«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ »

ص: 2

موسوعة الشهيد الثاني

الجزء الخامس عشر

حاشية القواعد

( فوائد القواعد )

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

مركز إحياء التراث الإسلامي

ص: 3

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

موسوعة الشهيد الثاني

الجزء الخامس عشر (حاشية القواعد / فوائد القواعد)

الناشر: المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

الإعداد والتحقيق: مركز إحياء التراث الإسلامي

الطباعة: مطبعة الباقري الطبعة الأولى 1434 ق / 2013م

الكمّيّة: 1000 نسخة

العنوان: 143 : التسلسل : 248

حقوق الطبع محفوظة للناشر

العنوان قم، شارع الشهداء (صفائية)، زقاق آمار، الرقم 42

التلفون والفاكس: 7832833 ، التوزيع: قم 7832834؛ طهران 66951534

ص . ب 37185/3858 الرمز البريدي: 16439 - 37156

وب سایت: www.pub.isca.ac.ir البريد الالكتروني: nashr@isca.ac.ir

شهید ثانی زین الدین بن على 911-966ق.

موسوعة الشهيد الثاني / الإعداد والتحقيق مركز إحياء التراث الإسلامي، المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية. 1434ق. = 2013م.

30 ج.

978-600-5570-748 ISBN . (دوره)

ISBN 978-600-5570-90-8 ( ج 15 )

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیبا .کتابنامه

مندرجات: ج 15 حاشية القواعد (فوائد القواعد) -

.1 اسلام - مجموعه ها 2 دانش و دانش اندوزی - جنبه های مذهبی - اسلام 3 اسلام و آموزش و پرورش 4. اخلاق اسلامی الف پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی مرکز احیای آثار اسلامی ب عنوان

8 م BP4/6/92

297/08

ص: 4

دلیل

موسوعة الشهيد الثاني

المدخل = الشهيد الثاني حياته وآثاره

الجزء الأول = (1) منية المريد

الجزء الثاني - (2 - 6) الرسائل /1 : 2. كشف الريبة ؛ 3 التنبيهات العلية؛ 4. مسكن الفؤاد .5 البداية .6 الرعاية لحال البداية في علم الدراية.

الجزء الثالث = (7 - 30) الرسائل /2 : 7. تخفيف العباد في بيان أحوال الاجتهاد؛ 8. تقليد الميت؛ العدالة؛ 10 ماء البئر؛ 11 تيقن الطهارة والحدث والشكّ في السابق منهما؛ 12. الحدث الأصغر أثناء غسل الجنابة ؛ 13. النية؛ 14. صلاة الجمعة؛ 15. الحثّ على صلاة الجمعة؛ 16. خصائص يوم الجمعة؛ 17 نتائج الأفكار في بيان حكم المقيمين في الأسفار ؛ 18 أقل ما يجب معرفته من أحكام الحج والعمرة ؛ 19 نيّات الحج والعمرة؛ 20 مناسك الحج والعمرة؛ 21 طلاق الغائب؛ 22 ميراث الزوجة؛ 23 الحبوة 24 أجوبة مسائل شكر بن حمدان 25 أجوبة مسائل السيد ابن طراد الحسيني؛ 26. أجوبة مسائل زين الدين بن إدريس؛ 27 أجوبة مسائل الشيخ حسين بن زمعة المدني .28 أجوبة مسائل الشيخ أحمد المازحي؛ 29 أجوبة مسائل السيد شرف الدين السماكي؛ 30. أجوبة المسائل النجفية.

الجزء الرابع - (31 - 43) الرسائل /3 : 31 تفسير آية البسملة؛ 32. الإسطنبولية في الواجبات = (31 - العينية : 33 الاقتصاد والإرشاد إلى طريق الاجتهاد؛ 34 وصيّةً نافعة؛ 35 شرح حديث «الدنيا مزرعة الآخرة»؛ 36. تحقيق الإجماع في زمن الغَيْبَة؛ 37 مخالفة الشيخ الطوسي (رحمه الله) لإجماعات نفسه 38 ترجمة الشهيد بقلمه الشريف؛ 39 حاشية خلاصة الأقوال»؛ 40. حاشية «رجال ابن داود»؛ 41 الإجازات : 42. الإنهاءات والبلاغات؛ 43 الفوائد.

ص: 5

الجزء الخامس = (44) تمهيد القواعد

الجزء السادس - الجزء التاسع = (45) الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية

الجزء العاشر والجزء الحادي عشر = (46) روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان

الجزء الثاني عشر = (47 - 49) المقاصد العلية وحاشيتا الألفية

الجزء الثالث عشر = (50) الفوائد المليّة لشرح الرسالة النفلية

الجزء الرابع عشر = (51 و 52 ) حاشية شرائع الإسلام وحاشية المختصر النافع

الجزء الخامس عشر = (53) حاشية القواعد (فوائد القواعد )

الجزء السادس عشر = (54) حاشية إرشاد الأذهان

الجزء السابع عشر - الجزء الثامن والعشرون = (55) مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام

الجزء التاسع والعشرون = الفهارس

ص: 6

المقصد الثالث في النجاسات ...50

الفصل الأوّل في أنواعها ... 50

الفصل الثاني في الأحكام. ...53

المقصد الرابع في الوضوء ... 57

الفصل الأول في أفعاله ... 57

الفصل الثالث في أحكامه .. 62

المقصد الخامس في غُسل الجنابة .. 75

الفصل الأول في سببه وكيفيته ...75

الفصل الثاني في الأحكام. ...77

المقصد السادس في الحَيْض ...80

الفصل الأوّل في ماهيته ...80

المقصد السابع في الاستحاضة. ...89

المقصد الثامن في النفاس ...90

المقصد التاسع في غُسل الأموات ... 92

مقدّمة. ... 92

الفصل الأوّل في الغسل ... 93

المطلب الأوّل: الفاعل والمحلّ ... 93

المطلب الثاني في الكيفية ... 94

الفصل الثاني في التكفين ... 96

المطلب الأوّل في جنسه وقدره ... 97

المطلب الثاني في الكيفية ... 97

الفصل الثالث في الصلاة عليه. ... 99

المطلب الأوّل. ... 99

ص: 8

المطلب الثاني في المصلّي. ... 100

المطلب الثالث في مقدّماتها. ... 101

المطلب الرابع في كيفيتها . ... 102

المطلب الخامس في الأحكام ... 102

الفصل الخامس في اللواحق

کتاب الصلاة

المقصد الأوّل في المقدّمات ... 111

الفصل الأوّل في أعدادها ... 111

الفصل الثاني في أوقاتها ... 112

المطلب الأوّل في تعيينها ... 112

المطلب الثاني في الأحكام. ... 113

الفصل الثالث في القبلة ... 116

المطلب الأوّل: الماهية ...116

المطلب الثاني: المستقبَل له ... 118

المطلب الثالث: المستقبِل ... 119

الفصل الرابع في اللباس ... 122

المطلب الأوّل فى جنسه ... 122

المطلب الثاني في سَتر العورة... 122

الفصل الخامس في المكان. ... 124

المطلب الأوّل: ...124

المطلب الثاني في المساجد ...124

الفصل السادس فى الأذان والإقامة ...126

ص: 9

المطلب الثانى فى المؤذّن ...126

المطلب الثالث في كيفيته ...126

المطلب الرابع في الأحكام. ...127

المقصد الثاني في أفعال الصلاة وتُرُوكِها ... 128

الفصل الأوّل: القيام. ...128

الفصل الثاني: النيّة. ...129

الفصل الثالث: تكبيرة الإحرام ... 132

الفصل الرابع: القراءة ... 133

الفصل الخامس في الركوع ... 135

الفصل السادس: السجود ... 136

الفصل السابع: التشهد ... 138

الفصل الثامن: التروك ... 139

المقصد الثالث في باقي الصلوات ...142

الفصل الأوّل في الجمعة ... 142

المطلب الأوّل: الشرائط ...142

المطلب الثاني في ماهيتها وآدابها. ...146

الفصل الثاني في صلاة العِيدَيْنِ ... 147

المطلب الأوّل في الأحكام. ...147

الفصل الثالث في الكسُوف ...148

المطلب الأوّل: الماهيّة ... 148

المطلب الثاني: الموجب ... 148

الفصل الرابع في صلاة النذر. ... 151

المقصد الرابع في التوابع ...152

ص: 10

الفصل الأول في السهو .. 152

المطلب الأوّل: فيما يُوجِب الإعادةَ ...152

المطلب الثاني: فيما يوجب التلافي ...154

المطلب الثالث: فيما يُوجب الاحتياط ... 154

كتاب الزكاة

الباب الأول في زكاة المال ... 159

المقصد الأوّل في الشرائط ... 159

الفصل الأوّل في الشرائط العامة ... 159

الفصل الثاني في الشرائط الخاصة. ... 167

المقصد الثاني في المَحَلّ. ... 170

الفصل الأوّل في النَعَم ... 170

الفصل الثالث في الغَلات. ... 173

المقصد الثالث فيما تُستحبّ فيه الزكاة ... 175

المطلب الأوّل في مال التجارة على رأي ... 175

المطلب الثاني في باقي الأنواع ... 178

المقصد الرابع في المُستَحِقُ ... 179

الفصل الأوّل في الأصناف ... 179

الفصل الثاني في الأوصاف ... 182

المقصد الخامس في كيفية الإخراج ... 183

المطلب الأوّل في الوقت. ... 183

المطلب الثاني في المُخرج ... 184

المطلب الثالث في النيّة ... 184

ص: 11

المطلب الرابع في بقايا مباحث هذا الباب. ... 185

الباب الثاني في زكاة الفطرة ... 187

المطلب الأوّل: المكلَّف ... 187

المطلب الثاني في وقتها . ... 189

المطلب الثالث في الواجب ... 190

الباب الثالث في الخُمس. ... 192

كتاب الصوم

المقصد الأول في ماهية الصوم ... 197

الفصل الأوّل: النية ... 197

الفصل الثاني في الإمساك ... 200

المطلب الأوّل فيما يُمسَكُ عنه ... 200

المطلب الثاني فيما يوجب الإفطار ... 202

المطلب الثالث فيما يجب بالإفطار ... 204

المطلب الرابع في بقايا مَبَاحِتِ مُوجِباتِ الإفطار ... 207

الفصل الثالث في وقت الإمساك وشرائطه ... 214

المقصد الثاني في أقسامه ... 216

المطلب الأوّل: أقسام الصوم أربعة : ... 216

المطلب الثاني في شهر رمضان. ... 218

المقصد الثالث في الاعتكاف ... 220

المطلب الأوّل: ما هو الاعتكاف؟ ... 220

المطلب الثاني في شرائطه ... 221

المطلب الثالث في أحكامه ... 223

ص: 12

المطلب الرابع في النذر ... 225

كتاب الحج

المقصد الأوّل في المقدّمات ... 229

المطلب الأوّل في حقيقته ... 229

المطلب الثاني في أنواع الحج ... 230

المطلب الثالث في شرائط أنواع الحج ... 230

المطلب الرابع في تفصيل شرائط الحج. ... 233

المطلب الخامس في شرائط النذر وشبهه ... 236

المطلب السادس في شرائط النيابة ... 237

المقصد الثاني في أفعال التمتُّع ... 243

الفصل الأوّل في الإحرام.... 243

المطلب الأول في تعيين المواقيت ... 243

المطلب الثاني في مقدّمات الإحرام ... 245

المطلب الثالث في كيفيته ... 246

المطلب الرابع في المندوبات والمكروهات ... 248

المطلب الخامس في أحكامه ... 248

المطلب السادس في تُرُوكه ... 250

الفصل الثاني في الطواف ... 252

المطلب الثاني في سُنَنِه ... 253

المطلب الثالث في الأحكام ... 253

الفصل الثالث في السعي ... 255

المطلب الأول في أفعاله ... 255

ص: 13

المطلب الثاني في أحكامه. ... 255

الفصل الرابع في التقصير ... 256

الفصل الخامس في إحرام الحج والوقوف ... 257

المطلب الأول في إحرام الحج ... 257

المطلب الثالث في الوقوف بعرفة ... 258

المطلب الرابع في الوقوف بالمشعر. ... 259

الفصل السادس في مَناسِكِ مِنى ... 261

المطلب الأوّل في الرمي ... 261

المطلب الثاني في الذبح ... 261

المطلب الثالث في الحلق والتقصير ... 264

الفصل السابع في باقي المناسِكِ ... 266

المقصد الثالث في التوابع ... 270

الفصل الأوّل في العُمرة ... 270

الفصل الثاني في الحَصر والصَدّ. ... 272

المطلب الأوّل: المصدود وهو الممنوع بالعدوّ. ... 272

المطلب الثاني: المحصر ... 275

الفصل الثالث في كفارات الإحرام ... 276

المطلب الأوّل: الصيد ... 276

المطلب الثاني في الاستمتاع بالنساء ... 288

المطلب الثالث في باقي المحظورات .... 290

كتاب الجهاد

المقصد الأول في من يجب عليه ... 293

ص: 14

المقصد الثاني في من يجب قتاله ... 297

المقصد الثالث في كيفية القتال ... 298

الفصل الأوّل في القتال ... 298

الفصل الثاني في الاسترقاق.... 299

الفصل الثالث في الاغتنام ... 302

المقصد الرابع في ترك القتال ... 305

الفصل الأوّل في الأمان ... 305

الفصل الثاني في عقد الجزية. ... 307

المقصد الخامس في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. ... 313

كتاب المتاجر

المقصد الأول في المقدمات ... 319

الفصل الأوّل في أقسامها ... 319

المقصد الثاني في البيع. ... 327

الفصل الأوّل: الصيغة. ... 327

الفصل الثاني: المتعاقدان ... 329

الفصل الثالث: العوضان ... 333

المقصد الثالث في أنواع المبيع ... 339

الفصل الأوّل: الحيوان ... 333

الفصل الثاني في بيع الثمار. ... 348

الفصل الثالث في الصرف ... 347

المقصد الرابع في أنواع البيع ... 350

الفصل الأوّل في العوضان وتوابعهما ... 350

ص: 15

المطلب الأول في النقد والنَّسِيئة ... 350

المطلب الثاني في السلف ... 351

الفصل الثاني في المرابحة وتوابعها ... 364

الفصل الثالث في الربا ... 367

المقصد الخامس في لزوم البيع. ...372

الفصل الأوّل في الخيار ... 374

الفصل الثاني في العيب ... 382

المقصد السادس في أحكام العقد ... 390

ص: 16

وقد ورد ذكرها في طيّ كلام بعض الأعلام :

قال ابن العودي تلميذ الشهيد في ترجمته عند تعداد مؤلفاته:

ومنها: حاشية على قواعد الأحكام للعلامة أيضاً حقق فيها المهمّ المباحث، ومشى فيها مشي الحاشية المشهورة بالنجّارية للمولى السعيد الشيخ الشهيد، وغالب المباحث فيها بينه وبينه برز منها مجلّد لطيف إلى آخر كتاب التجارة (1).

وقال صاحب الرياض أيضاً في ترجمته له مؤلفات منها... حاشية القواعد (2).

وقال الشيخ آقا بزرك الطهراني في عداد حواشي قواعد الأحكام:

الحاشية عليه للشيخ السعيد زين الدين الشهيد في (966) مجلّد لطيف إلى كتاب التجارة، وهي نظير حاشية ابن النجار...(3).

وقد قام الشهيد الثاني في هذا الكتاب ببيان وجه الإشكال في الموارد التي استشكل فيها العلّامة، وفي الموارد التي علّق فيها على كلامة بإيجاز كقوله: «جيّد» أو «قوي» تراه يورد مستند الحكم، ويبين وجه البطلان كما وضح كثيراً من المعاني اللغوية المبهمة وكشف عن معناها الحقيقي، ونراه - أحياناً - يستعرض بعض المطالب الأدبية والرجالية، ويذكر صاحب القيل أو راوي الراوية، وهو أمر مهم في عملية استنباط الحكم الشرعي.

ومن يتفحّص هذا الكتاب النفيس يلمس الاحتياط - الذي هو أمر حسن على كلّ حال - لدى الشهيد، والحرص على الدقة واتباع الدليل.

كما يشير الشهيد إلى الأقوال والآثار المتعدّدة لمن سبق من الأعلام، إلّا أنّه وكما

ص: 18

جرت عادة الفقهاء - قلما يذكر اسم القائل أو أسماء الكتب والمصادر التي استفاد منها.

نشير إلى بعض منها:

«وقد صرّح المصنّف في كثير من كتبه»، ص 59 ؛ «وهو مذهب المصنّف وجماعة وهو قول الأكثر»، ص 60 ؛ «عن بعض العامة» ، ص 63: «كما ذهب إليه المصنف وبعض الأصحاب»، ص 87؛ وبذلك صرّح في غيره»، ص 87؛ وبذلك صرّح في غيره»، ص 123؛ «خلافاً للأكثر»، ص 190؛ «صرح به جماعة من المتأخرين»، ین ص 248؛ صرّح المصنّف وغيره» ص 257 إلى غير ذلك من الموارد الكثيرة الواردة في كلام المصنّف. وقد بذلنا الجهد للتعرّف على تلك المصادر وعزو الأقوال إلى مصادرها الأصلية.

هذا، وقد أشار أيضاً إلى مستند الفتاوى والأحكام بألفاظ مجملة، نذكر نماذج على ذلك:

«المروي»، ص 42؛ « وقد ورد النص» ، ص 67، «هكذا ورد في بعض الأخبار »ص 96؛ لكونه مورد النهي، ص 133؛ وفي النصوص»، ص 134؛ «لإطلاق الأدلّة القطعية من الكتاب والسنة»، ص 143؛ «من جهة النهي عن قطع العمل»، ص 149 ؛ « لإطلاق النص» ، ص 175؛ وعليه شواهد من «الأخبار»، ص 198؛ إلى غير ذلك.

ويُذكر أنّ هذه الحاشية قد طبعت تحت عنوان فوائد القواعد لأوّل مرّة سنة 1414ه- محققة وبحلة قشيبة في مركزنا اعتماداً على أربعة نسخ، هي كما يلي:

1 - المرموز لها ب«س»؛ مخطوطة مكتبة مجلس الشورى الإسلامي رقم (1) المرقمة 1307، وجاء في آخرها:

هذا ما وجدناه من هذه الحاشية والحمد لله وحده وصلّى الله على محمد وآله وكتبها لنفسه بيده الفانية الجانية الفقير إلى رحمة ربِّه الغَنيّ المغني حسين بن عليّ بن طعمة الحوارزي (تجاوز الله تعالى عنهم بمنه وكرمه وأفاض عليهم سبحانه فضله وجوده ونعمه أنه جواد كريم)، وذلك في عشرين جمادى الأولى سنة 1041 من الهجرة على مهاجرها أفضل الصلاة والسلام والحمد لله ربّ

ص: 19

العالمين، اللهم اختم لنا بالصالحات يا كريم إنك على كل شيء قدير. تم حاشية قواعد العلّامة (عليه الرحمة والرضوان بيد العبد الجليل الشيخ زين الدين المشهور بالشهيد الثاني عليه ( رحمة الله الملك الجبّار).

وهذه النسخة كُتبت كلماتها بحروف أكبر من باقي النسخ، وهي مقروءة، إلا أنه سقطت منها أوراق يسيرة.

2 - المرموز لها ب«ع»؛ مخطوطة مكتبة آية الله المرعشي (رحمه الله)، المرقمة 4242، جاء في آخرها :

هذا ما وجدناه من هذه الحاشية الشريفة والحمد لله ربّ العالمين وكتبته في يوم الأحد الرابع من الشهر الأوّل من السنة السابعة السنة السابعة من العشر الثالث من المائة الثالثة من الألف الثاني من الهجرة النبوية السنوية على هاجرها ألف ألف سلام وتحيّةسنة 1227 .

وهذه النسخة كاملة إلّا أنّ الكاتب أسقط شرح خطبة القواعد، ولكنّها أصح من سائر النسخ.

3- المرموز لها ب-«ق»؛ مخطوطة مكتبة العالم المجاهد الشهيد محمد علي القاضي الطباطبائي الخاصة، ناسخها مجهول، جاء في آخرها تمّ إلى هاهنا إنهاء النسخة الموجودة بعون الملك الوهّاب.

وهذه المخطوطة ناقصة وقد سقطت من أواخرها أوراق.

4 - المرموز لها ب-«ص»؛ مخطوطة المكتبة المركزية بجامعة إصفهان، المرقّمة 16917/2 ، جاء في آخرها:

هذا ما وصل إليّ من هذه الحاشية وهي نسخة معارضة بنسخة الأصل والحمد لله وحده وصلّى الله على محمد وآله وكتبها لنفسه بيده الفانية الفقير إلى رحمة ربه. وهذه النسخة كثيرة الأخطاء، وإن جاء في هامش الورقة الأخيرة منه: «بلغ قراءة بقدر الوسع والطاقة».

ص: 20

ولما تم إقرار طبع آثار هذا الفقيه البارع بقالب موسوعي، وجامع لكل آثاره و مصنّفاته الجليلة، صار الأمر أن ندرج هذا الكتاب ضمن الموسوعة معتمدين على الطبعة الأولى التي قام بتحقيقها حجة الإسلام والمسلمين السيد أبو الحسن المطلبي (زيد عزه) وقد قمنا بمراجعتها وإعادة النظر فيها، وإصلاح ما زاغ عنه البصر، وإجراء الأمور الفنية المناسبة ومشروع إخراج موسوعة الشهيد الثاني، وقد تصدّى لمراجعتها الشيخ غلامرضا النقي والسيد حسين بني هاشمي والشيخ محسن النوروزي الذين لم يبخلوا ما عندهم من جهد وخبرة في سبيل إخراج الكتاب بأفضل حلّة، والحمد لله كما هو أهله ومستحقه.

مركز إحياء التراث الإسلامي

15 رمضان المبارك 1431ه

ص: 21

الصورة

صورة الصفحة الأولى من نسخة «س»

ص: 22

الصورة

صورة الصفحة الثانية من نسخة «س»

ص: 23

الصورة

صورة الصفحة الثالثة من نسخة «س»

ص: 24

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من نسخة «س»

ص: 25

الصورة

صورة الصفحة الأولى من نسخة «ع»

ص: 26

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من نسخة «ع»

ص: 27

الصورة

صورة الصفحة الأولى من نسخة «ق»

ص: 28

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من نسخة «ق»

ص: 29

الصورة

صورة الصفحة الأولى والأخيرة من نسخة «ص»

ص: 30

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحيم وبه نستعين

الحمدُ لِلّهِ على نِعَمِه وإفضاله والصلاة على سيدنا محمّدٍ وآله. وبعد فهذه تعليقةٌ خفيفةُ المَؤُونة، كثيرةُ المَعُونَةِ على حلّ بعض مشكلات القواعد وتقييد مطلقه والإشارة إلى المختار من مواضع إشكاله وخلافه، حيث يفتقر إلى تفصيل وتطويل عن مجرّد الفتوى بالقوة والضعف، وإلّا جعلناه مفرداً في محلّ آخر نقتصر فيه على المختار من فتاويه. ولنُصَدِّره بالبحث عن تعريف الطهارة على وجه مبسوط؛ لأنه من المواضع المهمّة وقد طال فيه كلام الأئمّة، فذكرنا منه ما يناسب المقام مع ما حضرنا فيه من الكلام، وعلى الله قصد السبيل وهو حسبنا ونعم الوكيل.

173/1 قوله في الخطبة(1) : «المُتفضّل بإرسال الأنبياء لإرشاد الدهماء، والمتطوّل بنَصب الأوصياء لتكميل الأولياء».

إنّما نَسَب الإرشاد إلى الأنبياء والتكميل إلى الأوصياء؛ لأنّ الأنبياء يبتدئون بالهداية والدلالة على الدين، وأكثرُ الخلقِ قَبْلَ بَعثهم على الضلال فكانوا أولى بنسبة الإرشاد المنسوب إلى الدَهْماء وهم أكثرُ الخلق. وأمّا الأوصياء فإنّما يُقامون بعد تحققِ الدين وإرشاد الأنبياء إليه فكانوا بمنزلة المكمّلينَ لِمَن حَصَلَ له الإرشادُ مِن الأنبياء وهُم الأولياء ومَن في معناهم من متَّبعي الحق عند المصنِّف (2) فكانوا أولى بِوَصْف التكميل.

ص: 3

واعلم أنّ على العبارة سؤالاً مشهوراً وهو:

أنّ إرسال الأنبياء والأوصياء واجب على الله تعالى عند المصنف (1) وفريقة (2).

فكيف يجعله تفضّلاً وتطوُّلاً؛ إذهما دالان على جواز خلافه (3).

وأجاب المصنِّفُ عن ذلك لولده الإمام فخر الدين حين أورد عليه ذلك:

بأنّ إرسال الأنبياء موقوف على خَلق المكلّفين وتكميل عُقولهم، وخَلق الشهوات لهم والقدرة، وذلك كلُّه تفضّل، فلمّا كان الأصل المبني عليه تفضلاً كان الفرع أولى بالتفضّل (4).

وفيه نظر؛ إذ لا يلزم من التفضَّل بالأصل التفضَّلُ بالفرع، بل كثيراً ما يحصل بينهما الاختلاف في ذلك. وهو يظهر من جميع ما ذهبت المعتزلة(5) ، والإماميةُ (6) إلى وجوبه على الله تعالى للمكلَّفين. وفي غيره من الشواهد أن مملوك الغير وحيوانه لا يجب على غيره نفقته ولا شراؤُه فإذا اشتراه وجب ذلك عليه مع أنّ الأصل المبني عليه وهو الشراء غيرُ واجب والإنفاق الواجب فرعه، وغيرُ ذلك ممّا حُكمه واضح؛ بل لا يندفع السؤال إلا إذا جعل التفضّل أعم ممّا يجب ولو بضرب من التجوز.

174/1 قوله: «إجابة لالتماس أحب الناس إليّ، وأعَزّهم علي....».

جعله أحبّ الناس إليه وأعزّهم عليه المفيد باعتبار صيغة أفعل التفضيل انحصار الأحبيّة فيه الشامل للأنبياء والأئمة، حصر إضافي بقرينة المقام والمذهب مخصوص بمَن عدا مَن يجب حبُّه أزيد من وَلَده أو بالإضافة إلى أهل زمانه وأقاربه وأصحابه.ولا يدفع ذلك من تخصيص آخَرَ بالقرينة كما لا يخفى، وقد ورد في الحديث:

ص: 4

«لا يكمل إيمانُ المؤمن حتّى يكونَ الله ورسوله أحبَّ إليه من نفسه وولده »(1).

واعلم أنّ الظاهر أنّ ولده (قدس سره) لم يسأله تصنيف الكتاب لأجل انتفاعه به ذلك الوقت لأنّه كان صغير السن عن أهليّته، فإنّ مولده سنة اثنتين وثمانين وستمائة، وقد عدّ المصنِّفُ (رحمه الله) هذا الكتابَ من جملة مصنفاته في الخلاصة (2)، وذكر ذلك في سنة اثنتين وتسعين وستمائة، فيكون سنّ ولده ( رحمه الله) حينئذٍ دون عشر سنين (3)، وقد ذكر ذلك في كثير من كتبه المطوّلة وغيرها، وتاريخ ابتدائها قبل بلوغه ما ذكرناه من السنِّ.

وأما قولُ ولده فخر المحققين في شرح الخطبة: «إنّي لما اشتغلتُ على والدي في المعقول والمنقول، وقرأت عليه كثيراً من كُتب أصحابنا التمست منه تصنيف الكتاب....»(4). فهو عجيب بعد ما نقلناه من التاريخ.

قوله: «وأن يُوَسِّدَني في لحدي».

إسناد التوسيد إليه مجازي باعتبار السببية، وهو كناية عن الدعاء بأن يبقي بعده ويَحضُرَ جِنازته لا مباشرة توسيده في لَحْده؛ لأنّ دخول ذي الرحم مع غير المرأة مكروه كما سيأتي. ويمكن أن يريد ذلك ويختار كونه مستثنى كما ذهب إليه بعضُ الأصحاب(5) ، وقد ورد في بعض الأخبار (6) .

ص: 5

ص: 6

کتاب الطهارة

المقصد الأوّل في المقدمات

المقصد الثاني في المياه

المقصد الثالث في النجاسات

المقصد الرابع في الوضوء

المقصد الخامس في غُسل الجنابة

المقصد السادس في الحيض

المقصد السابع في الاستحاضة

المقصد الثامن في النفاس

المقصد التاسع في غُسل الأموات

ص: 7

ص: 8

[كتاب الطهارة

المقصد الأوّل

في المقدمات ]

177/1 :قوله «كتاب الطهارة» (1).

قال الشهيد (رحمه الله في حاشية الكتاب:

«الكِتابُ» اسمٌ لِما يجمع المسائل المتحدة بالجنس المختلفة في النوع.

و «المقصد» اسمٌ لما يطلب فيه المسائل المتحدة في النوع المختلفة في الصنف .

ومثله «الباب» و«الفصل».

و«المطلب» هو المائز بين المسائل المتحدة في الصنف المختلفة في الشخص(2) .

قلت: هذا الاصطلاح لا يتمُّ ؛ لأنّ المصنف رحمه الله) نفسه قد جَعَل بعض الكُتُبِ مقاصدَ وبعض المقاصدِ كُتُباً، وكذلك الفصول والمطالب فضلاً عن غيره والحقُّ أنّ جنسيّة المسائل ونوعيتها وغيرها أُمور اعتبارية تختلف باختلاف الاعتبار وهو منشأ اختلاف النظر في عنوان الأبواب؛ فلا يتم ما ذكره من الاصطلاح على إطلاقه.

ص: 9

[ الفصل الأوّل في أنواعها]

قوله: «الطهارة غسل بالماء أو مَسحُ بالتراب، مُتَعلِّق بالبدن على وجه له صلاحيّة التأثير في العبادة».

اصطلح أصحابنا (رحمهم الله)(1) على إطلاق الطهارة على كل واحد من الوضوء والغُسل والتيمم على وجه يبيح العبادة ولو بالصلاحية، وقد اختلفوا في تعريفها اختلافاً عظيماً لا يكاد يوجد معه تعريف سليم عن الطعن، حتى لجأ بعضهم (2) إلى أنّ المراد من تعريفها اللفظي لا الصناعي فلا يشترط فيه الاطراد والانعكاس.

ولنتكلم على تعريف المصنف هاهنا تحقيقاً وتحريراً:

فقوله: «غَسْلٌ بالماء» بمَنزِلة الجنس يَدْخُلُ فيه غَسل النظافة والنجاسة وغيرهما، ويَدْخُلُ فيه الغُسْل مطلقاً و بعض أعضاء الوضوء.

وقوله: «أو مَسْحُ بالتُراب». يَدْخُلُ فيه مَسْحُ الإناء أو غيره بالتراب، ويَدْخُلُ فيه التيمم، وأتى ب«أو» للتنبيه على عدم اجتماع الطهارة المائية والترابية غالباً؛ أو على أنّ كلّ واحد من الغسل والمشح متناول لنوع من أنواع الطهارة المعرفة؛ أو تجعل بمعنى الواو كما هو في بعض اللغات(3) لا للتردّد.

ص: 10

والباء في قوله: «بالماء» للإلصاق والآلة، وفي قوله: «بالتراب» للآلة لا غير؛ لأنّ إلصاقه عندنا غير مستحق.

وقوله: «مُتَعَلِّقٌ بالبدن ».

صفةٌ للغسل والمَسْح، وأفرده مع كونه صفة لهما نظراً إلى مدلول «أو» فإنّها لأحد الشيئين فأتُهما وقع كان متعلّقاً، أو إلى كُلِّ واحد منهما على انفراده.

وقوله: «على وجه».

يجوز تعلّقه ب-«متعلّق» وبقوله: «غَسْلُ أو مَسْحُ» على حد قوله: «متعلّق» والأوّل أرجح عند جمهور النحاة في تنازع العاملين (1).

والهاء في قوله «له» يتبع هذا التعلق فيعود إلى التعلق المدلول عليه باسم الفاعل أو إلى نفسه على الأوّل، وإلى الغَسل أو المشح على الثاني، والأولى عوده إلى «وجه» لأنه أقرب وأشدّ ملاءمة للمعنى، وعلى الأول والأخير الجملة وصفية؛ لأنّ متعلّقها نكرة، وعلى الوسط يجوز كونها حالية ووصفية؛ لكون المردّدين نكرتين موصوفتين.

وأتى ب«صلاحية التأثير» دون نفس التأثير؛ ليندرج فيه غُسل مثل الحائض و وضوؤها، والوضوء المجدّد ونحوه ممّا لا يؤثر بالفعل بل بالصلاحية، بمعنى أنه لو اقترن به مایتم به اعتبار التأثير أو خلا عن الموانع منه لأثر. وعلق التأثير بالعبادة دون الصلاة كما فعل غيره (2) لأنها أعم، وقد يؤثر بعض الطهارات في غير الصلاة ولا يؤثّر فيها كالتيمم لخروج الجنب من المسجدين، ووضوء الحائض للكون في مُصلّاها ذاكرةً، وغير ذلك مما لا يبيح الصلاة. وفي هذه المحترزات دلالة على أنه حاول فيه الاطراد والانعكاس وأنّه يختار كونه أحد الثلاثة مع صلاحيته للإباحة لا مطلقاً، ولكنّ

ص: 11

في دلالة الصلاحية على ما يريد منها خفاء؛ لأنه إن أراد بالصلاحية الفعل بحيث يكون مؤثِّراً في الإباحة كغسل الجنابة أو جزء المؤثر كغسل الحائض - انتقض بالأغسال المندوبة أجمع، وما لا يبيح من أفراد الوضوء كالتجديد عنده (1)، ووضوء الحائض عند الكل (2)، والوضوء للنوم ولجماع المحتلم وغيرها.

وإن أراد بالصلاحية ما يشمل الفعل والقوة ويعم القريبة والبعيدة بمعنى أنه لو اقترن بالفرد المذكور من الطهارة ما يجب اقتران غيره به، لأثر - دخل الجميع حتى وضوء الحائض والمصنّف لا يجعله طهارة (3)، والنصُّ مُصرّح(4) به. وما قيل - من الفرق بين ما يمنع الإباحة بحال كوضوء الحائض وما أخلَّ فيه بشرط لو أتي به لكان مبيحاً فإنّه صالح بالقوّة ومِن ثَمّ قال جمع بإباحة المجدَّد(5) . ومنهم من اقتصر على القربة (6) فأباح ما اشتمل عليها - إنما يفيد اختلافها بالقوة والضعف لادخول أحدها في الصلاحية دون الآخر. وقول بعضهم بإباحة المجدَّد، وآخرين بالاكتفاء بالقربة لادخل له في الصلاحية عندَ مَن لا يقول به إلّا بالقوة المذكورة وهي مشتركة. وعلى تقدير خروج وضوء الحائض بالنص يبقى وضوء المحتلم والنوم ونحو هما مما لا يبيح بالفعل، ومن الإشكال العام أنهم يحترزون في التعريف عن كثير من أنواع الوضوء والغُسْل، ثمّ يُقسّمون الطهارة إلى واجبةٍ ومندوبةٍ ويُقسمون المندوبة إلى ما يرفع وما لا يرفع فيُدخلون في التقسيم مالايدخلون في التعريف، وهو تجوز فاحش .

ص: 12

إذا تقرر ذلك فاعلم أنّ العلّامة نصير الدين القاشي قد أورد على تعريف المصنف عشرين إيراداً، وأكثرها في غاية الجَودة (1)، والمحقق السعيد الشهيد رَدَّها إلى سبعة عَشَرَ، وأجاب عنها أجمع بأجوبة متكلّفة غالباً(2)، ونحن نشير إليها وإلى ما فیها ونكملها بما يمكن وروده على التعريف طرداً وعكساً إن شاء الله تعالى.

أ: يخرج بقوله: «غَسل بالماء غسل الارتماس؛ لأنّ الغسل بالماء هو إجراؤه على البدن ولم يحصل هاهنا إلا تباعد أجزاء الماء عن أمكنتها ليخلو للبدن الداخل فيه مكان يشغله ومرور البدن على الأجزاء المائية وإن حصل لكنّه ليس بغسل.

ب: يخرج الوضوء بالمسح فيما إذا كان الوجه واليدان مجروحة وعليها جبائر لا يمكن نزعها ولا إيصال الماء إلى البشرة، فإنّ الحكم هاهنا المسح بالماء وهو خارج عنه.

ج: يخرج الوضوء مطلقاً فإنّه مركَّب من غسل بالماء ومسح به، وكلُّ مركب من شيئين (3) متغايري الوجود لا يصدق كلّ منهما على ذلك المركب، فلا يصدق على الوضوء أنّه غسل بالماء، وظاهر أنه ليس مسحاً بالتراب.

وهذه الثلاثة واردة على عكسه.

وجواب شيخنا الشهيد عن الجميع واحد وهو: أن المراد بالغَسل الإمساسُ بالماء، وهو شامل للكلِّ فلا يلزَمُ استعمالُ المُشْتَرَكِ والحقيقة والمجاز(4)، حيث إنه مستعمل في الإمساس مع الجريان وعدمه.

ص: 13

وفيه نظر؛ لأنّ الغُسْل حقيقة شرعيَّة في الإمساس مع الجريان، وبدونه يسمّى مسحاً لاغسلاً، والعرف دالّ عليه أيضاً، وكلام أهل اللغة لا ينافيه وإن لم يدلّ عليه أيضاً وأما الإمساس فهو جنس للغسل والمسح فلا يجوز تعريفه به وحده من دون فصل يخرج ما شاركه فيه لأنه أعم، ولو سُلّم ثبوت ما ادعاه لغة لم يضر؛ لأنّ الحقائق الشرعيّة مجازات لغوية لا يصح استعمالها في التعريف؛ نعم قد يتمحل دخول غُسل الارتماس من حيث تحقق الجريان حقيقةً أو حكماً بتعاقب الجريان على البدن، أو بخروجه من الماء بعد دخوله فيه ونحو ذلك.

د : يُنتقض في طرده بأبعاض الطهارة كغسل الرأس في الغُسل والوجه في الوضوء. فإنّ التعريف صادق عليه مع أنه ليس بطهارة؛ لأنّها منحصرة عندهم في الثلاثة.

وجوابه (رحمه الله) أنّ الأبعاض «ليس لها الصلاحية المذكورة»(1) هذا لفظه.

وفيه أنّ الصلاحيّة هنا على ما ذكره هي الصلاحية المطلقة متناولة للقريبة والبعيدة التامة والناقصة حتّى تتناول غُسل الجنابة وغُسل الحائض ووضوؤها، ولا فرق حينئذٍ بين وضوء الحائض وبعض وضوء المحدث، ولا بين غُسلها وبعض غسل الجنابة من حيث الصلاحية للتأثير في العبادة وإن افترقا من حيثية أُخرى. وأبعد منه الحك-م بصلاحية الأغسال المسنونة والوضوءات التي لا تبيح العبادة، دون أبعاض الطهارة التي تبيح بجملتها. ما هذا إلَّا عَيْن العناية أو التكلّف والقول بأنّ وضوء الحائض وغسلها - مثلاً - كلُّ منهما نوع تام وعبادة مستقلة بخلاف الأبعاض، لا يدلُّ على انتفاء الصلاحية رأساً كما لا يخفى.

ه- يُنْتَقَصُ في طرده أيضاً بغَسْل النّجاسة الخبئية عن البدن، فإنّ له صلاحية التأثير فيها من حيث إنّ النّجاسة مانعة عن صحتها مع القدرة على إزالتها إن أُريد مطلق التأثير. وإن أريد التأثير التام بحيث لا يتوقف معه على أمر آخر خرج وضوء الحائض وغُسلها وهو واضح.

ص: 14

وجوابه (رحمه الله): أنّ «المراد المُؤثر المُطْلَق في الاستباحة وغَسْلُ النّجاسة توجد الاستباحة بدونه»(1) كما إذا تعذَّر غَسل النّجاسة.

وفيه: أنّ صلاحيّة التأثير أعم ممّا ادعاه، وإرادة ما ذكره محوج إلى إضمار في التعريف يجب الاحتراز عنه، وإنّ إمكان الانفكاك لو استلزم خروجه عن المطلوب لزم خروج الأنواع الثلاثة التعريف فلا تجد فرداً يتعلّق به؛ إذ كلّ واحد منها يمكن انفكاكه عن التأثير مع قيام الآخر.

و: ينتقض في طرده أيضاً بمسح اليدين بالتراب على وجه يزيل النجاسة كأسفل القدم، أو يُجَفِّفُها حيث تعذر إزالتهارأساً كالموجودة في غيره، فإنّ العبادة تتوقف على تجفيفها حينئذٍ مع عدم كون ذلك طهارة.

وجوابه وما فيه كالسابق.

ز: في قوله: «غَسل أو مسح» ترديد، وهو ينافي التحديد؛ لأنه للتعريف، وفي الترديد إبهام وتشكيك.

وجوابه (رحمه الله) كغيره في نظائره أنّ الترديد في أقسام المحدود لا في الحدّ.

وفيه أنّه واقع في أجزاء الحدّ ،ضرورةً، والأولى أن يقال: إنّ الترديد في أقسام المحدود لا يفيد التردُّد ولا الشك، وفرق بين الترديد والتردُّد، والغرض منه بيان أقسامه كما يقال: الكلمة اسم أو فعل أو حرف، ومثله كثير. أو نقول: المراد بالترديد التقسيم كما قلناه وليس واقعاً في الحد؛ لأنّ الترديد إنّما هو في أحدهما معيَّناً، وأحدهما معيَّناً أخص من أحدهما مطلقاً فيكون غيره، وأحدهما مطلقاً هو المعتبر في الحدّ ولم يقع فيه ترديد فلا ترديد في الحدّ.

والحاصل، أن المراد كلَّما وقع على أحدهما كان طهارة، وغايته عدم الترديد.

ح: إنّ التقييد بالبدن يُخرج الوضوء بالمسح على الجبائر، فإنه لا يتعلق بشيءٍ من أجزاء البدن بل بالجبائر التي عليه، مع أنه طهارة صحيحة.

ص: 15

وجوابه: «أنّ التعلّق بالبدن أعم منه بواسطة وغيرها»(1) .

وفيه: أنّ الباء هنا تفيد الإلصاق فإنّه معنى لا يفارقها، ومن ثم اقتصر سيبويه (2)عليه، فيختص بالتعلّق الذي بغير واسطة؛ وأما الذي بواسطة فيحتاج إلى قيد يدلُّ عليه؛ لأنه خلاف الحقيقة. ولو سلّم صلاحيّة غير الإلصاق من المعاني التي لاتدلُّ عليه، جاء فيه محذور الاشتراك المانع من استعماله في التعريف بغير قرينة جليّة تعيّن المراد.

وفيه: أيضاً استعمال المشترك في معنييه، وهو مجاز عند المصنف (3) وأكثر المحققين لا يستعمل في التعريف مطلقاً.

ط : يخرج بالمتعلّق بالبدن منهما ما لا يَعُمُّه كالوضوء والتيمم مطلقاً، والغُسل على بعض الوجوه .

وجوابه واضح، فإنّ «التعلق به يَسْمَلُ جميعه وبعضه؛ وليس استعمالاً له في الجميع والبعض على جهة الاشتراك بل استعمالاً للتعلُّق فيهما على البدن» (4).

وفيه: أنه هرب بذلك من استعمال المشترك في التعريف فوقع فيما هو أخفى منه، إذ لا يدلّ على إرادة الاستعمال فيهما على البدل .دليل. وأيضاً فمُجرَّدُ استعماله فيهما على البدل لا يرفع الاشتراك إنما يرفع استعمال المشترك في معنييه معاً. والأجود في الجواب أنْ يجعل مفهوم التعلُّق بالبدن قدراً مشتركاً بين التعلق بكله وبعضه، وحينئذ فلا اشتراك فى اللفظ بل في المعنى وهو غير ضائر.

ى : التعلّق يطلق على معان كثيرة، يقال: المعلول متعلّق بالعلة، أي وجوده منها ويقال: العرض متعلّق بمحله، أي وجوده فيه، ويقال الإضافة يتعلّق بالمضافين أي يتوقف تعلّقها على تعلقهما؛ إلى غير ذلك من المعاني الواقعة في موارد استعمال هذه

ص: 16

اللفظة إما بالاشتراك اللفظي أو بالحقيقة والمجاز، وليس في التعريف ما يعين المراد منها.

وجوابه: أنّ «المراد به تَعَلَّقُ العَرَض بمحله»(1). وتحقيقه أن الطهارة إنما هي الغسل والمسح على الوجه المذكور، وهو عَرَض مِن مقولة الأفعال ومحلّه الجوهري البدن.

وفيه: أنّ الإيراد يوجه من حيث استعمال اللفظ المشترك وإرادة أحد معانيه من غير قرينة صارفة أو معيّنة في التعريف، ولا يخفى خفاء هذه القرينة على تعيين المراد منه على ما يحتاج إليه، ومطلق القرينة غير كاف في ذلك، بل القرينة الجليّة لتتحقق الفائدة من التعريف.

يا: إن أُريد أحد الأمرين من الغسل والمسح بعينه كان تعريفاً لنوع الطهارة لا لطبيعتها، أولا بعينه فلا يكون المعيَّن طهارة، والمطلق لا يوجد إلا في ضمن مقيَّد.

«وجوابه: المراد المطلق، ولا يلزم من عدم وجوده بدون المُقيَّدِ عدم إرادته»(2) .

والحاصل أن المعرَّف الماهية الكلّيّة، والمعيَّن منها طهارة من حيث إنّه بعض أفرادها ووجودها في ضمنه ولا يلزم منه عدم كونه طهارة كما يُطلق الحيوان الكلّي على الإنسان من حيث إنّه من أفراده لا الحيوان الكلّي المنقسم إليه وإلى غيره ،وفيه بحث .

يب: الطهارة جنس لكلّ واحد من الثلاثة الداخلة في الغسل والمَسح المذكورين فتعريفها بهما تعريف للجنس بالنوع وهو دَوْرٌ(3) .

وجوابه: منع النوعيّة أوّلاً؛ لأنّ الغسل والمسح ليسا نفس الثلاثة وإن أفادها، وإنّما يرد لو قيل: هي الوضوء أو الغُسْل أو التيمم كما صنع غيره. سلّمنا النوعية لكن جاز

ص: 17

أن تكون معرفة النوع ناقصة بحيث لا تتوقف على معرفة الجنس، ومعرفة الجنس مستفادة من معرفة الناقصة فلا دَور.

والأولى فى الجواب أن التعريف لا يعتبر فيه أخذ الجنس إلا إذا أريد التحديد، أما مطلق التعريف الشامل للرسم فلا، وحينئذ فيمكن رسم النوع على وجه لا يتوقف على الجنس فينتفي الدور، وهو واضح.

يج: الصلاحية مستدركة للاستباحة بوضوء الحائض عبادة ما كجلوسها في مصلاها ذاكرة فإنه عبادة، وكذا الوضوء المجدّد له صلاحيّة أن تقع به الصلاة ويؤثر في عبادة وهى امتثال الأمر الوارد به ونحو ذلك، فلا يكون خارجاً عن التعريف بدونها فلا يحتاج إليها.

«وجوابه: أنّ المراد بالعبادة المعهودة»(1) وهذه العبادات وأمثالها ليست بمعهودة.

وفيه: أنه مع إرادة العبادة المعهودة يخرج كثير من أفراد الطهارة عن الحد، كالأغسال المسنونة، وما لا يبيح من الوضوء، والمصنّف لا يرتضي بإخراجها مطلقاً.

يد: الصلاحية مشتركة بين القريبة والبعيدة، وليس في اللفظ ما يعين أحدهما، ولو عيَّن خرج بعض الأقسام وهو مادخل في غير المعيَّنة.

وجوابه: المراد بها الصلاحية المطلقة الشاملة لهما، والتقريب ما تقدم.

يه : المؤثر في العبادة ليس إلا الإنسان بواسطة قواه، والطهارة إنما تؤثر في رفع المنع الشرعي الذي اقتضاه الحدث، وذلك الرافع ليس بعبادة، فالطهارة ليست صالحة للتأثير في العبادة.

وجوابه : أنّ في الكلام حذف المضاف تقديره: «يؤثر في استباحة العبادة وحذف المضاف من المجازات المشهورة»(2) .

وفيه: أنّه لا يلزم من اشتهار مجازيّته جواز استعماله في التعريف، بل لا بُدَّ من

ص: 18

القرينة على إرادته، فإن ادعى حصولها فهي المسوّغ لا اشتهار المجازية.

يو: غسل التوبة عن الكفر والفسق بعدهما؛ لأنّ التوبة عنهما واجب مضيَّق لا يجوز الاشتغال قبله بمندوب، والمتأخر عن الشيء لا يكون مؤثراً فيه فلا يكون طهارة.

«وجوابه: التزام أنه ليس بطهارة»(1) .

وفيه: أنّ هذا الالتزام لا يناسب باقي الكلام حيث عدَّه من جملة الأقسام وإرادة كون الطهارة المقسّمة غير المعرّفة خلاف المفهوم من السياق ويخلّ بالفهم على الإطلاق.

يز: إن أراد بالعبادة الكلّ خرج جميع الطهارات؛ لأنّه لا تأثير لها في مثل السواك والمضمضة والاستنشاق لأكل الجنب مثلاً مع أنّه عبادة، وإن أراد البعض معيَّناً أو غير معيَّن فليس في اللفظ ما يدلُّ عليه، وإن أراد بعضاً ما - أي بعض كان - لزم الأوّل أو استدراك اللام (2)؛ لأنه نكرة.

»وجوابه: أنّ اللام للعهد وهو المعيَّن» (3).

وفيه: عدم ظهور هذا المعهود على وجه يكفي فيه إطلاقه، وقد تقدم الكلام على نظيره.

يح: يصدق التعريف على مَضمَضَة الجُنُب ووضوئه.

وجوابه ما ذكر قبله. وفيه ما فيه.

يط : الطهارة منقسمة إلى صحيحة ،وفاسدة، والفاسدة ليست داخلة في التعريف.

«وجوابه: المعرَّفُ خصّ الصحيحة»(4).والأولى في الجواب منع دخول الفاسدة في مفهوم الطهارة، والتقسيم لو سلّم فتجوز في المجاز.

ك: كلُّ تعريف صحيح إما حد أو رسم وهذا التعريف ليس بشيءٍ منهما فلا يكون

ص: 19

صحيحاً. أما أنه ليس بحدّ فلأنّ التعلّق بالبدن نسبة بين الطهارة والبدن والنسب متأخرة عن المنتسبين والمتأخر عن الشيء خارج عنه. وأيضاً صلاحية التأثير إنما يلحق بعد تحقق حقيقته في نفسه، وكلما يلحق الشيء بعد تحقق حقيقته فهو خارج عن حقيقته فلا يكون حدّاً. وأما أنه ليس برسم فلأنّ التام مشتمل على الجنس القريب والخاصة والناقص على الخاصة وغيرها دون الجنس القريب، وهذا التعريف ليس له خاصة.

وجوابه بأنّه رسم «الخاصة مركبة من القيود المذكورة»(1) . هذا لفظه وتنقيحه أنّ المعرّف يشتمل على قيود أربعة كلّ واحد منها أعم من الطهارة:

أوّلها: الغسل بالماء، وهو شامل لغسل النجاسة وغيرها.

وثانيها: المسح بالتُراب، وهو شامل لمسح الرجل به وغيره.

وثالثها التعلق بالبدن ومعلوم تعلق امور كثيرة به

ورابعها: الذي له صلاحية التأثير في العبادة ويَشرَك الطهارة في باقي الشروط، کالستر والاستقبال وعمومها و إن منع من كون كلّ واحد خاصة، لكن جاز أن تكون الخاصَّةُ مركّبة من المجموع، وظاهر أنها بعد التركيب لا توجد في غير المعرّف كما يقال: الخُفّاش طائر ولود، فإنّ كونه طائراً عَرَض عام وكذا الولود وحده ومع فرض اجتماعهما يصيران خاصة مركبة للخُفّاش فكذا هاهنا. ومع ذلك يحتمل أن يريد كونه رسماً ناقصاً، لأنه تعريف بالخاصة وحدها على مذهب بعض المنطقيين في جوازه بها كذلك (2) بناءً على أن القيود ليس فيها شيء ذاتي، كما صرح به الشهيد رحمه الله فى حاشية الكتاب. ويحتمل أن يكون رسماً تاماً يجعل الغَسْل والمَسْح جنساً لها لأنّهما ذاتيان بخلاف المتعلّق والمؤثّر فإنّهما عرضيّان كما سلف وهذا هو الأظهر.

ص: 20

والعجب من الشهيد (رحمه الله) أنه في الشرح (1) عند ذكر هذه الإيرادات وجوابها ذكر في أوّل المبحث « أنّ الغَسْل والمشح بمنزلة الجنس والتعلق بالبدن، كالفصل... إلى آخره (2) وهو يشعر بكونه حداً. ثم ذكر في آخره عند جواب الإيراد «أنّ الخاصة مركبة (3) كما أشرنا إليه، فيكون رسماً ناقصاً. وفي حاشية الكتاب اختار كونه رسماً تاماً، لكن استدلّ عليه بأنّ الغَسْل والمَسْح ليسا ذاتيين للطهارة، وليسا جزءين لها وانما هما جزئيان، وإنما كان رسماً تاماً لاشتماله على الأربع. ولا يخفى عليك عدم استقامة الدليل نفياً وإثباتاً، والأوجه ما ذكرناه من أنه رسم تام؛ لاشتماله على الجنس القريب والخاصة المركبة، والله الموفق.

177/1 قوله: «الطهارة غسل بالماء أو مشح بالتراب متعلّق بالبدن على وجه له صلاحية التأثير في العبادة».

قال الشهيد (رحمه الله) في حاشيته :

ليس حداً؛ إذ هو التعريف بالذاتيّات، والغسل والمَسْح ليسا ذاتيين للطهارة؛ إذ ليسا جزءين لها، وإنّما هما جزئيان. نعم، هو رسم تام؛ لاشتماله على الأربع. ولم يقل «اسم»؛ لئلا يكون تعريفاً لفظياً ولأنّ الاسم والمسمّى واحد في الخارج وإن افترقا في التفضّل، وعلَّة الشيء لا يكون نفسه (4).

قلت: فيه نظر من وجوه :

الأوّل: قوله: «إنّ الغَسْل والمَسْح ليسا ذاتيين للطهارة» وتعليله بكونهما ليسا جزءين في موضع المنع؛ لأنّ كلّاً من الأنواع الثلاثة مركب من الغَسْل والمشح وأشياء

ص: 21

أُخر - وهي الأمور المعتبرة فيها من الترتيب، والموالاة، وتعلقها بالأعضاء المخصوصة، وو

قوعها على الوجه المخصوص - فيكون مطلق الغَسْل والمسح جزءاً لها وإنما الجزء هو أحد الثلاثة، ولم يُعبر به المصنف كما فعلغيره، وعلى تقديره فعدم ذاتيته ممنوع أيضاً.

الثاني: قوله: «نعم» هو رسم لاشتماله على الأربع» الظاهر أنهيريد به العلل الأربع كما هو المعتاد ذكره في التعاريف الكاملة، وهي موجودة هاهنا بعضها بالتصريح وبعضها بالالتزام لكن دلالتها على الرسم التام ظاهر الفساد، إذ قد يجامع الحدّ ولا يجامع الرسم التام كما لا يخفى. ويمكن أن يريد بالأربع الغَسْل والمشح وكونه متعلقاً بالبدن، وكونه له صلاحية التأثير في العبادة، ويريد أنّ هذه الأربع تجتمع منها خاصة مركبة تختص بالطهارة وإن كان كلُّ واحد منها غير مختص وهذا مع كونه خلاف ظاهر إطلاق الأربع فيه أنّ الخاصة المركبة إنّما يحصل بها الرسم الناقص لا التام. وأيضاً الخاصة المركبة سواء تركبت من الأربع أو دونها، فلا وجه للتعليل بالأربع إلا بيان الواقع.

الثالث: قوله أخيراً: «وعلة الشيء لا يكون نفسه غير مرتبط بالمقام إلا بتكلف يحتاج تحريره إلى بسط في الكلام ومعه لا يتمُّ.

177/1 :قوله: (والكَوْن على الطهارة».

قال الشهيد (رحمه الله) في حاشيته :

في قراءة «الكَوْن» وجهان الجرّ بالنسق على ما قبله، فيكون في قوة يُستحبُّ الوضوء للكَوْن على طهارة وهو مشعر بجعل الكون على طهارة غايةً، وهو مستنكر؛ لتثليث غاية الوضوء؛ إذ هي الرفع أو الاستباحة، والكَوْن على طهارة لم يقل به أحد، وليس ذلك مستلزماً لهما؛ لوجوده حال الغفلة عنهما وعن كلّ واحد منهما، وظاهر أنّه ليس عين أحدهما، ولأنّ الكون على طهارة هنا هو الكون على وضوء، فيكون في قوة يستحبُّ الوضوء للكَوْن على وضوء، وظاهر فساده.

ص: 22

ويُقرأ بالرفع، وفيه وجهان: أحدهما معطوف على الضمير المستكن في «يستحبُّ».

وفيه أيضاً مناقشة؛ لأنّه في قوّة يستحبُّ الوضوء» و«يستحبُّ الكون على طهارة». وفيه رائحة التكرار وحاصله يستحبُّ الوضوء والوضوء.

فالأولى أن يرفع على أنه محذوف الخبر، أي والكون على طهارة يستحبُّ». فإن قلت: المدَّعى قائم أيضاً.

قلت: لا؛ لأنّ تلك الأسباب مشخّصة لذلك الوضوء، فكأنّها محصلة لما شدّ من أسباب الوضوء (1).

أقول: لا تكلّف في الوجهين معاً ولا تكرار أصلاً.

قوله: «فيكون في قوة يستحبُّ الوضوء للكون على طهارة، وهو مشعر بجعل الكون على طهارة غايةً» إلى آخره.

مندفع بوجهين: أحدهما: أنّ هذه الغاية تستلزم الإباحة، فلا يلزم التثليث.

والثاني: منع انحصار الغاية في الأمرين، فإنّ غاية الوضوء الذي لا يرفع الحَدَث ولا يبيح - كوضوء المحتلم للنوم والجماع ونظائره - ليست أحد الأمرين، بل الوضوء لما يباح بدونه غايته إيقاع الفعل على وجه أكمل منه بدونه، وهو في التحقيق أمر آخر غير الإباحة وإن تجوّز بعضهم (2) في ردّه إليها.

قوله: «ولأنّ الكَوْن على طهارة هنا هو الكون على وضوء، فيكون في قوّة يستحبُّ الوضوء للكَوْن على وضوء، وظاهر فَساده».

وقد تأمّلناه فلم نجده ظاهراً ولا واقعاً؛ لأنّ معنى الكَوْن على طهارة البقاء على حكمها، فيكون في قوة يستحبُّ الوضوء ليكون باقياً على حكمه، وهذا أمر غير الوضوء كما ادعاه.

ص: 23

قوله في قراءة الرفع: «أنه في قوة يستحبُّ الوضوء ويستحبُّ الكَوْن على طهارة، وفيه رائحة التكرار.

مندفع بأنّ استحباب الوضوء أوّلاً ليس مطلقاً كما ذكر؛ بل المراد أنه يستحبُّ الوضوء لمندوبي الصلاة والطواف وباقي الغايات ويستحبُّ الكَوْن على طهارة وهي غاية أُخرى مغايرة لتلك، فلا تكرار أصلاً.

وبهذا يندفع قوله: «إنّ حاصله أنه يستحبُّ الوضوء والوضوء». فإنّ الأمر ليس كذلك، بل يستحبُّ الوضوء لتلك الأمور، ويستحبُّ الوضوء لهذا، وهو واضح.

قوله: «فالأولى أن يرفع على أنه محذوف الخبر، أي والكون على طهارة يستحبُّ».

ما تقدّم بعينه آت :هاهنا فلا وجه للأولوية.

قوله: «لا ؛ لأنّ تلك الأسباب مشخّصة لذلك الوضوء، وما خرج عنها مشخص لهذا الوضوء، فكأنّها محصلة لما شدَّ من أسبابه».

فهذا الجواب بعينه دافع لما أورده سابقاً، ولا وجه لتصحيحه ما اختاره دون مارده. وهذا من غريب ما اتفق لهذا الفاضل المحقق من الكلام غير المنقح.

178/1 قوله: «والغُسل يجب لما وجب له الوضوء، ولدخول المساجد، وقراءة العزائم إن وجبا - ولصّوم الجُنُب مع تضيق الليل إلا لفعله».

قال الشهيد (رحمه الله) في حاشيته :

لا يقال: هذا يدلُّ على أنّ غُسْل الجنابة واجب لغيره، والمصنف لا يقول به؛ لأنا نقول: ليس فيه دلالة على ذلك: لأنّ القائل بأنّ غُسْل الجنابة واجب لنفسه يقول: إنه واجب موسع، وقد يتضيّق بتضيق عبادة واجبة مشروطة به، كذلك هاهنا (1)... إلى آخره.

ص: 24

قلت: كأنّ الشهيد (رحمه الله يجد بين إيجابه لنفسه ولغيره منافاة، وأنّها لا تندفع إلا بتكلُّف عدم إيجابه لغيره بوجه حتى حمله ذلك على حمل وجوب الغسل للصَوْم على تضيّق وقت وجوبه بتضيّق عبادة مشروطة به.

والحق أنه لا منافاة بين الحكم بوجوبه لنفسه ووجوبه لغيره، فإنّ مرجع ذلك إلى تعدد الأسباب وهو غير قادح كنظائره من أسباب الغُسل وغيره، فإنّ مَن يوجبه لنفسه يجعل وجود الحَدَث سبباً لوجوب الغُسل من جملة أسبابه، ويجوز مع ذلك أن يجعل وجوب عبادة مشروطة من جملة الأسباب، كالصلاة والصوم ودخول المسجدين وغيرها، فإنّ أسباب الشرع معرفات لا يضر تعدّدها.

وهذا هو الظاهر من جعله واجباً لتلك الأُمور المذكورة، فإنّ اللام ظاهرة في العلية. ولا وجه لتخصيص الإشكال بالصَوْم إلا من حيث التصريح فيه بغُسل الجنابة، وإطلاق الغُسل السابق المحتمل لإرادة غيره، والخلاف في وجوب الغُسل لنفسه مختص بغُسْل الجنابة من أغسال الأحياء وممّا يدلُّ على جواز تعدُّد الأسباب، وعدم المنافاة أنّ تلك الغايات إذا كانتْ مشروطة بالغُسْل ووجوب بعضها كالصلاة والصوم مطلق - كان شرطه واجباً لأجله، كما هو محقق في الأصول، فلا وجه وجه للعدول عن هذا الأصل من غير ضرورة.

ومعنى وجوبه حينئذٍ لنفسه أنه بوجود الحَدَث يجب وجوباً موسعاً إلى أن يتعلَّق بالذمة عبادةً واجبةً مشروطةً به فيتعدد السبب بتعدُّده، كما لو وجب الغُسْل بالجنابة، ثمّ تجدَّد حَيْض ومسّ ميّت وغيرها. ولو فرض وقوع الجنابة في وقت العبادة المشروطة به، اجتمعت الأسباب ابتداءً ويبقى الوجوب موسعاً أيضاً إلى أن يتضيَّق وقت العبادة المشروطة به فيتضيّق الوجوب بسبب ذلك. .

وتظهر الفائدة في نية الوجوب بعد حصول الحَدَث وقبل وقت العبادة، فإنه يتحقق وإن كان موشعاً فينوي فيه الوجوب، وفى نية الاستباحة فإنّها قبل التكليف بما يستباح بها لا تعتبر نيتها فيه لعدم الموجب لأنّ وجوب الغُسْل حينئذ للحدث لا لإباحة شيء،

ص: 25

فإذا دخل وقت عبادة مشروطة به أو تحقق وجوبها أو ما في معناه كتضيق الليل إلا لفعله بالنسبة إلى الصَوْم - تجدّد له سبب آخر يقتضي الاستباحة، فتعتبر نيتها حينئذ؛ لأجل السبب الطاري عند من يعتبر الاستباحة حينئذ، ولا يعد في اختلاف خواص الأسباب، فإنه يتحقق في غيره.

وبهذا التحقيق يمكن الجمع بين الأدلة الدالة على وجوبه لنفسه؛ لقوله : «إنما الماء من الماء»(1). و«إذا التقى الختانان وجب الغسل»(2) ونحوهما، والدالة على وجوبه لغيره كقوله تعالى: (إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوَةِ فَاغْسِلُواْ ... وَإِن كُنتُمْ جُنُبا فَاطَّهَّرُوا ) (3) وغيره المقتضي لوجوبه لأجل الصلاة، فإنّ غايته تعدد الأسباب وأمرها واقع سهل، وإن كان التحقيق يقتضي وجوبه لغيره، وحمل الأدلة المطلقة المؤذنة بوجوبه لنفسه على ما يدفع المنافاة.

قوله: «ولدخول المساجد».

يجب تقييده بالمسجدين أو بدخول يستلزم اللبث، وإلّالم يكن الدخول من غايا وجوب الغُسْل ويستثنى من ذلك غُسل المَس، فلا يمنع دخول المساجد قبله وكذا قراءة العزائم على الأقوى.

ويُفهم من قوله: «ولصَوْمِ الجُنُبِ» ثمّ قوله: «ولصَوْمِ المُستحاضةِ» أنّ صَوْم الماس ليس كذلك وهو كذلك فيصح بدون الغُسْل؛ للأصل، ويلحق بالمستحاضة الحائض المنقطعة والنفساء كذلك فلا يصحُ صَوْمها بدون الغُسل على الأقوى. ويجب تقييد الصَوْم فيهما بكونه واجباً وإلا كان الغُسْل شرطاً لا واجباً كغيره .

قوله: «ولصّوْمِ المُستحاضة مع غَمْسِ القُطْنَةِ».

التقييد بالغَمْسِ يُدخل حالتها الوسطى ويُخرج حالتها الدنيا، وليس الحكم مع

ص: 26

الغَمْسِ على إطلاقه، بل مقيَّد بما كان منه قبل صلاة الفجر وإن كان حدوثه بعد الفجر، أو بما كان معه سيلان وإن لم يستمر إلى وقت الظهرين أو العشاءين على الأقوى .

وكذا لو انقطع المتوسط الحادث بعد العشاءين أو قل قبل صلاة الفجر - لا إذا حصل أحدهما بعد الصلاة - فإنّه حينئذٍ بمنزلة القليل.

وفي حواشي الشهيد (رحمه الله) أنّ الحكم مقيَّد بقبليّة الفجر أو السيلان، وليس بجيّدٍ إلّا أن يحمل الفجر على صلاته تجوّزاً.

179/1 قوله: «ولا تداخل وإن انضمّ إليها واجب».

الأقوى التداخل مطلقاً وخصوصاً مع انضمام الواجب إليها؛ للنص ،(1) وكذا تتداخل أسباب الوضوء مطلقاً على الأقوى.

قوله : «ويقدّم ما للفعل».

يستثنى من ذلك غُسْل تارك الكسوف بالقيدين وغسل السعي إلى رؤية المصلوب، وغُسْل التوبة، وغُسْل قتل الوزغ، واعتذر الشهيد (رحمه الله) عن ذلك بأنّ «اللام» في قوله « للفعل» لام الغاية، أي يقدّم ما غايته الفعل. وهذه المذكورات أسباب لاستحباب الغُسْل وعلّة فاعلية له لا غايات مقدّم عليه (2).

وفي بعض النسخ المقروءة على المصنف استثناء التوبة، وهو ينافي هذا الاعتذار أنه ليس في الكلام ما يدلُّ عليه، فإنّ الكلام إنما يدلُّ على مجرد التعليل، وتخصيص بعض العلل يحتاج إلى أمر آخر.

واعلم أنّ ما يستحبُّ للمكان في معنى «ما للفعل»؛ لأنه يستحبُّ لدخوله.

قوله: «والتيمُّمُ يجب للصلاة والطوافِ الواجبَيْنِ، ولخروج الجُنُبِ من المسجدين، والمندوب ما عداه».

ص: 27

الأجود أن يقال: يجب لما تجب له الطهارتان عند تعذرهما، ويزيد «خروج الجُنُب إلى آخره ليدخل فيه قراءة العزائم، ومَس خط المصحف، والصوم حيث يجب، ولو لا ذلك لدخل في قوله: «والمندوب ما عداه» .

قوله: «ولخروج الجُنُبِ من المسجدَيْنِ».

الأقوى تقييده بتعذر الغُسل في المسجد بحيث لا يستلزم تنجيسه ولاقطع جزء منه بغیر غسل، وحينئذٍ فلا يختصّ الجُنُب بذلك، ولا فرق بين المحتلم فيه وغيره، ولابين الداخل جنباً عامداً وغيره. وإطلاق النصّ(1) بالتيمم مع ضعفه محمول على الغالب.

ص: 28

قوله: «والاستحاضة القليلة».

في حاشية الشهيد (رحمه الله إيراد لغيره على الحصر في الستة:

أنه إن أراد الموجب للوضوء ليس إلا، فكان ينبغي ذكر القليلة وأحد قسمي المتوسطة، وإن أراد الموجب للوضوء في الجملة، فكان ينبغي أن يذكر الموجبات الأحد عشر (1) .

قلت: مراده الأوّل، ولا يفتقر إلى ذكر أحد قسمي المتوسطة وهو فيما عدا الصبح؛ لأنّ المتوسطة موجبة للغسل في الجملة فكانت من أسباب الغُسل وقد ذكرها فيها، وإيجابها للوضوء خاصةً في بعض الأحوال كإيجاب الكثيرة له أيضاً كذلك في العصر والعشاء، ولم يتعرّض لها حينئذٍ والحكم واحد وهو أنهما يوجبان الغُسْل بقول مطلق. وللتفصيل محلّ آخر.

قوله: «والمستصحب للنواقض - كالدود المتلطّخ - ناقض». نسبة النقض إليه مجاز باعتبار المجاور، وإلا فالناقض حقيقة هو الحدث الخارج معه.

قوله: «أو ذات عظم منه إنْ أُبينَتْ من حيّ».

المراد بذات العظم ما اشتملت عليه وعلى غيره؛ ليحصل الفرق بين المصاحب والمصاحب المستفاد من ذات .

ويفهم منه أنّ العظم المجرّد لا يجب بمسه الغُسْل وهو كذلك على الأقوى خلافاً للشهيد (رحمه الله) (2) حيث أوجبه له بالدوران وهو ضعيف. وفي قوله: «وإن أُبينت من حي» بعد حكمه بأنّها أبينت من الميت منافرة ظاهرة، ولو حذف استقام.

قوله: «وغُسل الأمواتِ».

ص: 30

معطوف على فاعل «يَجِبُ» وهو الغُسْل، أي ويجبُ غُسل الأمواتِ أو مبتدأ محذوف الخبر. ولا وجه لقطعه عن الأسباب السابقة، فلو قال: «وبالمَوْت» كما صَنَعَ الشهيدُ (رحمه الله )(1) كان أجود والمراد مَوْت المسلم ومن بحكمه غير الشهيد ومَن بحكمه.

قوله: «فإن انضم الوضوء فإشكال ونيّة الاستباحة أقوى إشكالاً».

الإشكال في عدم الإجزاء، فتكون قوَّة الإشكال فيه أيضاً فيضعف الإشكال في جانب الإجزاء ووجه الضعف أن نيّة الاستباحة تقتضي نية رفع الجميع، إذ لا تحصل بدونه فيحصل ما نواه؛ للخبر (2)، ومثله ما لو نوى رفع الحَدَثِ. والأقوى الإجزاء مطلقاً.

ص: 31

الاتفاق عليه من المنع من أخذ الحصى منه. ويمكن تقريبه بما يخرج من البئر على وجه الإصلاح، فإنّه لا يعدُّ جُزءاً منه كالقُمامة (1). وفي بعض ألفاظ الرواية بالسند بعينه بدل «زمزم» زمرد، وهو الأنسب، ولعلّ الأوّل تصحيف.

قوله: «وعندي أنّ التيمُّم إن كان لعذر لا يمكن زواله كذلك».

قال الشهيد (رحمه الله) في حاشيته :

هذا القيد بعد إمكان زوال العذر إنما يحتاج إليه؛ لإطلاق الحكم الأوّل، أعني جواز الوضوء قبل الاستنجاء، فإنّه يشمل صورتي سعة الوقت وضيقه؛ ولما كان التيمم قبل الاستنجاء جائزاً مع ضيق الوقت عند الكلّ، أمّا مع سعته فإنه يبني على وقت التيمُّم وكان التفصيل عنده قويّاً قيد السعة به (2)... إلى آخره.

قلت: هذا الحمل إنّما يتوجّه لو تمّ له اتفاق الكلّ على جواز التيمم قبل الاستنجاء مع ضيق الوقت لينتفي به ما يتبادر من العبارة وهو كون المراد أنّ العذر إن كان مرجُو الزوال لم يصح التيمم قبل الاستنجاء، ويلزمه حينئذٍ أنّ القائل باعتبار الضيق مطلقاً لا يجوز تقديمه عليه مطلقاً، فإنّ هذا المعني هو المتبادر من العبارة، لكن عدول الشهيد (رحمه الله عنه يعارض ما ادعاه من الاتفاق على جواز تقديمه عليه مع ضيق الوقت، فكذا مع ما في معناه وهو رجاء زوال العذر عند القائل بالتفصيل، فإذا ثبت هذا لم يمكن حمله على المعنى المتبادر منه الذي ذكرناه ولكنّ هذه الدعوى من الاتفاق غير صحيحة، فقد صرّح جماعة بالخلاف في جواز تقديم التيمم على الاستنجاء مع الضيق.

فمنهم من منعه(3) ؛نظراً إلى أنه لا يتحقق الضيق بذلك، حيث إن الوقت يبقى منه

ص: 33

ما يزيد على مقدار الصلاة بما يسع إزالة النجاسة.

ومنهم من أجازه (1) حينئذ؛ نظراً إلى أنّ المراد بضيق الوقت ضيقه عن الصلاة وشرائطها المفتقر إلى تحصيلها ومنها إزالة النجاسة، فيستثنى وقتها مع وقت الصلاة، فلا ينافي الضيق على القول به كغيره من الشرائط. وقد صرّح المصنِّف في التذكرة بهذا المراد فقال:

أمّا التيمُّم قبل الاستنجاء فعندي إن كان لعذر لا يمكن زواله صح وإلا فلا، ومَنْ شَرَطَ التضيق أبطله ومَن لا فلا - ثمّ قال - ولو كان على بدنه نجاسة في غير محلّ الفرض فتوضأ قبل إزالتها صح، ولو تيمم فكالاستنجاء (2). انتهى.

وهذا -كماترى - صريح في القطع ببطلان التيمُّم قبل الاستنجاء لمن اعتبر الضيق أو قال بالتفصيل حيث يُرجى زوال العذر فكيف يدعى الاتفاق على جواز التيمم قبل الاستنجاء مع الضيق مطلقاً!؟ وحينئذٍ فحمل كلام المصنف هاهنا على ظاهره موافقاً للتذكرة أولى وكأنّ الحامل للشهيد (رحمه الله) على ما ذكره قطع صاحب الشرائع (3) بجواز تقديم التيمُّم على إزالة النجاسة مع ضيق الوقت فبنى عليه العبارة، وليس كذلك، بل حكم صاحب الشرائع مبني على القول الثاني من القولين، وهو المختار عندنا إلا أنه خلاف ما ذهب إليه المصنف (رحمه الله) في القواعد (4) ظاهراً، وفي غيره (5)صريحاً.

ص: 34

قوله: «فأقسامه ثلاثة».

جعل الأقسام حينئذٍ ثلاثة جارٍ على مذهب المشهور من عدم اعتبار كرية الجاري. أمّا على مذهب المصنّف فكان الأولى تثنية القسمة؛ لأنّ الجاري عنده كالواقف. ولو أراد جعلها ثلاثة باعتبار الخلاف فيه أمكن جعله أربعة باعتبار الخلاف في الأواني والأمر سهل.

قوله: «التي هي مدار الطهورية وزوالها». قال الشهيد (رحمه الله) في حاشيته: «المدار ترتُّب الشيء على الشيء الذي له صلوح العلية... » (1)إلى آخره.

:قلت ما ذكره تعريف للدوران لا للمدار، فإنّ المدار في عرف أهل المناظرة هو الشيء المرتب عليه شيء آخر على وجه يكون للأوّل أعني المرتب عليه - صلوح العلية في الثاني ويختصّ الثاني باسم الدائر. ثم الدوران ينقسم ثلاثة أقسام؛ لأنّ الترتب المذكور إمّا أنْ يكون وجوداً لا عدماً، أو بالعكس، أو معاً

فالأوّل كترتب الملك على البيع، فإنّ وجوده مرتب على وجود البيع، ولا يلزم من عدم البيع عدمه لجواز الهبة.

والثاني كالطهارة بالنسبة إلى جواز الصلاة، فإنّ عدمها مستلزم لعدمه، ووجودها قد لا يستلزم وجوده؛ لفقد شرط آخر أو وجود مانع.

والثالث كوجوب الرجم بزني المحصن، والأوصاف المذكورة من هذا القسم، وهو عمدة الباب.

واعلم أيضاً أنّ في عبارة الكتاب تكلُّفاً؛ لأن تغير الأوصاف الثلاثة بالنجاسة إنما يكون مداراً للطهورية، وزوالها أن لو كان للماء المطلق رائحة ولون مخصوص وطعم كذلك، وظاهر عدم اشتراط ذلك، بل عدم وجوده غالباً، وإنّما المراد أنّ الماء إذا اتصف

ص: 36

بإحدى صفات النَجاسة الثلاثة حكم بتنجيسه، وإن لم يتصف بها أو بأحدها كان طاهراً على أصله سواء اتصف بصفة أُخرى أم لا، فعلى هذا يكون الاتصاف بأوصاف النجاسة وعدمه [ دائراً] مدارَ النّجاسة وزوالها لا الطهورية إلا بنوع تكلُّف.

وفي النهاية جعل الأوصاف [دائرةً] مدار الطهارة (1) واقتصر ، وهو أشدُّ َتكلُّفاً، وحمل رائحة الماء على سلامته من رائحة مكتسبة وإن لم يكن له في أصله رائحة تجوّز آخر؛ لأنّ الرائحة المحكوم بها عرض لا بدّ لفرضه بطريق الحقيقة من تحقق في الخارج.

قوله: «ولو تغيّر بعضُه نجس دون ما قبله وما بعده».

قال (رحمه الله) في حاشيته :

ليس قوله: (وبعده» على إطلاقه، إنّما يتمّ لو كان كُرّاً، فإذا نقص نجس أيضاً وإن كان المجموع كُرّاً إن اعتبرنا الكريَّة في الماءالجاري.... (2) .. إلى آخره.

قلت: هذا التعقيب حق لكنَّه ليس بمجرد، فإنّ المعتبر في عدم نجاسة ما بعده أحد الأمرين كونه كُرّاً، أو عدم قطع المتغيّر عمود الماء ليبقى الاتصال بين ما قبل المتغيّر وما بعده، [ مع كون المجموع كُراً] (3)، كما ينبه عليه في آخر الحاشية (4).

قوله: «ويلزمه اعتبار الكرّيّة في ماء المطر»(5) .

هذا حق بالنسبة إلى إطلاق العبارة، والذي تقتضيه عبارة المصنف أنه جرى في هذه الأحكام على مذهب الأصحاب لاعلى مذهبه، وأخذ عبارتهم في عدة مسائل ولكن حيث اعتبر كرّية الجاري فمراده أنّ ماء المطر كالجاري مع كونه كرّاً وإن نَقَصَ ماء المطر عنه. وحينئذٍ فلا وجه للتخصيص بالجاري؛ لأنّ الماء مطلقاً كذلك.

ص: 37

قوله: «يتوجه سؤال اعتبار الكرّ في الجاري دون المطر» (1).

قلت: بين المائين فرق من حيث النصوص(2) ؛ فإنّ مَنْ لم يعتبر كرّية الجاري استدل عليه بما ورد من نفي البأس عن البؤل في الجاري (3)، كما ذكره الشيخ (4)، والجماعة (5). وهو في التحقيق لا يدل على مطلوبهم، فلا يخصص قوله (علیه السّلام): «إذا بلغ الماء كُرّاً لم ينجسه شيء» (6) الدال بمفهوم شرطه على انفعاله لو كان دون الكُرّ مطلقاً، بخلاف ماء المطر فإن النصوص (7)الواردة بحكمه مصرحة بعدم انفعاله بالنجاسة مطلقاً، فتكون مخصصةً لذلك العام أو مقيدة لمطلقه، فحصل الفرق.

183/1 قوله: «وماء الحمام كالجاري إنْ كان له مادّة هي كرّ».

الأقوى الاكتفاء بكون المجموع من المادة وما في الحوض كُرّاً مع تواصلهما مطلقاً. نعم، لو تنجس الحوض قبل اتصال المادة به اعتبر كُرّية المادة وحدها، وحينئذٍ فيُطهّر الحوض باتصاله بها مطلقاً على الأقوى.

قوله: «لو وافقتِ النّجاسة الجاري في الصفات فالوجه عندي: الحكم بنجاسته إنْ كان يتغيَّر بمثلها على تقدير المخالفة، وإلا فلا».

الأقوى اعتبار التغيّر الحسّي خاصةً لا المقدّر ، ولا فرق بين الجاري وغيره في ذلك.

ص: 38

نعم، لو اشتمل الماء على صفة عرضيّة تمنع من ظهور التغير بالواقع من النجاسة باعتبار أوصافه الذاتية له. اتجه تقديره سليماً من المعارض لا تقديرها بغير الواقعة مطلقاً.

قوله: «لو اتصل الواقف القليل بالجاري لم ينجس بالملاقاة».

التمثيل بالجاري جارٍ على المشهور من عدم اعتبار كُرّيّته، وعلى مذهب المصنّف فالتمثيل بالكثير أولى، ولافرق حينئذ بين تساوي سطحيهما وعدمه على الأقوى، مع صدق الوحدة عليهما عرفاً .

هذا باعتبار النّجاسة الطارئة على الواقف القليل، أما لو سبقت على الاتصال اعتبر في طهارته تساوي السطوح أو عُلق الجاري.

ص: 39

إطلاق إسم الماء عليه وجب تحصيله حيث هو قادر عليه، وإن كان وجود حقيقة المطلق في نفس الأمر ولا عبرة بإطلاق الاسم ظاهراً لم يجز الوضوء به حيث لم يحصل الشرط، فاعتبار أحد الأمرين في جواز الوضوء والآخر في تحصيله غير جيد.

ص: 41

مورد النص (1) مع ضعفه الحمار والبغل، وإلحاق غيرهما بغير المنصوص أجود.

قوله: «وثلاثين لماء المطر المخالط للبول، والعَذِرَة، وخُرءِ الكِلابِ».

الحكم معلق على مخالطة الجميع؛ سواء كانت أعيانها موجودة فيه أم لا، ولو اشتمل على بعضها فإن كان يوجب ذلك أو أزيد فكالجميع، وإن كان يوجب أقل اقتصر على موجبه كبول الصبي.

188/1 قوله: «أوجب بعض هؤلاء نزح الجميع فيما لم يرد فيه نص، وبعضهم أربعين».

مستند الأربعين غير واضح، ومثله قول المصنف في المختلف بثلاثين (2)، وحيث يحكم بنجاسة الماء فلا يقين بطهارته من حيث النزح بدون الجميع.

قوله: «ولا فرق في الإنسان بين المسلم والكافر».

هذا هو المشهور، ووجهه شمول لفظ الإنسان لهما، وهو حسن إن وقع الكافر في الماء ميّناً، أما لو وقع حيّاً نجس الماء قبل موته بما لا نص فيه، فلا يزيلها ما نص عليه بعد ذلك. نعم، لو أوجبنا بما لا نصَّ فيه ثلاثين أو أربعين وحكمنا بتداخل النجاسات مع الاختلاف كفتِ السبعون وإلا فلا.

قوله: «الحوالة في الدلو على المعتاد».

على تلك البئر، ولو اختلفت فالأصغر مجزى والأكبر أفضل، ولو انتفت العادة عليها فالأقوى الاكتفاء بما يعتاد على غيرها، ولابد من مراعاة مُسَمّاه عرفاً فلا يكفي نحوآنية الفَخّار حيث لا يُسمّى دلواً.

قوله: «فلو اتخذ آلة تسع العدد فالأقرب الاكتفاء».

عطفه على ما سبق بالفاء غير جيد، إذ لا يلزم من الحوالة على المعتاد الاكتفاء

ص: 44

بذلك، بل قد ينافيه ؛ لأنّ العدد المعتبر شرعاً لا يدخل فيما اً لا يدخل فيما جمع ماؤُهُ خاصةً ؛ لجواز أنْ يكون للتعدُّد مدخل في التطهير كما اتفق مثله في تطهير غيره، والأقوى عدم الاكتفاء به.

قوله: «حكم بالنّجاسة من حين الوجدان».

هذا على قول المصنف بتنجيسها بالتغير خاصةً - واضح؛ لإمكان حدوثه حين الوجدان وإن تقدَّم وقوع الجيفة (1).

أما على القول بتنجيسها بالملاقاة فقد يشكل على تقدير القطع بتقدمها، والأقوى حينئذٍ الحكم بالنجاسة في آخر أوقات إمكان وقوعها حتى لو أمكن حين الوجدان فكالتغيير.

قوله: «فيجوز أن يتولاه الصبي».

يستثنى منه التراوح، فإنّ المعتبر فيه القوم، والصحيح أن المراد بهم الرجال.

قوله: «لو تكثرت النّجاسة، تداخل النزح مع الاختلاف وعدمه».

الأقوى عدم التداخل مطلقاً إلّا أنْ يتحقق الانتقال من الأوّل إلى معنى آخر منها، كما لو صار الدم كثيراً بعد أن كان قليلاً فيدخل الأوّل في الثاني.

قوله: «إنّما يجزئ العدد بعد إخراج النّجاسة أو استحالتها».

المراد بالعدد المعتبر إخراجه في طهارة البئر، سواء كان موجب النّجاسة الأُولى أو غيرها، وحينئذ فلا يرد أنّ عدد العَذِرَة اليابسة غير مجزىء بعد استحالتها والمراد بالاستحالة خروج النجاسة عن حقيقتها النوعية - وإن بقى الماء متغيّراً بها على وجه لا توجد معه الحقيقة. فلا يرد ما قيل: من أنّ الماء المتغير بالدم يوجب نزح أكثر الأمرين من العدد المعتبر في الدم، وما به يزول التغيير (2)، فيتحقق الاجتزاء ببعض

ص: 45

النزح قبل الاستحالة ما عرفت من أنّ مثل ذلك يعد استحالة. ولو فرض بقاء حقيقة الدم منعنا من الاجتزاء به.

188/1 قوله: «ولو اتصلت بالنهر الجاري طهرت».

بشرط أن تساويه أو يعلو عليها كغيرها من المياه النجسة إذا اتصلت به.

189/1 قوله: «ولوزال تغيّرها بغير النزح والاتصال فالأقرب نَزْح الجميع».

قويٌ إلا أن يعلم دخول القدر المعتبر في زوال التغيير فيما هو أقل من الجميع، فيجزئ ما يتحقق به زوال التغيير على تقديره.

ص: 46

أسباب النجاسات فلا يقبل المطلق.

190/1 وقوله: «ويجب قبول العدلين».

كان تفريعه وما قبله بالفاء على السابق أجود وإلا ففيه شائبة التكرار والأقوى اشتراط تبيين العدلين السبب إلا أن يكون مذهبهما كمذهب من أجزأه فيكفي الإطلاق، وحينئذٍ فيمكن أن يريد بالظنِّ الشرعي كشهادة العدلين، ويريد بإستناده إلى السبب تبيين سبب النّجاسة كمعناه الثاني، ولكنّ إطلاق الظن وإرادة ذلك غير جيد.

قوله: «فإن عارضهما مثلهما فالوجه إلحاقه بالمشتبه».

يتحقق التعارض بين البينتين بتنافي شهادتهما على وجه لا يمكن الجمع، كما لو شهدت إحداهما بنجاسة في وقت معيّن بكلب معيّن، فتشهد الأخرى بكون الكلب في ذلك الوقت كان في مكان لا يمكنه الوصول فيه إلى الإناء ونحو ذلك.

أما لو شهدت إحداهما بنجاسته والأخرى بطهارته حُكم بالنجاسة ولا تعارض؛ لإمكان الجمع باطلاع بينة الإثبات على مالم تطلع عليه بينة النفي، ومثله القول لو تعارضتا في إنائين والقول حينئذ بإلحاقه بالمشتبه قوي.

قوله: «ولو أخبر الفاسق بنجاسة مائه أو طهارته قُبِل».

إنّما يقبل في نَجاسته قبل استعمال الغير له بإذنه، أما بعده فلا.

قوله: «ولو اشتبه استناد مَوْت الصيد في القليل إلى الجرح أو الماء احتمل

العمل بالأصلين، والوجه المنع».

الأصلان هما طهارة الماء وتحريم الصيد؛ لأصالة عدم حصول شرائط تذكيته، إلا أنّ الجمع بينهما يفضي إلى الجمع بين المتنافيين لاقتضاء طهارة الماء حلَّ الصَيْد وتحريمه نَجاسة الماء.

قيل (1): لا يتحقق التنافى إلا إذا جعل تحريم الصيد مستنداً إلى العلم بعدم التذكية التي

ص: 48

هي عبارة عن مَوْته حَتْفَ أنفه، لا إذا جعل مستنداً إلى عدم العلم بالتذكية؛ لأنّ الحكم بطهارة الماء يستلزم عدم العلم بوجود النجاسة لا العلم بعدمها في الواقع، بدليل أن-ه لوشك في نَجاسة الواقع ينجس الماء قطعاً.

قلت: التنافي هاهنا يتحقق في الثاني أيضاً؛ لأنّ عدم العلم بمَوْت الصيد برميه الموجب لذكاته كافٍ في الحكم بعدم ذكاته المستلزم لنجاسته، فترتفع به أصالة طهارة الماء، وهذا الخلاف ما استدلّ به من الشك في نَجاسة الواقع؛ لأنّ الشك في نجاسة شيءٍ إذا لم يرجع إلى أصل نَجاسته يحكم بأصالة طهارته، والأمر هاهنا من الأول لا من الثاني، فيتحقَّق التنافي، وحينئذ فالقول بنجاسة الماء أجود.

قوله: «ولا يطهر العجين النجس بخَبزه، بل باستحالته رَماداً».

وكذا يظهر بوضعه في الكثير بعد خَبزه بحيث يتخلله، وقبل خَبزه إن أمكن ذلك بترقيقه ونحوه.

قوله: «وروي(1) بيعه على مستحلّ الميتة».

الأقوى جواز بَيْعه مع الإعلام بحاله مطلقاً؛ لقبوله التطهير كغيره مما عرض له النّجاسة وقبل زوالها.

ص: 49

قوله: «والدم المتخلّف (1) في اللحم مما لا يقذفه المذبوح طاهر».

المراد المتخلّف بطبعه في اللحم والعروق والكبد وغيرها، أما ما يبقى في القَصَرَةِ (2) من الدم الذي يدخل بالنفس أو بعُلُوّ المذبح على باقيه فإنه نجس حرام.

192/1 قوله: «والأقرب طهارة المسوخ ومن عدا الخوارج، والغُلاة، والنواصب والمجسّمة من المسلمين».

مَن عدا الفِرَقِ الأربع (3) معطوف على المسوخ، فيدخل في حيز الأقرب، ونبه به على خلاف من اقتصر على غير المجسمة، وعلى خلاف من ضم إلى الجميع المُجَبِّرَة، أو عمَّم الحكم في كُلِّ مَن خالف الحق. وما اختاره المصنف أقوى.

وفي حكمهم من أنكر شيئاً مما علم من الدين ضرورةً، وإن كان على ظاهر الإيمان فلابد من استثنائه؛ لأنه موضع وفاق.

قوله: «وعرق الجُنُب من الحرام».

الجار يتعلَّق بالجُنُب لا بالعرق، والتقدير أنّ المُجْنِب من حرام في طهارة عرقه قولان أقربهما الطهارة سواء كان من نفس الجماع المحرّم أم بعده، وسواء كان عرقه من فعل مُحرَّم أم محلَّل. أما غير الجُنُب من الحرام فلا خلاف في طهارة عرقه وإن كان من فعل محرَّم.

قوله: «والمتولّد من الكلب والشاة يتبع الاسم».

سواء كان ذلك الاسم لأحدهما أم لغيرهما، فإن لم يبق على صورة معلومة فالأقوى طهارته وتحريمه؛ عملاً بالأصل فيهما، ولو اتفق الأبوان فى الحكم تبعهما فيه وإن باينهما في الاسم مطلقاً.

قوله: «الخمر المستحيل في بواطن حبّات العنب نجس.

ص: 51

أي المستحيل من ماء العنب إلى الخمرية، وهو معنى صحيح لا تكلّف فيه خلاف ما قاله بعضهم من أنّ استحالة الخمر تخرجه عن الخمرية (1) وليس بمراد.

قوله: «تجب إزالة النّجاسة عن البدن والثّوْب للصلاة والطواف ودخول المساجد؛ وعن الأواني لاستعمالها لا مستقراً؛ سواءٌ قلَّتْ أو كثرتْ».

هذا الوجوب بمعنى الشرط، وإن لم يكن واجباً فكثيراً ما يطلق عليه كذلك؛ بقرينة إطلاق الصلاة والطواف و إدخال المساجد مطلقاً واستعمال الأواني ولو أُريد معناه الحقيقي وجب تقييد الغاية بكونها واجبة.

والأقوى تقييد دخول المساجد بما لو تعدت النجاسة إلى المسجد أو شيء من الآلة وإلا لم تجب الإزالة، وكذا يجب تقييد استعمال الأوانى بما يتوقف على طهارتها، كأكل المائع فيها والشرب منها وإلا فلا.

ص: 52

هذا إذا بقي من الوقت ما يدرك معه بعد القطع ركعة، والأقوى الاستمرار.

قوله: وتجتزئ المربية للصبي ذات الثوب الواحد - أو المربي - بغسله في اليوم مرّة».

وكذا الصبيّة؛ لأنّ مورد النص المولود (1) وهو شامل لهما. ويشترط في الرخصة تنجسه ببوله، فلا يعفى عن غيره وإن كان غائطه على الأقوى. وإلحاقه به نظراً إلى إمكان التعبير عنه به بطريق الكناية عدولاً عن ذكر ما يستهجن كما هو عادة العرب - لا يكفي في إحداث حكم شرعي مخالف للأصل.

قوله: «ثمّ تصلّي باقيه فيه وإن نجس بالصبي لابغيره».

قيل (2): الواو زائدة؛ لحصول المعنى بدونه. وأجيب بأنّه يدلُّ على مسألتين منطوقه ومفهومه، والمفهوم أولى بالحكم كقوله: «أُحبك وإنْ كنتَ جاهلاً». والأمر هاهنا كذلك فإنّه يفيد أنه لولم ينجس به صحت الصلاة بطريق أولى بخلاف حذف الواو، فإنّه يقتضي فَساد المعنى؛ لأنّ النّجاسة بالصبي حينئذٍ تكون شرطاً لصحة الصلاة فيلزم أن لا تصح بدونها.

وفيه: أنّ صحتها مع النّجاسة تدلُّ على صحتها بدونها؛ لمفهوم الموافقة. والحق جواز الأمرين وأن الواو أفصح (3) مع مراعاة أن قوله: «لا بغيره كلاماً مستقلاً؛ لاشتراط كون النّجاسة لا تكون لغير الصبي لا من جملة مدخول «وإن» ليكون المسكوت عنه هو طهارته لا ما يشمل طهارته ونَجاسته بغيره لئلا يفسد المعنى.

قوله: «ومع الضيق يصلّي عارياً».

الأقوى تعيّن الصلاة في المشتبه.

ص: 54

قوله: «ولو لم يجد إلا النجس تعيّن نزعه وصلّى عارياً».

الأقوى جواز الصلاة في النجس، بل هي أفضل من الصلاة عارياً.

قوله: «وتطهر الأرض بإجراء الماء الجاري أو الزائد على الكرّ عليها».

هذا مبنيّ على مذهب الأصحاب(1) من عدم اعتبار كرّيّة الجاري، أما على مذهبه فيعتبر فيه الكثرة (2) كغيره فلا وجه لتخصيصه واعتبار الزيادة عن الكر لا وجه له والأصح الاكتفاء بكونه مقدار الكر.

195/1 قوله: «وفي تطهير الكلب والخنزير إذا وقعا في المملحة فصارا ملحاً، والعَذِرَة إذا امتزجت بالتراب وتقادَمَ عهدُها حتى استحالت تراباً، نظر».

الأقوى طهارة الجميع، ثمّ إن كان الماء مقدار كرّ فصاعداً بقي على طهارته، وإلا نجس ما أصابه الماء من محله ولم يطهر بطهارة المستحيل .

وكذا القول في العَذِرَة إذا صارت تراباً بالنسبة إلى ما لاصقها من التراب، فإنّه رطوبتها ينجس التراب المخالط ولا يطهر بطهرها، فلو امتزج بترابها حكم بنجاسة الجميع لكنَّها نَجاسة عرضية تقبل التطهير.

196/1 قوله: «لو صلّى حاملاً لحيوان غير مأكول صحت صلاته، بخلاف القارورة المصمومة (3) المشتملة على النجاسة».

هذا إذا اشترطنا فيما لا تتم الصلاة فيه، وحده كونه من الملابس وإلّا فلا فرق بينهما، وكذا لا فرق بين المصمومة ، وغيرها، لاشتراكها في المعنى.

قوله : «طَهُرَ بالطبخ على إشكال».

عدمه أقوى.

ص: 55

قوله: «لو صلّى في نَجاسة معفو عنها - كالدم اليسير، أو فيما لا يتم الصلاة فيه منفرداً في المسجد بطلت».

بناءً على تحريم إدخال النجاسة إليه وإن لم تكن ملوّثة، وعلى المختار من اشتراط تعديها في التحريم تصح الصلاة به مالم يتعد.

197/1 قوله: «ومن الخمر والجُرَذ(1) ثلاث مرّات».

الأقوى الاكتفاء فيهما بالمرّة كباقي النجاسات .

198/1 قوله: «لو فقد التراب أجزأ مشابهه من الأشنان والصابون».

الأقوى عدم قيام غيره مقامه وعدم طهره بدونه مطلقاً.

ص: 56

قلت: لا يخفى ما بين اختياره كون «اللام» للعهد وهو الوضوء، وما أورده أخيراً.

وأجاب عنه عنه من التدافع، فإنه متى حمل على نية الوضوء لم يرد شيء مما ذكر ولا ينفعه جعله مطلق النية مقصوداً بالتبع والقصد الثاني مراعاةً في البحث الأخير؛ لأنّ الاعتبار في البعض هو المقصود بالذات لا بالتبع كما لا يخفى.

ثمّ نقول: يلزم من جعل «اللام» للعهد أن يكون التعريف لنيَّة الوضوء الواجب خاصةً بجعلها من الفروض، فيخرج الوضوء المندوب، فتقل فائدة التعريف. وأيضاً فإنّ الأمر عند المصنّف حقيقة في الوجوب(1) ، فيدلُّ قوله: «على الوجه المأمور به» على الواجب، مع أنّ إرادة الجنس باللام وتعريف مطلق النيَّة غير ضارّ من الجهة التي ذكرها؛ لأنّ جعلها من فروض الوضوء لا يدلُّ على أنها ليست من فروض غيره من الواجبات إلّا بالمفهوم الضعيف، ويؤيده إرادة الإطلاق.

قوله: «وهي شرط فى كُلّ طهارة».

فإنّ الضمير يرجع إلى النيَّة المعرفة، وإذا خصصت بالوضوء لا تكون شرطاً مطلقاً كذلك، ويترتب على ما ذكرناه وجه ثالث وهو كون التعريف لنيَّة الأفعال الواجبة مطلقاً. وكيف كان فنظم العبارة ليس بذلك الجيد.

200/1 قوله: «لو نوى رفع حَدَثٍ والواقع غيره فإن كان غلطاً صح وإلا بطل».

الغلط الواقع هنا في النية لا في اللفظ، ووجه الصحة حينئذٍ أنه قصد رفع المانع في الجملة ولكن غلط في تعيين سببه، وذلك لا يخلّ بكونه منويّاً.

وقيل (2): إنّما يصح مع كون الغلط في اللفظ لافي القصد؛ لأنّ قصد رفع المانع في ضمن فرد مخصوص من أفراده وهو ليس بواقع في قوَّة عدم نية رفع المانع؛ لأنّ فيه

ص: 58

ماليس بواقع وهو متجه وإن كان الأوّل لا يخلو من قوَّة أيضاً.

قوله: «لو نوى ما يُستحبُّ له كقراءة القرآن فالأقرب «الصحة».

موضع الخلاف ما يستحبُّ له مع عدم كونها شرطاً فيه كالصلاة المندوبة فإنّ نيَّة استباحتها صحيحة بغير إشكال، ولعلَّ تمثيله بقراءة القرآن إشارة إلى ذلك. وإنما تقوى الصحة إذا نوى إيقاع ذلك على الوجه الكامل ليكون متوقفاً على الطهارة، أما مجرد استباحته فلا؛ لحصولها بدونه، فتكون نيته حينئذ غير الواقع. وقد صرّح المصنف في كثير من كتبه (1) بصحة نيَّة استباحته كذلك، ولعلّه تجوز.

204/1 قوله: «الموالاة. ويجب أنْ يُعقِّبَ كلّ عضو بالسابق عليه عند كماله».

قال الشهيد (رحمه الله ) في حاشيته :

للموالاة تفسيران :

الأوّل: المتابعة بحسب المعتاد.

الثاني مراعاة الجفاف ومنهم من قيَّد وجمع (2)، فقال: فقال: هي المتابعة اختياراً ومراعاة الجفاف اضطراراً ... (3) إلى آخره.

قال الشارح المحقق الشيخ على (رحمه الله)(4) :

عندي إنّ هذا هو القول الأولى؛ لأنّ القائل به لا يحكم بالبطلان بمجرَّد الإخلال بالمتابعة مالم يجفّ البلل، فلم يبقَ لوجوبِ المتابعة معنى إلا ترتب الإثم على فواتها... (5) إلى آخره.

ص: 59

قلت: الحق أنّ للموالاة تفسيرات ثلاثة:

أحدها المتابعة مطلقاً فإنْ أخل بها أثم ولم تبطل إلا بالجفاف، وهو مذهب المصنف(1) وجماعة (2) .

الثاني: مراعاة الجفاف، وهو قول الأكثر.

الثالث المتابعة مع الاختيار، فإن أخلّ بها بطل وضوؤه، ومع الاضطرار مراعاة الجفاف، وهو قول الشيخ في المبسوط (3). وقد يظهر من الشيخ (رحمه الله أنّ الأقوال كلَّها ،له والمفيد (رحمه الله )(4) أطلق القول بأنّها المتابعة لكن لم يبين الحكم لو أخلَّ بها، هل تبطل بذلك كقول المبسوط (5) أم بمراعاة الجفاف كالقول بالتفصيل؟ وإن كان ظاهره هو الأوّل، فتكون الأقوال حينئذٍ أربعة، ولكنّ التفاسير التي نقلها الشهيد (رحمه الله ) (6) مجملة والتفريع عليها أيضاً غير جيد؛ لأنه لم يفرع على قول الشيخ بالبطلان مع عدم المتابعة اختياراً، فلذلك ظهر للشارح المحقق (7) أن التفصيل هو الأولى من حيث التفريع الآتي حيث شركهما في الإثم فقط ولم يذكر الإبطال. ويمكن الاعتذار للشهيد (رحمه الله بأنّ الإثم يحصل مع الإيطال أيضاً من حيث النهي عن إبطال العمل فاشترك التفسيران فيه وإن اختص أحدها بأمر آخر وهو الإبطال على بعض الوجوه.

ص: 60

وأما قول الشارح (رحمه الله) «إنّ القائل به لا يحكم بالبطلان بمجرد الإخلال»(1) فليس بجيّد، فإنّ الشيخ (رحمه الله) صرَّح به (2)، ونقله عن الشهيد في الذكرى (3)، والمحقق في المعتبر(4)، وحينئذٍ فتحرير الأقوال من الجميع غير جيد، وكذا تفريع الحاشية عليها.

ص: 61

تقدير تحقق الوصفين - الحكم بمثل السابق منهما، فكان ذلك لازم الاستصحاب فأطلق الملزوم وأراد لازمه. والأصل في استعمال هذه اللفظة في هذه المسألة أنّ بعض العامة (1) كان يذهب إلى الحكم باستصحاب الحالة السابقة عليهما حقيقةً؛ نظراً إلى تساقط الواقع من الطهارة والحَدَث بتعارضهما، فنزلا منزلة المعدوم ورجع إلى السابق منهما فاستعمل المصنّف تلك العبارة مع عدم ذهابه إلى ذلك الحكم، فحصل التجوّز وافتقر إلى تكلُّف المراد.

وأما ما حكاه الشهيد (رحمه الله) في الحاشية (2) عن بعض العامة (3)من الأخذ بضدِّ ما علمه فهو قول لبعض علمائنا (4)، ومال إليه المحقق في المعتبر(5)، وهو قول جيد إنْ ثبت كون الأحداث من قبيل المعرّفات ولا تأثير للاحق منها بمثله، حيث حصل التعريف بالسابق ليترتب عليه - على تقدير سبق الحَدَث - أن تأثير الحَدَث المفروض غير معلوم ؛ لجواز معاقبة الحدث السابق، وتأثير الطهارة في رفع الحَدَث معلوم فيؤخذ به.

والحق أنّ كلّ واحد من الأحداث سبب فى الطهارة وإنْ ،تعاقبت، ولا يضر تعدُّد الأسباب، وينبه عليه حكمهم بصحة رفع الثاني ويرتفع به الأول. ولو سلّم فلا شبهة في أن المكلّف بعد هذا الحَدَث بلافصل على حاله يمنع من الدخول في الصلاة، فأثر الحَدَث بضده معلوم كأثر الطهارة بعدها فتكافا. وحينئذٍ فالحكم بلزوم الطهارة في غير ما فرضه المصنف مطلقاً أقوى، وهو أشكل فروض المسألة لا ما اقتصر عليه المصنف (رحمه الله ).

ص: 63

206/1 قوله: «ولو ترك غَسْل أحد المخرجين وصلّى أعاد الصلاة خاصة، وإن كان ناسياً أو جاهلاً بالحكم».

قال الشهيد (رحمه الله) في حاشيته :

التقييد ب«الحكم» من زوائد الكتاب إلى قوله معترضاً على القيد - إذا كان مذهبه إعادة جاهل النّجاسة في الوقت صدق عليه الإعادة في الجملة فلا يضر إدخاله، غايته أنّ المعطوف عليه يعيد مطلقاً، وهذا يعيد في الوقت(1).

قلت: فيه نظر من وجهين :

الأول: أنه إذا أدخله يكون قد استعمل الإعادة في معنيين:

أحدهما في الوقت وخارجه، والثاني فيه خاصةً ولا يجوز استعمال المشترك في المعنيين معاً خصوصاً مع عدم القرينة.

والتحقيق أن للإعادة في اصطلاح الأصوليين تفسيرين: ما فعل ثانياً في الوقت. لوقوع خلل في الأوّل، وما فعل ثانياً مطلقاً، وهو المراد من الإعادة في العبارة حيث أوجبها على العامد والناسي.

فلو أدخل الجاهل بالنجاسة في اللفظ، وأراد الإعادة بالمعنى الأول لم يتم في غيره. وإن أراد الثاني تناولت الجميع. وكلاهما ينافي مذهبه، وإن أراد المعنيين معاً حصل الالتباسُ على تقدير جوازه.

الثاني: أنّ قوله: «غايته أنّ المعطوف عليه يعيد مطلقاً» (2) يريد به العامد والناسي.

وقوله: «وهذا يعيد في الوقت» (3) يريد به الجاهل من غير قيد.

ويشكل بأنه مع إطلاقه يشمل جاهل الأصل والحكم.

والثاني منهما حكمه حكم العامد، فلا يتوجه أنّ المعطوف حينئذ يعيد في الوقت بل ينقسم إلى قسمين فتختل العبارة.

ص: 64

والأولى أن يقال في توجيه القيد: إنّه لمّا كان مذهب المصنّف إعادة العامدِ والناسي وجاهل الحكم مطلقاً وجاهل الأصل في الوقت، قيد الجاهل بالحكم؛ ليخرج الجاهل بالأصل حذراً من دخوله في الإطلاق المنافي لإطلاق الحكم بالإعادة وإطلاق المحقق له محمول على ما قيَّده به المصنف : إما بناءً على ما علم من مذهبه من عدم إعادة الجاهل بالأصل مطلقاً، وقد صرّح به في باب النجاسات (1)؛ أو لما ذكره الشهيد في الحاشية (2) من العذرين والثاني منهما مناسب لمذهب المحقق (3)، فإنه أطلق الإعادة على العامد والناسي والجاهل الشامل للوقت وخارجه، مع أن مذهبه عدم إعادة الجاهل الأصل مطلقاً(4) . ولا قائل بإعادته مطلقاً، فكان إطلاقه الجاهل مخصوصاً بجاهل الحكم، كما قيده المصنف، وكيف كان فتقييد المصنّف له أجود. وقد ظهر بذلك أنّ الفائدتين اللتين ذكرهما يصلحان لعبارة الشرائع (5) لا للكتاب.

قوله: «ولو كان الإخلال من طهارتين أعاد أربعاً صبحاً ومغرباً وأربعاً مرتين والمسافر يجتزئ بالثنائيتين والمغرب بينهما»(6) .

إنما أوجب في الحاضر رباعيتين؛ لجواز فَسادِ طهارتي رباعيتين، وأوجب الصبح والمغرب لاحتمال فَساد طهارتهما أو أحدهما - مع طهارة رباعية. ويجب توسّط المغرب بين الرباعيتين؛ محافظةً على الترتيب؛ لجواز فساد طهارتي المغرب والعشاء،

ص: 65

فلابد من تأخُر رباعية أو أحدى المتقدّمتين الظهر أو العصر - ثم مغرباً، ثُم رباعية متردّدةً بين العصر والعشاء.

وإنما وجب إدخال العصر مع الثانية ولم يُكتف بها مع الأولى؛ لجواز فسادِ طهارتي الظهر والعصر، فتقع الأولى للظهر، وإنّما وجب إدخالها مع الأولى أيضاً؛ لجواز فساد طهارتي العصر والعشاء، فتقع الأولى للعصر والثانية للعشاء.

وإنّما اجتزأ المسافر بثلاث - ثنائيتين ومغرب - لتماثل ما عدا المغرب عدداً، والعلم بعدم الزيادة عن فريضتين، ويجب توسط المغرب بينهما؛ لجواز كون الواجب كلّ واحد من الثلاث التي قبلها، أو هي ،والعشاء فيصلّي ثنائيةً يطلق فيها بين الصبح والظهر والعصر، ثُمّ مغرباً، ثُمّ ثنائية يطلق فيها بين الظهر والعصر والعشاء.

وإنّما وجب الإطلاق الثلاثي هنا لجواز فوات الصبح والظهر، فتقع الأولى عن الصبح فلابد من التعرّض في الثانية إلى الظهر حتى ينصرف إليها على ذلك التقدير، وكذا ما بعدها على وجه يصح على جميع الاحتمالات، وهو متحقق على الوجه الذي ذكرناه. واعلم أنّه إن كان في وقت المغرب والعشاء يجب عليه نية الأداء في المغرب والجمع بينه وبين القضاء القضاء في الرباعيَّة الثانية ويتحتّم القضاء في الأُولى.

وأمّا الجهر والإخفات فما تعيَّنت لحقها حكمها فيهما، وما أُطلِقت بين متفقي الحكم يبقي حكمها، وبين مختلفين يتخيَّر أيَّهما شاء وكذا الحكم في جميع المسائل السابقة والآتية.

قوله: «والأقربُ جواز إطلاق النيّة فيهما ،والتعيين، فيأتي بثالثة، ويتخير بين تعيين الظهر أو العصر أو العشاء فيطلق بين الباقيتين مراعياً للترتيب، وله الإطلاق الثنائي فيكتفي بالمرتين».

أشار بالأقربيّةِ إلى الخلافِ الواقع فيمن فاتته فريضةً مجهولة، فإنّه هل يجزيه إطلاق النية بين كلّ متماثلين عدداً، أم لا بُدَّ من تعيين الفريضة فيصلّي مَنْ فاته بعض الخمس الخمس ؟ ورجّح المصنف جواز الإطلاق، لحصول البراءة، وأصالة عدم وجوب

ص: 66

الزائد والتعيين؛ لحصول البَراءَة به كذلك، فكانا طريقين إلى بَراءَة الذمة فيتخيَّر فيهما.

وقد ورد النصُّ (1) بجواز الإطلاق فيمن نسي فريضةً مجهولة من الخمس. و الطريق واحد، وتخيل عدم جواز الترديد - لعدم جواز التردُّد في النيَّة مع إمكان الجزم - معارض بمدعاه لعدم الجزم عند نيَّة كلّ فريضة أنّها الواجبة، ونمنع اشتراط الجزم مطلقاً حيث يكون للمكلَّف طريق إليه هاهنا ليس كذلك.

وربما قيل بعدم جواز الخمس مع التعيين؛ لما فيه من زيادة التردّد، والواجب الاقتصار منه على قدر الحاجة، وبشاهد النص السابق، وكلاهما ضعيف. ويلزم من جواز إطلاق الجميع وتعيينه جواز تعيين بعض وإطلاق بعض.

وعبارة المصنّف يمكن أخذ الاحتمالات الثلاثة منها ، فقوله: «جواز إطلاق النية فيهما» إشارة إلى القسم الأول، والتعيين إشارة إلى الثاني، ويمكن كون الجميع طريقةً واحدة. و«ثالثة» بمعنى أن يطلق فيهما ويعين معاً بجعل الواو بمعنى مع وسياق العبارة يدلُّ

عليه.

إذا تقرّر ذلك فنقول: ضمير «فيهما » يمكن عوده إلى الأقرب وهو ثنائية المسافر، وإلى القريب وهو رباعيّةُ الحاضر، بقرينة ويتخيّر بين الظهر ... إلى آخره؛ إذ لو أراد المسافر لقال: ويتخيَّر بين الصبح والظهر إلى آخره، وإلى الحاضر والمسافر نفسيهما. فإن كان المراد الأوّل وقلنا: إنّ المراد من العبارة الإشارة إلى قسمى الإطلاق خاصةً والتعيين خاصةً، فحكمُ الإطلاق ذكرناه في المسألة السابقة والتعيين ظاهر، وكذا إن كان المراد الثاني، وهو باعتبار الحاضر والثالث يعلم منهما. وعلى هذا فيكون قوله: «فيأتي بثالثة» راجعاً إلى صورة التعيين.

ويشكل في المسافر؛ لأنّ له أربع صلوات متماثلات وأي اثنتين عينهما احتمل أن يكون الفاسد الباقيتين.

ص: 67

واعتذر بعضهم بأنّ المراد بالثالثة الثالثة المجزية وهي في قوة الرابعة لا الثالثة عدداً. وهو في غاية البعد، وينافيه أيضاً قوله: ويتخيَّر بين الظهر أو العصر أو العشاء» فإنّه لا معنى للتخيير المذكور.

والحقُّ أنّ المراد الاحتمال الثالث خاصةً، وهو الإطلاق والتعيين في صورة واحدة حتى يسلم من ذلك، ولكن يشكل إرادة ثنائيتي المسافر من جهة قوله: «ويتخيَّر بين الظهر .... كما قلناه فإنّه كان ينبغي أن يتخيَّر بين تعيين الصبح أيضاً.

والاعتذار بأنّ ذكر البعض غير مخصص ليس بجيّد؛ لأن الكلام في السكوت عنها مع دخولها في الحكم الموجب للإبهام لافي خروجها، وعوده إلى رباعيتي الحاضر يشكل أيضاً من جهة أخرى، وهي عدم الفائدة في الإطلاق حينئذ إذا أتى بثالثة؛ لأنه لا يكون إلّامع زيادة ما في الذمة عن عدد ما يفعله.

وهنا الأمران متساويان ويترتب عليه قوله: «فيطلق في الباقيتين» لأنه إذا عيّن الظهر مثلاً بقي في ذِمَّته عصر وعشاء وقد أوجب عليه رباعيتين فلا وجه للإطلاق، وإن أراد الثالث وهو عوده إلى الحاضر والمسافر معاً ورد عليه ماورد عليهما. والظاهر أن عوده إلى رباعيتي الحاضر أسلم عن الطعن وبقرينة ويتخيَّر بين الظهر أو العصر...» إلى آخره.

ويبقي الكلام في الإطلاق، فإنّه وإن لم تكن فائدة من تلك الجهة التي ذكرت لكن يمكن أن يكون ذلك إشارة إلى جوازه من حيث عدم تحقق ما في الذمة من الفرائض بعينه. مع أنّ السيد عميد الدين عبر في شرحه عن أصل الإطلاق بما لافائدة فيه، فإنّه قال:

يقول في كل واحدة من الرباعيتين وعنى به حالة إطلاقهما من غير ثالثة : أُصلِّي أربع ركعات عمّا في ذمّتي إن ظهراً فظهراً وإن عصراً فعصراً وإن عشاء فعشاء، والمسافر يقول في كلِّ ثنائية: أصلي ركعتين عمّا في ذِمَّتي إن صبحاً فصيحاً وإن ظهراً فظهراً وإن عصراً فعصراً وإن عشاء فعشاء(1) .

ص: 68

هذه عبارته ولا وجة لذكر الفريضة الأولى في الإطلاق الثاني، ولا للأخيرة في الأوّل، ولا للثانية في الثالث ،وهكذا على أنا يمكننا توجيهها بوجه أقرب من هذا، وهو أنه إذا عيَّن الظهر مثلاً يصلي رباعية أُخرى يطلق فيها بين العصر والعشاء، ثم يصلي المغرب، ثمّ العشاء معيَّنة.

و وجه ذكر العشاء مع العصر إمكان كون الفاسد الظهر والعشاء، فيكون في ذكرها تعجيل لبراءة الذمة من الصلاة، وهذه الفائدة كافية في جواز ذكرها.

وأما الرباعية الثانية فلما لم يكن في إطلاقها فائدة عينها للعشاء، ولا ينافي ذلك قوله: «بعد تعيين أحد الثلاث ويطلق بين الباقيتين»؛ لأنه على ما قررناه يكون المراد بالباقيتين الباقيتين من الخمس لا الرباعيتين اللتين أمر بفعلهما، فإذا أطلق في مثالنا بالرباعية الثانية بين العصر والعشاء فقد أطلق بين الباقينين، فيصنع بالرباعية الأخرى ما يريد؛ لعدم ذكره لها يقيناً، لكنّ العلة التي ذكرناها في الإطلاق من تعجيل براءة الذمة آتية في غير هذه الصورة، فينبغي مثلاً عند اختيار إطلاق الرباعيتين معاً في المسألة أنْ يطلق في الأُولى بين الظهر والعصر والعشاء، وبعد المغرب يطلق في الثانية بين العصر والعشاء؛ لجواز فَساد طهارتي الصبح والعشاء، فيحصل بذكرها الفائدة التي أشرنا إليها، وكذا القول في غيرها من الصُوَر.

وهذا وجه حسن لم يتعرَّضوا له ومن تعرَّض للإطلاق ذكر مالا فائدة فيه، كما تلوناه عليك.

ونرجع إلى تمام الوجه، فنقول: إن عيَّن الظهر أو أطلق في الرباعية الثانية بين العصر ،والعشاء، ثُمّ عيَّن العشاء في الثالثة كما قلناه، وإن عيَّن العصر صلّى بعد الصبح رباعية يطلق فيها بين الظهر والعشاء، ثُمّ صلّى العصر معيَّنة، ثُمّ بعد المغرب عشاء معيَّنة وهي الرباعية الثالثة.

وفائدة العشاء حينئذٍ تعجيل قضائها لو كانت مع الصبح وإن اختار تعيين العشاء صلّى بعد الصبح رباعيَّة مطلقة بين الظهر والعصر، ثُمّ أُخرى بين العصر والعشاء، ثُمّ

ص: 69

يصلي العشاء معيَّنةً بعد المغرب. وعلى ما قلناه، له أن يطلق فى الأولى بين الظهر والعصر والعشاء تعجيلاً لبراءة الذِمَّة لجواز فواتها مع الصبح ، وفي الثانية بين العصر والعشاء؛ لجواز فسادها مع الظهر، وتعيين العشاء أخيراً؛ لعدم الفائدة ولإمكان فسادها مع المغرب وجب تأخيرها. وعلى كل تقدير يصدق الإطلاق بين الباقيتين كما ذكره المصنف.

وأمّا حكم المسافر فنقول: إن عيَّن الصبحَ صلّى بعدها الثنائية الثانية وأطلقها بين الظهر والعصر، ثمّ يصلّي المغرب، ثمّ يصلّي ثنائية يطلق فيها بين العصر والعشاء.

وإنما وجب ذكر العصر؛ لجواز فَساد الظهر والعصر فوقعت الثنائية الثانية للظهر وهذه للعصر، وإنّما أخَّرت إلى بعد المغرب لمكان العشاء؛ لاحتمال أن يكون الفاسد المغرب والعشاء، وله إضافة العشاء إلى الثنائية الثانية كما مرَّ.

وإن اختار تعيين الظهر صلّى ثنائيّةً يطلق فيها بين الصبح والعصر، ثمّ صلّى الظهر معيَّنةً، ثمّ ،المغرب، ثمّ الثنائية الثالثة يطلق فيها بين العصر والعشاء؛ وإنّما وجب ذكر العصر في الثنائية الأولى؛ لجواز أن يكون العصر الأولى الفائتة فيتعجل القضاء، وإن كان الفاسد الظهر والعصر مثلاً كانت العصر المطلوبة في نفس الأمر ما ذكرت مع العشاء؛ لوجوب الترتيب، ولا تأتي الفائدة المتقدمة في إضافة العشاء إلى الثنائية الأولى هنا؛ لعدم إمكان كونها أولى الباقيتين، بل لا بُدَّ أنْ تكون الثانية فترتب عليها.

وإن اختار تعيين العصر صلّى ثنائيةً يطلق فيها بين الصبح والظهر، ثمّ يصلّي العصر معيَّنة، ثمّ المغرب، ثمّ ثنائيّة يطلق فيها بين الظهر والعشاء. ووجهه يُعلم ممّا سلف.

وإن اختار العشاء صلّى ثنائية يطلق فيها بين الصبح و الظهر والعصر، ثمّ أُخرى بين الظهر والعصر والعشاء ولا يضرُّ ما يأتي من العشاء المعيَّنة؛ لجواز كون الفائت الصبح أو الظهر أو العصر أو العشاء فيحصل التعجيل، ثمّ يصلي المغرب، ثمّ العشاء معيَّنة. والبحث في الجهر والإخفات ما أسلفناه (1).

ص: 70

قوله: ولو كان الترك من طهارتين فى يومين فإن ذكر التفريق صلّى عن كلّ يوم ثلاث صلوات؛ وإن ذكر جمعهما في يوم واشتبه صلّى أربعاً».

مع ذكر التفريق يكون الحكم كما سلف (1)في قوله: «ولو تطهر وصلّى وأحْدَثَ...» إلى آخره، غير أنه هناك يقع الشكُ في طهارة يوم وهاهنا في يومين، وإنما أتى به ليفرع عليه مسألة الاشتباه. ووجوب الثلاث مخصوص بالتمام.

أمّا العصر فعن كلّ يوم اثنتين ووجه صلاته أربعاً مع ذكره «جمعهما في يوم» قد عرفته، ولا فائدة في إعادته مع اتحاد اليومين حكماً؛ لذكره صورتي السفر والحضر، بل ذكر المصنّف له فائدتين إحداهما مع اختلافهما حكماً إما يكون أحدهما سفراً والآخر حضراً، أو أحدهما أحدهما والآخر مخيَّراً في تمامه و تقصيره.

فمع الاختلاف الأوّل يزيد ثنائيّةً مع الأربع؛ لجواز كون العشاء من يوم السفر لرباعيتين أو إحدى الرباعيات مع الصبح؛ فيصلّي أولاً ثنائية يطلق فيها بين الصبح والظهر وله إضافة العصر، ثمّ يصلِّي رباعيّةً يطلقها بين الظهر والعصر، ثمّ يصلّي المغرب، ثمّ ثنائية يطلقها بين الظهر والعصر والعشاء، ثمّ رباعيَّة مطلقة بين العصر والعشاء. ولا ترتيب بين الثنائيتين والرباعيتين وإن كان اختلافهما بكون أحد اليومين تماماً والآخر مخيَّراً، فإن اختار التمام فعن كل يوم ثلاث صلوات، وإن اختار القصر فكما تقدَّم. وإن كان أحدهما سفراً والآخر مخيَّراً، فإن اختار التمام فظاهر، أو القصر فعن كلِّ يوم فريضتين.

واعلم أنّ اختياره في المخيّر يحتمل أن يراد به وقت الفعل الأول الواقع أداءً، فمتى علم وقت القضاء أنّه كان وقت الأداء يتخيَّر القصر أو التمام لزمه حكمه، وهو الذي فهمه بعض الأفاضل (2)، وفرّع عليه أنه لوشك فيما تخيّر وجب عليه الخمس؛ أخذاً بالاحتياط

ص: 71

ويحتمل أنّ المراد به وقت القضاء؛ بناءً على أنّ مافات من الصلوات في أماكن التخيير يتخيَّر في قضائه، وهنا ما فسد طهارته من الصلوات فقد فاتت في الأماكن الثانية في تقديم فائتة اليوم على حاضرته كما هو مذهب المصنف (رحمه الله ).

وتوضيحه أنّه مع القول بعدم وجود تقديم فائتة اليوم أو الفائتة مطلقاً على الحاضرة، وذَكَر فَساد الطهارتين في وقت المغرب والعشاء، فإنه يصلي المغرب والعشاء مُعَیَنَتَيْن أداءً، ثمّ يقضي ما تقدَّم على وجهه ولا يتغيّر العدد، وإن أوجبنا تقديم فائتة اليوم على حاضرته فلابُدَّ أنْ يصلي الصبح أولاً ثمّ الرباعية المذكورة والثنائية، حيث تكونان معرفتين؛ لجواز كون الفاسد مافات وقته فيُقضى أولاً. وهذه الفائدة توجد مع التماثل والاختلاف، ووجهها يعلم ممّا سبق، غير أنه يزيد في الرباعية التي يذكر معها العشاء التردُّد بين الأداء والقضاء. ففرضها في ثلاث صور:

الأولى: أن يكونا تماماً، فيصلي الصبح، ثم رباعيّةً يطلق فيها بين الظهر والعصر قضاءً، ثمّ مغرباً يردّدها بين الأداء والقضاء، ثمّ رباعيّة يطلق فيها بين العصر قضاءً والعشاء أداءً وقضاء؛ لاحتمال كونها للماضي والحاضر.

الثانية: أن يكونا قصراً، فيصلي ثنائيةً يطلق فيها بين الصبح والظهر والعصر قضاء، ثمّ يصلّى المغرب مردّدة بين الأداء والقضاء، ثمّ ثنائيةً مطلقة بين الظهر والعصر والعشاء مردّدة بين الأداء والقضاء.

الثالثة: أن يكونا مختلفين، فيصلي ثنائيةً مطلقة بين الصبح والظهر والعصر قضاء، ثمّ رباعيّةً مطلقة الظهر والعصر قضاءً، ثمّ مغرباً أداءً وقضاء، ثم ثنائية مطلقة بين الظهر والعصر والعشاء مردّدة بين الأداء والقضاء، ثمّ رباعية مطلقة بين العصر والعشاء مردّدة بين الأداء والقضاء أيضاً.

هذا على تقدير جهله في وقت العشاء بحكمه فيها من القصر والتمام، بأن يجهل كونه فى أوّل وقتها كان مسافراً سفراً يوجب القصر أم لا. وهو سهل مع اعتبار وقت الوجوب في القصر والتمام، أما لو اعتبرنا وقتَ الأداء فأمره معلوم.

ص: 72

واعلم أنّ جعل اليومين ظرفاً للطهارتين لا ينافي كونَ اليوم ظرفاً لهما، فإنّ الظرف الزماني للفعل لا تشترط فيه المطابقة بمقدار الفعل فيصح أن يقال لما وقع في هذا اليوم: وقع في هذا الشهر. وبهذا صح تقسيم المصنف حكم الطهارتين الواقعتين في يومين إلى ذكر تفريقهما وجمعهما في يوم.

207/1 قوله: «ولو صلّى الخمس بثلاث طهارات، فإن جمع بين الرباعيتين بطهارة صلّى أربعاً ،صبحاً ومغرباً، وأربعاً مرتين، والمسافر يجتزئ بثنائيتين والمغرب بينهما».

إنّما وجب أربع مرتين مع الجمع بين رباعيتين؛ لإمكان كون الحَدَثِ بعد طهارتهما فيفسدان .

وأما مع عدم الجمع فلا يمكن بطلان ،رباعيّتين، ثمّ مع جمعه بين الرباعيتين إما أن يعلم كيفية الجمع أم لا، فإن علم كيفيته فله أربع صُوَر:

الأولى: أن يصلّي الصبح بطهارة، ثمّ الظهرين بطهارة، ثمّ العشاءين بطهارة، وهاهنا إن كان الفساد متعلقاً بالظهرين لم يتعلق بغيرهما، فلا يجب تقديم الصبح في قضاء الأربع المذكورة، بل يجب أن يصلّي بعد المغرب رباعيّة؛ لجواز فساد العشاءين. فله أنْ يصلّي أربعاً مردّدةً بين الظهر والعصر، وصبحاً، ثمّ مغرباً، أربعاً مردّدة بين العصر والعشاء؛ وأن يصلّي المغرب أوّلاً والصبح أخيراً ويُوَسّط الرباعيتين بالترديد المقرر.

الثانية: أن يصلّي الصبح والظهرين بطهارة وكلُّ واحدة من المغرب والعشاء بطهارة. وهاهنا يجب أن يصلّي الصبح مثل الرباعيتين؛ لأنّ فَسادها مستلزم لفَسادها فيقدّم في القضاء، ويجوز أن يصلي المغرب قبل الجميع. ولا فائدة في إطلاق الرباعيّتين ،هاهنا، بل يُعيّن الأولى للظهر، ويُطلق الثانية بين العصر والعشاء.

الثالثة: أن يصلّي الصبح بطهارة، ثمّ الظهرين والمغرب بطهارة، ثمّ العشاء بطهارة. وهنا يجب تأخير المغرب عن الرباعيتين، ويتخيّر في وضع الصبح حيث شاء. أمّ-ا المغرب فلعدم إمكان فَسادها وفساد العشاء فلا ترتيب بينهما، وأما الصبح فعلى تقدير فَسادها يختصّ به .

ص: 73

الرابعة: أن يصلّي الصبح بطهارة، والظهر بطهارة، ثمّ الباقي بطهارة فيتخيَّر في الصبح أيضاً، ويجب توسط المغرب بين الرباعيتين، وهو ظاهر. ولولم يعلم كيفية الجمع بين الرباعيتين فلابُدَّ من الخَمس؛ لجواز وقوع الأولى فيجب بعد المغرب رباعية، ووقوع الثالثة فيجب تقديم رباعيتين عليها، ولابد من الصبح أيضاً. فتعيُّنُ البَراءةِ موقوف على الخمس.

قوله: «وإلّا اكتفى بالثلاث».

يريد إذا علم أنه لم يجمع بين رباعيتين مع صلاة الخمس بثلاث طهارات وله صورتان :

الأولى: أن يصلّي الصبح والظهر بطهارة، ثم العصر والعشائين بطهارة.

الثانية: أن يصلّي الصبح والظهر بطهارة، ثمّ العصر والمغرب بطهارة، ثم العشاء بطهارة. فمع علمه بالحال إن كان الواقع الصورة الأولى يجب تقديم الصبح والمغرب على الرباعية؛ أما الصبح؛ فلجواز فساد طهارتها فتفسد الظهر فيحافظ على الترتيب، وأمّا المغرب؛ فلجواز فساد طهارتها فتفسد العشاء. وإن علم أنه صلّى بالصورة الثانية وجب أن يصلِّي الصبح أولاً، ثمّ الرباعية والمغرب أخيراً؛ لجواز فساد العصر فتفسد المغرب، ومع اشتباه الحال فلابد من أربع: رباعية قبل المغرب، وأُخرى بعدها؛ لإمكان وقوع الصورة الأولى فيجب تأخير الرباعية عن المغرب، والثانية فيجب تقديمها عليها. ولا بُدَّ من الرباعيتين مع الصبح والمغرب؛ محافظةً على الترتيب حيث يمكن. والبحث عن الأداء والقضاء والجهر والإخفات قد تقدَّم الكلام فيه(1) .

ص: 74

الواجب المرتب كترتب الدفن على الصلاة لا الواجب المشروط.

وتظهر الفائدة في اعتبار نية الرفع، أو استباحة مشروطة به، وفي نية الوجوب وعدمه عند التكليف بمشروط به فعلى المختار ينوي الندب ويرتفع به الحدّث، وعلى ما اختاره المصنّف ينوي الوجوب مطلقاً (1).

ولو لم يعتبر نيَّة الوجه اقتصر على القربة في الحالين.

ص: 76

مشروطة به مطلقاً. وتظهر فائدة القول باختصاص الحكم بالتيمم أو اشتراطه بتعذر الغُسل فى المسجد في نيَّة البدليّة من الغُسل ،وعدمه فعلى الثاني ينوي البدلية منه، وعلى الأوّل لا.

قوله: «وما عليه اسم الله تعالى ».

أي نفس المحل الذي عليه الاسم وهو يرجع إلى نفس نقش الاسم؛ لأنّ ذلك هو حقيقة الاستعلاء في الممسوس. وإن أمكن إطلاق اللفظ على ما هو أعم من ذلك بحيث يشمل ما كتب عليه الاسم في غير محل كتابته؛ لأن ذلك مجاز بدليل صحة سلبه عنه، فيقال: هذا المحلّ المخصوص منه ليس عليه اسم الله، وصحَّةُ السلب دليل على كَوْن الإطلاق مجازاً، كما حُقِّق في محله.

قوله: «ويجوز أخذ ماله في المسجد».

غير المسجدين إذا لم يستلزم اللَبْتَ وإِلّا فلا.

قوله: «إن كان قد بال أو استبرأ وإلّا أعاد الغُسْل».

المراد بالاستبراء هنا الاجتهاد في إخراج بقايا المني بالمسحات المشهورة، وهذا خلاف الاستبراء المتقدم بالبول، ثمّ بهذا، وإنّما يكتفي بالاستبراء مع عدم إمكان البَوْل وإلّا أعاد الغُسْل أيضاً.

قوله: «لا موالاة هنا».

أي بالذات، وقد تجب بالعرض، كغُسل ذي الحَدَثِ الدائم كالمستحاضة، ومع ضيق الوقت إلّا عن الصلاة بعده موالياً ونحوه.

قوله: «فإنْ تجدد أحدُهما في الأثناء أعاد فيهما على الأقوى».

موضع الخلاف منها ما لو كان المتخلّلُ أصغَر ، ولكن نسب الخلاف إليهما باعتبار وقوعه في المجموع من حيث هو مجموع والأقوى الاكتفاء بإتمامه والوضوء بعده، وإن كانت الإعادة، ثمّ الوضوء بعده أحوط.

ص: 78

211/1 قوله: «وفي الملفوف نظر».

الأقوى أنّه كغيره مطلقاً.

قوله: «ولو وجد المرتمسُ لُمْعَةً لم يُصِبْها الماءُ، فأقوى الاحتمالات الاجتزاء بغسلها إلى قوله: «ثمّ الإعادة؛ لعدم صدق الوحدة».

هذا هو الأقوى مع عدم صدق الوحدة عرفاً، وإلا فالأول.

ص: 79

قوله: «وهو سِتُّون للقُرَشِيَّةِ والنَبَطية »(1).

ليس على النبطيّةِ نصّ ظاهر، وإنما ذكرها المفيد (2)، وتبعه الجماعة (3). والأصل يقتضي إلحاقها بغيرها، ومثل هذه الشهرة لا تكفي في إثباتِ الأحكام، فاختصاص الستين بالقُرَشيّةِ أجود.

213/1 قوله: «ويُجامع الحمل على الأقوى».

قوي مطلقاً.

قوله: «ولو لم ينقطع عليه فالحَيْض الأوّل خاصَّةً».

هذا إذا لم تكن ذاتَ عادةٍ أو كانتْ عادتها ثلاثة أو لم يصادف الدم الذي قبل العاشر جزءاً من عادتها، وإلا فجميعُ العادةِ حَيْض.

قوله: «وهي التي يتساوى دمها أخذاً وانقطاعاً شهرين متواليين».

هذا التعريف صادق على المعتادة وقتاً وعدداً، وهو أنفع أقسامها؛ لجمعها فائدتي العادة -وهي الرجوع إليها عند تجاوز العشرة - والتحيُّض برؤية الدم.

ولو تكرّر لها العدد دون الوقت استقرَّتْ عادتها به أيضاً، وتثبت لها الفائدة الأُولى قطعاً والثانية على الأقوى.

أمّا لو تكرَّر الوقتُ من دونِ العددِ لم تتحقق به العادة مطلقاً إلا على القول بتوقف جلوس غير المعتادة على مضيّ ثلاثة من أوّله، فتستفيد الوقتية التحيض برؤيته، لكن سيأتي أنّ الأقوى عدم توقف غيرها عليه فتنتفي فائدة الوقتية مطلقاً.

والمراد بالشهر على تعريف المصنف الهلالي؛ لعدم انتظام الوقت بدونه، ولو أُريد

ص: 81

ما يشمل المعتادة عدداً، فالمراد به ما يحصل فيه حَيْضُ وطُهر صحيحان، وهو ثَلاثَةَ عَشَرَ يوماً.

قوله: «وإن كانت مضطربةً أو مُبْتَدِئَةٌ رجعت إلى التمييز».

يستثنى من ذلك المضطربة العددِ مع ذكرِ الوقتِ ومعارضة التمييز له، فإنّها تُقدّم الوقتَ بِناءً على ترجيح العادة لو عارضها التمييز، ولو وافق الوقت قدم على ما يعتبر معه من الروايات (1)، والاقتصار على ثلاثة وغيرها.

قوله: «وشروطه اختلاف لون الدم، ومُجاوَزَتُه العَشرةَ».

المسألة مفروضةٌ في مجاوزة الدم العشرة، فلا وجه لاشتراطه ثانياً.

قوله: «فإن فُقدن أو اختلفن فإلى عادة أقرانها».

الأقوى أنّه مع اختلافِهنَّ ترجع إلى الأكثر، وكذا في الأقران.

قوله: «ولو اجتمع التمييز والعادة، فالأقوى العادة إن اختلفا زماناً».

قوي مطلقاً. وموضع الخلاف ما إذا لم يمكن الجمع بينهما - بأن لم يتخلّل بينهما أقل الطُّهر ولو بدم ضعيف - وإلا جُمع بينهما وحُكم بالحَيْضِ فيهما.

214/1 قوله: «وقيل (2): تعمل في الجميعِ عَمَلَ المستحاضة ...».

الأقوى تخييرها -كما سلف - والجمع بين التكليفاتِ احتياط.

قوله: «ولو انعكس الفرضُ تحيَّضت بثلاثة واغتسلت في كُلّ وقت يحتمل الانقطاع...».

هذا إذا أرادت الاحتياط، وإلا اجتزأت بأخذ إحدى الروايات(3) .. وألحقها بالثلاثة

ص: 82

المتيقنة متقدّمة عليها أو متأخّرة أو بالتفريق على حسب ما علمته ما علمته من الوقت والمراد بالوقت المحتمل للانقطاع في المسألتين (1)- وقتُ كُلّ عبادة واجبةٍ مشروطة بالغُسل و مندوبة كذلك إذا أرادت فعلها لا مطلق الوقت المحتمل له.

قوله: «فالخامس والسادس حَيْض بيقين».

والأربعةُ السابقة محتملة للحَيْض والطُّهر، فيجمع فيها بين تكليفي الحائض والمستحاضة. والأربعة الأخيرة محتملة لهما وللانقطاع، فيضم إليها تكليف المنقطعة إن أرادت الاحتياط، وإلّا أكملتْ المتيقن بإحدى الروايات (2) متقدماً أو متأخراً أو بالتفريق وجعلت الباقي استحاضة.

215/1 قوله: «الأحوطُ رَدُّ الناسيةِ للعدد والوقت إلى أسْوَأ الاحتمالاتِ في ثمانية».

هذا الاحتياط عند المصنّف (3) وغيره (4)، ليس على وجه الوجوب، بل عندهم بل عندهم أنّها ترجع حينئذٍ إلى الروايات (5)، وتجعل الباقي استحاضةً. وبالغ الشهيد (رحمه الله) في دفع العمل بالاحتياط المذكور، فقال في البيان: الاحتياط هنا بالرد إلى أسوأ الاحتمالات ليس مذهباً لنا (6) .

والشيخ في الخلاف (7) ادّعى الإجماع على الرجوع إلى الروايات. وإنما كان الاحتياط مع ذلك حسناً؛ لأنّ طريق تلك الروايات غير نقي، فلا يمنع الاحتياط

ص: 83

بحصول السَّكَ في زمن الحَيْض المقتضي؛ لعدم يقين البراءة بدون الجمع بين التكليفين أو التكاليف، وإن جاز العمل بها لاشتهارها بين الأصحاب أو للإجماع عليها.

قوله: «منع الزوج من الوط....».

وكذا السيّد، ولكن لا كفارة هاهنا وإن قلنا بها فى الحَيْض المتيقّن .

قوله: «وأمرها بالصلواتِ والغُسْلِ عندَ كُلِّ صلاة ...».

ظهر منه ومن حكمه بعده بقضاءِ الصَوْمِ. وبيانُ كيفيته أنها لا تقضي الصلاة، وبه صرح في التذكرة (1)؛ محتجاً بالحَرَج، وبأنّها إن كانتْ طاهراً حال الأداء صح وإلا فلا تكليف بها. والمتَّجه بناءً على الاحتياط القضاءُ؛ لإمكانِ انقطاع الحيض في خلالها، ولو في آخر الوقت إذا بقي قدرُ الطهارة وركعة فيجب القضاء. وهو مختاره في النهاية (2).

قال الشهيد (رحمه الله ) في حاشيته نقلاً عن العلّامة قطب الدين الرازي:

ينبغي أنْ تُصلِّي كُلَّ صلاة مرتين في أوّل الوقت وفي آخره؛ لأنه إن كان أحدهما حَيْضاً صح الآخر، أو نقول: إن صلت دائماً أوّل الوقت أو آخره قضت بعد كُلّ أحد عشر صلاةً مشتبهة، وإن كانت تصلّي أوله تارةً وآخره أُخرى فَضَتْ بعدَ كُلّ أحد عشر صلاتين مشتبهتين (3).

قلت: صلاتها مرَّتين أوّل الوقت وآخره لا تُوجب القطع بالصحة أيضاً؛ لجواز أن تكون حائضاً في وقت الأولى، ويستمر إلى أثناء غسل ما وقعت آخر الوقت أو أثنائها نفسها بحيث يبقى من الوقتِ بقدر الطهارة وركعةٍ، فيجب فعلها مرة أخرى وقضاؤها مع الفوات، بل طريق الاحتياط حينئذٍ على هذا الوجه أن تصلي الصلاة الواحدة مرَّتين في أوّل الوقت وخارجه، فتصلّي الصبح مثلاً في وقتها وبعد طلوع الشمس إلى عشرة أيام من حين الفراغ من الأولى و هو تمام الظهر.

ص: 84

فإن كانت حائضاً في مجموع الوقت فلا قضاء، وإن طَهرت بعد الصلاة بحيث يمكن فعلها وقع القضاء في الظهر. ولو جعلت الغُسْلَ في آخر الوقت أيضاً أو فعلت منها معه أقل من ركعة بحيث لم تدرك من الوقتِ سواه أيضاً صح؛ لأنّ الحَيْض إن صادفها حينئذٍ وانقطع لم يجب القضاء، وكذا لوصلتها أداءً بحيث أدركت بعد الغُسْلِ قدر ركعة لا أزيد؛ لما ذكرناه.

أما لو أدركت أزيد من ركعة ولو قليلاً لأمكن فَسادُ الصلاتين ووجوب القضاء. ولو حمل كلام القطب على ذلك أمكن، لكنَّه خلاف الظاهر من صلاتها آخر الوقت، فإنّ مقتضاه فعل جميعها آخره قضيّة للظرفية وإنّما اعتبرنا فعلها للأُولى فى أوّل الوقت؛ لأنّها لو أخَّرتها عنه بحيث يمضي من أوّله مقدار فعلها بعد الطهارة أمكن أن يطرأ الحَيْضُ في أثنائها، فتفسد الصلاتان ويجب القضاءُ حينئذ.

وأمّا حكمُه بقضاء فريضة لوصلت أوّل الوقت أو آخره، فوجهه أنّها إذا صلّت أوّلَ الوقت جاز انقطاعُ الحَيْض عقيبها فيلزمها قضاؤها؛ لإمكان استدراكها في الوقت، وغاية إمكان انتهاء الظهر في مثل ذلك الوقت من اليوم الحادي عشر فتصح صلاتها فيه.

وهذا الاحتمال قائم في الفرائضِ الخَمس من اليوم الأول فتفسد منها واحدة مجهولة فتقضي ثلاثاً أو خمساً. وإذا صلّت في آخره أمكن انتهاء الظهر قبل فعلها فتفسد ويجب قضاؤها؛ لسبق الظهر في الوقت السابق عليها، ويستمرُّ الحَيْضُ إلى مثل ذلك الوقتِ من الحادي عشر الواقعة فيه؛ لوقوعها حينئذٍ في الظهر فتفسد واحدة مجهولة. ومنه يظهر حكم ما لو صلّت أوّله تارةً وآخرَه أُخرى، فإنه يمكن حينئذٍ فَساد الصلاتين؛ والمراد بصلاتها كذلك أنّها لم تضبط ،وقتها، بل جوزت صلاتها في أوّل الوقت وآخرها لأنّها كانت تصلّى أوّله تارةً وآخره أخرى، واحتملت في كُلّ واحدة ذلك؛ لأنّها كانت تُصلِّي الصبح في أوّل الوقت مثلاً والظهر آخره، والعصر أوله وهكذا دائماً، كما فهمه بعضهم.

ومع ذلك كله فالحكم ليس بصحيح، بل يلزمها في الأوّل قضاء صلاتين لإمكانِ

ص: 85

انقطاعِ الحَيْضِ في أثناء الصبح، فيجب قضاؤها، وفي أثناء العصر والعشاء فتفسد الصلاتان ويجب قضاؤهما مع الظهر والمغرب، فيتوقف قضاؤهما على قضاء يوم أربع صبح ومغرب ورباعيتين مترددتين. وفي الثاني قضاء ثلاث فرائض؛ لإمكان طروءِ الحَيْضِ في أوّلِ الصبح، فيجب قضاؤها كما مرّ، وطرؤه في أُولى الظهرين أو العشائين فتفسد الصلاتان ويجب قضاؤهما لخلو أوّل الوقت من المانع كما مرّ، وانقطاعه في أثناء غسل الأوّل منهما الأوّل منهما أو في أثنائها في الحادي عشر فيجب قضاؤها، لفساد طهارتها، وحكمها حينئذٍ في القضاء حكم مَنْ فاته صلاتان من يوم وواحدة من يوم، فإن اجتزأت بالترديد اعتبر سبع فرائض: صبح، ثم رباعية مترددة بين الظهرين، ثمّ ،مغرب، ثمّ رباعيَّة متردّدة بين العصر والعشاء، هذا عن الأوّل.

وعن الثاني ثلاث إحداها رباعيَّة متردّدة بين الثلاث وهو ظاهر، وفي الثالث قضاء أربع صلوات مشتبهات من يومين؛ لإمكان ابتداء الحيض في أثناء الصبح فتفسد ويجب قضاؤها كما مرّ أو في أولى الظهرين أو العشائين كذلك، ويمكن التدارك وإمكانُ انقطاعه في الثانية منهما فتفسدان أيضاً كما مرَّ ويمكن التدارك، وكذا لوصلت في وسط الوقتِ دائماً، وحينئذٍ فتصلِّي ثماني صلوات كُلُّ أربع عن يومٍ كما مرَّ.

واعلم أنّ المحقِّق الشيخ علي (رحمه الله) قال: إنّ ماذكره العلامة قطب الدين يناسب مذهب العامة القائلين باختصاص كُلِّ صلاة بوقتِ لاتشاركها فيه الأُخرى (1).

وفيه نظر؛ لأنّ العامة وإن قالوا بالاختصاص، لكن أوجبوا على مدرك خمس ركعات من آخر الوقت فعل الظهرين والعشائين وقضاؤهما لو فاتنا حينئذ، وصرَّحوا في كتبهم في هذه المسألة بوجوب قضائها في هذه الفروض، مثل ما ذكرناه لامثل ما ذكره العلامة وعلَّلوه بنحو ما قرّرناه .

216/1 قوله: «إذا اعتادت مقادير مختلفةٌ متسقةٌ، ثمّ استحيضت رجعت إلى نوبة ذلك

ص: 86

الشهر، فإن نسيتها رجعت إلى الأقل فالأقل إلى أن تنتهى إلى الطرف».

قد تقدَّم(1) أنّ العادة تثبت باستواء وقتِ الدم في شهرين على الوجه الذي فصل، ونبه على أنها قد تحصل مع اختلافِ عدده على بعض الوجوه، وذلك بأن يتكرر الاختلاف وينضبط على وجه يتحقق معه العود المرتب عليه العادة بأن ترى في شهر ثلاثة أيام وفي شهر أربعة وفي شهر خمسة، ثُمّ في الرابع ثلاثة، ثمّ أربعة، ثمّ خمسة، فتتحقق العادة على هذا الوجه المختلفِ المتّسق، ومنه يظهر معنى اعتيادها المقادير المختلفة. والمراد بالمتَّسقةِ وقوع تلك الأعدادِ على وجه معيَّن لا تختلف، سواء كان على النهج الطبيعي للعدد كما مثلنا - أم غيره كما لو تأخرت الأربعة عن الخمسة.

وتحقق العادة بذلك هو المعروفُ من المذهب وعليه العمل، وإن أمكن في المسألة وجهان آخران: أحدهما: عدم تحققها مطلقاً للاختلاف الموجب لنقص كُلِّ عدد ما قبله. والثاني: تحقق ما اشتركت فيه الأوقات من العدد، وهو الثلاثة في المثال، كما ذهب إليه المصنّف (2)، وبعض الأصحاب (3) في معتادة الوقت دون (4) العدد.

إذا تقرّر ذلك فإذا استُحيضت المعتادة للمقادير المذكورة فإن تجاوز دمها العشرة فامتزج حَيْضُها بطهرها رجعت إلى نوبة ذلك الشهر الذي حصل فيه التجاوز من الأعداد، وفي الذي بعده إلى عدده أيضاً، وهكذا. والأمر مع ذكرها العدد ظاهر، فإن نسيت نوبته من الأعدادِ مطلقاً أخذت الأقل دائماً مادامت مستحيضة؛ لأنّ كُلَّ يأتي عليها يحتمله، فإن نفت الأقل رجعت إلى الأقل غير المنفي، وهكذا تنتقل إلى غيره إلى أن تنتهي إلى الطرف الأعلى من طرفي القلَّة، وهو الأربعةُ في المثالِ،

ص: 87

والخمسة لو اعتادت رابعاً فستة ،وهكذا ففي مثالنا إذا نفت الثلاثة أخذت الأربعة حينئذٍ من الشهر الأول، وأما غيره فلم يتعرض له المصنف.

وتحريره أنّها تأخذ ثلاثةَ؛ لأنّ الشهر الأوّل كان محتملاً؛ لكونه شهر الأربعةِ والخمسة، فإن كان شهر الخمسة فالثاني شهر الثلاثة أو الأربعة فهو شهر الخمسة فتأخذ الثلاثة؛ لأنّها المتيقّن، وفي الشهر الثالث تأخذ ثلاثة كذلك؛ لأنّ الأوّل إن كان الأربعة فهذا شهر الثلاثة أو الخمسة فهذا شهر الأربعة فتأخذ المتيقن، وفي الرابع تأخذ أربعة؛ لأنّ الأوّل إن كان شهر الأربعة فهذا شهر الأربعة أو الخمسة فهو شهر الخمسة فتأخذ الأربعة كما ذكر، وهكذا تأخذ ثلاثة شهرين وأربعة شهراً أبداً.

ولو كانت المقادير المعتادة أربعة رابعها ستة ونفت الثلاثة أخذت أربعة، ثمّ ثلاثة في ثلاثة، ثمّ أربعة وهكذا. ولو كانت المقادير على غير النهج فالحكم كذلك باختلاف يسير.

واعلم أنّ العادة كما تتحقَّق بالأعداد المختلفة متّحدة كما ذكر (1)تتحقق بها متعدّدة مكرّرة، كأن ترى شهرين ثلاثةً ثلاثةً، وشهرين أربعةً أربعةً، وشهرين خمسةً خمسةً وهكذا. وحكمه يستفاد ممّا ذكرناه، ففي المثال لو نفت الثلاثة أخذت أربعة في الأوّل، ثمّ ثلاثة في أربعة لاحتمال الأوّل الخمسة والأربعة المتكرّرتين فتجري الاحتمال في أربعة، ثمّ أربعة مرَّتين، ثمّ ثلاثة أربعاً وهكذا.

واعلم انا متى حكمنا بقدرٍ أقل ممّا يمكن فرضُه للشهر فالأولى الاحتياط لها بالجمع بين التكليفات إلى تمام أكثر الأعداد، فتغتسل للحيض في فرض الثلاثة والأربعة والخمسة مع أخذ الثلاثة على الرابع، وعلى الخامس حيث تحتملها، وتعمل في وسط اليوم أعمال المستحاضة إن لم تحتمل الاستحاضة بانقطاع، ومع أحد الأربعة على الخامس كذلك. ولو دار الاحتمال بين الثلاثةِ والخمسة اقتصرت على الاغتسال عليهما وهكذا.

ص: 88

قوله: «ولو أخلّت بالأغسال لم يصح صَوْمُها».

يتحقَّقُ الإخلال بالأغسال بالإخلال بواحدٍ منها، وهو يقتضي بإطلاقه توقف الصوم على غسل العشائين، والأقوى أن صوم اليوم الماضي لا يتوقف عليه لسبق صحته قبل وجوب الغُسل.

نعم، يتوقف عليه الصَوْمُ المقبل. ولو فرض استمرار الكثرة إلى الصبح أو طروء التوسط ولم تغتسل للعشائين دخل في غسل الصبح، ومع ذلك لا ينافي توقف الصَوْم على الأغسال في الجملة وإن حكمنا(1) بتداخلها.

قوله « وانقطاع دمها للبرء يوجب الوضوء».

فی كون الانقطاع موجباً للوضوء أو لغيره من الطهارات نظر.

والحقُّ أنّ الموجب - بمعنى السبب - هو الدم السابق على الانقطاع، وهو قد يكون موجباً للوضوء كما لو كان قليلاً أو متوسطاً في غير وقت الصبح وقد يكون موجباً للغسل كالكثير.

وحينئذٍ فإذا طرأ انقطاعه بعد الطهارة منه في وقتها أو من قبل أن تتطهر وجب للدمِ الخارج الذي لحقه الانقطاع ما كان يجب قبله من وضوء أو غُسل.

ص: 90

كما اختاره في المعتبر (1) أقوى.

قوله: «وفي إعادةِ الغُسْل لو وُجد المسلم بعده إشكال».

على ما اخترناه لا إشكال في وجوب الإعادة، ووجوبه أيضاً على مختاره قوي.

224/1 قوله: «ويُكره أن يغسل مخالفاً فإن اضطرَّ غَسَّله غُسل أهل الخلافِ».

المراد به المخالفُ الذي يجوز تغسيله بأن لا يكون من إحدى الفرق المحكوم بكفرها، ولامنافاة بين وجوبه عليه كفايةً، وكراهته؛ لأنّ محل الوجوب كلّي والكراهة مختصّةٌ به، وإنّما يُكْرَه مع وجود من يغسله غيره وإلا انتفت؛ لتعينه حينئذٍ عليه. وظاهرُ المصنّف وغيره (2)تعيُّنُ غُسلِ أهل الخلافِ حينئذٍ، وإنّما يتمُّ مع علمه بكيفيته عندهم وإلّا أجزأ تغسيله بغُسل أهل الحقِّ.

قوله: «والأقربُ سقوط الترتيب مع غَمسه في الكثير».

المراد سقوطه بين الأعضاء لا بينَ الأعْسال الثلاثةِ، والسقوط أقوى كالجنابة. ويكفي وضع الخليط فوق الماء الذي فوقه وإن بقي مع الخليط الآخر، وبهذا يظهر أنّ المراد بالقراح هو الماء المطلق الذي لا يشترط فيه الخليط لا الخالي من كلّ شيءٍ، ولا من الخليطين. وينبه عليه قوله (علیه السّلام): «أغسله بماء وسدر، ثمّ بماء الكافور، ثمّ بماء القراح» (1).

قوله: «ولو أصابت الكفنَ غُسلت منه مالم يُطرح في القبر فيُقرض».

ويجب حينئذٍ ستر المقطوع ولو بثوب غيره ، هذا إذا لم يتفاحش القطعُ بحيثُ يُفضي إلى هَتْك الميّت وإلّا غسلت مع الإمكان، وبدونه يسقط.

ص: 95

وعلى هذا فلا وجه لذكر المصنف رحمه الله أنها ليست منه ولكنّه فهم أنّها ليست من الكفنِ مطلقاً، حتّى فرع عليه أنّ النباش لو سرقها لم يُقطع؛ لأنّ القبر حرز للكفن (1) خاصَّةً. ولمّا كان الحكم المبني عليه ضعيفاً كان الفرع أولى بالضعف.

قوله: «ولو تشاح الورثة اقتصر على الواجب؛ ويُخرج ما أوصى به من الزائد عليه من الثلث».

إن تشاحوا في مقدار الكفن مع اتفاقهم على إخراج [ الزائد] من ماله فإنّه يقتصر حينئذٍ على الواجب منه، أما لو أراد بعضُهم إخراج الزائد من حصته فلا حرج.

والحقُّ أنّ نيَّة ذلك فى معنى نيّة الاستباحة لما لا يحصل بدونه، فإنّ ذلك الوجه الأكمل لا يحصل بدونه، وهو في معنى نيّة رفع الحَدَث أيضاً حيث يمكن رفعه (1) فيرتفع الحدث بذلك، هذا(2) إذا اعتبرنا نية أحد الأمرين وإلا فلا إشكال في الرفع.

واعلم أنه لا يلزم من عدم ارتفاع الحَدَثِ أو حصولِ الاستباحة حيث لا ينوي، أو حيث لا يقع عدم صحة الوضوء بدونه؛ بل قد يصح وإن لم يبح، كما هو ظاهر في كثيرٍ من مواردِ الوضوء الذي لا يبيح و عبارته هاهنا صريحةً في ذلك حيث اعتبر الوضوء ولم يكتف به في الصلاة، ولا يُنافيه قوله فيما تقدّم أنّه يشترط نيَّة أحدِ الأمرين؛ لأنّ ذلك شرط في الوضوء الذي يبيحُ الصلاة ونحوها حيث كان من مقدّماتها لا مطلقاً.

قوله: «وطيّ جانب اللفافة الأيسر على الأيمن وبالعكس».

يجوز أن يريد بالأيسر والأيمن فيهما أيسر اللفافة وأيمنها، والمراد حينئذٍ أنّه يستحب أن تكون اللفافة عريضة بحيث يُرَدّ طرفُها من الجانب الأيسر على طرفها من الجانب الأيمن، ويريد بالعكس التخيير في عكسه أو في لفافة أُخرى بجعل اللفافة جنساً. وبهذا المعنى صرّح المفيد في المقنعة، فإنّه أنت الضمائر فقال: يطوي جانبها الأيمن على جانبها الأيسر(3). والأولى أن يراد جعل جانب اللفافة الأيسر على جانب الميّتِ الأيمن وبالعكس، والمعنى لا يختلف.

ص: 98

للشهادتين» وقوله: «ممن له حكم الإسلام» قيداً له، فيُعتبر فيمن يدخل في ذلك إظهارُ الشهادتين، مع أنّ الطفل ومَن في معناه لا يشترط في لحوق حكم المسلم له إظهار الشهادتين.

وكذا يشكل قوله: «وإن كان ابن ست سنين» فإنّ القسم المطويّ في الوصليّة المتناول له الحكم بطريق أولى على قاعدة أنّ الوصليّة من لم يكن ابن ست سنين، شامل أو مختص بمن نقص عنها، فيفسد المعنى. وكأنّ المصنف رحمه الله جعل وهو بلوغ الستّ هو الغاية الدنيا لمن تجب عليه الصلاة، فالمسكوتُ عنه الداخلُ في الحكم هو من زاد لكنّ العبارة لا تُساعد عليه.

229/1 قوله: «والصدرُ كالميت».

وكذا القلبُ وجميعُ عظامِ المَيِّت على الأقوى.

قوله: «والفقيه العبد أولى من غيره الحرّ».

هذا لا يناسب التفريع على أولوية الإرث؛ لأنّ العبد ليس بوارث والأولى أن يراد به فيما لو تعدد الأئمة غير الأولياء، فإنّ الفقه حينئذ مرجّح على الحرية كإمامة اليومية، وينبه عليه قوله بعد: «و الهاشمى أولى إن قدَّمَه الوَلِيُّ» إلى آخره، فإن ذلك خروج عن باب الولاية.

قوله: «والهاشمي الجامع للشرائط أولى إنْ قدمه الولي، وينبغي له تقديمه».

هذا هو المشهور، ومستنده غير واضح، ولا بأس به لما فيه من إكرام رسول الله صلى الله عليه وسلم ورعاية حقه.

ظاهرُ الصفّ المدرّج أن يجعل رأس كلّ واحدٍ عند وَرِكِ الآخر على التدريج صفّاً واحداً وإن طال، ويقف الإمامُ وسطهم وإن خرج عن محاذاة أوله وآخره. ولكن قال في الذكرى أنه يجعلهم ،صفّين كتراص البنّاء؛ لئلا يلزم الانحراف عن القبلة (1). مع اعترافه بأنّ الأوّلَ ظاهرُ الرواية والأظهر الأوّل، هذا كلّه إذا كانوا من صنفٍ واحدٍ، فلو كانوا ذكوراً وإناثاً جعل رأس المرأة الأولى عند إلية الرجل الأخير، ورأس الثانية عند رأسِ الأولى إلى آخرهنَّ، ثمّ يقوم الإمامُ وسط الرجال. ومستند هذا التفصيل رواية عمار عن الصادق (علیه السّلام) (2).

ص: 103

234/1 قوله: «وحَمْلُ ميّتين على جنازة بدعةٌ».

المشهورُ عندَ أصحابنا إطلاق البدعة على المُحَرَّمِ(1) ، وقد تُطلق على مالم يكن في عهد النبي صلى الله عليه وسلم وإن لم يكن فعله مُحَرَّماً، بل ربما وجب أو استحبّ. وقسمها بعضُهم (2) إلى الأقسام الخمسة وهو الأنسب هاهنا؛ لأنّ الصحيحَ كَراهيّة ذلك خاصّةً .

قوله: «ولا تشترط الرطوبة هنا».

أشار ب«هنا» إلى المواضع الثلاثة، وهي الثلاثة، وهي القطعة الخالية من عظم، وكون الميت من غير الناس، و منهم قبل البرد.

أمّا الأول والأخير فواضح؛ لأنّ نجاسة ميّت الآدمي تتعدى عنده مطلقاً.

وأمّا الثاني؛ فمستنده إطلاق قول الصادق (علیه السّلام)(3) ويمكن بغسل يده، والأقوى اشتراطه بالرطوبة كغيره من النجاسات؛ لضعف المستند المخرج له عن غيره ولا يجوز عودُ الإشارة إلى غُسْلِ المس، كما فهمه الشارح المحقق (4)؛ نظراً إلى منافاة قوله: والظاهر» إلى آخره له لمنع المنافاة حينئذ ؛ لأنّ غُسْل المس لا تعلّق له بالرطوبة وعدمها إجماعاً، بل إمّا ثابت مطلقاً أو منفي مطلقاً، فلا فائدة في التنبيه على عدم اشتراطها فيه بخلاف الثلاثة، للخلاف فيها جميعاً.

235/1 قوله: «والظاهرُ أنّ النّجاسة هنا حُكميّة، فلو مسّه بغيرِ رطوبة، ثمّ مسَّ رَطْباً لم ينجس».

يمكن أن يشير بقوله: «هنا إلى نَجاسةِ بدنِ الميّت وإلى نجاسة بدنِ الماس له وعلى التقديرين يمكن أن يريد بالحكمية ما لا جرم له ولا عين يشار إليها كالبول

ص: 105

اليابس، وقد تقدَّم في بابِ النّجاسات إطلاقه الحكميّة على هذا المعنى، وأن يريد بها الحَدَثِيّة كما هو أحد معانيها، وأن يريد بها ما يقبل التطهير بخلاف العينية وهي نفس الستة.

جسم إحدى النجاسات العشر كبدنِ الميّتة غير الآدمي والكلب والخنزير - فإنّه لا يقبله. ويشكل الحكم على كل تقدير من أمّا الأوّل: فلأنّ النّجاسة العينيّة المقابلة لها حكمُها كذلك، فلا وجه لتخصيصها. وأيضاً هو خلافُ المعروفِ من ،مذهبه فإنّه قد تقدَّم منه الجزم بأنّه ينجس الملاقي له مطلقاً. وأيضاً فإنّ نَجاسة الميت حدثيةٌ من وجه خبثيّةٌ من آخر فلا يتم الإطلاق.

وأمّا الثاني: فلا يتمّ التفريعُ عليها؛ لأنّها حينئذٍ لا تنجس الملاقي لها مطلقاً، فلا وجه للتقييد بكون مسه بغير رطوبة.

وأمّا الثالث: فلأنّ مقابل الظاهر گون بدنه لا يقبل التطهير، ولا قائل به. وأيضاً لا وجه للتفريع حينئذ. ولو أُريد المعنى الثاني من الأولين لم يتم على الأول حكمه بعدم تنجس الملاقي له برطوبة؛ لأنّ النجاسة الحكمية بذلك المعنى تتعدّى مع الرطوبة. وفساد الآخرين واضح مما ذكرناه.

والأولى إرادة المعنى الأول وإن لم يكن المعنى معه جزلاً؛ لأنه أبعد عن الفساد.

ويُعتذر عن الإشكال الأول بأنّ وجة تخصيص الحكمة مشابهتها لها في الصورة والمعنى، بل هي على ذلك التقدير بعض أفرادها.

وعن الثاني بأنه رجوع عمّا ذهب إليه سابقاً وهو سهل عند المصنف، مع أن دليله وجيه لولا أنه خلاف المعروفِ من المذهب والأخبارُ (1)التي دلّت على تعدّي نَجاسته مطلقاً يمكن تقييدها بقوله (علیه السّلام) : «كلُّ يابس ذكيّ» (2)، وبالإجماع على عدم تعدّي نَجاسةِ الكلب والخنزير وأشباههما، مع أن نجاستهما أقوى من نَجاسةِ الميت.

ص: 106

وعن الثالث بأنّ كونَها حَدَثيّة قد عُلم من موضع آخر ومن أول المبحث فبقي المعنى الآخر فبيّنه. ويمكن أن تختار للحكميّة معنى رابعاً، وهو أن يراد بها ما حكم الشارع بتطهيرها من غير أن يلحقها حكم غيرها من النجاسات العينية فإنّ ذلك أوفقُ للتفريع، ويكون المراد بكونها حكميةً حينئذٍ مع مسه بغير رطوبة، كما يظهر من التفريع وإن كانت العبارة مطلقة، وبقرينة عدم اعتبار الرطوبة قبله. والتقدير حينئذٍ أنّ نَجاسة ماش الميت بغير رطوبة محكوم بتطهيرها شرعاً من غير أن يتعدّى إلى غيرها مطلقاً، وهذا المعنى بعينه أراده ابن إدريس، حيث حكم بأنّ الميّت لو أصاب بعض أعضائه مائع نَجُس ذلك المائعُ، ولو وقع ذلك المائع في مائع آخر لم ينجس (1)، محتجاً بأن نَجاسته حكميّة لاعينيّة. وإن كان ما بناه عليه غير صحيح إلّا أنّ ما ادعاه من الحكميّة لا يطابق شيئاً من المعاني الثلاثة المشهورة.

ص: 107

ص: 108

ص: 110

245/1 :قوله « وللعشاء ركعتان من جلوس...».

بمعنى أنّ الجلوس ثابت لهما بالأصالة بخلافِ غيرهما من النوافل والوجه في ذلك أنّ النافلة الراتبة أربع وثلاثون، ضعف الفريضة، وهي بدون هاتين الركعتين ثلاث وثلاثون، فلمّا افتقرت إلى واحدة ونهي عن البتيراء جُمِع بينهما مع إرادة الاقتصار على ما يتم به العددُ برَكعتين من جلوس ولو صلّاهما من قيام كان أفضل وزاد خيراً، وكانت الركعة الزائدة بمنزلة صلاة زائدة عن الراتبة، وفي الأخبارِ ما يدلّ على أفضليّةِ القيام(1) ، وماورد منها بالجلوس (2) غير منافٍ له، بل هو محمول على ما ذكرناه.

ص: 111

247/1 :قوله: «والنوافل ما لم يَدْخُلُ».

بناءً على المنع من النافلة لمن عليه فريضةٌ، والأقوى جوازها ما لم يَضُرَّ بها مطلقاً.

[المطلب الثاني في الأحكام]

248/1 قوله: «والعشاء يستحبُّ تأخيرها إلى ذَهَابِ الشفق».

لم يذكر استحباب تأخير العصر إلى المثل؛ لعدم نص صريح عليه؛ وللإجماع على جواز فعلها في وقت الظهر، بخلافِ العشاء، فقد قيل بمنع تقديمها في وقتِ المغرب اختياراً كما يمنع من تأخير المغرب إلى وقت العشاء، والأقوى استحباب تأخير العصر إلى المثل كغيرها.

قوله: «والمتنفّلُ يؤخّر بقدر نافلة الظهرين».

وكذا يؤخّر الفجر بقدر نافلتِها، وإنّما لم يذكرها لاستحباب تقديمها بعد صلاة الليل فقد لا تبقى بعد الفجر، لكن قد حكم باستحباب إعادتها بعده، فكان ينبغي استثناء وقتها أيضاً.

قوله: «وهل الأربع للظهر أو للعصر ؟ فيه احتمال، وتظهر الفائدة في المغرب والعشاء ».

إذا أدرك من وقت الظهرين مقدار أربع فهي مختصة بالعصر قطعاً، وإن أدرك مقدار خَمسٍ فللظهر منها ركعة أيضاً بغير إشكال. ولكنّ الثلاثة التي تتبعها للظهر هل تصيرلها تبعاً بواسطة وجوبها أم تبقى للعصر ولكن تزاحمها الظهر فيها، كما تزاحم العصر المغرب بثلاث لو أدرك من وقتها مقدارَ رَكعة؟ احتمال - أي في كل واحد من الأمرين وهو في قوَّة احتمالين في المسألة.

وبهذا يظهر أنّ إطلاق الاحتمال على الأربع يحتاج إلى تجوز؛ لأنّ الاحتمال في الثلاث خاصة، ولكنّه في الظهر سهل؛ لأنّ الركعة الأخرى لها مجاز إطلاق الإشكال

ص: 113

على المجموع وإن اختص ببعضه، وفي العصر متجوز حتماً.

إذا تقرّر ذلك ففائدة الاحتمالين منتفية في الظهرين؛ لأنّهما يجبان على التقديرين، وإنّما تظهر فائدتهما في العشائين، فإنّا إذا قلنا: إنّ الأربع للظهر، وجب العشاءان بإدراك الأربع؛ لأنّها حينئذ بمنزلة الخمس في الظهرين. وإن قلنا: إنّها للعصر مطلقاً وإنّما زاحمتها الظهر فيما اختصت الأربع بالعشاء لأنها بقدرها، والحقُّ أنّ هذه الفائدة منتفية؛ لأنّ الاحتمال إنّما يجري على تقدير إدراكِ رَكعة من وقت الأولى كالخمس بالنسبة إلى الظهرين، أما لو أدرك مقدار أربع اختصت الثانية قطعاً؛ لأنّه بقدرِها، وحينئذٍ فلا فائدةً في الخلاف.

قوله: «ويُكرَه ابتداءُ النوافل عند طلوع الشمس وغروبها وقيامها إلى أن تزول إلا يوم الجمعة، وبعد صلاتي الصبح والعصر إلا ما له سبب».

يريد بابتداء النوافل فعلها في هذه الأوقاتِ بحيث لا يشرع فيها إلا فيها، ويحترز به عن استدامتها كما لو شرع فيها قبلها فدخلت وهو فيها، فإنه لا يقطعها حينئذ؛ للنهي عن القطع، فيكون مخصصاً لذلك المكروه ترجيحاً لسبقه وحملاً للتكليف على المبتدأ؛ لأنّه المعروف منه لا لكون الواقع فيه بعض الصلاة فلا يتناوله النهي لمنعه؛ إذ يُكره ابتداؤها فيه وإن أكملها خارجه مع أنّ الواقع فيه حينئذٍ بعضها، وحينئذ فلا ينافي قوله بعد ذلك: «إلّا ما له سبب».

ولو جعلنا الابتداء هنا كنايةً عن فعل الصلاةِ التي لا سبب لها، بل ما يبتدؤها الإنسان ويحدِثها من الصلوات المطلقة لكان استثناء ذات السبب مستدركاً. وعلى التقديرين فاستثناء يومِ الجمعة منقطع ويمكن الغناء عنه؛ لأنّ نافلته من ذواتِ الأسباب.

والمراد ب-«ماله سبب» ماكان سبب شرعيّتِه متقدماً على الوقتِ أو مقارناً له، أو ما خصه الشارع بوضع و شرعيّةٍ خلاف ما يحدثه الإنسانُ من مطلق النافلة لا مطلق السبب؛ إذ ما من صلاة إلا ولها سببٌ.

ص: 114

249/1 قوله: «ولو ظنَّ الخروج صارت قضاء، فلو كذب ظنُّه فالأداء باق».

المراد بالظنّ هنا ما يجوز اعتماده منه شرعاً لا مطلقه، وإنما يبقى الأداء إذا لم يكن فعلها قضاءً حينئذٍ وإلا ففي وجوب إعادتها مع تبيّن بقاء الوقتِ أداءً قولان مأخذهما: امتثال الأمر السابق المقتضي للإجزاء، وظهورُ فَساد ظنّه، والأقوى الأوّلُ.

وهذا بخلافِ ما لو أدّاها قبل الوقتِ ظانّاً دخوله، فإنّه يجب عليه إعادتها أداءً؛ لأنّ دخول الوقتِ سبب للتكليف متجدّد؛ ولأن الشارع لم يتعبد بالعبادة قبل وقتها إلا ما استثنى بخلاف ما بعده .

ص: 115

هذا الحكم مبنيّ على أن فرض البعيد استقبال الحرم، وأنه عن يمين الكعبة أقلّ ممّا منه عن يسارها، كما رواه المفضّل بن عمر عن الصادق (علیه السّلام)(1)، لكن المستند ضعيف كالأصل فالمبني عليه أضعف والعجب أنّ المصنّف صرّح في التذكرة (2)، والنهاية (3) بأن الحكم مبني على ما ذكرناه مع عدم حكمه بالمبني عليه، ثم جزم هنا بالاستحباب مطلقاً(4)، ولعلّه عوّل على ما ادعاه الشيخ من الإجماع عليه فجزم بالمصير إليه مطلقاً، والأصح عدم جوازه مطلقاً فضلاً عن استحبابه.

قوله: «جَعْلُ بَنَات النَّعْش حالَ غَيْبوبتِها خَلْفَ الأُذن اليمنى...».

المراد بغيبوبتها ميلُها عن دائرة نصف النهار لا الغيبوبة المتعارفة وهو نهاية انحطاطِها وخفائها في الأفُقِ على تقديره؛ لأنّها حينئذٍ تميلُ عن قبلةِ الشامي وعن مسامتةِ الأذن، كمالا يخفى.

قوله: «ومغيب سُهَيْلٍ على العَيْنِ اليُمنى...».

مغيب سهيل إن اعتبرنا المعنى المعتبر في غيبوبة بنات نعش خالف غيره من العلامات؛ لأن جعله حينئذٍ على العَيْنِ اليُمنى يوجب استقبال نقطة الجنوب تقريباً، وهو لا يطابق قبلةَ الشامي أيضاً؛ لأنّها مائلة عنها نحو المشرق بنحو ثلث ما بينها وبين نقطة المشرق. وإن اعتبر غَيْبُوبته المقابلة لطلوعه وهو نهاية انحطاطه عن المغرب وخفائه أو قربه عن مسامتة العين خصوصاً مع مراعاة طلوعه بينَ العَيْنَيْنِ، فإنّ المراد به أوّلُ بُروزه عن الأفق فى الأرض المعتدلة من بلاد الشام ليطابق سمت قبلتها.

قوله: «وعلامتهم جعل الجدي وقت طلوعه بين العَيْنين، وسُهَيْلٍ وقت غَيْبُوبَتِهِ بين الكَتِفَين...».

ص: 117

هاتان العلامتان متضادَّتان كما لا يخفى - لأن جعل الجَدْي طالعاً بين العَيْنَيْن يوجب استقبال نقطة الشمال فتكون نقطة الجنوب بين الكَتِفَين، وسُهَيْل إنّما يكون حينئذٍ بين الكَتِفَيْنِ إذا كان في غاية ارتفاعه ليكون على دائرة نصف النهار والمارة بنقطتي الجنوبِ والشمال، فإذا غاب ،سُهَيْل، بل مال عن غاية ارتفاعِهِ خرج عن مسامتةِ الجَدْي طالعاً ولم يكن حينئذٍ بين الكتفين.

والتحقيق أنّ بلادَ اليَمَن بعضُها يناسب العلامة الأولى كعَدَن وما والاها؛ لمقاربتها لمكَّةَ فى الطول ونقصانها عنها في العرض وهي مقابلة لبعض جهات العراق كما مرّ، وبعضُها يناسب العلامة الثانية إذا أخذ المغيب بمعناه المتعارف وهو ما قابل الطلوع وهو صنعاء وما والاها؛ لأنّه مقابل الشامي.

أمّا إطلاق العلامتين أو إطلاق مقابلة اليماني للشامي أو للعراقي كما صنع بعضهم(1) فليس بجيّد.

كَوْنُ القيام هو الركن الأظهر فيها لا يقتضي المنع من فعلها على الراحلة؛ لأنّه أعمّ من إيقاعها حينئذٍ قائماً وعدمه، والأولى التعليل لعموم قول الصادق (علیه السّلام) في صحيحة عبد الرحمن: «لا يصلّي على الدابة الفريضة، إلا مريض...»(1) لأنّ صلاة الجنازة إذا كانت واجبةً فهى فريضةً، ويبقى الحكم فيها على تقدير الندب يحتاجُ إلى دليل آخر.

قوله: «وفي صحة الفريضة على بعير معقول أو أرجُوحَةٍ معلقة بالجبال نظر».

الأقوى المنع من الفريضة على البعير مطلقاً؛ لعموم الخبر (2). وأمّا الأُرجوحة وما في معناها فالأصل يقتضي الصحة مع تحققِ الاستقرار في جميع الأحوال التي يعتبر فيها.

قوله: «ويستقبل بتكبيرة الافتتاح».

بل يجب الاستقبالُ بما أمكن من الصلاة ويسقط المتعذِّر سواء في ذلك التكبير وغيره.

بها إلا أنه لا يرجع إليه حينئذٍ مطلقاً؛ لما تحقق من عدم جواز الاجتهاد بتلك العلامات بما يخالف محراب المعصوم.

ويمكن أن يريد بالعلم بها معنى ثالثاً ثالثاً وهو ما يشمل العلاماتِ الشرعيَّة المفيدة للعلم بالجهة، ويريد بالأمارة التي ترجع إليها عند عدم العلم العلامة المنصوبة من الشرع المفيدة للظنّ كالأهوية والقمر، فإنّ جواز الرجوع إليها مشروط بتعدرِ الرجوع إلى العلاماتِ النجومية وما في معناه من المفيد للعلم بالجهة، كما لا يخفى على من مارس تلك العلامات ويؤيد إرادة هذا المعنى تسميته لذلك أمارةً، فإنّها تُطلق على الدليل المفيد للظن غالباً.

254/1 قوله: «أربع مرّاتٍ إلى أربع جهات...».

أي كلّ مرّة إلى جهةٍ. وإنّما لم يكتفِ بالصلاة إلى الأربع عن ذكر المرّات؛ لئلا يوهم الاكتفاء بصلاة واحدة تقع إلى الأربع جهات بحيث توزّع أفعالها عليها فلا تكرار في العبارة كما قيل، ولا يوهم فعل الصلاةِ أربع مرات كلَّ مرّةٍ إلى أربع جهات؛ لأنّ فعل الأربع مرات إلى الأربع جهات يقتضي بإطلاقه كل مرة إلى جهة، والزائد عليه لادليل في اللفظ عليه كما لا يخفى .

قوله: «لو رجع الأعمى إلى رأيه - مع وجود المُبصر - لأمارة حصلت له صحت صلاته ...».

مطلق الأمارة غيرُ كافٍ في جواز الرجوع إليها وترك التقليد، بل منها ما يجب تقديمه على التقليدِ كمحراب المسجد، فإنه بمنزلة العلامة النجومية للمبصر؛ إذ يجوز له التعويلُ عليه وترك الاجتهاد، فالأعمى أولى فيقدم على التقليد.

ومنها ما لا يصح اعتماده مطلقاً كالأمارة المفيدة للظنّ حيث لا يأذن الشارع فيها، فيجب عليه حينئذٍ الإعادة وإن طابق فعله القبلة.

ومنها ما يتخيَّر بينه وبين التقليدِ كما لو نصب له المبصرُ الذي يجوز له تقليده علامةً، فإنه يجوز له التعويل عليها مع وثوقه بعدم تغيرها ويجوز له التقليد، بل هذا في

ص: 120

الحقيقةِ نوع منه إلّا أنّه يدخل في التعويل على الأمارة، ولا يكاد يرجع إلى تعويله على رأيه إلا بتكلُّف وعلى تقدير تعويله على الأمارة المجوّزة لفعله إنّما تصح صلاته إذا لم يتبيَّن الانحراف عن القبلة على وجه يوجب الإعادة مطلقاً أو في الوقت، فإنّه حينئذٍ كتبين الخطا في القبلة وسيأتي.

قوله: «إن كان الانحراف يسيراً...».

المراد باليسير ما لا يبلغ حدَّ اليمين واليسار وإن كان فاحشاً، وكان الأولى التعيين بما يدلّ على ذلك.

والمراد بقوله: «وإلّا أعاد في الوقت» ما لو كان الانحراف يبلغ اليمين واليسار، أو يزيد عليه بما لا يبلغ حدّ الاستدبار، وهو القدر الذي يقابل ما يجوز استقباله اختياراً، وما خرج عن ذلك كله فهو الاستدبار الذي حكم بإيجابه الإعادة مطلقاً.

والأقوى أنّ حكمه حكم ما قبله فيعيد في الوقتِ خاصة؛ لضعف مستند المخرج له عنه.

هذا كلُّه إذا تبيَّن الخطأ بعد الصلاة، ولو كان في أثنائها استقام في الأوّل مطلقاً وفي الباقي إن لم يبق من الوقت ما يسع ركعةً بعد الإبطال وإلّا أعاد من رأس.

قوله: «لو تضادّ اجتهاد اثنين لم يأتمَّ أحدهما بالآخر ...».

هذا إذا بلغ الاختلاف حداً يوجب إعادة الصلاة لو تبيَّن الخطأُ على بعض الوجوه كالبالغ حدّ اليمين واليسار، أما دونه فلا يمنع الائتمام لصحة صلاتهما مطلقاً.

قوله « ويقلد العام والأعمى الأعلم منهما».

أي من المجتهدين المختلفين، والمراد بالأعلم منهما الأعلمُ بأدلَّةِ القبلة، ولواتفقا في العلم أو اشتبه الحال قلّد أورعهما، وكذا القول في نظائره.

ص: 121

مقتضاه عدمُ اشتراطِ سَتْرَ ،حجمها، وبذلك صرَّح في غيره (1)، والأقوى اعتبار ستره أيضاً.

قوله: «إلّا الصبيّة والأمَةَ فإن أعتقت في الأثناء وجب السَتْر ».

هذا الاستثناء منقطع، وليستا داخلتين في الحرّةِ التي يجب عليها سَتْرُ رأسها إلا أن يجعل الوجة بمعنى الشرط، فتدخل الصبيّة الحُرّة ويصير استثناؤها متصلاً، ولو حذف الألف ارتفع التكليف.

قوله: «فإن افتقرت إلى المنافي استأنفت».

إن أدركت بعد الاستئناف ركعةً في الوقت وإلا استمرت؛ لأنَّ السَتْرَ شرط مع القدرةِ عليه في الوقتِ لا مطلقاً.

قوله: «والصبيّةُ تستأنف».

إذا أدركت من الوقتِ قدر الطهارة وإلا فلا.

قوله:«ولو فَقَد التَوْبَ ستَر بغيره من وَرَق الشجر والطين وغيرهما».

الأقوى تقديم الورق على الطين ومثله الحشيش إلا أن يمكن جعلهما تَوْباً يصدق عليه اسمه فيلحق بالنباتِ ويُقدَّم على المنثورِ منهما .

قوله: «وليس السثر شرطاً في صلاة الجنازة».

بناءً على أنّها صلاة مجازية فلا تدخل في إطلاق اشتراطِ السَتْر في الصلاة، ولو قلنا: إنّها حقيقية اشترط. والأجودُ اشتراطه مطلقاً؛ للتأسي وليحصل معه يقينُ البَراءَة.

ص: 123

إليه أو إلى غيره من المساجد كغيرها من أجزائه ،وآلاتِه، وإن كانتْ قُمامَةً استحبّ إخراجها بغير عود.

قوله: «والتنقُل قائماً بل قاعداً».

هذا الحكم غيرُ مختص بالمسجد بل يُكره التنقُل قائماً مطلقاً، والظاهرُ أنّ محل الكراهيّةِ ما يحتاج فيه إلى معونة اليد ونحوها.

قوله: «وإدخال النّجاسةِ إليها وإزالتها فيها، والدفن فيها».

بناءً على تحريم إدخالها إليها مطلقاً، وعلى المختار من اشتراط تعديها إليها أو إلى آلاتها يجب تقييده فيها بذلك.

قوله: «ويجوز استعمال آلته في غيره من المساجد».

لاتحادِ المالكِ وهو الله تعالى بخلاف المشاهد؛ لأنّ خصوصيّة المدفون بها مقصودةً للواقف.

والأقوى فى الأوّلين اشتراط غناء المنقول منه أو حاجة المنقول إليه أو أولويته بكثرة المصلين ونحوها، وفي حكم غناء الأوّلِ استيلاء الخراب عليه مع عدم إمكان إعادته بماله أو باذل.

قوله: ويجوز بناء المساجدِ على بئر الغائط إذا طُمَّت وانقطعت رائحته».

مستند الحكم صحيحة عبدالله بن سنان عن أبي عبدالله (علیه السّلام)(1). وظاهرها تحقق استحالة عذرته تراباً، وحينئذٍ فيسلم من الإشكال بأنّ صيرورة البقعة مسجداً مع بقاء عَيْن النّجاسةِ يستلزم تنجسه. والأولى حمل الحكمة على ذلك، أو على ما إذا كان الموقوف ظهره الطاهر خاصةً أو ما يُمكن تطهيره.

ص: 125

ويمكن أن يريد به ما قام إليه كما عبر به الشهيد (1) وغيره (2)؛ عملاً بالظاهر، وهو أجودُ.

271/1 قوله: «لو أوقع الواجب من الأفعالِ بنيّة النَذب بطلت الصلاة، وكذا لو عَكَسَ إن كان ذكراً، أو فعلاً كثيراً».

هذا مبني على اعتبار نيّة الوجه. فإذا خالف المأمور نيته، فإن كان عدوله عن الواجب إلى الندب بطل مطلقاً؛ لأن فعله على غير الوجه المأمور به فلا يجزئ، ويمنع إعادته لاستلزامه زيادة الواجب عمداً؛ لأنّ المعتبر صورته لاكونه واجباً حقيقةً؛ لأنّ ذلك ممتنع.

وإن عكس بأن نوى الندب الواجب، فإن كان ذكراً اعتبر في إبطاله الحرفان كالكلام الأجنبي؛ لأنه حينئذٍ ليس من الصلاة. وإن كان فعلاً التحق بالفعل الخارج عنها فتُعتبر فيه الكثرة.

وقيل(3) : لاتبطل فيها؛ لأنّ الوجوب فيه يؤكده؛ لاشتراك الواجب والنذب في أصل الإذن في الفعل، ويزيد الواجب بالمنع من تركه وهو غير مؤثر إذا كان الفعل مشروعاً. ولأنّ النية إنّما تُؤثر فى الشيء القابل لمتعلّقها، والمندوب يستحيل وقوعه واجباً فنيته كنية المحال فلا تؤثر.

وفيه نظر؛ لأنّ الوجه المعتبر في العبادة لا يتم إلا بفصله لا بالجنس المشترك، ونمنع كَوْنَ فصل الواجب مؤكداً، بل منافياً له كليّاً كما أنّ متعلقهما كذلك. والنية المنافية وإن لم تقلب الفعل إلى مقتضاها لكن تخرجه عن موضوعِه؛ لأنّ الأفعال لاتتمايز إلا بالنيات، فيصير الفعلُ بذلك غير مندوب لعدم نيته ولا واجب لعدم صحته ف-ي-ك-ون خارجاً عن الصلاة. وكذا لو لم نعتبر نيّة الوجه؛ لأنا حينئذٍ إِنّما نجتزئ بالفعل مع عدم

ص: 130

نيّةٍ معارضةٍ لأصل الفعل المعتبر شرعاً أمّا معها فلا؛ لأنّ الفعل يتبع النية، فإذا لم تكن صحيحةً كان الفعل كذلك، وغايته أن يكون خارجاً عن الصلاة، كما مرَّ.

إذا عرفت ذلك فالمعتبر من الفعل في القسم الثاني مجموع ما وقع منه نية الوجوب لا القدر الزائد عن المستحب، كما لو نوى بجلسة الاستراحة الوجوب فإنّ المعتبر حينئذٍ جميع ما وقع بعد النية؛ لأنه صار باعتبارها غير مشروع.

وربما قيل باعتبار الزائدِ خاصةً؛ نظراً إلى انصراف مقدار المندوب إليه كما مر، وقد عرفت ضعفه.

ص: 131

فإن تعذر جاز إن لم يفتقر إلى فعل كثير، ويجوز في النافلة مطلقاً مالم يستلزم منافياً.

قوله: «ولو قدَّم السورة على الحمد أعاد، وناسياً يستأنف القراءة».

الأقوى الاكتفاء بإعادة السورةِ خاصة؛ ليتحقق الترتيب بذلك.

قوله: «وأقلّ الجهرِ إسماع القريب تحقيقاً أو تقديراً؛ وحد الإخفات إسماعُ نفسه كذلك».

الأقوى أنّ الجهر والإخفات كيفيتان متضادّتان لا تجتمعان مطلقاً. فأقلُّ الجهر إسماع القريب ولو تقديراً مع صدق اسم الجهر عليه عرفاً، وأكثره أن لا يبلغ العلو المفرط بحيث يخرج عن مسمَّى القِراءة عرفاً. وأقلُّ الإخفاتِ إسماع نفيه جميع الحروفِ الممكن سماعها ولو تقديراً، وأكثره أن لا يبلغ الجهر وأن يَسْمَعَ القريب.

قوله: «والضحى وألم نشرح سورة واحدة...».

الأقوى أنّهما ،سورتان، ولكن يجب الجمعُ بينهما في الفريضة لمختارِ قِراءة أحدهما، وهذا القدرُ لا يدلُّ على الوحدة، وفي النصوص (1) تصريح بما ذكرناه. وعلى هذا يضعفُ الخلاف في وجوبِ البَسْمَلَة بينهما وعدمه، ويتضحُ القولُ بالوجوب.

274/1 قوله: «ولو أخل بالموالاة فقرأ بينها من غيرها ناسياً، أو قطع القراءة وسكت استأنف القراءة، وعمداً تبطل...».

الأقوى أنّ قطع القِراءة بالسكوتِ - سواء كان بنيّة قطعها أم لا - لا يبطل؛ وإن تعمَّد إلا أن يخرج عن كونه قارئاً فتبطل القراءة، أو كونه مصلّياً فتبطل الصلاة؛ نعم، لو كان بنية قطع القراءة أبداً فهو في معنى نيّة قطع الصلاة فتبطل الصلاة به مطلقاً. ولو كان الإخلال بالموالاة بقراءة غيرها عمداً أبطل الصلاة وسهواً يستأنف القِراءة كما ذكر.

قوله: «وقصار المفصَّل في الظهرين والمغرب...».

المروي أنّ الظهر كالعشاء في استحباب قراءة المتوسطات (2)، وهو أولى.

ص: 134

الفضل، وهاهنا ترقى إلى الأفضل وهو أولى خصوصاً مع ضميمة ما زادهاهنا دون السابق .

278/1 :قوله: «ويقضيها الناسي».

المراد بالقضاء هنا الإتيان بها حيث ذكر؛ لأنّها واجبة على الفور، فإذا أخَّرها عمداً أو نسيها فعلها حينئذٍ.

والأقوى أنّه لا يجب فيها التعرض للأداء والقضاء مطلقاً.

ص: 137

فلا بُعد فيه بعد ورود النص وإن جاز وضع اليدين كيف شاء؛ لأن إدخال بعض المسلمين ذلك في أصل العبادة مع عدم صحته جاز أن يكون موجباً لتحريمه تصويرها به وإن لم يعتقد شرعيّة ذلك.

والكلام في إبطاله الصلاة فإنّه لا دليل عليه حيث إنّه فعل خارج عن حقيقة الصلاة فلا يقتضي تحريمه الابطال كنظائره، ولكن الشيخ في الخلاف(1) ادعى الإجماع على تحريمه والإبطال به فإن تمّ كان ذلك هو الحجّة وإلا فلا. والظاهر أنّها فيهما ممنوعة.

وربما قيل: إن القائل بالتحريم قائل بالابطال ولا يجوز الفصل، وهو متَّجه إن تمّت المقدّمة وإلا فلا.

قوله: «والأكل والشرب».

الأقوى أنّهما لا يبطلان إلا مع الكثرة، كغيرهما من الأفعال؛ لعدم دليل يخصهما بالحكم فيلحقان الأفعال بدليلها العام.

قوله: «إلّا في الوتر لمريدِ الصَوْمِ من غير استدبار».

هذا الاستثناء من الشرب خاصةً، ولابد من تقييده بخوفِ العطش بدونه ولو في النهار، وبخوفِ فجاءة الصبح قبل الفراغ من مطلوبه منه. وفي حكم الاستدبار غيره من المنافياتِ غير الشرب فلا وجه لتخصيصه.

282/1 قوله: «وإذا ركعت وضعت يديها فوقَ رُكبتيها على فَخِذيها لئلا تتطأطأ كثيرا...»

هذه العلة لا تتمّ إلا مع تصورِ انحنائها إلى ذلك المقدار ، لا بالجمع بين بلوغها حدَّ ركوعِ الرجل مع الاقتصارِ حينئذٍ على وضع يديها فوق ركبتيها كما لا يخفى .

ص: 140

ويمكن القولُ باختصاصها بذلك لذلك، ولا بعد فيه مع النص(1) عليه، أو القولُ بجوازهما معاً لهما مع استحباب الفرق بينهما ببلوغ الرجل بيديه عَيْنَ رُكْبَتَيْه دونها. وفى حسنةِ زرارة (2) ما يرشد إليه، ولمّا كان مستند الفرق المذكور موقوفاً على زرارة بعد الحكمِ الأولِ وإن كان مضمونه مشهوراً بين الأصحاب، والأجودُ تساويهما في الحكم المشهور.

ص: 141

الوقت»(1) شامل لها حيث الجميع أداء كما يدلُّ عليه الخبر، وكَوْنُ ما خرج من الوقتِ تابعاً لما وقع فيه وأنّ الجمعة لا تُقضى لا يقدح هاهنا بوجه؛ إذ الغرضُ وقوعها مؤداةً وإن كان بعضُها خارج الوقتِ للعموم، والأقوى الاكتفاء بإدراكِ رَكعة كاليومية مطلقاً.

قوله: «ولا تشترط الحرّية على رأي، وفي الأبرص والأجذم والأعمى قولان».

على رأي الشيخ (2) الأقوى عدم اشتراط الحرّية؛ نعم يُشترط إذنُ المولى وكراهة إمامة الثلاثةِ خاصةً؛ جمعاً بين الأدلّة.

284/1 قوله: «وهل تجوز في حالِ الغَيبة والتمكن من الاجتماع بشرائط الجمعة؟.....»

المراد بالشرائط هاهنا ما عدا إذنِ الإمام على الخصوص؛ لأنّ الغرض عدمُ هذا الشرط. ويمكن أن يريد بها الجميع، ويريد مع إذن الإمام عموماً بحضور الفقيه كما هو أحد الأقوال في المسألة (3) - وهو ظاهر اختياره في المنتهى (4).

وبالجوازِ هنا معناه الأعم الشامل للوجوب، وهو المراد هنا وإن كان تخييراً كما هو ظاهرُ اتفاقِ القائلين بصحتها حينئذ. وإنما عبّر به؛ لأنه موضعُ النزاع؛ إذ من الأصحابِ من منع منها حينئذٍ أصلاً. ومنهم من جوزها بالمعنى المذكور. وقد يعبّرون عنها حينئذٍ بالاستحباب (5)، ومرادهم أيضاً ذلك بناءً على أنّها أفضلُ الواجب على التخيير فتكون مستحبّةٌ عَيْناً وإن وجبت تخييراً.

والأقوى وجوبها حينئذٍ وعدم اشتراطها بالإمام ومن نصبه مطلقاً لإطلاق الأدلة

ص: 143

القطعية من الكتاب(1) والسنَّةِ (2) ، وهو ظاهر الأكثر. والإجماع على اشتراطها بأحدهما لو سلم مختص بحالةِ الحضور. وانتفاء الواجب العيني بالإجماع إن تم يوجب القول بالوجوب التخييري؛ إذ لا أقل منه، وحينئذٍ فينوي بها الوجوب وتُجْزِئُ عن الظهر.

قوله: «أما غيره فيصلّي الظهر ويحتمل الدخول معهم؛ لأنها جمعة مشروعة».

الحكم هاهنا مبني على جوازها مع غير المأذون من الإمام، فإن اشترطناء مطلقاً أو على بعض الوجوه وحصل مقتضي الصحة في الإمام المستناب جاز الدخول معه فيها؛ لتحقق الشرط كالمبتدئ. وإن كان المستناب غير جامع للشرائط بأن كان مستنيبه غيرَ الإمامِ أو غير مجتهد مع غيبته حيث يعتبره - لم يَجُز لغير من يحرم ابتداء الدخول معه حينئذ، وإن جاز للأول للنهي عن إبطاله العمل؛ ولأنّه يغتفر في الاستدامة ما لا يغتفر في الابتداء.

285/1 قوله: «والأقربُ عدم اشتراط الطهارة، وعدم وجوبِ الإصغاء إليه، وانتفاءُ تحريم الكلام...».

الأقوى اشتراط طهارة الخطيب من الحَدَثِ والخَبَث على حدّ ما يعتبر في الصلاة، ووجوبُ إصغاء جميع من يمكن في حقه السماع من المأمومين، وتحريم الكلام عليهم وعلى الإمام، وقد ذكر بعض (3) أهل اللغة أنّ الإصغاء هو الاستماع مع ترك الكلام(4) . و عليه فيكون الجمع بينهما مؤكداً. وفي كلام آخرين أنه أعم(5) وهو الذي يقتضيه العُرف.

ص: 144

286/1 قوله: «ويُكرَهُ الكلام في أثنائها بغيرها».

ظاهرُ السياق أنّ الحكم متعلّق بالإمام، والسابق أعم. وعلى التقديرين لا تكرار في اللفظ؛ لأنّ الأوّل اقتضاء انتفاء التحريم والثاني إثبات الكراهية، وهما غيران .

قوله: «ولو شَكٍّ هل كان رافعاً أو راكعاً رجّحنا الاحتياط على الاستصحاب ...».

الاحتياط لا يصلح مرجحاً على الاستصحاب بنفيه، خصوصاً مع اشتمال الاستصحاب على حكم واجب أو بتركه على محرّم، وهو هاهنا كذلك، فإنّ استصحاب عدم الرفع يقتضي صحة الصلاة ووجوب المضي فيها وتحريم قطعها فلا يجوز رفع ذلك بمجرد الاحتياط. والأولى تعليل الحكم بأن الأصل عدم رفع الإمام، كما أنّ الأصل عدم إدراكه قبله؛ لأنهما حادثان تعارضا فتساقطا، وبقي مع أصالة عدم الإدراك بقاء المكلف في عهدة الواجب فيرجح ذلك الأصل.

قوله: «الأجود إعادةُ جُمُعةٍ وظُهرٍ في الأخير وظهرٍ في الأوّلين».

قال الشهيد (رحمه الله) في حاشيته:

قيل: هذا «الأجودُ» ينافي قوله أولاً : «بطلتا إن اقترنتا أو اشتبه»؛ لأنّ المراد بالاشتباه إن كان في السبق والاقتران فموجبه الجُمُعة لاغير. ثُمّ أجاب باختيار الأول...(1) إلى آخره.

قلت الأولى أن يراد بالاشتباه في الأولى اشتباه الحال الشامل للصور الثلاثة الأخيرة، وأن يراد ببطلانهما عدم صحتهما معاً؛ لإمكان بطلانهما وبطلان كلّ واحدة على حدتها، فلا يحصل القطع بصحتهما معاً، فالبطلان يرجع إلى مجموعهما من حيث هو مجموع وهو حكم إجمالي، ثُمّ فصَّله أخيراً بأحكام الصور الثلاث: ففي الثالثة الحكم ظاهر حيث أوجب الجمعة المانع لبطلانها. وفي الأوليين وجه المناسبة بين الحكم ببطلانهما ووجوب الظهر أنه لو حكم بصحتهما لم يجب عليهما شيء، فلمّا

ص: 145

أوجب عليهما الظهر دلّ على صحتهما معاً؛ إذ لا يجامع صحة الجمعة وجوب الظهر، فأطلق البطلان عليهما لهذا الوجه. وهذا المعنى وإن كان خلاف الظاهر إلّا أنّه خيرٌ من تفريق حكم المسألة، أو اضطراب الحكم في كلام متقارب.

فالأقرب عدم وجوب الإتمام، أما الآخر فلا يجب عليه القضاء على التقديرين».

قال الشهيد (رحمه الله) في حاشيته :

وجه الأقربية أنه قد تقرر في الأصول إلى قوله: - والمراد ب-«الآخر من لم يدرك ركعةً، سواء أدرك بعضها أو لم يدرك منها شيئاً أصلاً، وفي عدم وجوب القضاء على التقديرين بعد في أحدهما، وهو الوجه الضعيف هنالك ؛ لأنه إما أن يكون إدراك الركعة موجباً أو لا، فإن أوجب فلا فرق بين مَن صلَّى ومَن لم يصل (1).

قلت: إذا أُريد بالآخر من لم يدرك ركعةً لا يمكن أن يراد بالتقديرين معه تقدير وجوب الإتمام على مَنْ أدرك ركعةً وعدم وجوبه، ولا يتوجه الإشكال الذي ذكره لأنه لا يلزم من وجوب الإتمام على مدركِ الركعة وجوبه على من لم يدركها، وما تقدّم من الوجه بشمول الخبر (2) له لا يأتي فيه.

وأيضاً فقوله: «إمّا أن يكون إدراك الركعة موجباً أو لا» إلى آخره.

لا يطابق السابق ولا يستقيم؛ لأن إدراك الركعة إذا كان موجباً لا يلزم منه كَوْن عدم إدراكها موجباً سواء دخل أم لا . والحق أنّ المراد ب-«الآخر» من لم يشتغل بالصلاة مع كَوْن الوقت يسع رَكَعةً . الجميع؛ لأنّ هذا قسيم قوله: «أحد المكلفين» في قوله:

«ولو اشتغل أحد المكلّفين والتقدير أنّ أحدهم اشتغل والآخر لم يشتغل.

والمراد ب-«التقديرين» وجوب الصلاة على من دخل وأدرك ركعةً وعدمه، والفرقُ أنّ الذي دخل إنّما وجب عليه الإتمام من جهة النهي عن قطع العمل (3) وأنّ «الصلاة على ما افتتحت عليه»(4) ، وقد افتتحها على الوجه الخاص، وهو مفقود في من لم يدخل

ص: 149

فالقاعدة الأصولية باستحالة التكليف بعبادة يقصر وقتها عنها لامعارض له هنا بخلاف من تلبس بالصلاة. ويجوز أن يريد بالآخر من لم يُدرك ركعةً. وب-«التقديرين» اشتغاله بالصلاة ،وعدمه، وأن يريد بهما، أي من الإمام على من أدرك ركعة وعدمه، وهذا المعنى الأخير الذي فهمه الشارح السيد(1) ، وإن كان ما ذكرناه أقوى.

ص: 150

كلّيّاً، بل يستثنى منه مواضع بدليل خارج، وهو متحقق هنا. ولولا الإجماع المذكور لأمكن القولُ بعدم ركنيته مطلقاً؛ لأنه بدون الركوع غير مبطل وبه يستغنى عنه.

قوله: «إلا في الجهر والإخفات».

استثناء من إلحاق الجاهل بالعامد من حيث كونه فيهما معذوراً ولكنّه لا يخرج بذلك عن العمد، ففي الاستثناء ضرب من التجوز، ولافرق بين علمه بالحكم في محلّ القراءة وبعده على الأقوى.

قوله: «ويُعيد لو لم يعلم أنه من جنس ما يصلّى فيه، أو من جنسه إذا وجده مطروحاً...».

المراد أنه إذا وجد الجلد في يد مسلم جازت الصلاة فيه إذا علم أنّه من جنس ما يصلّى فيه، ولو لم يعلم أنه من جنسه لم يصح، وكذا لو وجده مطروحاً وإن علم أنه من جنس ما يصلّى فيه؛ لأصالة عدم التذكية؛ وقوله: «أو من جنسه» لا مرجع العطفه؛ لأن السابق أنه لو لم يعلم أنّه من جنسه، والثاني علم أنّه من جنسه فلا يلتئم العطف ولكنّ التقدير ما ذكرناه .

303/1 قوله: «أو زاد في الصلاة ركعة».

هذا إذا زادها عمداً، أمّا سهواً فالأشهر عدم البطلان بها إن كان قعد آخر الصلاة بقدر واجب التشهد، وسيأتي ذلك في كلام المصنف (1).

قوله: «أو لم يدرِ أهما من ركعةٍ أو ركعتين؟».

هذا الحكم مشهور بين الأصحاب، ولا يخلو من إشكال؛ لأنَّ الشَكَ في كونهما من رَكعةٍ أو رَكعتين يوجب السَّكَ في كون ذلك مبطلاً للصلاة، والأصل الصحة وعلله المصنف في التحرير بأنّ المُسقط لما في الذمة حينئذٍ غير معلوم (2).

وفيه نظر؛ لأنّ العلم بالمسقط غير شرط؛ لوروده في أكثر أبواب الشك المحتملة

ص: 153

للبطلان مع حكمهم بالصحة، بل المعتبر من المُسقِط لما في الذمة إيقاع الصلاة على وجه يوافق القواعد الشرعيّة ظاهراً وإن لم يكن في نفس الأمر مقطوعاً به. ويمكن أن يقال في تعليله إنّه كما يحتمل كونهما من ركعتين يحتمل كونهما من رَكعَةٍ، لكن يرجح الثاني أنّ السهو فيهما حادث والأصل عدم تقدم أحدهما على الآخر بأزيد من ركعة؛ لأن ذلك شأن الحادث إذا شك في وقت حدوثه فيستصحب السابق من الفعل إلى أن يعلم الخلل، وذلك يوجب الحكم بكونهما من ركعة واحدة فيبطل.

قوله: «ولو شكّ في عدد ركوع الكسوف بني على الأقلّ».

إن لم يستلزم الشَكٍّ في الركعتين وإلّا بطلت.

ذكر - بل الوجه أن يحمل قوله : «أو شكٍّ بينها» على إرادة الشَكٍّ بين الاثنين والثلاث أو بين الأربع والخمس، أو بين الثلاث والخمس بقول مطلق من غير تقييد بقبلية السجود وغيره وبتقييد الصورة الأولى بما قبل الفراغ من السجدة الثانية، وكذا الثانية، وتبقى الثالثة على الإطلاق؛ لأنّ السَّكَ بين الثلاث والخمس بعد الركوع مبطل في أيّ وقت وقع إلى آخر الصلاة. وإنّما أطلق الحكم المذكور؛ لأنّه فرض الشَكَ أوّلاً في القيام من الركوع ولمّا كان مذهبه في الشَكٍّ بين الأربع والخمس البطلان مطلقاً نبه على الباقي بقوله: «وكذا بينها أي بين الاثنتين والثلاث مطلقاً، وبين الأربع والخمس، وبين الثالث والخمس كذلك، لكنّ الأوّل مقيّد بحكمه أوّلاً في الصحة والاحتياط حيث يقع بعد إكمال الثانية، ولما ذكرهنا تعلُّق الشك بها بعد القيام من الركوع أشار إلى الباقي غير المحكوم بصحته فيما تقدَّم بالبطلان هنا والثاني مطلق أيضاً، لكن ما قبل الركوع تقدّم حكمه وما بعد السجود يأتي، فأشار إلى بقيَّة أحكامه بإطلاق البطلان على مذهبه، والحكم بالبطلان في الثالث بعد الركوع مطلق وهو واضح.

ص: 155

ص: 156

ص: 158

329/1 قوله: «ولو ضَمِنَ واتَّجر لنفسه وكان مليئاً مَلَكَ الرِبْحَ واستحب له الزَكاةُ».

الأقوى أنّ الأبَ والجَدَّ له لا يشترط في جواز اقتراضهم مال الطفل الملاءة، وحينئذٍ فيستثنى من ذلك ومن قوله: «ولو انتفى أحدهما ضمن...» إلى آخره.

قوله: «ولو انتفى أحدهما ضمن والربح لليتيم ولا زكاة».

إنّما يكون الربح لليتيم مع الشراء بالعَيْنِ وحصولِ الغِبْطَةِ بالشراء وإجازة الوليّ حيث لا يكون هو المشتري، وإلا فهو للمشتري في الأول وبطل في الآخرين.

قوله: «ويستحبُّ في غَلّاتِ الطفل وأنعامه - على رأي - ويتناول التكليفُ الوليَّ.».

هذا جواب عن سؤال يرد على القول بالاستحباب (1)، وهو أنّه من باب خطاب الشرع المشروط بالتكليف فكيف يحكم بالاستحباب في حقّ الطفل.

ص: 159

فأجاب بأنّ الاستحباب وإن نُسب إلى ماله لكن متعلّقه الولي، وهو مكلف بمعنى مخاطبته بإخراجها من مال الطفل، وحينئذٍ فيستحقُ الثواب على فعله ويرجع إلى الطفل من الله تعالى في الله تعالى في الآخرة أعواض في مقابلة ما ذهب من ماله. ولا بُعد في ذلك بعد ورود النص (1).

330/1 قوله: «ولا المجحود بغير بينة».

الضابط إمكان تحصيله ووضع يده عليه، سواء كان له بَيِّنة أم لا؛ إذ قد يمكنه تحصيله بدونها على بعض الوجوه فيجب، ولا يمكنه معها فلا يجب.

قوله: «ولا الدين على المُعسر والمُوسِر على رأي».

الخلافُ فيما إذا كان على باذل الدين والمانع من قبضه من جهة المدين، سواء في ذلك الموسر والمعسر، وليس الخلاف في الموسر كما يظهر من العبارة ومن كثير - إذ المُعْسِر قد يبذل الدين من بعض الجهات التي لا يجب عليه بذله فيها، والمُوسر قد يمنع. ويستفاد ذلك من عبارةِ الشيخ في المخالفِ في المسألة (2)، ومن مستنده عليه من النصوص فإنّه قول الصادق (علیه السّلام): ليس في الدين زكاة إلا أن يكون صاحب الدين هو الذي يؤخِّره، فإذا كان لا يقدر على أخذه فليس عليه زكاة [حتى يقبضه]»(3).

ومن أطلق الحكم في المُوسِر والمُعسِر (4)؛ فقد بنى على الغالب. ثُمّ إن كان الدّينُ نقداً فالأمرُ ،واضح، وإن كان حيواناً قيل: لازكاة فيه قطعاً؛ لاشتراط السوم، وهو غير معقول فيما في الذمة (5).

ص: 160

ويشكل بأنّ المعتبر من الدين ما لو تعيَّن في الخارج كان متعلق الزكاة كالنقد، فإنّ نفس ما في الذِمَّة أمر كلّي لا وجود له خارجاً مطلقاً، وإنما الموجود كذلك أفراده التي يوجد في ضمنها. وعلى هذا يمكن كون الحيوان الثابت في الذمة مشروطاً كونه غير معلوف، كما يصحُ اشتراط ذلك في السَلَم، فيمكن إجراء الخلاف فيه وإن ضعف.

هذا كله إذا جعلنا مفهوم السوم عدميّاً، وهو عدم العلف كما هو الظاهر من كلامهم (1)، ولو جعلناه أكلها من مال ابنه المباح ونحوه لم يُعقل كون ما في الذمة سائماً كما ذكره، لكنّ الأظهر في تعريفه الأول.

قوله: «ولو اشترى نصاباً، جرى في الحول حين العقد على رأي».

قوي مع قبضه أو تمكنه منه شرعاً أو حسّاً.

قوله: «وكذا لو شرط خياراً زائداً».

أي زائداً على الخيار الثابت بأصل العقد كخيار المجلس والحيوان - فإنّ الخلاف يجري في مدته كما يجري في الأصل، فإنّ الشيخ يعتبر في تملكِ المشتري للمبيع انتفاء الخيار مطلقاً على ما صرّح به في الخلاف، فإنه وإن حَكَم بأنّ الخيار إذا كان للمشتري ينتقل المبيع عن ملك البائع، لكنّه قال: إنه لا ينتقل إلى ملك المشتري إلا بانقضاء الخيار (2). وحينئذٍ فلا يجري في الحول عنده.

وتقييد الشهيد (رحمه الله) بما إذا كان الخيار للبائع، أو لَهُما (3) غير جيد؛ لأنّ خيار الحيوانِ عنده مختص بالمشتري(4) ، مع أن الخلاف جارٍ فيه كما ذكرناه.

نعم، ما ذكره من التفصيل اختاره في المبسوط(5) ، فهو قول آخر لا يدفع الخلاف

ص: 161

المذكور، بل ينبغي تقييد اشتراط الخيار الزائد بكونه للمشتري؛ ليكون مسلّطاً على التصرف زمنه، فلو كان للبائع أو لَهُما فسيأتي أنّ المشتري ممنوع من التصرف فيه، فيتّجه حينئذٍ ما قاله الشيخ لذلك لا لعدم الملك، ومثله يأتي(1) في خيار المجلس.

قوله: «فلا تجب في المرهون وإن كان في يده».

هذا إذا لم يتمكَّن الراهن من افتكاكه، وهو بيعه أجمع؛ لأنه حينئذٍ ممنوع من التصرُّف فيه. ويتفرع ما لو رهن مائتي درهم على مائتي درهم اقترضها وبقيت في يدِهِ حولاً، فإنّ الزّكاةَ تجب عليه فيهما.

قوله: «ولا الوقف لعدم الاختصاص».

الأولى تفريعُ الوقف على ما يمنع من التصرُّف فيه؛ لأنّ الموقوف عليه ممنوع من التصرُّف في عينه بما يوجب نقل المِلْك مطلقاً إلا على وجه نادر خاص.

وأمّا تفريعُه على تعلَّقِ حق الغير فلا يتمّ مطلقاً؛ لأنّ الوقف إن كان عليه وعلى بطون متعاقبة على الترتيب فتسلّط غيره عليه في طبيعته ليس بواقع وإن كان الوقفُ عليه خاصةً فالواقف غير متسلّط عليه الآن، وهو المعتبر في المنع إلا بتكلُّف، بأن يقال: إنّ منعه من التصرُّف في العين إنما هو لحقِّ البطون أو لحقِّ الواقف في المنقطع، إلا أنّ هذا أمرٌ آخر غير تسلُّط الغير عليه بطريق الحقيقة.

331/1 قوله: «وفي النذرِ المشروط نظر».

وجه النظر وقوع النذر صحيحاً المانع من التصرُّف فيه حيث يستلزم بطلان النذر، فيلزم من فرض جريانه في الحَولِ مع صحة النذر المحال؛ ومن عدم تحقق الشرط الموجب لصرفه في النذر وصحته إنّما يستلزم ترتب الأثر المترتب عليه شرعاً، وهو وجوب صرفه في الوجه المنذور على تقدير حصول الشرط لا مطلقاً، وحينئذٍ فاستلزامه المحال ممنوع .

ص: 162

فلو فرض تمام الحول قبل حصول الشرط كان قدر الواجب من الزكاة كالتالف من المال قبله وهو غير قادح كنظائره فيبطل النذر فيه، كما يسقط الحجّ لو تلف ماله أو . يسقط الاستطاعة قبل التلبس، لكن هنا يصحُ في الباقي.

قوله: «ولو استطاع بالنصاب وجب الحجّ، ثمّ مضى الحولُ على النصاب، فالأقرب عدم منع الحجّ من الزكاة».

تمام حول الزكاة الموجب لها: إما أن يكون قبل تحقق الاستطاعة، أو معها أو بعدها قبل استقرار الحج بمضي زمان يمكن فعل زكاته فيه، أو بعده. فالأقسام أربعة: الأوّل: أن يكون حوله قبلها. وهنا لاشبهة في وجوب الزكاة مقدّماً على الحجّ، ثُمّ إن بقيت الاستطاعة فالأمر واضح وإلا سقط في هذا العام قطعاً وفي غيره على الأصح - إلى أن تحصل بعد ذلك؛ لأنّ وجوب الزكاة في جزء من المال كتلفِ بعضه قبلها.

واستشكل الشهيد رحمه الله الحكم في البيان:

واحتمل استقراره إذا كان قادراً على صرف النصاب في جهازه؛ لأنه بالإهمال جرى مجرى المُثلِف ماله بعد الاستطاعة (1).

ويُشكل بأنّ المعتبر من الاستطاعة ما أمكن معها السفر إليه، وذلك عند قرب خروج القافلة المتوقف السفر عليها بحيث يقطع علائقه قبله، وقبل ذلك لا وجوب، فلا تفريط .

ولو فرض حُؤُول الحول حينئذٍ كان هو القسم الثاني، وهو ما إذا اقترن الحول والاستطاعة ويظهر من المصنف القطعُ في هذا القسم بتقديم الزكاة؛ لأنه فرض الإشكال فيما لو تقدَّم وجوب الحج على الحول، ووجهه تحقِّقُ المِلْك للنصاب طول الحول بغير مانع، ومع الزكاة مرجّح عند هذا التعارض وهو تعلّقها بالعين، وتعلّق

ص: 163

الاستطاعة بالذِمَّة، وحينئذٍ فيسقط وجوب الحج لو توقفت الاستطاعة على ما وجب زكاة .

ويُشكل بأنّ استطاعة الحجّ وإن تعلَّقت بالذِمَّة - من حيث جواز التصرُّف في المال بغير أسباب الحج ونحوه - إلّا أنّ لها تعلقاً بالمال أيضاً؛ لأنّ حصولها دائر معه وجوداً وعدماً، فإذا عارضها غيرُها من الحقوق المالية طلب الترجيح.

ويمكن ترجيح الزكاة بأمر آخر وهو أنّ سببها متقدّم على سبب الحجّ وهو ملك النصاب في ابتداء الحول، وإنما ساوقها شرط وجوبها وهو حُؤُول الحول، فتقدّمُ ويُجعل القدر المخرج في الزكاة بمنزلة التالف من غير جهة المكلّف، وهو أيضاً مُسْقِط للحج على تقدير حصوله، فكيف مع التساوي! وحينئذٍ فتقديمُها أقوى.

الثالث: أن يتأخَّر حُؤُول الحَولِ عن الاستطاعة بحيث يجب الحج ظاهراً قبل وجوب الزكاة. وهذا موضع الإشكال الذي نبَّه عليه المصنف: فيحتمل تقديم الحج لسبق شروطه، فيتعيَّن صرفُ النصاب في الحج، فلا تكون بعد ذلك ملكه تامّاً كمنذور الصدقة به. وتقديمَ الزكاة -وهو الذي اختاره المصنف - لتعلقها بالعين والحجّ بالذمة، فلا تعارض بل يجري وجوبُ صرفهِ في الحج مجرى وجوبِ صرفه في الدين إذا لم يملك غيره ولم يحجر عليه، فكما لا يمنع هذا من تعلق الزكاة به لا يمنع ذلك.

وحينئذٍ فلو فقدت الاستطاعة سقط الحجّ كما لو تلف المال أو بعضه بغير اختيار المكلّف قبل استقرارِ الحجّ، ولا يقدح حينئذٍ سبق وجوب الحج ليصرف هذا المال فيه حيث يتوقف عليه؛ لأنّ ذلك كله لم يوجب تعلّق الاستطاعة بالعين كما قررناه سابقاً (1)- بخلاف الزكاة، وهذا قوي.

الرابع: أن يكون تمامُ الحَولِ بعد مضي أفعال الحجّ ولو تقديراً مع بقاء النصاب

ص: 164

وفيه الوجهان :السابقان؛ لأن تعلَّق الحجّ به إن منع تَمَّ تَلَمَ الحَول هنا وإن كان المانع قد زال حين تمام الحول، وإن لم يمنع لتعلقه بالذمة لم يمنع هنا بطريق أولى والأقوى وجوب الزكاة أيضاً. ويظهر من الشارح - ولد المصنف - أن موضع الإشكال هو الثالث فقط (1)، وليس بجيد.

قوله: «ولو اجتمع الزكاة والدينُ في التَرِكَةِ قُدّمت الزكاةُ».

بناءً على تعلّقها بالعَينِ، والدينُ متعلّق بالذِمَّة وإنّما انتقل إلى المال بعد الوفاة فكانت الزكاة سابقةً عليه وقدّمت. وهذا يتمّ مع بقاء متعلّق الزكاة ولو في بعض النصاب حتى لا تنتقل الزكاة إلى الذمة.

فلو تلف النصاب أجمع قبل وفاته بتفريط انتقلت إلى ذِمَّته وساوت الدَين في التوزيع على باقي المال.

قوله: «والنَفَقَةُ مع غَيْبةِ المالك لا زَكاةَ فيها؛ لأنّها في معرض الإتلاف، وتجب مع حضوره».

هذا الحكم مشهور بين الأصحاب (2)، ومستنده روايتان (3) في الموثق، ومقتضاهما كون المال بيد عياله المنفقين، فلو كانت بيد وكيله لينفق عليهم منها احتمل كونه كذلك؛ لأن العيال حينئذ في معنى الوكيل و عدمه اقتصاراً بالرخصة على موضع النصّ.

وأمّا تعليله بكونها في معرض الإتلاف فغير صالح؛ لأنّه غير مانع كما في أجرة المسكن المعرّض للخراب والمهر قبل الدخول المعرّض للتشطير(4) .

ومنع ابن إدريس(5) أصل الحكم بناءً على ضعف المستند، وله وجه وجيه.

ص: 165

قوله: «عدمُ قَرارِ المِلْك، ولو وهب له نِصاب لم يجر في الحَوْل إِلّا بعد القبول والقبض ».

أراد بقراره تمامه مستقراً، واحترز به عمّا لو حصل بعضُ شروطه وأسبابه دون بعض وإن لم يحصل معه أصل الملك إقامة لجزء السبب مقامه؛ لاشتراكهما في أصل التأثير في المِلْك. ومِن ثَمّ فرع الهبة مع أنّ المِلْك لا يتحقق عنده فيها مستقراً إلا بالقبض، ويظهر من حكمه بجريان الهبة بعد القبض في الحَوْل مطلقاً أن المراد ب-«القرار» كمالُ المِلْك وإنْ تزلزل بنحو الخيار؛ لأنّ الهبة بعد القبض تلحقها أحكام كثيرة توجب فَسْخَها من قبل الواهب كالخيار في البيع - ولم يجعله قادحاً في جريان الحَوْل.

قوله: «ولو أوصي له اعتبر الحَوْل بعد الوفاة والقبول».

بناءً على أنّ القبض غير شرط في ملك الموصى له كما هو الأشهر(1)- بخلاف الهبة، ولكن يشترط التمكن من قبضه، وإنما تركه لدخوله في السبب الأول.

قوله ولا تجري الغَنِيمة في الحول إلا بعد القسمة».

بناءً على أنّ الغانم لا يملك نصيبه إلا بها، سواء قلنا بعدم ملكه بالحيازة أصلاً، أم قلنا بأنّه يملك أن يملك . ولو قيل أنّه يملك بالحيازة كما هو المتصوّر - احتمل حرمانه في الحول حينئذ؛ لتحقق الملك. والأقوى توقفه على القسمة مطلقاً؛ لأنّ-ه بدونها ممنوع من التصرُّف، لكن هذا من السبب الأول لا من حيث الملك، فلا ينبغي تنزيل كلامه عليه.

قوله: «ولا يكفي عَزلُ الإمام بغير قبض الغانم».

إن لم يتحقق مع عزله قبضُ له عنه وإلا كفى؛ لأنه بمنزلة الوكيل عنه.

ص: 166

جواز تأخيره الإخراج إلى أن يستقرّ، وفيما لو اختلف الشرائط فتسقط الزكاة ويرجع بها إن كان أخرجها وأعلم القابض بالحال، أو كانتْ العَيْن باقية. والأجودُ كونُ الشهر الثاني عشر من الحول الأوّل.

قوله: «والسخالُ ينعقد حَوْلُها من حين سَومِها».

الأشهر ابتداء حولها من حين النتاج، والرواية الصحيحة مصرحة به(1) .

333/1 قوله: «ولو تغيَّر الفرضُ بالثاني بأن مَلَكَ إحدى وعشرين فالشاة عند تمام حَوْلِ نصابها....».

هذا الحكم في البقر غير متوجّه أصلاً؛ لأنه بتمام حول الثلاثين يجب التبيعُ في العَيْنِ، فينقص نصاب الأربعَيْن، والأولى فرض المِلْك الثاني أحد عشر فصاعداً، ليُمكن فرضُ النصاب الثاني.

وأما نصاب الإبل فقد يتمشى فيه ذلك من حيث إنّ الشاةَ الواجبة في الخمس خارجة عن حقيقة الإبل، فلا يتغيّر العدد، ويحتمل إلحاقه بالأوّل بناءً على أن الواجب جزء من الإبل مقدار شاة؛ لأنّ ذلك هو معنى الوجوبِ في العَيْن، وكيف كان فالأقوى الاحتمال الأخير خاصةً.

قوله: «ولو ارتدَّ في الأثناء عن فِطْرة؛ استأنف وَرَتَتُهُ الحَوْلَ، ويُتِمّ لو كان عن غيرها ».

إن كان ذكراً، كما تُشعر به الضمائر، فلو كان أنثى أتم كالمرتد عن غيرها، ولا ينافيهما الحجر لقدرتهما على رفعِه كحَجْرِ السَفَه.

334/1 قوله: «ولا زكاة في السخال حتّى تستغني عن الأُمَّهات وتسومَ حَولاً».

قد تقدَّم (2) أنّ الأقوى اعتبار حولها من حين النتاج.

ص: 168

قوله: «وفي اشتراط الأنوثة قولان».

الأشهر(1) عدم اعتبارها.

قوله: « وانعقاد الحضرم على رأي».

هذا هو الأشهر (2).

قوله تملك الغلة بالزراعة، لا بغيرها كالابتياع والاتهاب نعم، لو اشترى الزَرْعَ أو ثمرة النخل قبل بدو الصلاح، ثم بدا صَلاحُها في مِلْكه وجبت عليه...».

إن أراد بالزراعة حقيقتها فاشتراطها غير جيد، كما يدلُّ عليه الاستدراك بقوله: «نعم لو اشترى إلى آخره. وإن أراد بها نموّ الزَرْع ونحوه في ملكه - كما هو الظاهر والمنقول عنه - فالاستدراك المذكورُ في غير محله؛ لأنه حينئذ من أفراد التملك بالزراعة. فنظم العبارة غير حسن، وإن كان المعنى المتبادر من الزراعة هنا أوفق.

ص: 169

وظاهر الأخبار(1) وكلام الأصحاب (2) التخييرُ مطلقاً، وهو حسن وإن كان الأوّلُ أولى.

قوله: «وفي إجزاء بنت المخاض عن خمس شياه مع قصور القيمة عنها، بل وعن شاةٍ في الخمس مع قصور القيمة نظر».

الأجودُ الاقتصار على موضع النص، والرجوع فيما عداه إلى القيمة حيث لا يخرج المنصوص.

337/1 قوله: «ثمّ ثلاثمائة وواحدة ففيه أربع على رأي...».

منشأ القولين اختلاف الروايتين، ففي حسنة الفضلاء زُرارة ومحمّدِ بنِ مسلمٍ وبُرَيْدِ والفُضَيْلِ وأبي بصير - عنهما (علیهما السّلام)(3) ما اختاره المصنف من عدم انقطاع النصب بالرابع، ووجوب أربع في ثلاثمائة وواحدة، ووجوب شاة لكلِّ مائة وعمل بكل رواية جماعة من الأصحاب (4). والظاهر أن العمل بالأوّل أولى؛ لكثرة الراوي، وفضله، وكونها عن الباقر والصادق (علیهما السّلام).

وأما الثانية (5) فقد ظنَّ كثير من علمائنا كونها مردودةً بسبب اشتراك محمّد بن قيس

ص: 171

بین الثقة والضعيف (1)، وإن كان طريقها إليه صحيحاً.

والحقُّ أنّ محمّد بن قيس الذي يروي عن الصادق (علیه السّلام). غير محتمل للضعيف، وإنما المشترك بينهما من يروي عن الباقر(علیه السّلام) . نعم، يحتمل كونه ممدوحاً خاصةً وموثقاً فيحتمل حينئذٍ كونها من الحسن ومن الصحيح. أما الضعف فلا، وكيف كان فتلك أرجح.

ص: 172

بموجبه، فإنّ العُشْر إنّما يجب في النماء لا في المؤونة (1)، وهو جواب ظاهر الفساد، فإنّ متعلّق العشر ما خرج والمؤونة خارجة منه.

قوله: «ولا يُجزِئُ أخذُ الرُّطَب عن التمر، ولا العِنَبِ عن الزبيب، ولو أخذه الساعي رَجَع بما نقص عندَ الجَفاف».

أي لا يُجزِئُ أخذُه أصلاً؛ لمغايرته للواجب ونقصانه بالجفاف، وأما أخذه بالقيمة فلا إشكال في إجزائه.

342/1 قوله: وهل الاعتبارُ في الأغلبية ...» إلى آخره.

المتبادر من اعتبار العدد كونه عدد السقيات، بمعنى أنه لو شرب بماء السماء خمس مرات مثلاً وبالدلو أربع مرات فالواجب العشر، ولا اعتبار بالزمان ولا بالنمو. ويُحتمل ثالث وهو اعتبار الزمان دونهما، وهو أيضاً نوع من العدد إلّا أنّ إرادته بعيدة ودلالة النص عليه أوضح، ففي رواية معاوية بن شريح عن أبي عبدالله (علیه السّلام)... والأرض تسقى بالدوالي، ثمّ يزيد الماء فتسقى السقية والسقيتين سَيْحاً؟ قال: «وك-م تسقى السقية والسقيتين سَيْحاً؟ قلت: في ثلاثين ليلة أربعين ليلة، وقد مكث قبل ذلك في الأرض ستة أشهر سبعة أشهر. قال: «نصف العُشْرِ»(2).

فحكم بأغلبية الزمان من غير استفصال يدلّ على اعتبار الزمان، والأشهر اعتبار النمو.

ص: 174

الأصحاب (1) فيها نصاب أحد النقدين إلا إنا لم نقف على دليل يدلُّ على اعتبار النصاب الثاني منها. والعامّة صرَّحوا باعتبار الأوّل خاصة.

قوله: «وتستحبُّ لو بلغه بأحدهما دون الآخر...».

إن كان أصله عروضاً، أما لو كان من أحد النقدين فالأقوى اعتباره بأصله خاصَّةً.

قوله: «ولو عارض أربعين سائمة بمثلها للتجارة استأنف حَوْلَ المالية على رأي». قويّ.

قوله: «وإن لم يَنضَّ المالُ على رأي...».

الأقوى توقف استحبابها للعامل على الإنضاض (2).

قوله: «الدَينُ لا يَمْنَع الزكاتَين وإِنْ فَقَد غيره».

المراد بالزكاتين هنا المالية والتجارة، والضمير في «غيره» يرجع إلى مال التجارة المدلول عليه بأحد الزكاتين، فإنّها تستلزمه مع دلالة المقام عليه، والمراد أن الدين لا يمنع من تعلّق الزكاة وإن لم يكن المديون مالكاً سوى النصاب. ولا يتوهم حينئذ تعلّق الثاني بالنصاب حيث لا يكون له مال غيره يتعلق به؛ لأنّ متعلّق الدين الذِمَّة ومتعلّق الزكاة العين فلا تعارض.

ويمكن أن يريد بغيره أعم من نصاب التجارة وهو نصاب الزكاة المفروضة مالية كانت أم تجارة، والمعنى حينئذٍ أنّ الدين لا يمنع تعلق الزكاة وإن لم يملك سوى ذلك النصاب الزكوي من أي صنف كان ولعلّ هذا أولى؛ لأنّه أوفق بذكر الزكاتين مثله.

ص: 176

قوله: «فالأقرب استحباب زكاة التجارة في السَنَةِ الأُولى ».

قال الشهيد (رحمه الله) في حاشيته عليه:

وجه الأقربية إلى قوله : لامتناع الثنى في الصدقة بالخبر (1). وربما قيل: الثني الممتنع هو تعلّق زكاتين بمال واحد في زمان واحد، وهو غير حاصل هنا لاختلاف الزمانين... (2) إلى آخره.

قلت: حاصل الحكم يرجع إلى تحقق معنى الثنى، وقد قال في الصحاح: إنه بكسر الثاء ثبوت الزكاة في المال مرّتين في عام واحد(3) ، وعلى هذا فالحكم بجريان حَوْل المالية حين السوم قبل تمام حَوْل التجارة يوجب التني؛ لتحقق الصدقة مرتين في عام واحد.

وأما قوله في جوابه : «إنّ الزمان الذي اختلفا فيه ليس علةً تامة في وجوب الزكاة ؛ إذ العلّة التامة هي الحول التام، ولم يحصل» (4) فغير مفيد ؛ لأنّ العلّة التامة لو جعلت الحَوْل التام الملتئم ، اتفقا فيه واختلفا، تحقق اختلاف زمان الوجوب والعلة ، إلّا أنّه يندفع بتحقق وجوبهما في عام واحد كما ذكرناه .

نعم، لو ادعى أنّ الثنى الممتنع ما حصل في زمان واحد ولم يعتبر الحول، ونوقش في ما ذكره الجوهري فإنّها ليست من وظائف اللغة، أمكن.

346/1 قوله: «في كون نتاج مال التجارة منها نظر».

في كونه منها قوة.

ص: 177

على قدر مؤونة السنة المتأخّر عن نيته.

قوله: «ومع التعذَّر فلاضمان على الدافع ...».

مع اجتهاده في البحث عن حاله، أما لو اقتصر على قبول قوله ضمن وإن جاز له الدفع بذلك. ولا فرق بين ظهورِ كونه مملوك الدافع وغيره. قوله: «ويتخيَّر الإمام بين الجعالة والأجرة عن مدة معينة».

وكذا يجوز إطلاق الأمر ويعطيه ما يراه مصلحةً، وهذا هو الظاهر من فعل النبي (صلّی الله علیه و آله و سلّم) مع عماله؛ ولأنّ له نصيباً بفرض الله تعالى كغيره؛ ولقول الصادق (علیه السّلام) وقد سأله الحلبي ما يعطي المصدِّق؟ قال: «ما يرى الإمام ولا يقدّر له شيء»(1).

قوله: «المُؤلَّفَةُ، وهم :قسمان كُفَّار يُستمالون إلى الجهاد أو إلى الإسلام و مسلمون...».

لا ريب أن أصل التأليف متحقق فى الجميع، إلّا أنّ المُؤلَّفة قلوبهم من النبي (صلّی الله علیه و آله و سلّم) الذين كان يعطيهم من الزكاة وغيرها على غيرهم ما كانوا كفاراً ظاهراً، بل مسلمين ضعيفي العقائد أشرافاً من قومهم - كأبي سفيان والأقرع بن حابس، وعُيينة بن حصن ونظرائهم - وهم معلومون مضبوطون بالعدد بين علماء الشأن. وقد أحسن ابنُ الجُنَيدِ حيث عرفهم بأنّهم مَن أظهر الدين بلسانه وأعان المسلمين وإمامهم بيده وكان معهم إلا قلبه» (2).

وعلى كل حال فجميع من ذكر من الأقسام يجوز إعطاؤهم من الزكاة؛ لأنّ مرجعه إلى سبيل الله وإلى العمالة، وإنّما الكلام في استحقاقهم من خصوص سهم المؤلفة.

349/1 قوله: «والأقرب جواز الإعتاق من الزكاة وشراء الأب منها».

قوي، ومحلُّ النية عند الشراء أو الإعتاق.

ص: 180

350/1 قوله: «وهو كلُّ مَصْلَحة كبناء القناطر، وعمارة المساجد، و...».

العموم أقوى .

قوله: ويَسْقط سهم المؤلّفة والساعي والغازي حال الغيبة إلا مع الحاجة إلى الجهاد...».

من جهة كونه سهمهم، وإلا فلو احتاج الحاكم إلى من يؤلّفه أو يحصل له الزكاة جاز إعطاؤه منها من سهم سبيل الله ، ونحوه، والفائدة إنّما تظهر حيث يوجب البسط. وحيث جعلنا الآيةَ (1) لبيان المصرفِ وعمّمنا سهم سبيل الله سَهُلَ الخَطب.

ص: 181

لأنه حينئذٍ يدعي فَساد الدفع، فيقدّم قول مدّعي الصحة وهو المدفوع إليه، وكذا القول في التصريح نذكره مضافاً إلى أصالة عدمه. والأقوى تقديم قول المدفوع إليه في الموضعين.

قوله: «ولو انتفى العِلْمُ فالأقربُ عدم الرجوع».

قوي مع تلفِ العَيْن، أمّا مع بقائها فجوازُ الرجوع أقوى.

القابضُ عند الدفع إلى المستحق، أو الساعي عند الدفع إلى الإمام مطلقاً. وبقي ما لو دفعها المالك إلى وكيله الخاص ودفعها الوكيل إلى المستحق أو إلى أحد الثلاثة. والأقوى الاجتزاء بنيّة الوكيل عند دفعه إلى أحدهم دون نية المالك عند دفعه إليه.

قوله: «ولو فقد وارث المشترى من الزكاة، وَرِثَه الإمامُ على رأي».

المراد بالوارث المفقود الخاص، وهو من عدا الإمام وأرباب الزكاة، بقرينة المقام. ووجه ما اختاره المصنف واضح؛ لأنّ الإمام وارث مَن لا وارث له.

والمشهور بين الأصحاب (1) - بل قال الشهيد في البيان (2): إنه لا نعلم بخلافه قائلاً - أنه يرثه يرثه أرباب الزكاة، تدلُّ عليه مع ذلك موثقة عبيد بن زرارة عن أبي عبدالله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) (3).

وهذا هو الأجود، فإنّ الشهرة جبرت الرواية (4)، وإلا فأرباب الزكاة حال الغيبة يستحقون ما يرثه الإمام ممَّن لاوارث له غيره، فيكونُ العمل بمضمونها أحوط.

قوله: «وأجرة الكيّالِ والوزّانِ على المالك على رأي» .قوي.

قوله: «وفي تعلّق الزكاة بالعين احتمال الشركة لأخذ الإمام منها قهراً لو امتنع ...».

الأظهر أنّ الزكاة بالعين تعلّق برأسه وإن أشبه كلّ واحد من الأمور من وجه فإنّه يخالفه في آخر مع أنّ مجرَّد المناسبة لا توجب الإلحاق عندنا وإن لم يحصل المنافي فكيف مع حصوله!

ص: 186

وفي التذكرة (1) قيد الإدارة بضيق المال عن الإخراج عن الجميع، وهذا هو الذي تقتضيه الرواية الدالة على الإدارة؛ لأنّ إسحاق بن عمّار ،قال قلت لأبي عبدالله (علیه السّلام): الرجلُ لا يكون عنده شيء من الفطرة إلا ما يؤدّي عن نفسه [ من الفطرة وحدها، يعطيه غريباً أو يأكل هو وعياله؟] قال: «يعطى بعض عياله، ثمّ يعطي الآخر عن نفسه يردّدونها، فتكون عنهم جميعاً فطرة واحدة»(2) .

قوله: «إن لم يُصلِّ العِيدَ».

المراد بصلاة العيد هاهنا وقتها، ومنتهاه ،الزوال، فأقام الصلاة مقام الوقت مجازاً. وضابط الاستحباب حصول الشرط بعد الغروب وقبل الزوال.

358/1 قوله: «الزوجة والمملوك يجب عليهِ فِطرتُهما وإن لم يَعُلُهُما إذا لم يَعُلُهُما غيره ...».

الحكم في المملوك مطلق حتى لو أبق بقيت فطرته واجبة، كما سيأتي (3).

وأما الزوجة فيعتبر وجوب نفقتها في وجوب فطرتها، فلا فطرة للناشز والصغيرة ونحوهما.

قوله « والأقربُ الوجوب على الوارث».

بناءً على انتقال التركة، وإن مُنع من التصرُّف فيها قبل وفاء الدين فإنّ ذلك لا يمنع من زكاة الفطرة - كما سلف - بخلافِ زَكاة المال، وهذا هو الأقوى.

قوله: «وفي الوجوب على الوارث إشكال».

مبنى الإشكال على أنّ قبول الوصيّة إذا وقع بعد الموت هل هو كاشف عن سَبْق الملك من حين الموت، أو ناقل للملك من حينه؟

ص: 188

فعلى الأوّل يُحتمل وجوبها على الوارث حيث نقول بانتقال التركة إليه؛ لأنه المالك الآن. ومن الممكن حين تعلّق الوجوب ردّ الموصى له الوصية على الموصي لتبين ملكه حين الوجوب ولا يقدح فيه عدم علمه، ولا يستلزم تكليف الغافل؛ لأنّه إنّما يُخاطب حالة العلم، كما لو ولد له ولد ولم يعلم به حتى دخل شوّال.

وعلى الثاني يحتمل أيضاً وجوبها على الوارث بناءً على أنه المالك حينئذ، وإن أمكن تجدّد الانتقال ولا تجب على الموصى له قطعاً. والمشهور أنّ القبول كاشف و يقوى حينئذٍ وجوبها على الموصى له.

قوله: «والأقرب وجوبها عليها». قوي.

قوله: «وبدونه إشكال ينشأ من التحمل أو الأصالة».

الأقوى عدم الإجزاء بدون إذنه مطلقاً؛ لأنّ التحمُّل في مثل ذلك بطريق المجاز، وإلا فالتكليف بها متعلّق بالزوج وإن كان بسببها.

359/1 قوله: «المطلَّقةُ البائنُ الحاملُ فِطْرتُها عليه إن جعلنا النفقة لها وإلا فلا».

الأقوى وجوبها عليه على القولين؛ لتحقق العيلولةِ الموجبة، ولا عِبرَةَ بالسبب الباعث عليها، كما تجب فطرة الضيف وإن كان إنما يُضيفه تبعاً لغيره.

قوله: «فوقع الهلال في نوبة أحدهما ، ففي اختصاصه بالفطرة إشكال».

الأقوى أنّ الفطرة لاتدخل في المُهاياة، فتجب الفطرة عليها.

قوله: «وإن انقطع خَبَرُه مالم يغلب على الظنِّ الموت».

بل يجب مالم يُحكم بموته شرعاً بأن تمضي مدّة لا يعيش إليها عادةً، وإن غلب على الظنِّ موتُه ،قبلها ولعلَّه أراد بغلبة ظنّ الموت ذلك.

الصادقين (علیهما السّلام). والمراد بالهلال دخول شوّال، أطلق عليه ذلك بناءً على الغالب من كون الهلال لا يُرى إلا بعد الغروب.

قوله: «ثُمّ إن عَزَلها وخرج الوقت أخرجها واجباً بنية الأداء وإلا قضاها على رأى ».

الأقوى قضاؤها مع تأخُرِها عن الوقت مطلقاً.

قوله: «والحَمْلُ كالتأخير».

مقتضى تشبيهه بالتأخير جوازه حيث لا يخرج الوقتُ قبل أدائها مع الضمان، وهو خلاف مذهبه في الماليّة، فإنّه مَنَعَ الحمل مع وجود المستحق مطلقاً. والأقوى تساويهما في الجواز مطلقاً مع الضمان.

360/1 قوله: «وأقلّ ما يُعطى الفقير صاح إلا مع الاجتماع والقصور ولاحد للكثرة».

الأقوى أنّ ذلك على وجه الاستحباب، خلافاً للأكثر ولا فرق بين الصاع المخرج عن نفسه وغيره.

قوله: «ويُشترط قصد التعيين والوجوب أو الندب والتقرب إلى الله تعالى».

وكذا تجب نيّة الأداء والقضاء؛ لوقوعها على الوجهين.

قوله: «والأقرب في الجُبْن والمخيض والسمن القيمة». قوي.

قوله: «والمَعيب والمُسوِّس».

فيه عطفُ الخاص على العام، فإنّ المسوّس معيب ولا نكتة فيه هنا إلّا مجرَّد التأكيد. فلو اقتصر على المعيب كان أولى.

قوله: «ولو اختلف قوت مالكي عبد جاز اختلاف النوع على رأي». قوي.

قوله: «والأقرب إجزاء المختلف مطلقاً».

عدمه قويٌّ.

ص: 191

قوله: «وما يُوجد في جوف السَمَكة من غير احتياج إلى تعريف».

هذا إذا لم تكن السَمَكَة مملوكةً بالأصل، كما لو كانت في ماء محصور مملوك للبائع، وإلّا فكالدابة. كما أن الدابَّة إذا لم تكن مملوكةً بالأصل فهى كالسَمَكَةِ.

362/1 قوله « والأقرب اشتراط عدم أثر الإسلام».

قوي وإلّا كان لقطة.

قوله: «فلُقَطَةٌ، وإن كانت مواتاً على رأي». قوي.

قوله: «ولو اختلف مستأجرُ الدار ومالكها في ملكيّة الكنز، قُدّم قولُ المالك ...م.

الأقوى تقديم قول ذي اليد، وهو هنا المستأجر.

قوله: «أرضُ الذِمّيَ إذا اشتراها من مسلم...».

الحكم بذلك مشهور بين الأصحاب (1) خصوصاً المتأخرين (2)، ومستنده ضعيف (3)وكثير من المتقدمين(4) ، لم يذكر هذا القسم. والأصل يقتضى عدم الوجوب إلى أن يحصل الناقل عنه.

قوله: «والنصابُ على رأي وهو عشرون ديناراً». قوي.

364/1 قوله: «دون أُمّه خاصةً على رأي».

هذا هو المشهور (5)، ودليله غير صالح.

ص: 193

قوله: «وفقرُ اليتيم على رأي».

هذا هو المشهور، ودليله غير صالح.

قوله: «وللإمام فاضل المقسوم على الكفاية للطوائف مع الاقتصاد، وعليه المُعْوزُ على رأي».

هذا هو المشهور بين المتأخرين (1)، ومنه استنبطوا إخراج ما يخصه حال الغيبة للأصناف، و مستنده ضعيف مرسل (2)، وأمره ملتبس جداً، والله تعالى أعلم.

قوله: «ولا يجوز النقل مع وجود المستحِقٌ فَيَضْمَنُ، ولاضمان مع عدمه».

الأقوى الجواز مع الضمان كالزكاة.

365/1 قوله: «ولا يجوز التصرُّفُ في حقه بغير إذنه».

المراد حالَ ظهوره، أما حال غيبته فإنّ ذلك كله مباح لشيعته عدا ميراث مَنْ لا وارث له ففي مستحقه خلاف يأتي (3).

ص: 194

ص: 196

369/1 قوله: «وشرعاً توطين النفس على الامتناع عن المفطرات مع النية».

لا يخفى فَسادُ هذا التعريف وكَوْنُه غير مانع؛ لشموله من وطن نفسه على ذلك ساعة واحدة وأقل ناوياً وإرادة النية المعهودة شرعاً - وهي لا تصاحب إلا التوطين على صَوْم اليوم - تكلُّف غير نافع.

وأما ما قيل(1) : من أنّه دوري من حيث أخذ المفطرات فيه - والمراد بها مُفسِدات الصَوْم - فقد يندفع بكون المراد منها الأشياء المخصوصة لا من حيث هي موصوفة بذلك.

قوله: «وشرطها القصدُ إلى الصَوْم في يوم معين لوجوبه أو ندبه متقرباً إلى الله تعالى به ...».

لا شبهة في كَوْن النية القصد المخصوص، فجعله شرطاً لها غيرُ جَيّد. وكأنّه غلب على القصد الشرطية باعتبار ما يصاحبه من الأمور المعتبرة الخارجة عنه من

ص: 197

الوجوب والقربة وغيرها، فإنّ إطلاق الشرطية عليها سهل.

قوله: «والنذر المعيَّن على رأي» .قوي.

قوله: «ولو نَذَر الصَوْمَ غداً عن قضاء رمضان ففي الاكتفاء بالإطلاق نظر ...».

الأقوى وجوب تعيين القضاء دون النذر. والفرق أنّ النذر متعين باليوم لا يجب في غيره ولا يصح تأخيره - كرمضان بخلاف القضاء، فإنّه واجب قبل النذر وبعده، وجميع الأيام صالحة له والنذر إنّما أوجبته فوريته في ذلك اليوم ولم تخرجه عن الوجوب في غيره، وإن حرم تأخيره باعتبار الفورية فيه كغيره من الواجبات الفورية.

370/1 قوله: «وفى النَفْل قول إلى الغروب».

هذا القول(1) قوي، وعليه شواهد من الأخبار:

منها صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبدالله (علیه السّلام)(2)، لكن إن نوى قبل الزوال أثبت على مجموع النهار، وإن نوى بعده حسب له ما بعد النية خاصةً، وبهذا التفصيل صرّحت الرواية المذكورة وهي جامعة بذلك بين الأخبار المختلفة. نعم، يعتبر أن يبقى من النهار بعد النية جزء تتوجه النيّة إلى الإمساك فيه وإن قل، وفي الرواية تنبيه عليه حيث قال فيها: «وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذي نوى فإنّه إذا لم يبق من النهار بعد النية شيء لا يُحسب له شيء، وإن كان إطلاق ما بعد الزوال شاملاً لباقي النهار أجمع.

واعلم أنّ الشارح الشهيد قال: إنّ هذا القول لانعرف به نصاً(3)، وهو غريب.

قوله: «فإن أفطّر فى أثنائه استأنف -على إشكال-».

الأصح عدم الاستئناف؛ لأنه إما نفس رمضان أو غيره على وجه مانعة الخلو،

ص: 198

وعلى التقديرين لا يتوجّه الاستئناف.

371/1 قوله: «ولو كان شهر رمضانُ ثلاثين لم يَكفِهِ شهرُ ناقص هلالي».

أي لو انكشف له شهر رمضان وكان تاماً لم يكفه عنه شهر هلالي ناقص، سواء كان قد صامه أم لا، بل يجب عليه إكمال الثلاثين ولو بيوم إن كان قدصام شهراً قبل ذلك.

قوله: «ولو قدَّم النية على الشهر ونسى عندَه، لم يُجْزِئه -على رأي-».

الأقوى أنّ النيّة المقدّمة على الشهر لا تُجزى مطلقاً .

قوله: «ولا بُدَّ في كُلِّ ليلةٍ من نيّةٍ على رأي».

هذا هو الأجود.

قوله: «ولو نوی غیر رمضان فيه فرضاً أو نفلاً ففى الإجزاء عن رمضانَ نَظَرُ».

لا يُجْزِئُ مع العلم بكونه فيه، ويُجْزِئُ مع الجهل والنسيان.

قوله: «ولو نوى الوجوب إن كان من ،رمضان والندب إن كان من شعبان لم يُجزئه».

في الإجزاء قوة خصوصاً على القول بعدم اعتبار نية الوجوب والندب.

قوله: «ولو نواه عن قضاء رمضان وأفطر بعد الزوال عَمْداً، ثمّ ظهر أنه من رمضان ففي الكفّارة إشكال».

الأقوى عدم الوجوب عن رمضان؛ لعدم تيقنه، ولا عن القضاء؛ لظهور فساده.

قوله: «ومعه ففي تعيينها إشكال».

لو قلنا بوجوبها لكان ينبغي أن يكون عن القضاء؛ لأنه هو الذي هتكه وقد كلف به ظاهراً حال الإفطار.

قوله: «ولو نوى الإفطار في يومٍ من ،رمضانَ ثمّ جدّد نيّة الصَوْم قبل الزوال لم ينعقد على رأي». قويّ.

372/1 قوله: «ثمّ عاد إلى نيّة الصَوْم صح على إشكال».

الأقوى عدم الصحة في الموضعين.

ص: 199

قوله: «وفي الإفساد بهما نظر».

الأقوى عدم الإفساد بهما؛ لأصالة الصحة والنهي عنهما مع خروجهما عن حقيقة الصَوْم لا يدلُّ على أزيد من التحريم. وقد أغرب من أوجب بهما الكفّارة (1) خصوصاً المرتضى (رضي الله عنه) (2) على أصله في خبر الواحد، فإنّه في الارتماس إنّما دلَّ على عدم ضرورة مجتنبة، وظاهر أنه لا يدلّ على الإفساد فضلاً عن غيره؛ وفي الثاني ضعيف السند دالّ على بعض الوضوء والصوم، وظاهره غير مراد ولادال على المطلوب.

373/1 قوله: «ولو أمنى عقيب الاستمناء أو لَمْس امرأةٍ فسد صَوْمه».

يجب قراءة «لمس» بالجرّ عطفاً على الاستمناء؛ ليستلزم الإمناء بذلك. ومستند الحكم في اللمس صحيحة عبدالرحمن بن الحجّاج قال: سألت أبا عبدالله (علیه السّلام) عن الرجل يعبث بأهله في شهر رمضانَ حتّى يُمني. قال: «عليه من الكفّارة مثل ما على الذي يجامع» (3).

ولو لمس أجنبيّةً فأمنى فكذلك بطريق أولى، وبهذا يُفَرّق بين اللمس والنظرِ والاستمتاع حيث لا نص فيهما بخصوصهما، فيرجع إلى القواعد.

قوله: «أو أمنى عقيب النظر إلى امرأة أو الاستماع، لم يفسد».

إن لم يقصد الإمناء، أو لم يكن معتاداً لذلك عقيبهما، وإلا فسد. ولا فرق بين المحللة والمحرمة في ذلك.

قوله: «بخلاف الجاهل للحكم والناسي له».

إنما لم يفسد [صوم] الجاهل للحكم هنا؛ لتقصيره في التعلّم إن كان جهله بالحكم

ص: 201

الشرعي وإقدامه على المُحَرَّم، وإن كان جهله للحكم الوضعي فيكون في معنى العامد وذهب جماعة من الأصحاب(1) إلى إعذاره هنا؛ لرواية زرارةً وأبي بصير، قالا: سألنا أبا جعفر (علیه السّلام) عن رجل أتى أهله في شهر رمضان، وهو لا يرى إلا أن ذلك حلال له. قال: «ليس عليه شيء» (2).

وفي طريقها ابن فضال، لكنّها متأيّدة بمثل قوله (علیه السّلام) : «رُفِعَ عن أُمَّتى الخطأ والنسيان...»(3) وهذا ضرب من الخطا، وقوله (علیه السّلام) : «الناسُ في سَعةٍ ممّا لا يعلمون»(4). فلابأس بهذا القول.

بدخوله، بل مرجوح على ما يقتضيه إطلاق معناها وجعلها قسيمة للظن، يجب القضاء مطلقاً. ثمّ إن علم أنّ مثل ذلك لا يجوز الإفطار وجبت الكفّارة أيضاً وإلّا بنى على حكم الجاهل وكذا القول مع الشك، بل ظنّ الدخول حيث يكون له طريق إلى العلم، ولو لم يكن له طريق إليه جاز الإفطار به ثمّ إن تَبَيَّنَتِ المطابَقَةُ أو استَمَرَّ الاشتباه فلا قضاءَ ، وإِن ظَهَرَتِ المخالَفَةُ فقولانِ(1) ، أجودُهما أنه كذلك.

قوله: «وتركُ تقليد المُخبر بالطلوع لظنّ كذبه حالةَ التناوُلِ؛ وتعمُّدُ القَيء، فلو ذَرَعَه لم يفطر».

إلّا أن يكون حاكماً، أو عدلين فيكون مطلقاً.

قوله: «والحُقْنةُ بالمائع».

الأقوى أنها لا تفسد وإن حرمت

قوله: «دون الصلاة وإن كانت نقلاً».

الأجود في مَضْمَضَةِ صلاة النافلة القضاء؛ لحسنة حمّادٍ عن أبي عبدالله (علیه السّلام)(2).

قوله: «وفي الإفطار بالإمناء عقيب النظر إلى المحرمة إشكال».

الأقوى الإفطار مع قصده أو اعتياده كالمحلّلة وإلا فلا.

374/1 قوله: «وفي إلحاق العابث بالمَضْمَضَة، أو طَرْح الخَرَز وشبهه في الفم مع ابتلاعه من غير قصد بالتبرُّد إشكال».

الأجود القضاءُ، هذا إذا لم يقصّر في التحفظ وإلا وجبت الكفّارة أيضاً.

قوله: «وفي إلحاق وصول الدواء إلى الجوف من الإحليل بالحقنة بالمائع نظر ...».

الأقوى عدم الإلحاق .

ص: 203

قوله: «والسعوط (1) بما يتعدى الحلق كالابتلاع...».

المراد أنّه إذا وصل إلى الحلق وإن لم يتعدّه - كغيره من المتناولات - ففي العبارة تجوُّز بسبب ترك الصلة.

375/1 قوله: «ولو قدر على قطعها من مجراها فتركها حتى نزلت فالأقرب عدم الإفطار». قوي.

قوله: «فإن قصر في التخليل فالأقرب القضاءُ خاصة». قوي.

والأصل عدم تداخل الأسباب.

وثانيها: عدمه مطلقاً (1)؛ لتحقق الإفطار بالأوّل، فلم يصادف المتأخّر عنه صَوْماً صحيحاً، ووجوب الإمساك بعده لا يستلزمها.

وثالثها: مافصل به المصنّف(2). ووجهه مع التغاير ما تقدم، ومع التغاير ما تقدم، ومع الاتحاد وتخلل التكفير أنّ الكفّارة وقعت عن السابق، فلا يجوز إخلاء المتأخر عنها عن الحكم مع إيجابه لوانفرد.

وفيه أنّ ذلك يوجب الحكم مع الاتفاق، وهو لا يقول به

وزاد بعضُهم في التفصيل تكرر الجماع لرواية وردت عن الرضا (علیه السّلام)به (3).

والتحقيق: أنّ الحكم في ذلك يتبع النصوص الدالة على وجوب الكفارة بتلك الأسباب، فإن كانت دالّةً على من فعل ذلك في نهار رمضان ونحوه فالقول الأول متعيّن فيه، وإن كانت دالة على من أفطر بها فيه، ونحوه فالثاني، والتفصيل غير متوجّه ونحن قد تتبعناها فلم نجدها دالة إلا على المعنى الثاني، فكان القول به أقوى، ورواية التكرّر بالجماع ضعيفة.

قوله: « والأقربُ التحمُّل عن الأجنبيّة والأمة المُكْرَهَتَيْن».

عدمه فيهما أقوى.

قوله: «ولو ظَنّ الأكلُ ناسياً الفَساد فتَعمَّده وجبت الكفّارة».

هذا من جملة أفرادِ جاهل الحكم؛ لأنّ المراد به مَن لا يعلم حكم ما فعله من المفطرات سواء جهل حكم نوعه، كما لو جهل هنا تحريم الأكل مطلقاً، أو شخصه بأن علم ذلك ولكن جهل تحريم هذا القدر الخاص كالمسألة المفروضة. فإن جهل تحريم تناول من أفطر ناسياً وإن علم تحريم الأكل وهذا هو جاهل الحكم الشرعي، وقد يعلم

ص: 205

تحريم التناوُلِ مطلقاً ويجهل الإفساد به وهو جاهل الحكم الوضعي، وهو من أفراد جاهل الحكم أيضاً. وحكم وجوب الكفّارة هنا يبنى على عدم إعذار جاهل الحكم مطلقاً، وقد تقدم.

وأمّا جهلُ الأصل فلا يتصوّر هنا، وما وقع في حاشية شيخنا الشهيد(1) من الكلام على جاهل الأصل، وأنّ فيه وجهين فإنّما يريد به القسم الأول من قسمي جاهل الحكم، من حيث إنّه جاهل بأصل الحكم، والثاني عالم بأصله وهو تحريم التناول لكنَّه جاهل لحكم هذا التناول الحاصل فيجوز حينئذٍ إطلاق جاهل الأصلِ عليه.

قوله: «أو خُوّف على إشكال».

الأقوى وجوب القضاء على الأخيرة.

377/1 قوله: «لو سَقَط فَرْضُ الصَوْمِ بعد إفساده فالأقرب سقوط الكفّارة».

الأقوى عدم السقوط مطلقاً.

قوله: «فلو أعتقت، ثم حاضت فالأقرب بطلانه».

الأقوى عدم البطلان مطلقاً.

قوله: «ولو قدر على أكثر من ثمانية عشر أو على الأقل فالوجه عدم الوجوب».

الوجه حسن في الأوّل؛ لإطلاق النصوص (2) بأن مَن عَجَز عن صَوْمِ الشهرين ينتقل إلى الثمانية عشر ، فلا يجب عليه الزائد، وإن قدر عليه. أما في الثاني فالأقوى أنّه عليه صَوْمُ الممكن؛ لعموم قوله (صلّی الله علیه و آله و سلّم):« إذا أمرتكم بأمرٍ فَأتُوا منه ما استَطَعْتُم» (3). وغيره (4).

ص: 206

قوله: «أمّا لو قدر على العدد دون الوصف فالوجه وجوب المقدور». قوي.

قوله: «ولو صام شهراً فعجز احتمل وجوب تشعة، وثمانية عشر، والسقوط».

الأقوى وجوب الثمانية عشر؛ لدخوله في عموم مَنْ عَجَزَ عن الشهرين.

قوله: «ولو أجنب ليلاً وتعدّر الماء بعد تمكنه من الغُسل حتى أصبح، فالقضاء على إشكال ».

قوي مع ظنّ عدم التمكن منه بعد ذلك، ولو علم عدمه اتجهت الكفّارة أيضاً، ومع انتفائهما فعدمها أقوى.

فَساد ما قيل من دلالة العبارة على قبول توبته وجعله من دقائقها، مع أنه خلاف مذهبه(1) .

378/1 قوله: «ويجب الثلاث بالإفطار بالمحرَّم على رأي».

هذا هو الأقوى و به روايتان موثقة(2) ، وصحيحة (3)، على ماشهد به المصنف في التحرير(4)، وإلا ففى صحتها بحث.

قوله: «وفي كفّارة النذر المعيَّن قولان».

الأقوى أنّها كبيرة مخيّرة مطلقاً.

قوله: «ويُحتمل السقوط لكونه مباحاً له غيرَ مُفْطرٍ لها».

فيه قوَّةُ.

قوله: «المُعْسِرَةُ المُطاوِعَةُ يجب عليها الصَوْمُ، والمُكْرَهَةُ يُتحمَّلُ عنها الإطعام...».

لا وجه لتخصيص الإطعام، فإنّ العتق يقبل التحمُّل كذلك بغير إشكال، وإنما الكلام في الصَوْم، والأقوى أنّه يتحمل الجميع مخيَّراً فيها. وإطلاق التحمُّل هنا مجاز، وإلّا فهي واجبة عليه ابتداءً بسبب الإكراه وإن كانت عليها قولان (5) لولاه، والرواية الواردة بذلك مصرحة بذلك، وهي قول ابا عبد الله(علیه السّلام) : إن كان استكرهها فعليه كفارتان، وإن كانت مطاوعةً فعليه كفّارة وعليها كفّارة .

ص: 208

قوله: «ولو كان اضطراراً سقطت على رأي».

الأقوى عدم السقوط مطلقاً.

379/1 قوله: «بإفطار نهار رمضان بأمور ثلاثة أ: جبر فضيلة الأداء... ب: تأخير القضاء ... ج: العَجْزُ عن الأداء....».

الباء في قوله: «بإفطار» سبية، وفي قوله: «بأمور» تعليليّة؛ لأنّ الأمر الأوّل علة غائيّة، والثاني علة فاعلية و الثالث متردّدة باعتبار القدرة على القضاء وعدمه، وقد كانت اللام في الأمور الثلاثة أدخل من الباء لذلك. والكلام في إيجاب الفدية بالإفطار بالأُمور الثلاثة، كما سبق في أوّل الباب من أنّ المراد ما صدق عليه الإفطار؛ لأنّ الكلام في قوَّة يجب بالإفطار الفدية، وهى واجبة بالإفطار بالأُمور الثلاثة لا مطلقاً، تأمّل.

قوله: «ولو خافتا على أنفسهما ففى إلحاقهما بالخوف على الولد أو بالمريض إشكال».

مَنْشَؤُه من أنّهما حينئذٍ في معنى المريض المتضرّر به فلا فدية عليهما، وهو المشهور(1) ؛ ومن إطلاق النصوص (2) بأنهما يفطران ويفديان من غير تفصيل، ولعلّ العمل لإطلاقها أقوى .

قوله: «وتجب الفدية في غير رمضان إن تعيَّن على إشكال».

الأقوى عدم الوجوب.

قوله: «وهل يَلْحَق بهما مُنقِذُ الغير من الهلاك مع افتقاره إلى الإفطار ؟ الأقرب العدم». قوي.

ص: 209

قوله: «فمن أخَّر قضاءَ رمضان حتى دخل رمضانُ السَنَةِ القابلة، فإن كان مريضاً أو مسافراً أو عازماً على القضاء غير مُتهاون فيه فلا فدية عليه، بل القضاء خاصة».

المراد بالمريض هنا مَن لا يستوعب مرضه ما بين الرمضانين، بل عرض له المرضُ بعد فوات الصَوْم وإمكانِ فعله واستمرّ إلى الثاني، سواء كان فواته بسبب المرض أم غيره؛ إذ لا مدخل للسبب هنا في اختلاف الحكم. وإنّما قيّدناه بذلك؛ ليمكن جعله قسيماً لغير المتهاون؛ ولئلا ينافي قوله بعد ذلك: «ولو استمر المرض...» إلى آخره.

ولو ترك ذكر المرض هاهنا وجعل القسم الأوّل من فاته الصَوْم غير متهاون في قضائه كما فعله في غير الكتاب(1) ، وغيره (2) كان أنسب. والفرق بين المريض وغير المتهاون على ما ذكرناه - أنّ المريض استمرَّ مرضُه بعد إمكان القضاء إلى رمضان الثاني، وغير المتهاون كان صحيحاً عازماً على الفعل إلى أن ضاق الوقت وبقي مقدار القضاء فعرض له مانع من مرض وغيره. ومن هنا يظهر الغناء عن قيد المرض.

وأمّا المسافر المعطوفُ عليه فالأولى أخذه مطلقاً بحيث يشمل من استمر سفره إلى رمضانَ الثاني، فإنّ أصح القولين فيه حينئذٍ وجوب القضاء، بخلاف المريض المستمرّ مرضه .

قوله: «ولو تهاون به فعلیه مع القضاء عن عن كلِّ يومٍ فدية...».

هذا التفصيلُ مشهورٌ بين الأصحاب (3)، ومستنده غير واضح. والذي دلّت عليه

ص: 210

النصوص الصحيحة (1) وجوب القضاء مع الفدية على من قدر عليه فلم يقض حتى دخل رمضان الثاني، سواء عزم على القضاء أم لا، وهذا هو الأقوى.

قوله: «ولو فات بالسفر ومات قبل التمكن من قضائه، ففي رواية (2) يجب على الولي قضاؤه».

الأقوى اعتبار التمكَّن من قضائه قبل الموت ولو بالإقامة في أثناء السفر - في وجوب قضائه عنه كغيره، والرواية ضعيفة السند، ويمكن مع ذلك حملها على الاستحباب.

قوله: «ولو كان الأكبر أُنثى لم يجب عليها القضاء وحينئذٍ يَسقُطُ القضاء».

هذا إذا لم يكن له ذكر أصلاً، أو لم يكن بالغاً على قول (3)، أما مع وجوده كاملاً فإنّ القضاء يجب عليه، وإن كانت الأنثى أكبر منه؛ لأنّ المراد بالولي الولد الذكر الذي ليس هناك ولد ذكر أكبر منه لا مطلقاً، وإن كان ظاهر العبارة خلاف ذلك.

380/1 قوله: «قيل يُتصدّق عنه من تركته عن كلّ يوم بمُدّ؛ وكذا لو لم يكن له ولى»(4) . ضعيف.

قوله: «فإن صاماه إلى قوله إشكال».

أي فى أصل وجوبها حينئذٍ إشكال؛ إذ يحتمل الوجوب لصدق الإفطار في قضاء رمضان بعد الزوال وعدمه؛ لأنّ ظاهر النص الدالّ عليها (5) كون الصائم عن نفسه؛ ولأنّ اليومين وقعا في يوم واحد ووجوبها معاً عنه كفائي، ولا يلزم من وجوبها في القضاء

ص: 211

العيني ثبوتها كذلك في الكفائي. وعلى تقدير الوجوب في محلّها منهما أو من أحدهما إشكال؛ إذ يحتمل كونها واحدة عليهما بالسوية أو على كلّ واحد منهما كفّارة، أو كونها عليهما فرض كفاية كأصل الصَوْم؛ لكونهما يومين صورةً وعن كل يوم واحد.

والأقوى عدم وجوب الكفّارة حينئذٍ مطلقاً .

قوله: «وفى القضاء عن المرأة والعبد إشكال».

الأقوى عدم وجوب القضاء عن المرأة، وأنّ العبد كالحُرّ.

قوله: «ولو كان عليه شهران متتابعان صام الولي شهراً وتصدق عنه من مال الميت عن شهر».

هذا مستثنى من صُوَر القضاء، وفيه تخفيف عن الولى، ومستنده رواية الوشاء عن الرضا وفيها: «أنّه يتصدَّق عن الشهر الأول ويقضي الثاني»(1).

والمستند ضعيف، فوجوب قضائها على الوليّ أقوى.

قوله: «فإنّهم يُفْطِرون رمضانَ ويُفْدُون عن كلّ يوم، فإن أمكن بعد ذلك القضاء وجب وإلا فلا».

الأقوى أنّهم مع العجز الكلي لافِدية عليهم، ومع المشقة التي لا تحتمل عادة يُفطرون ويُفدون كما ذكر.

381/1 قوله: «ولو نسي غُسْل الجنابة حتّى مضى عليه الشهرُ أو بعضُه، قضى الصلاةَ والصَوْمَ على رواية ...»(2).

إنما نسب الحكم إلى الرواية؛ لمعارضتها لرواية «رُفِعَ الخطأ والنسيان» "(3)ومنافاة

ص: 212

ما تضمَّنه من الحكم لما سبق من من أن مَن أصبح جنباً يصح صَوْمُه إذا لم يتعمّد - الشامل للناسي، حتى لو تعمَّد بعد ذلك البقاء على الجنابة مجموع النهار لم يبطل صَوْمه .

ولو فرض نسيانه الغسل بعد ذلك إلى اليوم الثاني، أو لم ينس لكن نام النوْمةَ الأُولى في ليلة الثاني حتى أصبح، صحَ صَوْمه أيضاً بمقتضى تلك القاعدة. فالحكم بقضاء جميع الشهر لناسي الغسل ينافي ذلك، لكنّ الرواية صحيحة، والعمل بها هو المشهور بين الأصحاب.

والجمع بين الحكمين بتخصيص ذلك بالعامد وهذا بالناسي بعيد، بل عكسه أنسب ويمكن تخصيص الرواية بما عدا اليوم الأول للجمع، لكن لا يعلم به قائل .

وكيف كان فلا وجه للرواية الصحيحة مطلقاً كذلك.

قوله: «والأقرب الاختصاص بقضاء رمضان».

هذا هو الأشهر، وفي صحيحة عبدالله بن سنان (1) مايدلّ على التعدي إلى مطلق قضاء الفريضة، و يمكن جعل اللام فيها للعهد الذهني، وهو فريضة رمضان المعهودة.

ص: 213

هذا القول بين نيّة السفر ونيَّة الصَوْم ليلاً، من حيث إنّ السفر نهاراً الموجب للتقصير لا يجامع الصوم؛ لأنّ نيّة السفر غير كافية في القصر، بل مع إنشاء السفر، ولم يحصل، فتجب نيّة الصّوم إلى أن يتحقق موجب القصر وهو إنشاء السفر قبل الزوال ومجاوزة حدود البلد، ومن الجائز الرجوع عن نية السفر قبله وحصول مانع عنه فيستمر على الصوم.

قوله: «ولو أفطر قبل غَيبوبة الجُدران والأذان كفّر».

لا إشكال في ذلك على مذهب المصنّف مع كون السفر اختيارياً، أما مع كونه اضطرارياً فقد تقدَّم (1) أنّ الكفّارة تسقط بإنشائه، وهو ينافي ثبوتها ظاهراً. ويمكن الجمعُ بالحكم بثبوتها بالإفطار قبل مجاوزة الحدودِ ثُمّ سقوطها بعده. وتظهر الفائدة فيما لو رجع عن السفر قبل المجاوزة فإنّ الكفّارة تستقر.

ص: 215

الثاني عشر منه (1)، وهذا هو الذي صححه الجمهور (2)، ولعلّه أثبت.

قوله: «ودَحْوِ الأرض».

دَحْوُ الأرضِ بسطها، والمراد هنا بسط الأرض تحت الكعبة، وهو يقتضي خلق الكعبة قبل بسط الأرض، والمأخوذ في الرواية أنه في يوم الخامس والعشرين من ذي القعدة (3). وفي بعض الروايات دحو الكعبة لا الأرض(4)، وكلُّها ضعيفة جداً، والحكم بها أيضاً مشكل؛ لما علم من أنّ الله سبحانه وتعالى: خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِى سِتَّةِ أَيَّام)(5). وأن المراد باليوم دَوَرانُ الشمس في فلكها دورةً واحدة، وهو يقتضي خلق السماوات قبل ذلك، فلا يتمُّ عدّ الأشهر في تلك المدَّة، مع أنّ ابن بابويه روى أنّ الكعبة أنزلت يوم التاسع والعشرين من ذلك الشهر (6) . وإثباتُ مثل هذه الأحكام المتناقضة بالأخبار الضعيفة بعيد؛ وإن اشتهرت، فرُبَّ مشهور لا أصل له.

قوله: «ولا يُشترط خُلُوّ الذِمَّةِ من صَوْم واجب على إشكال».

المروي صحيحاً الاشتراط(7) ؛ فالعمل به معتبر .

قوله: «وأيام التشريق لمن كان بمنى حاجاً أو معتمراً...».

قد تقدَّم (8) أنّ الأقوى عدم اشتراط النسك.

قوله: «لو قيد ناذِرُ الدَهْرِ بالسفر، ففي جواز سفره في رمضان اختياراً إشكال...». قوي.

ص: 217

قوله: «وفي وجوب التأخير إلى شعبان إشكال»

الأقوى عدم الوجوب.

قوله: «وكفّارة رمضان وقضائه بعد الزوال - على رأي - وخُلفِ النذر والعهد، والاعتكاف الواجب».

التخيير في الأولى أقوى، وفى الثانية أشهر.

قوله: «وجزاءِ الصَّيْد على رأي». قوي.

386/1 قوله: «وهل تجب المبادَرَةُ بعد زواله؟ فيه نظر ...».

الوجوب قوي.

قوله: «وفي إباحته قولان »(1).

الأجودُ الإباحة.

قوله: «ولو غُمَّت الشُّهورُ فالأقرب العمل بالعدد».

الأجود مع غُمَّة الشهور الرجوع إلى العدد بمعنى عدّ خمسة من هلال الماضية في غير السنة الكبيسة، وفيها تعدّ ستّة. و مع غُمَّة شهرين وثلاثة يعد كل شهر ثلاثين، وهو معنى آخر من معاني العدد هنا.

388/1 قوله: «ففي وجوب الإمساك نظر».

المتَّجه عدم الوجوب.

قوله: «ثم سار إلى موضع لم يُر فيه، فالأقرب وجوب الصوم يوم واحدٍ وثلاثين وبالعكس يُفْطِر التاسع والعشرين...». جيّد.

ص: 219

فإنّ ذلك كله يقتضي إفراد كلّ واحد من الأيام المختلفة بنية تناسب سببه. وعلى هذا لا يتوجه في المندوب نيّة أزيد من يومين على القول بوجوب الثالث.

ولو لم يعتبر نيّة الوجه كما هو الوجه استرحنا من هذا الإشكال، واكتفى بنية ماشاء من الأيام. وكان معنى وجوب الثوالث على القول به ترتب الثواب على فعله والعقاب على ترکه بخلاف غیره .

قوله: «فنوى بالصَوْم القضاء أو النذر، فالأقربُ الإجزاء عنه وعن صَوْم الاعتكاف». قوي.

قوله: «وينوي فيهما الوجوب أيضاً ويتخيّر في تعيين القضاء ».

سواء قَدَّمهما أم أخَّرهما أم حقهما به؛ لتوقف الواجب عليهما فيجبان من باب المقدّمة وإن لم يتعيَّنا كالمنذور المطلق.

390/1 قوله: «ولو اعتكف خمسةً قيل(1) : وجب السادس ولا يجب الخامس».

حسن، وكذا القول في باقي الثوالث .

قوله: «وأنّما يصحُ في أربعة مساجد مكة والمدينة، وجامع الكوفة، والبصرة على رأي» (2).

الأصح جوازه في كلّ مسجد جامع.

قوله: «والضابط ما جَمَّعَ فيه النبي صلى الله عليه وسلم أو وصيٌّ له».

ينبغي على هذا الضابط أن لا يتقيّد بالأربعة؛ لما ثبت من أن النبيَّ صلى الله عليه وسلم صلّى جماعة

ص: 222

في مسجدِ قُبا، وفي مسجد بني سالم (1)، وصلّى الحسن (علیه السّلام) في مسجد المدائن (2).

وأما صلاته (علیه السّلام) في المسجد الأقصى ليلة الإسراء فلم تقع جماعةً.

قوله: «فلو خرج لالضرورة بطل ولو كَرْهاً».

الأقوى أنه مع الخروج كَرْهاً لا يبطل إلا مع طول الزمان بحيث يخرج عن كونه معتكفاً.

391/1 قوله: «والمشي تحتَ الظِلال اختياراً».

الأقوى اختصاص المنع بالجلوس تحت الظلال؛ لأنه مورد النص (3).

قوله: «والصلاة خارج المسجد إلا بمكةَ فإنّه يصلّي بها أين شاء».

أو ضيق الوقت بحيث يخرج قبل الوصول إليه وفعلها فيه، وكذا يجوز الخروجُ لصلاة الجمعة لو أُقيمت بغيره دونه حيث يجب عليه ولو تخييراً.

قوله: «ولو هاياه جاز أن يعتكف في أيامه وإن لم يأذن مولاه».

إن كانت المهاياة تفي بأقل الاعتكاف، ولم تضعفه عن العمل في نوبة المولى ، ولم يكن الاعتكافُ في صوم مندوب لم يأذن فيه، وإلّا لم يَجُز.

قوله: «فإن أفسده مع وجوبه كفّر وقضى إن كان بالجماع ولو كان ليلاً، في رمضان وغيره أو كان معيّناً، وإلا فالقضاء خاصةً».

الأقوى أنّه مع تعيينه بنذرٍ وشبهه تجبُ مع إفساده بغير الجماع كفّارة سببه لا كفارة الاعتكاف .

قوله: «ولو جامَعَ في نهار رمضان فكفارتان».

إن كان الاعتكاف فيه واجباً، وإلا فواحدة للصوم، وحيث يتعدّد فالثانية كفّارة سببه.

قوله: «فإن أكره المعتكفة فأربع على رأي».

المشهور تحمُّلُ الزوج المكرِه زوجته كفّارة الاعتكاف كالصوم، فتجب مع إكراهها معتَكِفَةً في شهر رمضان مع وجوبه أربع، ولكن لم نقف على ما يدلُّ عليه، وحينئذٍ فالقولُ بوجوب ثلاث اثنتان عن رمضان وواحدةٌ عن نفسه للاعتكاف أقوى.

قوله: «ولو ارتدَّ بَطَل اعتكافه وأخرج، فإن عاد استأنف مع الوجوب».

إن كان متتابعاً (1)و لم يمض منه ثلاثة وإلا بني.

392/1 قوله: «ولو باع واشترى أثِمَ، والأقربُ الانعقاد» قوي.

قوله: «ولو مات قبل انقضاء الواجب وجب على الوليّ قضاؤه عنه».

إن كان قد استقر في ذمته قبل ذلك وتمكّن من فعله -كما مرَّ في الصَوْم (2)- إذ ليس عليه هنا نص بخصوصه، وحينئذٍ فيشكل وجوب قضائه على الولي مطلقاً؛ لما تقدَّم من أن نذر الاعتكاف لا يستلزم إيجابَ الصّوم وإن اقتضى فعله فيه، فيجوز فعله في صومٍ مستحق كرمضان فينبغي أن لا يجب قضاؤه على الوليّ إلّا أن ينذر بالصومَ معتكفاً؛ ليجب عليه قضاء الصوم المقدور، وهو متوقف على الاعتكاف فيتبعه الاعتكاف من باب المقدّمة.

ص: 224

ص: 226

ص: 228

397/1 قوله: «كفاقد الشروط والمتبرع به».

ضمير «فاقد» يرجع إلى الحج، بمعنى أنّ الحجّ إذا لم يجمع شروط الوجوب فهو مندوب .

ما يفعل بعد أداء الواجب، ولهذا جمع بينه وبين فاقد الشروط وإن كان المُتَبَرَّعُ به يشملهما .

وأراد ب«المتبرع به ما يفعل بعد أداء الواجب، ولهذا

قوله «والاستطاعة، ومؤونة عِياله».

العيال من جملة الاستطاعة، أو مشروط فيها؛ لما سيأتي (1) من أنّ المراد بها ملك الزاد والراحلة فاضلاً عن مؤونة عياله والمستثنيات.

قوله: «وشرائط النذر وشبهه أربعة التكليف، والحرية والإسلام، وإذن الزوج».

كما صح نذرُ الزوجة مع إذن الزوج كذلك المملوك مع إذن مولاه، فلا وجه لجعل الحرّيَّةِ شرطاً دون الخُلو من الزوج.

ص: 229

وأمّا اشتراط الإسلام في شبه النذر فمشكل أيضاً؛ لما سيأتي من اختياره صحة اليمين من الكافر(1) ، وأنّ العهد حكمه حكم اليمين (2) ، وإنما يتم ذلك في النذر خاصةً. أو يكون ما يأتي(3) . رجوعاً عما هنا، فإنّ في المسألة خلافاً.

وأمّا احتمال إرادة إيقاع الحج المنذور مع سبق صحة النذر فغير صحيح قطعاً؛ لأنّ البحث في النذر لا في المنذور؛ ولعدم صحته من غير المكلَّف؛ إذ لا يشترط إذن الزوج والمولى في إيقاع المنذور صحيحاً.

398/1 قوله: «وشرائط النيابة ثلاثة: الإسلام، والتكليف، وأن لا يكون عليه حج واجب...».

تُشترط أيضاً عدالته إن استنيب عمَّن وجب عليه، وموتُ المنوب عنه أو عجزه، وإمانه، على تفصيل يأتي(4).

المراد بالدم هنا هدي التمتُّع ونبه بعدم سقوطه على خلاف الشيخ (رحمه الله) حيث حكم بسقوطه(1) عمّن أحرم بحج التمتع من غير مكة وتعذر تمكنه العود إليها، وهو ضعيف جداً، بل لاوجه له؛ لأنّ هدي التمتُّع عندنا نسك كغيره من أفعال الحج لا تعلق له بالإحرام. وعلى القول بأنه جبران لما فات في إحرام حج التمتع من الإحرام من الميقات هو مذهب بعض العامة (2)، وظاهر الشيخ في المبسوط (3). ويمكن سقوط الدم في المسألة المفروضة على بعض الوجوه لا مطلقاً.

وتنقيحه: أنّ القائل بكونه جبراناً حكم بأنه لو لم يحرم به بمكة، بل خرج إلى أحد المواقيت لم يلزمه دم؛ لفوات معنى الجبران. وكذا لو أحرم من مكَّةَ ثُمّ خرج إلى أحد المواقيت، ومنها إلى عرفة، بل لو خرج إلى مسافة تساوي مسافة الميقات أو تزيدُ عليها كفى في سقوطه؛ لقطعه مقدار المسافة مُحرِماً.

وإذا تقرر ذلك ففي مسألتنا يمكنُ فرضُ سقوطِ الدم على ذلك القول بأن لا يحرم من مكَّةَ، مكة، بل من أحد المواقيت، أو يمرُّ عليها مُحرِماً، أو بمسافة مثلها.

وأما إطلاق سقوطه بمجرد كونه لم يحرم من مكَّةَ فلا وجه له على القولين، ولا هو موضع الاشتباه .

نعم، لما كان الإحرام من غير مكة شاملاً بإطلاقه لموضع النزاع، يمكن فرض المسألة في بعض في بعض أفراده، إلّا أنّ الإطلاق بعيد عن تحقق المطلوب. وقد أحسن الشهيد (رحمه الله) حيث قال في الدروس في هذه المسألة: «ولا يسقط عنه دم التمتع، ولو أحرم من ميقات المتعة»(4)، فزاد على المسألة المفروضة ذكر موضع النزاع.

ص: 231

401/1 قوله: «بأن يُعلِّقَ في رقبته نَعلاً قد صَلّى فيه».

الفعل وهو «صلّى» مبنى للمعلوم وضميره يعود إلى السابق كما تشهد به الرواية (1) - فلا تكفي صلاة غيره فيه، ويعتبر مسماها فتكفي الواحدة ولو نافلة.

قوله: «ولو يُجلان لو تركاها على رأى».

الأقوى وجوب تجديدها بعد كلّ طواف عقيب ركعتيه، وبدونها يحلّان.

قوله: «إلّا إذا أقام ثلاث سنين فيصيرُ في الثالثة كالمقيم في نوع الحج ويُحتمل العموم...».

الاحتمال قوي.

والجواب: أنّ الفائدة تظهر في العتقِ قبل المشعر وقبل أن يحلّله، فإنّه يجزؤه حينئذٍ عن حَجَّة الإسلام، لوقوعه صحيحاً حيث لم يعلم بالرجوع، ومجرَّد جواز الرجوع لم يوجب بطلانه، فيصير كما لو أعتق حينئذٍ ولم يرجع المولى، وفي جواز تحليله - لأنا نقول : لو لم يحكم بصحة رجوعه - لم يكن له التحليل كما لو لم يرجع.

قوله: «ولو هاياه وأحرم في نوبته فالأقوى «الصحة».

قوي بشرط أن تسع مدته جميع أفعال الحج، ولا يتجه على المولى ضرر، وإلا فلا.

قوله: «وللمولى التحليل مع قصورها عن أفعال الحج، والإجزاء عن حَجَّة الإسلام إن أعتق قبل أحد الموقفين».

الأقوى أنّه مع القصور يقع الإحرام به باطلاً ولا يفتقر إلى التحليل.

404/1 قوله: «وعلى السيّد التمكين على إشكال».

الأقوى أنّ على السيّد تمكينه من القضاء، خصوصاً على القول بأنه فرضه؛ لأنّه حينئذٍ يكون مأذوناً فيه بالإذن الأولي. وبهذا يحصل الفرق بينه وبين كفّارة التطيب واللبس، فإنّ الإذنَ في الحجّ ليس إذناً فيما يترتب على محرمات إحرامه، بل ينافيه.

قوله: «وجب، وإن زاد عن ثمن المثل على رأي». قوي.

405/1 قوله: «وليس الرجوع إلى كفايةٍ من صناعة أو حرفة شرطاً على رأي». قوي.

قوله: «وعَلَفُ البهائم المملوكة ومشروبها كالزاد والراحلة...».

والمراد بالبهائم ما يستصحبه منها في الطريق ليركبه، أو يحمل عليه ما يحتاج إليه، فإنّ نفقته من جملة الاستطاعة كزاده وراحلته ويحتمل أن يريد بها الأعم من ذلك ليشمل ما يتركه في بلده منها ممّا يستثنى له منها لكن جعل مَؤُونَتها كالزاد والراحلة قرينة جليّة على الأوّل؛ لأنّ ما في البلد لايُشبِه مَؤُونَة الزاد والراحلة. وفي التشبيه بهما تنبيه على خلاف ما ذكره في التذكرة(1) ، من الفرق بينهما من جهة أنّه أوجب حمل

ص: 233

الزاد حيث لا يوجد في المنازل، ولم يوجب حمل علف البهائم حيث لا يوجد في المنازل التي ينزلها على حسب العادة؛ لما فيه من عظم المشقة وعدم جريان العادة به وجعل مثله حمل الماء أيضاً. والحقُّ عدم الفرق مع الإمكان؛ لصدق الاستطاعة معه.

قوله: «وهل يجب على المتضرّر الاستنابة؟ الأقرب العدم».

موضعُ الخلافِ ما إذا عرض المانع قبل استقرار الوجوب عليه مباشرةً، أما لو استقرّ، ثُمّ عَرَضَ المانعُ وجبت الاستنابة قولاً واحداً. والأقوى وجوب الاستنابة في الأوّل أيضاً، وإنّما تجب مع اليأس من البرء وإلا استحبّت.

406/1 قوله: «ولو لم يستمسك خِلْقةً لم يجب الاستنابة - على رأي ».

بل يجب كما مر (1).

407/1 قوله: «ولو كان العدوّ لا يندفع إلا بمال وتمكن من التحمّل به ففي سقوط الحج نظر».

الأولى الوجوب مع التمكُن.

قوله: «ولو وجد بَذْرَقة بأجرة وتمكّن منها فالأقرب عدم الوجوب».

القول بالوجوب هنا أولى من السابق؛ لأن المال هنا عوض عمل محلل وإن كان لدفع العدوّ الظالم، بخلاف دفع المال إلى الظالم. فلا وجه للحكم بعدم الوجوب هنا والتردّد ثَمَّ، والأجود الوجوب هنا أيضاً.

قوله: «من أقرب الأماكن إلى الميقات على رأي »(2).

قوي مع عدم وصيّته بالزائد صريحاً أو بالقرينة الحالية أو المقالية، وإلا اتبعت وصيّته ويكون الزائد من الثلث.

408/1 قوله: «والاستقرارُ بالإهمال بعد اجتماع الشرائط ومُضِيّ زمانِ جميع أفعال الحج أو دخول الحرم على إشكال».

ص: 234

الأقوى أنه لا يكفي دخول الحرم.

قوله: «ولو مات أخرج من صُلْبِ تَرِكَته وإن لم يَتُب على إشكال».

المراد المرتد عن ملّة ليمكن فرضُ استطاعته حال ردَّته ؛ لأنّ الفطري ينتقل ماله عن ملكه بها ولا يقبل الملك حالتها.

ومنشأ الإشكال من عموم وجوب الاستنابة عمّن مات مستطيعاً، ومن أنّ النيابة تابعة لفعل المندوب ومُنزَّلَة منزلته وهو ممتنع فيه؛ ولأنّ فعله على وجهه يوجب الإجزاء واستحقاق الثواب وهما منفيّان عنه. وكونه من قبيل الأسباب والغرض منه استحقاق المسلمين قدر الأجرة و الثواب للوارث بالإخراج، والنائب بالفعل خاصةً - بعيد.

ووجوب الاستنابة عن كلّ مستطيع ممنوع يرشد إليه الكافر وهذا منه - وإن جرى عليه أحكام المسلمين.

قوله: «المخالف لا يُعيد حَجَّه بعد استبصاره واجباً إلّا أن يُخِلَّ بركن، بل يُستحب».

تقييد الحكم بعدم الإخلال بالركن ليس منصوصاً، واعتباره حسن، إلا أنه ينبغي أن يُراد به ما هو ركن عندهم لا عندنا، نظراً إلى معتقدهم و ينبه عليه حكمُهم بعدم إعادة ماصلاه أيضاً إذا كانت صحيحة عندهم وإن لم تكن صحيحة عندنا، ولكنَّه مع ذلك يستغني عن القيد؛ لأنه إذا أخل بركن لا يكون حاجاً. وقد أغرب شيخُنا الشهيد (رحمه الله) هنا حيث اعتبر في الصلاةِ صحتها عندهم(1) ، وفي الحج صحته عندنا(2) ؛ فإنّ اختلافه لا دليل عليه. والأقوى تنزيل النوع منزلة الصحيح من الأفعال، فيجزئ ما فعله من القران والإفراد عن التمتُّع لو كان فرضه عندنا، وبالعكس بطريق أولى.

ص: 235

وكذا لو حجَّ قِراناً بالمعنى المعتبر عندهم، وهو أن يقرن بين النسكين بنية واحدة؛ لإطلاق النصّ (1)، وقيام الشبهة، وصحته عندهم(2) ، بل عند كثير منّا.

قوله: «فإن ركب طريقه قضاه».

المراد بالقضاء معناه المتعارف إن كان النذر مقيَّداً بتلك السنة، ومعناه العام - وهو مطلق الإتيان به - إن كان مطلقاً. كما هو الظاهر وبقرينة تقسيمه مع العجز إلى المطلَقِ والمعين، ويختلف الأمران بالكفّارة مع القضاء فإنّها تجب مع تعيينه مضافاً إلى القضاء.

قوله: «ولو ركب البعض فكذلك على رأي».

قوي، لكن مع تقييده بتلك السنة يُكفّر أيضاً.

قوله: «ولو عجز فإن كان مُطْلِقاً توقع المُكْنةَ وإلا سقط على رأي».

الأقوى سقوط ما عجز عنه من المشي خاصةً، ووجوب الحج ولو راكباً، هذا إذا لم يقيد الحج بالمشي بحيث لا يريد غيره، وإلا سقط الحجّ أيضاً، كما اختاره المصنِّفُ.

قوله: «ولو أطلق فكذلك على رأي» .قوي.

وكذا لو كان الوارث فاسقاً حيث يجب عليه إخراج الحج لمورّثه، أو الوصي حيث لا يشترط عدالته فحج عنه أجزاً. ،

قوله: «ويجوز لمن عليه حج أن يعتمر عن غيره ولمن عليه عُمْرَةً أَنْ يَحُجَّ نيابةً إذا لم يجب عليه النُّسُكُ الآخر».

إن لم تحصل بينهما منافاة وإلا لم يصح.

قوله: «ولو انعكس صحا».

إن لم يكن وجوبُ الثاني فورياً، أو لم يجد مستأجره من يحج عنه قبل السنة التي استأجر لها، وإلا بطل الثاني أيضاً.

قوله: «ولو مات بعد الإحرام ودخول الحرم أجزأ، وقبلَه يُعيد مُقابِلَ الباقي والعَود».

الأقوى أنّ الطريق لا يوزّع عليها شيء من الأجرة مطلقاً إلا مع شرطها في العقد، فيوزّع مع موته قبل الحكم بإجزاء الحج لما شرط منها.

وما ذكره المصنّف من ردّ ما قابل العود ضعيف جداً، إذ لا مدخل له في الحج ولا في مقدماته أصلاً، بخلاف الذهاب فإنه قديتخيَّل كونه من مقدمات الحج، خصوصاً على القول بوجوب الاستئجار من البلد.

ولمّا حكم فيما سبق بعدمه ضعف القول بالتوزيع له أيضاً بدون شرطه، وكذا القول فيما لو صُدّ مُحْرِماً.

411/1 قوله: (وإن كان طريقاً مع الغرض وعليه ردّ التفاوت لامعه».

يمكن أن يعود ضمير معه إلى «الغرض» فيكون بياناً لحكم ما لو خالف لامع الغرض برد التفاوت بين الطريقين إن كان ويبقي حكم ما لو خالف مع الغرض مسكوتاً عنه. وهو يشعر بكون حكمه ليس لذلك، فيحتمل حينئذٍ أن يكون مذهبه فيه كما أختاره في التذكرة (1) من فَساد المسمّى والرجوع إلى أجرة المثل أو غير ذلك.

ص: 238

ويمكن أن يعود الضمير إلى الامتثال أي بردّ التفاوت بينهما لا مع امتثاله لما شرط المستأجر فيشمل مسمّى الغرض و عدمه، وهذا هو الأنسب، لما فيه من موافقة غيره وبيان حكم القسمين، ومع ذلك فيشمل الحكم في كلا القولين؛ لأنّ الطريق التي استؤجر لسلوكها لم يقطعها، والتي عدل إليها غير مستأجر عليها، فإدخاله في التقسيط غير جيّد. وأمّا ثبوت أُجرة المثل؛ فلأنّ الحجّ نفسه مشترك بين الطريقين وقد فعله فيستحقُ بنسبة من المسمّى على التقديرين لا أجرة مثل عمله وحينئذٍ فالقول باستحقاقه من المسمّى بنسبة ما عمل من المشروط خاصةً أوجه، والرواية(1) لا تنافيه.

قوله: «ولو عدل إلى التمتُّع عن قَسيميه وتعلّق الغرض بالأفضل أجزأ وإلا فلا».

مقتضاه أنّ غرض المستأجر إذا لم يتعلّق بالأفضل لا يصح العدول، وليس كذلك وإنما المراد أنه إذا كان المستأجر مخيَّراً في الأنواع فالعدول إلى التمتع أفضل من حيث إنّه أفضل الأنواع، فيجوز للمستأجر العدول حينئذ ؛ لأنّه زاد خيراً. وإن لم يكن مخيّراً كما إذا كان أحد القسمين فرضه دون التمتُّع - لم يَجُزِ العدول منهما إلى التمتُّع؛ لأنّه حينئذ ليس بأفضل ولا مساءٍ. والتخيير يتحقق في المندوب والناذر للحج مطلقاً، أو ملاحظة التخيير بين الأنواع وذي المنزلين مع تساوي الإقامة فيهما.

ومستند الحكم صحيحة أبي بصير، عن أحدهما (علیهما السّلام) في رجل أعطى رجلاً دراهم يحج بها عنه حجّةً مفردةً، أيجوز له أن يتمتع بالعمرة إلى الحج؟ فقال: «نعم إنما خالفه إلى الفضل»(2) .

ص: 239

وهذه الرواية كما ترى دالّة على ما قرّرناه وسالمةٌ عما وقع في العبارة، وعلى تقدير أن تريد فى العبارة ظاهرها فالعمل على ما قرّرناه.

قوله: «والحامل والمحمول وإن تعدّد يُحتسبان، وان كان الحمل بأجرة على إشكال».

الأقوى إن استأجره للحمل في طوافه احتسب لهما وإلا فلا ولا إشكال في الاحتساب مع التبرع والجعالة.

قوله: «ولا قضاء عليه وإن كانت الإجارة مطلقةً على إشكال».

الأقوى أنه مع حصول المانع من الحج في السنة الأولى يتخيَّر كلُّ من الأجير والمستأجر في الفسخ، وحينئذٍ فإن فسخ أحدهما هنا فلا قضاء وإلا وجب الحج في السنة الأخرى.

412/1 قوله: «ولو اتسع المعيَّن للحج من بلده وجب وإلا فمن أقرب الأماكن».

«إلّا» هنا هى المركّبة من «إن الشرطية و « لا» النافية، والتقدير وإلا يسع المال من بلده أخرج من أقرب الأماكن. ويشكل بإمكان أن يسع مما بينهما فلا يجوز الاقتصار على الأقرب لوجوب الإتيان من المأمور بما أمكن.

والأولى أن يقول: وإلا فمِن حيث أمكن ولو من أقرب الأماكن.

قوله: «ولو قَصَر عن الأقل عاد ميراثاً على رأى».

قوي إن كان قصوره ابتداءً بحيث لم يمكن إخراجه مطلقاً، أما لوطرأ عليه القصور بعد إن كان ممكناً فصرفه في وجوه البر أقوى. ولو وسع لأحد النسكين فالأقوى وجوبه.

قوله: «لو أوصى بحجّ وغيره قدّم الواجب ...».

هذا إذا كانت الواجبات مالية كالدين والكفّارات والزكاة والحج، أما لو كان بعضها بدنياً كالصلاة والصوم قدّم المال.

قوله: «ولو عُلم قصد التكرار كُرّر حتى يستوفى الثلث».

إن علم منه قصد التكرار مطلقاً أو قدراً يسع الثلث أمّا لو علم منه قصد مجرَّد

ص: 240

التكرار اقتصر عليه وإن لم يبلغ الثلث.

قوله: «جعل ما لسنتين وأزيدَ لسَنَةٍ».

الضابط إخراج أقل ما يكون أجرةً عن حجّة سواء بلغ السنتين أم لا، فينفق منه ما أمكن.

413/1 قوله: «وعلمه بأفعال الحج».

أي علمه بها مفصلة من الإحرام، والطواف، والسعي، وباقي الأفعال، وإن لم يعرف محالها ومقادير حركاتها. ويعتبر استناد العلم إلى اجتهاد أو تقليد لأهله. ولو حج مع مرشد يقول في ذلك فالأقوى الإجزاء.

قوله: «بل مع أوَّل رفقة».

أو مع من يغلب على ظنّه وصوله معهم، ولو اتفق من صحبها وتعذر عليه الوصول فلا إثم، وينزل منزلة تعذر الحج تلك السنة.

قوله: «وفي احتساب المسافة إلى [قوله:] هو الوجه...».

الوجه جيِّد.

قوله « والأقربُ أنّ له من المسمّى بنسبة مافعل». قوي.

414/1 قوله: «ولو أفسد النائب الحج فعليه القضاءُ عن نفسه، فإن كانت معيّنةً انفسخت...» إلى آخره.

ظاهر قوله في المعيَّنة: «انفسخت» مع إيجاب الاستئجار بها ثانياً، أنّه لا يستحقُ على الحجّتين أجرة، ووجهه: أنّ الاستئجار وقع على حج صحيح في السنة الأولى ولم يحصل، والقضاء وجب بسبب الإفساد عن نفسه؛ لأنه أحدث سببه. وذهب جماعة إلى استحقاقه الأجرة وصحة الحج عنهما وإجزاء الحج عنهما(1) ؛ بناءً على أنّ الأولى فرضه، والثانية عقوبة، وقد فعل المستأجر عليه، وتسميتها فاسدة مجاز كما

ص: 241

ذكره الشهيد( رحمه الله) فى الدروس (1) .

ولو قلنا: إن الثانية فرضه أشكل استحقاقه الأجرة حيث إنه قد حجّ في غير المعينة مضافاً إلى ماسبق، والأقوى حينئذٍ عدم الاستحقاق.

وفي الدروس قَوّى إجزاء الحج عنهما في المعيَّنة والمطلقة (2) لإطلاق الرواية (3) بذلك، وهي من الموثق وليس فيها الفرض لاستحقاق الأجرة.

ولو كانت الإجارة مطلقة فقد قطع المصنف بوجوب القضاء ثم حج النيابة بعده.

ووجهه: أنّ الفَساد أوجب القضاء، وحجّ النيابة مطلق، فيقدم القضاء. ولا يجزيان عن النيابة أما الأوّل فلفَساده، وأما الثاني فلوجوبه بسبب الإفساد، فيجب الثالث وهو متجه.

ولو قيل بالاجتزاء بالقضاء كان قويّاً، خصوصاً على القول بأنّ الأولى فرضه ويستحقُ الأُجرة بهما.

قوله: «ولو شرط التأجيل عامين أو أزيد جاز». إن جاز للمستأجر تأخير الحجّ كذلك، بأن يكون مُتَبرّعاً، أو ناذراً مطلقاً، أو لا يجد من الحج قبل ذلك؛ وإلا فلا.

قوله: «فإن رضي النائب به وإلا استؤجر به غيرُه ويُحتمل بأجرة المثل».

الأقوى التفصيل، وهو أنه إن علم من الموصي إرادة تخصيص المعيَّن بذلك القدر من غير أن يكون الحج مقصوراً عليه استؤجر غيره بأجرة المثل، وإن لم يعلم منه إرادة تخصيصه به - على تقدير الامتناع - استؤجر غيره به وإن علم منه قصرهما عليه سقط الإخراج أصلاً إن لم يكن واجباً بحيث يخرج عنه وإن لم يوص به، وإلا استؤجر غيره مع الامتناع بأجرة المثل.

ص: 242

غَمْرَةُ، وَآخِرُه ذات عِرْقٍ. وفي بعض الأخبار أن طوله بريدان (1) - أربعة وعشرون ميلاً (2) - وأفضله أوّله(3) . ويليه في الفضل ما قرب منه الأقرب فالأقرب، وآخر الفضل في آخره وهو ذاتُ عِرقٍ.

وفي جعل المصنّف وغيره غَمْرَة بعد المَسْلَخ في الفضل لا يخلو من تجوز، ولعلها لطول الوادي بعد المَسْلَخ فلم يعتد بغيرها لنذور الإحرام منه لذلك. والرواية خالية من هذا التكلُّف؛ لأنه قال فيها: «أوّله المَسْلَخ، وأوسَطُهُ غَمْرَة، وآخِرُه ذاتُ عِرْقٍ»(4).

قوله: «وتُجَرَّدُ(5) الصِبيانُ من فخّ(6) إن حَجُّوا على طريق المدينة، وإلا فمن مواضع الإحرام».

الأقوى جواز تأخير إحرامهم أيضاً إليه لا لأنّ التجريد كناية عنه، بل لدلالة قول الصادق (علیه السّلام) في صحيحة معاوية بن عمّار: «قدموا من كان معكم من الصبيان إلى الجُحْفَة أو إلى بطن مرّ(7) ، ثمّ يصنع بهم ما يصنع بالمحرم...»(8) إلى آخره؛ مضافاً إلى ما دل على تجريدهم. وكما يجوز تأخير إحرامهم إلى فخّ يجوز إلى مادونه ممّا بينه

ص: 244

وبين الميقات، وفي الرواية(1) إشارة إليه.

417/1 قوله: «ويُحتمل مساواة أقرب المواقيت».

وهو مرحلتان قاصدتان علماً أو ظنّاً، وهذا الاحتمال قوي.

قوله: «ومَن لا يُريد النُسُكَ».

المراد بمن لا يريد النسك لا يريد النسك من لا يجب الإحرام عليه من الميقات بمروره عليه وهو ذلك لا يريده، وذلك كالمتكرّر، ومن دخلها لقتال، ومن لم يكن قاصداً مكة عند مع مروره عليه ثُمّ تجدد له قصدها - وإلا فالواجب على من مرّ على الميقات مريداً مكة الإحرام لأحد النسكين وإن لم يكن مريداً له، ولا يجوز دخولها إلّا مُحرِماً بأحدهما عدا ما استثنى، فإن أخَّره حينئذٍ كان كالعامد وفي حكم من لا يريد النسك غير المكلَّف به كالصبي، والعبد، والكافر؛ إذا بلغ بعد مجاوَزَة الميقات، أو أعتق، أو أسلم.

قوله: «وناسي الإحرام إذا أكمل المناسكَ يُجزئه على رأي». قوي.

قوله: «ولو لم يتمكن من الإحرام لمرض وغيره أحرم عنه وليه».

يتحقق عدم التمكن منه بعروض ما يوجب ارتفاع قصده رأساً كالجنون والإغماء، وإلّا فلو قدر على نية الإحرام وإجراء التلبية على قلبه وجب عليه مباشرته؛ وإن لم يمكن لبس ثوبي الإحرام ونزع المخيط، إذ لادخل لذلك في حقيقته على الأقوى. وتظهر فائدة تولّي الوليّ عنه الإحرامَ حينئذٍ مع عدم وجوبه عليه فيما لو أدرك أحد الموقفين كاملاً فإنّ الحجّ يجزئه، كما سلف(2) ، وإن اتفق فواتُ الموقفين سقط عنه فرضه.

قوله: «وأتُهما المعتَبَرُ ؟ إشكال. وتجب الكفّارة بالمتخلّل بينهما».

مقتضى جزمه بوجوب الكفّارة للمتخلّل بينهما أنّ المعتبر هو الأول، وهو لا يناسب إطلاق الإشكال في أيهما المعتبر وما قيل(1) : من الفائدة المرتبة على الأمرين فيما لو ظهر فَسادُ أحدهما، وفي عد الشهر إذا اعتبر من حين الإهلال، وفي جعلها عمرة التمتُّع إذا كان قد وقع الثاني في أشهر الحج دون الأوّل، مع القطع بوجوب الكفارة للمتخلل غير مستقيم والأقوى أنّ المعتبر الأوّل مطلقاً من حيث الإحكام، والثاني في الكمال خاصةً بمعنى أن تجديده مستحبُّ.

القران بالمعنى المشهور وأنّ عليّاً (علیه السّلام) قال: «لبيك بحجة وعمرة معاً» (1).

وما يقال من أنّ المراد بالقران بينهما في الرواية الأولى أن يذكرهما في التلبية، بأن يقول: إن لم يكن حَجَّة فعمرة (2)، فأظهر من أن يحتاج إلى الجواب.

وكذا ما قيل: إنّ النبي صلى الله عليه وسلم في ذلك الحجّ كان متمتعاً(3)، فإنه كإنكار المتواتر.

وحجة المشهور قول أبي عبدالله(علیه السّلام) في صحيحة منصور بن حازم: «لا يكون القرآن إلا بسياقِ الهَدْي»(4) حيث نفى سببية غيره. وقوله : «إنّما نُسُك الذي يقرن بين الصفا والمروة مثل نسك المفرد وليس بأفضل منه إلا بسياق الهَدْي...» (5)والمماثلة تقتضي اتحاد الأفعال.

وفيه منعُ الدّلالة على مطلوبهم؛ لما عرفت من أنّ مفسِّرَ القِرانِ بما سلف(6) يعتبر أيضاً سياق الهَدْي والأفعال مماثلة على التقديرين ويبقى مع الأوّل أنّ القرآن بالمعنى المشهور غير متحقق لزوماً؛ لأنّهم لا يعينون فيه الهَدْي، بل يخيرون بين عقد إحرامه به وبالتلبية، ويجعلون الآخر مستحبّاً بخلاف القران بالمعنى الذي اعتبره الأولون فإنّه متحقق على التقديرين. ولعله أوجه، وهو مذهب الجمهور أجمع (7).

قوله: «ولو نوى ولبس الثوبين من غير تلبية لم يلزمه كفّارة بفعل المحرَّم ...». إلى آخره.

يظهر من حكمه بعدم الكفّارة دون أن يقول بطل إحرامه، أنّ مقارنة التلبية لنيَّةِ

ص: 247

الإحرام غيرُ لازمة، وإنّما يتوقف عقد الإحرام عليها حيث وقعت. وهذا هو الذي تدلُّ عليه النصوص المتظافرة(1) ، بل في بعضها النهي عن التلبية بعد الإحرام بلا فصل وأنّ السنَّة تأخيرُ التلبية للراكب إلى أن يصل إلى البيداء، وللماشي إلى أن يخطو خطوات(2).

والذي صرّح به جماعة من المتأخرين (3) اعتبار المقارنة بينهما كتكبيرة الإحرام بالنسبة إلى نية الصلاة، وحملوا ما دلّ على التأخير عن نية الإحرام على ما يجهر به منها مع اعتبار مقارنتها للنية بغير جهرٍ، ولا ريب أنه أحوط إلّا أنّه لا دليل على تعيينه من النصوص.

قوله: «والأقرب جواز الحرير للنساء».

قوي على كَراهِيَة.

421/1 قوله: «ولو أكمل عمرة التمتُّع المندوبة ففي وجوب الحج إشكال».

الأقوى وجوبه.

قوله: «وقيل(1) : إنّما الاعتبار بالقصد لا التلبية».

ضعيف.

قوله: «وفائدة الشرط جواز التحلُّل على رأي».

سيأتي إن شاء الله في أحكام الصد والحصر أنّ المصدود يتحلل حين الصدِّ بذَبْح هَدْيه وتوابعه، وأنّ المُحْصَر (2) يتحلَّل ببلوغ هَذيه محله كذلك، فجواز التحلل لهما في الجملة ثابت من غير اشتراط.

فقوله: وفائدة الشرط جواز التحلَّل» يفهم منه أنّه لا يجوز بدونه ولا قائل بذلك، وقد حمله ولده على أنّ المراد حينئذٍ جوازه أصالةً إذ بدون الاشتراط يكون رخصةً (3).

قال: «وتظهر الفائدة فيما لو نظر أن يتصدَّق كلَّما فعل رخصة بكذا»(4). ويمكن أن يريد ب«جواز التحلُّل جواز تعجيله للمُحْصَر كما صرح به المحقق (5)؛ لأنّ هذه الفائدة أظهر من تلك، والاحتياج إلى الإضمار متحقق على التقديرين، وليس إضمار جوازه أصالةً أولى من إضمار جوازه معجَّلاً، وحمله على المُحْصَر لازم؛ لأنّه هو الذي يحتاج إلى التعجيل.

وعلى كل حال فلا دليل على هذه الفائدة بالاشتراط، كما لا دليل على سقوط الهَدْي به، ولا عدم وجوب القضاء على المتمتّع لو فاته الوقوفان، وإن قال بكل واحدةٍ قائل. ولا يبعد أن تكون شرعيَّة الاشتراط تعبديَّة، ودعاءً خاصاً يترتب على فعله الثواب.

ص: 249

قوله: «وإقامةً على إشكال...».

قوي، ولا فرق بين إقامتها على محلّين أو محرمين أو التفريق.

قوله: «فإن كان المنكرُ المرأة فالأقرب وجوب المَهْر كَمَلاً ويلزمها توابعُ الزوجية».

قوي، ولا يخفي أنّ ذلك مع اليمين وعدم البينة.

قوله: «وبالعكس ليس لها المُطالَبَةُ مع عدم القبض ولا له المطالبة معه».

إن كان قبل الدخول، أما بعده فلها المطالبة بأقل الأمرين، من المسمّى ومهر المثل مع جعلها إن لم تكن قبضته، ومع علمها بالحال لاشيء لها ظاهراً إلا مع الإكراه فمهر المثل .

قوله: «الطيب مطلقاً على رأي». قوي.

قوله: «الاكتحال بالسواد - على رأى - وبما فيه طيب». قوي.

قوله: «النظرُ فى المِرآة على رأي». .قوي.

قوله: «إخراج الدم اختياراً - على رأي - وإن كان بحك الجلد أو السواك». قوي.

424/1 قوله « والأقرب اختصاص المنع بهذه الصيغة». قوي.

قوله: «وفي دفع دعوى الكاذبة إشكال».

الاقوى جوازه.

قوله: «ويجوز النقل لا الإلقاء إلّا القُرادَ والحَلَمَ».

ظاهره كغيره أنه لافرق في جواز النقل بين كونه إلى موضع مساوٍ للأوّل أو أدنى، ويجب تقييده بما لا يكون معرّضاً معه للسقوط.

قوله: «ولا يَشُقُهما لو اضطر على رأي».

الأقوى وجوب شقّهما حينئذ، وبدونه يكون كلبسهما اختياراً.

قوله: «الحنّاء للزينة على رأى».

فى الكراهة قوَّة.

ص: 251

علَّله المصنِّف في التذكرة(1) بأنه يصدق حينئذٍ أنه طائف بالبيت . والأقوى عدم الصحة، وهو الذي اختاره في التذكرة ؛ لأنّ بعض بدنِه في البيت كما لو وضع رِجلَه، ويظهر منهم الاتفاق عليه (2).

427/1 قوله: «في مقام إبراهيم... فإن رُوحم صلّى وراءه أو في أحد جانبيه».

في هذه العبارة كغيرها تجوز فاحش فإنّ الواجب اختيار الصلاة خلفه أو إلى أحد جانبيه بحيث لا يتباعد عنه عرفاً، ومع الضرورة يجوز التباعد مع مراعاة الوراء وأحد الجانبين مع الإمكان، وبدونه يسقط.

نوى عدم فعله رأساً. وإن كان قوله: «وناسياً يقضيه ولو بعد المناسك» قد يدلُّ على تحققه بتأخره إلى بعد المناسك.

والمراد بقضاء الناسي الإتيان به؛ إذ لا يعتبر فيه الأداء ولا القضاء.

429/1 قوله: «وقيل: لا كفّارة إلا على من واقع بعد الذُكر»(1).

قوي وعليه تحمل الرواية (2)، جمعاً بينها وبين ما دلّ على عدم الكفّارة على الناسي فى غير الصيد.

430/1 قوله: «ولو نذر الطواف على أربع فالأقوى بطلان النذر».

قوي مطلقاً.

ص: 254

المُحرِم فلاشيء عليه(1) ، فهنا أولى .

وأما الاستدلال على الوجوب بمثل قوله تعالى: ﴿فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي الْحَج ) (2) من غير تقييد بالإحرام، إن سلم دلالته على النهي لم يدلّ على وجوب الكفّارة بها، وما دلَّ على وجوبها بهذه الأشياء من النصوص صريحة في المُحرِم (3).

قوله: «قيل: ويجدّد التلبية ليَعْقِدبها الإحرام»(4) . قوي.

قوله: «وأن يُضرب خِباء بِنَمِرَةً وهي بطنُ عُرَنَةَ».

عند الوصول إليها قبل الزوال، فإذا قرب انتقل إلى عرفةً وجوباً.

قوله: «والوقوفُ في السَهْل».

المراد به ما يقابل الجبل، وهو السَفْح الذي تقدَّم استحباب الوقوف فيه؛ لأنّ «سَفْحَ الجبل: أسفله حيث يَسْفَح فيه الماء» ذكره الجوهري (1). ويمكن المغايرة بينهما حذراً من التكرار، بأن يراد بالسهل ما يقابل الحزن، فإنّ السَفْحَ قد يَشْتَمِلُ على الأمرين، فليكن الوقوف في السهل منه ليسهل الاجتماع والتضَامٌ (2) في ذلك المكان؛ لأنه أمر مندوب إليه.

قوله: «ويَتَحلَّلُ مَن فاته الحج بعمرة مفردة ثمّ يَقْضيه واجباً مع وجوبه كما فاته، وإلّا ندباً ...».

إما بأن ينقلب إحرامه إليها بنفسه كما صرح به المصنف سابقاً، أو بقلبه إليها بالنية كما هو الأولى. وعلى التقديرين لا يَتَحَلَّل بدونها وإن طال الزمان، فلو فعل قبل إكمالها فعلاً يوجب الكفارة على المحرم وجبت.

وتظهر فائدة القولين في فعل محظورات العمرة المفردة قبل السعي والحج قبل الوقوف، وعلى هذا فلو رجع إلى بلاده، ثُمَّ عاد لم يحتج إلى إحرام جديد من الميقات وإن بعد العهد، ووجب عليه إكمال العمرة أولاً، ثمّ ينتقل إلى غيرها من النُسُك الذي يريده، حتى لو كان فرضه التمتُّع وجب عليه الخروج إلى أحد المواقيت، فإن تعذر فمِن أدنى الحلّ، كما في حكم من لم يتعمد مجاوزة الميقات.

وإنّما نبَّهنا على ذلك لكثرة البلوى به وخَفاءِ حكمه غالباً.

ص: 260

442/1 قوله: «ولو ضلَّ الهَدْيُ فَذَبَحه غير صاحبه لم يُجْزِئُ عنه».

الأقوى الإجزاء، ويسقط اعتبار الأكل هنا إذا لم يمكن استدراكه.

قوله: «ولا يَخْرج هَدْيُ القِرآن عن ملك سائقه وله إبداله والتصرف فيه وإن أشعره أو قلَّده، لكن متى ساقه فلابد من نَحْره ...».

الذي دلّ عليه صحيح الحلبي عن الصادق (علیه السّلام)يعتبر نخره مع إشعاره(1) ، والعمل به متعيّن، وهو يدل على عدم جواز إبْداله والتصرُّف فيه بما يَخْرُجُهُ عن المِلْك، ولكن ذلك لا يقتضي خروجه عن مِلْكِهِ؛ لعدم التنافي بين ملكه وتعيين ذبحه. وتظهر الفائدة في جواز التصرُّف فيه بما لا ينافيه، كركوبه، وشُرب لَبَنِه.

وإذا عرفت ذلك فالعبارة قد تدلُّ على خلاف ذلك إن جَعَل قوله: «وَإِنْ أَشْعَرَهُ» غاية لقوله: «وله إبداله» إلى آخره. ومع ذلك ينافيه قوله: ولكن متى ساقَهُ فلابُدَّ من نَحْرِه». ويمكن تنزيلها على ما يوافق الحكم المطلوب، ودفع التناقض عن ظاهرها بأن يراد بالهَدْي الذي لا يخرج عن مِلْك سائقه المترتب عليه جواز إبداله والتصرف فيه، هو الهَدْيِ المُعَدِّ للسياق من غير أن يتعيَّن له بالإشعار أو التقليد مجازاً باعتبار ما يؤول إليه. ويجعل قوله: «وإن أشعره أو قلده» وضليّاً لقوله: «لا يَخْرُجُ عن مِلْكِهِ» وما بينهما معترض.

والمراد بالإشعار والتقليدِ ما هو المعروف منهما: المعقود بهما الإحرام، أو المكمَّل بهما.

والمراد بسياقه في قوله: «لكن متى ساقَهُ فلا بُدَّ من نَحْرِه» تعيينه للسياق بالإشعارِ أو التقليد المتقدّم، وهو في قوَّة قوله: «لكن متى أشْعَرَهُ أو قلده فلابُدَّ من نَحْرِه» وإن

ص: 262

بقي على ملكه؛ لما ذكرناه. وكيف كان فالعبارة معقدة، والمعتبر في حكمها ما أسلفناه.

قوله: «ولا يتعيَّن هَدْيُ السياق للصدقة إلا بالنذر».

مقتضى العبارة لكثير أنّ الواجب في هَذي السياق هو الذبح أو النحر خاصَّةً، فإذا فَعَلَ ذلك صنع به ماشاء إن لم يكن منذور الصدقة. والأقوى أنه يجب فيه ما يجب في هدي التمتّع من الأكل والإهداء والصدقة حيث لا يكون مضموناً.

قوله: «ولوهلك لم يجب بدله».

بغير تفريط، وإلّا ضمنه ووجب إقامة بدله.

قوله: «فيستحبُّ الصدقة بثمنه أو شراء بدله».

إن لم يكن مضموناً كالكفّارات، وإلا وجب إقامه بدله.

قوله: «ولو أقام بدلَه ثم وجده ذَبَحه، ولا يجب ذَبْحُ الأخير ...».

مقتضى ذلك وجوب إقامة البدل. ويفهم من قوله: «ذَبَحَه ولا يجب ذَبَحُ الأخير» أنه لو لم يجده وجب، وهو ينافي بإطلاقه لما تقدَّم من عدم وجوب إقامة بدله لو هلك، إلّا أن يفرّق بين الهلاك والضياع في الحكم، أو يخص الضياع بما وقع بتفريط.

443/1 قوله: «ويُستحبُّ أنْ يأكل من هَدْي السياق ويُهدي تُلْتَه ويتصدق بثلثه...».

الأقوى وجوب الأكل وأخويه (1) منه حيث يكون مُتَبَرِّعاً به.

قوله: «فإن اختلفت أثمانها تصدق بثلث الأعلى والأوسط والأدون».

إن كانت القيم المختلفة ثلاثة، ولو كانت اثنتين تصدق بنصفهما، أو أربعاً فبربعها وهكذا.

قوله: «وزمانه يوم النحر وأيام التشريق».

إن كان الحصر عن الحج، ولو كان عن العمرة فزمانه ما وافق زمان وصوله كيف اتفق

ص: 263

قوله: «وزمانها وقت حصول سببها».

أي أوّل زمانها ذلك، ولا توقيت له في جانب الآخر وإن وجبت المبادرة بها.

قوله: «ففناء الكعبة بالْحَزْوَرَةِ؛ وزمانه كهدي التمتع».

بل مكانه مكّة أين اتَّفق، وأمّا الحَزْوَرَة فعلى تقدير تعينها في نفسها لا يمكن الذبح فيها الآنَ غالباً.

قوله: «ومن نذر نَحْرَ بَدَنَةٍ وَعيَّن مكاناً تعيَّن وإلّا نَحْرها بمكّةَ».

هذا الحكم مشهور بين الأصحاب، ومستنده رواية إسحاق الصائغ عن أبي الحسن (علیه السّلام) (1).

وحال الراوي غير معلوم، ولا إشكال لوجعلها هَدْياً. وفي التذكرة (2) احتج بالرواية على تَعَيُّن نذر الهَدْي المطلق بمكَّةَ.

445/1 قوله: «إلّا الطيب والنساء والصَيدَ على إشكال».

الإشكال في الصيد والأقوى بقاء تحريمه مادام مُحرِماً عن شيء.

قوله: «فإذا طاف للحج حلّ له الطيب».

والأقوى توقفه على السعى أيضاً.

قوله : «ويَحرُمُ على المرأة الرجلُ لو تَرَكَتُه على إشكال».

الأقوى التحريم.

قوله: «وهل يُشترط مُغايَرَتُه لما يأتي به من طواف النساء في إحرامٍ آخَرَ؟ إشكال».

الأقوى اشتراط المغايرة.

قوله: «و يَحْرُم على المميّز النساء بعد بلوغه لو تركه على إشكال».

في التحريم قوة.

قوله: «فإنْ أَخَره أثِمَ وأجزأ».

الأقوى جواز تأخيره طول ذي الحِجَّة كقسيميه.

ص: 265

في حاشية الشهيد (رحمه الله) :

له تفسیران :

أ : استيعاب الثلاثة حتّى ينفر في الأخير، وإن كان مقام اليومين واجباً [ والثالث مع غروب الشمس؛ تسميةً للشيء ببعض أجزائه، فعلى هذا يكون المقام في بياض النهار واجباً].

ب أنّ المراد ب«الأيام» نفس النهار؛ لأنّ المعلوم وهو وجوب الليل... (1)إلى آخره.

قلت: التفسيران فاسدان .

أمّا الأوّل: فلأنّ حمله على استيعاب الثلاثة، وأنّ مقام اليومين واجباً غير واقع، فإنّ المقام في اليومين لم يقل أحد بوجوبه، وفي تفسير الثاني دلالة عليه، وإنما الواجب من المقام مقدار زمان الرمي وما يتوقّف عليه.

وأمّا الثاني: فلأنّ الإقامة بمنئ مستحبّة فيما لا يجب من الليل أيضاً وهو ما بعد الانتصاف، ولا يصح إطلاق الوجوب على مقام الليل والأولى أن يجعل الاستحباب راجعاً إلى المجموع من حيث هو مجموع، وهو لا ينافي وجوب بعضه، ويراد به مايعمُ الليل والنهار، وإطلاق الاستحباب بهذا المعنى حقيقة لا مجاز، ولو أُريد بها النهار كان المراد ما ذكرناه أيضاً؛ لأنّ مجموع الأيام من حيث هو مجموع مستحبّ وإن كان زمن الرمي منه واجباً. ويمكن بناؤه على حذف المضاف أي الإقامة بقيّة أيام التشريق والمراد بها القدر الزائد على الواجب، وهو مجاز شائع.

قوله: «وإلّا أعاد على ما بعدها بعد الإكمال».

«إلّا» هنا هي المركبة، أي وإن لا يكن كذلك: إما بأن كان عامداً في النقص، أو كان الرمي على الأوليين دون الأربع، أعاد على ما بعدها. والظاهر عود الضمير إلى الأولى

ص: 267

المدلول عليها بالأوليين تضمناً، أي أعاد على ما بعد الأولى بعد إكمالها، بناءً على أنّ رميها لا يبطل وإن نقص عن أربع كالأخيرة لو رماها ناقصة مطلقاً.

والأقوى وجوب استئناف الأولى لو كان رميها دون الأربع مطلقاً، ويبطل ما بعدها مطلقاً، ومع التعمّد يستأنف مطلقاً.

449/1 قوله: «وزيارة فاطمة (علیها السّلام) في الروضة، وبيتها، والبقيع».

الصحيح والمروي أنّها مدفونة في بيتها(1) ، والقول بدفنها في الروضة (2) باطل، وفي البقيع (3) بعيد جداً.

قوله: «كمسجد الأحزاب، والفتح».

في صحيحة معاوية بن عمار عن الصادق (علیه السّلام) : «إنّ مسجد الأحزاب هو مسجد الفتح» .(4) وأنّ النبي صلى الله عليه وسلم دعا فيه يوم الأحزاب واستجيب له، وفتح الله بقتل عَمْرو وانهزم الأحزاب.

وبهذا صرَّح المصنف رحمه الله في المنتهى(5) ، والتحرير(6)، وفي التذكرة (7) ما يقتضي كونهما متغايرين، فقال: «ومسجد الأحزاب وهو مسجد الفتح».

ويمكن تنزيل عبارة المصنّف هنا على الصحيح بجعل الفتح معطوفاً على الأحزاب، وكلاهما مضافان إلى المسجد الواحد؛ لأنّ العطف تفسيري، كما قال بعضهم؛ إذ الأحزاب ليس هو الفتح.

450/1 قوله: «ورَفْعُ بِناءِ فوق الكعبة على رأي». قويّ.

ص: 268

قوله: «ومنع الحاج دُورَ مكَّةَ على رأي». قوي.

قوله: «وصَيدُ ما بين الحرَّتين...»(1) .

التحريم ،أقوى، ولا كفارة له سوى الاستغفار.

قوله: «والأيام المعلوماتُ عَشْرُ ذي الحِجَّة، والمعدوداتُ أيَّامُ التشريق».

هذا هو المروي في صحيحة منصور بن حازم(2) ، ومحمد بن مسلم(3) عن أبي عبدالله (علیه السّلام)، ورواه العامة في صحاحهم عن ابن عباس (رضي الله عنه)(4) ؛ ولأنّه المناسب للأمر بالذكر الذي هو التكبير المعلوم فإنّه مختص بتلك الأيام، حتى قال جماعة من العلماء(5) بوجوبه فيها؛ عملاً بمقتضي الأمر.

وفي الدروس (6) أنه المروي في الصحيح عن علي (علیه السّلام)(7)، وعكس المصنف في التذكرة فقال: «الأيام المعدودات عشر ذي الحجة، والمعلومات أيام التشريق»(8) واحتج له بماروي(9) في الصحيح عن علي الدال على ذلك، والأظهرُ الأوّلُ.

ص: 269

اخترناه فكانَ تأخير العمرة إلى أن يُتِمَّ أشهر الحج غير مناف للفورية بها.

أو يقال: إنّ هذا القدر من التأخير غير منافٍ لها عرفاً، ويجري ذلك مجری تأخير السفر إلى الحج الفوري لو تعدّدت القوافل مع علم الإدراك عادةً.

قوله: «ولو كانت عمرة الإسلام أو النذر ففي النقل إشكال».

الأقوى عدم الجواز.

452/1 قوله: «واختلف في الزمان بين العمرتين...».

الأقوى عدم التحديد بينهما مطلقاً.

ص: 271

عجزه عنه كفى لشموله للأمرين.

أمّا القدرة على ثمنه مع العجز عن تحصيله مطلقاً فلا أثر لها، ولا مدخل للثمن هنا بصدقة ولا غيرها.

454/1 قوله: «أو يعلم القوات على إشكال».

الأقوى اعتبار العلم العادي دون الظنّ مطلقاً.

قوله: «ثُمّ يَقضي في القابِل واجباً مع وجوبه وإلّا ندباً».

أي مع وجوبه مستقراً قبل عامه، فلو وجب في عامه سقط أيضاً؛ لتبين عدم الاستطاعة التي هي شرط الوجوب. والمراد بالمندوب المُتَبَرَّعُ به ابتداءً، وإن وجب بالشروع فلا يجب قضاؤه بطريق أولى.

قوله: «ويجوز التحلّل من غير هذي مع الاشتراط على رأي».

بل يجب الهَدْئ مطلقاً.

قوله: «ولو كان غير مستحق أو عجز عن المستحق تحلَّل».

الأقوى وجوب دفع غير المستحق مع الإمكان مطلقاً.

قوله: «لو صُدَّ عن مكةَ بعد الموقفين، فإن لحق الطواف والسعي للحج في ذي الحِجَّة صح حجه وإلا وجب عليه العَوْدُ من قابل لأداء باقي المناسكِ، ولو لم يُدرِك سوى الموقفين فإشكال...».

المراد أنه أدرك بعد الموقفين شيئاً من الأفعال بقرينة قوله بعد ذلك: «ولو لم يدرك سوى الموقفين فإشكال». وينبغي أن يراد بالشيء من الأفعال بعد الموقفين أفعالُ منى بأسرها؛ ليتحقق التحلُّل الأوّل معها ليتحقق لها أثر فى الجملة. وبقرينة قوله: «فإن لحق الطواف ..... إلى آخره. فإنّه يُشعر بكونه لم يبق عليه غير الطواف وما بعده، وإن كان قوله: «ولو لم يدرك سوى الموقفين» يدلّ على إدراك ماهو أعم من المحلّل في الأول.

قوله: «ولو لم يُدْرِك سوى الموقفين فإشكال».

فإن قلنا : الأُولى حَجَّةُ الإسلام لم تكف الواحدة، إنما لا تكفي الواحدة لوقلنا: إنّ

ص: 273

الأُولى حَجَّةُ الإسلام بتقدير كونها مستقرة؛ ليجب فعلها بعد التحلّل بالصيد وإن لم يفسدها. فإذا أفسدها وجب الإتيان بحجّة الإسلام وحجّة الإفساد.

أما لو كانت غير مستقرة بأن وجبت ذلك العام كفاه الواحدة وهي حجة الإفساد. ووجه الإشكال في الاكتفاء بواحدة لو قلنا: إنّ الأولى عقوبة الشكّ في كون حجّة العقوبة إذا تحلَّل منها يجب قضاؤها أم لا من حيث إنّها واجبة قد صدّ عنها، وكلّ حجّة واجبة صدّ عنها يجب قضاؤها، كما مرّ. ومن أنّ الصدّ والتحلّل مسقطان لها والقضاء إنما يجب بأمر جديد ولم يثبت فيها هاهنا، ووجوب العقوبة قد زال. وكلية الكبرى في الأوّل ممنوعة.

والأقوى الاكتفاء بالواحدة على هذا التقدير وهي حجة الإسلام.

455/1 قوله: «فإن انكشف العدو والوقت باق وجب القضاء - وهو حج يُقضى لِسَنَتِهِ - على إشكال...».

الإشكال هنا مبني على الخلاف السابق، فإن جعلنا حَجَّةَ الإسلام وكانت مستقرّة لم يكن حجّاً يُقضى لِسَنَتِه؛ لأن الواقع بعد التحلّل في السنة الأُولى حَجَّةُ الإسلام وتبقى حِجَّةُ العقوبة في ذِمَّته. وإن جعلناها عقوبةً وقلنا: إنّ العقوبة تقضى، فكذلك؛ لوجوب قضائها بعد حِجَّةِ الإسلام.

وإن قلنا: يسقط بالتحلّل كان المأتيُّ به حَجَّةَ الإسلام وكان حجّاً يُقضى لِسَنَتِه، بمعنى أنه لا يجب عليه حج آخر غيره.

هذا هو الظاهر من العبارة، وهو الذي فهمه الشهيد (رحمه الله) منها أيضاً(1) . ولولد المصنف (رحمه الله) تفسير آخر(2) ، وهو أنّ المراد بما يُقضى لِسَنَتِه» فِعله ثانياً في تلك السنة وإن وجب عليه بعده آخر.

فإذا قلنا: إن الأولى حَجَّةُ الإسلام - وتمكّن من فعلها ثانياً - فهو حَج يُقضى لِسَنَتِهِ؛

ص: 274

لأنّ هذا الحَجَّ المأتيَّ به قضاءً عن تلك الفاسدة .

وإن قلنا: إن الأولى عقوبة فهذه حَجَّةُ الإسلام؛ لوجوب تقديمها على قضاء العقوبة، فلا تكون قضاء للفاسدة ولا تكون حجّاً يُقضى لِسَنَتِه.

وإن قلنا: إنّ العقوبة تقضى؛ لأنّ قضاءَها يكون بعد فعل حجّة الإسلام، وهذا التوجيه محتمل أيضاً وإن كان الأوّل أجود.

قوله: «ولو طلب مالاً لم يجب بذله ولو تمكَّن منه على إشكال».

الأقوى الوجوب مع التمكن مطلقاً.

458/1 قوله : والأقربُ الصَوْمُ عن الستين وإن نَقَصَ البدل ...».

الأقوى الاجتزاء بما قابل القيمة وإنْ نَقَصَ عن الستين نعم، لو فضل من التقويم ما لأيبلغ المد أو المدين فالأقوى وجوب يوم في مقابله وإن قل.

قوله: «وفي وجوب الأكثر لو أمكن إشكال».

الأقوى عدم الوجوب.

قوله: «ولو عجز بعد صيام شهر فأقوى الاحتمالات وجوبُ تِسْعَةٍ، ثمّ ما قَدر ثُمّ السقوط».

لو قيل بوجوب ثمانية عشر هنا كما تقدّم (1)في الصَوْم - كان حسناً، وإلا فالوجه السقوط. أما غيرهما فضعيف.

قوله: (وفي فَرْخ النعامة صغير من الإبل على رأي».

الأقوى أن فيه كما في الكبير (2).

قوله: «وفي الثَعْلَب والأرنب شاةٌ ...».

المروي أنّ فيهما شاة (3) من غير تعرّض لباقي أبدال الضبي، وهذا هو الأقوى.