اسلام شناسی و پاسخ به شبهات

مشخصات کتاب

سرشناسه : رضوانی، علی‌اصغر، ۱۳۴۱ -

عنوان و نام پدیدآور : اسلام شناسی و پاسخ به شبهات: دفاع از اسلام و پیامبر صلی الله علیه واله / تالیف علی اصغر رضوانی.

مشخصات نشر : قم : مسجد مقدس جمکران، ۱۳۸۶.

مشخصات ظاهری : ۷۶۸ ص.

شابک : ۳۰۰۰۰ ریال 978-964-8484-70-8 : ؛ ۴۵۰۰۰ ریال (چاپ دوم)

وضعیت فهرست نویسی : فاپا (چاپ سوم)

یادداشت : چاپ اول: ۱۳۸۴(فیپا).

یادداشت : چاپ دوم: زمستان ۱۳۸۵.

یادداشت : چاپ سوم.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

یادداشت : نمایه.

عنوان دیگر : دفاع از اسلام و پیامبر.

موضوع : محمد (ص)، پیامبر اسلام، ۵۳ قبل از هجرت - ۱۱ق.

موضوع : اسلام -- تاریخ -- از آغاز تا ۴۱ق.

موضوع : اسلام -- بررسی و شناخت

شناسه افزوده : مسجد جمکران (قم)

رده بندی کنگره : BP۱۱/ر۶۵الف۵ ۱۳۸۶

رده بندی دیویی : ۲۹۷

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۴-۴۷۳۱۲

اشاره

سال پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم گرامی باد

اسلام شناسی و پاسخ به شبهات: دفاع از اسلام و پیامبر صلی الله علیه واله

تالیف علی اصغر رضوانی

سرشناسه : رضوانی، علی‌اصغر، ۱۳۴۱ -

عنوان و نام پدیدآور : اسلام شناسی و پاسخ به شبهات: دفاع از اسلام و پیامبر صلی الله علیه واله / تالیف علی اصغر رضوانی.

مشخصات نشر : قم : مسجد مقدس جمکران، ۱۳۸۶.

مشخصات ظاهری : ۷۶۸ ص.

شابک : ۳۰۰۰۰ ریال 978-964-8484-70-8 : ؛ ۴۵۰۰۰ ریال (چاپ دوم)

وضعیت فهرست نویسی : فاپا (چاپ سوم)

یادداشت : چاپ اول: ۱۳۸۴(فیپا).

یادداشت : چاپ دوم: زمستان ۱۳۸۵.

یادداشت : چاپ سوم.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

یادداشت : نمایه.

عنوان دیگر : دفاع از اسلام و پیامبر.

موضوع : محمد (ص)، پیامبر اسلام، ۵۳ قبل از هجرت - ۱۱ق.

موضوع : اسلام -- تاریخ -- از آغاز تا ۴۱ق.

موضوع : اسلام -- بررسی و شناخت

شناسه افزوده : مسجد جمکران (قم)

رده بندی کنگره : BP۱۱/ر۶۵الف۵ ۱۳۸۶

رده بندی دیویی : ۲۹۷

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۴-۴۷۳۱۲

فهرست اجمالی

تصویر

تصویر

مقدمه ناشر

در سالی که توسط مقام معظم رهبری «دام ظله» به نام مبارک پیامبر اعظم صلی الله علیه وآله مزین شده است، امیدواریم با انتشار این کتاب که در دفاع از اسلام و پیامبر گرامی آن تألیف گردیده، انجام وظیفه‌ای کرده باشیم.

از مؤلف محترم جناب استاد علی اصغر رضوانی و همه عزیزانی که ما را در مراحل مختلف؛ ویراستاری، مقابله، تایپ، صفحه بندی و ... یاری نموده‌اند؛ خصوصاً حضرت آیت اللَّه وافی «دام ظله» تولیت محترم مسجد مقدّس جمکران که زمینه نشر معارف اهل بیت‌علیهم السلام را برای ما فراهم ساخته‌اند، کمال تشکر و قدردانی را داریم. امید است تلاش همه عزیزان مورد توجّه حضرت صاحب الزمان - عجل اللَّه تعالی فرجه الشریف - قرار گیرد. ان شاء اللَّه.

انتقادها و راهنمایی‌های عزیزان را قدردان خواهیم بود.

مدیر مسؤول انتشارات

مسجد مقدّس جمکران

حسین احمدی

پیشگفتار

غربی‌ها و غرب زده‌ها دائماً این کلام را بر زبان جاری می‌سازند که اسلام دین است، نه اقتصاد، عقیده است نه راهی برای زندگی؛ نحوه ارتباطی است بین انسان و خدای خود و هرگز نمی‌تواند در جامعه تحول اساسی ایجاد نماید.

در حالی که اینان نمی‌دانند اسلام یک دگرگونی و نهضتی است که هرگز عقیده‌اش از زندگی، و جهت اجتماعی‌اش از محتوای روحی آن جدا نیست. و به همین جهت است که نهضتی منحصر به فرد در طول تاریخ خود بوده است.

توحید، جوهره عقیده اسلامی است که به واسطه آن، انسان از عبودیت و بندگی غیر خداوند آزاد گشته و تمام شکل‌های خدایان دروغین را طرد می‌کند، و این همان آزادی انسان از درون و بیرون است.

اسلام از ایمان و اصول اخلاقی و عمل تشکیل شده است. ایمان، آزادی و شرافت انسان را حفظ کرده و او را به زندگی سعادت‌مندی نایل می‌گرداند. و اصول اخلاقی، ارتباط انسان را با اجتماع تنظیم نموده و زندگی آرام و لذّت بخشی را برای او تضمین می‌کند. و عمل، تطبیق این اصول با ایمان وی در عالم خارج است.

اسلام، ثروتی است ارزنده که اگر انسان آن را به مورد، مصرف کند خوشبختی و آرامش خود را در آن خواهد یافت. و به قول «روژه گارودی» اسلام، مسلمان را جانشین وظیفه خدا در روی زمین معرفی می‌کند، و لذا بر ما است که این دین را به نسل جدید معرفی کنیم؛ زیرا گرچه انسان قرن بیستم و یکم از حیث تمدن و مادیات پیشرفت کرده، ولی روح و حقیقت خود را گم کرده و خود و پروردگارش را نشناخته است.

غرب، امروزه احتیاج به آشنایی با رسالت اسلامی دارد؛ زیرا اسلام دینی است در برگیرنده تمام افکاری که ادیان پیشین آورده‌اند و این دین مکمّل آن ادیان و دین جهانی است.

امروزه که میلیون‌ها مرد و زن در غرب - علی الخصوص مسیحیان - توخالی بودن و پوچ بودن تمدن و بسته بودن افق‌های خود را درک می‌کنند، اسلام، می‌تواند با معرفی شدن صحیح آن در جوامع مختلف و خصوصاً غرب، جای‌گزین خوبی برای فرهنگ و تمدن غرب باشد.

ولی از طرفی مخالفان معاند حقّ و حقیقت و اسلام ناب محمّدی صلی الله علیه وآله و علی الخصوص یهود کینه‌توز که دشمنی دیرینه با اسلام و مسلمین دارد، هرگز ساکت نمی‌نشینند و در صدد ایجاد شک و شبهه در گزاره‌های اسلامی و اعتراض وارد کردن بر شخص شخیص پیامبر رحمت و با عظمت اسلام هستند. گرچه برخی از منصفین آنان پس از مدتی به اشتباه و ظلم خود پی برده‌اند.

«جان دیون پورت» در مقدمه کتاب خود «عذر تقصیر به پیشگاه محمّد و قرآن» می‌نویسید: «تحقیقات و بررسی‌های حاضر اثر ناچیزی است، ولی در نهایت صداقت و علاقمندی سعی شده تا دامان تاریخ حیات محمّدصلی الله علیه وآله از لکه تهمت‌های کذب و افتراهای ناجوانمردانه پاک شود. و نیز کوشش فراوان در دفاع از صدق ادعای او که به عنوان یکی از بزرگ‌ترین نیکوکاران و خیرخواهان جهان بشریت می‌باشد به کار رفته است.

نویسندگانی که کورکورانه تحت تأثیر قرار گرفته و گمراه شده‌اند و در نتیجه به حسن شهرت زنده کننده آیین یگانه پرستی اهانت روا داشته‌اند نه فقط ثابت کرده‌اند که روح خیرخواهی نجات دهنده «مسیح» با آن همه استقامت و قدرت در آن‌ها تأثیر ننموده است بلکه در قضاوت نیز راه خطا رفته‌اند... .»⁽¹⁾

و از طرفی دیگر، انسان همواره با انبوهی از پرسش‌های فکری و چالش‌های رفتاری رو به رو است که عقل او تنها توان حلّ پاره‌ای از آن‌ها را دارد و در بسیاری از آن‌ها اسیر غرایز، خواسته‌ها و ده‌ها عوامل روانی و اجتماعی است. نکته قابل توجّه این که هر یک از این پاسخ‌ها و رفتارها در سعادت و کمال آدمی تأثیرگذار هستند. انسان باید زمان‌شناس باشد و برای حال و آینده‌اش برنامه‌ریزی نماید، نه این‌که بنشیند و هنگامی که با شبهات و هجوم بنیان‌کن تبلیغات مسموم رو به رو شد به فکر چاره‌جویی باشد، بلکه مانند واکسنی که برای پیشگیری امراض به کودکان تزریق می‌کنند، ما نیز باید با طرح مسائل و شبهات و پاسخ آن‌ها، راه را برای نفوذ دشمنان و معاندان سدّ کرده و از سنگرهای عقیده و ایدئولوژیک اسلامی پاسداری نماییم. همان‌گونه که از امام صادق‌علیه السلام نقل شده که فرمود: «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس»؛⁽¹⁾«کسی که زمان شناس است، شبهاب بر او هجوم نخواهد آورد.»

و از امام علی‌علیه السلام نقل شده که فرمود: «من عرف الأیام، لم یغفل عن الإستعداد»؛⁽²⁾«هر کس (موقعیت) روزگار خود را شناخت، از آمادگی غافل نخواهد بود.»

کتاب حاضر در صدد برآمده تا چهره اسلام و پیام‌آور آن و قرآن را طوری ترسیم کند از هرگونه شبهه و ایرادی مصون باشند و در ضمن پاسخی به شبهات غربیان و یهود و دشمنان اسلام باشد. امیدوارم که در این راستا راه‌گشا باشد.

علی اصغر رضوانی

کلام جدید

اشاره

اسلام و پلورالیسم دینی‌

تعریف پلورالیسیم‌

پلورالیسم از واژه «پلورال» که در زبان انگلیسی به معنای «جمع» است برگرفته شده و معنای آن در لغت، تعدّد و تکثّر است. در کلیسای مسیحی به افرادی که چند شغل هم زمان داشته‌اند، پلورالیست گفته می‌شده است.

پلورالیسم در اصطلاح، معانی متعدّد و گوناگونی دارد که یافتن قدر مشترک برای جملگی آن‌ها دشوار است. با این حال شایع‌ترین معنای پلورالیسم «تعدّد و تکثر ادیان حق» است. از همین رهگذر برخی گفته‌اند: پلورالیسم را باید آیین کثرت گرایی نامید. بدین‌سان میان معنای اصطلاحی و لغوی پلورالیسم، نوعی مناسبت وجود دارد.

تاریخچه پلورالیسم‌

اصطلاح پلورالیسم را گویی نخستین بار «هرمان توتسه» (1817-1881 م) فیلسوف و طبیعی‌دان آلمانی در سال 1841 م در کتاب خود به نام «مابعد الطبیعة» به منظور نمایاندن کثرت عناصر و عوامل در طبیعت، وارد فلسفه غرب کرد. او بر این باور بود که اشیای عالم هر چند متکثّرند، اما بر یکدیگر تأثیر و تأثّر، و فعل و انفعال دارند، پس مستقل نیستند؛ زیرا تأثیر فرد مستقل بر فرد مستقلّ دیگر معنی ندارد، بنابراین با هم پیوند معنوی دارند.⁽¹⁾

پلورالیسم دینی در غرب با یک حرکت تدریجی از ملایم‌ترین وجه آن (پلورالیسم هنجاری و اخلاقی) آغاز و امروزه به شدیدترین وجه آن؛ یعنی تعدّد ادیان حق رسیده است.

اسقف اعظم ارتدکس جهان «یانیس بسکیونون» در شمار نخستین کسانی است که از گفت و گوی بین ادیان سخن گفته است. گام دوم در رشد نظریه پلورالیسم، طرح پلورالیسم نجات بخشی و معذوریت پیروان جاهل ادیان غیر مسیحی بود که در سال 1854 م از سوی شخص پاپ اعلام گردید. و در سال 5 -1963 م دومین شورای واتیکان، مسلمانان معذور را موحّد خواند.

جان هیک، متولد 1922 بزرگ‌ترین نظریه پرداز معاصر پلورالیسم، حرکت واتیکان را مهم و ارزنده اما ناقص ارزیابی کرد؛ چه آن‌که بیانیه یاد شده، مسلمانان غیر معذور و غیر مسلمانان را در بر نمی‌گرفت. از این رو وی به هدف شکستن دیوار انحصار گرایی دینی، وجه فرجامین پلورالیسم و نظریه پلورالستیک حقیقت شناختی (بهره مندی تمام ادیان از حقانیت و رستگاری) را پی ریخت.

اندیشه‌های پلورالیستی، پس از غرب و دنیای مسیحیت به جهان عرب و شبه قاره هند راه یافت. اندیشه‌وران عرب که از ایده پلورالیسم به «علمانیت» تعبیر می‌کردند، به دو گروه موافق و مخالف تقسیم گشتند. چهره‌هایی چون «حسن حنفی» و «نصر حامد ابوزید» از مدافعان و تئوری پردازان معاصر دنیای عرب در جهت تبیین و بسط اندیشه پلورالیسم دینی و حقیقت شناختی‌اند.

پلورالیسم در شبه قاره هند، به دلایل چندی که جای طرح و پیگیری آن‌ها در اینجا نیست، بیش از دنیای عرب با اقبال مواجه شد. گرایش‌های پلورالستیک در نیمه نخست قرن بیستم، دانشمندان هندی؛ همچون پروفسور راد کرشینان و روبیندو را بر آن داشت که درصدد تلفیق آیین هندو و مسیحیت در مذهب عام‌تری برآیند تا در نتیجه مذهب جدیدتری را فراهم آورند.

گاندی در دفاع از نگرش پلورالیستی و تبیین آن نوشت: «قاعده زرّین، رواداری متقابل است؛ زیرا همه ما هرگز عقاید یکسانی نداریم و همواره تنها بخشی از حقیقت را از زوایای مختلف می‌بینیم».⁽¹⁾

پیشینه اندیشه‌های پلورالیستی در ایران را به نیم قرن پیش بر گردانده‌اند، امّا نه با نام پلورالیسم یا عناوین دیگر چون صراطهای مستقیم و یا... بلکه از تعدّد ادیان حق و انحصار یا عدم انحصار آن در اسلام سخن به میان می‌آمده و کسانی چون «کیوان قزوینی» و سپس «علامه طباطبایی» و «شهید مطهری» از منظر وحدت دین حق به ادیان موجود جهان می‌نگریسته‌اند.

البته اگر از منظر درون‌دینی به مسأله بنگریم بحث از حقّانیت اسلام به مثابه آخرین پیام آسمانی از سلسله ادیان الهی و وحیانی، با آشکارترین وجه آن در قرآن آمده است.

کاربردهای پلورالیسم‌

پلورالیسم را در موارد گوناگونی به کار گرفته‌اند:

الف) پلورالیزم رفتاری.

ب) پلورالیزم نجات و رستگاری.

ج) پلورالیزم معرفتی با فرض حقّانیت همه ادیان و مذاهب.

این فرض نیز به نوبه خود سه صورت دارد:

یکی این‌که ادیان در مقام ثبوت و واقع و نفس الامر مشتمل بر حقّند، فرض دیگر این‌که ادیان در مقام اثبات و خارج مشتمل بر حقّند. و فرض سوم این‌که ادیان در مقام ثبوت و اثبات هر دو بر حقّند.

به تعبیر دیگر در مورد دین حق سه نظریه وجود دارد:

نظریه اول: اعتقاد به وحدت دین حق در مقام ثبوت و اثبات؛ نظریه‌ای که دائرمدار حق و باطل است. یک دین را در واقع و خارج بر حق و همه ادیان دیگر را باطل می‌شمارد.

نظریه دوم: اعتقاد به متعدّد بودن دین حق است. این رأی به نوبه خود به دو گونه تعبیر شده است:

الف) تعدّدیت و پلورالیزم در مقام ثبوت و نفس الامر و واقع. این رأی از ابن عربی است.

ب) تعدّدیت در مقام اثبات و خارج. که این رأی از «جان هیگ» است که از فلسفه «کانت» سرچشمه گرفته است.

فلسفه و مبنای «کانت» بر اساس دو نوع ایمان است: یکی ایمان به حقیقت آن گونه که هست و دیگری ایمان به حقیقتی است که نزد ما مردم می‌باشد.

نظریه سوم: اعتقاد به شمولیت حق است؛ به این معنا که ادیان دائر مدار نقص و کمال‌اند؛ یعنی گرچه همه بر حقّند ولی برخی کامل و برخی ناقصند.

عوامل طرح نظریه پلورالیسم دینی‌

در مورد عوامل طرح این نظریه می‌توان به عواملی اشاره کرد:

1 - فرو کاستن از اعتبار دین مسیحی:

عملکرد سوء ارباب کلیسا در دوران حاکمیت آن، درآمیختن ایده‌ها و هواهای شخصی نفسانی رهبران آن از طرفی، و نارسایی‌های معرفتی دین مسیحی از طرف دیگر، و نیز گسترش فرقه‌های مذهبی در درون مسیحیت، از جمله عواملی بودند که با بروز و ظهور عقل‌گرایی به عنوان بارزترین شاخصه‌های نهضت روشنگری اروپا در تعارض بود، و لذا درصدد فرو کاستن اعتبار دین مسیحی برآمده و نظریه پلورالیسم دینی در قلب اروپا و از خود مسیحیت مطرح شد.

2 - بازتاب لیبرالیسم در پلورالیسم:

نظریه سیاسی لیبرالیسم که بر دو قلمرو امور عمومی و شخصی تأکید می‌ورزید و از سویی دین را نیز جزء امور شخصی قلمداد کرده و گرایش‌های دینی متفاوت را به عنوان آزادی‌های شخصی به رسمیت می‌شناخت، بستر مناسب برای رشد و شکوفایی پلورالیسم دینی را بیشتر فراهم ساخت.

3 - گره خوردن سرنوشت ساکنان زمین به یکدیگر و تبدیل جهان به یک واحد ارتباطی، ضرورت تفاهم ادیان را بر تابیده و آنان را به این نتیجه گیری رسانده است.

4 - رواج اندیشه‌های الحادی و ضدّ دینی نیز گاه سبب تفاهم و هم‌گرایی اندیشمندان دین‌مدار ادیان گوناگون گردیده است.

5 - افول معنویت در غرب را نیز می‌توان یکی دیگر از عوامل رویکرد مسیحیت به این نظریه دانست.

6 - آشنایی پاره‌ای از عالمان اهل کتاب به درستی دعاوی دیانت اسلامی از سویی و وجود ملاحظاتی در ترک دین آبا و اجدادی ایشان نیز سبب شده است که آن‌ها به اسلام به عنوان دین سهیم در حقّ و حقیقت بنگرند.

7 - بستر تاریخ روابط پیروان مذاهب و ادیان جهان، پر از خون‌هایی بوده که در جنگ و ستیز میان پیروان ادیان ریخته شده است. دور از انتظار نیست که خشکاندن سرچشمه‌های این تعامل خونبار، مسیحیان دلسوز را برانگیخت تا تصمیم بگیرند که با طرح پلورالیسم دینی از تکرار آن رویدادهای تلخ جلوگیری کنند.

8 - اروپای مسیحی، تعصّب دینی را بیش از هر مورد دیگر در مخالفت با یهود - نژاد سامی - به کار می‌بردند، چه یهودیان به عنوان قاتلان حضرت مسیح معرفی می‌شدند. از این رو می‌توان گفت: همزمان با ایده تشکیل دولت یهود، کار فکری در جهت طرح و گسترش اندیشه پلورالیسم دینی در سراسر اروپا از سوی جریان‌های فکری سیاسی چون فراماسونری و اندیشمندان یهودی و طرفداران آن‌ها آغاز

گردید، تا زمینه پذیرش دولت یهود در اروپا و توسط ملت‌های اروپایی و مسیحی را فراهم آورند. و لذا می‌توان گفت که میوه شیرین کثرت گرایی را پیش از همه، یهودیان و به تعبیر درست‌تر صهیونیسم سیاسی چید، و در پرتو این اندیشه بود که می‌توانستند در جوامع اروپایی و مسیحی مورد پذیرش و حمایت واقع شوند.

9 - غرب استعمارگر و توانمند از نظر تکنولوژی و قدرت صنعتی، نیازمند تأمین مواد خام و تشنه گسترش سلطه استعماری بر جهان غیر مسیحی، و نیازمند هموار کردن راه ورود در سایر جوامع دینی بود. از مهم‌ترین موانع موجود بر سر راه آنان، تعصب دینی پیروان سایر ادیان بود. لذا با طرح کثرت‌گرایی دینی این مانع را از سر راه گسترش سلطه خود بر جهان برداشت.

پلورالیسم دینی یا شریعتی؟

از جمله موضوعاتی که باید مورد بررسی قرار گیرد، تفسیر واژه «دین و شریعت» است.

قرآن کریم دین را واحد و شریعت را متعدد می‌داند. لذا در قرآن هرگز دین به عنوان جمع نیامده است؛ زیرا دین امر واحدی است که حقیقت آن همان تسلیم در برابر خدایی است که سلطه و شایستگی پرستش از برای او است. حضرت یوسف‌علیه السلام به هم زندانی خود پس از انحصار حکم در خداوند می‌فرماید:

{ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ ؛⁽¹⁾«و این است آیین پابرجا.»

قرآن یکتا پرستی را از امور فطری دانسته و آن را دین قیم می‌خواند: { فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً...}؛⁽²⁾«پس روی خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن...».

در برخی آیات نیز به انحصار دین در اسلام گواهی می‌دهد و می‌فرماید: { إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ ؛⁽³⁾«دین در نزد خدا، اسلام [و تسلیم بودن در برابر حق است.»

در برخی آیات نیز می‌خوانیم: { وَمَنْ یبْتَغِ غَیرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یقْبَلَ مِنْهُ ؛⁽¹⁾«و هر کس که غیر از اسلام را به عنوان دین طلب کند هرگز از او قبول نخواهد شد.»

دین حق همان دین توحید است که قرآن می‌فرماید: { هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَدِینِ الْحَقِ‌ّ لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ ؛⁽²⁾«او کسی است که رسول خود را با هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر همه ادیان غالب سازد هر چند مشرکان کراهت داشته باشند.»

ولی شریعت در لغت به راهی می‌گویند که انسان با پیمودن آن به مقصد می‌رسد. قرآن در عین تصریح به «وحدت دین» از تعدّد شریعت خبر می‌دهد و آن را تأیید می‌نماید.

مقصود از شریعت در اصطلاح، آموزه‌های عملی و اخلاقی است که با زندگی فردی و اجتماعی و مسؤولیت انسان در مقابل خدا و مردم ارتباط دارد. ولی حقیقت دین مربوط به عقیده انسان در مقابل خدا و صفات و افعال اوست. نسخ یک رشته از احکام شریعت لازمه مقتضیات زمان و تفاوت توانایی فکر عقلانی امت‌ها است.

به عبارت دیگر: از لزوم وحدت ادیان، وحدت شرایع لازم نمی‌آید؛ زیرا که شرایع یک سری احکام و دستور العمل‌های عملی و رفتاری است که بر حسب مصالح و مقتضیات زمانی و مکانی از لحاظ کمّی و کیفی قابل تحوّل است. و لذا است که قرآن می‌فرماید: { لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً}؛⁽³⁾«ما برای هر کدام از شما آیین و طریقه روشنی قرار دادیم.»

از اینجا بدست می‌آید که پلورالیسیم دینی در حقیقت به معنای پلورالیسم شریعتی است.

اسلام و پلورالیسم رفتاری‌

اسلام و پلورالیسم رفتاری‌

معتقدان به پلورالیسم رفتاری می‌گویند: همه ادیان در پرتو یک سری از مشترکات می‌توانند در کنار یکدیگر زندگی کنند و همدیگر را تحمّل نمایند.

قرآن و پلورالیسم رفتاری‌

این قرائت مورد پذیرش عقل و خرد و دین و شریعت است؛ زیرا قرآن مردم را به زیستن مسالمت‌آمیز با اهل کتاب زیر چتر توحید در کنار یکدیگر دعوت می‌کند و می‌فرماید: { قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَینَنا وَبَینَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِکَ بِهِ شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ ؛⁽¹⁾«بگو ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما بعض دیگر را - غیر خدای یگانه - به خدایی نپذیرد. پس هرگاه [از این دعوت سرباز زنند بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم.»

زندگی مسالمت‌آمیز اختصاص به اهل کتاب ندارد، بلکه قرآن آن را در مورد مشرکان نیز به گونه‌ای خاص تجویز می‌کند و می‌فرماید: { لا ینْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ ؛⁽²⁾«خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانی که در امر دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند نهی نمی‌کند، چرا که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.»

برای انسان واقع‌گرا، کثرت‌گرایی جز به همین معنا، مفهوم دیگری نمی‌تواند داشته باشد.

قرآن کریم در آیات دیگری دعوت به مدارا و نیکوکاری با کافران می‌کند و می‌فرماید: { وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ؛⁽³⁾«و اگر به صلح تمایل نشان دهند، تو نیز از در صلح در آی، و بر خدا توکّل کن که او شنوا و داناست.»

و نیز می‌فرماید: { فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یقاتِلُوکُمْ وَأَلْقَوْا إِلَیکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیهِمْ سَبِیلاً}؛⁽¹⁾«پس اگر از شما کناره‌گیری کرده و با شما پیکار ننمودند [بلکه ]پیشنهاد صلح دادند، خداوند به شما اجازه نمی‌دهد که متعرّض آن‌ها شوید.»

برخی از پلورالیست‌ها مانند جان هیک بر این باورند که لازمه انحصارگرایی دینی، مدارا نکردن و نداشتن زندگی مسالمت آمیز با پیروان ادیان دیگر است، در حالی که بر خلاف این عقیده، قرآن به عدم اکراه در دین اشاره کرده و می‌فرماید: { لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ ؛⁽²⁾«در دین اکراهی نیست.»

و نیز می‌فرماید: { وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیکْفُرْ}؛⁽³⁾«بگو این حق است از سوی پروردگارتان، هر کس می‌خواهد ایمان بیاورد و هر کس می‌خواهد کافر شود.»

و نیز دعوت به گفت و گوی منطقی با ادیان دیگر کرده و می‌فرماید: { اُدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ؛⁽⁴⁾«با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت نما و به آن‌ها به روشی که نیکوتر است استدلال و مناظره کن.»

و نیز می‌فرماید: { وَلا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاَّ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ؛⁽⁵⁾«با اهل کتاب جز با روشی که نیکوتر است مجادله نکنید.»

و نیز خداوند سبحان می‌فرماید: { یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ للَّهِ‌ِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَلا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی ..}؛⁽⁶⁾«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! همواره برای خدا قیام کنید، و از روی عدالت، گواهی دهید. و دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید که این به پرهیزکاری نزدیک‌تر است.»

روایات و پلورالیزم رفتاری‌

در روایات اسلامی نیز به این موضوع اشاره شده است.

الف) روایات شیعه

در کتاب «وسائل الشیعه» بابی وجود دارد که دلالت بر جواز پرداخت حقوق به مستمندان اهل کتاب دارد.⁽¹⁾

امام علی‌علیه السلام در نامه خود به مالک اشتر فرمود: «واشعر قلبک الرحمة للرعیة و المحبة لهم و اللطف بهم، و لاتکوننّ علیهم سَبُعاً ضاریاً تغتنم أکْلَهم، فانّهم صنفان: امّا أخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق»؛⁽²⁾«و مهربانی بر رعیت را برای دل خود پوششی گردان و نیز دوستی ورزیدن و مهربانی کردن با آن‌ها را. و مباش همچون جانوری شکاری که خوردنشان را غنیمت شماری، چه رعیت دو دسته‌اند: دسته‌ای برادر دینی تواند و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند می‌باشند.»

از جابر بن عبداللَّه انصاری روایت شده که روزی از مقابل‌مان جنازه‌ای را تشییع کردند. در این هنگام پیامبر صلی الله علیه وآله ایستادند و ما نیز به پیروی از پیامبرصلی الله علیه وآله به پا خاستیم. آن‌گاه به حضرت عرض کردیم: ای رسول خدا! این جنازه مربوط به شخص یهودی یا (نصرانی) است؟! حضرت در پاسخ فرمود: آیا جنازه یک انسان نیست. هر گاه جنازه‌ای را دیدید برای ادای احترام به پا خیزید.⁽³⁾

یک روز حضرت علی‌علیه السلام در راه با مردی از اقلیت‌های مذهبی (مسیحی یا یهودی) همسفر و هم صحبت شدند. آن مرد پرسید: شما به کجا می‌روید؟ حضرت فرمود: به کوفه می‌روم. هنگامی که به دو راهی رسیدند آن مرد به طرف مقصد خود حرکت کرد و در حین حرکت مشاهده نمود که حضرت با او می‌آید. با تعجّب پرسید

مگر شما به کوفه نمی‌روید؟! حضرت فرمود: آری. مرد با تعجب بیشتر عرض کرد: پس چرا از راه کوفه نمی‌روید؟ حضرت فرمودند: این از حقوق هم صحبت و هم سفری است که انسان باید یار و رفیق خود را قدری مشایعت نماید، و این همان دستور پیامبر ما است. تعجب و شگفتی آن مرد وقتی به اوج خود رسید که فهمید همسفرش خلیفه مسلمین علی بن ابی طالب علیه السلام است. سرانجام این عمل حضرت موجب شد که آن مرد در زمره بهترین افراد مؤمن و ایثارگر و از یاران با وفای حضرت علی‌علیه السلام قرار گیرد.⁽¹⁾

حضرت علی‌علیه السلام زره گمشده خویش را در دست یکی از یهودیان کوفه مشاهده کرد و لذا به او فرمود: این زره مال من است. یهودی انکار نمود و گفت: زره در دست من است، پس صاحب آن منم. اگر شما ادعای مالکیت آن را دارید باید بینه و دلیل بیاورید. چون آن حضرت بینه نداشتند مطابق رأی قاضی، حکم به نفع یهودی صادر شد. وقتی یهودی این رفتار عادلانه حضرت را مشاهده کرده، مسلمان شد و گفت: این زره مال امام علی‌علیه السلام است. آن‌گاه حضرت زره را به وی هدیه نمود.

معاویه به فرمانده لشکر خود «سفیان بن عوف» دستور می‌دهد تا به سرزمین‌هایی که تحت حکومت حضرت علی‌علیه السلام است حمله نماید و با قتل و کشتار آنان، در بینشان ایجاد رعب و وحشت کند. آن فرمانده نیز چنین می‌کند و در این پیکار و درگیری عده‌ای از مردان و زنان اقلیت‌های مذهبی که در پناه اسلام بودند نیز صدمه و آسیب می‌بینند. هنگامی که خبر این واقعه به گوش حضرت رسید، بسیار ناراحت و نگران شدند و در حالی که اندوه و غم بر چهره مبارکشان نمایان بود در ضمن خطبه‌ای فرمودند: «به من خبر رسیده که مردی از لشکر شام به خانه زنی غیر مسلمان که در پناه اسلام بود وارد شده و خلخال، دستبند و گردنبند و گوشواره او را به غارت برده است، اگر برای این حادثه فجیع و تلخ، مسلمانی از روی تأسف بمیرد، ملامت نخواهد شد

و از نظر من سزاوار است. و به خدا سوگند! این واقعیت قلب انسان را می‌میراند و دچار غم و اندوه می‌کند».⁽¹⁾

فارس، شهری است در ایران که در صدر اسلام زرتشتیان جمعیت زیادی را در آن شهر تشکیل می‌دادند. در زمان خلافت امام علی‌علیه السلام، فردی به نام «عمر بن ابی سلمه ارحبی» از طرف آن حضرت استاندار فارس بود. این فرد نسبت به زرتشتیان کمی بدرفتاری می‌نمود، هنگامی که این خبر به حضرت رسید در نامه‌ای به او چنین نوشت: «پس از نام خدا و درود، همانا دهقانان و... از خشونت و قساوت و تحقیر کردن مردم و سنگدلی تو شکایت کرده‌اند... شایسته و سزاوار آنان نیست که بدرفتاری نمایی؛ زیرا که با ما هم‌پیمانند، پس در رفتار با آنان نرمی و درشتی را به هم آمیز، و رفتاری توأم با شدت و نرمش داشته باش، اعتدال و میانه‌روی را در نزدیک کردن یا دورکردن، رعایت کن».⁽²⁾

روزی حضرت علی‌علیه السلام در ایام حکومتش از کوچه‌ای عبور می‌کرد که چشمش به فقیری از یهود یا نصارا افتاد که در کنار کوچه گدایی می‌کند. حضرت به اطرافیانش فرمود: در روزگار خوش جوانی از وی تا می‌توانستید کار کشیدید و اکنون که پیر و ناتوان شده او را از حقّ مسلّم خویش محروم ساخته‌اید. سپس به مسؤول بیت‌المال دستور داد تا از بیت المال بر او انفاق کند.⁽³⁾

امام زین العابدین‌علیه السلام درباره حقوق اهل ذمّه می‌فرماید: «وامّا حقّ اهل الذمّة فالحکم فیهم ان تقبل منهم ما قبل اللَّه و تفی بما جعل اللَّه لهم من ذمته و عهده و تکلهم الیه فیما طلبوا من انفسهم و اجبروا علیه، و تحکم فیهم بما حکم اللَّه به علی نفسک فیما جری بینک و بینهم من معاملة. و لیکن بینک و بین ظلمهم من رعایة ذمة اللَّه و الوفاء بعهده و عهد رسول اللَّه‌صلی الله علیه وآله حائل، فانّه بلغنا انّه قال: "من ظلم معاهداً کنت خصمه"،

فاتّق اللَّه و لاحول و لاقوة الاّ باللَّه»؛⁽¹⁾«و در مورد حقّ اهل ذمه، حکم درباره آنان این است که آنچه را خدا قبول کرده از آن‌ها قبول نمایی و وفا کنی به آنچه خداوند از ذمّه و عهد خود برای آنان قرار داده است و در آنچه از خود آن‌ها طلب کرده و بر آن مجبور نموده آنان را به خودشان واگذاری. و حکم کنی در میان آنان به آنچه که خداوند به آن بر تو حکم نموده است در آنچه از معامله بین تو و آنان جاری می‌شود. و در ظلمی که از ناحیه آنان به تو می‌شود باید رعایت ذمه خدا و وفای به عهد او و عهد رسول خداصلی الله علیه وآله حایل باشد؛ زیرا به ما رسیده که پیامبرصلی الله علیه وآله فرمود: "هر کس به شخصی که در ذمه اسلام است ظلم کند من دشمن اویم." پس از خدا بترسید و حول و قوه‌ای جز به خدا نیست.»

ب) روایات عامه

1 - شافعی به سندش نقل می‌کند که مردی از مسلمین فردی از اهل ذمّه را به قتل رسانید. خبر که به رسول خداصلی الله علیه وآله رسید، فرمود: «انا احقّ من اوفی بذمته»؛ «من سزاوارترین کسی هستم که به ذمه او وفا کند.» آن‌گاه دستور داد تا قاتل را به قتل برسانند.⁽²⁾

2 - عبداللَّه بن عمر از رسول خداصلی الله علیه وآله نقل کرده که فرمود: «من قتل قتیلاً من اهل الذمّة لم یرح رائحة الجنة»؛⁽³⁾«هر کس شخصی از اهل ذمّه را به قتل برساند بوی بهشت را نخواهد چشید.»

3- رسول خداصلی الله علیه وآله فرمود: «من آذی ذمیاً فأنا خصمه، و من کنت خصمه خصمته یوم القیمة»؛⁽⁴⁾«هر کس ذمی‌ای را اذیت و آزار کند من دشمن او خواهم بود و هر کس من دشمن او شوم در روز قیامت با او مخاصمه خواهم کرد.»

4- و نیز فرمود: «من ظلم معاهداً و کلّفه فوق طاقته فأنا حجیجه یوم القیمة»؛⁽⁵⁾«هر کس به کافری که در پناه اسلام است ظلم کند و او را بیش از طاقتش تکلیف نماید من در روز قیامت با او محاجّه خواهم کرد.»

اعتراف متفکران غربی‌

برخی از غربی‌ها به این دیدگاه نزد مسلمانان اشاره کرده‌اند.

«ویل دورانت» می‌گوید: «هر چند محمدصلی الله علیه وآله پیروان دین مسیح را تقبیح می‌کند، با این حال نسبت به آنان خوش بین است و خواستار ارتباطی دوستانه بین آنان و پیروان خویش است».⁽¹⁾

«گوستاو لوبون» می‌گوید: «زور شمشیر موجب پیشرفت قرآن نگشت؛ زیرا رسم اعراب این بود که هر کجا را فتح می‌کردند مردم آنجا در دین خود آزاد می‌گشتند. این‌که مردم مسیحی از دین خود دست بر می‌داشتند و به دین اسلام می‌گرویدند و زبان عرب را بر زبان مادری خود بر می‌گزیدند، بدان جهت بود که عدل و دادی را که آنان از اعراب فاتح می‌دیدند، مانندش را از زمامداران پیشین خود ندیده بودند».⁽²⁾

«روبتسون» می‌گوید: «این تنها مسلمانان هستند که با عقیده محکمی که نسبت به دین خود دارند یک روح سازگاری و تسامح نیز با ادیان دیگر در آن‌ها وجود دارد».

«میشو» نیز می‌گوید: «هنگامی که مسلمانان، بیت المقدس را فتح کردند هیچ گونه آزاری به مسیحیان نرساندند، ولی بر عکس، هنگامی که نصاری این شهر را گرفتند با کمال بی رحمی مسلمانان را قتل عام کردند. یهود نیز وقتی به آنجا آمدند بی باکانه همه را سوزاندند... باید اقرار کنم که این روح سازش و احترام متقابل به ادیان را که نشانه رحم و مروّت انسانی است، ملت‌های مسیحی مذهب از مسلمانان یاد گرفته‌اند».⁽³⁾

«هانری دی کاستری» از نویسندگان فرانسوی می‌گوید: «اگر از جنس یهودی تا کنون کسی در جهان باقی مانده است بر اثر همان دولت‌های اسلامی بود که در قرون وسطی آنان را از دست مسیحیان خون آشام نجات دادند... در صورتی که نصارا اگر همچنان به حال قدرت باقی می‌ماندند و بر جهان حکومت می‌کردند، نسل یهود را از جهان بر می‌داشتند».⁽⁴⁾

«آدام متز» می‌گوید: «کلیساها و صومعه‌ها در دوران حکومت اسلامی، چنان می‌نمودند که گویی خارج از حکومت اسلامی به سر می‌برند و به نظر می‌رسید که بخشی از سرزمین دیگری هستند که این خود موجب می‌شد چنان فضایی از تسامح برقرار گردد که اروپا در سده‌های میانه با آن آشنایی نداشت».⁽¹⁾

او همچنین می‌گوید: «آنچه که ممالک اسلامی را از اروپای مسیحی امتیاز بخشیده، وجود عده زیادی از اقلیت‌های مذهبی غیر مسلمان است که در سرزمین‌های اسلامی آزادانه به سر می‌برند، در صورتی که در اروپای مسیحی چنین مسأله‌ای مطرح نبود».⁽²⁾

پلورالیسم رستگاری (نجات)

این اطلاق به معنای رستگاری همه شرایع و ادیان در تمام زمان‌ها است، و این‌که در رستگاری انسان کافی است او به خدا ایمان آورده و در زندگی، از تعالیم یکی از شرایع پیروی کند.

این معنا دارای اشکالاتی است؛ از قبیل:

1 - با فرض رستگاری همه شرایع، تشریع شرایع متعدّد و ارسال رسولان، لغو بوده و جز تشویش افکار و ایجاد تفرقه ثمره‌ای ندارد.

2 - اگر پیروی از هر شریعتی مایه رستگاری است، محدود شدن نبوّت‌ها به آمدن پیامبر بعدی و بشارت به ظهور او وجهی ندارد.

3 - با خلود و جاودانگی شریعت، نسخ احکام بی مورد است، و گفتار حضرت مسیح‌علیه السلام که فرمود: { ... وَلأُِحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیکُمْ...}؛⁽³⁾«برای این‌که حلال کنم برای شما برخی از چیزهایی که برای شما حرام شده بود.» بی معنا خواهد بود.

4 - دعوت حضرت مسیح‌علیه السلام به پیروی از یهود و نصارا از آیین حضرت محمدصلی الله علیه وآله وجهی ندارد.

5 - با ارسال نامه‌های حضرت رسول خداصلی الله علیه وآله و انبیای دیگر به دعوت مردم به دین حق سازگاری ندارد.

6 - حیات معنوی و سعادت انسان در گرو عقیده و عمل صالح است، حال چگونه می‌تواند دو عقیده متضاد و یا عمل به دو حکم مخالف، ضامن حیات معنوی انسان باشد.

7 - آیا کتاب‌های تحریف شده که اصل کتابت آن هم به دست بشر بوده است می‌تواند سعادت آفرین باشد.

8 - هر گاه دیدگاه یکی از ادیان، برتر و کامل‌تر تشخیص داده شود، به حکم عقل و خرد باید از برتر پیروی کرد.

9 - قرآن، دین اسلام را دین واقعی و نجات‌بخش معرفی می‌کند و پذیرش هر دینی جز اسلام را ناپسند و زیان بار می‌شمارد و پیروان آنان را در دوزخ جاودان می‌داند.

خداوند متعال می‌فرماید: { اَلْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً}؛⁽¹⁾«امروز دین شما را کامل کردم، و نعمت را بر شما تمام نمودم، و اسلام را به عنوان آیین [جاویدان شما پذیرفتم.»

و نیز می‌فرماید: { وَمَنْ یبْتَغِ غَیرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ ؛⁽²⁾«و هر کس جز اسلام برای خود آیینی را بجوید از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانکاران است.»

اختلاف افراد

تنها اتباع دین حق می‌توانند به رستگاری مطلق نایل شوند و کسانی که تابع دین

حق نیستند سه دسته‌اند:

1 - عوام مردم که بر حقانیت دین و آیین خود یقین دارند. اینان مرتبه‌ای از رستگاری را داشته و در نتیجه در مرتبه پایین از بهشتند.

2 - دانش پژوهان از مخالفان دین حق که به مرام خود یقین دارند اینان نیز مرتبه‌ای از رستگاری را داشته و در درجه‌ای پایین از بهشت قرار دارند.

3 - افراد معاند از دانشمندان که با حق و حقیقت در ستیز بوده‌اند گرچه حق را دریافته‌اند. این‌ها به طور حتم در دوزخ قرار خواهند گرفت.

خداوند متعال می‌فرماید: { إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَساءَتْ مَصِیراً * اِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ لایسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلایهْتَدُونَ سَبِیلاً * فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یعْفُوَ عَنْهُمْ وَکانَ اللَّهُ عَفُوّاً غَفُوراً}؛⁽¹⁾«کسانی که فرشتگان [قبض ارواح روح آن‌ها را گرفتند در حالی که به خویشتن ستم کرده بودند، به آن‌ها گفتند: شما در چه حالی بودید؟ [و چرا با این‌که مسلمان بودید، در صف کفّار جای داشتید؟] گفتند: ما در سرزمین خود تحت فشار و مستضف بودیم، آن‌ها [فرشتگان گفتند: مگر سرزمین خدا پهناور نبود که مهاجرت کنید؟ آن‌ها [عذری نداشتند و] جایگاهشان دوزخ است و سرانجام بدی است. مگر آن دسته از مردان و زنان و کودکانی که به راستی تحت فشار قرار گرفتند [و حقیقتاً مستضعفند]، نه چاره‌ای دارند و نه راهی [برای نجات از آن محیط آلوده می‌یابند.»

فقهای اسلامی همه بر این امر اتفاق دارند که جمیع تکالیف الهیه مشروط به علم و قدرت است و این دو صفت را از شرایط عامه تکلیف می‌دانند.

خداوند متعال می‌فرماید: { وَما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً}؛⁽²⁾«و ما هرگز [قومی را] مجازات نخواهیم کرد، مگر آن‌که پیامبری را مبعوث کرده باشیم [تا وظایفشان را بیان کنند].»

امام صادق‌علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه وآله نقل کرده که فرمود: «رفع عن امّتی تسعة: الخطأ والنسیان و مااکرهوا علیه و مالایعلمون و مالایطیقون...»؛⁽¹⁾«از امتم نه چیز برداشته شده است: خطا و نسیان و آنچه بر آن مکروه شده‌اند و آنچه را که نمی‌دانند و آنچه را که طاقت آن را ندارند...».

کلینی به سند خود از ابی الحسن موسی بن جعفرعلیه السلام نقل کرده که فرمود: «... الضعیف من لم ترفع الیه حجة، و لم یعرف الاختلاف، فاذا عَرِف الاختلاف فلیس بمستضعف»؛⁽²⁾«ضعیف کسی است که حجت و دلیل نزد او اقامه نکنند و اختلاف در بین مذاهب را نشناسد، امّا کسی که به مواضع اختلاف عارف باشد مستضعف نیست.»

و نیز از امام صادق‌علیه السلام نقل شده که فرمود: «انّ المسلمین ضروب یخالف بعضهم بعضاً، و من لم یکن من اهل القبلة ناصباً فهو مستضعف»؛⁽³⁾«همانا مسلمین به اصناف مختلفی تقسیم می‌شوند که بعضی از آن‌ها با بعضی دیگر مخالف هستند. و هر کس که از اهل قبله بوده باشد و با ائمه طاهرین دشمنی نورزد او مستضعف است.»

امام صادق‌علیه السلام از پدرش، و او از جدش امیرالمؤمنین‌علیه السلام نقل کرده که فرمود: «انّ للجنّة ثمانیة ابواب: باب یدخل منه النّبیون و الصدیقون، و باب یدخل منه الشهداء و الصالحون، و خمسة ابواب یدخل منها شیعتنا و محبّونا... و باب یدخل منه سائرالمسلمین ممّن یشهد أن لا اله الاّ اللَّه، و لم یکن فی قلبه مثقال ذرّة من بغضنا اهل البیت علیهم السلام»؛ «برای بهشت هشت در است: یک در، دری است که از آن پیامبران و صدیقان وارد می‌گردند، و یک در، دری است که از آن شهیدان و صالحان داخل می‌شوند. و یک در دیگر است که از آن سایر مسلمین که گوینده و شهادت دهنده به توحید و لا اله الاّ اللَّه هستند و در دل آن‌ها به اندازه سنگینی یک ذرّه، از عداوت ما اهل بیت نباشد، داخل می‌شوند.»

سلیم بن قیس هلالی کوفی در کتاب خود از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام روایت

می‌کند: پس از آن‌که حضرت امّت را به هفتاد و سه فرقه تقسیم کرد که یک فرقه آنان در بهشت و هفتاد و دو فرقه در جهنم هستند و از این هفتاد و سه فرقه، سیزده فرقه بر محبت اهل بیت منسوب بوده که فقط یک دسته از آن‌ها اهل نجات و دوازده فرقه دیگر اهل آتشند. آن‌گاه حضرت می‌فرماید: «امّا فرقه ناجیه راه یافته مؤمنه مسلمه توفیق یافته ارشاد کننده، همان یک فرقه‌ای است که به من گرویده و اوامر مرا گردن نهاده و در برابر فرمان من تسلیم شده و از دشمنان من بیزاری جسته و دوست من و مبغض دشمن من گردیده و حق و امامت و وجوب اطاعت مرا از کتاب خدا و سنت پیامبرش فهمیده باشد، پس هیچ گونه شک و تردید در دل او پیدا نشود... .»

سلیم بن قیس می گوید: در اینجا به امیرالمؤمنین‌علیه السلام عرض کردند: حال کسانی که توقف نموده، دشمنی و خصومت با شما نکرده و مرتکب جرم و گناهی درباره شما نشده‌اند، و کینه و عداوت شما را در دل نگرفته‌اند و در تحت ولایت شما در نیامده و از دشمنان شما هم بیزاری نجسته‌اند و گفتارشان این است که ما نمی‌دانیم و حقیقت بر ما مکشوف نشده است و در این گفتار صادق هستند، چیست؟

امیرالمؤمنین‌علیه السلام در پاسخ فرمود: «این فرقه‌ای که شما آن را توصیف کرده‌اید جزء آن هفتاد و سه فرقه نیستند، بلکه خارج از آنان‌اند.

مراد رسول خداصلی الله علیه وآله از هفتاد و سه فرقه، فرقه‌هایی هستند که هر کدام عَلَم خود را برافراشته و خود را مشهور و مردم را به دین و آیین خود دعوت می‌کنند و دارای شخصیت و اراده استقلالی هستند. یک فرقه از آنان متدین به دین خدا و هفتاد و دو فرقه از آنان متدین به دین شیطان‌اند، و دوستی و ولایت شیطان و پیروان او را در سر می‌پرورانند و از مخالفین او برائت و بیزاری می‌جویند. این‌ها افرادی هستند که یا در بهشت بدون حساب و یا در دوزخ بدون حساب داخل می‌شوند.

امّا کسانی که خداوند را به یگانگی بشناسند و به رسول خداصلی الله علیه وآله ایمان آورند و هر یک از آنان به ضلالت و گمراهی دشمنان ما معرفت پیدا نکرده و دست نیافته‌اند، و نیز

به عداوت و دشمنی با ما دست نیازیده و در شریعت بدعتی نگذارده، حرامی را حلال، و حلالی را حرام نکرده است، و به تمام آنچه امت اتفاق کرده و اختلاف ننموده‌اند که خداوند عزّوجلّ به آن امر فرموده اخذ کرده و از تمام آنچه جمیع امت اتفاق کرده‌اند که خداوند نهی فرموده است، خودداری کرده است، و به طور کلی دخالتی در شریعت خدا نکرده، چیزی را از جای خود تغییر نداده و حلال و حرام نکرده و در عین حال حق و ولایت دستگیر او نشده است، و هر چیزی را که نمی‌دانسته عملش را به خدا واگذار کرده و از خود فتوا و رأیی بر خلاف واقع نداده است. این چنین شخصی از اهل نجات است. و این طبقه در میان جماعت مؤمنان و مشرکان اکثریت مردم را تشکیل می‌دهند، و اعظم طبقات خلقند و حساب و روز پاداش و میزان و اعراف از آنان است. و نیز جهنّمی‌هایی که به برکت شفاعت پیامبران و فرشتگان و مؤمنان از دوزخ خارج شده و نجات می‌یابند این کسانند و لذا آن‌ها را جهنمی می‌گویند...».⁽¹⁾

علی بن ابراهیم قمی به سندش از ضریس کنانی نقل کرده که گفت: به امام باقرعلیه السلام عرض کردم: فدایت شوم، افرادی هستند که به وحدانیت خداوند عزّوجلّ اقرار و اعتراف و نیز به نبوّت پیامبرصلی الله علیه وآله اقرار کرده‌اند ولی به ولایت شما آشنا نشده‌اند و از گناهکارانی هستند که می‌میرند، و امامی ندارند، حال آن‌ها چیست؟

حضرت فرمود: «امّا هؤلاء فانّهم فی حُفَرهم لایخرجون منها فمن کان له عمل صالح و لم یظهرمنه عداوة، فانّه یخدّ له خدّ الی الجنّة التی خلقها اللَّه بالمغرب، فیدخل علیه الروح فی حفرته الی یوم القیمة حتی یلقی اللَّه فیحاسبه بحسناته و سیئاته، فامّا الی الجنّة و امّا الی النار. فهولاء الموقوفون لأمراللَّه عزّو جلّ...»؛⁽²⁾«این افراد را در قبرهای خود نگه می‌دارند به طوری که خارج نمی‌شوند. از میان افرادی که اعمال صالحه انجام

داده‌اند و نسبت به ما از آن‌ها عداوتی بروز ننموده است، از زیر قبر آن‌ها نقبی می‌کشند تا بهشتی که پروردگار در مغرب خلق کرده و از این راه نسیمی از آن بهشت پیوسته در این قبور می‌آید تا روز قیامت و تا این که خدا را ملاقات کنند. پس خداوند به حساب آنان رسیدگی فرموده، یا به بهشت و یا به دوزخ بفرستد. این افراد کسانی هستند که موقوفون لأمراللَّه‌اند؛ یعنی نگه داشته می‌شوند تا امر خداوند درباره آنان صادر شود».

اشکال: برخی برای اثبات پلورالیسم رستگاری به برخی از آیات قرآن تمسّک کرده‌اند، مثلاً خداوند متعال می‌فرماید: { إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هادُوا وَالنَّصاری وَالصّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلا هُمْ یحْزَنُونَ ؛⁽¹⁾«کسانی که [به پیامبر اسلام ایمان آورده‌اند و کسانی که به آیین یهود گرویدند و نصارا و صابئان [= پیروان یحیی هر گاه به خدا و روز رستاخیز ایمان آورد و عمل صالح انجام دهند پاداششان نزد پروردگارشان مسلّم است و هیچ گونه ترس و اندوهی برای آن‌ها نیست.»

پاسخ: اولاً: آیه به صیغه ماضی آمده و دلالت بر رستگاری سابقین از یهود و نصارا دارد که قبل از ظهور اسلام به خدا و رسول خود ایمان آورده و عمل صالح انجام داده‌اند. لذا در شأن نزول آیه فوق گفته شده که عده‌ای از مسلمانان در مورد پدرانشان که قبل از اسلام بر غیر دین اسلام از دنیا رفته‌اند از پیامبر سؤال کردند؟ حضرت در جواب آنان این آیه را قرائت فرمود.

ثانیاً: مقصود از { مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ ایمان به اسلام و عمل به دستورات آن است.

ثالثاً: قبلاً اشاره کردیم که یقین، حجت ذاتی است و اگر کسی از هر دینی یقین به دین و آیین و مذهب خود دارد بدون آن‌که از مذهب و دین دیگر باخبر باشد و یا احتمال حقانیت آن را بدهد، این شخص اهل نجات خواهد بود.

پلورالیسم در عرصه معرفت شناسی‌

در این اطلاق، وحدت دین در واقع حفظ شده و تعدّد آن معلول برداشت‌های گوناگون پیامبران الهی دانسته شده است. و به تعبیر دیگر: تعدّد آن معلول برداشت پیامبران نبوده بلکه خداوند آن‌ها را طبق قابلیت‌های بشر، مختلف قرار داده است.

طبق این معنا، واقع غیر از آن چیزی است که نزد ما است، و هرگز دست نخورده و به ما نمی‌رسد، بلکه آنچه را که حس وارد دستگاه ادراک می‌کند با یک رشته قالب‌های پیش ساخته ذهنی قالب گیری شده و رنگ آمیزی می‌شود و لذا انسان هیچ‌گاه به واقع آنچه که هست نمی‌رسد.

طبعاً این حکم از دیدگاه صاحبان این نظریه در مورد انبیا نیز جاری است، آنان دریافت‌های خود را از شهود مطلق با تأثّر از عوامل چهارگانه بیان می‌کنند، و قهراً دریافت هر یک غیر از دریافت دیگری خواهد بود و از این طریق تعدّد دین و کثرت پدید می‌آید و لذا لباس حق و باطل بر اندام هیچ کدام پوشیده نمی‌شود. این نتیجه تفسیر پلورالیسم در عرصه معرفت شناسی است، که معتقدان به آن به این تفسیر تصریح می‌کنند.

رویکردها و نگرش‌های متفاوت‌

رویکردها و نگرش‌های متفاوت‌

در کثرت گرایی دینی و معرفتی، رویکردها و نگرش‌های گوناگونی وجود دارد:

1 - رویکرد تبادل نظر و گفت و گوی بین ادیان‌

برای این رویکرد چند گونه تفسیر شده است:

الف) آن‌که متدینان با روش عقلی و منطقی باید به بررسی اصول دینی تمام ادیان بپردازند و با ضوابط عقلایی به سایر ادیان گوش فرا دهند تا به دین صحیح‌تر نایل آیند.

این رویکرد از نظر قرآن پذیرفته شده است:

خداوند متعال می‌فرماید: { فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ؛⁽¹⁾«پس بندگان مرا بشارت ده. همان کسانی که سخنان را می‌شنوند و از نیکوترین آن‌ها پیروی می‌کنند.»

ب) رویکرد تبادل نظر و گفت و گوی بین ادیان از منظر روان شناسانه و جامعه شناسانه، بدین معنا که متدینان و صاحبان مذاهب مختلف با احساس همدلی برای تقریب قلبی با یکدیگر به گفت و گو بنشینند.

خداوند متعال می‌فرماید: { وَجادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ؛⁽²⁾«و با آن‌ها به بهترین طریق مجادله کن.»

و نیز می‌فرماید: { وَلا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاَّ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ؛⁽³⁾«و با اهل کتاب جز به بهترین وجه مجادله نکن.»

ج) رویکرد گفت و گوی بین ادیان بر اساس تردید در معتقدات دینی خود. این تفسیر علاوه بر آن‌که نظام گفت و گو را بر هم می‌زند، با دستاوردهای مذهب اهل بیت‌علیهم السلام سازگاری ندارد.

امام علی‌علیه السلام فرمود: «افضل السعادة استقامة الدین»؛⁽⁴⁾«بهترین سعادت، استقامت در دین است.»

و نیز فرمود: «ما آمن باللَّه من سکن الشک قلبه»؛ «به خدا ایمان نیاورده کسی که در قلبش، شک سکنی گزیند.»

2 - رویکرد نسبیت گرایی و شکاکیت معرفت شناختی‌

طبق این دیدگاه، میان واقعیت فی نفسه، و واقعیت نزد ما تمایز غیر قابل حل است که این نظریه در نهایت به نوعی نسبیت و شکّاکیت منتهی می‌گردد.

این رویکرد از جهاتی قابل اشکال است:

الف) این نظریه نمی‌تواند تئوری صراطهای مستقیم را توجیه کند، بلکه چه بسا لازمه آن این است که همه تفاسیر دینی را صراطهای غیر مستقیم و معارف غیر صحیح بداند.

ب) با نگرش به آیات قرآن روشن می‌شود که به هیچ وجه، اعتقاد به شکّاکیت و نسبیت، مورد پذیرش خداوند نیست، و لذا خداوند در مقابل بهانه شکّاکان از واژه «بینات» آیات روشن و واضح استفاده می‌کند. نتیجه این‌که رسیدن به حق و حقیقت امکان پذیر است.

خداوند در برخی از آیات، شکّاکان را مورد سرزنش قرار داده و می‌فرماید: { وَلَقَدْ آتَینا مُوسَی الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَلَوْلا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِی بَینَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ ؛⁽¹⁾«ما به موسی کتاب آسمانی دادیم و سپس در آن اختلاف شد و اگر فرمان قبلی خدا [در زمینه آزمایش و اتمام حجت بر آن‌ها] نبود در میان آن‌ها داوری می‌شد و آن‌ها [هنوز] در شک‌اند، شکّی آمیخته به بدگمانی.»

و نیز می‌فرماید: { ... قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ...}؛⁽²⁾«رسولان آن‌ها گفتند: آیا در خدا شک است، خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفریده...».

3 - کثرت‌گرایی دینی بر اساس مبانی جدید هرمنوتیک‌

این رویکرد می‌پندارد که متون دینی صامت و خالی از معانی‌اند و لذا هر شناختی از دین کاملاً شخصی است.

این نظریه اشکالاتی دارد که به دو نوع آن اشاره می‌کنیم.

الف) اشکال برون دینی

این اشکال را با ذکر مقدماتی بیان می‌کنیم.

نتیجه: دسترسی به حقایق قرآن امکان دارد.

ب) اشکال درون دینی

این رویکرد اشکالات درون دینی نیز داشته و با ظواهر قرآن مخالف است.

قرآن، میزان را برای رسیدن به حق بیان کرده و می‌فرماید: { وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمِیزانَ لِیقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ}؛⁽¹⁾«و با آن‌ها، کتاب [آسمانی و میزان [شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.»

و نیز می‌فرماید: { وَنَزَّلْنا عَلَیکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِ‌ّ شَی‌ءٍ وَهُدی وَرَحْمَةً وَبُشْری لِلْمُسْلِمِینَ ؛⁽²⁾«این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز و مایه رحمت و بشارت برای مسلمانان است.»

و نیز می‌فرماید: { لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی‌ّ}؛⁽³⁾«در قبول دین اکراهی نیست [زیرا] راه درست از راه انحرافی روشن شده است.»

امام علی‌علیه السلام می‌فرماید: «فالقرآن آمر زاجر و صامت ناطق و حجة اللَّه علی خلقه»؛⁽⁴⁾«پس قرآن امر کننده منع کننده و ساکت نطق کننده است و حجت خداوند بر خلقش می‌باشد.»

4 - رویکرد دینی در بر حق دانستن همه ادیان دینی و شبه دینی‌

بر این اساس، هیچ تفاوت معرفت شناسانه میان ادیان با یکدیگر و با سایر مکاتب بشری قابل تصور نیست.

اشکالات پلورالیسم دینی‌

اشکالات پلورالیسم دینی‌

رویکرد دینی در بر حق دانستن همه ادیان دینی و حتی شبه دینی و جواز اقتدا به هریک از آن‌ها دارای اشکالات متعددی است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

الف) اشکالات برون دینی‌

با مراجعه به عقل پی به وجود اشکالاتی در اعتقاد به این نظریه می‌بریم:

1 - پلورالیسم و اجتماع نقیضین

با مراجعه به اعتقادات ادیان پی می‌بریم که بسیاری از آن‌ها از نوع تقابل تناقض است، و می‌دانیم که نمی‌تواند طرفین نقیض بر حق باشند؛ مثل: اعتقاد به توحید و ثنویت و تثلیث؛ زیرا بر موضوع واحد، محمول‌های متناقض حمل نمی‌شود.

2 - پلورالیسم خویشتن برانداز است

از آنجا که تکثرگرایی یکی از سه گرایش مطرح در مسأله کثرت و وحدت ادیان و دین‌واره‌هاست و در قبال پلورالیسم، انحصارگرایی است، لذا به مقتضای این اعتقاد، مدعیان آن نباید بر حقانیت رأی خود اصرار ورزیده و بر ابطال رأی دیگران هم اصرار ورزند.

3 - پلورالیسم و امتناع ایمان

بنابر مبانی پلورالیسم دینی، همه آنچه نزد ما است فهم و قشر دین است نه بطن و متن آن؛ زیرا فهم‌ها همگی می‌توانند که غلط و اشتباه باشند، و فهم صادق مصدَّق وجود ندارد، و فهم ما همیشه محصول مشترک دریافت‌هایی از برون و پرداخت‌هایی از درون است.

در نتیجه: انسان به چیزی نمی‌تواند ایمان آورد؛ زیرا ایمان عقد قلبی است و بر یقین استوار است. و لذا امام علی‌علیه السلام فرمود: «الایمان اصلها الیقین»؛⁽¹⁾«ایمان اصلش یقین است.»

4 - پلورالیسم و عدم حجیت نصوص

با عطف بر اشکال گذشته، ظواهر و نصوص متون دینی از حجیت و اعتبار ساقط می‌گردد؛ زیرا دریافت‌های ما - طبق نظر آنان - چیزی غیر از واقع و مراد متکلم است.

5 - پلورالیسم و لغویت ایمان و انقیاد

از آنجا که پلورالیسم به تباین فرهنگ‌ها و دین‌ها رأی داده و همه را اهل فلاح و رستگاری می‌داند، آیا در این حال ممکن است که هر دو یا چند سوی باورهای متباین؛ چون یگانه‌پرستی، دوگانه‌پرستی و سه‌گانه‌پرستی و جبر و تفویض و... را ایمان داشت و نسبت به آثار آن منقاد بود.

6 - پلورالیسم و انکار نقش هدایت‌گری دین

مقتضای هدایت‌گری حق تعالی آن است که به موازات تکامل تدریجی بشر، همواره دینِ عصر پیشین را منسوخ داشته، دینی فراخور فهم فراتر و در خور نیازهای برتر انسان عصر نو فرو فرستد تا بالاخره با فرستادن دینی جامع و کامل و حایز استطاعت و استعداد انطباق بر شرایط گوناگون، حیات متطوّر و پیشرفته انسان به بلوغ رسیده، دوام کمال آدمی را تدبیر کند. اصرار بر کفایت و صحت ایمان به ادیان منسوخ و محرّف و... سعی بر ناکام ساختن برنامه‌های هدایت خداوندی و معارضت با سنت و مشیت تاریخ الهی است.

ب) اشکالات درون دینی‌

از دیدگاه قرآن‌

با مراجعه به آیات قرآن نیز ملاحظه می‌کنیم که شرع و دین اسلام به طور صریح و آشکار با این نظریه مخالف است. اینک آیاتی را برای اثبات این مطلب در دسته‌های مختلف بیان می‌داریم:

1 - عهد و میثاق از امت‌های پیشین:

خداوند از همه انبیا و امت‌های پیشین میثاق و عهد گرفته که در صورت ظهور حضرت محمدصلی الله علیه وآله به آیین او ایمان آورند.

در قرآن کریم می‌خوانیم: { وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیینَ لَما آتَیتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَحِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنْصُرُنَّهُ ؛⁽¹⁾«و [به خاطر آورید ]هنگامی را که خداوند از پیامبران [و پیروان آن‌ها] پیمان مؤکّد گرفت که هر گاه کتاب و دانش به شما دادم، سپس پیامبری به سوی شما آمد که آنچه را با شماست تصدیق می‌کند به او ایمان بیاورید و او را یاری کنید.»

2 - قرآن، کتاب مهیمن و نسخ کننده:

خداوند متعال می‌فرماید: { وَأَنْزَلْنا إِلَیکَ الْکِتابَ بِالْحَقِ‌ّ مُصَدِّقاً لِما بَینَ یدَیهِ مِنَ الْکِتابِ وَمُهَیمِناً عَلَیهِ ؛⁽²⁾«و این کتاب [= قرآن را به حق بر تو نازل کردیم در حالی که کتب پیشین را تصدیق می‌کند و حافظ و نگهبان آن‌هاست.»

و نیز می‌فرماید: { ما نَنْسَخْ مِنْ آیةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِ‌ّ شَی‌ءٍ قَدِیرٌ}؛⁽³⁾«هر حکمی را نسخ کنیم و یا [نسخ آن را به تأخیر اندازیم بهتر از آن یا همانند آن را می‌آوریم. آیا نمی‌دانستی که خداوند بر هر چیز تواناست.»

3 - حضرت محمدصلی الله علیه وآله، پیامبر جهانی:

خداوند متعال می‌فرماید: { وَأَرْسَلْناکَ لِلنّاسِ رَسُولاً وَکَفی بِاللَّهِ شَهِیداً}؛⁽⁴⁾«ما تو را رسول برای مردم فرستادیم، و گواهی خدا در این باره کافی است.»

و نیز می‌فرماید: { قُلْ یا أَیهَا النّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیکُمْ جَمِیعاً}؛⁽⁵⁾«بگو: ای مردم! من فرستاده خدا به سوی همه شما هستم.»

و می‌فرماید: { تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً}؛⁽⁶⁾«زوال‌ناپذیر و پربرکت است کسی که قرآن را بر بنده‌اش نازل کرد تا بیم دهنده جهانیان باشد.»

4 - قرآن، کتاب جهانی:

خداوند متعال می‌فرماید: { کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ ؛⁽¹⁾«[این کتابی است که بر تو نازل کردیم تا مردم را به فرمان پروردگارشان از تاریکی‌ها به سوی روشنایی درآوری.»

و نیز می‌فرماید: { هذا بَیانٌ لِلنّاسِ وَهُدی وَمَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ ؛⁽²⁾«این، بیانی است برای عموم مردم، و هدایت و اندرزی است برای پرهیزکاران.»

و می‌فرماید: { تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً}؛⁽³⁾«زوال ناپذیر و با برکت است کسی که قرآن را بر بنده‌اش نازل کرد تا بیم دهنده جهانیان باشد.»

5 - بشارت به اسلام در تورات و انجیل:

خداوند متعال می‌فرماید: { وَإِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَینَ یدَی مِنَ التَّوْراةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ یأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمّا جاءَهُمْ بِالْبَیناتِ قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ؛⁽⁴⁾«و [به یاد آور] هنگامی که عیسی بن مریم گفت: ای بنی اسرائیل! من فرستاده خدا به سوی شما هستم در حالی که تصدیق کننده کتابی که قبل از من فرستاده شده [= تورات می‌باشم، و بشارت دهنده به رسولی که بعد از من می‌آید و نام او احمد است. هنگامی که او با معجزات و دلایل روشن به سراغ آنان آمد، گفتند: این سحری است آشکار.»

6 - فراخوانی اهل کتاب به اسلام و توبیخ آنان:

در قرآن کریم می‌خوانیم: { یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یبَینُ لَکُمْ کَثِیراً مِمّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ وَیعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَکِتابٌ مُبِینٌ یهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَیخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیهْدِیهِمْ إِلی

صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ؛⁽¹⁾«ای اهل کتاب! پیامبر ما، که بسیاری از حقایق کتاب آسمانی را که شما کتمان می‌کردید روشن می‌سازد، به سوی شما آمد، و از بسیاری از آن [که فعلاً افشای آن مصلحت نیست صرف نظر می‌نماید. [آری از طرف خدا، نور و کتاب آشکاری به سوی شما آمد. خداوند به برکت آن، کسانی را که از خشنودی او پیروی کنند، به راه‌های سلامت هدایت می‌کند، و به فرمان خود از تاریکی‌ها به سوی روشنایی می‌برد و آن‌ها را به سوی راه راست رهبری می‌نماید.»

و نیز آمده است: { وَآمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ وَلا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ ؛⁽²⁾«و به آنچه نازل کرده‌ام [= قرآن ایمان بیاورید که نشانه‌های آن با آنچه در کتاب‌های شماست مطابقت دارد و نخستین کافر به آن نباشید.»

و آمده است: { یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ؛⁽³⁾«ای اهل کتاب! چرا به آیات خدا کافر می‌شوید، در حالی که [به درستی آن گواهی می‌دهید؟»

7 - امت اسلامی، بهترین امت‌ها:

{ وَکَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ ؛⁽⁴⁾«شما را امت میانه‌ای قرار دادیم [میان افراط و تفریط] تا بر مردم گواه باشید.»

{ کُنْتُمْ خَیرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ...}؛⁽⁵⁾«شما بهترین امتی بودید که به سود انسان آفریده شده‌اید.»

8 - غلبه اسلام بر ادیان دیگر:

{ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَدِینِ الْحَقِ‌ّ لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَکَفی بِاللَّهِ شَهِیداً}؛⁽⁶⁾«او کسی است که رسولش را با هدایت و دین حق فرستاده تا آن را بر همه ادیان پیروز کند و کافی است که خدا گواه این موضوع باشد.»

9 - اسلام، شرط هدایت اهل کتاب:

{ وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْکِتابِ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَکَفَّرْنا عَنْهُمْ سَیئاتِهِمْ وَلَأَدْخَلْناهُمْ جَنّاتِ النَّعِیمِ ؛⁽¹⁾«و اگر اهل کتاب ایمان بیاورند و تقوا پیشه کنند، گناهان آنان را می‌بخشیم و آن‌ها را در باغ‌های پر نعمت بهشت وارد می‌سازیم.»

{ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِی‌ّ الْأُمِّی‌ّ الَّذِی یؤْمِنُ بِاللَّهِ وَکَلِماتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ ؛⁽²⁾«پس ایمان بیاورید به خدا و فرستاده‌اش، آن پیامبر درس نخوانده‌ای که به خدا و کلماتش ایمان دارد، و از او پیروی کنید تا هدایت یابید.»

{ فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما هُمْ فِی شِقاقٍ فَسَیکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ؛⁽³⁾«اگر آن‌ها نیز به مانند آنچه شما ایمان آورده‌اید ایمان بیاورند هدایت یافته‌اند، و اگر سرپیچی کنند از حق جدا شده‌اند و خداوند، شرّ آن‌ها را از تو دفع می‌کند و او شنونده و داناست.»

10 - امر به ایمان آوردن اهل کتاب:

{ وَآمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ وَلا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ وَلا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَإِیای فَاتَّقُونِ ؛⁽⁴⁾«و به آنچه نازل کردم [= قرآن ایمان بیاورید، که نشانه‌های آن با آنچه در کتاب‌های شماست مطابقت دارد و نخستین کافر به آن نباشید و آیات مرا به بهای ناچیزی نفروشید، و تنها از من بترسید.»

{ قاتِلُوا الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیوْمِ الْآخِرِ وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِ‌ّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یعْطُوا الْجِزْیةَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ ؛⁽⁵⁾«با کسانی از اهل کتاب که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان دارند، و نه آنچه را که خدا و رسولش آن را تحریم کرده حرام می‌شمرند، و نه آیین حق را می‌پذیرند، پیکار کنید تا زمانی که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.»

11 - نهی از تغییر دین:

{ یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ یرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ ؛⁽¹⁾«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر از گروهی از اهل کتاب [که کارشان نفاق افکنی و شعله‌ور کردن آتش کینه و عداوت است اطاعت کنید، شما را پس از ایمان به کفر باز می‌گردانند.»

{ وَلَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیهُودُ وَلاَ النَّصاری حَتّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِی وَلا نَصِیرٍ}؛⁽²⁾«هرگز یهود و نصارا از تو راضی نخواهند شد تا [به طور کامل تسلیم خواسته‌های آن‌ها شوی و] از آیین [تحریف یافته آنان پیروی کنی، بگو: هدایت الهی تنها هدایت است. و اگر از هوا و هوس‌های آن‌ها پیروی کنی، بعد از آن‌که آگاه شده‌ای، هیچ سرپرست و یاوری برای تو از جانب خدا نخواهد بود.»

12 - وعده عذاب به جهت عدم ایمان به دین جدید:

{ یا أَیهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها أَوْ نَلْعَنَهُمْ کَما لَعَنّا أَصْحابَ السَّبْتِ وَکانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً}؛⁽³⁾«ای کسانی که کتاب خدا به شما داده شده! به آنچه [بر پیامبر خود] نازل کردیم و هماهنگ با نشانه‌های شماست، ایمان بیاورید، پیش از آن‌که صورت‌هایی را محو کنیم سپس پشت سرگردانیم، یا آن‌ها را از رحمت خود دور سازیم همان‌گونه که اصحاب سبت را دور ساختیم، و فرمان خدا در هر حال انجام شدنی است.»

13 - وقوع تحریف در کتب ادیان دیگر:

{ فَوَیلٌ لِلَّذِینَ یکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیدِیهِمْ ثُمَّ یقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً}؛⁽⁴⁾«پس وای بر آن‌ها که نوشته‌ای با دست خود می‌نویسند، سپس می‌گویند: این از طرف خداست تا آن رابه بهای کمی بفروشند.»

{ أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یؤْمِنُوا لَکُمْ وَقَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَهُمْ یعْلَمُونَ ؛⁽¹⁾«آیا انتظار دارید به [آیین شما ایمان بیاورند با آن‌که عده‌ای از آنان سخنان خدا را می‌شنیدند و پس از فهمیدن، آن را تحریف می‌کردند در حالی که علم و اطلاع داشتند.»

14 - قرآن، صراط مستقیم را یکی می‌داند:

آیات فراوانی در قرآن در مورد صراط وجود دارد که با اتصاف آن به «مستقیم» یا «سوی» و نیز با اضافه آن به «ربّی»، و «ربّک»، «عزیز»، «حمید»، «اللَّه»، «یاء متکلم» نوع خاصی از صراط را معرفی می‌کند و بقیه راه‌ها را منحرف می‌شمارد.

خداوند متعال می‌فرماید: { للَّهِ‌ِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ یهْدِی مَنْ یشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ؛⁽²⁾«مغرب و مشرق از آنِ خداست، خدا هر کس را بخواهد به راه راست هدایت می‌کند.»

{ وَاجْتَبَیناهُمْ وَهَدَیناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ؛⁽³⁾«و آن‌ها را برگزیدیم و به راه راست هدایتشان کردیم.»

15 - دعوت به اسلام:

آیات و روایاتی است که دعوت مردم به اسلام را لازم می‌داند و شامل یهود و نصارا نیز می‌شود.

از ابن عباس در تفسیر آیه { وَإِذا قِیلَ لَهُمُ إتَّبِعُوا ما نَزَّلَ اللَّهُ نقل شده که پیامبرصلی الله علیه وآله یهودیان را به اسلام دعوت می‌کرد ولی آن‌ها نمی‌پذیرفتند و می‌گفتند: { بَلْ نَتَّبِعُ ماوَجَدْنا عَلَیهِ آباءَنا}.⁽⁴⁾

و به همین جهت بود که پیامبرصلی الله علیه وآله نصارای نجران را دعوت به مباهله نمود.

16 - نقد عقاید اهل کتاب:

آیات و روایات فراوانی وجود دارد که در آن‌ها عقاید و کردار یهود و نصارا را زیر

سؤال برده و آن‌ها را به صراحت ناصواب و باطل می‌شمارد. اینک به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

{ وَقالَتِ الْیهُودُ یدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیدِیهِمْ وَلُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یداهُ مَبْسُوطَتانِ ینْفِقُ کَیفَ یشاءُ}؛⁽¹⁾«و یهود گفتند: دست خدا بسته است. دست‌های خودشان بسته باد و به خاطر این سخن از رحمت [الهی دور شوند، بلکه هر دو دست [قدرت او گشاده است، هر گونه که بخواهد می‌بخشد.»

{ وَقالَتِ الْیهُودُ عُزَیرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقالَتِ النَّصاری الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنّی یؤْفَکُونَ ؛⁽²⁾«یهود گفتند: عزیر پسر خداست. و نصارا گفتند: مسیح پسر خداست. این سخنی است که با زبان خود می‌گویند که همانند گفتار کافران پیشین است. خداوند آنان را بکشد چگونه از حق انحراف می‌یابند.»

{ اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیمَ وَما أُمِرُوا إِلاَّ لِیعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یشْرِکُونَ * یرِیدُونَ أَنْ یطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَیأْبَی اللَّهُ إِلاَّ أَنْ یتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ ؛⁽³⁾«[آن‌ها] دانشمندان و راهبان خویش را معبودهایی در برابر خدا قرار دادند، و[ همچنین مسیح فرزند مریم را، در حالی که دستور نداشتند جز خداوند یکتایی را که معبودی جز او نیست، بپرستند، او پاک و منزه است از آنچه همتایش قرار می‌دهند. آن‌ها می‌خواهند نور خدا را با دهان خویش خاموش کنند ولی خدا جز این نمی‌خواهد که نور خود را کامل کند هر چند کافران ناخشنود باشند.»

{ یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ * یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَتَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ؛⁽⁴⁾«ای اهل کتاب! چرا به آیات خدا کافر می‌شوید در حالی که [به درستی آن گواهی می‌دهید؟! ای اهل کتاب! چرا حق را با باطل [می‌آمیزید و] مشتبه می‌کنید، و حقیقت را پوشیده می‌دارید در حالی که می‌دانید؟!»

{ لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ إِلهٌ واحِدٌ وَإِنْ لَمْ ینْتَهُوا عَمّا یقُولُونَ لَیمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ ؛⁽¹⁾«آن‌ها که گفتند: خداوند یکی از سه خداست [نیز] به یقین کافر شدند، و معبودی جز معبود یگانه نیست، و اگر از آنچه می‌گویند دست بر ندارند عذاب درد ناکی به کافران آن‌ها [که روی این عقیده ایستادگی کنند ]خواهد رسید.»

دیدگاه احادیث‌

با مراجعه به احادیث اسلامی نیز پی می‌بریم که اهل بیت‌علیهم السلام و در رأس آن‌ها شخص پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله هرگز به پلورالیسم دینی اعتقاد نداشته‌اند. اینک به برخی از روایات در این زمینه اشاره می‌کنیم:

1 - امام علی‌علیه السلام فرمود: «حقٌّ وباطلٌ ولکلٍّ اهلٌ»؛⁽²⁾«حقی است و باطلی و برای هر یک از آن دو اهلی است.»

2 - رسول خداصلی الله علیه وآله می‌فرماید: «انّ اللَّه عزّوجلّ جعل کتابی المهیمن علی کتبکم، الناسخ لها»؛⁽³⁾«همانا خداوند عزّوجلّ کتاب مرا مسلط بر کتاب‌های شما و ناسخ آن‌ها قرار داده است.»

3 - و نیز فرمود: «... واللَّه لو کان موسی حیاً ماوسعه الاّ اتّباعی»؛⁽⁴⁾«به خدا سوگند! اگر موسی زنده بود راهی به جز متابعت از من نداشت.»

4 - و نیز فرمود: «من بدّل دینه فاقتلوه»؛⁽⁵⁾«هر کس دینش را تبدیل کرد او را بکشید.»

5 - در حدیث قدسی آمده است که خداوند متعال فرمود: « حقّ علی ان اظهر دینک علی الادیان حتّی لایبقی فی شرق الارض و غربها دین الاّ دینک او یؤدّی الی اهل

دینک الجزیة»؛⁽¹⁾«بر من سزاست که دین تو را بر همه ادیان دیگر غلبه دهم تا این‌که در شرق و غرب زمین دینی به جز دین تو باقی نماند، یا این‌که به اهل دین تو جزیه دهند.»

6 - امام علی‌علیه السلام می‌فرماید: «رأس الحکمة لزوم الحقّ»؛⁽²⁾«بلندای حکمت، ملازمت و هماهنگی با حق است.»

7 - و نیز فرمود: «علیکم بموجبات الحقّ فالزموها»؛⁽³⁾«بر شما باد به لوازم حق که به آن گردن نهید.»

8 - امام صادق‌علیه السلام فرمود: «لو کان فی یدک جوزة و قال الناس لؤلؤة ماکان ینفعک وانت تعلم انّها جوزة، ولو کان فی یدک لؤلؤة و قال الناس انّها جوزة ماکان یضرّک وانت تعلم انّها لؤلؤة»؛⁽⁴⁾«اگر در دست تو گردویی بود و همه مردم گفتند که آن درّ است، هرگز به تو نفع نمی‌رساند؛ زیرا تو می‌دانی که آن گردو است. و اگر در دست تو درّ است و همه مردم گفتند گردو است هرگز به تو ضرر نمی‌رساند؛ زیرا تو می‌دانی که آن درّ است.»

9 - امام علی‌علیه السلام فرمود: «الحقّ منجاة لکلّ عامل، و حجة لکلّ قائل»؛⁽⁵⁾«حق مایه نجات بر هر کسی است که به آن عمل می‌کند و حجّت بر هر کسی است که قائل به آن است.»

10 - امام علی‌علیه السلام فرمود: «من صارع الحقّ صرع»؛⁽⁶⁾«هر کس با حق به مقابله برخیزد به زمین خواهد خورد.»

11 - و نیز فرمود: «قلیل الحقّ یدفع کثیر الباطل، کما انّ القلیل من النار یحرق کثیر الحطب»؛⁽⁷⁾«کمی از حق، بسیاری از باطل را دفع خواهد کرد، همان‌گونه که کمی از آتش بسیاری از هیزم را می‌سوزاند.»

12 - امام صادق‌علیه السلام فرمود: «العزّ ان تذلّ للحقّ اذا لزمک»؛⁽⁸⁾«عزّت در آن است که نسبت به حقّ خوار شوی هنگامی که با تو همراهی کرد.»

13 - امام علی‌علیه السلام به حارث بن حوط فرمود: «انّ دین اللَّه لایعرف بالرجال بل بآیة الحقّ، فاعرف الحقّ تعرف اهله»؛⁽¹⁾«هرگز دین خدا با مردان شناخته نمی‌شود بلکه به نشانه حق معلوم می‌گردد، پس حق را بشناس تا اهلش را بشناسی.»

14 - و نیز فرمود: «لادلیل انصح من استماع الحقّ»؛⁽²⁾«هیچ راهنمایی خالص‌تر از گوش دادن به حق نیست.»

15 - امام باقرعلیه السلام فرمود: «اصبر نفسک علی الحقّ، فانّه من منع شیئاً فی حقّ اعطی فی الباطل مثلیه»؛⁽³⁾«خودت را در [قبول حق صبور گردان؛ زیرا کسی که از حق چیزی را منع کند از باطل دو برابر به او داده می‌شود.»

16 - امام علی‌علیه السلام فرمود: «اصبر علی مرارة الحق، و ایاک حلاوة الباطل»؛⁽⁴⁾«بر تلخی حق صبور باش، و از شیرینی باطل بپرهیز.»

17 - رسول خداصلی الله علیه وآله فرمود: «ألا لایمنعنّ رجلاً مهابة الناس ان یتکلّم بالحقّ اذا علمه، ألا انّ افضل الجهاد کلمة الحق عند سلطان جائر»؛⁽⁵⁾«آگاه باش! هرگز کسی را به جهت ترس از مردم مانع نشود تا در صورت علم به حق به آن تکلّم کند. آگاه باش! همانا بهترین جهاد گفتار حق نزد سلطان ظالم است.»

18 - و نیز فرمود: «اقبل الحقّ ممّن أتاک به - صغیر او کبیر - و ان کان بغیضاً، و اردد الباطل علی من جاء به من صغیر او کبیر و ان کان حبیباً»؛⁽⁶⁾«کسی که حق می‌گوید از او بپذیر، کوچک باشد یا بزرگ، گرچه دشمن تو باشد. و باطل را ردّ کن بر کسی که آن را آورده از شخص کوچک باشد یا بزرگ، گرچه او دوست تو باشد».

19 - امام علی‌علیه السلام فرمود: «الحقّ سیف علی اهل الباطل»؛⁽⁷⁾«حق [همچون ]شمشیری است بر اهل باطل.»

20 - و نیز فرمود: «من أبدی صفحته للحقّ هلک»؛⁽¹⁾«هر کس رو در روی حق بایستد هلاک خواهد شد.»

21 - امام صادق‌علیه السلام فرمود: «لیس من باطل یقوم بإزاء الحقّ الاّ غلب اهل الحقّ الباطل، و ذلک قوله { بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِ‌ّ عَلَی الْباطِلِ فَیدْمَغُهُ...}»؛⁽²⁾«هیچ باطلی در مقابل حق قیام نمی‌کند جز آن‌که اهل حق بر باطل پیروز خواهد شد. و این است قول خداوند: "بلکه ما حق را بر سر باطل می‌کوبیم تا آن را هلاک سازد".»

22 - رسول خداصلی الله علیه وآله فرمود: «اذا اختلف الناس کان ابن سمیة مع الحق»؛⁽³⁾«هر گاه مردم اختلاف نمودند ابن سمیه با حق است.»

از مجموعه این روایات و روایات دیگر استفاده می‌شود که حق یکی است و برای انسان دست یافتنی است.

نقد مبانی و ادله عقلی پلورالیسم دینی‌

نقد مبانی و ادله عقلی پلورالیسم دینی‌

اینک به بررسی مبانی اندیشه پلورالیسم دینی در بخش عقلی می‌پردازیم و هر کدام را به طور جداگانه به نقد خواهیم کشید:

1 - گوهر یگانه ادیان‌

می‌گویند: شرایع، و مناسک ظاهری عبادت به تناسب گوناگونی ادیان مختلف است، امّا این تفاوت‌ها نقشی در گوهر مشترک و یگانه ادیان ندارد.

ادیان و پیروان آن‌ها همه در پی معرفت حق و جست و جوی یک حقیقت غایی هستند که خود بر آن نام‌های گوناگون گذاشته‌اند. هدف جمله ادیان آن است که آدمی را از خود ظاهر، ناپایدار و فانی، به حقیقت ثابت، پایدار و لایزال رهنمون سازد. «شوان» و شاگردان وی، و «شایر ماخر» از جمله کسانی هستند که به وحدت متعالی ادیان قائل‌اند.⁽⁴⁾

پاسخ: گرچه وحدت گوهری ادیان به طور اجمال مورد تأیید نصوص اسلامی است، ولی نکته این است که این وحدت، حقانیت تمامی ادیان را نتیجه نمی‌دهد؛ زیرا گوهر یگانه دین - چه اسلام باشد و یا هر دین دیگر - تصدیق و قبول آورنده آن دین را دربردارد، چه بدون تصدیق آورنده پیام، موضوع دین محقق نمی‌شود. تصدیق آورندگان ادیان از آن رو که در افق تاریخ واقع شده‌اند، ترتیب بعثت و پیام‌آوری آنان از جهت زمان را نیز در پی دارد و اولویت و آخریت در آن نقش دارد. و می‌دانیم که لازمه تصدیق پیامبر صلی الله علیه وآله به عنوان آخرین آورنده وحی الهی و دین آسمانی آن است که انسان‌ها در عصر کنونی مکلّف به پذیرش دیانت اسلامی‌اند. از همین رهگذر است که قرآن کریم تصدیق تمامی پیامبران الهی را با در نظر داشت ترتیب زمانی آن‌ها شرط بهره‌وری از گوهر دین (اسلام و ایمان) می‌شمارد و می‌فرماید: { قُولُوا آمَنّا بِاللَّهِ وَما أُنْزِلَ إِلَینا وَما أُنْزِلَ إِلی إِبْراهِیمَ وَإِسْماعِیلَ وَإِسْحاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْباطِ وَما أُوتِی مُوسی وَعِیسی وَما أُوتِی النَّبِیونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَینَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ ؛⁽¹⁾«بگویید: ما به خدای جهان ایمان آورده‌ایم و به آنچه که بر ما نازل شده ایمان داریم و به هر پیامی که به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و فرزندگان یعقوب نازل شده ایمان داریم و به تورات موسی و انجیل عیسی و به هر آنچه از سوی خدا بر پیامبران داده شده ایمان داریم. ما هیچ یک از پیامبران را بر دیگری ترجیح نمی‌دهیم و در برابر خدا سر تسلیم فرود آورده‌ایم.»

2 - تکافؤ دلایل‌

آنان می‌گویند: «ادامه حیات ادیان بزرگ در گذر قرن‌ها و استدلال اندیشمندان آن‌ها برای اثبات حقانیت ادیان خاص، نشانگر آن است که دلایل حقانیت این ادیان به مرتبه‌ای از اتقان رسیده که برتری یک دین بر دیگری را ناممکن ساخته است...».⁽²⁾

پاسخ: گرچه ادیان دارای روح و گوهر یگانه و مشترک‌اند، ولی سخن بر سر این

است که در بخش تفاوت‌های ادیان، آیا عقل انسان تمام ادیان را برابر می‌شمارد و یا آخرین پیام رسیده از جانب خداوند را نزدیک‌تر به حق و واقع می‌یابد؟

تردیدی نیست که گزینه دوم به واقع نزدیک‌تر و با خرد سازگارتر باشد.

قرآن کریم به هنگام برشماری ویژگی‌های پیامبران مبنی بر این‌که جملگی حامل رسالت الهی و دارای خشیت و فروتنی در برابر خداوند هستند، ویژگی پیامبر اسلام را تنها در این می داند که او آخرین فرستاده خدا است، آنجا که می‌فرماید: { الَّذِینَ یبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَیخْشَوْنَهُ وَلا یخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ وَکَفی بِاللَّهِ حَسِیباً. ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَلکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخاتَمَ النَّبِیینَ ؛⁽¹⁾«همانا پیامبرانی که رسالت خدا را تبلیغ می‌کنند و از او در هراسند و جز خدا از هیچ کس نمی‌هراسند، خداوند برای حسابرسی کافی است. محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست، ولی فرستاده الهی و خاتم پیامبران است.»

3 - دوری حقیقت از دسترسی عقل‌

آنان می‌گویند: «جهان واقع بسی پیچیده‌تر از آن است که احکام عقلی ساده بتوان درباره آن مطرح کرد و به یک طرح به گونه‌ای جزمی دل بست؛ زیرا که بیشتر یقین‌های آدمیان ظنّی بیش نیست...».⁽²⁾

پاسخ: عاجز شمردن عقل از رسیدن به حق و واقع، در حقیقت بستن زنجیر به پای عقل و ستیز با آن و تمسخر خرد آدمیان است.

قرآن بر این مطلب تأکید مضاعف دارد که انسان باید تنها و تنها از راهی برود و از هدفی پیروی کند که نسبت به آن علم و آگاهی قطعی و روشن داشته باشد و از پیمودن مسیر مشکوک و مظنون بپرهیزد، و راه رسیدن به شناخت و آگاهی قطعی و یقینی را نیز دو راه حس و عقل معرفی می‌کند، آنجا که می‌فرماید: { وَلا تَقْفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ

إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً}؛⁽¹⁾«در پی آنچه بدان علم نداری مرو، چه گوش و چشم و دل، همه مسؤولند.»

و در جایی دیگر می‌فرماید: { قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الْغَنِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الْأَرْضِ إِنْ عِنْدَکُمْ مِنْ سُلْطانٍ بِهذا أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ ؛⁽²⁾«گفتند: که پروردگار فرزندی را برگزیده است، خداوند از این نسبت‌ها مبرّا می‌باشد. او از همگان بی‌نیاز است، آنچه در آسمان‌ها و زمین است همه از آن اوست. شما بر این ادعای خود دلیل قطعی ندارید. آیا آنچه بدان علم و آگاهی ندارید به خدا نسبت می‌دهید؟»

از سوی دیگر، قرآن با همان تأکید که انسان را از ظنّ و گمان پرهیز می‌دهد، به تفکّر، تدبّر، نظر و تعقّل در طبیعت، تاریخ، آفرینش و پدیدارها فرا می‌خواند. این فراخوان به اندیشه و تدبّر هرگز نمی‌تواند به این مقصود باشد که هر چند خرد آدمی به واقعیت و حق نمی‌رسد باز هم باید بیندیشد، بلکه از آن جهت است که انسان با اندیشه صحیح و بدون پیش‌فرض‌های ناصواب می‌تواند به واقع و حقیقت برسد.

4 - فراگیری لطف و هدایت الهی‌

جان هیک می‌نویسد: «می‌توان قبول کرد که خدای مهربان، انسان را برای تشکیل نظام اساسی خود آزاد گذاشته است ولی آیا می‌توان فرض کرد پدر آسمانی که همه انسان‌ها را با محبّتی بی‌نهایت و یکسان دوست دارد، دستور داده باشد فقط کسانی که شانس به دنیا آمدن در بخشی خاص از جهان را دارا هستند، فرصت نجات داشته باشند».⁽³⁾

پاسخ: اولاً: ما معتقدیم که هر کس در عصر هر پیامبری و قبل از رسیدن پیامبر جدید با عمل به دستورات آن پیامبر فرصت نجات را دارد و می‌تواند به نجات برسد.

ثانیاً: لازمه لطف عام و هدایت‌گری خداوند آن است که انبیا و رسولان خویش را

به سوی انسان‌ها بفرستد، و اگر پیام آنان به کسانی نرسید آن‌ها را عذاب و کیفر ندهد، امّا اگر پیام رسید و فردی یا افرادی هر چند اکثریت به دلایل و انگیزه‌هایی از پذیرش حق سر باز زدند، این امر سبب نمی‌شود که گمراهی به حقّ و حقانیت تبدیل شود.

لازمه لطف عام و هدایت الهی ارسال رسل است و بس، اگر واکنش مردم مثبت بود و به پیام جدید روی آوردند بر هدایتند وگرنه، یا از محیط پیام دورند و تلاش می‌کنند و نمی‌رسند که معذورند، و یا به اختیار، گمراهی را در پیش گرفته‌اند.

5 - تکثّر فهم دینی‌

آنان می‌گویند: «دین در مقام اثبات برآیند فهم‌های ما از متن است. متن خود صامت است و ما باید آن را بر سر سخن آوریم. و از سویی فهم ما در هاله‌ای از پیش فرض‌ها و انتظارها قرار دارد و هنگامی که به سراغ متن می‌رویم آن را متناسب با پرسش‌ها و پیش فرض‌های خود فهم می‌کنیم و از طرفی دیگر، چون پیش فرض‌ها و انتظارات همواره از بیرون متن وارد می‌شوند و بیرون نیز همیشه در حال دگرگونی و گردش است فهم ما از متن نیز همواره در حال دگرگون شدن است...».⁽¹⁾

پاسخ: این مطلب مربوط به بحث «هرمنوتیک» است. بزرگان دو تفسیر مختلف برای هرمنوتیک از نظر واقعیت دارند:

الف) هرمنوتیک روش شناشی

ب) هرمنوتیک فلسفی

«اگوست ولف» در تعریف «هرمنوتیک» می‌گوید: «علم به قواعد کشف اندیشه مؤلّف و گوینده است».

«شلایر ماخر» می‌گوید: «روش جلوگیری از خطر بدفهمی یا سوء فهم است».

«ویلهم دیلتای» می‌گوید: «یک نوع روش‌شناسی علوم انسانی، در مقابل روش شناسی علوم طبیعی است».

«پل ریکو» می‌گوید: «دانشی است که به شیوه فهم و مکانیزم تفسیر متون می‌پردازد».⁽¹⁾

هرمنوتیک روش شناسی:

مؤلّفی که متنی را از خود به یادگار می‌گذارد حامل پیامی است به نسل حاضر و آینده، و طبعاً هدف مفسّر نیز کشف واقعیت این پیام است. قرآن می‌فرماید: { أَفَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ؛⁽²⁾«آیا در قرآن تدبّر نمی‌کنند.»

بزرگان برای تفسیر قرآن شروطی را ذکر کرده‌اند؛ زیرا تفسیر قرآن جنبه روشی دارد نه فلسفی، و در پرتو آن شروط انسان می‌تواند به مقاصد الهی رهنمون شود.

1 - شناخت الفاظ (علم لغت)

2 - شناخت تناسب برخی از الفاظ با برخی دیگر (علم اشتقاق)

3 - شناخت عوارض الفاظ (علم صرف و نحو)

4 - شناخت قرائات مختلف

5 - شناخت شأن نزول آیات (علم آثار و اخبار)

6 - شناخت بیانات پیامبر صلی الله علیه وآله در تفسیر آیات

7 - شناخت ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مسائل اجتماعی و اختلافی (اصول)

8 - شناخت مسائل فرعی (علم فقه)

9 - شناخت مسائل عقلی (علم کلام)

10 - علم موهبتی، که خداوند در اختیار کسانی قرار داده که بداند و عمل کند، که آن در سایه انجام کارهای صالح به دست می‌آید؛ قال اللَّه تعالی: { وَالَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدی ؛⁽³⁾«کسانی که هدایت یافته‌اند [خداوند] بر هدایتشان می‌افزاید.»

و در مورد تفسیر حدیث نیز شروطی را ذکر کرده‌اند که از آن جمله است:

1 - صدور حدیث از معصوم با سند صحیح باشد.

2 - متن با توجه به کاربرد دستور زبان و دیگر شرایط که در علم الحدیث گفته‌اند، تفسیر شود.⁽¹⁾

هرمنوتیک فلسفی:

بنیانگذار هرمنوتیک جدید «شلایر ماخر» نظریه‌ای دارد که باید آن را هرمنوتیک فلسفی نامید و اندیشه‌های او حول دو محور دور می‌زند:

1 - آگاهی از فرهنگ و شرایط حاکم بر مؤلّف به هنگام نگارش کتاب.

2 - آگاهی از ذهنیت خاصّ مؤلّف.

در مورد مبنای اول می‌گوییم: این سخن به هیچ نحو در وحی الهی صحیح نیست؛ زیرا پیامبران یک رشته حقایق را از عالم غیب دریافت کرده‌اند که ارتباطی با محیط خویش و فرهنگ حاکم بر آن ندارد.

به عبارت دیگر: قرآن در تبیین معارف و عقاید و احکام و دستورات، خبرها و گزارش‌ها، هیچ‌گاه متأثّر از افکار و آداب روز نبوده است، مگر در مواردی که به نکوهش آداب و فرهنگ آن روز پرداخته است.

اگر هم سخن «شلایر ماخر» را بپذیریم جایگاه آن، فقط کتاب‌های بشری است که بر اصول فرهنگی و آداب و دانش روز نوشته شده باشد نه در مورد وحی الهی و سخنان معصومان‌علیهم السلام که از عالم بالا سرچشمه گرفته، و نه از اندیشه انسان، تا ذهنیت آنان مطرح گردد.

بنابراین، دکتر سروش تحت تأثیر «شلایر ماخر» و او نیز تحت تأثیر «کانت» واقع شده است. او در علوم نظری برای خود اصلی را تأسیس کرده و می‌گوید:

شناخت دو رکن دارد:

1 - ماده، همان است که انسان آن را از طریق حس به دست می‌آورد

2 - صورت، همان مقولات ذهنی است که از لوازم ذات شناسنده و از خصایص و لوازم عقل فرد به شمار می‌رود. مطابق این اصل، دریافت‌های پیراسته از قالب‌های ذهنی، به چنگ کسی نمی‌آید، و نتیجه این نظریه این می‌شود:

الف) دخالت ذهنیت مفسّر، یک واقعیت اجتناب ناپذیر است.

ب) فهم عینی و واقعی متن امکان‌پذیر نیست.

ج) به تعداد افراد به خاطر پیش فرض‌های آنان تفسیرهای مختلف در مورد متن داریم.

د) فهم ثابت و نهایی از متن وجود ندارد.

ه) از آنجا که تفسیر متن عبارت است از ترکیب پیش داوری‌ها با متن، مفسّر کاری با قصد و نیت مؤلّف ندارد.

و) معیاری برای سنجش و داوری تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد.

نتیجه: هیچ فهمی برتر از فهم دیگری نیست.

در پاسخ این ادعا می‌گوییم:

پیش‌فرض‌ها دارای اقسامی است:

1 - پیش فرض‌های مشترک

در تفسیر هر متن و یا هر پدیده باید پیش فرض‌هایی محترم شمرده شوند تا راه تفسیر پدیده بازگردد؛ مثل این‌که:

این پیش فرض‌ها جای انکار نیست و هر فردی بخواهد دست به تفسیر بزند باید این اصول را محترم بشمارد.این نوع پیش فرض‌ها نه تنها مانع از فهم حقیقت نیست بلکه وسیله فهم مقاصد نویسنده است.

2 - پیش فرض‌های غیر مشترک

تفسیر هر پدیده‌ای بر اثر پیشرفت علم بر پایه یک رشته اصولی استوار است که همگان آن را قبول دارند، و بر اثر برهان عقلی یا تجربه‌های یقین آفرین، این اصول حالت موضوعی و واقعی به خود گرفته است.

3 - پیش فرض‌های تطبیقی

گاهی مفسّر یک رشته اصولی را که در علوم طبیعی و یا نجوم که با معیارهای غیر قطعی به ثبوت رسیده، اصول موضوعی و واقعی تلقّی می‌کند و آن‌گاه به تفسیر متن دینی می‌پردازد، این در حقیقت با قالب‌های ذهنی خود قرآن را آمیخته است. یک چنین مفسّری هرگز به واقع نمی‌رسد.اگر اندیشه آنان اندیشه صحیحی باشد در چنین نوع از تفسیرها صادق است که در روایات از آن به «تفسیر به رأی» تعبیر شده و از آن شدیداً نهی شده است، ولی پیش فرض‌های مشترک و غیر مشترک این چنین نیستند.

آری، اگر اختلاف فتوا در برداشت از آیات و متون دینی هست، مربوط به تعدّد قرائت نیست، بلکه معلول رعایت نکردن قواعد تفسیر است.

آثار هرمنوتیک فلسفی:

عقیده به هرمنوتیک فلسفی آثار سوء بسیاری دارد که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1 - ترویج شکّاکیت و نسبیت

قبل از ظهور فلاسفه واقع گرا؛ امثال سقراط و افلاطون و ارسطو، مسأله سوفیسم رواج داشت که با آمدن آنان مهار شد، ولی اکنون پس از قرن‌ها همان مکتب به نوعی دیگر رخ نموده است، و شکّاکیت در لباس نسبیت زنده شده است. و حاصل این نظریه جز جهل‌پروری و صحّه‌گذاری بر نادانی انسان چیز دیگری نیست.

2 - انتحار این نظریه به دست خویش

برخی از نظریه‌ها نخستین قربانی آن خود آن نظریه است، که نظریه این افراد از این قبیل است.

3 - شکّ پروری

نظریه «کانت» جز شک پروری نتیجه دیگری ندارد، با آن‌که او خود را یک فرد رئالیست می‌داند، لذا او در نتیجه به ایدئالیسم کشیده می‌شود همان‌گونه که این اشکال را «نیچه» و «هگل» به «کانت» کرده‌اند.

4 - وجود دانش‌های حقیقی

ما یک رشته دانش‌های انسانی داریم که هیچ فردی آن‌ها را از خارج نگرفته و بر فرض اخذ از خارج، با هیچ قالبی پیش ساخته قالب گیری نشده است؛ مانند: امتناع اجتماع نقیضین، امتناع اجتماع ضدّین، بطلان دور و تسلسل، نیاز هر ممکن الوجود به علت.

5 - نرسیدن به حقیقت مطلق

اگر واقعاً حقیقت مطلق در دست هیچ کس نیست و هر کس از عینک رنگی خاصی به حقیقت می‌نگرد پس باید گفت: تمام شرایع یا ادیان، صراطهای غیرمستقیم؛ و از شهود حقیقت مطلق می‌باشند و بشر از ابتدا هیچ‌گاه به حقیقت دست نیافته است و تا روز رستاخیز نیز چنین خواهد بود.

6 - محدودیت نظریه

این نظریه بر فرض صحّت، کثرت دینی در بخش آموزه‌های عقیدتی را توجیه می‌کند نه در آموزه‌های احکام عملی و اخلاقی.

6 - تکثر ادیان، خواست خداوند!!

سروش می‌گوید: «اوّل کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد و بر هر کدام ظهوری کرد و هر یک را در جامعه‌ای

مبعوث و مأمور نمود و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین نمود که کوره پلورالیسم گرم شد».⁽¹⁾

پاسخ: اولاً: هیچ‌گاه تعدّد شرایع در عرض یکدیگر، از جانب خداوند نبوده است، بلکه در طول یکدیگر بوده است، به این نحو که هر شریعتی طبق مقتضای حال مردم آن جعل شده و برای مردم فرستاϙǠشده است و بعد از گذشت مدتی از زمان و عمل به آن شریعت و تکامل مردم به توسط آن، خداوند متعال پیامبری دیگر با شریعت جدید فرستاده است.

ثانیاً: در ذهن و زبان هر یک از انبیا تفسیر نیست، بلکه عین حق و حقیقت و واقع و نفس الأمر است که آن‌ها از آن اطلاع پیدا کرده و بدون هیچ خطا و اشتباهی برای مردم تبیین کرده‌اند.

پاسخ‌های عمومی دیگری که قبلاً از این قضیه دادیم می‌توان در این مورد نیز مطرح کرد.

نقد مبانی و ادله نقلی پلورالیسم دینی‌

نقد مبانی و ادله نقلی پلورالیسم دینی‌

طرفداران پلورالیزم دینی به برخی از آیات و روایات اسلامی نیز تمسّک کرده‌اند:

1 - حلیت طعام اهل کتاب‌

آنان به برخی از آیات تمسّک کرده که دلالت بر حلیت طعام اهل کتاب و ازدواج با آنان دارد.⁽²⁾

پاسخ: اولاً: چگونه به این آیات استدلال شده و از آیات دیگر که اهل کتاب را دعوت به اسلام می‌کند غفلت شده است.

ثانیاً: این آیات اشاره به مورد عسر و حرج برای مسلمانان دارد و هرگز دین آن‌ها را تأیید نمی‌کند.

ثالثاً: آیه اشاره به پلورالیسم رفتاری دارد.

رابعاً: نکاح ابتدایی با اهل کتاب به طور اجماع باطل است.

2 - جزیه اهل کتاب و عدم الزام به اسلام‌

برخی می‌گویند: اسلام اهل کتاب را به اسلام الزام و اجبار نکرده است، بلکه پرداخت جزیه با بقای بر دین خود را نیز کافی می‌داند.

خداوند متعال می‌فرماید: { قاتِلُوا الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیوْمِ الْآخِرِ وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِ‌ّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یعْطُوا الْجِزْیةَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ ؛⁽¹⁾«با کسانی از اهل کتاب که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان دارند و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده حرام می‌شمارند و نه آیین حق را می‌پذیرند، پیکار کنید تا زمانی که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.»

پاسخ: اولاً: اسلام هیچ‌گاه نمی‌خواهد کسی با زور و تهدید و اکراه وارد اسلام شود: {لا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ ؛⁽²⁾«در [قبول دین اکراهی نیست.» و اگر کسانی نخواستند که اسلام را بپذیرند ولی به یک دینی ملتزم هستند و بت‌پرست نیستند و مطابق قرارداد صلحی که با مسلمین می‌بندند درصدد تعرّض به مسلمانان بر نمی‌آیند، اسلام با شرایطی خاص آن‌ها را به حال خود واگذار می‌کند، نه این‌که از دین و آیین آن‌ها راضی باشد.

ثانیاً: خود آیه اشاراتی بر بطلان نظریه پلورالیسم دارد:

الف) اعلان جنگ با اهل کتاب.

ب) تکذیب ایمان اهل کتاب.

ج) خروج اهل کتاب از دین حق.

د) جزیه، غایت ترک قتال.

ه) گرفتن جزیه با نهایت خواری.

ثالثاً: آیه فوق اشاره به پلورالیزم رفتاری دارد همان‌گونه که قبلاً به آن اشاره شد.

3 - تسلیم مطلق در برابر خداوند متعال‌

گفته شد که حقیقت دین همان عدالت و تسلیم در برابر خداوند است، حال در قالب هر آیینی تحقق پیدا کند؛ زیرا تمام ادیان در برابر پروردگار تسلیم هستند.

حضرت ابراهیم‌علیه السلام از خداوند برای امت و نسل خود درخواست اسلام حقیقی را می‌نماید و می‌گوید: { رَبَّنا وَاجْعَلْنا مُسْلِمَینِ لَکَ وَمِنْ ذُرِّیتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ ؛⁽¹⁾«پروردگارا! ما را تسلیم فرمان خود قرار ده و از دودمان ما، امتی که تسلیم فرمانت باشند به وجود آر.»

حضرت موسی‌علیه السلام نیز قوم خود را مسلمان می‌خواند، آنجا که در قرآن آمده است: { وَقالَ مُوسی یا قَوْمِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ فَعَلَیهِ تَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُسْلِمِینَ ؛⁽²⁾«موسی گفت: ای قوم من! اگر شما به خدا ایمان آورده‌اید بر او توکّل کنید اگر تسلیم فرمان او هستید.»

پاسخ: اولاً: گرچه اسلام در لغت به معنای تسلیم است ولی با توجه به معنای استعمالی آن در قرآن مجید به سه معنا به کار رفته است:

الف) معنای تکوینی؛ آنجا که می‌فرماید: { وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَکَرْهاً وَإِلَیهِ یرْجَعُونَ ؛⁽³⁾«و تمام کسانی که در آسمان‌ها و زمین هستند، از روی اختیار یا از روی اجبار در برابر [فرمان او تسلیم‌اند، و همه به سوی او بازگردانده می‌شوند.»

ب) تسلیم و خضوع در برابر خداوند؛ این معنا گوهر همه ادیان الهی را تشکیل می‌دهد.

ج) آیین اسلام و شریعت خاص محمّدی؛ خداوند متعال می‌فرماید: { اَلْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً}؛⁽⁴⁾«امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آیین [جاویدانِ ]شما پذیرفتم.»

و نیز می‌فرماید: { وَقُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَالْأُمِّیینَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا}؛⁽⁵⁾«و به آن‌ها که اهل کتاب هستند [= یهود و نصارا] و بی سوادان [= مشرکان ]بگو: آیا شما هم تسلیم شده‌اید؟ اگر [در برابر فرمان خدا و منطق حق تسلیم شوند، هدایت می‌یابند.»

علاوه بر این آیات، ده‌ها آیه دیگر نیز واژه اسلام را در مفهوم شریعت اسلام به کار برده است.

ثانیاً: اگر قرآن امت‌های پیشین را مسلمان می‌خواند به جهت حق دانستن ادیان پیشین در ظرف زمانی خود آن‌هاست.

4 - تعبیر قرآن به صراطهای مستقیم‌

می‌گویند: قرآن، صراط مستقیم مربوط به انبیا را به صورت نکره (صراط مستقیم) یعنی راهی راست آورده است نه به صورت معرفه که به معنای راه راست است. مثلاً می‌فرماید: { إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ * عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ؛⁽¹⁾«که تو قطعاً از رسولان [خداوند] هستی. و بر راهی راست [قرار داری .»

و در جایی دیگر می‌فرماید: { وَیهْدِیکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً}.⁽²⁾

و درباره حضرت ابراهیم‌علیه السلام می‌فرماید: { وَهَدَیناهُ إلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ .⁽³⁾

پاسخ: قرآن کریم، صراط مستقیم را در جایی به صورت معرفه آورده است، آنجا که می‌فرماید: { إهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ و در جایی دیگر می‌فرماید: { وَأَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ...}.⁽⁴⁾و درباره حضرت موسی و هارون علیهما السلام می‌فرماید: { وَهَدَیناهُما الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ .⁽⁵⁾

بنابراین همه پیامبران یک راه را پیموده‌اند و آن صراط مستقیم عبادت و بندگی و توحید است، و نکره آوردن صراط مستقیم در آیات دیگر بر اهمیت و دقت در آن دلالت دارد، نه بی‌شمار بودن یا نامعلوم بودن آن. آری، آنچه متعدّد است سُبُل الهی است نه صراط مستقیم.

5 - در تورات تفصیل هر چیزی است‌

خداوند متعال می‌فرماید: { ثُمَّ آتَینا مُوسَی الْکِتابَ تَماماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ

وَتَفْصِیلاً لِکُلِ‌ّ شَی‌ءٍ وَهُدی وَرَحْمَةً}؛⁽¹⁾«سپس به موسی کتاب [آسمانی دادیم، [و نعمت خود را] بر آن‌ها که نیکوکار بودند، کامل کردیم، و همه چیز را [که مورد نیاز آن‌ها بود، در آن روشن ساختیم، کتابی که مایه هدایت و رحمت بود.»

پاسخ: آیه مربوط به عصر حضرت موسی است. لذا خداوند متعال در جای دیگری می‌فرماید: { وَکَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِ‌ّ شَی‌ءٍ مَوْعِظَةً وَتَفْصِیلاً لِکُلِ‌ّ شَی‌ءٍ فَخُذْها بِقُوَّةٍ وَأْمُرْ قَوْمَکَ یأْخُذُوا بِأَحْسَنِها}؛⁽²⁾«و برای او در الواح، اندرزی از هر موضوعی نوشتیم، و همه چیز را تفصیل دادیم، پس آن را با جدّیت بگیر، و به قوم خود بگو: به نیکوترین آن‌ها عمل کنند.»

از این آیه استفاده می‌شود که تنها قوم حضرت موسی‌علیه السلام یعنی بنی اسرائیل مأمور بوده‌اند تا به تفصیل الواح تورات اخذ کرده و به آن عمل نمایند.

اسلام و هدف زندگی‌

اسلام و هدف زندگی‌

یکی از سؤال‌هایی که در بین مردم علی الخصوص جوان‌ها رایج است این‌که: «هدف از زندگی چیست؟ چرا و به چه جهتی خداوند متعال ما را آفریده است؟ آیا به این جهت آمده‌ایم که در این دنیا تعدّی و تجاوز کرده و به مستضعفان ظلم نماییم؟ آیا به جهت خورد و خوراک و عیش و نوش به این دنیا آمده‌ایم؟ آیا بدین جهت آمده‌ایم تا با تکالیف سخت، جزایی را کسب نماییم تا در عالم دیگر در بهشت در ناز و نعمت به سر بریم؟ و یا این‌که برای خلقت انسان هدفی والاتر و عالی‌تر در نظر گرفته شده است؟

آرای مختلف را در اینجا مورد بررسی قرار می‌دهیم و قول حق را از قرآن و روایات استخراج می‌کنیم.

تاریخچه بحث‌

از دوران‌های قدیم، در هر جامعه‌ای، افرادی با اشکال گوناگون از هدف زندگی و فلسفه آن سؤال و پرس‌وجو می‌کردند.

افلاطون گفته است: «کسی که نمی‌داند از کجا آمده و به کجا می‌رود و هدف اعلای زندگی که باید خود را برای وصول به آن به تکاپو بیندازد چیست، منکر خویشتن است».⁽¹⁾

از سقراط نقل است که گفت: «زندگی بررسی نشده ارزش زیستن ندارد».

در اوستا این‌گونه از فلسفه خلقت سخن به میان آمده است: «ای آفریننده بزرگ

و دانا! از راه خرد و بینش و الهام، راز پدید آمدن آفرینش را از روز اول به من بیاموز تا حقیقت را به مردم جهان آشکار سازم».⁽¹⁾

به همین جهت اسلام به این موضوع پرداخته و در مجالات مختلف و با تعبیرات متفاوف به هدف اصلی خلقت اشاره کرده و مردم را برای توجه به آن تشویق می‌نماید:

خداوند متعال می‌فرماید: { أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ ؛⁽²⁾«آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریدیم، و به سوی ما بازگردانده نمی‌شوید.»

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: «رحم اللَّه امرءً علم من أین و فی أین و الی أین»؛⁽³⁾«خدا رحمت کند کسی را که بداند از کجا آمده و در کجا زندگی می‌کند و به کجا خواهد رفت.»

مولوی مضمون این حدیث را به شعر درآورده و می‌گوید:

روزها فکر من این است و همه شب سخنم

که چرا غافل از احوال دل خویشتنم

مانده‌ام سخت عجب کز چه سبب ساخت مرا

یا چه بود است مراد وی از این ساختنم

زکجا آمده‌ام آمدنم بهر چه بود

به کجا می‌روم آخر ننمایی وطنم

مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک

چند روزی قفسی ساخته‌ام از بدنم

من به خود نامدم اینجا که به خود باز روم

آن‌که آورد مرا باز برد در وطنم⁽⁴⁾

شمس تبریزی به مریدان خود چنین سفارش کرده است:

«در بند آن باش که من کی‌ام و چه جوهرم؟ به چه آمدم و به کجا می‌روم؟ و اصل من از کجاست؟ و این ساعت در چه‌ام؟ و روی به چه دارم؟»⁽¹⁾

مولوی در جای دیگر می‌گوید:

لحظه‌ای در خود نگر تا کیستی

از کجایی وز چه جایی، چیستی؟

مفهوم هدف و زندگی‌

«هدف» عبارت است از حقیقتی که آگاهانه و مشتاقانه به دست آوردن آن، محرّک انسان به سوی انجام حرکات معینی می‌شود که آن حقیقت را قابل وصول می‌سازد.

هدف، دارای جنبه‌های مختلفی است:

1 - جنبه درون ذاتی؛ که مربوط به ملایمت با طبیعت انسانی است که موجب اشتیاق می‌شود.

2 - جنبه برون ذاتی؛ که وجود واقعی هدف است و وصول به آن مطلوب آدمی است.

«زندگی» همان جنبه بدیهی حیات است؛ یعنی انسان دارای پدیده‌ای است که به وسیله آن حرکت می‌کند، احساس دارد، لذّت می‌برد، درد می‌کشد، دانایی به دست می‌آورد و... .

انگیزه‌های سؤال از هدف زندگی‌

کسانی که از هدف زندگی سؤال می‌کنند انگیزه‌های مختلفی دارند. و به تعبیر دیگر عوامل مختلفی باعث می‌شود که از هدف و فلسفه زندگی انسان سؤال کنند، از قبیل:

1 - مواجهه انسان با ناپایداری زندگی و بی‌وفایی دنیا.

2 - مواجهه با مرگ دوستان.

3 - شکست در هدف‌گیری‌ها و کارهای زندگانی.

4 - شرایط نامساعد اجتماعی.

5 - معمّا شدن آفرینش.

و...

متأسّفانه در بین مردم کمتر سؤال حقیقی از فلسفه خلقت انسان می‌شود، بلکه از آن جهت که به اهداف و مقاصد خود نمی‌رسند به سراغ فلسفه زندگی می‌روند، و تنها به حیات طبیعی نگریسته و درصددند تا فلسفه زندگی را از همین حیات به دست آورند. گرچه برخی از فلاسفه به طور مستقل این موضوع را مورد بررسی قرار داده و برخی نیز یأس از زندگی سبب شده که جرقّه‌ای برای آنان در دنبال کردن این سؤال پدید آید.

هدفمند بودن خلقت‌

هدفمند بودن خلقت‌

درباره این عالم با دو نوع جهان‌بینی روبه‌رو هستیم:

1 - جهان‌بینی الهی‌

مطابق این جهان‌بینی، عالم را خالقی از ماورای طبیعت به نام «اللَّه» است، که جهان را بر اساس حکمت و غایتمندی خاص خلق کرده و آن را برای رسیدن به این هدف سوق می‌دهد.

ولی در بین کسانی که قائل به مبدأ ماورای طبیعی بر این عالم قائلند مذهبی است به نام مذهب اشاعره که افعال خداوند را غرض‌دار و هدفمند نمی‌داند؛ زیرا معتقد است که در این صورت لازم می‌آید که آن مبدأ متعالی به آن هدف محتاج باشد، در حالی که الهیون دیگر در جواب آنان می‌گویند: لازم نیست که تمام هدف‌ها و غرض‌ها به جهت استکمال فاعل باشد تا منجرّ به نیاز در خداوند شود، بلکه برخی از هدف‌ها و غرض‌ها در استکمال فعل یعنی مخلوقات است، و در مورد خداوند از این قبیل است.

در اینجا دو اشکال متصوّر است:

1 - بازگشت نفع و غایت فعل به غیر خداوند از دو صورت بیرون نیست:

الف) نفع رساندن به غیر و نفع نرساندن به غیر برای خداوند یکسان است که این ترجیح بلامرجّح بوده و باطل است.

ب) این دو با یکدیگر تفاوت دارند و نفع رساندن به غیر، اولی و انسب به حال خداوند است که این همان استکمال است، و استکمال در خداوند به هر صورتی که باشد محال است.⁽¹⁾

پاسخ: اولویت مستلزم استکمال نیست؛ زیرا معنای اولویت داشتن فعل برای فاعل این است که فعل با صفات و ویژگی‌های فاعل هماهنگ است.

الف) فاعل غنی بالذات است و حکیم، که اولویت نسبت به او این است که فعلش غایتمند بوده و آن غایت به غیر او بازگردد.

ب) فاعل فقیر بالذات است، که اولویت غایتمندی فعل به حال او این است که او به واسطه آن فعل از نقص به کمال برسد.

2 - غایتمندی فعل مستلزم آن است که غیر از فاعل و فعل او واقعیت دیگری باشد که به عنوان غایت فعل بر آن مترتّب گردد؛ یعنی فعل واسطه تحقق غایت است. این فرض در مورد خداوند و افعال او متصوّر نیست؛ زیرا همه موجودات، افعال الهی‌اند و از این جهت تفاوتی میان آن‌ها نیست که برخی واسطه و برخی غایت به شمار آیند... .⁽²⁾

پاسخ: 1 - این‌که همه موجودات بدون واسطه از سوی خداوند آفریده می‌شود از نظر عقلی و تجربی پذیرفته نبوده و با نصوص و ظواهر دینی نیز سازگاری ندارد. اصل علیت و معلولیت که از اصول مسلّم عقلی است، مورد تأیید وحی و تجربه است. بنابراین، برخی از موجودات واسطه پیدایش برخی دیگر می‌باشند، گرچه

خالق بالذات جز خداوند نیست و سلسله علت‌ها و اسباب به خداوند منتهی می‌گردد. 2 - در نگاه کلّی به جهان از آن جهت که جهان آفریده خدا است جز فاعل و غایت جهان نخواهد بود، ولی در نگاهی جزئی و تفصیلی، پاره‌ای از موجودات در خدمت پاره‌ای دیگر می‌باشند و برخی غایت برخی دیگر.

قول به تفصیل

تفتازانی می‌گوید: «حق این است که تعلیل برخی از افعال به ویژه احکام شرعی به مصالح و حکمت‌ها مطلبی است آشکار، مانند حدود و وجوب کفارات و حرمت مسکرات و مانند این‌ها، چنان‌که نصوص دینی نیز بر این مطلب گواهی می‌دهد:

خداوند متعال می‌فرماید: { وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ ؛⁽¹⁾«من جنّ و انس را نیافریدم، مگر آن‌که عبادتم کنند [و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند].»

و نیز می‌فرماید: { مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ...}؛⁽²⁾«به همین جهت بر بنی اسرائیل مقرّر داشتیم که...».

و نیز می‌فرماید: { فَلَمّا قَضی زَیدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَی لا یکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ ؛⁽³⁾«هنگامی که زید نیازش را از آن زن به سر آورد [و از او جدا شد] ما او را به همسری تو درآوردیم تا مشکلی برای مؤمنان نباشد...».

ولی تعمیم این مطلب و این‌که هیچ یک از افعال خداوند خالی از غایت و غرض نیست محلّ بحث و تأمّل است.⁽⁴⁾

پاسخ: مسأله غایتمندی افعال الهی از مسائل تعبّدی نیست تا به مواردی که در نصوص دینی آمده است بسنده شود، بلکه مسأله‌ای است عقلی، و احکام عقلی غیر قابل تخصیص است.

دیدگاه حکما

شارح مواقف دیدگاه حکما را با خود هماهنگ دانسته و می‌گوید: «و وافقهم علی

ذلک جهابذة الحکماء و طوائف الالهیین»؛⁽¹⁾«و موافقت کرده آنان را در این مطلب بزرگان حکما و طوایف الهیون.»

اشکال: این برداشت نادرست است؛ زیرا ملاصدرا می‌گوید: «حکما به طور کلّی غایت و غرض را از افعال الهی نفی نکرده‌اند، آنچه آنان نفی کرده‌اند وجود غایت و غرضی غیر از ذات الهی برای مطلق هستی و برای نخستین فعل الهی است. امّا برای افعال خاص و مقید، غایت‌های ویژه‌ای اثبات کرده‌اند، چنان‌که کتاب‌های آنان سرشار از بحث در فایده و غایت موجودات است».⁽²⁾

2 - جهان‌بینی مادی‌

گروهی دیگر معتقدند که جهان از ماده به وجود آمده و فاعل باشعوری آن را به وجود نیاورده است و نمی‌توان برای عالم، هدف و غرضی را در نظر گرفت.

در مباحث اعتقادی به این دیدگاه به طور مفصّل پرداخته شده و از آن جواب داده شده است.

غایتمندی افعال الهی در آیات‌

قرآن کریم بر هدفمند بودن عالم خلقت؛ خصوصاً انسان تأکید فراوان کرده است، آنجا که می‌فرماید: { إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ * الَّذِینَ یذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَقُعُوداً وَعَلی جُنُوبِهِمْ وَیتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ}؛⁽³⁾«مسلّماً در آفرینش آسمان‌ها و زمین، و در آمد و رفت شب و روز، نشانه‌ها [ی روشنی ]برای خردمندان است. همان‌ها که خداوند را در حال ایستاده و نشسته، و آن‌گاه که بر پهلو خوابیده‌اند، یاد می‌کنند، و در سراسر آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند [و می‌گویند: ]بار الها! این‌ها را بیهوده نیافریده‌ای، منزّهی تو! ما را از عذاب آتش، نگاه‌دار.»

و نیز می‌فرماید: { وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما باطِلاً}؛⁽¹⁾«ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن‌هاست بیهوده نیافریدیم.»

و می‌فرماید: { وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما لاعِبِینَ ؛⁽²⁾«و ما آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است را به بازی [و بی‌هدف نیافریدیم.»

و نیز می‌فرماید: { أَ وَلَمْ یتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما إِلاَّ بِالْحَقِ‌ّ}؛⁽³⁾«آیا آنان با خود نیندیشیدند که خداوند، آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است، جز به حق نیافریده است؟!»

و نیز می‌فرماید: { أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ ؛⁽⁴⁾«آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده‌ایم، و به سوی ما باز نمی‌گردید؟»

و نیز می‌فرماید: { أَ یحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یتْرَکَ سُدی ؛⁽⁵⁾«آیا انسان گمان می‌کند بی‌هدف رها می‌شود؟!»

غایتمندی افعال الهی در روایات‌

1 - امام رضاعلیه السلام می‌فرماید: «ان سأل سائل فقال: هل یجوز ان یکلّف الحکیم عبده فعلاً من الأفاعیل لغیر علّة و لامعنی؟ قیل له: لایجوز ذلک، لانّه حکیم غیر غائب و لاجاهل»؛⁽⁶⁾«اگر کسی سؤال کند و بگوید: آیا جایز است که شخص حکیم بنده‌اش را به کاری از کارها بدون علّت و جهتی تکلیف کند؟ به او گفته می‌شود: این تکلیف جایز نیست؛ زیرا او حکیمی است که نه غایب است و نه جاهل.»

2 - امام صادق‌علیه السلام در پاسخ این سؤال که «چرا خداوند بندگان را آفرید؟» می‌فرماید: «انّ اللَّه تبارک و تعالی لم یخلق الخلق عبثاً و لم یترکهم سدی، بل خلقهم لإظهار قدرته

و لیکلّفهم طاعته فیستوجبوا بذلک رضوانه، و ماخلقهم لیجلب منهم منفعة ولالیدفع بهم مضرّة بل خلقهم لینفعهم و یوصلهم الی نعیم الأبد»؛⁽¹⁾«همانا خداوند تبارک و تعالی عالم را بیهوده نیافریده و آنان را به حال خود رها نکرده است، بلکه آنان را به جهت اظهار قدرتش آفریده است. و تا این‌که آن‌ها را به طاعتش تکلیف کند تا به توسط آن مستوجب خشنودی او شوند. و آنان را نیافریده تا از ایشان جلب منفعت کرده و یا دفع ضرر نماید، بلکه آنان را به جهت نفع رساندن و رساندنشان به نعمت دائمی خلق کرده است.»

ظهور پوچ‌گرایی‌

برخی از مردم بعد از آن‌که نتوانستند در این موضوع به نتیجه صحیحی برسند با مواجهه مشکلات زندگی و با نداشتن تصویر عقلایی از آن، به پوچ‌گرایی افتادند و دنیا و زندگی در آن را سراسر خیال پنداشتند. لذا بر هر فرد لازم است که با بررسی صحیح به هدف غایی خلقت رهنمون گردد.

آلبر کامو می‌گوید: «... کسان بسیاری به زندگی خود خاتمه می‌دهند چون معتقدند که زندگی به زحمت زیستن آن نمی‌ارزد... پس به عقیده من، معنای زندگی واجب‌ترین مسأله است».⁽²⁾

به همین جهت است که حتی برخی از دانشمندان غربی به جهت عدم ترسیم صحیح از هدف زندگی به پوچ‌گرایی افتاده‌اند. اشخاصی همچون: فرانتس کافکا، آلبر کامو، ساموئل بکت، آرتور آداموف، ژان پل سارتر، اوژن یونسکو و دیگران. اینان درباره زندگی دیدگاه پوچ‌گرایی نسبت به آفرینش پیدا کرده‌اند و لذا به صورت داستان، مقاله و نمایشنامه، پوچی و بی‌معنایی زندگی را تبیین نموده‌اند.

دکتر هشترودی از جمله کسانی بود که چون معمای آفرینش را در نیافته بود به نومیدی و پوچی کشانده شد. همسر وی می‌نویسد: «همین نتوانستن و سر در

نیاوردن، دکتر را به تب و تاب می‌انداخت. بازتاب این ناتوانی در برابر معمّای وجود پرخاش‌ها، تنگ خلقی‌ها و خروشیدن‌ها بدل می‌شد. روزهای آخر عمر به همین خاطر انزوا گزید و از همه برید».⁽¹⁾

اندیشه مرگ و حل نشدن معمای آن نیز از جمله عواملی است که برخی را به سوی یأس و بدبینی کشانده است، همان‌گونه که در افرادی مثل خیام و معرّی مشاهده می‌نماییم.

ویژگی زندگی هدفدار

زندگی هدفدار دارای ویژگی‌هایی چند است:

1 - تعهد برین؛ یعنی شناخت موقعیت خویشتن در جهان هستی و ملتزم بودن به تکامل و به ثمر رساندن شخصیت.

2 - شناخت ارزش حیات؛ زیرا تنها زندگی هدفدار است که می‌تواند چهره واقعی حیات را نمودار سازد.

3 - برخورداری از روشنایی و سعادت.

4 - جدی گرفتن جهان هستی.

5 - به دست آوردن آزادی برین؛ زیرا وقتی زندگی دارای هدف تلقی شود زنجیر گرانباری که در جریان کارزار ماده و حیات در وجود ما تعبیه شده، از گردن روح باز و به دست و پای هوی و هوس‌های بی‌اساس ما بسته می‌شود.

تأثیر مذهب در جلوگیری از پوچ‌گرایی‌

«ویلیام جیمز» می‌گوید: «هر وقت که مرگ در جلوی چشم ما مجسّم می‌شود بیهودگی تلاش‌های ما آن اندازه محسوس و مشهود می‌گردد که به خوبی می‌بینیم که تمام موازین اخلاقی ما عیناً مانند پارچه‌هایی است که روی زخم‌ها و جراحت‌ها

می‌کشند تا زخم‌ها و جراحت‌ها را بپوشاند و الاّ مرحمی بر دل ریش ما نخواهد بود. و ظاهر می‌گردد که همه این نیکوکاری‌ها که انجام می‌گیرد، چیزهای توخالی بوده و زندگی ما پا بر هوا است. اینجاست که مذهب به کمک ما می‌آید و سرنوشت ما را در دست می‌گیرد. در مذهب حالت و مقامی روحانی است که در جای دیگر آن را نمی‌توان یافت... اینجاست که آنچه از آن وحشت داشته‌ایم ما را پناهگاه می‌شود».⁽¹⁾

«پروفسور یونگ» که از اساتید بزرگ روان‌کاوی غرب است، می‌گوید: «دو سوم بیمارانی که از سراسر جهان به من مراجعه کرده‌اند، افراد تحصیل کرده و موفقی هستند که درد بزرگ؛ یعنی «پوچی و نامفهومی» و بی‌معنا بودن زندگی، آن‌ها را رنج می‌دهد. مطلب آن است که بر اثر تکنولوژی و جمود تعالیم و کوته نظری و تعصّب، بشر قرن بیستم «لامذهب» است و سرگشته در جست و جوی روح خود می‌باشد و تا مذهبی نیابد آسایش ندارد. و بی‌مذهبی، پوچی و بی‌معنا بودن زندگی را موجب می‌شود».⁽²⁾

مختصات روانی پوچ‌گرایی‌

زندگی پوچ گرایانه در روح و روان انسان نیز در ابعاد مختلف تأثیر می‌گذارد:

1 - دگرگون شدن احساس حیات طبیعی؛ که نه تنها حیات را از جوشش خود می‌اندازد، بلکه در عین حال آن را به عنوان یک ضرورت تنفّرآور در نظر انسان جلوه می‌دهد.

2 - در هم پاشیدگی واقعیات و قوانین و روابط حاکم بر آن واقعیات.

3 - سقوط ارزش‌ها و مخلوط شدن عظمت‌ها و پستی‌ها.

4 - تحت تأثیر قرار دادن موقعیت‌های لحظه‌ای در روان انسان پوچ‌گرا.

منشأ این چهار خصوصیت عبارت است از: «ناتوانی از تفسیر حیات و قوانین آن؛ خصوصاً آن‌که این بیماری به شکل فلسفه و مکتب عرضه شود».

آرای مختلف در هدف زندگی‌

آرای مختلف در هدف زندگی‌

درباره هدف و فلسفه زندگی آرا و اقوال مختلفی از مکاتب دینی و شبه دینی و فلسفی ارائه شده است. اینک به طرح و بررسی برخی از آن‌ها می‌پردازیم:

1 - هدف زندگی در مکتب بودا

در مکتب بودا هدف زندگی «ترک لذایذ و تن دادن به ریاضت‌ها برای رسیدن و وصول به «نیروانا» یعنی انسانِ اعلا است».

پاسخ: اولاً: گرچه وصول به انسانِ اعلا به جهت قرب تام به خدا می‌تواند هدف معرفی شود ولی نه از طریق ریاضت‌هایی که زندگی را به کلّی منتفی سازد و جنبه مثبت حیات را نادیده بگیرد.

با مراجعه به آیین بودایی پی می‌بریم که راه رسیدن به این مقصد تنها با ترک دنیا و لذایذ آن و پناه بردن به صومعه‌ها و معبدها و غارها و بیابان‌هاست، در حالی که اسلام هرگز چنین دستوری را برای رسیدن به کمال مطلق و هدف غایی خلقت انسان نمی‌دهد.

اسلام در عین حال که هدف بسیار عالی‌تر از مکتب بودا ترسیم می‌کند، ولی در عین حال او را از بهره‌مندی از لذایذ دنیوی و نعمت‌های بیکران الهی منع نمی‌کند.

قرآن کریم می‌فرماید: { قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیباتِ مِنَ الرِّزْقِ ؛⁽¹⁾«بگو: چه کسی زینت‌های الهی را که برای بندگان خود آفریده، و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟!»

ثانیاً: اگر در مکتب بودا هدف و فلسفه خلقت انسان رسیدن و وصول به انسانِ اعلا و بودا معرفی شده، در اسلام هدف و فلسفه انسان رسیدن او به لقای الهی معین شده است.

قرآن کریم می‌فرماید: { فَمَنْ کانَ یرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً}؛⁽²⁾«پس هر کس به لقای پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند.»

این هدف را که اسلام ترسیم کرده، هدف بسیار عالی‌تر و بالاتر از هدفی است که در مکتب بودا تعیین شده است.

2 - هدف زندگی از دیدگاه هدونیست‌ها

مکتب هدونیستی که مکتبی بر اساس لذت جویی و لذت پرستی بنا شده در تصویر هدف زندگی می‌گوید: «هدف زندگی، پرورش غرایز طبیعی و حداکثر بهره برداری از آن‌ها برای تحصیل لذت و خوشی است».

مبنای این دیدگاه این است که انسان باید برای کسب سعادت به جهان مادی موجود و زندگی نقد انسانی بنگرد نه به جهان‌های موهوم و خیالی.

پاسخ: 1 - انسان دارای حقیقتی به نام روح مجرد است که بقا داشته و محتاج به لذت معنوی تا ابدیت است، که در سایه پرداختن به روح و تهذیب آن تأمین می‌گردد.

2 - عقل به ملاک لزوم دفع ضرر محتمل، توجه به جهان دیگر را موهوم نمی‌داند. لذا جهان ماورای حسّی و طبیعی همچون عالم ارواح و عقول موهوم نیست.

3 - کسی که درصدد تأمین خواسته‌های نفسانی مجازی خود است نه خواسته‌های حقیقی، هرگز نمی‌تواند حیات خود را درک کرده و به جست و جوی هدف آن باشد.

3 - هدف زندگی از دیدگاه ذهنی‌گرایان‌

ذهنی‌گرایان هدف زندگی را در سایه سعادت مطلق با تحصیل تعادل و آرامش روانی می‌دانند.

پاسخ: اولاً: این عقیده، پاسخ نگرش‌های کلّی انسان را نسبت به مجموع هستی که برای چه آمده را نمی‌دهد.

ثانیاً: این دیدگاه و نگرش خیال و وهم روانی است، و لذا نمی‌تواند انسان عاقل را قانع کند، و باید به فرمول‌های علمی و اطمینان آور پرداخت؛ زیرا این هدف نمی‌تواند سعادت مطلق و هدف کلّی زندگی قرار گیرد.

لازم است هدفی برای خلقت انسان در نظر گرفت که بتواند پاسخگوی همه خواسته‌های انسان باشد، و عمر محدود او را به طور منطقی و همه جانبه توجیه کند.

4 - هدف زندگی از دیدگاه نهیلیست‌ها

گروه نهیلیست‌ها و خراباتیان اندیشه و تعقّل به هیچ حقیقتی عقیده ندارند و به کلّی منکر هدف و فلسفه برای حیات‌اند.

پاسخ: اگر حکم به پوچی همه چیز شود، به طور ضروری حکم به پوچی ادراکات و اندیشه‌های خودشان در انکار هدف زندگی نیز کرده‌اند، و در نتیجه نمی‌توان کوچک‌ترین عقیده و حکمی را درباره جهان و انسان ابراز کرد حتی عقیده خودشان که بی‌هدف بودن جهان و زندگی انسان است نیز اثبات نمی‌شود.

5 - هدف زندگی از دیدگاه فلاسفه‌

فلاسفه اسلامی هدف آفرینش را بر مبنای فیاضیت خداوند ترسیم و تبیین می‌کنند به این گونه که می‌گویند:

الف) خداوند، هستی مطلق و وجود صرف است و از جمیع کمالات وجودی برخوردار است.

ب) صفات کمالی خداوند عین ذات اوست.

ج) ذات واجب الوجود از آن جهت که کامل و تمام است، فیاض علی الاطلاق می‌باشد؛ زیرا هر موجود کاملی، فیاض نیز هست.

نتیجه این‌که: فیاضیت مطلقه حق تعالی ایجاب فیض بخشی دارد، و جهان آفرینش نیز محصول عالیه فیض او است.

6 - هدف زندگی از دیدگاه عرفا

جمعی از عرفا معتقدند که هدف خداوند از خلقت موجودات، ظهور و تجلّی خود در جهات ممکنات بوده است.

در حدیث قدسی آمده است: «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف»؛⁽¹⁾«من گنج مخفی بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، عالم را خلق کردم تا شناخته شوم.»

پس‌خلیفه ساخت صاحب سینه‌ای

تا بود شاهیش را آیینه‌ای

جامی می‌گوید:

برون زد خیمه زاقلیم تقدّس

تجلّی کرد در آفاق و انفس

آنان می‌گویند: «چون خدا خواست که ذات و صفات و افعال خود را به حکم آخریت و ظاهریت مشاهده کند، انسان را خلق کرد...».

و برخی دیگر این‌گونه توجیه می‌کنند: «از آنجا که ما از عالم ربوبی هستیم {إِنّا للَّهِ‌ِ }و به او باز می‌گردیم {وَإِنّا إِلَیهِ راجِعُونَ خداوند اراده کرد که انسان در اسما و صفاتش سیری داشته باشد، لذا انسان را خلق کرد تا سیری در اسما و صفات فعلی خود کند و دوباره به سوی او برگردد».

امام خمینی‌قدس سره می‌فرماید: «بدان که محققین از فلاسفه گویند که از برای فعل مطلق حقّ غایت عزّی جز ذات مقدّس و تجلیات ذاتیه او نیست؛ و ممکن نیست که ذات مقدّس در ایجاد اشیا جز ذات خود و ظهور و تجلّی ذات مقدس خود غایت دیگری داشته باشد؛ زیرا که هر فاعلی که به قصد و غایتِ غیر ذات ایجادی کند، برای هر غایتی باشد، ولو ایصال نفع و رسیدن مثوبت به غیر باشد و یا برای عبادت و معرفت یا ثنا و مَحمدت باشد، متکمل به آن است و وجود آن برایش اولی از عدم آن است، و این مستلزم نقص و قصور و انتفاع است، و آن بر ذات مقدس کامل علی الاطلاق و غنی بالذات و واجب من جمیع الجهات محال است. پس در افعال او، لمیت و سؤال از لمیت نیست و { لایسْأَل عمّا یفْعَل . و امّا سایر موجودات در افعال خود اغراض و مقاصد دیگر دارند غیر ذات خود».⁽¹⁾

زندگی از دیدگاه ادیان الهی‌

هدف حیات طبیعی در مکتب دین، آماده شدن به جهت ورود به حیات حقیقی و ابدی است که از همین زندگی مادی شروع می‌گردد.

از منظر اسلام، حیات و زندگی دارای دو جلوه اساسی است:

الف) جلوه پوچ زندگانی

ب) جلوه حقیقی حیات

جلوه پوچ حیات و زندگانی عبارت است از این‌که انسان حیات خود را جز خواب و لذت جویی نبیند و به چیزی غیر از مظاهر دنیوی توجّهی ننماید.

قرآن کریم این‌گونه نگرش به حیات و زندگی را مورد سرزنش و ملامت قرار داده است، آنجا که می‌فرماید: { وَمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ}؛⁽¹⁾«و زندگی دنیا، چیزی جز سرمایه فریب نیست.»

و نیز می‌فرماید: { اِعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَةٌ وَتَفاخُرٌ بَینَکُمْ وَتَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَالْأَوْلادِ}؛⁽²⁾«بدانید زندگی دنیا تنها بازی و سرگرمی و تجمّل پرستی و فخرفروشی در میان شما و افزون‌طلبی در اموال و فرزندان است.»

و می‌فرماید: { إِنَّ الَّذِینَ لا یرْجُونَ لِقاءَنا وَرَضُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَاطْمَأَنُّوا بِها وَالَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ * أُولئِکَ مَأْواهُمُ النّارُ بِما کانُوا یکْسِبُونَ ؛⁽³⁾«آن‌ها که ایمان به ملاقات ما [و روز رستاخیز] ندارند، و به زندگی دنیا خشنود شدند و بر آن تکیه کردند، و آن‌ها که از آیات ما غافلند [همه آن‌ها جایگاهشان آتش است، به خاطر کارهایی که انجام می‌دادند.»

جلوه حقیقی حیات و زندگی آن است که انسان به هدف واقعی خویش بیندیشد و به حیات از افقی بالاتر از لذت‌جویی و بی‌بند وباری بنگرد و هدف را قرب به خداوند و لقا و فنا در ذات او بداند. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: { وَمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدّارُ الْآخِرَةُ خَیرٌ لِلَّذِینَ یتَّقُونَ أَفَلا تَعْقِلُونَ ؛⁽⁴⁾«زندگی دنیا، چیزی جز بازی و سرگرمی نیست. و سرای آخرت برای آنان که پرهیزکارند، بهتر است، آیا نمی‌اندیشید؟!»

و نیز می‌فرماید: { بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَالْآخِرَةُ خَیرٌ وَأَبْقی ؛⁽¹⁾«ولی شما زندگی دنیا را مقدّم می‌دارید، در حالی که آخرت بهتر و پایدارتر است.»

و می‌فرماید: { وَمَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَسَعی لَها سَعْیها وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیهُمْ مَشْکُوراً}؛⁽²⁾«و آن کس که سرای آخرت را بطلبد، و برای آن سعی و کوشش کند در حالی که ایمان داشته باشد، سعی و تلاش او [از سوی خدا] پاداش داده خواهد شد.»

مقصود از آخرت در این آیات که بهتر از این دنیا معرفی شده رسیدن به عالمی دیگر است که مظهر رحمت تام الهی است و درجه اعلای آن همان وصول به لقای الهی و فنای در ذات اوست.

لذا خداوند متعال می‌فرماید: { فَمَنْ کانَ یرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً}؛⁽³⁾«پس هر که به لقای پروردگارش امید دارد، باید کارهای شایسته انجام دهد، و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند.»

هدف خلقت از دیدگاه قرآن کریم‌

در برخی از آیات قرآن کریم هدف از خلقت جنّ و انس را عبادت قرار داده است.

خداوند متعال می‌فرماید: { وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ ؛⁽⁴⁾«من جنّ و انس را نیافریدم جز برای این‌که عبادتم کنند [و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند].»

در این که معنای { لِیعْبُدُونِ چیست؛ اختلاف است:

الف) ابن عباس آن را به معنای «لیعرفون» معنا کرده است؛ زیرا معرفت مقدم بر عبادت است.

ب) محتمل است که { لِیعْبُدُونِ به معنای رسیدن به عبودیت مطلقه و اذعان و اعتقاد به آن باشد، که مطابق حدیثی از امام صادق‌علیه السلام در «مصباح الشریعة» کُنه آن

ربوبیت است. و این حالت همان حالت مقام فنای در ذات و لقای الهی است، و با اهداف دیگر که در قرآن به آن اشاره شده، مرادف بوده و سازگاری دارد.

ج) و نیز احتمال دارد که مراد از { لِیعْبُدُونِ همین عبادات روزمره؛ از قبیل نماز و روزه و ... باشد که با این احتمال اعمال عبادی مقدمه برای رسیدن به «ذکر» یعنی یاد خداست.

خداوند متعال می‌فرماید: { أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی ؛⁽¹⁾«نماز را برای یاد من به پا دار.»

سؤالی که مطرح است این‌که آیا «ذکر» هدف غایی خلقت انسان است؟

پاسخ این است که: خیر، بلکه «ذکر» و یادآوری خداوند متعال برای رسیدن به «یقین» است. خداوند متعال می‌فرماید: { وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتّی یأْتِیکَ الْیقِینُ ؛⁽²⁾«و پروردگارت را عبادت کن تا یقین [مرگ تو فرا رسد.»

یقین چیست؟ فیض کاشانی رحمه الله می‌فرماید: «یقین آن است که همه اشیا را از مسبّب الاسباب ببینی و هرگز به وسائط التفات نکنی، بلکه تمام وسائط را مسخّر خداوند بدانی که از خود چاره‌ای ندارند...».⁽³⁾

سؤال دیگری که مطرح است این‌که آیا یقین هدف نهایی است؟

جواب آن است که در مرتبه یقین هنوز نفی دوئیت و تعدّد نشده است، لذا انسان نمی‌تواند به وحدت برسد، و لذا هنوز انسان به غایت نهایی از هدف نرسیده است، که همان «لقا» الهی است، آنجا که خداوند متعال می‌فرماید: { فَمَنْ کانَ یرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً}؛⁽⁴⁾«پس هرکه به لقای پروردگارش امید دارد، باید کارهای شایسته انجام دهد، و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند.»

«رو ویرر» می‌نویسد: «هر فردی متعلّق به یک نوع، با شروع از نقطه‌هایی که مولّد آن بوده‌اند به طرف یک سرنوشت پیش‌بینی شده تکامل پیدا می‌کند...».⁽⁵⁾

«جان ادلف بوهلر» می‌نویسد: «در جهان طبیعت، به هر سو که بنگری نظام

و مشیت نمایان است. گویی دنیا به سوی مقصد مشخّصی سوق داده می‌شود. این معنا در عالم اتم کاملاً روشن است».⁽¹⁾

هدف بعثت انبیا

هدف بعثت انبیا از هدف زندگی افرادی که انبیا برای آنان مبعوث شده‌اند، جدا نیست؛ زیرا انبیا مبعوث شده‌اند تا بشر را به سوی هدفش سوق دهند.

در مورد این مسأله که پیامبران برای چه آمده‌اند، قرآن تعبیرات گوناگونی دارد.

در یک جا می‌فرماید: { یا أَیهَا النَّبِی إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِیراً * وَداعِیاً إِلَی اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَسِراجاً مُنِیراً}؛⁽²⁾«ای پیامبر! ما تو را گواه و بشارت دهنده و بیم رسان فرستادیم که دعوت کننده به سوی خدا به اذن او و چراغ فروزان باشی.»

در آیه‌ای دیگر در کمال صراحت چیز دیگری را به عنوان هدف بعثت انبیا معرفی کرده است که آن «عدالت اجتماعی» است.

خداوند می‌فرماید: { لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمِیزانَ لِیقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ ؛⁽³⁾«به تحقیق، پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم، و با ایشان کتاب و مقیاس حق نازل کردیم برای این‌که مردم به عدالت قیام کنند، و آهن را نازل کردیم که در آن صلابت شدید و منفعت‌ها برای مردم است.»

مطابق این آیه هدف و آرمان پیامبران و بعثت آنان برقراری عدالت در میان مردم است.

در جمع بین این دو آیه سه نظریه است:

1 - این‌که هدف اصلی، عدالت اجتماعی است و دعوت به خدا و عبادت او، برای رسیدن به عدالت است. و به تعبیر دیگر ایمان مقدمه عدالت است.

2 - این‌که شناخت خداوند و عبادت و تقرّب به او هدف اصلی است و عدالت هدف ثانوی است. برای این‌که بشر در این دنیا بتواند به معنویت فائز و واصل گردد

باید در دنیا زندگی کند، و زندگی بشر جز در پرتو عدالت استقرار پیدا نمی‌کند. پس قانون و عدالت همه مقدمه این است که انسان بتواند در این دنیا با خیال راحت به خدا برسد. و اگر این چنین نباشد، عدالت ارزشی ندارد.

3 - نظر سومی وجود دارد و آن این‌که چه ضرورتی دارد که ما حتماً یک هدف برای بعثت در نظر بگیریم و یک چیز را هدف اصلی و مابقی را مقدمه قرار دهیم. و لذا ممکن است که بگوییم: پیامبران دو هدف داشته‌اند، و برای دو هدف بالاستقلال قیام کرده‌اند: یکی برای این‌که حلقه ارتباطی باشند میان بشر و خدا، تا بشر به خدا برسد، و دیگر بدین جهت که عدالت در میان انسان‌ها برقرار شود.

نظر حق این است که قرآن اصل عدالت را می‌پذیرد، بلکه فوق العاده برای آن اهمیت و ارزش قائل است، ولی نه به عنوان این‌که عدالت هدف نهایی است، و یا این‌که عدالت مقدمه است برای این‌که انسان در این دنیا خوش زندگی کند، همان خوشی که ما درک می‌کنیم، بلکه زندگی خوش دنیا را هم در سایه رسیدن به خداوند می‌خواهد.

انسان کامل، فلسفه آفرینش‌

از آیات یاد شده به دست می‌آید که انسان، غرض و غایت آفرینش جهان است ولی نه به اعتبار حیات مادی و طبیعی او؛ زیرا از این نظر هیچ گونه برتری بر دیگر موجودات طبیعی ندارد تا غایت آفرینش آن‌ها باشد، بلکه از جنبه حیات معنوی و کمال ویژه‌ای که از طریق عبادت به دست می‌آورد.

خداوند متعال می‌فرماید: { ... لِنَبْلُوَهُمْ أَیهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً}؛⁽¹⁾«... تا آن‌ها را بیازماییم که کدامشان بهتر عمل می‌کنند.»

مفاد آیه این است: آن‌که از نظر عمل، احسن و برتر است مقصود خلقت جهان طبیعت می‌باشد. به همین جهت، خداوند متعال به پیامبرش صلی الله علیه وآله می‌فرماید: «لولاک لما خلقت الأفلاک»؛⁽²⁾«اگر تو نبودی افلاک را خلق نمی‌کردم.»

اسلام و آزادی‌

اسلام و آزادی‌

آزادی واژه مقدّسی است که در طول تاریخ مورد دستخوش و سوء استفاده‌های فراوانی قرار گرفته است. گاه با شعار آزادی، ارزش‌های دینی و فطری به تمسخر گرفته شده و گاه آزادی، هدف خلقت انسان انگاشته می‌شود، در حالی که آزادی خود یکی از ارزش‌های فطری انسان است که در خدمت و راستای سایر ارزش‌های ذاتی و اصیل معنا می‌یابد و انسان آزادانه راه تکامل را می‌پوید. هدف انسان کمال است و آزادی زمینه دست‌یابی به کمال انسانی. به هر حال این مقوله اهمیت بسیار زیادی در تدبّر و تأمل آفرینی دارد و نیازمند تحلیل و تعمیق بیشتری است. اینک به این موضوع می‌پردازیم.

مبنای هستی شناسی آزادی‌

مبنای هستی شناسی، نقش بسزایی در مرزبندی آزادی دارد. در جهان‌بینی توحیدی که نوع کامل آن جهان‌بینی اسلامی است، جهان از یک مشیت حکیمانه پدید آمده است. از این رو آزادی انسان باید در راستای غایتی که آن مشیت حکیمانه برای جهان در نظر گرفته شده است هدایت و مرزبندی گردد.

دیدگاه هستی شناسی از جهت اعتقاد به خالق داشتن هستی یا تصادفی بودن آن، در غایتمند دانستن جهان و در نتیجه در مرزبندی آزادی تأثیر بسزایی دارد.

در مقابل این نگرش به هستی، هستی شناسی در فلسفه لیبرالیسم، تصویری از جهان و هستی ارائه می‌کند که در آن خداوند نقش ربوبیت ندارد و وضع قوانین را نیز به عهده خود انسان گذارده است.

تأثیر این مبنای هستی شناختی در شکل گیری آزادی بسیار زیاد است. با چنین دیدگاهی هر گونه پیوند میان مبدأ فرا زمینی با آزادی قطع گردیده و برای یافتن مبنای آزادی مستقیماً باید به سراغ منابع زمینی رفت. به همین دلیل است که در فلسفه سیاسی لیبرالیسم، توجیه اصل آزادی سیاسی تنها با توجه به این منابع صورت گرفته و در نهایت هیچ منبع و مبنای قدسی (فرا زمینی) برای آن در نظر گرفته نمی‌شود.

حال آن‌که در هستی‌شناسی اسلامی، خداوند همان‌گونه که خالق جهان است ربّ و مدبّر آن نیز هست و از این رو، آنچه جهان در تربیت و تدبیر و هدایتمندی در رسیدن به هدفش به آن نیاز دارد به آن اعطا می‌کند و ارسال رسولان و ارائه تعالیم الهی توسط انبیا، ریشه در ربوبیت الهی دارد.

مبنای انسان شناسی آزادی‌

انسان شناسی نیز همانند هستی شناسی در مقوله آزادی تأثیرگذار است. اگر جهان هستی را مخلوق اراده خالقی حکیم دانستیم که افعالش هدفمند است، انسان نیز که جزئی از جهان هستی است دارای هدفی خواهد بود. قرآن کریم همان‌گونه که بر هدفمندی جهان تأکید می‌نماید، بر بیهوده نبودن خلقت انسان نیز تأکید می‌ورزد.

خداوند متعال می‌فرماید: { أَ یحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یتْرَکَ سُدی ؛⁽¹⁾«آیا انسان گمان می‌کند که او را به حال خود رها کرده‌ایم؟!»

و نیز می‌فرماید: { أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً}؛⁽²⁾«آیا گمان کرده‌اید که ما شما را بیهوده آفریده‌ایم؟»

این آیات، حیات انسانی را هدفدار معرفی می‌کند و به انسان‌ها متذکّر می‌شود که برای رسیدن به مقصدی آفریده شده است. بدون شک در صورت هدفداری حیات انسانی، آزادی انسان‌ها هم باید برای دست‌یابی به آن هدف مرزبندی و طراحی گردد.

از سوی دیگر، از دیدگاه اسلام، انسان علاوه بر جسم، دارای روح نیز هست. خداوند متعال می‌فرماید: { ثُمَّ سَوّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ ؛⁽¹⁾«آن‌گاه او را درست اندام کرد و از روح خویش در او دمید.»

همچنین در فرهنگ اسلامی، اصالت از آن روح است که می‌تواند انسان را به مرز تقوا یا پلیدی نزدیک کند. قرآن در این باره می‌فرماید: { وَنَفْسٍ وَما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها}؛⁽²⁾«سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد، پس پلیدکاری و پرهیزکاری‌اش را به آن آموخت.»

بنابراین، کمال و غایت آدمی، در ارتباط با روح او است. در فرهنگ اسلامی فلسفه خلقت انسان، خلیفه الهی شدن او است؛ یعنی خداوند انسان را آفرید تا به مقام و منزلت خلیفة اللهی که به واسطه قرب الهی است، نایل شود؛ زیرا کسی می‌تواند خلیفة اللَّه باشد که بیش از دیگران با خداوند سنخیت و ارتباط داشته و بیشتر بتواند جلوه‌گاه کمالات الهی باشد.

منزلت خلیفة اللهی آن است که انسان چنان رشد و کمال یابد که به لحاظ نظری و عملی به قرب الهی نایل آید. از این رو در فرهنگ قرآنی، انسان‌هایی موفقند که به قرب الهی نایل آمده‌اند.

خداوند متعال می‌فرماید: { وَالسّابِقُونَ السّابِقُونَ * أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ ؛⁽³⁾«و [سومین گروه پیشگامان پیشگامند، آن‌ها مقربانند.»

حال اگر غایت و هدف انسان قرب به خدا است نه فرو رفتن در مادیات، بدون شک آزادی انسان نیز باید در این جهت قرار گیرد تا تأمین کننده هدف انسان باشد.

لذا می‌توان گفت که از دیدگاه اسلام، آزادی وسیله‌ای است برای دست‌یابی انسان به کمال، بر خلاف مکاتب بشری که آزادی را یک هدف به شمار می‌آورند.

مبنای جامعه‌شناختی آزادی‌

بدون شک، مسئله سعادت و کمال فرد، به اختیار و انتخاب او وابسته است از این رو، اسلام اکراه در این حوزه را جایز نمی‌شمارد.

قرآن کریم می‌فرماید: { إِنّا هَدَیناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً}؛⁽¹⁾«ما انسان را به راه درست هدایت کردیم خواه شکرگزار باشد یا کفر بورزد.»

امّا انسان نمی‌تواند به نام آزادی انتخاب، مزاحم آزادی سایر افراد جامعه و کمال اجتماع گردد و احیاناً به کمال جامعه آسیبی برساند. این مسئله‌ای است که نه تنها اسلام، بلکه مکاتب بشری نیز بر آن تأکید می‌ورزند.

«جان رالز» در این باره می‌گوید: «محدودیت آزادی در ارتباط با منافع عمومی جایز است. به عبارت دیگر، از آنجا که اجرای اصل منفعت عمومی یعنی بهره‌مندی جامعه از حدّاقل استاندارد امکانات زندگی، شرط لازم اعمال و ارتقای آزادی است، به منظور نیل به این اصل می‌توان آزادی را محدود نمود».⁽²⁾

بدین ترتیب، کمال فرد و آزادی آن در رسیدن به کمالش تا آنجا محترم شمرده می‌شود که به کمال جامعه آسیب نرساند. از این رو، یکی از وظایف دولت و حاکمیت آن است که هم از آزادی فردی دفاع کند و هم از حریم آزادی اجتماعی و کمال جامعه محافظت نماید.

فلسفه آزادی‌

برای تبیین صحیح آزادی و جایگاه آن در نظام سیاسی و حقوقی و نیز حدود آن، ابتدا باید مبنا و فلسفه آن معلوم شود. در این خصوص دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد.

1 - برخی ارزش آزادی اجتماعی را امری محرز و بی‌نیاز از استدلال و به عبارتی

ذاتی قلمداد می‌کنند و معتقدند که انسان باید در اجتماع آزاد باشد، چون تکویناً آزاد آفریده شده است. در حالی که آزادی تکوینی، یک واقعیت و یک امر وجودی و نعمت الهی است که انسان دوستش دارد. امّا با مطلوبیت این آزادی نمی‌توان نتیجه گرفت که هر آزادی‌ای مطلوب است. بنابراین، آنچه مهم است تبیین فلسفه بهره‌وری از این آزادی تکوینی است.

در غرب، ریشه و منشأ آزادی را تمایلات و خواسته‌های انسان می‌دانند.

«آربلاستر» می‌نویسد: «از دیدگاه اومانیسم خواست و اراده بشر ارزش اصلی، بلکه منبع ارزش‌گذاری محسوب می‌شود و ارزش‌های دینی که در عالم اعلی تعیین می‌شود تا سرحدّ اراده انسان سقوط می‌کنند».⁽¹⁾

اومانیست‌ها معتقدند که انسان آزاد به دنیا آمده و باید از هر قید و بندی جز آنچه خود برای خود تعیین می‌کند آزاد باشد، و بنابراین اساس ارزش‌های الهی و لازم الرعایه را مردود و ناپذیرفتنی می‌دانند. در نتیجه، آزادی ابزاری خواهد شد برای تأمین امیال و خواسته‌های شخصی، که قانون نمی‌تواند ورای آن برای انسان‌ها طرح و برنامه‌ای را در نظر داشته باشد. در اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز در بسیاری از موارد به نحو تلویحی گفته شده که در اصل، وضع قانون و تعیین حاکم، حقّ خود انسان‌ها است و هیچ منبع دیگری صلاحیت دخالت در این دو امر مهم را ندارد.⁽²⁾

منشأ این طرز تفکر، نظریه حقوق طبیعی است که در فلسفه حقوق مطرح است و بر اساس آن، آزادی ریشه در طبیعت عالم انسان دارد و به همین دلیل محترم بوده و به خاطر خودش مطلوب است.

2 - در اسلام آزادی ارزش ذاتی ندارد بلکه ارزش آن به هدف و مقصد آن است. اگر آزادی در مسیر سعادت انسان قرار گرفته و باعث تعالی فرهنگی و آموزشی

و پرورشی جامعه باشد امری کاملاً ارزشمند می‌باشد و در غیر این صورت، بی ارزش و یا احیاناً ضدّ ارزش خواهد بود.

استاد شهید مطهری‌رحمه الله در این باره می‌فرماید: «بشر اروپایی برای آزادی ارزش فوق العاده‌ای قائل است و حتی آن را لایق پرستش می‌داند، در حالی که اگر ارزش واقعی آزادی را در نظر بگیریم، نسبت به سایر عوامل سعادت، آزادی عامل نفی موانع از مسیر سعادت است، و ارزش عوامل مثبت چون فرهنگ و تعلیم و تربیت مهم‌تر است. آزادی، ایده‌آل انسان نیست، شرط است. عقیده ما در باب ریشه احترام آزادی همان حیثیت ذاتی انسان است، ولی این حیثیت ذاتی از آن جهت مبنای لزوم احترام است که ناموس غایی خلقت یعنی حق ایجاب می‌کند و منشأ حق، نظام غایی وجود است.

از نظر ما، فلسفه اروپایی از لحاظ بیان فلسفه و منشأ آزادی و همچنین از لحاظ بیان علت لزوم احترام آزادی، عقیم است؛ زیرا قادر نیست حیثیت ذاتی بشر را آن طور که سبب گردد برای همه لازم الاحترام باشد توجیه کند و نتیجه آن را ذکر نماید».⁽¹⁾

حق این است که آزادی تکوینی و آزادی اجتماعی هر کدام فلسفه و حکمت خاص خود را دارند. انسان تکویناً آزاد خلق شده تا به کمال مطلوب خود برسد، امّا از آنجا که او مختار است که از این آزادی در راه کمال و یا زوال خود بهره گیرد، بنابراین حق ندارد از این آزادی برای سقوط جامعه استفاده کند چون اهداف هر جامعه‌ای حدّ آزادی انسان در آن را تعریف می‌کند.

حدود آزادی از دیدگاه اسلام‌

حدود آزادی از دیدگاه اسلام‌

برای آزادی حدّ و مرزهایی ذکر شده است:

1 - عدالت‌

در اسلام یکی از حدود آزادی «عدالت» شمرده شده است. قرآن کریم می‌فرماید: { لا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلّا تَعْدِلُوا إِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی ؛⁽¹⁾«دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید، که به پرهیزکاری نزدیک‌تر است.»

اسلام بر خلاف دیگران اگر عدالت را حدّ آزادی می‌داند، معیار شناخت آن را نیز به صورت منطقی مشخص کرده است. از یک سو عقل قطعی، و از سوی دیگر و در موارد نارسایی عقل بشری، شریعت و وحی، معیار شناسایی آن است؛ به عنوان مثال: ظلم عقلاً ممنوع است، امّا مصادیق ظلم به خدا را وحی مشخص می‌کند و شناسایی ظلم به مردم در مواردی نیاز به شرع ندارد و در مواردی نیاز به این امر است.

2 - ربوبیت و مالکیت تکوینی‌

راز دست‌یابی به حدّ صحیح آزادی، توجه به عنصر مسئولیتی است که انسان نسبت به هدف خلقت و عوامل وجودی خود بر عهده دارد.

انسان نسبت به همه کسانی که به نوعی نسبت به شخص و شؤون وجودی او سلطه دارد، مسؤول است و از این رو در برابر آنان به طور مطلق آزاد نیست و آنان کم و بیش می‌توانند او را امر و نهی کنند. اما کسانی که دارای چنین علّیتی نسبت به او نیستند، حق ندارند که به او فرمان دهند.

خدای متعال نسبت به انسان، ربوبیت و مالکیت تکوینی دارد، در نتیجه آدمی نسبت به هیچ چیز حق اصیل ندارد و طبعاً همه تصرفاتش در اشیای عالم مشروط به اذن و اجازه خداوند متعال است؛ یعنی او حق دارد بر انسان فرمان براند و چگونگی تصرفات او را تعیین کند؛ یعنی اگر کسی اذن فرمانروایی دارد او صاحب حکومت بر آدمیان می‌شود.

3 - قانون‌

در اعلامیه جهانی حقوق بشر حدّ دیگر آزادی، قانون بشری است؛ این اعلامیه، قانونی را معتبر می‌انگارد که موافق با خواسته‌های نفسانی انسان باشد. و منشأ اعتبار قانون را آرا و امیال مردم می‌داند، امّا اسلام قانونی را معتبر می‌داند که مطابق با مصالح واقعی انسان‌ها باشد.⁽¹⁾

در حالی که حدّ آزادی را کسی می‌داند و می‌شناسد و می‌تواند به طور صحیح آن را بیان کند که انسان را آفریده است. آن کس که آزادی را - همانند همه نعمت‌های دیگر - به انسان عطا کرده است می‌تواند حدّ استفاده از آن را نیز تعریف کند.

در یک کلام، از دیدگاه اسلام حدّ آزادی و خطّ قرمز آن، احکام و موازین اسلام است چرا که این موازین که از سوی خدای عالم به حقایق و عادل مطلق صادر شده عین عدالت است.

اسلام و مدرنیسم‌

اسلام و مدرنیسم‌

انقلاب صنعتی که در غرب پدید آمد، آثار مثبت و منفی بی‌شماری را در جوامع اروپایی و آمریکایی به دنبال داشت که از آن می‌توان به ایجاد دگرگونی در روش‌های کهن تولید، انقلاب در طرز تفکر و شیوه اندیشه، تحوّل در نگرش و زندگی روزانه مردم، ظهور و گسترش زندگی طبقاتی و بالتبع پیدایش طبقات تهیدستی اشاره کرد.

در عرصه فرهنگی نیز می‌توان تحولات چشمگیری را مشاهده کرد که در ارتباط با انقلاب صنعتی و زندگی نوین قابل تبیین و تفسیر دانست. در مجموع تمامی پدیده‌های مزبور بر اساس بافت و ساختار نوین خود عصر نوینی از تحولات جاری در مغرب زمین را در بر می‌گیرد که از آن به عصر مدرن یا مدرنیسم یاد می‌شود. از سوی دیگر، این تحولات، بحران‌هایی نظیر بحران مدنیت و بحران علم و تکنولوژی را در پی داشت که از آن‌ها به عنوان بحران‌های مدرنیسم یاد می‌شود. جا دارد به این موضوع مهم بپردازیم.

تعریف مدرنیسم‌

اصطلاح «مدرن» از ریشه لاتین اقتباس گردیده است. این واژه در ساختار اصلی و ریشه‌ای خود به مفهوم «به روز بودن» و یا «در جریان بودن» است. چنین مفاهیم و مضامینی بیانگر تمایزی است که امور و پدیده‌های مدرن نسبت به امور کهنه و قدیمی یا امور به وقوع پیوسته در دوران گذشته دارد.

مدرنیسم همچنین به طور مشخص، به اندیشه عقلانی معاصر و تمدن جدیدی که در اروپا و آمریکای شمالی در خلال سده‌های اخیر و به ویژه در ابتدای قرن بیستم روی کار آمد، اشاره دارد.

مدرنیسم پدیده‌ای است که دو خصلت متضاد را در نهان خود می‌پروراند؛ از طرفی داعیه امنیت و اعتماد و رفاه و خوشی را در سر دارد و تا حدودی در ارتباط با تأمین این خواسته‌های انسانی و طبیعی موفق بوده است، امّا از جانب دیگر، امواج مخاطره، اضطراب و تلخی را در دل می‌پروراند.

خاستگاه مدرنیسم‌

بدون تردید خاستگاه و جایگاه مدرنیسم را باید در غرب جست و جو کرد. «هالینگ دیل» یکی از تئوریسین‌های مدرنیسم، عواملی نظیر شکست قدرت دینی کلیسا و تزلزل سلطه نهادهای مذهبی، ظهور و پیدایش علوم تجربی و احیای دانش و معرفت‌شناسی دینی به سبک نوین را از جمله عوامل زمینه سازی می‌شناسند که فضای مناسبی را برای شکوفایی فلسفه نوین در غرب فراهم آورد. به نظر وی، «تفکر از قیمومیت جزمیت مسیحی آزاد شد و به راه‌های اصلی اش بازگشت».⁽¹⁾

ولی آن گونه که از تاریخ تمدن غرب به دست می‌آید، مدرنیسم در زمینه مدنیت، علم، تکنولوژی و فن‌آوری، تا حدودی متأثّر از تحوّل فرهنگی ناشی از تلاقی غرب با اندیشه‌های فرهنگ اسلامی در قرون گذشته بوده است. برخی از صاحب‌نظران منصف غربی؛ نظیر «ویل دورانت» و «مونتگمری وات» به این تأثیرپذیری اعتراف کرده‌اند. چیزی که هست این‌که آنچه را که غرب از شرق اسلامی اقتباس کرد با مبارزات ضدّ دینی - و نه تنها ضدّ کلیسایی - درآمیخت و از این رهگذر به بحران‌هایی همچون بحران‌های صنعتی، اخلاقی، دینی و فرهنگی دامن زد که آثار زیانبار آن تا

کنون در ابعاد مختلفی دامن‌گیر غرب بوده است. گریز غرب از دین، نخست به عنوان گریز از ابهام و خرافات رایج در دینی تحریف شده تلقی گردید و در نهایت به گریزان شدن غرب از اصل و اساس دین و التزامات دینی انجامید.

تناسب دین‌گریزی با مدرنیسم‌

دین‌گریزی غربی را هرگز نمی‌توان الگوی عملی جوامع اسلامی دانست؛ زیرا این جوامع از پشتوانه غنی و متعالی معنوی و مذهبی برخوردار است. در شرایط مزبور، هیچ‌گاه رمز موفقیت‌های علمی و صنعتی آن جوامع دست شستن از اصالت‌های دینی و فرهنگی نمی‌باشد. دین اگر آن چنان که از مبدأ و سرچشمه‌های وحی نازل شده بود، به صورت ناب و بدون کوچک‌ترین تحریفی در اختیار بشر قرار می‌گرفت، بشر درمی‌یافت که چگونه دین و علم به صورت توأمان بزرگراه سعادت مادی و معنوی انسان‌ها را ترسیم می‌کنند. یک دین آسمانی و الهی به شهادت تعالیم دین آوران و رسولان خود، هیچ‌گاه به شکار و نابودی اندیشه‌های بشری برنخاسته است، بلکه همواره بر تکمیل، ارتقا و تعالی معارف بشری می‌کوشیده است. ولی این نکته قابل توجه است که اسلام، علم و تکنیک را تا به حدی مطلوب می‌داند که انسان را از اهداف خلقتش که همان تعالی روح است بازندارد و به تعبیری دیگر علم و تکنیک را در راستای اهداف خلقت، مطلوب می‌داند.

بحران اخلاقی، جلوه ناگوار مدرنیسم غربی‌

عصر نوگرایی با اصلاح گرایی دینی و در نتیجه با گریز از دین و معنویت و نیز جدایی دین از زندگی و سیاست آغاز شد و پس از طی چندین سده و عبور از بیراهه‌های لیبرالیسم، سکولاریسم و دموکراسی ثابت شد که مدرنیسم نمی‌تواند جایگزین مناسبی برای دین و گرایش‌های معنوی باشد. بشر امروزی در غرب به این

نتیجه رسیده است که زندگی بدون معنویت، رنج و عذاب روانی را درپی دارد و به روح انسان سردی و سستی می‌بخشد و لذّت و شادی پایدار را از انسان سلب می‌کند.

آمار بالای مفاسد اخلاقی و جنسی، از هم پاشیدگی نظام خانوادگی، و تعداد فراوان و رو به رشد نوجوانان و جوانان خیابانی رانده شده از کانون خانواده و نظایر آن، بیانگر یک چنین واقعیتی است و حاکی از رنج بی‌امانی است که گریبان گیر غرب شده است.

یکی از نویسندگان و صاحب‌نظران امور فرهنگی آمریکا به نام «رابرت رینگر» می‌گوید: «در آمریکا به طور متوسط هر ساله پنج هزار نوجوان خودکشی می‌کنند؛ یعنی سیزده نفر در هر روز. از سال 1960 به این سو تعداد خودکشی‌هایی که بین سنین 15 تا 24 ساله انجام می‌پذیرد به دو برابر رسیده است و به گواه آمار، خودکشی میان نوجوانان ده تا چهارده ساله تا سال 1976 میلادی، 32 درصد از این تعداد (پنج هزار خودکشی) را به خود اختصاص داده است».⁽¹⁾

وی وضعیت فرهنگی غرب را بهتر از وضعیت روانی آن نمی‌بیند. سینماها که به عنوان یکی از هنرهای هفتگانه، مؤثّرترین نقش‌ها را در ترسیم سیمای فرهنگی بر عهده دارند، توانسته‌اند با نمایش فیلم‌های مستهجن، تماشاگران را تحت تأثیر قرار داده و به سرعت آنان را به دام اندازند...».⁽²⁾

او همچنین می‌گوید: «نوجوانان در سرازیری سقوط قرار گرفته‌اند. برخی از آنان خود را با قتل همنوعانشان ارضا می‌کنند. آنان در گوشه و کنار شهرها می‌گردند و به آسانی با بهانه‌های احمقانه و گاهی بدون هیچ بهانه، دست خود را به خون مردم می‌آلایند و این کارشان را نوعی ورزش و تفریح تلقی می‌کنند».⁽³⁾

ارزیابی «رینگر» نشان می‌دهد که شاید بدترین و در عین حال فاجعه آمیزترین

خطری که تمدن غرب را تهدید می‌کند، اوضاع نابسامان خانواده هاست. خانواده‌هایی که یکی پس از دیگری از هم می‌پاشند و به راستی این نوع از هم پاشی بسی خطرآفرین است».⁽¹⁾

با نگرشی به جهان دیروز غرب و با نگاهی به سده‌های پیشین به روشنی در می‌یابیم که در غرب در مقایسه با جهان دیروز یک جهش 180 درجه‌ای صورت گرفته است. غرب در متن خود، معارف و ارزش‌های اخلاقی و دینی را پرورش می‌داد و صاحب وجاهت تربیتی و اخلاقی بود. امّا چه شد که شرایط زندگی در غرب تا این اندازه تحوّل منفی یافت؟

پدیده شوم تروریسم جنسی که به استثمار زنان جوان و ابزار قرار دادن آنان برای رسیدن به مقاصد شهوانی و اقتصادی اشاره دارد؛ از جمله رویدادهای ناگواری است که در دهه‌های اخیر در اثر بحران اخلاقی ناشی از بی‌توجّهی به دین شکل گرفته است. آن قدر این مسئله حادّ و رنج آور است که اخیراً «پاپ ژان پل دوم»، رهبر سابق کاتولیک‌های جهان، طی پیام خود به «مجمع عمومی سازمان جهانی زنان کاتولیک» اظهار داشته بود: «مدرنیسم روش‌هایی از زندگی را که مخالف با مقام و شخصیت زن است اشاعه و تحمیل می‌کند».

وی اضافه کرده بود: «فرهنگ مدرن مانع پویایی و رشد زن در جامعه می‌شود».⁽²⁾

بن بست مدرنیسم غربی‌

تا پیش از قرن بیستم، اندیشه ترقّی و پیشرفت، پژواکی بس گسترده و عمیق و شوق انگیز داشت و آن‌ها که دستاوردهای آغازین تمدن جدید را لمس کرده بودند، آینده‌ای سرشار از خوشبختی و بهروزی را برای بشریت، پیش‌بینی می‌کردند اما با ورود به قرن بیستم و ظهور برخی از نتایج و پیامدهای تمدن جدید و رخداد دو جنگ

جهانی، حباب‌های غرور و خوشبختی، یکی پس از دیگری، شروع به ترکیدن نمود و جنبه‌های سراب‌گونه و بحران‌زای مذهب و ترقی و تجدد، رو به آشکار شدن گذاشت. اکنون دیگر، زمزمه پایان دوران تجدد، به گوش می‌رسید.

این روزها انسان متمدن، از چیزهایی احساس ترس و هراس می‌کند که سال‌ها پیش، از آن‌ها بی‌خبر بود. سال‌ها پیش، بر این باور بود که در جهانی زندگی می‌کند که پیشرفت اقتصادی آن نهایتی ندارد و هیچ مانع و مشکلی بر سر راه پیشرفت، به وجود نخواهد آمد. اما جهان در این چند سال اخیر، دگرگونی پیدا کرده و جوانانی که در دنیای رونق و فراوانی، چشم به جهان گشوده‌اند، اکنون در جهان بحران اقتصادی، زندگی می‌کنند و همه عناصر ایمنی و اطمینان بخش این بخش از زندگی، دستخوش تزلزل شده که چه بسا موجب تغییرات غیر منتظره و باورنکردنی در حیات انسانی شود.

«رنه گنون»، منتقد شهیر فرانسوی، در اثر خود با عنوان «بحران دنیای متجدد» چنین می‌نویسد: «اگر یک دم از دریچه چشم کسانی بنگریم که "تنعّم و رفاه" مادی را آرمان خود ساخته و بدین عنوان، از عموم بهبودی‌هایی که بر اثر "پیشرفت و ترقی" عصر تجدد در زندگی حاصل گشته، برخوردارند، آیا اینان اطمینان خاطر دارند که فریب نخورده و شیدا نگشته‌اند؟ آیا حقیقت دارد که ابنای بشر، امروزه خوشبخت‌تر از روزگاران قدیمند؛ زیرا وسایل ارتباطی سریع‌تر و چیزهایی دیگر از این قماش، در اختیار دارند؛ زیرا دارای زندگانی متلاطم و طوفانی‌تر و بغرنج‌ترند؟ به نظر ما وضع به تمام معنی بر عکس آن می‌باشد. عدم تعادل و نابسامانی، نمی‌تواند شرط بهروزی و سعادت راستین باشد. وانگهی، هر چه نیازمندی‌های آدمی بیشتر باشد، بیشتر معروض خطرِ فاقد بودن چیزی و در نتیجه، دستخوش بدبختی خواهد بود. هدف تمدن متجدد، عبارت است از افزایش نیازمندی‌های تصنّعی؛ این تمدن بیش از آنچه می‌تواند ارضا نماید، نیازمندی به وجود می‌آورد؛ زیرا وقتی آدمی در این راه گام نهاد،

ایست و توقف دشوار می‌باشد و شاید حتی هیچ دلیل و موجبی برای توقف در نقطه‌ای مشخص وجود نداشته باشد.⁽¹⁾

او در ادامه می‌گوید: «آیا معایب این تکامل مادی از مزایایش بیشتر نشده است؟ ما حتی در پیرامون هر آنچه فقط در راه این رشد و تکامل فدا گشته و ارزش آن به نحوی فزون از قیاس، بیش از خود این تکامل بوده است، سخنی بر زبان نمی‌رانیم... اگر مزایا و معایب، سودها و زیان‌هایی را که زاده این تمدن است با هم بسنجیم، این خطر در پیش است که نتیجه این سنجش، سخت منفی باشد. اختراعاتی که امروزه با شتابی روزافزون، گسترش می‌یابند، چنان خطرناکند که نیروهایی را هم - که ماهیت حقیقی‌شان یکسره حتی بر کسانی که آن‌ها را به کار می‌برند ناشناس است - به کار می‌اندازد و این بی‌خبری، خود بهترین گواه بر بطلان علم متجدد خواهد بود».⁽²⁾

و بالاخره نتیجه می‌گیرد: «تمدن متجدد، به نحوی از آنجا، نابود خواهد گردید، حالا چه اهمیت دارد که این انهدام بر اثر اختلاف افکار و آرای بین خود مردم مغرب باشد؛ یعنی اختلاف آرا و افکار همین ملل یا طبقات اجتماعی آن و یا این‌که مانند آنچه بعضی ادعا دارند، معلول حملات مشرق زمینان غربی شده، و یا این‌که به دنبال مصیبتی عظیم رخ دهد که خود مولود "ترقی و پیشرفت علوم" است. به هر حال، دنیای مغرب فقط به خاطر خودش و به علت آنچه معلول و مولد خود او است، معروض خطر و نابودی می‌باشد».⁽³⁾

خلأ معنی در مدرنیسم غربی‌

تجدد با اصول و مبانی فکری و فلسفی خود، و تمدن جدید با ره آوردهای علمی و تکنیکی و مادی اش «تعالی زدایی» را از اندیشه و عمل بشر جدید، آغاز کرد

که نتیجه محتوم آن، خلأ معنی و بحران روحی و معنوی در افراد و جوامع بود. این بحران، مورد اشاره بسیاری از منتقدان قرار گرفته است.

«آندره مالرو» می‌نویسد: «تمدن ما نخستین تمدن در تاریخ است که به پرسش "معنی زندگی چیست؟" پاسخ داده است: نمی‌دانم!»⁽¹⁾

«روژه دوپاسکیه» فرانسوی نیز چنین نوشته است: «اندیشه این عصر، انسان شناسی مشخص و قابل قبولی برای عرضه به عموم مردم ندارد و آنچه بر دوش دارد، انبانی از مفاهیم گوناگون است و این مفاهیم در گرداب شوریدگی‌ها و اختلافات کنونی، از پیشنهاد تعریفی هماهنگ راجع به وضع بشر ناتوانند. آری، در هیچ تمدنی همانند تمدن جدید، این گونه کامل و نظام واره از این نکته‌ها غفلت نشده است که دنیا برای چیست؟ ما از کجا آمده‌ایم، آمدنمان بهر چه بود، به کجا می‌رویم و چرا بایدمان رفت؟»⁽²⁾

او همچنین می‌گوید: «تمدن جدید که به هنگام حرکت آغازین خود، می‌خواست "انسان‌گرا" باشد و به انسان آن چنان اصالتی داد که آغاز و انجام همه چیزش کرد، اکنون به ماجرایی این چنین شگفت دچار شده است؛ در روزگار ما تار و پود مفهوم انسان از هم گسسته است. مکتب تطور گرایی، از آدمی میمونی والاتبار و پیشرفته ساخته، آن‌گاه فلسفه پوچی و عبث گرایی، گام به میدان نهاده است، تا باقیمانده همسازی آدمی را از وی بگیرد و این چنین شده است... هنگامی که در پهن دشت زمین، زندگی پوچ و عبث دانسته شود، حیات، معنی خود را از کف فرو می‌نهد و تنها امکانات گوناگون و امتیازات مادی به آدمی ارزانی می‌گردد که نسل‌های گذشته، حتی در خواب هم یارای دیدن آن را نداشته‌اند و در عین حال، به طور کامل از این نکته غفلت می‌شود که آدمی به واقع چیست و مشتاق و آرزومند چه چیزی است؟ در نتیجه تمامی این عجایب نمی‌توانند مانع از آن شوند که شمع وجود آدمی، در طوفان

سردرگمی و ناامیدی فرو نمیرد... به هر حال تمدنی که خود را "انسان‌گرا" می‌نامید، نظامی از آب درآمده که انسان را تحقیر می‌کند و می‌فریبد و سرانجام نابودش می‌سازد. تحقیر آدمی در این معنی و از این راه است که تمدن مذکور، انسان را به دستگاه مرکب از یک سلسله وظیفه کمی و مادی و به ماشینی منحصراً تولید کننده و مصرف کننده تبدیل می‌نماید. این تمدن، عَلَم تحقیر انسان را برافراشته است؛ زیرا به وی باورانده است که به یمن ترقی و از راه بسط و توسعه علم و به مدد سازمان اجتماعی فعال و با دستیاری آزادی و رهایی از قید و بند باقیمانده «پیش داوری‌ها» و اجبارهای گذشته، او را به سعادت می‌رساند و بر دردها و رنج‌ها پیروزش می‌گرداند، دردها و رنج‌هایی که در عین حال ملازم وضع بشری می‌باشند. امّا سرانجام، این تمدن در ضمن تباه ساختن و بند از بند گسستن انسان و محروم ساختن زندگی وی از روح و معنی، آدمی را به نابودی مطلق می‌کشاند».⁽¹⁾

یکی دیگر از متفکران غربی به نام «لیروینک هاو» نوشته است: «ما در عصری زندگی می‌کنیم که تمام سیستم‌های غالب و مسلّط جهانی که روزگاری پایه حیات عقلانی غرب را شکل می‌دادند، از الهیات تا ایدئولوژی، رو به زوال نهاده و در معرض از هم گسیختگی قرار گرفته‌اند. این امر به سرانجامی خواهد رسید که در آن شک‌گرایی، ندانم‌گرایی و نیست‌انگاری پدیدار خواهد شد؛ اوضاع و احوالی که ساده‌ترین ذهن‌ها را بدان جا سوق می‌دهد که همه چیز را زیر سؤال برند، از اختلاف ارزش‌ها گرفته تا ارزش اختلاف‌ها».⁽²⁾

«لوئی لپرنس رینگه» عضو آکادمی فرانسه و استاد فیزیک آموزشگاه پلی تکنیک پاریس در کتاب «علم و خوشبختی انسان» می‌پرسد: «آیا سرانجام این دانشی که مطلوب همه است، با رشته‌های گوناگونش چیز خوبی است؟ آیا کوشش انسان‌ها برای شناخت همه چیز و بیان طبیعت و به دست آوردن سنتزهای متعدد و کشف

فراورده‌های نوین شیمیایی یا دارویی، شکافتن ذرّه و ردیف بندی ملکول‌ها و دست‌یابی به انرژی اتمی و انتقال اخبار و اطلاعات توسط امواج کوتاه و بلند، به راستی موجب خوشبختی آدم شده است؟ علم، عبارت از شناخت طبیعت است، ولی آیا همه تطبیقات و کاربردهای عملی آن نیز مطلوب و مطبوع است؟ آیا بشر با تولید فراورده‌های گوناگون شیمیایی، با تسهیلات حمل و نقل و با کسب اخبار و اطلاعات و امکانات نوین درمانی و جرّاحی، آسوده‌تر و آرام‌تر و خوشبخت‌تر از پیش شده است؟!»⁽¹⁾

«سیمون دوبووار» نیز از علم و تکنولوژی جدید چنین شکوه می‌کند: «انسان در همه کشورها چه سوسیالیست و چه کاپیتالیست، به توسط تکنیک، خرد و شکسته (له و لورده) شده است؛ در کارش، هویت اصلی (خویشتن خویش) را از دست داده است. به زنجیر کشیده شده و خرف و احمق گردیده است. همه گرفتاری‌ها و بدبختی و مصیبت، از این ناشی می‌شود که نیازهای انسان، پیوسته رو به افزایش نهاده و آدمی باید همواره برای برآوردن این نیازهای روزافزون، تلاش کند و هیچ‌گاه هم بی‌نیاز نشود. انسان به جای آن‌که در پی فراوانی و نعمت سرشاری که هرگز وجود ندارد و شاید هیچ‌گاه هم وجود پیدا نکند، پیوسته در تلاش طاقت‌فرسا باشد، بهتر است به حدّاقل نیازهای حیاتی خود اکتفا کرده و با آن ارضا شود، چنان‌که گروه‌های فقیری هم هنوز در «ساردنی» یا در یونان زندگی می‌کنند که در میان آن‌ها تکنولوژی، رسوخ و نفوذ نکرده است، و پول، مایه فساد و تباهی نشده است. در آنجا مردم با خوشبختی آشنایی دارند؛ زیرا ارزش‌های ویژه‌ای را حفظ کرده‌اند. ارزش‌های به راستی انسانی، احترام به برادری و جوانمردی، که به زندگی طعم خاصّی می‌بخشد. تا زمانی که برای آدمی نیازهای روزافزون مادی پدید می‌آید، گرفتاری‌ها و دشواری‌های او روزافزون است. این سقوط از کی آغاز شده است؟ از روزی که علم را بر حکمت برتری دادند

و سودمندی را از زیبایی برتر شمردند. این‌ها همه با رنسانس، خردگرایی و با کاپیتالیسم و با علم زدگی پدید آمد. اینک که به اینجا رسیده‌ایم، چه باید کرد؟ باید کوشید که در شناختن خویش و در پیرامون خویش، حکمت و احساس زیبایی را پدید آوریم. تنها یک انقلاب اخلاقی، نه اجتماعی و نه سیاسی و نه تکنولوژیک، می‌تواند انسان را به حقیقت از دست رفته‌اش بازگرداند...».⁽¹⁾

تباهی محیط زیست‌

تمدن جدید، اگر هیچ ضایعه‌ای جز ویرانی محیط زیست نداشت و در دیگر عرصه‌ها سربلند و موفق بود، همین امر برای مردود بودن او کافی بود. تمدن تکنولوژیک چنان بلیه‌ای برای زمین و زیستگاه انسان، ایجاد کرده است که راه هر گونه اصلاح و بازگشت را نیز سد نموده و آینده‌ای بس مبهم و تاریک را پیش روی بشریت قرار داده است.

مهمترین عامل آلودگی و تباهی محیط زیست، استفاده از سوخت‌های فسیلی (زغال سنگ، نفت، بنزین، گاز و...) است که لازمه تداوم تمدن صنعتی است. به عبارت دیگر، نابودی محیط زیست بهایی است که بشر باید برای تغییر الگوی تمدن خود از تمدن طبیعی به تمدن صناعی بپردازد.

وقتی «جیمز هانسن» محقق ناسا، در یکی از جلسات سنای آمریکا که در گرمای شدید ژوئن 1988 تشکیل شده بود، اعلام کرد که گرم شدن کره زمین شروع شده است، گردبادی از نگرانی عمومی را برانگیخت که هنوز هم فروکش نکرده است. گرم شدن آب و هوای کره زمین، فاجعه زیست محیطی است که از مقیاس شدیدی برخوردار است و بالقوه می‌تواند باعث از هم گسیختگی شدید هر نظام زیست بومی طبیعی و بسیاری از ساختارها و نهادهایی که بشر برای پشت گرمی خود پدید آورده

است، بشود. اگرچه آب و هوای کره زمین تا به حال فقط اندکی تغییر کرده، ولی دنیا با چشم‌انداز تغییر فوق‌العاده شدید آب و هوا در دهه‌های آینده روبه‌روست.

همان طور که گفتیم شرایط لازمه حیات، امروز در خطر است. خطر تغییر آب و هوا از افزایش غلظت CO2 (اکسید دو کربن) و سایر گازهای گلخانه‌ای، نشأت می‌گیرد که گرما را در اتمسفر تحتانی نگاه می‌دارند و باعث بالا رفتن درجه حرارت می‌شوند. سوختن زغال سنگ و سایر سوخت‌های کربنی؛ مانند نفت و گاز طبیعی، منجر به آزاد شدن کربن به عنوان محصول اصلی احتراق می‌شود و در همین حال، محو شدن جنگل‌های گرمسیری در سطحی وسیع، بر میزان دی اکسید کربن موجود در جو می‌افزاید.

درست از سال 1958 که سنجش مرتب کربن آغاز شد تا کنون غلظت CO2 از 315 قسمت در میلیون به 352 قسمت در میلیون افزایش یافته و این رقم، بسیار بالاتر از بالاترین غلظتی است که طی 160 هزار سال گذشته در زمین موجود بوده است».⁽¹⁾

به فهرست بخشی از پیامدهای گرم شدن کره زمین اشاره می‌کنیم:⁽²⁾

البته مسأله تغییر آب و هوا، دربردارنده یک نتیجه جالب و مفید برای بشر متجدّد و تکنیک زده است:

«در واقع هیچ مسأله‌ای مانند مسأله تغییر آب و هوا، سایه تردید بر فکر پیشرفت بشر نمی‌افکند. گرم شدن لجام گسیخته کره زمین، می‌تواند تمام مزایای ناشی از تکنولوژی‌های پیشرفته‌تر و اقتصادهای کارآتر یا نظام‌های سیاسی تکامل یافته را از دست بشر خارج کند».

بحران سلامتی‌

یکی از تبعات آلودگی محیط زیست و ظهور تباهی در خشکی و دریا و آلودگی آب و هوا و غذا، صدمه به سلامتی انسان‌ها است. ویرانی لایه اوزن - که از آن به عنوان سپر محافظی کره زمین در برابر تابش اشعه ماوراء بنفش خورشید نام برده می‌شود - و ایجاد حفره‌های اوزنی که معلول افزایش و تراکم دی اکسید کربن و برخی دیگر از گازها مثل متان در جوّ زمین است،⁽¹⁾از عوامل ایجاد و افزایش بیماری‌ها به شمار می‌رود.

حفره اوزنی قطب جنوب، سال به سال گسترده‌تر می‌شود. پژوهشگران به این نتیجه رسیده‌اند که در سال 1985، پنجاه درصد اوزن این ناحیه از دست رفته بود که این میزان در سال 1987 به 60 درصد رسیده است.

براساس گزارش آن‌ها، حفره موجود در لایه اوزنی قطب جنوب، به وسعت سرزمین ایالات متحده است. اخیراً صد تن از دانشمندان اتمسفر شناس، گزارش دادند که حفره دیگری در لایه اوزن نیمه راه قطب شمال، در نیم‌کره شمالی به وجود آمده است. اکنون قراینی مبنی بر آغاز پیدایش حفره سومی در قطب شمال به دست آمده که به گزارش دانشمندان، حفره‌ای است در استراتوسفر به وسعت گروئنلند.

براساس پیش بینی NASA در سال 2050، ده درصد لایه اوزن از بین خواهد رفت. EPA پیش‌بینی می‌کند که این کاهش چشمگیر سپر محافظ اوزن، باعث خواهد شد که سالیانه دو میلیون مورد سرطان پوست در آنچه فعلاً پیش می‌آید، افزوده خواهد شد.

افزایش تابش اشعه فرابنفش، همچنین باعث آسیب دیدن دستگاه ایمنی بدن انسان می‌شود و مردم سراسر جهان را در برابر بسیاری از بیماری‌های عفونی آسیب پذیرتر می‌کند. به گفته «دانالد دو گلاس» - عضو انجمن دفاع از منابع طبیعی -: «اگر گفته شود که تندرستی و ایمنی میلیون‌ها مردم در سراسر جهان به مخاطره می‌افتد، اغراق‌آمیز نیست».⁽¹⁾

نظامی‌گری مدرن‌

پیشرفت و ترقی تسلیحاتی و نظامی، یکی دیگر از ابعاد تمدن نوین بشری است. این پیشرفت از یک سو، ثروت‌های جوامع را به تاراج برده و صرف ساخت و تولید سلاح‌های پیشرفته می‌کند و هر روز بر فشار اقتصادی بر مردم جهان می‌افزاید و از سوی دیگر منشأ ناامنی‌ها و خطرات سهمگین در مقیاس جهانی شده است.

مخارج نظامی در سراسر جهان کنونی، در هر دقیقه بالغ بر دو میلیون دلار آمریکایی است؛ در حالی که بیشتر از دو میلیارد نفر از جمعیت کره زمین در بینوایی و فقر زندگی می‌کنند و پانصد میلیون از این عده، غذای کافی ندارند، و همیشه گرسنه هستند!...

دهشت‌انگیز این است که خرج تنها یک زیردریایی اتمی آمریکا، برابر با بودجه سالانه آموزش و پرورش دوازده کشور رو به توسعه است. با بهای یک زیردریایی اتمی، می‌توان هزاران مدرسه در جهان سوم ساخت.⁽²⁾

هزینه‌های تسلیحاتی جهان، سالانه حدود هفتصد میلیارد دلار را می‌بلعد در حالی که بشر برای گذراندن یک زندگانی درخور انسان، به این مبلغ، نیاز مبرم دارد.⁽³⁾

و امّا در باب ناامنی‌های ایجاد شده به دنبال ساخت سلاح‌های اتمی و میکروبی نیز مطالب شنیدنی فراوان است:

«رایت میلز» درباره حسّاسیت و خطا پذیری تأسیسات صنعتی جدید و تکنولوژی پیشرفته، در کتاب خود «انگیزه‌های جنگ سوم» می‌نویسد: «خیلی آسان و نزدیک به واقع است اگر فرض کنیم که دستگاه‌های رادار در یکی از پایگاه‌های آمریکایی در کانادا دچار اختلال مکانیکی شود یا آن‌که مأمور یکی از آن‌ها در نتیجه خستگی (یا میخوارگی) یکی از ماهواره‌های مصنوعی کهنه را که قدرت فرستندگی خود را احتمالاً از دست داده است، موشک قاره پیمایی تصور کند که در راه پرواز به سوی ایالات متحده آمریکا است و قلب صنایع آمریکا را نشانه رفته است و در خلال چند دقیقه، آژیرهای خطر را به صدا در آورد و هواپیماهای فرماندهی هوایی استراتژیک و موشک‌های دوربرد با کلاهک‌های اتمی، به سوی شهرها و مراکز صنعتی شوروی به پرواز درآیند و بدین گونه جنگ بزرگ سوم در ظرف چند دقیقه بر اثر اشتباه ناشی از کم‌خوابی و خستگی یا میخوارگی که امری بسیار عادی به ویژه در آمریکاست، در سراسر جهان شعله‌ور گردد و جهانیان را در پی چند لحظه در لهیب وحشتناک خود خاکستر کند!»⁽¹⁾

هر چه قدرت بیشتر باشد، خسارت‌هایی هم که می‌تواند به بار آورد بزرگ‌تر خواهد بود. پیشرفت در کار دست‌یابی به انرژی هسته‌ای موجب شد که موشک‌هایی با کلاهک اتمی ساخته شوند که بتوانند با دقت بی‌نظیر به هدف‌های خود اصابت کنند. در نتیجه، این خطر که یکی از طرف‌ها بکوشد با استفاده از این موشک‌ها، ضربه نخست را وارد کند و دشمن را در دم از پای درآورد، افزایش یافته است. امروز خطر یک جهنم اتمی بارها بیش از چند سال گذشته، بشر را تهدید می‌کند.⁽²⁾

انیشتین هم خود بعدها به این نکته پی برد که تشکیلات علمی‌اش چه مخاطراتی را برای بشریت رقم زده است. او می‌گوید: «قدرت افسار گسیخته اتم، همه چیز را دگرگون کرده است جز شیوه فکر کردن ما را، و از این رو است که ما در حال لغزیدن به سوی فاجعه بی‌سابقه‌ای هستیم در آن سوی راه، شبه یک نابودی همگانی، هر چه بیشتر و هر چند لحظه بیشتر، نمودار می‌گردد».⁽¹⁾

تروریسم هسته‌ای و میکروبی یکی دیگر از ابعاد این مخاطرات است. انیشتین در این باره می‌گوید: «امروز قدرت‌های بزرگ با وجود داشتن آن همه سلاح‌های اتمی که قادر است جهان را چندین بار زیرورو کند، خود در بیم آن به سر می‌برند که مخالفانشان در جهان سوم به اصطلاح ایشان، دست به "تروریسم" اتمی و "سابوتاژ" هسته‌ای بزنند!»⁽²⁾

و این در شرایطی است که علاوه بر بسیاری از دولت‌ها، افراد و گروه‌های غیر دولتی نیز در اثر پیشرفت‌های علمی می‌توانند به سلاح‌های هسته‌ای و میکروبی دست پیدا کنند، بدون آن‌که پایگاه ثابت و مشخصی داشته به راحتی قابل تعقیب باشند.

اکنون ما در وضعیتی هستیم که در آن نه تنها شمار بیشتری از افراد بلکه مجموعه‌های اجتماعی غیرقابل اطمینانی به تدریج قابلیت نابودی همه ما را به دست می‌آورند.

در اولین مرحله، تنها ابرقدرت‌ها این قابلیت را داشتند. در آن مرحله، مردم هنوز می‌توانستند خود را متقاعد و آرام کنند که این قدرت‌ها توسط گروهی از مردم نسبتاً عاقل اداره می‌شوند.

مرحله بعدی که اکنون ما شاهد آنیم، مرحله‌ای است که قابلیت امحای عمومی به سرعت در حال گسترش به شمار کثیری از کشورهای کوچک‌تر می‌باشد. و در نهایت

به دست کشورهایی می‌افتد که یا تحت فشارند و یا مورد تهدید قرار دارند و یا به دست حکّامی می‌افتد که از لحاظ ذهنی بی‌ثباتند و این احتمالات به گونه‌ای غیرقابل مهار و در حال افزایش است.

در مرحله سوم که ما هنوز به آن نرسیدیم امّا توالی منطقی دو مرحله قبلی است، مرحله‌ای است که طی آن سلاح‌های اتمی واجد قدرت تخریبی جهانی به دست تروریست‌های غیر دولتی یا دیگر گروه‌های غیر قابل پیش بینی یا سازمان‌ها می‌افتد.⁽¹⁾

و امّا در مورد سلاح‌های شیمیایی، مسأله بسیار خطرناک‌تر است:

مطابق گزارش‌های معتبر "انستیتوی تحلیل سیاست خارجی" که اخیراً در واشنگتن انتشار یافته است، ساخت و تولید کشنده‌ترین سلاح شیمیایی و گاز اعصاب، به سادگی ساخت و تولید حشره کش‌ها است. هر شخصی دارای کارشناسی ارشد در بیوشیمی می‌تواند در یک گاراژ یا زیرزمین به ساخت آن دست بزند. شخص فاقد چنین مدرکی به سهولت می‌تواند آن را از یکی از آزمایشگاه‌های تحقیقاتی بی‌شمار در ایالات متحده و ماوراء بحار بدزدد، و حتی بعضی از آن‌ها از طریق سفارش پستی در آمریکا قابل تهیه است. تنها در ایالات متحده، 55 گروه تروریستی در فهرست آن‌هایی قرار دارند که بالقوه واجد توانایی استفاده از سلاح‌های (S.B)⁽²⁾شیمیایی و بیولوژیکی هستند... ارتش آزادی‌بخش زیمبیونیز که در اوائل دهه 1970 در کالیفرنیا فعال بود گلوله‌های خود را به سم آغشته می‌کرد و روشن شد که برنامه‌های مکتوبی در زمینه جنگ بیولوژیکی دارد. در سال 1974 یک مهندس دیوانه لس‌آنجلسی به ساخت گاز اعصاب دست یافت و سپس ریچارد نیکسون رئیس جمهور را به وسیله نوار ضبط شده‌ای که به کاخ سفید فرستاد، تهدید کرد. یک احتمال نگران کننده دیگر این‌که ممکن است تروریست‌ها به مواد رادیواکتیویته دست یابند

و تهدید کنند که یک منطقه را با آن آلوده می‌سازند و یا آن را در مخازن آب یک شهر بیندازند. البته خطر مشابهی هم در رابطه با دیگر سلاح‌های شیمیایی رخ می‌نماید.

سلاح‌های بیولوژیکی به خصوص از حیث ایذایی بی‌نظیرند، مقادیر اندکی از این مواد که در محل‌های استراتژیکی جاگذاری شده باشد، می‌تواند تلفات گسترده‌ای را به جا گذارد».⁽¹⁾

دیدگاه اسلام در رابطه با مدرنیسم‌

شکی نیست که اسلام نسبت به تأمین معیشت انسان‌ها و برخورداری آن‌ها از نعمت‌های مادی، نهایت اهتمام را دارد و با فقر و تنگدستی که راه را برای تعالی معنوی مردم ناهموار نماید، سر ستیز دارد و از آن با عنوان «مرگ بزرگ» یاد کرده است:

امام علی‌علیه السلام می‌فرماید: «الفقر، الموت الاکبر»؛⁽²⁾«تنگدستی، مرگ بزرگ است.»

خداوند - جلّ و علا - از آغاز خلقت بشر، در کار تأمین معیشت مناسب برای مردم شد و همه چیز را برای این مقصود، فراهم نمود و حتی در جزئی‌ترین و ابتدایی‌ترین امور معاش، انسان را به حال خود وانگذاشت و همه چیز را به او آموخت و در اختیار او گذاشت؛ این بدان معنا است که دین، هیچ‌گاه از دنیای مردم، فاصله نگرفته و آن‌ها را به حال خود رها نکرده است. از سوی دیگر، رهبانیت و عزلت از دنیا، حتی اگر با میل و رغبت انتخاب شود، از نظر اسلام، مردود است. و برای هیچ فرد یا جامعه‌ای این شیوه را مجاز نمی‌داند:

امام کاظم‌علیه السلام می‌فرماید: «لیس منّا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه»؛⁽³⁾«آن‌که دنیایش را برای دینش و یا دینش را برای دنیایش رها کند، از ما نیست.»

امّا مسأله اساسی و مهم اینجاست که دنیا و لذّات و نعمات مادی، به مثابه بستر و ابزاری برای وصول به حیات جاودانی اخروی است و اگر حتی برای یک لحظه، اصل واقع شوند و مایه غفلت از آخرت، موجب خسارت آدمی است و این همان نقطه‌ای است که ادیان الهی و اسلام با آن سر ستیز دارند و تمام تلاش خود را معطوف به آن کرده‌اند که انسان‌ها را از مهلکه چنین دنیایی نجات دهند.

اگر قرار است مؤمنی به سراغ دنیا و رزق و روزی آن برود، و مؤمنانی به عمارت و آبادانی حیات مادّی خود بپردازند، و حکومتی دینی، برای آبادانی و توسعه معیشت جامعه، طرحی دراندازد، باید چنان معیشتی را سامان دهند که هموار کننده راه آخرت باشد و جامعه را برای حاکمیت فضیلت‌هایی؛ همچون عبادت، عدالت، معنویت، ایثار، انفاق، تعاون، و خلاصه، انابه دار خلود و تجافی از دار غرور، یاریگر باشد؛ در غیر این صورت، جامعه هر چه بیشتر به ثروت، تنعّم، رفاه، و تجمّل دست یابد، وزر و وبال بیشتری را برای خود فراهم کرده و عاقبت دنیوی و اخروی خطرناک‌تری را برای خود رقم زده است، و در چنین شرایطی خطر ثروت و غنا بیش از فقر خواهد بود.

آیات توصیه کننده به دنیا

ابتدا به ذکر آیاتی می‌پردازیم که کسانی با استناد به این آیات، مطلوبیت توسعه غربی را نتیجه می‌گیرند و حکم به تلقی مثبت اسلام از آن می‌دهند.

مقدمتاً باید این نکته را یادآوری کنیم که این دسته از آیات یا در مقام نفی رهبانیت و عزلت از دنیا و نعمت‌ها و زیبایی‌های آن است و یا آن‌که در کنار توصیه به دنیا، بلافاصله نسبت به زیاده‌روی و خروج از حدّ تعادل، هشدار داده است. اکنون به ذکر و توضیح یک یک این آیات می‌پردازیم:

1 - { یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ ؛⁽¹⁾«ای مؤمنان! چیزهای پاکیزه‌ای را که خدا برای شما حلال کرده است، حرام نکنید.»

2 - { قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیباتِ مِنَ الرِّزْقِ ؛⁽¹⁾«ای پیامبر! بگو چه کسی زینت الهی را که برای بندگانش پدید آورده، و رزق پاکیزه او را حرام کرده است.»

3 - { یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِ‌ّ مَسْجِدٍ}؛⁽²⁾«ای فرزندان آدم! زینت [پوشاک ]خود را در هر مسجدی برگیرید.»

4 - { وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا}؛⁽³⁾«بهره‌ات را از دنیا فراموش مکن.»

عبارت قبل و بعد این جمله، به خوبی گواه حد و مرز بهره وری از دنیاست.

{ وَابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدّارَ الْآخِرَةَ وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا وَأَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیکَ وَلا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْمُفْسِدِینَ ؛⁽⁴⁾«از آنچه خداوند بر تو بخشیده است، سرای آخرت را بجوی و بهره‌ات را از دنیا هم فراموش مکن و همچنان که خداوند به تو نیکی کرده است نیکی کن و در زمین، فتنه و تباهی مجوی که خداوند تبهکاران را دوست ندارد.»

حضرت علی‌علیه السلام در توضیح آیه { وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا }فرموده‌اند: «ولاتنس صحتک و قوّتک و فراغک و شبابک و نشاطک ان تطلب بها الآخرة»؛⁽⁵⁾«مبادا فراموش کنی که سلامت، نیرو، فراغت، جوانی و نشاطت را در طلب آخرت به کار گیری.»

5 - { هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیها فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیهِ ؛⁽⁶⁾«او شما را از زمین پدید آورد و شما را به آبادگری در آن واداشت، پس از او آمرزش بخواهید و به درگاه او توبه کنید.»

با توجه به مجموعه آیات و روایات، واضح است که مقصود از عمران و آبادی در آیه فوق، آبادانی با حد و مرزهای مشخص آن در اسلام می‌باشد. نه هر نوع آبادانی حتی از نوع توسعه غربی، ضمن این‌که در برداشت از یک آیه، نمی‌توان آیات

و روایات دیگر را نادیده گرفت. همچنین فراز { فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیهِ بیانگر جهت عمران است.

پس از آیات فوق، اکنون به ذکر دسته‌ای دیگر از آیات و روایات در مورد دنیا و آخرت می‌پردازیم تا روشن شود اسلام بیشترین نفرت را از اسلام و توسعه‌ای که سدّ راه آخرت و بلکه مایه غفلت از آن و موجب رکون و اطمینان انسان‌ها به دنیا باشد، ابراز داشته است:

آیات هشدار دهنده نسبت به دنیا

1 - { زُینَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا الْحَیاةُ الدُّنْیا وَیسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا}؛⁽¹⁾«زندگانی دنیا در چشم کافران، آراسته شده است و مؤمنان را ریشخند می‌کنند.»

2 - { وَمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ}؛⁽²⁾«زندگانی دنیا جز مایه فریب نیست.»

3 - { مَنْ کانَ یرِیدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَزِینَتَها نُوَفِ‌ّ إِلَیهِمْ أَعْمالَهُمْ فِیها وَهُمْ فِیها لا یبْخَسُونَ أُولئِکَ الَّذِینَ لَیسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ النّارُ وَحَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَباطِلٌ ما کانُوا یعْمَلُونَ ؛⁽³⁾«هر کس زندگانی دنیا و تجمّل آن را بخواهد، حاصل اعمالش را در همین دنیا، به طور کامل به آن‌ها می‌دهیم و در آن کم و کاستی نخواهند دید. اینان، کسانی‌اند که در آخرت جز آتش دوزخ ندارند و هر چه در دنیا کرده‌اند بر باد رفته و کار و کردارشان باطل شده است.»

4 - { مَنْ کانَ یرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً * وَمَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَسَعی لَها سَعْیها وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیهُمْ مَشْکُوراً}؛⁽⁴⁾«هر کس بهره زودیاب [دنیوی بخواهد، ما برای هر کس که بخواهیم و هر چه بخواهیم در آن پیش اندازیم، سپس جهنم را برای او مقرر می‌داریم که نکوهیده

و مطرود به آن درآید و هر کس آخرت را بخواهد و چنان‌که باید در راه آن بکوشد و مؤمن باشد، اینانند که سعی‌شان مشکور است.»

5 - { وَما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدّارَ الْآخِرَةَ لَهِی الْحَیوانُ لَوْ کانُوا یعْلَمُونَ ؛⁽¹⁾«و این زندگانی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست و بی‌گمان سرای آخرت، سرای زندگانی است اگر می‌دانستند.»

6 - { یا أَیهَا النَّبِی قُلْ لِأَزْواجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَزِینَتَها فَتَعالَینَ أُمَتِّعْکُنَّ وَأُسَرِّحْکُنَّ سَراحاً جَمِیلاً * وَإِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالدّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِناتِ مِنْکُنَّ أَجْراً عَظِیماً}؛⁽²⁾«ای پیامبر! به همسرانت بگو: اگر زندگانی دنیا و تجمّل آن را می‌خواهید، پس بیایید تا بهره‌مندتان سازم و به رهایشی نیکو رهایتان کنم، و اگر خداوند و پیامبر او و سرای آخرت را می‌خواهید، بدانید که خداوند از برای نیکوکاران شما پاداشی بزرگ آماده ساخته است.»

7 - { مَنْ کانَ یرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَمَنْ کانَ یرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ ؛⁽³⁾«هر کس که بهره کشت اخروی را خواسته باشد، برایش در کشت او می‌افزاییم و هر کس بهره کشت دنیوی را خواسته باشد، مقداری از آن به او می‌بخشیم و برای او در آخرت بهره‌ای نیست.»

8 - { وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ وَلکِنْ ینَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبِیرٌ بَصِیرٌ}؛⁽⁴⁾«و اگر خداوند روزی را بر همه بندگانش گسترده می‌داشت، در روی زمین فتنه و فساد می‌کردند، ولی به اندازه‌ای که بخواهد مقرر می‌دارد که او به کار بندگانش آگاه و بیناست.»

9 - { اِعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَةٌ وَتَفاخُرٌ بَینَکُمْ وَتَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَالْأَوْلادِ کَمَثَلِ غَیثٍ أَعْجَبَ الْکُفّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یهِیجُ فَتَراهُ مُصْفَرّاً ثُمَّ یکُونُ حُطاماً وَفِی

الْآخِرَةِ عَذابٌ شَدِیدٌ}؛⁽¹⁾«بدانید که همانا زندگانی دنیا بازیچه و سرگرمی، زیور و فخرفروشی در میان شما، و افزون‌طلبی در اموال و اولاد است، همانند بارانی که کشاورزان را گیاه آن خوش آید، سپس پژمرده شود و آن را زرد بینی، سپس خرد و ریز شود و در آخرت هم عذابی شدید است.»

10 - { فَأَمّا مَنْ طَغی وَآثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِی الْمَأْوی ؛⁽²⁾«آن‌گاه هرکس طغیان ورزیده باشد و زندگانی دنیا را برگزیند، بی شک جهنم جایگاه او است.»

دنیا از منظر معصومین‌علیهم السلام‌

رسول خداصلی الله علیه وآله می‌فرماید:

1 - «الدنیا ملعونة ملعون ما فیها إلا ما کان فیها للَّه عزّوجلّ»؛⁽³⁾«دنیا و آنچه در آن است نفرین شده است، مگر آنچه برای خدا به کار گرفته شود.»

2 - «إنّ فی طلب الدّنیا إضراراً بالآخرة و فی طلب الآخرة إضرارٌ بالدّنیا فأضرّوا بالدّنیا فإنّها أولی بالإضرار»؛⁽⁴⁾«دنیاخواهی ناگزیر به آخرت زیان خواهد رساند، و آخرت‌جویی نیز به دنیا، پس به دنیایتان زیان برسانید که آن سزاوارتر به زیان است.»

3 - «خلق اربعة لأربعة: المال للانفاق لا للامساک. و العلم للعمل لا للمجادلة، و العبد للتّعبّد لا للتّنعّم، و الدنیا للعبرة لا للعمارة»؛⁽⁵⁾«چهار چیز، برای چهار مقصود آفریده شده است: 1 - مال برای بخشش است نه حبس کردن، 2 - دانش برای عمل کردن است نه مجادله، 3 - بنده برای عبودیت نه خوشگذرانی، 4 - دنیا برای عبرت نه آبادانی.»

4 - «هبط إلی جبرئیل‌علیه السلام فی أحسن صورة فقال یا محمد الحق یقرئک السلام و یقول لک إنّی أوحیت إلی الدنیا أن تَمَرَّری و تکدَّری و تضیقی و تشدّدی علی

أولیائی حتی یحبوا لقائی و تیسری و تسهلی و تطیبی لأعدائی حتی یبغضوا لقائی فإنّی جعلت الدنیا سجنا لأولیائی و جنّة لأعدائی»؛⁽¹⁾«جبرئیل در بهترین شکل و شمایل بر من فرود آمد و گفت: ای محمّدصلی الله علیه وآله! خداوند بر تو درود می‌فرستد و می‌گوید: به دنیا وحی کردم که نسبت به دوستان من تلخ، تیره، تنگ و سخت باش تا پیوسته به دیدار من مشتاق باشند، و نسبت به دشمنان من آسان و هموار و گوارا باش تا از دیدار من بیزار باشند، که من دنیا را زندان دوستانم و بهشت دشمنانم قرار داده‌ام.»

5 - «یا بن مسعود من تعلّم العلم یرید به الدنیا و آثر علیه حبّ الدنیا و زینتها استوجب سخط اللَّه علیه و کان فی الدرک الأسفل من النار مع الیهود و النصاری»؛⁽²⁾«ای ابن مسعود! هر کس به نیت دست‌یابی به دنیا دانش بیاموزد و دوستی و جلوه دنیا را برگزیند، خشم خدا را برانگیخته است و جایگاهش در قیامت همراه با یهود و نصاری در طبقه زیرین جهنم است.»

6 - «الرغبة فی الدنیا تکثر الهمّ و الحزن و الزهد فی الدنیا یریح القلب و البدن»؛⁽³⁾«شیفتگی به دنیا، غم و اندوه را افزون می‌کند و زهد در دنیا، جان و تن را راحتی می‌بخشد.»

7 - «ما أحدٌ من الأوّلین و الآخرین إلاّ و هو یتمنّی یوم القیامة أنّه لم یعط من الدّنیا إلاّ قوتاً»؛⁽⁴⁾«در روز قیامت، فردی از مردمان اول و آخر [دنیا] نیست مگر آن‌که آرزو می‌کند: ای کاش بیش از نیاز روزانه، بهره‌ای از دنیا نمی‌داشت.»

امام علی‌علیه السلام می‌فرماید:

8 - «الدنیا مطیة المؤمن علیها یرتحل إلی ربّه»؛⁽⁵⁾«دنیا مرکب مؤمن است که بدان به سوی پروردگارش کوچ می‌کند.»

9 - «و لنعم (الدنیا) دار من لم یرض بها داراً و محلّ من لم یوطّنها محلّاً»؛⁽⁶⁾«دنیا چه سرا و جایگاه خوبی است برای کسی که آن را جایگاه و سرای ماندن نینگارد.»

10 - «إنّما سمیت الدنیا دنیا لأنّها أدنی من کل شی‌ء»؛⁽¹⁾«دنیا از آن رو دنیا نام گرفته است که پست‌تر از هر چیزی است (دنیا از ریشه "دنو" به معنای پستی و بی‌ارزشی است)».

11 - «إنّ اللَّه سبحانه جعل الدّنیا لما بعدها و ابتلی فیها أهلها لیعلم أیهم أحسن عملاً و لسنا للدّنیا خلقنا و لا بالسّعی فیها أمرنا»؛⁽²⁾«خداوند دنیا را برای بعد از آن [آخرت ]آفریده است و اهل دنیا را مورد ابتلا و آزمایش قرار داده است، تا معلوم شود چه کسی نیکوکارتر است. ما برای دنیا آفریده نشده‌ایم و به تلاش [بی حدّ و مرز] در آن مأمور نگشته‌ایم.»

12 - «المتمتّعون من الدنیا تبکی قلوبهم و إن فرحوا»؛⁽³⁾«دل‌های خوشگذران در دنیا گریان است، گرچه ظاهری سرخوش دارند.»

13 - «و اعلم یا بنی انّک انّما خلقت للآخرة لا للدنیا و للفناء لا للبقاء و للموت لا للحیاة»؛⁽⁴⁾«فرزندم! بدان که تو برای آخرت آفریده شده‌ای، نه دنیا و برای نیستی [در دنیا ]نه هستی و برای مرگ، نه حیات.»

14 - «لو عقل اهل الدنیا خربت»؛⁽⁵⁾«اگر مردم دنیا همگی خردمند بودند، دنیا ویران می‌شد.»

15 - «... وأنزلوا الدّنیا من أنفسهم کالمیتة الّتی لا یحلّ لأحدٍ أن یشبع منها إلاّ فی حال الضّرورة إلیها»؛⁽⁶⁾«... دنیا را چون مرداری می‌دانستند که جز در حالت اضطرار، خوردن و سیر شدن از آن را حلال نمی‌دانستند.»

16 - «إنّ الدّنیا و الآخرة عدوّان متفاوتانِ و سبیلان مختلفان فمن أحبّ الدّنیا و تولاّها أبغض الآخرة و عاداها و هما بمنزلة المشرق و المغرب و ماشٍ بینهما کلما

قرب من واحدٍ بعد من الآخر و هما بعد ضرّتان»؛⁽¹⁾«دنیا و آخرت دو دشمن ناهمگونند و دو راه گوناگون؛ هر کس دنیا را دوست بدارد، آخرت را دشمن داشته است. دنیا و آخرت به مثابه مشرق و مغربند و کسی که میان آن دو سیر می‌کند، هر گاه به یکی نزدیک شود، از دیگری دور گردد و این دو چون هوو هستند.»

امام سجادعلیه السلام می‌فرماید:

17 - «الدنیا دنیاءان: دنیا بلاغ و دنیا ملعونة»؛⁽²⁾«دنیا بر دو گونه است: 1 - دنیای بلاغ [راه و بستر رسیدن به آخرت 2 - دنیای منفور [دنیای اصیل و بریده از آخرت .»

18 - «من طلب الغنی و الأموال و السعة فی الدنیا فإنّما یطلب ذلک للراحة و الراحة لم تخلق فی الدنیا و لا لأهل الدنیا إنّما خلقت الراحة فی الجنة و لأهل الجنة»؛⁽³⁾«آن کس که بی‌نیازی و ثروت و توسعه معیشت دنیا را می‌جوید، از آن روست که به راحتی دست یابد، در حالی که راحتی [واقعی در دنیا و برای اهل دنیا آفریده نشده است. راحتی [واقعی و ماندگار] در بهشت و برای اهل بهشت است.»

19 - «قال المسیح‌علیه السلام للحواریین إنّما الدنیا قنطرة فاعبروها و لا تعمروها»؛⁽⁴⁾«عیسی مسیح‌علیه السلام به یاران خود فرمود: دنیا پل است، از آن بگذرید، و به آبادی آن نپردازید.»

20 - «ما من عمل بعد معرفة اللَّه جلّ و عزّ و معرفة رسوله صلی الله علیه وآله أفضل من بغض الدّنیا»؛⁽⁵⁾«بعد از شناخت خداوند و رسولش، هیچ کاری ارزشمندتر از دشمنی با دنیا نیست.»

امام باقرعلیه السلام می‌فرماید:

21 - «نعم العون الدنیا علی الآخرة»؛⁽⁶⁾«دنیا، چه یاور خوبی برای [کسب آخرت است.»

امام صادق‌علیه السلام می‌فرماید:

22 - «و لا تشغلنی عن ذکرک بإکثارٍ من الدّنیا تلهینی عجائب بهجتها و تفتنی زهرات زینتها و لا بإقلال یضرّنی بعملی کدّه و یملأ صدری همّه و أعطنی من ذلک غنًی عن شرار خلقک و بلاغاً أنال به رضاک»؛⁽¹⁾«خداوندا! از دنیا به من آن قدر زیاده مده که موجب شود جاذبه‌های شادی زای آن مرا به خود سرگرم سازد و شکوفه‌های زیبای آن فریبم دهد، و نه آن قدر کم بده که از عمل نیک بازم دارد و سینه‌ام را غمبار کند، بلکه آن قدر به من ده که از مردم بد بی‌نیاز شوم و با آن بتوانم خشنودی تو را جلب نمایم.»

23 - «ما فتح اللَّه علی عبدٍ باباً من أمر الدّنیا إلاّ فتح اللَّه علیه من الحرص مثله»؛⁽²⁾«خداوند هیچ دری از درهای دنیا را به روی بنده‌ای نگشود، مگر آن‌که به ازای آن، دری از حرص و زیاده‌خواهی را به روی او گشود.»

24 - «اجعل الدّنیا بمنزلة قنطرةٍ علی نهرٍ جزت علیها و ترکتها و لم ترجع إلیها آخر الدّهر، أخربها و لا تعمرها فإنّک لم تؤمر بعمارتها»؛⁽³⁾«دنیا را به عنوان پلی بر رودخانه‌ای قرار بده که از آن عبور می‌کنی و می‌گذری و هرگز به آن باز نمی‌گردی، [بنابر این آن را ویران کن و به آبادی آن نپرداز که تو به آبادانی آن سفارش نشده‌ای.»

25 - «قال لقمان لابنه: و خذ من الدنیا بلاغاً و لا ترفضها فتکون عیالاً علی الناس ولا تدخل فیها دخولاً یضر بآخرتک. یا بنی! لا ترکن إلی الدنیا و لا تشغل قلبک بها فما خلق اللَّه خلقاً هو أهون علیه منها. ألا تری أنّه لم یجعل نعیمها ثواباً للمطیعین و لم یجعل بلاءها عقوبة للعاصین»؛⁽⁴⁾«لقمان به پسرش گفت: از دنیا به اندازه‌ای که یاریگرت [بر واجبات و مستحبات باشد، بهره‌مند شو، نه آن را [به کلّی رها کن که سربار مردم باشی و نه آن قدر به آن بپرداز که به آخرتت زیان رسانی. فرزندم! مایل به دنیا مشو و دلت را به آن مشغول نکن [چرا که خداوند، مخلوقی پست‌تر از دنیا ندارد، مگر نمی‌بینی که خداوند خوشی‌اش را برای فرمانبرداران و گرفتاری‌اش را برای سرکشان قرار نداده است.»

26 - «المال مال اللَّه جعله ودائع عند خلقه و أمرهم أنْ یأکلوا منه قصداً و یشربوا منه قصداً و یلبسوا منه قصداً و ینکحوا منه قصداً و یرکبوا منه قصداً و یعودوا بما سوی ذلک علی فقراء المؤمنین فمن تعدّی ذلک کان ما أکله حراماً و ما شرب منه حراماً و ما لبسه منه حراماً و ما نکحه منه حراماً و ما رکبه منه حراماً»؛⁽¹⁾«مال، از آن خداست که به امانت، نزد مردم گذاشته شده است و بدان‌ها فرمان داده است که به اعتدال بخورند، به اعتدال ازدواج کنند، به اعتدال مرکب بگیرند، و افزون بر آن را به فقرای مؤمن ببخشند، پس هر کس که از آن حد تجاوز کند، آنچه خورده و نوشیده و پوشیده و ازدواج کرده و سوار شده، حرام است.»

27 - «لَوْ لا إلحاح هذه الشّیعة علی اللَّه فی طلب الرّزق لنقلهم من الحال الّتی هم علیها إلی ما هو أضیق»؛⁽²⁾«اگر نبود اصرار و پافشاری شیعیان در طلب روزی، خداوند آن‌ها را در شرایطی سخت‌تر از وضعیتی که اکنون دارند، قرار می‌داد.»

28 - «الفقر أزین علی المؤمن من العذار علی خد الفرس و إنّ آخر الأنبیاء دخولاً إلی الجنة سلیمان و ذلک لما أعطی من الدنیا»؛⁽³⁾«ناداری برای مؤمن زیباتر از لجام بر گردن اسب است و همانا آخرین پیامبری که به بهشت داخل می‌شود، سلیمان است و این به خاطر ملک و پادشاهی دنیا است که به وی داده شد.»

جمع‌بندی آیات و روایات‌

از مطالعه آیات و روایات یاد شده نکات زیر به دست می‌آید:

الف) هر جا که در آیات و روایات، دنیا مورد تأیید و ستایش و توصیف قرار گرفته است، مقصود دنیایی است که کشتگاه آخرت و هموار کننده راه بهشت و نعمت‌های جاودانه اخروی باشد، در غیر این صورت، دنیا حتی اگر یک لحظه ارتباط خود را با آخرت قطع کند، مذموم و منفور است.

ب) دنیا و جلوه‌های آن، در چشم کافران، زیبا و مایه رضایت، تفاخر، اطمینان خاطر، خوشی و تلذّذ است و همین امر نیز موجب خسران و عذاب اخروی آنان است، امّا در نزد مؤمنان، عرصه ابتلا و عمل صالح (جهاد اکبر، جهاد اصغر، عبادت، ایثار، خدمت به خلق، صبر بر طاعت، صبر بر مصیبت و صبر بر معصیت و...) برای رستگاری در آخرت می‌باشد.

ج) دنیا خواهی، فراتر از حدّی که بستر آخرت باشد، هرگز با آخرت خواهی قابل جمع نیست. آنان که خواستار راحتی و تنعّم و تلذّذ هستند، باید منتظر عذاب آخرت باشند.

د) با توجه به حوادث و رخدادهای منتظر و غیر منتظر دنیایی، آسیب‌ها و بلاهایی که در زندگی انسان‌ها بروز می‌کند، در می‌یابیم که اساساً دنیا جایی نیست که مایه امن و اطمینان انسان عاقل باشد و به آن دل ببندد.

از یک سو هر نعمت و لذّتی در دنیا بالاخره فانی می‌شود و از سوی دیگر، انسان به هر امکان و مزیتی که در دنیا دست می‌یابد خواستار فراتر از آن است و این خود نشانگر ذات ناآرام و دغدغه آور دنیاست.

ه) عمارت دنیا و توسعه در معیشت جامعه، تا آنجا مورد سفارش اسلام است که مسیر آخرت را برای مردم هموار کند (دنیای بلاغ) و فراتر از آن ممنوع است (دنیای ملعون).

سرگذشت جوامع دنیا مدار در قرآن‌

برای تکمیل مبحث پیش، مناسب است نگاهی به آیاتی بیندازیم که فرجام جوامع و اقوامی را بازگو می‌کند که همّ اساسی خود را بر آبادانی دنیا گذاشته‌اند و مراحل چشم گیری از عمران و به تعبیر امروزی آن، توسعه‌یافتگی را درنوردیدند و همین امر موجب طغیان، کفر، و گرفتاری‌شان و عذاب الهی شد:

خداوند متعال می‌فرماید: { وَکَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثاثاً وَرِءْیاً}؛⁽¹⁾«و چه بسیار پیش از آنان، نسل‌هایی را که خوش ساز و برگ‌تر و خوش نماتر بودند، نابود کردیم.»

و نیز می‌فرماید: { وَکَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیةٍ بَطِرَتْ مَعِیشَتَها فَتِلْکَ مَساکِنُهُمْ لَمْ تُسْکَنْ مِنْ بَعْدِهِمْ إِلاَّ قَلِیلاً وَکُنّا نَحْنُ الْوارِثِینَ ؛⁽²⁾«و چه بسیار از شهرها که [از شدّت رفاه در زندگی‌شان سرمستی می‌کردند نابود کردیم و این خانه‌هایشان است که پس از آنان جز اندکی مسکون نبوده است و ما خود وارثانیم.»

و می‌فرماید: { أَ وَلَمْ یعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَکَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّةً وَأَکْثَرُ جَمْعاً}؛⁽³⁾«آیا [قارون نمی‌دانست که خداوند پیش از او، از میان نسل‌ها[یی که بودند ]کسانی را که از او نیرومندتر و مال اندوزتر بودند، نابود کرده است؟»

و می‌فرماید: { أَ وَلَمْ یسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَینْظُرُوا کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَأَثارُوا الْأَرْضَ وَعَمَرُوها}؛⁽⁴⁾«آیا در زمین سیر و سفر نکردند که بنگرند چگونه بوده است سرانجام کسانی که پیش از آنان بودند؟ آنان از ایشان نیرومندتر بودند و زمین را کند و کاو کردند و بیش از آنچه آنان آن را آباد ساخته بودند، آبادش کردند.»

و می‌فرماید: { أَ لَمْ تَرَ کَیفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ * إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ * الَّتِی لَمْ یخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ * وَثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ}؛⁽⁵⁾«آیا نیندیشیده‌ای که پروردگارت در حقّ [قوم و سرزمین عاد چگونه عمل کرد؟ در حقّ ارم ستوندار، همان که مانندش در شهرها ساخته نشده بود و نیز قوم ثمود که در وادی القری [خانه از] سنگ می‌بریدند [می‌تراشیدند].»

اسلام و پُست مدرنیسم‌

اسلام و پُست مدرنیسم‌

شاید به دلیل وجود نارسایی‌های ناشی از مدرنیسم غربی است که برخی از نظریه پردازان امور اجتماعی و فرهنگی در غرب، به این نتیجه رسیده‌اند که پدیده‌های پست مدرنیسم را یک واکنش جدّی در برابر تحوّلات و نابسامانی‌های ناشی از دوران مدرنیسم بدانند. امروزه که غرب به هزاره سوم گام نهاده است، بسیاری چنین استدلال می‌کنند که غرب در آغاز عصر نو قرار گرفته است؛ به گونه‌ای که اقتضا دارد علوم اجتماعی متناسب با خواسته‌ها و شرایط حاکم بر این عصر به طور صحیح و شایسته پاسخگو باشند. در نظر آنان، این عصر نو پدید، ما را به فراسوی مدرنیسم کشانده است، صرف نظر از این‌که اصطلاح پست مدرنیسم بیانگر چه نوع ویژگی‌هایی از عصر حاضر است، برخی از اصطلاح‌های رایج و در عین حال تعیین کننده، به افول و زوال نظام پیشین، و ظهور و بروز نظامی جدیدتر تحت عنوان نظام پست مدرنیسم اشاره دارند.

مفهوم «پُست مدرنیسم»

اصطلاح «پُست مدرنیسم» اولین مرتبه از سوی «آرنولد توین بی» در سال 1939 میلادی به کار گرفته شد. اندیشه ظهور فضایی پس از مدرنیسم، از مدت‌ها قبل؛ یعنی در سال 1934 به ذهن «توین بی» خطور کرده بود. این اصطلاح بعداً در دهه 1960 در نیویورک توسط هنرمندان و منتقدان به کار گرفته شد. سپس این نظریه پردازان اروپایی بودند که در دهه 1970 واژه مزبور را به کار می‌بردند.

واژه پُست مدرن در دهه‌های اخیر به طور فزاینده به مفهوم فراگیر خود، به پایان دوران شکوفایی مدرنیسم و افول این دوران پس از اوج ظهور مدرنیسم در قرن بیستم اشاره دارد. این واژه در فرهنگ معاصر غربی نوعی تردد و سردرگمی مفهومی را در اغلب نوشته‌ها میان برداشت‌های فلسفی کاملاً پیچیده و مشکل از یک طرف و اندیشه‌های ساده انگارانه از جانب دیگر، القا می‌کند.

ویژگی‌های عنصری و محتوایی پُست مدرنیسم که در واقع سلسله اصول مواضع این مکتب را تشکیل می‌دهد، می‌تواند به صورتی شاخص‌تر و برجسته‌تر بیان گردد که از آن می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1 - نفی کلّیت و جامعیت از هر گونه فکر، عقیده و اندیشه، و این‌که باید از عقل‌ها و بینش‌ها و اندیشه‌های متکثّر سخن به میان آورد.

2 - انکار هویت انسجام یافته فرد و اجتماع؛ به این نحو که به جای تأکید بر هویت منسجم فرد و اجتماع انسانی، بر دگرگونی و بی‌ثباتی در هویت فرد و جامعه تأکید می‌شود.

3 - اعلان پایان پذیرفتن و بی‌اعتباری ایدئولوژی؛ زیرا مفهوم ایدئولوژی با اعتقاد به یک سری اصول و موازینی ملازم است که در نگاه باورمندان و ملتزمان، خود به عنوان اموری تثبیت یافته و فراگیر و پایدار تلقی گردیده است، در صورتی که ثبات و پایداری فکر و اندیشه از دیدگاه پُست مدرنیسم مطرود است.

4 - انکار حقیقت ثابت و عینی؛ پُست مدرنیسم نقّادانه به هر گونه مفهومی از حقیقت عینی نظر می‌کند و در تلاش است تا بیان دارد که هیچ معیار حقیقی و عینی از باور وجود ندارد.

5 - برخورد انتقاد آمیز نسبت به هر نوع معرفت شناسی؛ لذا بر اساس چنین اصلی است که همواره نسبت به هر گونه برداشت ناشی از مدرنیسم به نگاه انتقاد آمیز نگریسته می‌شود. بدین ترتیب، فرضیه‌های بنیادینی که در ارتباط با تمامیت و قطعیت، همچنین علیت و جامعیت برخی از امور مورد تأیید فلسفه مدرنیسم بودند از جانب فلسفه پُست مدرنیسم مورد نقادی و تجدید نظر قرار گرفته‌اند.

6 - ارائه جریان فکری التقاطآمیز بر اساس مبانی و عناصر التقاطی؛ به این معنا که اندیشه‌ها و ایده‌های برگرفته از پُست مدرنیسم، نشانگر ترکیبی از چندین مکتب و فلسفه و نظریه است و یا می‌تواند حاصل گرایش‌های فکری متعددی باشد.

تحلیل ویژگی‌های پُست مدرنیسم‌

آثار مترتّب بر چنین طرز تفکر و نگرش‌هایی را باید در نارسایی‌های شدید فکری و بحران‌های عمیق فلسفی، دینی و اخلاقی جست و جو کرد که به سهم خود تا کنون، دور جدیدی از نابسامانی‌های فرهنگی را در برخی از جوامع غربی بر جای نهاده است. از طرفی دیگر، نگرش‌های فوق، فلسفه پُست مدرنیسم را از درون گرفتار تناقض گویی کرده است. «رُرتی» یکی از نظریه پردازان پُست مدرنیسم بر این باور اصرار می‌ورزد که در عصر کنونی، ما انسان‌ها با فرهنگی فرافلسفی روبه‌رو هستیم.

بسیاری از اندیشه‌هایی که پُست مدرنیسم رقم می‌زند، واقع بینانه به نظر نمی‌رسد، بلکه جنبه ایده‌آلیستی است تا رئالیستی، لذا به سختی می‌توان زمینه خاصی را برای تکوین و تدوین فلسفه پُست مدرنیسم در نظر گرفت.

به لحاظ اندیشه دینی، اصول مواضع پُست مدرنیسم بر نوعی دیر باوری نسبت به مبانی و مضامین ثابت و لایتغیر استوار است. بدین معنا که اندیشه بشری به طور سرشتی فاقد هر گونه اصول غیر قابل تغییر و تبدل شناختی است. در هر صورت، همان‌گونه که در نقد و بررسی برخورد مدرنیسم با دین گذشت، بررسی مواجهه پُست مدرنیسم با دین. بر اساس اصول و معیارهای مورد تسالم پُست مدرنیسم، نشان می‌دهد که این بار نیز از بحران دین‌گریزی نیست. این بحران تا حدی شدت می‌یابد که بشر متأثّر از اندیشه پُست مدرن را بر سر چند راهه‌ها و کوره راه‌های بی‌شمار قرائت‌ها و برداشت‌های گوناگون و احیاناً متناقض دینی دچار سردرگمی و سرگردانی می‌کند و در نتیجه او را با بحران دینی مواجه می‌سازد؛ به گونه‌ای که راه گریز از این بحران برای وی بسیار مشکل می‌نماید.

طرز نگرش پُست مدرنیسم به اخلاق را نیز از موضع آن نسبت به دین می‌توان دریافت. بدین ترتیب در اندیشه پُست مدرن دیگر خبری از علائم با ثبات اخلاقی نیست. آنچه اکنون بر نظام ارزش گذاری پُست مدرن سایه افکنده است، سیستم‌های ارزش‌گذاری فردی و یا عرفی است که بسته به اندیشه‌های گوناگون و متضادّ افراد و جوامع انسانی اشکال و شمایل گوناگون و احیاناً متضاد پیدا می‌کند. در اندیشه پُست مدرن، هنجارها، معیارها و قواعد ثابت و لایتغیر اخلاقی که از دین یا از عقل سلیم انسان‌ها نشأت گرفته است و موافق فطرت بشری تأسیس و یا تنظیم گردیده است، یکی پس از دیگری رنگ می‌بازد، و جای خود را به معیارها و قواعد ناشی از خواست‌ها و خواهش‌های افراد انسانی می‌دهد. بر اساس نظام اخلاقی پُست مدرن، تحقّق اخلاقیات عینی و جهانی از جنبه علمی، امری ناممکن به نظر می‌آید. در عوض به هر موضوع یا مسئله اخلاقی می‌توان از زوایا و ابعاد مختلف و متناقض نگریست. در این صورت ارزش گذاری و داوری اخلاقی، به پسند و ناپسند افراد و خواست و اکراه آنان بستگی دارد.

در مجموع، نامشخص بودن خطّ مشی و اصول مواضع پُست مدرنیسم به برداشت‌ها و قرائت‌های این مکتب از مقولات و پدیده‌های گوناگون انسانی نیز سرایت کرده است. دلیل روشن چنین مطلبی این است که مکتب مزبور از داشتن یک سری مبانی فکری - فلسفی بی‌بهره است، به گونه‌ای که مشکل بتوان حتی نام مکتب بر آن نهاد.

اسلام و توسعه‌

اسلام و توسعه‌

توسعه اقتصادی همراه با پیشرفت علم و تکنولوژی برای افزایش کمّی و کیفی تولیدات و خدمات، در جهت تسهیل زندگی مادی بشر، زدودن فقر و محرومیت و بیکاری و رسیدن به آسایش و آرامش خاطر برای جوامع، امری مطلوب است و برنامه‌ریزی و تلاش برای دست‌یابی به آن ضرورت دارد و مورد تأکید اسلام نیز می‌باشد، ولی با توجه به نظام اقتصادی اسلام آیا به این حد می‌توان اکتفا کرد و آن را هدف نهایی قرار داد؟

در نظام سرمایه‌داری فعلی، که اکنون بر بیش از نیمی از کره زمین حاکم است، توسعه، چیزی جز تحوّلات سازنده در شیوه‌های تولید نیست و طبق این نظام برای اندازه‌گیری رشد و توسعه جوامع، باید به دنبال شاخص‌های اندازه‌گیری میزان تولید جامعه بود، و برای شکوفایی اقتصاد، رشد مصرف، همگام با افزایش تولید توصیه می‌گردد...!

ولی از نظر اسلام، رشد اقتصادی و رفاه اجتماعی، ابزاری برای رشد و تعالی اخلاقی و کمالات انسانی و آزادی از تعلّقات نفسانی است. در تفکر اسلامی، انگیزه سودطلبی و حداکثر نمودن مطلوبیت‌ها و لذایذ مادی نمی‌تواند هدف اصلی و نهایی تلاش و کوشش انسان قلمداد شود، بلکه اسلام با پذیرش کسب سود و لذّت‌های مادی از راه‌های مشروع، انسان را محور توسعه، و رشد و تعالی مادی و معنوی او را هدف آن قرار داده است. اینک این مسأله را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.

مخالفت اسلام با برداشت غرب از توسعه‌

توسعه مورد نظر و تأیید اسلام، گرچه وجوه مشترکی با فرایند توسعه در جهان غرب دارد، ولی از جهت انگیزه و هدف نهایی بر یکدیگر منطبق نیستند؛ زیرا از نظر اسلام توسعه‌ای ارزشمند است که در آن همه امکانات جامعه در جهت احیای ارزش‌های پذیرفته شده به کار گرفته شود، به طوری که افراد جامعه بتوانند با اراده و اختیار خود و بهره‌گیری از نیروهای درونی و امکانات موجود، در جهت تکامل و اعتلای مادی و معنوی جامعه حرکت کنند.

در حال حاضر، پدیده توسعه یافتگی در کشورهای پیشرفته، گرچه پیامدهای مثبت و آثار ارزنده‌ای در جهت رفاه و آسایش انسان به ارمغان آورده است، ولی ملاحظه می‌گردد که در کشورهای مذکور، نرخ فساد و فحشا، جرایم، روز به روز در حال افزایش است. بیمارستان‌های زیادی از بیماران روانی پر شده‌اند به طوری که اکنون در آمریکا، پر درآمد ترین پزشکان، متخصّصین اعصاب و روانند و داروهای مربوطه از پر مصرف ترین داروهاست. در چنین وضعیتی هر چند شاخصه‌های تولید بالا و ایده‌آل باشد، ولی نمی‌توان ادعا کرد که توسعه به معنای جامع و واقعی در این جوامع تحقق یافته و آن‌ها در زندگی مادی خود صد در صد موفق و خوشبخت هستند.

بنابر این، توسعه با مدل غربی را نمی‌توان بدون تأمّل در نقاط ضعف و قوّت، به تقلید کورکورانه از آن پرداخت. با عنایت به جنبه‌های انسانی توسعه باید پیشرفت در زمینه‌های اخلاقی و معنوی جامعه که مؤثّرترین عامل ایجاد آرامش روح و روان بشر است، مدّ نظر قرار گیرد. این مهم تنها در سایه پایبندی به دین و شناخت صحیح آن امکان‌پذیر است.

غالب اقتصاددانان غربی توسعه را براساس تأمین نیازهای مادی بشر تعریف کرده‌اند؛

«فریدمن» می‌گوید: «توسعه، یک روند خلاّق و نوآور در جهت ایجاد تغییرات زیربنایی در سیستم اجتماعی است».⁽¹⁾

«چارلز کیندل برگر» می‌گوید: «توسعه اقتصادی بر مبنای تولید بیشتر و پدید آمدن تحوّل در چگونگی تولید و تجدید نظر در تخصیص منابع و نیروی کار به شعبه‌های مختلف تولید استوار است».⁽²⁾

این گونه تعریفات، همان‌گونه که اشاره شد یک‌سونگری به انسان است.

توسعه از دیدگاه اسلام سه ویژگی دارد:

1 - توسعه، فراهم کننده زمینه شکوفایی استعدادهای همه افراد جامعه می‌باشد و بدیهی است که چنین زمینه‌ای بدون برقراری عدالت اجتماعی و ایجاد فرصت‌های برابر به وجود نمی‌آید.

2 - در زمینه فرایند، تأمین خواسته‌های مادی و معنوی انسان و رشد و تعالی فرد و جامعه در کنار یکدیگر مطرح است.

3 - توسعه، فرایندی جهت‌دار است و هدف نهایی از آن رسیدن انسان به کمال نهایی شایسته مقام او است که در جهان‌بینی و فرهنگ اسلامی، کمال نهایی انسان، قرب الی اللَّه به عنوان هستی بخش همه موجودات و سرچشمه تمام کمالات می‌باشد و با شکوفا شدن و به فعلیت رسیدن کلیه استعدادهای درونی انسان تحقق می‌یابد.

وسیله بودن توسعه از دیدگاه قرآن‌

امروزه، کسی مخالف توسعه به معنای بهبود وضع رفاهی مردم نیست، بلکه بحث در این است که آیا رفاه مادی منتهای سیر و تلاش انسان و هدف نهایی اوست؟

اگر قبل از هر چیز، مسائلی از قبیل: هدف خلقت و آفرینش انسان، تعریف

خوشبختی و سعادت او، و جایگاه آدمی در نظام خلقت را برای خود حل کنیم درمی‌یابیم که توسعه اقتصادی هدف نهایی و اصیل انسان در این جهان نمی‌باشد و در یک نظام اسلامی اساساً رشد و توسعه به طور مطلق هدف نهایی نیست، بلکه به عنوان هدفی متوسط؛ یعنی وسیله و ابزاری در راه رسیدن انسان به فضایل و مکارم اخلاقی و پیمودن مسیر قرب الی اللَّه به کار گرفته می‌شود. خداوند متعال می‌فرماید: { وَرَزَقَکُمْ مِنَ الطَّیباتِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ ؛⁽¹⁾«خداوند شما را از نعمت‌های پاکیزه بهره‌مند ساخت تا [با استفاده صحیح و بجا] سپاسگزار درگاه الهی باشید.»

و نیز می‌فرماید: { وَابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدّارَ الْآخِرَةَ وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا}؛⁽²⁾«با آنچه خداوند به تو عنایت کرده است، خانه آخرت را طلب نما و نصیب خود را از دنیا فراموش نکن...».

امام باقرعلیه السلام در یکی از دعاهای خود عرض می‌کند: «اسئلک اللهم الرفاهیة فی معیشتی ماابقیتنی، معیشة اقوّی بها علی طاعتک و ابلغ بها رضوانک...»؛⁽³⁾«پروردگارا! در زندگی‌ام آن چنان رفاهی را قرار ده که به آن بر طاعت و بندگی تو توانا باشم و خشنودی و رضایت تو را به دست آورم.»

پیامدهای منفی توسعه با الگوی غربی‌

پیامدهای منفی توسعه با الگوی غربی‌

توسعه به معنای جهت‌گیری کلّ نظام‌های اقتصادی و اجتماعی، اعمّ از قانون‌گذاری، اجرایی و غیره، در جهت رشد اقتصادی که هر برنامه و طرحی که به رشد اقتصادی منجر نشود باید حذف گردد و در نتیجه اقتصاد، زیربنا و مبنای همه تحولات و برنامه‌ریزی‌های فرهنگی و اجتماعی شود و مناسبات و روابط بر اساس تولید و مصرف همراه با زندگی ماشینی شکل گرفته باشد، این امر پیامدهای خاص

خود را به دنبال خواهد داشت که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1 - لذّت طلبی‌

برخی از مکاتب اقتصادی غرب، مصرف‌گرایی و تمتّع هر چه بیشتر از لذایذ مادی را هدف نهایی از توسعه یافتگی می‌دانند، در حالی که از دیدگاه اسلام، چنانچه تمتع و منافع مادی، هدف زندگی قرار گیرد، انسان را از مقام عالی و شایسته‌اش به عنوان یک موجود عاقل و متفکّر تا درجه نازل حیوانی پایین می‌آورد. و اگر لذّت‌طلبی تنها هدف انسان در زندگی به حساب آید، تعهّد و پایبندی او نسبت به بنیان خانواده سست می‌گردد و مانند انسان غربی به مفاسد و عواقب سوء آن گرفتار می‌شود.

چنین تفکری - که در میان بسیاری از مکاتب فکری و فلسفی غرب رواج دارد - ریشه همه مفاسد اخلاقی و اجتماعی است.

به عنوان نمونه، شیوع بیماری ایدز در غرب - به ویژه آمریکا - ناشی از فرهنگ لذت‌طلبی لجام گسیخته و افراطی است، به طوری که اکثر مبتلایان به آن هم‌جنس بازان هستند و علت شیوع این بیماری و نظایر آن در این جوامع، تحلیل رفتن روابط عاطفی و محور قرار گرفتن پول و منافع شخصی و سست شدن بنیان خانواده است.

2 - اسراف و تبذیر در مصرف‌

یکی از مشکلات جوامع پیشرفته صنعتی، بعد از رسیدن به تولید انبوه در فرایند توسعه خود، مصرف بی‌رویه کالاهای تولید شده و تداوم این روند با تولید بیشتر است که موجب تمایل مصرف کنندگان به اسراف و تبذیر و فراموش کردن نیازهای واقعی و ارضای نیازهای کاذب، همراه با مدگرایی شده است.

3 - آلودگی محیط زیست‌

خداوند متعال نظام طبیعت و جهان را به گونه‌ای آفریده است که همیشه فضولات به عنوان حلقه‌های ضروری و ارزشمند، چرخه‌های حافظ حیات را در کره زمین تکمیل و تقویت می‌کنند که به اصطلاح «پس خوراند» می‌گویند، به این معنا است که

چیزی به عنوان فضولات یا مواد زاید هرگز به وجود نمی‌آید. لیکن امروزه زندگی در دنیای پیشرفته صنعتی به فراورده‌هایی وابسته است که در سطحی گسترده منابع را به صورت موادی درمی آورد که برخی از آن‌ها در حیات طبیعی هرگز امکان جذب و پالایش را ندارند و هر روز بر آلودگی محیط زیست می‌افزایند.

نتیجه این‌که: از دیدگاه اسلام نمی‌توان با الگوی توسعه غرب و تبعات آن، موافقت و از آن‌ها تقلید نمود؛ زیرا لازمه دست‌یابی به این توسعه، زیرپا گذاشتن همه چیز برای رسیدن به رشد اقتصادی و تولید بیشتر است.

4 - توزیع نابرابر درآمدها

توسعه و پیشرفت جهان غرب با هدف حدّاکثر کردن تولید و سود حاصل از آن و افزایش سطح مصرف، همراه با اسراف و تبذیر و فراموش کردن ارزش‌های اخلاقی و انسانی، برای کشورهای توسعه نیافته نتایج تلخی را به دنبال داشته است. یکی از نتایج روند مذکور، گسترش فقر، گرسنگی و نابرابری در میان جوامع انسانی بوده است؛ به طوری که هر ساله میلیون‌ها نفر به خاطر گرسنگی یا سوء تغذیه جان می‌سپارند.

تأسف بار این‌که جهان پیشرفته و متمدن امروز، از مواد غذایی به عنوان ابزاری در جهت سلطه سیاسی و اقتصادی در کشورهای در حال توسعه و فقیر استفاده می‌نماید.

یکی از مقامات پنتاگون می‌گوید: «تولیدات غذایی را می‌توان به جای سلاح به کار برد. ما باید به این سلاح توجه کنیم و با در نظر گرفتن موقعیت کشورهای فقیر در اندیشه استفاده از راه‌های آن باشیم».⁽¹⁾

چشم اندازی از توسعه غربی‌

«روژه گارودی» در کتاب «گورکن‌ها، یک هشتار نوین به زندگان» می‌نویسد: «تصور و پندار ترقی، چنان‌که در سده هجدهم توسط «کندورسه» فیلسوف، اقتصاددان

و سیاست‌مدار فرانسوی (1743-1794م) بیان شده است و در سده نوزدهم به توسط «اگست کنت» فیلسوف فرانسوی و بنیان‌گذار مکتب پوزیتیویسم (1797 - 1857) معرفی گشته و همچنین در سده بیستم با «شکوفایی» و «توسعه» و «تحول» شناخته شده است که میراث همان تصورات و پندارهای سده‌های 18 و 19 است، همه از فرهنگی زاده‌اند که در زمان «رنسانس» با سه اصل اساسی مشخص گردید:

1 - اصل دکارت (یا بیکن) که ما را تسخیر کننده و ارباب طبیعت می‌خواست، نتیجه این شد که بشر در پی تسلط بر طبیعت رفت؛ طبیعتی عریان و بی‌بهره از هر گونه کمال مطلوب و هدف متعالی.

2 - اصل هابس (فیلسوف انگلیسی 1558 - 1679) که روابط میان افراد بشر را بر این پایه مشخص کرد که: «انسان، گرگ انسان است!»، رابطه رقابت‌های بازار، جبهه‌بندی جنگلی میان افراد و احزاب و دسته‌ها، و رابطه ارباب و رعیت و آقا و بنده و همچنین در سطح کنونی قدرت تکنیکی ما: «تعادل وحشت»، همگی نتیجه اصل یاد شده بر پایه گرگ بودن انسان برای انسان است.

3 - اصل مارلو در اثر معروفش به نام «سرگذشت غم‌انگیز دکتر فاوست» که مرگ خدا را اعلام می‌کند و می‌گوید: «ای انسان! با مغز توانای خود یک خدا شو! ارباب و آقای تمام عناصر...»، ضعف و ناتوانی جنبه متعالی انسان و ردّ و طرد هر گونه ارزش مطلق، پیامد این اندیشه است.

شناخت پوزیتیویست (اثباتی یا تحققی بنابر فلسفه «اگست کنت») از پیشرفت و ترقی در این دورنمای فرهنگی، تنها دارای یک ملاک اعتباری است و آن عبارت است از تحوّل علمی و فنّی که به توسط آن قدرت انسان در چیرگی بر طبیعت و بر دیگر انسان‌ها سنجیده می‌شود. این خود نشانه‌ای پر معنا است که دوران‌های تاریخ بشریت، دارای نام‌های مربوط به «تکنیک» معمول در هر دوران است؛ دوران سنگ، دوران آهن، دوران ماشین بخار، دوران برق و سرانجام دوران اتم.

برخی از اندیشمندان و نویسندگان امروز، این «توتالیتاریسم تکنولوژیک» یا حکومت و سلطه مطلق تکنولوژی را مورد انتقاد قرار داده است.

لورو آگوهان (از نویسندگان معروف فرانسه) در کتاب «حرکت و سخن» گذشته تاریخی پیش از تاریخ و آینده «افزار» را مورد مطالعه قرار داده و به این نتیجه رسیده که انسان شدن انسان، تنها منحصر و موکول به ترقی و پیشرفت فنی نیست و تنها تکامل تکنیک‌ها نمی‌تواند حکایت از تکامل انسان‌ها داشته باشد.

«لوروآگورهان» در کتاب خود می‌پرسد: با در نظر گرفتن پیشرفت تکنولوژی و فن سالاری در جهان امروز، اگر انسان معنای دیگری سوای سازنده ابزار دارد، از جنبه انسانی و معنوی او چه چیز باقی خواهد ماند؟

دکارت (و بیکن) گفت که ما باید ارباب و تسخیر کننده طبیعت باشیم. علم و تکنیک، طبیعت را عملاً مسخّر ما ساخته تا آنجا که امروز ما می‌توانیم طبیعت را از میان ببریم. بمبی که آمریکاییان بر هیروشیما افکندند، در یک لحظه هفتاد هزار نفر را کشت. این یک «ترقی و پیشرفت» تکنیک به شمار می‌آید؛ به ویژه هنگامی که آن را با عمل «چنگیز خان» مقایسه کنیم که وقتی اصفهان را فتح کرد، هفت روز طول کشید تا توانست تلّی از کلّه‌های قربانیان بی‌گناه را بسازد! قدرت بمب اتمی «جدید» برابر با انبار ذخیره‌ای از یک میلیون بمب «هیروشیما» است؛ یعنی امکان عملی و تکنیکی کشتن هفتاد میلیارد انسان، دوازده یا پانزده بار بیشتر از شمار نفوسی که در روی زمین وجود دارد؛ یعنی از میان بردن هر گونه آثار زندگی در سطح کره زمین... .

نقش ویران‌گر «اقتصاد» بازار در اینجا متوقف نمی‌شود. تنها ملاحظه مثلاً عقلایی اقتصادی و سودرسانی در اندک زمان ممکن، بازار ساختمان سازی و گسترش خطرناک خرچنگ‌وار شهرها را با برپا کردن ساختمان‌های زشت و ملال انگیز در داخل و خارج شهرها و تخریب باغ‌ها و فاسد کردن آب و هوا و فضا، رونق و رواج داده است. این ساختمان کاری وحشیانه برای سودجویی شتابزده، هر سال در اروپا مساحتی از جنگل‌ها را به اندازه مساحت سراسر کشور «اتریش» از میان می‌برد. از

جنگل‌های آمازون هر روز بیست و چهار هکتار کاسته می‌شود و بدین سبب، تنفس چند میلیارد نفوس در روی زمین در معرض خطر قرار گرفته است. منطق بازار، روابط بشری را به تباهی کشانده است. برداشت کمیتی از زندگی و آزمندی‌های مرزناپذیر و تلاش برای تأمین آن‌ها، جنگلی از تضاد منافع و برخورد اغراض و هواهای نفسانی را پدید آورده که به شکل تجاوز و تعدّی فردی و تبهکاری‌های گوناگون بروز می‌کند و موجب دسته بندی‌ها و تضادهای اجتماعی، و در سطح جهانی باعث «توازن وحشت» می‌شود».⁽¹⁾

«گارودی» در سوگ نامه خود برای تمدن دنیازده جدید می‌افزاید: «زندگی، این زندگی حقیر و غلطی نیست که آکنده از حرکاتی است که ما را از زندگی حقیقی دور می‌دارد: برنامه‌ریزی برای سفرهای ییلاقی، تغییر سیستم یا مدل اتومبیل، تماشای ویدئو، و دیگر سرگرمی‌های غربی، زندگی حقیقی نیست، بلکه خودخواهی و «نارسیسیم» حقیقی است.

زندگی حقیقی دارای تصویرهایی از زندگی حقیقی مردم است که تصاویر تلویزیون، مانع از دیدن آن‌ها است، دارای عطر و بویی از جنگل‌ها و دریاها و اقیانوس‌ها است که بوی نفت و گاز و دود سیگار نمی‌گذارد به مشام ما برسد! دارای زمزمه باد و نوازش نسیم، تماشای آسمانی است که صدای حرکت چرخ‌های کارخانه و سر و صدای شهر شلوغ و هوای دم کرده محلّ کار و سقف کوتاه محلّ زندگی، نمی گذارد به گوش و چشم ما برسد.

ما غربیان همچون ربوت‌های (آدم‌های ماشینی) ساخت تکنولوژی مدرن شده‌ایم که با برنامه گذاری «اردیناتور» کوکمان کردند و بر حسب این (کوک) زندگی می‌کنیم و تاریخ معاصر را می‌سازیم؛ همان تاریخی که در مدرسه‌ها به کودکان می‌آموزند و در مطبوعات و تلویزیون و رادیو به بزرگترها «حقنه» می‌کنند.

تاریخی که بدون وجود «انسان و انسانیت» جریان دارد و یا به عبارت دیگر با عنصر بهیمی جاری است؛ تاریخ سلطه و قهر و غلبه و اشغال نظامی و استیلای اقتصادی و فرهنگی... تاریخ امپراطورهای صنعتی، تاریخ جنرال‌هایی که با تراکتور آدم‌ها را زنده به گور می‌کنند. تاریخ جنگ و جدال احزاب و اقوام همسایه بر سر اختلاف مرزها و چند وجب خاک خدا...! و خلاصه تاریخ همه آن چیزهایی که زمانه از خبط و خطاهای بشری ثبت کرده است. همه آن چیزهایی که درست در خطّ معکوس انسانیت و فرزانگی است».⁽¹⁾

اکنون سؤال این است که این نحو از اقتصاد و توسعه و تمدن - که محصول نگرش‌های جدید به علم و دنیا و توسعه، و ابزارها و تکنولوژی‌های مدرن است - چه نسبتی با معیشت توحیدی و دینی می‌تواند داشته باشد؟ آیا وقتی قرآن و روایات سخن از آبادی زمین می‌گویند، به چنین سلوک مادی و اقتصادی نظر دارند؟ آیا صرف تشابه و یگانگی در بعضی از الفاظ و تعابیر، تا این اندازه می‌تواند مایه وارونه‌نگری باشد؟

موافقت اسلام با توسعه‌

فرهنگ اسلامی مملوّ از عناصر مساعد توسعه در جامعه اسلامی است و لذا بخش وسیعی از مباحث و ابواب فقه مربوط به مسائل روزمره انسان و تدبیر امور دنیوی او است؛ مانند ابواب تجارت و معاملات، اجاره، رهن، قرض، قضا و... .

قرآن با صراحت بیان می‌کند که انسان نباید نصیب خود را از دنیا فراموش کند، آنجا که می‌فرماید: { وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا}؛⁽²⁾«و نصیب خود را از دنیا فراموش مکن.»

و نیز به عنوان خلیفه و جانشین خود بر روی زمین موظّف به آباد کردن زمین

است، آنجا که می‌فرماید: { هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیها}؛⁽¹⁾«اوست که شما را از زمین آفرید، و آبادی آن را به شما واگذاشت.»

و نیز کسانی که خود را از نعمت‌های الهی محروم می‌کنند مورد سرزنش قرار داده و می‌فرماید: { قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیباتِ مِنَ الرِّزْقِ ؛⁽²⁾«بگو: چه کسی زینت‌های الهی را که برای بندگان خود آفریده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟!»

از امام کاظم‌علیه السلام روایت شده که فرمود: «لیس منّا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه»؛⁽³⁾«کسی که به خاطر دین خود، دنیا را رها سازد یا به خاطر دنیا، دین خود را نادیده بگیرد از ما نیست.»

ضرورت توسعه در جهت عزّت اسلامی‌

یکی از عواملی که اهتمام بر آن بستر مناسبی را برای رشد و توسعه مطلوب جامعه فراهم می‌آورد، ضرورت کسب عزّت و سربلندی برای جامعه اسلامی است؛ زیرا جامعه اسلامی باید در ابعاد مختلف اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و نظامی به شکوفایی و اقتدار لازم برسد، بلکه با کسب برتری در تمام زمینه‌ها به رشد و توسعه مورد نظر دست یافته تا نیازی به بیگانگان نداشته و از وابستگی و سلطه‌پذیری در امان بماند تا بتواند به عزّت و سربلندی برسد.

کسب عزّت و حفظ آن از نظر اسلام از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ به طوری که از پیامبرصلی الله علیه وآله رسیده که فرمود: «اگر کسی با میل و رغبت، ذلّت را بپذیرد از ما نیست».⁽⁴⁾

و نیز از امام حسین‌علیه السلام نقل شده که فرمود: «مرگ با عزت بهتر از زندگی با ذلّت و خواری است».⁽⁵⁾

و نیز حضرت در پاسخ دعوت از ایشان برای بیعت با یزید فرمودند: «هیهات منّا الذّلّة»؛⁽¹⁾«ذلت از ما اهل بیت پیامبر به دور است.»

پاسخ به شبهات‌

پاسخ به شبهات‌

برخی می‌گویند: بعضی از گزاره‌های اسلامی با فرهنگ توسعه منافات دارد. اینک به هر یک از این گزاره‌ها اشاره کرده و به آن‌ها پاسخ خواهیم داد.

1 - مذمّت دنیاطلبی و توسعه‌

گفته شده که اسلام، دنیاگرایی را نفی و آخرت‌طلبی را ترویج می‌کند و این با توسعه سازگاری ندارد.

پاسخ

روایات مربوط به دنیا را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد:

الف) روایاتی که دنیا را بی‌ارزش و پست دانسته‌اند.

از امیرمؤمنان‌علیه السلام نقل شده که درباره دنیا فرمود: «دار بالبلاء محفوفة و بالغدر معروفة»؛⁽²⁾«دنیا سرایی است که آغشته به بلاها و معروف به حیله‌ها و فریب‌ها است.»

ب) روایاتی که دنیا و امکانات موجود در آن را ستوده است.

امیرمؤمنان‌علیه السلام می‌فرماید: «انّ الدنیا دار صدق لمن صدّقها و دار عافیة لمن فهم عنها و دار غنی لمن تزوّد منها و دار موعظة لمن اتّعظ بها، مسجد احبّاء اللَّه و مصلّی ملائکة اللَّه و مهبط وحی اللَّه و متجر اولیاء اللَّه، اکتسبوا فیها الرحمة و ربحوا فیها الجنّة فمن ذا یذمّها؟...»؛⁽³⁾«دنیا سرای راستی و درستی است برای کسی که آن را باور دارد و با صدق و صفا با آن برخورد نماید و خانه ایمنی و سلامتی است برای کسی که نسبت به آن اهل معرفت باشد و سرای بی‌نیازی و توانگری است برای کسی که از آن توشه برگیرد

و محل پند گرفتن است برای کسی که از آن پند بگیرد. دنیا سجده‌گاه و محل عبادت دوستان خدا و محل نماز فرشتگان الهی و جای نزول وحی خدا و تجارت خانه اولیای خداست که در آن رحمت خدا را به دست آورده، بهشت را نصیب خود ساختند. پس چه کسی است که دنیا را مذمت می‌کند؟»

از امام باقرعلیه السلام نقل است که فرمود: «نعم العون الدنیا علی الآخرة»؛⁽¹⁾«خوب کمکی است دنیا برای به دست آوردن آخرت.»

و در جای دیگر می‌فرماید: «من طلب الدنیا استعفافاً عن الناس و توسیعاً علی اهله و تعطّفاً علی جاره لقی اللَّه عزّ و جلّ یوم القیمة و وجهه مثل القمر لیلةالبدر»؛⁽²⁾«کسی که برای حفظ آبروی خود و بی‌نیازی از مردم و ایجاد گشایش بر خانواده و لطف به همسایه‌اش دنیا را طلب نماید، در روز قیامت خداوند متعال را ملاقات می کند در حالی که صورت او چون ماه شب چهاردهم است.»

ج) روایاتی که دنیا را به دنیای مذموم و ممدوح تقسیم نموده‌اند:

از امام سجادعلیه السلام نقل شده که فرمود: «الدنیا دنیاءان: دنیا بلاغ و دنیا ملعونة»؛⁽³⁾«دنیا برای اشخاص دو گونه است: دنیایی که افراد را به مقصد می‌رساند و دنیایی که نفرین شده و از رحمت الهی به دور است.»

د) آیات و روایاتی که وظیفه انسان را در برخورد با دنیا مشخص کرده است.

خداوند متعال می‌فرماید: { وَابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدّارَ الْآخِرَةَ وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا وَأَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیکَ وَلا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْمُفْسِدِینَ ؛⁽⁴⁾«با آنچه خدا به تو عنایت کرده خانه آخرتت را طلب نما و نصیب خود را از دنیا فراموش نکن و همان‌گونه که خدا به تو نیکی کرده نیکی کن و هرگز در زمین در جست و جوی فساد مباش؛ زیرا خداوند مفسدان را دوست ندارد.»

با توجه به مفاد این آیه پی می‌بریم که استفاده از نعمت‌های الهی و امکانات مادی باید در راستای رسیدن به رحمت الهی در آخرت باشد و همواره باید از آن‌ها در راه انجام وظیفه، ادای تکلیف و احسان و نیکی به بندگان خدا استفاده نمود و از ظلم و ستم پرهیز کرد.

از امام باقرعلیه السلام نقل شده که عرض می‌کند: «اسئلک اللهم الرفاهیة فی معیشتی ماابقیتنی، معیشة اقوی بها علی طاعتک و ابلغ بها رضوانک... و لاتجعل الدنیا علی سجناً و لاتجعل فراقها علی حزناً»؛⁽¹⁾«پروردگارا! در زندگی‌ام آن چنان رفاهی را قرار ده که با آن بر اطاعت و بندگی تو توانا باشم و خشنودی و رضایت تو را به دست آورم... و دنیا را چون زندانی برایم قرار مده و جدایی از آن را مایه اندوه و ناراحتی‌ام مکن.»

پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله خطاب به ابوذر غفاری می‌فرماید: «یا اباذر! الدنیا ملعونة، ملعون ما فیها الاّ من ابتغی به وجه اللَّه...»؛⁽²⁾«ای ابوذر! دنیا و آنچه در آن است بی‌ارزش و از رحمت الهی به دور است، مگر مقداری که موجب رضایت خداوند متعال گردد.»

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: «الدنیا دار مقرّ و الناس فیها رجلان: رجل باع نفسه واوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها»؛⁽³⁾«دنیا خانه‌ای است که انسان از آن عبور می‌کند، نه محلّ ممرّ دائم و همیشگی. مردم در دنیا دو گروه هستند: گروهی خودشان را به دنیا فروخته و به عذاب الهی گرفتار می‌نمایند، و گروهی دیگر خود را خریده و از قید دنیا آزاد می‌سازند.»

بنابر این، با نگاهی جامع به آیات و روایات به این نتیجه می‌رسیم که آنچه در دین بی‌ارزش معرفی شده آن دنیایی نیست که مزرعه برای آخرت شمرده شده است، بلکه دنیای مذموم، همان تعلّقات نفسانی و متأثّر شدن از صفات رذیله حرص، کبر، غرور، حسد و جاه‌طلبی است.

شهید مطهری‌رحمه الله درباره بی‌ارزش بودن دنیا می‌نویسد: «بی‌ارزش بودن دنیا از نظر دین به معنای بی‌ارزشی مقایسه‌ای است؛ یعنی دنیا ارزش ندارد که شما به خاطر آن، اصول اخلاقی و اجتماعی، انسانیت و بزرگواری را از دست بدهید و به دروغ، ظلم، خیانت، پیمان شکنی و تضییع حقوق دیگران مبتلا گردید. بنابراین، تفسیر صحیح این است که دین چنان به اصول، حقوق، عقیده، ایمان و اخلاق اهمیت می‌دهد که می‌گوید برای این‌ها از دنیا و آنچه در آن است باید گذشت. دین با منطق عالی خود، ارزش دنیا را از آنچه هست و همه می‌فهمند پایین نیاورده، بلکه ارزش معنویت، تقوی، فضیلت و حقوق اجتماعی را که مردم کمتر به آن پی می‌برند، معرفی نموده و بالا برده است. پس بی‌ارزشی دنیا بی‌ارزشی مقایسه‌ای است که منافاتی با محترم بودن حقوق دنیایی ندارد، بلکه عین احترام به حقوق است و مقرّرات حقوقی محکم اسلام شاهدی بر این مطلب است».⁽¹⁾

بنابراین، هر تلاش و کوششی که از نظر مادی و معنوی به مصلحت فرد باشد و او را از بندگی خدای متعال به متابعت از هوای نفسانی و شهوات حیوانی نکشاند و با انگیزه الهی و به قصد انجام وظایف فردی و اجتماعی انجام گیرد، دوستی دنیا که سرچشمه تمام خطاهاست محسوب نمی‌گردد.

شخصی به امام صادق‌علیه السلام عرض کرد: به خدا سوگند! ما برای دنیا تلاش می‌کنیم و دوست داریم به آن برسیم. حضرت از او سؤال کرد: «دوست داری آنچه را که به دست می‌آوری در چه راهی استفاده کنی؟» آن مرد پاسخ داد: جهت اداره خود و خانواده‌ام و صله رحم و انفاق در راه خدا و سفر حج و عمره استفاده کنم. حضرت فرمود: «چنین روشی طلب دنیا نیست، بلکه طلب آخرت است».⁽²⁾

و نیز پیامبرصلی الله علیه وآله فرمود: «لیس من حبّ الدنیا طلب ما یصلحک»؛⁽³⁾«طلب آنچه در راه اصلاح [دین و دنیای تو باشد دوستی دنیا محسوب نمی‌گردد.»

2 - تأکید بر زهد و توسعه‌

برخی می‌گویند: زهد یکی از محسّنات اخلاقی در اسلام، و تمام ادیان الهی برشمرده شده و می‌تواند مانع و سدّی برای رشد و توسعه اقتصادی امت اسلامی باشد؛ زیرا کسی که فکر زاهدانه دارد به فکر توسعه زندگی خود و جامعه نیست!

پاسخ: این سؤال را در بحث علل و عوامل انحطاط مسلمین خواهیم داد.

3 - اعتقاد به قضا و قدر و توسعه‌

برخی چنین تصور می‌کنند که اعتقاد به قضا و قدر، مستلزم سلب اختیار از انسان است. و از طرفی وجود اختیار برای انسان‌ها از مبانی حرکت در مسیر توسعه به حساب می‌آید؛ زیرا در فرهنگ توسعه، انسان موجودی مختار، دارای اراده، استقلال و نقش آفرین در صحنه هستی تلقی می‌گردد، لذا گفته می‌شود که اعتقاد به قضا و قدر با توسعه و رشد اقتصادی سازگاری ندارد؛ زیرا کسی که این اعتقاد را دارد تسلیم قضا و قدر بوده و از خود حرکت و فعالیت و جنبشی نشان نمی‌دهد.

پاسخ: پاسخ این سؤال را نیز در بحث علل و عوامل انحطاط مسلمین خواهیم داد.

4 - توکّل و توسعه‌

برخی می‌گویند: اعتماد و توکّل بر خدا باعث می‌شود که انسان از تلاش و کوشش باز ایستد و به صورت یک فرد تنبل و سربار درآید.

پاسخ: باید توجه داشت که معنای توکّل، کار و تلاش نکردن نیست. توکّل در واقع، یک امر قلبی است و کار کردن برای شخص متوکّل انجام وظیفه و اطاعت از اوامر الهی است؛ زیرا او می‌داند که خداوند خواسته است که همه افراد بشر با رعایت حدود الهی و با اعتقاد بر او تلاش و کوشش نمایند. تفاوت افراد متوکّل با دیگران در این است که آن‌ها فقط کار و تلاش را موجب تأمین نیازمندی‌ها می‌دانند؛ ولی افراد متوکّل، خدا را کارساز و مسبّب دانسته، تلاش و کوشش خود را وسیله‌ای می‌دانند که خداوند در تدبیر حکیمانه نظام این عالم نسبت به آن فرمان داده است.

قرآن کریم خطاب به پیامبر گرامی اسلام‌صلی الله علیه وآله می‌فرماید: { فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ ؛⁽¹⁾«آن‌گاه که تصمیم بر انجام کاری گرفتی پس بر خدا توکّل کن.»

قرآن نمی‌فرماید: بنشین و دست روی دست بگذار و فقط بر خدا توکّل کن.

در روایت نقل شده که پیامبرصلی الله علیه وآله گروهی را دیدند که دست از کار کشیده، به کشت و زرع نمی‌پردازند، حضرت به آنان فرمود: «شما چگونه هستید؟» جواب دادند: ما توکّل کنندگان هستیم. پیامبر صلی الله علیه وآله در ردّ سخن و شیوه آنان فرمود: «شما سربار جامعه و مردم هستید».⁽²⁾

با مراجعه به تاریخ زندگی امامان معصوم‌علیهم السلام مشاهده می‌کنیم که آنان با این‌که از مرتبه عالی توکّل بر خدا برخوردار بودند، ولی برای تأمین معاش و اداره زندگی خود و رسیدگی به فقرا و مساکین، از همه افراد جامعه جدّی‌تر و پرتلاش‌تر بودند.

اسلام و تساهل و تسامح‌

اسلام و تساهل و تسامح‌

برخی از افراد غرب‌زده که ادعای اسلام دارند با برپایی شعار تسامح و تساهل درصدد حمله به اعتقادات و معارف دینی برآمده و مردم را نسبت به ایمانشان سست می‌کنند. و از طرفی بعد از خلع سلاح کردن آن‌ها از ایمان، راه را برای نفوذ فرهنگ و عادات و معارف بیگانگان باز می‌نمایند، آنان نمی‌دانند که با این شعار چه ضربه‌هایی به حیثیت اسلام و جامعه اسلامی می‌زنند.

اینک جا دارد این موضوع مهم را مورد بحث و بررسی قرار دهیم.

مفهوم تساهل و تسامح‌

غالباً واژه «تساهل» و «تسامح» با یکدیگر مترادف می‌باشند و به معنای به آسانی و نرمی با کسی برخورد کردن است ولی با کمی فرق در تسامح، به این بیان که «تسامح» از ماده «سماحت» به معنای بخشش و گذشت است. بنابراین، تسامح به معنای نوعی کنار آمدن همراه با جود و بزرگواری است.⁽¹⁾

و در اصطلاح، تسامح و تساهل به معنای عدم مداخله و ممانعت یا اجازه دادن از روی قصد و آگاهی نسبت به اعمال و عقایدی است که مورد پذیرش و پسند شخص نباشد.

با توجه به این تعریف، عناصر زیر در اصطلاح تساهل لحاظ شده است:

1 - وجود تنوّع و اختلاف.

2 - ناخشنودی و نارضایتی.

3 - آگاهی و قصد.

4 - قدرت و توانایی بر مداخله.

این تعریف در فرهنگ غرب متداول است و اندیشمندان غربی غالباً شروط چهارگانه فوق را به عنوان شرط لازم برای تساهل و تسامح در نظر می‌گیرند.

تساهل و تسامح در اسلام‌

آیه و روایتی وجود ندارد که در آن مسلمانان مأمور به تساهل و تسامح باشند ولی مشتقّات آن در روایات به کار رفته و بهترین معادل آن در اسلام کلمه «حلم و بردباری» است.

اسلام، تساهل مطلق را قبول ندارد و تنها آن را با حدود و شرایطی قبول می‌کند و خداوند را تعیین کننده این حدود می‌داند، در حالی که در تفکّر غربی، تعیین این حدّ و مرزها از طریق فرد یا اجتماع، قراردادها یا هنجارهای اجتماعی یا طبیعی، حقوق بشر و به طور کلّی انسان و طبیعت صورت می‌پذیرد. و نیز در تفکر غربی، ملاک تساهل، پلورالیسم و کثرت‌گرایی اخلاقی و دینی و یا نسبیت فرهنگی و اخلاقی است که اسلام این ملاک‌ها را قبول ندارد.

پیشینه تاریخی تساهل در غرب‌

پیشینه تاریخی تساهل و تسامح در غرب به قرن‌های شانزدهم و هفدهم میلادی بازمی‌گردد. مسیحیان نیز در قرون وسطی در مدتی هیچ رقیبی را تحمّل نمی‌کردند. «آگوستین» خواهان مجازات بدنی تفرقه‌افکنان و بدعت‌گذاران بود و این رویه تقریباً در تمام قرون وسطی رایج بود. «لوتر» و «کالون» نیز اعتقادی به تساهل و تسامح به معنای امروز آن نداشتند.

در قرن هفدهم، طی جنگ‌های سی ساله و درگیری‌های تلخ و بی‌ثمر مذهبی، معلوم شد که تنش و نزاع مذهبی فایده‌ای برای دو طرف ندارد و همین امر موجب گرایش به تسامح طلبی شد. و گفته می‌شود که برای اولین بار، مفهوم تساهل و تسامح در غرب توسط «جان لاک» در رساله‌ای با عنوان «مکتوبی در باب تساهل و مدارا» مطرح شد.

امّا دیری نپایید که در قرن هیجدهم، مفهوم تسامح مذهبی شکل گرفت و به سبب آن، بی‌تفاوتی دینی رواج یافت. در قرن نوزدهم، سیاست تسامح مذهبی، به گونه‌ای که در منشور حقوق شهروندان آمریکایی در سال 1776 میلادی اعلام شده بود، در اغلب ممالک اروپایی رواج یافت، هر چند کلیسای کاتولیک روم نسبت به پیروی از این قانون غیرمذهبی ناراضی بود.

نقد مبانی تساهل و تسامح غربی‌

نقد مبانی تساهل و تسامح غربی‌

به طور کلّی سه مبنا را می‌توان برای شکل‌گیری اندیشه تساهل و تسامح غربی در نظر گرفت:

1 - مبنای هستی شناسی‌

این مبنا برگرفته از اندیشه‌های ارسطو است که معتقد بود سراسر جهان هستی را کثرت و تنوّع و اختلاف فرا گرفته است و در این میان انسان - به عنوان موجودی که جوهر حقیقی آن عقل است - باید دست به گزینش و انتخاب بزند و در حقیقت سعادت او در همین گزینش است، و هر چه تفاوت و تکثّر و اختلاف بیشتر باشد، فرصت گزینش عقلی بیشتر و ارزش علمی آن بالاتر خواهد بود. در این راستا، تساهل، به معنای حافظ این اختلاف‌ها و تنوّع‌ها ضروری و لازم است.⁽¹⁾

او معتقد بود که شخص نامتساهل که تنوّع و اختلاف را تحمّل نمی‌کند، درصدد

همگون کردن آرا و رویه رفتاری است و از این طریق، زمینه انتخاب و گزینش صحیح عقلی و عمل بر اساس آن؛ یعنی سعادت را محدود می‌سازد.⁽¹⁾

پاسخ: اولاً: گرچه اجزای هستی از هم جدا و پراکنده هستند، امّا با توجه به تأثیراتی که این اجزا در یکدیگر دارند، می‌توان همه جهان هستی را دارای نظام واحدی دانست، هر چند این وحدت برای اجزای جهان، وحدت حقیقی به نظر نمی‌رسد.

ثانیاً: درست است که وجود تفاوت و اختلاف برای اختیار و انتخاب، ضروری است، امّا این تفاوت نمی‌تواند نامحدود باشد؛ زیرا در این صورت انسان همواره باید در انتظار حالت تازه‌ای باشد.

ثالثاً: صرف انتخاب و گزینش نمی‌تواند منشأ سعادت باشد. انتخاب آنچه موجب کمال و سعادت حقیقی انسان است، باعث سعادت می‌شود و عقل آدمی به تنهایی برای تشخیص چنین کمال و سعادتی کافی نیست.

رابعاً: نتیجه‌ای که کثرت‌گرایان از مبنای ارسطویی گرفته و تمرکز قدرت را موجب استبداد دانسته‌اند، نادرست است؛ زیرا تمرکز قدرت به خودی خود مستلزم خودکامگی و استبداد نیست، همچنان که تمرکز قدرت با مشورت و رایزنی و بهره‌گیری از نظر کارشناسان، منافاتی ندارد. آنچه باعث استبداد می‌شود خروج از دایره قانون و تحریف و تفسیر قانون بر اساس منافع فردی یا گروهی و عدم توجه به سعادت کلّ جامعه است که منشأ آن، پیروی از هواهای نفسانی و امیال شخصی و گروهی است. و روشن است که این منشأ و عامل حتی در صورت توزیع قدرت نیز ممکن است وجود داشته باشد.

2 - مبنای معرفت شناختی‌

این مبنا که همان نسبیت در باب معرفت و شناخت است، می‌گوید: هیچ معرفت و شناختی، یقینی و مطلق نیست؛ چرا که هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد، و اگر

واقعیتی وجود داشته باشد، برداشت آدمیان از آن واقعیات، گوناگون است و معیار مطلقی وجود ندارد که درست از نادرست و حق یا باطل بودن برداشت‌های مختلف را نشان دهد. لذا به لحاظ معرفتی، تساهل، همزاد شک‌گرایی و نسبی‌گرایی و غیر واقع‌گرایی است.

پاسخ: نقد نظریه شکّاکیت و نسبی‌گرایی، بحث جداگانه‌ای می‌طلبد ولی یکی از اشکالات آن «خود براندازی» است و می‌تواند بهترین دلیل برای قائل شدن به خشونت و عدم تساهل باشد؛ زیرا در صورتی که معیار واقعی و مطلق برای ارزیابی صحّت و سقم ادعاهای گوناگون وجود نداشته باشد، طرفداران عدم تساهل و خشونت نیز می‌توانند ادعا کنند که نظریه آنان، دست کم به همان اندازه درست و حق است که نظریه‌های مخالف آنان درست و حق است.

3 - مبنای انسان‌گرایی و فردگرایی‌

این مبنا می‌گوید: از یک سو، منبع و مرجعی ورای انسان وجود ندارد که ملاک حقّانیت باشد، و از سوی دیگر همه انسان‌ها دارای ارزش و حقوقی برابرند. در نتیجه هیچ شخص یا گروهی حقّ تحمیل ارزش‌ها و باورهای خود را به دیگران ندارد و ارزشها، باورها و سلایق هر فرد باید محترم شمرده شود، مگر در صورتی که ضرر و زیانی برای افراد دیگر داشته باشد که در این صورت می‌توان از طریق قراردادهایی از آن‌ها جلوگیری کرد. اساس حقوق بشر غرب همین مبنا است.

اشکال: اولاً: این مبنا با چالش‌های متعدّدی روبه‌رو است، آیا همه انسان‌ها اصالت دارند؟ آیا تبهکاران حرفه‌ای نیز اصالت دارند؟ قطعاً نمی‌توان ادعا کرد که هر انسانی به صرف انسان بودن ارزشمند بوده و حق و حقوقی برابر با دیگران دارد.

ثانیاً: اگر مراد این مبنا این است که ملاک اصالت «انسانیت» است نه انسان، در پاسخ می‌گوییم: انسانیت چیست و مرجع تعیین کننده آن کدام است؟

اندک تأملی نشان می‌دهد که عقل و احساسات و عواطف فردی و جمعی

و قراردادهای بشری به تنهایی نمی‌توانند ملاک انسانیت و تعیین کننده آن باشند؛ زیرا صرف نظر از نقص و محدودیت و خطا پذیری آن‌ها، اگر انسان را تعیین کننده انسانیت بدانیم، این نوعی دور است. علاوه بر آن، میان عقل و احساسات فردی و جمعی و قراردادها، همواره ممکن است تعارض و تفاوت وجود داشته باشد. لذا نیازمند به ماورای خود هستیم؛ نیازمند منبعی که محدودیت‌های انسانی را نداشته باشد و در حکم خود دچار خطا نگردد؛ نیازمند واقعیتی مستقل از انسان و باورها و گرایش‌های گوناگون. این واقعیت، جلوه‌ها و مراتب متفاوتی دارد که از آن می‌توان به «حق» تعبیر کرد که مصداق کامل آن خداوند متعال است که از طریق وحی و دین، ملاک حق و حقّانیت را در اختیار انسان گذاشته است.

تأثیرپذیری از غرب‌

در جوامع اسلامی، برخی از دانشمندان غربزده در اثر مطالعه آثار اندیشمندان غربی به دلیل این‌که پیشرفت‌های روزافزون علمی و صنعتی و مادی جهان غرب، آنان را خیره کرده است، همان مبنای نظری اندیشه تساهل و تسامح غربی را پسندیده و ترویج می‌کنند و سعی می‌کنند آموزه‌های دینی را به گونه‌ای تعریف و تفسیر نمایند که مخالف تساهل و تسامح غربی نباشد؛ از باب نمونه، گاهی بر مبنای نسبیت و شکّاکیت معرفت شناختی، هر گونه یقین‌باوری و جزم اندیشی و مطلق انگاری را خلاف تساهل می‌دانند و می‌گویند: «... خشونت ورزان، تصویر خاصّی از حقیقت دارند؛ یعنی معتقد به نوعی جزمیت و مطلق انگاری هستند».⁽¹⁾

و یا انسانیت و آدمیت را بالاتر از دین دانسته و می‌گویند: «بی‌دینی آن قدر عیب نیست که ترک آدمیت و دوری از انسانیت عیب است. دین برای انسان شدن است. اگر آدم نباشی چه دینی و چه کشکی».⁽²⁾

ولی عده‌ای دیگر از اندیشمندان مسلمان با تأکید بر وجود حقیقت مطلق، مبنای تساهل را تعلیمات قرآنی می‌دانند که این تعلیمات، اصالت و محوریت را به خدا می‌دهند نه انسان و انسانیت. از دیدگاه قرآن، حقّ اصالت دارد نه انسان، آنجا که می‌فرماید: { اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ ؛⁽¹⁾«این [فرمان تغییر قبله حکم حقّی از طرف پروردگار توست؛ بنابراین، هرگز از تردید کنندگان در آن مباش.»

حال که چنین است، باورها، رفتارها و امیال همه افراد به یک اندازه قابل احترام نیستند، بلکه میزان، مطابقت و متابعت از حق، مقدار احترام و ارزش آن‌ها را تعیین می‌نماید. حق و حقیقت، ملاک تساهل و تعیین کننده حدود آن است.

تساهل و تسامح اسلامی‌

از پیامبرصلی الله علیه وآله نقل شده که فرمود: «بعثت بالحنیفیة السمحة السهلة»؛⁽²⁾«من بر دین راست و مستقیم که در آن گذشت و آسانی است مبعوث شده‌ام.»

ممکن است برخی با استفاده از این روایت، اسلام را دین تساهل و تسامح معرفی نمایند، امّا باید توجه داشت که تساهل در فرهنگ غرب - با توجه به مبانی نظری آن - به معنای عدم مداخله در عقاید و رفتار دیگران است و تنها حدّ مجاز آن این است که این عقاید یا رفتار، آسیب و زیانی برای جامعه نداشته باشد. بر این اساس، کارهایی از قبیل خودکشی، اعتیاد، فساد اخلاقی و... مادامی که ضرری برای دیگران نداشته باشد، طبق تساهل غربی باید جایز باشد. ولی در منطق اسلام ملاک درستی کارها، موافقت و متابعت آن‌ها با حق است و هر فرد به منزله همه انسان‌هاست، هیچ کس نباید نسبت به عقاید و رفتار دیگران بی‌تفاوت باشد و فقط ضرر و زیان خود را ملاک بداند. از این رو اصل امر به معروف و نهی از منکر، عین مداخله و حسّاسیت نسبت به عقاید و رفتار دیگران است و با تساهل به معنای غربی سازگاری ندارد.

لذا معنای حدیثی که ذکر شده آن است که اسلام دینی است که انجام فرمان‌ها و احکام آن آسان است و خداوند در مرحله تشریع احکام و قانون گذاری بر مردم آسان گرفته است، و احکام اسلامی را به گونه‌ای وضع نکرده است که بندگان دچار مشکلات غیر قابل تحمّل شوند.

نهی از مداهنه‌

در اسلام گرچه به رفق و مدارای با مردم سفارش شده است ولی از طرف دیگر «مداهنه» امری مذموم شمرده شده است. مداهنه آن است که انسان، منکر ناپسندی را از کسی مشاهده کند در حالی که قادر بر رفع آن است، ولی به خاطر رعایت جانب مرتکب شونده، یا به علت کم مبالاتی و سستی در کار دین، متعرّض او نشود و او را از این کار منع ننماید.

قرآن کریم می‌فرماید: { فَلا تُطِعِ الْمُکَذِّبِینَ ؛⁽¹⁾«از دروغگویان اطاعت مکن.» و در آیه بعد آنان را این‌گونه معرفی می‌نماید: { وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیدْهِنُونَ ؛⁽²⁾«آنان دوست می‌دارند تا با نزدیک شدن به دین آنان روی خوش به ایشان نشان دهی، آنان نیز به نزدیک شدن به دین تو روی خوش به تو نشان می‌دهند.»

کیفیت رفتار با کفّار

اسلام، نسبت به مشرکان و کفار به مسلمانان دستور می‌دهد که اگر سر دشمنی و عناد با اسلام و مسلمین را ندارند، با آنان به نرمی رفتار شود؛ گرچه عقاید و رفتارشان را به هیچ نحو نمی‌پذیرد.

اسلام سفارش می‌کند تا در سایه عطوفت و مهربانی، قلوب کفار غیر محارب نرم شده، به طرف اسلام و مسلمین جذب گردد. خداوند متعال می‌فرماید: { لا ینْهاکُمُ اللَّهُ

عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ ؛⁽¹⁾«خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت با کسانی که در دین با شما کارزار نکرده‌اند و شما را از خانه‌هایتان بیرون نراندند، باز نمی‌دارد؛ زیرا خدا دادگران را دوست می‌دارد.»

حتی توصیه می‌شود که از خیانت‌های آنان چشم پوشی شود، آنجا که می‌فرماید: { وَلا تَزالُ تَطَّلِعُ عَلی خائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلاَّ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ؛⁽²⁾«و هر زمان از خیانتی [تازه درگذر و صرف نظر کن که خداوند نیکوکاران را دوست می‌دارد.»

امّا اگر کفّار و مشرکین از سر عناد و جنگ و دشمنی با اسلام و مسلمین درآیند، اسلام در مقابل آنان می‌ایستد و فرمان جهاد و قتال با آنان را صادر می‌نماید، آنجا که می‌فرماید: { وَقاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَما یقاتِلُونَکُمْ کَافَّةً}؛⁽³⁾«با همه مشرکین بجنگید همان‌گونه که آنان با همه شما می‌جنگند.»

کیفیت معاشرت با منافقان و مفسدان‌

اسلام با منافقین و مروّجان تباهی و فساد؛ اعم از فساد عقیدتی و فکری و فساد عملی و رفتاری، اهل تحمّل و سازش نیست تا چه رسد به پذیرش و تسلیم. لذا در مورد اجرای حدود می‌فرماید: { اَلزّانِیةُ وَالزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ ؛⁽⁴⁾«هر کدام از مرد و زن زناکار را صد تازیانه بزنید و در اجرای دین الهی هیچ رأفت و مهربانی نسبت به آنان روا ندارید.»

و برای جلوگیری از فساد، امر به معروف و نهی از منکر را با تأکیدات بسیار واجب کرده است.

از رسول خداصلی الله علیه وآله نقل شده که فرمود: «انّ اللَّه لیبغض المؤمن الذی لادین له! قال‌صلی الله علیه وآله: الذی لاینهی عن المنکر»؛⁽¹⁾«مؤمن ضعیفی که دین ندارد مورد غضب خداوند است. سؤال شد: به چه کسی مؤمن بی‌دین می‌گویند؟ حضرت فرمود: کسی که از منکر و فساد نهی نمی‌کند.»

و در مورد بدعت‌گذاری در دین فرمود: «اذا ظهرت البدع فی امّتی فلیظهر العالم علمه فمن لم یفعل فعلیه لعنة اللَّه»؛⁽²⁾«وقتی امت من دچار بدعت‌های آشکار شود، دانشمندان باید علم خود را آشکار سازند و هر کس چنین نکند لعنت خدا بر او باد.»

گرچه امر به معروف و نهی از منکر مراتبی دارد ولی هیچ کدام از مراتب آن مستلزم سکوت و سازش مطلق نیست. لذا از امام صادق‌علیه السلام نقل شده که فرمود: «لاینبغی للمؤمن ان یجلس مجلساً یعصی اللَّه و لایقدر علی تغییره»؛⁽³⁾«شایسته نیست مؤمن در مجلسی بنشیند که در آن معصیت خدا می‌شود و او نمی‌تواند آن مجلس را تغییر دهد.»

پاسخ به شبهات‌

پاسخ به شبهات‌

طرفداران تسامح و تساهل به سبک غربی آن به ادله و مؤیداتی چند تمسّک کرده و به آن‌ها استدلال کرده‌اند. اینک به هر کدام از آن‌ها اشاره کرده و پاسخ می‌دهیم:

شبهه اول‌

برخی می‌گویند: با مطرح شدن «دهکده جهانی» زمان آن رسیده که بیش از تعصّبات دینی به اصول پذیرفته شده جهانی فکر کنیم و نسبت به دین و تعلیمات آن تسامح و تساهل داشته باشیم، و با کشیدن حصار به دور خود بر آموزه‌های دینی و اخلاقی خویش تعصّب نورزیم، چرا که اصول و قواعد پذیرفته شده در بیرون از

مرزهای جغرافیایی خواه ناخواه تأثیر خود را بر ما خواهد گذاشت و ما مجبور به پذیرش این اصول هستیم... .

پاسخ: اولاً: بر فرض تحقق دهکده جهانی به معنای مزبور، هیچ انسان عاقلی نمی‌پسندد که این دهکده دچار بی‌قانونی، بی‌نظمی و هرج و مرج شود و حتماً باید اصول و قواعدی بر آن حاکم گردد. و امّا ساکنان این دهکده بر چه مبنایی باید بر این قواعد گردن نهند؟ و چرا باید این اصل را بپذیرند؟

در بحث‌های گذشته اثبات نمودیم که حق و حقیقت باید مبنا و معیار پذیرش ارزش‌ها و اصول حاکم باشد. طبق همین ملاک است که قرآن کریم صدها سال قبل از مطرح شدن دهکده جهانی، منادی جهانی شدن فرهنگ الهی بوده و عموم مردم را به عبادت و پرستش خدای متعال دعوت نموده است، آنجا که می‌فرماید: { یا أَیهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ؛⁽¹⁾«ای مردم! پروردگارتان را که شما و کسانی را که قبل از شما خلق کرده عبادت کنید تا شاید پرهیزکار شوید.»

و نیز در آیات دیگر آنان را در انتخاب دین راهنمایی می‌کند و می‌فرماید: { قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَینَنا وَبَینَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِکَ بِهِ شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ ؛⁽²⁾«بگو ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است، که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم، و بعضی از ما بعض دیگر را - غیر از خدای یگانه - به خدایی نپذیرد. هرگاه [از این دعوت سرباز زنند بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم.»

ثانیاً: اصولی که در اشکال از آن به عنوان اصول پذیرفته شده جهانی یاد شده است اگر اصول و قواعدی همچون: لیبرالیسم، سرمایه‌داری غرب، مدرنیسم و امثال این‌ها باشد، نمی‌توانیم بپذیریم که این‌ها اصولی پذیرفته شده‌اند؛ چرا که امروزه انسان‌های

آزاده دنیا و اندیشمندان جهان حتی در غرب شدیداً به دنبال یافتن چاره‌ای برای جبران خسارت‌ها و خرابی‌های برخاسته از بی بندوباری‌ها و هرزگی‌های اخلاقی ناشی از لیبرالیسم هستند. اقتصاد مبتنی بر ربا که محصول سرمایه‌داران غربی است، امروزه عملاً نبض اقتصاد بشر را به دست قدرت‌های سلطه‌گر سپرده که در نتیجه آن، هشتاد درصد ثروت دنیا در دست تنها 20 درصد مردم است و اکثریت مردم در رنج و فقر به سر می‌برند.

مدرنیسم، تنها یک پیشرفت ناقص و تک بُعدی را برای بشریت به ارمغان آورده و دیگر ابعاد وجودی انسان را به غفلت سپرده است، که در نتیجه آن زیان‌هایی همچون: تخریب طبیعت و محیط زیست انسانی، سلب آسایش روحی و روانی انسان‌ها و... پدید آمده است. لذا نمی‌توان به آسانی اسم این اصول را اصول پذیرفته جهانی نامید.

ثالثاً: بر فرض که بپذیریم این اصول، اصول پذیرفته جهانی است ولی باید مبنای پذیرش این اصول را بررسی کنیم. آیا صرف پذیرفته شدن از سوی افراد ولو همه یا اکثریت افراد باشند، دلیل بر حقانیت امر پذیرفته شده است؟ انسان عاقل باید به دنبال دلیل و مبنا بگردد و دلیل، خلاف این مطلب را ثابت کرده است.

شبهه دوم‌

برخی می‌گویند: وقتی برداشت ما از دین، عین دین نیست و قرائت‌های مختلفی از دین و حتی از مذهب وجود دارد و معیاری برای بازشناسی حق از باطل نداریم، به ناچار باید همه این برداشت‌ها را به دیده تسامح بنگریم و با بی‌تفاوتی، نظر هر فرد را فقط برای خودش محترم بشماریم.

پاسخ: برای رسیدن به حقّانیت یک دین یا مذهب، باید قبلاً این مسأله را بررسی کنیم که آیا اساساً انسان راهی به سوی کسب شناخت و معرفت حقیقی دارد، یا این‌که معرفت، نسبی است و هیچ معرفت مطلق و ثابتی وجود ندارد؟ اگر بتوانیم اثبات کنیم

که دست کم برخی از معارف بشری مطلق و ثابت هستند، می‌توانیم با مبنا قرار دادن چنین معارفی بر حقّانیت یک دین در برابر سایر ادیان، استدلال و برهان عقلی اقامه کنیم. قبلاً در این بحث مبنای نسبیت گرایی در معرفت شناسی را نقد کردیم و در بحث «پلورالیزم معرفتی» نیز مبنای «هرمنوتیک» را به نقد کشیدیم، و لذا می‌توان گفت که همه معرفت‌های بشری نسبی نیستند، و دست کم بعضی از معارف بشری معرفت‌هایی مطلق، ثابت و تغییر ناپذیر هستند که عبارتند از: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه.

لذا آن دسته از تعالیم دینی که به نحوی با این بدیهیات ارتباط دارند، صد درصد قابل تصدیق و تأییدند، و می‌توان با رعایت شرایط منطقی استدلال از نظر شکل و محتوا برای اثبات حقّانیت یک دین از بدیهیات مدد گرفت.

در میان ادیان موجود، اسلام تنها دینی است که می‌توان به واسطه این بدیهیات عقلی، بر اصول بنیادین آن برهان اقامه کرد.

با این بیان می‌توان به اشکال و شبهه دیگری نیز جواب داد که گفته شده: با توجه به بشری بودن و کامل نبودن معرفت دینی و در نتیجه، عدم قداست این معرفت، چه راهی برای مقابله با تساهل‌گرایی است؟

زیرا گفتیم آن دسته از تعالیم دینی که به نحوی با بدیهیات اولیه و ثانویه ارتباط دارند صد درصد قابل تصدیق و تأییدند و می‌توان حقانیت آن‌ها را ثابت کرد و در نتیجه این معارف دارای قداست ویژه‌ای هستند.

اسلام و اومانیسم‌

اسلام و اومانیسم‌

انسان یکی از محورهای اندیشه بشری است که دیدگاه‌های مختلفی از نظر هستی شناسی و ارزش شناختی درباره او مطرح است. از یک منظر در باب هویت واقعی انسان و استعدادها و توانمندی‌های وی دو دیدگاه کاملاً متفاوت بلکه متضاد مطرح شده است. در یک دیدگاه انسان موجودی کاملاً آزاد و مستقل در نظر گرفته می‌شود که در شناخت سعادت خویش و راه رسیدن به آن خودکفاست، سرنوشت خودش را خود رقم می‌زند و موجودی خودمختار، دارای قدرت مطلق و وانهاده به خویش و از هر گونه تکلیف و الزام بیرونی یعنی بیرون از خواست و تصمیم‌گیری خود، مطلقاً آزاد است.

در دیدگاه دوم، انسان از قدرت شناخت لازم، نه کافی برای رسیدن به سعادت واقعی برخوردار و نیازمند راهنمایی الهی است؛ تحت تدبیر و هدایت قدرتی ماورایی (خدا) قرار دارد و برای رسیدن به سعادت خویش، دارای تکالیف و الزاماتی است که از سوی خداوند متعال به وسیله پیامبران در اختیار او نهاده شده است.

هر یک از این دو دیدگاه در طول تاریخ بشر به صورت نسبی یا مطلق بر جوامع انسانی حاکمیت داشته‌اند، که ما در اینجا به بررسی آخرین حلقه از زنجیره حاکمیت دیدگاه نخست می‌پردازیم که از حدود قرن چهاردهم با عنوان «اومانیسم» یا «انسان مداری» رواج یافت و طی شش قرن؛ به ویژه قرون اخیر، اکثر قریب به اتفاق مکتب‌های فکری - سیاسی و ادبی غرب را تحت سیطره خود قرار داد، و برخی از

پیروان ادیان آسمانی را نیز آگاهانه یا ناخودآگاه به خود جذب کرد. اینک این موضوع را مورد بحث و بررسی قرار داده و دیدگاه اسلام را نسبت به آن بیان خواهیم کرد.

زمینه‌های ظهور اومانیسم‌

در مورد زمینه و پیدایش اومانیسم می‌توان به دو عامل مهم در این خصوص اشاره کرد:

1 - در زمان قرون وسطی صاحبان فکر و اندیشه تحت فشار و اختناق شدید نظام فکری حاکم بر آن قرون و ارباب کلیسا بودند. اندیشمندان یکی پس از دیگری در دادگاه تفتیش عقاید محاکمه و محکوم می‌گشتند. کلیسا در برابر هر گونه نوآوری علمی و رشد و شکوفایی اندیشه نو به مقابله بر می‌خاست. کار علمی و تحقیقی به مثابه دخالت شیطان در امور عالم و منافی عبودیت انسان تلقی می‌شد.

انسان در آن قرون موجودی کاملاً منفعل و تأثیر پذیر بود که تحت تعلیمات کلیسا، خود را فاقد هر نوع اختیار و اراده می‌دانست و حاکمیت نیروهای فوق طبیعی و خارق العاده را برخود می‌پذیرفت و زمین را پر از نیروهای روحی و نفوس فوق‌العاده می‌دانست که در سرنوشت انسان دخالت دارند و کارهای خارق العاده و عجیب عالم از آنان صادر می‌شود.

به شیاطین و سپاهیانش اعتقاد راسخ داشتند و می‌پنداشتند که آنان به انسان نزدیک‌ترند و برایش خطراتی به وجود می‌آورند. لذا برای در امان ماندن از شرّ آنان چاره‌ای جز پناه بردن به دعا و کلیسا و مقدسات و قربانی نداشتند و بدین وسیله وابستگی‌شان به آثار مقدّس، قطع شدنی نبود.⁽¹⁾

از طرفی اربابان کلیسا علی رغم ادعای دینداری‌شان، همه نوع ستم و تبعیض و بی‌عدالتی را اعمال می‌نمودند و مذهب و کلیسا و مقدسات را ابزاری برای

قدرت‌طلبی و ثروت اندوزی قرار داده بودند. و نیز برخی از آموزه‌های نادرست مسیحی؛ مانند گناهکار ذاتی دانستن انسان، و خرید و فروش بهشت، و معارضه مسیحیت با علم و عقل، و تحمیل نامعقول تعالیم کلیسا بر دستاوردهای علمی و عقلی، زمینه را برای رویگردانی از نظام حاکم و رایج آن زمان؛ یعنی مسیحیت و الگو گرفتن از روم و یونان قدیم که به انسان و خرد طلایی او بیشترین اهمیت را می‌داد فراهم ساخت.

2 - از سوی دیگر بسیاری از اومانیسم‌ها که با مراکز قدرت ارتباط داشتند و دین را مانع جدّی در برابر خواسته‌های خود می‌دیدند، به منظور یافتن راه حلّی برای سالار منشی گروه‌های پیشین، به تبیین عقلانی تحولات سیاسی و تجدّدگرایی و توجیه عوارض منفی آن پرداخته، و به تعبیر «دیویس تونی»، توجیه سبعیت مدرنیسم، حمله به دین و ارزش‌ها و قداست‌های دینی و نظام کلیسا را وجهه همّت خود قرار دادند.⁽¹⁾و به تخریب ذهنیت جامعه نسبت به دین و رجال دین و ضرورت جدایی دین از سیاست و اجتماع همت گماشتند.

دو عامل یاد شده، در کنار تلاش کلیسا برای محافظت از خویش، منجرّ به عقب‌نشینی دین از صحنه اجتماع و سیاست شد و در مقابل آن مکتبی به نام «اومانیسم» تأسیس گشت.

پیامدهای اومانیسم‌

پیامدهای اومانیسم‌

جوهره و روح اومانیسم که عنصر مشترک نحله‌های مختلف اومانیسمی را تشکیل می‌دهد، محور و معیار قرار گرفتن انسان برای همه چیز است.

و اگر مؤلّفه‌ها و پیامدها و استلزام‌های منطقی این گزاره را در نظر بگیریم می‌توان به چهار مؤلّفه از آن‌ها اشاره کرد.

1 - خردگرایی و تجربه‌گرایی‌

یکی از مؤلفه‌های اساسی اومانیسم، عقل‌گرایی و اعتقاد به خودکفایی و استقلال عقلی انسانی در شناخت خود، هستی، سعادت واقعی و راه رسیدن به آن است. اومانیسم‌ها در بعد معرفت‌شناسی معتقدند چیزی که با سرپنجه قدرت عقلانی بشر قابل کشف نباشد، وجود ندارد. و به همین دلیل در بُعد هستی شناختی هر گونه موجود ماوراء طبیعت؛ از قبیل خدا، وحی، اعجاز و معاد را - آن‌گونه که در بینش دینی مطرح است - مدعیاتی غیر قابل اثبات می‌پندارند. و در بُعد ارزش شناختی نیز بر این باورند که ارزش‌های حقوقی را باید با استمداد از عقل بشری تعیین کرد. اومانیسم، جنبشی در برابر دستورهای به اصطلاح سلسله مراتبی سنتی بود که از طریق دین و وحی (مسیحیت) دریافت می‌شد، و به همین دلیل اومانیسم، دین را مانعی برای خود تلقی می‌کرد، و جوهر خود را دریافت تازه‌ای از شأن و منزلت انسان به عنوان موجودی خودگرا به جای خداگرا می‌دانست. علم پرستی یا علم‌زدگی زاییده چنین تفکّری است.

2 - آزادی خواهی‌

اومانیست‌ها معتقدند: انسان آزاد به دنیا آمده و باید از هر قید و بند، جز آنچه خود برای خودش تعیین می‌کند آزاد باشد. امّا نهادهای اساسی قرون وسطی انسان را اسیر و احکام دینی و اخلاقی را به عنوان مجموعه‌ای از ارزش‌های دریافت شده از مافوق می‌دانستند که بر او حاکم کرده‌اند. اومانیست‌ها این ارزش‌ها را به عنوان «ارزش‌های الهی و لازم المراعات» مردود و ناپذیرفتنی می‌دانستند؛ زیرا با آزادی و استقلال آدمی سازگار نبود.

آن‌ها می‌گفتند: بشر باید آزادی خود را در طبیعت و جامعه تجربه کند و خود بر سرنوشت خویش حاکم شود. و این انسان است که حقوق خویش را تعیین می‌کند نه آن‌که تکلیفی از مافوق برای او تعیین شود.

3 - تساهل و تسامح‌

در اثر جنگ‌های دینی قرن 16 و 17 میلادی مسأله همزیستی مسالمت‌آمیز بین معتقدات ادیان مختلف مطرح و بر مفهوم تساهل و تسامح تأکید شد و بینش‌های سنتی ناظر به اومانیسم شدیداً تحت تأثیر روحیه تساهل و تسامح قرار گرفت. در این دیدگاه، تسامح به این معنا بود که ادیان با حفظ تفاوت‌های هر یک با دیگری، می‌توانند در کنار یکدیگر همزیستی مسالمت آمیز داشته باشند، ولی تسامح و تساهل انسان گرایان نوین از این اندیشه مایه می‌گرفت که معتقدات دینی نوع انسان از درون وی مایه می‌گیرد و امری ماورایی نیست. درون مایه این معتقدات، وحدت بنیادین و اساسی دارند و امکان صلح جهانی وجود دارد. اومانیست‌ها با تفسیری این جهانی از خدا، خدای مسیح را همان عقل فلسفی بشر قلمداد می‌کردند که در قالب مذهب ساده‌تر شده است.

4 - سکولاریزم‌

هر چند در میان اومانیست‌ها افرادی معتقد به خدا و دین یافت می‌شوند و انسان مداران را به مؤمن و ملحد تقسیم می‌کنند، امّا می‌توان گفت که اگر اومانیسم را دین گریز و دین ستیز ندانیم، دست کم با خدا ناشناسی و انکار دین کاملاً سازگار است و تاریخ اومانیسم نیز حکایت از آن دارد. اصالت دادن به انسان در برابر اصالت به خدا سبب شده که اومانیست‌ها گام به گام به سوی سکولاریزم و بی‌خدایی و بی‌دینی رانده شوند.

نقد تفکّر اومانیسمی‌

نقد تفکّر اومانیسمی‌

تفکّر و اندیشه اومانیسمی اشکالاتی دارد که به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

1 - تناقض اندیشه و عمل‌

وجود فاصله عمیق میان اومانیسم به عنوان یک جنبش فکری و آنچه در عمل و متن تاریخ حاکمیت اومانیسم بر جوامع بشری روی داده، یکی از نقدهای اساسی تفکّر اومانیسمی می‌باشد.

جنبش اومانیسمی به جای ارج نهادن به مقام انسان، انسان را در عمل قربانی این افیون جدید کرده و مدعیان انسان‌مداری از این واژه برای تأمین منافع خویش سوء استفاده کرده‌اند. از همان آغاز که حقّ زندگی، آزادی انسان و شادی و رفاه به عنوان حقوقی انسانی اومانیسمی سخن به میان می‌آمد، تا یک قرن بعد، بردگی سیاهان در آمریکا قانونی بود و گروه زیادی از انسان‌ها در جامعه به نام انسان‌مداری مدرن، سرکوب می‌شدند.

پیامدهای ناگوار اومانیسم به نحوی بود که برخی از دانشمندان، آن را نوعی اسارت انسان شمرده‌اند و برای رهایی از آن برنامه‌ریزی کردند.⁽¹⁾

2 - فقدان پشتوانه فکری‌

بی‌دلیل بودن مدعیات اومانیسمی و مبانی آن دومین نقطه ضعف اومانیسم است. اومانیست‌ها بیش از آن‌که در پرتو براهین و دلایل، آنچه را که مدعی آن بودند، نتیجه گیری کنند، گرفتار نوعی حرکت احساسی و عاطفی در برابر حاکمیت کلیسا، دلباختگی و شیفتگی در برابر روم و یونان باستان و دلبستگی ویژه به سالار منشی شده بودند.

«دیویس تونی» در مورد مفاهیم کلّی مطرح شده از سوی اومانیسم‌ها ضمن آن‌که آن‌ها را در جهت حفظ منافع مطرح کنندگان می‌داند می‌نویسد: «شرط احتیاط آن است که همیشه از خود بپرسیم: پشت این مفاهیم کلان و جهان شمول کدام منافع شخصی و محلّی نهفته است».⁽²⁾

اومانیست‌ها در کل، درصدد تهیه برنامه‌ای برای ارج و مقام انسان و اصلاح اندیشه‌ها نبودند، بلکه در پی راه حل‌های ساده‌تری برای سالاری گروه‌های اجتماعی پیشین بودند.

به راستی، انسان‌مداران که بر محور و مقیاس بودن انسان برای همه چیز و نفی هر

گونه حقایق جاودانی و مطلق و انکار موجودات مافوق طبیعی و از جمله خدا و جهان پس از مرگ تأکید می‌کنند، با پشتوانه کدام دلیل چنین مدعیات بزرگی را ارائه کرده‌اند؟ نه در بُعد هستی شناختی و نه در بُعد معرفت شناختی دلیلی بر وانهادگی و آزادی مطلق انسان‌ها، نفی خدا و نظام ناشی از آن و بی‌نیازی از وحی دارند و نه در بُعد ارزش شناختی دلیل متقنی بر ابتنای ارزش‌های اخلاقی و حقوقی بر آمال، آرزوها، پندارها و اندیشه‌های بشری اقامه شده است، و نه می‌توان این‌گونه مسائل عقلی و فلسفی را با تحلیل‌های روان شناختی برخی از فلاسفه انسان‌مدار، نفی یا اثبات کرد، بلکه دلایل عقلی و نقلی و شواهد تجربی بر خلاف آن دلالت دارد.

3 - طبیعت‌گرایی و مادی‌گرایی‌

اکثر قریب به اتفاق اومانیست‌ها به نوعی طبیعت‌گرایی در مورد انسان قائلند. اومانیست‌ها انسان را موجودی طبیعی و هم‌طراز حیوانات معرفی می‌کنند و رده بندی جانوران - خواه انسان و خواه غیر انسان - را صرفاً قراردادی می‌دانند.⁽¹⁾

پیامدهای این نوع نگرش نسبت به انسان، از یک طرف سود انگاری و اصالت لذّت مادّی و فساد جهان غرب و از سوی دیگر نفی هر گونه ارزش اخلاقی، حقوقی ماورایی، فضایل، کمالات معنوی و سعادت جاودانی است.

در جای خود به اثبات رسیده که نه انسان هم طراز حیوانات است و در بعد مادی و طبیعی خلاصه می‌شود و نه جهان وی صرفاً همین جهان مادی است. انسان از یک سو دارای ساحتی غیرمادی است که هویت واقعی او را تشکیل می‌دهد و کمالات، فضایل و سعادت انسانی او در پرتو رشد دادن آن است، و از سوی دیگر، انسان با مرگ نابود نمی‌شود و زندگی او در امور مادی خلاصه نمی‌گردد.

کمال نهایی او در نزدیک شدن به خدا و خداگونه شدن اوست که تجلّی کامل آن برای مردم در جهان آخرت است. چنان‌که در مباحث هستی شناسی به اثبات رسیده،

خدا صرفاً یک وجود فرضی و محصول پندارها و آمال و آرزوهای انسان نیست، بلکه وجودی حقیقی و عینی است که محور هستی و خاستگاه ارزش‌ها است؛ همه جهان هستی از او نشأت گرفته و به او وابسته است و تحت تدبیر و سازماندهی تکوینی و تشریعی او قرار دارد.

4 - تعادل در نگرش به عقل‌

عقل و خردورزی، موهبتی الهی و به تعبیر روایات، حجت درونی خدا در کنار انبیای الهی به عنوان حجت بیرونی است. بنابراین، هر گونه مخالفت با اومانیسم را نمی‌توان به معنای مخالفت با اهمیت دادن به عقل و خردورزی دانست. آنچه در نقد اومانیسم در این خصوص مطرح می‌شود، افراط در اهمیت دادن به عقل است. در منظر دین، عقل، انسان را به خدا رهنمون می‌سازد.

امام صادق‌علیه السلام می‌فرماید: «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان»؛⁽¹⁾«عقل چیزی است که به وسیله آن خدا عبادت می‌شود و بهشت به دست می‌آید.»

در بُعد ارزش‌ها نیز اصول ارزش‌های اخلاقی و حقوقی، با کمک عقل و فطرت الهی قابل دست‌یابی است، ولی این مقدار از راهنمایی و توانمندی عقل نه مستلزم فردگرایی اومانیسمی است و نه برای دست‌یابی انسان به سعادت واقعی وی کفایت می‌کند. آنچه را عقل در اختیار می‌نهد اصول کلّی و مبهم تأمین نیازمندی‌های انسان و رعایت عدالت و حقوق افراد، آزادی، ارزش‌های متعالی انسان و شکوفاسازی و ارضای استعدادهای اوست، امّا برای رسیدن به سعادت واقعی، میزان و حدود امور یاد شده و مصادیق و موارد آن باید شناخته شود. امری که از تیررس عقل بشری دور است.

5 - آزادی عنان گسیخته‌

چنان‌که اشاره شد اومانیست‌ها معتقد بودند که جانب داری از ارزش‌های انسانی، نظام‌های بسته فلسفی، اصول و عقاید دینی و استدلال‌های انتزاعی در ارزش‌های

انسانی نارواست،⁽¹⁾و انسان باید خود آزادی را در طبیعت و جامعه تجربه کند و برای ساختن جهانی نو و ایجاد تغییر و بهبود در مورد آنچه که هست، از صلاحیت کامل برخوردار است.

این نوع آزادی افسار گسیخته، به جای آن‌که فراهم آورنده زمینه‌های شکوفایی انسان و تأمین کننده حقوق و نیازهای واقعی او باشد، ابزاری برای ستم بر انسان و نادیده گرفتن حقوق و ارزش‌های حقیقی او شد، و سر از فاشیسم و نازیسم درآورد.

اندکی تأمّل در خود دوستی انسان که از میل‌های اصیل و سرشتی او است، ما را به این نتیجه می‌رساند که اگر آزادی انسانی در پرتو تعالیم دینی و ارزش‌های اخلاقی و حقوقی مهار نشود، عقل و خرد او محکوم و تحت سیطره میل به خود دوستی و دیگر امیال پست حیوانی قرار می‌گیرد و به هر جنایتی دست می‌زند. انسانِ جدای از وحی، زمینه سقوط خویش و دیگران را فراهم می‌کند و گذشته از محروم ساختن خود و دیگران از سعادت ابدی، زندگی دنیایی خود را نیز به فساد و تباهی می‌کشاند.

خداوند متعال می‌فرماید: { وَالْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَتَواصَوْا بِالْحَقِ‌ّ وَتَواصَوْا بِالصَّبْرِ}؛⁽²⁾«به عصر سوگند که انسان‌ها همه در زیانند مگر کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام دادند، و یکدیگر را به حق سفارش کرده و یکدیگر را به شکیبایی و استقامت توصیه نمودند.»

در بینش اومانیسمی، آزادی انسان‌ها می‌تواند حد و مرزهای معتقدات دینی را نادیده بگیرد، ولی در اسلام و ادیان آسمانی، افزون بر حریم حقوق انسان‌ها، معتقدات و مقدسات نیز حریم لازم الرعایه دارند.

6 - تسامح و تساهل‌

انسان مداران، از تسامح و تساهل مطلق جانبداری می‌کنند و آن را سنبل مبارزه با فرهنگ حاکم در قرون وسطی و رجوع به روم و یونان قدیم و مقتضای آزادی و ارج نهادن به انسان می‌دانند.

آنان که همه ارزش‌ها را ساخته دست و فکر بشر می‌دانند و دچار نسبیت و شکّاکیت معرفتی هستند، تأکید بر مجموعه خاصی از ارزش‌ها و بینش‌ها و ضرورت پذیرش، حاکمیت و دفاع از آن را امری غیر معقول تلقی می‌کنند.

این نگرش با آنچه در تعالیم ادیان آسمانی به ویژه اسلام آمده به کلّی از جهات مختلف ناسازگار بلکه متضاد است. از یک سو مبانی تسامح و تساهل یعنی بشری بودن و نسبیت ارزش‌ها و معرفت‌ها، با بینش دینی سازگار نیست؛ زیرا در بینش دینی، خاستگاه ارزش‌ها خداوند است نه انسان، و این ارزش‌ها از اطلاق و پشتوانه معرفتی یقینی برخوردار است. و از سوی دیگر تسامح و تساهل در مورد هر دین و پیروان آن‌ها را نمی‌پذیرد و در مقابل کفر و الحاد موضعی آشتی‌ناپذیر دارد. و در خصوص پیروان دیگر ادیان آسمانی نیز مدارای اسلامی دارای حدّ و مرز و چارچوب خاصی وجود دارد. البته در چارچوبه این مقرّرات، اسلام نه تنها بر مدارای با پیروان ادیان تأکید می‌کند بلکه به نیکی کردن به آنان نیز توصیه می‌نماید و تلاش برای آزادی انسان‌های در بند و تحت ستم و فریادرسی کسانی که مسلمانان را به دادخواهی فرا می‌خوانند نیز از وظایف مسلمانان و نشان مسلمانی به شمار می‌آید.

تأثیرپذیری فلاسفه غرب از تفکر اومانیسمی‌

فلاسفه بزرگی که پس از نهضت اومانیسمی آمده‌اند تحت تأثیر فراوان این نهضت قرار گرفته و در تفکر فلسفی خود تلاش کرده‌اند تا بر ارزش و اختیار و آزادی انسان تکیه نموده و انسان را محور دانسته و عقل و خرد او را در عرض خدا قرار دهند.

اولین فیلسوفی که در قرن شانزدهم این تفکر را بنا نهاد «رنه دکارت» بود که با جمله معروفش «من می‌اندیشم پس هستم» بینش اومانیسمی را به صورت یک فلسفه و تفکر درآورد. او با این جمله‌اش انسان را مبدأ قرار داد و با اثبات «من»، به اثبات خداوند پرداخت و به این وسیله حتی خداوند را نیز قائم به اندیشه آدمی دانست

و انسان را به صورتی قائم به ذات و خودکفا به عنوان مبدأ معرفت معرفی نمود.⁽¹⁾دومین فیلسوفی که بعد از دکارت از چهره‌های قوی اندیشه اومانیسمی به شمار می‌رود «باروخ اسپینوزا» است. او نیز با محور قرار دادن انسان و محکوم کردن قهّاریت دین بر آدمی، معتقد بود که فکر انسان بر عالم وجود احاطه دارد و الهامات دینی از انسان سلب اختیار می‌کند و مانع دست‌یابی فکر آدمی است به گونه‌ای که عقل آدمی حتی محیط بر امور بی‌نهایت نیز هست.⁽²⁾

در تداوم تفکر اومانیسمی، سومین فیلسوفی که با تأثیرپذیری از اومانیسم، فلسفه‌اش را بنا نهاد «امانوئل کانت» بود که در بینش انسان‌محورش معتقد شد انسان موضوع و سوژه شناسایی معرفت است و به جای این‌که علوم و معارف انسان، مطابق اشیا، انتظام پیدا کند، اشیا باید مطابق معرفت انسان تنظیم شوند.⁽³⁾

او می‌گوید: انسان است که به عالم معنا می‌دهد و او واهب الصور است. آدمی است که در عمل شناسایی به نفس الامر صورت می‌دهد. در تفکّر او جهان برای انسان آن اندازه موجود است که آن را می‌اندیشیم؛ یعنی جهان تابعی از قوانین اندیشه ماست.

در ادامه تأثیرپذیری فلاسفه غرب از اومانیسم، نمونه بارز تفکر انسان محوری را به صورت حادّش در «ژان پل سارتر» می‌بینیم که انسان مرکزی را به جای خدا مرکزی معرفی می‌کند و معتقد به خدا انسانی یا خدا شدن انسان می‌شود. از نظر او هر فردی، یکتا، یگانه و مطلق و کامل است و هیچ طبیعت مشترک انسانی وجود ندارد، در نتیجه انسان آزاد است تا خود را گام به گام بسازد و خرد جای وی را می‌گیرد و بالطبع منکر هر مرجعیت متعالی می‌شود.⁽⁴⁾

اسلام و از خود بیگانگی‌

اسلام و از خود بیگانگی‌

یکی از درون مایه‌های اومانیسم، مسأله از خود بیگانگی است که در قرون بعد از نظام کلیسا بیشتر مورد توجه قرار گرفت.

در میان موجودات جهان، تنها انسان است که می‌تواند هویت واقعی خود را دگرگون سازد، تعالی ببخشد یا آن را به رکود و سقوط بکشاند. همچنین فقط انسان است که می‌تواند هویت واقعی خویش؛ یعنی روح انسانی را با علم آگاهانه حضوری بیابد، یا از خود غافل شود و خود را فراموش کند و از آن بیگانه شود.

بیگانگی انسان از خود، یکی از مهم‌ترین مسائل انسان شناختی است که در رشته‌های مختلف علوم انسانی مورد توجه قرار گرفته است.

مفهوم از خود بیگانگی‌

واژه «از خود بیگانگی» در طول تاریخ، گاه مفهومی با بار ارزشی مثبت داشته، ولی غالباً معنایی با بار ارزشی منفی و ضدّ ارزش داشته است. و به دست پیروان «هگل» یعنی «باور»، «فوئرباخ» و «هس» مفهومی سکولار پیدا کرده است. آنچه امروزه در محافل علمی و فرهنگی مطرح و در اینجا مدّ نظر است، کاربرد منفی آن است، گرچه این عنوان در محافل معنوی و عرفانی به معنای از خود گذشتن و به حق و اصل شدن آمده و از این جهت بار ارزشی و حقیقی به خود گرفته است.

وجه مشترک این سه متفکّر در زمینه رابطه دین و از خود بیگانگی آن است که هر

سه، دین را موجب از خود بیگانگی بشر می‌دانند و معتقدند که بشر زمانی خویشتن خویش را باز می‌یابد که دین را کنار گذارد و تا دین بر اندیشه بشری حاکم است از خود بیگانگی گریبان‌گیر آدمی است. این سخن، دقیقاً نقطه مقابل بینش ادیان آسمانی، به ویژه اسلام و قرآن در مسأله از خود بیگانگی است.

قرآن و مسأله از خود بیگانگی‌

طرح مسأله «از خود بیگانگی» بستگی تام به تصویری دارد که در مکتب‌های مختلف نسبت به انسان و حقیقت و هویت او ارائه می‌شود.

در بینش قرآنی، حقیقت انسان را روح جاودانه او تشکیل می‌دهد که از خدا نشأت گرفته و به سوی او بازمی‌گردد، و انسان، هویت «از اویی» و «به سوی اویی» { إِنّا للَّهِ‌ِ وَإِنّا إِلَیهِ راجِعُونَ⁽¹⁾} دارد. در بینش انسانی، شناخت دقیق و درست انسان، بدون در نظر گرفتن رابطه او با خدا میسّر نیست. هستی انسان عین ربط به خداست. بریدن و جدا کردن او از خدا، هویت واقعی‌اش را در پرده ابهام فرو می‌برد، و این حقیقتی است که در مکتب‌های غیر الهی مورد غفلت یا انکار واقع شده است.

از سوی دیگر، زندگی واقعی انسان در سرای آخرت است که با تلاش مخلصانه و همراه با ایمان خود در این دنیا آن را بنا می‌نهد. بنابراین، مسأله از خود بیگانگی از دیدگاه قرآن را در این چارچوب باید مورد توجه قرار داد.

ماده‌گرایان، انسان و زندگی وی را در زندگی دنیایی و نیازهای مادی و احیاناً نیازهای معنوی وی در چارچوب زندگی دنیایی خلاصه کرده و به همه ابعاد مسأله از این منظر نگریسته‌اند.

قرآن مجید بارها در مورد غفلت از خود و سرسپردگی انسان به غیر خدا، هشدار داده و بت‌پرستی، پیروی از شیطان و هوای نفس و تقلید کورکورانه از نیاکان و بزرگان

را نکوهش کرده است. سلطه شیطان بر انسان و هشدار در مورد آن نیز بارها و بارها در قرآن مطرح و به خطر انحراف انسان در اثر وسوسه شیاطین انس و جن تأکید شده است. مگر می‌شود انسان از خود غافل شود و خود را فراموش کند یا آن‌که خود را بفروشد؟!

قرآن مجید در این باره می‌فرماید: { وَلاتَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ ؛⁽¹⁾«همانند آنان نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا هم آنان را نسبت به خودشان دچار فراموشی کرد.»

و در جایی دیگر می‌فرماید: { بِئْسَما اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ ؛⁽²⁾«آنچه خود را به آن فروختند، بد چیزی است.»

و نیز می‌فرماید: { اَلَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لایؤْمِنُونَ ؛⁽³⁾«آنان که دچار خودزیانی شدند، پس آنان ایمان نمی‌آورند.»

اگر خودِ حقیقی انسان را در نظر بگیریم و از زاویه «از خود بیگانگی» به این آیات نظر کنیم، این تعابیر با همان ظاهر خود معنا و مفهوم می‌یابد. بسیاری از انسان‌ها خودِ حقیقی‌شان را فراموش کرده یا از آن غافل شده‌اند. انسان تا به سوی خدا حرکت نکند خود را نیافته و گرفتار از خود بیگانگی است.

نمودهایی از خود بیگانگی‌

نمودهایی از خود بیگانگی‌

در این قسمت به بررسی برخی از نمودهای از خود بیگانگی می‌پردازیم:

1 - اصالت دادن به دیگری‌

انسانِ از خود بیگانه در تمام یا برخی شؤون خود، اصالت را به دیگری می‌دهد و در ارزیابی‌ها، احساس دردها، تشخیص درمان‌ها، مشکلات و راه‌حل‌ها، نیازها و ایده‌آل‌ها، دیگری را اصل قرار می‌دهد و امور خود را بر اساس او می‌سنجد.

خداوند متعال در مورد انسان‌های رباخوار می‌فرماید: { اَلَّذِینَ یأْکُلُونَ الرِّبا لایقُومُونَ اِلّا کَما یقُومُ الَّذِی یتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ الْمَسِ‌ّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیعُ مِثْلُ الرِّبا...}؛⁽¹⁾«آنان که ربا می‌خورند، بر نمی‌خیزند [= اقدام به کاری نمی‌کنند مگر مانند برخاستن کسی که شیطان او را در اثر تماس [و آسیب رساندن آشفته می‌کند [و تعادل او را بر هم می‌زند]؛ این حالت از آن روست که ربا خواران گفتند: همانا خرید و فروش مانند رباست.»

انسان از خود بیگانه که به دیگری اصالت می‌دهد، برای شؤون دیگری هم اصالت قائل است و در همه مسائل و فروع و ابعاد، اصالت را به دیگری می‌دهد. از دید انسانِ رباخوار اصالت با رباخواری است و خرید و فروش هم مانند رباست. او انسان را حیوانی پنداشته که هر چه بهره‌مندی‌اش از دنیا بیشتر باشد، کامل‌تر و به هدف نزدیک‌تر می‌شود و رباخواری مصداق کامل این بهره‌مندی است.

2 - بر هم خوردن تعادل روحی‌

اگر انسان از خود بیگانه شد و عنان اختیار خویش را در دست دیگری نهاد، به دو دلیل تعادل خویش را از دست می‌دهد:

الف) نخست آن‌که، حرکت‌های آن دیگری چون با مقتضای ساختار وجودی او سازگار نیست، دچار عدم تعادل می‌شود.

ب) و دیگر آن‌که، آن دیگری، موجودهای متعدد و متنوّعی را در بر می‌گیرد. این موجودات مختلف یا افراد متعدد، خواست‌های متضاد و دست کم مختلفی دارند و تعادل انسانِ از خود بیگانه را بر هم می‌زنند. قرآن کریم که انسان مشرک را از خود بیگانه می‌داند، می‌فرماید: { ءَاَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ}؛⁽²⁾«آیا خداوندان پراکنده بهترند یا خدای یگانه چیره بر همه.»

و نیز می‌فرماید: { ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکآءُ مُتَشاکِسُونَ وَرَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ

هَلْ یسْتَوِیانِ مَثَلاً}؛⁽¹⁾«خداوند مثلی زده است: مردی که چند [خواجه بدخو و ناسازگار در او شریک باشند و مردی که از آن یک مرد باشد. آیا این دو در مَثل برابرند؟»

و نیز می‌فرماید: { لاتَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ؛⁽²⁾«به دنبال راه‌های دیگر [به جز راه توحید که راه مستقیم است نروید که شما از راه خدا جدا و پراکنده سازد.»

آیه ربا⁽³⁾نیز - آن گونه که گذشت - رفتار انسان رباخوار را چونان انسان مصروع دانسته که از تعادل برخوردار نیست و عدم تعادل در رفتار او را معلول عدم تعادل روحی و استقامت فکر او می‌داند.

3 - بی‌هدفی و بی‌معیاری‌

انسان از خود بیگانه دچار بی‌هدفی می‌شود. از دیدگاه قرآن، منافقان که جمعی از خود بیگانه‌اند، این گونه وصف می‌شوند: { مُذَبْذَبِینَ بَینَ ذلِکَ لا إِلی هؤُلآءِ وَلا إِلی هؤُلآءِ وَمَنْ یضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً}؛⁽⁴⁾«بین خدا و غیر خدا سرگردانند. نه با گروه مؤمنان و نه با گروه کافران [یک‌سو و یک‌دل نیستند و هر که را که خدا گمراه کند برایش راهی نیابی.»

4 - عدم آمادگی و قدرت بر تغییر وضعیت‌

انسان از خود بیگانه که خود را دیگری پنداشته و از خودِ واقعی‌اش غافل است، یا در اثر مطلوب پنداشتن وضعیت فعلی‌اش حاضر به هیچ گونه تغییر در وضعیت خویش نیست و در برابر آن مقاومت می‌کند، یا به دلیل غفلت از خود و وضعیت مطلوب، در اندیشه تغییرِ وضعیت نیست و در نتیجه، قدرت بر تغییر وضعیت ندارد.

خداوند متعال درباره کافران و منافقان می‌فرماید: { فَلَمّا جائَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ ؛⁽⁵⁾«پس چون فرستادگان [خداوندگار] شان با دلیل روشن [به سوی شان آمدند به [اندک دانشی که نزد آنان بود دلخوش کردند.»

و نیز می‌فرماید: { وَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآیاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْها وَنَسِی ماقَدَّمَتْ یداهُ إِنّا جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یفْقَهُوهُ وَفِی آذآنِهِمْ وَقْراً وَإِنْ تَدْعُهُمْ إِلَی الْهُدی فَلَنْ یهْتَدُوا إِذاً أَبَداً}؛⁽¹⁾«و چه کسی ستم‌کارتر از آن است که به آیات خداوندگارش پند داده شود، پس، از آن روی گرداند و آنچه را [از کارهای زشت انجام داده فراموش کند. به راستی که ما بر دل‌هایشان پوشش‌هایی نهادیم تا آن [= قرآن را درنیابند و در گوش‌هایشان سنگینی نهادیم [تا آن را نشنوند] و اگر آنان را به راه راست و رهنمود خدا بخوانی، هرگز هدایت نشوند.»

در این آیه نیز ناتوانی اصلاح وضعیت و عدم قدرت بر تغییر، به عنوان نمودی از خودبیگانگی مطرح شده است.

5 - اصالت مادّه و مادّیات‌

هویت واقعی انسان را بُعد روحانی و فرا حیوانی او تشکیل می‌دهد؛ ولی اگر انسان خود را دیگری پنداشت، طبیعی است که هویت آن دیگری را هویت خود می‌پندارد. به بیان قرآن، انسان‌های از خود بیگانه همواره حیوانیت را به جای خودِ واقعی خویش می‌نشانند و چون حیوانیت به جای انسانیت نشست دیگر چنین پنداشته می‌شود که هر چه هست، همین جسم و تنعّمات مادّی است. انسان چیزی نیست جز همین جسم مادّی و غرایز حیوانی. و جهان وی نیز چیزی جز جهان مادّی نیست. در چنین شرایطی انسانِ از خود باخته می‌گوید: { ما أَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً}؛⁽²⁾«گمان نمی‌کنم قیامت در کار باشد.»

او می‌گوید: { ما هِی إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیی وَما یهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ}؛⁽³⁾«زندگی جز همین دنیا نیست که می‌میریم و زنده می‌شویم و چیزی جز روزگار ما را هلاک نمی‌کند.»

در اثر چنین بینشی، نیازهای این انسان نیز نیازهای حیوانی و بهره‌مندی از لذایذ

دنیایی می‌شود: { وَالَّذِینَ کَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَیأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الأَنْعامَ ؛⁽¹⁾«آنان که کافر شدند، همانند چارپایان می‌خورند و از لذایذ دنیایی بهره می‌گیرند.» و لذا به زندگی دنیا خشنودند: { وَفَرِحُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا}؛⁽²⁾«و به زندگی دنیا فرحنا کند.»

برای چنین انسانی بیماری جسمی اندکی، بسیار مهم و موجب بی‌تابی است: { اذا مسّه الشرّ جزوعاً}؛⁽³⁾«هنگامی که شر به او رسد بی‌تاب است.» آنان کوهی از بیماری‌های روحی را خوب می‌پندارند: { قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالاً * اَلَّذِینَ ضَلَّ سَعْیهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یحْسِنُونَ صُنْعاً}؛⁽⁴⁾«بگو: آیا شما را از زیان کارترین مردم آگاه سازیم؟ کسانی که کوشش آنان در زندگی دنیا گم شده [و به هدر رفته است و خود گمان می‌کنند که خوب رفتار می‌کنند.»

6 - عدم بهره‌گیری از عقل و روح‌

کسی که دچار از خودبیگانگی می‌شود، شیطان، حیوان و یا موجود دیگری را خود می‌پندارد و تسلیم او می‌شود و خود را در همین دنیا و لذّات آن خلاصه می‌کند. در نتیجه ابزارهای شناخت عقلانی و روحی انسانی خود را مهر کرده و راه‌های شناخت حقیقت را بر خود می‌بندد، قرآن کریم در این باره می‌فرماید: {ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّواالْحَیوةَ الدُّنْیا عَلَی الْأخِرَةِ وَأَنَّ اللَّهَ لا یهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ * أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ وَأُولئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ ؛⁽⁵⁾«زیرا آنان زندگی دنیا را بر آخرت برگزیدند و خدا گروه کافران را هدایت نمی‌کند. آنان کسانی هستند که خدا بر دل‌ها و گوش‌ها و چشم‌هایشان مهر نهاده و آنان خود، غافلانند.»

این مهر بر قلب و گوش و چشمان نهادن، با انتخاب زندگی حیوانی و حرکت در آن مسیر حاصل می‌شود و این‌ها همه نتیجه انتخاب زندگی حیوانی است. به همین دلیل، چنین انسانی از حیوان پست‌تر است. خداوند متعال می‌فرماید: { اُولئِکَ کَالْأَنْعامُ

بَلْ هُمْ أَضَلَّ اُولئِکَ هُمُ الْغافِلُون ؛⁽¹⁾«آنان همچون چارپایانند، بلکه آنان گمراه‌ترند. آن‌ها همان افراد غافلند.»؛ زیرا حیوانات، حیوانیت را انتخاب نکرده بلکه حیوان خلق شده‌اند و حرکت آن‌ها در مسیر حیوانیت، از خود بیگانگی نیست؛ ولی انسان که انسان خلق شده اگر حیوانیت را برگزیند از خود بیگانه شده است.

از خود بیگانگی عرفانی‌

ممکن است گفته شود که انسان مؤمن و عارف به خدا نیز خداوند را بر خود حاکم می‌کند و خواست او خواست خدا می‌شود، و نقطه اوج توحید و ایمان را سراپا تسلیم خدا شدن و به کلّی خود را فراموش کردن می‌داند؛ پس انسان موحّد نیز از خود بیگانه است.

ولی باید بدانیم که انسان هویتی خدایی دارد که از او نشأت گرفته و به سوی او باز می‌گردد. حقیقت و هویت او عین ربط به خدا، و تسلیم خدا شدن عین بازیافتن خویش است. آیاتی که از اهتمام به خود نکوهش کرده، مقصود از آن‌ها اهتمام به خودِ حیوانی و غفلت از آخرت و بدگمانی به وعده‌های خداوند است، همان‌گونه که می‌فرماید: { وَطَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنفُسُهُمْ یظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیرَ الْحَقِ‌ّ ظَنَّ الْجاهِلِیةِ}؛⁽²⁾«و گروهی در اندیشه [زندگی دنیایی و جان خویشتن بودند و به خداوند گمان ناروا داشتند، گمانی متناسب با دوران جاهلیت.»

فقدان هویت اجتماعی‌

از خود بیگانگی، هم فردی و هم اجتماعی است. گاه جامعه‌ای از خود بیگانه می‌شود و جامعه‌ای دیگر را خود می‌پندارد. در اینجا نیز هویت جامعه دیگر را هویت خود می‌پندارد و جامعه دیگر را اصل قرار می‌دهد. افرادی که راه پیشرفت جامعه اسلامی را در غرب‌زدگی می‌دانند درصدد از خود بیگانه کردن مسلمانانند.

یکی از کارهای جوامع استکباری همین است که یک جامعه را از خود بیگانه می‌کنند. وقتی جامعه از خود بیگانه شد نیاز به تهاجم فرهنگی نیست. در حال تفاهم فرهنگی هم، فرهنگ بیگانه کپی می‌شود. آنچه باید با تهاجم فرهنگی عملی شود، به دست افراد جامعه، جامه عمل می‌پوشد. در چنین شرایطی، سرآمد آن جامعه فرا می‌رسد و چیزی از فرهنگ و ارزش‌ها باقی نمی‌ماند، و در عین حال که افراد وجود دارند، آن جامعه با هویت جمعی‌اش وجود ندارد؛ زیرا مسخ شده است.

علم زدگی، انسان‌مداری، اصالت ماده در شکل جدید آن و خلاصه کردن پیشرفت و توسعه در رشد و پیشرفت تکنولوژیک، از مظاهر نوینِ از خود باختگی جوامع در جهان امروز است.

درمان از خود باختگی‌

برای جلوگیری از سقوط در ورطه از خود بیگانگی و نجات از آن توجه به چند نکته لازم است:

1 - تنبّه و خارج شدن از غفلت.

2 - بازنگری نقّادانه همراه با تقوا نسبت به گذشته.

اگر فرد یا جامعه‌ای در اعمالی که انجام می‌دهد بازنگری نکند و در بعد فردی محاسبه نفس نداشته باشد، و در بُعد اجتماعی نیز از فرهنگ خود و بیگانه به طور کافی مطّلع نباشد و در باب شیوه و میزان نفوذ فرهنگ بیگانه در فرهنگ خودی بازنگری و بازشناسی نداشته باشد، امکان فاصله گرفتن از هویت واقعی خویش بسیار زیاد است. و این فاصله گرفتن می‌تواند آن قدر پیش رود که به نسیان خود و فرهنگ خودی و از خود بیگانگی بینجامد که راه نجاتی برای از خود بیگانگی او متصور نیست.

خداوند متعال در این باره می‌فرماید: { یأَیها الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ ما

قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ * وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسیهُمْ أَنفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ ؛⁽¹⁾«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! تقوای الهی پیشه کنید و هر کسی در باب آنچه برای فردای قیامت پیش فرستاده بیندیشد و آن را بازنگری کند. و تقوای الهی پیشه کنید که خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است. و همانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند آنان را از خویشتن فراموش ساخت.»

مفسّران می‌گویند: مقصود از تقوای دوم در آیه فوق، تقوا در بازنگری اعمال است. اگر انسان در این مرحله هم از تقوا برخوردار نباشد دچار خود فریبی شده و به سوی از خود بیگانگی سوق داده می‌شود. در بینش قرآنی، بازنگری اعمال گذشته باید توأم با تقوای الهی باشد تا نتیجه مطلوبی داشته باشد.

از خود بیگانگی، گاه به دست خود، گاه با غفلت خود و طرح و برنامه دیگران صورت می‌پذیرد. انسان، گاه خود، موجود دیگری را به جای خود می‌نهد و از خود بیگانه می‌شود و گاه از خود غافل می‌شود و دیگران برای او خودی تعیین می‌کنند و در فکر استثمار او بر می‌آیند و برای او، خودِ متناسب با اهداف خودشان تعیین می‌کنند.

در امور اجتماعی نیز جامعه‌ای که از خود غافل شود، استعمارگران درصدد تعیین هویت فرهنگی او بر می‌آیند و به او الگو می‌دهند. لذا برای نجات از این دو آسیب بزرگ، لازم است هویت واقعی فردی و جمعی خود را بشناسیم و همواره مراقب آن باشیم. خداوند متعال در این باره می‌فرماید: { یآ أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیکُمْ أَنْفُسَکُمْ لایضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیتُمْ ؛⁽²⁾«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! به خودتان بپردازید [و مراقب خویشتن باشید]، هر گاه شما هدایت یافتید، آن کس که گمراه شده به شما زیانی نمی‌رساند.»

اسلام و جهانی شدن‌

اسلام و جهانی شدن‌

ایده جهانی سازی، ایده مقدسی است؛ ولی غربی‌ها تلاش می‌کنند که از این ایده مقدس سوء استفاده کرده و خود را با همه معیارهای استکباری و شیطانی خود بر جهان بشریت حاکم سازند و خلاصه جهانی بسازند هماهنگ با ایده‌ها و هواهای نفسانی خود، ولی اسلام می‌خواهد جهانی بسازد هماهنگ با ایده‌های الهی و معیارهای فطری و پایدار جهانی که در پرتو یکتا پرستی و تقوا، همه اعضا و اجزای آن یگانه باشند و امت واحده الهی و اسلامی تحقّق یابد. اینک خصوصیات جهانی سازی را از دیدگاه اسلام و غرب مورد بررسی قرار می‌دهیم.

مفهوم جهانی شدن‌

به نظر می‌رسد با همه تعاریفی که از جهانی شدن ارائه شده، تا کنون تعریف روشن و جامعی از آن ارائه نشده است. زیرا:

اوّلاً: این پدیده هنوز به حدّ تکامل نهایی خود نرسیده است.

ثانیاً: هر کسی در مقام تعریف، بُعدی از ابعاد آن را بازگو کرده است.

در عین حال به برخی از تعاریف اشاره می‌کنیم:

1 - برخی جهانی شدن را فرایندی اجتماعی می‌دانند که در آن قید و بندهای جغرافیایی که بر روابط اجتماعی و فرهنگی سایه افکنده است از بین می‌رود.⁽¹⁾

2 - برخی دیگر جهانی شدن را به معنای تشدید روابط اجتماعی در سرتاسر جهان می‌دانند که مکان‌های دور از هم را چنان به هم مرتبط می‌سازد که اتفاقات هر محل، زاده حوادثی است که کیلومترها دورتر به وقوع می‌پیوندد.⁽¹⁾

3 - هاروی، جهانی شدن را در بردارنده دو مفهوم فشردگی زمان و مکان و کاهش فاصله‌ها تلقّی می‌کند.⁽²⁾

ریشه‌های تاریخی جهانی شدن‌

ریشه‌های تاریخی جهانی شدن را می‌توان به عمق تاریخ بشر مربوط دانست. طبق نظر جامعه‌شناسان و باستان‌شناسان، زندگی بشر از زندگی‌های محدود خانوادگی و انفرادی در جنگل‌ها و غارها و پناهگاه‌ها شروع شده و به تدریج به جمعیت‌های عشیره‌ای و قبیله‌ای و اجتماعات محدود در کنار چشمه‌ها و رودخانه‌ها تبدیل شده، بعداً تبدیل به روستاها و واحدهای کوچک شده‌اند و سپس شهرها تشکیل شده و از شهرها به تدریج کشورها و دولت‌ها پدید آمده‌اند. بنابر این، در مجموع، زندگی بشر به سوی جهانی شدن در حرکت است. یعنی هر چه که به پیش می‌رویم تفرقه‌ها کم و تجمع‌ها زیاد می‌شود. البته این حرکت در قرون اخیر سرعت بیشتر به خود گرفته است، و با بهره‌گیری از وسایل جدید ارتباط جمعی حرکت به سوی جهانی شدن شتاب بیشتری خواهد گرفت.

اهداف غربی‌ها از جهانی شدن‌

به نظر می‌رسد با سه وجه مهم و اساسی و گاهی متمایز از هم روبه‌رو هستیم که به اشتباه یا تسامح به هر سه عنوان «جهانی شدن» اطلاق می‌گردد:

1 - فرایند طبیعی و تدریجی جهانی شدن

2 - جهانی سازی غربی.

3 - جهانی سازی آمریکایی.

«جهانی شدن» گرچه یک روند و حرکت تدریجی، طبیعی و تکاملی را طی کرده و در عصر جدید به مراحل بالایی از بالندگی و شکوفایی علمی، اقتصادی و تکنولوژی دست یافته است، ولی همین روند طبیعی در حرکت رو به رشد و تکاملی خود شاهد دست‌اندازی و دخل و تصرّف قدرت‌های اقتصادی و سیاسی بزرگ بوده و در بعضی موارد در خدمت منافع و آمال آن‌ها قرار گرفته است، که از آن به «جهانی کردن» تعبیر می‌شود. به عبارت روشن‌تر قدرت‌های پیشرفته غربی و صاحبان شرکت‌های بزرگ اقتصادی و تجاری و... این روند را در خدمت منافع خود گرفته و به نوعی خود را بر این فرایند طبیعی تحمیل کرده و حتی در مسیر حرکت آن انحراف ایجاد کرده‌اند.

پروژه «جهانی سازی» آمریکایی دقیقاً همان آمریکایی‌سازی و تحت سلطه قرار دادن کلّ جهان از سوی آمریکا است و امری کاملاً متمایز با روند «جهانی شدن» است. پس در حقیقت بین «جهانی شدن طبیعی» و «جهانی کردن غربی» با «جهانی سازی آمریکایی» فرق فاحشی است. «جهانی کردن اقتصاد» به دنبال تحوّل عمیق سرمایه‌داری و حاکمیت نظام سلطه و مبادله نامتوازن صورت می‌پذیرد. این پروژه، اوج پیروزی سرمایه‌داری جهانی و حاکم شدن رقابت بی‌قید و شرط در سراسر جهان است.

«جهانی سازی آمریکایی» در زمینه نظامی، سیاسی و حتّی اقتصادی پروژه‌ای است که ناشی از سیاست‌ها و استراتژی‌های کلان ایالات متحده آمریکا است. به عبارت دیگر جهانی سازی همان آمریکایی سازی است.

جنبه‌های منفی جهانی شدن‌

«جهانی شدن» به رغم آن‌که یک روند و حرکت تدریجی، طبیعی و تکاملی را طی

کرده و در عصر جدید به مراحل بالایی از بالندگی و شکوفایی علمی، اقتصادی و تکنولوژی دست یافته است، ولی در عین حال آثار منفی نیز در پی داشته است، که می‌توان به برخی از آن‌ها اشاره کرد:

1 - نبود رهبری واحد و تأثیرگذار در عرصه بین الملل و فزونی رقابت‌ها و ستیزه‌جویی‌ها.

2 - ترویج فساد، بی بند و باری، فحشا و فرهنگ منحط غربی و از بین رفتن آموزه‌های اخلاقی و معنوی در پرتو این فرآیند.

3 - به وجود آمدن نابرابری‌های اقتصادی در برخی از کشورها.

4 - افزوده شدن بر معضل بیکاری به جهت رشد سریع فنّ‌آوری و مکانیکی شدن بسیاری از امور زندگی.

5 - جهانی شدن جرایم و خلاف‌ها؛ از قبیل قاچاق مواد مخدّر، قاچاق زنان و کودکان و... و نیز شیوع بیماری‌هایی از قبیل ایدز و... .

6 - تسلّط فرهنگ غربی بر دیگر فرهنگ‌ها به شکل تلاش برای مسخ کردن هویت فرهنگی ملّت‌های دیگر و مطرح کردن فرهنگ غربی به عنوان جایگزین.

جهانی شدن در منابع دینی‌

در قرآن کریم و روایات اسلامی به موضوع «جهانی شدن و جهانی سازی» اشاره شده است، هر چند معنا و مفهومی را که اسلام از این دو واژه ارائه می‌دهد با معنا و مفهوم غربی و غیر اسلامی آن متفاوت است. ولی در عین حال اگر «جهانی شدن» به صورت طبیعی خود پیش برود می‌تواند زمینه‌ساز حکومت جهانی باشد که اسلام آن را معرفی کرده است.

اینک به برخی از آیات و روایات در این باره اشاره می‌کنیم:

1 - { وَلَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُها عِبادِی الصّالِحُونَ ؛⁽¹⁾«و ما بعد از تورات، در زبور داوود هم نوشتیم که حتماً بندگان نیکوکار من ملک زمین را وارث و متصّرف خواهند شد.»

2 - { وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلِیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَلِیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً...}؛⁽²⁾«خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند وعده می‌دهد که قطعاً آنان را حکمران روی زمین خواهد کرد؛ همان‌گونه که به پیشینیان آن‌ها خلافت روی زمین را بخشید و دین و آیینی را که برای آنان پسندیده پا برجا و ریشه‌دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت و آرامش مبدّل می‌کند...».

3 - { هَوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدی وَدِینِ الحَقِ‌ّ لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ المُشْرِکُونَ ؛⁽³⁾«او کسی است که رسول خود را با هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر همه ادیان غالب سازد هر چند مشرکان کراهت داشته باشند.»

در روایت آمده که حضرت علی‌علیه السلام هنگام تلاوت این آیه، از یاران خود پرسید: آیا این پیروزی حاصل شده است؟ گفتند: آری. حضرت فرمود: «نه، سوگند به کسی که جانم به دست اوست، این پیروزی آشکار نمی‌شود مگر زمانی که هیچ آبادی روی زمین نماند مگر آن‌که صبح و شام بانگ لا اله الاّ اللَّه از آن به گوش رسد».⁽⁴⁾

امام باقرعلیه السلام فرمود: «همانا این پیروزی به هنگام قیام مهدی از آل محمّدعلیهم السلام خواهد بود، آن چنان که هیچ کس در جهان باقی نمی‌ماند مگر آن‌که اقرار به رسالت محمّد صلی الله علیه وآله خواهد کرد».

امتیازات طرح اسلام‌

همان‌گونه که اشاره شد، جهانی شدن و جهانی سازی و جهانی کردن که اسلام

معرفی می‌کند با آنچه دیگران به تصویر کشیده و درصدد پیاده کردن آن هستند فرق اساسی دارد. آنچه را که اسلام تصویر می‌کند از امتیازات خاصی برخوردار است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1 - حکومت واحد جهانی اسلامی، تحت رهبری افراد صالح و وارسته و شخصیت‌های برجسته دینی که معصوم از خطا و تالی تلو معصومند اداره می‌شود، و قانون خدا در آن جامعه حاکم است، ولی حکومت واحد جهانی پیشنهادی غرب، تحت نظر و اشراف قدرتمندان و زورمداران و ستمگران است.

2 - از دید اسلام، محور تمام امور در جامعه، خدا و احکام اوست، ولی در جهانی شدن و جهانی سازی غرب، محور، قوانین موضوعه بشری است.

3 - حکومت جهانی امام مهدی‌علیه السلام بر محور توسعه اخلاقی، اجتماعی، امنیتی استوار است، در حالی که در حکومت جهانی غرب، معنویت هیچ جایگاهی ندارد.

4 - توسعه علمی از ویژگی‌های حکومت جهانی امام مهدی‌علیه السلام است،⁽¹⁾در حالی که در عصر جهانی شدن غربی، دانش پیشرفته در انحصار کشورهای خاصی است که این کشورها از انتقال آن به کشورهای دیگر جلوگیری می‌کنند.

5 - حکومت جهانی حضرت مهدی‌علیه السلام حکومتی است مبتنی بر آموزه‌های حیاتی و دینی، در حالی که جهانی شدن، پیامد و حاصل آگاهانه و ناآگاهانه پیشرفت‌های سیاسی، اقتصادی، فن‌آوری، در ارتباط با نظام سرمایه‌داری و سلطه طلبی است.

6 - حکومت واحد جهانی مهدی‌علیه السلام ولایی است و مشروعیت خود را از خدا دارد که از ناحیه مردم نیز مورد پذیرش است، در حالی که جهانی شدن، مشروعیت حکومت جهانی را از ناحیه مردم می‌داند، آن هم با هزاران فریب کاری که در گرفتن آرای مردم به کار می‌گیرد.

7 - حکومت واحد جهانی حضرت مهدی‌علیه السلام بر مبنای حاکمیت عقل است، زیرا

عقل انسان‌ها در عصر ظهور به کمال می‌رسد، در حالی که حکومت، بر اساس جهانی سازی، بر مبنای هواهای نفسانی و تمایلات حیوانی شکل می‌گیرد.

از امام باقرعلیه السلام روایت شده که فرمود: «إذا قام قائمنا وضع یده علی رؤوس العباد فجمع بها عقولهم»؛⁽¹⁾«هنگامی که قائم ما قیام کند خداوند دستش را بر سر بندگان می‌گذارد و عقول آن‌ها را توسط آن کامل و افکارشان را پرورش داده و تکمیل می‌کند.»

8 - در حکومت واحد جهانی حضرت مهدی‌علیه السلام به خاطر توسعه‌ای که در دانش و عقل بشر پیدا می‌شود، تمامی ظرفیت‌های اقتصادی طبیعت کشف می‌شود و سرمایه به حد وفور در اختیار مردم قرار می‌گیرد و سیستم توزیع نیز درست عمل می‌کند...⁽²⁾در حالی که در نظام‌های اقتصادی حاکم بر جهان، شکاف‌های اقتصادی وحشتناکی وجود دارد.

9 - طبق کلام امیرالمؤمنین‌علیه السلام در حکومت واحد جهانی حضرت مهدی‌علیه السلام مؤمنان به دور او اجتماع می‌کنند و از افراد فاسق و فاجر و کافر در آن حکومت اثری نیست،⁽³⁾در حالی که در جهانی سازی غربی، مؤمنان واقعی جایگاهی ندارند و اطراف حاکمان و قدرتمندان را افراد هواپرست و لاابالی گرفته‌اند.

10 - در حکومت جهانی حضرت مهدی‌علیه السلام ستمگران و طاغوتیان و کارگزاران بد کیفر می‌شوند،⁽⁴⁾زیرا حکومت حضرت بر اساس عدل و قسط اداره می‌شود، ولی در عصر «جهانی سازی و جهانی شدن» درست قضیه به عکس است، به جنایتکاران لقب «مصلح» می‌دهند، و عدالت‌خواهان را «تروریست» می‌نامند.

11 - پدیده جهانی، هر چند به سرعت در حال گسترش و پیشروی در عرصه‌های مختلف جهانی است، ولی در عین حال امری مبهم، نارسا و پیچیده است. ژان ماری

گینو در این باره می‌گوید: «وضعیت اجتماعات انسانی در تجربه جهانی شدن، با وضعیت شخص نابینایی قابل مقایسه است که ناگهان بینایی‌اش را به دست می‌آورد ... . رویارویی بی‌واسطه فرد با جهانی شدن دنیا سکر آور است...».⁽¹⁾در حالی که تصویر حکومت جهانی حضرت مهدی‌علیه السلام به روشنی در روایات و احادیث بیان شده و ویژگی‌ها و ساختار کارآمد وجامع‌نگری این حکومت، با دقّت هر چه تمام‌تر، ترسیم و تبیین گشته است و هیچ گونه ابهام و کاستی در آن وجود ندارد.

12 - جهانی سازی غربی در حقیقت باعث تسلّط غرب و آمریکا در عرصه‌های سیاسی و اقتصادی است و به دنبال خود ناامنی و رفتارهای خصمانه به همراه دارد. چیزی که هیچ ملّتی حاضر به پذیرش آن نیست، در حالی که اساس و برنامه اصلی حضرت مهدی‌علیه السلام گسترش و برقراری صلح و امنیت و آسایش و ریشه‌کنی ظلم و ستم، و جنگ و خونریزی از جهان است. همان‌گونه که قرآن می‌فرماید، ترس مردم به امنیت و آسایش مبدّل خواهد شد: { وَلَیبَدِلَنَّهُمْ مَنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً}.⁽²⁾

13 - جهانی شدن از نظر فرهنگی و اجتماعی، ادعای نزدیکی فرهنگ‌ها و جوامع را دارد، امّا روشن است که - بر خلاف نظر مدعیان غربی - در جهان آینده یکپارچگی به وجود نخواهد آمد، و پس از تقابلی بنیادین، تمدن‌ها و فرهنگ‌هایی نوین سر برکشیده و چهره جهان را متحول خواهند ساخت. و در نتیجه برخورد و تضادّ تمدن‌ها و فرهنگ‌ها جهان را آبستن التهاب، تنش و ناامنی می‌کند، در حالی که در عصر ظهور حضرت مهدی‌علیه السلام نشانی از اختلاف و کشمکش فرهنگی و سیاسی و حتّی سلطه‌جویی تمدّن‌ها و فرهنگ‌ها نخواهد بود، و مردم با گزینش و انتخاب خود، آیین و فرهنگ واحدی را پذیرا خواهند شد و در سایه آن با آرامش و آسودگی خاطر زندگی خواهند کرد.

اسلام و فلسفه دعا و نیایش‌

اسلام و فلسفه دعا و نیایش‌

دعا و نیایش، از سرمایه‌های بسیار ارزنده و از حقایق مسلّم اسلام و قرآن است که استفاده صحیح از آن، روح و جسم انسان‌ها را پرورش می‌دهد. الکسیس کارل - انسان‌شناس معروف - می‌گوید: «هیچ ملّتی در تاریخ به سقوط و زوال قطعی نیفتاد، مگر آن‌که قبلاً دعا را ترک و خود را برای مرگ آماده نمود... دعا عمیق‌ترین آثار را به روح و فطرت انسان می‌گذارد و او را آن‌چنان رشد می‌دهد که جامعه، محیط و وراثت بر او تنگی می‌کند... چنین به نظر می‌رسد که نیایش و دعا اگر با تمامی شرایطش انجام گیرد هر چه را نیایشگر بخواهد به دست می‌آورد، و هر دری را بکوبد به رویش گشوده می‌گردد».⁽¹⁾

نیایش، درخواست کمال، مقام، موقعیت و خلاصه چیزی است که باید با لیاقت و کاردانی به دست نیایشگر آید، و تکرار دعا و خواستن، مانند شعاری است که در روح انسان اثر می‌گذارد و در او نیروی امید و عشق و علاقه به وجود می‌آورد، و او را در راه رسیدن به آن هدف به تکاپو و جنبش وامی‌دارد.

انسانی که ادراک کرده آنچه هست برایش قانع کننده و کافی نیست، دعا می‌کند تا به آنچه باید باشد برسد؛ این چنین شخصی همیشه تشنه و مشتاق آینده‌ای ایده‌آل و بهتر از آنچه هم‌اکنون هست می‌باشد. این خلاصه‌ای بود که درباره دعا و فلسفه آن بیان شد؛ حال به طور مبسوط در این باب سخن می‌گوییم.

مفهوم دعا

دعا در لغت به معنای خواندن، سؤال کردن، نامیدن کسی، رغبت به چیزی و خواستن از کسی آمده است.⁽¹⁾

دعا در اصطلاح عبارت از درخواست عنایت و فضل خداوند و استمداد از او، و سرانجام اظهار نیازمندی و عجز نزد او، و ارتباط معنوی انسان‌ها با آفریدگار جهان و نجوای با اوست.

قرآن و نیایش‌

قرآن در پاره‌ای از آیات، با صراحت به نیایش دعوت کرده و وعده اجابت نیز داده است:

خداوند متعال می‌فرماید: { وَإِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ ؛⁽²⁾«و چون بندگان من از [دوری و نزدیکی من از تو بپرسند بدانند که من به آنان نزدیک هستم، و اجابت می‌کنم هرگاه مرا بخواند.»

و در جایی دیگر امر به نیایش کرده و می‌فرماید: { وَقالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ ؛⁽³⁾«پروردگار شما فرمود که مرا بخوانید تا دعایتان را اجابت کنم و آنان که از دعا و عبادت من اعراض و سرکشی می‌کنند، زود با ذلّت و خواری در دوزخ شوند.»

دعا در روایات‌

1 - از امام باقرعلیه السلام سؤال شد: کدام عبادت افضل است؟ حضرت فرمود: هیچ چیز نزد خدا محبوب‌تر از این نیست که «ذات مقدسش» مورد سؤال و نیایش قرار گیرد

و از آنچه نزد اوست درخواست شود. و هیچ فردی نزد خداوند از کسی که به عبادت و نیایش تکبر کرده و از او درخواست نکند، مبغوض‌تر نیست.⁽¹⁾

2 - پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله فرمود: «عاجزترین مردم کسانی‌اند که از نیایش، درمانده و ناتوان باشند».⁽²⁾

3 - امام علی‌علیه السلام فرمود: «محبوب‌ترین اعمال نزد خداوند در روی زمین دعا و نیایش است».⁽³⁾

نیایش پیامبران در قرآن‌

نیایش پیامبران در قرآن‌

1 - نیایش حضرت آدم‌علیه السلام‌

هنگامی که آن حضرت از بهشت رانده شد، عرض کرد: { رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَتَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ ؛⁽⁴⁾«پروردگارا ما به خویشتن ستم روا داشتیم و اگر ما را نیامرزی و ترحّم ننمایی هر آینه از زیان کاران خواهیم بود.»

2 - نیایش حضرت نوح‌علیه السلام‌

آن حضرت در دعای خود عرض می‌کند: { رَبِ‌ّ اغْفِرْ لِی وَلِوالِدَی وَلِمَنْ دَخَلَ بَیتِی مُؤْمِناً...}؛⁽⁵⁾«پروردگارا بیامرز من و والدینم را و هر باایمانی را.»

3 - نیایش حضرت ابراهیم‌علیه السلام‌

آن حضرت‌علیه السلام بعد از گذاشتن زن و فرزندش در سرزمین خشک مکه به خداوند متعال عرض می‌کند: { رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیتِی بِوادٍ غَیرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیتِکَ الْمُحَرَّمِ ؛⁽⁶⁾«بار پروردگارا! من ذریه‌ام را در بیابانی غیر قابل کشت در کنار بیت اللَّه حرامت ساکن کردم.»

همچنین در جای دیگر این‌گونه دعا کرده و می‌گوید: { رَبِ‌ّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاةِ وَمِنْ ذُرِّیتِی رَبَّنا وَتَقَبَّلْ دُعاءِ}؛⁽¹⁾«بار پروردگارا! من و ذریه‌ام را از نمازگزاران قرار ده و دعای ما را بپذیر.»

4 - نیایش حضرت سلیمان‌علیه السلام‌

خداوند متعال دعای حضرت سلیمان را این‌گونه نقل می‌کند: { قالَ رَبِ‌ّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَی وَعَلی والِدَی وَأَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ وَأَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبادِکَ الصّالِحِینَ ؛⁽²⁾«گفت: بار پروردگارا! مرا وادار کن تا نعمتی را که به من و پدر و مادرم مرحمت فرموده‌ای سپاس دارم و عملی شایسته کنم که آن را بپسندی و مرا به رحمت خویش به صف بندگان شایسته‌ات درآور.»

5 - مناجات حضرت یونس‌علیه السلام‌

خداوند متعال مناجات حضرت یونس علیه السلام را در شکم ماهی این‌گونه نقل می‌کند: { ... فَنادی فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّالِمِینَ* فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَنَجَّیناهُ مِنَ الْغَمِ‌ّ}؛⁽³⁾«در تاریکی‌ها ندا کرد: خدایی جز تو نیست، تو منزه هستی و من از ستمکارانم. پس اجابت کردیم خواست او را و از اندوه نجاتش دادیم.»

6 - نیایش حضرت یوسف‌علیه السلام‌

خداوند متعال دعای حضرت یوسف‌علیه السلام را درباره ماجرایش با زلیخا این‌گونه نقل می‌کند: { رَبِ‌ّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَی مِمّا یدْعُونَنِی إِلَیهِ...}؛⁽⁴⁾«بار پروردگارا! زندان برای من از آنچه مرا به سوی آن دعوت می‌کنند بهتر است.»

7 - نیایش حضرت موسی‌علیه السلام‌

قرآن درباره درخواست روزی حضرت موسی از خداوند متعال، چنین نقل

می‌کند: { رَبِ‌ّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَی مِنْ خَیرٍ فَقِیرٌ}؛⁽¹⁾«بار پروردگارا! همانا من به آنچه از خیر به سوی من نازل کردی محتاجم.»

8 - نیایش حضرت زکریاعلیه السلام‌

او برای درخواست فرزند صالح از خداوند چنین دعا کرد: { رَبِ‌ّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیةً طَیبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعاءِ}؛⁽²⁾«بار پروردگارا! از پیشگاهت ذریه پاک به من عطا فرما، همانا تو شنونده دعایی.»

خداوند متعال خطاب به پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله می‌فرماید: { قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبِّی وَلا أُشْرِکُ بِهِ أَحَداً}؛⁽³⁾«بگو همانا پروردگارم را می‌خوانم و کسی را شریک او قرار نمی‌دهم.»

دعا از دیدگاه دانشمندان‌

اهمیت دعا و نیایش به حدّی است که دانشمندان روان‌شناس و روانکاو و نیز سیاستمداران به ضرورت آن پی برده‌اند.

1 - دکتر الکسیس کارل می‌گوید: «در موقع دعا نه فقط انسان یک فرمول واحدی را پیش خود می‌خواند، بلکه وجدان او چنان در عالم تجرّد و انقطاع فرو می‌رود که خودش تصور آن را نمی‌تواند بکند؛ این حالت عجیب را نباید به ترقّی و پیشرفت قوای روحی نسبت داد... دعا و مناجات در اعضای بدن ما حالتی به جا می‌گذارد که در نوع خود بی‌سابقه است. در روز اول آن‌قدرها جالب توجه نیست، امّا کم‌کم وقتی که عادی شد هیچ لذّتی در مقابل آن برابری نمی‌کند. انسان در این حالت خود را به طرزی به خدا تسلیم می‌نماید؛ مثل این‌که تخته سنگ مرمری در مقابل سنگ‌تراش بی‌اختیار است، و در همان حال از خدای خود رحمت و ترحّم را طلب می‌نماید!»⁽⁴⁾

2 - دیل کارنگی می‌گوید: «امروز حتّی روان شناسان هم یک نوع مبلّغ جدید

مذهبی شده‌اند، در آمریکا به طور متوسط هر 35 دقیقه یک نفر انتحار می‌کند، و هر دو دقیقه یک نفر دیوانه می‌شود. اگر مردم دنبال آن آرامشی که در مذهب و دعاهای مذهبی پنهان است می‌رفتند بیشترِ این خودکشی‌ها و دیوانگی‌ها منتفی می‌شد».⁽¹⁾

3 - ماهاتما گاندی می‌گوید: «من در تجارب زندگی عمومی و خصوصی خود، تلخ‌کامی‌های بسیار سخت داشته‌ام که مرا دست‌خوشِ ناامیدی می‌ساخت، اگر توانسته‌ام بر این ناامیدی‌ها چیره شوم به خاطر دعا و نمازهایم بوده است... هر چه زمان می‌گذشت اعتقاد من به خداوند افزایش می‌یافت و نیاز من به دعا و نماز بیشتر می‌گشت و صورتی مقاومت ناپذیر به خود می‌گرفت، که بدون آن زندگی برایم سرد و تهی بود».⁽²⁾

همو در جای دیگر می‌گوید: «اگر من حضور خدا را در درون خود حس نمی‌کردم، در هر روز با آن‌چنان تیره‌روزی‌ها و مصایبی مواجه می‌گشتم که از ناامیدی دیوانه می‌شدم و سرنوشتم این بود که خود را در رود «هو گلی» بیفکنم».⁽³⁾

نیایش از سنین کودکی‌

دعا و نیایش در سنین کودکی اثر درخشانی در روح و روان طفل می‌گذارد. ممکن است کودک، الفاظ و عبارت‌های دعا و نیایش و نماز را نفهمد، ولی معنای توجه به خدا، راز و نیاز با خدا، استمداد از خداوند، عرض دعا و نیاز در پیشگاه خداوند بی‌نیاز را در عالم کودکی‌اش درک می‌کند، امیدوار بار می‌آید، دلش به خداوند و رحمت نامحدودش مطمئن می‌شود، در باطن خویش تکیه‌گاهی برای خود احساس می‌کند که سرمایه سعادت در تمام دوران زندگی‌اش خواهد بود که در مواقع سخت و پیش‌آمدهای ناگوار می‌تواند از آن نیروی نهایی استفاده کند، به آن متّکی و مطمئن باشد و در جزر و مدّ حوادث با خاطری آرام، شخصیتش را حفظ کند.

از همین رو در روایات سفارش شده که کودک را از همان دوران کودکی با نماز آشنا سازیم. پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله فرمود: «کودکان خود را در هفت سالگی به نماز وادارید».⁽¹⁾

یکی از دانشمندان می‌گوید: «بایستی از آغاز زندگی، کودکان را عادت داد که زمان‌های کوتاهی را در سکوت و آرامش به خصوص با نیایش بگذرانند».⁽²⁾

یکی از دانشمندان آمریکایی می‌گوید: «چه خوب است به کودکان و جوانان خود یاد دهیم که با جمله‌هایی مختصر، روزی چند بار دعا بخوانند؛ زیرا دعا بهترین روش برای رفع هر احتیاج و برآوردن هر منظوری است...».⁽³⁾

پاسخ به شبهات‌

پاسخ به شبهات‌

سؤال اول‌

خداوند جهان هر چیزی را طبق حکمت و نظم، با برنامه‌ای معین آفریده است، و دیگر جایی برای نیایش باقی نمی‌ماند... .

پاسخ: بی‌تردید مقدّرات پروردگار روی علم و حکمت است، ولی نکته آن است که بسیاری از مقدّرات الهی مشروط به وجود یا عدم یک یا چند شرط است، و نیایش در پاره‌ای از مواقع شرط تحقق آن مطلوب است؛ به تعبیر دیگر، دعا قسمتی از تقدیر الهی است، همانند مریضی که تقدیر بر آن است که اگر مداوا نکند بمیرد، ولی اگر همان مرض را مداوا کرده و دارو بخورد بهبود یافته و به حیات خود ادامه می‌دهد.

سؤال دوم‌

خداوند متعال به نهان و آشکار جهان مطلع است و تمام مصالح بندگان را می‌داند، پس باید تسلیم و خاموش بوده و لب از نیایش فروبندیم.

پاسخ: بی‌شک خداوند متعال به نهان و آشکار همه موجودات، حتّی از افکار

درونی ما آگاه است و آنچه را مصلحت بداند انجام می‌دهد، اما باید توجه داشت که ممکن است بدون دعا، مصلحت در عطای چیزی نباشد، و مصلحت مشروط به دعا باشد.

میسر بن عبدالعزیز نقل می‌کند که امام صادق‌علیه السلام به من فرمود: «ای میسر! با پروردگار خود نیایش کن، و مگو هر چه می‌بایست بشود به قلم تقدیر و مشیت خداوندی انجام خواهد شد؛ زیرا نزد خداوند منزلت و مقامی است که جز از طریق درخواست به آن نخواهی رسید و اگر فردی لب از نیایش فروبندد و درخواست نکند، چیزی به او عطا نخواهد شد، پس سؤال و نیایش کن که مورد عطا و بخشش قرار خواهی گرفت. ای میسر! هیچ دری کوبیده نمی‌شود مگر آن‌که سرانجام به روی انسان گشوده شود».⁽¹⁾

سؤال سوم‌

برخی دیگر دعا را جسارت به درگاه الهی دانسته و می‌گویند: دعا در حقیقت مسخره کردن خدا و عملی شرم آور است.⁽²⁾

پاسخ: در پاسخ این افراد باید گفت: آیا شخصی که با کمال خضوع و انکسار با چشمی اشک بار به درگاه پروردگار دست به دعا بلند می‌کند جسور و بی ادب است؟!

آیا کسی که کوچکی و کمال احتیاج خود را اعلان داشته و از حضرتش استمداد می‌نماید، برای خدا تکلیف معین می‌کند؟ یا برعکس؛ وظیفه اشخاص نیازمند درخواست از شخص بی‌نیاز، به ویژه از پروردگار جهان است!

اگر - بر فرض محال - دعا هیچ تأثیری برای درمان دردها یا اصلاح امور افراد و اجتماع نداشته باشد، آیا نمی‌توان آن را وسیله ارتباط با خدای بزرگ و کسب تکلیف و طلب راهنمایی برای یافتن راه صحیح از نادرست دانست؟ یعنی از پروردگار درخواست تشخیص طریق کامل و نزدیک‌تر برای کشف معمای پیچیده زندگی نمود، و پس از یافتن راه عمل با کمال آرامش خاطر برای انجام دادن آن گام‌های استواری برداشت.

آری، نیایش راه‌های پنهان را به روی فکر انسان‌ها باز کرده و از هر نوع انحراف و لغزش فکری و عملی پیش گیری می‌کند.

آثار دعا و نیایش در فرد و اجتماع‌

آثار دعا و نیایش در فرد و اجتماع‌

1 - ارتباط با خداوند متعال‌

یکی از آثار و برکات دعا و نیایش ارتباط تنگاتنگ با خداوند متعال در همه زمینه‌هاست. برای روشن‌تر شدن مطلب مثالی آورده می‌شود: در بیابانی نزدیک دریا حوضچه‌ای است؛ این آب اگر همین طور بماند بعد از مدتی به جهت میکروب‌ها می‌گندد و یا به جهت شدت گرمای آفتاب معدوم گشته و تبخیر می‌شود. ولی اگر درصدد وصل به دریا برآید و خود را هیچ ببیند، کم‌کم برایش راهی به دریای بی‌کران حاصل می‌گردد، و بعد از آن‌که به دریا متصل و در آن، فانی شد دیگر برکه نیست، هر چه هست، دریایی بی‌کران است که در آن فانی شده است. و همان‌گونه که آب بی‌کران نگهدارنده است و متنجس نمی‌شود او نیز چنان خواهد شد، و... .

حال در مورد امور معنوی - که همان دعا و نیایش باشد - اگر انسانی که در تمام زمینه‌ها محدود است، از راه باطن، خود را به نامحدود متصل کند، مظهر صفات کمال و جمال او خواهد شد، و دیگر در تلاطم روزگار مضطرب نخواهد گشت... .

2 - آرامش روح و روان‌

یکی دیگر از آثار مهم دعا و نیایش، آرامش روح و اطمینان قلب است. بی‌تردید جهان متمدّن با تمام پیشرفت‌های اعجاب آفرین و چشمگیرش در زمینه معنویات چندان پیشرفتی نداشته و قوس نزول را پیموده است. حال دعا و نیایش با خداوند متعال یکی از راه‌های مؤثّرِ درمان نگرانی و اضطراب خاطر و روح است. انسان نیایشگر هرگز خود را تنها و بی‌پناه نمی‌بیند، و با استقامتی شگفت آفرین، غم و تشویش را از خود دور کرده و هیچ‌گاه به خود اجازه نمی‌دهد که لشکر نگرانی در سرزمین دل و مغزش خیمه زند.

دیل کارنگی می‌گوید: «در صورتی که ایمان به مذهب تا این درجه صبر و شکیبایی می‌بخشد، پس چرا وقت اضطراب و نگرانی به سوی خداوند نرویم؟ چرا به دستور "کانت" فیلسوف آلمانی توجه نکنیم که می‌گوید: به خدا توسل پیدا کنید؛ زیرا احتیاج به چنین چیزی دارید. حتّی اگر شما طبیعتاً و یا در اثر تربیت، آدم بی‌دینی باشید، باز دعا به حال شما مفید است. منظور من از اثرات عملی دعا چیست؟ مقصودم این است که به سوی خدا رفتن و دعا کردن، سه اصل روان‌شناسی را که همه - چه مشرک و چه دیندار و خداشناس - به آن نیازمندند در آن‌ها زنده می‌کند:

الف) دعا و نیایش به ما کمک می‌کند تا ناراحتی‌ها و گرفتاری‌هایی که داریم به زبان آوریم.

ب) در اثر نیایش این احساس به ما دست می‌دهد که شریکِ غمی پیدا کرده و تنها نباشیم.

ج) دعا و نیایش انسان را به کار و کوشش وامی‌دارد، و نخستین گام به سوی عمل است. من نمی‌توانم به خود بقبولانم که کسی برای انجام منظور خود به درگاه خداوند نیایش نماید و نتیجه نگیرد؛ به عبارت دیگر، در راه هدف خود گامی برندارد. الکسیس کارل می‌گوید: نیایش بزرگ‌ترین نیرویی است که انسان می‌تواند تولید کند، پس چرا از آن بهره‌برداری ننماییم؟»⁽¹⁾

دکتر الکسیس کارل می‌گوید: «عباداتی است که باید طی مراسم خاصی انجام شود، ولی جای نیایش هر کجا باشد خدا با انسان سخن نمی‌گوید، مگر هنگامی که آرامش بر درونش مستولی شود؛ در سکوت این پناه‌گاه‌ها انسان می‌تواند در حالی که اندیشه‌اش به سوی خدا در پرواز است، عضلات و اعضایش را آرامش بخشد، روحش را سبک‌بار کند و نیروی سنجش و تشخیص را خلوص و جلا دهد، و قدرت تحمل زندگی دشواری که تمدن جدید بر دوش او بار کرده و به زانویش درآورده است به دست آورد».⁽²⁾

همو در جای دیگر می‌گوید: «نیایش خصوصیات خود را با علامات بسیار مشخص و منحصر به فردی نشان می‌دهد، صفای نگاه، متانت رفتار، انبساط و شادی بی‌دغدغه، چهره‌ای پر از یقین، استعداد هدایت و نیز استقبال از واقعه‌ها، به سادگی در آغوش گرفتن یک سرباز یا یک شهید مرگ را. چنین به نظر می‌رسد که نیایش، انسان‌ها را آن‌چنان رشد می‌دهد که جامه‌ای که وراثت و محیط به قامتشان دوخته است برایشان کوتاه می‌گردد. ملاقات پروردگار آن‌ها را از صلح و آرامش درون لبریز می‌سازد، به طوری که شعشعه پرتو این صلح از چهره هاشان نمودار است، و آن را هر جا که روند با خود می‌برند».⁽¹⁾

3 - جلوگیری از جنون‌

سومین اثر نیایش، پیش گیری از جنون است. گفتنی است که فشار افکار پریشان و ناراحتی فکری در دنیای امروز سرانجامی جز جنون و ناراحتی‌های روانی ندارد، ولی بهترین دارو - به تصریح روان پزشکان - برگشت به سوی خدا و نیایش و ارتباط با اوست.

دانشمند و روان شناس معروف «دیل کارنگی» می‌گوید: «هزاران نفر از کسانی که اکنون در گوشه تیمارستان به سر می‌برند، اگر به قدرت مافوق «خدا و نیایش با او» رجوع کرده بودند و تنها به جنگ نگرانی نرفته بودند، به چنین روزی گرفتار نمی‌شدند».⁽²⁾

4 - پیش‌گیری از انتحار

یکی دیگر از آثار نیایش، جلوگیری از انتحار و خودکشی است. همان‌گونه که اشاره شد، هجوم لشکر اندوه و نگرانی‌ها در میدان نبرد زندگی، تا کنون تلفات فراوانی داشته و در این نبرد خونین فقط تعدادی اندک مغلوب و اسیر آن نشده‌اند. دانشمندان برای رهایی از چنگال آن، راه‌هایی را پیشنهاد کرده‌اند، ولی نیایش را یگانه تکیه‌گاه و پشتوانه‌ای شگفت‌انگیز دانسته‌اند.

دیل کارنگی می‌گوید: «وقتی‌که دردها و مصایب خود را می‌توانیم با خدای خود در میان گذاریم، چه لزومی دارد که از مشکلات خود نگران شویم...».⁽¹⁾

5 - نیایش و تهذیب اخلاق‌

یکی دیگر از آثار نیایش، تهذیب اخلاق و تزکیه نفس است. گفتنی است که دعا قلب و روح انسان را پاک و باصفا می‌کند و از انحراف‌ها و ناپاکی‌ها پیش گیری می‌کند؛ یعنی اگر با شرایط ویژه، دعا و ارتباط با خدا درست صورت گیرد؛ همچنین همگان به این امر حیاتی و زندگی‌ساز توجه کامل بکنند و پیوسته به ارتباط با آفریدگار جهان و نیایش و کسب تکلیف از خدا اهتمام ورزند، مدینه فاضله‌ای که آرزوی سقراط و ارسطو و رهبران دینی بوده است به وجود خواهد آمد. و به عکس، در صورت قطع رابطه با خدای بزرگ و ترک نیایش در منجلاب فساد و انحراف غرق شده و در اجتماع جز سقوط، بدبینی، کینه‌توزی، اختلاف و هزاران نکبت اخلاقی دیگر، بهره‌ای نخواهد داشت.

راستی چرا زلیخا نتوانست یوسف زیبا و جوان را از پای درآورد؟ آیا میل و هوس و نفس سرکش، فقط در اندرون زلیخا بود؟ حضرت یوسف‌علیه السلام نیز همانند سایر افراد دارای این غریزه سرکش و خانمان برانداز بود، ولی به خدا پناه برد، دعا و نیایش کرد، به نفس و غریزه جنسی خود لجام زد، چندین سال زندان و تنهایی و رنج را بر پیروی از هوس‌های زودگذر مقدم داشت و بدین صورت بر هوای نفس پیروز گشت.

6 - نیایش و تحول اندیشه‌

از آثار چشم‌گیر نیایش، ارتباط مستقیم مغز و فکر نیایشگر با مبدأ بی‌نهایت علم و قدرت و آفریدگار فکر و خرد است. دعا به ما کمک می‌کند صحیح‌تر و دقیق‌تر بیندیشیم و از لغزش و اشتباه و درماندگی و تردید مصون مانده و راه صواب را از خطا تشخیص دهیم و به دنبال آن، مشکلات فردی و اجتماعی را حل نماییم.

گلن کلارک نویسنده مسیحی می‌گوید: «دعا سطح عملیاتش عمیق‌تر از انتقال فکر است؛ یعنی دعا سطح عمیق‌تری است که در آنجا همه ما به ندای پدر (پروردگار) متوجه و متمایل می‌گردیم».⁽¹⁾

بنابراین نیایش‌ها درهایی به روی فکر و قلب انسانی بازنموده و اندیشه‌هایی تازه و بی‌سابقه در مغز نیایش‌گر پدید می‌آورد. اینجاست که در برابر پیشامدها، مرض‌ها، مشکلات علمی، جواب‌ها و راه‌حل‌های آسان و مفیدی می‌یابد و هرگز درمانده و حیران نمی‌شود. و از کج‌اندیشی و کج‌روی مصون می‌گردد.

دکتر لاباخ می‌گوید: «وقتی دعا می‌کنید کاغذ و قلم را دم دست داشته باشید، وقتی خدا فکری را در ذهن شما خطور می‌دهد آن را یادداشت کرده و در مدّ نظر داشته باشید تا بتوانید به مرحله عمل درآورید».⁽²⁾

7 - نیایش و تقویت اراده‌

یکی دیگر از آثار دعا و نیایش، تقویت اراده و تلقین به نفس نیایشگر است. اساساً انسان به هر یک از مراتب ترقی (مادی و معنوی) بخواهد برسد احتیاج به قوه اراده - که آخرین مرتبه ملکات روحی است - دارد. ناگفته پیداست که اگر اراده کسی ضعیف یا نابود شود دیگر فرصت‌های ارزشمند به رایگان از کف او بیرون رفته و روز به روز قوس نزول را می‌پیماید. لذا ملّتی که از اراده‌ای قوی و متین اجتماعی محروم باشد، مانند کشتی بی‌بادبان و بی‌کشتیبان می‌شود که دست‌خوشِ حوادث ایام و بادهای مخالف گردیده و در هم می‌شکند.

دکتر الکسیس کارل می‌گوید: «عبادت بزرگ‌ترین نیرویی است که انسان می‌تواند تولید کند، نیرویی چون قوه جاذبه در عالم پزشکی، کسانی را دیده‌ام که بعد از این‌که تمام معالجات در آن‌ها سودمند واقع نمی‌شد، بیماری آن‌ها با داروی عبادت و دعا التیام می‌یافت».⁽³⁾

دعا و کوشش‌

برخی از مردم بر این عقیده‌اند که تنها راه ریشه‌کن کردن بدی در جهان و جلب منفعت، این است که آدمی بدون فعالیت مثبتی چشم به رحمت پروردگار بدوزد و منتظر باشد که خداوند مشکلاتش را برطرف کند. این نظریه را نهضت «رفورم» به وجود آورد. این نظریه کاملاً باطل است؛ زیرا اگر خداوند همه کارها را به تنهایی انجام می‌داد و انسان، بدون فعالیت دست به طرف او دراز می‌کرد، جهان و زندگی، دیگر مفهومی نداشت و پروردگار به یک خدمت‌گزار آسمانی بشر محدود می‌شد.

خداوند به ما هوش عطا فرموده تا بتوانیم فکر کنیم، و نیرو به ما بخشیده تا بتوانیم با فعالیت خود ثمره‌ای به‌دست آوریم. اگر این‌ها را با دعا و نماز کسب می‌کردیم، دیگر هوشمندی و فعالیت معنا و مفهومی نداشت. نماز و دعا برای کوشش‌ها و فعالیت‌ها، مکمل لازم و شگفت انگیزی است، ولی اگر جایگزین کوشش و فعالیت گردد بی‌نهایت خطرناک خواهد بود.⁽¹⁾

از همین رو در حدیثی از امام صادق‌علیه السلام می‌خوانیم: «خداوند برای بندگانش مقرّر فرموده که مقاصدشان را با اسبابی از او درخواست کنند که برای رسیدن به آن‌ها قرار داده است و آنان را به این قانون امر کرده است».⁽²⁾

در حدیثی دیگر آمده است: «سنت الهی بر این تعلق گرفته که هر چیز را از راه اسبابش جاری سازد، روی این اساس خداوند برای هر چیزی در این عالم سببی قرار داده و برای هر سبب، شرح و حکمتی و برای هر حکمت و شرح، دانشی و برای هر دانشی، دری گویا و ناطق مقرّر فرموده است».⁽³⁾

نتیجه این‌که دعا لازم و واجب است، ولی حرکت و عمل نیز از جانب انسان ضروری است.

عقاید

اشاره

اسلام و حاکمیت‌

آیا امامت و خلافت و حکومت به نصّ و نصب الهی است یا به انتخاب مردم؟ آیا همان‌گونه که غربی‌ها می‌گویند: انسان به طور مستقل در تعیین سرنوشت خود، مختار و آزاد است و می‌تواند امام و حاکم اسلامی را انتخاب کند یا این‌که امام و حاکم اسلامی باید از ابتدا با اراده و مشیت الهی انتخاب گردد؟

شیعه معتقد به قول دوّم است، ولی برخی معتقد به آزادی و اختیار مطلق انسان در تعیین سرنوشت خود می‌باشند و حاکمیت و حکومت را بالاصالة از خداوند نمی‌دانند؛ در حقیقت قائل به همان نظریه دموکراسی غربی‌اند.

برخی نیز معتقدند خداوند امر حکومت را به شورا واگذاشته تا با انتخاب خود - که همان انتخاب خداست - به حاکمیتِ حاکم مشروعیت بخشند. اینک به بررسی این موضوع می‌پردازیم.

رهبری در اسلام‌

رهبری در اسلام‌

رهبری در اسلام تفاوت اساسی و جوهری با دیدگاه مادّیون و ملحدان دارد. رهبری نزد مادّیون در محدوده اداره شئون زندگی مادی بشر خلاصه می‌شود، ولی در اسلام، رهبری در عرصه‌های مختلف مؤثر است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1 - عمل برای دنیا

با قطع نظر از بهشت و دوزخ و عوالم دیگر، بشر در این دنیا نیاز به رهبری دارد تا امورش را نظام‌مند کند. این همان موردی است که مادّیون رهبری را در آن محصور

کرده‌اند و اسلام نیز اگر به آن نظر و توجه دارد، با نگاهی استقلالی نیست، بلکه از آن جهت که دنیا پل و معبر و مزرعه‌ای است برای آخرت، دنیا را نگریسته و برای آن برنامه‌ریزی می‌کند.

اهمیت اسلام به اداره شئون دنیوی بشر را می‌توان از دو زاویه نگریست:

الف) گسترش عدل و رفع ظلم

خداوند متعال می‌فرماید: { وَإِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ ؛⁽¹⁾«و چون میان مردم حکم کنید به عدالت داوری کنید.»

ب) بهره‌مندی دنیوی

خداوند متعال می‌فرماید: { قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیباتِ مِنَ الرِّزْقِ ؛⁽²⁾«بگو چه کسی زینت‌های خدا را که برای بندگانش آفرید حرام کرده و از صرف روزی حلال و پاکیزه منع کرده است.»

2 - عمل برای آخرت‌

مادّیون از آنجا که عالم دنیا را از مبدأ و معاد جدا کرده‌اند، تنها توجه و کوشش خود را به عالم طبیعت معطوف داشته‌اند، ولی اسلام از آنجا که معتقد به مبدأ و معاد است، مردم را به عمل برای عالمی دیگر - که عظیم‌تر از عالم دنیاست - نیز دعوت می‌کند و دنیا را در حقیقت مقدّمه‌ای برای عالم آخرت می‌داند. قرآن به این حقیقت مهمّ اشاره کرده است؛ آنجا که می‌فرماید: { وَلَلْآخِرَةُ خَیرٌ لَکَ مِنَ اْلأُولی ؛⁽³⁾«و هر آینه آخرت برای تو از دنیا بهتر است.» و نیز می‌فرماید: { وَما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدّارَ اْلآخِرَةَ لَهِی الْحَیوانُ ؛⁽⁴⁾«این زندگانی چند روزه دنیا لهو و بازیچه‌ای بیش نیست و زندگانی به حقیقت دار آخرت است.» اسلام توجهی که به رهبری دارد، این جنبه را نیز در نظر گرفته و رهبر را راه‌گشای سعادت اخروی می‌داند.

3 - کمال و ارتقای عملی‌

مادّیون غیر از مسائل مادی، هرگز چیزی را به عنوان ارزش‌های اخلاقی و روحی قبول ندارند، ولی اسلام به دلیل اصل قرار دادن اعتقاد به مبدأ و معاد و نیز باور به حقیقتی به نام روح، به ارزش‌های اخلاقی و معنوی، توجه خاصی کرده است. از همین رو رهبرانی الهی تربیت کرده تا بتواند مجتمع اسلامی را در این زمینه نیز رهبری نماید.

4 - اجرای احکام‌

اسلام دینی است شمول‌گرا که در تمام زمینه‌ها حکم و دستورهایی دارد. یکی از دیدگاه‌های اسلام در خصوص رهبری این است که وظیفه رهبر را پیاده کردن احکام و دستورهای الهی در سطح کلّ جامعه بشری می‌داند و این مورد، تمام زمینه‌های پیشین را پوشش می‌دهد؛ زیرا تطبیق و پیاده کردن احکام موجب رفاه دنیوی، سعادت اخروی و کمال نفسانی انسان می‌گردد.

از اینجا به خوبی روشن می‌گردد که چرا روایات و دعاهای وارده از معصومین‌علیهم السلام تعبیرهای بلندی از امام و امامت نموده و برای رهبری در جامعه اسلامی وظایف سنگینی را در نظر گرفته‌اند. حال با در نظر گرفتن چنین وظایفی می‌توان امر امامت و رهبری جامعه را به مردم واگذاشت؟

رأی اهل سنّت‌

از مجموع کلمات اهل سنّت استفاده می‌شود که امر رهبری جامعه اسلامی به طور مستقیم و مستقل در دست مردم است، آنان هستند که خود بر می‌گزینند و به هیچ اذن و اراده و مشیت الهی نیازی ندارند و اگر احتیاجی باشد، خداوند آن را به مردم واگذاشته است.

1 - قاضی ابوبکر باقلانی (ت 403ه .ق) می‌گوید: «اگر کسی گوید: به رأی چند نفر، امامت و رهبری شخص مشروعیت می‌یابد؟ در جواب گوییم: به نظر و رأی یک نفر از اهل حلّ و عقد، امامت و رهبری شخص ثابت می‌گردد، در صورتی که آن شخص شرایط و خصوصیات لازم در امام را داشته باشد».⁽¹⁾

2 – عبد القاهر بغدادی (ت 429ه .ق) می‌گوید: «امامت و رهبری با رأی یک نفر

از اهل کوشش و تقوا ثابت می‌شود برای شخصی که لایق آن باشد، و در صورت بیعت یک نفر بر سایرین لازم است که از او اطاعت کنند».⁽¹⁾

3 - قاضی ایجی می‌گوید: «چون ثابت شد که امامت و رهبری با اختیار و بیعت مشروعیت می‌یابد، دیگر نیازی به اجماع امّت نیست؛ زیرا دلیل عقلی یا سمعی بر آن وجود ندارد، بلکه بیعت یک نفر یا دو نفر از اهل حلّ و عقد کفایت می‌کند».⁽²⁾

انواع حکومت‌ها

انواع حکومت‌ها

تاریخ همواره شاهد حکومت‌هایی بوده که نگرش‌های مختلفی داشته‌اند مهم‌ترین آن‌ها را بر می‌شمریم:

1 - حکومت دیکتاتوری‌

نظامی است که تمام سلطه و قدرت به دست یک نفر است و او بدون توجه به قانونی خاص به مشیت و اراده خود عمل می‌کند. اصل این کلمه در حکومت روم به کار رفت؛ زیرا مردم حاکم را انتخاب می‌کردند و به مدت شش ماه تمام قدرت‌ها و سلطه‌ها به او واگذار می‌شد، ولی این کلمه بعدها بر هر حاکمی که متولّی تمام مراکز قدرت شود، اطلاق شد؛ هر چند با قهر و غلبه و کودتا و به شکل دائم و بدون این‌که خود را تابع هیچ قانون بداند به قدرت رسیده باشد.

2 - حکومت طبقاتی‌

مبتکر این نوع حکومت «افلاطون» است؛ زیرا از آنجا که او با حکومت دموکراسی مخالف بود، طرح نوعی حکومت به نام «طبقاتی» یا حکومت طبقه طلایی را مطرح

نمود و مقصود او از طبقه طلایی، اشراف و صاحبان فرهنگ بود که ارسطو نیز آن را «سلطه و قدرت حکما» نامیده است.

3 - حکومت دموکراسی‌

کلمه دموکراسی در اصل یونانی و به معنای حکومت مردم است و در اصطلاح، نوعی نظام سیاسی - اجتماعی است که بر اساس نوع علاقه و ارتباط بین مجتمع و دولت با مشارکت مردمی به طور مساوات ایجاد می‌گردد.

این حکومت بر این اصل استوار است که مردم منشأ قدرت و سلطه‌اند و اساسِ نظام، قراردادی اجتماعی است بین مردم و حاکم.

4 - حکومت دینی‌

این نوع حکومت، نظامی است قائم بر اساس اعتقاد دینی؛ یعنی منشأ قدرت و سلطه خداوند متعال می‌باشد و حاکم - با واسطه یا بی‌واسطه، همانند حکومت انبیا و اوصیا⁽¹⁾- سلطه خود را از خداوند متعال اخذ کرده است.

بررسی اجمالی‌

با بررسی اجمالی دیدگاه‌های مختلف در مورد حکومت پی می‌بریم به این‌که نوع اوّل (حکومت دیکتاتوری) هرگز مورد نظر اسلام نبوده و حتّی شخص رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله بعد از تشکیل حکومت اسلامی در مدینه منوّره، مطلق العنان و رها از قانون الهی نبوده است، بلکه مأمور بوده که طبق قوانین و حدود الهی حکم کند. خداوند متعال خطاب به پیامبرش صلی الله علیه وآله می‌فرماید: { وَأَنِ احْکُمْ بَینَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ ؛⁽²⁾«و این که حکم کن بین آنان به چیزی که خداوند نازل کرده است.»

نوع دوّم (حکومت طبقاتی) نیز از این قبیل است؛ زیرا طبق نصوص قرآن و حدیث، طبقات مردم بر یکدیگر هیچ نوع برتری جز در تقوا ندارند.

امّا بی‌شک حکومت دموکراسی نیز منطبق بر نظام و حکومت اسلامی نخواهد بود؛ زیرا - همان‌گونه که خواهیم گفت - مطابق ادله عقلی و شرعی، مردم هیچ حقّی در تعیین پیامبر و یا امامشان ندارند و تنها ارزشی که می‌توان برای بیعت و انتخاب آنان دانست همان التزام عملی به اطاعت از دستورهای شخصی است که از جانب خداوند متعال به عنوان حاکم و امام و پیامبر معرفی شده و سود این انتخاب نیز به خودشان باز می‌گردد.

آری این اهل سنتند که یک نوع دموکراسی را در حکومتِ بعد از رسول در دو زمینه قائلند:

الف) در تعیین حاکم؛

ب) در تشریع و جعل قانون در مسائل حکومتی.

مقایسه‌ای بین دو نوع حکومت‌

مقایسه‌ای بین دو نوع حکومت‌

برخی حکومت دینی اسلامی را با حکومت دینی کلیسا در قرون وسطای مسیحی مقایسه و تشبیه می‌کنند.

دکتر احمد محمود صبحی می‌گوید: «اگر بخواهیم رأی شیعه و اهل سنّت را مطابق اصطلاحات علم سیاست ارزیابی کنیم باید بگوییم که رأی شیعه در سلطه پیامبرصلی الله علیه وآله در سیاست شبیه «ثیوقراطی» و حکومت دینی است که در عصر کلیسا پدید آمد و نظر اهل سنّت مطابق با دموکراسی غربی است. مفهوم «ثیوقراطی» آن است که حکومت برگرفته از وحی یا الهام الهی باشد...».⁽¹⁾

در جواب می‌گوییم: حکومت دینی اسلامی با حکومت دینی مسیحی در قرون وسطی تفاوت‌های اساسی دارد. حکومت دینی در قرون وسطی در حقیقت از طرف کلیسای مسیحی به رهبر کلیسا (پاپ) داده شد، تا بدون هیچ قید و حدّ و مرزی در نظام حکومتی مردم دخالت کند؛ و همه مردم در مقابل او خضوع کرده و تسلیم محض باشند.

این نظریه سه مرحله را طی کرد که عبارتند از:

1 - طبیعت الهی برای حاکمان کلیسا

این نظریه بر این اصل استوار بود که امپراتور، خدا یا مظهر او و یا فرزند تربیت شده اوست، لذا سلطه و قدرتی بی‌نهایت بر مردم دارد. این نظریه، به تمدن‌های قدیم، چون روم، ایران، مصر و ژاپن باز می‌گردد. با مراجعه به تاریخ مصر قدیم پی می‌بریم مردم آن عصر برای پادشاهان و فراعنه خود چنین عقیده و امتیازی را قائل بودند... .

2 - انتخاب مستقیم‌

بعد از گذشت زمان در مسیحیت دیدگاه جدیدی درباره حاکمان پدید آمد. این نگرش بر خلاف نظریه گذشته، حاکم را انسانی می‌دانست که خداوند متعال او را به طور مستقیم اختیار کرده و به جهت قابلیت‌هایی که دارد به او قدرت و سلطه داده است. او از خود به طور استقلال سلطه‌ای ندارد و تمام قدرتش برگرفته از قدرت و سلطه حقیقی الهی است.

3 - انتخاب غیر مستقیم‌

این نظریه می‌گوید: خداوند حاکم را به واسطه مردم انتخاب می‌کند، نه به صورت مستقل و مستقیم. این نظریه هنگامی پدید آمد که بین کلیسای مسیحیت و پادشاهان اروپا بر سر حکومت نزاع در گرفت و از این طریق توانستند نفوذ کلیسا را از حکومت‌ها بردارند.

فرق اوّل

با تأمل و دقت در حکومت دینی مسیحی (ثیوقراطی) و حکومت دینی اسلامی پی می‌بریم بین این دو نوع حکومت فرق‌های اساسی است؛ زیرا نظام دینی اسلامی معتقد است حاکم، اگرچه پیامبر یا امام باشد، در حدود و مرزهای خاصی سلطه داشته و می‌تواند نظر دهد و قدرتش بی حدّ و مرز نیست؛ از همین رو خداوند متعال خطاب

به پیامبرصلی الله علیه وآله می‌فرماید: { وَأَنِ احْکُمْ بَینَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ .⁽¹⁾همچنین خطاب به عموم حاکمان می‌فرماید: { وَمَنْ لَمْ یحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ ؛⁽²⁾«و هر کس طبق آنچه خداوند نازل کرده حکم نکند، پس آن‌ها همان کافرانند.»

حاکم اسلامی خود را در برابر قانون الهی و اسلامی مسؤول می‌بیند و هرگز حق ندارد از آن تخطّی کند و این بر خلاف نظام ثیوقراطی و حکومت مسیحی در قرون وسطی است؛ زیرا آنان برای رهبران کلیسا قدرت مطلقه و بی حدّ و مرز را قائلند.

فرق دوّم

فرق دیگری که در مبنای نظری این دو نوع حکومت دینی می‌بینیم، این است که رجال و شخصیت‌های مسیحی هیچ دستور نظام‌مندی در مورد مسائل سیاسی و حکومتی نداشتند و تنها به مواعظ اخلاقی اکتفا می‌کردند، در حالی که اسلام دین جامعی است که در تمام زمینه‌ها از خود دستوری به جای گذاشته است.

ابوالأعلی مودودی می‌گوید: «ثیوقراطی و حکومت الهی دینی - که در بین مسیحیت و اروپا مطرح شد - تفاوت کلّی و اساسی با یکدیگر دارند؛ زیرا حکومت دینی مسیحیت در اروپا بر این اصل پایه‌گذاری شد که طبقه‌ای از مردم قدرت قانون گذاری برای خود داشته باشند تا طبق هوا و هوس و اغراض شخصی و طایفه‌ای خود، قوانینی را جعل کنند، بر خلاف حکومت دینی اسلامی که حاکم را محصور در قوانین ثابت الهی می‌داند».⁽³⁾

بررسی اصول نظام‌ها

بررسی اصول نظام‌ها

در این بخش به بررسی اصول و ارکان سه نظام رایج در جهان می‌پردازیم:

1 - نظام مارکسیسم‌

1 - نظام مارکسیسم‌

این نظام بر چند اصل اساسی استوار است که از مبنای فکری آن سرچشمه می‌گیرد:

الف) خرافی بودن دین‌

دین در فرهنگ مارکسیسم خرافه‌ای است که باید از آن عبور نموده و حتی با آن مقابله کرد.

مارکس می‌گوید: «آزادی سیاسی در بی توجهی و عدم اعتقاد به دین است».⁽¹⁾

انگلس می‌نویسد: «ما هر گونه طمعی که بخواهد بر ما عقایدی اخلاقی فرض کند، از خود دور می‌کنیم».⁽²⁾

ب) محوریت اقتصاد

مارکسیست‌ها اساسِ هر چیز را اقتصاد دانسته‌اند نه ارزش‌های اخلاقی و هدف از سیر انسان را نیز رسیدن به منافع اقتصادی می‌دانند.

انگلس می‌گوید: «نیرو و توان، تنها وسیله است و غایت، همان منفعت اقتصادی است».

ج) نظام طبقاتی‌

مارکسیست‌ها در نوع حکومت خود نظامی طبقاتی ایجاد کرده‌اند که در رأس آن، حزب حاکم بر کلّ مردم و طبقات جامعه حکومت می‌کند.

بولیتزر می‌گوید: «حزب حاکم سیاسی دارای سلطه بر طبقه کارگر است».

هر کدام از این اصول طبق نظر اسلام مردود است.

نقد مبانی مارکسیسم‌

نقد مبانی مارکسیسم‌

یکی از اصول و مبانی مارکسیسم، خرافی بودن دین است. در جوابِ این اصل می‌گوییم:

اوّلاً: اسلام دین جامعی است که برای آرامش درونی انسان در عین دستور به اتقان و استحکام در امور معیشتی، به تسلیم نشدن در برابر ناکامی‌ها و ارتباط باطنی با ماورای طبیعت امر می‌کند.

ثانیاً: دین آثار و فواید بی‌شماری دارد؛ از آن جمله:

الف) پیشرفت علم در سایه دین است؛ زیرا دین خلقت را بر اساس نظم می‌داند نه اتفاق؛

ب) دین پشتوانه مسائل اخلاقی است؛

ج) دین با وجود شداید و مصایب، عامل تحرّک و استمرار است؛

د) دین‌دار مقید به قانون است؛ زیرا خودش را در محضر خدا می‌بیند.

امّا اصل دوم مارکسیست‌ها که همان محوریت اقتصاد است، ناشی از عدم اعتقاد آنان به مبدأ و معاد است. کسی که اعتقاد به ماورای طبیعت ندارد طبیعی است که همه وجود و هستی و خلقت را بر محوریت اقتصاد و رفاه دنیوی می‌بیند، در حالی که علم کلام و فلسفه، خلاف این مطلب را به اثبات رسانده است.

همچنین اصل سوم که همان اختلاف طبقاتی و برتری نظام و حزب حاکم بر طبقه کارگر است، با کرامت انسانی سازگاری ندارد. عقل، قرآن و سنت نیز بر این نکته تأکید دارد که کسی بر دیگری جز در تقوا که عامل پیشرفت و رسیدن به هدف و غایت خلقت است، برتری ندارد.

2 - نظام دموکراسی‌

اوستن رنی در کتاب سیاسة الحکم اصول دموکراسی را چهار چیز برشمرده است:

الف) سلطه سیاسی ناشی از اراده مردمی است و این مردمند که قدرت و حکومت بر خود را به حاکم تفویض می‌کنند. این اصل می‌گوید: حقّ سلطه برای خود مردم است و کسی نمی‌تواند آن را از آنِ خود یا حزبش بداند.

ب) همه مردم در رابطه با قانون و سیاست، حقوق مساوی دارند و کسی بر دیگری برتری ندارد.

ج) مردم از طریق شورا می‌توانند حقّ سلطه و نفوذ بر خود را به شخصی واگذارند تا او هر نوع محدودیت سیاسی که صلاح می‌داند برای آنان قرار دهد.

د) میزان رأی اکثریت است و اگر حدّ اقلّ 51 درصد از مردم به شخصی رأی مثبت

دادند، او منصوب به حکومت است و بر دیگران است که این رأی را محترم شمرده و از حاکمی که آنان انتخاب کرده‌اند، پیروی کنند ... .⁽¹⁾

3 - نظام اسلامی‌

3 - نظام اسلامی‌

نظام حکومتی اسلام نیز بر اصول و مبادی‌ای استوار است که عبارتند از:

الف) مبدأ حکومت، «اللَّه»

این مبدأ از اساسی‌ترین ارکان و اصول فکر دینی؛ خصوصاً اسلام است که قرآن و روایات به آن اشاره کرده است؛ یعنی همان‌گونه که حکومت تکوینی از آنِ خداوند است، حکومت تشریعی نیز به عهده اوست و همان طور که وجود و عدم، خلق و فنا، منع و عطا، حاکمیت و حقّ اطاعت از آنِ اوست، امر و نهی و قبول و رد نیز به دست اوست. این مبدأ چند معنا دارد که عبارت است از:

1 - خضوع و تابعیت سیاست اسلامی با دستور الهی که در شریعت اسلام تبیین شده است.

2 - حکومت دین و آزادی تکامل؛ به این معنا که انسان در پرتو حکومت «اللَّه» به صورت مطلق آزاد نیست و دین حرکت او را در مسیر صحیح و عقلایی قرار داده است.

3 - حکومت «اللَّه» مردم را بر اساس دینی و تقوایی دسته‌بندی می‌کند، نه بر اساس طبقاتی، اشرافی و...؛ زیرا اسلام همه مؤمنان را برادر یکدیگر خوانده و برای نژاد، زبان و قومیت ارزش خاصی قائل نشده است.

4 - دعوت به سوی خداوند متعال؛ از مسئولیت‌های خطیر هر فرد جامعه دعوتِ مردم به سوی خداوند است؛ خصوصاً کسانی که رأس حکومتند تکلیف بیشتری در این زمینه دارند.

خداوند متعال می‌فرماید: { وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ}؛⁽²⁾«و باید از شما مسلمانان برخی خلق را به خیر و صلاح دعوت کنند و مردم را به نیکوکاری فرا خوانند و از بدکاری نهی کنند.»

ب) مبدأ حکومت، امّت‌

مبدأ حکومت «اللَّه» به این معنا نیست که انسان هیچ گونه آزادی و اراده‌ای از خود ندارد و مانند مرغی است که در قفس زندانی شده است، بلکه انسان از آن جهت که خلیفه خدا روی زمین است حق دارد برای آبادانی آن بکوشد و زندگی سعادتمندی داشته باشد و امّت را به خیر و معروف دعوت کند و از بدی‌ها باز دارد.

امّا التزام به مبدأ «حکومت امت» به معنای تجاوز از حدود الهی نیست و آن‌گونه که دموکراسی می‌گوید صلاحیت‌هایش مطلق نبوده و «حکومت امت» در عرض حکومت «اللَّه» نخواهد بود، بلکه در واقع مسئولیتی است که خداوند بر عهده مردم واگذارده است و مردم نیز ملزم به انجام دادن آن مسئولیت‌هایند.

ج) مبدأ حکومت، ارزش‌های اخلاقی‌

نظام اسلامی برای ارزش‌های اخلاقی اهمیت ویژه‌ای قائل است. اسلام در عین دعوت به صدق، احسان و احترام به یکدیگر، صفات پسندیده دیگری را گوشزد می‌کند که این اعمال دارای حسن و کمال ذاتی‌اند و در مقابل، از کارهای زشتی؛ از قبیل: دروغ، غش، نفاق و دیگر صفات قبیح نهی می‌کند و آن‌ها را سقوط معنوی می‌داند.

از همین رو، اسلام در زمینه‌های مختلف مردم را به برپایی ارزش‌های اخلاقی دعوت کرده و می‌فرماید: { وَلا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی ؛⁽¹⁾«و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نکنید. عدالت کنید که آن به تقوا نزدیک‌تر است.» و این درست نقطه مقابل فرهنگ مارکسیستی است که برای اخلاق هیچ نوع ارزشی قائل نیست؛ همچنین دموکراسی غربی که ارزش‌های اخلاقی را محدود به مصلحت، منافع شخصی یا حزبی و قومی و مملکتی می‌داند.

اسلام ارزش‌های اخلاقی را در تمام زمینه‌ها از جمله مسائل سیاسی توسعه می‌دهد؛ از همین رو:

اولاً: هدف و وسیله را بر اساس این ارزش‌ها توجیه می‌کند که نمونه بارز آن در حکومت امیرالمؤمنین‌علیه السلام مشاهده می‌شود؛ زیرا آن حضرت کسی بود که هدف اعلا را در قبول خلافت، پیاده کردن ارزش‌های اخلاقی دانسته و هرگز از طریق ضدّ ارزش به آن اهداف مقدس نرسید. حضرت حتّی برای لحظه‌ای حاضر نشد حاکمی جائر و فاسق از طرف او، والی یکی از ایالاتش باشد، هر چند وی مانع از تحقق اهداف عالی او نگردد و می‌فرمود: «کسی که بخواهد از راه شر بر دیگران غلبه کند، مغلوب است».

ثانیاً: حکومت اسلامی دعوت خود را بر اساس ایمان به ضرورت پیاده شدن ارزش‌ها در جامعه پایه‌گذاری کرده است و این در حقیقت التزامی مبدئی و عقیدتی است نه مصلحتی؛ بر خلاف دولت‌هایی که از دموکراسی سخن می‌گویند و هدف اصلی‌شان از ارزش‌های اخلاقی ادعایی برای رسیدن به مصالح و منافع کشورهای خود است.

«مایلز کوبلاند» می‌گوید: «حقیقت این است که در پشت تمام این کمک‌ها و مساعدت‌ها به کشورهای مستضعف، مصالح و منافع خود ما در مدّ نظر است».⁽¹⁾

ثالثاً: نکته مهمّ دیگری که در این اصل نهفته است، تربیت اخلاقی جامعه اسلامی و ایجاد انگیزه درونی برای افراد و جامعه در مقابل وظیفه سنگینی است که بر دوش آنان وا گذاشته‌اند.

از همین رو، می‌بینیم رسول خداصلی الله علیه وآله هنگام فرستادن علی‌علیه السلام به یمن برای مقابله با آنان می‌فرماید: «ای علی! هرگز با کسی جنگ مکن مگر آن‌که او را در ابتدا به اسلام دعوت کنی؛ زیرا قسم به خدا! اگر کسی را هدایت کنی، برای تو از آنچه خورشید بر آن طلوع و غروب می‌کند بهتر است».⁽²⁾

د) مبدأ حکومت، ولایت امام‌

اسلام و سایر ادیان بر این نکته تأکید دارند که امّت در تمام مراحلش به هر نقطه‌ای

از ادراک و پیشرفت فرهنگی و اجتماعی برسد، هرگز از حرکت توجیهی و هدایت و ولایت انبیا و اولیای الهی بی‌نیاز نخواهد شد؛ خداوند متعال می‌فرماید: { وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خَلا فیها نَذیرٌ}؛⁽¹⁾«و هیچ امّتی نبوده جز آن که در میان شان ترساننده و راهنمایی بوده است.»

و نیز می‌فرماید: { یا أَیهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللَّهُ یعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ ؛⁽²⁾«ای پیامبر! آنچه از خدا بر تو نازل شد، به خلق برسان که اگر نرسانی تبلیغ رسالت و ادای وظیفه نکرده‌ای و خدا تو را از آزار مردم نگاه خواهد داشت.»

از همین جهت است که پیامبرصلی الله علیه وآله می‌فرماید: «من دو چیز گران‌بها را در میان شما قرار می‌دهم: کتاب خدا و عترتم، که اگر به هر دو تمسّک کنید، هرگز گمراه نخواهید شد».⁽³⁾

منشأ سلطه و قدرت‌

منشأ سلطه و قدرت‌

یکی از مهم‌ترین مبانی و اصول نظام‌های سیاسی، موضوع «مبدأ سلطه و قدرت» است. هر یک از نظام‌ها برای خود مبدأ خاصی قائلند:

1 - اسلام‌

دیدگاه اسلام در این زمینه به مسئله خلقت عالم و انسان و رابطه آن با خالق باز می‌گردد. اسلام همانند سایر ادیان انسان را عبد خالقی به نام «اللَّه» می‌داند که باید در برابرش خضوع و تواضع و کرنش کند و در پرتو این عقیده، انسان سلطه و قدرت مطلق را از برای خداوند متعال می‌داند و هرگز در مقابل او، حتی بر خود سلطه و قدرتی نمی‌داند و نمی‌تواند با خود هر کاری که بخواهد انجام دهد؛ زیرا او بنده خداست. خداوند متعال این سیادت و سلطه را به عموم مردم واگذار نکرده، تا بدون

هیچ معیاری به هر کسی که خواستند رأی دهند. از همین رو خود متکفّل این امر شده و حاکم اسلامی را به طور خصوص یا عموم معرفی کرده است.

2 - دموکراسی غربی‌

طبق این نظریه، امّت صاحب قدرت و سیادت و سلطه مطلق‌اند، چه در مجال قانون گذاری و تشریع و چه در مجال سیاسی و حکم‌رانی؛ زیرا مردم آزاد آفریده شده‌اند، لذا خودشان حقّ تعیین سرنوشت بر خود را دارند.

در ماده پنجم از اعلامیه حقوق بشر آمده است: «قانون نمی‌تواند آزادی بشر را محدود کند، مگر در کارهایی که به ضرر اجتماع باشد...».⁽¹⁾

حقّ سلطه الهی‌

حقّ سلطه الهی‌

نظریه اسلام در مورد حقّ سیادت و سلطه این است که آن به طور استقلال و بالذات برای خداوند متعال است، لذا هر کس که به حکومت می‌رسد باید - به طور مستقیم یا غیر مستقیم - از جانب خداوند متعال اذن و اجازه داشته باشد. این رأی و نظر، مطابق ادله عقلی و نقلی، قرآنی و حدیثی است که اینک به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1 - توحید حقّ الطاعه‌

متکلمان برای توحید افعالی اقسامی را ذکر کرده‌اند که یکی از آن‌ها توحید در حقّ الطاعه است؛ یعنی تنها کسی که اطاعت او بالذات و به طور استقلال واجب است خداوند متعال می‌باشد و اطاعت دیگران نیز در طول اطاعت خداوند واجب است، در صورتی که دستوری بر اطاعت آن غیر از جانب خدا رسیده باشد و دلیل آن، این است که اطاعت، از شئون مالکیت است و از آنجا که مالک حقیقی انسان، خداست، پس اطاعت او نیز ذاتاً واجب است، لذا خداوند متعال وجوب اطاعت پیامبرش را به

اذن خود می‌داند و می‌فرماید: { وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِیطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ...}؛⁽¹⁾«هیچ رسولی نفرستادیم مگر آن که به اذن الهی از او اطاعت کنند...».

از این آیه به طور وضوح استفاده می‌شود، اطاعت پیامبرصلی الله علیه وآله فرع اطاعت خدا و در طول اطاعت اوست. در جایی دیگر می‌فرماید: { مَنْ یطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ ؛⁽²⁾«هر کس از رسول اطاعت کند، قطعاً خدا را اطاعت کرده است.»

کسانی که اطاعتشان به امر خدا واجب است

طبق نصّ قرآن کریم و به امر خداوند متعال، اطاعت از برخی افراد واجب است:

الف) رسول اکرم؛

خداوند متعال می‌فرماید: { قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْکافِرینَ ؛⁽³⁾«بگو ای پیامبر! فرمانبرداری کنید از خدا و رسول، اگر از آنان روی گردانید، همانا خداوند کافران را دوست نخواهد داشت.»

ب) اولی الأمر؛

خداوند متعال می‌فرماید: { یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی اْلأَمْرِ مِنْکُمْ ؛⁽⁴⁾«ای اهل ایمان! خدا و رسول و صاحبان امر از خود را اطاعت کنید.»

ج) پدر و مادر؛

خداوند می‌فرماید: { وَقَضی رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیاهُ وَبِالْوالِدَینِ إِحْساناً...}؛⁽⁵⁾«پروردگارت حکم کرده که جز او را مپرستید و به پدر و مادر [خود] احسان کنید...».

آری، اطاعت آنان از مصادیق احسان بوده و محدود به مواردی است که به شرک و معصیت امر نکرده باشند.

د) فقیه حاکم؛

امام صادق‌علیه السلام فرمود: «... نظر کنید به کسانی که از شما حدیث ما را نقل کرده و در

حلال و حرام ما می‌نگرند و احکام ما را می‌شناسند، آنان را حَکَم قرار دهید؛ زیرا من آن‌ها را بر شما حاکم قرار داده‌ام. و هر گاه که او به حکم ما حکم کند و کسی آن را نپذیرد، در حقیقت حکم ما را سبک شمرده و رد کرده است و هر کس بر ما رد کند، حکم خدا را رد کرده و آن در حکم شرک به اوست».⁽¹⁾

2 - توحید حاکمیت‌

همچنین از اقسام توحید افعالی، توحید در حاکمیت است؛ یعنی حکومت، حکمرانی و حاکمیت، بالإصاله و ذاتاً از برای خداوند متعال است؛ زیرا حاکمیت هرگز منفکّ از تصرّف در نفوس و اموال و ایجاد محدودیت نیست، در حالی که تصرف و محدودیت حقّ کسی است که بر دیگران ولایت و سلطنت دارد و در غیر این صورت تصرّف عدوانی است. حقّ ولایت و سلطنت بالأصاله و ذاتاً برای خداوند است، پس حاکمیت نیز از آنِ خداوند است. هر کس که قرار است بر مردم حکومت کند باید از جانب او اذن داشته باشد. خداوند متعال به این موضوع اشاره کرده و دو نوع حاکمیت را در قرآن از برای خود ذکر کرده است: یکی، حاکمیت تشریع و قانون‌گذاری؛ آنجا که می‌فرماید: { إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ للَّهِ‌ِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیاهُ...}؛⁽²⁾«و تنها حکم فرمای عالم خداوند است و امر فرموده که جز آن ذات یکتا کسی را نپرستید.»

دیگری، حاکمیت در تکوین؛ آنجا که می‌فرماید: { ما عِنْدی ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ للَّهِ‌ِ}؛⁽³⁾«عذابی که شما به آن تعجیل دارید به دست من نیست، فرمان جز برای خدا نخواهد بود.»

علامه طباطبایی رحمه الله می‌فرماید: «از آنجا که تأثیر از آنِ خداوند متعال است، حکمی که نوعی از تأثیر و جعل است نیز از آنِ اوست، خواه آن حکم در حقایق تکوینی باشد یا در شرایع وضعی و اعتباری و این معنا با آیات قرآن تأیید می‌شود؛ آنجا که

می‌فرماید: { إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ للَّهِ‌ِ}، { أَلا لَهُ الْحُکْمُ ، { لَهُ الْحَمْدُ فِی اْلأُولی وَاْلآخِرَةِ وَلَهُ الْحُکْمُ ، { وَاللَّهُ یحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ ؛ از این آیات استفاده می‌شود که اگر برای غیر خدا حکمی هست باید بعد از حکم خداوند و به اذن او باشد و هرگز با اراده و مشیت او منافاتی نداشته باشد...».⁽¹⁾

ابوالأعلی مودودی نیز می‌گوید: «حاکمیت تنها برای خداوند است و تنها حاکم حقیقی اوست. با همین فرض است که نظام اسلامی داخل در نظام دموکراسی نیست، بلکه حکومتی الهی می‌باشد...».⁽²⁾

3 - قرآن و نصب امام‌

با مراجعه و تدبّر در آیات قرآن پی می‌بریم که امامت و حکومت به امر خداوند است و به هر کس که صلاح بداند واگذار می‌کند.

خداوند متعال می‌فرماید: { وَإِذِ ابْتَلی إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً}؛⁽³⁾«به یاد آر آن هنگامی که خداوند ابراهیم را به اموری چند امتحان فرمود و او همه را به جای آورد. خدا بدو گفت: من تو را به پیشوایی خلق برگزیدم...».

از آنجا که امر امامت به دست خداوند است، می‌فرماید: «من تو را بر مردم امام قرار دادم».

و به همین دلیل است که حضرت موسی‌علیه السلام از خداوند می‌خواهد تا برادرش هارون را وزیر و جانشین خود قرار دهد؛ آنجا که از قول حضرت موسی‌علیه السلام می‌فرماید: { قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَیسِّرْ لِی أَمْرِی وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی یفْقَهُوا قَوْلِی وَاجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هارُونَ أَخِی...}؛⁽⁴⁾«موسی عرض کرد: پروردگارا! شرح صدر به من عطا فرما و کار مرا آسان گردان. عقده زبانم را بگشا تا مردم سخنم را به خوبی بفهمند و نیز از اهل بیتم یکی را وزیر و معاون من قرار ده، برادرم هارون را...».

خداوند متعال در جواب حضرت موسی‌علیه السلام نفرمود: به رأی مردم رجوع کن، بلکه فرمود: { قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی ؛⁽¹⁾«آنچه از ما خواستی به تو عطا کردیم.»

و نیز در جای دیگر می‌فرماید: { وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا}؛⁽²⁾«و آنان را پیشوای مردم قرار دادیم، تا خلق را به امر ما هدایت کنند.»

همچنین می‌فرماید: { یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی اْلأَرْضِ فَاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالْحَقِ ؛⁽³⁾«ای داوود! ما تو را در روی زمین مقام خلافت دادیم، تا در میان خلق خدا به حق حکم کنی.»

4 - روایات و نصب امام‌

با مراجعه به تاریخ و تدبّر در اقوال و سیره پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله نیز به این نتیجه می‌رسیم که امامت و خلافت و حاکمیت نزد آن حضرت امری الهی بوده و نصبش هم باید به امر خداوند باشد. هرگز موردی دیده یا شنیده نشده که رسول خداصلی الله علیه وآله امر خلافت و امامت و جانشینی بعد از خود را به مردم واگذارد، بلکه به عکس، آن را از مردم سلب کرده و مخصوص خداوند دانسته است.

اینک به ذکر شواهدی از این قبیل می‌پردازیم:

1 - ابن هشام نقل می‌کند: «بنی عامر بن صعصعه خدمت رسول خداصلی الله علیه وآله رسیدند. حضرت آنان را به خداوند متعال دعوت نمود و خود را بر آنان عرضه کرد. شخصی از آنان به نام «بحیرة بن فراس» به رسول خداصلی الله علیه وآله عرض کرد: به من بگو: اگر ما با تو بر اسلام بیعت کنیم، آن‌گاه تو بر دشمنانت غلبه کردی، آیا ما بعد از تو حقّی در امر خلافت داریم؟ حضرت فرمود: امر امامت و خلافت و جانشینی من به دست خداست و هر جا که صلاح بداند قرار می‌دهد. او در جواب پیامبرصلی الله علیه وآله عرض کرد: آیا ما گلوهای خود را هدف تیر و نیزه‌ها قرار دهیم تا شما به پیروزی برسی، ولی در

خلافت و جانشینی تو سهمی نداشته باشیم؟ ما این چنین دینی را نمی‌پذیریم...».⁽¹⁾2 - ابن کثیر نیز به سند خود نقل می‌کند که قبیله «کنده» به خدمت رسول خداصلی الله علیه وآله شرف یاب شده، عرض کردند: اگر تو بر دشمنانت ظفر یافتی ما را در خلافت و جانشینی بعد از خود سهیم می‌گردانی؟ حضرت فرمود: ملک و سلطنت و حکومت برای خداوند است، هر کجا که صلاح بداند آن را قرار می‌دهد. آنان نیز به رسول خداصلی الله علیه وآله عرض کردند: ما را به دینی که آورده‌ای حاجتی نیست.⁽²⁾

همو نقل می‌کند که «عامر بن طفیل» و «اربد بن قیس» در مدینه خدمت رسول خداصلی الله علیه وآله رسیدند، عامر بن طفیل عرض کرد: ای محمّد! اگر من اسلام آورم چه امتیازی برایم قرار خواهی داد؟ حضرت فرمود: هر امتیازی که مسلمانان دارند، به تو نیز خواهم داد. عامر گفت: آیا امر خلافت و جانشینی بعد از خود را به من وامی‌گذاری؟ پیامبرصلی الله علیه وآله فرمود: امر امامت برای تو و قومت نخواهد بود.⁽³⁾

نقد ادله سلطه امّت‌

نقد ادله سلطه امّت‌

برخی از طرفداران نظریه دموکراسی به آیاتی چند از قرآن کریم استدلال کرده‌اند:

الف) خطاب‌های عمومی قرآن‌

محمّد یوسف موسی می‌گوید: «گاهی استدلال می‌شود بر سلطه امّت و این‌که امّت منشأ سلطه و سیادت است، به این‌که قرآن در بسیاری از آیات، خطاب‌های خود را متوجّه عموم مؤمنان می‌کند، بدان دلیل که امّت را صاحب حقّ در تنفیذ امور می‌داند و این، همان معنای حقّ سلطه امّت است».⁽⁴⁾

این استدلال از جهاتی باطل است:

1 - خطاب‌های قرآن کریم در تکالیف - اعم از واجب عینی یا کفایی - متوجه مؤمنان است و این گونه تکالیف، طبیعت ولایی ندارد که تنفیذ آن منوط به حاکم باشد تا این‌که نتیجه‌گیری شود: قرآن حقّ سلطه را برای امّت قرار داده است.

آری، در برخی از موارد این گونه توهّم می‌شود؛ همانند آیه شریفه: { الزّانِیةُ وَالزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ}؛⁽¹⁾«زن زناکار و مرد زناکار را هر کدام صد تازیانه بزنید.»

و نیز آیه: { وَالسّارِقُ وَالسّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیدِیهُما...}؛⁽²⁾«دستان مرد و زن دزد را قطع کنید.»

همچنین آیه: { وَالَّذِینَ یرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً...}؛⁽³⁾«و آنان که به زنان پاک مؤمن نسبت زنا دهند؛ آن‌گاه چهار شاهد بر ادعای خود نیاورند آنان را به هشتاد تازیانه کیفر دهید.»

ولی با دقّت و تأمّل در آیات پی می‌بریم که خطاب آیات فوق به مجموع امّت نیست، تا از آن‌ها حقّ سیادت برای امّت استفاده شود، بلکه خطاب به اولی الأمر و کسانی است که حقّ قضاوتِ بین مردم را دارند.

2 - اگر حقّ سلطه از برای امّت است، باید امام در حکمرانی‌اش از همه امّت رضایت بگیرد، در حالی که اهل سنت معتقدند ولایت امام به بیعت برخی از اهل حلّ و عقد و حتّی یک نفر از علمای اهل حلّ و عقد نیز منعقد می‌شود.

3 - حاصل این نظریه این است که هر کس متولّی امر امّت از جانب مردم شد، ولایتش شرعی و اطاعتش واجب است، هر چند فاسق و جائر باشد، در حالی که این دیدگاه منافات دارد با آیات و روایاتی که از دوستی و همکاری با ظالمین نهی کرده، و از حرمت اطاعت کسی که به غیر از احکام الهی حکم می‌کند، سخن می‌گوید.

4 - با جمع بین آیات فوق و برخی از آیات دیگر؛ مانند: { ... وَلِیعْلَمَ اللَّهُ مَنْ ینْصُرُهُ

وَرُسُلَهُ بِالْغَیبِ...}؛⁽¹⁾استفاده می‌شود حقّ سلطه و سیادت از برای خداوند متعال است، ولی وظیفه مردم است که خدا و پیامبرش را یاری و اطاعت کنند.

ب) آیات استخلاف‌

در برخی از آیات، اشاره شده به این‌که خلافت از برای مجتمع است نه شخص معین؛ مثل قول خداوند متعال: { وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی اْلأَرْضِ خَلِیفَةً...}؛⁽²⁾«و یاد آور زمانی را که پروردگارت به ملائکه فرمود: همانا من در روی زمین خلیفه قرار می‌دهم.» از این تعبیر استفاده کرده‌اند چون انسان خلیفه و جانشین خدا در روی زمین است، پس حقّ سلطه نیز برای خود اوست. در جواب می‌گوییم:

اوّلاً: از این آیات چنین استفاده می‌شود که بشر جانشین خداوند در آبادانی روی زمین است و این معنا ربطی به سلطه انسان بر خود ندارد. از همین رو می‌بینیم هنگامی که خلافت به معنای حکومت است، خداوند آن را به مردم نسبت نمی‌دهد، بلکه می‌فرماید: { یا داوُودُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِی اْلأَرْضِ فَاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالْحَقِ ؛⁽³⁾«ای داوود! ما تو را جانشین خود در روی زمین قرار دادیم، پس بین مردم به حق حکم کن.»

ثانیاً: آیات خلافت عامّه - تکویناً نه تشریعاً - دلالت بر تفویض آبادانی زمین به بشر دارد؛ زیرا تشریع بر شرایطی خاص متوقف است.

ج) آیه امانت‌

خداوند متعال می‌فرماید: { إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اْلأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَإِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ ؛⁽⁴⁾«خدا به شما امر می‌کند که البته امانت‌ها را به صاحبانشان برگردانید و چون میان مردم حکم می‌کنید به عدالت داوری کنید.»

از آیه فوق چنین استفاده کرده‌اند که مقصود از امانت، حکومت بین مردم است، به قرینه تفریعی که در آیه آمده است: { وَإِذا حَکَمْتُمْ به این معنا که حکم و حکومت بین

مردم امانت است و آن‌ها صاحب و مالک تدبیر آن هستند؛ زیرا مخاطب این حکم آنانند و هر کس از طریق مردم انتخاب شد باید به عدل رفتار کند.

در جواب می‌گوییم: آیه شریفه بر فرض که خطابش به عموم مردم است، دلالت دارد بر این که مردم وظیفه دارند حکومت را به اهلش - که از جانب خدا منصوب است - واگذارند، نه آن که بگویند ما در آن حق داریم و بخواهند خود حاکم برگزینند.

اشکال تضاد بین سلطه و آزادی‌

یکی از بارزترین اشکال‌ها در علم سیاست، تضاد بین سلطه و آزادی است؛ زیرا سلطه منشأ تضییق و سلب آزادی در انسان است، در حالی که این عمل با آزادی انسان سازگاری ندارد. حقّ هر انسانی است که آزاد زندگی کند و روی همین تضاد است که می‌بینیم بشر در طول تاریخ در حال ستیز و نبرد با سلطه دیگران است و می‌کوشد که از آن بگریزد. به عبارت دیگر سلطه از دو جنبه اشکال دارد:

1 - جنبه علمی؛

2 - جنبه عملی.

از جنبه علمی این سؤال مطرح است: چگونه می‌توان بین آزادی انسان که حدّ و حدودی ندارد، با فرض تضییق‌ها و قیدها جمع کرد؟ آیا این تضییق و تقیید آزادی طبیعی انسان نیست؟ به چه معیار و میزانی برای انسان‌ها از جانب شخصی حدود و تضییقاتی فراهم می‌شود؟

این اشکال علمی در جنبه عملی نیز پدید می‌آید، با این بیان: مادامی که انسان آزادی خود را مطلق و بدون حدّ و قید می‌بیند، چگونه می‌توان ضمانت اجرایی داد که همه مردم مطیع و فرمانبردار حاکم سلطه گرا باشند؟

حلّ اشکال‌

حلّ اشکال‌

برای حلّ این اشکال طرح‌ها و برنامه‌هایی پیشنهاد شده که از آن جمله است:

1 - نظریه قرارداد اجتماعی‌

«ژان ژاک روسو» معتقد است قرارداد اجتماعی می‌تواند برطرف کننده این تضاد باشد، به نحوی که حکومت و حاکم سلطه خود را از قراردادی می‌گیرد که مردم با او می‌بندند و با این قرارداد، حاکم و حکومت حق می‌یابد که با جعل قانون تضییقاتی را برای مردم ایجاد کند.

روسو نظریه خود را بر سه اصل استوار می‌کند:

الف) ولایت و سلطه انسانی بر انسان دیگر را نفی می‌کند؛

ب) انسان بر خودش ولایت دارد و به تعبیر دیگر، انسان حق تعیین سرنوشت خود را خود به دست می‌گیرد؛

ج) انسان می‌تواند با یک قرارداد اجتماعی، حق خود را به دیگری واگذار کند، تا او با هیئت حاکمه‌ای که تشکیل می‌دهد بر مردم حکومت کند.

این نظریه نتوانسته است جوابگوی پرسش‌های فراوانی باشد که روشن‌فکران جامعه مطرح می‌کنند؛ به طور قطع تمام افراد جامعه بر یک فرد اتفاق نمی‌کنند، در این هنگام است که صاحبان این نظریه مسئله رأی اکثریت را - هر چند 51 درصد باشد - مطرح می‌کنند و این ظلمی به 49 درصد بقیه جامعه است که سلطه آن شخص را قبول ندارند.

اگر گفته شود که بقیه مردم، از جنبه اخلاقی بر رأی اکثریت احترام قائل شده و فرد انتخاب شده را می‌پذیرند. در جواب می‌گوییم: این اضطرار در صورتی مورد قبول است که جایگزینی نداشته باشد، در حالی که می‌توان مسئله را با نصّ عام یا خاص بر امام و حاکم اسلامی از جانب خداوند متعال و ابلاغ پیامبرصلی الله علیه وآله حل کرد که در نتیجه اختلافی پیش نمی‌آید و حقّ ذاتی و اولی خداوند بیشتر مراعات می‌شود.

همچنین حقّ اشخاصی ضایع خواهد شد که بعدها به حدّ بلوغ و رشد و شعور سیاسی می‌رسند، در حالی که به شخص منتخب دیگران رأی مثبت نداده و با او

قرارداد اجتماعی نبسته‌اند؛ خصوصاً با در نظر گرفتن این نکته که چه بسیار اشخاص و احزابی که برای منافع شخصی و حزبی خود چه خیانت‌هایی که نکرده و نمی‌کنند.

2 - نظریه وابستگی‌

«لاسکی» یکی دیگر از نظریه پردازانی است که درصدد حلّ تناقض بین آزادی و سلطه اجتماعی بر آمده است. او می‌گوید: «شخصیت یک فرد جامعه، در حقیقت جزئی از مجموعه جامعه‌ای منظّم است که به او وابستگی دارد. کسی که می‌گوید: من می‌کوشم تا اهدافم را پیاده کنم، در واقع می‌گوید: من سعی دارم که با نظامی سیر کنم و خود را وفق دهم که جزئی از آن نظام هستم... پس حریت و آزادی از این دیدگاه، پاره کردن حدود و قیدها نیست...».⁽¹⁾

این دیدگاه، هر چند بر فرض ممکن است اشکال نظری و علمی نداشته باشد، ولی هرگز نمی‌تواند بیانگر شرح واقعی حال انسان باشد؛ زیرا انسان همیشه درصدد پیاده کردن خواسته‌ها و خواهش‌های نفسانی خود است. او دائماً در حال نزاع با افراد جامعه برای جلب منافع شخصی است. آیا چنین نیست که هر گاه دستگاه حاکمه، حکمی را به نفع ما صادر کند خوشحال و با عکس آن ناراحت می‌شویم؟

آیا این نظریه و دیدگاه توانسته است که از جنبه علمی مشکل تضاد بین سلطه و آزادی را حل کند و از جنبه عملی نیز انسان را تسلیم محضِ دستگاه حاکمه نماید؟ با رجوع به عمق وجود انسان‌ها پی می‌بریم هرگز حکومتی چنین نبوده است؛ خصوصاً با در نظر گرفتن این که غالب نظام‌ها درصدد مصالح شخصی و حزبی و قومی خود هستند و به طبقات دیگر چندان توجهی ندارند. از این جاست که مشکل گریز از قانون پدید می‌آید.

3 - نظریه دینی‌

دین نیز در این مسئله دخالت کرده و به نحو کامل در هر دو جنبه نظری و عملی این اشکال را حل کرده است:

الف) جنبه نظری

دین آزادی مطلق را حقّ طبیعی انسان نمی‌داند، بلکه انسان را به عبودیت الهی سفارش می‌کند؛ عبودیتی که با وجود او ملازم و همراه است. دین با این نظر مخالف است که طبیعت به انسان آزادی مطلق بخشیده است. از دیدگاه دینی، انسان مملوک و عبد خالقش است، در مقابل این مالک حقیقی، هیچ گونه آزادی ندارد، اگرچه این عبودیت و سلب آزادی عین آزادی است. آزادی بدین معنا نیست که انسان خود را اسیر بند شهوات و غرایز و صفات رذیله نفسانی کند، بلکه رهایی انسان از این قیدهای باطنی به او آزادی را نوید می‌دهد؛ خداوند متعال می‌فرماید: { إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِیحْکُمَ بَینَهُمْ أَنْ یقُولُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا}؛⁽¹⁾«آن مؤمنانند که چون به سوی حکمِ خدا و رسولشان بخوانند تا خدا میان آنان داوری کند خواهند گفت که حکم خدا را شنیدیم و اطاعت کردیم.»

اگر اصل در انسان عبودیت است، خروج از حدود آن و دوری از طاعت الهی، موجب تضاد است؛ همان‌گونه که خداوند متعال می‌فرماید: { وَمَنْ یتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ؛⁽²⁾«و هر کس از حدود الهی تجاوز کند به خود ظلم کرده است.»

در آیه دیگری نیز به این حقیقت اشاره شده است: { وَما لِی لا أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنِی وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ ءَأَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إِنْ یرِدْنِ الرَّحْمنُ بِضُرِّ لا تُغْنِ عَنِّی شَفاعَتُهُمْ شَیئاً وَلا ینْقِذُونِ ؛⁽³⁾«آخر چرا کسی را نپرستم که مرا آفریده است و[ همه ]شما به سوی او بازگشت می‌یابید؟ آیا من به جای او خدایانی را بپرستم که اگر [خدای ]رحمان بخواهد به من گزندی برساند، نه شفاعتشان به حالم سود می‌دهد و نه می‌توانند مرا برهانند؟»

عبادت خداوند و عبودیت انسان در برابر خداوند و دستورهایش، چیزی است که هرگز از فطرت انسان جدا نمی‌شود؛ همان‌گونه که قرآن می‌فرماید: { لَنْ یسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یکُونَ عَبْداً للَّهِ‌ِ}؛⁽⁴⁾«هرگز مسیح از بنده خدا بودن ابا و استنکاف ندارد.»

طبق این اصل دینی، اسلام می‌گوید: سلطه شرعی که سبب حقّ سیادت و قدرت بر انسان‌هاست، منشأش از خداوند متعال گرفته شده؛ زیرا مالکِ حقیقی انسان اوست و تمام سلطه‌ها باید به او باز گردد.

ب) جنبه عملی

چرا انسان درصدد فرار از سلطه و سلطه پذیری است؟ چرا او درصدد نزاع با نظام سلطه بر می‌آید و هرگز مایل نیست با آن وفاق داشته و تسلیم مطلق در برابر تمام قوانین آن باشد؟

در جواب می‌گوییم: ممکن است این موضع گیری سه عامل داشته باشد:

عامل اوّل: انسان چنین می‌پندارد که آزادی حقّ طبیعی اوست و هر حدّ و قیدی که برایش گذارده شده، با آزادی‌اش منافات دارد و در نتیجه مردود است.

عامل دوم: حبّ ذات و نفس و جلب منافع شخصی برای خود است. این حبّ نفس در غریزه انسان است.

عامل سوّم: تصوّر خیانت و ظلم از ناحیه حاکم سلطه‌گر و پایمال کردن حقوق مسلّم انسان، وی را به موضع گیری در مقابل حاکم وامی‌دارد.

حال ببینیم دین این سه عامل را چگونه علاج کرده است، تا در نتیجه مشکل تعارض بین سلطه و آزادی حل شود.

در مورد عامل اوّل: می‌بینیم که ادیان هر گونه آزادی خیالی را مردود می‌شمارند و درصدد آنند که انسان را از حیث فکری و اخلاقی این گونه تربیت کنند که بنده مطلق پروردگار باشد تا از این طریق به مقام خلیفة اللَّهی برسد. دین تنها به جنبه نظری انسان - که معتقد به عبودیت خداوند است - توجه ندارد، بلکه درصدد آن است که او را بر این عقیده تربیت کند. امام علی‌علیه السلام می‌فرماید: «الهی کفی بی عزّاً ان اکون لک عبداً، و کفی بی فخراً أن تکون لی ربّاً»⁽¹⁾«خدایا بس است مرا از حیث عزّت که بنده تو باشم و کافی است مرا در فخر که تو پرودرگار من باشی.»

در مورد عامل دوّم: دین درصدد آن نیست تا حبّ نفس و میل تحصیل منافع را از انسان جدا کند، بلکه می‌خواهد به انسان بفهماند مصالح این دنیا زودگذر و موقّتی است و تنها مصالح عالم آخرت پابرجاست و لذا باید انسان تمام وجود خود را برای هدفی عالی به کار گیرد.

در مورد عامل سوّم: در صورتی که انسان بداند حاکم اصلی خداست و او تنها خیر و صلاحش را می‌خواهد، هیچ‌گاه از فرمان او و حاکمی که به توسط او منصوب شده سر باز نمی‌زند.

در نتیجه، اطاعت و خضوع انسان به سلطه حاکم هیچ ضرری برای او نخواهد داشت، بلکه در آن سودی است که دنیا و آخرت او را تأمین می‌کند.

علامه طباطبایی رحمه الله در این باره می‌فرماید: «آن اصل طبیعی تکوینی که آزادی از آن نشأت گرفته است، نیرویی است به نام «اراده» که در وجود انسان نهاده شده است و او را به فعالیت و عمل بر می‌انگیزاند.

اراده، حالتی روحی است که اگر سرکوب شود منجر به سرکوبی و نابودی حسّ و شعور انسان می‌گردد و پیامد آن از بین رفتن انسانیت انسان است. امّا از سویی دیگر، از آنجا که بشر موجودی اجتماعی است، آفرینش و طبیعتش او را به زندگی در اجتماع و همراهی با دیگران سوق می‌دهد. بدین صورت که اراده‌اش را با اراده‌های دیگر و فعالیتش را با فعالیت دیگران همراه و سازگار می‌نماید. نتیجه این می‌شود که انسان در برابر قانون - که اراده‌ها و فعالیت‌ها را با وضع محدودیت‌هایی تعدیل می‌کند - خاضع و تسلیم باشد.

بنابراین همان طبیعت و آفرینشی که به انسان آزادی اراده و عمل بخشیده است، خودش محدود کننده اراده و عمل انسان نیز هست و آن رها بودن ابتدایی و آزادی اولیه را مقید و محدود می‌سازد. و از آن جایی که قوانین تمدن کنونی پایه احکامش بر اساس منافع مادی بنا نهاده شده است، این امر موجب می‌شود که این جوامع از نظر

التزام به معارف زیربنایی دینی و لوازم آن آزاد باشند؛ همچنان که موجب آزاد بودن آنان در مسائل اخلاقی و هر آنچه که در ورای قوانین مذکور است می‌شود؛ یعنی انسان در ورای آن قوانین هر چه را که بخواهد و هر چه را که انجام بدهد آزاد است. این است معنای آزادی نزد پیروان تمدن کنونی. اما در اسلام قانون بر اساس اصل «توحید» وضع شده است و پس از آن بر اساس اخلاق فاضله. بدین جهت این قانون همه چیزهایی را که به اعمال فردی و اجتماعی انسان مربوط است، از امور جزئی گرفته تا امور بسیار مهم و آن هم در همه ابعاد، بیان کرده است.

بنابراین هر چیزی که ارتباطی با انسان دارد و یا انسان ارتباطی با آن دارد، در شریعت اسلامی نشان و اثری از آن به چشم می‌خورد.از این رو دیگر جایی برای بروز و ظهور آزادی به آن معنایی که در تمدن مادی مطرح است، در اسلام وجود ندارد.

آری، در اسلام برای انسان «آزادی از قید بندگی غیر خداوند متعال» وجود دارد، این آزادی اگرچه بیشتر از یک کلمه نیست، ولی دارای معنایی بسیار وسیع و گسترده است. به طوری که اگر کسی با تعمّق و تحقیق کافی در قوانین اسلامی و در شیوه‌های کاربردی که انسان‌ها را به سوی آن فرا می‌خواند و آن قوانین و شیوه‌ها را بین افراد و طبقات جامعه برقرار می‌کند، کاوش و بررسی کند و سپس آن را با روش‌ها و قوانین زورمدارانه و ارباب منشانه حاکم بر جوامع متمدن امروزی و زورگویی‌هایی که بین طبقات و افراد آن جوامع و یا بین جوامع قوی و جوامع ضعیف وجود دارد مقایسه کند، در این صورت است که به این معنای گسترده و فراگیر پی خواهد برد».⁽¹⁾

مقایسه‌ای در مفهوم آزادی‌

آزادی به مفهوم و معنای صحیح آن، در روایات اهل بیت‌علیهم السلام زیاد به چشم می‌خورد، ولی مفهوم آن اختلاف اساسی دارد با آنچه دموکراسی غربی از آن اراده

می‌کند. از امام علی‌علیه السلام نقل است که فرمود: «ای مردم! انسان عبد یا کنیز آفریده نشده است و همانا تمام مردم آزادند...».⁽¹⁾

همو فرمود: «بنده غیر مباش، در حالی که خداوند تو را آزاد قرار داده است».⁽²⁾

اسلام تأکید می‌کند انسان بدان دلیل که آزاد است نباید بنده دیگری گردد و زیر یوق اسارت سلطه‌گران رود. همچنین نباید بنده و اسیر شهوت و غضب و سایر قوا و صفات رذیله خود باشد. اما آزادی در اسلام به این معنا نیست که انسان به دلیل آزاد بودنش، خود را از سلطه و حکومت خداوند و فرستادگانش خارج کرده و بی‌نیاز ببیند و قانون گریزی و قانون شکنی کند.

اسلام در مورد آزادی انسان به حقایقی فکر می‌کند که فرهنگ غربی هرگز بدان توجهی نداشته یا در تضاد با آن عمل کرده است. اسلام حقیقت انسان را در روح او می‌داند و درصدد حفظ کرامت و حریت و آزادی روح اوست. اگر می‌گوید: به خاطر اموالِ کسی، او را تعظیم نکن؛ این برای حفظ کرامت و شخصیت انسانی است. به طور کلی بین آزادی در غرب و مفهوم آزادی در اسلام فرق اساسی وجود دارد. آزادی در غرب بر مسئولیت نداشتن پایه‌گذاری شده است، ولی در اسلام بر اساس احساس مسئولیت و عبودیتِ خداوند متعال بنا نهاده شده است. این فرق اساسی بین اسلام و دموکراسی غربی است.

اسلام و عدل جزایی‌

اسلام و عدل جزایی‌

یکی از شبهاتی که از مصادیق تعارض علم و دین مطرح شده، مسأله عدل جزایی و به عبارت دیگر کیفرهای عالم آخرت و وجود دوزخ است.

اغلب منتقدان در غرب، وجود جهنم و عذاب اخروی را که مورد پذیرش ادیان الهی از جمله اسلام و مسیحیت قرار گرفته است را ناهمگون و ناسازگار با حکمت و عدالت و رحمت الهی تلقی می‌کنند و بعضی در صحت استناد کیفرهای اخروی به پیامبران آسمانی با دیده شک و تردید می‌نگرند.

«دیوید هیوم» (1711 - 1776 م) فیلسوف و منتقد معروف غرب در این باره می‌گوید: «آن چنان که ما می‌فهمیم، کیفر باید با تجاوز تناسبی داشته باشد. در این صورت چرا در ازای تجاوزهای موقتی موجودِ ضعیفی چون انسان، کیفر ابدی؟!...».⁽¹⁾

«موریس مترلینگ» (1860 - 1949 م) فیلسوف مشهور بلژیکی در خصوص ناعاقلانه بودن کیفرهای اخروی می‌گوید: «به نظر من، اهانتی که تا کنون به مقام خدا شده، این است که گفته شود: خدا جهنم را خلق کرده است...».⁽²⁾

«برتراند راسل» (1872 - 1970 م) مشهورترین فیلسوف قرن حاضر نیز در این باره می‌گوید: «فکر می‌کنم این عقیده که آتش جهنم، یک نوع مجازات برای گناهکاران است عقیده‌ای ظالمانه باشد...».⁽³⁾

او نیز می‌گوید: «تصور نمی‌کنم شخصی چون عیسی با آن خصایص انسانی که در او سراغ داریم امکان مجازات ابدی را پذیرفته باشد».⁽¹⁾

اقسام کیفر

کیفر و مجازاتی که برای شخص گناهکار است از دو قسم خارج نیست:

1 - کیفر تکوینی: که رابطه حقیقی و علّی و معلولی بین آن کیفر و عمل وجود دارد، مثل دست زدن به آتش و سوختن دست.

2 - کیفر قراردادی: که هیچ گونه رابطه حقیقی و علّی و معلولی بین جرم و کیفر وجود ندارد، مثل اکثر کیفرهای محاکم قضایی درباره مجرمان.

انگیزه کیفر

درباره کیفر جرم انگیزه‌هایی ذکر شده است:

1 - تشفی خاطر؛ مثل آن‌که مظلوم برای عقده خالی کردن اجرا می‌کند.

2 - تربیت و اصلاح شخص مجرم؛ مثل تأدیب دانش‌آموز تنبل.

3 - اصلاح اجتماعی؛ مثل اعدام به جهت عبرت گرفتن.

4 - احقاق حقّ؛ مثل دفاع شخص ثالث از حق مظلومی که قادر بر آن نیست.

5 - پیشگیری؛ که گاهی تنها به جهت جلوگیری از جنایت بزرگ‌تر شخصی مجازات می‌شود.

در مورد عذاب اخروی از ناحیه خداوند، انگیزه اوّل در ذات الهی محال به نظر می‌رسد؛ چرا که خداوند متعال همانند انسان قلب و دل ندارد. انگیزه دوم، سوم، پنجم این‌ها همه در آخرت جایگاهی ندارند، چون که آخرت هنگام حساب و جزای اعمال است نه زمان تکلیف، تا با کیفر مجرمان، سایرین هم متأثّر شوند و به تکلیف خود عمل کنند.

امام علی‌علیه السلام فرمود: «الیوم عمل و لاحساب و غداً حساب و لاعمل»؛⁽¹⁾«امروز [دنیا ]جایگاه عمل است نه حساب، و فردا [قیامت جای حساب است نه عمل.»

امّا انگیزه احقاق حقّ مظلوم، بدین معنا که خداوند به خاطر ستم‌هایی که جنایتکارانی چون هیتلر و شمر مرتکب شده‌اند آنان را به کیفر اعمالشان می‌رساند، با اندک تأملی معلوم می‌شود که این انگیزه به انگیزه‌های دیگر باز می‌گردد. در نتیجه این انگیزه‌ها نمی‌تواند توجیه کننده عذاب اخروی باشد.

انگیزه‌های خداوند از کیفر اخروی‌

انگیزه‌های خداوند از کیفر اخروی‌

عالمان اسلام در پاسخ به انگیزه‌های خداوند از کیفر و عذاب اخروی به جهات مختلفی اشاره کرده‌اند که برخی از آن‌ها را بازگو می‌کنیم:

1 - کیفر، مقتضای عدل الهی‌

خداوند متعال می‌فرماید: { وَنَضَعُ‌الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیئاً}؛⁽²⁾«ما ترازوی عدل را در روز قیامت بر پا می‌کنیم، پس به هیچ کس کمترین ستمی نمی‌شود.»

پاسخ: اولاً: در مفهوم عدالت، کیفر نخوابیده است.

شیخ مفیدرحمه الله می‌فرماید: «عادل حکیم به کسی اطلاق می‌شود که نه مرتکب فعل قبیح شود و نه ترک واجب کند».⁽³⁾

همین معنا از قاضی عبدالجبار معتزلی نیز رسیده است.⁽⁴⁾

ثانیاً: حقّ مظلوم با عذاب ظالم ادا نمی‌شود؛ زیرا با عذاب کردن مجرم، نفع و ثمره‌ای عاید مظلوم نمی‌گردد.

2 - عدم بازخواست خداوند

اشاعره با انکار حسن و قبح عقلی، تمام افعال الهی را متصف به حسن شرعی می‌کنند و معتقدند که خداوند هر فعلی را که انجام می‌دهد، عین عدل است.

پاسخ: در جای خود، حسن و قبح عقلی و وجود غرض در افعال الهی مورد بحث قرار گرفته و به اثبات رسیده است.

3 - کیفر، غایت تکلیف‌

معتزله و برخی از متکلمان امامیه معتقدند که حکمت الهی مقتضی است که خداوند حکیم باید از اوامر و تکالیفی که در دنیا به عهده انسان گذاشته است غایت و هدفی داشته باشد تا جعل تکلیف که موجب رنج بندگان می‌شود، عبث نشود. بنابراین پاداش دادن شخص مطیع و کیفر دادن فرد مجرم، هدف خداوند از جعل تکالیف است.⁽¹⁾

پاسخ: این دلیل، ضرورت وجود غایت در تکالیف الهی را ثابت می‌کند که با پاداش و ثواب مطیع تأمین می‌شود ولی ضرورت کیفر عاصی را اثبات نمی‌کند.

4 - عقاب، ضامن اجرای تکالیف‌

برخی از متکلمان معتزله و امامیه می‌گویند که فلسفه عقاب، ایجاد ضمانت برای اجرای تکالیف الهی است.

قاضی عضدالدین ایجی نظریه معتزله را چنین گزارش می‌کند: «اگر گناه‌کاری بداند که او به خاطر جرمش معاقب نخواهد شد این موجب استمرار و تدوام گناه‌کار در گناهش خواهد شد».⁽²⁾

علامه حلّی‌رحمه الله می‌فرماید: «اگر عقاب و کیفری در بین نباشد زمینه‌ساز ارتکاب فعل قبیح می‌شود؛ چرا که در ما انسان‌ها میل و کششی به انجام گناه وجود دارد و اگر انسانی به عدم عقاب جزم پیدا کند، خواه ناخواه به سوی گناه کشیده خواهد شد و وادار کردن به قبیح نیز قبیح است».⁽³⁾

پاسخ: اولاً: خداوند نیروی عقل و وجدان و فطرت نوع دوستی، حقیقت طلبی

و اجتماعی بودن را در نهاد بشر آفریده است که انسان‌ها می‌توانند چرخ‌های اجتماعشان را با تمسّک به این امور به خوبی بگردانند.

ثانیاً: آنچه که حقیقتاً ضامن اجرای تکالیف است، خود کیفر در عالم آخرت نیست، بلکه این تهدید و وعده به عذاب است که در متون دینی نسبت به انجام گناهان مکرراً بدان تصریح شده است.

ثالثاً: برخی به جهت رسیدن به بهشت الهی ممکن است عبادت کرده و خداوند را اطاعت نمایند.

5 - کیفر، مقتضای وعید الهی‌

معتزله می‌گویند: وعید خداوند همانند وعده او واجب الوفاء است، و لذا از این جهت عذاب الهی حتمی است.

قاضی عبدالجبار معتزلی می‌گوید: «خداوند به نیکوکاران وعده پاداش و به بدکاران وعده عذاب داده است و خداوند به هر دو عمل می‌کند، و جایز نیست خلف وعده نماید برای این‌که کذب و فعل قبیح است. اما این‌که چرا خداوند فعل قبیح مرتکب نمی‌شود به دلیل این است که علم به قبح آن دارد و از انجام آن نیز بی‌نیاز است».⁽¹⁾

پاسخ: هر انسانی با رجوع به وجدان و عقل خویش در می‌یابد که عمل به وعید در تمام موارد واجب نیست؛ زیرا مولا می‌تواند راه عفو و گذشت را در آخرت انتخاب کند بدون آن‌که در دنیا بنده از آن مطّلع باشد، و لذا انسان باید همیشه بین خوف و رجا باشد.

6 - عقاب، لطف الهی‌

برخی از متکلمان امامیه از آن جهت که عقاب موجب اطاعت و تقرّب الهی می‌شود آن را مصداق لطف الهی می‌دانند.

خواجه نصیرالدین طوسی‌رحمه الله در این باره می‌گوید: «انسان با ارتکاب گناه و ترک واجب،

استحقاق کیفر و مذمّت را پیدا می‌کند، برای این‌که عقاب مستلزم لطف الهی است».⁽¹⁾پاسخ: اولاً: روح کلّی این پاسخ به پاسخ چهارم؛ یعنی ضمانت اجرایی تکلیف بازمی‌گردد، که قبلاً پاسخ داده شد.

ثانیاً: لطف بودن کیفر یک شرط دارد و آن این‌که چیزی می‌تواند لطف باشد که موجب ایذا و ضرر مکلّف نگردد، در حالی که در مورد کیفر، مکلّف متضرّر می‌شود.

7 - کیفر، مقتضای عبودیت و مولویت‌

علامه طباطبایی رحمه الله با استناد به آیه شریفه { إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ⁽²⁾} می‌فرماید: «این آیه بیانگر یک تعلیل عقلی است، به این بیان که اگر مولایی عبد و غلامی در اختیار داشته باشد، از مسلّمات عقل این است که مولا می‌تواند به هر نحو که بخواهد در او تصرّف کند و او را به مجازات برساند».⁽³⁾

رأی متکلّمان اشاعره نیز مشابه همین نظر است.⁽⁴⁾

پاسخ: در مورد قدرت مطلقه و مالکیت حقیقی منحصر به فرد الهی، جای هیچ بحث و شبهه‌ای نیست، امّا محلّ کلام در جواز و صحت عقلی تمام افعال متصوّر در اذهان است که بر این اساس، آیا خداوند می‌تواند انسانی را خلق کند و به او نفس لطیف اعطا نماید، سپس او را به اشدّ مجازات و شکنجه‌ها برساند؟

طرفداران حسن و قبح عقلی معتقدند که فعل قبیح، قبیح است... .

8 - عقاب، ظهور اسمای الهی‌

عرفای اسلام با عنایت به اینکه دارای مشرب وحدت وجودی هستند، معتقدند که وجود، واحد است و آن هم منحصر در ذات واجب الوجود می‌باشد و بقیه اشیا در حقیقت، نمود و تجلّی وجود حق‌اند. و لذا معتقدند که هر چه در دایره عالم ماده تحقق می‌یابد سراسر مظهر ماهیت و حقایق عوالم غیبیه و ظهور مقام واحدیت است.

پاسخ: اصل ایراد و شبهه در وجه علت ظهور اسمائی همچون دیان، قاهر و شدید الانتقام است.

9 - عقاب، مایه تصفیه و تطهیر نفس‌

برخی از عرفا انگیزه عقاب را پالایش و تصفیه نفس از آلودگی‌های معاصی ذکر کرده‌اند، تا انسان بتواند خود را به مقام رفیع ربوبی برساند.

قیصری در این باره می‌گوید: «عذاب موقت جهنم هم به جهت رسیدن اهل آن به کمالات مقدور خودشان است. پس عذاب متضمّن بهترین الطاف الهی است».⁽¹⁾

از میان متکلمان، ابن قیم همین رأی را دارد. او می‌گوید: «خداوند به منظور تشفّی، گناه‌کار را کیفر نمی‌دهد بلکه به جهت پاک و طاهر شدن و نیز به منظور شمول رحمت، وی را عذاب می‌کند. پس عذاب، مصلحت و لطف خداوند در حق گناه‌کار است، اگرچه وی متحمّل بدترین عذاب‌ها گردد».⁽²⁾

پاسخ: اولاً: آیا برای محو شدن آثار گناه و تطهیر، چیز دیگری همچون شفاعت و عفوالهی کافی نیست؟ چرا خداوند برای تطهیر نفس راه عذاب را انتخاب کرده است؟

ثانیاً: در مورد کفار، بهشتی متصور نیست تا گفته شود عقاب آن‌ها مقدمه رسیدن به کمالات بعدی است.

ثالثاً: ممکن است شخص گناه‌کار بگوید: ما از خیر نعم الهی می‌گذریم تا خود را از مجازات غیر قابل تحمّل نجات دهیم!

علامه تهرانی رحمه الله می‌فرماید: «در مورد عذاب‌های قیامت به چه دلیلی بگوییم که برای تطهیر و تزکیه است؟... صرف ورود به جهنم و مخلّد بودن در آن، به هیچ دلیلی نمی‌توان آن را علت تطهیر و تزکیه دانست».⁽³⁾

10 - کیفر، مقتضای تجسم عمل‌

برخی معتقدند که عقاب مقتضای تکوینی عمل غیر صالح است.

محمد غزالی می‌گوید: «کیفرهای اخروی از ذات نفس و قلب انسان به وجود می‌آید. در حقیقت کیفرها صفات رذیله انسان در دنیاست که با وی قرین است. پس بی‌تردید دوزخ در باطن انسان وجود دارد و باید آن را با علم و معرفت دریافت».⁽¹⁾

وی در جایی دیگر می‌گوید: «سؤال از این‌که چرا معصیت منجرّ به عقاب می‌شود مانند سؤال از هلاکت حیوان بر اثر خوردن سمّ است و این‌که چرا سمّ موجب هلاکت حیوان می‌شود؟»⁽²⁾

شیخ اشراق می‌گوید: «کیفرهای اخروی به سبب ملکات رذیله و هیئات ظلمانی در نفس است و ارتباطی به منتقم خارجی ندارد».⁽³⁾

صدرالمتألهین می‌گوید: «بی‌تردید، ثواب و عقاب آخرت به سبب نفس اعمال حسنه و سیئه است و نه به سبب چیز دیگر».⁽⁴⁾

حکیم سبزواری می‌گوید: «اصل عذاب از سوء غرض خارجی نیست، بلکه لازمه فعل خود شخص است».⁽⁵⁾

شیخ محمد عبده می‌گوید: «جزای قیامت اثر طبیعی عمل است، به این معنا که اعمال در نفس انسان تأثیر می‌گذارد...».⁽⁶⁾

شهید مطهری‌رحمه الله می‌فرماید: «مجازات‌های جهان دیگر رابطه تکوینی قوی‌تری با گناهان دارند، رابطه عمل و جزا در آخرت، نه مانند نوع اول قراردادی است و نه مانند نوع دوم از نوع رابطه علّی و معلولی، بلکه از آن هم یک درجه بالاتر است. در اینجا رابطه عینیت و اتحاد حکم‌فرما است».⁽⁷⁾

این نظریه با ظاهر قرآن و حدیث نیز سازگاری دارد:

خداوند متعال می‌فرماید: { لا تَعْتَذِرُوا الْیوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ؛⁽¹⁾«امروز عذرخواهی نکنید، چرا که تنها به اعمالتان جزا داده می‌شوید.»

و نیز می‌فرماید: { فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یرَهُ * وَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یرَهُ ؛⁽²⁾«پس هر کس هم وزن ذرّه‌ای کار خیر انجام دهد آن را می‌بیند و هر کس هم وزن ذرّه‌ای کار بد کرده آن را می‌بیند.»

و می‌فرماید: { الْیوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ ؛⁽³⁾«امروز هر کس در برابر کاری که انجام داده پاداش آن را می‌بیند.»

و می‌فرماید: { وَلا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ؛⁽⁴⁾«و جز آنچه را عمل می‌کنید جزا داده نمی‌شوید.»

و می‌فرماید: { إِنَّ الَّذِینَ یأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیتامی ظُلْماً إِنَّما یأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً}؛⁽⁵⁾«کسانی که اموال یتیمان را به ظلم و ستم می‌خورند، [در حقیقت تنها آتش می‌خورند.»

پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله می‌فرماید: «موقعی که میت به قبر گذاشته می‌شود، شخصی مقابل او مجسّم می‌شود و وقتی میت از هویت او سؤال می‌کند او می‌گوید: «کنت عملک فبقیت معک»؛⁽⁶⁾«من عمل و رفتار تو بودم لذا همراه تو باقی خواهم ماند.»

امام سجادعلیه السلام می‌فرماید: «و صارت الاعمال قلائد فی الاعناق»؛⁽⁷⁾«اعمال زنجیرهای عذاب در گردن گناهکاران می‌گردد.»

اسلام و فلسفه آفرینش کافر

اسلام و فلسفه آفرینش کافر

فلسفه آفرینش عالم امکان، از معمّاهای تاریک و ناگشودگی تاریخ دانش بشری است که ذهن‌های غوّاص و ناآرام ارباب خرد و معرفت را به سوی خود معطوف کرده است. بشر امروز هر چه بیشتر در حلّ و گشودن گره آن کوشش می‌کند به همان اندازه به حلقات گم شده‌ای برخورد می‌کند. ما در این مبحث به یکی از مصادیق آن یعنی «آفرینش کافر» می‌پردازیم و به این سؤال پاسخ می‌دهیم که چرا خداوند حکیم و رئوف با وجود این‌که عالم مطلق به سرنوشت قطعی کافر یعنی عذاب ابدی اوست، چنین انسان نگون بختی را آفریده است؟ آیا این نوع خلقت با صفت «حکمت و رأفت الهی» سازگاری دارد؟

اینک به بررسی این سؤال می‌پردازیم.

بررسی دیدگاه‌ها

بررسی دیدگاه‌ها

ابتدا به نقل آرای مختلف و پاسخ‌هایی که به این سؤال داده شده می‌پردازیم و در نهایت رأی خود را مطرح خواهیم کرد.

1 - انکار لزوم غرض و غایت در افعال الهی‌

متکلمان اشاعره با توجه به مبنایی که در رابطه با انکار وجود و لزوم اغراض و غایات در افعال الهی دارند، و با تمسّک به آیه شریفه: { لا یسْئَلُ عَمّا یفْعَلُ وَهُمْ

یسْئَلُونَ ؛⁽¹⁾«هیچ کس نمی‌تواند بر کار او خرده بگیرد؛ ولی آن‌ها مورد بازخواست واقع می‌شوند.»

و همچنین با تمسّک به دلیل ظاهر عقلی که وجود غایت برای فاعل، روایت‌گر نیاز به آن است، می‌خواهند شبهه آفرینش کافر را بدین وسیله حلّ و فصل کنند و از استدلال عقلی پیش نتیجه بگیرند که سؤال از غایت و غرض آفرینش کافر از سوی ذات باری تعالی سؤال عبث و بیهوده است؛ برای این‌که خداوند که واجد تمام صفات کمالیه و جمالیه و غنی مطلق است، نیازی به غایت ندارد تا به خاطر آن فعلی را ایجاد کند.

وقتی سخن از غایتمندی افعال الهی در میان است، مقصود ما مشابهت آن با افعال انسان‌ها نیست؛ زیرا در افعال ما دست کم دو خصوصیت وجود دارد: نخست این‌که غایت فعل در جهت رفع نیازها و کمبودهای فاعل است و فاعل از طریق انجام فعل استکمال می‌یابد.

خصوصیت دوم آن است که تصور غایت قبل از انجام فعل، در انجام آن تأثیر می‌گذارد و فاعل را بر ارتکاب فعل برمی‌انگیزاند. ولی این دو ویژگی یاد شده به هیچ وجه در فعل خداوند وجود ندارد؛ زیرا:

اولاً: غایت افعال خداوند رسیدن به کمال نیست؛ زیرا فاعل یعنی ذات مقدس الهی کامل مطلق است و نقصی ندارد تا بخواهد از طریق فعل خود آن را برطرف کند، بلکه غایت افعال الهی به مخلوقات او بازمی‌گردد و در جهت استکمال مخلوقات او است.

ثانیاً: چنین نیست که تصوّر غایت فعل، سبب انجام آن گردد؛ زیرا علم خداوند از سنخ علم حصولی که ملازم با تصور مفاهیم باشد نیست، بلکه ذات الهی به گونه‌ای است که به دلیل کمال مطلق خود مقتضی رساندن مخلوقات خود به کمال مطلوب آن‌ها می‌باشد.

بدین ترتیب، مقصود ما از غایتمند بودن فعل خداوند این است که فعل او مشتمل

بر مصالح و منافعی است که به مخلوقات او بازمی‌گردد و چنین نیست که ترک و انجام آن، به لحاظ منافع آفریدگار او علی السویه باشد.

از این رو، غایت در افعال الهی، غایت افعالِ فعل است نه غایت فاعل؛ زیرا ذات خداوند کامل مطلق و غنی است و هیچ غایتی برای او متصوّر نیست.

متکلمین در استدلال بر هدف‌دار بودن افعال الهی گفته‌اند: فعلی که فاقد غایت باشد، عبث و لغو است و انجام فعل عبث عقلاً قبیح می‌باشد. و از آنجا که (بر اساس حسن و قبح عقلی) ارتکاب کار قبیح از سوی خداوند محال است، ممکن نیست افعال او نیز عبث باشد. در نتیجه: تمام افعال الهی غایتمند و دارای غرض است.

2 - انکار حسن و قبح عقلی‌

دومین دلیل اشاعره برای توجیه خلقت کافر «انکار حسن و قبح عقلی» است. آنان می‌خواهند با این اصل قدیمی خودشان، قدرت ادراک عقل را مخصوصاً در رابطه با افعال الهی به کلّی منکر شوند و نتیجه بگیرند که عقل توان ادراک حسن و قبح افعال خدا را ندارد.

و به عبارت دیگر: در مکتب اشاعره نه تنها عقل حق قضاوت و ادراک حسن و قبح عقلی را ندارد، بلکه یگانه ملاک و پارامتر تشخیص حسن و قبح در عالم فقط تحسین و تقبیح شارع است.

نقد: ادراک حسن و قبح عقلی برای ارباب خرد واضح است، و بس است این‌که بدانیم در صورت سدّ باب عقل و انکار ادراک حسن و قبح آن، تمام معرفت‌های دینی از ریزترین احکام دین گرفته تا اثبات نبوّت و صدق مدّعی آن زیر سؤال می‌رود.

3 - انکار علم خدا به جزئیات‌

بحث علم خداوند یکی از معضل‌ترین مباحث کلام و فلسفه است که در این باره نظریات مختلف و متضادی مطرح شده است. یکی از این نظریات، نظریه برخی از متکلمان است که منکر تعلّق علم الهی به جزئیاتند. به این معنا که خداوند به نحو کلّی،

قبل از آفرینش انسان‌ها به مؤمنان و کافران آن، علم داشته است، امّا این‌که مثلاً زید مؤمن و عمرو کافر خواهد شد، فاقد این علم تفصیلی بوده است. ره‌آورد چنین استنتاجی از علم خداوند در مسأله «کافر» این است که چون خداوند علم تفصیلی به انسان‌های کافر نداشته است لذا سؤال از غایت خلق کافر اصلاً متوجه او نمی‌شود.

فخر رازی این نظریه را به هشام بن حکم نسبت داده است که صحّت آن محلّ تأمّل است.⁽¹⁾

نقد: این نظریه و مبنا از جهاتی قابل خدشه است:

اولاً: این نظریه از سوی بزرگان فلاسفه؛ همانند صدرالمتألهین، ایرادات غیر قابل دفاعی وارد شده، به نحوی که آن را میان محققین فاقد اعتبار کرده است.

ثانیاً: بر فرض پذیرش این نظریه و مبنا، باز نمی‌تواند از اشکال آفرینش کافر پاسخ دهد؛ زیرا اشکال کننده می‌گوید: با این‌که خداوند علم کلّی و اجمالی به وجود انسان‌های کافر در ضمن انسان‌های مؤمن داشته است، باز چرا دست به آفرینش اصل انسان زد تا در ضمن آن انسان‌ها کافر هم به وجود آید؟!

4 - نظریه نیل به کمال‌

متکلّمان امامیه با انکار صدور فعل عبث و بدون غایت از خداوند، معتقد به لزوم وجود حکمت و غایت در افعال خداوند هستند. و چون کافر هم زیر مجموعه همین قاعده قرار دارد، لذا خداوند حتماً از آفرینش او هدف و غایتی داشته است و آن هم نیل انسان مؤمن و کافر به سعادت و کمال ابدی است. امّا این‌که کافر به جای نیل به آن، از دوزخ و کیفر ابدی سردر می‌آورد، این مشکلی است که خودش آن را ایجاد کرده است و در این مورد کسی جز خودش را نباید ملامت و سرزنش کند.

به عبارت دیگر، خداوند کافر را کافر خلق نکرده است تا ایراد متوجّه دستگاه خلقت او شود، بلکه این خود انسان است که خود را کافر و ملحد می‌کند.

آقا جمال‌الدین خوانساری می‌فرماید: «اعتراض کافر به این‌که چرا (خدایا) مرا خلق کردی، معقول نیست؛ زیرا که از جانب خداوند، خلق او به غیر احسان به او چیزی نیست و گرفتاری او به عقاب، از راه سوء اختیار او است با وجود قدرت او بر خلاف».⁽¹⁾

نقد: از مطالب گذشته ضعف این استدلال نیز روشن می‌شود؛ زیرا که بحث و ایراد در اصل عذاب و کیفر کافر نیست که متکلمان به توجیه آن پرداخته‌اند. و همچنین محلّ بحث در اصل خلقت و وجود کافر نیست که گفته شود خداوند کافر را کافر نیافریده است، بلکه تمام کلام و بحث در آفرینش کافری است که منجرّ به کفر و در نتیجه عقاب ابدی او می‌شود.

5 - نظریه جهل به غایت‌

متکلمان امامیه دلیل دیگری برای توجیه شبهه کافر و مطلق شرور در عالم ذکر کرده‌اند و با صفت حکمت خداوند استفاده می‌کنند که از شخص حکیم که غنی و عالم مطلق است هیچ فعل قبیحی صادر نمی‌شود، و چون فعل عبث و بدون غایت هم یکی از مصادیق فعل قبیح است، لذا تمام افعال الهی معلّل به اغراض و مصالحی است، ولو این‌که عقل ما آن‌ها را کشف نکند. امّا عدم شناخت غایت به هیچ وجه دلالت بر فقدان آن نمی‌کند.

حمصی رازی در این باره می‌گوید: «هذا التکلیف من فعل حکیم فلابدّ من أن یکون فیه وجه حکمة و غرض صحیح، فلایکون عبثاً، و هذا القدر یکفینا علی طرق الجملة»؛⁽²⁾«این تکلیف از فعل حکیم باید در آن جهت حکمت و غرض صحیحی داشته باشد، پس نمی‌تواند عبث و بیهوده باشد. و این مقدار ما را به طور کلّی کفایت می‌کند.»

نقد: این استدلال از جهاتی قابل تأمل است:

الف) این استدلال عقلی نیست، بلکه صرف قیاس غایب به شاهد است؛ یعنی چون ما همه فاعل‌های مادی مختار را همیشه با لزوم غایت تصور و مشاهده کردیم، استنباط می‌کنیم که خداوند نیز به طور حتم غایتی دارد؛ در حالی که فاعلیت واجب الوجود فراتر از این اغراض و غایات است.

ب) گرچه اصل خلقت کافر را می‌توان با این دلیل توجیه کرد، امّا سؤال از اصل خلقت وی نیست، بلکه سؤال متوجّه آفرینش کافر با ضمیمه کردن علم ازلی الهی به هلاکت ابدی وی می‌باشد، به این بیان که چرا خداوند انسان کافری را خلق کرد که با اختیار و علیت خود، هلاکت و عذاب ابدی را برای خودش مهیا و فراهم کند؟

به دیگر سخن، اصل ایراد متوجه خود فعل خداوند فی نفسه نیست که دلیل فوق از متکلمان ناظر به آن باشد، بلکه شبهه به این نحو مطرح است که چرا خداوند موجودی را خلق کرده است که آن متضمّن شرّ و قبح است؟

6 - عدم وجود غایت در افعال الهی‌

فلاسفه با انکار تحقق غایت و غرض در افعال الهی که مستلزم استکمال فاعل با فعل است، خواسته‌اند از شبهه مطلق شرور عالم ماده پاسخ دهند، با این توضیح که: چون خداوند غنی مطلق است کوچک‌ترین نیازی به غیر خود ندارد، و لذا هر فعلی را هم که انجام می‌دهد از این لحاظ غرضی هم ندارد. و به اصطلاح حکما فاعلیت الهی، فاعلیت بالقصد نیست بلکه فاعلیت او فاعلیت بالعنایه و بالتّجلی است که در آن غرضی جز ذاتش وجود ندارد. امّا در عین حال حکما معتقدند که افعال الهی فاقد منافع و مصالح هم نیست، فوایدی که به صورت لوازم افعال الهی تحقق پیدا می‌کنند.

علامه طباطبایی رحمه الله در تقریر این دلیل فلاسفه می‌گوید: «هر فاعلی غیر از خداوند، وقتی سؤال از هدف فعلش شود منظور و مراد این است که فعل فاعل با در نظر گرفتن غرض و تصوری که در ذهن فاعل است بر عالم خارج تطبیق شود. همچنین اشاره شود به داعی و مصلحتی که موجب اراده فعل شده است. امّا این نحو سؤال از ذات

باری تعالی ناممکن است؛ زیرا در این فرض فعل فاعل و عالم خارجی مغایر هم نیستند تا یکی بر دیگری منطبق شود، بلکه اینجا هر دو متّحد است؛ یعنی فعل خداوند همان نظام هستی و نظام هستی همان فعل او است، و لذا سؤال از غایت فعل در افعال الهی نامعقول است».⁽¹⁾

نقد: استدلال فلاسفه در مورد عدم احتیاج باری تعالی در صنعش به غایت و هدفی، استدلال تام و خدشه ناپذیری است، و لکن از آن استفاده نمی‌شود که افعال الهی فاقد هر نوع مصلحت و فایده‌ای است و به صورت عبث و بیهوده صادر شده‌اند؛ زیرا خود فلاسفه نیز تأکید دارند که صدور فعل عبث از واجب الوجود محال است. حال اگر قرار باشد افعال باری تعالی خالی از فایده و مصلحتی نباشد، سؤال می‌شود که خداوند با توجه به کدامین مصلحت و نفعی، انسان کافر را خلق کرده است؟

بنابراین اصل، ایراد با این نظریه فلاسفه هم به قوّت خود باقی است و آنان نیز باید در توجیه آفرینش کافر راه حلّی تبیین کنند.

7 - آفرینش کافر، ضرورت عالم ماده‌

برخی از فلاسفه ضمن پذیرش اصل تحقق شرور در عالم، آن را از ضروریات عالم ماده انگاشته و معتقدند که عالم ماده و انسان - که متضمن خیر کثیر است - یا نباید خلق می‌شد و یا اگر خلق می‌شد از وجود شرور که در اقلیت است چاره‌ای نیست. صورت اول مستلزم ترک خیر کثیر است که این سازگار با جود الهی و افاضه او نیست. علاوه بر این، ترک خیر کثیر مستلزم شرّ کثیر است. و لذا از تحقق عالم مادی و انسانی با شرور قلیل گریزی نیست. انسان‌های کافر ولو این‌که به عنوان شرور این عالم محسوب می‌شوند، امّا وجود آن‌ها برای عالم ماده ضروری است.

امّا این‌که کیفیت این ضرورت چگونه است، اقوال مختلفی وجود دارد. صدرالمتألهین معتقد است که اگر همه انسان‌ها مؤمن بودند، آبادانی دنیا راکد می‌ماند

و در نتیجه نظام عالم مختل می‌شد.⁽¹⁾او به فرعون و دجّال و شیطان و کفّار به عنوان مثال و لازمه توسعه و پیشرفت مادی دنیا اشاره می‌کند و برای تأیید مدّعای خویش به حدیث قدسی ذیل تمسّک می‌نماید که خداوند فرمود: «انّی جعلت معصیة آدم سبب عمارة الدنیا»؛⁽²⁾«همانا من معصیت آدم را سبب آبادانی دنیا قرار دادم.»

محقق لاهیجی ضمن اعتراف به شر بودن عذاب جاودانه کافر می‌گوید: «خلود عقاب از جمله شرور قلیله است که از لوازم خیرات کثیره می‌باشد».⁽³⁾

علامه طباطبایی رحمه الله در تفسیر خود در ارتباط با آفرینش کافر مطلبی دارد که خلاصه آن این چنین است:

الف) عالم طبیعت و انسان‌ها با یکدیگر ارتباط داشته و تأثیر متقابل دارند.

ب) برخی از انسان‌ها به کمال و سعادت نایل می‌شوند.

ج) سعادت انسان‌ها مقصود بالذات و سقوط کفّار مقصود بالعرض است.

د) خسران کافر به توسط سعادت انسان‌های مؤمن جبران می‌شود.

ه) علم ازلی خداوند به هلاکت ابدی کفّار منجر نمی‌شود که خداوند مراد اصلی خود را مختل کند.⁽⁴⁾

استاد جوادی آملی می‌گوید: «در ترک خیر غالب برای پرهیز از شرّ مغلوب همان محذور ترجیح مرجوح بر راجح است که خود نیز شرّ غالب را دربردارد؛ زیرا چیزی که خیرش فراوان است و شرّش اندک، اگر وجود پیدا نکند خیر بی‌شماری فوت خواهد شد، و همچنین زوال خیر فراوان، شرّ بی‌شمار می‌باشد».⁽⁵⁾

8 - وجود کافر لازمه آفرینش انسان‌

برخی می‌گویند: لازمه خلقت انسان، آفرینش انسان مؤمن و کافر است. به این بیان

که خداوند یا باید اصلاً انسانی را خلق نمی‌کرد و یا انسانی را خلق می‌کرد که لازمه آن وجود انسان مؤمن و کافر است، و این لازمه هم، لازمه تکوینی جریان اصل علّیت در عالم است. مثلاً اصل علیت حکم می‌کند در صورت وجود شرایط و فقدان موانع از والدین، نوزادی به دنیا بیاید. این نوزاد هم با توجه به وجود علل کفر و یا ایمان، بعد از رشد، کافر و یا مؤمن خواهد شد. و باز چه بسا از والدین کافری، انسان مؤمنی متولّد خواهد شد و بالعکس.

پس لازمه اصل علّیت، اختلاف انسان‌ها از حیث ایمان و کفر است. امّا این‌که خداوند از خلقت نوزادی که می‌داند کافر خواهد شد امتناع ورزد و در اجزای اولیه تشکیل نطفه او دخل و تصرّف نماید، این نقض اصل علّیت است که قوام عالم طبیعت بر آن استوار می‌باشد. وانگهی چه بسا از انسان کافری، انسان‌های مؤمن و اسوه‌ای متولّد شوند که در صورت تصرف تکوینی خداوند در خلقت کافر، زمینه به وجود آمدن چنین انسان‌هایی از بین خواهد رفت.

9 - کفر، لازمه اصل اختیار

گفته شده: اگر ما انسان‌ها به آزادی و اختیار بهای لازم را می‌دهیم باید پیامدهای چنین نعمتی را هم بپذیریم. یکی از پیامدهای مهم این اختیار، انتخاب فسق و گناه برای مؤمن و انتخاب کفر و الحاد برای کافر است که موجب عقاب دائمی می‌گردد. نتیجه این‌که: اعتراض بر آفرینش کافر، به اعتراض به اصل مختار و آزاد بودن انسان بازمی‌گردد که چرا خداوند انسان را آزاد و مختار آفریده است؟!

فقه‌

اشاره

اسلام و جهاد

اسلام و جهاد

یکی از موضوعاتی که در اسلام از مسائل اساسی است و از ناحیه مخالفان و دشمنان اسلام مورد هجوم و مخالفت قرار گرفته، موضوع جهاد است. آنان جهاد را از مصادیق خشونت در دین اسلام دانسته و بدین جهت مسلمانان را خشونت طلب و تروریسم معرفی کرده‌اند. لذا جا دارد این موضوع را مورد بررسی قرار دهیم.

مفهوم جهاد ابتدایی‌

مقصود از جهاد ابتدایی که با شرایط خاص از جمله حضور امام معصوم مشروعیت پیدا می‌کند - بر خلاف ظاهر عبارت - جنگی نیست که مسلمانان آغاز کننده آن باشند، بلکه منظور جنگی است که به دلایلی، غیر از تهاجم فیزیکی دشمن تحقق می‌یابد. این جنگ که در برابر دشمن خارجی انجام می‌گیرد، خود به دو شاخه تقسیم می‌شود:

1 - جهاد «آزادی بخش» با استضعاف‌گران و به منظور حمایت از مستضعفان و ملت‌های تحت ستم و استبداد.

2 - جهاد «دعوت» با مشرکان و کافران به جهت فراهم ساختن زمینه‌های بسط توحید و رفع موانع از سر راه آن و نیز تأمین امنیت مسلمانان؛ زیرا شرک و بی‌دینی با فطرت اصیل و عقل تمام عقلای عالم ناسازگاری دارد. این نوع جهاد ابتدایی شامل بت‌پرستان و برخی از اهل کتاب نیز می‌شود.

در مورد اوّل خداوند سبحان می‌فرماید: { فَإِذَا انْسَلَخَ الاَْشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ؛⁽¹⁾«اما وقتی ماه‌های حرام پایان گرفت مشرکان را هر جا که یافتید به قتل برسانید، و آن‌ها را اسیر سازید و محاصره کنید و در کمین‌گاه بر سر راه آنان بنشینید. پس هر گاه توبه کنند و نماز را بر پا دارند و زکات را بپردازند آن‌ها را رها سازید؛ زیرا خداوند آمرزنده و مهربان است.»

و در مورد دوم، خداوند متعال می‌فرماید: { قاتِلُوا الَّذِینَ لایؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیوْمِ الْآخِرِ وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِ‌ّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یعْطُوا الْجِزْیةَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ ؛⁽²⁾«با کسانی از اهل کتاب که نه به خداوند و نه روز جزا ایمان دارند و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده‌اند، حرام می‌شمرند و نه آیین حق را می‌پذیرند، پیکار کنید تا زمانی که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.»

جهاد ابتدایی تهاجم و تحمیل عقیده نیست. آنچه مذموم است تجاوز است، ولی هر جنگی از طرف هر کسی تجاوز نیست. جهاد ابتدایی دعوت برای آزادسازی اندیشه و تفکّر و در جهت انتخاب عقیده حق می‌باشد نه تحمیل عقیده. این واقعیت را در تمام جنگ‌های صدر اسلام که به پیروزی مسلمانان انجامید می‌توان یافت. در هیچ جنگی دیده نشده که مسلمانان غالب، مردم را به پذیرش اسلام مجبور کنند، بلکه مردم را از چنگال طاغوت‌ها آزاد کرده‌اند تا خود آزادانه فکر کرده و تصمیم بگیرند. و مردم نیز وقتی حقیقت پیام اسلام را دریافتند، خودشان اسلام را انتخاب کردند.

سازگاری جهاد با رأفت اسلامی‌

برخی می‌گویند: جهاد ابتدایی و دفاعی با رأفت اسلامی سازگاری ندارد، ولی با

توجه به اهداف جهاد اسلامی مشاهده می‌کنیم که هیچ یک از اهداف غیر انسانی که موجب پیدایش جنگ‌های خانمان‌سوز فراوانی در طول تاریخ شده است؛ از قبیل منافع مادی و اقتصادی، حبّ جاه و برتری طلبی، کشور گشایی و قهرمان خواهی و دعواهای شخصی و غیره، در اهداف جنگ و جهاد اسلامی دیده نمی‌شود، بلکه اهداف عالی و انسانی مورد نظر است که طبعاً جنگ را از ناحیه دولت اسلامی از غارت و وحشی‌گری و خانمان سوزی و در یک کلام هلاکت نسل و خشونت دور می‌سازد. و از این جهت جایی برای انتقاد باقی نمی‌گذارد. مضافاً بر این‌که از شرایط اولیه لزوم و جواز جهاد ابتدایی و دفاعی این است که ابتدا کفّار و متجاوزان و ظالمان را به اسلام و دستورات دین دعوت کنند و در واقع اتمام حجت نمایند. و در صورتی که اتمام حجت شد و باز هم عناد ورزیدند و دعوت را نپذیرفتند، نوبت به قتال و مبارزه می‌رسد؛ زیرا اسلام دین رأفت و مهربانی است و اگر کسی از این رأفت سوء استفاده کرد، راه برخورد انتخاب می‌شود.

جهاد و آزادی انتخاب عقیده‌

گاهی اشکال می‌شود که اگر نظر اسلام بر آزادی انتخاب عقیده است پس جهاد چه معنایی دارد؟ جهادی که نتیجه آن به زور وارد کردن مردم به اسلام و اعتقاد به عقیده است. و به همین جهت است که برخی آیه: { لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ را منسوخ به آیات جهاد می‌دانند.

ولی حق مطلب آن است که جهاد به جهت دفاع از انسان و آزادی عقیده تشریع شده است، وگرنه هرگز جنگ و جهاد مطلوبیت ذاتی و ارزش اصلی ندارد، مگر آن‌که در راه خدا باشد؛ جهادی که زمینه‌ساز تکامل و سعادت است. فلسفه جهاد، رسیدن به خدا و تصحیح عقیده است. و لذا در روایتی از پیامبرصلی الله علیه وآله رسیده که فرمود: «... لولا ذکر اللَّه لم یؤمر بالقتال»؛⁽¹⁾«اگر یاد خدا نبود هرگز امر به جهاد نمی‌شد.»

معلوم است که منظور از «ذکر خدا» تنها لقلقه زبان نیست، بلکه مقصود اعتقاد قلبی و رسیدن به فلسفه جنگ و ایمان به مبدأ و معاد است.

لذا خداوند متعال می‌فرماید: { وَقاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقاتِلُونَکُمْ...}؛⁽¹⁾«و در راه خدا، با کسانی که با شما می‌جنگند، نبرد کنید...».

در این آیه و آیات بسیار دیگر، امر به قتال در راه خدا و دین می‌کند. و لذا در آیه‌ای دیگر چنین می‌فرماید: { الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّکاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَللَّهِ‌ِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ}؛⁽²⁾«همان کسانی که هر گاه در روی زمین به آن‌ها قدرت بخشیدیم، نماز را برپا می‌دارند و زکات می‌دهند و امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند، و پایان همه کارها از آنِ خداوند است.»

فلسفه جهاد رفع ظلم و باز کردن راه و زمینه برای انسان‌هاست تا آزادانه بیندیشند. جهاد در حقیقت دفاع از انسان و آزادی عقیده است. دفاع از دینی که فطرت بشری آن را می‌خواهد. جهاد متکفّل تحقق سعادت حقیقی برای هر بشری است. حکومت اسلام مانع وجود ادیان دیگر در بلاد خود نیست؛ بلکه از آن‌ها ضمن عقود و معاهداتی دفاع می‌کند.

علامه طباطبایی رحمه الله می‌فرماید: «خداوند در آیه { وَقاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ جهاد را فرض و واجب کرده است، ولی در این آیه و آیات دیگر آن را مقید به { فِی سَبِیلِ اللَّهِ }کرده است تا در ذهن انسان و خیال او خطور نکند که این وظیفه دینی مهم تنها به جهت ایجاد سلطه دنیوی خشک و توسعه مملکت صوری است، آن‌گونه که امروزه می‌گویند... بلکه جهاد به جهت توسعه سلطه دینی است که صلاح مردم در آخرت و دنیا در آن است».⁽³⁾

شهید صدررحمه الله می‌فرماید: «داعیان اسلامی قبل از هر اقدامی، رسالت اسلامی خود

را معرفی می‌کنند، و تعلیمات آن را با حجج و براهین تقویت می‌نمایند. و در صورتی که حجت بر دشمنان تمام شد، دیگر جای مناقشه‌ای باقی نمی‌ماند ولی در عین حال مشاهده کردند که عده‌ای درصدد مقابله با نور هستند... در این صورت است که راهی در مقابل خود جز جهاد مسلّحانه نمی‌بینند».⁽¹⁾

از امام صادق‌علیه السلام نقل شده که امیرالمؤمنین‌علیه السلام فرمود: «بعثنی رسول اللَّه الی الیمن و قال لی: یا علی! لاتقاتلنّ احداً حتی تدعوه، و أیم اللَّه لان یهدی اللَّه علی یدیک رجلاً خیر لک ممّا طلعت علیه الشمس و غربت...»؛⁽²⁾«رسول خداصلی الله علیه وآله مرا به یمن فرستاد و به من فرمود: ای علی! هرگز با کسی جنگ نکن مگر آن‌که او را به اسلام دعوت کنی. به خدا سوگند که اگر یک نفر به دست تو هدایت یابد برای تو از آنچه خورشید بر آن طلوع کرده و غروب کند بهتر است...».

اسلام دین ظرفیت دادن و تربیت است. و به همین جهت است که رسول خداصلی الله علیه وآله قبل از هر اقدامی، افرادی را به مناطق مختلف می‌فرستاد تا ابتدا مردم را به دین فطرت دعوت کنند. عبداللَّه بن حذافه سهمی را به ایران، و حاطب بن ابی بلتعه را به مصر، عمرو بن عاص را به عمان، حذیفة بن یمان را به هند، و... فرستاد تا مردم را به اسلام که دین فطرت است دعوت نمایند.

مبنای جهاد

مسأله جنگ و جهاد به جهت پیشبرد اهداف اسلام و دین و برداشتن موانعی که بر سر راه آن پدیدار می‌شود از مسایلی است که مبنایی اساسی دارد و آن این‌که ما قایل به وحدت حقّ و حقیقت باشیم یا تعدّد آن. و به تعبیری دیگر: ما پلورالیستی فکر کنیم یا وحدتی باشیم. اگر ما معتقدیم که حقّ یک محور دارد و ممکن الوصول نیز هست و دو طرف دعوا نمی‌توانند بر حقّ باشند - که این عقیده را قبلاً به اثبات رساندیم -، در

نتیجه اولیای الهی و در رأس آن‌ها انبیا باید مردم را به سوی حقّ از هر راه ممکن دعوت کنند و هرگونه موانعی را که در پیشرفت آن پدید آمده نیز برطرف سازند.

تحلیلی از آیات جهاد

برخی مخالف نظریه پلورالیسم رفتاری بوده و آن را با آیات جهاد مخالف می‌دانند؛ خصوصاً آیاتی که درباره قتال و جهاد با اهل کتاب است.

خداوند متعال می‌فرماید: { قاتِلُوا الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیوْمِ الْآخِرِ وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِ‌ّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یعْطُوا الْجِزْیةَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ ؛⁽¹⁾«با کسانی از اهل کتاب که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان دارند، و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده حرام می‌شمرند، و نه آیین حق را می‌پذیرند، پیکار کنید تا زمانی که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.»

این آیه مربوط به اهل کتاب است و دو نوع تفسیر درباره آن شده است:

1 - مقصود این است که هر کس اهل کتاب است، مثلاً یهودی یا مسیحی است، او به خدا و پیامبر و حلال و حرام و دین حق ایمان ندارد، گرچه مدعی آن باشد؛ زیرا آنان از آن جهت که درباره مسیح مثلاً معتقد به الوهیت او بوده یا قائل به تثلیثند، لذا به خدا ایمان واقعی ندارند. و یا یهود که عزیر را پسر خدا می‌دانند ایمان حقیقی ندارند، و در نتیجه قرآن ایمان غیر مسلمانان به خدا و معاد را به رسمیت نمی‌شناسد و لذا جنگ و قتال با آنان را مطرح می‌کند.

2 - برخی دیگر از مفسرین می‌گویند: مقصود از آیه فوق این است که مسلمانان با اهل کتابی بجنگند که اسمشان اهل کتاب است ولی ایمان به خدا و قیامت نداشته و هیچ حرمتی برای خداوند و شریعت او حتی آنچه در دین خودشان آمده قائل نیستند.

مطلق و مقید در آیات جهاد

مطلق و مقید در آیات جهاد

در قرآن کریم آیات متعددی درباره جهاد به صورت مطلق و به تعبیر دیگر ابتدایی وارد شده است، که از آن جمله آیاتی است که قبلاً به آن اشاره شد. و نیز آیات دیگری به این مضمون وارد شده است؛ از قبیل:

{ یا أَیهَا النَّبِی جاهِدِ الْکُفّارَ وَالْمُنافِقِینَ وَاغْلُظْ عَلَیهِمْ ؛⁽¹⁾«ای پیامبر! با کافران و منافقان جهاد کن و بر آن‌ها سخت بگیر.»

{ وَقاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ للَّهِ‌ِ}؛⁽²⁾«و با آن‌ها پیکار کنید، تا فتنه [شرک و سلب آزادی برچیده شود و تمام دین از آن خداست.»

{ وَما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ ؛⁽³⁾«چرا در راه خدا، و[ در راه مردان و زنان و کودکانی که [به دست ستمگران ]تضعیف شده‌اند پیکار نمی‌کنید؟!»

ولی در مقابل، آیات فراوانی وجود دارد که آیات مطلق را تقیید می‌کند و مختص به مواردی می‌کند که به یک معنای جامع جنبه دفاعی دارد. این نتیجه و جمع را به کمک آیاتی می‌توان به دست آورد.

الف) آیات جنگ دفاعی‌

برخی آیات اجازه جنگ را به جهت دفاع از خود داده است؛ از قبیل:

{ أُذِنَ لِلَّذِینَ یقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ * الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ یقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ ؛⁽⁴⁾«به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است، چرا که مورد ستم قرار گرفته‌اند و خدا بر یاری آن‌ها تواناست. همان‌ها که از خانه و شهر خود به ناحق رانده شدند، جز این‌که می‌گفتند: پروردگار ما خدای یکتاست.»

{ وَقاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقاتِلُونَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْمُعْتَدِینَ ؛⁽¹⁾«و در راه خدا، با کسانی که با شما می‌جنگند، نبرد کنید، و از حد تجاوز نکنید، که خدا تعدّی کنندگان را دوست نمی‌دارد.»

{ وَقاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَما یقاتِلُونَکُمْ کَافَّةً}؛⁽²⁾«و با مشرکان، دسته جمعی پیکار کنید، همان‌گونه که آن‌ها دسته جمعی با شما پیکار می‌کنند.»

ب) آیات صلح و سازش‌

آیاتی نیز وجود دارد که دلالت بر دعوت به مصالحه و سازش با کفّار دارد؛ از قبیل:

{ وَالصُّلْحُ خَیرٌ}؛⁽³⁾«و آشتی بهتر است.»

{ یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً}؛⁽⁴⁾«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! همگی در صلح و آشتی درآیید.»

{ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یقاتِلُوکُمْ وَأَلْقَوْا إِلَیکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیهِمْ سَبِیلاً}؛⁽⁵⁾«پس اگر از شما کناره‌گیری کرده و با شما پیکار ننمودند[بلکه پیشنهاد صلح کردند، خداوند به شما اجازه نمی‌دهد که متعرّض آن‌ها شوید.»

{ وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ ؛⁽⁶⁾«و اگر تمایل به صلح نشان دادند، تو نیز در صلح درآی، و بر خدا توکّل کن.»

ج) آیات نفی اکراه از دین‌

{ لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی‌ّ}؛⁽⁷⁾«در قبول دین اکراهی نیست [زیرا ]راه درست از راه انحرافی، روشن شده است.»

{ وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیکْفُرْ}؛⁽⁸⁾«بگو: این حق است از سوی پروردگارتان! هر کس می‌خواهد ایمان بیاورد و هر کس می‌خواهد کافر شود.»

{ وَلَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّی یکُونُوا مُؤْمِنِینَ ؛⁽¹⁾«و اگر پروردگار تو می‌خواست تمام کسانی که روی زمین هستند، همگی [به اجبار] ایمان می‌آوردند. آیا تو می‌خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند [ایمان اجباری چه سودی دارد؟]»

{ إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیهِمْ مِنَ السَّماءِ آیةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ ؛⁽²⁾«اگر ما اراده کنیم، از آسمان بر آنان آیه‌ای نازل می‌کنیم که گردن‌هایشان در برابر آن‌ها خاضع گردد.»

{ ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ؛⁽³⁾«با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما، و با آن‌ها به روشی که نیکوتر است استدلال و مناظره کن.»

با وجود این آیات می‌توان آیات مطلق را تقیید زده و مختص به صورت دفاع دانست. مواردی که کفار و اهل کتاب درصدد عناد با مسلمانان برآمده و با جنگ و خونریزی یا جلوگیری از گسترش اسلام درصدد مبارزه و مانع رشد اسلام برآیند.

بررسی نظریه نسخ در آیات جهاد

برخی از مفسرین معتقدند که آیات جهاد گرچه به صورت مشروط آمده و مقید به صورت جنگ و مقابله با گسترش نفوذ و اسلام است ولی این، مربوط به اوائل ظهور اسلام است، اما در اواخر بعثت که اسلام قدرتمند شد این آیات مشروط نسخ شده و با یک مهلت موقّت حکم جنگ به طور عموم با آنان صادر شده است. این آیات که در سال نهم هجری آمده تمام دستورات گذشته را یک جا نسخ کرده است!!

ولی این احتمال صحیح نیست؛ زیرا:

اولاً: نسخ در جایی است که یک حکمی آمده و با حکم جدید که معارض قطعی

و مستقر است نفی می‌شود. ولی اگر یکی از آن دو قابل جمع با دیگری است مورد برای نسخ باقی نمی‌ماند. و در اینجا می‌توان آیات مقید را مقدّم داشت.

در مورد آیات سوره برائت نمی‌توان ادعا کرد آیاتی را که در آن سوره در مورد جهاد و قتال با مشرکین است لغو کننده و ناسخ آیاتی است که قبلاً آمده و جهاد را مشروط کرده است؛ زیرا وقتی آیات سوره برائت همه را با هم ملاحظه می‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که با مشرکانی باید جنگید که به هیچ اصل و اصول انسانی وفادار نبوده و یا پیمان‌هایی که با آنان بسته می‌شود نقض می‌کنند.

خداوند متعال می‌فرماید: { کَیفَ وَإِنْ یظْهَرُوا عَلَیکُمْ لا یرْقُبُوا فِیکُمْ إِلاًّ وَلا ذِمَّةً یرْضُونَکُمْ بِأَفْواهِهِمْ وَتَأْبی قُلُوبُهُمْ ؛⁽¹⁾«چگونه [پیمان مشرکان ارزش دارد] در حالی که اگر بر شما غالب شوند، نه ملاحظه خویشاوندی با شما را می‌کنند و نه پیمان را؟ شما را با زبان خود خشنود می‌کنند ولی دل‌هایشان ابا دارد.»

ثانیاً: گرچه گفته شده که هیچ عامی نیست جز آن‌که تخصیص خورده است ولی همین قاعده نیز به حکم مفاد خودش تخصیص خورده و برخی از موارد ابا از تخصیص دارد. مثلاً قانون عدم ظلم از جانب خداوند تخصیص بردار نیست. قانون عدم تجاوز به یکدیگر تخصیص بردار نیست.

خداوند متعال می‌فرماید: { وَقاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقاتِلُونَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْمُعْتَدِینَ ؛⁽²⁾«و در راه خدا، با کسانی که با شما می‌جنگند، نبرد کنید و از حد تجاوز نکنید، که خدا تعدّی کنندگان را دوست نمی‌دارد.» این مسأله یکی از مواردی است که تخصیص بردار نیست.

ثالثاً: مورد نسخ در جایی است که ثابت شود دلیل ناسخ متأخّر از دلیل منسوخ آمده است، در حالی که مشخص نیست دلیل مطلق در آیات جهاد بعد از ادلّه مقیدات آمده تا ناسخ آن‌ها باشد.

فرق بین اسلام و مسیحیت‌

برخی می‌گویند: مسیحیت این افتخار را دارد که هیچ اسمی از جنگ در آن نیست ولی ما می‌گوییم: اسلام این افتخار را دارد که قانون جهاد دارد.

مسیحیت که جهاد ندارد چون طرحی جامع برای جامعه و قانونی برای تشکیلات اجتماعی ندارد تا قانون جهاد داشته باشد. مسیحیت تنها یک سلسله نصیحت است. اسلام دینی است که وظیفه و تعهّد خودش را این می‌داند که جامعه و حکومت تشکیل بدهد. رسالتش اصلاح جهان است. چنین دینی نمی‌تواند بی‌تفاوت باشد. نمی‌تواند جهاد نداشته باشد، همچنان‌که دولت نمی‌تواند ارتش نداشته باشد.

وانگهی با مراجعه به تورات و انجیل پی می‌بریم که در آیاتی چند به جنگ و جهاد اشاره شده است. اینک به نمونه‌هایی در این باره اشاره می‌کنیم:

فلسفه جزیه‌

در آیات قرآن برای پذیرش صلح با اهل کتاب سخن از گرفتن جزیه از آنان به میان آمده است.

خداوند متعال می‌فرماید: { قاتِلُوا الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیوْمِ الْآخِرِ وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِ‌ّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یعْطُوا الْجِزْیةَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ ؛⁽¹⁾«با کسانی از اهل کتاب که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان دارند، پیکار کنید تا زمانی که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.»

جزیه چیست؟ آیا جزیه باج دادن و باج گرفتن است؟

جزیه از ماده جزا است، و جزا در لغت عرب، هم در مورد پاداش به کار برده می‌شود و هم در مورد کیفر. برخی گفته‌اند: «جزیه» لغت معرّب است نه عربی، معرّب «گزیه» است، و گزیه لغتی است فارسی، و همان مالیات سرانه‌ای بوده که برای اولین بار انوشیروان در ایران وضع کرد. وقتی که این لغت در میان اعراب آمد طبق قاعده معمول گاف تبدیل به جیم شد و آنان به جای گزیه گفتند «جزیه». پس جزیه مفهومش مالیات است و بدیهی است که مالیات گرفتن غیر از باج گرفتن است. خود مسلمین نیز باید مالیات بپردازند. چیزی که هست شکل مالیات اهل کتاب با مالیاتی که مسلمین می‌پردازند فرق می‌کند گرچه الآن چون از همه مالیات می‌گیرند، از اهل کتاب جزیه نمی‌گیرند.

اگر اسلام از اهل کتاب جزیه می‌گیرد در مقابل آن، تعهدی به آن‌ها می‌دهد که مال و جان و ناموس آن‌ها محفوظ گردد. و اما این‌که جزیه و مالیاتی خاص از آن‌ها گرفته می‌شود که غیر از مالیات عمومی اسلامی است به جهت این است که آنان نه موظّفند که مالیات‌های اسلامی را بپردازند و نه موظّفند که در جهادها شرکت کنند، با این‌که منفعت جهاد عاید حال آنان نیز می‌شود. پس اهل کتاب به جای زکات و خمس، باید جزیه بدهند.

جزیه و خشونت!!

برخی می‌گویند: اقلیت‌های دینی باید حقوق یکسان و برابر با شهروندان یک دولت داشته باشند و از آنجا که جزیه نوعی تبعیض محسوب می‌شود لذا این حکم قابل خدشه است.

در پاسخ به این اعتراض می‌گوییم:

یکی از امتیازات اسلام، اعمال تساهل و تسامح نسبت به اهل کتاب است، در صورتی که حالت جنگ با مسلمانان را نداشته باشند. اسلام با قراردادی که با آنان منعقد می‌کند حمایت از جان و مال آنان را بر عهده می‌گیرد. تاریخ صدر اسلام از این نمونه‌ها زیاد سراغ دارد.

در مقابل چنین برخورد از طرف دولت اسلامی، وظیفه‌ای نیز بر دوش اهل کتاب نهفته شده است. و به تعبیری دیگر نوعی تعهد متقابل بین مسلمانان و اهل کتاب می‌باشد. از طرفی دیگر هزینه‌های مالی دولت اسلامی توسط خود مردم تأمین می‌گردد. این موضوع به طور بسیار آشکار در همان اوائل صدر اسلام نمود داشت. اهل کتاب که از منافع زندگی کردن در زیر چتر حمایتی دولت اسلامی استفاده می‌کردند وظیفه داشتند نوعی مالیات هم بدهند. چنین رابطه متقابلی را نمی‌توان با عناوینی؛ همچون رفتار غیرانسانی، تحقیر کننده، خشن و تبعیض آمیز تعبیر کرد.

همان طور که اهل کتاب جزیه پرداخت می‌کردند، خود مسلمانان نیز خمس و زکات به دولت اسلامی پرداخت می‌نمودند و هزینه‌های دولت اسلامی را تأمین می‌کردند. به همین دلیل است که فقهای اسلامی فرموده‌اند که جزیه اندازه ثابتی ندارد و هر سال بر اساس مصالح و توافق طرفین، مبلغ آن تعیین می‌شود.

نحوه گرفتن جزیه‌

برخی می‌گویند: نحوه گرفتن «جزیه» تحقیرآمیز است؛ زیرا قرآن کریم می‌فرماید:

{ حَتّی یعْطُوا الْجِزْیةَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ ؛⁽¹⁾«تا زمانی که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.»

در ارتباط با معنای این آیه بحث‌های متعددی صورت پذیرفته که مهم‌ترین آن‌ها مربوط به معنای لغوی کلمه «ید» و «صاغرون» است.

علامه طباطبایی رحمه الله در این رابطه می‌فرماید: «صاغر از اسمای متضادی است که ممکن است به یک چیز ولکن به دو اعتبار اطلاق شود؛ زیرا ممکن است یک چیزی نسبت به امری کوچک باشد و نسبت به امر دیگر بزرگ. این کلمه اگر به کسر صاد و فتح غین خوانده شود به معنای کوچک و صغیر است و اگر به فتح صاد و غین خوانده شود به معنای ذلّت خواهد بود. و کلمه «صاغر» به کسی اطلاق می‌شود که تن به پستی داده باشد. و قرآن آن را درباره آن دسته از اهل کتاب که راضی به دادن جزیه شده‌اند استعمال کرده و می‌گوید: { حتّی یعطوا...} منظور از ذلّت ایشان قبول و تن دادن در برابر سنت اسلامی و تسلیم آن‌ها در برابر حکومت عادلانه جامعه اسلامی است... پس آیه شریفه ظهور دارد در این‌که منظور از صغار این معنای مذکور است، نه این‌که مسلمین و یا زمامداران اسلام به آنان توهین و بی‌احترامی نموده و یا آن‌ها را مسخره کنند؛ زیرا این معنا با وقار اسلامی سازگاری ندارد، هر چند برخی از مفسّرین، آیه را طور دیگری معنا کرده‌اند».⁽²⁾

کلمه «ید» در آیه فوق نیز به دو معنا استعمال شده است:

1 - به معنای «دست آدمی» آمده است. به این معنا «تا آن‌که جزیه را به دست خود بدهند».

2 - به معنای «قدرت و نعمت»، به این معنا، «تا آن‌که جزیه را از ترس قدرت شما اعطا کنند».

با توجه به توضیحاتی که داده شد به نظر می‌رسد که مسأله جزیه نوعی مالیات دادن به دولت اسلامی است نه امر دیگر.

اسلام و صلح‌

اسلام و صلح‌

اسلام دین رحمت، گذشت و عفو است. اسلام دین الفت و تعاون، و دین صلح و امنیت است. اگرچه در این‌که کدام یک از این دو امر - جنگ یا صلح - اصل و دیگری فرع است مورد اختلاف واقع شده است. برخی با ملاحظه آیات قرآنی و احادیث و سیره عملی معصومین‌علیهم السلام که سخن از جنگ به میان آورده است معتقدند که اصل اوّلی، قتال و جنگ با مخالفان است. ولی در مقابل، کسانی که به آیات و روایاتی که درباره صلح و امنیت وارد شده نظر کرده‌اند، می‌گویند که اصالت با صلح و امنیت و حفظ خون است و جنگ و خونریزی امری عارضی و ثانوی است که در نتیجه ظرفیت‌های داخلی یا خارجی و در مواقع خاص پدید می‌آید.

کسی که احاطه و خبرویتی در کتاب و سنت داشته باشد پی می‌برد که اسلام مردم را ترغیب به جنگ نکرده و به عنوان اصل اولی آن را به رسمیت نشناخته است. همان‌گونه که تشریع جنگ نیز به جهت میل و رغبت در خونریزی نبوده است. و نیز نمی‌توان تشریع آن را به جهت سیطره بر زمین‌ها و مسکن‌ها دانست، یا این‌که به غنایم جنگی دست یافت، آن‌گونه که در تمام جنگ‌های صلیبی و جهانی اول و دوم این‌گونه بوده است.

هدف اسلام از جنگ، برداشتن موانع به جهت اعتلای اسلام و دفاع از مفاهیم اسلامی و ارزش‌های اخلاقی است که دشمنان دین قصد تعطیل و جلوگیری آن‌ها را دارند.

اگر ما به وقایع تاریخی به طور عمیق مراجعه کنیم پی می‌بریم که تمام معرکه‌هایی

که در اسلام اتفاق افتاده همگی جنبه دفاعی داشته و هدف از تشکیل آن‌ها جلوگیری از دشمنی واقعی یا محتمل الوقوع بوده است؛ خصوصاً جنگ‌هایی که در صدر اسلام و در عصر حیات پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله اتفاق افتاده است. اینک به بررسی انگیزه‌ها و اهداف جنگ‌ها، آن‌گونه که در قرآن و روایات آمده می‌پردازیم.

اهداف جنگ‌ها

اهداف جنگ‌ها

اهداف جنگ‌ها را می‌توان در چند جهت خلاصه کرد:

1 - دفع دشمنان‌

خداوند سبحان می‌فرماید: { وَقاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقاتِلُونَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْمُعْتَدِینَ ؛⁽¹⁾«و در راه خدا، با کسانی که با شما می‌جنگند، نبرد کنید، و از حدّ تجاوز نکنید که خدا تعدّی کنندگان را دوست ندارد.»

نتیجه این‌که قتال در اسلام، همان دفاعی است که به سبب آن، حقوق مشروع انسان‌ها محفوظ می‌ماند، و دفاع ذاتاً محدود است ولی نهی از تعدّی، مطلق می‌باشد، و لذا کسی که درصدد جنگ و جهاد دفاعی است باید شروطی را مراعات نماید مثل این‌که قبل از دعوت به حقّ، جنگ نکند. و او شروع کننده به آن نباشد. و زنان و فرزندان را به قتل نرساند و به دنبال دشمن تا آخر نرود... .⁽²⁾

در آیه دیگر می‌خوانیم: { أُذِنَ لِلَّذِینَ یقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ * الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ یقُولُوا رَبُّنَا اللَّه...}؛⁽³⁾«به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است، چرا که مورد ستم قرار گرفته‌اند و خدا بر یاری آن‌ها تواناست. همان‌ها که از خانه و شهر خود، به ناحق رانده شدند، جز این‌که می‌گفتند: پروردگار ما خدای یکتاست!»

2 - دفاع از مستضعفان و یاری مظلومان‌

خداوند متعال می‌فرماید: { وَما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ الَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیةِ الظّالِمِ أَهْلُها وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیاً وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً}؛⁽¹⁾«چرا در راه خدا، و[ در راه مردان و زنان و کودکانی که [به دست ستمگران تضعیف شده‌اند، پیکار نمی‌کنید؟! همان افراد [ستمدیده‌ای که می‌گویند: پروردگارا! ما را از این شهر [مکه که اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود، برای ما سرپرستی قرار ده. و از جانب خود یار و یاوری برای ما تعیین فرما.»

و نیز می‌فرماید: { ... وَالَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یهاجِرُوا ما لَکُمْ مِنْ وَلایتِهِمْ مِنْ شَی‌ءٍ حَتّی یهاجِرُوا وَإِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیکُمُ النَّصْرُ إِلاَّ عَلی قَوْمٍ بَینَکُمْ وَبَینَهُمْ مِیثاقٌ وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ}؛⁽²⁾«و آن‌ها که ایمان آوردند و مهاجرت نکردند، هیچ گونه ولایت [= دوستی و تعهدی در برابر آن‌ها ندارید تا هجرت کنند، و[ آن‌ها] اگر در [حفظ ]دین [خود] از شما یاری طلبند بر شماست که آن‌ها را یاری کنید، جز بر ضدّ گروهی که میان شما و آن‌ها، پیمان [ترک مخاصمه است و خداوند به آنچه عمل می‌کنید، بیناست.»

3 - جنگ با پیمان شکنان‌

خداوند متعال می‌فرماید: { أَ لا تُقاتِلُونَ قَوْماً نَکَثُوا أَیمانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْراجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَؤُوکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ}؛⁽³⁾«آیا با گروهی که پیمان‌های خود را شکستند و تصمیم به اخراج پیامبر گرفتند، پیکار نمی‌کنید؟! در حالی که آن‌ها نخستین بار [پیکار با شما را ]آغاز کردند.»

در این‌که مقصود از قومی که پیمان شکن بودند کیست، اختلاف است:

برخی می‌گویند: مقصود از آنان یهودند که در جنگ احزاب پیمان شکنی کرده

و قصد کردند که پیامبرصلی الله علیه وآله را از مدینه خارج کنند، آن‌گونه که مشرکان او را از مکه اخراج نمودند.

و برخی نیز معتقدند که اینان مشرکان قریش و اهالی مکه بودند که ابتدا به نقض پیمان کردند...⁽¹⁾

4 - پیشگیری از فتنه‌

خداوند متعال می‌فرماید: { وَقاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیکُونَ الدِّینُ للَّهِ‌ِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلاَّ عَلَی الظّالِمِینَ ؛⁽²⁾«و با آن‌ها پیکار کنید تا فتنه [و بت‌پرستی، و سلب آزادی از مردم باقی نماند، و دین، مخصوص خدا گردد، پس اگر [از روش نادرست خود ]دست برداشتند، [مزاحم آن‌ها نشوید؛ زیرا] تعدّی جز بر ستمکاران روا نیست.»

و نیز می‌فرماید: { وَإِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً فَانْبِذْ إِلَیهِمْ عَلی سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْخائِنِینَ ؛⁽³⁾«و هر گاه [با ظهور نشانه‌هایی از خیانت گروهی بیم داشته باشی [که عهد خود را شکسته، حمله غافلگیرانه کنند] به طور عادلانه به آن‌ها اعلام کن که پیمانشان لغو شده است؛ زیرا خداوند، خائنان را دوست نمی‌دارد.»

از این آیات و آیات دیگر استفاده می‌شود که جنگ و قتال موقف استثنایی است که در مواقع خاصی تشریع شده است و در غیر این مواقع، اسلام مخالفان خود را دعوت به نیکی و عدل می‌کند. و این اوج تسامح و قلّه صلح و امنیت بین ادیان است. لذا خداوند سبحان می‌فرماید: { لا ینْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ ؛⁽⁴⁾«خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانی که در امر دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند، نهی نمی‌کند، چرا که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.»

اسلام، مسلمانان را به تجدید نظر در تعامل و نگرش به صلح دعوت کرده