مجموعه مقالات جلد 2

مشخصات کتاب

مجموعه مقالات مجلد دوم

نویسنده: مرتضی رضوی

تایپ و صفحه آرا : ابراهیم رضوی

انتشارات : مولف

تاریخ چاپ: 1396

شمارگان: 3000 نسخه

نشر الکترونیک : سایت بینش نو

قفسه کتابخانه مجازی سایت بینش نو

http://www.binesheno.com/Files/books.php

خیراندیش دیجیتالی: کانون فرهنگی اندیشه اصفهان

ویراستار کتاب : خانم نرگس قمی

اشاره

مجموعه مقالات

مجلد دوم

مرتضی رضوی

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست

اشاره

حال و هوای اسلامی کردن علوم انسانی 7

دانشمند محترم جناب آقای میلانی دام مجده 27

قرآن و سیاهچاله های کیهانی 29

پاسخ به یک نقد علمی 37

عید نوروز بشر، و تمدن سازی انسان 57

شرحی بر فرمایشات حضرت آية الله العظمى سيستانى 77

سرقت علمی ادامه دارد 95

هاوکینگ و مرگ فلسفه 107

کیهان شناسی غربی در بن بست 121

هستی و چیستی آزادی از نظر اسلام 125

جامعه شناسی انتخابات 141

دانش فیزیک در خدمت مکتب 153

اصول اساسی در شناخت فلسفه ها 169

جاذبه نیوتن در بایگانی تاریخ 207

ربا و بانک دولتی 213

جایگاه و نقش «عرف» در اسلام 231

قیام مختار؛ نهضتی که باید از نو شناخت 273

نوحه و غناء 289

حدیثی از احادیث کیهان شناسی 315

فیزیک و کیهان شناسی 325

دو مسئله در هستی شناسی 335

تبیین جهان و سرقت علمی آکادمی های غربی 357

سخاوت! 379

مسئله ای در کیهان شناسی 383

مقالات مرتبط 389

پلورالیسم 391

رویدادی تازه در عرصه نقد فلسفه 413

راه سوم پارادایم هزاره سوم 417

انقلابی در نظریه کیهانشناسی 453

بنام خدا

حال و هوای اسلامی کردن علوم انسانی

اشاره

آنچه لازم است یک گوهر کوچک است که عالمانه و هنرمندانه تراشیده و سفته شود، نه صخره سنگ عظیم بی قواره و ناسفته گرچه با ادبیات شیرین رنگ آمیزی شده باشد.

فرایند، فرایند ساده و مشخص «ماست سازی» است نه مراحل طولانی فرایند کشک اندر کشک .

حکایت حال را با مثل شروع کنیم:

مَثَل اول: گفتند کلاه بیاور رفت سر آورد.

مثل دوم : آنچه برای زراعت باید، برای هرس درخت نشاید.

شأن نزول این مثل: پیر با تجربه روستا، در کوچه روی سکوی کوچک درگاه خانه خود نشسته بود، شیرزاد را دید که پشت فرمان تراکتور نشسته، گاو آهن، کلتاوات، تیغه بزرگ هموار کن، و... همه ابزار و آلات زراعت را به یدک کش تراکتور بار کرده و می آید. وقتی به موازی پیر رسید ترمز کرد:

سلام پیر و سرورما.

پیر: علیک السلام، أغر به خیر، به کجا می روی؟

شیرزاد: می روم باغ بزرگ را هرس کنم، این وسایل را خودم می برم گفته ام کریم بیل بیاورد، بهرام کلنگ، جمشید شنکش، بهمن شمشه، هرمز تراز، و.....

سگرمه های پیر در هم رفت، اخم از ابروهایش آویزان شد.

شیرزاد: چرا پیر ما شگفت زده شد؟

پیر : نه تعجب نکردم از این که به هدفت برسی مأیوس شدم؛ باغ مسکین هرس نخواهد شد از بین

خواهد رفت.

شیرزاد: از شما بعید است که پیشداوری کنید؛ پیشداوری فکر نکوهیده ای است.

پیر: این پیشداوری در نتیجه کار تو نیست، بل داوری دربارۀ اصل اقدام و حرکت تو است؛ با این ور وسایل که تو می روی و هیچکدام ابزار هرس نیستند، اصل و اساس کارت لنگ است.

مثل سوم:

چون که بانو ماست را نشناخته *** هی به کشکش آب و آرد آمیخته

آد قویان آد خوش قویوب *** خان بگمدن هوش اویوب

گویند: ماست آخرین پدیده در میان لبنیات است و قبل از آن کره را مستقیماً از شیر می گرفتند. ماست را ترکان بلغاری کشف و ابداع کردند نام آن را «يُوقورت» گذاشتند. پیش از آن، آنان و همه نژاد ترک به کشک «قورت» می گفتند که به معنی «خشکه = خشک شده» می باشد و در میان لبنیات طولانی ترین مراحل تولید را دارد

اما دربارۀ «يُوقُورت» نظرهای مختلف ابراز شده است؛ برخی میگویند «يُو» با صیغهٔ «امر» به معنی «بشوی» است لیکن وقتی که با واژهٔ دیگر ترکیب می شود به معنی «آبدار»، «نمین» و «نمدار» به کار می رود؛ یوقورت یعنی کشک آبدار. دیگرانی گفته اند اصل آن «یانکی قورت» است که مخفف شده، یانکی معانی مختلف دارد از آن جمله «واپسین» است و یوقورت یعنی کشک واپسین، کشکی که بعداً پیدایش یافته است.

پیدایش چنین پدیده ای قهراً در ادبیات و محاورات روزمره مردمان جهان آثاری را در پی داشت، مثلاً مردم عرب به شیر «لَبَن» می گفتند و لذا به فرآورده های مختلف از شیر، لبنیات گفته می شود. عرب ها وقتی که با پدیده ماست روبه رو شدند در صدد انتخاب نامی برای آن برآمدند. برای این کار چه کسی بهتر از مردم بصره که از آغاز پیدایش شهرشان مدعی رهبری علوم ادبی عرب بودند.

بصره تنها جائی از سرزمین عرب است که دامدارانش گاومیش داری هم می کنند. ماست گاومیش سفت ترین ماست است که در مقام تمجید و مبالغه می گویند «مثل خشت» است.

از طرف دیگر، عرب ها به خشت «لَبن» می گویند، بصریان با ملاحظهٔ تناسب میان «لَبَن» و «لَبن» و

با عطف توجه به تمثیل مبالغه آمیز ماست گاومیش به خشت، ترجیح دادند که به ماست لَبَن گویند و نام دیگری برای شیر بگذارند، و چون ادیب بودند واژهٔ «حلیب = دوشیده» را برای شیر برگزیدند. شایسته بود از آن پس به جای لفظ «لبنیات»، «حليبیات» به کار برند که نکردند.

ترکان دیگر، به ماست «قاتق» گفتند؛ یعنی چیزی که میتوان آن را آمیزهٔ نان کرد و خورد، که فارسی آن «خورشت» و «نانخورشت» می شود.

واژه ماست در فارسی دستکم قدمتی معاصر با سعدی دارد:

غریبی گرت ماست پیش آورد *** دو پیمانه آب است و یک چمچمه دوغ

برخیها ریشه واژهٔ ماست را در زبان سانسکریت دانسته اند که جای تأمل دارد. لیکن به هر حال اصالت دیرین فارسی ندارد زیرا هیچ اشتقاق و واژهٔ هم خانواده ای ندارد. یا از زبان دیگر آمده که بعید است، و یا صرفا یک نامگذاری (باصطلاح ادبی) فی البداهه و «ارتجالی» بوده است، و ارتجال در هر زبانی یافت می شود.

به هر حال؛ خیلی از مطلب دور نشویم وبرویم سر داستان:

خان بانوئی برای اولین بار ماست را دید نام آن را پرسید، گفتند «یوقورت». گمان کرد که ماست را از قورت (کشک) درست می کنند، رفت شیرها را جمع کرد مراحل طولانی کشک سازی را طی کرد، کشک را سابید، هر چه آب یا موادی از قبیل آرد و غیره بر آن می افزود، ماست نمی شد. اما دست بردار نبود مرتب تجربه ها و آزمون - خطاها را تکرار می کرد.

چون که بانو ماست را نشناخته - هی به کشکش آب و آرد آمیخته

شخصی از قبیله، کار او را دید و گفت:

آد قویان آد خوش قویوب - خان بگمدن هوش اویوب

نامگذار نام خوبی گذاشته - این خان بیگم است که هوش ازش پریده

و ادامه داد: کار آسان راه نزدیک، و مراحل فرایند آن بس کوتاه است؛ شیر را گرم کن و یک انگشت از آن ماست که برایت آوردهاند در میان آن قرار ده، ماست می شود.

از آن پس «خان بگمدن هوش اویوب» یک مثل شد.

راهی که ما در «اسلامی کردن علوم انسانی» می رویم بی شباهت به برنامۀ آن خان بانو نیست؛ صدها

عنوان، بن واژه، کارواژه، سرفصل اصطلاح، تعبیر، ساده یا مرکب، را از عرصه و پهنۀ علوم انسانی و عرصه های دیگر برداشته و میان افراد توزیع کرده ایم که بر سر هر کدام از آن ها بلائی بیاورند: تغییر کاربرد دهند، یا معادل سازی کنند، یا ساده را مرکب، مرکب را ساده کنند، یا جهت معنائی آنها را دستکاری کنند. تا با این روش و روند ما را به علوم انسانی اسلامی برسانند. حقیقت این است که ماهیت و جایگاه موضوع را گم کرده ایم، و هیچ نیازی به این کار ها نبود و نیست. کار ما خیلی محدود است و تعداد محورها که باید کار کنیم به تعداد انگشتان یک دست نمی شود.

آنچه مورد طلب است یک گوهر کوچک است نه یک صخره سنگ عظیم، یک «ماست مایه» است نه مراحل طولانی کشک سازی و سپس مراحل کشک سابی. زیرا که علوم انسانی غربی (همان طور که خواهد آمد) گرچه به بن بست رسیده اما انصافاً کشک نیست و اگر کشک هم باشد با سابیدن و آمیختن آن با آب حیاتبخش اسلام، به هدف نمی رسیم و هر دو را خراب می کنیم. مقصودم سلب ارزش کاری از این کارمان نیست، هر کار علمی حتی اگر مصداق «چرخانیدن لقمه به دور سر» باشد، و حتی اگر به نتیجه مطلوب نرسد، باز مفید و ارزشمند است. مقصودم این است اگر چنین پیش برویم، زمان سپری شده، فرصت سوخته، و اصل هدف فرسوده می شود و تا حدودی هم شده است، و نگرانی از همین است.

وقتی به خوبی و به درستی و به سلامت به هدف می رسیم که بدانیم این کار از نظر کمیت و گستره، بس کوچک و محدود، و از نظر کیفیت بس زیبا، عمیق، ظریف، و علمی است.

برای شرح این مطلب موضوع را از اولین روزی که این موضوع مطرح شد و واکنش های موافق و مخالف را در پی آورد، در بیان کاملاً مختصر، بررسی می کنم:

با گذشت زمانی طولانی از مطرح شدن «اسلامی سازی علوم انسانی»، گرچه اصل موضوع به جائی نرسیده اما مسائل زیادی روشن شده است هم از جانب منتقدین و هم از جانب طرفداران آن.

از یک دیدگاه، این روند را باید مبارک دانست زیرا که موضعگیری ها را وگونه های مختلف نظرها و بینش ها را روشن کرده است، حتی می توان گفت برای یک متخصص جامعه شناسی که بخواهد جامعهٔ علمی ما را بررسی کند، زمینه خوبی فراهم شده است. و با جسارت می توان گفت که مسئله برای یک

روان شناس اجتماعی که بخواهد در جامعه علمی ما روان شناسی کند نیز دقیقاً چنین است؛ او امروز می تواند گرایش های مختلف اهل دانش ما را با بینش تخصصی بررسی کند که چه کسی متعبدانه و با روحیه غیر علمی برخورد می کند؛ خواه متعبدانه در برابر دین اسلام و خواه متعبدانه در برابر غرب باشد.

و چه کسانی با مسئله برخورد علمی دارند؛ خواه علمی و استدلالی اسلامی و خواه برخورد علمی و استدلالی غربی.

متاسفانه هر دو جانب و هر دو جریان مغلوب تعبد هستند، بنده میخواهم ادعا کنم که در هر دو طرف حتی یک نفر هم ندیدم که برخورد تعبدی نداشته باشد هر کسی یا بینش تعبدی (در این موضوع غیر تعبدی) اسلامی دارد، یا متعبد در برابر غرب است.

شرح این ادعا: ابتدا جانب و جریان منتقد: اینان با توجه به سخنان اصولی و اساسی شان، در عنوان های زیر قرار می گیرند:

1- تفکیکیان: اینان می گویند: علم یک حوزه مخصوص به خود دارد، و دین یک حوزۀ دیگر؛ بنابر این چیزی بنام «علوم انسانی اسلامی» معنائی ندارد.

بررسی: در عبارت خیلی مختصر باید گفت: اینان مصادره به مطلوب می کنند، زیرا همین گفته شان هم بر مبنای علوم انسانی غربی است و هم اصل موضوع مورد بحث و اختلاف. اینان توجه ندارند که اصل بحث بر سر همین گفته شان است، که آیا این سخن درست است و براستی حوزه دین و علم از هم جدا هستند؟؟

این حضرات باید از این گفته شان دفاع علمی بکنند که هرگز نکرده اند و صرفاً با تقلید از غرب آن هم تقلیدی که حتی در ماهیت تقلید بودن خود نیز نادرست است؛ یعنی نمی توان به آن تقلید گفت، زیرا مراد غربی ها از دوگانگی حوزهٔ دین و علم، جدائی دین مسیحی از علم است، نه مطلق دین.

و این یک واقعیت است که مسیحیت هیچ عنصر علمی ندارد و لذا در غرب میان ایمان و علم تباین هست، و یک فرد معتقد به مسیحیت ناچار است دو جنبه شخصیتی داشته باشد با یکی ایمان داشته باشد و با دیگری به علم و دانش ارزش دهد. و همین دوگانگی شخصیتی است که از آغاز رنسانس تا به امروز روح فردی و اجتماعی و نیز شخصیت فرد و شخصیت جامعه را در تعارض (بل در تناقض) قرار داده و به

شدت آزار داده و می دهد.

بنابر این آنان که در جامعه علمی ما این دو حوزه را تفکیک می کنند، شناختی از دین اسلام ندارند، و باید یکی از دو راه را در این مسئله برگزینند :

الف: یا اثبات کنند که مطلق دین، و همه ادیان از آن جمله اسلام، غیر علمی هستند و حق ورود به حوزۀ علم ندارند.

ب: یا وارد موضوع «اسلامی سازی علوم انسانی» نشوند و یک مسئلهٔ مهم علمی را ژورنالیته نکنند.

زیرا این موضوع یک موضوع کوچک، یک موضوع فقط ایرانی، یک موضوع منطقه ای و منحصر به جامعه های اسلامی نیست که مانند یک مسئله سادۀ اجتماعی در یک جامعه تا حد ژورنالیته سقوط کند.

زیرا این موضوع (اسلامی سازی) یا یک طرح درست و صحیح است؛ که در این صورت یک برنامهٔ جهانی خواهد بود و علوم انسانی را در سطح کل جهان متحول خواهد کرد. و یا یک طرح نادرست است و در این صورت برای یک جامعه کوچک، و حتی برای مطرح شدن در یک دانشکده هم ارزش نخواهد داشت. و اگر ما مسیر را درست انتخاب کنیم و درست پیش برویم این درستی و نادرستی اصل آن، روشن خواهد شد و قضیه به داوری نهائی خواهد رسید.

به نظر بنده (و گمان می کنم نظر همگان چنین باشد) حضرات تفکیکیان باید به حدی سماحت داشته باشند و دارند که اجازه بدهند این برنامه پیش برود، زیرا رسیدن به داوری نهائی در این موضوع دستکم به هزینه مالی و کاری آن، می ارزد.

2- مرعوب شدگان: استفاده از واژهٔ «مرعوب» در این جا با نیت منفی و احیاناً با عنصر تحقیر نیست، حمد خدای را که به همۀ اهل دانش هم احترام قائلم و هم ارزش مقصودم «رعب طبیعی» است که یک واقعیت است در هر انسانی.

اینان عظمت و عمق و گسترۀ علوم انسانی غرب را می بینند و نیز کار عظیم و زحمت هنگفتی که برای آن هزینه شده، را مشاهده می کنند، و حتی فوائد و منافع آن برای بشر را نیز می بینند، و به دفاع از آن می پردازند.

با اذعان به عظمت، گستره، کار، زحمت و منافع علوم انسانی غربی، آنچه باید این حضرات به آن

توجه کنند این است که: خود این علوم و دست اندرکارانش در غرب هستند که اعلام می کنند: امروز این علوم جوابگوی سؤالات و مشکلات بشر نیستند. هم خودشان و هم علوم شان واقعاً به بن بست رسیده اند. پس ما باید در پرستش این علوم کاتولیک تر از پاپ نباشیم.

3- کمیت گرایان: اینان می گویند: حذف علوم انسانی غربی و جایگزین کردن علوم با ماهیت دیگر، حتی اگر یک کار صحیح هم باشد زمان طولانی ای را لازم گرفته است که باید با روند کند «تحولات خود جامعه» باشد زیرا که همیشه هر تحول اجتماعی یا عوامل مزمن و حرکت ناپیدا داشته و یا عوامل و حرکت مشهود بطیی پس این کار از نظر اصول جامعه شناسی باید با طبیعت طبیعی خود متحقق گردد، نه با «عوامل برخاسته از آگاهیهای فردی یا با اراده یک جریان»

به حضور اینان باید گفت: اولاً: از کجا معلوم که همین «اقدام ارادی برخاسته از آگاهی ها»، محصول یک روند تاریخی علل و عوامل مزمن و ناپیدا، نیست. و از کجا معلوم که پیدایش این موضوع و این مسئله در جامعه ما مراحل لازم از نظر اصول جامعه شناختی را طی نکرده است.

ثانياً: اساساً چیزی بنام «حذف علوم انسانی موجود»، به هیچوجه در میان نیست؛ حتی در این برنامه کاری با نظریه هائی که غلط بودن شان مسلّم شده، نداریم. علوم انسانی به جای خود محفوظ و محترم می ماند.

مسئله فقط یک مسئله مبنائی است، و موضوع کاری ما در این ماجرا خیلی محدودتر از «حذف» است نه نیازی به حذف هست و نه حذف، یک کار علمی است، حذف محصولات عظیم علمی یک کار ضد علمی و در واقع جاهلانه است.

با بیان دیگر: مسئله بر سر کلید یا کلیدهای مفقوده است که باید آن کلید و کلیدهائی که به شماره انگشتان یک دست نیستند شناسائی شود تا علوم انسانی را (که خود غربیان به واماندگی آن تصریح می کنند) از بن بست خارج کند.

بحث در عرصه روان شناسی، روان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی، مدیریت، سیاست، اقتصاد و... نیست، همگی سرجای خود هستند. وقتی که کلیدها و مبانی شناسائی شد همه ره آورد این علوم مانند مهره های تسبیح با نظام صحیح بر نخ این مبانی، خود به خود و هماهنگ چیده می شوند و پالایش نیز

می شوند.

این کلیدها و مبانی، فقط در متن علمی بنام «انسان شناسی» مفقود شده اند. هر تعریفی از «انسان» داشته باشید، همۀ علوم انسانی از آن پیروی خواهند کرد.

بنابر این، ما در این برنامه نه تنها هیچ چیز را (حتی یک کلمه را تا چه رسد به قواعد) حذف نمی کنیم و اساساً کاری با متن علوم انسانی نداریم غیر از کاری که در «انسان شناسی» و تعریف انسان، انجام دهیم.

(شرح این کلیدها و مبانی و چگونگی شناسائی آن ها خواهد آمد).

4- عنوان گذاران: برخی ها (از هر دو جانب منتقدین طرح و طرفداران آن)، مطرح شدن این موضوع را «فرمان» نامیده اند.

اولاً: مگر هر فرمانی محکوم است؟! از جانبی حاکمان تاریخ خودمان را محکوم می کنیم که چرا در اندیشه علوم تجربی و انسانی نبوده اند و دربارۀ آنها کاری، فرمانی، دستوری، و تقلایی از آنان صادر نشده. و از جانب دیگر یک فرمانی را که خطاب به دانشمندان، و یاد آوری به اهل تحقیق، صادر می شود (که حتی بر فرض به نتیجه مورد نظر نرسد، باز نتایج ورزیدگی عملی و نیل به یک تجربه بزرگ علمی که آثارش در عرصه علوم، بس ارزنده خواهد بود) را با بار منفی از واژهٔ «فرمان» به زبان می آوریم و می گوئیم «تحول علمی با یک فرمان نمی شود».

ثانیاً: گویا به حدی سیاستزده شده ایم موضوع علمی به این عظمت را نیز با تعبیرات سیاسی ژورنالیته اش می کنیم.

ثالثاً: این فرمان، فرمان به «کار و عمل تعبدی» نیست که فرمانده شبیه فرماندهان نظامی یک عمل و کار را درلوله ای معین و از پیش تعیین شده بخواهد و مخاطبان را در مسیر متعبدانه قرار دهد.

این فرمان می گوید: علوم انسانی غربی در خود غرب نیز به بن بست رسیده است، شما بیائید یک کار اساسی انجام دهید که اگر تاسیس و پرورش این علوم از ما نبود، دستکم بیرون آوردن آن از بن بست، کار ما باشد.

و اگر این یک فرمان باشد، چه بهتر که نشان از فرق ماهوی میان «فرمان ولی فقیه» و فرمان هر

حاکم دیگر است و خود دلیل امتیاز و حقانیت نظام ولایتی است.

فرمانده نهیب می زند: چرا دست روی دست گذاشته اید و منتظر هستید که غربیان این بن بست را بشکنند و شما مانند گذشته ریزه خوار سفرۀ آن ها باشید و تن به تداوم حقارت ها و تحقیرها بدهید. دستکم بیازمائید که دینتان و اسلامتان می تواند این بن بست را بشکند یا نه.

و این صرفاً یک رقابت خود خواهانه با غرب نیست، زیرا او معتقد است که اسلام تشیعی توان این کار بزرگ را دارد.

رابعاً: این یک پیشنهاد است نه یک فرمان. اگر کسی از اهل دانش غیر از مقام معظم رهبری، چنین نظریه ای را اعلام می کرد و همگان را به بررسی چنین کار علمی دعوت می کرد، نامش «فرمان» می شد؟! و اینک چون او این دعوت را کرده و قول حمایت و پشتیبانی داده، مصداق فرمان می شود؟!

حضرات عنوان گذاران باید پیش از هر چیز به سخن خودشان توجه کنند که آیا این سخن یک تعبیر علمی است یا بازی با الفاظ برای ژورنالیته کردن یک دعوت علمی بس بزرگ و ارزشمند؟؟

5- گروهی که دچار بینش عوامانه از اسلام شده اند: اینان اهل علم و دانش هستند، اما اکثرشان در خانواده هائی بزرگ شده اند که شناخت شان از اسلام یک شناخت احساساتی - و دست بالا یک شناخت مبتنی بر «تجربه دینی از سنخ آنچه هایدگر و برگسون، مطرح کرده اند - می باشد. اکثریت عمده ای از دست اندرکاران علوم انسانی ،ما اسلام شان همان اسلام شناسی مردمی غیر علمی پدر و مادرشان است زبان حالشان این است که: مگر اسلام روان شناسی هم دارد؟! جامعه شناسی هم دارد؟! و... استاد «دانش ایمنی» باید با پی اچ دی از آمریکا بیاید. با این که به کرات شنیده اند که قرآن «تبیان کل شیئ» است و اهل بیتعلیه السلام «تبیان تبیان کل شیئ» هستند.

متاسفانه؛ شاید در میان حوزویان و روحانیون ما، درصد این گونه افراد کمتر از دانشگاهیان ما نباشد که شرحش خواهد آمد.

اینک که مامور یا تشویق می شویم که در پی علوم انسانی در قرآن و اهل بیت علیه السلام باشیم و گوش به سخن خدا و رسول و آلش بدهیم، نوعی حالت رمش (بلی رمش) در حالت مان رخ می دهد.

و اما طرفداران طرح: اینان نیز چند گروه هستند:

1- حذفیون: اینان گمان می کنند که باید همهٔ علوم انسانی روز را به طور کلی حذف کرد و کار را از صفر شروع کرد: توجه ندارند که علاوه بر این که این نوع شروع کردن دستکم به بیش از یک قرن وقتِ کاری مداوم نیازمند است، اساساً کار عاقلانه ای نیست. و این نظرشان نشان می دهد که هیچ آشنائی ای با علوم انسانی ندارند و اصلاً چیزی بنام «انسان شناسی اسلام» نیز به ذهن شان نمی رسد. گفتند کلاه بیاور، رفت سر آورد.

2- التقاطیون: این گروه که قبل از همه گروهها و حتی پیش از مطرح شدن برنامه «اسلامی سازی» دست به کار شده بودند و امروز جلسات و کلاس هائی تحت عنوان مثلاً «روان شناسی اسلامی» دارند، گمان می کنند با نفوذ دادن چند آیه یا حدیث در خلال سخنان غربیان به علوم انسانی اسلامی دست می یابند، و توجه ندارند که با این روندشان هر دو را خراب و ویران می کنند.

اگر در همان کلاس از جناب استاد پرسیده شود آیا انسان مورد نظر شما مطابق ترانسفورمیسم آفریده شده یا خلق الساعه،ای یا تبیین سوم دارید؟؟؟ پاسخی ندارد.

همان طور که گفته شد موضوع ما در عرصه و متن و پهنۀ علوم انسانی نیست، موضوع ما تنها چند کلید و چند مبنا است که باید به صورت علمی تبیین شود، و در این صورت، علوم انسانی خود به خود از آن مبانی پیروی کرده و بر نخ آن چیده شده و به خود پالایشی خواهد رسید.

3- آنان که تعبد را با کار علمی در هم می آمیزند: یکی از مسولین محترم برنامه، در دو جملهٔ کوتاه فکر همه را راحت کرد: «علوم انسانی غربی فقط به مادیات توجه دارد ما می خواهیم همان علوم در جهت معنویات هم باشد».

جای شگفتی نیست؛ این سرور که ذهن و فکرش با تخیلات ارسطوئی پر و تربیت شده، این گونه سخن غیر علمی بل ضد علمی را به زبان می آورد. این حضرت نیز مصادره به مطلوب می کند و توجه ندارد که همین «جهت معنوی دادن به علوم انسانی» موضوع بحث است، آیا راه و چگونگی این «جهت دادن» تعبدی است؟ یا باید بر اساس یک روند علمی مستدل، مبتنی با اصولی که با ادله علمی اثبات شده، باشد، است؟ یا با افزودن پند و اندرز موعظه گرانه بر علوم انسانی -؟

اساساً پرسش و سؤال اساسی در این برنامه و موضوع، این است که آیا انسان نیازمند معنویت است؟

اگر چنین است، چرا و با کدام ادله علمی -؟ نه با تمسک به عقاید و باورهای تبیین نشده اعتقادی.

این حضرات توجه ندارند که در اسلام هیچ علمی و دانشی به طور تعبدی، قبول نیست. تنها در «احکام فقه» متعبد هستیم. «علم اقتصاد» یکی از علوم انسانی است که اکثر ما ها گمان می کنیم که چون احکام اقتصاد و «حقوق مالی» در فقه آمده پس اقتصاد یک علم تعبدی است. در حالی که آنچه در آمده «حقوق مالی» است نه «علم نظام اقتصادی اسلام». درست است رابطه تنگاتنگی میان «حقوق مالی» و «نظام اقتصادی» است، اما بحث این است که آیا در این رابطه تنگاتنگ، اصل نظام اقتصادی بر «حقوق مالی» مبتنی است. یا حقوق مالی بر نظام اقتصادی مبتنی و متفرع است؟-؟

متاسفانه این مطلب بس بزرگ، مهم و تعیین کننده همیشه مورد غفلت قرار می گیرد.

اگر کسی بخواهد دربارۀ «نظام اقتصادی اسلام» در برابر مکتب آدام اسمیت و مکتب های زائیچهٔ آن، چیزی بنویسند و میانشان مقایسه و بررسی کند، ابتدا باید به متون فقهی مراجعه کند؟ یا باید ابتدا به «انسان شناسی قرآن و اهل بیت علیه السلام» برود و در چگونگی و چرائی مالکیت انسان، بحث کند، و با روش علمی روشن کند که چرا حیوان مالکیت ندارد و انسان مالکیت دارد، و ثابت کند که مالکیت صرفاً یک «پدیده قرار دادی» نیست، ریشه در ذات و کانون وجودی انسان دارد آن گاه بیاید حقوق مالکیت را در فقه بررسی کند.

با بیان دیگر: رابطهٔ انسان با مالکیت، یک «رابطهٔ اعتباری» است یا یک حقیقت و واقعیتی است که از ذات و کانون وجودی انسان ناشی می شود؟-؟

بدیهی است که در یک بررسی علمی نمی توان صرفاً به خود خواهی انسان بسنده کرد، زیرا غریزه خود خواهی در حیوان هم هست اما هرگز به چیزی بنام مالکیت منجر نشده است.

همین طور است پدیده هائی از قبیل؛ خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق و.... که همه این ها باید در «علم انسان شناسی» بررسی شود تا اعتباری و قراردادی بودن، یا حقیقی و واقعی بودن آن ها روشن شود.

آنچه ما نداریم «دانش انسان شناسی از نظر قرآن و اهل بیت علیه السلام» است. و لذا متفکری مانند علامه طباطبائی (ره) جامعه را «مولود آگاهی ها» و «قراردادی محض» می داند.

این نمی شود که از جانبی بر اصول انسان شناسی غربی معتقد باشیم و انسان را حیوان بدانیم (با پسوند برتر) در عین حال علوم انسانی غربی را از بن بست نجات دهیم. اگر جامعه صرفاً مولود «قراردادهای

اجتماعی» است که هنوز هم کتاب «قراردادهای اجتماعی» روسو با گذشت قرن ها در دانشگاه های ما كاملاً مرتجعانه تدریس می شود، و در متون تفسیری قرآن نیز آن را تایید می کنیم پس باید به امثال ریمون آرون حق بدهیم که در کتاب «مراحل اساسی در اندیشه جامعه شناسی» اخلاق، خانواده، جامعه، و هر نوع حقوق را مولود قرارداد بداند و همه را از اصل و اساس متزلزل و کاملاً تغییر پذیر بداند. و یا «همجنس بازی» در ردیف حقوق اصلی بشر قرار بگیرد.

4- ارتجاعیون: گروه دیگر از طرفداران «اسلامی کردن علوم انسانی» به طور واضح و روشن، مرتجع هستند. متاسفانه برخی از مسؤلین این برنامه از همین سروران هستند. یکی از این سروران وقتی که در میزگرد یا مصاحبه ای درباره این موضوع قرار می گیرد فوراً اسامی مفاخر تاریخی ما را ردیف می کند ابن سینا، مهدی نراقی صاحب «جامع السعادات»، و احمد نراقی صاحب «معراج السعاده» و ملاصدرا و دیگرانی چند.

آن اخلاقی که نراقی ها مطرح کرده اند گر چه در مقایسه با اخلاق موعظه ای، از جنبه علمی بر خوردار است، اما کاری است مبتنی بر «ارسال مسلم». یعنی مهدی نراقی یا احمد نراقی و هر کسی که در این باره نوشته است، ابتدا آفرینش «خلق الساعه ای آدم» را مسلّم گرفته و غیر حیوان بودن انسان را مطابق بینش کابالیستی تورات دانسته و آن را بر قرآن و حدیث تحمیل کرده و بر آن اساس به شرح اخلاق پرداخته اند.

اگر بخواهیم علم اخلاق را از آنان یاد بگیریم بیش از آن نخواهد بود که دکتر ناصرالدین صاحب الزمانی انجام داد و کتاب «روح بشر» او تلخیص و بر گردان ادبیاتی، از «معراج السعاده» بود که دقیقاً همان روان شناسی غربی گشت و حتی در دیگر نوشته های او به همراه اشعار «گویند مرا چو زاد مادر......» ایرج میرزا، با یک شعر تعریضی از شاعر ناشناخته، به پلورئالیسم سکسی و جنسی انجامید.

نمی دانم: چرا جامعه علمی ما توجه ندارد که مفاخر ،تاریخی مفاخر تاریخی هستند، نه راهنمایان علمی امروزی ما. کی ما از چنبره ابن سینا ، ملاصدرا ، نراقیان، شیخ عطار، مولوی و... و...

نجات خواهیم یافت!؟! خیلی از مخاطبان وقتی چنین جملاتی را می بینند یا می شنوند، فوراً پرچم اتهام بر می دارند که: آهای بیائید فلانی ارزش بزرگان ما را پایمال می کند. اما توجه ندارند که خودشان ارزش

و اهمیت آنان را از بین می برند. زیرا ارزش آنان «تاریخی» است نه امروزی وقتی که آنان را «امروزی» می کنند هم ارزش دیروزی شان از بین می رود و هم ارزش امروزشان.

که ارزش هنری حافظ را به «ارزش عرفانی» تبدیل می کنند، واقعاً ماهیت او را از بین می برند. حافظ فقط به درد هنر می خورد که در هنر سر آمد دیگران است، آنهم به درد تاریخ هنر و هنر تاریخی می خورد، نه به درد تبیین هستی و یا شناخت خدای هستی، و یا شناخت رابطهٔ خدا و خلق. گرچه دست درازی و فضول هائی نیز در این باره دارد و پای از گلیم خود بیرون نهاده است.

و این نیست غیر از ارتجاع .

اگر مفاخر تاریخی ما (که بنده برخی از آنان را کابالیست = فراماسونر امروزی، می دانم) برداشت شان از قرآن درست بود، امروز گدای درب غربیان نبودیم. و خیلی از اینان نه تنها مفید نبودند بل سد راه قرآن و اهل بیت علیه السلام بودند. در نامه ای به «شورای عالی حوزه» نوشتم که همۀ متون تفسیری ما یا ماهیتاً سنی هستند و یا در بستر تسنن قرار دارند، و ریشه شان به تمیم داری کابالیست، کعب الاحبار کابالیست، و وهب بن منبه یهودی و امثالشان می رسد و تفسیر قرآن بر اساس احادیث اهل بیت علیه السلام چنان که باید، هرگز وجود ندارد.

یکی دیگر از شخصیت های بس با ارزش و دانشمند ما وقتی که از قرآن و حدیث سخن می گوید انصافاً سیل مطالب ابتکاری راه می اندازد و بنده شاگردوار از سخنانش استفاده می کنم و به گمانم برای همگان چنین است، اما ناگهان مطلب زیبای علمی خود را با فلسفهٔ مسموم و ذهن گرائی ملاصدرا و یا سخنان خرافه گرائی بودیسم زده، تحت عنوان عرفان مخلوط می کند که وا اسفا!!!

این حضرات محترم که اینگونه به ارتجاع می روند، خود سد راه بزرگی در این برنامه هستند. باید این لوله های تاریخی را که تاریخ مصرفشان تمام شده، کنار گذاشت و خارج از آن ها در مسیر باز و وسیع به حضور قرآن و اهل بیت علیه السلام رفت و علم «انسان شناسی» را تدوین کرد، فقط در این صورت است که این برنامه موفق خواهد شد و علوم انسانی را از بن بست آزاد خواهد کرد.

اتفاقاً: علوم انسانی غربی به حدی پیشرفته است که در این راه به ما کمک می کند کمک بس شایان، وافر و همه جانبه؛ غربیان کار زیادی کردهاند و کارشان بس ارزشمند است به یک شرط: که ما مبانی

اسلامی را درست تشخیص داده و مشخص کنیم.

می گویند: مفاخر تاریخی نیز دانسته های شان را از قرآن و حدیث به دست آورده اند، چرا باید آن ها را کنار بگذاریم؟

عرض می کنم: اولاً تفکیک علوم از همدیگر، یک روند تدریجی تاریخی دارد و زمان بر، است و به همین دلیل علوم انسانی در قالب روان شناسی، جامعه شناسی، و... و... در زمان آنان وجود نداشته تا در این باره نیز از قرآن و حدیث به دست آورند.

ثانیاً: همان طور که گفته شد تفسیر قرآن از آغاز در اختیار کابالیست ها قرار گرفت حتی حدیث های رسول اکرم صلی الله علیه وآله نیز ممنوع گشت و اهل بیت علیه السلام نیز تا غیبت کبری خودشان منزوی و محصور و حدیث های شان ممنوع و متروک بود که در اواخر کتاب «کابالا و پایان تاریخش» شرح داده ام.

و این تنها فرصت بزرگ و بس مهم است که انقلاب اسلامی در اختیار ما گذاشته و هرگز در طول تاریخ اسلام چنین فرصتی فراهم نشده بود. علمای مکتب اهل بیت علیه السلام در آن اعصار، در خلال قتل عام ها و در به دری ها توانستند یک فقه جامع، جانانه، همیشه زنده و کار آمد برای ما پروارنیده و حفظ کنند. عرصه های دیگر همچنان به صورت مواد خام لیکن بس قوی بالقوه، مانده است.

ثالثاً: گمان نکنیم که فهم قر فهم قرآن و حدیث، سخت دشوار است، پس باید از مغزهای مفاخر تاریخی نیز استفاده کرد. زبان قرآن و حدیث (البته اگر با هم باشند) آسان ترین و شیواترین و رساترین، زبان و بیان هستند و امروز با همان زبان و ادبیات خودتان با شما سخن می گویند و این است معجزه بودن شان.

به یک شرط: به شرط این که ذهن مان را از رسوبات تفسیرهای آن چنانی، و از گفته ها و برداشت های مفاخر تاریخی، تخلیه کرده و سلمان وار، و ابوذر وار، با روح و فکر طبیعی و فطری انسانی، با قرآن و حدیث رو به رو شویم.

همۀ واژه های «انسان» در قرآن به «علم انسان شناسی» مربوط است و هر کدام اصلی از اصول این علم را بیان می کنند، اما ما همه آن ها را به «اخلاق موعظه ای» تفسیر کرده ،ایم و همین طور احادیث انسان شناسی را.

بهتر است در این مقاله بس مختصر، یک نمونه ای از بلاهائی که بر سر آیه های جامعه شناسی

قرآن، آورده ایم، بیاورم .

استاد نامور حوزه علمیه در درس تفسیر قرآن (جمعه 91/2/29 شبکه یک تلوزیون) می گوید: خطاب های «یا بنی اسرائیل که در قرآن آمده - مثلاً از قبیل آیه های 47 تا 50 سوره بقره: «یا بَنى إسْرائيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّى فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمينَ - وَاتَّقُوا يَوْماً لَا تَجْزِى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَلا يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلا هُمْ يُنْصَرُونَ - وَ إِذْ نَجَّيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذاب يُذَبِّحُونَ أَبْنَاءكُمْ وَيَسْتَحْيُونَ نِسَاءَكُمْ وَ فى ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَّبِّكُمْ عَظِيمَ - وَإِذْ فَرَقْنَا بكُمُ الْبَحْرَ فَانْجَيْنَاكُمْ وَأَغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنتم تَنظُرُون» و یا آیه 183 سورة آل عمران: «فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ = چرا پیامبران را کشتید» - مخاطبان شان یهودیان عصر فرعون و یا یهودیان عصر آن پیامبران مقتول، هستند، نه یهودیان عصر نزول قرآن .

و این حضرات استدلال هم می کنند که یهودیان عصر نزول قرآن پیامبران را نکشته بودند، و نیز همین ها در عصر فرعون نبودند که مخاطب این آیه ها باشند.

به گمان شان قرآن با مردگان سخن می گوید و آنان را مخاطب قرار می دهد تا یهودیان عصر نزول قرآن، عبرت بگیرند توجه ندارند که قرآن به «شخصیت جامعه» معتقد است، مخاطبش «جامعه یهود» است و همان جامعه عصر فرعونی تداوم یافته و در عصر نزول قرآن مخاطب قرار می گیرد.

این آقا و امثالش به آیه های جامعه شناسی، نگاه فقهی - حقوق فردی، می کند و می ترسد که مبادا قرآن افراد یهودی عصر نزول قرآن را به ناحق قاتل انبیاء بداند، می کوشد دامن قرآن را از این سخن منزه کند. توجه ندارد که آیه جامعه شناسی، غیر از آیه فقهی است و حتی امروز هم در محاوره جامعه ای می توان به جامعه یهود گفت که شما پیامبر کش هستید.

و همچنین آیه های «لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لَا يَسْتَقْدِمُونَ»- سوره اعراف آیه 34 و سوره یونس آیه 49 را که به طور صریح و نص با لفظ «امت» دربارۀ اجل هر جامعه

سخن می گویند، به اجل فردی تفسیر کرده اند.

بگذریم که اگر وارد این عرصه شویم باید همه علوم انسانی قرآن و اهل بیت علیه السلام را در این جا بیاوریم.

5- کلی گویان: بدیهی است موضوع یک موضوع صد در صد علمی است، اما بعضی از گرامیان به

دلیل فقدان یک تصویر فکری علمی همه جانبه، و چون کاملاً و دقیقاً به واماندگی خودشان در برخی اصول مهم این کار، توجه دارند، از تعبیراتی کلی و عام شمول، استفاده می کنند، مثلاً در میزگردها، بحث ها و ابراز نظرها، به جای «علم» «اسلامی» یا «علوم اسلامی» مرتب اصطلاح «معارف اسلامی» را به کار می برند.

این لفظ «معارف» یعنی چه؟ این اصطلاح در ادبیات قرآن و اهل بیت علیه السلام به کار نرفته است؛ پس از مشروطیت زمانی که روشنفکران غرب زده به تاسیس وزارتخانه ها اقدام کردند، نام یکی از وزارتخانه ها را «وزارت معارف» گذاشتند، در دورۀ سلطهٔ جریان محمد علی فروغی نام آن به «وزارت فرهنگ» تبدیل شد.

معارف به معنی فرهنگ است، و فرهنگ اعم از علم است و می توان گفت: فرهنگ در مقایسه با «علم» کاربرد ژورنالیستی دارد. واژهٔ «معارف» خیلی کلی تر از واژهٔ «علم» است؛ علم کاری است که نیازمند دقیق ترین چهار چوبه ادلّه و ظریف ترین روش استدلال است.

موضوع کار، یک موضوع علمی است؛ یعنی باید دارای منطق ویژهٔ علمی باشد، نه منطق فرهنگی. و باید سبک و روش در آن، کاملاً و دقیقاً علمی و استدلال علمی باشد، نه مانند امور فرهنگی که باورها و مثل های غیر علمی عوامانه و حتی نحوۀ «نانپزی محلی» نیز جایگاهی در آن دارد.

اصطلاح «معارف» را ارسطوئیان ما برای ما ساختند و رواج دادند؛ زیرا ارسطوئیان از قدیم به «علمیت اسلام» باور نداشته و ندارند و به همین دلیل دست به دامن یونانیات شده و می شوند، و تنها ارزشی که به مکتب قرآن و اهل بیت علیه السلام می دهند «ارزش فرهنگی» است درست مانند اروپائیان که به مسیحیت فقط ارزش فرهنگی قائل هستند.

از جانب دیگر طیف وسیعی از حوزویان ما که علوم اسلامی را منحصر به سه علم: کلام، فقه و اخلاق، می دانند و هر سه را نیز ماهیتاً تعبدی محض می دانستند و می دانند و توجه ندارند که فقط علم فقه تعبدی است - به طور دانسته و ندانسته اصطلاح - معارف را رواج دادند و می دهند.

این قرآن، و این هم متون حدیثی ما، بگردید (با رایانه هم بگردید) چنین اصطلاحی را در ادبیات قرآن و اهل بیت علیه السلام نخواهید یافت؛ آنچه می یابید «علومنا» و «علمنا» است.

آنان که «وزارت معارف» را درست کردند - وزارتخانه ای که در آن زمان مدیریت همه مراتب علمی

از اول ابتدائی تا بالاترین مراتب علمی را در اختیار داشت - همین ارسطوئیان بودند.

جریان فروغی واژهٔ فارسی «فرهنگ» را که ترجمۀ «معارف» بود، جایگزین آن کرد که باز هم اشتباه بود زیرا کار آن وزارتخانه بالاصاله علم و علوم بود، نه فرهنگ. سپس موضوع توسط همان جریان تفکیک شد وزارت فرهنگ به مدیریت تنها دوره ابتدائی گفته شد، که باز هم اشتباه بود، تا رسید به عنوان «آموزش و پرورش» که در اصطلاح فارسی صحیح است.

حتی در تاسیس دانشگاه نیز زمام کار در دست ارسطوئیان بود به حدی که فاضل تونی را (که چیزی از نوشتن و نگارش را نمی دانست) در جایگاه استاد بزرگ به کار گرفتند .

دانشگاه (حتی در علوم تجربی) در اختیار یک جریان کابالیستی بود که از اتحاد دو گروه کابالیسم سنتی (ارسطوئیان) و فرماسون ها، تشکیل شده بود، که قرار بود علم و دانش در ایران هرگز به جائی نرسد و نرسید، تا در دورهٔ پس از انقلاب اسلامی به تدریج زمام امور از دست آنان خارج شده و می شود اگر آفتی، خطائی، به طور دانسته یا ندانسته رخ ندهد. و لذا مسئله بس حساس و در معرض خطرها و آفت ها است.

نهضت حوزوی: پیش از انقلاب از آغاز دههٔ 1330 یک نهضتی در حوزه های علمیه شروع شد، گرچه گام های اولیه بود اما دستکم این اصل را پی می گرفت و تثبیت می کرد که: «علوم اسلامی فقط به کلام، فقه و اخلاق، منحصر نیست». متاسفانه در دهۀ دوم انقلاب، یک طوفان ارتجاعی از ارسطو گرائی و عرفان گرائی (عرفان مصطلح، نه عرفان قرآن و اهل بیت؛ عرفان بودیسم) به راه افتاد و این نهضت مبارک را خفه کرد به حدی که «دین علمی» به شدت نکوهش شد؛ هر کسی می کوشید پیش از دیگران خود را در صف صدرویان قرار دهد و مدعی عرفان شود. در سال 1380 کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» و منتشر شد البته (باصطلاح) با به جان خریدن همهٔ خطرها، خداوند لطف کرد و سد شکسته شد و طوفان فروکش کرد اما هنوز سریان آن ادامه دارد.

اصطلاح «معارف» نه تنها اسلامی نیست بل ضد اسلام است. و اینک هنوز گامی در اسلامی سازی علوم بر نداشته ایم که اسلام را اروپائی می کنیم . این گونه کلی گوئی ها آن سخن را تداعی می کند که گفته شده: «وقتی که مسیحیت به اروپا وارد شد در حقیقت اروپا مسیحی نگشت بل مسیحیت اروپائی گشت». نکند در آخر کار، دنیا متوجه شود که به جای اسلامی کردن علوم انسانی، اسلام را غربی کرده ایم.

وقتی که یکی از مسئولان درجه اول این برنامه، دانسته یا ندانسته اصل موضوع و عنوان مسئله را تحریف می کند را و به جای علم و علوم مکتب، اصطلاح معارف را مکرراً و مرتباً به کار می برد، نتیجهٔ کار از همین حالا معلوم است. و این پیشداوری نیست همان طور که در مثال «هرس باغ» گذشت داوری در اصل اقدام و حرکت این مسئول محترم است.

منشأ این تحریف: وقتی که یک مسئول، آشنائی کامل با علمیت مکتب ندارد به طور خودآگاه یا ناخودآگاه به عرصه فرهنگ پناه می برد.

مقصود از این سخن انتقاد از یک شخص نیست، بل این بزرگ ترین و اولی ترین مشکل ماست، به نظرم دید و شناخت همه ما از اسلام در علوم انسانی، یک دید و شناخت معارفی است نه علمی خالص. مثلاً آن دانشمند گرامی که همیشه چیزی بنام «اقتصاد سرمایه داری» را به شدت محکوم می کند، هرگز یک جمله هم از تبیین اقتصاد مورد نظر و مورد قبول خود به میان نمی آورد. شما که براستی از دانشمندان و امیدهای ما هستید چرا نیم ساعت دربارۀ نظام اقتصاد اسلامی سخن نمی گوئید؟ یا چهار برگ در این باره نمی نویسید؟

این حضرت نیز به شدت تحت تاثیر مفاخر تاریخی (که به شرح رفت) قرار دارد به ویژه تحت تأثیر استاد شهید و بزرگوار مطهری و نیز تحت تاثیر مرحوم دکتر شریعتی که یک شیعه وصایتی بود. در میان اهل تحقیق معروف است که شریعتی در تخریب وضعیت موجود انصافاً قوی و توانا بود، اما در ساختن جایگزین چندان چیزی ارائه نداده است.

و اینک کلیدها و مبانی مفقوده که باید تبیین شوند

گفته شد که کار ما خیلی محدود، و محورهای مورد تحقیق خیلی اندک است، و در این برنامه هیچ کاری با متن ، عرصه، و قلمرو همۀ علوم انسانی نداریم. و اگر این چند کلید و مبنا را که در قرآن و حدیث به روشنی بیان شده اند، فراز و مشخص کنیم علوم انسانی به طور خود به خود، خود را پالایش کرده و با آن مبانی هماهنگ شده، و خود به خود مانند مهره های تسبیح بر آن ها چیده خواهند شد.

می خواستم در مقام مثال بگویم: درست مانند کیهان شناسی. زمانی فرا رسید که کیهان شناسی

ارسطو و نه فلک او به بن بست رسید، هنگامی که مبانی دیگری مطرح و تبیین شدند، مسائل کیهان شناسی خود به خود بر آنها استوار شدند؛ تنها دو جمله بود خورشید به دور زمین نمی چرخد.

زمین به دور خورشید می چرخد. اما این مثال دربارهٔ مسئله ما نادرست است. زیرا کیهان شناسی ارسطو از اصل و اساس و نیز در فروعات و همه چیزش غلط بود، خوشبختانه علوم انسانی روز، آن طور نیست، اگر ما مبانی را مشخص کنیم 90 درصد آن ها با صحت تمام بر آن مبانی مبتنی خواهند شد. و اساساً کار عمده ای در این راه نمانده تا آن را با ماجرای کیهان شناسی مقایسه کنیم.

اینک کلیدها و مبانی را می شمارم :

1- پاسخ به این پرسش «آیا انسان حیوان است؟» یعنی ترانسفورمیسم و در هسته آن داروینیسم را می پذیریم؟ یا به فیکسیسم توراتی معتقدیم و «آدم خلق الساعه ای» را می پذیریم؛ و یا بیان علمی دیگر و راه سومی داریم و اگر داریم آن چیست؟

پاسخ: انسان حیوان نیست و راه سوم درست است.

این در پیدایش جسم انسان.

و اما از جهت حیات: گیاه یک روح دارد، حیوان دو روح دارد و انسان سه روح.

هر دو موضوع را در حد توان به طور مختصر در کتاب ها و مقالات، توضیح (علمی طبیعی با شرح ادله طبیعی، و نیز از آیات و احادیث) داده ام، و اگر نیازمند تکمیل است به عهده دانشمندان جوان است که امکانات نیز دارند.

2- پاسخ به این پرسش «اگر پدیده هائی از قبیل: خانواده، جامعه، تاریخ، مالکیت، و اخلاق، مولود قرار داد نیستند و اعتباری محض نیستند، پس منشأ و ریشهٔ آن ها در کجای کانون وجودی انسان است؟»

پاسخ: منشأ این پدیده ها همان «روح سوم» است.

دست اندرکاران علوم انسانی با مشاهده این چند سطر به خوبی در می یابند که اگر براستی این دو اصل، این دو مبنا اثبات علمی شوند همۀ علوم انسانی نظام دیگر می یابند و با جهت گیری دیگر از بن بست خارج می شوند.

بلی فقط دو کلید است.

از این دو مبنا مبانی هر کدام از علوم انسانی زائیده می شوند که این زایش ها را نیز باید تبیین کرد، تبیین علمی. که اساس این تبیین ها، تبیین طبیعی با ادله طبیعی است و قرآن پر است از آیه های طبیعی در این باره و همچنین حدیث ها. که مظلوم ترین آیات و مظلوم ترین احادیث هستند.

و با بیان دیگر: تفکیک علوم انسانی از علوم تجربی دراصل مبانی، نادرست و غلط است. همهٔ علوم از آفرینش و مقوله های طبیعی شروع می شوند، سپس به تدریج از همدیگر جدا می شوند.

و لذا (در کتاب کوچک «با دانشجویان فیزیک و کیهان شناسی» شرح دادم که) قرآن عالی ترین و بالاترین مدال را به دانش و دانشمندان تجربی می دهد، نه به دانش و دانشمندان علوم انسانی، گرچه هدف نهائی و سعادت انسان نتیجه علوم انسانی است.

می گویند: آنچه ما بعینه مشاهده می کنیم اکثریت قریب به اتفاق سرشناسان علوم تجربی بی ایمان هستند.

عرض می کنم: به آن دینی که آنان ایمان ندارند، بنده نیز ذره ای به آن ایمان ندارم، مسیحیت کلیسائی که خدایش پدر عیسی است و به سه خدا معتقد است، و هیچ اثر علمی در آن دین نیست، سزاوار انکار و رد است. باید از جانب دیگر تعجب کرد که اگر یک دانشمند تجربی و غیر تجربی به آن دین معتقد باشد لابد در مغزش اشکالی هست و یا کابالیست است که در پذیرش آن دین، تعمد ابلیسانه دارد.

ما هم که اسلام را به آنان توضیح نداده ایم تا بگوئیم چرا به اسلام ایمان ندارند. اگر در این برنامهٔ «اسلامی سازی» موفق شویم خواهیم دید که همۀ دانشمندان بی غرض و غیر کابالیست جهان، روی به سوی اسلام (اسلام تشیعی) خواهند گرفت، که گفتم این کار یک کار جهانی و تحول دهنده جهان است. به امید توفیق دست اندرکاران این برنامه .

مرتضی رضوی

1391/3/6 ه- ش

1433/6/4 ه- ق

بنام خدا

دانشمند محترم جناب آقای میلانی دام مجده

سلام علیکم

مقالهٔ 25 صفحه ای جنابعالی رسید، بهتر است آن را در سایت خودتان یا هر سایت و نشریه دیگر منتشر کنید تا به نظر متخصصان برسد بنده و سایت «بینش نو» را معذور بدارید.

صریحاً اعلام و تاکید می کنم که سواد اندک و معلومات قلیل من در حدی نیست که در قبال علم و دانش گسترده و عمیق حضرتعالی به مناظره متسلسل بپردازم، پس نه وقت پر ارزش خودتان را تلف کنید و نه وقت بی ارزش بنده را.

با تشکر

مرتضی رضوی

1391/7/18ش.

1433/11/22ق.

بنام خدا

قرآن و سیاهچاله های کیهانی

در پاسخ به یک پرسش درباره ردّ قانون نیوتن

یک پرسش را که در قالب عبارت های متعدد عنوان شده و می شود با تلخیص تجمیع و نقل به معنی، می آورم:

پرسش: گفته اید که قانون نیوتن یعنی جاذبه، جهان را مدیریت نمی کند، و آنچه جهان را اداره کند دافعه است. منشأ این دافعه را بیان و مشخص کرده و به نیوتن ایراد گرفته اید که منشأی برای جاذبه معرفی نکرده است.

بر فرض پذیرش نظر شما که «از مرکز جهان کیهانی، به طور مداوم انرژی و ماده ایجاد می شود و کل جهان کیهانی را تحت فشار قرار می دهد و با فشار و دافعه، آن را مدیریت می کند»، این پرسش پیش می آید که: پیدایش و فعالیت سیاهچاله ها، بدون عامل نیروی جاذبه، چگونه امکان دارد؟

پاسخ: به دو اصل درباره سیاهچاله ها - که می توان گفت امروز نظر اجماعی کیهان شناسان است - توجه فرمائید:

1 - سیاهچاله، حفره ای است که در اثر فنای یک ستاره در فضا به وجود می آید.

2- یک سمت سیاهچاله ها مانند چاه عمل می کنند، و سمت دیگرشان مانند چشمه - یعنی مانند قیف از یک طرف، مواد و انرژی ها را می بلعند و از طرف دیگرشان آنها را بیرون می کند.

نظر به آن که در این مسئله (و در همه مسائل کیهان شناسی) سر و کارمان بیشتر با «انرژی» است - زیرا در عرصه فضا اکثریت با انرژی است و مواد و کرات، شبیه خرده چوبهائی است که در اقیانوس باشد؛ بنابر این نظر به شباهت زیاد انرژی به آب بهتر است سیاهچاله ها را به «گرداب های رودخانه

ها» تشبیه کنیم که به آنها «تنوره» هم میگویند. این تنوره ها به شکل قیفی هم آب های اطراف خودشان و هم هر چه در آب هست را به درون خود بلعیده و از طرف زیر باز پس داده و از درون خودشان بیرون می کنند.

گردابه ها چگونه به وجود می آیند؛ رودخانه خروشان گاهی در بستر خود با موانع و مزاحم هائی از قبیل سنگ، یا گل سفت رسی، مواجه می شود و آن موانع و مزاحم ها جریان آب را در آن نقطه به چرخش در می آورند، گردابه قیفی شکل، تشکیل می شود.

و چون سرعت جریان آب و فشارش در بخش بالا، شدید است و سرعت پائین آن به دلیل تماس با بستر و موانع بستر، کمتر است، گردابه از بالا می گیرد و به پائین می دهد. یعنی گردابه نمی مکد، بل فرو می راند، به سوی پائین دفع می کند و این تعبیر عوامانه است که می گویند: گردابه می بلعد. زیرا نیروئی که گردابه را می چرخاند همان نیروی جریان آب است، و هیچ نیروئی در آن زیر وجود ندارد که گردابه را بچرخاند. و نیز همانطور که گفته شد سرعت و شدت جریان آب در بخش بالای آن، نیرومندتر از بخش پائین آن است.

و اگر «مکیدن» و «بلعیدن» است، عامل آن چیست؟

مثال: در چاه های کشاورزی، موتور مکنده، آب را از چاه می مکد و از آن طرف بیرون می دهد. یعنی این ماشین فقط یک کار می کند: مکیدن و بیرون ریختن. اما در داستان گردابه، دو حادثه رخ می دهد :

1 - به وجود آمدن و ساخته شدن گردابه.

2 - سپس بر فرض مکیدن و بیرون ریختن.

عامل مکش در چاه مذکور نیروی موتور است، که در گردابه چنین عاملی وجود ندارد.

این بر عهده طرفداران جاذبه است که باید عامل و منشأ این جاذبه را مشخص کنند. و نیز منشأ جاذبه در کل جهان را معرفی کنند که نه کرده اند.

اکنون که ماهیت گرداب را در آب سه بعدی، دانستیم، ماهیت سیاهچاله را نیز در فضای شش بعدی پر از انرژی بررسی کنیم:

بر اساس نظریه دافعه (که از قرآن و احادیث استخراج شده و تقدیم شده است) انرژی که همه جای

جهان را پر کرده است، بر هر کره ای اعم از ستاره سیاره و قمر و نیز اعم از کرات بزرگ و کوچک، فشار می آورد؛ فشار از هر جانب. هنگامی که یک ستاره فانی شده و هسته ستاره تبدیل به حفره می شود، گردابی قیفی شکل به وجود می آید که از یک طرف انرژی ها و مواد را فرو می فرستد و از طرف دیگر آن ها را بیرون می دهد. مانند گرداب رودخانه.

از طرفی که فشار انرژی فضا بیشتر است فرو می فرستد و از طرفی که فشار انرژی فضا کمتر است، باز پس می دهد. چرائی بیش و کم بودن فشار انرژی در جوانب مختلف، خواهد آمد.

اتفاقاً: وجود چیزی بنام سیاهچاله بر علیه قانون نیوتن و بر علیه «مدیریت جاذبه» است. و آن را در یک بن بست، بل در یک تناقض قرار می دهد. شگفت است؛ چرا طرفداران جاذبه به سخن خودشان درباره سیاهچاله ها توجه نمی کنند؟ چگونه یک ستاره ای که در دوران فعالیتش چنین جاذبه ای نداشت اما در حین مرگش این همه جاذبه پیدا می کند؟ و همه چیز را می بلعد؟

اما بر اساس نظریه دافعه، هیچ جائی برای چنین پرسش بی پاسخی، وجود ندارد. و همچنین به پرسشی که شبیه این باشد نیز جائی نیست.

در همان جا، و در جاهای دیگر از نوشته هایم، گفته ام که این تنها من نیستم (که با تکیه بر قرآن و حدیث) قانون جاذبه را در مدیریت جهان، رد می کنم؛ خیلی از دانشمندان غربی آن را مخدوش دانسته اند، حتی خود اینشتین همیشه به آن با تردید نگریسته است. چرا برخی از محققین جامعه ما این همه بر صحت آن اصرار دارند؟ و همچنین دربارۀ «قانون گسترش جهان» از به کارگیری واژهٔ «انبساط» دست بر نمی دارند. جهان می خورد و بزرگ می شود، نه گسترش انبساطی بادکنکی. دائماً از مرکزش انرژی ها و مواد با اَمر «کن فیکون» ایجاد شده و آن را بزرگ می کند.

قانون انحناء: انحناء فضا - زمان، نیز دو نوع است :

1- انحنائی که بر کل جهان کیهانی، مسلط است: این انحناء را در کتاب «قرآن و نظام رشته ای جهان» توضیح داده ام، حتی یک نقاشی فرضی هم در آن جا ترسیم شده است. حرکت کهکشان ها، سیر منظومه ها، و چرخش کرات، و حتی آن حرکت کهکشان ها که از مرکز جهان به سوی کران است

(هیچ کدام در خط مستقیم و شبه مستقیم نیستند) و این در اثر همان فشار از مرکز و به دلیل محدود بودن کرانه جهان است.

با بیان دیگر: این انحناء و انحناءها، به دلیل فشار از مرکز از طرفی، و محدود بودن بوسیله کرانه از طرف دیگر، حاصل می شود. که در آن کتاب مثالی نیز از هندوانه آورده شده.

2- انحناءهای موردی: این ها نیز بر دو نوع هستند:

الف: انحنائی که از فنای یک سیاره، به وجود آمده و آن قیف های عظیم کیهانی را به وجود می آورند که سیاهچاله نامیده می شوند و شرحش گذشت.

ب: انحنائی که در اثر دوری و نزدیکی کرات به همدیگر، به وجود می آیند. فشار و دافعه که از هر جانب بر هر کهکشان، بر هر منظومه و بر هر کره وارد می شود. هر کهکشان از هر سمتی که از دیگر کهکشان ها دورتر باشد، از همان سمت تحت فشار قوی تری قرار خواهد گرفت. و همچنین است هر منظومه ای و همین طور است هر کره ای.

در آنجا مثال آورده ام: در آب یک استخر فرو روید، در زیر آب کاملاً حس می کنید که به کدام دیواره استخر نزدیکتر هستید. برای این که در آن سمتی که به دیوار نزدیکتر هستید فشار آب بر بدن شما کمتر است، و در آن سمت که از دیوار دور تر هستید فشار آب بر شما بیشتر است. رابطهٔ فشار انرژی فضا با کرات نیز همین طور است.

فرو رفتگی دو قطب زمین، به خاطر دوری آن دو طرفش از دیگر کرات است. و برآمدگی کمر زمین به خاطر وجود کره ماه در نزدیکی زمین است، چنانکه مسئله جذر و مد نیز چنین است. و پاسخ طرفداران جاذبه در این مسئله نیز به وضوح کامل، قانع کننده نیست بل نوعی تناقض است.

اینک برگردیم به موضوع سیاهچاله ها و ببینیم قرآن در این باره چه می فرماید:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ - وَ النَّجْمِ إِذا هَوى ⁽¹⁾: به نام خداوند بخشنده مهربان- سوگند به ستاره آنگاه که هلاک شود.

لغت هوت الاُمّ: هلکت: مادر هلاک شد.

هوت الريح: هبت باد سریان کرد.

هوى العُقابُ: انقضت على صيد: عقاب به سوی شکار فرو رفت.

نجم: هر کره آسمانی که در شب نور دهد، خواه نورش اصیل باشد مانند هر خورشید و ستاره. و خواه نورش وام گرفته از خورشید باشد، مانند هر سیاره ای که نور یک خورشید را منعکس می کند. و به قمر، نجم گفته نمی شود.

اما در این آیه باید گفت مراد «اصیل» است زیرا ارادهٔ غیر اصیل نیازمند قرینه است که وجود ندارد. و اراده اعم، یعنی ارادۀ هم اصیل و هم غیر اصیل با همدیگر، با معنی «هوی» نمی سازد.

مردم قدیم شهاب ها را نیز نجم، کوکب و ستاره می نامیدند. لذا برخی مفسرین «هوی» را به سقوط شهاب ها معنی کرده اند. در حالی که قرآن به طور نص دربارۀ شهاب ها با لفظ «شهاب» سخن گفته و آن ها را نجم و کوکب و خورشید ننامیده است.

از سه کاربرد بالا در معنی «هوی» آنچه با نجم مناسب تر است، معنی اول است، و نیز هر ستاره ای برای یک منظومه ای نقش مادری ایفا می کند. گرچه دو معنی دیگر نیز با هلاکت یک نجم که به انرژی تبدیل می شود و انرژی شبیه باد است و یا سقوط عقاب که بال و پرش جمع شده و فرو می آید، بی مناسبت نیست.

هَوَى، صیغهٔ مفرد مذکر غایب ماضی است، دربارهٔ چیزی به کار میرود که خودش هلاک شود. و در آیه 53 همین سوره نجم، متعدی آن از باب افعال آمده است: «وَ الْمُوْتَفِكَةَ أهوى»: خداوند شهرهای مؤتفکه را فرو کوبید.

چرا لفظ «هوی» انتخاب شده و (مثلاً) از مشتقات «موت» نیامده؟ برای این که موت دربارهٔ جانداران به کار می رود و بهترین لفظ برای مرگ یک خورشید کلمه هوی است.

شأن نزول: در شأن نزول این آیه و این سوره چند حدیث آورده اند که برای تایید سخن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در نزدیکی های رحلتش، کوکبی در مدینه با نور فراوان ساقط شده است. اما علاوه بر این که سند آنها نقص دارد، با تاریخ نزول آیه و سوره نیز تضاد دارد زیرا سوره نجم در مکه نازل شده و از سوره های مکی است، نه مدنی. ظاهراً برخی راویان میان دو موضوع که یکی مکی و دیگری مدنی بوده خلط کرده اند و چنین چیزی درست شده است. یعنی ماجرای مدینه سقوط یک شهاب سنگ بوده

و ارتباطی با این آیه نداشته است.

و طبرسی در مجمع البیان، و ابن جمعه در نور الثقلین، در ذیل همین آیه، حدیثی از امام صادق علیه السلام نقل کرده اند که این آیه و سوره در مکه نازل شده و عتبه بن ابی لهب نیز درباره آن عکس العمل ناشایست نشان داده است.

و نيز: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ - وَ السَّمَاءِ وَ الطَّارِقِ - وَ ما أَدْراكَ مَا الطَّارِقُ - النَّجْمُ الثَّاقِبُ ⁽¹⁾: بنام خداوند بخشنده مهربان - سوگند به آسمان و به آن «تاریک آیند» - و کدام شرح و بیان است که آن «تاریک آیند» را به تو بفهماند - آن ستاره سوراخ کننده است.

لغت: الطارق - صیغهٔ اسم فاعل - به معنی کسی که در تاریکی بیاید.

معلوم است که اگر ستاره ای (خورشیدی) بخواهد در تاریکی بیاید، باید خودش تاریک شود. و الاّ معنائی برای آمدنش در تاریکی نمی ماند. به طوری که اگر کسی در تاریکی شب با چراغ آید، به او طارق نمی گویند.

ثَقب یعنی «سفتن»: لعل سفته: یعنی لعلی که آن را سوراخ کردهاند تا بر نخ کنند - در نا سفته: در سوراخ نشده - سفته گوش: آنکه گوشش را جهت گوشواره سوراخ کرده اند.

ثاقب: سوراخ کننده، ایجاد حفره کننده، حفره ای که هر دو سر آن باز باشد.

به دنبال آن، چند آیه در هدایت انسان و توجه دادن بشر به قدرت خداوند آمده، سپس در آیه 11 می فرماید: «وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ»: سوگند به آسمان که (در درونش) دارای «رجع» است.

از این آیه نیز می توان معنی «حفرهٔ چرخان» را استفاده کرد.

لغت: الرّجع: الغدير يتردد فيه الماء: برکه ای که آب در آن چرخش داشته باشد.

رَجْعُ الصدى: ما يردّه عليك المكان الخالي اذا صوت فيه آنچه صدای تو را بر می گرداند در مکان خالی، وقتی که صدا می کنی. - برگشتن صدا (مثلاً) در کنار کوه آنچه امروز «اکو» می گویند.

متاسفانه با پیروی از اشخاص غیر مسؤل، این آیه را به طلوع و غروب خورشید و ماه و یا به باران،

تفسیر کرده اند. در حالی که قرآن را یا باید با حدیث تفسیر کرد، و یا با لغت.

برخی از متون لغت، یکی از معانی «رجع» را «باران» نوشته اند، اینان نیز از همین مفسران پیروی کرده اند. و الا در زبان و محاورات مردم عرب چنین کاربردی برای این لفظ در هیچ متنی، یا شعری نمی یابیم.

در خانه اهل بيت عليهم السلام بسته شد، امامت بایکوت شد و نگذاشتند برای تک تک آیه های قرآن حدیثی صادر شود، و یا صادر شده ها به دست مردم برسد. فلان مفسر در اثر واماندگی، چیزی بنام باران برای «رجع» دست و پا کرد.

و نیز آنان که به طلوع و غروب خورشید معنی کرده اند، توجه نکرده اند که بستر سخن در نجم هائی است که درک و فهم نقش و کارکرد آن ها، بنوعی دور از دسترس است: «وَ ما أَدْراكَ مَا الطَّارق». نه درباره طلوع و غروب که محسوس همگان است. جایگاه سوراخ: سوراخ سیاهچاله در چه چیزی ایجاد می شود؟ قرآن پاسخ این پرسش را با آیه ای که دربارۀ «شهاب سنگ ها» دارد، می دهد آنجا که دربارهٔ شیاطین می گوید: آن ها نمی توانند در آسمان نفوذ کنند و اگر گامی به سوی آن بردارند، هدف شهاب سوراخ کننده قرار می گیرند: «إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شَهَابٌ ثَاقِبٌ». ⁽¹⁾

آنچه شهاب سنگ ها سوراخ می کنند فضای انباشته از انرژی است آن ها میدان انرژی را سوراخ می کنند و به سوی زمین می آیند. نجم ثاقب نیز با مرگش سوراخ عظیمی در همان انرژی فضا، ایجاد می کند.

با این فرق که شهاب سنگ ها انرژی فضا را شکافته و می آیند، هنگامی که با جو زمین برخورد می کنند یا متلاشی می شوند و یا جو زمین را نیز سوراخ کرده و به سطح آن می رسند. اما نجم ثاقب در جایگاه خودش ایجاد سوراخ می کند، و نیز: شهاب سنگ ها وقتی که برخورد می کنند، نورانی می شوند. اما نجم ثاقب وقتی که نورش به پایان می رسد، ایجاد شکاف می کند.

سؤال: هر وقت قرآن را باز کنیم خواهیم دید که می گوید «وَ ما أَدْراكَ مَا الطَّارِق». در حالی که اگر بحث بالا پذیرفته شود، ما درک کرده ایم که آن عبارت است از ستاره ای که فانی شده و حفره ای

را ایجاد کرده است -؟

جواب: برادر زاده ام علی اکبر رضوی که طلبه فاضلی است روزی به من گفت: قرآن می گوید: «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَة وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ ما فِي الْأَرْحَامِ» ⁽¹⁾و شما فرمول ریاضی می نویسید که:

18/250/000/000- 13/687/000/000= 4/563/000/000

و تعیین می کنید که 4/563/000/000 سال با سال های زمینی به قیامت مانده است. ⁽²⁾

گفتم: در همین آیه علم به باران را نیز گفته است اما هوا شناسی آمده باران را پیش بینی می کند. آنچه در رحم ها هست را نیز گفته است، اما سونوگرافی جنین را نشان می دهد. پس مراد از این که علم به این اشیاء، به خداوند منحصر است، علم تفصیلی است یعنی مثلاً دانستن تعداد قطرات باران، یا دانستن مذکر و مونث بودن، یا کور و بینا بودن کودک در همان آغاز انعقاد نطفه، یا شقی و سعید بودن جنین بعد از تولد. این علوم در انحصار خداوند است.

فرمول ریاضی من نیز رقمی است که در درون آن، احتمالات میلیون ها سالی هست، بحث بر اساس «در حدود» است، نه دقیق.

و این «طارق» را نیز هر قدر بشناسیم باز به دانش تفصیلی درباره اش نخواهیم رسید. و نباید این آیه ها را طوری تفسیر کنید که باب علم و تحقیق در باره موضوعاتی از قبیل سیاهچاله، بقیه عمر کهکشان های امروزی، باران و جنین، ببندید. باب علم و تحقیق باز است. و بهتر می دانی که محاسبات من بر برگرفته و استخراج شده از خود قرآن و حدیث است.

بلی درست است که موضوعات علمی با همدیگر فرق دارند، در برخی از آن ها بیشتر می توانیم پیش برویم و در برخی خیلی اندک

مرتضی رضوی

1391/10/1 ه- ش

1434/2/7 ه- ق

بنام خدا

پاسخ به یک نقد علمی

اشاره

حجة الاسلام و المسلمين جناب آقای حسینیان قمی

سلام، نقدی را که دربارهٔ یکی از مطالب من مرقوم فرموده بودید، خواندم. توفیق روز افزون برای جنابعالی در دفاع از احادیث اهل بیت علیهم السلام را آرزو دارم و از این که وقت تان را صرف مطالعه مطلب من کرده اید متشکرم خداوند به همهٔ ماها لطف کند تا عمرمان را در راه قرآن و اهل بیت علیهم السلام صرف کنیم. اکنون متن مقاله شما را بعینه می آورم سپس پاسخ آن را تقدیم می کنم:

بسم الله الرحمن الرحيم

دفاع از حدیث

پاسخ به اتهام جعل در مورد دو روایت

مهدی حسینیان قمی

مقدمه

در مقاله سرورم حضرت آیت الله مرتضی رضوی دامت برکاته دو حدیث به طور قطع جعلی اعلام شده است که این گونه بی پروا حدیث را به جعلی بودن متهم ساختن هرگز پسندیده نیست.

این گونه اتهام ها در ارتباط با روایات باید با دقت و تأمل صورت گیرد و حتماً گروهی و با مشورت و نظر گیری از دیگران همراه باشد اینکه ما با یک تأمل در روایتی جعلی بودن روایت و نادرست بودن آن را در هر بخش دین اعلام کنیم کار ساده ای نیست. عالمان سترگ و کارشناسان قوی و قدرتمند روایات

پس از بررسی های زیاد با احتیاط احتمال جعلی بودن را مطرح می سازند.

سخن در این رابطه فراوان است و جعلی اعلام کردن سریع روایات کاری بس خطرناک است؛ این میراث ارزشمند را نباید به سادگی از دست داد. ما باید بیشتر به فهم و درک و دستیابی به عمق روایات بپردازیم.

اتهام جعل

در فصلنامه سمات ⁽¹⁾در مقاله جناب آیت الله مرتضی رضوی دامت برکاته آمده:

«.. قیصری با آوردن دو حدیث جعلی از حضرت رسول صلى الله علیه و آله سخنان او را به اصطلاح مستدل تر می کند. حدیث جعلی اول: «لولا تذنبون لذهبت بكم و خلقت خلقاً يذنبون و يستغفرون فاغفر لهم». اگر گناه نکنید شما را از بین می بریم و موجود دیگری می آفرینیم تا گناه کنند استغفار کنند و بیامرزم آن ها را.

اینان مثلاً از این نگران هستند که مردم آن قدر مقدس باشند و گناه نکنند در نتیجه، خدایانی از قبیل تواب، غفار، عفو، رئوف، رحيم، قهار، منتقم و امثال شان، بیکار بمانند(!!).

حديث جعلي دوم: «لو لم تذنبوا لخشيت عليكم ما هو اشدّ من الذنب الا هو العجب العجب العجب». اگر گناه نکنید می ترسم به چیزی دچار شوید که اشد از گناه است و آن عجب است. عجب، عجب...».

دفاع ما

«اللَّهُمَ تُبْ عَلَىَ حَتَّى أَتُوبَ وَ اعْصِمْنِي حَتَّى لَا أَعُودَ». ⁽²⁾

انسان اگر به خودش واگذار شود مبتلای به گناه می شود باید به خدا پناه برد و از او بخواهد و عصمت بطلبد.

ما به گفته محیی الدین در فصوص و قیصری شارح فصوص کاری نداریم ولی این حدیث و مشابه های که تقدیم محضرتان میگردد جعلی نیست.

جناب آیت الله آقای مرتضی رضوی دامت برکاته در ارتباط با این روایت که مفاد صحيح دارد و قابل

انکار نیست و مشابه های آن نیز فراوان است جزماً می گویند که این دو حدیث جعلی است بنگرید به عبارت ایشان :

«حديث جعلی اول...

حدیث جعلی دوم...»

من تنها تخصصم در حدیث است و نمی دانم که در ارتباط با حرف محیی الدین و قیصری ایشان راه اعتدال را پیموده یا بسان برخوردشان با این دو روایت در آنجا هم برخوردشان درست نیست.

در هر صورت ما دو روایت جعلی مورد نظر ایشان را می آوریم و ترجمه می کنیم و سپس به برخی از روایات مشابه این دو روایت اشاره خواهیم داشت.

ما مطمئن هستیم که هر خواننده ای و حتی شخص ایشان که این شبهه برایشان پیش آمده اگر با دقت در این روایت بنگرند صدق و راستی این روایات را در می یابند.

روایت اولی که ایشان آن را جعلی خواندهاند و بسیاری از روایات مورد اشاره ما، همه از برجسته ترین مجموعه روایی شیعه است و اعتبار این روایات در حد بسیار عالی .است باید در ارتباط با روایاتمان به ویژه روایات مجموعه های معتبر روایی شیعه بیشتر در جهت فهم و تحلیل و درک آن بکوشیم نه اینکه بدون تأمل، جعلی بودن آن ها را فریاد کنیم.

برخورد معتدلانه و بدون افراط و تفریط همیشه مورد سفارش است و در سایه اعتدال بهتر به حقیقت ها دست می یابیم و منصفانه تر قضاوت و داوری می کنیم .

این روایات به مانند اشک چشم پاک و پاکیزه اند و حقیقتی تابناک را بازگو می کنند و نمی دانم حضرت آقای رضوی دامت برکاته چرا این گونه با این روایات برخورد کرده اند. این گونه برخورد با روایات ناب شیعه جدا پسندیده نیست به ویژه از کسانی که از معارف ناب شیعه دفاع می کنند و بر پای بندی درست به قرآن و روایات تأکید دارند.

هم اکنون دو روایت مورد نظر ایشان را به همراه روایات مشابه میآوریم و در مجموعه روایات تأمل می کنیم. داوری را می توانیم به خود خوانندگان واگذاریم چرا که موضوع آن قدر روشن است که نیاز به

دفاع ما ندارد.

اینک روایت اول:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ عَنْ سَلام بن الْمُسْتَنِير قَالَ:

كُنتُ عِنْدَ أبي جَعْفَرٍ عليه السلام فَدَخَلَ عَلَيْهِ حُمْرَانُ بْنُ أَعْيْنَ وَ سَأَلَهُ عَنْ أَشْيَاءَ فَلَمَّا هَمَّ حُمْرَانُ بِالْقِيَامِ قَالَ لِأبِي جَعْفَر عليه السلام أخبِرُكَ أطَالَ اللهُ بَقَاءَکَ لَنَا وَامْتَعَنا بِكَ أَنَّا نَأْتِيكَ فَمَا نَخْرُجُ مِنْ عِنْدِكَ حَتَّى تَرِقَّ قُلُوبُنَا وَ تَسْلُوَ أَنْفُسُنَا عَنِ الدُّنْيَا وَ يَهُونَ عَلَيْنَا مَا فِي أيْدِي النَّاسِ مِنْ هَذِهِ الْأَمْوَالِ ثُمَّ نَخْرُجُ مِنْ عِنْدِكَ فَإِذَا صِرْنَا مَعَ النَّاسِ وَ التَّجَارِ أَحْبَبْنَا الدُّنْيَا.

قَالَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام إِنَّمَا هِيَ الْقُلُوبُ مَرَّةً تَصْعُبُ وَ مَرَّةً تَسْهُلُ ثُمَّ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام أمَا إِنَّ أَصْحَابَ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله قَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ نَخَافُ عَلَيْنَا النِّفَاقَ قَالَ فَقَالَ وَ لِمَ تَخَافُونَ ذَلِكَ قَالُوا إِذَا كُنَّا عِندَکَ فَذَكَّرتنا وَ رَغَيْتَنَا وَجِلْنَا وَنَسِينَا الدُّنْيَا وَ زَهِدْنَا حَتَّى كَأَنَّا نُعَایِنَ الْآخِرَةَ وَالْجَنَّةَ وَ النَّارَ وَنَحْنُ عِنْدَكَ فَإِذَا خَرَجْنَا مِنْ عِنْدِكَ وَ دَخَلْنَا هَذِهِ الْبُيُوتَ وَ شَمِمْنَا الْأَوْلَادَ وَ رَأَيْنَا الْعِيَالَ وَالْأَهْلَ يَكَادُ أَنْ نُحَوَّلَ عَنِ الْحَالَ الَّتِي كُنَّا عَلَيْهَا عِنْدَكَ وَ حَتَّى كَأَنَّا لَمْ نَكُنْ عَلَى شَيْءٍ أَ فَتَخَافُ عَلَيْنَا أَنْ يَكُونَ ذَلِكَ نِفَاقاً.

فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله كَلَّا إِنَّ هَذِهِ خُطُوَاتُ الشَّيْطَانِ فَيُرَغِّبُكُمْ فِي الدُّنْيَا وَ اللَّهِ لَوْ تَدُومُونَ عَلَى الْحَالَةِ الَّتِي وَصَفْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِهَا لَصَافَحَتْكُمُ الْمَلَائِكَةُ وَ مَشَيْتُمْ عَلَى الْمَاءِ وَ لَوْلَا أَنَّكُمْ تُذْنِبُونَ فَتَسْتَغْفِرُونَ اللهَ لَخَلَقَ اللهُ خَلْقاً حَتَّى يُذْنِبُوا ثُمَّ يَسْتَغْفِرُوا اللهَ فَيَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ إِنَّ الْمُؤْمِنَ مُفَتَّنٌ تَوَّابٌ أ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ» ⁽¹⁾وَ قَالَ «اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إلَيْهِ ⁽²⁾» ⁽³⁾

سلام بن مستنیر گوید: در خدمت امام باقر علیه السلام بودم حمران بن اعین نزد حضرت آمد و درباره مسائلی از حضرت پرسید چون خواست از نزد حضرت برخیزد به امام باقر علیه السلام گفت: خداوند تو را برای ما باقی بدارد و ما را از شما بهره مند سازد برایتان بگویم ما نزد شما می آییم و از نزد شما بیرون نمی رویم مگر آنکه دل هایمان نرم شده و از دنیا کنده شده ایم و آنچه اموال در دست مردم است برای ما بی مقدار می شود آنگاه از نزد شما بیرون می رویم چون با مردم و تاجران همراه میشویم محبت به دنیا پیدا می کنیم سلام بن مستنیر گوید: امام باقر علیه السلام فرمود آگاه باش که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گفتند: ای رسول خدا ما از نفاق برخودمان بیم داریم امام علیه السلام فرمود: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: چرا از نفاق بیم دارید اصحاب گفتند: هنگامی که ما نزد شما هستیم و ما را یادآوری می کنید و ترغیب می نمایید می ترسیم و دنیا را فراموش می کنیم و زاهد می گردیم تا آنجا که گویا آخرت بهشت و آتش را در حالی که نزد شما هستیم می بینیم ولی چون از نزد شما بیرون می رویم و وارد این خانه ها می شویم و بوی اولاد را استشمام می کنیم و عیال و اهل را میب ینیم نزدیک است که از حالتی که نزد شما بر آن بودیم متحول شویم و حتی گویا اصلاً حالتی چنان نداشته ایم آیا شما بر ما این بیم را دارید که این نفاق باشد؟

رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم به آنان فرمود: هرگز چنین نیست این گام های شیطان است او شما را به دنیا ترغیب می کند به خدا سوگند اگر بر آن حالتی که وصف آن را داشتید مداومت می کردید قطعاً با فرشتگان مصافحه می نمودید و بر روی آب راه می رفتید. و اگر این نبود که شما گناه می کنید و از خدا استغفار می نمایید قطعاً خداوند خلقی را می آفرید که گناه کند و سپس از خداوند استغفار نماید و خداوند آنان را بیامرزد.

مومن در فتنه گناه می افتد آزمایش می شود و توبه می کند آیا شنیده ای گفته خداوند را که خداوند بسیار توبه کنندگان را دوست دارد و نیز دوست می دارد کسانی که می خواهند پاک باشند و حضرت فرمود: از پروردگارتان استغفار کنید و آنگاه به سوی او باز گردید.

بررسی سند :

همان گونه که مشاهده می شود این روایت با سه سند از حسن بن محبوب از محمد بن نعمان از سلام بن مستنیر و او از امام باقر علیه السلام روایت شده است سند اول علی بن ابراهیم از پدرش ابراهیم بن

هاشم، سند دوم عده من اصحابنا از سهل بن زیاد و سند سوم محمد بن يحيى العطار الاشعری از احمد بن محمد تا اینجا سند هیچ مشکلی ندارد و حضور سهل بن زیاد هم هیچ آسیبی به سند نمی رساند چرا که اولاً از سوی عالمان بزرگی چون وحید بهبهانی و سید بحرالعلوم و شاگردانشان و نیز در معاصران از سوی آیت الله العظمی شبیری زنجانی توثیق شده اند و دلائل وثاقت این راوی در جای خود بیان شده است به مقالات «دفاع از حدیث» در مجله علوم حدیث مراجعه شود و ثانیاً با توجه به حضور سه سند اگر یک سند هم مشکل داشته باشد دو سند دیگر جایگزین آن است و کار تمام می شود.

و اما حسن بن محبوب از اجلای شیعه و صاحب اصول بسیار و از اصحاب اجماع است که بنابر نظر مشهور و مقبول به راویان پس از وی توجهی نمی شود و هر چه که تا وی تمام باشد و از او ثابت شود مورد پذیرش است. و اصول و کتب وی در درجه بالای اعتبار است او از محمد بن النعمان الأحول كه معروف و شناخته شده است و او را توثیق نمودهاند نقل میکند و وی از سلام بن المستنیر که البته توثیقی در باره وی نیامده. ولی با توجه به اینکه نامش در رجال آمده و قدحی درباره وی نیست و در اصطلاح وی مهمل نامیده می شود و بنابر طریقه قدماء روایت مهمل پذیرفته است و حضور او در سند آسیبی نمی رساند همانگونه که مرحوم شوشتری در مقدمه قاموس الرجال آورده پذیرفته است. به علاوه که وی در اسناد روایات تفسیر علی بن ابراهیم قمی آمده است و این حضور از نگاه برخی وثاقت آفرین است.

در نتیجه سند روایت از اعتبار ویژه ای برخوردار است. بگذریم که ما اعتبار روایت را تنها در اعتبار سند خلاصه نمی کنیم و از جهات متعدد دیگری اعتبار روایت را میتوان اثبات کرد که این روایت نیز از جهات بی بهره نیست . تفصیل این مباحث را می توانید در مقالات «دفاع از حدیث» مطالعه کنید.

به این روایات نیز توجه کنید:

راوی گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم میفرمود: فردی گناه می کند و خداوند به خاطر آن گناه

او را به بهشت می برد. پرسیدم خداوند به خاطر گناه او را بهشتی می سازد؟

حضرت فرمود: آری او گناه می کند و پیوسته از آن گناه بیمناک است و بر خویش غضبناک است پس خداوند به او رحم میکند و او را وارد بهشت می کند.

بررسی سند :

سند این روایت نیز معتبر است چرا که علی بن ابراهیم قمی و پدرش ابراهیم بن هاشم از شخصیت های بزرگ شیعه اند. عمرو بن عثمان هم عمرو بن عثمان ثقفی خزاز است که از سوی نجاشی توثیق شده است نجاشی پس از توثیق درباره وی می گوید: «کان عمرو بن عثمان، نقى الحديث صحيح الحكايات له كتب منها كتاب الجامع في الحلال والحرام كتاب حسن ...» فقط میماند آخرین راوی که با تعبیر بعض اصحابه آمده و با توجه به موقعیت عمرو بن عثمان می توان بعض اصحابه را نیز مورد تأیید قرار داد. بگذریم که بر پایه مبنای اکثریت عالمان و فقیهان شیعه اعتبار روایت تنها به سند آن نیست و قرائن بیرونی و درونی بر اعتبار گواهی می دهد.

ابوالصیاح کنانی گوید: از امام صادق علیه السلام درباره گفته خداوند عزوجل که: ای مومنان به سوی خدا توبه نصوح کنید پرسیدم حضرت فرمود: توبه نصوح این است که بنده از گناه توبه کند مجدداً به گناه باز نگردد. محمد بن فضیل گوید: از امام ابوالحسن علیه السلام درباره توبه نصوح پرسیدم حضرت فرمود: توبه نصوح آن است که از گناه توبه می کند و مجدداً به گناه باز نمی گردد. و محبوب ترین بندگان

نزد خداوند متعال کسانی هستند که به فتنه گناه می افتند و توبه می کنند.

امام صادق عليه السلام فرمود: خداوند بنده ای را که در فتنه گناه افتاده و بسیار توبه کرده، دوست می دارد و هر بنده ای که گناه از او صادر نشود برتر است.

امام صادق علیه السلام فرمود: هر کس نزد ما آید و فقه و قرآن و تفسیر طلب کند او را آزاد بگذارید و هر کس نزد ما آید و نقصی را که خداوند آن را پوشانده آشکار سازد او را دور سازید.

مردی به امام گفت: فدایت گردم به خدا سوگند من روزگاری است که بر گناهی مداومت دارم می خواهم که از آن گناه دست کشم و به کار دیگری روی آورم ولی توان آن را ندارم.

حضرت به او فرمود: اگر راست بگویی خداوند تو را دوست میدارد و چیزی مانع خدا نیست که تو را از گناه منتقل سازد مگر برای اینکه تو خوف خدا داشته باشی (و غرور و عجب تو را نگیرد).

بررسی سند:

اعتبار روایت تمام است و سند قابل توثیق است و وجود ابن ابی عمیر در سند کار گشاست.

كَتَبَ رَجُلٌ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام يَشْكُو إِلَيْهِ لَمَماً يَخْطُرُ عَلَى بَالِهِ فَأَجَابَهُ فِي بَعْضِ كَلَامِهِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِنْ شَاءَ ثَبَّتَكَ فَلَا يَجْعَلُ لِإِبْلِيسَ عَلَيْكَ طَرِيقاً قَدْ شَكَا قَوْمٌ إِلَى النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله لَمَماً يَعْرِضْ لَهُمْ لَأَنْ تَهْوى بهِمُ الرِّيحُ أوْ يُقَطَعُوا أَحَبُّ إِلَيْهِمْ مِنْ أَنْ يَتَكَلَّمُوا بِهِ.

فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله أ تَجِدُونَ ذَلِكَ قَالُوا نَعَمْ فَقَالَ وَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ إِنَّ ذَلِكَ لَصَرِيحُ الْإِيمَانِ فَإِذَا وَجَدْتُمُوهُ فَقُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَ لَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه». ⁽¹⁾

علی بن مهزیار گوید: مردی به امام باقر علیه السلام نامه نوشت و از گناهان صغیره که به فکر او خطور می کند شکوه کرد در پاره ای از سخن خویش به او فرمود: خداوند عزوجل اگر بخواهد تو را ثابت می سازد و برای ابلیس راهی برای سلطه بر تو قرار نمی دهد.

مردمی که به پیامبر صلی الله علیه و آله از گناهان صغیره که برایشان پیش می آمد شکوه کردند که اگر باد آنان را ساقط کند و یا تکه تکه شوند بیشتر از این دوست دارند که به این گناهان لب بگشایند.

رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: آیا واقعاً این گونه اید؟ گفتند: آری

حضرت فرمود: سوگند به خدایی که جانم در دست اوست این عین ایمان است اگر گناه برایتان پیش آمد بگویید: به خدا و رسول او ایمان داریم و حول و قوه ای جز به خدا نیست.

بررسی سند :

اعتبار سند تمام است.

یک نکته:

به گفته علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، ⁽²⁾سه معنا برای لمم گفته شده است:

2- نزدیک شدن به گناه.

3- گناهان اتفاقی و گه گاهی.

ایشان می نویسد: معنای سوم از روایات اهل بیت علیهم السلام به دست می آید.

و اینک روایت دوم:

از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده که فرمود: اگر گناه نکنید من بر شما از چیزی که بزرگتر از گناه است می ترسم و بیم دارم یعنی از عجب.

باز به روایات دیگر بنگرید:

امام صادق عليه السلام فرمود: خداوند می داند که گناه برای مؤمن از عجب و خودبینی بهتر است و اگر چنین نبود هرگز مؤمنی مبتلی نمی شد.

این روایت در بحار الانوار، ⁽³⁾آمده و مرحوم مجلسی در ذیل آن «بیان» دارد و گفتار شیخ بهایی درباره روایت را در همین بیان آورده است. به آنجا مراجعه کنید.

عَنْ آبَائِهِ عليهم السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه و آله لَوْلَا أَنَّ الذَّنْبَ خَيْرٌ لِلْمُؤْمِن مِنَ الْعُجْبِ مَا خَلَّى اللَّهُ بَيْنَ عَبْدِهِ الْمُؤْمِنِ وَ بَيْنَ ذَنْبِ أَبَداً». ⁽¹⁾

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اگر چنین نبود که گناه برای مؤمن بهتر از عجب است خداوند هرگز آزاد نمی گذاشت که بنده مؤمن گناه کند.

امام صادق عليه السلام فرمود: بنده گناه می کند پس از آن برای انجام این گناه پشیمان می شود سپس عملی (نیک) انجام می دهد و انجام این عمل او را شاد می سازد و در نتیجه از آن حالتی که قبلاً داشت عقب می ماند و سست می شود در حالی که اگر بر همان حالت می ماند برای او بهتر از حالتی بود که به آن در آمده است.

بررسی سند :

سند این روایت حرف ندارد و از اعتبار ویژه ای برخوردار است و اعتبار کاملاً روشن است.

این روایت در کتاب های دیگر نیز آمده که مشاهده می کنید:

توضیح:

مرحوم مجلسی این روایت را به همراه چند روایت از کتاب حسین بن سعید اهوازی که صاحب اصل

و کتاب است نقل می کند و حتماً کتاب حسین بن سعید برای مجلسی ثابت شده بوده است در نتیجه چون از کتاب نقل می کند دیگر تا کتاب سند نمی خواهد مگر تیمناً و تبرکاً آن گونه که ما از کتاب شیخ صدوق مثلاً اگر روایتی نقل کنیم و حسین بن سعید اهوازی هم از ابن عمیر و او از عبدالرحمن بن حجاج روایت

می کند و همه از شخصیتهای اوجمند شیعه هستند.

راوی گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: مرد کار می کند در حالی که ترسان و بیمناک است پس از آن کار خیری می کند و به خاطر انجام کار خیر شبه عجبی به او راه می یابد.

امام علیه السلام فرمود: این فرد در همان حال اولش حالت بهتری دارد تا زمانی که در این حال دوم است.

مشابه این روایت در کافی بسند معتبر آمده است که جای بحث و گفتگو ندارد.

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى يَقُولُ إِنَ مِن عِبَادِى مَن يَسْأَلُنِي الشَّيْء مِن طَاعَتِي لِأُحِبَّهُ فَأَصْرِفُ ذَلِكَ عَنْهُ لِكَيْلَا يُعْجِبَهُ عَمَلُهُ». ⁽²⁾

امام باقر عليه السلام یا امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند تبارک و تعالی می فرماید: برخی از بندگانم از من می خواهد توفیق طاعتی را به او بدهم تا او را دوست بدارم ولی من این توفیق طاعت را از او باز می دارم تا عملش او را به عجب وا ندارد.

این روایت در مورد محرومیت از طاعت است تا عجب مؤمن را فرا نگیرد ولی در یک حد شبیه دیگر روایات است. (دقت شود)

در خاطرم می گذرد که روایاتی داریم مبنی بر اینکه جوان توبه کننده را دوست می دارد ⁽¹⁾و یا در روایتی آمده که گنهکاری تائب با فردی راهب همراه شد و در راه زمانی که خواستند برای سایه افکنی ابری برسرشان دعا کنند گنهکار شرم کرد و گفت: من آمین می گویم و پس از دعای عابد و آمین گنهکار، ابر برسرشان سایه انداخت و به هنگام جدایی دیده شد که ابر بالای سر گنهکار می رود و راهب بدون سایه ماند و اینجا بود که عابد واقف به ارزشمندی گنهکار تائب گشت. ⁽²⁾

گنهکاری که به گناهش اعتراف می کند بهتر از مطیعی است که به علمش افتخار می نماید.

امير مؤمنان عليه السلام فرمود: گناهی که تو را ناراحت کند بهتر از کار نیکی است که تو را به عجب وا دارد.

و باز می خوانیم که جوان سخاوتمند گنهکار نزد خداوند از پیرمرد عابد بخیل محبوب تر است.

و در روایتی آمده که کسی نزد خداوند محبوبتر از جوان تائب نیست.

بنگرید: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله مَا مِنْ شَيْءٍ أَحَبَّ إِلَى اللَّهِ مِنْ شَابٍ تَائِب». ⁽⁶⁾

گفتنی است در برخی از مصادر از امیرمؤمنان علیه السلام و در برخی از مصادر از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم نقل شده است.

این طبیعی است که بشر مبتلای به گناه میشود لغزش و انحراف برای او پدید می آید در برابر شیطان گاه زمین می خورد. اگر به هنگامی که زمین خورد او را تشویق کنیم که برخیزد و از دام شیطان بگریزد برای این کار به او امتیاز دهیم تشویق به گناه کرده ایم؟ راه گناه را باز کرده ایم؛ اصلاً بازگشایی راه توبه یکی از نعم الهی است.

البته اگر کسی گناه نکند به تعبیر آن روایت «فهو افضل» او برتر است از کسی که گناه کند و توبه نماید و یا در مقایسه گناه کردن و گناه نکردن و مبتلی به عجب شدن گناه کردن بهتر از گناه نکردن و مبتلا به عجب شدن است و این هم کاملاً صحیح است و تشویق به گناه نیست بلکه مقایسه دو گناه با هم است و اینکه یکی از دیگری بدتر است و یا یکی از دیگری بهتر است.

در پایان برای اینکه طبیعی بودن آلودگی مؤمن به گناهان صغیره برایتان روشن گردد به این روایت توجه کنید:

... مؤمن به جهاد با نفس خویش اهتمام می ورزد تا بر هوای نفس خویش پیروز گردد. گاه کجی نفس را راست می سازد و با هوای نفس در راه محبّت خدا مخالفت می کند و گاه نفس او، وی را زمین می زند، و مؤمن از هوای نفس خویش پیروی می کند آنگاه خداوند او را زنده می کند و او زنده می شود و خداوند لغزش او را جبران می کند مؤمن هوشیار می شود و به توبه و ترس از خدا پناه می برد و در نتیجه بصیرت و معرفت او افزون می گردد چرا که خوفش فزونی یافته است و این همان است که خداوند می فرماید: کسانی که تقوی دارند هرگاه وسوسه ای از شیطان به آنان رسد متذکر شوند و آن زمان است که بینایند.

و باز به این روایت بنگرید :

مؤمن میان نعمت و خطاست و جز سپاسگزاری (برای نعمت) و استغفار (برای خطا) او را اصلاح نمی کند.

و باز بنگرید:

امام صادق عليه السلام فرمود: مؤمن میان دو ترس و بیم است گناهی که قبلاً از او سرزده و نمی داند که خداوند در مورد آن با او چه می کند و عمری که از او باقیمانده و نمی داند که در این باقیمانده چه هلاکت هایی برای خود کسب می کند پس مؤمن هر روز با ترس و بیم است و جز ترس و بیم او را اصلاح نمی کند.

در نهایت به نظر می رسد که همین اندازه دفاع از این روایات کافی است و البته در صورتی که نیاز باشد توضیح بیشتر خواهیم داد.

گفتنی است مجموعه روایات که بیش از بیست روایت است با توجه به مبنای قریب به اتفاق عالمان و فقیهان شیعه مبنی بر پذیرش خبر موثوق به اعتبار می یابد و حضور تعدادی از روایات صحیح السند بر مبنای اقلیت نیز کفایت می کند. اگر استخراج و جستجوی کامل تری صورت گیرد این مجموعه از روایات چند برابر خواهد شد. بدین منظور باید ابواب ،توبه گناه عجب و دیگر ابواب مربوطه دیده شود.

لطفاً ما را با پیشنهادها و همکاری هایتان در راستای عرضه به روز روایات در کنار قرآن یاری رسانید.

هدف ما آن است که همه مردم با کلمات ژرف و عمیق و گویا و زیبای امامان علیهم السلام در همه زمینه ها آشنا شوند تا دل از دیگران ببرند و به این والایان پیوند خورند. «فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلامِنَا لَاتَّبَعُونَا». ⁽¹⁾

پاسخ

حدیث جعلی اول این است «لو لا تذنبون لذهبت بكم و خلقت خلقاً يذنبون و يستغفرون فاغفر لهم». اینک به موارد زیر توجه فرمائید:

1 - شما در این مقاله نسبتاً طولانی تان هرگز سندی برای این روایت نیاورده اید. و این یعنی این حدیث در این قالب جعلی است، خودتان عملاً جعلی بودن آن را تایید کرده اید نه به این معنی که هر حدیث فاقد سند مجعول است، بل چون متن و محتوای آن نیز با اصول عقاید تضاد دارد به شرح زیر:

2- این حدیث تحت عنوان (حدیث قدسی) است یعنی از زبان خود خدا (مثلاً) آمده است. و هر چه در قالب حدیث قدسی بیاید خواسته خدا است که از بنده اش می خواهد؛ یا خواسته واجب است و یا خواسته مستحب. و پذیرش این حدیث لازم گرفته که معتقد شویم خداوند از ما ارتکاب ذنب و گناه را می خواهد.

3- حتی اگر چنین حدیثی سند هم داشته باشد (که ندارد) و سندش هم صحیح باشد، چون با اصول دین تضاد دارد محکوم است به «ما خالف کتاب الله فاضربوه على الجدار».

خبر واحد صحيح السند، فقط در فقه حجیت دارد آنهم با تکیه بر «انسداد باب علم» در فقه. نه در اصول دین شناخت خدا و شناخت رابطهٔ خدا با انسان - ، و نه در عرصهٔ خارج از فقه به طور عام، مگر در خلائی آمده باشد و با هیچ چیزی معارض نباشد.

4- فرموده اید باید با احادیث اهل بیت علیهم السلام با احتیاط برخورد شود. عزیز گرامی، احتیاط این نیست که هر سخن منسوب به رسول خدا و آلش (صلی الله عليهم) را متسامحانه بپذیریم. زیرا این

تسامح خود بر خلاف احتیاط است و نتیجه اش فدا کردن مقام آن بزرگواران به سخنان جعلی می گردد. و مکتب در میان احادیث صحیح و نا صحیح به حدی آلوده می گردد که سیمای واقعی خود را از دست می دهد. و متاسفانه این نوع بی مبالاتی ضد احتیاط، عظیم ترین آفات را بر مکتب وارد کرده است.

5- اما حدیث امام باقر علیه السلام که آورده اید و گویا با تکیه به آن می خواهید حدیث قدسی مورد بحث را اثبات کنید در این باره نیز باید به موارد زیر توجه کنید:

1- این حدیث، حدیث قدسی نیست و در مقام بیان یک خواسته خداوند از ما، نیست. و خداوند هرگز از ما گناه را نخواسته است؛ اما بطور تشریعی؛ بدیهی است که ما را به اطاعت امر کرده و از گناه نهی کرده. و اما تکویناً، ما را در «نجدین» قرار داده سپس از نو لطف کرده و هدایت کرده است که «اِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً».

2- نه تنها در مقام بیان خواسته خدا، نیست، بل در مقام تبیین است؛ در مقام بیان «فلسفه آفرینش انسان» است. می فرماید خدا بود و کائنات هم بودند، فرشتگان نیز بودند که همگی معصوم از گناه بودند؛ خداوند خواست یک موجود غیر معصوم بیافریند. بدیهی بیافریند. بدیهی است موجود غیر معصوم گناه خواهد کرد، توبه را قرار داد و وعده غفران داد.

پس اگر قرار باشد «بر فرض» انسان گناه نکند نقض غرض آفرینش می شود.

و باصطلاح اصول فقه و فقه، این حدیث در مقام انشاء ،نیست در مقام اخبار و تبیین است. و نمی توان از آن برداشت تکلیفی کرد. اما قیصری و استادش از آن حدیث قدسی جعلی بهره برداری تکلیفی می کنند که باید گناه کرد تا مبادا اسم «غفار» خداوند بی کار بماند.

3- به لفظ «لَخلقَ» در این حدیث توجه کنید؛ نمی فرماید «ليخلق» می فرماید «لخلق». یعنی اگر قرار بود انسان از آن اول گناه نکند خداوند در همان اول، موجودی خلق میکرد که غیر معصوم و جایز الخطا باشد. زیرا مقصود، آفرینش موجود غیر معصوم بود.

شاید بفرمائید در آن حدیث قدسی نیز با صیغهٔ ماضی «لذهبت بكم» و «خلقت خلقا» آمده. درست است وقتی حرف «ل» بر سر فعل ماضی بیاید کاربرد مضارع هم پیدا می کند و در حدیث قدسی جعلی چنین است. اما در حدیث امام باقر علیه السلام کلمۀ «انکم» هست می فرماید: «لَوْ لَا أَنَّكُمْ تُذْنِبُونَ»: اگر

شما گناه نمی کردید. نمی فرماید اگر شما گناه نکنید. اما در حدیث جعلی می گوید «لَوْلَا تُذْنِبُوا»: اگر گناه نکنید.

و با بیان دیگر سخن امام باقر علیه السلام به اصل علت و حکمت آفرینش انسان در بدو خلقت انسان، ناظر است، اما سخن قیصری و استادش برای همین امروز انسان، تکلیف مشخص می کند.

مگر نشنیده ای که دو صوفی با هم رفیق بودند، روزی یکی به آن دیگری گفت: رفیق، خیلی وقت است به عبادت مشغول هستیم برویم فسقی بو کنیم تا مبتلا به عجب نشویم رفتند عمل قوم لوط را انجام دادند.

و اساساً اباحه گری صوفیان بر اساس همین دو حدیث جعلی است.

4- حدیث امام باقر علیه السلام علاوه بر تبیین علت و حکمت آفرینش انسان، «رابطه انسان با خدا» را نیز تبیین می کند. میفرماید رابطه انسان با خدا بر اساس «عصمت» نیست. بل بر این اساس است که بکوشد گناه نکند و اگر گناه کرد توبه کند. یعنی با ارتکاب گناه از رحمت خدا مأیوس نشود. که «إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُون» آية 87 سورة يوسف. رسول خدا صلى الله عليه و آله و امام باقر علیه السلام نمی گویند: باید شما ها بروید گناه کنید. اما قیصری و استادش همین سخن را می گویند. که حدیث جعلی شان نیز در قالب حدیث قدسی است و ترکیب ادبی آن نیز کاملاً مقتضی آن است.

5- خیلی خوشم آمد که در اوایل مقاله تان آورده اید: «اللَّهُمَّ تُبْ عَلَيَّ حَتَّى أَتُوبَ وَاعْصِمْنِي حَتَّى لَا أَعُودَ». اما قیصری و استادش در این بحث شان کاری با «اعْصِمْنِي حَتَّى لَا أَعُودَ» ندارند. و این است که دو مسلک 180 درجه با هم فرق می کنند.

حديث جعلی دوم: «لَوْ لَمْ تُذْنِبُوا لَخَشِيتُ عَلَيْكُمْ مَا هُوَ أَشَدُّ مِنْ الذَّنْبَ اَلَا هُو الْعُجْبُ الْعُجْبُ الْعُجب »:

1- خودتان ترجمه این حدیث را به صورت «اگر گناه نکنید می ترسم به چیزی دچار شوید که اشد از گناه است و آن عجب است، عجب، عجب» پذیرفته اید. این یعنی باید گناه کنید؛ برای این که مبتلا به عجب نشوید باید گناه کنید.

2- برای این حدیث نیز در این قالب که دارد، سندی نیاورده اید پس جعلی است هم بدلیل فقدان سند

و هم بدلیل تضاد با اصول عقاید.

3- روایتی از بحار آورده اید که «لَوْ لَمْ تُذْنِبُوا لَخَشِيتُ عَلَيْكُمْ مَا هُوَ أَكْبَرُ مِنْ ذَلِكَ الْعُجْب». اولاً این حدیث نیز سند ندارد، آنهم حدیثی که به اصول دین مربوط است نه به فقه. و ثانیاً چون با اصول اعتقادات تضاد دارد، باید کنار گذاشته شود. ثالثاً اگر سند داشت باز باید کنار گذاشته می شد. زیرا همانطور که گفته شد؛ بهداشت احادیث اهل بیت علیه السلام از واجبات ضروری است. و این که مرحوم مجلسی آن را آورده دلیل بر پذیرش آن نمی شود. زیرا بحار «منبع» است هر حدیثی را آورده است و البته چنین منبع بودن امتیازی است برای بحار.

4- سپس احادیث نکوهش عجب را آورده اید. عزیز بزرگوار، بنده و هر آخوندی احادیث نکوهش عجب را دیده ایم.

5- در پایان حدیث امام رضا علیه السلام را آورده اید: «فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا» اگر مردم زیبائیهای سخن ما را بدانند پیرو ما می شوند.

اگر به این چند سطر که تقدیم کردم کمی با لطف و دقت نگاه کنید خواهید دید که در آن دو حدیث جعلی، هیچ محاسنی حتی شبیه محاسن سخنان اهل بیت علیهم السلام ،باشد وجود ندارد، بل پیام شان اغواء محض است.

اما خودمانیم؛ خوب منبر رفته و این پیر را اندرز و موعظه فرموده ای.

موفق باشید

مرتضی رضوی

1391/11/23 ه- ش.

1434/3/30 ه- ق.

بنام خدا

عید نوروز بشر، و تمدن سازی انسان

اشاره

عید نوروز: روز اول فروردین که رسیدن آفتاب است به نقطه اول حمل .

و در تقویم شمسی ایرانی، اولین روز سال است همانطور که اولین روز بهار است. و اگر قرار باشد برای سال شمسی نقطه شروع زمانی تعیین شود نوروز بهترین و دقیق ترین نقطه است و از این جهت مطابق ترین معیار زمانسنجی، با طبیعت است.

قرآن قرآن نیز که هر پدیده از پدیده های جهان و هر شی از اشیاء جهان، حتی هر فرمول از فرمول های هستی را «آیه» می نامد، بهار را بعنوان «رستاخیز طبیعت» یکی از آیه های بزرگ الهی می داند، آن را «حیات مجدد زمین» می نامد. و آیه های متعددی در قرآن از قبیل «وَ اللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأحْيا بِهِ الْأَرْضِ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِى ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُون» ⁽¹⁾: و خداوند از آسمان آب نازل کرد و بوسیلهٔ آن زمین را پس از آن که مرده بود، حیات بخشید. «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَكُم». ⁽²⁾«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضِ مُخْضَرَةَ إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبير» ⁽³⁾: آیا نمى بينى که خداوند از آسمان آبی فرستاد و زمین بر اثر آن سرسبز و خرم می گردد، و خداوند لطیف و آگاه است.

آیات در این باره بسیار است البته باید دانست که این آیه ها دو گروه هستند:

1 - آیه هائی که به دورهٔ اولیه عمر کره زمین ناظر هستند و می گویند که زمین فاقد آب (فاقد دریاها

و اقیانوس ها بوده) و فاقد حیات بود که خداوند آب را از فضا به صورت کوهای بزرگ یخ سرگردان، بر زمین نازل کرد و زمینه حیات به وجود آمد.

2- آیه هائی که به باران بویژه باران بهاری ناظر هستند و شروع بهار را آغاز حیات مجدد زمین می نامند.

در این باره احادیث بسیار نیز داریم.

عید نوروز عید طبیعت: عید بر دو نوع است: عید طبیعت و عید تمدن و مدنیت. تقریباً می توان ادعا کرد که در تاریخ بشر عید طبیعت وجود ندارد مگر عید نوروز و یا دستکم عید شناخته شده ای غیر از نوروز وجود ندارد. اقوامی و مردمانی در موسم فرارسیدن محصولات کشاورزی عید های محلی داشته اند و شاید امروز هم نمونه هائی باقی مانده باشد. اما این عید طبیعت نیست، عید اقتصاد است.

عيد نوروز عید طبیعت است، یعنی عید گیاه ، قورباغه ، آهو، گوسفند، گراز، مار، کژدم، پروانه، کبوتر، الاغ، اسب، بلبل و ... و عید قمری و بشر است. بلبل در بهار به نشاط آمده و غزلخوانی می کند، بشر چرا به نشاط نیاید؟ عرعر بهاری الاغ جوان معروف است. انسان که حساس ترین روح و دراک ترین روان را دارد، چرا نباید از بهار لذت ببرد؟ عید طبیعت، عید غریزه است.

عید تمدن و مدنیت: قرار نیست انسان محصور و محدود طبیعت باشد، رسالت انسان حاکمیت بر طبیعت است، جامعه گرا و مامور ساختن جامعه، تاریخ، صنعت، علوم و اخلاق است. قرآن درباره این رسالت و ماموریت انسان می گوید: «هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَكُمْ فيها» ⁽¹⁾: اوست که شما را از زمین آفرید و شما را به آبادانی آن برگماشت.

بدیهی است که آبادانی بدون جامعه و جامعه بدون علم، صنعت، قانون، اخلاق، و... امکان ندارد.

روزی که انسان گام مهمی در این مسیر بردارد روز عید اوست باید جشن بگیرد که گامی برای کمال انسانیت برداشته است. اگر هزار سال جشن نوروز بگیریم (که گرفته ایم و خواهیم گرفت) هیچ ربطی به «انسانیت انسان» ندارد عیدی است مشترک میان انسان و قورباغه و....

مكتب ها، فلسفه ها، دین ها، که همگی مدعی ساختن مدنیت و تمدن انسانی برای انسان هستند، هیچ نوع عید طبیعت نیاورده اند. حتی در «اوستا» هیچ خبری از عید نوروز نیست، ⁽¹⁾بعد ها در «خرده اوستا» و کتاب های اقماری اوستا مانند «زندها» سخن از عید نوروز آمده که نه ربطی به زردشت دارد و نه به اوستا. و همین طور در کتاب های اصلی هندو، بودا، یهودیت و مسیحیت و نیز در قرآن و احادیث اسلام. ⁽²⁾و نیز نه در کانتیانیسم و نه در دکارتیسم حتی در ارسطوئیسم، عید طبیعت پیشنهاد یا تشریع نشده است.

عید نوروز نمی تواند جهانی باشد: وقتی که در نیمکره شمالی عید نوروز است در همان روز در نیمه جنوبی کره زمین، اول خزان است. گر چه ناصر خسرو می گوید:

نوروز به از مهرگان اگر چه *** هر دو زمانند اعتدالی

اما اگر او در نیمکره جنوبی می زیست (مثلاً) می گفت:

مهرگان به از نوروز اگر چه *** هر دو ز مانند اعتدالی

هر مکتب، هر فلسفه، هر دین، مدعی جهانی بودن است و خود را نسخه ای می داند که برای سعادت کل بشر در کل کره زمین ارائه می شود. چه متناقض است از طرفی مدعی اندیشه جهانی، و ارائه نسخه برای مدیریت جهان داشتن و از طرف دیگر نوروز پرست شدن. این نوع تفکر، بالاترین، و محکوم ترین «تبعیض» است زیرا که اولاً: جامعه جهانی را به دو بخش مجزا بل ضد هم در عید گیری با آن همه تاثیرات فرهنگی، اجتماعی و مدنی که هر عید دارد تقسیم کرده است. ثانیاً: این تقسیم بشر بر دو بلوک مجزا به محور «مکان» می شود. و تقسیم مکانی در روند تاریخی مدنیت از «محکوم شده های اولیه» است گر چه هنوز تقسیمات نامبارک به محور «خون و نژاد» به تاثیرات منفی اجتماعی و آثار نامبارک اجتماعی ادامه می دهد.

آن هم در این روزگار که جهان می رود به «دهکده جهانی» تبدیل شود. گویا «الوین تافلر» که در دربار امریکا جایگاه ویژه ای دارد و می کوشد که سوژه جهانی شدن را به پروژهٔ «جهانی کردن» تبدیل کند (و امروز سیاست جهانی کاخ سفید بر همین اصل استوار است) برای گول زدن برخی از افراد مدعی جهانی

اندیشی، در کتاب «موج سوم» می گوید: در دهکده جهانی فرهنگهای بومی محفوظ و محترم خواهند ماند. سخنی که با هیچ مکتب، فلسفه، دین و حتی با مکتب بی مکتبی لیبرالیسم نیز سازگار نیست.

عید نوروز را داشته باشیم، اما اولاً ماهیت، جایگاه و نقش غیر مدنی آن را بشناسیم، و همچنین آثار ضد مدنی (تحریک غریزه بر علیه فطرت و مسلط کردن غرایز بر فطریات) ⁽¹⁾آن نیز باید در نظر باشد. بی تردید هیچ مکتبی، فلسفه ای و دینی نمی پذیرد که اصول یا فروعش از یک عید طبیعت، لطمه ببیند. و این منحصر به اسلام نیست. و لذا اگر یک مسلمان عید نوروز می گیرد، در آن میان جائی برای صلهٔ رحم، دلجوئی از مستمندان، و تسلیت به عزاداران، قرار می دهد، تا فرق میان انسانیت انسان و قورباغئیت قورباغه و یا... محفوظ بماند.

جشن نوروز اول سال؟: گزارشات تاریخی نشان می دهد ⁽²⁾که در گاه شماری سرزمین هائی که جشن نوروز رواج داشته، همیشه چنین نبود که روز اول بهار، آغاز سال جدید باشد. یعنی جشن نوروز را در اول سال شان برگزار نمی کردند. زیرا اول سال شان اول تابستان و باصطلاح در «انقلاب صیفی» بوده است؛ زمانی روز اول تابستان و زمانی روز دهم آن را اول سال قرار می داده اند با این که جشن نوروز را در روز اول بهار می گرفتند. همین روز اول بهار نیز در دوره هائی از زمان، متغیر می شده است؛ زمانی در بیستم اسفند و زمان دیگر در بیست و چهارم اسفند، زمانی نیز در اول فروردین، مثل امروز.

مجلسی در بحار، ج 56 ص 120 بحث تحقیقی در گاه شماری باز کرده و در ضمن آن (ص 122) توضیح می دهد که در زمان یزدگرد سوم آخرین شاه ایران اول سال از هیجدهم فروردین شروع می شد. یعنی ماه فروردین را جلو کشیده بودند که هیجده روز از اسفند را شامل می گشت. و ظاهراً در زمان او اول سال و جشن نوروز از همدیگر جدا نبوده اند. نتیجه این که در برخی دوره ها، در همان اول سال بوده، در برخی دوره ها از همدیگر تفکیک می شده اند.

این تفکیک میان جشن نوروز، و اول سال نشان از تعارض میان طبیعت گرائی» و «مدنیت گرائی» انسان است. اول یا دهم تیر اوج وفور محصولات و بهره برداری اقتصادی و در اثر آن تحرکات امور اجتماعی است که ایجاب می کرد آن را آغاز سال شان قرار دهند.

نکته قابل تأمل این است که روحیه طبیعت گرائی و روحیه مدنیت گرائی بر سر عنوان «فروردین» نیز در تعارض و درگیری بودهاند؛ زمانی که اول تابستان را آغاز سال قرار می دادند ماه اول تابستان را فروردین می نامیدند و همین طور می شمردند تا خردادماه را اسفند می نامیدند .

این گونه تعارض ها گاهی به دلیل یک حادثه تاریخی اجتماعی و مدنی میان جشن های اجتماعی با جشن طبیعت نوروز، پیش می آمده؛ مثلاً مشاهده می شود که در دورهای جشن مهرگان مهم تر از جشن نوروز برگزار می شده بویژه در عصر ساسانی که امور اجتماعی مهم تر از امور طبیعی تلقی می شد، و این به دلیل جنگ های طولانی مدت، میان روم و ایران بود که با سرنوشت اجتماعی مردم سروکار داشت، و لذا مردمانی که در سرزمین های میان روم و ایران می زیستند، با جشن مهرگان بیش از جشن نوروز آشنا بودند. همین امروز نیز واژهٔ «مهرجان» در میان مردمان سوریه، لبنان و عراق رواج دارد و خبری از نوروز نیست. این تفوق مهرگان بر نوروز (که هر دو از فرهنگ ایران به درون آنان نفوذ کرده بود) به خاطر برخی از پیروزی های ایران بر روم در جنگ های طولانی عهد ساسانی بود که انگیزش احساسات اجتماع گرائی بر انگیزش طبیعت گرائی غلبه می کرد. بدیهی است که این ترجیح در دربار و در داخل ایران بوده و به آن مناطق سرایت می کرده است.

بنیانگذاران جشن نوروز: آیا بنیانگذاران جشن نوروز ایرانیان هستند یا مردمان آسیای مرکزی؟؟ شاید برخی ها با دیدن این پرسش گمان کنند که من در صدد زیر سؤال بردن ماهیت ایرانی جشن نوروز هستم، اما اگر اندکی تأمل فرمایند خواهند دید که این موضوع نه فقط به عنوان سؤال بل مطابق اسناد تاریخی و آثار موجود امروزی مطرح است و نشان می دهد، که اصل و اساس این جشن ایرانی نیست. و برای عده ای حق می دهم که از این سخن تعجب کنند زیرا یک عامل تاریخی و یک عامل عمدی که به صورت یک پروژه بزرگ توسط گروه محمد علی فروغی بشدت به اجرا گذاشته شد، طوری در ذهن مردم جای داده است که کسی در ایرانی بودن جشن نوروز تردید نمی کند و چون در بیشتر دوره های تاریخی، ایران قوی ترین قدرت منطقه بوده، و قدرت هر چیز را تملک می کند، جشن نوروز را

تملک کرده است.

دست اندرکاران لغتنامه دهخدا و نیز دکتر معین در فرهنگش تلنباری از افسانه ها و خرافه ها آورده اند تا منشأ عید نوروز و بینانگذار آن را معرفی کرده باشند، گاهی آن را به جمشید نسبت داده اند؛ در حالى وجود خود جمشید، افسانه است تا چه رسد بنیانگذار عید نوروز باشد. گاهی به شاه دیگر که برای اولین بار در تاریخ بشر نی را شکست و شکر میان آن را شناخت و به شکرانهٔ آن، آن روز را نوروز نامید و جشن گرفت و از این قبیل افسانه ها.

جشن نوروز را ترکان بنا نهاده اند: بهتر است پیش از هر چیز به سرزمین اصلی ترکان توجه شود مناطقی که خاک اصلی ترکان است عبارت است از: شرقاً دیوار چین شمالاً دریای منجمد شمالی تا برسد به کوه های اورال، از اورال به بعد مرز اصلی جنوبی سرزمین روس و اوکراین تا برسد به رودخانه دنیپر. غرباً کوه اورال در بخش اول، و رودخانه دنیپر در بخش دوم جنوباً فلات تبت، کوه های هندوکش، جیحون، دریای خزر، کوه قفقاز.

ترکان داخل فلات ایران و نیز ترکان آناطولی (ترکیه) در اصل، همگی مهاجر هستند.

هیچ مدرک تاریخی مسلّمی وجود ندارد که از بنیانگذاران جشن نوروز گزارش بدهد. اما «آثار موجود»، مدارک و گویا هستند و منشأ جشن نوروز را مشخص می کنند. همانطور که امروز دانش زیست شناسی طبیعی بر آثار و نیز فسیل ها مبتنی است، موضوع جشن نوروز را نیز باید از آثار زندهٔ آن که هر سال عملی می شوند، شناسائی کرد:

سفره هفت سین: آثار «تاریخ واژگان» نشان می دهد که اصل آن «هفت شین» بوده است، و برخی از عناصر لازم در آن سفره از کهن ترین زمان جشن نوروز باقی مانده و دوام داشته و دارد، اما برخی از آن ها مشمول تغییرات و تحولات تاریخی شده است، چهار عنصر از عناصر کهن و اصلی را امروز نیز می شناسیم:

1- سبزه: ترکان در پیش از اسلام خدایان متعدد را پرستش می کردند؛ خدای گیاه و الهه سبزی (خدای طبیعت سبز) را «شمن» می نامیدند، و «شمن = چمن» را نماد اعلای آن الهه می دانستند و آن را بعنوان اولین عنصر لازم و ضروری در سفرۀ جشن قرار می دادند تا به وظیفه اصلی خود در سپاس از شمن که اینک با آمدن بهار نعمت هایش را به آنان ارزانی خواهد داشت، به جای آورده باشند.

چمن یک واژه فارسی (اعم از مادی ، پارتی، پارسی، و یا باقی مانده از اقوام پیش از آریائی ایرانی) نیست. زیرا این واژه هیچ مشتقات و واژگان همخانواده ندارد، تنها یک «تکواژه» است. و نباید الفاظی از قبیل «چمیدن، چمانیدن، چماندن» را از همخانواده های آن دانست. زیرا «چم» در فارسی به معنی «خم» است با این فرق که خم بر هر خمیدگی اطلاق می شود، اما چم آن نوع ویژهٔ خم است که اولاً گوشه و زاویه ایجاد نکند، ثانیاً با نوعی نرمی و لطافت و حتی (در رفتار انسان) با ناز و تنازی نیز همراه باشد. همانطور که این دو لفظ در اصطلاح مردمی در کنار همدیگر به صورت «چم و خم» می آیند. و منابع لغت نیز هیچ رابطه ای میان چمن و این واژگان را تأیید نکرده اند.

چمن همان لفظ معروف «شمن» است که ابتدا به «سمن» و سپس به چمن تحول یافته است. اهل ادب و لغت بهتر می دانند که از این قبیل تحولات (باصطلاح) در بیوگرافی الفاظ در زبان های مختلف، بسی فراوان است، بویژه وقتی که واژه ای از زبانی به زبان دیگر وارد می شود.

2- سمنو: دومین عنصر اصلی تشکیل دهنده سفره نوروز، سمنو .است غذائی که بی واسطه و بدون طی مراحل مستقیماً از چمن دانه تهیه می شود. تنها آمیزه آن آرد است که مانند خودش مستقیماً از گندم گرفته می شود.

در این جا باید به دو پسوند ترکی که کاربرد نسبتاً واحدی دارند توجه شود: پسوند «و» و پسوند «ی»؛ مانند «قجرلو» و «قجرلی»، «پولادلو» و «پولا دلی»، «ایل بسطاملو» و «ایل بسطاملی» و «تهرانلو» و «تهرانلی» هر دو پسوند نسبت و انتساب هستند، که در فارسی حرف نسبت «و» وجود ندارد و باید گفت «تهرانی» و «تهرانو» گفتن درست نیست.

شمنو= سمنو= چمنو= سمنی: امروز در آذربایجان هرگز لفظ سمنو به کار نمی رود و همگان سمنی می گویند.

سمنو پزی در اصل پیش از آن که یک غذا پزی باشد، یک پرستش است؛ پرستش الهه شمن و اوراد مخصوص به خود داشته و دارد، حتی امروز در میان ترکان از آن جمله در آذربایجان، هنگام پختن سمنو سرود پرستش آمیز را می خوانند که با این دو جمله شروع می شود:

سمنی ساخلا منی *** ئیلده گوردرم سنی

: سمنی مرا حفاظت کن و نگه دار که نذر می کنم هر سال تو را برویانم.

نکته این است که نمی گوید هر سال تو را می پزم، می گوید هر سال تو را می رویانم. اصل رویش و رویانیدن شمن را به پختن آن مقدم می دارد. شمنو در واقع هدیه ای است به الهه شمن که با تهیه آن به استقبال خدای شمن می روند و یک خوشامد گوئی است.

امروز هم به خوبی روشن است که نگاه مردمی به سمنو یک نگاه قداست آمیز است؛ پس از گذشت بیش از هشتصد سال از مسلمان شدن ترکان و سقوط شمن پرستی در میان شان، آثار این قداست در میان مردم هست؛ خانمی را می شناسم که فرزندانش پس از تولد می مردند، نذر کرد هفت سال پیاپی در هر نوروز یک تیان بزرگ سمنو بپزد تا فرزند سومش زنده بماند.

و چون همه چیز نوروز، از آن زمان های کهن به میان آریائیان وارد شده امروز در میان فارس ها نیز سمنو مقدس است. و اساساً هدف از حضور سمنو در سفره عید غیر از قداست چیزی نیست.

3- شکر: همانطور که دیدیم دهخدا نیز به حضور شکر در عهد باستان در مراسم نوروز، اشاره کرده است، امروز نیز شیرینی در سفره نوروز حضور ضروری و حتمی دارد.

4- شالّلق: در گذشته نه چندان دور، خانه ها و اطاق ها «روزنه سقفی» داشتند. ای کاش امروز نیز بودند، زیرا در تصفیه هوای داخل منزل نقش حیاتی دارد، ولی آپارتمان کجا و روزنه سقفی کجا. حتى «پاسیو ها» نه تنها نمی توانند آن نقش را داشته باشند، بل مضراتی هم دارند که آپارتمان نشین ها به آن آگاهند، حتی در خانه های اختصاصی ضرر دیگری نیز متصور است و آن حضور گیاه در پاسیو است که هنوز از نظر علمی روشن نیست که حضور گیاه در درون خانه مفید است یا مضر و دارای خطر. ⁽¹⁾

در شب عید جوانان و میان سالان به پشت بام همسایه و آشنایان می رفتند و شالی را از روزنه سقف به داخل خانه وارد می کردند، صاحبخانه می بایست مطابق شأن خود و شأن صاحب شال، چیزی به آن ببندد. مسئله به قدری مهم بود که گاهی منشأ گلایه های سالانه می شد؛ مادری می گفت: پسرم آمده به خانه تان شال انداخته، چیز ناقابلی برایش بسته اید. صاحبخانه می گفت: ببخشید عید آینده جبران کنم. گاهی نیز سر از کینه ها در می آورد.

شاللق، عبارت بود از جوراب دستبافت، الجک = دستکش دستبافت، کمربند، خنجر، انار، تخم مرغ، و آجیل. این ها را در یک سینی گذاشته و در سفره عید قرار می دادند که به شال ها ببندند.

این چهارشین از هفت شین، امروز نیز حضور دارند و شناخته شده هستند، سه شین دیگر را نمی شناسیم همانطور که پس از تحول به سین، غیر از عناصر اصلی، عناصر مختلفی گذاشته می شود گاهی سرکه می گذارند گاهی به جای آن سین دیگر.

شب شاللّق: «شاللق گئجه سی» این مراسم همانطور که گفته شد، در شبی برگزار می شد که فردایش روز عید نوروز می شد . شهریار در حیدر بابا می گوید:

بایرامیدی، گئجه قوشی اوخوردی،

آداخلی قیز بیگ جورابین توخوردی،

هر کسی شالین بیر باجادان سوخوردی،

ای نه گوزل قایدادی شال ساللاماق

بیگ شالنا بايراملغین باغلاماق

اما در بخش هائی از سرزمین های ترک نشین دیده می شود که دوست دارند مصراع اول شعر شهریار را بدین صورت بخوانند:

چارشنبه ایدی ، گئجه قوشی اوخوردی.

یعنی آنان شاللق را در کنار دیگر مراسم چهارشنبه برگزار می کرده اند، که البته از تغییراتی است که توسط برخی حاکمان رخ داده و لفظ «چهارشنبه» نیز در ترکی وجود ندارد.

آریائی ها: در لغتنامه دهخدا و فرهنگ معین سعی شده که نوروز یک پدیده آریائی شناخته شود. و صد البته پیروان محمد علی فروغی فراماسونر، در این باب بسی کوشیده اند. گروه فراماسونی که آشکارا یک تناقض را ترویج می کردند؛ از جانبی لیبرال تر از هر لیبرال بودند و از جانب دیگر ناسیونالیست تر از هر ناسیونالیست، در حدی که در پرستش نژاد آریا و ایران پرستی، نمونه روزگار خویش بودند. و جریان

کابالیسم تاریخی ⁽¹⁾نیز به شدت پشتیبانی شان می کرد.

پس از انقلاب اسلامی، به جای جریان فراماسونی فروغی و نیز نفوذ صهیونیسم، بار این ماموریت به دوش دو جریان دیگر گذاشته شد.

1- تصوف داخلی که نام «عرفان» را به خود گرفته است.

2- نفوذ دادن کهانت هندی به نقاط حساس و افراد مؤثر جامعه ایران.

جشن نوروز هرگز یک پدیدۀ آریائی نیست، علاوه بر این که هیچ دلیل تاریخی بر این ادعا وجود ندارد، آثار به جای مانده و زنده و عملی سفره عید ثابت می کند که بنیانگذار این جشن، ترکان هستند که بیان شد.

در ثانی؛ باید پرسید: چرا آریائی های هندی هیچ آشنائی با این جشن نداشته و ندارند؟ بدیهی است کوه های اورست و فلات تبت و هندوکش، مانع ارتباط ترکان با سرزمین هند بود، حتی آریائی های هندی ابتدا به ایران آمده از ایران به هند رفته اند. این واقعیت نشان می دهد که آریائی ها در آغاز هیچ آشنائی با جشن نوروز نداشته اند. و آریائی های ایران که در طول جیحون و کوه قفقاز با ترکان همسایه بوده اند به تدریج تحت تأثیر ترکان شمن پرست، این جشن را شناخته اند.

و نیز باید پرسید: چرا آریائی های اروپا با چیزی بنام جشن نوروز هیچ آشنائی ندارند؟ بویژه یونانیان که وفادارترین قوم آریائی به فرهنگ تبار دیرینشان بودند و در حفظ میراث فرهنگی کهن شان می کوشیدند.

آریائی های ایران هنگام ورود به ایران با یک دین روشن و واضح روبه رو شدند که «دین کادوسیان» در حوالی رود ارس بود، دین مذکور را که آورندهٔ آن «جاماسب» کادوسی بود، ⁽²⁾پذیرفتند، و خدای خدایان خود را که «ذئو = دئو. و - در اصطلاح یونان «ذئوس» نامیده می شد، کنار گذاشته و او را «ذیو= دیو» نامیده

و مصداق اهریمن دانستند، اما آریائی های یونان همچنان در ذئوس پرستی پایدار مانده بودند. اگر جشن نوروز یک پدیدۀ آریائی بوده پس چرا هیچ ردپائی از آن در تاریخ یونان نیست؛ همچنین آریائی های دیگر بخش های اروپا .

شاید گفته شود: آریائی های ایران پس از استقرار در ایران چنین جشنی را بنیان نهاده اند. خوشبختانه تاریخ آریائی ها (که حدود 3400 سال پیش به ایران آمده اند) درباره امور فرهنگی و پدیده های بزرگ از این قبیل، روشن است دربارۀ هیچ دربار یا شخصیت شناخته شدهٔ اجتماعی آریائیان، گزارشی نیامده که جشن نوروز باشد. مگر افسانه هائی که در افسانه بودن نیز افسانه ترند. و خود همان منابع تصریح دارند که همۀ این ها افسانه است.

درست است: جشن نوروز پس از استقرار آریائی ها در ایران، مرسوم شده است، اما سخن در رواج و مرسومیت نیست، سخن در تبارشناسی و ریشه شناسی این جشن است.

برای فردی مثل من چه فرق می کند که جشن نوروز منشأ آریائی داشته باشد یا منشأ ترکی. بحث تحریف واقعیات تاریخی است که برای اهداف خطرناک و سوار شدن مجدد مستکبران کابالیست بر جامعه ایران است. و این بار بازدم متعفن این فکر خطرناک از ناحیه کاهنان هندی که افکار غربیان را نمایندگی می کنند، بر جامعه ما دمیده می شود. این بار می کوشند جریان فراماسونی فروغی را با شعار دین از نو زنده کنند؛ دم از «اسلام ایرانی» می زنند، شعاری که فروغی و پیروانش نمی توانستند چنین شعاری را فراز کنند.

و اما سیزده به در: لازم نیست جای دوری بروید، تنها به دهخدا و فرهنگ معین مراجعه کنید، می بینید که جشن نوروز فقط شش روز بوده و دست بالا ده روز می شده که چند روز آن از ماه اسفند بوده است، و هرگز به سیزدهم فروردین نمی رسیده. و به خوبی روشن می شود که پدیده ای بنام سیزده به در، هیچ ارتباطی با جشن نوروز نداشته است در حقیقت نیز همچنین است.

پیدایش چیزی بنام سیزده به در، به کادوسیان - به قول قرآن به اصحاب الرس، و به قول علی علیه السلام به امت جاماسب - می رسد که از اقوام بومی ایران و پیش از آمدن آریاها بودند. و دوازده شهر در نزدیکی رود ارس داشتند و هر ماه در یکی از آن ها جشن می گرفتند و پس از آن برای جشن سیزدهم به بیرون شهرها می رفتند. پیامبرشان (جاماسب) را کشتند اما سپس دین او را پذیرفتند (مانند حضرت عیسی و

امتش). شرح مستدل و تاریخی این موضوع را در کتاب «انسان و چیستی زیبائی» آورده ام.

یعنی سیزده به در از پدیده های پیش از آمدن آریائی ها، و پیش از مرگ جاماسب مذکور می باشد. و کادوسیان پدیده ای بنام نوروز نداشتند. امروز جشن نوروز به جشن سیزده به در پیوند خورده است.

نحوست سیزده: نحوست سیزده ربطی به پدیده سیزده به در ندارد، این خرافه باور مشترک همه آریائیان (در زمانی که در آسیای مرکزی بودند و مهاجرت نکرده بودند) می باشد. امروز آریائیان اروپا بشدت به آن باور دارند. یادم هست هنگامی که آپولو سیزده، به سوی ماه پرتاب شد، رسانه های اروپا به همه جا مخابره کردند که مردم اروپا معتقدند این آپولو شکست خواهد خورد. اتفاقاً شکست هم خورد.

پس باید توجه کرد، میان مراسم و سنت سیزده به در، با نحوست سیزده رابطه ای نیست. اولی یک پدیده کادوسی است و دومی یک پدیده آریائی.

یونسکو و عید نوروز: یکی از خصایل تاریخ، فرسودن پیام های مردان بزرگ است. مردی از تبار علی علیه السلام آمد و به ما نهیب زد: هر گاه دیدید که غربیان چیزی یا رفتاری از شما را تأیید کردند، بدانید که در آن چیز یا رفتار اشتباه کرده و به خطا رفته اید. یونسکو کیست و چیست؟؟ غیر از ابزار دست کابالیسم، چرا هیچ جای فرهنگ ما را تأیید نمی کند و با همه آنها مبارزه کند، اما

سخاوتمندانه نوروز را به نام ما ثبت می کند؟ چرا نمی اندیشیم؟ چرا به جای اندیشه در این ترفند غرب، به آن می بالیم؛ این صدا و سیمای ما چه می کند، چه غوغائی به راه می اندازد که به به یونسکو نوروز را به نام ما ثبت کرد!!!

گفتم که عید نوروز را قرن ها داشته ایم و جشنش را خواهیم گرفت اما به این داستان گوش کنید: گویند روزی ابلیس به پیش یکی از پیامبران آمد و گفت بگو «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه». آن پیامبر به فکر فرو رفت و تامل کرد. ابلیس گفت: شما ها مردم عجیبی هستید؛ نمی گویم که شراب بخور یا دروغ بگو. می گویم لَا إِلَهَ إِلَّا الله بگو. آن پیامبر گفت: درست است من فدائی لَا إِلَهَ إِلَّا الله هستم اما چون از دهان تو می آید با پیشنهاد تو، آن را نمی گویم.

وقتی که دربارۀ لَا إِلَهَ إِلَّا الله این قدر هوشمندی لازم است، درباره عید نوروز که فقط جشن طبیعت

است ماهیت مسئله روشن است.

یونسکو و هر نهاد بین المللی امروزی، بالاترینش مرکز سازمان ملل همگی ساخته پرداخته کابالیسم و ابلیس هستند، وای بر آن مسلمان، یا بر هر آزادی خواه، و یا بر هر انسانیت طلب، که از این نهادهای کابالیستی چشمداشت انسانی داشته باشد، و اگر چنین کسی وجود داشته باشد پیش از آن که مسلمان یا آزادی خواه، یا انسانیت طلب باشد، احمق است.

رفتار سالوسانهٔ یونسکو خیلی روشن است. زیرا اگر دیگران از ماهیت مسئله بی خبر باشند، یونسکو خیلی خوب می داند که جشن نوروز در قزاقستان استوارتر ، دقیق تر، با رعایت کامل یک سری موازین و مقررات معین، برگزار می شود که جشن نوروز در ایران در مقایسه با آن یک برنامه سطحی، و همراه با سهل انگاری ها است و بیشتر شبیه به جشن کودکان و نونهالان است تا بزرگان. و گوئی جشن نوروز برای مسامحات و سرسری گیری های امور است.

این جشن در قزاقستان، بیشتر جشن قوم و مردم است تا جشن افراد و خانواده ها. مراسم عمومی کوچه و بازاری با مقررات ویژه، اساس آن است. و همین طور در دیگر کشورهای ترک از قبیل قرقزستان، ⁽¹⁾ازبکستان ، چچن ، انگوش، و حتی ترکیه در برخی از این کشورها درخشش نوروز بدلیل ضعف اقتصادی به جای مانده از استعمار روس، در حد درخشش ایران نیست و در ترکیه هم بدلیل اسلام گرائی شدید دوره اول عصر عثمانی از درخشش آن کاسته شده است.

یونسکو جشن نوروز را از دیگران مصادره کرده و مختص ما کرده است، چه دایه مهربان تر از مادر!

اسلام و گاه شماری قمری: در برخی از نوشته ها در این که «چرا اسلام تقویم قمری را به رسمیت گذاشته است؟» بحث کرده ام در این جا نیز لازم است اشاره ای به آن بشود. و پیش از آن از

فرصت استفاده کرده و درد دلی با دوستداران سایت بینش نو که سیل ایمیلها را به سوی من روانه می کنند، داشته باشیم با این که در اول سایت اعلام شده که به دلیل عدم امکانات، از پاسخ به پرسش ها معذوریم. بسیاری از عزیزان اعم از آقایان و خانم ها گمان می کنند که بینش نو یک مؤسسه عریض و

طویل است و دستکم ده بیست نفر در آن کار می کنند. عرض می کنم چنین نیست؛ همه کارها را در گوشۀ کتابخانه خانه کوچک خودم به تنهائی انجام می دهم. و من از هیچ کسی و هیچ جائی بودجه ای برای این کار بزرگ دریافت نمی کنم. نه مانند برخی از مؤسسات بودجه مصوب مجلسی دارم و نه کمکی از دولت و نه از هر نهاد دولتی یا مردمی دیگر. بلی؛ هر کسی راهی دارد این هم راه من است. بقول پروین اعتصامی که از زبان مور خطاب به حضرت سلیمان می گوید:

ما خادم خویشیم و مخدوم *** به حکم کس نمی گردیم محکوم

اما عدم پاسخ به ایمیل ها بشدت بر وجدانم سنگینی میکند چرا باید اینهمه لطف و محبت بی پاسخ بماند؟ چه کنم؟ غیر از اعلام شرمندگی و معذرت خواهی مجدد.

چند پرسش نیز به محور همین پرسش «چرا اسلام تقویم و گاه شماری قمری را به رسمیت گذاشته؟» آمده است. با این که در برخی نوشته ها به این مسئله پرداخته ام و در سایت موجود است، باز دعوت شان می کنم که به این سطرها توجه کنند:

برخی ها گمان می کنند که عرب ها فقط تقویم قمری را می شناختند و اطلاعی از گاه شماری شمسی نداشته اند، اسلام نیز آمده همان گاه شماری قمری را به اجرا گذاشته است، گاهی توسط ایمیل از من می پرسند: شما در کتاب «تبیین جهان و انسان» و دیگر نوشته های تان، حوادث کیهانی را بر اساس سال

شمسی حساب کرده و به قرآن و حدیث نسبت داده اید، در حالی که اسلام کاری با سال شمسی ندارد.

دوستان باید توجه داشته باشند که عرب ها کاملاً با سال شمسی آشنا بوده اند، زمانی که بقول دکتر معین، ایرانیان سال را فقط به دو فصل تقسیم می کردند - فصل گرما و فصل سرما ⁽¹⁾، عرب ها چهار فصل، ربیع = بهار ، صیف = تابستان، خریف = پائیز، شتاء = زمستان. را داشتند. و می توان گفت که ایرانیان تقسیم سال به چهار فصل را از عرب ها بویژه «عرب قحطانی» در یمن که تمدن درخشان شان در امور اجتماعی بر تمدن ایران تقدم تاریخی دارد، یاد گرفته اند.

و همچنین اسامی ماه های سال از قبیل؛ ثور ، اسد، دلو .... و نیز حضور شاخه های «صابئین» در میان

عرب که در زمان خود کیهان شناس ترین و گاه شناس ترین مردم جهان بودند، دلیل آشنائی و شناخت کامل عرب با گاه شماری شمسی است.

قرآن: قرآن نیز مدت زمان اقامت اصحاب کهف در غار، را ابتدا با رقم شمسی گفته و سپس با رقم قمری: «وَ لَبِثُوا فِى كَهْفِهِمْ ثَلاثَ مِائَةِ سِنِينَ وَ ازْدَادُوا تِسْعا» ⁽¹⁾و درنگ کردند (ماندند) در غارشان سیصد سال، و نه سال افزون بر آن.

یعنی با گاه شماری شمسی سیصد سال که با گاه شماری قمری میشود سیصد و نه سال، در آن غار ماندند .

چون ماجرای اصحاب کهف هم به امور طبیعت (زیست طبیعی) مربوط بود و هم به امور اجتماعی دینی، لذا هر دو گاه شماری را آورده است. اما در امور کیهان شناسی، حوادث و مسائل، تنها به امور طبیعی مربوط است باید با سال شمسی محاسبه کرد.

وانگهی ارقام نجومی و کیهان شناسی، باصطلاح نجومی هستند، هرگز از عنوان «تخمین» به عرصه «یقین» نمی رسند مگر از قرآن و حدیث گرفته شوند. ارقامی که من در مباحث کیهان شناسی آورده ام با این که قطعی و یقینی هستند در دو مورد دچار تخمین می شوند. مثلاً دربارۀ عمر جهان و کائنات که شش روز بوده و هر روز آن 18،250،0 سال بوده، آیا مراد فقط «روز» است» یا «شبانه روز» و نیز دربارهٔ زمانی که از آخرین بیگ بنگ گذشته، حدیث می گوید ما در عصر روز هفتم هستیم، عصر یک روزی که طول آن 18،250،000000 سال است حدود 13،668،750،000 سال میشود؛ «حدود». نه دقیقاً که می تواند چند میلیون سال بالا و پائین داشته باشد. و این در مباحث هر کیهان شناسی چنین است، و مهم تعیین همان «حدود» است.

غربی ها باز برای مصادره اصل قرآنی چند سالی بر رقم 13،668،750،000، افزوده اند. در یکی از مقالات گفته ام که آنان دست از اصول پانزده گانه که من از قرآن و حدیث استخراج کرده ام بر نخواهند داشت و هر روز بهانه ای درست خواهند کرد تا آنها را به نام خود مصادره کنند.

می پرسند: غربی ها هر از گاهی به مخترعان ما جایزه هم می دهند، چرا باید اصول شما را سرقت کنند؟ اولاً سرقت آنان از مسلمات تاریخ علم است. ثانیاً آنان اگر اصول من را تایید کنند لازمه اش این است که مسلمان شوند و مکتب قرآن و اهل بیت علیه السلام را بپذیرند (زیرا اصول مذکور مال من نیست از آن قرآن و اهل بیت علیه السلام است) و عنادشان هرگز اجازه نخواهد داد که برتری علمی اسلام را - آن هم در مسائل عظیم دانش عظیم کیهان شناسی - بپذیرند، آنان این مشکل را با مخترعان ندارند گر چه در آن مسائل نیز اگر خیلی مهم باشد باز به هر بهانه به نام خودشان تمام می کنند.

اینک پس از درد دل فوق می رویم به پاسخ پرسش «چرا اسلام تقویم قمری را رسمیت داده است؟». سال شمسی و سال قمری هر دو مبتنی بر طبیعت هستند و هر دو رابطه دقیق با امور کیهانی دارند، فرق شان این است که سال شمسی ثابت و راکد است و سال قمری سیار و متحول است.

خداوند آخرین پیامبر صلی الله علیه وآله را نه از میان رومیان که آن روز پیشرفته ترین جامعه بودند، و نه از میان ایرانیان پیشرفته، و نه از مصر آشنا با تمدن کهن، بل از میان مردم عرب عدنانی که تا آن روز فاقد دولت مرکزی بودند مبعوث کرد.

در یکی از نوشته ها مثالی آورده ام: اگر شما درختان بخشی از یک جنگل را کنده و در جای شان یک باغ منظم بکارید، همیشه با بازروئی درختان جنگل از ریشه های به جای مانده، مواجه خواهید شد که بشدت ایجاد مزاحمت خواهند کرد. اما اگر آن باغ را در زمین خالی از درخت بکارید از این مزاحمت ها آسوده می شوید.

کاشتن اسلام در روم یا ایران یا مصر، مزاحمت های مذکور را داشت اما با کاشتن آن در میان عرب عدنانی تا حدود زیادی از آن ها آسوده می شود.

گاه شماری قمری نیز برای این به رسمیت شناخته شده که سال بچرخد و آئین ها و سنت های پیشین را در هم بکوبد؛ مثلاً روزی رحلت پیامبر صلی الله علیه وآله به روز نوروز بیفتد و آن را منکوب کند. و یا عاشورا به روز سیزده به در .

تعیین سال قمری برای در هم کوبیدن فرهنگ های پیشین است که فرهنگ اسلامی از آنها آسوده شود، و دستکم استقلال خود را حفظ کند.

سال شمسی طبیعی تر، و سال قمری تحول انگیز تر است. این واقعیت را در سرعت رشد تمدن اسلامی مشاهده می کنیم :

عید نوروز در منابع حدیث: درباره عید نوروز چند حدیث آمده که مرحوم مجلسی آن ها را آورده است:

1- بحار ج 48 ص 108: نقل شده که منصور دومین خلیفه عباسی به امام کاظم علیه السلام پیشنهاد کرد که او نیز در مراسم نوروز جلوس کرده و تهنیت مردم و هدایای شان را بپذیرد. امام گفت: من هر چه به اخبار جدم رسول خدا صلی الله علیه وآله می نگرم چیزی دربارۀ این عید نمی بینم، این سنت فارس ها است که اسلام آن را محو کرده است، و پناه بر خدا که آنچه را خداوند محو کرده ما از نو زنده اش کنیم.

منصور گفت: این کار را برای سیاست لشکریان می کنیم، تو را به خداوند عظیم سوگند می دهم که جلوس کنی.

امام پذیرفت و... .

2- ج 56 ص 91 تا 100، از طریق معلی بن خنیس، شرح مبسوطی از امام صادق علیه السلام نقل شده که به جزئیات گاه شماری ایران قبل از اسلام و اسامی ماه ها و اسامی روزهای هر ماه، پرداخته است. 3- و در ص 101 نقل دیگر از ابن خنیس آمده که امام علیه السلام پوشیدن لباس پاکیزه و استفاده از عطر و روزه گرفتن در آن روز را توصیه می کند.

4- در همان صفحه به نقل منجمین شرح دیگری از اسامی روزهای ماه های سال ایرانی از زبان امام صادق علیه السلام آمده است.

5- در صفحه 105 درباره «اختیارات» - کدام کار در کدام روز شروع شود یا انجام یابد- شرح دیگری آمده و روزهای نحس ایرانی آمده است.

6 باز دربارۀ اسامی ماه ها و روزها و سعد و نحس بودن روزها شرح دیگری آمده است.

سپس در صفحه 109 می گوید: این حدیث های اخیر را از منابع منجمین آورده ام، نظر به این که از ائمه علیه السلام نقل کرده اند (زیرا مجلسی تعهد دارد هر چه به نام ائمه - علیه السلام - آمده را بیاورد) لیکن اعتمادی به این نقل ها ندارم.

سپس شرح مفصلی دربارهٔ سعد و نحس ایام بیان کرده و در صفحه 141 می گوید: این هذیانات را شرح

دادم تا بخشی از خرافات آنان را بشناسید.

مصحح محترم بحار نیز در پی نویس های صفحه های 100 و 101 و 126، هم از نظر سند و هم از نظر محتوا به این نقل های ششگانه ایرادهای اساسی گرفته است و هر شخص آگاه به «حدیث شناسی» به روشنی می بیند که هیچ کدام از آن ها حدیث نیستند.

دو جریان استراتژیک فرهنگی در ایران برای فرسانیدن اسلام از درون

1 - تصوف: اگر سعید نفیسی با پیروی از مرشد خودش محمد علی ،فروغی، هیچ سخن درستی نگفته باشد، این یکی را درست گفته است؛ در کتاب «سرخ جامگان» می گوید: ایرانیان پس از شکست نظامی در برابر عرب، با نفوذ دادن بودائیات (از معبد نوبهار، و بهارستان که در شمال شرق ایران بودند) به درون بینش و فرهنگ مسلمانان تحت عنوان «تصوف» به فرسایش اسلام کوشیدند. ⁽¹⁾

و شاهد صحت سخن او این است که در تاریخ تصوف در ممالک عربی هیچ کسی نمی توانست ادعای مقام مرشدی کند مگر این که کاملاً به زبان فارسی مسلط باشد؛ صدر قونوی در مصر«تائیه ابن فارض» را به فارسی تدریس می کرد. و نیز انتشارات ککلیک در ترکیه شرح محی الدین عربی بر رباعیات خیام را منتشر کرده است. ⁽²⁾در حالی که او در اصل اندلسی بوده و این همه با ایران فاصله داشته است.

همیشه سیل تصوف - که متأسفانه امروز عرفان نامیده می شود - از ایران به دیگر سرزمین های اسلامی روان شده است.

2- نفوذ دادن برخی از آداب و سنن ایرانی به درون اسلام با جعل حدیث ها؛ مانند همین حدیث ها که درباره روز نوروز جعل شده اند که به شرح رفت.

و اینک قیچی: گروه محمد علی فروغی این دو جریان را مانند دو تیغه قیچی به هم وصل کرده و در صدد بریدن ریشه اسلام بودند و در ترویج تصوف سخت کوشیدند و قلم ها زدند. اما آنان در این برنامهٔ استراتژیک دو ضعف داشتند :

1 - شخصیت و ماهیت شان برایشان امکان نمی داد که از موضع اسلام شناسی برنامه شان را به پیش ببرند.

2- غربگرائی علنی شان، کارشان را کُند می کرد. زیرا نمی توانستند هم كاملاً طرفدار باشند و هم سخنگوی اسلام باشند.

و اینک «جریان جدید» با ادعای اسلام شناسی و از موضع سخنگوی اسلام و نمایندگی از اسلام، سخن می گوید. و کابالیسم جهانی سخت بر این قیچی چشم دوخته است؛ تصوف آمیخته با ایران باستان پرستی. و اساساً تصوف نمی تواند از ایران باستان پرستی جدا شود، گرچه برخی از صوفیان از راه خودشان غافل باشند.

مثل: گفته اند «در مثل مناقشه نیست«. زمانی ارتباطات به صورت امروزی نبود، معمولاً روستاهای دور افتاده، که کمتر به طلبه و روضه خوان دسترسی داشتند، در موسم رمضان و محرم منتظر می شدند که روحانی ای از راه برسد و برایشان مسئله گوید و روضه بخواند.

در یکی از محرم ها مردم یک روستا هر چه منتظر شدند، روحانی ای از راه نرسید، سه روز از محرم گذشت ریش سفیدان جلسۀ شور تشکیل داده و گفتند: خوب، چاره نیست محرم می گذرد، بهتر است به همین «میرزا اسمالی» خودمان قانع شویم. اسمالی با سلام و صلوات در بالای منبر قرار گرفت و روضه ای خواند، کسی از روضهٔ او متأثر نشد. اما دیدند مرد میان سالی به ستون مسجد تکیه داده و سخت می گرید، پس از پایان منبر نیز به گریه اش ادامه می داد.

چه شده؟! روضهٔ اسمالی اینقدر در این آقا تأثیر گذاشته!؟! نزدیک آمده گوش دادند دیدند زمزمه می کند: وای آقای مظلومم که به امید اسمالی مانده است.

وای بر اسلامی که به امید اسلام شناسی اسمالی بماند.

بلی: اگر این «عرفان مصطلح» که در میان ما رایج است درست است پیوند با کاهنان هندی نیز درست است. زیرا هر دو یکی هستند که در میان ما پوشش و رنگ و بوی اسلامی به خود گرفته است.

و خدا کند آن که در محرم آینده به روستای ما می آید اسمالی نباشد.

پایان

1392/2/1 ه- . ش.

1434/6/10 ه- . ق.

بنام خدا

شرحی بر فرمایشات حضرت آیة الله العظمی سیستانی

در تاریخ 1434/11/30 ه- ق مطابق 1392/7/14ه- ش، متن گفتگوی جناب حجة الاسلام و المسلمين آقای دکتر احمدی با حضرت آیة الله العظمی سیستانی ادام الله ظله، را در سایت ها مطالعه کردم، به دلیل اهمیت موضوع آن و نیز به دلیل اهمیت نظر حضرت معظم له، لازم دانستم مطابق رسم حوزوی برای طلاب جوان و دانشجویان حقوق و علوم انسانی، شرحی بر بیانات این مرجع عالی مقام بنگارم. حدود 20 روز به تاخیر انداختم تا اگر (بر فرض و احتمال) تخصیصی، تقییدی، یا توضیحی دربارهٔ آنچه جناب دکتر احمدی نقل کرده اند باشد، از دفتر معظم له صادر شود، سپس به شرح نگاری بپردازم، و چون هیچ مطلبی به محور آن صادر نشد، اینک به شرح کلام این شخصیت بزرگ می پردازم:

متن: در دیداری که دکتر احمدی رئیس سازمان مطالعه و تدوین کتاب های علوم انسانی دانشگاه ها- «سمت» - با آیت الله العظمی سیستانی داشته، این مرجع تقلید با ابراز نگرانی از وضعیت علوم انسانی در کشور، از تدریس فلسفهٔ ملاصدرا و ترویج آرای محی الدین ابن عربی خصوصا در باب معاد انتقاد و بر ضرورت اصلاح این رویکرد تاکید کرده است.

این باصطلاح چکیده خبر سایت خبری فرارو است که در این باره آورده است.

نقد: این تیتر خواه از بیان دکتر احمدی باشد و خواه برداشت سایت فرارو از محتوای گفتگو باشد، دارای اشکال اساسی است. زیرا هر شخصیت حوزوی بل هر شخص حوزوی میداند اولا: توحید مقدم بر معاد است، و ثانیاً: معظم له توحید ملاصدرا و محی الدین را نادرست تر و غلط تر از معادشان می داند. این عبارت «خصوصاً در باب معاد» که در تیتر آمده، درست نیست و با اسلام شناسی و مبانی معظم له سازگار نیست.

درست است در متن کلام حضرت ایشان عنایت خاصی به «معاد» شده است، لیکن این بدان معنی نیست که به نظر ایشان اشکالات اساسی بینش ملاصدرا و محی الدین در توحید کمتر از معاد است. این عنایت ویژه برای این است که حتی خیلی از پیروان ملاصدرا و محی الدین نیز معاد آنان را نمی پذیرند از آن جمله مرحوم علامه طباطبائی که هرگز بخش معاد اسفار را تدریس نکرد.

پس باید در گزینش عنوان و تیتر بر سخنان بزرگان دقت شود تا پیام اصلی کلام مخدوش نگردد؛ عنایت خاص داشتن غیر از فراز کردن بخشی از سخن بر بخش های دیگر است.

در مباحثات و مناظرات علمی، گاهی شخص بر نظر خودش استدلال می کند، و گاهی نیز طرف مقابل را با اعتقاد خودش ماخوذ می کند که «دیالوگ سقراط» از همین نوع دوم بوده است. و همچنین در رد نظر طرف مقابل، گاهی «پاسخ حلّی» داده می شود و گاهی «پاسخ نقضی»، توجه معظم له بر موضوع

«معاد» از همین نوع دوم است که می فرماید وقتی که حتی خیلی از پیروان نامدار ملاصدرا و محی الدین معاد آنان را نمی پذیرند، چرا باید چنین بینش غلط - که از اصل و اساس غلط است - در دانشگاه ها و حوزه ها تدریس شود!؟!

تشکر گفته اند: کلام الاعاظم اعاظم الکلام؛ چه کسی مقدم تر و برازنده تر از یک مرجع بزرگ از آل فاطمه (علیها سلام) در دفاع از مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) تا با دردمندی تمام بر ضعف ها و اشتباهات ما انگشت گذارد و هشدار دهد، خداوند اجر جزیل شان دهد و بر توفیقات روز افزون شان بیفزاید.

متن: فرارو ادامه می دهد: به گزارش پارسینه قسمتی از متن گزارش این دیدار که از طرف دکتر احمدی توسط سایت ابن عربی منتشر شده است در پی می آید.

توضیح: در این عبارت تصریح شده که آنچه در سایت ها آمده متن کامل گفتگو نیست بل «قسمتی از متن این دیدار» است و توجه به این نکته بسی ضرورت دارد.

متن: به نقل از زبان دکتر احمدی حضرت آیة الله که پیدا بود از پیچیدگی، دشواری و اهمیت علوم انسانی و پیوند آن با مسائل اسلامی نیک آگاه و سخت نگرانند و برای هشدار دادن به ما و مسئولان ذی ربط احساس مسئولیت می کنند، فرمودند: بررسی مسائل دینی و بردن نتیجه

آن به دانشگاه ها و حوزه های اجرایی کاری است بسیار دشوار.

نقد: لحن عبارت طوری است که گویا جناب دکتر احمدی توقع نداشته که یک مرجع دینی «نیک آگاه» باشد، یا در مسئله بس بزرگ علوم انسانی که همه ابعاد و شئون زندگی امت را تعیین می کند، نگران باشد (!!) متاسفانه چنین نگرشی دربارۀ بزرگان حوزوی ما هنوز هم هست که آثار شوم تربیت محمد علی فروغی و پیروانش است. جناب دکتر احمدی در این سخنش به «توضیح واضحات» پرداخته است.

متن: (ادامه بیان حضرت آیه الله به زبان دکتر احمدی): آیا طلبه ای که شرایع و لمعه و مکاسب و جواهر را خوانده می تواند بر مسند قضاوت بنشیند و کار حقوقی و قضایی انجام دهد؟ من از مشکلاتی که در دادگاه های ایران هست خبر دارم. مسائل باید همه جانبه و با توجه به آرای دیگران هم بررسی و سپس با وقوف کامل به و سپس با وقوف کامل به فقه و حقوق خودمان نظر نهایی اعلام شود.

شرح: ای کاش همه متصدیان امور قضائی و حقوقی ما، شرایع، لمعه، مکاسب و جواهر را خوانده بودند، متاسفانه در بسیاری از موارد معلومات شان در این حد هم نیست. این ایراد و اشکال کاملاً وارد است اما مطابق دستورات ائمه طاهرین چه باید کرد؟ حتی در زمانی که حکومت اسلامی نداشتیم و زیر حاکمیت طاغوت بعنوان بخشی از جهان قابیلیسم زیر سلطه کابالیسم می زیستیم، علمای ما به قضاوت می پرداختند و قضاوت دیگران را باطل می دانستند. اکنون که حاکمیت با ولایت فقیه است وظیفه و مسئولیت فقیه چیست؟ اولا: برای اینهمه امور قضائی افراد مجتهد جامع الشرایط نداریم، و این ایرادی است که بر می گردد به چگونگی مدیریت حوزه ها که هم اصل مدیریت ضعیف است و هم شخصیت هائی به جای اینکه کمکی کنند آوای دیگری سر می دهند. اگر حضرت آیة الله در قم تشریف داشتند مشاهده می

فرمودند که در این باره مشکل حوزه چیست و سمت ولایت با چه مشکلاتی مواجه است.

ثانیاً: در میان همان تعداد مجتهد جامع الشرایط که داریم نیز افراد بسیاری هستند از پذیرش مسئولیت قضائی که «واجب کفائی» است خود داری می کنند که مثلاً جانب احتیاط زاهدانه را به قبول مسئولیت واجب کفائی، ترجیح می دهند.

فرمایش حضرت آیة الله کاملاً بحق است و «مشکلات دادگاه های ایران» بیش از آن است که طبیعت

مسئله ایجاب می کند، و براستی باید فکری اندیشیده شود. و مطابق فرمایش حضرت آیه الله: «باید همه جانبه و با توجه به آرای دیگران هم بررسی و سپس با وقوف کامل به فقه و حقوق خودمان نظر نهایی اعلام شود».

از حضرت آیة الله تقاضا می شود به آن دیگران نیز سفارش کنند و پیام دهند تا آستین بالازده و برای این کار بزرگ و مقدس، باصطلاح وارد گود شوند، و به آنان گوشزد فرمایند که در کناری ایستاده و ندای لنگش کن ندهند. باید به استحضار معظم له برسانم که گاهی برخی ها به کنار ایستادن قناعت نکرده و چهرۀ دیگر می گیرند که (ان شاء الله و حتماً) سهم خواهی و «بغی» نیست، و ما مانند برادران سنّی نیستیم که معنی بغی را ندانیم یا بغی را فدای اجتهاد شخصی اشخاص، بکنیم.

بدیهی است که حضرت آیه الله کاملاً و دقیقاً توجه دارند که امروز ما کاملاً در شرایطی هستیم باید از «قاضی تحکیم» و از «قاضی مأذون» استفاده کنیم و حتی اگر همۀ مشکلات تشکیلات قضائی را حل کرده باشیم، باز امکان ندارد که همۀ قضات مجتهد واجد شرایط باشند. بلی درست است قاضی تحکیم و قاضی مأذون نیز شرایط خود را دارد.

گاهی برخی از طلبه ها که می خواهند به قضاوت بروند، پیش این طلبه کوچک آمده و قصدشان را مطرح می کنند. از آنان می پرسم: شما که می خواهید این سمت را داشته باشید و شرایط اجتهاد را نیز ندارید، فردا که پشت میز قضاوت نشستید خودتان را قاضی تحکیم می دانید یا قاضی ماذون؟؟ زیرا قاضی باید مجتهد باشد و یا شرایط تحکیم و شرایط اذن را داشته باشد.

به نظر این طلبه کوچک، قضات غیر مجتهد ما، قاضی تحکیم هستند و هم - قاضی ماذون - البته با اذعان به اینکه کم نیستند آنان که نه شرایط تحکیم را دارند و نه شرایط اذن را و باید این مشکل حل شود.

می پرسند: چگونه ما قاضی تحکیم می شویم در حالی که طرفین دعوی ما را تحکیم نمی کنند، جریان سیستم اداری ما را برای شان تعیین می کند؟

در جواب شان عرض می کنم: در «عصر غیبت و بدون حکومت» باید قاضی را طرفین دعوی معین کنند، و اساساً باصطلاح شأن نزول قاضي تحكيم همان عصر «غیبت و بدون حکومت» است. اما همهٔ علمای ما بدون استثناء «اجماع فی الجمله» دارند که فقیه هم در «عصر غیبت و بدون حکومت» و هم در «عصر غیبت و با حکومت فقیه»، ولایت دارد. و باصطلاح «اصول فقه» ولایت فقیه بر اراده طرفین دعوی

«حکومت» دارد، بل «ورود» دارد. در هر دو عصر، فقیه می تواند - بدلایل مشخص - برای طرفین دعوی، کسی را بعنوان قاضی تحکیم تعیین کند.

بنابراین، همه قضاتی که واجد شرایط تحکیم هستند، قضاوت شان درست است زیرا که تحت یک نظام قضائی قرار دارند که ولایت فقیه در رأس آن قرار دارد. حتی اگر نظر و نظارت ولی فقیه مبتنی بر قاعدة «الضرورات تبيح المحذورات» باشد که صد البته دماء و فروج نباید به هر قاضی سپرده شود. و یا دستکم آنچه «تجدید نظر خواهی» و یا «فرجام خواهی» نامیده می شود، بدرستی عمل شود و در مقام تجدید نظر و فرجام در دماء و فروج، هیچ قاضی غیر مجتهد نداشته باشیم و ظاهراً سعی بر این است که چنین شود و دارد می شود.

و همچنین است مسئله اذن بل مسئله قاضى مأذون خیلی واضح تر و روشن تر و ظاهراً مورد «اجماع بالجمله» است. محقق بزرگ میرزای قمی در «جامع الشتات» در چندین جا از قاضی مأذون بحث کرده و مسئله را در حد کافی شرح داده است.

و نیز در سیستم قضائی ما نباید قاضی ای که فاقد اجتهاد است و دربارۀ دماء و فروج حکم می کند، حکم قطعی صادر کند و راه تجدید نظر خواهی و فرجام خواهی را ببندد، خواه قاضی تحکیم باشد و خواه قاضی مأذون و خواه هر دو شأن را داشته باشد.

در نظام قضائی ما هیچ قاضی ای نیست که مأذون نباشد، لیکن با دو مشکل بزرگ رو به رو هستیم:

1- همانطور که عرض شد عرض شد کم نیستند افرادی که شرایط اذن را ندارند. و باید این مشکل هرچه زود تر بر طرف شود.

2- متاسفانه برخی هستند که به قضاوت مشغول هستند، حتی شرایط اذن را هم دارند اما به منشأ اذن خود اعتقادی ندارند. اینان دو گروه هستند:

الف: افراد غربزده که معنی «ولایت» را نمی فهمند و گمان می کنند که «ولایت فقیه» یک مسئله فرعی است و در این اواخر عنوان شده است. و نمی دانند که ولایت فقیه یک مسئله فرعی از فروع دین نیست، بل یک اصل مهم به محور اصول دین است؛ و نیز از نظر دانش «انسان شناسی» قرآن هر انسان (بدون استثناء) یا در زیر چطر ولایت الله زندگی می کند یا در زیر چطر ولایت ابلیس. و در سلسله مراتب،

ولایت الله می رسد به ولایت فقیه و سلسلهٔ ولایت ابلیس می رسد به فلان طاغوت.

و با بیان دیگر: محال است یک انسانی باشد و در زیر چطر یکی از این دو ولایت نباشد و این یک اصل مسلم انسان شناسی در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام است: «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا» ⁽¹⁾- إِنَّما ولِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ. ⁽²⁾و مؤمنون می گویند: خدایا «وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَ اجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ نَصيراً » ⁽³⁾- «اللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِين» ⁽⁴⁾و آيه های دیگر.

و دربارۀ کافران: «فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ الْيَوْمَ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيم» ⁽⁵⁾- «وَ مَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبيناً » ⁽⁶⁾- «إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطينَ أَولِياءَ لِلَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ» ⁽⁷⁾- «أ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَولِياءَ مِنْ دُونی» ⁽⁸⁾و آیه های دیگر.

این گروه گمان می کنند که می توان بدون ولایت فقیه، مومن و مسلمان بود.

ب: افراد کج اندیش و بهانه جو (بل احیاناً دچار عقده روانی، و احیاناً «باغی» که سهم مورد نظرشان از حاکمیت برای شان نرسیده) چند حدیث را بهانه کرده اند که یا بهانه جوئی محض است و یا معنی حدیث ها را نفهمیده اند، از آن جمله حدیثی که در مقدمه صحیفه سجادیه آمده است، این قبیل حدیث ها درباره کسانی است که مدعی مقام امامت بودند از قبیل یحیی بن زید، محمد و ابراهیم پسران عبدالله محض و امثال شان که با وجود امام معصوم حاضر، قیام کرده و مدعی امامت و خلافت شدند. و یا

آن حدیث که می گوید در خانه ات بنشین تا قیام قائم ما (عجل الله تعالى فرجه) که به افراد مستعجل در قیام معصوم، گفته شده نه دربارهٔ ولایت فقیه در عصر غیبت.

این گروه هزاران حدیث را کنار گذاشته و به چند حدیث (آن هم بدون درک معانی شان) چسبیده اند؛ علاوه بر احادیث به محور اصول دین، آن همه احادیث فروع دین و فقه - از طهارت تا دیات که عمل به همۀ آن ها نیازمند حکومت و حاکمیت است و بدون حاکمیت امکان عمل ندارند - را نادیده می گیرند. در واقع کل دین را رها کرده و چند حدیث را (با تاویل معنای شان) بهانه می کنند. و حتی آن حدیثی که می گوید قبل از قیام قائم (عجل الله تعالی فرجه) هر پرچمی که برافراشته شود پرچم طاغوت است، بدیهی است که پرچمی را می گوید که با ادعای امامت افراشته می شود، نه بعنوان ولایت فقیه.

و شگفت تر اینکه اینگونه افراد چگونه سمت قضاوت را می پذیرند!؟

بنده به آن مراجعه کنندۀ مذکور می گویم: اگر به ولایت فقیه معتقد باشی و از جانب او (مستقیماً یا غیر مستقیم) ماذون باشی، اگر در قضاوت اشتباه هم کرده باشی گناهکار نیستی، و اگر به ولایت فقیه معتقد نباشی و به قضاوت بپردازی اگر حکم صحیح نیز صادر کرده باشی، اهل دوزخ هستی. و این حکم اجماعی است. اما معلوم نیست چرا برخی ها همه چیز را به مسامحه می گیرند.

متن: ادامه فرمایش: نتیجه بحث و بررسی و دگرگونی در علوم انسانی باید این باشد که در قالب عمل و اجرا درآید و از طریق دانشگاه ها به سرتاسر جامعه سرایت کند و تحول ساز باشد و گرنه چه فایده ای دارد؟ مثلا تدریس فلسفه که عموما هم تدریس فلسفه ملاصدراست و آن هم با آرای منحرف محی الدین آمیخته است و در باب معاد هم مشکل دارد چه نتیجه ای دارد؟

شرح: یعنی علم آن است که قابل عمل باشد و در عینیت عمومی جامعه قابل پیاده شدن باشد؛ محدود و منحصر به عرصه نظری نباشد و به عرصهٔ «عملی» نیز برسد.

سخنی است بس بلند و عمیق؛ ابتدا بدون اینکه وارد مباحث استدلالی دربارهٔ قبول یا رد فلسفه ارسطوئی و صدروی گردد، می فرماید: بر فرض که این فلسفه یک اندیشه درست هم باشد، یک فکری است ذهن گرا و از عرصه ذهنیات به عرصه عینیات خارج نمی شود، هیچ کارآئی عملی ندارد. پس چه فایده ای دارد،

و اگر (بر فرض) به آن علم گفته شود مصداق «علم بی فایده» می شود. آیا به یک قیل و مقال بی فایده می توان ارزش علمی داد؟ چرا باید استعدادها ، عمرها، هزینه ها و امکانات علمی صرف این ذهنیات و ذهن گرائی بی فایده شود؟ این چه علمی است که در عینیت زندگی دنیوی مردم هیچ فایده ای ندارد؟

آنگاه به امور اخروی انسان عنایت کرده و می گوید: برای آخرت و معاد مردم نیز خطرناک است. زیرا خود پیروان ملاصدرا و محی الدین معاد مورد نظر آنان را نمی پذیرند. پس چیزی که هیچ فایده دنیوی ندارد و برای آخرت نیز مضر و خطرناک است، چرا باید بعنوان معارف اسلامی» و یا «فلسفهٔ اسلامی» در دانشگاه ها تدریس شود؟ چگونه یک فکری که معادش به اعتراف پیروانش باطل است، فلسفه اسلامی می شود؟ اسلام هر چه هست صحیح یا (نعوذ بالله) ناصحیح، به هر صورت این فلسفه، فلسفهٔ اسلامی نیست. اولاً: این واقعاً یک خیانت است که به یک فکر ضد اسلامی، عنوان اسلامی بدهیم، و این «بهتان عظیم» است بهتانی که در تاریخ فکر و اندیشه نمونۀ دومی ندارد. اگر کسی به فلسفه کانت بگوید «فلسفهٔ دکارت»، همگان به او می خندند و از حماقت او تعجب می کنند. پس چرا ما این گفته خنده دار و حماقت آمیز را نه تنها به زبان و قلم می آوریم بل آن را «اصطلاح» هم کرده ایم؟! براستی آگاهان دنیا بر این سبکمغزی ما می خندند. و جریان «قابیلیسم - کابالیسم جهانی» ما را به این نکبت فکری تشویق می کند؛ آقائی در یک مناظره تلویزیونی می گفت: در لندن برای ملاصدرا بزرگداشت می گیرند اما ما در اینجا چنانکه باید قدرش را نمی دانیم .

این آقا بقدری خود باخته است که هرگز نمی اندیشد که چرا هرگز بزرگداشتی در لندن برای پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) برگزار نمی شود و در عوض از سلمان رشدی آنچنان حمایت می شود، و از کاریکاتورهای توهین آمیز به ساحت آنحضرت حمایت می شود، و هرگز بزرگداشتی از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام) نمی شود، اما از ملاصدرا تکریم می شود. دشمن خیلی خوب می فهمد که چه کار می کند و باصطلاح به ریش ماها می خندد .

و این آقا بقدری توان فکری ندارد که بفهمد غربیان همان فلسفه ارسطوئی را به زباله دان تاریخ انداخته اند و با رها شدن از سلطه آن که در «عصر اسکولاستیک» باتلاق فکری غرب شده بود، دستکم برای دنیای شان کار عظیمی کردند، و ما هنوز در این باتلاق فرو رفته و به گنداب های آن خرسندیم. وه چه

غفلتی!؟! و چه بیچارگی ای!؟!

سوگمندانه تر اینکه: این ملقمه که عنوان «فلسفه» را به آن داده ایم تحت عنوان «اسلامی سازی علوم انسانی» تدریس می شود. در سال هائی که در دانشکده تدریس می کردم، به رئیس دانشکده گفتم: این کتاب که بعنوان «معارف اسلامی» تعیین شده، معارف ارسطوئی و صدروی است، من از تدریس آن معذورم. جناب رئیس با مرکز «سمت» که آن روز نیز مسئولش همین برادر بزرگوارم دکتر احمدی بود تماس گرفت، گفتند فلانی مجاز است مطابق نظر خودش تدریس کند لیکن جزوه های تدریس را به این مرکز نیز ارسال کنید. با این توافق محتوای کتاب «تبیین جهان و انسان» را تدریس کردم که ابتدا به صورت چند جزوه منتشر شد و نمونه ای به مرکز مذکور ارسال شد، سپس به صورت کتاب چاپ شد و به برخی از دانشگاه های اروپا و آمریکا فرستاده شد که مورد سوء استفاده و سرقت علمی برخی غربیان از آن جمله آقایان تروک، استیفان هاوکینگ و پادمانابان، قرار گرفت که ماجرا هنوز هم ادامه دارد.

غرب کابالیست از فلسفهٔ قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بشدت می ترسد، و از فلسفه ارسطوئی و صدروی در میان ما بشدت حمایت می کند، مرکز استراسبورگ آثار محی الدین را چاپ و نشر می کند. چرا؟ با چه هدفی؟ با چه انگیزه ای براستی ما پاسخ این «چرا» را نمی فهمیم؟! امام خمینی (قدس سره) فرمود: هر کار و هر فکر شما را که غرب تایید کند بدانید که در آن کار و فکر اشتباه کرده اید.

متن: دکتر احمدی می افزاید: معظم له از نفوذ و رسوخ افکار خرافی در جامعه ایران با نقل خواب و ... در باب مهدویت و ارتباط جامعهٔ علمی دانشگاهی با این قبیل افکار، بیمناک و نگران بودند که چگونه بین این دو شیوۀ تفکر میتوانید هماهنگی ایجاد کنید؟

شرح: اسلام دین عقل و علم است؛ اسلام هیچ بهائی به تخیلات و فرضیه های ارسطوئی قائل نیست، یکی از خطاهای بزرگ و اساسی ما این است که فرضیات خیالی ارسطو را عنوان «عقلیات» داده ایم؛ کدام مبنای اساسی ارسطو عقلی است؟ کدام برهان و دلیل عقلی بر «صدور» اقامه شده؟ کدام استدلال عقلی بر چیزی بنام «صادر اول» اقامه شده؟ چرا «عقول عشره»، «عقول احد عشر» نشده؟ یا «عقول تسعه نشده»؟ انطباق 9 عقل از ده عقل بر 9 فلک بر کدام دلیل عقلی استوار است؟ با کدام دلیل عقلی اثبات شده که هر کدام از افلاک 9 گانه دارای حیات و اراده هستند و جهان را اداره می کنند؟ افلاک 9 گانه و کیهان

شناسی ارسطو که بطلانش اظهر من الشمس شده بر چه ادله عقلی و علمی استوار بود؟ و ده ها پرسش دیگر از این قبیل .

با اینهمه چراها و پرسش های بی پاسخ چرا نام این انبان فرضیه را فلسفه می گذارید؟ آیا این فلسفه است یا سفسطه؟؟ فلسفه یک واژهٔ یونانی است به معنی حقیقت گرائی و واقعیت گرائی که افرادی مانند افلاطون و ارسطو آن را در برابر سوفسطائیان بر فکر فرضیهای خود گذاشتند و مقصودشان این بود که: ما می توانیم برای واقعیت داشتن جهان، توضیحی، توجیهی داشته باشیم گرچه با فرض و فرضیه، و بگوئیم که جهان و آنچه در آن هست، واقعیت دارد و از سفسطه رها شویم. و الا آن کدام عقل است که ایده ها و «ارباب انواع» افلاطون را یک اندیشه عقلی و عقلانی بداند؟

اگر مراد از فلسفه، رد سفسطه باشد، درست است فرضیه ها و ایده های افلاطون، در جهت باور به واقعیت جهان است و واقعیت جهان را انکار نمی کند لیکن هیچ ارتباطی با عقل و عقلانیت ندارد. همچنین فرضیه های ارسطو.

با بیان دیگر: افلاطون و ارسطو به واقعیت جهان معتقد هستند، اما آنچه در تفسیر جهان و واقعیات کائنات آورده اند غیر از فرضیه و خیالات ذهنی چیزی نیست و نه تنها عقلی نیستند بل ضد عقلی نیز هستند.

برخی ها از اینکه گفته شود «خود اسلام یک فلسفه است» وحشت دارند. و مصیبت دیگر ما همین است که به نظر اینان اسلام هیچ فلسفه ای ندارد. و از این دیدگاه به رد فلسفه ارسطو می پردازند که عدم شان به وجود؛ راهی را می روند که آبرو به فلسفه ارسطوئی و صدروی می دهند. باید به اینان فلسفه یعنی «هستی شناسی»، «جهانبینی»، «تبیین جهان و انسان على طاقة البشرية»، اگر نمی خواهید واژهٔ فلسفه را به کار ببرید - و درستش هم همین است - این اصطلاحات را به کار ببرید. هر دین یک فلسفه است حتی ادیان تحریف شده، هر جهانبینی یک فلسفه است خواه درست و خواه نادرست، بینش دکارت یک فلسفه است و بینش کانت یک فلسفهٔ دیگر و همینطور بینش های دیگر. و سخن در صحت و سقم آن هاست.

عظیم ترین، درست ترین و کامل ترین هستی شناسی، هستی شناسی مکتب قرآن و اهل بيت (عليهم السلام) است. مشکل ما دو چیز است :

1- از جانبی فلسفهٔ یونانی ضد عقلی، و عرفان بودائی برخاسته از معبد نوبهار و بهارستان، بر جامعهٔ فكرى ما نفوذ سهمگین کرده.

2- از جانب دیگر کاری در آیات و احادیث هستی شناسی، انسان شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی، شناخت ریشه های اخلاق در ذات و کانون انسان، شناخت منشأ هنجار و ناهنجار در ذات انسان، را رها کرده ایم و یا آن ها را به «اخلاق صرفاً پند و اندرزی» و غیر علمی مبتنی بر انسان شناسی، تفسیر کرده ایم. پس مستحق عقب ماندگی هستیم و مستحق دریوزگی ارسطوی فرضیه ساز و خیالپرداز هستیم، از این بدتر مستحق دریوزگی ملاصدرای بیهوده سُرای (که خود در پایان عمر در «تفسیر سوره واقعه» از بیهوده پردازی خود توبه کرده است) هستیم. آیا صدرویان ما عقل گرا هستند؟ به چیزی چسبیده اند که آورنده آن به بیهودگی آن تصریح می کند.

یک حادثه بزرگ غربیان تا این اواخر - تا نیمه قرن بیستم - ما را به این خیالپردازی ها تشویق می کردند، بویژه توسط مرکز استراسبورگ تا نگذارند ما به هستی شناسی قرآن و اهل بیت توجه کنیم. اما در آغاز نیمه دوم قرن بیست حادثه بزرگ و مهم در عرصه علم و اندیشه غربی ها رخ داد، و آن «به بن بست رسیدن علوم انسانی غربی» بود؛ آن همه «ایسم» ها که برای انسان و مدیریت جامعه جهانی انسان، ارائه شده بود همگی نازائی و سترونی خود را آشکار کردند؛ در این دهه های اخیر خود غربی ها از علوم انسانی خودشان مایوس شدند، کابالیسم عقبه و پشتوانه علمی خود را از دست داد بناچار به خرافات و پیشگوئی ها روی آوردند؛ نوستر آداموس قهرمان میدان شد، اشوها و مرتاضان هند و تبت از نو ارزش یافتند، دفتر کهانت در کاخ سفید فعال تر شد، تا کهانت ها و پیشگوئی ها جایگزین علوم انسانی شوند. پرداختن به «آخر الزمان» نه بر اساس علم و اندیشه بل بر اساس پیشگوئی ها و خرافات، راه و رسم غربیان شد.

این حادثه موجب شد که ما از این طرف بال زده به پرواز در آئیم که: آری ما پیشگوتر و عارف تر از عارفان قبیلهٔ مایاها هستیم، ما مرتاضتر از مرتاضان هند و تبت هستیم. و برای حفظ آبروی خود، عرفان بومیان سرخپوست قاره آمریکا و هند و تبت را «عرفان کاذب» نامیدیم و آنچه خودمان از معبدهای بودائی نوبهار و بهارستان گرفته ایم را «عرفان صادق» نامیدیم؛ عرفانی که هیچ ارتباطی با عرفان قرآن و اهل بيت (عليهم السلام) ندارد آیه ها و حدیث ها را بر طبق این کهانت وارداتی تفسیر کردیم با آن که

در فقه می خوانیم که کهانت گناه کبیره است و هر غیب گوئی که از ناحیهٔ معصوم نباشد کهانت است نه کرامت. کار به جائی رسید که رؤیاها و خوابدیدن ها را جایگزین علوم و هستی شناسی قرآن و اهل بیت کردیم؛ گرفتاری و فتنه ای ایجاد کرده ایم که اینک یک مرجع بزرگ شیعه بقول دکتر احمدی «بیمناک» و «سخت نگران» است که پیش از این نیز این نگرانی و بیمناکی را با جناب آقای مهاجری در میان گذاشته بود که در نشریه خراسان چاپ و منتشر شد.

اگر ما به مهدویت معتقدیم بر اساس عقل و مبانی علمی است نه بر اساس خرافات، در کتاب «تشیع و فراگیری جهانیش» مسئلۀ مهدویت و «جامعه واحد جهانی» را بر اساس اصول عقلانی و عناصر جامعه شناختی علمی، توضیح داده ام. آمیختگی مهدویت اصیل با خرافات خطر بزرگی است که ما را و مکتب ما را بشدت تهدید می کند.

متن: دکتر احمدی می گوید: ایشان فرمودند: نمیدانم با توجه به مشکلاتی که گفتم چگونه می خواهید مشکل معارف اسلامی و کتاب های حوزۀ علوم انسانی را به گونه ای که مورد قبول دانشگاهیان باشد حل کنید. فکر می کنم اگر به دنیا بگوییم ما پاسخ بسیاری از مسائل را هنور نیافته ایم بهتر است تا اینکه ادعا کنیم همه چیز را می دانیم ولی در عمل نتوانیم پاسخی قابل ارائه به غرب و به روشنفکران بدهیم.

شرح: این سخن معظم له به مذاق آقای دکتر احمدی خوش آمده. زیرا این برادر بزرگوار بنده، با اینکه سمتِ «سمت» را دارد چندان ایمانی به اسلامی شدن علوم انسانی ندارد؛ هر وقت مصاحبه ای در این باره از ایشان دیده ام تنها به محور «فلسفه اسلامی» یعنی ارسطوئیات و صدرویات و کتاب اخلاق مرحوم

مهدی نراقی (جامع السعادات) و به کتاب «معراج السادۀ» اخلاقی مرحوم احمد نراقی، دور زده است گوئی غیر از این سه هیچ راهی ، معبری، منبعی وجود ندارد. البته رشته تخصصی ایشان همین است و با کمال احترام که به شخصیت و صداقت ایشان قائل هستم صریحاً می گویم: ایشان نه با قرآن اخت است - توجه کنید: اخت - و نه با احادیث .

و لذا چندان امیدی به اسلامی شدن علوم انسانی ندارد. و شاید همین احساس باعث شده که متن مکالمه اش با حضرت آیة الله سیستانی را منتشر کند.

بنده برادر بزرگوارم دکتر احمدی را متهم میکنم که کلمۀ «هنوز» در عبارت «اگر به دنیا بگوئیم که ما پاسخ بسیاری از مسائل را هنوز نیافته ایم»، از تراوشات ذهن آقای دکتر احمدی است نه از بیان آیة الله العظمی سیستانی. زیرا بی تردید معظم له به معنی این «هنوز» کاملاً توجه دارند. علاوه بر شناختی که از شخصیت علمی و فکری معظم له داریم، حتی همین مکالمه مختصر ابعاد فکری روشن، و ابعاد شناخت ایشان از علوم انسانی، و شرایط روز بویژه ابعاد عمق درد مندی ایشان نسبت به دین، و دلسوزی شان نسبت به روند فکری و علمی جامعه، کاملاً نشان می دهد که ایشان صرفاً یک فقیه نیستند در انسان شناسی و جامعه شناسی نیز متبحر هستند و لذا خطرها و آسیب ها را با این همه دقت شناسائی می کنند و این لفظ «هنوز» بی تردید از ایشان نیست، بشرح زیر:

این لفظ «هنوز» از یک جهت کاملا درست است و آن اینکه تا ابد و تا پایان عمر بشر در روی کره زمین، و حتی در آخرت نیز علم ما بر عمق محتوای قرآن و به بسیاری از احادیث تبیینی پیامبر وآل (صلوات الله عليهم) نخواهد رسید. کلام الله کلام الله است و باصطلاح عمق و ته آن پایان ندارد.

اما این لفظ «هنوز» که آقای دکتر احمدی آورده در این منساق درست نیست زیرا قرآن «تبیان» است ⁽¹⁾و «کتاب مبین» ⁽²⁾است و «بینات» ⁽³⁾است و پیامبر و آل «تبیان این تبیان» ⁽⁴⁾و «مبین این مبین» ⁽⁵⁾هستند. پس مکتب ما تبیان اندر تبیان و مبین اندر مبین است و به آسانی همۀ امور علمی لازم را برای مردم هر عصر مطابق نیازهای آن عصر، ارائه می کند.

این «هنوز» یعنی چه؟ آیا پس از 1400 سال «بینات مبین» را در نیافته ایم؟! سخن معظم له به محور نیازهای روز است نه به محور عمق قرآن که گفته شد قابل پایان نیست. و اما لفظ «هنوز» که آقای احمدی آورده، دلالت دارد که آنچه مورد نظر است یافتنی است و این ما هستیم که نیافته ایم. در این

صورت باید گفت چرا در این 14 قرن آنچه دریافتنی است را در نیافته ایم؛ و صرفنظر از قرون که علمای ما (قدس سرهم) در آن دوران که شیعه و پیروان اهل بیت یک حزب قاچاق محسوب می شد و همه جا قتل عام ها جریان داشت، تنها توانستند یک فقه عظیم و دقیق برای ما بپرورانند، امروز چرا بينات قرآن و حدیث را که دستکم چهار دهه است یک فرصت خوب در اختیار داریم، در نمی یابیم؟ اینهمه بودجه های حوزه ها در ایران و عراق به کجا می رود؟ در هر گوشه و مرکز قم این همه ساختمان های عظیم برای چیست؟ مصداق مثل «آفتابه لگن هفت دست شام و نهار هیچی».

هر کس که به متن این مکالمه دقت کند می بیند که معظم له به آقای دکتر احمدی بعنوان مسئول «سمت» چند تذکر می دهد:

1- اگر در صدد علوم انسانی ناب اسلامی هستید یونانیات را کنار بگذارید.

2- از رواج خرافات و کهانت تحت عنوان مقدس عرفان، پرهیز کنید.

3- مسائل علوم انسانی را با ادبیاتی که با ادبیات دانشگاهیان تعارض دارد، ارائه نکنید. برای این کار نه معراج السعاده به درد می خورد و نه جامع السعادات. گرچه در «اخلاق پندی و اندرزی و غیر مبتنی بر انسان شناسی» کاملاً مفید هستند.

4- مواظب باشید که آیات و احادیث را بر طبق علوم 1 غربی تفسیر نکنید تا ماجرای یونان زدگی و ارسطو زدگی دوباره در قالب علوم انسانی غربی تکرار نشود. اگر علوم انسانی اسلام را به دانشگاه نبریم بهتر است از اینکه دچار یکی از آسیب های چهارگانه یا همۀ آن ها شویم. و این نصیحتی است بس کارساز و تذکری است بس مفید و حیاتی. و صد البته ما تا حدودی و در صدی به این آسیب ها دچار هستیم و باید از آن ها پیشگیری کنیم.

اما بنده به حضرت آیة الله العظمی این بشارت را می دهم: گرچه امروز خروجی مراکز تحقیقی ما در حد مطلوب نیست، زیرا همانطور که عرض کردم وزنه های سنگینی بسنگینی کره زمین به دست و پای فکری ما آویخته است: یونانیات و بودائیات و «اخلاق صرفاً اندرزی و غیر مبتنی بر انسان شناسی». اما طلیعه رهائی از این وزنه ها شروع شده است؛ آیه ها و احادیث از رسوبات این سه آفت به تدریج رها می شوند. بنده خیلی امیدوارم بویژه به موسسه جناب آقای ری شهری در قم و در شهر ری.

عنایت مقام معظم رهبری به تدوین علوم انسانی بر مبانی انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)

و مطالبات مکررشان در این باره به عرصه علمی ما روح حیاتبخشی را دمیده است. اگر از چهار آفتی که ذکر شد رها شویم - و داریم رها می شویم - منظور مقام معظم رهبری محقق خواهد شد. و سرعت این تحقق دو شرط را می طلبد :

1- جهت بودجه ها و هزینه های حوزه های علمیه هر چه هست؛ کم یا زیاد از جانب همه اعاظم و مراجع کرام به سمت رشته های مختلف و متعدد علوم انسانی جهت گیری کند و به رشته های دیگر نیز در حد فقه بها داده شود.

2- افرادی در حوزه ها هستند که دچار چهار آسیب مذکور نیستند وقتی که با قرآن و احادیث مواجه می شوند براستی همۀ علوم انسانی را در بینات قرآن، بطور «بین» می بینند و توان ارائه علوم انسانی به دانشگاه ها را آنطور که مورد نظر هر دو آیة الله است، دارند باید آنان را دریابیم و کمک شان کنیم. به این افکار ناآلوده به آسیب های مذکور بها دهیم، تا کسانی که بطور ناب با قرآن و حدیث دربارهٔ علوم انسانی اخت هستند صدای علمی شان عرصه استماع داشته باشد.

مقام معظم رهبری از اینکه دانشگاه و جوانان دانش طلب را همچنان در اختیار علوم انسانی غربی بگذاریم سخت بیمناک و نگران است. بدیهی است که در این امر حیاتی برای تشیع و جامعه شیعه، نباید و نمی توان دست روی دست گذاشت و بقول دکتر احمدی بینات دین را به طاقه لفظ «هنوز» سپرد. جوانی که با علوم انسانی غربی تربیت شود هرگز نمی تواند مسلمان مورد نظر قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) باشد، آنهم علوم انسانی غربی که در خود غرب به بن بست رسیده است.

در پایان: شاید برخی ها بر بنده ایراد بگیرند که چرا این همه با درس اخلاق رایج و با متن اخلاقی مانند «معراج السعاده» بر خورد نامهربانانه دارم، و این نوع درس اخلاق را بر علیه اخلاق علمی می دانم. در پاسخ یک نمونه عینی می آورم:

آقای دکتر صاحب الزمانی کتاب معراج السعاده را تلخیص کرد و با ادبیات متفاوت آن را نوشت و نامش را «روح بشر» گذاشت که یک کتاب روان شناسی مبتنی بر انسان شناسی شد. گرچه آقای صاحب الزمانی نامی از معراج السعاده و نویسنده اش نبرده و این کار او واقعاً درست نیست. اما این نمونه ای است

که نشان می دهد ما همۀ آیات و احادیث انسان شناسی، روان شناسی، روان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی و تحلیل تاریخ را به اخلاق صرفاً موعظه ای تفسیر کرده ایم.

اخلاق اندرزی یک امر مهم و ارزشمند است اما در جای خود و با آیات و احادیث خود، نه بدین که امروز رایج است و همۀ آیات و احادیث انسان و علوم انسانی را به آن تفسیر می کنیم. و حتی همین اخلاق اندرزی نیز باید بر انسان شناسی مبتنی باشد والا برای کسی که انسان را حیوان می داند و تعریفش از انسان «حیوان برتر» است، اخلاق اندرزی چه سودی دارد؟ و اساساً چنین اخلاقی برای او یک موضوع «صرفاً قرارداری» می گردد نه موضوعی که ریشه در کانون ذات انسان دارد.

کار دکتر صاحب الزمانی با همهٔ عیبش و نیز با نقائصش، یک معیار خوبی است که نشان می دهد اگر آیات و احادیث را از زندان یونانیات و بودائیات و نیز اخلاق ،اندرزی آزاد کنیم با وضوح تمام می بینیم که همه رشته های علوم انسانی واقعاً بطور بین و بینات در قرآن و حدیث آمده اند.

آنچه موجب می شود ما قرآن بین قرآن مبین را غیر بین و غیر مبین ببینیم و گمان کنیم که دستیابی به علوم انسانی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) دشوار است همین سه آفت است که لایه های رسوبی خود را بر روی قرآن و حدیث ترسیب کرده اند و سیمای روشن و واضح قرآن و حدیث را در نظر ما تار و پیچیده و دست نیافتنی کرده اند. آنچه وظیفهٔ اصلی و رسالت اولیه حوزه های علمیه است کنار زدن این رسوبات است؛ وظیفه ای که در شرایط امروزی و اجب تر از پرداختن به فقه است. فقه ما در طول 1400 سال در اثر کوشش مردان با همت در حد اعلای خود پرورش یافته است و هیچ مشکلی درباره این علم حیاتبخش نداریم، باید به مشکل روز پرداخته شود.

فقه در عرصه فرهنگ ضد فقهی: آنچه فرهنگ یک جامعه را می سازد، در مرحله اول، فقه نیست. فقه برای انسان و مردم مسلمان آمده است، اول باید جهانبینی و هستی شناسی و انسان شناسی مردم، اسلامی باشد تا زمینه ای برای عرضه فقه به جامعه فراهم باشد. و این در شرایط امروز امکان ندارد مگر با ارائه رشته های مختلف علوم انسانی اسلامی.

اگر بینش فرهنگی مردم بر اساس علوم انسانی غیر اسلامی باشد، فقه واقعاً مصداق «سالبه بانتفاء

موضوع» می گردد. کسی که همۀ مبانی شناخت او مناسبتی با فقه ندارد با فرهنگی که بر اصول شناخت غیر اسلامی مبتنی است، زندگی می کند بی تردید در برابر احکام فقه اگر مخالفت نکند، دستکم نسبت به آن بی تفاوت خواهد بود.

خود من در زندگی محقر خود که طبعاً کمتر در معرض نفوذ فرهنگ قابیلیسم (کابالیسم) هست، دقیقاً می بینم که هجوم فرهنگ برخاسته از علوم انسانی منحوس غرب، در مواردی از اجرای ابعادی از فقه، ممانعت می کند تا چه رسد به زندگی آنان که همه ابعاد زیست شان بر اساس فرهنگ غربی است. فقه عظیم و حیاتبخش ما نیازمند زمینه فردی و اجتماعی فرهنگی ای است که برخاسته از علوم انسانی قرآن و اهل بیت ،باشد والا مصداق وسمه بر ابروی کور خواهد بود.

مثال: چرا چیزی بنام حجاب به یکی از مشکل ترین مشکلات ما مبدل شده است؟ بحدی که هر رئیس جمهور که به سر کار می آید در برابر زنان بی حجاب شکست خورده و برای به دست آوردن دل آنان به تسامح پناه می برد!؟! برای اینکه ما دربارۀ حجاب صرفاً به جنبه تعبّدی و «حکمی» و «فرمانی» آن اكتفاء کرده ایم، هیچ رابطهٔ علمی میان حجاب و انسان شناسی، و روان شناسی و جامعه شناسی، بر قرار نکرده ایم.

ما چیزی دربارۀ «رابطۀ انسان با زیبائی» - چیستی زیبائی، منشأ زیبا شناسی و زیبا خواهی انسان - از نظر قرآن و حدیث ارائه نکرده ایم ⁽¹⁾تا بر مردم معلوم شود که این حس وقتی سالم کار می کند که با انگیزش های روح فطرت باشد نه با انگیزش های روح غریزه و به محافل علمی توضیح نداده ایم که از نظر اسلام انسان دارای دو روح است نه فقط یک روح که ارمغان شوم ارسطوئیات است. ما که خودمان از تعدد روح در وجود انسان آگاهی نداریم - با وجود آنهمه آیات و احادیث چگونه می توانیم حس زیبا خواهی مردم را در مسیر درست هدایت کنیم؛ ناچاریم به تحكّم محض و صرفاً تحمیل، روی آوریم.

مقصودم این نیست که لیبرال بازی در آوریم و بی حجابی را تا تحقق تبیینات علوم انسانی آزاد بگذاریم،

یا با آن با مسامحه رفتار کنیم. اسلام سه اصل را در کنار هم دارد: تبیین تربیت و حکومت اجرائی. هر سه باید (همیشه و در هر شرایط) در کنار هم عمل شوند بدون کوچکترین مسامحه ای. اما مشکل این است ما اصل اول یعنی تبیین را نداریم و به اصل دوم یعنی تربیت نیز بدون توضیح مبانی علمی می پردازیم؛ بدیهی است وقتی که تبیین نداریم چگونه می توانیم علمی مطابق با مبانی قرآن و حدیث داشته باشیم.

آشنایان می دانند که رابطه من با نظام جمهوری اسلامی و حاکمیت ولایت فقیه، با هیچ انگیزه فردی و وابستگی های شخصی نیست ضررهای مادی که در انقلاب متوجه من شد هرگز جبران نشده و نباید بشود. و صریحاً می گویم از نظر مادی غیر از ضرر نفعی از انقلاب و نظام ندیده ام. اما معتقدم که در آینده داوری خواهد شد که: پس از قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) هرگز ندا کننده ای ندای ضروری تر، نجاتبخش تر، و حیاتبخش تر از ندای «علوم انسانی را اسلامی کنید»، در تاریخ نیامده است. ای کاش این ندا در خم و پیچ کوچه های تاریک بروکراسی فرسوده نشود و اگر این ندا به مرحله تحقق برسد، علوم انسانی جهان و جهانیان از آن تشیع خواهد بود، زیرا که علوم انسانی غرب به بن بست رسیده است. البته اگر برخی از دانشگاهیان ما که مرعوب غرب هستند بتوانند این واقعیت را ببینند، و اینان نیز حتی در مرعوب شدن شان حق دارند، زیرا ما علوم انسانی قرآن و اهل بیت را برای ایشان ارائه نکرده ایم. پس به هر صورت تقصیر از ماست .

مرتضی رضوی

1434/12/21 ه- ، ق.

1392/8/5 ه- ، ش.

بنام خدا

سرقت علمی ادامه دارد

جنگ زرگری هاوکینگ و توروک

در طی مقالات متعدد اعلام کرده ام که برخی از دانشمندان غربی اصول کیهان شناسی مرا (که توسط اینجانب از تبیینات قرآن و اهل بيت عليهم السلام استخراج شده و بصورت جزوه های تدریسی و نیز بصورت کتاب «تبیین جهان و انسان» منتشر شده و به چند دانشگاه غربی ارسال شده بود) سرقت کرده و به نام خودشان ثبت می کنند.

اسناد و مدارک این موضوع را طی چند مقاله در سایت «بینش نو www.binesheno.com» آورده ام، و در یکی از آن مقالات گفته ام که آقایان دست بردار نیستند گام به گام، یک به یک اصول مذکور را سرقت می کنند و به این کار نکوهیدهٔ شان ادامه خواهند داد.

اینک شاهد دیگر دربارهٔ اصل دیگر از راه رسید؛ آقای توروک در یک جنگ زرگری با هاوکینگ، اصل دیگر از این اصول را سرقت کرده و اعلام کرده است که بیگ بنگ های متعدد بر جهان کیهانی گذشته است.

ابتدا متن خبر را از «سایت عصر ایران» - که در «سایت فرارو 1393/1/4» نیز آمده - ببینید، آنگاه به توضیحات اینجانب توجه فرمائید:

متن خبر: سایت خبری عصر ایران، کد خبر: 327618

تاریخ انتشار: 3 فروردین 1393 - 19:44

استیون هاوکینگ: شرط را من بردم

در حالی که ردیابی امواج گرانشی آغاز پیدایش جهان هیجان بسیاری در جامعه علمی ایجاد کرده

پروفسور استیون هاوکینگ فیزیکدان و کیهان شناس این کشف را دلیلی بر صحت نظریه تلاطم کوآنتومی خود می داند.

به گزارش ایرنا از پایگاه خبری بی بی سی ، پروفسور استیون هاوکینگ استاد 72 ساله دانشگاه کمبریج و نویسنده کتاب تاریخچه زمان در این خصوص می گوید : در سال 1981 آلن گات این نظریه را مطرح کرد که جهان در ابتدای شکل گیری ، گسترش بسیار سریع و تصاعدی داشته است. این نظریه تورم کیهانی نامیده می شود.

تورم کیهانی توضیح می دهد چرا عالم هستی تقریبا در همه جا و در تمام جهات یکسان است. اما جهان نمی تواند دقیقا در همه جا یکسان باشد و گرنه کهکشان و ستاره ها شکل نمی گرفتند.

هاوکینگ ادامه می دهد: در ماه مه 1982، من در مقاله ای این نظریه را مطرح کردم که از لحظه شکل گیری جهان تلاطم های (Fluctuation) کوانتومی وجود داشته که بی نظمی را کاهش داده است. این مقاله توجه دانشمندان دیگری را که در همین حوزه کار می کردند جلب کرد. بنابراین من آن ها را برای نشستی به کمبریج دعوت کردم.

وی اظهار می دارد: در این جلسه ما تصویری از نظریه تورم کیهانی در ابتدای پیدایش جهان را که اکنون پذیرفته شده ، ترسیم کردیم ، البته این نظریه 10 سال بعد بر اساس مشاهدات تایید شد.

در واقع تورم کیهانی امواج گرانشی را ایجاد می کند که چین هایی در ساختار فضا- زمان هستند.

شرط بندی های علمی پروفسور هاوکینگ در تمام عمر علمی اش با دانشمندان مختلف بر سر مسائل علمی شهره است. آخرین بار او دو سال پیش صد پوند به گوردون کین استاد دانشگاه میشیگان به دلیل کشف ذره هیگز - بوزون باخت.

هاوکینگ می گوید: دانشمندان هاروارد اعلام کرده اند امواج گرانشی مربوط به آغاز پیدایش جهان را ردیابی کرده اند. این یافته نظریه تورم کیهانی را ثابت می کند و همچنین به این معنا است که من شرطی را که با نیل توراک بسته بودم بردم .

نیل توراک 55 ساله مدیر موسسه پریمتر در فیزیک نظری کانادا که مدتی با استیون هاوکینگ همکار بوده قبول ندارد که شرط را باخته است. ان دو با هم نظریه با نام هاوکینگ- توراک دارند.

نیل توراک در نظریه ادواری (Cyclic) برای پیدایش جهان جایی برای امواج گرانشی در آغاز جهان

قائل نیست.

نیل توراک می گوید: در سال 2001 من در یک سخنرانی نظریه ادواری را مطرح کردم ، بر اساس این نظریه فقط یک انفجار بزرگ (بیگ بنگ) وجود ندارد بلکه بیگ بنگ ها پشت سر هم تکرار می شوند ، بنابراین جهان مرتب منبسط و منقبض می شود.

در پایان صحبت های من، استیون هاوکینگ به شیوه همیشگی اش گفت شرط می بندم ماهواره پلانک وجود امواج گرانشی را ثابت خواهد کرد و این نظریه تو را باطل می کند.

ماهواره پلانک سال پیش یافته هایش را منتشر کرد و در آن اثری از موج گرانشی نبود بنابراین تا به حال شرط را من برده بودم.

اما دیروز اعلام شد داشمندانی بر اساس نتایج آزمایش دیگری ، تصور می کنند امواج گرانشی آغاز پیدایش جهان را ردیابی کرده اند.

این امواج به نظریه تورم کیهانی ربط دارند به همین دلیل هم استیون احساس می کند شرط را برده است.

پرفسور توراک گفت: این آزمایشی چشمگیر بوده چون نشان میدهد ما در آستانه گشودن دریچه ای تازه به بیگ بنگ هستیم و اینکه چه اتفاقی در این انفجار بزرگ افتاده است.

امواج گرانشی پیدایش جهان را پرتویاب بایسپ 2 که در قطب جنوب نصب شده ردیابی کرد.

نیل توراک ادامه می دهد: اما نتایج این آزمایش برای من قانع کننده نیست چون آن ها چیزی را که می گویند دیده اند ، به وضوح ندیده اند.

آنها دقیقا توضیح نمی دهند که چرا به چنین یقینی در این باره رسیده اند بنابراین این کارآزمایی باید تایید شود.

پروفسور توراک قبول دارد که بسیاری از دانشمندان برجسته با نظر او موافق نیستند اما معتقد است گالیله هم در چنین شرایطی قرار داشت.

پایان خبر

و اکنون به توضیحات بنده توجه فرمائید:

1- یک سخن کلّی و اصلی: هیچ بنی بشری نمی تواند انکار کند که بنده اولین کسی بودم که در سال 1369 هجری شمسی هم در کلاس درس دانشکده و هم در متن جزوه های تدریسی و سپس در متن کتاب «تبیین جهان و انسان»، اعلام کرده ام که بیگ بنگ های متعدد بر جهان کیهانی گذشته است، و تعداد آن ها را دقیقاً مشخص کرده ام که شش بیگ بنگ بوده است.

2- در همان زمان توضیح داده ام که غربی ها فقط از بیگ بنگ اخیر اطلاعاتی به دست آورده اند و از موارد پنجگانه سابق بر آن، اطلاعی ندارند.

3- اساساً بحث و تحقیق از آن موارد پنجگانه از قلمرو علم بشری خارج است؛ فراتر از دسترس فیزیک - فیزیک عمومی، فیزیک فضائی، فیزیک ذره شناسی، فیزیک نور شناسی - است. این واقعیتی است که هر محقق و متخصص کیهان شناسی و فیزیک، آن را می داند .

4- من می گویم: این اصل و اصول دیگر از این قبیل را از بیان خدا و اهل بيت (عليهم السلام) استخراج کرده ام. آقایان غربی ها مدرک و سند و دلیل عملی شان چیست؟ چرا به جای استدلال و ارائه مدرک علمی به «جنگ زرگری» و با سوء استفاده از هنر تئاتر سخن می گویند؟ این چه گرفتاری است که بر سرعلم می آورند عرصه علم و اندیشه را لوث می کنند -؟

5- وقتی که آقای توروک در مصاحبه با ساندی تایمز 22 فوریه 1998 - اعلام کرد که با همکاری هاوکینگ کشف کرده اند که جهان بزرگ می شود و در آغاز به بزرگی یک نخود بوده، و عین عبارت کتاب «تبیین جهان و انسان» را به زبان آورد. بنده اعلام کردم که این سرقت است. اکنون مصداق دو مثل فارسی در این خبر سایت عصر ایران از زبان خود توروک، تحقق یافت:

الف: مثل «دم خروس»: یک تناقض بین در میان آن مصاحبه و این سخن که در عصر ایران آمده، وجود دارد؛ در آن مصاحبه می گوید: جهان خیلی کوچک مثلاً به بزرگی یک نخود بوده و همواره

بزرگ می شود. و در اینجا سخن از انبساط و انقباض می گوید چیزی که پس از انبساط منقبض گردد، دیگر معنائی برای «بزرگ شدن یک نخود و رسیدن آن به این کهکشان های عظیم که تعدادشان به میلیاردها می رسد» نمی ماند. آیا در بیگ بنگ های متعدد، هر بار جهان منبسط شده و سپس به

بزرگی یک نخود برگشته است؟ علاوه بر فکر و اندیشه هر دانشمند، آیا یک فرد عاقل عامی چنین سخنی را می پذیرد؟ این چگونه سخن گفتن از موضع علم است؟

صرفنظر از عرصه علم، آیا در تاریخ فکری بشر تناقض بزرگ تر از این دیده شده؟

ب: مثل: دروغگو حافظه ندارد: معلوم است که توروک آن مصاحبۀ خود را فراموش کرده است، که دروغگو فراموشکار می شود. بل مانند سارقی که ماهیت شیئ سرقت کرده اش را نمی داند الماس پر ارج را با تکه شیشه بی ارزش عوضی گرفته است.

6- همچنین: وقتی که آقای هاوکینگ اعلام کرد که یک مرکزی در جهان هست که دائماً ماده و انرژی از آن پدید می آید - یعنی بر حجم مواد و انرژی جهان افزوده می شود - و نام آن را «میدان هیچ» گذاشت و این اصل بزرگ و بس اساسی را سرقت کرد، درمانده بود که این فوران ماده و انرژی های نو پدید را که بر پیکر جهان افزوده می شوند و جهان را بزرگ و بزرگ تر می کنند، با چه نامی بنامد، لذا به ترکیب دو واژهٔ «میدان» و «هیچ» پناه آورد. مقصود از «میدان» چیست؟ و مراد از «هیچ» چیست؟ آیا آن میدان در عین حال که میدان است و وجود دارد، هیچ و عدم است؟ این تناقض، افتضاح آمیزتر از تناقض آقای توروک است. ممکن است گفته شود: مراد او از «هیچ»، «غیر فیزیکی بودن آن میدان» است. در اینصورت این موضوع غیر فیزیکی چه ربطی به رشته علمی و کار فکری هاوکینگ دارد؟ او که گاهی خدا را انکار می کند و گاهی به آن معتقد می شود و به تذبذب خود ادامه می دهد، چگونه اظهارات علمی خود را به «هیچ» منتسب می کند؟!

من از بیان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گویم: خداوند آن ماده اولیه جهان را که خیلی کوچک هم بود با «امر = کن فیکون» ایجاد کرد و همان امر در مرکز جهان به کار خود ادامه می دهد و دائماً مواد و انرژی ایجاد کرده و جهان را بزرگ و بزرگتر می کند. سخن هاوکینگ چیست؟ و چه توجیه علمی دارد؟

هاوکینگ نیز مانند توروک، حرف هائی می زند و در مقام استادی (مثلاً) اصل هائی را اعلام می کند که هیچکدام نه تنها ربطی به دیگری ندارد، بل متضاد و متناقض با همدیگر هستند.

اگر جهان از آن «میدان هیچ» تغذیه می شود و گسترش می یابد، پس چرا آقایان «قانون گسترش جهان» را انبساطی می دانند؟ انبساط و انقباض در پدیده های جهان هست اما گسترش جهان ماهیت انبساطی ندارد بل واقعاً بر حجم مواد و انرژی جهان افزوده می گردد.

اگر توروک تعدد بیگ بنگ ها را کشف کرده و این نو آوری از خود اوست و سرقت نیست، پس چرا هنوز از «انبساط» سخن می گوید؟ و هنوز گوید؟ و هنوز هم به دامن «انقباض» چسبیده است؟

گسترش جهان در اثر انبساط نیست بل جهان مانند یک هندوانه می خورد و تغذیه می شود و بزرگ می گردد و این گسترش و بزرگ شدن تا ابد ادامه دارد و با گذشت هر 18،250،000000 سال (با سال های زمینی ما) یکبار دچار انفجار و بیگ بنگ می گردد و از آخرین بیگ بنگ «13،687،000000 سال» گذشته است. ⁽¹⁾

و همچنین هاوکینگ با وجود اینکه (مثلاً) میدان هیچ را کشف کرده و معتقد است که آن میدان مواد و انرژی هائی را نو به نو و دائماً تولید می کند13،687،000 چرا اعلام نمی کند که مسئلۀ گسترش جهان ماهیت انبساط و انقباض ندارد؟

سرقت ابتکارات علمی با همهٔ سرقت های دیگر فرق دارد؛ تقریباً همیشه افشاء و روشن شده اند و اگر تاریخ از هر واقعیتی چشم پوشیده و عبور کند از این واقعیت ویژه صرف نظر نخواهد کرد، چنانکه گزارشات اینگونه سرقت ها حتی بصورت مقاله ها و کتاب ها نیز آمده است ممکن است برخی مطالب علمی سرقت شود و هرگز افشاء نشود، اما ابتکارات و کشفیات بزرگ علمی - نظر به اینکه سارق اطلاع کافی از ماهیت آن ندارد خود به خود افشاء می گردد.

6- تورّم کیهانی: این واژۀ «تورم» که هاوکینگ به تصویر آن - که یک تصویر ذهنی نادرست است و واقعیت خارجی ندارد - افتخار می کند، مبنائی است که توهم انبساط از آن ناشی می شود؛ برخی غربیان معتقد بوده و هستند که جهان فشرده و متورم بوده و در اثر انبساط گسترش می یابد. و سرانجام دوباره منقبض خواهد شد.

شگفت است؛ هاوکینگ پس از آنکه سخن از «میدان هیچ» گفته و به ایجاد ماده و انرژی جدید در آن میدان معتقد شده، باز سخن از «تورم» می گوید!

لازم است برای عزیزانی که تخصص یا اطلاعات بالاتری در این مسائل ندارند، اندکی دربارهٔ «تورم» توضیح دهم :

الف: در جهان هیچ خلائی وجود ندارد؛ همه جای آن پر است از مواد و انرژی؛ کرات، منظومه ها و کهکشان ها در اقیانوس عظیمی از انرژی غوطه ور و شناورند و بقول قرآن «كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» ⁽¹⁾هر کدام در مداری شناورند خلاء «عدم» است و معنائی ندارد که «عدم» وجود داشته باشد.

ب: جهان در حال گسترش است و بقول قرآن «وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأيْدِ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ» ⁽²⁾: و آسمان را با دستان قدرت خود بنا کردیم و ما آن را گسترش می دهیم. غربی ها به این گسترش پی بردند، آنگاه با این پرسش روبه رو شدند، عامل و منشأ این گسترش پر سرعت چیست؟ و چون پاسخ درستی نیافتند به «تورم» پناه بردند و گفتند: گسترش نتیجه انبساط تورم است.

ادعای تورم برای شان آسان و باصطلاح دم دستی و در حد معلومات عوام بود، زیرا می دیدند هر چیزی که منفجر می شود فضای بیشتری را اشغال کند.

ج: نظام کیهانی امروزی از یک انفجار ناشی شده که قرآن آن را «نفخه» - نفخهٔ جهانی - و «نباء عظیم» می نامد. غربیان به این اصل نیز پی برده و نام آن انفجار را «بیگ بنگ» گذاشتند.

توجه به «گسترش» از طرفی و توجه به «انفجار» از طرف دیگر آنان را به این فرضیه (بلی: فرضیه محض، نه باور مستدل و مسلّم علمی) رسانید که جهان در اصل متورم بوده و با آن انفجار منبسط شده و می شود.

اما بنده با تکیه بر بیانات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) توضیح دادم که منشأ گسترش جهان تورم نیست، بل جهان می خورد و بزرگ می شود؛ همیشه از مرکز جهان مواد و انرژی های جدید

ایجاد می شود. و با یک مثال ساده این موضوع را توضیح دادم؛ همانطور که هندوانه از زمین می خورد و بزرگ می شود و گسترش می یابد، جهان نیز از مرکز خود مواد و انرژی های جدید را دریافت می کند و بزرگ می شود.

هندوانه را وقتی که به بزرگی (مثلاً) یک تخم مرغ است، بشکافید می بینید تخمه های درون آن به همدیگر چسبیده و چیزی در میان شان نیست، بتدریج تغذیه کرده و تخمه ها از همدیگر فاصله گرفته و فواصل آن ها را «گوشتهٔ هندوانه» پر می کند. پس تورمی در کار نیست تا انبساطی در کار باشد. همانطور که بزرگ شدن هندوانه نه در اثر تورم است و نه ماهیت انبساطی دارد.

د: انقباض: انبساط یک گسترش (باصطلاح) بادکنکی است و تا وقتی می تواند ادامه داشته باشد که آن تورم تمام شود. و لذا غربیان به «انقباض» معتقد شدند که این نیز صرفاً یک فرضیه است مبتنی بر «فرضیه تورم»، نه یک نظر علمی مستدل و ثابت شده. و چون فرضیه اول غلط است فرضیه دوم نیز غلط است. جهان می خورد و بزرگ می شود و این روند تا ابد ادامه دارد و چیزی بنام «انقباض مجدد جهان» توهم محض است.

اکنون من باید چگونگی این «خوردن و بزرگ شدن» را توضیح دهم که در جزوه ها و مقالات و کتاب «تبیین جهان و انسان» شرح داده ام و خلاصه آن چنین است جهان و آنچه در آن است، زمانمند است، پس بی تردید آغازی دارد، و پرسش این است: این جهان چگونه و از کجا و از چه چیز به وجود آمده؟ ارسطو می گوید: جهان از وجود خود خدا صادر شده است.

افرادی مانند هاوکینگ، هم به غلط بودن نظریه ارسطو واقف هستند، و هم زایش ماده از وجود بسیط خدا را نمی پذیرند و هم برخی از آنان اساساً خدا را در این مباحث دخالت نمی دهند. و در پاسخ این پرسش غیر از «نمی دانم» جوابی ندارند. و در عرصۀ دانش کیهان شناسی بیش از «بیگ بنگ» جلوتر نمی روند و نمی رفتند.

پاسخ بنده (با استخراج از قرآن و احادیث) چنین بود؛ آن مادۀ اولیهٔ جهان نه از چیزی صادر شده و نه از چیز دیگر خلق شده، بل «ایجاد» شده است؛ خداوند با اَمر «کن فیکون» آن را ایجاد کرده است و این آمر، کار مداوم خود را می کند و همیشه از مرکز جهان مواد جدید و انرژی های جدید ایجاد می شود.

هاوکینگ این اصل را سرقت کرده و آن را «میدان - هیچ» نامیده و به نام خود اعلام کرده است. اما بطور کاملاً ناشیانه هنوز هم به انبساط و انقباض معتقد است مانند دوست و همکارش نیل توروک.

اگر جهان از آن میدان هیچ ، تغذیه می کند، پس چه جائی برای انبساط است تا جائی برای انقباض مجدد باشد؟؟؟! وانگهی عامل این تورم چه بوده است؟ چرا جهان متورم شده بود؟

جهان در این روند دائمی گسترش، گاهگاهی دچار «تلاقی نیرو و انرژی مثبت جهانی، با نیروی جهانی منفی» و در اثر آن انفجار جهانی میگردد و منشأ و عامل اصلی بیگ بنگ ها تورم نیست. وانگهی بر فرض قبول عاملیت تورم، علت و عامل خود این تورم چیست؟ چرا جهان متورم شده بود؟ چه توجیه علمی برای این تورم ویژه جهانی دارند؟

ه-: غربیان در مباحث کیهان شناسی فراتر از بیگ بنگ اخیر که نظام امروزی جهان را شکل داده، نمی رفتند. اینک آقای توروک اصل «تعدد بیگ بنگ ها» را اعلام می کند بدون هر گونه توضیح علمی. این نیز سرقت دیگر است که بنده آن را از قرآن و حدیث استخراج کرده و اعلام کرده بودم. اما توروک نیز مانند هاوکنیگ ناشیانه نمی فهمد که باور به تعدد بیگ بنگ با تورم و انبساط و انقباض، سازگار نیست و کاملاً با آنها تناقض دارد.

علت این تناقض گوئی آنان این است که نمی توانند در «روند ابدی تغذیۀ جهان و گسترش در اثر آن تغذیه» جائی برای انفجار بیگ بنگی جهان پیدا کنند.

با بیان دیگر، آنان پس از سرقت، در این موضوع درمانده اند، آیا گسترش جهان در اثر انفجار بیگ بنگ است؛ یا در اثر همان تغذیه ولذا هر دو را با هم مخلوط می کنند. اما توجه ندارند که انفجارهای بیگ بنگی، تحولات «موردی» و «مقطعی» هستند و این تحولات در مقاطعی از زمان در روند مداوم گسترش جهان رخ می دهند، یعنی حادثه هائی عظیم هستند که در فاصلهٔ هر 18،250،000،000 سال رخ می دهند.

اینجاست که هم «دم خروس» پیدا است و هم «ناشی گری درد ناشی».

و: مجهول اساسی: غربیان هنوز نمی دانند که آیا جهان محدود است یا بی نهایت؟؟ در برابر این پرسش خود را به ناشنوائی می زنند؛ از طرفی می دانند که «موجود فیزیکی نمی تواند نامحدود باشد. و از طرف دیگر اگر به محدودیت جهان معتقد باشند باید بگویند آن سوی این حدود چیست؟ پرسشی که موریس

مترلینگ آن را یک قرن پیش فراز کرده است. ⁽¹⁾

کسانی که در ماهیت جهان این چنین مانده اند، چگونه می توانند در اصول اساسی ماهیت درونی آن ابراز نظر علمی کنند؟ آنان فقط می توانند در اصول ردیف دوم سخن بگویند، اصول ردیف اول از تخصص شان و از دسترس شان خارج است و اگر وارد این عرصه شوند ناچارند (بقول خودشان) در مباحث علمی

مانند اهالی کازینو تاساندازی کنند که گروه ها و کینگ واقعاً به جای توضیحات علمی تاس می اندازند و شرط بندی می کنند.

در برخی از نوشته ها توضیح داده ام که: همۀ این دست و پا زدن گروهی از دانشمندان غربی و تناقض گوئی های شان فقط به این خاطر است که: نباید علوم قرآن و اهل بيت (عليهم السلام) شناخته شود. و آنان از جانب نظام کابالیستی ماموریت دارند به هر نحوی که شده اسلام را مانند «مسیحیت تحریف شده» یک دین غیر علمی جلوه دهند. یعنی این سرقت ها «ماهیت فردی» ندارد بل جنگی است بر علیه اسلام که این بعد از اسلام ستیزی شان، بدست این گروه عملی می گردد. این یک فعالیت سیاسی است نه علمی.

اما هرگز موفق نخواهند شد، زیرا این اصول مبتنی بر، اعتقاد به وجود خدا و دخالت دادن خواست الهی در این عرصه علمی. و این نیز امکان ندارد مگر با پذیرفتن قرآن و اهل بیت، زیرا در ادیان و مذاهب دیگر خبری از اینگونه مطالب علمی نیست. پس یا باید این اعتقادها را داشته باشند و یا همچنان در تناقضات گرفتار خواهند ماند.

من نمی گویم باید آقایان این اعتقادات را داشته باشند، می گویم اکنون که چنین اعتقاداتی ندارید، این اصول را که از منبع قرآن و حدیث استخراج شده مصادره نکنید، زیرا این اصول قابل مصادره نیست و بقول حافظ شیرازی - که بنده عقایدش را نمی پذیرم اما هنرش را می ستایم - که می گوید:

ای مگس عرصهٔ سیمرغ نه جولانگه توست *** عرض خود می بری و زحمت ما می داری

در مقاله «اساسی ترین اصول در کیهان شناسی» شرح داده ام که پانزده اصل را از قرآن و حدیث استخراج کرده و اعلام کرده ام که دست هیچ دانشمند فیزیک و دست هیچ دانشمند کیهان شناسی به آنها نرسیده، و خط و مرز خودم را با همۀ دانشمندان این علوم روشن کرده ام. و جای ابهامی باقی نگذاشته ام. و چون هیچ امکاناتی برای دفاع ندارم؛ نه به دولتی تکیه دارم و نه به رسانه های شنیداری و دیداری، گفته ام: دستکم اولین کسی هستم که این اصول را اعلام کرده ام. پس وجدان علمی اقتضا کند که دیگران پا به روی این واقعیت نگذارند اما گوئی «توقع وجدان» از برخی افراد توقع بی جا است که هست.

در آن مقاله این اصل را نیز توضیح داده ام که: آنچه جهان را مدیریت می کند جاذبه (قانون نیوتن) نیست، بل قانون دافعه است که جهان را اداره می کند. ظاهراً مصادره این اصل برای شان غیر ممکن است، یا در این روند تدریجی مصادره، به برنامه های بعدی موکول شده است.

آقایان هنوز می خواهند اصول اساسی کیهان شناسی را مطابق قانون نیوتن (جاذبه) و گرانش، توضیح دهند، با اینکه برخی از دانشمندان بزرگ نارسائی (و غلط بودن) آن را گوشزد کرده اند، و بنده روشن کرده ام آنچه جهان را مدیریت می کند جاذبه نیست بل دافعه است و منشأ این نیروی عظیم دافعه همان جوشش مواد و انرژی های جدید از مرکز جهان است. هاوکینگ این اصل را مصادره کرده و نام آن را «میدان هیچ» گذاشته است اما در نیافته که با پذیرش این اصل دیگر جائی برای قانون نیوتون نمی ماند. شرح بیشتر در کتاب «قرآن و نظام رشته ای جهان» و در مقاله «اساسی ترین اصول در کیهان شناسی».

بارزترین و ابتدائی ترین و روشن ترین غلط در قانون نیوتن این است که منشأ این نیروی عظیم جاذبه چیست؟ این جاذبه از چه چیز و از کجا ناشی می شود؟

آقای نیل توروک خودش را به گالیله تشبیه می کند، در حالی که گالیله هرگز تاس اندازی نکرده است و ابزار دست سیاستمداران نبود.

مرتضی رضوی

1393،1،15 ه- ش.

4، 6، 1434 ه- ق.

بنام خدا

هاوکینگ و مرگ فلسفه

چند سال پیش، جناب دکتر اسکندری جو نامه ای از سوئد نوشته بود، در پاسخ ایشان مقالهٔ کوچکی با عنوان «مرگ فلسفه ها» نوشتم. بتاریخ 1388/2/28 در سایت بینش نو (www.binesheno.com) قرار گرفت.

مقاله حاضر در تکمیل آن تقدیم می شود.

باز هم در رسانه ها و عرصه اینترنت هیاهوئی دربارۀ نظریه ای از استیون هاوکینگ به راه افتاده است که می گوید: فلسفه مرده است.

در مقابل، دانشمندان نامداری این سخن او را رد کرده اند؛ برخی ها نیز با بیان و ادبیات اتهام آمیز در نیت و صداقت او در ابراز برخی نظریه های علمی، تردید کرده اند.

من در این مقاله با ویژگی های اخلاقی و علمی هاوکینگ و دیگران کاری ندارم، صرفاً به بحث علمی می پردازم و قبل از هر چیز می گویم این سخن هاوکینگ نه بریده از حقیقت است و نه بیگانه از واقعیت، بل سخنی است که اصل آن (نه همۀ جزئیات و جوانب آن) هم تماس محکمی با حقیقت دارد و هم با اندک دقتی واقعی بودن آن ملموس و روشن است.

فلسفه یعنی چه؟ فلسفه یعنی هستی شناسی = خداشناسی کائنات شناسی (جهان شناسی) انسان شناسی و شناخت رابطه این محورها با همدیگر که نتیجه می دهد نظام و تنظیم رفتار انسان با خودش، با خدایش، با جهان و با افراد دیگر را.

انسان و فلسفه، این درست است که فلسفه هرگز نمی میرد، به این معنی که انسان و هر فرد از انسان هرگز نمی تواند بدون فلسفه باشد؛ محال است که انسانی خالی از فلسفه باشد.

حتی آن پیرزن بی سواد دور افتاده در دورترین روستا نیز برای خودش یک فلسفه ای دارد گرچه محدودتر، تقلیدی تر، موروثی تر زیرا او نیز یک فهم و برداشت کلی از هستی دارد (غلط یا درست) و بر اساس همان برداشت رابطه خود را با جهان هستی برقرار می کند و بر اساس آن رفتار و زندگی می کند. ⁽¹⁾تا چه رسد به اندیشمندان بزرگ و مغزهای متفکر .

آیا هاوکینگ تا حدی «مضطرب اندیش» و یا «لا ابالی گرا» است که می گوید فلسفه مرده است؟ او کس باشد و با هر انگیزه ای سخن گفته باشد دستکم یک علقه ای میان نظریه اش با علم بر قرار می کند؛ گاهی این علقه ذهنی او درست است و گاهی نادرست، همانطور که یک عمر با «اعتقاد به وجود خداوند» بازی کرده است و بر همگان روشن است که نظریه او دربارۀ خداوند با علم و دانش و اندیشهٔ منسجم، هیچ علقه و رابطه درستی ندارد.

اما اعلامیۀ او درباره مرگ فلسفه، از یک دیدگاه کاملا درست است زیرا فلسفه دو نوع است؛ و با بیان دیگر، انسان می تواند یکی از دو فلسفه را داشته باشد:

1 - فلسفه مقدم ⁽²⁾: فلسفه ای که «ام العلوم» است و همۀ علوم از آن بر می خیزند یا باید از آن برخیزند. این فلسفه یک اندیشه کلی دربارۀ هستی است که همۀ علوم به آن همه رشته های گوناگون از آن زائیده می شوند و یا باید زائیده شوند.

گفته اند برگشت همه علوم به چهار علم است؛ یا بگوئیم مادر همۀ علوم چهار علم است: انسان شناسی، فیزیک، شیمی و زیست شناسی .

یک فیلسوف فلسفه مقدم. معتقد است که مادر این چهار علم نیز فلسفه است. و البته چنین شخصی می تواند از بستر جریان تاریخی علم و اندیشه نیز شواهدی بیاورد و باور خود را بعنوان یک واقعیت تاریخی بداند. اما امروز این فلسفه مرده است.

منشأ فلسفه مقدم يعنى منشأ و زمینه این نوع «کلی اندیشی» و این گونه «فلسفیدن»، جهل و ناتوانی بشر بود؛ چون توان اندیشه تبیینی و شناخت جزئیات را نداشت لذا به کلّی گوئی می پرداخت. و با بیان

دیگر: چون شناخت علمی نداشت از موضوعات علمی و اندیشهٔ علمی صرفنظر می کرد و حس «پرسشگری خود را با کلّی گوئی اقناء می کرد. زیرا انسان نمی تواند پرسش نکند، و نمی تواند پرسش های خود را بی پاسخ بگذارد، و هرگز انسان نمی تواند بدون فلسفه باشد.

فلسفه مقدم از آغاز بر اندیشه اندیشمندان بزرگ مسلط بود؛ بت پرستی یک فلسفه بود بت ها (الهه ها)ی بی شمار یونانی در یک نظام مشخص یک فلسفهٔ کامل و همه جانبه را به یونانیان قدیم ارائه کرده بود که همگان بر اساس آن هم فکر می کردند و هم عملاً زندگی می کردند. نوبت به افلاطون رسید همان بت ها و الهه ها را در قالب و نظام «ارباب الانواع» = «ایده های «افلاطون» جای داد این کار او صرفاً یک سری سرایش ها و ادعاهای بی دلیل بود.

نظام فکری دوران الهه ها و بت پرستی یونان عنوان فلسفه به خود نگرفت. اما نظامی که افلاطون ارائه می کرد عنوان فلسفه به خود گرفت.

آنچه سرایش های افلاطون را به عنوان «فلسفه» مفتخر کرد پیدایش سفسطه بود؛ میدان داری سوفسطائیان موجب شد که اصطلاح «فلسفه» پدید شود و این جریان در عصر افلاطون به فراز خود رسیده که خیالات او فلسفه نامیده شد. ⁽¹⁾

اگر بخواهیم به این پرسش که «چرا نظام بت ها و الهه های یونان فلسفه نامیده نشد»؟ پاسخ بدهیم، پاسخ این است که در آن عصر اساساً اصطلاح فلسفه وجود نداشت والا نظام الهه ها بیش از نظام ایده های افلاطون سزاوار این عنوان بود.

ارسطو بت ها و «رب النوع» های فراوان افلاطون را در یازده بت خلاصه کرد مصدر و عقول عشره .

این روند فکری فلسفه به نوافلاطونیان .... رسید که از اصل و اساس بر هیچ دلیل و بر هیچ عقلانیتی مبتنی نبود و نیست؛ کدام دلیل بر ایده ها اقامه شده؟ کدام دلیل بر صدور مصدریت ابراز شده؟ کدام عقلانیت وجود هر کدام از عقول دهگانه را اثبات کرده و...

تحرکات فکری رنسانس، ظاهراً پشت به دین و رو به یونان قدیم، آغاز شد اما در واقع پشت به فلسفهٔ

مقدم و روی به فلسفۀ دیگر بود. این نهضت نتوانست دین را ریشه کن کند اما فلسفه را گام به گام و سنگر به سنگر عقب راند ابتدا با رد نظام الهه ها کلی اندیشیهای یونان قدیم را کنار زد، سپس نظام ایده های افلاطون و پس از آن نظام فرضی و تخیلی ارسطو را از حوزه اندیشهٔ فلسفه بیرون راند و به بایگانی تاریخ سپرد.

با ظهور فلسفه های گوناگون - که امروز همگی در یک اصطلاح فلسفهٔ غربی» شناخته می شوند و هر کدام با پسوند ایسم همراه هستند - امید می رفت که فلسفۀ مقدم جان بگیرد و دردهائی از بشر را مداوا کند و پرسش های انسان را پاسخ دهد چه غوغاهائی برپا و چه نسخه های عجیب و غریب ارائه گشت و چه گرفتاری هائی بر سر انسان از ناحیه همین فلسفه ها آمد.

این روند با شعف تمام و پر مدعاتر، فرازها و قله هائی برای خود به بار آورد؛ روزی دکارت و کانت، روز دیگر هگل و مارکس و زمان دیگر اسپینوزا و راسل.

می توان گفت: راسل آخرین فرد معتنابه در جریان فلسفهٔ مقدم بود. یعنی از آغاز تحرکات رنسانس، روز به روز اساس فلسفهٔ مقدم ضعیف و تراشیده می شد با اینکه خود فیلسوفان به این حقیقت و واقعیت توجه نداشتند و مشعوفانه به فلسفیدن مشغول بودند و توجه نداشتند که هر روز بیش از پیش از «علم»

تغذیه می شوند و اصول علم در پایه های اندیشه کلیشان نفوذ می کند. مثلاً ره آورد داروین چنان تاثیری در بینش اسپنسر گذاشت که تنازع بقاء را اصل اصیل فلسفهٔ خود قرار داد و همینطور دیگران.

و همچنین است تحول در دانش کیهان شناسی و همینطور دیگر علوم که بر فکر فلاسفه نفوذ کرده اند.

این فلسفه امروز مرده است و هیچ کس توقع ندارد از پستان این گاو برای بشر شیری بدوشد، و آنچه در دانشکده ها تدریس می شود تاریخ این فلسفه است نه فلسفه. گرچه برخی از اساتید (چون دارائی شان تنها همین فلسفه است) توقع دارند که فرهنگ جامعه و زندگی مردم بر اساس فکر فلسفی آنان باشد. این توقع نیز بیشتر در ضمیر ناخودآگاه آنان است و توجه ندارند که بر سر گور یک مرده به گفتگوی بی ثمر می پردازند بلی خاطره سرائی نیز شیرینی خود را دارد.

2- فلسفة مؤخّر: یعنی فلسفه ای که مادر علوم نیست بل فرزند علوم است؛ اندیشه باید از علوم- خواه علوم انسانی و خواه علوم تجربی - و از موضوعات جزئی علمی شروع شود، پیش رود، توسعه یابد و اندیشه کلی فلسفی را نتیجه دهد. این فرایند بیش از یک قرن است شروع شده و پیش می رود.

رکود فلسفه: چندین دهه است که جامعه انسانی با رکود فلسفی مواجه است و دیگر از هیچ «ایسم» جدیدی خبری نیست و هر چه در کلاس های فلسفه عنوان می شود غیر از مرده شوئی، کاربردی ندارد، و آنچه جامعه بشری را عملاً تغذیه می كند فلسفۀ موخر است مردم بر اساس ره آوردهای علمی زندگی می کنند و کاری با اندیشه های افلاطون ، ارسطو ، اسپینوزا، مارکس و... و... ندارند. و چون فلسفهٔ موخر هرگز بطور نظاممند و در جایگاه فلسفی و تبیین فلسفی، ارائه نگشته لذا انسان امروزی دچار اینهمه اضطراب و تلاطم گشته در حدی که در هیچ بخشی از تاریخ بدین حد دچار بلاتکلیفی در عرصه فرد، جامعه ملّی، و جامعه جهانی نبوده است.

با عبارت دیگر: امروز هم انسان ها بر اساس فلسفه زندگی می کنند و محال است که انسان بدون فلسفه باشد، اما این فلسفه نه نسخه ای مدوّن و تبیین شده دارد و نه دانشمندان شناخته شده و فرازمند خود را دارد تا فلسفه هائی که در درون هر کس هستند و امروز تقریباً به تعداد افراد بشر فلسفه های متعدد هست - همگی در یک بستر واحد و مشخص جاری شوند.

اما بدیهی است این اضطراب، این بلاتکلیفی این گرفتاری های متلاطم، قهراً و جبراً در بستر جریان جبرهای اجتماعی به سامان خواهد رسید.

هاوکینگ می گوید: فلسفه مرده است. اگر مراد او مرگ فلسفهٔ مقدم است، کاملاً درست است. اما آنچه از سخنان او به من رسیده از یک «گزارهٔ مطلق» حکایت می کند که گویا در نظر او «مطلق فلسفه» و «فلسفه مطلقا» مرده است. درست مانند برخی از متحجرین در حوزه های علمیه ما که گمان می کنند فلسفه همان فلسفه ارسطو است و فلسفه را مطلقا رد می کنند و قادر نیستند که توجه کنند اسلام دقیق ترین هستی شناسی و انسان شناسی را آورده است و صحیح ترین فلسفه است. هاوکینگ نیز فلسفه را فقط در قالب فلسفهٔ مقدم می بیند و مطلقا رد می کند.

و بخاطر این اطلاق انگاری هاوکینگ است که استاد ایرانی ساکن کانادا می گوید: این سخن هاوکینگ مرا یاد پاسگال میاندازد که می گفت: «تمسخر فلسفه خودش به معنای فلسفیدن است».

براستی همین اعلامیه هاوکینگ یک اعلامیۀ فلسفی است، چنانکه آنچه من در این مقاله می نویسم یک نوشتار فلسفی است. هاوکینگ احساس می کند که چیزی در این میان مرده است اما زنده را نیز در

کنار مرده دفن می کند.

از جان لنوکز نقل کرده اند می گوید: برخلاف هاوکینگ البرت انیشتین معتقد بود که فلسفه علوم باید به فیزیکدانان تدریس شود.

لیکن ما می دانیم که انیشتین از اول نه فیلسوف بود و نه کلاس فلسفه دیده بود، فلسفه ای که او بدان دست یافته بود (و گزاره های فلسفی اساسی و پایه ای را اعلام کرد) بر خاسته از علم بود یعنی بنوعی فلسفۀ مؤخر بود نه فلسفه مقدم، و فلسفه ای که او توصیه می کند بی تردید فلسفه موخر است نه مقدم. هر علم (و همه رشته های علمی در فرازترین حالت خود) به فلسفه می رسد و انیشتین نیز از فیزیک به فلسفه نظری مورد نظر خود رسیده است و آن را توصیه می کند و لنوکز به این نکته توجه نمی کند و گمان می کند که مراد او از «فلسفه نظری» همان فلسفۀ مقدم است که مرگ آن مسلّم است.

اما این اعلامیه هاوکینگ و دوستانش یک تازیانه ای است بر گردهٔ اندیشهٔ اندیشمندان فلسفی که به خود آیند و فلسفۀ مؤخر را تدوین کنند زیرا که خود فلسفه بطور جبری در این مسیر می رود.

این سخن من از موضع «علمزدگی» نیست، بدیهی است که علوم (خواه انسانی و خواه تجربی) وقتی می تواند فلسفه درستی را بدهد که خودش درست و صحیح باشد که متاسفانه امروز جریان علوم علاوه بر ماهیت خود که طبعاً همیشه دچار نقصهای اساسی بوده و هست (بویژه سوء استفاده سیاستمداران عرصهٔ علم را میکروب آلود کرده و می کند) در شرایط کنونی از ارائه یک فلسفه شایسته برای انسان ناتوان است. لیکن بدان سوی می رود؛ بشدت و با سرعت هم می رود.

به یک سخنران می گویند: سخن را طوری گسترده و باز نکنی که نتوانی جمع کنی. همچنین به یک فیلم ساز، به یک کشاورز و..... علوم در حالت امروز خیلی گسترده و باز شده اند فکر بشر از جمع آن در زیر چتر یک اندیشه نظاممند و سامان دادن آن در بستر یک فلسفه واحد، ناتوان است؛ می رود که به آن توان برسد.

اسلام و فلسفه: مرادم از اسلام مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است. این مکتب فلسفهٔ موخر را توصیه می کند و می گوید ای انسان از خود و از پیش پای خود شروع کن فوراً به سراغ کلیات نرو؛

از جزئیات شروع کن و در هر کدام از آنها به یقین علمی برس و این یقینیات را مانند بنای ماهری کنار هم بچین و به کلیات برس؛ از آنچه می بینی شروع کن: از محسوسات، از نگاه چشم و نظر حسی: «أ فَلا يَنظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَت»، ⁽¹⁾«فَنَظَر نَظرَةُ فِي النُّجُومِ»، ⁽²⁾«فَلْيَنظُرِ الْإِنسانُ إِلى طَعَامِهِ». ⁽³⁾«أ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّمَاءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها وَ زَيَّنَّاها» ⁽⁴⁾، «فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِ الْأَرْضِ بَعْدَ مَوْتِهَا»، ⁽⁵⁾«انْظُرُوا إِلَى ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ يَنْعِهِ... » ⁽⁶⁾و ...

دیدن؛ نگریستن با همین چشم ها که در زیر پیشانی است از پیش پا تا جائی که چشم توان دیدن دارد، نه بستن چشم ها و پرداختن به هپروت؛ خواه هپروت افلاطون و ارسطو باشد و خواه از دکارت و کانت مارکس باشد.

اندیشه را در روی زمین بچرخان؛ از روی همین خاک که بشر در آن پدید آمده و در آن زیسته و تاریخش را در روی آن گذرانیده: «أ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبلِهِم» ⁽⁷⁾باید در روی زمین سیر کنی تا بفهمی که عاقبت گذشتگان چرا اینهمه از شأن انسانیت بیگانه بود؛ هر قومی و هر جامعه ای بر اساس یک «فلسفهٔ مقدم» می زیست و چون مقدم بود و مبتنی بر تخیلات بود، به جای سعادت گرفتارشان کرد.

انسان هیچ مشکل و مانعی برای رسیدن به شأن انسانیت نداشت مگر فلسفه های مقدم؛ از نظام خیالی الهه های یونانی که آراسته ترین و زیباترین رؤیاگرائی و تخدیر کننده ترین نوع بت پرستی بود تا بت های (ایده های) افلاطون و بت های یازده گانه ارسطو تا فلسفۀ شسته و رفته و منظم بت پرستی عرب، و انواع

بت پرستی آسیای شرقی از آن جمله شمن پرستی.

می فرماید: ای انسان همه بدبختیهای بشر از «واگذاشتن محسوسات و نادیدن خود و پیش پای خود و پرداختن به تخیلات کلی هپروتی» ناشی شده است؛ این هم جهل است و هم جهل گرائی و استفاده جاهلانه از فکر و اندیشه. و هیچ فلسفه ای از فلسفههای مقدم از این ماهیت خارج نبوده و نیست و غیر از جهل و اتکاء به جهل و سرایش جهل، چیزی نبوده و نیستند.

در نظر قرآن پرداختن به کلیات قبل از دقت در جزئیات، بقدری نکوهیده است که آن را در آیه های متعدد تکرار کرده است: «أ وَ لَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِم»، ⁽¹⁾و آيات دیگر از قبیل آیه 44 سوره فاطر و آیه 21 سوره غافر و نیز آیه 82 سوره غافر و آیه 10 سوره محمد صلی الله علیه وآله

در اوایل مجلد دوم «انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه» توضیح داده ام که منطق قرآن و اهل بيت عليهم السلام منطق مبتنی بر حس است دو عامل موجب شده که ما نیز دچار انحراف شده و اندیشه را از کلّی ها شروع کنیم:

1 - انفعال در برابر دهریون و طبیعیون و ماتریالیست ها.

2 - نفوذ فلسفه های مقدم بویژه ارسطوئیات و بودائیات. ⁽²⁾

و اینک فلسفه های مقدم مرده اند و سونامی مرگ شان به ما نیز لطمات سهمگین می زند زیرا که در عرصه فکری و فرهنگی و دین شناسی ما نیز نفوذ کرده بودند.

در این میان بزرگ ترین و مهلک ترین لطمه ای که به روح و اندیشه و منش تحقیقی محققان ما خورده این است که محققین ما یا به همان فلسفه های مقدم (اعم از فلسفه های دیرین یا آنچه فلسفه های غربی نامیده می شود) وفادار مانده اند و یا دچار «فلسفۀ بی فلسفگی پلورئالیسم» شده اند. باید بصراحت گفت: ما امروز هیچ اندیشمندی نداریم که اندیشه فلسفیش در خط قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) باشد.

درست است آن عده از علمای ما که از فلسفهٔ مقدم پرهیز کرده اند برداشت شان از دین یک برداشت موخر و نزدیک به فلسفۀ موخر قرآن و اهل بيت (عليهم السلام) است اما کسی، شخصیتی، عالمی،

دانشمندی نداریم که در عرصه اجتماعی فکر و علم فراز شده و با عنوان «فیلسوف فلسفۀ موخر» شناخته شود. ما نیز تا حدود زیادی دچار اضطراب بی فلسفگی به این معنی هستیم و از این تلاطم و اضطراب فکری جهانی، کنار نمانده ایم.

فلسفه و هستی شناسی و جهانبینی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) از پائین شروع شده و به بالا می رود از خلق به سوی خالق، از زمین به سوی آسمان، از جزئیات به سوی کلیات، یعنی 180 درجه برعکس فلسفه های مقدم که از بالا به پائین و از کلیات به سوی جزئیات فرود می آیند که هیچ دردی از دردهای انسان را دوا نکرده اند بل به سرگیجه های بشر افزوده اند؛ همیشه در برابر نبوت ها ایستاده و سد بزرگی در راه هدایت بشر شده اند و اینک مرده اند.

آنچه نمی گذارد فلسفه گرایان امروزی این «مرگ مسلم» را ببینند تعصبات ناخودآگاه شان است این تعصب گاهی هم به مرحلهٔ خودآگاه می رسد، یکی از دانشجویان کتاب «تبیین جهان و انسان» را به یکی از اساتید بزرگ دانشگاه داده بود، حضرت استاد پس از چند روز کتاب را به آن دانشجو می دهد و می گوید: آنچه در این کتاب است همگی درست و صحیح است اما اگر من این را بپذیرم باید پی اچ دی (P-H-D) خودم را که از فرانسه گرفته ام پاره کرده و به دور بیندازم.

فيلسوف مرتجع: مراد اصلی هاوکینگ از مرگ فلسفه، فلسفه های گوناگون غربی و در رأس آن ها دکار تیسم و کانتیانیسم است که خیلی به علم و علوم نزدیک ترند بل بخشی از آبشخورشان علوم و اندیشه در جزئیات است؛ یعنی در عین مقدم بودن از علوم نیز بهرمند هستند، اما فلسفه گرایان ما هنوز به فلسفهٔ ابن سینا که محض مقدم است می پردازند؛ به درس و تدریس شفا مشغول هستند؛ شفا که گوید: هر حادثه ای که در روی زمین رخ می دهد (اعم از حادثه بزرگ و ریز، حادثه طبیعی و غیر طبیعی، حادثه فردی و اجتماعی) اول از خدا (مصدر) صادر می شود سپس به عقل اول می رسد، آنگاه به فلک اطلس که عقل دوم است می رسد و همچنین به فلک های پائینی تا می رسد به زمین و رخ می دهد. یعنی هر کدام از این عقول و فلک ها آن را گرفته و امضاء می کنند تا می رسد به زمین و محقق می شود.

آیا این فلسفه نمرده است؟ آیا پرداختن به آن غیر از مرده پرستی معنائی دارد؟ آیا این مخوف ترین و مهلک ترین ارتجاع نیست؟ آیا مصداق منطق آنان نیست که در برابر قرآن می گفتند «إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى

اُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ». ⁽¹⁾و چون به آنان گفته شود دست از این فلسفه های مرده بردارید و به فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) روی آورید پاسخ شان غیر از مصداق آیه 104 سوره مائده است که می گوید: «وَ إِذا قيلَ لَهُمْ تَعالَوْا إلى ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَى الرَّسُول قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا» !؟! بویژه اگر از اینگونه فلسفه های مقدم انتقاد شود واکنش شدید نشان داده و می گویند: «اً جِئْتَنا لِتَلْفِتَنا عَمَّا وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنَا ». ⁽²⁾تا کی باید به فارابی و ابن سینا که فلسفۀ شان مرده است افتخار کنیم؟ تاکی باید از راه، روش و فلسفهٔ قرآن و اهل بیت دور باشیم؟ این فلسفه ها چه سود دنیوی و اخروی به ما داده اند، غیر از به ترمز کشیدن اندیشه ها و باز داشتن از متن قرآن و حدیث.

وقتی سخن از قرآن و حدیث و فلسفۀ این مکتب به میان می آید فوراً انگ «اخباری گری» زده و می کوشند با این ترفند طرف را خفه کنند. اولاً دربارۀ اخباری ها ستم کرده و آنان را بیش از آنچه هستند تخطئه می کنند و نسبت های غیر منصفانه به آنان می می دهند. ثانیاً پدیدۀ اخباری گری در حوزهٔ اصفهان در عصر صفویان پدید آمده که واکنشی بود در برابر افراط یونان گرایان و بودائی گرایان که حوزه اصفهان را فرا گرفته بود که بهانه خوبی برای ابلیس شد و با انگ اخباری گرائی، قرآن و حدیث را محبوس کرد و تخیلات یونانی را عقل گرائی و خرد ورزی نامید.

عقل گراترین دانشمند یعنی مجلسی را با همین حربه می کوبند که بلی مجلسی اخباری است. و چندین قرن است که کابالیست ها از خارج و تربیت شدگان شان در داخل به این رفتار غیر انسانی شان ادامه می دهند. ⁽³⁾جرم مجلسی این است که احادیث را جمع کرده و آنها را در پیش روی عقل قرار داده و پیرو خیال گرائی فلسفه های مقدم نشده است.

درست است او احادیث ضعیف را نیز آورده است زیرا او بحار را بعنوان «جامع الاحادیث» آورده حتى خیلی از حدیث ها را که خودش قبول ندارد ضبط کرده تا امانتداری را کاملاً رعایت کرده باشد به

برخی از آن ها اعتراض کرده و برخی را نیز مسکوت (و بدون رد یا قبول) گذاشته است تا خود مراجعه کننده به داوری برسد. او این خصوصیات کتابش را رسماً توضیح داده و در مقدمه بحار به آن پرداخته است.

آیا مجلسی که نویسندۀ «مرآت العقول» است اخباری است؟ کدام اخباری چنین غربال سختگیرانه برای گزینش حدیث ها آورده است که مجلسی در مرآت آورده است؟ کدام اخباری می تواند مرآت العقول را برتابد. ⁽¹⁾

شخصی که عنوان کتابش را آئینهٔ خردها، یا آئینهٔ خرد ورزی قرار داده است آیا اخباری ضد عقل یا تعطیل کننده عقل است!؟! پس معلوم می شود که در عقبه جریان مجلسی کوبی یک برنامه عمدی هدفمند با هدف ضد انسانی قرار دارد گرچه افراد مباشر از وجود این برنامه کابالیستی اطلاعی نداشته باشند.

هسته مشکل این است که فلسفه های مقدم، با پرروئی و جنجال به ذهنها نفوذ داده اند که عقل در انحصار آنهاست و دین نه کاری با عقل دارد و نه رابطه ای با عقل و هر کس پیرو قرآن و حدیث باشد حتماً عقل را کنار گذاشته است. این اصل ابلیسی را در ذهن عامه جا انداخته اند در حالی که (همانطور که در متن آمده) آنچه فلسفه های مقدم هیچ رابطه ای با آن ندارند عقل است؛ اساس شان تخیلات و کلیات ذهنی و فرضیات وهمی است.

قرآن و حدیث هیچ چیزی را غیر از عقل حجت نمی دانند؛ انسان منهای تعقل را انسان نمی دانند؛ قرآن در حدود 47 آیه درباره حجیت عقل آورده و عدم پیروی از عقل را نکوهش کرده است. و متون حدیثی ما پیش از هر مبحثی «کتاب العقل» را آورده اند و حدیث های مربوطه را ردیف کرده اند.

این اصل نادرست که در ذهنها رسوخ کرده و دین بعنوان مجموعه گزاره های غیر عقلی شناخته شده از انجيل تحریف شده و مسیحیت تحریف شده، ناشی شده است؛ مسیحیتی که بر اساس اقنوم سه گانه و تثلیث مبتنی است که نه عقل آن را می پذیرد و نه معقول است لذا مسیحیت رسماً دین را از عقل جدا کرده است که خدمت بزرگی به فلسفه های مقدم شده و آن ها را در ادعای پوچ شان یاری کرده است؛ و همین بینش بوسیله فلسفه های مقدم به درون جامعه مسلمین نفوذ کرده و مسلمانان را به این روز انداخته است بحدی که حتی امروز که فلسفههای مقدم مرده اند هنوز حوزه و دانشگاه ما به آنها ارزش عقلانی می دهد(!!!).

دشمنان آگاه و ناآگاه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گویند اخباری گری اشخاصی مثل مجلسی زمینه سقوط اصفهان بدست افغان ها گشت. اینان بحدی عوامانه فکر می کنند که نه معلومات تاریخی دارند و نه توان تحلیل تاریخ و نه اطلاعی از جامعه شناسی والا می دیدند و در می یافتند که دولت صفوی

از گرایش تصوف به تشیع به وجود آمد و از گرایش تشیع به تصوف سقوط کرد.

دربار صفوی پس از شاه عباس باصطلاح فیلش یاد هندوستان کرد؛ از نو به یاد خانقاه اردبیل افتاد؛ تصوف که مانند آتش در زیر خاکستر مانده بود دوباره سر بر آورد و بشدت و سرعت بر افروخت و شد آنچه که باید نمی شد.

اینان توجه ندارند که پدیده اخباری گری واکنشی در برابر فلسفه گری فلسفه مقدم و تصوف گرائی بود و یک پدیده جدید بود که حتی از پای گرفتن آن یک قرن هم نگذشته بود و از مسلمات اصول جامعه شناسی است که یک پدیده اجتماعی ابتدا باید شروع شود سپس به ماهیت تام خود برسد آنگاه در جامعه تاثیر گذارد، و این روند نیازمند قرن ها است تا آن پدیده بتواند جامعه ایران را بقدری بی غیرت کند که 12000 (یا 24000) نفر از افغانستان بیایند و فرسنگ ها در داخل ایران پیش بروند و با هیچ مانع یا مزاحم کوچکی هم مواجه نشوند مستقیماً به پایتخت برسند و اصفهان را که بیش از نیم میلیون جمعیت داشت به راحتی فتح کنند.

این فلسفه گرائی و تصوف بود که پیش زمینه تاریخی داشت و امواجش فراگیر شد و همه را بی غیرت کرد. آیا «اخبار» حتی در بینش اخباری گری به دفاع و جهاد ترغیب می کند یا تصوف که عنصر اصلی اش جهان وطنی و بی غیرتی است؟؟ آن کدام اخباری افراطی است که از دفاع و جهاد باز دارد؟ این همه اخبار جهادی و دفاعی را اخباری ها می بینند و عمل به آن ها را واجب می دانند؛ چگونه ممکن است کسی در محبت به اخبار دچار افراط باشد در عین حال اخبار جهاد و دفاع را پایمال کند؟

شگفت اینکه گویندگان این سخن خود را دانشمند نیز می دانند. اگر گفتند اخباریان جهادگر افراطی و دفاع گر افراطی هستند مناسب تر بود تا این گفتار بی خردانه .

شیخ انصاری شخصیت برجسته اصولی و سرآمد اصولیون و مخالف نامدار اخباریون، در کتاب «مکاسب» بخش «مکاسب محرمه» به حدیث هائی استناد کرده است که از نظر مجلسی با معیار مرآت

العقول - اکثر آن ها حدیث های ضعیف و غیر قابل استناد هستند، اگر مجلسی اخباری باشد پس شیخ انصاری اخباری تر است.

این همه کوشش در کوبیدن مجلسی و کتاب عظیم بحار الانوار، برای بایکوت کردن احادیث اهل بیت (علیهم السلام) است زیرا همیشه و از قدیم پیروان فلسفههای مقدم از احادیث اهل بیت ترسیده اند نه از قرآن زیرا قرآن را می توانستند تاویل کنند و کردند و می کنند، امیرالمومنین (علیه السلام) وقتی که عبدالله بن عباس را برای مناظره و اتمام حجت به پیش خوارج می فرستاد می گوید: «لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرآن فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهِ » ⁽¹⁾: در مناظره با آنان قرآن را محور قرار نده زیرا قرآن (در نظر اهل باطل) تاویل پذیر و دارای وجوه متعدد است. و در نامه به معاویه می نویسد: «فَعَدَوْتَ عَلَى الدُّنْيَا بِتَأْوِيلِ القُرآن». ⁽²⁾

امروز نیز غرب کابالیست ترسش از احادیث بیش از آن است که از قرآن می ترسد و لذا می کوشد بوسیله افراد خودی شخصیت هائی مثل مجلسی و متنهائی مثل بحار را سرکوب کند تا چند صباحی تولد فلسفۀ موخر این مکتب و همه گیر شدن آن در جامعهٔ جهانی را به تاخیر اندازد.

این بیچارگان ارسطوگرا و بودائیت گرا حتی اطلاعی از تاریخ پیدایش اخباری گری و زمینه آن و ماهیت آن ندارند هر پیرو مکتب و فلسفۀ قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را ضد عقل و تعطیل کنندهٔ عقل می نامند همیشه چنین بوده که خیال گرایان عقل گرایان را به ضدیت با عقل متهم می کردند. آن کدام عقل است که مصدر بودن خدا را بپذیرد؟ عقول عشره ارسطو با کدام دلیل عقلی ثابت شده؟ و کیهان شناسی او بر کدام دلیل عقلی و یا تجربی مبتنی بوده که افلاک 9 گانه را ترسیم می کرد؟ اینهمه پایه های اساسی ارسطوئیسم که امروز خنده دارترین طنز شده عقلانی است؟ بیچاره عقل که اینهمه مورد سوء استفاده فلاسفه مقدم، شده است.

اما فلسفه مؤخر نمرده است؛ اگر هاوکینگ یا هر شخص دیگر مطلق فلسفه» را مرده بداند گزافه گوئی کرده است انسان (خواه فرد و خواه جامعه و خواه جامعه جهانی) بدون فلسفه نمی شود. فلسفهٔ موخر نمرده است بل تازه دارد خود را به منصه ظهور می رساند؛ با مرگ فلسفه های مقدم مانع سترگ از میان رفته جامعه جهانی آبستن فلسفهٔ موخر است و اینک براستی در بحبوحه دردهای زایمان است. یکی از علل غیبت امام زمان (عجل الله تعالى فرجه) وجود فلسفه های مقا مقدم بود که می بایست زمان گذشت و مرگ مقدم ها فرا می رسید و اینک فرا رسیده است ⁽¹⁾که هاوکینگ گوشه ای از آن را فهمیده است.

اللَّهُمَّ عَجِّلْ لِوَلِيِّكَ الْفَرَج

مرتضی رضوی

1436/1/24 ه- .ق.

1393/8/27 ه- ش.

بنام خدا

کیهان شناسی غربی در بن بست

کیهان شناسی غربی به نقطهٔ صفر خود بر می گردد

به گزارش علمی زیر که در سایت تابناک آمده توجه کنید:

تاریخ انتشار: 10 اسفند 1393 - 11:54-201501 March

در قالب نظریه ای بحث برانگیز این ادعا مطرح شده که اصولا شاید جهان با چیزی به نام "انفجار بزرگ" آغاز نشده باشد!

به گزارش خبرگزاری مهر در این نظریه که تحت عنوان فرمولی جدید ارایه شده، عالم در ابتدا یک نقطه کوچک به شدت متراکم نبوده است. در حقیقت بر اساس این ادعا عالم آغازی نداشته است!

سوریا داس از فیزیکدانان دانشگاه لیت بریج کانادا که در این مطالعه جدید حضور داشته می گوید: بر اساس نظریه جدید ما سن عالم نامحدود است.

این نظریه جدید در حالی که بسیار بحث برانگیز به نظر می رسد، می تواند توضیحی بر این پرسش اساسی باشد که اصولا ماده تاریک - ماده ای مرموز و نامرئی که بخش قابل توجهی از عالم را تشکیل داده است - از چه چیزی ساخته شده است.

بر اساس نظریه انفجار بزرگ، عالم در 13٫8 میلیارد سال پیش تشکیل شد. تمامی موادی که در حال حاضر در عالم وجود دارند زمانی در قالب یک ذره بسیار بی نهایت متراکم، کوچک و داغ تحت عنوان «واحد» وجود داشته است. در ادامه این ذره بسیار ناچیز منفجر شده و عالم در شکل و شمایل ابتدایی اش ایجاد شد.

این نظریه مبتنی بر تئوری نسبت عام انیشتین است که انحنای در هم پیچ خورده زمان و فضا را توضیح

می دهد. با این حال این نظریه به طور کامل صحیح نیست. در فرمول انیشتین قوانین فیزیک پیش از رسیدن به مفهوم ذره «واحد» تحت شعاع قرار می گیرند و در حقیقت درستی خود را از دست می دهند.

رابرت براندنبرگر از کیهان شناسان نظری دانشگاه مک گیل کانادا می گوید: بنابراین وقتی می گوییم عالم با یک انفجار بزرگ آغاز شده است، حق گفتن چنین جمله ای را نداریم.

آن ها به این نکته اشاره می کنند که اصولا دو نظریه مهم مکانیک کوانتوم و نسبیت عام قابلیت وقوع همزمان را ندارند.

از این رو حالا برخی دانشمندان به امکان وقوع انفجار بزرگ به دیده شک و تردید نگاه می کنند.

بنا نیست که محتوای کتاب های «تبیین جهان و انسان» و «قرآن و نظام رشته ای جهان» و «با دانشجویان فیزیک و کیهان شناسی» را برای توضیح کیهان شناسی قرآن و اهل بیت علیهم السلام در اینجا بیاورم و همچنین محتوای مقاله های متعدد از آنجمله مقاله «اصول اساسی در کیهان شناسی» را، بل تنها مطلبی بطور خیلی خلاصه درباره گزارش فوق می آورم:

پیش از هر چیز باید توجه کرد که دانش غربی در کیهان شناسی موفقیتهای عظیمی داشته است اما نظر به اینکه از چهار اصل زیر غافل است به جائی نمی رسد و هر از گاهی با اشکالات مبنائی و اساسی مواجه شده و غلط هایش آشکار می گردد. این اصل ها عبارتند از:

1 - ایجاد: جهان آغاز دارد و آن ماده اولیهٔ جهان نه از چیزی خلق شده بل «ایجاد» شده است و آن شیئ ایجاد شده بسیار کوچک بوده است، و این ایجاد با امر خدا (= کن فیکون) بوده است.

2- این امر كن فيكون دائماً در مرکز جهان کار می کند و انرژی های جدید و مواد جدید را ایجاد می کند و جهان با این تغذیه در بزرگ شدن و گسترش دائمی است و تا ابد هم بزرگ خواهد شد و می شود.

3- بزرگ شدن و گسترش جهان بادکنکی نیست؛ یعنی همۀ انرژی ها و مواد این عالم - با این همه کرات، منظومه ها و کهکشان ها در درون یک شیء کوچک، متراکم نبوده اند که در اثر انفجار بزرگ منبسط شده و گسترش دائمی داشته باشند.

اساساً چنین ادعائی نه فقط از نظر علمی و تخصصی، بل در نظر هر آدم سليم العقل نیز محال مسلّم است؛ کسی باید به حدی دچار توهم و بیماری توهمگرائی باشد تا بپذیرد که جهان با میلیاردها کهکشانش و آنهمه فضای پر از انرژی اش در یک شیئ کوچک ذره گونه، یا (مثلاً) به بزرگی یک نخود جای گرفته باشد؛ نسبیت درست است اما نه در حدی که جهان عظیم و بس بزرگ را در تکه ای کوچک از ماده جای دهد.

4- جهان دو نوع بزرگ شدن دارد:

الف: بزرگ شدن و گسترش دائمی این در اثر همان تغذیه از مرکز جهان است.

ب: بزرگ شدن و گسترش موسمی؛ و این در اثر انفجار (بیگ بنگ) است که در هر 18/250/000/000 سال یک بار رخ می دهد و تا کنون 6 بار رخ داده است.

بنابر این: بزرگ شدن و گسترش جهان در اثر همزمانی مکانیک کوانتوم و نسبیت انیشتین، نیست تا وقوع انفجار بزرگ با تمسک به عدم همزمانی مکانیک کوانتوم با نسبیت، انکار شود.

انفجار بزرگ - و باصطلاح قرآن، نفخهٔ جهانی، صور جهانی، نبأ عظیم - قابل انکار نیست، آنچه قابل انکار است انفجاری است که پایه و اساس و عامل آن همزمانی نسبیت و مکانیک کوانتوم است.

غفلت از چهار اصل مذکور است که می بینیم دانشمندانی مانند سوریا داس و رابرت براندنبرگر، نواقص و غلط های اساسی کیهان شناسی غربی را در می یابند و آن را به دنیای علم معرفی می کنند.

اینان نیز توجه نمی کنند «عدم همزمانی مکانیک کوانتوم با نسبیت انیشتین» موجب نمی شود که اصل و اساس انفجار بزرگ انکار شود (زیرا انفجار بزرگ عامل دیگر دارد همانطور که گفته شد) و یا نتیجه گرفته شود که جهان آغازی ندارد و ازلی بوده است.

این نظریه علمی از این جهت که کاستی ها و نادرستی های کیهان شناسی غرب را نشان می دهد بسی قابل ارج و ارزشمند (و کیهان شناسی غرب را به نقطه صفر بر می گرداند) و درست است. لیکن دو بی دلیل که حاصل شان پذیرفتن دو گزاره «عالم آغازی نداشته است» و «انفجار بزرگ در کار نبوده» می باشد، یاس اور و بستن راه تحقیقات علمی و بسنده کردن به خیال عوامانه است.

آقایان استیفان هاوکینگ و نیل توروک قبل از آقایان برانت و سوریا به این نواقص و غلط های اساسی پی برده بودند و چند اصل از اصول کیهان شناسی که من از قرآن و بیانات اهل بيت عليهم السلام استخراج

کرده بودم را سرقت کرده و کوشیدند تا خلاء های عظیم کیهان شناسی غرب را ترمیم کنند از آنجمله اصل «تغذیه دائمی جهان از مرکز خودش» که آقای هاوکینگ نام آن را «میدان هیچ» گذاشت، و آقای توروک (علاوه بر اصول پیشین) اخیراً تعدد انفجار بزرگ (بیگ بنگ) را به نام خود اعلام کرد.

کیهان شناسی ای که من اعلام کرده ام از آن خودم نیست مال قرآن و اهل بیت علیهم السلام است و چون تکیه ام بر قرآن و اهل بیت علیهم السلام است صریحاً می گویم و در برابر همگان تحدی می کنم: هیچ کسی و هیچ دانشمندی نمی تواند در اصول این کیهان شناسی خرده بگیرد، اگر کسی هست بفرماید تا جوابش را از بیان قرآن و اهل بيت عليهم السلام بدهم.

کیهان شناسی غربی براستی علم است اما علم صحیح و کامل نیست که امام باقر علیه السلام به دو دانشمند معاصر خود فرمود: شَرِّقَا وَ غَربًا لَنْ تَجِدَا عِلْماً صَحِيحاً إِلَّا شَيْئاً يَخْرُجُ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ: به شرق برويد، به غرب بروید، علم صحیح نمی یابید مگر آنچه از ما اهل بیت صادر شده باشد (بحار ج 2 ص 92).

مرتضی رضوی

1436/5/11ه- ق

1393/12/11ه- ش

بنام خدا

هستی و چیستی آزادی از نظر اسلام

بحث مبنائی

جای بسی خوشحالی، امید و شکر است که جریان فکری جامعه ما به سوی علوم انسانی روی کرده است. علومی که در مکتب انبیاء نه تنها در اولویت بل اصل اساس انسانیت و راه شناخت ماهیت انسان است.

در محفلی از طلاب حوزه علمیه بحثی به محور «غربی ها بسیاری از اصول علمی را از مسلمانان گرفته اند» در گرفت، بحثی خیلی جدی و باصطلاح داغ. مخالف و موافق، نظر خود را می گفت، و

برخی نیز راه میانه می رفتند؛ استناد به موارد مشخص و استدلال با نمونه های تاریخی، طی شد و جریان مباحثه به عناصر جامعه شناختی کشیده شد و یک مسئله مهم، موضوع سخن گشت: «اگر ما این چنین و آن چنان بودیم و اصول اساسی بسیاری از علوم از آن ماست پس چرا نتوانستیم آن ها را بپرورانیم و غربیان گرفتند و پرورانیدند؟».

پرسش مهمی بود و هست. پاسخ هائی بیان شد، بنده نیز چنین گفتم: این نکته را باید در تاریخ و سیر تاریخ علوم در جامعه ما و جامعه غرب، جستجو کرد؛ زمانی حکومت ها و دولت های اروپائی به همراه کلیسا دوست داشتند مردم از هر علمی محروم باشند و این محرومیت را عامل دوام و بقای قدرت خود می دانستند. فامیلی های نزدیک میان (مثلاً) دربار فرانسه با دربار ،اسکاتلند دربار سوئد با دربار دیگر و... این برنامه راهبردی جاهل نگهداشتن جامعه را تشدید می کرد و همۀ حاکمیت ها را در این محور متحد می کرد. این دوران را باید دوران فقدان رقابت نامید.

سپس دوره ای شروع شد که عنصر رقابت دربارها، درباره علم و صنعت به و وجود آمد که محور اصلی

آن «کشتی سازی و دریا نوردی» بود آنان پیش از آن با مردم آسیا و شمال آفریقا آشنائی داشتند، اما از طبیعت و ماهیت اقالیم جهان، شناختی نداشتند؛ هر پرسش دربارۀ طبع طبیعت، را به «پیش ساخته های ذهنی» خودشان حواله می کردند. رشد دریا نوردی سبب شد که خود کره زمین یک موضوع اندیشه شود، موضوعی که باید جزئیات آن شناخته شود، این روند موجب گشت که خود «انسان» و چیستی آن، از صندوق افسانه ها رها گردد و به عنوان یک مسئلهٔ بزرگ تحت بررسی های اندیشمندانه قرار گیرد.

دیدگاه ها و چشم اندازها به آفاق دور دست کشیده شد و انگیزه رقابت در علوم را میان حکام و دربارها ایجاد کرد. دولت ها بر خلاف گذشته، به پشتیبانی از علوم بر خاستند. و «إِذَا تَغَيَّرَ السُّلْطَانُ تَغَيَّرَ الزَّمَان». ⁽¹⁾علوم در هیچ جامعه ای توسعه نمی یابد مگر حاکمیت از آن حمایت کند، به هر نسبتی که حمایت حکومتی باشد به همان نسبت علوم رشد می کند. و بالعکس.

در میان مسلمانان، دوران ششصد سالهٔ خلافت، با روندی شبیه همان برنامه راهبردی دوران اول اروپا، سپری گشت. حتی برای عوام نگهداشتن مردم نیازی به «اتحاد دربارها» نبود. زیرا خلافت یک دربار واحد بود و با اعتقادات دینی مردم - که به نفع خلافت استخدام می شد - مستحکم می گشت. خلافت تنها به یک «علم» و یک «هنر» نیازمند بود که عبارت بودند از «علم نحو» با این انگیزه که بر اساس شعار «حسبنا النحو» - پس از شعار «حسبنا کتاب الله» - جامعه را در چهار قرن اول از اهل بیت (علیهم السلام) بی نیاز کند. و شعر که به مداحی خلفا و حقانیت حکومت شان بپردازد.

این حمایت از نحو و شعر، جامعه مسلمانان را به جائی رسانید که نحو می رفت تا قالب «فلسفهٔ تحلیلی» به خود بگیرد؛ کافی است یک نگاهی به بخش اول کتاب «الانموذج فی النحو» نگاه کنید؛ که گاهی احساس می کنید: این نحو است یا فلسفه و یا به متون دیگر از قبیل «مغني اللبيب» ابن هشام مراجعه کنید و ببینید که چه دقائق و ظرائف شگفتی را دربارهٔ فقط یک حرف یا یک کلمه، تشریح کرده است. در «باب رابع» آن چه نکات دقیق تر از مو را در فرق میان «عطف بیان» و «بدل» از دل ترکیب سخن بیرون کشیده است.

در اثر توسعه هنر شعر، علوم «معانی»، «بیان»، «بديع» و «عروض» به حدی پیش رفت که بیش از آن امکان نداشت. حتی همین قدر توسعه نه ضرورت داشت و نه لازم بود.

امروز یک جریان فکری در میان عرب های متفکر پیدا شده که می گویند: آن وقت که «قالَ»، «قَوَلَ» نبود ما ترقی کردیم، زبان امی ما تحرک آفرین بود، آمدند شکم الفاظ و واژه ها را جراحی کردند و ما را به قال در اصل قول بود، واو حرف عله متحرک قلب به الف شد، قال گشت» مشغول کردند؛ اندیشه که باید در جراحی و تشریح پیکر علوم به کار گرفته می شد در اینگونه عبثیات، به کار گرفته شد.

من بدون این که این جریان فکری را تأیید کنم - بل نسبت به آن ظنین هستم - اصل کلی آن را نیز مردود نمی دانم. و به هر صورت، این فکر نشان می دهد که حمایت خلافت از صرف و نحو، چه کار عظیمی کرده است.

اگر یکصدم این حمایت، از علوم دیگر (خواه انسانی و خواه تجربی) می شد، جامعه ما به جایگاه ایده آل - و دستکم مطلوب - می رسید.

پس از دوران رکود علم توسط خلافت، نوبت به پادشاهان رسید و به قول امیرالمومنین (علیه السلام) عصر «فتنه «الغبراء» پیش آمد که خود حکومت ها در سرتاسر ممالک اسلامی بلا تکلیف بودند؛ نه می توانستند مشروعیت خودشان را بر اساس اصول ادعائی شاهنشاهی توجیه کنند و نه بر اساس اصول دینی مانند خلافت و غیره. حتی در کشور خود ما جناب کریم خان زند به ناچار به زیر چتر عنوان «وکیل الرعایا» پناه می برد و فتحعلی شاه گاه مدعی وراثت از صفویان می شود و گاه مدعی وراثت از چنگیز، و همین تقلای او موجب شده برخی از مورخان قاجاریه را از نسل مغول بدانند، در حالی که هرگز چنین نیست.

در مقاله «کراوات و نقش تاریخی آن در بیان علی علیه السلام»، توضیح داده ام که دوران «فتنه غبراء» از سقوط خلافت به دست هلاکوخان شروع نمی شود بل پیش از آن و از زمانی که خلیفه ها دست نشانده امراء شدند، آغاز می گردد. از زمان بهاء الدوله دیلمی که بغداد را تسخیر کرد، نه خلیفه، خلیفه بود و نه امراء شاه بودند. در ایران، سامانیان خود را امیر می نامیدند، همینطور صفاریان و.... تا می رسد به صفویان که مدعی شاهنشاهی می شوند که پس از آنان باز مشروعیت شاهنشاهی باصطلاح جواب

نمی دهد.

در مصر و دیگر سرزمین های عرب نیز وضعیت چنین بود.

ترکان عنوان «خان» را به معنی شاهنشاهی به کار می بردند، اما دربار عثمانی در آناتولی آن را بایکوت کرده و از اصطلاح «سلطان» که به ادبیات مسلمانان نزدیک بود استفاده می کرد. و گاهی نیز سلاطین شان هوس ادعای خلافت می کردند.

حاکمیت ها در مشروعیت خودشان مانده بودند تا چه رسد به حمایت از علوم که چنین حمایتی موجب افزایش آگاهی ها می گشت و مشروعیت خودشان را به زیر سؤال می برد. در این دوران حتی حمایت از نحو و شعر نیز به ضعف گرائید و از رونق پیشین بر افتاد.

گهگاهی حاکمی پیدا می شد که مثلاً از موسی خوارزمی حمایت میکرد و الا هر متفکری که در جامعه مسلمین کار کرده، فقط با همت خودش و با سخت گرفتن بر اهل و عیالش، کار کرده است. و چنین کارکردی تنها در نوشته جات آنان می ماند و به جائی نمی رسید تا به دست اروپائیان در عصر رقابت و حمایت از دانشمندان، افتاد و این است رمز این معما که چرا اصول را ما گفتیم اما اروپائیان آنها را به ثمر رسانیدند.

اکنون جای بسی خوشحالی ، امید و شکر است که جریان فکر علمی جامعهٔ ما به شدت از حمایت حاکمیت (ولایت فقیه) برخوردار است؛ نه تنها حمایت بل اولین و دلسوز ترین منادی آن مقام معظم رهبری است که آخرین اقدام شان جمع محفل اهل اندیشه دربارهٔ «آزادی» بود. و پیشنهاد می شود که چنین محفلی نیز دربارهٔ اصول اساسی نظام اقتصادی مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام تشکیل شود، تا نگرانی هائی که هست - نگرانی هائی که متاسفانه روز افزون می گردد - بر طرف شود.

و اینک آزادی: در آغاز این مبحث یک جمله ای می آورم که هر خواننده ای از مشاهدهٔ آن تعجب خواهد کرد، لیکن توقع دارم اندکی تامل کرده و به من مهلت دهند تا حرفم را توضیح دهم. و آن جمله این است: «آزادی مطلق است و به هیچ حدی محدود نیست»؛ انسان آزاد آفریده شده و این آزادی او هیچ حد و حدودی ندارد.

علوم انسانی غربی در این مقوله بشدت دچار تناقض است که می گوید: «آزادی هر کس تا حدی است

که به حقوق دیگران مزاحم نباشد» یا می گوید: «آزادی هر کس محدود به آزادی کسان دیگر است». آزادی مقوله ای است که با مقوله «حد» هیچ سنخیتی ندارد، بل این دو، نقیض همدیگرند. و این تناقض خود غربیان را دقیقاً در یک بن بست عظیم و لا ینحل علمی قرار داده است. و لذا هرگز نتوانستند در عرصه عمل به آزادی دیگران، پایبند باشند. منظورم در بستر علوم است نه فقط در رفتار استکباری دولت های شان.

تعریف این چنینی از آزادی، مصداق «کر علی ما فر» است؛ مگر اساس این بحث شرح مفهوم و معنی آزادی نبود، این تعریف کجای مسئله را می تواند توضیح بدهد؟ بدون این تعریف و پیش از این تعریف، نیز همان مشکل ها بود که پس از آن هم هست. حتی فرعی ترین مشکل بوسیله این تعریف حل نمی شود. پرسید: غضنفر کیست؟ گفت: پسر خانقلی. پرسید: خانقلی کیست؟ گفت پدر غضنفر. تعریف فوق از آزادی نیز عین همین «دور» است؛ پیش از پیدایش و توسعه علوم انسانی چه کسی با بینش عوامانه خود نمی دانست که آزادی هر کس محدود به آزادی دیگران است. و همۀ اختلاف ها و دعواها و درگیری های حقوقی و جنائی مردم بر سر همین «حد» و «حدود» بود و هست تنها یک صورت تزئین شده در تعریف، چه دردی را علاج کرده است؟

بنابر این است که به جای برداشت عوامانه فوق که آزادی را به محدودیت، تعریف می کند، یک تعریف علمی داده شود تا دردها را علاج و مشکلات را حل کند. و الاهمان بن بست که در بینش عوامانه هست، در همین تعریف نیز که با ژست عالمانه بیان می شود، سر جای خود خواهد ماند.

آزادی در بینش مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام: آزادی یک «اصل» است اما در عین حال یک فرعی از فروعات است که بر «انسان شناسی» متفرع هستند. انسان چیست که دربارۀ او به بحث از آزادی می پردازیم، چرا چنین مقوله و مفهومی را درباره حیوان، عنوان نمی کنیم؟؟ چرا حیوان نه قابلیت آزادی به معنائی که دربارۀ انسان می گوئیم - دارد و نه استحقاق آن را -؟ تا این پرسش پاسخ داده نشود، سخنی از آزادی یک لقلقه بیهوده، بل مصداق «کر علی ما فر» می گردد.

لنگ بود علوم انسانی غربی در همین نکته و نقطه است که تناقضات و تعارضات حل نشده اش در همه علوم انسانی (بدون استثناء) آن را امروز به بن بست کشانیده است. و علوم انسانی غربی نه فقط در مدیریت جهان، و نه فقط در اقتصاد، بل در همه این علوم حتی روان شناسی نیز شکست خورده است، بل

لنگ

در موارد اساسی متعدد نتیجه معکوس داده و انسان امروزی را گرفتار بلاهای بسیار کرده است. و صد البته که منافعی هم داشته است.

انسان شناسی ویژه مکتب ما: جمله که ممکن است تعجب خواننده را برانگیزد، این است: انسان نه فقط یک روح، بل چهار روح دارد. جمله شگفت بالا را توضیح خواهم داد، اما این جمله

را در همین جا توضیح می دهم، و قبلاً یک موضوع را عرض می کنم: در کتاب «تبیین جهان و انسان» بخش کیهان شناسی- پس از شرح اصول کیهانی از نظر مکتب قرآن و اهل بيت عليهم السلام، نوشتم: اصول می رود به اروپا و غرب، سپس بر می گردد به جامعه ما، آنوقت همگان آنها را می پذیرند و هیچ تعجبی هم نمی کنند. اصول رفتند و برگشتند و همگان آنها را پذیرفتند از آن جمله از قرآن و حدیث استخراج کرده بودم که عمر کهکشان های کنونی - عمر جهان کیهانی از آخرین بیگ بنگ تا به امروز 13/668/750/000 سال با سال های زمینی ما است. اینک همه دست اندرکاران نجوم در مصاحبه ها و در مقاله ها همین رقم را که غربی ها از آن کتاب برداشته و رند کرده اند (13/700/000/000 سال) به کار می برند. در حالی که غربی ها پیش از آن میان 8/000/000 سال تا 20/000/000 سال به طور تخمینی (نه قطعی) حرف می زدند. بگذریم این ماجرا طولانی است.

بلی به حضور برخی ها عرض می کنم: پیش از آن که غربیان - البته آنان دیگر در حال سقوط هستند - یا هر مردم دیگر این اصل را که «انسان دارای چهار روح است» بر گرفته و دوباره به ما بدهند، قدری علمی بیندیشیم و با خرد ورزی علمی به این اصل توجه کنیم:

اميرالمومنين عليه السلام در حدیثی، تاریخ پیدایش حیات را بیان می کند، گوید: پس از آفرینش جن و نسناس، نوبت به آفرینش موجودی ریز رسید که «یدبون»: می جنبیدند، تکثیر نسل شان از طریق مذکر و مؤنث نبود، هر کدام به دو بخش تقسیم شده و تکثیر می یافتند، و نور و ظلمت برای شان فرق نداشت (ندارد). ⁽¹⁾امروز می دانیم که باکتری ها همین حیات ویژه را دارند، اولین جنبندگان هستند و در ظلمانی ترین نقاط زیر زمین نیز می توانند به زیست خود ادامه دهند.

سپس می دانیم و از مسلّمات اصول زیست شناسی است که گیاه پس از موجودات ریز اولیه با حیات،

پیدایش یافته است، و پس از آن موجود حیاتمند دیگر به نام حیوان و پس از آن موجود جانداری به نام انسان پیدایش یافته اند .

ویژگی انسان شناسی اسلام این است که می گوید: این حیات ها؛ این روح ها در در کنار هم به طور متعدد در وجود انسان هستند و انسان دارای چهار روح است:

1- روح باکتری.

2- روح نباتی.

3- روح حیوان که نامش روح غریزه و «نفس اماره» ⁽¹⁾است.

4- روح فطرت که «نفس لوامه» ⁽²⁾نامیده می شود.

زندگی انسان با تعامل و تعاطی این چهار روح، محقق می گردد.

قرآن در آیه «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى» ⁽³⁾، به تعدد روح در انسان تصریح می کند.

مرحوم کلینی دانشمند بزرگ شیعی، در کافی ج 1 ص 271 - 272 یک باب ایجاد کرده درباره این ارواح متعدد، و چند حدیث از ائمه طاهرین علیهم السلام آورده است؛ نقش و کار هر کدام از روح ها را بیان کرده است که در اینجا از شرح آن می گذریم .

امام كاظم عليه السلام در تفسیر آیه مزبور، دقیقاً توضیح می دهد که انسان دارای روح های متعدد است. ⁽⁴⁾

در اینجا نوبت می رسد به پاسخ آن پرسش که در بالا گذشت: «انسان چیست که درباره آن به مقولۀ آزادی می پردازیم و چرا دربارهٔ حیوان چنین مقوله و مفهومی را عنوان نمی کنیم؟؟».

پاسخ: برای این که انسان یک روح بیش از حیوان دارد و به همین دلیل مستحق آزادی شده است.

اساساً انسان حیوان نیست، حتی با پسوند «متکامل». درست است تکامل یک امر مسلم و از حمکت ها و نیز اهداف مهم آفرینش است؛ اما گیاه تنها همان باکتری نیست که تکامل یافته بل یک روح دوم نیز به آن داده شده. چگونه؟ همانگونه که به باکتری داده شده بود. مگر آفرینش و طبیعت سوگند خورده است که فقط یکبار «ایجاد حیات» کند؟! و همچنین در مورد حیوان و انسان. کدام دلیل علمی، حیات و روح را منحصر به «یک» و «واحد» کرده است. فرق تجربی، عینی و علمی میان موجودات حیاتمند، به وضوح مسلّم می دارد که این حیاتمندان اجناس مختلف و متعدد دارند، و این یک بدیهی است به شرط این که از توهماتی که مغزمان را پر کرده، فارغ شویم.

در منطق ارسطوئی، موجود حیاتمند در روی زمین، فقط دو جنس است: گیاه و حیوان، و هر کدام انواع تحت شمول خود را دارند اما در منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) موجود حیاتمند چهار جنس دارد: باکتری و جنبندگان ریز ، گیاه، حیوان، انسان. سه جنس اول هر کدام انواع تحت شمول خود را دارند و تنها انسان است که جنس و نوعش یک و واحد است. و این وحدت جنس و نوع انسان بس مهم است.

انسان گاهی با خودش دعوا می کند که دعوای میان روح غریزه و روح فطرت است و الا معنائی برای درگیری با خویشتن خویش نمی ماند «خود نکوهیدن» از ویژگی های انسان است و همچنین «پشیمانی» که موجب سرزنش خود می شود.

آزادی: حیوان فاقد روح فطرت است؛ همه رفتارهایش غریزی است انسان روح فطرت دارد؛ کار و نقش روح فطرت، قاعده مند کردن اقتضاهای غریزی است. ⁽¹⁾این روح فطرت، آزاد است؛ آزادی مطلق و به هیچ چیزی و حدی محدود نیست، مگر این که غریزه طغیان کند و قضیه بر عکس شود و روح فطرت سرکوب و محدود گردد.

اقتضاهای روح فطرت به هیچ چیزی محدود نیست. مانند «تنفس از هوا» است؛ تنفس هیچ کسی محدود به تنفس شخص دیگر نیست. البته این فقط یک مثال است.

روح فطرت، چیزی در «عرض» خود ندارد که با آن به هم بخورد، به هم برسد و در آنجا محدود

شود. نه معارض دارد و نه مناقض. خیر خواه و کاملاً مثبت گرا است و هیچ خیر خواهی ای با خیر خواهی دیگر، معارض نمی شود. میان خیر خواهی و مثبت گرائی های افراد، نه تزاحمی هست و نه تعارضی پس هیچ آزادی ای با آزادی دیگر، تزاحم ندارد. ⁽¹⁾

اما اگر انسان را یک موجود صرفاً غریزی بدانیم - همان طور که علوم انسانی غربی بر این پایه مبتنی است - باید آزادی را به محور غرایز بررسی کنیم، و بدیهی است که غریزه هر کسی با غریزه شخص دیگر، معارض است، غریزۀ غذا، غریزه سلطه خواهی، غریزه جنسی و... همگی با هم در تعارض و تزاحم هستند.

در این بحث انسان شناسی - نه در بحث حقوق و فقه - قرآن و احادیث می گویند: آنچه بر آزادی انسان لطمه می زند، «عدم قاعده مند شدن غریزه» است. تعریفی که غربی ها به آزادی می دهند، تعریف آزادی نیست، یک تحدید و سلب آزادی است در بارهٔ غرایز. در واقع آنان به جای قاعده مندکردن غریزه، یک حدی برای آن قائل می شوند که عبارت است از غریزۀ دیگران. اکنون تعریف مذکور را بدین صورت ملاحظه کنید: «غرایز هر کس محدود است به غرایز کسان دیگر». آیا میان معنای این تعریف با تعریف «آزادی هر کس محدود است به آزادی کسان دیگر» فرقی مشاهده می کنید؟ آیا این تعریف آزادی است یا تعریف محدودیت؟؟ و در عین حال یک تناقض بزرگ است که بن بست تر از آن در میان مسائل علوم انسانی وجود ندارد.

به دو اصل به خوبی دقت فرمائید: 1- کسی که آزادی دیگران را سلب می کند، این رفتارش یک رفتار غریزی است که در اثر اقتضای روح غریزی و حیوانی خود انجام می دهد، و روح فطرتش سرکوب شده است. او ستم گر است.

قرآن «ستم» را «ظلم» نامیده که از ظلمت و تاریکی است، تاریکی ای که در آن اقتضاهای غریزی و اقتضاهای فطری، از همدیگر مشخص نمی شوند. آن همه آیه هائی که ظلم و مشتقاتش در آن آمده، را از نو بنگرید و همچنین احادیث مربوطه را.

و در تعبیر دیگر: ستم را «جور» می نامد که از «جوار» و همراهی است، که به معنی «همعرض و همسان بودن روح غریزه و روح فطرت» است. ⁽¹⁾به جای این که روح غریزه توسط روح فطرت، قاعده مند شود، و از آن پیروی کند، در جایگاه همسانی با روح فطرت، قرار گیرد، تا چه رسد که بر روح فطرت مسلط گشته و او را محدود کند.

2- هر کسی که برده صفت است و خود، بردگی را می گزیند، آیا کارش یک رفتار غریزی است، یا رفتار فطری؟؟ او به خاطر نیل به برخی خواهش های غریزی تن به ذلت می دهد که امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: «لَا تَكُنْ عَبْدَ غَيْركَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حُرِّاً » ⁽²⁾: بردۀ دیگران مباش در حالی که خداوند تو را آزاد آفریده است.

تعریف آزادی: آزادی یعنی قاعده مند بودن روح غریزه بوسیلهٔ روح فطرت، و عدم همسان بودن آن با روح فطرت و عدم عصیانش بر آن.

در این صورت است که انسان نه آزادی دیگران را سلب می کند و نه بردگی پذیر می شود.

عقلانیت و خرد ورزی: به گونه ای از تناقض و بن بست در علوم انسانی غربی توجه کنید: دانشمند ایتالیائی جناب پاراتو معتقد است که هر نیکی به دیگران و هر ایثار، و هر فداکاری برای جامعه، رفتار غیر عقلانی است. آیا براستی این باور او غلط است؟ یا آنچه دیگر دانشمندان غربی در این موضوع، مخلوط کاری می کنند؟ اگر واقعاً انسان حیوان است و غیر از روح غریزه روح دیگری ندارد که منشأ اقتضائات غیر غریزی باشد، کاملاً حق با پاراتو است و دیگران (بدون قصد اهانت) هذیان می بافند و در باتلاق تناقض دست و پا می زنند و زدند تا حدی که جامعه جهانی را به بی چارگی امروزی فرو بردند.

اگر انسان یک موجود صرفاً غریزی است، عقل نیز باید ابزاری برای تامین خواسته های باشد، نه

ابزاری برای تامین منافع دیگران و جامعه، که به قول امیل دورکیم، جامعه اساسی ترین غرایز ما را محدود می کند. ⁽¹⁾

عقل ابزار دست روح فطرت است نه روح غریزه، همان طور که حیوان چون موجود صرفاً غریزی است، عقل را هم به او نداده اند. و چون غربیان، انسان را یک موجود صرفاً غریزی تعریف کرده اند،

پاراتو می گوید: پس رفتاری که به نفع غریزه نباشد، حماقت است نه خرد مندانه.

آن اضطراب و درماندگی که در فلسفه و مکتب کانت، و نیز در نوشته های خودمان درباره «اخلاق» هست، نیز در اثر عدم توجه به تعدد این دو روح است. استاد بزرگوارم شهید مطهری در کتاب «تعلیم و تعلم» همۀ نظریه ها را دربارهٔ «فعل اخلاقی» رد کرده و به حق هم رد کرده، اما خودش هیچ نظر مشخص نداده است. و در کتاب «فطرت» که بحث کرده و سپس چاپ شده است طوری جان مسئله را شکافته که یکی از مخاطبان می پرسد: پس به نظر شما در وجود انسان دو نفس هست غریزه و فطرت. ⁽²⁾متاسفانه خود استاد بر می گردد و این تعدد را رد می کند.

آزادی یک امر آفرینشی است: در بیان امیرالمومنین علیه السلام نیز دیدیم که آزادی یک «شیی» واقعی است که در آفرینش انسان به همراه او آفریده شده است، نه یک امر صرفاً اعتباری و قراردادی. کلمۀ «جعلک» در کلام آن حضرت که می فرماید «لَا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرَكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حُرّاً» به معنی قرار داد و «اعتبار» نیست. به معنی آفریدن است مانند آیه های: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءَ وَالْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِل» ⁽³⁾، و «جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ» ⁽⁴⁾و آیات دیگر.

مطابق نظر دانشمندان غربی، آزادی یک امر اعتباری و قرار دادی است، حتی پائین تر از آن، یک امر صرفاً حقوقی است. اما در نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، آزادی و آزادی خواهی ریشه در

ذات و کانون وجودی انسان دارد، و در اصل و اساسش زائیده آگاهیهای انسان نیست، یک دیوانه که عقل ندارد و آگاهی های خود را از دست داده، بیش از افراد سالم در صدد آزادی است. نقش آگاهی ها در پرورانیدن و حفاظت و صیانت آزادی است. منشأ آزادی روح فطرت است. در اینجا بهتر است از غریزه و اقتضاهایش، و نیز از فطرت و اقتضاهایش، تعریفی داشته باشیم:

غریزه: نیروئی که انگیزه های ناخودآگاه را برای منافع و حفظ خود (فرد) ایجاد می کند.

اقتضاهای غریزی: غذا، رفاه جسمی، عمل جنسی، سلطه خواهی، تضاد با «ماهیت جامعه»، عدم رعایت آزادی دیگران و ...

فطرت: نیروئی که انگیزه های ناخودآگاه را برای منافع و حفظ دیگران (جامعه) ایجاد می کند.

اقتضاهای فطرت: قاعده مند کردن غرایز، دگر دوستی، نظم طلبی، جامعه خواهی، ایثار و...

منشأ زبان ، لباس ، خانواده ، جامعه ، تاریخ، درک زیبائی و زیبا خواهی، اخلاق، پشیمانی، «خود نکوهیدن»، خنده و گریه، (و هر آنچه حیوان فاقد آن است و انسان دارای آن)، روح فطرت است. غربی ها چون خبری از روح فطرت ندارند، همۀ این امور اساسی را صرفاً اعتباری و قرار دادی می دانند. و غیر از این راهی ندارند. زیرا تعریف غریزی، همه راه ها را برای شان بسته است. گوشه ای از نظریه اسلام را، امیل دورکیم درک کرده و می گوید: انسان در ابتدا «ما» را می فهمید و درکی از «من» نداشت، تا چیزی بنام «تقسیم کار» در زندگیش پدید گشت و «من» را برایش معنی کرد. ⁽¹⁾گرچه همین گوشه نیز از نظر اسلام نیازمند ویرایش است.

با مباحث بالا مشخص می شود که آزادی غریزی، نه تنها آزادی نیست بل بر علیه آزادی است؛ خواه در قالب اقتضاهای خود غریزه باشد، مانند آزادی جنسی و عدم قاعده مندی آن. و خواه در قالب اقتضاهای فطری باشد (یعنی غریزه، یک اقتضای فطری را در خدمت خود استخدام کرده باشد) مانند زیبا خواهی. و مانند ناسیونالیسم - پرستش جامعه خود در برابر جوامع دیگر - که غریزه، حس زیبا خواهی و جامعه خواهی فطرت را به استخدام خود در آورد و آن را در سرکوب خود زیبائی و جوامع دیگر به کار گیرد،

که معنی «استکبار» است.

و به هر معنی؛ آزادی غریزی نه تنها آزادی نیست، بل بر علیه آزادی است.

آزادی بر اساس تعریف غریزی انسان، هیچ معنائی ندارد مگر آزاد شدن از اقتضاهای فطری و سقوط در جایگاه حیوانی و آزادی مطابق بینش اسلام، نه به معنی آزاد شدن از غرایز، بل به معنی قاعده مند کردن اقتضاهای غریزی، است.

کسی که بنده شهوت خود است، آزاده نیست. کسی که برده شکم خود است، آزاده نیست، تا چه رسد به غریزه سلطه طلبی و... و اسیر غرایز خود بودن، یا اسیر ارادۀ دیگران بودن، هر دو اسارت هستند. و هیچ فرقی باهم ندارند.

تعریف غریزی از انسان، به جائی می رسد که مقوله زیبای آزادی با قوانین آفرینش متضاد گردد؛ آزادی همجنس بازی در باصطلاح منشور غربی حقوق بشر، چیست؟ و چرا این رفتار ضد آفرینش به دایرهٔ زیبای آزادی راه یافته است؟ منشأ این سخیف ترین رفتار چیست؟ مگر غیر از تعریف صرفاً غریزی از انسان.

قرآن از زبان لوط به قوم لوط می گوید: «أ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ مَا سَبَقَكُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ العالَمینَ» ⁽¹⁾: آیا عمل بسیار زشت را مرتکب می شوید که در هیچ موجودی از عالم ها سابقه ندارد؟! «إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمُ مُسْرِفُونَ» ⁽²⁾شما مردان با مردان عمل جنسی انجام می دهید، شمائید گروه اسرافکار.

نه در عالم گیاه، نه در عالم حیوان، در هیچ عالمی همجنس بازی وجود ندارد. اما حقوق بشر غربی این رفتار خلاف کل قوانین هستی را در ردیف حقوق انسان قرار داده است.

حقوق بشر بر علیه حقوق بشر: خانم سیندرا مکی از محققین امور اجتماعی آمریکا، به ایران آمده بود و خواسته بود یک مصاحبه ای با من داشته باشد در ضمن گفتگوی دو ساعته که داشتیم و

جناب دکتر نور محمدی رئیس دانشکده، مترجم جلسه بود، از او پرسیدم: پایان عمر انسان، مرگ است. لیکن به نظر شما غربیان آغاز انسان از چه وقت است؟

گفت: منظورتان چیست؟ می خواهید سقط جنین را بر جامعه ما ایراد بگیرید؟

گفتم: مسئله سقط جنین به جای خود، مقصود دیگر دارم؛ می خواهم بگوئید این موجود که انسان نامیده می شود، حقوقش از چه وقت شروع می شود؟

گفت: نیازهایش از دوره جنینی شروع می شود و بر اساس آن حقوقش نیز یکی پس از دیگری آغاز می گردد.

گفتم: اما از نظر مکتب ما حقوق انسان پیش از انعقاد نطفه اش شروع می شود؛ از همان وقتی که پدر و مادرش پیمان ازدواج را می بندند. در کشور شما سالانه 250/000 کودک نامشروع متولد می شود که پدرشان را نمی شناسند. آیا این همه انسان حق ندارند بدانند که چه کسی آنان را به وجود آورده است؟ آن چه کسی است که بدون اذن و اجازه شان آنان را به وجود آورده خوشبخت یا بدبخت شان کرده است؟ این حقی است که حتی بسیاری از حیوانات از آن محروم نیستند، شما با این حقوق بشرتان حقی را که یک روباه از آن محروم نیست، از انسان سلب کردید و اساسی ترین حق بشر در حقوق بشر شما پایمال شده است. می بینید که امانیسم شما دچار تناقض اساسی است؟

خانم محقق پاسخی نداشت.

آزادگی و عرف: انسان بما هو انسان، معنی آزادی و آزادگی را خیلی خوب درک می کند، بدون نیاز به قیل و قال محافل علمی غربی؛ هر انسانی در هر جامعه ای با مفهوم آزادگی کاملا آشناست، حتی خود غربیان، بدون این که خبری از تعدد روح در وجود انسان داشته باشند، و با وجود تعریف غریزی از انسان، به طور ناخودآگاه و با انگیزش درونی فطری خود، در محاورات روز مره شان، آزاده به کسی می گویند که اسیر غرایز نباشد و از قید و بند اقتضاهای غریزی رها باشد و اینجاست که قرآن در انسان شناسی ویژهٔ

خود، می گوید: «بل الانسان على نفسه بصيرة - و لو القى معاذيره » ⁽¹⁾: واقعیت این است که انسان برنفس خود بصیر است گرچه همیشه (برای اعمال ناهنجار خود) توجیه گری و عذر تراشی می کند.

روح فطرت، همیشه میان هنجار و ناهنجار را تشخیص داده و این دو را از هم تفکیک می کند. و هنجار و ناهنجار منشأ فطری دارد و پدیدۀ قراردادی نیست، گرچه در مواردی از فروع در اثر سلطهٔ

غریزه انحرافاتی رخ می دهد.

نسبیت: سلامتی شخصیت انسان، و به اصطلاح نرمال بودن رابطه میان دو روح غریزه و فطرت، نسبی است و بنا نیست هیچ انسانی دارای ضعف نباشد. و لذا خداوند غفار است، توبه پذیر است، شفاعت هائی را نیز خواهد پذیرفت

اما به هر نسبتی که شخصیت افراد جامعه، از این سلامت و نرمال بودن، بر خوردار باشند، به همان نسبت آزادی در آن جامعه وجود خواهد داشت.

پیشتر با مثالی «عدم محدودیت آزادی به هیچ حدی» را به هوا و تنفس هوا، تشبیه کردیم، همانطور که پاکیزگی و تمیزی هوا نسبی است، در محیطی بی آلایش و در محیطی تا حدودی آلوده، و در محیط دیگر به شدت آلوده می شود. آزادی در جامعه نیز همین طور است. چنان که باید در حفاظت و صیانت هوا کوشید، برای حفاظت و صیانت آزادی نیز باید کوشید. و این نمی شود مگر با امر به معروف و نهی از منکر.

معروف: یعنی آنچه مورد تأیید روح فطرت است و از نظر فطرت به رسمیت شناخته می شود.

منکر: یعنی آنچه مورد تایید روح فطرت نیست، و فطرت از آن نفرت دارد.

تکمیل و پرورش این مبحث مهم به عهده محققین جوان و چشم امید به همت جانانه آنان است.

مرتضی رضوی

1434/1/20 ه- ق

1391/9/15 ه- ش

بنام خدا

جامعه شناسی انتخابات

دمکراسی چیست؟ رابطه ماهوی آن با ماهیت انسان چیست؟ آیا دمکراسی عامل سعادت و رشد انسانیت انسان است یا بر علیه آن؟؟ کدام شکل از دمکراسی ها بهتر است؟ سرگذشت و تاریخ دمکراسی در عینیت تاریخ چگونه بوده است و پرسش های علمی دیگر.

در این مقاله کاری با مسائل فوق ندارم تنها یک جمله می گویم: تردیدی نیست که نظام امامتی با نظام دمکراسی فرق اساسی و ماهوی دارد. ⁽¹⁾

این مقاله کاری با امور و مسائل روزمره و یا شیوه ها و گونه های مختلف دمکراسی ندارد و نیز به جامعه ویژه، کشور خاص منعطف نیست؛ خارج از محدوده جغرافی طبیعی، جغرافی اجتماعی و خارج از زمان یا ادوار معین، بحث می کند یعنی آن اصول همیشگی و همه جائی دمکراسی را در نظر دارد.

موضوع بحث این مقاله «جامعه شناسی انتخابات» است و بس؛ جامعه شناسی کاری با «حقیقت» ندارد تنها بر اساس «واقعیت» کار می کند؛ کاری با حق و نا حق ندارد؛ بسترش واقعیت گرائی به معنای صرفنظر از حق و ناحق است، تنها آنچه که در جامعه واقع شده یا می شود را محور کار خود قرار می دهد.

در اینجا یاد آوری این نکته لازم است که شعار یا اصطلاح «واقعیت گرائی» دو کاربرد دارد:

1- واقعیت گرائی (رئالیسم) در برابر خیال گرائی: در ستودگی این نوع واقعیت گرائی بحثی نیست؛ انسان لزوماً و الزاماً باید واقعیت گرا باشد و از خیال گرائی بپرهیزد.

2- واقعیت گرائی (رئالیسم) در برابر «حقیقت گرائی» این نوع غیر از انحراف از مسیر انسانیت انسان

معنائی ندارد؛ هوی و هوس یک واقعیت است؛ اکثریت قریب به اتفاق افراد باصطلاح دل شان می خواهد بر همگان مسلط شوند، هر مالی را تملک کنند، هر مقامی را در اختیار داشته باشند، حتی هر فرد از جنس مخالف را دوست داشته باشند در اختیار داشته باشند هیچ حد و مرزی در برابرشان نباشد. این خواسته های غیر انسانی واقعاً در وجودشان واقعیت دارد، آنچه از این هوی و هوس ها پیشگیری می کند یا «عجز» است و یا «حقیقت گرائی» و پیروی از حق.

اما جامعه شناسی که محورش فقط «واقعیات» است به این معنی نیست که طرفدار هوی و هوس و دشمن حقیقت است بل برعکس اگر از جامعه شناسی بطرز صحیح استفاده شود واقعیت های مثبت از واقعیت های منفی شناسائی می شود و لذا اینهمه آیات جامعه شناسی و تحلیلی تاریخ در قرآن آمده است؛ ⁽¹⁾

از آنهمه موارد فراوان تنها ماجرای سامری و گوساله بنی اسرائیل را مثال می زنم: پدیده گوساله چه زمینه های اجتماعی داشت؟ و زائیچهٔ کدام عناصر جامعه شناختی جامعه بنی اسرائیل بود؟ اندیشه سامری چه منشأ و چه زمینه اجتماعی داشت؟

مردم در اثر کدام عوامل و عناصر جامعه شناختی برنامه او را پذیرفتند؟ و پرسش های دیگر که قرآن فقط به خاطر آنها آن ماجرا را شرح داده است.

توضیح بیشتر این ماجرا را در نوشته های دیگر از آنجمله کتاب کوچک «انقلاب مخملی...» آورده ام و در اینجا تکرار نمی کنم.

با بیان دیگر: میان حقیقت و واقعیت (باصطلاح) «عموم و خصوص من وجه» است؛ هر واقعیت مطابق حقیقت نیست، و هر حقیقت به واقعیت نمی رسد. برخی واقعیت ها مطابق حقیقت رخ می دهند و برخی از آن ها ضد حقیقت هستند. و نیز برخی از حقیقت ها به مرحله واقعیت می رسند و برخی نمی رسند؛ خلافت یزید یک واقعیت است اما حقیقت نیست، خلافت امام حسین علیه السلام یک حقیقت بود که به واقعیت نرسید.

برخی ها از اینکه جامعه شناسی کاری با حقایق ندارد، گمان کرده اند که جامعه شناسی مخالف

حقیقت و منکر حقایق است و یا دستکم حقایق را مهم نمی داند و آن را مخالف هر «ارزش» می داند. در حالی که چنین نیست بل هر علمی به دنبال حقایق است؛ همانطور که علم ریاضی کاری با زمین شناسی یا طب ندارد و نمی تواند و نباید وارد این حوزه ها شود، جامعه شناسی نیز نمی تواند و نباید وارد حوزهٔ «حقیقت شناسی» شود و یا «ارزش ها و ضد ارزش ها» را محور بحث خود قرار دهد.

این موضوع را بسط دادم تا طلاب و دانشجویان جوان در این مسئله دچار رسوب ذهنی نشوند؛ متأسفانه کمتر کسی از آنان هست که با شنیدن این موضوع ناخودآگاه دچار این توهم نشود که جامعه شناسی حقیقت گرائی و ارزش گرائی را محکوم می کند. برخی ها با درصد بالاتر و برخی ها کمتر این تأثیر را دارند که در نتیجه دچار روحیه تسامح و بی تفاوتی نسبت به ارزشها می شوند در حالی که مسئله بر عکس است؛ این جامعه شناسی است که حوادث واقعهٔ مثبت را از حوادث واقعهٔ منفی به ما می شناساند.

و اینک جامعه شناسی انتخابات: بهتر است پیش از موضوع نگاهی به «ماهیت رأی» از جهت گونه های آن داشته باشیم: رأی بر چهار گونه است (خواه رای دهنده آگاهانه رای بدهد یا جاهلانه) که عبارتند از:

1 - رای واقعی: اگر رای دهنده بر اساس تشخیص خودش فرد مورد نظر (یا حزب مورد نظر) را سزاوار آن مسؤلیت بداند و رای بدهد رای او واقعی است.

2- رای تسامحی: کسی که هیچ اهمیتی به انتخابات قائل نیست با مسامحه رای خواهد داد، و این عدم اهمیت بر سه گونه است:

الف: به اصل نظامی که بر مدیریت جامعه حاکم است اعتقادی ندارد و انتخابات را یک بازیچه و باصطلاح فورمالیته می داند. چنین شخصی اگر رای بدهد یک اقدام تسامحی است.

ب: کسی که روحیه «لا ابالی گری» دارد رایش را به پول یا پارتی خواهد فروخت.

ج: فردی که فاقد فکر است و هیچ انگیزه ای در رای دادن ندارد مگر اینکه دمکراسی او را هم آدم حساب کرده و در ردیف آدم ها قرار داده است.

3- رای فراری: در انتخابات ریاست جمهوری نمایندگی پارلمان، عضویت شوراها، این تنها محبوبیت فرد منتخب نیست که او را موفق می کند بل عامل دیگری نیز وجود دارد که عبارت است از «نفرت

مردم از رقیب». این عامل دوم با درصدی متفاوت در انتخابات ها مؤثر است؛ گاهی ده درصد، گاهی چهل درصد و حتی در مواردی به نود درصد هم می رسد؛ یعنی مردم برای اینکه فلانی انتخاب نشود به آن یکی رای می دهند؛ و باصطلاح برای فرار از بدتر به بد رای می دهند. پس فرد منتخب در بررسی هائی که در شناخت موقعیت اجتماعی خود می کند باید این درصد را نیز بررسی کند که چه تعداد از آرا به خاطر «بدتر نبودنش» به او داده شده نه برای «خوب بودن» اش. در اینصورت دچار توهم نمی شود و به بیماری خود بیش بینی مبتلا نمی شود و گرنه خودش خودش را رسوا خواهد کرد، زیرا حس «خود شیدائی» وادارش می کند که ادعای «منجی گری» کند و باصطلاح لقمه های بزرگ تر از دهان خود بردارد.

معیار: برای باز شناسی «رأی فراری» چه معیاری وجود دارد؟ اینجاست که در این مسئله اجتماعی باید به یک مسئله فردی که در سینه افراد می تواند وجود داشته باشد توجه کرد.

هر پدیده اجتماعی و یا حادثه اجتماعی که یک امر جامعه شناختی است اگر کاوش و ریشه یابی شود ریشه های آن در کانون فردی افراد یافت می شود، اما در این مسان مسئله انتخابات سخت حساس تر و خیلی نزدیک تر به درون قلب افراد است: محبت: هر رأیی که از محبت رأی دهنده برخیزد و یا دستکم عنصر محبت در آن نقش داشته باشد، آن رأی دلیلی بر امتیاز شخصیتی فرد منتخب در بینش رأی دهنده است والاً رأی نفرت است و هیچ دلالتی بر امتیاز شخصیتی او ندارد.

اما محبت نیز منشأهای مختلف دارد از قبیل: عصبیت، زیبائی هیکل یا قیافه فرد منتخب، یا شباهت او به یکی از فرزندان و یا بستگان رأی دهنده، این ها نیز دلیل امتیاز شخصیتی نیست. آن محبت معیار است که تناسب و سنخیتی با موضوع و سمت مشخص در انتخابات، باشد. ⁽¹⁾

قرآن در «رابطه خدا و خلق»، «رابطه خدا با رسول و امام صلی الله علیه وآله » عنصر محبت را ضروری و اصل اساسی می داند، پس از آیه های فراوان که رابطه مردم با خدا را بر اساس محبت استوار می کند دربارهٔ حاکمیت، سمت و امامت می گوید: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ» ⁽²⁾: يعنى عنصر اصلی

در رابطه مردم با رهبر باید محبت باشد ⁽¹⁾. و همچنین است هر سمت و مقام اجتماعی.

آرای نفرتی به آرای محبتی مبدل می شود: کسی به فردی رای داده و آن فرد موفق شده و منتخب گشته است خود رای دهنده نیز یک احساس پیروزی می کند خواه رأیش از اول تشخیصی و محبتی بوده یا علی رغم رقیب رای داده است. زیرا انسان به عمل خودش قهراً و بطور بی اراده ارزش قائل است و این اصل مسلّم انسان شناسی است. در اینصورت آن فرد منتخب که قبلاً هیچ ارزشی برای او قائل نبوده و علی رغم رقیب رای داده، اینک محبوب او می گردد و نسبت به او تعصب می ورزد در این مرحله است که شخص منتخب احساس می کند همه رای دهندگان رای محبتی داده اند نه رأی دهندگان نفرتی «بدلی» است نه اصیل و چون بدلی است پایدار نمی ماند؛ این محبت بدلی با مشاهده یک رفتار کوچک به نفرت مبدل خواهد شد و نظر رای دهنده به دنبال شخص دیگر خواهد بود که علی رغم همین آقای منتخب به او رای بدهد. و آنچه پایدار است آن رأیی است که از اول بر اساس تشخیص و محبت باشد، نه بر اساس نفرت از رقیب.

این از جانب فرد منتخب، و اما از جانب رأی دهندگان رای دهندگان معمولاً دو خطای بزرگ را مرتکب می شوند :

1 - همان گریز از بدتر بوسیله رأی دادن به بد: شاید یک جامعه شناس که دچار افراط در واقعیت گرائی باشد به مردم حق بدهد که اینگونه رای بدهند و دستکم از مبتلا شدن به فرد بدتر رها شوند اما مکتب قرآن و اهل بیت علیه السلام در امور اجتماعی چنین اجازه ای نمی دهد. بگمانم باید اندکی در این مسئله درنگ کنیم:

فرار از بدتر به بد دو زمینه دارد: 1- زمینه و عرصه فردی: در این عرصه که امور فردی هر فرد است و هیچ رابطه ای با سرنوشت جامعه و نیز حقوق دیگران ندارد می توان از بدتر به بد فرار کرد. در اصطلاح

فقهی این قبیل موارد را «موارد اضطرار» می نامیم. یعنی در اسلام هم پرهیز و فرار از بدتر واجب است و هم از بد؛ هیچ بدی را اسلام تجویز نمی کند مگر در موارد اضطرار در عرصه فردیت خود فرد.

2- فرار از بدتر به بد در اموری که به سرنوشت جامعه (خواه جامعه بزرگ مانند مردم یک کشور و خواه جامعه کوچک مانند سرنوشت یک روستا) و یا به حقوق دیگران مربوط باشد: در این عرصه هیچ جوازی برای فرار از بدتر به بد داده نشده مگر دربارۀ «قتل نفس»؛ مثال: اگر شخص مسلط و جباری به آقای الف دستور جدی و قطعی دهد که اگر آقای ب را کتک نزنی تو را خواهم کشت آقای الف می تواند آقای ب را کتک بزند.

برخی ها اشتباه کنند گمان می کنند گمان می کنند این اقدام او برای حفظ جان خود است در حالی مسئله جان خود مطرح نیست بل مسئله قتل نفس است، موضوع عبارت است از اصل «قتل نفس». مثلاً اگر چنین شخصی دستور بدهد که اگر آقای ج را کتک نزنی من او را خواهم کشت در اینصورت آقای ب می تواند آقای ج را کتک بزند.

پرسش: یک رای دهنده می گوید اگر به فلان شخص بد رای ندهم آن دیگری که بدتر است رای آورد بیشتر ظلم و ستم می کند یا بیشتر آدم می کشد.

پاسخ: مطابق مکتب قرآن و اهل بیت علیه السلام چنین توجیهی پذیرفته نیست. این مکتب می گوید: به هیچ کدام رای نده لطفاً این خیر خواهی دربارهٔ جامعه را نکن زیرا که شیطان از همین راه بر تاریخ مسلط شده است، لطفاً این خیر خواهی را به خدا واگذار کن.

درست است در این مسئله نیز «قتل نفس» مطرح است اما اصل قتل مسلّم تلقی شده و سخن در کمیت آن است بدتر بیشتر از بد خواهد گشت؛ کمیت دلیل جواز رأی نیست.

و صد البته در اکثر قریب به اتفاق انتخابات ها مسئله قتل نفس اساساً مطرح نیست تا مجوز رأی باشد، با این وجود در این مسئله که فرض شده اصل قتل در هر دو صورت فرض شده باز دلیل جواز رأی به فرد بخاطر فرار از فرد بدتر، نمی شود.

یک آیه شگفت در قرآن داریم که در نگاه سطحی هیچ سازگاری با سرتاسر قرآن ندارد برخی مفسرین باصطلاح به این درو آن در زده اند که جایگاه این آیه را در میان دیگر آیات قرآن معین کنند و نتوانسته

اند. در حالی این آیه فقط به همین مسئله ناظر است:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بما كُنتُمْ تَعْمَلُونَ» ⁽¹⁾: ای آنان که ایمان آورده اید خودتان را حفظ کنید اگر خودتان در خط هدایت رفتار کنید گمراهی دیگران که منحرف شده اند زیانی به شما نمی رساند، بازگشت همه شما به سوی خداوند است و شما را از آنچه عمل کرده اید خبر خواهد داد.

این آیه پیام ویژه دارد؛ قرآن همیشه و در همه جا انسان را نسبت به دیگران مسؤل می شناسد و می خواهد که انسان نسبت به دیگران بی تفاوت نباشد و همیشه در اصلاح افراد دیگر و جامعه بکوشد اما این آیه می گوید فقط در اندیشهٔ خود باش و دغدغه دیگران را نداشته باش، جمع میان پیام این آیه و آنهمه آیات دیگر چیست؟ آیا رابطه متناقض با آنها دارد؟ بدیهی است که قرآن منزه از تناقض گوئی است و اگر همه رفتارهای فردی و اجتماعی را یک به یک بررسی کنید جائی، موردی، موضوعی برای این آیه

نمی یابید مگر مقابله با توجیهگری توجیهگران در مسئلهٔ فرار از بدتر به بد در امور اجتماعی.

این توجیه مسموم ترین و در عین حال مسری ترین محملی است که اکثریت را اغوا می کند؛ ظاهری مقبول و باطنی بس خطرناک و کور کننده عقول دارد.

این توجیه چند ویژگی دارد:

1 - ماهيت «جدلی» دارد اما در قالب «برهان» و استدلال ارائه می شود.

2- سدی در برابر عقل نیست، بل «صدی» است در برابر عقل.

توضیح: در ادبیات قرآن هم سد هست و هم صد؛ ایجاد سد در برابر عقل آن خطر را ندارد که ایجاد صد دارد و اساساً کار ابلیس و کابالیسم سد کردن نیست، صد کردن است. اگر آب در پشت سد جمع شود بالاخره روزی آن را شکسته و جاری می شود. اما اگر در مسیر آن صدی به وجود آید می تواند تا ابد در بستر انحرافی جاری شود؛ صد یعنی بستن بستر و مجرای اصلی و به جریان انداختن آب در مسیر انحرافی یعنی همان که در اصطلاح می گویند سد انحرافی. اگر در مقابل جریان فکری جامعه سدی ساخته شود

هیمنه اندیشه در پشت آن انباشته شده و آن را درهم می شکند. و این صد است که برنامه اساسی ابلیس است. ⁽¹⁾

در قرآن حدود 42 مورد در نکوهش صد و رفتار صد آمیز آمده که همگی در امور اجتماعی هستند در حالی که از واژه سد حدود 6 مورد آمده که دو مورد آن قول سدید سخن استوار» است که در ستودگی است و سه مورد آن دربارۀ سد ذوالقرنین است که به سد فیزیکی ناظر است نه سد فکری و اندیشه ای، یک مورد آن نیز به روان شناسی گنهکاران مربوط است که در اثر اعمال شان از یافتن حقایق باز می مانند.

و باصطلاح، قرآن و پیامبر و آلش (صلی الله علیهم) برای انسان و امور فکری و اجتماعی و فرهنگی انسان، از سد نمی ترسند بل از صد می ترسند؛ از دین انحرافی اندیشه انحرافی استدلال انحرافی، از توجیه و توجیهات می ترسند

یک نگرش جامعه شناسانه بخوبی نشان می دهد که جامعه انسانی بماهو جامعه (= شخصیت جامعه) هیچ مشکلی در مسیر اندیشه و فرهنگ نداشته مگر توجیهات که صدها هستند.

امروز ما اصطلاح «توجیه» را بکار می بریم که مصدر از باب تفعیل از ریشه «وجاهت» است به معنی «زیبا کردن نازیبا»؛ وجاهت دادن به چیز فاقد وجاهت. اصطلاح قرآنی «تزیین» است یعنی آرایش دادن به چیز نازیبا که در حدود 46 مورد در قرآن آمده است که پنج مورد آن درباره زیبائی آفرینش است و یک مورد در زیبائی ایمان و 40 مورد باقی همگی در نکوهش توجیه و توجیهات است.

اسلام دین مدنیت است و جامعه گرائی را واجب و بریدن از جامعه (خواه به صورت رهبانیت و خواه به صورت کولی گری، حتی به صورت سیار و بدون خانه بودن) ⁽²⁾

و به همین دلیل است که می بینیم که مهم ترین عبادت یعنی نماز را در شکل جماعت دوست دارد.

زیست عشایری می گوید: «الأعْرابُ أَشَدُّ كُفْراً وَ نِفاقاً» ⁽¹⁾= چادر نشینان (در مقایسه با اهل مدنیت) دچار کفر و دو روئی شدید می شوند. این نزدیکی عشایر به کفر و نفاق که مفهوم آن برتری شهرنشینان است، در چیست؟ ظاهراً باور همگان بر این است که عشایر صدیقتر صریحتر و دور از دو روئی، ساده اندیش تر و دور از فریبکاری و کلک بازی شهر نشینان هستند، پس آنچه در این آیه نکوهیده می شود چیست؟ واضح است که این نکوهیدگی ویژه در توجیه پذیری عشایر در پیروی از افراد بد است؛ قبیله از رئیس خود اطاعت می کند گرچه یک شخص بد باشد و توجیهش این است که این شخص بد بهتر از بدترهاست. در همین خصلت است که عشایر منفی تر از اهل مدنیت هستند. اگر شهر نشینان کار بدی را مرتکب شوند یا از فرد بد پیروی کنند کمتر به خاطر فرار از بدتر به بد است. در این موضوع شهر نشینان صریح تر از عشایر هستند و بی پرده عمل می کنند.

باز هم نکته دقیق تر می شود: با این همه در آیه بالاتر که فرمود «عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ...» در اندیشۀ خود باشید و فقط دغدغه خود را داشته باشید کاری با دیگران نداشته باشید، دعوت به فردگرائی و عدم همراهی با جامعه و افراد می کند، بخوبی روشن است که پیام این آیه فقط دربارهٔ «فرار از بدتر به بد در امور اجتماعی» است و در صدد پرهیز دادن از یک عنصر خطرناک جامعه شناختی است.

4 - رأی تقلیدی: نوع چهارم رأی، رأی تقلیدی است؛ اکثریت فقرای هر جامعه با تقلید از اغنیاء رأی می دهند؛ هر جامعه ای به دو بخش تقسیم می شود: دهک های غنی و ثروتمند و دهک های فقیر. در این مسئله جامعه مرفه و پیشرفته و جامعه عقب مانده فرقی با هم ندارند زیرا فقر و غناء یک امر نسبی است. و در هر جامعه ای رأی فقرا چندین برابر رأی اغنیاء است. لیکن در واقعیت تاریخ همیشه رفتار فقرا در مسائل اجتماعی به ضرر خود و به نفع اغنیاء بوده است در عصر فئودالیته یک مثل رایج بود می گفتند اگر قطره ای خون از انگشت ارباب بیاید، رعیت نواری از پیراهن خود پاره می کند تا انگشت ارباب را ببندد».

یک نگاه به ماجرای حضرت ابراهیم در قرآن این واقعیت تاریخی را به ما نشان می دهد. و حدیث ها می گویند بقدری هیزم جمع کرده بودند تا ابراهیم را به آتش بیندازند که ناچار شدند مسافت زیادی از آتش فاصله بگیرند تا خودشان نسوزند. چه کسی اینهمه هیزم را از کوه و بیابان جمع کرده بود؟ دست اغنیاء با کندن دو شاخه هیزم تاول می زد این عظیم ترین خرمن هیزم را فقرا جمع کرده بودند. ابراهیم آمده جانش را در راه فقرا به خطر حتمی انداخته و با سمبل کابالیسم درگیر شده لیکن همان فقرا برای سوزانیدن او این همه صادقانه (صادقانه!!!) کمر همت بسته و این زحمت طاقت فرسا را بر خود هموار کرده اند تا او را بسوزانند.

به کربلا بنگرید؛ چند نفر باصطلاح میلیاردر در کربلا بودند تعدادشان بیش از انگشتان دست نبود اما سی هزار جنگجوی فقیر با میل خود (نه سرباز وظیفه) آمده بودند که حسین علیه السلام را بکشند تا قدرت کابالیست اموی مقتدرتر شود. این فقط دو مثال است والا از نظر یک جامعه شناس در همه وقایع مهم و تاریخ ساز، این واقعیت حضور داشته و دارد؛ اکثریت آرائی که رؤسای جمهور آمریکا را به قدرت می رساند آرای فقرا است و همچنین در جوامع دیگر.

در جامعه ما که خوشبختانه هنوز خانواده پا برجا و «واحد جامعه» است اعضای خانواده جمع می شوند: به چه کسی رأی بدهیم؟ بالاخره پدر می گوید: پسر به پسرخاله ات زنگ بزن و بپرس ما به چه کسی رای دهیم.

این پسرخاله کیست؟ یکی از خودشان، مثل خودشان زمانی با انگیزه ای و شاید بدلیل ناتوانی در امور زندگی اش مهاجرت کرده و در شهری بنگاه معاملات یا دکانی سرهم کرده و اینک ثروتمند شده است، اعضای فامیل باورشان شده که او فهمیده تر و عاقل تر از خودشان است و مطابق نظر او رأی می دهند غافل از اینکه اگر او فهمیده تر شده فقط دربارهٔ منافع، سرمایه و درآمد خود فهمیده تر شده است.

معمولاً افراد هر چه بیشتر ثروتمند می شوند درد جامعه و دغدغه امور اجتماعی شان کمتر می شود؛ یک تاجر در فکر واردات و سود خود است خواه به نفع جامعه باشد یا کمر اقتصاد و استقلال جامعه را بشکند.

سیاستمداران هوشمند این تقلید فقرا از اغنیا را بهتر درک کرده اند به نفع فقرا شعار می دهند و به نفع اغنیا عمل می کنند زیرا کاملاً درک کرده اند که زمام فقرا در دست اغنیاء است.

و اغنیا نیز بهتر درک کرده اند که این آقا که شعار طرفداری از فقرا می دهد به نفع ثروتمندان عمل خواهد کرد.

و متاسفانه آنچه تعیین کننده است رأی تقلیدی است.

1394/3/6 - ه ش

1436/8/8- ه ق

مرتضی رضوی

بنام خدا

دانش فیزیک در خدمت مکتب

اشاره

*دانش فیزیک در خدمت مکتب ⁽¹⁾

تجسم عمل

در کتاب «کابالا و پایان تاریخش» و نیز در «تشیع و فراگیری جهانیش»، این اصل مهم معرفی شده است که : جریان جامعهٔ جهانی بسرعت روی به تشیع دارد و روز به روز ابعاد مختلف مکتب تشیع روشن و روشن تر می شود، و این در حالی است که چیزی در چنته ابلیس نمانده و تاریخ کابالیسم به پایان خود می رسد گرچه تحول جامعه بویژه تحول جامعهٔ جهانی زمانبر و با درنگ همراه می شود و این از خصائص روندهای اجتماعی است. هر روز نویدهای علمی در جهت جریان این تحول فرا می رسد.

دوستان، مقاله ای از اینترنت برایم آوردند، مژده ای بود از شواهد این تحول جهانی که نشان می داد آینده تاریخ از آن مكتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) خواهد بود. رسیدن این مژده، سرودۀ سلمان ساوجی را که در انتظار چنین تاریخی بوده، به یادم آورد:

مژده ای دل که مسیحا نفسی می آید *** که از انفاس خوشش بوی کسی می آید

سلمان ساوجی (متوفای سال 778 ه ق) سروده ای دارد که بیت بالا مطلع آن است، او به «ساوجی» معروف است، لیکن سجایای شخصیتی او نشان می دهد که فکر و اندیشه اش محصول فرهنگ آوه است.

آوه شهری بود در میان قم و ساوه، با مردمانی متفکر، با فرهنگ شیعی که باصطلاح سپر بلای قم و

سنگر حفاظت از حریم «عش آل محمد» ⁽¹⁾- صلوات الله عليهم - بود و بالاخره در این راه نیز در اثر تهاجمات مردم عامی مذهب ساوه از بین رفت و جز ویرانه ها و تپه هائی چیزی از آن بر جای نماند. ⁽²⁾

در دوران ایلخانان مغول، مطابق «اذا عمّ البليّة نُسى الخصومة» ⁽³⁾، عامیان دست از کشتار شیعیان برداشتند. دربار ایلخانی میان شمن پرستی خود و اسلام در کشاکش بود؛ روزی اسلام گرا می گشت روز دیگر به آئین سنتی خود بر می گشت؛ جذر و مد آئینی و مذهبی بطور مداوم تکرار می شد حتی گاهی نیز به مسیحیت می گرائید و دیگر خبر از شیعه ستیزی خواجه نظام الملک و کشتار شیعیان نبود که سلمان ساوجی این غزل زیبا را در شرح درد دل خود و انتظار ظهور قائم آل محمد (صلى الله عليهم) سرود و در زمره مدائحی که دربارۀ غیاث الدین محمد وزیر ایلخانان سروده بود، به او تقدیم کرد.

سلمان مداح وزیر بود لیکن نه مانند شاعران مداح که در پی بدست آوردن هزینه عیاشی خود به مدح هر کس و ناکس می پرداختند، هدف اصلی او استفاده از فرصت اجتماعی آن روز برای ترویج مذهب شیعه بود. گرچه هنر شعر سرائی او به حافظ نمی رسد، اما او شخصیتی مکتبی داشت و حافظ یک لیبرال بمعنى اتم بود. شاعر مکتبی نمی تواند در هر وادی پرواز کند زیرا او محدود است به حدود مکتب، اما حافظ هنرمند، آزاد و رها می سراید قرآن را در کنار می و مطرب می گذارد که «وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ - أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِى كُلِّ وادٍ يَهِيمُونَ - وَأَنَّهُمْ يَقُولُونَ مَا لَا يَفْعَلُونَ». ⁽⁴⁾و سلمان ساوجي در زمره ای قرار می گیرد که: «إلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثِيراً وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا وَسَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَنَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ» ⁽⁵⁾

صوفیان که در جعل حدیث، ید طولائی دارند و صدها حديث بنام «حدیث قدسی» ساخته اند، و در

سرقت سخنان اهل بیت و نسبت دادن آن ها به شیوخ خودشان کوتاهی نکرده اند، این سرودۀ سلمان ساوجی را نیز سرقت کرده و در دیوان حافظ قرار داده بودند با این زبانحال که بلی آقایان از قدیم شیعه بوده اند و حافظ شان نیز یک شیعه تمام عیار بوده است. کلاهی که بر سر آن عالم حوزوی ما نیز رفت و به تدوین شرح ده مجلدی بر دیوان حافظ پرداخت.

هنر، هنر است؛ زیبا و ویژهٔ انسان بحدی زیبا و دل انگیز است که هنوز هم متفکرین و محققین نتوانسته اند هنر را تعریف دقیق علمی کنند لیکن هنر هر چه هست زاده وجود انسان است؛ همانطور که وجود انسان می تواند هم در بستر حق جاری شود و هم در بستر ،باطل هنرش نیز اینچنین است. ابلیس همانطور که در علم اعلم است در هنر نیز سرآمد هنرمندان است.

برخی از شخصیت های علمی و فرهنگی نمی توانند شعرای برجسته را از دست بدهند، بر اینان لازم است که ابلیس را نیز از دست ندهند، همانطور که سران نامدار صوفیه شیطان را نیز ستوده و او را مظهر خدا دانسته اند. ⁽¹⁾

بگذریم و به موضوع سخن یعنی «دانش فیزیک در خدمت مکتب» بپردازیم لیکن پس از مشاهده این سرودۀ سلمان، زیرا در زمان ما هر روز مژده ای از مراکز علمی و تحقیقاتی می رسد و گوشه ای از مكتب ما را تأیید می کند، گرچه این مکتب هیچ نیازی به هیچ تأییدی از بیرون ندارد.

مژده ای دل که مسیحا نفسی می آید *** که ز انفاس خوشش بوی کسی می آید

از غم هجر مکن ناله و فریاد که دوش *** زده ام فالی و فریادرسی می آید

زآتش وادی ایمن نه منم خرم و بس *** موسی آنجا به امید قبسی می آید

کس نیست که در کوی تواش کاری نیست *** هر کس آنجا به طریق هوسی می آید

کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست *** این قدر هست که بانگ جرسی می آید

جرعه ای ده که به «درخانه» ⁽²⁾ارباب کرم *** هر حریفی ز پی ملتمسی می آید

دوست را گر سر پرسیدن بیمار غم است *** گو بران خوش که هنوزش نفسی می آید

خبر از بلبل این باغ بپرسید که من *** ناله ای می شنوم کز قفسی می می آید

یار دارد سر صید دل سلمان یاران *** شاهبازی به شکار مگسی می آید

در اثر تذکر دست اندرکاران ادب و هنر، این سروده را از دیوان حافظ حذف کرده اند از آنجمله در چاپ انتشارات انجمن خوشنویسان. همانطور که در نسخه محمد قزوینی و دکتر قاسم غنی در چاپ انتشارات آهسته.

فیزیک در خدمت مکتب :در آیات و احادیث متعدد سخن از «تجسم عمل انسان» آمده است بطوری که یکی از عقاید مسلم عامه و شیعه می باشد. این اصل همچنان بدون تبیین مانده بود و به محور بیانات قرآن و حدیث در این باره، کاری نشده بود که مرحوم آیت الله علامه محمد امین رضوی که پیشتر به مطالعات وسیع در فیزیک عمومی پرداخته بود، از آغاز سال 1340 به تحقیق در این مسئله پرداخت و کتاب «تجسم عمل یا تبدل نیرو به ماده» را نوشت.

کلید مطمئنی که این قفل علمی را باز می کرد یک «استثناء» بود. او بیان کرد که در قانون جهانی «تبدل ماده به انرژی و تبدل انرژی به ماده» که یک قانون فراگیر کیهانی است، یک استثناء وجود دارد و آن «ویژگی منحصر به فرد انرژی های صادره از انسان است»: انسان نیز موادی از این جهان را به خود جذب کرده، سپس با افعال و رفتارهای خود آن مواد را بصورت انرژی از خود صادر می کند و چون این انرژی ها از صافی وجود انسان عبور کرده اند، نه در انرژی عمومی جهان مستهلک می شوند و نه به موادی از مواد این جهان مبدل می شوند، بل یا به مواد بهشت تبدیل می شوند و یا به مواد دوزخ.

اکنون به مقاله ای که در اینترنت منتشر شده توجه فرمائید:

دانشمندان کشف کردند که بهشت و جهنم وجود دارد.

روز دوم نوامبر مصادف با 11 آبان 1394 مجله ی scientist در سر مقاله ی اصلی خود با تیتر بزرگ نوشت : بهشت و جهنم وجود دارد!

بیل برایسون سردبیر این مجله در پیش گفتار به طور مفصل در خصوص پروژه ی 16 ساله ی گروهی از دانشمندان کشورهای آلمان، انگلیس، سوییس و آمریکا که به طور محرمانه انجام شده است قلم زد. به گفته ی او انتشار این نتایج پس از قطعی شدن در تاریخ ده سپتامبر سال 2011 برای بررسی مجدد برای مدت

چهار سال به تعویق افتاد. آنچه که به طور خلاصه از این تحقیقات حاصل شده است این است که هر انسان در طول زندگی بر اساس تفکرات ذهنی امواج و فرکانساهایی در نرون های مغز ایجاد می کند که همان حامل های دستوری هستند برای نمونه تفکر خشم آلود منهتی به صدور امواج سطح آلفا با فرکانس های شدید و بسیار کوتاه در سطح رشته های نرونی شده و باعث ایجاد سیلان هورمون های خاص از جمله آدرنالین می گردد. از این رو هر خصوصیت و ویژگی اخلاقی که در ذهن انسان شکل می گیرد این تاثیر را در بدن انسان گذاشته و سطحی از امواج ایجاد می کند. دانشمندان با بررسی تاثیر این امواج بر روی طول موج نوسان پروتون های سازنده سلول های یک مغز که از آن در حالات مختلف نمونه برداری شده بود به این نتیجه رسیدند که مقادیر این طول موج ها برای پروتون ها در حالت های مختلف متفاوت بوده است.از طرف دیگر با انبساط هستی پس از بیگ بنگ و گسترش بدون انتهای کل هستی به سمت نیروهای گرانشی فرا کیهانی، کل هستی نهایتا به دو لایه در هم پیچیده در بستر بی انتها گسترش می یابد که بخشی نیروهای سیاه چاله ای یا همان Dark forces و بخشی نیروهای روشن یا همان Light forces می باشند. و پس از آزمایشات ثابت شد پروتون های مغز در حالت منفی جذب نیروهای سیاهچاله ای و پروتون های مغز در حالت مثبت جذب نیروهای روشن می گردد. به گفته ی ریچارد هایزگر دبیر اجرایی تیم آزمایشاتی هر سلول پس از مرگ در طول میلیون ها سال به ذرات بنیادین تقسیم شده که براساس طول موج ذرات زیر اتمی همچون پروتون ها که در روابط کوانتومی رفتار می کنند دارای یک حافظه ی ثبت شده می باشند که به سمت نیروهای تاریک و یا روشن کشانده می شوند. به عقیده ی ریچارد هایزگر آنچه که از برزخ در کتب آسمانی یاد شده است در واقع طول بازه ی زمانی این اجزا در مسیر حرکت خود بعد از تجزیه ی یک جسد تا رسیدن به سیاه چاله های با درجه حرارت بیش از 500 ملیون درجه فارنهایت (جهنم) و یا لایه های نورانی با دمای سازگار برای بقای اجزای اتمی (بهشت) می باشد. انتظار می رود این نتایج شگفتی آور اثرات بسیار مهمی را در نظام فلسفی و اخلاقی جهان ما داشته باشد. چرا که با در نظر گرفتن اثبات علمی وجود بهشت

و جهنم هر یک از ما به این خواهیم اندیشید که پروتون های سلول های ما به کجا خواهند رفت؟ بهشت یا جهنم؟

ارزیابی این خبر علمی: 1- در این کشف علمی، استثنائی و ویژه بودن ماهیت انرژی های صادره از انسان، اثبات شده است، لیکن در مکانی که برای بهشت و دوزخ تعیین شده، دچار نقص اساسی است، این

مطلب را در حد توان خود در کتاب «تبیین جهان و انسان» بخش معاد شناسی توضیح داده ام. بامید روزی که دانش فیزیک بیش از اینها پیش رود و گامهای دیگری در این راه بردارد.

2- اینگونه کشفیات هم ماهیت واقعیت گرائی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را می رساند کاربرد دقیق علمی منطق واقعیت گرائی این مکتب را. و مهم تر اینکه نشان می دهد آن همه ذهن گرائی ارسطوئیان ما و نیز صوفیان ما که نامشان را عارف و اهل عرفان گذاشته اند چقدر از مسیر درست منحرف شده است و مکتب را به تخیلات، توهمات و ذهنیات غیر واقعی مبتلا کرده است.

3- برخی از عزیزان می گویند: نباید خدا شناسی هستی شناسی و عقاید اسلام را بر اساس علوم غربی تفسیر کرد. زیرا ره آورد این علوم از اطمینان کافی برخوردار نیستند؛ متغیر و سیال هستند. این سخن کاملاً درست و عاقلانه است؛ همانطور که عده ای از آن جمله ابن سینا، هستی شناسی اسلام را بر مبنای 9 فلک ارسطو تفسیر کردند و اینک کیهان شناسی ارسطو ابطال شده است، و با ابطال آن برخی ها گمان می کردند که کیهان شناسی اسلام نیز باطل شده است.

بی تردید تفسیر قرآن و احادیث، بر طبق هر بینشی غیر از بینش مستقل قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بزرگترین آفت و خطرناکترین رفتار است.

اما در این گفتار دو نتیجه نهفته است و گویندگان این سخن دو گروه اند:

1 - آنان که هدف شان از این سخن یک هدف شیطانی است: اینان میخواهند مکتب را غیر علمی قلمداد کنند تا همچنان این دین مبین را در همان هاله خیالات و اوهام ارسطوئی و بودائی نگه دارند و به جای معرفت علمی به کهانت بازی های خودشان ادامه دهند و مردم را از حقیقت دین باز دارند.

2- آنان که دلسوزانه و منصفانه هشدار می دهند که نباید دین را بر اساس فرضیه های متغیر علوم غربی تفسیر کرد. اینان نه در فکر مرید بازی و دکان داری هستند و نه در صدد استخدام دین به منافع خود هستند. خدای شان اجر دهد.

اما باید توجه کرد: اسلام دین علم است و قرآن تبیان کل شئ است و اهل بيت (عليهم السلام) تبیان آن تبیان هستند. بدیهی است که کناره گیری از علوم بر علیه این «دین علم» است، اگر از مسلّمات علمی صرف نظر شود چه چیزی برای علمیت این دین می ماند؟ اگر علوم را بطور کلی کنار بگذاریم از طرف دیگر بام سقوط می کنیم؛ از چاه ارسطوئیات و تصوف خارج شده به چاه خرافات سقوط می کنیم. پس

باید از علوم بهره گرفت لیکن با لحاظ یکی از دو شرط:

1- این بهره گیری، از مسلمات علوم باشد نه از فرضیات.

2- در مقام «امکان» سخن گفته شود. این امکان را اندکی توضیح می دهم: اسلام می گوید: در این جهان پهناور با اینهمه موجودات گوناگون از کرات، منظومه ها، کهکشان ها و فضای کیهانی پر از انرژی، جمادات، گیاهان و جانداران، همگی انرژی صادر می کنند، در این میان تنها انرژی های صادره از انسان در ماهیت خاص خود می ماند و در اقیانوس انرژی های جهانی و کیهانی مستهلک نمی شود بل می رود یا بهشت و یا دوزخ را می سازد.

در این سخن (در مقام مناظره علمی) برای ما همین قدر بس است که چنین چیزی امکان دارد و از نظر علمی محال نیست. زیرا همانطور که در مجلد اول «انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه» شرح داده ام؛ منطق قرآن و اهل بيت (عليهم السلام) منطق تبیین و واقعیت گرا و ابطال خواه» است. ⁽¹⁾و در مقام تحدّی و ابطال خواهی، محض و صرف «امکان» کافی است.

درباره این خبر علمی فیزیکی، «امکان ماهیت استثنائی داشتن انرژی های صادره از انسان» برای اصل تجسم عمل که از اصول مسلم اعتقادی است کافی است و بیش از این ضرورت ندارد. و این خبر علمی این اصل را مسلّم می کند. اگر فردا ابعاد متعدد این خبر علمی تغییر یابد هیچ آسیبی به مدعای ما نمی رساند زیرا اصل «امکان ماهیت استثنائی» هرگز دچار تغییر نخواهد شد؛ یعنی در زمرهٔ محالات نخواهد بود.

بنابراین، راه درست، عقلانی و حکیمانه آن است که اولاً خود را از مسلمات علمی محروم نکنیم و ثانیاً در غیر مسلمات به اصل «امکان» اکتفا کنیم. زیرا پرهیز از علوم دقیقاً مصداق پرهیز از ماهیت دین می شود.

دینداری بر دو نوع است: 1- دینداری بر مبنای «تعبّد محض»: پیروان یک دین که به خداوند و قدرت او معتقد هستند، می توانند هر مسئله را با «تعبّد» برای خودشان حل کنند؛ مثلاً وقتی که می شنوند دین شان می گوید «اگر فلان سوره از قرآن را بخوانی این عمل خواندن تو در ماهیت و

قالب یک شخص زیبا و دلنشین در خواهد آمد و در مراحل پس از مرگ با تو خواهد بود». این سخن را می پذیرند و هیچ و هیچ کاری با چگونگی این مسئله ندارند؛ این افراد معتقدند که خداوند قادر است عمل «قرآن خواندن» را به یک شخص مبدل کرده و مجسم نماید زیرا خداوند قادر مطلق است.

این بینش و این باور در شکل «کلّی» کاملاً درست است. اما دارای سه ویژگی است:

الف: فاقد تبیین است

ب: عالم و عامی، شخص فرهیخته و بی دانش، در آن مساوی هستند.

ج: به هستی شناسی، شناخت جهان و پدیده های جهان و حتی شناخت نفس خود هیچ نیازی نیست؛ همه چیز با یک جمله حل می شود: خداوند قادر است و می تواند. و دیگر تمام؛ یعنی چنین دینداری هیچ نیازی به عقل، اندیشه و علم ندارد.

2- دینداری بر مبنای تبیین: این نوع دینداری در هر چیزی، در هر باوری، گزاره ای، به چون و چرا می پردازد و «چرائی» و «چگونگی» را در عرصه دین خودش همیشه دارد و می خواهد چون و چرای مسائل را دریابد.

پیش از هر بحث دربارۀ این نوع دینداری، لازم است به یک اصل توجه کرد: این گونه دینداری بر اساس «على طاقة البشريه» است؛ یعنی بدین معنی نیست که به چون و چرای همه مسائل خواهیم رسید، بل موظف هستیم تا جائی که میتوانیم مسائل را در بستر علم و اندیشه پیگیری کنیم.

بدیهی است که این نوع دینداری در موارد و موضوعات بسیاری، باز به «تعبد» نیازمند است. زیرا «ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلا قَليلاً» هر چه علم و اندیشه پیشرفت کند، و اگر هزار سال بعد هم قرآن را باز کنید باز می خوانید «ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلا قَليلاً». مهم این است که فرد دیندار، و نیز جامعهٔ دیندار، باید پا به پای علم پیش برود. بل این دین است که باید رهبر علم و هدایت کننده اندیشه باشد.

پرسش: اکنون که هرگز از «تعبد» بی نیاز نخواهیم بود، پس بهتر است اساساً عرصهٔ دین را از عرصه علم تفکیک کرده و بگذاریم هر کدام راه خود را بروند، همانطور که لیبرالیسم غربی و فرهنگ مدرنیته چنین کرده و مسیحیت راهی جدا و علم هم راهی جداگانه دارد.

پاسخ: این سخن درست است اگر دین ما نیز مانند مسیحیت دینی فاقد تبیین بود و کار قیصر به قیصر و کار دانش را به دانشمندان واگذار می کرد. اما اسلام چنین نیست؛ «دین مبین»؛ «دین تبیان کل شی» است؛ مدعی است که غیر از عقل و علم مبنایی ندارد پس کسی که این دین را پذیرفته نمی تواند به عرصهٔ عقل و علم پشت کند و در عین حال خود را پیرو این دین بداند.

ایراد و اشکال دین تعبدی تنها این نیست که علم و عقل را کنار می گذارد، بل چنین دینی سد عظیمی در برابر عقل و دانش خواهد بود همانطور که مسیحیت چنین بود و کارش به دادگاه های انگیزاسیون کشید و دانشمندان را به سوختن در آتش محکوم کرد. در حالی که اسلام آمد و آن تمدن عظیم علمی را به راه انداخت و به سرعت پیشرفت تا وقتی که قدرت های سیاسی و دولت ها در ممالک اسلامی مردم را به «دین تعبدی محض» سوق دادند و مسلمانان از کاروان علم و دانش که خود به راه انداخته بودند، باز ماندند.

تبيين كاذب به جای تبیین عقلی و علمی: نظر به اینکه ماهیت اسلام طوری بود که هرگز امکان نداشت بدون تبیین باشد، به جای تبیینات علمی ، یونانیات از غرب و بودائیات از شرق، ⁽¹⁾با تشویق دربارها به درون جامعه مسلمین سیل آسا هجوم آوردند. و جالب این است که امروز طرفداران یونانیات و بودیسم، از جانبی ما را محکوم می کنند که چرا ماهیت علمی به دین می دهید، دین چه کار با علوم دارد. و از جانب دیگر خودشان همه چیز و همۀ مسائل دینی را مطابق ارسطوئیسم و بودیسم تبیین می کنند. از ما می خواهند که «متعبد صرف» باشیم و خودشان به هیچ تعبدی پایبند نیستند؛ فرضیه های ارسطو را فلسفه نامیدهاند و تخیلات بودیسم را عرفان.

خود همین سرگذشت تاریخی نشان می دهد که اسلام بدون چون و چرا نمی شود؛ محال است که اسلام مانند مسیحیت باشد یا باید با عقل و علم تبیین شود و یا با فرضیات یونان و یا با خیالات بودائی.

این سرگذشت تاریخی نشان داده و ثابت کرده است که ای مسلمان نمی توانی چون و چرا را کنار بگذاری؛ یا سراب ارسطوئیسم و جنون بودیسم و یا علم و عقل.

وقتی که این سراب و تخیل دست به هم دادند، مانند دو تیغه قیچی، اسلام عقلی و علمی را بریده و برکندند.

شرط پیمایش این راه: اما نظر به لطمه ای که بر روند دین و دینداری خورده و دین شناسی کاذب ارسطوئی و بودائی، دین ما را از بستر علم و عقل کنار زده و به جای رهبری علوم، از جاده علوم کنار افتاده ایم، باید دقت کنیم؛ احتیاط کنیم تا مبادا این بار نیز طوری علم زده شویم که دین مان را بر روند سیال و متغیر علوم تجربی بنا نهیم که با هر تغییر علمی و با پیدایش هر نظریه جدید دین مان نیز دچار تزلزل شود. نه باید به علم و دانش پشت کنیم - چرا که قرآن و اهل بیت علیهم السلام در همه علوم بحث کرده اند - و نه باید شتابزده و مشعوفانه به علوم متغیر دل ببندیم .

باید تنها به دو اصل بسنده کنیم :

الف: مسلّمات علمي.

ب: استفاده از علوم بر «اصل امکان» آن بخش علوم (بویژه در جزئیات و فرمول های موردی) که متغیرند در عین ماهیت متغیرشان، می توانند دربارهٔ خیلی از مسائل، اصل امکان را برای ما بدهند. مثلاً آیا «مبدل شدن خواندن یک سوره از قرآن، به یک شخصیت، امکان دارد یا محال است؟؟». همین ماهیت متغیر علوم دلیل بزرگی است بر اینکه چنین چیزی ممکن است. زیرا که خود جزئیات علوم متغیر است؛ خودش درباره خودش به قاطعیت نرسیده تا بتواند حکم به محال بودن این مسئله بکند. و همین قدر برای ما در این مسئله بس است که دین ما نه به محالی تکیه دارد و نه به خرافه ای. و منطق دین ما «منطق واقعیتگرا، منطق تبیین و منطق ابطال خواه» است، نه منطق اثباتی؛ هرگز قرآن و حدیث در مقام اثبات نیامده اند؛ قرآن هرگز در مقام اثبات وجود خدا بر نیامده است، فقط تبیین می کند؛ از تبیین کائنات، کیهان شناسی و تبیین دیگر ابعاد هستی هم به خدا شناسی می رسد و هم به هستی شناسی و انسان شناسی و ....... منطق اثباتی منطق ابلیس است. ⁽¹⁾

گفته شده آیت الله محمد امین رضوی در کتاب «تجسم عمل»، فرق میان «نیرو» و «انرژی» را نادیده

گرفته است. اما گوینده توجه ندارد که او در اوایل کتابش گفته است: من اینگونه تعبیر می کنم. یعنی با توجه به این فرق راه ویژه خود را تعیین کرده است. یعنی از روی غفلت نبوده است.

و نیز

گفته شده: او در مسائل برجزئی از جزئیات فیزیک مباحثی را مطرح کرده است که امروز تغییر یافته اند و نظریه های جدیدی ابراز شده است، بل در مواردی آن نظریه های پیشین ابطال شده اند.

این سخن (فی الجمله) درست است، اما گوینده توجه ندارد که همه اینگونه مباحث آن مرحوم در جهت بیان «امکان» است نه در جهت اثبات و یا بنا گذاشتن اصل مسئله تجسم عمل بر فرمول های جزئی فیزیک در بینش های آن روزی یا در بینش های امروزی. نتیجه کتاب ایشان این است که: تجسم عمل از نظر علمی یک «مسئله ممکن» است نه محال و نه خرافه. این نتیجه همیشه زنده است و زنده خواهد بود و هر چه دانش فیزیک تغییر کند و پیش برود به نفع این نتیجه است.

و دست اندرکاران فیزیک، وقتی که آن کتاب را مطالعه می کنند، باید به یک اصل نیز توجه داشته باشند؛ موضوع کتاب ایشان را به درون آزمایشگاه های فیزیک محدود نکنند، زیرا آنچه پایه و اساس مباحث ایشان است، فیزیک آزمایشگاهی نیست بل کلیات فیزیک و باصطلاح «فیزیک عمومی» است که از مسلمات است. اگر ایشان در مواردی وارد جزئیات شده اند برای شرح بیشتر همان «امکان» است.

و نیز گفته اند: تبدل ماده به ،نیرو و یا تبدل نیرو به ماده، چیز ثابت شده ای نیست، تنها تبدل ماده به ماده و تبدل انرژی به انرژی ثابت شده است.

باید توجه شود که اصلی که اساس کتاب آن مرحوم است، اصل «نسبیت ماده و انرژی» است؛ نسبیت و سنخیت ماده و انرژی و نیرو، برای نظریهٔ ایشان کافی است که :

ماده = انرژی فشرده

و: انرژی = مادۀ بسیط

و همه چیز در این کائنات (غیر از خداوند) همگی شیی فیزیکی هستند. هیچ چیز مجردی وجود ندارد؛ ماده ، انرژی ، نیرو ، کره، منظومه، کهکشان، فواصل میان آن ها، انسان، درخت و... و... حتى فرشته، جن و روح. زیرا همگی زمانمند، مکانمند و متغیر و متحرک هستند.

و اینک این خبر علمی این خبر علمی: که در سایت های معتبر آمده و محور بحث این مقاله است، ممکن است فردا رد شود، و نظریه دیگری جای آن را بگیرد. و یا ممکن است اساساً وجود چنین

نظریه ای تکذیب شود، و یا اصل این خبر تکذیب شود، در این صورت هیچ لطمه ای به عقیده «تجسم عمل» ما نمی خورد. زیرا ما فقط در مقام استفادهٔ «امکان» و عدم خرافه و عدم محال بودن نظریه خود هستیم و هرگز عقاید خود را با سرنوشت نظریه های متغیر علمی پیوند نمی دهیم. می گوئیم هر نظریه علمی بیاید، مقبول شود یا مردود، هیچکدام در رد این باور ما دلالتی ندارند. ما علوم و ره آورد علوم را رصد می کنیم و هر آنچه از این راه بیاید را بررسی می کنیم، همگی را در تأیید این «امکان» می یابیم. و این است ارزش این خبر علمی برای ما در این ارزیابی.

و تحدی کرده و ابطال خواهی می کنیم: کدام ره آورد مسلّم علمی است که با یکی از اصول مسلّم ما ناسازگار باشد.

اگر با ره آورد علوم، آورد علوم نقادانه برخورد کنیم یعنی اصل را قرآن و حدیث بدانیم و از این موضع به ره آورد علوم بنگریم، کارمان درست بل عین وظیفه، بل تکلیف واجب شرعی است. این یعنی پیروی علوم از قرآن و حدیث. نه تحمیل افکار بشری بر قرآن و حدیث. همانطور که دربارهٔ این خبر علمی برخورد نقادانه می کنیم و می گوئیم که در تعیین مکان بهشت و دوزخ به اشتباه رفته اند.

رهبری علم و دانش: ما نباید در کناری بایستیم و هر علم و دانشی را همچنان به دیگران واگذاریم، باید نظر اساسی قرآن و حدیث را در هر علمی (اعم از علوم تجربی و انسانی) به جهانیان معرفی کنیم در این صورت است که بی تردید جریان علوم در عرصهٔ دنیا رهبری شده هم به رشد علوم منجر می شود و هم حقانیت مکتب مان بر همگان مسلّم می گردد.

اهمیت فیزیک برای مکتب ما: هر چه علم فیزیک پیشرفت کرده و توسعه یابد، بیشتر به مکتب کند. زیرا همانطور که اشاره شد منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) «منطق واقعگرا، منطق تبیین و ابطال خواه» است و از موهومات و تخیلات و ذهن گرائی، منزه است. ⁽¹⁾هر گامی که فیزیک به سوی جلو بر می دارد یک اصل بزرگ از این مکتب را توضیح می دهد. در هستی شناسی و کیهان شناسی - که موضوع بحث صدها آیه و حدیث است - فیزیک کار عمده ای کرده است؛ زمان و مکان را تعریف کرده، ماده و انرژی را بطور شعف انگیزی توضیح داده، «حرکت» را تبیین کرده، «تغییر» را از نو معنی کرده، حتی پیام آیات و احادیث قیامت و چگونگی فروپاشی نظام کیهانی موجود را که در گذشته برای ما مجهول بوده، بگونه ای شرح داده که اینک برای ما از ملموسات گشته است.

قرآن که برای انسان آمده، چرا باید مسائل هستی شناسی آن مجهول می ماند؟ وقتی که زمام فکری و علمی جامعه در دست امویان و عباسیان قرار می گیرد، علوم قرآن و حتی تکه های تاریخی آن، به افسانه مبدل می شود شود وگرنه، قرآن برای درک و فهمیدن انسان آمده بود. خود قرآن این غفلت امت را پیش بینی کرده و پیامبرش را در آیه های مکرر به «انتظار» - انتظار پایان تاریخ کابالیسم و رسیدن تاریخ انسان و جامعه واحدی که علوم آن قرآنی و اهل بیتی باشد - دعوت کرده است. ⁽¹⁾این فقط ما نیستیم که منتظر هستیم؛ خدا، قرآن و پیامبر نیز منتظرند.

در سایه خلافت ها و نظام های سلطنتی، منطق های بیگانه و بینش های اجنبی، اسلام را تملک کرد، به حدی که هر بیگانه اندیش برای کار باصطلاح علمی خود از هر امکاناتی برخوردار بود. بویژه صوفیان که علاوه بر برخورداری از الطاف حاکمیت ها، در عصر مدرنیته مورد تشویق همه جانبه غربیان کابالیست قرار گرفتند. اما اگر امروز ما بهوش باشیم علم فیزیک همۀ افکاری که از خارج به اسلام نفوذ کرده اند را دور می اندازد و بطلان شان را اعلام می کند، بعنوان نمونه چند بیتی از عطار نیشابوری - شاگرد غیر مستقیم محی الدین بن عربی ⁽²⁾می آورم:

دوش بر درگاه عزّت کوس سلطانی زدم *** خیمه بر بالای نزدیکان ربانی زدم

باده و ساقی و ساغر چون یکی دیدم ز ذوق *** پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی زدم

برکشیدم تیغ عشق لا يزالی از نیام *** بی دریغی گردن عقل هیولائی زدم

توضیح: در عصر عطار و محی الدین، یک مسابقه شدید در توهم گرائی» بود؛ هر کس بیشتر در موهومات فرو می رفت، عارف تر بود. به چند نکته در این ابیات توجه فرمائید:

1 - وحدت وجود: همه چیز را همه اشیاء و موجودات هستی را یک حقیقت و واقعیت واحد دیدن؛ انکار حقایق و واقعیت های موجود در جهان خلقت، که باده و ساقی و ساغر و... همگی یک واقعیت واحد باشند؛ هیچ انگاشتن کثرت اینهمه اشیاء جهان، آیا این غیر از سفسطه معنائی دارد؟ این نگرش غیر

از توهم مفهومی دارد؟ اگر اینگونه باورها توهم نباشند پس چیزی بنام و هم و توهم در جهان وجود ندارد و هر وهمی عین واقعیت می شود.

2- پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی می زند: اگر چنین است پس - نعوذ بالله - همۀ نبوت ها لغو و بیهوده اند.

3- تیغ عشق لایزالی: آیا عشق می تواند لایزال باشد؟ مطابق قرآن و حدیث هیچ چیزی غیر از خداوند، نه ازلی است و نه لایزال. ⁽¹⁾فیزیک می آید و این حقیقت را روشن می کند؛ ماهیت «زمان» را معنی کرده و می گوید: زمان = تغییر. و هر ماده و انرژی ایی متغیر است. و هیچ متغیری نمی تواند ازلی و ابدی باشد.

غیر از خدا همه چیز فیزیکی است و چیزی بنام «متافیزیک» معنی ندارد. زیرا همه چیز اعم از ماده، انرژی، انسان، فرشته، روح، عشق، عقل، و...، متغیر هستند؛ متحرک هستند تغییر و حرکت شان دلیل زمانمند بودن شان است.

چیزی بنام «عشق لایزال» توهم محض است.

4- بی دریغ گردن عقل هیولائی را می زند: صوفیان - که متأسفانه امروز عارف نامیده می شوند - بصراحت عقل را محکوم می کنند و گردنش را می زنند. آنان به ضد عقل بودن شان، بل به دشمن عقل بودن شان تصریح می کنند، معلوم نیست آنان که از اینان دنباله روی می کنند چرا مدعی عقل گرائی هم هستند!؟! آیا غلط تر از این غلط می توان تصور کرد؟ ⁽²⁾

5- عقل هیولائی: این لفظ «هیولا» چیست؟ این اصطلاح را ارسطو اختراع کرده و صوفیان آن را از ارسطوئیان گرفته اند. ارسطو با انتزاع ذهنی، همانطور که وجود را از ماهیت جدا می کند، در حالی در جهان واقعی نه وجودی بدون ماهیت امکان دارد و نه ماهیتی بدون وجود، و همانطور که جوهر را از عرض جدا می کند، در حالی که در واقعیت جهان هیچ جوهری بودن عرض و هیچ عرضی بدون جوهر امکان ندارد، همینطور هم ماده را از «صورت» جدا می کند و ماده بدون صورت را «هیولا» می نامد. در حالی که در کائنات هیچ ماده ای بدون صورت و هیچ صورتی بدون ماده، امکان ندارد.

اینگونه تفکیک ها و انتزاعات ذهنی، فقط در عالم ذهن و وهم و خیال، قابل تصور هستند.

درست است از این دیدگاه ذهنی، عقل یک ماهیت هیولائی دارد، و از دیدگاه واقع گرائی، عقل ماهیت مادی دارد، زیرا همانطور که گفته شد همه چیز (غیر از خدا) موجود فیزیکی و مادی هستند حتی فرشته، روح و عقل چون همگی متغیر، متحرک، زمانمند و مکانمند هستند، و هر چیز زمانمند و مکانمند یا ماده است و یا مادی. و آنچه ارسطوئیان «مجرد» می نامند، فرضیه موهوم است. بنظر عطار عشق نه هیولائی است و نه مادی بل «ماهیت لایزالی» دارد در حالی که حتی در نگرش تفکیکی او عشق نیز هیولائی است؛ عشق یک «نیرو» و یک «انرژی» است.

تجسم عمل: فیزیک مسلّم می کند که:

ماده = انرژی فشرده.

و: انرژی = ماده بسيط.

و: ماده و انرژی در این جهان همواره به همدیگر مبدل می شوند.

مثال ساده: انرژی های خورشید می آید و در زمین به گیاه و میوه مبدل می گردد. همین گیاه و درخت سوخته شده و انرژی ها را آزاد می کند.

انسان موادی از این جهان را می خورد و شیرۀ آن ها را در بدن خود جذب کرده به سلول مبدل کند، آنگاه همین سلول های مادی در اثر کار، رفتار و حتی نفس کشیدن نگریستن، فکر کردن سوخته و به انرژی مبدل شده از پیکر او صادر می شوند.

امروز علم فیزیک به پیام قرآن و حدیث رسیده و می گوید: انرژی های صادره از انسان ماهیت ویژه ای دارند که در انرژی های معمولی این جهان مستهلک نمی شوند و مأموریت دیگری دارند؛ یا بهشت را می سازند و یا دوزخ را تجسم عمل. ⁽¹⁾

مرتضی رضوی

1437/3/4 ه ق

1394/9/25 ه-ش

بنام خدا

اصول اساسی در شناخت فلسفه ها

مقدمه

امروز کم نیستند اشخاص حوزوی و دانشگاهی که همچنان به فلسفه ارسطوئی وفادار مانده اند(!) و آنان که خود را از لاک آن خارج کرده اند، متأسفانه مرید فلسفه های غربی شده اند. گوئی تعهد کرده و سوگند خورده ایم هرگز به اندیشه - و حتی به مخیله - خود راه ندهیم که ممکن است مکتب قرآن و اهل بيت (عليهم السلام) نیز فلسفه ای داشته باشد!!!

و از این شگفت تر بینش آن عده از حوزویان است که رسماً اعلام می کنند که اسلام هیچ فلسفه ای ندارد. و در مقام رد فلسفه ارسطوئی، مطلق فلسفه را رد می کنند؛ گوئی میان سفسطه و فلسفه چیزی هست که نامش دین است. توجه ندارند که هر دین - اعم از دین درست و نادرست - یک فلسفه است.

این وضعیت اسفناک وادارم کرد که چند جلسه ای وقت عزیزان را به موضوع «اصول اساسی در شناخت فلسفه ها» بگیرم که در سه جزوه تقدیم می شود.

توجه خوانندگان گرامی را به دو نکته جلب می کنم:

1- زمانی در مقام داوری باشند که هر سه جزوه را تا به آخر خوانده باشند.

2- محتوای این جزوه ها به شرح و تفصیل بیشتری نیاز دارد، اگر می خواستم به آن بپردازم باید همهٔ آنچه را که تا به امروز نوشته ام در اینجا می آوردم پس همۀ آثار بنده - اعم از مقالات و کتاب ها - پشتوانه این سه جزوه است.

بنام خدا

اصول اساسی در شناخت فلسفه ها

جزوه شماره 1

فلسفه یک واژه یونانی است در برابر «سفسطه»؛ فلسفه یعنی هستی شناسی بر اساس باور به «واقعیت هستی» که جهان واقعیت دارد و خیال نیست.

اولین نکته این است که آیا «واقعیت داشتن جهان هستی»، بوسیله فلسفه اثبات می شود یا یک پیش فرض است؟-؟ اینجاست که دکارت از «من هستم» شروع می کند که هیچ نیازی به اینگونه شروع کردن نیست؛ اینکه یک سوفیست سفسطه می کند، یا یک شکاک شک می کند، یا یک «لا ادری» لا ادری می گوید، خود دلیل واقعیت جهان و هستی و وجود خود او است.

می گویند: با عبور از سفسطه سوفیست ها ، و شک شکاکین و لا ادری لادری ها، و رسیدن و اذعان به فلسفه، تعریف فلسفه چیست؟ ادعا شده که تعریف دقیق برای فلسفه، دشوار است.

اگر مراد از این «دشوار است» آن مفهوم عام است که شامل همه چیز است؛ یعنی انسان نمی تواند برای هیچ چیزی تعریف دقیق بگوید از آن جمله فلسفه، این درست است.

اما اگر مراد این است که یک خصوصیتی برای فلسفه قائل شویم و بگوییم که برای هر شییء می توان تعریف دقیق ارائه داد اما دربارۀ فلسفه دشوار است، به نظر بنده حقیر این سخن درست نیست؛ همان طور که برای هر چیز (على طاقة البشريه) تعریف می آوریم برای فلسفه نیز می توان تعریف گفت:

فلسفه: اندیشه در هستی و چیستی هست ها و چرائی شان در دایرهٔ «هست و نیست».

فلسفهٔ مضاف: اندیشه در بخشی از هستی و چیستی آن و چرائیش. ⁽¹⁾

موضوع و روش: موضوع فلسفه «هستی» است و روش اندیشه در آن به محور «هست و نیست و چگونگی هستی» و «چرائی هستی» است.

و موضوع فلسفه مضاف «بخشی از هستی» است و روش اندیشه در آن همان روش فلسفه مطلق است.

نتیجه: شناخت هست ها از نیست ها، و شناخت جایگاه هست ها در جهان هستی.

علم: اندیشه و شناخت یک هست مسلم و چیستی آن و چگونگی و چرائیش.

موضوع و روش: موضوع علم یک «شیئ مسلّم معین و جزئی خارجی» است در دایره خود آن شیئ و روش اندیشه در آن به محور «درون شناسی آن شیی» و چرائی های درون آن است.

علم العلوم: پس از شناخت درون هر شی ء، شناخت رابطهٔ آن شناخته شده ها با هم دیگر تأثیر و تأثرشان نسبت به همدیگر، «علم العلوم» است.

موضوع علم العلوم: شناخت رابطهٔ تأثیر و تأثری اشیاء با همدیگر.

فلسفه بر دو نوع است: فلسفة مقدم و فلسفۀ مؤخر.

فلسفه مقدم: فلسفه مقدم همان است که تعریفش در بالا بیان شد. این فلسفه «مادر علوم» است و قرار است که علوم از آن زائیده شوند؛ «علم کلّی» است که علوم جزئیات آن هستند.

لازمة فلسفه مقدم: فلسفه مقدم لازم گرفته که علوم از آن پیر پیروی کنند و از اصول و فروع آن خارج نشوند.

ویژگی فلسفه مقدم: فلسفۀ مقدم به هر صورت و در هر قالب بر پایه ذهن گرائی استوار است، فرق فلسفه های مقدم با همدیگر در نسبت ذهن گرائی شان است. ⁽¹⁾

فلسفۀ مؤخر: فلسفه مؤخر همان «علم» «العلوم» است که بتواند یک نظام کلی از هستی ترسیم کند. این فلسفه «فرزند و زادهٔ علوم» است. ⁽²⁾

ملازمه فلسفةه مؤخر: فلسفۀ مؤخر، ملازم است با ارتقای علوم تا حدی که بتواند (على طاقة البشرية) ترسيم کلی از هستی بدهد. این فلسفه پیرو و نتیجه علوم است.

ویژگی فلسفه مؤخر: فلسفه مؤخر به هر صورت و در هر قالبی، واقعیتگرا است، و فرق فلسفه های مؤخر در نسبت واقعیتگرائی شان است. یک فلسفهٔ مؤخر انسان را تسلیم واقعیت ها می کند، و یک

فلسفۀ مؤخر انسان را مسلط بر واقعیت ها می کند. و یک فلسفهٔ مؤخر دیگر در مسیر «امر بین امرین» است که انسان را در برابر برخی واقعیت ها تسلیم می کند، و در برابر برخی دیگر انسان را مسلط می کند.

موضوع: هم فلسفه مقدم مقدم و هم فلسفه مؤخر، هم فلسفهٔ طبعیات و هم اجتماعیات را موضوع خود می دانند.

فلسفه قرآن و اهل بیت: فلسفهٔ قرآن و اهل بیت (عليهم السلام) «فلسفۀ مؤخّر امر بین آمرینی» است؛ از جزئیات به سوی کلیات حرکت می کند: از فروع به اصول می رسد؛ از شناخت تک تک اشیاء به کل کائنات می رسد. و حتی از شناخت خلق به شناخت خالق می رسد؛ از شتر شناسی شروع می کند: «أ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبل كَيْفَ خُلِقَتْ». ⁽¹⁾

و هستی شناسی اش از «اشیاء شناسی» و فلسفه اش از علم بر جزئیات، ناشی می شود.

حقیقت در ترازوی هستی: حقیقت آن است که واقعیت داشته باشد، و غیر حقیقت آن است که موهوم باشد.

حقیقت در ترازوی انسانیت: حقیقت و حقایق آن واقعیاتی هستند که باید انسان در برابر آن ها تسلیم شود. و «نا حقیقت» آن واقعیاتی هستند که باید انسان بر آنها مسلط گردد و در برابرشان تسلیم نشود.

در این ترازو، واقعیت ها بر دو نوع هستند:

1 - واقعیاتی که حقیقت هم هستند = حق.

2 - واقعیاتی که مطابق حقیقت نیستند = ناحق.

غرایز انسانی همگی واقعیت هستند اما تسلیم شدن مطلق و بی قید و شرط در برابر غرایز، خلاف حقیقت است.

فطریات انسانی همگی واقعیت هستند، و حرکت مطابق آن ها، حقیقت است لیکن در حدی که غرایز را ریشه کن یا سرکوب نکند بل روح فطرت روح غریزه را مدیریت کند.

یک اصطلاح نادرست: اصطلاحی که متأسفانه در محدودۀ نظر نمانده و در قلمرو عمل نیز رواج یافته و در تاریخ اندیشه و علم، چالش ها و لطمات بزرگی را ایجاد کرده است؛ این اصطلاح عبارت است از «عقل گرائی» و «تجربه گرائی» که این دو را در تقابل هم قرار می دهد و موجب شده که سرگذشت

تاریخی اندیشه و علم روزی به تجربه پشت کند و روز دیگر از عقل صرفنظر کند که هر دو صورت آن نادرست است و لطمات شدیدی بر روند ارتقای فکری بشر زده است.

اساساً میان عقل و تجربه هیچ تقابلی وجود ندارد، بل تفکیک و حتی ایجاد فاصله (ولو اندک) در میان این دو، امکان ندارد و اگر کسانی یا جریان های فکری ای عملاً چنین تفکیک یا فاصله ای را ایجاد کرده اند، اندیشه را دچار لنگی و شناخت را گرفتار آفت بزرگ کردهاند خواه تجربه گرا باشند و خواه عقل گرا.

عقل منهای تجربه مساوی استعداد راکد و تجربه منهای عقل مساوی بازی جنون آمیز - و دستکم بازی بیهوده - با هستی و پدیده های هستی .

تجربه ابزاری است در اختیار عقل، و عقل نیروئی است نیازمند تجربه و بدون تجربه تعطیل می شود. پس آنچه هست، تعاطی و تعامل میان این دو است نه «تقابل»، حتى نه «تقابل نسبی» تا گفته شود که مراد از عقل گرائی ترجیح تعقل بر تجربه و مراد از تجربه گرائی ترجیح تجربه بر تعقل است.

اگر تجربه بر عقل ترجیح داده شود در واقع تجربه بر تجربه ترجیح داده شده. و اگر عقل بر تجربه ترجیح داده شود در واقع عقل بر عقل ترجیح داده شده و نادرستی هر دو بدیهی است. بنابراین، مشکل بزرگ در شروع و خشت اول فلسفه ها است. و خشت اول که کج نهاده شد تا ثریای تفکر کج خواهد رفت.

انسان شناسی: ابتدا باید انسان شناخته شود تا عقل شناخته شود؛ عقل چیست؟ آنگاه که چیستی عقل شناخته شد، باید بررسی شود که آن نیروئی که عقل ابزار دست اوست چیست؟ آن چه نیروئی است که پشت نیروی عقل قرار دارد و آن را به کار می گیرد؟

آیا عقل مستقل است؛ یعنی ابزار نیروی دیگری نیست؟ خودش هم عامل است و هم ابزار خود است؟ هیچ چیزی در پشت آن قرار ندارد؟

این مشکل درباره تجربه وجود ندارد، زیرا هیچ کسی نمی تواند انکار کند که در پشت تجربه تعقل قرار دارد و تجربه بدون تعقل محال است.

فرق میان تفکر و تعقل چیست؟ آیا عقل و فکر دو نام مترادف هستند؟ تفکر و تعقل یک ماهیت واحد دارند؟

لنگی فلسفه ها در این است که هنوز تعریفی برای عقل نگفته؛ ابزار یا مستقل بودن آن را تعیین نکرده،

و شناختی از تفکر ارائه نکرده، به فلسفه بافی پرداخته اند؛ در صدد ارائه راه برای انسان هستند در حالی که گامی در شناخت همین انسان بر نداشته اند و نتوانسته اند بردارند و این است خلاء بزرگ و مغاک وحشتناک، در جریان تاریخی فلسفه

این همه زحمت، کوشش و حتی تناظر و مناظراتی که اهل اندیشه و دانش دارند، لابد انگیزه ای برای آن دارند، ممکن است چیستی این انگیزه ها معلوم باشد اما منشأ این انگیزه ها چیست؟

این همه پرسش ها را بی پاسخ گذاشته به تعقل، تفکر و تجربه پرداخته اند، بدیهی است که چنین پیمایشی سهم بزرگی از «کورکورانه بودن» دارد و به جائی نمی رسد و تا کنون نرسیده و همیشه دچار افراط و تفریط شده و می شود.

تعدد فلسفه ها و «ایسم» ها خود دلیل تاریکی این راه است؛ ⁽¹⁾راهی که می بایست تاریکی ها را بردارد خود دچار تاریکی هاست؛ جهل بشر یک واقعیت است اما چرا فلسفه و اندیشه که «جهل زدائی» است خود دچار جهل است و مصداق قوز بالای قوز و جهل بالای جهل شده است؟

این جهل دوم آن جهل طبیعی بشری نیست که در فاز نسبیت میان جهل و علم باشد، بل «جهل ایجادی» است که بشر آن را ایجاد کرده و می کند. و به همین جهت هیچ رابطه ای با علم حتی در فاز نسبیت ندارد، بل جهلی است که نه تنها هیچ وقت از بین نمی رود بل تضعیف هم نمی شود. جهل طبیعی بشر روز به روز به سوی علم می گراید، اما این جهل دوم همچنان پابرجاست بل روز به روز تقویت هم می شود، و همین است که جنگ میان فلسفه ها در طول تاریخ شدیدتر و گسترده تر شده است.

اگر برای عموم مردم روشن نباشد، برای اندیشمندان ژرف اندیش روشن است که هیچ جنگی و خون ریزی ای رخ نمی دهد مگر در واقع جنگ و خون ریزی میان فلسفه ها است حتی جنگ میان دو فرد بر اساس «برداشت هر کدام از آن دو فرد از هستی و هستی شناسی» است. هر کسی مطابق درک خود از هستی و حقایق و واقعیات ،هستی خود را محق می داند، تا چه رسد به جامعه ها که هر جامعه ای مطابق فلسفۀ خود، خود را ذی حق می داند.

از ترس مرگ، خودکشی کردن: فلسفه ها و «ایسم» ها پس از هزاران سال کشمکش، درگیری و حتی

جنگ، به گودال یأس رسیدند، یأس از رسیدن به یک فلسفه واحد. در اثر این یأس، انسان را محکوم کردند که: ای انسان به جائی نخواهی رسید مجبور و محکوم هستی که پلورئالیسم و حتی هرمنوتیسم را بپذیری. معنی این اعلامیه یعنی: ای انسان همیشه باید بکشی و کشته شوی زیرا محال است که جامعه انسانی دارای فلسفه های متعدد باشد در عین حال جنگ نداشته باشد.

بدین سان جریان اندیشه، تعقل ، تفکر و تجربه، به خودکشی رسیده و خودش را کشت و دیگر از این مرده، کاری برای نجات انسان ساخته نیست. ⁽¹⁾

اما قرآن در حدود 29 مورد سخن از یقین آورده است. درست است انسان هرگز به علم مطلق نخواهد رسید و «وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَليلاً» (آیه 85 سوره اسراء). و اگر پیشرفته ترین انسان ها در پایان تاریخ بشر قرآن را باز کنند خواهند دید که می گوید «وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً».

اگر اندیشه و علم آغاز حرکتش را از «انسان شناسی» شروع کند نه به بن بست می رسد و نه خودکشی می کند و نه دچار تعدد فلسفه ها می گردد. انسان چیست؟ و انگیزش هایش چیست؟ آیا انگیزه و انگیزش های انسان تنها یک منشأ دارد یا در کانون وجودش دارای منشأهای متعدد برای آن هست؟؟

صحیفه سجادیه: صحیفه سجادیه در مقام پاسخ به این «چیست ها» است؛ با منطق واقعگرا، منطق تبیین، منطق ابطال خواه، به این پرسش های بشر که بی پاسخ مانده اند، پاسخ می دهد. و اولین خشت های این بینش و فلسفه به شرح زیر است:

انسان: انسان موجودی است دارای روح غریزه و روح فطرت. روح غریزه اقتضاهائی دارد و انگیزش هائی. و روح فطرت نیز اقتضاهائی دارد و انگیزش هائی .

ابزار: ابزار کار غریزه «هوی = هوس» است و ابزار کار فطرت «عقل» است.

شخصیت سالم: شخصیت سالم آن است که غرایزش تحت مدیریت روح فطرت باشد. و شخصیت ناسالم آن است که روح غریزه اش بر فطرتش مسلط باشد.

کانون شخصیت سینهٔ انسان (قلب) کانون شخصیت انسان است.

مغز: مغز انسان کانون فکر است که راه رسیدن به خواسته شخصیت را نشان می دهد؛ برای شخصیت سالم راه سالم و برای شخصیت ناسالم راه ناسالم. مغز شبیه گارسون رستوران است هر چه شخصیت بخواهد همان را می آورد مغز ابزار محض است.

فکر: ⁽¹⁾تفکر کار مغز است هر چه را که شخصیت بخواهد همان را پخته و به حضورش می آورد؛ اگر شخصیت، شخصیت هوسی باشد راه رسیدن به آن هوس را به او نشان می دهد، و اگر شخصیت، شخصیت عقلانی باشد راه رسیدن به آن خواسته عقلانی را به او نشان می دهد.

مغز و فکر برای یک سارق جزئیات و دقایق یک سرقت را تنظیم می کند و برای یک فرد نوع دوست جزئیات و دقایق نوع دوستی را تنظیم می کند.

فلسفه، اندیشه، علم و تجربه (خواه در علوم موسوم به تجربی و خواه در علوم انسانی) وقتی سالم، صحیح و انسانی می شود که شروع آن و خشت اولش عقلانی باشد، در این صورت دچار «جهل دوم» نخواهد شد، حتی اگر بدلایلی فوایدش اندک باشد دستکم جهل دوم را ایجاد نخواهد کرد، و به هر نسبتی که پیشرفت کند به همان نسبت از جنگ و خون ریزی نیز خواهد کاست.

در تاریخ بشر، جنگ و خون ریزی دو منشأ داشته است:

1 - جهل طبيعي بشر.

2- جهل دوم که در اثر بیماری و لنگی فلسفه ها ایجاد شده و می شود.

فلسفه و اندیشه عقلانی اگر نتواند منشأ اول را از بین ببرد دستکم منشأ دوم را ایجاد نمی کند.

و این فلسفه و اندیشه عقلانی در قالب «فلسفۀ مقدم» امکان ندارد، و به دست نمی آید مگر در قالب «فلسفۀ موخر» به شرحی که گذشت .

این فلسفهٔ عقلانی مؤخر، با این چند سطر قابل معرفی نیست، شرح کافی این موضوع در مجلدات «انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه» هست آنهم اگر پیری و درماندگی مهلت به پایان بردن آن را بدهد.

آیا فلسفه، طرز تفکر را می دهد؟ یا برعکس؟: در فلسفه مقدم، فلسفه طرز تفکر را می دهد. و در

فلسفۀ مؤخر طرز تفکر فلسفه را می دهد.

فلسفه های مقدم، این فلسفه است که تکلیف چگونگی فکر را مشخص و معین می کند و هر چه تقدم فلسفه شدیدتر باشد لوله کشی شدن تفکر شدیدتر است؛ مانند فلسفه ارسطو. و به هر نسبتی که از علوم بهره بهره بگیرد یعنی خصلت تقدمی آن ضعیف باشد، به همان نسبت از شدت لوله کشی فکر کاسته می شود مانند مارکسیسم، دکارتیسم و کانتیانیسم و ...

و در فلسفه های مؤخّر، این طرز تفکر است که تکالیف فلسفه را تعیین می کند مانند (مثلاً) فلسفه ای که انیشتین از راه علم به آن رسید، و یا (فرضاً) فلسفه ای که استیفان هاوکینگ به آن می رسد. اینگونه فلسفه ها نیز به همان نسبت که تأخرشان شدید باشد محدود تر شده و در تنگنا قرار دارند که محدودترین شان فلسفه ای است که از داروینیسم برمی خیزد.

و در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام پیش از دو مرحلهٔ مذکور، مرحله ای وجود دارد که عبارت است از «چگونگی شخصیت»؛ چگونگی شخصیت طرز تفکر را می دهد، و طرز تفکر فلسفه را می دهد. یعنی شروع و آغاز آن نه از طرز تفکر است و نه از فلسفه، بل از چگونگی شخصیت است. دیگر فلسفه های مؤخر این پایه را ندارند و لذا به سرو سامان کامل نمی رسند.

آیا در اندیشه، تفکر، تعقل، و فلسفه، اصالت با ذهن است یا با عین؟-؟ فلسفه های مقدم «اصالة الذهن»ی هستند؛ یا صد درصد، مانند ارسطوئیسم؛ و یا با درصد زیادی مانند مارکسیسم، ⁽¹⁾دکارتیسم و کانتیانیسم. و فلسفه های مؤخر «اصالة العین»ی هستند و بنسبتی که از ذهن بهره می برند بازتر می شوند.

مکتب قرآن و اهل بيت عليهم السلام نه «اصالة الذهن»ی است و نه «اصالة العین»ی است؛ می گوید: نه این و نه آن بل امر بین امرین. اساساً اینجا جای «اصالت» نیست، میان عین و ذهن تعاطی و تعامل هست؛ از طرفی عین به ذهن چاشنی می دهد؛ عین به موتور ذهن استارت می زند و آن را به حرکت می آورد و داشته های ذهن را فعال می کند. از طرف دیگر ذهن که فعال شد عین را تحلیل کرده و عرصه را بازتر می کند و این تعامل تصاعدی، تداوم دارد. و برای اینکه این روند سلسله وار شبیه «دور» نباشد و در تنگنا

قرار نگیرد عامل سومی وارد این جریان سلسله ای، می گردد بنام «نبوت» نبوت نمی گذارد این دو (عین و ذهن) به دور همدیگر بچرخند بل یک جریان طولی به کار آن دو می دهد.

در این مسئله همیشه یک «خلط موضوع» رخ می دهد؛ اگر موضوع بحث وجود انسان (اعم از جسم و جان) بود، اصالة العین درست است. زیرا این وجود انسان یک عین از اعیان است. و اگر موضوع بحث استعداد و نیروی ذهنی انسان است در این صور اصالت با ذهن است.

اما موضوع بحث «علم» - علم به معنای عام شامل فلسفه - است در اینصورت هر دو مساوی اند و هیچ کدام نسبت به دیگری اصالت ندارد و جان مسئله امر بین آمرین است.

شرح بیشتر دربارهٔ این مسئله در کتاب «جامعه شناسی شناخت» انتشارات کیهان و سایت بینش نو

www.binedheno.com

مرتضی رضوی

1437,3,25 ه-ق

1394٫10,16 ه-ش

بنام خدا

جزوه شماره 2

اصول اساسی در شناخت فلسفه ها

فلسفه علم

در جزوه شماره 1 در تعریف فلسفه گفته شد: فلسفه عبارت است از اندیشه در هستی و چیستی هست ها و چرائیشان در دایره «هست و نیست».

و فلسفۀ مضاف عبارت است از: اندیشه در بخشی از هستی و چیستی آن و چرائیش .

و از میان فلسفه های مضاف، از «فلسفه علم» بعنوان مثال نام برده شد. اینک در این جلسه بحثی دربارهٔ فلسفه علم داشته باشیم؛ موضوعی که امروز دلمشغولی شخصیت های نامدار گشته و براستی غوغائی به پا

کرده است.

این موضوع را با سبک، روش و منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بررسی می کنیم؛ زیرا مقصود ما شناخت و بیان فلسفهٔ قرآن و اهل بیت است، ببینیم قرآن و اهل بیت در این موضوع چه می گویند.

گفته شد این منطق بر سه اصل مبتنی است:

1- واقعیتگرا است.

2 - منطق تبیین است.

3 - ابطال خواه است. ⁽¹⁾

این منطق بر پایۀ انسان شناسی ویژهٔ این مکتب استوار است کانون شخصیت انسان را سینه (قلب) می داند. سینه ای که دو روح (روح غریزه و روح فطرت) در آن، در تعامل، تعاطی و نیز در کشمکش هستند. اگر غریزه بر فطرت مسلط شود، شخصیت، یک شخصیت غریزی می شود. و اگر فطرت غریزه را مدیریت کند، شخصیت، یک شخصیت فطری و سالم است.

فرآیند شناخت و علم، با خواسته یا با فرماندهی قلب شروع میشود فرمان به مغز (فکر) می رسد، مغز نیز به حواس پنجگانه فرمان می دهد، حس فعال شده و نتیجه کار خود را به مغز می دهد، مغز را تحلیل کرده و گزارش نهائی را به قلب می دهد.

رفت: فرمان (یا خواسته): قلب - مغز (فكر) ← حواس.

بر گشت: حواس - مغز (فكر) - قلب.

چگونگی این رفت و برگشت، به چگونگی شخصیت و قلب وابسته است؛ اگر قلب غریزه گرا باشد، مغز و حس نیز در خدمت غرایز کار خواهند کرد. و اگر فطرت گرا باشد مغز و حس نیز در خدمت فطرت کار خواهند کرد.

با درصدی در این میان و مدرج بودن این گرایش کار مغز و حس نیز، مدرج خواهد بود.

ارزش و کاربرد حس: ارسطوئیان، ارزشی به حس نمی دهند، می گویند حس خطاکار است و دچار

اشتباه می شود. و همۀ فلسفه های مقدم ⁽¹⁾نیز هر کدام به نسبتی دچار این بینش (یعنی تحقیر حس) هستند حتى دكارت که بر علیه منطق ارسطوئی بشدت می شورد و آن را بیهوده می داند، چندان تکیه و اطمینانی به حس نمی کند. و همین طور کانت و دیگر کسانی که در «شناخت شناسی» «شناخت شناسی» و «فلسفه علم» کار کرده اند. یعنی اینان با اینکه بر علیه ارسطو شوریده اند باز در خم زلف ارسطوئیات گرفتاراند.

استقراء: ارسطوئیان به استقراء نیز ارزش «اطمینان آوری» قائل نیستند؛ می گویند: استقراء کامل و تمام، امکان ندارد، و استقراء ناقص نیز حجت نیست.

در این مسئله نیز همۀ فلاسفه غرب که در فلسفه علم سخن گفته اند (و همگی فلسفه شان فلسفه مقدم است) نمی توانند از این تار و کمند ارسطوئیان خارج شوند، بطوری که نهایت کمال اندیشه شان به پوپر می رسد و به «انکار یقین» منجر می گردد. ⁽²⁾

در این میان دکارت که بیش از همه به ارسطوئیات تاخته، در این مسئله بیش از دیگران اسیر ارسطوئیسم شده است؛ او که مبنای اصلی اش را بر ریاضیات نهاده است توقع دارد همه گزاره های علمی و یافته های شناخت، ریاضی گونه باشد. و هر گزاره ای که چنین نباشد، فی الجمله با «نقص» همراه است.

مكتب ما: اما مطابق مكتب ما اولاً باید گزاره های ریاضی را از دیگر قضایای علمی جدا کرد. در گزاره های ریاضی تنها «درک مفهوم عدد» کافی است؛ مثلاً قضیهٔ «2=4×2» یک گزاره عقلی محض است. و همچنین پیچیده ترین قضایای ریاضی.

پس حساب ریاضیات در مبحث «فلسفه علم» جدا است و هرگز نباید آن را در این مبحث با غیر ریاضیات خلط کرد. «یقین ریاضی» یک یقین ویژه است و یقین در علوم دیگر یک یقین ویژهٔ دیگر است.

اگر این دو را - که هیچ سنخیتی در حصول علم، با همدیگر ندارند - با همدیگر مخلوط نکنیم دچار بینش «تحقیر علم» نمی شویم. پس ما در اینجا کاری با ریاضیات نداریم و توقع نداریم که حصول یقین در همه علوم مانند حصول یقین در ریاضی باشد. زیرا راه این «حصول در هر کدام از این دو، متفاوت و جدا از یکدیگر است. چرا می کوشیم دو راه کاملاً متفاوت که تفاوت ماهوی دارند، را به اجبار به یک راه

واحد مبدل کنیم؟ این کوشش که نادرستی آن بدیهی است اولین دامی است که همه فلاسفه غیر ارسطوئی اما مقدم، را در دام ارسطوئیات گرفتار می کند.

مکتب ما که خود را «مکتب امی» = مردمی = انسانی طبیعی، با روش تبیینی (نه اثباتی) معرفی می کند به صورت زیر شروع می کند:

1- انسان هزاران (بل) میلیون ها) گزاره قطعی و یقینی دارد از قبیل: انسان نیازمند غذا است، انسان محتاج اکسیژن است، گیاه تغذیه و تنفس دارد، گرگ گوشتخوار است، آتش می سوزاند، گلوله آدم را می کشد، و... و... و...

2- در دایره هست و نیست، که اصل و اساس موضوع فلسفه است، می گوید: علم هست، علم واقعیت و حقیقت دارد، علم خیال نیست، علم سفسطه نیست.

3 - علم یقینی هست، راه یقین نه بسته است و نه غیر ممکن؛ شاهدش این میلیون ها گزاره یقینی است.

4- آنان که در وجود «علم یقین» شک دارند، و یا از ارزش آن می کاهند، خود بنوعی دچار سفسطه هستند خواه فلان فرد وسواس عامی باشد و خواه فلان متفکر نامدار.

5- علم یقینی و قطعی، نقطه ای است در عرصهٔ بس گسترده و پهناور جهل، اما این نقطه در حال گسترش است و بر قطر و شعاع خود می افزاید و پیش می رود دایرۀ علم گسترش می یابد، و پیشاپیش آن یک جریان «هاله» ای هست، همانطور که در اطراف ماه هاله ای هست، دایره در حال گسترش علم را نیز هاله ای از فرض ها، فرضیه ها، مردّدها، و مشکوک ها در بر گرفته است همواره بخشی از این هاله به علم یقین مبدل می شود در عین حال بر دایره هاله نیز افزوده می شود.

جهل ها به مشکوکات مبدل شده و مشکوکات به قطعیات مبدل می گردند اشتباه از ماست که میان قرص علم و هاله مشکوکات خلط می آنگاه ویژگی مشکوکات را بر معلومات سرایت داده و از ارزش علم می کاهیم و به پوپریسم می رسیم.

درست است: انسان گاهی (در موارد زیادی) یک اشتباه دیگر دارد که غیر از اشتباه خلط مذکور است؛ گاهی در موردی که باید آن را از مشکوکات یا فرضیات بداند، آن را از معلومات تصور می کند.

میان این دو اشتباه فرق اساسی است؛ اشتباه اول از آن متفکران است و اشتباه دوم از طبع طبیعی بشر

است. متأسفانه «اشتباه خلط میان قرص و هاله» که اشتباه متفکران است به حساب طبع طبیعت بشر گذاشته می شود. در حالی که موضوع فلسفۀ علم «علم در طبع طبیعت بشر» است نه «اشتباه درکار علمی»؛ کار تخصصی علمی در آن دایرهٔ فرض ها و فرضیه ها و مشکوکات شروع می شود که اگر موفق شود در دایره قرص قرار می گیرد.

فلسفه علم بحثی است در هستی علم، و چیستی علم و چرائی علم آقایان به جای این در هستی جهل، چیستی جهل و چرائی جهل بحث می کنند و لذا جهل شناسی بر علم شناسی سرایت کرده و حدود مرزها مخلوط می گردد.

قیاس ارسطوئی و رابطهٔ آن با حس و استقراء: آنچه برای انسان حجت است حس و استقراء است. بر خلاف نظر ارسطوئیان که فلاسفه امروز غرب نیز در آن گرفتار آمده اند.

ارسطوئیان حس و استقراء را (همانطور که گفته شد) فاقد ارزش می دانند و «قیاس پرست» شده اند در حالی که قیاس یا ذهن گرائی محض و بریده از واقعیات هستی است و یا غیر از حس و استقراء هیچ پشتوانه ای ندارد. اینک به درست ترین قیاس ارسطوئی توجه کنید:

صغری: عالم متغیر است.

کبری: و هر متغیر حادث است.

نتیجه: پس عالم حادث است.

بررسی صغری: از کجا فهمیدی که عالم متغیر است؟ مگر منشأی برای این گزاره غیر از حس و استقراء هست؟

بررسی کبری: از کجا فهمیدی که «هر متغیر حادث است» این گزاره غیر از حس و استقراء منشأى دارد؟

این سخن فقط در گزاره های عقلی محض که گزاره های ریاضی محض هستند درست است که گزاره «4=2×2» تنها نیازمند فهم مفهوم عدد است، اما متغیر بودن عالم، و حادث بودن هر متغیر، خود نیازمند صغری و کبرای دیگر است که غیر از حس و استقراء منشأی ندارد.

و چون هر کدام از صغری و کبری قبلاً بوسیلهٔ حس، تجربه و استقراء روشن شده، دکارت می گوید قیاس ارسطوئی هیچ مجهولی را معلوم نمی کند زیرا نتیجه در همان صغری و کبری هست و چیز جدیدی نیست.

با اینهمه خود دکارت و هر فیلسوف فلسفه مقدم، نتوانسته اند از تحقیری که ارسطوئیان بر حس و استقراء وارد کرده اند خود را رها کنند و از این رهگذر هیچ کدام از فلسفه های مقدم نتوانسته دچار «ذهن گرائی» نشود؛ هر کدام با نسبتی و با درصدی دچار چشم پوشی از «عین» و واقعیات گشته اند حتی بیکنیسم و مارکسیسم.

اساساً از این دیدگاه، همۀ فلسفه های مقدم فرزندان ارسطوئیسم هستند لیکن فرزندان عاصی و عاق مادر. و لذا هیچ سودی برای بشر نداشته اند. از باب مثال اگر کاروان علم سودی از افکار بیکن برده، از افکار علمی و علم گرائی او برده است نه از فلسفه او.

هیچ فلسفه ای که بشر تا به امروز آورده است، درست نیست و این واقعیت را خودشان و فلسفهٔ شان تأیید می کند. اگر بناست انسان به فلسفه ای برسد، آن «فلسفه مؤخّر» است یعنی آن فلسفهٔ ناقص که از کار علمی (مثلاً) انیشتین بر می خیزد، یا از کیهان شناسی (مثلاً) استیفان هاوکینگ بر می خیزد، برای بشر مفیدتر از همه فلسفه های مقدم است. و اینکه دکتر شریعتی گفته است: فلاسفه........ تاریخ هستند، دربارهٔ فلاسفه مقدم و از همین دیدگاه است.

منطق اثباتی و منطق تبیین: روش، سبک و منطق فلسفه های مقدم، نمی تواند منطق تبیین باشد، حتی بیکن علم گرا و واقعیت گرا در مقام فلسفه، نمی تواند علم گرا باشد. او در این مقام یک ذهنی اندیش، و کناره گیر از «عین» می شود و همچنین (مثلاً) مارکس مادی اندیش، که ظاهراً گوی واقعیت گرائی و عین گرائی را از همگان ربوده است؛ اصالت کمون او چه پشتوانه علمی دارد؟ و «کمونیسم عالی» او غیر از ذهن گرائی و «آرمان شهر صرفاً ذهنی» چه معنائی دارد؛ همه واقعیات بشری را زیر پا گذاشته و فدای ذهن گرائی خود می کند. لذاست که عرض می کنم همۀ فلسفه های شناخته شده امروز (که همگی مقدم هستند) بنوعی زائیچهٔ ارسطوئیسم بوده و همگی بطور ندانسته دچار اصالت ذهن هستند. ⁽¹⁾

اما اگر فلسفه های مقدم (خواه بصورت افسانه های یونان پیش از سقراط، و خواه به صورت مثل (بت) های افلاطون، و خواه ارسطوئیسم و خواه ابوجهلیسم و خواه دیگر فلسفه های مقدم) اجازه می

دادند، نبوت ها بویژه اسلام، جامعه انسانی را به «فلسفۀ مؤخر» می رسانید.

غیر از علم چیزی برای بشر نیست، فلسفه ای که از علم بر نخیزد ضررش بیش از سودش خواهد بود، علم، علم و باز هم علم خواه علوم تجربی و خواه علوم انسانی. و اساساً تفکیک علوم تجربی از علوم انسانی، از روی ناچاری است والا «العلم نقطة كثره الجاهلون» که شرح این مطلب را در آغاز کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» تحت عنوان هندسه شناخت آورده ام.

فلسفۀ مؤخر اولاً هیچ نیازی به «اثبات» ندارد و ثانیاً هرگز در مقام اثبات نمی آید و فقط واقعیت و واقعیت ها را تبیین می کند آنگاه ابطال خواهی می کند. حتی قرآن هرگز در مقام اثبات وجود خدا نیز نیامده است. زیرا با اندکی دقت می بینیم که منطق اثبات گرائی (در غیر ریاضیات) چاره ای ندارد مگر ذهن گرائی و اصالت دادن به ذهن و فاصله گرفتن از واقعیات، گرچه در آغاز شروعش از واقعیات شروع کند. ⁽¹⁾

اگر ریاضیات را با علوم خلط نکنیم و حسابش را جداگانه نگه داریم، می بینیم که منطق اثباتی هرگز نمی تواند یک «غیر مسلم» را مسلّم کند. سرآمد منطق های اثباتی منطق ارسطوئی است که حجت را منحصر به «قیاس» می کند در حالی که قیاس ارسطوئی در استنتاج، عقیم ترین منطق است. زیرا نتیجه آن یا در مقدماتش هست و چیز جدیدی را نمی دهد و یا نتیجه آن در محکوم کردن مخاطب و خفه کردن طرف مقابل کارآئی دارد بدون اینکه نتیجه اش در نظر مخاطب و طرف مقابل به صفت «مسلم» برسد. مخاطب محکوم می گردد اما در عین حال چیزی از تردیدش کاسته نشده است.

و لذا خود ارسطو فلسفه اش را بر این منطقش مبتنی نکرده است و اصول آن از قبیل: صدور، صادر اول، عقول عشره تطبیق 9 عقل به 9 فلک عاقل و مدبّر، و.... با هیچ قیاسی از قیاسات ارسطوئی مستدل نشده است و همگی صرفاً فرضیه هائی هستند.

دیگر فلسفه های مقدم نیز از این سترونی برخوردار هستند؛ هر کدام بنسبتی.

فلسفه ارسطوئی، فلسفه اسلام نیست، حتی «اسلامی شده» هم نیست، بل طرفداران آن واقعاً اسلام را تحریف می کنند، همانطور که دکارتیسم، کانتیانیسم، بیکنیسم ، مارکسیسم و... نه اسلامی هستند و نه

اسلامی شده، و نه می توانند چنین باشند.

کلام: همانطور که مکتب قرآن و اهل بیت (عليهم السلام) فلسفه ارسطوئی- و هر فلسفه مقدم- را بر نمی تابد (چرا که تنها ماهیت «تقدم»ی آنها برای نادرست بودن شان کافی است) همانطور آنچه را که اصطلاحاً «كلام» نامیده شده است را نمی پذیرد و کاملاً با آن اجنبی است، زیرا که این کلام نیز، هم «مقدم» است و هم بر منطق اثباتی مبتنی است نه بر منطق تبیین.

آنهمه احادیث در مذمت کلام و نهی از پرداختن به آن، داریم باز برخی ها می کوشند اینهمه مذمت و نهی را بر «تخصصی بودن» آن حمل کنند که: آری این نهی ها متوجه غير متخصص ها است اگر کسانی مانند هشام بن حکم یا مؤمن الطاق باشند پرداختن شان به کلام اشکالی ندارد.

یک آشنائی مختصر با قرآن و حدیث، بخوبی نشان می دهد که این توجیه واقعاً یک نظر تحمیلی است که بر قرآن و حدیث تحمیل می شود. اگر به افرادی مثل هشام و مؤمن الطاق اذن داده شده که وارد مناظرات کلامی شوند از باب «واجب کفائی» است که باید در هر علم یا شبه علم افرادی داشته باشیم تا در برابر اهل آن فن، مقابله کنند نه از باب تخصص و عدم تخصص.

حدیث: در نامه ای از امام کاظم (علیه السلام) پرسیده شد: «أَنَّهُ رُوِيَ عَنْ آبَائِكَ (عَلَيْهِ السَّلَام) أَنَّهُمْ نَهَوْا عَنِ الْكَلَامِ فِي الدِّينِ فَتَأَوَّلَ مَوَالِيكَ الْمُتَكَلِّمُونَ بِأَنَّهُ إِنَّمَا نَهَى مَنْ لَا يُحْسِنُ أَنْ يَتَكَلَّمَ فِيهِ فَأَمَّا مَنْ يُحْسِنُ أَنْ يَتَكَلَّمَ فَلَمْ يَنْهَهُ فَهَلْ ذَلِكَ كَمَا تَأولُوا أَمْ لَا فَكَتَبَ عَلَيْهِ السَّلَام الْمُحْسِنُ وَ غَيْرُ الْمُحْسِنِ لَا يَتَكَلَّمْ فِيهِ فَإِنَّ إِثْمَهُ أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِ »: ⁽¹⁾از پدران شما روایت شده که آنان از کلام نهی کرده اند، اما عده ای از دوستداران شما این نهی را تأویل می کنند؛ می گویند: کسانی از کلام نهی شده اند که تخصص و توان آن را ندارند، اما افرادی که تخصص و توان دارند نهی نشده اند. آیا حقیقت اینگونه است که آنان تأویل کرده اند یا نه؟؟ امام (عليه السلام) در پاسخ نوشت: متخصص و غیر متخصص نباید در دین به کلام بپردازد، زیرا گناهش بیش از سودش است.

مرحوم عاملی در وسائل، كتاب الامر بالمعروف والنهي عن المنكر، 32 حدیث به محور واژهٔ «کلام»

آوده است؛ این حدیث ها را باید به چهار نوع تقسیم کرد:

1- کلام به معنی لغوی؛ یعنی گفتگو و مباحثه علمی تعدادی از آن حدیث ها می گویند: در همه چیز بحث، فحص و تحقیق و تفکر کنید مگر دربارۀ «ذات خدا». زیرا که فکر و عقل مخلوق خدا هستند و نمی توانند در چیستی خدا عمل کنند؛ «كَيْفَ يَجْرِى عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاه» ⁽¹⁾چگونه آنچه که خدا آن را به کار انداخته می تواند در خود خدا عمل کند.

این دسته از حدیث ها ربطی به «کلام مصطلح» ندارند بل می گویند در همان مسیر قرآنی و اهل بیتی نیز وقتی که فکر و بحث به ذات خدا رسید، ترمز کنید، اینجا خط قرمز است.

2- حدیث هائی که به محور «کلام مصطلح» هستند: این حدیث ها اصل و اساس این کلام را رد می کنند و آن را بشدت نکوهش می کنند. و می گویند: در خلق خدا تفکر و تعقل کنید. یعنی از علم و علوم و از «مخلوق شناسی» شروع کنید؛ همانطور که قرآن از خاک شناسی و زمین شناسی، از شتر شناسی و کیهان شناسی، از انسان شناسی و روح غریزه و روح فطرت شناسی، از روان شناسی و جامعه شناسی، از تاریخ تحلیلی و تاریخ علمی، شروع کرده است.

یعنی آنچه اهل کلام آن را بر علوم مقدم می دارند شما آن را نتیجه علوم قرار دهید.

3 - حدیث هائی که بعنوان «واجب کفائی» اذن مناظره کلامی مصطلح را داده اند: مانند حدیث یونس بن یعقوب که شرحش خواهد آمد.

4- حدیث هائی که به محور واژهٔ «خصومت» هستند و از آن نهی می کنند مراد از خصومت در این ادبیات، کینه و دشمنی نیست، بل مراد همان است که ما امروز «مناظره» می نامیم و در ادبیات حوزوی «لو قال الخصم كذا، قلت کذا» رایج است. این نوع حدیث ها بشدت و کاملاً جدی از مناظره نهی می کنند و این موضوع بس مهم است که باید درباره آن اندکی درنگ کنیم:

از طرفی می بینیم که خود پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) و نیز ائمه طاهرین با پیروان ادیان دیگر و حتی با زندیق ها به مناظره پرداخته اند که نمونه آن، کتاب «احتجاج» مرحوم طبرسی است.

و از جانب دیگر این حدیث ها را مشاهده می کنیم که همان ائمه (علیهم السلام) از مناظره نهی می کنند.

میان این دو گروه از حدیث، چگونه جمع می شود؟ آیا می توان گفت که احتجاجات معصومین علیهم السلام نیز فقط در همان دایره «واجب کفائی» بوده است؟ بی تردید پاسخ منفی است. زیرا این واجب کفائی فقط برای «دفع» و «دفاع» است نه برای هدایت به دین حق. و دفع باطل گاهی بوسیله باطل نیز می شود همانطور که در حدیث یونس بن یعقوب خواهد آمد که امام به مؤمن الطاق فرمود: «تَكْسِرُ بَاطِلاَ بِبَاطِل»: باطل را با باطل درهم می شکنی. و نعوذ بالله از اینکه بگوئیم امام معصوم باطل را با باطل درهم می شکند.

با مراجعه به متن احتجاجات می بینیم که حضرات معصومین هرگز وارد شیوۀ ذهن گرائی بینش ها و فلسفه های مقدم، نشده اند بل با همان منطق ویژهٔ خودشان - که منطق واقعیت گرا، منطق تبیین، منطق ابطال خواه است - به مناظره پرداخته اند. و پیروانشان نیز باید با همین منطق به مناظره بپردازند.

پس معلوم می شود آن حدیث ها که از مناظره نهی می کنند؛ مناظراتی را در نظر دارند که از بستر منطق قرآن و اهل بيت (عليهم السلام) خارج شود، و از بررسی این دو گروه از حدیث ها که ظاهراً متعارض همدیگر هستند، کاملاً آشکار می شود که محور مسئله، شیوه و منطق است؛ و حدیث هائی که نهی می کنند، ما را از «دین شناسی» ای که بر منطق های مقدم مبتنی باشد، نهی می کنند.

به داستان زیر که یونس بن یعقوب آن را نقل می کند توجه کنید؛ در این ماجرا سه مطلب را خواهید دید:

1 - نمونه ای از شیوهٔ مناظره امام صادق (علیه السلام) که در مقام دفع و دفاع است اما باطل را بوسیلهٔ حق دفع می کند و این در اول داستان است. سپس مناظرهٔ پنج نفر از اصحاب آن حضرت با مرد شامی است که در خلال مناظره شان حتی عنصر «دفع باطل با باطل» نیز دیده می شود، در عین حال اصل و اساس شیوه و منطق شان، همان منطق قرآن و اهل بیت است.

امام پس از مختصر مناظره ای با مرد شامی می بیند که او را باید با منطق خود او متقاعد کرد و لذا خودش به بحث ادامه نمی دهد و مناظره را به آن پنج نفر واگذار می کند تا آنان تا حدودی با سبک و شیوۀ خود آن مرد شامی مناظره کنند که این فقط در مقام «لزوم کفائی» است داستان را بطور مختصر می آورم:

احتجاج طبرسی باب احتجاجات امام صادق علیه السلام، و نیز بحار، ج 23 ص 9 تا آخر 13: یونس

بن یعقوب می گوید: در حضور امام صادق علیه السلام بودم که یک مرد شامی وارد شد و گفت: من اهل کلام، فقه و فرائض هستم آمده ام با اصحاب تو مناظره کنم.

امام: این کلام تو از کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است یا از پیش خودت است؟؟

شامی گفت: برخی از آن از کلام رسول خدا است و برخی دیگر از خودم.

امام: پس در اینصورت تو شریک پیامبر هستی؟

شامی: نه.

امام: پس وحیی از خداوند دریافت کرده ای؟

شامی: نه.

امام: پس اطاعت از تو واجب است همانطور که اطاعت از پیامبر واجب است؟

شامی: نه.

یونس بن یعقوب می گوید: امام روی به من کرد و گفت: این مرد مخالف خودش است پیش از آن که به کلام بپردازد. و فرمود: ای یونس اگر در کلام ورزیدهای با این مرد به مناظره کلامی بپرداز.

یونس: فدایت شوم از خودت شنیدم که از کلام نهی کرده ای و فرموده ای وای بر اهل کلام که می گویند این قابل قبول است و آن قابل قبول نیست، این به مطلوب می رساند و آن نمی رساند، این را تعقل می کنیم و آن را تعقل نمی کنیم. ⁽¹⁾

امام: من گفته ام وای بر آنان که قول (سبک و سیاق) من را ترک کرده و به کلام پرداخته اند و به سوی آنچه خواسته اند می روند.

سپس به من فرمود: برو ببین در بیرون از خانه کسی از متکلمین هست بیاورش. رفتم حمران بن اعین را که در کلام وارد بود، و محمد بن نعمان احول (مؤمن الطاق) که متکلم بود، و هشام بن سالم و قیص ماصر که این دو نیز متکلم بودند، یافتم.....

سپس هشام بن حکم نیز به این چهار نفر می پیوندد، آنگاه حضرات یک به یک با مرد شامی مناظره

می کنند، در نتیجه شامی هدایت می شود به مکتب امام علیه السلام. ⁽¹⁾

سپس امام عمل و روش هر کدام از این پنج نفر را بشرح زیر بررسی می کند:

به حمران فرمود: ای حمران سخن را در یک جریان پیگیری می کنی و نتیجه می گیری.

به هشام ابن سالم فرمود: می کوشی سخن را پیگیری کنی لیکن توانائی کافی نداری.

به مؤمن الطاق فرمود: «قیاس و خداع» = بشدت قیاس گرا هستی و خدعه گرا؛ باطل را با باطل در هم می شکنی لیکن باطل تو از باطل طرف مقابل پیروز شونده تر است.

به قیس ماصر فرمود: مناظره می کنی اما نزدیک ترین بیانت به رسول خدا (صلى الله عليه و آله) دور کننده ترین از آن حضرت است؛ حق را با باطل در هم میریزی در حالی که اندکی از حق، از باطل فراوان، بی نیاز می کند. تو و مومن الطاق، لغزانندگان توانمند هستید (= طرف را از موضعش می لغزانید).

به هشام بن حکم فرمود: نمی نشینی - یا زمین نمی خوری، یا فرود نمی آئی- هر وقت بخواهی پاهایت را بر زمین محکم کرده و پرواز می کنی، مثل تو باید با «ناس» ⁽²⁾مناظره کند. از لغزش بر حذر باش و بدان که شفاعت پشتوانه ات است.

بررسی: 1- امام می گوید: «من گفته ام وای بر قومی که قول من را ترک کرده و به کلام می پردازند». امام با این بیان بطور نص و دقیق روشن می کند که راه او غیر از راه کلام است.

2 - آنان که راه امام را ترک نکرده اند در عین حال در برابر «متکلمین ناس» به مناظره کلامی می پردازند، کارشان لازم است. این «لزوم» در هر رشته ای وجود دارد و واجب است که افرادی باشند تا در برابر دیگران بایستند تا اهل مکتب به نادانی متهم نشود.

3- اظهار نظر امام در برابر تک تک این پنج نفر و ایرادهای اساسی که به شیوه و محتوای رفتارشان می گیرد صرفاً جنبهٔ راهنمائی یا انتقاد استاد از شاگردانش، نیست بل کاملاً پیداست که در مقام «دفع باطل» است؛ یعنی اهل باطل را با شیوه و سبک خودشان شکست دادن و اخذ طرف مقابل مطابق باورهای

خودش. در این قبیل امور «دفع باطل با «باطل» جایز و در مواردی لازم است که به مؤمن الطاق می فرماید: «تَكْسِرُ بَاطِلًا بَاطِل» = باطل را با باطل در هم می شکنی.

در پایان که به شیوۀ هشام بن حکم توجه دارد می فرماید: دقت کن که نلغزی، یعنی سعی کن حتی آن عنصر «دفع باطل با باطل» نیز در مناظرهات نباشد و اگر بطور ندانسته اشتباه کنی عفو خدا و شفاعت ما آن را جبران می کند. یعنی امام میخواهد که مناظرات اصحابش نیز دچار ذهن گرائی روش ها و بینش ها و منطق های مقدم، نگردد گرچه در مواقع «واجب کفائی»، اخذ طرف با باورهای خودش، اشکالی ندارد که می شود همان دیالوگ سقراطی.

لازم است یادآوری کنم: بنده در کتاب «دو دست خدا» هرگز و به هیچ وجه از منطق ارسطوئی یا هر منطق مقدم دیگری استفاده نکرده ام بحمدلله تنها به تفسیر آیه و حدیث پرداخته ام آن هم با شیوه و منطق مؤخر، گرچه با آوردن نام مؤمن الطاق از راهرو واجب کفائی نیز استفاده کرده ام.

كلام مصطلح، دقیقاً مانند فلسفه ارسطوئی یک روش و بینش وارداتی است که هر دو ابتدا در زمان بنی امیه به درون جامعه مسلمین وارد شدهاند و وارد کنندهٔ اصلیشان خالد بن یزید اموی است. در زمان بنی امیه کلام مصطلح که از مسیحیت وارد شده بود، بیشتر رواج یافت و در عصر بنی عباس فلسفهٔ ارسطوئی - که به فرمان مأمون متون یونانی و فنیقی ترجمه شدند - بیشتر رونق یافت. ائمه طاهرین (علیهم السلام) و پیروانشان از هر دو اجتناب می کردند، در قرن هفتم، دین شناسی شیعه، روی ریل منطق ارسطوئی قرار گرفت که کار خواجه نصیر (قدس سره) بود که بی تردید آن مرحوم این کار را در دایرهٔ «واجب کفائی» کرده است که متأسفانه بعدها جایگزین شیوه و منطق قرآن و اهل بيت (عليهم السلام) گشت و شد آنچه نباید می شد.

مایلم مجدداً در اینجا تکرار کنم: پوپریسم که محصول نهائی فلسفه علم در غرب است چیز تازه ای نیست، قرن ها پیش ابوالعلای معری (نابینا) گفته است:

اما اليقين فلا يقين إنّما

: اما یقین، پس هیچ یقینی برای بشر نیست نهایت سعی من (انسان) این است که به ظن برسم یا به حدس.

گوئی محتوای کتاب «حدس ها و ابطال ها»ی پوپر را در یک بیت شعر خلاصه کرده است.

ابوالعلا خودش را نه سوفسطائی می داند و نه از شکاکان و نه از لا ادری ها، او دقیقاً مانند پوپر به «علم» و واقعیت آن باور دارد، تنها «یقین علمی» را انکار می کند. باید از او پرسید: «به این نظریه خودت که در این بیت می گوئی، یقین داری؟» اگر جواب مثبت است، پس یقین علمی هم حقیقت دارد و هم واقعیت. و اگر جواب منفی است، پس این عین سفسطه و انکار حقیقت و واقعیت، و انکار همۀ حقایق و واقعیت ها است.

پوپر: لاکاتوش جانشین پوپر در مدرسه اقتصاد لندن، و نیز همگان و خود پوپر نظریه او را در این دو گزاره خلاصه کرده اند: «فعالیت علمی چیزی نیست جز طرح نظریه و تلاش برای ابطال آن».

اما خود همین دو گزاره یک «نظریه» است که پوپر آن را «طرح» می کند. آیا او به این نظریه اش یقین دارد؟ اگر جواب مثبت است، پس همین جواب ناقض اصل و اساس بینش اوست. و اگر منفی است، پس خود او به بینش خودش اطمینان لازم را ندارد و با دو گزارۀ حدسی بشر و علم بشر را به بازی گرفته است.

وانگهی: چرا خود او برای ابطال همین نظریه اش تلاش نمی کند بل تلاش پردامنه ای کرده است که آن را به اثبات برساند؟

و در زبان و بیان اهل علم معروف است که نتیجه و خلاصه بینش پوپر این است: «علم آن است که بتوانم آن را ابطال کنم». خود او این گزاره را بعنوان یک بینش علمی اعلام می کند. پس چه اطمینانی به همین گفته خود دارد؟ اگر اطمینان ندارد چرا وقت، فکر و عقل دیگران را با سخن بی ارزش و غیر مطمئن، تلف می کند؟ و اگر اطمینان دارد، پس ناقض اصل خود است.

نتیجهٔ بینش پوپر، عدم یقین یا عدم اطمینان به علم نیست، بل عدم اطمینان به فکر، اندیشه و عقل بشر است. و در این صورت (باصطلاح مردمی) بشر ول معطل است.

پوپر- که آخرین وارث فلسفه های مقدم از بیکن تا ماکس وبر است، - بهمان دلیل «تقدم اندیشی» نسبت به حس و استقراء بی مهربانی می کند، در عین حال هر چه دارد و هر چه اعلام می کند منشأ استقرائی دارد؛ او که می گوید: «فعالیت علمی چیزی نیست جز طرح نظریه و تلاش برای ابطال آن». این خود یک نظریه است؛ آیا او این نظریه اش را از وحی به دست آورده؟ یا از جن و پری گرفته؟ یا از آنچه

که کانت «معلومات قبل از تجربه» می نامد به دست آورده؟ مگر غیر از این است که او نظریه اش را با استقرائی که در تاریخ علم از طرح ها و نظریه ها، و نقض و ابرام آن ها، رد و قبول آن ها، تأیید و ابطال آنها به دست آورده است -؟ برای این سخن او (خواه سخنش درست باشد یا نادرست) منشأی وجود ندارد مگر استقراء.

و اما حس: اگر او (بر فرض) یک موجود زنده اما فاقد حواس پنجگانه بود، از کدام طریق، روش، سبک و منطق به این بینش می رسید؟

اما معلومات پیش از تجربه: کانت در این ادعا سخت دچار اشتباه است؛ انسان قبل از تجربه هیچ علمی و معلوماتی ندارد، آنچه او نامش را «معلومات پیش از تجربه» گذاشته نه علم هستند و نه معلوم، بل «استعداد محض» هستند که آفرینش در اختیارشان گذاشته است، دلیل این سخن این است که «علم» یعنی «آگاهی». در حالی که آن «داشته های بشر پیش از تجربه» همگی ماهیت «ناخودآگاه» و واقعیت «ناآگاهانه» دارند و هیچ رفتار یا «داشته»ی ناآگاه مصداق علم نمیشود گویا کانت در تعریف علم به بی راهه رفته است.

و اینجاست که قرآن می فرماید: «وَ اللَّهُ أخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»: ⁽¹⁾و خداوند شما را از شکم مادران تان خارج کرد در حالی هیچ علمی نداشتید و برای شما گوش، چشم و «قلب انگیزاننده» داد تا شما (علم به دست آورید و) شکر خدا را به جای آورید. ⁽²⁾

امیرالمومنین در خطبه ای - معرف به «خطبه غراًء» - خطاب به انسان می گوید: «أَيُّهَا الْمَخْلُوقُ السَّوِيُّ وَالْمَنْشَأ الْمَرْعِيُّ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْحَامِ وَمُضَاعَفَاتِ الْأَسْتَارِ بُدِئتَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينِ وَ وُضِعْتَ فِي قَرَارٍ

مَكِينِ إِلَى قَدَرٍ مَعْلُومٍ وَ أَجَلٍ مَقْسُومٍ تَمُورُ فِي بَطْنِ أُمِّكَ جَنِيناً لا تُحِيرُ دُعَاءُ وَلَا تَسْمَعُ نِدَاءٌ ثُمَّ أَخْرِجْتَ مِنْ مَقَرَّکَ إِلَى دَارِ لَمْ تَشْهَدْهَا وَلَمْ تَعْرِفْ سُبُلَ مَنَافِعِهَا فَمَنْ هَدَاكَ لِاجْتِرَارِ الْغِذَاءِ مِنْ ثَدْيِ أُمِّكَ وَ عَرَّفَكَ عِنْدَ الْحَاجَةِ مَوَاضِعَ طَلَبِكَ وَ إِرَادَتِكَ؟» ⁽¹⁾: ای مخلوق مستوى الخلقه (بی کم و کاست، بی نقص و کمبود) و ای پدید آورده شده و تحت پرورش قرار گرفته در تاریکی رحم ها و پرده های روی هم کشیده شده، ⁽²⁾از سلاله گل شروع گشته ای و در جایگاه مناسب (رحم) گذاشته شدی تا گذشت قدرهای معین، و زمانی که قسمت شده، در آن شکم مادر جنبش داشتی در حالی که جنین بودی، نه سخنی را می توانستی پاسخ دهی و نه آوازی را می شنیدی، سپس از آن قرارگاه بیرون آورده شدی به سوی جهانی که نه آن را مشاهده کرده بودی و نه راه های سودش را شناخته بودی، پس چه کسی تو را به مکیدن شیر از پستان مادرت هدایت کرد؟ و چه کسی تو را هنگام نیاز به آنچه در خواست داری، آشنا کرد؟

نکات 1- حضرت در مقام درس خدا شناسی از مسیر «خلق شناسی» است.

2- به «سمع» که یکی از حواس پنجگانه است اصالت می دهد همچنین به مشاهده و دیدن.

3- می گوید: بمحض تولد و پیش از هر تجربه ای به مکیدن از پستان مادر توانمند بودی و خداوند این توان را به تو داده است.

یعنی این یک «هدایت تکوینی» است نه «هدایت تعلیمی» که «علم» باشد؛ استعداد طبیعی است که بطور «نا آگاه» کار می کند نه بطور دانسته و علم .

4- جریان سخن دقیقاً در نفی علم، و در مقام تبیین استعدادهای محض آفرینشی است.

انسان هیچ علمی قبل از تجربه ندارد همانطور که در بیان آیه آمده. اما این بدان معنی نیست که در «فلسفه شناخت» به اصالت حس و تجربه معتقد باشیم. و «ذهن» را غیر اصیل بدانیم. زیرا همانطور که ذهن بدون عین، راکد می ماند همانطور هم حس و تجربه (عین) بدون ذهن امکان ندارد، پس نه اصالت

العين و نه اصالت الذهن، بل امر بین آمرین.

علم انسان محصول تعامل عین و ذهن است؛ تعامل و تعاطی با لسویه از جهت اصالت.

مرتضی رضوی

1437/4/3 ه- ق

1394/10/24 ه- ش

بنام خدا

جزوه شماره 3

اصول اساسی در شناخت فلسفه ها

فلسفه فلسفه

گفته شد: فلسفهٔ مضاف عبارت است از اندیشه در بخشی از هستی و چیستی آن و چرائیش.

فلسفه های مضاف بتعدادی که بتوان «هست ها» را از همدیگر جدا کرد و موضوع اندیشه قرار داد، متعدد هستند مانند: فلسفه اقتصاد فلسفهٔ سیاست و مدیریت، فلسفهٔ اخلاق، فلسفه علم و.....

در این میان یک فلسفهٔ مضاف، همیشه مورد غفلت قرار گرفته و مسکوت می ماند و مانده است و آن «فلسفه فلسفه» است که هرگز در هستی آن بحث نمی شود.

این مسئله تا حدودی نیازمند دقت بیشتر است: خود معنی فلسفه را پذیرفته ایم یعنی جهان کائنات، حقیقت و واقعیت دارد. نه خیال است و نه موهوم: جهان كائنات حقيقتاً و واقعاً وجود دارد و جائی برای سفسطه نیست.

این حکم در عرصه نظری درست است و یک حکم عقلی است که در ذهن جای می گیرد. اما پرسش این است: آیا همانطور که علم عینیت یافته و واقعیت دارد، فلسفه های مقدم نیز همانطور

عینیت و واقعیت دارند یا نه؟-؟

در فلسفه علم می گوئیم: علم در عرصهٔ واقعیت وجود دارد؛ علم یکی از «هست ها» است، سپس روی آن بحث می کنیم که علم چیست؟ آیا اجازه نداریم دربارۀ فلسفه نیز بحث کنیم و بگوئیم فلسفه در عرصه واقعیت زیست بشر هست؟ یا نیست؟ آیا همانطور که می گوئیم علم در زیست بشر هست، می توانیم بگوئیم فلسفه نیز در عرصه واقعیت زیست بشر هست؟

وقتی که بگوئید بشر علم دارد، حتی بشرهای (باصطلاح) کمون های اولیه علم داشته اند گرچه علم شان نسبت به بشر امروزی محدود بوده است، این سخن شما را همگان می پذیرند.

آیا فلسفه نیز مانند علم، همیشه با انسان بوده یا از پدیده های مصنوعی مانند «پرواز انسان در هوا به وسیله هواپیما» که امروز حقیقتاً و واقعاً وجود دارد، لیکن در پیشینهٔ بشر نبوده است می باشد؟

پاسخ به این پرسش است که تکلیف فلسفه ها را مشخص می کند؛ فلسفه هست؛ اینهمه فلسفه های مشهور و بنام هستند اما همگی از سنخ همان پدیده «فکری - اجتماعی مصنوعی» هستند؛ هیچکدام از این فلسفه ها در زندگی بشر نبودند، سپس توسط افرادی ایجاد و پدید شدند.

پس باید جایگاه، نقش، و چیستی و چرائی خود این فلسفه ها، شناخته شود؛ آری این فلسفه ها امروز هستند اما قبلا نبوده اند.

اکنون می رسیم به پرسش دوم: آیا قبل از پیدایش این فلسفه های شناخته شده و نامدار، انسان فاقد فلسفه بود؟ در این صورت دچار یک «دور» می شویم: فلسفه نبود ما آن را ایجاد کردیم سپس بوسیلهٔ همین ایجادِ خودمان، ثابت کردیم که کائنات واقعیت دارد و سفسطه نیست. یک سوفسطائی می تواند بگوید: شما مصادره بمطلوب می کنید همین فلسفهٔ شما نیز یک خیال است. یا یک «لا ادری» می تواند بگوید: همین فلسفه شما نیز مشمول لا ادرى من است. پس فلسفه با اینهمه هیاهویش، با اینهمه ژست بادکرده بوقلمونیش، در همان گام اول مانده است تنها یک چرخش کرده و به نقطهٔ اولیه برگشته است، هیچ

سوفسطائی مبنای «من هستم» دکارت را نمی پذیرد زیرا دقیقاً مصادره بمطلوب است تا چه رسد به کانتیانیسم که حتی همین مبنا را نیز ندارد.

اگر کاری با سوفسطائیان و لا ادریان نداریم، پس اینهمه فلسفه سازی برای چه بوده و چیست؟ و اگر

با آنان کاری داریم یقیناً پایگاه محکمی برای حرفمان در برابرشان نداریم.

اما اگر در پاسخ پرسش فوق، حرفمان این باشد که: همان طور که بشر از آغاز علم داشته (گرچه محدود و ناقص و توسعه نیافته) همانطور هم از آغاز دارای فلسفه از آغاز دارای فلسفه بوده گرچه ناقص و توسعه نیافته نتیجه می گیریم که انسان همانطور که در علم غلط ها داشته، در فلسفه نیز غلط هائی داشته است، لیکن بشر هرگز بی فلسفه نبوده است.

فلسفه یعنی باور به حقیقت و واقعیت کائنات. مگر پیش از پیدایش این فلسفه های نامدار و آرم دار، انسان ها به حقیقت و واقعیت کائنات باور نداشتند؟

بدیهی است وقتی که به حقیقت و واقعیت کائنات باور داشته اند، قهراً و جبراً، لزوماً و الزاماً دربارهٔ چگونگی، چیستی و چرائی آن می اندیشیدند و لذا هر جا که از پاسخ آن باز می ماندند با «افسانه» آن را جبران کرده و یک تصویر از چیستی و چرائی کائنات برای خودشان ترسیم و تشریح می کردند.

مثال: یونانیان قبل از پیدایش فلسفه های مقدم، هستی شناسی خود را با افسانه خدایان (الهه های) متعدد و فراوان که با همدیگر ازدواج می کردند و گاهی هم یکدیگر را می کشتند، تصویر و تصور می کردند. اینک براستی فاصلهٔ هستی شناسی آنان با هستی شناسی افلاطون که «فلسفه» نامیده شد، چقدر است؟ مثل افلاطون افسانه نبودند؟ حد فاصل این فلسفه و آن افسانه، چیست؟ و چقدر است؟

فلسفه علم روی این ریل حرکت می کند: انسان از اول علم داشته و همان علم در حال گسترش و استحکام پیش میرود. فلسفه نیز باید همینطور می رفت.

اما این فلسفه های آرم دار، از اول نبوده اند تا روی ریل واحدی که وجود داشته، حرکت کنند؛ خودشان پدید شدند و ریل خودشان را نیز خودشان ساختند. این نیز سر از یک نوع «دور» در می آورد.

نتیجه: فلسفه های مقدم بدلیل همین «پدیده مصنوعی» بودن شان و دچار شدن شان به «دور ماهوی»، فلسفه نیستند و غیر از یک «تحمیل» به روح و جان و فکر بشر، چیزی نیستند. و این است که هرگز به درد بشر نخورده اند و تنها مشغولیتی میان خود فلاسفه بوده اند، در حالی که علم در محافل علمی و عملی پخته شده و به درد همه جامعه انسانی می خورد.

واقعیت این است: انسان هرگز بی فلسفه نبوده است، همانطور که هرگز بی علم نبوده است.

و امروز: آیا آن پیرزن بی سواد 85 ساله در دورترین و عقب مانده ترین روستا، فاقد فلسفه است؟! آیا او جهان را سفسطه میداند؟ یا به واقعیت هستی باور دارد و برای آن (به هر صورت) یک تصور فکری و تصویر ذهنی دارد؟ بلی که دارد.

در اینجا به پرسش دیگری می رسیم: چرا نگذاشتند فلسفه بشر نیز همانند علم بشر روی ریل خود پیش رود و تکامل یابد و روز به روز بخشی از «هاله» ی ⁽¹⁾افسانه ها را پالایش کرده و بر قرص بیفزاید؟

فلسفه های مقدم (هر کدام بنسبتی) نه فقط علم را محکوم می کردند که باید در لوله ای که آن ها تعیین می کنند حرکت کند، بلکه فکر فلسفی بشر را نیز از ریل اصلی و آفرینشی خود، خارج کرده و آن را بشدت مسدود کردند فلسفه های مقدم جهت و مسیر علم را از طبع طبیعی آن خارج کرده اند ⁽²⁾و اساساً روح و روند فلسفه های مقدم، اعدام فکر فلسفی بشر است گرچه در این روند موفق نشده و در چهار دیواره حلقات خود فلاسفه محبوس مانده و مردم جهان اهمیتی به بگو مگوی آنان نداده اند. فلسفۀ مؤخّر: انسان از آغاز زندگی اش تا به امروز، و تا هر زمانی که کره زمینش عمر خواهد داشت، با فلسفۀ مؤخّر زیسته و با فلسفۀ مؤخّر خواهد زیست، و نق زدن های فلاسفه مقدم تنها برای دلمشغولی خودشان و برای مکرهای سیاستمداران کارآئی دارد. حتی براستی زندگی افلاطون، ارسطو، کانت و دکارت و... مطابق فلسفهٔ خودشان بوده؟ اینان همگی، خودشان با فلسفه مؤخّر عملاً زندگی کردند و فلسفه مقدم شان در کانون و هسته زندگی شان حضور نداشت؛ عمل شان بر اساس فکر فلسفی شان نبود. وقتی که این فلسفه های مقدم به درد خودشان نخورده و نمی خورد، چه کارآئی دربارهٔ جامعه بشری دارد.

درست است: هر فکری ، هر اندیشه ای، در جامعه بشری بی تأثیر نیست؛ فلسفه های مقدم نیز مؤثر بوده اند. اما اگر منصفانه بنگریم و بنای بحث بر سر «تأثیر» باشد آیا پدیده سفسطه سوفسطائیان و لا ادری لا ادری ها و شک شکاکان، تأثیر بیشتری داشته یا فلسفه های مقدم؟-؟ اگر محور سخن «تحریک فکر بشر» یا «شتاب دادن به فکر» بشر است، پس آن تکانی که سوفسطائیان و آن تحرکی که لا ادری ها و

شکاکان به فکر بشر دادند، بیش از این فلسفه ها بوده است که اگر آنها نبودند حتی این فلسفه ها به وجود نمی آمدند و یا دست بالا به صورت و ماهیت امروزی نبودند.

فلسفه های مقدم به فکر و اندیشه بشر شتابی یا شتابکی داده اند، و تا حدودی در ورزیدگی ذهن بشر تأثیر داشته اند، اما همانطور که در حدیث امام کاظم علیه السلام دیدیم «اثم شان از خیرشان بیشتر است».

در اینجا سخن آقا نجفی قوچانی (ره) به یاد می آید که در کتاب «سیاحت شرق»، دربارۀ علم «اصول فقه» می گوید: این علم بی پدر و مادر.

او از شاگردان آخوند خراسانی (صاحب کفایة الاصول) است؛ هم اصولی است و هم به مرحوم آخوند ارادت دارد، دربارۀ افراط در اصول فقه، ⁽¹⁾می گوید اصول فقه با این شکل و شمایل و با این ماهیت بادکرده، ربطی به اسلام ندارد و یک علم «من در آوردی» و بی پدر و مادر است. ⁽²⁾براستی بشرحی که گذشت علم بشر از آغاز بوده و همچنین بشر از آغاز فلسفه گرا بوده، اما فلسفه های مقدم بقول آن مرحوم «فلسفه بی پدر و مادر» هستند، شبیه فرزندی هستند که زن بیوه از شوهر دیگر به خانواده دوم آورده است. برخلاف علم که فرزند اصیل خانواده است و همگان حتی عوام بی سواد نیز آن را خودی و از خود می دانند.

افلاطون فیلسوف، ایده آلیست است، و مارکس رئالیست (بشدت رئالیست) دچار ایده آلیسم می شود و آن نسخه خیالی را برای بشر می نویسد. تا چه رسد به دیگر مدعیان رئالیسم. واکنش این کنش نادرست، وبریسم می شود که: علم نباید برای آینده بشر چاره و راهی ارائه دهد. و پرورش این بینش ماکس وبر به پوپریسم می انجامد که علم از علمیت می افتد.

آنچه بشر در فکر و عملاً، و حقیقتاً و واقعاً در زندگی خود خواسته و می خواهد، فلسفه مؤخر است که از علوم بر می خیزد، نه فلسفهٔ مقدم. و این هم یک حقیقت بزرگ اساسی است و هم یک واقعیت سترگ در طول تاریخ بشر حتی در زندگی خود فلاسفه مقدم.

اگر ارسطو با تارهای ابریشمین خیال لوله هائی را می بافت و علم را محکوم می کرد که از لوله ها خارج نشوند، بیکن با خشونت تمام یک افسار زنجیری بر سر علم زد و بر آن سوار شد و مجبورش کرد که در مسیر غرایز و روح غریزه برود، او روح غریزه را بر روح فطرت مسلط کرد.

غریزه علاوه بر ابزار «هوی = هوس» که دارد عقل را نیز از دست فطرت مصادره کرد و در خدمت خود گرفت، و هر فلسفهٔ دیگری که آمد بر خشونت این افسار آهنین افزود و افرادی مانند کانت، اسپینوزا و بالاخره ولتر به خشونت آن رنگ نرمی زدند و بدین سان کار به جائی رسید که ماکیاول ندای «هدف وسیله را توجیه می کند» سر داد و همشهری اش پاراتو رسماً اعلام کرد که «رفتار عقلانی آن است که فقط برای نفع خود فرد باشد».

دربارۀ بینش پاراتو و تعریف او از رفتار عقلانی، سخن ها گفته اند اما اگر از بینش مکتب ما و انسان شناسی ما نگریسته شود، براحتی روشن می شود که مطابق نظر او هر رفتار غریزی عقلانی است و هر رفتار فطری غیر عقلانی است.

چه گرفتاری و چه مصیبتی فراتر و سترگ تر از این ممکن بود بر سر علم، اندیشه و فلسفه بیاید!؟! و نتیجه این روند فلسفه های مقدم و این رئالیسمها که تنها پس از طی چند گام به ایدئالیسم سقوط کرده اند، این شد که حقایق و واقعیات فطری بشر را زیر پا گذاشته و انسانی دیگر ساختند؛ انسانی که بر ضد آفرینش انسان است. و چنین انسانی علاوه بر اینکه بر علیه «خودیت خود» است جهان را برای گیاهان و حیوان نیز معکوس می کند؛ اینهمه سلاحهای کشتار جمعی و بمبهای اتمی که آنچه امروز در انبارها موجود است برای از بین بردن کره زمین کافی است و نیز تبدیل محیط زیست به محیط مرگ، همگی شاهدی بر این مدعاست. گوئی رسالت اندیشه و علم تبدیل «حیات طیبه آفرینش» به «حیات خبیثه ابلیسی» در کوتاه مدت، و براندازی اصل حیات در دراز مدت و از بین بردن کره زمین است.

و این است مدرنیته که محصول این فلسفه های مقدم است که لذایذ فطری را از انسان سلب کرده؛ کیفیت ها فدای کمیت شده، هنر که جایگاه آفرینشی اش «کیفیت» است به خدمت کمیت در آمده است. آن عده از هنرمندان که گمان می کنند در خدمت زیبائی ها و کیفیت ها هستند، خود فریب ترین افراد این روزگارند که اگر کودن نباشند دستکم با القائات و تلقینات نفسانی، خودشان را فریب می دهند. با صرفنظر از اینکه بطور دانسته یا ندانسته ابزار دست مراکز سیاسی کابالیسم هستند و کارشان بزک زدن

بر سیمای دیو و چسباندن نشان «زیبا خواهی» بر پیشانی اهریمن شده است. ⁽¹⁾

مدرنیته - علاوه بر همه فجایع اش - خانواده را بشدت متزلزل کرده متأسفانه هنر در این فاجعه، اولین و براندازترین عامل گشته است بطوری که تقریباً هیچ محصول هنری نیست که در این جرم نقشی (گرچه اندک) نداشته باشد.

مدرنیته با پیش فرض «انسان حیوان است» و با غفلت از «روح فطرت»، اخلاق را که ریشه در کانون فطرت دارد، صرفاً اعتباری و قراردادی محض، کرده است. پیش فرضی منجمد که هرگز مجال نیافته تا بعنوان یک موضوع علمی و اندیشه ای، بررسی شود؛ واقعیت روح فطرت و واقعیات ناشی از آن با همهٔ وضوح و روشنی شان، زیر چکمه های فلسفه های مقدم کوبیده شده و «صرفاً غریزی بودن انسان» ارسال مسلم گشته است. اندیشه و علم، در حضور اندیشه و علم سرافکنده شده است اما بشر چنان در غریزه پرستی بشتاب می تازد که ناله اندیشه و علم و زوزه فلسفه های مقدم را در زیر نعل های سمندش نمی شنود.

یکی از آشنایان - که خداوند توفیق روز افزونش دهد - در نارسائی ها و خسارت های مدرنیته فکر کرده و به این نتیجه رسیده انسان باید به اصل خود بازگردد. اما این بازگشت را با «ارتجاع به دوران پیش از صنعت» اشتباه کرده و حدیث هائی را نیز شاهد آورده که در جامعه واحد جهانی مهدوی (عجل الله فرجه) انسان به الاغ سواری و گاری کشی برخواهد گشت. توجه نکرده که آن حدیث ها نه تنها دعوت به ارتجاع نمی کنند، بل کل اسلام (قرآن و حدیث) دعوت به علم و صنعت می کند، ویژگی این حدیث ها در جهت رد فلسفه های مقدم است نه در جهت مذمت صنعت. می گویند صنعت آری اما صنعت زیست ساز، نه صنعتی که مخرب زیست باشد.

فلسفه های مقدم بصورت یک پیش فرض مسلم، واقعیت و حقیقت انسان را به غریزه منحصر کردند و نصف دیگر انسان را که فطرت است دور انداختند. و هنوز هم که هنوز است علوم انسانی غربی از واقعیت روح فطرت، غافل است و عامل این غفلت بس بزرگ، فلسفه های مقدم هستند. یعنی فلسفه ای

که بر علوم مقدم باشد و فیلسوفش پیش از آنکه در علم «انسان شناسی» بیندیشد و انسان را شناخت کند، به فلسفه بافی اقدام کند، به چنین مغاک غلطی فرو می افتد. و این مسئله یکی از بزرگترین و اساسی ترین معیارها است که نشان می دهد تقدم فلسفه بر علم چقدر منحرف کننده است. فلسفه درست آن است که مؤخر باشد و از علوم برخیزد.

در جزوۀ دوم گفته شد: اگر کاروان فکر بشر سودی از بیکن برده از علم اوست نه از فلسفۀ او، و همچنین است دربارهٔ دیگران. مثلاً دکارت که بت ارسطوئیسم را شکست (بتی که در عصر اسکولاستیک مسیحیت را نیز تملک کرده و در آغوش گرفته بود، و کلیسا و ارسطوئیسم به وحدت رسیده بودند) کارش یک اقدام علمی بود نه فلسفی. او گفت: «قیاس ارسطوئی هیچ مجهولی را معلوم نمی نمی کند، زیرا نتیجه آن یا در صغرای قیاس هست و یا در کبرایش» این سخن او یک گزارش از سنخ گزاره های علمی است یا یک گزارۀ فلسفی است؟؟ بدیهی است که علمی است نه فلسفی. علم شان در رهانیدن علم از تار و پود تخیلات ذهنی ارسطوئی، مفید افتاد، اما فلسفۀ شان بر سمند اندیشه و علم افسار آهنینی زد.

اینان در تخریب بنای خیالی و ناهنجار ارسطوئیسم، با بینش علمی موفق بودند، اما در مقام ساختن یک بنای انسانی بر ویرانه های آن به صورت و ماهیت یک فلسفه خود دچار ناهنجاری دیگر شدند.

آیا انسان روی ریل فلسفهٔ مؤخر به یک فلسفهٔ کامل می تواند برسد؟ یا می توانست برسد؟: در پاسخ این پرسش، آنان که به رئالیست و واقعیت گرا بودن خود متبخترانه می بالند، خواهند گفت: واقعیت تاریخ بشر نشان داده که انسان همین راه را طی کرده و به مدرنیته رسیده است، این واقعیت تاریخی نشان می دهد که بشر غیر از این راهی نداشته است و راه دیگری برایش ممکن نبوده است.

اینان توجه ندارند که اگر سلف پیشین شان این «تاریخ پرستی» را درست می دانستند ارسطوئیسم نمی شوریدند و می گفتند واقعیت تاریخ این است که برای بشر راهی غیر از ارسطوئیسم نبوده و نیست.

اما پاسخ پرسش بالا: این پرسش با این شکل و شمایل از اصل و اساس درست نیست، بل دچار یک نوع «اطلاق انگاری» و «اطلاق خواهی» است و نشان از پر توقعی پرسش کننده است. مراد از «فلسفهٔ

کامل» چیست؟ اگر مراد «کمال مطلق» است، پس باید گفت کمال مطلق فقط از آن خداوند است و انسان هرگز در علم و فلسفه به آن نخواهد رسید، همانطور که قبلاً اشاره شد اگر پس از هزاران سال و در پایان عمر بشر در روی کره زمین قرآن را باز کنید خواهد گفت: «وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً». ⁽¹⁾

پس آنچه برای بشر هست و مأموریت بشر نیز در جهت آن است، «علم و فلسفه ای است که سزاوار و شایان انسانیت انسان است». نه کامل مطلق. و آنچه برای انسان مهم است، سبک، شیوه، منطق و راه است. و لذا قرآن به درستی منطق و استواری راه تأکید دارد.

منطق صحیح، راه استوار در قرآن: قرآن هرگز نگفته است انسان می تواند به کمال مطلق برسد و یا خواهد رسید، حتی رسالت بشر را رسیدن به آن نمی داند و اساساً چنین چیزی را از شأن انسان نمی داند. آنچه قرآن رسالت و مأموریت انسان می داند، فقط راه است راه درست راه راست، راه مستقیم، صراط مستقیم .

قرآن: «إنَّ هذا الْقُرْآنَ يَهْدِى لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ» ⁽²⁾: این قرآن به استوارترین راه هدایت می کند.

اولین خواسته بشر از خدا را «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» قرار داده است و حتی قبل از خواستن صراط مستقیم، «هدایت» را می خواهد.

انسان «موجود رهرو» است، مانند حیوان «موجود ایستا» نیست. پس اولین نیاز انسانی انسان «هدایت» است؛ هدایت به راه درست اندیشه و علم، تا برسد به هستی شناسی قویم در حد «طاقة البشريه»، یا در حد «استحقاق البشرية»، که می شود فلسفه اش.

و آیه های دیگر از آنجمله: «وَ هذا صِراطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً». آیه 126 سوره انعام.

«كِتابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّور بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ». آية 1 سوره ابراهیم.

نکته: در این آیه هدف از نبوت و ارسال قرآن را، خروج انسان از راه ظلمانی به راه نورانی، می داند

سپس این راه را معرفی می کند که راه عزیز (راه پیروز و رسا، نه راه سترون و به بن بست خورده) و راه حمید (راه شایسته و ستوده انسانی) است.

«وَ هُدُوا إِلَى الطَّيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلى صِراطِ الْحَميد». آیه 24 سوره حج.

نكته: متأسفانه کلمۀ «القول» را در این آیه به اخلاقیات معنی کرده اند که هیچ سازگاری با عبارت «صراط الحمید» ندارد. مراد از قول، منطق است؛ منطق طيّب؛ منطق ناب و بی آلایش و مراد از «صراط حمید» در این آیه شیوه و بستر آن منطق است. و گفته شد که این منطق بر سه اصل اساسی استوار است:

-1 منطق واقعیتگرا است؛ به سمع، بصر، و حواس تکیه دارد، آنگاه به فکر و اندیشه (مغز) و در پایان به نتیجه ای که به قلب سلیم می رسد، ختم می شود. به آنهمه آیه های سمع و بصر و مشتقات این واژه ها مراجعه کنید.

2- منطق تبیین است، نه منطق اثباتی. بشرحی که در جزوه های قبلی گذشت.

3- منطق ابطال خواه است. بشرحی که گذشت و به مجلد اول «انسان و علوم انسانی در صحیفهٔ سجادیه» حواله شد.

حتی اگر «قول طیّب» را به معنی اخلاقی تفسیر کنیم باز شامل منطق مکتب نیز می شود. زیرا چنین نیست که قرآن در همه جا به قول طيب هدایت کند اما درباره منطق مکتب به قول طیب هدایت نکند.

«وَ يَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذى أَنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ هُوَ الْحَقَّ وَ يَهْدِى إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ». آیه 6 سوره سبأ .

پرسش: آیه می گوید: «آنان که علم برای شان داده شده می بینند (بوضوح) همین است حق، و هدایت می کند به راه پیروزمند و رسا و شایسته». پس چرا اینهمه بزرگان اندیشه و علم که نام شان در این جزوه ها آمد، این حق را نمی بینند؟

پاسخ: اگر با علم شان و روی ریل علم شان کار می کردند این حق و حقیقت را می دیدند، آنچه مانع دیدشان شده فلسفه شان است نه علم شان. همان موضوعی که این جزوه ها در صدد بیان آن است، و آیه شاهد بزرگی است بر ادعای ما درباره فلسفه های مقدم.

«وَ إِنَّكَ لَتَهْدى إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ - صِراطِ اللَّهِ الَّذى لَهُ ما فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ أَلَا إِلَى

اللَّهِ تَصيرُ الْأُمُورُ». دو آیه آخر سوره شوری.

و ده ها آیهٔ دیگر.

و همچنین آیه هائی که به محور «هدایت به سبیل درست» آمده اند و نیز آیه هائی که به محور «هدایت به طریق درست» آمده اند.

هدایت: آنچه وظیفۀ انسان است انتخاب راه درست است و کار قرآن (و همه نبوت ها) هدایت به این انتخاب است. در این باره نیز رجوع کنید به واژهٔ هدایت و مشتقات آن در قرآن.

رشد: آنچه این راه می دهد «رشد» است؛ انسان را همیشه و پیوسته در مدارج رشد پیش می برد، نه رسانیدن به «دانسته مطلق» یا فلسفه مطلق، آنچه در پیش روی انسان قرار داده شده، رشد مدا مداوم است و بس.

«فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً - يَهْدِى إِلَى الرَّشْدِ». آیه های 1 و 2 سوره جن.

«إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ فَقَالُوا رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً وَهَبْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً». آية 10 سوره کهف.

«يا قَوْمِ اتَّبِعُونَ أَهْدِكُمْ سَبيلَ الرِّشادِ». آیه 38 سورة غافر

«مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِيًّا مُرشداً». آیه 17 سوره كهف.

نکته: راه هدایت فقط راه خدا و نبوت هاست، و فیلسوفان فلسفهٔ مقدم نمی توانند مرشد بشر باشند و می بینیم که نتوانستند بشوند.

نتیجه: آنچه وظیفه بشر و راه انسانی انسان، و شیوه درست انسان است، سه مرحله است:

1 - هدایتجوئی و یافتن صراط درست.

2- حرکت در این راه درست.

3- هدف تنها «رشد» است، نه رسیدن به کمال مطلق. زیرا مطلق فقط از آن خدا است.

و این صوفیان هستند که در صدد رسیدن به کمال مطلق؛ رسیدن به خدا؛ رسیدن به وصل و وصال، هستند که لقب «عارف» به خودشان داده اند. این عرفان مصطلح - نه عرفان حقیقی و معرفت درست که در این جزوه ها به شرح رفت - غیر از موهومات و خیالات کاذب که نشاط کاذب نیز می آورد، نیست.

عرفان مصطلح، ارثیهٔ دو معبد بودائی «نوبهار» و «بهارستان» است که در حوالی بلخ بودند و توسط ایرانیان

ناراضی از اسلام، به اسلام نفوذ داده شد و به دیگر سرزمین های اسلامی سرایت کرد.

و تقسیم این عرفان مصطلح، به عرفان صادق و عرفان کاذب، شبیه تقسیم تروریسم به تروریسم خوب و تروریسم بد در بیان آمریکائی های کابالیست است.

و معیار، عبارت است از منطق قرآن و اهل بيت عليهم السلام.

فلسفهٔ قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) فلسفۀ مؤخر؛ فلسفهٔ رشد است، نه فلسفهٔ مطلق، و نه محدود به غریزه و منجمد.

مرتضی رضوی

1437/4/8 ه- ق

1394/10/29 ه- ش

بنام خدا

جاذبه نیوتن در بایگانی تاریخ

این روزها در حالی که مردمان جهان به امور زندگی خود مشغول اند، یک خبر علمی بسیار هیجان انگیز محافل کیهان شناسی و مراکز تحقیقات فیزیک را بشدت تکان داده است: قانون جاذبه نیوتن به بایگانی تاریخ رفت.

روزی که با تکیه بر تبیینات قرآن و اهل بيت (عليهم السلام) بصراحت اعلام کردم که: آنچه جهان را اداره می کند جاذبه نیست بل دافعه است گمان نمی کردم که مراکز تحقیقاتی غرب به این زودی به این حقیقت نزدیک شوند، گرچه آرزو داشتم قبل از پایان عمرم این رخداد عظیم علمی را مشاهده کنم.

اینک اگر دست اندرکاران این علوم با کشف بزرگ علمی در شعف و شادی هستند، من علاوه بر آن از احساس «نیل به یک آرزوی بزرگ» یکی از پرنشاط ترین ایام عمرم را می گذرانم. خبر به دستم رسید؛ سجده شکر کرده، درود بر آورندهٔ قرآن و اهل بیتش فرستادم و میفرستم و از خداوند خواهانم که این بنده حقیر و ناچیزش را همیشه به صلوات بر پیامبر و آلش موفق بدارد و همچنین جمیع پیروان این مکتب را؛ اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ عَجِّلْ فَرَجَهُمْ .

این رخداد بزرگ علمی آزمندم کرده و طمع را در قلبم افزوده که ان شاالله بزودی آن 14 اصل دیگر نیز که در مقالهٔ «اصول اساسی در کیهان شناسی» از قرآن و حدیث استخراج کرده ام، همگی به

اثبات برسد، زیرا این کشف بس مهم نسبت به بقیه اصول، نقش کلیدی دارد؛ اگر این کشف تکمیل شود (و خواهد شد) همۀ آن اصول ثابت می شود.

این خبر در همه سایت های مربوطه و نیز رادیو و تلویزیون های جهان پخش شده است. ⁽¹⁾

اصل خبر از سایت خبر آنلاین :

اینشتین درست می گفت؛ ⁽²⁾دانشمندان وجود امواج گرانشی را ثابت کردند / کشف مهم قرن

دانش < دانش های بنیادی - دقیقا صد سال قبل آلبرت اینشتین وجود امواج گرانشی را بر اساس تئوری نسبیت عام خود پیش بینی کرده بود اما حالا در یک کشف بسیار مهم دانشمندان موفق به اثبات نظریه اینشتین شده اند.

بی بی سی در خبری فوری از کشف این امواج گرانشی توسط فیزیکدانان آزمایشگاه لایگو خبر داد. دیوید ریتز، مدیر رصدخانه تداخل سنج لیزری موج گرانشی مشهور لایگو در نشستی خبری به خبرنگاران گفت: ما امواج گرانشی را رصد کرده ایم. ما موفق شدیم.

یک قرن پیش، آلبرت اینشتین نظریه خود در مورد وجود این امواج را مطرح کرده بود، موج های کوچکی در فضا و زمان که با سرعت نور جهان را می پیمایند. دانشمندان تاکنون فقط به شواهد غیر مستقیمی مبنی بر وجود این امواج دست یافته بودند. اما این کشف نقطه عطفی در پژوهش های علمی محسوب می شود، و راه تازه ای برای رازگشایی از معماهای فضایی مانند سیاه چاله ها و ستاره های نوترونی باز می کند.

وجود امواج گرانشی نخستین بار بر اساس معادلات آلبرت انیشتین و نظریه نسبیت او پیش بینی شده بود. به این معنی که وقتی اجرام فوق العاده پرجرم حرکتی شتابدار را در فضا و زمان انجام می دهند باعث به وجود موج هایی در بافت فضا - زمان می شوند. امواجی که از اجرام سبکتر تولید می شوند به سرعت محو می شوند اما اجرامی چون سیاهچاله ها و ستاره های نوترونی ممکن است امواجی آنچنان قدرتمند را ایجاد کنند که بتوان حتی از روی زمین نشانه های آن را رصد کرد.

آزمایشگاه لایگو بر مبنای استفاده از تداخل سنجی لیزری بنا شده است به این معنی که دو پرتو لیزری در ساختاری عمود بر هم هر یک به طول 4 کیلومتر به طور دائم اندازه گیری می شود. اگر موجی گرانشی

از زمین عبور کند فضا زمان و در نتیجه زمین و ابزارهای روی آن را به مقدار اندکی تغییر می دهد. در نتیجه دانشمندان می توانند تغییر طول این لیزرها را که عمود بر هم قرار دارند اندازه گیری کرده و وجود عاملی مانند موج گرانشی را کشف کنند.

این تغییر طول فوق العاده کوچک و در حد چند هزار برابر کوچکتر از هسته اتم است اما با این وجود ابزارهای دقیق لایگو توانسته است این تغییر را ثبت کنند.

این نخستین باری در تاریخ است که وجود این امواج به صورت عملی و مستقیم تائید و شناسایی شده است.

تقریبا 70 سال پیش، بمب اتمی مشهور روی شهر ناکازاکی ژاپن انداخته شد و هزاران نفر را کشت. پلوتونیوم موجود در این بمب در رآکتوری واقع در مرکز هنفورد anford شهر واشنگتن ساخته

شد. ولی حالا کاربری این مرکز تغییر کرده و آنجا محلی برای پیشبرد یکی از بزرگترین پروژه های دنیای فیزیک شده است. مرکز ،هنفورد خانه ی یکی از حساس ترین ابزارهای علمی ساخت بشر است. دانشمندان امیدوارند به کمک این ماشین، بتوانند صدای امواج مرموز گرانشی را از دوردست های عالم بشنوند. پژوهشگران اخیرا توانسته اند «رصدخانه تداخل سنج لیزری موج گرانشی» یا به اختصار «لایگو» (LIGO) که در مرکز هنفورد واشنگتن قرار دارد را به لیزرهای جدید و قدرتمند، آینه های فوق

پایدار و ابر کامپیوترهای بسیار سریع مجهز کنند.

پایان خبر

متن خبر را دیدیم و اینک بخشی از توضیحات دانشمند محترم جناب آقای نیایش افشردی استاد فیزیک دانشگاه واترلوی کانادا که بتاریخ 11 فوریه مطابق 1394/11/22 هجری شمسی در مصاحبه با شبکه تلویزیونی بی بی سی فارسی دربارهٔ این کشف بزرگ داده است:

یکی از پیش بینی های نظریه نسبیت انیشتین که تقریبا الان داره صد سالگیشو جشن می گیره، اینه که فضا و زمان چیزای ثابت و مطلقی نیستن. فضا و زمان عوض میشن و دینامیکی هستن. و یکی از چیزایی که انیشتین فهمید این بود که گرانش، که ما فکر می کنیم نیروی جاذبه ای هستش که به طور معمول ما راجع بهش حرف می زنیم که باعث می شه اجرام به سمت زمین بیافتند، واقعا

نیرویی نیستش که به اجرام نیرو وارد کنه بلکه هندسه یا خود شکل فضا و زمانه. ⁽¹⁾

وقتی که انیشتین معادلاتشو نوشت یکی از نتایجش این بود که همینطور که شکل فضا زمان باعث جاذبه می شه یا باعث گرانش می شه، این شکل می تونه با زمان هم عوض بشه و یک خاصیت سیال یا دینامیکی داره که همونطور که مثلا امواج صدا می تونه در هوا منتشر بشه یا امواج روی سطح آب می تونه منتشر بشه، امواج گرانشی هم می تونه در فضا و زمان منتشر بشه. که این یکی از پیش بینی های نظریه انیشتین بود نظریه انیشتین خیلی نظریه موفقی بوده و در طول صد سال پیش تمام تست هایی کردیم، موفق ازش بیرون اومده. ولی این یک چیزو ما نتونسته بودیم به طور مستقیم ببینیم که آیا این موج های توی فضا و زمان یا موج های گرانشی رو آیا می شه مستقیم دیدش یا نه. ولی برای چهل سال مردم سعی کردن که تلسکوپ های مخصوص آشکارسازی این امواج گرانشی رو درست کنن و بالاخره بعد از چهل سال از شروع این فعالیت های عملی و صد سال یا حدود هفتاد هشتاد سال بعد از پیش بینی این امواج، این امواج بالاخره امروز برای اولین بار بطور مستقیم مشاهده شدند.

توضیحات: 1- بنده اصل مسئله را در کتاب «تبیین جهان و انسان» و با توضیح بیشتر در مقاله «اصول اساسی در کیهان شناسی» و کتاب «قرآن و نظام رشته ای جهان» ارائه کرده ام و در برخی نوشته ها از اعتراض انیشتین به نظریه نیوتن نیز اشاره کرده ام، و توضیح داده ام که دانشمندان متعددی به قانون جاذبه نیوتن انتقادات اساسی دارند لیکن نتوانستهاند جایگزین مطمئنی برای آن ارائه دهند.

2- با این کشف، دیگر جائی برای لغت «جاذبه» نمانده است و باید به جای آن از کلمه «دافعه» استفاده شود؛ این دافعه را - بویژه منشأ آن را - در نوشته های مذکور شرح داده ام.

3- پیشنهاد می شود پس از این در کنار اصطلاح «گرانش» کلمهٔ «رانش» نیز قرار بگیرد.

4- در مسئلهٔ «گسترش جهان» در زبان دانشمندان اصطلاح «کششگر بزرگ» نیز مطرح است؛ مراد از آن این است که یک نیروی کشنده بزرگ، جهان را می کشاند و بزرگ و بزرگ تر می کند.

پیشنهاد می شود از این پس به جای آن اصطلاح «رانشگر بزرگ» به کار رود. زیرا با این کشف

روشن می شود که عامل گسترش دهندۀ جهان، امواج درونی جهان است که کائنات را به گسترده شدن و بزرگ شدن می راند؛ یعنی مسئله دقیقاً بر عکس می شود.

5- این کشف می تواند نشان دهد که گسترش جهان «انبساطی و بادکنکی» نیست، و ما را برای درک اصل قرآنی که جهان می خورد و بزرگ می شود، توانمندتر می کند.

6 پیشنهاد می شود: مسئله بعنوان یک «مسئله موردی» تلقی نشود و تنها به محور سیاهچاله ها و امثال شان، بررسی نگردد و آویزه گردن این پدیده یا آن پدیدۀ موردی نشود بل امواجی در اثر تولید و ایجاد دائمی ماده و انرژی در مرکز جهان، پدید می آیند و سرتاسر جهان را درمی نوردند.

7- روشن است که نظریه «انحنای فضا»ی انیشتین، یک قانون دائمی و همه جائی جهان است که نظام گردش ها و چرخش های کرات و جایگاه منظومه ها و کهکشان ها را توضیح می دهد، نه یک قانونی که فقط حوادث و برخوردهای موردی را بیان می کند. بنابراین امواج گرانشی دو نوع هستند: جهانی و دائمی، موردی و حادثه ای.

8 - این امواج که جناب آقای افشردی آن ها را به امواج آب تشبیه کرده صرفاً حلقه ای نیستند، بل کروی هستند و به سوی شش جانب در حرکت هستند؛ از مرکز جهان به سوی کرانه های جهان.

کتاب «تبیین جهان و انسان» شرح داده ام که جهان محدود است و کرانه دارد. گرچه عالم منظومه ها و کهکشان ها بس عظیم و بزرگ و بظاهر لایتناهی است، با اینهمه باز محدود است. این جهان سرعت شگفت آوری در حال گسترش و بزرگ شدن است، سرعتی که از محاسبات بشر خارج است و تنها می توان آن را با مثال بیان کرد. ما در برابر این سرعت گسترش جهان شبیه آن قبیله بومی هستیم بیش از رقم 7 عددی ندارند و بیش از 7 را می گویند: خیلی بسیار.

پایان این حدود چیست؟ آیا عدم است؟ عدم که عدم است. پس چیست؟ پاسخ مشروح در همان کتاب.

9 - پیشنهاد می شود: در بررسی و ادامۀ تحقیقات پیرامون این کشف، توجه شود که هر دو نوع این امواج، هیچ تعارض و تضادی با ماهیت رشته ای نظام جهان ندارند. در مثالی که آقای افشردی آورده و این امواج را به امواج آب تشبیه کرده، گیاهان خزه ای با شاخ و برگ گسترده ای را فرض کنید که در آن آب باشند امواجی که شما (مثلاً) با پرتاب یک شیئ به آن آب ایجاد می کنید، می آیند و می روند و از

آن گیاهان عبور می کنند و گیاهان سرجای خود هستند و به رشد و پیشروی خود ادامه می دهند.

10- این کشف بزرگ قرن، گرچه قانون جاذبۀ نیوتن را به بایگانی تاریخ می فرستد لیکن - از اهمیت خدماتی علمی او نمی کاهد.

11 - اهمیت این کشف برای اصول پانزده گانه ای که بنده از قرآن و حدیث استخراج کرده ام - و در مقاله «اصول اساسی در کیهان شناسی» بطور مشخص آورده ام - تنها در «نفی جاذبه» است، و امید فراوان می رود که در آینده کامل شود و بصورت یک قانونی که مدیریت کل جهان را از هر حیث بعهده دارد، شناخته شود.

12- کتاب «تشیع و فراگیری جهانیش» محور بحث را امور اجتماعی و علوم اجتماعی، یعنی مکتب ها و «ایسم» ها قرار داده ام در اینجا اشتباهم را تصحیح می کنم و عرض می کنم: نه فقط و امور اجتماعی بل در علوم تجربی نیز تشیع می رود که عالمگیر گردد؛ علوم انسانی در اثر به بن بست رسیدن، در پیشگاه تشیع سر تسلیم فرود می آورد، اما علوم تجربی در اثر پیشرفت و کشفیات جدید به اصول تبیینات تشیع می رسد. اللَّهُمَّ عَجِّلْ لِوَلِيِّكَ الْفَرَجَ

مرتضی رضوی

1437٫5٫7 ه- ق

11,27,1394ه-ش

بنام خدا

ربا و بانک دولتی

بانک دولتی هر معامله ای بکند ربا نیست

مقدمه

می دانم عنوان «بانک دولتی هر معامله ای بکند ربا نیست»، ⁽¹⁾به نظر هر خواننده ای عجیب می آید مگر اشخاص نادر. اما این یک حقیقت است، بشرحی که خواهد آمد.

در عرصۀ کارشناسی: یک دولت مشروع نیازمند حیله ها و ترفندهائی که سعودیان تحت عنوان «البنك اللاربوی» مطرح کردند و به جائی نرسید و نمی رسد، ندارد.

و همچنین آنان که امروز در اثر عدم دریافت جان احکام اسلام، در ایران می کوشند راهی برای ربا زدائی از بانک دولتی بیابند، آب در هاون می کوبند. اولین چیزی که اشتباه اینان را بروشنی نشان می دهد، عدم درک فرق میان بانک شخصی و بانک دولتی است. کسی که حتی توان درک این فرق واضح را ندارد نباید وارد این بحث شود خواه بعنوان یک باحث اقتصادی دانشگاهی و خواه بعنوان یک باحث حوزوی. زیرا کارشان غیر از «توجیه گری» و چاره سازی غیر علمی، نیست.

در عرصه فتوائی: فتوای هر مجتهد واجد شرایط، محترم است و این آزادی فتوی هم از عوامل اساسی حیات شیعه است و هم از افتخارات ما. آنچه بنده در این جزوه بحث میکنم یک بحث فقهی است بر اساس ادله فقهی، و در مقام رد نظر هیچ فقیهی نیستم. نه رساله داده ام و نه مقلد دارم اما با همان فرهنگ

طلبگی و حوزوی برای دفاع از این نظر خودم آماده ام. اگر نظرم با استدلال مردود شود خواهم پذیرفت بدون کوچک ترین درنگی. لیکن معتقدم محتوای این جزوه به استوارترین پایه و اساس مبتنی است و هیچ جائی برای شک و تردید باقی نگذاشته است.

این مسئله در تاریخ شیعه سرگذشت ویژه ای دارد زیرا جامعه شیعه همیشه از تاسیس یک دولت مشروع، مأیوس بوده است. و لذا این مسئله در طول تاريخ فقه ما اساساً مطرح و عنوان نشده است. پس باید جان این مسئله را از نو شناخت و نباید با زمینه ذهنی «کلی نگری» و یا با زمینه ذهنی صرفاً فرهنگ عمومی، به آن نگریست. فرهنگ عامه هر «سود = زیاده گیری و زیاده دهی» را ربا می داند خواه طرفین معامله شخصیت حقیقی باشند و خواه شخصیت حقوقی، و خواه یکی از طرفین شخصیت حقیقی باشد و طرف دیگر شخصیت حقوقی. و در این میان فرقی میان «شخصیت حقوقی دولت مشروع» با «دولت نامشروع» و نیز فرقی میان «شخصیت حقوقی بانک دولتی» و «شخصیت حقوقی بانک یا هر موسسه غیر دولتی» نمی بینند. و ممکن است من طلبه تحت تاثیر این فرهنگ عمومی خطابات ربا، و تحریم ربا را شامل بانک دولتی مشروع، نیز بدانم. در حالی که چنین رفتاری صرفاً یک رفتار فرهنگی است نه علمی.

امیدوارم خواننده محترم، این جزوه بس مختصر را با فکری آزاد و حوصله لازم، مطالعه کند آنگاه به داوری بنشیند .

آیه های ربا در قرآن

1- آیه 275 سوره بقره: «الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاَّ كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا...». کسانی که ربا می خورند «قوام شخصیتی» ندارند مگر مانند قوام کسی که شیطان (جان) او را مس کرده، این بخاطر آن است که می گویند: بیع نیز مانند ربا است، در حالی که خدا بیع را حلال کرده و ربا را حرام .

توضیح: 1- آیه به یک عارضه روانی و شخصیتی، که شخص ربا خوار به آن مبتلا می شود، توجه می دهد. و این یک واقعیت عینی و مشهود است؛ مشاهده می کنید که افراد ربا خوار حرفه ای، تعادل شخصیتی شان را از دست می دهند و «قوام شخصیتی شان» با دیگران فرق می کند.

2- لنگی شخصیت، و پیدایش خلاء در آن و حتی جنون بر سه نوع است:

الف: عارضه ای است بدلیل عارضه ای در بخشی از اندام های جسمی و عصبی.

ب: عارضه ای است بدلیل عارضه روحی و روانی در اثر علل طبیعی زندگی.

ج: عارضه ای است در اثر تماس و مس شیطان - از قدیم به این نوع بیمار «جنی»= جن زده، گفته اند. و اصطلاحاً به هر سه نوع «مجنون» هم گفته شده که از همان ماده «جن» است. ⁽¹⁾

2- جمله «كَما يَقُومُ الَّذِى يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ» می گوید: ربا خوار مجنون نمی شود، بل در عارضهٔ روحی شبیه مجنون می شود و نوعی خلاء و لنگی در شخصیت روانی اش پدید می گردد.

3- منطق ربا خواران این است که ربا «مثل بیع» است همانطور که انسان ها در معاملات بیعی سود می برند، من نیز در این معامله باید سود بگیرم.

هر ربا خوار می داند که ربا با بیع فرق های اساسی دارد، و نمی گوید ربا نیز بیع است می گوید: مثل بیع است.

4- می فرماید: در حالی که خودشان بهتر می دانند که خداوند برای همان فرق ماهوی را حلال بيع و ربا را حرام کرده است.

آیه 276 سوره بقره: «يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ يُرْبِى الصَّدَقَاتِ»: خداوند ربا را نابود می کند و صدقات را بالنده می کند.

توضیح: سخن این آیه دربارۀ افراد ربا خوار، و باصطلاح درباره «شخصیت های حقیقی» است. نه درباره شرکت ها و بانک ها که شخصیت حقوقی دارند. و تجربه عینی تاریخی نشان می دهد که افراد ربا خوار هرگز در دنیا نیز به فلاح و رستگاری نرسیده اند.

تاریخ ربا در زندگی بشر دو دوره را طی کرده است:

اول: دوره پیش از پیدایش «بانک» و پیش از «شرکت هائی که شخصیت حقوقی می یابند»؛ در این بخش از تاریخ تنها افراد حقیقی ربا خواری می کردند. ⁽¹⁾

دوم: دوره ای که بانک و شرکت های حقوقی پدید شدند و جایگاه وسیعی از نظام اقتصادی جهان را در دست گرفتند. این گونه ربا خواران نسل ها دوام می آورند مانند (مثلاً) خاندان راكفلر.

این پدیده یکی از ترفندهای ابلیس بود که هم تاریخ اقتصاد بشر و هم تاریخ کابالیسم را به دو مرحلهٔ مشخص تقسیم کرد.

آیه 130 سوره آل عمران: «يا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبوا أضعافاً مُضاعَفَةً وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»: ای کسانی که ایمان آورده اید ربا بر ربا را نخورید، از خدا بپرهیزید تا رستگار شوید.

توضیح: 1- «أضعافاً مُضاعَفَةٌ »: برابرهای تساعدی. ربا خواران علاوه بر سود ربوی برای دیرکرد سود، نیز ربا می گرفتند. همانطور که امروز نیز افراد حقیقی و بانک ها یا شرکت های حقوقی نیز می گیرند.

2- باصطلاح «علم اصول فقه» در این آیه «مفهوم» حجت نیست؛ یعنی نمی توان گفت این آیه تنها «ربا بر ربا» و باصطلاح «دیر کرد» را تحریم کرده است، نه «سود اولیه» را.

زیرا در آیه اول و دوم که مشاهده کردیم، اصل ربا بشدت تحریم شده و قرآن با زبان امی (= مردمی) آمده و اینگونه برداشت های معکوس در آن جائی ندارد. و باصطلاح «مفهوم گیری» شرایطی دارد که این مورد از آن ها نیست و شرح بیشتر این مسئله در بخش «اصول الفاظ» علم «اصول فقه» بیان شده و در اینجا

مجال آن نیست. ⁽²⁾

3 - اما مهم این است که این آیه مسئله «جریمه دیرکرد» را بطور خاص بیان کرده و آن را تحریم کرده است.

آیه 38 و 39 سورۀ روم: « فَآتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ ذَلِكَ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ - وَ ما آتَيْتُمْ مِنْ رباً لِيَرْبُوَا في أموالِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ وَ مَا آتَيْتُمْ من زَكاةٍ تُريدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ»: حق نزديكان (نزديكان فامیلی) و مسکینان و در راه ماندگان را ادا کن، این برای آنان که رضای خدا را می طلبند خیر است و چنین کسانی رستگارانند - آنچه بعنوان ربا می دهید تا در اموال مردم فزونی یابد، نزد خدا فزونی نخواهد یافت، و آنچه را که بعنوان زکات می دهید، رضای خدا را قصد می کنید. چنین کسانی هستند که به سود حقیقی می رسند.

توضیح: 1- در این دو آیه تقابل میان زکات و ربا خواری، با حساسیت تمام فراز شده است؛ زکات مستحب مانند صلهٔ رحم، کمک به مستمندان. و زکات واجب که عبارت است از مالیات های مشخص و معين .

در هر جامعه ای که ربا رواج داشته باشد، زکات و روحیه همدردی و کمک به همدیگر از بین می رود، و جامعه به هر میزان که از ربا پرهیز داشته باشد به همان میزان عواطف انسانی آن زنده و سالم می ماند. این بحث نیز مجال دیگر می طلبد که به «روان شناسی» و «جامعه شناسی» از نظر اسلام، مربوط است.

2- رواج ربا علاوه بر تاثیرات منفی که بر جان و روان جامعه دارد انسان ها را از خدا نیز دور می کند و...

آیه های 160 و 161 سورۀ نساء: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ كَثيراً - وَ أَخْذِهِمُ الرِّبوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَكْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِل وَ أَعْتَدْنا لِلْكَافِرِينَ مِنْهُمْ عَذاباً أليما»: برای ظلمی که از یهودان صادر شد، و (نیز) بخاطر بازداشتن از راه خدا که در حد بسیاری به آن می پرداختند، برخی از چیزهای گوارا را که برای شان حلال بود، حرام کردیم- و

(نیز) بخاطر ربا گرفتن شان، در حالی که از آن نهی شده بودند، و بخاطر خوردن اموال مردم بباطل. و برای کافران آنان، عذاب دردناکی آماده کرده ایم.

توضیح: -1 اشاره است به نقش تاریخی یهود در رواج ربا خواری در میان خودشان و در جامعهٔ جهانی، که بخوبی در متون تاریخی آمده است .

2- در سیاق این آیه ها، یهود پیش از اسلام، به دو گروه تقسیم می شود و ربا خواران شان، در زمرهٔ کافران قرار می گیرند.

3- برخی از خوراکی های گوارا را (که در دین پیش از آنان و نیز پس از آنان) حلال بود، حرام کردیم بخاطر ظلم و ربا خواری شان.

حديث: حديث ها به حدی درباره ربا و نکوهیدگی آن فراوان هستند که پیام شان در فرهنگ عمومی کاملاً شناخته شده است و این شناخت فرهنگی و ایمانی عمومی برای موضوع بحث این جزوه کافی است و شرح آن ها مجال دیگری می طلبد.

استثناء و سالبه بانتفاء موضوع

اما ربا که با این شدت و اهمیت، تحریم شده است یک مورد از آن استثناء شده است و آن «ربا بین پدر و پسر و بالعکس» است. ربا و سود ربوی میان پدر و پسر، حرام نیست، و این فتوای اجماعی است.

البته باید توجه کرد که این استثناء به معنی «جواز» است نه حذف نکوهیدگی آن بطور مطلق.

در این مسئله، معامله ای که واقعاً ربوی است و ماهیتاً مصداق ربا است، و شمول خطابات قرآنی و حدیثی است، استثنائاً جایز شده است. حکمتش نیز در اصل، «واجب النفقه بودن پدر و پسر به همدیگر» است. تقریبا شبیه می شود به اینکه کسی با خودش معامله ربوی کند، که باز شرح این موضوع نیازمند مجال دیگر است. ⁽¹⁾

در بانک دولتی است.

مورد دوم دولت است: ربا دربارۀ معاملات دولت، مصداق «سالبه به انتفاء موضوع» است: یعنی اصلاً و اساساً چیزی که مصداق معامله ربوی باشد، برای دولت امکان ندارد و با بیان دیگر در هیچ معامله ای که دولت انجام می دهد، مصداق ربا محقق نمی شود. چرا؟

براستی این سخن برای همگان عجیب و بنظر بسیاری سنگین و تکان دهنده است. این واقعیت را می دانم اما در یک بحث فقهی (و با تاکید بر آسان و سهل بودن بیان بحدی که به فهم غیر متخصصان نیز نزدیک شود) این مطلب را توضیح می دهم:

این بحث نیازمند چند مقدمه است با توقع صبر و حوصله از خواننده محترم و استدعای پرهیز از داوری عجولانه، به این مقدمات می پردازم:

مقدمه اول: ربا از نظر «تحقق ماهیت» بر دو نوع است:

1- ربای غیر قرضی

2- ربای قرضی.

ربای غیر قرضی: معامله ای است که طرفین فی الحال و در همان جلسه معامله «عوض» و «معوض» را به همدیگر تحویل دهند و عنصری از «زمان آینده» در آن نباشد با وجود فرق کمی در عوض و معوض.

مانند اینکه آقای الف یک تن گندم به آقای ب بدهد و در عوض یک و نیم تن بگیرد.

بدیهی است هیچ آدم عاقلی این کار را نمی کند مگر بخاطر انگیزه عاقلانه ای.

مثال: دو نفر کشاورز را در نظر بگیرید که گندم یکی بهتر و گندم دیگری پست تر است. این فرد دوم تصمیم می گیرد از امسال بذر گندمش را تغییر دهد و بذر بهتر و عالی تر بکارد؛ به فرد اول مراجعه می کند و پیشنهاد معامله تعویض می دهد.

معلوم است برای فرد اول عقلانی نیست که گندم خوب خود را بدهد و برابر آن گندم پست بگیرد. قیمت بازاری هر دو گندم را بررسی می کنند، معلوم می شود که قیمت یک تن از گندم فرد اول با قیمت یک و نیم تن از گندم فرد دوم، برابر می شود.

این معامله را که برای هر دو طرف، عاقلانه است انجام می دهند. اما این معامله، یک بخش از دو بخش عنوان ربا را دارد زیرا عنوان ربا از دو بخش متشکل می شود:

1- بخش صورت و «مماثلت»: آنان دو چیز از یک جنس را معامله می کنند که جنس هر دو گندم است و چنین معامله ای صورت ربوی دارد.

اسلام برای پاسداری از حریم «تحریم ربا» و برای سختگیری درباره ممنوعیت ربا، حتی معامله ای را که صورتاً ربا است، تحریم کرده است. در اینجا می رسیم به «تعارض دو عقلانیت»؛ عقلانیت اول می گوید: چرا باید چنین معامله عقلانی که هیچ گونه فساد ربوی در آن نیست حرام باشد؟ عقلانیت دوم می گوید: اگر این معامله جایز باشد، حصار «تحریم ربا» ضعیف می شود و راه نفوذ امیال و اغراض باز می گردد، بدی و فساد ربا به حدی است که باید در صورت معاملات نیز از آن بشدت پرهیز شود.

ضمیمه: تا زمان امام باقر علیه السلام، جان این مسئله شکافته نشده بود که امام باقر (= شکافنده علوم) آن را شکافت و گفت: در اینگونه معاملات که تنها صورت شان ربوی است، صورت را از ربوی بودن خارج کنید؛ مثلا صاحب آن گندم خوب چیزی بر گندمش ضمیمه کند تا صورت معامله از ربوی بودن خارج شود.

فقهای وقت، شعار دادند که: محمد بن علی از حرام به حلال فرار میکند؛ یعنی توجیه گری می کند. امام در پاسخ شان فرمود: «نِعْمَ الشَّيْءُ الْفِرَارُ مِنَ الْحَرَامِ إِلَى الْحَلَال» ⁽¹⁾: چه زیباست فرار از حرام به حلال .

مسئله ضمیمه فقط در این نوع از معامله است که نتها صورت آن ربوی است نه واقعیت آن. متاسفانه بعدها طور دیگر تلقی گشت و گمان کردند که ضمیمه، هر معامله ربوی را حلال می کند و فتوا داده شد که ضمیمه «ربای قرضی» را نیز حلال کند؛ اسفا صد اسف.

امام خمینی در تحریر الوسیله این مسئله را توضیح داد با این وجود باز کسانی جان مطلب را دریافت نکردند.

تحرير الوسيله، كتاب البيع، بخش «القول في الربّا» مسئلهٔ شماره 7، متن کلام ایشان: «ذكروا للتخلص من الربا وجوهاً مذكورة في الكتب، وقد جددت النظر في المسألة فوجدت أن التخلص من الربا غير

جائز بوجه من الوجوه، و الجائز هو التخلص من المماثلة مع التفاضل، كبيع من من الحنطة المساوى في القيمة لمنين من الشعير أو الحنطة الرديّة، فلو أريد التخلص من مبايعة المماثلين بالتفاضل يضم إلى الناقص شئ فراراً من الحرام إلى الحلال، وليس هذا تخلصاً من الربا حقيقة ، و أما التخلص منه فغير جائز

بوجه من وجوه الحيل».

ترجمه: در کتاب ها برای فرار از ربا وجوهی را ذکر کرده اند، و من در مسئله بازنگری کردم و چنین یافتم که فرار از ربا (در معامله ربوی) به هیچ وجه از وجوه، جایز نیست، و آنچه جایز است خلاص شدن از «مماثلت» است اگر (میان عوض و معوض) تفاضل باشد؛ مانند بيع یک من از گندم که قیمتش با دو من جو، یا گندم پست مساوی باشد. در این صورت اگر رهائی از بیع در مماثل قصد شود، چیزی به آنچه وزنش کم است ضمیمه می شود برای فرار از حرام به حلال. واین راه رهائی از آنچه حقیقتش ربوی است، نیست. و اما رهائی از آن (که حقیقتش ربوی است) به هیچ وجه از وجوه چاره سازی (حیله)، جایز نیست.

چگونه می شود، حکمت تحریم ربا آنهم با این شدت و حدت، با ضمیمه کردن یک قوطی کبریت، از بین برود و حلال گردد!؟!!

مقدمه دوم: ربای قرضی: موضوع بحث ما در این جزوه به همین نوع از ربا مربوط است، و ابتدا باید به تعریف چیستی قرض بپردازیم:

آنچه «قرض» نامیده می شود، امکاناً فقط سه نوع است و نوع چهارم ندارد:

1- قرض الحسنه؛ عبارت است از اینکه کسی چیزی از مال خود را با قصد ایثار و کمک به شخص دیگر تملیک کند که عوض معادل آن را پس از مدت مشخصی بگیرد.

قرض الحسنه را می توان به فقیر و غنی و هرکس که لازم دارد داد و کمکش کرد و از رفتارهای انسانی انسان است.

2- قرض ربوی: عبارت است از اینکه کسی چیزی از مال خود را با قصد گرفتن سود در اختیار شخص دیگر بگذارد که در وقت مقرر هم اصل و هم سود مورد نظر را بگیرد.

3- قرض با انگیزه ریاکارانه یا تقیه (باج دهی) یا بدست آوردن دل شخص مقروض.

مقدمه سوم: بدیهی است دولت حق ندارد قرض نوع سوم را بدهد. زیرا مصرف بیت المال با انگیزهٔ ریاکارانه، باج دهی و یا بدست آوردن دل کسی، حرام و ممنوع است. ⁽¹⁾

و نیز، دولت نمی تواند و حق ندارد به کسی قرض الحسنه بدهد. زیرا ایثار و «کمک ایثاری» از بیت المال مصداق مثل معروف است که: از کیسه خلیفه می بخشد.

و دولت نمی تواند قرض ربوی بدهد. این «نمی تواند» یک نمی تواند تشریعی نیست، بل طبعی و تکوینی است؛ یعنی دادن قرض ربوی برای دولت، اساساً امکان ندارد و مصداق «سالبه به انتفاء موضوع» است. لذا عرض می کنم: هم سود بانک دولتی حلال است و هم جریمه دیرکرد آن .

شرح این مطلب

خطابات قرآنی و حدیثی بر سه نوع هستند:

1 - خطاب هائی که فقط متوجه دولت هستند مانند آیه 60 سوره توبه که محل مصرف بیت المال را برای دولت تعیین می کند: «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَ الْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَ الْمُؤلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقابِ وَ الْغَارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ»: بیت المال مخصوص فقرا و مساکین و کارکنانی است که برای (امور اداری و اجرائی بیت المال) کار می کنند، و برای مؤلّفة القلوب، و برای آزاد کردن بردگان، و ورشکستگان، و در راه خدا، و واماندگان در راه. این یک فریضه است از جانب خداوند دانا و حکیم.

و چند آیه دیگر دربارهٔ مصرف بیت المال و وظایف حکومت.

2 - خطاب هائی که تنها متوجه مردم هستند و شامل دولت نمی شوند مانند «أقِيمُوا الصَّلاةَ» و «آتُوا الزَّكَاةَ» و «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ». این قبیل خطابات متوجه دولت نیست و دولت از مخاطبان آن ها نیست.

زیرا «دولت بما هو دولت» شخصیت حقوقی دارد و شخصیت حقیقی ندارد. برای دولت بما هو دولت، نماز خواندن امکان ندارد. اعضای دولت بعنوان شخصیت حقیقی فردی خودشان نماز می خوانند.

دولت بما هو دولت نمی تواند روزه بگیرد روزه گرفتن اعضای دولت بعنوان شخصیت فردی و حقیقی خودشان است.

و همچنین دربارۀ زکات، که علاوه بر آن، دولت زکات می گیرد و زکات نمی دهد.

3- خطاب هائی که دولت و مردم در آن بطور مشترک، مخاطب هستند مانند «تحریم ظلم» که هم بر دولت حرام است و هم بر مردم. و مانند خطابات «حفظ امانت» و مانند «جاهَدُوا فِي سَبيل اللَّهِ»: در راه خدا جهاد کنید و ..

اکنون برگردیم به «قرض»؛ آیا آیه «مَنْ ذَا الَّذِى يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضَاعِفَهُ» ⁽¹⁾و «أقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً» ⁽²⁾شامل دولت هم هست یا مانند خطابات نماز و زکات فقط متوجه افراد جامعه است؟ همانطور که در تعریف قرض الحسنه گفته شد، این خطاب ها متوجه دولت ،نیست، و دولت نمی تواند و نباید «کمک ایثاری» بکند.

هر کمکی که دولت به کسی یا به کسانی بکند، بر عنصر ایثار مبتنی نیست، کمک ایثاری نیست و نباید باشد. هر کمک و هر مصرفی که دولت بکند «فریضه» است؛ «وظیفه» است. کمک است اما نه کمک ایثاری، بل کمک وظیفه ای است. و موارد این کمک و شرایط آن نیز تعیین شده و ربطی به میل و دلخواه هیئت دولت ندارد.

پس چیزی به نام «قرض الحسنه دادن» برای بانک دولتی حرام و ممنوع است، اما می تواند قرض الحسنه بگیرد که یکی از فرازترین مصداق «أقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً» است در واقع قرض دادن به بانک دولتی، قرض دادن به جامعه و کمک است به اقتصاد امت. ⁽³⁾

نتیجه: خطابات قرض (خواه در قرآن و خواه در حدیث) نه متوجه بانک دولتی است و نه شامل آن

می شود، و آنچه بانک دولتی بنام قرض یا وام می دهد، فقط ماهیت «کمک» دارد، نه بهمراه پسوند ایثاری که «کمک ایثاری» باشد. علاوه بر اینکه این خطابات شامل دولت نمیشوند اصل و اساس مسئله مصداق سالبه بانتفاء موضوع، است. زیرا ایثار دربارهٔ مال شخصی فرد، امکان دارد نه در بخشش از بیت المال؛

خواه بخشش بلا عوض باشد و خواه بخشش مع العوض.

کمک دولت خواه بدون عوض و خواه مع العوض، خواه بطور مدت دار و خواه بدون مدت، هرگز ماهیت «ببخشش» را ندارد بل ماهیت «فریضه» و «وظیفه» را دارد. و اگر ذره ای از عنصر بخشش در آن باشد، مصداق عمل حرام و گناه بزرگ می شود و مصداق بخشیدن از جیب خلیفه می گردد.

فریضه و وظیفه دولت در مصرف بیت المال بر پایه «استحقاق» مبتنی است نه بر پایه ایثار موارد استحقاق و چگونگی استحقاق ها نیز کاملاً بیان شده و روشن شده است.

آنچه بانک دولتی به مردم می دهد، قرض نیست تا مشمول احکام قرض شود. زیرا همان طور که بیان شد حق اعطای قرض الحسنه را ندارد. و قرض ربوی نیز برایش موضوعیت ندارد.

کمک بانک دولتی (در هر کدام از گونه های چهارگانه اش) ⁽¹⁾«انفاق» است؛ «انفاق فریضه ای و وظیفه ای»، که بر اساس استحقاق و چگونگی استحقاق ها تحت قاعدهٔ «الْأَهَمِّ فَالْأَهَمِّ» عمل می شود.

دولت می تواند به افراد غنی نیز کمک کند اما در موردی که به سرنوشت جامعه مربوط شود مانند اینکه، یک کارخانه بزرگ مشرف به ورشکستگی است و تعطیل شدن آن لطمه بزرگی امت خواهد زد، در این صورت دولت و بانک دولتی می تواند به آن کمک مالی دهد «بحسب مورد»؛ یعنی ممکن است این مشکل با کمک مع العوض برطرف شود. و ممکن است دارای شرایط کمک بلاعوض باشد، و ممکن است دارای شرایط «کمک با دریافت سود» باشد. و ممکن است علاوه بر سود، جریمه دیرکرد هم تعیین شود.

و هیچ کدام از این ها (سود و جریمه) نه ربا است و نه مشمول خطابات نهی از ربا.

زیرا خطابات ربا فقط متوجه مردم و شخصیت های حقیقی است که در مال شخصی خودشان که مال شخصیت حقیقی شان است، معامله ربوی کنند.

آیه 275 سوره بقره که سخن از تأثیر ربا خواری در شخصیت روانی ربا خوار سخن می گوید و بر آن اساس ربا را تحریم می کند، موضوعش شخصیت حقیقی فرد ربا خوار است، نه شخصیت حقوقی مانند دولت. همانطور که دیدیم. و همچنین دیگر آیه ها که مشاهده کردیم.

در عصر جوانی حدود 31 سال پیش، هنگامی که مقالات «برداشت های فقهی» را می نوشتم و در روزنامه اطلاعات منتشر می شد (سپس بصورت کتاب «برداشت های فقهی» توسط انتشارات بعثت چاپ و منتشر شد) نوشتم که میان بانک دولتی و مردم هیچ معامله ای مصداق ربا نمی شود.

ممکن است بانک دولتی کارهای غلطی بکند، رفتارهای خلاف شرع را مرتکب شود. اما هیچکدام از این غلط ها و حرام ها، تحت عنوان ربا قرار نمی گیرد. بل تحت عنوان های خیانت، سرقت، اختلاص، پارتی بازی و.... قرار می گیرد.

در آن جا «ربا میان پدر و پسر» را مثال آورده بودم و بر اینکه: همانطور که اگر پدر پسر را ورشکست کند، زندگی پسر در حد لایق به شأن بر پدر «واجب الانفاق» می گردد و بالعکس. همانطور هم اگر کسی در اثر وام و سود وام و یا جریمه دیرکرد ورشکسته شود زندگی او در حد لایق به شأن بر دولت واجب الانفاق می گردد، و بالعکس؛ اگر دولت نیازمند شود رفع نیازش بر مردم واجب است.

البته این فقط یک «مثال» بود والا فرق اساسی میان وام سوددار بانکی و قرض ربوی میان پدر و پسر هست که مسئلۀ پدر و پسر از مصادیق ربا است و استثناءً حلال شده است اما وام سوددار بانک دولتی اساساً ربا نیست و قضیه کاملاً سالبه بانتفاء موضوع است.

از دیدگاه علم اصول فقه: اگر بر اساس معنی لغوی ربا، پیش برویم و آن را به معنی «افزایش» بگیریم، در اینصورت خروج معامله سوددار بانک دولتی از شمول ربا، «تخصصاً» خواهد بود، نه «تخصیصاً». زیرا بانک دولتی خود به خود صلاحیت ندارد تا موضوع خطابات ربا باشد.

و اگر ربا را به معنی اصطلاحی و مصداق «حقیقت مردمی = حقیقت متشرعه» بدانیم، در اینصورت اساساً معامله سوددار بانک دولتی، داخل آن نبوده تا خارج شود؛ نه خروج تخصصی و نه خروج تخصیصی.

اما ربا میان پدر و پسر داخل موضوع بوده و مشمول خطابات بوده و با «دلیل مخصص» تخصيصاً خارج شده است.

زمانی که بنده در آن زمان این موضوع را در آن مقالات نوشتم، همگان با تعجب و نیز با نوعی بدبینی به من نگاه می کردند: این چه سخنی است؟ چگونه ممکن است بانک دولتی از خطابات تحریم ربا به کنار باشد؟!

پس از گذشت زمانی، مسئله در رساله عملیه یکی از مراجع عظام آمد که متن آن را عیناً می آورم:

اگر اجماع نباشد ممکن است در حرمت و عدم حرمت زیاده فرق گذاشت بین بانک های دولتی و بین بانک های شخصی و قرض هائی که از شخص خاص گرفته می شود باینکه در صورت اول حرام نیست ولی در صورت دوم حرام است. ⁽¹⁾

همانطور که می بینید این فقیه بزرگوار، مسئله را به «اگر» مشروط کرده است: اگر اجماع نباشد.

یعنی اگر بر اینکه بانک دولتی نیز مشمول خطابات ربا است، اجماع فقها منعقد نباشد، می توان گفت «زیاده» - سود گرفتن، برای بانک دولتی حرام نیست.

این شرط که ایشان آورده اند، صرفاً یک «رعایت» است والاً همۀ حضرات در حجیت اجماع حرف و سخن دارند. معمولاً در جائی که اجماع کاملاً و دقیقاً محقق باشد، آن را شبیه سربالائی می دانند که در مسیر پیش آمده و باصطلاح نیازمند دنده کمکی است. نه یک مانع صد در صد.

وانگهی کلام را مطلق آورده است که شامل «اجماع منقول» و «اجماع محصل»، هر دو می شود. این خود نشان دهد که می مرادشان همان «رعایت» است زیرا در حجیت اجماع منقول، حرف و سخن ها بسیار و بیشتر است و می رسد به عدم حجیت با اجماع عملی فقهاء.

در این مسئله نه امکان «نقل اجماع» هست و نه امکان «تحصیل اجماع». زیرا یأس از تاسیس دولت مشروع شیعی موجب شده بود که کسی به سراغ بحث از بانک دولتی دولت مشروع نرود. و در چنین موضوعی بحث نکند تا روشن شود که بانک دولتی مشروع، مشمول خطابات ربا هست یا نه. پس هیچکدام

از طرفین مسئله نمی تواند اجماعی باشد و باصطلاح چنین اجماعی نیز سالبه بانتفاء موضوع بوده است.

جریمه دیر کرد: در معامله بانک دولتی با مردم، سود از عناصری است که «عقد معامله» شامل آن است و دقیقاً همین طور مسئلهٔ دیرکرد نیز از عناصر «عقد اولیه معامله» است و هر دو مشمول عمومات و اطلاقات ادله هستند که «أَوْفُوا بِالْعُقُود» و «أَوْفُوا الْعُهُود».

آنچه هست، وجوب دقت و تشخیص در موارد کمک است که چه کسی استحقاق کمک بلاعوض دارد، چه کسی استحقاق کمک مع العوض دارد، و چه کسی استحقاق کمک بشرط سود دارد، و چه کسی استحقاق کمک مع العوض بهمراه سود و شرط جریمه دیرکرد را دارد.

منشأ همه اشتباهات، خطاها، غلط ها، گناه ها و خلاف شرع ها، همین عدم تشخیص ها است و عدم عمل به مقررات شرعی این تشخیص ها است، نه در عنصری از عناصر ربوی.

اما مسئله در بانک های غیر دولتی

بانک های غیر دولتی، هم مشمول خطابات قرض الحسنه هستند و هم مشمول خطابات نهی از قرض ربوی. و سود گرفتن شان عین ربا است تا چه رسد به دیرکرد گرفتن شان.

پرسش: بانک دولتی و بانک سهامی بخش خصوصی، هر دو دارای شخصیت حقوقی هستند. پس چرا بانک دولتی مشمول خطابات نمی شود و بانک غیر دولتی مشمول آن ها گردد؟

پاسخ: شخصیت حقوقی بر دو نوع است:

1- شخصیت حقوقی که نفع و زیان آن به اشخاص حقیقی می رسد. بانک های غیر دولتی از این قبیل هستند.

2- شخصیت حقوقی که نفع و زیان آن بهیچ وجه متوجه اشخاص حقیقی نمی گردد. اگر بانک دولتی نفعی داشته باشد به بیت المال می رود و اگر ضرری کرده باشد از بیت المال رفته است. و جریان مالی و اقتصادی آن هرگز از عرصه و محور شخصیت حقوقی خارج نمی شود.

و اگر مطابق قوانین شرع چیزی از اموال بیت المال به ملکیت شخص در بیاید - مانند: کمک بلاعوض ، این مصرف بیت المال است که مالکیت آن از بیت المال به مالکیت شخص حقیقی با عقد معین یا «ایقاع معین» منتقل می گردد.

پرسش: طلبه جوانی می پرسد بنابر این باید گفت: سود بانکی یکی از منابع بیت المال است، همانطور که انفال، زکات، خمس منابع بیت المال هستند، و ما دلیلی بر اینکه سود بانکی یکی از منابع بیت المال است، نداریم.

پاسخ: اولا در مقام «جواب نقضی» می گوئیم: سود بانکی از منابع اصلی بیت المال نیست، لیکن از درآمدهای اقتصادی بیت المال هست، همانطور که بیت المال خیل های اسب، گله های شتر، گوسفند، گاو، و املاک خالصه داشت و احیاناً دارد و از معاملات و نقل و انتقال اقتصادی آن ها سود می برد، سود بانکی نیز در کنار آن ها.

ثانیا و در مقام «جواب حلّى»: اساساً مقصود اصلی در دارائی های دولت، سود و «بهره دهی» نیست، ⁽¹⁾بل هدف اصلی دو چیز

است:

1- حفاظت از مستحقین از نظر مالی بر مبنای استحقاق شان.

تبصره: استحقاق ها بر دو نوع هستند:

الف: استحقاق مصرفی که شخص مورد نظر برای مصارف زندگی بویژه تامین مسکن، غذا، ازدواج ⁽²⁾محتاج باشد.

ب: استحقاق علمی و حرفه ای: باید امکانات تحقیقی علمی دانشمند، و وسائل (مثلاً) بنائی بنا و.... تامين شود.

2- حفاظت از خود بیت المال؛ یعنی هم از اصل بیت المال باید حفاظت شود و هم از بالندگی و رشد اقتصادی آن.

بنابر این، اصل در مصرف بیت المال «کمک بلاعوض» است. و در مرحله دوم «کمک مع العوض»، و

در مرحله سوم کمک بهمراه سود، و در مرحلهٔ چهارم کمک بهمراه سود و شرط جریمه دیرکرد است.

بسته به تشخیص و تعیین موارد است؛ موارد استحقاق و چگونگی استحقاق.

نتیجه: 1 - بانک دولتی حق اعطای قرض الحسنه ندارد.

2- بانک دولتی می تواند از مردم قرض الحسنه بگیرد و می تواند به پول مردم سود بدهد.

3 - وام بانک دولتی فقط «انفاق» و «فریضه» و «وظیفه» است که باید آن را بر اساس «استحقاق»، و «تشخیص چگونگی استحقاق ها» بدهد.

4- در این مسئله، خطاباتی که مخصوص دولت است و دیگران مشمول آنها نیستند، خطابات همین «تشخیص ها» است. این خطابها شامل مردم نمی شوند؛ مردم می توانند به هر کسی ایثاراً قرض الحسنه بدهند و ترتیب استحقاق ها را رعایت نکنند. مثلاً با وجود افراد بشدت فقیر میتوانند به افراد ثروتمند قرض بدهند. چیزی که دولت از آن ممنوع است.

5- دولت (بما هو دولت) و بیت المال، مشمول خطابات ربا نیستند؛ بر اساس چگونگی استحقاق ها می توانند هر معامله ای را بکنند حتی جریمه دیرکرد را شرط کنند.

مراد از دولت: مراد «دولت مشروع شیعی» است و لا غیر. و در اینجا یک مسئله مهم پیش می آید: مسئله بطور یکجانبه شکل نمی گیرد؛ یعنی اینکه دولت خودش را مشروع می داند، برای وام گیرنده کافی نیست، بل باید خود او نیز دولت را مشروع بداند والاً وامی که گرفته است حرام است.

بنابر این آن عده از افراد که (مثلاً) در ایران امروزی نظام مقدس اسلامی و دولت را مشروع نمی دانند، نمی توانند با بانک های دولتی و غیر دولتی معامله ای بکنند؛ هیچ معامله ای حتی بدون سود دادن و بدون سود گرفتن.

در نظام اقتصادی امروزی، بانک های غیر دولتی بدون استثناء ماهیتاً ربوی هستند و هر معامله ای با آن ها معامله با نهاد ربوی ای است که هیچ راه توجیه، و راه گریزی در آن ها نیست.

و بانک های دولت های نامشروع نیز همین طور هستند. از روز پیروزی انقلاب اسلامی، مراجع بزرگ اصل نظام و دولت ایران را تایید کرده و مشروع دانسته اند. افرادی از مردم که مشروعیت اصل این نظام را نیز نمی پذیرند، نمی توانند با بانک هایش نیز معامله ای داشته باشند. سخن رک و صریح و حرف حساب همین است و بس

دوست روحانی و حوزوی من از بانک ملی وام گرفته بود، اقساط به تاخیر افتاده و برگ جریمه دیرکرد برایش آمده بود. در کتابخانه اش راه می رفت و با خود می گفت: نه. نمی دهم؛ این ربا است. گفتم: اگر ربا باشد اصل وام گرفتنت حرام، و سودی که متعهد شده ای بپردازی حرام، و کسی که ضامنت شده کارش حرام است، و آن پول که در زندگی مصرف کردی کل زندگیت را آلوده به حرام کرده است تا چه رسد به این جریمه دیرکرد.

مرتضی رضوی

1437/7/10 ه- ق

1395/1/30 ه- ش

بنام خدا

جایگاه و نقش «عرف» در اسلام

پیشگفتار

اسلام و هر مکتب و هر بینشی که سر و کارش با امور انسانی و اجتماعی است سر و کار جدی و تنگاتنگی با «عرف» دارد. و لیبرالیسم - که مکتب بی مکتبی - است بیش از مکتب ها به آن وابسته است در حدی که از یک جهت باید گفت لیبرالیسم غیر از عرف چیزی ندارد، زیرا برای لیبرالیسم در «مدیریت جامعه» غیر از «دموکراسی مطلق» راهی نیست، و این یعنی برای قوانین اداره جامعه منشأ و خواستگاهی در لیبرالیسم نیست مگر «خواست عموم» که مساوی می شود با «عرف عموم».

اما از جهت دیگر؛ چون لیبرالیسم بر اساس «اصالت الفرد» است در بینش و روش و ماهیت، «سنت شکن» = «عرف شکن» و «ضد هر عرف» است. لیکن همین روند عرف ،شکنی خود یک عرف می شود. در واقع لیبرالیسم همۀ عرف ها را در هم می شکند و عرف جدیدی را به جای آن می آورد.

همانطور که باید گفت هیچ فردی و هیچ جامعه ای بی مکتب نیست حتی لیبرالیسم یک مکتب بی مکتبی، است همینطور هم هیچ جامعه ای فاقد عرف نیست.

عرف و آزادی: انسان هیچوقت و هرگز از چنگال عرف، آزاد و رها نمی گردد؛ اگر خودش را از یک عرف آزاد کند با همین کارش یک عرف دیگر می سازد. بنابراین اگر با دقت فکری فلسفی نگریسته شود، لیبرالیسم مقتضی یک «تسلسل» است تسلسلی که پایان ندارد، باید بطور پی در پی ایجاد عرف کند دوباره آن را بشکند؛ سنت بیافریند و همان سنت را بشکند والا ماهیت خودش را از دست می دهد و به یک مکتب مبدل می شود و دیگر مکتب است نه مکتب بی مکتبی؛ پیرو ایدئولوژی است نه ایدئولوژی فاقد ایدئولوژی. همچنان که امروز در جامعه لیبرال غرب به عینیت رسیده است.

و با عبارت مختصر: اگر لیبرالیسم در عرصهٔ نظر ماهیت ضد عرفی دارد، در عرصه عمل، خود یک عرف است، و اگر در این عرف استمرار یابد دیگر لیبرالیسم و «سنت شکن» نیست. زیرا در این صورت این خواسته فرد نیست که تکلیف همه چیز را روشن می کند بل این اقتضای عرف جامعه است که هم به خواسته های افراد جهت می دهد و هم خواسته عرف جامعه را بر افراد تحمیل می کند. و هر راه گریز و گزیر و گزینش را به روی فرد می بندد.

لیبرالیسم از انکار «شخصیت جامعه» به «اصالت فرد» می رسد و این (باصرفنظر از صحت و بطلان) تنها در عرصه نظر قابل تصور است، در عرصه عمل و تحقق در خارج از ذهن، امکان وقوع ندارد؛ در جامعه های لیبرال امروزی نیز این شخصیت جامعه است که اقتضاهای خود را بر افراد تحمیل می کند و اقتضاهای فردی افراد محکوم است که مطابق خواست جامعه باشد.

بنابراین: انسان موجودی است که از سه چیز راه رهیدن و فرار ندارد :

1 - مكتب.

2 - عرف.

3 - شخصیت جامعه.

فرق در «داده ها» است: سخن بالا به این معنی نیست که فرقی میان مکتب ها و عرف ها (از آنجمله عرف مكتب و عرف لیبرالیسم) نیست. فرق در داده ها است که کدامیک از آن ها داده های بیشتر در کمیت و داده های بهتر در کیفیت به انسان می دهد. پس زیست اجتماعی بدون شخصیت جامعه، محال است، سخن در این است شخصیت جامعه چه شخصیتی باشد.

یک اشتباه بزرگ دربارۀ اصالت فرد: از یک دیدگاه و در یک نگرش از زاویه خاص و مهم، اصالت فرد یک امر قابل انکار نیست حتی در مارکسیسم که بر اصالت جامعه مبتنی است؛ هدف هر مکتب و هر بینش، «فرد» است؛ مارکسیسم می گوید منافع فرد در حذف طبقات و توسعه منافع جامعه حاصل می شود. خلاصه و چکیده این بینش این است که اصالت فرد از اصالت جامعه می گذرد و اگر چنین نباشد هیچ اصالتی برای فرد نمیماند بل به «اصالت طبقه» منجر می شود.

اسلام نیز - که می گوید نه اصالت فرد و نه اصالت جامعه بل امر بین امرین = فرد و جامعه هر دو

اصالت دارند - در صدد سعادت فرد است سعادتی که بدون سعادت جامعه امکان ندارد.

این همه واژه «من» = کس = فرد» که در قرآن آمده، «سعادت کس» را هدف از آفرینش انسان، معرفی می کند. در این مکتب نیز هدف اصلی «فرد» است. اما این سعادت فرد بدون جامعه منظم و با شخصیت و دارای حقوق، امکان ندارد.

نکته دقیق: از نظر اسلام، جهان بهشت، «جهان فردیت ها» است، و آنچه در آن جا هست همگی «برخورداری های فردی» است و جامعه بهشتی «شخصیت» ندارد. یعنی در آن جا، جامعه هیچ حق و حقوقی ندارد و کاملاً یک عالم اصالت فردی است. چرا؟:

چرائی این مسئله در این است که در آن جا نه «تعارض منافع» هست و نه «تضاد منافع» و نه «تزاحم منافع». و نه نیازی به حاکمیت و دولت است و نه نیازی به نظم و ایجاد نظام اجتماعی است. زیرا نه اغتشاشی هست و نه بی نظمی؛ نه تقلبی هست و نه تعدی ای.

هیچ کس در بهشت ملزم نیست که چیزی از دارائی خود بعنوان مالیات بدهد تا دولتی بر پا شده و به اداره امور جامعه برسد در آنجا نه زکاتی هست و نه صدقه ای که در جهت ترمیم خلاء های جامعه.

استدراک: گفته شد که جهان بهشت، یک عالم کاملاً اصالت فردی است. این سخن از جهتی درست نیست، زیرا اصالت فرد و اصالت جامعه وقتی عنوان می شوند که میان فرد و جامعه اصطکاک ها و تعارض ها و تضادهائی باشد تا گفته شود که اصالت با این است یا با آن. در بهشت که هیچکدام از این منفیات وجود ندارند جائی برای کاربرد واژه «اصالت» وجود ندارد.

طبقات در بهشت: از نظر اسلام و مارکسیسم، جامعه طبقاتی غلط و مردود است. اما جامعه طبقاتی اولین اقتضای لیبرالیسم است. و در هیچ جامعه ای انسان بدون تفاضل = انسان ها بدون تفاوت در برخورداری ها»، امکان ندارد و هیچ مکتب و بینشی، جامعه بدون تفاضل را پیشنهاد نکرده است. آنچه اسلام و مارکسیسم پیشنهاد می کنند جامعه بدون طبقه است. مارکسیسم در بینش آرمانی خود می گوید: در کمونیسم عالی هر فردی مطابق استعداد آفرینشی خودش برخوردار می شود.

سوسیالیسم از حذف طبقات مأیوس شده و می گوید: هر چه از حقوق افراد و طبقات بکاهیم و به

حقوق شخصیت جامعه بیفزائیم به نفع طبقه پائین است.

اسلام می گوید: جامعه نباید طبقاتی شود و اگر دچار آن شود باید طبقات حذف شود، اما تفاضل ها سرجای خود هست و این تفاضل تنها در استعداد ذاتی و آفرینشی افراد نیست بل در تفاضل برخورداری ها یک عامل دیگر هم هست و آن «فضل خدا» است؛ عامل تفاضل ها فقط در مرحله آفرینش نیست، در مرحله پس از آفرینش و در دوره زندگی نیز خداوند با فضل خویش به برخورداری کسانی می افزاید: «اً هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ» ⁽¹⁾آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم می کنند؟! ما معیشت آنان را در زیست دنیوی در میان شان تقسیم کردیم و بعضی از آنان را بر بعضی دیگر برتری دادیم تا از یکدیگر کار بکشند (هر کسی کاری و تخصصی را به عهده بگیرد) و رحمت پروردگارت از آنچه جمع آوری می کنند بهتر است.

بحث دربارۀ این آیه دامنهٔ گسترده ای دارد آنچه به مبحث ما مربوط میشود این است که از دیدگاه اسلام دو نوع تفاضل هست: تفاضل استعدادها در خلقت، و تفاضل اعطائی در دورهٔ زندگی. و مهم این است که گاهی تفاضل خلقتی در همان حالت بالقوگی می ماند و فعال نمی شود اما تفاضل اعطائی عین فعلیت است.

و آیه می فرماید «درجات» نه طبقات.

طبقات در بهشت: اما بهشت یک جهان طبقاتی است و این از مسلمات داده های آیه ای و حدیثی است. اما ماهیت طبقاتی بهشت از سنخ ماهیت طبقاتی این دنیا نیست؛ همانطور که در آیه مشاهده کردیم انسان ها هم در آفرینش با تفاضل آفریده شده اند و هم در طول زندگی در اثر فضل خدا، تفاضل می یابند.

لیکن این تفاضل در حد درجات است و این انسان ها هستند که درجات را به طبقات مبدل می کنند.

طبقات در زیست دنیوی «ایجاد جامعه در جامعه» است؛ ایجاد جهان اجتماعی خاص در درون جهان اجتماع است.

اما طبقات بهشت هر کدام یک جهان جدا از جهان دیگر طبقات است، در نتیجه:

1 - هیچ طبقه ای در اثر استثمار طبقه دیگر به وجود نمی آید.

2- هیچ طبقه ای بر طبقه دیگر سلطه ندارد تا سرنوشت او را تعیین کند.

3 - برتری طبقه ای از ستم و تعدی بر حقوق طبقه دیگر حاصل نمی شود، منشأ هر طبقه ای «عمل» است؛ عمل در زندگی دنیوی.

4- درجات در دنیا بخاطر «تعاون» است که هر کسی مطابق استعداد خودش گوشه ای از گلیم زندگی انسان را بردارد. در بهشت هیچ کسی به تخصص شخص دیگری نیاز ندارد.

5- اگر پذیرفته شود که طبقات در دنیا از درجات ناشی می شود - البته جای بحث است- طبقات اخروی از درجات ناشی نمی شود بل فقط از کمیت و کیفیت اعمال و رفتار دنیوی ناشی می شود.

شرح این مسائل بماند به وقت دیگر، برویم به موضوع بحث خودمان: عرف:

منشأ عرف: انسان دارای دو روح است؛ یعنی دو کانون انگیزش در درون دارد؛ روح غریزه و روح فطرت. انسان بعنوان یک موجود زنده غریزی، حیوان است حتی نه «حیوان برتر» بل برخی حیوانات و پرندگان در این بعد متکاملتر از انسان هستند؛ سگ ها و الاغ ها زلزله را پیش بینی می کنند و انسان از آن غافل می شود. اگر انسان در بهرمندی از غرایز می تواند از کیفیت بالائی برخوردار باشد بدلیل استفاده از روح فطرت است.

برتری انسان بخاطر روح فطرت است که حیوان فاقد آن است؛ روح فطرت منشأ خانواده، جامعه، تاریخ ، اخلاق، هنجار و ناهنجار (باید و نباید)، زیبا شناسی و زیبا خواهی، پشیمانی، حیاء، خنده و گریه است.

پس منشأ عرف (با همهٔ معانی و کاربردهای عرف) ⁽¹⁾روح فطرت است، و حیوان فاقد عرف - به هر معنی - است.

بنابراین پیش از هر حساسیت در مبحث عرف، باید دانست که با یک مقوله صد در صد انسانی

سروکار داریم و نباید آن را با رفتارهائی که از حیوان صادر می شود خواه رفتار فردی حیوان و خواه رفتار اجتماعی اش (مانند زیست اجتماعی زنبور عسل موریانه و مورچه) اشتباه کرد.

موجودی که مقهور طبیعت است نمی تواند «عرف» را ایجاد کند؛ زنبور در زیست اجتماعی اش مقهور طبیعت است و لذا میلیون ها سال است که هیچ تغییری و تکاملی در اجتماعش رخ نداده است؛ فاقد خانواده ⁽¹⁾جامعه و... می باشد.

عرف را موجودی ایجاد می کند که «قاهر طبیعت» است نه مقهور آن موجودی که از آغاز خلقتش قرار بود بر طبیعت مسلط شود: «هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيها» ⁽²⁾: او شما را از زمین انشاء کرد و بر آبادانی زمین برگماشت.

انسان تنها موجودی است که برای دخالت و تصرف در طبیعت و آبادانی آن آفریده شده است. ⁽³⁾

و با بیان دیگر: گیاهان و حیوان ها جزئی از اجزاء تشکیل دهنده طبیعت هستند، و طبیعت آنان را مدیریت می کند، اما انسان برای مدیریت در «طبیعت» آفریده شده است. ⁽⁴⁾

تعریف عرف: انسان میان «داده های روح فطرت»، یک تعاطی، هماهنگی و تعامل ایجاد می کند. در «سازمان»ی که عرف نامیده می شود هر کدام از داده های روح فطرت یک مولفه ای در آن سازمان می شوند که خود هر مولفه ابعادی دارد که همگی در اندام عرف و شاکله آن نقش دارند.

انسان یک «پدیده آفرینشی» است اما عرف «آفرینش این پدیده آفرینشی» است: انسان عرف را می آفریند.

تعریف عرف بعنوان یک پدیده: عرف از چگونگی تعامل داده های فطرت ناشی می شود.

منشأ: منشأ این پدیده روح فطرت است.

تعریف عرف با عطف توجه به کارکردش: عرف پس از ناشی شدن و پدید شدن، زمینه را برای توسعه تعامل داده های فطرت فراهم می کند و هم برای توسعه و تقویت خودش از داده های فطرت نیرو می گیرد.

تعاطی: میان داده های فطرت و عرف، یک «بده بستان» دائمی برقرار است تا روزی که انسان در روی کره زمین حضور دارد و زیست اجتماعی می کند این تعامل ادامه خواهد داشت

تکامل و سقوط: انسان در این تعاطی همیشه رو به تکامل است؟ یا ممکن است رو به سقوط برود؟

پاسخ: مقدمه: نه فقط انسان بل همه چیز این جهان اعم از پدیدههای فیزیکی از مولکول تا کره، منظومه و کهکشان و.... همگی در «گرفتاری میان صلاح و فساد» قرار دارند و تکامل از میان این «درگیری» حاصل می شود. از این دیدگاه کل جهان از جمله انسان در سیر تکامل است لیکن مسئله تکامل دربارهٔ انسان در سه محور قابل لحاظ است

1- انسان بعنوان فرد در جریان «عرف» - که می توان با یک تسامح آن را «جریان جامعه» و «جریان تاریخ» نیز نامید - می تواند به اعلی علیین تکامل یابد و می تواند به اسفل سافلین سقوط کند. این تکامل و سقوط برای فرد در درون جامعه است و منحصر به انسان است و موجودات دیگر از آن فارغ هستند.

2- جامعه ای از جامعه ها: یک جامعه (نه جامعه جهانی) در جریان دائمی عرف، باز قرین صلاح و فساد است و در این درگیری به سر می برد و خارج از صورت های زیر نخواهد بود

الف: كفه صلاح (باصطلاح) بر کفه فساد بچربد. این همان جامعه ای است که انسان برای آن آفریده شده.

ب: کفۀ صلاح و فساد متعادل، و جامعه متعادل باشد. این «رکود» است.

ج: کفه فساد بر کفه صلاح بچربد: چنین جامعه ای محکوم به سقوط است مانند جامعه های بی شماری که در تاریخ به سقوط رسیده و از بین رفته اند.

3 - جامعه جهانی با عرف جهانیش: این جامعه همیشه خواهد بود و از بین نخواهد رفت گرچه دچار فساد سترگ گردد و محیط زیست را نیز ویران کند. این بقاء تا فرا رسیدن مصداق «إنّ زَلْزِلَة السَّاعَةِ

شَيْءٌ عَظِيمٌ...» ⁽¹⁾و متلاشی شدن کره زمین ادامه خواهد داشت. قرار نیست که انسان مانند دایناسورها از بین برود و زمین را به موجود دیگری تحویل دهد.

جامعه جهانی با عرف فاسدش، با یک تحول عظیم که در حدیث ها «قیامت صغری» نامیده شده و در قرآن «زلزله جهانی اجتماعی» نامیده شده ⁽²⁾که پایان تاریخ عرف کابالیسم و آغاز تاریخ و عرف مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف خواهد بود - متحول خواهد شد.

درست است جامعه و عرف جهانی پیش از «ظهور» فاسدترین جامعه و عرف خواهد بود، لیکن با وجود این همه فساد، انسان به حدی از تکامل فکری خواهد رسید که این بار سر حجة خدا را از تن جدا نکند بل بشدت به وجود او احساس نیاز کند. درست است جریان تکامل از درون باتلاق فساد گذر خواهد کرد.

این بود بحثی جهت پیش زمینه و فراهم آوردن بستر برای مسئله «جایگاه و نقش عرف در اسلام». این مقدمه دچار اختصار شدید و در مواردی دچار کلی گوئی و عبور از جزئیات و توضیحات لازم، بود اما خواهیم دید که در مباحث آینده کارساز خواهد بود.

عرف و لغت

واژه ای که از حروف ع، ر، ف، تشکیل می یابد - و فعلاً کاری با زیر و زبر و اعراب آن نداریم - اگر آن را «مصدر بدون اعراب» در نظر بگیریم خودش و مشتقاتش در هشت معنی و کاربرد آمده است، ابتدا کاربردی را که بس اندک و خیلی کم استعمال دارد شروع می کنم تا آن معانی که به موضوع بحث ما ربطی ندارند یک به یک کنار گذاشته شوند تا معنی یا معانی ای که به بحث ما مربوط می شود مشخص گردد:

1 - عُرف الرَّجُلُ: با صيغه مجهول فعل ماضی (غرف): یعنی دمل یا غده ای در کف پا و یا کف دستش ظاهر شد.

این کاربرد ربطی به بحث ما ندارد گرچه بی تناسب نیست که اشاره خواهد شد.

2- عَرَف يَعرُف عرفاً: عطر بیشتر مصرف کرد - خوش رائحه شد.

3- عَرِف يعرَف: از عطر استفاده نکرد- عطر را ترک کرد.

این دو کاربرد نیز که ضد هم هستند از مسئله ما خارج اند.

3- عَرَفَ يعرُف عرفاً: یال اسب را قیچی کرد .

اعرف الفرس: یال اسب دراز گشت.

العُرف : يال اسب، و تاج خروس.

این معانی نیز از موضوع بحث ما خارج است

5- عَرَف يعرِف للامر: صبر.

العِرف: الصبر.

العارف: الصبور.

این کاربرد نیز از بحث ما خارج است.

6- عِرف يعرِف: حق شناسی کرد- جایزه داد.

العُرف : الجود: سخاوت، عطيه.

المعروف: الخير و الاحسان و الرزق.

این هم از موضوع ما خارج است.

7- عَرَفَ يَعرف عرفةً و عرفاناً الشّیيءَ: علمه: آن چیز را دانست.

عَرُف يَعرُف عرافةً: صار عريفاً - العريف: العالم بالشيئ: عریف شد: عارف شد: عالم شد.

العُرف: ضد النكر.

النُكر: نَكَر نَكراً و نُکراً: جهله آن را ندانست.

نَكَر عليه فعله: عابه و نهاه عنه: رفتار او را عیب دانست - او را از آن نهی کرد.

النّكرُ: للامر المنكر.

این کاربرد که معروف و منکر و اصطلاح «امر به معروف و نهی از منکر» نیز از این ریشه است از بحث ما خارج نیست. زیرا عرف در اسلام در چند علم از علوم انسانی اسلامی کاربرد دارد یکی از آن ها عرصه عمل همین کاربرد است چنانکه خواهد آمد.

8- العُرف: هو ما استقرّ فی النّفوس من جهة شهادة العقول و تلقته الطباع السّليمة بالقبول: عرف عبارت است از آنچه که در نفوس مردم مستقر گردد از جهت تأیید عقل ها، و طبع های سلیم آن را قبول کند.

توضیح: 1- توجه به این نکته لازم است که: در همه کاربردها مشاهده می کنیم که «غرف» مصدر نیست بل اسم است حتی «اسم مصدر» هم نیست.

2- آیا عرف به این معنی هشتم از کدام یک از ریشه های «عَرَفَ، عَرِف، عَرُف» است؟ و نیز معلوم نیست که از مضارع «يَعرِف» آمده یا از «يَعرَف» و «یعرُف»؛ گرچه همهٔ ریشه های هشتگانه در یک عنصر اصلی معنائی، به یک ریشه واحد می رسند و آن «شناخت» است.

تعریف فوق را «اقرب الموارد» آورده است. المنجد نیز همین تعریف را ذیل «عَرَفَ يَعرِف» با خلط به «عَرُفَ يعرُف» آورده است.

مطابق روية المنجد دایره ابهام کوچک می شود و منحصر به دو ریشه می گردد، و تناسب معنی نیز آن را تأیید می کند. و روش اقرب الموارد بی جهت و بدون رعایت تناسب، دایره ابهام را گسترده می کند.

3- خلیل بن احمد در «کتاب العین» این کاربرد هشتم را چنین تعریف کرده است: امر شناخته شده و متداول در میان مردم.

این تعریف درست است و آنچه در اقرب الموارد والمنجد آمده تعریف عرف نیست بل تعریف «عرف

صحیح» و «عرف سلیم مورد تأیید عقل سلیم» است. زیرا عرف اعم از عرف صحیح و عرف ناصحیح، و عرف آمیخته که هم عناصر صحیح در آن باشد و هم عناصر ناصحیح، است.

عرف کلمه ای است با معنی و مفهوم «جنس» که شامل سه «نوع» می گردد و تعریف مذکور تنها یک نوع آن را بیان می کند و این بدیهی است ، حتی افراط گرایان که مشعوف توسعه صنعتی شده اند با سراسیمگی تمام اعلام می کنند که هر عرفی مانع پیشرفت است و باید همۀ عرف ها را در هم کوبید و سنت شکنی کرد. یعنی آنان هیچ عرفی را صحیح و لازم نمی دانند.

4- برخی از منابع لغت از آنجمله اقرب الموارد، موضوع عرف را با موضوع «عادت» خلط کرده اند ⁽¹⁾در حالی که عادت اعم از عرف است و اهمیتش نسبت به عرف «اعم فی الجمله» است از جهت های زیر:

الف: منشأ عادت می تواند هر چیزی و هر امری و هر مقوله ای باشد اما منشأ عرف «شناخت» است خواه شناخت درست خواه شناخت غلط.

ب: عادت به یک رفتار تکراری متسلسل فردی نیز صدق می کند. در حالی که عرف یک مقوله عمومی و مردمی است

ج: انگیزه در عادت یک انگیزه غیر ارادی بل خلاف اراده است، اما عمل مردم به عرف یک رفتار آگاهانه و ارادی است خواه آن عرف درست باشد خواه نادرست.

د: مردم در برابر «عرف شکنی ها» مقاومت می کنند در حالی که عادت قابل دفاع عقلانی نیست و اگر باشد موردِ دفاع مردمی واقع نمی شود.

درست است: هیچ عرفی فارغ از عنصر عادت نیست اما این عنصر نه منشأ عرف است و نه مقوم آن. و با اصطلاح منطق ارسطوئی؛ عادت نه لفظ مترادف عرف است و نه جنس آن و نه فصل آن، بل از لوازم عارضی آن است.

توجه به آفت این خلط در بحث ما لازم و ضروری است.

اگر بخواهیم این کاربرد هشتم عرف را بفارسی تعریف کنیم فقط یک جمله کوتاه می شود: عرف

یعنی فرهنگ.

فرهنگ: مجموعه آداب، سنن و رسوم مردمی.

آنچه در محور بحث ما قرار می گیرد از میان کاربردها و معانی هشتگانه، تنها کاربرد هفتم و هشتم است بقیه ربطی به این مبحث ندارند.

واژهٔ «عرف» در پنج عرصهٔ علمی نقش و جایگاه اساسی دارد

1- علم انسان شناسی: گفته شد: تناسب مشترک میان کاربردها و معانی هشتگانه، «شناخت» است که هیچکدام از آن ها از این عنصر خالی نیستند. در میان آن ها کاربرد هفتم بیش از همه دارای عنصر شناخت است بحدی که می توان گفت: عرف در این کاربرد با واژهٔ «شناخت» مترادف است.

در انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) حیوان دارای روح غریزه است و انسان علاوه بر آن دارای یک روح دیگر بنام «روح فطرت» است که خانواده، جامعه، تاریخ (مدنیت)، اخلاق، حسن و قبح (هنجار و ناهنجار) و باید و نباید، حیاء، زیبا شناسی و زیباخواهی پشیمانی و «نکوهش خود» و در گیری شخص با خودش، خنده و گریه، و هر آنچه انسان دارای آن است و حیوان فاقد آن، منشأش روح فطرت است و همگی از آن ناشی می شوند. ⁽²⁾

این اولین اصل، و اصل اساسی انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است و بدون آن همه چیز اعتباری و قراردادی محض می شود و جائی برای دین نمی ماند.

عرف فطری : مراد از عرف در کاربرد هفتم همین «عرف فطری» است یعنی «شناخت فطری». انسان بطور بالفطره حسن و قبح (هنجار و ناهنجار) را تشخیص می دهد. و این تشخیص هیچ نیازی به تعلیم و تعلم، درس و تدریس، آموزش و تخصص ندارد، بل که تعلیم و تعلم ها و آموزش ها معمولاً این نیروی تشخیص را سرکوب و یا منحرف می کنند. «الا الذین...».

توجه: نباید میان این اصل، با اصل «معلومات پیش از تجربه» ⁽¹⁾که کانت عنوان کرده است، اشتباه شود.

زیرا:

در اینجا سه محور هست :

1- محور «عامل علم» = نیروئی که علم را می آورد.

کانت در مسئله «معلومات قبل از تجربه» کاری با عامل این علم ندارد و باصطلاح مسئله را متعبدانه ⁽²⁾رها می کند.

2- محور «چیستی این علم»: در این نیز هیچ توضیحی نمی دهد و صرفاً به مشاهده حادثه اکتفا می کند. ⁽³⁾

3- محور «معلوم»: او معلوم و معلومات پیش از تجربه را در نظر دارد.

اگر در دو محور اول و دوم اصرار کنید کانت می گوید منشأ این معلومات، غریزه است. زیرا او و همه دست اندرکاران علوم انسانی غربی از وجود روح فطرت در انسان غافل اند.

و در این صورت معلومات قبل از تجربه در انسان نیز منحصر می شود به معلومات غریزی حیوانی، بل محدودتر از آن، زیرا حیوان در نیروی تشخیص و شناخت غریزی قوی تر از انسان است؛ سگ و الاغ وقوع زلزله را پیشاپیش تشخیص می دهد: اما انسان وقتی به خود می آید که در زیر آوار مانده است و ...

آن کدام نیرو و عامل است که انسان (انسان که در تشخیص غریزی به مراتب ضعیف تر از حیوان است) را بر همه حیوانات برتری داده است؟

در پاسخ می گویند: نیروی هوش، استعداد و عقل است.

اما بدیهی است که هوش، استعداد و عقل از نیروهای درونی انسان است، آن کدام بخش از کانون وجودی انسان است که این عوامل گرانقدر را می دهد؟ اگر غریزه است پس باید آن حیوانات که در غریزه از انسان بمراتب قوی ترند عاقل تر و مستعدتر از انسان شده و بر انسان ها مسلط می شدند.

در انسان شناسی اسلام ⁽¹⁾منشأ این هوش، استعداد و عقل روح فطرت است؛ روح فطرت آشیانه عقل است. ⁽²⁾

معروف و منکر: هر کسی که این دو واژه را به کار می برد (به زبان یا به قلم می آورد) می تواند یکی از دو معنی را قصد کند:

1- معروف آن است که در «عرف مردمی» آن را بپسندند و منکر آن است که عرف مردمی آن را نپسندد.

این کاربرد هشتم «عرف» است که در اسلام نه معیار است و نه حجت؛ در هیچ چیزی و هیچ عرصه ای ارزشی به این داده نشده زیرا اگر چنین عرفی معیار یا حجت باشد عرف مردم قریش یک عرف محکم، مستحکم بود و مردم قریش حق داشتند اسلام را نپذیرند و همچنین عرف قوم لوط تا برسد به عرف مدرنيته.

2- معروف آن است که روح فطرت آن را از خود بداند و عنوان «آشنای صمیمی» به آن بدهد. و منکر آن است که روح فطرت آن را از خود نداند و عنوان «ناآشنا» و «غیر صمیمی» و «منفور» به آن بدهد.

عدالت، صمیمی و مطلوب است، قتل منفور و نامطلوب است.

این لفظ «آشنا» و معنای آن همان معنای اساسی «عرف» است که به معنای «شناخت» می باشد و اساسی ترین کاربرد این واژه است که ما آن را در ردیف هفتم قرار دادیم. معنائی که در همه کاربردهای هفتگانه نیز بعنوان عنصر مشترک رابط تناسب میان آن ها است.

و لفظ «ناآشنا» به معنی «اجنبی و ناشناس» همان معنای اصلی و اساسی واژهٔ «منکر» است.

امر به معروف: یعنی تشویق دیگران به محور فطریات؛ هر آنچه منشأش روح فطرت است که در بالا به شماره رفت.

نهی از منکر: یعنی بازداشتن دیگران از هر رفتاری که بر علیه فطریات مذکور باشد.

و البته هیچ رفتار انسانی نیست مگر یا مطابق اقتضای فطرت و فطریات است و یا برعلیه آن ها؛ در درجات: واجب، مستحب، مباح، حرام و مکروه.

مباح آن است که عدم تطابق آن با اقتضاهای فطرت در حد تساوی باشد.

عرف فطری و رابطهٔ انسان با خوراکی ها و نوشیدنی ها: بحث فوق به محور «عرف فطری و رفتارهای اجتماعی» بود. این عرف در رفتار و رابطهٔ انسان با طبیعت و پدیده های طبیعی نیز هم معیار است و هم حجت.

تردیدی نیست که انسان نسبت به برخی از خوراکی ها و نوشیدنی ها گرایش طبعی و نسبت به برخی از آن ها تنفر و اشمئزار طبعی دارد؛ در ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به آن ها «طيبات» و «خبیثات» گفته شود: «يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ». ⁽¹⁾

در این تعبیر «طیب» یعنی آنچه برای روح فطرت انسان «گوارا» است و «خبیث» یعنی آنچه روح فطرت از آن اشمئزاز دارد. و در یک جمله می فرماید: طیبات حلال و خبیثات حرام است. اگر فطرت سالم باشد و در اثر عادت ها (بویژه عادت هائی که از نسلی به نسلی منتقل می شود) فطرت را سرکوب نکرده باشند همۀ خوراکی ها و نوشیدنی های حلال و حرام برای فطرت مشخص و شناخته شده می باشند و بیش از این یک جمله واحد هیچ نیازی به توضیحات و شرح مسائل حلال و حرام در این عرصه نمی ماند.

اما در اثر عادت ها این معیار و شناخت فطری دچار انحراف می گردد؛ مردمی سوسک را نیز می خورند، مردم دیگر لاکپشت و قورباغه را، و دیگرانی «همه چیز خوار» می شوند و...

با این همه هیچ کسی از اهل علم اصل و اساس اینکه «انسان یک حس گزینش طبیعی دارد» را انکار نکرده است و نیز همگان اذعان دارند که عادت ها این حس انسان را به انحراف و افراط و تفریط می کشانند.

پس این کاربرد هفتم عرف، در شناخت نیکی ها و بدی ها (هنجارها و ناهنجارها) و نیز در شناخت

خوردنی ها و نوشیدنی ها هم معیار است و هم حجت، با یک شرط:

معیار و حجت بودن «عرف فطری» وقتی است که این عرف زیر چرخ های عرف به معنی هشتم یعنی «عرف مردمی» سرکوب نشده باشد. همانطور که عرف مردمی شهر لوط، رفتار ضد عرف فطری را عرف خود کرده بودند. در حدی که معلومات قبل از تجربه غریزی را نیز سرکوب کرده بودند؛ هیچ حیوانی مرتکب عمل جنسی با همجنس نمی گردد.

انسان موجودی است که اگر شناخت فطری و نیروی فطرت را سرکوب کند از حد غریزه هم تجاوز می کند زیرا در آن صورت نیروی فطرت نیز در خدمت غریزه استخدام می گردد، عقل از بین نمی رود بل به «نکراء» ⁽¹⁾مبدل می شود و در خدمت غرایز قرار گرفته و بمب اتم می سازد و «عرف های مردمی منفور فطرت» را بر بشر مسلط می کند.

[با اینهمه، عرف مردمی در عرصه هائی هم معیار است و هم حجت که در ادامه این مقاله شرح این موضوع خواهد آمد]

2- عرف مردمی در دانش «بوم شناسی»: این دومین علم است که عرف در عرصهٔ آن کاربرد دارد.

گفته شد واژه «عرف» در عرصه چند علم کاربرد دارد. اول در علم «انسانی شناسی» که مراد از آن عرف فطری بود و به شرح رفت گرچه با اختصاری که لازمه یک جزوه کوچک است.

در علوم دیگر که بحثش می آید، عرف فطری حضور ندارد و تنها «عرف مردمی» کارایی دارد از آن جمله است «بوم شناسی» بدیهی است در این جا مراد «بوم شناسی جغرافی» و یا «بوم شناسی زیست شناسانه» نیست، تنها «بوم شناسی اجتماعی» در دایره گسترده که حتی شامل هر رسم و رسوم و امور فولوکوریک نیز می گردد.

در این دانش، محقق کاری با خوب و بد ندارد و هرگز در مقام داوری قرار نمی گیرد؛ او کاری با «حقیقت» - حق و باطل - ندارد موضوع کارش «واقعیت» ها = آنچه واقع می شود، است.

وجود هر «رفتار جمعی» برای او هم معیار است و هم حجت تا دروغی را به مردم آن بوم نسبت نداده باشد.

عرف از جانب دیگر نیز برای چنین محققی معیار و حجت است آنچه از رفتارها و آداب و سنن، بوم شناسی نامیده می شود که منشأ آن ها «قوانین مصوب» نباشد و منشأشان صرفاً عرف باشد که به تدریج به صورت رسم آئین در آمده اند. و اگر چیز مصوبی باشد باید منشأ آن تصویب نیز صرفاً عرف مردمی باشد، نه عرف تخصصی متخصصین، مانند آنچه سران فلان قبیله مطابق عرف قبیله شان تصویب می کردند.

بوم شناسی تنها در «هست و نیست» بحث می کند و کاری با ریشه یابی یا تحلیل حوادث آداب و رسوم ندارد.

3- عرف مردمی در علم جامعه شناسی: جامعه شناسی همان علم بوم شناسی است بعلاوه: عطف توجه به «روانشناسی اجتماعی» و بر اساس ریشه یابی و تحلیل حوادث، آداب و رسوم. شامل بررسی قوانین مصوب تخصصی خواه در اریستوکراسی و خواه در دمکراسی و خواه قوانین شرعی.

کار جامعه شناس نیز به محور «هست ها و نیست ها» است؛ سروکارش با واقعیت ها است نه حقیقت ها؛ در «آنچه شده ها» کار می کند نه در «آنچه باید می شد یا باید بشود» و اگر وارد این فاز بشود فیلسوف می شود.

شعار معروف «ماکس وبر» که می گفت: «ما دانشجو هستیم آنان که برای آینده نسخه می نویسند یا مدعی پیامبری هستند و یا عوام فریب»، برای تعیین این خط مرز جامعه شناسی با فلسفه و دین بود که صد البته خودش به یک فلسفه مبدل گشت؛ انکار ایدئولوژی علمی، به یک ایدئولوژی بدل شد.

4- عرف مردمی در تاریخ و علم تاریخ: تاریخ خواه تاریخ صرفاً توصیفی باشد و خواه تاریخ تحلیلی، گزارشگر و بیانگر وقایع و حوادث اجتماعی است. تنها فرقی که میان این دو تاریخ است این است که تاریخ تحلیلی به علل و چرائی حوادث نیز می پردازد. موضوع هر دو واقعه ها است نه حقیقت ها، آنچه شده ها را گزارش می دهند یا تحلیل می کنند.

اگر مورخی در مقام تبیین حقایق و توضیح «حق و باطل» باشد، او مورخ نیست بل در صدد تبیین یک مکتب است و حوادث تاریخی را شاهد می آورد.

بارزترین و اعلاترین نمونه این مطلب، تکه های تاریخی قرآن است که حتی از آوردن ارقام تاریخی خودداری کرده است، به دو دلیل:

1- قرآن در این بخش ها در مقام مورخ نیست

2- برای پیشگیری از اشتباه ما، از آوردن عدد و ارقام تاریخی خودداری کرده است اگر می گفت مثلاً حضرت یوسف در سال فلان قبل از عام الفیل به دنیا آمده. ممکن بود ما بشرها در تحقیقات تاریخی مان به رقم دیگر می رسیدیم و (نعوذ بالله) قرآن را به زیر سؤال می بردیم.

همانطور که الازهر مصر در اثر خود باختگی در برابر آن باستان شناس غربی اعلام کرد که برخی تکه های تاریخی قرآن جنبه سمبلیک دارد نه واقعیت (مثلاً قوم ثمود و عاد). در حالی که عاد همان «آکد» است و «احقاف» معرب «آکاد» است. و ثمود نیز همان سومر است که آن مرد غربی خود گفته است اصل کلمه سومر نیست من آن را اینگونه می خوانم.

عرف مردمی در این سه علم (بوم شناسی، جامعه شناسی و تاریخ) ابزار شناخت نیست بل خود عرف هدف است.

5 عرف مردمی در علم فقه: در این بحث سرو کارمان با سه محور است:

1- عرف در شناخت لغات.

2- عرف در شناخت موضوعات احکام فقهی

3- عرف بعنوان منشأ حكم فقهى.

عرف مردمی در شناخت لغات: معانی لغات به هر مقداری که به ریشه های عمیق عرفی نزدیک باشد به همان میزان ارزش دارد و به توان معیاریت آن می افزاید.

اگر در این بحث به دنبال حجیت باشیم عرف مردمان بومی توسعه نیافته حجت است. زیرا در جامعه های توسعه یافته بمیزانی که توسعه و گسترش رخ می دهد به همان میزان باب «مجازات» و باب «اصطلاحات» باز می گردد و برای یک لغت کاربردهای فراوان پیش می آید که حتی از مصداق «دورترین مجاز» نیز خارج می گردد.

از باب مثال: زبان فارسی که تهرانیان با آن سخن می گویند، اصیل نیست زبان فارسی قبایل اصیل است.

و یا زبان ترکی استانبولی در ترکی که به جای واژه های افعال اکثراً «اسم مصدر» می آورند یا «صفت مشبهه» اصیل نیست زبان ترکی قبایل ترک اصیل است.

یا ترکی تبریزی که علاوه بر مسئله توسعه، دچار یک آمیختگی با زبان پارتی پیش از آمدن ترک ها به ایران، شده است حتی در برخی موارد گویش ترکی تابع قوانین پارتی است.

گویند: در میان لغت نویسان، فیروزآبادی بهنگام تدوین قاموس به این مسئله بیشتر حساس بود؛ میان قبایل بادیه نشین می رفت تا معانی اصیل الفاظ را دریابد. در یکی از قبایل با زنی ازدواج کرد تا هر چه بیشتر با معانی آشنا شود. روزی چند لفظ فارسی از زبان فیروزآبادی در رفت، زن فریاد کنان در خلال چادرهای قبیله می دوید: های مردم قبیله مرا به یک عجم داده اید وای بر من و وای بر شما. سران قبیله آمدند فیروزآبادی را به محاکمه کشیدند: تو که عجم بودی در این نکاح تدلیس کردی و باید مجازات شوى.

فیروزآبادی گفت: نه چنین است؛ من از عشیره ای هستم که لهجه خاص دارند مثلاً یکی از اشعارشان چنین است:

ان الأخانيد في كلاتهم نهدوا *** عمامة گند کالگنابید

و کردوا كَفشَ زردٍ فی پواهيهم *** تَشابهت پَواسيت الخرابيز

ترجمه:

آخوندها بر سرشان می گذارند *** عمامه های گنده مانند گنبدها

و به پاهای شان کفش زرد می پوشند *** که شبیه پوست های خربوزه ها می شود

با این طرفند از مجازات رهائی یافت.

گرچه این داستان به افسانه شباهت دارد و گویا یکی از ظرفا در عصری که عمامه گنده رایج شده بود (که صائب تبریزی در مقام انتقاد می گوید: اگر علم و دانش به کمیت عمامه بود گنبد شهر از همه عالمتر بودی) و یا نعلین زرد خیلی رواج یافته بود، ظرافت خود را به کار برده و این شعر را ساخته و به فیروزآبادی نسبت داده است.

اما نمی توان انکار کرد که امتیاز اصلی قاموس بر دیگر متون لغوی در همین اهتمام اوست که در صدد

اصالت ها بوده است.

حجيت قول لغوی در فقه: سخن لغت نویسان که معانی را از عرف مردمی گرفته و گزارش می کنند، در فقه حجت است یا نه؟؟ این مسئله مهم در علم اصول فقه بررسی شده و اکثریت قریب به اتفاق محققین آن را حجت نمی دانند و گاهی از این گزارش ها بعنوان «قرینه» سود می جویند نه بعنوان می حجت.

من می خواهم چرائی این مسئله را از زاویه دیگر نیز بررسی کنم:

1- هر نحله ای مطابق اقتضاهای ذاتی و ماهوی خود، ادبیات خاصی را ایجاب می کند، و چون یک نحله و نهضت است الفاظ را در جهت تبیین ماهیت، اصول و فروع و چهارچوبه خود به کار می برد، پس در موارد فراوانی با قول لغوی سازگار نمی گردد.

2- هر نهضتی باصطلاح دارای «وضع شرعی» و «وضع منشرعه» می شود که مرحله دیگر از باصطلاح «بیوگرافی الفاظ» ⁽¹⁾پیش می آید. مثلاً اسلام واژه «کریم» را از نطفه پرستی و اشرافی گری در آورده و به عنوان «کرامت تقوائی» به کار برده است.

3- لغت نویس ها (به ویژه در جامعه اسلامی که زمان مدیدی بعد از آمدن اسلام به لغت نویسی پرداخته اند) هر آنچه در استعمالات مردمی مشاهده کرده اند آن را بعنوان یکی از معانی ضبط کرده اند که در موارد فراوانی ربطی به منابع فقهی ندارد. ⁽²⁾

آنچه در فقه حجت است در اصل، ادبیات خود قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است؛ قرآن خود بهترین منبع لغت است برای فقیه و همچنین احادیث.

پس آنچه ضرورت دارد اخت بودن فقیه است با این ادبیات و علاوه بر این «القرآن يفسر بعضه

بعضا» اگر این روند به شعار «حسبنا کتاب الله» نیانجامد. و دقیقاً همین طور است ادبیات اهل بیت (علیهم السلام) که یکی از علائم استحکام حدیث خصوصیت همین ادبیات است و نیز می تواند در مقام «تعادل و تراجح» یکی از عوامل گردد.

پس عرف مردمی که منابع لغت آن را گزارش می دهند، حجت نیست گرچه هم فواید بسیار و هم اهمیت بسزائی دارد. حجیت با مفید بودن و اهمیت داشتن فرق دارد.

اما خود عرف مردمی لغوی، در فقه حجت است: فرق است میان آنچه لغت نویسان از عرف مردمی گزارش می کنند با «خود عرف مردمی»؛ اولی حجت نیست دومی حجت است بشرط اثبات معنی مورد نظر، که لازمه آن امور زیر است :

1 - اصالت با قواعد ادبی است فقیه باید در حد کافی ادیب باشد در قواعد صرف و نحو دستکم نازل ترین اجتهاد را داشته باشد تا در مقام معانی محتمل از یک لفظ، معنائی که با قواعد ادبی مطابقت دارد را تعیین کند و اصالت را به آن دهد.

البته «اصالت» بدهد نه اینکه حکم قطعی کند. زیرا تطابق با قواعد تنها یکی از عناصر تعیین معنی لفظ

است والا از شعار «حسبنا النّحو» سر در می آورد، که شعار دوران خلافت اموی و عباسی بود.

اینکه از شرایط فقاهت، آشنائی با قواعد ادبی ،است یک قول اجماعی است که آن را با قید تأکیدی «در حد کفایت» آورده اند و من عنوان «دستکم نازل ترین اجتهاد در قواعد» آوردم، زیرا بدیهی است اگر این آشنائی در این حد نباشد نمی توان به آن «در حد کفایت» گفت مرادشان این است که لازم نیست فقیه در قواعد ادبی سرآمد ادیبان باشد.

و این مسئله فقط به محور صرف و نحو نیست بل شامل قواعد علم معانی و بیان نیز می شود.

پس اصالت در ترجیح یکی از معانی محتمل که در عرف مردمی هست با آن معنی است که مطابق قواعد ادبی باشد و یا از تطابق قوی تری برخوردار باشد.

2 - و نیز اصالت با معنی حقیقی است نه با معنی مجازی، گرچه مجازات از نظر استعمال فراوان تر از معانی حقیقی هستند.

3- در تعارض میان معانی مجازی عرف مردمی، اصالت با «مجاز قریب» است نه بعید. بعد و قرب

مجاز را چگونگی تناسب میان معنی حقیقی و مجازی، تعیین میکند؛ هر چه تناسب ضعیفتر باشد، مجاز بعید تر می شود.

4- در کلام شارع، در ترجیح میان معنی «حقایق عرفیه» و «حقیقت شرعیه»، اصالت با حقیقت شرعیه است مگر قرینه ای بر علیه آن باشد که معنی عرفیه را تعیین کند.

5- در «مجازات عرفیه» و «مجازات شرعیه» نیز مسئله همچنین است.

6- همه این اصالت ها باید در کنار «اخت بودن با ادبیات مکتب» که در مبحث بالا به شرح رفت و گفته شد که: هر نحله ای باقتضای ماهیت ویژهٔ خود یک سبک و ماهیت ادبی دارد، قرار بگیرند. و دستکم معارض یا نامأنوس با این ماهیت ویژه نباشند؛ یعنی در ترجیح یکی از معانی متعدد عرف مردمی، آنچه به این ماهیت ویژهٔ مکتب نزدیک تر است، تعیین می شود.

عرف لغوی مردمی با عبور از این 6 فیلتر علمی، حجت است.

و این حجیت منحصر به فقه نیست بل شامل همۀ علوم می گردد، بدون این حجیت (باصطلاح) هیچ سنگی روی سنگ قرار نمی گیرد.

عرف مردمی در شناخت موضوعات احکام فقهی: هر حکم فقهی به یک «موضوع» بار می شود: شراب حرام است اکل گوشت حرام برای مضطر جایز است؛ شراب موضوع و حرام حکم آن است، و عبارت ترکیبی «اکل گوشت حرام برای مضطر» موضوع، و جایز است حکم آن است، قتل در مقام دفاع قصاص ندارد. غناء حرام است. شراب چیست، مضطر کیست؟ مقام دفاع چیست؟ غناء چیست؟

چیستی موضوعات را عرف مردمی تعیین می کند، اگر فقیهی در آن دخالت کند بعنوان یکی از مردم اظهار نظر می کند نه بعنوان فقیه.

آیا الکل صنعتی یا طبّی پاک است یا نجس؟؟ فقیه فقط می تواند بگوید «هر مسکر مایع نجس است». آیا الکل صنعتی مسکر است یا مقتل؟؟ اگر عرف مردمی بگوید «مقتل» است در ردیف سم ها قرار می گیرد و نجس نمی شود.

اگر عرف مردمی بگوید: اگر آب به الکل صنعتی آمیخته شود، مسکر می شود. فقیه می تواند و باید بگوید در این حالت نجس می شود.

مسکريت بطور بالقوه در خیلی چیزها هست: در پرتقال، در کاه، در شیر بویژه شیر اسب و... هیچکدام نجس نیستند مگر به فعلیت اسکار برسند.

فقیهی که می فرماید «دود سیگار از خبیثات است» یک نظر عرفی را ابراز کرده است و باید روشن شود که این نظر را عرف تأیید می کند یا نه.

عرف مردمی یک نظر را دربارهٔ سیگار کاملاً تأیید می کند و می گوید سیگار کشیدن در محافل عمومی «آزار دیگران است» فقیه بر اساس این نظر عرفی که عرف آن را شناخت و تأیید می کند، فتوا داده و حکم آن را تعیین می کند که: سیگار در محافل عمومی حرام است.

عرف خاص: پزشکان متخصص می گویند: سیگار کشیدن مضر است. فقیه بر اساس این عرف می تواند بر حرمت آن فتوا دهد.

مثال دیگر: چیستی زنا، آخدان ، سفاح و نکاح (و فرق ماهوی میان آن ها را) باید عرف تعیین کند سپس فقیه می گوید نکاح جایز و لازم است و آن سه دیگر حرام هستند.

شرایط: ما نباید میان «تعیین شرایط صحت» - مثلاً شرایط صحت نکاح - که باید فقیه آن را تعیین کند، با «تعیین چیستی موضوع» که کار عرف است اشتباه کنیم؛ تعیین شرایط شرعی هیچ دخالتی در چیستی موضوع ندارد. و این نکته بس مهم است؛ گاهی شرایط شرعی در چیستی موضوع قرار می گیرد و حکم بر اساس صرفاً شرایط بدون موضوع، صادر می گردد.

از باب مثال: متعه یک موضوع است؛ یک نکاح است؛ ابتدا باید «نکاح» محقق باشد سپس شرایط بر وارد شود. متأسفانه اکثر متعه های امروزی بدون اینکه «نکاح بودن شان» محقق شود به صرف شرایط، مجاز می گردد.

عرفاً نکاح چیزی «قاچاق» و رابطه مخفیانه نیست؛ نکاح یک امری از امور اساسی در زیست اجتماعی است، اگر «اعلانی و اعلامی بودن آن» عنصر ماهوی و ذاتی آن نباشد - که هست - عنصر ماهوی و ذاتی آن نباشد که هست دستکم نباید با مخفی

کاری و کوشش برای مخفی داشتن آن، انجام یابد. در این صورت نوعی از سفاح می شود نه نکاح. ⁽¹⁾

جایگزین کردن شرایط به جای اصل موضوع، موجب شده است برخی موضوعات را که بطور منصوص در قرآن آمده اند، به بوته فراموشی بسپاریم، قرآن علاوه بر واژه «زنا واژه های «آخدان» و «سفاح» را نیز آورده است، آیا - نعوذ بالله - این دو واژه لغو هستند؟ یا دقیقاً با واژه زنا مترادف هستند؟ یا میان شان نسبت اعم و اخص هست؟ یا هر سه موضوعات متباین هستند گرچه هر سه به محور رابطه جنسی هستند.

البته این صورت سوم درست است، برای صحت این مسئله باید به عرف مراجعه کرد: آخدان یعنی «دوستی یک مذکر و یک مونث به محور امر جنسی»، همان که امروز هم (مانند عصر جاهلی) در میان جوانان غربی با عنوان «دوست دختر و دوست پسر» رایج است با این فرق که در عصر جاهلی میان افراد با سن بالاتر بود و اینک با سنین جوان.

اخدان آن رابطه دوستی به محور جنسی است که بدون «همزیستی» و زندگی مشترک باشد. و فرق با زنا این است که زنا یک عمل موردی است و اخدان یک رابطهٔ تکراری و استمراری.

سفاح عبارت است از دوستی به محور جنسی در قالب همزیستی استمراری. ⁽¹⁾

مثال برای مفاسد جایگزین شدن شرایط به جای اصل موضوع: سال ها پیش آن آقا در نماز جمعه گفت: پسر و دختر می توانند با خواندن صیغهٔ نکاح با همدیگر رابطه جنسی داشته باشند(!)

گوئی ماهیت «موضوع نکاح» را صیغه تعیین می کند. صیغه از شرایط نکاح است نه موضوع نکاح، اول باید نکاحی باشد تا صیغه بر آن بار شود.

و نیز گوئی اخدانی که امروز در غرب رایج است، بدون صیغه است؛ هیچ رابطه جنسی اختیاری امکان ندارد مگر با صیغه؛ صیغه یعنی «ایجاب و قبول» این ایجاب و قبول در اخدان و سفاح هم هست.

حضرت آقا جوانان مسلمان را به اخدان دعوت بل وادار می کند، توجه ندارد خواندن صیغه هیچ ربطی به تحقق موضوع ندارد و هیچ عنصری از عناصر تعیین کننده ماهیت نکاح نیست، بل یک شرط شرعی است که پس از تحقق موضوع بر نکاح بار می شود. یک نکاح بدون صیغه نیز نکاح است لیکن نكاح باطل.

و یک اخدان، اخدان است اگر هزار بار هم بر آن صیغه خوانده شود. و همچنین است سفاح.

سفاح آن است که امروز به آن «ازدواج سفید» گفته می شود.

عدم تفکیک میان این سه عنوان، موجب می گردد که برای هر سه یک نوع احکام شرعی بار شود در حالی که زنا فقط یک «فعل» و یک عمل ناهنجار است اما اخدان یک «سنت» یک «بدعت» یک «جریان اجتماعی ناهنجار» است و همچنین است سفاح.

آن که مرتکب زنا گردد اگر مجرد باشد، اعدام نمی گردد اما آن که پیمان اخدان یا سفاح می بندد، ایجاد بدعت کرده است در صورت مجرد بودن نیز حکمش اعدام است.

پشت کردن به عرف در تشخیص موضوعات، آثار مخرب اینچنینی دارد که اساس فقه را متلاشی می کند، و صدای ترویج اخدان از بلندگوی نماز جمعه بر می خیزد.

پرسش از عرف: در مواردی که «موضوع» بطور کامل و همه جانبه مشخص و معین نیست، فقیه باید از عرف بپرسد. فقهای ما از قدیم از افراد عرف دعوت کرده و جلسات تشخيص موضوع تشكيل می دادند و می دهند.

اما باید توجه داشت که برخی از موضوعات هست که در طول تاریخ جنبهٔ «طلوع و غروب» داشته اند. ممکن است در عصری که فقیه زندگی می کند یک «موضوع»ی که در زمانی از تاریخ وجود داشته، وجود نداشته باشد. از این قبیل است اخدان و سفاح که از روزی که اسلام آمد و مستقر شد تا پیدایش مدرنیته این دو موضوع هیچ حضوری در جامعه نداشته اند، تا فقیه چند نفر را بعنوان نماینده عرف دعوت کند و از آنان بپرسد که اخدان و سفاح چیست .

پس فقیه باید در حدی آشنائی با تاریخ و جامعه شناسی نیز داشته باشد، تا «موضوع»های مرده را نیز بشناسد تا بتواند از جایگزین کردن شرایط به جای اصل موضوع، پرهیز کند.

یعنی: باید فقیه موضوعات مرده را نیز بشناسد، و این در صورتی است که ماهیت آن ها را از «عرف مردمی تاریخی» بپرسد نه از عرف مردمی حاضر و معاصر.

و در این مسئله هیچ گزارشی و قولی اعتبار ندارد مگر «تاریخ تحلیلی که با نوعی جامعه شناسی همراه باشد». مثلاً اقوال و نظرهائی که در متون تفسیری دربارهٔ اخدان و سفاح آمده اند کافی نیستند.

کلید گم شده در مسئله مهم «صحیح و اعم» اصول فقه: اگر از این زاویه دربارۀ نظر عرف که

در بحث بالا بیان شد نگریسته شود، معلوم می شود چرا در عرصۀ اصول فقه با یک مسئله نسبتاً کشدار اختلافی مواجه هستیم برخی ها اصطلاحاً «صحیحی» نامیده می شوند و برخی دیگر «اعمی»؟

پاسخ این پرسش با این نگرش خیلی ساده می شود: آنان که مسئله را از جانب «موضوع» در نظر می گیرند و مشاهده می کنند که «نکاح» در صورت فقدان یکی از شرایط، باز مصداق نکاح است گرچه باطل است، «اعمی» می شوند.

و آنان که مسئله را از جانب «حکم» می نگرند می بینند که شارع چنین نکاحی را نمی پذیرد و می گویند: چنین نکاحی در اسلام نداریم، می گویند: نکاح باطل مصداق نکاح نیست و می شوند «صحیحی».

هر دو نظر درست است و در واقع هیچ اختلافی در بین نیست و هیچ نیازی به آن کشاکش نمی باشد.

اما در بحث ما که به محور موضوع شناسی است نکاح، نکاح است گاهی نکاح صحیح و گاهی نکاح باطل می گردد و همین طور است بیع صحیح، بیع باطل، اجاره صحیح، اجاره باطل، طلاق صحيح، طلاق باطل و... و در نتیجه یک معیار برای این مسئله روشن میشود باید به خود متن دلیل (آیه یا حدیث) توجه شود اگر در مقام سخن از موضوع است با آن «اعمی» برخورد می کنیم و اگر در مقام بیان حکم است برخورد «صحیحی» می کنیم.

عرف بر علیه عرف: متأسفانه عرف (از یک جهت) هرگز یک جریان، روند و داوری یکسان و (باصطلاح) بدون دست انداز نبوده و نیست، بویژه در جامعه های طبقاتی.

رودخانه عرف در جریان گرداب ها، امواج و نوعی آشفتگی نیز دارد. فقیه که شناگر این رودخانه است باید همۀ این موارد آن را بشناسد تا بسلامت از آن عبور کند. و لازمهٔ این یک «خود شناسی» مستحکم، و رهیدن از تأثرات و تأثیرات محیط، و حتی از تأثیرات خانواده و نیز از تأثرات و تأثیرات طبقه خود است. تا با حریت و آزادی تمام از این مؤثرها، احکام را بر موضوعات بار کند. تا بطور ناخودآگاه عرف شخصی، عرف محیط خانوادگی عرف طبقه ای که در آن قرار دارد را بر عرف مردمی مقدم ندارد. و صد البته که این وارستگی سخت دشوار است.

اشخاص در استعداد، توان تحلیل های علمی و نیروی اجتهاد علمی با همدیگر متفاوت هستند. و این بدیهی است و لذا در هر علمی حضور نظرهای مختلف، طبیعی است اما این مسئله در فقه با همۀ علوم فرق

دارد؛ علاوه بر اینکه استعداد یک فقیه با فقیه دیگر فرق می کند و منشأ اختلاف نظر می گردد، «موضوع شناسی» نیز منشأ اختلاف نظرها می گردد آن که در شناخت موضوعات کارکرده و آشنائی بیشتر دارد در فقه نیز قوی تر می گردد.

محیط جغرافی و محیط اجتماعی که فقیه در آن زیسته است هر دو در استخراج و استنباط احکام تأثیر عمیق دارند؛ فقیهی در طول زندگیش دو سال در خدمت تاجر بازاری کار کرده بود، در فقه سرآمد معاصران و همگنان خود بود زیرا در موضوع شناسی قوی بود. با اینکه در علم «اصول فقه» و دیگر علوم از برخی از آنان عقب بود.

و یا: فقیه خان زاده، نظام فئودالیته را «که رابطهٔ ارباب با رعیت به محور مالی منحصر نمی شد و همهٔ ابعاد زندگی رعیت در اختیار ارباب بود» عین شریعت اسلام می دانست، در مقابل او فقیه رعیت زاده به براندازی فئودالیته فتوی می داد.

و یا: فقیهی که در سامرا و کنار رودخانه دجله بزرگ شده بود در مسئله «طهارت اناء» به لزوم سه بار شستن فتوی می داد و در برابر او فقیهی که در کویر یزد بزرگ شده بود به کفایت یک بار شستن قائل بود.

مشاهده می کنیم که «موضوع شناسی» بحدی در فقه تأثیر دارد که حتی باید این شناخت چهارچوبه های جغرافی طبیعی و اجتماعی را نیز در هم بشکند.

دخالت دادن یک «نظر کلی عرف در یک موضوع خاص»: متأسفانه گاهی دیده می شود که فقیهی در تعریف «غنا» می گوید: غنا آن است که لایق مجالس لهو و لعب باشد؛ در حالی که این تعریف مختص غنا نیست و هر عمل که لایق محافل لهو و لعب باشد حرام است.

چرا تکلیف مان درباره «شراب» کاملاً روشن است اما دربارۀ غنا هنوز هم به جائی نرسیده ایم؟!

عنوان: «عنوان» غیر از «موضوع» است فقیه که نه در عمرش شراب را دیده و نه کارخانه شراب سازی را، عنوان «مایع مسکر» را به عرف عرضه می کند، عرف می گوید شراب مایع مسکر است آنگاه فقيه حكم حرام را بر آن بار می کند.

دربارۀ غنا آنچه به عرف عرضه نکرده ایم، «عنوان» است اگر نه کاری با آواها داشتیم و نه کاری با

آهنگ ها، تنها می گفتیم هر «آوا و آهنگی که انسان را از حالت عادی خارج کند» غنا است. آنگاه عرف گفت که کدام صوت و صدای آهنگ دار انسان را از حالت عادی خارج می کند. و حکم مسئله مشخص می شد.

ایجاد آشفتگی در «عرف فطری»: عرف فطری کاملاً احساس و درک می کند که آواها و آهنگ ها - خواه از حنجره انسان باشد و خواه از هر دستگاه و وسیله ای - نه بطور مطلقا قبیح هستند و نه بطور مطلقا حسن هستند. یعنی عرف معتقد است که بخشی از آهنگ ها حتماً محکوم هستند حتی در جامعه هائی که هیچ موسیقی ای و آهنگی تحریم نشده بل هر موسیقی ای بعنوان هنر بعنوان «ارزش» و هنر ترویج شده باز مشاهده می کنیم که اشخاص بارز و شخصیت های فراز آن جامعه دوست ندارند بعنوان «شخصیت غنائی» شناخته شوند.

اگر همانطور که گفتیم «هر چیز مایع مسکر حرام است» می گفتیم «هر صوت مرجع و مطرب حرام است» مسئله کاملاً حل می شد زیرا عرف می توانست مصداق این گونه صوت را تعیین کند.

وقتی که من طلبه معنی و مفهوم «صوت مرجع و مطرب» را برای خودم روشن نکرده ام و «عنوان» را برای عرف مشخص نکرده ام «عرف موضوع شناسی» را گیج و «عرف فطری» را آشفته می کنم. عرف فطری هرگز نمی تواند هر آوا و هر آهنگ را قبیح بداند، و چون «عنوان» بطور مجهول و بدون چهارچوبه ارائه شده، «عرف عملی» هر آوا و هر آهنگ را به مرحله عمل می آورد.

شرابخواران از ته دل و جان شان می دانند که مرتکب عمل ناهنجار می شوند، لیکن اهل غنا هرگز این احساس را ندارند چون اصل «عنوان» برای شان مشخص نشده تا «موضوع» برای شان مشخص شود.

لغت: «ترجيع الصوت»؛ یعنی «آهنگین کردن صدا».

طرب: یعنی «حالتی که از درهم شکستن اراده انسان به او دست بدهد» خواه به طرف شادی و خواه به طرف غم.

نه شادی طبیعی در اسلام حرام است و نه غم طبیعی. آنچه حرام است «شادی تخدیری» و «غم تخدیری» است که بوسیله «آهنگ مطرب» حاصل می شود.

قاعده: در میان «قواعد فقهی» ما، کم نیستند قواعدی که باصطلاح «اصطیادی» هستند جای تأسف است که یک قاعده ای را نیز باید اصطیاد می کردیم و نکردیم این قاعده عبارت است از «هر مخدّر حرام است». زیرا در سرتاسر فقه مشاهده می کنیم که هر شیئ مخدر و هر عمل مخدر حرام است؛ آنچه ارادهٔ انسان را تضعیف می کند و عنان نفس او را از دستش می گیرد حرام است. ⁽¹⁾

اراده شرف و کرامت انسان است، کسی که همواره مواظب سنگینی و وقار خود است در اثر نوعی از موسیقی اراده را از دست می دهد برخاسته به رقص می پردازد آن وقار و کرامت را که خود بدان معتقد بوده زیر پا می گذارد.

عرف نام این رفتار را «الدنگی» و «دبنگی» می گذارد و به همین جهت آن فرد مذکور تا نیروی اراده را از دست نداده به این رفتار نمی پردازد.

از دیدگاه انسان شناسی و روان شناسی نیز معمولاً افرادی که ضعف ارادی دارند زود تر تحت تأثیر غنا قرار گرفته و تمایل بیشتری به آهنگ غنائی و رقص نشان می دهند. مردان با اراده کاری با آن ندارند گرچه دین، آئین و رسوم شان آن را تحریم نکرده باشد.

طرب: همانطور که ایجاد شادی تخدیری حرام است، ایجاد غم تخدیری نیز حرام است که هر دو معنی طرب هستند.

به دو گزاره فقهی توجه کنید :

1- «الغناء محرم الا في قرائة القرآن».

2- «الغناء محرم الاّ في رثاء الحسين عليه السلام».

قاعده: «اجر النائحة سحت» مزدی که زن نوحه گر می گیرد سحت است.

توضیح: در هر جامعه ای بدون استثناء فقط زن هائی به نوحه سرائی آهنگین می پرداختند، هیچ مردی به آن نمی پرداخت پس از شهادت امام حسین علیه السلام مردانی نیز به نوحه خوانی آهنگین پرداختند و باید می پرداختند و باید بپردازند. این قاعده بر اساس همان انحصار نوحهٔ آهنگین به زنان، با صیغه مونث «نائحه» آمده والاً مزد نوحه خوان مرد نیز (در غیر از نوحه حسین علیه السلام) حرام است.

اساساً نوحه سرائی آهنگین حرام است «الاً في رثاء الحسين». زیرا مصداق غنا است.

و اگر دربارهٔ دیگر معصومین (علیهم السلام) نوحه سرائی آهنگین می کنیم، بقول فقها و باصطلاح فقهی از باب «القاء خصوصیت» (به معنی دادن آن خصوصیت به امثالش) است، زیرا این خصوصیت را در دیگر معصومین نیز می بینیم.

و صد البته که «القاء خصوصيت» نه «الغاء خصوصیت» که خصوصیت حسین علیه السلام در این مسئله حتی در میان معصومین (علیهم السلام) نیز خاص است.

مداح و مرثیه خوان حق ندارد در مجالس ترحیم، با صدای آهنگین برای شخص متوفی بگریاند مگر در یک صورت: اگر پزشک متخصص گریانیدن او را لازم بداند و گریه را وسیله حفظ سلامت او بداند. و این مسئله می رود به موارد لزوم و اضطرار و درمان.

و همچنین است گزارۀ «الغناء محرم الا فى قرائة القرآن» پیام این گزاره نیز در جهت غم است نه در جهت شادی. پیامش این نیست که غنای رقص اور حرام است مگر در قرائت قرآن که قرآن را طوری بخوانند تا شنونده به رقص آید.

همانطور که در دلیل فقهی دیگر فرموده اند «قرآن را با لحن غمگین بخوانید» دلیلی که با ضبط ها و عبارت های متعدد و با تفاوت در برخی لفظ ها آمده است.

اینک به بینشی که در مردم ایجاد کرده ایم نگاه کنید؛ کاری کرده ایم که در عرف مردم دین از هر شادی ای باز می دارد و از هر غم و غصه ای استقبال می کند. در حالی که به همان مقدار که غنای شادی آور تخدیری تحریم شده، غنای غم اور تخدیری نیز به همان مقدار تحریم شده است. مسئله «تخدیر» است و بس.

درست است؛ علت تحریم شراب، اسکار است، اما یک علت دیگر نیز به ما معرفی کرده اند: «قال

رسول الله صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: يَأْتِي عَلَى شَارِبِ الْخَمْر سَاعَةٌ لَا يَعْرِفُ فِيهَا رَبَّهُ». ⁽¹⁾و اين تخدیر است.

و نیز می توان «قاعدهٔ تخدیر» را از واژه های «لهو» و «الهاء» و مشتقات شان که در کتاب و آمده، اصطیاد کرد اصطیاد این قاعده چه چیزی کمتر از دیگر قواعد اصطیادی دارد.

پس اگر مانند عنوان «هر مایع مسكر حرام است» می گفتیم «هر صوت آهنگین مطرب خواه طرب شادی باشد و خواه طرب غم، حرام است»، عرف مصادیق آن ها را مشخص می کرد، نه این سردرگمی دربارهٔ موسیقی پیش می آمد و نه در عرصه حکم و فتوی.

تشریع به کمک تکوین می آید، تشریع هیچ کاری ندارد مگر احیاء و حفاظت روح فطرت و انگیزش های آن در برابر انگیزش های روح غریزه اقتضاهای فطری بوسیلهٔ اقتضاهای غریزی سرکوب و «مدفون» می شوند. امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِئَّ نِعْمَتِهِ وَ...». ⁽²⁾

اما پس از آمدن شرع، گاهی رفتارها با گزاره های شرعی دچار مشکل می گردد؛ مثلاً درباره حیوانات حلال گوشت و حرام گوشت، «عنوان مسئله» را بطور صحیح به «عرف مردمی» عرضه نمی کنیم و جایگاه عنوان های فرعی را با عنوان های اصلی، عوض می کنیم؛ فوراً می رویم به سراغ ادله و حدیث هائی که نشانه هائی را برای حلال گوشت ها و حرام گوشت ها شمرده اند از قبیل صفیف و دفیف بودن در پرواز، داشتن و نداشتن چنگال، داشتن و نداشتن چینه دان، داشتن و نداشتن فلس، داشتن و نداشتن دندان نيش.

در حالی که این نشانه ها معیار اصلی نیستند، صرفاً راه گشائی هائی هستند برای مواقع درماندگی. معیار اصلی در این مسئله «غذا و خوراک حیوان» است؛ حیوان گوشت خوار و حیوان «کثافت خوار = خبیث خوار» حرام است خواه چنگال داشته باشد و خواه نداشته باشد (مانند خوک) و خواه چینه دان

داشته باشد و خواه نداشته باشد و همچنین نشانه های دیگر.

اگر حدیث هائی را که این نشانه ها را شمرده اند، معیار اصلی بدانیم - که متأسفانه می دانیم - همه مسائل متلاشی می شوند و مانند تسبیحی که نخش پاره شده، پراکنده و غیر قابل نظم و

می گردند، زیرا اکثر قریب به اتفاق مرغان دریائی چینه دان دارند در عین حال فاقد چنگال هستند و همچنین نشانه های دیگر.

این نشانه ها در تطابق عینی با حیواناتی که وجود دارند دچار تعارض، تضاد و گاهی دچار تناقض می گردند.

خود محتوای این حدیث ها به خوبی نشان می دهند که جایگاه و نقش شان مواردی است که نتوانیم خوراک آن حیوان را بشناسیم و چون در اسلام نه حرج هست و نه تعسیر و هیچ کسی را در هیچ حالی در بن بست قرار نمی دهد، اینگونه موارد را با این نشانه ها بن بست شکنی می کند که: «بَعَثَنِی بِالْحَنِيفِيَّة السَّهْلَة السَّمْحَة»، و اصل بر این گذاشته است که «كُلُّ شَيْءٍ هُوَ لَكَ حَلَالُ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِه». این «حتی تعرف» می گوید اگر در مورد درماندگی از این سماحت و سهولت استفاده کردی مثلاً

به نشانه ها بسنده کردی باید پس از آن مسئله را رها نکنی حتی بشناسی که خوراک و غذای آن حیوان طیب است یا خبیث، گوشت خوار است یا نه کثافت خوار است یا نه.

وسائل الشيعه، كتاب الاطعمة و الاشربة، باب اول حديث سوم را ملاحظه کنید؛ در علت تحریم گوشت خوک تصریح می کند که چون غذای خوک «أَقْذَرُ الْأَقْذَارِ» است، تحریم شده است. ⁽¹⁾

خیلی روشن و واضح است که هر حیوان گوشت خواری حرام است و این یک مسئله روشن در بیان احادیث است. امام رضا علیه السلام می فرماید: «حُرِّمَ سَبَاعُ الطَّيْرِ وَالْوَحْشِ كُلُّهَا لِأَكْلِهَا مِنَ الْجِيَفِ وَ لُحُومِ النَّاسِ وَ الْعَذِرَةِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ» پس معیار فقط نوع خوراک حیوان است.

سپس در ادامه می فرماید: «فَجَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ دَلَائِلَ مَا أَحَلَّ مِنَ الطَّيْرِ وَ الْوَحْشِ وَ مَا

حَرَّمَ كَمَا قَالَ أَبِي (عَلَيْهِ السَّلَام) كُلُّ ذِي نَابِ مِنَ السَّبَاعِ وَ ذِي مِخْلَب مِنَ الطَّيْرِ حَرَامٌ وَ كُلٌّ مَا كَانَتْ لَهُ قَانِصَةٌ مِنَ الطَّيْرِ فَحَلَالٌ...».

ابتدا معیار اصلی را تعیین می کند که عبارت است از نوع غذای حیوان سپس نوبت به «دلائل» می رسد؛ دلائل یعنی راهنمائی ها و نشانه ها برای کسی که درباره یک حیوان معیار اصلی یعنی «نوع غذای آن» را نمی داند.

با بیان دیگر: دلائل و نشانه ها به منزلهٔ تیمّم هستند که در صورت عدم امکان وضو، به آن عمل می شود، وقتی آب آمد تیمم باطل است. وقتی نوع غذای حیوان را بشناسیم جائی برای این دلائل و نشانه ها نمی ماند. از باب مثال می دانیم که ماهی خاویار یک حیوان گوشت خوار است نه تنها وجود چند فلس ذره بینی در حلیت آن کافی نیست اگر صدها فلس هم داشته باشد، حرام است.

ممکن است حیوانی ذاتاً گوشت خوار نباشد به گوشت خواری بپردازد یا نجاست خوار شود که بطور عارضی دچار این گرایش گردد که در فقه ما با عنوان «جلال» شناخته شده و حرام گوشت می شود و نیازمند «استبراء» می گردد. این خود دلیل دیگری است که معیار اصلی خوراک حیوان است. اگر احادیث ابواب مربوطه را با صمیمیت و صبر و حوصله بررسی کنید این اصل را به روشنی در می یابید.

امروز پودر خون و پودر زوایدی که قصاب ها جمع می کنند، به خورد گاوها داده می شود شود که منشأ بیماری «جنون گاوی» گشته است. این مسئلهٔ مهم را تا حدودی در کتاب «دانش ایمنی

در اسلام» توضیح داده ام.

مردمان جوامع غربی به خوردن گوشت خوک عادت کرده اند و این برای شان یک «عرف مردمی» شده که «عرف فطری» را سرکوب کرده است. تشریع اسلام به کمک عرف فطری آمد و آن را تحریم کرده و فطرت را در این مورد احیاء کرد.

جایگاه دیگر عرف در فقه: در علم فقه دو اصطلاح «عرف» داریم: الف: شناخت موضوعات که به شرح رفت گرچه بس مختصر. اینک اصطلاح دوم: در این اصطلاح، عرف یکی از منشأهای حکمی از احکام یا حقی از حقوق در نظر گرفته می شود.

این کاربرد ربطی به «تشخیص موضوع» ندارد.

در قوانین جامعه های غیر مسلمان، منشأ همه قوانین عرف است؛ پارلمان ها بر اساس عرف مردم شان قوانین را تصویب و حقوق را تعیین می کنند. (با صرفنظر از اینکه گاهی گروهی یا قشری از جامعه خواسته های خودشان را به صورت قانون بر مردم تحمیل می کنند).

اما در اسلام هر منشأ و هر مأخذی برای قانون، محکوم و مطرود شده، مگر منشأ الهی. بل ادیان برای از بین بردن قوانینی که منشأشان عرف است، آمده اند.

بی تعارف باید گفت: در این مسئله، از دیدگاه ادیان، عرف گرائی غیر از «کفر» معنائی ندارد. پیامبران هیچ پیامی و هیچ درگیری ای نداشتند مگر پیام نسخ عرف ها و درگیری با عرف ها.

دین تكليف عرف را معین می کند، نه بر عکس؛ یعنی عرف حکمی از احکام و هیچ حقی از حقوق و هیچ قانونی از قوانین را تعیین نمی کند اگر مواردی از عرف و احکام عرف، به رسمیت شناخته شده بدلیل «امضای شرع» است نه بدلیل «عرف بودن».

امضاء: در عرصه فقه در دو محور اصطلاح «امضاء» به کار رفته است:

1- امضائیه در برابر توقیفیه: این محور در معاملات است؛ آیا انواع و اقسام معاملات فقط همان ها هستند که نام شان در لسان شارع آمده است و نمی توان هیچ معامله نو پدید و مستحدث مانند بیمه و سرقفلی را مشروع دانست -؟ کسانی که به این پرسش پاسخ مثبت می دهند به «توقیفیه» موسوم شده اند. اما کسانی که پاسخ منفی می دهند به «امضائیه» موسوم هستند که امروز اکثریت قریب به اتفاق را دارند و شاید نظرشان به اجماع هم رسیده باشد و بر این اساس بیمه و سرقفلی را مشروع دانسته و احکام آن را مشخص می کنند.

ب: امضاء در رفتار تشریعی شارع: آیا رفتار شارع در بیان احکام تأسیسی» است یا «امضائی»؟؟ بدیهی است که شارع تأسیساتی دارد که پیش از آن در میان مردم نبوده اند؛ تأسیسات در عبادات بیشتر است.

اما در معاملات اعم از «ایقاعات» و «معاملات به معنی اخص»، روش شارع امضائی بوده است؛ یعنی بر متن جامعه نگریسته برخی از رفتارها، عقود و پیمان ها و هر معامله را در نظر گرفته، برخی از آن ها را امضا و تأیید کرده (مانند نکاح و بیع) و برخی دیگر را تحریم کرده (مانند سفاح، اخدان، زنا و ربا).

بقول آیت الله مرحوم محقق داماد؛ شارع بر عرف مردم حاشیه زده است.

حاشیه: در اصطلاح فقها، حاشیه نویسی نوعی نقد نویسی است؛ از باب مثال مرحوم سید یزدی کتاب «عروة الوثقی» را بعنوان رساله عملیه نوشته و فتاوی خویش را در آن آورده است.

پس از او مراجع متعددی آمدهاند و بر آن حاشیه نوشته اند؛ یعنی در هر فتوائی که با او موافق بوده اند چیزی نگفته اند و با سکوت شان امضا کرده اند و در هر حکمی که با نظر او موافق نبوده اند نظر خودشان را نوشته اند.

اسلام آمده بر متن جامعه حاشیه زده است با هر مورد از موارد عرف که مخالف بوده آن عرف را نسخ و باطل کرده و دیگر موارد را تأیید کرده است و مسائل نو پدید (مستحدثات) در زمره تأیید شده ها هستند. زیرا خود شارع راه روند امضا را باز گذاشته و راه نسخ و ابطال را به مواردی که خودش اعلام کرده منحصر و محدود کرده است. و رسماً اعلام کرده که آنچه را که خودش بطور مشخص تحریم نکرده حرام نیست: «قُلْ لا أَجِدُ في ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةٌ...» ⁽¹⁾اين آیه اعلام می کند که هر چه در وحی تحریم نشده، حرام نیست.

و اصل و قاعده «کل شیئ لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه» و «کل شیئ لک حلال حتى تعلم انه حرام بعينه» و «كُلُّ شَيْءٍ لَكَ حَلَالُ حَتَّى يَجِيئَكَ شَاهِدَانِ يَشْهَدَان عِنْدَكَ أنَّ فِيهِ مَيْتَةً » ⁽²⁾

و با بیان خلاصه: هر موضوع نو پدید اگر در تحت شمول اطلاقات و عمومات جواز، قرار گیرد، مشروع است والا نا مشروع است. بنابراین هر موضوع نوپدید حلال نیست، برخی حلال و برخی حرام می شوند.

آنچه در حجیت عرف گفته شد در عرف نظری است (آنهم تنها درباره لغات و موضوعات)

نه در عرف عملی. عرف عملی نه معیار حکم و حق و قانون میشود و نه حجت و نه منشأ حقوق. در مکتب قرآن و اهل بيت (عليهم السلام) عرف نه منشأ قانون است و نه از این جهت در تشریع شریعت و تعیین قوانین جایگاهی دارد.

اما در مذاهب دیگر اسلامی در مواردی عرف منشأ قانون، منشأ حكم و منشأ حق می گردد مثلاً مالک دربارهٔ مسئلۀ رضاع پیام آیه «وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ کامِلَيْنِ» ⁽¹⁾را با عرف تخصیص می زند، می گوید: به حکم «عادت» مادرانی که از امکانات و موقعیت ویژهٔ اجتماعی برخوردارند، از حکم مذکور در این آیه خارج اند؛ هر چند عموم «الوالدات» چنین مادرانی را شامل می گردد.

توضیح: 1- مرادش از «عادت» عرف طبقه اشراف است که فرزندان را به دایه ها می سپردند، شیردادن و پرورش کودک را برای خود کسرشان می دانستند.

منشأ این فتوی در ذهن مالک و آنان که از او پی روی کرده اند، دو چیز است.

1 - حضور این «عادت = عرف» در عصر قبل از اسلام.

2- عدم نسخ عملی این رسم بوسیله اسلام.

اما: ابتدا باید دید ماهیت حکمی که در آیه آمده چیست و چگونه است؟ تا روشن شود که نسبت این حکم با آن «عادت» چیست؟ آیا نسخ است؛ نسخ مطلقا نسخ في الجمله؟ تقييد آن عادت؛ تخصیص آن عادت؟

يا تخصيص حکم آیه بوسیله آن عادت؟

آیه در مقام تأسیس و اعلام یک «حق» است نه «ملک» ⁽²⁾و می گوید این حق کودک است که دو سال از شیر مادر ارضاع شود. و مادر می تواند برای ارضاع، از پدر کودک بهای شیرش را بگیرد: «فَإِنْ أَرْضَعْنَ

لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ». ⁽¹⁾پس این رضاع نه أجُورَهُنَّ». پس این رضاع نه ملک کودک است و نه ملک پدرش.

در مقام طلاق - که هر طلاقی بدلیل عدم سازگاری ها است گاهی دربارهٔ رضاع میان والدین کودک اختلاف رخ می دهد و به توافق نمی رسند: «وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخرى»: ⁽²⁾و اگر بتوافق نرسیدید زن دیگری رضاع آن کودک را به عهده می گیرد.

پس این آیه یک «حق» را اعلام می کند آنهم نه «حق مطلق» که از سنخ «حق عبور از کوچه و خیابان باشد، بل یک «حق معلّق به اجر» و نیز «حق معلّق به توافق». پس آن چه (باصطلاح) در ته این حق می ماند، فقط یک «اولویت» است و بس.

این پیام آیه، نسبت به آن عرف و عادت اشرافی، نه نسبت نسخ دارد و نه نسبت تخصیص و نه نسبت تقیید، و نه آن عرف و عادت نسبت تقییدی یا تخصیصی با پیام این آیه دارد که با توافق والدین کودک را به دایه دادند و لذا جائی برای نسخ عملی نبود.

بدیهی است باید توافق والدین به تضییع این «حق اولویت کودک» منجر نگردد.

نتیجه رای جناب مالک چنین می شود: طبقه اشراف یا ثروتمندان میتوانند این حق اولویت کودک را رعایت نکنند و به عرف خودشان عمل کنند.

چنین تخصیصی، تخصیص نیست بل لغو کردن اصل حکم است زیرا تخصیص وقتی درست می شود که معارض یا مناقض عقل نگردد و «تضییع» یک امری است که هیچ عقلی آن را امضاء نمی کند.

اگر جناب مالک به جای «تخصیص»، «تخصص» را می آورد و بهمراه آن به «عدم نسخ عملی» تمسک می کرد مسئله تا حدودی برایش آسان می گشت. یعنی می گفت: اشراف و ثروتمندان از اول مشمول این آیه نبوده اند و تخصصاً خارج هستند. یعنی به جای تخصیص حکم شرع بوسیله حکم عرف، عرف را عامل تخصص موضوع حکم می دانست نه خود حکم.

اما این وقتی درست است که «والدات ثروتمندان»، «والدات نباشند»؛ از مفهوم و معنی «والدات»

تخصصاً خارج باشند، که غلط بودن این سخن بدیهی است.

در میان مذاهب و نحله های فقهی اهل سنت، نمونه های متعددی یافت می شود که عرف منشأ قانون و منشأ حكم شر حکم شرعی می گردد. که همگی ناشی از «خلط میان موضوع و حکم» و نیز از «خلط میان شرایط شرعی موضوع، با اصل موضوع» که بحثش گذشت، می گردد والاً در اسلام عرف مردمی، سنت مردمی، عادت مردمی، معروف عرفی، نه معیار حکم است و نه حجت برای حکم و نه منشأ حکم.

عرف و احداث موضوع: عرف آزاد است و روند مردمی زیست اجتماعی هرگز از ایجاد و إحداث موضوع نو پدید و بی سابقه، منع نشده است؛ همانطور که عرف معاملات نو پدید از قبیل بیمه، سرقفلی و «اجاره بشرط پول پیش» را پدید آورد درباره بیمه و سرقفلی درست ترین راه را رفتیم و آن دو را به حضور «عمومات» و «اطلاقات» بردیم و دیدیم هیچ منعی، تزاحمی و تعارضی با آنها ندارند، آن ها را بعنوان موضوعات جدید به حضور دیگر ادله بردیم و تک تک احکام شان را مشخص کردیم.

اما درباره «اجاره بشرط رهن» جسورانه باید گفت دچار اشتباه شدیم و آن را یک معامله نوپدید که عرف آن را احداث کرده، ندانستیم بل سعی کردیم آن را تحت عنوان و موضوع «رهن» بگنجانیم، لحاف رهن را بر سر آن کشیدیم و هر گوشه ای از آن که از لحاف بیرون زد با لحاف دیگر پوشاندیم و هنوز هم که هنوز است با این توجیهات درباره این رایج ترین معامله در جامعه، به جائی نرسیدیم همه را دچار شبهه کرده ایم که اگر کسی نتواند با توجیهاتی وجدان خود را راضی کند، قهراً به حس تجری عملی و شکنی دچار می گردد که یکی از منشأهای سبک شماری روانی هنجار شکنی ها همین قبیل موارد است.

اگر «اجاره بشرط پول پیش» را یک معامله مستحدثه می نامیدیم با اسم دیگر غیر از رهن- که حقیقتش نیز چنین است - آن را مانند بیمه به حضور اطلاقات و عمومات می بردیم، با هیچ مشکلی مواجه نمی شدیم، گرچه برخی ها اشکلاتی را مطرح می کنند.

درست است: اکثریت قریب به اتفاق مستحدثات اساسی، با اطلاقات و عمومات ناسازگار بل در موارد بسیار معارض و بل متناقض هستند. اما در موارد اندکی که سازگارند و از آن قبیل است «اجاره بشرط پول پیش»، چرا لقمه را به دور سر چرخانیدیم؟

اینکه بطور مکرر عبارت «اجاره بشرط پیش» را به کار می برم، منظورم این نیست که این معامله را تحت عنوان و موضوع اجاره قرار دهیم یا آن را نوعی اجاره دانسته و احکام «کتاب الاجاره» را به آن بار کنیم یا نامش را مرکب از «اجاره و رهن» بگذاریم. این یک معاملهٔ کاملاً نو پدید و مستحدثه است و باید با نام، عنوان و موضوع مستقل نامگذاری شود دقیقاً مانند بیمه.

اهل سنت و معاملات مستحدثه: برادران اهل سنت که از جانبی به حدی به عرف حتی به «عادت» حتی به «عادت یک طبقه از طبقات جامعه» اهمیت می دهند که در مواردی آن ها را منشأ حکم، و بالاتر از آن «مخصص محکمات قرآن» می دانند که نمونه اش از جناب مالک گذشت. در موضوعات مستحدثه که عرف آن ها را احداث و ایجاد می کند بشدت عرف را سرکوب می کنند. اما در مواردی نمی توانند عرف را سرکوب کنند زیرا در این صورت به معارضه با عقل همه عاقلان مبتلا می شوند.

مثلاً نتوانستند بیمه را تحریم کنند زیرا یک معاملهٔ کاملاً عقلانی و مشمول «أَوْفُوا بالْعُقُودِ»، «أوفوا بالعهود» و دیگر اطلاقات و عمومات است.

کوشیدند اینگونه مستحدثات را زیر چتر یکی از عناوین و موضوعات شناخته شده پیشین قرار دهند، یعنی همان کاری که ما دربارۀ «اجاره بشرط پول پیش» دچارش شدیم.

بیمه را بزور زیر شمول چتر «کتاب الکفاله» بردند، هنوز هم پس از یک قرن از پیدایش این پدیده، از شک و تردید، احساس شبهه، نا امنی وجدانی رنج می برند همانطور که ما درباره «اجاره بشرط پول پیش» رنج می بریم و اگر در سایه عادت این احساس رنج از بین برود می شود گوژ بالای گوژ.

گوئی ما در این مسئله واحد، و سنیان در همه مسائل مستحدث، عرف را که منشأ این «موضوع»ها است هم در جای شارع نشاندیم و هم شرع را که برای غربال کردن عرف آمده محکوم عرف کردیم. در حالی که می توانستیم بصورت عکس عمل کنیم و شرع را بر عرف حاکم کنیم همانطور که ما در بیمه کردیم .

بناء عقلا: بناء عقلاء یعنی همان عرف، و هیچ فرقی با آن ندارد و تنها در لغات و اصطلاحات و نیز در موضوع شناسی می تواند معیار و حجت باشد و هرگز نمی تواند منشأ حقوق و قانون باشد. مگر قریش و قبایل جاهلی عقل نداشتند؟ که اسلام بناء هایشان را داغان کرد. استدلال و تمسک

فقیه به بناء عقلا تنها در لغات و اصطلاحات و موضوع شناسی است آنهم بشرحی که از آغاز این مقاله گذشت.

اما «عقل» - نه بنای عقلا، این دو با هم فرق دارند - حجت است و یکی از منابع اربعه فقه است.

فرق میان عقل و بنای عقلاء در این است که عقل صرفنظر از عرف و بطور آزاد و با حریت تمام از عوارض عرف و فرهنگ عمومی، نظر می دهد. و اگر نتواند این آزادی و حریت را داشته باشد، «عقل سلیم» نیست و عقل غیر سلیم حجت نیست.

درست است: «ما حكم به العقل حكم به الشرع» و بالعكس «ما حكم به الشرع حكم به العقل». بدیهی است تصادق این دو گزاره و قضیه امکان ندارد مگر دربارهٔ «عقل فارغ از بند و زنجیر عرف». والاً سر از «ما حكم به العرف حكم به الشرع» و بالعکس در می آورد.

المعمول بها في البلاد و الامصار: این اصطلاح نیز که هر از گاهی در مباحث فقهی شنیده و دیده می شود، در فقه ناکارآمدتر از بناء عقلا است که بدیهی است.

عرف بين الملل: هر جامعه ای نیازهای قهری به روابط بین المللی دارد. اما وقتی که عرف خود مسلمين منشأ قانون و منشأ حقوق نمی شود، دیگر جائی برای عرف ملل غیر مسلم نمی ماند.

به چند اصل باید توجه شود:

1- برای فقیه و فقه، مرزهائی که جامعه اسلامی را به کشورهای متعدد تقسیم کرده، رسمیت ندارد. و جامعه مسلمین تنها باید یک دولت مرکزی داشته باشند این «حقیقت» است. اما در «واقعیت» مرزها حضور دارند و نقش خود را بازی می کنند. و این دولت ها در اصل با این تلقی حکومت می کنند که: «من آن دولت بر حق هستم و دولت های دیگر باید پیرو من باشند».

در این صورت ممکن است در یک عصر همه این دولت ها نامشروع باشند، و ممکن است در یک دوره یکی از آن ها (بلی فقط یکی) مشروع باشد همانطور که مرحوم شهید اول (این ستاره درخشان فقاهت) دولت سربداران را به رسمیت شناخت، و مرحوم کرکی بزرگ فقیه زمان خود، دولت صفویه

را به رسمیت شناخت و دولت جمهوری اسلامی که مراجع بزرگ به قانون اساسی آن رای دادند.

وقتی که فقیهی دولتی را به رسمیت می شناسد مرزهای آن را از «جانب درون»، نه از «جانب دولت برون» به رسمیت می شناسد و باید مقررات موضوعه از جانب درون را بررسی کرده و جایگاه آنها را در میان احکام خمسه تعیین کند.

2- دربارهٔ ملل غیر مسلمان، اصل اول که باید پیش از همه چیز در نظر باشد و بطور فراز و مرتفع تر از هر ارتفاعی در نظر گرفته شود، اصل «الْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ» است.

هر پیمان نظامی، هر پیمان سیاسی و هر قرارداد اقتصادی که با گوشه ای از این اصل معارضه داشته باشد، باطل و حرام است: «وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ». ⁽¹⁾«لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبيلاً». ⁽²⁾

قاعده نفی سبیل به حدی عام و شامل است که کوچک ترین امتیازدهی را محکوم می کند. پس اگر در متن پیمان ها و قراردادها ذره ای از عرف طرف مقابل وارد شود که با کوچک ترین قانون اسلام سازگار نباشد، اصل پیمان و اصل قرارداد باطل و حرام است.

کرامت و بزرگواری: حکومت در مواردی می تواند از موضع قدرت و از موضع بالا، برای مصالحی دربارهٔ جامعه غیر مسلمان کرامت و بزرگواری عملی نشان دهد اما بشرط این که واقعاً و حقیقتاً از موضع قدرت و بالا ،باشد، نه با شعار و توجیه.

3- اصل مسلم دربارۀ جامعۀ غیر مسلمان این است که هر وقت به نفعش باشد و بتواند «پیمان شکنی» خواهد کرد: «كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ إِلَّا الَّذِينَ عَاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ - كَيْفَ وَإِن يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لا يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلاَّ وَلَا ذِمَّةً يُرْضُونَكُمْ بأفواهِهِم وتَأبي قُلُوبُهُمْ وَأَكثرُهُمْ فَاسِقُونَ» ⁽³⁾با فاصله یک آیه دیگر می فرماید: «لا يَرْقُبُونَ في مُؤْمِن إِلاَّ وَ لَا ذِمَّةً وَأُولئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ».

توضیح: 1- در آخر آیه 8 می گوید «أَكْثَرُهُمْ فَاسِقُونَ»؛ هر کافری فاسق است، مراد از فسق در اینجا «فسق سیاسی» است.

2- در آیه 8 می فرماید اگر بتوانند در مقابل جامعه شما هیچ عهد و پیمان و هیچگونه رابطه انسانی را رعایت نخواهند کرد. و در آیه 10 می فرماید: حتی دربارۀ هیچ فرد مسلمان رعایت نخواهند کرد.

با اینهمه اصل معامله و قراردادهای اقتصادی با مردمان و دولتهای غیر مسلمان ممنوع نیست با حفظ اصل بالا.

اما پیمان ها: مراد از پیمان در اینجا قراردادهای سیاسی و نظامی است خواه صرفاً سیاسی و نظامی باشند و خواه عناصری از اقتصادیات نیز در آن ها باشد.

احکام این پیمان ها فقط در انحصار «کتاب الجهاد» است و نمی توان در این باره در دیگر عرصه های فقه بحث کرد. و باصطلاح احکام کتاب الجهاد در باب این پیمان ها بر احکام دیگر ابواب فقه «حکومت» دارد، بل «ورود» دارد.

مشروح این بحث را به همان «کتاب الجهاد» که در همۀ متون حدیثی و فقهی آمده است، وا می گذارم.

آخرین نکته در بحث «موضوع شناسی»: اگر موضوع یک حکم دچار «تغیر و تبدل» شود، حکم آن نیز به حکم دیگر مبدل می گردد. در خلال این مباحث گفته شد که عرف می گوید «الکل صنعتی یا طبّى مسکر نیست، مقتل است» بنابراین چون مسکر نیست نجس نیست.

اگر عرف بگوید: اگر الکل صنعتی با آب مخلوط شود، مسکر می گردد. در این صورت که موضوع مبدل شد حکم نیز مبدل می شود و نجس می گردد.

و نیز اگر میته که نجس است در شوره زار یا دریاچه نمک بیفتد و به نمک مبدل شود، نه نجس است و نه حرام زیرا موضوع استحاله یافته و به یک موضوع دیگر مبدل شده است.

مرتضی رضوی

1395/7/12 ه ش

1438/1/1 ه ق

بنام خدا

قیام مختار؛ نهضتی که باید از نو شناخت

اشاره

(پاسخ تحلیلی به یک پرسش همگانی)

می پرسند: چرا ابراهیم بن مالک اشتر به یاری مختار نیامد؟

تاریخ بشر پر است از حرکت ها، قیام ها، نهضت ها و احیاناً انقلاب ها؛ بر اساس ادعا ها، خاندان گرائی ها، توارث ها، قبیله گرائی ها، مالکیت ها، وطن خواهی ها، مکتب گرائی ها و هر از گاهی عدالت خواهی ها و دین گرائی ها. قیام مختار بن ابو عبیده ثقفی و نهضتی که به محوریت او پدید آمد نیز یکی از آن هاست. اما ماهیت این قیام یک ویژگی دارد که آن را از همهٔ قیام ها و نهضت ها جدا می کند.

مختار نه شاه زاده بود و نه خلیفه زاده و نه مدعی این گونه سمت ها، سمت او فقط از یک «بیعت» ناشی می شد. برای شرح ویژگی عجیب این نهضت باید سیر تحول ماهیت بیعت در تاریخ زندگی مردمان عرب در عصر جاهلی و در عصر اسلام، بررسی شود، یعنی لازم است برای تشریح این موضوع به محور بحث ما، نگاهی جامعه شناسانه و «پدیده شناسانه» به تاریخ تحول ماهیت «بیعت» داشته باشیم و مسئله را از پیش از سال 11 هجری و حتی قبل از مبعث پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)، پی گیری کنیم:

ماهیت بیعت در پیش از مبعث: تا جائی که دست تاریخ می رسد چیزی بنام بیعت در زیست اجتماعی عرب بوده است؛ اما بیعت در عصر جاهلی خصوصیاتی داشته که از جهاتی با هر پیمان و «عهد نامه» دیگر مردمان متفاوت بوده است از قبیل:

1- بیعت در مواقع ضروری بعنوان «تأکید» بر اریستوکراسی درون قبیله ای عملی می گشت؛ به این معنی: رئیس قبیله، یا شورای رئیسان قبیله برای مدیریت آن، همیشه مشخص و معین بودند و چیز جدیدی بوسیله بیعت در نظام مدیریت قبیله حاصل نمی شد، هیچ عنصری از انتخاب یا شمه ای از دموکراسی در

ماهیت آن نبود.

گاهی قبیله با موضوع خطیری روبه رو می گشت؛ مثال بارز آن تهدید حیات قبیله از طرف قبیلهٔ قدرتمند بود که قبیلهٔ ضعیف غیر از «شدت مقاومت» و از جان گذشتگی راهی نداشت. در این صورت رئیس یا شورای مدیریت قبیله، از افراد قبیله بیعت میگرفت که تا پای جان مقاومت کنند.

این گونه بیعت ها از نظر عناصر و مؤلفه های «موضوع بیعت» متفاوت بودند؛ گاهی آن را «پیروزی نهائی» و گاهی بطور مطلق، تعیین می کردند و گاهی با قید یا قیدهائی مقید می کردند مثلاً می گفتند «تا وقتی که دشمن از مراتع ما خارج شود» یا «تا آن فردی را که دشمن از ما اسیر کرده آزاد کنیم» یا «تا انتقام خون فلانی را که کشته اند بگیریم» و...

2- در دوران جاهلی، برای بیعت - باصطلاح خودشان - «صیغه» هم می خواندند؛ هر بیعت کننده دستش را در دست شخص بیعت شونده می گذاشت و آن صیغه را که در واقع تعریف مشخصی از موضوع بیعت بود، به زبان جاری می کرد

3- هر تعاهد، یا قرار داد، که مطابق نظام اریستوکراسی نبود و ماهیتی خارج از آن داشت، بیعت نامیده نمی شد؛ اگر چند کس یا کسانی خارج از نظام اریستوکراسی قبیله (یا قبایل) با همدیگر به محور یک موضوع هم پیمان می شدند «حلف» نامیده می شدند «حلف» نامیده می شد خواه هدف شان یک اقدام مثبت بود و خواه یک اقدام منفی، در هر دو صورت حلف یک نوع خودسری محسوب می گشت زیرا شئونات اریستوکراسی را نادیده

می گرفت.

از نمونه های حلف به محور موضوع مثبت «حلف الفضول» است که پیش از مبعث منعقد گشت و حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز عضو آن بود که در تاریخ معروف است.

و چون اصل و اساس حلف همیشه با نادیده گرفتن رسم و رسوم مردم همراه بود، لذا در تاریخ عرب حلف مثبت خیلی نادر است و صد البته مصداق حلف منفی بیشتر بوده است که افراد یاغی از یک قبیله و گاهی از قبایل مختلف هم پیمان می شدند که اقدامی را بکنند؛ از این قبیل است گروه های راهزن.

توجه به اصطلاح «حلف» و معنی و مفهوم آن، ماهیت بیعت را بیشتر روشن می کند زیرا «الاشیاء تعرف با ضدادها».

ماهیت بیعت پس از بعثت: اولین بیعت که با رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) انجام یافت «بیعت عقبه» بود. این بیعت دارای یک عنصر ذاتی قوی بود که ماهیت آن را با همۀ بیعت های درون قبیله ای و بین القبايلي عرب، ذاتاً متفاوت می کرد و دارای کاربردهای زیر بود:

الف: اصل و پایه آن بر نقض اصل و اساس اریستوکراسی رایج بود، گرچه کاملاً خالی از آن نبود زیرا آنان که با آن حضرت در عقبه بیعت کردند سران مردم مدینه بودند.

ب: در این بیعت عنصر «انتخاب» بدون هرگونه عنصر ناسیونالیستی قبیله ای بل با انتخاب یک شخص از قبیله دیگر بنام قریش، انجام یافت.

ج: خواهیم دید که این بیعت «ماهیت بینابین» و یک مرحلهٔ گذار است از ماهیت پیش از بعثت به ماهیت بیعت پس از هجرت و توجه به این واقعیت در این بحث خیلی تعیین کننده است.

ماهیت بیعت در پس از هجرت: ماهیت بیعت پس از هجرت نیز بر اساس «تأکید» است و چیز جدیدی احداث نمی کرد؛ در پیش از مبعث «تأکید بر اریستوکراسی» بود، در پس از هجرت «تأکید بر نبوت پیامبر» کاربرد این بیعت ها که مردم مدینه بطور اخص یا «امت» بطور اعم - شامل مهاجران و مردمان دیگر قبایل - با پیامبر (صلی الله علیه و آله) می کردند، کاربرد «اَشهد» را داشت؛ همان معنی را كه «أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ» در لفظ و بیان شفاهی داشت، بیعت همان معنی را در قالب عملی داشت.

همان طور که خداوند هست خواه همۀ مردم جهان «أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ» بگویند و خواه هیچ کسی آن را نگوید و به آن معتقد نباشد. شهادتین نه سمت الوهیت را به خدا اعطا می کند و نه سمت نبوت را به پیامبر، بل صرفاً یک «اعلام فهم، اعلام شناخت» است؛ گوینده می گوید فهمیدم و شناختم که تو رسول خدا هستی و بیعت تأکید بر این شناخت بود.

پس: بیعت پس از هجرت معطی سمت نبود؛ یعنی هیچ چیزی را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نمی داد؛ او خود رسالت و نبوت و مقام واجب الاطاعه را داشت.

اما در بیعت عقبه مولفه هائی را در ماهیت بیعت مشاهده می کنیم که عناصری هستند و دلالت می کنند که بیعت کنندگان بوسیلهٔ بیعتشان چیزهائی را به پیامبر (صلی الله علیه و آله) می دهند. و متعهد

می شوند که از آن حضرت و خانواده و یارانش مانند خودشان و فرزندان شان، حمایت و دفاع کنند و از هیچ ایثاری دریغ نکنند. اما پس از هجرت دیگر هیچ جائی برای این گونه «اعطاء بوسیله بیعت» نمانده بود. اطاعت از او در هر مورد و موضوعی واجب و حمایت از او و امتش نیز واجب بود.

و این است که گفته شد «بیعت عقبه» یک «ماهیت گذر» داشت که هم با بیعت های پیش از مبعث فرق ماهوی داشت و هم با بیعت های پس از هجرت.

بیعت در سقیفه: این بیعت که ابوبکر را به خلافت رسانید، «معطی سمت» بود که سمت خلافت را به او داد؛ در واقع یک برگشت بود به بیعت پیش از مبعث با این تفاوت که عنصر «ناسیونالیسم قبیله ای» بصورتی که در بیعت های عصر جاهلی بود در آن نبود؛ آن اریستوکراسی مبتنی بر ناسیونالیسم قبیله ای بود و این اریستوکراسی مبتنی بر «ناسیونالیسم جامعه»؛ جامعه ای که «امت» نامیده می شد.

و چون بیعت سقیفه معطی سمت بود برخی از بزرگان صحابه مانند سلمان، ابوذر، مقداد و عمار زیر بار آن نرفتند و باصطلاح معتقد بودند که «فاقد شیی معطی شیئ نمی شود»؛ هیچ فردی از مردم دارای «امامت» نبودند که آن را به ابوبکر بدهند.

اینان معتقد بودند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) دو سمت داشت: نبوت و امامت = نبوت و ولایت با رحلت آن حضرت نبوت ختم گشته اما امامت و ولایت ختم نگشته است و ولایت سمتی نیست که مردم آن را به کسی اعطا کنند. و گفتند: «أَشْهَدُ أَنَّ عَلِيّاً وَلِيُّ اللَّهِ »: علی از جانب خدا ولی است او «حجت من عند الله» است. و برای این سخن شان به نصوص و تأکیدات پیامبر (صلی الله علیه و آله) بویژه به ماجرای غدیر تکیه می کردند.

بیعت برای خلافت علی علیه السلام: در این بیعت که خلافت را به علی علیه السلام می داد، اکثریت بیعت کنندگان بیعت خود را «معطی سمت» می دانستند و عده ای - نه چندان اندک لیکن در مقایسه با آنان در اقلیت بودند - کاربرد بیعت شان را کاربرد «أَشْهَدُ أَنَّ عَلِيّاً وَلِيُّ اللَّهِ» و دقیقاً با ماهیتی که با پیامبر (صلی الله علیه و آله) بیعت کرده بودند، می دانستند.

ولايت: «ولايت من عند الله» بحدی در آموزه های قرآن و آموزه های سنت شفاهی و سنت عملی رسول خدا (صلى الله عليه و آله) ریشه دار بود که با آنهمه بیعت های اریستوکراسی - از سال 11 هجری

تا سال 656 و سقوط خلافت - از بین نرفت و از ذهن امت زدوده نشد و همین ریشه دار بودن عنوان ولایت در دین اسلام بود که سران صوفیه هر کدام خود را «ولی الله» دانستند و سمت خلافت فقط به اجرائیات محدود گشت در حدی که هیچ خلیفه ای خود را مسؤل علم و ارشاد امت نمی دانست و هر نادانی می توانست خلیفه شود.

در سرگذشت عینی جامعه و امت اسلام، نبوت با رحلت پیامبر (صلى الله علیه و آله) ختم گشت، و امامت آن حضرت تجزیه شد بخش اجرائی آن به خلفا و بخش ارشادی آن به صوفیان داده شد؛ علما و علم شان نیز هم در خدمت قدرت اجرائی و هم در خدمت صوفیان صرف شد.

استعفا از امامت و ولایت: امامت و ولایت استعفا پذیر نیست، هیچ پیامبری نیز حق استعفا یا رها کردن سمت امامت و ولایت خود را ندارد که ماجرای حضرت یونس در قرآن فقط برای همین اصل آمده است که نه استعفا بل بنوعی از سمت ولائی خود کنار کشیده بود.

اما امیرالمؤمنین دربارهٔ خلافت خود - بلی دربارۀ خلافت خود نه ولایت خود - می گوید: «لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلَّا يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِم وَ لَا سَغَب مَظْلُومٍ لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا»، این کنار انداختن خلافت به خاطر آن است که بیعتِ اکثر بیعت کنندگان ماهیت «معطی سمت» داشت و می گفتند خلافت را به علی دادیم.

و همچنین است استعفای امام حسن علیه السلام که استعفا از «خلافت اعطائی» بود نه استعفا از امامت و ولایت من عند الله همانطور که تا آخر عمر مقدسش خود را امام و ولی می دانست.

شخصی که امام و «حجة من عند الله» است می تواند بیعت اعطائی را بپذیرد و یا از آن استعفا بدهد.

بیعت با امام حسین علیه السلام: می بینیم که امام حسین علیه السلام در شب عاشورا اصحابش را جمع کرده و می گوید «من بیعتم را از شما برداشتم در این تاریکی شب هر کجا که می خواهید بروید».

این کدام بیعت است؟ در هیچ منبع حدیثی و منبع تاریخی نیامده که اصحاب آن حضرت یک به یک دست در دست او بگذارند و بیعت کنند. پس مراد امام علیه السلام از بیعت چیست؟ مرادش همان بیعتی است که از اعتقادات اصولی و اساسی شیعه است «امام، امام و ولی الله» است این حقیقت الهی است و حق

امام است بر عهده هر مسلمان، بیعت واقعی همین است که بیعت ظاهری فقط «تأکید» است که به شرح رفت. امامت «اعطاء الله» است نه «اعطاء الناس».

از اینجا به هوش، استعداد، دین شناسی و ولایت شناسی اصحاب آن حضرت پی می بریم که خودشان را بیعت کرده امام می دانستند بدون آن که دست در دست او بگذارند و «بیعت تأکیدی» بکنند، معتقد بودند که بیعت امام بر گردن شان هست. مراد از این سخن امام (علیه السلام) که می فرماید «من بیعتم را از شما برداشتم» این نیست که من آن بیعت که بعنوان یک «حقیقت الهی» و «حق الله» است از شما برداشتم می فرماید تا جائی که به شخص من مربوط است برداشتم، یعنی به آنان تذکر می دهد که شهید شدن تان بطور خالص «لله» باشد نه «للحسین» یا مخلوطی از این دو. والا امام مدافع و حامی «حقیقت» است نه از بین برنده آن. همه چیز بخاطر خدا حتى حب حسین نیز بخاطر خدا.

و نیز یک اعلامیه رسا برای تاریخ است که: اصحاب من نه بر اساس حب و بغض شخصی و نه بر اساس احساسات، بل بر اساس عقلانیت و شناخت اصول مکتب در کنار من شهید شده اند.

و همین برتری در شناخت و دانش است که اصحاب حسین علیه السلام را در کل تاریخ بشر ممتاز کرده که:

1- با یقین کامل به شهادت، در راه مستقیم ایستادند.

2- در این شناخت، برتر از همه شهدائی هستند که در رکاب پیامبر (صلی الله علیه و آله) شهید شدند.

و این است که نه حادثه کربلا با هیچ حادثه تاریخ بشری قابل مقایسه است و نه شهدایش با دیگر شهدا.

در این جای بحث نمی توانم از بیان یک نکته بل یک اصل، خودداری کنم: امام در آغاز همین سخنرانیش خطاب به اصحابش می فرماید «من اصحابی و فادار تر از اصحابم نمی شناسم». این سخن یک امام، یک ولی الله، یک حجة الله است. پس همه اصحاب آن حضرت وفادارترین انسان ها بودند.

متأسفانه برخی ها نوشته اند در اثر این سخنرانی امام (علیه السلام) افراد کثیری از اطراف آن حضرت پراکنده شده اند. این سخن فاسد، مفاسد بسیاری دارد که شرح آن ها در این مختصر نمی گنجد.

بیعت با مختار: بدیهی است ماهیت بیعت مختار با ماهیت هیچ کدام از بیعت ها - از عصر

جاهلی تا آن روز - سنخیت ندارد؛ موضوع این بیعت نه از سنخ بیعت با پیامبر (صلى الله علیه و آله) و نه از سنخ بیعت با ابوبکر و نه از سنخ بیعت با امیرالمؤمنین (علیه السلام) نه از سنخ بیعت با معاویه که بر مبنای همان بیعت سقیفه بود، و نه از سنخ بیعت با امام حسن علیه السلام و نه از سنخ بیعت با امام حسین (علیه السلام) و نه از سنخ بیعت با عبد الله ابن زبیر که همسنخ و هم ماهیت با بیعت معاویه بود، است.

همگان می دانند و مسلم است که مختار مدعی خلافت نبود این واقعیت بحدی مسلّم است که دربارهای خلافت نیز نتوانستند آن را مخدوش کنند.

زمینه ذهنی ما: امثال ما که ذهن مان یا تاریخ پر از جنگ و جدل شاهان است، هرگز در صدد شناخت ماهیت بیعت مختار برنیامده ایم و با همان برداشت که از قیام های تاریخ داریم به قیام مختار نگریسته و آن را حادثه ای در کنار حوادث و قیام های اوباشانی مانند طغرل و یا در ردیف جنگ مثلاً آقا محمدخان قاجار با لطفعلی خان زند قرار می دهیم.

هسته ماهیت بیعت مختار «انتقام از قاتلین کربلا» بود.

مراد از «قاتلین» همهٔ آن 30/000 نفری که لشکر عمر سعد را تشکیل میدادند نبود، مراد عبارت بود از فرماندهان آن ارتش - از فرمانده کل تا فرمانده مثلاً گروهان - و کسانی که بر پیکر شهدا ضربه زده بودند.

به یک اصل در عرف آن زمان توجه کنید: کسی در میدان نبرد در اثر جراحات متعدد که افراد متعدد آن را وارد می کردند به زمین می افتاد همۀ آنان را قاتل آن کس نمی نامیدند، تنها به کسی که آخرین اقدام را کرده می گفتند قاتل. دربارهٔ هر کدام از شهدای کربلا نیز گفته اند: قتله فلان بن فلان.

برنامه مختار و یارانش تنها به محور این اصطلاح محدود نمی گشت، آنان هر کسی را که ضربه ای به یکی از شهدا وارد کرده بود را نیز در برنامه شان داشتند.

یاران مختار یک به یک دست در دست مختار گذاشته و موضوع و ماهیت بیعت را به زبان جاری می کردند: «با تو بیعت می کنم که تا کشتن قاتلان کربلا با جان و مال با تو همکاری کنم».

هم برای مختار و هم برای بیعت کنندگان مشخص و مبین بود که: این بیعت، بیعت موقت است. نه بیعت برای خلافت است و نه بیعت برای امارت دائمی است و نه بیعت شاهنشاهی است.

وقتی که همه قاتلان را از بین بردند تنها محمد بن اشعث و شبث بن ربعی مانده بودند که به مصعب پناه برده بودند، این دو نیز در جنگ بصره کشته شدند. در این وقت بود که بیعت موقت ماهیتاً موضوعیت خود را از دست داد و اگر مختار و یا یارانش نهضت را ادامه می دادند هم خلاف ماهیت بیعت بود و هم خلاف شرع بود.

مختار و مردانی که در اطراف مختار جمع شده و آن نهضت را به وجود آورده بودند می دانستند اگر از آن وقت به بعد نهضت را ادامه دهند سر از تأسیس یک خلافت در می آورد و می شود ادعائی در کنار ادعای بنی امیه و ادعای بنی زبیر .

اساساً در ماهیت بیعت مختار، جنگ با آل زبیر حتی بعنوان عنصری از عناصر، وجود نداشت زیرا آل زبیر از قاتلین کربلا نبودند پس از کشته شدن شبث، جنگ با آل زبیر، خارج از ماهیت بیعت بود.

ابراهیم چرا نیامد؟ حاضران متفرق شدند - و باید می شدند - تا چه رسد به ابراهیم که در موصل بود و از طرف نهضت سدی در برابر نیروی بنی امیه ایجاد کرده بود.

ابراهیم فرزند مالک اشتر است صرفنظر از شخصیت والا و دانش بالایش، دستکم این قدر می دانست که اگر فراتر از ماهیت اصلی بیعت پیش بروند دقیقاً مانند بنی امیه یا بنی زبیر خواهند بود.

اگر خود مختار را رها می کردند شمشیر را غلاف کرده و دنبال کشاورزی خود می رفت اما بدیهی است اگر مصعب بن زبیر نیز او را رها می کرد آن همه کسان که بستگانشان در جنگ های مختار کشته شده اند او را راحت نمی گذارند.

جنگ مختار از آغاز قیام تا کشته شدن شبث بن ربعی آخرین قاتل مورد نظر نهضت، یک جنگ تهاجمی بود. پس از جنگ بصره جنگ او با آل زبیر فقط یک «جنگ دفاعی» است نه ادامه نهضت. او نمی خواست و نباید میخواست که دست بسته تسلیم ابن زبیر شود تا آخر از خود دفاع کرد و شهید شد.

چه عوامانه فکر می کنیم و بدون توجه به ماهیت بیعت و عناصر آن، ابراهیم را محکوم می کنیم و یا با همین دید عوامانه خودمان مختار و یارانش را نیز عوام می پنداریم!؟! چه بینش کودکانه درباره مردانی که شگفت ترین جریان تاریخ را ایجاد کردند داریم؟!

در برخی نوشته هایم آورده ام که شیعه بدلیل ظلم ها، قتل عام ها همیشه مانند یک حزب قاچاق می زیست و لذا شیعه نه تاریخ منسجم دارد و نه تفسیر خاص شیعی.

بنابراین آنچه باید در این گونه مسائل عظیم تاریخی مستند و مستمسک ما باشد فقط اصول مسلّم است نه آن فروعات و جزئیاتی که مورخین دربارهای خلافت تدوین کرده اند.

مشروعیت قیام مختار: آنان که با مختار بیعت کردند اگر نگوئیم که همۀ شان مکتب شناس بودند، دستکم اکثرشان در این مسئله بزرگ که به محور خون و خون ریزی بود، کاملاً آگاهی داشتند که چنین اقدامی یا باید به محوریت خود امام معصوم باشد و یا به محوریت نایب خاص او. آیا شخصیتی مانند ابراهیم اشتر، یا یزیدبن انس، یا عبد الله کامل و... این قدر عوام بودند که نمی دانستند خون خواهی خون امام حسین علیه السلام باید مطابق اصول و فروع دین و مکتب حسین باشد نه با هر صورت و هر شکل و هر سبک و سلیقه ای .

هر شیعه نسبتاً فهمیده ای نیز می دانست که حکومت گرچه بصورت «اَمارت موقت» بهیچ وجه مشروع نیست مگر با دستور و یا دستکم با اذن امام معصوم.

گاهی افرادی درباره این ماجرای اعجوبه تاریخ ابراز نظر می کنند گوئی درباره عده ای (نعوذ بالله) اجامر و اوباش نظر می دهند و این بزرگ مظلومیت این مردان بزرگ است.

همگان اجماع دارند (اعم از سنی و شیعه، مسلمان و غیر مسلمان) که مختار با اجازه نامه کتبی از طرف محمد حنفیه به این امر بزرگ اقدام کرده است. آیا محمد حنفیه (این همیشه دست راست علی بویژه در جمل و صفین) بطور خودسر چنین دستور کتبی را به مختار داده بود؟ براستی محمد حنفیه که مجاهد في الله حق جهاده، عابد و زاهد و نور چشم امیرالمؤمنین و تربیت شده آن حضرت با آن شخصیت متین و موقر، بدون نظر موافق امام زمان خود، چنین حکمی را داده است؟ چه کسی می تواند چنین اتهامی را در مورد او اثبات کند؟ آیا او به اصول عقاید پدرش آگاه نبود؟ آیا او یک شیعه بتمام معنی نبود؟ آیا او امامت را زیر پا گذاشته بود؟ آیا او با وجود امام سجاد (علیه السلام) به اجتهاد خود سرانه خود عمل می کرد؟

گمان نکنم حتی یک دشمن اهل بیت (علیهم السلام) و دشمن شیعه نیز درباره این شخصیت شناخته شده چنین باوری داشته باشد.

کسی که با تمسک به اذن محمد حنفیه مشروعیت قیام مختار را زیر سؤال می برد، توجه ندارد که

شخصیت بزرگ تر از مختار را متهم می کند، آن هم اتهام به عاصی بودن در برابر امام زمانش.

درست است: شیعه حتی فرزند امام بودن را ملاک نمی داند همانطور که جعفر کذاب را دفع کرده است، اما اثبات چنین چیزی دربارۀ محمد حنفیه محال است.

اینان توجه ندارند :

1- چرا مختار سر ابن زیاد را به حضور امام سجاد (علیه السلام) فرستاد نه به پیش کس دیگر.

-2 چرا امام فرستاده یک شخص عاصی خود سر را به حضور پذیرفت؟ آیا امام نیز بدلیل احساسات شخصی و حس انتقام از ابن زیاد پیک مختار را پذیرفت؟ آیا (نعوذ بالله) امام معصوم نیز در این موضوع اصول را رعایت نکرد؟!

3- آیا آن همه خون که از یاران مختار ریخته شده بود و در جنگهای مختار کشته شده بودند، اگر ماذون از طرف امام نبود، مختار را از نظر شرع یک مجرم بزرگ نمی کرد؟ و آیا امام پیک یک مجرم بزرگ را به حضور پذیرفت؟! آیا امام اصول مسلم مذهب را فدای کینه شخصی خود کرد؟!

4- کنیزی که مختار به همراه همان پیک به حضور امام اهداء کرده بود، ⁽¹⁾رسماً همسر امام گشت که زید شهید از او متولد شد.

5- همان روز امام سجاد (علیه السلام) به زنان بنی هاشم دستور داد که رخت عزا از تن خارج کنند و به امور زنانگی خود بپردازند، و زندگی طبیعی در خانه های بنی هاشم جاری شود، خانه هائی که تا آن روز حتی «دود»ی در آن ها بلند نشده بود.

این همه، غیر از مصداق «تأیید عملی» و «سنت عملی» چه مصداقی دارد؟

از روز عاشورا تا آن روزها، محمد حنفیه در حقیقت بنمایندگی از امام کارهای مهم را انجام می داد. ⁽²⁾

بحدی که برخی ها دچار شبهه شدند که شاید محمد حنفیه امام است، بحدی این شایعه را رواج دادند که انکارها و ردیه های محمد حنفیه کارساز نمی گشت.

برای دفع و رفع این شبهه و شایعه، امام و محمد حنفیه برنامه ای را عملی کردند؛ هر دو در کنار حجر الاسود حاضر شدند و قرار شد که حجر الاسود به امامت یکی از آن دو تنصیص کند که حجر با بیان فصیح امامت امام سجاد (علیه السلام) را تأیید کرد.

آیا محمد حنفیه نمی دانست که حجر او را تأیید نخواهد کرد؟ آیا در خود شناسی نیز این قدر ناتوان بود؟ این شخصیت بزرگ در کنار حجر الاسود و در حضور زائران کعبه حاضر گشت تا امامت فرزند برادرش را مستحکم کند.

برخی ها دربارهٔ مختار بحدی گزافه گوئی کرده اند که خیره سرانه مختار را به خودسری متهم کردند و توجه ندارند که در این صورت مردان بزرگی در راس شان محمد حنفیه و ابراهیم را به خودسری متهم می کنند.

ابراهیم اشتر کسی بود که خود را برتر از مختار می دانست، تا نامۀ محمد حنفیه را ندید و دربارهٔ آن تحقیق نکرد که مورد تأیید امام است با مختار بیعت نکرد. همین طور مردان بزرگی که به محور مختار جمع شده و آن نهضت شگفت تاریخ را به وجود آوردند.

مرحوم آیت الله خوئی (قدس سره) در «معجم رجال الحديث» ج 19، ص 109 می گوید: «از حدیث ها ظاهر می شود که قیام مختار باذن خاص امام سجاد بوده است».

برخی ها که خودشان نه شناخت کامل از مکتب و اصولش دارند و نه شناختی از حدیث، و نه شناختی از تاریخ، خیره سرانه اتهاماتی که امویان و زبیریان به مختار و یارانش نسبت داده اند را تکرار می کنند؛ در این سال های اخیر که با سقوط صدام راه زیارت عتبات باز شد، عده ای به زیارت قبر مختار رفته بودند، یک روحانی در آنجا به مردم می گفته: چرا به زیارت این مرد آمده اید او کذاب است. عجبا بی چاره چقدر دچار شقاوت بوده که همان لقب کذاب را که زبیریان و امویان به مختار داده بودند، تکرار می کند. بدبختی و خیره سری به حدی گریبان گیرش شده که برای یک کار و عبادت قربة الی الله پیدا نکرده مگر تکرار شعارهای بنی امیه و بنی زبیر(!؟!).

ابراهیم پس از شهادت مختار: دربارۀ زندگی ابراهیم پس از مختار، نقل های مختلف ذکر شده است؛ واقعیت این است که او پس از شهادت مختار با زبیریان همکاری کرده است و چون برخی از شیعیان شأن و شخصیت و بینش او را بالاتر از آن می بینند که برود با بنی زبیر همکاری کند، احتمالات شخصی خودشان را به صورت نقل تاریخی آورده اند.

اما چرائی این همکاری: پس از کشته شدن آخرین قاتل از قاتلان بیعت مصداق «سالبه به انتفاء موضوع» گشت و نهضت به پایان رسید همگان دنبال کار شخصی خود رفتند.

گفته شد اگر مختار را رها میکردند او نیز به دنبال کشاورزی خود می رفت. اینک ابراهیم در موصل مانده زبیریان کاری با او ندارند زیرا به نفعشان بود که کسی مانند پسر مالک اشتر در موصل در برابر امویان سدی محکم باشد، نه تنها در صدد کشتن او نبودند بل دوست داشتند او را تقویت کنند. اما ابراهیم در موصل هیچ کاری نکرد و منتظر ماند تا تکلیفش از ناحیه امامت روشن شود. در این بین امام سجاد (علیه السلام) می دید که حسینیان در عراق با مشکل بزرگ مواجه هستند میان سه نیروی دشمن از سه جهت گرفتار هستند :

1- بنی امیه که از جانب شمال و شمال غرب آنان را تهدید می کردند و همچنین طرفداران شان در داخل عراق.

2- بنی زبیر در عراق و حجاز .

3- افرادی که کسانشان در دفاع از قاتلان کشته شده بودند.

از جانب دیگر بنی زبیر نیز سخت نیازمند جلب نظر حسینیان بودند، مصعب بن زبیر از حضرت سکینه (علیها سلام) خواستگاری کرد و پاسخ مثبت گرفت.

بدیهی است قبول ازدواج با مصعب بی تردید با اشارهٔ امام سجاد (علیه السلام) بود، زیرا علاوه بر اینکه خواهر امام است ویژگی های شخصیتی آن حضرت - که در متون تاریخی آمده - نشان اهل دانش و اهل روایت حدیث بوده و یک شخصیت آگاه و سیاسی بوده است.

بهره ای که حضرت سکینه از شاعران زمان (که وسائط ارتباط جمعی آن روز فقط شعر بود) در نهایت امکان برای زنده نگه داشتن نهضت کربلا و برای زنده نگه داشتن مکتب، بوده است؛ یک خانهٔ

بزرگ اندرونی داشت که میعادگاه شاعران زن و یک خانه بزرگ بیرونی که میعادگاه شاعران مرد بود. شاعران نامدار مانند «غریض»، «کمیت» و... حتی «توبه» و فرزدق در این فعالیت فرهنگی سهیم بودند. لیلای اَخیلیه، شاعر پرآوازه آن زمان از ستون های این ترویج فرهنگ بود.

چنین بانوئی ازدواجش نیز بر اساس بینش فرهنگی و در جهت هدف بزرگی که دارد، می باشد و امکان ندارد که او چنین ازدواج بس معنی دار را بدون اذن و اشاره برادر - برادری که به امامت او معتقد است - باشد.

بدین سان یک آشتی میان حسینیان و زبیریان محقق گشت که تا پایان قدرت زبیریان ادامه داشت و نتیجه اش حفاظت از حسینیان بویژه از خانواده ها و خاندان هائی که در نهضت مختار شرکت کرده بودند، گشت.

بعدها مورخين اموی که در آن ایام حوادث تاریخی را در قالب نقل ها و روایت ها، می آوردند از یک طرف و از جانب دیگر بازماندگان زبیریان شکست خورده و حسود که حسادت شان در تاریخ مسجل است، دربارهٔ این بانوی بزرگ افسانه ها ساختند که زنی بود در صدد ازدواج های مکرر.

بویژه زبیریان و در میان شان «زبیر بن بکار از اولاد زبیر» به حدی در تخریب سیمای اهل بیت (علیهم السلام) کوشیدند که حتی درباره زنان آل رسول (صلی الله علیه و آله) افسانه ساختند؛ همین زبیر بن بکار موضوع ساختگی ازدواج ام کلثوم دختر امیرالمؤمنین (علیه السلام) با عمر را ساخت و در میان مردم شایع کرد. در مقاله «افسانه ازدواج عمر با دختر علی علیه السلام» ⁽¹⁾جعلی بودن اساس این موضوع را شرح داده ام.

مقرم در کتابش می گوید: مصعب بن زبیر در بصره عراق بود و امام سجاد در حجاز و نیازی نبود که آن حضرت خواهرش را برای محفوظ ماندن از شر مصعب به او بدهد.

اما اولاً: حجاز نیز تحت حکومت زبیریان بود.

ثانياً: مقرم اساساً امام را نشناخته است؛ گمان می کند امام از ترس جان خودش خواهرش را به ازدواج درآورده است همانطور که برخی از شیعیان گفته اند امیرالمؤمنین از ترس جان خودش دخترش را به ازدواج عمر درآورد.

بلی: برخی ها امام شناسی شان نیز در این حد دچار کوتاه بینی است اینان با شخصیت کوچک خودشان شخصیت امام را می سنجند.

ابوالفرج اصفهانی در «الاغانی» شخصیتی رفاه طلب و اهل اتراف از حضرت سکینه (علیها سلام) نشان می دهد، او درباره ائمه نیز این روش نابخردانه را دارد بویژه دربارۀ امام کاظم (علیه السلام) و این بهانه ای شده است برای افرادی مانند پطر شفسکی که در کتاب «اسلام در ایران» می گوید: موسی بن جعفر فردی رفاهمند و خوش گذران بود. آقای حکیمی در پاورقی هائی که به ترجمه این کتاب توسط آقای کشاورز، نوشته می گوید: اگر چنین بود پس چرا آن حضرت سال ها در زندان سیاست هارون الرشید بود.

اهل تجربه براساس استقراء تجربی شان گفته اند: کتاب آغانی ابوالفرج شوم است در هر خانه ای باشد آن را مبتلا می کند.

رکن دوم این آشتی همکاری ابراهیم با زبیریان بود که با اصل و اساس این سیاست مطابقت داشت که بی تردید این نیز با اشاره امام بوده است.

برخی شیعیان برای اینکه علت همکاری او را درک نمی کنند به اقوال دیگری روی آورده اند.

آیا ائمه طاهرين بطور نصّ مختار را تأیید کرده اند؟

در حوادث تاریخی همیشه کسانی بوده اند که موج سواری می کردند و می کوشیدند آن حادثه را به منشأ آب و نان خودشان مبدل کنند. پس از مختار مذهبی با عنوان کیسانیه به وجود آمد که عنوانش برگرفته از کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) است که در زمان کودکی مختار به او گفته بود: «کیس، کیس» یعنی «هوشمند، هوشمند» نظر به اینکه آن حضرت لفظ کیس را دو بار گفته بود، ایجاد کنندگان این مذهب به جای «کیسیه، کیسیه» آن را با صیغهٔ تثنیه در قالب «کیسانیه» در آوردند که آقای میرباقری در فیلم مختارنامه دوست دارد آن را «کیانیه» بنامد. برای اینکه سازندگان این مذهب ساختگی از سخنان ائمه طاهرین سوء استفاده نکنند، آنان دربارهٔ مختار روش ویژه ای را برگزیدند. فرقه ای که از نام و عنوان محمد حنفیه (پس از وفاتش) آنهمه سوء استفاده می کردند، هر تأیید از هر شخصی از آل رسول (صلی الله علیه و آله) را وسیلهٔ کارآمدی در پیشبرد فرقه شان می کردند تا چه رسد به تأیید ائمه (عليهم السلام). كيسانيه می کوشید از نام و عنوان مختار

که فدائی مکتب بود و فدا شد، ابزاری برای براندازی مکتب درست کنند و می کردند.

دربار خلافت نیز (اعم از بنی امیه و بنی عباس) انشعاب و تفرق شیعه را همیشه ترویج می کردند.

ائمه طاهرین (علیهم السلام) مختار را کاملاً و بطور همه جانبه تأیید کرده اند؛ تأییدی که بگمانم هیچ کسی را به این مضامین تأیید نکرده اند. گرچه دربارۀ علم و دانش برخی اصحاب سخنی گفته اند که فوق سطح علمی مختار است مانند آنچه امام صادق (علیه السلام) دربارهٔ آبان بن تغلب فرموده است.

لیکن در تأیید مختار طوری رفتار کرده اند که کیسانیه نتوانند سوء استفاده کنند.

مرحوم آیت الله خوئی (قدس سره) در مجلد 19 ذیل نام «مختار بن ابو عبيده ثقفی» شرح مبسوطی درباره تأیید ائمه طاهرین (علیهم السلام) دربارۀ مختار آورده است و اثبات کرده است که آنچه در ذمّ مختار آمده همگی احادیث ضعیف و مجعول هستند.

و اما فیلم مختارنامه: اگر با معیارهای فیلم و فیلمنامه نویسی آنهم با کمی تجربه فیلم سازان در این گونه زمینه ها، سخن بگوییم باید گفت کار آقای میرباقری بعنوان یکی از گام های اولیه در این عرصه، کاری عالی و قابل تمجید است با تذکر دو اشتباه اساسی:

1- یکی از مشاوران آقای میرباقری کسی است که دربارۀ حضرت مسلم (علیه السلام) آنحضرت را فاقد توان مدیریت می داند و در کتابش نیز صریحاً این بینش گزاف خود را نوشته است، بدون توجه به اینکه با این سخن، امام حسین (علیه السلام) را به زیر سؤال می برد و هیچ سازگاری با حکم مکتوب که درباره نمایندگی حضرت مسلم نوشته ندارد.

گویا شخصیتی که آقای میرباقری در آن فیلم از حضرت مسلم نشان می دهد ناشی از همین مشاوره بوده است؛ شخصیتی ناتوان در مدیریت و حتی فاقد شجاعت کافی، بویژه وقتی که نشان می دهد آن حضرت را برای اعدام به بالای بام می برند، یک فرد کاملاً رام با دستان باز اما بدون کوچک ترین تحرک دفاعی (!!!).

2- میرباقری نتوانسته روشن کند که آیا مختار در جنگ بصره در اثر شکست از نیروی زبیریان میدان را رها کرد یا در اثر پایان ماهیت بیعت؟؟ و دربارۀ عدم یاری ابراهیم مختار را، باصطلاح با ابهام کاری، برخورد کرده است.

مرتضی رضوی

1438/1/17ه- ق

1395/7/28ه- ش

بنام خدا

نوحه و غناء

پیرو مقالهٔ «جایگاه و نقش عرف در اسلام»

در مقاله «جایگاه و نقش عرف در اسلام» که این اواخر تقدیم کرده ام تعریف غناء را به این صورت آورده ام: « غناء عبارت است از صدای آهنگین- خواه از حنجره انسان برخیزد و خواه از ابزار- که انسان را از حالت عادی خارج کرده و ارادهٔ او را از دستش بگیرد خواه او را از حالت عادی به شادی مصنوعی خارج کند و خواه به غم و غصه مصنوعی».

و سپس توضیح داده ام که غناء عبارت است از آهنگی که مخدر باشد، و آنگاه شرح داده ام که: «در اسلام هر مخدر حرام است و شطرنج را نیز مثال آورده ام. و همچنین از بیان حدیث آورده ام که علت و حکمت تحریم شراب مخدر بودن آن است که انسان را از حالت عادی خارج کرده و اراده اش را از دستش می گیرد.

گمان می کردم در آن مقاله که به محور «عرف و موضوع شناسی» است، حق سخن را ادا کرده ام. اما متأسفانه از بازتاب مقاله معلوم شد که مسئله به نوعی به اطاله سخن نیازمند است. زیرا 3 ایراد بر آن گرفته اند:

1- پیام این مقاله برخلاف اجماع فقها است زیرا همگان به جواز نوحه و جواز کسب نائحه فتوی داده اند.

پاسخ: اولاً حجیت اجماع همیشه لنگان بوده است بویژه در بینش شیعه. و می توان گفت آنچه اجماعی است «لنگ بودن اجماع در حجیت است».

ثانياً: بر فرض حجیت اجماع، هیچ اجماعی در این مسئله وجود ندارد، زیرا شیخ طوسی در مبسوط و

نیز سلار و ابن حمزه آن را حرام دانسته اند. و خود شیخ انصاری که آن را حرام نمی داند می گوید: «و ظاهر المبسوط و ابن حمزه التحريم مطلقا». ⁽¹⁾

2- گفته شده: هیچ کسی از فقها و نیز عرف، نوحه را قسمی از غناء ندانسته اند.

پاسخ: در آن مقاله معنی «ترجیع الصوت مع الطّرب» که تعریف غناء است، بیان شد و از منابع لغت نقل شد که «طرب یعنی خروج انسان از حالت عادی خواه به طرف شادی مصنوعی و خواه به طرف غم و غصه مصنوعی». و به شرح رفت که اهل لغت تابع نظر و فهم عرف هستند پس نوحه ای که انسان را از حالت معمولی خارج می کند مشمول غناء است.

شیخ انصاری (قدس سره) در اوایل مبحث غناء تصریح کرده است که مرثیه نیز می تواند غنائی باشد. پس مرثیه غنائی، قسمی از غناء است. و نیز تغنّی در قرائت قرآن و دعاء، را نیز آورده است می گوید: «كما اذا تغنّى في كلام حق من قرآن او دعاء او مرثية» خود شیخ در مبحث غناء گوید: «و الطرب على ما في الصحاح خفة تعترى الإنسان لشدة حزن أو سرور».

و مراد از «خفت» خروج از متانت و دچار شدن به «سبکی شخصیت» که غناء سروری یا غناء حزنی انسان را از متانت و وقار و سنگینی شخصیت، خارج می کند.

آنچه هست: این است که (باصطلاح) ورود و خروج بنده در این مسئله با بسیاری از بزرگان فقه، فرق دارد: بنده عرض می کنم که نیاحة - یعنی رثاء آهنگین - قسمی از غناء است و حرام است مگر در رثاء الحسين (عليه السلام) حضرات می فرمایند: نیاحه غناء نیست تنها می توان آن را در قالب غناء قرار داد و رثاء غنائی حرام است.

اشکال فرمایش حضرات در این است که از طرفی در معنی «طرب» هم جانب حزن آن را می آورند و هم جانب سرور آن را در عین حال نیاحه - یعنی رثاء آهنگین را از مصداق غناء خارج می کنند و این دقیقاً یک تناقض است.

آیا نوحه هائی که مداحان می خوانند صوت نیست؟ ترجیع ندارد؟ طرب حزن آور نیست؟ کجای این

نیاحه ها از تعریف غناء خارج است؟

و چون این سبک در ورود و خروج مسئله، پیش می آید همه چیز به هم می خورد و ماهیت «غنای محرم» هم برای ما در عرصه فقه دقیقاً مشخص نمی شود و هم این رویه ما عرف را سرگردان می کند و لذا در «موضوع شناسی» هنوز هم نتوانستیم موضوعی بنام «غناء» را بشناسیم و دچار این همه بگو مگو هستیم.

و به همین جهت از آن «قاعده اصطیادی» که در آن مقاله گفته ام محروم می مانیم که: «هر مخدر در اسلام حرام است»: آنچه اراده انسان را از او سلب کند یا مخدوش کند حرام است از آن جمله غناء خواه در طرف سرور باشد و خواه در طرف حزن.

بلی: درست است: نیاحه - صوت آهنگین - در رثاء الحسین (علیه السلام) نیز اگر از سنخ آهنگ های سروری مخدر باشد، حرام است؛ این مسئله دیگر است که مخلوطی از غناء حزنی و غناء سروری می گردد.

3- گفته شده که احادیث متعددی داریم که نوحه را دربارهٔ هر کسی جایز می کنند. پس نوحه نه قسمی از غناء است و نه می توان گفت «نوحه حرام است مگر در رثاء الحسین علیه السلام» و این اشکال سوم است که بر آن مقاله گرفته می شود.

پاسخ: هیچ حدیث صحیحی نداریم که نوحه - رثای آهنگین - را تجویز کرده باشد. این مسئله نیازمند توضیح بیشتر است:

نوحه به چهار معنی آمده است:

1- عزاداری: یعنی کسی در وفات کسی متأسف باشد خواه روحاً و خواه شفاهاً و خواه با گریه.

2- گریه: به گریه و گریستن نیز نوحه گفت شده.

3- گریه همراه با کلمات و جملاتی که گریه کننده می گوید اما نه بصورت حرفه ای برای گریانیدن دیگران.

نوحه در این سه معنی و کاربرد، حرام نیست و در شرایطی، مستحب نیز هست.

4- نوحه به معنی نیاحه = صوت آهنگین که مصداق همان «ترجيع الصوت مع الطرب» در جانب حزن است. نوحه به این معنی حرام است (مگر در رثاء الحسین علیه السلام) و مصداق غناء است. و لذا

مشاهده می کنیم که برخی از حضرات در این مسئله مانده اند و برخی دیگر به استنباط ها و استدلال های عجیب پرداخته اند. بعنوان نمونه رجوع کنید به کتاب های آیت الله سید تقی طباطبائی (قدس سره): «الدلائل في شرح منتخب المسائل» ج 4 ص 273 و «عمدة المطالب فى التعليق على المكاسب» ج 1 ص 266 و «مبانی منهاج الطالبین» ج 7 ص 246

از جانب دیگر می بینیم که سبزواری (قدس سره) در مهذب الاحکام ج 16 ص 118 آورده است: «و ان الغناء معين على البكاء»: غناء به گریستن کمک می کند.

حدیث ها نیز سه گروه هستند: گروهی نوحه به معنی عزاداری را حلال می کنند. گروهی نوحه به معنی گریه (به هر دو معنی) را. اما گروه سوم دربارۀ نوحه به معنی نیاحهٔ آهنگین هستند و آن را تحریم می کنند. اکنون هم احادیثی که دلالت به تحریم دارند و هم حدیث هائی که دلالت بر جواز دارند را، بررسی کنیم:

حدیث های تحریم

1 - عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامِ قَالَ: مَنْ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ بِنِعْمَةٍ فَجَاءَ عِنْدَ تِلْكَ النِّعْمَةِ بِمِزْمَارِ فَقَدْ كَفَرَهَا وَ مَنْ أَصِيبَ بِمُصِيبَةٍ فَجَاءَ عِنْدَ تِلْكَ الْمُصِيبَةِ بِنَائِحَةِ فَقَدْ كَفَرَهَا: ⁽¹⁾امام صادق علیه السلام فرمود: کسی که خداوند نعمتی به او داده بخاطر آن نعمت از ابزار موسیقی استفاده کند، آن نعمت را کفران کرده است. و کسی که به مصیبتی گرفتار شود و برای آن نائحه ای را به کارگیرد، آن مصیبت را کفران کرده است.

2 - عَنْ جَعْفَرِ بْن مُحَمَّدٍ عَلَيْهِ السَّلَامِ عَنْ آبَائِهِ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ فِي حَدِيثٍ الْمَنَاهِي نَهَى عَنِ الرَّنَّةِ عِنْدَ الْمُصِيبَةِ وَ نَهَى عَنِ النِّيَاحَةِ وَالِاسْتِمَاعِ إِلَيْهَا وَ نَهَى عَنْ تَصْفِيقِ

الْوَجْهِ: ⁽¹⁾از امام صادق (علیه السلام) از پدرانش، از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) که آن حضرت از فریاد کشیدن و شیهه زدن در مصیبت نهی کرده است و نیز از نیاحه و گوش دادن به آن و نهی کرده است از سیلی زدن به صورت

3- عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ أَرْبَعَةٌ لَا تَزَالُ فِي أُمَّتِي إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ - الْفَخْرُ بِالْأَحْسَابِ وَ الطَّعْنُ فِي الْأَنْسَابِ وَ الِاسْتِسقَاءُ بِالنُّجُوم و النِّيَاحَةُ وَ إِنَّ النَّائِحَةَ إِذَا لَمْ تَتُبْ قَبْلَ مَوْتِهَا تَقُومُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ - وَ عَلَيْهَا سِرْبَالُ مِنْ قَطِرَانٍ وَ دِرْعٌ مِنْ حَرَب: ⁽²⁾امير المؤمنين (علیه السلام) فرمود: رسول خدا فرمود: چهار چیز است که در امت من همیشه خواهد بود: فخر فروشی به حَسَب ها، و طعنه زدن در نسب ها، و طلب باران بوسیلهٔ نجوم، و نیاحه. و نائحه اگر قبل از مرگش توبه نکند در روز قیامت با پیراهنی از آتش گداخته و پوششی از آتش شدید، برمی خیزد

4- عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ كَسْبِ الْمُغَنِّيَةِ وَ النَّائِحَةِ فَكَرِهَهُ: ⁽³⁾از امام (علیه السلام) از کسب مغنیه و نائحه پرسیدم، آن را نکوهیده دانست.

توضيح مطابق نظر فقهاء کراهت در این حدیث به معنی تحریم است

این حدیث ها کاری با «نوح» و نوحه ندارند، بل موضوع شان نیاحه و نائحه است نه نوح و نوحه.

اکنون لازم است به معنی نیاحه و نائحه توجه شود:

نیاحه: منابع لغت نیاحه را یکی از مصدرهای نوح می دانند، بدیهی است واژه ای که دارای چندین مصدر باشد، مصدرهایش مترادف نیستند بل معنی هر کدام با دیگری تفاوت دارد؛ الفاظ متعدد بی دلیل و بطور بی هدف متعدد نمی شوند حتی دو کلمه انسان و بشر در معنی با هم فرق دارند در واژهٔ بشر توجه

بطور بی

به جسم و پیکر انسان است و در واژهٔ انسان توجه به روح و شخصیت درونی انسان است.

نیاحه عبارت است از نوحه ای که در آن «صیحه = صدای بلند» باشد.

نائحه: صيغه اسم فاعل و از «وصف» ها، است، و قاعده می گوید: «اعطاء الحكم بالوصف مشعر بالعلية»؛ علت تحریم فعل نائحه و کارش، همان است که در وصفیت» این کلمه است.

وصفیت: نائحه یعنی «زن نوحه گر» زنی که کارش نیاحه باشد و از این کارش کسب مال می کند؛ نیاحه را شغل خود قرار داده است مانند دیگر صیغه های وصفی از قبیل: نجار، طبيب، بقال، مشاطه، تاجر و... و...

نائحه یعنی زنی که در نیاحه خوانی تخصص دارد؛ نوحه را با هنر می آمیزد تا مخاطبان را بگریاند؛ نائحه یعنی «نوحه گر حرفه ای» با مهارتی در نوحه گری؛ یعنی زنی که نوحه خوانی او مصداق «ترجیع الصوت مع الطرب» است لیکن طرب حزنی نه طرب سروری.

همان طور که دیدیم در حدیث نائحه و مغنیه در کنار هم آمده اند.

اگر او نوحه خوانی اش را بدون هنر و بطور معمولی ادا کند؛ بدون ترجیع صوت و بدون طرب، نائحه نمی شود؛ به کسی که فاقد هنر نجاری و فاقد هنر خراطی باشد، نه نجار می گویند و نه خراط گرچه به آن کار اقدام کند.

نتیجه: این حدیث ها نیاحه و کار وصفی نائحه را تحریم می کنند که قسمی از نوحه است. و نوحه را بطور مطلق تحریم نمی کنند.

نائحه و نیاحه گری عبارت است از نوحه خوانی تخصصی و آهنگین که حالت معمولی و وقار و متانت و ارادۀ مخاطب را سلب کرده و حالت خفت و سبکی در او ایجاد می کند و مخدر است.

5- عَلِيُّ بْنُ جَعْفَر فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ النَّوْحِ

عَلَى الْمَيِّتِ أَ يَصْلُحُ قَالَ يُكْرَهُ: ⁽¹⁾علی بن جعفر در کتابش، از برادرش امام کاظم (علیه السلام): می گوید: از او دربارۀ نوحه پرسیدم گفت: مکروه و نکوهیده است.

6- عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ النَّوْحِ فَكَرِهَهُ: ⁽²⁾علی بن جعفر از برادرش امام کاظم (علیه السلام) می گوید: از او دربارۀ نوحه پرسیدم، آن را مکروه و نکوهیده دانست. ⁽³⁾

توضیح: این دو حدیث در واقع یک حدیث واحد هستند.

توضيح دوم: صاحب وسائل (قدس سره) در ذیل این حدیث می گوید: وَ الْكَرَاهَةُ بِمَعْنَى التَّحْرِيمِ: این کراهت به معنی تحریم است.

توضیح سوم: اگر کراهت را در این حدیث به معنی تحریم بدانیم، ظاهر این حدیث «مطلق نوحه» را تحریم می کند، نه فقط نیاحه و عمل ویژه نائحه را.

قاعده: مطابق قاعده، اطلاق این حدیث بوسیله حدیث های بالا مقید می گردد و پیامش با پیام آن ها مساوی می شود؛ یعنی این حدیث نیز دربارهٔ نیاحه و عمل خاص نائحه، می باشد.

توضیح چهارم: صاحب وسائل در ذیل این حدیث که ظاهر آن مطلق نوحه را تحریم می کند، می گوید: این حدیث محمول است بر نوحه ای که محتوایش شامل باطل باشد یا غنائی باشد، یا نامحرمان آن را بشنوند.

از این بیان آن مرحوم بخوبی روشن است که او میان نیاحه و غناء به تباین کلی قائل است و نیاحه را قسمی از غناء نمی داند. و متأسفانه این بینش به یک فرهنگ در عرصه فقهی ما مبدل شده است در حالی که خودشان در تعریف غناء «طرب» را هم به «خفت حزنی» معنی کرده اند و هم به «خفت سروری»،

به شرحی که گذشت .

و بسیاری از فقها (رضوان الله علیهم) همین نظر را دادهاند غیر از شیخ طوسی در مبسوط، و سلار و ابن حمزه که دیدیم نوحه (یا نیاحه) را مطلقا حرام دانسته اند و مسئله را به شمول بر باطل» و غیره ربط نداده اند.

شرح این ربط دادن و آوردن پسوند و قید «باطل» و عنوان کردن مسئله بصورت «النوح بالباطل»، پس از بررسی حدیث های جواز خواهد آمد.

موضوع شناسی

گویا لازم است مسئله با بیان دیگری نیز بیان شود:

موضوع این حدیث ها «نائحه» و «نیاحة» است، نه نوحه. تنها در حدیث علی بن جعفر كلمه «نوح» آمده و چون در آن «کراهت» را به معنی تحریم گرفته اند، معلوم می شود که مراد از آن نیز نیاحة است نه مطلق نوحه. و دربارهٔ آن باید به قاعدهٔ «حمل مطلق بر مقید» عمل شود همانطور که گذشت .

نائحه: نائحه به زنی گفته می شود که حرفه اش نیاحه باشد و در آن متخصص باشد. همانطور که مغنیه به زنی گفته می شود که متخصص در غناء سروری باشد. و لذا این حدیث ها و این مباحث همگی در «کتاب المتاجر و المکاسب» می آیند.

پس: هر نوحه ای حرام نیست، نوحه تخصصی حرام است که آهنگین بودن از لوازم آن است و نتیجه اش «طرب حزنی» است که مخاطب و شنونده را دچار سبکی شخصیت کرده و اراده اش را مختل کند و متانت او را سلب کند، دقیقاً مانند غنای سروری.

درست است: بنده نیز می پذیرم که در عرف وقتی که لفظ «غناء» شنیده می شود، «طرب سروری» زودتر به ذهن متبادر می گردد اما این «زودتر متبادر شدن»، لفظ را از معنی آن خارج نمی کند و این تبادر آن تبادر که مانع از شمول لفظ می گردد نیست. مانند کلمۀ «درخت» که وقتی شنیده می شود درخت صنوبر و هر درخت بزرگ زود تر از درخت سرو به ذهن متبادر می گردد.

مصادیق با هم متفاوت اند هم کم ها و هم کیف ها در آن ها متفاوت است؛ حتی «مصداق اتم» مانع از صدق در «مصداق غیر اتم» نیست.

در این حدیث ها، نائحه و نیاحه او تحریم شده است مطلقا و بدون هیچ قیدی. یعنی نوحه به دو قسم تقسیم می شود: نوحه تخصصی که قهراً دارای جنبۀ هنری و آهنگین و با صدای بلند خواهد بود. و نوحه غیر تخصصی که گریه معمولی همراه با کلمات و جملات باشد.

نوحه تخصصی مطلقا تحریم شده است بدون هیچ قیدی. لطفاً دوباره به متن حدیث های تحریم توجه کنید.

احادیث جواز

1 - قَالَ وَ سُئِلَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَام عَنْ أَجْرِ النَّائِحَةِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ قَدْ نِيحَ عَلَى رَسُول اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) ⁽¹⁾از امام صادق (علیه السلام) از اجرت نائحه پرسیده شد. فرمود: عیبی

ندارد زیرا بر رسول خدا (صلى الله علیه و آله) نوحه کردند.

توضیح: این حدیث فاقد سند و مرسل است.

2- عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَام قَالَ مَاتَ الْوَلِيدُ بْنُ الْمُغِيرَةَ فَقَالَتْ أُمُّ سَلَمَةَ لِلنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ إِنَّ آلَ الْمُغِيرَةِ قَدْ أَقَامُوا مَنَاحَةٌ فَأَذْهَبُ إِلَيْهِمْ فَأَذِنَ لَهَا فَلَبِسَتْ ثِيَابَهَا وَ تَهَيَّاتٌ وَكَانَتْ مِنْ حُسْنِهَا كَأَنَّهَا جَانٌّ وَ كَانَتْ إِذَا قَامَتْ فَأَرْخَتْ شَعْرَهَا جَلَّلَ جَسَدَهَا وَ عقَدَتْ بِطَرَفَيْهِ خَلْخَالَهَا فَنَدَبَتِ ابْنَ عَمِّهَا بَيْنَ يَدَى رَسُول اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ فَقَالَت:

أنْعَى الْوَلِيدَ بْنَ الْوَلِيدِ *** أَبَا الْوَلِيدِ فَتَى الْعَشِيرَة

حَامِي الحَقِيقَةِ مَاجِدٌ *** يَسمُو إِلَى طَلَبِ الْوَتِيرَة

قَدْ كَانَ غَيْثاً فِي السَّنِينَ *** وَ جَعْفَراً غَدَقاً وَ مِيرَه

فَمَا عَابَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) ذَلِكَ وَلَا قَالَ شَيْئاً.

توضیح: این حدیث عجیب دارای اشکال های زیر است:

اول: از نظر سند: در سند این حدیث، علی بن حکم هست، و دربارهٔ وی اختلاف نظر هست؛ اگر او همان شخص باشد که علی بن حکم بن الزبیر، نامیده شده، موثق است والا توثیق نشده است.

مرحوم اردبیلی در «جامع الروات» سه نفر به این نام آورده و احتمال داده است که هر سه یک نفر باشند. در این صورت او توثیق شده است و مرحوم خوئی در «معجم رجال« ترجیح داده است که او همان على بن حکم بن الزبیر باشد. در این صورت نیز توثیق شده است. اما در هر صورت مسئله درباره او (باصطلاح) هزینه بر، است.

دوم: در محتوای این حدیث به زیبائی های همسر پیامبر (صلی الله علیه و آله) با شرح جزئیات پرداخته شده که هیچ کسی راضی نمی شود اینگونه زیبائی های همسرش به مردم شرح داده شود.

سوم: وليد بن المغیره در مکه مرده است، و حضرت امّ سلمه در مدینه به همسری پیامبر در آمده.

از طرفی نام شخص متوفی ولید بن مغیره آمده، از طرف دیگر در خود اشعار «ولید بن الوليد» آمده است که این دومی در مدینه وفات کرده است. کدام یک درست است؟

با صرف نظر از ایرادات مذکور خود حدیث می گوید حضرت ام سلمه در خانه خودش این شعرها را انشاء کرده است، نه نائحه گری برای مخاطب. یا گروه مخاطب شعرهائی گفته و گریسته است و آنچه در احادیث تحریم، حرام شده نیاحه گری است، نه گریه و نه هر کلامی که به همراه گریه گفته می شود.

3- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ قَالَ عَلَيْهِ السَّلَامِ لَا بَأْسَ بِكَسْبِ النَّائِحَةِ إِذَا قَالَتْ صِدقاً: ⁽¹⁾

توضیح: این حدیث فاقد سند و مرسل است.

4- عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَام قَالَ قَالَ لِى أَبي يَا جَعْفَرُ أَوْقِفٌ لِي مِنْ مَالِي كَذَا وَ

كَذَا لِنَوَادِبَ تَنْدُبُنِي عَشْرَ سِنِينَ بِمِنِّى أَيَّامَ مِنِّى : ⁽¹⁾امام صادق (علیه السلام) می گوید: پدرم به من گفت: ای جعفر از مال من فلان مقدار وقف کن برای گریه کنندگان که در ایام منی بر من در منی گریه کنند.

توضیح: این حدیث دربارۀ «ندبه = گریه» است و ربطی به نیاحه و نائحه گری ندارد.

در ضبط دیگر دیدم که همین حدیث با لفظ «نوح» آمده که اکنون آدرس آن یادم نیست. اما همین حدیث آن را نیز معنی می کند.

5- سَمِعْتُ عَمِّى مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامِ يَقُولُ إِنَّمَا تَحْتَاجُ الْمَرَآةُ إِلَى التَّوْحِ لِتَسِيلَ دَمْعَتُهَا وَلَا يَنْبَغِي لَهَا أَنْ تَقُولَ هَجْراً فَإِذَا جَاءَ اللَّيْلُ فَلَا تُؤْذِي الْمَلَائِكَةَ بِالنَّوْح: ⁽²⁾از عمویم امام باقر (علیه السلام) شنیدم که می گفت: زن نیازمند نوحه است تا اشکش جاری شود، و روا نیست در نوحه اش هذیان (پرت و پلا) بگوید و هنگامی که شب فرا می رسد فرشتگان را با نوحه اش اذیت نکند.

توضیح: این حدیث دربارۀ نوحه است، نه نیاحه و نائحه گری، و به شرح رفت که هر نوحه ای حرام نیست.

6- سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامِ وَ سُئِلَ عَنْ كَسْبِ النَّائِحَةِ فَقَالَ تَسْتَحِلُّهُ بِضَرْبِ إِحْدَى يَدَيْهَا عَلَى الْأُخْرى: ⁽³⁾شنيدم از امام صادق (علیه السلام) که از کسب نائحه پرسیده بودند، فرمود: آن را با زدن یک دستش به دست دیگرش حلال می کند.

توضیح: بنده چیزی از پیام این حدیث، بطور مشخص نفهمیدم و فقها نیز معمولاً آن را مسکوت گذاشته اند.

7- مَاتَتِ ابْنَةٌ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامِ فَنَاحَ عَلَيْهَا سَنَةٌ ثُمَّ مَاتَ لَهُ وَلَدٌ آخَرُ فَنَاحَ عَلَيْهِ سَنَةٌ ثُمَّ مَاتَ إِسْمَاعِيلُ فَجَزِعَ عَلَيْهِ جَزَعاً شَدِيداً فَقَطَعَ النَّوْحَ قَالَ فَقِيلَ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ

السَّلَام أ يُنَاحُ فِي دَارِكَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ قَالَ لَمَّا مَاتَ حَمْزَةُ لَكِنَّ حَمْزَةَ لَا بَوَاكِيَ لَهُ: ⁽¹⁾دختری از امام صادق (علیه السلام) وفات کرد، یک سال برای او نوحه می کرد، سپس فرزند دیگرش وفات کرد، یک سال نیز بر او نوحه کرد، آنگاه پسرش اسماعیل وفات کرد امام شدیداً متأثر شد و دیگر نوحه را قطع کرد. به امام گفتند: آیا سزاوار است در خانه تو نوحه باشد؟ فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله) در وفات حمزه فرمود: (برای شهدای احد گریه می شود) لیکن حمزه گریه کنندگانی ندارد.

توضیح: این دربارهٔ گریه و نوحه است که به شرح رفت نه گریه حرام است و نه هر نوحه ای.

8 - أَنَّ فَاطِمَةَ (عليها سلام) نَاحَتْ عَلَى أَبِيهَا وَ أَنَّهُ أَمَرَ بِالنَّوْحِ عَلَى حَمْزَةَ: ⁽²⁾حضرت فاطمه (سلام الله علیها) در رحلت پدرش نوحه کرد، و رسول خدا امر کرد که برای حمزه نوحه کنند.

توضیح: این حدیث نیز به محور نوحه و گریه است، نه نائحه و نیاحه.

9- حَنَانِ بْنِ سَدِير قَالَ كَانَتِ امْرَأَةٌ مَعَنَا فِي الْحَیِّ وَ لَهَا جَارِيَةٌ نَائِحَةٌ فَجَاءَتْ إِلَى أَبِي فَقَالَتْ يَا عَمَّ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّ مَعِيشَتِى مِنَ اللَّهِ ثُمَّ مِنْ هَذِهِ الْجَارِيَةِ فَأُحِبُّ أَنْ تَسْأَلَ أَبَا عَبْدِ اللهِ عَنْ ذَلِكَ فَإِنْ كَانَ حَلَالًا وَإِنَّا بِعْتُهَا وَأَكَلْتُ مِنْ ثَمَنِهَا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِالْفَرَجَ فَقَالَ لَهَا أَبي وَاللَّهِ إِنِّي لَأَعَظْمُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامِ أَنْ أَسْأَلَهُ عَنْ هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ قَالَ فَلَمَّا قَدِمْنَا عَلَيْهِ أَخْبَرْتُهُ أَنَا بِذَلِكَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَام أ تُشَارِطُ فَقُلْتُ وَ اللَّهِ مَا أَدْرِى تُشَارِطُ أَمْ لَا فَقَالَ قُلْ لَهَا لَا تُشَارِطُ وَ تَقْبَلُ مَا أُعْطِيَت: ⁽³⁾حنان بن سدیر می گوید: در قبیله (یا محله) ما زنی بود که کنیز نائحه داشت، آمد پیش پدر من و گفت: ای عمو تو می دانی که گذران زندگی من اول از خدا و سپس از این کنیز است، می خواهم از امام صادق (علیه السلام) این مسئله را بپرسی، اگر حلال

است از آن استفاده کنم، و اگر حرام است او را بفروشم و از قیمتش استفاده کنم تا خداوند فرجی کند. حنان می گوید: پدرم به آن زن گفت: والله من امام صادق (علیه السلام) را بزرگتر و محترم تر از آن می دانم که این مسئله را از او بپرسم. حنان ادامه می دهد: وقتی که به حضور آن حضرت رسیدیم من این مسئله را به حضرتش بازگو کردم. امام پرسید آیا شرط می کند (تعیین نرخ و اجرت می کند)؟ گفتم: من نمی دانم شرط می کند یا نه امام فرمود: به او بگو شرط نکند و هر چه دادند بپذیرد.

توضیح: این حديث، باصطلاح «قضِيَّةٌ فِى واقِعَةٍ» است و تنها به آن زن که «مضطر» است اذن داده می شود. و هیچ حکم کلی برای جواز در این حدیث نیست.

از خود متن حدیث مشخص است که مسئلۀ حرام بودن اجرت نائحه به حدی مسلم بوده که پدر حنان می گوید من جسارت نمی کنم این پرسش را از آن حضرت بکنم.

برای همین به زن مضطر نیز بشرط عدم تعیین اجرت، اذن داده شده است.

10- قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَام لَا بَأسَ بِأَجْرِ النَّائِحَةِ الَّتِي تَنُوحُ عَلَى الْمَيِّتِ: ⁽¹⁾امام صادق (عليه السلام) فرمود: بر اجرت نائحه ای که بر میت نوحه می کند، اشکالی نیست.

تنها این یک حدیث است که ظاهراً با اشکالی مواجه نیست و صریحاً اجرت نائحه را حلال می کند. اما این یک حدیث در برابر حدیث های تحریم که با صراحت و شدت نائحه گری و اجرت آن را تحریم کرده اند، (باصطلاح) مقاومت نمی کند.

برگردیم به موضوع شناسی:

موضوع شناسی

رفتار متناقض با «عرف»

روان شناسی اجتماعی: عرف و چگونگی روان اجتماعی، تقریباً دو روی یک سکه اند. آیا با توجه

به این «وحدت تقریبی»، عرف چگونگی روان اجتماعی را می سازد، یا چگونگی روان اجتماعی عرف را می سازد؟؟

[شبیه این پرسش: آیا فقر از جهل متولد می شود، یا جهل از فقر؟؟]

پاسخ مکتب ما این است: هر دو ممکن است. و موارد فرق می کند در برخی موارد این است و در برخی دیگر آن.

اما در این جا یک اصل مهم هست: در پدیده های طبیعی همیشه مادر فرزند را تغذیه می کند، اما در پدیده های اجتماعی، فرزند به محض تولد بر می گردد مادر خود را تغذیه می کند. ⁽¹⁾

اگر فقر از جهل متولد شود فوراً بر می گردد همان جهل را تقویت می کند، و بالعکس.

همچنین: در موردی که عرف در چگونگی روان اجتماعی جامعه و افراد، نقش ایفا می کند، همان چگونگی روان برمی گردد همان عرف را تقویت می کند. و بالعکس.

بنابر این، در این گونه مسائل و موارد انسان با یک «تعامل دو جانبه شدید» مواجه است که بزرگترین مشکل فردی و اجتماعی و تاریخی بشر است؛ این تعامل های دو جانبه هستند که همیشه در مقابل عقل، اراده و نبوت ها مقاومت کرده اند و می کنند.

در مقاله «جایگاه و نقش عرف در اسلام» عرض کردم که نبوت ها فقط برای درهم شکستن عرف ها آمده اند تا عقل و اراده را از چنگال این «دوران مداوم تعاملی دو جانبه» برهانند. و حدیث «وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ» را نیز بعنوان نمونه دلیل آوردم؛ وقتی که زمین عرف شخم شود و رسوبات آن متلاشی گردد، عقل و اراده رویندگی و بالندگی می یابد.

اما در عرصه فقه، تشخیص موضوعات به عهدهٔ عرف است؛ عرف در این مسئله نه تنها باید شکسته نشود بل حجت است. و اگر فقیه در تشخیص و تعیین یک موضوع نظر دهد، نظرش از جایگاه فقاهت نیست، بل مانند نظر هر فرد دیگر از افراد جامعه است.

با بیان دیگر: فتوای فقیه برای افراد و جامعه حجت است. اما در تشخیص و تعیین موضوع، نظر او حجت نیست.

پس رفتار شرع با عرف در دو محور است: محوری که باید عرف شکسته و داغان شود. محوری که عرف حجت است.

این دو محور گاهی با همدیگر تلاقی می کنند، فقیه نیز مانند هر فرد دیگر در این تلاقی تأثر روانی دارد. زیرا در این موارد هم دانشمندان و نخبگان و هم دیگران متأثر می شوند. البته اهل دانش از آن جمله فقها کمتر متأثر می شوند.

اکنون برویم به سراغ واژهٔ «غناء» در اعماق تاریخ: متون لغوی یک جریان تاریخی را دربارهٔ واژهٔ «غناء» به ما نشان می دهند؛ همه عناصر ادبی و زبان شناسی را که با این موضوع رابطه داشته باشند به کار بگیرید و کاربرد این واژه را دنبال کنید.

در این کار تحقیقی و فکری با یک حادثه دربارهٔ واژهٔ «غناء» مواجه می شوید: چرا در لغت هم به آوا و آهنگی که «خفت حزنی» می آورد و هم به آوا و آهنگی که «خفت سروری» می آورد، غناء گفته می شود، اما در عرف مردم تنها به آوا و آهنگ سروری غناء گفته می شود؟!

آیا عرف زبانی و لغوی مردم دگرگون شده است و منابع لغوی معنی کهن و دیرین این واژه را می آورند؟

پاسخ مثبت است: منابع لغوی و لغت نویسان دربارهٔ این واژه در اعصار پیشین باقی مانده اند، اما عرف تغییر کرده و غناء را فقط به معنی «آنچه خفت سروری می آورد» به کار می برد.

این جا است که «عرف محکوم به شکست» با «عرفی که حجت است» به تلاقی می رسند و موجب سر درگمی می گردند.

این تغییر عرف از چه زمانی شروع شده است؟ و آیا در شناخت موضوع غناء، از عرف پیشین پیروی کنیم؟ یا از عرف جدید؟ پاسخ به این دو پرسش مشکل ما را نه فقط دربارهٔ غناء بل در بسیاری از موارد دیگر، حل می کند.

پیش از اسلام، چیزی به نام «غناء» یکی از مسائل مهم نبود تا یکی از فرازهای حساس در جامعه

باشد؛ غناء هم مانند هر واژه دیگر در امور دیگر بود و کسی در چیستی آن تردید نداشت و به معنی «آهنگی که خفت آور باشد خواه خفت حزنی و خواه خفت سروری» به کار می رفت.

پس از اسلام نیز چنین بود تا روزی که عرب مسلمان به بالاترین حد رفاه رسید بحدی که شب ها در بام خانه های مدینه (متأسفانه) کنیزان مغنیه در مجالس عیش مردم همراه صدای دف کنیزان را مشگر، و نوازندگان دیگر ابزارهای غنائی سروری، برای عیش اربابان شان از جان و دل می کوشیدند.

عرب در آغاز اسلام تنها سه ابزار برای موسیقی داشت: نی چوپانی، دف و تار کوچک رباب. اینک در عصر رفاه همهٔ ابزارهای موسیقی از روم و ایران به جامعه شان وارد شده و گرما گرم خوش گذرانی را به بار آورده اند.

این روند بطور روز افزون ادامه داشت تا جائی که برای فقهای سنیان و نیز برای ائمه طاهرین (علیه السلام) مسئلۀ بزرگی شد تا دربارۀ آن نظر دهند، و لذا گفته اند که بحث از حرمت یا جواز غناء در عصر امام باقر (عليه السلام) فراز شده است.

و شاهد این ماجرا این است که مشاهده می کنید در میان احادیث نبوی تحریم «غنای حزنی» - نیاحه و نائحه گری - بیشتر است تا تحریم غنای سروری .

پیش از عصر رفاه، واژهٔ غناء شامل غنای سروری و غنای حزنی بود، و هر آهنگی که در انسان ایجاد خفت کند و اراده همیشگی او را مخدوش کند خواه به طرف سرور و خواه به طرف حزن، غناء نامیده می شد؛ گاهی کسی که این کلمه را می شنید باید می پرسید منظورت از غناء، غناء حزنی است یا غناء سروری؟؟ اما با رواج عیاشی ها یک «سبقت تبادری» به تدریج جان می گرفت و تبادر خفت سروری بر تبادر خفت حزنی سبقت می گرفت.

این سیر تدریجی سبقت، در عرف مردم تأثیر می گذاشت تا در اواخر خلافت عباسی بیشترین تأثیرش را گذاشت، گرچه این سبقت به حدی نبود که از معنی و کاربرد «خفت حزنی» مانع گردد.

اما با این همه، نه در ادبیات سنیان و ادبیات ادیبان و فقهای شان و نه در ادبیات ائمه (عليهم السلام) تا اوایل قرن چهارم، ⁽¹⁾این سبقت راه نیافته بود؛ یعنی پیشرفت این سبقت اگر در عرصه عرف عام، بوده در

عرف خاص اهل حدیث و فقها نبوده است.

مثال برای این دو عرف در یکی از حدیث ها دیدیم که راوی می گوید: «سَأَلْتُهُ عَنْ كَسْبِ الْمُغَنِّيَةِ وَ النَّائِحَةِ». اگر نائحه گری قسمی از غناء گری است چرا نمی گوید: «سألته عن اجر المغنية» كه شامل هر دو باشد؟

معلوم می شود که این سبقت تدریجی تا جائی رسیده بوده که ذهن راوی را دربارۀ معنی واژه غناء دچار تغییر ناخودآگاه کرده بوده، یا راوی برای این که دیگران پرسش او را به «خفت سروری» منحصر نکنند و اجمالی در سخنش نباشد عنوان «قسم» را در کنار عنوان «مقسم» آورده است.

بتدريج مسئله به جائی رسید که در عرف همۀ مسلمانان تنها «آهنگ سروری» غناء غناء تلقى گشت و مصداق «تسمية القسم باسم المقسم» گشت.

این جریان تدریجی در عرصه فقهی ما: در بررسی فتواها هر چه به اعصار پیشین می نگریم می بینیم که «نائحه گری» مطلقا حرام دانسته شده از آن جمله فتوای شیخ طوسی در مبسوط و فتوای سلار وابن حمزه .

در این روش وقتی که به عصر قبل از اجتهاد و دوران اصحاب حدیث می رسیم، كاملاً مشخص می شود که نائحه گری در فرهنگ آنان نکوهیده و حرام بوده است. زیرا ائمه طاهرين (عليهم السلام) کلمه غناء را در همان معنی لغوی به کار برده اند.

و هر چه به عصرهای بعدی می آئیم می بینیم تحریم نائحه گری سست می شود. زیرا بتدریج آن سبقت تبادر به «تبادر مانع از معنی دیگر» مبدل شده است.

و لذا مشاهده می کنیم شیخ انصاری (قدس سره) با اینکه در باب غناء، غناء را به معنی لغوی و کاربرد اصلی آن معنی می کند و آن را شامل «آهنگ خفت آور حزنی» می داند، در همان باب و نیز در باب نوحه و نائحه، زیر بار آن نمی رود. و جالب این که دو کاربرد واژۀ غنا را از هم جدا کرده نوح و نائحه گرائی را در یک باب مستقل و غنای سروری را در باب مستقل دیگر می آورد، حتی در فاصله این دو باب ابواب دیگر قرار می دهد. می فرماید:

الْخَامِسَةُ وَ الْعِشْرُون: النَّوْحِ بِالْبَاطِلِ. و نتیجه این می شود که هر گونه نوحه ای حلال می

شود مگر نوحه ای که محتوایش شامل «باطل» باشد. اما توجه نمیفرماید با این روش هیچ چیزی برای مکاسب محلله نمی ماند، زیرا می توان هر کسب و حتی هر رفتار را با قید «بالباطل» تحریم کرد مانند: التجارة بالباطل المشى بالباطل، الضحک بالباطل الكلام بالباطل الحج بالباطل ، الاجارة بالباطل، الوكالة بالباطل، النكاح بالباطل، الطلاق بالباطل، التربية بالباطل، الكتابة بالباطل، و... و... و در این صورت می توان هشتاد مجلد در مکاسب محرمه نوشت. این چه سبک و روش است که آن مرحوم با تأسی از برخی شخصیت های قبل از خودش و دیگران نیز با تأسی از او در پیش گرفته اند؟!

موضوع شناسی: چرا در هیچ حدیثی «نائح» یا «اجر نائح» با صیغهٔ مذکر نیامده و در همه جا با صيغة مؤنث «نائحه» آمده است؟

بدیهی است این واقعیت در متن حدیث ها، نشان می دهد که نوع خاصی از نوحه حرام است که برخی از زنان متخصص آن بودهاند و این موضوع در میان اکثر قریب به اتفاق جامعه های جهان و تاریخ بوده است و در اسلام تحریم شده است و همانطور که از حدیث شنیدیم حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز امیدی به موفق شدن این تحریم ندارد و می داند که عرف مردمان در این مسئله شکسته نخواهد شد گرچه خودش آن را تحریم فرموده است.

برای شناخت این موضوع تنها سیری در ایران می کنیم: در بخش های ایران زنانی که در «نائحه گری» تخصص دارند و در مرگ افراد در مجالس عزا هنر نمائی کرده و زنان دیگر را می گریانند، با عنوان های زیر نام گذاری می شدند و هنوز هم می شوند:

1- در آذربایجان: «أخشیان».

2- در طالقان: «بزنجوار».

3- در بابل: «ملواجی».

4- در منطقه بوزچلوی اراک: «أخشیان».

5- در نهاوند و خرم آباد: «بلوون».

6- در خوزستان: «سُور خون».

7- در اطراف ماهان کرمان: «ملاً».

8- در تهران: «زبون بگیر» - فلان خانم خوب زبون (زبان) می گیره.

9- در بخش هائی از اصفهان: «میون دار».

و هر منطقهٔ دیگر و هر قوم و قبیله دیگر عنوانی برای این زنان دارند.

آنچه تحریم شده تنها کار و رفتار حرفه ای این زنان است که با اشعار و سرایش های آهنگین، زنان حاضر در مجلس را می گریانند. نه هر نوحه ای.

این بدان معنی نیست که اگر مردی این کار را بکند، حرام نیست. زیرا غناء به هر دو معنی - خواه طرب سروری باشد و خواه طرب حزنی - تحریم شده است بطوری که مطابق قاعده اصطیادی که به شرح رفت، هر مخدر حرام است، زیرا که انسان را دچار خفت و اراده اش را مخدوش کرده از دستش می گیرد.

عدم حضور صیغهٔ «نائح» در احادیث بدلیل عدم وجود این موضوع دربارهٔ مردان است. زیرا مرسوم نبود که مردی به صوت آهنگین حاضران در مجلس عزا را برای فرد متوفی بگریاند و بطور حرفه ای و متخصصانه و هنرمندانه این کار را بکند و برای آن اجرت بگیرد. یعنی مسئله درباره مردان «سالبه بانتفاء موضوع» بود و لذا در حدیث با عنوان «نائح» نیامده. اما این کار نیز اگر پیش بیاید، حرام است زیرا مشمول ادله تحریم غناء به هر دو معنی است.

فردوسی نیز این حرفه را مخصوص زنان دانسته است که حاکی از عرف آن زمان بوده است که می گوید:

ببارید از دیده خون جگر *** بنالید همچون زن نوحه گر ⁽¹⁾

مردان مداح، و عنوان «مرد نوحه خوان» در زمان حضرت سکینه ⁽²⁾با اشاره امام سجاد (علیه السلام) و در زمان امام باقر (علیه السلام) پدید آمد و این گزاره محقق گشت که الغناء محرم الا في رثاء الحسين عليه السلام. و در مقالهٔ اصلی (جایگاه و نقش عرف در اسلام) که این مقاله در تکمیل و پیرو آن است، عرض کردم که برای مداح جایز نیست که در مجلس ترحیم، مردم یا بستگان متوفی را با هنرمندی و آهنگ خود بگریاند. خوشبختانه اکثر مداحان تنها به امام حسین (علیه السلام) و به یارانش

که در واقع بخشی از رثای حسینی است، می گریانند. ⁽¹⁾

و در آن مقاله گفته شد مرثیه سرائی دربارۀ دیگر معصومان (علیهم السلام) نیز بر اساس قاعدهٔ «القاء خصوصیت» هم جایز و هم مستحب می شود.

عدم توجه حضرات به تفکیک موضوعات، بل خلاء بزرگ یک علم با عنوان «علم موضوع شناسی» ما را در این قبیل مسائل بحدی گرفتار کرده است که هنوز هم که هنوز است درباره نوحه و موسیقی فرو مانده ایم.

آقا که گهگاهی سخنان بظاهر شیرینش، پر از شعر و تعبیرات فرنگی و جملات انگلیسی از تلویزیون پخش می شود و مخاطبان را منحرف می کند، می گوید: چرا موسیقی را حرام کرده اند، می گویند برای طربش معلوم است که موسیقی را برای طربش می خواهند نه برای گریه.

این آقا نه معنی طرب را فهمیده و نه موسیقی حرام و موسیقی حلال را شناخته است. چرا؟ چرا کسی مثل او که با سواد هم هست به فهم این مسئله نرسیده برای این که ما مسئله را در موضوع شناسی روشن نکرده ایم. او می خواهد موسیقی بطور مطلق حلال شود و از جانب دیگر یک فقیه بزرگوار همین امروز موسیقی را بطور مطلق تحریم می کند.

یا دربارۀ «التغنى فى قرائة القرآن» که احادیث متعدد در حلال بودن بل مستحب بودن آن وارد شده، سر درگم هستیم.

به یک حدیث از کافی توجه کنید: عَنْ أَبِي بَصِير قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامِ إِذَا قَرَأَتُ الْقُرْآنَ فَرَفَعْتُ بِهِ صَوْتِي جَاءَنِي الشَّيْطَانُ فَقَالَ إِنَّمَا تُرَائِى بِهَذَا أَهْلَكَ وَ النَّاسَ قَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدِ اقْرَأْ قِرَاءَةٌ مَا بَيْنَ الْقِرَاءَتَيْن تُسْمِعُ أَهْلَكَ وَ رَجِّعْ بِالْقُرْآن صَوْتَكَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ

يُحِبُّ الصَّوْتَ الْحَسَنَ يُرجعُ فِيهِ تَرجِيعاً. ⁽¹⁾

حدیث دربارة «التّغنّى فى القرآن» متعدد است بطوری که کشمیری در «رسالة في مسئلة الغناء» ص 31 می گوید: «مع ورود الأمر في أخبار اخر صريحاً بالترجيع و التغني في القرآن، المحمول على الاستحباب».

صاحب «كفاية الاحکام» نیز می گوید: «أن الظاهر من تفسير الطبرسى أن التغنى في القرآن مستحب عنده، و أن خلاف ذلك لم يكن معروفا بين القدماء». ⁽²⁾

و «مستند الشيعه في احكام الشریعه» نیز این سخن صاحب کفایه را نقل می کند. ⁽³⁾

پرسش: چرا در میان قدما در جواز تغنّی در قرآن و استحباب آن، هیچ خلافی نبوده، اما امروز عکس آن را مشاهده می کنیم؟

پاسخ به دو علت:

1- همان «سبقت تدریجی تبادر» که شرحش گذشت که «غناء» بیشتر به معنی «غنای سروری» تلقی گردید و این باعث شد که به این حدیث ها با دیدهٔ نامهربانی نگریسته شود.

2- متأخرین گمان کردند که مراد از «غناء در قرائت قرآن» غناء سروری منبتح «خفت سروری» می گردد است و توجه نکردند که مراد از آن «غناء حزنی» است .

توجه: همین سخن صاحب کفایه نشان می دهد که آنچه دربارۀ آن تدریج» که بیان شد یک واقعیت و حقیقت است و متأخرین تحت تأثیر عرف زمان خودشان، این حدیث ها را معنی کرده اند؛ عرفی که اولاً باید به وجود نمی آمد و به وجود آمدنش غلط بوده. و ثانیاً پس از به وجود آمدن باید در هم شکسته می شد و در استنباط های فقهی تأثیر نمی گذاشت.

چه قدر کتاب ها و رساله ها دربارۀ این مسئله نوشته شده و هنوز هم به جائی نرسیده و به کلاف

سر درگم مبدل شده است.

و همین طور است وضعیت ما در مسئله «الغناء في رثاء الحسين عليه السلام» که بخاطر همان دو علت که در بالا بیان شد به همان سرنوشت دچار شده است.

به کتاب های سید تقی طباطبائی قمی از آن جمله «الدلائل في شرح منتخب المسائل» که در ج 4 ص 273 می گوید: «الجهة الثانية هل يجوز الغناء في رثاء الحسين عليه السلام؟».

حضرات توجه نمی کنند که مراد از غناء در قرائت قرآن و در رثاء حسين عليه السلام، غناء حزني است نه غناء سروری، و لذا اینهمه بگو مگوها پیش می آید.

پس غناء و «ترجیع الصوت مع الطرب» با طربی که اثرش ایجاد حالت حزن است هم در قرائت قرآن و هم در رثاء حسین علیه السلام و به تبع آن در رثاء ياران آن حضرت، جایز بل مستحب است.

و این است معنی دو گزاره :

1- الغناء محرم الا في قرائة القرآن.

2- الغناء محرم الاّ في رثاء الحسين عليه السلام.

قاری قرآن یا مداح امام حسین علیه السلام، هر چه با آهنگ زیبا صدای زیبا و غنائی تر بخواند، به همان قدر مستحب تر است.

دوباره باید تکرار کنم: رثاء دربارۀ دیگر معصومین (آری فقط معصومین) علیهم السلام، بر اساس قاعدهٔ «القاء خصوصیت» است و لذا مستحب است، که شرحش گذشت.

نمی دانم کسی که اولین بار عنوان «النوح بالباطل» را در باب متاجر و مکاسب به کار برده کیست؟ این کار نیازمند تحقیق است، اما مرحوم محقق (قدس سره) که قرن ها پیش از شیخ انصاری (قدس سره) می زیست، در شمارش محرمات می فرماید «و نوح النائحة بالباطل». ⁽¹⁾

این تعبیر قابل تأمل و دقت است: اگر آن را در کنار تعبیر شیخ در مکاسب که می گوید «النوح بالباطل» بگذارید مشاهده می کنید که سیر تحول و سرگذشت مسئله دقیقاً همان گونه بوده که بنده آن را «سبقت تدریجی در تبادر» نامیدم.

مرحوم محقق تنها یک گام در این تغییر پیش می رود؛ مسئله را از محور «نائحه» خارج نمی کند. اما شیخ پس از چند قرن گام دوم را برمی دارد و فراتر از نائحه هر قسم نوحه را در عنوان مسئله می آورد و می گوید «النوح بالباطل» که شامل هر قسم نوحه می گردد و اساساً اصل موضوع بطور کلی و ریشه ای از بین می رود و موضوع به یک موضوع دیگر مبدل می گردد.

اما باید توجه کرد که محقق نیز در این عنوان، معنی لغوی «نائحه» را در نظر دارد که شامل هر نوحه کننده و هر قسم نوحه می گردد، نه اصطلاح حرفه ای زنان متخصص در این کار فرق میان تعبیر این دو بزرگوار این است که محقق نخواسته از تعبیر حدیث ها خارج شود اما شیخ انصاری (و امثالش) دل به دریا زده و اصل و اساس نوحه را صریحاً در نظر گرفته است، و این همسوئی با آن «حرکت تدریجی» است.

و هر دو بزرگوار قید «بالباطل» را آورده اند.

منشاء قيد «بالباطل»: وقتی که موضوع مسئله از محور «نوحه نائحه» خارج می شود و شامل هر نوع نوحه می شود، تعارض میان دو گروه از حدیث پیش می آید:

1- حدیث هائی که آن را مطلقاً تحریم می کنند.

2- حدیث هائی که نوحه را تجویز می کنند و تنها سفارش می کنند که شامل هجر هذیان و باطل نباشد.

جمع میان این دو گروه بر اساس قاعدهٔ «حمل مطلق بر مقید» ایجاب می کند که پیام حدیث های تحریم نیز همان پیام حدیث های جواز، باشد.

و نتیجه این می شود: هر نوحه ای جایز است حتی نوحه زن نائحه حرفه ای بشرط عدم شمول بر باطل.

کسی که برادرش یا هر عزیز دیگرش مرده است، گریه می کند و در این گریه و مصیبت چیزهائی به زبان می آورد، این کار او کاملاً جایز است اگر شامل سخنان باطل و هجر (باصطلاح پرت و پلا)

نباشد.

اما این یک موضوع مستقل است و «نوحه نائحه حرفه ای» موضوع دیگر است؛ خلط میان این دو

موضوع زمینه را برای تعارض میان این دو گروه از احادیث فراهم می کند و نوبت به قاعدهٔ «مطلق و مقید» می رسد.

اما اگر این خلط رخ ندهد، آنچه باید عمل شود قاعده «عام و خاص استثنائی» است که: هر نوحه ای بشرط عدم شمول بر باطل جایز است الا نوحه نائحه که مطلقا حرام است خواه شامل باطل باشد و خواه نباشد. و علاوه بر حدیثهای تحریم مشمول ادله تحریم غناء نیز می شود زیرا که این نوع از نوحه یکی از دو معنی غناء است.

شبيه، بل عین همین خلط دربارۀ «غناء سروری» نیز رخ داده است؛ مرحوم محقق (قدس سره) دربارهٔ «دف» فرماید: «و يكره الدف فى الاملاك و الختان» ⁽¹⁾و مرحوم صاحب جواهر (قدس سره) در شرح همین جمله محقق می فرماید: «لقول النبي (صلى الله عليه و آله): أعلنوا النكاح و اضربوا عليه الغربال، يعنى الدف و قوله (صلی الله علیه و آله) ايضاً: فصل ما بين الحرام و الحلال بالضرب بالدف عند النكاح». ⁽²⁾

ببینید مسئله از کجا سر در می آورد؟ می شود چون رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) فرموده است در نکاح دف بزنید، پس دف زدن در نکاح مکروه است (!!!).

مگر همین بزرگواران نفرموده اند «الأمر حقيقة في الوجوب»، و دستكم «حقيقة في الاستحباب»، و لااقل «حقيقة فى الطلب »؟ پس چرا صیغهٔ امر «اضربوا» را در این حدیث به کراهت معنی کرده اند؟!

برای این که خواسته اند میان احادیث تحریم غناء و ابزار غناء، و این حدیث ها که دف زدن را تجویز می کنند، جمع کرده باشند و گفته اند: گروهی از احادیث هر نوع غناء و ابزار غناء را تحریم کرده اند، و از جانب دیگر این حدیث ها دف زدن را تجویز کرده اند، جمع میان شان ایجاب می کند که دف زدن در نکاح مکروه باشد.

در حالی که در این جا نیز باید بر اساس قاعدهٔ -تخصيص العام بالخاص» رفتار شود و گفته شود:

هر غناء و استفاده از هر ابزار غناء حرام است الا دف زدن آن هم فقط در عروسی و ختان. دف زدن در این دو مورد مستحب است بل در شرایطی واجب است. این «وجوب» را در برخی نوشته های دیگر دربارهٔ فرق میان سفاح و نکاح شرح داده ام از آن جمله در کتاب «جامعه شناسی متعه».

نتیجه

1- موسيقى (= هر صوت آهنگین خواه از حنجره انسان باشد و خواه از ابزارها) بر دو نوع است: موسیقی غنائی و موسیقی غیر غنائی .

2- موسیقی غنائی (خواه از حنجره انسان باشد و خواه از ابزارها) حرام است.

3- غنا بر دو قسم است: غناء با طرب سروری، و غناء با طرب حزنی.

4- غناء با طرب حزنی حرام است مگر در قرائت قرآن و رثاء الحسين عليه السلام.

5- رثاء بر یاران حسین علیه السلام تابع رثاء آن حضرت و جایز، بل مستحب است.

6- رثاء دیگر معصومین (علیهم السلام) با قاعدۀ «القاء خصوصیت» در ردیف رثاء حسین عليه السلام قرار می گیرد.

7- غناء با طرب سروری حرام است مگر دف زدن در عروسی و جشن ختنه.

8- آیا می توان گفت: با تمسک به قاعده «الغاء خصوصیت» جواز دف را به دیگر ابزارها تسری داد؟ نمی دانم.

مرتضی رضوی

1438/2/6 ه- ق

1395/8/16 ه- ش

بسم الله الرحمن الرحيم

حدیثی از احادیث کیهان شناسی

آیا زمین بر شاخ گاو است؟

[توجه این مقاله را برای کسانی که کار و کوشش علمی را «زحمت» نمی دانند بل آن را «لذت محض» می دانند، نوشته ام]

حدیثی است با سند عالی و زیبا که سلسله راویان آن شخصیت های محبوب و مورد اعتماد اهل علم و از اصحاب ائمه طاهرین علیهم السلام هستند، که مرحوم کلینی (ره) آن را در کافی آورده است، اما متن و پیام آن هرگز معنی نشده است، زیرا ظاهر معنای آن با هیچ کدام از تصورها و تصویرهای کیهان شناسی که در تاریخ بشر آمده سازگار نیست؛ نه با تصور عوامانه محض، و نه با کیهان شناسی ارسطوئی، و نه با بینش بطلمیوسی (که همان کیهان شناسی ارسطو است با شرح و توضیح بیشتر)، و نه با کیهان شناسی صابئین، و نه با توضیحات مشروحی که در معابد هندوئی و بودائی ترسیم می شود.

و نیز: ظاهر پیام این حدیث با کیهان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نیز سازگار نیست. اما سندش عالی و از بیان امام صادق (علیه السلام) روایت شده است.

حدیثی است بس معروف حتی گاهی از زبان عوام نیز شنیده می شود که زمین بر شاخ گاو است.

آشنائی من با این حدیث به حدود شصت سال پیش یعنی به سن ده سالگی ام می رسد: «باغ سرای» پدر بزرگم مرحوم آیت الله حاج شیخ عباسقلی رضوی میعادگاه علماء بود؛ اهل علم از ارومیه، سولدوز تا بناب و گاهی از تبریز به آن باغ رفت و آمد داشتند و همیشه چند طلبه مبتدی (از مقدمات تا شرح لمعه) در آن جا مشغول تحصیل بودند.

از سلایق ویژهٔ حاج شیخ این بود که هر وقت محفل علما برقرار می شد خدمت به آنان را به عهده

خادم و دیگران نمی گذاشت؛ دوست داشت اولاد خودش در خدمت علما باشند، بساط چای، سفره و دیگر خدمات بر عهده ما بود؛ ده ساله بودم که نوبت به من و عموی هم سن و سالم مرحوم حاج شیخ فضل الله رضوی رسید. .

از همان وقت با پیام این حدیث آشنا شدم؛ علما در رابطه با متن این حدیث به سه گروه تقسیم می شدند:

1- آنان که روحیه اصولی بالائی داشتند آن را مردود می دانستند.

2- آنان که روحیه اخباری داشتند آن را می پذیرفتند و معتقد می شدند که براستی زمین بر شاخ گاو است.

3- آنان که روحیه معتدل داشتند نه آن را رد می کردند و نه به معنی ظاهری آن معتقد می شدند، اینان خودشان را محکوم می کردند که: حدیث مستند با سند عالی است و این ما هستیم که معنی آن را نمی یابیم.

بعدها دریافتم که سه موضع گیری مذکور درباره این حدیث منحصر به باغ سرای ما نبوده بل در همه جا هر اهل علمی در زمره یکی از این سه گروه فوق قرار دارد.

اعتراف می کنم: بنده نیز در دوره جوانی با گروه اول همراه بودم، با گذشت زمان در کنار گروه سوم قرار گرفتم؛ همیشه گوشه ای از ذهنم به این حدیث مشغول بود؛ عظمت مرحوم کلینی و شأن عالی کتاب کافی و استحکام سند این حدیث اجازه نمی داد که آن را رها کنم پس از تدوین کتاب «تبیین جهان و انسان» و مقاله هائی در کیهان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نسبت به آن دلمشغولی بیشتری می یافتم.

اینک گمان می کنم بلطف خدا و با توسل به اهل بیت (علیهم السلام) معنی آن را دریافته ام که البته با بینش هیچکدام از سه گروه مذکور موافقت ندارد.

متن حدیث: کافی، مجلد «روضه» ص 89 ط دار الاضواء؛ به شمارهٔ 55 «مُحَمَّدٌ عَنْ أَحْمَدَ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَن الْأَرْض عَلَى أَيِّ شَيْءٍ هِي؟ قَالَ هِيَ عَلَى حُوتِ. قُلْتُ فَالْحُوتُ عَلَى أَيِّ شَيْءٍ هُوَ؟ قَالَ عَلَى الْمَاءِ. قُلْتُ فَالْمَاءُ عَلَى أَيِّ شَيْءٍ هُوَ؟ قَالَ عَلَى صَخْرَةٍ. قُلْتُ فَعَلَى أَيِّ شَيْءٍ الصَّخْرَةُ؟ قَالَ

عَلَى قَرْنِ ثَوْرٍ أَمْلَسَ. قُلْتُ فَعَلَى أَيِّ شَيْءٍ الثَّوْرُ؟ قَالَ عَلَى الثَّرَى. قُلْتُ فَعَلَى أَيِّ شَيْءٍ الثَّرَى؟ فَقَالَ هَيْهَاتَ عِنْدَ ذَلِكَ ضَلَّ عِلْمُ الْعُلَمَاءِ».

ترجمه ظاهری: آبان بن تغلب که از بزرگان اصحاب و از دانشمندان معروف میان شیعه و سنی بود، می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: زمین بر چه چیزی قرار دارد؟

فرمود: زمین بر یک ماهی قرار دارد.

گفتم: آن ماهی بر چه چیزی قرار دارد؟

فرمود: بر آب.

گفتم: پس آن آب بر چه چیزی قرار دارد؟

فرمود: بر صخره.

گفتم: آن صخره بر چه چیزی قرار دارد؟

فرمود: بر شاخ گاو راهور (گاوی که راه می رود و با نرمی راه می رود).

گفتم: آن گاو بر چه چیزی قرار دارد؟

فرمود: بر «ثری» [شرح معنی این لفظ خواهد آمد].

گفتم: ثری بر چه چیزی قرار دارد؟

فرمود: هیهات در این نقطه علم علما به جائی نمی رسد.

ترجمه علمی: پیام علمی و عمیق این حدیث نیازمند چند مقدمه است:

مقدمه اول: در محضر یک حدیث هستیم که نه می توانیم آن را رد کنیم و نه می توانیم به معنی ظاهری و عوامانه آن بسنده کنیم. پس باید درصدد درک معنی عمیق آن باشیم.

مقدمه دوم: آیا ابان بن تغلب با آن مقام علمی که امام باقر علیه السلام به او می گوید: «اِجلِس فِي مَسْجِدِ الْمَدِينَة وَ أَفْتِ النَّاسَ فَإِنِّي أُحِبُّ أَنْ يُرَى فِي شِيعَتِي مِثْلُک»: ⁽¹⁾ای آبان در مسجد مدینه

بنشین و برای مردم فتوی بده که من دوست دارم میان شیعیانم مانند تو دیده شوند. و هنگامی که خبر

وفات آبان به امام صادق علیه السلام می رسد می گوید: «لَقَدْ أَوْجَعَ قَلْبِی مَوْتُ أَبَان» ⁽¹⁾مرگ آبان قلبم را به درد آورد.

او از اصحاب امام سجاد، امام باقر و امام صادق علیهم السلام بود و امام باقر شاگردانش را طوری تربیت می کرد که هیچ مسئلۀ علمی را بدون چون و چرا نپذیرند حتی در مسائل تعبدی فقهی می فرمود: من هر مسئله ای را که به شما می گویم دلیلش را از قرآن بخواهید تا برای تان بیاورم. ⁽²⁾

اکنون پرسش این است: آیا چنین شخصی محتوای این حدیث غیر فقهی و کیهان شناسی را بطور تعبدی و با همین معنی ظاهری پذیرفته است؟ (که گفته شد این معنی ظاهری حتی با کیهان شناسی قرآن و اهل بیت علیهم السلام نیز سازگار نیست) و یا او قبلاً مبانی و اصطلاحات ویژه ای از ائمه طاهرین دریافته بود که معنی واقعی و حقیقی این پرسش و پاسخها را دریافته بود و لذا به چون و چرا نپرداخته است؟؟ مبانی و اصطلاحاتی که به دست ما نرسیده است.

نظر به ویژگی شخصیت او باید گفت همین صورت دوم صحیح است و متأسفانه دیگر شنیده های او از ائمه علیهم السلام به ما نرسیده است.

مقدمه سوم: اکنون باید حدیث بالا را با استمداد از قرآن و منابع لغت معنی کنیم.

مقدمه چهارم: قرآن همۀ کائنات (ما سوى الله) را در پنج بخش منحصر می کند: «لَهُ ما فِي السَّمواتِ وَ ما في الارضِ وَ ما بَينَهُما وَ ما تَحتَ الثَّرَى»: ⁽³⁾

1 - آسمان ها.

2- ارض. ⁽⁴⁾

3- آنچه در درون آسمان ها و ارض هست.

4- ثری.

5- تحت الثرى.

اکنون ببینیم جایگاه چهار واژهٔ «حوت»، «ماء»، «صخره» و «ثور املس» در این کائنات کجاست؟ برای این موضوع باید به منابع لغت مراجعه کنیم تا معنی درست این واژه ها روشن شود:

1- ارض: کره زمین .

2- حوت: ماهی: موجودی که دارای شکل بیضوی - دیسی دارد و دارای حجم ویژه است. اکثریت کهکشان ها بویژه کهکشان راه شیری که کره زمین ما در آن قرار دارد، به شکل بیضوی ماهی گونه هستند.

3- الماء: آب: جسم مایع لطیف که ⁽¹⁾اشیاء دیگر در آن شناور می شوند.

در قرآن «انرژی» به آب تشبیه شده است، می فرماید:

«وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلَّ فِي فَلَك يَسْبَحُونَ». ⁽²⁾

و: «لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغِى لَهَا أنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ». ⁽³⁾

کرات آسمانی در اندرون چیزی شناورند که می فرماید: «یسبحون»: شناورند.

می دانیم که کرات، منظومه ها و کهکشان ها همگی در اقیانوسی از انرژی شناورند؛ هیچ خلائی در کائنات نیست؛ فاصلهٔ کهکشانها خلال منظومه ها پر از انرژی است و همهٔ کرات از آن جمله زمین ما در این اقیانوس انرژی شناورند.

4- صخره: جسم و ماده فشرده و سخت:

همه کرات و کهکشان ها در درون آسمان اول هستند «إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةَ الْكَواكِبِ» ⁽⁴⁾و: «وَ

لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ»: ⁽¹⁾و «وَ زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ». ⁽²⁾

السماء الدنيا: آسمان پایین که نسبت به ما می شود آسمان اول.

هفت آسمان تو درتو، واقعیت هستند نه فرضی و در واقعیتشان خیلی سخت و سفت و ماهیت شان مصداق صخره است که می فرماید: «وَ بَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِدادا»: ⁽³⁾و در بالای سر شما هفت آسمان سفت و سخت بنا کرده ایم.

5- ثور: گاو - اما معنی دیگر آن «متحرک» است «ثور» بر وزن «صعب» صفت مشبهه. یعنی چیزی که صفت ذاتی اش حرکت است. و این معنی اصلی است. عرب ها به «حرکت اجتماعی»، «تحول اجتماعی» و انقلاب نیز ثوره می گویند. و معنی «گاو» معنای اصلی آن نیست و یک برداشت تناسبی است.

ثور (صفت مشبهه) علاوه بر این که خود متحرک است، محرک هم هست:

قرآن: «اللَّهُ الَّذى يُرْسِلُ الرِّيَاحَ فَتُثيرُ سَحاباً فَيَبْسُطُهُ فِي السَّمَاءِ كَيْفَ يَشاءُ»: ⁽⁴⁾خداوند کسی است که بادها را می فرستد تا ابرها را به حرکت درآورند، سپس آن ها را در گسترهٔ آسمان آنگونه که بخواهد می گستراند و متراکم می سازد هر طور که بخواهد و نیز در آیه 9 سوره فاطر آمده است: «وَ اللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتْنِيرُ سَحاباً».

«تثیر» از همان مصدر ثور است.

باد مصداقی از مصادیق «ثور» است که با نیرو و انرژی خودش ابرها را می راند.

اقیانوس انرژی که محتوای آسمان اول را پر کرده است، راکد و بی حرکت نیست؛ هیچ ذره ای از مواد جهان و هیچ گوشه ای از انرژی جهان هرگز دچار رکود نمی شود؛ همه چیز جهان در حرکت است به طوری که :

جهان منهای حرکت مساوی جهان منهای جهان

هر ذره منهای حرکت مساوی ذره منهای ذره.

و نیز جهان دائماً در حال گسترش و بزرگ شدن است که می فرماید: «وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدِ وَ إِنَّا لَمُوسِعُون». ⁽¹⁾

قانون گسترش جهان از مسلمات کیهان شناسی است، متأسفانه کیهان شناسان غربی گمان می کنند که این گسترش انبساطی و بادکنکی است اما در کتاب «تبیین جهان و انسان» و نیز در کتاب «با دانشجویان فیزیک و کیهان شناسی» و در کتاب «قرآن و نظام رشته ای جهان» و مقالات دیگر توضیح داده ام که این گسترش انبساطی نیست بل جهان می خورد و بزرگ می شود؛ دائما انرژی های جدید و مواد جدید از مرکز جهان «ایجاد» می شود. و جهان مانند هندوانه ای که از زمین می خورد و بزرگ می شود، از خزانه «کن فیکون» می خورد و بزرگ می شود. ⁽²⁾

انرژی ها و مواد نوپدید محتوای آسمان اول را به شش جانب می راند ⁽³⁾- مصداقی از «تُثیر» بل عظیم ترین مصداق آن.

6- قرن: شاخ - قرن ثور: شاخ ثور: همان طور که شاخ در فارسی به معانی متفاوت آمده از آن جمله «شاخ شمشاد»، در عربی نیز چنین است مثلاً در حديث ها عبارت «قَرْنُ الشَّمْس» = شاخ خورشید، آمده است. ⁽⁴⁾

صخره آسمان (آسمان که شدید و صخره ای است) بر کرانه های ثور انرژی و ماده» است مانند پوستهٔ

هندوانه که برگوشته و آب درونش و شبکه رگه های آن احاطه دارد.

در کتاب «قرآن و نظام رشته ای جهان» یک طرحی نقاشی شده است که نشان می دهد حرکت مواد و انرژی های جهان در شبکه ای از رشته ها مانند رشته های درون هندوانه از مرکز به سوی کران در حرکت هستند و در کرانه ها خمیده می شوند. در این حدیث از این خمیدگی های جریان ها و حرکت های مواد و انرژی به قرن تعبیر شده است.

7- املس:- علی قرن ثور أملس -: صخره = آسمان، بر شاخ تور آملس قرار دارد. این لفظ «آملس» در این حدیث، خیلی جالب است؛ آملس یعنی «شیء متحرک ملایم با جریان نرم اما با نیروی محرک قوی». و این واژه هیچ تناسبی با گاو ندارد. مرحوم علی اکبر غفاری در پاورقی کافی آملس را به «صحیح الظهر»: گاوی که پشتش درست است معنی کرده است و معلوم نیست این معنی را از کجا آورده است.

ماهیت آسمان «شدید، سخت و صخره گونه» است اما درون و محتوای آن همه کرات، کهکشان ها و اقیانوس انرژی است، این مجموعه نسبت به آسمان نرم است؛ دقیقا شبیه پوست هندوانه که سفت است و محتوای آن گوشته نرم با تخمه های سفت است.

می توانید مجموعه ای از تخمه های هندوانه را به کهکشان و گوشته های آن را به اقیانوس انرژی تشبیه کنید. و همچنین رشته های درون آن را که از نقطه تغذیه (از خاک) شروع شده و به کرانه های گوشته می رسند را به نظام رشته ای جهان تشبیه کنید.

8- ثريا: المنجد در اولین معنی و کاربرد «ثری» می گوید: اطلب ثرا: بنگر به کلمه ثرا. یعنی اولین معنی ثری معنی کلمۀ «ثرا» است و در ثرا نوشته است: «تَرا اللهُ القومَ: كَثَّرهم»: خداوند قوم را کثرت داد. و همچنین «اقرب الموارد».

بنابر این «ثری» یعنی تکثیر شونده؛ چیزی که در حال کثرت است.

گفته شد جهان از مرکز خود می خورد و بزرگ می شود؛ مرکز جهان محل جوشش دائمی انرژی و ماده است که به جهان کثرت و گسترش می دهد. ثری یعنی بخش مرکزی جهان.

9- تحت الثريا: عقبه ثری؛ پشت و پشتوانه ثری

توسعه و گسترش و بزرگ شدن دائمی جهان قابل درک و قابل بحث و تحقیق علمی است و همچنین تغذیه جهان از مرکز خودش اما این تغذیه و ایجاد انرژی و ماده در مرکز جهان، چگونه است و چطور دائما انرژی و مواد در آن مرکز ایجاد می شود؟

پاسخ این پرسش از توان اندیشه و علم خارج است، زیرا «ایجاد» کار آمری خداوند است که به «کن فيكون» مربوط است. در کتاب «دو دست خدا» شرح داده ام که خداوند دو نوع کار دارد: کار اَمری و کار خلقى «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ». ⁽¹⁾خلق یعنی پدید آوردن چیزی از چیز دیگر اما امر یعنی پدید آوردن چیزی نه از چیز دیگر بل «ایجاد محض» است.

جریان خلق بر اساس علت و معلول است، و علم یعنی شناختن علت ها. کار امری بر قانون علت و معلول مبتنی نیست تا علم و عقل بتواند روی آن و در شناخت چگونگی آن کار کند؛ ایجاد به حکم «کن فیکون» است و بس، و کار ویژۀ الهی است که علم به آن راه ندارد لذا در آخر حدیث می فرماید: «هَيْهَاتَ عِنْدَ ذَلِكَ ضَلَّ عِلْمُ الْعُلَمَاءِ»: هيهات وقتی که بحث به ایجاد محض می رسد جائی برای علم علما و دانش دانشمندان نمی ماند؛ ایجاد از عرصهٔ علم و دانش خارج است.

اکنون پس از مباحث فوق به معنی حدیث می رسیم: مُحَمَّدٌ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَرْضِ عَلَى أَيِّ شَيْءٍ هِیَ؟ قَالَ هِيَ عَلَى حُوت. قُلْتُ فَالْحُوتُ عَلَى أَيِّ شَيْءٍ هُوَ؟ قَالَ عَلَى الْمَاءِ. قُلْتُ فَالْمَاءُ عَلَى أَيِّ شَيْءٍ هُوَ؟ قَالَ عَلَى صَخْرَةٍ. قُلْتُ فَعَلَى أَيِّ شَيْءٍ الصَّحْرَةُ؟ قَالَ عَلَى قَرْن تَوْر أَمْلَس. قُلْتُ فَعَلَى أَيِّ شَيْءٍ التَّوْرُ؟ قَالَ عَلَى الثَّرَى. قُلْتُ فَعَلَى أَيِّ شَيْءٍ الثَّرَى؟ فَقَالَ هَيْهَاتَ عِنْدَ ذَلِكَ ضَلَّ عِلْمُ الْعُلَمَاءِ .

ترجمه و معنی حدیث: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم زمین بر چه چیزی قرار دارد؟

فرمود: بر ماهی یعنی بر کهکشان شیری که بشکل بیضوی ماهی گونه است.

پرسیدم: آن ماهی (کهکشان شیری) بر چه چیز قرار دارد؟

فرمود: بر آب (اقیانوس انرژی).

گفتم: آن آب بر چه چیزی قرار دارد؟

فرمود: بر صخره (آسمان اول).

گفتم: آن صخره بر چه چیزی قرار دارد؟

فرمود: بر شاخ ثَور اَملس (بر کرانه های اقیانوس انرژی).

گفتم: آن ثور املس بر چه چیزی قرار دارد؟

فرمود: بر ثری (بر مرکز جهان که تغذیه کننده جهان است).

گفتم: ثری بر چه چیزی قرار دارد؟

فرمود: هیهات وقتی که پرسش به این جا می رسد دانش دانشمندان از عرصه آن خارج است.

مرتضی رضوی

6/3/ 1438 ه- ق

1395/12/12 ه- ش

بسمه تعالی

فیزیک و کیهان شناسی

پاسخ به یک پرسش دربارهٔ «میدان هیچ» که هاوکینگ اعلام کرده است.

از روزی که «انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه» را شروع کرده ام به تدریج فضای کارم محدود شده است؛ می کوشم اگر توفیق داشته باشم همه توانم را به این کار مصروف کنم. اما در تاریخ 96/6/25 شخص محترمی در تماس تلفنی حس مسؤلیتم را نسبت به نوشته هایم، تحریک کرد؛ لازم گشت که به پرسش زیر پاسخ دهم:

پرسش: شما در کتاب «با دانشجویان فیزیک و کیهان شناسی» نظر هاوکینگ را دربارهٔ «پیدایش از هیچ» یک بینش اختصاصی او دانسته اید در حالی که این بحث در علم فیزیک یک مبحث گسترده است و افراد کثیری از فیزیکدانان به محور آن بحث ها داشته اند و هیچ اختصاصی به هاوکینگ ندارد، و شما طوری تلقی کرده اید که این فقط هاوکینگ است که چنین سخنی را گفته و آن را نیز از مقالات و کتاب شما برداشت کرده است.

پاسخ: قبل از هر چیز لازم است که بگویم متن پرسش به صورت بالا، انشاء خود من است؛ نمی توان در گفتگوی تلفنی عین الفاظ را در ذهن حفظ کرد و به روی کاغذ آورد. اما جان کلام را آوردم و با اختصار نوشتم.

موضوع دوم که باید در این جا آن را تکرار کنم ⁽¹⁾«ماهیت منطق قرآن و اهل بیت» است: این منطق بر سه اصل اساسی مبتنی است:

1- واقعیت گرائی: واقعیت هر شیئ و اشیاء را در نظر می گیرد و بر خلاف منطق ارسطوئی کاری با ذهن گرائی ندارد.

به طور مکرر عرض کرده ام، منطق ارسطوئی بر خلاف نظر دکارت و دیگران، یک منطق درست و كاملاً صحیح است. لیکن منطق «ذهن شناسی» و منطق «مفاهیم شناسی» است نه منطق هستی شناسی و نه منطق «پدیده شناسی». حتی خود ارسطو این منطق را وقتی ارائه کرد که پیش از آن فلسفه مشائی خود را ارائه کرده بود.

2- تبیین: این منطق در هر موضوعی واقعیت آن را در پیش رو می نهد و آن را تبیین می کند.

3- ابطال خواهی: پس از تبیین می گوید: اکنون اگر این تبیین را نمی پذیری ابطالش کن: «إن كُنتُمْ في رَيْبٍ مِمَّا نَزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ». ⁽¹⁾این اصل كلى ابطال خواهی این مکتب است و در احادیث فراوان در مصادیق متعدد ابطال خواهی را آورده است.

متاسفانه هرگز کسی به منطق شناسی و متدلوژی این مکتب نپرداخته است اشتغال به یونانیات و بودائیات همه ما را از چنین امر مهمی بازداشته است و لذا بنده گاهی ناچار می شوم که یک مطلب را در نوشته هایم تکرار کنم.

اما جواب پرسش بالا: اولاً من هم توجه دارم که مسئلۀ «پیدایش از هیچ» نظریه منحصر به هاوکینگ نیست. و ثانیاً می دانم که این نظریه تنها به «اصل پیدایش جهان» محدود نیست و در مسائل دامنه ای علم فیزیک نیز مطرح است.

اما آن بحث ما در آن کتاب نه در «پیدایش جهان» است و نه در مسائل دامنهٔ فیزیک، بل موضوع بحث ما «گسترش جهان» است دقت فرمائید: همگان به ویژه اهل فیزیک گسترش جهان را فقط در اثر انفجار عظیم بیگ بنگ می دانند و معتقد هستند که گسترش جهان صرفاً یک «انبساط» است که در اثر آن انفجار عظیم پیش می رود و جهان بزرگتر و بزرگ تر می گردد.

بنده عرض می کنم و عرض کرده ام، آن چیزی که منفجر شده هر چه باشد و با هر انباشتی از انرژی

فرض شود و با هر تصور و تصویر ذهنی، هیچ تناسبی با «سرعت گسترش» که خود کیهان شناسان و اهل فیزیک آن را توضیح می دهند سازگار نیست؛ آقایان در برابر این سرعت عظیم گسترش چاره ای ندارند که هر روز به انباشت انرژی در آن «شیئ منفجر شده» بیفزایند و خودشان را از تنظیم معادله و محاسبه میان این «سرعت» و آن «انباشت انرژی» راحت کنند.

کدام معادله را در این مسئله محاسبه کرده اند؟ ⁽¹⁾

من با این که آن انفجار عظیم را - با استخراج از آیات و احادیث - مسلّم می دانم، می گویم: گسترش جهان تنها در اثر آن انفجار نیست؛ جهان می خورد و بزرگ می شود گسترش جهان انبساطی نیست، بادکنکی نیست. پیش از بیگ بنگ نیز جهان می خورد و بزرگ می شد.

و عرض می کنم: جهان قبل از این بیگ بنگ شش مرحله را پشت سر گذاشته بود:

1- مرحله ایجاد ماده اولیه جهان؛ که نه از چیز دیگر خلق شده و نه از عدم آفریده شده، بل با فعل «اَمر خدا» ایجاد ابداع و ابداء شده است که می خورد و بزرگ می شد تا رسید به:

2- بیگ بنگ اول. و همچنان می خورد و بزرگ می شد تا رسید به:

3- بیگ بنگ دوم...

4- بیگ بنگ سوم...

5- بیگ بنگ چهارم...

6- بیگ بنگ پنجم...

7- بیگ بنگ ششم، همین بیگ بنگی که کیهان شناسان و فیزیکدانان به آن پی برده و آن را شناسائی کرده اند. اینک حدود 13/668/750/000 سال از آن می گذرد، وقتی که به 18/250/000/000 سال برسد باز بیگ بنگ دیگری رخ خواهد داد.

همه این مسائل دربارهٔ جهان؛ از کجا آمده و به کجا می رود و چگونه می رود را از پیام آیات قرآن و احادیث اهل بيت (عليهم السلام) به شیوۀ علمی نه به شیوۀ تعبدی، توضیح داده ام.

اما نظريه خاص جناب ها وکنیگ: او وقتی که با این استدلالها رو به رو شد و عظمت علمی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را مشاهده کرد، نتوانست دربارهٔ «گسترش جهان» به همان قالب «انبساط» و حالت بادکنکی، قانع شود و این تبیین علمی زیبا را تملک نکند، مسئلۀ «هیچ» را که فقط در محور دو موضوع «پیدایش جهان» و در برخی مسائل نادر دامنه ای فیزیک، مطرح بود به مسئله «گسترش جهان» نیز سرایت داد و گفت: در مرکز جهان میدانی هست که دائماً ماده و انرژی در آن تولید می شود. و نام آن را «میدان هیچ» گذاشت.

این ادعا، ادعای خاص او است و هیچ کیهان شناس و فیزیکدان آن را نگفته است. و بحث ما در کتاب «با دانشجویان فیزیک و کیهان شناسی» در همین مسئله است فقط.

این سخن او هیچ ارتباطی با اصطلاح «هیچ» که در فیزیک مطرح است، ندارد. زیرا:

اولاً او در این ادعا، معنی هستی شناسی و فلسفی «هیچ» را اراده کرده است، نه معنی فیزیکی آن را. زیرا او در این جا در افزایش مواد و انرژی جهان حرف می زند؛ افزایش و تولید مواد و انرژی هنگفت به حدی که در تصور ذهن اندیشمند فیزیک، نمی آید و در اصطلاح «هیچ» آنان نمی گنجد.

ثانياً: مراد اهل فیزیک از «هیچ»، حالتی از «ذره» است که انرژی ذره در آن حالت به صفر می رسد، که محور بحث شان «وجود» است؛ حالتی از وجود نه عدم محض.

ثالثاً: همه مسائل که در فیزیک بر پایه اصطلاح «هیچ» است، همگی «مسائل موردی» هستند نه «جریان جاری سرنوشت کل جهان»، و نه تبیین کننده گسترش کل جهان که در کنار انرژی بیگ بنگ، یک قانون فیزیکی حاکم بر کل جهان باشد.

رابعاً: اصطلاح «هیچ» در فیزیک یک ره آورد تجربی نیست بل یک محاسبهٔ ریاضی در فاز احتمالات و به اصطلاح خودشان یک «مدل سازی» است؛ یعنی یک فرضیه و «گزاره اگری» است که؛ اگر چنین باشد چنان نتیجه را می دهد. و اثبات این «اگر» خود نیازمند استدلال است که کسی تا حالا توان را نداشته و نخواهد داشت.

گاهی فیزیکدان با حادثه ای رو به رو می شود که واقعیت دارد اما دانش فیزیک در توضیح آن چیزی ندارد، این جاست که او از روند تجربی کارش خارج شده و به ریاضی محض روی می آورد و به نظر خودش به «ذره منهای انرژی» می رسد و نام آن را اصطلاحاً «هیچ» می گذارد.

هاوکینگ در مسئله گسترش جهان، ابتدا باید آن «هیچ» را از عرصهٔ ریاضی محض خارج کرده و آن و پس از این اثبات، به «تغذیه جهان از این هیچ» در گسترش سهمگین و پرسرعتش؛ برسد.

اما او در این باره از روی هر دو مسئله پرش کرده و به گتره گوئی می پردازد؛ مسئله موردی را به یک مسئله جهانی، و یک مسئلهٔ ریاضی فرضی را به یک مطلب قطعی و مسلّم تجربی مبدل کند.

می کند.

او در این بحث، از اصطلاح هیچ در فیزیک سوء استفاده می کند و متاسفانه دقیقاً در مقام فریبکاری را قرار می گیرد. و کم نیستند دانشمندانی که به عدم صداقت علمی او تصریح بل تأکید کرده اند.

امید است دانش فیزیک با پیشرفت خود در آینده به نمونه هائی از واقعیت «فعل امری خدا = حادثه اَمری در جهان» ⁽¹⁾برسد و پی ببرد که آنچه یک فرآیند از هیچ می نامد، فعل آمری خداوند است، خواه در حوادث موردی باشد و خواه در پیدایش ماده اولیهٔ جهان، و خواه در قانون گسترش و تغذیه دائمی و بزرگ شدنش.

اما آن «هیچ» که هاوکینگ عنوان می کند نه می تواند آن اصطلاح فیزیکی باشد و نه می تواند اصطلاح هستی شناسی فلسفی به معنی «عدم» باشد و نه او حاضر است اعتراف کند که آن را توسط یک فرد ایرانی از قرآن و حدیث گرفته است. ولی اصل «تغذیه جهان از مرکزش» یک حقیقت است که واقعیت آن را عدم تناسب میان سرعت گسترش با ماده و انرژی شیئ منفجر شده در بیگ بنگ، اثبات می کند.

من می گویم: خداوند دو نوع فعل دارد: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»: ⁽²⁾

1- فعل خلقی؛ که چیزی را از چیز دیگر می آفریند.

2- فعل امری؛ که چیزی را ایجاد می کند نه از چیز دیگر و نه از عدم بل «ایجاد» می کند. پیدایش

ماده اولیه جهان از این فعل خدا است که با امر «کن فیکون» ایجاد شده، و این امر کن فیکون تنها برای ایجاد ماده اولیه جهان نبوده بل فرمانی است دائمی که همیشه و مدام در مرکز جهان کار کند و ماده و انرژی ایجاد می شود؛ جهان این گونه تغذیه شده و بزرگ شده و گسترش می یابد، گسترش جهان انبساطی محض و بادکنکی نیست.

اگر بخواهم این مسئله را بیش از این شرح دهم باید بخش عمده ای از نوشته هایم را از نو در این جا تکرار کنم. تنها این موضوع را تذکر می دهم: علوم تجربی و علوم انسانی و هر اندیشه بشر، بر اساس «قدر» ها، کار می کنند؛ در هر جا به دنبال «علت یابی» هستند؛ علت هائی که صورت «قانون» دارند یا باید صورت قانون پیدا کنند.

اما در جهان کائنات حوادثی هستند که با قوانین علمی سازگار نیستند به ویژه در «فیزیک ذره» و در «زیست شناسی». در زیست شناسی اصل تکامل داروینی درست است، اما در فاصله ذرات جاندار اولیه با «گیاه» که یک جاندار متفاوت با ذرات جاندار اولیه است یک جهش رخ داده، و همچنین در فاصلهٔ آن ها با حیوان، که جناب مندل این جهش را در درون یک نوع تجربه کرد اما تجربه آن در فاصله ذرات جانداران اولیه و گیاه و نیز در پیدایش حیوان و سپس در پیدایش انسان، هنوز عملی نشده است.

حیات (= روح) در ذرات و جنبندگان اولیه «ایجاد» شد با فعل امری خداوند، در پیدایش گیاه روح دوم ایجاد شده، و در پیدایش حیوان روح سوم، وقتی که نوبت به انسان رسید روح چهارم بر آن ها افزوده شد.

پس روح نیز مانند ماده اولیه جهان، مولود امر است: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي». ⁽¹⁾از این قبیل حوادث امری در عرصهٔ فیزیک نیز رخ می دهد، دانشمند فیزیک می خواهد آن را در بستر قوانین فیزیک علت یابی کند. و چون حوادث امری خارج از دایرۀ علیّت هستند؛ معلول نیستند «ایجاد»ی هستند، به ناچار دست از قوانین فیزیک بر می دارد و به «مدل سازی صرفاً ریاضی» می پردازد که علاوه بر این که اصل این کار درست نیست، از دایره تجربه و حتی از مسؤلیت دانش ریاضی نیز خارج می شود، و او به ناچار اصطلاح «هیچ» را می سازد.

فعل امری، و حوادث امری - خواه یک حادثه بزرگ یا کوچک - اساساً از دایره و مسؤلیت علم خارج است، زیرا کار علم «علت یابی» است و افعال امری خدا و حوادث امری علتی ندارند تا علم به آن دست یابد.

برخی از اهل دانش که ظاهراً ⁽¹⁾به خداوند باور ندارند، یک اصطلاح درست کرده اند: «خدای رخنه پوش»؛ می گویند خدا باوران هر جا که در می مانند فوراً می گویند: این دیگر کار خدا است و اندیشه به آن راه ندارد.

اما: اولاً: ناباوران در این گونه موارد به «نمی دانم» بسنده می کنند لیکن باید اذعان کرد امید به آینده دارند و با توسل به فرضیه ها و احتمالات به کار علمی ادامه می دهند، و این از جهتی خوب و مبارک است.

ثانیاً: وقتی که یک متفکر دین دار به این گونه موارد می رسد و فوراً به خدا واگذار می کند و اندیشه را به ترمز می کشاند، ناباوران حق دارند که خدای آنان را به «رخنه پوش» ملقب کنند.

لیکن با تبیینی که بنده از قرآن و حدیث استخراج کرده و ارائه داده ام، مسئله به ترمز کشیدن اندیشه و علم رخ نمی دهد. بل تبیین خود علم و اندیشه نیز هست؛ علم چیست و کارش چیست؟؟ موضوع علم چیست؟ آیا «قضاء» ها که افعال امری خدا هستند در حیطهٔ مسؤلیت علم و اندیشه قرار دارند؟

اگر دین باوران اطلاق گرائی و باصطلاح گتره کاری کرده و در هر جا که می مانند به خدا واگذار می کنند، ناباوران نیز اطلاق گرائی کرده و دربارۀ علم و اندیشه گتره کاری می کنند؛ همه چیز را، همه حوادث جهان را حتی گاهی خود ذات خدا را نیز در مسؤلیت شناخت علمی قرار می دهند و هرگز به این مسلّم علمی و عقلی توجه نمی کنند که چیزی به نام علم را خداوند به راه انداخته و عقل که کار علمی می کند خود مخلوق خداوند است و به قول امام رضا علیه السلام: «كَيْفَ يَجْرِى عَلَيْهِ مَا هُوَ

اُجرَاهُ»: ⁽¹⁾چگونه بر خداوند جاری می شود آنچه که او آن را به جریان انداخته؟

شناخت چیستی ذات خدا خارج از مسؤلیت عقل و علم است.

قرآن و حدیث میگوید: افعال امری خدا نیز مانند ذات او از دایرۀ توان و مسؤلیت عقل و علم خارج است. افعال خلقی خدا که موضوع علم و در مسؤلیت علم هستند همگی «قَدَری» هستند؛ کار علم شناخت قدرها است، اما افعال امری خداوند «قضاء» هستند که علم به شناخت چگونگی آن ها راه ندارد؛ اساساً آن ها این گونه «چگونگی» ندارند تا علم به توضیح آن چگونگی بپردازد.

البته نظام قدرها (خواه قدرهای فیزیک باشند و خواه زیست شناسی و خواه هر علم دیگر حتى علوم انسانی) نیز با قضاء الهی به وجود آمده و نظام یافته اند. ⁽²⁾

امام رضا عليه السلام در ضمن حدیثی به یونس بن عبدالرحمان دانشمند نامدار و اسلام شناس بزرگ می گوید: «فَتَعْلَمُ مَا الْقَدَرُ؟» آیا می دانی قدر یعنی چه؟ می گوید: «قُلْتُ: لَا» گفتم: نمی دانم. فرمود: «هِیَ الْهَنْدَسَةُ وَ وَضْعُ الْحُدُودِ مِنَ الْبَقَاءِ وَ الْفَنَاءِ»: قدر هندسه است ⁽³⁾(هندسه جهان) و نیز عبارت است از وضعیت حدود اشیاء در بقایشان و در تحول شان.

و کار دانشمند یافتن این اندازه،ها بقاها و تحول ها است.

سپس فرمود: «وَ الْقَضَاءُ هُوَ الْإِبْرَامُ وَ إِقَامَةُ الْعَيْنِ»: ⁽⁴⁾و قضاء عبارت است از ابرام (ابرام قدرها) و برپاداشتن عين (عين اشياء).

توضیح: گاهی فعل امری (= قضائی) یک قضائی محض است مانند آن امر که بوسیله آن، ماده اولیه جهان، و نیز روح های متعدد در بدو پیدایش شان ایجاد شدند. این نوع اول کار امری و قضاء است.

نوع دیگر قضاء آن است که همراه جریان های قدرها است که اگر آن نباشد قدرها هم به نتیجه نمی

رسند؛ مثلاً وقتی هیدروژن با اکسیژن ترکیب می شود، آب به وجود می آید. اگر قضاء نباشد این فرمول نیز به نتیجه نمی رسد؛ ⁽¹⁾قَدَرها همیشه با قضاء کار می کنند و لذا قوانین تخلف نمی کنند. لیکن در مواردی از مسائل فیزیک چنین حوادث خارج از قوانین، در پیش روی شخص فیزیکدان مشاهده می شود و این گونه موارد است که او را به اصطلاح «هیچ» وادار می کند که از روند کار فیزیکی خارج شده و به ریاضی محض روی می آورد و به آن هیچ اصطلاحی می رسد و «مدل سازی» می کند.

این موارد، خارج از قوانین فیزیکی هستند نه ناقض قوانین فیزیک. این نکته بس مهم است و باید توجه لازم به آن بشود.

نتیجه این جزوه: پس روشن شد که ادعای هاوکینگ نه بر طبق اصطلاح «هیچ» در فیزیک است و نه مطابق با معنی آن در بینش فلسفی و لغوی. یک ادعای خاص او است.