ص :2

المَوسُوعَةُ الفِقهیّةُ للمِیرزَا التَّبریزیّ قدس سِرهُ

تَنقِیحُ

مَبانی الاحکامِ

الحُدُودُ وَ التَّعزیراتُ

(شَرائِع الاِسلام)

ص :3

ص :4

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی سیّدنا محمّد وآله الطیبّین الطاهرین.

انّ من أهم المباحث الفقهیّه وأکثرها ارتباطاً بحیاة الناس وسلامتهم وأمنهم مباحث القضاء والشهادات والحدود والتعزیرات والقصاص والدیات المعبّر عنها بالسیاسات.

وقد منّ اللّه علی بالبدء بالقاء هذه البحوث خلال سنوات عدیدة علی طلاّب الخارج فی الحوزة العلمیة المبارکة فی قم المشرّفة ووفّقنی لاخراج الکتاب الأول منها «اُسس القضاء والشهادة» وهذا هو الکتاب الثانی فی هذه المباحث وهوکتاب «الحدود والتعزیرات» فقد تعرضت فیه الی أهم فصوله وأدّق مسائله جاعلاً من کتاب شرائع الاسلام متناً لهذه الابحاث رغبة منّی فی خدمة ثراثنا الفقهی العظیم وتشییداً لذکری علمائنا الأجلاء (قدس اللّه أسرارهم) الذین أتبعوا أنفسهم الزکیة فی سبیل نشر حقائق هذاالدین الحنیف علی طریق مذهب أهل البیت علیهم السلام . أسال

ص :5

اللّه تعالی أن ینفع به طلاب العلم وروّد الحقیقة وأن ینفعنی به یوم لا ینفع مال ولا بنون إلاّ من أتی اللّه بقلب سلیم.

قم المشرّفة _ غرّة _ 1417 ه_. ق.

جواد التبریزی

ص :6

.··· . ··· .

الشَرح: الأوّل: من جامع زوجته فینهار شهر رمضان وهما صائمان، فانّ علی کلّ منهما تعزیراً بخمسة وعشرین سوطاً، علی ما فی خبر مفضل بن عمر عن أبی عبداللّه علیه السلام (1)، وقد ذکر فی المعتبر أنّ الخبر وءان کان ضعیفاً سنداً أنّ علمائنا ادّعوا اجماع الإمامیّة بمضمونه.

الثانیّ: من تزوّج أمّة علی حرّة ودخل بها قبل الاذن من الحرّة، فانّ علیه أدباً أثنیّ عشر سوطاً ونصف ثمن حدّ الزانیّ، علی مافیّ خبر منصور بن حازم(2).

الثالث: الرجلان أو المرأتان فیما اجتمعا مجرّدین تحت ستر واحد،فانّهما یضربان من ثلاثین ءالی تسعة و تسعین سوطاً علی قول(3).

الرابع: من افتضّ بکراً باصبعه، فانه قال الشیخ: یجلد من ثلاثین ءالی سبعة وسبعین، وقال المفید: ءالی ثمانین(4)، وقال ابن ادریس: من ثلاثین ءالی تسعة وتسعین.

الخامس: ما ءاذا وجد الرجل والمرأة فیلحاف واحد وءازار مجرّدین، فانّهمایعزران من عشرة ءالی تسعة وتسعین (5)،قاله المفید، واطلق الشیخ التعزیر.

أقول: إذا لم یکن الفرق بین الحدّ والتعزیر بعد کون کلّ منهما عقوبة دنیویة،

ص :8

.··· . ··· .

الشَرح: إلاّ بکون الأوّل مقدراً والثانی غیر مقدر، فکیف لا یدخل ماله تقدیر فی الحدّ، ولعل نظره قدس سره إلی موارد اطلاق الأدب والتعزیر فی الروایات وکلمات الاصحاب، فانّ کلّ مورد اطلق فیه الحدّ علی العقوبة ففیه تقدیر بخلاف موارد اطلاق الأدب والتعزیر، فانّه لیس فی غالبها تقدیر وإن کان فی بعض موارد اطلاقهما تقدیر، کما فی المواضع الخمسة التی ذکرها، ولکن لا یخفی مافیه:

أمّا أولاً: فانّه لا ینحصر تلک المواضع بالخمسة التی ذکرها، کما فیمن جامع زوجته فی حیضها، فانّ العقوبة فیه أیضاً مقدّرة، وفی خبر اسماعیل بن الفضل الهاشمی عن أبی الحسن علیه السلام : «رجل أتی أهله وهی حائض، قال: یستغفراللّه ولا یعود، قلت: أدب؟ قال: نعم خمسة وعشرون سوطاً ربع حدّالزانی»(1).

وثانیاً: فانّه لا ینبغی التأمل فی أنه قد اطلق التعزیر والأدب فی الروایات علی العقوبة المقدرة باستعمالهما فیالمعنی العام، یعنی مطلق العقوبة، کما أنّه قد استعمل الحدّفیهذا المعنی العام، یعنی مطلق العقوبة، کما أنّه قد استعمل الحدّ فیهذا المعنی العام، کما فی مثل قوله علیه السلام : «انّ اللّه جعل لکلّ شیء حدّاً ولمن جاوز الحدّ حدّاً»(2).

والکلام فی أنّه إذا ورد فی خطاب الشرع عنوان الحد موضوعاً لحکم، کنفی الحلف فیالحدود وعدم مورد للشفاعة فیها، وجواز عفم الحاکم عن الحدّ إذا ثبت بالاقرار دون البینة، أو انّ الشبهة تدرء الحدّ، ولم یکن فی البین قرینة علی کون

ص :9

.··· . ··· .

الشَرح: کونه حدّاً وإن لم یکن فیه تقدیر بحسب الکم، ولذا أدرج العلامة وغیره المحارب والمرتد فیمن علیه موجب الحدّ، واطلاق الحدّ علی القتل فی الزانی المحصن، وکذا فی اللائط والملوط، ممّا لا ینبغی التأمل فیه بحسب کلمات الاصحاب.

ص :11

ص :12

ص :14

.··· . ··· .

الشَرح: والمراد من الاجنبی من لا یکون بینها وبینه نکاح أو ملک یوجب مشروعیة الایلاج، ولا شبهة نکاح اوملک، وزنا الرجل ایلاجه کما ذکر.

وعلی الجملة، وقوع الوطء بنحو الفجور مقوّم لعنوان الزنا، والفجور لا یتحقّق بلا تعمّد والتفات، ولذا لا یصدق الزنا فی موارد الوط ء بالشبهة.

ثم انّه لا یعتبر فی الایلاج غیر غیبوبة الحشفة فی قبل المرأة أو دبرها، بلا خلاف یعرف إلّا فی الادخال فی دبرها، فانّ المحکم عن الوسیلة أنّ فیه قولین: أحدهما أنّه زنا وهو الاثبت، والثانی أن یکون لواطاً، واستظهر من عبارة المقنعة والنهایة نفی الزنا عنه، قال فی الاول: الزنا الموجب للحدّ وطء من حرّم اللّه تعالی وطئه من النسإ بغیرعقد مشروع، إذا کان الوطء فی الفرج خاصّة دون ما سواه، وفی الثانی: الزنا الموجب للحدّ هو وطء من حرم اللّه من غیر عقد ولا شبهة عقد، ویکون فیالفرج خاصّة.

ولکن یحتمل کون المراد ما یعم دبرها، ودعوی أنّه لوکان المراد فی کلامهما المعموم فلا موجب للتقیید بقولهما: إذا کان فیالفرج خاصّة، لا یخفی ما فیها.

والحاصل: الفرج فی بعض استعمالاته أو اکثره خصوص القبل، کما یظهر بملاحظة ما ورد فیما یحلّ من الحائض لزوجها.

ویستدل علی المشهور بأنّ الوارد فی خطابات الحدّ عنوان الزنا الفجور، واصابة الفاحشة والمجامعة والمواقعة والاتیان، وصدق هذه العناوین علب الاتیان بالمرأة فی دبرها ظاهر.

ویمکن المناقشة بالقطع بان ما ورد فیالروایات من العناوین کنایة عن

ص :16

.··· . ··· .

الشَرح: الایقاب فی الدبر، ولا یبعد أن یستشهد للعموم بالاطلاق فی مثل صحیحة محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیه السلام قال: سألته متی یجب الغسل علی الرجل والمرأة، فقال: «اذا ادخله فقد وجب الغسل والمهر والرجم»(1)، مع ملاحظة انصرافها عن الادخال فی غیر الموضعین.

ولا ینافی هذا الاطلاق ما فی صحیحة ابن بزیع من تحدید الجماع الموجب للغسل بالتقإ الختانین المحققّ بغیبوبة الحشفة فی قبلها، قال سألت الرضا علیه السلام عن الرجل یجامع المرأة قریباً من الفرج فلا ینزلان متی یجب الغسل؟ فقال: «اذا التقی الختنان وجب الغسل، فقلت: التقاء الختانین هو غیبوبة الحشفة؟ قال: نعم»(2).

والوجه فی عدم المنافاة أنّها وما فی معناها ناظرة إلی تحدید الدخول فی قبلها، حیث یکون الغالب وطئها فی قبلها، فالخطاب الوارد فی بیان حکم الفرد الغالب لا یمنع الأخذ بالاطلاق فی غیره الدالّ علی أنّ إدخال الرجل ذکره یوجب الغسل واستقرار المهر وجریان الحدّ، غایة الأمر یدعی أنّ الدخول فی الدبر أیضاً یکفی فیه غیبوبة الحشفة، فانّ المتفاهم العرفی من التحدید أنّه لا یلزم فی ترتب أحکام الدخول إدخال الذکر بتمامه.

ولذا یمکن الالتزام بأنّ الدخول من غیر ذی الحشفة لا یتوقّف أیضاً علی ادخال تمام ذکره، لأنّ الفرق باحتمال ادخال التمام، کما هو احد الوجهین فی کشف اللثام، خلاف المتفاهم المزبور، مع ملاحظة صدق الدخول من غیر ذی

ص :17

.··· . ··· .

الشَرح: الاعتقاد بعدمه أو احتماله واقعاً مع احراز عدمه ولو بالاصل، وکذا فی موارد الجهل بالحکم قصوراً مع الاعتقاد بعدمه.

نعم، إذا کان الجهل الحکم باحتماله وعدم کونه معذوراً فی مخالفته، کمن تزوّج بامرأة ارتضعت من امّه مع جهله بأنّها تصیر اخته رضاعاً والرضاع یوجب المحرمیة، فمع احتماله أنّ وطیها ولو بالعقد لا یدخل فی الوط ء شبهة،ولکن لا یبعد تحقّق الشبهة فی هذا الفرض أیضاً.

وفی صحیحة أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن امرأة تزوجت رجلاً ولها زوج، قال:«إن کان زوجها الأول مقیماً معها فیالمصر التی هی فیه تصل الیه ویصل الیها، فان علیها ما علی الزانی المحیض الرجم، وان کان زوجهاالأوّل غائباً عنها کان أو مقیماً معها فیالمصر لا یصل الیها ولا تصل الیه، فانّ علیها ما علی الزانیة غیرالمحصنة ولا لعان بینهما، قلت: من یرجمها ویضربها الحدّ وزوجها لا یقدّمها إلی الإمام ولا یرید ذلک منها، فقال: ان الحدّ لا یزال للّه فی بدنها حتّی یقوم به من قام أو تلقی اللّه وهو علیها، قلت: فان کانت جاهلة بما صنعت ؟قال ،فقال: ألیس هی فی دار الهجرة؟ قلت: بلی، قال: ما من امرأة الیوم من نساء المسلمین إالاّ وهی تعلم أنّ المرأة المسلمة لا یحّل لها أن تتزوّج زوجین، قال: ولو أنّ المرأة إذا فجرت قالت: لم أدر أو جهلت أنّ الذی فعلت حرام ولم یقم عیها الحدّ اذاًلتعطّلت الحدود»(1)، فان ظاهرها أنّه لو علم صدقها وانها لم تکن عالمة بالحکم تدرء عنها الحدّ، غایة الأمر بماأنّها فی دار الهجرة ولا یحتمل جهلها بالحکم لم تسمع دعواها الجهل، فهی زانیة.

ص :19

.··· . ··· .

الشَرح: نعم، ربمّا یستظهر من صحیحة یزید الکناسی أنّ الجاهل المقصر المحتمل حرمة المرأة یجری علیه الحدّ ولا یدخل وطؤه فی الشبهة الدرائة للحدّ، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن أمرأة تزوجت فی عدتها، فقال: «ان کانت تزوجت فی عدة طلاق لزوجها علیها الرجعة، فانّ علیها الرجم، وان کانت تزوجت فی عدّة لیس لزوجها علیها الرجعة، فانّ علیها حدّ الزانی غیر المحصن، وان کانت تزوجت فی عدّة بعد موت زوجها من قبل انقضاء العدّة الاربعة اشهر والعشرة أیام فلا رجم علیها، وعلیها ضرب مائة جلدة، قلت: ارأیت ان کان ذلک منها بجهالة، قال: فقال: ما من نساء المسلمین الاّهی تعلم أنّ علیها عدّة فی طلاق أو موت، ولقد کنّ نساء الجاهلیّة یعرفن ذلک، قلت: أنّ علیها عدّة ولا تدری کم هی، فقال: اذا علمت أنّ علیها العدة لزمتها الحجة، فتسأل حتی تعلم»(1).

فانّ ظاهر الذّیل أنّ مع الحرمة وامکان العلم بها لا یکون الجهل رافعاً للحد، وربمّا یضاف إلی ذلک أنّ الجاهل المزبور یعلم بالحکم الظاهری حال العمل، وإن کان جاهلاً بالاضافة إلی الحکم الواقعی.

أقول: لا بدّ من أن یکون بالحکم الظاهری تنجز الحرمة الواقعیة علی تقدیرها لکون الشبهة فی الحکم قبل الفحص، وإلاّ فلا یمکن أن یراد منه الاستصحاب، فانّه لا یجری قبل الفحص کان نافیاً للتکلیف أو مثبتاً.

ولکن لا یبعد أن یکون المراد من ذیلها أیضاً عدم سماع دعوی الجهل بمقدار العدّة، کعدم سماع دعوی الجهل بلزوم العدّة فی طلاق أو موت، ولو جمعاً

ص :20

.··· . ··· .

الشَرح: وفی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: فی العبد یتزوج الحرة ثم یعتق فیصیب فاحشة قال: لا رجم علیه حتی یواقع الحرّة بعد ما یعتق، قلت: فللحرة خیار علیه اذا اعتق؟ قال: لا قد رضیت به وهو مملوک فهو علی نکاحة الاول»(1)، فان هذه الصحیحة أیضاً کالصریحة فی ان الاحصان الموجب لتعلّق الرجم لا یتحقق فی العبد، نعم یحصل بعد عتقه مع دخوله بزوجته الحرة بعد انعتاقه ولا عبرة بالدخول قبله.

وفی صحیحة برید العجلی عن أبی عبداللّه (جعفر) علیه السلام فی الأمة تزنی قال: «تجلد نصف الحدّ کان لها زوج أو لم یکن لها زوج»(2).

وعلی الجملة یستفاد ممّا ذکر من الروایات وغیره أنّ الاحصان الموجب للرجم لا یتحقّق فی العبد والأمة.

ومنها: أن یکون للحرّ البالغ زوجة بالنکاح الدائم عند فجوره وقد دخل بها فجوره، فلا یکفی فی الحصان أن یکون عنده الزوجة متعة، وقد ذکر فی الانتصار أنّ الرجل لا یخرج إلی الاحصان بالزوجة متعة علی الأصح، وفی تعبیره بالاصح اشعار بالخلاف فی الحکم، ولکن لم یتحقّق خلاف بل ولا ینقل.

وفی موثقة اشعار بن عمّار قال: سألت أبا ابراهیم علیه السلام عن الرحل اذا زنی وعنده السریة والأمة یطأها تحصنه الأمة وتکون عنده؟ فقال: «نعم انما ذلک لانّ عنده ما یغنیه عن الزنا، قلت: فان کانت عنده أمة زعم أنّه لا یطأها؟، فقال:

ص :25

.··· . ··· .

الشَرح: ویدل علی ما هو المشهور موثقة اسحاق بن عمار المتقدّمة عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: سألت أبا ابراهیم علیه السلام عن الرجل اذا هو زنی وعنده السریة والأمة یطأها تحصنه الأمة وتکون عنده؟ قال: «نعم انّما ذلک لأنّ عنده ما یغنیه»(1)، وفی صحیحة علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الحر تحته المملوکة، هل علیه الرجم اذا زنی؟ قال: «نعم»(2)، إلی غیر ذلک ممّا یأتی.

ولکن فی البین روایات یقال بدلالتها علی عدم حصول الاحصان بملک الیمین.

منها: صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام ، حیث ورد فیها: «وکما تحصنه الأمة والیهودیة والنصرانیة ان زنی بحرة کذلک لا یکون علیه حدّ المحصن اذا زنی بیهودیة أو نصرانیة أو امة وتحته حرّة»(3)، فانّ ظاهرها اعتبار أمرین: أحدهما ان یکون عنده الحرة المسلمة عند فجوره، وثانیهما أن یکون زناه بالحرة المسلمة.

وفی صحیحة الاخری عن أبی جعفر علیه السلام عن الرجل یزنی ولم یدخل باهله أیحصن، قال: «لا، ولا بالأمة»(4).

ص :29

.··· . ··· .

الشَرح: وفی صحیحة الثالثة قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن الحر أتحصنه المملوکة قال: «لا یحصن الحر المملوکة ولا یحصن المملوک الحرة والنصرانی یحصن الیهودیة تحصن النصرانی»(1).

ویحتمل أن یکون الجواب فی هذه الصحیحة ناظراً إلی أنّ الزوج الحر أو المولی لا یجعل المملوکة محصنة ولا یحصن الزوج المملوک الحرة محصنة، نظیر ما ورد فی صحیحة الحلبی قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «لا یحصن الحر المملوکة ولا المملوک الحرة»(2).

نعم، فی صحیحة الاخری قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل الحر أیحصن المملوکة؟ قال: «لا یحصن الحر المملوکة، ولا یحصن المملوکة الحر، والیهودی یحصن النصرانیة، والنصرانی یحصن الیهودیة»(3)، ویتعینّ أن تکون المملوکة فی الجملة الثانیة بالرفع والحرّ بالنصب، والا کان تکراراً للجملة الأوّلی، هکذا.

وقد تقدّم أنّ المستفاد من الصحیحة الأوّلی لمحمّد بن مسلم اعتبار أمرین فی تعلق الرجم بالزانی: کون المرأة المزنی بها حرة مسلمة وأن یکون عنده عند فجوره الزوجة الدائمة الحرة.

واعتبار الأوّل لیس فی کلام اصحابنا، بل هو أبی حنیفة وأصحابه، وربّما

ص :30

.··· . ··· .

الشَرح: یکون ذلک علی أنّ الثانی أیضاً غیر معتبر وورده فیها لرعایة التقیة فانّه ایضاً منسوب إلی أبی حنیفة واصحابه وفی روایة اسماعیل بن أبی زیاد یعنی السکونی، ولا یبعد اعتبارها وان یکون فی سندها محمّد بن عیسی والد احمد بن عیسی، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه انّ محمّد ابن أبی بکر کتب إلی علی علیه السلام فیالرجل زنی بالمرأة الیهودیة والنصرنیة، فکتب الیه: «ان کان محصناً فارجمه وان کان بکراً فاجلده مائة جلدة ثم انفه، الحدیث»(1).

وعلی ذلک، فلو کان ماذکر قرینة علی ما ورد فی عدم کفایة الأمة فی احصان الرجل لرعایة التقیة فهو، والا فقد یقال: انّ الطائفتین متعارضتان والترجیح لما دلّ علی کفایة الأمة فیالاحصان، لکونه مخالفاً للعامة، ولو لم یثبت هذا أیضاً تعارضتا وتساقطتا ویرجع إلی العموم أو الاطلاق الدال علی الکفایة.

وفی صحیحة اسماعیل جابر، عن أبی جعفر علیه السلام قلت: «ما المحصن رحمک اللّه، قال: من کان له فرج یغدو علیه ویروح فهو محصن»(2).

وفی صحیحة حریز قال سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المحصن قال: فقال:«الذی یزنی وعنده مایغنیه»(3) فان اطلاقهما یقتضی کفایة الأمة.

أقول: یمکن المناقشة فیه أنّه لو لم یتمّ ما تقدّم من القرینة وکانت الطائفتان متعارضتین، یکون الترجیح لما دلّ علی الکفایة، لموافقته للکتاب المجید الدال

ص :31

.··· . ··· .

الشَرح: مملوکته، بان تکونا عنده عرفاً، قال سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امحصن قال: «الذی یزنی وعنده ما یغنیه»(1).

فانّ المتفاهم العرفی منها أن تکون زوجته أو امته عنده، ولو لم یغدو علیها فی بعض الحیان، کمن کان مشتغلاً بعمل فی مکان لا یصل إلی اهله فی بعض الحیان فی شیء من طرفی النهار، مع تمکنه من الوصول الیها عرفاً.

وعلی الجملة، مقتضی المتفاهم العرفی من ملاحظة الصحیحتین هو اعتبار التمکن من الوصول إلی زوجته أو مملوکته مع وصوله الیها أیضاً بحسب الغائب، کما هو ظاهر عبارة الماتن.

وفی صحیحة محمّد بن مسلم قال سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «المغیب والمغیبة لیس علیهما رجم الاّ ان یکون الرجل مع المرأة والمرأة مع الرجل»(2).

وصحیحة أبی جعفر علیه السلام ، قال: «قضی أمیرالمؤمنین علیه السلام فی الرجل الذی له امرأة بالبصرة ففجربالکوفة ان یدرأ عنه الرجم ویضرب حدّ الزانی»، قال: وقضی فی رجل محبوس فی السجن وله امرأة حرّة فی بیته فی المصر وهو لا یصل الیهافزنی فی السجن، قال: «علیه الحدود ویدرأ عنه الرجم»(3)، وفی خبر عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام : «لا یرجم الغائب عن اهله»(4).

ص :33

الحدّ، ولو استأجرها للوط ء لم یسقط بمجرده، ولو توهم الحلّ به سقط.

الشَرح:

غفلته بارتکاب المحرم کالسکران، وأمّا اذا لم تکن الغفلة ناشئة عن ارتکاب المحرم کطریان الجنون فلا حدّ لعدم التکلیف فی حقه.

وقد استظهرنا فیما تقدم أنّ مع الجهل بحرمة المرأة علیه، ولو کان جهله تقصیریاً لا یتعلّق به الحد، لعدم کونه زنا ولا أقل من الشک فی صدقة، بل استظهرنا سقوط الحدّ بالجهل حتی مع الصدق من صحیحة عبدالصمد بن بشیر الواردة فی نفی الکفارة عن مرتکب موجبها حتی مع الجهل تقصیراً.

نعم، لا فرق فی تعلق الحدّ بالوطی ء مع علمه عند العمل بحرمة المرأة علیه، بین کون علمه وجدانیاً أو تعبدیاً حاصلاً من اجتهاده أو تقلیده، واحتمال الاختصاص بالأوّل، کما یحتمل فی عبارة العلامة قدس سره لا وجه له.

وممّا ذکرنا ظهر أنّ مجرد العقد علی الاُمّ أو غیره بنفسه لا یحسب شبهة ولا کاشفاً عن عدم علم الطوء بالحرمة، وکذلک استیجار المرأة لوطیها، وإذا کان الواط ء من طرف مع الجهل بالحرمة ومن الطرف الآخر مع العلم بها یکون الوطی بالاضافة إلی الجاهل شبهة وبالاضافة إلی العالم بها زنا، ولو تشبهت الاجنبیة بزوجة الرجل فوطئها تعلّق بها الحد دون الرجل.

وفی روایة أبی روح: انّ المرأة تشبهت بأمة الرجل وذلک لیلاً فواقعها، وهو یری أنّها جاریتة، فرفع إلی عمر فارسل إلی علی علیه السلام فقال: «اضرب الرجل حدّاً فی السر واضرب المرأة حداً فی العلانیة»(1)، ولا رسالها وضعفها ومخالفتها لماتقدم لا یصلح للاعتماد بها.

ص :36

.··· . ··· .

الشَرح: ویمکن الاستدلال علی الحکم بصحیحة یزید الکناسی، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة تزوّجت فی عدتها، فقال: «ان کانت تزوّجت فی عدة لیس لزوجها علیها الرجعة، فانّ علیها حدّ الزانی غیر المحصن، وإن کانت تزوجت فی عدة بعد موت زوجها من قبل انقضاء الاربعة اشهر والعشرة ایام فلا رجم علیها، وعلیها الضرب مائة جلدة»(1).

وفی موثقّ عمار بن موسی الساباطی عن أبی عبداللّه علیه السلام عن رجل کانت له امرأة فطلّقها أو ماتت فزنی، قال: «علیه الرجم، وعن امرأة کان لها زوج فطلّقها أو مات ثم زنت علیها الرجم؟ قال: نعم»(2).

ویتعیّن حمل الطلاق فیها علی الطلاق الرجعی، للتفصیل الوارد فی صحیحة یزید الناسی، وأمّا الزنا بعد موت الزوج الوارد فی الموثقة فلا بدّ من طرحه، لمعارضته لماورد فی صحیحة یزید الکناسی، وموافقة الصحیحة لما فی الکتاب المجید، من الاطلاق الدال علی أنّ حدّ الزانی والزانیة مائة جلدة.

وممّا ذکرنا یظهر الحال فی روایتی علی بن جعفر،عن أخیه علیه السلام قال: «سألته عن رجل طلق أو بانت امرأته ثم زنی ماعلیه؟ قال: الرجم»(3)، وسألتع عن امرأة طلقت فزنت بعد ما طلقت هل علیها الرجم؟ قال: «نعم»(4).

فانّه لا بدّ من حمل الطلاق فیهما علی الرجعی، وأمّا ما ورد من الرجم فیما

ص :44

.··· . ··· .

الشَرح: وفی خبر أبی عبداللّه علیه السلام : «انّ أمیرالمؤمنین علیه السلام قال: من أقرّ عند تجرید أو حبس أو تهدید فلا حدّ علیه»(1).

والمنفی نفوذ الاقرار عن اکراه وتخویف وثبوت الواقع به، وأمّا إذا احرز الواقع بالقرائن علی صدق اعترافه، فهذا أمر آخر غیر مربوط بنفوذ الاقرار، کما أنّه لو احرز الارتکاب بغیر اقراره، ولکن طولب منه الاقرار، ولو بالتخویف والتهدید لقطع عذره وقطع السبیل عنه فی دعوی أنّ اجراء الحد علیه من الظلم، فلا بأس.

وفی صحیحة سلیمان بن خالد قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل سرق فکابر عنها فضرب فجاء بعینها هل یجب علیه القطع، قال: «نعم، ولکن لو اعترف ولم یجی ء بالسرقة لم تقطع یده لانّه اعترف علیالعذاب»(2).

والتعلیل فیها مقتضاه عدم اثر للاعتراف مع العذاب ونحوه، إلاّ اذا احرز وقوع الارتکاب، فانّ المجی ء بالعین بالمباشرة لا خصوصة له، کما لا یخفی .

ویعتبر فی نفوذ الاقرار کون المقر حرّاً، فلا اعتبار باعتراف العبد بزناه، إلاّ أن یصدّقه مولاه، بلا خلاف عندنا، حیث إنّ الاقرار ینفذ علی المقر دون غیره، فاقراره علی نفسه اعترف علی مولاه فانّه مملوکه، فاجراء الحد علیه تصرّف فی ملک الغیر، بل ربمّا یعد الحد الجاری علیه عیباً، بل ثبوت زناه عیباً یوجب سقوطه أو تنزلّه عن القیمة التی لمولاه.

ومع الغض عمّا ذکر یشهد للحکم صحیحة الفضیل بن یسار قال: سمعت

ص :47

.··· . ··· .

الشَرح: أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «إذا اقر المملوک علی نفسه بالسرقة لم یقطع وان شهد علیه شاهدان قطع»(1).

وقد یقال بنفوذ اقرار المملوک علی نفسه، ویتبع به بعد عتقه أو انعتاقه، ولا یقاس باقرار الصبی، حیث لا یتبع به بعد بلوغه، والفارق أنّ اعتراف الصبی ملغی بخلاف اعتراف العبد، فانّ عدم سماعه لکونه اقراراً علی الغیر لا لسلب اعتبار کلامه، وفیه ما لا یخفی، فانّه بعد عتقه لم یعترف، وما اعترف به کان علی مولاه فلا ینفذ، نعم لو اعاد اعترافه بعد عتقه ینفذ.

هذا کله مع عدم تصدیق مولاه، وأمّا مع تصدیقه اعترافاً من المولی علی نفسه فینقذ، وعلی هذا تحمل صحیحة ضریس عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا أقرّ العبد علی نفسه عند الإمام مرة أنّه قد سرق قطعه، ولأمة إذا أقرت بالسرقة قطعها»(2).

وکذا صحیحة الفضیل قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام : «من اقرّ علی نفسه عند الإمام بحق من حدود اللّه مرّة واحدة حرّاً أو حرّة کانت أو أمة، فعلی الإمام ان یقیم الحد الذی أقرّ به علی نفسه کائناً من کان إلاّ الزانی المحصن، فانه لا یرجمه حتی یشهد علیه أربعة شهداء، فاذا شهدوا ضربة الحد مائة جلدة ثم یرجمه»(3).

مع أنّ مضمون هذه غیر مطابق للمذهب من جهات تأتی الاشارة الیها،

ص :48

وتکرار الاقرار اربعاً فی أربعة مجالس[1]. ولو اقر دون الاربع لم یجب الحدّ ووجب التعزیر، ولو اقر اربعاً فی مجلس واحد قال فی الخلاف والمبسوط: لم یثبت، وفیه تردد.

الشَرح:

وعلی الجملة قیاس اعتراف العبد بزناه باعترافه باتلاف مال الغیر، فانّ اتلافه یکون علیه لا علی مولاه فیثبت الضمان علیه، غایة الأمر یستوفی بعد عتقه، غیر صحیح ،فانّ اعترافه بزناه اعتراف علی مولاه کما تقدم، ولذا لو صدق العبد مولاه فی اتلاف مال الغیر لا یکون ضمانه علی المولی، بخلاف جنایته علی تقدیر تصدیقه.

[1] یقع الکلام فی المقام فی جهتین:

الاولی: عدم کفایة الاقرار مرّة أو أقل منا الاربعة فیثبوت الزنا، ولم یعرف الخلاف ألاّ عن ابن أبی عقیل، فانّ المنسوب الیه کفایة الاقرار مرّة، کما حکی ذلک عن أکثر العامة، ولا فرق فی عدم الکفایة بین کون الحد جلداً أو رجماً.

الثانیة،: کون التکرار فی أربعة مجالس، وأنّه لا یکفی تکراره فی مجلس واحد.

وأمّا الجهة الأوّلی: فقد اشرنا إلی أنّ المشهور عند اصحابنا قدیماً وحدیثاً عدم الثبوت بالاقرار مرّة، ویدل علی اعتبار التکرار بأربع مرّات، سواء کان الزنا موجباً للجلد أو الرجم صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام فی رحل قال لامرأته: یا زانیة انا زنیت بک، قال: «علیه حدّ واحد لقذفه ایاها، وامّا قوله: انا زینت بک فلا حدّ فیه الاّ ان یشهد علی نفسه أربع شهادات بالزنا عند الإمام»(1).

ص :49

.··· . ··· .

الشَرح: وفی مرسلة الصدوق عن الصادق علیه السلام فی رجل قال لامرأته یا زانیة، قالت: انت ازنی منی، فقال: «علیها الحد فیما قذفت به، وأما اقرارها علی نفسها فلا تحد حتی تقرّ بذلک عند الإمام أربع مرّات»(1).

ومقتضاهما عدم الفرق بین الزنا الموجب للحد أو الرجم، فی أنّ ثبوته یکون بالاقرار بأربع مرّات عند الإمام.

ویدل علی ذلک أیضاً صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: اتی رجل بالکوفة أمیرالمؤمنین علیه السلام فقال: انی زنیت فطهرنی، قال: «ممّن انت، قال: من مزنیة، قال: أتقرأ من القرآن شیئاً، فقال: بلی، قال: فاقرأ، فاقرأ فاجاد، فقال: أبک جنة، قال: لا، قال: فاذهب عنی حتی نسأل عنک إلی ان قال: فرجع الیه الرابعة، فلما اقرّ قال أمیر المؤمنین علیه السلام لقنبر: احتفظ به ثم غضب، وفیه أنّه رجمه»(2).

وحه الدلالة أنّه لو کان الاقرار مرّة کافیة فی ثبوت الجلد لما کان لتأخیر الحد وجه، والسؤال عن صحة عقله کان بعد الاقرار الاوّل.

ویدل أیضاً علی اعتلبار الاقرار بأربع مرات صحیحة خلف بن حماد، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، المتضمنة لحکایة امرأة أتت أمیرالمؤمنین علیه السلام : فقالت: «یا أمیرالمؤنین انی زنیت فطهرنی طهرک اللّه، فانّه علیه السلام ذکر فیها انّ اقرارها کل مرّة بمنزلة شهادة واحدة»(3).

ومن الظاهرها، وان کان أنّ الزنا لا یثبت بأقلّ من شهادة الاربع، کما هو

ص :50

.··· . ··· .

الشَرح: مدلول الآیة فی القذف، وعلی الجملة فالحکم ممّا لا ینبغی التأمل فیه.

وأمّا صحیحة الفضیل قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «من أقر علی نفسه عندالإمام بحق من حدود اللّه مرة واحدة حراً کان أو عبد، أو حرة کانت أو أمة، فعلی الإمام أن یقم الحد للذی اقر به علی نفسه، کائناً من کان الاّ الزانی المحصن، فانّه لا یرجمه الاّ ان یشهد علیه أربعة شهدوا علیه ضربه الحد مأة جلدة ثم یرجمه»(1).

فظاهرها، وان کان کفایة الاقرار مرّة فی ثبوت الجلد، إلاّ آنهامرهونة بظهورها فی عدم ثبوت موجب الرجم بالاقرار، بل یعتبر فی ثبوته شهادة الاربع، ومعه یجلد ثم یرجم، مرهونة أیضاً بظهورها فی نفوذ الاقرار العبد والأمة، وهذه الامور مخالفة للمذهب کما اشرنا سابقاً.

نعم یمکن رفع الید عن اطلاقها بالاضافة إلی الاقرار مرة وعدم سماع الاقرار فی موجب الرجم اصلاً، وکذا فی سماع اقرار العبد والأمة، ومعه لا یصلح للاعتماد علیها فی توجیه ما نسب إلی ابن أبی عقیل کما لا یخفی.

ثم انّ المحکی عن الشیخین وابن ادریس والعلامة أنّه باقراره عاص، فیستحقّ التعزیر إذا لم یتم أربع مرات، ولکن لا یخفی ما فیه، فانّه لا یحرز باقراره دون الاربع ثبوت الزنا، والفعل الحرام الآخر غیر محرز، حتّی لو قیل بأنّ اظهار المعصیة، فانّه لو کان قاصداً الاقرار أربع مرات لتطیره بالحدّ، کما هو الفرض، لم یکن فی الاظهار معصیة.

ص :51

ویستوی فی ذلک الرجل والمرأة[1]، وتقوم الاشارة المفیدة لاقرار فی الشَرح: أمّا الجهة الثانیة: وهی تعدد المجالس فی أربع مرات، فالمحکی عن الشیخ فی الخلاف والمبسوط اعتبار وقوع کلّ اقرار فی مجلس، وعن ابن أبی حمزة لا یثبت الزنا بالاقرار بأربع مرات مع عدم تعدّد المجلس.

ویستدلّ علی ذلک بما وقع من وقوع الاقاریر فی المجالس عند النبی صلی الله علیه و آله وسلم ،وعند علی علیه السلام ، ولکن لا یخفی أنّ وقوعها فی مجالس متعدّدة لا یدلّ علی اعتبار المجالس، ومقتضی الاطلاق فی صحیحة محمّد بن مسلم المتقدّمة وغیرها عدم اعتبارها، ولعله لذلک ذهب المشهور إلی عدم الاعتبار.

اضف إلی ذلک أنّه لا یظهر من المحکی عن قضیة ما عز کون اعترافه فی أربعة مجالس، وکذا قضیة المرأة التی أتت علیاً علیه السلام ، فراجع ما رواه الکینی، عن علی بن ابراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن ابان، عن أبی العباس، عن أبی عبداللّه علیه السلام (1)، وما رواه الصدق قدس سره بسنده عن یونس بن یعقوب، عن أبی مریم، عن أبی جعفر علیه السلام (2).

[1] لا فرق بین الرجل والمرأة فی أنّ ثبوت زناها کالرجل یحتاج إلی اعترافها بأربع مرات، ویشهد لذلک ما وقع عند أمیرالمؤمنین علیه السلام من اعتراف المرأة بزناها أربع مرات وقوله علیه السلام «اللّهم انه ثبت علیها أربع شهادات»، والمؤیّد بمرسلة الصدوق المتقدّمة، فانّ فیها: «اما اقرارها علی نفسها فانّها لا تحدّ حتّی تقر بذلک عند الإمام أربع مرّات».

ص :52

.··· . ··· .

الشَرح: أربع مرات.

ویقال فی وجه التعلّق أنّ قوله زنیت بفلانة کماأنّه اعتراف بزناه کذلک رمی المرأة المزبورة بالفاحشة، وقد ورد فی معتبرة السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه السلام : قال: رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : «لا تسألوا الفاجرة من فجر بک، فکما هان علیها الفجور یهون علیها أن ترمی البری ء المسلم»(1)، حیث ان رمیها عبارة اخری عن تعیین الزانی بها.

وفی معتبرته الاخری عن علی علیه السلام قال: «اذا سألت الفاجرة من فجر بک فقالت: فلان، جلدتها حدین: حدّاً للفجور وحدّاً لفریتها علی الرجل المسلم»(2).

ولکن لا یخفی عدم دلالة الروایتین علی أنّ اعتراف الرجل بانی زینت بفلانة رمی للمرأة بالزنا، وذلک فانّ قول المرأة زنی بی فلان قذف للرجل المزبور، بخلاف قول الرجل: زنیت بفلانة، فانّ هذا لا یتضمن رمی المرأة بالزنا، حیث لم یسند الزنا إلی المرأة بل إلی نفسه لاحتمال اشتباهها، بخلاف قولها: زنی بی فلان، فانّه اسناد الزنا إلی الرجل.

وممّا ذکر یظهر أنّ القذف فی صحیحة محمّد بن مسلم المتقدّمة من قول الرجل لامرأته: یا زانیة أنا زنیت بک، هو قوله: یا زانیة، وامّا قوله: انا زنیت بک، فلا دلالة له علی رمیها بالزنا.

نعم، ذکر جماعة منهم صاحب الجواهر قدس سره انّه یثبت بقول الرجل: زنیت

ص :54

.··· . ··· .

الشَرح: النبی صلی الله علیه و آله وسلم وعلی علیه السلام عن تمام الاقرارات.

بل فی موثقة أبی العباس قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام أتی النبی صلی الله علیه و آله وسلم رجل فقال انی زنیت، إلی ان قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم «لو استتر ثم تاب کان خیراً له»(1).

وعلی الجملة، مقتضی القاعدة الاوّلیة أنّه لیس علی الحاکم مع احمال اقراره الأمر بالبیان ولا اجراء الحد، نعم لا بأس بأمره بالبیان أو یبیّن المقرّ مراده، حیث یستفاد من الموثقة أنّ المرتکب یجوز له أن یطالب باجراء الحد علیه، ولکن فیالبین روایة یستفاد منها ما ذکر فی المتن، من أنّه یجری علی المقرّ الجلد حتّی ینهی عن نفسه، وهی صحیحة محمّد قیس عن أبی جعفر، عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فی رجل اقرّ علی نفسه بحدّ ولم یسّم أیّ حدّ هو قال: «أمر ان یجلد حتی یکون هو الذی ینهی عن نفسه فی الحدّ»(2).

وقد عمل بظاهرها جماعة، منه القاضی والشیخ قدس سره ولکن ناقش فیها فی المسالک بضعف السند، لاشتراک محمّد قیس الّذی یروی عن أبی جعفر علیه السلام بین أبی النصر الاسدی وبین أبی احمد الاسدی الّذی لم یثبت له توثیق، وفیمجمع البرهان فی سندها سهل بن زیاد.

ولکن المناقشة ضعیفة لأنّ قضایا أمیرالمؤمنین علیه السلام نقلها أبو النصر الاسدی المکنی بأبی عبداللّه عن أبی جعفر، وهذه من قضایاه علیه السلام ، بقرینة روایة عاصم بن حمید عن محمّد بن قیس، ورواها الکلینی عن عبدالرحمن بن ابی نجران، عن

ص :56

.··· . ··· .

الشَرح: عاصم بطریقین سهل بن زیاد فی احدهما، والطریق الآخر علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی نجران.

وناقش فی المسالک فی دلالتها أیضاً، بأنّ الجلد إلی أن ینهی عن نفسه أمّا حدّ أو تعزیر، فان کان حدّاً فلابدّ من الاکتفاء بأقلّ الحدود، مع أنّ مدلولها یجلد إلی أن ینهی عن نفسه، بلا فرق بین نهیه، قبل إکمال أقلّ الحدّ أو بعد تجاوز أکثره، مع أنّ الحدود لیست کلّها من قبیل الأقلّ والاکثر، ولا متساویة فی الثبوت بالاقرار بمرّة وإن کان تعزیراً فالتعزیر منوط بنظر الحاکم لا بنظر من یجری علیه.

ولکن لا یخفی ما فیه، فانّ التعزیر یمکن أن یکون فی مورد الاقرار بالحدّ مجملاً منوطاً بنهی من یجری علیه التعزیر فی مقداره.

وأمّا دعوی أنّها معارضة بخبر انس من طرق العامة، قال: کنت عند النبی صلی الله علیه و آله وسلم فجاءه رجل فقال یا رسول اللّه انی اصبت حدّاً فاقمه علیّ ولم یسمه فحضرت الصلاة فصلّی النبی صلی الله علیه و آله وسلم الصلاة فقام الیه الرجل فقال یا رسول اللّه انی اصبت حدّاً فاقم فیّ حدّ اللّه قال: «ألیس صلیت معنا قال: نعم قال: فانّ اللّه غفر ذنبک وحدک»(1)، فلا یخفی ما فیها لضعفه واحتمال عفوه صلی الله علیه و آله وسلم .

وفی المرسل المروی فی المقنع: قضی أمیرالمؤمنین علیه السلام فی رجل أقرّ علی نفسه بحد ولم یبین أی حدّ هو ان یجلد حتی یبلغ الثمانین ثم قال ولو اکملت جلدک مائة ما ابتغیت علیه بنیّة غیر نفسک(2).

ص :57

.··· . ··· .

الشَرح: وفی صحیحة عبداللّه بن سنان: «حدّ الجلد فی الزنا ان یوجدا فی لحاف واحد والرجلان یوجدان فی لحاف واحد، والمرأتان توجدان فی لحاف واحد»(1)، وفی صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «کان علی علیه السلام اذا وجد الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحد، واذا أخذ المرأتین فی لحاف ضربهما الحد»(2)، وفی صحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه قال: قال ابو عبداللّه علیه السلام : «اذا وجد الرجل والمرأة فی لحاف واحد قامت علیهما بذلک بینة ولم یطلع منهما علی سوی ذلک جلد کل واحد منهما مائة جلدة»(3).

إلی غیر ذلک ممّا لا یسفاد منها حکم غیر الاجتماع تحت لحاف وازار، وفی مقابل ذلک طائفتان:

احدهما: نفی اجراء الحد الثابت فی الزنا کصحیحة معاویة بن عمار، قال: قلت لابی عبداللّه علیه السلام : «المرأتان تنامان فی ثوب واحد؟ فقال: تضربان، فقلت: حدّاً؟ قال: لا، قلت: الرجلان ینامان فی ثوب واحد، قال: یضربان، فقلت: الحد؟ قال: لا»(4).

وهذه الصحیحة وان لم تتضمن حکم اجتماع الرجل والمرأة فی ثوب واحد، الاّ أنّ ملاحظة الروایات الواردة فی نوم الرجلین أو المرأتین أو الرجل والمرأة یوجب الجزم بعدم الفرق فی الحکم بین الصور الثلاث.

ص :59

.··· . ··· .

الشَرح: والطائفة الثانیة: ما عیّن دون الحد بمائة جلدة إلاّ جلدة، وفی موثقة ابان بن عثمان قال: أبو عبداللّه علیه السلام : «انّ علیاً علیه السلام اذا وجد امرأة مع رجل فی لحاف واحد جلد کل واحد منهما مائة سوط غیر سوط»(1).

وفی صحیحة حزیر عن أبی عبداللّه علیه السلام : «ان علیّاً علیه السلام وجد رجلاً وامرأة فی لحاف واحد فضرب کلّ واحد منهما مائة سوط الاّ سوطاً»(2)، وفی صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج قال: «کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام فدخل علیه عبادالبصری ومعه اناس من اصحابه، فقال له: حدثنی عن الرجلین اذا أخذا فی لحاف واحد، فقال له: کان علی علیه السلام إذا أخذ الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحد، فقال له عباد: انّک قلت لی غیر سوط، فاعاد علیه ذکر الحدیث حتی اعاد ذلک مراراً، فقال: غیر سوط، فکتب عند ذلک القوم الحضور الحدیث»(3).

وطاهرها أنّ الإمام علیه السلام کان ممتنعاً عن بیان أنّ الجلد أقل من الحد بسوط، ولعلّه کان لرعایة التقیة، وبعد ما اصّر علی السؤال وکررّه ذکره الإمام کونه أقل من الحد بسوط.

وعلی هذا فتکون هذه الطائفة مقیّدة للطائفة الدالة علی نفی حدّ الزنا، ومقیدة ایضاً لما دل علی أنّ الجلد مائة سوط، حیث یقید بانّه الاّ سوطاً، ولو لم یکن الجمع المزبور تطرح ما دلّ علی اجراء حدّ الزنا لکونها موافقة لمذهب العامة.

ص :60

.··· . ··· .

الشَرح: والمتحصّل أنّ الاجتماع فی لحاف واحد أو ازار أو ثوب واحد، وان لا ینفک غالباً عن بعض سائر الاستمتاع، الاّ أنّ ثبوت الجلد بمائة الاّ سوطاً اذا حصل الاجتماع، وامّا إذا تجرد بعض تلک عن الاجتماع تحت ساتر واحد فالمتعیّن الأخذ باطلاقات التعزیر لخروجه عن موضع هذه الاخبار.

ولکن المنسوب إلی المشهور فی المقام التعزیر حتی فی الا جتماع فی ثوب واحد، وقیل: أنّه لا یقلّ عن ثلاثین سوطاً ولا یزید علی تسعة وتسعین.

ویستدلّ علی ذلک بروایة سلیمان بن هلال قال: سأل بعض اصحابنا أبا عبداللّه علیه السلام فقال: جعلت فداک الرجل ینام مع الرجل فی لحاف واحد، فقال: «ذو محرم؟، فقال: لا فقال: من ضرورة، قال: لا، قال: یضربان ثلاثین سوطاً ثلاثین سوطاً قال: فانه فعل، فقال:ان کان دون الثقب فالحدّ وان هو ثقب اقیم قائماً ثم ضرب ضربة بالسیف منه ما أخذ، قال: فقلت له: فهو القتل، قال: هو ذاک، قلت: فامرأة نامت مع امرأة فی لحاف، فقال: ذواتا محرم، قلت: لا، قال: من ضرورة؟ قلت: لا، قال: تضربان ثلاثین سوطاً، قلت: فانّها فعلت، قال: فشقّ ذلک علیه، فقال: أفّ أفّ ثلاثاً، وقال الحدّ»(1).

وفیه انّه مع ضعف سندها، وکونها ناظرة إلی غیر فرض نوم الرجل والمرأة، لا یمکن العمل بها فی المقام وغیره أیضاً، لما تقدّم من الروایات الدالة علی حکم احتماع الرجلین والمرأتین، واجتماع الرجل والمرأة تحت ثوب واحد.

بقی فی المقام أمر، وهو أنّ ظاهر عبارة الماتن قدس سره کون الرجل والمرأة

ص :61

.··· . ··· .

الشَرح: مجردین لا کاسیین، حیث عبّر بالمضاجعة فی ازار واحد، وقد صرّح بهذا الاشتراط فی بعض الکلمات.

ویستدلّ علیه بأنّ نوم الرجل والمرأة ونوم الرجلین والمرأتین محکوم علیه بحکم واحد فی الاخبار، ویأتی اعتبار التحرّد فی نوم المرأتین بل الرجلین، فیکون نوم المرأة والرجل أیضاً کذلک.

وبتعبیر آخر نوم الرجل مع المرأة الاحنبیة فی لحاف واحد کاسیین، وان کان محرّماً أیضاً، الاّ انّه لا یثبت فیه إلاّ التعزیر، وانّما یثبت الجلد بالمائة إلاّ سوطاً إذا کان کل منهما مجرّداً.

فی صحیحة أبی عبیدة، عن أبی جعفر علیه السلام : «کان علی علیه السلام اذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجردّین جلدهما حدّ الزانی مائة جلدة کلّ واحد منهما، وکذلک المرأتین إذا وجدتا فی لحاف واحد مجردتین جلدهما کلّ واحدة منهما مائة جلدة(1).

وفی صحیحة معاویة بن عمار، قلت لابی عبداللّه علیه السلام : المرأتان تنامان فی ثوب واحد، فقال: «تضربان، فقلت: حدّاً، قال: لا، قلت: الرجلان ینامان فی ثوب واحد، قال: یضربان، قال: قلت: الحد؟ قال: لا»(2).

فانّ النوم فی ثوب واحد ظاهره کونهما عریانین، ولکن هذا مفروض فی کلام السائل، فلا یوجب التقیید فی المطلقات، بخلاف صحیحة أبی عبیدة.

ص :62

.··· . ··· .

الشَرح: عند الامام أنّه سرق ثمّ جحد قطعت یده، وان رغم انفه، وإن أقرّ علی نفسه انه شرب خمراً أو بفریة فاحلدوه ثمانین جلده»، قلت: فان أقرّ علی نفسه بحدّ یجب فیه الرجم أکنت راجمة؟ فقال: «لا ولکن کنت ضاربه الحدّ»(1).

فی صحیحة الاخری عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إذا أقرّ الرجل علی نفسه بحدّ أو فریة جحد جلد، قلت: أرأیت إن أقرّ علی نفسه بحدّ یبلغ فیه الرجم أکنت ترجمه؟ قال: لا ولکن کنت ضاربه»(2).

ومنهما صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من أقرّ علی نفسه بحدّ اقمته علیع الاّ الرجم، فانّه اذا أقرّ علی نفسه ثم جحد لم یرجم»(3).

ومقتضی ما تقدّم سقوط الرجم بلا حاجة إلی استحلافه، ونقل عن جامع البزنطی أنّه یحلف ویسقط عنه الرجم، وانّه رواه عن الصادقین علیه السلام بعدّة اسانید، ولکن لا یمکن رفع الید عن الاطلاق المشار الیه، حیث لم یثبت نقل الحلف بطریق .

واحتمال عدم تأثیر الرجوع عن الاقرار بعد أربع مرّات، أخذاً بما دلّ علی ثبوت الزنا بأربعة إقرارت حتی زنا المحصن کماتری، فانّ هذا من قبیل التمسک بالاطلاق بعد ثبوت التقیید.

ثم انّ الروایات المتقدّمة مدلولها أنّ الانکار بعد الاقرار یوجب سقوط حدّ

ص :64

.··· . ··· .

الشَرح: الرجم ولا یعم غیره حتی فیما کان الحدّ قتلاً، ولکن قد یقال بالحاق القتل إلی الرجم للتحفظ علی الدماء، وبناء الحدّ علی التخفیف، وانّه المتفاهم العرفی من الرجم لکونه قتلاً.

وذکر فی الجواهر أنّ الالحاق لا یخلو عن قوّة، وأیدّه بمرسلة جمیل بن دراج التی فی سندها ابن أبی عمیر، عن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابه، عن أحدهما علیه السلام أنّه قال: «إذا أقرّ الرجل علی نفسه بالقتل قتل إذا لم یکن علیه شهود، فان رجع وقال لم افعل ترک ولم یقتل»(1).

وفی مرسلته الاخری التی رواها علی بن حدید، عن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما علیه السلام فی رجل أقرّ علی نفسه بالزنا أربع مرات وهو محصن رجم إلی ان یموت، أو یکذّب نفسه قبل ان یرجم فیقول لم افعل: «فان قال ذلک ترک ولم یرجم»، وقال: «لا یقطع السّارق حتی یقر بالسرقة مرتین فان رجع ضمن السرقة ولم یقطع إذا لم یکن شهود»(2).

ولکن المرسلة الثانیة مختصة بالرجم، وما ورد فی الرجوع عن الاقرار بالسرقة ینافی ما تقدّم من عدم سماع الانکار وعدم سقوط الحد عنه، والمرسلة الأولی لا رسالها لا یمکن الاعتماد علیها.

ودعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور لا یمکن المساعدة علیها، فانّه لم یثبت فتوی المشهور التعدی إلی مطلق القتل، وعلی تقدیر فیمکن أن یکون

ص :65

ولو حملت ولا بعل لم تحدّ إلاّ ان تقر بالزنا اربعاً[1]

الشَرح:

وفی صحیحة ضریس الکناسی عن أبی جعفر علیه السلام قال: «ولا یعفی عن الحدود التی للّه دون الامام، فامّا ما کان من حق الناس فی حدّ فلا بأس بأن یعفا عنه دون الامام»(1)، وظاهر أنّ للامام أن یعفا عن الحدود التی للّه.

ومقتضی اطلاقه عدم الفرق بین قیام البینة وثبوت الموجب بها أو بغیرها، کما هو الحال فی عفو غیر الامام فی حق الناس، الاّ انّه یرفع الید عن الاطلاق بالاضافة إلی صورة قیام البینة ویؤخذ به فی غیرها، سواء کان ثبوت الموجب بالاقرار أو بعلم الامام، کما اذا شاهد الارتکاب بنفسه.

ویؤیدّ ذلک المرسل المروّی فی تحف العقول عن أبی الحسن الثالث فی حدیث قال: «وامّا الرجل الذی اعترف باللواط فانّه لم تقم علیه البینة وانما تطوع بالاقرار من نفسه، وإذا کان للامام الذی من اللّه أن یعاقب عن اللّه کان له أن یمن عن اللّه، أما سمعت قول اللّه «هذا عطاءنا فَامنُن أو امسک بغیر حِساب»(2)»(3).

ثم ان المشهور قیدوا عفو الإمام کما فی المتن بصورة التوبة، ولکن لم یظهر وجه لهذا التقیید، خصوصاً إذا کان العفو سبباً للتوبة وارتداع المرتکب، ولا یخفی أیضاً أنّ مدلول صحیحة الکناسی نفوذ عفو غیر الإمام فی حد یکون من حقوق الناس، لا عدم نفوذ عفو الإمام فیه، فلا حظ.

[1] لو حملت المرأة التی لا بعل لها أو لم یمکن حملها منه لغیبة ونحوها لم

ص :67

.··· . ··· .

الشَرح: تتعلّق بها الحد، الاّ أن تعترف بزناها أربع مرات، فانّ مجرد الحمل لا یدلّ علی زناها، لاحتمال جذب رحمها المنی أو وقوع الاشتباه أو الاکراه علیها.

نعم إذا اعترفت بزناها أربع مرات یجری علیها الحد، ولیس المراد من الاستثناء فی عبارة الماتن وغیره أن علی الحاکم السؤال عن سبب حملها، بل لو تبرعّت هی باعترافها یثبت زناها.

والمحکی عن القواعد أنّ المسموع من الاقرار أن تذکر حقیقة الفعل لتزول الشبهة، إذا ربما تعبر عما لا یوجب الحد بزنا، ولذا قال: رسول اللّه صلی الله علیه و آله لما عز: «لعلک قبّلت أو غمزت أو نظرت».

ولکن لا یخفی ما فیه، لاعتبار ظهور کلام غیره، والمحکی عن النبی صلی الله علیه و آله لا یدلّ علی عدم الاکتفاء بدون الاستفسار، کما وقع من علی علیه السلام فیما تقدّم فی بعض قضایاه.

ذکر فی الجواهر فروعاً فی المقام:

منها انّه لو اعترف الرجل بانّه زنی بامرأة وکذبته المرأة یتعلّق الحد بالرجل دون المرأة، ولو صرّح بانّها طارعته بالزنا، فان قوله أنّها طاوعته اعتراف علی الغیر فلا یسمع، وظاهر کلامه قدس سره عدم تعلّق حدّ القذف بالرجل، ولا یبعد أن یکون قوله قذفاً لها، فانّه فرق بین قوله طاوعتنی، وقوله طاوعتنی علی الزنا.

منها: أنّه اعترف المجنون بعد إفاقته أنّه زنی حال إفاقته تعلق به الحد، لعموم نفوذ إقرار العاقل، وأمّا لو لم یقید زناه بحال إفاقته بل أطلق لم یتعلّق به الحد، لما تقدم من أنّ زنا المجنون لا یوجب الحد، واعترافه بالزنا یحتمله، فلا یکون اعترافه

ص :68

.··· . ··· .

الشَرح: فی الرجم»(1).

وصحیحة عبداللّه بن سنان، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «لا یجوز شهادة النساء فی رؤیة الهلال ولا یجوز فی الرجم شهادة رجلین وأربع نسوة ویجوز فی ذلک ثلاثة رجال وامرأتان»(2).

وصحیحة أبی الصباح الکنانی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال علی علیه السلام : «شهادة النساء فی النکاح ولا تجوز فی الطلاق، وقال: اذا شهد ثلاثة رجال وامرأتان جاز فی الرجم، واذا کان رجلان وأربع نسوة لم تجز _ الحدیث»(3).

وممّا ذکر یظهر أنّه لا یصح منع ثبوت الرجم بشهادة ثلاثة رجال وشهادة امرأتین، تمسکاً بالاصل ولا بالاطلاق فی الآیة المبارکة المقتضیة لاعتبار شهادة أربعة رجال دون غیرها، والوجه فی الظهور أنّه لا تصل النوبة إلی أصالة عدم الاعتبار مع قیام الدلیل علی الاعتبار، ولا یصح التمسک بالاطلاق مع ثبوت المقید له.

نعم، العمدة صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا شهد ثلاثة رجال وامرأتان لم یجز فی الرجم ولا تجوز شهادة النساء فی القتل»(4)، وقد حمل الشیخ قدس سره هذه الصحیحة علی التقیة لما حکی من عدم ثبوت الرجم بذلک عن اکثر

ص :70

.··· . ··· .

الشَرح: العامة، وتبعه علی ذلک غیره، واحتمل حملها علی اختلال شروط الشهادة.

ولکن لا یخفی أنّ مدلولها موافق لاطلاق اللآیة المبارکة وموافقة الکتاب المرجحّ الأوّل فی باب الترجیح، ولا أقل کونها مرجحة کمخالفة العامة، وحملها علی اختلال الشروط جمع تبرعی.

ویمکن أن یقال أنّه بعد تعارض الصحیحة مع ما تقدّم وتساقطهما لعدم ثبوت المرجح لخصوص أحداهما یرجع إلی الاطلاق فی معتبرة عبدالرحمن _ یعنی عبدالرحمن بن ابی عبداللّه _ قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المرأة یحضرها الموت ولیس عندها إالاّ امرأة تجوز شهادتها قال: «تجوز شهادة النساء فی العذرة والمنفوس، وقال: تجوز شهادة النساء فی الحدود مع الرجال»(1).

فانّ مقتضاها ثبوت الزنا الموجب للرجم ایضاً بشهادة الرجال والنساء، وبما أنها أخص ممّا ورد من عدم سماع شهادتهنّ فی الحدود یؤخذ بها غایة الأمر برفع الید عنها بالاضافة إلی ثبوت الرجم بشهادة رجلین وأبعة نسوة، لما مرّ من الروایات من أنّ الرجم لا یثبت بهذه الشهادة.

ولکنّ الظاهر أنّ ما ورد فی جواز شهادة الرجال مع النساء فی الحدود لا یمکن الأخذ به، لعدم ثبوت سائر الحدود بشهادة الرجال والنساء.

وعلی الجملة فان حصل وثوق بصدور صحیحة محمّد بن مسلم لرعایة التقیة فهو، ولاّ فالالتزام بثبوت موجب الرجم بشهادة ثلاثة رجال وامرأتین مشکل جداً.

نعم یثبت الجلد فی الفرض فانّه إذا ثبت الجلد فی شهادة رجلین وأربع

ص :71

.··· . ··· .

الشَرح: نساء ثبت فی شهادة ثلاثة رجال وامرأتین بالاولایة، وفی صحیحة الحلبی أو موثقته عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه سئل عن رجل محصن فجر بأمرأة فشهد علیه ثلاثة رجال وامرأتان وجب علیه الرجم وإن شهد علیه رجلان وأربع نسوة فلا تجوز شهادتهم ولا یرجم»(1)، ولکن یضرب حد الزانی.

ولا یبعد ان یکون المشهور ثبوت الجلد فیما اذا شهد رجلان وأربع نسوة بموجب الرجم، خلافاًلجماعة منهم الصدوقین والقاضی والحلبی والعلامة فی المختلف، حیث ذکروا أنّه لا یثبت بشهادة رجلین وأربع نسوة لا الرجم ولا الجلد، لصحیحة محمّد بن الفضیل عن أبی الحسن علیه السلام «وتجوز شهادتهن فی حدّ الزنا إذا کان ثلاثة رجال وامرأتان ولا تجوز شهادة رجلین وأربع نسوة فی الزنا والرجم _ الحدیث»(2).

فان مقتضی عطف الرجم علی الزنا عدم ثبوت شیء منهما بشهادة رجلین وأربع نسوة.

أضف إلی ذلک ما ذکره العلامة قدس سره من أنّه لو ثبتت بالشهادة المزبورة الزنا فاللازم الرجم والاّ فلا موجب للجلد أیضاً، وبتعبیر آخر کون المشهود علیه محصناً محرز بالوجدان فان احرز بالشهادة المفروضة زناه فالحد هو الرجم وإلاّ فلا موجب لاجراء حد الزنا غیرالمحصن.

وفیه أنّه نوع اجتهاد فی مقابل النصّ الدالّ علی تخفیف حدّ المحصن

ص :72

.··· . ··· .

الشَرح: ولیس فیه مدع لیحتاج إلی إثبات دعواه بشهادة الغیر، ومقتضی اطلاق ما ورد فی ثبوت الزنا بشهادة الأربع عمومه لماإذا کان أحدهم زوجها.

والروایة الاخری ظاهرها انّه یحدّ الشهود الثلاثة ویلاعن الزوج، وهی روایة زرارة عن أحدهما علیه السلام فی أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا أحدهم زوجها، قال: «یلاعن ویجلد الآخرون»(1).

وهده الروایة فی سندها إسماعیل بن خراش، وهو مجهول، ومع فرض المعارضة فالترجیح للروایة الأولی لمطابقتها للکتاب المجید علی ما قبل.

وفی البین روایة ثالثة وهی صحیحة مسمع عن أبی عبداللّه علیه السلام فی أربعة شهدوا علی امرأة بفجور أحدهم زوجها، قال: «یجلدون الثلاثة ویلاعنها زوجها ویفرّق بینهما ولا تحلّ له ابداً»(2)، وهذه لا تعم صورة عدم دخول الزوج، فانّ الملاعنة تتوقف علی الدخول بالمرأة ولکن لا یحتمل دخل الدخول بالمرأة فی عدم اعتبار قول الزوج.

ویمکن استفادة عدم السماع من الآیة المبارکة، حیث انّ الآیة الثانیة بقرینة ما فی ذیلها: «فَامِسکُوهُنَّ فی الْبُیُوتِ»(3)، خطاب للازواج لا الحاکم، وظاهر الآیة الأولی أنّه إذا لم یکن للزوج شهداء یثبت زناها، والشهداء فی الزنا أربعة رجال، خصوصاً بملاحظة قوله سبحانه: «وَالَّذینَ یِرمُونَ المُحصناتِ ثُمَّ لَمْ یأتواُ بأرْبَعَةَ شُهداءِ» حیث انّ الاتیان بالاربع لا یشمل نفس الزوج.

ص :74

غیر عقد ملک ولا شبهة، ویکفی أن یقولوا: لا نعلم بینهما سبب التحلیل، ولو لم یشهدوا بالمعاینة لم یحدّ المشهود علیه وحدّ الشهود.

الشَرح:

یرجم رجل ولا أمرأة حتی یشهد علیه أربعة شهود علی الایلاج والاخراج»(1)، إلی غیر ذلک.

وقد ذکرنا أنّ المراد بحسّ الواقعة المشهود بها لیس خصوص حسّها بنفسها، بل یکفی حسّ الامور الملازمة لها، بحیث یعدّ حسّ الامور حسّها، ولکن ظاهر کثیر من الأصحاب بل المصرّح به فی کلمات أکثرهم أنّه یعتبر فی الشهادة بالزنا رؤیة نفس الادخال والاخراج فی فرج المرأة، ویعتبر أیضاً فی سماع الشهادة ذکر الشاهد، وتصریحه أنّه رأی الادخال والاخراج کذلک.

ویستدلّ علی اعتبار الأمرین بصحیحة حزیر عن أبی عبداللّه علیه السلام : «القاذف یجلد ثمانین جلدة _ إلی ان قال _: ولا تقبل شهادتهم حتّی یقول أربعة رأینا مثل المیل فی المکحلة»(2)، وظاهرها اعتبار الأمرین وبصحیحة الحلبی المتقدمة.

ولکن لا یخفی أنّ الشهادة بأنّهم رأوا الزانی یدخل ویخرج غیر نفس رؤیة الادخال والاخراج، کما هو ظاهر صحیحة حزیر، کما أنّ الشهادة بالایلاج والاخراج لا تقتضیی رؤیة الایلاج والاخراج بنفسها، بل یکفی فی الشهادة بذلک رؤیة الشخص بحالة وحسّ أثر لا یحتمل غیر الادخال والاخراج فی الفرج، وبمعنی أنّ رؤیة تلک الحال والاثر بعد رؤیة الادخال والاخراج، والمراد بهذه الاخبار أنّ الاعتقاد بهما بغیر ذلک لا یعتبر فی الشهادة، والاّ لأنسد باب الشهادة علی الزنا ولا تتحقق الاّ فی مورد نادر جدّاً.

ص :76

.··· . ··· .

الشَرح: ولعلّ هذا هو المراد من صحیحة زرارة أو موثقته عن أبی جعفر، قال: «إذا قال الشاهد أنّه جلس منها مجلس الرجل من امرأته اقیم علیه الحد»(1)، وحملها علی انّ المراد بالحدّ التعزیر أو حدّ الشاهد کماتری، فانّ الأوّل خلاف ظاهر الحد ویستحق الجالس التعزیر قبل جلوسه، وحدّ الشاهد لا معنی له اذا لم یکن رمیة بالزنا.

وعلی الجملة لا یعتبر فی الشهادة بالزنا ذکر الایلاج والاخراج، فانّ ذکر الزنا مفاده إدخال ذکره فی فرجها، ویعتبر فی الشهادة حسّ الواقعة المشهود بها نظیر حسّ سائر الوقائع المشهود بها، والاّ فاللازم عدم الاکتفاء بذکر الایلاج فقط، وأنّه رأی الایلاج دون الاخراج، أضف إلی ذلک أنّ الروایات التی استظهر منها إاعتبارالأمرین فی الشهادة بالزنا ناظرة إلی حدّ الرجم دون الجلد.

ثم ان ظاهر الماتن قدس سره الاکتفاء بقول الشاهد أن یقول: رأیته أنّه یولج ذکره فی فرجها ولا نعلم بینهما سبباً للتحلیل، ولکن لا یخفی ما فیه، فانّ الحاکم إذا رأی بنفسه أنّه یدخل ذکره فی فرجها واحتمل الزوجیة أو الشبهة بینهما لم یقم علیه الحدّ إلاّ أن یعترفا بعدم الزوجیة وغیرها، فکیف ما إذا أخبر به أربعة رجال.

وعلی الجملة إذا شهدوا بأنّهم رأوهما کما ذکر ولم نعلم سبب الحلّ لا یکون المشهود به هو الزنا، بل لابُدّ من شهادتهم من غیر عقد وملک وشبهة، ولو رموهما وقالوا: شهدنا الایلاج والاخراج ولم نعلم سبب التحلیل، یتعلق بهم حد القذف لا التعزیر.

ص :77

.··· . ··· .

الشَرح: غیر وارد فی الروایات ولا فی کلام المتقدمین من الاصحاب.

وذکر فی الریاض انّ ذلک حسن لو لا موثقة عمار الساباطی، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل یشهد علیه ثلاثة رجال أنّه قد زنی بفلانة ویشهد الرابع أنّه لا یدری بمن زنی قال: «لا یحدّ ولا یرجم»(1)، فانّ هذه الموثقة، وإن کانت واردة فی ذکر المزنی بها فی شهادة بعضهم وعدم ذکرها فی شهادة البعض الآخر الاّ أنّه لا قائل بالفرق بین ذکر هذه الخصوصیة فی شهادة بعضهم وإهمالها وبین سائر الخصوصیات وإهمالها.

أقول: الاختلاف فی الخصوصیات علی نحوین، فتارة لا یخرج الواقعة المشهود بها عن واقعة خارجیة واحدة، بمعنی أنّ الکل یخبرون عن تلک الواقعة الخارجیة، بحیث یکون المحکی بشهادة بعضهم بعینه هو المحکی بشهادة الآخرین، کما إذا قال بعضهم رأینا کلّنا أنّ زیداً یزنی بزوجة عمرو، وقال البعض الآخر أیضاً کدلک ولکن اختلفا، وقال بعضهم کان الزمان لیلة الجمعة وقال الآخر کانت لیلة السبت، ففی مثل ذلک لا یضر الاختلاف فضلاً عما ذکرت خصوصیة الزمان فی کلام بعضهم ولم تذکر فی کلام بعض آخر، وإمّا إذا کان الاختلاف أو ذکر الخصوصیة وإهمالها بوجه یحتمل معهما تعدّد الواقعة المشهود بها، فلا یحرز الواقعة بتلک الشهادة، حیث لم یحرز إخبار أربعة رجال عن واقعة واحدة.

نعم، لا یبعد دعوی الاطلاق فی عمار المتقدمة، ولا بأس بالالتزام باطلاقها،

ص :79

.··· . ··· .

الشَرح: یمکن أن تکون الشهادة علی الزنا بمطاوعتها لکون الاکراه صوریاً.

أقول: قد ذکرنا أنّ الملاک فی ثبوت الزنا وغیره من موجب الحد کون الواقعة الشخصیة مخبراً بها فی کلام جمیع الشهود، فان کان فی البین قرینة علی أنّ الواقعة الشخصیة التی یحکیها البعض هی التی یحکیها الآخرون، فلا عبرة باختلافهم فی الخصوصیات التی لا دخل لها فی ثبوت موجب الحد، وأمّا إذا لم یکن فی البین قرینة علی ذلک فلا یثبت موجب الحد مع اختلاف الشهود لاحتمال کون المحکی غیر الواقعة الواحدة، سواء أمکن اجتماع الخصوصیات فی واقعة واحدة أم لا.

وبما أنّ المفروض فی المقام اتفاق الکل علی حکایة واقعة شخصیّة واختلفوا فی خصوصیاتها، وهو کون المرأة المزنی بها مکرمة أم لا، فلا قدح فی الشهادة من جهة الواقعة الواحدة.

نعم ربمّا یقال: هذا فیما إذا لم تعین المرأة فی کلام بعضهم والاّ فلا تقبل شهادتهم، لانه مع ذکر البعض کون المرؤة الفلانیة المزنی بها مطاوعة یکون ذلک قذفاً لها، وحیث إنّ زناها لم یثبت یکون شهود المطاوعة محکوماً علیهم بالفسق فلا یعتبر الشهادة فی زنا الرجل أیضاً فیتعلّق بالشهود حد القذف، وإن اختلف شهود المطاوعة مع شهود الاکراه بتعلّق حدین للقذف بشهود المطاوعة وتعلق حد واحد للقذف بشهود الاکراه.

ولکن لا یخفی انّه تقدم سابقاً أنّ قول الشاهد أو غیره زید زنی بالمرأة الفلانیة لا یکون قذفاً للمرأة، حیث یحتمل أن ینفی الزنا عنها بأنّها کانت مشتبهة أو لعلها کانت مشتبهة حتی فی صورة عدم الاکراه علیها، وعلیه فلا یکون تعیین

ص :81

أشهر لم یسمع، وهو مطرح، وتقبل شهادة الاربع علی الاثنین فما زاد[1]، ومن الاحتیاط تفریق الشهود فی الاقامة بعد الاجتماع[2]، ولیس بلازم.

الشَرح:

موارد الجمع بین الاطلاق والتقیید.

نعم یستظهر من بعض الاخبار أنّه إذا تاب فی المدة المزبورة بل الاقلّ لم یقم علیه الحد، وهذا أمر آخر سیأتی الکلام فیه عند تعرضه قدس سره له.

[1] والوجه فی ذلک أنّ کل زنا یثبت بشهادة الاربع، سواء کان الأربع هم الّذین شهدوا بالزنا الآخر أم لا، وعلی الجملة قبول شهادة الأربع علی کل من الاثنین مقتضی ما ورد فی ثبوت الزنا بشهادة الاربع، بل فی موثقة أبی بصیر، قال:أبو عبداللّه علیه السلام : «لا یرجم الرجل والمرأة حتی یشهد علیهما أربعة شهداء علی الجماع والایلاج»(1)، وظاهرها شهادة الأربع علی زنا کلّ من الرجل والمرأة، وفی خبر عبداللّه بن جذاعة قال: سألته عن اربعة نفر شهدوا علی رجلین وامرأتین بالزنا، قال: «یرجمون»(2).

[2] مقتضی الاطلاق فیما ورد من ثبوت الزنا بشهادة الأربع عدم الفرق بین کون شهادتهم علی الاجتماع أو علی نحو التفریق، غایة الأمر الاحتیاط أمر مستحسن مع کون الحدود مبنیّة علی التخفیف والممانعة عن ثبوت الموجب، وعلیه فالاولی للحاکم تفریقهم فی أداء الشهادة، حیث ربما یکون هذا من الممانعة عن ثبوت الزنا وهذا غیر لازم، ولذا یجوز للشهود إقامة الشهادة بالزنا من غیر مدح له ولا طلب من الحاکم، لأنّ الزنا من حقوق اللّه وتسمع فیها الشهادة حسبة.

ص :84

النظر الثانی فی الحدّ، وفیه مقامان:

الاوّل: فی اقسامه، وهی قتل أو رجم أو جلد وجزّ وتغریب.

الشَرح:

الفرق بین أن یتوب المشهود علیه بعد ذلک أم لا.

ویمکن استفادة ذلک أیضاً ممّا ورد فیمن هرب من الحفیرة، وفی صحیحة الحسین بن خالد، قلت لأبی الحسن علیه السلام أخبرنی عن المحصن إذا هرب من الحفیرة هل یردّ حتی یقام علیه الحدّ؟ فقال: «یردّ ولا یرد» قلت: وکیف ذلک؟ فقال: «ان کان هو المقر علی نفسه ثم هرب من الحفیرة بعد ما یصیبه شیء من الحجارة لم یرد، وان کان انّما قامت علیه البینة وهو یجحد ثم هرب ردّ وهو صاغر حتی یقام علیه الحد»آ(1).

فانّه علیه السلام لم یستفصل بین کون هربه للتوبة أم لا، ولکن هذه الاستفادة قابلة للمناقشة، حیث إنّ مع جحوده لا یمکن معرفة توبته، وربمّا یستدلّ علی عدم السقوط باستصحاب بقاء الحدّ علیه، ویورد علیه بأنّ الحدّ لا یکون مثل الدین علی الذمة لیستصحب بل یتعلّق بالبدن، ولکن فیه ما لا یخفی، فانّه لو اعتبر الاستصحاب فلا فرق بین استصحاب الأمر الوضعی أو التکلیفی، وان لم یعتبر لکون الشبهة حکمیة او إنّ الاستصحاب لا یکون من مثبتات الحدود حدوثاً وبقاء، لدرء الحدود بالشبهة حتی فیما کانت حکمیة، فلا مجری له .

وربمّا یستظهر عدم السقوط من المرسلة عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل اقیمت علیه البینة بأنّه زنی ثم هرب قبل أن یضرب، قال: «إن تاب فما علیه شیء وإن وقع فی ید الامام أقام علیه الحدّ وإن علم مکانه بعث الیه»(2)،

ص :86

.··· . ··· .

الشَرح: الّذی هو العنق والرقبة، کما فی صحیحة جمیل عن، أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «تضرب عنقه _ أو قال _ رقبته»(1)، وکذا فیما رواه الکلینی بسنده عنه، قال: قلت لإبی عبداللّه علیه السلام أین یضرب الّذی یأتی ذات محرم بالسیف أین هذه الضربة، قال: «تضرب عنقه _ أو قال _: تضرب رقبته»(2).

وعبرنا بالصحیح لأنّ الصدوق قدس سره إلی جمیل بن دراج ومحمّد بن حمران صحیح، علی ما فی مشیخة الفقیه، ویستطهر أنّ طریقة لا یختص بالکتاب المسترک بین دراج ومحمّد بن حمران، بل لا یبعد أن یکون طریق الکلینی أیضاً معتبراً لأنّ الحکم بن مسکین من المعاریف فی الحدیث ولم یرد فیه قدح.

وعلی الجملة ظاهر ضرب رقبة الشخص أو عنقه بالسیف قتله، ویؤیّد ذلک روایة سلیمان بن هلال، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل یفعل بالرجل، فقال: «ان کان دون الثقب فالجلد وان کان ثقب أقیم قائماً ثم ضرب بالسیف ضربة أخذت منه ما أخذت، فقلت له: هو القتل، قال هو ذاک»(3) ولذا عبّر الاصحاب عن هذا الحدّ بالقتل.

وامّا الروایتان فضعیفتان حیث إنّ الأولی مرسلة ومحمّد بن عبداللّه بن مهران، ضعیف، والثانیة رواها فی الوسائل عن الفقیه عن صفوان بن مهران عن عامر بن السمط، ولم یثبت وثاقة عامر، مع انّ المذکور فی النسخة المطبوعة عمرو بن المسمط، وهو غیر مذکور فی الرجال، وأخرجها فی الفقیه، فی باب

ص :90

.··· . ··· .

الشَرح: الحبس یتوجّه إلی الحکام، فالمتعیّن الأخذ بظاهر صحیحة جمیل من هذه الجهة، یعنی تعیّن ضربة بالسیف فی عنقه، یعنی قتله بذلک.

نعم، فی البین موثقة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا زنی الرجل بذات محرم حدّ الزانی الاّ انّه اعظم ذنباً»(1).

وقد حمل الشیخ قدس سره هذه علی تخییرالإمام فی المحصن بین أن یرجمه أو یضربه بالسیف، لأنّ الرجم أیضاً قتل.

ولکن لا یخفی أنّ غیر المحصن یجلد والمحصن یرجم وأنّ الزنا بذات المحرم لا یختلف فی الحدّ عن الزنا بغیزها بل اختلافهما فی الذنب، حیث إنّ الاثم فی الزنا بذات المحرم أعظم، فالروایة بظاهرها معرض عنها عند الاصحاب، وببالی أنّ القول بالتسویة محکی عن العامة ولعلّها قرینة علی کونها لرعایتها.

ثمّ إنّ المحکی عن ابن ادریس جلد الزانی بذات المحرم أوّلاً ثم قتله إذا کان غیر محصن، وإذا کان محصناً جلد ثم یرجم.

ولکن لا یعرف لهذا القول وحه، فانّ ظاهر ما تقدّم تعیین حدّ الزنا بذات المحرم فی قتله بضرب عنقه بالسیف، وما ورد فی جلد الزانی إذا کان غیر محصن ورجمه إذا کان محصناً یرفع الید عن اطلاقهما بما تقدّم من الروایات الواردة فی خصوص الزانی بذات المحرم، حتی لو بنی أنّ النسبة بین ما ورد فی کل من الزانی غیر المحصن والزانی المحصن وبین روایات المقام العموم من وجه لاطلاقها بالاضافة إلی المحصن وغیره یقدّم ما ورد فی الزانی بذات محرمة، لأنّ تقدیم ما

ص :91

.··· . ··· .

الشَرح: عن أبیه، عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه رفع الیه رجل وقع علی امرأة أبیه فرجمه وکان غیر محصن(1).

الاّ أنّ الالحاق فی مجرّد القتل لا فی سببه، فانّ ظاهرها القتل بالرجم، وحیث إنّ الرجم حدّ للزانی بامرأة أبیه ملحقاً بالزانی المحصن، وإن کان غیر محصن، وأمّا الزانی بامرأة ابنه فلا موجب لالحاقة بامرأة الأب، وکذا الزانی بأمة الأب، حیث لا موجب فیهما لرفع الید عن اطلاق ما دلّ علی أنّ الزانی مع عدم احصانه یجلد ومع احصانه یرجم.

وأمّا إذا بنی علی عدم الفرق فی الزنا بذات المحرم بین النسب والسبب، فالحدّ هو القتل بالضرب فی عنق الزانی والزانیة بالسیف، یجری الحکم فیمن زنی بامرأة ابنه، غایة الأمر یرفع الید فیمن زنی بامرأة أبیه عن الاطلاق، ویلتزم فیه بقتله رجماً.

والحاصل، مقتضی ما تقدّم قتل الزانی بذات المحرم بالضرب بالسیف فی عنقه، وکذا الحال فی الزانیة وأمّا الزنا بامرأة مکرهاً لها، فحدّه القتل بأی آلة، ولکن ظاهر الماتن أنّ الحدّ فی جمیع موارد الزنا بذات المحرم والاکراه للمرأة والزنا بالمسلمة القتل بالسیف.

فی مقابل المحکی عن ابن إدریس انّه یجلد ثم مع عدم الاحصان ویجلد ثم یرجم مع الاحصان، وکانّه أراد الجمع بین ما دلّ علی قتل الزانی ولو مع عدم احصانه، وما دل علی أنّ الزانی غیر المحصن یجلد.

ص :96

.··· . ··· .

الشَرح: الاطلاق والاختصاص بصورة عدم الاحصان، فلا ینبغی التأمّل فی دلالتها علی اختصاص الرجم بصورة الاحصان، فیؤخذ بذلک ویرفع الید عن إطلاق صحیحة الحلبی کما ذکرنا.

نعم فی صحیحة عبدللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «الرجم فی القرآن قول اللّه عزّ وجلّ، إذا زنی الشیخ والشیخة فارجموهما البتّة فانّهما قضیا الشهوة»(1)، فانّ مقتضی التعلیل فیهما عدم اختصاص الرجم بصورة الاحصان مع کون الزانی شیخاً أو الزانیة شیخة.

ولکن یتعیّن حملهما علی التقیة، حیث إنّ الاساس فی کون رجمهما من القرآن هو الثانی، وعدم الذکر فی القرآن لنسخ التلاوة من توجیهاتهم، ولعلّه یشیر الی ذلک ترکه علیه السلام الذیل المروی نکاحاً _ الخ .

ووجه الاشارة أنّ الکلام المزبور لا یشبه فی سبک ألفاظه بالقرآن المجید، والذیل المروی الّذی ارید به اعطاء الشباهة له لم ینقل فی کلامه علیه السلام لیعطی صورة ما جری.

ثم انه قد ورد فی موثقة أبی العباس أو صحیحة عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «رجم رسواللّه صلی الله علیه و آله ولم یجلد، وذکروا أنّ علیاً رجم بالکوفة وجلد، فانکر ذلک أبو عبداللّه علیه السلام وقال: ما نعرف هذا أی لم یحدّ رجلاً حدین جلد ورجم فی ذنب واحد»(2).

ص :99

.··· . ··· .

الشَرح:

یل قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «من أقرّ علی نفسه عند الإمام _ الی أن قال _ الاّ الزانی المحصن فانّه لا یرجمه إلاّ أن یشهد علیه أربعة شهداء، فاذا شهدوا ضربه الحد مائة جلدة ثم یرجمه»(1).

ومقتضی اطلاق هذه الروایات الجمع بین الحدّین فی المحصن والمحصنة، من غیر فرق بین الشیخ والشیخة والشابة، ولکن لابُدّ من رفع الید عن إطلاقها بالاضافة الی غیر الشیخ والشیخة، وذلک فانّ فی صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «الرجم حدّ اللّه الأکبر والجلد حدّ اللّه الاصغر، فاذا زنی الرجل المحصن رجم ولم یجلد».

فالمستفاد منها عدم اجتماع الحدین فی المحصن بلا فرق بین الشاب والشابة وغیرهما، وقد دلت بعض الروایات علی لزوم الجمع بین الحدین فی الشیخ والشیخة، واذا خرج الشیخ والشیخة مع احصانهما عن صحیحة أبی بصیر، فیکون مدلولها هو أنّ المحصن یرجم ولا یجلد فی غیر الشیخ والشیخة، وهذا المضمون أخصّ من الروایات المتقدّمة الدالة باطلاقها انّ المحصن یجلد ثم یرجم، فیقیّد اطلاقها.

فیکون حاصل الجمع بین الطوائف الثلاث الزانی والزانیة مع احصانهما

ص :101

.··· . ··· .

الشَرح:

یجلدان ثم یرجمان إذا کانا شیخاً وشیخة، ویرجمان من غیر جلد إذا لم یکونا شیخاً وشیخة، کما یدلّ علی ذلک خبر عبداللّه بن طلحة عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إذا زنی الشیخ والعجوز جلدا ثم رجما عقوبة لهما وإذا زنی النصف من الرجال رجم ولم یجلد إذا کان قد احصن _ الخبر»(1). ولضعف سنده یصلح لتأیید ما ذکرنا.

وربما یقال: انّ ما تقدم من الجمع بین الطوائف الثلاث مبنی علی الالتزام بانقلاب النسبة، ولو قیل بعدم صحة الالتزام المزبور توقف الجمع بین المتعارضین المتباینین علی وجود شاهد الجمع بینهما، بأن یکون فی البین خطابین أو خطاب له لسانان یختصّص أحد المتعارضین بخطاب أو باحد لسانین ویختصّص الآخر بخطاب آخر أو لسان آخر حتی یرتفع التنافی بینهما، فالمتعین الالتزام بالرجم، لأنّه لا تعارض بین الطائفتین بالاضافة الیه.

ولکن لا یخفی ما فیه، فانّ البناء علی انفلاب النسبة بناء علی الصحیح، کما بینا فی بحث الاصول، ومع الاغماض عنه فالطائفة المثبتة للجلد موافقة لاطلاق الکتاب المجید فتقدم، وأیضاً القول بأنّ الرجم متفق علیه من مدلول الطائفتین لا یخلو عن المناقشة، لأنّ الرجم فی احداهما مقید بوقوعه بعد الجلد، وفی الآخری لیس فیه قید، فکیف تتفقان.

ص :102

.··· . ··· .

الشَرح:

قال: «یجلد الغلام دون الحدّ وتجلد المرأة الحد کاملاً»، قیل: فان کانت محصنة؟ قال: «لا ترجم لأنّ الذی نکحها لیس بمدرک ولو کان مدرکاً رجمت»(1).

ولکن مدلولها کما تقدّم عدم تعلّق الرجم بالمرأة المحصنة إذا کان الزانی بها غیر مدرک، وأمّا عدم تعلّق الرجم بالرجل المحصن مع کون المزنی بها صغیرة، فلا دلالة لها علی ذلک بوجه.

وما قیل من نقص اللذّة فی الزنا بغیر البالغة ونقص حرمة غیر البالغة والمجنونة ولذا لا یتعلّق الحد بقاذفهما کماتری، فانّ نقص اللذة لو کان موجباً لعدم تعلّق الرجم، لکان الزنا بالعجوزة موجباً لتعلّق الجلد بالزانی ولو کان محصناً.

ولو کان الزنا مع نقص الحرمة مانعاً من تعلّق الرجم بالزانی المحصن لکان زنا المحصن بالکافرة موجباً لتعلّق الجلد دون الرجم.

نعم فی الموثق عن أبی مریم، سألت أبا عبداللّه علیه السلام فی آخر ما لقیته عن غلام لم یبلغ الحلم وقع علی امرأة وفجر بامرأة أیّ شیء یصنع بهما،؟ قال: «یضرب الغلام دون الحد ویقام علی المرأة الحدّ»، فقلت: جاریة لم تبلغ وجدت مع رجل یفجر بها، قال: «تضرب الجاریة دون الحدّ ویقام علی الرجل الحدّ»(2)، فیقال: المراد بالحدّ فی کلتا العبارتین الجلد بالمائة، فیکون ظاهرها انّ البالغ أیضاً لا یتعلّق به الرجم إذا کان المزنی بها صغیرة.

ص :104

.··· . ··· .

الشَرح:

وینفی، وانّ الاشبه کون المراد منه غیر المحصن، سواء کان مملکاً أم لا.

أقول: لا ینبغی التأمّل فی أنّ جز الشعر أو حلقه یختص بالمتزوج الذی لم یدخل بزوجته، فانّ هذا الحکم وارد فی صحیحة حنان، قال: سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام وأنا أسمع عن البکر یفجر وقد تزوج ففجر قبل أن یدخل باهله، فقال: «یضرب مائة ویجز شعره وینفی من المصر حرلاً ویفرّق بینه وبین اهله»(1).

وفی صحیحة علی بن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال: سألته عن رجل تزوج امرأة ولم یدخل بها فزنی ما علیه؟ قال: «یجلد الجلد ویحلق رأسه ویفرّق بینه وبین أهله وینفی سنة»(2).

ویختصّ مدلولهما بغیر المحصن المملک، فالتعدّی منه إلی غیر المملک بلا وجه، ومقتضی الجمع بینهما التخییر بین جزّ شعر المملک وحلقه.

وأمّا بالاضافة إلی النفی سنة، فالوارد فی بعض الروایات وإن کان عنوان البکر والزانی غیر المحصن، کصحیحة أبی بصیر قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الزانی إذا زنی أینفی؟ قال: فقال: «نعم من التی جلد فیها الی غیرها»(3)، ونحوها غیرها.

الاّ أنّه لابُدّ من رفع الید عن إطلاقها وحملها علی غیر المحصن المملک،

ص :107

.··· . ··· .

الشَرح:

بشهادة معتبرة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «الذی لم یحصن یجلد مائة جلدة، ولا ینفی، والذی قد أملک ولم یدخل بها یجلد مائة وینفی»(1).

وهذه مرویة فی الکافی والتهذیبین، رواها الحسین بن سعید عن فضالة، عن موسی بن بکر، عن زرارة، وقد تعرضنا فی بحث الطبقات لموسی بن بکر الواسطی، وذکرنا أنّه من المعاریف مع عدم ثبوت قدح فیه، وهذا المقدار یکفی فی اعتبار روایته.

وما یقال فی وجه اعتباره انّه موثق بتوثیق صفوان بن یحیی الراوی لکتابه، حیث إنّه قال عند دفع کتابع إلی الحسن بن محمّد بن سماعة أنّه ممّا لا یختلف فیه اصحابنا، وقد روی الکلینی فی باب میراث الولد مع الزوج عن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد بن سماعة، قال: «دفع صفوان کتاباً لموسی بن بکر فقال لی: هذا سماعی من موسی بن بکر وقرأته علیه، فاذا فیه موسی بن بکر، عن علی بن سعید، عن زرارة، قال: هذا ممّا لیس فیه اختلاف عند اصحابنا عن أبی عبداللّه وأبی جعفر علیه السلام ، أنّهما سئلا(2) _ الخ، بدعوی أنّ هذا مما لیس فیه اختلاف من قول صفوان لحسن بن محمّد بن سماعة، وهذه اشارة الی موسی بن بکر أو کتابه، وعلی کلا التقدیرین یفید توثیقه.

ولکن الوجه المزبور ضعیف غایته، فانّ: «هذا ممّا لیس فیه خلاف» قول

ص :108

.··· . ··· .

الشَرح:

زرارة، وهذا اشارة إلی ما یرویة عن أبی جعفر علیه السلام ، کما یظهر ذلک من بعض الروایات التی یرویها زرارة فی المیراث عن أبی عبداللّه وأبی جعفر علیهماالسلام .

واوضح بعض الروایات ما رواه الکلینی فی باب ابطال العول عن علی بن ابراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن موسی بن بکر، عن علی بن سعید، قال: قلت لزرارة: إنّ بکیر بن أعین حدثنی عن أبی جعفر علیه السلام أنّ السهام لا تکون أکثر من سنة، فقال: هذا ممّا لیس فیه اختلاف بین أصحابنا عن أبی عبداللّه وأبی جعفر علیهماالسلام (1)، ووجه کونه أوضح انّه لیس فی البین دفع کتاب ولا سندها صفوان.

ویشهد ایضاً لاختصاص النفی بالمملک صحیحة محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام : «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الشیخ والشیخة أن یجلدا مائة، وقضی للمحصن الرجم، وقضی فی البکر والبکرة إذا زنیا جلدا مائة، ونفی سنة فی غیر مصرهما، وهما اللذان قد أملکا ولم یدخل بها»(2).

ودعوی أنّ التفسیر من الراوی فلا تکون دلیلاً علی اختصاص النفی بالمملک، لا یمکن المساعدة علیها، فانّ الوارد فی الروایة هو العطف التفسیری لا التفسیر بأداته، وعدم الجملة العطفیة فی نقل الشیخ بسند آخر لا یضرّ، لأنّ الزیادة لعلّها لم تصل الیه بذلک السند.

والمتحصّل أنّ مقتضی معتبرة زرارة وصحیحة محمّد بن قیس رفع الید عن

ص :109

.··· . ··· .

الشَرح:

بل یمکن أن یستدل علی ذلک بصیحة حماد بن عثمان عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل یکون علیه الحدود منها القتل، قال: «تقام علیه الحدود ثم یقتل»(1).

ونحوها الصحیح عن عبداللّه بن سنان وابن بکیر فی رجل اجتمعت علیه حدود فیها القتل، قال: «یبدأ بالحدود التی دون القتل ویقتل بعد»(2)، ومثلهما صحیحة زرارة(3) وموثقة عبید بن زرارة(4).

وعلی الجملة، الزنا المتکرر من قسم واحد لا یوجب تکرر الحدّ، فانّه إن کان المتکرر مع احصانه فالأمر ظاهر، فان القتل رجماً غیر قابل للتکرار، وإذا کان مع عدم احصانه فعدم التکرار لتعلق الجلد فی الآیة المبارکة والروایات علی عنوان الزانی، ولا الزانی بزنا متعدد ام لا، ویجری ذلک فی غیر عنوان الزنا ممّا علق فیه الحد علی العنوان المنطبق علی شخص واحد، کقوله سبحانه: «الَسَّارِقُ وَالسارِقَهُ فَاقْطَعُوا ایْدیَهُما»(5).

نعم، إذا صدق العنوان بعد إجراء الحد علیه، بأن زنی بعد الجلد أو سرق بعد الحدّ یجری علیه الحد ثانیاً، لظهور الخطأ بان الحدّ جزاء لما ارتکبه قبل ذلک، لا أنّه جزاء ایضاً علی ما یرتکبه بعد ذلک.

ولو اغمض عمّا ذکرنا یکفی فی جریان الحدّ ثانیاً بالارتکاب بعد الحدّ الاوّل

ص :115

.··· . ··· .

الشَرح:

الخلاف أنّ الإمام یتخیر بین أن یدفع کلاً منهما إلی أهل نحلتهما لیقیموا علیهما الحد علی مقتضی دینهم، وکذا إذا زنی مسلم بذمیة أو غیرها یتخیر الإمام فی دفع المرأة إلی أهل نحلتها لیقیموا علیها الحدّ علی مذهبهم، وبین أن یقیم الإمام الحد علیهما أو علیها علی حکم الاسلام.

ویمکن الاستدلال علی جواز إقامته الحد بالاطلاق فی مثل قوله تعالی: «الزِّانی وَالزَّانَیِةُ فَاجْلِدُوا»(1) _ الآیة فانّ مقتضاها عدم الفرق بین کون أحدهماکافراً أو مسلماً.

ولکن فی موثقة السکونی، عن جعفر بن محمّد عن آبائه علیهم السلام أنّ محمّد ابن أبی بکر کتب إلی علی علیه السلام فی الرجل زنی بالمرأة الیهودیة والنصرانیة،فکتب علیه السلام الیه: «إن کان محصناً فارجمه وإن کان بکراً فاجلده مائة جلدة ثم انفه، وأمّا الیهودیة فابعث بها إلی أهل ملتها فلیقضوا ما أحبوا»(2).

وظاهرها تعیّن الدفع إلی حکامهم ولو یکن فی البین غیرها تعین الأخذ بها، ویرفع الید عن إطلاق الزانیة فی الآیة المبارکة، کما یرفع الید عنه ما إذا کان کلّ من الزانی والزانیة من أهل الکتاب.

ولکن فی مقابلها صحیحة أبی بصیر التی رواها فی الفقیه عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی، قال: قال: «هم سواء ثمان مائة ثمان مائة»، قال: قلت: جعلت فداک ان أخذوا فی بلد

ص :117

.··· . ··· .

الشَرح:

ویشهد لعدم جواز رجمها صحیحة أبی مریم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «أتت إمرأة أمیر المؤمنین علیه السلام فقالت: انی قد فجرت، فاعرض بوجهه عنها، فتحولّت حتی استقبلت وجهه، فقالت: انی قد فجرت فأعرض عنها، ثم استقبلته، فقالت: انی قد فجرت، فاعرض عنها، ثم استقبلته، فقالت: انی فجرت، فأمربها فحبست وکانت حاملاً، فتربّص بها حتی وضعت، ثم أمر بها بعد ذلک فحفر لها حفیرة فی الرحبة _ الحدیث»(1).

وموثقة عمار بن موسی الساباطی، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه سأل عن محصنة زنت وهی حبلی، قال: «تقر حتی تضع ما فی بطنها وترضع ولدها ثم ترجم»(2).

وبما أنّ تاخیر رجمها للتحفظ علی ولدها، فان توقف التحفظ علیه علی ارضاعها اللبن، أو بعده أیضاً لعدم کافل له، تعیّن التأخیر.

وممّا ذکر یظهر الحال فی جلدها، فانّه اذا لم یکن من جلده خوف علی ولدها اقیم علیها الحدّ، أخذاً بما دل علی أنّه لیس فی الحدود نظرة ساعة، ومع الخوف یجب التأخیر، لما یظهر من الروایتین من لزوم التحفظ علی ما فی بطنها وحیاة ولدها بعد وضع حملها.

بل لا یبعد أن یقال إنّ الزانیة إذا لم تکن حاملاً ولکن خیف من رجمها علی ولدها الرضیع لعدم الکافل له، تعیّن التأخیر إلی وجدان الکافل .

ویؤیّد ذلک ما رواه المفید فی الارشاد عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال لعمر

ص :119

.··· . ··· .

الشَرح:

حتی یخرج من الحرم فیقام علیه الحد»، قلت: فما تقول فی رجل قتل فی الحرم أو سرق؟ قال: «یقام علیه الحد فی الحرم صاغراً، لأنه لم یر للحرم حرمة، وقد قال اللّه عزّ وجلّ: «فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ»»(1)، فقال: هذا هو فی الحرم، وقال: «لا عدوان إلاّ علی الظالمین»(2).

وفی معتبرة القاسم بن محمّد، عن علی بن أبی حمزة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: سألته عن قول اللّه عزّ وجلّ: «وَمَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»، قال: «ان سرق سارق بغیر مکة أو جنی جنایة علی نفسه ففر إلی مکة لم یؤخذ ما دام فی الحرم حتی یخرج منه، ولکن یمنع من السوق فلا یبایع ولا یجالس حتی یخرج منه فیؤخذ، وان احدث فی الحرم ذلک الحدث أخذ فیه»(3).

المراد من الحرم فی هذه الروایات ما هو المعروف بمکة من مسجد الحرام والکعبة، فانّهما المنساق من الحرم من مکة، کما یشیر الیه خبر علی بن أبی حمزة، واحتمال أن یکون المراد بالحرم مقابل الحلّ غیر وارد فی المقام، لعدم مناسبة ما ورد فی الروایات لهذا الاحتمال.

نعم، عن النهایة والتهذیب الحاق حرم النبی صلی الله علیه و آله والأئمة علیهم السلام ، وعن بن حمزة الاقتصار فی الالحاق علی حرم النبی، وکلاهما لا یخلو عن التأمل.

وارسل الصدوق قدس سره فی الفقیه: لو انّ رجلاً دخل الکعبة فبال فیها معانداً

ص :126

زناه بالبینة[2]، ولو ثبت بالاقرار لم یعد، وقیل: ان فرّ قبل اصابة الحجارة اعید.

الشَرح:

المرجومة فی الحفیرة لا الدفن، ولکن لا یخفی ما فیه من ظهور ما تقدّم فی الدفن، وأمّا ما حکی عن بعض من تعین الدفن إلی العنق أو التسویة بین المرأة والرجل فی لزوم دفنهما إلی الصدر، فلم یعلم وجه صحیح لأیّ منهما.

وکذا فی المحکی عن ابن أبی حمزة، من أنّ الدفن إذا ثبت الزنا بالبینة، وأمّا فیما کان بالاقرار فلا یجب، ولعلّ ما ذکره ناظر إلی أن الدفن للتحفظ علی فراره من الحدّ ومع اقراره لا داعی له إلی الفرار، أو أنّ اقراره المسقط للرجم، ولکن لا یخفی أنّ هذا وجه استحسانی یدفعه اطلاق الموثقین.

وربمّا یجاب عن ذلک بأنّ صحیحة أبی مریم صریحة فی خلافه، حیث انّ المفروض فیها ثبوت الزنا بالاقرار، ولکن اشرنا أنّها من حکایة الفعل، فلا یکون لها دلالة علی وجوب الدفن، وانما یستفاد منها مجرد المطلوبیة، وقد ورد فیها خیاطة ثوب جدید لها،فراجع.

[2] الظاهر عدم الخلاف فی أنّ مع ثبوت الزنا بالبینة یعاد الفار إلی الحفیرة ولا یکون فراره مسقطاً للحدّ، بلا فرق بین أن یکون فراره قبل اصابة شیء من الحجارة لجسده أم بعدها، ویقتضیه ما دلّ علی أنّ الزانی أو الزانیة مع الاحصان یرجم أی یقتل بالرجم، وامّا مع ثبوته بالاقرار، فالمنسوب إلی المشهور سقوط الحدّ بالفرار بعد اصابته شیء من الحجارة.

وربما یقال بعدم الفرق فی السقوط بین یفر قبل اصابته الحجارة أم بعدها، ویعلّل بأنّ الفرار رجوع عن الاقرار والرجوع عنه مسقط للرجم.

ویدل علیه أیضاً مرسله الصدوق، قال: سئل الصادق علیه السلام عن المرجوم یفر،

ص :130

.··· . ··· .

الشَرح:

قال: «ان کان أقر علی نفسه یردّ، وان کان شهد علیه الشهود یرد»(1).

ولکن لا یخفی أنّ الفرار لا یدلّ علی انکاره الارتکاب أو رجوعه عن اقراره والمرسل المزبور لارساله لا یمکن الاعتماد علیه مع معارضته بروایة الحسین بن خالد، قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام : أخبرنی عن المحصن إذا هو هرب من الحفیرة هل یردّ حتی یقام علیه الحد؟ فقال: «یرد ولا یرّد»، فقلت: وکیف ذاک؟ فقال: «ان کان هو المقر علی نفسه ثم هرب من الحفیرة بعد ما یصیبه شیء من الحجارة لم یرد، وان کان انما قامت علیه البیّنة وهو یجحد ثم هرب ردّ وهو صاغر حتی یقام علیه الحد، وذلک فانّ ماعز بن مالک أقر عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالزنا فأمر به ان یرجم، فهرب من الحفرة فرماه الزبیر بن العوام بساق بعیر فعقله فسقط فلحقه الناس فقتلوه، ثم اخبروا رسول اللّه صلی الله علیه و آله بذلک فقال لهم: (فهلّا ترکتموه إذا هرب یذهب فانما هو الذی أقر علی نفسه، وقال لهم: اما لو کان علی حاضراً معکم لما ضللتم)، قال: وودّاه رسول اللّه صلی الله علیه و آله من بیت المال المسلمین»(2).

ومقتضی ما ذکره علیه السلام فی الشرطیة الاولی، من تقیید الفرار بعد اصابة شیء من الحجارة انّ فرار أیضاً کان بعد اصابته، کما یدل علی ذلک موثقة أبی العباس.

وأمّا صحیحة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام : انّه ان کان اصابه ألم الحجارة فلا یرد وان لم یکن اصابه الم الحجارة یرد»(3)، فلابُدّ من تقییدها بما إذا لم یکن

ص :131

.··· . ··· .

الشَرح:

ثبوت الزنا بالبیّنة فانّ ما ورد فی روایة الحسین بن خالد من قوله علیه السلام «وان کان انما قامت علیه البینة وهو یجحد ثم هرب ردّ وهو صاغر»، وان تکون النسبة بینه وبین هذه الصحیحة العموم من وجه، حیث انّ هذه الصحیحة مختصة بصورة الاصابة، ومطلقة من حیث ثبوت الزنا بالاقرار أو البینة، وإنّ الهارب فی هذه الصورة لا یرد، وروایة حسین بن خالد تعنی ما ورد فیها مختصة بصورة ثبوته بالبینة ومطلقة من حیث ان الهرب بعد الاصابة أو قبلها، إلاّ أنّه لابُدّ من تقدیم الاطلاق فی روایة حسین، حیث إنّ الأخذ بالصحیحة فی مورد اجتماعهما یوجب بطلان التفصیل فی الروایة بین ثبوت الزنا بالبینة أو بالاقرار.

بقی الکلام فی سند روایة حسین بن خالد، حیث إنّه قد یقال انّه مشترک بین الحسین بن أبی العلاء وبین الحسین بن خالد الصیرفی، ولم یثبت للثانی توثیق ولا مدح، فتقیید الصحیحة بها یکون مشکلاً، ویجاب عن الاشکال بأنّ الحسین بن خالد الخفاف، هو الحسین بن أبی العلاء له کتب ومعروف بکثرة روایته وروایة الاجلاء عنه، فیکون اللفظ عند الاطلاق منصرفاً الیه.

ولکن فی النفس من الجواب شیء، وهو انّ المذکور فی سند الروایات الکثیرة هو الحسین بن أبی العلاء، والخفاف الثقة معروف بهذا العنوان، وأمّا بعنوان الحسین بن خالد، فلم یعلم معروفیته به حتی ینصرف اللفظ الیه.

نعم، لو کان المروی عنه أبا عبداللّه علیه السلام ، یمکن حمله علی أبی العلاء لکثرة روایته عنه علیه السلام ، بل لم یثبت أصل روایة الصیرفی عنه علیه السلام ، ولکن المروی عنه فی هذه الروایة هو أبو الحسن علیه السلام .

وأمّا ما ذکرنا سابقاً، من أنّ الراوی عن الحسین بن خالد عمرو بن

ص :132

.··· . ··· .

الشَرح:

عثمان الخزاز، وهذا قرینة علی کونه ابن أبی العلاء الخفاف، فقد اعتمدنا علی ما استظهره الاردبیلی، ثم راجعنا روایات الحسین بن خالد والحسین بن أبی العلاء ولم نجد وجه لما استظهره.

ولکن مع ذلک لابُدّ من الالتزام بأنّ الهارب من الحفیرة إذا ثبت زناه بالبینة یرد، أخذاً بما دلّ علی تعین قتله بالرجم، فانّه یدخل فیما دلّ علی أنّ المحصن یرجم، واما صحیحة أبی بصیر فالوارد فیها الضمیر لا الاسم الظاهر، ولعدم ذکر مرجعه یکون مجملاً، فالقدر المتیقن من مرجعه الثابت زناه باقراره، بقرینة موثقة أبی العباس الوارد فیها رمی الزبیر الهارب بساق بعیر.

هذا کله بالاضافة إلی الرجم، وأمّا بالاضافة إلی الجلد، فان هرب الزانی قبل اصابة الجلد أو بعدها لا یوجب سقوط الحدّ، کما هو مقتضی قوله سبحانه: «فَاجْلِدوُا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِأَةَ جَلْدَةٍ»(1).

وفی خبر محمّد بن عیسی بن عبداللّه، عن أبیه قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الزانی یجلد فیهرب بعد ان اصابه بعض الحدّ أیجب علیه أن یخلّا عنه ولا یرد کما یجب للمحصن إذا رجم؟ قال: «لا ولکن یردّ حتی یضرب الحدّ کاملاً»، قلت: فما الفرق بینه وبین المحصن وهو حدّ من حدود اللّه قال: «المحصن هرب من القتل ولم یهرب الاّ إلی التوبة، لأنّه عاین الموت بعینه، وهذا انما یجلد فلابُدّ من ان یوفی الحدّ لانّه لا یقتل»(2).

ص :133

ویبدأ الشهود برجمه وجوباً، ولو کان مقراً بدأ الامام[1]، وینبغی أن یعلم الناس الشَرح:

[1] المشهور أنّ إذا ثبت زناه بالبینة یبدأ الشهود برجمه، وکذا الحال فی المحصنة، وظاهرهم أنّ الحکم وجوبی، کماأنّه إذا ثبت الزنا بالاقرار یبدأ برجمه الإمام ثم الناس.

ویستدلّ علی ذلک بما رواه الکلینی فی الموثق عن صفوان، عمن رواه، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا اقر الزانی المحصن کان اوّل من یرجمه الإمام ثم الناس، فاذا قامت علیه البینة کان أوّل من یرجمه البینة ثم الإمام ثم الناس»(1).

ورواه فی الفقیه عن صفوان بن یحیی وابن المغیرة، عمن رواه، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، ولکن مع ارسال الخبر یشکل الاعتماد علیه، وعمل المشهور به لعله لما ذکر الشیخ قدس سره فی حق جماعة من أنّهم لا یروون الاّ عن ثقة، أو لکون التفصیل یناسب الحکم.

وفی موثقة أبی بصیر المتقدّمة قال: قال: أبو عبداللّه علیه السلام : «تدفن المرأة إلی وسطها إذا ارادوا أن یرجموها، ویرمی الإمام ثم یرمی الناس بعد باحجار صغار»(2)، وکذا فی موثقة سماعة المتقدمة(3).

ومقتضی اطلاقهما عدم الفرق بین ثبوت الزنا بالاقرار أو بالبینة، ویتعیّن فیهما بدء الإمام بالرمی، ولکن قد یشکل فی کون أصل الحکم لزومیاً، لأنّ ما ورد فی قضیة ماعز مع اقراره بالزنا عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله ظاهره عدم حضوره صلوات اللّه علیه وآله فی رجمه.

ص :134

وینبغی ان تکون الحجارة صغاراً لئلا یسرع التلف[1]، وقیل: لا یرجمه من اللّه الشَرح:

قول اللّه عزّ وجلّ: «وَلا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رأْفَةً فی دینِ اللّه ِ(1)»قال: «فی اقامة الحدود»، وفی قوله تعالی «وَلْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَة مِن الْمُؤمنینَ»، قال: «الطائفة واحد»(2).

والمحکی عن الشیخ قدس سره فی الخلاف أنّ أقلّ الطائفة عشرة، کما أنّ المحکی عن ابن إدریس اقلهاثلاثة.

ولا یخفی أنّ ظهور وإن لا یساعد ارادة الواحد فما زاد، خصوصاً إذا کان المراد من الحضور ولو مباشرتهم الرجم کما هو ظاهر کلامهم، ویظهر من صحیحة أبی بصیر الآتیة أنّه لیس بحیث یباین الظهور لئلا یمکن الالتزام به، ویتعیّن طرح الموثقة لعدم اعتبار الخبر المنافی للکتاب، بل هو من قبیل الالتزام بخلاف الظاهر للقرینة التی هی الموثقة، کظاهر شاهد العذاب فی غیر المباشر له، فیرفع الید أیضاً من ظهورها من هذه الجهة.

نعم، ظاهرها کون الحکم الزامیاً، وعلی الجملة یجب الحضور لاقامة الحدّ جلداً کان أو رجماً، والمقدار اللازم بحیث یسقط التکلیف عن الآخرین حضور الواحد.

[1] الرمی باحجار صغار وارد فی موثقة اسحاق بن عمار عن أبی بصیر، حیث ورد فیها: «ویرمی الإمام ثم یرمی الناس بعد باحجار صغار»(3).

وفی موثقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام : «ثم یرمی الإمام ویرمی الناس باحجار صغار»(4).

ص :136

تعالی قبله حد، وهو علی الکراهیة[1].

الشَرح:

ولکن لابُدّ من رفع الید عن ظهورهما، بحمل الرمی بالصغار من الاحجار علی الاستحباب، بقرینة صحیحة أبی بصیر المرویة فی تفسیر علی بن إبراهیم الحاکیة لرجم مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام ، فانّه صلوات اللّه وسلامه علیه أخذ حجراً فکبّر أربع تکبیرات ثم رماه بثلاثة أحجار فی کل حجر ثلاث تکبیرات، ثم رماه الحسن مثل ما رماه أمیر المؤمنین علیهماالسلام ، ثم رماه الحسین علیه السلام فمات الرجل(1)، فانّ الغالب عدم القتل بتسعة احجار صغار.

[1] لم یعرف القائل بعدم الجواز، والمشهور علی ما ذکر الکراهة، ولکن قد یقال مقتضی بعض الروایات عدم جواز الرجم ممّن علیه حدّ الرجم بل الحدّ مطلقاً، وفی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «أتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل قد أقرّ علی نفسه بالفجور، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام لاصحابه: اغدوا غداً علی متلثمین، فقال لهم من فعل مثل فعله فلا یرجمه ولینصرف، قال: فانصرف بعضهم وبقی بعضهم فرجمه من بقی منهم»(2).

وفی صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام أتاه رجل بالکوفة فقال: یا أمیر المؤمنین إنی زنیت فطهرنی _ إلی ان قال _ ثم وضعه فی حفرته واستقبل الناس بوجهه، ثم قال، معاشر الناس إنّ هذه حقوق اللّه فمن کان للّه فی عنقه حق فلینصرف ولا یقیم حدود اللّه من فی عنقه حدّ، فانصرف الناس وبقی هو والحسن والحسین _ الحدیث»(3)، ونحوهما روایة سعد بن طریف، عن الاصبغ بن نباتة(4).

ص :137

ویدفن إذا فرغ من رجمه ولا یجوز اهماله[1].

الشَرح:

ولا یخفی أنّ ظاهر الصحیحة أنّه لا یحضر اقامة الحد ولا اجرائه غیر من لیس فی عنقه حدّ للّه سبحانه من غیر فرق بین أن یتوب عن ارتکابه أم لا، ولعلّ رعایة الحکمین معاً لازمه تعسّر إقامة الحدود، ویمکن أن یعد هذا قرینة علی الکراهة.

[1] وذلک لأنّ إجراء الحدّ علی شخص لا یوجب خروجه عن الاسلام، مقتضی ما دل علی وجوب تجهیز المیت المسلم لزوم تجهیز المرجوم، وفی صحیحة أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام : «فادفعوها إلی اولیائها ومروهم أن یصنعوا بها کما یصنعون بموتاهم»(1).

وفی صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فمات الرجل فأخرجه أمیر المؤمنین علیه السلام فأمر فحفر له وصلی علیه ودفنه، فقیل: یا أمیر المؤمنین علیه السلام ألا تغسله؟ فقال: قد اغتسل بما هو طاهر إلی یوم القیامة ولقد صبر علی أمر عظیم»(2).

ولکن لابُدّ من أن یکون المراد صورة اغتساله وتکلیفه قبل الرجم، کما علیه خبر مسمع بن کردین، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «المرجوم والمرجومة یغسلان ویحنطان ویلبسان الکفن قبل ذلک، ثم یرجمان ویصلی علیهما، والمقتصّ منه بمنزلة ذلک یغسل ویحنط ویلبس الکفن ثم یقاد ویصلی علیه»، وقد تکلمنا فی المسألة فی باب تغسیل الاموات.

ص :138

ویجلد الزانی مجرداً[1]، وقیل: علی الحال التی یوجد علیها، قائماً أشد الضرب، وروی متوسطاً ویفرق علی جسده، ویتقی وجهه ورأسه وفرجه.

الشَرح:

[1] المحکی عن جماعة والمصرح به فی کلمات جملة من الاصحاب أنّ الرجل الزانی یجلد عاریاً مستوراً عورته، ویشهد له موثفة إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن الزانی کیف یجلد؟ قال: «أشد الجلد»، قلت: فمن فوق ثیابه؟ قال: «بل تخلع ثیابه»، قلت: فالمفتری؟ قال: «یضرب بین الضربین جسده کلّه فوق ثیابه»(1).

وفیما رواه صفوان عن إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن الزانی کیف یجلد؟ قال: «أشد الجلد»، فقلت: من فوق الثیاب؟ قال: «بل یجرّد»(2).

والمنسوب إلی المشهور أنّه یجلد علی الحالة التی وجد علیها، فان کان عاریاً فیجلد عاریاً والا فکاسیاً، وهذا فیما لم یمنع الثوب من الم الضرب والا ینزع.

وفی معتبرة طلحة بن زید، عن جففر، عن أبیه علیهماالسلام قال: «لا یجرد فی حد ولا یشنح یعنی یمد، وقال: ویضرب الزانی علی الحال التی وجد علیها ان وجد عریاناً یضرب عریاناً، وان وجد وعلیه ثیاب ضرب وعلیه ثیابه»(3).

وبما أنّ المعلوم خروج ما إذا کانت ثیابه مانعة عن وصول ألم الضرب إلی جسده عن فرض هذه المعتبرة، لأنّ الجلد مع عدم وصول الألم لا یعدّ عذاباً، فلا تعارض بین الموثقین مع هذه المعتبرة فی أنّه وان وجد الزانی عاریاً یجلد

ص :139

.··· . ··· .

الشَرح:

عاریاً، وانما یتعارضان فیما إذا وجد کاسیاً، ولم یکن ضربه کاسیاً موجباً للممانعة من وصول الألم، فمقتضاهما النزع والجلد عاریاً، ومقتضی هذا الجلد کاسیاً، فان لم یمکن حمل الموثقین علی صورة عدم وصول الألم لاطلاقهما فیتساقطان فیرجع إلی اطلاقات الجلد.

وأمّا اعتبار قیام الزانی فی جلده، فیدلّ علیه موثقة زرارة أو صحیحة عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «یضرب الرجل الحدّ قائماً والمرأة قاعدة ویضرب علی کل عضو ویترک الرأس والمذاکیر».

وفی روایة الصدوق: «ویترک الوجه والمذاکیر»، وقد ورد فی موثقتی إسحاق بن عمار اعتبار أشد الضرب.

ولکن فی مرسلة حریز عمن أخبره، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: «یفرق الحدّ علی الجسد کله ویتقی الفرج والوجه ویضرب بین الضربین»(1)، والروایة لارسالها وعدم فرض الزانی فیها لا توجب رفع الید بها عن ظهور الموثقین، ولا المعارضة بینهما لیرجع إلی الاطلاق.

ثم إنّ ظاهر کلام الماتن کظاهر جملة من الاصحاب لزوم التفریق علی جسده، ویدل علیه ظاهر مرسلة حریز، وکذا التعلیل فیما رواه العلل عن محمّد بن سنان، عن الرضا علیه السلام فیما کتب الیه: «وعلة ضرب الزانی علی جسده باشدّ الضرب لمباشرته الزنا واستلذاذ الجسد کلّه به»، وشیء منهما لضعفهما سنداً لا یصلح للاعتماد علیه.

ص :140

وقال فی المبسوط: لا حدّ لاحتمال الشبهة فی المشاهدة والأوّل اشبه[1].

الشَرح:

حیث لا یجوز کشف جسدها ولو بالبسبیب، وقد ورد فی صحیحة أبی مریم من أمر علی علیه السلام بخیاطة ثوب جدید للمرأة التی اراد رجمها، وحکی عنه علیه السلام أمره بأن یشدّ علی الجهنیة ثیابها.

[1] لا خلاف فی المفروض فی عدم الحدّ علی المرأة، ویدلّ علیه موثقة اسماعیل بن أبی زیاد _ یعنی السکونی _ عن أبی عبداللّه علیه السلام ، عن أبیه، عن علی علیه السلام أنّه: «أتی رجل بامرأة بکر زعم انّها زنت، فأمر النساء فنظره الیها فقلن هی عذراء، فقال علی علیه السلام : ماکنت لا ضرب من علیها خاتم من اللّه، وکان یجیز شهادة النساء فی مثل هذا»(1)، ووجه الدلالة هو أنّ تعلیه علیه السلام عدم اجراء الحدّ علیها یناسب تمام البینة بزناها.

وفی معتبرته الاخری، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «أتی أمیر المؤمنین علیه السلام بامرأة بکر زعموا أنها زنت، فأمر النساء فنظرن الیها فقلن هی عذراء، فقال: ما کنت لأضرب من علیها خاتم من اللّه»(2).

وأوضح منهما صحیحة زرارة التی رواها الصدوق باسناده الیه، وسنده الیه صحیح عن أحدهما علیه السلام فی أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا، فقالت: أنا بکر، فنظر الیها فوجدنها بکراً، فقال: «تقبل شهادة النساء»(3).

ثم انّه وإن لم یذکر فی هذه الروایات شهادة أربع نساء، لکن المعتبر من شهادة النساء منفردات شهادة الاربع، کما تقدم فی باب الشهادة، وظاهر الروایات

ص :142

الثالث: قال الشیخ: لا یجب علی الشهود حضور موضع الرجم[1]، ولعلّ الشبه الوجوب، لوجوب بدأتهم بالرجم.

الشَرح:

فانّ موجب الحدّ بشهادتهم بالزنا محرز، والمکلف بالاستیفاء هو الحکم، واحتمال اشتراط استیفائه بحضورهم مدفوع باطلاقات الجلد.

وأمّا إذا کان بدء الشهود بالاستیفاء واجباً، کما التزم به المشهور فی المحصن إذا ثبت زناه بالبینة، فغایة ما یستفاد من المرسلة المتقدمة أن بدأهم واجب فی الاستیفاء الواجب علی الحاکم، کما أنّه واجب علی نفس الحاکم إذا کان ثبوت الزنا باقرار الزانی أو مطلقاً علی ما تقدم.

وإذا سقط وجوب البدء لموتهم أو لغیابهم أو لعذر آخر یکون مقتضی الاطلاق فی وجوب اجراء الحد علی الحاکم استیفاء الحد بالمباشرة أو بالتسبیب، وقد تقدم أیضاً ما کان ظاهره عدم حضور رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی الرجم.

نعم، لو کان غیاب الشهود موجباً لاتهامهم فی شهادتهم، کما إذا فرّوا بعد أداء الشهادة لا یقام الحد علی المشهود علیه.

کما ربما یستظهر ذلک من صحیحة محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل شهد علیه رجلان بالسرقة عند أمیر المؤمنین علیه السلام ، فأمرهما بأن یمسک أحدهما یده ویقطعها الآخر ففرّا، فقال: المشهود علیه یا أمیر المؤمنین علیه السلام شهد علیّ الرجلان ظلماً، فلما ضرب الناس واختلطوا ارسلانی وفرّا ولو کانا صادقین لم یرسلانی، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام : «من یدلانی علی هذین انکلهما»(1).

[1] إن کان المراد من حضور موضع الرجم البقاء فیه الی تمام الرجم، فهذا

ص :144

الرابعة: إذا کان الزّوج أحد الاربعة[1]، فیه روایتان، ووجه الجمع سقوط الحدّ ان اختل بعض شروط الشهادة، مثل أن یسبق الزوج بالقذف فیحدّ الزّوج أو یدرأ باللعان ویحدّ الباقون، وثبوت الحدّ إن لم یسبق بالقذف ولم یختل بعض الشرائط.

الشَرح:

غیر واجب علی الشهود، وان کان المراد الحضور فی موضعه لیبدأوا بالرمی عند الرجم، فوجوبه مبنی علی أمرین، احدهما: الالتزام بأنّ الرجم فی موارد ثبوته بالبینة یبدأ برمی الشهود، والثانی: وجوب مقدمة الواجب شرعاً، ولأمر الاوّل قد تقدّم التأمّل فیه، والأمر الثانی غیر تام، کما ذکرنا فی علم الاصول.

[1] قد تقدّم البحث فی ذلک فی ذیل ثبوت الزنا بالبینة، وذکرنا أنّ مقتضی روایة إبراهیم بن نعیم عن أبی عبداللّه علیه السلام قبول شهادة الزوج، قال: سألته عن أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا أحدهم زوحها، قال: «تجوز شهادتهم»(1).

کما أنّ مقتضی روایة زرارة عن أحدهما علیه السلام عدم القبول، قال: فی اربعة شهدوا علی امرأة بالزنا أحدهم زوجها، قال: «یلاعن الزوج ویجلد الآخرون»(2).

وهذه الروایة وان کانت أخصّ من الاولی حیث الأمر بلعان زوجها قرینة علی فرض الدخول بزوجته بخلاف الاولی فانها مطلقة، إلاّ أنّ هذه أخص لا یفید فی خروجهما عن المتعارضین، حیث انّ شهادة الزوج لو کانت معتبرة ثبت زنا زوجته، فلا یبقی للّعان مورد فانّه فی فرض عدم ثبوت الزنا، وإن لم یکن شهادته معتبرة لم یتعلق بزوجته حدّ لعدم ثبوت زناها حتی مع عدم الدخول بها.

ص :145

.··· . ··· .

الشَرح:

سعد»، فقال، سعد: قالوا: لو وجدت علی بطن امرأتک رجلاً ما کنت صانعاً به، فقلت: اضربه بالسیف، فقال: «یا سعد فکیف باربعة شهود» فقال: یا رسول اللّه بعد ما رأی عینی وعلم اللّه أنّه قد فعل، قال: «أی واللّه بعد رأی عینک وعلم اللّه ان قد فعل، أن اللّه جعل لکل شیء حدّاً وجعل لمن تعدی ذلک الحدّ حدّاً(1).

والمستفاد منها أنّه لا یجوز للرعیة التعدی لاجراء الحدّ، بل لابُدّ من ثبوت موجبه عند الحاکم.

ویدلّ علی أنّ اقامتها کالقضاء من وظیفته موثقة السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه السلام : «انّه کان لا یجیز کتاب قاض الی قاض فی حدّ ولا غیره(2) _ الحدیث».

فانّه لو لم تکن الحدود بید القضاة لم یکن للمنع عن اعتبار الکتابة معنی، وفی خبر حفص بن غیاث قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام قلت: من یقیم الحدود السلطان أو القاضی؟ فقال: «اقامة الحدود الی من الیه الحکم»(3).

وعلی الجلمة، القدر المتیقن ممنّ له اقامة الحدود هو الفقیه المنصوب للقضاء ولو بالنصب العام، الذی ذکرناه فی باب القضاء، مع تمکنه من اقامتها، وهذا بالإضافة الی الحدود التی من حقوق اللّه کحدّ الزنا، وامّا ما کان من حقّ الناس، سواء کان حدّاً کحد القذف أو التعزیر کشتم شخص فاستیفائهما یتوقف علی مطالبة من له الحق.

ص :148

.··· . ··· .

الشَرح:

والثانی: انّه إذا لم یتمکن من إثبات فجورهما عند الحاکم لعدم الشهود وعدم اعتراف اولیهما، یتعلّق علی الزوج القود بحسب قوانین القضاء.

أمّا المقام الاوّل: فقد یستدلّ علی الجواز بما ورد فیمن اطلع علی دار قوم من أن عینیه مناحان لأهل الدار، وأنّه یجوز لهم جرحه، وانّ من دخل دار قوم بغیر إذن أهلها فدمه مباح.

ففی صحیحة محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «عورة المؤمن علی المؤمن حرام، وقال: من اطّلع علی مؤمن فی منزله فعیناه مباحة للمؤمن فی تلک الحال، ومن دمّر علی مؤمن بغیر إذنه فدمه مباح للمؤمن فی تلک الحالة»(1).

وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أیّما رجل اطلع علی قوم فی دارهم لینظر الی عوراتهم ففقؤوا عینه أو جرحوه فلا دیة علیهم، وقال: من اعتدی فاعتدی علیه فلا قود له»(2).

وفی روایة العلاء بن الفضیل عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا اطلع رجل علی قوم یشرف علیهم أو ینظر من خلال شیء لهم فرموه فأصابوه فقتلوه أو فقؤوا عینه فلیس علیهم غرم»(3).

ویقال: إذا جاز فقاً عین المطلع وجرحه أو قتله جاز القتل بالفجور، ولکن لا یخفی هذه الروایات واردة فی الدفاع عن العرض وترخیص للممانعة عن اطلاع الغیر بعوراتهم.

ص :151

.··· . ··· .

الشَرح:

وفی موثقة عبید بن زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «اطلع رجل علی النبی صلی الله علیه و آله من الجرید، فقال له النبی صلی الله علیه و آله : لو اعلم أنّک تثبت لی لقمت الیک بالمشقص حتی افقاً به عینیک قال: فقلت له: وذاک لنا، فقال: ویحک _ أو ویلک - أقول لک إنّ رسول اللّه فعل وتقول ذاک لنا»(1).

وعلی ظاهر هذه وما قبلها أنّ فقأ عین المطلع أو جرحه للممانعة والدفاع عن العرض، وقد قیّد الأصحاب الدفاع بما إذا لم ینفع الزحر، ویأتی الکلام فیه فی بحث الدفاع، وهذا لا ینطبق علی ما یذکر فی المقام، ومن جواز أن یقتل الزوج الزانی وزوجته المزنی بها حال الفجور أو بعده.

وممّا ذکر یظهر المناقشة فی الاستدلال علی ما علیه المشهور کما قیل، بما ورد فی جواز الدفاع عن العرض، کصحیحة عبداللّه بن سنان قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول فی رجل أراد أمرأة علی نفسها حراماً فرمته بحجر فاصابت منه مقتلاً قال: «لیس علیها شیء فیما بینها وبین اللّه عزّ وجلّ، وان قدّمت الی امام عادل أهدر دمه»(2).

وعلی الجملة، الدفاع عن العرض بل وجوبه ولو أدّی ذلک بقتل المعتدی، کمن دخل دار شخص للاعتداء علی بنته أو زوجته ولو بتقبیلهما أمر جائز، فانّ الدّفاع بقتل المعتدی فی الدّفاع عن ماله جائز، فکیف فی دفاعه عن عرضه.

والکلام فی المقام فی غیر مورد انطباق عنوان الدفاع عن العرض، کما هو ظاهر الفرض، فانّ القتل فی المقام یعمّ ما إذا کان بعد العمل ولم یکن الفجور

ص :152

.··· . ··· .

الشَرح:

بالدخول فی داره، والقتل فی المقام کانه انتقام وجزاء لهتک عرضه.

نعم، یستدل للجواز بروایة سعید بن المسیّب أنّ معاویة کتب الی أبی موسی الاشعری أنّ ابن أبی الجسرین وجد رجلاً مع أمرأته، قال: فاسأل لی علیّاً عن هذا، قال أبو موسی: فلقیت علیّاً فسألته _ الی ان قال _ فقال: «انا أبو الحسن ان جاء باربعة یشهدون علی ما شهد فهو والاّ دفع برمتّه»(1).

فانّها ظاهرة فی جواز قتل الزانی بأمراته، بل لا یبعد شمولهما إذا کان قتله بعد فجوره بها ولو بمدة، ولکنها ضعیفة سنداً، ودعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور لا یمکن المساعدة علیها، لاحتمال أنّ فتوی البعض للاعتماد علی الروایات المتقدّمة، مع أنّ فتواهم جواز قتل الزانی وزوجته المزنی بها، مع أنّ الروایة ظاهرها قتل الزانی.

نعم، عن الشهید فی الدروس: روی أنّ من رأی زوجته تزنی فله قتلهما(2)، ولکن غایته أن تحسب هده روایة مرسلة لم توجد فی کلام من تقدم علیه.

ومع الغضّ عما ذکر فقد یقال: انّ صحیحة داود بن فرقد تعارضها، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «ان اصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله قالوا لسعد بن عبادة: أرایت لو وجدت علی بطن امراتک رجلاً ما کنت صانعاً به، قال: کنت أضربه بالسیف، قال: فخرج رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال: ماذا یا سعد؟ فقال سعد: قالوا: لو وجدت علی بطن امراتک رجلاً ما کنت صانعاً به، فقلت: اضربه بالسیف، فقال: یا سعد کیف باربعة شهود؟ فقال: یا رسول اللّه بعد ما رأی عینی وعلم اللّه ان قد فعل،

ص :153

الثامنة: من افتض بکراً باصبعه لزمه مهر نسائها[1]، ولو کانت أمة لزمه عشر قیمتها، وقیل: یلزمه الارش، والأوّل مروی.

الشَرح:

قال، ای واللّه رأی عینک وعلم اللّه ان قد فعل، ان اللّه جعل لکل شیء حدّاً وجعل لمن تعدی ذلک الحد حدّاً»(1).

ولکن یمکن أن یقال: انّه لو تم أمر السّند فی روایة سعید بن المسیب کان مقتضی الجمع بیهما وبین هذه الصحیحة حمل هذه علی أنّ قتل الزانی بزوجته بلا شهود أربعة غیر جائز، لا لانّ قتله فیما بینه وبین اللّه غیر جائز بل بما هو تعزیر النفس وارتکاب ما یوجب القود علیه بحسب قوانین القضاء.

لا یقال،: یجری ذلک، أی عدم جواز تعزیر النفس، فی ظاهر الشرع فی موارد الدفاع عن العرض والمال.

فانّه یقال: إذا انطبق علی قتل المعتدی عنوان الدفاع مع توقفه علیه فالتعزیر المزبور مرخص فیه، بخلاف رؤیة الزانی بزوجته، فانّه لا یجوز، کما هو مقتضی الجمع بین الروایتین .

واما المقام الثانی: فیظهر الحکم فیه مما سبق بان تعلق القود علی الزوج انما هو بحسب قوانین القضاء وارتکابه ما یوجب القود علی ما هو مقتضی الجمع بین الروایتین بناءً علی تمامیة سند روایة سعید بن المسیب، لا لان قتل الزانی بالزوجة فیما بینه وبین اللّه غیر جائز.

[1] ظاهر ما ذکره فی المتن لا یرتبط بمسائل حدّ الزنا، ولعلّه سقط عن قلمه ذکر الحد أو التعزیر، وکیف کان افتضاض البکر الحرة واذهاب بکارتها بالاصبع أو بغیره یوجب ضمان مهر المثل علی الفاعل، ولم یظهر فی ذلک خلاف.

ص :154

.··· . ··· .

الشَرح:

ویدلّ علیه عدة روایات کصحیحة عبداللّه بن سنان وغیره عن أبی عبداللّه علیه السلام فی امرأة افتضّت جاریة بیدها قال: «علیها المهر وتضرب الحدّ»(1).

وفی صحیحته الاخری عن أبی عبداللّه علیه السلام : قال: «إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام فی امرأة افتضت جاریة بیدها، قال: علیها مهرها وتجلد ثمانین»(2).

وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام «إنّ علیاً علیه السلام رفع الیه جاریتان دخلتا الحمام فافتضت أحدهما الاخری باصبعها، فقضی علی التی فعلت عقلها»(3)، والعقل هو الصداق فی ذهاب العذرء بغیر جماع.

وفی صحیحة معاویة بن وهب عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث طویل: «إنّ امرأة ادعت نسوة فأمسکن صبیة یتیمة بعد ما رمتها بالزنا وأخذت عذرتها باصبعها، فقضی أمیر المؤمنین علیه السلام أن تضرب المرأة حدّ القاذف والزمهن جمیعاً العقر، وجعل عقرها اربعمائة دراهم»(4).

وهذه قضیة فی واقعة، والتحدید بالاربعمائة لعلها بمقدار مهر امثالها، یستفاد منها أنّ الاشتراک فی الافتضاض ولو بامساک البکر یوجب الاشتراک فی ضمان المهر، ولعلّ الحدّ فی صحیحة عبداللّه بن سنان یختص بصورة القذف، بقرینة أنّ الفعل المزبور إذا صدر عن المرأة یکون لاتّهام الجاریة کما هو ظاهر صحیحة معاویة بن وهب، وإلاّ لم یحک الحدّ بالثمانین أو بالمائة فی مجرد

ص :155

.··· . ··· .

الشَرح:

الاجماع وعدم الخلاف فی الحکم لاستظهار الاطلاق من کلمات الاصحاب، کما هو الحال فی اطلاق مادلّ علی حدّ الزانی المحصن وغیره.

ویدلّ علیه ایضاً ما رواه الکلینی قدس سره عن علی بن إبراهیم، عن ابیه، عن آدم بن إسحاق، عن عبداللّه بن محمّد الجعفی، قال: کنت عند أبی جعفر علیه السلام وجاءه کتاب هشام بن عبدالملک فی رجل نبش قبر امرأة فسلبها ثیابها ثم نکحها فانّ الناس قد اختلفوا علینا، طائفة قالوا اقتلوه وطائفة قالوا احرقوه، فکتب الیه أبو جعفر علیه السلام : «إنّ حرمة المیت کحرمة الحی تقطع یده لنبشه وسلبه الثیاب، ویقام علیه الحد، فی الزنا ان احصن رجم وان لم یکن أحصن جلد مائة»(1).

ونحوها ما رواه المفید فی کتاب الاختصاص عن علی بن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه، قال: «لما مات الرضا علیه السلام حججنا فدخلنا علی أبی جعفر وقد حضر خلق من الشیعة _ الی ان قال _ فقال أبو جعفر علیه السلام : «سئل أبی عن رجل نبش قبر امرأة فنکحها، فقال ابی یقطع یمینه للنبش ویضرب حدّ الزنا، فان حرمة المیّتة کحرمة الحیة»(2)، وللمناقشة فی سندهما تصلحان للتأیید.

ص :159

ص :160

.··· . ··· .

الشَرح:

علی غلام فطهّرنی، فقال له: یا هذا إذهب إلی منزلک لعلّ مراراً هاج بک، حتّی فعل ذلک ثلاثاً بعد مرّته الاولی، فلمّا کان فی الرابعة قال له: یا هذا إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله حکم فی مثلک بثلاثة أحکام، فاختر أیهّن شئت، قال: وما هنّ یا أمیر المؤمنین ، قال: ضربة بالسیف فی عنقک بالغة ما بلغت، أو اهداب من جبل مشدود الیدین والرجلین، أو احراق بالنّار _ الحدیث»(1).

فانّها ظاهرة فی اعتبار بأربع مرات، حیث إنّه لو کان یثبت بالاقرار ثلاثا مثلاً لم یکن وجه لتأخیر ما ذکره علیه السلام الی عقیب الرابعة، وقد تقدّم فی بحث ثبوت الزنا بالاقرار أنّ کلّ اقرار یحسب شهادة، ومقتضاه أن لا یثبت اللواط بأقلّ من شهادة الاربع.

أضعف الی ذلک أنّه لا یثبت موجب الحد بأقلّ من الاقرار باربع مرات، ویثبت بشهود أقلّ، حیث إنّ الاقرار، کما هو مقتضی استقصاء موارده یثبت بعض موجب الحد أو جلّه بالمرة الواحدة، ولا یثبت موجب حدّ بشهادة عدل واحد هذا کلّه بالاضافة إلی ثبوت اللواط بالمعنی المتقدم، وأمّا ثبوت ما أدخله الماتن وبعض آخر فی معنی اللواط، فعدم ثبوته إلاّ بالاقرار أربع مرات أو بشهادة الاربعة فاتمامه بالدلیل مشکل، بعد ثبوت الاطلاق فی اعتبار الاقرار ولو بمرة واحدة، وکذا فی ناحیة اعتبار البینة المنصرفة الی شهادة العدلین.

وعلی الجملة، الذی لا یثبت بأقلّ من شهادة الاربعة هو اللواط الموجب للقتل بالضرب بالسیف فی عنق اللائط أو باهداره أو حرقه، بناءً علی أنّه موجب

ص :163

ویشترط فی المقر البلوغ، وکمال العقل، والحریة، والاختیار، فاعلاً کان أو مفعولاً ولو أقر دون أربع لم یحدّ وعزر[1]، ولو شهد بذلک دون الأربعة لم یثبت الشَرح:

للحدّ المزبور مطلقاً، ولو کان اللائط غیر محصن کما یأتی، وان بنی أنّ غیر محصن لا یقتل بل یجلد، کالزانی غیر المحصن، فلابُدّ فی ثبوته أیضاً الاقرار بأربع مرات أو شهادة أربعة رجال.

کما یدلّ علی ذلک مثل قول أبی عبداللّه علیه السلام فی صحیحة حریز المرویّة عن تفسیر علی بن إبراهیم: «القاذف یجلد ثمانین جلدة ولا تقبل له شهادة ابداً إلاّ بعد التوبة أو یکذب نفسه، فان شهد له ثلاثة وأبی واحد یجلد الثلاثة ولا تقبل شهادتهم حتی یقول اربعة رأینا مثل المیل فی المکحلة»(1).

فانّ اطلاق القاذف یقم نسبة اللواط الی شخص محصناً کان أو غیره، کما أنّ ثبوت الزنا بأربعة رجال کان الزانی محصناً أو غیره.

کما یدل علیه ما تقدم فی بحث ثبوت الزنا ونحوه، کموثقة عمار الساباطی، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل یشهد علیه ثلاثة رجال أنّه قد زنی بفلانة ویشهد الرابع أنّه لا یدری بمن زنی، قال: «لا یحدّ ولا یرجم»(2)، غایة الأمر قد ثبوت الزنا جواز انضمام شهادة النساء الی الرجال علی ما تقدم.

[1] قد تقدّم اعتبار البلوغ والعقل والحریة فی المقر فی ثبوت الزنا بالاقرار، وکذا اعتبار الاختیار بمعنی عدم الاکراه، فلا نعید.

وأمّا إذا اعترف الواجد للاوصاف بأقلّ من أربع مرات، فقد ذکر الماتن وغیره أنّه لم یحدّ ولکن یعزّر، ولا یبعد أن لا یکون للتعزیر وجه إذا کان اعترافه

ص :164

وکان علیهم الحدّ للفریة[1]، ویحکم الحاکم فیه بعلمه، إماماً کان أو غیره علی الاصح[2].

الشَرح:

عند الحاکم بداعی التطهیر، ثم ندم ولم یکمل الاقرار أو بغیر ذلک.

کما لا یبعد الحکم بفسقه، حیث لا منافاة بین عدم ثبوت المقرّ به ونفوذ اقراره علی نفسه بالفسق، فلا یقبل شهادته فیما إذا کان قبل ذلک عدلاً ولا یجوز الاقتداء به، الی غیر ذلک من نفی الاحکام المترتبة علی عدم العدالة، ودعوی أنّه إذا ثبت الفسق ثبت التعزیر علیه، فقد تقدم الجواب عن ذلک.

وقد یمکن أن یستظهر نفی التعزیر من صحیحة مالک بن عطیة، حیث إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام لم یعزّر الرجل فی شیء من المرات الثلاث من اقراره، الاّ ان یقال بعدم التعزیر فی مورد العلم أو الاحتمال فی اتمام الاقرارات، والکلام فی مورد عدم اتمامها.

[1] لما تقدم ویأتی التفصیل، من عدم الفرق فی القذف الموجب لحدّه بین النسبة الی الزنا أو اللواط، وذکرنا ما یدلّ علی أنّ مع عدم تمام شهادة الاربعة یحدّ الشهود بحدّ القذف .

نعم ذکرنا أنّه یقوم شهادة النساء مقام الاربعة إذا انضمت شهادتهن الی شهادة رجلین أو ثلاثة رجال، بتمام شهادة الاربعة حکماً ینتفی حدّ القذف بخلاف ثبوت اللواط، فانّه لا دلیل علی سماع شهادة النساء، بل مقتضی الاطلاق فی بعض روایات عدم قبول شهادة النساء فی الحدود عدم السماع.

[2] وقد تقدّم الکلام فی ذلک فی بحث القضاء، وفی حدّ الزنا، وذکرنا أنّ علم الحاکم إحراز لموجب الحد، فعلیه اجراؤه علی المرتکب، ولا اثر فی ثبوت الموجب لحکمه بل علمه بنفسه احراز للموجب، نعم هذا فی الحدود التی من

ص :165

وکیفیة إقامة هذا الحدّ القتل، إن کان اللواط ایقاباً[1]، وفی روایة: ان کان محصناً رجم وان کان غیر محصن جلد، والأوّل أشهر.

الشَرح:

الغلام المسلم ونحوه، ومجرّد ارتکاب الفاحشة لا یوجب الخروج عن الذّمة، وعلی تقدیره فقتله لکونه حربیاً لا للجزاء علی الفعل.

ولو لاط ذمی آخر فالحکم فیهما کما تقدّم فی الزنا، من تخییر الحاکم بین اقامة الحد عیهما أو إرجاعهما إلی حکامهم لیجروا علیهما الحدّ عندهم.

[1] المشهور بین الاصحاب قدیماً وحدیثاً أنّ اللاطی ء والملوط یقتلان، بلا فرق بین المحصن وغیره، ولعلّ الحکم فی ناحیة الملوط مجمع علیه بینهم، وان الملوط البالغ العاقل المختار یقتل، بلا فرق بین کونه محصناً أو غیر محصن، ویقتضیه ایضاً مناسبة الحکم والموضوع.

وفی صحیحة حماد بن عثمان، قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل أتی رجلاً، قال: علیه إن کان محصناً القتل وإن لم یکن محصناً فعلیه الجلد»، قال: قلت: فما علی المؤتی به؟، قال: «علیه القتل علی کل حال محصناً کان أو غیرمحصن»(1).

وفی معتبرة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إذا کان الرجل کلامه کلام النساء ومشیة النساء ویمکن من نفسه ینکح کما تنکح المرأة فارجموه ولا تستحیوه»(2).

وإن یمکن أن یناقش فی هذه بأنّ ظاهرها المخنث لا مجرد کونه ملوطاً.

ویمکن استظهار ذلک من روایة أبی بکر الحضرمی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «أتی أمیر المؤمنین علیه السلام بأمرأة وزوجها قد لاط بابنها من غیره وثقبه وشهد علیه بذلک الشهود فأمر به فضرب بالسیف حتی قتل وضرب الغلام دون الحد،

ص :168

.··· . ··· .

الشَرح:

وقال: أما لو کنت مدرکاً لقتلتک لا مکانک ایاه من نفسک بثقبک»(1).

فانّ مقتضی التعلیل فی الذیل ان البالغ الممکن من نفسه الغیر لیثقبه یقتل، وهذا لضعف سندها تصلح للتأیید.

وفی روایة یزید بن عبد الملک، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام : «انّ الرجم علی الناکح والمنکوح _ الی ان قال: _ وهو علی الذکر إذا کان منکوحاً احصن أو لم یحصن»(2).

وامّا اللاطی فالروایات فیه علی طوائف.

احداها: أنّه إذا کان محصناً، کما تقدّم فی صحیحة حماد بن عثمان.

وثانیها: أنّه یرجم مع احصانه، کما فی صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: سمعته یقول: «إنّ فی کتاب علی علیه السلام : إذا أخذ الرجل مع غلام فی لحاف مجردین ضرب الرجل وادب الغلام، وان کان ثقب وکان محصناً رجم»(3).

وفی صحیح عن ابن عمیر، عن عدة من أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الذی یوقب: «أنّ علیه الرجم إن کان محصناً وعلیه الجلد إن لم یکن محصناً»(4).

وفی روایة العلاء بن الفضیل، قال: قال: أبو عبداللّه علیه السلام : «حدّ اللواطی مثل حدّ

ص :169

.··· . ··· .

الشَرح:

الزانی، وقال: إن کان قد احصن والاّ جلد»(1).

وفی روایة یزید بن عبدالملک المتقدمة، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام : «الرجم علی الناکح والمنکوح ذکراً کان أو انثی إذا کانا محصنین _ الحدیث».

وفی معتبرة الحسین بن علوان، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن علی علیه السلام انّه کان یقول فی اللواطی: «إن کان محصناً رجم وان یکن محصناً جلد الحدّ»(2).

وفی مقابلهما الطائفة الثالثة، ومقتضی اطلاقها قتل اللاطی _ یعنی الموقب _ بلا تقیید أو استفصال بین کونه محصناً أو غیر محصن.

وفی صحیحة مالک بن عطیة، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث: «انّ أمیر المؤمنین علیه السلام قال لرجل أقرّ باللواط أربعاً: یا هذا إن رسول اللّه صلی الله علیه و آله حکم فی مثلک بثلاثة أحکام فاختر أیهن شئت، قال: وما هن یا أمیر المؤمنین ؟قال: ضربة بالسیف فی عنقک بالغة ما بلغت أو اهداب من جبل مشدود الیدین والرجلین أو احراق بالنار _ الحدیث»(3)، حیث إنّه علیه السلام فی مقام بیان قول علی علیه السلام فی مقام الحکم لم یقید الرجل بکونه محصناً.

وفی روایة سلیمان بن هلال، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل یفعل بالرجل، قال: فقال: «ان کان دون الثقب فالجلد وان کان ثقب اقیم قائماً ثم ضرب بالسیف ضربة أخذ السیف منه ما اخذ، فقلت له: هو القتل؟ قال: هو ذاک»(4).

ص :170

.··· . ··· .

الشَرح:

وفی صحیحة الحسین بن سعید، قال: قرأت بخطّ رجل أعرفه إلی أبی الحسن علیه السلام ، وقرأت جواب أبی الحسن علیه السلام بخطّه، هل علی رجل لعب بغلام بین فخذیه حدّ، فانّ بعض العصابة روی أنّه لا بأس بلعب الرجل بالغلام بین فخذیه، فکتب: «لعنة اللّه علی من فعل ذلک»، وکتب ایضاً هذا الرجل ولم أر الجواب: ما حدّ رجلین نکح احدهما الآخر طوعاً بین فخذیه ما توبته، وکتب: «القتل»، وما حدّ رجلین وجدا نائمین فی ثوب واحد، فکتب: «مائة سوط»(1).

ولکن الاستدلال بهذه الصحیحة علی أنّ النکاح بین الفخذین من دون ثقب حدّه القتل أولی من الاستدلال علی حدّ الثقب، ویلاحظ ایضاً أنّ الحسین ابن سعید لم یر جوابه علیه السلام عن الکتاب الثانی.

وعلی الجملة، غایة ما یقال: إنّ هذه الطائفة باطلاقها تدّل علی أنّ الحدّ علی الوقب هو القتل، فیرفع الید عن اطلاقها بالطائفة الاولی والثانیة، وقد ورد فیهمااعتبار کون الموقب محصناً فی قتله.

وهذا کله فی اختلاف الروایات فی اعتبار الاحصان فی الموقب وعدم اعتباره فیه، وبین الروایات اختلاف فی جهة اخری، وهی أنّ الوارد فی بعض الروایات أن حدّ الموقب هو القتل، کما فی صحیحة حماد بن عثمان، وفی بعضها الرجم، کما هو الحال فی الطائفة الثانیة.

وفی بعضها تعیین القتل بالضربة فی عنقه بالسیف، والاهداب من شاهق مشدود الیدین والرجلین أو الاحراق بالنار، ویجمع بینها بأنّ دلالة الطائفة الثانیة بجواز

ص :171

.··· . ··· .

الشَرح:

قتله بالرجم بالتصریح، ودلالة عدم جواز قتله بالرجم فی صحیحة مالک ابن عطیة بالاطلاق، أی بعدم ذکر الرجم عدلاً لما ذکر فیها، فیرفع الید عن هذا الاطلاق بصراحة الطائفة الثانیة، کما أنّ عدم جواز قتله بغیر الرجم فی صحیحة أبی بصیر ونحوه بالاطلاق، فیرفع عنه بالتصریح بغیره فی صحیحة مالک بن عطیة، ویکون مقتضی الجمع العرفی أنّ حدّ الموقب مع الاحصان الرجم والضرب فی عنقه بالسیف أو الاهداب من شاهق أو الاحراق.

لا یقال: الطائفة المفضلة بین کون الموقب محصناً وغیر محصن لم تعمل بها الاصحاب، کما هو المحکی عن الشهید الثانی وغیره، فتحمل علی التقیة، لما ذکر الشیخ قدس سره فی التهذیب، من أنّ التفصیل مذهب جماعة من العامة، وذکر فی الجواهر، ولعله تبعاً لغیره، انّ هذه الطائفة تطرح أو تحمل علی التقیة.

أقول: الحمل علی التقیة فی روایة یکون فی موردین:

احدهما: أن یقع التعارض بین الطائفتین أو روایتین، بحیث لم یکن بینهما جمع عرفی، وإذا کانت إحداهما موافقة للعامة ولو لبعضهم تحمل علی التقیة.

الثانی: ان یوجد فی البین قرینة أو یطمئن ولو بقرینة خارجیة أنّ إحداهما ولو مع الجمع العرفی بینهما وبین غیرها صدرت عنهم علیهم السلام لرعایة مذهبهم أو مذهب جماعة منهم، وشیء من الأمرین غیر محقّق فی المقام.

أمّا الاول، فلما تقدّم من الجمع العرفی بین الطوائف الثلاث.

وأمّا الثانی، فلأنّ الوجه فی اعراض المشهور أو البعض عن الطائفة المفصّله، کما هو ظاهر کلماتهم، زعمهم أنّ ما ورد من أنّ حدّ اللاطی أو الملوط حدّ الزنا ناظر إلی صورة عدم الایقاب، حیث إنّ اللواط معناه أعمّ یعم النکاح بین

ص :172

.··· . ··· .

الشَرح:

الفخذین والالیتین، وما ورد فی القتل ناظرإلی صورة الایقاب، کما هو مفاد روایة حذیفة بن منصور، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن اللواط ،فقال: «مابین الفخذین»، وسألته عن الذی یوقب، فقال: «ذاک الکفر بما انزل اللّه علی نبیه صلی الله علیه و آله .

وعلی الجملة التزموا بأنّ حدّ اللواط من غیر ایقاب جلد مائة ومع الایقاب القتل، وبما أنّ الروایات المفصلة فی الثقب بین المحصن وغیره لا یبفی لها مجال ومورد بعد الالتزام بما ذکر ترکوها أو حملوها علی التقیة، خصوصاً مع اشتمالها علی الرجم حیث لم یذکروه حدّاً للایقاب.

وقد ذکرنا أنّ الجمع بالالتزام بما ذکروا لا یمکن المساعدة علیه، لظهور اللواط وانصرافه الی الایقاب، وروایة حذیفة غیر ناظرة إلی بیان الحد علی ما تقدّم وکیف یمکن دعوی أنّ احداً من أصحابنا لم یعمل بالروایات المفصلة، فلاحظ الصدوق قدس سره حیث اقتصر فی باب حدّ اللواط بروایة حماد بن عثمان المتقدّمة، وروایة السکونی المتقدّمة، الوارد فیها لو کان ینبغی لأحد أن یرجم مرتین لرجم اللواطی.

وقال فی محکی المقنع: وإذا أتی رجل رجلاً وهو محصن فعلیه القتل وان لم یکن محصناً فعلیه الحد، وعلی المأتی به القتل علی کلّ حال، محصناً کان أو غیره، وما ذکر فی المأتی به قرینة علی کونه مراده من الاتیان الایقاب.

والمتحصل أنّ حدّ اللائط مع عدم احصانه ایضاً القتل لیس بمقتضی الأدلّة.

ثم إنّه إن قلنا بعدم القتل علی اللائط غیر المحصن بل علیه الجلد بمائة، فهل یستوی فی الجلد الحر أو العبد، أو ینتصف الجلد علی العبد کما فی الزنا، فقد ذکرنا فیما سبق أنّ التنصیف وارد فی الزنا، وأمّا اللواط فلیس فیه ما یقتضی التنصیف.

ص :173

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن استظهر بعض مشایخنا قدس سره التنصیف من صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه السلام ، حیث ورد فیها: قیل له: فان زنی وهو مکاتب ولم یؤدّ شیئاً من مکاتبته، قال: «هو حق اللّه یطرح من الحدّ خمسین جلدة ویضرب خمسین»(1).

ووجه الاستظهار أنّه لو کان التنصیف مختصاً بالزنا لم یکن وجه لذکر قوله علیه السلام : «هو حق اللّه یطرح من الحدّ خمسین جلدة»، بل کان یکتفی علیه السلام بقوله یضرب خمسین، فذکره بیان کلّیة وهی أنّ الجلد من حق اللّه سبحانه ینتصف إذا کان المرتکب عبداً، ویجری هذا فی جلد غیر المحصن فی اللواط إذا کان اللاطی عبداً، کما یجری فی غیر اللواط ایضاً.

وصحیحة الاخری عن أبی عبداللّه علیه السلام فی عبد بین رجلین أعتق أحدهما نصیبه ثمّ أنّ العبد حدّاً من حدود اللّه، قال: «إن کان العبد حیث أعتق نصفه قوّم لیغرم الذی أعنقه نصف قیمته فنصفه حر، یضرب نصف حدّ الحر ویضرب نصف حدّ العبد، وإن لم یکن قوّم فهو عبد یضرب حدّ العبد»(2).

ولکن مدلول الصحیحة الاخیرة هو أنّه فی العبد المشترک الذی اعتقه احد الشریکین وارتکب الموجب تفصیل، ویقسط علیه الحدّین فی صورة ویجری علیه حدّ العبد فی صورة آخری.

وأمّا المورد الذی لا اختلاف فی حدّ الارتکاب بین العبد والحر، کما فی حد شرب الخمر، ومنه حدّ اللواط کما هو مقتضی اطلاق ما دل علی حدّه، فالصحیحة

ص :174

.··· . ··· .

الشَرح:

صرّح بذلک غیر واحد، بل ادّعی عدم الخلاف فیه .

ویستدل علی ذلک بصحیحة عبد الرحمن العزرمی، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «وجد رجل مع رجل فی إمارة عمر فهرب أحدهما وأخذ الاخر، فجیء به إلی عمر، فقال للناس: ما ترون فی هذا اصنع کذا وقال هذا اصنع کذا، فقال: ما تقول یا ابا الحسن، قال: اضرب عنقه فضرب عنقه، قال: ثم أراد أن یحمله، فقال: مه انّه قد بقی من حدوده شیء، قال: أیّ شیء بقی، قال: ادع بحطب، فدعا عمر بحطب فأمر به أمیر المؤمنین علیه السلام فاحرق به»(1).

ولکن یمکن أن یقال إنّها واردة فیمن قتل بالضرب بالسیف فی عنقه لا بالرجم أو الالقاء من شاهق، فالتعدّی إلی ما قتل بهما مشکل، بل یمکن دعوی أنّ هذا فیما أخذ علی عمله بالشهود، ولا یجری علی من أحرز عمله باعترافه علی نفسه، فانّ الاعتراف بمنزلة الشهادة فی جریان العقوبة لا فی التحریق بعد الموت، کما هو ظاهر الروایة .

ولکن الاختصاص ممنوع باطلاق تنزیل الاقرار منزلة الشهادة، وحیث لم یعیّن علیه السلام فی نقله الرجل المأخوذ باللائط أو الملوط، فمقتضاه عدم الفرق فی الحکم المزبور بینهما.

وعلی الجملة، ظاهر الصحیحة لزوم الاحراق بعد القتل بالسیف، لا أنّه أمر جائز، کما هو ظاهر الماتن، کما أنّ ظاهره یعطی قتله بکلا الأمرین لا احراقه بعد قتله.

ص :176

ویستوی فیه الحرّ والعبد[1]والمسلم والکفار والمحصن وغیره، ولو تکرّر الشَرح:

فالجمع المزبور غیر تامّ.

ومع ذلک الحدّ فی التفخیذ والوط ء بین الالیتین من غیر ایقاب هو الجلد بمائة، وذلک لما ورد فی صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: سمعته یقول: «إنّ فی کتاب علی علیه السلام : إذا أخذ الرجل مع غلام فی لحاف مجردین ضرب الرجل وأدب الغلام» (1)، والضرب فی هذه الروایة هو الضرب بمائة جلدة، بقرینة ما ذکر بعد ذلک من قوله: «وأدب الغلام».

ومقتضی الشرطیة الثانیة أنّه تعتبر فی رجم اللائط الثقب واحصانه فلا یکون فی غیر الثقب قتلاً حتی مع کون الرجل محصناً، غایة الأمر إطلاق الشرطیة الاولی، یعنی فرض عدم الثقب یشمل مجرد نومهما تحت ثوب واحد بلا وقوع التفخیذ ونحوه، فیرفع الید عن هذا الاطلاق بما تقدم من أنّ الضرب فی مجرد نومهما تحت لحاف واحد مائة جلدة إلاّ جلدة.

ویؤیّد ذلک روایة سلیمان بن هلال عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل یفعل بالرّجل، قال: فقال: «ان کان دون الثقب فالجلد وان کان ثقب اقیم قائماً ثم ضرب بالسیف ضربة أخذ السیف ما أخذ السیف ما أخذ» فقلت له: هو القتل؟ قال: «هو ذاک»(2).

والمتتبع فی الروایات یجد أنّ الجلد مطلقاً یراد به الجلد فی حد الزنا.

[1] أمّا التسویة بین الحر والعبد فی حدّ التفخیذ والوط ء بین الالیتین فقد نفی فی الجواهر الخلاف فیه، ونقل عن نکت الارشاد دعوی الاجماع علیه،

ص :178

منه الفعل وتخلّله الحد مرتیّن قتل فی الثالثة[1]، وقیل فی الرابعة، وهو أشبه.

الشَرح:

وتمسک بالاجماع المنقول، واطلاق ما دلّ علی أنّ الحد مع عدم الایقاب هو الجلد حیث لم یرد فیه التفصیل بین الحر والعبد.

ولا یخفی أنّ دعوی الاجماع علی مدعیه واطلاق ما دل علی الجلد والضرب لا یمکن الأخذ به لوجهین:

احدهما: انّ اللاطی منزل فی الروایة منزلة الزانی وکذا الملوط، ومقتضی التنزیل الناظر إلی صورة عدم الایقاب، کما تقدم أنّ ینتصف الجلد للعبد.

وثانیهما: ما إذا استظهرنا الکبری الکیة، من أنّ الحدّ إذا کان من حق اللّه ینتصف للعبد، من غیر فرق بین جلد الزنا أو غیره، غایة الأمر یرفع الید عنه إذا قام دلیل خاص فی مورد علی عدم الانتصاف، کما یأتی فی حدّ شرب الخمر.

ودعوی أنّ مناسبة الحکم والموضوع یقتضی اختصاص التنصیف بالزنا، حیث إنّ العبد لا یتمکن علی التزویج إلاّ برضا مولاه، وانسداد باب التزویج علیه استقلالاً یناسب التخفیف له فی حد الزنا بخلاف اللواط، وما یجری مجراه من المحرمات التی بابها منسد شرعاً علی الکلّ بلا فرق بین المولی وعبده، لا یمکن المساعدة علیها، لما تقدّم من أنّ العبد إذا کان محصناً لا یقتل، فالدعوی المزبورة لا تخرج عن التخمین والاستحسان.

وأمّا التسویة بین المسلم والکافر، فالمراد أنّ الکافر إذا ارتکب بمثله یجلد مائة، وأمّا إذا کان الفاعل کافراً والمفعول مسلماً یقتل الکافر عند الماتن، لما تقدم فی ذیل کلامه السابق، ولو لاط الذمی بمسلم قتل وإن لم یوقب، وأمّا عدم الفرق بین المحصن وغیره فقد تقدم الکلام عند التکلم فی الروایات فلا نعید.

[1] القتل فی الثالثة للعموم فی صحیحة یونس، عن أبی الحسن الماضی علیه السلام

ص :179

.··· . ··· .

الشَرح:

قال: «إنّ اصحاب الکبائر کلّها إذا اقیم علیهم الحدّ مرتین قتلوا فی الثالثة»(1).

بناءً علی أنّ فرض غیر الثقب ایضاً یدخل فی الکبائر، کما هو ظاهر معتبرة السکونی وروایة حذیفة، حیث طبّق فیهما اللوط المرتکز کونه من الکبائر، وأشدّ من الزنا علی غیر الثقب .

وأمّا القتل فی الرابعة، فلما ورد من أنّ الملوط حدّه حد الزانی وحد اللوطی مثل حد الزانی، وحیث إنّ الزانی غیر المحصن یقتل فی الرابعة کما تقدم فی مسائل حد الزنا، فیکون الأمر فی التفخیذ والوط ء بین الالیتین کذلک، ولکن قد عرفت ما فی هذا الاستدلال، فالاظهر القتل فی الثالثة، أخذاً بالعموم فی صحیحة یونس.

لا یقال: قد ورد فی صحیحة أبی خدیجة، قال: «لا ینبغی لامراتین تنامان فی لحاف واحد إلاّ وبینهما حاجز، فان فعلتا نهیتا عن ذلک، فان وجدهما بعد النهی فی لحاف واحد جلدتا کلّ واحدة منهما حدّاً حدا، فان وجدتا الثالثة فی لحاف حدّتا فان وجدتا فی الرابعة قتلتا»(2)، وتقدم عدم الفرق فی ذلک بین المرأتین والرجلین، فیکون القتل فی المرة الرابعة.

فانّه یقال: الروایة علی نقل الشیخ مضمرة، مع أنّ ظاهرها الاکتفاء بالنهی فی المرة الاولی، وهذا یناسب جهلهما بالحرمة، فیکون قتلهما فی الرابعة من القتل فی الثالثة بعد الحدّ مرتین، اضعف الی ذلک أنّها علی روایة الکافی المرویة عن أبی عبداللّه علیه السلام هکذا: «فان وجدتا الثالثة قتلتا».

ص :180

.··· . ··· .

الشَرح:

صحیحة معاویة بن عمار، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : المرأتان تنامان فی ثوب واحد، فقال: «تضربان»، فقلت: حدّاً؟ قال: «لا» قلت: الرجلان ینامان فی ثوب واحد، قال: «یضربان»، قال: قلت: الحد، قال «لا»(1).

وفی عدة من الروایات أنّ الرجلان أو المرأتان إذا وجدا فی ثوب واحد أو لحاف واحد یضربان الحد، کصحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «حدّ الجلد أن یوجدا فی لحاف واحد والرجلان یجلدان إذا وجدا فی لحاف واحد الحدّ»(2).

وفی صحیحة عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: سمعته یقول: «حدّ الجلد فی الزنا أن یوجدا فی لحاف واحد وفی الرجلان یوجدان فی لحاف واحد»(3).

ومصححة عبدالرحمن بن الحجاج قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «کان علی علیه السلام إذا وجد الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحدّ _ الحدیث»(4).

ومصححة أبی عبیدة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «کان علی إذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجرّدین جلدهما حدّ الزانی مائة جلدة کل واحد منهما»(5)، الی غیر ذلک.

ص :182

.··· . ··· .

الشَرح:

وقد تقدم أنّ هذه الروایات المثبته لحدّ الجلد مع السابقة عیها النافیة للحدّ وان کانتا متعارضین إلاّ أن یجمع بینهما بأنّ علی المجتمعین تحت ثوب واحد حدّ الجلد، أی مائة جلدة إلاّ جلدة، بقرینة معتبرة عبداللّه بن سنان، وشهادة مصححة عبدالرحمن بن الحجاج الحاکیة لدخول عبّاد لدخول عبّاد البصری مع اُناس من أصحابه علی أبی عبداللّه علیه السلام حیث یظهر منها أنّ ذکر الحدّ بلا استثناء سوط لرعایة التقیة.

قال: کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام فدخل علیه عبّاد البصری ومعه اناس من أصحابه، فقال له: حدثنی عن الرجلین اذا أخدا فی لحاف واحد، فقال له: «کان علی علیه السلام إذا اخذ الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحد»، فقال له عباد: انک قلت لی غیر سوط، فاعاد علیه ذکر الحدیث، حتّی اعاد ذلک مراراً، فقال: «غیر سوط»، فکتب القوم الحضور عند ذلک _ الحدیث(1).

وأمّا روایة سلیمان بن هلال مع ضعف سندها وعدم ثبوت ما یوجب انجبار ضعفها، لا یمکن الاعتماد علیها.

مع أنّ ما تقدّم من حملها علی بیان أقلّ التعزیر، وحمل معتبرة عبداللّه بن سنان علی اکثر التعزیر، لا یعدّ من الجمع العرفی، لظهور کلّ منهما أنّ العقوبة علی المجتمعین ما ورد فیعد الجمع بتخییر الحاکم بینهما من التخییر بین الأقل والاکثر کما لا یخفی .

ثم انّ التقیید بعدم الرحم بین الرجلین غیر وارد فی الروایات مع کثرتها،

ص :183

.··· . ··· .

الشَرح:

أبی جعفر علیه السلام : «السحاقة تجلد» وما فی المرسلة المتقدمة عن أمیر المؤمنین علیه السلام : «السحق فی النساء کاللواط فی الرجال، ولکن فیه جلد مائة لأنّه لیس فیه ایلاج»، فانّ مقتضی التعلیل والاطلاق فی الصدر عدم الفرق فی الجلد بین المحصنة وغیرها.

ولکن عن الشیخ قدس سره فی النهایة والمحکی عن ابن حمزة والقاضی: انّ الحدّ مع الاحصان الرجم، ومال الیه فی المسالک: فانّ التفصیل مقتضی تعیین حدّ السحق فی حدّ الزانی، وقد عنون فی الوسائل بأنّ حد السحق حدّ الزنا مائة جلدة مع عدم الاحصان والقتل معه.

ویدلّ علی کون الحدّ مع الاحصان الرجم، صحیحة محمّد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر وأبا عبداللّه علیهم السلام یقولان: «بینهما الحسن بن علی فی مجلس أمیر المؤمنین علیه السلام إذا أقبل قوم فقالوا: یا ابا محمّد أردنا أمیر المؤمنین علیه السلام ، قال: وما حاجتکم، قالوا: أردنا أن نسألة عن مسألة، قال: وما هی تخبرونا بها، قالوا: أمرأة جامعها زوجها، فلمّا قام عنها قامت بحموتها فوقعت علی جاریة بکر فساحقتها فوقعت النطفة فیها فحملت، فما تقول فی هذا، فقال الحسن: معضلة وأبو الحسن لها، واقول: فان اصبت فمن اللّه ومن أمیر المؤمنین وإنّ أخطأت فمن نفسی فارجو أن لا أخطی ء انشاء اللّه، یعمد الی المرأة فیؤخذ منها مهر الجاریة البکر فی أوّل الولد لا یخرج منها حتّی تشق فتذهب عذرتها، ثم ترجم المرأة لأنّها محصنة»(1).

ودعوی أنّ مثل ذلک معرض عنها عند المشهور، فانّهم عیّنوا الحدّ فی الجلد

ص :189

.··· . ··· .

الشَرح:

الاجتماع فی ازار واحد مجردتین التعزیر من ثلاثین الی تسعة وتسعین سوطاً، وعلیه فلا یمکن الأخذ بعد التعزیر بمرتین بصحیحة یونس المتقدمة، حیث انّها لا تعمّ اقامة التعزیر بمرتین بل یکون الثابت فی المرة الثالثة الحدّ التام، کما ورد ذلک فی صحیحة أبی خدیجة.

نعم قد ورد فیها: القتل فی المرة الرابعة، ولکن بما أنّ القتل لا یخلو عن التهجم علی الدم، فالاحوط الاقتصار علی التعزیر ایضاً بمرتین والحدّ التام فی المرة السادسة، وإذا جری اقامة الحدّ التام بمرتین تقتل فی السابعة، وفی الجواهر: فی التاسعة أو الثانیة عشر، وکأن مراده قدس سره انّ ارتکاب الکبیرة ثلاث مرات یکون فی التاسعة واربع مرات یکون فی الثانیة عشر.

أقول: لا یمکن المساعدة علی ما ذکر الماتن بوجه، فانّ الوارد فی صحیحة أبی خدیجة کما ذکرنا هو أنّ علی کل من المرأتین الحدّ فی الثانیة ایضاً، فان قلنا إنّ المراد من الحد فی المرة الثالثة هو الحدّ جری ذلک فی المرة الثانیة ایضاً، وإنّ قلنا إنّ المراد بالحدّ فی المرة الثانیة اللجلد بتسعة وتسعین جری ذلک فی المرة الثالثة ایضاً، فالتفکیک بین الثانیة والثالثة بلا وجه، کما أنّ القتل بعدها مع اعتبارها سنداً ودلالة لا یکون من التهجم علی الدماء کما لا یخفی.

وقد تقدم أنّ ظاهرها فرض جهل المرأتین بالحرمة فی المرة الاولی، فیکون القتل فی الرابعة قتلاً فی المرة الثالثة بعد اقامة الحدّ بمرتین.

نعم، یبقی فی البین، أمر، وهو إنّ الاجتماع فی ازار واحد لا یزید فی الحرمة علی الزنا الموجب للجلد وکالزانی، وکذا الزانیة تقتل فی المرة الرابعة، فکیف تقتلان المجتمعتان فی المرة الثالثة، ویمکن الجواب عن ذلک بأنّ مجرّد الاستعباد

ص :192

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یوجب رفع الید عن ظهور الدلیل.

ثم إنّ ظاهر الکلام الماتن قدس سره أنّ الثابت علی المجتمعین فی ازار واحد مجرّدین تعزیر، وبما أنّه قدس سره عیّن غایته بتسعة وتسعین، فیعلم ما هو المتسالم علیه من أنّ التعزیر یکون دون الحدّ هو عند الماتن دون حدّ الزنا أی مائة جلدة وحیث إنّ أکثر الحدّ فی الحر مائة جلدة کما فی الزنا، وأقله ثمانین کما فی شرب الخمر والقذف، واکثره فی المملوک خمسون واقله اربعون.

ذهب جماعة إلی أنّ التعزیر لا یبلغ الحد الکامل أی مائة جلدة، سواء کان موجب التعزیر ممّا یناسب الزنا ونحوه أو کان مناسباً لشرب الخمر والقذف، وهذا فی تعزیرالحر، وأمّا إذا کان الارتکاب من عبد أو أمة فالتعزیر یکون أقلّ من خمسین، وذهب بعض الی تفصیل آخر، وهو إنّ موجب التعزیر إذا کان مناسباً للزنا ونحوه یکون أقل من المائة، وإذا کان مناسباً لشرب الخمر والقذف یکون أقلّ من ثمانین.

ولکن فی صحیحة حماد بن عثمان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قلت له: کم التعزیر؟ فقال: «دون الحدّ»، قال: قلت: دون ثمانین؟ قال: «لا ولکن دون اربعین فانها حدّ المملوک»، قلت وکم ذاک؟ قال: «علی قدر ما یراه الوالی من ذنب الرجل وقوة بدنه»(1)، وظاهر، أنّ التعزیر یکون أقلّ من الاربعین، بلا فرق بین ارتکاب الحر أو المملوک، وبلا فرق بین مناسبة ما ارتکبه للزنا ونحوه وعدم مناسبة له.

وفی موثقة اسحاق بن عمار، قال: سألت إبراهیم علیه السلام عن التعزیر کم هو؟

ص :193

.··· . ··· .

الشَرح:

الحدّ إلاّ ما استثنی، وموجبه فی المقام یدخل فی المستثنی منه، وعن المراسم کلّ ما یثبته الشاهدان من الحدود فالاقرار فیه مرتان.

ولکن لا یخفی أنّ تنزل کلّ اقرار منزلة شهادة واحدة فی الزنا واللواط لا یوجب تسریته الی غیرهما من موجبات الحدّ، کما لا یوجب تسریته الی الاقرار فی مقام المرافعة الی الحاکم، بأنّ یکون ثبوت دعوی المدعی باقرار الخصم بمرتین لیتم ما هو لمنزلة البینة علی دعواه خصوصاً مع ورد أنّ المرتکب إذا أقر عند الحاکم بارتکابه موجب الحدّ ولو مرة واحدة یقیم علیه الحدّ.

وفی صحیحة الفضیل، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «من أقرّ علی نفسه عند الإمام بحق من حدود اللّه مرة واحدة حرا أو عبداً أو کانت أو أمة فعلی الإمام ان یقیم علیه الحدّ _ الحدیث»(1).

وعلی الجملة دعوی أنّ ما دل علی نفوذ الاقرار مطلقاً ونفوذه فی الحدود کصحیحة لا یمکن الأخذ به، لاعراض المشهور والتزامهم فی الحدود بالتعدد فی الاقرار لا یمکن المساعدة علیها، فانّ من المحتمل جداً أن یکون اعتبارهم الاقرار بالمرتین للاحتیاط فی اجراء الحدّ، بملاحظة التنزیل الوارد فی الاقرار بالزنا، وأمّا عدم اعتبار شهادة النساء منفردات أو منضمات لما تقدم فی کتاب الشهادات أنّه لا اعتبار بشهادتهن فی الحدود، وذکرنا أنّ شهادتهن لا تکون طریقاً الی ثبوت الارتکاب، وامّا إذا حصل العلم للحاکم فی مقام من شهادتهن لبعض القرائن یکون الثبوت بعلمه لا بشهادتهنّ.

ص :198

.··· . ··· .

الشَرح:

الحدیث»(1).

وهذه الروایة وان تکون ضعیفة سنداً، حیث إنّ الراوی عن محمّد بن سلیمان یعنی إبراهیم بن هاشم، قرینة علی انّ محمّد بن سلیمان هو الدیلمی وهو ضعیف، واستناد المشهور الیها وان کان غیر بعید، بقرینة التزامهم بنفی القواد وهو وارد فیها، وان قال بعضهم بکون النفی فی المرة الثانیة، ومقتضی اطلاق الروایة هو النفی فی المرة الاولی.

ولکن من المحتمل أن یکون استنادهم الی الروایة یعنی العمل بها مقتضی الاحتیاط، حیث لا ینبغی التأمّل فی تعلق التعزیر بالقواد، والوارد فی الروایة أقل من حدّ الزنا، فالتزموا بما فی الروایة لانطباق عنوان التعزیر علیه وشرطه موجود وهو کونه اقلّ من الحدّ، فاجراء الوارد فیها علی القواد جایز حدّاً أو تعزیر.

ویؤید کون ما ذکر من التعزیر ما تقدم فی مثل صحیحة حماد بن عثمان، من أقلّ الحدّ فی الحر هو ثمانون وأمّا النفی فضلاً عن حلق رأسه وتشهیره فلا یمکن الالتزام بوجوهما، لضعف الروایة وظهور وجه استنادهم وعملهم بها، ولا أقلّ من احتمال کون ما ذکر وجهاً لعملهم بها، هذا بالاضافة الی الرجل.

وأمّا المرأة، فلا وجه للالتزام فی حقها بالنفی، فانّ فی اشتراک المرأة مع الرجل فی مقدار الجلد، وأمّا النفی فلا وثوق بالالحاق لو لم نقل بالوثوق بعدمه.

ص :200

فهو قذف للأم[1]، وهذا الاحتمال اضعف، ولعل الاشبه عندی التوقف، لتطرق الاحتمال وان ضعف.

الشَرح:

مع احتمال قذفه.

وبتعبیر آخر یحتمل أن لا یکون زنا من ناحیة اُمّه بأنّ تکون مکرهة أو مشتبهة، ومع انفراد، واطی اُمّه بالزنا یصدق قول القائل: ولدت من الزنا، وقد یضاف إلی ذلک أنّه یثبت حقّ القذف لأبیه ایضاً، لاحتمال أنّ الزنا کان من اُمّه فقط، بأن کان أبوه مشتبهاً أو مکرهاً، ولو من قبل غیر اُمّه، ومع ثبوت الاحتمال لا یثبت حدّ القذف.

وقد یقال: کما عن المسالک: انّه یتعلق علی المتکلم حدّ القذف إذا اجتمع أبوه وامّه علی مطالبة الحدّ، لأنّ المقذوف أحدهما یقیناً، ومع مطالبتهما یحرز مطالبة المستحق، بخلاف ما لم یطالبه إلاّ أحدهما، فانّه لم یحرز قذفه لیستحق المطالبة بالحدّ.

أقول: لا یبعد أن یقال: ظاهر ما ورد فی حدّ الفریة والقذف رمی المعین بالرنا أو غیره من الفاحشة، ومع عدم تعیین شخص فی رمیه یخرج عن مدلول خطابات حدّ القذف، ولو لم یکن الخروج محرزاً فلا أقلّ من عدم ظهور تلک الخطابات فی العموم.

نعم، یتعلق بالرامی التعزیر لإیدائه الشخصین بجعله کلاً منهما فی معرض الاتهام، بل لإیذاء الابن ایضاً کما تقدم، اللّهم إلاّ أن یقال: المتفاهم العرفی من قوله ولدت من الزنا کون الولادة القائمة بین أبیه وامّه المعروفین کانت بزناهما، فیکون قذفاً ایّاهما، ولکنه لا یخلو عن تأمّل بل منع.

[1] فرق قدس سره بین قول القائل للمخاطب: ولدت من الزنا، وبین قوله: والدتک

ص :204

ولو قال: یا زوج الزانیة، فالحدّ للزوجة[1]، وکذا لو قال: یا أبا الزانیة أو یا أخا الزانیة، فالحدّ لمن نسب الیها الزنا دون المواجه.

ولو قال: زنیت بفلانة أو لطت به، فالقذف للمواجه ثابت[2]، وفی ثبوته للمنسوب الیه تردد، قال فی النهایة والمبسوط: یثبت حدّان لأنّه فعل واحد متی کذب فی احدهما وکذب فی الآخر، ونحن لا نسلّم انّه فعل واحد، لإنّ موجب الحد فی الفاعل غیر الموجب للمفعول، وحینئذٍ یمکن أن یکون احدهما مختاراً دون صاحبه.

الشَرح:

اُمک من الزنا، بظهور الثانی فی رمیه اُمّه بالزنا واحتمال کون مراده استقلال أبیه بالزنا، بان کانت اُمه مکرهاً علیها أو مشتیهة، أضعف من الاحتمال فی الصورة الاولی، ثم توقف فی کونه قذفاً للاحتمال المزبور وان کان ضعیفاً، وعلی الجملة یعتبر فی القذف أن یکون المقذوف والمرمی بالفاحشة شخصاً معیناً بحسب ظاهر کلامه.

[1] قد ظاهر ممّا تقدم أنّ حدّ القذف یتعلق بالقاذف ولکنه حقّ للمقذوف المعین، وتعیین من یتوجه الیه کلام القاذف أی مخاطبه لا یلازم تعیین المقذوف، وعلیه فلو قال للزوج: یا زوج الزانیة، فالحدّ حق لزوجته، لانها المنسوب الیها فی الرمی بالزنا، وکذا لو قال: یا ابا الزانیة، ویا اخا الزانیة، فالحد یثبت لمن نسب الزنا الیه من بنته أو اخته.

ولکن هذا إذا لم یکن للمخاطب زوجات أو زوجتان، أوبنتان أو أکثر، أو اختان أو أکثر، وإلاّ لما کان یثبت حدّ القذف لواحد لعدم التعیین، نعم یثبت علیه التعطزیر لإیذائه کلاً من الاثنین أو اکثر علی ما تقدم.

[2] لا تأمّل فی الکلام المزبور قذفاً للواجه حیث رماه بالزنا أو اللواط،

ص :205

لو قال لابن الملاعنة، یا ابن الزانیة فعلیه الحد[1].

الشَرح:

والمحکی عن الشیخ وکذا المفید وجماعة قدس سرهم انّه قذف ایضاً بالاضافة من عینه فی الزنا بهما أو اللواط به، واستدلوا علی ذلک بأنّ الزنا أو اللواط فعل واحد قائم بالاثنین، وإذا کان المخبر کاذباً فی اسناده الی الفاعل یکون کاذباً فی اسناده الفعل الی المفعول به.

واجاب الماتن قدس سره : انّ موجب الحدّ لیس ذات الفعل بل تعنونه بعنوان یوجب الحدّ والفعل بهذا العنوان مضاف الی المواجة، وحصوله بالاضافة الی المواجه لا یلازم حصوله بالاضافة الی من عینه بانها المزنی بها أو الملوط به.

وعلی الجملة، الکذب والافتراء فی الفعل القائم باثنین کالصدق فیه، وإذا قال لامراته: یا زانیة انا زنیت بک، فان أقرّ بزناه اربع مرات یجری علیه حدّ الزنا، مع أنّه لا یتلق الحد بالمرأة بل لها حد القذف.

کما یظهر ذلک من صحیحة محمّد بن مسلم، عن أبی علیه السلام فی رجل قال لامرأته: یا زانیة أنا زنیت بک، قال: «علیه حدّ واحد لقذمه ایاها، واما قوله انا زنیت بک فلا حدّ فیه إلاّ ان یشهد علی نفسه اربع شهادات بالزنا عند الإمام»(1).

[1] بلا خلاف معروف أو منقول، لأنّ اللعان تدرء الحدّ، یعنی حد القذف عن زوجها، لا أنها مثبتة لزناها، ولذا لو قال الزوج لها: یا زانیة، أو لابنها: یا ابن الزانیة، یثبت لها حدّ القذف.

وفی صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل قذف ملاعنة قال: «علیه الحدّ»(2)، وفی صحیحة سلیمان بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، عن أبیه قال: «یجلد

ص :206

ولو قال لابن المحدود قبل التوبة لم یجب به الحدّ، وبعد التوبة یثبت الحد[1].

الشَرح:

قاذف الملاعنة»(1).

وقد تقدم أنّ درء العذاب عن الزوجة بلهانها عدم بقاء مورد لثبوت رمی زوجها باربعة شهود بعد لعانها، کما لا یخفی.

[1] یعنی لو قال لابن المحدودة: یا ابن الزانیة، أو للمحدودة: یا زانیة، فان کان القول المزبور قبل توبة المحدودة لم یجب علی القائل حدّ، لسقوط المقذوف عن الاحصان بثبوت فجورها، نعم لو قال ذلک بعد توبتها کان الکلام المزبور قذفاً ایاها مع احصانها، لظهور الکلام المزبور فی فعلیة الوصف فیکون قذفاً.

نعم، لو ذکر فی کلامه مایسقطه عن الظهور فی فعلیة الوصف لم یتعلق علی القائل إلا التعریز لإیذاء الاُم أو الولد بالکلام المزبور، وفی روایة الفضل بن إسماعیل الهاشمی، عن أبیه قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام وأبا الحسن علیه السلام عن امرأة زنت فاتت بولد واقرت عند امام المسلین بأنّها زنت وانّ ولدها ذلک من الزنا فاقیم علیها الحدّ، وانّ ذلک الولد نشأ حتّی صار رجلاً فافتری علیه رجل، هل یجلد من افتری علیه؟فقال: «یجلد ولا یجلد»، فقلت: کیف یجلد ولا یجلد؟ فقال: «من قال له یا ولد الزنا لم یجلد وانّما یعزر وهو دون الحدّ، ومن قال له یابن الزانیة جلد الحدّ تاماً»، فقلت: وکیف صار هکذا؟ فقال: انّه إذا قال له یا ولد الزنا کان قد صدق فیه وعزّر علی تعبیر اُمّه ثانیة، وقد اقیم علیها الحدّ وان قال له یابن الزانیة جلد الحدّ تاماً لفریته علیها بعد اظهارها التوبة واقامة الإمام الحدّ علیها»(2).

ص :207

.··· . ··· .

الشَرح:

علی اخواته، وکیف ما کان فان کان القول المزبور عند القائل الرمی بزوجته أو اخته یثبت لهنّ حقّ القذف علیه وإلاّ یثبت التعزیر، کما فی کلّ تعریض لم یکن ظاهراً فی القذف، ولکن یکون ایذاءاً أو تحقیراً أو هتکاً للمواجه أو غیره.

وفی صحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل سب رجلاً بغیر قذف یعرض به هل یجلد؟ قال: «لا، علیه تعزیر»(1).

وفی موثقة یونس بن یعقوب، عن أبی مریم، عن أبی جعفر علیه السلام : قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الهجاء بالتعزیر»(2).

وفی موثقة اسحاق بن عمار، عن جعفر عن علی علیه السلام : «کان یعزّر فی الهجاء ولا یجلد الحد إلاّ فی الفریة المصرحة، أن یقول یا زان أو یابن الزانیة أو لست لابیک»(3).

ولکن کلّ ذلک إذا لم یکن المقول فیه مستحقاً، وإلاّ فلا یثبت الحد ولاالتعزیر، کما إذا کان مبدعاً أو متظاهراً بالفسق، نعم یعتبر فی الثانی أن لا یدخل فی عنوان الکذب، لما ورد فی المعلن نفسقه أنّه لا حرمة له(4)، وفی الاول یعنی المبدع یجوز البهتان فضلاً عن التحقیر والاهانة.

وفی صحیحة داود بن سرخان، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إذا رأیتهم أهل الریب والبدع من بعدی فاظهروا البرائة منهم وکثروا من سبهم والقول

ص :209

.··· . ··· .

الشَرح:

ومصححة أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: سألته عن عبد افتری علی حرّ، قال: «یجلد ثمانین» (1)، الی ذلک.

والاظهر هو الحکم بأنّ الحدّ علی القاذف ولو کان مملوکاً ثمانون، فانّ الروایات الواردة فی قذف العبد أو عدم الفرق بین قذفه وقذف الحر لکثرتها، وصحة التسویة مدلول السنة لا یکون معارضها معتبراً.

ومع الغض عن ذلک وفرض التعارض فالروایات الکثیرة الدالة علی التسویة موافقة للکتاب المجید الدال علی أنّ حدّ الفریة ثمانون، حیث أنّ مقتضی اطلاقها عدم الفرق بین الرامی للغیر بالزنا حراً أو عبداً.

ودعوی أنّ معتبرة قاسم بن سلیمان ایضاً موافقة لاطلاق قوله سبحانه «فَاِن اتَینَ بفاحشة فعلیهن نصف ما علی المحصنات»(2)، وهذه الآیة حاکمة علی ادلة الحدود، ومنها الآیة الدالة علی حد القذف والافتراء، لا یمکن المساعدة علیها، فانّ الفاحشة وان تعم السحق کما تقدم سابقاً، ولکنها لا تعم القذف بقرینة المحصنات، وقد ذکر قبل الآیة «وَالّلاتی یَأتینَ الفاحِشَةَ مِنْ نِسائکُمْ فَاستَشْهِدوُا عَلَیْهنَّ اَربَعَةً مِنْکُمْ»(3)، والاستشهاد بالاربعة ایضاً قرینة علی عدم عمومها للقذف، اضف الی ذلک أنّ الفرق بین العبد والحر فی القذف منسوب الی العامة.

وأمّا ما فی صحیحة محمّد، عن أبی جعفر علیه السلام فی العبد یفتری علی الحر، قال: «یجلد حدّاً إلاّ سوطاً أو سوطین» (4)، وقریب منها روایة عبید بن زرارة(5)،

ص :212

.··· . ··· .

الشَرح:

معتبرة أبی مریم الانصاری، ففی الاول: لا حدّ لمن لا حدّ علیه، وفی الثانی: لو ان رجلاً قذف الغلام لم یجلد، وفی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام «عن الرجل یقذف الجاریة الصغیرة قال لا یجلد إلاّ ان تکون ادرکت أو قاربت» (1)، وفی صحیحة الاخری عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی الرجل یقذف الصبیة یجلد قال لا حتّی تبلغ»(2) ولعل المراد من قاربت، وفی نسخة قارنت، بلوغها سناً وان ام تحصن.

واما ما فی مرسلة یونس عن بعض اصحابه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «کل بالغ من ذکر أم انثی افتری علی صغیر أو کبیر أو ذکر أو انثی أو مسلم أو کافر أو حر أو مملوک فعلیه حدّ الفریة وعلی غیر البالغ حدّ الإدب»(3) فلابد من حمله علی توجیه القذف الی الصغیر کما إذا خاطب الصغیر بقوله یابن الزانیة، جمعاً بینها وبین معتبرة أبی مریم وصحیحة أبی بصیر هذا مع کونها مرسلة ولارسالها لا یمکن الاعتماد علیها.

ویعتبر فی المقذوف الحریة فلو قذف عبداً أو أمة فلا یتعلق بالقاذف حدّ القذف بلا خلاف ظاهر عند اصحابنا، ویشهد له موثقة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من افتری علی مملوک عزر لحرمة الإسلام»(4)، وفی صحیحة منصور بن حازم عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الحر یفتری علی المملوک قال: «یسئل فان

ص :214

.··· . ··· .

الشَرح:

إلی الشهرة.

ویستدلّ علیه بصحیحة جمیل بن دراج عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: سألته عن رجل افتری علی قوم جماعة، قال: «إن أتوا به مجتمعین ضرب حدّاً واحداً وإن أتوا به متفرقین ضرب لکل منهم حدّاً»(1)، بناءاً علی ظهور قوله جماعة، کون قذف کل منهم بکلام واحد.

وأوضح منه موثقة الحسن العطار أو صحیحته، قال: قلت: لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل قذف قوماً، قال: بکلمة واحدة»، قلت: نعم، قال: «یضرب حداً واحداً فان فرّق بینهم فی القذف ضرب لکل واحد منهم حدّاً»(2).

نعم، یرفع الید عن إطلاق صدرها بتقییده بما إذا جاءوا به مجتمعین، بقرینة ما ورد فی صحیحة جمیل بن دراج المتقدمة.

وموثقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل افتری علی نفر جمیعاً فجلده حدّاً واحداً»(3)، فهذا ایضاً تحمل علی صورة المجیء بالقاذف والمطالبة دفعة واحدة.

وممّا ذکر یظهر أنّه إذا کان القذف بکلمة واحدة وجاءوا به مجتمعین فلا یفرق بین أنّ یسمی کلّ واحد منهم أو ذکر الکلّ بعنوان واحد، حیث یکون مع التفریق فی المطالبة والمجیء به لکل واحد منهم حدّ القذف علیه، سمّاه بالاسم أو لم یسمّه.

ص :218

وجاءوا به مجتمعین فلکلّ حدّ واحد، ولو افترقوا فی المطالبة فلکلّ واحد حدّ، وهل الحکم فی التعزیر کذلک، قال جماعة: نعم ولا معنی للاختلاف هنا[1]، وکذا لو قال: یابن الزانیین، فان الحدّ لهما، ویحدّ حدّاً واحداً مع الاجتماع علی المطالبة وحدّین مع التعاقب.

الشَرح:

نعم، یستظهر الفرق من روایة برید عن أبی جعفر علیه السلام ، فی الرجل یقذف القوم جمیعاً بکلمة واحدة، قال: (إذا لم یسمهم فانما علیه حدّ واحد وإن سمی فعلیه لکل رجل حدّ»(1)، ولکن فی سندها ضعیف بأبی الحسن الشامی، ولا مجال لدعوی انجبار ضعفها بالشهرة.

وقد ذکرنا أنّ ظاهر کلام الماتن عدم الفرق بین التسمیة وعدمها، یدلّ علی ما استظهرنا من کلامه فی آخر کلامه، وکذا لو قال یابن الزانیین یحدّ حدّاً واحداً مع اجتماع الابوین علی المطالبة وحدّین مع التعاقب، ووجه الدلالة أنّه لا أثر لتسمیة الابوین وعدمها مع کونه بکلمة واحدة.

[1] إذا سبّ واحد جماعة، قال بعضهم: أنّه کالقذف فی أنّه لو کان بکلام واحد، وأتوا به مجتمعین فعلیه تعزیر واحد، بخلاف ما أتوا به متفرقین، فانّ لکلّ منهم تعزیراً، وإذا کان السبّ مترتباً مع الفصل أوبدونه فعلیه تعزیر بکل سب، حیث لا یحتمل أن یکون أمر التعزیر أشدّ من أمر الحدّ.

وذکر الماتن قدس سره أنّه لا معنی للاختلاف فی التعزیر وأنّه یتعین تعزیر واحد أو لکل منهم تعزیر علیه، لأنّ التعزیر منوط بنظر الحاکم، ولکن لا یخفی أنّ کون التعزیر منوطاً بنظر الحاکم لا ینافی لزوم رعایة الشرط الآخر، وهو لزوم کون التعزیر ما دون الحدّ، ورعایة هذا الشرط یستلزم أن لا یتکرر التعزیر فیما

ص :219

الرابعة: إذا ورث الحدّ جماعة لم یسقط بعضه بعفو البعض، فللباقین المطالبة بالحدّ تامّاً ولو بقی واحد، وامّا لو عفی الجماعة أو کان المستحق واحداً فعفی سقط الحق، ولمستحق الحدّ ان یعفو قبل ثبوت حقّه وبعده، ولیس للحاکم الاعتراض علیه، ولا یقام الاّ بعد مطالبة المستحق[1].

الشَرح:

والمقذوف فی الفرعین هو الابن أو البنت لا الأب وان یلحق العار به بقذفهما، ولو کان لحوق العار بشخص موجباً لثبوت حق القذف له لثبت لغیر الأب ایضاً لو کان الغیر مواجهاً لقذف القاذف، کما إذا قال: یا أخت الزانی أو یا عم الزانیة، ونحو ذلک، وعلی ما ذکرنا فان سبق الأبن بالاستیفاء أو العفو فی الفرعین فهو، وأمّا لو سبق الأب بأحدهما فلا اثر لسبقه.

ولکن المحکی عن الشیخین فی المقنعة والنهایة أنّ له ذلک، ولم یعلم وجه لما ذکراه، لعدم ثبوت حق القذف له علی القاذف، ولم یثبت له ولایة علی الأبن وابنت بالاضافة الی حقّ القذف الثابت لهما.

نعم ربما قیل بأنّ الأبن الصغیر أو البنت الصغیرة إذا ورثا حقّ القذف یکون للاب الولایة علیهما فی حق القذف الثابت لهما بالارث، فیکون للأب العفو علی تقدیر عدم المفسدة، ولا یبعد الالتزام بذلک، وهذا غیر الفرعین.

ویمکن الاستدلال علیه بما ورد فی صحیحة الفضیل من جواز اقامة الحاکم الحد الذی من حقوق الناس حتّی یطالبه صاحب الحق أو ولیه، فانّ الأب ولی الأبن والبنت الصغیرین.

[1] وقد تقدّم أنّ ذلک ظاهر موثقة عمار الساباطی، عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ورد فیها: «أنّ الحدّ لا یورث کما تورث الدیة والمال والعقار، ولکن من قام به من الورثة فطلبه فهو ولیه ومن یطلبه فلا حق له».

ص :222

.··· . ··· .

الشَرح:

اضف الی ذلک ما ورد فی صحیحة ضریس الکناسی، من جواز العفو فی الحدّ الذی من حقوق الناس عن ولی الحق، قال فیها أبو جعفر علیه السلام : «لا یعفی عن الحدود التی للّه دون الإمام، فامّا ما کان من حقوق الناس فی حدّ فلا بأس بأن یعفا عنه دون الإمام»(1).

فانّ ملاحظة الروایتین بانضمام مدلول احداهما إلی الآخری یقتضی الالتزام بجواز استیفاء حدّ القذف من بعض المستحق ولو مع عفو الباقین، وأنّه إذا عفی الجمیع أو کان المستحق واحداً نفذ العفو، ولیس للحاکم الاعتراض علی عفوه أو عفوهم.

وقد تقدّم أنّ مقتضی ما ورد فی صحیحة الفضیل (2) أنّه لا یجوز للحاکم إقامة الحد الذی من حقوق الناس حتّی یطالبه صاحب الحق أو ولیه، وعلی الجملة مقتضی کون القذف من حقوق الناس أنّ له ترکه وعدم المطالبة، سواء کان ذلک قبل ثبوت موجبه أو بعده.

ولکن المحکی عن الصدوق قدس سره إستثناء قذف الزوج زوجته فانّه لا یکون لها العفو، وعن الشیخ فی کتابی الأخبار ویحیی بن سعید عدم نفوذ العفو بعد ثبوته والمرافعة.

ویستدلّ علی ذلک بصحیحة محمّد بن مسلم، قال: سألته عن الرجل یقذف إمرأته، قال: «یجلد»، قلت: أرأیت ان عفت عنه، قال: «لا ولا کرامة»(3).

ص :223

.··· . ··· .

الشَرح:

ورواها الصدوق باسناده عن العلاء بن رزین، وکأنّه استظهر منها عدم نفوذ الزوجة عن قذف زوجها، بلا فرق قبل ثبوت القذف أو بعده، ولکن الشیخ قدس سره حملها علی العفو بعد الثبوت أو رفع الزوج للمرافعة الی الحاکم .

والقرینة علی هذا الحمل لعلّها موثقة سماعة بن مهران عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من أخذ سارقاً فعفا عنه فذلک له، فإذا رفع الی الإمام قطعه، فان قال الذی سرق له أنا أهبه له لم یدعه الی الإمام حتّی یقطعه إذا رفعه الیه وانما الهبة قبل أن یرفع الی الإمام، وذلک قول اللّه عزّ وجلّ «وَالحافِظُونَ لِحُدُود اللّه ِ»(1) فإذا انتهی الحدّ الی الإمام لأحد أنّ یترکه»(2).

وفی الصحیح عن حمزة بن حمران، عن أحدهما علیه السلام قال: سألته عن رجل أعتق نصف جاریته ثمّ قذفها بالزنا، قال: «اری علیه خمسین جلدة ویستغفر اللّه عزّ وجلّ»، قلت: أرأیت ان جعلته فی حلّ وعفت عنه؟ قال: «لا، ضرب علیه إذا عفت عنه من قبل ان ترفعه»(3)، ومقتضی الشرطیّة أنّ القاذف یضرب إذا کان عفوها بعد ان ترفعه الی الحاکم.

ولا یخفی أنّ مقتضی هاتین عدم نفوذ عفو من له الحدّ بعد رفعه الی الإمام، بلا فرق بین کون القاذف زوجاً والمقذوف زوجته أو شخص آخر، وصحیحة مسلم واردة فی قذف الزوج زوجته فتکون أخصّ بالاضافة الی الروایتین، ومقتضی اطلاقها عدم نفوذ عفو الزوجة قبل الرفع الی الإمام أو بعده، فاللالتزام

ص :224

.··· . ··· .

الشَرح:

مع التمکن وعدم الخوف علی نفسه، ففی صحیحة هشام بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه سئل عمّن شتم رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فقال: علیه السلام : «یقتله الأدنی فالأدنی قبل أن یرفع الی الإمام»(1).

وفی صحیحة محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنّ رجلاً من هذیل کان یسب رسول اللّه صلی الله علیه و آله فبلغ ذلک النبی صلی الله علیه و آله ، فقال: من لهذا ،فقام رجلان من الانصار فقالا: نحن یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فانطلقا حتّی أتیا عربة فسألا عنه فإذا هو یتلقی غنمه، فقال: من أنتما وما إسمکما فقالا له: أنت فلان بن فلان، قال: نعم، فنزلا فضربا عنقه، قال محمّد بن مسلم: فقلت لأبی جعفر علیه السلام : أرأیت لو أنّ رجلاً الآن سب النبی صلی الله علیه و آله أیقتل، قال: ان لم تخف علی نفسک فاقتله»(2).

وصدرها هذه، وان لا یستفاد منه قتل ساب النبی بلا مراجعة الحاکم، إلاّ أنّ ذیلها ظاهر فی أنّ من سمع السب فعلیه قتل الساب مع عدم الخوف علی نفسه.

وعلی الجملة القتل وان کان حدّاً، وقد تقدم أنّ اجراء الحدّ یجب علی الحاکم ولا یجوز لغیره اقامته من غیر مراجعته، إلاّ أنّه یستثنی من ذلک موارد، منها ساب النبی صلی الله علیه و آله ، فانّه یجوز قتله لکلّ سامع، بل یجب علیه مع خوف الضرر علی نفسه أو اهله أو ماله الذی یقع مع ذهابه فی الحرج والضیق، فانّ الوجوب علی السامعین مقتضی الروایتین.

وعوی عدم دلالتها إلاّ علی الجواز، حیث إنّ اجراء الحدود من وظیفة الإمام أو المنصوب من قبله ولا یجوز للسائرین القیام بذلک فیکون أمرهم باجرائه فی

ص :229

موارد جواز تعلم السحر

.··· . ··· .

الشَرح:

قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : ساحر المسلمین یقتل وساحر الکفار لا یقتل، فقیل: یا رسول اللّه ولم لا یقتل ساحر الکفار؟ قال: لأنّ الکفر أعظم من السحر ولأنّ السحر والشرک مقرونان»(1)، ولا یبعد ظهورها فی قتل الشخص بکلّ من السحر والشرک.

ثم إنّ ظاهر الساحر من یعمل بالسحر ویضرّ الناس بعمله، ومقتضی موثقة اسحاق بن عمّار أنّ متعلّمه ایضاً یقتل، حیث روی عن جعفر، عن أبیه: «إنّ علیاً علیه السلام کان یقول: من تعلّم شیئاً من السحر کان آخر عهده بربّه، وحدّه القتل إلاّ ان یتوب(2).

وهذه ایضاً محمولة علی متعلّمه لغایة السحر الذی یضر الناس، ودعوی حمله علی المتعلم العامل به لظهور التوبة فی ترک العمل بما تعلم خوفاً من اللّه سبحانه قابلة للمناقشة، فانّ التعلم إذا کان حراماً فالتوبة ترک تعلّمه.

وعلی الجملة فالمنهی عنه التعلم الدارج فی ذلک الزمان من کون الغایة العمل بما یضرّ الناس ولا ینفهم.

ویمکن الاستدلال بذلک بما رواه الکلینی قدس سره عن علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن شیخ من الکوفیین من أصحابنا قال: دخل عیسی بن شقفی علی أبی عبداللّه علیه السلام وکان ساحراً یأتیة الناس ویأخذ علی ذلک الاجر، فقال له: جعلت فداک انا رجل کانت صناعتی السحر وکنت آخذ علیه الاجر وکان معاشی وقد حججت ومنّ اللّه علیّ ببقائک وقد تبت إلی اللّه عزّ وجلّ فهل لی فی شیء منه مخرج قال: فقال أبو عبداللّه علیه السلام : حل ولا تعقد»(3).

ص :234

.··· . ··· .

الشَرح:

بالکبائر، فلا تعزیر علی ارتکاب الصغیرة إلاّ فی مورد قام الدلیل فیه علی التعزیر أو الحدّ، لکون ترک الکبائر مکفّر الصغائر.

وبمّا یقال بعدم الفرق بین کون المرتکب حراً أو عبداً، فاللازم فی کلا الفرضین أن یبلغ التعزیر أقلّ الحدّ الذی یقام علی العبد یعنی اربعین سوطاً، وقد تقدّم أنّ هذا یستفاد من صحیحة حماد بن عثمان علی ماقیل.

وقد یفصّل فی التعزیر ویقال: ما ناسب الزنا فلا یجوز أن یبلغ التعزیر فیه حدّ الزنا یعنی مائة جلدة فی ارتکاب الحر وان لا یبلغ ما ناسب القذف أو شرب المسکر حدّهما یعنی ثمانین جلدة، وفیما لا یناسب له لا یبلغ اقل الحدود وهو خمسة وسبعون حدّ القواد.

وعن کاشف اللثام انّ التعزیر فی غیر الموارد ورد فیها نص خاص بالأدب والتعزیر منوط بما إذا لم ینته المرتکب بالنهی والتوبیخ ونحوهما، وأمّا إذا انتهی عن الارتکاب بذلک فلا موجب للتعزیر، وربّما احتمل ادخال غیر الضرب من مراتب الانکار فی التعزیر.

أقول: ما یمکن أن یستند الیه فی المقام ما ذکرنا سابقاً من إنّ علی الإمام حفظ النظام الإسلامی فی البلاد بین الرعیة، فکلّ من اخلّ بنظامها بالفساد والتعدی علی الغیر والمزاحمة للسائرین فعلیه أدبه وتعزیره، علی ما یظهر ذلک من سیرة علی علیه السلام فی موارد مختلفة من الروایات المتفرقة، سواء کان المنع والتعزیر بالتسبب أو المباشرة.

وأمّا فی جمیع موارد ارتکاب المحرم وترک الواجب ممّا یقع بین العبد وربه ممّا اطلع علیه الإمام، فیستدلّ علیه بموثقة سماعة، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «ان

ص :240

.··· . ··· .

الشَرح:

لکل شیء حداً ومن تعدی ذلک الحدّ کان له حدّ»(1).

ونحوها ما فی صحیحة داود بن فرقد، حیث ذکر أبو عبداللّه علیه السلام فیها: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لسعد بن عبادة: «ان اللّه جعل لکل شیء حدّاً وجعل لمن تعدی ذلک الحدّ حدّاً»(2)، وتجاوز الحدّ یکون بمخالفة الوجوب وارتکاب الحرام، وامّا المباحات فلا یکون تجاوز الحدّ بالارتکاب أو لثبوت الترخیص فی کل منها.

وبما أنّ ظاهر الروایتین کون الحدّ فی الموضعین بمعنی واحد، فلابدّ من القیید فی کل شیء یکون المراد منه مخالفة الشرع أو التعدی والفساد، والمتقین هو الثانی کما لا یخفی.

وأمّا تحدید التعزیر بما دون الحدّ والوکول فیه إلی نظر الحاکم، فقد تقدم الکلام فیه فی ذیل ما تقدم عن الماتن، من أنّ الاجنبیتان إذا وجدتا فی ازار واحد مجردتین، وذکرنا أنّ الثابت فی التعزیر عدم بلوغه مقدار الحدّ فی الحر وفی العبد مقدار حدّ العبد کما فی عبارة الماتن.

وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام ، عن آبائه، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «من بلغ حدّاً فی غیر حدّ فهو المعتدین»(3)، ولا یبعد منصرفها ایضاً بلوغ حدّ الحر وحدّ العبد فی العبد، واللّه سبحانه هو العالم.

ص :241

ص :242

.··· . ··· .

الشَرح:

فانّ وضوح اعتبار کمال المتناول لم یمنع عن التعرض لاعتباره.

ثم انّه قدس سره إعتبر التناول لا الشرب ، لعدم اختصاص الحرمة وتعلّق الحد بما کان التناول بالشرب، بل یعم ولو بنحو طبخ الطعام أو غیره بالمسکر أو مزجه بالأدویة، وبتعبیر آخر الوارد فی کثیر من الروایات وان کان عنوان شرب الخمر أو المسکر أو النبیذ، إلاّ أنّ المتفاهم العرفی عدم الخصوصیة للشرب، بل بما هو فرد متعارف من تناول الخمر والمسکر، ولا یحتمل الفرق بحسبه بین شرب الخمر متمیزاً أو ممزوجاً بغیره حتّی فیما کان الامتزاج موجباً لفقد التمییز.

نعم، إذا لم یصدق تناول الخمر والمسکر والفقاع لم یتعلّق بالارتکاب حدّ شرب المسکر، کما إذا القی مقدار قلیلاً من الخمر بحبّ من الماء وشرب من الماء المزبور، وهذا فیما إذا اقتصر علی شرب بعض الماء ظاهر، فانّه وإن یحرم شرب الماء لنجاسته إلاّ انّه لا یصدق علیه شرب المسکر.

نعم، إذا شرب تمام الماء تدیجاً ففی عدم صدق تناول الخمر تأمل، لما ذکرنا فی بحث الاستهلاک انّه لیس من انعدام الموضوع بل تبعیة الممتزج بالممتزج فیه من حیث الحکم وتحتاج هذه التبعیة الی قیام دلیل علیها، کما إذا کان الماء المستهلک فیه معتصماً، فانّ مقتضی ما دلّ علی جواز الشرب والوضوء من المعتصم عدم الاعتناء بما یستهلک فیه من القذر.

وقد یقال: إنّ مقتضی موثقة اسحاق بن عمّار عموم الحکم لمطلق تناول المسکر وانّها تدل علی تعلق الحدّ بمطلق تناول المسکر، فانّه روی عن أبی بصیر عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «کان علی علیه السلام یضرب فی الخمر والنبیذ ثمانین»(1)، ولکن

ص :244

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یخفی عدم إمکان الأخذ باطلاقها، وإلاّ لزم الالتزام بتعلّق الحدّ فی صنع الخمر والنبیذ وبیعهما وحملهما، إلی غیر ذلک من التصرّفات المحرّمة فیهما.

نعم، یمکن أن یقال: آنهاتعم الشرب ولو غیر متمیّز، کما فی خلط الخمر والنبیذ بالغذاء والماء، ویدلّ علی ذلک ایضاً ما ورد فی عدم جواز شرب الخمر والنبیذ بکسرهما بالماء.

وفی صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج، قال: استأدنت لبعض أصحابنا علی أبی عبداللّه علیه السلام فسألته عن النبیذ، فقال: «حلال»، فقلت: اصلحک اللّه إنّما سألتک عن النبیذ الذی یجعل فیه العکر فیغلی حتّی یسکر، فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : کلّ ما اسکر حرام»، فقال الرجل: إنّ من عندنا بالعراق یقولون إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله عنی بذلک القدح الذی یسکر، فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «إنّ ما اسکر کثیرة فقلیله حرام»، فقال له الرجل: فاکسره بالماء، فقال أبو عبداللّه علیه السلام : لا وما للماء أن یحل الحرام اتّق اللّه ولا تشربه»(1).

وفی روایة عمر بن حنظلة، قلت لأبی عبداللّه علیه السلام ماتری فی قدح من مسکر یصبّ علیه الماء حتّی تذهب عادیته ویذهب سکره، فقال: «لا واللّه ولا قطرة قطرت فی حبّ إلاّ اهریق ذلک الحبّ»(2)، إلی غیر ذلک ممّا یدلّ علی حرمة التناول، ولکن فی دلالتها علی تعلّق حدّ شرب الخمر تأمّل بل منع، والعمدة ما ذکرنا.

وظاهر الکلمات عدم الفرق بین المسکر الجامد والمایع فی تعلّق لحدّ

ص :245

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن فی صحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام ، قلت: أرأیت ان أخذ شارب النبیذ ولم یسکر أیجلد ثمانین، قال: «لا، وکل مسکر حرام»(1).

وفی صحیحة أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قلت: أرأیت ان أخذ شارب النبیذ ولم یسکر أیجلد، قال: «لا»(2).

وفی المرسلة المرویة عن علل الصدوق قال، قال أبو جعفر علیه السلام : «إذا سکر من النبیذ المسکر والخمر جلد ثمانین»(3).

وروی قبل هذه عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام وسمعتهم یقولون انّه علیه السلام قال: «إذا شرب الرجل الخمر فسکر هذی فإذا هذی افتری فإذا ذلک فاجلدوه جلد المفتری ثمانین جلدة»(4).

أقول: أمّا المرسلة الاولی فلا یمکن الاعتماد علیها، وکذا الثانیة، بل یمکن دعوی ظهور الثانیة فی تعلّق الحدّ بشرب الخمر وان یحصل السکر والهذی والقذف، لکون ما ذکر حکمه فی تعیین الحدّ فی شرب الخمر بحدّ القذف.

فقد روی الکلینی قدس سره عن علی بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: قال علی علیه السلام یقول: «ان الرجل إذا شرب الخمر سکر وإذا سکر هذی وإذا هذی افتری فاجلدوه حدّ المفتری»(5)، والظاهر أنّ هذه

ص :247

.··· . ··· .

الشَرح:

هی التی رواها الصدوق قدس سره فی العلل عن زرارة.

وأمّا صحیحتا الحلبی وأبی الصباح الکنانی، فالوارد فیهما عدم الحدّ فی شرب النبیذ إذا لم یسکر، فیحملان علی التقیة لموافقة مدلولهما مذهب العامة أو علی النبیذ الحلال.

وعلی الجملة، شرب النبیذ کشرب الخمر وانّ الموضوع لتعلّق الحدّ تناولهما، سواء کان بشربهما أو بما لا یحتمل الفرق بینه وبین الشرب کاللاصطباغ وامتزاجهما ولو عند الشرب بماء أو غیره من مایع أوجامد، سواء اسکر لکثرته أو یسکر لقلّته.

وفی معتبرة کلیب الاسدی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن النبیذ، فقال: «انّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله خطب للناس فقال: أیها الناس ألا ان کلّ مسکر حرام وما اسکر کثیره فقلیله حرام»(1).

فانّ اطلاق مثلها یعم تناول القطرة وإنّ لم یصدق علیه الشرب، وفی موثقة سماعة قال: سألته عن التمر والزبیب یخلطان للنبیذ، فقال: «لا، کل مسکر حرام، وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : کل اسکر کثیره فقلیله حرام»(2)، إلی غیر ذلک ممّا یقتضی حرمة تناول المسکر بلا فرق بین القلیل والکثیر، کان بنحو یصدق علیه الشرب أم لا.

وأمّا تعلق الحدّ بالتناول من أی أنواع المسکر، فیشهد له عدة من الروایات، منها صحیحة أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «کل مسکر من الأشربة

ص :248

بالغلیان ثلثاه أو ینقلب خلاً، وبما عداه إذا حصلت فیه الشدة المسکرة[1].

الشَرح:

ولکن الموجود: خمر لا تشربه.

ولکن ذکرنا فی نجاسة العصیر أنّه لو کانت الروایة: خمر فلا تشربه، لم یمکن لنا الحکم بنجاسة العصیر أو جریان سائر أحکام الخمر علی العصیر، لأنّ الجواب فی الروایة حکم ظاهری فانّه وقع جواباً عن السؤال عن حکم العصیر الذی اخبر ذو الید الذی یری جواز شربه علی النصف بأنّه مطبوخ علی الثلث، ومع إحتمال الصدق فی قوله ذکر سلام اللّه علیه خمر لا تشربه أو فلا تشربه.

ومن المعلوم أنّ التنزیل فی الحکم الظاهری فی المشکوک تابع للتنزیل بحسب الحکم الواقعی، فان کان تنزیل العصیر المغلی منزلة الخمر فی خصوص حرمة شربه یکون الثابت فی المغلی المشکوک ذهاب ثلثیه هی الحرمة الظاهریة، وان ذکر النهی عن شربه بنحو التفریع وان کان التنزیل بلحاظ جمیع الأحکام یکون الثابت فی المشکوک تمام تلک ا لأحکام، والمتقین من التنزیل بحسب الحکم الواقعی هو التنزیل فی حرمة الشرب.

وذکرنا أیضاً أنّ الفرق بین قوله علیه السلام : خمر لا تشربه، وبین قوله: خمر فلا تشربه، علی تقدیر کون التنزیل لبیان الحکم والواقعی وإن کان موجوداً، حیث إنّ التفریع ظاهره إطلاق التنزیل وعمومه، إلاّ هذا الظهور زائد علی ظهور نفس إطلاق التنزیل، فلا یکون فقده موجباً لعدم ظهور نفس التنزیل فی الاطلاق.

کما أنّ ذکر حکم بعد التنزیل بدون التفریع لا یکون مانعاً عن انعقاد الاطلاق فی التنزیل، فیما کان ذکر ذلک الحکم لکونه محل الابتلاء أو مورد السؤال، نظیر ما ورد أنّ ما أصاب المحرم من صید میتة لا تأکله، حیث إنّ النهی عن الأکل لا یمنع إطلاق التنزیل بلحاظ آثار المیتة.

[1] قد ذکرنا فی بحث نجاسة العصیر العنبی وعدم نجاسة أنّ حرمة تناوله

ص :250

واشترطنا الاختیار تفصیّاً من المکره، فانّه لا حدّ علیه ولا یتعلق الحکم بالمتناول ما لم یکن بالغاً عاقلاً، وکما یسقط الحد عن المکره یسقط عمن جهل التحریم أو جهل المشروب[1].

الشَرح:

«لا ولا جرعة انّ اللّه لم یجعل فی شیء مما حرّم دواء ولا شفاء»(1).

وفی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه، قال: سألته عن الدواء هل یصلح بالنبیذ، قال: «لا» _ إلی أن قال _ سألته عن الکحل یصلح أن یعجن بالخمر، قال: «لا»(2).

وفی صحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن دواء عجن بالخمر، فقال: «لا واللّه، ما أحب أن أنظر إلیه فکیف أتداوی به أنّه بمنزلة شحم الخنزیر أو لحم الخنزیر وترون أناساً یتداوون به».

إلی غیر ذلک ممّا التزم غیر واحد من أصحابنا باطلاقها وشمولها، حتّی لصورة الاضطرار إلی التداوی بهما لعدم امکان التداوی بغیرهما.

ولکن لا یخفی علی تقدیر شمولها لحالة الاضطرار إلی التداوی لکون المرض یجعله فی معرض الهلاک أو غیره من الضرر اللازم دفعه، فیرفع الید عن اطلاقها بحدیث رفع الاضطرار، نظیر الاضطرار إلی لحم الخنزیر وشحمه، وما فی بعض الروایات من التعرض لحرمته فی خصوص صورة الاضطرار فلضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها، مع إحتمال أن یکون المراد بالاضطرار خصوص الحاجة لا الاضطرار إلی التحفظ علی النفس من الهلاک ونحوه.

[1] قد تقدّم الوجه فی إعتبار الامور الأربعة، ولکن قد ورد فی بعض

ص :252

.··· . ··· .

الشَرح:

والنصرانی؟ قال: «لیس لهم ان یظهروا شربه یکون ذلک فی بیوتهم»(1).

وفی موثقة الاخری قال: «کان أمیر المؤمنین علیه السلام یجلد الحر والعبد والیهودی والنصرانی فی الخمر والنبیذ ثمانین _ الحدیث»(2).

وفی صحیحة محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام أن یجلد الیهودی والنصرانی فی الخمر والنبیذ المسکر ثمانین جلدة إذا اظهروا شربه فی مصر من أمصار المسلمین»(3).

وفی صحیحة أبی المغرا، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «کان علی علیه السلام یجلد الحر والعبد والیهودی والنصرانی فی الخمر ثمانین»(4)، ونحوها غیرها.

وما فی بعضها من اطلاق الضرب بثمانین من غیر تقییده بالجلد ینصرف إلی الضرب جلداً، فانّه المعهود فی الحدود والتعزیر خصوصاً بملاحظة صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنّ علیاً علیه السلام کان یقول: إنّ الرجل إذا شرب الخمر سکر، وإذا سکر هذی، وإذا افتری فاجلدوه حدّ المفتری»(5)، فان المفتری حدّه ثمانون جلدة کما تقدّم.

وما یظهر فی بعض الروایات من کفایة الضرب بالنّعال والسعف، کصحیحة

ص :254

.··· . ··· .

الشَرح:

أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: قلت له: کیف کان یجلد رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: فقال: «کان یضرب بالنعال ویزید کلّما أتی بالشارب ثم لم یزل الناس یزیدون حتّی وقف علی ثمانین، أشار بذلک علی علیه السلام علی عمر فرضی بها»(1).

ومثلها صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام ، وظاهرها أنّ الضرب کذلک کان فی ابتداء الأمر حتّی حصل التعین بثمانین جلدة.

ثم إنّ ظاهر الروایات کون الثمانین مترتبة کسائر الحدود فلا یکفی الثمانون متداخلة، ولکن فی موثقة زرارة قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: «أقیم عبیداللّه بن عمر وقد شرب الخمر فأمر به عمران یضرب، فلم یتقدّم علیه احد یضربه حتّی قام علی علیه السلام بنسعة مثنیة لها طرفان فضربه بها أربعین»(2).

وفی معتبرة قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: «إنّ الولید بن عقبة حین شهد علیه بشرب الخمر، قال عثمان لعلی علیه السلام : اقض بینه وبین هؤلاء الذین زعموا انّه شرب الخمر، فأمر علی علیه السلام فجلد بسوط له شعبتان أربعین جلدة»(3)، ولکنهما حکایة واقعة شخصیة ولعله لملاحظة خصوصیة فی الواقعة، کما تقدّم حکایة مثله فی بعض الموارد من بعض الحدود.

وعدم الفرق بین الرجل والمرأة فهو مقتضی الاطلاق فی مثل صحیحة برید بن معاویة، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «إنّ فی کتاب علی یضرب

ص :255

.··· . ··· .

الشَرح:

شارب الخمر ثمانین وشارب النبیذ ثمانین»(1)، وقوله علیه السلام فی صحیحة سلیمان بن خالد: «من شرب الخمر فاجلدوه _ الحدیث».

وأمّا عدم الفرق بین الحر والمملوک فهو المشهور عند اصحابنا، وعن الصدوق قدس سره التنصیف فی المقام، لکون الحدّ فیه من حقوق اللّه سبحانه، ومال إلیه العلامة فی المختلف کالشهیدین.

ویستدلّ علی ذلک بموثقة ابن بکیر(عن أبی بکر الحضرمی)، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن مملوک قذف حراً، قال: «یجلد ثمانین هذا من حقوق الناس، فامّا ما کان من حقوق اللّه فانّه یضرب نصف الحدّ»، قلت: الذی من حقوق اللّه ماهو؟ قال: «إذا زنی أو شرب الخمر فهذا من حقوق اللّه التی یضرب فیها نصف الحدّ»(2).

وفی معتبرة حماد بن عثمان، قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : کم التعزیر، فقال: «دون الحدّ»، قال: قلت: دون ثمانین، قال: «لا، ولکن دون أربعین فانّها حدّ المملوک _ الحدیث»(3).

وقد تقدّم أنّ حدّ المملوک فی القذف ثمانون، فیکون حدّ الاربعین حدّاً للمملوک فی شرب المسکر، وفی روایة یحیی بن أبی العلاء عن أبی عبداللّه علیه السلام «کان یقول أبی: حدّ المملوک نصف حدّ الحر»(4).

ص :256

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن روایة یحیی بن أبی العلاء لضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها، مع أنّها مطلقة بالاضافة إلی حدّ المسکر، فیمکن تقیید اطلاقها بحدّ الزنا، للروایات الدلالة علی تسویة حدّ الشرب بین الحرّ والعبد، وروایة حماد بن عثمان لا تدلّ علی أنّ حدّ العبد فی شرب المسکر أربعون، فیمکن أن یراد منه حدّ القذف، حیث ورد فی حدّ القذف أنّه فی العبد أربعون، ویمکن کون هذه ایضاً من قبیل الروایة الواردة حدّ القذف.

وأمّا موثقة ت ابن بکیر عن أبی بکر الحضرمی، فهی مطروحة عند المشهور لموافقتها للعامة، فیرجح الأخبار الدالة علی تسویة بین الحر والمملوک فی حدّ شرب الخمر، ولا تصل النوبة إلی التساقط والرجوع إلی القاعدة المستفادة من الأخبار، من أنّ الحدّ فی المملوک ینتصف فی حقوق اللّه سبحانه.

لا یقال: علی ما ذکر لا یبقی للقاعدة المزبورة مورد ویکون التنصیف مختصاً برنا المملوک، فانه یقال: قد أخذنا بالعموم فی السحق والتفخیذ والنوم تحت إزار واحد علی ما تقدّم، فکیف لا یبقی لها مورد.

وما ذکر الشهید قدس سره فی وجه میله إلی الانتصاف، هو أنّ الموثقة للتعلیل الوارد فیها أظهر بالاضافة إلی الروایات الواردة فی التسویة، ولکن لا یخفی أنّ التعلیل لا یوجب کونها أظهر، مع أنّ الاظهریة التی توجب حمل الأخبار علیها ما إذا کانت موجبة للجمع العرفی بین الاخبار، والموثقة مع الاخبار الواردة فی التسویة متباینان فی المدلول متکافئان.

ص :257

واذا حدّ مرتین قتل فی الثالثة، وهو المروی[1]، قال فی الخلاف: یقتل فی الشَرح:

الانزجار ولا یحصل إلاّ بالاجراء بعد الاقامة، ولکن لا یخفی ما فیه من تأخیر الحدّ ولم یعلم انحصار الفائدة فی الانزجار خاصة من نفس المرتکب، ولذا یجری الحدّ علی المجنون الحادث جنونه بعد زناه، وکذا فی شرب المسکر وغیره.

[1] هذا هو المشهور بین الأصحاب، ویشهد لذلک صحیحة سلیمان بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «من شرب الخمر فاجلدوه، فان عاد فاجلدوه، فان عاد الثالثة فاقتلوه»(1).

وصحیحة أبی عبیدة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «من شرب الخمر فاجلدوه، فان عاد فاجلدوه، فان عاد فاقتلوه»(2)، ونحوهما صحیحة جمیل بن دراج، وموثقة أبی بصیر وغیرها.

ویقتضیه ایضاً صحیحة یونس بن عبدالرحمن، عن أبی الحسن علیه السلام ، قال: «اصحاب الکبائر کلّها إذا اقیم علیهم الحدود مرتین قتلوا فی الثالثة»(3).

ومع ذلک المحکی عن الصدوق، والشیخ فی الخلاف والمبسوط، انّه یقتل فی الرابعة، وقد مال إلیه العلامة والشهید ، ولعله بأنّ شرب الخمر لا یزید عن الزنا، ولما روی الکلینی بعد صحیحة المتقدمة، قال جمیل: روی عن بعض أصحابنا أنّه یقتل فی الرابعة، قال ابن عمیر: کأن المعنی أن یقتل فی الثالثة ومن کان انما یؤتی به یقتل فی الرابعة.

أقول: ما ذکره ابن عمیر لا یخلو عن اجمال، ولعل مراده أنّ شارب المسکر یقتل فی الثالثة وإذا فرّ یقتل فی الرابعة، وکیف ما کان، ماقال، جمیل عن روایة

ص :260

.··· . ··· .

الشَرح:

ویدلّ علی ذلک ایضاً روایة الحسن بن زید عن أبی عبداللّه علیه السلام ،عن أبیه، قال: «أتی عمر بن الخطاب بقدامة بن مظعون وقد شرب الخمر فشهد علیه رجلان أحدهما خصی وهو عمرو التمیمی والآخر المعلی بن الجارود، فشهد أحدهما أنّه رأه یشرب وشهد الآخر انّه رأه یقیء الخمر، فقال لأمیر المؤمنین: ما تقول یا ابا الحسن فانّک الذی قال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنت اعلم هذه الامة واقضاها بالحق، فانّ هذین اختلفا فی شهادتهما، قال: ما اختلفا فی شهادتهما وما قاءها حتّی شربها»(1).

ولکن هذه لصعف سندها تصلح للتأیید، ویلزم علی السماع أنّه لو شهد کلّ منهما بقیئه الخمر یثبت الشرب، فیتعلّق به الحدّ.

وقد یقال بعدم سماع هذه البینة ولو فرض وحدة الواقعة، فانّ الشهادة بالقیء لا تکون شهادة بالشرب بالاختیار ومن غیر اکراه حتّی تتم الشهادة بموضوع الحدّ، وإالی ذلک یشیر کلام الماتن قدس سره : وفیه تردّد لاحتمال الاکراه.

واجیب عن ذلک بأنّه لو کان فی البین اکراه لتعرض المشهود علیه بأنّه کان مکرهاً علیه فی شربه، فسکوته اعتراف بعدم الاکراه، ولذا لو کان مدعیاً الاکراه لم یحدّ.

أقول: إذا کان الشخص ممّن یحتمل فی حقّه الاشتباه أو الجهل بکون المشروب خمراً أو الاکراه علیه، فلا یحرز موجب الحدّ وسکوته وعدم اظهاره بأنّه کان مکرهاً علیه لاعتقاده عدم الاعتناء بدعواه أو لنسیانه أن یذکره لدهشته.

ص :262

.··· . ··· .

الشَرح:

سبیله فی ارتکاب ما حرم اللّه، انّ الذین آمنوا وعملوا الصالحات لا یستحلّون حراماً، فاردد قدامة فاستتبه ممّا قال، فان تاب فاقم علیه الحدّ وان لم یتب فاقتله، فقد خرج عن الملّة فاستیقظ عمر لذلک، وعرف قدامة الخبر فاظهر التوبة والاقلاع فدرأ عنه القتل ولم یدر کیف یحدّه _ الحدیث»(1).

وفی صحیحة عبداللّه بن سنان قال أبو عبداللّه علیه السلام : «الحدّ فی الخمر أن یشرب منها قلیلاً أوکثیراً، ثم قال: أتی عمر بقدامة بن مظعون وقد شرب الخمر وقامت علیه البینّة، فسأل علیاً علیه السلام فأمره ان یجلد ثمانین، فقال قدامة: یا أمیر المؤمنین لیس علیَّ حدّ أنا من أهل هذه الآیة: «وَلَیْسَ عَلَی الذَّینَ آمَنُوا وَعَمِلوُوا الصَّالِحاتِ جِنَاحٌ فیِما طَعِمُوا»، فقال علیه السلام «لست من أهلها إنّ طعام أهلها لهم حلال لیس یأکلون ولا یشربون إلاّ ما أحل اللّه لهم، ثم قال: إنّ الشارب إذا شرب لم یدر ما یأکل ویشرب فاجلدوه ثمانین جلدة»(2).

ولا دلالة للصحیحة علی استحلاله شرب الخمر بل ظاهرها دعوی قدامة عدم وجوب الحدّ علیه بشربه الخمر لکونه مؤمناً وله سابقة اعمال صالحة، فارتکابه الشرب المحرم أو اکله المحرم لا یوجب الحدّ علیه، وهذا لیس من الانکار الضروری.

وأمّا المرسلة فلضعفها بالارسال لا تصلح لرفع الید عمّا دلّ علی حکم المرتد من الملّی أو الفطری، ویحتمل ایضاً أنّ ارتداده، کان ملیاً، ولذا أمر بالاستتابة حیث کان یعلم بحرمة شرب الخمر للکلّ بعدإسلامه، ومع ذلک أنکر

ص :264

وأمّا سائر المسکرات فلا یقتل مستحلها لتحقق الخلاف بین المسلمین فیها[1]، ویقام الحدّ مع شربها، مستحلاً أو محرّماً.

الشَرح:

حرمة شربه علی مثله، وعلی الجملة ما تضمنته المرسلة فضیة شخصیة یحتمل کون الحکم فیها علی طبق حکم الأرتداد الملّی.

[1] مراده قدس سره أنّ حرمة غیر الخمر من المسکرات غیر ضروری من الدین فلا یکون استحلالها موجباً للکفر، ولذا یقام علیه الحدّ، سواء شرب غیر الخمر من المسکر مستحلاً أو محرماً، وقد صرح المسالک بأنّ الانکار الموجب للکفر یختصّ بانکار ما انعقد علی ثبوته اجماع علماء الاُمة، فیکون ثبوته ضروریاً، وهذا منتف فی حرمة غیر الخمر من سائر المسکرات.

وفی کلام بعض الأصحاب أنّه لو شرب الحنفی النبیذ المسکر وإن قلّ یحدّ ولو مع استحلاله شربه، لأنّ النصوص قد دلت علی أنّ شارب المسکر یحدّ، والفرق بینه وبین الحربی أنّ الحربی غیر المسلم بخلاف الحنفی.

أقول: قد تقدّم فی بحث نجاسة الکافر کون انکار الضروری من الدین موجباً للکفر لاستلزامه تکذیب النبی صلی الله علیه و آله ، وإاذا علم منکر غیره ایضاً أنّ الحکم المزبور صادر عن النبی صلی الله علیه و آله ومع ذلک أنکره یحکم بکفره.

نعم، الفرق بین ضروری الدین وغیره أنّ دعوی الجهل فیه لا تسمع ممّن لا یمکن فی حقه الجهل عادة لکونه عاش بین المسلمین برهة من الزمان، بخلاف غیر الضروری فانّه یمکن عادة الجهل به، فمع إحتمال الجهل فی حق مدعیه لا یجری علیه الحدّ مع عدم العلم بالخلاف.

وعلی ذلک، فالاطلاق فی عبارة الماتن من أنّه یقام الحد علی متناول سائر المسکرات مستحلاً أو محرماً لا یخلو عن الاشکال، فانّ المستحلّ إذا کان یعلم

ص :265

ولحم الخنزیر، ممن ولد علی الفطرة یقتل[1]، ولو ارتکب ذلک لا مستحلاً عزّر.

الثانیة: من قتله الحدّ أو التعزیر فلا دیة له[2]، قیل: تجب علی بیت المال، والأوّل مرویّ.

الشَرح:

[1] استحلال شیء من المحرمات التی تکون حرمتها من المتسالم علیه بین علماء الإسلام، کالمحرمات الواردة فی الکتاب المجید یوجب ارتداد المستحل، فاذا کان مولوداً علی الفطرة بأنّ کان أبواه أو أحدهما مسلماً یقتل بارتداده بالاستحلال، وان لم یکن مولوداً علی الفطرة یستتاب فان تاب فهو وإلاّ یقتل.

وهذا ظاهر کلام الماتن بالاضافة إلی الاستحلال من المحرمات المزبورة فان التقیید فی کلامه ممّن ولد علی الفطرة یقتضی ذلک، وأمّا بالاضافة إلی غیر المستحل فالثابت علی المرتکب هو التعزیر.

قد تقدمّ أنّ الاستحلال بنفسه لا یوجب الکفر، ولابُدّ فی ایجابة الکفر الانکار وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله .

[2] علی المشهور بین الأصحاب، بلا فرق بین کون الحدّ للّه سبحانه أو من حقوق الناس، ویشهد لذلک مثل صحیحة أبی الصباح الکنانی عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: سألته عن رجل قتله القصاص له دیة، فقال: «لو کان ذلک لم یقتصّ من أحد وقال: من قتله الحدّ فلا دیة له»(1)، وصحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أیّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دیة له»(2)، إلی غیر ذلک.

وفی محکی المبسوط أنّ ذلک فی حقوق اللّه سبحانه، وأمّا فی حقوق الناس فیکون دیته علی بیت المال، وفی المبسوط ایضاً من مات بالتعزیر ففی بیت المال

ص :269

الثالثة: لو اقام الحاکم الحدّ بالقتل فبان فسوق الشاهدین، کانت الدیة فی بیت المال[1] ولا یضمنها الحاکم ولا عاقلته، ولو أنفذ الحاکم الی حامل لاقامة حدّ فاجهضت خوفاً، قال الشیخ: دیة الجنین فی بیت المال، وهو قوی، لانه خطأ وخطأ الحاکم فی بیت المال، وقیل: یکون علی عاقلة الامام، وهی قضیة عمر مع علی علیه السلام .

الشَرح:

المسلمین لأنّ التعزیر لیس حدّاً.

ویستدلّ علی ذلک بروایة الحسن بن صالح الثوری، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «من ضربناه حدّاً من حدود اللّه فمات فلا دیة له علینا، ومن ضربناه حدّاً من حدود الناس فمات فدیة علینا»(1).

وفیه مضافاً إلی ضعفها سنداً، إنّ دلالتها علی ما ذکر مبنیة علی کون الضمان علی الإمام لیکون مقتضیاً لثبوت الضمان علی بیت المال، ومقتضی مناسبة الحکم والموضوع عدم الفرق فی نفی الدیة بین کون القتل بالحدّ أو بالتعزیر فیما إذا لم یکن التعدّی فی اجرائهما.

[1] علی المشهور بین الأصحاب، بل لم یحک الخلاف إلاّ عن ظاهر الحلبی، ویشهد له ما فی موثقة أبی مریم الأنصاری، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام ما أخطأت به القضاة فی دم أو قطع فعلی بیت مال المسلمین».

فلا یجری عند خطأه فی الحکم الموجب للقتل حکم القتل بالخطأ المحض لیکون الدیة علی عاقلته، ولا شبه العمد لتکون فی ماله وبیت مال المسلمین معدّ للصّرف فی مصالح المسلمین والقضاء وتدارک خطأ القاضی بموازین القضاء علی تقدیره منها.

ص :270

.··· . ··· .

الشَرح:

ثم إن الماتن قدس سره تعرّض لبعض صغریات خطأ القاضی، منها ما تقدّم فی حدّ الزانی والزانیة انّ الحدّ لا یقام علی حامل حتّی تضع حملها وبرئت من نفاسها، ولو أخطأ القاضی لعدم علمه بکون المرأة حاملاً فأرسل إلیها من یقیم الحدّ علیها، فأسقطت المرأة من روعتها حملها یکون دیة الجنین علی بیت مال المسلمین کما ذکر الشیخ قدس سره ، بل نسبه فی المسالک إلی الأکثر، وعن ابن ادریس دیة الجنین تکون علی عاقلة الحاکم.

ویستدلّ علی ذلک بما فعله عمر فی ارساله من یقیم الحدّ إلی امرأة حامل لاقامته علیها، وقول علی علیه السلام فیه، ففی روایة یعقوب بن سالم عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «کانت امرأة توتی فبلغ ذلک عمر فبعث إلیها فروّعها وأمر ان یجاء بها إلیه ففزعت المرأة فأخذها الطلق فذهبت إلی بعض الدّور فولدت غلاماً فاستهل الغلام ثم مات، فدخل علیه من روعة المرأة ومن موت الغلام ما شاء اللّه، فقال له بعض جلسائه: یا أمیر المؤمنین ما علیک من هذا شیء، وقال بعضهم: وما هذا، قال: سئلوا أبا الحسن علیه السلام ، فقال لهم أبو الحسن علیه السلام : لئن کنتم اجتهدتهم ما اصبتم ولئن کنتم برأیکم قلتم لقد أخطأتم، ثم قال: علیک دیة الصبی»(1).

ولکن الروایة موردها قضیة خاصة فیها إحتمل الخصوصیة کما لا یخفی علی اهله، مع أنّه قوله علیه السلام : «علیک دیة الصبی»، لا تدلّ علی أداء الدیة من ماله أو عاقلته، فیحتمل ادائها من بیت المال.

نعم، علی روایة الارشاد فقال علی علیه السلام : «الدیة علی عاقلتک لأنّ قتل الصبی

ص :271

ولو أمر الحاکم بضرب المحدود زیادة عن الحدّ فمات فعلیه نصف الدیة فی ماله ان لم یعلم الحداد لانّه شبه العمد[1]، ولو کان سهواً فالنصف علی بیت مال المسلمین، ولو أمر بالاقتصار علی الحدّ فزاد الحدّاد عمداً فالنصف علی الحدّاد فی ماله، ولو زاد سهواً فالدیة علی عاقلته، وفیه احتمال آخر.

الشَرح:

خطأ تعلّق بک» ولکن ما فی الارشاد مرسلة، وعلی تقدیر ثبوت النقل لا یضرّ بما علیه المشهور، لأنّ حکمهم فیما کان التصدی للحکم وإقامة الحدّ ممّن هو أهله.

[1] إذا استند موت الشخص من فاعل الی فعلین أحدهما جائز والآخر غیر جائز، فان کان الفاعل یرید قتله بهما فعلیه القود، فان اراد ولی المقتول القصاص عنه یدفع الی اولیائه نصف الدیة، لجواز أحد لفعلین بل وجوبه، وإلاّ أخذ من الفاعل نصف دیة میتهم.

وأمّا إذا لم یرد الفاعل موته ولم یکن السبب بکلا جزئیة ممّا یقتل الشخص عادة، ولکن اتّفق موته بهما ولو بالسرایة یؤخذ من الفاعل نصف الدیة، لأنّ موته بالاضافة الی السبب من قبیل شبه العمد، علی ما یأتی بیانه تفصیلاً فی کتاب القصاص والدیات ان شاء اللّه تعالی، والحال فی أمر الحاکم الحدّاد بضرب المحدود، کذلک إذا لم یعلم الحدّاد الحال، فانّه مع جهله یستند موته الی الحاکم.

نعم، لو کان امره بالزیادة سهواً منه، کماإذا نسی أنّ المحدود شارب الخمر واعتقد انّه الزانی فأمره بضربه مائة فمات بضربها فالدیة علی بیت المال، لما تقدّم من أنّ خطأه یتدارک من بیت المال، وهذا ایضاً مع جهل الحداد بالحال وإلاّ لم یجز ضرب الزیادة فانّ ضرب الزیادة ضمن هو، لأنّ القتل مع التفات المباشر وعلمه بالحال یستند إلیه.

ولکن لا یخفی المناقشة فی الحکم المزبور بأنّ تمام الدیة یکون علی

ص :272

.··· . ··· .

الشَرح:

الحاکم مع فرض جهل الحداد، ومع علمه بالحال یکون تمامها علیه لأنّ تقسیط الدیة الی فعلین انما هو مع تعدد الفاعل والجانی لا فی صورة تعدّده مع وحدة الفاعل، حیث انّ الموت دائماً یستند الی الزیادة کما هو المفروض فی المقام.

وما ذکر قدس سره فی آخر کلامه: وفیه احتمال آخر، یمکن تفسیره بوجهین:

أحدهما: ما اشرنا إلیه من أنّ الموت حیث یستند الی الموجب الاخیر مع وحدة الفاعل فیحتمل کون تمام الدیة علی الحداد أو عاقلته.

وثانیهما: أنّه یقسط الدیة علی عدد الاسواط فیثبت منها بحسب زیادة الاسواط التی حصل معها الموت، فاذا ضربه مائة سوط مع استحقاقه ثمانین یتعلّق بالحداد أو عاقلته عشرون سهماً من سهام الدیة التی یفرض مائة سهم، وقد ظهر مما تقدّم عدم وجه صحیح لهذا الاحتمال، واللّه العالم.

ص :273

ص :274

.··· . ··· .

الشَرح:

المرة الثانیة، حیث إنّ ظاهر الاولی کون المرة والمرتین قید للسرقة، وأنّه یعفی عن الصبی فیهما ویعزر فی الثالثة.

وقد ورد العفو بمرتین فی صحیحة محمّد بن مسلم عن أحدهما علیه السلام ، قال: سألته عن الصبی یسرق، فقال: «إذا سرق مرّة وهو صغیر عفی عنه، فانّ عاد عفی عنه، فان عاد قطع بنانه، وان عاد قطع أسفل من ذلک»(1).

ویمکن تقیید إطلاق قطع بنانه فی هذه الصحیحة بما فی صحیحة عبداللّه بن سنان بکونه مسبوقاً بالتعزیر فی المرة الثالثة، ولکن فی صحیحة عبداللّه بن سنان الاخری، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الصبی یسرق، قال: «یعفی عنه مرّة فان عاد قطعت أنامله أو حکّت حتّی تدمی، فان عاد قطعت اصابعه، فان عاد قطع أسفل من ذلک»(2).

فانّه، وإنّ یمکن تقیید هذه بما فی الصحیحة الاولی وصحیحة محمّد بن مسلم من العفو بمرّة أخری ایضاً، ولکن ظاهرها حکّ الأنامل حتّی تدمی أو قطعها بعد العفو بمرّة ومرتین، وعلیه یرفع الید عن إطلاق صحیحة عبداللّه بن سنان الأولی فی تعیین التعزیر فی المرتبة الثالثة، بحملها علی التخییر بین التعزیر وحکّ اطراف الأصابع حتّی تدمی أو قطع الأنامل أو أطرافها، فیکون التخییر فی المرة الثالثة بین الامور الأربعة من التعزیر وحکّ أطراف الأصابع حتّی تدمی أو قطع الأنامل أو قطع اطرافها.

ویشهد لکون قطع الأنامل فی المرة الثالثة موثقة إسحاق بن عمار، عن

ص :276

.··· . ··· .

الشَرح:

أبی الحسن علیه السلام ، قال: قلت: الصبی یسرق، قال: «یعفا عنه مرتین، فان عاد الثالثة قطعت أنامله، فان عاد قطع المفصل الثانی، فان عاد المفصل الثالث وترکت راحته وابهامه»(1).

والمتحصل، یکون مقتضی الجمع بین الروایات المتقدمّة الالتزام بالعفو مرتین، وأنّه یتخیر فی الثالثة بین الامور الأربعة حکّ الاصابع والتعزیر وقطع الأنامل وقطع اطرافها، وأنّه یتعین فی المرة الرابعة قطع الاصابع من المفصل الثانی، وفی المرة الخامسة جریان تمام الحدّ.

ولکن فی صحیحة محمّد بن مسلم الاخری أنّ قطع الأنامل أو حکّها حتّی تدمی، کذلک قطع المفصل الثانی فیما إذا کانت سرقته بعد کمال سبع سنین، وأنّ جریان تمام الحدّ فیما إذا کانت سرقته بعد کمال تسع سنین، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الصبی یسرق، فقال: «إن کان له سبع سنین أو أقلّ رفع عنه، فإنّ عاد بعد سبع سنین قطعت بنانه أو حکّت حتّی تدمی، فإنّ عاد قطع أسفل من بنانه، فإنّ عاد بعد ذلک وقد بلغ تسع سنین قطع یده ولا یضیّع حدّ من حدود اللّه»(2).

ویقال: انّه بهذه الصحیحة ترفع الید عن اطلاق مثل موثقة اسحاق بن عمار الدّالة علی قطع الأنامل والمفصل الثانی، وتمام الحدّ فی المرّة الثالثة والرابعة والخامسة، حیث انّ مقتضی اطلاقها عدم الفرق بین کون الطفل فی السابعة والتاسعة ام لا.

ص :277

الثانی: العقل، فلا یقطع المجنون[1] ویؤدّب وان تکرّرت منه.

الشَرح:

هذا، ولکن النسبة بین الموثقة وهذه الصحیحة العموم من وجه، لدلالة الموثقة علی العفو فی المرة الثانیة، سواء کانت قبل سبع سنین أو بعده، والصحیحة دالة علی قطع أنامله أو حکّها حتّی تدمی بعد سبع سنین، سواء کانت سرقته المرة الثانیة أو الثالثة، فلا تعارض بینهما إذا کانت المرة الثانیة قبل اکمال سبع سنین، کما أنّه لا تعارض بینهما إذا کانت المرة الثالثة عوداً الی السرقة بعد اکمال سبع سنین.

ویتعارضان فیما کانت المرة الثانیة بعد اکمال سبع سنین، حیث إنّ الموثقة تقتضی العفو ومقتضی الصحیحة قطع انامله أو حکّها، کما تتعارضان فیما کانت المرّة الثالثة قبل إکمال سبع سنین، فانّ مقتضی الموثقة قطع أنامله ومقتضی الصحیحة العفو عنها لکونها قبل سبع سنین، فیتساقطان فی مورد تعارضهما فیرجع الی عموم رفع القلم عن الصبی، وانّه لا یجری علیه الحدود، فالنتیجة عدم الأمر بقطع الأنامل والحک فی المرة الثانیة أو حتّی فی الثالثة إذا کانت قبل اکمال سبع سنین.

ویبقی مع ذلک فی النفس شیء وهو إنّ ظاهر ذیل صحیحة محمّد بن مسلم جریان الحدّ واقامته علی الصبی بعد اکماله تسع سنین ولا یختص الجریان بحدّ السرقة بل یجری علیه جمیع الحدود، فتکون الصحیحة من قبیل ما دلّ علی بلوغ الصبی فی تسع سنین، ولذا یشکل الاعتماد علیها، واختلاف الروایات الواردة فی المقام یعطی حملها علی ما یقتضیه نظر الحاکم فی ردعه وأدبه بالتعزیر والادماء، بل وقطع لحم اصابعه.

[1] إذا سرق المجنون حال جنونه لم یقطع لرفع القلم عن المجنون ولا یتعلّق به الحد، سواء کان جنونه أدواریاً أو مطبقاً.

ص :278

.··· . ··· .

الشَرح:

المغنم أیشن الذی یجب علیه أیقطع، قال: «ینظرکم نصیبه فان کان الذی أخذ أقل من نصیبه عزّر ودفع الیه الإمام تمام ماله، وان کان أخذ مثل الذی له فلا شیء علیه، وان کان أخذ فضلاً بقدر ثمن مجنّ وهو ربع الدینار قطع»(1).

قریب منها روایته عن أبی عبداللّه علیه السلام ، فیحمل نفی القطع فی صحیحة محمّد بن قیس علی ما کان المأخوذ أقلّ أو بقدر حصّته، وحیث انّه لا یعلم مقدار الحصة فی مثل المغنم عادة یکون الملاک فی مقدار حصته أو الأقل ظن الآخذ، وفی صحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن البیضة التی قطع فیها أمیر المؤمنین علیه السلام قال: کانت بیضة حدید سرقها رجل من المغنم فقطه»(2)، ولکن یفرض فیها کون الآخذ کانت له حصّته فی المغنم، بل ظاهر سرقته عدم الحق له فیها.

وأمّا فی روایة یزید بن عبدالملک عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهم السلام ، قال: «إذا سرق السارق من البیدر إمام جائر فلا قطع علیه انّما أخذ حقّه وإذا کان من إمام عادل علیه القتل»، فلا یمکن الاعتماد علیها لضعف سندها، وعدم عامل بها، ومعارضتها لما تقدّم، ومخالفتها للکتاب المجید، فان حدّ السارق فیه قطع الید لا القتل.

ثمّ إنّ ما تقدّم من الروایات، وان کانت واردة فی السرقة من المغنم، إلاّ أن تعلیل الحکم فی روایة مسمع بن عبدالملک، والکبری الکلّیة الواردة فی جواب علی علیه السلام فی صحیحة محمّد بن قیس المتقدمة، مقتضاهما عدم الفرق بین السرقة

ص :280

.··· . ··· .

الشَرح:

ومعتبرة السّکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «کلّ مدخل یدخل فیه بغیر اذن فسرق منع السارق فلا یقطع فیه، یعنی الحمامات والخانات والارحیة»(1)، وفی معتبرة الاخری: «لا یقطع إلاّ من ثقب بیتاً أو کسر قفلاً»(2).

والمستفاد منه أنّ هتک الحرز اخراج المال منه یوجب تعلّق حدّ السرقة علی المخرج، سواء کان اخراجه بالمباشرة أو بما یعدّ کالآلة للاخراج، کما إذا حمل المتاع فی حرزه علی دابة وساقها أو قادها أو حتّی ما إذا سارت الدابة نفسها حتّی خرجت أو ارسل الطائر المعلّم الی الحرز بعد هتکه حتّی عاد بالمال ونحو ذلک.

ویترتب علی ذلک انّه لو هتک الحرز أحد واخرج المال آخر فلا یتعلّق الحد باحدهما، أمّا الهاتک فلعدم اخراجه المال واما المخرج لعدم هتکه الحرز، وعن بعض المخالفین تعلّق الحد بالمخرج فانّه لو لا ذلک لیؤخذ هذا النحو من السرقة ذریعة الی سقوط الحدّ کالسفر والزنا فیه ویکون الغرض من السفر الخروج عن الاحصان وهکذا، ولکن لا یخفی أنّ سقوط الحدّ لا یمنع عن التعزیر، وبعض التعزیر الذی یراه الحاکم مناسباً لردع خیانته لیس بأقلّ تأثیر من قطع الید.

وایضاً لو تعاونا علی هتک الحرز واخراج المال أحدهما یتعلّق الحدّ بالمخرج، حیث انّه سرق المال عن حرزه بعد هتکه حرزه.

وممّا ذکرنا یظهر أنّه لا یتعلّق الحدّ بمن یأخذ المال من الامکنة العامة کالمساجد والخانات والحمامات ونحوها، ولا بالمختلس الذی یأخذ المال لاغفال صاحبه، أو الطرّار الذی یأخذ المال والنقود من کمّ الناس.

ص :282

.··· . ··· .

الشَرح:

وفی معتبرة السکونی: «اربعة لا یقطع علیهم: المختلس والغلول ومن سرق من الغنیمة وسرقة الاجیر فانها خیانة»(1).

وفی صحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لیس علی الذی یستلب قطع، ولیس علی الذی یطرّ الدراهم من ثوب قطع»(2).

وفی معتبرة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «أتی أمیر المؤمنین علیه السلام بطرّار قد طرّ دراهم من کمّ رجل، قال: ان طرّ من قمیصه الاعلی لم اقطعه وان کان طرّ من قمیصه السافل قطعته»، وظاهرها أنّ الموجود فی کمّ الثوب الداخل حرز یقطع باخراج الدراهم منه.

بقی فی المقام امر، وهو أنّه من بعض الروایات عدم اعتبار الأخذ من الحرز فی تعلّق الحد، وفی صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: سألته عن الرجل یأخذ اللّص یرفعه أو یترکه، قال: «إنّ صفوان بن امیّه کان مضطجعاً فی المسجد الحرام فوضع ردائه وخرج یهریق الماء فوجد ردائه قد سرق حین رجع الیه، فقال: من ذهب بردائی فذهب یطلبه فأخذ صاحبه، فرفعوا الی النبی صلی الله علیه و آله فقال النبی صلی الله علیه و آله : اقطعوا یده، فقال الرجل: تقطع یده من أجل ردائی یا رسول اللّه قال: نعم، قال: فانا اهبه له، فقال: رسول اللّه صلی الله علیه و آله : فهلاًّ کان هذا من قبل أن ترفعه الیّ، قلت: فالامام بمنزلته إذا رفع الیه، قال: «نعم»(3).

وقد حمل هذه علی اخفاء الرداء فی المسجد الحرام بحیث یصدق أنّه فی

ص :283

وکذا المستأمن لو خان، ویقطع الذمی کالمسلم[1]، والمملوک مع قیام البینة، وحکم الانثی فی ذلک کلّه حکم الذکر.

الشَرح:

لا أقطع فی الدغارة المعلنة وهی الخلسة ولکن اعزّره»(1)، ونحوهما غیرهما.

والدغارة المعلنة هو الاختلاس وسلب الناس أموالهم علناً، فانّه إذا لم یدخل فی عنوان المحارب لا یقطع بل یعزّر.

ویمکن الاستدلال علی ذلک بعدم اطلاق السّاق علیه، حیث یطلق السرقة فی موارد الأخذ بالاخفاء، وفی الصحیحة المرویة فی الفقیه باسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام قال: «لا قطع فی الدغارة المعلنة وهی الخلسة ولکن اعزّره، ولکن اقطع من یأخذ ویخفی»(2).

وکذا لا یقطع المستأمن لو خان فی المال الذی بیده، لعدم صدق السارق علیه، لأنّ المال بیده، ولا فرق فی المستأمن بین الورعی وغیره، وفی صحیحة سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یستأجر أجیراً فیسرق من بیته هل یقطع یده؟ فقال: «هذا مؤتمن لیس بسارق هذا خائن»(3).

وفی موثقة سماعة، قال: سألته عن رجل استأجر اجیراً فأخذ الأجیر متاعه فسرقه، فقال: «هو مؤتمن» ثم قال: «الاجیر والضیف امناء لیس یقع علیهم حد السرقة»(4)، الی غیر ذلک.

[1] یقطع الذّمی الّذی سرق من المسلم کما یقطع ید السارق المسلم، حیث

ص :286

الثانیة: لا یقطع عبد الانسان بسرقة ماله[1]، ولا عبد الغنیمة بالسرقة منها، لأنّ فیه زیادة اضرار، نعم یؤدب بما یحسم به الجرأة.

الشَرح:

مع کونه ملکاً له.

والعمدة فی المقام هو أنّ الاستیلاء أو الاخراج یتعلّق بالعین ابتداء وبتبعه یتعلّق بمنفعتها أو بالحقّ المتعلق بها لا یکون السرقة بالاضافة الی منفعة العین إلاّ مع تحقّق السّرقة بالاضافة الی نفس العین، حیث إنّ السرقة نوع استیلاء بها، وبما أنّ العین المرهونة ملک للراهن والعین المستأجرة ملک للمؤجر، فلا یصدق علی أخذ الراهن والمستأجر عنوان السرقة، وبتعبیر آخر ما ترتّب علی عنوان السارق من الحکم والحدّ ظاهره اخراج العین المملوکة للغیر، فلا یعمّ اخراج العین المملوکة للخروج.

[1] بلا خلاف یعرف، ویشهد لذلک صحیحة محمّد بن سرق واختان من مال مولاه، قال: «لیس علیه قطع»(1).

ومعتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام : عبدی إذا سرقنی لم اقطعه وعبدی إذا سرق غیری قطعته، وعبد الامارة إذا سرق لم اقطعه لانّه فیء»(2).

وفی صحیحة محمّد بن قیس الاخری عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجلین قد سرقا من مال اللّه، أحدهما عبد مال اللّه ولآخر من عرض الناس، فقال: أمّا هذا من مال اللّه لیس علیه شیء مال اللّه أکل بعضه بعضاً، وأمّا الآخر فقدّمه وقطع یده ثم أمر ان یطعم اللحم والسمن حتّی

ص :288

الثالثة: یقطع الاجیر إذا احرز المال [1]، وفی روایة لا یقطع، وهی محمولة علی صورة الاستیمان، وکذا الزوج اذا سرق من زوجته أو الزوجة من زوجها، وفی الضیف قولان، أحدهما لا یقطع مطلقاً، وهو المروی، والآخر یقطع إذا احرز من دونه، وهو اشبه.

الشَرح:

برئت یده»(1).

ولا یخفی أنّ الاطلاق فی معتبرة السکونی، وتعلیل أنّ عبد الامارة إذا سرق لم اقطعه بانّه فیء هو عدم قطع عبد الغنیمة ولو سرق من عرض الناس، ومقتضی التفصیل فی الصحیحة الثانیة لمحمّد بن قیس هو حمل معتبرة السکونی علی أنّ کون العبد من المغنم بعض العلة فی عدم القطع لا أنّه تمامه.

لا یقال: یمکن الأخذ بکلّ من التعلیلین أی کون السارق من مال اللّه واکل بعض مال اللّه بعضه الآخر لا یوجب القطع.

فانه یقال: إذا کان کون العبد فیئاً تمام العلة لعدم القطع، فیکون ضم المسروق من مال اللّه الیه من قبیل ضم الحجر الی الانسان، وعلّل عدم القطع فی سرقة العبد من مال مولاه، وفی سرقة عبد الغنیمة من الغنیمة بأنّ فی القطع زیادة اضرار، وفیه ما لا یخفی، فانّ مقتضاه أن یثبت القطع علی العبد إذا أخذ المال المسروق وردّ علی المولی اوفی الغنیمة.

[1] المنسوب الی المشهور أنّ الأجیر إذا سرق من مال المستأجر وکان المال فی محرز یقطع، بخلاف ما إذا کان المال تحت یده، فانّه لا یقطع فانّه مؤتمن وذکر الماتن قدس سره : وفی روایة لا یقطع، ولعلّه أراد مثل صحیحة سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یستأجر أجیراً فیسرق من بیته هل تقطع یده،

ص :289

.··· . ··· .

الشَرح:

فقال: «هذا مؤتمن لیس بسارق هذا خائن»(1).

ولکن ظاهر الجواب فرض کون البیت ومتاعه تحت یده، نظیر ما فی موثقة سماعة، قال: سألته عن رجل استأجر أجیراً متاعه فسرقه، فقال: «هو مؤتمن، ثم قال: الأجیر والضیف امناء لیس یقع علیهم حد السرقة»(2).

وعلی الجملة، ظاهر الاستئمان فرض کون المال المأخوذ فی متناول یده.

وممّا ذکر یظهر ما إذا سرق الزوج من زوجته أو بالعکس، فانّه إذا کان المال المأخوذ فی متناول ید الآخر فلا قطع، بخلاف ما إذا کان فی محرز بحیث کسر قفلاً أو فتح الحرز بنحو الهتک، فانّه یقطع أخذ بما دلّ علی قطع من هتک الحرز واخرج المال.

نعم، إذا هتکت الزوجة الحرز واخرجت مقدار نفقتها مع امتناع زوجها عن نفقتها فلا قطع، بل لا بأس بذلک مع فرض امتناع الزوج عن نفقتها تقاصاً لمالها علی زوجها، بخلاف صورة عدم امتناعه فانّ هتک الحرز واخراج مقدار نفقتها وان کان غیر جائز فی هذا الفرض، ولکن لا یبعد الالتزام بعدم القطع اخذاً بما تقدّم من أن الأخذ مما فیه حقه لا یوجب القطع وان لا یخلو عن تأمّل.

وفی صحیحة محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «الضیف إذا سرق لم یقطع وإذا اضاف الضیف ضیفاً قطع ضیف الضیف»(3)، ووجه التفصیل بین الضیف وضیف الضیف لکون استئمان الضیف من مالک المال فلا یتعلّق به حد

ص :290

الرابعة: لو اخرج متاعاً فقال صاحب المنزل: سرقته، وقال المخرج: وهبتنیه أو ادنت فی اخراجه، سقط الحدّ للشبهة[1]، وکذا القول قول صاحب المنزل مع یمینه فی المال، وکذا لو قال: المال لی، وانکر صاحب المنزل، فالقول قوله مع یمینه، ویغرم المخرج، ولا یقطع لمکان الشبهة.

الشَرح:

السرقة بخلاف ضیف الضیف، وقد تقدّم ما فی موثقة سماعة، من أنّ الأجیر والضیف امناء ولیس علیهم حد السرقة.

[1] أمّا سقوط الحدّ عن المخرج، فلعدم احراز موجب القطع یعنی السرقة، فانّ الاستصحاب فی عدم هبة المال أو عدم الاذن له اخراجه لا یثبت سرقته، لعدم اعتبار الاصل المثبت بل علی تقدیر اعتباره ایضاً لم یتعلّق به حد السرقة، احرازها بالبینة أو الاعتراف أو علم الحاکم بالعلم الوجدانی.

وممّا ذکر یظهر انّه لو کان المال المخرج موجوداً فلا موضوع للاستصحاب ایضاً بالاضافة الی المال والمتاع للعلم باستحقاق المالک ایاه، حیث إنّ دعواه السرقة رجوع فی الهبة أو الاذن فی التصرف علی تقدیرهما، وانّما یحتاج الی الاستصحاب فیما إذا کان الاختلاف بعد تلفه أو کانت الهبة ممّا لا یجوز الرجوع فیها فیثبت بعد حلفه علی عدم الهبة والاذن ضمان المخرج.

وکذا الحال فیما اخرج المال الذی کان بید صاحب البیت ولو بکونه فی بیته، وقال المخرج: انه ملکه، وقال صاحب البیت: انه سرقه، فانّه لا یثبت الحد، ومقتضی اعتراف المخرج بکون صاحب البیت ذا الید علی المال المزبور کون المخرج مدعیاً، ومع عدم ثبوته دعواه یحلف صاحب البیت ویأخذه ومع تلفه یأخذ بدله.

ص :291

.··· . ··· .

الشَرح:

فی شیء تبلغ قیمته مجنّاً وهو ربع دینار»(1).

وموثقة سماعة بن مهران عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قطع أمیر المؤمنین علیه السلام فی بیضة، قلت: وما بیضة؟ قال: بیضة قیمتها ربع دینار، قلت: هو أدنی حدّ السارق فسکت»(2) ونحوها غیرها.

والثانیة: ما دلّ علی أنّ مع بلوغ المسروق خمس الدینار یقطع، کصحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «یقطع السارق فی کل شیء بلغ قیمته خمس دینار ان سرق من سوق أو زرع أو ضرع أو غیر ذلک»(3).

وصحیحة محمّد بن مسلم، قال: قال أبو جعفر علیه السلام قال: قال: «ادنی ما یقطع فیه ید السارق خمس دینار والخمس آخر الحد الذی لا یکون القطع فی دونه ویقطع فیه وفیما فوقه»(4).

وصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه، قال: سألته عن حدّ ما یقطع فیه السارق، فقال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام علیه بیضة حدید بدرهمین أو ثلاثة(5) حیث ان الدراهمین یساویان خمس دینار، علی ما هو المعروف من أنّ الدینار یساوی عشرة دراهم».

والثالثة: موثقة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قطع أمیر المؤمنین علیه السلام

ص :293

.··· . ··· .

الشَرح:

رجلاً فی بیضة، قلت: وأیّ بیضة، قال: بیضة حدید قیمتها ثلث دینار، فقلت: ادنی حد السارق فسکت»(1).

موثقة سماعة قال: سألته علی کم یقطع السارق، قال: «ادناه علی ثلث دینار»(2).

والرابعة: صحیحة أبی حمزة، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام فی کم یقطع السارق فجمع بین کفّیه، ثم قال: «فی عددها من الدراهم»(3)، ویحتمل رجوع الضمیر فی عددها الی الکف، فیکون عددها من الدراهم الدراهمین، فتکون من الطائفة الثانیة.

وأمّا روایة ثلث الدینار فلم یلتزم بها أحد من أصحابنا، مع أنّ موثقة أبی بصیر لا تدلّ إلاّ علی قطع أمیر المؤمنین علیه السلام فی السرقة التی کان المال المسروق فیها یساوی ثلث الدینار، لا أنّه حدّ لأقل المال المسروق، نعم موثقة سماعة تدلّ علی ذلک، ولکن مع معارضتها بسائر الروایات ومخالفتها لاطلاق الکتاب المجید الدالّة علی القطع حتّی فی الأقل من ثلث دینار لا یمکن الاعتماد علیها.

ویبقی الکلام فی الطائفتین الاولتین، وقیل: إنّ روایات التحدید بخمس الدینار موافقة للعامة، فتطرح فی مقام المعارضة ویتعیّن الأخذ بما دلّ علی التحدید بالربع.

ص :294

.··· . ··· .

الشَرح:

وربما یناقش فی کون التحدید بخمس دینار مذهب العامة أو بعضهم، ویقال: ما دلّ علی القطع بخمس الدینار موافق لاطلاق الکتاب المجید فیؤخذ بها.

ولا یمکن حمل التحدید بخمس الدینار علی تحدید الأقلّ المطلق وحمل التحدید بربع الدینار علی الأقل بالاضافة، وذلک فانّه مع کونه إلغاءً للتحدید بالربع ینافیه نفی القطع بالخمس فی صحیحة محمّد بن مسلم الاولی، حیث نفی علیه السلام القطع بسرقة درهمین، وتأکیده عدم القطع بأقلّ من ربع الدینار، بقوله علیه السلام : «ولو قطعت ایدی السراق فی أقل من ربع الدینار، لألفیت عامة الناس مقطّعین».

[2] هذا هو المشهور بین أصحابنا، بل لم یحک الخلاف إلاّ عن المخالفین، ویقتضیه الاطلاق فی الآیة المبارکة، حیث لم یقیّد بکون المسروق مالاً مخصوصاً، وکذلک ما فی بعض الروایات، فی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «یقطع السارق فی کل شیء بلغ قیمته خمس دینار ان سرق من سوق أو زرع أو ضرع أو غیر ذلک»(1).

وفی صحیحة محمّد بن مسلم: «کل من سرق من مسلم شیئاً قد حواه واحرزه فهو یقع علیه اسم السارق وهو عنداللّه سارق ولکن لا یقطع إلاّ فی ربع دینار أو اکثر»(2).

ومقتضی الاطلاق فیها عدم الفرق بین کون المسروق اصله الاباحة أم لا.

[3] وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا قطع علی من سرق

ص :295

.··· . ··· .

الشَرح:

الحجارة، یعنی الرخام واشباه ذلک»(1)، وفی معتبرته الاخری عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «لا قطع فی ریش یعنی الطیر کلّه»(2).

وفی معتبرة غیاث بن ابراهیم عن أبی عبداللّه علیه السلام : «انّ علیّاً علیه السلام أتی بالکوفة برجل سرق حماماً فلم یقطعه، وقال: لا اقطع فی الطیر»(3).

وظاهر الماتن ضعف هذه الروایات، فان کان المراد ضعفها سنداً فلا یمکن المساعدة علیه، خصوصاً معتبرة غیاث بن ابراهیم الذی وثّقه النجاشی، وان اراد ضعفها لعدم عمل الاصحاب باطلاقها فلعلّهم حملوها علی الأخذ من غیر المحرز أو عدم بلوغ القیمة، ربع دینار، کما یشیر الی ذلک قوله علیه السلام : واشباه ذلک، فی المعتبرة الاولی، ولا یبعد أن یکون ما ورد فی حجارة الرخام لعدم بلوغ قیمته النصاب، ویؤخذ فی عدم القطع بسرقة الطیر علی اطلاقه ولم یثبت اعراض المشهور عن ذلک، وقد عنون فی الوسائل عنواناً بعدم القطع فی سارق الطیر، وباباً آخر فی عدم القطع فی سرقة الحجارة من الرخام ونحوه.

لا یقال: ما ورد فی أنّه لا یقطع فی سرقة الطیر مع ما ورد فی سرقة ربع دینار أو خمس دینار متعارضان بالعموم من وجه، وتقدیم احدهما علی الآخر بلا وجه، فیؤخذ بما دلّ علی القطع فی مورد تعارضهما، لموافقة ما دلّ علی ان القطع بما بلغ النصاب موافقاً لاطلاق الکتاب.

فانه یقال: ما دلّ علی نفی القطع فی الطیر هو العموم الوضعی کما أنّ الدال

ص :296

.··· . ··· .

الشَرح:

علی القطع فی کل مال بلغ النصاب کذلک إلاّ انّ تقدیم ما دلّ علی القطع بسرقة النصاب ولو کان طیراً یوجب إلغاء عنوان الطیر، وهو خلاف الظاهر.

ولا یجری ذلک فی حجارة الرخام واشباهه ممّا لا یکون عادة قیمته بمقدار النصاب.

وأمّا ما ورد فی عدم القطع فی ثمر ولا کثر، والکثر شحم النخل کما فی معتبرة السکونی، فیحمل علی ما إذا کان الثمر شحم النخل فی غیر حرز، کما إذا أخذ الثمرة التی علی الشجرة، والکثر من النخل، بل هذا ظاهرها، ومع الاطلاق یکون القرینة علی الحمل مثل صحیحة الحلبی، قال: «یقطع الساق فی کل شیء بلغ قیمته خمس دینار ان سرق من سرق أو ضرع أو غیر ذلک».

ویؤیّد کون المراد من سرقة الثمرة، بل وظهورها فی سرقة الثمرة التی علی الشجرة معتبرة السکونی الاخری، قال: «قضی النبی صلی الله علیه و آله فیمن سرق الثمار فی کمّه فما اکلوا منه فلا شیء علیه وما حمل فیعزّر ویغرم قیمته مرّتین»(1)، فان التعزیر قرینة علی عدم الحد، وذکر ما اکلوا فلا شیء علیه قرینة علی عدم الأخذ من الحرز، کما إذا اکلوا من الشجرة التی فی طریق مرورهم.

وأمّا التعریم بمرّتین لم أجد عاملاً به، وانّه ورد فی سرقة التی علی الشجرة فالغالب فیها تضییع السارق بعض الثمرة حین القطف، فیمکن أن یکون التغریم بمرتین لذلک، واللّه العالم.

ص :297

ومن شرطه أن یکون محرزاً بقفل أو غلق أو دفن[1]، وقیل: کل موضع لیس لغیر مالکه الدخول الیه إلاّ باذنه، فما لیس بمحرز لا یقطع سارقه، کالمأخوذ من الارحیة والحمامات والمواضع المأذون فی غشیانها کالمساجد، وقیل: إذا کان المالک مراعیاً له کان محرزاً، کما قطع النبی صلی الله علیه و آله سارق مئزر صفوان فی المسجد، وفیه تردّد.

الشَرح:

[1] قد تقدّم أنّه یعتبر فی تعلّق الحد بالسارق هتکه حرز المال واخراجه منه، وفی معتبرة طلحة بن زید: «لیس علی السارق قطع حتّی یخرج بالسرقة من البیت»(1).

وفی صحیحة السکونی: «لا یقطع إلاّ من ثقب بیتاً أو کسر قفلاً»(2)، وفی صحیحة الحلبی: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل ثقب بیتاً فأخذ قبل أن یصل الی شیء، قال: «یعاقب، فان أخذ وقد اخرج متاعاً فعلیه القطع»(3).

فانّ المستفاد من هذه الروایات ونحوه تعلّق الحدّ بالسارق إذا هتک حرز المال فاخرجه من حرزه وعلیه، فلابدّ من کون المسروق فی محرز.

وقد یقال: فی تحدید الحرز أن یکون المال فی مکان مملوک للغیر عیناً أو منفعة أو انتفاعاً، بحیث لا یدخل فی ذلک المکان بلا إذن ذلک الغیر.

ویستدلّ علی ذلک بمعتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام : کلّ مدخل یدخل فیه بغیر اذن فسرق منه السارق فلا قطع فیه»(4).

ص :298

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن لا یخفی انّه لا دلالة لها علی أنّ کلّ ما یدخل فیه بالاذن فکلّ ما سرق منه یقطع سارقه، کما إذا کان باب دار شخص مفتوحاً ولو اتفاقاً وکان المتاع موضوعاً فی صحن الدار فدخل فیه داخل فأخذ ذلک المال فانّ الدار المزبورة وان لا یجوز الدخول فیه بلا اذن إلاّ انّه لا یصدق علی المتاع المزبور أنّه کان فی حرز.

ولذا یقال: المکان الموضوع فیه المال إن کان بحیث یدخل فیه بلا اذن کالحمامات والخانات والأرحیة، فلا یکون المکان المزبور محرزاً، کما فی المثال المتقدم، نعم البیت المغلق حرز بالاضافة الی غیر اهلها.

وکیف ما کان، إذا شکّ فی کون مکان المال أو المتاع محرزاً أم لا یقطع بسرقة المال، لأنّ التقیید بالحرز ثبت بدلیل منفصل، ومع اجماله یؤخذ بخطابات قطع ید السارق کالآیة المبارکة، ولکن القطع لا یخلو عن اشکال، لأنّ مقتضی المفهوم للحصر الوارد فی معتبرة السکونی عدم القطع فی غیر الموارد المزبورة، فیقطع بالوثوق بعدم الفرق بین المورد والموارد المزبورة.

وعلیه، فان کان باب الدار مفتوحاً وکان صاحبها نائماً فیها سارق فسرق فلا یحکم بالقطع، نعم لو کان صاحبها أو شخص آخر مراعیاً فدخل فیها سارق خفیة وأخذ المال یقطع، ویؤیّده ما ورد فی القطع من سرقة الزرع والسوق أو ضرع أو غیر ذلک.

وقیل: إنّ المراعی إذا کان ملتفتاً الی أخذه المال ولم یتمکنّ من دفعه فلا یکون الآخذ سارقاً، حیث یعتبر فی صدق السرقة الأخذ خفیة وان لم یلتفت الی أخذه، فلا یکون المال فی محرز لا یمکن المساعدة علیه، فانّ الدخول مع عدم التمکن المراعی عن منعه عن الأخذ أو الدخول لا ینافی صدق السرقة، کان

ص :299

وهل یقطع سارق ستارة الکعبة، قال: فی المبسوط والخلاف: نعم[1]، وفیه اشکال، لأنّ الناس فی غشیانها شرع.

ولا یقطع من سرق من جیب الانسان أو کمّه الظاهرین، ویقطع لو کانا باطنین[2].

الشَرح:

عدم التمکن لعدم التفاته أو لغیره، والمعتبر فی صدق السرقة اخفاء أخذه المال عن السائرین لا عن خصوص صاحب الببت والمراعی، وقد تقدّم عدم القطع علی الدغارة المعلنة والمختلس أی السالب.

وامّا ما ورد فی قضیة صفوان بن امیّه فقد تعرضنا سابقاً، وما ورد فی قطع ایدی بنی شیبة عند قیام القائم لأنهم سرّاق بیت اللّه الحرام.

[1] یستشکل فی أخذ ستار الکعبة وسرقته من جهتین: الاولی ما تقدم من اعتبار أخذ المال من المحرز، والثانی عدم کون ستارها مملوکاً للغیر، ولکن شیء من الجهتین لا تمنع القطع، لما تقدّم من قطع القائم علیه السلام أیدی بنی شیبة لأنهم سرّاق أموال بیت اللّه الحرام مع وجود الجهتین فی سرقتهم، وعلیه فلا یمکن المساعدة لما ذکر الماتن فی وجه الاشکال علی القطع بتساوی الناس فی غشیانها، سواء أراد منه دخول عامة الناس وانتفاعهم کالحمامات أو اراد عدم اختصاص ستارتهابشخص.

[2] هذا منسوب الی المشهور، ویقال: إنّ الجیب الظاهر أو الکمّ الظاهر لا یکون حرزاً بخلاف الباطنین، وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «أتی أمیر المؤمنین علیه السلام بطرّار قد طرّ الدراهم من کمّ رجل، قال: ان کان طرّ من قمیصه الاعلی لم اقطعه، وان کان طرّ من قمیصه السافل قطعته»(1)، ونحوه خبر

ص :300

ولا قطع فی ثمرة علی شجرها [1]ویقطع لو سرق بعد احرازها، ولا علی من سرق مأکولاً فی عام مجاعة[2]،

الشَرح:

مسمع بن ابی سیار(1)، ومقتضاهما القطع مع الأخذ من الجیب أو الکمّ الباطن، سواء صدق علیه الحرز أم لا.

[1] قد تقدّم أنّ عدم القطع إذا لم تکن الشجرة محرزة وإلاّ یقطع.

[2] الظاهر أنّه لا خلاف فی أنّه لا یقطع فی عام المجاعة إذا کان المسروق طعاماً، وفی معتبرة السکونی: «لا یقطع السارق فی عام السنة _ یعنی عام مجاعة»(2).

وفی معتبرة الاخری عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، قال: «لا یقطع السارق فی عام سنة مجدبة، یعنی فی المأکول دون غیره»(3).

وفی مرسلة عاصم بن عمّن أخبره، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «کان أمیر المؤمنین علیه السلام لا یقطع السارق فی أیّام المجاعة»(4).

ومقتضی الاطلاق فی المعتبرة الاولی وان کان عدم الفرق فی عدم القطع فی عام المجاعة بین کون المسروق طعاماً أو غیره کان السارق مضطراً أم لا، إلاّ انّه یشکل الالتزام بالاطلاق والتفسیر فی المعتبرة الثانیة.

وان یحتمل قویّاً انّه من الصدوق قدس سره للجمع بینها وبین مرسلة زیاد القندی عمّن ذکره عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «لا یقطع السارق سنة المحل (المحق) فی

ص :301

ومن سرق صغیراً فان کان مملوکاً قطع[1] ولو کان حرّاً فباعه لم یقطع حدّاً، وقیل: یقطع دفعاً لفساده.

الشَرح:

شیء ممّا یؤکل مثل الخبز واللحم واشباه ذلک»(1)، ولضعف المقیّد لا یرفع الید عن الاطلاق.

ولکن یمکن ان یقال: عدم القطع لشبهة الاضطرار خصوصاً إذا کان المسروق طعاماً فالاطلاق محمول علی ذلک.

[1] ظاهره قدس سره أنّ الصغیر إذا کان مملوکاً یکون قطع ید سارقه حدّاً ، ولعلّ مراده بالصغیر من لا یعرف سیّده بأن کان غیر ممیّز، ولا یمکن أن یتحفّظ علی نفسه بحیث یکون أخذه من موضعه واخراجه الی غیره سرقة وأخذاً ایاه من محرزه، فیتعلّق بآخذه حد القطع، ولو کان متمکناً علی التحفظ علی نفسه ولو باظهاره للناس أنّه مملوک لفلان بعد الأخذ لا یصدق علی أخذه السرقة، کما صرح بذلک بعضهم.

ولکن لا یخفی انّه قد لا یمکن أن یظهر الکبیر ایضاً انّه مملوک فلان بعد أخذه من موضعه قهراً علیه للخوف من أخذه لاخافته بالقتل، وأمّا إذا کان السروق حرّاً فلا یکون ذلک من سرقة المال حتّی یتعلّق بآخذه حدّ سرقة المال البالغ حدّ النصاب، حتّی ما إذا باعه، ولکن قال الشیخ فی النهایة: إذا باعه یتعلّق به القطع لا حدّاً لسرقة المال بل دفعاً لفساده.

ویستدلّ علی ذلک بمعتبرة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام أتی برجل قد باع حرّاً فقطع یده»(2)، ولعلّ عدم التقیید بالصغیر

ص :302

ولو اعار بیتاً فنقبه المعیر وسرق منه مالاً للمستعیر قطع[1]،

الشَرح:

مقتضاه عدم الفرق بینه وبین الکبیر، وذلک فانّ حکایته علیه السلام لغرض بیان الحکم فیؤخذ بمقتضی عدم التقیید.

ویؤیّده خبر عبداللّه بن طلحة، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل یبیع الرجل وهما حرّان یبیع هذا هذا وهذا هذا یفرّان من بلد فیبیعان انفسهما ویفرّان باموال الناس، قال: «تقطع ایدیهما لأنهما سارقا انفسهما واموال الناس»، وکذا روایة معاویة بن طریف بن سنان الثوری علی روایة الکلینی، وطریف بن سنان علی روایة الصدوق، والتعبیر بالتأیید لضعف سندهما.

[1] وقد نفی الخلاف فی ذلک فی کلمات جماعة، والقطع فی المفروض مقتضی العموم والاطلاق فیما ورد فی سارق النصاب.

نعم، ذکر فی المسالک وجهاً فی عدم القطع علی المعیر، وهو جواز رجوعه فی العین المستعارة لجواز العاریة فلا یحصل الحرز، ولا یکون المال الموجود فی البیت محرزاً بالاضافة الی المعیر.

وهذا الوجه علی تقدیر تمامیّته یوجب الفرق بین المعیر والموجر، ولکنه غیر تامّ، وذلک عاریة البیت ونحوها مشروطة بأن لا یدخل المعیر فیهابلا اذن المستعیر مادام لم یکن تعدّ من المستعیر، فیکون المال محرزاً بالاضافة الیه حتّی بعد رجوعه فی الاستعارة ما لم یتعدّ المستعیر فی التخلیة.

نعم، لو کان البیت مغصوباً من مالکه فکسر المالک قفله ودخل فیه وسرق مال الغاصب، فیقال بعدم القطع لأن البیت لا یکون محرزاً بالاضافة الی مالکه، وفیه ایضاً تأمّل، إلاّ أن یکون الکسر والدخول فی البیت وأخذ المال للتقّاص أو لاجبار الغاصب علی ترک الغصب، والمحکی عن أبی حنیفة أنّه لو آجر عبده

ص :303

وکذا لو آجر بیتاً وسرق منه مالاً للمستأجر، ویقطع من سرق مالاً موقوفاً مع مطالبة الموقوف علیه، لانّه مملوک له[2]،

الشَرح:

لحفظ المتاع وسرق مولاه ما یحفظه عبده لا یقطع لعدم کون المال محرزاً، وردّ بان المحرز هو المکان الذی فیه المتاع، فالحرز غیر مملوک مولاه وانّما المملوک له نفس العبد.

[2] إذا کان المال المسروق وقفاً علی محصور فلا ینبغی التأمّل فی أنّ سارقه یقطع، فانّ المال المزبور ملک لهم وقد سرقه منهم، وأمّا إذا کان من قبیل الوقف علی العنوان وکان محرزاً، کما هو الفرض فی المقام، فان لم یکن السّارق داخلاً فی الموقوف علیهم، فلا ینبغی التأمّل ایضاً فی انّ تعلّق القطع بالسارق إذا کان عین الوقف أو المسروق من منفعته ملکاً للموقوف علیهم ظاهر، وأمّا إذا لم یکن الوقف کذلک بل کان للموقوف علیهم الانتفاع، کالفراش الموقوفة علی المساجد والمدارس، فلا یبعد ایضاً الالتزام بتعلّق القطع بسارقه فیما إذا کانت العین فی محرز، بلا فرق بین القول ببقاء العین الموقوفة فی الوقف الانتعاعی فی ملک الواقف حتّی بعد موته أو قبل بدخوله فی ملک اللّه سبحانه، علی ما قیل، لصدق السارق علی آخذ الوقف من حرز کان ملکاً لشخص حی أو میت أو ملک اللّه سبحانه.

نعم، إذا کان السارق داخلاً فی الموقوف علیهم، فقد یقال: یلاحظ سرقته زائداً علی نصیبه نظیر السرقة من بیت المال علی ما تقدم، ولکنه محل تأمّل بل منع، لعدم حصّة للسارق فی نفس العین فی الوقف الانتفاعی وعدم شمول ما تقدّم فی السرقة من بیت المال سرقة العین الموقوفة بتمامها کسرقة کل بیت المال کما لا یخفی.

ص :304

.··· . ··· .

الشَرح:

أبا عبداللّه علیه السلام عن النبّاش، قال: «إذا لم یکن النبش له عادة لم یقطع ویعزّر»(1).

أقول: صحیحة الفضیل لا تدلّ علی اعتبار تکرار الفعل فی القطع، فانّ معروفیة الرجل بالنّبش لا یقتضی تکرار الفعل منه، کما انّ کلمة نباش لا دلالة لها علی تکراره، کما یظهر ذلک من موارد استعمالها، وتقییده بکون النّبش عادة له فی بعض الروایات.

وعلی الجملة، المستفاد من الکلمة المزبورة صدور النبش عنه، ویعمّ ما إذا سرق الکفن أو غیره من القبر أم لا، ولذا قد یحمل الروایات الدالّة علی نفی القطع فیه علی من أخذ حال النبش، بحیث الکفن أو غیره، بشهادة موثقة اسحاق بن عمار، الواردة فیها قول علی علیه السلام بعد السؤال اتقطع لأمواتنا: «انّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا».

وهذه الموثقة وإن کانت فی نسخة الوسائل التی عندی مقطوعة یروی اسحاق بن عمار، عن علی علیه السلام إلاّ انّه فی التهذیب والاستبصار لیست بمرفوعة یرویها اسحاق بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام .

وأمّا روایتا علی بن سعید فتحملان علی صورة احراز السرقة مع تکرر الفعل، هذا مع ضعف سندهما وعدم صلاحیتها للمعاوضة بما ورد فیه من أن السرقة من الموتی کالسرقة من الأحیاء، کما لا تصلحان لتقییده بما إذا تکررت السرقة من الموتی.

ثم أنّه قد روی فی الوسائل عن الصدوق علیه السلام باسناده الی قضایا

ص :307

.··· . ··· .

الشَرح:

أمیر المؤمنین علیه السلام انّه قطع نبّاش القبر، فقیل له: أتقطع فی الموتی، فقال: «انّا لنقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا»، وقال: انّ أمیر المؤمنین علیه السلام أتی بنبّاش فأخذ بشعره وجلد به الارض، ثم قال: طوؤا عباداللّه فوطی ء حتّی مات»(1).

وقد ذکرنا أنّ الاسناد الی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام اجتهاد من صاحب الوسائل، والصدوق رواهما مرسلاً عن أمیر المؤمنین علیه السلام فانّهما حکایة قول وفعل لاقضائه فی الواقعة، وظاهر ما ذکر الصدوق قدس سره فی المشیخة من سنده الصحیح الی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام حکایة القضاء، وقضیة قتل النبّاش واقعة خاصة لعلّه قد تکرّر منه السرقة والنبش، علی ما یأتی فی قتل السارق مع تکرار السرقة بعد قطع یده ورجله وحبسه أو للفاحشة التی ارتکبها بعد النبش أوجب قتله.

وفی المروی بسند صحیح عن أبی عمیر، عن غیر واحد من اصحابنا، قال: «أتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل نبّاش فأخذ أمیرالمؤمنین بشعره فضربه الارض ثم أمر الناس أن یطؤوه بأرجلهم فوطؤه حتّی مات»، ولعلّ الماتن حمله علی صورة تکرار الفعل وفراره عن السلطان، فانّ ذلک یوجب أن یقتله السلطان لردعه ومنع فساده، ولکن الروایة لا تخلو عن الاضمار أو الارسال.

ثم إنّ ظاهر صحیحة حفص بن البختری، وقول علی علیه السلام : «انّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لاحیائنا»، رعایة ما یعتبر فی قطع الأحیاء فی قطع النبّاش، من بلوغ المسروق حد النصاب وغیره، فلا یعلم وجه صحیح لما نسب الی ابن ادریس من عدم اعتبار النصاب فی المرة الثانیة أو الثالثة، أو ما نسب الی الشیخ والقاضی والی ابن ادریس فی آخر کلامه، من عدم اعتبار بلوغ النصاب مطلقاً.

ص :308

.··· . ··· .

الشَرح:

حیث یقال: ظاهرها انّ الإمام علیه السلام بصدد بیان أنّ المعتبر فی ثبوت السرقة شهادة عدلین، فاللازم فی تعلّق الحد بالسارق عند ثبوته بالاقرار من الاقرار مرتین، فکیف یصحّ الالتزام بالقطع بالاقرار مرّة.

بل یقال: مقتضاه کلّ مورد یعتبر فیه خصوص البینة فاللازم فی ثبوته بالاقرار هو الاقرار مرتین، بلا فرق بین حدّ السرقة وغیره، وفی الجواهر وعن بعض المیل الی القطع بالاقرار مرّة، لصحیحة الفضیل عن أبی عبداللّه علیه السلام : «ان أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه عند الإمام مرّة واحدة قطع»(1).

ویضاف إلیها ما یدلّ علی نفوذ الاقرار من الشخص علی نفسه، ودعوی أنّ مرّة واحدة فی صحیحة الفضیل قید للسرقة لا الاقرار کماتری لا تعدّ جمعاً عرفاً بینها ما تقدّم، ولذا قیل بحمل الصحیحة علی رعایة التقیة، حیث إنّ فی صحیحة ابان بن عثمان المتقدمة اشعاراً بل ظهور فی کون الاکتفاء بالمرة مذهب العامة أو بعضهم، حیث إنّه لو کان الاقرار مرتین معتبراً عندهم فی ثبوت السرقة لم یکن مورد لقوله علیه السلام : «وما یمنعکم من السارق إذا أقر علی نفسه مرتین أن تقطعوه»، فانّ هذا من قبیل الاستدلال علیهم بلزوم اعتبار الاقرار مرتین.

ولکن الصحیح عدم وجه لحمل الصحیحة علی رعایة التقیة، حیث یمکن أن یکون قوله علیه السلام الرد علیهم، بأنّ الاکتفاء بالمرة فی ثبوت السرقة خلاف القیاس عندکم نظیر قوله علیه السلام : «وکیف تقضی الخائض الصوم ولا تقضی الصلاة».

وحاصل استدلاله علیه السلام إذا کان المعتبر فی ثبوت الزنا شهادة اربعة من الرجال

ص :310