بررسی صحت و اعتبار روایات تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام

مشخصات کتاب

سرشناسه : هاشمی، فاطمه، ۱۳۴۲ -

عنوان قراردادی : التفسیر المنسوب الی الامام ابی‌محمدالحسن‌بن‌علی‌العسکری. شرح

عنوان و نام پدیدآور : بررسی صحت و اعتبار روایات تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه‌السلام/ فاطمه هاشمی.

مشخصات نشر : مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۸۸.

مشخصات ظاهری : ۴۵۲ ص.

شابک : ۵۴۰۰۰ ریال 978-964-971-053-2 : ؛ ۳۸۵۰۰ ریال (چاپ اول) ؛ ۵۴۰۰۰ ریال (چاپ دوم)

وضعیت فهرست نویسی : فاپا (چاپ سوم)

یادداشت : چاپ اول: ۱۳۸۵.

یادداشت : چاپ دوم: ۱۳۸۷.

یادداشت : چاپ سوم.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۴۳۹] - ۴۵۰، همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : حسن‌بن‌علی (ع)، امام یازدهم، ۲۳۲ - ۲۶۰ق. التفسیر المنسوب الی الامام ابی‌محمدالحسن‌بن‌علی‌العسکری-- نقد و تفسیر.

موضوع : تفاسیر (سوره بقره)

موضوع : تفاسیر (سوره فاتحه)

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۳ق.

شناسه افزوده : بنیاد پژوهش‌های اسلامی

رده بندی کنگره : BP۱۰۲/۱/ح۵ت۷۰۴۲۲۷ ۱۳۸۸

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۸

شماره کتابشناسی ملی : م۸۵-۳۵۰۸۳

فهرست مطالب‌

فهرست مطالب

مقدمه 9

فصل اول: تفسیر مأثور و اعتبار آن 17

1- 1. چیستی تفسیر مأثور 19

1- 1- 1. مفهوم لغوی و اصطلاحی تفسیر 19

1- 1- 2. مفهوم لغوی اثر 20

1- 1- 3. مفهوم اصطلاحی اثر 21

1- 2. مصادیق تفسیر مأثور و بررسی حجیّت آن 27

1- 2- 1. تفسیر مأثور از نبی 27

1- 2- 2. تفسیر مأثور از ائمه اهل بیت علیهم السّلام 29

1- 2- 3. تفسیر مأثور از صحابی 33

1- 2- 4. تفسیر مأثور از اعلام تابعین 41

فصل دوم: میزان ارزیابی و اعتبار تفاسیر مأثور 45

2- 1. میزان اعتبار و ارزش روایات تفسیری 47

2- 1- 1. روایات قطعی السند 47

2- 1- 2. روایات و طرق غیر قطعی السند 48

2- 2. مفهوم و ضوابط صحت و اعتبار روایات تفسیری از دیدگاه امامیه 51

2- 2- 1. مفهوم و معیار صحت روایات نزد قدماء امامیه 51

2- 2- 2. مفهوم صحت روایات نزد متأخرین امامیه 53

2- 2- 3. ملاکهای صحت و قبول روایات نزد متأخرین (امامیه) 56

ملاکهای ارزیابی داخلی متن روایات 65

ملاکهای ارزیابی خارجی متن روایات 65

2- 3. مزایای تفاسیر مأثور 73

2- 3- 1. کشف از مراد خداوند متعال به دلالت یقینی 73

2- 3- 2. اطمینان به تفاسیر مأثور به واسطه اعتماد بر نصوص کهن موثق 75

2- 4. آسیب‌شناسی تفاسیر مأثور و ضرورت تنقیح روایات تفسیری 79

2- 4- 1. ضعف سند 79

2- 4- 2. وضع و جعل در احادیث 82

2- 4- 3. نفوذ اسرائیلیات در روایات تفسیری 84

2- 4- 4. آفت تحریف و تصحیف در کتابت احادیث 92

2- 5. ضرورت تنقیح و تحقیق در روایات تفسیری منسوب به اهل بیت علیهم السّلام 95

2- 5- 1. جایگاه تفسیر مأثور منسوب به امام عسکری علیه السّلام 104

فصل سوم: بررسی شرایط حاکم بر عصر امام عسکری و نقش راهبردی آن حضرت 107

3- 1. شرح حال مختصری از زندگی امام عسکری 109

3- 2. شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر عصر امام عسکری 113

3- 2- 1. مقبولیّت امام عسکری 113

3- 2- 2. سیاست فشار خلفای عباسی (سکونت اجباری امام عسکری در سامرا 114

3- 2- 3. بررسی علل فشار، سختگیری و بازداشتهای مکرّر امام عسکری 118

3- 3. شرایط فرهنگی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش آن حضرت 123

3- 3- 1. نحوه ارتباط امام با شیعیان و گسترش سیستم وکالت 123

3- 3- 2. حفظ میراث حدیثی شیعه از طریق تربیت شاگردان خاص 129

3- 3- 2. بررسی احادیث عرضه شده 132

فصل چهارم: معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام 135

4- 1. آثار مکتوب منسوب به امام عسکری علیه السّلام 137

4- 2. معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام 138

4- 2- 1. نسخ خطی و چاپی تفسیر 141

4- 2- 2. شیوه و سبک نگارش تفسیر 142

4- 2- 3. پیشینه بررسیها پیرامون تفسیر منسوب به امام عسکری 144

4- 3. دیدگاه علما پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری 149

4- 3- 1. ادلّه قائلین به عدم اعتبار تفسیر 149

نتیجه بحث 153

4- 3- 2. ادلّه قائلین به اعتبار تفسیر و مناقشه در آن 155

نتیجه بحث (بررسی آرا و خصوصا بررسی و نقد کلام محدّث نوری) 166

4- 3- 3. ادلّه قائلین به تفصیل 177

فصل پنجم: بررسی سندی و طریق شیخ صدوق به تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام 179

5- 1. بررسی راویان تفسیر 181

5- 1- 1. ابو جعفر محمّد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (شیخ صدوق) 181

5- 1- 2. محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی 182

5- 1- 3. راویان مفسر استرآبادی: ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار [یسار] 186

5- 2. بررسی طریق شیخ صدوق به تفسیر 191

نتیجه 196

فصل ششم: بررسی محتوایی و متنی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام 199

6- 1. بررسی مواردی از کاستیها و اشکالات محتوایی تفسیر 201

6- 1- 1. اضطراب و اختلاط در متن روایات 202

6- 1- 2. تعارض با کتاب خدا 221

6- 1- 3. تعارض با کتاب خدا و روایات قطعی 230

6- 1- 4. تعارض با روایات معصومین 243

6- 1- 5- تعارض با مسلّمات تاریخی 280

6- 1- 6. اشتمال بر غلوّ و افراط و عجایب غیر معقول 310

6- 2. بررسی مواردی از روایات صحیح و معتبر در تفسیر 333

6- 2- 1. استحکام متن و مطابقت با اصول مذهب و روایات 333

6- 2- 2. مطابقت با کتاب خدا 350

6- 2- 3. مطابقت با قرآن و روایات قطعی 362

6- 2- 4. روایات معتبر در فضائل اهل بیت: از باب تأویل 383

نتیجه‌گیری نهایی 435

فهرست منابع و مآخذ 439

مقدمه‌

مقدمه

اشرف علوم از جهت اهمیت و منزلت، علم به معانی قرآن کریم و شناخت تفسیر و تأویل آن است؛ زیرا موضوع علم تفسیر، کلام خداوند متعال است و غرض از این علم به دست آوردن نیروی استنباط صحیح تعالیم اسلام و شناسایی کامل نسبت به مفاهیم و مراد آیات الهی می‌باشد.

تفاسیر مأثور، نخستین تفاسیری بودند که در حوزه جامعه اسلامی از سالهای آغاز نزول قرآن کریم پدید آمدند و باید آن را به عنوان اولین روش تفسیرنگاری در متون تفسیری برشمرد.

قطعا پس از قرآن کریم، مجموعه‌های حدیثی بزرگ‌ترین منبع و مصدر معارف اسلامی هستند که در شناخت دین مبین اسلام و فهم ابعاد شریعت و تفسیر و تبیین قرآن نقش مهمی را ایفا می‌کنند. لذا رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله از همان زمان نزول قرآن کریم بنا به تصریح و تأکید قرآن: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ... به این امر اساسی پرداختند، و پس از ایشان ائمه اطهار علیهم السّلام همواره مسلمین را به فراگیری و فهم و نشر احادیث در تبیین و تفسیر قرآن ترغیب کرده‌اند.

مبنا و اساس تفاسیر مأثور از دیدگاه اهل سنت صرفا احادیث مأثور از نبی صلّی اللّه علیه و آله است و بسیاری از آنان اقوال و آرای صحابه را هم بدان ضمیمه کرده‌اند- و البته بعضی به حجیّت اقوال أعلام تابعین نیز قائل هستند- درحالی‌که شیعه به دلیل

اعتقاد به حجیّت سنت ائمه علیهم السّلام، اساس تفاسیر مأثور را علاوه بر نقل و اخذ از احادیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله شامل نقل و اخذ احادیث ولوی نیز می‌داند.

از دیدگاه شیعه، حجیّت و اعتبار احادیث صادره از ائمه علیهم السّلام، همپایه حجیّت و اعتبار احادیث پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است و ائمه معصومین علیهم السّلام نیز در استمرار نبوت، به عنوان مصدر تشریع و معالم دین نقش هدایت تربیتی و تعلیم جامعه را بر عهده دارند.

شیعه معتقد است که فهم کلام وحی و وقوف بر دقائق آیات قرآن کریم جز با تمسک به حاملان و ورثه حقیقی قرآن یعنی اهل بیت پیامبر علیهم السّلام و سنت آنان که مکمّل سنت نبوی است، میسّر نمی‌گردد. ازاین‌رو آنچه از سنت و سیره پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السّلام در تفسیر قرآن و در جهت گسترش و تبیین معارف قرآنی و احکام و تعالیم اسلامی برجای مانده است، بزرگترین میراث حدیثی شیعه را تشکیل می‌دهد. چنان‌که در دوران حضور ائمه علیهم السّلام، پس از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تا سال 329 ه. ق (آغاز غیبت کبری)، مدوّنات حدیثی فراوانی اعم از اصول و مدونات حدیثی و تفاسیر مأثور از معصومین- ولو به صورت پراکنده- وجود داشته است. منتها به واسطه محدودیتها و شرایط سخت سیاسی و فرهنگی حاکم بر جامعه، آثار مکتوب و به‌طبع رسیده شیعه بسیار کم بوده است و بخش عظیمی از این آثار نیز در گذر زمان و تحت آن شرایط خاص و تنگناهایی که برای شیعیان وجود داشته است، از بین رفته است و در دسترس نمی‌باشد وانگهی آن مقداری هم که توسط علما و محدثان و حافظان حدیث حفظ شده و برجای مانده است، اغلب به درستی ضبط نشده است؛ به‌طوری که گاه در اسناد و انتساب آنها (از نظر سند و محتوا) به ائمه معصومین علیهم السّلام بحث و تردیدهایی وجود دارد، اعم از ضعف سند، یا انتساب کلام غیر معصوم به معصوم، یا اضطراب و ضعف در اسلوب روایی به واسطه نقل به معنا از سوی راویان، یا به دلیل وجود آفاتی همچون دروغ و جعل و تحریف و تعصبات افراطی و نفوذ اباطیل اسرائیلی، یا تصحیف و تحریف و

حذف و زیادات از سوی نسّاخ در نسخ خطی، و امثال این موارد که موجب عدم اعتماد به روایات می‌گردد. اگرچه به گواه تاریخ، علمای شیعه در زمینه ثبت و ضبط و مصونیت احادیث شیعه گامهای مؤثری در تدوین علم الحدیث و درایة الحدیث و علم رجال و تصحیح و تعلیق مجموعه‌های حدیثی برداشته‌اند، لکن ضرورت پالایش احادیث و شناخت موارد سقیم از صحیح خصوصا در احادیث تفسیری، برای حفظ آثار مکتوب برجای مانده از اهل بیت علیهم السّلام و صحت اسناد و اعتبار آنها، ضرورتی انکارناپذیر است.

امام عسکری علیه السّلام در شرایط خاص سیاسی و فرهنگی حاکم بر عصر خود، علی‌رغم بازداشتهای مکرر و حبس و فشار و کنترل شدید خلفای عباسی نسبت به ایشان و ملاقات‌کنندگان با آن حضرت، توانستند با گسترش سیستم وکالت در شهرها و نقاط مختلف ایران و نیز بغداد و کوفه و بصره و حجاز و یمن و تماسهای پنهانی با اصحاب خاص و نمایندگان خود، گاه به صورت حضوری و گاه به صورت مکاتبه‌ای، نقش هدایتگری امت و ارتباط با آنها را حفظ کنند. همچنین آن حضرت از طریق تربیت شاگردان خاص و بررسی صحت و سقم احادیث عرضه شده بر ایشان، موجب غنای فرهنگ شیعه و پاکسازی و اطمینان بخشی به احادیث مأثور از اهل بیت علیهم السّلام در دوران خود گشتند و نقش بسزایی را در این مرحله ایفا کردند.

تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام یکی از تفاسیر مأثور برجای مانده از قرن سوم هجری است که مأثور از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و اهل بیت علیهم السّلام می‌باشد و یکی از منابع مهم تفسیر مأثور شیعه محسوب می‌شود. نسخه‌های چاپی این تفسیر با تطبیق بر نسخ خطی آن، در دسترس است امّا آنچه مهم است، این است که باید انتساب و صحت و اعتبار این تفسیر معلوم گردد تا مورد عمل و احتجاج قرار گیرد.

کتاب حاضر تحت عنوان (بررسی صحت و اعتبار روایات تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام) در همین زمینه و در راستای دستیابی به این هدف نگاشته شده است.

در این پژوهش، بعد از بررسی در زمینه حجیّت و اعتبار تفاسیر مأثور و میزان

ارزش آنها، بررسی مفهوم و ملاکهای صحت و اعتبار روایات از دیدگاه امامیه، و ضرورت تنقیح و تحقیق در روایات تفسیری- به عنوان پیش‌درآمد بر مبحث اصلی- به بحث پیرامون ضرورت تنقیح و تهذیب در روایات تفسیری اهل بیت:، جایگاه تفسیر مأثور منسوب به امام عسکری علیه السّلام، بررسی شرایط سیاسی و اجتماعی و فرهنگی حاکم بر آن دوران و راهکار آن حضرت در آن شرایط، ارزیابی تفسیر موجود از جهت سند (راویان و طریق به آن) و از جهت محتوا (ارزیابی متنی مواردی از روایات نادرست و درست موجود در تفسیر با استفاده از ملاکهای معتبر در تشخیص احادیث) پرداخته شده است.

مطالب مندرج در این کتاب مشتمل بر شش فصل است که هرفصل نیز به بخشها و زیربخشهایی تقسیم شده است:

فصل اول- تفسیر مأثور و اعتبار آن، شامل دو بخش:

بخش اول- چیستی تفسیر مأثور

بخش دوم- مصادیق تفسیر مأثور و بررسی حجیّت آن

فصل دوم- میزان ارزیابی و اعتبار تفاسیر مأثور، شامل چهار بخش:

بخش اول- میزان اعتبار و ارزش روایات تفسیری

بخش دوم- مفهوم و ضوابط صحت و اعتبار روایات تفسیری (از دیدگاه امامیه)

بخش سوم- مزایای تفاسیر مأثور

بخش چهارم- آسیب‌شناسی تفاسیر مأثور و ضرورت تنقیح روایات تفسیری

فصل سوم- بررسی شرایط حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش راهبردی آن حضرت، شامل سه بخش:

بخش اول- شرح حال مختصری از زندگی امام عسکری علیه السّلام

بخش دوم- شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام

بخش سوم- شرایط فرهنگی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و راهکار آن حضرت

فصل چهارم- معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام شامل سه بخش:

بخش اول- آثار مکتوب منسوب به امام عسکری علیه السّلام

بخش دوم- معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

بخش سوم- دیدگاه علما پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

فصل پنجم- بررسی سندی و طریق شیخ صدوق به تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام شامل دو بخش:

بخش اول- بررسی راویان تفسیر

بخش دوم- بررسی طریق شیخ صدوق به تفسیر

فصل ششم- بررسی محتوایی و متنی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام شامل دو بخش:

بخش اول- بررسی مواردی از کاستیها و اشکالات محتوایی تفسیر

بخش دوم- بررسی مواردی از روایات صحیح و معتبر در تفسیر

در تهیه و نگارش مطالب، از منابع معتبر همچون اهمّ تفاسیر مأثور شیعه و اهل سنت، اهمّ کتب تراجم و رجال، اهم کتب علم الحدیث و درایة الحدیث، اهم کتب تاریخ و سیره (خصوصا تاریخ صدر اسلام)، کتب حدیثی، و مقایسه و استفاده از منابعی که پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار این تفسیر بحث کرده‌اند، استفاده شده است و سعی بر آن بوده که در پایان هربخش، نتیجه‌گیری مشخصی ارائه گردد.

از مباحث مطرح شده و پژوهش پیرامون موضوع مورد نظر، چنین برمی‌آید که تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام را باید در زمره تفاسیر مأثور از اهل بیت علیهم السّلام در قرن سوم هجری دانست که تفسیری محدود شامل تفسیر سوره حمد و سوره بقره تا آیه 282 این سوره است.

امّا صدور و انتساب این تفسیر به امام عسکری علیه السّلام محل تردید است؛ زیرا راویان این تفسیر از نظر وثاقت، مجهول هستند و تاکنون طریق قطعی بر اثبات آن ارائه نشده است و لذا علمای زیادی به همین جهت، این تفسیر را بی‌اعتبار می‌دانند.

البته آنچه مسلّم است اینکه شیخ صدوق در کتب مختلف خود، این تفسیر را از مفسر استرآبادی روایت کرده و هرجا نام او را ذکر کرده از واژه ترضی یا ترحم استفاده کرده است، امّا صرف نقل شیخ صدوق از شخص دلالت بر توثیق وی ندارد، و ترضی و ترحم نیز تنها دلالت بر مدح دارد؛ اگرچه دأب صدوق آن بوده که بعد از ذکر مشایخ شیعی خود از این عبارات استفاده می‌کرده است تا از مشایخ عامی او متمایز گردند.

وانگهی در طریق این تفسیر، اضطراب و ضعف دیده می‌شود. حتی طریق شیخ صدوق به این تفسیر که در کتبش به خصوص در الفقیه به روایت از مفسر استرآبادی از ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار، با واسطه پدران آن دو، از امام عسکری علیه السّلام نقل کرده است، با آنچه که صراحتا در ابتدای تفسیر آمده است که (پدران واسطه این تفسیر نبوده‌اند)، منافات دارد. شاید بتوان این تناقض را چنین توجیه کرد که چه‌بسا شیخ صدوق طریق دیگری به روایات این تفسیر داشته که نزد خود او معلوم بوده است. حتی عده‌ای از علما همچون شیخ آقا بزرگ طهرانی درصدد توجیه و اثبات طریق صحیح شیخ صدوق به این تفسیر برآمده‌اند، لکن در همان طرق هم ضعف و اضطراب دیده می‌شود که قابل اثبات نیست.

و امّا در بررسی محتوایی این تفسیر معلوم می‌شود که سبک نگارش تفسیر چنان

است که در تفسیر آیات بیشتر به مصادیق و نیز به تأویل آیات (تفسیر بطنی آیات) که اغلب در زمینه معجزات و فضایل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام است، با تکیه بر روایات توجه شده است.

مضمون نگارش مطالب و روایات این تفسیر به‌گونه‌ای است که گویا هدف از آن تربیت و آشنایی راویان تفسیر با معارف قرآنی و جایگاه اهل بیت علیهم السّلام در قرآن بوده است، و چون راویان آن اهل گرگان بوده‌اند و این تفسیر را طبق گفته خودشان از آنچه که از امام عسکری علیه السّلام دریافت می‌کرده‌اند، به خاطر سپرده و یادداشت کرده‌اند، لذا گاه اضطراب و آشفتگی در متن روایات و مطالب دیده می‌شود که نشانگر نقل به معنا یا خطا و سهو راویان است و گاه معلول خطای نسّاخ می‌باشد.

آفاتی که در تفاسیر مأثور رخ می‌دهد، در این تفسیر نیز رسوخ پیدا کرده است، به‌طوری که علاوه بر ضعف در سند و طریق در این تفسیر، ضعف در متن روایات آن نیز وجود دارد. البته روایات این تفسیر را به‌طور کلی باید بر دو قسم تقسیم نمود:

الف- بسیاری از روایات و مطالب موجود در این تفسیر، اسلوب روایی خود را حفظ نکرده و مورد خدشه و مناقشه قرار می‌گیرند. مواردی از قبیل: ضعف و اضطراب در متن، تعارض با کتاب خدا، تعارض با احادیث قطعی صادره از معصومین علیهم السّلام، تعارض با عقل، تعارض با مسلّمات تاریخی، و اشتمال بر غلوّ و عجایب غیر معقول در روایات دیده می‌شود که با ملاکهای اعتبار حدیث منافات دارد و قابل پذیرش نیست.

ب- دسته دیگر از روایات و مطالب موجود در تفسیر- گرچه تعدادشان نسبت به دسته اول کمتر است- اسلوب روایی خود را حفظ کرده و با ملاکهای ارزیابی و اعتبار احادیث مطابقت دارند؛ چنان‌که روایاتی مطابق با کتاب خدا و سنت قطعی و مسلّمات تاریخی و برخوردار از استحکام متن در آن دیده می‌شود، به‌علاوه آنکه احادیثی در باب فضایل و معجزات معصومین علیهم السّلام نقل شده که از باب تأویل است و با شأن اهل بیت سازگاری دارد و با روایات قطعی صادره از معصومین در کتب

روایی معتبر در این مورد تأیید می‌گردد. بدیهی است این دسته روایات صرف نظر از ضعف و تردید در سند، از نظر محتوا قابل عمل می‌باشند.

به‌هرحال بررسی میراث حدیثی شیعه خصوصا تفاسیر مأثور از اهل بیت علیهم السّلام همچون تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، به منظور اثبات صدور و استناد آن به معصوم- چه از جهت سند و چه از جهت محتوا و اشتمال آن بر آثار صحیح- و تنقیح و تحقیق در روایات آنها براساس معیارهای معتبر ارزیابی احادیث و مقایسه با دیگر مجموعه‌های مأثور حدیثی، در راستای حفظ و استحکام آثار معصومین علیهم السّلام در حوزه تفسیر قرآن امری ضروری و ارزنده به‌شمار می‌رود.

آنچه در این رساله مطرح و تحقیق شده است، گامی لرزان در جهت حرکت در این مسیر است که نگارنده با توجه به بضاعت مزجات علمی خود و محدوده منابعی که در اختیار داشته است، نهایت تلاش را در بررسی حجیت و اعتبار روایات تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، از جهت سند و ارزیابی محتوایی نمونه‌ای از روایات نادرست و درست در این تفسیر (حدود پنجاه مورد) به کار برده است. با امید آنکه ره‌توشه علمی سالکان این مسیر قرار گیرد.

(و ما توفیقی الّا باللّه العلیّ العظیم و الیه انیب) سیّده فاطمه هاشمی پاییز 1381 هجری شمسی

فصل اول: تفسیر مأثور و اعتبار آن‌

اشاره

فصل اول تفسیر مأثور و اعتبار آن

1- 1. چیستی تفسیر مأثور

1- 2. مصادیق تفسیر مأثور و بررسی حجیت آنها

1- 1. چیستی تفسیر مأثور

اشاره

1- 1. چیستی تفسیر مأثور

اصیل‌ترین روش تفسیر قرآن، تفسیر به مأثور (تفسیر اثری) می‌باشد که قدمت آن به دوره صحابه و صدر اسلام می‌رسد.

قبل از بیان تعریف تفسیر مأثور، لازم است ابتدا بیان اجمالی در معرفی دو واژه (تفسیر) و (اثر) داشته باشیم و آن‌گاه به معرّفی (تفسیر مأثور) بپردازیم.

1- 1- 1. مفهوم لغوی و اصطلاحی تفسیر

1- 1- 1. مفهوم لغوی و اصطلاحی تفسیر

کلمه تفسیر، از ریشه (فسّر) گرفته شده است که اصل ثلاثی مجرد آن (فسر)، مقلوب و مأخوذ از (سفر) بوده است و هردو به معنای کشف و برداشتن پرده و پوشش است، منتها غالبا (فسر) در کشف باطنی و معنوی و (سفر) در کشف ظاهری و مادی به‌کار می‌رود. ⁽¹⁾

لذا از نظر لغوی واژه تفسیر و مشتقات آن به معنای کشف، برداشتن مانع، روشن و واضح ساختن و شرح و گزارش مطلب آمده است. این معنا در آیات قرآن نیز به همین مفهوم آمده است، چنان‌که خداوند متعال فرمود: وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً. ⁽²⁾م.

و امّا مفهوم اصطلاحی تفسیر قرآن، عبارت است از (روشن ساختن مفهوم آیات کتاب الهی و واضح کردن مراد پروردگار متعال از آن آیات، آن هم با مدارک و دلایلی که عقلا و یا شرعا حجیت و اعتبار آن ثابت و مسلّم گردیده باشد). ⁽¹⁾

مهم‌ترین مدارک علمی (علم‌آور و یقینی) و عقلی و شرعی که در زمینه تفسیر قرآن اعتبار دارند عبارتند از: ظواهر الفاظ قرآن، عقل فطری و برکنار از تأثیرات افکار و سلیقه‌های شخصی، سنّت و اقوال و افعال منقول از ناحیه معصومین علیهم السّلام که به طریق صحیح از آنها رسیده باشد و اخبار ظنّی معتبر. ⁽²⁾

1- 1- 2. مفهوم لغوی اثر

1- 1- 2. مفهوم لغوی اثر

(أثر) از نظر لغوی به معنای علامت، نشان، بقیه و برجای مانده از هرچیز می‌باشد. ⁽³⁾و از همین معناست واژه (أثر) که به معنای اثر جراحتی است که بعد از جراحی باقی می‌ماند. و یا واژه (مأثرة) که به مفهوم مکرمت و بزرگواریهایی است که برجای مانده است و از آنها سخن به میان آید. (آثار النبی صلّی اللّه علیه و آله) یعنی سنتهای برجای مانده از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و عبارت (أثرت الحدیث اثرا) یعنی آن را نقل کردم پس آن مأثور است. و لذا تعبیر (حدیث مأثور) یعنی حدیثی که از سلف نقل شده و باقی مانده باشد. ⁽⁴⁾

این معنای لغوی در آیات کریمه قرآن نیز آمده است، چنان‌که خداوند متعال در بیان پاسخ سامری می‌فرماید: فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها، ⁽⁵⁾که منظور از اثر در این آیه، باقیمانده جای پای رسول حق (جبرئیل) می‌باشد.م.

و یا آنکه در جای دیگر می‌فرماید: وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ)، ⁽¹⁾که کلمه آثارهم در آیه به معنای اعمالی است که از انسانها بعد از آنها برجای می‌ماند، اعم از سنّت حسنه یا قبیحه.

و نیز در جای دیگر می‌فرماید: ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ ...)، ⁽²⁾که کلمه اثارة به معنای نشان و علامت به کار رفته است.

و یا آنکه فرموده است: قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللَّهُ عَلَیْنا، ⁽³⁾که کلمه آثرک به معنای فضّلک اللّه علینا می‌باشد.

1- 1- 3. مفهوم اصطلاحی اثر

1- 1- 3. مفهوم اصطلاحی اثر

در مفهوم اصطلاحی اثر و محدوده آن بین علما اختلاف نظر دیده می‌شود.

الف- مفهوم اصطلاحی اثر از دیدگاه فقها: فقهای خراسان به احادیث موقوف، ⁽⁴⁾اثر می‌گویند و به احادیث مرفوع ⁽⁵⁾خبر اطلاق می‌کنند و بسیاری از مصنفین نیز بر همین عقیده‌اند. ⁽⁶⁾1.

ب- مفهوم اصطلاحی اثر از دیدگاه محدثین اهل سنّت: شایع‌ترین مفهوم در میان محدثین اهل سنت، همان اصطلاح فقهاست که اکثرا قایل به تفاوت بین مفهوم اثر و خبر شده‌اند و گفته‌اند: (به افعال و اقوال منقول و برجای مانده از صحابه، اثر اطلاق می‌شود و به منقولات از نبی صلّی اللّه علیه و آله خبر گرفته می‌شود). ⁽¹⁾

اگرچه عده‌ای از آنها، بالعکس، اثر را به منقولات از نبی صلّی اللّه علیه و آله و خبر را به منقولات از صحابه اطلاق کرده‌اند. ⁽²⁾

و بعضی دیگر اثر را منطبق بر موقوف و مرفوع دانسته‌اند، چنان‌که علّامه قاسمی معتقد است: به افعال و اقوال منقول از صحابه گویند و البته اطلاق آن بر کلام رسول خدا صلّی اللّه علیه و اله نیز صحیح است. ⁽³⁾

از همین روست که عده‌ای (اثر) را اعم از (خبر) دانسته و معتقدند: (اثر را باید به منقولات از نبی صلّی اللّه علیه و آله و منقولات سلف از صحابه و تابعین تعمیم داد). ⁽⁴⁾چنان‌که طبری بر همین اساس کتابی تحت عنوان تهذیب الآثار و تفصیل المعانی الثابت عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من الاخبار دارد.

با این‌همه معمول میان محدثین اهل سنت آن است که خصوصا در کتب فهرست‌نگاری خود، منقولات از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را تحت عنوان (احادیث) و منقولات از صحابه را تحت عنوان (آثار) ذکر می‌کنند.

ج- مفهوم اصطلاحی اثر از دیدگاه محدثین شیعه: اکثر علمای شیعه، مفهوم اثر را مترادف با مفهوم حدیث می‌دانند. اگرچه بعضی از آنها، اثر را مختص به منقولات سلف از صحابه و تابعین دانسته‌اند، چنان‌که والد شیخ بهایی در وصول الأخیار گوید:1.

(آثار، به اقوال و افعال منقول از صحابه و تابعین اطلاق می‌گردد). ⁽¹⁾

بعضی دیگر، اصطلاح اثر را تعمیم داده و معتقدند: (اثر، اعم از حدیث و خبر است به‌طوری که هر حدیث و خبری قطعا اثری از آثار پیشینیان است، لکن نمی‌توان هر اثر برجای مانده را ضرورتا منقول از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و یا صحابه دانست).

این رأی به شهید ثانی نسبت داده شده است. ⁽²⁾

بعضی دیگر، همچنان‌که میرداماد معتقد است، اصطلاح اثر را تنها بر منقولات ائمه علیهم السّلام و یا بر منقولات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام اطلاق می‌کنند. ⁽³⁾

درحالی‌که- همان‌طور که گفتیم- اکثر علمای شیعه مفهوم اثر را مترادف با حدیث دانسته‌اند و لذا در احادیث منقول از معصوم علیه السّلام نیز عنوان اثر را به کار برده‌اند. شاهد این مطلب، وجود کتاب کفایة الأثر فی النص علی الائمة الاثنی عشر از ابو القاسم علی بن محمّد بن علی خزاز رازی، و کتاب مقتضب الأثر فی النص علی عدد الائمة الاثنی عشر می‌باشد. ⁽⁴⁾

به‌هرحال از بررسی آرای اکثریت محدثین چنین برمی‌آید که علی‌رغم اختلاف نظر در محدوده اصطلاح اثر، مفهوم اصطلاحی آن متناسب با مفهوم لغوی آن است، پس بهتر است مفهوم اصطلاحی اثر را مفهومی عام بدانیم که شامل منقولات و بقایای اقوال و افعال از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلف صالح باشد.

د- مفهوم اصطلاحی اثر از دیدگاه مفسرین (مفهوم تفسیر مأثور): تفسیر مأثور، (کشف از مراد خداوند متعال در آیات کتاب الهی است با اعتماد بر آثار صحیحه وارده از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلف صالح). البته در ماده و مدرک تفسیر مأثور بین مفسرین اهل سنّت و شیعه اختلاف نظر وجود دارد.

اهل سنت، علاوه بر منقولات نبی صلّی اللّه علیه و آله اقوال و آرای رسیده از صحابه و حتی گاه5.

بعضی از آنها در شرایطی اقوال و آرای رسیده از بزرگان تابعین را جزو مدارک و مصادیق تفسیر مأثور می‌دانند.

درحالی‌که شیعه امامیه تنها اقوال و افعال منقول از نبی صلّی اللّه علیه و آله و ائمه اهل بیت علیهم السّلام را در شمار مصادیق تفسیر مأثور دانسته و تنها قائل به حجیّت سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السّلام می‌باشد، و لذا در استناد به اقوال و افعال غیر معصومین، قائل به حجیّتی برای آنها نیست.

البته غیر از تعریفی که برای مفهوم تفسیر مأثور عنوان شد، بعضی علما تعریفهای دیگری را ارائه داده‌اند که قابل تأمل است، چنان‌که ذهبی گوید: (تفسیر مأثور، تفسیر آیات قرآن کریم است با دسته‌ای از آیات دیگر که به عنوان تبیین آیات مجمل و تفصیل آیات مبهم آمده است، و همچنین تفسیر آیات قرآن است با آنچه که از پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله و صحابه و تابعین در مورد تفسیر قرآن بیان شده است). ⁽¹⁾وی در جای دیگر گوید: (لکن در مورد مرویات تابعین اختلاف نظر است که آیا منقولات از تابعین نیز جزو اثر شمرده می‌شود یا آنکه رأی شخصی تابعین است؟) ⁽²⁾.

در تعریف ذهبی دو اشکال مطرح است:

اولا براساس آنچه در مفهوم اصطلاحی اثر بیان شد، نمی‌توان (آیات قرآن) را تحت عنوان (اثر) در شمار مصادیق تفسیر مأثور آورد. بدیهی است که اولین و مهم‌ترین مدرک تفسیر قرآن، آن دسته از آیات قرآن است که به عنوان تبیین و تفسیر و تفصیل آیات دیگر آمده است و بر مفسر قرآن لازم است با روش تفسیر قرآن به قرآن، در فهم آیات کتاب خدا بکوشد و سپس به تفسیر مأثور و منقولات صحیحه از نبی صلّی اللّه علیه و آله و سلف صالح منتقل شود، لکن تفسیر قرآن را نمی‌توان همان تفسیر مأثور دانست.

ثانیا در مورد جایگاه تفسیری صحابه و حجیّت اقوال و آرای آنها که اکثریت اهل3.

سنّت بدان قائلند، بحث و بررسی مستقلی در مبحث بعد خواهیم داشت. و امّا در مورد جایگاه تفسیری تابعین و حجیّت اقوال آنها، لازم به ذکر است که همه اهل سنّت قائل به این مطلب نیستند و بعضی اصلا حجّیتی برای اقوال تابعین قائل نیستند، و بعضی دیگر تحت شرایطی قائل به اعتبار اقوال و آرای تابعین هستند.

به‌طوری‌که عده‌ای همچون شعبة بن حجّاج معتقدند: (اگر تابعین بر چیزی اجماع کنند، در حجیّت آن نباید شکّی کرد، بلکه عدم حجّیت اقوال آنان در جایی است که با هم اختلاف کنند که در این صورت اقوالشان حجّت نیست). ⁽¹⁾ابن تیمیه نیز معتقد است: (به هنگام اختلاف تابعین در تفسیر آیات الهی، باید به لغت قرآن و یا سنت و یا به اقوال و آرای صحابه مراجعه کرد). ⁽²⁾

بنابراین نمی‌توان تفسیر مأثور را- حتی از دیدگاه اهل سنت- به طور مطلق شامل اقوال تابعین دانست.ا.

1- 2. مصادیق تفسیر مأثور و بررسی حجیّت آن‌

اشاره

1- 2. مصادیق تفسیر مأثور و بررسی حجیّت آن

براساس آنچه در تعریف تفسیر مأثور بیان شد، تفسیر مأثور از نظر شیعه مشتمل بر سنّت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سنّت ائمه معصومین علیهم السّلام است و از نظر اهل سنت نیز علاوه بر سنّت نبوی صلّی اللّه علیه و آله مشتمل بر اقوال و آرای صحابه و گاه در شرایطی اقوال أعلام تابعین می‌باشد. بنابراین مصادیق تفسیر مأثور عبارتند از: مأثور از نبی صلّی اللّه علیه و آله، مأثور از ائمه اهل بیت علیهم السّلام، مأثور از صحابه، و مأثور از أعلام تابعین.

1- 2- 1. تفسیر مأثور از نبی صلّی اللّه علیه و آله‌

1- 2- 1. تفسیر مأثور از نبی صلّی اللّه علیه و آله

شکی نیست که مجموعه احکام شریعت و جزئیات فروع مسائل آن از طریق سنّت به عنوان تفصیل مبهمات و تبیین مجملات و ابعاد شریعت وارد شده است، آن هم گاه به صورت قول و گاه به صورت فعل و سیره پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که به قول و فعل و تقریر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عنوان (سنّت) اطلاق می‌شود.

قرآن صراحتا وظیفه تبیین احکام اسلامی را بر عهده پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله قرار داده است و می‌فرماید: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ ⁽¹⁾و یا می‌فرماید: هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُد.

الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ ...، ⁽¹⁾که مطابق این‌گونه آیات وظیفه اساسی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تبیین و رفع ابهام از مجملات قرآن می‌باشد.

چنان‌که از آن حضرت نقل شده است که فرمود: (ألا قد اوتیت القرآن و مثله)، ⁽²⁾آگاه باشید که خداوند به من قرآن و همانند آن را عطا کرده است. علما در تبیین این گفتار، (مثله) را وحی بیانی، در کنار وحی الهی (وحی رسالی) دانسته‌اند که علاوه بر نزول وحی الهی در نزول آیات بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تفسیر و تبیین آنها نیز بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله توسط جبرئیل آورده می‌شده است.

ازاین‌رو پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله به تفصیل مجملات و تفسیر مبهمات و تبیین معانی قرآن کریم در زمان حیات مبارک خود پرداختند، به‌طوری که حجم وسیعی از تفاسیر مأثور نبوی صلّی اللّه علیه و آله از طریق صحابه و از طریق اهل بیت علیهم السّلام که مستند به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله است، برجای مانده است.

بدیهی است کلام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله در تفسیر و تبیین آیات الهی، همچون آیات قرآن (وحی الهی) می‌باشد و از جایگاه والایی برخوردار است. این مطلب از آیاتی همچون آیه شریفه ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ...، ⁽³⁾و نیز آیه شریفه وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی، ⁽⁴⁾و نیز آیه شریفه لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ⁽⁵⁾و امثال اینها به دست می‌آید و معلوم می‌شود که پیامبر به عنوان الگوی کامل و همه‌جانبه است و تمامی رفتار و گفتار و حتی سکوت و تقریر ایشان، از مصدر تشریع صادر شده و جزو سنّت می‌باشد.ت.

پس ملاک حجیّت سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله همان ملاک حجیت قرآن است. و سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چه با واسطه فرشته وحی و چه بدون وساطت فرشته وحی، یقینا به مصدر ربوبی منتسب است؛ زیرا گرچه سنّت و حدیث پیامبر صلّی اللّه علیه و آله لفظا از ناحیه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله صادر شده، لکن محتوا و معنای آن قطعا منتسب به خداست. از این‌رو پیروی از سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از ضروریات شرع و عقل بوده و به طور قطع حجیت دارد.

لذا علما در فهم آیات، پس از فهم و تفسیر آنها از طریق (عرضه آیات بر آیات)، بهترین و مطمئن‌ترین شیوه تفسیر را، (تفسیر آیات براساس سنت نبوی صلّی اللّه علیه و آله) دانسته‌اند. البته این امر مشروط است به آنکه صدور احادیث از ناحیه آن حضرت براساس معیارهای شناخت حدیث استوار و ثابت شده باشد و همچنین از جهت دلالت، مضمون آن از صحت و کمال برخوردار باشد تا بتوان آن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله انتساب داد.

1- 2- 2. تفسیر مأثور از ائمه اهل بیت علیهم السّلام‌

1- 2- 2. تفسیر مأثور از ائمه اهل بیت علیهم السّلام

ضرورت نیازمندی قرآن به تفسیر و تبیین در همه اعصار و استمرار و جاودانگی این ضرورت پس از دوران رسالت، ایجاب می‌کند که بعد از پیامبر صلّی اللّه علیه و اله و علاوه بر آن حضرت، منابعی متصل به علوم الهی و مسلح به نیروی عصمت، وظیفه رهبری و هدایت امّت و تفسیر و تبیین قرآن را ادامه دهند تا مردم به ضلالت و گمراهی دچار نشوند. لذا پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله ضمن حدیث مشهور و متواتر ثقلین، به این تداوم و ارتباط ضروری قرآن با عترت تذکر داده است.

شیعه امامیه معتقد است مطابق آیات قرآن و روایات قطعی و متواتر منقول از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله، سنّت اهل بیت علیهم السّلام نیز همچون سنت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله حجت است و ائمه علیهم السّلام نیز وظیفه تبیین احکام و معارف الهی و بیان معانی و مفاهیم حقیقی آیات قرآن را پس از پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله بر عهده دارند.

دلیل شیعه امامیه، استناد به آیه شریفه إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ* فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ* لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ ⁽¹⁾، است که بیانگر این حقیقت است که تنها پاکان دسترسی به باطن قرآن دارند. مصادیق اتمّ (مطهّرون) صرفا پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و خاندان مطهّر او هستند که عصمت و طهارت دارند و خداوند در وصف آنان فرموده: إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ⁽²⁾، که مطابق روایات قطعی منقول از عامه و خاصه، در آیه مزبور منظور از اهل بیت، علی و فاطمه و حسنین علیهم السّلام می‌باشند. ⁽³⁾

بنابراین تنها (مطهّرون) یعنی پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه اهل بیت علیهم السّلام صلاحیت درک بطون آیات نورانی قرآن را دارند، که با وجود روایات کثیر و استوار مبنی بر قطعیت نزول آیه تطهیر در شأن اصحاب کسا، ⁽⁴⁾و موضع قاطع و هشداردهنده ائمه علیهم السّلام نسبت به تفسیر این آیه و تطبیق آن در شأن ائمه معصوم علیهم السّلام ⁽⁵⁾امکان تطبیق آن بر دیگران امری باطل و محال است.

همچنین به آیه شریفه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ⁽⁶⁾استناد می‌شود که بیانگر این اصل شرعی و عقلی است که جاهلان و ناآگاهان باید به آگاهان مراجعه کنند، پس قطعا خود این آگاهان (اهل ذکر)، بایستی کامل باشند و بیانشان حجت باشد تا بتوانند راهنمای ناآگاهان باشند. و امّا در تعیین مصادیق (اهل ذکر)، روایاتی قطعی و منقول از عامه و خاصه گواه بر آن است که مصداق اتمّ آن، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه7.

معصومین علیهم السّلام هستند. ⁽¹⁾

دلائل روائی در حجّیت سنّت ائمه علیهم السّلام نیز فراوان است:

چنان‌که در حدیث شریف و متواتر (ثقلین)، پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله به شأن اهل بیت خود در جنب کتاب خدا تأکید کرده است و می‌فرماید: (انّی تارک فیکم الثّقلین، کتاب اللّه و عترتی اهل بیتی، ما ان تمسّکتم بهما لن تضلّوا ابدا و انّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض) ⁽²⁾، در این حدیث شریف تعبیر (کتاب اللّه و عترتی) گویای این مطلب است که هریک از ثقلین موجب تبیین و توضیح دیگری است و تمسک به این دوتا آخر الزمان موجب هدایت جامعه است، بنابراین اهل بیت پیامبر علیهم السّلام بعد از آن حضرت مرجع در فهم شریعت و معانی قرآن می‌باشند.

روایات دیگری نیز وجود دارد که به امتیاز و فضائل ائمه اهل بیت علیهم السّلام در طهارت علمی و عملی ایشان صراحت دارد. چنان‌که از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نقل است که فرمودند: (الائمّة من اهل بیتی لا تعلّموهم فانّهم أعلم منکم) ⁽³⁾، به آنان نیاموزید؛ زیرا که آنان از شما آگاه‌تر هستند و معدن علوم لدنّی هستند.

همچنین در حدیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله اهل بیت به (امان امّت اسلام) تعبیر شده است، چنان‌که می‌فرماید: (النجوم أمان لأهل الارض من الغرق، و اهل بیتی أمان لأمّتی من الاختلاف، فاذا خالفتها قبیلة من العرب اختلفوا فصاروا حزب ابلیس) ⁽⁴⁾، ستارگانبه

موجب امنیت ساکنان زمین از غرق شدن هستند و اهل بیت من نیز امنیت‌بخش امتم در اختلافات هستند؛ پس اگر گروهی از عرب با آنها مخالفت کنند، میان آنها تفرقه افتاده و در حزب ابلیس قرار می‌گیرند.

و در حدیث دیگری از آنان همچون سفینه نوح، به (سفینه امّت) تعبیر کرده است و می‌فرماید: (انّما مثل اهل بیتی فیکم کمثل سفینة نوح، من رکبها نجا و من تخلّف عنها غرق) ⁽¹⁾همانا مثل اهل بیت من در میان شما، مثل کشتی نوح است که هرکس بدان درآید نجات یابد و هرکس در اطاعت و پیروی از آن تخلف بورزد، غرق خواهد شد.

شیخ کلینی، با اسناد خود، روایتی را از امیر المؤمنین علی علیه السّلام در این مورد نقل کرده است که فرمود: (انّ اللّه تبارک و تعالی طهّرنا و عصمنا و جعلنا شهداء علی خلقه و حجّته فی أرضه، و جعلنا مع القرآن و جعل القرآن معنا، لا نفارقه و لا یفارقنا). ⁽²⁾

نکته قابل توجه در استناد به حجیت سنت ائمه علیهم السّلام آن است که علوم ائمه علیهم السّلام نشأت گرفته از علوم پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‌باشد، از این‌رو طریق اتصال سند احادیث نزد شیعه، منتهی به پیامبر صلّی اللّه علیه و اله و یا یکی از ائمه معصوم است؛ زیرا شیعه معتقد است همان‌طور که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله هرگز با رأی شخصی سخن نمی‌گوید، ائمه علیهم السّلام نیز کلامی در تعارض با وحی الهی و سنت نبوی صلّی اللّه علیه و آله نمی‌گویند، چون سنت ائمه علیهم السّلام همچون سنّت نبوی صلّی اللّه علیه و آله منتسب به مصدر ربوبی است.

مؤید این مطلب، روایت شیخ مفید است که با اسناد از جابر بن عبد اللّه انصاری نقل کرده است که گوید (به امام باقر علیه السّلام عرض کردم: وقتی برای من حدیثی نقل می‌کنید، سلسله راویان آن را هم ذکر نمایید. پس حضرت فرمود: (حدّثنی أبی، عن1.

جدّی، عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، عن جبرئیل، عن اللّه تبارک و تعالی، و کلّ ما أحدّثک بهذا الاسناد)، ⁽¹⁾حدیث کرد برای من پدرم، از جدّم، از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله از جبرئیل، از خداوند تبارک و تعالی، پس هرگاه برای تو حدیث می‌گویم با همین سند است ....

1- 2- 3. تفسیر مأثور از صحابی‌

اشاره

1- 2- 3. تفسیر مأثور از صحابی

قطعا تفسیر صحابی نیز از ارزشی والا برخوردار است، زیرا صحابه بزرگوار به واسطه درک و شرف حضور پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله تحت ارشادات آن حضرت تربیت یافته و مستقیما از سرچشمه گوارای آن حضرت اخذ علم نموده‌اند، و لذا نزدیک‌ترین مردم به فهم قرآن و بهره‌گیری از هدایت آن بوده‌اند.

احادیث و روایات فراوانی وجود دارد که صراحت دارد بر این که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله اهتمام شدیدی به تعلیم صحابه بزرگوار و آگاهی دادن به آنان نسبت به تعالیم قرآن و شریعت اسلام داشته‌اند. چنان‌که از ابن مسعود نقل است که گفته است: (هرکدام از ما چنان بودیم که هرگاه ده آیه از قرآن را می‌آموختیم، تا وقتی که مفاهیم و تفسیر آن را نمی‌دانستیم و بدان عمل نکرده بودیم، از آن تجاوز نکرده و فراتر نمی‌رفتیم). ⁽²⁾

به‌هرحال، از آنجا که صحابه در عصر نزول قرآن می‌زیسته‌اند، قطعا آگاه‌ترین مردم نسبت به فهم مفاهیم قرآن و شأن نزول آیات بوده‌اند و لذا بسیاری از قرائن را که به لحاظ عدم ضبط و ثبت (بعد از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله) و یا به لحاظ بی‌توجهی از بین رفته است، در اختیار داشته‌اند. خصوصا آن‌که آرای صحابه نقش بسیار مؤثری در شکل‌گیری اولیه مدارس تفسیری و جهت دادن به آرای تابعین (در دوره تدوین تفسیر) داشته است. ازاین‌رو جایگاه تفسیری صحابه و بررسی اقوال و آرای آنان3.

هم به جهت آشنایی با مواضع اسباب النزول و فهم چگونگی مفاهیم اولیه واژگان قرآنی و هم به جهت شناخت میزان اثرپذیری اعلام تابعین از آنان حائز اهمیت است.

البته باید توجه داشت که دیدگاه و اعتقاد جمهور اهل سنت در مورد عدالت صحابه و حجیّت اقوال و آرای صحابه با دیدگاه شیعه در این زمینه متفاوت است.

1- 2- 3- 1. عقیده اهل سنّت در مورد صحابی و حجیت اقوال و آرای آنان‌

1- 2- 3- 1. عقیده اهل سنّت در مورد صحابی و حجیت اقوال و آرای آنان

اکثر اهل سنّت، صرف مصاحبت و درک پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را برای آن‌که کسی در زمره صحابی قرار بگیرد، کافی می‌دانند. چنان‌که ابن حجر در تعریف صحابی گوید:

(الصّحابیّ من لقی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مؤمنا به و مات علی الاسلام، فیدخل فی من لقیه من طالت مجالسته أو قصرت، من روی عنه أو لم یرو، و من غزا معه او لم یغز، و من رأه رؤیة و لو لم یجالسه او من لم یره لعارض کالعمی)، ⁽¹⁾صحابی، افرادی هستند که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را دیده و به آن حضرت ایمان آورده و در حال مسلمانی از دنیا رفته باشند. و در این تعریف داخلند کسانی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را دیده و مجالستشان با آن حضرت طولانی یا کوتاه باشد؛ و نیز از آن حضرت روایت کرده باشند یا روایت نکرده باشند، و نیز کسانی که به جنگ رفته باشند یا نرفته باشند، و نیز آن حضرت را ملاقات کرده باشند، اگرچه با وی معاشرت و مجالست نداشته باشند یا به خاطر مانعی مثل کوری اصلا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را ندیده باشند.

جمهور اهل سنت معتقدند که مصاحبت با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خودبه‌خود موجب عدالت برای صحابی می‌باشد، و لذا اقوال و آرای صحابی و سنّت حکایت شده از خلفای راشدین را منضم به سنت نبوی دانسته و قائل به حجیت آن هستند و به مقتضای آن عمل می‌کنند، بدون فحص از جرح و تعدیل صحابی. چنان‌که (ابن اثیر) گوید: (و الصحابة یشارکون سائر الرّواة فی جمیع ذلک الّا فی الجرح و التعدیل فانّهم7.

کلّهم عدول لا یتطرّق الیهم جرح لأنّ اللّه عزّ و جلّ و رسوله صلّی اللّه علیه و آله زکیّاهم و عدّلاهم، و ذلک مشهور لا نحتاج لذکره)، ⁽¹⁾صحابه با سایر روات در همه شرایط یکسانند مگر در جرح و تعدیل؛ زیرا همه آنها عادلند و جرح در حق آنان راه ندارد، چون خداوند عزّ و جلّ- در آیات- و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله- در روایات- آنها را تزکیه و تعدیل کرده‌اند، و این مطلبی مشهور است که احتیاجی به ذکر آن نداریم.

البته بعضی از اهل سنّت، برخلاف رأی جمهور اهل سنّت، قائلند که صحابه نیز همچون دیگر روات باید مورد تعدیل و جرح قرار گیرند، خصوصا وقتی که بین آنها اختلاف افتد و مرتکب گناه شوند که از این زمان به بعد در ردیف دیگرانند و قابل نقد هستند. گروه معتزله (به پیروی از واصل بن عطاء) و اکثر قدریّه بر این عقیده‌اند، منتها در این مسیر افراط ورزیده‌اند. ⁽²⁾

همچنین برخی از علمای متأخر اهل سنت، دیدگاهی معتدلانه در این مورد مطرح کرده‌اند و معتقد به مصونیت تمام صحابه نیستند که در زمره آنها شیخ صالح مهدی مقبلی، شیخ محمّد عبده، محمّد رشید رضا و ... می‌باشند. ⁽³⁾

با این‌همه جمهور اهل سنّت معتقد به عدالت جمیع صحابه هستند و به منظور اثبات اعتقاد خویش به آیاتی در این زمینه استناد جسته‌اند ⁽⁴⁾که حکایت از مدح امت اسلام و گروهی از صحابه به خاطر جانفشانیها و جهاد و ایثار آنها دارد، لکن دلائل آنها قطعی و تمام نیست و این مدح تنها محدود به دوره صحابه نمی‌باشد.

بلکه شامل امت اسلام در تمامی قرون است که چنانچه واجد آن ویژگیها باشند در موردشان صدق می‌کند، و صحابه فداکار و بزرگواری که در جلب رضایت خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تلاش کرده‌اند در زمره آنها قرار می‌گیرند. با این‌همه این آیات صراحتی بر..

عدالت فردفرد صحابه ندارد. ⁽¹⁾

همچنین، ر. ک به: حسین یعقوب، نظریة عدالة الصحابة.

ترمذی روایتی را از عبد اللّه بن مغفّل نقل کرده که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرموده است:

(اللّه اللّه فی اصحابی، اللّه اللّه فی اصحابی، لا تتّخذوهم غرضا بعدی، فمن أحبّهم فبحبی أحبّهم، و من أبغضهم فببغضی أبغضهم، و من آذاهم فقد آذانی، و من آذانی فقد آذی اللّه، و من آذی اللّه فیوشک أن یأخذه)، ⁽³⁾از خدا بترسید در مورد اصحابم، خدا را در نظر داشته باشید درباره اصحابم. بعد از من آنان را هدف آزار قرار ندهید، پس هرکس آنها را دوست می‌دارد، به خاطر دوستی من آنها را دوست داشته است، و هرکس آنها را دشمن می‌دارد، به خاطر دشمنی آنها با من آنها را دشمن داشته است، و هر کس آنها را اذیت کند مرا اذیت کرده است، و هرکس مرا اذیت کند خداوند را اذیت کرده، و هرکس خدا را اذیت کند، پس به زودی خدا او را هلاک خواهد ساخت و به عقوبت گرفتار خواهد کرد.

درحالی‌که: اولا، این روایت ضعیف و غریب است، چنان‌که خود ترمذی بعد از ذکر روایت بدان اعتراف می‌کند. ⁽⁴⁾

ثانیا، در روایت فوق تحریف رخ داده است، چرا که اصل آن (اللّه اللّه فی اهل بیتی) بوده است. ⁽⁵⁾

ثالثا، این روایت با روایات فراوان و مشهوری که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مبنی بر دوستی6.

علی علیه السّلام نقل شده، منافات دارد. از آن جمله روایت صحیحی است که از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نقل شده که فرمود: (ای علی، هرکس از من جدا شود، از خدا جدا شده است). ⁽¹⁾و نیز فرموده است: (کسانی را که به من ایمان آورده‌اند سفارش می‌کنم به دوستی علی بن ابی طالب، هرکس او را دوست بدارد، مرا دوست داشته است و هر کس مرا دوست بدارد، خدا را دوست داشته است، و هرکس علی را دشمن بدارد، مرا دشمن داشته است و هرکس مرا دشمن بدارد، خدا را دشمن داشته است) ⁽²⁾.

و امّا در زمینه حجیت و اعتبار اقوال صحابی، اهل سنّت قائلند که اگر تفسیر صحابی مربوط به اسباب النزول باشد، حکم روایت مرفوع را دارد که در این صورت چنین تفسیری حجیت دارد، امّا در غیر این صورت تفسیر صحابی حکم روایت موقوف را دارد که در پذیرش آن اختلاف نظر وجود دارد.

حاکم نیشابوری، در مستدرک آورده است که (اقوال منقول از صحابی به عنوان (حدیث مسند) تلقی می‌شود؛ زیرا سلسله روایت به صحابی جلیل منتهی می‌گردد و این مطلب در اسناد حدیث به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کفایت می‌کند، هرچند خود صحابی این اسناد را نیاورده باشد) ⁽³⁾. اما در کتاب معرفة علوم الحدیث، از این اطلاق برگشته و آن را تخصیص زده است و گوید: (البته اگر حدیثی موقوف به صحابی باشد در حکم مرفوع به نبی صلّی اللّه علیه و آله نیست) ⁽⁴⁾، یعنی مسند نمی‌باشد، و آنگاه به روایتی از ابو هریره استناد کرده است که وی در مورد گفتار خداوند متعال لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ ⁽⁵⁾، گفته است: (در روز قیامت، آتش به مجرمان برخورد می‌کند و آنان را چنان می‌سوزاند که گوشتی بر استخوان باقی نمی‌گذارد، مگر آنکه بر پی اتکا دارد)، که این موقوفات از تفسیر صحابی شمرده می‌شود. امّا اگر غیر این باشد، مسند است،9.

مانند حدیث جابر که گفته است: کانت الیهود تقول: من أتی امرأته من دبرها فی قبلها جاء الولد أحول، فانزل اللّه عزّ و جلّ: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ ... ⁽¹⁾،

که این حدیث و نظایر آن مسند است نه موقوف؛ زیرا صحابی شاهد وحی و تنزیل بوده است و خبر داده است که آیه مورد نظر در مورد چه مطلبی نازل شده است، پس این حدیث مسند است) ⁽²⁾.

1- 2- 3- 2. عقیده شیعه در مورد صحابی و حجیت اقوال و آرای آنان‌

1- 2- 3- 2. عقیده شیعه در مورد صحابی و حجیت اقوال و آرای آنان

از دیدگاه شیعه، (صحابی) کسی را گویند که ملازمت و مصاحبت زمانی و مکانی با معصوم علیه السّلام- اعم از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یا یکی از ائمه معصومین علیهم السّلام- داشته باشد، به طوری‌که در این مصاحبت، متأثر به آثار و تعلیمات معصوم علیه السّلام شده باشد.

مطابق این دیدگاه، شیعه قائل به عدالت جمیع صحابه نیست، همچنان‌که قائل به تکفیر جمیع صحابه هم نیست؛ بلکه معتقد است صحابه از نظر علم و فضیلت در یک درجه نبوده‌اند.

سید مرتضی (ره) در این زمینه گوید: (شیعه معتقد به موالات اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و اله است که در نصرت و یاری دین با بلای حسنه مورد ابتلا واقع شدند و با جان و اموال خویش در راه خدا و اطاعت از پیامبرش جهاد نمودند. لذا اتهام شیعه به سبّ صحابه و یا تکفیر جمیع آنها، اتهامی باطل است که از روی جهل و تعصب بیان شده و از اوهام و اباطیل مخالفان شیعه است) ⁽³⁾

شیعه معتقد است حکم صحابی از نظر عدالت و بررسی احوال وی، همچون دیگر افراد است؛ ⁽⁴⁾زیرا به گواه آیات، روایات و تاریخ، در بین صحابه وفادار و صحابه‌ای که از مراتب و فضائل والایی برخوردار بودند، تعدادی نیز فاسق و منافق3.

بوده‌اند.

لذا خداوند متعال در آیات زیادی خطر نفاق عده‌ای از صحابه را گوشزد نموده است و به واسطه رفتار و عملکرد متضادشان پرده از نفاق ظاهری و باطنی آنان برداشته است، تا بدین‌وسیله صحابه وفادار و درستکار از صحابه منافق و فاسق تمیز داده شوند. ⁽¹⁾

به‌علاوه روایات فراوانی حتی در کتب حدیثی معتبر نزد اهل سنت وجود دارد که دلالت بر لعن عده‌ای از صحابه، به زبان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و انحراف و ارتداد بعضی صحابه بعد از ایشان دارد. ⁽²⁾

از سوی دیگر عملکرد منحرفانه و منافقانه بعضی اصحاب، اعمال رأی بعضی صحابه در مقابل نصّ معتبر، خیانتهایی که در جریان جعل حدیث توسط بعضی اصحاب همچون ابو هریره و سمرة بن جندب و امثال آنها واقع شد، حرکتهای ضد دین حاکمان و زمامداران حاکم بر جامعه اسلامی، کشتار و غارت اموال مسلمین و آزار و کشتار بسیاری از صحابه وفادار توسط زمامداران و یا عمّال آنها، واقعه حرّه و دیگر جنایات به دست کسانی که خود را در زمره صحابه می‌دانستند، و ... هیچ جایی برای اثبات نظریه عدالت جمیع صحابه باقی نمی‌گذارد.

در زمینه حجیت و اعتبار اقوال صحابی، علمای شیعه دو شرط را در حجیّت و اعتبار منقولات از صحابه مطرح کرده‌اند که اولا باید طریق صحیح به آن باشد، یعنی صحّت اسناد آن روایت- مسندا و مرفوعا- به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و یا ائمه معصوم علیهم السّلام ثابت شود و متضمن قول یا فعل یا تقریر معصوم علیه السّلام باشد.

ثانیا راوی، در زمره صحابه بافضیلت و مورد وثوق باشد.

هرگاه این دو شرط ثابت گردد، اخذ اقوال صحابی و اعتماد بر آن جائز است. امّا4.

اگر غیر این باشد، یعنی مرویات صحابه متضمن رأی خود صحابی و مستند به خود صحابی باشد، جزو روایات موقوف است که از اقسام روایات ضعیف شمرده می‌شود و تنها مستند به فهم خاص صحابی است و لذا حجیت ندارد. مگر آنکه در روایت موقوف، صحابی به علت وجود محذور از تصریح نام معصوم علیه السّلام معذور بوده است و ما یقین داشته باشیم که آن روایت، سخن او نیست بلکه در واقع وی کلام معصوم علیه السّلام را نقل کرده است. همین گفتار را (شهید ثانی) آورده است. ⁽¹⁾

(علّامه طباطبایی) نیز در این مورد می‌نویسد: (احادیثی که از صحابه نقل می‌شود، اگر متضمن قول یا فعل یا تقریر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله باشد و مخالف با احادیث اهل بیت علیهم السّلام هم نباشد، قابل قبول است، ولی اگر متضمن نظر و رأی خود صحابی باشد، حجّیتی ندارد). ⁽²⁾و در جای دیگر می‌فرماید: (به دلیل عدم شمول آیات و عدم نص قرآنی مبنی بر حجیت اقوال صحابی، چنانچه خبر منقول از صحابی به صورت خبر متواتر یا خبر محفوف به قرینه قطعیه باشد که صدور آن را از ناحیه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ثابت کند در این صورت حجّت است). ⁽³⁾

(آیة اللّه معرفت)، در جمع‌بندی نظر علمای شیعه در این زمینه می‌نویسد: (نظر علمای بزرگ شیعه آن است که تفسیر مأثور از صحابی- هرچند صاحب منزلت و مقام والایی باشد- موقوف شمرده می‌شود و اسناد آن به نبی صلّی اللّه علیه و آله درحالی‌که آن قول ذاتا مستند نشده باشد، صحیح نمی‌باشد، حال چه رأی صحابی در آن تفسیر دخیل باشد چه دخیل نباشد؛ زیرا آن تفسیر از روی علم خود صحابی نقل شده است. حتی اگر مصدر تفسیر صحابی، تعلیم از ناحیه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله باشد. امّا خود راوی تصریح به آن ننموده باشد، این‌چنین است؛ زیرا در این صورت می‌تواند تفسیر صحابی ناشی از استنباط خاص خود او باشد که آن را از مبانی و اصولی که در8.

حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله قرار گرفته، استخراج کرده باشد. بنابراین این نوع تفسیر به عنوان نصّ از جانب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تلقی نمی‌شود، بلکه ناشی از اجتهاد صحابیی است که احیانا از هوش و درایت والا و اطلاعات وسیع خود بهره برده است؛ و بدیهی است که مجتهد، معصوم نیست و امکان خطا برای او وجود دارد). ⁽¹⁾

ازاین‌رو شیعه معتقد است که علی‌رغم اهمیت آرای صحابه در تفسیر قرآن، تفاسیر مأثور از صحابه را نمی‌توان در حکم حدیث مرفوع تلقی کرد و قائل به حجیت آن شد، بلکه با استناد به ادلّه قرآنی و روایات متواتری همچون حدیث ثقلین، تنها آنچه از منبع معصوم یعنی از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و یا از ائمه علیهم السّلام صادر و نقل شده باشد حجیت دارد و باید به خود ایشان اسناد داده شود، و البته باید از تفاسیر صحابه نیز در تفسیر قرآن بهره گرفت و در فهم آیات کتاب الهی با نقد و تحلیل درست از آنها یاری جست.

1- 2- 4. تفسیر مأثور از اعلام تابعین‌

اشاره

1- 2- 4. تفسیر مأثور از اعلام تابعین

مسلّما حجم زیادی از تفاسیر منقول از سلف صالح، توسط بزرگان تابعین به ما رسیده است، خصوصا از جانب تربیت‌شدگان مکتب تفسیری ابن عباس در مکه و مکتب تفسیری ابن مسعود در کوفه، که این مطلب دلالت بر مقام والا و شدت اهتمام بزرگان تابعین نسبت به تفسیر قرآن دارد.

بدیهی است تابعین نسبت به نسلها و دوره‌های بعد در نزدیک‌ترین عهد به زمان نزول وحی قرآنی بوده‌اند و اطلاع و احاطه بر اسباب النزول قرآن داشته‌اند و امکان فهم قرآن با مراجعه به صحابه کبار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برایشان مقدور بوده است، خصوصا آنکه در آن دوره هنوز لغت عرب و اسالیب کلام آنان اصالت خود را از دست نداده بود. به‌هرحال تابعین نسبت به احادیث پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با واسطه علما و صحابه بزرگوار، و نسبت به منقولات صحابه بیش از دیگران در فهم ابعاد شریعت و احاطه بر7.

جوانب قرآن و سنت نبوی صلّی اللّه علیه و آله بهره داشته‌اند. ازاین‌رو آرای سلف از اعلام تابعین ارزش والایی دارد و در سایه تلاشهای آنان بوده است که وسعت و پیشرفت در مسیر فقه و حدیث و تفسیر و تکامل در فهم و ابعاد شریعت حاصل شده است.

و امّا در حجیت و اعتبار تفاسیر منقول از تابعین، دیدگاه اهل سنت با دیدگاه شیعه متفاوت است:

1- 2- 4- 1. دیدگاه اهل سنّت:

1- 2- 4- 1. دیدگاه اهل سنّت:

گرچه بسیاری از اهل سنت قائل به حجیت اقوال و تفاسیر تابعین هستند، لکن در این مورد همه علمای عامه متّفق الرأی نیستند.

چنانکه عده‌ای مانند (سیوطی) قائل به اعتبار روایات تفسیری اعلام تابعین هستند. او برخی از بزرگان تابعین را نام برده که شافعی، بخاری و دیگران، روایات آنها را در فقه و تفسیر نقل کرده‌اند. ⁽¹⁾وی در مقام اثبات و حمایت از حجیّت اقوال تابعین و سلف گوید: (کتاب تفسیر ابن جریر طبری، از بزرگ‌ترین تفاسیر است و پس از آن تفسیر ابن ابی حاتم و ابن ماجه و حاکم و ابن مردویه و ابو الشیخ بن حبّان و ابن منذر، که همه اینها صرفا مسند به صحابه و تابعین و اتباع تابعین هستند ...). ⁽²⁾وی در مقام تأسی به آن تفاسیر، در کتاب الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، که در تفسیر نگاشته است به این قسمت از ادعایش که مشتمل بر مجموعه روایات منقول از صحابه و تابعین باشد، صحّت بخشیده است.

عده‌ای دیگر قائل به عدم اعتبار روایات تفسیری و آرای تابعین هستند، و البته در این مورد استنباطهای مختلفی را مطرح کرده‌اند. چنانکه ابن تیمیه گوید: (شعبة بن حجاج و دیگران گفته‌اند که سخن تابعین در فروع حجّت نیست، پس چگونه در تفسیر قرآن می‌تواند حجّت باشد؟ این مطلبی صحیح است، امّا اگر تابعین بر چیزی اجماع کنند نباید در حجیّت آن شکی کرد؛ زیرا از باب کاشفیت از سنت نبی صلّی اللّه علیه و آله و5.

صحابه است. بلکه عدم حجیّت اقوال تابعین هنگامی است که آنها با هم اختلاف کنند که در این صورت نه بر یکدیگر و نه بر پیشینیان حجت نخواهد بود). ⁽¹⁾

عده‌ای دیگر، استدلالشان بر عدم اعتبار اقوال تابعین آن است که چون- به زعم ایشان- نصّ بر عدالت صحابه وجود دارد، لذا اخذ اقوال صحابه جائز است؛ لکن اقوال و آرای تابعین، سماع از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نیست و امکان خطا در آن وجود دارد و نصّی هم مبنی بر عدالت تابعین وجود ندارد. چنانکه ابو حنیفه گفته است: (آنچه از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله صادر شده و به ما رسیده است بر سر و چشم ما قرار دارد، و در باره آنچه از صحابه به ما رسیده است ما در آن متحیریم، و اما آنچه که از تابعین به ما رسیده است اعتباری ندارد، ما مردان علم و روایت کننده هستیم و آنها هم مثل ما بوده‌اند!). ⁽²⁾

ذهبی نیز معتقد است: (چیزی که نفس انسان بدان مایل می‌شود، آن است که اخذ به اقوال تابعین در تفسیر واجب نیست، مگر در مواردی باشد که مجال رأی و نظر شخصی در آن نباشد، در این صورت اگر شکی در آن نباشد می‌توان اخذ کرد.

ولی اگر شک داشته باشیم، آن قول و رأی را ترک کرده و بدان اعتماد نمی‌کنیم، منتها اگر تابعین بر رأی و قولی اتفاق نظر داشته باشند، واجب است آن را اخذ کرده و به غیر آن توجهی نکنیم). ⁽³⁾

1- 2- 4- 2. دیدگاه شیعه:

1- 2- 4- 2. دیدگاه شیعه:

علمای شیعه، در اخذ اقوال تابعین به دو جهت توجه دارند:

جهت اوّل- اعتبار عقلایی در اخذ اقوال تابعین است، که با توجه به اسبق بودن و اقرب بودن تابعین به منابع وحی و مهبط تنزیل، امکان دسترسی آنها به فهم قرآن وا.

ابعاد شریعت و مراجعه به علمای بزرگ صحابه و ائمه علیهم السّلام فراهم بوده است. به علاوه ایشان اعرف به مواضع لغت فصیح عرب بوده‌اند، لذا از این جهت آرا و نظریات تابعین، از اصول متین استنباط شده و از سرچشمه‌های زلال صحابه بزرگوار سیراب گشته است. پس تمسک به آرا و اقوال تابعین آن هم به جهت استعانت و بهره‌گیری از آنها و نه به جهت تقلید یا تعبّد، امری مقبول است.

جهت دوم- از آنجا که در اخذ به اقوال و آرای تابعین، از نظر علمای شیعه دلیلی مبنی بر تعبّد آن وجود ندارد، لذا علمای شیعه متفقا برای اخذ اقوال و آرای تابعین صرفا به عنوان تابعی بودن و بدون استناد به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و یا ائمه علیهم السّلام، هیچ ارزشی قائل نیستند و معتقدند که در پذیرش اقوال صحابه و تابعین باید به جرح و تعدیل پرداخت و چه‌بسا که اقوال صحابی و تابعی محصول رأی و اجتهاد شخصی آنان باشد. و از آنجا که مرویات طبقه تابعین نسبت به طبقه صحابه بیشتر است و تناقض و تضارب اقوال نیز در آن زیاد دیده می‌شود، لازم است روایات تفسیری منقول از تابعین مورد بررسی سندی و متنی قرار گیرند، همان‌طور که این مطلب در مورد اقوال و تفاسیر مأثور از صحابه نیز صدق می‌کند.

فصل دوم: میزان ارزیابی و اعتبار تفاسیر مأثور

اشاره

فصل دوم میزان ارزیابی و اعتبار تفاسیر مأثور

2- 1. میزان اعتبار و ارزش روایات تفسیری

2- 2. مفهوم و ضوابط صحت و اعتبار روایات تفسیری از دیدگاه امامیه

2- 3. مزایای تفاسیر مأثور

2- 4. آسیب‌شناسی تفاسیر مأثور و ضرورت تنقیح روایات تفسیری

2- 1. میزان اعتبار و ارزش روایات تفسیری‌

اشاره

2- 1. میزان اعتبار و ارزش روایات تفسیری

بدیهی است که اگر تفسیر مأثور (نقلی) مستند به روایات قطعی الصدور و صحیح باشد، بهترین و مطمئن‌ترین روش تفسیر قرآن خواهد بود، اما شرط اصلی در آن اطمینان و وثوق به صدور روایات است؛ زیرا همه روایات و احادیث از صحت و اعتبار قطعی برخوردار نیستند. رسیدن به این مرحله از اطمینان، مستلزم آن است که ابتدا سلسله اسناد تک‌تک روایات بررسی شود و سپس برطبق ضوابط و ملاکهای مربوط، به بررسی صحت و سقم متن روایات پرداخته شود، آنگاه پس از حصول اطمینان نسبت به صدور و صحت آنها، آن روایات را در تفسیر به کار گرفت.

علما، روایات تفسیری را به اعتبار راویان آن- از جهت قطعیت یا عدم قطعیت صدور- به‌طور کلی به دو قسم تقسیم کرده‌اند.

2- 1- 1. روایات قطعی السند

اشاره

2- 1- 1. روایات قطعی السند

که خود شامل خبر متواتر، و خبر محفوف به قرائن که موجب قطع به صدور آن گردد، می‌باشد.

الف- خبر متواتر:

الف- خبر متواتر:

(خبری است که ناقلان و روات آن از لحاظ کثرت به حدی باشند که به‌طور عادت و معمول، اتفاق آنها بر کذب محال باشد و این وصف در جمیع طبقات آن استمرار داشته باشد، به‌طوری که گروهی از گروه دیگر روایت کنند و بدین‌سان باشد تا اول سند، و همگی در این وصف نیز این‌چنین باشند، و

البته خبر متواتر در تعداد خاصی منحصر نمی‌گردد). ⁽¹⁾

ملاک حجیّت خبر متواتر، علم به صدور مضمون آن است؛ زیرا در این صورت تواتر نقل همراه با شروط آن از جمله امانت راویان و عدم تواطؤ آنان بر کذب با وجود کثرت آنها، معلوم می‌کند که مفید جزم و یقین و قطع به صحت خبر از ناحیه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و یا معصوم علیه السّلام است.

ب- خبر محفوف به قرائن که موجب قطع به صدور آن گردد:

ب- خبر محفوف به قرائن که موجب قطع به صدور آن گردد:

منظور خبر غیر متواتر و خبری است که ازآن‌جهت که متواتر نیست، مفید علم به صدور آن نمی‌باشد لکن با قرائنی که منجر به علم به صدق و صدور آن می‌گردد، تقویت می‌شود.

پس در این‌گونه اخبار، علم به صدق صدور آن مستند به خود خبر نیست بلکه مستند به آن قرائن یقینی‌آور است که موجب قطع صدور از ناحیه معصوم می‌گردد.

از جمله آن قرائن موافقت خبر با کتاب خدا، موافقت با سنت قطعی، موافقت با اجماع، و موافقت با دلیل عقلی قابل ذکر است. ⁽²⁾ملاک در حجیت این‌گونه اخبار، حصول علم به آنهاست.

2- 1- 2. روایات و طرق غیر قطعی السند

2- 1- 2. روایات و طرق غیر قطعی السند

از جمله مشهورترین این طرق، (خبر واحد) است. و مشهورترین تعریفی که برای خبر واحد بیان کرده‌اند، آن است که (خبری است که به حد تواتر نرسیده باشد). ⁽³⁾

خبر واحد همچون خبر متواتر نیست و فی حد نفسه معتضد به قرائنی که موجب قطع به صدور آن از ناحیه معصوم گردد، نمی‌باشد، لذا در قبول خبر واحد بین علما اختلاف است؛ زیرا قطعا در تفسیر قرآن و شناخت معارف قرآنی نمی‌توان به ظن اکتفا و اعتماد کرد وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ⁽⁴⁾، امّا از سویی دیگر، روایاتد.

متواتر در تفسیر جدّا کم هستند و اکثر روایات تفسیری خبر واحد هستند که گاه در آنها بیانات و مفاهیمی است که اگر رها شوند در آن صورت بخش مهمی از احادیث تفسیری از بین می‌روند.

البته اگر خبر واحد مقرون به قرائن علمی باشد، نزد شیعه و اهل سنّت حجّت است. ⁽¹⁾اگرچه اکثر اهل سنّت، خبر واحد بدون نشانه علمی را هم که در اصطلاح آنها (صحیح) نامیده می‌شود، حجّت و معتبر می‌دانند و به‌طور مطلق به آن عمل می‌کنند. ⁽²⁾

امّا در میزان اعتبار خبر واحد (مقرون به قرائن)، علمای شیعه اختلاف نظر دارند:

الف- گروهی از متقدمین به‌طور مطلق آن را رد کرده و خبر واحد را نه در فقه و نه در تفسیر حجت نمی‌دانند. ⁽³⁾همچون سید مرتضی ⁽⁴⁾و ابن ادریس حلّی. ⁽⁵⁾

ب- بعضی دیگر حجیت خبر واحد ظنی را فقط در احکام فقهی و عملی حجت می‌دانند، نه در تفسیر، همچون شیخ طوسی ⁽⁶⁾(از متقدمین) و علّامه طباطبایی ⁽⁷⁾(از متأخرین).

ج- عده‌ای دیگر (اکثریت متأخرین) قائل به اعتبار و حجیت خبر واحد ظنی، هم در احکام فرعی فقهی و هم در تفسیر هستند، و در اثبات آن دلائلی را اقامه کرده‌اند. چنان‌که گاه با استناد به حجیت داشتن اماره که در حکم عقل است (همچون آیة اللّه خویی) ⁽⁸⁾و گاه با استناد به انسداد باب علم و علمی (همچون عمید8.

زنجانی) ⁽¹⁾و گاه با استناد به دلیل عقلی و بنای عقلا (همچون فاضل لنکرانی) ⁽²⁾به اثبات مطلب پرداخته‌اند.

از مناقشه ادلّه این گروهها چنین برمی‌آید که خبر واحد با وجود شرایطی، به عنوان دلیل بر حکم شرعی و مصدری برای اثبات آن حکم شمرده می‌شود که اگرچه مفید علم نیست، لکن مفید ظن هست به خاطر وجود دلایل قطعی- همچون بنای عقلا و سیره عملی عقلا در اعتماد به خبر واحد در تمام امور چه آثار عملی بر آن مترتب باشد و چه نباشد- و یا به خاطر ادلّه شرعی و تعبدی مثل کتاب ⁽³⁾، سنت ⁽⁴⁾، و اجماع که حجیت آن را ثابت می‌کند.

نتیجه آنکه، هرگاه خبر واحد ظنی دارای شرایط اعتبار باشد یعنی راوی ثقه باشد (احراز وثاقت او شده باشد یا دلائل و قرائن مبنی بر صدق او آشکار شود)، همان‌طور که آن خبر در احکام فقهی و فرعی (عملی) معتبر است، در تفسیر قرآن نیز معتبر است. خصوصا آنکه می‌بینیم حقیقتا اکثر روایات تفسیری جزء اخبار آحاد هستند. منتها در پذیرش خبر واحد- خصوصا در باب تفسیر- باید علاوه بر ملاحظه سند و اطمینان از وثاقت راوی، مضمون آن خبر نیز مورد بررسی قرار گیرد.

ازاین‌رو اکثریت متأخرین (اصولیین) امامیه در پذیرش روایات، ضمن بررسی احوال روات از نظر وثاقت یا عدم وثاقت آنان، به بررسی و تطبیق روایات با کتاب خدا، سنت قطعی، قواعد عقلی، و دیگر ملاکهای معتبر در ارزیابی متن احادیث پرداخته‌اند و چنانچه روایت ثقه‌ای در تعارض با کتاب یا سنّت یا عقل باشد تا جایی که قابل جمع نباشد، آن روایت را کنار گذاشته‌اند...

2- 2. مفهوم و ضوابط صحت و اعتبار روایات تفسیری از دیدگاه امامیه‌

اشاره

2- 2. مفهوم و ضوابط صحت و اعتبار روایات تفسیری از دیدگاه امامیه

بنابر آنچه مطرح شد، نمی‌توان به صرف انتساب روایتی به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و یا اهل بیت علیهم السّلام، آن را پذیرفت؛ زیرا پذیرش روایات تفسیری و عمل به آنها، ضوابط و ملاکهایی دارد که باید مطابق آنها صحت و صدور روایات از ناحیه ائمه معصومین علیهم السّلام را با توجه به سند و متن احادیث مورد مطالعه قرار داد. البته این امر محتاج استفاده از علم رجال، علم درایه، و آشنایی با ملاکهای صحت و اعتبار سند و متن حدیث نزد علما است.

2- 2- 1. مفهوم و معیار صحت روایات نزد قدمای امامیه‌

2- 2- 1. مفهوم و معیار صحت روایات نزد قدمای امامیه

بسیاری از علما معتقدند که معیار صحت و ضعف در میان قدما و متأخرین مفهومی جداگانه دارد. معروف است که بین قدما تا قرن هفتم هجری، احادیث به دو نوع تقسیم می‌شده‌اند: احادیث صحیح و غیر صحیح.

مبنای این تقسیم‌بندی، وثوق و اعتماد به صدور روایت از ناحیه امام علیه السّلام بوده است، اعم از آنکه راوی ثقه باشد یا ثقه نباشد. بنابراین اساس معیار بحث احادیث نزد متقدمین، براساس (قرائن و اماراتی بوده است که موجب قطع یا ظن به صدور روایت از معصوم علیه السّلام می‌شده است). آن قرائن عبارت بودند از: ⁽¹⁾

الف- قرائن داخلی: نقل وثاقت راوی.6.

ب- یا از طریق قرائن خارجی: مثل وجود روایت در یک یا دو اصل به طرق معتبره مختلف؛ وجود حدیث در چند اصل از اصول اربعمأة مشهور و متداول بین اصحاب؛ وجود روایت در اصول راویانی که تصدیق و توثیق آنها اجماعی است مانند زراره، محمّد بن مسلم، فضیل بن یسار، عمار ساباطی؛ وجود حدیث در کتب تألیف شده توسط اصحاب ائمه علیهم السّلام و تأیید امام علیه السّلام نسبت به آن پس از عرضه بر امام علیه السّلام مانند کتاب عبید اللّه حلبی که بر امام صادق علیه السّلام عرضه گردید و نیز کتاب یونس بن عبد الرحمان که بر امام عسکری علیه السّلام عرضه شد و مورد تأیید قرار گرفت؛ اخذ حدیث از کتب مشهور و معتمد میان قدمای امامیه، چه مؤلف آن امامی مذهب باشد (مثل کتاب الصلوة حریز بن عبد اللّه سیستانی و کتاب بنی سعد و علی ابن مهزیار)، چه مؤلف آن غیر امامی باشد (مثل کتاب قبله علی بن حسن طاطری).

اگرچه بعضی معتقدند از کلمات قدما معلوم می‌شود که حتی در میان قدما هم توجه به سند مطرح بوده است، چنان‌که شیخ طوسی در عدّة الاصول، در بحث از حجیت اخبار واحد گوید: (انّا وجدنا الطائفة میّزت الرّجال الناقلة لهذه الأخبار، فوثّقت الثّقات و ضعّفت الضعفاء، و فرّقوا بین من یعتمد علی حدیثه و روایته و من لا یعتمد علی خبره، و مدحوا الممدوح منهم، و ذمّوا المذموم، و قالوا: فلان متّهم فی حدیثه، و فلان فطحیّ، و غیر ذلک من الطّعون الّتی ذکروها). ⁽¹⁾

ما تفحص کرده و چنین یافته‌ایم که علمای قدمای امامیه، روات ناقلین اخبار را از یکدیگر مجزا می‌کرده‌اند، به‌طوری که ثقات را توثیق و ضعفا را تضعیف می‌نموده‌اند؛ و فرق می‌گذاشته‌اند بین کسی که به حدیثش اعتماد می‌شود و آنکه اعتمادی به حدیثش نیست، و راویان ممدوح را مدح کرده و راویان مذموم را مورد طعن و ذم قرار می‌دادند و در بررسی احوال روات مثلا می‌گفتند: فلانی در روایت کردن متّهم است یا فلانی کذّاب است یا فلانی اختلاط در حدیثش هست یا فلانی از نظر مذهب و عقیده مخالف با امامیه است یا فلانی واقفی مذهب است یا فلانی فطحی مذهب است و یا دیگر الفاظی که بیانگر طعن آنها باشد، در مورد آنها به کار6.

می‌بردند.

بااین‌همه حقیقت آن است که قدما منظورشان از خبر صحیح و غیر صحیح بیشتر با توجه به متن خبر و قرائن موجود در آن بوده است تا سند حدیث، البته وثاقت راوی هم یکی از قرائن معتضد بوده است، اما چه وثاقت راوی ثابت می‌شد چه ثابت نمی‌شد با قرائن معتضد دیگر که مربوط به متن است ارزیابی می‌کردند تا مفید اطمینان به صدور خبر از امام علیه السّلام باشد.

2- 2- 2. مفهوم صحت روایات نزد متأخرین امامیه‌

2- 2- 2. مفهوم صحت روایات نزد متأخرین امامیه

تقسیم احادیث به اقسام چهارگانه مشهور نزد متأخرین امامیه، از قرن هفتم هجری به بعد یعنی از زمان سید بن طاووس (م 673 ه. ق) و شاگردش علّامه حلّی (م 726 ه. ق) مطرح شد. ⁽¹⁾اساس این تقسیم‌بندی بر مبنای سلسله سند حدیث و شناخت راوی است.

البته عده‌ای از متأخرین امامیه (اخباریون) این تقسیم‌بندی را نپذیرفته و معتقدند که نزد قدما، حجیت خبر واحد به دلیل محفوف بودن آن به قرائنی بوده است که موجب وثوق صدور آن از معصوم علیه السّلام می‌شده است، لذا این تقسیم‌بندی باطل و نوعی بدعت است.

درحالی‌که اگر دقت کنیم، بنابه دلایلی متأخرین امامیه مجبور بوده‌اند که از طریقه قدما عدول کنند و اصطلاحات متداول بین اهل سنت را در این زمینه (تقسیم بندی احادیث) به کار ببرند. از جمله مهم‌ترین دلایل و عوامل آن عبارت است از: از بین رفتن بخش مهمی از اصول اولیه معتمده و مصنفات حدیثی قدما که در طی مدت زمان طولانی فاصله بین قدما و روات اولیه با زمان متأخرین پدید آمده بود، به طوری که جز نام، هیچ اثری از آنها برجای نمانده بود، همچنین به واسطه درج احادیث اصول اولیه در کتب اربعه شیعه امامیه و مشتبه شدن احادیث معتبر یا غیر معتبر و احادیث مکرر با غیر مکرر در آنها، و از سوی دیگر به دلیل مخفی ماندن4.

قرائن صدق و صحت احادیث نزد قدما که برای خود آنها حجت بوده و موجب حصول اطمینان آنها به صدور حدیث از معصوم علیه السّلام می‌شده است، در حالی‌که آن قرائن در دسترس متأخرین نیست، و از آنجایی که قدما به عصر ائمه علیهم السّلام نزدیک بوده‌اند و همچنین کثرت قرائن قطع به صدور حدیث برایشان میسّر بوده است، لذا نیاز چندانی به بررسی سند نداشتند، امّا با گذشت زمان و دور شدن از عصر ائمه علیهم السّلام و در دسترس نبودن آن قرائن (نزد متأخرین) چاره‌ای جز مراجعه به اسناد روایات و تقسیم حدیث از جهت سند نبوده است.

به‌هرحال متأخرین امامیه، احادیث را به چهار قسم (صحیح و حسن و موثق و ضعیف) تقسیم کردند و پس از آن نیز تاکنون این تقسیم‌بندی و اصطلاحات بین علما و محدّثین امامیه متداول است.

حدیث صحیح: در اصطلاح محدثین متأخر امامیه، عبارت است از حدیثی که سلسله سند توسط راویان عادل و امامی مذهب در جمیع طبقات در هرمرتبه‌ای از مراتب سند به معصوم متصل گردد. ⁽¹⁾لکن از نظر بعضی از امامیه (مثل شیخ عبد الصمد حارثی در الوجیزه) و بعضی از اهل سنت (مثل ابن حجر)، عبارت است از حدیثی متصل السند که توسط راویان عادل و ضابط نقل شده باشد مشروط بر آنکه معلّل ⁽²⁾و شاذ ⁽³⁾نباشد. ⁽⁴⁾

حدیث حسن: حدیث متصلی را گویند که تمامی سلسله سند، امامی مذهب و ممدوح باشند ولی تنصیص بر عدالت هرکدام نباشد. این نوع حدیث از دیدگاه2.

شیعه در صورتی معتبر است که راوی، معروف به فسق نبوده و دارای عقیده‌ای صحیح باشد و خبر او مقرون به قرائنی باشد که صدور آن از معصوم را تقویت کند. ⁽¹⁾

حدیث موثّق: به خبری گویند که نسبت به کلیه افراد سلسله سند نزد علمای رجال امامیه تصریح به وثاقت شده باشد، حتی اگر بعضی از افراد زنجیره حدیث غیر امامی باشند مثل علی بن فضال یا ابان بن عثمان. ⁽²⁾

حدیث ضعیف: حدیثی را گویند که شروط احادیث صحیح و حسن و موثق در آن نباشد. ⁽³⁾

احادیث ضعیف (هم از نظر امامیه و هم از نظر اهل سنّت) اقسامی دارد.

موجبات ضعف حدیث براساس اقسام حدیث ضعیف عبارتند از: کذب راوی (حدیث متروک و موضوع)، متهم بودن راوی به کذب (حدیث متروک)، ارسال سند (حدیث مرسل)، کثرت خطای راوی (حدیث منکر)، غفلت راوی از اتقان در نقل (حدیث منکر)، فسق راوی که منجر به جعل حدیث گردد (حدیث موضوع)، تدلیس در سند و متن (حدیث مدلّس)، مخفی کردن عیب و علّت در روایت و توهّم صحت در آن روایت برای راوی (حدیث معلّل)، تغییر و اضافات در سند و متن (حدیث مدرج، حدیث مصحّف، حدیث محرّف)، مجهول بودن راوی از نظر وثاقت یا عدم وثاقت (حدیث مجهول)، اهل بدعت بودن راوی (حدیث متروک)، حافظ نبودن راوی و نسیان او (حدیث شاذ، حدیث مختلط) ... ⁽⁴⁾.

لازم به ذکر است که ضعف یک حدیث از نظر سند یا ضعف کتب حدیثی از نظر سند و انتساب آن به صاحبش، به مفهوم آن نیست که آن حدیث کاملا بی‌ارزش است؛ زیرا چه‌بسا همین حدیث ضعیف السند، دارای برخی قرائن داخلی یا خارجی باشد که موجب رجحان یافتن حکم به صدور آن حدیث از معصوم گردد. از همین‌رو چه‌بسا احادیث ضعیف طبق اصطلاح متأخرین، در شمار احادیث7.

صحیح طبق اصطلاح قدما محسوب می‌شده است؛ زیرا قدما ملاک صحت احادیث را قرائن و شواهدی می‌دانستند که مفید وثوق و اطمینان به صدور حدیث از معصوم علیه السّلام باشد هرچند آن قرائن امروزه نزد ما معلوم نباشد.

2- 2- 3. ملاکهای صحت و قبول روایات نزد متأخرین (امامیه)

اشاره

2- 2- 3. ملاکهای صحت و قبول روایات نزد متأخرین (امامیه)

ملاک قبول خبر، اطمینان به صدور آن از ناحیه معصوم علیه السّلام است که این اطمینان باید با بررسی سند و مضمون احادیث منقول حاصل شود. تقسیم‌بندی جدید احادیث توسط متأخرین نیز در واقع احادیث را به نقد و ارزیابی سند و متن حدیث رهنمون می‌کند. چنانکه صاحب وصول الاخیار به این حقیقت اشاره کرده و گوید:

(چه‌بسا حدیثی از نظر سند صحیح باشد ولی به واسطه مخالفت با مضمون کتاب یا سنّت یا اجماع و یا اعراض اکثر علما از مضمون حدیث به‌خاطر تعارض با خبر قوی‌تر، مردود شمرده شود). ⁽¹⁾

از این‌رو ملاکها و ضوابط صحت و اعتبار روایات را باید در دو جهت سندی و متنی بررسی کرد.

2- 2- 3- 1. بررسی ضوابط صحت روایات از نظر سند

1. وثاقت راوی و عدم اشتهار وی به کذب و جعل و خیانت‌

: با احراز وثاقت و راستگویی راوی، اعتماد به گفته او حاصل می‌شود و در نتیجه وثاقت او ثابت می‌گردد. البته اموری موجب تحکیم اعتماد و وثوق به راوی می‌شود که اهم آن عبارتند از: میزان راستگویی راوی، توجه راوی به ضبط صحیح حدیث، تقوای علمی راوی در نقل از اصول و کتب معتمده، توجه به وسایط حدیث و کتب حدیثی، اجتناب راوی از نقل روایات ضعفا و کذابین، اجتناب راوی از هرگونه دروغ و جعل و تدلیس در نقل روایات، اهتمام به نقل روایت از ثقات، مسلمان بودن0.

راوی طبق آیه إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ...، ⁽¹⁾که فاسق شامل کافر هم می‌شود، پس به خبر کافر نمی‌توان اعتماد داشت مگر بعد از تجسس خبر او، اجتناب راوی از فسق و فجور و محرّمات الهی (عدالت راوی) و مواردی از این قبیل.

در مورد احراز عدالت راوی، قدما از قرن دوم تا چهارم هجری قمری معتقد بودند که عدالت راوی متوقف بر عدم ظهور هرگونه فسق عملی از راوی است. ⁽²⁾اما شیخ طوسی (م 460 ه. ق) این شرط را نپذیرفته و قائل است که میزان عدالت راوی همان احراز راستگویی و وثاقت اوست، و لذا با احراز راستگویی و ثقه بودن راوی در روایت کردنش، لزومی در عدالت راوی به معنای عدم ظهور فسق عملی او نمی‌باشد.

چنانکه وی در عدة الاصول می‌گوید: (عدالتی که در نقل روایت معتبر است غیر از عدالتی است که در قبول شهادت معتبر است؛ زیرا اگر راوی در بعضی سخنانش اشتباه کند یا در بعضی اعمال فسق از او سر بزند، منتها در روایت کردنش ثقه باشد و نسبت به مرویات و منقولاتش فاسق نباشد، پس در این صورت خبر او به واسطه اشتباه و فسق عملی او رد نمی‌شود و عمل به آن جائز است؛ زیرا عدالتی که در نقل روایت معتبر است حاصل شده است. پس فسق عملی او مانع از قبول شهادت اوست ولی مانع از قبول خبر او نیست). ⁽³⁾

به‌هرحال بسیاری شرط عدالت را برای احراز وثاقت راوی لازم دانسته‌اند، گرچه در تعبیر آن اختلاف نظر وجود دارد. بیشتر متقدمان، عدالت را (مجرّد ترک معاصی) دانسته‌اند، لکن متأخران، عدالت را (ملکه دوری از انجام کبایر و عدم اصرار بر صغایر) می‌دانند. شهید ثانی در این مورد می‌فرماید: (مراد از عدالت آن نیست که شخص، تارک تمام معاصی باشد، بلکه مراد آن است که از موجبات فسق2.

یعنی انجام کبایر و اصرار بر صغایر پرهیز کند و این امر در او به صورت ملکه درآید). ⁽¹⁾

2. اتصال سند و قوّت ضبط

: به منظور اطمینان به صدور روایت از عصوم علیه السّلام لازم است سلسله سند توسط راویان موثق و مذکور در هرطبقه به معصوم منتهی گردد.

لذا ارسال یا تعلیق سند در صورتی که راویان حذف شده مشخص نباشند، موجب ضعف و عدم اعتبار روایت می‌گردد. همچنین ضابط بودن راوی و دقت در نقل لازم است؛ زیرا چنانچه سهو و نسیان و اضطراب نقل یا زیادت و کاستی عمدی از طرف راوی در روایت ایجاد شود، کثرت این امور مانع از وثوق و اعتماد به گفته راوی می‌گردد.

3. معاصر بودن راوی و رعایت طبقه روات:

راوی باید معاصر با کسی باشد که از او حدیث نقل می‌کند و معلوم باشد که آیا راوی آن شخص را دیده و در زمان او می‌زیسته است یا خیر؟

به‌هرحال، در بررسی سندی احادیث و روایات، نیاز به توثیق و تعدیل و بررسی احوال روات می‌باشد.

ضرورت نیاز به توثیق و تعدیل راویان و بررسی احوال آنها

اشاره

ضرورت نیاز به توثیق و تعدیل راویان و بررسی احوال آنها

به منظور شناسایی حال روات و حکم به ثقه یا عدالت یا جرح راوی، رجوع به علم رجال که متکفّل بیان احوال روات در مورد عدالت و وثاقت و تشخیص ثقه از غیر ثقه و صالح از غیر صالح است، امری ضروری به شمار می‌رود. برای احراز وثوق به صدور خبر، یا باید راویان آن مشهور به وثاقت باشند یا آنکه با تعدیل و جرح علما به احوال روات آگاهی پیدا شود به‌طوری که مفید اطمینان باشد. بدیهی است در این مورد صرف اینکه راوی (ثقه) باشد کافی نیست، بلکه محتاج به احراز5.

اطمینان درباره خبر او هستیم و این امر محقق نمی‌شود مگر آنکه راوی، (ضابط) حدیثی باشد که امام علیه السّلام نقل کرده است که این مطلب قطعا با مراجعه و بررسی احوال راویان معلوم می‌شود. به‌طوری که گاه راوی ثقه است، لکن در احادیث او اضطراب یا تعارض دیده می‌شود، گاه قسمتی از کلام امام علیه السّلام را در حدیث حذف کرده یا عبارتی را به عنوان فهم حدیث در کلام امام علیه السّلام اضافه کرده، یا آنکه نقل به معنا کرده است، بدون آنکه لفظ او کافی در افاده مراد معصوم علیه السّلام باشد.

1. بررسی احوال روات با رجوع به کتب رجالیون:

اکثر علما معتقدند، بهترین طریق برای اثبات عدالت یا جرح راوی، رجوع به کتب رجالی معتبر ⁽¹⁾و اعتماد بر آنهاست؛ زیرا عده‌ای از قدما بنابر اقوال اهل خبره، به جرح یا توثیق و تعدیل روات با الفاظ خاص توثیق یا مدح یا جرح اقدام کرده‌اند.

منتها بعضی رجوع به کتب رجالی قدماء را از باب تحصیل قرائن و شواهد برای حصول اطمینان بر صدق و وثاقت راوی یا اطمینان از صدور حدیث، معتبر می‌دانند و بعضی دیگر رجوع به کتب رجالی قدما را از باب شهادت می‌دانند.

در مورد اعتبار و حجیت قول رجالیین از باب شهادت، اشکالاتی مطرح شده است و لذا علما درصدد پاسخگویی به این اشکالات و شهادت برآمده‌اند، از جمله اشکالات این است که اگر حجیت قول رجالیون از باب شهادت است، پس باید شرایط شهادت هم حفظ شود یعنی اعتماد بر حس باشد نه حدس و از طرفی علما نیز بر آن اتفاق نظر داشته باشند، که معلوم است این شرط تحقق نمی‌یابد؛ زیرا غالبا معدّل با معدّل معاصر نیستند؟!

پاسخهای زیادی به این شبهات داده شده است، از جمله آیة اللّه سبحانی در کتاب کلیات فی علم الرجال در پاسخ به چنین شبهاتی مطرح کرده است که (آن چیزید.

که در شهادت شرط است، آن است که شهادت مشهود به امری حسّی یا قریب به حس باشد اگرچه بنفسه حسّی نباشد، مثل عدالت و شجاعت که دو امر غیر حسی هستند منتها مبادی آنها حسی است، نظیر التزام به فرائض و نوافل و اجتناب از ارتکاب گناهان کبیره در عدالت، و درهم‌کوباندن دلاوران و شجاعان در میادین جنگ و اقدام به امور مهم و بزرگ و اعمال جسورانه با رعایت دقت و در فرصت مقتضی و مناسب اقدام کردن در شجاعت. بنابراین همان‌طور که احراز عدالت معاصر یا با معاشرت ممکن می‌گردد و یا با اقامه قرائن و شواهدی مبنی بر عدالت یا شهرت او بین مردم بنحوی که مفید اطمینان باشد، احراز عدالت راوی غیر معاصر نیز با شهرت و امارات و قرائن منقول و متواتر که دوره به دوره رسیده است مفید قطع و یقین یا اطمینان می‌گردد. پس شکی نیست که کشّی، نجاشی و شیخ طوسی به خاطر قرائن وصل‌کننده راویان از مشایخ و بزرگان عصر خود که منتهی به عصر روات می‌شده است، قطعا بر احوال روات و خصوصیات و شأن آنها از حیث وثاقت و ضبط واقف بوده‌اند و لذا شهادت به وثاقت یا ضعف راویان داده‌اند.

از طرف دیگر احتمال قوی وجود دارد که شهادت اینان در حق راویان، مستند به سماع از شیوخ خود بوده تا آنکه منتهی به عصر راویان شده است و اینان طبقه آخری بوده‌اند که با آنها معاشرت و اختلاط داشته‌اند. بنابراین تعدیل یا جرح روات، امری ارتجالی نبوده است بلکه یا مستند به قرائن متواتر و شواهد قطعی مفید علم به عدالت و ضعف راوی است، و یا مستند به سماع از شیخ به شیخ دیگر تا عصر روات است.

وجه دیگر، رجوع قدمای رجالیون به کتب تألیف شده پیشینیان بوده است که صاحبان آن کتب معاصر با آن روات بوده‌اند و با آنها معاشرت داشته‌اند. پس قسمت مهمی از مضامین کتب اربعه (یا خمسه) رجالی قدمای امامیه با رجوع به کتب معتمده پیشینیان بوده است.

از این‌رو معلوم می‌شود که اعلام متقدمین، در تصریح خود بر وثاقت راویان، به

طور حسی شهادت داده‌اند و این امر به سه دلیل معلوم شده است:

از مؤیّداتی که بیانگر استناد قدما به حس در توثیقات و تعدیل روات در کتب رجالی می‌باشد، آن چیزی است که شیخ در عدة الاصول ذکر کرده است که:

(انّا وجدنا الطائفة میّزت الرجال الناقلة لهذه الأخبار، فوثّقت الثقات و ضعّفت الضعفاء و فرّقوا بین من یعتمد علی حدیثه و روایته، و من لا یعتمد علی خبره و مدحوا الممدوح منهم و ذمّوا المذموم ...) ⁽²⁾.

ما تفحص کرده و چنین یافته‌ایم که قدمای علمای پیشین امامیه، ناقلان اخبار را از هم تمیز داده و جدا می‌کرده‌اند، به‌طوری که ثقات را توثیق و ضعفا را تضعیف می‌کردند، و بین کسی که بر خبرش اعتماد بود و آن‌که به خبرش اعتماد نبود فرق می‌گذاشتند، راویان ممدوح را مدح کرده و راویان ضعیف را تضعیف می‌کردند ....

بنابراین اکثر توثیقات و یا تضعیف روات در کتب مشهوره رجالی مستند به شهادت پیشینیان است که در کتب آنها در حق راویان به اثبات رسیده بود. چنان‌که شیخ آقا بزرگ طهرانی در مقدمه کتاب مصفّی المقال فی مصنّفی علم الرجال، ضمن بیان تألیفات زیادی از قدما در علم رجال- قبل از کتب مشهور رجالی- گوید:

(از تتبّع در احوال علمای متقدمین رجالی، اذعان و یقین حاصل می‌شود6.

که توثیقات و تضعیفات وارده در کتب اعلام خمسه (کتب رجال خمسه) و غیر آن ⁽¹⁾، یا مستند است بر وجدان در کتابی که نسبت و انتساب آن به مؤلفش ثابت است، یا مستند است به نقل و سماع، و یا مستند است به استفاضه و اشتهار و طرقی نزدیک به اینها). ⁽²⁾

2. بررسی احوال راویان از طریق قرائن و امارات:

باید توجه داشت که از آنجا که ملاک علما در جرح و تعدیل روات یکسان نیست و گاه مستند و سبب تعدیل یا جرح راویان را ذکر نکرده‌اند، پس نمی‌توان در همه موارد به صرف مراجعه به کتب رجالیون و با توجه به جرح یا تعدیل روات توسط آنان، خبر آن روات را پذیرفت یا رد کرد؛ زیرا معیار قدمای رجالیون امامیه در توثیق و تعدیل روات از قرن دوم تا چهارم هجری، همان اسلام آوردن و عدم ظهور فسق (حسن ظاهر) راوی بوده است. ⁽³⁾درحالی‌که متأخرین رجالیون امامیه و علمای مشهور معتقدند: معیار، ملکه دوری از انجام کبایر و عدم اصرار بر صغایر است.

یعنی تا وقتی ملکه اجتناب از کبایر و عدم اصرار بر صغایر در راوی احراز نشده باشد، تعدیل و وثوق نسبت به گفته او حاصل نمی‌شود. ⁽⁴⁾

علّامه مامقانی در استدلال بر رأی مشهور، به نکته جالبی اشاره کرده است، چنان‌که گوید: (قرائنی وجود دارد که منظور از تعدیل روات حتی در کتب رجالی قدما هم، احراز ملکه اجتناب از کبایر بوده است. به‌طوری که ما دیده‌ایم علمای6.

رجال در مورد بعضی راویان، جمله‌ای را ذکر کرده‌اند که مفهومی بیشتر از ظهور اسلام و عدم ظهور فسق دارد و حتی دلالت بر مراتب بالایی از حسن ظاهر می‌کند، بااین‌حال تصریح به تعدیل و یا توثیق آن راویان ننموده‌اند! چنان‌که مثلا در مورد ابراهیم بن هاشم آورده‌اند که (وی اولین کسی بود که احادیث کوفیین را در قم انتشار داد) ⁽¹⁾، واضح است که این جمله دلالت بر مراتب اقوی از حسن ظاهر دارد؛ زیرا شأن و دأب علمای قمیین عدم وثوق به کسانی بوده است که از ضعفا نقل روایت می‌کرده‌اند و بلکه چنین کسانی را از سرزمینشان اخراج می‌کرده‌اند، تا چه رسد به کسی که فاسق باشد یا بر طریقی غیر طریق حق باشد! پس این وصف یعنی تحقق انتشار اخباریین قمیین، دلالت بر کمال جلالت راوی دارد، درحالی‌که احدی در آن تصریح به توثیق یا تعدیل نکرده است. ⁽²⁾

البته قطعا صاحبان کتب رجالی خصوصا کتب اربعه رجالی امامیه با استناد به گفته اهل خبره که عارف به اسباب جرح و تعدیل بوده‌اند، به تدوین کتب رجالی خود پرداخته‌اند و در بسیاری موارد تصریح به توثیق یا تضعیف روات دارند، لکن در همه موارد چنین نیست و دقیقا معلوم نیست براساس چه قرائنی به جرح و تعدیل روات می‌پرداخته‌اند.

وانگهی از تبعات دیگر این بحث، تعارض بین جرح و تعدیل نسبت به یکی از راویان در کتب مشهوره رجالی می‌باشد، که در این مورد اقوال مختلفی مطرح شده است. اولا باید دید آیا رجالیون نامبرده به سبب جرح یا تعدیل اشاره کرده‌اند؟ و آیا مفاد تعدیل و یا جرح راوی جزو شروط مورد اتفاق میان مسلمین هست یا خیر؟ به علاوه در چنین مواردی، حق آن است که به معیار جرح و تعدیل روات در میان متأخرین (مشهور) و قدما توجه کنیم. از نظر متأخرین امامیه چون ملاک در تعدیل راوی، احراز ملکه نفسانی اجتناب از کبایر است، پس قهرا کسی جز با علم به وجود6.

ملکه مزبور در راوی نمی‌تواند او را تعدیل کند، یعنی معدّل باید مدّعی علم به وجود ملکه عدالت در راوی باشد و جارح باید مدعی علم به نفی صفت مزبور باشد که در این صورت از نظر متأخرین این دو ادعا با هم معارضند و دلیلی بر رجحان یکی بر دیگری نیست.

اما نزد قدمای امامیه و آن دسته از علما که ملاک در تعدیل راوی، ظاهر حال مسلمانی و عدم مشاهده فسق راوی است، قطعا قول جارح بر قول معدّل ترجیح دارد؛ زیرا در این صورت جارح، اطلاع بر معاصی و فسق پنهانی راوی پیدا کرده است درحالی‌که معدّل اطلاعی از آن پیدا نکرده است. در این صورت این دو قول با هم متعارض نیستند و قول جارح مقدم بر قول معدّل است.

به‌هرحال اینکه می‌بینیم گاه علمای متقدمین به اخباری تمسک جسته‌اند که در اصطلاح متأخرین، ضعیف السند است، بدان جهت است که قدما توجه به متن داشته‌اند و به واسطه قرائن و شواهد موجود در متن حدیث که نزد خودشان معلوم و ثابت بوده است، به آن حدیث عمل کرده و بدان فتوا داده‌اند، درحالی‌که بسیاری از این قرائن برای ما معلوم نیست و نسخه‌های کتب معتمده مشهور اصحاب نیز که انتساب آنها به مؤلفانشان ثابت و قطعی بوده و بعضی از آنها در دسترس علمای قدیم رجالی بوده، امروزه موجود نیست. ازاین‌رو علما از قرن هفتم هجری به بعد، به بررسی سندی پرداختند.

لکن متأخرین امامیه به صرف ضعف سند از عمل به خبر، خودداری نمی‌کنند.

بلکه چه‌بسا ایشان علی‌رغم ضعف سند به دلیل قرائنی مانند عمل اصحاب به متن آن خبر عمل می‌کنند (این ضعف با عمل اصحاب جبران می‌شود) و یا با قرائن دیگر. ازاین‌رو بسیار پیش می‌آید که از نظر متأخرین، روایتی ضعیف السند باشد ولی متن آن صحیح باشد، یا آنکه روایتی صحیح السند باشد درحالی‌که متن آن ضعیف است.

لذا در میان متأخرین، در بررسی صحت و اعتبار احادیث، ابتدا به سند حدیث و

احوال راوی توجه می‌شود و سپس متن آن نیز مورد ارزیابی قرار می‌گیرد.

2- 2- 3- 2. بررسی ضوابط و ملاکهای صحت روایات از نظر مضمون برطبق رأی متأخرین‌

اشاره

2- 2- 3- 2. بررسی ضوابط و ملاکهای صحت روایات از نظر مضمون برطبق رأی متأخرین

ملاکهای نقد و ارزیابی مضمون حدیث را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

ملاکهای ارزیابی داخلی متن روایات و ملاکهای ارزیابی خارجی متن روایات. ⁽¹⁾

غنیة القاصدین فی معرفة اصطلاح المحدثین از شهید ثانی؛ البدایة فی الدرایة (معروف به الهدایة)، از شهید ثانی؛ وصول الأخیار الی اصول الاخبار، از عز الدین حسین بن عبد الصمد حارثی عاملی (والد شیخ بهایی)؛ منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان، از حسن بن زین الدین عاملی (ابن شهید ثانی)؛ الرواشح السماویة، از محمّد باقر بن محمّد حسینی استرآبادی (معروف به میرداماد)، وجیزة، از شیخ بهایی؛ نهایة الدرایة، از سید حسن صدر موسوی اصفهانی (در شرح وجیزه شیخ بهایی)؛ لبّ الالباب، از ملا محمّد جعفر استرآبادی (رساله استدلالی در درایة)؛ تلخیص المقال، از سید محمّد عصار (در درایه و اصول کلی رجال)؛ منتهی المقال فی الدرایة و الرجال، از شیخ حسین عبد اللّه مرعی؛ قواعد الحدیث، از محیی الدین موسوی غریفی، و ... ر. ک: طهرانی (شیخ آقا بزرگ)، الذریعة، 8/ 54- 56.

ملاکهای ارزیابی داخلی متن روایات‌

ملاکهای ارزیابی داخلی متن روایات

ملاکهای ارزیابی خارجی متن روایات‌

1. مطابقت مضمون روایات با قرآن (عرضه روایات بر قرآن)

مهم‌ترین معیار برای سنجش و داوری صحت یا سقم روایات و مهم‌ترین راه حل6.

برای برطرف کردن ناسازگاری بین روایات، عرضه آنها به قرآن و روح کلی معارف قرآنی است. چنانچه مضمون روایات با اصول و معارف کلّی قرآن و نصوص و ظواهر آن مطابق باشد، آن روایت مورد قبول است وگرنه قابل پذیرش نیست.

حقیقت آن است که رابطه سنّت (روایات) با قرآن، رابطه طولی است. سنّت در طول قرآن و در مرحله پس از آن قرار دارد و از آنجا که قول، فعل، و تقریر معصوم علیه السّلام متکی به عصمت است، همواره سنّت معصومین علیهم السّلام با قرآن سازگار می‌باشد و نیاز به ارزیابی ندارد؛ منتها چون سنّت در قالب خبر و روایت ظهور می‌کند، نیاز به ارزیابی و بررسی صحت و سقم خبر دارد.

عرضه روایات بر قرآن به عنوان معیار درستی و نادرستی روایات هم از طرف پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و هم از طرف ائمه اهل بیت علیهم السّلام بارها مورد تأکید قرار گرفته است.

چنان‌که از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نقل است که فرمود: (ستکون عنّی رواة یروون الحدیث فاعرضوه علی القرآن فان وافق القرآن فخذوه و الّا فدعوه) ⁽¹⁾به زودی پس از من راویانی خواهند بود که حدیث مرا نقل می‌کنند، هرگاه حدیث من به شما رسید آن را بر قرآن عرضه نمایید، اگر بین آن حدیث و قرآن همخوانی یافتید بدان عمل کنید و در غیر این صورت حدیث را رها کنید.

ائمه علیهم السّلام نیز در راستای حفظ احادیث شیعه و بازشناسی احادیث صحیح از غیر صحیح، به این معیار توجه کرده و به عنوان رهنمود به امت سفارشهایی کرده‌اند.

چنان‌که کلینی از علی بن ابراهیم قمی با اسناد خود از ابی الجارود نقل کرده است که امام باقر علیه السّلام فرمود: (اذا حدّثتکم بشی‌ء فاسألونی من کتاب اللّه) ⁽²⁾، هرگاه چیزی را برایتان بیان کردم، دلیل و مدرک آن را در کتاب خدا از من بپرسید، در ادامه حدیث آمده است که آنگاه حضرت روایتی را از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل کرد که رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله مردم را از (قیل و قال)، (از بین بردن مال)، و (بسیار پرسیدن) نهی کرده0.

است. شخصی از امام علیه السّلام پرسید: ای فرزند رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، اینها که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل کردید در کجای قرآن است؟ امام باقر علیه السّلام جواب داد: خداوند عزّ و جلّ می‌فرماید: لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ، ⁽¹⁾و فرموده: وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً، ⁽²⁾و نیز فرموده:

لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ ⁽³⁾.

در این روایت، امام باقر علیه السّلام عرضه حدیث بر قرآن را عملا انجام داده است و به مردم تعلیم داده است.

همچنین از امام صادق علیه السّلام نقل است که فرمود: (أنظروا أمرنا و ما جاءکم عنّا، فان وجدتموه للقرآن موافقا فخذوا به، و ان لم تجدوه موافقا فردّوه، و ان اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده و ردّوه الینا حتّی نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا) ⁽⁴⁾به دستورات ما و آنچه که از طرف ما برای شما آمده است دقت کنید، پس اگر آن را موافق با قرآن یافتید آن را اخذ کنید و چنانچه موافق با قرآن نیافتید آن را ردّ کنید. و اگر امر بر شما مشتبه شد پس توقف کنید و امر را به ما باز گردانید تا آنکه فرجی حاصل شود و شرح آن از سوی ما برای شما به نحوی که برای ما شرح داده شده، معلوم شود.

بدیهی است این‌گونه روایات دلالت بر عرضه احادیث بر قرآن و یا تفسیر وارده از اهل بیت علیهم السّلام در تطابق این مطلب دارد.

نکته قابل توجه آن است که عرض حدیث به قرآن، کاری سطحی و آسان نیست که هرکس قادر به آن باشد بلکه به خبره بودن در فهم حدیث و قرآن نیاز دارد. چنان که در روایتی به همین مضمون از امام صادق علیه السّلام نقل است که فرمود: (ما من أمر6.

یختلف فیه اثنان الّا و له أصل فی کتاب اللّه عزّ و جلّ و لکن لا تبلغه عقول الرّجال)، ⁽¹⁾هیچ امری نیست که دو نفر در آن اختلاف نظر داشته باشند مگر آنکه در کتاب خدا برای آن ریشه و اصلی هست، ولی عقلهای مردم عادی به آن نمی‌رسد.

مطلب دیگری که در اینجا حائز اهمیت است، آن است که منظور از تطبیق و عرضه روایات بر قرآن چیست؟

بسیاری از علما- اعم از شیعه و سنّی- معتقدند: منظور سازگاری با اصول کلی معارف قرآنی و عموم و اطلاقات قرآن است. به‌طوری که شاطبی در الموافقات می‌نویسد: (سنّت از نظر معنی به کتاب بازمی‌گردد، پس امری را در سنّت نمی‌یابی مگر آنکه قرآن به صورت اجمال یا تفصیل بر معنای آن دلالت کرده است، و همچنین تمام دلیلهایی که قرآن را تمامی دین و سرچشمه آن می‌داند بر همین حقیقت گواهی می‌دهند). ⁽²⁾

شهید صدر در این مورد می‌نویسد: (بعید نیست که مقصود ائمه علیهم السّلام از دور افکندن خبر ناسازگار با کتاب یا خبری که شاهد و گواهی از قرآن برای آن نیست، دور افکندن روایتی باشد که با روح عام قرآن کریم ناسازگار باشد و نمونه‌های شبیه آن در قرآن نباشد ... مثلا اگر روایتی در نکوهش قومی رسیده و صفات زشت و منفی به آنها نسبت داده شده است، می‌گوییم این روایت ناسازگار با قرآن است؛ زیرا روح حاکم بر قرآن در مورد بشر همان وحدت و مساوات انسانها از هرجنس و نژاد و قبیله و مسئولیتهای انسانی است. ولی مثلا اگر روایتی در مورد وجوب دعا هنگام رؤیت هلال آمده باشد، می‌گوییم این روایت هماهنگ با قرآن است؛ زیرا بر توجه و تقرّب به سوی خدا تشویق می‌کند، و این مضمون در سراسر آیات وحی موجود است). ⁽³⁾

پس منظور از عرضه روایات بر قرآن، آن نیست که تمام منقولات معصومین علیهم السّلام7.

در قرآن است، بلکه منظور آن است که سنّت هم همچون قرآن منتسب به منشأ الهی است و اصول بسیاری از معارف، از قرآن گرفته شده و می‌توان با عرضه روایات بر روح کلی و مفاهیم عمومی قرآن، به صحت و اعتبار روایات یا عدم صحت و اعتبار آن پی برد.

2. مطابقت با سنّت قطعی معصومین علیهم السّلام‌

یکی دیگر از معیارها برای صحت و یا سقم حدیث و نیز رفع ناسازگاری بین احادیث، عرضه روایات بر سنّت مسلّم و قطعی است. این معیار هم در آیات قرآن و هم در احادیث صحیح از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام سفارش شده است و بیانگر پیوند قرآن و سنّت و مرجعیت این دو در رفع اختلافات می‌باشند.

چنان‌که در آیات کریمه قرآن می‌فرماید: ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، ⁽¹⁾آنچه که پیامبر شما را بدان دستور دهد بگیرید و از هرچه شما را نهی کند واگذارید.

امیر المؤمنین علی علیه السّلام نیز در نامه مشهور خود به مالک اشتر می‌نویسد: (و اردد الی اللّه و رسوله ما یضلعک من الخطوب و یشتبه علیک من الامور، فقد قال اللّه سبحانه لقوم أحبّ ارشادهم: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ ⁽²⁾فالرّدّ الی اللّه: الأخذ بمحکم کتابه، و الرّدّ الی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله: الأخذ بسنته الجامعة غیر المفرّقة) ⁽³⁾. در کارهای مشکل که در می‌مانی و کارهایی که بر تو مشتبه می‌گردد و در حکم آن سرگردانی، به کتاب خدا و سنّت پیامبر او برگردان، که خداوند سبحان برای گروهی که دوستدار هدایتشان بوده می‌فرماید: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا و رسول او و اولی الأمر از3.

خودتان یعنی امام بر حق و جانشین پیامبر اطاعت کنید. پس اگر در حکمی اختلاف پیدا کردید به خدا و رسولش ارجاع دهید، پس رجوع به خدا همان فراگرفتن محکم و امور قطعی از کتاب اوست، و رجوع به رسول همان فراگرفتن سنّت اوست که گردآورنده است و همه را به یک اندیشه رهنمون می‌کند، و پراکنده کننده نیست.

ابن ابی یعفور گوید: از امام صادق علیه السّلام درباره اختلاف حدیث (مضمون حدیث) که آن را فردی روایت کند که به او اعتماد داریم و نیز همان را فرد دیگری روایت کند که به او اعتماد نداریم، سؤال کردم؟ امام علیه السّلام فرمود: (اذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه او من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الّا فالّذی جاءکم به اولی به) ⁽¹⁾، یعنی:

چون حدیثی به شما رسید پس اگر از قرآن یا قول پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گواهی بر آن یافتید آن را اخذ کنید و بپذیرید، و گرنه برای آنکه آن را آورده است سزاوارتر است پس آن را نپذیرفته و به ناقلش برگردانید.

در روایت دیگری، از امام صادق علیه السّلام نقل است که آن حضرت ضمن رهنمودهای افشاگرانه نسبت به خطر معرفی کذّابین و غالیان، فرمود: (از ما آنچه را که خلاف قرآن است نپذیرید. آنچه ما برای شما حدیث می‌گوییم موافق با قرآن و سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است و ما همواره احادیث خود را به نقل از خداوند عزّ و جلّ و به نقل از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‌گوییم و هرگز نمی‌گوییم (دیگران چنین گفته‌اند) تا آنکه در کلام ما تناقض به وجود آید! کلام ما آخرش همچون اول آن است و اولش مصدّق آخر آن است، پس هرگاه سخنی از ما به شما رسید که خلاف این هماهنگی و والایی بود، آن را ترک کرده بگویید: خدا داناتر است به آنچه ائمه علیهم السّلام به حقیقت گفته‌اند؛ زیرا همراه کلام ما حقیقت و بر آن نورانیت است، پس کلامی که در آن حقیقت و نورانیت نباشد، کلام شیطان است). ⁽²⁾0.

3. مطابقت با عقل (قواعد عقلی فطری و بدیهی)

یکی دیگر از معیارها و ملاکهای شناخت مضمون حدیث، مطابقت با عقل است؛ زیرا عقل، حجت درونی و پیامبر باطنی است. البته منظور از عقل، شیوه‌های استدلال و استنتاج خاص متفکران نیست بلکه منظور همان ودیعه الهی است که در ضمیر هرکس قرار دارد و مبتنی بر اصول فطری و بدیهی است.

4. مطابقت با مسلّمات تاریخی‌

معیار تاریخ، محک مناسبی است برای تشخیص احادیثی که ظاهرا درست هستند امّا با مسلّمات تاریخی منافات دارند، و در این بررسی معلوم می‌شود که آیا ناقل روایت، از تاریخ اطلاع داشته و یا صرفا دروغهایی را به صورت ظاهر فریبنده به‌هم بافته است؟

5. مطابقت با اتفاق نظر (اجماع) علمای مسلمین‌

این معیار نیز برای بررسی و تمیز احادیث جعلی و دروغین از احادیث صحیح مناسب است.

6. موافقت با اصول شرعیه و قواعد مقرره‌

7. عدم اشتمال حدیث بر منکرات و امور سخیفه نزد عقلا و علما

8. دور بودن حدیث از شوائب و شذوذ نفسانی‌

2- 3. مزایای تفاسیر مأثور

اشاره

2- 3. مزایای تفاسیر مأثور

از جمله مهم‌ترین مزایای تفاسیر مأثور عبارتند از:

2- 3- 1. کشف از مراد خداوند متعال به دلالت یقینی‌

2- 3- 1. کشف از مراد خداوند متعال به دلالت یقینی

از آنجا که تفاسیر مأثور، اتکا بر نقل روایات دارند، لذا پس از حصول اطمینان و وثوق به صدور روایات از ناحیه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یا ائمه معصومین علیهم السّلام و پس از حصول صحت روایات برطبق ضوابط و ملاکهای اعتبار حدیث که موجب عمل به اخذ آن می‌شود، می‌توان به دلالت قطعی به مراد خداوند از آیات کتاب الهی رهنمون شد.

این امر به واسطه اعتمادی است که بر آثار صحیحه منقول از رسول صلّی اللّه علیه و آله و اهل بیت علیهم السّلام و اصحاب بزرگوار آن حضرت- و احیانا اعلام تابعین طبق نظر عده‌ای- وجود دارد.

2- 3- 2. اطمینان به تفاسیر مأثور به واسطه اعتماد بر نصوص کهن موثق‌

2- 3- 2. اطمینان به تفاسیر مأثور به واسطه اعتماد بر نصوص کهن موثق

روش تفسیر به مأثور به دلیل امتیاز آن از دیگر روشها در تفسیر قرآن از جهت قدمت و بعد تاریخی ممتد آن (تا زمان حیات رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله)، اصلی‌ترین قدم و حرکت در فهم بسیاری از معارف و اصول است و اصولی‌ترین روش برای سایر روشهای تفسیری می‌باشد. همین امر رمز پایداری و اعتماد بر تفسیر نقلی علی‌رغم ظهور دیگر روشهای تفسیری و جریانات فکری و اختلافات آرا در تفسیر قرآن

می‌باشد؛ زیرا اکتساب بسیاری از علوم و معارف جز از طریق روایت ممکن نیست و نمی‌توان آن را از طریق درایت و استنباط غیر نقلی کسب کرد. چنان‌که زرکشی گوید: (حق آن است که علم تفسیر، متوقف بر نقل در معرفت سبب النزول، نسخ، تفسیر مبهم، و تبیین مجمل است). ⁽¹⁾

قطعا آنچه موجب اعتماد و اطمینان بر این نوع تفسیر می‌شود، آن است که روایات مأثوره از نصوص کهن و راویان موثق اخذ شده باشد نه از روایات غیر مسند و راویان غیر ثقه؛ لذا اگر روایات مأثوره در آنچه که مربوط به پدیده‌ها و مسائل خلقت یا قصص قرآن یا توصیف آنچه که قرآن به آن نپرداخته است، از نفوذ اسرائیلیات پیراسته گردند و روایات جعلی و غیر صحیح از روایات سالم و صحیح جدا گردند، در این صورت اعتماد و اطمینان به تفاسیر مأثور ایجاد می‌شود.

2- 3- 3. تشویق در جهت استنباط و تدبر عقلانی در ضمن روایات تفسیری‌

2- 3- 3. تشویق در جهت استنباط و تدبر عقلانی در ضمن روایات تفسیری

از خلال روایات تفسیری منقول، می‌توان در جهت تحریک مسلمین به تفکر و استنباط تأثیر گرفت، چنان‌که مرویات تفسیری منقول از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام مورد تقابل عقل و جهل، تقابل ایمان و کفر، اثبات وحدانیت خدا، تبیین صفات خدا، اثبات اصول عقائد، و تبیین مفاهیم قرآن با بلیغ‌ترین بیان و قوی‌ترین حجت، گویای این حقیقت است.

نمونه اشارات عقلی و فکری در روایات تفسیری منقول از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله: علی‌رغم طرز تفکر ساده مسلمین در عصر نبوی و ملاکهای مادی آنها در مقایسه و شناخت و قبول پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و عناد و اصرار (اغلب اعراب) بر جهل خود، بااین‌همه در ضمن تبیین آیات قرآن، تحریک به تدبر عقلانی مطرح شده است، چنان‌که در عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بسیاری از مردم علاقه شدیدی به شعر داشتند و اغلب شعرا صرفا در پندارها و خیالات شاعرانه خود اسیر بودند و از حقیقت فاصله داشتند و مدح یا هجو باطل می‌کردند تا آنکه این آیه شریفه نازل شد که فرمود: وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ1.

الْغاوُونَ أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وادٍ* یَهِیمُونَ وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لا یَفْعَلُونَ، ⁽¹⁾پس از نزول این آیه شاعران پیامبر نزد آن حضرت آمدند و درحالی‌که گریان بودند گفتند: خداوند خود آگاه است که ما شعر در مدح پیامبرش صلّی اللّه علیه و آله می‌گوییم بااین‌همه این آیه را نازل فرمود؟ پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آیه بعد را تلاوت فرمود که إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَکَرُوا اللَّهَ کَثِیراً وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ، ⁽²⁾و بدین‌گونه در تبیین آیات مربوطه به آنان فهماند که شاعرانی که با تمثل به شعر به دفاع از عقیده با قول حق و ایمان و عمل صالح می‌پردازند نسبت به غالب شعرایی که صرفا در پندارها و خیالات شاعرانه خود سرگردانند و اشعارشان با مدح دروغ یا هجای باطل همراه بوده و به دور از حق و حقیقت است، ممتاز و متفاوت می‌باشند.

نمونه اشارات علمی، فکری، اعتقادی و کلامی در روایات تفسیری بعد از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله: در تفسیر مرحله بعد، یعنی تفسیر عهد صحابه و تابعین همچنین تفسیر ائمه معصومین علیهم السّلام، حتی بیش از مرویات تفسیری عصر نبوی صلّی اللّه علیه و آله گرایش به انواع صور حیات عقلی و تشویق در این جهت دیده می‌شود که این امر ناشی از کثرت مرویات تفسیری از ناحیه صحابه و تابعین و ائمه اهل بیت علیهم السّلام است و همچنین بیانگر تأثیرپذیری بعضی منقولات تفسیری این دوره از جریانات فکری و اعتقادی و کلامی و فلسفی گسترش یافته در محیط جامعه اسلامی آن‌روز می‌باشد و قطعا بیان این حقایق مطابق با روح آن عصر و میزان درک مردم آن‌زمان مطرح شده است.

چنان‌که روایات تفسیری راجع به مسایل علمی در زمینه مسایل طبیعی و شگفتیهای خلقت زمین و آسمان و ستارگان و امثال آن مطرح شده است. در روایتی از امام علی علیه السّلام نقل است که در تفسیر آیه شریفهد؟

فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ، ⁽¹⁾فرمود: (این آیه دلالت بر کروی بودن زمین دارد). ⁽²⁾

همچنین نقل است که آن حضرت در تفسیر آیه شریفه وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ، ⁽³⁾فرموده است: (منظور ستاره جدی است که قبله براساس ظاهر و باطن آن بنا شده است و به واسطه این ستاره، اهل خشکی و دریاها هدایت می‌یابند؛ زیرا نور آن دائمی است). ⁽⁴⁾

در زمینه اشارات اعتقادی و کلامی در این دوره، خصوصا از عهد تابعین به بعد، به دنبال مطرح شدن مسائل و افکار جدید کلامی همچون قدم و حدوث، جبر و تفویض، تبیین صفات خداوند، استفاده از اصطلاحات فلسفی همچون جوهر و عرض و امثال این موارد که مرتبط با تفسیر و بیان مفاهیم قرآن هم بود، روایات تفسیری با هدف روشنگری در این زمینه نقل شده است، که برخی روایات درصدد تبیین مسائل اعتقادی و کلامی با ادله واقعی محسوس و به دور از روشهای فلاسفه صادر شده است (به‌گونه‌ای که قابل فهم همگان باشد و هرفطرت سلیمی آن را بپذیرد)، چنان‌که روایت است که (مردی از امام صادق علیه السّلام پرسید: دلیل بر خداوند چیست، بدون آنکه راجع به وجود و جوهر و عرض برایم تذکر دهی؟ حضرت فرمود: آیا تاکنون در دریا سوار کشتی شده‌ای؟ مرد گفت، آری. حضرت فرمود: آیا چنین اتفاق افتاده که گاه دریا طوفانی شود و ترس غرق شدن برایت پیش آمده باشد؟ مرد گفت: آری. حضرت فرمود: آیا در آن حالت در درون خودت دنبال کسی می‌گشته‌ای که تو را نجات دهد؟ مرد گفت: آری. حضرت فرمود: او همان خداوند سبحان است، همچنان‌که خود می‌فرماید: ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ. ⁽⁵⁾و نیزد.

می‌فرماید: ثُمَّ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْئَرُونَ ⁽¹⁾. ⁽²⁾

دسته دیگری روایات نقل شده که درصدد اثبات وجود خداوند و صفات خدا از طریق استدلالات فلسفی و کلامی می‌باشند. چنان‌که در تفسیر آیه اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ، ⁽³⁾از ربیع نقل شده است که (حیّ را به عدم موت تفسیر کرده است) ⁽⁴⁾و دیگران گفته‌اند: (خداوند خودش را حیّ نامیده است به خاطر آن‌که با اختیار خویش به امور می‌پردازد و اشیا را اندازه‌گیری و سنجش می‌کند، پس او زنده است به واسطه تدبیر نه زنده بواسطه حیات ...). ⁽⁵⁾

و یا مثلا روایتی که از امام صادق علیه السّلام در رد توهم معتزله مبنی بر خلود در آتش جهنم و عدم قبول توبه کسی که مرتکب گناه کبیره شود، نقل شده که فرمود: (قرآن برخلاف این توهم و پندار نازل شده است، چنان‌که می‌فرماید: وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ، ⁽⁶⁾پس مرتکب گناه کبیره در صورت توبه (و پذیرش توبه‌اش) در آتش جاودانه نخواهد ماند). ⁽⁷⁾

2- 3- 4. مصونیت از تفسیر به رأی‌

2- 3- 4. مصونیت از تفسیر به رأی

از مهم‌ترین امتیازات روش تفسیر به مأثور، آن است که به جهت اتکای به نقل موجب مصونیت مفسر از دام تفسیر به رأی می‌گردد؛ زیرا در روش تفسیر اثری، مفسر ابتدائا خود را از ورود به عرضه استدلال و احتجاج و براهین عقلی و پیچیده و تبعات ناشی از آن دور می‌کند. لذا علی‌رغم گرایش بعضی صحابه و تابعین در استخدام قرار دادن لغت عرب و کمک گرفتن از آن در فهم نصوص، و یا گرایش9.

بعضی از تابعین به عقل و استفاده از استنباطهای کلامی و اعتقادی و فلسفی در تفسیر قرآن، همچنان پایه اصلی در تفسیر به مأثور (تکیه بر نقل و تطبیق روایات و عرضه آنها بر قرآن و احراز دیگر ملاکهای اعتبار روایات) می‌باشد.

2- 4. آسیب‌شناسی تفاسیر مأثور و ضرورت تنقیح روایات تفسیری‌

اشاره

2- 4. آسیب‌شناسی تفاسیر مأثور و ضرورت تنقیح روایات تفسیری

علی‌رغم امتیازاتی که در تفاسیر مأثور مطرح شد، متأسفانه وجود پاره‌ای روایات تفسیری در کتب تفاسیر مأثور بدون بررسی و اطمینان به صدور و صحت آنها و همچنین آمیخته شدن روایات صحیح با اخبار جعلی و کذب و اسرائیلیات، تفاسیر مأثور را در معرض نقد قرار داده است.

از جمله مهم‌ترین آفات که منجر به سستی و ضعف تفاسیر مأثور می‌گردند، عبارتند از:

2- 4- 1. ضعف سند

اشاره

2- 4- 1. ضعف سند

(مامقانی) در مقباس الهدایة گوید: (منظور از سند، طریقی است که ما را به متن روایت وصل می‌کند و شامل عده‌ای از راویان می‌شود که از قولشان فلان سند اخذ می‌گردد، پس به خاطر اعتماد علما در صحت یا ضعف حدیث بر آن طریق سند نامیده شده است). ⁽¹⁾

از آنجا که تکیه‌گاه تفاسیر مأثور بر نقل است، لذا بررسی سند به عنوان اولین و عمده‌ترین محور ضرورت دارد. البته معرفت سند از مشکل‌ترین مباحث علوم حدیث است و رسیدن به اطمینان در این جهت برای مفسّر کاری سخت می‌باشد.1.

به‌هرحال در بررسی سلسله سند احادیث تفسیری، غالبا دو معضل دیده می‌شود که موجب خدشه در سند روایات تفسیری می‌گردند: ضعف سند از جهت راویان، و عدم اتصال سند.

2- 4- 1- 1. ضعف سند از ناحیه راویان (وجود راویان غیر ثقه یا کاذب یا مجهول)

2- 4- 1- 1. ضعف سند از ناحیه راویان (وجود راویان غیر ثقه یا کاذب یا مجهول)

علمای حدیث اعم از متقدمین و متأخرین به جهت اهمیت موضوع، همواره به بررسی احوال راویان پرداخته‌اند. لکن معرفت راویان و جرح و تعدیل آنان مطلبی مشکل است که جز برای علمای ماهر در این فن حاصل نمی‌شود. ازاین‌رو گاه می‌بینیم راویان ضعیف در سلسله اسناد روایتی قرار دارند که چه‌بسا نزد عده‌ای دیگر مورد وثوق هستند و یا چه‌بسا راوی که از نظر عده‌ای مجروح است از دیدگاه گروه دیگر ممدوح شمرده می‌شود، لذا دقت و بررسی جرح و تعدیل راویان، بهره‌گیری از آرای مشایخ علم رجال و شناخت نسبت به ملاک آنان در جرح و تعدیل روات، در تقویت سند روایات و پالایش کتب تفسیری از روایات ضعیفی که توسط راویان ضعیف یا غیر ثقه یا مجهول نقل شده، امری بسیار مؤثر و ضروری است.

2- 4- 1- 2. عدم اتصال سند (بصورت ارسال سند یا حذف اسناد)

2- 4- 1- 2. عدم اتصال سند (بصورت ارسال سند یا حذف اسناد)

از نظر محدثین، روایاتی که سلسله سند آن قطع نشده و به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله برسد، (خبر متصل) نامیده می‌شود، ⁽¹⁾اما روایاتی که سند آن قطع شده و متصل به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نباشد، (خبر منقطع) نامیده می‌شود که اقسامی دارد. از آن جمله است:

از نظر شیعه، تنها روایاتی صحیح و معتبر می‌باشند که از طریق راویان ثقه، مسند و متصل به معصوم علیه السّلام باشند. و لذا شیعه، احادیث موقوف و مقطوع و مرسل را در شمار احادیث ضعیف می‌داند که حجیت ندارند. ⁽³⁾البته در حجیت مراسیل اختلاف نظرهایی وجود دارد. چنان‌که عده‌ای از علمای شیعه قائل به حجیت مرسلات سه تن از ثقات یعنی ابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی و احمد بن محمّد بن ابی نصر بزنطی هستند که از حالشان فهمیده می‌شود که جز از ثقات نقل نمی‌کرده‌اند و لذا معتقدند مراسیل اینان همچون مسانیدشان حجت است. ⁽⁴⁾و عده‌ای دیگر قائل به حجیت مرسلات عده‌ای از ثقات و اجلای صحابه مثل اصحاب اجماع هستند. ⁽⁵⁾

و امّا از نظر اهل سنّت، (احادیث متصل) شامل حدیث موقوف و مرفوع است.

و احادیث منقول از صحابه از نظر ایشان گاه حکم مرفوع به نبی صلّی اللّه علیه و آله را دارد و آن موقعی است که متصل به نبی صلّی اللّه علیه و آله باشد، و گاه حکم موقوف را دارد و آن وقتی است که منتهی به خود صحابه گردد. ازاین‌رو احادیث موقوف را حجّت می‌دانند. ⁽⁶⁾

به‌علاوه، اصحّ مراسیل نزد اهل سنت، مراسیل سعید بن مسیّب است که معتقدند6.

بیشتر بزرگان صحابه را درک کرده و اغلب مراسیل وی با سند صحیح نقل شده است. ⁽¹⁾

به‌هرحال آنچه مسلّم است اینکه تقریبا تا عهد تابعین، علمای تفسیر خود را ملزم به حفظ سند روایات و حفظ نقل روایات از ثقه می‌کرده‌اند، اما از عهد تابعین به بعد عده‌ای به جهت اختصار سند، اسناد احادیث را حذف کرده و مرویات تفسیری مأثور خصوصا مأثور از تابعین را منتهی به یکی از تابعین نقل می‌کردند بدون آنکه سند به یکی از صحابه متصل شود و یا مرفوع به نبی صلّی اللّه علیه و آله باشد، که همین امر موجبات ضعف تفاسیر اثری را فراهم کرده است. خصوصا آنکه می‌بینیم از دوره تابعین به بعد گرایش به اعمال رأی یا گرایشهای لغوی و ادبی و اجتهادی و یا گرایشهای کلامی و اعتقادی و فلسفی- بنابر تطوّر حیات عقلی و فکری حاکم بر آن دوره- گسترش یافته و این گرایشها بعضا در آرای تفسیری آنها نیز نفوذ کرده است. به هرحال حذف اسناد احادیث (خصوصا در احادیث تفسیری) موجب نفوذ احادیث غیر صحیح و کذب در بین احادیث صحیح شده و هرگونه جعلیات و منقولات بدون سند، به عنوان روایات تفسیری و به گمان اینکه قول پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یا معصوم علیه السّلام است تفسیر تلقی و به آن اعتماد شده است.

2- 4- 2. وضع و جعل در احادیث‌

2- 4- 2. وضع و جعل در احادیث

یکی دیگر از اسباب ضعف در تفاسیر مأثور، جعل و دسّ و تزویر در روایات است. البته نخستین نشانه‌های دروغ بستن بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و جعل حدیث، از همان روزگار پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله مطرح شد و لذا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مقام موضع‌گیری در برابر جاعلان حدیث فرمودند: (ایّها النّاس قد کثرت علیّ الکذّابة فمن کذب علیّ متعمّدا فلیتبوّأ مقعده من النّار). ⁽²⁾علّامه مامقانی این حدیث را در زمره احادیث متواتر لفظیر.

دانسته است که شصت و دو تن از صحابیان آن را نقل کرده‌اند و همواره ناقلان آن رو به فزونی داشته است. ⁽¹⁾بعد از این موضع‌گیری، دروغ‌پردازان یقین پیدا کردند که نمی‌توانند به اهداف شوم خود برسند و لذا دست از این کار برداشتند. اما بعد از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به تدریج و به واسطه عواملی زمینه‌های جعل فراهم شد. جریان منع تدوین و کتابت احادیث نبوی که توسط خلفای تا یک قرن و نیم اجرا شد از عوامل مهم در گسترش احادیث جعلی و دستبرد و تحریف گنجینه گرانقدر سنت نبوی صلّی اللّه علیه و آله و انتساب احادیث دروغین به آن حضرت بود، به‌علاوه سوداگری گروهی از مسلمین طمّاع و سودجو که از راه آلوده ساختن احادیث نبوی و مشوّه ساختن چهره پاک اسلام ارتزاق می‌کردند، موجبات جعل حدیث را فراهم کرد تا جایی که کار به جایی رسید که در دوران حکومت معاویه رسما جعل حدیث گسترش یافت ⁽²⁾به‌طوری که هرکس در سبّ علی علیه السّلام و دشمنی اهل بیت علیهم السّلام و فضائل خلفای روایتی نقل می‌کرد، از طریق دربار صله دریافت می‌کرد. ازاین‌رو دروغگویانی همچون ابو هریره و انس بن مالک و سمرة بن جنذب و دیگران اجازه نقل هرروایتی را که به مذاق حکّام خوش آید، یافتند و میدان جعل و وضع حدیث را برای خود باز دیده و از این فرصت در جهت آلوده کردن اساس شریعت پاک اسلام و جعل و دسّ در احادیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله و جعل احادیثی در فضائل ساختگی خلفای یا فرقه‌های مذهبی با مقاصد سیاسی و تعصبات مذهبی و آرای شخصی، سوء استفاده‌ها کردند.

متأسفانه دامنه جعل احادیث، حتی پس از رفع منع نگارش حدیث تا زمان عباسیان نیز ادامه یافت و در این دوره هم دروغ‌پردازان و وضّاعینی ظاهر شدند که شهرت در کذب و جعل حدیث داشتند.

به‌هرحال آفت جعل حدیث توسط چهره‌های کذّاب و جعال به هرانگیزه‌ای که8.

داشته‌اند، ضربات جبران‌ناپذیری را بر پیکره احادیث مأثور از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام وارد ساخته است و تأثیرات ویرانگر آن هنوز به طور کامل از حوزه احادیث اسلامی (خصوصا احادیث تفسیری) پاک نشده است.

چه‌بسا همین آفت موجب شده است که عده‌ای اساس روایات تفسیری را مورد انتقاد و تعرض قرار دهند. چنان‌که از احمد بن حنبل (م 241 ه. ق) نقل است که گفته است: (ثلاثة کتب لیس لها اصل: المغازی و الملاحم و التفسیر). ⁽¹⁾سه دسته کتاب هستند که اصل و اساسی برای آنها نمی‌باشد: کتب مربوط به غزوات و جنگها، کتب مربوط به حوادث حماسی و کشتارهای خونین، و کتب مربوط به تفسیر قرآن.

ابن خطیب در توجیه این کلام گوید: (این سخن ابن حنبل بر کتب مخصوصی در این موارد سه‌گانه حمل می‌شود که به دلیل عدم عدالت ناقلان آنها و یا زیادت قصه و کذب در آنها، مورد اعتماد نیستند). ⁽²⁾

به‌هرحال مسئله جعل و وضع حدیث در زمینه تفسیر، اتفاق افتاده است و علی‌رغم تلاشهای علما در دسته‌بندی احادیث موضوعه، انگیزه‌های جاعلان حدیث، اقسام جاعلان حدیث، معرفی و بررسی نمونه‌هایی از احادیث موضوعه، ⁽³⁾همچنان ضرورت پیرایش روایات و بررسی سندی و متنی روایات در استخراج روایات صحیح از روایات جعلی، مطرح است.

2- 4- 3. نفوذ اسرائیلیات در روایات تفسیری‌

اشاره

2- 4- 3. نفوذ اسرائیلیات در روایات تفسیری

(اسرائیلیات) عبارت است از قصص و اسطوره‌هایی که منشأ بنی اسرائیلیا.

داشته باشد. و در اصطلاح علمای تفسیر و حدیث، مفهومی وسیع‌تر از قصص یهودی دارد و اصطلاحا به آنچه که از اساطیر کهن از منابع یهودی و یا مسیحی در تفسیر و تاریخ و حدیث رسوخ کرده، اطلاق می‌شود. همچنین هرآنچه را که دشمنان اسلام از اهل کتاب به قصد آلوده ساختن اساس اسلام با تزویر در تفسیر و حدیث وارد کرده‌اند، حتی اگر اصلی برای آن در منابع یهودی و یا مسیحی نباشد، (اسرائیلیات) گویند.

اطلاق لفظ اسرائیلیات، از باب تغلیب صبغه یهودی بر این خرافات و اباطیل است که بیشتر از منابع یهودی سرچشمه گرفته و روایت شده است. و این از آن روست که یهودیان در میان اعراب می‌زیستند و مسلمین صدر اسلام در اغلب موارد به ایشان مراجعه می‌کردند و از میان اهل کتاب، یهودیان بیش از دیگران با مسلمین ارتباط داشتند و لذا اینان از فرصت استفاده کرده و مکر و خدعه خویش را در مشوّه ساختن چهره تابناک اسلام به کار گرفتند. این یهودیان به گفته قرآن، چون زخم‌خورده اسلام بودند، بغض و کینه بیشتری نسبت به مسلمین داشتند، چنان‌که قرآن کریم پرده از دشمنی و کینه‌توزی آنها برداشته و فرموده است: لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا، ⁽¹⁾به همین جهت صبغه یهودی بر دیگر وجوه که در تفسیر و حدیث رسوخ یافته، غلبه داشته است.

2- 4- 3- 1. مهم‌ترین عوامل نفوذ اسرائیلیات و رواج آن در روایات‌

اشاره

2- 4- 3- 1. مهم‌ترین عوامل نفوذ اسرائیلیات و رواج آن در روایات

به منظور بررسی مهم‌ترین عوامل نفوذ و رواج اسرائیلیات به حوزه فرهنگ اسلامی (روایات تفسیری، تاریخی)، لازم است به طرح این عوامل در دو مرحله مجزّا (قبل از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و بعد از رحلت آن حضرت) بپردازیم.

الف- عوامل نفوذ اسرائیلیات در دوران ظهور اسلام و عصر نبوی صلّی اللّه علیه و آله‌

الف- عوامل نفوذ اسرائیلیات در دوران ظهور اسلام و عصر نبوی صلّی اللّه علیه و آله

اولا حضور اهل کتاب در عربستان (که اکثریت آنها را یهودیان تشکیل می‌دادند)ت.

و اختلاط و معاشرت آنها با اعراب یمن و شام و یثرب، و در نتیجه آن تأثیرپذیری اعراب از فرهنگ یهود.

ثانیا جهل و بیسوادی و ضعف فرهنگی اعراب، که زمینه مؤثری برای مراجعه به اهل کتاب بود که تحت عنوان احبار (صاحبان علم و کتاب) شمرده می‌شدند.

ثالثا مجمل و کلی بودن مطالب قرآن در بیان بعضی جزئیات تاریخی و حوادث آفرینش و قصص انبیاء، که غالبا این مطالب مشترک در کتب عهدین با تفصیل بیشتری مطرح شده بود، حال آنکه ضرورت نداشته است قرآن به عنوان کتاب سعادت و هدایت همه مردم تا آخر الزمان، به تفصیل این موارد بپردازد. لکن بسیاری از مسلمین و اعراب تازه‌مسلمان‌شده به منظور آگاهی از جزئیات در امور فوق الذکر به اهل کتاب تازه‌مسلمان‌شده مراجعه می‌کردند و آنان نیز طبق اندوخته‌های علمی و مأنوسات ذهنی خود مطالبی را بیان می‌کردند که احیانا آلوده به تحریفات بود و به تدریج در روایات تفسیری تحت عنوان تفسیر آیات، رسوخ پیدا کرد.

(ابن خلدون)، عامل جهل و بیسوادی اعراب آن‌زمان و تمایل آنها به تفصیل اموری همچون علل حوادث ابتدای آفرینش و حوادث مربوط به آینده و قصص اقوام و انبیای گذشته را عامل اصلی در نفوذ و رواج اسرائیلیاتی می‌داند که اقطاب اسرائیلی به دنبال مراجعه اعراب به ایشان، وارد روایات تفسیری کردند. ⁽¹⁾

رابعا اسلام آوردن ظاهری بعضی از سران اهل کتاب. پس از ظهور اسلام، بعضی از علمای اهل کتاب- خصوصا علمای یهود- اقدام به تشکیل جلسات پرسش می‌کردند که گاه این جلسات در محضر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به منظور امتحان دانش و میزان صداقت آن حضرت تشکیل می‌شد. همین امر موجب گرایش گروهی از علمای یهود همچون عبد اللّه بن سلام، کعب الاحبار و دیگران شد که ظاهرا اسلام آوردند.

امّا اکثرا همین اقطاب، در مراجعه مسلمین از معلومات قبلی خود از کتب عهدین9.

تحریف‌شده استفاده می‌کردند و عامل آمیختگی فرهنگ تحریف شده یهود با فرهنگ پاک اسلام بودند.

خامسا تأثیر و نقش قصاصون در رواج اسرائیلیات که از عوامل مهم بود. اگرچه اعراب قبل از ظهور اسلام هم تمایل به شنیدن قصص اسرائیلی داشتند، امّا بعد از ظهور اسلام بعضی اعراب مسلمان بسیار مشتاق به تفصیل روایات تاریخی و قصص اقوام و ملل گذشته و پیامبران پیشین بودند که در قرآن به صورت اجمال (به قصد عبرت‌گیری) بیان شده بود (مثل داستان آدم و حوا، داستان داود پیامبر، داستان بنی اسرائیل، داستان یوسف پیامبر و ...)، لذا قصاصون نیز از این موقعیت بهره برده و هرچه را که می‌خواستند با پر و بال بسیار به عنوان افسانه‌های تاریخی برای مسلمین بیان کرده و در روایات تفسیری وارد کردند.

ب- عوامل نفوذ و رواج اسرائیلیات بعد از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله‌

ب- عوامل نفوذ و رواج اسرائیلیات بعد از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله

اولا عدم نگارش و تدوین احادیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله و دور شدن از چشمه زلال معرفت اهل بیت علیهم السّلام، چنان‌که بعد از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به دنبال سیاست خلفا مبنی بر منع رسمی نگارش و تدوین احادیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله و خلأ علمی ناشی از این امر، عده‌ای از اهل کتاب به ظاهر مسلمان شده همچون تمیم داری، کعب الاحبار، وهب بن منبه، و دیگران فرصت یافتند تا به نقل بیانات تفسیری- به زعم خود- پیرامون مطالب قرآنی در زمینه آفرینش جهان و آسمان و زمین و حوادث تاریخی و قصص اقوام و انبیای گذشته و بسیاری از اسرار اقوام گذشته بپردازند. ازاین‌رو این عامل موجب شد که عالم‌نمایان مسیحی و یهودی از فرصت استفاده کرده و علنا به بیان و اشاعه افسانه‌های اسرائیلی در جهت اهداف خود بپردازند. آنچه تأثیر این امر را بیشتر کرد، علاوه بر تأثیر اقطاب اسرائیلی، شاگردان این اقطاب همچون ابو هریره، از مروّجان روایات اسرائیلی بودند.

ثانیا حمایت و مساعدت حکام اموی در انتشار اسرائیلیات بود. از مهم‌ترین

عوامل در این دوره، اجازه و حمایت دستگاه خلافت از اقطاب اسرائیلی مروج اسرائیلیات بود که اینان در دوران حکومت معاویه در کنار بسیاری از جاعلان حدیث، آزادانه به انتشار اباطیل و جعلیات پرداختند و در طی مدت منع نگارش رسمی حدیث تا یک قرن و نیم پس از هجرت، این افراد از فرصت استفاده کرده و هرگونه خواستند در راستای حفظ حاکمیت بنی امیه در برتری معاویه و فضائل ساختگی بنی امیه و سرزمین شام و بیت المقدس و سرگذشت انبیا و اقوام گذشته، به نام روایات تفسیری و تاریخی سخن گفتند و تأثیرات مصیبت‌باری بر فرهنگ اسلامی گذاشتند.

(ابن کثیر) به این حقیقت اشاره کرده و ریشه این سوءاستفاده را در زمان خلیفه دوم می‌داند که در زمان معاویه آزادانه رواج یافت. وی در مورد کعب الاحبار گوید: (کعب الاحبار در زمان خلافت عمر اسلام آورد. خلیفه خود نیز از او حدیث نقل می‌کرد، در مواردی پای صحبتهای او می‌نشست و به سخنانش گوش فرامی‌داد، او به مردم اجازه داد که از کعب الاحبار نقل حدیث کنند ...، امّا چون اباطیل و اکاذیب کعب الاحبار رو به فزونی گذاشت، خلیفه وی را به خارج شبه جزیره عربستان تبعید کرد، تا آنکه کعب الاحبار در زمان خلافت عثمان به شام پناهنده شد و تحت حمایت معاویه قرار گرفت و به انتشار اباطیل اسرائیلی پرداخت ...). ⁽¹⁾

2- 4- 3- 2. اقسام روایات اسرائیلی‌

2- 4- 3- 2. اقسام روایات اسرائیلی

البته باید توجه داشت در زمینه جواز یا عدم جواز رجوع به آرا و روایات اهل کتاب، طبق آنچه از قرآن کریم و روایات به دست می‌آید، باید روایات منقول از اهل کتاب را به سه دسته تقسیم کرد. ⁽²⁾4.

قسم اول- روایاتی که نقل آنها جائز است و می‌توان به عنوان احتجاج و یا استشهاد به آنها استناد جست و این در مواردی است که روایات منقول از اهل کتاب موافق با اصول و فروع مبانی شریعت اسلام باشد. بدیهی است در این صورت می‌توان به عنوان احتجاج بر اهل کتاب نه اعتقاد به آنها استناد جست و در صورت علم به صحت آنها و حصول توافق با قرآن و سنت قطعی نبوی صلّی اللّه علیه و آله، نقل آن جائز است.

چنان‌که آیاتی در قرآن کریم دیده می‌شود که صراحتا رجوع به اهل کتاب را- البته در اوائل دعوت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که امید به صداقت و ادای امانت از سوی علمای اهل کتاب می‌رفته است- ⁽¹⁾به عنوان منبع تصدیق کننده پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و احتجاج بر اهل کتاب سفارش فرموده است، چنان‌که می‌فرماید: فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ فَسْئَلِ الَّذِینَ یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ لَقَدْ جاءَکَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ المُمْتَرِینَ. ⁽²⁾پس هرگاه شک و ریبی از آنچه به تو فرستادیم در دل داری، از پیشینیان خود که عالم به کتب الهی هستند سؤال کن، که همانا این کتاب از جانب خداوند آمده است پس هرگز نباید در حقانیت آن شک به خود راه دهی.

و از جمله روایاتی که در توجیه جواز اخذ از اهل کتاب مطرح شده است، روایتی است که از عبد اللّه بن عمرو عاص (م 73 ه. ق) نقل شده است که گوید: (قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بلّغوا عنّی و لو آیة و حدّثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج). ⁽³⁾از من خبر دهید و لو به یک آیه باشد، و از بنی اسرائیل نیز نقل کنید که ایرادی در آن نیست.

درحالی‌که این روایت جعلی است و با روایات صحیح مبنی بر نهی از اخذ اقوال و آرای اهل کتاب، منافات دارد و جاعلین این روایت (به نقل از ابو هریره و عبد اللّه بن عمرو عاص) خواسته‌اند جواز نقل هرمطلب غث و سمین از اهل کتاب0.

را در تفاسیر و احادیث داشته باشند. ⁽¹⁾

قسم دوم- روایاتی که نقل آنها جائز نیست. و آن در مواردی است که اخبار اهل کتاب مخالفت با قرآن کریم و سنت نبوی صلّی اللّه علیه و آله و اصول و فروع شریعت اسلامی داشته باشد که این قبیل روایات مشمول نهی صریح قرآن و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از پذیرفتن آنها می‌باشند.

چنان‌که قرآن در مذمت یهودیان و اهل کتاب که در هنگام مراجعه مسلمین ادای امانت نکرده و راه مکر خدعه را در جهت گمراهی مسلمین و تضعیف عقائد مسلمین در پیش گرفتند، صراحتا دستور به نهی از مراجعه به آنها را داده و می‌فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یَأْلُونَکُمْ خَبالًا وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ قَدْ بَیَّنَّا لَکُمُ الْآیاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ ⁽²⁾

ای اهل ایمان، از غیر همدینان خود- یعنی از یهودیان و مسیحیان- دوست صمیمی همراز نگیرید؛ زیرا آنها که معتقد به دینی غیر از دین اسلامند از خلل و فساد در کار شما و ذهنتان نسبت به اسلام، ذره‌ای کوتاهی نمی‌کنند و دوست دارند شما در رنج و سختی روحی و فکری باشید، آنان دشمنی شما را بر زبان خود آشکار می‌سازند در صورتی که محققا آنچه در دل پنهان می‌دارند بیشتر از آن است که بر زبانشان آشکار می‌شود، ما آیات خود را برای شما به خوبی بیان کردیم اگر عقل و اندیشه‌تان را به کار بندید.

روایاتی هم از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله در نهی صریح از مراجعه به اهل کتاب نقل شده است، ⁽³⁾چنان‌که نهی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به عمر در این مورد، در کتب معتبر شیعه و سنی آمده است. احمد بن حنبل در مسند خود و ابن ابی شیبه و برّاز از حدیث مجالد از شعبی از جابر بن عبد اللّه انصاری آورده است که: (روزی عمر بن خطّاب،9.

به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسید و کتابی را با خود آورد که از بعضی از اهل کتاب به او رسیده بود و از روی آن مطالبی را برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خواند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله غضبناک شد و فرمود: (امتهوّ کون فیها یابن الخطّاب؟ و الّذی نفسی بیده لقد جئتکم بها بیضاء نقیّة، لا تسألوهم عن شی‌ء فیخبروکم بحقّ تکذّبوا به أو بباطل فتصدّقوا به، و الّذی نفسی بیده لو أنّ موسی کان حیّا ما وسعه الّا أن یتّبعنی)، ⁽¹⁾ای ابن خطاب، آیا در دین خود متحیر شده‌اید؟ سوگند به آن‌که جانم در دست اوست من برای شما شریعتی روشن و پاک آورده‌ام، پس از اهل کتاب در مورد چیزی سؤال نکنید که چه‌بسا آنها شما را به حقیقتی باخبر سازند امّا شما آن را تکذیب کنید یا آنکه با باطلی سخن گویند و شما آن باطل را تصدیق کنید، سوگند به خدایی که جانم در دست اوست هرگاه موسی علیه السّلام هم زنده می‌بود جز تبعیّت و پیروی از من یارای امر دیگر نداشت.

قسم سوم- روایاتی که نه مخالف با نصوص قرآن و سنت هستند و نه موافق با آنها، که این قسم مسکوت عنه است: مثل روایات اسرائیلی مربوط به اسمای اصحاب کهف، اندازه کشتی نوح علیه السّلام، وصف عصای موسی علیه السّلام، بعضی حوادث تاریخی، و ...، که در این‌گونه روایات هم احتمال کذب می‌رود و هم احتمال صدق درحالی‌که ما صدق آن را از کذب آن تشخیص نمی‌دهیم. در مقابل این‌گونه اخبار باید سکوت پیشه کرد، چنان‌که در همین زمینه از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله روایت شده است.

بخاری با اسناد خود از ابو هریره روایت کرده است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (لا تصدّقوا اهل الکتاب و لا تکذّبوهم و قولوا امنّا باللّه و ما انزل الینا و ما انزل الیکم)، ⁽²⁾اهل کتاب را نه تصدیق کنید و نه تکذیب نمایید، بلکه بگویید ما به خداوند و آنچه بر ما و شما فرستاده است ایمان آورده‌ایم.

حقیقت آن است که اکثر روایات اسرائیلی موجود در کتب تفاسیر، شامل9.

روایات قسمت دوم است که نقل آنها جائز نیست. ابو زهره در این مورد می‌گوید:

(اگر کتب تفسیر مشتمل بر اسرائیلیات را قرائت کنید، می‌بینید که اکثر روایاتی که در آنها دسّ و تزویر و جعل وجود دارد، از این قبیل است). ⁽¹⁾

به‌هرحال متأسفانه علی‌رغم نهی صریح پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مورد مراجعه به اهل کتاب و تکیه بر اقوال و آرای آنان، مرویات اسرائیلی توسط اقطاب اسرائیلیان و مروّجان آن و نهایتا به علت بی‌احتیاطی مسلمین در اکثر کتب تفسیری راه یافته است، اگرچه اکثرا این مرویات متعلق به احکام فرعی شرعی نمی‌باشد. بااین‌همه تنقیح روایات تفسیری از روایات جعلی و اباطیل اسرائیلی موجب سلامت و اعتماد به تفاسیر مأثور می‌گردد.

2- 4- 4. آفت تحریف و تصحیف در کتابت احادیث‌

2- 4- 4. آفت تحریف و تصحیف در کتابت احادیث

علاوه بر آفاتی که ذکر آن گذشت، آفت تحریف ⁽²⁾و تصحیف ⁽³⁾در نگارش احادیث- خصوصا در آثار مکتوب و نسخ تفسیری- از عواملی است که موجب ابهام و یا ضعف روایات تفسیری می‌شود.

اصولا وجود اشکال یا اشتباه در کتابت احادیث، با توجه به دوره منع رسمی نگارش و تدوین حدیث (تا یک قرن و نیم بعد از هجرت) و حتی پس از آن امری3.

اجتناب ناپذیر بوده است. لکن عواملی همچون نقل به معنا (درحالی‌که تمام صحابه قدرت ادای نقل به معنا در کلام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را نداشته‌اند)، کمی حافظه راویان، سطح پایین فکری بعضی از روات، خطای سهوی و یا عمدی روات، خطای خطّاطان و نسخه‌برداران، و عواملی از این قبیل موجب تحریف یا تصحیف در احادیث شده است که هم به سند و هم به متن احادیث آسیب رسانده است.

ازاین‌رو باید احادیث موضوع، محرّف، مصحّف، و نقل به معنا شده از هم متمایز گردند تا امکان تمیز اخبار ضعیف از غیر آن صورت پذیرد.

2- 5. ضرورت تنقیح و تحقیق در روایات تفسیری منسوب به اهل بیت علیهم السّلام‌

اشاره

2- 5. ضرورت تنقیح و تحقیق در روایات تفسیری منسوب به اهل بیت علیهم السّلام

از آنجا که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و اهل بیت علیهم السّلام به عنوان حجت خدا در زمین هستند و علوم اهل بیت علیهم السّلام و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از یک مشرب ناشی می‌شود، قطعا روایات و منقولات آنان همچون نوری در جهت تبیین معارف قرآنی و هدایت انسانها به حقیقت شریعت اسلام می‌درخشد و نباید تعارض یا ابهامی در سند و متن آنها وجود داشته باشد. اما علی‌رغم این حقیقت، در بعضی روایات تفسیری منقول و منتسب به اهل بیت علیهم السّلام، اشکال و تعارض و ناسازگاری دیده می‌شود که قطعا صدور این روایات را از ناحیه اهل بیت علیهم السّلام دچار تردید می‌سازد، اگرچه چنین روایاتی در کتب روایی شیعه وجود داشته باشد و به ایشان نسبت داده شود.

علت اختلاف و تعارض در روایات تفسیری منتسب به اهل بیت علیهم السّلام و ضرورت بررسی در آنها به عوامل زیر بازمی‌گردد.

1. وجود انگیزه‌های جعل در روایات تفسیری اهل بیت علیهم السّلام:

پدیده وضع یا جعل حدیث از بزرگ‌ترین و خطرناک‌ترین آفتهای حدیثی است که موجب تضعیف حدیث می‌گردد که توسط جاعلان و واضعان گاه به عمد، گاه به سهو، گاه به نیت خیر، و گاه به نیت شرّ صورت می‌گرفته است.

البته شیعه در هرزمان چه قبل از منع رسمی نگارش و نشر حدیث- در زمان خلیفه دوم- و چه پس از آن (از زمان عمر بن عبد العزیز، م 101 ه. ق به بعد)، امکان

دسترسی به ائمه اهل بیت علیهم السّلام را با وجود سختی و فشار حاکم داشته است.

منتها در احادیث شیعه نیز به واسطه انگیزه‌ها و عوامل مختلفی همچون جریان غلات، نفوذ زنادقه، برخی فرقه‌های صوفیه، تفرقه‌ها و تشعبات مذهبی و کلامی شیعه (مثل مفوّضه و مقصّره)، جعل و دروغ راه یافته است.

متأسفانه در تفاسیر منسوب به سلف صالح و به خصوص تفاسیر منسوب به ائمه علیهم السّلام نیز آفت جعل راه یافته است، به‌طوری که عده‌ای کج‌اندیش جاهل نسبت به مراد امام علیه السّلام در روایات برای موجّه جلوه دادن آرای شخصی خود و نیز عده‌ای به عنوان دشمنی و مخدوش ساختن چهره اهل بیت علیهم السّلام به منظور ترویج افکار باطل خود و ایجاد تفرقه و دودستگی میان پیروان ائمه علیهم السّلام دست به جعل حدیث زده‌اند و اسانیدی را وضع کرده‌اند و آنها را به سلف صالح و ائمه علیهم السّلام نسبت داده‌اند تا به دیده قبول به آنها نظر شود، درحالی‌که اکثر این دروغها، منافات با شرع اسلام و مبانی پرحکمت اسلام دارد و با طبع سلیم و عقل رشید نیز ناسازگار است و قطعا صدور آنها از ناحیه مقدسه اهل بیت علیهم السّلام محال است.

در بررسی سندی این‌گونه روایات کذب و جعلی در تفاسیر مأثور منتسب به اهل بیت علیهم السّلام معلوم می‌شود که غالبا دارای اعتبار نیستند و ضعف اسناد دارند به طوری که گاه اسانید آنها مقطوع و یا مرسل است و از رجال ضعیف یا مشهور به وضع و کذب نقل شده است! همچنان‌که در بررسی مضمونی این‌گونه روایات، مخالفت مضمون آنها با اصول اعتقادی و مبانی شریعت اسلام، مخالفت با عقل سلیم و رشید، مخالفت با سنت قطعی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، مخالفت با روایات مسلّم تاریخی و ... دیده می‌شود. بدیهی است که صدور امثال این روایات از ائمه معصوم علیهم السّلام ممکن نیست و نسبت دادن این‌گونه روایات به ائمه علیهم السّلام اهانت به مقام مقدس آنها شمرده می‌شود. از همین روست که روایات موجود در این کتب تفسیری احتیاج به تصحیح و بررسی دارند. ⁽¹⁾ت.

متأسفانه در تفاسیر مأثور شیعه (منتسب به ائمه علیهم السّلام)، مواردی از ضعف اسناد و جعل راه یافته است، چنان‌که در تفسیر عیاشی (م. 32 ه. ق)، تفسیر احمد بن محمّد سیاری (م 268 ه. ق)، تفسیر فرات کوفی (م حدود 300 ه. ق)، تفسیر ماهیار (م حدود 330 ه. ق)، تفسیر ابو الجارود که به نقل از امام باقر علیه السّلام روایت کرده است (م 150 ه.

ق)، تفسیر منسوب به قمی (م 329 ه. ق)، تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، تفسیر منسوب به نعمانی (م 360 ه. ق)، تفسیر البرهان بحرانی (م 1107 یا 1109 ه. ق) و تفسیر نور الثقلین حویزی (م 1091 ه. ق)، این ضعف در مواردی دیده می‌شود.

2. نقل به معنا در احادیث معصومین علیهم السّلام:

متأسفانه آن دقتی که شایسته است در نقل روایات معصومین علیهم السّلام صورت نگرفته است، به‌طوری که گاه راوی کلامی را از امام معصوم علیه السّلام شنیده، منتها عین لفظ امام علیه السّلام را نقل نمی‌کند بلکه نقل به معنا کرده و آن معنایی را که می‌فهمد نقل می‌کند- اگرچه نقل به معنا جائز است اما هرکس قدرت ادای کلام معصوم علیه السّلام را در نقل به معنا ندارد- ازاین‌رو باید هم صدور روایت را از امام ثابت کرد و هم اینکه آیا الفاظ حدیث، عین لفظ معصوم علیه السّلام است یا معنایی است که راوی فهمیده است؟ و سپس به بررسی مضمون حدیث پرداخت.

3. نسیان و دروغ راوی حدیث.

4. جهل در فهم نسبت به مراد امام علیه السّلام از نظر تفاوت سطح فهم و نیازهای مخاطبان:

گاه مخاطب توان ذهنی مطلبی را ندارد و یا مخاطب عقیده‌ای مخالف با عقیده امام علیه السّلام داشته است و امام علیه السّلام او را امین و طالب حق نمی‌دانسته است، لذا آن‌چنان‌که با اصحاب خاص خود سخن می‌گفته با او مطرح نمی‌کند، که این تفاوت سطح فهم و تفاوت درک و عقیده موجب صدور روایاتی از اهل بیت علیهم السّلام با

شیوه‌های مختلف بوده است که ظاهرا تعارض ایجاد می‌کند.

بدیهی است با درک و شناخت حدیث و توجه به شرایط صدور حدیث و توجه به فهم و عقیده راوی می‌توان ناسازگاری را مرتفع کرد.

5. تحریف و تصحیف در روایات تفسیری مأثور از اهل بیت علیهم السّلام:

چنان‌که ذکر شد عواملی همچون نقل به معنا، قصور حافظه بعضی روات، درک متفاوت روات، خطای سهوی روات، خطای خطّاطان و نسخه‌برداران، موجب تحریف و یا تصحیف در سند یا متن روایات تفسیری شده است. علاوه بر اینها، گاه تحریف در احادیث تفسیری اهل بیت علیهم السّلام به واسطه فشارهای وارده از سوی حکّام صورت گرفته است به‌طوری که بعضی روات برای رهایی از دست حکّام، قسمتهایی از احادیث صادر شده از ائمه علیهم السّلام را حذف کرده و یا وارونه نقل می‌کرده‌اند که این مطلب با توجه به تفاوت سطح فهم راویان در حفظ و ضرورت و اجرای تقیه، صیانت احادیث ائمه علیهم السّلام را خدشه‌دار می‌کرده است.

6. عدم شناخت بعضی راویان نسبت به سبک و سیره خاص تفسیری اهل بیت علیهم السّلام:

ائمه معصوم علیهم السّلام در تفسیر آیات درصدد بیان مصادیق عینی و کامل آیات قرآن بوده‌اند نه آنکه محتوای جامع آیات به همانها محدود شود، لذا در نقل بعضی از روایات تفسیری، دیده می‌شود که آیات قرآن را بر معصومین علیهم السّلام و اسرار آنها منطبق کرده‌اند. علت این امر از آن‌جهت است که ائمه علیهم السّلام علاوه بر تفسیر ظاهر، به دلیل بهره از علوم الهی، بیشتر به تفسیر معنوی و بطنی آیات توجه می‌کرده‌اند. آنان به وجوه مختلف بطون و تأویل آیات آگاهی داشته و بعضی از آنها را برای امّت بیان کرده‌اند، امّا بعضی جاهلان که از علوم اهل بیت علیهم السّلام بهره ندارند و با سبک و سیره تفسیری اهل بیت علیهم السّلام مأنوس نیستند، ممکن است این‌گونه روایات را متعارض و یا کذب و یا از روی غلوّ تصور کنند.

7. عدم توجه به شرایط گوناگون صدور روایات:

لازم است در بررسی روایات تفسیری منسوب به ائمه علیهم السّلام حتما به شرایط صدور روایت از ناحیه امام علیه السّلام از قبیل نقش زمان، شرایط خاص سیاسی و اجتماعی حاکم بر دوره امام علیه السّلام میزان آزادی امام علیه السّلام در گفتار و نشر احادیث، امکان یا عدم امکان تقیه در صدور روایت، توجه به جریانات فکری اعم از فقهی، کلامی، مذهبی در دوره امام علیه السّلام و حتی تفاوت سطح فهم و دیدگاه سؤال کننده و مخاطب، توجه شود. در این صورت است که صحت و اطمینان به صدور روایت از ناحیه امام علیه السّلام قطعی‌تر صورت می‌گیرد و در تشخیص احادیث صحیح از غیر صحیح کمک زیادی می‌کند؛ زیرا چه‌بسا احادیث تقطیع شده، موجب بدعت یا نقصان منظور معصوم علیه السّلام گردد.

8. جعل حدیث پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام توسط غلات شیعه:

یکی از آفات مهم در روایات، نفوذ غالی‌گری است، اعم از غلوّ درباره عقاید یا پیامبران یا ائمه علیهم السّلام یا پیروان دین. همچنان‌که بسیاری از روایات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و اقوال صحابه مبتلا به جعل حدیث شده است، بسیاری از اقوال ائمه اهل بیت علیهم السّلام نیز توسط غلات مبتلا به جعل شده است. پدیده غلو از همان قرون اولیه اسلام برای کوباندن مذهب شیعه و اصول متعارف شریعت اسلامی مطرح شد و نتیجه این افراطگرایی، ارائه چهره‌ای تحریف‌آلود و دور از اعتدال در مورد دین بود.

این آفت عمدتا توسط فرقه‌هایی از شیعه، در روایات معصومین علیهم السّلام رسوخ یافت که سالیان متمادی شاهد توهین و دشنام به علی علیه السّلام و نسبتهای دروغ به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در جعل روایات و فضائل ساختگی خلفا و بنی امیه آن هم رسما و بر فراز منبرها و اجتماعات خصوصا در دوران بنی امیه بودند. لذا اینان در دوران ضعف بنی امیه از فرصت استفاده کرده و هرفرقه طبق گرایشهای مذهبی خود، احادیثی دروغین در فضیلت امام علی علیه السّلام و دیگر ائمه اهل بیت علیهم السّلام و در عیبجویی و ناسزاگویی از خلفا انتشار داده و آنها را به ائمه علیهم السّلام منتسب دانستند! درحالی‌که قرآن

فرموده: وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ، ⁽¹⁾کافران را ناسزا نگویید تا آنها نیز از روی نادانی و سرکشی خدا را ناسزا نگویند.

علاوه بر اینها، گروهی از غلات شیعه به بهانه طرفداری و حمایت از اهل بیت، خود را در میان اصحاب و راویان ائمه علیهم السّلام جای زده و با جلب اطمینان مسلمین به سوی خود، بسیاری از روایات را طبق عقیده افراطی و گاه کفرآلود خود به ائمه علیهم السّلام نسبت دادند و آنها را در میان احادیث شیعه گنجاندند. از جمله این افراد: محمّد بن مقلاص اسدی (ابو زینب)، مغیرة بن سعید، بشار شعیری، عمر بن خیثم، عبد اللّه بن حرث و ... بودند.

امّا با هوشیاری و اعلام ائمه معصومین علیهم السّلام نسبت به خطر نفوذ غلات و افشاگری ائمه علیهم السّلام در مورد رؤسای غلات و توطئه‌های آنان و حتی صدور فرمان قتل بعضی از رؤسای غلات، تقریبا تا قبل از قرن پنجم هجری فرقه‌های مختلف غالی به اضمحلال کشیده شدند. اگرچه هنوز آثاری از این‌گونه جریانات برجای مانده است و عقائدی غلوآمیز در بین علمای رجال و نیز اعتقادات شیعیان و در میان احادیث مربوط به کلام و عقائد اسلامی خصوصا در روایات شیعه راه یافته است، چنان‌که این امر موجب گشته است که چهره‌ای تحریف‌آلود از شیعه در برابر مستشرقین و مخالفان شیعه جلوه‌گر شود.

به‌هرحال قرآن به شدّت مسلمین و اهل کتاب را از غلوّ و افراطگرایی و تعصب دینی نهی کرده است، چنان‌که می‌فرماید: غیر حق را به خدا نسبت ندهید و پیامبران الهی همچون عیسی مسیح علیه السّلام را از حدّ نبوت بالاتر نبرده و او را پسر خدا ندانید ...؛ یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ .... ⁽²⁾1.

همچنین روایات بیشماری به دست ما رسیده است که بیانگر این مطلب است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام به شدت با پدیده غلو مبارزه کرده‌اند، چنان‌که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل است که فرمود: (صنفان من امّتی لا نصیب لهم فی الاسلام: النّاصب لأهل بیتی حربا و غال فی الدّین مارق منه ...)، ⁽¹⁾در میان امت من دو گروه هستند که از اسلام بهره‌ای ندارند: کسی که به جنگ و مخالفت با اهل بیت من برخاسته و نیز آنان که در دین غلوّ نموده و از حد اعتدال تجاوز کنند.

و از امام علی علیه السّلام نقل است که فرمود: (لا تتجاوزوا بنا العبودیّة، ثمّ قولوا ما شئتم و لن تبلغوا، و ایّاکم و الغلوّ کغلوّ النّصاری فانّی بری‌ء من الغالین)، ⁽²⁾در مورد ما از حدّ عبودیت و بنده پروردگار بودن تجاوز نکنید، سپس هرآنچه خواستید درباره ما بگویید و بدانید که به آنچه ما استحقاق آن را داریم هرگز نخواهید رسید، از غلوّ دوری کنید همچون غلو و افراطگری مسیحیان که من از غالی گرایان بیزارم. لذا علمای متقدمین همچون یونس بن عبد الرحمن، احمد بن محمّد بن عیسی، محمّد بن حسن بن ولید و دیگران، بسیار در امر حدیث دقیق بوده‌اند و به هرخبری عمل نمی‌کرده‌اند، به‌طوری که بارها به یونس گفته شد: چرا بسیاری از روایات اصحاب ما را انکار می‌کنی؟ یونس گفت: هشام بن حکم برای من روایت کرد که از امام صادق علیه السّلام شنیده است که فرمود: (لا تقبلوا علینا حدیثا الّا ما وافق القرآن و السّنّة أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدّمة، فانّ المغیرة بن سعید دسّ فی کتب اصحاب أبی احادیث لم یحدّث بها أبی، فاتّقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا تعالی و سنّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله) ⁽³⁾، احادیثی را که به ما نسبت می‌دهند قبول نکنید مگر آنکه موافق با قرآن و سنّت باشد و یا آنکه قرینه و شاهدی از احادیث متقدّم ما در صدق آن بیابید، همانا مغیرة بن سعید عملا در کتاب اصحاب پدرم تزویر کرده است و احادیثی را که از7.

پدرم صادر نشده است به دروغ به او نسبت داده است. پس از خدا بترسید و آنچه را که از ما نقل می‌کنند چنانچه مخالف قول خداوند متعال و سنّت پیامبر ما صلّی اللّه علیه و آله است، نپذیرید.

شیخ صدوق نیز از امام رضا علیه السّلام روایتی را آورده است که ابراهیم بن ابی محمود به آن حضرت گفت: (ای پسر رسول خدا، در نزد ما اخباری در فضیلت امیر المؤمنین علی علیه السّلام و در فضیلت اهل بیت او وجود دارد، درحالی‌که این اخبار و روایات از طریق مخالفین روایت شده و همانند آنها در نزد شما نمی‌شناسیم، آیا به این روایات ملتزم باشیم؟) امام رضا علیه السّلام فرموده: (ای پسر ابی محمود، مخالفان ما روایاتی در فضیلت ما جعل کرده و آنها را بر سه نوع قرار داده‌اند: یکی در غلو است، دیگری در کوتاهی نسبت به ما، و سومی در تصریح به عیوب دشمنان ما. پس هرگاه مردم غلوّ درباره ما را بشنوند، شیعیانمان را تکفیر می‌کنند و آنان را متهم به عقیده به ربوبیت ما می‌کنند، و هرگاه تقصیر و کاستی را درباره ما بشنوند، آن کاستی را به ما نسبت می‌دهند، و هرگاه عیبجویی و سرزنش دشمنان ما را به نام و نشان آنها بشنوند، آنها نیز از ما با نام و نشان عیبجویی می‌کنند. همچنان‌که خدای عزّ و جلّ فرمود: وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ، ⁽¹⁾تا آنکه در ادامه این روایت امام فرمود: (ای ابن ابی محمود، آنچه برای تو حدیث کردم حفظ و نگهداری کن که من برایت آنچه را که در آن خیر دنیا و آخرت است گرد آورده‌ام). ⁽²⁾

مطابق این روایات، صراحتا افراط و دروغ در بیان صفات و فضائل معصومین علیهم السّلام آن‌چنان‌که بوی خروج از حدّ مخلوق و رساندن آنها به مقام خدایی به مشام برسد یا انتساب غرائب و عجائبی که عصمت و مقام والای معصومین علیهم السّلام را زیر سؤال ببرد، نهی شده است.

بدین‌سان آثار سوء این جریانات انحرافی و افراطی علی‌رغم تلاشهای عده‌ای2.

از علمای شیعی در پاکسازی آنها، هنوز در آثار و کتب شیعی وجود دارد ازاین‌رو بررسی و تهذیب روایات تفسیری و بالاخص روایات تفسیری مأثور از معصومین علیهم السّلام و تمیز احادیث صحیح و قطعی الصدور از ناحیه ایشان، از احادیث ساختگی و دروغین و انحرافی امری غیر قابل انکار است.

البته علمای اسلامی از دوران تهذیب احادیث یعنی از قرن سوم هجری به بعد تلاشهای فراوانی در این راستا به کار برده‌اند، چنان‌که در میان علمای اهل سنّت، اقدامات عمده‌ای در شناسایی جاعلان حدیث و روایات جعلی صورت گرفته ⁽¹⁾و علمای شیعه نیز حقیقتا در این زمینه اقداماتی انجام داده‌اند، به‌طوری‌که گاه در ضمن بحثهای فقهی یا تفسیری یا اعتقادی به مسئله تمیز احادیث و ملاکهای اعتبار آن پرداخته، و گاه در جهت حل مشکلات و نارساییهای احادیث منقول از معصومین علیهم السّلام به تدوین تألیفاتی در علم رجال و درایه (بررسی احوال راوی و روایت) و نیز معیار تشخیص احادیث و محدثین قابل اعتماد از غیر آن پرداخته‌اند، و گاه نیز مستقیما در نقد و تهذیب احادیث شیعه و دفاع از میراث حدیثی شیعه آثاری را برجای گذاشته‌اند، ⁽²⁾بااین‌همه کتاب مدوّن کاملی که بیانگر بررسی و نقد احادیث جعلی راه‌یافته در بین احادیث شیعه باشد، تدوین نشده است لذا ضرورت تنقیح و تهذیب روایات و بالاخص روایات تفسیری (از ناحیه سند و متن) همچنان باقی است.ا.

2- 5- 1. جایگاه تفسیر مأثور منسوب به امام عسکری علیه السّلام‌

2- 5- 1. جایگاه تفسیر مأثور منسوب به امام عسکری علیه السّلام

پس از قرآن کریم، احادیث مأثور از معصومین علیهم السّلام در شرح و تفسیر و تبیین قرآن و احکام شریعت اسلام، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار هستند لکن به دلیل از بین رفتن بخش عظیمی از مجموعه‌های حدیثی و کتب تفسیری سلف صالح، خصوصا تفاسیر منسوب به ائمه اهل بیت علیهم السّلام در طی حوادث و شرایط خاص سیاسی و فرهنگی حاکم بر جامعه، آفات و نارساییهایی در سند و مضمون تفاسیر روایی نفوذ کرده است که ذکر آن در مبحث پیشین گذشت.

از آنجا که انتساب هراثر و حدیثی به معصومین علیهم السّلام جائز و قابل قبول نیست و قطعا نسبت دروغ به معصومین علیهم السّلام علاوه بر اهانت به مقام مقدس ایشان، موجب سستی احکام اسلام و اعتقادات شیعی می‌گردد، لذا کتب تفسیری مأثور از ائمه اهل بیت علیهم السّلام دقت و احتیاط بیشتری را در اثبات انتساب و صدور مطالب آن به معصومین- چه از نظر سند و چه از نظر بررسی مضمون- می‌طلبند.

تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام از جمله کتب تفسیری شیعه است که در زمره تفاسیر مأثور بر جای مانده از قرن سوم هجری به شمار می‌رود. بنابر روایت شیخ صدوق، امام عسکری علیه السّلام مجموعه روایات این کتاب تفسیر را بر دو تن از تلامذه خود، به نام ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیار، املاء کرده است و راوی از این دو نفر، محمّد بن قاسم خطیب استرآبادی بوده است.

در صدور و انتساب این تفسیر به امام عسکری علیه السّلام، تردید وجود دارد و بسیاری از محققین به دلیل وجود راویان مجهول در سند این تفسیر، آن را فاقد اعتبار دانسته‌اند. از سوی دیگر در بسیاری موارد، روایات موجود در این کتاب تفسیری، از نظر صحت و اعتبار متن قابل خدشه هستند و با ضوابط احادیث معتبر سازگاری ندارند. اگرچه در لابلای مطالب و روایات این تفسیر، بیاناتی هم وجود دارد که از استحکام متن برخوردار هستند و صرف نظر از ضعف و تردید در سند و انتساب

کتاب به امام عسکری علیه السّلام، از نظر محتوا قابل قبول هستند. ازاین‌رو این مجموعه حدیثی تفسیری، نیاز به بررسی و پالایش دارد تا بتوان حکم به اعتبار یا عدم اعتبار روایات موجود در آن داد.

فصل سوم: بررسی شرایط حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش راهبردی آن حضرت‌

اشاره

فصل سوم بررسی شرایط حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش راهبردی آن حضرت

3- 1. شرح حال مختصری از زندگی امام عسکری علیه السّلام

3- 2. شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام

3- 3. شرایط فرهنگی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش آن حضرت

3- 1. شرح حال مختصری از زندگی امام عسکری علیه السّلام‌

3- 1. شرح حال مختصری از زندگی امام عسکری علیه السّلام

قول مشهور در ولادت امام ابو محمّد حسن بن علی العسکری علیه السّلام آن است که در روز جمعه هشتم ربیع الثانی سال 232 ه. ق در مدینه منوّره متولد شده است، ⁽¹⁾اگر چه در بعضی منابع، ولادت ایشان را روز دهم و یا چهارم ربیع الثانی سال 231 ه. ق ذکر کرده‌اند. ⁽²⁾

اسم شریف آن حضرت (حسن)، کنیه ایشان (ابو محمّد)، و القاب ایشان (الصامت، الهادی، الرفیق، الزّکی، السراج، المضی‌ء، الشافی، المرضیّ، النقیّ و العسکری) بوده است. ⁽³⁾البته لقب مشهور ایشان (عسکری) می‌باشد، و این بدان دلیل است که وقتی به فرمان متوکل عباسی امام علی النقی علیه السّلام به همراه فرزند گرامیش حسن بن علی علیه السّلام از مدینه به سامرا احضار شد، در محله عسکر مستقر گردید، به همین جهت این دو امام بزرگوار را (عسکریین) نامیده‌اند. آن حضرت و پدران بزرگوارش را (ابن الرضا) نیز می‌گفتند. ⁽⁴⁾

نقش خاتم آن حضرت، (سبحان من له مقالید السماوات و الارض) و (انّ اللّه شهید) بوده است. ⁽⁵⁾ا.

مادر گرامی ایشان به نامهای حدیث، حدیثه، سوسن، و سلیل خوانده شده و از آن رو که جدّه حضرت حجت (عج) بوده، به (جدّه) معروف بوده است. این زن بزرگوار در نهایت پارسایی و تقوا و از زنان عارفه و صالحه بوده است که بعد از رحلت امام عسکری علیه السّلام نیز ملجأ شیعه بوده است. ⁽¹⁾

سراسر عمر کوتاه امام حسن عسکری علیه السّلام (28 یا 29 سال) در سختی و رنج سپری شد، به‌طوری که مدتی از آن را همراه پدر بزرگوارش امام هادی علیه السّلام در سامرا با رنج و تعب گذرانید تا زمانی که امام هادی علیه السّلام در سال 254 ه. ق به شهادت رسید، از آن‌زمان به بعد نیز که بنا به وصیت و تنصیص پدرش به سمت امامت شیعیان اثنی عشری منصوب شد، ⁽²⁾همچنان در سامرا سکونت داشت و همواره تحت فشار و آزار عباسیان بود.

از روایات صحیح، چنین برمی‌آید که آن حضرت در مدت امامت خویش بیشتر اوقات یا محبوس و سخت تحت فشار مأموران بودند و همواره زندانبانان سخت‌گیری همچون نحریر و دیگران را بر ایشان می‌گماشتند، و یا اگر ظاهرا در زندان به سر نمی‌بردند، ممنوع الملاقات و ممنوع المعاشرت بودند و رفت و آمدهای شیعیان با آن حضرت تحت کنترل قرار داشت.

سخن در مکارم اخلاقی، حسن رفتار، و ابّهت و عظمت آن حضرت که موجب جذب دوستان و حتی دشمنان شده بود، فراوان است که متأسفانه در اینجا مجال بحث در مورد آن نیست. ⁽³⁾

سرانجام امام عسکری علیه السّلام را با نیرنگ معتمد عباسی مسموم کردند. طبق نقل، رحلت آن امام بزرگوار در هشتم ربیع الاول سال 260 ه. ق رخ داده است. ⁽⁴⁾گرچه بعضی شبهه کرده‌اند که فوت آن حضرت به دنبال بیماری و مرگ طبیعی بوده3.

است، لکن با توجه به روایات و نقل مسلّمات تاریخی که بیانگر شدت فشار دستگاه حاکمه عباسی بر ایشان بود و با توجه به احضار آن حضرت و پدرش علیهم السّلام به سامرا و با توجه به سوابق حبس و بازداشتها و کنترلهایی که نسبت به آن امام می‌شده است، همه قرائن دالّ بر شهادت آن حضرت می‌باشد.

از آنجا که رحلت امام هادی علیه السّلام در سال 254 ه. ق بوده است، پس طبعا مدت امامت امام عسکری علیه السّلام طبق روایت شیخ مفید، شش سال بیشتر نبوده است، و سن آن حضرت نیز 28 سال بوده است.

در هنگام رحلت آن حضرت سامرا غرق در ماتم شد، بازار شهر تعطیل گشت، و جمع کثیری از شیعیان و بنی هاشم و گروههای مختلف مردم و بعضی از قضات و رهبران و شخصیتهای سیاسی از جمله وزیر معتمد عباسی (عبید اللّه بن خاقان) در تشییع جنازه آن حضرت حاضر شدند و نقل شده است که آن‌روز (سرّ من رأی) شبیه به قیامت شده بود. ⁽¹⁾

آن حضرت در (سرّ من رأی) در کنار مقبره پدر بزرگوارش علیه السّلام مدفون است.0.

3- 2. شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام‌

اشاره

3- 2. شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام

از جمله عواملی که می‌تواند در بررسی و اطمینان از صدور احادیث از ناحیه ائمه علیهم السّلام و کیفیت آن مؤثر باشد، توجه به شرایط سیاسی و اجتماعی و فرهنگی حاکم بر آن دوره می‌باشد. در بررسی شرایط خاص سیاسی و اجتماعی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام لازم است به چند بعد توجه کنیم.

3- 2- 1. مقبولیّت امام عسکری علیه السّلام‌

3- 2- 1. مقبولیّت امام عسکری علیه السّلام

بدیهی است مقبولیت امامت امام عسکری علیه السّلام که پس از رحلت امام هادی علیه السّلام در سال 254 ه. ق، با وصیت و تنصیص آن حضرت مبنی بر امامت فرزندش حسن ابن علی علیه السّلام ⁽¹⁾در میان اکثریت شیعیان و اصحاب امام هادی علیه السّلام در آن روزگار مطرح بود، موجب یکپارچگی شیعیان در آن دوره بود. این امر علاوه بر نفوذ امام در میان شیعیان، موجب شکل‌گیری تشکلات شیعیان که از دوران امام هادی علیه السّلام آغاز شده بود، نیز شد.

البته عده اندکی از مسلمین به امامت محمّد بن علی و عده دیگری به امامت جعفر بن علی معتقد بودند، لکن اکثریت معتقد به امامت حسن بن علی علیه السّلام بودند.6.

3- 2- 2. سیاست فشار خلفای عباسی (سکونت اجباری امام عسکری علیه السّلام در سامرا و بازداشتهای مکرر)

3- 2- 2. سیاست فشار خلفای عباسی (سکونت اجباری امام عسکری علیه السّلام در سامرا و بازداشتهای مکرر)

از زمان مأمون به بعد دوباره حبس آشکار و فشار شدید بر ائمه علیهم السّلام مطرح شد.

همچنان‌که مأمون، امام رضا علیه السّلام و امام جواد علیه السّلام را به دربار خود متصل کرد تا روابط آن ائمه علیهم السّلام را با شیعیانشان محدودتر کند و زیر نظر داشته باشد، متوکل نیز همین سیاست را با فشار و کنترل بیشتری دنبال کرد و همچنان‌که ذکر شد برای آنکه بتواند بهتر از گذشته- خصوصا به دنبال قیامهای علویان در مناطق مختلف- امام هادی علیه السّلام را به عنوان شخصیت اصلی رهبری کننده امامیه و قیامهای علویان تحت نظر داشته باشد، ایشان را به همراه فرزندانش حسن بن علی علیه السّلام و جعفر بن علی از مدینه به سامرا احضار کرد و آن حضرت تا آخر عمر شریف خود در سامرا بود و پیروانش نیز تحت فشار بودند.

طبق روایت ابن خلّکان در وفیات الاعیان، امام هادی علیه السّلام نزدیک به بیست سال و نه ماه در سامرا به سر برده است، آن هم در محله (عسکر) که پادگان نظامیان بود. ⁽¹⁾

بدین ترتیب با توجه به شهادت امام هادی علیه السّلام در سال 254 ه. ق، زمان ورود امام هادی علیه السّلام و امام عسکری علیه السّلام به سامرا حدود سال 234 ه. ق بوده است. ⁽²⁾

اصول الکافی، 1/ 50؛ الارشاد، صص 313- 314.

با شهادت امام هادی علیه السّلام در سامرا به وسیله سم، امامت امام عسکری علیه السّلام به نص پدر بزرگوارش آغاز شد. دستگاه حکومت عباسی در عصر این امام نیز سیاست فشار و مراقبت و محدود کردن رفت‌وآمد شیعیان با آن امام را ادامه داد.

طی سالهای سکونت امام عسکری علیه السّلام در سامرا، خصوصا در دوران امامت آن حضرت، ایشان چندین بار محبوس در زندان بود که اکثرا به دنبال ظهور حرکات و جریانات خاص و یا قیامهای علویان صورت می‌گرفت که موجب تهدید حکومت4.

خلفای عباسی آن دوره بود. و هرگاه آن حضرت ظاهرا در حبس نبود، شیعیان به سختی با آن حضرت ملاقات داشتند و امکان ملاقات آزادانه و دور از کنترل مأموران عباسی میسّر نبود، به‌طوری که گاه شیعیان مشکلات و مسائل و تقاضاهای خود با آن امام را هنگام حرکت ایشان به سمت دار الخلافه به منظور اعلام حضور خود به دربار، با آن حضرت درمیان می‌گذاشتند. بدیهی است این زمان، فرصت مناسبی برای مشتاقان زیارت آن حضرت و حل مشکلات آنها به صورت حضوری و مستقیم بود، لکن گاه همین فرصت هم با ممانعت مأموران خلیفه و خطر همراه بود.

به‌هرحال سکونت اجباری امام عسکری علیه السّلام در سامرا که به دنبال احضار امام هادی و امام عسکری علیهما السّلام به دستور متوکل عباسی واقع شد، در واقع به مفهوم حبس و کنترل این دو امام بزرگوار بوده است. مؤید این مطلب بازداشتهای متعدد امام عسکری علیه السّلام و سرانجام به شهادت رساندن ایشان است.

از آنجایی‌که در دوران امامت امام عسکری علیه السّلام نیز علویان قیامهای پراکنده و بیشتری در نواحی جدید برپا کردند، حکومت وقت به دستگیری برخی از شخصیتهای امامیه به اتهام دخالت و یا رهبری آشوبها و قیامها پرداخت که در زمره آنان امام حسن عسکری علیه السّلام را نیز دستگیر کردند.

در مورد بازداشت شدن امام عسکری علیه السّلام روایتهای مختلف و گاه متضاد نقل شده است که بعضا به دلیل تعدد بازداشت آن حضرت و یا به دلیل اشتباه در نام خلفای دوران آن امام بوده است.

از مجموع گزارشها در این‌باره چنین به دست می‌آید که قطعا آن حضرت در دوران خلافت معتز (252- 255 ه. ق) به زندان رفته است، چنان‌که طبرسی آورده است که (در زمان خلافت معتز، عده‌ای از شیعیان از جمله ابو هاشم جعفری در زندان بوده‌اند و در همین دوران حسن بن علی عسکری علیه السّلام و برادرش جعفر بن علی نیز در زندان بوده‌اند که متولی حبس این دو صالح بن وصیف بود و این حبس

در سال 258 هجری قمری بوده است. آنگاه ابو هاشم جعفری گوید: در بین افراد زندانی مرد جمحیّ جاسوسی نیز در حبس بود که ادعای علوی بودن می‌کرد.

ابو محمّد علیه السّلام به آن عده از شیعیان فرمود: اگر نبود که این مرد مخفیانه حرکاتتان را به خلیفه گزارش می‌دهد، به شما می‌گفتم که چه زمانی از زندان آزاد می‌شوید، و سپس اشاره به مرد جمحی کرد که خارج شو، پس او خارج شد ...، ابو هاشم در ادامه گوید: پس ما روزی این مرد را غافلگیر کرده و به تفتیش او پرداختیم و نوشته‌ای از او به دست آوردیم که در آن گزارشهای مهم و خطرناکی درباره هریک از ما برای خلیفه آماده کرده بود). ⁽¹⁾

علّامه مجلسی ضمن نقل این روایت، به تعارض در آن اشاره کرده و می‌فرماید:

(ظاهرا در روایت اشتباه یا تصحیف رخ داده است؛ زیرا معتز در سال 255 ه. ق یعنی سه سال قبل از تاریخی که در روایت ذکر شده، کشته شده بود. وانگهی صالح ابن وصیف نیز که مأمور حبس بود حدود 2 سال قبل یا بیشتر از آن کشته شده بود! پس ظاهرا زمان زندانی شدن امام عسکری علیه السّلام و برادرش حدود سالهای (252- 253 ه. ق) بوده است). ⁽²⁾

آن چیزی که در بررسی روایت صحیح‌تر به نظر می‌رسد، آن است که با توجه به آغاز خلافت معتز در 252 ه. ق و شهادت امام هادی علیه السّلام در سال 254 ه. ق، احتمالا زمان محبوس شدن امام و برادرش حدود سال (254- 255 ه. ق) بوده است. طبق بعضی روایات، آن حضرت در دوران خلافت مستعین (248- 352 ه. ق) نیز تحت بازداشت بوده است و مطابق این روایات، مستعین دستور بازداشت امام و احضار وی به کوفه را به سعید حاجب داد و لیکن سه روز بعد مستعین خلع شد و بدین‌سان خطر از امام علیه السّلام مرتفع گردید. ⁽³⁾ا.

چون این روایات، با آغاز امامت عسکری علیه السّلام در سال 254 ه. ق منافات دارد، پس چه‌بسا در روایت مزبور نام مستعین اشتباها به جای نام معتز آمده باشد که در این صورت سال کشته شدن معتز (255 ه. ق) با آغاز امامت آن حضرت (در سال 254 ه. ق) سازگارتر است.

همچنین نقل شده است که امام عسکری علیه السّلام در دوران مهتدی عباسی (255- 256 ه. ق) نیز به زندان رفته است، چنان‌که از ابو هاشم داود بن قاسم جعفری نقل است که گوید: (در دوران مهتدی بن واثق، هنگامی که در زندان بودم امام عسکری علیه السّلام را نیز به زندان آوردند که با کشته شدن مهتدی (در سال 256 ه. ق) خداوند جان امام را از مرگ نجات داد؛ زیرا خلیفه قصد کشتن آن حضرت را داشت، و بدین‌سان ما نیز در امان ماندیم). ⁽¹⁾

همچنین نقل است که امام در دوران خلافت معتمد عباسی (256- 279 ه. ق) نیز در بازداشت بوده است چنان‌که در روایتی آمده است که امام علیه السّلام در سال 259 ه. ق در زندان معتمد عباسی بوده است و علی بن جرین مأمور حبس آن حضرت بوده است. و وقتی معتمد درباره امام علیه السّلام از او سؤال کرد، پاسخ داد:

همواره روزها را روزه‌دار است و شبها را به نماز قیام دارد. ⁽²⁾

مؤید این مطلب، روایتی است که از سعد بن جناح کشّی نقل شده که گفته است:

(از محمّد بن ابراهیم سمرقندی شنیدم که گفت: عازم حج بودم. تصمیم گرفتم در سر راه به یکی از دوستان بنام بورق بوشنجانی که معروف به صدق و صلاح و ورع بود سری بزنم. نزد او بودم تا آنکه سخن از فضل بن شاذان شد، بورق از بیماری نفخ معده خود خبر داد که شدت گرفته است. و آنگاه گفت: یک بار در سفری که به قصد حج عازم مکه بودم نزد محمّد بن عیسی عبیدی که شیخی فاضل بود رفتم، دیدم در خانه او عده‌ای با حالتی افسرده نشسته بودند، علت را جویا شدم، گفتند:0.

ابو محمّد علیه السّلام زندانی شده است. من سفر خود را دنبال کردم و در بازگشت بار دیگر به دیدن محمّد بن عیسی رفتم. این‌بار او را با چهره‌ای شاد و سرحال دیدم، علت را جویا شدم، گفت: امام علیه السّلام آزاد شده است. بورق در ادامه گفت: پس از آن من در حالی‌که کتاب یوم و لیله (از یونس بن عبد الرحمان) را به همراه داشتم به سامرا رفته و به محضر ابو محمّد علیه السّلام شرفیاب شدم و آن کتاب را به ایشان عرضه کردم. امام علیه السّلام درحالی‌که ورق به ورق آن کتاب را با دقت می‌نگریستند، فرمودند: عمل به آن شایسته است. آنگاه عرض کردم: فضل بن شاذان سخت بیمار است و شنیده‌ام که به خاطر نفرین شما به این بیماری دچار شده است درحالی‌که نسبتهای دروغی را درباره او به اطلاع شما رسانده‌اند ...، امام فرمود: بله، به او نسبتهای دروغ بسته‌اند، خداوند فضل را رحمت کند. بورق گفت: من بازگشتم و دیدم در همان ایامی که امام علیه السّلام برای فضل بن شاذان طلب رحمت از خدا کرده بود، فضل از دنیا رفته بوده است). ⁽¹⁾

در بررسی این روایت، آنچه مؤید مطلب می‌باشد، این است که چون فضل بن شاذان در سال 260 ه. ق وفات یافت پس قطعا امام عسکری علیه السّلام حدود اواخر سال 259 ه. ق در زندان معتمد عباسی بوده است.

3- 2- 3. بررسی علل فشار، سختگیری و بازداشتهای مکرّر امام عسکری علیه السّلام‌

3- 2- 3. بررسی علل فشار، سختگیری و بازداشتهای مکرّر امام عسکری علیه السّلام

همچنان‌که ذکر شد، در دوران خلافت عباسیان در سامرا، نهضتهای متعددی از سوی علویان (در سالهای 227- 279 ه. ق) به وقوع پیوست که از سویی نشانگر ضعف حکومتی و فساد کارگزاران حکومتی و از سوی دیگر نشان نارضایتی علویان بوده است. از آنجا که حکّام عباسی دوام حکومت و قدرت خود را در از میان بردن شورش و قیام علویان و شعار آنان که همان تحقق حکومت امامان بر حق و تحقق حکومت عدل مصلح جهانی، حضرت صاحب الامر (عج) بود، می‌دیدند لذا به0.

سرکوبی نهضتهای علویان و دستگیری ایشان پرداختند و چون ائمه معصوم علیهم السّلام را به عنوان رهبران جهت دهنده و حمایت کننده از این قیامهای حق‌طلبانه می‌دانستند، لذا در دوران ائمه متأخر خصوصا از دوران امام هادی علیه السّلام به اعمال فشار و خشونت مجدّد بر ائمه علیهم السّلام اقدام کردند.

پس قطعا علت احضار امام هادی و امام عسکری علیهما السّلام به سامرا، آن هم در محله عسکر، تحت کنترل قرار دادن امام و رفت‌وآمد شیعیان با ایشان بوده است که در دسترس و نزدیک به مرکز خلافت عباسیان آن دوره باشند. این امر بالاترین فشار سیاسی بر آن دو امام بزرگوار بود که تا شهادت امام هادی علیه السّلام و پس از آن تا زمان شهادت امام عسکری علیه السّلام ادامه یافت. آن‌همه فشار و محدودیت خصوصا در دوران حیات امام عسکری علیه السّلام در مدت 17 سال سکونت اجباری در سامرا (243- 260 ه. ق) و علاوه بر آن حبسها و بازداشتهای متعدد آن امام در دوران کوتاه امامت شش ساله (254- 260 ه. ق)، قطعا مرتبط با کنترل شیعیان و از بین بردن تشکلات آنها بوده است که از دوران امام هادی علیه السّلام شکل گرفته بود. از همین‌رو بود که حکّام وقت از امام عسکری علیه السّلام خواستند که به طور مداوم هردوشنبه و پنجشنبه ⁽¹⁾حضور خود در سامرا را به اطلاع دار الخلافه برساند.

از دیگر دلائل فشارهای سیاسی- اجتماعی آن دوره بر امام علیه السّلام ترس حکومت از موقعیت علمی و اخلاقی امام عسکری علیه السّلام و گرایش مردم نسبت به آن حضرت بود که برای حکومت ناخوشایند بود.

روایتهای زیادی در منابع و مصادر معتبر نقل شده که حاکی از موقعیت علمی و اخلاقی برجسته امام علیه السّلام و جذب تعداد زیادی از دوستان حتی دشمنان آن حضرت در طی مدت امامت ایشان بوده است، به‌طوری که شیعیان زیادی در این مدت به منظور زیارت آن حضرت به سامرا هجوم آورده بودند.

جلالت، هیبت، و حسن منظر آن حضرت، از امتیازات و خصوصیات ایشان بود0.

که هرملاقات‌کننده‌ای را تحت تأثیر و جذبه قرار می‌داد. مؤید این مطلب، آن است که با وجود آنکه حتی در زندان هم بر امام سخت می‌گرفتند و از زندانبانان سخت‌گیر و قسیّ القلب همچون نحریر، صالح بن وصیف، و دیگران در کنترل و نظارت بر امام بهره می‌گرفتند؛ لکن بواسطه مکارم اخلاقی، جلالت و هیبت، حسن رفتار، و عبادات مستمر و خالصانه ایشان در زندان، در موارد زیادی اتفاق می‌افتاد که نگهبانان زندان تحت تأثیر قرار گرفته و در مقابل آن حضرت خضوع کرده و گاه حتی موفق به توبه شوند.

چنان‌که در این مورد روایتی از (احمد بن عبید اللّه بن خاقان)، در مورد اکرام و عزت پدرش که وزیر معتمد عباسی بود، نسبت به امام عسکری علیه السّلام در زمان حیات و شدت بیماری و رحلت آن حضرت ذکر شده است. ⁽¹⁾

همچنین نقل شده که صالح بن وصیف (کشته شده در سال 256 ه. ق) که از طرف خلفای عباسی مأمور سخت‌گیری نسبت به امام عسکری علیه السّلام در زندان بود، اعتراف کرده است که (دو تن از مأموران را که بدترین مردم می‌دانستم بر امام گماشتم، ولی آنها چنان تحت تأثیر ابو محمّد علیه السّلام قرار گرفتند که در عبادت و نماز و روزه به مقام والایی رسیدند. پس چون علت آن از ایشان سؤال شد، آن دو تن گفتند: ما چیزی نمی‌گوییم در مورد فردی که روزها روزه می‌گیرد و شبها نماز بپای می‌دارد و جز به عبادت اشتغال ندارد ...، عباسیان چون این مطلب را شنیدند سرافکنده بازگشتند. ⁽²⁾

شیخ مفید نیز از محمّد بن اسماعیل علوی روایت کرده است که گفته است:

(امام عسکری علیه السّلام نزد نگهبانی بنام علی بن اوتامش زندانی بود، این نگهبان مردی قسیّ القلب و از دشمنان سرسخت آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و آل ابی طالب علیهم السّلام بود. به وی دستور داده شد که درباره امام هرچه می‌تواند انجام دهد و سختگیری کند. امّا وی8.

با دیدن آن حضرت درحالی از ایشان جدا شد که بیش از دیگران نسبت به عظمت الهی آن حضرت بصیرت و شناخت پیدا کرده بود و از آن حضرت ستایش می‌کرد). ⁽¹⁾

و امّا عمده‌ترین عاملی که موجب حساسیت و کنترل شدید دستگاه خلافت حاکمه عباسی نسبت به امام عسکری علیه السّلام به‌طور خاص بود، مسئله تولد حضرت صاحب الزمان (عج) به عنوان آخرین حجت خدا و امام شیعیان بود.

امام عسکری علیه السّلام به دلیل شرایط خاص و فشار سیاسی و اجتماعی حاکم بر آن دوران، بهترین راه برای حفظ جان امام دوازدهم (عج) و باقی ماندن حجت خدا بر زمین، یعنی پنهان کردن تولد آن حضرت را به کار برد و خبر ولادت فرزند خود را آشکارا منتشر نساخت، جز برای عده اندکی از پیروان و شیعیان خاص و معتمد خود، آن هم بدون آنکه عباسیان متوجه شوند.

امّا خلفای عباسی حاکم بر سامرا و بغداد که خبر تولد فرزندی از صلب وجود مقدس امام عسکری علیه السّلام را از ائمه پیشین شیعیان شنیده بودند، برای یافتن فرزندی از آن حضرت که نامش مهدی (عج) باشد، از هیچ کوششی فروگذار نکردند تا بلکه بتوانند به گمان باطل خود، راه امامت شیعه را مسدود کنند. به‌طوری که مأموران عباسی بارها به کاوش و تحقیق در منزل امام عسکری علیه السّلام پرداخته و از هرجهت آنجا را تحت کنترل خود قرار دادند. تا جایی که معتمد پنج تن از افسران مورد اعتماد خود را که نحریر، ندیم وی نیز در میان آنان بود، به منزل امام فرستاد تا ایشان را تحت نظر بگیرند. این امر در ایام شدت بیماری امام علیه السّلام نیز ادامه یافت و حتی بعد از رحلت امام علیه السّلام به دستور خلیفه عباسی (معتمد) هیأتی جهت تفتیش منزل آن حضرت اعزام شد، که خانه آن حضرت را مهر و موم کردند و تلاشهای مستمری را برای یافتن فرزندی از آن حضرت آغاز کردند، به‌طوری که حتی کنیزان امام را تحت).

نظر گرفتند تا به بررسی احتمال بارداری در مورد آنها بپردازند. ⁽¹⁾

... لکن چون به فضل خدای تعالی دسترسی به امام دوازدهم (عج) نیافتند یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ ⁽²⁾و از سویی با ابتکار امام عسکری علیه السّلام که مادر خود را به عنوان وصی خود تعیین و وصیت کرد که ما ترک او به مادرش بخشیده شود و به میان نیاوردن نامی از فرزند خود به عنوان جانشین- چنان‌که امام حسین علیه السّلام نیز زینب علیها السّلام را به عنوان وصی خود قرار داد- موجب شد که خلفای عباسی آخرین حربه را به کار برند و این شبهه را القا کنند که امام عسکری علیه السّلام فرزندی نداشته است، ⁽³⁾تا بلکه بدین‌وسیله شیعیان را سردرگم و یا متفرق سازند.

درحالی‌که به دلیل تأیید و تصدیق گروهی از شیعیان مورد اعتماد و موثق و تعدادی از وکلای امام عسکری علیه السّلام و عده‌ای از خدمتکاران منزل آن حضرت که به اذن و دستور امام عسکری علیه السّلام از تولد مهدی صاحب الزمان (عج) آگاه شده بودند و عده‌ای از ایشان نیز موفق به دیدار حضرت مهدی (عج) در زمان حیات امام عسکری علیه السّلام شده بودند، ⁽⁴⁾و نیز به دلیل وجود احادیث قطعی و صحیح وارده از ناحیه پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سایر ائمه معصومین علیهم السّلام تا امام عسکری علیه السّلام مبنی بر امامت امام دوازدهم و غیبت آخرین حجّت خدا ...، ⁽⁵⁾قطعا جای هیچ‌گونه اشکال و ابهامی برای اثبات تولد آن حضرت (عج) در میان شیعیان پاکدل و حقیقت‌بین باقی نمی‌گذارد، ازاین‌رو اکثریت شیعه امامیه بر همین عقیده هستند، هرچند عده‌ای پس از رحلت امام یازدهم، به گروهها و فرق مختلف ⁽⁶⁾تقسیم شدند...

3- 3. شرایط فرهنگی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش آن حضرت‌

اشاره

3- 3. شرایط فرهنگی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش آن حضرت

قطعا شرایط فشار و اختناق حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام بر شرایط و اوضاع فرهنگی آن‌زمان بی‌تأثیر نبوده است، امّا آنچه حائز اهمیت است، ضرورت هدایتگری امت توسط امام و ارتباط با آنها و نیز نقش و راهکارهای عملی امام عسکری علیه السّلام به منظور ارائه رهنمودهای لازم و رفع مشکلات علمی و فقهی و مالی شیعیان و از همه مهم‌تر حفظ میراث حدیثی شیعه در آن دوران علی‌رغم محدودیتها و فشارهای سیاسی اجتماعی حاکم می‌باشد، که لازم است به بررسی این روشها و راهکارهای فرهنگی بپردازیم.

3- 3- 1. نحوه ارتباط امام با شیعیان و گسترش سیستم وکالت‌

3- 3- 1. نحوه ارتباط امام با شیعیان و گسترش سیستم وکالت

به دنبال اوج فشار و اختناق نسبت به علویان و شیعیان در عراق، بسیاری از شیعیان مجبور به مهاجرت به مناطق امن‌تر شدند. این موضوع خصوصا از زمان امام رضا علیه السّلام تا اواخر دوران حضور ائمه علیهم السّلام ادامه داشت، لذا تعدادی از شیعیان به سمت شرق و خصوصا نقاط مختلف ایران پراکنده شدند. در دوران شش ساله امامت امام عسکری علیه السّلام نیز وضع به همین منوال بود. از جمله مناطقی که شیعیان فراوانی را در زمان امام عسکری علیه السّلام در خود جای داده بود، شهر نیشابور بود که در قسمت شرق ایران واقع شده و در قرن سوم و چهارم هجری از نظر علمی و فرهنگی اهمیت زیادی داشت و تعدادی از علما و اصحاب شیعه در آنجا بودند مانند فضل

ابن شاذان نیشابوری. همچنین مناطق سمرقند، بیهق و طوس از استان خراسان محل تجمع شیعیان و علمای شیعه بوده است. ⁽¹⁾

در قم و شهر ری نیز عده‌ای از علمای شیعه و اصحاب آن حضرت جای داشتند که شهر قم از امتیاز بیشتری برخوردار بود؛ زیرا این شهر از زمان امام صادق علیه السّلام به طور منظم با ائمه معصومین علیهم السّلام در ارتباط بوده است. از جمله شخصیتهای شیعی قم که با امام عسکری علیه السّلام رابطه داشت، احمد بن اسحاق بن عبد اللّه اشعری بود که واسطه بین مردم قم و امام بوده است. ⁽²⁾

پراکندگی شیعیان از سویی، و شدت فشار و محدودیتهای سیاسی و اجتماعی حاکم بر آن دوران از سوی دیگر، موجب شد که آن حضرت اکثرا در خفا و تقیه زندگی کند و به دلیل محدودیت و کنترل شدید خلفای عباسی خصوصا در دوران معتمد عباسی، اکثر پیروان آن حضرت نیز از تماس آزاد با ایشان محروم بودند، از این‌رو ضرورت ارتباط امام با شیعیان در جهت رفع مشکلات و پاسخگویی و رهنمودهای لازم علمی و سیاسی و اجتماعی آنها دوچندان بود. امام عسکری علیه السّلام نیز بنا به همین ضرورت، علی‌رغم محدودیتهای موجود و بنا به مصلحت گاه به ندرت از طریق ملاقات مستقیم با شیعیان در ایام حج و یا در ضمن طی مسیر حرکت به سمت دار الخلافه- اگر ممانعتی یا خطری برای شیعیان در پی نداشت- و گاه از طریق ملاقاتهای نهانی و مخفیانه با اصحاب خاص و گاه از طریق مکاتبه و ارسال نامه، و غالبا با تعیین وکلایی از جانب خویش که به صورت نهانی با شیعیان ارتباط برقرار می‌کردند و اکثرا به صورت مکاتبه بود و گاه حضوری، نقش هدایتگری امت و ارتباط با آنها را ایفا می‌نمود.

کانال مهمی که امام عسکری علیه السّلام در دوران حیات و خصوصا در دوران امامت خویش، به علت فقدان تماس آزاد مستقیم با پیروانشان در نظر گرفته بودند، وجودن.

رابطان و نمایندگان آن حضرت تحت عنوان (وکلای امام) بود که به منظور ارائه رهنمودهای لازم به شیعیان، به عنوان مرجعی برای اثبات حقانیت امامت امام علیه السّلام و زمینه‌سازی امامت جانشین آن حضرت یعنی امام دوازدهم (عج) وجود آنها ضروری بود.

این وکلا، در واقع مهم‌ترین رابط بین شیعیان و امام عسکری علیه السّلام بودند که از سوی امام برای رسیدگی در امور مختلف علمی، فقهی، نامه‌ها و خصوصا اخذ وجوهات شرعی و اداره اموال به منظور رسیدگی به نیازمندان و امور ضروری شیعیان تعیین می‌شدند و لذا نامه‌های فراوانی به صورت مکتوب میان شیعیان و امام از طریق این وکلا، ردّ و بدل می‌شده است. ⁽¹⁾

این وکلا در شهرستانها و نواحی مختلف به دستور امام پراکنده شده و مخفیانه به امور شیعیان می‌پرداختند. عده‌ای از وکلای امام به ناحیه بغداد و مدائن و سواد و کوفه، عده‌ای دیگر به بصره و اهواز، عده‌ای به ناحیه قم و همدان، و عده‌ای به ناحیه حجاز، یمن و بصره فرستاده شده بودند. وکلای امام غالبا از طریق مکاتبه با امام به ارائه رهنمودهای لازم و نظرات و مواضع علمی، فقهی، سیاسی امام برای شیعیان می‌پرداختند. ⁽²⁾

بدیهی است که وکلای امام از بین شخصیتهای معتمد، باتقوا، رازدار، واجد آگاهیهای لازم و با سابقه علمی و مذهبی تعیین می‌شدند. ازاین‌رو امام علیه السّلام طی توقیعاتی به افراد مطمئن، به صورت مکاتبه آن وکلا را معرفی کرده و در مورد آنها تأکید و سفارش می‌نمود. بااین‌همه صرف وکالت از ناحیه امام علیه السّلام فی حد نفسه موجب وثاقت فرد نمی‌شد. اگرچه امام عسکری علیه السّلام از بین شخصیتهای معتمد مذهبی و علمی چنین افرادی را به عنوان رابط بین خود و مردم، و آن هم با رعایت سلسله‌مراتب، تعیین و منصوب می‌فرمود و آن‌گاه آنها را به نمایندگان خود معرفی3.

و اعلام می‌فرمود، لکن بااین‌همه گاه شبهاتی در مورد بعضی وکلا مطرح می‌شد که در این مورد، چنانچه آن شبهه بی‌اساس بود، امام علیه السّلام خود صراحتا و با تأکید در جهت رفع شبهه اقدام می‌فرمود، چنان‌که در مورد وکالت (ابراهیم بن عبده) از ناحیه آن حضرت، شبهه‌ای در اصالت و صحت دستخط امام علیه السّلام درباره او مطرح شده بود که امام عسکری علیه السّلام بلافاصله با توقیع مجدد، وی را تأیید کرده و بر وکالت او صحّه گذاشت. ⁽¹⁾

البته گاه که شبهه به جا بود، یعنی برخی از وکلا از طریق استقامت خارج شده و یا دچار وسوسه و خیانت می‌شدند، در این موارد هم امام علیه السّلام بلافاصله و به صراحت توقیعی متضمن لعن و سرزنش و هشدار صادر می‌فرمود و آنها را از وکالت عزل می‌نمود. چنان‌که این مطلب در مورد (عروة بن یحیی) معروف به دهقان دیده می‌شود که وکیل امام و مسئول خزانه‌داری اموال بود و به جرم اختلاس، مشمول لعن و نفرین و طرد از ناحیه امام علیه السّلام شد. ⁽²⁾

و نیز در مورد احمد بن هلال، که پس از دوران استقامت در دین و عقیده و مصاحبت با امام، به دلیل خودرأی بودن و گرایشهای غالی‌گرایانه و نفوذ افکار انحرافی، مورد طرد امام عسکری علیه السّلام واقع شد. ⁽³⁾قطعا امام علیه السّلام در این موارد، برای اطمینان و صحت اعتقاد شیعیان و آگاهی آنان از صحت رأی خود، نامه‌های مفصّل و مستمر برای علما و اصحاب خاص خود و علت طرد چنین افرادی صادر می‌فرمود.

نام وکلای ممدوح منصوب شده از ناحیه امام عسکری علیه السّلام در منابع معتبر آمده است، که مشهورترین آنها عبارتند از:

احمد بن اسحاق بن عبد اللّه اشعری قمی، از خواص اصحاب امام عسکری علیه السّلام که0.

واسطه بین قمیین و امام علیه السّلام و وکیل امام عسکری علیه السّلام در اوقاف قم بود. ⁽¹⁾بعد از رحلت امام عسکری علیه السّلام وکیل نائب اول در بغداد و عراق بود و از ممدوحین بوده که توقیع شریف در مدح وی صادر شده است. وی به شرف ملاقات حضرت صاحب الزمان (عج) نیز نائل شده است. ⁽²⁾

ابراهیم بن عبده، که طی توقیع شریف امام عسکری علیه السّلام با اعلام و معرفی به عبد اللّه بن حمدویه بیهقی و اسحاق بن اسماعیل نیشابوری، به عنوان وکیل امام بر تمام نواحی خراسان و بیهق منصوب شده و مسئول اخذ وجوهات شرعی بود. ⁽³⁾

ابراهیم بن مهزیار اهوازی، از وکلای امام عسکری علیه السّلام بود. ⁽⁴⁾

ابو الادیان، وکیل امام عسکری علیه السّلام در حمل و ارسال نامه‌ها بود. ⁽⁵⁾

عثمان بن سعید عمروی، از طرف امام هادی علیه السّلام و امام عسکری علیه السّلام وکالت داشت و آن دو بزرگوار تأکید بر اعتماد نسبت به وی داشته‌اند، ⁽⁶⁾به‌طوری که مطابق روایت احمد بن اسحاق، همان تعبیراتی را که امام هادی علیه السّلام در وثاقت و اعتماد به وی به کار برده است، امام عسکری علیه السّلام نیز درباره او به‌کار برده است. ⁽⁷⁾

عثمان بن سعید از مهم‌ترین وکلای امام عسکری علیه السّلام بود که در رأس سلسله مراتب وکلا و رابطان امام قرار داشت. به‌طوری‌که مسایل یا اموال و وجوهاتی که می‌بایست به دست امام عسکری علیه السّلام برسد، از طریق او به آن حضرت می‌رسید. ⁽⁸⁾

وی از جمله افرادی است که همراه چهل نفر دیگر توفیق زیارت حضرت مهدی علیه السّلام را در زمان حیات امام عسکری علیه السّلام داشته است و امام عسکری علیه السّلام در آن‌زمان پس از0.

معرفی امام دوازدهم فرمود: (بعد از من، این امام شما و جانشین من می‌باشد. از وی پیروی کنید و پراکنده نگردید که در امر دین به هلاکت می‌رسید، بدانید که بعد از امروز دیگر او را نخواهید دید تا عمر او کامل گردد). و سپس در شأن عثمان بن سعید فرمود: (هرچه عثمان بن سعید از جانب او به شما خبر می‌دهد بپذیرید، او نماینده امام شماست و نیابت به وی تفویض می‌گردد). ⁽¹⁾این وعده بعد از رحلت آن حضرت تحقق یافت و عثمان بن سعید عمروی طی توقیع شریف به عنوان اولین نائب از نواب اربعه در غیبت صغری معیّن و معرفی شد.

احمد بن محمّد بن مطهّر، وی مأمور کارهای امام عسکری علیه السّلام بوده است، این سمت کاشف از آن است که وی مقامی ممتاز و ویژه داشته است. در سفری که مادر امام عسکری علیه السّلام با حضرت صاحب الزمان علیه السّلام به مکه داشت، احمد بن محمّد بن مطهّر از سوی امام عسکری علیه السّلام متولی کارهای ایشان بوده است. ⁽²⁾

به‌هرحال گسترش سیستم وکالت مخفیانه در زمان امام عسکری علیه السّلام و شیوه مخفی ماندن امام از دید مردم که اغلب ارتباط شیعیان با آن حضرت به صورت مکاتبه بود، آن هم مکاتبه از طریق وکلا، علاوه بر آنکه نشانگر شدت فشار سیاسی- اجتماعی حاکم بر آن دوران است در واقع ابتکاری بجا و ضروری از ناحیه امام عسکری علیه السّلام به شمار می‌رود که به تبع شرایط سخت سیاسی- اجتماعی- فرهنگی، بهترین راه ارتباط شیعیان و تشکلات آنها با امام علیه السّلام بوده است و از طریق وکلا از رأی امام در زمینه‌های لازم برای رفع مشکلات بهره می‌گرفتند. از سوی دیگر ابتکار گسترش سیستم وکالت مخفیانه، زمینه غیبت امام دوازدهم علیه السّلام را نیز فراهم کرد.

چنان‌که امام هادی علیه السّلام و امام عسکری علیه السّلام عمدا گاه با اصحاب خاص خود از پشت پرده صحبت می‌کردند تا کم‌کم مردم به غیبت آخرین حجت خدا عادت کنند و با این موضوع مأنوس شده و منکر غیبت امام زمان علیه السّلام نشوند.6.

3- 3- 2. حفظ میراث حدیثی شیعه از طریق تربیت شاگردان خاص‌

3- 3- 2. حفظ میراث حدیثی شیعه از طریق تربیت شاگردان خاص

از مهم‌ترین عملکردهای امام عسکری علیه السّلام حفظ میراث حدیثی شیعه از طریق تربیت شاگردان و اصحاب خاص بود. اینان گاه به صورت مستقیم و اکثرا از طریق مکاتبه جواب مسائل خود را از امام علیه السّلام دریافت می‌کردند.

اصحاب امام با تألیف و تصنیف کتب، در جمع‌آوری روایات شیعه و انتقال نظرات ائمه به شیعیان در علوم مختلف فقهی، علمی و تاریخی نقش مؤثری داشته و آثار باارزشی برجای گذاشته‌اند، خصوصا آنکه مدوّنات اصحاب و اصولی که اصحاب ائمه علیهم السّلام از دوران امامت امام علی علیه السّلام تا این دوره (یعنی زمان امام عسکری علیه السّلام) تألیف نمودند، پایه‌های اصلی جوامع حدیثی شیعه را در قرن چهارم همچون کافی، من لا یحضره الفقیه، تهذیب و استبصار تشکیل داده است.

مهم‌ترین شاگردان و اصحاب امام که صاحب تألیف نیز بوده‌اند عبارتند از:

داشته، از آن جمله است کتاب الردّ علی الواقفیة، ⁽¹⁾که این تألیف با توجه به انحرافاتی که فرقه واقفیه در آن دوران داشت ضروری بود.

است. ثقه، عظیم القدر، و مورد اعتماد ⁽¹⁾و از اصحاب امام عسکری علیه السّلام نیز بوده است. ⁽²⁾وی صاحب کتاب بصائر الدرجات و صاحب مسائلی است که از امام عسکری علیه السّلام پرسیده است. ⁽³⁾نجاشی نام کتاب وی را آورده است. او در سال 290 ه. ق درگذشت. ⁽⁴⁾

(ابو سهل، کتب بسیاری تألیف کرده که بعضی از آنها به خط خود اوست و درباره6.

علم کلام و فلسفه می‌باشد. کتبی هم در باب امامت نوشته است. جمعی از ناقلین فلسفه مثل ابو عثمان دمشقی، اسحاق، ثابت، و غیر اینها از وجود او استفاده می‌کردند. ⁽¹⁾

3- 3- 3. بررسی احادیث عرضه شده‌

3- 3- 3. بررسی احادیث عرضه شده

امام عسکری علیه السّلام علاوه بر نقل احادیث برای شاگردان و اصحاب خود و پاسخگویی به مکاتبات شیعیان در مسائل و مشکلاتی که گاه مستقیما و گاه توسط وکلای آن حضرت به ایشان ارجاع داده می‌شد، همچون ائمه پیشین علیهم السّلام به بررسی صحت و سقم احادیث عرضه شده که توسط اصحاب طی مکاتبات و یا حضور شفاهی (به صورت انفرادی یا مجموعه‌ای) با آن حضرت در میان گذاشته می‌شد می‌پرداخت و پاسخ و رأی صریح خویش در آن مورد را بیان می‌کرد.

بدیهی است که این عرضه‌های اجمالی و پراکنده، و گاه مجموعه‌ای، در غنای فرهنگی شیعه و پاکسازی و اطمینان‌بخشی به احادیث مأثور از اهل بیت علیهم السّلام تأثیر به‌سزایی داشته است. اگرچه با توجّه به دوران کوتاه شش ساله امامت امام عسکری علیه السّلام آن هم درحالی‌که در بازداشتهای متعدد به سر می‌برده است، مقدار و تعداد احادیث عرضه شده بر آن امام علیه السّلام نسبت به دوره ائمه قبل کمتر بوده است، لکن این نقص ظاهری با توجه عمیق امام علیه السّلام نسبت به ضرورت اصلاح احادیث شیعه مرتفع می‌شد.

نمونه این موارد، مکاتبه‌ای است که احمد بن محمّد بن مطهر (از اصحاب خاص حضرت) با آن امام علیه السّلام داشته است و در مورد به‌جای آوردن نمازهای مستحبی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در ماه مبارک رمضان، با عرضه روایتی منتسب به ائمه علیهم السّلام نسبت به اطمینان یا عدم اطمینان از صدور آن از ناحیه ائمه علیهم السّلام از آن حضرت سؤال کرده5.

است و آن حضرت ضمن ردّ آن روایت به اصلاح و پاسخ درست پرداخته است. ⁽¹⁾

همچنین از محمّد بن حسن صفّار (از اصحاب خاص امام عسکری علیه السّلام مکاتبه‌ای نقل شده است که به قصد حل تعارض در احادیث وقف و صدقه به آن حضرت عرضه و کسب تکلیف شده است، که امام به پاسخ صحیح و حل تعارض آنها می‌پردازد، ⁽²⁾چنان‌که در موردی دیگر، محمّد بن حسن صفّار درباره حل مشکلات فقهی وقف با عرضه اشکالی از مسائل مربوط به آن سؤال کرده است و آن حضرت به اصلاح و پاسخ آنها پرداخته است. ⁽³⁾

علاوه بر عرضه احادیث منفرد و پراکنده، گاه مجموعه‌های روایی و یا کتب بر امام عسکری علیه السّلام عرضه می‌شده است، چنان‌که در مورد مجموعه روایات کتب بنی فضّال که قبلا شیعی مستقیم المذهب بودند، لکن بعد از شهادت امام صادق علیه السّلام گرایش به مذهب فطحیه پیدا کردند، به دلیل تردید شیعیان در صحت و سقم روایات کتب آنها، از آن حضرت سؤال شد که حضرت فرمودند: (خذوا بما رووا و ذروا بما رأوا)، روایاتشان را اخذ کنید ولی آرا و عقیده‌شان را قبول نکنید. ⁽⁴⁾

و یا در مورد صحت و سقم کتاب یوم و لیله یونس بن عبد الرحمان، روایتی نقل شده که این کتاب، دوبار بر امام عسکری علیه السّلام عرضه شد؛ بار اول توسط ابو هاشم جعفری (از شیعیان راستین حضرت) که کتاب را به امام هادی علیه السّلام و همچنین آن را بر امام عسکری علیه السّلام عرضه نمود، و آن حضرت آن را تأیید کرد. ⁽⁵⁾

بار دیگر توسط بورق بوسنجانی که معروف به صلاح و ورع بود- چنان‌که ذکر آن گذشت- ⁽⁶⁾در سامرّا کتاب یوم و لیله را به منظور اطمینان بیشتر شخصا به امام4.

عسکری علیه السّلام عرضه کرد. و امام پس از آنکه ورق به ورق آن را با دقت نگریست، فرمود: (این کتاب، صحیح است و عمل به آن شایسته می‌باشد). ⁽¹⁾7.

فصل چهارم: معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام‌

اشاره

فصل چهارم معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

4- 1. آثار مکتوب منسوب به امام عسکری علیه السّلام

4- 2. معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

4- 3. دیدگاه علما پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

4- 1. آثار مکتوب منسوب به امام عسکری علیه السّلام‌

4- 1. آثار مکتوب منسوب به امام عسکری علیه السّلام

دو کتاب به امام عسکری علیه السّلام نسبت داده شده است:

درحالی‌که خود ابن شهرآشوب تصریح کرده است ⁽²⁾که در ابتدای رساله المقنعه، آمده است: (اخبرنی علی بن محمّد بن علی بن موسی) و همین امر می‌رساند که ظاهرا محتوای این کتاب از امام هادی علیه السّلام روایت شده است نه از امام حسن عسکری علیه السّلام.

مؤید مطلب در عدم صحت انتساب رساله المقنعة به امام عسکری علیه السّلام، نقل سید ابن طاووس و نجاشی و شیخ آقا بزرگ طهرانی است. چنان‌که سید بن طاووس می‌نویسد: (علی بن عبد الواحد با سند خود به رجاء بن یحیی، نقل کرده است که از خانه ابو محمّد حسن بن علی صاحب العسکر، در سال 255 ه. ق کتابی به دست ما رسیده است، و آن‌گاه الرسالة المقنعة را به‌طور کامل برای ما نقل کرد). ⁽³⁾

نجاشی نیز در شرح حال رجاء بن یحیی می‌نویسد: (رجاء بن یحیی از امام0.

ابو الحسن الهادی علیه السّلام روایت می‌کرده است و به وسیله پدرش که در خانه ابو الحسن مشغول به کار بوده، به خانه آن حضرت راه یافته است و در زمره خواص وی شده است. وی کتابی را با عنوان المقنعة فی ابواب الشریعة از امام هادی علیه السّلام نقل کرده است که ابو المفضل شیبانی آن را از رجاء بن یحیی روایت کرده است). ⁽¹⁾

بنابراین، این رساله، نمی‌تواند منتسب به امام عسکری علیه السّلام باشد. صاحب الذریعة نیز در این مورد معتقد است:

(اصل محتوای کتاب المقنعة، از امام ابو الحسن الهادی علیه السّلام بوده که توسط رجاء بن یحیی عبرتائی کاتب (م 314 ه. ق) روایت شده است و در سال 255 ه. ق از خانه ابو محمّد حسن بن علی العسکری علیه السّلام به بیرون راه پیدا کرده، و ابو المفضل نیز آن را از رجاء بن یحیی در سال 314 ه. ق نقل کرده است). ⁽²⁾

4- 2. معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام‌

اشاره

4- 2. معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام (232- 260 ه. ق) تفسیری ناتمام است، شامل تفسیر سوره فاتحة الکتاب و تفسیر آیات پراکنده‌ای از سوره بقره تا آیه 282 این سوره که بلندترین آیه قرآن است.

بنابه روایت شیخ صدوق، کتاب تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، اثر دو نفر به نامهای ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار است که این دو با امام عسکری علیه السّلام رفت و آمد داشتند و هرروز مقداری از آنچه که آن حضرت برایشان تعلیم می‌فرمود، می‌نوشتند. لذا این تفسیر، در واقع املای این دو نفر است از گفته‌های امام عسکری علیه السّلام در طی هفت سالی که ملازم با آن حضرت1.

بوده‌اند.

در صدر نسخ مطبوع تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، در مقدمه آن، بعد از تسمیه و تحمید و انتهای سند به ابن بابویه آمده است که ابن بابویه گوید:

(ابو الحسن محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی خطیب به ما خبر داد که ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار که هردو از شیعیان امامیه بوده‌اند، نقل کرده‌اند که پدران ما شیعه امامیه بودند و در آن هنگام ما در استرآباد که زیدیه حاکم بودند می‌زیستیم و تحت حکومت حسن بن زید علوی ملقّب به الدّاعی الی الحق بودیم. در آن‌زمان شیعه امامیه تحت فشار قرار داشتند، به‌طوری که اموال پدران ما را که از تجّار امامیه بودند مصادره کردند و ما از ترس حسن بن زید همراه خانواده‌های خود به سامرا و امام عسکری علیه السّلام پناه آوردیم. در سامرا در کاروانسرایی جای گرفته و سپس به دیدار امام علیه السّلام شتافتیم. امام علیه السّلام برای ما دعای خیر و گشایش کرد و فرمود: (مرحبا به پناهندگان ما، به آستان ما خوش آمدید، اینک پناه یافتید، خداوند سعی و تلاش شما را بپذیرد و ترس شما را به ایمنی مبدّل سازد و شما را کفایت کند، بعد از اطمینان خاطر نسبت به مال و جانتان بازگردید). ما با وجود آنکه از درستی سخن آن حضرت تردیدی نداشتیم، با شگفتی به ایشان گفتیم: چه دستور می‌فرمایید در بازگشتن به شهری که از آن خارج شده‌ایم؟ چگونه به جایی رویم که از آن گریخته‌ایم؟ با آنکه حاکم آنجا پیوسته در تعقیب ماست و ما را تهدید می‌کند. امام علیه السّلام فرمود: این دو فرزند خود را به من واگذارید تا آنها را دانشی بیاموزم که خداوند بدان شرافتتان بخشد و شما نسبت به بدگویی سعایت‌کنندگان و تهدیدهای حاکم، بی‌توجه باشید و بیم و هراسی نداشته باشید که خداوند در مورد شما سعادت را کامل خواهد کرد و به زودی دشمنان شما نزد حاکم شفاعت کنند ...؛ پدرانمان پس از مشورت، به آنچه حضرت فرموده بود عمل کردند و ما را نزد امام علیه السّلام گذاشتند و خودشان بازگشتند ...، تا آنکه پیکی از طرف پدرانمان با مژده آمد که موانع رفع شده و حاکم زیدیه پس از تنبیه بدخواهان، قول داده است که اموال آنها را به ایشان بازگرداند و کمبودها را جبران کند و آنان را

امان داده است. سپس بعد از ده روز نامه‌ای از جانب پدرانمان رسید مبنی بر اینکه حسن بن زید الداعی الی الحق به تمام وعده‌های خود وفا کرده است. امام علیه السّلام پس از اطلاع از جریان فرمود: اینک زمان آن فرارسیده است که به وعده‌ام وفا کنم و به شما تفسیر قرآن را بیاموزم. آن‌گاه اوّل چیزی که امام علیه السّلام بر ما املا فرمود احادیثی در فضیلت قرآن و اهل آن و موالات محمّد صلّی اللّه علیه و آله و خاندان مطهرش بود و سپس به تفسیر (اعوذ باللّه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم) با ذکر روایتی از علی بن ابی طالب علیه السّلام پرداخت، و پس از آن به تفسیر سوره فاتحة الکتاب پرداخت ...؛ و ما طی مدت اقامت خود نزد آن حضرت در هفت سال هرروز آن مقداری را که در توان و خاطر داشتیم، می‌نگاشتیم). ⁽¹⁾

البته آنچه که از قرآن در این کتاب تفسیر و تدوین شده، شامل تفسیر تمام آیات قرآن نیست بلکه بعد از فراغ از مقدمه و شرح استعاذه، ابتدا تفسیر سوره فاتحة الکتاب آمده است و سپس تفسیر سوره بقره از آیه اوّل تا آیه 114 وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ آمده است.

سپس قطع شده و تفسیر آیه 158 إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ تا آیه 179 وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ آمده است.

سپس قطع شده و تفسیر آیه 198 لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ وَ إِنْ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّینَ تا آیه 210 آمده است هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ.

آن‌گاه باز هم تفسیر بعضی آیات پس از آن قطع شده است و تفسیر آیه 282 که بلندترین آیه قرآن است ... فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لا یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَ).

هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ ... آمده است تا آیه 283 وَ إِنْ کُنْتُمْ عَلی سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا کاتِباً فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً فَلْیُؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ، و سپس تفسیر تمام شده است.

4- 2- 1. نسخ خطی و چاپی تفسیر

4- 2- 1. نسخ خطی و چاپی تفسیر

نسخ خطی موجود این تفسیر عبارتند از:

و اما نسخه‌های چاپی این تفسیر عبارتند از:

المازندرانی، سال 1268 ه. ق، در طهران، دار الطباعه ملا عباسعلی، بدون شماره صفحه.

آنچه که در تمام نسخ موجود چاپی و خطی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام مشهود است، آن است که همه آنها مشتمل بر تفسیر سوره فاتحة الکتاب و آغاز سوره بقره تا آیه 283 بقره می‌باشند.

4- 2- 2. شیوه و سبک نگارش تفسیر

4- 2- 2. شیوه و سبک نگارش تفسیر

تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام به سبک تفاسیر روایی (اثری) استوار است که در زمره تفاسیر مأثور از اهل بیت علیهم السّلام قرار می‌گیرد. در این کتاب، تفسیر آیات قرآن5.

به نقل از امام عسکری علیه السّلام گاه به صورت تفسیر قرآن به قرآن (یعنی تفسیر آیات با کمک آیات دیگر) و اکثرا با استناد به روایات مأثوره از نبی صلّی اللّه علیه و آله و یا پدران بزرگوار آن حضرت از ائمه معصومین علیهم السّلام و گاه نیز با بیان و تفسیر آیات از جانب خود آن حضرت نقل شده است.

ممیزات شیوه و سبک نگارش این تفسیر عبارتند از:

4- 2- 3. پیشینه بررسیها پیرامون تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام‌

4- 2- 3. پیشینه بررسیها پیرامون تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

عمده‌ترین منابعی که به نقد و بررسی (سندی و یا محتوایی)، تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام پرداخته‌اند، عبارتند از:

شیخ آقا بزرگ طهرانی، به این رساله اشاره کرده است و آن را دیده است.

نسخه‌ای از این رساله (نسخه نجف اشرف مورخ 1343 ه. ق) نزد یکی از تلامیذ ایشان بنام حاج شیخ مرتضی مظاهری نجفی اصفهانی موجود بوده که ایشان در سال 1398 ه. ق، از روی آن استنساخ کرده است. ⁽¹⁾

اخیرا آیة اللّه استادی، اقدام به استنساخ از روی نسخه حاج شیخ مرتضی مظاهری و نگارش مقدمه و تحقیق بر آن کرده است. ⁽²⁾

ایشان معتقد است: (طریق شیخ صدوق به این تفسیر منحصر به محمّد بن قاسم استرآبادی نبوده است، بلکه در بعضی تصانیف صدوق مثل امالی طریق دیگری یافت می‌شود، و آن اینکه صدوق از محمّد بن علی استرآبادی، از آن دو راوی (یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیار) روایت کرده است ⁽⁵⁾که ظاهرا7.

این نسخه صحیح است. لذا ممکن است ضعف رجال سند تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام از طریق دیگری قوّت داشته باشد و بتوان از نظر سندی قائل به اعتبار این تفسیر شد. ⁽¹⁾

اشاره کرده است و به نقد محتوایی آنها پرداخته است. ⁽¹⁾

4- 3. دیدگاه علما پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام‌

اشاره

4- 3. دیدگاه علما پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام از قرن چهارم هجری تا به امروز با قضاوتهای مختلف روبرو شده است و به‌طور کلی سه دسته رأی در اعتبار یا عدم اعتبار آن مطرح شده است.

الف- گروهی معتقد به ساختگی بودن این تفسیر و عدم اعتبار آن هستند و معتقدند صدور چنین تفسیری از ناحیه امام معصوم علیه السّلام محال است. بیشتر این قضاوتها متکی بر سندیت کتاب تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام است، علاوه بر آنکه محتوای این تفسیر نیز مشتمل بر احادیث منکر و عجایب دروغین است که بطلان آنها حتمی است.

ب- گروهی دیگر این تفسیر را از اسرار و آثار ائمه معصومین علیهم السّلام می‌دانند، و لذا روایات آن را معتبر دانسته و آنها را نقل می‌کنند.

ح- گروهی دیگر قائل به تفصیل هستند، اینان معتقدند بخشی از روایات این تفسیر مشتمل بر روایات معتبره است که باید آنها را پذیرفت و بخش دیگر مشتمل بر روایات غیر معتبره است که باید رد کرد.

4- 3- 1. ادلّه قائلین به عدم اعتبار تفسیر

اشاره

4- 3- 1. ادلّه قائلین به عدم اعتبار تفسیر

از جمله قائلین به رأی گروه اوّل یعنی عدم اعتبار این تفسیر عبارتند از:

است و قائل به ضعف تفسیر و ساختگی بودن آن و عدم انتساب آن به امام عسکری علیه السّلام می‌باشد و دلیل این امر را اوّلا اضطراب در سند و راویان این تفسیر می‌داند و معتقد است که سبک بیان و نگارش این تفسیر و اضطراب و تناقض در عبارات آن هیچ شباهتی به سبک بیان و منقولات صادره از امام معصوم علیه السّلام ندارد و آن‌گاه به مواردی از اضطراب و تناقض در سند اشاره می‌کند. و ثانیا وجود سخنان ضد و نقیض در کلام راویان و متن روایات و وجود روایات عجیبه‌ای را که با قرآن کریم و سیره قطعیه و مسلّمات تاریخی منافات دارد، دلیل بر بی‌اعتباری این تفسیر دانسته است و آن‌گاه مواردی از روایات نادرست را بررسی کرده است. ⁽¹⁾

اوّل- گواهی ناقدان آثار حدیثی همچون احمد بن حسین غضایری و استاد نجاشی بر ضعف تفسیر و کذب و تضعیف راوی این تفسیر (یعنی محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی) و مجهول بودن آن دو راوی که محمّد بن قاسم از آنها این تفسیر را روایت کرده است، و ساختگی بودن تفسیر توسط سهل دیباجی از پدرش، و وجود احادیث منکر و نادرست در این تفسیر.

دوم- اینکه در بررسی اخبار و روایات این تفسیر، به مواردی برمی‌خوریم که بطلان آنها واضح و جعل آنها عیان است. آن‌گاه علّامه تستری حدود چهل روایت از این تفسیر را مورد بررسی قرار می‌دهد که به نظر او کذب و جعلی است. ⁽³⁾

ایشان در ادامه می‌فرماید: (هرچند که این تفسیر معجزات شگفت‌انگیز فراوانیا.

را ذکر کرده است و آنها را به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و حضرت علی علیه السّلام و شهادت قرآن نسبت داده است، لکن صحت انتساب آنها به امام عسکری علیه السّلام دور از حقیقت است. و می‌توان گفت که کتاب مزبور ساخته و پرداخته جمعی از غلات شیعه می‌باشد که در ذکر فضائل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و حضرت علی علیه السّلام زیاده‌روی کرده‌اند. همان طوری که بعضی از ناصبین و معاندین نیز اخبار زشتی را در فضائل و معجزات ایشان به قصد تخریب دین وضع کردند تا آنکه مردم با مشاهده بطلان این‌گونه روایات از راه حق منحرف شده و کافر گردند). ⁽¹⁾

شیخ طبرسی، مصنّف مجمع البیان، در مورد تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام چیزی نگفته است، لکن علّامه حلّی در مورد محمّد بن قاسم استرآبادی گفته است که او این تفسیر را روایت کرده است و این تفسیر ساخته سهل بن احمد دیباجی است و احادیث منکر و زشت در آن وجود دارد؛ و من می‌گویم که از جمله اشتباهات وارده در این تفسیر که به دروغ نقل شده، آن است که مختار بن ابی عبیده پس از رهایی از زندان حجّاج انتقام خون امام حسین علیه السّلام را گرفت، درحالی‌که در تاریخ آمده است که حکومت حجّاج در سال 75 هجری بوده است و مختار قبل از این تاریخ به قتل رسیده بود، به‌طوری که در سال 64 ه. برای گرفتن انتقام خون امام حسین علیه السّلام قیام خود را آغاز کرد و سپس توسط مصعب بن زبیر به قتل رسید. این داستان سراپا دروغ نشان می‌دهد که نگارنده تفسیر هیچ‌گونه آشنایی با تاریخ نداشته است ... و جای تعجب است که علّامه مجلسی نیز در کتاب بحار الانوار این موضوع را رد نکرده است) ⁽²⁾.

علی بن محمّد بن سیّار و یوسف بن محمّد بن زیاد نقل شده است و توجه و اعتنایی به روایت این دو از امام علیه السّلام نمی‌شود- با وجود اهتمام امام علیه السّلام در مورد اینها و طلب کردن از پدرانشان که نزد آن حضرت بمانند تا علم تفسیر به آنان تعلیم دهد ... و این بدان جهت است که هرکه در این تفسیر بنگرد، شک نمی‌کند که ساختگی است و صدور چنین کتابی از محقق عالم بعید است تا چه رسد به امام معصوم علیه السّلام!) ⁽¹⁾

نتیجه بحث‌

نتیجه بحث

با بررسی اقوال و آرای قائلین به عدم اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام7.

به دست می‌آید که مؤیّد ادعای این دسته از علما چند مطلب است:

دلیل اول- اشتمال مطالب این تفسیر بر بسیاری از خرافات و اکاذیب و جعلیات که نه با مسلّمات تاریخی و سیره سازگاری دارند نه با مقصد شرع، لذا این‌گونه روایات موجب انکار بسیاری از محققان نسبت به روایات این تفسیر شده است. همچون قضیه حجّاج و مختار، یا شخصی که می‌خواسته حدّ بر او جاری شود امّا کرامات برایش ظاهر می‌گردد! یا روایتی که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وارد شده که آن حضرت میوه‌ای را از بهشت گرفت و چون آن را باز کرد حوریّه‌ای را دید ...، و امثال این‌گونه اکاذیب که با اعتبار و صحّت انتساب این تفسیر به امام سازگاری ندارد و موافقت با آنها ممکن نیست. پس مصدر نظر کسانی که قائل به جعل این کتاب هستند مثل ابن غضایری و بعد از او علّامه حلّی و تفرشی و دیگران که از ابن غضایری پیروی کرده‌اند، همین موارد خاص بوده است. البته چنان‌که گفتیم انتساب کتاب الضعفاء به ابن غضایری که از قول وی این کلام در تضعیف و کذب تفسیر امام عسکری علیه السّلام و نسبت جرح به راویان آن ذکر شده، جای تأمل است. در این مورد در قسمت بعد در نتیجه بررسی ادلّه موافقین با اعتبار تفسیر منسوب به عسکری علیه السّلام بحث خواهد شد.

دلیل دوم- تضعیف ابن غضایری نسبت به راویان این تفسیر، یعنی نسبت کذب و ضعف به محمّد بن قاسم استرآبادی (شیخ و استاد صدوق که صدوق از او بسیار روایت کرده است) و نیز مجهول الحال دانستن دو نفر دیگر که محمّد بن قاسم از آنها روایت کرده است (یعنی ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی ابن محمّد بن سیّار)، که در نقد این مطلب باید گفت که اولا کلام ابن غضایری مورد اعتماد نیست؛ زیرا هم صحّت انتساب کتاب الضعفاء به او مورد تردید است و هم دلیلی بر ثبوت جرح نسبت به راویان این تفسیر وجود ندارد و ابن غضایری در تضعیف و جرح نسبت به راویان متفرد است و دیگران از او تبعیت کرده‌اند. ثانیا آنکه این مطلب با اعتماد شیخ صدوق نسبت به راویان این تفسیر سازگاری ندارد،

مسلما شیخ صدوق که معاصر با عصر امام عسکری علیه السّلام بوده نسبت به ابن غضایری آگاه‌تر به حال راویان بوده است. به خصوص التزام شیخ صدوق در اول الفقیه (که روایات زیادی از این تفسیر در آن ذکر شده) که روایات آن را حجّت بین خود و خدا قرار داده است با تضعیفات ابن غضایری منافات دارد. لکن در هرحال باید بگوییم حجّت بودن روایت نزد شیخ صدوق دلیل بر وثاقت روات نبوده است، به‌طوری‌که وی پس از ذکر نام محمّد بن قاسم استرآبادی در الفقیه و امالی و علل الشرائع و معانی الاخبار و کتب دیگر، عبارت ترضّی و ترحّم را آورده است که نشان از مدح دارد نه وثاقت.

دلیل سوم- عدم توثیق راویان این تفسیر در کتب رجالی معروف است که دلالت بر ضعف سندی تفسیر دارد و اعتماد شیخ صدوق به بعضی از روایات این تفسیر نمی‌تواند دلالت بر وثاقت آنها باشد. ⁽¹⁾

در نقد این دلیل باید گفت، دلیلی کافی است که می‌توان حکم به ضعف روایات این تفسیر نمود نه جعلی بودن آنها، مگر آنکه ما از طریقی غیر از سندی که ذکر شده، اعتبار بعضی از راویان و موثوقة الصدور بودن آن را احراز نماییم، در آن صورت می‌توانیم حکم به صحّت آن کنیم ⁽²⁾و اگر جعلی بودن یا تحریف و تصحیف آن را احراز کردیم، در آن صورت می‌توانیم حکم به کذب آن دهیم. پس دلیلی برای جعلی بودن کلّ تفسیر وجود ندارد.

4- 3- 2. ادلّه قائلین به اعتبار تفسیر و مناقشه در آن‌

اشاره

4- 3- 2. ادلّه قائلین به اعتبار تفسیر و مناقشه در آن

گروه دوم کسانی هستند که قائل به اعتبار تفسیر و معتقد به صدور آن از ناحیه امام و اشتمال آن بر گنجینه و اسرار ائمه علیهم السّلام هستند. لذا این تفسیر را کتاب معتبرد.

حدیثی دانسته و احادیث آن را نقل می‌کنند.

از جمله کسانی که قائل به این رأی هستند، عبارتند از: شیخ صدوق، طبرسی (صاحب احتجاج)، قطب الدین راوندی، ابن شهرآشوب، محقق ثانی (محقق کرکی)، شهید ثانی، مجلسی اول و دوم، شیخ حرّ عاملی، مولی محسن فیض کاشانی، سید هاشم بحرانی، حویزی (صاحب تفسیر نور الثقلین)، حسن بن سلیمان حلّی (شاگرد شهید اول صاحب کتاب المحتضر)، سید نعمت اللّه جزایری، مولی محمّد جعفر خراسانی (صاحب اکلیل الرجال)، شیخ سلیمان بحرانی (صاحب الفوائد النجفیة)، ابو علی (صاحب منتهی المقال)، وحید بهبهانی (صاحب التعلیقة علی منهج المقال استرآبادی)، شیخ ابو الحسن شریف (صاحب تفسیر مرآة الانوار)، شیخ محمّد طه، سید عبد اللّه شبّر، سید حسین بروجردی (صاحب تفسیر الصراط المستقیم)، حجة الاسلام تبریزی (صاحب صحیفة الابرار)، شیخ مرتضی انصاری، شیخ عبد اللّه مامقانی، آیة اللّه بروجردی (صاحب جامع احادیث الشیعة)، مولی علی ابن حسن زواری (صاحب المنهج)، شیخ آقا بزرگ طهرانی، و محدث نوری.

مختلف از آن نقل کرده ⁽¹⁾و به آنها استناد جسته است. البته صدوق در مقدمه من لا یحضره الفقیه گفته است که روایاتی را که در این کتاب آورده است حجّت بین خود و خدا قرار داده و مطابق آنها فتوا داده است. ⁽²⁾

علّامه شوشتری در مورد اعتماد شیخ صدوق به تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام می‌گوید: (اولا حجّیت سخن شیخ صدوق و مانند او در اموری است که بدانیم صحیح است، درحالی‌که تفسیر موجود مشتمل بر دروغهای واضح و بزرگی است. ثانیا احمد بن حسین غضایری که از ائمه نقّاد و استاد نجاشی بوده و شیخ اعتراف کرده به اینکه وی فهرستی را تألیف کرده که احدی از اصحاب ما مثل آن را تألیف نکرده است، قائل به اعتماد آن نیست. ثالثا منقولات شیخ صدوق از این تفسیر در کتبش، غیر از امور باطل و مطالب منکر واضحی است که در تفسیر موجود وجود دارد، لذا چه‌بسا شیخ صدوق آن مطالب درست را از کتابی غیر کتاب موجود نقل کرده باشد ...). ⁽³⁾

عسکری علیه السّلام نقل کرده‌ام؛ زیرا اگرچه آن روایات مشتمل بر اوصاف مذکوره است لکن در حد شهرت منابع و کتب دیگر نیست لذا در آغاز کتاب خود سند آن را ذکر کرده‌ام و روایات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را از این کتاب با سند واحدی که در تفسیر ذکر شده، روایت کرده‌ام). ⁽¹⁾

محدّث نوری درباره گفتار ابن شهرآشوب می‌نویسد: (از گفته ابن شهرآشوب در معالم العلماء دو مطلب ظاهر می‌گردد: اول آنکه سند تفسیر امام عسکری علیه السّلام و طریق شیخ صدوق به این تفسیر منحصر در مفسر استرآبادی نیست، بلکه حسن بن خالد برقی نیز- که در رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی ثقه معرّفی شده است، آن را از برادرزاده‌اش (احمد بن محمّد بن خالد) روایت کرده است که مشایخ، طریق صحیح به او دارند. دوم آنکه معلوم می‌شود که تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام تفسیر بزرگ و کاملی بوده است بیش از تفسیر فعلی موجود که فقط مشتمل بر تفسیر سوره فاتحه و قسمتی از سوره بقره آن هم در یک جلد است). ⁽⁴⁾

مفسّر جرجانی از یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیّار از پدران آن دو از امام عسکری علیه السّلام و آن حضرت از پدران بزرگوارش علیهم السّلام- در باب ولایت علی علیه السّلام و خاندان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از باب تبرّک و تیمّن مزیّن کرده که محدّث نوری آن را ذکر کرده است، ⁽¹⁾و همین حدیث در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام دیده می‌شود. ⁽²⁾

همچنین این حدیث با همین سند در کتاب معانی الاخبار، عیون اخبار الرضا علیه السّلام و علل الشرایع شیخ صدوق آمده است. ⁽³⁾

محدّث نوری در این مورد گوید: (از کلام محقق کرکی برمی‌آید که این تفسیر نزد او در غایت اعتبار بوده است همان‌طوری که در آخر بسیاری از اجازات خود آن حدیث زیبا را نقل می‌کرده است، و از سوی دیگر شیخ طوسی و غضایری (پدر ابن غضایری) نیز این حدیث را با همان سند از امام عسکری علیه السّلام روایت کرده‌اند پس این تفسیر نزد این دو نفر نیز معتبر بوده است). ⁽⁴⁾

نیز به آن اعتماد داشته و اخبار کثیره‌ای را از او در کتبش نقل کرده است. و البته اعتماد شاگردی مثل صدوق به استادش، در اعتبار و صحت این تفسیر کفایت می‌کند). ⁽¹⁾

همچنین ایشان در کتاب شرح الفقیه فارسی، حدیثی را در تلبیه ذکر کرده و گفته است: (این حدیث، مأخوذ از تفسیر امام حسن عسکری علیه السّلام است که شیخ صدوق با سه واسطه از آن حضرت روایت می‌کند و یقینا شیخ صدوق با استادش یعنی محمّد بن قاسم استرآبادی، معاشرت داشته است و اینکه در مقدمه الفقیه (من لا یحضره الفقیه) گفته است که آنچه را روایت کرده بین او و خدا حجّت است، پس یقینا اعرف بوده است که حکم به صحت خبر کرده و از مفسر استرآبادی نقل روایت کرده است). سپس بر ابن غضایری ایراد گرفته و گوید: (چگونه ابن غضاپری، مفسر استرآبادی را کذّاب معرفی کرده و با قطعیت، بر روایات او را در این تفسیر، جعلی دانسته است؟ با آنکه هرکس اندک ربط و آشنایی با کلام ائمه علیهم السّلام دارد، با جزم به این مطلب می‌رسد که این تفسیر از ناحیه معصوم صادر شده است. و شیخ صدوق این تفسیر را از محمّد بن قاسم روایت کرده است و فحول علمای ما، از ثقات معتمدین این تفسیر را به ما رسانیده‌اند تا آنجا که محدثین این سند را اعلی اسانید می‌دانند ...، حق آن است که این تفسیر گنجی است از گنجهای حق سبحانه و تعالی، و انشاء اللّه تعالی چیزی از آن فوت نخواهد شد). ⁽²⁾

(کتاب تفسیر امام عسکری علیه السّلام از تفسیرهای معروفی است که شیخ صدوق به آن اعتماد داشته و از آن روایت کرده است. اگرچه بعضی از محدثین در این تفسیر طعن زده‌اند لکن شیخ صدوق از نظر زمانی اعرف و اقرب از کسانی بوده است که به آن طعن زده‌اند، از طرفی بسیاری از علما نیز بدون غمز در آن از این تفسیر روایت2.

کرده‌اند). ⁽¹⁾ایشان در کتاب بحار الانوار در موارد متعددی از این تفسیر گاه با اعتماد به نقل خود و گاه با استناد به روایات این تفسیر در کتب معتبر دیگر، نقل روایت کرده است.

(تفسیر امام عسکری علیه السّلام را با سلسله سند از شیخ ابو جعفر طوسی، از شیخ مفید، از شیخ صدوق، از محمّد بن قاسم استرآبادی، از یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن یسار (سیّار) روایت می‌کنم و بنا به نقل شیخ صدوق و طبرسی (صاحب احتجاج) این دو نفر شیعه امامیه بوده‌اند که از پدرانشان از امام عسکری علیه السّلام نقل کرده‌اند. لذا این تفسیر همان تفسیری نیست که بعضی از علمای رجال در آن طعن زده‌اند؛ زیرا آن تفسیر دیگری است که از ابی محمّد علیه السّلام نقل شده و سهل دیباجی آن را از پدرش نقل کرده است، درحالی‌که در سند این تفسیر که ما از آن روایت می‌کنیم، این افراد ذکر نشده‌اند. وانگهی تفسیری که سهل دیباجی از پدرش نقل می‌کند حاوی احادیث زشت و ساختگی است، درحالی‌که این تفسیر خالی از منکرات است. به‌هرحال مؤیّد این مطلب اعتماد رئیس المحدثین ابن بابویه به این تفسیر است که احادیث زیادی در کتاب من لا یحضره الفقیه و سایر کتب از آن روایت کرده است، همچنان‌که طبرسی صاحب احتجاج و دیگر علمای ما نیز به آن اعتماد کرده‌اند). ⁽²⁾

طبرسی و غیر آن نقل کرده است.

(ضعف تضعیف علّامه حلّی به تبع ضعف تضعیف ابن غضایری در جعلی بودن این تفسیر مشخص است). آن‌گاه استشهاد به کلام مجلسی اول کرده که قبلا ذکر آن گذشت و لذا قائل به صحت انتساب این تفسیر به معصوم علیه السّلام است. ⁽⁴⁾

کرده است، همچنین شیخ جلیل احمد بن ابی طالب طبرسی در کتاب الاحتجاج از این تفسیر مطالبی را نقل نموده است. البته که اعتماد ابن بابویه و مرحوم طبرسی در این رابطه شایسته‌تر از تضعیف ابن غضایری است، به خصوص آنکه شیخ صدوق چنان‌که از ترجمه‌اش پیداست و خود در مقدمه الفقیه گفته، روایاتش را در آن کتاب حجّتی بین خود و خدایش قرار داده است و از طرفی اینکه بعضی از روات نوادر الحکمة مثل محمّد بن عیسی بن عبید را برخلاف استادش (ابن ولید) استثنا کرده است پس اعتماد به شیخ صدوق شایسته‌تر است). ⁽¹⁾

غضایری اعرف به حال آن دو تن بوده و طبرسی نیز در احتجاج به این مطلب استناد کرده است، لذا حکم به اعتماد بر این تفسیر می‌شود و ما از این تفسیر در کتاب تفسیر خود به تناسب آیات روایت نقل کرده‌ایم). ⁽¹⁾

و (ابن شهرآشوب) در مناقب و (محقق کرکی) در اجازه‌اش به شیخ صفی الدین اردبیلی و (شهید ثانی) در المنیة و (مولی محمّد تقی مجلسی) در شرح مشیخه‌اش و فرزند او (علامه مجلسی) در بحار الانوار نام برده است، که همگی صحت انتساب این تفسیر را به امام عسکری علیه السّلام تأیید کرده‌اند. وی در حاشیه الذریعة می‌نویسد:

(طریق شیخ صدوق به این تفسیر منحصر به (محمّد بن قاسم خطیب مفسر استرآبادی) که ابن غضایری او را جرح کرده و نسبت ضعف و کذب داده، نیست بلکه در بعضی از تصانیف شیخ صدوق، طریق دیگری به روایت این تفسیر از دو فرزند (ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیار) یافت می‌شود، به‌طوری که در امالی ⁽¹⁾، شیخ صدوق از محمّد بن علی استرآبادی روایت کرده است که او گفته: حدیث کردند برای ما یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیار که ...، و ظاهرا نسخه صحیح است و احتمال وقوع تصحیف از جانب شخص نسخه‌نویس و تبدیل (قاسم) (محمّد بن قاسم استرآبادی) به (علی) (محمّد بن علی استرآبادی) خلاف اصل است). ⁽²⁾

ر. ک به: رسالة حول التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السّلام، ص 144.

محقق ثانی (محقق کرکی)، شهید ثانی، مجلسی اول و دوم، علّامه بحرانی، وحید بهبهانی در تعلیقه بر رجال استرآبادی، شیخ سلیمان بحرانی، مولی محمّد جعفر خراسانی، شیخ حرّ عاملی، محدّث توبلی، حسن بن سلیمان حلّی، حویزی، خاتمة المحدثین ابو الحسن شریف، و غیر اینها از شیخ صدوق تبعیت نموده و قائل به اعتبار این تفسیر شده‌اند) ...، سپس کلام علّامه حلّی را در تضعیف راویان این تفسیر و ساختگی بودن آن ذکر کرده و گفته است: (کلام علّامه حلّی در کتاب الرجال ⁽¹⁾، همان گفتار و تضعیف ابن غضایری است که در مجمع الرجال قهپایی نیز آمده است ⁽²⁾بدون آنکه چیزی بر آن افزودن باشد ...)، و آن‌گاه دلایلی بر تضعیف گفته ابن غضایری آورده است ...). ⁽³⁾

نتیجه بحث (بررسی آرا و خصوصا بررسی و نقد کلام محدّث نوری)

نتیجه بحث (بررسی آرا و خصوصا بررسی و نقد کلام محدّث نوری)

محدّث نوری در خاتمه مستدرک الوسائل، علاوه بر ذکر دلایل قایلین به اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، تضعیف ابن غضایری مبنی بر تهمت کذب به محمّد بن قاسم استرآبادی، مجهول بودن دو راوی که از محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی نقل می‌کنند، نسبت جعلی و ساختگی بودن این تفسیر از سوی سهل دیباجی به نقل از پدرش، مشتمل بودن این تفسیر بر مناکیر و اکاذیب، و عدم صحت انتساب این تفسیر به امام عسکری علیه السّلام را مورد طعن و نقد قرار داده است. ⁽⁴⁾به‌همین جهت ضمن بررسی و نقد کلام محدّث نوری، به نقد گفتار ابن غضایری و از سوی دیگر نقد گفتار قایلین به اعتبار این تفسیر می‌پردازیم.

(اولا در گفته‌های ابن غضایری ایراد وجود دارد و نمی‌توان به گفته‌های اوا.

اعتماد داشت). ⁽¹⁾

مؤیّد در تأیید گفتار محدّث نوری، رأی علّامه شیخ آقا بزرگ طهرانی است که در نسبت کتاب الضعفاء به ابن غضایری قایل به تردید و دقت و فحص است خصوصا از نظر تاریخ بدو ظهور این کتاب، احوال مؤلف آن و نیز بررسی صحت یا عدم صحت انتساب کتاب الضعفاء به ابن غضایری.

ایشان در حاشیه الذریعه می‌نویسد: (اما در مورد اصل کتاب و تاریخ پیدایش ظهور آن، بعد از تتبّع و بررسی برای ما معلوم شده است که اولین کسی که این کتاب را یافته است (سید جمال الدین ابو الفضائل احمد بن طاووس حلّی) (م 673 ه. ق) بوده است که در کتاب معروف خود بنام حلّ الاشکال فی معرفة الرجال که در سال 644 ه. ق آن را تألیف کرده است و در آن عباراتی از کتب خمسه رجالی (رجال و فهرست شیخ طوسی، اختیار معرفة الرجال کشّی، رجال نجاشی، و کتاب الضعفاء منسوب به ابن غضایری) جمع کرده است نام این کتاب را مطرح کرده است. سید بن طاووس بعد از ذکر این پنج کتاب رجالی به همین ترتیب در بررسی آنها گفته است که آنچه برای من ظاهر شده این است که ابن غضایری این کتاب را از احدی روایت نکرده است، بلکه این کتاب را به او نسبت داده‌اند ...)؛ ⁽²⁾آن‌گاه صاحب الذریعه می‌افزاید: (سید بن طاووس قطعا کتاب دیگری در مورد ممدوحین که منسوب به ابن غضایری باشد نیافته است وگرنه اگر چنین می‌بود آن را هم درج می‌کرد و فقط اکتفا به ذکر الضعفاء نمی‌کرد. پس از سید بن طاووس، دو شاگرد بزرگوار او علّامه حلّی (م 726 ه. ق) در خلاصة الاقوال و ابن داود (م 707 ه. ق) در رجال خود، عین همان مطلب را که استادشان یعنی سید بن طاووس در حل الاشکال آورده است، ذکر کرده‌اند. سپس متأخرین از علامه حلّی و ابن داود، همگی از این دو تن نقل کرده‌اند، به‌طوری که نسخه کتاب الضعفاء که سید بن طاووس آن را یافته).

است از متأخرین از آن منقطع است، لذا از کتاب الضعفاء منسوب به ابن غضایری نسخه‌ای باقی نمانده است، مگر آنچه سید بن طاووس در کتاب حل الاشکال آورده و اشاراتی به شأن آن نموده است و یقینا اگر او این کار را نمی‌کرد هیچ اثری از این کتاب باقی نمانده بود. بدیهی است این مطلب که سید بن طاووس نام این کتاب را درج کرده است، دلیل بر اعتبار این کتاب نزد او نبوده است بلکه اگر کاملا دقت و تتبّع شود می‌بینیم که سید بن طاووس بعد از اشاره به شأن او برحسب ترتیب، نام کتاب او را بعد از چهار کتاب رجالی دیگر آورده است و سپس سید تصریح کرده که روایات کتب دیگر متصله است لکن مرویات این کتاب از ابن غضایری نیست، بلکه منسوب به اوست. وانگهی سید به این هم اکتفا نکرده بلکه در اول کتاب حل الاشکال ضابطه و قاعده کلّی را تأسیس کرده در جرح و تعدیل، و حاصل آن اینکه قول مادح در صورتی که معارض نداشته باشد (راجح) است و قول جارح اگرچه معارض نداشته باشد (مرجوح) است؛ زیرا تهمت و نسبتی که در جرح می‌آید، باید آشکارا باشد نه باطنی، لذا اگر برای مدح‌کنندگان در مقابل آن جرح آشکار حاصل نشود پس در این صورت مدح آنان مادامی که معارض برای آن حاصل نشده، (راجح) است. همچنین است در مورد جارحین که بنابر فسق آشکار حکم به جرح داده‌اند چه‌بسا از دیدگاه آنان جرح باشد. پس مادامی که حتی معارض نداشته باشد به عنوان (مرجوح) شناخته می‌شود. منظور سید بن طاووس آن است که آنچه از ضعف و قدح در کتاب الضعفاء منسوب به ابن غضایری آمده، هیچ اثری بر آن مترتّب نیست و اطمینان به آن حاصل نمی‌شود، بنابر تقدیر وجود معارض، که اگر معارض وجود داشته باشد قطعا جرح ساقط می‌شود و اگر معارض نداشته باشد، به واسطه الحاق آن به غالب ساقط می‌شود؛ زیرا در قدح شیوع تهمت وجود دارد لکن در مدح چنین شیوعی لازم ندارد). ⁽¹⁾

و اما برای ابن غضایری که کتاب الضعفاء را به او نسبت داده‌اند، ترجمه مستقلی).

در فهرست شیخ و رجال نجاشی نیست. او همان (ابو الحسین احمد بن ابی عبد اللّه الحسین بن عبید اللّه بن ابراهیم غصایری، متولد 425 ه. ق است که پدرش (حسین بن عبید اللّه) (م 411 ه. ق) از اجلای مشایخ طوسی و ابو العباس نجاشی و معاصر با آن دو بوده، و شیخ طوسی در اول فهرست او را از شیوخ طائفه و اصحاب تصانیف شمرده است.

نجاشی نیز در رجال خود ضمن ترجمه احمد بن حسین بن عمر گفته است که او با نجاشی در قرائت بر پدرش- حسین بن عبید اللّه- مشارکت داشته است. همچنین در ترجمه علی بن حسن بن فضال ذکر کرده است که با نجاشی در قرائت بر احمد ابن عبد الواحد نیز شرکت داشته است و بلکه از ترجمه علی بن محمّد بن شیران (م 410 ه. ق) معلوم می‌شود که ابو الحسین احمد نیز از مشایخ نجاشی بوده است؛ زیرا نجاشی با ابن شیران نزد ابو الحسین احمد بن غضایری حضور علمی و اجتماع داشته است ... به‌هرحال وفات ابن غضایری در حیات شیخ طوسی و نجاشی و قبل از تألیف کتاب رجال نجاشی و فهرست شیخ بوده است؛ زیرا که شیخ طوسی در اول فهرست خود تأسف می‌خورد که او قبل از چهل سالگی فوت کرده است و نجاشی و شیخ هرگاه در تراجم به نام ابن غضایری می‌رسند، ذکر رحمة اللّه علیه برای او آورده‌اند ... البته شیخ طوسی در فهرست گوید که ابن غضایری دو کتاب تألیف کرده بود یکی در ذکر مصنفات و دیگری در اصول، لکن این دو کتاب نیز همچون دیگر کتبش تلف شدند و توسط بعضی ورّاث از بین رفتند، امّا بعد از عصر شیخ و نجاشی، ما نسبت کتاب الضعفاء یا غیر آن را به ابن غضایری نمی‌بینیم تا عصر سید بن طاووس که کتاب الضعفاء را می‌یابد و آن را در کتاب خود یعنی حل الاشکال فی معرفة الرجال درج و تصریح به عدم صحت انتساب آن به ابن غضایری می‌کند. پس اگرچه ابن غضایری از اجلای معتمدین و از مشایخ شیخ طوسی و نجاشی بوده است و آن دو با وی مصاحبت داشته و مطّلع بر اقوال و آرای وی بوده‌اند و اقوال وی را در کتابشان نقل کرده‌اند، لکن نسبت کتاب الضعفاء به او،

چیزی است که اصلا ما آن را در جایی نیافته‌ایم ... پس شایسته است که ساحت ابن غضایری را از اقدام به تألیف این کتاب و هتک حرمت و تضعیف مشاهیری که مشهور به تقوی و عفاف و صلاح بوده‌اند، همچون مفسّر استرآبادی و طعن آنان به انواع جروح، منزّه بدانیم). ⁽¹⁾

(ثانیا شیخ صدوق هنگام نقل قول از محمّد بن قاسم استرآبادی، راوی تفسیر امام عسکری علیه السّلام همواره از او به نیکی یاد کرده و عبارتهای رضی اللّه عنه و یا رحمه اللّه را پشت سر نام او ذکر می‌کند ⁽²⁾، پس چگونه است که ضعف و کذب او برای شیخ صدوق مخفی بوده است و آن‌گاه ابن غضایری بعد از قرنها او را شناخته است؟!) ⁽³⁾

نقد مطلب آن است که اگرچه استرآبادی از مشایخ صدوق بوده و شیخ صدوق از او روایات کثیره‌ای نقل کرده است، لکن صرف روایت شیخ صدوق از شخصی دلالت بر توثیق آن‌شخص ندارد. ⁽⁴⁾بلکه تنها نقل شیخ صدوق از استرآبادی ثابت و قطعی است. چنان‌که شیخ صدوق اخباری را هم از احمد بن هلال و سکونی نقل کرده است درحالی‌که این دو تضعیف شده‌اند و مورد اعتماد نیستند! وانگهی ترضّی و ترحم نیز نمی‌تواند دلالت بر وثاقت شخص باشد چنان‌که سیره شیخ صدوق در کتبش آن بوده که ترضی و ترحم را بعد از اسم مشایخ خود که امامیه بوده‌اند، می‌آورده است تا فرق بین مشایخ عامی و مشایخ امامی مذهب او باشد و این دو عبارت اصطلاحا دلالت بر مذهب ایشان داشته است.

(ثالثا چگونه ممکن است کذب و ضعف محمّد بن قاسم استرآبادی بر جماعتی همچون محمّد بن احمد بن شاذان ⁽⁵⁾، و جعفر بن احمد ⁽⁶⁾(شیخ8.

قمیین در عصر خود و صاحب کتب کثیره چنان‌که در فایده دوم در احوال کتب چهارگانه او یاد شد که وی از مشایخ صدوق نیز بوده است)، و حسین بن عبید اللّه غضایری آن‌طور که در اجازه محقق کرکی آمده است و نیز بر محمّد بن احمد دوریستی و دیگران که این تفسیر جعلی (البته به زعم ابن غضایری) را از شیخ صدوق روایت کرده‌اند، مخفی بوده باشد؟) ⁽¹⁾

(نقد و جواب آن است که همچنان‌که ذکر شد، ابتدائا به صرف نقل شیخ صدوق از شخص نمی‌توان وثاقت آن فرد را اثبات کرد. اگرچه شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه متعهد شده که جز احادیث صحیح را روایت نکند و روایاتش را در این کتاب حجّت بین خود و خدا قرار داده است و همچنین این تعهد در کتاب المقنع (کتاب فقهی) او دیده می‌شود، امّا در مورد سایر کتب چنین التزامی نداشته است، بااین‌همه اندک مواردی را در من لا یحضره الفقیه می‌بینیم که منافات با این مطلب دارد، هرچند قابل توجیه است و ممکن است در جواب بگوییم که چه بسا شیخ صدوق طریق دیگری به آن روایات داشته است که ما نمی‌دانیم.

(رابعا تفسیر مورد بحث منسوب به امام ابو محمّد الحسن العسکری علیه السّلام است، نه والد آن حضرت ابو الحسن الثالث الهادی علیه السّلام، آن‌گونه که در کلام ابن غضایری آمده است) ⁽²⁾.

ایراد فوق، درست است؛ زیرا مطابق آنچه در مقدمه این تفسیر آمده است، (طریق سند صدوق به این تفسیر به روایت محمد بن قاسم استرآبادی از ابو یعقوب یوسف بن محمد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمد بن سیّار، از امام عسکری علیه السّلام بوده است). ⁽³⁾

(خامسا کلام ابن غضائری مبنی بر جعلی بودن این تفسیر از سوی سهل1.

دیباجی به نقل از پدرش، باطل است؛ زیرا در سند تفسیر مشهور منسوب به امام عسکری علیه السّلام نه اسمی از سهل دیباجی هست و نه اسمی از پدرش). ⁽¹⁾

در جواب باید گفت بعید است مفسر استرآبادی که از مشایخ صدوق بوده، از سهل دیباجی که معاصر با شیخ صدوق بوده و یک سال قبل از شیخ صدوق در سال 380 ه. ق درگذشته است، نقل حدیث کرده باشد و حتی اگر معتقد شویم که احیانا استرآبادی این تفسیر را از او شنیده است، سؤال آن است که چرا مفسر استرآبادی این تفسیر را به سهل دیباجی نسبت نداده بلکه به دو تن از راویان یعنی ابو یعقوب یوسف بن محمد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمد بن سیّار، نسبت داده است؟!

آنچه مسلّم است، اینکه اصلا سهل دیباجی در سند تفسیر مشهور منسوب به امام عسکری علیه السّلام قرار نگرفته است، بلکه او در سند تفسیر دیگری که منسوب به امام ابو الحسن الثالث الهادی علیه السّلام است قرار داشته است که ربطی به مطلب مورد بحث ما ندارد. شیخ حرّ عاملی و آیة اللّه خویی به تفاوت این دو تفسیر در سند و محتوا اشاره کرده‌اند. ⁽²⁾

پس کلام ابن غضایری که گفته: (و هذا التفسیر موضوع عن سهل الدیباجی عن ابیه ...،) ⁽³⁾از اعتبار ساقط است. مگر آنکه درصدد توجیه برآمده و همچون علامه شوشتری بگوییم (شاید در کلام ابن غضایری عبارتی ساقط شده باشد) که اصل آن چنین بوده است: (و هذا التفسیر موضوع کما عن سهل الدیباجی عن ابیه ...) ⁽⁴⁾.

(سادسا در کلام ابن غضایری آمده است که محمّد بن قاسم استرآبادی این تفسیر را از دو مرد مجهول روایت کرده است، درحالی‌که بعد از معرفت اسم و کنیه و نسبت و مذهب و مقر و بلد راوی، جایی برای مجهول بودن او باقی نمی‌ماند؟ علاوه بر آنکه طبرسی (صاحب احتجاج)3.

این دو راوی را جزو شیعیان امامیه شمرده است و در صدر تمام نسخ تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام نیز نام و لقب آن دو راوی با ذکر تشیّع آنها آمده است ...) ⁽¹⁾.

در نقد این استدلال باید بگوییم، شناخت از این دو راوی در همین حد است، و تنها همین دو تن، راوی محمّد بن قاسم استرآبادی هستند. بااین‌همه شیعه بودن اینان نمی‌تواند دلالت بر توثیق یا مدح یا ذمّ آنها باشد و مراد از مجهول بودن شناخت نام و نسب و مذهب نیست، بلکه جهل حال آن دو تن از حیث ضعف و قوّت در روایت می‌باشد. بسیار می‌شود که علمای رجال نسبت به راویی طعن زده‌اند که مجهول است، درحالی‌که ابن داود در آخر کتابش فصلی دارد که معروفیت اسم و نسب افراد مجهول، منافاتی با واقع شدن آنها در روایات دیگر ندارد، مثلا با آنکه علی بن محمّد بن سیّار از حیث ضعف و قدرت، مجهول است، لکن در طریق سند ندبه امام سجاد علیه السّلام واقع شده است. ⁽²⁾

(سابعا محقق داماد، نسبت ضعف محمّد بن قاسم استرآبادی را به علمای رجال داده است، درحالی‌که در کتب رجال این نسبت دیده نمی‌شود ...) ⁽³⁾.

مؤیّد این استدلال آن است که در کتب معتبره رجالی مانند رجال کشی، رجال نجاشی، رجال و فهرست شیخ طوسی، اصلا ذکری از این نسبت و اتهام نشده است، بلکه تنها ابن غضایری او را تضعیف کرده و علّامه حلّی نیز در خلاصة الاقوال، ناقل عین کلام ابن غضایری است و محقق داماد هم به نقل ابن غضایری و علّامه حلّی استناد کرده است.

(ثامنا محقق داماد گمان کرده که تفسیری که استرآبادی آن را روایت کرده است غیر از تفسیری است که حسن برقی آن را روایت کرده است، در حالی‌که این توهمی باطل است؛ زیرا ابن شهرآشوب که در مناقب خودا.

این تفسیر را به برقی نسبت داده است، در مواردی از تفسیر موجود که استرآبادی آن را روایت کرده است نقل می‌کند، به‌طوری‌که معلوم می‌شود تفسیر امام عسکری علیه السّلام نزد او معتبر بوده است. پس اگر این تفسیر غیر از آن چیزی باشد که برقی روایت کرده است لازم است هردو تفسیر معتبر باشند و از املای امام علیه السّلام باشند! و من گمان نمی‌کنم که احدی معتقد به این امر باشد پس ناچارا باید قائل به اتحاد این دو تفسیر و تعدّد راوی شویم به‌طوری که حسن برقی یا در مجلس املا حاضر بوده و یا آن را از یکی از آن دو راوی کرده است ... و البته جماعتی که به نام آنها اشاره کردیم همگی از تفسیر موجودی که استرآبادی آن را روایت کرده نقل می‌کنند) ⁽¹⁾.

مؤید این استدلال، گفتار علّامه شوشتری است که در این مورد گوید: (کلام محقّق داماد، کلام قشری بدون تعمق است؛ زیرا اگر این دو تفسیر یکی باشند که در این صورت کلام او بی‌معنی خواهد بود، و اگر متعدد باشند موضوع مثل (اقلب تصب) می‌باشد). ⁽²⁾

(تاسعا در کلام ابن غضایری، این تفسیر منسوب به ابو الحسن الثالث الهادی علیه السّلام ذکر شده است درحالی‌که شیخ صدوق در کتب خود و دیگران به تبع او، سند تفسیر را منتهی به امام ابو محمّد عسکری علیه السّلام دانسته‌اند) ⁽³⁾.

این استدلال همچون استدلال مورد چهارم است که ذکر آن گذشت. علّامه شوشتری در این زمینه گوید: (چه‌بسا منشاء وهم ابن غضایری، اشتراک لقب (هادی) بین امام هادی علیه السّلام و فرزندش امام حسن عسکری علیه السّلام است). ⁽⁴⁾

(عاشرا کلام ابن غضایری- و علّامه حلّی به تبع او- مبنی بر اشتمال این تفسیر بر مناکیر و اکاذیب، در کلّ روایات این تفسیر دیده نمی‌شود، بلکه4.

فقط در بعضی موارد معدود، آن هم در بعضی معجزات غریبه و قصه‌های طولانی آن است که اگر این موارد معدود را جزو منکرات بشماریم، پس باید تعدادی از کتب معتبره را نیز از حریم اعتبار خارج کنیم؛ زیرا در بسیاری از کتب معتبره نیز چنین روایاتی دیده می‌شود ....

بااین‌همه در این تفسیر سخنان مبالغه‌آمیز وجود ندارد و اگر چنین بود، پس چگونه است که شیخ صدوق که یکی از صاحبنظران بزرگ حدیث و معاصر دوره نزدیک به امام عسکری علیه السّلام به شمار می‌رود آن هم با وجود شدت احتیاط و تجنّب از ذکر مطالب کذب و غلوّ و منکرات و با وجود معرفت وافر او به کلام ائمه علیهم السّلام و با وجود برشمردن این کتاب تفسیر در زمره کتب معتمده و با وجود ولوع او در اخراج متون حدیث در کتبش ...، با اینهمه به موارد مبالغه‌آمیز و منکرات این تفسیر اشاره نکرده است؟) ⁽¹⁾

محدّث نوری، خود در دفاع از این استدلال و ادعای صحّت اعتبار این تفسیر گوید: (بله، هرچند بعضی داستانها مانند داستان قیام مختار در زمان حجّاج با سیره تاریخی منافات دارد؛ زیرا مختار قبلا توسط مصعب بن زبیر به قتل رسیده بود و پس از آن عبد الملک (والی حجّاج در عراق) مصعب را به قتل رساند، لکن این اشتباه معدود نمی‌تواند دلیلی بر عدم اعتبار این تفسیر باشد؛ زیرا نظیر چنین اشتباهاتی در کتب معتبره دیگر شیعه هم رخ داده است، پس آیا باید آنها را بی‌اعتبار دانست؟

مثلا کلینی در کافی ذکر کرده است که روایتی در مورد یزید بن معاویه است که راوی گوید: شنیدم که ابا جعفر علیه السّلام فرمود که یزید بن معاویه به قصد حج خانه خدا وارد مدینه شد ...! درحالی‌که بنا به گفته علّامه مجلسی در بحار الانوار مطابق سیره معروف، آن ملعون پس از خلافت اصلا وارد مدینه نشده است و بلکه از شام هم خارج نشد تا آنکه مرد و به جهنم واصل شد. پس باوجود این اشتباه تاریخی نمی‌توان اصل کتاب کافی را نادیده و فاقد اعتبار دانست ... در مورد این خبر چه‌بسا بر بعضی مشتبه شده باشد بین این خبر و خبری که در مورد نماینده آن ملعون یعنیا.

مسلم بن عقبه ذکر شده که یزید او را برای بیعت گرفتن از اهل مدینه به مدینه فرستاد ...). ⁽¹⁾

در بررسی این استدلال، باید گفت: به‌هرحال روایات و قضایای عجیبه‌ای که در این تفسیر آمده است و قطعا با شرع و نقل و سیره تاریخی منافت دارد، حتی اگر قابل توجیه باشند، لکن عادی نیستند و همین مطلب موجب انکار بسیاری از علما نسبت به محتوای این تفسیر و قول به عدم اعتبار آن شده است.

ما حصل بررسی و نقد اقوال و ادله قایلین به اعتبار این تفسیر، وضوح بطلان رأی آنهاست، یعنی نمی‌توان قائل به اعتبار جمیع آنچه که در این تفسیر آمده، بود؛ زیرا مواردی در این کتاب آمده است که موافقت با آنها ممکن نیست و دلیل بر کذب و جعلی بودن آنهاست. اگرچه سیره جاری بین اصحاب (قدیم و جدید)، عدم اعتنا به تضعیفات ابن غضایری بوده است و به خصوص آنکه وی در تضعیف این تفسیر متفرّد است و اثبات نسبت جرح وی راویان این تفسیر را قطعی نیست و از همین‌رو کلام ابن غضایری مورد تردید است. ⁽²⁾به‌هرحال مصدر نظر کسانی که قائل به جعل این تفسیر هستند بیشتر همان موارد خاص نادرست و کذب است. لذا بر اینکه بعضی همچون مرحوم مجلسی اول قائل شده‌اند که (این تفسیر، کلام امام علیه السّلام است و هرکس کمترین ارتباطی با کلام ائمه علیهم السّلام داشته باشد، جزم و قطع بر صدور این3.

تفسیر از ناحیه امام عسکری علیه السّلام می‌یابد. ⁽¹⁾نمی‌توان دلیل محکمی اقامه کرد و بلکه ممکن است گفته شود که برخلاف آنچه علّامه مجلسی اول ذکر کرده است اگر به بعضی از روایات موجود در تفسیر دقت شود، بطلان و کذب آنها واضح می‌گردد.

4- 3- 3. ادلّه قائلین به تفصیل‌

4- 3- 3. ادلّه قائلین به تفصیل

دسته سوم، گروهی هستند که قائل به تفصیل می‌باشند. موضع این عده در مقابل تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام همچون سایر کتب روایی است که هم مشتمل بر روایات غیر معتبره‌ای است که به دلیل وجود اکاذیب و عجایب ساختگی و غلوّ و تعارض آنها با شرع و سیره قطعی و مسلّمات تاریخ قابل تصدیق نیست، و هم مشتمل بر روایات معتبره‌ای است که منطبق با شرع و نقل و مذهب امامیه و حقیقت است، لذا روایات غیر معتبره آن را رد کرده و روایات معتبره آن را اخذ و نقل می‌کنند.

(آیة اللّه مسلم داوری) در کتاب اصول علم الرجال بین النظریة و التطبیق ⁽²⁾و (رضا استادی) در مقاله (پژوهشی پیرامون تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام ⁽³⁾) صراحتا قائل به این تفصیل هستند. چنان‌که در مقاله فوق الذکر چنین نتیجه‌گیری شده است که (پس از بررسی اقوال و ادله منکرین و موافقین اعتبار این تفسیر، باید بگوییم که دلیلی بر جعلی بودن تمام روایات این تفسیر نداریم و از طرفی دلیلی هم مبنی بر صدور تمام روایات این کتاب از ناحیه امام عسکری علیه السّلام نداریم، پس باید قائل به امری ما بین دو امر سابق شد و گفت که تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام همچون سایر کتب حدیثی است که در آن صحیح و مقبول و ضعیف و مردود وجود دارد که قبول یا عدم قبول هرکدام از روایات آن، محتاج به بحث و تحقیق و تحصیل قرائن5.

است. ⁽¹⁾

نگارنده این سطور نیز پس از نقد و بررسی اقوال و ادله موافقان و مخالفان، قائل به رأی تفصیلی در اعتبار و صحت روایات تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام می‌باشد.ن.

فصل پنجم: بررسی سندی و طریق شیخ صدوق به تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام‌

اشاره

فصل پنجم بررسی سندی و طریق شیخ صدوق به تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

5- 1. بررسی راویان تفسیر

5- 2. بررسی طریق شیخ صدوق به تفسیر

در صدر تمام نسخ تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام طریق ابو جعفر صدوق به این تفسیر چنین آمده است:

(قال ابن بابویه أخبرنا ابو الحسن محمّد بن القاسم المفسر الاسترآبادی الخطیب رحمه اللّه قال: حدّثنی ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار، و کانا من الشیعة الامامیة ...). ⁽¹⁾

بنابراین در سند این تفسیر، یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیّار، راوی تفسیر از امام عسکری علیه السّلام نام برده شده‌اند که واسطه نقل این دو راوی و نقل صدوق، محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی بوده است، لذا چهار تن به عنوان رجال سند این تفسیر مطرح می‌باشند.

5- 1. بررسی راویان تفسیر

5- 1- 1. ابو جعفر محمّد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (شیخ صدوق)

5- 1- 1. ابو جعفر محمّد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (شیخ صدوق)

شیخ ابو جعفر صدوق، از نظر تمام علمای رجال، ممتاز و برجسته است و وثاقت وی قطعی است، و اتفاق نظر در این مورد وجود دارد. ⁽²⁾لذا به منظور4.

جلوگیری از اطاله کلام در آنچه که مورد اتفاق است، به بررسی دیگر رجال سند که مصدر این تفسیر در طریق صدوق به آن می‌باشند می‌پردازیم.

5- 1- 2. محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی‌

5- 1- 2. محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی

مفسر استرآبادی، یکی از مشایخ ابو جعفر صدوق بوده است ⁽¹⁾و صدوق از او روایات زیادی را با ذکر ترضّی یا ترحّم در باب وی نقل کرده است. ⁽²⁾البته تعبیری که بعد از ذکر نام او در روایت صدوق از وی آمده است، متفاوت است؛ بااین‌حال همه این تعابیر بازگشت به این دارد که شیخ صدوق این تفسیر را از او روایت کرده و به او اعتماد داشته است، چنان‌که در بعضی موارد از او تعبیر به (محمّد بن قاسم المفسّر) ⁽³⁾و (محمّد بن قاسم الاسترآبادی المفسّر) ⁽⁴⁾و (محمّد بن قاسم المفسّر المعروف بابی الحسن الجرجانی) ⁽⁵⁾و (محمّد بن قاسم الاسترآبادی المعروف بابی الحسن الجرجانی) ⁽⁶⁾کرده و گاه با صفت (الخطیب الاسترآبادی) ⁽⁷⁾او را توصیف نموده است.

و امّا در مورد شخصیت محمّد بن قاسم استرآبادی، با آنکه صراحتا توثیق یا تضعیفی در کتب رجالیه معتبر نیامده، لکن اظهارنظرهای متفاوتی مطرح شده است:

الف- گروهی او را ثقه دانسته و به او اعتماد کرده‌اند. استناد این عده، اعتماد شیخ صدوق به محمّد بن قاسم استرآبادی است که در کتب من لا یحضره الفقیه، التوحید، عیون اخبار الرضا علیه السّلام، معانی الاخبار، الامالی، علل الشرایع و دیگر کتب خود1.

روایات فراوانی از او نقل کرده است.

محمّد تقی مجلسی ⁽¹⁾، علّامه محمّد باقر مجلسی ⁽²⁾، شیخ حرّ عاملی ⁽³⁾، ابو علی حائری ⁽⁴⁾، شیخ محمّد طه ⁽⁵⁾، سید حسین بروجردی ⁽⁶⁾، محدّث نوری ⁽⁷⁾، و عده‌ای دیگر بر این رأی هستند.

ب- امّا گروهی دیگر او را تضعیف نموده و لذا تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام را از طریق او معتبر نمی‌دانند. از آن جمله‌اند: ابن غضایری ⁽⁸⁾(از متقدمین)، و علّامه حلّی ⁽⁹⁾و میرداماد ⁽¹⁰⁾(از متأخرین، به تبعیت از ابن غضایری) و نیز آیة اللّه خویی و دیگران.

آیة اللّه خویی در این مورد گوید: (هیچ نصّی بر توثیق محمّد بن قاسم استرآبادی از یکی از متقدمین وارد نشده است، حتی شیخ صدوق هم که کثیر الروایه از اوست، او را توثیق نکرده است و تنها کسی که نسبت ضعف را صراحتا به محمّد بن قاسم داده است، ابن غضایری بوده که این قول به او منسوب است. از متأخرین هم علّامه حلّی در خلاصة الاقوال و میرداماد و غیر اینها به تبعیت از ابن غضایری به تضعیف محمّد بن قاسم پرداخته‌اند، درحالی‌که رأی صحیح آن است که محمّد بن قاسم استرآبادی مجهول الحال است و وثاقت یا ضعف او ثابت نشده است). ⁽¹¹⁾2.

از بررسی اظهار نظر این دودسته موارد زیر برمی‌آید:

الف- هیچ نصّی از متقدمین مبنی بر تضعیف محمّد بن قاسم استرآبادی وارد نشده است جز آنچه که به ابن غضایری در کتاب الضعفاء به وی نسبت داده شده است که البته همان‌طور که قبلا ذکر آن گذشت انتساب کتاب الضعفاء به ابن غضایری مورد تردید است. ⁽¹⁾و این قول را قهپایی در مجمع الرجال ذکر کرده است. ⁽²⁾

متأخرینی که بعد از ابن غضایری به تضعیف استرآبادی پرداخته‌اند (همچون علّامه حلّی و میرداماد)، در واقع در این رأی تبعیت از ابن غضایری کرده‌اند.

ب- همچنین هیچ نصّی مبنی بر توثیق محمّد بن قاسم استرآبادی وجود ندارد و روایت کردن صدوق از او (علی‌رغم جلالت شأن صدوق) نمی‌تواند دلالت بر وثاقت محمّد بن قاسم باشد، خصوصا آنکه اگر کثرت روایت صدوق (بدون واسطه) از او در غیر کتاب من لا یحضره الفقیه باشد؛ زیرا تنها روایات کتاب الفقیه را بین خود و خدا حجت دانسته و در این کتاب خود را ملزم دانسته که جز از ثقه روایت نکند، چنان‌که این تعهد را در کتاب المقنع نیز بر خود لازم دانسته است، اما در دیگر کتب ملزم به چنین حجّت و تعهدی نبوده است. ⁽³⁾چنان‌که علّامه بلاغی به عنوان نمونه به روایتی از امالی صدوق در آخر مجلس چهل و چهارم، اشاره می‌کند که در آن شعری را به امیر المؤمنین علی علیه السّلام و حضرت زهرا علیها السّلام (درباره اطعام علی علیه السّلام و اهل بیت علیهم السّلام به مسکین و یتیم و اسیر) نسبت داده است، و می‌نویسد:

(جای شکی برای هرکس که عارف به شأن این دو بزرگوار باشد، در کذب نسبت این اشعار به ایشان باقی نمی‌ماند و آن به جهت رکاکت و لحن و اختلال وزن است). ⁽⁴⁾2.

البته محمّد بن قاسم استرآبادی از مشایخ صدوق بوده است و شیخ صدوق از او روایات کثیره‌ای نقل کرده است و این مطلب تنها دلالت دارد بر اینکه صدوق به او اعتماد داشته است و تنها نقل صدوق از او مسلّم و ثابت است لکن دلالت بر توثیق محمّد بن قاسم استرآبادی ندارد، همچنان‌که صدوق اخباری را هم از احمد بن هلال و سکونی نقل کرده است درحالی‌که این دو تضعیف شده‌اند و مورد اعتماد نیستند. نهایت چیزی که می‌توان گفت این که اعتماد شیخ صدوق بر بعضی اخبار از طریق محمّد بن قاسم استرآبادی بوده است و چه‌بسا فردی ضعیف یا جاعل، خبر صحیح و درستی را روایت کرده باشد و اجلّا نیز بر او اعتماد کرده باشند درحالی‌که این امر دلالت بر موثق بودن ضعیف یا جاعل نزد ایشان ندارد.

و امّا اینکه شیخ صدوق، پس از ذکر نام محمّد بن قاسم استرآبادی، از ترضّی یا ترحّم استفاده کرده است، این مطلب نیز نمی‌تواند دلالت بر وثاقت محمّد بن قاسم داشته باشد؛ زیرا این دو عبارت اصطلاحا دلالت بر مدح دارند نه توثیق، وانگهی سیره شیخ صدوق در کتبش آن بوده که ترضّی و ترحّم را بعد از اسم مشایخ خود که امامیه بوده‌اند می‌آورده است تا فرقی بین مشایخ عامی و مشایخ امامی مذهب او باشد و این عبارت صرفا دلالت بر مذهب ایشان داشته است. ⁽¹⁾

آیة اللّه خویی در این زمینه معتقد است: (بله، بعید نیست که بگوییم شیخ صدوق به محمّد بن قاسم استرآبادی اعتماد داشته و روایتهای فراوانی را از او در الفقیه و دیگر کتب خود نقل کرده است و بارها برای او رضی اللّه عنه و رحمه اللّه بکار برده است، لکن اعتماد صدوق دلالت بر وثاقت او ندارد. زیرا شاید از جهت اصالة العدالة این اعتماد برای او حاصل شده باشد). ⁽²⁾

ج- نکته قابل توجه و اهمیت در بررسی احوال مفسیر استرآبادی، آن است که آیا روایات استرآبادی تنها منحصر به این تفسیر بوده است یا خیر؟

شیخ آقا بزرگ طهرانی، در این مورد تحقیق عالمانه‌ای کرده و معلوم شده است3.

که علی‌رغم مجهول الحال بودن محمّد بن قاسم استرآبادی- از نظر توثیق و تضعیف- چنین نبوده است که تنها شیخ صدوق به او اعتماد داشته باشد و یا آنکه مشایخ روایی او صرفا یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیّار باشند که او تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام را از آنها نقل کرده باشد، بلکه حقیقت آن است که از استرآبادی غیر از این تفسیر روایات دیگری نیز نقل شده است.

تتبع عالمانه شیخ آقا بزرگ طهرانی در این زمینه ⁽¹⁾، شاهد مطلب در موارد زیر است:

2- عبد الملک بن احمد بن هارون، از مفسّر استرآبادی روایت کرده است و این روایات در امالی شیخ صدوق آمده است. ⁽³⁾

3- عبد الملک بن ابراهیم، از مفسر استرآبادی روایت دارد که در اجازه نامه علّامه حلّی در سند دعای ندبه آمده است. ⁽⁴⁾

5- 1- 3. راویان مفسّر استرآبادی: ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار [یسار]

5- 1- 3. راویان مفسّر استرآبادی: ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار [یسار]

برطبق آنچه در ابتدای سند تفسیر آمده است: نخستین کسانی که تفسیر را از امام عسکری علیه السّلام استماع کرده‌اند و آن را برای مفسر استرآبادی روایت کرده‌اند، ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار [یسار]2.

می‌باشند. این دو نفر به گفته خودشان اهل استرآباد گرگان بودند و چون زیدیه در آنجا قدرت یافته و به امامیه ظلم روا می‌داشتند، به ناچار همراه پدران خود که از شیعه امامیه بودند از ظلم والی و بدلیل ترس از جان و مال متواری شده و از طبرستان به سامرا، مقر زندگی امام عسکری علیه السّلام پناه آوردند ... امام پس از رفع خطر به پدرانشان دستور فرمود که به استرآباد برگردند ولی پسرانشان را بگذارند تا به آنها تفسیر قرآن را تعلیم دهد و در نتیجه این دو نفر مدت حدود هفت سال تفسیر قرآن را نزد امام عسکری علیه السّلام فراگرفتند و پس از بازگشت، آن را برای مفسر استرآبادی روایت کردند. ⁽¹⁾

و امّا این دو تن از نظر علمای رجال، مجهول الحال هستند. به‌طوری‌که هیچ کدام از علمای رجال متقدّمین همچون کشی، شیخ طوسی، و نجاشی نه توثیق و نه تضعیفی را نسبت به این دو نفر ذکر نکرده‌اند؛ تنها ابن غضایری در کتاب الضعفاء، بعد از ذکر نام این دو تن به عنوان راویان مفسر استرآبادی، تعبیر (رجلین مجهولین) را درباره آنان به کار برده است. ⁽²⁾

و امّا رجالیون متأخر نیز غالبا این دو را مجهول الحال دانسته‌اند. به‌طوری‌که علّامه حلّی، ⁽³⁾محقق داماد، ⁽⁴⁾و آیة اللّه خویی ⁽⁵⁾همان تعبیر ابن غضایری را در مورد این دو نفر به کار برده‌اند. اگرچه عده‌ای از متأخرین همچون مامقانی و سید حسین بروجردی در مقام توثیق و تأیید این دو نفر برآمده‌اند.

استناد علّامه مامقانی بر وثاقت ایشان، شأن والای این دو تن به دلیل تلمّذ نزد امام عسکری علیه السّلام و روایت کردنشان از آن حضرت می‌باشد، چنان‌که گوید:

(ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن یسار از کسانی7.

هستند که امام عسکری علیه السّلام به پدرانشان فرمود: فرزندانتان را نزد من بگذارید تا دانشی به آنان بیاموزم که موجب شرف و عزت الهی آنها گردد، که از این کلام وثاقت و منزلت آنان به خوبی آشکار می‌شود). ⁽¹⁾

سید حسین بروجردی نیز اعتماد صدوق به این تفسیر و تشیّع این دو نفر را دلیل بر وثاقت ایشان دانسته و گوید: (در مورد این دو نفر، شیخ صدوق آگاه‌تر و عالم‌تر به حال آنان بوده است چنان‌که شیخ ما طبرسی در آغاز کتاب احتجاج به نقل از صدوق، آن دو را شیعه امامیه دانسته است. از آنجا که بر این اساس و بنا به دلائل دیگر، گروههای زیادی از امامیه این تفسیر را صحیح دانسته‌اند و به آن اعتماد کرده‌اند، پس من نیز تمامی این تفسیر را در تفسیر خودم (الصراط المستقیم) آورده‌ام). ⁽²⁾

درحالی‌که نه صرف تشیّع این دو تن و نه روایت کردنشان دلالت بر وثاقت آن دو ندارد بلکه دلالت بر مدح آنان دارد و همان‌طور که قبلا هم ذکر شد صرف اعتماد صدوق هرگز موجب وثاقت راویان نمی‌باشد.

نکته‌ای که می‌تواند حائز اهمیت در شناخت راویان باشد، تعداد یا انحصار روایت این دو نفر است. علّامه آقا بزرگ طهرانی در تتبّع عالمانه‌ای که در این زمینه انجام داده است، چنین نتیجه گرفته است که غیر از محمّد بن قاسم جرجانی، دیگرانی همچون محمّد بن علی استرآبادی و ابو محمّد بن قاسم بن محمّد استرآبادی نیز از علی بن محمّد بن یسار (سیّار) نقل حدیث کرده‌اند: ⁽³⁾

(عن الحاکم ابی القاسم عبد اللّه بن عبید اللّه الحسکانی، عن ابی القاسم علی بن محمّد العمری، عن ابی جعفر محمّد بن بابویه، عن ابی محمّد بن القاسم بن محمّد الاسترآبادی، عن عبد الملک بن ابراهیم و علی بن محمّد بن سیّار، عن ابی یحیی بن عبد اللّه بن زید المعری، عن سفیان بن عیینة، عن الزهری ...). ⁽¹⁾

نکته مبهم دیگر اینکه امام عسکری علیه السّلام در طی دوران حیات و امامت خود، در محاصره شدید نیروهای امنیتی خلفای عباسی بود و هرگونه رفت‌وآمد شیعیان با آن حضرت ممنوع و یا تحت کنترل بود. معلوم نیست که این دو فرزند چگونه مدت هفت سال، آن هم بدون کمترین ممانعتی که از آن یاد کنند، با امام رفت‌وآمد داشته‌اند؟2.

5- 2. بررسی طریق شیخ صدوق به تفسیر

5- 2. بررسی طریق شیخ صدوق به تفسیر

در صدر تمام نسخ تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، طریق صدوق به این تفسیر چنین آمده است:

(قال ابن بابویه: أخبرنا ابو الحسن محمّد بن القاسم المفسر الاسترآبادی الخطیب رحمه اللّه، قال: حدّثنی ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار، و کانا من الشیعة الامامیة ...) ⁽¹⁾.

لکن در کیفیت سند و طریق این تفسیر، تناقض و اشکالاتی دیده می‌شود که صحت انتساب این تفسیر به امام عسکری علیه السّلام را زیر سؤال می‌برد. عمده‌ترین اشکالات در این زمینه عبارتند از:

به مقتضای آنچه در ابتدای تفسیر موجود آمده است، بنا به قول صدوق، راوی این تفسیر از امام عسکری علیه السّلام همان فرزندان بودند که نزد امام باقی ماندند (نه پدران آن دو)، و عبارات مقدمه صراحت دارد که امام عسکری علیه السّلام دستور فرمودند که پدران به دلیل رفع موانع به استرآباد برگردند، ولی فرزندانشان را نزد امام باقی بگذارند تا آنکه امام علیه السّلام به آنها علوم و معارف شرعیه حقیقی و تفسیر قرآن را تعلیم2.

دهد. ⁽¹⁾

لذا مطابق آنچه در تفسیر موجود آمده است، این تفسیر در واقع املای فرزندان است از تعالیم و گفته‌های امام عسکری علیه السّلام در طی هفت سال که این دو فرزند با آن حضرت ملازم بوده و نزد ایشان تعلیم می‌دیده‌اند و حتی در اثنای تفسیر هم این دو فرزند راوی بلاواسطه از امام عسکری علیه السّلام مطرح شده‌اند، لکن آنچه موجب اضطراب و اشکال در طریق است آنکه صدوق در کتب خود همچون الفقیه، امالی، عیون اخبار الرضا علیه السّلام و هرکجا که از تفسیر امام عسکری علیه السّلام نقل کرده است سلسله سند را به این شکل آورده است: (محمّد بن ابی القاسم، از یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیّار، از پدران آن دو، از امام عسکری علیه السّلام، و یا (از آن حضرت، از پدرش ابو الحسن الثالث علیه السّلام)، که این امر علامت خلط و ضعف سند است.

چنان‌که در من لا یحضره الفقیه، روایتی را در باب تلبیه ذکر کرده است که مروی از پدران آن دو نفر می‌باشد. ⁽²⁾همچنین در کتاب امالی، در مجلس سوم و مجلس سی و سوم، روایاتی را از این تفسیر از قول فرزندان، با واسطه پدرانشان از امام عسکری علیه السّلام نقل کرده است. ⁽³⁾و یا در عیون اخبار الرضا علیه السّلام در تفسیر فاتحة الکتاب، روایاتی را با واسطه پدران آن دو از امام عسکری علیه السّلام به نقل از تفسیر امام عسکری علیه السّلام روایت کرده است ⁽⁴⁾و گاه روایاتی را با واسطه یکی از فرزندان از پدرش، از امام عسکری علیه السّلام روایت کرده است. ⁽⁵⁾

از همین روست که می‌بینیم علّامه حلّی در رجال خود، به نقل از ابن غضایری ذکر کرده است که (این تفسیر را ابن بابویه از محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی2.

روایت کرده که وی مردی ضعیف و دروغگو بوده، و محمّد بن قاسم نیز این تفسیر را از دو راوی مجهول الحال بنام ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار، به نقل از پدرانشان، از امام ابو الحسن الثالث علیه السّلام نقل کرده‌اند! ⁽¹⁾

به‌هرحال، خلط و ضعف سند در تفسیر موجود قابل دفاع نیست مگر آنکه همچون علّامه شوشتری بگوییم که شاید نسخه‌ای که شیخ صدوق از آن نقل کرده، غیر از نسخه‌ای بوده که اکنون در دست ماست. ⁽²⁾

این توجیه با آنچه که طبرسی در اول کتاب احتجاج خود در سند روایاتش از تفسیر امام عسکری علیه السّلام به نقل صدوق از مفسر استرآبادی از ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار از امام عسکری علیه السّلام ذکر کرده است تأیید می‌شود آن هم بدون واسطه (ابویهما) یا (ابیهما) یا (ابنیهما)، و آن‌گاه این دو را توصیف نموده به اینکه شیعه امامیه بوده‌اند. ⁽³⁾درحالی‌که قطعا این دو راوی، برادر نبودند و حداقل پدران هرکدام با دیگری فرق داشته است.

پس سند طبرسی دقیقا مطابق است با آنچه در ابتدای تفسیر موجود در سند آن آمده است. و مقتضای آن این است که ابو یعقوب یوسف و ابو الحسن علی راویان بلاواسطه از امام عسکری علیه السّلام بوده‌اند و الّا اگر آن قیدها- مثل ابویهما یا ابنیهما- می‌آمد مستلزم آن بود که این دو تن به عنوان پدران دو فرزندی که نزد امام باقی ماندند، واسطه این تفسیر بین امام و فرزندانشان باشند.

البته با توجه به اینکه نسخ اولیه این تفسیر در قرن چهارم هجری بوده است، چه بسا این اضطراب به دلیل کهن بودن نسخه و فراوانی کاتبان و اشتباه نسّاخ باشد.

چنان‌که شیخ آقا بزرگ طهرانی در حلّ این اضطراب گوید: (آیا صراحت کلمه در5.

روایت کردن دو فرزند از امام عسکری علیه السّلام که در اثنای کتاب تفسیر آمده نسبت به آنچه که در مقدمه تفسیر وجود دارد، جزم و یقین ایجاد نمی‌کند که قطعا این تفسیر املای فرزندان از امام علیه السّلام باشد که نزد آن حضرت باقی ماندند تا معارف قرآن را با تفسیر امام فراگیرند و آن را در طی هفت سال که ملازم با آن حضرت بوده‌اند نوشته‌اند؟ بدیهی است که کلمه (عن ابویهما) در تمامی اسانیدی که این قید ذکر شده، به عنوان زیادت است. لذا می‌بینیم که طبرسی، لفظ (عن ابویهما) را در موقع ذکر اسنادش به این تفسیر در اول کتاب احتجاج انداخته است و به همین دلیل است که در نسخه مطبوع در طهران در سنه 1269 ه. ق، مصحّحان با حذف این زیادت به اصلاح سند تفسیر پرداخته‌اند). ⁽¹⁾

علّامه بلاغی به نمونه‌ای از این اضطراب اشاره کرده است و آن اینکه (مثلا در ذکر تفسیر آیه وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ ... تا وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً، ⁽²⁾ضمن روایت و کلام امام علیه السّلام در مورد آن به بیان مرویات آن حضرت از پدران بزرگوارش پرداخته و گفته است: (و کنا عند الرضا علیه السّلام ...)، ⁽³⁾درحالی‌که معلوم نیست گوینده این عبارت که (ما نزد امام رضا علیه السّلام بودیم) کیست؟ آیا گوینده آن امام عسکری علیه السّلام بوده است، یا آن دو فرزند که تفسیر را از امام می‌آموخته‌اند؟ اگر کلام فرزندان است پس چرا کلام آن دو در ضمن کلام امام علیه السّلام درج شده است؟ اگر به فرض، فرزندان یا حتی یکی از دو فرزندان، امام رضا علیه السّلام را هم درک کرده است پس چرا عنوان اخذ حدیث را به صورت (سمعت) نیاورده است؟ چگونه آن دو فرزند هم نزد امام5.

رضا علیه السّلام بوده و آن حضرت را درک کرده‌اند و هم شاگرد امام عسکری علیه السّلام بوده‌اند آن هم با اوصاف و ویژگیهایی که در ابتدای تفسیر ذکر شده است؟! چه‌بسا ذکر روایت طولانی بر نیروی حافظه مؤلّفان تفسیر تأثیر گذاشته و فراموشی به آنان دست داده است؟!) ⁽¹⁾

ممکن است در جواب و توجیه اشکال علّامه بلاغی بگوییم: چه‌بسا واژه‌هایی در متن تفسیر افتاده باشد. چنان‌که طبرسی در احتجاج به این امر اشاره کرده و گفته است: (و بالاسناد الذی تکرّر عن ابی الحسن العسکری علیه السّلام قال: دخل علی ابی الحسن الرضا علیه السّلام رجل ...). ⁽²⁾

البته این احتمالات و توجیهات، مانع از این حقیقت نیست که در متن روایات این تفسیر اضطراب و تناقض وجود دارد.

علّامه شوشتری در ردّ شبهه اضطراب سند تفسیر در انتساب آن به امام عسکری علیه السّلام و یا امام هادی علیه السّلام می‌نویسد: (قطعا تفسیر موجود طبق روایت شیخ صدوق منسوب به امام عسکری علیه السّلام بوده است و چه‌بسا منشأ اشتباه ابن غضایری، اشتراک وصف عسکری بین پدر و پسر- یعنی امام هادی و امام حسن5.

عسکری علیهما السّلام- بوده است). ⁽¹⁾

نتیجه‌

نتیجه

به‌هرحال طریق، سند، و کیفیت سند این تفسیر، دچار ضعف و اضطراب است.

حتی طریق شیخ صدوق در الفقیه در باب تلبیه که روایتی را از فرزندان از امام عسکری علیه السّلام با واسطه پدران، نقل کرده است با آنچه که صراحتا در ابتدای تفسیر آمده، متفاوت است. البته می‌توان این اضطراب و تناقض در طریق را چنین جواب داد که شاید شیخ صدوق، طریقی دیگر به روایات این تفسیر داشته که نزد خودش معلوم بوده است، چنان‌که استاد غفاری در تعلیق بر الفقیه چنین توجیهی را بیان کرده است و ذکر آن گذشت. پس منافاتی بین آن طریق و آنچه در اول من لا یحضره الفقیه گفته که روایات کتاب الفقیه را بین خود و خدا حجت قرار داده است نمی‌باشد، لکن اولا آن طریق برای ما معلوم نیست. و ثانیا در مورد سایر کتب شیخ صدوق چنین تضمین و تعهدی نیست. و ثالثا احتمال آنکه شیخ صدوق از تفسیر دیگری غیر از تفسیر موجود مشهور منسوب به امام عسکری علیه السّلام نقل کرده باشد، بعید است. و رابعا حتی نمی‌توان ثابت کرد که این تفسیر، ترکیبی از روایات والدین از امام عسکری علیه السّلام و کلام فرد دیگری به‌عنوان واسطه بین فرزندان و امام عسکری علیه السّلام باشد؛ زیرا با تصریح مقدمه تفسیر که صراحت بر بی‌واسطه بودن تفسیر از ناحیه فرزندان و امام علیه السّلام دارد، منافات دارد.3.

ازاین‌رو طریق روایت تفسیر موجود، از نظر ما مشوش است و تاکنون طریقی قطعی بر اعتبار آن اقامه نشده است مگر آنکه طریق مستدل و مستندی بر اعتبار این تفسیر یافت شود که در آن صورت می‌توان آن را اخذ کرد و الّا معتبر نیست.

علّامه آقا بزرگ طهرانی در حاشیه الذریعة، غیر از طریق معمول و معروف شیخ صدوق به این تفسیر از طریق محمّد بن قاسم استرآبادی، به طریق دیگری اشاره کرده است و در صدد اثبات و تأیید آن برآمده است، چنانکه گوید: (طریق شیخ صدوق به این تفسیر، منحصر به محمّد بن قاسم خطیب استرآبادی که ابن غضایری او را جرح و تضعیف نموده، نیست؛ بلکه در بعضی مصنفات صدوق طریق دیگری هم به روایت این تفسیر از آن دو فرزند دیده می‌شود. مثلا در امالی، در شأن فاتحة الکتاب، (از محمّد بن علی استرآبادی) روایت کرده است که حدّثنا محمّد بن علی الاسترآبادی قال: حدثنا یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیّار عن ابویهما عن الامام العسکری علیه السّلام ... و آن‌گاه سند را به آبای مطهر امام علیهم السّلام، از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله از خداوند (جلّ اسمه) می‌رساند و حدیث را ذکر می‌کند که به نظر می‌رسد ظاهرا نسخه صحیح باشد و احتمال وقوع تصحیف از سوی نسخه‌نویسان و تبدیل (قاسم) در محمّد بن قاسم استرآبادی به (علی)، خلاف اصل است). ⁽¹⁾

بااین‌همه بعضی همین مورد را، از موارد تناقض و اضطراب و تصحیف در سند این تفسیر به شمار آورده‌اند. ⁽²⁾4.

فصل ششم: بررسی محتوایی و متنی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام‌

اشاره

فصل ششم بررسی محتوایی و متنی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

6- 1. بررسی مواردی از کاستیها و اشکالات محتوایی تفسیر

6- 2. بررسی مواردی از روایات صحیح و معتبر در تفسیر نتیجه‌گیری نهایی

برخی از مخالفان صحت انتساب این تفسیر به امام عسکری علیه السّلام، با توجه به محتوای آن معتقدند که در این تفسیر، مطالبی خرافی، کذب و جعلی و مغایر با اصول عقلانی و اعتقادات و مقدسات اسلامی وجود دارد. منتها باید توجه داشت که در ضمن روایات تفسیر، مطالب درست و معتبری هم هست که اسلوب روایی خود را حفظ کرده و از محتوای عمیق و هماهنگ با ملاکها و قواعد احادیث صحیح برخوردار است.

ازاین‌رو معقول آن است که در بررسی محتوایی این تفسیر به هردو جنبه توجه شود و با تحقیق و دقت و قرائن معتبره به جداسازی این‌گونه روایات اقدام کرد.

6- 1. بررسی مواردی از کاستیها و اشکالات محتوایی تفسیر

اشاره

6- 1. بررسی مواردی از کاستیها و اشکالات محتوایی تفسیر

روایاتی در این تفسیر دیده می‌شود که جدا از نظر محتوا با خلل و گاه با خرافات و منکرات آمیخته است و به‌طور جدّی قابل نقد است و قطعا این‌گونه روایات و مطالب را که برخلاف مبانی دین اسلام و شریعت و عقل و فطرت است، به هیچ وجه نمی‌توان به امام معصوم نسبت داد. مجهول الحال بودن راویان این تفسیر از سویی و انگیزه مخالفان و غالیان و دشمنان شیعه از سوی دیگر، موجب ورود چنین مطالبی در این تفسیر آن هم با انتساب صدور روایات تفسیر از ناحیه امام معصوم گشته است.

با غور و بررسی در روایات تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام بطلان بسیاری از

آنها معلوم می‌گردد. در این نوشتار به عمده‌ترین موارد به عنوان نمونه می‌پردازیم.

6- 1- 1. اضطراب و اختلاط در متن روایات‌

6- 1- 1. اضطراب و اختلاط در متن روایات

روایات موجود در این تفسیر، گاه اسلوب روایی خود را از دست داده و ظاهرا نقل به مضمون شده‌اند، لذا عبارات ضعیف و مضطرب در آن دیده می‌شود.

نمونه‌ای از این موارد را بررسی می‌کنیم:

(این آیه در مورد کشتار روز فتح مکّه نازل شده است که اهل کتاب را از سرزمین مکّه و جزیرة العرب بیرون می‌کردند و کافری را در آنجا باقی نگذاشتند). ⁽²⁾

اولین نکته‌ای که در بررسی مطلب ذیل تفسیر آیه مورد نظر، موجب تعجب است آن است که چه ربطی بین فتح و نزول این آیات در مورد اهل کتاب است؟ اهل مکّه تا آن‌زمان (فتح مکّه) اسلام نیاورده بودند بلکه صرفا مشرک و بت‌پرست بودند؛ و به گواه تاریخ و سیره‌نویسان هرگز پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله در روز فتح مکّه همه مشرکان را نکشت و یا همه آنها را اخراج نکرد بلکه حتی بر آنها منّت گذاشت و آنها را (طلقاء) قرار داد، لذا آنان تسلیم شدند و ظاهرا اسلام آوردند، و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله هرگز آنها را از جزیرة العرب تبعید نکرد. بلکه مواردی هم که مهدور الدم تعیین شده بودند، موارد محدودی بوده است.6.

البته روایاتی وجود دارد مبنی بر اینکه پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله یهودیان مدینه را به حوالی شبه جزیره عربستان، بیرون مدینه فرستاد. و برطبق آنچه مورخان و سیره‌نویسان و مفسّران گفته‌اند این امر به دلیل گستاخی و تزویر و خیانت خود یهودیان بود که چون آشکارا پیمان خود را با مسلمین شکستند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با آنها چنین برخوردی نمود.

مطابق آنچه در کتب سیره و تفسیر آمده است، در مدینه سه گروه اصلی از یهودیان بنی قینقاع، بنی نضیر، و بنی قریظه بودند که میان آنها با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیمان بسته شد لکن آنها نقض عهد کردند.

اولین گروه، یهودیان (بنی قینقاع) بودند. اینان بعد از جنگ بدر فتنه‌گری کردند.

روزی در بازار بنی قینقاع یکی از زرگران جامه زن مسلمانی را که کنار دکان او نشسته بود، به پشت او گره زد و چون زن از جای برخاست، یهودیان به استهزای وی پرداختند. زن مسلمان فریاد کشید و آنگاه مردی از مسلمین که در بازار حرکت می‌کرد به آن زرگر یهودی حمله کرد و او را کشت، یهودیان نیز بلافاصله بر آن مرد مسلمان تاخته و او را کشتند. آن‌گاه بستگان آن مسلمان، دیگر مسلمین را به فریادرسی طلبیدند ...، و فتنه بالا گرفت. ازاین‌رو پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور به تسلیم شدن آنها داد، لکن ابتدا تسلیم نشدند. بناچار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پانزده شبانه روز آنها را محاصره کرد تا آنکه سرانجام تسلیم شدند. عبد اللّه بن ابیّ نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از آنها وساطت کرد؛ زیرا با آنها از قبل هم‌پیمان بود و لذا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از کشتن آنها درگذشت و به عبادة بن صامت که او نیز مانند عبد اللّه بن ابی با آنان پیمان داشت لکن به واسطه نقض عهد آنان با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از پیمانشان بیزاری جست و کنار رفت) دستور داد که آنها را از مدینه بیرون کرده و به اذرعات شام تبعید کنند و اموال آنها نیز پس از اخراج خمس بین مسلمین قسمت شد. این ماجرا در سال دوم هجری اتفاق افتاد. ⁽¹⁾

گفته شده آیات سوره آل عمران قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلی جَهَنَّمَ3.

وَ بِئْسَ الْمِهادُ* قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ ...، ⁽¹⁾در همین مورد نازل شده است. ⁽²⁾

دومین گروه، یهودیان بنی نضیر بودند که پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله با عده‌ای از اصحاب بعد از جنگ بدر و پس از حادثه رجیع و بئر معونه، به منظور استمداد مالی از یهودیان بنی نضیر در خونبهای دو تن از بنی عامر ⁽³⁾که (عمرو بن امیّه ضمری) آنها را کشته بود، به سراغ آنها رفت تا در پرداخت این خونبها به مسلمین کمک کنند.

بنی نضیر ابتدا ظاهرا اعلام آمادگی و کمک کردند، لکن مخفیانه نقشه شومی کشیدند و آن اینکه (از فرصت استفاده کرده و با پرتاب سنگی از بالای بام، آن حضرت صلّی اللّه علیه و آله را به قتل برسانند). پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چون از طریق وحی از نیّت پلید آنان آگاه شد، سریعا بدون آنکه آنها متوجه شوند، به مدینه برگشت و به اصحاب خود فرمود: برای جنگ با بنی نضیر آماده و رهسپار شوید. آن‌گاه (محمّد بن مسلمة) را نزد آنها فرستاد و دستور به اخراج بنی نضیر داد و اینکه به آنها پیغام دهد که فقط تا ده روز مهلت دارند و هرکس بعد از این مدت دیده شود، گردنش زده خواهد شد.

یهودیان بنی نضیر بعد از پیغام محمّد بن مسلمه قصد خروج از مدینه را داشتند، اما گروهی از منافقان بنی عوف بن خزرج برای آنان پیغام فرستادند که (بمانید و از خود دفاع کنید که ما شما را تنها نمی‌گذاریم، پس اگر مسلمین با شما جنگیدند ما شما را کمک می‌دهیم و اگر شما را بیرون کردند ما هم با شما بیرون می‌رویم). از سوی دیگر عبد اللّه بن ابیّ پیغام داد که دو هزار نفر از یاران و قبیله‌اش به قلعه‌های آنها آمده و یهودیان بنی قریضه و هم‌پیمانان دیگرشان را یاری می‌دهند. این بود که بنی نضیر به پیغام و یاری منافقان مغرور شدند، حییّ بن اخطب (از سرکردگان بنی نضیر) نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیغام فرستاد که: (بنی نضیر رفتنی نیست، هرچهت.

می‌خواهی بکن). رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، عبد اللّه بن امّ مکتوم را در مدینه جانشین قرار داد و تکبیرگویان همراه مسلمین رهسپار قلعه‌های بنی نضیر شد. بنا به قولی قلعه‌های بنی نضیر پانزده روز در محاصره مسلمین قرار داشت و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور داد تا درختان خرمای ایشان قطع شود. و امّا از ناحیه عبد اللّه بن ابیّ و دیگر منافقان هم هیچ کمکی برای بنی نضیر نرسید. لذا بعد از این محاصره، یهودیان بنی نضیر تسلیم شدند و نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیغام دادند که (دست از ما بردار تا از مدینه بیرون رویم). امّا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پاسخ داد: (اکنون این پیشنهاد شما را نمی‌پذیرم مگر اینکه بیرون روید و جانتان در امان باشد و از بار و بنه خویش چیزی بار شتر برنگیرید و آنچه اسلحه دارید به زمین بگذارید). بناچار بنی نضیر به این پیشنهاد تن دادند و عده‌ای از ایشان راهی خیبر و عده‌ای دیگر راهی شام شدند. ⁽¹⁾خداوند درباره آنان آیه هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ دِیارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ ما ظَنَنْتُمْ أَنْ یَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ ... ⁽²⁾را نازل کرد. و درباره آنچه از درختان نخل آنها قطع کردند آیه ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوها قائِمَةً عَلی أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَ لِیُخْزِیَ الْفاسِقِینَ ⁽³⁾، و در مورد عبد اللّه بن ابیّ و یاران منافق او آیات أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ نافَقُوا یَقُولُونَ لِإِخْوانِهِمُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَکُمْ وَ لا نُطِیعُ فِیکُمْ أَحَداً أَبَداً ... ⁽⁴⁾را نازل کرد. ⁽⁵⁾این ماجرا در سال چهارم هجری اتفاق افتاد.

سومین گروه از اهل کتاب، یهودیان بنی قریظه بودند که در نبرد احزاب (خندق) به یاری قریش برخاستند و بعضی از یهودیان بنی نضیر را در میان خود پناه داده بودند ... ازاین‌رو پس از پیروزی مسلمین در جنگ احزاب، بامداد بیست و چهارم3.

ذی القعده سال پنجم هجری بود که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و مسلمین از پیرامون خندق به مدینه بازگشتند و اسلحه خود را بر زمین نهادند. امّا هنگام ظهر، جبرئیل فرود آمد و به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله گفت: (خداوند به تو دستور می‌دهد که به جانب بنی قریظه رهسپار شوی و هم‌اکنون من بر سر ایشان می‌روم و در قلعه‌هایشان زلزله می‌اندازم).

رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به بلال فرمود: (در میان مردم اعلام کن که هرکس مطیع امر خدا و رسول اوست، باید نماز عصر را جز در بنی قریظه نخواند.) پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله عبد اللّه بن ام مکتوم را در مدینه جانشین گذاشت و با مسلمین رهسپار قلعه‌های بنی قریظه شد ...، و به مدت بیست و پنج روز بنی قریظه را در محاصره داشت. سرانجام آنها از محاصره به تنگ آمدند و خداوند نیز آنها را مرعوب ساخت و لذا تسلیم شدند ...،

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله داوری در مورد این دسته از یهودیان را به یکی از بزرگان انصار، سعد بن معاذ (رئیس قبیله اوس) واگذار کرد؛ زیرا بنی قریظه از قبل هم‌پیمان با اوس بودند.

سعد بن معاذ پس از اذن از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله و موافقت مسلمین و یهودیان بنی قریظه در حکم و داوری او، رأی خود را چنین اعلام کرد که (رأی من آن است که مردان آنها کشته و زنان و فرزندانشان اسیر گردند) ⁽¹⁾. آیات وَ أَنْزَلَ الَّذِینَ ظاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ صَیاصِیهِمْ وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ فَرِیقاً* وَ أَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِیارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ وَ أَرْضاً لَمْ تَطَؤُها وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیراً. ⁽²⁾در مورد بنی قریظه نازل شده است. ⁽³⁾

به‌هرحال اخراج اهل کتاب از جزیرة العرب- حتی اگر مرزهای شام را خارج از جزیرة العرب بدانیم، قطعا در روز فتح مکه نبوده است بلکه در خلال سال دوم تا پنجم هجری بوده است. و البته اخراج اهل کتاب به‌طور کلی از جزیرة العرب- طبق6.

وصیت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مبنی بر اخراج ایشان، پس از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در زمان خلافت عمر صورت گرفت.

(امیر المؤمنین علی علیه السّلام فرموده است: وقتی که پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله مسجدی را در مدینه بنا کرد، اطراف آن خانه‌های رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بود و هریک از اصحاب- از مهاجرین و انصار- از خانه‌هایشان دری را به مسجد النبی باز کرده بودند. تا اینکه جبرئیل از سوی خدا به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیغام داد که تمام درهایی که از مسجد النبی به خانه صحابه راه دارد، جز در خانه علی علیه السّلام باید بسته گردد قبل از آنکه عذاب بر آنان نازل شود.

پس اولین کسی را که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گسیل فرمود تا امر به بستن درها کند، معاذ بن جبل بود. معاذ را به خانه عباس بن عبد المطلب فرستاد. عباس چون دستور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را شنید، گفت: سمعا و طاعة للّه و لرسوله. سپس عباس از کنار خانه فاطمه علیها السّلام عبور کرد، دید که در خانه فاطمه علیها السّلام باز است و آن حضرت حسن و حسین علیهما السّلام را نیز کنار خود نشانده است. پس خطاب به فاطمه علیها السّلام گفت: قاعده و دستور چیست؟ این را ببینید، گویا ماده شیری است که دو کودک خود را میان دستانش جای داده است، آیا می‌پندارد که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عمویش را خارج می‌کند، لکن پسر عمویش را داخل می‌کند؟ ...

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در جواب اعتراضات و تردیدها فرمودند: برای کسی که ایمان به خداوند و روز جزا دارد شایسته نیست که در مسجد بیتوته کند درحالی که جنب است مگر برای محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام و فاطمه علیها السّلام و حسن و حسین علیهما السّلام و خاندان پاک و معصوم از اولاد ایشان ...؛ مؤمنان به این امر رضایت داده و تسلیم شدند، اما منافقان به خشم و غیظ درآمده و سرکشی و تکبر نمودند، تا جایی که بعضی از ایشان به بعضی دیگر می‌گفتند: آیا نمی‌بینید که محمّد صلّی اللّه علیه و آله همواره فضائل و امتیازات را مختص به پسر عموی خود می‌کند تا آنکه ما را از آن فضائل تهی و خارج سازد؟ به خدا قسم اگر در زمان حیاتش به انتقاد او بپردازیم قطعا بهتر است از آنکه بعد از وفاتش چنین کنیم! در این حال عبد اللّه بن ابیّ که گوش به این

سخنان می‌داد، دچار اضطراب روحی شده بود. گاه غضبناک می‌شد و گاه آرام می‌گرفت. به آنها گفت، محمّد صلّی اللّه علیه و آله خود نمی‌داند چه می‌کند؟ او مردی ساحر و افسونگر است، پس از آشکار شدن و ابراز این حقیقت بترسید که در آن صورت زیانکار و حسرت‌کش خواهید شد و عیش و خوشی شما گلوگیر می‌شود، تیزفهم و بادرایت کسی است که غصه‌اش را فروببرد و منتظر فرصت باشد!

در همین هنگام مردی از مؤمنین بنام زید بن ارقم رسید و گفت: ای دشمنان خدا! آیا نسبت به خدا دروغ و افترا می‌گویید و بر رسول او صلّی اللّه علیه و آله طعنه می‌زنید و نسبت به دین او کید و مکر می‌ورزید؟ به خدا قسم که به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به این جریان خبر خواهم داد.

پس عبد اللّه بن ابیّ و آن جماعت گفتند: به خدا قسم که اگر در مورد ما به او خبر دهی حتما تو را تکذیب کرده و بر این تکذیب سوگند هم می‌خوریم و قطعا او ما را تصدیق خواهد کرد، به خدا قسم که شاهدانی را بر علیه تو اقامه می‌کنیم که شهادت به افترای تو دهند به‌طوری که کشتن یا حدّ افترا بر تو واجب شود ...

پس زید بن ارقم به حضور پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله رسید و با آن حضرت آنچه را که از عبد اللّه بن ابیّ و یارانش شنیده بود نجوی کرد. اینجا بود که آیه: وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ ... ⁽¹⁾نازل شد). ⁽²⁾

در روایت فوق، خلط و تحریف به وضوح مشخص است، به‌طوری‌که روایات مربوط به (سدّ الأبواب الّا باب امیر المؤمنین علی علیه السّلام) تحریف شده و با روایات مربوط به (سخنان منافقانه عبد اللّه بن ابیّ در مورد رسول خدا و اطلاع زید بن ارقم به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به آنها ..)، خلط شده است.

حقیقت روایت اول آن است که وقتی ساختمان مسجد النبی به پایان رسید، بعضی از صحابه در اطراف مسجد کنار خانه‌های رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، خانه ساختند و9.

بعضی از ایشان از خانه‌های خود دری به مسجد داشتند و از آن درهای خصوصی وارد مسجد می‌شدند، تا اینکه ناگهان دستوری از سوی خداوند رسید که تمامی درهایی که از خانه‌ها به مسجد باز می‌شده باید بسته گردد جز در خانه علی علیه السّلام. این عمل سروصدایی در میان برخی اصحاب به وجود آورد و گمان کردند که این استثنا جنبه نسبی و یا عاطفی دارد. لذا پیامبر اسلام برای رفع هرگونه ابهام، خطبه‌ای خواندند و در ضمن آن فرمودند (من هرگز از جانب خود دستور باز ماندن و یا بسته شدن دری را نداده‌ام بلکه این دستوری از طرف خدا بود و من از آن پیروی کردم).

مؤید این مطلب، روایتی است که ابن حنبل در مسند خود به نقل از زید بن ارقم، شبیه به این مضمون نقل کرده و گوید: (در خانه عده‌ای از اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به مسجد باز می‌شد و راه عبورشان از آن بود. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: غیر از در خانه علی علیه السّلام بقیه درها را مسدود کنید. مردم در این مورد حرفها زدند. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به‌پاخاست و بعد از حمد و ستایش خداوند فرمود: من از پیش خود چیزی را مسدود نساخته و یا نگشوده‌ام، بلکه من به آن مأمور شده‌ام و اطاعت کردم). ⁽¹⁾

شیخ صدوق (ره) نیز با سند خود به نقل از زید بن ارقم، همین روایت را ذکر کرده است. ⁽²⁾ایشان در روایت دیگری به نقل از محمّد بن عمر بغدادی با سند، از امام موسی بن جعفر از پدران بزرگوارش علیهم السّلام از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل کرده که پیامبر فرمودند: (جایز نیست برای کسی که در این مسجد بیتوته می‌کند، جنب باشد مگر برای من و فاطمه علیها السّلام و علی علیه السّلام و حسن و حسین علیهما السّلام و هرکس از اهل بیت من باشد). ⁽³⁾از همین‌جا اضطراب در متن روایت اوّل، معلوم می‌شود؛ زیرا:

اوّلا در متن روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام آمده است کها.

(وقتی دستور جبرئیل از طرف خدا مبنی بر بستن ابواب صحابه رسید، صحابه از مهاجرین و انصار مأمور به بستن در خانه‌هایشان که رو به مسجد داشت، شدند ...)

درحالی‌که انصار خودشان از قبل ساکن مدینه بودند و خانه داشتند! پس تنها مهاجرین بودند که بعضی‌شان خانه‌هایی در اطراف مسجد النبی ساخته بودند که راه به مسجد داشت.

ثانیا در روایت اول آمده است که (اولین کسی که معاذ بن جبل از طرف پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را دستور داد به بستن دروازه خانه‌اش عباس بن عبد المطلب (عموی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله) بوده است).

اگرچه در بعضی روایات دیگر هم نام عباس در زمره کسانی آمده است که در مورد بستن تمامی ابواب به‌جز باب علی علیه السّلام و عترت پیامبر به آن حضرت اعتراض داشته است، همچون روایتی که در کنز العمّال، ⁽¹⁾المستدرک علی الصحیحین ⁽²⁾، عیون اخبار الرضا علیه السّلام ⁽³⁾، بحار الانوار ⁽⁴⁾، و امثال اینها وجود دارد، لکن آنچه قابل بررسی و تعمق است آنکه عباس بن عبد المطلب در آن ایام هنوز به پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله ایمان نیاورده بود و جزء مهاجران نبوده است بلکه در مکه زندگی می‌کرده است، وانگهی در زمره کسانی هم نبوده است که همراه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در ساختن مسجد النبی شرکت داشته باشد! بلکه بعضی مورخین معتقدند که عباس بن عبد المطلب در غزوه بدر (سال دوم هجری) همراه مشرکین بود تا آن‌که اسیر شد. ⁽⁵⁾پس چگونه ممکن است که در خانه عباس در سال اول هجرت، آن هم قبل از جنگ بدر، به مسجد النبی باز می‌شده است تا آنکه دستور بر بستن آن صادر شود؟!5.

استاد غفاری، در بررسی این‌گونه روایات معتقد است: (باید گفت که لفظ (عباس) در این حدیث و امثال آن، یا غیر از عموی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است؛ و یا تصحیف شده و در اصل به جای (عباس)، کلمه (بعض) یا چیزی شبیه به آن بوده است). ⁽¹⁾

و امّا روایت دوم که در این تفسیر با روایت اول خلط شده، مربوط به جریانی است پس از غزوه بنی المصطلق در سال ششم هجری، که پس از پایان جنگ و پیروزی مسلمین بر بنی المصطلق (طایفه‌ای از قبایل خزاعه که همجوار قریش و از خلفای بنی مدلج بودند)، برای نخستین‌بار آتش فتنه و اختلاف میان مهاجران و انصار پدید آمد. ریشه این اختلاف، نزاع دو تن از مسلمین- یکی از مهاجرین (به نام جهجاه بن مسعود غفاری) و دیگری از انصار (به نام سنان بن وبر جهنی) بود- که بر سر چاه آب زدوخورد کردند. وقتی نزاع بالا گرفت، فریاد کمک و استغاثه از سوی هریک بلند شد. (جهنی) انصار را به کمک خواست و (جهجاه) نیز از مهاجران استغاثه کرد. قبائل قریش و اوس و خزرج به کمک ایشان شتافتند و شمشیرها کشیده شد و ممکن بود همان خونخواهیها و تعصبات جاهلی و خاطرات کینه‌توزانه قبل از اسلام میان آنان زنده شود. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که از جریان خبردار شدند، فرمودند: (آن دو نفر را به حال خود واگذارید که این فریاد همان فتنه اختلاف و زنده شدن تعصبات جاهلی است و موجب تفرقه میان مسلمین می‌شود). با این تدابیر، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مانع گسترش اختلاف شدند. سرانجام با وساطت مردانی از مهاجر و انصار، سنان که جهجاه او را زده بود از حق خود صرف نظر کرد و نزاع از میان برخاست. لکن عبد اللّه بن ابیّ که از رؤسای منافقان مدینه بود و در دل کینه مسلمین را داشت و حقیقتا ایمان نیاورده بود، از این پیشامد به خشم درآمد و در حضور جمعی از اصحاب و مردان قبیله خود، گفت: (آیا کار به جایی رسیده که اینان در سرزمین و شهر ما برتری جویند و در مقابل ما ایستادگی کنند؟ تقصیر از خود ماست. ما مردم مدینه بودیم که مهاجران مکه را در سرزمین خود جای داده و آنها را).

از شر دشمن حفظ کردیم و حالا آنها بر ما مسلّط شده‌اند! به خدا سوگند اگر به مدینه بازگردیم باید جمعیت نیرومند (مردم مدینه)، افراد ناتوان و ضعیف (مهاجران) را بیرون کنند). در میان آن جمع، زید بن ارقم پس از اعتراض از میان آنان جدا شد و نزد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آمد و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را از سخنان فتنه‌انگیز عبد اللّه بن ابیّ مطلع ساخت .... ⁽¹⁾عبد اللّه بن ابیّ با خبر یافتن از گزارش زید بن ارقم نزد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله رفت و قسم خورد که چنان سخنانی را نگفته است و بر دروغ گفتن زید بن ارقم اصرار ورزید. چون عبد اللّه بن ابیّ در میان قبیله خود بزرگ و محترم بود، لذا عده‌ای از بزرگان انصار هم به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسیدند و از عبد اللّه بن ابیّ طرفداری و حمایت کردند و زید بن ارقم را به عذر آنکه کودک است و گفتار عبد اللّه را درست حفظ نکرده، به خطا و اشتباه در نقل نسبت دادند! تا آنکه خداوند متعال سوره منافقون را نازل کرد و گفتار ناروای عبد اللّه بن ابیّ را در آن سوره فاش ساخت که هُمُ الَّذِینَ یَقُولُونَ لا تُنْفِقُوا عَلی مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ حَتَّی یَنْفَضُّوا وَ لِلَّهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَفْقَهُونَ* یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَعْلَمُونَ ⁽²⁾اینها همان مردم بدخواه هستند که می‌گویند: به اصحاب رسول خدا انفاق مال نکنید تا از پیرامون او پراکنده شوند، در صورتی که گنجهای زمین و آسمانها از آن خداست، لکن منافقان آن را درک نمی‌کنند. آنها مخفیانه می‌گویند: اگر به مدینه مراجعت کنیم البته باید صاحبان عزت و ثروت، مسلمانان ذلیل و فقیر (یعنی مهاجران) را از شهر بیرون کنند؛ حال آنکه عزّت مخصوص خدا و رسول او و اهل ایمان است لکن منافقان از این معنی آگاه نیستند. ⁽³⁾

اضطرابی که در روایت دوم، مطابق آنچه در این تفسیر منسوب به امام8.

عسکری علیه السّلام آمده است، وجود دارد آن است که ذکر شده عبد اللّه بن ابیّ و آن جماعت در تکذیب زید بن ارقم گفتند: (به خدا قسم شاهدانی را بر علیه شهادت تو اقامه می‌کنیم به‌طوری‌که کشتن و یا حدّ بر تو واجب شود ...)، درحالی‌که برطبق آنچه در کتب تاریخی آمده است زید بن ارقم در آن‌زمان هنوز بالغ نشده بود که شهادتش پذیرفته گردد!

(علی علیه السّلام فرمود: هرگاه پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله قصد غزوه‌ای را داشت، آن را از دیگران توریه می‌کرد (پنهان‌کاری می‌کرد) جز در غزوه تبوک، که به آنان اظهار کرد که قصد جنگ تبوک را دارد. و لذا به اصحاب خود دستور داد که خواربار و آذوقه تهیه کنند. پس لشکریان از اصحاب آن حضرت برای راه خود- به دلیل سختی راه و دوری آن- توشه و خواربار و گوشت و نمک و عسل و خرما فراهم کردند ....

آن‌گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به ایشان فرمود: ای بندگان خدا، قوم عیسی علیه السّلام وقتی از او درخواست کردند که مائده‌ای از آسمان برایشان نازل کند، خداوند تعالی فرمود: ... إِنِّی مُنَزِّلُها عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ ⁽²⁾، من آن مائده را برای شما می‌فرستم، ولی هر کس بعد از نزول آن مائده کافر شود، او را چنان عذابی کنم که هیچ یک از جهانیان را نکرده باشم. پس خداوند برای ایشان مائده نازل کرد و هرکس را که بعد از آن از بین ایشان کفر ورزید، به صورت خوک یا بوزینه یا خرس یا گربه یا به شکل و صورت بعضی پرندگان و یا چهارپایان خشکی مسخ کرد تا آنکه به صورت چهارصد گونه حیوان مسخ شدند. پس محمّد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نیز آنچه را از آسمان از او خواسته‌اید برایتان فرود5.

نمی‌آورد تا آنکه مبادا نسبت به کسی که از میان شما کفر بورزد، همان عذابی وارد شود که بر کفّار قوم عیسی وارد شد؛ زیرا محمّد صلّی اللّه علیه و آله نسبت به شما رئوف‌تر است از آنکه آن را به شما عرضه کند.

آن‌گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به پرنده‌ای در هوا نگریست و به یکی از اصحابش گفت:

به این پرنده بگو: پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به تو امر می‌کند که روی زمین بیایی. او آن را گفت، پس پرنده روی زمین آمد. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: ای پرنده، خداوند به تو دستور می‌دهد که بزرگ شوی و استخوانهایت افزون گردد. پس آن پرنده بزرگ شد و استخوانش زیاد شد و به اندازه تپه‌ای، بزرگ شد.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به اصحاب خود فرمود: پیرامون او جمع شوید. اصحاب دور او را احاطه کردند، بزرگی آن پرنده به حدّی بود که اصحاب آن حضرت که بیش از دهها هزار نفر بودند، صفی دایره‌وار دور آن پرنده تشکیل داده بودند. آن‌گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: ای پرنده، خداوند به تو دستور می‌دهد که بالها و کرک و پر خود را از هم جداسازی. آن پرنده همه آنها را از هم جدا کرد و به صورت گوشتی بر استخوان باقی ماند. سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود:

ای پرنده، خداوند به تو دستور می‌دهد که استخوانهای بدن و پاها و منقارت را جدا کنی. آن پرنده همه آنها را جدا کرد و همه آن گروه پیرامون آن پرنده جمع بودند. آن‌گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: خداوند امر می‌کند که این استخوانها دوباره جمع شوند پس همان‌طور که فرموده بود، استخوانها جمع شدند ...). ⁽¹⁾

اضطراب و تناقضی که در روایت بالا دیده می‌شود، آن است که اولا در ابتدای روایت آمده است که (انّ محمّدا لا یستنزل لکم ما سألتموه ..)، اما در اثنای روایت تقاضای نزول آن حضرت نسبت به آنچه از او درخواست کرده‌اند، ذکر شده است.

ثانیا در ابتدای روایت آمده است که (پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله هرگاه قصد غزوه‌ای می‌کرد، توریه می‌کرد جز در غزوه تبوک)، درحالی‌که چنین نیست. تنها در جریان فتح مکه بود که آن حضرت مقیّد بود توریه کند، همان‌طور که در تبوک مقید بود5.

آشکارا انجام دهد، اما در غیر این دو واقعه گاه توریه می‌کرد و گاه نیاز به توریه نمی‌دید.

(روزی پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله سپاهی را برای جنگ فرستاد و علی علیه السّلام را بر آنها مأمور ساخت. وقتی که جنگ به پایان رسید و مسلمین غنیمت گرفتند، علی علیه السّلام راغب شد که از میان تمامی آن غنائم جاریه‌ای را خریداری کند، لذا بهای آن جاریه را در جمله غنائم قرار داد، اما حاطب بن ابی بلتعه و بریدة بن اسلمی با او از در فریب درآمدند و قیمت را بالا بردند. علی علیه السّلام وقتی دید آن دو از راه مکر وارد شده‌اند، چنان به آنان نگریست که قیمت جاریه را به قیمت معادل همان روز رساندند. پس علی علیه السّلام آن جاریه را به آن قیمت برای خود برداشت. وقتی که حاطب و بریده از جنگ برگشتند، با هم نقشه کشیده و توافق کردند بر اینکه بریده، جریان را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بگوید. لذا بریده در مقابل پیامبر ایستاد و گفت: ای پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله آیا نمی‌دانی که پسر ابی طالب جاریه‌ای را از میان غنیمتها جدای از دیگر مسلمین، برای خود انتخاب کرده است؟ اما پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رویش را از او برگرداند؛ بریده از سمت راست حضرت آمد و همان صحبت را بازگو کرد، اما پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رویش را برگرداند؛ بریده از سمت چپ آمد و همان گفتار را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عرض کرد اما حضرت از او اعراض کرد؛ از پشت سر آمد حضرت از او اعراض کرد؛ و دوباره جلو پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و همان مطلب را تکرار کرد.

در اینجا بود که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنان غضبناک شد که قبل و بعد از آن‌چنان غضبی از آن حضرت دیده نشده بود، رنگش دگرگون شد و در حالتی خشمگین که گویا رگ گردنش باد کرده و اعضای بدنش به لرزه افتاده بود فرمود: تو را چه می‌شود ای بریده، تو امروز رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را آزردی؟د.

مگر نشنیده‌ای که خداوند عزّ و جلّ می‌فرماید: إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِیناً* وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ بِغَیْرِ مَا اکْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً ⁽¹⁾. ⁽²⁾

این روایت در المناقب، بحار الانوار، و تفسیر البرهان نیز آمده است ⁽³⁾البته مأخذ آنها تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام است. درحالی‌که با دقت و بررسی در روایات تاریخی و کتب سیره معلوم می‌شود که ماجرای حاطب بن ابی بلتعه با ماجرای بریدة بن حصیب اسلمی، دو جریان متفاوت بوده است، لکن راوی خبر در این تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام آن دو را با هم خلط کرده و تحریف نموده است.

حقیقت ماجرای حاطب بن ابی بلتعه، در رابطه با موضوع مربوط به شرکت او در غزوه و تقسیم غنائم، آن است که (حاطب بن أبی بلتعه) (م 30 ه. ق) از صحابه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود و شاهد همه وقایع همراه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بوده است. وی از جمله افرادی بود که از قبیله بنی اسد بن عبد العزّی بن قصیّ در جنگ بدر در سپاه مسلمین حضور داشت، و در سال ششم هجری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را نزد مقوقس پادشاه اسکندریه گسیل داشت. ⁽⁴⁾

(شیخ مفید) در الارشاد گوید: (پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله وقتی تصمیم به فتح مکه گرفت (در سال هشتم هجری)، دعا کرد که (خدا قریش را از حرکت مسلمانان بی‌خبر نگهدارد تا ناگهان به مکه داخل شوند) و لذا بنا را بر مخفی حرکت کردن در مسیر حرکت به سمت مکّه قرار دادند، (آن حضرت تنها صحابه را از قصد خویش آگاه کرده بود). در این موقع حاطب بن أبی بلتعه نامه‌ای محرمانه به بزرگان مکه (صفوان9.

ابن امیّه، سهیل بن عمرو، و عکرمة بن ابی جهل) نوشت و تصمیم پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را مبنی بر فتح مکه به آنها گزارش داد و آن نامه را به زنی سیاه‌پوست از مزینه (از کنیزان بنی عبد المطلب) داد تا آن زن وارد مکه شود و برای یاری اهل مکه آن را به قومی در مکه که او را می‌شناختند برساند و لذا به آن زن دستور داد که غیر راه اصلی را انتخاب کند. در همین زمان وحی بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نازل شد و جریان این نامه و مکر حاطب را فاش کرد. پس رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله علی بن ابی طالب علیه السّلام را فراخواند و فرمود:

(یکی از اصحاب به اهل مکه نامه نوشته و آنها را از تصمیم ما باخبر ساخته است و من از خدا خواسته‌ام که اخبار ما از آنها مخفی و دور بماند، و اینک آن نامه همراه زن سیاه پوستی است که از بیراهه به سمت مکه می‌رود، پس شمشیرت را بردار و به او ملحق شو و آن نامه را از او بگیر و برای من بیاور). سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله زبیر بن عوّام را فراخواند و به او گفت: (با علی بن ابی طالب همراه شو). پس آن دو با هم رفتند و در همان‌جا که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله گفته بود زنی را دیدند که رهسپار مکه است، او را فرود آوردند. زبیر بر زن سبقت گرفت و از او درخواست کرد نامه‌ای را که همراهش است، بدهد. امّا آن زن منکر شد و قسم خورد که نامه‌ای همراه او نیست. زبیر گفت:

(ای ابو الحسن من همراه او نامه‌ای نمی‌بینم، بیا نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله باز گردیم و به او از مبرّا بودن این زن خبر دهیم). امیر المؤمنین علی علیه السّلام به او فرمود: (پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله به من خبر داده که همراه او نامه حاطب است و به من دستور داده است که آن را از این زن بگیرم و حالا تو می‌گویی هیچ نامه‌ای همراه این زن نیست؟!). آن‌گاه علی علیه السّلام شمشیر خود را کشید و آن را در مقابل زن قرار داد و گفت: (به خدا قسم اگر نامه را بیرون نیاوری حتما آن را پیدا می‌کنم و در آن صورت گردنت را خواهم زد). زن گفت: (حال که راه چاره و گریزی نیست پس ای پسر ابی طالب چهره‌ات را برگردان تا آن را به تو بدهم). علی علیه السّلام رویش را برگرداند، پس آن زن مقنعه‌اش را باز کرد و آن نامه را از لابلای موهای بافته شده خود بیرون آورد. امیر المؤمنین علی علیه السّلام آن را گرفت و به جانب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رهسپار شد.

بعد از آنکه علی علیه السّلام آن نامه را آورد، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور داد که ندا داده شود تا مردم در مسجد جمع شوند. وقتی مسجد پر از جمعیت شد، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بالای منبر رفت و نامه را به دستش گرفت و فرمود: (ای مردم من از خدا خواسته بودم که اخبار ما را از قریش مخفی نگهدارد، بااین‌همه مردی از میان شما به اهل مکه نامه نوشته تا اسرار ما را به آنها خبر دهد، پس صاحب آن نامه بلند شود و بایستد و گرنه وحی الهی او را مفتضح می‌کند). اما کسی نایستاد. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بار دوم گفتار خود را تکرار کرد، در اینجا بود که حاطب بن ابی بلتعه بلند شد و در حالی‌که همچون شاخه‌ای که در معرض تندباد قرار گرفته باشد به خود می‌لرزید، به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عرض کرد: (ای پیامبر، من آن نامه را نوشتم و البته که بعد از اسلام آوردن بر من هیچ نفاقی حاصل نشده و بعد از یقین من هیچ شکی برایم نیست). پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (پس چه چیز تو را وادار کرد به اینکه چنین کاری را انجام دهی؟) حاطب گفت: (خانواده من در مکه در میان قریش هستند و من دارای عشیره و قبیله‌ای هم نیستم، ترسیدم که بر خانواده‌ام شر برسد لذا این نامه را نوشتم که از این راه بر قریش حقی پیدا کنم و خانواده‌ام در امان باشند، امّا من مسلمانم و از دین برنگشته‌ام).

در این موقع، عمر بن خطّاب گفت: (ای رسول خدا، اجازه قتل او را به من بده؛ زیرا که او منافق است). رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله او را به سکوت امر فرمود و آن‌گاه فرمود: (او از یاران بدر است و امید است که خداوند بر آنها نظر بیفکند و آنها را بیامرزد، او را از مسجد بیرون کنید).

مردم ریختند که او را از پشت پرت کرده و از مسجد خارج کنند. در این‌حال، حاطب متوجه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شد و از آن حضرت خواست که با او رقّت کنند. لذا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور داد که دست از او بردارند و فرمود: (من از تو و جرم تو درگذشتم.

پس از خدا استغفار کن و دیگر مثل این خطا را تکرار مکن). ⁽¹⁾

درباره حاطب که با دشمنان خدا و رسول دوستی کرده بود، آیاتی از سوره6.

ممتحنه (آیات 1- 4) نازل شد و مؤمنان را از دوستی و ارتباط محرمانه با دشمنان خدا برحذر داشت.

شبیه به همین مضمون- با اختلافات جزئی- در سیره ابن هشام و اسد الغابة هم آمده است. ⁽¹⁾

و امّا بریدة بن حصیب أسلمی، از صحابه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بود، و چون رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در مسیر هجرت به مدینه به (غمیم) که مکانی است نزدیک مدینه رسید، بریدة بن حصیب با هشتاد خانواده از قوم خویش نزد وی رسیدند و همگی به دین اسلام درآمدند و نماز عشا را با رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله خواندند. آن‌گاه بریده در میان قوم خود ماند و پس از جنگ احد به مدینه آمد و در غزوات و حوادث بعد از احد از جمله حدیبیه، بیعت رضوان، بنی المصطلق، و غزوه تبوک شرکت داشت. وی در سال نهم هجری (سنة الوفود) در زمره کسانی بود که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آنها را برای زکات قبیله أسلم و غفار اعزام کرد. ⁽²⁾

در کتاب الارشاد آمده است: (وقتی که پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله از تبوک به مدینه بازگشت، عمرو بن معدیکرب با تعدادی از قبیله خود (قبیله بنی زبید) به مدینه وارد شد و به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسید. پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله او را به معاد و فزع اکبر (صیحه اول و صیحه ثانویه قیامت) یادآور شد و هشدار داد، پس عمرو بن معدیکرب و افرادی از قومش که همراه او بودند، اسلام آوردند. و به سوی قوم خود بازگشتند. اما چون عمرو بن معدیکرب چشمش به ابی بن عثعث خثعمی (قاتل پدرش) افتاد، از آن حضرت خواست که او را دستگیر کنند تا قصاص شود. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (اسلام آنچه را در جاهلیت بود، هدر داده است). لذا وقتی عمرو بن معدیکرب به میان قوم خود بازگشت، مرتد شد و بر گروهی از بنی حرث بن کعب حمله‌ور شد و سپس به میان5.

قوم خود بازگشت. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیز علی بن ابی طالب علیه السّلام را فراخواند و او را بر مهاجرین امیر قرار داد و به جانب بنی زبید (قوم عمرو) روانه ساخت، و خالد بن ولید را هم میان طائفه‌ای از اعراب فرستاد و به او دستور داد که در مقابل قبیله جعفی ایستادگی و پایداری کند. وقتی این دو لشکر به هم رسیدند، امیر المؤمنین علی علیه السّلام پیشی گرفت و خالد بن سعید بن عاص را در مقدمه لشکرش قرار داد، خالد ابن ولید هم ابو موسی اشعری را در مقدمه لشکر خود قرار داد. و اما قبیله جعفی که از سازماندهی لشکر مسلمین باخبر شدند، دو گروه شدند، گروهی به یمن رفتند و گروه دیگر به بنی زبید ملحق شدند. چون این خبر به علی علیه السّلام رسید، به خالد بن ولید نامه نوشت که هرگاه فرستاده من نزد تو رسید همان‌جا توقف کن. اما خالد بن ولید توقف نکرد، لذا علی علیه السّلام به خالد بن سعید بن عاص نوشت که (بر او تعرّض کن و مانع از حرکتش شو تا آنکه او را دستگیر کنی).

خالد بن سعید طبق دستور علی مانع حرکت خالد بن ولید شد و او را بازداشت کرد و به حضور امیر المؤمنین علی علیه السّلام رساند. علی علیه السّلام، خالد بن ولید را به جهت مخالفتش سخت سرزنش کرد و سپس لشکر حرکت کرد تا آنکه به بنی زبید در دره‌ای که به آن کسر گفته می‌شد رسیدند. وقتی بنی زبید، خالد بن سعید را دیدند به عمرو بن معدیکرب گفتند: ای ابا ثور، تو را چه می‌شود که این غلام قریشی به تو رسیده و از تو تقاضای مالیات کند؟) عمرو بن معدیکرب گفت: (به زودی او خواهد دانست وقتی که با او روبرو شوم) (چه خواهم کرد). آن‌گاه عمرو بن معدیکرب خارج شد و گفت: چه کسی به مبارزه می‌آید؟ امیر المؤمنین علی علیه السّلام برخاست، خالد بن سعید هم بلند شد و به علی علیه السّلام گفت: (ای ابو الحسن، پدر و مادرم به فدایت باد، این امر را به من بسپارید و اجازه دهید که با او مبارزه کنم). امیر المؤمنین علی علیه السّلام فرمود: (اگر خود را مطیع من می‌دانی پس سر جای خود بایست). خالد بن سعید اطاعت کرد و متوقف شد. آن‌گاه امیر المؤمنین علی علیه السّلام جلو آمد و با اولین صیحه‌ای که کشید، عمرو بن معدیکرب پا به فرار گذاشت و برادر و پسر برادر عمرو

کشته شدند، و همسر عمرو- رکانة بنت سلامة- و گروهی دیگر از زنان بنی زبید اسیر شدند. امیر المؤمنین علی علیه السّلام بازگشت و خالد بن سعید را به عنوان جانشین خود گماشت تا صدقات را از بنی زبید بگیرد و سفارش کرد که هرکس از فراریان که برگشت و اسلام آورد، در امان باشد. ازاین‌رو بود که عمرو بن معدیکرب بازگشت و از خالد بن سعید اذن خواست، خالد بن سعید هم به او امان داد و بدین‌سان عمرو بن معدیکرب دوباره به اسلام بازگشت. و چون در مورد آزادی همسر و فرزندانش گفتگو کرد، آنها به او بخشیده شدند؛ و عمرو نیز در مقابل این بخشش، شمشیر برّان خود را که صمصامه نام داشت به خالد بن سعید اهدا کرد.

آن‌گاه امیر المؤمنین علی علیه السّلام از میان اسیران این غزوه، جاریه‌ای را برای خود انتخاب کرد. پس خالد بن ولید، بریده اسلمی را نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرستاد و به او گفت:

(جلوتر از سپاه به جانب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برو و به آن حضرت در مورد آنچه که علی انجام داده در برگزیدن جاریه‌ای برای خود به عنوان خمس غنائم، خبر بده).

پس بریده حرکت کرد تا به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برسد، چون به آنجا رسید با عمر بن خطّاب برخورد کرد. عمر از او در مورد غزوات و اقدامات آنها سؤال کرد. بریده به او خبر داد آنچه را که علی علیه السّلام در انتخاب جاریه‌ای برای خود از خمس غنائم اتخاذ کرده بود. عمر به او گفت: (ماموریتی را که داری حتما انجام بده؛ زیرا که پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله به خاطر دخترش از این عمل علی غضبناک می‌شود). آن‌گاه بریده بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وارد شد درحالی‌که همراه او نامه‌ای از خالد بن ولید بود که به بریده داده بود تا به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برساند. آن حضرت شروع به خواندن آن نامه کرد و چهره‌اش دگرگون شد؛ بریده به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفت: (ای رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله اگر برای مردم مثل این عمل را رخصت دهی، غنائم از بین می‌رود). پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: (وای بر تو ای بریده، آیا در درون تو نفاق ایجاد شده است؟ برای علی بن ابی طالب استفاده از غنائم (فیئ) حلال است به همان اندازه که برای من حلال است. همانا علی بن ابی طالب بهترین مردم برای تو و قوم تو می‌باشد و بهترین کسی است که بعد از

خودم برای امّتم او را برجای می‌گذارم. ای بریده برحذر باش که نسبت به علی دشمنی نورزی؛ زیرا که خداوند بر تو غضب می‌کند).

بریده می‌گوید: در آن حال آرزو کردم که ای کاش زمین شکافته می‌شد و مرا در خودش فرومی‌برد. پس گفتم: (پناه به خدا می‌برم از خشم و سخط خداوند متعال و رسول او، ای رسول خدا برایم طلب آمرزش کن، که من هرگز با علی بغض و دشمنی نداشته و جز خیر را در مورد او نمی‌گویم). پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برای او استغفار خواست). ⁽¹⁾

شبیه به همین مضمون با اختصار در اول روایت، روایتی در امالی طوسی از قول بریده با سند ⁽²⁾آمده است که گوید: (روزی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله علی بن ابی طالب و خالد ابن ولید را هرکدام به تنهایی خواست و بعد آن دو را با هم جمع کرد و آنان را به سریه‌ای گسیل کرد و فرمود: (هرگاه به یکدیگر رسیدید بر شما لازم است که از علی اطاعت کنید). پس از آن لشکر به دو قسمت یمین و یسار تقسیم شد و علی علیه السّلام دور شد تا آنکه لشکر او توانست اسیر بگیرد. علی از خمس غنیمت جاریه‌ای را برای خود انتخاب کرد. بریده گوید: من بغض شدیدی نسبت به علی علیه السّلام داشتم که خالد ابن ولید از این مطلب آگاه بود. پس مردی نزد خالد آمد و به او خبر داد که علی علیه السّلام از خمس جاریه‌ای را برگرفته است، نفر دوم آمد و همین خبر را داد، نفر سوم آمد ...

و بدین‌ترتیب اخبار مبنی بر این واقعه پشت سر هم رسید. در اینجا بود که خالد مرا صدا کرد و گفت: ای بریده، تو از کاری که علی انجام داده است مطلع شدی، پس با این نامه به جانب پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله حرکت کن و او را باخبر ساز. آن‌گاه خالد بن ولید نامه‌ای نوشت، من هم با آن نامه حرکت کردم و به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسیدم. آن حضرت نامه را از من گرفت، درحالی‌که آن را وارونه گرفته بود (همان‌طور که).

خدای تعالی فرموده است که آن حضرت نه چیزی می‌نوشته و نه چیزی می‌خوانده است) و من مردی بودم که وقتی تکلم می‌کردم سرم را پایین می‌انداختم تا موقعی که حاجت و خواسته‌ام را تمام کنم. پس سرم را پایین انداختم و شروع کردم به صحبت کردن در مورد آنچه که علی علیه السّلام انجام داده بود، سپس سرم را بلند کردم و دیدم که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به شدت غضبناک شده است به اندازه‌ای که مثل آن را تا آن روز جز در ماجرای بنی قریظه و بنی نضیر ندیده بودم. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به من نگاه کرد و فرمود: (ای بریده، علی بعد از من ولی شماست، پس علی را دوست دارم و او تنها آنچه را که بدان مأمور است، انجام می‌دهد). بریده گوید: (آن‌گاه برخاستم درحالی که هیچ‌یک از مردم محبوب‌تر از او نزد من نبود).

(عبد اللّه بن عطا گوید: این مطلب را برای ابو حارث بن سوید بن غفله نقل و روایت کردم، او گفت: عبد اللّه بن بریده قسمتی از حدیث را کتمان کرده است آنجا که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به پدرش (بریده) فرمود: ای بریده آیا بعد از من در درون تو نفاق ایجاد شده است؟) ⁽¹⁾

6- 1- 2. تعارض با کتاب خدا

6- 1- 2. تعارض با کتاب خدا

(خداوند باد را بر آب فرستاد، پس آب از امواج باد تبخیر شد و دود از آن برخاست و بالای آن کف ایجاد شد. سپس از آن دود آسمانهای هفت‌گانه را خلق کرد و از کف آن زمینهای هفت‌گانه را آفرید. سپس زمین را بر روی آب گسترانید و آب را بر روی کوه صفا قرار داد، و کوه صفا بر روی ماهی قرار داشت، ماهی نیز بر روی گاو قرار داشت ... پس وقتی خداوند..

زمین را خلق کرد، آن را از زیر کعبه گسترش داد و آن را بر روی آب خلق کرد و وسعت داد. پس زمین بر هرچیزی احاطه یافت. در اینجا بود که زمین فخر ورزید و گفت: من بر هرچیزی احاطه یافته‌ام، چه کسی مرا مغلوب می‌کند؟ پس خداوند به ماهی دستور داد که حرکت کند. ماهی حرکت کرد، پس زمین با اهل و ساکنانش همچون کشتی یکسان شد. پس زمین نتوانست حرکت کند در اینجا بود که ماهی فخر ورزید و گفت: من بر زمین غلبه یافتم، چه کسی بر من غلبه می‌یابد؟ آنگاه خداوند کوهها را خلق کرد، کوهها در زمین لنگر انداختند و زمین به واسطه آنها سنگین شد، پس ماهی نتوانست حرکت کند. اینجا بود که کوه شروع به فخر فروشی کرده و گفت: من بر ماهی غلبه یافتم ...). ⁽¹⁾

مطلب فوق، از جمله اکاذیب و عجایبی است برگرفته از اسرائیلیات وهب بن منبّه که با آیات قرآن منافات دارد؛ زیرا مقتضای کلام فوق آن است که زمین قبل از خلق شدن کوهها قابل سکونت بوده و محیط بر هرچیزی باشد! پس اگر این مطلب را با آیه‌ای که در سوره فصّلت آمده که قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِکَ رَبُّ الْعالَمِینَ* وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِینَ ⁽²⁾، مقایسه کنیم در این صورت یا آفرینش کوهها در همان دو روزی بوده است که زمین خلق شده، آن هم بدون برکت و مقرر شدن رزق در آن، که در این صورت زمین نمی‌توانسته مسکونی و محیط بر هرچیزی باشد؟! و یا در روز دیگر بوده که برکت و روزی در زمین مقرر گشته، که در این صورت بعید است که خداوند قبل از خلقت آسمانها در آن‌روز زمین را مسکونی و محیط بر هر چیز خلق کرده باشد؟!ن.

علاوه بر آن مقتضای این مطلب در تفسیر آیه آن است که زمین بر روی آب بوده است نه بر روی ماهی! درحالی‌که کوه هم جزئی از زمین است و از همان جنس و طبیعت آفریده شده است، هرچند کوه بزرگی باشد، که این مطلب اقتضای فرورفتن زمین بر کوه صفا را- برخلاف طبیعت و سرشت زمین که خداوند آن را بر آن سرشته است- ندارد.

(بنی اسرائیل به سامری گفتند، چطور این گوساله می‌تواند خدا و معبود باشد؟ سامری گفت: این گوساله‌ای است که پروردگارتان از آن با شما سخن می‌گوید همچنان‌که با موسی علیه السّلام از درخت سخن گفت، پس خدا در این گوساله است همان‌طور که در درخت بود. بدینسان سامری مردم را به واسطه آن گمراه کرد و مردم گمراه شدند ... آن‌گاه سامری گوساله‌ای را از کالبدی ساخت که پشت او را به دیوار قرار داده بود و در سمت دیگر در داخل زمین حفّاری کرده و در آن وسیله‌ای گذاشت که بانگ از آن برمی‌خاست و در واقع غولی را در آن نشانده بود که همان غول دهانش را بر پشت گوساله گذاشته و سخن گفت و از او این صدا درآمد و گفت: این خدای شما و خدای موسی است). ⁽²⁾

حاصل روایت فوق آن است که کلمات گمراه کننده‌ای که از دهان آن گوساله خارج شد، دسیسه تکلم غولی از پشت دیوار بود که در پشت گوساله واقع شده بود، لذا بنی اسرائیل گمراه شدند و تصور کردند که این گوساله که با آنها سخن می‌گوید، همان خداست که به زبان گوساله با آنها تکلم می‌کند! درحالی‌که این روایت با گفتار خدای تعالی در آیات قرآن منافات دارد، خصوصا با آیات سوره اعراف که در وصف گوساله سامری و توبیخ گمراه‌شدگان بواسطه عبادت در برابر1.

گوساله و احتجاج بر ایشان فرموده است: وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسی مِنْ بَعْدِهِ، مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لا یُکَلِّمُهُمْ وَ لا یَهْدِیهِمْ سَبِیلًا اتَّخَذُوهُ وَ کانُوا ظالِمِینَ ⁽¹⁾.

منافات دارد؛ زیرا روایت فوق الذکر گویای این مطلب است که چون بنی اسرائیل دیدند گوساله با آنها تکلم می‌کند به همین خاطر گمراه شدند! درحالی‌که این آیه صراحت دارد بر اینکه:

اولا آنچه به شکل و صورت گوساله درآورده بودند، حیوان زنده‌ای نبود؛ بلکه تنها (جسد) یعنی جسم بی‌جان بود.

ثانیا فقط بانگی که از آن گوساله برخاست امّا با آنها سخن نگفت. شاهد این مطلب، کلمه (خوار) در آیه سوره اعراف است که به معنای صدای مخصوصی است که از گاو یا گوساله برمی‌خیزد.

ثالثا روایت فوق الذکر با آن قسمت از آیه که در مقام احتجاج و انکار ایشان می‌فرماید: أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لا یُکَلِّمُهُمْ وَ لا یَهْدِیهِمْ سَبِیلًا ... آیا ندیدید که گوساله با آنها سخن نمی‌گوید و آنها را به راه حق هدایت نمی‌کند؟ ... منافات دارد. اگرچه احتجاج این آیه نظر به حقیقت و بطن مسئله ندارد و در مقام بیان این مطلب نیست که گوساله حقیقتا تکلّم نکرده است، بلکه همان معنای ظاهری که از آن فهمیده می‌شود مدّ نظر است و آن اینکه، آن پیکری که به شکل گوساله درآورده بودند با آنها سخنی نگفت.

رابعا اگر روایت فوق الذکر درست باشد، یعنی به واسطه تکلّم گوساله، قوم موسی گمراه شده باشند، پس بایستی در برابر احتجاج و انکار آیه که فرمود: أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لا یُکَلِّمُهُمْ وَ لا یَهْدِیهِمْ سَبِیلًا جواب می‌دادند که بلکه ما دیدیم و شنیدیم که گوساله با ما تکلّم کرد! لکن چنین جوابی ندادند؛ زیرا دقیقا آیه بعد به جای ایند.

جواب و توجیه اجمالی، خبر از پشیمانی و توبه آنها می‌دهد و می‌فرماید: وَ لَمَّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قالُوا لَئِنْ لَمْ یَرْحَمْنا رَبُّنا وَ یَغْفِرْ لَنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ ⁽¹⁾، و هنگامی که حقیقت به دستشان افتاد و دیدند که گمراه شدند، گفتند:

اگر پروردگار به ما رحم نکند و ما را مورد بخشش قرار ندهد یقینا از زیانکاران خواهیم بود.

حال چگونه ممکن است چنین روایت متعارض با صریح آیات قرآن، از ناحیه امام معصوم علیه السّلام صادر شده باشد؟

موسی گفت: پناه می‌برم به خدا که سخن بیهوده گویم و از نادانان باشم.

3) . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 220.

اینکه در روایت فوق آمده است که (خداوند متعال گوشت شتر را بر بنی اسرائیل حرام دانست، همان‌طور که کار کردن در روز شنبه را حرام دانسته، کذب محض است؛ زیرا این چیزی است که یهودیان ادّعا کرده‌اند، درحالی‌که خداوند آن را تکذیب کرده و می‌فرماید: کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلًّا لِبَنِی إِسْرائِیلَ إِلَّا ما حَرَّمَ إِسْرائِیلُ عَلی نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْراةُ قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْراةِ فَاتْلُوها إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ⁽¹⁾، یعنی همه طعامها برای بنی اسرائیل حلال بود، مگر آنچه را که یعقوب ⁽²⁾پیامبر پیش از نزول تورات بر خود حرام کرده بود. پس ای رسول، به یهودیان که منکر این مطلب هستند بگو: اگر راست می‌گویید تورات را آورده و تلاوت کنید تا معلوم شود که کدام یک بر حق هستیم.

به اقتضای آیه مورد نظر در سوره آل عمران، بنی اسرائیل (یهودیان) منکر حلیّت طعام‌ها قبل از نزول تورات بودند و همچنین منکر حرام شدن آنها در تورات بعد از نزول آن بودند (نسخ احکام یک شریعت را محال می‌دانستند) لذا خداوند متعال در مقام دفع شبهه یهودیان و ردّ و تکذیب آنان، خصوصا آنکه بین مسلمین القای شبهه می‌کردند که (اگر محمّد صلّی اللّه علیه و آله مدعی است که شریعتش همان دین ابراهیم است (البته به عقیده آنها ابراهیم پیامبر یهودی بوده و محکوم به اجرای احکام تورات بوده است!) پس چگونه چیزهایی را که تورات حرام شمرده، محمّد صلّی اللّه علیه و آله در شریعت خود حلال می‌داند؟)، به صراحت این تهمت و ادعای کذب یهودیان را رد کرده و در جواب می‌فرماید: (قبل از نزول تورات، هیچ‌یک از غذاهای پاکیزه بر بنی اسرائیل حرام نبود- مگر آنچه که یعقوب پیامبر آن را بر خود حرام کرده بود- دلیل این مطلب هم خود تورات است، پس ای پیامبر به یهودیانی که منکر این حقیقت هستند بگو همان تورات موجود نزد خود را بیاورند و این مطلب را از روی آن بخوانند تا معلوم شود که ادعای آنها در مورد تحریم طعامها بر بنی اسرائیل قبل ازت.

نزول تورات، نادرست است). و البته یعقوب پیامبر قبل از نزول تورات می‌زیسته است.

البته بعد از نزول و پیامبری موسی بن عمران، بر اثر ظلم و ستم یهودیان، از طرف خداوند بعضی غذاهای پاک و حلال به عنوان مجازات بر آنها تحریم شد. دلیل این مطلب آن است که خداوند متعال می‌فرماید: فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ ... ⁽¹⁾(به جهت ظلمی که یهودیان کردند، ما نعمتهای پاکیزه خود را که بر آنان حلال بود حرام گردانیدیم ...)، بنابراین جمع این دو آیه آن است که پیش از نزول تورات از طرف خداوند چیزی از طعامها بر بنی اسرائیل حرام نبوده است و گواه آن هم تورات است. و جالب آنکه در آیات بعد از آیه مورد نظر در سوره آل عمران، اتمام حجت شده و خداوند متعال می‌فرماید: فَمَنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ ⁽²⁾، یعنی حالا که از آوردن تورات و تلاوت آن امتناع دارید، چون می‌دانید در تورات چنین مطلبی که ادعا می‌کنید نیست، پس اعتراف کنید که بر خدا دروغ بسته‌اید و کسانی که پس از این حجت، بر خدا دروغ ببندند به حقیقت ستمکار می‌باشند. ⁽³⁾

و اما در مورد اینکه یعقوب علیه السّلام چه غذاهایی را بر خود تحریم کرده بود و علت آن تحریم چه بوده است، در این خصوص مطلبی در آیات قرآن ذکر نشده است. تنها روایاتی در این مورد وارد شده که مشتمل بر مضمون مشابه هستند، از جمله آنکه در تفسیر عیاشی، از امام صادق علیه السّلام روایت شده که آن حضرت فرمود: (چون یعقوب علیه السّلام گوشت شتر می‌خورد، درد بیماری او شدت می‌گرفت و آن حضرت مبتلا به بیماری عرق النسا (سیاتیک) بود، لذا شخصا خوردن گوشت شتر را برای خود حرام کرد، و این ماجرا قبل از نزول تورات بود. پیروان او هم در این‌باره به3.

ایشان اقتدا کردند و کم‌کم امر بر عده‌ای مشتبه شده و تصور کردند که این تحریم از جانب خداوند به عنوان یک دستور دینی حکم شده است و بر همین اساس یهودیان می‌گفتند: گوشت شتر بر بنی اسرائیل مطابق آنچه در تورات است، حرام گشته است. درحالی‌که وقتی تورات نازل شد، موسی علیه السّلام نه گوشت شتر را حرام کرد و نه آن را خورد (بعضی گفته‌اند: و نه آن را به کسی خوراند)). ⁽¹⁾

6- 1- 3. تعارض با کتاب خدا و روایات قطعی‌

6- 1- 3. تعارض با کتاب خدا و روایات قطعی

(... در ماجرای هجرت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله جبرئیل از ناحیه خداوند متعال به آن حضرت وحی فرستاد که خداوند علیّ اعلی بر تو سلام می‌رساند و می‌گوید: (ابو جهل و گروهی از قریش به پشتگرمی و همدستی یکدیگر قصد قتل تو را دارند، پس به تو امر کرده است که علی علیه السّلام را به جای خودت بخوابانی و به تو امر فرمود که منزلت علی علیه السّلام همان منزلت اسماعیل ذبیح است نسبت به ابراهیم خلیل که جان او را فدای جان تو و روح و نفس او را نگهبان روح تو قرار داده است. و به تو امر کرده است که با ابو بکر در غار ثور همراه و مصاحب باشی که او با تو مؤانست و مساعدت و یاری می‌کند. و در آنچه با تو عهد و پیمان بسته ثابت‌قدم است، و در بهشت از رفقای توست و در غرفه‌های بهشتی از یاران خالص توست).

پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رو به علی علیه السّلام کرد و فرمود: (آیا راضی هستی که از تو بخواهم که من در بستر نباشم و تو جای من در آن بخوابی و چه‌بسا که جهّال به سوی تو حمله کنند و تو را به جای من به قتل برسانند؟) علی علیه السّلامد.

فرمود: (آری، راضی هستم که روحم و جانم فدای برادرم (یعنی تو) و بعضی حیوانات که مرکب شماست، باشد. آیا زندگی را جز برای خدمت کردن به تو و رفتار مطابق امر و نهی تو و محبت اولیا و یاری جانشینان تو و مبارزه با دشمنانت، دوست دارم؟ و اگر چنین نباشد، دوست ندارم که حتی ساعتی را در این دنیا زنده باشم). آن‌گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رو به علی علیه السّلام کرد و فرمود: (ای ابو الحسن، کلام تو را موکلون بر لوح محفوظ بر من قرائت کردند و آنچه را که خداوند برای تو از ثواب آن در آخرت مهیا کرده است به‌گونه‌ای که شنوندگان مثل آن را نشنیده و بینندگان مثل آن را ندیده‌اند و به ذهن متفکران مثل آن خطور نکرده است، بر من قرائت کرده و خبر دادند).

سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رو به ابو بکر کرد و فرمود: (آیا راضی هستی که مصاحب و همراه من باشی و آنچه را من می‌خواهم تو هم بخواهی؟ و این را بدانی که در این صورت تو هم انواع عذاب و سختیهایی را که به من وارد می‌شود، عهده‌دار می‌شوی و حمل می‌کنی).

ابو بکر گفت: (امّا من اگر به اندازه عمر دنیا زنده باشم و در تمام این مدت شدیدترین عذاب و سختی و شکنجه را ببینم که برای من نه امید گشایشی از آنها و نه رهایی مرگ در آن باشد درحالی‌که این شکنجه و عذابها در راه محبت تو واقع شود، پس یقینا آنها نزد من محبوب‌تر است از اینکه در دنیا متنعم شوم و مالک جمیع ممالک باشم درحالی‌که ملوک آن مخالف تو هستند! و آیا خودم و مالم و فرزندانم جز فدای تو هستیم؟) آن‌گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (همانا خداوند نیز به من به آنچه در قلب تو می‌گذرد اطلاع داد که موافق با آنچه بر زبانت جاری شده است، می‌باشد و تو را نسبت به من به منزله سمع و بصر و رأس در برابر جسد و به منزله روح در بدن قرار داد. همچنان‌که علی علیه السّلام نیز از من است و این‌چنین است. و حتی به خاطر فضائل فراوان و خصال شریفی که در اوست، منزلت بالاتری را دارا می‌باشد. ای ابو بکر، هرکس با خدا عهد ببندد و آن را نشکند و تغییر و تبدیل در آن ندهد و نسبت به کسی که خداوند او را به واسطه فضیلتها برتری داده است حسادت نورزد، پس او در رفیق اعلی

همراه ماست. و اگر تو طریقه‌ای را تبعیت کنی که پروردگارت آن را نسبت به تو دوست دارد و به دنبال آن آنچه را که موجب سخط الهی می‌شود پیروی نکنی و به عهد الهی وفا کنی، پس در روز رستاخیز به خاطر ولایت خدا و به خاطر همراهی با ما مستوجب و مستحق بهشت می‌باشی. آن‌گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (ای ابو بکر به آسمان نگاه کن). چون ابو بکر در آفاق آسمان نگریست، فرشتگانی با عظمت را دید که بر سرشان آتش و در دستشان نیزه‌هایی از آتش بود و هرکدام ندا می‌دادند: ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله، دستورت را در مورد مخالفینت به ما صادر کن که آنها را خرد و کوبیده سازیم. سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (ای ابو بکر به زمین گوش بده). ابو بکر به زمین گوش داد که ناگهان زمین ندا داد: ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله دستورت را در مورد دشمنانت بر من صادر کن تا امر تو را امتثال کنم. سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود:

(به کوهها گوش فراده). ابو بکر به کوهها گوش داد که ندا می‌دادند: ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله دستور خود را در مورد دشمنانت بر ما صادر کن تا آنها را به هلاکت برسانیم. سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (به دریاها گوش فراده)، پس دریاها در حضور او حاضر شدند و امواج دریاها فریاد زدند و گفتند: ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله دستور خود را در مورد نابودی دشمنانت صادر کن که آن را اطاعت کنیم. سپس شنید که آسمان و زمین و دریا همگی می‌گویند: ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله پروردگارت به خاطر عجز و ناتوانی تو در مقابل کفار دستور به دخول در غار نداده است، بلکه این ابتلا و امتحانی است برای آنکه بندگان خبیث او از بندگان پاک جدا و متمایز گردند ...) ⁽¹⁾.

اولا اینکه در روایت فوق آمده است که (جبرئیل از طریق وحی به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خبر داد که باید ابو بکر را به عنوان مصاحب خود در غار به همراهی برگزیند و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله هم ضمن گفتگو با ابو بکر، از رضایت او در این امر مطمئن شد و به او بشارت داد ...)، کذب محض است! روایت فوق الذکر را حتی عامّه که مصاحبت ابو بکر در یوم الغار را به عنوان فضیلتی برای او می‌دانند و بدان افتخار می‌کنند، نقل نکرده‌اند7.

تا چه رسد به اینکه از طریق روایات شیعه معتقد به صحت چنین روایتی شویم؟!

مطابق روایات معتبر اهل سنت و شیعه، ابو بکر وقتی خروج آن حضرت را از مکه شنید خود به آن حضرت ملحق شد و این مصاحبت موجب آزار و اذیت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در غار به خاطر جزع و اضطراب ابو بکر بود تا جایی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را نهی کرد!

مطابق آنچه در الدر المنثور آمده است، (ابن مردویه و ابو نعیم در کتاب دلائل از ابن عباس روایت کرده‌اند که بعد از آنکه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله شبانه از خانه بیرون آمد و به غار ثور رسید، ابو بکر دید که آن حضرت در حال خروج از شهر می‌باشد، پس به دنبالش راه افتاد و صدای حرکتش به گوش پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله رسید. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ترسید که مبادا یکی از دشمنان باشد که در تعقیب اوست. وقتی ابو بکر این معنا را احساس کرد شروع به سرفه کردن نمود، رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله صدای او را شناخت و به خاطر او ایستاد تا برسد. ابو بکر همچنان به دنبال آن حضرت بود تا آنکه با هم به غار رسیدند و سه روز تمام در غار بودند و بعد از سه روز خداوند اجازه مهاجرت به آن حضرت داد). ⁽¹⁾

عیّاشی نیز در همین مورد، روایتی را از ابن عباس نقل کرده است که (علی علیه السّلام جان خود را فدای رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله کرد، لباس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را پوشید و به جای آن حضرت خوابید، پس مشرکان به تعقیب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله پرداختند. آن‌گاه ابو بکر آمد درحالی‌که علی علیه السّلام در بستر خوابیده بود و ابو بکر گمان کرد که او همان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است. وقتی متوجه شد پرسید: پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله کجاست؟

علی علیه السّلام فرمود: پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله به بئر میمون (چاهی در مکه منسوب به میمون ابن خالد بن عامر حضرمی رفته) است. پس ابو بکر نیز حرکت کرد و با آن حضرت داخل غار شد، و امّا دشمنان که قصد کشتن پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را داشتند، شروع به پرتاب سنگ به جانب علی علیه السّلام کردند، به‌گمان اینکه پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله را سنگباران می‌کنند1.

درحالی‌که علی علیه السّلام از درد به خود می‌پیچید و سرش را هم پوشانده بود که شناخته نشود. پس دشمنان بر سر او ریختند و پارچه را از روی او کنار زدند. وقتی علی علیه السّلام سرش را باز کرد، دانستند که او علی علیه السّلام است نه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و به او گفتند: پس تو در بستر بودی! اگر رفیقت بود هرچند ما به او سنگ پرتاب می‌کردیم، او به خود نمی‌پیچید درحالی‌که تو به خود می‌پیچیدی و ما از تو بی‌خبر بودیم!). ⁽¹⁾

علّامه مجلسی نیز در بحار الانوار، همین روایت را از عیاشی نقل کرده و چنین رأی داده است که (این روایت موافق با آن چیزی است که از طبری و ابن حنبل آورده شده درحالی‌که سایر روایات، دلالت بر این دارد که پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله ابو بکر را در راه ملاقات کرد. پس چه‌بسا همراهی ابو بکر با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ازآن‌رو بود که چون پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نمی‌خواستند که مشرکان و حتی اصحاب از خروج وی در آن شب مطلع گردند، لذا ابو بکر جهت کسب تکلیف به منزل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و علی علیه السّلام به او فرمود که آن حضرت به تنهایی خارج شده است. بنابراین ابو بکر با عجله حرکت کرد تا آنکه در راه به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ملحق گردید و همراه آن حضرت داخل غار شد). ⁽²⁾

ثانیا اوصاف، فضائل، و بشارتی که در روایت مذکور در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام در مورد مصاحبت ابو بکر در غار و همراهی او با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمده است، منافات با صریح آیات قرآن، خصوصا آیات سوره شریفه توبه دارد. چنان‌که خداوند می‌فرماید: إِلَّا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِینَ کَفَرُوا ثانِیَ اثْنَیْنِ إِذْ هُما فِی الْغارِ إِذْ یَقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی وَ کَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ، ⁽³⁾یعنی اگر او را- یعنی پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله را یاری نکنید، خداوند او را یاری خواهد کرد، چنان‌که در سخت‌ترین حالات او را یاری کرده است، در آن هنگامی که کافران او را بیرون کردند، درحالی0.

که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دومین نفر بود و در آن هنگام که آن دو در غار بودند و او به همراه خود می‌گفت: غم مخور! خدا با ماست. پس خداوند در این موقع سکینه و آرامش خود را بر آن حضرت فرستاد و با لشکرهایی نامرئی او را تقویت نمود و گفتار و هدف کافران را پایین قرار داد (آنها را با شکست مواجه ساخت) و سخن و آیین خدا همواره والا و پیروز و خداوند عزیز و حکیم است.

آیه مزبور دلالت بر این دارد که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله ابو بکر را یاری کرده و دلداری داده است، نه آنکه ابو بکر به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله یاری و کمک رسانده باشد و متعرض این معناست که خداوند به تنهایی شخص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را یاری کرده و می‌کند حتی اگر مسلمانان در یاری نکردن او متحد و یکدل گردند. پس دلالت آیه بر اینکه در غار به جز خداوند، کسی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را یاری نکرده است دلالتی قطعی است و این معنا بهترین شاهد بر این است که ضمیرهایی که در این آیه فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها آمده است، به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برمی‌گردد. و اما کلمه (ثانی اثنین) و (صاحبه) تنها دلالت دارد که ابو بکر رفیق راه و یار غار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بوده است و اگرچه این دو امر از مفاخر و فضائل است، لکن تنها از افتخارات اجتماعی است و صرف مصاحبت و در زمره صحابه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بودن دلالتی بر شرافت ندارد و نمی‌تواند موجب افتخار معنوی (حقیقی) که همان کرامت و حرمت عبودیت و کسب درجات تقرب الی اللّه است، گردد.

این آیات در مقام بیان این حقیقت هستند که خدای تعالی به تنهایی قائم به نصرت پیامبرش می‌باشد و این یاری به صورت فرستادن سکینه بر او، تأیید آن حضرت با لشکر نامرئی ملائکه، بالادست قرار دادن کلمه حق (وعده نصرت و یاری دین و پیامبر)، و زیردست قرار دادن کلمه باطل (مغلوب کردن کفار و شکست اقدام آنان مبنی بر قتل پیامبر) می‌باشد. ⁽¹⁾

مؤید مطلب، روایات صادره از معصومین علیهم السّلام در همین رابطه است:2.

در مناظره حروری و امام باقر علیه السّلام آمده است ⁽¹⁾که حروری گفت: (در ابو بکر چهار خصال است که به واسطه آنها مستحق امامت می‌باشد). امام باقر علیه السّلام فرمود: (آنها چه هستند)؟ حروری گفت: (او اولین فرد از صدیقین بوده است و ما او را ابو بکر صدیق می‌شناسیم، دوم آنکه صاحب و همراه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در غار بوده، سوم آنکه متولی امر صلاة شد، و چهارم آنکه کنار قبر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مدفون است ...). امام باقر علیه السّلام فرمود: (امّا اینکه گفتی ابو بکر مصاحبت با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در غار داشته است.

این مصاحبت دلیل بر فضیلت او نبوده بلکه دلیل بر رذیلت اوست بنابر وجوهی:

وجه اول آنکه ما در آیه مدحی را جز خروج ابو بکر همراه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مصاحبت با او نمی‌بینیم. و صرف مصاحبت ارزش ندارد؛ زیرا مصاحبت به‌طور مطلق به معنای همنشینی و همسفری است. ازاین‌رو مصاحبت گاه با افرادی بی‌ایمان و کافر و گاه با افراد مؤمن می‌باشد. چنان‌که خداوند متعال در سوره کهف می‌فرماید: قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلًا ⁽²⁾، رفیق مؤمن به رفیق بی‌ایمان خود گفت، آیا به خدایی که نخست تو را از خاک آفرید و بعد از نطفه خلق کرد و آن‌گاه بصورت مردی کامل و آراسته خلقت ساخت کافر شده‌ای؟ و یا در سوره سبأ می‌فرماید: أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنی وَ فُرادی ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا ما بِصاحِبِکُمْ مِنْ جِنَّةٍ ...، ⁽³⁾شما صرفا برای خدا دو نفر دو نفر با هم و یا هریک به تنهایی در امر دینتان قیام کنید و آن‌گاه تفکر و تعقل کنید تا به خوبی دریابید که یار شما یعنی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله جنون ندارد و صاحب عقل کامل است .... پس با توجه به اینکه هیچ ستمی را از او دفع نکرده و با هیچ دشمنی از دشمنان او نجنگیده است، به صرف مصاحبت هیچ مدحی در او نیست.

وجه دوم، این قسمت از آیه سوره توبه که فرموده: لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا، ⁽⁴⁾دلالت0.

بر قلق و کم‌طاقتی و خوف ابو بکر نسبت به خود و عدم اطمینان به وعده خدا و رسولش در سلامتی و پیروزی دین دارد و چون این حالت در او بود، آن حضرت صلّی اللّه علیه و آله او را از این حالت نهی کرده است. پس من از تو سؤال می‌کنم که آیا حزن ابو بکر از روی رضایت خدا و در نظر گرفتن طاعت خدا بوده است، یا از روی سخط الهی؟

اگر بگویی رضایت و طاعت خدا را در نظر داشته که چنین چیزی ممکن نیست؛ زیرا پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله نهی از چیزی که رضای خدا در آن باشد، نمی‌کند. و اگر بگویی از روی سخط خدا بوده و معصیت کرده، ⁽¹⁾

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: نه، اگر ما را دیده بود عورتش را مقابل ما حفظ می‌کرد و آن‌گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا. ر. ک: بحار الانوار، 19/ 74.

وجه سوم، عبارت إِنَّ اللَّهَ مَعَنا در آیه شریفه در واقع تعریف است برای جاهلی که حقیقت را نشناخته است و اگر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فساد و یا ضعف اعتقاد ابو بکر را نمی‌شناخت، جائز نبود که بگوید: إِنَّ اللَّهَ مَعَنا، پس این هم فضیلتی برای او نیست. 2980607

وجه چهارم اینکه در آیه سوره توبه فرموده: فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها، در مورد چه کسی نازل شده است؟ حروری گفت: بر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله. امام باقر علیه السّلام فرمود: آیا ابو بکر با آن حضرت در سکینه و آرامش الهی مشارکت داشته است؟ حروری گفت: بله. امام باقر علیه السّلام فرمود: دروغ می‌گویی؛ زیرا اگر او در این سکینه الهی مشارکت داشت خداوند می‌فرمود: (فأنزل اللّه سکینته علیهما)، در حالی‌که فرموده عَلَیْهِ! تا دلالت بر اختصاص این سکینه الهی بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله داشته4.

باشد به خاطر اختصاص آن حضرت صلّی اللّه علیه و آله به تأیید ملائکه؛ زیرا تأیید به ملائکه و لشکر نامرئی به اجماع جز برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نمی‌باشد. و اگر ابو بکر در آن حالت مستحق مشارکت در سکینه الهی با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود، قطعا می‌بایست خداوند او را در آن سکینه شریک گرداند، همان‌طور که مؤمنین را در روز حنین شریک گردانده، آنجا که می‌فرماید: ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ* ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ ... ⁽¹⁾این ازآن‌رو بود که آنها استحقاق مشارکت در سکینه الهی همراه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را داشتند؛ زیرا در آن‌روز هیچ‌کدام همراه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله صبر نکرده بودند مگر نه نفر: علی علیه السّلام، شش نفر از بنی هاشم، ابو دجانه انصاری، و أیمن بن أمّ ایمن؛ پس معلوم شد که ابو بکر جزو مؤمنین نبوده وگرنه قطعا با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در این سکینه در غار شریک می‌شد، ⁽²⁾همان‌طور که مؤمنین با آن حضرت در روز حنین در سکینه الهی شریک شدند ...).

روایت دیگری از عبد اللّه بن محمّد الحجّال نقل شده که گوید: (نزد امام ابو الحسن الثانی (امام رضا علیه السّلام) بودم درحالی‌که حسن بن جهم نیز با من بود. حسن بن جهم به آن حضرت گفت: اینان (اهل سنت) بر ما به واسطه این آیه که ثانِیَ اثْنَیْنِ إِذْ هُما فِی الْغارِ ...، احتجاج می‌کنند؟ حضرت فرمود: چه فضیلتی در این قسمت از آیه برای آنها دیده می‌شود، درحالی‌که به خدا قسم خداوند فرموده است:

فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ، یعنی سکینه الهی را بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به تنهایی نازل کرد و این فضیلت مختص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است نه همراه او. راوی گوید: به او گفتم: فدای شمات.

گردم، آنها چنین قرائت می‌کنند. حضرت فرمود: قرائت ما هم بدینسان است (یعنی به صورت علیه قرائت می‌کنیم و منظور از ضمیر (ه)، شخص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است) ...). ⁽¹⁾

پس قطعا افتخار و مباهات- در روایت مندرج در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام مبنی بر فضیلت ابو بکر در مصاحبت با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و فضیلت علی علیه السّلام در فدا کردن جان خود برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در لیلة المبیت- به واسطه معامله جان خود و فروش آن در مقابل خریداری جان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و حفظ جان ایشان تنها شایسته امیر المؤمنین علی علیه السّلام است، و از همین روست که خداوند متعال به واسطه آن بر ملائکه مقرّب خود- جبرئیل و میکائیل- مباهات می‌کند. ⁽²⁾

ثالثا اینکه در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام آمده است که (علی علیه السّلام به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: راضی هستم که روح و جانم فدای بعضی حیوانات مرکب شما باشد)، آیا این مطلب از روی حقیقت گفته شده یا آنکه از روی چاپلوسی متملقان اهل دنیا است؟! و در هرحال آیا هیچ عاقلی مثل چنین کلامی را می‌گوید؟! ⁽³⁾

رابعا اینکه در روایت آمده است: (پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به ابو بکر فرمود: خداوند تو را برای من به منزله سمع و بصر و رأس از جسد و به منزله روح از بدن قرار داده است)، با روایات صحیحی که مطابق آنها پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله منزلت و ارزش علی علیه السّلام را نسبت به خود، همچون منزلت سر از بدن قرار داده است متعارض است. چنان‌که در امالی طوسی آمده است:

( (و بالاسناد) اخبرنا الحفار، قال: حدّثنا عبد اللّه بن محمّد بن عثمان الواسطی، قال: حدّثنا محمّد بن ابی بکر الواسطی، قال: حدّثنا احمد بن محمّد بن یزید، قال: حدّثنا حسین بن حسن، قال: حدّثنا قیس بن الربیع عن أبی هاشم الرّمانی، عن مجاهد، عن ابن عباس، قال: قال رسول4.

اللّه صلّی اللّه علیه و آله: (علیّ منّی بمنزلة رأسی من بدنی). ⁽¹⁾

اگرچه روایتی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مورد سمع و بصر و فؤاد، ذکر شده است لکن مضمون و نتیجه آن روایت با تحریف و جعلی که در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام دیده می‌شود، متفاوت است و قابل تأمل است. چنان که شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا علیه السّلام آورده است: (حدّثنا ابو القاسم علیّ بن محمّد بن عمران الدّقّاق- رضی اللّه عنه- قال: حدّثنا محمّد بن ابی عبد اللّه الکوفیّ، قال: حدّثنا سهل بن زیاد الآدمیّ، عن عبد العظیم بن عبد اللّه الحسنیّ، قال: حدّثنی سیّدی علی بن محمّد بن علی الرّضا علیهم السّلام عن ابیه محمّد بن علی علیهما السّلام عن ابیه الرضا علیه السّلام، عن آبائه علیهم السّلام، عن الحسین بن علی علیهما السّلام، قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: انّ ابا بکر منّی لبمنزلة السّمع، و إنّ عمر منّی لبمنزلة البصر، و انّ عثمان منّی لبمنزلة الفؤاد، قال: فلمّا کان منّ الغد دخلت الیه و عنده امیر المؤمنین علیه السّلام و ابو بکر و عمر و عثمان، فقلت له: یا أبه، سمعتک تقول فی أصحابک هؤلاء قولا، فما هو؟ فقال صلّی اللّه علیه و آله: نعم، ثمّ أشار الیهم، فقال: هم السّمع و البصر و الفؤاد و سیسألون عن وصیّی هذا- و أشار الی علیّ بن ابی طالب علیه السّلام ثمّ قال صلّی اللّه علیه و آله: انّ اللّه عزّ و جلّ یقول: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا. ⁽²⁾ثم قال: و عزّة ربّی انّ جمیع أمّتی لموقوفون یوم القیامة و مسؤولون عن ولایته، و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ: وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ ⁽³⁾، ⁽⁴⁾امام رضا علیه السّلام از پدران بزرگوار خود از امام حسین علیه السّلام روایت کرده‌اند که آن حضرت فرمود: رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله فرمودند: ابو بکر به منزله گوش برای من، عمر به منزله چشم من، و عثمان به منزله قلب من است. امام حسین علیه السّلام فرمود: فردای آن‌روز خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله حضور یافتم در حالی‌که امیر المؤمنین علی علیه السّلام و ابو بکر و عمر و عثمان نیز در آنجا حاضر بودند، به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عرض کردم: پدر جان! دیروز در مورد این1.

اصحابتان شنیدم که مطلبی را فرمودید، مقصود شما چه بود؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمودند:

بله، و سپس به آنان اشاره کرده و فرمودند: آنان گوش و چشم و قلب هستند و به زودی از این وصیّ من- و به علی بن ابی طالب علیه السّلام اشاره کردند- سؤال خواهند شد.

سپس افزودند: همانا خداوند عزّ و جلّ می‌فرماید: یقینا گوش و چشم و دل، همه آنها از او مورد بازخواست قرار گرفته و سؤال خواهند شد. و سپس فرمودند: سوگند به عزّت پروردگارم که تمام امّتم را در قیامت نگه می‌دارند و از ولایت او یعنی علی علیه السّلام سؤال خواهند نمود و این همان است که در گفتار خداوند عزّ و جلّ آمده است که آنان را نگه دارید که از ایشان سؤال خواهد شد.

علّامه مجلسی در ذیل این حدیث گوید: (شاید مراد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از اینکه فرمود:

(آنان گوش و چشم و قلب من هستند و به زودی از وصیّم یعنی علی بن ابی طالب علیه السّلام مورد سؤال واقع می‌شوند)، از باب تأویل بطن آیه باشد به واسطه شدت اختلاط و ارتباط آنها و اطلاع آنها بر ولایت و وصایت امیر المؤمنین علی علیه السّلام که بر آنان آشکار بوده است و لذا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آنان را به منزله سمع و بصر و فؤاد، مسئول دانسته و حجت را بر آنها تمام کرده است ...) ⁽¹⁾.

به‌هرحال این حدیث مزبور، از دو جهت سند و متن قابل بررسی است ⁽²⁾.

الف- از نظر سند: سهل بن زیاد در سند حدیث واقع شده است که بعضی او را به غلوّ یا کذب نسبت داده‌اند. ⁽³⁾

ب- از نظر متن: اساسا احتمال جعلی بودن روایاتی که در آنها نام خلفا به ترتیب خلافتشان ذکر شده است، زیاد است. وانگهی در متن این حدیث، استشهاد به آیه‌ای از سوره شریفه اسراء شده که إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا، و طبق این حدیث سمع و بصر و فؤاد (مسئول) هستند و مورد بازخواست1.

قرار می‌گیرند و ضمیر در (عنه) به امیر المؤمنین علی علیه السّلام برمی‌گردد. در حالی‌که ظاهر آیه، اشاره به مطلب دیگری دارد و در ارتباط با آیه قبل از آن است که وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا، یعنی از آنچه که بدان علم و قطعیت نداری پیروی مکن و کورکورانه دنبال آن مرو؛ زیرا این گوش و چشم و قلب- که مشاعر شعور و آگاهی هستند و خداوند به تو عطا کرده است- درباره آنها از آن سؤال خواهد شد که چرا بدون علم و کورکورانه از چیزی تبعیت کردی و از گوش و چشم و قلب درست استفاده نکردی؟ پس هریک از سمع و بصر و فؤاد، (مسئول عنه) هستند یعنی صاحب این سه نعمت درباره آنها مورد سؤال خواهد شد و (مسئول) کس دیگری است. و البته در دلالت و تأویل بطنی آیه شریفه سوره صافات: وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ، مبنی بر اینکه در روز قیامت امّت از ولایت اهل بیت علیهم السّلام سؤال می‌شوند، ⁽¹⁾بحثی نیست.

در تفسیر مرآة الانوار نیز آمده است: (با توجه به آنچه در روایت مذکور در عیون اخبار الرضا علیه السّلام آمده است، تأویل سؤال روز قیامت به سؤال از ولایت و حقوق ائمه علیهم السّلام جایز است. چنان‌که در تأویل آیه أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلًا، ⁽²⁾در کنز الفوائد از امام صادق علیه السّلام نقل است که فرمود: (منظور از عهد، آن پیمانی است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با مردم در مودّت ما و اطاعت امیر المؤمنین علیه السّلام گرفته است مبنی بر اینکه با او مخالفت نکرده و بر او تقدم نیابند و رحم او را قطع نکنند و به آنها اعلام کرده است که از ایشان راجع به کتاب خدا و مودّت رسول صلّی اللّه علیه و آله و ولایت ائمه علیهم السّلام سؤال خواهد شد) ⁽³⁾بنابراین از آن ظاهر می‌گردد که عمده سؤال‌شوندگان، اعداء اهل بیت هستند ... و ممکن است مسئول در آن‌روز، اعم باشد چنان‌که در تأویل آیه0.

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ ⁽¹⁾، آمده است که مردم لزوما درباره آنها سؤال می‌شوند. به‌هر حال سؤال در این آیات بر سبیل اجمال آمده است و آنچه در ذکر متعلق آن گفته شده، از باب تأویل است که البته با ظاهر آیه نیز تناسب دارد). ⁽²⁾

6- 1- 4. تعارض با روایات معصومین علیهم السّلام‌

اشاره

6- 1- 4. تعارض با روایات معصومین علیهم السّلام

(امام سجاد علیه السّلام فرموده است، این آیه در مورد گروهی از نیکان اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نازل شده است که اهل مکه آنها را آزار و شکنجه دادند تا دست از دین اسلام بردارند که از جمله آنها بلال، صهیب، خبّاب، عمار بن یاسر، پدر و مادرش، و غیره بودند ...

[آنگاه عباراتی مبنی بر اظهار عشق و بذل جان آنها در راه اسلام و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ذکر شده است و در ادامه روایت آمده است:] (و امّا صهیب، وقتی که مورد آزار قرار گرفت، گفت: (من پیرمردی کهنسال هستم و نمی‌توانم به شما آزاری برسانم، حال چه با شما باشم چه بر علیه شما باشم، پس مالم را بگیرید و مرا با دینم به حال خود رها کنید). پس کفّار مال او را به عنوان فدیه اخذ کردند و او را رها کردند. وقتی صهیب به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسید، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: (ای صهیب، مالی را که تسلیم کردی چقدر بود؟) صهیب گفت: (هفت هزار). پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: (آیا نفست راضی به تسلیم کردن این مال بود؟) صهیب گفت:

(سوگند به آنکه تو را به حق به پیامبری مبعوث کرد، اگر تمام دنیا طلای سرخی باشد، حاضرم آن را با نگاهی که به تو و برادر و وصیّت علی بن ابی طالب علیه السّلام بنگرم، عوض کنم). پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (ای صهیب،ت.

خزانه‌داران بهشت از شمارش مال تو در ازای مالی که تسلیم کردی و در مقابل میزان اعتقاد تو عاجز مانده‌اند ...). ⁽¹⁾

جعل و کذب این روایت کاملا واضح است؛ زیرا:

اولا مفسران و علمای بزرگ اسلامی اعم از شیعه و اهل سنت، اخبار فراوانی در سبب نزول قطعی آیه مذکور در شأن علی علیه السّلام در لیلة المبیت و جانبازی علی علیه السّلام در خوابیدن بر بستر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ذکر کرده‌اند. لذا روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام در تعارض با این روایات کثیره و صحیح می‌باشد. به ضرورت به بعضی اخبار در این زمینه اشاره می‌کنیم:

(جماعتی از ابو المفضّل شیبانی به ما خبر داده‌اند که گفته است: محمّد بن محمّد بن سلیمان باغندی به نقل از محمّد بن صباح جرجانی، به نقل از محمّد بن کثیر مدائنی، از عرف [یاعون] اعرابی از اهل بصره، از حسن بن ابی الحسن، از انس ابن مالک، گفته است: وقتی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به طرف غار ثور رهسپار شد و ابو بکر نیز همراه آن حضرت بود، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به علی علیه السّلام دستور داد که بر بستر او بخوابد و برده او را بپوشد. پس علی علیه السّلام آن شب را در بستر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بیتوته کرد، در حالی‌که جانا.

خود را برای کشته‌شدن آماده کرده بود. آن‌گاه مردانی از تیره‌های مختلف قریش به قصد کشتن پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله بر بستر پیامبر آمدند، به این قصد که بر روی او شمشیر بکشند و البته شکی نداشتند که او همان محمّد صلّی اللّه علیه و آله است، پس گفتند: او را بیدار کنید تا درد کشتن را بفهمد و شمشیرهایی را که او را دربرگرفته‌اند ببیند. پس وقتی او را بیدار کردند و برده را از او کنار زدند، دیدند که علی علیه السّلام به جای او خوابیده است. پس او را ترک کرده و به تعقیب و جستجوی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پراکنده شدند. از این‌رو خداوند عزّ و جلّ این آیه را در شأن علی علیه السّلام نازل کرد که وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ ⁽¹⁾. ⁽²⁾

نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ گفته است: این آیه در شأن علی علیه السّلام در شبی که بر بستر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بیتوته کرد، نازل شده است). ⁽¹⁾

بحار الانوار، 36/ 41.

شب را به صبح رسانید تا جان او را حفظ کند؟ پس هردو بر زمین فرود آیید و او را از دشمنانش حفظ کنید). لذا جبرئیل و میکائیل فرود آمدند، جبرئیل کنار سر علی علیه السّلام و میکائیل نزد پاهای علی علیه السّلام نشستند و جبرئیل فرمود: (مرحبا بر تو ای پسر ابی طالب که خداوند به واسطه تو بر ملائکه مقرّبش مباهات می‌کند). پس خداوند تعالی این آیه را نازل فرمود که وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ ...). ⁽¹⁾

وقیت بنفسی خیر من وطأ الحصی و من طاف بالبیت العتیق و الحجر7.

محمّد لمّا خاف أن یمکروا به فوقاه ربّی ذو الجلال من المکر

و بتّ اراعیهم متی ینشروننی و قد وطّنت نفسی علی القتل و الأسر ⁽¹⁾

رسول اله الخلق اذ مکروا به فنجّاه ذو الطول الکریم من المکر

و بتّ أراعیهم و هم یثبتوننی و قد صبرت نفسی علی القتل و الأسر

[ر. ک به: بحار الانوار 36/ 46؛ الفصول المختارة، ص 33].

یعنی من با جان خود بهترین کسی را که بر روی زمین قدم گذاشته و نیکوترین مردی را که خانه خدا و حجر اسماعیل را طواف کرده است، حفظ کردم. آن‌شخص، محمّد صلّی اللّه علیه و آله است که هنگامی که خوف آن بود که کافران بر ضدّ وی مکر ورزیده و نقشه بکشند، خداوند بزرگ و صاحب جلال و عظمت او را از مکر آنها حفظ فرمود و من در بستر او شب را به صبح آوردم درحالی‌که منتظر و مراقب بودم که چه وقت کفّار به سویم هجوم آورده و مرا گرفتار می‌سازند، و خود را آماده مرگ و یا اسارت نموده بودم.

ثانیا از کتب رجال و همچنین از روایات- به اتفاق نظر خاصّه- برمی‌آید که (صهیب رومی) از دشمنان حضرت علی علیه السّلام و از منحرفین از وی بوده است، در حالی‌که در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، نام صهیب در شمار نیکان اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برشمرده شده است!!

(کشی)، در رجال خود، نام (صهیب) را در عنوان (بلال) ذکر کرده و روایت را در مذمّت او از امام صادق علیه السّلام آورده است که آن حضرت فرمود: (کان بلال عبدا صالحا، و صهیب عبد سوء یبکی علی فلان) [یعنی عمر]. ⁽²⁾

همچنین شیخ مفید، روایتی شبیه به همین مضمون در مذمت صهیب از امام صادق علیه السّلام و نقل کرده است که فرموده: (رحم اللّه بلالا کان یحبّنا اهل البیت، و لعن اللّه صهیبا فانّه کان یعادینا- و فی خبر آخر- کان یبکی علی عمر)، ⁽³⁾خداوند بلال را8.

رحمت کند که دوستدار ما اهل بیت بود، و صهیب را لعنت کند که با ما عداوت و بغض می‌ورزید. و در خبر دیگری است که صهیب بر قتل عمر گریه می‌کرد.

ثالثا روایت فوق الذکر موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام مطابق است با بعضی روایات عامه که خواسته‌اند بدین‌وسیله فضائل امیر المؤمنین علی علیه السّلام را بپوشانند.

چنان‌که (طبری) از طریق حجاج بن محمّد مصیصی، از ابن جریح، از عکرمه این حدیث را آورده است که (عکرمه در تفسیر آیه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ ...، گفته است که این آیه در شأن ابو ذر و صهیب نازل شده است). ⁽¹⁾

(سیوطی) نیز این روایت را از ابن جریر و طبرانی به نقل از عکرمه آورده است که (عکرمه گفته است این آیه در مورد ابو ذر غفاری (جندب بن السکن) و صهیب بن سنان نازل شده است؛ زیرا خویشان ابو ذر، اموال ابو ذر را گرفتند و او از دست آنها فرار کرد و به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به مدینه آمد ... و اما صهیب نیز چنان بود که مشرکان از خانواده‌اش اموالی را اخذ کرده بودند پس او مال خود را به عنوان فدیه به آنها داد و به مدینه هجرت کرد). ⁽²⁾

(امام فخر رازی)، روایتی را در سبب نزول این آیه- علاوه بر سبب نزول آن در شأن علی علیه السّلام در لیلة المبیت و مباهات خداوند بر ملائکه به واسطه آن- از ابن عباس نقل کرده است که (این آیه در مورد صهیب بن سنان مولی عبد اللّه بن جدعان، عمار بن یاسر، سمیه مادر عمّار، یاسر پدر عمّار، بلال مولی ابو بکر، ابو ذر، خبّاب بن ارت، عابس مولی حویطب نازل شده است که مشرکان آنها را گرفته و شکنجه می‌دادند. صهیب به اهل مکه گفت: من پیرمردی سالخورده هستم و دارای مال و متاع می‌باشم، من چه با شما باشم و چه از دشمنانتان باشم ضرری به شما نمی‌رسانم، من کلامی گفته‌ام که کراهت دارم که از آن دست کشیده و پایین بیایم،0.

پس مال و متاعم را به شما می‌بخشم و در عوض دینم را از شما خریداری می‌کنم.

اهل مکه به این امر راضی شدند و او را رها کردند. سپس صهیب به مدینه رفت و این آیه نازل شد: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ ... و هنگام ورود صهیب به مدینه او با ابو بکر ملاقات و برخورد کرد، ابو بکر به او گفت: معامله‌ات سودآور بود و آن‌گاه این آیه را که خداوند درباره ارزش معامله صهیب نازل کرده بود، بر او قرائت کرد ...). ⁽¹⁾

متعصّبانی از متأخرین همچون بیضاوی ⁽²⁾و زمخشری ⁽³⁾نزول آیه مزبور را تنها در مورد صهیب ذکر کرده‌اند ولی نامی از ابو ذر به جهت محبت او نسبت به امیر المؤمنین علی علیه السّلام نیاورده‌اند.

(نظام الدین نیشابوری)، از طریق سعید بن مسیّب، روایت کرده‌است که این آیه در شأن صهیب نازل شده است، ⁽⁴⁾درحالی‌که این روایات که بعضی از علمای عامه در سبب نزول آیه مذکور در مورد صهیب و یا دیگر اصحاب- غیر از امیر المؤمنین علی علیه السّلام- آورده‌اند، از نظر سند و متن قابل خدشه است:

الف- از نظر سند

الف- از نظر سند

لکن علّامه شعرانی و محدث قمی، او را از مفسران امامیه ندانسته و جزو خوارج برشمرده‌اند. ⁽¹⁾در مورد او روایتی نقل شده که (به امام باقر علیه السّلام عرض کرد که عکرمه- مولی ابن عباس- را اجل نزدیک شده و مرگش فرارسیده است، امام فرمود: اگر به او دسترسی داشتم سخنی را به وی تعلیم می‌دادم تا طعمه آتش دوزخ نگردد). ⁽²⁾

زرکلی در الأعلام او را چنین معرفی کرده است: (سعید بن مسیّب بن حزن بن ابی وهب مخزومی قرشی ملقّب به ابو محمّد (13- 94 ه. ق) از فقهای تابعین در مدینه بود. وی بیش از دیگر مردم احکام عمر بن خطّاب را در خاطر داشته و از آن پاسداری می‌کرده است، لذا به او عنوان (راویه عمر) داده‌اند). ⁽³⁾

اکثر علمای اهل سنت، سعید بن مسیّب را توثیق نموده و مرسلات وی را اصحّ مراسیل و قابل اعتبار می‌دانند. ⁽⁴⁾

بااین‌همه بعضی همچون ابن ابی الحدید معتزلی، وی را در شمار منحرفین از علی علیه السّلام برشمرده‌اند و به گفتگوی تندی که میان عمر بن علی علیه السّلام- فرزند امیر المؤمنین علی علیه السّلام از ام حبیب بنت ربیعه تغلبیه- و سعید بن مسیّب رخ داده، اشاره کرده‌اند. ⁽⁵⁾

و اما علمای شیعه نیز در مورد او مواضع مختلف مطرح کرده‌اند: بعضی سعید بن مسیّب را از ثقات و اصحاب خاص امام سجاد علیه السّلام (از حواری آن حضرت)1.

برشمرده‌اند و فضائلی را به او نسبت داده‌اند. ⁽¹⁾

چنان‌که ابن شهرآشوب درباره او می‌نویسد: (در الروضه آمده است که لیث خزاعی از سعید بن مسیّب در مورد ویرانی مدینه (در واقعه حرّه) سؤال کرد.

سعید بن مسیّب گفت: بله، اسبها را به ستونهای مسجد النبی بسته بودند و من اسبها را در اطراف قبر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دیدم، آنها سه‌بار مدینه را ویران کردند، من با علی بن حسین علیه السّلام بودم، آن حضرت کنار قبر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و به آرامی کلامی گفت (دعا کرد) که متوجه نشدم، پس بین ما و آن قوم حائل ایجاد شد و ما همان‌جا نماز گزاردیم، درحالی‌که ما آنها را می‌دیدیم ولی آنها ما را نمی‌دیدند). ⁽²⁾

لکن بعضی دیگر از علمای شیعه، سعید بن مسیّب را در شمار ناصبین و منحرفان از امیر المؤمنین علی علیه السّلام دانسته‌اند. ⁽³⁾

تا جایی که ابو علی در منتهی المقال، گرچه سعی در تعدیل سعید بن مسیّب دارد، گفتار بعضی علمای شیعه را مبنی بر طعن سعید بن مسیّب آورده است و می‌نویسد: (شهید ثانی گفته است: در شگفتم از اینکه چگونه علما، وی را از حواریین امام سجاد علیه السّلام برشمرده‌اند درحالی‌که سیره و حالت و مذهب سعید بن مسیّب در احکام شرعی مخالف طریقه اهل بیت علیهم السّلام بود و این نکته بر هیچ کس مخفی نمی‌باشد؟! علاوه بر آنکه شیخ مفید نیز در الارکان گفته است: ناصبی بودن سعید بن مسیّب را نمی‌توان انکار کرد، به‌هرحال سعید بن مسیب کسی بود که از نماز خواندن بر پیکر امام سجاد علیه السّلام خودداری کرد). ⁽⁴⁾

البته ابن شهرآشوب در اعتذار سعید بن مسیّب، روایتی ذکر کرده است و می‌گوید: (شیخ طوسی در رجال و ابن جریر در المسترشد، با اسناد خود از علی بن7.

زید از زهری آورده‌اند که به سعید بن مسیّب گفته شد: چرا نماز بر پیکر امام زین العابدین علیه السّلام را ترک کردی و گفتی دو رکعت نماز در مسجد می‌خوانم که آن برای من محبوب‌تر است از اینکه بر این مرد صالح نماز بگزارم؟! سعید بن مسیّب گفت: زیرا او خود به من خبر داد از پدرش، از جدّش، از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله، از جبرئیل، از خداوند متعال که فرمود: بنده‌ای از بندگان من نیست که به تو (یعنی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله) ایمان آورد و تو را تصدیق کند و در مسجد النبی هنگام خلوت نماز بگزارد، مگر آنکه گناهان گذشته و آینده او را برایش می‌آمرزم؛ پس من هم چیزی را بافضیلت‌تر از آن ندیدم، درحالی‌که مردم بر جنازه آن حضرت جمع شده و سروصدا می‌کردند پیش خود گفتم: اگر بتوانم روزی از روزگاران دو رکعت نماز را با فراغت در این مسجد درک کنم و به‌جای آورم همین امروز است، پس از جا پریدم که نماز بخوانم. امّا ناگهان تکبیری از آسمان بلند شد و تکبیری از زمین آن را جواب داد، بار دیگر تکبیری از آسمان آن را جواب داد و سپس تکبیری از زمین آن را جواب داد، من ترسیدم و بر روی صورت افتادم، هفت تکبیر از آسمان و هفت تکبیر از زمین شنیده شد و مردم پس از نمازگزاردن بر پیکر علی بن حسین علیه السّلام داخل مسجد شدند. پس من نه آن دو رکعت نماز را در مسجد النبی درک کردم و نه بر علی بن حسین علیه السّلام نماز به جای آوردم و این همان خسران مبین است. آن‌گاه گریست و گفت: من جز خیر را نخواستم، ای کاش بر او نماز گزارده بودم). ⁽¹⁾

سیوطی در مورد او گوید: (ابو خالد عبد الملک بن جریح مکی در جمع‌آوری حدیث دقت و تأمل نمی‌کرده است. از او در تفسیر طرق مختلف روایت شده است که طریق حجاج بن محمّد از ابن جریح، صحیح و متفق علیه است). ⁽²⁾).

درباره مذهب ابن جریح که زیدی مذهب بوده یا از اهل سنت، بین علمای شیعه اختلاف نظر است:

کشّی، از جماعتی نقل کرده است که وی از رجال عامّه بوده است لکن تمایل و محبت شدیدی نسبت به شیعه داشته است. ⁽¹⁾

شیخ صدوق نیز در تهذیب، با اسناد خود از حسن بن زید آورده است که (گفت:

نزد امام صادق علیه السّلام بودم که عبد الملک ابن جریح مکی داخل شد. امام صادق علیه السّلام به او فرمود: رأی تو راجع به متعه چیست؟ ابن جریح گفت: پدرت محمّد بن علی، از جابر بن عبد اللّه برایم حدیث نقل کرد که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله خطبه‌ای برای مردم خواند و فرمود: ای مردم خداوند برای شما فروج را بر سه معانی حلال کرده است: فرج موروث که همان بنات است و فرج غیر موروث که همان متعه است و آنچه در ملک یمین شماست). ⁽²⁾

بنابراین عده‌ای همچون شیخ طوسی، اعتقاد ابن جریح در حلّیت متعه را دلیل این مطلب دانسته‌اند که مذهب تشیّع داشته است درحالی‌که: اولا از گفتار کشّی که گفته: ابن جریح از رجال عامه بوده است، نمی‌توان تشیّع او را ثابت کرد مگر آنکه بگوییم شاید زیدی مذهب بوده است؛ زیرا کشّی نام او را در کنار عمرو بن خالد واسطی و عبّاد بن صهیب آورده است.

ثانیا حلیّت متعه تنها مختص به شیعه نیست که آن را دلیل بر تشیّع ابن جریح بدانیم بلکه تعداد کثیری از اهل سنّت نیز به حلّیت متعه اعتقاد دارند، اگرچه معروف آن است که علمای اربعه اهل سنت قائل به تحریم متعه بوده‌اند. بااین‌همه از کتب اهل سنّت به دست می‌آید که (مالک) معتقد به حلّیت متعه بوده است در حالی‌که شیعی مذهب نمی‌باشد.

ازاین‌رو گرچه اکثر علمای اهل سنت منکر حلّیت متعه هستند، لکن شیخ مفید7.

و سید مرتضی جماعتی از علمای عامه را برشمرده‌اند که قائل به حلیت متعه بوده‌اند و عبد الملک بن جریح را نیز جزو آنان دانسته‌اند. ⁽¹⁾

ب- از نظر متن‌

ب- از نظر متن

اکثر مفسرانی که آیه مذکور را در شأن صهیب و دیگر صحابه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برشمرده‌اند، در تفسیر آیه کلمه (شراء) را به مفهوم (بیع) گرفته و اعطای مال به عنوان فدیه را از مصادیق بیع برای نفس دانسته‌اند. گرچه شراء به معنای بیع استعمال زیادی در قرآن دارد. ⁽²⁾امّا آنچه به مقام مدح مناسب‌تر است همان بیع نفس و بذل آن در طلب رضای خداست (که قطعا امیر المؤمنین علی علیه السّلام واجد چنین فضیلتی است) نه آنکه اعطای مال به جهت فدیه و رهایی و نجات نفس باشد (چنان‌که مطابق روایت یاد شده در مورد صهیب و ابو ذر و امثال او ذکر شده است).

آنچه مسلّم است، اینکه جانبازی و بذل جان علی علیه السّلام در راه رضای خدا بالاترین درجات کمال است و فضیلتی است که هیچ فضیلت دیگری به پایه آن نمی‌رسد، در حالی‌که سایر صحابه شایسته چنین فضیلتی نبوده‌اند که آیه شریفه مذکور در مدح آنان نازل شود. ازاین‌رو می‌بینیم که طبق روایات قطعی، جبرئیل به علی علیه السّلام خطاب می‌کند: (بخ‌بخ یا ابن ابی طالب من مثلک)، و مفهوم آن این است که مثلی برای علی علیه السّلام در میان اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و بلکه در کلّ عالم وجود ندارد.

سخن آخر آنکه، این‌گونه روایات (همچون روایت مربوط به نزول آیه در شأن صهیب) با اخبار کثیره قطعی در سبب نزول آیه مذکور در شأن علی علیه السّلام که در لیلة المبیت نازل شده، متعارض است. چه‌بسا راویان این‌گونه روایات جعلی از روی تعصب و به قصد پوشاندن فضائل اهل بیت علیهم السّلام خصوصا فضائل علی علیه السّلام در لیلة المبیت به ذکر چنین مصادیقی در تفسیر آیه شریفه پرداخته باشند. علاوه بر0.

آنکه برشمردن صهیب جزو افرادی که حبّ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و حب علی علیه السّلام داشته، مطلبی غیر قابل قبول است.

(از امام باقر علیه السّلام نقل است که فرمود: وقتی پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله وارد مدینه شد و آثار صدق دعوت و رسالتش آشکار شد، عده‌ای از بزرگان یهود در صدد فتنه و مکر بودند که انوار اسلام را خاموش ساخته و حجج آن را باطل کنند. از جمله کسانی که قصد تکذیب و ردّ رسالت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را داشتند، عبارت بودند از مالک بن صیف، کعب بن اشرف، حییّ بن اخطب، جدی بن اخطب، ابو لبابة بن عبد المنذر، و شعبه.

مالک بن صیف گفت: ای محمّد، آیا تو گمان می‌کنی که رسول خدا هستی؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: بله، خداوندی که خالق تمام خلق و آفرینش است چنین اراده کرده است. مالک گفت: ای محمّد، ما به تو به عنوان رسول خدا ایمان نمی‌آوریم مگر آنکه این فرش یا زمین فراخی که زیر پای ماست به صدق تو شهادت دهد! ...

ابو لبابه نیز گفت: ای محمّد، ما به پیامبری تو ایمان نمی‌آوریم مگر این تازیانه (شلاق) که در دست من است به صدق ادعای تو شهادت دهد! ... تا آنکه به امر خدای تعالی آن تازیانه (شلاق) به حرف درآمد و شهادت داد بر اینکه محمّد صلّی اللّه علیه و آله عبد و فرستاده و برگزیده و دوست و ولیّ خداست و خداوند او را به عنوان سفیر بین خود و بندگانش قرار داده تا سعادتمندان به واسطه تمسک به او نجات یابند و اشقیا به واسطه عدم اطاعت از او هلاک گردند، و شهادت داد بر اینکه شأن و مقام والای علی ابن ابی طالب علیه السّلام در ملأ اعلی، سید خلق بعد از پیامبر است، و اینکه منحرفان به واسطه غلبه هوا و هوس بر عقلهایشان، منحرف شده و از اطاعت او سر باز زده و دست به تأویل کتاب خدا می‌زنند ...؛ تا آنکه تازیانه چند مرتبه فرود آمد و به صورت ابو لبابه خورد و چون ابو لبابهد.

علت را پرسید، تازیانه گفت: من همان تازیانه‌ای هستم که خدا مرا به توحیدش ناطق فرمود و به من شرافت داد به واسطه تصدیق نبوّت محمّد و ولایت برادرش علی علیه السّلام که بهترین خلق خدا بعد از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است و همسر دختر پیامبر (سیده زنان عالم) است و شرافت بیتوته کردن بر فراش پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را دارد که برترین جهاد است و او ذلیل کننده دشمنان با شمشیر عدالت و انتقام و آشکار کننده و مبیّن علوم حلال و حرام و شرائع و احکام در امت محمّد صلّی اللّه علیه و آله است.

اینجا بود که ابو لبابه شهادت بر صدق اعتقاد تازیانه و صدق رسالت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله داد. و بار دیگر تازیانه به نطق درآمد و گفت: هان، بدان که مقرر شده تا من در دست تو باشم برای آشکار شدن ایمان و باور تو، و البته که خداوند نسبت به باطن تو آگاه‌تر است و او بر تو در روز قیامت- له یا علیه تو- حکم می‌کند). ⁽¹⁾

روایت فوق، کذب محض است؛ زیرا:

اولا مطابق روایات قطعی و اخبار کتب مفسران، نزول آیه مورد نظر در مورد ابو لبابه نبوده است.

ثانیا به اتفاق نظر مورخین و مفسرین، ابو لبابة بن عبد المنذر انصاری، از مسلمین انصار از قبیله اوس و فردی مؤمن و معتقد بوده و در بیعت عقبه حضور داشته و جزو نقبا بوده است. همچنین در جنگ بدر جزو سپاه مسلمین بود. اگرچه قبل از مسلمان شدن با یهودیان بنی قریظه پیمان داشت، وی تا خلافت علی علیه السّلام زندگی کرد. ⁽²⁾

ثالثا برطبق روایات صحیح از طریق عامه و خاصه، آیه‌ای که در مورد ابو لبابه نازل شد، آیه شریفه سوره توبه وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ⁽³⁾، بوده است و یا به نظر برخی مفسرین آیه2.

شریفه سوره انفال یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ، ⁽¹⁾بوده است نه آیه مورد نظر در سوره بقره.

به منظور روشن شدن مطلب، به روایات مربوط به داستان ابو لبابه و سبب نزول آیات مربوط به آن مطابق تفسیر قمی ⁽²⁾می‌پردازیم:

(یهودیان بنی قریظه که هم‌پیمان قبیله اوس بودند، پس از آنکه پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله- به واسطه خیانت و عهدشکنی آنان در غزوه احزاب- آنها را محاصره کرد، سرانجام به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیشنهاد دادند که همانند بنی نضیر با آنها معامله شود به این ترتیب که اینان نیز از مدینه بیرون رفته و به سوی شام کوچ کنند. اما پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله که به صداقت آنها اعتماد نداشت، پیشنهاد آنها را نپذیرفت و فرمود: داوری شما را به سعد بن معاذ (رئیس قبیله اوس) می‌سپارم. لذا بنی قریظه از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خواستند که ابو لبابة بن عبد المنذر (از بنی عمرو بن عوف، که قبل از مسلمان شدن هم‌پیمان با بنی قریظه بود) را نزد آنها بفرستد تا در کار خود با او مشورت کنند. پس ابو لبابه وارد دژ بنی قریظه شد، مردان یهود دست به دامن او شدند و زنان و کودکانشان نیز می‌گریستند و این امر موجب رقت قلب ابو لبابه شد. آنها با ابو لبابه به مشورت پرداختند که آیا صلاح است بدون قید و شرط تسلیم حکم محمّد شویم یا نه؟

ابو لبابه به آنها گفت: بله، ولی با اشاره به گلوی خود فهماند که بدانید حکم پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مورد شما اعدام است. اما پس از آن، ابو لبابه از گفته خود که افشای اسرار مسلمین بود پشیمان شد. ابو لبابه خود گوید: به خدا سوگند، هنوز قدمی برنداشته بودم که متوجه شدم به خدا و رسول او خیانت کرده‌ام. و لذا بعضی مورخین و مفسرین گفته‌اند: آیه 27 سوره انفال در همین مورد نازل شده ⁽³⁾که اشارهم.

به خیانت ابو لبابه دارد: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ، ای کسانی که ایمان آورده‌اید مبادا در کار دین با خدا و رسول خدا خیانت کنید و در امانتهای خود خیانت بورزید، در صورتی که شما به خوبی زشتی خیانت را می‌دانید. لذا ابو لبابه از دژ بیرون آمد و یک‌سره به سوی مسجد رفت و به منظور توبه خود را به یکی از ستونهای مسجد النبی که (ستون توبه) نام دارد، بست و با خدا پیمان بست که (خود را باز نمی‌کنم مگر آنکه بمیرم یا خداوند توبه‌ام را بپذیرد و با خدا عهد می‌کنم که دیگر هرگز در میان قبیله بنی قریظه پای نگذارم و در سرزمینی که به خدا و رسولش خیانت کرده‌ام، دیده نشوم ...) چون خبر ابو لبابه به پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله رسید، آن حضرت فرمود: اگر قبل از این عمل نزد من می‌آمد برایش از خداوند طلب آمرزش می‌کردم و خداوند او را می‌بخشید، لکن چون پروردگارش را قصد کرده پس قطعا حکم خداوند نسبت به مغفرت او شایسته‌تر است ...

بدین‌سان ابو لبابه روزها را روزه می‌گرفت و شبها را به اندازه‌ای که رمق داشته باشد می‌خورد و تنها همسر وی در اوقات نماز، طنابی را که با آن خود را به ستون مسجد بسته بود باز می‌کرد و پس از انجام فریضه بار دیگر او را به ستون می‌بست ... پس از شش روز، هنگام سحرگاه بود که در خانه ام سلمه، بشارت قبول توبه ابو لبابه به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نازل شد. امّ سلمه گوید: سحرگاه دیدم که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله می‌خندد.

گفتم: خدا تو را خندان بدارد، چرا می‌خندی؟ حضرت فرمود: توبه ابو لبابه قبول شد. امّ سلمه از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله اذن گرفت که او به ابو لبابه مژده دهد. چون امّ سلمه بر در حجره‌اش در مسجد ایستاد، گفت: ای ابو لبابه، دل خوش دار که خداوند توبه‌ات را پذیرفت. با شنیدن این بشارت، مردم بر سر ابو لبابه ریختند تا او را باز کنند، اما ابو لبابه گفت: به خدا قسم نمی‌گذارم مگر آنکه پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله با دست خود مرا باز

کند.

ابو لبابه همچنان ماند تا رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله برای نماز صبح به مسجد آمد و او را باز کرد و لذا آیه 102 سوره توبه در مورد او نازل شده است ⁽¹⁾که می‌فرماید: وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ، گروهی دیگر از آنها به گناهان خود اعتراف کردند که عمل نیک و بد را به هم درآمیخته‌اند، باشد که خداوند توبه آنها را بپذیرد که البته خدا آمرزنده و مهربان است.

در تفسیر نور الثقلین، در ادامه داستان و ارتباط آیه 102 و 103 سوره شریفه توبه آمده است: (ابو لبابه پس از بشارت پذیرفته شدن توبه‌اش در پیشگاه الهی خصوصا با نزول این قسمت آیه: عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ، و بعد از باز شدن از ستون مسجد توسط پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفت: برای تکمیل توبه‌ام از خانه‌ام که در آن مرتکب گناه شده‌ام و نیز از تمام اموالم صرف نظر می‌کنم. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: کافی است که یک سوم از اموالت را در راه خدا صدقه بدهی). ⁽²⁾

در مجمع البیان، درباره سبب نزول آیه وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ ...، دو روایت دیده می‌شود:

روایت اول، روایتی است که از ابو حمزه ثمالی نقل شده که گفته است: به ما چنین رسیده که این اشخاصی که به گناه خود اعتراف کردند، سه نفر بودند: ابو لبابة ابن عبد المنذر، ثعلبة بن ودیعه، و اوس بن حذام که در جنگ تبوک بعد از آنکه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله حرکت کرد، این سه نفر تخلف ورزیده و چون آیه‌ای راجع به متخلفین نازل شد، یقین کردند که جهنمی شده‌اند. لذا خود را با طناب به ستونهای مسجد بستند و چون آیه وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی1.

اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ⁽¹⁾، نازل گشت پس رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نزد ایشان رفت و طنابشان را باز کرد و آنها را آزاد ساخت. این سه نفر بعد از آزادی، اموال خود را برداشته و نزد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آمدند و گفتند: این اموال را به کفّاره اینکه از تو تخلف کردیم صدقه بده؛ حضرت فرمود: دستوری برای گرفتن این اموال ندارم، تا آنکه آیه بعد نازل شد که خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ⁽²⁾، و آن‌گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله اموال آنها را به عنوان صدقه قبول کرد.

صاحب مجمع البیان به اختلاف روایات در تعداد این متخلفین اشاره کرده است.

(روایت دیگر، روایتی است که از امام باقر علیه السّلام روایت شده که این آیه در مورد ابو لبابه و ماجرایی که میان او و بنی قریظه رخ داد و به دنبال آن پشیمانی و توبه ابو لبابه، نازل شده است). ⁽³⁾

امام فخر رازی نیز در سبب نزول آیه وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ ...، مشابه مضمون روایتی را که در مجمع البیان آمده است، ذکر کرده و گوید: (روایت شده که این آیه در مورد سه تن از مسلمین نازل شده است که از غزوه تبوک تخلف کردند و از جمله آنها ابو لبابة بن عبد المنذر بوده است ...). ⁽⁴⁾

به‌هرحال، وجود روایات فراوان در سبب نزول آیه 102 سوره توبه در مورد ابو لبابه، تناقض آن را با روایتی که در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام در ذیل آیه 6 سوره بقره آمده است، آشکار می‌سازد.

(امام عسکری علیه السّلام فرمود: موسی بن عمران به بنی اسرائیل گفت: وقتی خداوند برای شما فرج حاصل کرد و دشمنانتان را هلاک نمود، پس برایتان کتابی از جانب خدا می‌آورم که مشتمل بر اوامر و نواهی و مواعظ و عبرتها و بیانات راهگشا می‌باشد. پس وقتی فرج حاصل شد، از سوی خداوند متعال به موسی علیه السّلام امر شد که به وعده‌گاه بیاید و سی روز کنار کوه طور روزه بگیرد. موسی علیه السّلام گمان می‌کرد که بعد از این مدت کتاب الهی به او اعطا می‌گردد، لذا سی روز روزه گرفت؛ منتها وقتی در روزهای آخر این روزه گرفتن بود، قبل از افطار مسواک کرد. پس خداوند به او وحی فرستاد که (ای موسی، آیا ندانستی که باقی ماندن بوی دهان روزه‌دار نزد من پاکیزه‌تر و خوشبوتر از بوی مسواک است؟ پس ده روز دیگر را هم روزه بگیر و هنگام افطار مسواک نکن). لذا موسی علیه السّلام، ده روز دیگر را هم روزه گرفت. بعد از اینکه این کار انجام شد، خداوند به موسی علیه السّلام وحی کرد که بعد از این ده شب که جمعا چهل شب می‌شود به او کتاب و الواح عطا می‌کند). ⁽¹⁾

جعل و ساختگی بودن این روایت، و منافات داشتن آن با روایات صحیح و سنت نبوی صلّی اللّه علیه و آله واضح است. چنان‌که علّامه شوشتری در بررسی و نقد این خبر می‌نویسد: ⁽²⁾(اولا گفتار خداوند به موسی علیه السّلام طبق روایت فوق الذکر که (انّ خلوف فم الصائم اطیب عندی من ریح المسک)، باقی ماندن بوی دهان روزه‌دار نزد من خوشبوتر و پاکیزه‌تر از بوی مسواک است، به واسطه ترک مناجات موسی علیه السّلام با خداوند آن هم درحالی‌که روزه بوده، می‌باشد؛ نه به خاطر آنچه در روایت فوق به نقل از تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام نقل شده است. این مطلب با روایتی که در کافی آمده است، تأیید می‌شود چنان‌که در حدیث صحیحی از ابن ابی عمیر، از بعضی از اصحاب امام صادق علیه السّلام، روایت شده است که (خداوند متعال به موسی علیه السّلام وحی کرد که چه چیز تو را از مناجات با من بازداشت؟ موسی گفت:).

پروردگارا، می‌خواستم بوی دهانم که به واسطه روزه گرفتن ایجاد شده، از بین برود.

لذا به او وحی شد که بوی دهان روزه‌دار نزد من از بوی مسواک پاکیزه‌تر است). ⁽¹⁾

ثانیا مسواک کردن از نظر عقلی و نقلی امر ممدوحی است. پس چگونه ممکن است که خداوند، موسی علیه السّلام را از آن نهی کرده باشد؟ تأیید این مطلب در روایات مأثوره از معصومین علیهم السّلام است، چنان‌که شیخ صدوق در روایتی با اسناد از عبد اللّه ابن سنان، از امام صادق علیه السّلام روایت کرده است که فرمود: (در مسواک کردن، دوازده امتیاز است و آن اینکه: جزو سنت نبوی است، پاکیزه کننده دهان است، جلا دهنده چشم است، خداوند رحمان را راضی می‌کند، دندانها را سفید می‌گرداند، پوسیدگی و فساد (زردی) دندان را از بین می‌برد، لثه را محکم می‌کند، اشتها به طعام را زیاد می‌کند، بلغم را از بین می‌برد، حافظه را زیاد می‌کند، حسنات را مضاعف می‌گرداند و ملائکه الهی بواسطه آن مسرور و شادمان می‌شوند). ⁽²⁾

همچنین در روایتی مرسل آورده است: (دو رکعت نمازی که با مسواک زدن نمازگزار خوانده شود، نزد خداوند عزّ و جلّ از هفتاد رکعت نمازی که بدون مسواک کردن باشد محبوب‌تر و والاتر است). ⁽³⁾

ثالثا بوی دهان روزه‌دار به واسطه عدم خوردن و آشامیدن در حال روزه است، لذا این بو تنها با خوردن طعام و نوشیدنیها از بین می‌رود.

رابعا اگر به فرض، مسواک کردن موسی علیه السّلام روزه سی روز او را باطل کرده است، پس باید همان سی روز را اعاده کند نه آنکه ده روز دیگر به آن اضافه شود؟!)

حقیقت آن است که باید معتقد شویم که از همان ابتدا اراده الهی در مورد نزول الواح و تعالیم تورات بر موسی علیه السّلام بعد از چهل شب مقدر شده بوده است. اما نکته لطیف و حکمت‌آمیز در این مطلب آن است که خداوند به منظور آماده کردن قوم1.

موسی و تحمل و پذیرش تعالیم تورات از جانب ایشان آن را به صورت سی شب و افزودن ده شب دیگر بر آن، بیان فرموده است.

چنان‌که در تفسیر قمی، روایتی به همین مضمون آمده است که (خداوند متعال به موسی علیه السّلام وحی کرده بود که بر تو تورات را نازل می‌کنم که در آن احکام و مسائل مورد احتیاج بنی اسرائیل است، پس باید چهل روز یعنی ماه ذی القعده و ده روز از ماه ذی الحجه روزه بگیری تا آن را بر تو بفرستم. پس موسی علیه السّلام وقتی این خبر را به قومش داد مبنی بر اینکه خداوند وعده داده است که به زودی تورات و الواح را بر او می‌فرستد، گفت: البته پس از سی روز که روزه بگیرم؛ و بعد از سی روز گفت:

چنانچه ده روز دیگر بدان افزوده شود و کامل گردد، وعده خداوند تحقق خواهد یافت؛ و موسی علیه السّلام از همان ابتدا نگفت: پس از چهل روز که روزه بگیرم، به خاطر آنکه سینه آن قوم تنگ و تحمل آنها کم نشود و این همان حقیقتی است که قرآن بدان اشاره کرده است و می‌فرماید: وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ... ⁽¹⁾. ⁽²⁾

(پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله ده آیه از آیات صدر سوره (برائت) را به ابو بکر بن ابی قحافه سپرد که در آن نقض عهد با مشرکین و تحریم نزدیک شدن به مکه برای مشرکین بود و آن حضرت به ابو بکر دستور داد که در مراسم حج حضور یابد و در موسم حج با دیگران حج به جای آورد و آن آیات را بر آنان تلاوت کند. پس وقتی ابو بکر خارج شد و به طرف مکه رهسپار شد، چیزی نگذشته بود که جبرئیل علیه السّلام درحالی‌که احاطه به نور شده بود آمد و گفت: (ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله خداوند بزرگ مرتبه والا به تو سلام می‌رساند و می‌گوید: ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله این آیات و وظیفه تبلیغ آن را برای تو کسی جز خودت و یا مردی که از تو باشد نباید ادا کند، پس علی علیه السّلام را بفرست تا آیات را از او بگیرد و ابلاغ کند؛ زیرا او کسی است که باید اعلام نقض9.

عهد با مشرکین کند و آیات را بر مردم بخواند). و جبرئیل علیه السّلام گفت: (ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله پروردگارت از روی سهو یا شک یا اشتباه به تو دستور نداده است که آیات را از ابو بکر بگیری و به علی علیه السّلام بدهی، بلکه خواسته است برای ضعفای مسلمین واضح گردد که مقامی که می‌تواند جانشین پیامبر گردد، برادرت علی علیه السّلام است و غیر او نمی‌تواند قائم مقام تو باشد و خواسته است در چشمهای این ضعیفان از امّتت مرتبه و منزلت او بزرگ و والا شود).

پس وقتی علی علیه السّلام آن آیات را از دست ابو بکر گرفت. ابو بکر به مدینه بازگشت و نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله حضور یافت و گفت: آیا گرفتن این آیات از من به خاطر غضب از دست من بوده است؟ رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (نه، لکن خدای بزرگ و عظیم به من دستور داد که کسی به جای من آن را ادا نمی‌کند مگر کسی که او از من است. و اما تو، پس خداوند به تو درجات رفیع و مراتب شریف را عوض دهد به خاطر آنچه که از آیات او حمل کردی و در طاعات او سختی کشیدی. اما اگر تو مداومت بر موالات ما داشته باشی، ما هم در عرصه‌های قیامت به تو وفا می‌کنیم به خاطر عهد و میثاقی که با تو داریم، پس تو از بهترین شیعیان ما و از بزرگوارترین یارانی هستی که موالات ما را داری). لذا به واسطه این گفتار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله غم و اندوه از ابو بکر زایل شد). ⁽¹⁾

مضمون روایت مذکور، خصوصا عباراتی که در دلداری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به ابو بکر پس از عزل او از ابلاغ آیات اولیه سوره توبه آمده است، کذب است و با روایت صحیح و قطعی منافات دارد. طبق آنچه در این مورد در روایات کتب تفسیر و حدیث آمده است، ⁽²⁾در اواخر سال نهم هجری، بعد از مراجعت از غزوه تبوک؛ پیک وحی (جبرئیل امین) آیاتی از آغاز سوره برائت (توبه) را آورد که بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ* فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ3.

وَ أَنَّ اللَّهَ مُخْزِی الْکافِرِینَ* وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِی‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ* إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً وَ لَمْ یُظاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلی مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ* فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ...، ⁽¹⁾و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را مأمور نمود که شخصی را روانه مکه کند تا در موسم حج این آیات را همراه با قطعنامه چهار ماده‌ای برای مردم بخواند. برطبق این آیات و نیز قطعنامه مذکور، (امان از مشرکان برداشته شده و کلیه پیمانهایی که مسلمین با مشرکین داشته‌اند- به‌جز پیمانهایی که صاحبان آنها بر پیمان خود وفادار بوده و عملا درصدد نقض آن نبودند- نادیده گرفته شده بود و به سران مشرکان و پیروان آنها ابلاغ شد که در طی چهار ماه مهلت دارند که تکلیف خود را با حکومت اسلامی روشن کنند و چنانچه بعد از این مدت (از دهم ذی الحجه سال نهم هجری تا دهم ربیع الثانی سال بعد) شرک و بت‌پرستی را رها نکنند، از آنها سلب مصونیت شده و مسلمین موظفند هرکجا آنها را یافتندت.

بکشند یا اسیر بگیرند و البته اگر توبه کنند و نماز و زکات را به پای دارند، آزاد هستند. و مطابق روایات اسلامی موضوع قطعنامه هم بر چهار موضوع بود که عبارت بود از اعلام الغای پیمان مشرکین، اعلام عدم حق شرکت مشرکان- اعم از مرد یا زن- در مراسم حج از سال بعد، اعلام ممنوع بودن طواف افراد عریان که تا آن زمان در میان مشرکان رایج بود، و اعلام ممنوع بودن ورود مشرکان در خانه خدا). از این‌رو پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ابو بکر را به‌حضور طلبید و آیات اولیه سوره برائت را به او تعلیم داد و دستور داد چهل تن از مسلمین او را همراهی کرده و راه مکه را در پیش گیرند و ابو بکر این آیات را که متضمن بیزاری و برائت از مشرکان است در روز عید قربان، در حج اکبر، ⁽¹⁾برای مردم تلاوت کند. ابو بکر به فرمان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله راه مکه را در پیش گرفت اما چیزی نگذشت که پیک وحی نازل شد و پیامی را از جانب خدای تعالی آورد که (لا یؤدّیها عنک الّا انت أو رجل من اهل بیتک)، یعنی این موضوع را نباید کسی جز تو و یا فردی از اهل بیت تو ابلاغ کند. لذا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله علی علیه السّلام را فراخواند و مرکب مخصوص خود را در اختیار او قرار داد و دستور داد که هرچه زودتر مدینه را ترک گوید تا به ابو بکر در راه ملحق شده و آیات را از او بگیرد و در روز عید قربان آن آیات را به ضمیمه آن قطعنامه در اجتماع پرشکوه مسلمین در حج ایراد نماید.

علی علیه السّلام مطابق دستور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله راه مکه را در پیش گرفت و در جحفه ⁽²⁾

یاقوت حموی، معجم البلدان، 3/ 36.

ابو بکر نیز آیات را در اختیار علی علیه السّلام قرار داد و علی علیه السّلام هم طبق دستور در روز عید قربان در اجتماع پرشکوه حج تمتع، به قرائت آیات صدر سوره برائت پرداخت و6.

خطبه‌ای خواند: ⁽¹⁾(از این پس هیچ برهنه‌ای نباید طواف خانه خدا کند، و هیچ بت‌پرستی حق شرکت در مراسم حج را ندارد، و آن دسته از مشرکان که با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیمان داشته و نقض عهد نکرده‌اند و پیمانشان مدت‌دار است پس تا پایان مدت، آن عهد محترم است. اما آنها که پیمانشان مدت‌دار نیست تا چهار ماه مهلت و مدت دارند). و اما ابو بکر پس از واگذاری آیات به علی علیه السّلام به مدینه مراجعت کرد و به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسید و گفت: مرا برای انجام کاری لایق و شایسته شمردی که گردنها به سوی آن کشیده می‌شد و هرکس افتخار امتثال آن را در دل می‌پروراند، اما وقتی مقداری از راه را پیمودم، مرا عزل نمودی؟! آیا درباره من چیزی نازل شد؟

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: نه، لکن جبرئیل آمد و پیام الهی را رساند که این وظیفه را جز من و یا کسی که از من است نباید ابلاغ کند). ⁽²⁾

(عیاشی)، روایاتی را به همین مضمون ذکر کرده است. از آن جمله در روایتی از حریز، از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است که فرمود: (پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله ابو بکر را به منظور ابلاغ آیاتی از سوره توبه و برائت از مشرکین به موسم حج فرستاد تا آنها را برای مردم قرائت کند، اما چیزی نگذشته بود که جبرئیل نازل شد و از طرف خدا پیغام آورد که خداوند بلندمرتبه و والا بر تو سلام می‌رساند و می‌فرماید این آیات را کسی به جای تو جز علی علیه السّلام نباید ابلاغ کند. پس رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله علی علیه السّلام را به حضور طلبید و به او دستور داد بر شتر مخصوص خود که عضباء نام داشت سوار شود و به ابو بکر ملحق شود تا آیات سوره توبه را از او گرفته و آن را در مکه در مراسم حج برای مردم قرائت کند. پس ابو بکر به مدینه مراجعت کرد و به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفت: آیا گرفتن آیات از من از روی سخط بوده است؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: نه، لکن جبرئیل پیامی را از طرف خداوند رسانید که این آیات را جز مردی از خودت نباید ابلاغ کند. پس علی علیه السّلام وارد مکه شد و در بعد از ظهر روز عید قربان، که روز حج اکبر2.

بود، ایستاد و فرمود: من فرستاده پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله به سوی شما هستم و سپس بر آنها آیاتی از سوره توبه را قرائت کرد: بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ* فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ ...، که این اعلام بیزاری خدا و رسول اوست به کسانی از مشرکین که شما با آنها پیمان بسته‌اید، پس چهار ماه مهلت دارید که در زمین مکه آزادانه سیر و سفر کنید و خوب بیندیشید یعنی بیست روز از ماه ذی الحجه و ماه محرم و ماه صفر و ماه ربیع الاول، و ده روز از ماه ربیع الثانی را مهلت دارید ...، و سپس علی علیه السّلام فرمود: کسی اعم از مرد یا زن حق ندارد برهنه طواف خانه خدا کند و پیمان هیچ مشرکی برقرار نیست مگر پیمانهایی که صاحبان آن با پیامبر عهد بسته و آن را نشکسته و یا درصدد نقض آن برنیامده‌اند که اگر پیمانشان مدت‌دار است تا مدتی که مقرر است، محترم است و چنانچه مدت‌دار نیست، مدت و مهلت آن تا چهار ماه است). ⁽¹⁾

روایاتی شبیه به همین مضمون در تفسیر فرات، ⁽²⁾تفسیر الصافی، ⁽³⁾مجمع البیان، ⁽⁴⁾نور الثقلین، ⁽⁵⁾علل الشرائع، ⁽⁶⁾خصال، ⁽⁷⁾الارشاد، ⁽⁸⁾المناقب، ⁽⁹⁾تفسیر البرهان، ⁽¹⁰⁾بحار الانوار، ⁽¹¹⁾تفسیر تبیان، ⁽¹²⁾و دیگر تفاسیر و کتب ذکر شده است که به جهت جلوگیری از اطاله کلام و تکرار، تنها به ارجاع به آن منابع اکتفا می‌شود.8.

در منابع اهل سنت نیز همین روایت، البته با اختلاف در الفاظ حدیث و جزئیات آن، ذکر شده است، چنان‌که حاکم نیشابوری، روایتی را از ابن عباس نقل کرده که گوید: (پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله، ابو بکر را برای خواندن سوره توبه بر اهل مکه در مراسم حج روانه ساخت، ولی چیزی نگذشته بود که علی علیه السّلام را به دنبال او فرستاد که آن آیات را از او بگیرد، و فرمود: جبرئیل از طرف خدا برایم پیغام آورد که این سوره را باید مردی ابلاغ کند که او از من باشد و من از او باشم). ⁽¹⁾

همین مضمون در مسند ابن حنبل از ابن عباس ⁽²⁾و در روایت دیگر از انس بن مالک، ⁽³⁾و در روایت دیگر از علی علیه السّلام ⁽⁴⁾آمده است و همچنین در جامع الاصول از ترمذی از انس بن مالک و همچنین از عبد اللّه بن عباس، ⁽⁵⁾در تفسیر القرآن العظیم به نقل از ابن حنبل به سنن ترمذی، ⁽⁶⁾در تفسیر کشّاف، ⁽⁷⁾در تفسیر الدر المنثور، ⁽⁸⁾و دیگر منابع روایت مربوط به عزل ابو بکر در ابلاغ سوره برائت و فرستادن علی علیه السّلام به‌جای او با سند آمده است.

بدین‌ترتیب از مجموعه اخبار عامه و خاصه در این مورد که دلالت دارد بر عدم استحقاق ابو بکر در ابلاغ سوره برائت و فرستادن علی علیه السّلام مبنی بر گرفتن آیات از او و قرائت و اعلام آن به مردم در ایام حج، آن هم به امر الهی (لا یؤدّیها عنک الّا انت أو رجل منک) که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله طبق امر الهی عمل کرد و تبلیغ آیات را به علی علیه السّلام واگذار کرد، کذب روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام ثابت می‌گردد، خصوصا اقوال و عباراتی که در دلداری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به ابو بکر بعد از9.

عزل او از ابلاغ سوره برائت، یاد شده در هیچ‌یک از منابع معتبر تفسیر و حدیث دیده نشده است.

(علی علیه السّلام فرمود: خداوند هیچ معجزه و آیتی را به موسی علیه السّلام و دیگر انبیا عطا نکرده مگر آنکه مثل یا بهتر از آن را بر پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله عطا کرده است. چنان‌که گروهی از یهودیان نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمدند و با او در آنچه آورده است مجادله کردند و گفتند: ای محمّد، اگر تو پیامبر هستی پس مثل آنچه را دیگر پیامبران آورده‌اند بیاور ...؛ آنها از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تقاضای معجزاتی را که موسی داشت، نمودند و گفتند: مثل عصای موسی و دیگر معجزات او را برای ما بیاور. پس پیامبر به آنها فرمود: من بالاتر از عصای موسی علیه السّلام را برای شما آورده‌ام و آن قرآن است که تا ابد باقی است و احدی توان معارضه با حتی یک سوره آن را ندارد؛ و اما به جای ید بیضا، نوری است که از حسن و حسین علیهما السّلام ساطع می‌شود؛ و در مقابل سیل و طوفانی که بر قوم بنی اسرائیل وارد شد طوفانی است که پس از جنگ احد وزید که چون مادر مسافع بن طلحه و جلاس بن طلحه نذر کرده بود که در کاسه سر عاصم بن ثابت بن ابی الاقلح (قاتل دو پسرش در غزوه احد) شراب بنوشد. وقتی عاصم در غزوه رجیع کشته شد و قبیله هذیل خواستند سر او را از تنش جدا کنند و آن را به سلانه مادر آن دو پسر بفروشند، پس به امر خداوند طوفان شدیدی وزید و پس از آن باران تند و درشتی بارید و آب رود پیکر عاصم را با خود برد و نتوانستند به آن دست یابند؛ و در مقابل ملخهایی که بر بنی اسرائیل وارد شد خداوند ملخهایی را بر دویست یهودی که در سفری از سفرهای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به شام قصد قتل آن حضرت را داشتند فرستاد و آنها را کشت؛ و در مقابل شپشهایی که بنی اسرائیل بدان مبتلا شده بودند، خداوند دشمنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را به واسطه سوء قصدی که نسبت به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله داشتند آنها را به شپش مبتلا کرد؛ و اما در مقابل قورباغه‌هایی که بر بنی اسرائیل وارد شدند، خداوند دویست تن از دشمنان پیامبر را از کفار و یهودیان که قصد قتل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را در مراسم حج داشتند در گرمای شدید، مبتلا به قورباغه و عطش شدید

کرد که همگی جز یک تن که توبه کرد کشته شدند ...)؛ آن‌گاه علی علیه السّلام در ادامه فرمود:

(و امّا خون، پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یک دفعه حجامت کرد و خون خارج شده از آن را به ابو سعید خدری داد و به او گفت: (این را پنهان کن). ابو سعید رفت و آن را آشامید. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از او پرسید: (با آن خون چه کردی؟) ابو سعید گفت: آن را نوشیدم. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (مگر نگفتم آن را پنهان کن؟) ابو سعید گفت: آن را در ظرف غیر قابل دسترسی پنهان کردم! پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: (مبادا که دیگر مثل این کار را انجام دهی، بدان‌که خداوند گوشت و خون تو را بر آتش حرام کرده است به خاطر آنکه با گوشت و خون من آمیخته است).

آن‌گاه چهل نفر از منافقین شروع به استهزای پیامبر کرده و گفتند: محمّد پنداشته که خدری به خاطر اختلاط خون بدن او با خون بدن پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از آتش رهانیده شده است درحالی‌که محمّد جز دروغگوی افترا زننده نیست، امّا ما خون او را پلید و ناپاک می‌دانیم، ازاین‌رو پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود:

(بدانید که خداوند آنان را به وسیله خون عذاب می‌کند و می‌میراند)- با آنکه قبطیان به واسطه خوردن خون نمرده بودند- پس آن منافقین جز مدت کوتاهی را راحت نبودند که به خون‌دماغ دائم و جاری شدن خون از دندانهایشان مبتلا شدند، پس خوراک و آشامیدنی آنها مختلط با خون شده بود و به اجبار از آن می‌خوردند که تا چهل روز وضع بدین منوال بود، و آنان به این وسیله مورد عذاب واقع شدند و پس از آن هلاک گشتند ...). ⁽¹⁾

کذب روایت فوق به دلیل تعارض آن با روایات قطعی و مسلّم، معلوم می‌گردد:

اولا مطابق آنچه در روایت فوق آمده است: آن‌که از خون حجامت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خورد، ابو سعید خدری است، درحالی‌که مطابق روایت کافی این مطلب در مورد مولی بنی بیاضه صدق می‌کند نه ابو سعید خدری! چنان‌که در کافی با سند از امام باقر علیه السّلام روایت شده که فرموده است: (پیامبر صلّی اللّه علیه و آله حجامت کرد و مولی بنی بیاضه او0.

را رگ زد، پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خون خارج شده از بدن خود را به او داد. وقتی کار حجامت پایان یافت، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پرسید: آن خون کجاست؟ مولی بنی بیاضه گفت:

آن را آشامیدم. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: سزاوار نبود که چنین کنی، خدای تعالی آن را برای تو حجابی در برابر آتش قرار می‌دهد، پس دیگر این کار را تکرار نکن.) ⁽¹⁾

ثانیا اینکه در روایت فوق الذکر (در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام) به نقل از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمده است که فرموده: (گوشت و خون تو مختلط با گوشت و خون من شد)، مطلب کذبی است که در هیچ منبع معتبری چنین کلامی را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مورد هیچ‌یک از اصحاب نسبت نداده‌اند، چنان‌که مالک بن سنان پدر ابو سعید خدری خون روی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را که در غزوه احد زخمی و خونین شده بود مکید و فروبرد، اما پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین کلامی را در شأن او نفرمود، مگر آنکه طبق روایاتی تنها این مطلب را در شأن علی علیه السّلام فرموده است (درحالی‌که خون پیامبر را نخورده است) و این فضیلت همان تأویل گفتار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است که من و علی از یک طینت آفریده شده‌ایم و البته هیچ‌کس جز علی علیه السّلام واجد چنین فضیلتی نمی‌باشد.

چنانکه در امالی طوسی، روایتی با سند از ابو علی حسن بن محمّد بن حسن طوسی نقل شده که گوید: (شیخ و استادم محمّد بن حسن بن علی طوسی به من خبر داد به نقل از محمّد بن محمّد بن نعمان، از ابو عبد اللّه محمّد بن عمران مرزبانی، از ابو بکر احمد بن محمّد بن عیسی مکی، از ابو عبد الرحمن عبد اللّه بن احمد بن حنبل، از یحیی بن عیسی رملی، از اعمش بن عبابه اسدی، از عبد اللّه بن عباس بن عبد المطلب، از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله که به امّ سلمه فرمود: (ای ام سلمه، علی از من است و من از علی هستم، گوشت او از گوشت من و خون او از خون من است، و علی نسبت به من به منزله هارون از موسی است، ای ام سلمه این را بشنو و بر علی که سید مسلمین است شهادت و گواهی بده). ⁽²⁾9.

در روایتی دیگر، با سند از ابو علی حسن بن محمّد بن حسن طوسی، از شیخ او ابو علی حسن بن محمّد طوسی، به نقل از محمّد بن محمّد بن نعمان، از ابو علی حسن بن عبد اللّه قطان، از ابو عمرو عثمان بن احمد بن سماک، از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله که فرمود: (علی را دوست بدارید که گوشت او از گوشت من و خون او از خون من است، خداوند لعنت کند گروهی از امتم را که درباره او پیمان مرا ضایع کرده و وصیتم را فراموش می‌کنند، که آنان را نزد خداوند بهره و نصیبی نمی‌باشد). ⁽¹⁾

در کنز العمال نیز روایت شده که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود (انّ علیّا لحمه من لحمی و دمه من دمی و هو منّی بمنزلة هارون من موسی الّا انّه لیس نبیّ من بعدی) ⁽²⁾، علی گوشتش از گوشت من و خونش از خون من است، و او نسبت به من همانند هارون است نسبت به موسی جز آنکه پیامبری بعد از من نیست.

(منظور از روح القدس همان جبرئیل است، یعنی خداوند جبرئیل را یار و مددکار عیسی علیه السّلام قرار داد، آن هنگام که عیسی علیه السّلام از روزنه خانه‌اش به آسمان بالا رفت و خداوند شبح و تمثال او را بر کسی که قصد قتل او را داشت، مشتبه کرد. پس او به جای عیسی علیه السّلام کشته شد. امّا آنان گفتند:

مسیح بود که کشته شد ...). ⁽⁴⁾

اشکال روایت فوق در تفسیر آیه، آنجاست که گفته است: (آنکه شبح و تمثال عیسی بر او القا شد، همان کسی بود که قصد قتل او را داشت)، درحالی‌که مطابق روایات قطعی و صحیح آنکه شبح عیسی علیه السّلام بر او القا شد یکی از صحابه عیسی علیه السّلام بوده است!3.

چنان‌که در تفسیر قمی با سند (از پدرش، از ابن ابی عمیر، از جمیل بن صالح، از حمران بن اعین) از امام باقر علیه السّلام نقل شده است که آن حضرت فرمود: (عیسی علیه السّلام به اصحابش شبی را که خداوند او را به سوی خود بالا برد، خبر داد. پس اصحابش هنگام غروب آفتاب نزد او جمع شدند که تعداد آنها دوازده نفر بود. عیسی علیه السّلام آنها را به داخل بیت خود کرد و خود از چشمه‌ای که در گوشه آن خانه بود به سوی آنان بیرون آمد، درحالی‌که سر خود را تکان می‌داد که آبهایش بریزد. سپس فرمود:

خداوند متعال به من وحی کرده است که در همین ساعت مرا به سوی خود بالا برده و از یهودیان مرا پاک سازد، اینک کدام‌یک از شما حاضرید شبح و شکل من بر او القا شود تا آنکه او به جای من کشته شود و به دار آویخته شود تا همراه من در درجه و مقام من قرار گیرد؟ جوانی از میان آن اصحاب گفت: ای روح خدا، من حاضرم.

عیسی علیه السّلام فرمود: آری، تو همان هستی و آن‌گاه عیسی علیه السّلام به آنها فرمود: و اما یکی از شما قبل از آنکه صبح شود دوازده بار به من کافر می‌شود! [او کیست؟] مردی از آن اصحاب به عیسی علیه السّلام گفت: ای پیامبر خدا، من هستم. عیسی علیه السّلام گفت: آیا این مطلب را در نفس خودت درک و احساس می‌کنی؟ پس شاید تو همان کس باشی.

سپس عیسی علیه السّلام به ایشان فرمود: بدانید که به زودی شما بعد از من بر سه فرقه خواهید شد: دو فرقه که بر خدا دروغ بسته و افترا زننده هستند و جایگاهشان در آتش است و یک فرقه که از شمعون (از حواریون ملقّب به غیور) تبعیت کرده و بر خدا راستگو هستند که اینان در بهشت جای دارند. آن‌گاه خداوند عیسی علیه السّلام را از گوشه خانه به سوی خود بالا برد درحالی‌که آن اصحاب او را می‌دیدند.

سپس امام باقر علیه السّلام فرمودند: یهودیان در همان شب به جستجوی عیسی علیه السّلام پرداختند و مردی را که عیسی خبر داده بود که در میان شما کسی هست که تا قبل از صبح دوازده بار به من کافر شود، یافتند و گرفتند. همچنین آن جوانی را که شبح عیسی به او القا شده بود، به جای عیسی علیه السّلام گرفتند و کشتند و به دار آویختند (و البته آن مرد که عیسی علیه السّلام به او خبر داده بود که تا قبل از صبح، دوازده بار بر من کافر

شود، این امر در مورد او تحقق یافت). ⁽¹⁾

مطابق روایت فوق آنکه شبح عیسی علیه السّلام به او القا شد، یکی از صحابه عیسی علیه السّلام بود و لذا روایاتی که بیانگر آن است که شبح عیسی علیه السّلام بر کسی افتاد که قصد قتل آن حضرت را داشته یا بر کسی القا شد که جاسوس بود و یهودیان را به مکان عیسی علیه السّلام دلالت کرد ⁽²⁾تا او را بکشند، مطلبی کذب است و قرآن شریف در مقابل آن سکوت کرده و می‌فرماید: وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً* بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً، ⁽³⁾مجازاتهای ما برای یهودیان بدان جهت بود که گفتند: ما مسیح عیسی بن مریم رسول خدا را کشتیم درحالی‌که عیسی علیه السّلام را نکشتند و به دار نزدند، ولی مطلب برایشان مشتبه شد، و کسانی که درباره قتل عیسی و یا کیفیت آن اختلاف دارند از روی شک و تردید بوده و درباره او علمی ندارند جز آنکه پیروی از گمان کرده‌اند و یقینا بدانید که آنها مسیح را نکشتند، بلکه خدا او را به سوی خود بالا برد و خداوند پیوسته مقتدر و امورش از روی حکمت است.

(پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: نماز در مسجد من یعنی- مسجد النبی- برتر و با فضیلت‌تر از هزار نماز در غیر این مسجد است مگر در مسجد الحرام و مسجد الاقصی- یعنی مکه و بیت المقدس). ⁽⁴⁾

مطابق روایت فوق، مسجد الاقصی همردیف مسجد الحرام است و ثواب نماز در آن برابر ثواب نماز در مسجد النبی می‌باشد! درحالی‌که این مطلب، کذب است؛7.

زیرا: اولا با اخبار صحیحه امامیه و بعضی اخبار عامه منافات دارد.

چنان‌که (شیخ صدوق)، در من لا یحضره الفقیه، روایت کرده است که (قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: الصّلاة فی مسجدی کألف صلاة فی غیره الّا المسجد الحرام، فانّ الصلوة فی المسجد الحرام تعدل ألف صلاة فی مسجدی) ⁽¹⁾، نماز در مسجد من- مسجد النبی- همچون هزار نماز در غیر آن است مگر در مسجد الحرام، که ثواب نماز در مسجد الحرام برابر با هزار نماز در مسجد النبی است. همین روایت از طریق دیگر (از جبیر بن مطعم از پدرش) به نقل از رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله آمده است. ⁽²⁾در سنن ترمذی نیز همین روایت به نقل از ابو هریره از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آورده شده است. ⁽³⁾

ثانیا روایت مورد نظر موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام مطابق روایاتی است که از طریق عامه و یا در کتب عامه روایت شده است.

چنان‌که (شیخ طوسی) در التهذیب، روایتی را با اسناد خود از محمّد بن حسّان، از ابو محمد نوفلی، از سکونی، از امام صادق علیه السّلام، از پدران بزرگوارش علیهم السّلام، از علی علیه السّلام نقل کرده است که فرمود: (نماز در بیت المقدس معادل هزار نماز است، و نماز در مسجد اعظم معادل صد نماز است ...) ⁽⁴⁾. و بعید نیست مراد از مسجد اعظم، مطابق سایر اخبار، همان مسجد الحرام باشد.

این روایت با همین سند در ثواب الاعمال، ⁽⁵⁾المحاسن، ⁽⁶⁾و النهایة ⁽⁷⁾نیز آمده است.

درحالی‌که، اولا در سند این حدیث خدشه وارد است؛ زیرا شیخ طوسی، نام محمّد بن حسان رازی را در رجال خود ذیل اصحاب الهادی علیه السّلام و همچنین ذیل0.

باب من لم یرو عن الأئمة آورده است. ⁽¹⁾نجاشی در مورد او گفته است: (روایاتش قابل اعتماد نیست و از ضعفا بسیار روایت می‌کند و ابن غضایری او را تضعیف کرده است) ⁽²⁾علّامه حلّی نیز نام او را در زمره ضعفا آورده است. ⁽³⁾

و امّا درباره حسین بن یزید بن محمّد بن عبد الملک نوفلی، نجاشی گوید:

(گروهی از قمیین گفته‌اند که در اواخر عمرش غالی بوده است، امّا ما روایتی را از او ندیدیم که دلالت بر غلوّ او باشد)، ⁽⁴⁾علّامه حلّی نام او را در زمره ضعفا آورده است. ⁽⁵⁾

و امّا اسماعیل بن ابی زیاد سکّونی کوفی را شیخ در رجال خود جزو اصحاب الصادق علیه السّلام دانسته و ثقه شمرده است، ⁽⁶⁾علّامه حلّی نیز او را عامی و جزو ضعفا دانسته است. ⁽⁷⁾

ثانیا در کتب خاصّه، چیزی را در فضیلت مسجد الاقصی بر مسجد الحرام و مسجد النبی نمی‌توان یافت، مگر روایاتی که دلالت بر فضیلت چهار مسجد مقدس (مسجد الحرام و مسجد النبی و مسجد الاقصی و مسجد کوفه) نسبت به سایر مساجد دارد.

چنان‌که در امالی طوسی، روایتی با اسناد از امیر المؤمنین علیه السّلام نقل شده که فرمود: (چهار قصر از قصرهای بهشتی در دنیا هستند که عبارتند از: مسجد الحرام، مسجد الرسول، مسجد بیت المقدس، و مسجد کوفه). ⁽⁸⁾

و در حسنه ابو حمزه ثمالی نیز آمده که (امام باقر علیه السّلام به ابو حمزه ثمالی فرمود:).

مساجد چهارگانه که بر سایر مساجد فضیلت دارند عبارتند از: مسجد الحرام، مسجد النبی، مسجد بیت المقدس، و مسجد کوفه. ای ابو حمزه ثواب نماز واجب در آنها برابر با حج تمتع است و ثواب نماز نافله در آنها برابر با حج عمره می‌باشد). ⁽¹⁾

درحالی‌که روایات دیگری که در فضیلت مسجد بیت المقدس و ثواب فراوان نماز در آن نقل شده است، همگی از طریق عامه است.

البته شکی در فضیلت و اهمیت مسجد بیت المقدس نیست؛ زیرا جزو مساجد چهارگانه‌ای است که طبق روایات صحیح بر سایر مساجد برتری دارند، و پیامبری از پیامبران الهی (سلیمان نبی) آن را بنا کرده است ...؛ منتها در اخبار خاصه (از طریق امامیه) خبری در فضیلت مسجد الاقصی و ثواب نماز در آن نسبت به مسجد الحرام و مسجد النبی دیده نمی‌شود!

از همین روست که می‌بینیم، در کتاب کافی در باب فضل المساجد، روایاتی در فضیلت مسجد النبی و مسجد قبا و مسجد کوفه و مسجد اعظم (مسجد الحرام) و مسجد سهله و دیگر مساجد آمده است، ⁽²⁾لکن در فضیلت مسجد بیت المقدس به طور خاص روایتی را ذکر نکرده است.

مگر آنکه به استناد قاعده تسامح در ادله سنن، بگوییم: از روایاتی که در فضیلت مسجد الحرام و مسجد النبی و مسجد کوفه (در طریق امامیه) وارد شده استفاده می‌شود که هرکس در مسجد بیت المقدس به امید کسب ثواب نماز به جای آورد، امید است که خداوند نیز آن ثواب را ببخشد هرچند خبری در مورد آن نرسیده باشد. ⁽³⁾

بااین‌همه، هرگز نمی‌توان پذیرفت که مسجد الاقصی و نماز در آن، هم‌رتبه با مسجد الحرام و مسجد النبی باشد.).

6- 1- 5. تعارض با مسلّمات تاریخی‌

6- 1- 5. تعارض با مسلّمات تاریخی

(وقتی ابو جهل از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تقاضا کرد که اگر راست می‌گوید و پیامبر خداست، پس با صاعقه‌ای او را آتش بزند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (ای ابو جهل، بدرستی که خداوند عذاب را از تو دور کرده است به خاطر آن که بزودی از صلب تو فرزند پاکی خارج می‌شود (یعنی پسرت عکرمه)، و به زودی او عهده‌دار اموری از امور مسلمین می‌گردد که اگر در آن امور اطاعت خدا را در نظر بگیرد نزد خداوند مقام والایی خواهد داشت، و گرنه عذاب الهی بر تو نازل می‌شود ...) ⁽¹⁾.

این روایت در احتجاج طبرسی نیز آمده است. ⁽²⁾

جعل و کذب این روایت به دلیل تعارض آن با مسلّمات تاریخی معلوم است؛ زیرا:

اولا مطابق آنچه در روایت فوق آمده است، (عکرمه هنوز متولد نشده و در صلب ابو جهل بوده که بشارت تولد او و فضیلتهای او از زبان پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله، در جواب پیشنهاد ابو جهل، مطرح شد)! درحالی‌که عکرمة بن ابی جهل در زمان بعثت متولد شده و بزرگ بوده است. چنان‌که ابن هشام روایت کرده است که در سال اول هجری، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عبیدة بن حارث بن عبد المطلب را با تعدادی از مهاجرین گسیل کرده بود تا آنکه آنها به آبی در حجاز رسیدند که احیاء نامیده می‌شد و در آنجا گروه عظیمی از قریش را دیدند که جمع شده بودند و عکرمة بن ابی جهل نیز در میان آنها بوده است. ⁽³⁾

وانگهی گواه دیگر آنکه وی در غزوه بدر (سال اول هجری) در لشکر مشرکین بوده است و به دفاع از پدرش دست معاذ بن عمرو را قطع کرد. ⁽⁴⁾0.

ثانیا آنچه از روایات مسلم تاریخی برمی‌آید، آن است که عکرمة بن ابی جهل تا سال فتح مکه که به ناچار اسلام آورد، در صف دشمنان بزرگ پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله بوده است.

چنان‌که در سیره ابن هشام آمده است که: عکرمة بن ابی جهل در غزوه احد (سال سوم هجری) فرماندهی میسره سپاه مشرکین را برعهده داشت ⁽¹⁾(و خالد بن ولید فرمانده میمنه سپاه مشرکین بوده است) و در آن جنگ بعضی مسلمین توسط عکرمه کشته شدند. وی در جنگ خندق نیز در لشکر مشرکان بوده و جزو کسانی بود که در ابتدای جنگ از خندق گذشتند و خود را برای مبارزه رودررو آماده کرده بودند، اما بعد از کشته شدن سران قریش همچون عمرو بن عبدود، از ترس شمشیر علی علیه السّلام نیزه خود را انداخت و گریخت ⁽²⁾(چنان‌که حسان بن ثابت در همین مورد اشعاری گفته است).

تا آن‌که در ماجرای فتح مکه (سال هشتم هجری) پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور به قتل عکرمة بن ابی جهل داد و نام او را در شمار افرادی برشمرد که خونشان مباح است (مهدور الدم بودند) و فرمود چنانچه این افراد را یافتید، ولو آنکه به پرده‌های کعبه آویزان شده باشند جائز است آنها را بکشید. به همین جهت بود که عکرمه در روز فتح مکه به یمن فرار کرد ولی زنش أمّ حکیمه دختر حارث بن هشام اسلام آورد و برای شوهرش از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله امان گرفت، و در جستجوی او رهسپار یمن شد و او را نزد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آورد. بنابراین وی با شفاعت همسر خود نجات یافت و سرانجام از روی ناچاری اسلام آورد. نقل است وقتی عکرمة بن ابی جهل نزدیک مکه رسید، رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به اصحاب فرمود: وقتی عکرمه آمد پدرش را دشنام ندهید تا آزرده خاطر نشود. ⁽³⁾7.

البته در تاریخ اسلام و مسلمین، گاه موارد استثنایی و درخشانی دیده می‌شود که مصداق یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ ⁽¹⁾، است و دیده شده که فرزندان پاک از پدرانی ناپاک متولد شده و ذریّه طیّبه محسوب شده‌اند، چنان‌که این امر در مورد (عبد اللّه ابن عبد اللّه بن ابیّ) و (حنظلة بن ابی عامر) صدق می‌کند.

با وجود آنکه عبد اللّه بن ابیّ، سردسته منافقان مدینه بود و نزول سوره شریفه منافقون، پرده از خباثت وی در گفتار و اعتقادش برداشته که یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَعْلَمُونَ ⁽²⁾، این کلام را عبد اللّه بن ابیّ بدنبال پیشامد نزاع بین جهجاه (از مهاجرین) و سنان (از انصار) گرچه نزاع پایان یافته بود، از روی خشم بر زبان راند و گفت: (کار ما به جایی رسیده که این مهاجران فقیر که به ما پناه آورده‌اند بر ما مسلّط شده‌اند، پس اگر به مدینه بازگردیم باید ما که عزیزتر هستیم این ضعیفان را از شهر خود بیرون کنیم). پس از نزول آیه مزبور و افشای نفاق درونی عبد اللّه بن ابیّ بود که پسر وی- عبد اللّه بن عبد اللّه بن ابیّ نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و از آن حضرت اجازه خواست که اگر تصمیم به قتل پدرم دارید پس اجازه دهید که من این افتخار را داشته باشم ...، اما پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: بلکه بر تو حق است مادامی که پدرت در میان ما هست (یعنی ظاهرا مسلمان است) با او مدارا کنی و مصاحبت داشته باشی.

حنظلة بن ابی عامر، نیز یکی دیگر از این نمونه‌ها می‌باشد. ابو عامر در زمان جاهلیت، راهب مسیحی بود و سپس به شرک گرایید. وی از فاسقان و دشمنان اسلام و مسلمین بود. وی در نبرد احد در سپاه کفار بوده و از پایه‌گذاران حادثه مسجد ضرار بود ...، درحالی‌که حنظله فرزند پاک او در نبرد احد درحالی‌که شب قبل از نبرد احد از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به منظور شرکت در مراسم عروسی خود اجازه گرفتهد.

بود، بامدادان به سرعت به میدان جهاد شتافت و در رکاب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آن‌چنان با شهامت جنگید که شهید شد، و از طرف پیامبر صلّی اللّه علیه و آله لقب غسیل الملائکه به او اهدا گردید ... ⁽¹⁾، نکته جالب‌تر آن‌که حنظلة بن ابی عامر با دختر عبد اللّه بن ابیّ تزویج کرد.

لکن ابو جهل که خود خبیث و کافر بود، به مصداق آیه وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً ⁽²⁾، جز خبیث و کافر از او زاده نشد. چنان‌که عکرمة بن ابی جهل که بعد از فتح مکه به ناچار اسلام آورده بود، بعد از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله جزو منحرفین از علی علیه السّلام بود و نسبت به آن حضرت بغض داشت.

(امام عسکری علیه السّلام فرمود: مردی از محبّین علی بن ابی طالب علیه السّلام از شام نامه‌ای به آن حضرت نوشت که: من عیالوار هستم و اگر از شام خارج شوم نسبت به عیال و اموالم که آنها را می‌گذارم، بیمناکم و لذا ملحق شدن به شما و اینکه در زمره اصحاب و سپاهیان شما باشم به تأخیر افتاده است، پس ای امیر المؤمنین علیه السّلام راه نجاتی را برایم پیدا کنید.

علی علیه السّلام به سوی او پیغام فرستاد که (اهل و عیالت را جمع کن و مالت را پیش آنها بگذار و بر همه آنها (عیال و اموالت) صلوات بر محمّد و آل طیّبین او بفرست و سپس بگو: اللهم هذه کلها ودائعی عندک بأمر ولیّک و عبدک علی بن ابی طالب، و بعد خودت بلند شو و به طرف من حرکت کن.) مرد شیعی چنین کرد، تا آنکه معاویه از فرار او و پیوستن وی به علی ابن ابی طالب علیه السّلام باخبر شد. لذا معاویه دستور داد که به عیال آن مرد دشنام دهند و توهین کنند و اموالش نیز مورد سرقت و غارت قرار گیرد.د.

وقتی مأموران معاویه رفتند که دستور را اجرا کنند، خداوند در چشم آنها عیال آن مرد را شبه عیال معاویه القا کرد و خصوصا به عیال یزید شبیه ساخت، و چون عیال آن مرد شیعی هراسناک از این بودند که دزدان ستمگر مالشان را به سرقت می‌برند، پس خداوند آن اموال را به صورت عقرب و مارهایی درآورد که هرگاه دزدی می‌خواست آن اموال را بردارد، دستش را بگزند و یا نیش بزنند. همین‌طور هم شد. به‌طوری که بعضی از آن دزدها مردند و بعضی دیگر پیر و فرسوده شدند.

بدین‌ترتیب خداوند آن مال و عیال را حفظ کرد تا آنکه روزی علی علیه السّلام به آن مرد شیعی گفت: آیا دوست داری که عیال و اموال تو نزدت آیند؟ مرد گفت: بله. علی علیه السّلام فرمود: عیال و اموال او را برایش بیاورید ...؛ پس وقتی آنها نزد آن مرد حاضر شدند، دید که واقعا چیزی از عیال و اموالش کم نشده است. چون سؤال کرد به او خبر دادند که خداوند عیال او را شبیه عیال معاویه و یزید القا کرد و همچنین اموالش را به صورت عقرب و مارهایی مسخ کرد که هرگاه دزدی می‌خواست چیزی از آنها را بردارد او را می‌گزیدند. پس علی علیه السّلام فرمود: (به درستی که خداوند متعال چه‌بسا آیات و معجزات خود را برای بعضی مؤمنین ظاهر می‌سازد تا بصیرت آنها افزون گردد، و گاه نیز برای بعضی کافرین این امر تحقق می‌یابد تا در عذر خواستن آنها به پیشگاه خدا بر آنان اتمام حجت شده باشد). ⁽¹⁾

روایت فوق، آنجا مشتمل است بر (القای شبه عیال معاویه و یزید به جای عیال آن مرد شیعی)، با مسلمات تاریخی در تعارض است؛ زیرا:

یزید بن معاویه در سال 64 ه. ق فوت کرده است، البته در سن او اختلاف نظر بین مورخین دیده می‌شود. به‌طوری‌که ابن اثیر گوید: (در سال 64 ه. ق یعنی در سی و هشت سالگی فوت کرده است و بعضی هم گفته‌اند در سال 63 ه. ق فوت کرده و عمرش سی و هفت سال بوده است ولی رأی اول اصح است). ⁽²⁾2.

مسعودی گوید: (یزید بن معاویه در سال 64 ه. ق در سن سی و سه سالگی فوت کرد، و مدت حکومت او سه سال و هشت ماه بوده است) ⁽¹⁾.

زرکلی در الاعلام می‌نویسد: (یزید بن معاویه (25- 64 ه. ق)، در سن سی و نه سالگی فوت کرده و مدت حکومتش دو سال و شش ماه بوده است)، ⁽²⁾درحالی‌که با توجه به شهادت امیر المؤمنین علی علیه السّلام که قطعا در سال 40 ه. ق بوده است، اگر قول ابن اثیر را بپذیریم، پس یزید باید حدود 14 ساله باشد و اگر قول مسعودی را بپذیریم حدودا یزید باید در سن 9 سالگی باشد و اگر قول زرکلی را بپذیریم بایستی یزید در حدود 15 ساله باشد!

و امّا اگر ماجرای مربوط به روایت فوق الذکر را هنگام رجوع امام علی علیه السّلام از صفین به بعد بگیریم (در سال 37 ه. ق)، طبق روایت ابن اثیر، پس بایستی یزید در حدود 11 سال و طبق روایت مسعودی بایستی در حدود 6 سال و طبق گفته زرکلی باید حدود 12 سال سن داشته باشد! طبق تمام اقوال مذکور، معلوم می‌شود که یزید هنگام شهادت علی علیه السّلام صاحب عیال نبوده است و قطعا قبل از شهادت علی علیه السّلام یعنی بعد از صفین از نظر شرائط سنی در موقعیتی نبوده که صاحب عیال باشد تا آنکه شبه عیال او با عیال آن مرد شیعی بر آن دزدان القا شود؟!

(علی علیه السّلام فرمود: (همان‌طور که بعضی از بنی اسرائیل اطاعت کرده و لذا مورد کرامت قرار گرفتند، بعضی از ایشان نیز عصیان ورزیده و لذا مورد عذاب واقع شدند؛ شما نیز چنین هستید). سؤال شد: (عصاة) چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود: (کسانی که به تعظیم و بزرگداشت ما اهل بیت و9.

تعظیم حقوق ما امر شدند لکن خیانت ورزیده و مخالفت کردند و حقوق ما را انکار کرده و ما را خوار شمردند و اولاد ما و اولاد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را که به اکرام و محبت ورزیدن به آنها امر شده بودند، کشتند).

سؤال شد: ای امیر مؤمنان، آیا این امر در امت ما هم به وقوع می‌پیوندد؟

علی علیه السّلام فرمود: (بله، این خبر حق و وقوع یافتنی است ... و به زودی ظالمان زجر و عذاب دنیوی خواهند دید به‌طوری که بعضی از افراد را خداوند به عنوان انتقام‌گیرنده بر ایشان مسلّط خواهد ساخت به واسطه فسقی که مرتکب شده‌اند، و همچنان‌که به بنی اسرائیل عذاب رسید اینها نیز به عذاب فسق خود خواهند رسید). سؤال شد: آن منتقم کیست؟

فرمود: (غلامی از ثقیف که به او مختار بن ابی عبیده گویند).

[آن‌گاه امام عسکری علیه السّلام می‌فرماید:] علی بن حسین علیه السّلام نیز در عصر خویش فرمود: (آن‌زمان، همین الان است). به‌هرحال اخبار علی بن حسین علیه السّلام مبنی بر ظهور مختار به نقل از روایتی از امیر المؤمنین علی علیه السّلام به حجاج بن یوسف هم رسید. لذا مختار را خواست و دستور به قتل او داد ...، غلامان رفتند و آمدند ولی شمشیر را نیاوردند. حجاج گفت: شما را چه می‌شود؟ غلامان گفتند: کلید خزانه را نیافتیم، کلید آن گم شده و شمشیر هم در خزانه است! مختار گفت: ای حجاج، تو هرگز نمی‌توانی مرا بکشی؛ زیرا گفتار و پیش‌بینی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دروغ نیست که فرمود:

خداوند مرا آن‌قدر زنده نگه می‌دارد که هشتاد و سه هزار و سیصد نفر از شما را بکشم.

پس حجاج به یکی از نگهبانانش گفت: شمشیرت را به جلّاد بده تا او را گردن بزند و بکشد. وقتی جلاد شمشیر را گرفت تا مختار را بکشد در حالی‌که حجاج هم او را تحریک و تشویق به این کار می‌کرد، ناگهان شمشیری که در دست جلاد بود به شکم خود او اصابت کرد و شکمش را پاره کرد و مرد!

سپس شمشیرزن دیگری را آوردند و شمشیر را به دست او دادند. او نیز همین‌که دستش را بلند کرد تا گردن مختار را بزند، عقرب او را گزید و لذا به زمین افتاد و مرد!

باز مختار گفت: ای حجاج، تو نمی‌توانی مرا بکشی. وای بر تو، به یاد آور گفته نزار بن معد بن عدنان را به شاپور ذو الاکتاف که اعراب را می‌کشت و آنها را از بیخ و بن برمی‌کند، با این ادعا که من در کتابی یافته‌ام که مردی از میان شما اعراب بیرون می‌آید که به او محمّد می‌گویند و او ادعای نبوت می‌کند و دولت پادشاهان ایرانی را از بین می‌برد، لذا می‌خواهم آن مرد را بکشم ...، نزار گفت: اگر آنچه یافته‌ای و دیده‌ای از گفته‌های راستگویان است، پس بدان که خداوند بزودی آن اصل و ریشه‌ای را که این مرد از آن خارج می‌شود حفظ می‌کند و البته تو قادر به ابطال آن نیستی و قضای الهی جریان یافته و امر خدا نافذ است اگرچه از همه عرب جز یک نفر باقی نمانده باشد، و اگر آنچه یافته‌ای از گفته‌های دروغگویان بوده است، پس چرا مردم بیگناه را می‌کشی؟ شاپور گفت: راست گفتی ای نزار و آن‌گاه شاپور دستور داد که دست از سر اعراب بردارند ...؛ پس تو هم ای حجاج بدان که هرگز موفق به کشتن من نمی‌شوی؛ زیرا خداوند مقرر کرده که هشتاد و سه هزار و سیصد تن از شما را بکشم، حال اگر می‌خواهی قتل مرا واگذار و دست‌به‌دست بگردان و یا آنکه واگذار مکن؛ زیرا که خداوند یا مرا از تو مصون و محفوظ می‌دارد یا آنکه بعد از کشته‌شدنت مرا زنده نگه می‌دارد، چرا که گفتار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در این مورد بر حق است و هیچ شکی در آن نیست ....

حجاج همچنان اصرار بر قتل مختار داشت و مکالماتی بین آن دو برقرار شد تا آنکه یکی از خواص عبد الملک بن مروان، نامه‌ای را آورد و داخل شد و خطاب به شمشیرزن فریاد زد که دست نگهدار. در آن نامه عبد الملک بن مروان از حجاج خواسته بود که به مختار تعرض نکند و ولید بن عبد الملک را شفیع قرار داده بود!

[سپس عزم حجاج در قتل مختار و امر عبد الملک مبنی بر عدم تعرض به مختار تکرار شده است، و اینکه حجاج به هروسیله که متوسل شد نتوانست موفق به این کار شود تا آنکه سرانجام خداوند مختار را نجات داد و او انتقام امام حسین علیه السّلام را از قاتلانش گرفت ... و بعد از ذکر این داستان، چنین آمده است:] و البته امام سجاد علیه السّلام این خبر را در مورد

مختار ذکر کرده بود و گفته بود که سه سال بعد در فلان روز این اتفاق می‌افتد که مختار خروج می‌کند و تعدادی را می‌کشد و در فلان روز سر عبید اللّه بن زیاد و شمر بن ذی الجوشن را می‌آورد ... [در ادامه روایت آمده است:] وقتی سر این دو را نزد امام سجاد علیه السّلام به مسجد آوردند درحالی که آن حضرت از نمازش فارغ شده بود، فرمود: (سپاس خدای را که نمردم تا آنکه این جریان را دیدم). سپس امام سجاد علیه السّلام شروع کرد به خوردن طعام درحالی‌که به آن دو سر می‌نگریست. پس چون زمان آورده شدن حلوا شد، حلوا را نیاوردند و در همین موقع ندیمان حضرت آمدند و گفتند: ما امروز حلوا درست نکرده‌ایم. امام سجاد علیه السّلام فرمود: (شیرینی حلوا بیشتر از این شیرینی که ما به واسطه نگریستن به این دو سر احساس می‌کنیم، نیست). ⁽¹⁾

کذب روایت فوق و تنافی آن با مسلّمات تاریخی، امری واضح است؛ زیرا:

اولا مورّخان اتفاق نظر دارند که مختار را مصعب کشت، و مصعب را عبد الملک ابن مروان کشت؛ و عبد الملک پس از قتل مصعب، در سال 75 ه. ق حجّاج بن یوسف ثقفی را والی عراق کرد.

به روایت تاریخ، تولیت و امارت حجاج بر کوفه (عراق) از سال 75 ه. ق آغاز شد درحالی‌که زمان خروج مختار و قیام او به خونخواهی امام حسین علیه السّلام در سال 64 ه. ق بوده است، و مختار در سال 67 ه. ق (یعنی سالها قبل از حکومت حجاج) در فتنه ابن زبیر توسط مصعب بن زبیر کشته شد؟! پس اصل ماجرای مذکور در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام مورد خدشه است و چه‌بسا ماجرای مختار با عبید اللّه بن زیاد و یزید بن معاویه با ماجرای حجاج و عبد الملک ابن مروان مختلط شده است!

حقیقت مطلب مطابق روایات مسلّم تاریخی، در این مورد آن است که (مختار بن ابی عبیدة بن مسعود ثقفی)، (67- 1 ه. ق)، گرچه با کسانی که امام حسین علیه السّلام را5.

در کربلا یاری کرده بودند مشارکت نکرد و ظاهرا معتقد بوده که یاری او سودی ندارد و این فاجعه تحت آن شرایط به‌هرحال پیش می‌آمده است، لکن بعد از واقعه جانسوز کربلا در راه گرفتن انتقام از قاتلان حسین علیه السّلام تلاش زیادی کرد. وی در سال 61 ه. ق که امام حسین علیه السّلام و یاران وفادارش کشته شدند، از عبید اللّه بن زیاد که فرمانده بصره و کوفه بود منحرف شد و از تبعیت او سر باز زد، پس عبید اللّه بن زیاد او را گرفت و شلاق زد و حبس کرد. در زندان ابن زیاد بود تا آنکه خواهرش صفیه بنت ابی عبیدة که همسر عبد اللّه بن عمر بن خطّاب بود این خبر را شنید و بسیار گریست و جزع کرد و از شوهرش عبد اللّه بن عمر خواست که در این امر مداخله کند، پس عبد اللّه بن عمر به یزید بن معاویه نامه نوشت که مختار داماد من است، اگر صلاح می‌بینی به ابن زیاد دستور آزادی او را صادر کن. پس یزید به ابن زیاد نامه نوشت و دستور آزادی مختار را به او داد. ابن زیاد نیز مختار را خواست و به او گفت:

تا سه روز باید عراق را ترک کنی، پس اگر بعد از این سه روز تو را در کوفه بیابم بری‌ء الذّمه هستم (گردنت را می‌زنم) و لذا مختار با شفاعت ابن عمر از زندان ابن زیاد رهایی یافت. زمانی که یزید بن معاویه درگذشت (64 ه. ق) و عبد اللّه بن زبیر (73- 1 ه. ق) به منظور امر خلافت در مدینه قیام کرد، مختار نیز به او پیوست و کمک به او را تعهد کرد منتها شرائطی را هم مطرح کرد که ابتدا ابن زبیر نپذیرفت، ولی سرانجام قبول کرد. به‌هرحال مختار ملازم با ابن زبیر شد و حتی در جنگهایش با حصین بن نمیر شرکت داشت لکن چون ابن زبیر به وعده‌هایی که به مختار داده بود عمل نکرد، لذا مختار نسبت به ابن زبیر دل‌چرکین شد گرچه به ظاهر بروز نداد. از این‌رو از عبد اللّه بن زبیر اذن گرفت که به کوفه رود و مردم را به اطاعت او دعوت کند، و چون داخل کوفه شد بیشترین همت او آن بود که قاتلان حسین علیه السّلام را بیابد و بکشد. کوفیان که درصدد انتقام از قاتلان حسین بودند و جنبش توابین هم تقریبا پایان یافته بود، پیرامون او گرد آمدند و بسیاری از شیعیان کوفه با او بیعت کردند. در منابع تاریخی آمده است که مختار طی نامه‌ای به امام علی بن حسین علیه السّلام ماجرای

خروج خود بر امویان و قیام بر تعقیب قاتلان امام حسین علیه السّلام را به اطلاع آن حضرت رساند و طبق نوشته یعقوبی، در آن نامه نوشت که (آماده است با امام سجاد علیه السّلام به عنوان اینکه از نسل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و فرزند امام حسین علیه السّلام است، برای همیاری در خونخواهی امام حسین علیه السّلام قیام کرده و با او بیعت کند)؛ و وی آن نامه را به همراه اموال فراوانی برای امام سجاد علیه السّلام ارسال کرد، لکن امام سجاد علیه السّلام پیشنهادهای مختار و اموال او را نپذیرفت (به دلیل پرهیز از شرارت امویان و زبیریان و یا عدم اطمینان آن حضرت به رفتار مردم عراق).

ازاین‌رو مختار متوجه ابن حنفیّه (محمّد بن علی بن ابی طالب) شد و خروج خود را به او اعلام و درخواست همراهی کرد، پاسخ ابن حنفیه نیز بر عدم قیام مسلحانه بود و نوشت: من دوست دارم خداوند ما را یاری کند و کسانی را که خون ما را ریختند نابود فرماید، اما تو را به جنگ و خونریزی فرمان نمی‌دهم (محمّد بن حنفیه نیز از خطر دوجانبه امویان و زبیریان بر علویان بیمناک بود). به‌هرحال مختار چنان‌که شایع است قیام خود را ادامه داد و ابن حنفیه را به عنوان وزیر یا امیر مردم معرفی کرد ....

پس مختار با لشکری که از شیعیان فراهم کرده بود، بر والی کوفه عبد اللّه بن مطیع (از کارگزاران ابن زبیر) خروج کرد و بر او غلبه یافت، و به عبد اللّه بن زبیر نوشت که این به دلیل بی‌کفایتی و عاجز بودن ابن مطیع در امور کوفه بوده است، اما ابن زبیر اقدام مختار را پست دانست، لذا مختار اطاعت خود از ابن زبیر را خلع و بیعتش را با او انکار کرد. در این هنگام بود که ابراهیم بن اشتر نخعی به مختار پیوست. آن‌گاه مختار بر موصل مستولی شد و درصدد جستجوی قاتلان حسین علیه السّلام برآمد و شماری از آنها را کشت که از جمله آنهاست: (خولی بن یزید) (که سر امام حسین علیه السّلام را که از بدنش جدا شده بود در خانه‌اش در محلی پنهان کرده بود)، (عمر بن سعد بن ابی وقاص) (که امیری لشکری که با امام حسین جنگید بر عهده او بود)، (حکیم سنبسی) (که لباسهای عباس بن علی علیه السّلام را پس از شهادتش به تاراج برده بود)،

(زید بن ورقاء) (قاتل عبد اللّه بن مسلم)، (شمر بن ذی الجوشن) (مباشر قتل امام حسین علیه السّلام که قصد پیوستن به مصعب بن زبیر را داشت و به همین قصد از کوفه فرار کرده بود)، و غیر آنها را دستگیر کرده و کشتند و بسیاری از آنها را سوزانیدند و سر عمر بن سعد و پسرش را بعد از کشتن از تن آنها جدا کردند.

آن‌گاه (ابراهیم بن اشتر نخعی) را با لشکری انبوه (مرکب از هفت هزار رزمنده) به سراغ عبید اللّه بن زیاد فرستاد، آنان به رویارویی با ابن زیاد که موصل را به اشغال خود درآورده بود پرداختند و سرانجام در کنار رود خازر در حومه شهر موصل لشکر ابن زیاد و لشکر مختار با هم درگیر شده و ابن اشتر توانست سپاه شام را شکست دهد که منجر به کشته شدن (ابن زیاد) شد.

کشته شدن ابن زیاد و شکست امویان نه تنها برای مختار و علویان باعث سرافرازی شد که برای زبیریان نیز موجب شادی شد. اما زبیریان که خود طمع و آرزوی قدرت در عراق را داشتند، خطر مختار را که در تلاش برای برپایی دولت علوی در کوفه بود برای خود کمتر از امویان نمی‌دیدند. لذا از این به بعد کشمکش بر سر عراق میان ابن زبیر و مختار محدود شد. به دنبال جریاناتی که پیش آمد ابن زبیر توانست به تضعیف لشکر مختار موفق شود و عملا به بدرفتاری با علویان پرداخت، چنان‌که محمّد بن حنفیه و تعدادی از علویان را در مکه (در شعب رضوی) محاصره کرد. چون این خبر به مختار رسید، لشکری را به فرماندهی عبد اللّه جدلی به کوفه روانه ساخت و این لشکر توانست علویان و ابن حنفیه را از شعب رهایی دهد.

روابط میان مختار و ابن زبیر پیوسته تیره‌تر و خطرناک‌تر می‌شد تا آنکه عبد اللّه بن زبیر برادر خود (مصعب بن زبیر) (71- 26 ه. ق) را به بصره فرستاد (مصعب امارت بصره را به نیابت از برادرش برعهده داشت). مصعب بن زبیر پس از شوراندن مردم بصره و یاری مهلب بن ابی صفره و شرکت همه کسانی که از مختار فرار کرده و به کوفه آمده بودند، لشکر بزرگی را بر علیه مختار تشکیل داده و پس از نبردی خونین

که منجر به حصر مختار در کوفه شد، تعداد زیادی از لشکریان مختار کشته و یا تسلیم شدند و نهایتا در آخرین لحظات، مختار از کاخ دار الامارة که در آن سنگر گرفته بود بیرون آمد و درحالی‌که بر استری خاکستری‌رنگ سوار بود، پیوسته شمشیر زد و گروهی از زبیریان را کشت تا آنکه مردی از بنی حنیفه، به نام عبد الرحمن بن أسد بر او یورش برده و او را به زمین افکند. یاران مصعب بر سر مختار ریختند و با شمشیرهای خود او را پاره‌پاره کردند (14 رمضان سال 67 ه. ق). ⁽¹⁾مصعب پس از قتل مختار وارد کاخ فرمانداری کوفه شد و تمام رزمندگان هوادار مختار را با آنکه تسلیم او شده بودند، از دم تیغ گذراند. گفته شده در آن‌روز ...