خدا از دیدگاه وهابیان

مشخصات کتاب

سرشناسه : رضوانی علی‌اصغر، ۱۳۴۱

عنوان و نام پدیدآور : خدا از دیدگاه وهابیان/ تالیف علی‌اصغر رضوانی.

مشخصات نشر : قم: مسجد مقدس جمکران ۱۳۸۵.

مشخصات ظاهری : ۷۱ ص.

فروست : سلسله مباحث وهابیت.

شابک : ۳۵۰۰ ریال 964-973-037-0 : ؛ ۵۰۰۰ ریال (چاپ دوم) ؛ ۵۰۰۰ ریال چاپ سوم 978-964-973-037-0 : ؛ ۸۰۰۰ ریال (چاپ چهارم)

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : چاپ دوم: بهار ۱۳۸۶.

یادداشت : چاپ سوم: پاییز ۱۳۸۶.

یادداشت : چاپ چهارم: زمستان ۱۳۸۸.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : وهابیه -- دفاعیه‌ها و ردیه‌ها

موضوع : وهابیه -- عقاید

موضوع : خدا

شناسه افزوده : مسجد جمکران (قم)

رده بندی کنگره : BP۲۰۷/۶۲/ر۵۵خ۴ ۱۳۸۵

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۱۶

شماره کتابشناسی ملی : م۸۵-۲۵۵۶۱

اشاره

مقدمه ناشر

ترویج فرهنگ ناب محمّدی و اهل بیت عصمت و طهارت‌علیهم السلام در طول تاریخ دچار کج اندیشی‌ها و نابخردی‌هایی بوده است که نمونه بارز آن را در اندیشه وهابیت و سلفی‌گری می‌توان نظارگر بود، تفکری که همه مسلمانان جهان را از دین اسلام خارج و فقط خود را مسلمان می‌دانند. عدّه‌ای اندک که با کج‌اندیشی، مسلمانان جهان و دیگر ادیان را دچار مشکل کرده و چهره‌ای خشن و کریه از دین رحمت ارائه نموده‌اند. معمار این اندیشه ابن تیمیه از مخالفان فرزندان پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله می‌باشد که تفکّر او از قرن هفتم تا قرن سیزدهم به فراموشی سپرده شده و مورد مخالفت اندیشمندان مذاهب اسلامی قرار گرفت ولی کمتر از یک قرن است که این تفکّر انحرافی دوباره در جامعه اسلامی توسط افرادی معلوم الحال مطرح می‌گردد. جا دارد متفکرین اسلامی، جریان‌های فکری منحرف را به مسلمانان جهان معرفی کرده و محور وحدت اسلامی که همان اسلام ناب محمدی‌صلی الله علیه وآله است را تبیین نمایند، محوری که براساس محبّت و پیروی از اهل بیت رسول‌گرامی اسلام‌صلی الله علیه وآله استوار است و از فحاشی و ضرب و شتم و ترور و بمب‌گذاری به دور است و هیچ سنخیّتی با

آن ندارد. گفت و گو در محافل علمی و معرفی اندیشه ناب، نیاز به آن حرکات انحرافی ندارد، و چنانچه آنان در گفتار صادقند، میدان علم و اندیشه مهیا است.

تهاجم استکبار جهانی و صهیونیست‌ها به تفکّر اصیل اسلامی از زمانی آغاز و سرعت گرفت که انقلاب شکوه‌مند اسلامی به رهبری امام خمینی‌رحمه الله در کشور اسلامی ایران به ثمر نشست و توسط رهبر بزرگوار انقلاب اسلامی حضرت آیت اللَّه خامنه‌ای دام ظله هدایت گردید.

از کلیه عزیزانی که ما را در نشر معارف اهل بیت‌علیهم السلام یاری می‌نمایند به ویژه تولیت محترم مسجد مقدّس جمکران حضرت آیت اللَّه وافی و همکاران در مجموعه انتشارات و مؤلف محترم جناب استاد علی اصغر رضوانی کمال تشکر و قدردانی را داریم امید است مورد رضای حضرت حقّ قرار گیرد. ان شاء اللَّه.

مدیر مسؤول انتشارات مسجد مقدّس جمکران حسین احمدی

کیفیت صفات‌

اشاره

در خصوص آیات و روایاتی که صفات خداوند در آن یاد شده و در ظاهر مخالف عقل قطعی است، بین علما و متکلمان سه نظریه وجود دارد:

1 - مذهب تأویل‌

این مذهب موافق رأی اهل بیت‌علیهم السلام و فلاسفه و کثیری از علمای اهل سنّت؛ از جمله: معتزله و ماتریدیه است. اساس این قول بر تنزیه خداوند متعال است. طبق این رأی، حکم اوّلی آن است که هر صفتی را باید بر معنای حقیقی آن حمل کرد، و در صورتی که مانع لفظی یا عقلی در میان بود، باید آن را تأویل و بر معنای کنایی و مجازی‌اش حمل نمود.

نووی در شرح صحیح مسلم می‌گوید: نخستین چیزی که اعتقاد به آن بر هر مؤمنی واجب است، تنزیه خداوند متعال از مشابهت مخلوقات است. و اعتقاد بر خلاف آن مخلّ به ایمان است. تمام علما از امامان مسلمین اتفاق کرده‌اند که آنچه از صفات خداوند در قرآن و حدیث وارد شده که ظاهر آن تشبیه خداوند به خلق است، باید بر این اعتقاد بود که آن ظاهر مراد خداوند نیست...».⁽¹⁾

همو در جایی دیگر می‌گوید: «این‌که از پیامبرصلی الله علیه وآله روایت شده که آتش در دوزخ پر نمی‌شود تا آن‌که خداوند قدم خود را در آن می‌گذارد، این حدیث از احادیث مشهور در باب صفات است. قاضی عیاض می‌گوید: باید معنای آن را از ظاهرش صرف کرده و تأویل نمود؛ زیرا دلیل عقلی قطعی بر محال بودن اثبات اعضا و جوارح بر خداوند اقامه شده است».⁽¹⁾

قسطلانی در ارشاد الساری می‌نویسد: «غضب خداوند کنایه از عقوبت اوست».⁽²⁾ابومنصور ماتریدی در تأویل «دستان» در قول خداوند متعال:«بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ» می‌گوید: «دو دست، کنایه از نعمت گسترده است».⁽³⁾

2 - مذهب تفویض و توقف‌

جماعتی دیگر از علمای اهل سنّت قائل به توقفند؛ به این معنا که گفته‌اند: لازم است به جهت احتیاط در دین، راجع به صفات سخنی نگوییم و آن‌ها را تفسیر ننماییم. از جمله کسانی که به این نظریه متمایل شده‌اند، مالک بن انس و سفیان بن عیینه است.⁽⁴⁾

3 - مذهب حمل به ظاهر

این نظریه قول کسانی است که تأویل صفات و هم‌چنین تفویض و توقف آن را حرام می‌شمارند، و معتقدند که تمام صفات را بر ظاهرشان باید حمل نمود.

ابن‌تیمیه در کتاب الفتاوی می‌نویسد: «... آنچه در کتاب و سنّت ثابت شد و سلف از امّت بر آن اجماع کرده‌اند حقّ است و اگر لازمه آن نسبت جسمیت به خداوند باشد اشکالی ندارد؛ زیرا لازمه حقّ، حقّ است».⁽¹⁾

ابن بطوطه در کتاب خود می‌نویسد: «در دمشق از فقهای حنبلی شخصی بود به نام تقی الدین ابن تیمیه... روز جمعه بر او وارد شدم؛ در حالی که بر منبر مسجد جامع شهر مردم را موعظه می‌نمود. از جمله صحبت‌هایش این بود که خداوند به آسمان دنیا فرود می‌آید؛ همان‌گونه که من از منبر پایین می‌آیم. در این هنگام از منبر پایین آمد. عالمی از فقهای مالکی معروف به ابن الزهرا بر او انکار نمود، مردم بر سرش ریختند و با دست و کفش کتک مفصّلی به او زدند، به حدّی که عمامه از سرش به روی زمین افتاد».⁽²⁾

شیخ بن باز در فتاوی خود می‌گوید: «تأویل در صفات امری منکر است و جایز نیست، بلکه واجب است اقرار بر صفات کرد طبق ظاهری که لایق به خداوند است».⁽³⁾

همو می‌گوید: «اهل سنّت و جماعت از اصحاب رسول خداصلی الله علیه وآله بر آنند که خداوند در آسمان بالای عرش خود است و دست‌ها به سوی او دراز می‌گردد».⁽⁴⁾

البانی محدّث وهابیان در فتاوای خود می‌گوید: «ما اهل سنّت ایمان داریم به این‌که از نعمت‌های خداوند بر بندگانش آن است که خداوند در روز قیامت بر مردم تجلّی می‌کند و همگان او را می‌بینند، همان‌گونه که ماه شب چهارده را مشاهده می‌کنند.⁽¹⁾

او هم چنین در جایی دیگر بر بخاری ایراد گرفته که چرا قول خداوند: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلّا وَجْهَهُ» را به ملک تأویل کرده و می‌گوید: «این گونه تأویل را شخص مسلمان مؤمن انجام نمی‌دهد».⁽²⁾

همو در جایی دیگر می‌گوید: «ما معتقدیم که کثیری از اهل تأویل کافر نیستند، ولی گفتارشان همانند کافران است».⁽³⁾

استدلال قائلین به تأویل صفات‌

1 - ادّعای اجماع از قاضی عیاض، و نووی و دیگران بر تأویل؛ نووی از قاضی عیاض نقل می‌کند که بین مسلمانان اختلاف نیست در این‌که صفات خبری خداوند را که در قرآن و حدیث آمده، باید تأویل نمود.⁽⁴⁾

2 - تعبیرهای کنایی امری عادی در زندگی بشر است که خداوند متعال نیز به جهت فهم مردم مطابق با محاورات آن‌ها در قرآن کریم سخن گفته است.

علامه طباطبایی‌رحمه الله در تفسیر المیزان در سبب ورود الفاظ متشابه در قرآن می‌فرماید: «سبب ورود الفاظ متشابه در قرآن به خضوع قرآن در القای معارف عالی باز می‌گردد؛ زیرا قصد خداوند آن است که با الفاظ و اسلوب‌های متداول بین مردم مطالب عالی را به مردم تفهیم کند، و می‌دانیم که این الفاظ برای معانی محسوس یا قریب به حس وضع شده است؛ از همین رو وافی به تمام مقصود نبوده و سبب ایجاد تشابه در آن‌ها گشته است، مگر بر کسانی که از نوعی بصیرت و تسلّط علمی برخوردارند، که در نتیجه متشابهات قرآن برای آنان با تعمیق نظر و دقّت فکر و با رجوع به محکمات، روشن و واضح خواهد گشت».⁽¹⁾

ابن‌رشد اندلسی در کتاب فصل المقال در بحثی با عنوان: حق با حق مخالفت نداشته، بلکه شاهد و موافق بر آن است، می‌نویسد: «ما مسلمانان معتقدیم که شریعت الهی حق است و می‌تواند ما را به سعادت برساند... و نیز معتقدیم که هرگز حکم عقلی و برهانی با شرع به مخالفت بر نمی‌خیزد... آن‌گاه می‌گوید: هر گاه حکم عقلی برهانی بر خلاف شرع بود باید شرع را تأویل نمود. و معنای تأویل آن است که لفظ را از معنای حقیقی به معنای مجازی تبدیل کرد و این عادت عرب است که گاهی در کلماتش از تشبیه و استعاره استفاده می‌کند. و این مطلبی است که هیچ یک از مسلمین در آن شک ندارند... از همین رو مسلمانان اتفاق کرده‌اند بر این که واجب

نیست در آنجا که ظاهر آیه یا روایت با حکم عقلی قطعی مخالف است آنها را به ظاهرش حمل نمود».⁽¹⁾

اهتمام اهل بیت‌علیهم السلام در تنزیه باری تعالی‌

قاضی عبدالجبار معتزلی می‌گوید: «خطبه‌های امیرالمؤمنین‌علیه السلام در بیان نفی تشبیه، و اثبات عدل قابل احصا و شمارش نیست».⁽²⁾

امام رضاعلیه السلام می‌فرماید: «هر کس که خدا را به خلقش تشبیه نماید، مشرک است، و هر کس که او را به داشتن مکان توصیف کند، کافر است».⁽³⁾

امام صادق‌علیه السلام فرمود: «چیزی شبیه خداوند عزّوجلّ نیست».⁽⁴⁾همچنین فرمود: «منّزه است خداوندی که غیر از او کسی به حقیقتش پی نخواهد برد. او همانندی ندارد».⁽⁵⁾

منزلت عقل از دیدگاه قرآن و روایات‌

قرآن کریم کسانی را که از عقل خود استفاده نمی‌کنند، به عنوان بدترین چهارپایان تعبیر کرده است و می‌فرماید: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»؛⁽⁶⁾«همانا بدترین چهارپایان نزد خداوند، اشخاص

کر و گنگی هستند که تعقّل نمی‌کنند.» و در جایی دیگر می‌فرماید: «وَیَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ »؛⁽¹⁾«خداوند پلیدی را برای کسانی قرار می‌دهد که تعقل نمی‌کنند.»

امام صادق‌علیه السلام در حدیثی می‌فرماید: «... به عقل است که بندگان، خالق خود را شناخته و مخلوق بودن خود را می‌شناسند، او مدبّر آنان است و همه تحت تدبیر اویند، و تنها او باقی و بقیه فانی‌اند...».⁽²⁾

قاضی عبدالجبار معتزلی در وصف ادلّه می‌گوید: «اولین دلیل عقل است؛ زیرا با اوست که بین نیک و بد تمییز داده می‌شود و نیز به واسطه اوست که حجّیت کتاب و هم‌چنین حجّیت سنّت و اجماع ثابت می‌شود».⁽³⁾

ابوعلی جبایی از بزرگان معتزله می‌گوید: «همه معارفی که در قرآن راجع به توحید و عدل وارد شده، تأکید کننده اموری است که عقل انسان به آن اذعان دارد...».⁽⁴⁾

رؤیت

توضیح

از جمله مسائلی که از روزگاران کهن نزد متکلمان مورد بحث بوده و اختلاف شدیدی در آن واقع شده، رؤیت خداوند متعال است. آیا خداوند را در دنیا یا در آخرت، به چشم سر یا با چشم بصیرت می‌توان دید؟ در این زمینه اقوال مختلفی وجود دارد که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم؛

معتزله و شیعه امامیه معتقدند: خداوند متعال در دنیا و آخرت به دیده سر ادراک نمی‌شود، ولی با قلب و دل و به چشم یقین رؤیت می‌شود. و این عالی‌ترین مراتب ایمان است که از او به «عین الیقین» و شهود قلبی تعبیر می‌شود. لکن وهابیان و حنبلیان به طور عموم، و تابعین مذهب اشعری از حنفیه و مالکیّه و شافعیّه معتقدند که خداوند متعال در دنیا یا در آخرت دیده می‌شود.

ابن قیّم جوزیه می‌گوید: «قرآن و سنّت متواتر و اجماع صحابه و ائمه اسلام و اهل حدیث و... بر این عقیده‌اند که خداوند متعال در روز قیامت با چشم سر به طور عیان رؤیت می‌شود؛ همان‌گونه که ماه شب چهارده و خورشید هنگام ظهر را می‌توان دید».⁽¹⁾

البانی در فتاوای خود می‌گوید: «ما اهل سنّت بر این باوریم که از جمله نعمت‌های خداوند بر بندگانش آن است که در روز قیامت، برای بندگانش تجلّی می‌کند و او را خواهند دید؛ همان‌گونه که ماه را در شب چهارده می‌بینیم».⁽¹⁾

عبدالعزیز بن باز مفتی آل سعود در عصر خود می‌گوید: «کسی که منکر رؤیت خداوند متعال در آخرت است، پشت سرش نمی‌توان نماز گزارد و او نزد اهل سنّت و جماعت، کافر است».⁽²⁾

همچنین البانی در تعلیقه خود بر کتاب العقیدة الطحاویة⁽³⁾از برخی از مشبّهه نقل کرده و تأیید می‌کند: کسی که معتقد به رؤیت خداوند باشد، ولی نه در جهت خاص، باید به عقل خود مراجعه کند؛ یعنی مشکلی در عقل خود دارد.

ادلّه امامیه و معتزله بر نفی رؤیت‌

اشاره

شیعه امامیه و معتزله که معتقد به نفی رؤیت به دیده ظاهری هستند، به چند دلیل عقلی و نقلی؛ چه قرآنی و چه حدیثی تمسک کرده‌اند که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

الف) دلیل عقلی‌

هر عاقلی می‌داند که دیدن با چشم امکان ندارد، مگر آن‌که شی‌ء مرئی

در جهت و مکان خاصی مقابل بیننده قرار گیرد و حال آن‌که این مسأله در مورد خداوند متعال محال است.⁽¹⁾

ب) دلیل نقلی قرآنی‌

1 - خداوند می‌فرماید: «لا تُدْرِکُهُ اْلأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ اْلأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ»؛⁽²⁾«او را هیچ چشمی درک نمی‌کند و حال آن که او بینندگان را مشاهده می‌کند و او نامرئی و به همه چیز آگاه است.»

قاضی عبدالجبار معتزلی در شرح این آیه می‌گوید: «هنگامی که ادراک با بینایی همراه شود، به معنای دیدن است که در این آیه، خداوند آن را نسبت به خودش نفی کرده است».⁽³⁾

2 - خداوند می‌فرماید: «... وَلا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»؛⁽⁴⁾«هیچ کس به او احاطه علمی ندارد.» پر واضح است که رؤیت نوعی احاطه علمی از بشر بر خداوند متعال است که خداوند متعال آن را از خودش نفی می‌کند.

3 - خداوند می‌فرماید: «وَلَمّا جآءَ مُوسی لِمیقاتِنا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانی وَلکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانی فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَخَرَّ مُوسی صَعِقاً فَلَمّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنینَ»؛⁽⁵⁾«و چون موسی در

وقت معیّن به وعده‌گاه ما آمد و پروردگارش با وی سخن گفت، موسی [به تقاضای قوم خود] عرض کرد: خدایا! خودت را بر من بنمایان که تو را ببینم؛ خداوند در پاسخ فرمود: مرا تا ابد نخواهی دید ولکن به کوه بنگر، اگر کوه به جای خود برقرار تواند ماند تو نیز مرا خواهی دید. پس آن‌گاه که نور خدا بر کوه جلوه کرد، کوه را متلاشی ساخت و موسی بی‌هوش افتاد، سپس که به هوش آمد، عرض کرد: خدایا تو منزّه و برتری، به درگاهت توبه کردم و اوّل کسی باشم که ایمان آوردم.»

در این آیه از چند جهت می‌توان بر نفی رؤیت استفاده کرد:

الف) جواب خداوند به نفی مؤبّد: «لَنْ تَرانی».

ب) تعلیق امکان رؤیت بر امر محال: «وَلکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانی».

ج) تنزیه حضرت موسی‌علیه السلام از رؤیت بعد از به هوش آمدن: «قالَ سُبْحانَکَ».

د) توبه حضرت موسی‌علیه السلام از طلب رؤیت از جانب هفتاد نفر: «تُبْتُ إِلَیْکَ».

ج) دلیل نقلی روایی‌

1 - مسلم از عایشه نقل کرده است: «هر کس گمان کند که محمّد پروردگارش را دیده، بر خداوند نسبت ناروا داده است».⁽¹⁾

2 - نسایی از ابوذر نقل کرده است: «پیامبرصلی الله علیه وآله خداوند را با قلبش، نه با دیدگانش مشاهده نموده است».⁽¹⁾

3 - طبری در تفسیرش از ابن عباس در تفسیر آیه: «سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنینَ ...» نقل می‌کند که معنای آیه این گونه است: «من اولین کسی هستم که ایمان می‌آورم به این‌که هیچ کس از مخلوقات، او را نخواهد دید.»⁽²⁾

4 - ابن ماجه نیز روایتی را از پیامبرصلی الله علیه وآله در مورد سؤال از میّت نقل می‌کند، که در آن آمده است: میّت به جهت این پاسخ که خداوند دیده نمی‌شود، پاداش نیکی به او داده می‌شود.⁽³⁾

5 - امام علی‌علیه السلام در توصیف خداوند متعال می‌فرماید: «ستایش مخصوص خداوندی است که... دیدگان او را نبینند و پوشش‌ها او را مستور نسازند».⁽⁴⁾

6 - اسماعیل بن فضل می‌گوید: از امام صادق‌علیه السلام پرسیدم که آیا خداوند در روز رستاخیز دیده می‌شود؟ حضرت‌علیه السلام فرمود: «منزّه است خداوند، و بسیار دور است از این امر، ای پسر فضل! دیدگان تنها اشیایی را می‌بینند که رنگ و کیفیت داشته باشند؛ در حالی که خداوند خالق رنگ‌ها وکیفیّت است».⁽⁵⁾

7 - ذعلب یمانی از امام علی‌علیه السلام سؤال کرد: ای علی‌علیه السلام! آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ حضرت فرمود: آیا چیزی را که نمی‌بینم عبادت کنم؟ ذعلب پرسید: چگونه او را دیده‌ای؟ حضرت فرمود: دیدگان به مشاهده عیان او را نبینند، بلکه قلب‌ها به حقیقتِ ایمان او را ادراک کنند...».⁽¹⁾

8 - امام صادق‌علیه السلام فرمود: «روزی پیامبرصلی الله علیه وآله بر شخصی گذر نمود که دیدگانش را بر آسمان دوخته و دعا می‌کند، فرمود: چشمانت را ببند؛ زیرا او را نخواهی دید».⁽²⁾

تصریح ائمه اهل بیت‌علیهم السلام به امکان رؤیت قلبی‌

از مجموعه کلمات ائمه اهل بیت‌علیهم السلام استفاده می‌شود که آنچه محال است، رؤیت به دیده است، ولی رؤیت به قلب - که از آن به شهود باطن تعبیر می‌شود - برای مؤمنین امکان دارد.

1 - محمّد بن فضیل می‌گوید: از امام رضاعلیه السلام سؤال نمودم: آیا رسول خداصلی الله علیه وآله پروردگارش را دیده است؟ حضرت‌علیه السلام فرمود: «به قلبش دیده است؛ آیا نشنیده‌ای قول خداوند عزّوجلّ را که فرمود: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی ؛ «او را به چشم سر ندید ولکن او را با قلب خود مشاهده نمود.»⁽³⁾

2 - امام صادق‌علیه السلام در جواب شخصی که از امکان رؤیت خداوند در روز

قیامت پرسیده بود، فرمود: «هرگز رؤیت با قلب، همانند رؤیتِ چشم نخواهد بود؛ منزّه است خداوند از آنچه تشبیه‌کنندگان و ملحدان او را توصیف می‌کنند».⁽¹⁾

3 - مردی از خوارج بر امام باقرعلیه السلام وارد شد و عرض کرد: ای اباجعفر! چه چیزی را عبادت می‌کنی؟ حضرت‌علیه السلام فرمود: خدا را. آن مرد باز سؤال کرد: آیا او را دیده‌ای؟ حضرت فرمود: «چشم‌ها با مشاهده بینایی او را نخواهند دید، ولی قلب‌ها با حقیقت ایمان او را خواهند یافت...».⁽²⁾

4 - یعقوب بن اسحاق می‌گوید: به ابامحمّدعلیه السلام نامه‌ای نوشته از او سؤال نمودم: بنده چگونه پروردگار خود را عبادت می‌کند؛ در حالی که او را نمی‌بیند؟ حضرت‌علیه السلام در پاسخ نوشت: «ای ابایوسف! آقا و مولا و نعمت دهنده بر من و پدرانم بزرگ‌تر است از آن‌که به چشم دیده شود». سؤال کردم: آیا رسول خداصلی الله علیه وآله پروردگارش را دیده است؟ حضرت در پاسخ نوشت: «خداوند تبارک و تعالی از نور عظمتش آنچه دوست داشت به رسولش از راه قلب نشان داد.⁽³⁾

5 - اسماعیل بن فضل می‌گوید: از امام صادق‌علیه السلام سؤال کردم که آیا خداوند در روز قیامت دیده می‌شود؟ حضرت‌علیه السلام فرمود: «منزّه است خداوند، و بسیار از این معنا بالاتر است. ای فرزند فضل! دیدگان تنها

چیزهایی را درک می‌کنند که رنگ و کیفیت داشته باشند؛ در حالی که خداوند خالق رنگ‌ها و کیفیت است».⁽¹⁾

علاّمه طباطبایی‌رحمه الله می‌فرماید: «خداوند متعال در کلام خود گونه‌ای از رؤیت و مشاهده را ثابت می‌کند که غیر از رؤیت بصری حسّی است، و آن، نوعی شعور باطنی در انسان است که بدون به کار بردن ابزار حسّی یا فکری می‌توان به آن دسترسی پیدا کرد و در پرتو آن، نوعی معرفت به خداوند پیدا می‌شود که با معرفت فکری فرق دارد؛ این‌معرفت همان وجدان و شهود باطنی‌است که‌هیچ نوع حجابی باآن نمی‌باشد، و هرگز انسان را از او غافل نکرده و به دیگری مشغول نمی‌سازد. و همین معنا مراد از لقای الهی است که در روز قیامت برای صالحین از بندگان فراهم خواهد شد...».⁽²⁾

اعتراف برخی از علمای عامه‌

برخی از علمای عامه؛ همانند شیعه امامیه قائل به عدم امکان رؤیت حضرت حق سبحانه و تعالی به دیده چشم شده‌اند. اینک به عبارات برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1 - ثعالبی در تفسیر آیه شریفه «وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری * عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی می‌گوید: «از عایشه و جمهور اهل سنّت نقل شده که ضمیر در

«رآه» به جبرئیل بازمی‌گردد نه پیامبر».⁽¹⁾نتیجه این‌که پیامبرصلی الله علیه وآله خدا را ندیده است.

2 - شاطبی می‌گوید: «صحابه منکر رؤیت خداوند متعال بوده‌اند».⁽²⁾

3 - ذهبی در شرح حال ابوعبداللَّه بخاری می‌گوید: «او عالم اهل بخارا و شیخ آنان، فقیهی باورع و زاهد بود. و هر کسی را که قائل به خلق قرآن و احادیث رؤیت و نزول خدا از آسمان بود، تکفیر می‌نمود».⁽³⁾

بررسی ادله قائلین به رؤیت‌

توضیح

کسانی که معتقد به رویت خداوند به دیدگان هستند، به ادله‌ای چند از آیات و روایات تمسک کرده‌اند:

دلیل اول‌

خداوند متعال می‌فرماید: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ * وَوُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ * تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ»؛⁽⁴⁾«آن روز رخسار طایفه‌ای از شادی برافروخته و نورانی است و[ به چشم قلب جمال حق را مشاهده می‌کنند. و رخسار گروهی دیگر عبوس و غمگین است که می‌دانند حادثه ناگواری در پیش است که پشت آن‌ها را می‌شکند.»

گفته شده که این آیه دلالت بر رؤیت خداوند در روز قیامت از ناحیه عدّه‌ای دارد.

پاسخ‌

شکّی نیست که نظر در لغت به معنای رؤیت و دیدن است، ولی جمله «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» درمقابل «تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ» آمده است، و لذا به قرینه مقابله در معنای لغوی آن به کار نمی‌رود، بلکه معنای کنایی آن اراده می‌شود، که همان انتظار رحمت است؛ زیرا جمله مقابل به این معنا است: «می‌دانند که حادثه ناگواری در پیش است...». در این مورد انتظار حادثه ناگوار است و در مورد «نظر» نیز انتظار رحمت است.

قاضی عبدالجبار معتزلی می‌گوید: «از جماعتی از مفسّرین رسیده که این آیه حمل بر انتظار می‌شود، همان‌گونه که در احادیث نیز وارد شده است. ابوحاتم رازی به سند خود از مجاهد در تفسیر آیه شریفه: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ»، نقل می‌کند که فرمود: «یعنی دیدگان بابشاشت و خوشرویی منتظر ثوابند». و همین تفسیر از ابن عباس نیز نقل شده است... آن‌گاه قاضی عبدالجبار می‌گوید: با این روایات صحّت گفتار ما ثابت می‌شود که مراد به نظر در آیه «انتظار» است».⁽¹⁾

دلیل دوم‌

آیات فراوانی دلالت دارد بر این‌که مؤمنین به لقای پروردگار نایل می‌شوند، و معلوم است که ملاقات مستلزم رؤیت است. خداوند متعال می‌فرماید: «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یُشْرِکْ

بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً»؛⁽¹⁾«هر کس به لقای [رحمت ]او امیدوار است باید نیکوکار شود و هرگز در پرستش خدا احدی را با او شریک نگرداند.»

گفته شده که مقصود از ملاقات در آیه دیدن به چشم است.

پاسخ‌

خداوند متعال در رابطه با منافقین نیز از کلمه «لقاء اللَّه» استفاده کرده است آنجا که می‌فرماید: «فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ»⁽²⁾«در نتیجه این تکذیب، خدا هم دل آن‌ها را ظلمت‌کده نفاق گردانید تا روزی که به کیفر بخل و اعمال زشتشان برسند.» و می‌دانیم که هرگز منافقین خداوند را نخواهند دید. پس در این آیه لقا به معنای لقای مرگ و حساب و انواع عذاب آمده است. قاضی عبدالجبار معتزلی می‌گوید: «هرگز لقا به معنای رؤیت نیست، و لذا یکی از آن دو به جای دیگر استعمال نمی‌شود. شخص کور صحیح است که بگوید: به ملاقات فلان شخص رفتم، ولی صحیح نیست که بگوید: فلان شخص را دیدم... پس لقا در آیه را باید حمل بر معنایی کرد که با حکم عقل سازگاری داشته باشد...».⁽³⁾

دلیل سوم‌

خداوند متعال می‌فرماید: «کَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ»؛⁽⁴⁾«چنین نیست، اینان [کفار] از معرفت پروردگارشان محجوب و محرومند.»

فخر رازی می‌گوید: «اصحاب ما به این آیه تمسک کرده‌اند بر این‌که مؤمنین خداوند سبحان را خواهند دید، و الاّ تخصیص آیه به کفار بی‌فایده است».⁽¹⁾

پاسخ‌

استدلال به آیه مبتنی بر آن است که معنای آیه این باشد که: کفار از دیدن خدا محرومند؛ در حالی که در آیه لفظ «رؤیت» به کار نرفته است؛ لذا ظاهر معنا این است که کفار از رحمت خدا محرومند.

دلیل چهارم‌

گروه مشبّهه در جواز رؤیت، به برخی از احادیث نیز تمسک کرده‌اند؛ از قبیل قول پیامبرصلی الله علیه وآله که بنابر نقل بخاری فرمود: «... همانا شما خدا را در روز قیامت خواهید دید...».⁽²⁾

و نیز از جریر نقل می‌کند که پیامبرصلی الله علیه وآله؛ در حالی که به ماه نظاره می‌کرد، فرمود: «شما پروردگارتان را خواهید دید، همان‌گونه که این ماه را می‌بینید...».⁽³⁾

پاسخ‌

اوّلاً: این‌ها خبر واحدند و مفید علم نیستند و لذا در اعتقادات ارزشی ندارند.

ثانیاً: این‌گونه احادیث، مخالف با آیات قرآن و عقل است، و لذا اعتباری ندارد.

ثالثاً: حدیث دوم به جهت وجود قیس بن ابی حازم، سندش ضعیف است؛ زیرا عبداللَّه بن یحیی بن سعید می‌گوید: او احادیث منکر را نقل می‌کند و یعقوب دوسی می‌گوید: «اصحاب ما در حق او سخن‌ها گفته‌اند و عدّه‌ای او را مورد حمله قرار داده‌اند...».⁽¹⁾

تجسیم‌

اشاره

از جمله مسائل مورد اختلاف متکلمان، مسأله تجسیم و جسمانیت خداوند است که اعتقاد به آن را به اهل حدیث و حشویه و وهابیان نسبت داده‌اند.

ابن تیمیه در کتاب الفتاوی می‌گوید: «آنچه که در قرآن و سنّت ثابت شده و اجماع و اتفاق پیشینیان بر آن است، حق می‌باشد. حال اگر از این امر لازم آید که خداوند متصف به جسم بودن شود اشکالی ندارد؛ زیرا لازمه حق نیز حق است».⁽¹⁾

شیخ محمّد ابوزهره در کتاب تاریخ المذاهب الاسلامیه می‌نویسد: «سلفیّه هر صفت و شأنی را که در قرآن یا روایات برای خداوند ذکر شده، حمل بر حقیقت کرده و بر خداوند ثابت می‌کنند...؛ در حالی که علما به اثبات رسانده‌اند که این عمل منجرّ به تشبیه و جسمیّت خداوند متعال خواهد شد...».⁽²⁾

ابن الوردی می‌گوید: «ابن تیمیه به جهت قول به تجسیم زندانی شد».⁽³⁾

ناصرالدین البانی در فتاوای خود می‌گوید: «معتزله و دیگران منکر نعمت رؤیت خدایند، و هر کسی که معتقد به آن باشد گمراه دانسته و او را به تشبیه و تجسیم نسبت می‌دهند... ولی ما اهل سنّت ایمان داریم که از منّت‌های خداوند بر بندگانش آن است که در روز قیامت بر آنان تجلّی کرده و او را مانند ماه شب چهارده می‌بینند».

عبداللَّه بن احمد بن حنبل به سندش از عمر بن خطّاب نقل می‌کند: «هر گاه خداوند بر کرسی خود می‌نشیند، صدایی همانند صدای زین شتر هنگام سوار شدن شخص سنگین بر آن، شنیده می‌شود».⁽¹⁾

ولی رأی اکثر متکلّمان؛ از جمله شیعه امامیه، تنزیه خداوند متعال از جسمیّت است. فخر رازی در کتاب المطالب العالیة می‌نویسد: «در این باب اهل علم بر دو دسته‌اند: اکثر آنان معتقد به تنزیه خداوند از جسمیّتند، ولی مجسّمه قائل به جسمانیت خداوند می‌باشند».⁽²⁾

امّا در میان شیعه امامیه اتفاق نظر بر نفی جسمیّت است که عبارات برخی از آنان را یادآور می‌شویم:

1 - شیخ کلینی بابی در کتاب کافی با عنوان: «باب النهی عن الجسم و الصورة» ذکر کرده است.⁽³⁾

2 - شیخ صدوق در کتاب التوحید بابی به نام «باب انّه عزّوجلّ لیس بجسم و لا صورة» آورده است.⁽⁴⁾

3 - ابوالفتح کراجکی در کنز الفوائد بابی با عنوان «فصل من الاستدلال علی انّ اللَّه تعالی لیس بجسم» دارد.⁽¹⁾

4 - شیخ طوسی‌رحمهم الله در تفسیر التبیان⁽²⁾ذبیحه کسانی که قائل به تجسیمند را حلال نمی‌داند. و نیز در کتاب المبسوط⁽³⁾حکم به نجاست مجسّمه کرده و آن‌ها را در شمار کفّار می‌داند.

5 - قاضی ابن برّاج در جواهر الفقه تصریح به تنزیه خداوند از جسم و لوازم آن کرده است.⁽⁴⁾

6 - قطب راوندی در فقه القرآن تصریح به باطل بودن نماز در پوست ذبیحه کسی نموده که قائل به جسمیّت خداوند است. و نیز قائل به عدم جواز انتفاع از آن است.⁽⁵⁾همو در جایی دیگر از کتابش می‌گوید: مذهب تجسیم از مذاهب فاسد است.⁽⁶⁾

7 - شیخ طبرسی در مجمع البیان⁽⁷⁾معتقد به جایز نبودن خوردن ذبیحه کسی است که قائل به جسمیّت خداوند است.

و نیز از جمله کسانی که قائل به نجاست مجسّمه بوده و آنان را در زمره

کفار می‌دانند؛ علامه حلّی در منتهی المطلب،⁽¹⁾ابن‌فهد حلّی در الرسائل العشر،⁽²⁾محقق کرکی در جامع المقاصد،⁽³⁾علامه مجلسی در بحارالأنوار⁽⁴⁾و... می‌باشند.

قرآن و نفی جسمیّت از خداوند

با ملاحظه دقیق آیات قرآنی به این نکته پی می‌بریم که خداوند متعال از جسم و جسمانیت مبرّاست.

1 - خداوند می‌فرماید: «یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی اْلأَرْضِ وَما یَخْرُجُ مِنْها وَما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما یَعْرُجُ فِیها وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»؛⁽⁵⁾«او هر چه در زمین فرو رود و هر چه بر آید و آنچه از آسمان نازل شود و آنچه بالا رود، همه را می‌داند و او با شماست هر کجا باشید و به هر چه کنید به خوبی آگاه است.»

آیه به طور صراحت دلالت بر سعه وجود خداوند سبحان دارد و این‌که او در هر مکانی با ما است، و کسی که چنین شأنی دارد، نمی‌تواند جسم یا حلول کننده در محلّی باشد.

2 - و نیز می‌فرماید: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی ا

ْلأَرْضِ ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلّا هُوَ رابِعُهُمْ وَلا خَمْسَةٍ إِلّا هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَلا أَکْثَرَ إِلّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلیمٌ»؛⁽¹⁾«آیا ندیدی که آنچه در آسمان‌ها و زمین است، خدا بر آن آگاه است. هیچ رازی سه کس با هم نگویند، جز آن‌که خداوند چهارم آن‌هاست و نه پنج کس جز آن‌که خدا ششم آن‌هاست و نه کمتر از آن و نه بیشتر، جز آن‌که خدا با آن‌هاست هر کجا باشند، پس روز قیامت همه را به نتیجه اعمالشان آگاه خواهد ساخت که خدا به کلیه امورِ عالم داناست.»

این آیه نیز به طور وضوح دلالت بر سعه وجود خداوند متعال دارد، و این‌که در همه جا موجود و با همه کس همراه است. و این‌گونه خدایی نمی‌تواند جسم باشد؛ زیرا جسم احتیاج به مکان دارد و با وجودش در مکانی، مکان دیگر از او خالی است.

3 - همچنین می‌فرماید: «وَللَّهِ‌ِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلیمٌ»؛⁽²⁾«مشرق و مغرب هر دو ملک خداست، پس به هر طرف که روی کنید به سوی خدا روی آورده‌اید. خدا به همه جا محیط و بر همه چیز داناست.»

این آیه نیز همانند آیه پیشین، دلالت بر نفیِ جسمیّت خداوند دارد.

4 - و نیز می‌فرماید: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَهُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ»؛⁽¹⁾«هیچ موجودی همانند او نیست و او شنوایِ بیناست.»

پر واضح است که اگر خداوند جسم بود، باید همانند سایر اجسام و شبیه آن‌ها می‌بود.

5 - و نیز می‌فرماید: «وَاللَّهُ الْغَنِیُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَراءُ»؛⁽²⁾«و خداوند از خلق بی‌نیاز است و شما فقیر و نیازمندید.»

می‌دانیم که اگر خداوند جسم بود، مرکب از اجزا می‌بود، و هر مرکبی محتاج به اجزای خود است. و این با غنای خداوند سازگاری ندارد.

6 - همچنین می‌فرماید: «هُوَ اْلأَوَّلُ وَاْلآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ»؛⁽³⁾«اوّل و آخر هستی و پیدا و نهان وجود همه اوست.»

در این آیه خداوند متعال خود را ظاهر و باطن معرفی کرده، و اگر جسم می‌بود باید ظاهر آن غیر باطنش (عمقش) باشد، و در نتیجه لازم می‌آید که او ظاهر و باطن نباشد.

7 - و نیز می‌فرماید: «لا تُدْرِکُهُ اْلأَبْصارُ»؛⁽⁴⁾«دیده‌ها او را درک نمی‌کنند.»

و اگر خداوند جسم بود چرا دیده‌ها او را ادراک نکنند؟!

مقابله اهل بیت‌علیهم السلام با قول به تشبیه‌

امام صادق‌علیه السلام در حدیثی می‌فرماید: «منزه است خداوندی که جز او کسی دیگر از کیفیتش اطلاعی ندارد، همانندی برای او نیست و او شنوای بیناست، محدود نشده، و محسوس نخواهد بود و مورد تجسّس واقع نخواهد گشت. دیدگان و حواس او را ادراک نکرده و چیزی او را احاطه نمی‌کند. جسم و صورت نیست...».⁽¹⁾

و نیز در حدیثی دیگر در توصیف خداوند می‌فرماید: «نه جسم است و نه صورت، بلکه او جسم کننده اجسام و صورت دهنده صور است. جزء جزء نشده و متناهی نیست. زیاده و نقصان در او راه ندارد. و اگر خداوند آن گونه باشد که می‌گویند، پس فرقی بین خالق و مخلوق نیست...».⁽²⁾

از امام جواد و هادی‌علیهما السلام روایت شده که فرمودند: «هر کس قائل به جسمیّت خداوند شد به او زکات ندهید و به او اقتدا نکنید».⁽³⁾

عوامل پیدایش نظریه تجسیم‌

1 - میل عوام به تجسیم: زیرا بشر به جهت آن‌که به چشم خود عینک طبیعت و مادّیت را دارد، لذا می‌کوشد همه چیز را از دیدگاه مادّیت حل کند.

2 - خوف از افتادن در تعطیل: لکن این قول افراطگری است که می‌توان با قول به تنزیه، جلوی آن را سد کرد.

3 - تأثّر از فرهنگ یهود: زیرا در عهد قدیم از جسم بودن خداوند بسیار سخن رفته است؛ خصوصاً با در نظر گرفتن این نکته که عدّه‌ای از مستبصرین اهل کتاب به دستگاه خلافت نزدیک شده و از این طریق در جامعه اسلامی عقاید خود را منتشر کرده‌اند.

شهرستانی در کتاب الملل و النحل می‌نویسد: «بسیاری از یهود که مسلمان شده بودند، احادیث فراوانی را در خصوص تجسیم و تشبیه در عقاید اسلامی وارد کردند که تمام آن‌ها برگرفته از تورات بوده است».⁽¹⁾

تصریح علمای اهل سنّت به تجسیم ابن تیمیه‌

جماعتی از علمای اهل سنّت تصریح به تجسیم وهابیان و در رأس آن‌ها ابن تیمیه نموده‌اند، اینک به کلمات برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1 - قاضی سبکی می‌گوید: «اهل توحید بر این‌که خداوند در جهت خاصی نیست، اتفاق کرده‌اند مگر برخی از افرادی که قول شاذ دارند؛ همانند ابن تیمیه».⁽²⁾

2 - شیخ محمّد ابوزهره می‌گوید: «سلفیّه معتقدند که هر چه در قرآن یا روایات در مورد اوصاف خداوند وارد شده؛ از قبیل محبّت، غضب، سخط، رضا، ندا، کلام، فرود آمدن در سایه ابرها، استقرار بر عرش، وجه، دست،

همگی باید بر ظاهرش حمل شود، بدون هیچ گونه تأویل و تفسیری که مخالف با ظاهرش باشد... رأی و نظر ابن تیمیه نیز همین است».⁽¹⁾

3 - شیخ سلیم البشری رئیس جامعة الازهر در عصر خود می‌گوید: «از جمله کسانی که به او نسبت داده شده که قائل به جهت برای خداست. احمد بن عبدالحلیم بن عبدالسلام بن تیمیه حرّانی حنبلی دمشقی است...».⁽²⁾

4 - ابن حجر هیتمی مکّی شافعی می‌گوید: «ابن تیمیه نسبت به ساحت مقدس خداوند جسارت کرده و در حقّ او ادّعای جهت و جسمانیت کرده است».⁽³⁾

5 - ابوالفدا، در تاریخش می‌گوید: «ابن تیمیه از دمشق به شام فرستاده شد، و از آنجا که وی قائل به تجسیم بود او را در زندانی حبس کردند».⁽⁴⁾

ادوار قول به تجسیم‌

اشاره

با ملاحظه تاریخ قبل از اسلام و بعد از آن پی می‌بریم که اعتقاد به تجسیم، ادواری را گذرانده تا به وضع امروز رسیده است، ولی آنچه جای

خرسندی دارد این است که جامعه شیعی از ابتدا، با حراستی که امامان شیعه و اصحاب آن‌ها و علمای شیعی در طول تاریخ از عقاید اصیل اسلامی داشته نگذاشته‌اند که عقیده تجسیم در بین عقاید اسلامی رسوخ کند، ولی مع الاسف آنچه اکنون مشاهده می‌کنیم این است که این عقیده در بین سلفیّه و وهابیان عقیده‌ای رایج است، اما این‌که این عقیده از کجا وارد شده و چه دوران‌هایی را گذرانده است، مطلبی است که احتیاج به بررسی دارد. اینک به این موضوع می‌پردازیم.

دور اول: عصر یهود

با مراجعه به تاریخ قبل از اسلام پی می‌بریم که یهود، خدا را جسم دانسته و آن را به شکل انسان به حساب آورده‌اند و نیز معتقدند که خدا دارای همسر و فرزند است. لذا خداوند متعال در ردّ این تصور باطل می‌فرماید: «وَأَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَلا وَلَداً»؛⁽¹⁾«و این‌که بلند است مقام باعظمت پروردگار ما، و او هرگز برای خود همسر و فرزندی انتخاب نکرده است.»

و نیز می‌فرماید: «وَقالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً»؛⁽²⁾«و گفتند: خداوند رحمان فرزندی برای خود برگزیده است.»

به همین جهت بود که از حضرت موسی‌علیه السلام خواستند تا خداوند را به طور آشکار به آن‌ها نشان دهد.

این عقیده از یهود که توسط برخی از کسانی که به جهت کید بر اسلام مسلمان شدند؛ همچون کعب الاحبار و دیگران، داخل در اسلام شد، و به سرعت جای خود را در بین مسلمانان باز کرد.

1 - ذهبی می‌گوید: «کعب الاحبار با اصحاب پیامبرصلی الله علیه وآله مجالست می‌کرد و از کتاب‌های بنی اسرائیل برای آنان سخن می‌گفت».⁽¹⁾

2 - دکتر رضاء اللَّه مبارکفوری در مقدمه تحقیق کتاب «العظمة» از شیخ اصبهانی می‌گوید: «اسرائیلیات در بین مسلمانان رسوخ کرد، و می‌توان مبدأ ورود آن را در بین علوم مسلمانان به عصر صحابه باز گرداند...».⁽²⁾

3 - ناصرالدین البانی نیز بر این مطلب تصریح کرده و در اثنای بررسی سند حدیث می‌گوید: «سند این حدیث ضعیف و متن آن منکر است، گویا از جعلیات یهود باشد».⁽³⁾

4 - ذهبی در کتاب «العلو» از عبداللَّه بن سلام یهودی نقل کرده که گفت: «إذا کان یوم القیامة جی‌ء بنبیّکم حتی یجلس بین یدی اللَّه علی کرسیه...»؛⁽⁴⁾«هر گاه روز قیامت فرا رسد، پیامبر شما آورده می‌شود تا این‌که نزد خداوند بر روی کرسی او می‌نشیند...».

5 - عبداللَّه بن احمد بن حنبل به سندش از وهب بن منبه درباره

عظمت خداوند متعال چنین نقل کرده است: «إنّ السماوات والبحار لفی الهیکل وأنّ الهیکل لفی الکرسی، وإنّ قدمیه عزّ وجلّ لعلی الکرسی، وقد عاد الکرسی کالنعل فی قدمیه»؛⁽¹⁾«همانا آسمان‌ها و دریاها در هیکل است و هیکل در کرسی، و هر دو قدم خداوند عزّوجلّ بر روی کرسی است و کرسی همانند نعل در دو پا برمی گردد.»

6 - حافظ ابن حجر می‌گوید: «... وکعبداللَّه بن عمرو بن العاص؛ فإنّه کان حصل له فی وقعة الیرموک کتب کثرة من کتب أهل الکتاب، فکان یخبر فیها من الأمور المغیبة، حتی کان بعض الصحابة ربما قال له: حدّثنا عن النبیّ‌صلی الله علیه وآله ولا تحدثنا عن الصحیفة»؛⁽²⁾«و همانند عبداللَّه بن عمرو بن عاص؛ زیرا او در واقعه یرموک بر کتاب‌های بسیاری از کتب اهل کتاب - یهود و نصارا - دسترسی پیدا کرد، و به آنچه در آن کتب از اخبار غیبی بود حدیث می‌گفت، حتی برخی از صحابه به او می‌گفتند: برای ما از پیامبرصلی الله علیه وآله حدیث نقل کن نه از صحیفه.»

لذا ذهبی می‌گوید: «إنّه لایجوز تقلید جماعة من الصحابة فی بعض المسائل»؛⁽³⁾«تقلید جماعتی از صحابه در برخی از مسائل جایز نیست.»

7 - بسر بن سعید که از بزرگان تابعین و از رجال کتب ستّه و از شاگردان

ابوهریره به شمار می‌آید، می‌گوید: «إتقوا اللَّه وتحفظوا من الحدیث، فواللَّه لقد رأینا نجالس أبی هریره فیحدّث عن رسول اللَّه‌صلی الله علیه وآله، ویحدثنا عن کعب ثمّ یقوم، فاسمع بعض من کان معنا یجعل حدیث رسول اللَّه عن کعب ویجعل حدیث کعب عن رسول اللَّه‌صلی الله علیه وآله»؛⁽¹⁾«از خدا بترسید و تحفّظ بر حدیث داشته باشید، به خدا سوگند! ما خود مشاهده می‌کردیم که با ابوهریره مجالست می‌نمودیم، او برای ما از رسول خداصلی الله علیه وآله و کعب الاحبار حدیث می‌گفت، آن‌گاه برمی‌خاست. من از برخی از افراد که با ما بودند می‌شنیدم که حدیثی را که از رسول خداصلی الله علیه وآله شنیده بود، به کعب الاحبار نسبت می‌داد و حدیثی را که از کعب الاحبار شنیده بود به رسول خداصلی الله علیه وآله منسوب می‌کرد.»

8 - مالک بن انس از ابوهریره نقل کرده که گفت: «خرجت إلی الطور فلقیت کعب الاحبار، فجلست معه فحدثنی عن التوراة وحدّثته عن رسول اللَّه‌صلی الله علیه وآله»؛⁽²⁾«من به طرف کوه طور رفتم و در آنجا کعب الاحبار را ملاقات نمودم، با او نشستم، او از تورات برای من حدیث می‌گفت و من از رسول خداصلی الله علیه وآله برای او نقل حدیث می‌کردم.»

از این احادیث و کلمات استفاده می‌شود که اسرائیلیات در همان قرن اوّل وارد منابع اسلامی شد.

دور دوم: از زمان صحابه تا احمد بن حنبل‌

اشاره

بعد از گذشت عصر صحابه، دور جدیدی از مجسّمه و مشبّهه پدید آمد. در این دور گروهی از مسلمانان، افکار اسرائیلی؛ خصوصاً تجسیم را که در عصر صحابه رواج یافته بود، اخذ کرده و آن را به عنوان اصلی از اصول اعتقادی پذیرفته و به آن اعتقاد پیدا کردند. در این دوران راویان بسیاری پیدا شدند که این گونه احادیث را که صریح در تجسیم بود، بدون هیچ گونه تأمّل و درک و این‌که چه خطری در مجال عقاید پدید خواهد آورد، در بین مسلمانان منتشر ساختند، که از آن جمله می‌توان به این افراد اشاره کرد:

1 - نعیم بن حماد (228 ه .ق)

گرچه ذهبی او را در کتاب «العلو»⁽¹⁾به عنوان «من اوعیة العلم»؛ یعنی از کسانی که ظرفیت‌های علمی متعددی دارد، معرفی کرده است، ولی حقیقت امر آن است که او از وضّاعین به حساب می‌آید.

حافظ ابن عدی درباره او گفته: «او کسی بود که در تقویت سنّت، حدیث جعل می‌کرد».⁽²⁾

حافظ سیوطی از او روایت نقل کرده که در آن آمده است: «... هنگامی که خداوند اراده نزول به آسمان دنیا کرد، از عرش خود پایین خواهد آمد».⁽³⁾

2 - مقاتل بن سلیمان (155 ه .ق)

او شیخ مجسّمه در عصر خود بود، و لذا به جهت شهرت او در قول به تجسیم، احتیاج به هیچ برهانی نیست.⁽¹⁾

3 - وهب بن منبه (114 ه .ق)

ذهبی در ترجمه او می‌گوید: «روایات سنددار او کم است و بیشتر علوم او در اسرائیلیات و صحیفه‌های اهل کتاب است».⁽²⁾

4 - محمّد بن کرّام سجستانی (255 ه .ق)

ذهبی در ترجمه او می‌گوید: «عابد متکلّم، شیخ کرامیه... از بدعت‌های کرامیه قول آن‌ها در مورد خداوند است که او جسم است نه مانند اجسام...».⁽³⁾

5 - حماد بن سلمه (167 ه .ق)

او کسی است که احادیث منکر بسیاری را در باب صفات خداوند؛ همانند تجسیم نقل کرده است؛ از جمله احادیث تجسیم حماد، روایتی است که احمد بن حنبل در «المسند»⁽⁴⁾و ترمذی⁽⁵⁾به توسط او از انس بن مالک نقل کرده که پیامبرصلی الله علیه وآله در تفسیر آیه «فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ» فرمود: این چنین تجلّی کرد؛ یعنی آخر انگشت کوچک خود را بیرون آورد...

6 - نوح ابن ابی مریم (173 ه .ق)

در شرح حال او گفته شده که تفسیر را از مقاتل بن سلیمان که مشهور به تجسیم بوده، اخذ کرده است.

حشویه وقول به تجسیم

حشویه به دو صورت خوانده می‌شود: یکی بر وزن دَهْریّه و دیگری بر وزن حَمَدیّه. و بر عدّه‌ای از اهل حدیث اطلاق شده که به تشبیه و تجسیم گرایش داشتند.

درباره وجه تسمیه آنان به این نام، چند قول است:

الف) چون معتقد به تجسیم بوده‌اند؛ زیرا جسم، محشوّ (توپر) است.

ب) منسوب به حشاء به معنای جانب و کنار یا حاشیه مجلس است، چون آنان در مجلس درس حسن بصری حاضر می‌شدند و سخنان نادرست می‌گفتند، وی دستور داد تا آنان را در کنار و حاشیه مجلس جای دهند.

میر سیّد شریف جرجانی می‌گوید: «وسمّیت الحشویة حشویة؛ لأنّهم یحشون الأحادیث التی لا أساس لها فی الأحادیث المرویّة عن رسول اللَّه‌صلی الله علیه وآله. قال: وجمیع الحشویة یقولون بالجبر والتشبیه وتوصیفه تعالی بالنفس والید والسمع»؛⁽¹⁾«حشویه را حشویه نامیدند؛ زیرا آنان از احادیثی استفاده می‌کنند که اصل و اساسی برای آن‌ها در احادیث روایت

شده از رسول خداصلی الله علیه وآله نیست. او نیز می‌گوید: تمام حشویه قائل به جبر و تشبیه و توصیف خداوند متعال به نفس و دست و گوش و چشمند.»

ج) آنان منسوب به حشوه، از قرّاء خراسانند.⁽¹⁾

صَفَدی در کتاب «الغیث المجسّم» گفته است: «در مذهب حنفیه، تفکّر معتزلی غلبه دارد. در مذهب شافعی، تفکر اشاعره و در مذهب مالکی، اندیشه قدریه (جبریه) و در مذهب حنابله، روش حشویه غلبه دارد».⁽²⁾

شهرستانی درباره حشویه می‌گوید: «عدّه‌ای از حشویه اصحاب حدیث، آشکارا قائل به تشبیه شده، برای خداوند اعضا و ابعاض، نزول و صعود، حرکت و انتقال ثابت کرده‌اند. گذشته از این، روایات بی‌اساس را به پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله نسبت داده‌اند، که اکثر این روایات از یهود اقتباس شده است. و درباره قرآن بر این عقیده بودند که حتی حروف و اصوات و کلمات آن نیز قدیم و ازلی است».⁽³⁾

ابن رشد اندلسی می‌نویسد: «الحشویة فإنّهم قالوا: إنّ طریقة معرفة وجود اللَّه تعالی هو السمع لا العقل، أعنی أنّ الإیمان بوجوده الّذی کلّف الناس التصدیق به یکفی فیه أن یتلقّی من صاحب الشرع ویؤمن به إیماناً کما تتلقّی منه أحوال المعاد وغیر ذلک مما لا دخل للعقل فیه. وهذه الفرقة الضالّة، الظاهر من أمرها أنّها مقصّرة عن

مقصود الشارع فی الطریق الّتی نصبها للجمیع مفیضة إلی معرفة اللَّه تعالی ... وذلک یظهر من آیة من کتاب اللَّه تعالی إنّه دعی الناس إلی التصدیق بوجود الباری سبحانه بأدلة عقلیة منصوص علیها»؛⁽¹⁾«حشویه می‌گویند: تنها راه معرفتِ وجودِ خداوند متعال سمع است نه عقل؛ یعنی تنها راه ایمان به وجود خدا که مردم مکلّف به تصدیق به آن می‌باشند، آن ایمانی است که تلقی از صاحب شرع شود؛ همان‌گونه که احوال معاد و دیگر اموری که عقل در آن‌ها مدخلیت ندارد، از شرع تلقی می‌گردد. و این فرقه گمراه، امرشان ظاهر است که در فهم مقصود شارع راهی را که خداوند برای تمام مردم نصب کرده و به معرفت خداوند متعال می‌انجامد قاصرند... و این مطلب از آیات متعددی از کتاب خداوند متعال استفاده می‌شود؛ زیرا آیات، مردم را دعوت به تصدیق وجود باری تعالی به ادله عقلی کرده که بر آن‌ها نصّ شده است.»

اصول عقیده حشویه را می‌توان سه مطلب دانست:

1 - تنها راه برای رسیدن به معرفت اعتقادی، نصّ شرعی است و عقل هرگز در آن راه ندارد.

2 - در باب عقاید، اعتماد بر احادیث ضعیف و جعلی می‌کنند، بدون آن‌که آن‌ها را مورد بررسی قرار دهند.

3 - مخالف تأویلند و لذا هر چه را در باب عقاید در احادیث آمده، حمل بر ظاهر آن می‌نمایند.⁽¹⁾

دور سوم : از ادوار تجسیم‌

این دور از ادوار تشبیه و تجسیم، از زمان احمد بن حنبل و حنابله شروع شده و تا عصر ابن تیمیه ادامه پیدا می‌کند.

عبداللَّه بن احمد بن حنبل کتابی را در این باره به نام «السنة» تألیف کرده است. و حنابله نیز کتابی را تحت عنوان «الردّ علی الجهمیّة» به پدرش نسبت داده‌اند. این دو کتاب پر از احادیث تشبیه و تجسیم است.

در طول این دوران، پیروان این خط کتاب‌های بسیاری را تألیف کرده و در آن احادیث تشبیه و تجسیم را جمع نمودند، که برخی از آن‌ها عبارتند از:

1 - «کتاب الاستقامة»، خشیش بن اصرم.

2 - «السنة»، عبداللَّه بن احمد بن حنبل.

3 - «السنة»، الخلاّل.

4 - «السنة»، ابی الشیخ.

5 - «السنة»، عسال.

6 - «السنة»، ابوبکر بن عاصم.

7 - «السنة»، طبرانی.

8 - «السنة و الجماعة»، حرب ابن اسماعیل سیرجانی.

9 - «التوحید»، ابن خزیمة.

10 - «التوحید»، ابن منده.

11 - «الصفات»، حکم بن معبد خزاعی.

12 - «النقض»، عثمان بن سعید دارمی.

13 - «الشریعة»، آجرّی.

14 - «الإبانة»، ابی نصر سجری.

15 - «الابانة»، ابن بطّه.

16 - «ابطال التأویلات»، ابی یعلی قاضی.

حنابله در اوائل قرن پنجم؛ یعنی در سال 408 ه .ق توانستند خلیفه قادر باللَّه عباسی را هم‌عقیده خود کنند، لذا از این راه مردم را هم‌عقیده خود کرده و هر کس از معتزله و حنفیه و دیگران که با آن مخالفت می‌کرد را تهدید می‌نمودند.

ذهبی می‌گوید: «علامه ابواحمد کَرَجی درباره عقیده خود کتابی را تألیف نمود. خلیفه قادر باللَّه آن را کتابت کرده و مردم را بر آن جمع و بر تعلیم آن امر نمود. و این در اوائل صده پنجم و در آخر ایام امام ابی حامد اسفرایینی، شیخ شافعیه در بغداد است. او دستور داد تا هر کس که اعتقاد به آنچه در این کتاب است ندارد؛ چه معتزلی یا رافضی یا خارجی، باید توبه داده شود. از جمله عقاید در آن کتاب این بود: «کان ربّنا عزّ وجلّ وحده لا شیی‌ء

معه ولا مکان یحویه، فخلق کلّ شیی‌ء بقدرته، شآء وأراد، لا استقرار راحة کما یستریح الخلق»؛⁽¹⁾«پروردگار عزّوجلّ ما تنها است و چیزی همراه او نیست و مکانی او را احاطه نمی‌کند. پس هر چیز را به قدرت خود آفرید، و عرش را بدون آن‌که به آن احتیاج داشته باشد خلق کرد، پس بر روی آن به نحو استقرار قرار گرفت آن گونه که بخواهد و اراده کند، نه به نحو استقرار راحت، همان‌گونه که خلق استراحت پیدا می‌کند.»

ابن اثیر در حوادث سال 408 ه .ق می‌گوید: «در این سال بود که قادر باللَّه معتزله و شیعه و دیگران از صاحبان گفتار و مقالات مخالف را دستور به توبه داد و آنان را از مناظره در عقایدشان نهی نمود، و اگر کسی چنین می‌کرد عقوبت می‌نمود».⁽²⁾

حافظ ابن جوزی در حوادث سال 408 ه .ق می‌گوید: «در این سال بود که قادر، بدعت‌گذاران را دستور به توبه داد... خبر داد ما را هبة اللَّه بن حسن طبری که در سال 408 ه .ق امیرالمؤمنین قادر باللَّه، فقهای معتزله و حنفیه را دستور به توبه داد و آنان نیز اظهار رجوع کردند...».⁽³⁾

از این‌نصوص تاریخی استفاده می‌شود که دست سیاست در کنار حنابله قرار گرفت و به کمک آنان آمد و لذا مخالفین خود را با انواع اذیت و آزارها از

میدان بیرون کردند و از این طریق عقاید خود را گسترش داده و برای خود شوکتی یافتند. علمای حنابله از این فرصت به نفع خود سوء استفاده کرده و در مقابل مخالفان با مقابله عملی و فکری ایستادند. از جمله این افراد یحیی بن عمار (متوفی 422 ه .ق) است که معروف به شیخ مجسّم ابی اسماعیل هروی است، که خودش می‌گوید: من ابن حبّان را از سجستان بیرون کردم؛ زیرا او منکر حدّ برای خداوند متعال بود.⁽¹⁾

بعد از او امامان حنبلی یکی پس از دیگری ظهور کرده و خطّ فکری خود را ادامه دادند که از جمله آنان، قاضی ابویعلی حنبلی (متوفی 458 ه .ق) است. او با تألیف کتابی به نام «ابطال التأویل» احادیث تشبیه و تجسیم را دنبال کرده و بر نظریه تأویل در باب صفات، خطّ بطلان کشید.

بعد از او نیز ابن قدامه مقدسی حنبلی (متوفی 629 ه .ق) ادامه دهنده این راه شد. او با تألیف کتاب‌هایی درباره این عقیده به نام‌های: «ذمّ التأویل»، و «لمعة الاعتقاد»، و «العلو»، به عقیده تشبیه و تجسیم جان تازه‌ای بخشید. ذهبی مؤلفات ابن قدامه را در شرح حالش آورده است.⁽²⁾این تألیفات اکنون چاپ شده و در دسترس قرار گرفته است.

ابوشامه مقدسی درباره او می‌نویسد: «لکن کلامه فی العقائد علی الطریقة المشهورة عن أهل مذهبه...»؛⁽³⁾«لکن کلام او در عقاید بر روش مشهور از اهل مذهبش است.»

شیخ محمّد ابوزهره می‌نویسد: «إنّ ابن تیمیه یقرّر أنّ مذهب السلف هو إثبات کلّ ما جآء فی القرآن من فوقیّة وتحتیّة واستوآء علی العرش ووجه وید ومحبّة وبغض، وما جآء فی السنة من ذلک ایضاً من غیر تأویل وبالظاهر الحرفی ... لقد سبقه بهذا الحنابلة فی القرن الرابع الهجری کما بیّنا، وأدعوا أنّ ذلک مذهب السلف، وناقشهم العلمآء فی ذلک الوقت، وأثبتوا أنّ اعتقادهم هذا یؤدّی إلی التشبیه والجسمیّة لامحالة...»؛⁽¹⁾«ابن تیمیه چنین تقریر می‌کرد که مذهب سلف اثبات هر چیزی است که در قرآن آمده است؛ از قبیل فوقیّت و تحتیّت و استواء بر عرش و وجه و دست و محبت و بغض، و نیز آنچه در سنّت از این قبیل آمده است، بدون آن‌که تأویل شود... به این رأی، حنابله در قرن چهارم ه .ق سبقت گرفتند آن گونه که بیان شد و ادّعا کردند که این رأی مذهب سلف است. ولی در همان وقت علما با آنان مناقشه کرده و اثبات نمودند که اعتقادشان منجرّ به تشبیه و جسمیّت خواهد شد...».

دور چهارم : از ادوار تجسیم‌

این دوران از زمان ابن تیمیه و شاگردان او شروع می‌شود و تا زمان محمّد بن عبدالوهاب ادامه می‌یابد.

ابن تیمیه اصول افکار حنابله و قائلین به تجسیم را از گذشتگان خود به ارث برد و برای آن، اساس و برنامه‌ای خاص قرار داده و آن‌ها را منظم کرد.

وی در یکی از کتاب‌های خود به نام «نقض اساس التقدیس» می‌گوید: «وإذا کان کذلک فاسم المشبهة لیس له ذکر بذمّ فی الکتاب والسنة ولا کلام أحد من الصحابة والتابعین...»؛⁽¹⁾«و هر گاه چنین باشد، پس برای معتقدان به تشبیه یادی به مذمّت در کتاب و سنّت و نه کلام هیچ یک از صحابه و تابعین نیامده است...».

او در جایی دیگر نیز می‌گوید: «ولیس فی کتاب اللَّه ولا سنّة رسوله ولا قول أحد من سلف الأمة وأئمّتها أنّه لیس بجسم، وأنّ صفاته لیس أجساماً وأعراضاً، فنفی المعانی الثابتة بالشرع بنفی ألفاظ لم ینف معناها شرع ولا عقل، جهل وضلال»؛⁽²⁾«در کتاب خدا و سنّت رسولش و نیز در کلام احدی از سلف و امامان امت چنین نیامده که خداوند جسم نیست، و این‌که صفات او جسم و عرض نیستند. پس نفی معانی ثابت به شرع به نفی الفاظی که شرع و عقل معنای آن را نفی نکرده، نادانی و ضلالت است.»

دور پنجم : از ادوار تجسیم‌

دور پنجم از ادوار قول به تشبیه، دوران محمّد بن‌عبدالوهاب نجدی و پیروان او است.

شیخ رضوان العدل شافعی مصری (1303 ه .ق) می‌گوید: «ثمّ ظهر بعد ابن تیمیه محمّد بن عبدالوهاب فی القرن الثانی عشر وتبع ابن

تیمیه وزاد علیه سخافة وقبحاً، وهو رئیس الطائفة الوهابیّة قبّحهم اللَّه...»؛⁽¹⁾«بعد از ابن تیمیه، محمّد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم ظهور کرد.او خطّ ابن تیمیه را دنبال کرد و بر آن حرف‌های سخیف و قبیح را اضافه نمود. او رئیس طایفه وهابیه است، خداوند آنان را قبیح گرداند...».

حسن بن علی سقّاف شافعی می‌گوید: «أمّا التجسیم والتشبیه فقد نشر الوهابیون وروّجوا کتباً کثیرة فی موضوع الصفات ککتاب "السنة" لعبداللَّه بن احمد بن حنبل وکتاب "الردّ علی بشر المریسی" لعثمان الدارمی. وألّف علماؤهم فی ذلک کتباً کثیرة نقلوا فیها هذه المباحث من کتب ابن تیمیه وابن القیم وأشباههم...»؛⁽²⁾«تجسیم و تشبیه را وهابیان منتشر ساخته و کتاب‌های زیادی را در موضوع صفات ترویج ساختند؛ همانند کتاب "السنة" از عبداللَّه بن احمد بن حنبل، و کتاب "الردّ علی بشر المریسی" از عثمان دارمی. و علمای وهابیان در این باره کتاب‌های بسیاری تألیف نمودند و در آن‌ها این مباحث را از کتاب‌های ابن تیمیه و ابن قیم و دیگران نقل کردند...».

دور ششم : از ادوار تجسیم‌

دور ششم از ادوار تجسیم و تشبیه، دوران سلفیه و وهابیان معاصر است. کسانی که در هیئت‌های بحث‌ها و فتاوی و دعوت و ارشاد ظهور و بروز داشته و دارند و نیز البانی و پیروان خطّ فکری او.

این افراد در عصر حاضر توانسته‌اند، دانشگاه‌های مختلف را تسخیر کرده و دسته‌های گوناگون از طلاب را با اصول افکار خود در آنجا تعلیم دهند.

تبرئه رجال شیعه از قول به تجسیم‌

از جمله اتهاماتی که به شیعه زده شده این است که آنان قائل به تجسیم‌اند؛ یعنی معتقدند به این‌که برای خداوند جسمی است دارای ابعاد و حدود... و در این زمینه ادّعا می‌کنند، اوّل کسانی که قائل به جسمیّت خداوند در بین شیعیان بوده، هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمان قمّی و دیگران از بزرگان شیعه در قرن دوم می‌باشند.

دکتر قفاری می‌گوید: «اصل افکار تجسیم و مذهب آن از شیعه سرچشمه گرفته است. آن‌گاه می‌گوید: ابن تیمیه اوّل کسی است که این را به اثبات رسانده و گفته: اوّل کسی که در اسلام قائل به جسمانیّت خداوند شده، هشام بن حکم می‌باشد».⁽¹⁾

او هم چنین می‌گوید: «در نتیجه: تشبیه خداوند سبحان به مخلوقاتش در یهود سابقه داشته و از آنجا به تشیّع سرایت کرده است؛ زیرا تشیّع مأوی و ملجاً هر کسی است که قصد سوء نسبت به اسلام و مسلمین دارد».⁽²⁾

جا دارد این تهمت را بررسی کرده و دامان شیعه را از آن پیراسته نماییم.

آرای علمای شیعه در مسأله تجسیم‌

از آنجا که اشکال کننده درصدد است تا قول به تجسیم را به علمای شیعه نسبت دهد؛ لذا جا دارد این موضوع را در لابه‌لای کلمات آن‌ها بررسی کنیم تا از صحت یا فساد آن آگاهی یابیم:

1 - شیخ کلینی‌رحمه الله (329 ه .ق)؛ در کتاب «کافی» بابی را منعقد کرده تحت عنوان «باب النهی عن الجسم و الصورة»،⁽¹⁾که به تبع روایات، این خود دلالت بر عدم اعتقاد او، به تجسیم دارد.

2 - شیخ صدوق‌رحمه الله (381 ه .ق)؛ در کتاب «توحید» بابی دارد به نام «باب انّ اللَّه عزّوجلّ لیس بجسم و لاصورة».⁽²⁾

3 - شیخ مفیدرحمه الله (413 ه .ق)؛ در کتاب «تصحیح الاعتقاد» می‌گوید: «و اما کلام در توحید و نفی تشبیه از خداوند و تنزیه و تقدیس برای او، چیزی است که به آن امر شده و مورد رغبت قرار گرفته است. و اخبار بسیاری بر آن دلالت دارد».⁽³⁾

می‌دانیم که تجسیم داخل در تشبیه است، لذا کلام شیخ مفید شامل تجسیم نیز می‌شود.

4 - ابوالفتح کراجکی (449 ه .ق)؛ در کتاب «کنز الفوائد» بابی دارد تحت عنوان «فصل من الاستدلال علی انّ اللَّه تعالی لیس بجسم».⁽¹⁾

5 - شیخ طوسی (460 ه .ق)؛ در تفسیر «التبیان» از جمله کسانی که ذبیحه و کشتارشان را حرام می‌داند، کسانی را برمی شمارد که قائل به تجسیمند.⁽²⁾همان‌گونه که حکم به نجاست مجسّمه کرده و آن‌ها را در زمره کفّار به شمار آورده است.⁽³⁾

6 - قاضی ابن برّاج (481 ه .ق)؛ در «جواهر الفقه» تصریح به تنزیه خداوند از جسم و لوازم آن کرده است.⁽⁴⁾

7 - قطب راوندی (573 ه .ق)؛ در کتاب «فقه القرآن» فتوا به عدم صحت نماز در پوست حیوانی داده که مجسِّم آن را ذبح کرده و انتفاع به آن را نیز جایز نمی‌داند.⁽⁵⁾و در جای دیگر نیز می‌گوید: تجسیم از مذاهب فاسد است.⁽⁶⁾

8 - شیخ طبرسی (قرن ششم ه .ق)؛ در «تفسیر مجمع البیان» قائل به عدم جواز خوردن ذبیحه کسی شده که معتقد به تجسیم است.⁽⁷⁾

9 - علامه حلّی‌رحمه الله (726 ه .ق)؛ در کتاب «منتهی المطلب» فتوا به نجاست نیم خورده مجسِّمه داده است و آن‌ها و مشبِّهه را در حکم نواصب و غلات دانسته و حکم به کفر همه آن‌ها داده است.⁽⁸⁾

10 - ابن فهد حلّی (841 ه .ق)؛ در کتاب «الرسائل العشر» مجسّمه را از جمله کسانی به حساب آورده که داخل در عنوان کافر بوده و محکوم به نجاستند.⁽¹⁾

11 - محقّق کرکی (940 ه .ق)؛ در کتاب «جامع المقاصد» به نجاست مجسّمه فتوا داده است،⁽²⁾و در کتاب «الرسائل» نیز به عدم جسمانیت خداوند اشاره کرده است.⁽³⁾

12 - ابن ابی جمهور احسائی (اوائل قرن دهم هجری قمری)؛ از جمله اصول شیعه را تنزیه خداوند تبارک و تعالی از تشبیه و دیگر نقائص برشمرده است.⁽⁴⁾

13 - علامه مجلسی (1110 ه .ق)؛ در کتاب «بحارالانوار» بابی را تحت عنوان «نفی الجسم و الصورة و التشبیه و الحلول و الاتحاد و انّه لا یدرک بالحواس و الاوهام والعقول و الافهام» منعقد نموده است. و بعد از آن بابی دیگر تحت عنوان «نفی الزمان و المکان و الحرکة و الانتقال عنه تعالی و تأویل الآیات و الاخبار فی ذلک» آورده است.⁽⁵⁾

14 - شیخ جعفر کاشف الغطاء (1228 ه .ق)؛ در کتاب «کشف الغطاء» بر نفی تجسیم و ترکیب از خداوند استدلال کرده است.⁽⁶⁾

15 - حاج ملا هادی سبزواری (1300 ه .ق)؛ در کتاب «شرح الاسماء الحسنی» تصریح دارد بر این که تنزیه خداوند از صفات مخلوقات و اجسام، انسان را بر اقامه برهان بر ضدّ برخی از عقاید باطل کمک خواهد کرد.⁽¹⁾

16 - آیت اللَّه خویی (1413 ه .ق)؛ در کتاب «الطهارة» تصریح به بطلان عقیده تجسیم نموده است.⁽²⁾

از این عبارات استفاده می‌شود که علمای شیعه، همگی بر تنزیه خداوند از جسم و لوازم آن اتفاق دارند.

و نیز با مراجعه به روایات پی به وجود احادیث بسیاری خواهیم برد که دلالت بر عدم تجسیم دارد، و تنها علامه مجلسی در کتاب «بحارالانوار» 47 حدیث در این باره آورده است، و این خود دلالت دارد بر این که عدم تجسیم نزد شیعه اصلی مسلّم است.

تبرئه هشام بن حکم از قول به تجسیم‌

توضیح

با مراجعه به کتاب‌های مخالفین مشاهده می‌کنیم که تنها دلیلی که آن‌ها به آن تمسک کرده و نسبت تجسیم را به هشام داده‌اند، جمله‌ای است که از او روایت شده که درباره خدا فرمود: «جسم لا کالاجسام». اینک این نسبت را در دو مرحله مورد بررسی قرار می‌دهیم: یکی در اصل این نسبت که آیا صحیح است یا خیر، و دیگری آن‌که بر فرض صحت نسبت، آیا این جمله دلالت بر اعتقاد هشام به تجسیم دارد یا خیر؟

مرحله اول: بررسی اصل نسبت‌

شواهدی این احتمال را تقویت می‌کند که این نسبت به هشام چیزی جز افترا و تهمت نیست. اینک به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1 - هشام از جمله اصحاب امامان اهل بیت‌علیهم السلام به حساب می‌آمده که به عنوان مدافع از حریم حقّ و حقیقت مطرح بوده‌اند. کسانی که در مقابل خطوط انحرافی ایستادگی کرده و درصدد ابطال شبهه‌های آنان برآمده‌اند. حال چگونه می‌توان او را متّهم به چنین عقیده‌ای کرد که از خارج اسلام وارد شده است؟

2 - با مراجعه به کتب رجالی پی خواهیم برد که هشام و یونس با مشکلی از درون مذهب و آن هم از ناحیه برخی از اصحاب خود مواجه بودند؛ زیرا برخی نمی‌توانستند مقام و منزلت آن دو را مشاهده کنند و لذا به جهت حسدی که به او داشتند او را به قول به تجسیم متهم ساختند.

کشی در رجال خود از سلیمان بن جعفر نقل کرده که گفت: از امام رضاعلیه السلام درباره هشام بن حکم سؤال کردم؟ حضرت فرمود: «او بنده‌ای نصیحت کننده بود که از ناحیه اصحاب خود به جهت حسدی که به او داشتند اذیت و آزار شد».⁽¹⁾

یونس بن عبدالرحمن و اصحاب او نیز از طرف جماعتی مورد سعایت قرار گرفته و به جهت جلالت قدر و قربش نزد امام، مورد سرزنش و تعقیب

قرار گرفته بود. و لذا به احتمال قوی می‌توان روایاتی را که در مذمّت او رسیده یا دلالت بر انحراف او دارد، از جعل همین افراد دانست.

3 - هشام بن حکم به اعتراف شیعه و سنّی، یکی از متکلمین امامیه و دریایی عمیق از معارف عقلی به حساب می‌آمد. شهرستانی می‌گوید: «هشام بن حکم کسی بود که در مباحث اصول، غور بسیار نموده بود و نمی‌توان مباحث و مناظرات او را با معتزله نادیده گرفت».⁽¹⁾ذهبی نیز او را متکلّمی زبردست دانسته است.⁽²⁾

خصوصاً آن‌که بزرگان شیعه به تبع از اهل بیت‌علیهم السلام او را بسیار تمجید نموده‌اند. آیا با وجود این تعبیرات می‌توان چنین تهمتی را به هشام نسبت داد؟ آیا مقام و منزلت او شاهدی بر کذب این نسبت و افتراء به او نیست؟

4 - از آنجا که بحث از خداوند و صفات ثبوتی و سلبی در آن عصر آسان نبوده و تازه در حوزه‌های اسلامی مطرح شده و ذهن افراد به این مسائل نامأنوس بوده است، لذا طبیعی به نظر می‌رسد که گروهی کلام او را - بر فرض صحت انتساب - درست نفهمیده و لذا او را به تجسیم متهم کنند.

ممکن است که هشام گفته: «شی‌ء لا کالاشیاء» ولی مستمع خیال کرده که گفته: «جسم لا کالاجسام» یا آن را نقل به معنا کرده و یا خیال کرده که لازمه کلام او این چنین است. و می‌دانیم که گاهی برداشت‌ها و تصوّرات غلط از سخنان کسی، سبب نسبت‌های ناروا به او می‌شود.

5 - با مراجعه به کتب تراجم پی می‌بریم که هشام مورد مدح از ناحیه امامان‌علیهم السلام قرار گرفته است، مدحی که هرگز با وجود انحرافات عقایدی سازگاری ندارد. اینک به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

الف) در حدیثی امام صادق‌علیه السلام در شأن او فرمود: «او ناصر ما به دست و زبان و قلب است».⁽¹⁾و نیز در جایی دیگر فرمود: «مثل تو باید برای مردم عقاید بگوید».⁽²⁾

ب) امام صادق‌علیه السلام هم چنین در حقّ او دعا کرده و فرمود: «ای هشام! خداوند به تو از توحید نفع رساند و تو را ثابت قدم گرداند».⁽³⁾

ج) در قصّه‌ای بعد از آن‌که کافری به دست امام صادق‌علیه السلام ایمان آورد، حضرت او را به جهت تعلیم دین در جهت عقیده و شریعت به هشام بن حکم سپرد.⁽⁴⁾

د) و نیز در حدیثی از امام صادق‌علیه السلام درباره هشام بن حکم رسیده که فرمود: «هشام بن حکم پیشگام حقّ ما، و دنبال کننده گفتار ما، تأیید کننده صدق ما، و دفع کننده باطل دشمنان ما است. هرکس که او و اثرش را دنبال کند ما را دنبال و پیروی کرده و هر کس که او را مخالفت کرده و هتک حرمت او کند با ما دشمنی کرده و هتک حرمت ما را کرده است».⁽⁵⁾

ه) امام کاظم‌علیه السلام در دعایی که بعد از بر آوردن حاجت هشام می‌کند، می‌فرماید: «خداوند ثواب تو را بهشت قرار دهد».⁽¹⁾

و) در حدیثی امام رضاعلیه السلام امر به دوستی با هشام نموده است.⁽²⁾

ز) در حدیثی دیگر امام رضاعلیه السلام بر او ترحّم کرده و فرمود: «خداوند او را رحمت کند، او بنده نصیحت‌گری بوده که از ناحیه اصحابش به جهت حسد مورد اذیت و آزار واقع شد».⁽³⁾

در مورد یونس بن عبدالرحمن نیز روایات فراوانی در مدح و ستایش او وارد شده است. بس است در این مورد خبر عبدالعزیز بن مهتدی که گفت: از امام رضاعلیه السلام سؤال کردم: من نمی‌توانم همیشه شما را زیارت کنم، از چه کسی معالم دینم را اخذ نمایم؟ حضرت فرمود: از یونس بن عبدالرحمن فرا گیر.⁽⁴⁾

آیا می‌توان به چنین افرادی که این گونه مورد مدح اهل بیت‌علیهم السلام قرار گرفته‌اند چنان نسبتی را داد؟

6 - با مراجعه به روایات هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن که درباره توحید و صفات خداوند متعال رسیده پی می‌بریم که هرگز با عقیده به تجسیم سازگاری ندارد. اینک به برخی از این گونه روایات اشاره می‌کنیم:

الف) هشام در مناظره‌ای که بین او و یکی از کافران واقع شد، به کلام

امام صادق‌علیه السلام استشهاد کرده و فرمود: «... جز آن‌که خداوند جسم و صورت نیست... به حواس پنچ گانه درک نمی‌شود، اوهام او را درک نمی‌کند... شنوا و بینا است. شنوا است بدون وسیله شنوایی و بینا است بدون وسیله بینایی...».⁽¹⁾

ب) در مورد یونس بن عبدالرحمن نیز در روایت آمده که او از امام کاظم‌علیه السلام درباره علّت عروج پیامبرصلی الله علیه وآله به آسمان سؤال کرد، با آن‌که خداوند توصیف به مکان نمی‌شود؟ حضرت فرمود: «همانا خداوند تبارک و تعالی به مکان توصیف نشده و زمان بر او جاری نمی‌گردد...».⁽²⁾

پس یونس نیز با سؤال از امام و اعتقاد به جواب امام، قائل به عدم تجسیم است. و لذا با اعتقاد به جواب امام این روایت را از حضرت موسی بن جعفرعلیه السلام نقل می‌کند.

مرحله دوم: بررسی کلام‌

اشاره

در بحث گذشته با قراین بسیار به اثبات رساندیم که اصل انتساب این اتهام به هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن بی پایه و اساس بوده است. حال بر فرض ثبوت آن درصدد بررسی جمله‌ای هستیم که به جهت انتساب آن به هشام او را متهم به اعتقاد به تجسیم کرده‌اند، و آن این که او خداوند را این گونه توصیف کرده است: «جسم لا کالاجسام».

قبل از هر چیز توجّه به یک نکته ضروری می‌نماید، و آن این‌که برای

فهم یک جمله یا یک کلمه رجوع به لغت کافی نیست، خصوصاً وقتی که این عبارت از یک متخصص صادر شده باشد، بلکه باید قصد متکلم را ملاحظه کرد. به عبارت دیگر اصطلاح خاص را مشاهده کرد؛ زیرا گاهی متکلّم از کلامش معنایی را اراده می‌کند که نمی‌توان با مراجعه به لغت آن را فهمید.

حال با ذکر این نکته به سراغ این مطلب می‌رویم که آیا هشام بن حکم از این جمله‌ای که به او نسبت داده‌اند، معنای خاص را اراده کرده و یا همان معنای لغوی را از کلمه «جسم» اراده نموده است؟

با مشاهده قراین خاص پی می‌بریم که هشام در گفتن جمله «جسم لا کالاجسام» معنا و مقصود خاصی را اراده کرده است که با تنزیه خداوند از جسمیت و لوازم آن نیز سازگاری دارد، و آن این که مقصود او از کلمه «جسم» موجود، شئ قائم به نفس و ثابت است.

ابوالحسن اشعری همین معنا را از هشام برای «جسم» نقل کرده است. او در کتاب «مقالات الاسلامیین» از هشام بن حکم نقل کرده که: معنای جسم این است که او موجود است. او دائماً می‌گفت: من در گفتارم از کلمه «جسم» اراده موجود، و شئ، و قائم بنفسه را کرده‌ام.⁽¹⁾

کشی نیز از هشام و یونس نقل کرده که این دو گمان کرده‌اند که اثبات شئ به این است که «جسم» گفته شود.⁽²⁾

نتیجه این که رأی هشام و یونس در رابطه خداوند با دیگران از حیث معنا هیچ فرقی ندارد، جز در اختلاف تعبیر. لکن قراینی وجود دارد که می‌توان آن‌ها را شاهد بر همین معنا به حساب آورد.

1 - قرینه لفظی‌

هشام گرچه خداوند را متصف به جسمانیت کرده، ولی به دنبال آن کلمه‌ای را به کار برده که می‌توان کلمه «جسم» را از معنای لغوی تغییر داده و به معنای دیگری رهنمون ساخت؛ زیرا در جمله خود فرموده: «جسم لا کالاجسام»؛ یعنی جسمی است نه مانند سایر اجسام. و این خود دلالت بر اراده معنای خاصی از کلمه «جسم» نزد هشام دارد.

2 - قرینه خارجی‌

تعبیر «هو جسم لا کالاجسام» که به هشام بن حکم نسبت داده شده، با ملاحظه قرینه خارجی نیز پی خواهیم برد که بر مدّعای خصم؛ یعنی اعتقاد به تجسیم سازگاری ندارد؛ زیرا این جمله را بنابر نقل شهرستانی، در محاجّه با علاّف گفته است. هشام به علاّف می‌گوید: تو می‌گویی خداوند عالم است به علم، لازمه این حرف این است که خداوند علمش همانند بقیه مردم باشد پس چرا تو نمی‌گویی که خداوند جسم است نه مثل سایر اجسام؟⁽¹⁾

از این گونه تعبیر به خوبی استفاده می‌شود که هشام درصدد معارضه و مقابله با علاّف است، نه این که عقیده خود را بیان کند. این طور نیست

که هر کس در مقام معارضه، چیزی می‌گوید آن را اعتقاد داشته باشد؛ زیرا ممکن است که قصد او امتحان علاّف باشد؛ همان‌گونه که شهرستانی نیز همین مطلب را فهمیده است.

و بر فرض که از این عبارت عقیده به تجسم استفاده شود، ممکن است که این حرف از او هنگامی صادر شده باشد که داخل در مذهب جهمیه بوده و قبل از آن بوده که به برکت آل محمّدعلیهم السلام هدایت یافته است؛ زیرا جهمیه قائل به تجسیمند، ولی بعد از دخول در مکتب اهل بیت‌علیهم السلام به پیروی از آنان با تجسیم مقابله کرده است.

3 - اختلاف در معنای جسم‌

متکلمین از فریقین تصریح دارند بر این‌که کلمه «جسم» لفظ اصطلاحی بوده و در معنای آن اختلاف واقع شده است.

ابوالحسن اشعری از امامان اهل سنّت می‌گوید: «متکلمین در کلمه (جسم) تا دوازده قول اختلاف کرده‌اند».⁽¹⁾

ابن تیمیه می‌گوید: «حقیقت امر این است که در لفظ جسم نزاع‌های لفظی و معنوی وجود دارد».⁽²⁾

در جایی دیگر می‌گوید: «لفظ "جسم و حیّز و جهت" الفاظی است که در آن‌ها ابهام و اجمال وجود دارد، و این‌ها الفاظی اصطلاحی هستند که گاهی معانی متنوّعی از آن‌ها اراده می‌شود».⁽³⁾

و نیز می‌گوید: «از جمله آن افراد کسانی هستند که لفظ جسم را اطلاق و مقصود از آن را «قائم به نفس» یا «موجود» گرفته‌اند».⁽¹⁾

شیخ الاسلام ابویحیی (926 ه .ق) نیز کلمه «جسم» را قائم به ذات در عالم تفسیر نموده است.⁽²⁾

4 - «جسم لا کالاجسام» عبارتی شایع‌

با مراجعه به کتاب‌های اهل سنّت پی می‌بریم که جمله «جسم لا کالاجسام» که به هشام نسبت داده شده، عبارتی شایع در بین علمای اهل سنّت است. اینک به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.

ابن تیمیه می‌گوید: «بسیاری از اهل اسلام درباره خالق معتقدند: او جسمی است که شبیه سایر اجسام نیست. و حنابله و تابعین آن‌ها بر این اعتقادند».⁽³⁾

ابن حزم می‌گوید: «کسی که می‌گوید: خداوند جسم است ولی نه مثل سایر اجسام در عقیده خطا نکرده است، ولی در اسم گذاری بر خدا به اشتباه رفته است؛ زیرا خداوند را به اسمی نامگذاری کرده که از او نرسیده است».⁽⁴⁾

و نیز می‌گوید: «هر کس بگوید: پروردگار او جسم است، اگر جاهل یا تأویل کننده باشد معذور است و بر او چیزی نیست...».⁽⁵⁾

ابن تیمیه نیز می‌گوید: «این گونه الفاظ (مثل جسم...) را کسی نمی‌تواند نفی یا اثبات کند تا آن‌که متکلّم آن را تفسیر نماید، اگر به باطل تفسیر نماید آن را ردّ کند و اگر به حقّ تفسیر کند آن را اثبات نماید».⁽¹⁾

در جایی دیگر می‌گوید:«آن کسانی که خداوند را از مشابهت با مخلوقین منزّه می‌کنند و او را «جسم» نامیده‌اند، نزاع آنان با کسانی که آن‌را از خدا نفی می‌کنند، لفظی است».⁽²⁾

با جواب از این جمله‌ای که به هشام بن حکم نسبت داده شده، به این نتیجه می‌رسیم که تهمت تجسیم به معنای جسمیت لغوی هرگز بر هشام روا نیست. تنها عباراتی می‌ماند که در کتب رجال و تراجم در مذمّت او رسیده است که یا به جهت استناد به آن جمله معروف «جسم لا کالاجسام» است که آن را مورد بررسی قرار دادیم و یا به جهت خصومت و حسدی که با او داشته‌اند ذکر شده است.

بررسی روایات در مذمّت هشام‌

با مراجعه به کتاب‌های تراجم و رجال پی به روایاتی در مذمّت هشام خواهیم برد که به جهت نسبت تجسیم درباره او رسیده است، ولی می‌توان جواب‌های متعددی به آن‌ها داد:

1 - اغلب این روایات از حیث سند ضعیفند.⁽³⁾

2 - این روایات علاوه بر این‌که تعدادشان کم است با روایات صحیحه و مستفیضه‌ای که در فضیلت و مقام و منزلت هشام از امامان رسیده است، معارضه دارند.

3 - می‌توان آن روایات را حمل بر تجسیم لفظی و لغوی نمود، به این معنا که هشام؛ گرچه عقیده‌ای صحیح و سالم داشته ولی به جهت به کار بردن تعبیری که سبب شده دشمنان شیعه آن را مستمسک قرار داده و آن را بر ضدّ شیعه به کار برند، مورد انتقاد قرار گرفته است.

4 - ممکن است بگوییم که امامان شیعه، اصل این فکر و عقیده را که به هشام نسبت داده شده مورد مذمّت و نقد قرار داده‌اند، گرچه انتساب آن را به هشام قبول نداشته‌اند. به این معنا بر فرض که هشام چنین حرفی را زده باشد، قطعاً باطل و مورد سرزنش است؛ زیرا به جهت اشاعه نظریه تجسیم، امام در جامعه احساس خطر کرده و درصدد آن است که به مردم بفهماند گرچه شما چنین چیزی را به هشام نسبت می‌دهید، هر کس که این حرف را بزند اشتباه کرده است. به همین جهت امام درصدد تأیید یا ردّ هشام نیست.

فهرست منشورات مسجد مقدّس جمکران‌

1 قرآن کریم / چهار رنگ - گلاسه رحلی خط نیریزی / الهی قمشه‌ای

2 قرآن کریم / (وزیری، جیبی، نیم‌جیبی) خط نیریزی / الهی قمشه‌ای

3 قرآن کریم / نیم‌جیبی (کیفی) خط عثمان طه / الهی قمشه‌ای

4 قرآن کریم / وزیری (ترجمه زیر، ترجمه مقابل) خط عثمان طه / الهی قمشه‌ای

5 قرآن کریم / وزیری (بدون ترجمه) خط عثمان طه

6 صحیفه سجادیه ویرایش حسین وزیری/الهی قمشه‌ای

7 کلیات مفاتیح الجنان / عربی انتشارات مسجد مقدّس جمکران

8 کلیات مفاتیح الجنان / (وزیری، جیبی، نیم‌جیبی) خط افشاری / الهی قمشه‌ای

9 منتخب مفاتیح الجنان / (جیبی، نیم‌جیبی) خط افشاری / الهی قمشه‌ای

10 منتخب مفاتیح الجنان / جیبی، نیم‌جیبی) خط خاتمی / الهی قمشه‌ای

11 ارتباط با خدا واحد تحقیقات

12 آشنایی با چهارده معصوم (1و2)/شعر و رنگ‌آمیزی سیّد حمید رضا موسوی

13 آئینه اسرار حسین کریمی قمی

14 آخرین پناه محمود ترحمی

15 آخرین خورشید پیدا واحد تحقیقات

16 آقا شیخ مرتضی زاهد محمد حسن سیف اللهی

17 آیین انتظار (مختصر مکیال المکارم) واحد پژوهش

18 از زلال ولایت واحد تحقیقات

19 اسلام‌شناسی و پاسخ به شبهات علی اصغر رضوانی

20 امامت، غیبت، ظهور واحد پژوهش

21 امامت و غیبت از دیدگاه علم کلام علم الهدی / واحد تحقیقات

22 امام رضاعلیه السلام در رزمگاه ادیان سهراب علوی

23 امام‌شناسی و پاسخ به شبهات علی اصغر رضوانی

24 انتظار بهار و باران واحد تحقیقات

25 انتظار و انسان معاصر عزیز اللَّه حیدری

26 اهّمیت اذان و اقامه محمد محمدی اشتهاردی

27 با اولین امام در آخرین پیام حسین ایرانی

28 بامداد بشریت محمد جواد مروّجی طبسی

29 بهتر از بهار / کودک شمسی (فاطمه) وفائی

30 پرچمدار نینوا محمد محمدی اشتهاردی

31 پرچم هدایت محمد رضا اکبری

32 تاریخ امیر المؤمنین‌علیه السلام / دو جلد شیخ عباس صفایی حائری

33 تاریخ پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله / دو جلد شیخ عباس صفایی حائری

34 تاریخچه مسجد مقدس جمکران / (فارسی، عربی، اردو، انگلیسی) واحد تحقیقات

35 تاریخ سید الشهداءعلیه السلام شیخ عباس صفایی حائری

36 تجلیگاه صاحب الزمان‌علیه السلام سید جعفر میرعظیمی

37 جلوه‌های پنهانی امام عصرعلیه السلام حسین علی‌پور

38 چهارده گفتار ارتباط معنوی با حضرت مهدی‌علیه السلام حسین گنجی

39 چهل حدیث /امام مهدی‌علیه السلام در کلام امام علی‌علیه السلام سید صادق سیدنژاد

40 حضرت مهدی‌علیه السلام فروغ تابان ولایت محمد محمدی اشتهاردی

41 حکمت‌های جاوید محمد حسین فهیم‌نیا

42 ختم سوره‌های یس و واقعه واحد پژوهش

43 خزائن الاشعار (مجموعه اشعار) عباس حسینی جوهری

44 خورشید غایب (مختصر نجم الثاقب) رضا استادی

45 خوشه‌های طلایی (مجموعه اشعار) محمد علی مجاهدی (پروانه)

46 دار السلام شیخ محمود عراقی میثمی

47 داستان‌هایی از امام زمان‌علیه السلام حسن ارشاد

48 داغ شقایق (مجموعه اشعار) علی مهدوی

49 در جستجوی نور صافی، سبحانی، کورانی

50 در کربلا چه گذشت؟ (ترجمه نفس المهموم) شیخ عباس قمی / کمره‌ای

51 دلشده در حسرت دیدار دوست زهرا قزلقاشی

52 دین و آزادی محمّد حسین فهیم‌نیا

53 رجعت احمد علی طاهری ورسی

54 رسول ترک محمد حسن سیف اللهی

55 روزنه‌هایی از عالم غیب سید محسن خرّازی

56 زیارت ناحیه مقدّسه واحد تحقیقات

57 سحاب رحمت عباس اسماعیلی یزدی

58 سرود سرخ انار الهه بهشتی

59 سقّا خود تشنه دیدار طهورا حیدری

60 سلفی‌گری (وهابیت) و پاسخ به شبهات علی اصغر رضوانی

61 سیاحت غرب آقا نجفی قوچانی

62 سیمای امام مهدی‌علیه السلام در شعر عربی دکتر عبد اللهی

63 سیمای مهدی موعودعلیه السلام در آئینه شعر فارسی محمد علی مجاهدی (پروانه)

64 شرح زیارت جامعه کبیره (ترجمه الشموس الطالعه) محمّد حسین نائیجی

65 شمس وراء السحاب/ عربی السیّد جمال محمّد صالح

66 ظهور حضرت مهدی‌علیه السلام سید اسد اللَّه هاشمی شهیدی

67 عاشورا تجلّی دوستی و دشمنی سید خلیل حسینی

68 عریضه‌نویسی سید صادق سیدنژاد

69 عطر سیب حامد حجّتی

70 عقد الدرر فی أخبار المنتظرعلیه السلام / عربی المقدس الشافعی

71 علی‌علیه السلام مروارید ولایت واحد تحقیقات

72 علی‌علیه السلام و پایان تاریخ سید مجید فلسفیان

73 غدیرشناسی و پاسخ به شبهات علی اصغر رضوانی

74 غدیرخم (روسی، آذری لاتین) علی اصغر رضوانی

75 فتنه وهابیت علی اصغر رضوانی

76 فدک ذوالفقار فاطمه‌علیها السلام سید محمد واحدی

77 فروغ تابان ولایت علی اصغر رضوانی

78 فرهنگ اخلاق عباس اسماعیلی یزدی

79 فرهنگ تربیت عباس اسماعیلی یزدی

80 فرهنگ درمان طبیعی بیماری‌ها(پخش) حسن صدری

81 فوز اکبر محمد باقر فقیه ایمانی

82 کرامات المهدی‌علیه السلام واحد تحقیقات

83 کرامت‌های حضرت مهدی‌علیه السلام واحد تحقیقات

84 کمال الدین وتمام النعمة (دو جلد) شیخ صدوق‌رحمه الله / منصور پهلوان

85 کهکشان راه نیلی (مجموعه اشعار) حسن بیاتانی

86 گردی از رهگذر دوست (مجموعه اشعار) علی اصغر یونسیان (ملتجی)

87 گفتمان مهدویت آیت اللَّه صافی گلپایگانی

88 گنجینه نور و برکت، ختم صلوات مرحوم حسینی اردکانی

89 مشکاة الانوار علّامه مجلسی‌رحمه الله

90 مفرد مذکر غائب علی مؤذنی

91 مکیال المکارم (دو جلد) موسوی اصفهانی/ حائری قزوینی

92 منازل الآخرة، زندگی پس از مرگ شیخ عباس قمی‌رحمه الله

93 منجی موعود از منظر نهج البلاغه حسین ایرانی

94 منشور نینوا مجید حیدری‌فر

95 موعودشناسی و پاسخ به شبهات علی اصغر رضوانی

96 مهدی‌علیه السلام تجسّم امید و نجات عزیز اللَّه حیدری

97 مهدی منتظرعلیه السلام در اندیشه اسلامی العمیدی / محبوب القلوب

98 مهدی موعودعلیه السلام، ترجمه جلد 13 بحار - دو جلد علّامه مجلسی‌رحمه الله / ارومیه‌ای

99 مهر بیکران محمد حسن شاه‌آبادی

100 مهربان‌تر از مادر / نوجوان حسن محمودی

101 میثاق منتظران (شرح زیارت آل یس) سید مهدی حائری قزوینی

102 ناپیدا ولی با ما / (فارسی ،ترکی استانبولی، انگلیسی، بنگالا) واحد تحقیقات

103 نجم الثاقب میرزا حسین نوری‌رحمه الله

104 نجم الثاقب(دوجلدی) میرزا حسین نوری‌رحمه الله

105 نشانه‌های ظهور او محمد خادمی شیرازی

106 نشانه‌های یار و چکامه انتظار مهدی علیزاده

107 ندای ولایت بنیاد غدیر

108 نماز شب واحد پژوهش مسجد مقدّس جمکران

109 نهج البلاغه/(وزیری، جیبی) سید رضی‌رحمه الله / محمد دشتی

110 نهج الکرامه گفته‌ها و نوشته‌های امام حسین‌علیه السلام محمّد رضا اکبری

111 و آن که دیرتر آمد الهه بهشتی

112 واقعه عاشورا و پاسخ به شبهات علی اصغر رضوانی

113 وظایف منتظران واحد تحقیقات

114 ویژگی‌های حضرت زینب‌علیها السلام سید نور الدین جزائری

115 هدیه احمدیه / (جیبی، نیم‌جیبی) میرزا احمد آشتیانی‌رحمه الله

116 همراه با مهدی منتظر مهدی فتلاوی/بیژن کرمی

117 یاد مهدی‌علیه السلام محمد خادمی شیرازی

118 یار غائب از نظر (مجموعه اشعار) محمد حجّتی

119 ینابیع الحکمة / عربی - پنج جلد عباس اسماعیلی یزدی

جهت تهیه و خرید کتاب‌های فوق، می‌توانید با نشانی:

قم - صندوق پستی 617 ، انتشارات مسجد مقدّس جمکران مکاتبه و یا با شماره تلفن های 7253700 ، 7253340 - 0251 تماس حاصل نمایید.

کتاب‌های درخواستی بدون هزینه پستی برای شما ارسال می‌گردد.

سایر نمایندگی‌های فروش:

تهران: 66939083 ، 66928687 - 021

یزد: 6246489، 2-6280671 - 0351

فریدونکار: 14 - 5664212 - 0122

سلسله کتاب‌های پیرامون وهابیت‌

1 - شناخت سلفی‌ها(وهابیان)

2 - ابن تیمیه، مؤسس افکار وهابیت

3 - خدا از دیدگاه وهابیان

4 - مبانی اعتقادی وهابیت

5 - موارد شرک نزد وهابیان

6 - توسل

7 - زیارت قبور

8 - برپایی مراسم جشن و عزا