول دوم شافعى و اختيار مزنى است» (مغنى، ج 11، ص 401).

نويسنده مى‌گويد: مجلسى روايت كرده: «حضرت قائم براساس امر جديد و كتابى نو و قضائى نوين قيام مى‌كند» (بحارالانوار، ج 52، ص 354؛ غيبة نعمانى، ص 154).

جواب وى آن است كه امر جديدى كه صاحب زمان بدان مى‌پردازد همان دادگرى ميان مردم و قسمت به تساوى و جلوگيرى از منكرات و بر پا داشتن حدود و زنده كردن سنّت و از ميان بردن بدعت و امثال اين‌گونه امور است و احتمال دارد مقصود از كتاب نو همان قرآن كريم باشد و نو بودن آن يا به سبب آن است كه بر حسب نزول، ترتيب دهى خواهد شد و در آن منسوخ پيش از ناسخ خواهد آمد، يا جديد خواهد بود به اعتبار مفاهيمى كه سلاطين ستم و دانشمندان دربارى آنها را تحريف كرده‌اند، زيرا امام عليه السلام آن را چنان تفسير خواهد كرد كه اراده خداوند سبحان است. شايد هم مقصود از كتاب نو، كتاب ديگرى جز قرآن است كه امور مهم شريعت و احكامى را در خود دارد كه مردم در تمام كارهاى خود بدان نيازمندند.

امّا مقصود از قضاى نوين، يا همان دادگرى ميان مردم است كه ايشان در عصر غيبت و پيش از آن با چنين عدلى آشنايى نداشته‌اند يا آنكه امام عليه السلام گواه نمى‌خواهد، بلكه بر پايه علم خود و بر حسب واقعيت حق در هر مسأله‌اى حكم خواهد كرد- كه اين گفته آمد-، و قضاى او اگر چه براساس احكام صحيح اسلامى جارى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله آنها را به ارمغان آورد، ولى براى مردم نو خواهد بود، زيرا در روزگار سلاطين ستم با چنين قضايى مأنوس نبوده‌اند.

نويسنده مى‌گويد: اين بند را با اين روايت دهشتناك به پايان مى‌بريم. مجلسى از امام صادق عليه السلام آورده كه مى‌فرمايد: «اگر مردم بدانند حضرت قائم هنگام خروج چه خواهد كرد بيشترشان دوست خواهند داشت او را، از بس كه مردم را مى‌كشد، نبينند تا آنجا كه بسيارى از مردم خواهند گفت: اين از خاندان محمّد نيست، اگر او از خاندان محمّد بود رحمى مى‌كرد» (بحارالانوار، ج 52، ص 353؛ الغيبه، ص 135).

پاسخ وى آن است كه با چشمپوشى از سند اين روايت بايد گفت كه حديث‌مذكور باآنچه ازامام مهدى عليه السلام انتظار مى‌رود هيچ منافاتى ندارد، و اين براساس نگاه به وضع كنونى جهان معاصر است كه فساد اخلاقى، دينى و سياسى به نهايت رسيده و همه جاى زمين را در بر گرفته است.

بديهى است امام مهدى عليه السلام عدالت را بر پا خواهد داشت و ستم را از ميان خواهد برد، اگرچه چنين كارى‌مستلزم كشتار فراوانى باشد كه مقتضاى سركوب سلاطينِ ستم و منحرفان معاند و يارانِ ايشان و پاكسازى فراگير از هرگونه فسادِ انباشته و بر پا داشتن حدود تعطيل شده است، كه البتّه بايد در اين ميان، كشتار سالهاى گذشته و ارتكاب اعمال مهلك و محرّماتى را نيز در نظر داشت كه عقوبت همه آنها مرگ است.

طبيعى است كه روند پاكسازى فراگير، چنين موضعى را در ميان بسيارى از مردمى كه از حكم دادگاهى دادگستر بر خود يا خويشان يا پيرامونيان مى‌هراسند ايجاد مى‌كند.

ازاين گذشته حديث‌مذكور، بر فراوانى كشت و كشتار از سوى حضرت عليه السلام دلالت ندارد، بلكه نشاندهنده فراوانىِ كسانى است كه به سبب كشته شدن شمارى از مردم دوست ندارند او را ببينند، و جمله

«لَأحَبَّ أكثرُهم ألّايَرَوْه مِمّا يَقْتُلُ مِنَ النّاس» دليل همين سخن است، زيرا «مِنْ» در «مِمَّا» سببيه است؛ يعنى به سبب «مايَقْتُلُ» يعنى «قَتْلِه»، زيرا «ما» در اينجا مصدريه است كه همراه واژه بعد شكل مصدرى به خود مى‌گيرد و «مِنْ» در «مِنَ النّاس» تبعيضيه است، يعنى بعضى از مردم ⁽¹⁾

نويسنده مى‌گويد: گمان ما آن بود كه حضرت قائم مسجدالحرام را پس از انهدام به شكلى بازسازى خواهد كرد كه در روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله و پيش از گسترش آن بود، ولى بعداً براى من روشن شد كه مقصود از «يُرجِعُه إلى اساسه» يعنى آن را درهم خواهد كوبيد و با خاك يكسان خواهد كرد، زيرا قبله نماز به سوى كوفه دگرگون خواهد شد. فيض كاشانى روايت كرده است كه: «اى مردم كوفه! خداوند به شما فضيلتى بخشيده كه به هيچ كس نبخشيده است. نمازگاه شما خانه آدم و خانه نوح و خانه ادريس و نمازگاه ابراهيم است، و روزگار به پايان نرسد تا آنكه حجرالاسود در آن نصب گردد» (وافى، ج 1، ص 215).

اينك مى‌گويم: درباره انهدام دو مسجد از اساس، پيشتر سخن گفتيم و آورديم كه اين روايت سندى ضعيف دارد، و با چشمپوشى از سند روايت و پذيرفتن چنين رفتارى از سوى امام عليه السلام ترديدى نيست كه امام عليه السلام آن را پس از برداشتن هر سنگى كه سلاطين جور و پيروان ايشان نهاده‌اند بر پايه تقوا بازسازى خواهد كرد.

امّا اينكه نويسنده گفته است امام مهدى عليه السلام مسجدالحرام را ويران مى‌كند و آن را هرگز بازسازى نخواهد كرد، زيرا قبله به مسجد كوفه منتقل خواهد شد همگى اباطيلى واهى هستند كه گفتن آن از يك عاقل ما را به شگفتى مى‌اندازد. به‌ويژه سخنى كه با آن به اين نكته استدلال مى‌كند هيچ دلالتى بر سخن او ندارد، زيرا نهادن حجرالاسود در مسجد كوفه به مفهوم گرداندن قبله مردم نيست، زيرا كعبه مكرّمه حتّى اگر حجرالاسود از آن برداشته شود، باز قبله مسلمانان خواهد بود و در حديث تصريح نشده آن كه حجرالاسود را در كوفه خواهد نهاد امام مهدى عليه السلام خواهد بود، چنان‌كه هيچ دلالتى در حديث به چشم نمى‌خورَد كه مسجد كوفه پس از نهادن حجرالاسود قبله مسلمانان مى‌گردد و شايد اخبار امام عليه السلام در نصب حجرالاسود در آن نشاندهنده اهميت و جايگاه بزرگ آن در ميان مردم باشد، نه نشاندهنده مشروعيت و محبوبيت اين كار.

بگذريم كه روايت، سندى ضعيف دارد، زيرا شيخ صدوق در من لا يحضره الفقيه، جلد 1، صفحه 165 آن را با سند اصبغ بن نباته روايت كرده و طريق صدوق به اصبغ بن نباته ضعيف است، زيرا در طريق او محمد بن على ماجيلويه است كه توثيق نشده است، نيز عمرو بن ثابت و عمرو بن ابى‌مقدام كه آنها نيز توثيق نشده‌اند، (بنگريد به: معجم رجال الحديث، ج 3، ص 222).

نويسنده ادّعا مى‌كند حقيقتى كه پس از پژوهشهاى چندين ساله و مراجعه به منابع اصلى بدان دست يافته اين است كه قائم كنايه از

بر پايىِ حكومت اسرائيل يا همان مسيح دجّال است و به همين سبب از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: «هر كه با ما مخالفت كند از حكومت ما سهم نمى‌بَرد و خدا ريختن خون آنها را هنگام قيام قائم ما بر ما روا داشته» (بحارالانوار، ج 52، ص 376).

پاسخ وى آن است كه آنچه نويسنده پس از اين همه سال و در پى مراجعه به منابع دست اول بدان رسيده تنها يك كمدى است كه زنِ فرزند مرده را به خنده مى‌اندازد چندان كه از خنده به پشت فرو در مى‌افتد.

آيا در نگاه نويسنده، ائمّه عليهم السلام از آن هنگام مى‌دانسته‌اند كه حكومت اسرائيل به پا خواهد شد و برپايى آن را بشارت مى‌داده‌اند، يا نويسنده گمان برده در آن هنگام دستهاى پنهانى در كار بوده كه براى روى كار آمدن حكومت اسرائيل از عصر اموى، برنامه‌ريزى مى‌كرده‌اند؟ از اين گذشته چرا اين گروهِ برنامه‌ريز براى حكومت اسرائيل از امام مهدى عليه السلام نام مى‌برند و پرده از همه طرحهايشان بر مى‌گيرند و براى همگان انتشار مى‌دهند با آنكه چنين امورى نيازمند كتمان و پنهانكارى است؟

آيا حكومت اسرائيل از اهل بيت و از فرزندان فاطمه عليه السلام است و محمّد نام دارد و زمين را پس از آنكه از ظلم و ستم آكنده شد از قسط و عدالت خواهد آكند؟ و آيا از طرحهاى آينده آن اين است كه يهود را زير هر خار و خاشاكى كه يافت به قتل رساند و اسلام را در آباديهاى زمين گسترده است؟ از اين گذشته، پيوند حكومت اسرائيل با كربلا و مسجد كوفه و حجرالاسود چيست؟ و حكومت اسرائيل چرا بايد پاى بفشرد كه كربلا شهرى مقدّس گردد تا جايى كه آن را برترين سرزمينها و

پايتخت خود گردانَد؟ چرا بايد اين قداست را براى قدس و تل‌آويو نداند؟ و چرا بايد حكومت اسرائيل بخواهد كه قبله مسلمانان به مسجد كوفه تغيير يابد؟ آيا آنها نبايد قبله خود را بيت‌المقدس يا ديوار ندبه قرار دهند؟

از اين گذشته چرا حكومت اسرائيل در همه جا از شيعيان نمى‌خواهد پس از بر پا شدن آن بدان ايمان آورَد و از آن طرفدارى كند تا فيلمنامه پنهانكارى به پايان برسد و كمدى تبليغات آغاز گردد؟ و چرا شيعيانى كه به امام مهدى ايمان دارند تاكنون هيچ عنايتى به حكومت اسرائيل نداشته‌اند؟

اشكالات ديگرى نيز بر اين نظريه كه هيچ كس پيش از نويسنده آن را مطرح نكرده است وارد است؛ نظريه‌اى كه با نگاه به اخبار امام مهدى عليه السلام دانسته مى‌شود كه به هيچ روى با حكومت اسرائيل انطباق ندارد.

امّا احاديث رسيده درباره دجّال نيز با احاديث مربوط به امام مهدى عليه السلام فاصله بسيار دارد و هر كه به اين دو دسته روايت بنگرد آن را بسى آشكار خواهد يافت.

همين بس كه مهدى عليه السلام از نسل سرور زنان جهان فاطمه زهرا عليها السلام است و براى دجّال تبارى دانسته نيست، مهدى خوش قامت با پيكرى كامل است در حالى كه دجّال چنين نيست و يك چشم است. مهدى سالهاى بسيارى به عدل حكومت مى‌كند و دجال تنها چند ماه به ستم حكومت خواهد كرد. مهدى از امامان ستوده هدايت است و دجّال از پيشوايان نكوهيده گمراهى.

و زان پس مفهوم در گرفتن جنگ ميان سپاه مهدى عليه السلام و سپاه دجال چيست و آيا مهدى با خودش خواهد جنگيد؟ و چرا عيسى عليه السلام پشت مهدى- در صورتى كه خودِ دجّال باشد- نماز خواهد گزارْد و در پىِ آن او را خواهد كشت؟

و اگر مهدى همان دجّال باشد ديگر مفهوم بقاى مهدى و بقاى حكومت او پس از كشته شدن دجال چيست؟

به علاوه چرا احاديث مربوط به دجّال در هاله‌اى از پنهانكارى با شكلى نمادين احاطه شده و با مهدى بدان اشاره مى‌شود و حال آنكه مرد ديگرى از اهل سنّت نيز خواهد بود كه همين نام را دارد؟

از نويسنده، شگفت است كه پس از ساليان دراز، پژوهش و پس از كاوشهاى فرساينده در منابع دست اول چنين رسوا در نتيجه كار خود ترديد مى‌كند و احتمال مى‌دهد كه مقصود از مهدى همان حكومت اسرائيل يا مسيح دجّال است و چه مسافت دورى است ميان اين دو احتمال!

شايد او به پژوهش چندين ساله ديگر نياز دارد، و باز مراجعه به منابع دست اول، تا مگر يكى از دو احتمال را برگزيند يا دو باره به نتايج شگفت و نظريه‌هاى عجيب دست يازد.

نويسنده مى‌گويد: خوب است به ياران خود هشدار دهيم كه گزينش دوازده امام براى آنها كارى از پيش طرّاحى شده است، زيرا اين عدد نشانگر اسباط بنى اسرائيل است. آنها به اين هم بسنده نكرده‌اند، بلكه خود را «اثنى عشرى» ناميدند تا به اين عدد تيمّن يابند.

پاسخ نويسنده آن است كه گزينش دوازده امام در پىِ احاديث

جانشينان دوازده گانه‌اى بوده كه مشهورتر از آن است كه بر كسى پنهان مانَد و در روايت آن، شيعه و سنّى هم سخن‌اند.

بخارى، احمد و ديگران به نقل از جابر بن سمره آورده‌اند كه گفته:

«از پيامبر صلى الله عليه و آله شنيدم كه مى‌فرمود: دوازده امير خواهد بود، وانگاه سخنى گفت كه نشنيدم. پدرم گفت: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: همه آنها از قريش هستند» (صحيح بخارى، ج 9، ص 101؛ مسند احمد بن حنبل، ج 5، ص 90 و 95).

بغوى مى‌گويد: «اين حديثى است كه همه بر صحّت آن متّفق‌اند» (شرح السنة، ج 15، ص 31).

مسلم به نقل از جابر بن سمره مى‌آورد كه گفته است: «بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وارد شدم و شنيدم كه مى‌فرمود: اين كار به پايان نخواهد رسيد تا دوازده جانشين راه آن بسپرند. او مى‌گويد: آن‌گاه پيامبر كلامى گفت كه من نفهميدم. به پدرم گفتم: پيامبر صلى الله عليه و آله چه فرمود؟ گفت: فرمود: همه آنها از قريش‌اند» (صحيح مسلم، ج 3، ص 1452).

اين گونه احاديث بسيار زيادند و هر كه احاديث بيشترى را طالب است بايد به كتاب ما مسائل خلافية حار فيها اهل السنة مراجعه كند. ما در اين كتاب طرق فراوان اين حديث صحيح را آورده‌ايم.

اگر نويسنده گمان مى‌كند اين احاديث از بافته‌ها و دروغ‌پردازيهاى يهود است ناگزير بايد به ضرورت كنار افكندن صحاح اهل‌سنت، همچون بخارى و مسلم و ديگر كتب معتبر ايشان حكم كند، زيرا احاديثى يهودى و بافته شده در آنها جاى داده شده است.

و اگر به صحّت اين گونه احاديث قائل است گريزى جز آن ندارد كه

بپذيرد شيعه اماميه به دوازده امام باور دارند، زيرا اين احاديث و جز آن از احاديثى است كه همه در روايت آن همداستان‌اند و موافق و مخالف آنها را معتبر مى‌دانند.

نويسنده ادّعا مى‌كند: [شيعيان از جبرئيل (رض) و روح الامين- چنان‌كه خداوند او را در قرآن كريم توصيف كرده- متنّفرند و مى‌گويند او در امانت خيانت كرده، زيرا مى‌بايست بر على عليه السلام فرود مى‌آمد، ولى از او منحرف شد و بر محمّد صلى الله عليه و آله فرود آمد و بدين سان در امانت، خيانت كرد ⁽¹⁾.

در پاسخ‌وى بايدگفت كه‌تعجّب من‌از اين‌نويسنده از ميان نمى‌رود؛ نويسنده‌اى كه ادّعا مى‌كند پس از كاوش و پژوهش به بطلان مذهب شيعه باور يافته و در ضمن دلايل خود چنين افتراهاى آشكار و دروغهاى رسوايى را مى‌آورَد كه دشمنان شيعه از ديرباز بى‌هيچ دليل صحيحى يا گواهى معتمَد آنها را تكرار مى‌كنند و نويسنده براى اين افترا حتّى يك مأخذ را معرفى نمى‌كند تا بدان مراجعه شود، يا مأخذ معروفى را نام نمى‌بَرد تا بدان اعتماد كنيم و اين مخالف با اقتضاى بحث علمى و انصافى است كه نويسنده ادّعا مى‌كند، اگر چه نويسنده در هر آنچه تاكنون در اين كتاب نگاشته نه با بحث علمى آشنا بوده نه با انصاف.

چنان‌كه شگفتى از اين جماعت از ميان نمى‌رود؛ جماعتى كه بى‌شرمى و زدن افترا در آنها به اين حد رسيده، و حال آنكه كتب شيعى

آكنده از ستايش جبرئيل عليه السلام و مدح اوست و هماره نام خجسته او با بزرگداشت و احترام همراه است، بگذريم كه هيچ متنى هم نيافته‌اند تا براى تأييد اين افترا و اثبات دروغشان بدان چنگ در زنند.

اگر وضع آنها در مسأله‌اى چنين آشكار اين باشد ديگر در مسائلى كه در وضوح و روشنى تا بدين حد نيستند چگونه وضعى خواهند داشت؟

اين در حقيقت گواه آن است كه اين گروه تنها با باطل و دروغ و بهتان و افترا، به مجادله بر مى‌خيزند و در باطل و گمراهى خويش افرادى فرو بسته‌اند و در نهاد جانشان بدان باور دارند، زيرا آن كه حق با اوست به چنين شيوه‌هاى پيچيده‌اى از دروغ و افترا و نظاير آن پناه نمى‌بَرد، زيرا حجّتى كه با خود دارد وى را از دنبال كردن اين گونه شيوه‌هاى ناروا و چنگ زدن به چنين دلايل باطل بى نياز مى‌سازد.

از اين گذشته اگر اين اعتقاد از عقايد غرابيه و كيسانيه باشد- چنان‌كه نويسنده در حاشيه انگاشته- ديگر پيوند شيعه اماميه اثناعشرى با آن چه خواهد بود تا نويسنده اين گونه عقايد را به ايشان بچسباند و با آن آنها را بد نام كند؟

نويسنده ادّعا مى‌كند: از بزرگ‌ترين آثار عناصر بيگانه در انحراف تشيّع از كاروان امّت اسلامى اعتقاد به ترك نماز جمعه و عدم جواز آن جز با اقتدا به امام معصوم است. اخيراً فتاوايى صادر شده كه براساس آن مى‌توان نماز جمعه را در حسينيه‌ها بر پا كرد و اين كار بزرگى است و من، به حمد خدا، تلاشهاى فراوانى در برانگيختن مراجع والامقام به اين مهم به كار بسته‌ام.

پاسخ وى آن است كه سخن خنده‌آور او اين است كه وى گمان

مى‌كند فتاوا تشويق كننده برپاداشتن نماز جمعه در حسينيه‌ها بوده است و اين دليلى است ديگر بر اينكه نويسنده نه تنها از قلمرو علما و از فضاى حوزه علميه كاملًا دور است، بلكه اصلًا از محفل تشيّع خارج مى‌باشد، زيرا شيعيان نمازهاى يوميه خود را هم در حسينيه‌ها بر پا نمى‌كنند چه رسد به نماز جمعه، بلكه آن را تنها در مساجد عمومى مى‌گزارند و اين نزد همه دانسته است.

شگفت اينكه مدّعى اجتهاد و فقاهت گمان برده كه شيعيان نماز جمعه را جز پشت سر امام معصوم جايز نمى‌دانند در حالى كه شمارى از فقهاى اماميه در كتابهاى خود تصريح مى‌كنند نماز جمعه در زمان غيبت واجب عينى است و نظر مشهور ميان نماز جمعه و نماز ظهر، واجب تخييرى است.

سيدمحمّد جواد عاملى قدس سره مى‌گويد: «اما قول اوّل، يعنى وجوب عينى در زمان غيبت، دانستى كه اين قول گزينش شهيد ثانى در رساله خود و فرزند او نيز در رساله‌اش و نوه‌اش و شيخ نجيب الدين و مولى خراسانى در دو كتاب خود و كاشانى در مفاتيح و شهاب ثاقب و وافى و شيخ سليمان در دو رساله خود و سيد عبدالعظيم و شيخ احمد خطى و مولانا حر در وسائل است» (مفتاح الكرامه، ج 3، ص 57).

تا آنجا كه مى‌گويد: «امّا قول چهارم، كه همان وجوب تخييرى است بدون شرط فقيه كه گاهى از آن به جواز تعبير مى‌شود و گاهى ديگر به استحباب كه اين مشهور است- همان‌گونه كه در تذكره و غاية المراد آمده است- و نظر بيشتر فقها [همين است چنان‌كه در ذكرى آمده است و بيشتر آنها آن‌گونه كه در الروض والمقاصد العليه و

الماحوزيه و رياض المسائل آمده همين قول را دارند» (همان مأخذ، ج 3، ص 62).

اينك مى‌گويم: آيا از اين پس براى شخص منصف روا خواهد بود ادّعا كند كه شيعه اماميه جز با حضور امام معصوم به برپا كردن نماز جمعه اعتقادى ندارند؟ به ويژه آنكه بنا به قول مشهور ميان فقها مستحب آن است كه نماز جمعه اختيار شود.

نويسنده ادّعا مى‌كند: دستهاى پنهان پليد همچنان در كارند و سم مى‌افشانند. رياست حوزه روزگار ما بيانيه‌اى داده مبنى بر وجوب تكثير فساد و ستم و انتشار آن ميان مردم، زيرا فراوانىِ فساد در خروج امام مهدى از سردابش [به همين شكل آمده تعجيل مى‌كند.

پاسخ وى آن است كه اين از دروغهاى رسوا و فراوانى است كه نويسنده با آن، صفحات كتاب خود را سياه كرده است. بسيار روشن است كه رياست حوزه علميه مردم را به انجام زشتيها و ارتكاب كارهاى حرام به هيچ بهانه‌اى بر نمى‌انگيزد و رساله‌هاى عملى و فتاوى نقل شده از همه علما با چنين افتراى رسوايى ناسازگارى دارد و به همين سبب نويسنده دليلى براى تقويت اين افترا پيش نمى‌نهد و براى خوانندگان متنى از اين بيانيه‌هاى موهوم نمى‌آورد.

اين در حالى است كه وظيفه شرعى همه مكلّفان، پايبندى به اوامر الهى و ترك نواهى است و ظهور صاحب‌الزمان عليه السلام وظيفه امام عليه السلام است نه وظيفه مكلّفان تا فراهم آوردن مقدّمات لازم، بر ايشان بايسته باشد.

اگر چه اين انديشه، خردپذير نيست كه انجام كارهاى حرام در

شمار مقدّمات ظهور حضرت عليه السلام باشد، بلكه مسأله كاملًا بر عكس است، زيرا اگر مردم پايدارى ورزند رحمت خدا همه آنها را در بر خواهد گرفت و نعمتهايش را بر همگان ارزانى خواهد داشت كه يكى از آنها بر پايى حكومت حق و عدل است، چنان‌كه اگر كفر ورزند و سركشى در پيش گيرند خداوند بر ايشان نقمت فرو مى‌فرستد و كيفر خود را بر آنها فرو مى‌بارانَد.

از همين رو فقيهى را نديده‌ايم كه به وجوب افزايش فساد براى تعجيل ظهور امام غايب عليه السلام فتوا دهد، زيرا چنين مقوله‌اى را جز زشت كرداران تبهكارى ترويج نمى‌دهند كه مى‌خواهند رفتار پليد خود و جسارتشان را در ارتكاب محارم و انجام كارهاى مهلك با چنين شيوه‌هايى توجيه كنند.

خاتمه‌

نويسنده مى‌گويد: پس از اين گذرِ فرساينده در بيان حقايق دردناك من بايد چه كنم؟ آيا در مكان و منصب خود بمانم و از افراد ساده‌لوح به نام خمس و اعانات به عتبات پولهاى كلان بستانم و بر ماشينهاى لوكس بنشينم و از تجمّلات برخوردار شوم؟ يا كالاى فناپذير دنيا را كنار نهم و از اين محرّمات دورى گزينم و به حق اعتراف كنم؟

پاسخ وى آن است كه براى خواننده ارجمند آشكار شد آنچه را نويسنده حقايق دردناك مى‌خوانَد در واقع همان دروغهاى دردناك و بافته‌هاى باطل است، زيرا نويسنده حتّى صحّت يك حديث را كه بدان استدلال كرده براى خواننده به اثبات نرسانْد و واقعى بودن داستانها و حكايتهاى خود را براى خواننده ثابت نكرد، و در اين ميان روشن شد كه او حتى شيعى نبوده است چه رسد به اينكه عالمى شيعى باشد، و بر همگان آشكار گشت كه او فردى است غير عادل و دروغ‌باف كه از ميان احاديث آن را شكار مى‌كند كه مى‌پندارد هدفش را بر مى‌آورَد و به

خواسته‌اش مى‌رسانَد، ولى خداى پرده از چهره او برگرفت و كاستىِ او آشكار كرد، پس در خطاهايى رسوا گرفتار شد و نقاب از چهره‌اش بيفتاد و به حمد و نعمت الهى حقيقتش واضح و نمودار شد.

گذشته از آن، اين كدام منصب است كه نويسنده براى خود قائل است؟ آيا نويسنده جايگاه علمى يا اجتماعى را منصب تلقّى مى‌كند؟ و اگر نويسنده كه از نام حقيقى‌اش پرده برنمى‌دارد و تصميم گرفته در نجف بمانَد و با شكيبايى و براى رضاى خدا به كار پردازد- چنان‌كه در صفحات آغازين كتاب گفت- پس منصب خود را ترك نكرده است، زيرا او به گمان خود تاكنون همچنان به وظايف خود به سان عالمى شيعى در ظاهر و دشمن شيعه در باطن مى‌پردازد.

اگر نويسنده به ادّعاى خويش سيد على دلدار نگارنده كتاب اساس الاصول را درك كرده، چنان‌كه گفتيم، بايد عمرى بيش از دويست سال داشته باشد و هر كه چنين كهنسال باشد ديگر در تجمّلات و بهره‌برى از زيباييها خواسته‌اى ندارد تا ادعا كند كه متعه كردن زنان را قربة الى اللَّه ترك كرده است.

از اين گذشته علما در انداختن پول به عتبات عاليات هيچ دخالتى ندارند، بلكه دولت آنها را مى‌گيرد و آن گونه كه خودش صلاح مى‌بيند هزينه مى‌كند و اين را همه مردم مى‌دانند، پس چگونه اين مدّعى فقاهت و اجتهاد از چنين مسأله روشنى غافل مانده!

نويسنده مى‌گويد: مفضّل بن عمر مى‌گويد: «از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى‌فرمود: اگر قائم ما قيام كند كار خود را از شيعيان دروغ‌پرداز آغاز

مى‌كند و آنها را مى‌كشد» (رجال كشى، ص 253؛ شرح حال ابن [به همين شكل آمده خطاب).

چرا او كار خود را از شيعيان دروغ‌پرداز مى‌آغازد و آنها را مى‌كشد؟

او ايشان را به سبب زشتى افتراهايى كه زده‌اند و آنها را دينى گردانده‌اند كه با آن به خدا نزديك مى‌شوند پيش از ديگران مى‌كشد؛ افتراهايى همچون اعتقادشان به لواط و متعه و وجوب كنار گذاشتن خمسِ اموال و اعتقاد به تحريف قرآن و وجود بدا براى خداوند سبحان و رجعت ائمّه. همه سادات و فقها و مجتهدان به اين عقايد و جز آن باور دارند، پس ديگر كدام يك از ايشان از شمشير حضرت قائم عجل‌اللَّه فرجه رهايى خواهد يافت؟

پاسخ وى آن است كه شيعه نامى عمومى است كه شامل شيعه اماميه، اسماعيليه، زيديه و ديگران مى‌گردد، چنان‌كه دربرگيرنده كسانى است كه به دروغ خود را به شيعه بسته‌اند، ولى از خط اهل‌بيت عليهم السلام منحرف‌اند؛ كسانى همچون ابوخطاب و مغيرة بن سعيد و احمد بن هلال عبرتايى و ديگر منحرفان مدّعى تشيّع كه اهل بيت از ايشان بيزارند و به همين سبب كشى اين خبر را با عنوان «آنچه از محمّد بن ابى زينب روايت شده» آورده. او به ابوخطاب شهرت دارد كه فرقه‌اى با نام خطابيه به او منتسب است و از امام صادق عليه السلام احاديثى رسيده كه او را لعن و نفرين فرستاده است.

در روايت معتبر جعفر بن عيسى بن عبيد و ابويحيى واسطى آمده كه گفته است: «امام رضا عليه السلام فرموده است: بنان بر امام زين‌العابدين عليه السلام دروغ مى‌بست، پس خداوند گرماى آهن را بدو

چشاند، و مغيرة بن سعيد بر امام باقر عليه السلام دروغ مى‌بست و خطاب بر امام صادق عليه السلام كه خداوند گرماى آتش را به او نيز چشاند، و آن‌كه به من دروغ مى‌بندد محمد بن فرات است» (اختيار معرفة الرجال، ج 2، ص 591).

پس دروغ پردازها همان كسانى هستند كه به دروغ ادّعا مى‌كردند وكلا يا سفراى ائمّه هستند يا درباره ايشان مبالغه كرده‌اند يا امور باطل و ضلالتها را بديشان نسبت مى‌دادند و مى‌خواستند با آن شيعه را به گمراهى كشند و شريعت را تباه كنند، پس ائمّه عليهم السلام ايشان را نفرين فرستادند و به كفرشان حكم كردند و از آنها تبّرى جستند.

اينها هستند همان دروغ‌پردازان مورد نظر در حديث، نه راويان احاديث ائمّه عليهم السلام كه علوم خود را از ايشان ستانده‌اند و سخن ايشان را گرفته‌اند و در پيدا و پنهان با ايشان همراه بوده‌اند. اينهايند شيعيانى كه امامان آنها را در احاديثشان ستوده‌اند؛ احاديثى كه ما شمارى از آنها را در ستايش زراره و محمد بن مسلم و بريد عجلى و ابوبصير و ديگر راويان بزرگ يادآور شديم. احاديث روايت شده در ستايش ايشان و ديگران فراوان است.

امّا اينكه چرا امام قائم كار خود ر ا با شيعيان دروغ‌پرداز مى‌آغازد و آنها را مى‌كشد شايد از اين روى باشد كه دروغ اين گروه زشت‌تر از دروغ ديگران است، زيرا دروغ بستن به مذهب حق زشت‌تر از دروغ بستن بر مذاهب باطل است، و به همين سبب در اخبار آمده است كه زشت از غير شيعه زشت است و از شيعه زشت‌تر، و اين به سبب جايگاهى است كه شيعه نزد اهل‌بيت عليهم السلام دارد.

نويسنده مى‌گويد: «از امام صادق عليه السلام رسيده است كه فرمود: خداوند سبحان آيه‌اى در حق منافقان نفرستاد مگر آنكه به شيعيان دروغين نيز تعلّق دارد» (رجال كشى، ص 254، ابوخطاب).

پدر و مادرم فداى امام صادق عليه السلام باد كه درست فرمود. اگر آياتى كه در حق منافقان نازل شده دربرگيرنده شيعيان دروغين نيز هست پس من چرا همراه آنها بمانم؟ و آيا ايشان از اين پس مى‌توانند ادّعا كنند برمذهب اهل‌بيت‌اند؟ و آيا مى‌توانند ادّعاى محبّت اهل‌بيت كنند؟

پاسخ او آن است كه اين روايت، مرفوع است، اگر چه در سند آن شمارى ناشناس نيز ديده مى‌شوند، زيرا خالد بن حماد و حسن بن طلحه و على بن يزيد شامى همه مُهمَل هستند و در كتب رجالى نامى از آنها نيست و محمّد بن اسماعيل مشترك است و هويت وى دانسته نيست؟

از اين گذشته منظور از كسانى كه خود را به شيعه مى‌بندند كسانى هستند كه ادّعاى شيعه مى‌كنند، ولى شيعى نيستند و منافقان در شمار كسانى‌اند كه ادّعاى تشيّع مى‌كنند، و اين به مفهوم آن نيست كه همه شيعيان منافق هستند، چنان‌كه وجود منافقان در ميان صحابه رسول اكرم صلى الله عليه و آله به اين مفهوم نيست كه همه صحابه منافق هستند، و اين چندان آشكار است كه نيازى به توضيح بيشترى ندارد.

عجيب است كه نويسنده براى گمراه خواندن همه شيعيان به چنين حديث ضعيفى تشبّث مى‌جويد، چه، اين حديث دلالت بر آن دارد كه آيات منافقان بر شمارى از مدّعيان تشيّع منطبق است، ولى همزمان از آياتى چشم فرو مى‌بندد كه در حق منافقان نازل شده كه ادّعا مى‌كردند

صحابه پيامبرند و اين را بر صحابه يا شمارى از ايشان هيچ ايرادى نمى‌بيند. در زندگى، روزگار چه شگفتيها كه نشانت نمى‌دهد!

نويسنده مى‌نويسد: خداوند از دانشمندان پيمان گرفته است تا حق را براى مردم تبيين كنند و اينك من حق را براى مردم تبيين مى‌كنم و از خوابشان بيدار مى‌سازم و غافلان را هشدار مى‌دهم و از قبيله‌هاى اصيل عرب دعوت مى‌كنم به اصلشان بازگردند و اينكه تحت تأثير عمامه دارانى قرار نگيرند كه پول آنها را به نام خمس و اعانات عتبات مى‌ستانند و به ناموس زنهايشان با نام متعه تجاوز مى‌كنند ... و بدين‌سان من بخشى از وظيفه خود را برآورده‌ام.

پاسخ وى آن است كه ما نيز به سهم خود از هر منصفى مى‌خواهيم آنچه را در ردّ اين نويسنده- كه خود را شيعى مى‌نماياند- آورده‌ايم بخوانَد؛ نويسنده‌اى كه ادّعاى فقاهت و اجتهاد مى‌كند و چنان‌كه براى خواننده، كاملًا آشكار است از اين هر دو به‌دور مى‌باشد، تا بدين‌سان خواننده دريابد همه اشكالهاى اهل سنت در انتقاد از شيعه اماميه جز خيالاتى موهوم و دروغهايى پوچ و آميزه‌هايى رسوا نيست، و اينكه راهى را كه در تلاشهاى مذبوحانه خود براى ابطالِ مذهب شيعه پيموده‌اند شيوه بحث صحيح و امانتدارى علمى نيست، بلكه راههاى ناروا را پيموده‌اند و شيوه‌هاى شك‌آلود را در پيش گرفته‌اند و هر چه دروغ و باطل خواسته‌اند بافته‌اند و متون را تحريف و از محتوا زدوده‌اند تا آنكه آخرين تيرى كه در تركش داشتند پرتاب كردند و آخرين سنگى را كه نهان كرده بودند بينداختند، ولى خداوند سبحان مكر آنها را

به سينه خودشان باز پس زد و به نوميدى و زيان گرفتار آمدند و با شكست و فرو افتادگى باز گشتند.

اگر نويسنده مى‌داند كه خداوند سبحان بر دانشى مردان بايسته كرده كه پرده از برابر حق برگيرند، پس نمى‌دانم چگونه مى‌تواند حق را آشكار سازد در حالى كه چنين سخت خويش را زير پوشش تقيه پنهان كرده و خود را چنين نهان ساخته است! آيا او نمى‌داند كه بر او واجب است خويش را آشكار سازد و دعوت خود را عريان كند و با علماى شيعه به بحث بنشيند و در مسائلى كه منكر آنهاست با ايشان به گفت و گو پردازد؟

خواننده گرامى ديد كه اين نويسنده در سرتاسر كتابش يادآور حتى يك گفتگو با عالمى از علمايى نشده كه ادّعاى ديدار آنها را داشته، و تنها به طرح پرسشهايى بسنده كرده كه وانمود مى‌كرده مى‌خواهد آنها را فهم كند و بهره بَرد، پس ضرورت بيان حق و اظهار حق كه خدا پيمانِ آن را از دانشمندان ستانده چه شد؟

سخن واپسين‌

پس از اين گردش طولانى در كتاب «للَّه ثمّ للتاريخ» براى خوانندگان آشكار شد كه همه ايرادهاى آمده در اين كتاب، چيزى جز اوهام باطل و شبهات تباه نبود.

و ما- به حمد و نعمت الهى- پرده از اين تباهى برگرفتيم و كاستى آن را نمودار ساختيم چندان كه براى هر كس كه دلى دارد يا گواهى كه گوش مى‌سپرد، پاك پيدا شد.

اگر ما در همه اشكالهاى اهل سنّت اعمّ از شبهات و خرده گيريهاى آنها در انتقاد از مذهب شيعه اماميه بنگريم همه را در همين مجرا، جارى مى‌يابيم، پس ديگر چگونه مى‌توان به سخن آنها اعتماد يافت و نقل قولهايشان را پذيرفت و به كلامشان اطمينان كرد؟

هر پژوهشگر منصفى در مى‌يابد كه اين جماعت در انتقاد از مذهب شيعه نيّتى صادق ندارند و حتم مى‌يابد كه انگيزه آنها در نقد يا تعصّبِ باطل است يا تصميم در افكندنِ جدايى ميان مسلمانان يا گرفتارى به

جهلى كه دلهايشان را كور و گوشهايشان را كر كرده است

ما از هر پژوهشگر منصفى مى‌خواهيم كه مذهب شيعه را از لابلاى كتب معتبر شيعه- كه اسطوانه‌هاى مذهب، در عقايد، فقه، اصول، تفسير و جز آن نگاشته‌اند- بشناسند و اين همه را با درنگ و انصاف از نظر بگذرانند تا با عقايد شيعه و احكام ايشان آشنايى يابند.

چنان‌كه از خوانندگان بزرگوار مى‌خواهيم كتاب ما را با نام «للَّه وللحقيقة» در ردّ بر كتاب «للَّه ثُمّ للتاريخ» بخوانند، زيرا آن كتاب دربردارنده فوايد بسيار و مطالب مهمى است كه در اين كتاب نياورده‌ايم.

از خداى مى‌خواهيم سلامت دين و دنيا عطا فرمايد و سخن مسلمانان را بر پايه خشنودى خويش يكى كند و آنها را برادرانى گردانَد كه همچون بنيانى مرصوص يكديگر را [دوست بدارند و هم را استوارى بخشد و هيبت آنها را بر كسانى نهد كه به ايشان ستم كرده‌اند يا بدخواه آنهايند، چنان‌كه مسألت داريم آنها را بر دشمنان خدا پيروزى ارزنده‌اى بخشد تا درفش والاى اسلام در جاى جاى آباد زمين به اهتزاز درآيد كه او شنواى نزديك است و دعا را پاسخگو، و فرجامين دعاى ما اينكه ستايش از آنِ خداوند جهانيان است و درود خدا بر محمّد و خاندان طيّب و طاهر او.