ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

تعیینهما :

قال صاحب (الفصول) هما : الطلب و الشأن ، و قوّی فی (الکفایة) القول بأنّهما : الطلب و الشیء ، و قال السید البروجردی : الطلب و الفعل ، و قیل :

الطلب و معنی أخص من الشیء و أعمّ من الفعل ، و قیل بدل الطلب : إبراز الاعتبار النفسانی .

هذه أهمّ الآراء فی هذا المقام .

إنّ « الشیء » یطلق علی : الجوهر ، و العرض ، من الفعل و غیره ، و علی ذات الباری عزّ و جلّ ، لکنّ « الأمر » لا یصحّ إطلاقه علی هذه الموارد ، فلا یقال فی زید : إنه أمرٌ ، و فی الأخبار إنه یقال للّٰه« شیء » لکنّه « شیء بخلاف الأشیاء » (1) فیطلق علیه « الشیء » و لکنْ لا یطلق « الأمر » .

و قد استشکل المحقق الأصفهانی تعبیر صاحب (الکفایة) عن الاشتباه المزبور بأنه من اشتباه المفهوم بالمصداق ، ببیان : إن اشتباه المفهوم بالمصداق إنما یکون فی موردٍ یوضع اللفظ للمصداق بما أنه مصداق و بما هو کذلک و یستعمل فیه مع هذا اللّحاظ ، فیدّعی وضعه للمفهوم ، کما لو وضع اللفظ للغرض بالحمل الشائع ، فیدّعی وضعه للغرض بالحمل الأوّلی . أما مع عدم الوضع للمصداق فلا یکون ادّعاء وضعه للمفهوم من باب الخلط بین المفهوم و المصداق ، و الحال فی المعانی المذکورة کذلک ، إذ لم یوضع اللّفظ لمصادیقها جزماً ، فالمتّجه علیٰ هذا التعبیر بالاشتباه ، لا غیر (2) .

قال السید الاستاذ بعد إیراده : و أنت خبیر بأنَّ هذا التعبیر کما یمکن أن یراد به ما ذکره المحقق الأصفهانی ، یمکن أنْ یراد به ما قصده المحقق الخراسانی ، إذ یصحّ التعبیر به عن دعوی الوضع للمفهوم مع استعماله فی المصداق لتخیّل استعماله فی المفهوم ، و یکون من باب اشتباه المفهوم بالمصداق فی مقام الاستعمال الذی لوحظ طریقاً لمعرفة الوضع (3) .

و أمّا رأی السید البروجردی (4) ، فقد ظهر ما فیه ممّا تقدّم ، لأنه قد

ص:9

خصّ « الأمر » ب « الفعل » مع کونه یطلق علی غیر الفعل أیضاً . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : فإنّ « الفعل » لا ینسبق إلی الذهن من لفظ « الأمر » .

فظهر أن الحق کون مفهوم « الأمر » أوسع دائرة من « الفعل » و أضیق من « الشیء » .

و أمّا رأی القائل بأن مدلول « الأمر » هو الاعتبار النفسانی و إبرازه (1) ، فإنّ المولیٰ یجعل - فی عالم الاعتبار - علی ذمّة المکلَّف الحکم و یبرز اعتباره ب « الأمر » ، ففیه :

صحیح أن هناک ألفاظاً و صیغاً موضوعة لإبراز الاعتبار النفسانی ، مثل صیغ العقود ، حیث تعتبر الملکیّة - مثلاً - و یبرز هذا الاعتبار بلفظ « بعتُ » ، لکنَّ هذا مطلبٌ و کون مدلول هذه الصیغة هو ذاک الاعتبار و إبرازه مطلبٌ آخر .

فالحقّ هو القول الرابع من الأقوال المذکورة .

و ثانیاً : إنه یستلزم مجیء « الأهمیّة » إلی الذهن من قولنا « الأمر » المهم ، فیکون الکلام : الواقعة ذات الأهمیة مهمّة ، و هو کما تریٰ . کما یستلزم تجرید لفظ « الأمر » من « الأهمیّة » فی قولنا : أمر غیر مهم .

و أمّا الأصفهانی فقال (1) : إن مفهوم « الأمر » عبارة عن الإرادة البالغة حدّ الفعلیّة ، سواء کانت تشریعیّة أو تکوینیّة ، فیطلق « الأمر » فی جمیع الموارد بلحاظ کونها قابلةً لتعلّق الطلب و الإرادة ... قال السید الاستاذ : و ما ذکره لا أریٰ فیه خدشاً فلا ضیر فی الالتزام به (2) ، لکن شیخنا الاستاذ أورد علیه :

أوّلاً : أین انسباق الإرادة و الطلب من مثل : «ألا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الأمُورُ » (3)؟

و ثانیاً : إنه فی مورد التشریع یصدق الأمر ، و لکنه أعم من الحقیقة ، و أمّا فی مورد التکوین فلا صدق أصلاً ، فإن اللّٰه تعالیٰ یرید مثلاً خلق فلانٍ ، لا أنه یأمر بخلقه ، فلا یصدق الأمر علی الإرادة لا لغةً و لا عرفاً .

و ثالثاً : قیاس ما نحن فیه علی « المقصد » و « المطلب » - بأن « الأمر » یطلق علی الفعل بلحاظ قابلیّته لتعلّق الإرادة تکویناً و تشریعاً ، نظیر إطلاق « المقصد » و « المطلب » علی بلحاظ تلک القابلیّة - فیه : إنه قیاس مع الفارق ، لأنه متی اطلق « المطلب » علی فعلٍ فإنه یتبادر إلی الذهن معنی الطلب من نفس الإطلاق ، أمّا إذا قیل : هل فَعَل فلانٌ الأمر الکذائی ؟ فلا ینسبق من لفظ « الأمر » مفهوم « الطّلب » .

أن الاشتراک لفظی ، و لیس بمعنوی ، و أن للفظ « الأمر » معنیین مختلفین ، لوجوه :

الأوّل : التبادر ، فإن المتبادر فی مثل « هل تعلّق أمر زید بکذا » ؟ غیر ما یتبادر من مثل « هل زید فعل الأمر الکذائی » ؟

و الثانی : إن جمع « الأمر » بمعنی « الطلب » هو « الأوامر » و بالمعنی الآخر هو « الاُمور » . و اختلاف صیغة الجمع دلیل اختلاف المعنی فی المفرد .

و الثالث : إن « الأمر » بالمعنی الأول یقبل الاشتقاق ، و بالمعنی الثانی جامد .

و تلخّص :

إن المعنی مختلف ، و لا یتم إرجاعهما إلی معنیً واحد ، و الاشتراک بینهما لفظی .

و قد تقدَّم إن المعنی الأول هو « الطلب » و المعنی الثانی هو معنیً أعم من الفعل و أخص من « الشیء » و هذا القول للمحقّق العراقی (1) و قد ذکر السید الاستاذ أنّه لا یرد علیه ما ورد علیٰ صاحب (الکفایة) کما لا یرد علیه ما ورد علیٰ المحقق النائینی (2) .

هذا تمام الکلام فی البحث الأول .

و لا یخفی ، أنْ لا ثمرة لهذا النزاع ، لأن مقتضی الأصل فی حال تردّد المفهوم هو - علی کلّ تقدیرٍ - أصالة البراءة .

ص:12

یُصِیبَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ » (1). فاللّٰه سبحانه قد رتّب ما یلزمه الطلب الوجوبی و هو :

1 - الحذر عن المخالفة ، فإنّ مخالفة الأمر الندبی لا حذر فیها

2 - الفتنة و العذاب الألیم ، فإنّه لا یترتب علی مخالفة الأمر الندبی العذاب الألیم .

و من الواضح : أنّ الأثرین المذکورین یترتّبان علی مخالفة أمر الإمام علیه السلام أیضاً ، فالأوامر الواردة فی الکتاب و المرویّة عن النبی و الأئمة ظاهرة فی الوجوب .

و الثانی : قوله صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم : « لو لا أنْ أشقّ علی امّتی لأمرتهم بالسواک » (2) .

و تقریب الاستدلال :

1 - إن فی « الأمر » مشقة ، و هذا دلیل علی أنّه للوجوب ، إذ لیس فی الندب مشقة .

2 - إن من المسلَّم به کون السواک مندوباً ، و مفاد الحدیث عدم کون المندوب مأموراً به ، و معنی ذلک أنه فی مورد الندب لا یأتی الوجوب .

و أورد الاستاذ دام بقاه : بأن دلالة الآیة علی ترتب العذاب علی مخالفة الأمر - بما هو أمر - ظاهرة من دون أیّة قرینةٍ أو عنایة ، و لذا استفاد الشیخ و الطبرسی (1) فی تفسیریهما ، و کذا کبار الاصولیین ، دلالة الآیة علی الوجوب ...

و هکذا الکلام فی الحدیث ، و کلامنا فی دلالة أوامر الکتاب و السنّة .

فإن قلت : فقد ورد أن الأمر منه ما هو فرض و منه ما هو نفل .

قلت : لکنّ الکلام فی ثبوته .

و الحاصل : عدم تمامیة جواب صاحب (الکفایة) .

* و أجاب المحقّق العراقی رحمه اللّٰه (2) : بأنّ الاستدلال بالآیة و الروایة موقوف علی القول بتقدّم التخصّص فی مورد دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص ، و هو باطلٌ ، لعدم وجود أصل فی المقام المزبور یقتضی ذلک .

و ما قیل من أنّه مقتضی أصالة العموم ، ففیه : إن مدرک جریان الأصل المذکور هو السیرة العقلائیّة ، و هی هنا منتفیة و مفقودة .

و أمّا انطباق تلک الکبریٰ علی ما نحن فیه ، فهو من جهة أنّ عدم ترتّب العذاب و الفتنة علی مخالفة الأمر الندبی ، لا یُعلم هل هو من جهة عدم وجود الأمر فی مورد الاستحباب فالخروج موضوعی ، أو أنه یوجد الأمر لکنّه مخصّص .

قال شیخنا دام بقاه : إنّ هذا الجواب و إنْ کان دقیقاً و قد ارتضاه بعضهم ، لکن لا یمکن المساعدة علیه .

فأجاب فی الدورة السّابقة بعدم ابتناء الاستدلال بالآیة و الروایة علی

ص:16

القاعدة المذکورة حتی یجاب عنه بما قال ، لأنّ وجه الاستدلال هو إن حدود مفاهیم الألفاظ یرجع فیها إلی أهل اللّسان ، سواء کانت تلک القاعدة موجودةً أو لا ، و قد رأینا أن النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم - و هو أفصح الناس - یفید کلامه أنّ الطلب الندبی غیر داخلٍ فی مفهوم الأمر . هذا بالنسبة إلی الحدیث .

و کذا بالنسبة إلی الآیة ، فإنّ اللّٰه سبحانه قد رتّب علی الأمر - بما هو أمر شیئاً لا یترتَّب علی الطلب الندبی ، و هو الفتنة و العذاب الألیم ، و بذلک یظهر حدّ المعنی و مفهوم اللّفظ ، بغضّ النظر عن القاعدة ، و لذا نری أنّ من الاصولیین من لا یلتفت إلی القاعدة أو یلتفت إلیها و لکنّ مبناه أن مقتضی الأصل لیس هو تقدّم التخصّص ، و مع ذلک یستدل بالآیة و الروایة ، و هذا من شواهد ما ذکرناه .

و أجاب دام بقاه فی الدورة اللّاحقة بما هو أدق فقال :

إنه یعتبر فی مورد دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص أنْ یکون قابلاً لهما ، کخروج زید عن « أکرم العلماء » ، أمّا المورد الذی لا یکون الحکم فیه قابلاً للتخصیص ، فلیس بموضوع لکبری تلک القاعدة ، و الآیة الکریمة من هذا القبیل ، لأنّ ترتّب العذاب بلا استحقاقٍ له محال ، کما فی قوله تعالی :

« وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً » (1)، و استحقاق العذاب من الأحکام العقلیّة ، و الأحکام العقلیّة لا یدور أمرها بین التخصیص و التخصّص ، فمورد عدم استحقاق العقاب - و هو الأمر الندبیّ - خارج خروجاً تخصّصیاً ، فالکبریٰ غیر منطبقة علی الآیة المبارکة .

* و قد یجاب : بأنّ « الأمر » یقابل « النهی » أی الزجر ، و کما أنّ الزجر

ص:17

ینقسم إلی الزجر التنزیهی و الزجر التحریمی ، فکذلک الأمر - بقرینة التقابل - ینقسم إلی الوجوبی و الندبی .

و فیه : إن انقسام النهی إلی القسمین أوّل الکلام ، و علی فرض التسلیم فهل هو تقسیم علی الحقیقة أو الأعمّ من الحقیقة و المجاز ؟

الکوفة ، فسقطت کلّها ، ثم دخلت علیه فأخبرته بذلک ، فقال : «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ » (1).

فمن الواضح : أن شراء الإبل لم یکن بحرامٍ ، و لکنّ الإمام نهاه ، فخالف الرجل النهی ، ثم ابتلی بذهاب ماله ، و هنا قرأ الإمام الآیة المبارکة مستشهداً بها ، لیدلّ علی ترتّب الفتنة - أی البلیّة الدنیویة - علی المخالفة مع الإمام المعصوم فی مورد غیر الوجوب و الحرمة ، کما أنّ العذاب الألیم الأُخروی یترتب علی مخالفة الوجوب و الحرمة .

و بذلک یظهر سقوط الاستدلال بالآیة للقول بدلالة الأمر علی الوجوب .

زائدة - . و حینئذٍ ، ففی کلّ موردٍ لا یوجد فیه البیان الزائد لإفادة المرتبة الناقصة ، کان مقتضی أصالة الإطلاق إرادة الحقیقة التامّة للطلب ، و هو المرتبة الشدیدة ، أی الوجوب .

هذا ، و قد قرَّب الإطلاق بوجهٍ آخر أیضاً لکنّه یرجع إلی الوجه المذکور .

علی أساسها ، و ما ذکره المحقق العراقی قدّس سرّه من الضابط - و هو کون المرتبة العلیا الشدیدة غیر محتاجة إلی البیان الزائد ، و أنّ المرتبة الدانیة و الضعیفة هی المحتاجة إلیه ، فمتی لم یکن بیانٌ حمل علی العلیا - أمر لا یدرکه العرف العام و لا یفهمه ، و لذا لا یمکن للشارع أنْ یحتجّ علی المکلَّفین علی أساسها فی أوامره فی الکتاب و السنّة ...

و ثانیهما : للسید البروجردی قدّس سرّه فقال (1) : إن مدلول مادّة الأمر - و کذا صیغته - و المعنی المستعمل فیه ، إنشائی و لیس بإخباری ، فلمّا یقول :

أمرتک بکذا ، أو یقول : صلّ ، فهو ینشئ و یُوجد الطلب بذلک فی عالم الاعتبار .

و هذا الطلب الإنشائی غیر قابلٍ للتشکیک ، لکونه اعتباریّاً ، و الامور الاعتباریة بسیطة لا حرکة فیها ، إذ التشکیک إنما یکون فی الامور التی فیها الشدّة و الضعف و تجری فیها الحرکة ، إلّا أن الطلب الإنشائی یقع فیه التشکیک بالعرض - أی من خارج ذاته - ، لأن الطلب کذلک ینقسم إلی ثلاثة أقسام ، فهو طلب إنشائی مع مقارنات شدیدة ، و طلب إنشائی مع مقارنات ضعیفة ، و طلب إنشائی بلا مقارنات مطلقاً ، فالأول : کأنْ یطلب منه المشی و یدفعه بیده ، أو یطلب منه الضرب و یصیح علیه ، و الثانی : کأنْ یطلب منه الکتابة و یومی إلیه بیده ، و الثالث : أن یطلب منه أحد الأفعال مجرَّد طلب ... فیکون الأول کاشفاً عن شدّة الطلب و قوة الإرادة النفسانیة ، و الثانی : کاشفاً عن الطلب النفسانی الضعیف ، و الثالث بلا شدّةٍ و لا ضعف ... إذنْ ، قد یتّصف الطلب الإنشائی بالشدّة و الضعف لکن من خارج ذاته .

ص:21

و من الطلب الإنشائی غیر المقارَن بشیء ینتزع الوجوب ... و الدلیل علیه هو السیرة العقلائیة ، و علی أساسه یترتّب استحقاق العقاب بین الموالی و العبید .

هذا ، و لا یخفیٰ اختلاف کلامه رحمه اللّٰه ، ففی أوّله قال بأنّ الوجوب ینتزع من الطلب الإنشائی المقترن بالمقارنات الشدیدة ، و الندب ینتزع من المقترن بالمقارنات الضعیفة ، أمّا فی آخره فیذکر أن نفس الطلب منشأ لانتزاع الوجوب . بل یذهب إلی جواز أن یقال بعدم وجود انشاء طلب فی موارد الندب ، و أن المندوبات لیست إلّا إرشاداً إلی الملاکات و المناطات ، فینحصر الطلب بموارد الواجبات فقط .

هذا حاصل کلامه مع التوضیح .

و الفرق بینه و بین تقریب المحقّق العراقی : أن العراقی یری أن مادّة الأمر و کذا الصیغة - مبرزة للصّفة النفسانیة ، و البروجردی یری أن الطلب الإنشائی إیجاد و لیس بإبراز .

إنشائیاً ، و الأمر الإنشائی متّصف بأحد الأمرین و لا یتصوّر برزخ بینهما .

و ثانیها : قوله بالتشکیک العرضی فی الطلب بعد نفی التشکیک الذاتی عنه .

نقول : ما المراد من التشکیک العرضی و الذاتی هنا ؟ تارةً یقال :

الخصوصیّة الکذائیة موجودة فی الشیء الفلانی بالذات ، أو إنها موجودة فیه لا بالذات بل بسبب أمر خارج . و اخریٰ : یکون المراد من العرضی فی مقابل الذاتی هو المجاز فی مقابل الحقیقة .

إنْ کان مراده : أن الشدّة و الضعف وصفان للمقارن للطلب ، أما الطلب فیتّصف بهما بالعرض کاتّصاف الجالس فی السفینة بالحرکة .

فهذا کلام متین ، لکن البحث لیس فی المجاز ، و المقصود إسناد الشدّة و الضعف إلی الطلب علی نحو الحقیقة .

و إنْ کان مراده : أن الطلب الإنشائی یتّصف حقیقةً بالشدّة و الضعف ، لکنَّ المقارنات کانت السبب فی هذا الاتّصاف ، کاتّصاف البیاض بالضعف بسبب اختلاطه بالسواد .

فهذا غیر صحیح ، إذ لا یکون اقتران الطلب بالصّیاح مثلاً - فی مثال الشدید - سبباً لأنْ یوصف الطلب حقیقةً بالوجوب ، و لا یکون اقترانه بالترخیص فی الترک مثلاً - فی مثال الضعیف - سبباً لأن یتصف الطلب حقیقةً بالضعف و الندب ... و قیاس ذلک باختلاط البیاض بالسواد فی غیر محلّه ...

لوضوح الفرق بین الاختلاط و فی الموجودات الخارجیة ، و بین الاقتران و فی الامور الاعتباریة .

و ثالثها : قوله فی آخر التقریب : بأنّ من عدم الاقتران بالمقارنات

ص:23

الضعیفة ینتزع الوجوب ، و العقلاء یرون استحقاق العقاب علی المخالفة فی ما یکون من هذا القبیل .

و هذا کلامٌ متین قوی ، و سنؤکّد علیه .

و رابعها : إنه یقول فی نهایة المطلب : إنّ البعث لا یتحقّق بدون الوجوب ، و هو فی المندوبات إرشاد إلی المصالح ، فقوله « صلّ » یقوم مقام التحریک الخارجی و البعث التکوینی ، و هو ینافی الترخیص فی الترک .

و هذا معناه أن الأحکام الشرعیّة منحصرة بالوجوب و الحرمة فقط - و أن الزجر التنزیهی إرشاد إلی المفاسد ، کالأوامر الندبیّة التی هی إرشاد إلی المصالح - و لا یُظنّ الالتزام به من أحدٍ من الفقهاء ، و حتی السیّد البروجردی نفسه لا یلتزم به ، و إلّا فکیف یفتی بالاستحباب الشرعی فی المستحبات ، و بالکراهة الشرعیّة فی المکروهات ؟

و أیضاً ، فهو کلام مخالف لصریح النصوص فی تقسیم الأمر إلی الواجب و المندوب .

و الحقیقة هی : دعوی إن التنافی بین البعث و التحریک و بین الترخیص فی الترک ، صحیحة فی التکوینیات ، و کلامنا فی البعث و الطلب الاعتباری ، و قیاسه علی التکوینی غیر صحیح .

و تلخّص : عدم تمامیّة هذا التقریب أیضاً .

النائینی ، و تبعه المحققون من تلامذته (1) ، و حاصله :

إن الحاکم فی باب وظیفة العبد تجاه المولیٰ و أوامره و نواهیه إنما هو العقل ، فإنّه یحکم بأنّ المولی إذا أمر عبده بشیء فمقتضی وظیفة العبودیّة هو أنْ یمتثل الأمر و یلبّی الطلب ، إلّا إذا جاء من المولیٰ الترخیص و الإذن فی الترک ، و لذا لو لم یمتثل ثم اعتذر بعدم نصب المولی القرینة علی الإلزام ، فلا یقبل عذره و لم یقبح عقابه .

و علی الجملة ، فلما لم تکن الدلالة علی الوجوب لا بالوضع و لا بالإطلاق ، فهی بحکم العقل من باب حقّ الطاعة .

و فیه إشکال : و هو أنه إذا کانت الدلالة عقلیّة ، و لا دور للّفظ فیها ، فما معنی جمع المیرزا نفسه و سائر الفقهاء بین الأمر ، و بین « لا بأس بالترک » بالجمع الدلالی ؟ إنهم فی مثل هذین الدلیلین یقولون بأنّ الأمر ظاهر فی الوجوب ، و قوله « لا بأس » نصٌّ فی جواز الترک ، فترفع الید عن ظهور الأمر بالنصّ علی جواز الترک ، مع أنّ المفروض أنّ الدلالة علی الوجوب لیست من ناحیة اللّفظ أصلاً ، بل هی من العقل ، فلا معنی لظهور الأمر فی الوجوب ، و لتقدیم النصّ علیه .

و کذلک الکلام فی باب الإطلاق و التقیید ، و العام و الخاص ، فإنّ المیرزا و أتباعه یقولون بأنَّ المقیّد و المخصِّص قرینة للمطلق و للعام ، و بها ترفع الید عن ظهورهما فی العموم و الإطلاق ، لأنّ الأمر - فی مثل « أعتق رقبةً » - قد تعلَّق بصرف الوجود بنحو الإطلاق ، ثم فی قوله « أعتق رقبةً مؤمنة » یتعلَّق الأمر بالرقبة بنحو التقیید ، فإمّا ترفع الید عن ظهور القید فی القیدیّة ، فلا

ص:25

یجب عتق الرقبة المؤمنة ، و إمّا ترفع الید عن إطلاق « أعتق رقبةً » فلا یکفی عتق الکافرة ، فبین الخطابین منافاة ، و عند دوران الأمر یقولون بلزوم الأخذ بالدلیل المقیِّد ، لکون الأمر بعتق المؤمنة ظاهراً فی عتق خصوص هذا الفرد من الرقبة ، و نسبته إلی الأمر المطلق نسبة القرینة إلی ذی القرینة ، و القرینة ظهورها مقدَّم علی ظهور ذی القرینة .

فیرد علیهم : إنَّ القرینة و ذا القرینة و غیر ذلک من شئون اللَّفظ ، فما ذکروه إنّما یتمُّ علی مبنی قرینیّة المقیَّد و المخصِّص .

و کذا یتمّ ُ تقدیم المقیِّد و المخصِّص بمناط أظهریّتهما من المطلق و العام ، و هو مسلک الشیخ الأعظم ، کالجمع بین لفظی « الأسد » و « یرمی » حیث أن ظهور الأسد فی الحیوان المفترس لفظی ، و ظهور یرمی فی رمی السهم إطلاقی ، و یتقدَّم الظهور للفظ « یرمی » - مع کونه اطلاقیاً - علی ظهور « الأسد » مع کونه وضعیّاً .

أمّا بناءً علی ما ذهبوا إلیه من أنّ دلالة الأمر علی الوجوب بحکم العقل ، فإنَّ مقتضی القاعدة هو الورود لا التقیید ، لأنّ حکم العقل بالوجوب تعلیقی لا تنجیزی ، من جهة کونه معلَّقاً علی عدم الرخصة فی الترک ، فهو یقول : کلّما جاء الأمر و لا دلیل علی الرخصة فهو للوجوب ، فإنْ قام الدلیل علی الرخصة تقدَّم من باب الورود ، لأنه یرفع موضوع حکم العقل .

فظهر وجود التنافی بین کلماتهم فی المقام ، و کلماتهم فی باب الإطلاق و التقیید و باب العام و الخاص .

و تلخَّص : أن دلالة الأمر علی الوجوب لا تتم بحکم العقل ، ما لم یرجع الوجوب إلی اللّفظ ، و ذلک بأحد امور ثلاثة :

ص:26

إمّا دعوی التبادر . و هی مردودة ، لأنّ المفروض عدم انسباق الوجوب من حاق لفظ مادّة الأمر أو صیغته .

و إمّا دعوی الظهور الإطلاقی . أی انصراف المادّة أو الصیغة إلی الوجوب ، و قد ظهر عدم تمامیّة هذه الدعوی عند الکلام علی تقریب المحقق العراقی .

أقول : و بذلک یظهر التأمّل فی کلام السیّد الاستاذ ، فإنّه - بعد أنْ ذکر أن صحّة تقسیم الأمر إلیٰ الإیجاب و الندب دلیل علیٰ کون اللفظ موضوعاً للأعم من الطلب الوجوبی و الندبی ، و أنّ صحة مؤاخذة العبد بمجرَّد مخالفة الأمر ظاهرة فی ظهور الأمر فی الوجوب - قال : « و یمکن الجمع بالالتزام بوضع لفظ الأمر للأعمّ مع الالتزام بأنه ینصرف مع عدم القرینة إلیٰ الطلب الوجوبی و الإلزامی و ینسبق إلیه ، فیتحفَّظ علیٰ ظهور کلا الأمرین المزبورین - أعنی التقسیم و المؤاخذة - و تکون النتیجة موافقة لمدّعی صاحب (الکفایة) و إنْ خالفناه فی المدّعی و الموضوع له » (1) .

و إمّا دعوی السیرة العقلائیّة ، بأنها قائمة علی استفادة الوجوب عند عدم القرینة علی الرخصة ... و لا ریب فی وجود هذه السیرة ، فإنّهم یحملون أوامر المولی - مع عدم القرینة علی الرخصة - علی الوجوب ، و یرون استحقاق العقاب علی المخالفة ... و قد ذکر المحقق الأصفهانی فی المعاملات أن منشأ هذه السیرة هو حفظ الاُمور المعاشیّة ، و یبقی إمضاء الشارع المقدس لهذه السیرة ، و ذلک ثابت بوضوح من الروایة التالیة :

الصدوق قدّس سرّه بإسناده عن زرارة و محمّد بن مسلم قالا : « قلنا

ص:27

لأبی جعفر علیه السلام : ما تقول فی الصلاة فی السّفر ؟ کیف هی ؟ و کم هی ؟ فقال : إن اللّٰه عزّ و جلّ یقول : «وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلاَةِ » فصار التقصیر فی السفر واجباً کوجوب التمام فی الحضر . قالا : قلنا : إنما قال اللّٰه عزّ و جل «فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ » و لم یقل :

افعلوا ، فکیف أوجب ذلک کما أوجب التمام فی الحضر ؟ فقال علیه السلام :

أ و لیس قد قال اللّٰه عزّ و جلّ فی الصفا و المروة : «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِ أَن یَطَّوَّفَ بِهِمَا » ... » (1) .

فهما یسألان الإمام علیه السلام أنه لو قال : « افعلوا » لدلّ علی الوجوب ، و لم یقل ؟ فدلالة الصّیغة علی الوجوب من المرتکزات فی الأذهان ، و الإمام علیه السلام لم ینف هذا الارتکاز العقلائی ، بل أمضاه بسکوته .

فالروایة تدل علی المدّعی بوضوح ، و طریق الشیخ الصّدوق إلی زرارة صحیح .

و علی الجملة ، فالدلیل الصحیح - فی صیغة الأمر - هو السیرة ، و علی المختار ، فلا إشکال فی الجمع الدلالی ، و هذه السیرة ممضاة ، و قد ذکرنا النص الدالّ علی الإمضاء ، و یوجد فی الأخبار ما یدل علی ذلک أیضاً غیره کالروایة التالیة :

عن معاویة بن عمّار عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « العمرة واجبة علی الخلق بمنزلة الحج علی من استطاع » .

فقد نزّل العمرة بمنزلة الحج الذی قال اللّٰه فیه «وَلِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً » و لسانه لسان الإیجاب ، فتکون العمرة واجبة کذلک ، و علّل الوجوب بقوله : « لأن اللّٰه یقول : «وَأَتِمُّواْ الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّهِ » » (1) فکان الاستدلال بصیغة الأمر و هو « أتمّوا » .

و سند الروایة معتبر بلا إشکال .

و إذا کانت السّیرة علی دلالة الصیغة علی الوجوب ممضاة ، فهی فی دلالة المادّة علیه ممضاة بالأولویّة القطعیّة ، و إنْ کانت النصوص مختلفة :

فعن أبی بصیر قال : « سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول : إن الناس أکلوا لحوم دوابّهم یوم خیبر ، فأمر رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم بإکفاء قدورهم و نهاهم عنها و لم یحرّمها » (2) .

فقد یستظهر من هذه الروایة عدم دلالة مادّة الأمر علی الوجوب فتأمّل ، و السند صحیح .

ص:29

و فی المقابل ما یدلّ علی کونها للوجوب :

فعن أبی عبد الله علیه السلام قال : « رکعتان بالسّواک أفضل من سبعین رکعة بغیر سواک ، قال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم : لو لا أنْ أشقّ علی امّتی لأمرتهم بالسّواک » (1) .

فهی تفید أن الأمر للوجوب بلا شک ، لأنّ السّواک مستحب ، و لو أمر لزمت المشقّة علی الاُمّة ، و من الواضح أن المشقة فی الإیجاب ... و فی سند هذا الخبر إشکال من جهة اشتماله علی « جعفر بن محمد الأشعری » إلاّ بناء علی اعتبار رجال کتاب کامل الزیارات ، و عدم الاستثناء من رجال نوادر الحکمة ، مضافاً إلی اعتماد الأصحاب علیه .

و هذا تمام الکلام فی دلالة مادّة الأمر و صیغته علی الوجوب .

ص:30

هنا بین المفهوم و الداعی ، کما قال بوقوع الاشتباه بین المفهوم و المصداق فی مدلول مادّة الأمر ، کما تقدّم .

یقال فی هذه الموارد : إنّ الصیغة مستعملة فیها فی معناها الحقیقی و بداعی البعث و التحریک ، إلّا أنّ موضوع التکلیف مقیَّد ، فالتکلیف وارد علیٰ الموضوع الخاص لا مطلق المکلَّف ، ففی مورد التعجیز یکون التکلیف الحقیقی معلَّقاً علیٰ قدرة المکلَّف بناءً علیٰ ادّعائه ، فیقال له فی الحقیقة : إنْ کنت قادراً علیٰ ذلک فأت به ، فحیث أنه لا یستطیع ذلک و لا یقدر علیه لا یکون مکلَّفاً ، لا بلحاظ عدم کون التکلیف حقیقیّاً بل بلحاظ انکشاف عدم توفّر شرط التکلیف فیه و عدم کونه مصداقاً لموضوع الحکم ، فموضوع الحکم هاهنا هو القادر لا مطلق المکلَّف ، و هکذا یقال فی التهدید ... » (1)انتهی .

لکنّ منشأ هذا الإیراد هو الجمود علیٰ لفظ « الداعی » و أخذه بالمعنیٰ الفلسفی ، و هو یندفع بإمکان أن یکون المراد من الداعی معنیً آخر غیره ، کما ذکر هو - دام ظله - فی بحث شرطیّة القدرة للتّکلیف (2) من أن الشرط قد یطلق و یراد به معناه الفلسفی و هو العلة الغائیة ، و قد یطلق و یراد به معنی غیر ذلک ، و إنّ شرطیة القدرة للتکلیف لیس المقصود بها المعنیٰ الفلسفی للشرطیّة ، بل المقصود بها المعنیٰ الآخر ... بل لقد ذکر فی معنیٰ « الغرض » أنه قد یطلق و یراد منه ما یساوق العلّة الغائیّة ، و هو المعنیٰ الاصطلاحی للغرض و الداعی ، و قد یطلق و لا یراد منه هذا المعنیٰ ، بل یراد منه معنیً عرفی یساوق المقصود .

و من العجیب ذکره مثال الأکل من أجل الشبع هنا للدلالة علیٰ جواز

ص:33

إرادة غیر المعنیٰ الفلسفی من « الغرض » قال : و هو بهذا المعنیٰ قابل للانفکاک عن العمل و إنْ عبّر عنه بالغرض فیقال : غرضی من هذا العمل و مقصودی کذا مع عدم ترتّبه علیه ، بل یمکن أن یترتب و یمکن أن لا یترتب ، کأکل الخبز بغرض الشبع ... » (1) .

الجهة الثانیة : فی معنی « نفس الأمر » فی کلام الکفایة .

قال صاحب (الکفایة) - فی بحث الطلب و الإرادة (2) - : الإنشاء قول یقصد به ثبوت المعنیٰ فی نفس الأمر ، و قد سبقه فی هذا القول الشهید الأول قدّس سرّه ، و إنْ اختلف مرادهما :

فالمحقّق الخراسانی یری أن الإنشاء قول یتحقّق به مفاد کان التامّة ، فی قبال الإخبار فإنه قول یحکی عن مفاد کان الناقصة ، فالإنشاء عنده موجد للمعنیٰ ، غیر أنه یوجد بوجود منشأ انتزاعه ، و مراده من « نفس الأمر » هو أن ذلک المعنی یخرج بواسطة الإنشاء عن حدّ فرض الفارض ، أما قبله فهو علی حدّ فرض الفارض ، فلمّا یقال : ملّکتک الدار مثلاً ، تکون ملکیّة الدار للطرف الآخر قبل الإنشاء من قبیل افتراض کون الإنسان حجراً ، أمّا بعده ، فالملکیّة تخرج عن هذا الحدّ ، و یصبح الطرف مالکاً للدار ، لکنْ لیس فی الخارج بإزاء الدار و صاحبها شیء ، و إنما یتحقّق الوجود للملکیّة بوجود منشأ انتزاعها و هو الإنشاء .

فهذا معنیٰ : إن الإنشاء قول یقصد به ثبوت المعنیٰ فی نفس الأمر ...

ص:34

و قد ظهر أیضاً الفرق عنده قدّس سرّه بین الإنشاء و الإخبار . و ظهر أن مراده من « نفس الأمر » هو ما یقابل فرض الفارض .

و هذا غیر ما هو المصطلح عند الفلاسفة ، حیث یجعلون وعاء « نفس الأمر » وعاءً فی قبال وعاء الذهن ، و وعاء الخارج ، فوعاء الخارج و وعاء الذهن ظرفان لوجود الماهیّة ، و للماهیة ظرف فی عالم التصوّر هو نفس الأمر .

کما أنّه غیر مصطلح الاصولیین ، فهم یریدون من « وعاء الأمر » ثبوت الشیء ثبوتاً غیر قائم بالاعتبار ، کالملازمة بین « تعدّد الآلهة » و بین « الفساد » المستفادة من الآیة المبارکة ، فإنها موجودة فی وعاء نفس الأمر ، و لا تدور مدار الاعتبار ، بخلاف ملکیّة زید للدار ، فإنَّ قوامها الاعتبار ، و لیس لها واقعیّة کواقعیة الملازمة المذکورة .

و أما الشهید الأوّل ، فقد ذکرنا أنه قد استعمل هذا المصطلح ، و لکنّه أراد من قوله « نفس الأمر » - فی العبارة المذکورة - الاحتراز عن الإنشاء المکرَّر ، فقول المنشئ : ملّکتک الدار قول قصد به ثبوت الملکیّة للمشتری ، فإذا قاله ثبت ذلک ، فلو قاله مرةً اخری فلا یحصل به المعنیٰ ، لأنه لو حصل لکان من تحصیل الحاصل .

و یقول المحقق الخراسانی : کلّما تکرّر القول حصل فرد من ذلک المعنی الإنشائی ، إلاّ أنه یکون تأکیداً ، لا أنّ الصیغة - فی المرّة الثانیة - خارجة عن الإنشائیّة .

و الحاصل :

إنه فی الصیغة الإنشائیّة یُقصد ثبوت و وجود المعنی بنفس الصّیغة ،

ص:35

بدون أیّة حکایةٍ ، و الثبوت هو بنحو مفاد کان التامّة ، بخلاف الإخبار ، فإنه بنحو مفاد کان الناقصة و هو حکایة عن الثبوت .

هذا فی الصیغة ، أی صیغة افعل ، الدالّة علی الطلب .

و کذلک الحال فی بقیّة المعانی الإنشائیّة ، فالمعنی فی جمیعها هو إیجاد الطلب ، غیر أن الدواعی تختلف .

و کذلک الحال فی الاستفهام و الترجّی و التمنّی ، فهو إیجاد الاستفهام بالوجود الإنشائی بداعی الاستفهام الحقیقی ، أو بداعی الإنکار ، و إیجاد للترجّی إنشاءً - و هو فی حق الباری تعالی جائز کما فی قوله : «لَّعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَی » (1)و لیس حقیقةً ، لامتناعه فی حقّه لاستلزامه الجهل و العجز - و هکذا إیجاد للتمنّی إنشاءً ...

و هذا توضیح مبنی صاحب (الکفایة) فی الصیغة الإنشائیّة .

التصوّر فقط ، و کذلک إیجاده فی الخارج ، لأنّ الوجود الخارجی معلولٌ لعلّته ، فإنْ وجدت وجد و إلّا فلا .

و الثانی : فإنَّ الوجود الجعلی عبارة عن وجود المعنیٰ بوجود اللّفظ ، فاللّفظ یکون وجوداً للمعنی فی عالم الاعتبار ، و هو کما یکون باللّفظ یکون بالکتابة أیضاً .

فما ذهب إلیه المحقق الخراسانی غیر صحیح ، إذ لا یعقل إیجاد المعنی باللّفظ لا ذهناً و لا خارجاً .

بل المعقول و المتصوَّر هو أنّا نوجد المعنی وجوداً جعلیّاً ، أیْ نعتبر وجود اللّفظ وجوداً له ، لا أنّ اللّفظ یکون واسطةً و سبباً لوجود المعنی کما قال المحقّق الخراسانی ، ففی الحقیقة لمّا نقول : « افعل » فهو من مقولة الکیف المسموع ، فإذا تلفّظنا به وجد فی الخارج بوجودٍ بالذات ، و تکون هذه الصیغة وجوداً جعلیّاً اعتباریّاً للبعث و الطلب ، لا أن الطلب و البعث یوجد بتوسّط هذا اللّفظ و هذه الصیغة .

قال : فهذه حقیقة الإنشاء ، و لا بدّ أنْ یحمل علیه کلام المحقّق الخراسانی .

فی کون الحیازة سبباً لوجود الملکیّة ، و لیس وجودها بالوجود اللّفظی و الجعلی . و أیضاً : فقد تقرّر فی کتاب الإرث أنّ « ما ترک المیّت من مالٍ أو حقٍّ فلوارثه » فالملکیّة الحاصلة قهراً للوارث بموت مورّثه لیست بالوجود الجعلی و الاعتباری ...

و مع وجود هذه الجملة فی کلام المحقّق الخراسانی کیف یحمل کلامه علی ما ذهب إلیه ؟

و أیضاً ، فقد صرَّح المحقّق الخراسانی ، فی مقام بیان حقیقة الإنشاء فی الترجّی و التمنّی ... بأنّ المعنی المنشأ بالصیغة فی ظرف الإنشاء وجود جزئی ، لأنّ الشیء ما لم یجب لم یوجد ، و الوجود مساوق للتشخّص ، إلاّ أنه - أی المعنیٰ - فی نفس الوقت کلّی .

و لا ریب أنّ هذا مطلب معقول ، کما لو تصوّرنا الإنسان النوعی ، و الحیوان الجنسی ، فإنه من حیث وجوده شخصی ، للقاعدة المذکورة ، مع أنّ النوع و الجنس کلیّان ، و صیغة الإنشاء کذلک ، فقولک : « ملّکتک » أو قولک :

« صلّ » یدلّ علی معنی جزئی هو المنشأ لک بهذا اللّفظ ، لکنّه کلّی أیضاً ، لأن القضایا الحقیقیّة تنحلّ و تتعدّد بعدد الموضوعات ... مع کون الإنشاء واحداً .

و هکذا ، فمن الممکن إیجاد الملکیّة الکلیّة بإنشاء واحدٍ ، فإنّه معنی کلّی ، مع أنه من حیث وجود الإنشاء جزئی ، کما فی قوله تعالیٰ : «وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ » (1)حیث أن ملکیّة الخمس من جهة هذا الإنشاء جزئیّة ، لکن الملکیّة معنیً کلّی ، و المالک هو طبیعی المسکین من بنی هاشم .

ص:38

و إذا کان المحقق الخراسانی یصرِّح بما ذکرناه ، فکیف یحمل کلامه علی مبنی المحقق الأصفهانی من أن الإنشاء إیجاد المعنی بعین وجود اللّفظ ، إذ یستحیل تصوّر کلیّة المنشأ حینئذٍ ، لأن وجود اللّفظ حقیقی شخصی ، فهو جزئی .

و تلخّص : إن کلامه غیر قابلٍ للتنزیل علی مسلک المحقّق الأصفهانی .

و أمّا إشکاله علیه : بأن إیجاد المعنی بالوجود الخارجی أو الذهنی غیر مسببٍ عن وجود اللّفظ ، لعدم کون اللّفظ فی سلسلة علل الوجود الذهنی و لا فی سلسلة علل الوجود الخارجی ، فالتحقیق عدم وروده علیه ، لأنّه یقول بوجود المعانی الإنشائیة وجوداً اعتباریّاً ، و من المعقول ثبوتاً أنْ یعتبر العقلاء سببیّة اللّفظ للوجود الاعتباری ، فیمکن أن یقع فی سلسلة علل وجوده ، فصحیح أنّ وجود الطلب فی عالم الذهن یرجع إلی التصوّر ، و وجوده خارجاً یرجع إلی المصلحة و الغرض ، و یکون العلم بالغرض علةً للوجود الخارجی التکوینی للطلب فی النفس ، لکنّ الکلام فی الوجود الاعتباری ، و لا مانع من أن یعتبر العقلاء اللّفظ - مثل بعت - سبباً للمعنی و هو الملکیّة الاعتباریة ، بحیث تدور الملکیّة فی عالم الاعتبار وجوداً و عدماً مدار وجود الصیغة و عدمها .

فما ذکره المحقق الخراسانی أمر معقول ، و لا یرد علیه ما ذکر .

نعم ، إنّ هذا الاعتبار بحاجةٍ إلی دلیلٍ فی مقام الإثبات .

و تلخّص : إن البحث مع صاحب (الکفایة) یرجع إلی مقام الإثبات ، فالقول بأنّ ما ذهب إلیه غیر معقول ، غیر صحیح ، فلا یمکن المساعدة علی

ص:39

ما جاء فی (نهایة الدرایة) و فی (المحاضرات) (1) .

و أمّا مختار المحقق الأصفهانی من أنّ حقیقة الإنشاء إیجاد المعنی بعین وجود اللّفظ ، فسیأتی الکلام علیه .

هذا تمام الکلام علی مبنی المحقّق الخراسانی .

الشارع قد تعهّد - مثلاً - أن یبرز اعتباره للصّلاة فی ذمّة المکلّف بلفظ « صلّ » ، و کذلک کلّ أمر بشیءٍ ، فإنّه متعهّد باستعمال صیغة « افعل » لإبراز أمره و طلبه ... و هذا هو المرتکز فی الأذهان .

الوجودی ، و حینئذٍ ، کیف یتّحد التعجّب - الذی هو صفة نفسانیّة - مع صیغة افعل ، لتکون الصیغة مصداقاً لمفهوم التعجّب ؟ فقوله بأن الصیغة تارةً یکون المبرَز بها التعجّب إذا استعمل فیه ، لا یمکن تعقّله .

و رابعاً : إن اعتبار ثبوت الشیء فی الذمّة ، معنی اسمی ، و هذا ینافی مسلک (المحاضرات) فی المعنی الحرفی و الهیئة من أنه عبارة عن التضییق فی المعانی الاسمیة ... فإذا کان هذا معنی هیئة افعل ، فکیف یکون موضوعاً لإبراز الاعتبار ، و وجوب الشیء ؟

للمعنی ، و هذا معناه أنْ لا یکون فی مورد الصّیغة وضع و موضوع و موضوع علیه ...

ففیه : إنّ مبناه فی حقیقة الوضع هو أنّ اللّفظ یوضع علی المعنی کوضع العلم علی رأس الفرسخ مثلاً ، فما ذهب إلیه فی وضع الصیغة ینافی مختاره فی حقیقة الوضع بصورةٍ عامّة ؛ لأنه یقتضی المغایرة و التعدّد بین الموضوع و الموضوع علیه ... و لو لا هذا التنافی فإنّ مسلکه قریب من الواقع .

الْبَیَانَ » (1)، فمن تمکّن من اللّفظ و أمکنه إفهام مقصوده به ، لا یحتاج إلی الإشارة ، و لا إلی البعث و التحریک التکوینی الخارجی ، و لذا تکون الإشارة أو التحریک الخارجی هی الدالّة علی المقصود حیث لا یمکن اللّفظ .

و سواء کان الدالّ علی المقصود هو اللّفظ أو التحریک الخارجی ، فإنّه لا ینظر إلیه إلّا بالنظر غیر الاستقلالی ، بل إنّه - فی هذه الحالة - یکون النظر الاستقلالی نحو المبعوث و المبعوث إلیه ، أمّا اللّفظ أو التحریک الخارجی الذی تحقق به البعث ، فإنّه مغفول عنه ، و وجوده وجود حرفی لا استقلالی ...

و هذا البعث هو « البعث النسبی » فی اصطلاح المحقّق الأصفهانی ، إنه یقول بأنّ نفس هذا البعث الخارجی التکوینی یوجد و یتحقّق بکلمة « افعل » .

و المحقق العراقی یشبّه الطلب بالصیغة بإرسال الطیور الجارحة نحو الصید ، فکأنّ الآمر یرسل المأمور بأمره « افعل » نحو تحصیل الشیء الذی یریده منه ، فالمدلول عنده رحمه اللّٰه - هو الإرسال و لازم ذلک هو الطلب .

و الحاصل : إن هذا أمر ارتکازی لا یمکن إنکاره ، و عباراتهم - و إنْ اختلفت فی بیانه - مشیرة إلی هذا الأمر .

لکنّ التحقیق : أن هذه النسبة البعثیّة التکوینیّة التی تقوم الصیغة مقامها لا توجد بالصیغة ، بل إنها تکون مبرزة لها ، فالباعث یظهر و یبرز مقصوده باللّفظ بدلاً عن التحریک الفعلی نحوه ... فلیس « افعل » هو « البعث » کما قال المحقق الأصفهانی ، بل إنه دالٌّ علی البعث و مبرز له ، لکنّه مبرز للبعث - کما قلنا - لا لثبوت الشیء فی ذمّة الطرف المقابل کما قال المحقق الخوئی ... فإنْ لوحظ هذا البعث النسبی باللّحاظ الاستقلالی أصبح مدلول لفظ « أبعثک » ،

ص:44

و لذا قال السید البروجردی : إن الطلب إن لوحظ باللّحاظ الاسمی الاستقلالی استعمل لفظ البعث و الأمر فیقول : آمرک ، و إن لوحظ باللّحاظ الآلی استعملت صیغة « افعل » ... لکنّ التحقیق أنه « البعث » و لیس « الطلب » .

و بما ذکرنا ظهر التحقیق فی المقام ، و اختلافات الأنظار فیه .

الاستعمال و إنْ کثر فلا یثبت المجاز المشهور ، لیلزم التوقّف عن حمل الصیغة المجرّدة عن القرینة علی الوجوب ... و من المعلوم أنّ الصیغة فی الأدلّة الشرعیّة متی دلّت علی الاستحباب فهی مقرونة بالقرینة اللّفظیّة أو الحالیّة علی الندب .

و ثالثاً : إنّ ما ذکره صاحب (المعالم) قدّس سرّه منقوضٌ بکثرة تخصیص العمومات حتی قیل : ما من عامٍ إلاّ و قد خُص ، فلو کانت کثرة الاستعمال فی غیر المعنی الموضوع له اللّفظ موجبةً لنقل اللّفظ عن معناه الحقیقی ، أو حمله علی غیر معناه ، أو التوقّف ، لزم سقوط أصالة العموم ، و هو کما تریٰ ... فما نحن فیه کذلک .

و أورد علیه فی (المحاضرات) (1) :

بالفرق بین المقام و باب الخاص و العام ، فهناک ألفاظ موضوعة للدلالة علی العموم ، و لا یکون استعمالها فی غیره موجباً للمجاز ، و أمّا فیما نحن فیه فیوجد معنیان : الوجوب و الندب ، و قد استعمل اللّفظ - أی الصیغة - فی غیر الموضوع له إلی حدٍّ کثیر یوجب التوقف .

و فیه : إن صاحب (الکفایة) لا یقول بأن کثرة استعمال العام فی الخاص یوجب أن یکون مجازاً مشهوراً ، بل یقول : تخصیص العام بکثرةٍ لا یوجب خروجه عن الدلالة علی العموم بحیث یسقط أصالة العموم ، فکذلک ما نحن فیه ، فلا یوجب کثرة استعمال الصیغة فی الندب خروجها عن کونها موضوعةً للوجوب بحیث یسقط أصالة الحقیقة .

علی أنّ الصیغة تستعمل فی الندب - و بدون أیّ عنایةٍ - کاستعمالها فی الوجوب ، کأن نقول : اغتسل للجنابة ، و نقول : اغتسل للجمعة .

هذا بالنسبة إلی استدلاله بالتبادر .

و أمّا مناقشته لصاحب (المعالم) فالإنصاف : أنّ استعمال الصیغة فی غیر الوجوب کثیر جدّاً ، و لعلّه الغالب علی استعمالها فی الوجوب ، و دعوی اقتران تلک الاستعمالات بالقرینة مقبولة ، لکن إنکار وصولها إلی حدّ المجاز المشهور مشکل .

و تنظیره ما نحن فیه بقضیّة ما من عامٍّ إلّا و قد خص . فیه : إنه خلاف مبناه فی باب العامّ و الخاص ، فإنّه یری أن العام مستعمل فی معناه و هو العموم ، إلاّ أن الخصوص یستفاد من دالٍّ آخر ، فتعدّد الدالّ هو الدلیل علی التخصیص ، لا أن العام قد استعمل فی غیر ما وضع له ... و حینئذٍ ، فلصاحب (المعالم) أنْ یقول بالفرق بین المقامین ، و أن استعمال الصّیغة فی الندب مجاز .

الوجوب ، لکونه ذمّاً و توبیخاً علی المخالفة لقوله عزّ و جلّ «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ » (1)و «... فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِینَ » (2).

و فیه :

أوّلاً : هل کانت هذه الاستعمالات عاریةً عن القرینة ؟

و ثانیاً : سلّمنا ، لکنّه استعمالٌ ، و هو أعمّ من الحقیقة .

نعم ، مثل قوله تعالیٰ «وَأَتِمُّوا ... » (3)- بضمیمة کلام الإمام علیه السلام - یدلُّ علی الوجوب ، و لکنْ هل هذه الدلالة وضعیّة أو إطلاقیّة ؟

الثالث : العقل . و هذا طریق المحقق النائینی (4) الذی سلکه المتأخرون أیضاً ، و حاصله : إنّه إذا صدر أمر من المولی الحقیقی ، فإنّ العقل یحکم علی العبد بمقتضی قانون حکم الطّاعة - بلزوم الإطاعة و باستحقاقه العقاب إذا خالف .

و قد تکلّمنا علی هذا الوجه سابقاً . و حاصل الکلام هنا :

إن هذا الوجه أخصّ من المدّعی ، لأن المدّعی هو أعمّ من أن یکون الأمر صادراً عن المولی الحقیقی ، و لا یختص بمورد استدلاله ... فالأمر یدلّ علی الوجوب فی أوامر الناس بعضهم بعضاً ، مع عدم وجود حکم عقلی مستند إلی حق الطاعة ، إلّا مع القرینة علی الرخصة ، هذا أولاً .

و ثانیاً : إنّ الأحکام العقلیّة - سواء فی موارد المولی الحقیقی أو العرفی - تنتهی إلی حسن العدل و قبح الظلم ، و هما حکمان کلّیان ، فالعقل یری

ص:49

ضرورة إطاعة العبد لمولاه لأنها عدل ، و عدم عصیانه لأنه ظلم ، و الظلم إنما یتحقق حیث یصدق العصیان ، و إذ لا عصیان - کما لو لم یکن أمر المولی إلزامیّاً - فلا ظلم ... و هذه هی کبری حکم العقل .

و الحاصل : إنه لا حکم للعقل إلّا بقبح الظلم بمعصیة أوامر المولی ، أمّا مع الشک فی دلالة أمره علی الوجوب و الإلزام ، فلا یحکم العقل بقبح مخالفته ، إلّا أن یقال بأنّ للعقل حکماً ظاهریّاً مفاده : کلّما شککت فی أمر أنه إلزامی أو لا ، لزم علیک امتثاله و إلّا فأنت ظالم ، ... و من الواضح عدم وجود هکذا حکم ظاهری احتیاطی من العقل .

و بعبارة أخریٰ - کما فی (المنتقی) (1) - إنه بعد إدراک العقل أن إنشاء الطلب یمکن أن یکون عن إرادة حتمیّة کما یمکن أن یکون عن إرادة غیر حتمیّة ، و أن المنشأ عن إرادة غیر حتمیة لا یلزم امتثاله ، کیف یحکم بلزوم الامتثال بمجرّد الإنشاء ما لم یدّع ظهور الصیغة فی کون الإنشاء عن إرادة حتمیة ، و هو خلاف المفروض ؟ و هل یجد الإنسان فی نفسه ذلک ؟ ذلک ما لا نستطیع الجزم به بل یمکن الجزم بخلافه .

و علی الجملة ، فإنّ مطلب المیرزا إنما یتمُّ لو ثبت أنّ للعقل هکذا حکم کما توجد فی الشریعة أحکام ظاهریّة إلی جنب الأحکام الواقعیّة ، أو تقوم سیرة عقلائیّة علی أنّه متی وردت الصیغة المجرّدة عن المرخّص فی الترک فالطلب إلزامی ، و إلّا ، فإنّ المرجع هو البراءة عقلاً و شرعاً ، و عدم کفایة قانون حقّ الطاعة علی التحقیق .

الرابع : الظهور الإطلاقی فی الوجوب .

ص:50

ذهب صاحب (الکفایة) (1) إلی أن الوجوب عبارة عن الطلب بلا تقیید ، و أن الاستحباب عبارة عن الطلب المقیَّد بالترخیص فی الترک ، فهو المحتاج إلی البیان ، و الوجوب غیر محتاج إلیه .

و قال المحقق الأصفهانی (2) : إن الوجوب عبارة عن البعث الأکید ، و الاستحباب عبارة عن البعث غیر الأکید ، و لازم الأوّل عدم الترخیص فی الترک ، و الثانی لازمه الترخیص فیه ، و حینئذٍ یحتاج إلی البیان ، بخلاف الوجوب ، فإن نفس الصّیغة کافیة فی إفادته ، لأن الأمر العدمی - و هو هنا عدم الترخیص - لا یحتاج إلی بیان .

وعلیه ، فکلّما جاءت الصیغة مجرّدة عن البیان فی الترخیص ، کان مقتضی إطلاقها هو الوجوب .

قال الاستاذ فی الدورة السابقة :

و هذا ثبوتاً صحیح ، إلّا أن الکلام فی مقام الإثبات ، إذ العقلاء لا یرون وجود مرتبتین للبعث ، إحداهما أکیدة ، و الاخری غیر أکیدة ، فصیغة « اغتسل » سواء فی غسل الجنابة و الجمعة ، و لا فرق عندهم فیها ... هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنه لیس لهیئة افعل وضعان ، بل الوضع الواحد ، و هی موضوعة للنسبة البعثیّة ، و التأکّد و عدمه أمران زائدان علی حقیقة البعث ، و خارجان عن مدلول الهیئة ، فلو کان التأکّد مدلول الهیئة - وضعاً أو ظهوراً - لزم أن یکون استعمالها فی غیر الأکید مجازاً .

و للمحقّق العراقی تقریب آخر (3) . قال :

ص:51

إن الوجوب عبارة عن نفس الطلب المعبَّر عنه بالطّلب التام ، و هو غیر محدودٍ بحدّ ، بخلاف الندب ، فإنه محدود بحدّ النقص ، فالندب محتاج إلی بیانٍ زائد ، و حیث لا بیان ، فمقتضی الإطلاق هو الوجوب .

قال الاستاذ : و فیه :

أوّلاً : إنّه سواء کان الإرادة ، أو الفعل النفسانی ، أو الطلب الإنشائی ، أو الطلب الاعتباری ، فهو - بأیّ معنیً أخذ - محدود .

و ثانیاً : إن المفروض وضع الهیئة لنفس الطلب ، لا الطلب غیر المحدود - بأن یکون عدم المحدودیّة داخلاً فی المفهوم - فلا مرتبة فی مفهومه ، وعلیه ، فکما أن المرتبة النازلة من الطلب محتاجة إلی البیان ، کذلک المرتبة العالیة .

هذا ، و إلی ما ذکر من الکلمات یرجع کلام مثل الشیخ الیزدی الحائری (1) القائل بأنّ الندب عبارة عن الإرادة مع الإذن فی الترک ، و الوجوب هو الإرادة بلا إذنٍ فی الترک ... فإنّه بعد إرجاعه إلی ما تقدّم یرد علیه ما ورد علیه ، و إلّا فظاهر کلامه غیر صحیح ، لأن الإرادة من الامور التکوینیة ، و الوجوب و الندب من الأمور الاعتباریّة التشریعیّة .

و أیضاً ، فالإرادة من مقدّمات الطلب و لیست نفس الطلب .

و تلخّص : عدم تمامیة الاستدلال - لدلالة الصیغة علی الوجوب - بالآیة و الروایة و بالعقل و بالتبادر و بالظهور الإطلاقی .

فإنّ السیرة العقلائیّة قائمة علی ترتیب الأثر إلزاماً علی صیغة افعل ، و هی سیرة عامّة ، غیر مختصّة بالموالی و العبید ... کما تقدّم فی مادّة الأمر .

و قد کان هذا هو المرتکز بین أصحاب الأئمة علیهم السلام ، و تشهد به ضروراتٌ من الفقه .

فالوجوب لیس لفظیّاً و لا عقلیّاً ، بل هو عقلائی .

و مما یشهد به فی الفقه مسألة خیار الغبن ، فإن المستند العمدة علی ثبوت هذا الخیار هو تخلّف الشّرط ، إذ الشرط الارتکازی بین العقلاء فی المعاملة هو المساواة بین الثمن و المثمن ، فبناء العقلاء فی سائر معاملاتهم علی المساواة بینهما کاشف عن وجود هذا الشرط فی کلّ معاملة ، و لو مع عدم التلفّظ به فی متن العقد .

فکما یکون البناء العقلائی هناک ذا أثر من هذا القبیل ، و لدی التخلّف یستند إلی ذلک ، کذلک البناء العقلائی فیما نحن فیه ، علی ترتیب أثر الوجوب و الإلزام علی صیغة افعل ، کاشف عن دلالتها علی الوجوب .

و هذا هو التحقیق عند الاستاذ فی الدورة اللّاحقة .

أقول :

و لکن ، هل لهذه السیرة ملاک أو لا ؟ و کیف تحقق مع العلم باستعمال الصیغة فی الندب بقدر استعمالها فی الوجوب إن لم یکن أکثر ؟

و من هنا یرجع المطلب إلی الإطلاق ، بالبیان الذی ذکره فی الدّورة السابقة . من أن الوجوب - فی الحقیقة - أمر اعتباری منتزع من البعث و عدم الترخیص فی الترک ، و أنّ الندب أمر اعتباری منتزع من البعث و الترخیص فی الترک ، فلیس الوجوب و الندب إلّا أمرین منتزعین ، هذا فی الواقع ، و کذلک

ص:53

الحال فی مقام الإثبات عند العقلاء ، فإنّهم یرون البعث من المولیٰ و عدم ترخیصه فی الترک منشأً لانتزاع الوجوب بلا حالةٍ منتظرة ، وعلیه ، فإن الندب هو المحتاج إلیٰ البیان الزائد ، أمّا الوجوب فلا ، و مع الشک ، یکون مقتضی الاطلاق هو الوجوب ، فکان هذا الإطلاق هو الملاک لبناء العقلاء فی حمل الکلام علیٰ الوجوب .

ص:54

ص:56

المتحقّقة فی النفس النبویّة فی نفس الإمام علیه السلام إلّا ما خرج عقلاً أو نقلاً ، لأنّ النفس الولویّة أصبحت بمنزلة النفس النبویّة ، و کذا الحال فی مثل « الطواف بالبیت صلاة » ... و هکذا ، فإن الآثار - خاصّةً البیّنة منها - لا بدّ و أنْ تترتّب ، إلّا مع قیام القرینة علی العدم ، ...

و علی هذا ، فإنّ من أظهر آثار البعث التکوینی هو الانبعاث ، للتلازم الواضح بینهما ، و هذا الأثر لا بدّ من أن یترتّب علی البعث الاعتباری ، سواء کان بالصّیغة أو بالجملة ، سواء علی مبنی المشهور من أن صیغة افعل مثلاً تدل علی الإیجاد - أی إیجاد الطلب - ، أو علی مبنی المحقق الأصفهانی من أنها بعثٌ بالجعل و المواضعة ، أو علی المختار من أنها مبرزة للبعث الاعتباری - و لیست موجدة - ... و الحاصل : إن أظهر آثار البعث التکوینی هو التلازم بینه و بین الانبعاث من ناحیة الباعث ، فلا یمکن أنْ یکون بعثٌ بدون انبعاث من ناحیة الباعث ، فیکون الحال فی البعث الاعتباری کذلک ، لکونه قائماً مقام التکوینی و منزّلاً بمنزلته ... إلّا إذا جاء من قبله المرخّص للترک ، و هذا خلاف الأصل .

فظهر : أن الدالّ علی الوجوب هو السیرة العقلائیّة ، و السرّ فی ذلک هو عدم التفکیک و الانفکاک بین البعث و الانبعاث من ناحیة الباعث ... و هذا عین الوجوب ... خذ و اغتنم .

علیٰ قسمین ، فمنها : ما صدر عنهم بعنوان إظهار السلطنة و الحاکمیّة و إعمال المولویّة ، نظیر الأوامر الصادرة عن الموالی العرفیّة بالنسبة إلیٰ عبیدهم ، کما فی الأوامر و النواهی الواردة عنهم فی الجهاد و میادین القتال . و منها : ما صدر عنهم لبیان الأحکام الإلهیّة ، نظیر إفتاء المفتی الفقیه .

فأمّا القسم الأوّل ، فیجب إطاعته و یحرم مخالفته ، و أمّا القسم الثانی فلا تکون مخالفته حراماً موجباً للفسق بما هی مخالفة تلک الأوامر و النواهی ، بل بما هی مخالفة أحکام اللّٰه تعالیٰ ، لکون هذا القسم من أوامرهم و نواهیهم ارشادیّاً لا مولویّاً ... .

ثم قال : و الأوامر و النواهی المنقولة عن أئمّتنا بل عن رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله جلّها ارشادیة بالمعنیٰ المذکور ، و لیست بمولویّة (1) .

أقول (2)

لکنَّ مقتضی الأدلّة هو : إنّ الأوامر و النواهی الصادرة عن المعصومین کلّها مولویة ، و هذا هو الأصل فیها إلّا ما قام الدلیل علیٰ إرشادیّته ، بل إنّ مفاد الأدلّة أنّ کلّ ما یصدر عنهم تجب إطاعتهم فیه ، لأنّ الأحکام مفوّضة إلیهم ، و لهم الولایة المطلقة ، فلا فرق بین قول اللّٰه عز و جل فی القرآن الکریم و قولهم الثابت عنهم ، فی أن کلیهما حکم إلهی یجب امتثاله .

أمّا بالنسبة إلیٰ أوامر النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم ، فما ذکرناه موضع وفاقٍ بین الخاصّة و العامّة ، و یدل علیٰ ذلک قوله تعالیٰ : «مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا » (3)ففی الصحیح عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام :

ص:60

« إنّ اللّٰه أدّب نبیّه فأحسن أدبه ، فلمّا أکمل له الأدب قال : «وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ » ثم فوّض إلیه أمر الدین و الأُمّة لیسوس عباده فقال عزّ و جلّ «مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا » . و إنّ رسول اللّٰه - صلّی اللّٰه علیه و آله - کان مسدّداً موفّقاً مؤیّداً بروح القدس ، لا یزلُّ و لا یخطئ فی شیء ممّا یسوس به الخلق ، فتأدّب بآداب اللّٰه . ثم إنّ اللّٰه عز و جل فرض الصلاة ... فأضاف رسول اللّٰه ... فأجاز اللّٰه عز و جل له ذلک ... » .

و مثله غیره فی « باب التفویض إلیٰ رسول اللّٰه و إلی الأئمة فی أمر الدین » من کتاب الکافی (1) و غیره ، ممّا جاء التصریح فیه بثبوت هذه المنزلة للنبی صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم ، و اشتمل علیٰ موارد من الأحکام التی وضعها فی الأبواب المختلفة ... و کذلک کلمات المفسرین من الفریقین بذیل الآیة المبارکة ، فإنّهم قالوا بأنها تدل علیٰ أنّ کلّ ما أمر به النبی فهو أمرٌ من اللّٰه ، و کلّ ما نهیٰ عنه فهو نهی منه (2) .

و أمّا بالنسبة إلیٰ الأئمة - علیهم السلام - فیدلُّ علیه النصوص العامّة فی أنّهم بمنزلة النبی صلّی اللّٰه علیه و آله (3) و أنهم الورثة له (4) و أن طاعتهم مفروضة کطاعته (5) ، و النصوص الخاصّة الکثیرة کما قال غیر واحدٍ من الأکابر ، أو

ص:61

المستفیضة کما قال الشیخ المجلسی کما سیأتی ، کالصحیح عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام : « إنّ اللّٰه عزوجلّ أدّب نبیّه علیٰ محبّته فقال : « وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ» ثم فوّض إلیه فقال عزّ و جل : « مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا » و قال عز و جل : «مَّنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ » . و إنّ نبی اللّٰه فوّض إلیٰ علی و ائتمنه ، فسلّم و جحد الناس » (1) .

و بثبوت هذه المنزلة لهم صرّح جماعة من الأساطین من الفقهاء و المحدّثین :

قال الوحید البهبهانی - فی معانی التفویض الذی رمی به بعض الرواة - :

« الرابع : تفویض الأحکام و الأفعال ، بأنْ یثبت ما رآه حسناً و یردّ ما رآه قبیحاً ، فیجیز اللّٰه إثباته و ردّه ، مثل : إطعام الجدّ السّدس ، و إضافة الرکعتین فی الرّباعیّات ، و الواحدة فی المغرب ، و النوافل أربعاً و ثلاثین ، و تحریم کلّ مسکر ... » ثم نصّ علی کثرة الأخبار الواردة فی هذا المعنیٰ (2) .

و قال أیضاً : « و قد حقّقنا فی تعلیقتنا علیٰ رجال المیرزا ، ضعف تضعیفات القمیین ، فإنهم کانوا یعتقدون بسبب اجتهادهم اعتقاداتٍ من تعدّی عنها نسبوه إلیٰ الغلو ، مثل نفی السّهو عن النبی ، أو إلیٰ التفویض مثل تفویض بعض الأحکام إلیه صلّی اللّٰه علیه و آله » (3) .

و قال صاحب ( الحدائق ) فی بحثه عن اختلاف الأخبار فی منزوحات البئر : « و احتمل بعض محققی المحدّثین من المتأخّرین کون هذا الاختلاف من باب تفویض الخصوصیّات لهم علیهم السلام ، لتضمّن کثیرٍ من الأخبار أنّ

ص:62

خصوصیّات کثیر من الأحکام مفوّضة إلیهم ، کما کانت مفوّضةً إلیه صلی اللّٰه علیه و آله » (1) .

و قال السید عبد اللّٰه شبّر : « و الأخبار بهذا المضمون کثیرة ، رواها المحدّثون فی کتبهم ، کالکلینی فی الکافی و الصفّار فی البصائر و غیرهما ، و حاصلها : إنّ اللّٰه سبحانه فوّض أحکام الشریعة إلیٰ نبیّه بعد أنْ أیّده و اجتباه و سدّده و أکمل له محامده و أبلغه إلیٰ غایة الکمال . و التفویض بهذا المعنیٰ غیر التفویض الذی أجمعت الفرقة المحقّة علیٰ بطلانه » (2) .

و قال صاحب ( الجواهر ) : « قال فی المسالک : رویٰ العامّة و الخاصّة إنّ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله کان یضرب الشارب بالأیدی و النعال ، و لم یقدّره بعدد ، فلمّا کان فی زمن عمر ، استشار أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدّه ، فأشار علیه بأنْ یضرب ثمانین جلدة ، معلّلاً بأنه إذا شرب سکر ، و إذا سکر هذی ، و إذا هذی افتریٰ .

و کان التقدیر المزبور عن أمیر المؤمنین من التفویض الجائز لهم » (3) .

و قال الشیخ التقی المجلسی : « ... کما یظهر من الأخبار الکثیرة الواردة فی التفویض إلیٰ النبی و الأئمة صلوات اللّٰه علیهم » (4) .

و قال الشیخ المجلسی : « و ألزم علیٰ جمیع الأشیاء طاعتهم حتی الجمادات ، من السماویات و الأرضیّات ، کشقّ القمر ... و فوّض أمورها إلیهم

ص:63

من التحلیل و التحریم و العطاء و المنع ، و إنْ کان ظاهرها تفویض تدبیرها إلیهم ، « فهم یحلّلون ما یشاءون » ظاهره تفویض الأحکام ، کما سیأتی تحقیقه » (1) .

ص:64

ص:66

الواجبات الشرعیّة هی بالضّرورة علی قسمین ، قسم : لا یحصل الغرض منه إلّا إذا اتی به بقصد القربة ، و هذا هو التعبّدی ، و قسم : یحصل منه الغرض بأیّ داعٍ اتی به ، و هو التوصّلی . فمن الأوّل : الصلاة مثلاً ، و من الثانی : دفن المیت المؤمن مثلاً .

فتارةً : نحرز کون الواجب من هذا القبیل أو ذاک ، و اخری : یقع الإشکال فیه ، کما فی العتق فی الکفّارات مثلاً ، حیث یقع الکلام فی سقوط الأمر به بمجرّد الإتیان به ، أو أنه لا بدّ فیه من قصد القربة ... و لأجل وجود هذا القسم من الواجبات فی الشریعة المقدّسة ، عقد هذا البحث ، لأن المفروض عدم وضوح حاله من جهة الأدلّة ، فتصل النوبة إلی مقتضی الاصول .

و الأصل فی هذا المقام : إمّا الأصل اللّفظی ، و إمّا الأصل العملی ، و الأصل اللّفظی ، إمّا داخلی و إمّا خارجی ، کما أن الأصل العملی إمّا شرعی و إمّا عقلی ... و المقصود من الأصل اللّفظی الداخلی هو إطلاق الصیغة ، و من الأصل اللّفظی الخارجی هو الأدلّة اللّفظیة من الکتاب قوله تعالی : «قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مُخْلِصاً لَّهُ الدِّینَ » (1)أو السنّة مثل قوله علیه الصّلاة و السلام :

« لا عمل إلّا بنیّة » (2) .

ص:67

فیقع البحث فی جهات :

و الثانی - و هو یظهر من الأوّل - فإنه بناءً علی ما ذکر ، لا وجه لجعل البحث من مباحث الصیغة ، إذ المادّة فی الواجب التوصّلی مطلقة ، و فی التعبّدی مقیّدة ، فیکون الإطلاق هنا من إطلاق الواجب و المادّة ، و لا علاقة للبحث بالصیغة ، فقول (الکفایة) : إطلاق الصیغة هل یقتضی التعبّدیة أو التوصّلیة ؟ بلا وجه .

و أما الثانی ، فإنه غفلة منه قدّس سرّه عن مطلبین :

أحدهما : إن الصیغة مرکّبة من المادة و الهیئة ، فقولهم : « إطلاق الصیغة » مشترک ، و لذا یأتی السؤال : هل المراد إطلاق المادّة أو الهیئة ؟

و الثانی : لقد ذکر فی (الکفایة) فی الأمر الأوّل « إطلاق الصیغة » لکنه قال فی الأمر الثالث « إطلاق الصیغة یقتضی التوصّلیة » فلو التفت المحقق الأصفهانی إلی المطلبین لم یشکل علی (الکفایة) بما ذکر .

هذا کلّه فی الأمر الأوّل من الامور التی تعرّض لها فی (الکفایة) .

3 - هل یمکن تقیید متعلَّق الأمر بقصد الأمر فی مرحلة فعلیّة الأمر ؟

4 - هل یمکن تقیید متعلَّق الأمر بقصد الأمر فی مرحلة الامتثال ؟

المشکینی (1) ، فإنّه حاول إثبات التغایر بین الموقوف و الموقوف علیه فقال :

بأنّ المأخوذ فی متعلَّق الأمر هو طبیعی الأمر ، و لکن المتصوَّر فی طرف المتعلَّق هو شخص الأمر ، و ذلک ، لأنّ المتعلّق هو الصّلاة المقیَّدة بقصد الأمر ، لکنْ طبیعی الأمر لا شخصه و فرده ، أمّا الأمر المتعلِّق بنفس الصّلاة فهو شخص الأمر و فرده ، و هذا المقدار من الاختلاف کان لرفع الدور .

قال : و نظیر ذلک قول القائل : « کلّ خبری صادق » فإنّه تحلُّ فیه مشکلة الدور من جهة أن شخص هذا الخبر - و هو قوله : کلّ خبری صادق - موقوف علی الحکم و هو « صادق » و أمّا الحکم « صادق » فموقوف علی طبیعة الخبر لا شخص هذا الخبر ، و هنا کذلک ، إذ أنّ تصوّر شخص الأمر المتوجّه إلی الصّلاة موقوف علی تصوّر الصلاة بقصد الأمر ، لکن طبیعی الأمر لا شخصه .

و متعلَّقاً ، و هو محال .

وجه الاندفاع ، إن الملحوظ بالاستقلال هو الأمر الواقع بنحو متعلَّق المتعلَّق ، و الملحوظ بالآلیّة هو الأمر المتعلّق ، کما تقدَّم ، فلا إشکال .

أمّا الأمر الذی أخذ فی المتعلَّق کالصّلاة مثلاً و جعلت مقیَّدة بقصده ، فهو الأمر الذی یتصوّره المولی لا الأمر الخارجی .

جواب القوم ، و ذلک لأنه لیس هنا وجودان أحدهما موقوف و الآخر موقوف علیه ، بل وجود واحدٌ ، فلا دور .

و حاصله : إن ما هو المتقدّم طبعاً غیر ما هو المتأخّر طبعاً ، و توضیحه :

إنّ الأمر لا یکون داعیاً بوجوده الخارجی أبداً ، و الداعویّة منه محال ، إذ الداعی لا بدَّ و أن یکون مؤثّراً فی إرادة العبد کی یتحرّک نحو الامتثال ، و لا یکون کذلک إلّا إذا حصل الداعی فی وعاء النفس ، و الوجود الخارجی لا یأتی إلی عالم النفس حتی یؤثّر فی الإرادة ، بل المؤثّر فیها هو الوجود العلمی للشیء ، فإذا علم الإنسان بوجود الماء - و هو عطشان - تحرّک نحوه ، و أما إذا کان بجنبه و هو لا یعلم به فلا یتحرّک إلیه ، فالمؤثر فی الإرادة و یکون له داعویّة هو الوجود العلمی لا الخارجی .

وعلیه ، فالداعویّة هی شأن الوجود العلمی للأمر ، و لا تتحقّق الصّلاة بقصد الأمر إلّا من ناحیة الأمر الموجود بالوجود الذهنی ، فالأمر الذی اخذ فی المتعلَّق و وجب علی المکلَّف قصده هو الأمر العلمی ... بخلاف الأمر الذی یصدر من المولی متعلِّقاً بالصّلاة مثلاً ، فإنه أمر بوجوده الخارجی الواقعی .

فالوجود الخارجی للأمر هو المتعلِّق بالصّلاة ، و الذی جاء قیداً للصّلاة و وجب قصده هو الوجود العلمی للأمر ، فاندفع اشکال اجتماع المتقدّم و المتأخّر ، لأن المتقدّم غیر المتأخّر ، و لیس بینهما تقدّم و تأخّر طبعی .

و بعثه نحو الصّلاة - متأخّر طبعاً عن الصّلاة المقیّدة بقصد الأمر بوجوده العلمی غیر المعتبر مطابقته للواقع . و أمّا إن کان المأخوذ هو الصّورة العلمیّة المطابقة للواقع ، بأنْ یکون الصورة العلمیة لنفس ذاک الأمر الصّادر من المولی هی المحرّک و الباعث ، فالإشکال باق ، لأنّ الواقع غیر محتاجٍ إلی صورةٍ علمیّة مطابقة إلیه ، لکنَّ الصورة العلمیّة المطابقة له محتاجة له ، فما لم یتحقق أمر واقعی فلا تحصل صورة علمیّة له فی الذهن ، إذن ، فالصّورة العلمیّة متأخرة بالطبع عن الواقع ، و هو الأمر الصادر ، فهی موقوفة علیه ، لکنَّها بما أنها مأخوذة فی متعلَّق الأمر الصّادر - و المتعلَّق مقدَّم رتبةً علی الأمر - فهی متقدّمة ، فلزم اجتماع المتقابلین فی الشیء الواحد .

کما عرفت ، فالقصد متفرّع فی مرحلة موضوعیّته عن الأمر المعلوم لا الأمر الخارجی ، فلا خلف . فالإشکال علیه ناشئ عن الخلط بین مفهوم العلم و مصداقه . فما أفاده المحقق الأصفهانی فی دفع المحذور لا نری فیه إشکالاً و لا نعلم له جواباً .

أقول :

إلّا أنّ الظاهر عدم ورود ما أفاده علیٰ التقریب المتقدّم عن شیخنا الاستاذ للإشکال علیٰ المحقّق الأصفهانی ، لأنّ محور الکلام فیه ضرورة وجود أمر واقعی لتحصل الصورة الذهنیّة عنه ، فیکون متقدّماً بالطبع و هی متأخرة عنه کذلک ، و حینئذٍ یلزم المحذور . فتأمّل .

للواقع ، و علی هذا ، فإنّ القضیّة - کما فی الآیة المبارکة - تؤول إلی قضیّة شرطیّة مفادها : إذا تحقق عقد و حصل فی الخارج فالوفاء به واجب ... فأصبح الموضوع شرطاً ، و الشرط موضوعاً .

و علی هذا الأساس ، فإنّ الصّلاة بقصد الأمر هی متعلَّق الأمر ، و الأمر متعلَّق المتعلَّق ، فهو الموضوع ، و إذا کان موضوعاً ، لزم فرض وجوده بفرضٍ مطابقٍ للواقع کی یتوجَّه الحکم علیه ، بأن یکون قبل الحکم ، فیلزم أنْ یکون وجود الأمر مفروغاً عنه ثم جعل الحکم علیه ، و کون وجود الشیء مفروغاً عنه قبل وجوده محال .

و علی الجملة ، فمن الناحیة الکبرویّة : لا یکون فی متن الواقع وجودٌ مفروغاً عنه قبل وجوده ، و نحن فی القضایا الحقیقیّة لا بدّ و أن نری الموضوع و متعلَّق المتعلَّق مفروغاً عنه وجوده ، حتی یأتی الحکم و التکلیف علیه .

و هنا ، فإنّ الشارع یرید الأمر بالصّلاة مع قصد الأمر ، بأن یکون قصد الأمر جزءاً للصّلاة أو شرطاً ، فنفس الأمر متعلَّق هذا المتعلَّق للتکلیف ، فیجب أن یکون وجود الأمر مفروغاً عنه عند الشارع حتی یجعل الأمر ، و هذا یستلزم أن یکون الشیء قبل وجوده مفروغاً عن وجوده ، و هو محال .

أمّا الظهور العرفی فبأنْ یفهم العرف من القضیّة أن الموضوع قد اخذ مفروض الوجود ، کما فی «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ » حیث یفهم أن العقد موضوع للحکم الذی رتّبه الشارع علی فرض وجوده ، و هو وجوب الوفاء به ، لا أنه قد ترتّب الحکم علی موضوع یجب علی المکلّف تحصیله .

و أمّا الحکم العقلی ، فهو حیث یکون القید المأخوذ فی الواجب غیر اختیاری ، و بما أنه لا یعقل تعلّق التکلیف بغیر المقدور ، فلا محالة یکون مأخوذاً علی نحو مفروض الوجود .

ففی الموردین المذکورین یوجد الملاک لأخذ الموضوع مفروض الوجود .

و أما فیما عداهما ، فلا دلیل علی أن التکلیف لا یکون فعلیّاً إلّا بعد فرض وجود الموضوع ، و لذا قلنا بفعلیّة الأحکام التحریمیة قبل وجود موضوعاتها ، بمجرّد تمکّن العبد علی الإیجاد ، کالتحریم الوارد علی شرب الخمر ، فإنه فعلی و إنْ لم یوجد الخمر خارجاً ، إنْ کان المکلّف قادراً علی إیجاده بإیجاد مقدماته ، و لذا یتوجّه التکلیف علیه ، بخلاف الزوال فی « صلّ صلاة الظهر » مثلاً ، فإن المکلّف لا یتمکّن من إیجاده و لا بالشروع بمقدّماته .

(قال) : و ما نحن فیه من القسم الثالث الذی لا دلیل علی ضرورة فرض الموضوع ، لأنّه لا ربط للعرف بهذه الناحیة ، و لا ملزم من العقل بذلک ، فإنّ الأمر الذی کان متعلّقاً للداعی یحصل بمجرّد إنشاء المولی تکلیفه ، و إذا حصل أمکن الامتثال بداعیه و لا حاجة بعد ذلک إلی أخذه مفروض الوجود ، وعلیه ، فالمکلَّف حین الامتثال یجد أمراً موجوداً قد حصل من إنشاء التکلیف ، فیأتی بالفعل بداعی ذلک الأمر ، و لا داعی إلی فرض وجود الأمر حین الإنشاء ، کما

ص:82

کان الأمر کذلک فی سائر القیود غیر الاختیاریة .

و علی هذا ، فلا یلزم من أخذ قصد الأمر فی متعلَّق الأمر المحذور الذی ذکره المیرزا رحمه اللّٰه .

بوجود واحد ؟

و أمّا فی مرحلة الفعلیّة ، فإشکال المیرزا وارد ، فلا یمکن أن یکون الأمر فعلیّاً مع أخذ قصد الأمر فی المتعلّق ، لأن نسبة الموضوع إلی الحکم نسبة الشرط إلی المشروط ، و یستحیل تحقق الفعلیّة للحکم بدون تحقق الفعلیّة للموضوع ، و فعلیّة الموضوع - بما أنه شرط - مقدّمة علی فعلیّة المشروط ، فیلزم من أخذ قصد الأمر فی المتعلَّق وجود الشیء قبل وجود الشیء ، و فعلیّته قبل فعلیّته ، و هذا و إنْ لم یکن دوراً ، لکنْ فیه ملاک الدور ... و جواب (المحاضرات) عنه قد عرفت ما فیه .

و أجاب عنه فی الدورة السّابقة : بأنّ هناک ملاکاً ثالثاً لجعل الموضوع مفروض الوجود ... و توضیحه :

إن الحکم یترتب فی مقام الجعل علی الوجود التقدیری للمتعلَّق ، لا علی وجوده الخارجی ، و نسبة الحکم إلی المتعلَّق هی نسبة المحمول إلی الموضوع ، و من غیر الممکن أن یلحظ الحاکم الحکمَ فی ظرف لحاظه للموضوع ، فهو فی قوله «زید قائم» قد لحظ زیداً مجرّداً عن القیام ، و بلا لحاظٍ للقیام فی تلک المرتبة ، ثم حمل علیه القیام بعد لحاظه فی المرتبة التالیة ، إذن ، الحاکم یری الصّلاة مجرّدةً عن الحکم ، ثم یرتّب الحکم علیها و یقول : الصّلاة واجبة .

و علی الجملة ، فإنه یستحیل وجود الحکم فی مرتبة المتعلَّق ... فإذا کان الحکم متعلّق المتعلَّق ، فلا محالة یستحیل وجوده فی مرتبة المتعلَّق ، فلو أخذ فی المتعلّق کان مفروض الوجود لا محالة ... فلمّا نقول : الصّلاة بقصد الأمر مأمور بها ، کان قولنا «مأمور بها» هو المحمول فی القضیّة ، و هو لیس فی

ص:84

مرتبة «الصّلاة بقصد الأمر» فإنّه لا بدّ و أنْ یکون مفروض الوجود ، فالمناط فی فرض الوجود غیر منحصر بما ذکره ، بل له مناط ثالث .

و بعبارة أخری : عند ما یأمر بالصّلاة بقصد الأمر ، فإنّ « الصلاة بقصد الأمر» هو المتعلّق ، فیلزم أن یراه و یلحظه المولی قبل ترتیب الحکم علیه ، و لکنّه لمّا یلحظ المتعلَّق «الصلاة» یلحظ معه متعلَّقه «الأمر» ، مع أنّ الأمر لم یرتَّب بعدُ ، فلا بدّ و أنْ یکون الملحوظ هو وجوده الفرضی التقدیری .

فالمناط لفرض الوجود :

1 - الفهم العرفی

2 - الحکم العقلی

3 - إن فی کلّ موردٍ یکون القید المأخوذ فی الموضوع غیر موجودٍ حقیقةً فی رتبة الموضوع ، و کان أخذه فی الموضوع لازماً ، فلا یکون أخذه إلّا بنحو فرض الوجود ...

و ما نحن فیه من القسم الثالث ... فالإشکال یعود .

و تلخّص : عدم تمامیّة جواب (المحاضرات) .

الصّورة لا ضرورة لفعلیّة الموضوع قبل الحکم کی یلزم فعلیّته قبل فعلیّة نفسه .

إن قصد الأمر متأخّر عن أجزاء الصّلاة و شرائطها ، فهو متوقّف علیها ، فلو کان «الامتثال» أحد أجزاء الصّلاة و شرائطها ، لزم اجتماع التقدّم و التأخّر فیه ، إذن ، یستحیل إطاعة مثل هذا الأمر فی مرحلة الامتثال .

و الثانی : إنه لا قدرة علی امتثال الأمر « بالصّلاة بقصد الأمر» ، و ذلک لعدم تعلّق أمرٍ بالصّلاة ، و کلّ ما لم یتعلَّق به أمر فلا قدرة علی الإتیان به بقصد الأمر ، و توضیح ذلک هو : إنه لو فرض کون متعلَّق الأمر هو الصّلاة بقصد الأمر ، فلا محالة لا أمر بالنسبة إلیٰ نفس الصّلاة ، و کذلک الحال فی کلّ مرکّب ، فإنه إذا تعلَّق الأمر بالمرکّب فقد تعلَّق بمجموعة الأجزاء ، فلا یکون هناک لکلّ جزءٍ جزءٍ منها أمر علی حدة ، وعلیه فالصلاة وحدها لا أمر بها ، و الصّلاة مع قصد الامتثال لا یمکن الإتیان بها ، لعدم إمکان الإتیان بقصد الامتثال المأخوذ فیها - بقصد الامتثال .

و الثالث : إن قصد الأمر إمّا هو قید للصّلاة ، و إمّا هو جزء من أجزائها .

فإنْ کانت الصّلاة المقیَّدة متعلَّق الأمر ، کانت ذات الصّلاة غیر مأمورٍ بها کی یمکن للمکلَّف الإتیان بها بقصد أمرها ، و إنْ کانت الصَّلاة مرکّبةً من قصد الامتثال و غیره من الأجزاء ، فالامتثال محال کذلک ، لأنّ الأمر دائماً محرّک و داعٍ نحو متعلَّقه ، و لا یعقل تحریک الأمر و داعویّته لداعویّة نفسه ، إذ معنیٰ ذلک أن یصیر الشیء علّةً لعلیّة نفسه .

أوّلاً : إنّه لا محذور فی أنْ یکون بعض أجزاء الواجب تعبّدیاً و بعضها الآخر توصّلیّاً ، و إنْ لم یکن الواجب واجباً بأصل الشرع - إذ لا یوجد فی الشریعة هکذا واجب - بل بوجوبٍ عرضی کالنذر ، بأن یکون مجموع الصّلاة و إعطاء المال للمسکین متعلّق النذر .

نعم ، قد وقع فی الشرع کون الأجزاء کلّها تعبّدیة ، لکنّ قسماً من الشرائط توصّلی ، کالصّلاة ، فأجزاؤها تعبدیّة کلّها ، و شرائطها بعضها توصّلی کالطّهارة من الخبث ، و بعضها تعبّدی کالطّهارة من الحدث .

و ثانیاً : إنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب ینحلُّ بحسب التحلیل إلی الأمر بأجزائه ، فیکون کلّ جزءٍ من أجزائه التعبدیّة قد اتّخذ حصّةً من ذلک الأمر المتعلِّق بالمجموع ، و أصبح مأموراً به بأمرٍ ضمنی .

و بعد هذا ، فإذا لحظنا الصَّلاة بقصد الأمر وجدناها مرکّبةً من أجزاء ، أحدها : قصد الأمر ، لکنّ هذا الجزء منها توصّلی و بقیّة الأجزاء تعبدیّة ، فکان الأمر الضمنی بتلک الأجزاء بنحو التعبدیّة و یعتبر الإتیان بها بقصد الامتثال ، و أمّا قصد الامتثال ، فلیس بتعبّدی بل هو توصّلی ، و لا یحتاج سقوط الأمر به إلی قصد امتثاله .

فبهذا البیان تندفع جمیع الإشکالات :

(أمّا الأوّل) فوجه اندفاعه هو : إن قصد الامتثال إنما یکون متأخّراً عن الأجزاء و الشرائط إذا ارید منه قصد امتثال المجموع ، أمّا لو أرید منه قصد امتثال الأمر الضمنی کما ذکر ، فذلک لا یقتضی تأخّره - أی قصد امتثال الأمر - عن جمیع الأجزاء و الشّرائط ، لأنّ قصد امتثال کلّ جزءٍ بخصوصه یکون متأخّراً عن ذلک الجزء فقط دون بقیّة الأجزاء ، و لا مانع من لحاظ شیئین -

ص:90

أحدهما متقدّم علی الآخر - شیئاً واحداً ، ثمّ توجّه الأمر النفسی الواحد إلیهما ، کما تقدَّم فی بحث الصحیح و الأعم .

(و أمّا الثانی) فلأن عدم القدرة علی الامتثال إنما هو لو أراد المکلَّف الامتثال للأمر بالصّلاة بداعی أمرها النفسی الاستقلالی ، و أمّا لو أراد الامتثال لها بداعی أمرها الضمنی فهو مقدور له بعد الأمر ، و القدرة المعتبرة فی متعلّقات الأحکام إنما هی القدرة حین امتثال الأمر و إطاعته ، لا حین صدور الأمر و جعله .

(و أمّا الثالث) فإنه إنما یلزم لو کان الإتیان بالصّلاة بقصد الأمر المتعلّق بها کلّها ، لکنْ قد تقدَّم أنّ المکلَّف یأتی بالتکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود ... بمحرکیّة الأوامر الضمنیّة المتعلّقة بها - إذ قد توجّه إلی کلّ منها أمرٌ یخصّه فکان دعوة الأمر و المأخوذة فی الصَّلاة - و هی متعلّق الأمر النفسی - داعویّة الأمر الضمنی ، فأصبح الأمر النفسی داعیاً إلی إیجاد متعلّقه و هو ذات الصّلاة ، مع داعویّة أمرها الضمنی ، فلا تحصل دعوة الأمر إلی داعویّة نفسه .

و هذا هو الإشکال الأوّل .

ثم إنّ المحقّق العراقی - و کذا فی (المحاضرات) - قد التفت إلی أن بعض هذه الأوامر الضمنیّة التی ذکرها متقدّم علی البعض الآخر رتبةً ، فلمّا یقول : کبّر بقصد الامتثال ، الامتثال لأیّ شیء ؟ و هکذا غیره ، و جمیع هذه الأوامر الضمنیّة هی بحکم الموضوع بالنسبة إلی الأمر الضّمنی بالإتیان بالصّلاة بقصد الأمر ، فهی متقدّمة علیه فی الرتبة ، لکنّ تلک الأوامر الضّمنیّة المختلفة رتبةً موجودة بوجودٍ واحدٍ ، و کیف یعقل ذلک ؟

لقد اکتفی فی (المحاضرات) بالقول بتقدّم هذه الدعوی فی مبحث الصحیح و الأعم ، لکنّ الذی ذکره هناک هو معقولیّة الوضع لأمرین مختلفین فی المرتبة ، و هو غیر ما نحن فیه ، لأن الوضع یصح حتی للمتناقضین ، أمّا کیف یوجد الموجودان المختلفان فی الرتبة بوجود واحدٍ ؟

و لذا وقع الإشکال فی شمول دلیل الاستصحاب لقاعدة الیقین ، من جهة أنَّ القاعدة متأخّرة رتبةً عن الاستصحاب ، فکیف یجعلان بجعلٍ واحدٍ و هما طولیّان ؟

إنه لا مورد لذلک إلّا الاختلاف بالطبع ، فلو تقدّم وجود علی وجودٍ تقدّماً طبعیّاً أمکن وجودهما بالوجود الواحد ، إلّا أنّ الوجود بالذات هو للمتأخر منهما ، و المتقدّم یکون وجوده بالعرض ، و لا یعقل غیر هذا ، مثلاً :

المراد بالذات ، أی الشیء المقوّم للإرادة القائم بالنفس ، متقدّم تقدّماً طبعیّاً علی الإرادة ، و هی متأخرة بالطبع عن المراد ، لکنّ وجود المراد بالذات بوجود الإرادة وجود بالعرض ، و الوجود بالذّات هو للإرادة ، و کذا المعلوم بالذات - و هو الصّورة الذهنیّة - فإنه متقدّم بالطبع علی العلم ، إذ قد یکون و لا

ص:92

یکون علمٌ به ، و العلم متأخّر عنه .

و فیما نحن فیه ، قد أصبح الأمر الضّمنی بالرکوع و السجود و ...

موضوعاً للأمر الضّمنی بقصد الامتثال ، و کلّ موضوع متقدّم طبعاً ، و الوجود بالذات هو للأمر الضّمنی بقصد الامتثال ، و من المحال وجودهما بوجودٍ واحدٍ ، لکون أجزاء المرکّب فی عرضٍ واحدٍ ، فلا یعقل وجود الأمر الضّمنی بوجود الأمر الضّمنی الآخر .

و هذا هو الإشکال الثانی علی حلّ السیّد المحقّق الخوئی تبعاً للعراقی المحقق ....

و یرد علیه ثالثاً : إن ما ذکره هنا یناقض کلماته فی موارد عدیدة من مختاراته فی الاصول و الفقه ، فهنا یلتزم بتحقّق وجودین واجبین بإیجاد و جعلٍ واحدٍ من الشارع ، أمّا فی تلک الموارد فیصرّح بما هو الصحیح من اتّحاد الجعل و المجعول ، و أنه إذا کان الجعل و الإیجاد واحداً فالمجعول و الموجد واحد أیضاً ، إنما الاختلاف بالاعتبار فقط ، فلیلاحظ کلامه فی الشرط المتأخّر ، و فی التنبیه الأوّل من تنبیهات الاستصحاب ، بل جاء فی الاستصحاب بعد استدلال المیرزا بأخبار الحلّ قوله : لا یمکن إیجاد طولیین بالإیجاد الواحد .

الأمر فی متعلَّقه ، فإنه فی مرتبة الأمر یری القرب الحاصل من قصد الأمر معلولاً لهذا الأمر ، فیری القرب فی مرتبةٍ متأخرة عن الأمر ، فلو أراد فی نفس الوقت أن یأخذ القرب فی المتعلّق لزم أن یلحظه فی مرتبةٍ متقدّمة ، فیلزم أن یجتمع فی نفسه لحاظان متباینان فی آنٍ واحد .

یقول المیرزا : إن الإطلاق عدم التقیید فی المورد القابل للتقیید ، کما فی العمی و البصر ، حیث یلحظ قابلیّة المحلّ ، و لذا لا یحملان علی الحجر مثلاً ، فکلّ موردٍ غیر قابل للتقیید فهو غیر قابل للإطلاق .

و ذهب المحقّق الأصفهانی : إلیٰ أنّ التقابل بینهما من قبیل التّضاد ، لکن فی مقام الثبوت ، أما فی مقام الإثبات فالعدم و الملکة ... أمّا فی مقام الثبوت ، فلأنَّ الإطلاق هو أن یلحظَ المتعلَّق مع رفض القیود عنه ، و التقیید لحاظه مع أخذ القیود ، فکلاهما وجودی ، و بین «الأخذ» و «الرفض» تضاد . و علی هذا ، فاستحالة التقیید لا تستلزم استحالة الإطلاق .

و أمّا القول بکون النّسبة بینهما هو التضایف ، فباطل ، لأنّه و إنْ کان بین عنوانی «الإطلاق» و «التقیید» نسبة التضایف ، لکنّ الکلام لیس فی العنوان بل فی المعنون ، کما هو الحال فی النسبة بین العلّة و المعلول ، فإنّها التضایف فی العنوان ، لکن هما فی الواقع متضادّان أو نسبتهما العدم و الملکة .

مثلاً موضوع للحکم فی «أعتق رقبةً» ، و لا یعقل أن یکون الحاکم مهملاً بالنسبة إلی انقسامها إلی المؤمنة و الکافرة ، بل إنه عند الحکم یلحظها مع القید بأحد الأنحاء الثلاثة ، فاللّحاظ موجود ، و الجهة المشخّصة هی وجود القید أو عدمه ، فیکون المقیّد بشرطٍ و الإطلاق لا بشرط ، فکان الإطلاق لحاظ الماهیّة و القید مع رفض القید ، و التقیید لحاظهما مع أخذ القید ، فمن الرفض ینتزع الإطلاق ، کما أن من الأخذ ینتزع التقیید .

فما ذهب إلیه المحقق النائینی هو الصحیح من أن التقابل من قبیل العدم و الملکة علی ما سنذکره فی المراد من القابلیّة .

استحالة علمه بها ، فالعلم بذاته عزّ و جل محال ، و الجهل به صادق ، و بینهما تقابل العدم و الملکة .

إذن ، بناءً علی العدم و الملکة ، لیس فی کلّ موردٍ استحال الملکة یستحیل عدمها ، بل قد یجب ، کما فی الأمثلة المذکورة ... فإذا کانت القابلیّة المعتبرة هی القابلیّة النوعیّة أو الجنسیّة ، فلا تلازم بین الملکة و عدمها فی الاستحالة .

و تلخّص : إنه علی القول الأوّل - فی النسبة بین الإطلاق و التقیید - یکون الإطلاق واجباً ، مع استحالة التقیید ، بناءً علی اعتبار القابلیّة النوعیّة أو الجنسیّة ، لا الشخصیّة .

و أمّا علی القول بتقابل التضاد ، فإذا استحال التقیید ، فإنّ الإطلاق غیر مستحیل ، لعدم الملازمة بینهما .

و تلخّص : إمکان التقیید علی القول بالتضاد ، و علی القول باعتبار القابلیّة النوعیّة أو الجنسیّة ، فی العدم و الملکة ... و هذا هو الصحیح .

هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت .

إنما الکلام فی مقام الإثبات ، فسواء قلنا بهذا القول أو ذاک ، فإنّ الإطلاق فی مقام الإثبات إنّما یکون مع التمکّن من التقیید ؛ و مع عدم التمکّن منه فلا إطلاق ... و توضیحه :

إنه دائماً یکون الإطلاق فی مقام الإثبات کاشفاً عن الإطلاق فی مقام الثبوت ، فمن مقام الإثبات یستکشف مقام الثبوت ، و هذه الکاشفیّة إنّما تتحقّق و یکون الإطلاق حجةً علی المراد فیما إذا تمکّن الحاکم من التقیید فی مقامی الثبوت و الإثبات ، و مع انتفاء التمکّن منه فی أحد المقامین لا یتحقّق

ص:97

الإطلاق الکاشف عن المراد ... و فیما نحن فیه : الحاکم و إنْ کان قادراً علی بیان القید فی مقام الإثبات ، إلّا أنه غیر قادر علی تقیید متعلَّق الأمر بقصد القربة فی مقام الثبوت ، فلا یکون إطلاقه فی مقام الإثبات کاشفاً عن إطلاقه فی مقام الثبوت .

و تلخّص : إنه حتی لو قلنا بإمکان الإطلاق - کما هو مبنی التضاد - أو وجوبه - علی اعتبار القابلیة النوعیّة أو الجنسیّة علی مبنی العدم و الملکة - فهو لیس بالإطلاق الکاشف عن المراد و الحجة علیه .

فظهر : استحالة أخذ القید بالأمر الأوّل فی المتعلَّق . و علی فرض إمکان الإطلاق - مع استحالة التقیید أو عدم استحالته - فلیس الإطلاق الحجّة الکاشفة عن المراد ، لأن الکاشفیّة إنما تکون حیث یمکن أخذ القید و یتمکّن من التقیید ثبوتاً .

هذا تمام الکلام فیما یتعلَّق بأخذ قصد الأمر فی المتعلَّق بالأمر الأوّل .

انقسام مع قطع النظر عن الحکم ، فیسمّی بالانقسام الأوّلی . و أمّا مثل الصّلاة مع قصد الأمر ، و بدون قصد الأمر ، فهو انقسام بلحاظ الحکم ، فیکون ثانویاً .

و المکلّف ینقسم إلی المستطیع و غیر المستطیع مثلاً ، و هذا انقسام أوّلی ، لأنه بقطع النظر عن الحکم ، و ینقسم إلی العالم بوجوب الحج و الجاهل بوجوبه ، و هذا ثانوی ، لأنه بلحاظ الحکم الشرعی المترتّب علی الحج .

إن الانقسامات الأوّلیة تقبل الإطلاق و التقیید ، لأنّ للمتکلّم - فی مقام لحاظ الموضوع أو الحکم أو المتعلَّق - أن یأخذ الخصوصیّة فیکون مقیِّداً ، و أنْ لا یأخذها فیکون مطلقاً .

لکنّ الکلام فی قبول الانقسامات الثانویة للإطلاق و التقیید ... فهل یمکن للمولی أن یُقیّد متعلَّق حکمه بالأمر الثانوی - بعد عدم إمکانه بالأوّلی - بأنْ یقول أوّلاً : «صلّ» ، ثم یقول بعد ذلک : الصّلاة التی أمرتک بها یجب علیک الإتیان بها بداعی الأمر ، أو لا یمکن ؟

إنه إنْ أمکنه ذلک ، کان عدم أخذه القید دلیلاً علی الإطلاق ، و بذلک یحکم بتوصلیّة الواجب المشکوک کونه تعبدیّاً أو توصلیّاً .

و بالجملة ، فإنّ المحاذیر التی کانت تمنع من أخذ هذا القید فی المتعلّق ، من الدور ، و من اجتماع المتقدّم و المتأخر ، و من استلزام عدم القدرة علی التکلیف ، و من داعویّة الأمر إلی نفسه ... کلّها منتفیة ، لأنّ الأمر متعدّد و المتعلّق متعدّد .

إن أخذ قصد الأمر هنا أیضاً غیر ممکن ، لأن حصول الامتثال و سقوط الأمر بإتیان المتعلَّق بقصد الأمر الأوّل إن کان ممکناً ، فالأمر الثانی یکون لغواً ، و إنْ لم یتحقق الامتثال ، فالأمر الأوّل باق ، و السبب فی بقائه هو عدم تحقّق الغرض منه ، لأن الأمر معلول للغرض ثبوتاً و سقوطاً ، و ما لم یحصل فهو باق ، و إذا کان المنشأ ذلک ، فإنّ حکم العقل بلزوم تحصیل غرض المولی - مع الشک فی محصّله ، فکیف مع العلم - یکفی لأنْ یؤتی بالمتعلَّق بقصد الأمر الأوّل ، فیکون الأمر الثانی لغواً کذلک .

و تلخّص : إن الأمر الثانی لیس بمحالٍ لشیء من المحاذیر المتقدمة ، إلّا أنه محال للزوم اللّغویة ، إلّا أن یحمل علی الإرشادیّة إلی حکم العقل .

و إذ لا یمکن أخذ قصد الأمر بالأمر الثانوی ، فلا یمکن الإطلاق ، حتی یؤخذ بنتیجة الإطلاق ، و یترتب الأثر المقصود .

و أمّا شیخنا الاستاذ ، فقد أجاب عن کلا الشقّین ، و أفاد ما حاصله :

أمّا الشق الأوّل ففیه : إنّ من الغرض اللّازم تحصیله ما لا یحصل إلّا بالإتیان بالعمل بقصد القربة ، و منه ما یحصل بدونه ، فمثلاً : ذکر اللّٰه تعالی بدون قصد القربة له أثر یترتّب علیه و غرض یحصل منه ، و لذکره تعالی أیضاً مرتبة أخری لا یحصل الغرض منه إلّا إذا کان مع قصد القربة ، فالغرض کما یحصل من الأمر الأوّل کذلک یحصل من الأمر الثانی ، فلا لغویّة .

و أمّا الشق الثانی ، فإن کلامه مبنی علی القول بأصالة الاشتغال فیما نحن فیه ، و لکنْ سیأتی - فی مبحث مقتضی الأصل العملی - أن فی المقام قولین :

أحدهما : البراءة ، و الآخر : هو الاشتغال ، و علی الأوّل ، لا یکون الأمر الثانی لغواً . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : حکم العقل بالاشتغال إنما هو فی فرض الشک فی حصول الغرض ، لکنّ الأمر الثانی المفید للتقیید - کما هو المفروض - یکون کاشفاً عن الغرض ، فیکون عدمه کاشفاً عن إطلاق الغرض .

و ثالثاً : إن وصول النوبة إلی حکم العقل بالاشتغال ، إنما یکون مع عدم جریان الأصل اللّفظی ، فلو جری لم یبق موضوع لحکم العقل ، لأنه إمّا وارد علیه - کما هو الصحیح - أو حاکم علیه .

و رابعاً : إنّه قد ثبت فی محلّه جریان البراءة الشّرعیة مع وجود البراءة العقلیّة ، فلا یکون حکم الشرع بالبراءة هناک لغواً ، فکذا هنا لا لغویّة لحکم الشرع بالاشتغال مع وجود حکم العقل به .

و تلخص : أنْ لا محذور عن التقیید بالأمر الثانوی .

ص:101

لهذا الاقتضاء ، کما أنّ الصّلاة لها اقتضاء حصول الغرض ، إلّا أنّ الوضوء متمّم لهذا الاقتضاء ... هذا من الجهة العقلیّة ... و من الجهة العرفیّة کذلک ، فإن أهل العرف یبعثون نحو الذات بأمرٍ و نحو قیدها بأمرٍ آخر ، فیکون للمقیَّد أمر و للقید أمر ، و لا یرون الأمر المتوجّه نحو الذات أمراً صوریّاً ، بل هو عندهم أمر حقیقةً ، و السرّ فی ذلک هو : أنّ متعلَّق الأمر إذا کان واجداً للملاک و محصّلاً للغرض و لو بنحو الجزئیة أو علی نسبة المقتضی إلی المقتضی ، فالأمر عندهم أمر حقیقی لا صوری .

و علی الجملة ، فإنّ هذا الوجه أیضاً مندفع ...

و الحق : صحّة أخذ قصد الأمر فی المتعلَّق بتعدّد الأمر .

و الإشکالات ، علی ذلک ثلاثة :

انطبق العنوان الجامع قهراً ، و کان الإجزاء عقلیّاً .

أقول :

و هذا الجواب قد ارتضاه الاستاذ فی الدورة اللّاحقة ، لکنّ الظاهر توقّف صحّته علی تمامیّة الجواب عن الإشکال الثالث الآتی عن السیّد البروجردی .

کلاهما متین - :

أحدهما : النقض بما ذهب إلیه المیرزا من جواز أخذ أحد هذه الدواعی فی المتعلَّق بالأمر الثانوی ، المعبّر عنه بمتمّم الجعل ... لأنّ الوجه المذکور فی تقریب الاستحالة لا یفرّق فیه بین أخذ الدواعی تلک ، فی متعلَّق الطلب الأوّل أو الثانی .

و الجواب الآخر هو الحلّ ، و ذلک : إن ما ذکره المیرزا إنما یستلزم استحالة تعلّق خصوص الإرادة الناشئة عن أحد تلک الدواعی بنفس ذاک الدّاعی ، من جهة أن الإرادة الناشئة عن داع یستحیل أن تتعلَّق بالداعی نفسه ، لکونها متأخرةً عنه ، فلا یعقل تقدّمها علیه ، و أما تعلّق إرادة اخری بذلک الدّاعی غیر الإرادة الناشئة عنه ، فلا استحالة فیه ، و نحن نقول : إنّ الواجب مرکّب من العمل الخارجی و أحد الدواعی المذکورة ، فکانت الإرادة المتعلّقة بالعمل الخارجی ناشئة عن أحد الدواعی ، لکنّ ذلک الداعی منبعث عن إرادة أخری ، فلا یلزم الدور .

و علی الجملة ، فإنّه قد تعلّقت الإرادة التشریعیّة من الشّارع بالصّلاة بداعی المصلحة ، فإنْ کان الداعی لهذه الإرادة نفس المصلحة ، لزم المحال ، لکنّ داعی المولی للإرادة التشریعیة لیس هو المصلحة ، بل محبوبیّة الصّلاة مثلاً ... و إذا اختلف الداعیان ارتفع محذور الدور .

إذا تعلَّق الأمر بالصّلاة بداعی الأمر ، فهی واردة أیضاً فیما إذا تعلَّق بالصّلاة بداعی حسنها أو محبوبیّتها أو کونها ذات مصلحة ، إذ الأمر بعد تعلّقه بالفعل المقیَّد بإتیانه بداعی الحسن أو المحبوبیّة أو کونه ذا مصلحة ، یستکشف منه أن الحسن و المحبوبیة و المصلحة إنما هی للفعل المقیَّد ، لا لذات الفعل ، لعدم جواز تعلّق الأمر إلّا بما یشتمل علیٰ المصلحة و یکون حسناً و محبوباً ، و لا یجوز تعلّقه بالأعمّ من ذلک ، و حینئذٍ ، فترد الإشکالات بعینها . أمّا الدور :

فلأنّ داعویّة حسن الفعل أو محبوبیته أو کونه ذا مصلحة یتوقف علیٰ کونه حسناً أو محبوباً أو کونه ذا مصلحة ، و کونه کذلک یتوقف علیٰ داعویة الحسن أو المحبوبیّة أو کونه ذا مصلحة ، فیدور . و أمّا عدم القدرة فی مقام الامتثال :

فلأن الإتیان بالصّلاة بداعی حسنها - مثلاً - یتوقف علیٰ کون الذات حسنة ، و المفروض أن الحسن إنما هو للفعل المقیَّد . و بذلک یظهر تقریر التسلسل أیضاً .

و تقریب الاستدلال - کما ذکر المحقق الرشتی (1) - أمّا الآیة الاُولی ، فلأن اللّام فیها للغایة و الآیة دالّة علی الحصر ، فتفید أنّ تمام الأمر و امتثاله إنما هو بالغایة من العبادة .

ثم أشکل أوّلاً : بأنّ مدلول الآیة لیس التعبدیّة ، و إلّا لزم التخصیص المستهجن لأغلبیّة الواجبات التوصّلیّة من التعبدیّة فی الفقه . و ثانیاً : بأن سیاق الآیة قرینة علی أن المراد من الذین «امروا» هم «أهل الکتاب» .

و قد اجیب عن هذا الإشکال بوجهین ، أحدهما : استصحاب الشرائع السابقة . و الآخر : بأنّ فی ذیلها «ذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ » (2)و هذا الجواب أدق ، و هو للمحقق الخونساری فی (مشارق الشموس) (3) .

و أمّا الآیة الثانیة ، فتقریب الاستدلال بها هو : إن الإطاعة لیس إلّا الامتثال ، و هو لا یحصل إلّا بقصد الامتثال .

و فیه : إن الطاعة تقابل المعصیة ، و هی عبارة عن مخالفة الأمر ، فالطّاعة موافقة الأمر ، و لیس الموافقة مقیَّدة بقصد الأمر . و أیضاً : فالتوصّلیات أیضاً یقع فیها الطّاعة و العصیان ، مع عدم اعتبار قصد الأمر فی الإطاعة فیها .

الاستصحاب إنما یتم لو ارید ترتیب أثر شرعی علی الاستصحاب ، و لکنّ المستصحب فیما نحن فیه هو نفسه حکم شرعی ، و باستصحابه یثبت الموضوع للحکم العقلی ، لأنّ المستصحب هو «الوجوب» ، و إذا ثبت بقاءً تمّ اشتغال الذمّة ، و العقل یحکم بضرورة العمل لفراغها ، و لا شکّ فی عدم اختصاص حکم العقل بلزوم الخروج عن عهدة التکلیف بالوجوب الواقعی ، بل یشمل الوجوب التعبّدی الثابت بالاستصحاب أیضاً ...

البراءة الشرعیّة دون العقلیّة - و السبب فی ذلک :

أمّا فی البراءة العقلیّة ، فلأنّ المفروض عنده عدم تمکّن المولی من أخذ قصد الأمر مطلقاً فی المتعلَّق ، فلمّا تعلَّق الأمر بالصّلاة مثلاً ، حصل الیقین بوجود غرض للمولی من هذا الأمر ، و مع العلم الإجمالی بقیام الغرض إمّا بالأقل ، و هو الصّلاة بلا قصد القربة ، و إمّا بالأکثر و هو الصّلاة معه ، کان مقتضی القاعدة هو الاشتغال ، إذ لا یحصل الیقین بحصول الغرض إلّا بالإتیان بالصّلاة مع قصد القربة .

و الحاصل : إنه مع وجود المنجّز بالنسبة إلی الغرض ، و هو العلم الإجمالی ، و الشک فی حصوله بدون القصد ، یکون العقل حاکماً بالاشتغال لا محالة .

و أما البراءة الشرعیّة ، فهی غیر جاریة کذلک ، لأن المفروض عدم تمکّن المولی من وضع قصد القربة ، و کلّما لم یکن الوضع بیده فلا یکون الرفع بیده ، فلا موضوع لحدیث الرفع ، بخلاف مورد دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین ، فقد کان مقدوراً للمولی أن یجعل السورة - مثلاً - جزءاً من المتعلَّق ، و مع الشک فی أخذه و وضعه ، یجری حدیث الرفع .

فظهر أن العمدة فی وجه نظره هو عدم إمکان أخذ القصد فی المتعلَّق مطلقاً ، أی لا بالأمر الأوّل و لا بالأمر الثانوی ، مع کون القصد دخیلاً فی الغرض .

و مما ذکرنا ظهر : أنّ الأصل یختلف باختلاف المبنی فی البحوث المتقدّمة ، فی إمکان أخذ القصد فی المتعلَّق و عدم إمکانه ، بالأمر الأوّل أو بالأمر الثانوی أو بغیرهما ، و قد تقدّم إمکانه بالأمر الثانوی ، فهو یقبل الوضع ،

ص:112

فیکون قابلاً للرفع ، فلا یبقی ریب فی جریان البراءة الشرعیّة .

و أمّا البراءة العقلیّة ، فهی تجری أیضاً ، بناءً علی التحقیق من أنّ وظیفة العبد حفظ أغراض المولی و تحصیلها ، کتکالیفه ، نعم ، کلّ غرضٍ و تکلیف قامت علیه الحجّة ، و هنا لمّا کان المولی متمکّناً من البیان ، و المفروض عدم البیان ، فموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان متحقّق .

فالتحقیق : إن الأصل فی المقام هو البراءة عقلاً و نقلاً .

ثم إنه یرد علی صاحب (الکفایة) بأنه - و إنْ أنکر فی المقام الإطلاق اللّفظی بعدم القدرة علی التقیید - یری جریان الإطلاق المقامی ، فإذا کان المولی فی مقام بیان غرضه التام ، و کان قادراً علی أخذ کلّ خصوصیةٍ لها دخل فی غرضه ، و کانت الخصوصیّة مما یغفل عنها العامّة ، فلو لم یفعل أمکن التمسّک بالإطلاق و الحکم بالبراءة ...

و ما نحن فیه من هذا القبیل ، فکان علیه قدّس سرّه بمقتضی ذلک أن یقول بالبراءة لا الاشتغال .

هذا تمام الکلام فی التعبّدی و التوصّلی .

ص:113

ص:114

ص:116

لو وقع الفقیه فی شک بالنسبة إلی واجبٍ من الواجبات هل هو نفسی أو غیری ؟ أو هل هو تعیینی أو تخییری ؟ أو هل هو عینی أو کفائی ؟ فما هو مقتضی القاعدة ؟

المرجع عند الشک هو الأصل اللّفظی ثم الأصل العملی ... أمّا الأصل العملی الجاری فی هذا المقام - فی فرض عدم الأصل اللّفظی - فسیأتی فی مبحث مقدّمة الواجب .

الوضوء فیها کلمة «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ » (1)و کذا فی التخییری ، یؤتی ب «أو» و فی الکفائی کذلک .

فهذا مراد المحقق الخراسانی من الإطلاق .

ثم إنّ هذا الإطلاق یمکن أن یکون إطلاق الهیئة ، و یمکن أن یکون إطلاق المادّة .

بیان الأوّل : عند ما نشکّ فی وجوب الطهارة فی حال القراءة - مثلاً - أنه وجوب نفسی أو غیری ، لا نشک فی أصل الوجوب ، بل الشک فی أن هذا الوجوب هل هو مشروط و مقیّد بوجوب الصّلاة أو لا ؟ فإذا رجع الشک إلی اشتراط الوجوب ، فمعناه : کون مفاد الهیئة مقیداً و مشروطاً ، و مقتضی إطلاق الصیغة من جهة الهیئة هو الوجوب غیر المقیَّد بالغیر .

فهذا بیان إطلاق الهیئة لنفی الغیریّة .

و بیان الثانی : أنْ یرجع الشک - فی نفس المثال المذکور - إلی تقیّد الواجب - لا تقیّد الوجوب - فعندنا دلیلٌ علی وجوب الطهارة ، و نشک فی أنّ وجوبها هو للصّلاة ، بأنْ تکون الصلاة مقیدةً بالطهارة ، أو لا تقیّد ؟ إذ من المعلوم أنّ کلّ واجب مشروط بشرطٍ ، فالشرط یکون دخیلاً فیه ، فتکون المادّة مقیَّدةً ، و مع الشک فی التقیّد یتمسّک بإطلاق الواجب - المادّة - و تکون الصّلاة مثلاً - غیر مشروطة بالطهارة ، فلیس وجوب الطهارة غیریّاً .

هذا ، و لمّا کانت الاصول اللّفظیّة لوازمها حجةً ، فلازم إطلاق الهیئة أو المادّة هو نفسیّة الوجوب أو الواجب ، و عدم دخل القید و الشرط فیه ...

هذا توضیح مطلب صاحب (الکفایة) ، حیث تمسّک بإطلاق الصّیغة

ص:118

لإخراج ما ثبت وجوبه عن التردّد بین النفسیة و الغیریة ، و العینیة و الکفائیّة و التَعیینیة و التخییریة .

آخر» یکون صادقاً مع انتفاء الوجوب الآخر رأساً ، و هذا باطل .

و إن کان بنحو العدم و الملکة ، أو بنحو السالبة بانتفاء المحمول ، أی : لو کان وجوب آخر لکان هذا متّصفاً بعدم کونه لواجب آخر ، فهذا فی ذاته قید یحتاج إلی بیان زائد ، فیعود إلی کلام المحقق الخراسانی .

فقال الاستاذ : إنه لا وجه لأنْ ینسب إلیه القول بکون المورد من السّالبة المحصّلة ، لأنّ «لا» النافیة فی «لا لوجوبٍ آخر» هی وصف للوجوب ، فالوجوب النفسی عبارة عن الوجوب الذی تعلَّق بشیءٍ لا لواجبٍ آخر .

و أمّا القول بأنّه بناءً علی العدم و الملکة أو السالبة بانتفاء المحمول یکون قیداً ، فیحتاج إلی بیان .

ففیه : إنّ المحقق الأصفهانی یری أن القیود العدمیّة غیر محتاجة إلی بیانٍ زائد ، و إن کانت هی قیوداً فی مقام الثبوت ، و إنّما القیود الوجودیة هی التی تحتاج إلیه ، فعدم البیان علی کونه واجباً لواجب آخر ، یکفی للدلالة علی نفسیّة الوجوب .

الوجوب الغیری إلی التّضیق و التقیید فی مقام الثبوت ، و یحتاج إلی بیان زائدٍ فی مقام الإثبات ... بخلاف الوجوب النفسی ، حیث تکون الطهارة مطلوبةً سواء وجبت الصّلاة أو لا .

و کذا الکلام فی التخییری و الکفائی ، فوجوب الأول مضیَّق بعدم تحقّق العدل ، و الثانی وجوبه مضیَّق بعدم قیام المکلَّف الآخر بالعمل ، بمعنی أنه یجب فی ظرف عدم قیام الغیر به لا أنه مشروط بعدمه .

فإذن ، لا یرد علیه ما ذکره المحقق الأصفهانی .

إلی زید دون غیره ، فکان ظاهراً فی الوجوب العینی ، و دلَّ علی خصوصیةٍ اقتضت وجوب القیام دون غیره من الأفعال ، فکان ظاهراً فی الوجوب التعیینی ... فهذا الظهور اللّفظی موجود ، سواء تمّت مقدمات الإطلاق أو لا .

قال الاستاذ :

و فیه : إنّ السیرة العقلائیة لا بد و أنْ ترجع إلی شیء ، إذ لا تعبّد فی السیرة ، و مع عدم الدلالة اللّفظیة ، و عدم الإطلاق المفید للنفسیّة ، فلا حجّة أصلاً ، إذْ الحجة هی البیان ، و هو إمّا الظهور اللّفظی و إمّا الإطلاق و إمّا الأصل المثبت للتکلیف ، و کلّها منتف ، فتکون السیرة بلا حجة ، و هی لا تکون بلا حجة ، إذ لا تعبّد فیها .

و أمّا الظهور اللّفظی فی القسمین الآخرین ، فلا یخفی أنْ لا فرق بین الکفائی و التخییری من حیث أنّ کلّاً منهما له عدل ، إلّا أنه فی الکفائی فی طرف الموضوع ، و فی التخییری فی طرف متعلَّق الحکم ، فلمّا قال : «یجب علی زیدٍ أنْ یقوم» کان قوله ظاهراً فیما ذکره من أخذ الخصوصیّة فی طرف الموضوع و هو «زید» و فی طرف متعلّق الحکم و هو «القیام» ، فالخصوصیّة اخذت فی الطرفین ، و لکنْ هل لها بدیل أو لا ؟ إن ظاهر الکلام لیس فیه دلالة علی عدم أخذ البدل أو کفایته ، فیحتاج إلی الإطلاق ، لیدلّ علی التعیینیّة و العینیّة ...

و هذا تمام الکلام فی هذه المسألة .

و قد ظهر أنّ الحق مع (الکفایة) .

ص:122

ص:124

قد وقع الخلاف بینهم فی مدلول الأمر الواقع عقیب الحظر - أو توهّم الحظر - و فی المسألة أقوال :

فقیل : إنه یفید الوجوب ، و هو عن السید المرتضی .

و قیل : إنه یفید الإباحة ، و إلیه ذهب جمع من الفقهاء .

و قیل : إنه تابع لما قبل الحظر .

و المختار هو : الإجمال - کما علیه صاحب (الکفایة) - فیرجع إلی مقتضی الأصل و القاعدة .

و هذه أهمّ الأقوال فی المسألة .

لأنّه لو شک فی دلالته علی ذلک فی حال وقوعه عقیب الحظر فأصالة الحقیقة تقتضی حمل الکلام علی معناه الحقیقی ، و المفروض کونه حقیقةً فی الوجوب ... اللهم إلّا أن یقال بأنّ الحمل علی ذلک هو مع الشک فی وجود القرینة الصّارفة ، أمّا مع الشک فی صارفیّة الموجود - کما نحن فیه ، حیث وقع الأمر بعد الحظر - فلا یحکَّم الأصل المذکور ... فتأمّل .

و أمّا علی القول بدلالته علی الوجوب من باب الإطلاق ، فقد یُشکل بأنّ وقوع الأمر عقیب الحظر یحتمل الصارفیّة و القرینیّة ، و مع احتمالها فلا ینعقد الإطلاق ، بل یکون مجملاً .

و قد ذکر الاستاذ هذا الإشکال فی الدّورة السّابقة و اعتمده ... إلّا أنه عدل عنه فی الدّورة اللّاحقة ، و جعل السرّ فی عدم انعقاد الإطلاق : إن الأمر لمّا کان دالّاً علی الإرادة ، و الوجوب إرادة ، و لیس مع الإرادة فی الوجوب شیء آخر - بخلاف غیره من الأحکام ، حیث یوجد مع الإرادة فیها شیء عدمی ، أی عدم المرتبة العالیة من الإرادة - و الدالّ علی أصل الشیء فی الأمر التشکیکی یکون عند الإطلاق ظاهراً فی المرتبة العالیة منه ، فیکون الأمر ظاهراً فی الوجوب من باب الإطلاق . لکن مع کونه بعد الحظر ، یُشک فی أصل الإرادة ، و یحتمل الإباحة مثلاً ، فلا یمکنُ التمسّک بالإطلاق .

و أمّا علی القول بدلالة الأمر علی الوجوب ببناء العقلاء ، فإن بناء العقلاء دلیل لبّی ، و هل مع وقوعه بعد الحظر و احتمال قرینیة الموجود یتحقق الظهور للکلام ؟ و هل البناء المذکور موجود فی هذه الحالة ؟ إنه یؤخذ بالقدر المتیقّن ، و هو المورد الذی لیس واقعاً عقیب الحظر .

و أمّا علی القول بالدلالة بحکم العقل ، فالحق فی الإشکال هو ما ذکرناه

ص:126

من أن أصل تحقّق الإرادة فی مثل هذه الحالة مشکوک فیه ، فلا تصل النوبة إلی الإشکال - کما فی (المحاضرات) (1) - بأنّ حکم العقل بالوجوب موقوف علی عدم القرینة علی الترخیص من ناحیة المولی ، و وقوع الأمر عقیب الحظر یحتمل کونه قرینة .

و تلخَّص :

إنه علی جمیع المبانی ، لا طریق لإثبات دلالة الأمر فی المقام علی الوجوب ، إلّا علی القول بأن أصالة الحقیقة أصل تعبدی ، بضمیمة عدم صارفیّة الموجود .

و أمّا الأقوال الاخری ، من دلالته حینئذٍ علی الإباحة ، أو تبعیّته لما قبل الحظر ، و غیر ذلک ، فلا دلیل علیٰ شیء منها أصلاً . و ما ذهب إلیه السید الأستاذ دام بقاه - من أن الصیغة ظاهرة فی رفع التحریم و الترخیص فی العمل و تجویزه ، فلم یقم علیه دلیلاً إلّا ما أفاده بقوله : « کما یظهر من ملاحظة استعمالات العرف » (2) و أنت خبیر بما فیه ، لأنّ الاستعمالات الفصیحة أعمّ من الحقیقة ، و لو سلّم فخلّوه من القرینة غیر ثابت .

استصحاب حکم الشیء الواقع مورداً للأمر عقیب توهّم الحظر ، من الوجوب أو الاستحباب أو الإباحة ؟ اللهم إلّا علی القول بعدم جریانه فی الشبهات الحکمیّة ، للتعارض بین الجعل و المجعول ، لکنّ الاستاذ لیس من القائلین بعدم جریانه فیها ، فتدبر .

ص:128

ص:130

هل الأمر یدل علی المرّة أو التکرار ؟ أو هل یدل علی الدفعة أو الدفعات ؟

الأمر ، فلا یمکن البعث نحو جمیع وجودات الطبیعة ، و حینئذٍ ، فتحدیده بمرتبةٍ دون اخری یحتاج إلی بیانٍ ، و عدم البیان بالنسبة إلی مراتب المأمور به یکفی للقول بأنَّ المتعلَّق هو صرف وجود الطبیعة ، و أن الامتثال یتحقق بالإتیان بفردٍ منها .

أمّا النهی ، فالحال فیه علی العکس تماماً ، لأنّ صرف الترک حاصل مع عدم النهی ، فصدور النهی لأجل صرف الترک تحصیلٌ للحاصل ، ثم تحدیده بمرتبةٍ من مراتب النهی دون غیرها یحتاج إلی بیان کذلک ، فالإطلاق یقتضی إرادة جمیع مراتب الترک .

المقدمة الثالثة : إن الأحکام الشرعیّة قضایا حقیقیّة ، فالحکم یتعدَّد علی عدد المکلَّفین ، فقوله تعالی : «وَلِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ » (1)یتعدّد الحکم فیه علی عدد المستطیع ... هذا بالنسبة إلی الحکم ، و هل الأمر بالنسبة إلی الموضوع کذلک ، بأنْ یتعدَّد الحکم إذا تعدّد الموضوع ، کأنْ یقال بتعدّد الحکم بالصّلاة بعدد الزوال ، فی قوله : تجب الصلاة عند الزوال ؟

الحق : أنه لا ظهور لقوله «یجب الصلاة عند زوال الشمس» فی وجوب الصّلاة کلّما حصل الزوال ، فتکون واجبةً علی عدد ما یتحقق من الزوال ، إذ لا دلیل عقلی و لا وضعی علی ذلک ، بل المرجع فی مثله هو القرائن ، فإنْ کانت قرینة من مناسبة الحکم و الموضوع أو شیء من القرائن الخارجیة فهو ، و إلّا فالکلام ساکت عن الوحدة و التعدد ...

فما فی (المحاضرات) (2) من دعوی الظهور العرفی فی التعدّد فی المثال

ص:132

و نحوه ، و الظهور العرفی فی الوحدة فی الآیة و نحوها ، لا یمکن المساعدة علیه ، بل یشهد بعدم الظهور سؤال السائل عن المقصود من الآیة المبارکة قائلاً : أ فی کلّ عام (1) ؟

إنه سیأتی فی محلّه أن المتعلَّق هو الطبیعة ، لکنْ إمّا الطبیعة الملحوظة خارجاً کما علیه المحقق العراقی ، و إمّا الطبیعة الموجودة بالوجود التقدیری ، کما علیه المحقق الأصفهانی ، فالمتعلَّق - علی أی حال - هو الطبیعة منضمّاً إلیها الوجود ، لکنّ الوحدة و التکرار خارجان عن حقیقة المتعلَّق ، و لذا یُقیَّد المتعلَّق - و هو الطبیعة - تارة بهذا و اخری بذاک و ثالثة لا بهذا و لا بذاک ...

و حینئذٍ ، یتحقق موضوع الإطلاق ، و المفروض تمامیّة مقدّماته و إحرازها .

فإنْ فرض عدم إحراز مقدّمات الحکمة سقط الإطلاق ، و تصل النوبة إلی الأصل العملی .

موضوعها «کلّ ما کان فی وضعه کلفة» فلا تجری ، لأن المفروض عدمها هنا ، و سیأتی أن ظاهر «رفع عن امّتی ...» هو الثانی ، لکون لسانه لسان الامتنان ، و هو یکون حیث ترفع کلفة عن المکلفین ...

أمّا البراءة العقلیة فلا تجری ، لأن المفروض عدم احتمال العقاب .

و یبقی الکلام فی امتثال الأمر فی الأفراد الطولیّة فیها لو أتیٰ بها بدفعةٍ واحدةٍ ، فهل کلّها امتثال ؟ أو أنه یحصل بواحدٍ منها ؟ أو لا هذا و لا ذاک ؟ و تفصیل الکلام فی بحث الإجزاء .

ص:135

ص:136

ص:138

هناک فی الشریعة المقدّسة واجبات قام الدلیل علی کونها موسّعةً ، و اخری قام الدلیل علی کونها فوریّة ، و من الفوریّة ما قام الدلیل علیٰ سقوطه إنْ لم یمتثل ، فهو علی سبیل وحدة المطلوب ، و منه ما قام الدلیل علی عدم سقوطه بعدم الامتثال ، فالمطلوب فیه متعدّد ، و هذا علی قسمین ، فتارةً : هو واجب فوراً ففوراً ، و اخری : لو فاتت الفوریّة انقلب إلی واجب موسّع .

لکنّ الکلام الآن فی دلالة نفس الأمر علی الفور أو التراخی ، فهل یدلّ علی ذلک دلالة وضعیّة أو لا ؟ و علی الثانی هل من دلیلٍ عامٍّ یدل أو لا ؟ و علی الأوّل هل هو عقلی أو نقلی ؟

و ذکر للحکم العقلی فی المقام بیان آخر ، و هو : إن الأمر بعث ، و البعث و الانبعاث متضایفان ، و المتضایفان متکافئان قوّةً و فعلاً ، فلا یعقل وجود البعث و عدم وجود الانبعاث ، فالفوریة ثابتة .

و فیه :

إن هذا القانون إنما هو فی المتضایفین التکوینیین ، لا الأمرین الحاصل بینهما التضایف بالاعتبار ، فما ذکر یتمّ بین الابوّة و البنوّة الواقعیین ، أمّا لو اعتبر شخص أباً لشخصٍ ، فهذه الابوّة الاعتباریة لا یجری فیها القانون المذکور .

هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إن الأمر بعثٌ إمکانی و لیس بعثاً فعلیّاً ، فهو ما یمکن أن یکون باعثاً إذا تعلَّق العلم به و کانت النفس مستعدة ... و إذا کان إمکانیّاً ، فالانبعاث أیضاً إمکانی ، فلا فوریّة .

و فیما نحن فیه : یکون جواز التأخیر عقلاً فی الإتیان بالمأمور به من لوازم الإطلاق ، سواء کان ظاهریّاً أو واقعیّاً ، و لذا لو تمّ الإطلاق بالأصل العملی لا بالدلیل الاجتهادی کان ظاهریاً و لازمه عقلاً جواز التراخی ، فجواز التراخی لیس بلازمٍ للحکم الواقعی فقط ، فلا فرق بین القولین فی مثبتات الاصول اللفظیّة من هذه الناحیة .

فما جاء فی (المحاضرات) (1) من ابتناء تمامیّة الإطلاق علی البحث المذکور غفلة عجیبة .

یکون فی المورد حکم عقلی - إذا لزم فیه اللّغویة ، و المسارعة إلی الخیرات - و إن کان من شئون الطاعة - یترتب علیه الأثر ، و هو الأجر و الثواب ، فلیس لغواً ، فلیس إرشادیّاً . و أیضاً : فمن الناس من لا ینبعث نحو أوامر المولی بحکم العقل و لا یتّبعون إلّا الأوامر المولویّة ، فیکون لأمره بالمسارعة نحو الخیر و الطّاعة أثر ، فلیس إرشادیّاً .

الوجه الثالث : إن ظاهر «فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ » تعدّد الخیر لأنه صیغة جمع ، و إذا کانت خیراتٌ فیقع التزاحم فیما بینها ، و إذا وقع التزاحم خرجت الأفراد عن الخیریة إلّا واحداً منها ، لأن المفروض کون العمل واجباً ، لکون الأمر للوجوب و البقیّة مزاحمات للفرد الواجب ، و إذا کانت مزاحمةً خرجت عن الخیریّة ، فلازم حمل الآیة علی الوجوب هو انحصار الخیرات بخیر واحدٍ ، و هذا خلاف الآیة المبارکة ، فلا مناص من حملها علی الاستحباب ، لأن المستحبات لا تخرج عن الاستحباب بالتزاحم ... . نقله الأستاذ فی الدورة السابقة عن المحقق العراقی ثم أورد علیه :

أوّلاً : إن معنی الآیة هو الاستباق إلی أعمال الخیر و إنْ کان واحداً ، فهو کما لو قیل : فاستبقوا الواجبات ، فإنه لا یلزم تعدّد الواجب .

و ثانیاً : لو کان التزاحم فی الواجبات یخرج المزاحم عن الخیریّة تمّ ما ذکره ، و لکن المفروض أن التزاحم لا یؤدّی إلی سقوط الملاک و انعدامه ، فالمهمّ یبقی علی الخیریة بعد سقوط وجوبه بالمزاحمة مع الواجب الأهم ، و لذا لو عصی الأمر بالأهم وجب الإتیان بالمهم بناءً علی الترتّب .

و الحاصل : إن التزاحم لا یخرج العمل عن الخیریّة إلی الشرّ ، بل التزاحم وقع بالنسبة إلی وجوبه لا خیریّته . نعم ، إنما یتمُّ ما ذکره بناءً علی

ص:144

اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه الخاص ، و القائل بهذا الوجه لا یقول بالاقتضاء المذکور .

الوجه الرابع : إنّ الآیة « فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ »لا علاقة لها بالبحث ، إذ هی خطاب لعامّة الناس و ترغیب لأن یتسابقوا ، فیسبق بعضهم البعض الآخر إلی الخیرات ، و محلّ الکلام ما لو کان الإنسان مکلَّفاً بواجبٍ فهل یجب المبادرة أو لا ، سواء کان هناک مکلَّف آخر بهذا العمل أم لم یکن .

و فیه : إن المطلب بلحاظ مادّة الاستباق کما ذکره ، لکنْ فی التفاسیر کمجمع البیان (1) من الخاصّة و الرازی من العامّة (2) فی معنی الآیة : إئتوا بالطّاعات علی الفوریّة ، فهی تدل علی الإسراع نحو الطّاعات ...

و مع الغض عمّا ذکروا بتفسیر الآیة ، فلو فرض کون المدلول هو التسابق و وجود المکلَّفین و تعدّد مورد التکلیف ، فإنّ أهل العرف فی مثل هذا المورد لا یفرّقون بین صورة تعدّد المکلّف و مورد التکلیف و صورة عدم التعدّد فیهما .

الوجه الخامس : إن هذا الأمر استحبابی و لیس بوجوبی ، فقد جاء لحمل المکلّف علی السعی لتحصیل الثواب ، إذ لو حمل علی الوجوب و الإلزام لزم تخصیص الأکثر المستهجن ، و ذلک لخروج المستحبّات التی لا ریب فی کونها خیراً موجباً للمغفرة ، مع أن المسارعة إلیها لیس بواجب .

و هذا هو الجواب الصحیح عن الاحتجاج بالآیتین و یختلف عن الوجه الأول فی کیفیة الاستدلال فلا تغفل .

ص:145

ص:146

ص:148

و بحث الإجزاء من المباحث المهمّة علماً و عملاً ، إنه یترتّب علی القول بالإجزاء عدم وجوب الإعادة و القضاء ، و علی القول بعدمه وجوبهما أو التفصیل کما سیأتی .

و قد اختلفت کلماتهم فی عنوان البحث :

فالقدماء و صاحب (الفصول) یقولون فی العنوان :إن الأمر بالشّیء هل یقتضی الإجزاء أو لا ؟ و المتأخّرون قالوا : هل إتیان المأمور به ... وعلیه المحققون : الخراسانی و الأعلام الثلاثة .

فالموضوع علی الأوّل هو «الأمر» ، و أما علی الثانی فهو «إتیان المأمور به» .

و العنوان عند المتأخرین مقیداً بقیودٍ ، سیأتی الکلام علیها بالتفصیل فی المقدّمات .

دلیل ، و إذا احتاج إلی الدلیل ، خرج عن الدلالة الالتزامیة .

و یمکن تقریب الدلالة الالتزامیة ببیانٍ آخر بأن یقال : بأنّ البعث هو المدلول المطابقی للأمر ، و لازم البعث إلی شیء - باللّزوم العقلی البیّن غیر المحتاج إلی الاستدلال - سقوطه بتحقّق المبعوث إلیه ، لعدم تعقّل بقاء البعث و الطلب مع حصول المطلوب و المبعوث إلیه ...

و بهذا البیان یصلح بحث الإجزاء لأنْ یکون من مباحث الألفاظ ، و لکنْ لا فی جمیع مسائله و إنّما فی مسألة إجزاء الأمر بالنسبة إلی نفسه ، أمّا بالنسبة إلی إجزاء المأمور به الاضطراری أو الظاهری عن الأمر الواقعی فلا .

فالصحیح هو التفصیل فی المقام ، خلافاً لمن قال بعدم کون بحث الإجزاء من مباحث الألفاظ مطلقاً ، کالمحقّق الأصفهانی رحمه اللّٰه .

لکنّ التحقیق أن یقال : إنه إن کان النظر فی عنوان البحث إلی حکم الإتیان بالمأمور به - بنفسه أو ببدله - من حیث الإجزاء ، فالبحث عقلی بلا إشکال فی جمیع مسائله ، لأن کون الإتیان بالشّیء أو بدله - الذی ثبتت بدلیّته - مسقطاً للأمر أو غیر مسقطٍ ، إنما یکون بحکم العقل ، و لا علاقة له بعالم الألفاظ .

و أمّا إنْ کان النّظر فی حدّ دلالة الأدلّة فی المسقطیّة ، بأنْ یراد البحث عن أن الأمر الاضطراری هل تدلّ أدلّته علی إجزائه عن الأمر الاختیاری أو لا ؟ و أنّ مقتضی أدلّة الأمر الظاهری هو الإجزاء عن الأمر الواقعی أو لا ؟ فإن البحث حینئذٍ یکون لفظیّاً ، لرجوعه إلی إطلاق أدلّة الأمر الاضطراری أو الأمر الظّاهری ، و عدم إطلاق تلک الأدلّة .

ص:151

و بما ذکرنا ظهر أنّ تعبیر (الکفایة) أتقن من تعبیر صاحب (المفاتیح) حیث قال : «إذا أتی المکلَّف بالمأمور به علی الوجه المعتبر شرعاً ... » (1) لأنّ من القیود ما لا یمکن للشارع اعتباره ، بل المعتبر له هو العقل .

فمراد (الکفایة) - بعبارةٍ اخری - هو : إتیان المأمور به علی النهج الذی لا بدّ من أن یؤتی به ، لیکون أعمّ من التقیید الشرعی و التقیید العقلی .

و أمّا القول بأن المراد هو قصد الوجه من الوجوب و الاستحباب ، ففیه :

أوّلاً : إن الأکثر غیر قائلین باعتبار قصد الوجه فی العبادات . و ثانیاً : إنّ البحث فی الأعم من الواجبات التعبدیّة و التوصلیّة ، و ثالثاً : إن هناک خصوصیّات أخری معتبرة فی العبادات کالبلوغ و العقل و غیرهما ، و لا وجه لاختصاص هذا القید و الخصوصیّة بالذکر فی عنوان البحث .

و الحاصل : إن ما ذکره المحقق الخراسانی هو الصحیح .

و لا یرد علیه ما ذکره السیّد البروجردی (2) من أنّ عدم إمکان أخذ قصد القربة فی المتعلَّق شرعاً ، و أنَّ المعتبر له هو العقل ، هو من الأنظار الحادثة بعد الشّیخ الأعظم ، و عنوان البحث بقید «علی وجهه» مما ذکر فی الکتب قبل الشیخ ، فلا یکون الغرض من أخذه إفادة أخذ قصد الأمر بحکم العقل لا الشرع .

و ذلک : لأن «قصد الأمر» هو واحد من القیود التی لم یمکن للشارع أخذها ، فکان المعتبر لها هو العقل ، کما أشرنا إلی ذلک ، فالمعتبرات العقلیّة متعدّدة ، کعدم ابتلاء متعلَّق الأمر بالمزاحم کما ذکر بعضهم ، و کالفوریّة حیث

ص:153

قبل بأنها معتبرة بحکم العقل فی المتعلَّق ... إلی غیر ذلک ... فما ذکره رحمه اللّٰه فی الإشکال علی صاحب (الکفایة) غیر وارد.

کما أنه لیس المراد من أخذ القید المذکور هو الردّ علی القاضی عبد الجبار (1) ، إذ یکفی فی ردّه أن الصّلاة مع الطّهارة المستصحبة مأمور بها بالأمر الظاهری الشرعی ، فلا حاجة إلی قید علی وجهه ، و لو ارید من الطهارة :

الطهارة الواقعیّة ، فهی - أی الصّلاة - فاقدة لها ، و المأمور به غیر متحقّق ، فلا حاجة إلی قید «علی وجهه» کذلک .

و علی الجملة ، فالحق مع المحقق الخراسانی ، فی القید المذکور .

فما ذهب إلیه صاحب (الکفایة) من جعل المسألة عقلیّة ، و أن الاقتضاء بمعنی العلیّة ، إنما یتم فی الکبری ، لا فی الصغری ، و لا یخفی أن المهمّ فی مسألة الإجزاء هو البحث الصغروی فی الموردین ، فلا وجه لجعل البحث عنهما تطفلیّاً ، و لعلّه قدّس سرّه إلی هذا الإشکال أشار بقوله «فافهم» .

إذن ، لا بدّ من التفصیل ، وعلیه یکون «الاقتضاء» بمعنی العلّیة بالنظر إلی کبری البحث ، و بمعنی الدلالة بالنظر إلی البحثین الصغرویّین .

هذا ، و قد أشکل المحقق الأصفهانی بأنّ الأمر لا یمکن أن یکون علةً لسقوط الأمر ، لأن المفروض هو أن الأمر علّة للإتیان بالمأمور به ، و الإتیان به إن کان علّةً لعدم الأمر یلزم کون الشیء علةً لعدم علّة نفسه ، و هذا محال .

و بعبارة اخری : العلّة منشأ للثبوت فکیف یکون منشأ للسقوط ؟

و أجاب المحقق العراقی : بأنّ الذی کان علّةً للثبوت هو الوجود العلمی للأمر ، و الذی هو منشأ سقوط الأمر هو الإتیان بالمأمور به بوجوده الخارجی .

و قال شیخنا دام بقاه : بأنّ إشکال المحقق الأصفهانی هذا یناقض مبناه فی بحث التعبّدی و التوصّلی ، حیث ذهب هناک إلی أنّ الأمر الخارجی لیس بعلّةٍ للإتیان ، بل العلّة و الداعی للامتثال هو الوجود العلمی للأمر ، و الوجود العلمی غیر متوقّف علی الوجود الخارجی ، فمن الممکن أنْ یحصل للإنسان علم من غیر أنْ یکون له مطابَق فی الخارج .

ثم قال المحقق الأصفهانی :

إن الحق سقوط الأمر لعدم وجود علّته ، لأنّ علّة الأمر هی الغرض ، و مع تحقّقه لا تبقی علّة للأمر ، و مع انتفاء العلّة لا یبقی الأمر ، و إلّا لزم وجود المعلول بلا علّةٍ .

ص:155

أقول :

و قد وافق الاستاذ فی الدورة اللّاحقة علی هذا ، و لعلّه لذا فسّر الاقتضاء فی الدورة بالسّابقة بانتهاء أمد العلیّة ، و أوضحه بأن مناط علیّة کلّ علةٍ عبارة عن تحقق المعلول ، و بمجرّد تحقّقه لا یبقی مناط للعلیّة ، و الإتیان بالمأمور به یوجب انتهاء أمد علیّة العلّة ، لأن علیّتها هی لتحقق المعلول ، و مع تحقّقه فلیس لبقاء العلّة مجال .

إلّا أنّ هذا الجواب الذی وافق علیه الاستاذ ، إنّما یتم بناءً علی تبعیّة الأوامر للأغراض ، و هذا مذهب العدلیّة فقط .

و المرّة و التکرار : إن البحث هناک هو فی حدّ المأمور به ، و أن متعلّق الأمر هو الوجود الواحد من الطّبیعة أو الوجودات العدیدة منها ، و البحث هنا هو بعد الفراغ من تلک الناحیة ، و أنه کلّما کان المأمور به - الإتیان به مرّةً أو تکراراً - یکون مجزیاً أو لا ؟

فلا یتوهَّم عدم الفرق بین المسألتین ...

کما أن التفریق بینهما ، بأن مسألة المرّة و التکرار لفظیّة و مسألة الإجزاء عقلیّة ، لازمه أنْ لا یکون بین المسألتین فرق علی مسلک القدماء و صاحب (الفصول) .

و أمّا الفرق بین المسألة و مسألة تبعیّة القضاء للأداء ، فإن تلک المسألة معناها کفایة الأمر الأوّل لإثبات وجوب قضاء الواجب الفائت ، فالقضاء تابع للأداء ، أو عدم کفایته بل یحتاج القضاء لأمرٍ جدید ؟ فالبحث هناک عن متعلَّق الأمر من حیث وحدة المطلوب أو تعدّده . أما هنا ، فالبحث یأتی عن إجزاء الإتیان بالمأمور به و عدم إجزائه بعد الفراغ عن تحدیده و تعیّنه . هذا أولاً .

و ثانیاً : إن الموضوع للقضاء هو عدم الإتیان بالمأمور به ، و الموضوع للإجزاء هو الإتیان بالمأمور به ، فاختلف الموضوعان .

و البحث فی الإجزاء فی مسائل :

ص:157

الثانی ، کما أن الإجزاء هو الاکتفاء بالوجود الأوّل ، و إیجاد الوجود الثانی و الفرد الآخر لیس بإیجاد ما تحقّق و حصل وجوده .

بل الصحیح أنْ یقال : إنه عند ما یتعلَّق الأمر بشیء و یؤتی بذلک الشیء امتثالاً للأمر بجمیع حدود الشیء و قیوده ، فبقاء الأمر بعد ذلک یستلزم وجود المعلول بلا علّة ، إذ الأمر معلول للغرض ، و لا یعقل عدم تحقّقه مع الإتیان بالمأمور به بجمیع حدوده و قیوده ، و مع تحقق الغرض من الأمر لا بقاء للأمر ، و إلّا کان معلولاً بلا علّة ... و هذا ما ذکره المحققان المذکوران ، علی مسلک المتأخرین من جعل المسألة عقلیةً کما تقدّم .

أمّا علی مسلک القدماء و صاحب (الفصول) ، فإن الأمر نفسه یدلّ علی الإجزاء ، بالدلالة اللّفظیّة اللزومیّة ، بناءً علی عموم الدلالة الالتزامیّة اللّفظیة للّزوم البیّن بالمعنی الأخص و بالمعنی الأعم معاً ، کما هو التحقیق (1) .

الأقصی من الأمر ، کالمحقّق الخراسانی و المحقق النائینی (1) . و حاصل کلامهما هو : إن الغرض من کلّ أمرٍ من الأوامر غرضان ، أحدهما : قائم بنفس متعلَّق الأمر ، و الثانی : هو الغرض الأقصی من الأمر ، فإنْ تحقّق الغرض الأقصی فلا مورد لتبدیل الامتثال ، و لکن قد یکون المتعلَّق هو الإتیان بالشیء فقط ، و الغرض الأقصی غیر حاصل منه ، فمع عدم حصوله یکون ملاک الأمر باقیاً ، و حینئذٍ یمکن تبدیل الامتثال بامتثال آخر .

و مثال ذلک : لو أمر المولی بالإتیان بالماء ، فإن الغرض المترتّب من ذلک أوّلاً هو تمکّن المولی من شرب الماء ، و الغرض الأقصی من ذلک هو رفع عطشه ، فلو جاء العبد بالماء و أراقه فی حلق المولی حصل الغرض الأقصی و لم یبق مجال لتبدیل الامتثال ، أمّا لو جاء به و لم یشربه المولی بعدُ لرفع عطشه ، أمکن للعبد تبدیل هذا الفرد من الماء بفردٍ آخر یتحقّق به الامتثال و یترتّب علیه الغرض الأقصی و هو رفع العطش .

و علی هذا تحمل روایات إعادة الصّلاة جماعةً ، فإنّه یبدّل الصّلاة المأتی بها فرادی بصلاةٍ أتی بها جماعةً ، و یقدّمهما بین یدی المولیٰ ، و هو یختار أحبَّهما إلیه کما فی الروایة .

به ، و المفروض اتّحاد الطبیعی مع الفرد و وجوده بوجوده ، فیکون انطباق المأمور به علی المأتی به قهریّاً ، و معه یتحقق الامتثال ، و إذا تحقق سقط الأمر ، و إذا سقط فلا موضوع للامتثال ، لوضوح تقوّمه بالأمر ، و مع عدم الأمر ، کیف یکون الوجود الثانی امتثالاً ؟

و أمّا تبدیل الامتثال ، ففیه - مضافاً إلی ما تقدّم - إنه مع تحقق الامتثال یکون تبدیله بامتثالٍ آخر انقلاباً للموجود ، و انقلاب الموجود محال ...

و به یظهر ما فی کلام بعضهم من إمکان تبدیل الفرد المأتی به بمصداقٍ آخر من الطبیعة بما أنه فرد من الطبیعة - لا بعنوان الامتثال - غیر أنّ المولی یحصّل غرضه من هذا الفرد الثانی .

فإنه لا یرفع اشکال الانقلاب ، للزومه ، سواء اتی به بعنوان الامتثال أو بعنوان الفردیّة للطبیعة .

و إن أراد القائل من التبدیل إعدام الفرد الأول و جعل الثانی بدلاً له .

فهذا خارج عن البحث ، و لا یصدق علیه عنوان التبدیل .

و إن أراد رفع الید عن الأول .

ففیه : إنْ رفع الید عن فردیة الأوّل للطبیعة ، غیر ممکن ، لأنه لیس تحت اختیار المکلّف .

و إنْ أراد رفع الید عن فردیّته من حیث الامتثال .

فهذا غیر ممکن ، و هو خلاف فرض القائل .

و أمّا ما فی (الدرر) (1) من أن له إبطال فردٍ و الإتیان بفرد آخر .

ففیه : إن إبطال الفرد بعد الإتیان به غیر معقول ، و أمّا فی أثنائه فخارج عمّا نحن فیه .

ص:161

الذی یختاره المولی ، فهذا خارج عن قدرة العبد فکیف یتعلّق به التکلیف ؟ و إن کان بلا قید اختیار المولی ، فأحدهما فقط هو الواجب .

و ثانیاً - إنه لا یتحقق فی المقام عنوان المقدّمة أصلاً ، لأن الفردین أحدهما واجب و الآخر مستحب أو مباح ، فأحد الفردین لا هو واجب و لا هو مقدمة للواجب ، و الآخر الذی کان مختار المولی واجب و لیس بمقدمة ، فأین المقدّمة الموصلة ؟

و ثالثاً - إن ما ذکره إنما هو بلحاظ ما ورد فی بعض الأخبار ، و سیأتی الکلام علیٰ ذلک فی مقام الاثبات .

و إنْ کان الثانی ، کما لو کان الغرض رفع العطش ، و هو موقوف علی فعل المولی ، أی شربه للماء ، فهذا لا یکون بنحو الحیثیة التقییدیّة قطعاً ، فلا یعقل أنْ یقیِّد المولی فعل العبد بشربه هو للماء ، لأن شرب المولی للماء خارج عن قدرة العبد فیستحیل تقیید تکلیفه به ، و لا یکون بنحو الحیثیة التعلیلیّة ، بأن یکون ارتفاع العطش ، المترتب علی شرب المولی للماء ، علّةً لتعلّق الأمر بمجیء العبد بالماء ، لأن رفع العطش قائم بفعل المولی ، و إرادة إتیان العبد بالماء لا یمکن أن تنشأ من الغرض القائم بفعل المولی .

و تلخّص : أنّ جمیع الأقسام غیر ممکن ثبوتاً .

بل الممکن ثبوتاً هو : أن یکون متعلَّق الأمر حصّةً من المأمور به ملازمةً لغرض المولی ، فالمأمور به هو الإتیان بالماء الذی یکون ملازماً لاختیار المولی له ... و هذا هو المعقول الممکن ثبوتاً . و تبقی مرحلة الإثبات فهل من دلیلٍ علی هذا التقریب ؟

لا یقع ، سواء کان هناک طلبٌ أو لا ، فإنه انقسام متقدّم علی الخطاب ، کما أن هذا الانقسام موجود بعد الخطاب و الطلب من المولی ، و إذا کان هذا الانقسام موجوداً ، فلا ریب فی أنَّ المطلوب غیر مهملٍ ، لأن الإهمال فی مرحلة قیام الغرض و تعلّق الطلب محال ، فالمطلوب إمّا مطلق ، و هو - سواء کان جمعَ القیود أو رفضَ القیود - محال کذلک ، و إمّا مقیَّد باختیار المولی - إذْ لو کان غیر مقیَّد بذلک و کان لا بشرط لزم التوسّع إلی الحصّة غیر الملازمة لاختیاره و استیفاء غرضه - و إذا کان مقیداً باختیاره ، فإنّ هذا القید خارج عن قدرة العبد ، و لا یعقل أن یدخل تحت التکلیف المتوجّه إلیه .

هذا تمام الکلام فی مرحلة الثبوت ، و قد ظهر أنْ لا طریق صحیح إلیه .

لا یری تبدیل الامتثال و لا تعدّده ، بل عنده أنْ الامتثال یتقیّد أحیاناً بالحصّة التی یختارها اللّٰه ، کما هو ظاهر الروایة کما قال ، و الحاصل إنهما مختلفان فی الاستظهار من الروایة ، بالإضافة إلی اختلافهما فی مقام الثبوت .

و هذه مستند المحقق العراقی .

6 - فی روایة الصدوق : «یحسب له أفضلهما و أتمّهما» .

قال الاستاذ :

أمّا من ناحیة السند ، فالأخبار الأربعة الاولی معتبرة ، و الخامس فی سنده کلام سیأتی ، و السادس : مرسل الصّدوق ، و مراسیله محلّ کلام ، فقیل باعتبارها مطلقاً ، و قیل بعدم اعتبارها مطلقاً ، و قیل بالتفصیل باعتبار ما أرسله مسنداً إلی المعصوم بعنوان «قال» ... و هذا الخبر لیس من ذلک .

أمّا من حیث الدلالة :

فالخبر الدالّ علی مسلک (الکفایة) هو : «یصلّی معهم و یجعلها الفریضة إنْ شاء» و لکنْ ینافیه الخبر : «صلّ و اجلعها لِما فات» ، و هو یصلح لأن یکون قرینة علی «یجعلها الفریضة» فیکون المعنی : یجعلها الفریضة الفائتة إن شاء .

هذا کلامه فی الدورة اللاحقة وفاقاً للمحاضرات . أما فی السابقة فخالفه بشدة ، لأن الفریضة تطلق علی ما یقابل النافلة ، و حاصل کلامه القول باستحباب الإعادة مخیّراً ، بأنْ یجعلها نافلةً أو فریضة أداءً أو قضاءً .

أقول :

فلا موضع للاستدلال للکفایة و العراقی فی الروایات الأربع .

1 - من رجال تفسیر القمی رحمه اللّٰه .

2 - من رجال ابن قولویه رحمه اللّٰه .

3 - روی عنه الکلینی رحمه اللّٰه فی الکافی - الذی ألّفه لیکون حجةً فی الاصول و الفروع کما قال - أکثر من 2300 روایة ، و قد ذکر المحقق الخراسانی فی (حاشیة الرسائل) بأن أخبار الکافی و أمثاله مفروغ عن اعتبارها ، و قال المحقق النائینی بأن المناقشة فی أسانید الکافی دیدن من لا خبرة له .

4 - و لذا قال الحرّ العاملی و الوحید البهبهانی - رحمهما اللّٰه - عنه : ثقة .

5 - الشهید و المحقق الثانیان أخذا بروایاته ، و قال صاحب الجواهر و الشیخ الأعظم : الأمر فی سهلٍ سهل .

6 - و السید بحر العلوم و بعضهم تردّدوا فی الشهادة بضعفه .

3 - التعارض فی کلمات شیخ الطائفة .

فنقول : أمّا کونه من رجال (کامل الزیارات) و (تفسیر القمی) ، فبناءً علی إفادة ذلک للوثاقة ، فهما توثیقان عامّان یصلحان للتخصیص . و أمّا استثناء ابن الولید و ابن بابویه فغیر واضح دلالته علی الجرح ، لأن استثناء روایات الراوی لا یدل علی ضعف الراوی نفسه ، علی أن الصدوق یروی عن سهل فی (الفقیه) و قد التزم بالفتوی بما فیه .

و أمّا شهادة أحمد بن محمّد بن عیسی ، فیشکل الاعتماد علیها ، فقد ذکروا أنه کان متسرّعاً فی رمی الأشخاص ، و قضیّته مع محمّد بن عیسی بن عبید مشهورة ، علی أنّ فی نقل النجاشی أنه کان یرمی الرجل بالغلوّ ، و هذا یرجع إلی عقیدة أحمد بن محمد بن عیسی فی مفهوم الغلوّ و مصداقه .

و تبقی کلمة النجاشی : «ضعیف فی الحدیث غیر معتمد علیه» .

أمّا «ضعیف فی الحدیث» فلا یدلّ علی ضعف الرجل نفسه ، فلو کانت هذه الجملة وحدها فلا إشکال ، لکنّ قوله «غیر معتمد علیه» یمنعنا من الجزم برجوع التضعیف إلی روایاته دون نفسه .

و الشیخ و إنْ ضعَّف الرجل فی (الفهرست) و (الإستبصار) فقد وثقه فی (رجاله) ، فمن جهةٍ یتقدّم توثیقه ، لکونه فی الکتاب المعدّ للجرح و التوثیق ، و من جهةٍ نراه فی الاستبصار یقول : ضعیف عند نقّاد الأخبار ، فلیس ضعیفاً عنده فقط ، لکنْ ، لقائل أنْ یقول بأنْ الکلمة تشعر برجوع التضعیف منهم إلی أخباره لا إلی نفسه ، فتأمّل .

و اعتماد الکلینی علیه بکثرةٍ ، و فی الکتاب الموصوف بما تقدَّم ، یمنعنا من الجزم بضعفه .

ص:169

فالحق هو التوقّف ، و القول بالاحتیاط الوجوبی فی روایاته فی الأحکام الشرعیّة .

و أمّا دلالة روایة أبی بصیر - بعد أنْ ظهر عدم دلالة غیرها علی الامتثال بعد الامتثال - فقد ذکر المحقّق الأصفهانی فی (الاصول علی النهج الحدیث) (1) أنها محمولة علی الصّلاة تقیّةً ، لأن موضوعها الصّلاة فی المسجد جماعة ، و المساجد کانت فی ذلک الزمان کلّها بید العامّة و أئمتها منهم ، فکان المراد من « یختار اللّٰه أحبّهما» هو الصّلاة الاولی التی أتی بها منفرداً ، إذ الثانیة التی أتی بها تقیةً لیست بصلاةٍ ، و قد یمکن کونها محبوبةً لجهةٍ من الجهات .

و أشکل علیه الاستاذ :

أوّلاً : بأنّ فی الروایات ما یدلّ علی کون الإمام فی بعض المساجد من أصحابنا .

و ثانیاً : بأن مقتضی بعض الروایات الآمرة بالصّلاة مع القوم أحبّیّتها من التی صلّاها منفرداً .

إلّا أنه دام بقاه ذکر أنّ الروایة لا تدلّ علی مسلک العراقی ، لأنه ذهب إلی لغویّة الصّلاة الثانیة ، و الحال أنّ ظاهر لفظ «الأحب» کون التی اختارها أحبّ من الاخری ، فتلک أیضاً محبوبة .

نعم ، هناک وجه آخر لِما ذکره ، و هو أنّ فی أخبار الصّلاة معهم ما هو نصٌّ فی أنّ الصّلاة معهم کالصّلاة خلف الجدار (2) ، و هی تصلح لأنْ تکون

ص:170

قرینةً علی تعیّن الصّلاة الّتی أدّاها منفرداً للامتثال .

فبالنظر إلی ما ورد فی ثواب الصّلاة معهم ، تکون التی صلّاها جماعةً محقّقةً للامتثال ، و بالنظر إلی ما ورد من أن الصّلاة معهم کالصّلاة خلف الجدار ، تکون التی صلّاها منفرداً هی المحقّقة للامتثال ، فینتهی أمر روایة أبی بصیر إلی الإجمال ، فلا تبقی دلالة علی ما ذهب إلیه المحققان الخراسانی و العراقی ، و اللّٰه العالم .

ص:171

قابلة للتحصیل بالعمل ثانیاً ، فإنه یأتی به من أجل استیفائها ، و أمّا إذا کانت المصلحة لزومیّة و یمکن استیفاؤها بالعمل عن اختیارٍ ، فقد قال فی (الکفایة) بالتخییر بین الإتیان بالعمل الاضطراری فی أوّل الوقت ، و بالاختیاری المستوفی للمصلحة فی آخره ، أو ینتظر إلی آخر الوقت فیأتی بالاختیاری فقط .

و فی هذا المقام وجوه من الإشکال ، إمّا علی أصل الإجزاء فی المسألة ، و إمّا علی کلام الکفایة .

یقول بالتخییر بین الأقل و الأکثر .

و ثانیاً : إن مناط استحالة التخییر بین الأقل و الأکثر هو حصول الغرض بالأقل و سقوط الأمر بذلک ، کما أشار إلیه ، و هذا حاصل فیما إذا اتی بالأقل قبل الأکثر ، کما فی التسبیحات الأربع ، أمّا فیما نحن فیه ، فإنّ الأکثر مقدَّم فی الإتیان علی الأقل ، لأن الأقل هو الصّلاة الاختیاریة المأتیّ بها فی آخر الوقت ، فلو انتظر المکلَّف حتی آخر الوقت من غیر أن یأتی بالأکثر ، فقد استوفی تمام المصلحة بالأقل ، فیکون هذا العِدل من الواجب التخییری - و هو الصّلاة الاختیاریة فی آخر الوقت - بشرط لا عن الصّلاة الاضطراریة فی أوّله ، فهی واجبة علیه بشرط أن لا یأتی بالاضطراریّة قبلها ، لا أنّها لا بشرط عن ذلک ، و المستشکل نفسه أیضاً یری أن موارد البشرطلا و البشرطشیء لیست من دوران الأمر بین الأقل و الأکثر ، بل هما من المتباینین ، بأن یکون الغرض مترتّباً إمّا علی الصّلاة الاختیاریة بشرط عدم تقدّم الاضطراریة ، و إمّا علی الاضطراریة فی أول الوقت و الاختیاریّة فی آخره .

و إذا کان هذا مفروض کلام (الکفایة) ، فالإشکال غیر وارد علیه ، لأن حاصل کلامه : أنّ الاختیاریّة فی آخر الوقت - بشرط عدم الإتیان بالاضطراریة فی أوّله - وافیة بتمام الغرض ، و أمّا لو أتی بالاضطراریّة فی أوّله فقد استوفی حصّةً من الغرض ، فلا محالة یجب الإتیان بالاختیاریة فی آخره لیستوفی الغرض .

و بما ذکرنا یظهر اندفاع توهّم لغویّة تشریع الصّلاة الاضطراریّة فی أوّل الوقت ، لأنَّ مفروض کلام صاحب (الکفایة) فی کیفیّة التشریع ثبوتاً هو أنّ الصّلاة الاضطراریّة فی أوّله واجدة لقسطٍ من الغرض ، و یکون کماله و تمامه

ص:174

بالإتیان بالاختیاریة فی آخره ، أمّا لو انتظر حتی آخره بدون سبق الاضطراریة و أتی بالاختیاریّة ، فقد استوفی الغرض کاملاً ، فلا لغویّة أبداً .

فلا مجال للجواب عن هذا الإشکال بالقول بکون الأحکام الاضطراریّة أبدالاً عن الأحکام الاختیاریّة ، أو القول بأن القدرة شرط للفعلیة ، و لا فعلیّة للحکم بالنسبة إلی العاجز .

و علی الجملة ، فالصّلاة بالنسبة إلی القادر و العاجز ، کالصّلاة بالنسبة إلی المسافر و الحاضر ، فکما أنّ کلّاً من المسافر و الحاضر مکلَّف بتکلیفه الخاص به ، و لا بدلیّة بینهما ، کذلک القادر و العاجز ، فلکلٍّ حکمه بحسب حاله فی عرضٍ واحد .

فلا موضوع للإجزاء فی المسألة ، لا ثبوتاً و لا إثباتاً .

للحائض» و فی المسألة رقم (30) من کتاب الصّلاة : «الأقوی حینئذٍ وجوب الإیماء بدلاً عن السجود» .

و الحاصل : إن الأفعال الاضطراریّة أبدال عن الاختیاریة ، و لیست مجعولةً للمضطرّ إلی جنب جعل الاختیاریة للمختار ، کجعل الصّلاة المقصورة للمسافر و التمام للحاضر .

و ظاهر النصوص هو البدلیّة کذلک ، کما فی باب (وجوب الضربتین فی التیمّم سواء کان عن وضوء أم عن غسل) (1) فأی معنی لکلمة «عن وضوء» و «عن غسل» إنْ لم تکن بدلیّة ؟

ففی الصحیح عن زرارة : «هو ضرب واحد للوضوء و الغسل من الجنابة» أی الکیفیة لا تختلف ، فسواء کان بدلاً عن الوضوء أو الغسل «تضرب بیدیک مرّتین» فأیّ معنی لکلمة «للوضوء و الغسل من الجنابة» غیر البدلیة ؟

و فی موثقة عمّار : «سألته عن التیمم من الوضوء و الجنابة و من الحیض للنساء» و هو ظاهر فی البدلیّة کذلک ...

و عن (تفسیر النعمانی) : «الفریضة : الصلاة مع الوضوء ، و إن الصّلاة مع التیمّم رخصة» و هذا نصٌّ فی المطلب .

و تلخص : سقوط ما ذکره السید البروجردی .

و کذلک کلام المحقق الهمدانی ، فإنّه و إنْ قال فی (طهارته) (2) بما استشهد به السید البروجردی ، لکنّه فی (صلاته) صریح فی البدلیّة ، کما فی بحث القیام ، حیث صرّح ببدلیّة الجلوس عنه للمضطر ، و ببدلیّة الإضطجاع

ص:177

عن الجلوس للعاجز ، و الإیماء عن السجود ، بل صرّح بالبدلیّة فی آخر البحث فی مسألة : لو صلّی مضطجعاً هل علیه قصد البدلیّة أو لا ؟ و کذا لو صلّی جالساً ... (1) ؟

هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت ، و قد ظهر اندفاع الإشکالات .

فظهر أن هذا الإطلاق لیس بلفظی ، بل هو مقامی ، ببیان أن المولی فی مقام البیان لتمام غرضه ، و مع ذلک قد اکتفی بالصّلاة مع التیمّم ، و أوجبها علی المکلَّف سواء تمکّن من الوضوء فیما بعد أو لا ، فیکشف ذلک عن حصول غرضه بالعمل الاضطراری ، و هذا هو الإجزاء .

أقول :

ذکر الاستاذ فی الدورة السابقة : إمکان التقیید فی هیئة «فَتَیَمَّمُواْ » ببیان أن القید لیس هو الإتیان بالمبدل عنه لیکون محالاً ، بل هو إمکان الإتیان به ، و المفروض هو الإمکان ، إذ لا مانع من القول : إن کنت متمکّناً من الصّلاة بالطهارة المائیّة فی آخر الوقت فعلیک بها مع الطهارة الترابیّة فی أوّله ، و إذا أمکن هذا ، کان الإطلاق هو الإتیان بها مع الترابیة سواء أمکن الإتیان بها مع الوضوء أو لا ؟

و لا یخفی أن الثمرة مع الإطلاق اللّفظی جواز التمسّک بأصالة البیان عند الشک فی التقیید ، أمّا الإطلاق المقامی فلا یجری معه الأصل المذکور ، بل یتوقّف ثبوته علی إحراز کون المولی فی مقام البیان .

الوقت فی حال الاضطرار ، و هذا الدلیل موجود فی مورد التقیّة ، أمّا فی محلّ الکلام فلا ... و قد ظهر عدم نهوض الآیة و الروایة و غیرهما من الأدلّة العامّة لإفادة جواز البدار فی المقام .

و هذا الإشکال یتوجّه علی صاحب (العروة) و سائر الفقهاء القائلین بجواز البدار حینئذٍ .

الطهارة الترابیّة فی عرض الطّهارة المائیّة ... هذا بالنسبة إلی الروایة . و أمّا الآیة :

فإن عدم الوجدان فیها ظاهر فی الإطلاق بحسب الأزمنة ، فإذا کانت الآیة معناها - کما فی الخبر (1) - : إذا قمتم إلی الصّلاة من النوم ، ففی هذا الظرف إذا لم تجدوا ماءً وجب التیمّم ، و تقیید عدم وجدان الماء بتمام الوقت یحتاج إلی مئونةٍ زائدة ، و لم یقم دلیل معناه : و إن لم تجدوا ماءً فی تمام الوقت فتیمّموا ، و مع عدمه ، فمقتضی الإطلاق وجوب التیمّم سواء وجد الماء بعده أو لا .

و الحاصل :

أوّلاً : إنه یمکن تقریب الاستدلال بالآیة و الروایة بما ذکر ، و المستشکل لم یتعرّض لذلک .

و ثانیاً : إن المحقّق الخراسانی استدلّ فی فقهه بأدلّةٍ خاصّة .

التعدّد کما ذکر ، و البحث یعمّ کلّ الأعمال الاضطراریّة .

و أما بالنسبة إلی القضاء فقال المیرزا : بأنّ القید کالإتیان بالصلاة بالطهارة المائیّة ، إنْ کان قیداً للصّلاة مطلقاً ، أی هی مقیدة بها سواء فی حال التمکن و العجز ، فهذا مخالف لمسلک العدلیّة ، للزوم کون الأمر بالصلاة مع التیمّم تکلیفاً بلا ملاک ، و المفروض وجود الأمر بها ، فلا محالة یکون الأمر بالصّلاة مع الطهارة المائیّة مقیَّداً بحال التمکن منها ، و هذا یقتضی إجزاء الترابیّة ، لأن دخل المائیّة فی الملاک هو فی حال التمکّن فقط ، و مع العجز عنها فلا دخل لها . اللهم إلّا أن تکون الطّهارة المائیّة دخیلةً فی مرتبة مصلحة الصّلاة ، بأنْ تکون الترابیّة وافیة بأصل مصلحتها ، و المائیّة یحصل بها شدّة المصلحة ، لکنّ هذا لا یمنع من القول بالإجزاء ، فالصّلاة مع الطهارة الترابیّة وافیة بالمصلحة الصّلاتیة ، و شدة المصلحة أمرٌ غیر قابلٍ للتدارک ...

و الحاصل : إن الشارع قد أمر بالإتیان بالصّلاة مع الطهارة الترابیّة ، و هذا یکشف عن عدم دخل خصوص المائیّة فی المصلحة مطلقاً ، فیجوز البدار إلی الصّلاة ، و لا یبقی حینئذٍ موضوع للإعادة و القضاء لها .

أمّا علی الفرض الأوّل : فالطهارة المائیّة دخیلة فی شدّة المصلحة ، فالصّلاة فی الوقت مع الترابیة ذات مصلحة ، و لذا امر بها ، لکنَّ مع فوت المرتبة الشدیدة من المصلحة فی الوقت ، یؤمر بالقضاء فی خارجه ، استیفاءً لتلک المرتبة الفائتة من المصلحة .

و أمّا علی الفرض الثانی ، فالطهارة المائیّة محصِّلة لمصلحةٍ ملزمةٍ قائمةٍ بالصّلاة مع الطهارة المائیة ، ففی الوقت یأتی الأمر بالصّلاة مع الترابیة لدرک مصلحتها ، لکنّ المصلحة الاخری الفائتة تستوجب الأمر بالصّلاة مع المائیة فی خارج الوقت قضاءً ، تحصیلاً للمصلحة القائمة بها .

فما ذکره المیرزا من عدم دخل المائیّة فی المصلحة إلّا فی حال التمکّن غیر صحیح ، بل أمکن تصویر دخلها بالصورتین المذکورتین أیضاً .

حیث المرتبة ، و قد ذکر المیرزا أن المرتبة إذا فاتت فلا یمکن استیفاؤها .

إن الآیة المبارکة و إن دلَّت علی خصوصیةٍ و دخلٍ للطّهارة المائیّة فی الصّلاة ، لکن مع عدم امکان استیفاء مصلحتها - بعد الإتیان بالصلاة مع الطهارة الترابیّة حسب الأمر الشرعی - لا یبقی الأمر بالإعادة و القضاء .

و تلخّص : إن غایة ما تستوجبه المعارضة بین الآیة و الروایة و تقدّم الآیة هو : عدم استیفاء الطهارة الترابیة لتمام المصلحة ، لکنّ المدلول الالتزامی للروایة هو الاجزاء ، من جهة أن الطهارة الترابیة قد فوّتت المصلحة ، و لا یمکن بعد الإتیان بها استیفاء تمام المصلحة ...

الآیة المبارکة - أو لیس الآیة بوحدها - بل صحیحة زرارة : «إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب ما دام فی الوقت فإذا خاف أنْ یفوته الوقت فلیتمّم و لیصلّ» (1)و مدلولها : إنه ما دام الوقت باقیاً فلا تصل النوبة إلی التیمّم ، و هذه الصحیحة توضّح معنی الآیة : أی : و إنْ لم تجدوا ماءً فی تمام الوقت فتیمّموا ... و لیس معناها : و إنْ لم تجدوا ماءً فی زمانٍ و إنْ کان الوقت باقیاً ... فلا إطلاق للآیة ...

فسقط استدلال المحقق الخراسانی و من تبعه کالسیّد الحکیم فی (شرح العروة) (2) .

و بذلک یظهر معنی الروایة أیضاً ، فإنّ التراب نزّل بمنزلة الماء و جعل مصداقاً للطهارة ، فی حال عدم التمکّن من الماء فی تمام الوقت ... فلا معنی للحکومة ...

و تلخّص : إن الحق عدم الإجزاء لمن عجز عن الماء فی قسمٍ من الوقت ... فإنّه لو صلّی بالتیمّم وجب علیه الإعادة ... بل إنّ وظیفته الصبر حتی آخر الوقت ، و الصّلاة مع الطهارة المائیة ... وفاقاً للقائلین بعدم جواز البدار .

هذا ، و قد بحث الاستاذ فی الدورة السابقة عن دلالة الأدلَّة العامّة مثل «کلّ شیء یضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّٰه» (3) و مثل «حدیث الرفع» (4) و مثل «قاعدة المیسور» (5) ... و ثمّ ذکر فی الدورة اللّاحقة أنْ لا مجال لطرح تلک الأدلّة مع وجود صحیحة زرارة ، و کان حاصلها عدم جواز البدار ... هذا بالنسبة

ص:187

إلی التیمّم .

و أمّا بالنسبة إلی غیر التیمّم من الأفعال الاضطراریة ، فلا بدَّ من النظر الدقیق فی أدلَّتها الخاصّة ، فإنْ فقد الدلیل الخاص علی الحکم فیها وصلت النوبة إلی الأدلَّة العامة . و اللّٰه العالم .

علی الکفایة (1) ، إن الخطاب بالصّلاة مع الطهارة المائیّة متوجّه إلی المکلَّف بمجرّد دخول الوقت ، و هو موجود إلی آخره ، فهو وجوب واحد مستمر ، غیر أنّه یکون لمن عجز عن الماء فی أول الوقت معلَّقاً علی وجدانه و التمکّن منه ، و یکون الوجوب فی حقّه فعلیّاً و الواجب استقبالیّاً ، هذا من جهة الطهارة المائیّة . و من جهة الطهارة الترابیّة ، فإنّ دلیله کالروایة : «التیمّم أحد الطهورین» یجعل الطهارة الترابیة للعاجز عن الماء ، فالنتیجة هی التخییر ، و مع فرض عدم الإطلاق الدالّ علی وفاء الصّلاة مع الطهارة الترابیة بتمام المصلحة ، یشک فی سقوط الواجب المعلَّق بإتیان الصّلاة معها ، و إذا عاد الشک إلی سقوط الواجب ، جری استصحاب بقاء وجوب الصّلاة مع الطهارة المائیة ، و هو استصحاب تنجیزی ... و معه لا مجال لغیره من الاصول .

بها مع الترابیة ، کان موضوع وجوبها مع المائیة مقیّداً بمن لم یصلّ مع التیمّم ، و حینئذٍ ، فالمکلّف الذی صلّاها مع التیمم ثم تمکّن من الماء خارج عن هذا الموضوع ، و الشرط فی الاستصحاب وحدة الموضوع .

و تلخّص : إن الصحیح عدم جریان الاستصحاب ، لعدم الیقین بوجوب الصّلاة مع الطهارة المائیّة بالنسبة للمکلَّف فی أوّل الوقت بالتیمّم ، و مع عدم الیقین السابق بالتکلیف لا یجری الاستصحاب .

أقول :

هذا کلامه فی الدورة اللّاحقة ، أمّا فی السابقة فقد صحّح جریان الاستصحاب التعلیقی - لا التنجیزی - ثم عدل عنه کما سیأتی .

قال المحقق العراقی : و لو شک فی أنّ الصّلاة هذه مع الطهارة الترابیّة کانت وافیة بتمام مصلحتها مع المائیّة ، فالحکم هو الاحتیاط ، من جهة المبنی فی صورة دوران الأمر بین التعیین و التخییر ، و ما نحن فیه حینئذٍ من صغریات تلک الصّورة ، لدوران أمر المصلحة بین قیامها بالجامع بین التیمّم و الوضوء ، فهو مخیَّر ، و قیامها بخصوص الصّلاة مع الوضوء ، فعلیه ذلک علی وجه التعیین ... و المختار فی مثله هو الاشتغال .

دوران الأمر بین التعیین و التخییر لیجری الاشتغال کما علیه العراقی أو البراءة کما علیه فی (المحاضرات) .

و أمّا ما ذکره المحقق العراقی من إرجاع المقام إلی صورة الشک فی القدرة ، و حکم العقل فیها بلزوم الاحتیاط ، نظیر مسألة دفن المیت و الشک فی القدرة علی حفر الأرض ، ففیه :

إنّ حکم العقل بلزوم الاحتیاط تحصیلاً للغرض ، إنما هو حیث یُعلم بالغرض ، بحیث لو فات لکان المکلَّف مقصّراً ، کما فی مسألة دفن المیت ، و لکنّ کلّ موردٍ علم فیه بعدم ارتباط فوت الغرض بالعبد ، بل علم باستناد فوته إلی المولی ، فلا حکم للعقل بلزوم الاحتیاط فیه ، و ما نحن فیه من هذا القبیل ، لأنّ المفروض تجویز المولی البدار إلی الصّلاة مع الطهارة الترابیّة ، حتّی مع وجود المصلحة الزائدة فی الطهارة المائیّة المحتمل فوتها بالإتیان بالصّلاة مع التیمّم ، و لمّا کان هذا الفوت مستنداً إلی تجویز المولی ، فلا حکم للعقل بلزوم الاحتیاط .

و تلخّص : إنه لا مانع من جریان البراءة ، فالمورد لیس من موارد حکم العقل بالاحتیاط ، کما لیس من موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر ، بقطع النظر عن المبنی فی الکبری .

علیه الإتیان بها مع الوضوء عند التمکن من الماء ، و هذه قضیّة تعلیقیّة ، و حیث أتی بالصّلاة مع التیمّم ، و شککنا فی سقوط وجوبها مع الوضوء بها عنه ، جری استصحاب بقاء الوجوب ، کالمثال المعروف فی الاستصحاب التعلیقی و هو : العنب إذا غلی یحرم ، حیث الحرمة معلّقة علی غلیان العنب ، فلو زالت العنبیّة و حصل الغلیان و شککنا فی بقاء الحکم المعلّق ، استصحب و أصبح فعلیّاً بتحقّق الغلیان .

الفریضة» فإن فوته مشکوک فیه ، و حینئذٍ یکون التمسّک ب «من فاتته الفریضة فلیقضها کما فاتته» تمسّکاً بالدّلیل فی الشبهة الموضوعیة .

و إنْ کان وجوب القضاء بالأمر الأوّل ، فالأصل هو الاشتغال ، لجریان الاستصحاب هنا - بخلاف ما لو کان بأمر جدید ، فإنّه لا یجری استصحاب عدم الإتیان بالواجب فی الوقت ، لأنه بالنسبة إلی عنوان «الفوت» أصل مثبت ، لکونه عنواناً وجودیّاً - لأنَّ الأمر الأوّل لم یمتثل ، و لو شکّ فی امتثال الواجب بالإتیان بالصّلاة مع التیمم ، استصحب عدم تحقّق الامتثال .

لکنّ القول بأن القضاء هو بالأمر الأوّل خلاف التحقیق .

هذا خارج عن البحث .

و علی الجملة ، فقوله بجریان أصالة عدم الإتیان بالعمل الاختیاری غیر تام .

و أمّا أن موضوع القضاء هو «الفوت» ففیه : إن موضوع القضاء هو «عدم الإتیان» و لیس «الفوت» و إنْ اشتهر بین المتأخرین من الأعیان ، و التفصیل فی الفقه .

فالأصل الجاری فی المقام هو البراءة ، لو وصل الأمر إلی الأصل العملی .

هذا تمام الکلام فی المسألة الثانیة .

ص:196

و لا بدَّ من البحث فی جمیع هذه الشقوق بمقتضی الأدلّة الأولیّة ، ثمّ بمقتضی الأدلّة الثانویة ، لنعرف حدّ دلالة الدلیل الظاهری ، و أنّه إذا قام - مثلاً - علی الطّهارة ، فهل یترتَّب علیه الأثر فی ظرف الشک أو الجهل بالحکم الواقعی فقط ، بحیث یکون مجزیاً إن لم ینکشف وقوع العمل علی خلاف الواقع ، فلو انکشف ذلک وجب إعادته ، فهو محدود بهذا الحد ، أو أنه لیس بمحدودٍ به ، بمعنی أنه یکون مجزیاً و لا تجب إعادته ، نعم ، یجب العمل طبق الواقع المنکشف من حین انکشافه فی الصّلوات الآتیة مثلاً ؟

أنه قذر» (1) و «کلّ شیء لک حلال» (2) و عموم قوله «لا تنقض الیقین بالشک» (3)بناءً علی جریانه هنا ، یکون حاکماً علی دلیل اشتراط الطهارة أو الحلیّة فی لباس المصلّی ، أی یکون موسّعاً لدائرة الشرط ، فیکون الثوب واجداً للطهارة أو الحلیّة ، لأن المقصود منهما هو الأعم من الطهارة و الحلیّة الواقعیة و الظاهریة . (قال) : فانکشاف الخلاف فیه لا یکون موجباً لانکشاف فقدان العمل لشرطه .

فیکون حال ما نحن فیه حال «التیمّم أحد الطهورین» بالنسبة إلی «لا صلاة إلّا بطهور» ، حیث أنّ الروایة تقول بأن «الطهور» أعمّ من الماء و التراب ، و لذا تکون الصّلاة مع التیمم مجزیةً تماماً کالصّلاة مع الوضوء ، و لو انکشف الخلاف حکم بصحّة الصّلاة .

و هذا مسلک الخراسانی و من تبعه کالعراقی و البروجردی فی معنی «التیمّم أحد الطهورین» ، فهم یقولون بأنَّ تبدّل حال المکلَّف من «فقدان الماء» إلی «وجدان الماء» لا یوجب إعادة الصّلاة ، کما لا یوجب إعادتها لو تبدّل حاله من «المسافر» إلی «الحاضر» .

هذا کلامه فی الاصول الجاریة فی الموضوعات ، سواء کانت الموضوعات أشیاء تکوینیة ، کالصعید و نحوه ، أو أحکام شرعیة ، کالطهارة و نحوها .

أمّا فی الأمارات ، فقد قال بالتفصیل بین القول بالطریقیّة و القول بالسببیّة .

ص:199

أمّا علی الطریقیّة (1) فقال بعدم الإجزاء . (قال) : فإنّ دلیل حجیّته حیث کان بلسان أنه واجد لِما هو شرطه الواقعی ، فبارتفاع الجهل ینکشف أنه لم یکن کذلک ، بل کان لشرطه فاقداً . یعنی : إن دلیل اعتبار خبر الواحد - مثلاً - لا یفید الجعل ، و کذا البیّنة ، فلو قامت البینة - مثلاً - علی طهارة الثوب أو جاء خبر ثقة ، کان مقتضی قوله علیه السلام «لا عذر لأحدٍ من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا» (2) أو أدلّة اعتبار البیّنة : أنّ هذا طریق کاشف عن الطهارة ، و لا دلالة فیه علی جعلٍ من قبل الشارع للطّهارة - بخلاف قاعدة الطهارة مثلاً ، فهناک جعل شرعی للطّهارة - فبارتفاع الجهل و انکشاف الواقع یظهر أنه لم یکن الثوب طاهراً بل کان فاقداً للطهارة ، فلا إجزاء (3) .

و أمّا علی السببیّة ، فقد ذکر أربع صور - کصور الأمر الاضطراری - لأنه بناءً علی هذا القول تحصل المصلحة فی المتعلَّق - بخلاف الطریقیة حیث لا مصلحة فیه - و حینئذٍ فتارةً : تکون المصلحة المتحقّقة بقیام الأمارة وافیةً بتمام مصلحة الواقع ، و اخری : لا تکون وافیة . و علی الثانی : تارة یکون المقدار الباقی من المصلحة ممکن الاستیفاء ، و اخری : لا یمکن استیفاؤه ، و علی الأوّل : تارةً المصلحة لزومیّة ، و اخری ندبیّة . (فقال) رحمه اللّٰه : فیجزی لو کان الفاقد معه فی هذا الحال کالواجد فی کونه وافیاً بتمام الغرض ، و لا یجزی لو لم یکن کذلک ، و یجب الإتیان بالواجد لاستیفاء الباقی إن وجب و إلّا لاستحبّ ، هذا مع امکان استیفائه و إلّا فلا مجال لإتیانه .

و أمّا لو شک - و لم یحرز أنّ حجیة الأمارة علی وجه الطریقیّة أو

ص:200

السببیّة ، فمقتضی القاعدة عدم الإجزاء (قال) : فأصالة عدم الإتیان بما یسقط معه التکلیف مقتضیة للإعادة فی الوقت .

فإنْ قیل : هذا الأصل معارض باستصحاب عدم کون التکلیف بالواقع - و هو النجاسة - فعلیّاً عند قیام الأمارة علی الطهارة ، و حینئذٍ یحکم بالإجزاء .

(قال) : هذا لا یجری ، و لا یثبت کون ما أتی به مسقطاً إلّا علی القول بالأصل المثبت ، و قد علم اشتغال ذمّته بما یشک فی فراغها عنه بذلک المأتی .

هذا بالنسبة إلی الإعادة فی الوقت .

و أمّا القضاء ، فلا یجب ، بناءً علی أنه فرض جدید ... و إلّا فهو واجب ...

هذا ما ذهب إلیه صاحب الکفایة رحمه اللّٰه فی هذه المسألة .

و الحاصل : إن الاصول إذا قامت لا تصیّر المتعلَّق ذا مصلحةٍ و ملاک ، بخلاف الأمارة - بناءً علی السببیّة - فإنّها إذا قامت ، کان المتعلَّق ذا مصلحة ، و حتی بناءً علی المصلحة السلوکیّة التی صوّرها الشیخ الأعظم ، لا یکون المؤدی ذا مصلحة ، فکیف بمسلک الأشاعرة ؟

فما ذکره - رحمه اللّٰه - لا یتوجّه علی تفصیل (الکفایة) .

(حاشیة الرسائل) ، فهو و إنْ خالف الشیخ الأعظم فی حقیقة الحکومة ، إلّا أنه فی تعلیقته علی کلام الشیخ فی باب التعادل و التراجیح ، حیث ذکر الشیخ کون الحکومة بنحو الشرح و التفسیر ، مثل «أی» و «أعنی» و نحو ذلک ، قال رحمه اللّٰه : الحکومة تتحقّق بکون الدلیل الحاکم معمّماً لموضوع الدلیل المحکوم أو مضیّقاً لدائرته ، و قد صرّح هناک بتقدّم أدلّة الأمارات بالحکومة علی أدلّة الاصول من جهة رفعها لموضوعها و هو الشک و الجهل ، لأن الجهل مأخوذ فی موضوع أدلّة الاصول و أدلّة الأمارات تفید الإحراز ، و لا یلزم فی الحکومة انعدام موضوع المحکوم من جمیع الجهات .

و أیضاً : فقد قال فی مبحث الاستصحاب بحکومة الأمارات علیه ، و صرّح بأنَّ الأمارات حاکمة علی جمیع الاصول (1) .

و بالنسبة إلی حکومة «لا ضرر» ، فإنّه - فی بحث التعادل و التراجیح من (الکفایة) فی کلامٍ له ناظرٍ إلی کلام الشیخ فی معنی الحکومة - یصرّح بحکومة لا ضرر علی أدلَّة الأحکام . و کذلک فی آخر مبحث البراءة من (الحاشیة) حیث یورد کلام الفاضل التونی ، فهناک أیضاً یصرّح بأنّ وزان «لا ضرر» وزان « فَلاَ رَفَثَ وَلاَ فُسُوقَ وَلاَ جِدَالَ فِی الْحَجِّ » (2)، فالإشکال المذکور من المیرزا فی غیر محلّه .

لا یفیدان الأعمیّة بل فیهما جعلٌ للطهارة و الحلّ ، و إذا کان لسانهما ذلک فلا حکومة .

بالأصل الشرطُ کان الإجزاء علی القاعدة ، لأن العمل أصبح واجداً للشرط ببرکة «کلّ شیء لک طاهر» أو «حلال» ، بخلاف الأمارة ، فلو قامت البیّنة علی الطهارة ، لم یکن مفادها جعل الطهارة فی الثوب ، فالأصل یفید الطهارة و الأمارة تفید إحراز الطهارة لا نفس الطهارة ... و الإحراز ینعدم بکشف الخلاف کما هو واضح ، فالأصل یثبت الشرط و الأمارة لا تثبته ... و هذا هو الفرق ، و التفصیل سالمٌ عن هذا الإیراد .

هذا تمام الکلام فی الإشکالات الثلاثة .

هو الحال فی مثل «الطواف بالبیت صلاة» ، لکن دلیل قاعدة الطهارة لیس فی عَرض دلیل اعتبار الطهارة ، بل هما فی الطول کما تقدَّم ، و مع الطولیّة یستحیل الحکومة ، و الإجزاء محال .

فما ذکره المحقق الأصفهانی غیر دافع للإشکال .

الأمر ، لا باعثیّة لذلک الأمر حتی لو کان واقعیّاً ، لأنه غیر واصل إلی العبد و مشکوک فیه .

و منها : ما لیس فعلیّته دائراً مدار الوصول ، کالملکیّة و النجاسة مثلاً ، و لذا لا یعقل اعتبار ملکیّة الدار لزید ، و اعتبارها مع الجهل بذلک لعمر و ...

و کذا النجاسة ...

(قال) و بهذا یندفع ما أورده المیرزا علی (الکفایة) من النقض : بأنّ لازم حکومة قاعدة الطّهارة هو طهارة الملاقی للنجس حتّی بعد انکشاف الخلاف ، و ذلک : لأنَّه لمّا لم تکن فعلیّة النجاسة متقوّمةً بالوصول ، کان معنی القاعدة هو ترتیب آثار الطّهارة کالصّلاة فی هذا الثوب ، أمّا أن یقال بطهارة الملاقی للنجس فلا ، لأنَّ الشارع لا یجعل الطهارة فی النجس کی یکون ملاقیه طاهراً ، لأنّ النجاسة لیست من الأحکام المتقومة بالوصول ، بل هی حکم واقعی سواء علم به أو لا .

و الحاصل : إن مفاد القاعدة ترتیب آثار الطهارة علی الثوب بالقدر غیر المخالف لأثر النّجاسة الواقعیة ، لذا یلزم التفکیک فی ترتیب الآثار بین صحّة الصّلاة فی الثوب مثلاً ، و بین حکم الملاقی للنجس .

من القائلین بعدم التضاد بین الأحکام ، لکونها جمیعاً وجودات اعتباریّة ، و التضاد من لوازم الامور الواقعیّة ، و لقد نصّ فی الجمع بین الحکمین الظاهری و الواقعی علی أنْ لا تضاد بین الأحکام أنفسها ، بل التضادّ یکون إمّا بین مبادئ الأحکام و عللها ، أو بین المعلولات ، فهو إمّا فی المبدإ - أی مرحلة الملاک - و إمّا فی المنتهی - أی مرحلة الامتثال - ، و فیما نحن فیه لا یوجد التضاد أصلاً ، أمّا فی المبدإ ، فلأنّ النجاسة الواقعیّة ملاکها وجود المفسدة فی نفس الموضوع ، و الطّهارة الظاهریة ملاکها المصلحة فی الجعل و الاعتبار ، فلم تجتمع المصلحة و المفسدة فی شیء واحدٍ فلا یلزم التضاد .

و أمّا فی المنتهی فکذلک ، لأنّه ما دام الشک موجوداً فالنجاسة الواقعیة غیر محرزة ، فلا یترتب علیها وجوب الاجتناب ، و إذا زال الشک فلا موضوع للحکم الظاهری ، و وجب الاجتناب الذی هو أثر النجاسة الواقعیّة .

إذن لا تضاد ، لا فی مرحلة الملاک ، و فی مقام الامتثال .

وعلیه ، فلا مانع من الحکم الظاهری فی مقام العمل و الامتثال ما دام موضوعه موجوداً .

نعم ، إنما یتم الدفاع علی مبنی المحقق الخراسانی القائل بوجود التضاد بین الأحکام أنفسها ، و یکون الإشکال علیه بما ذکر إشکالاً مبنائیّاً .

الواقع ، بدون أنْ یوجب جعله فی موردهما انقلاباً و تبدیلاً له أصلاً .

(قال) و السبب فی ذلک : ما حققناه فی مورده من أنه لا تنافی و لا تضاد بین الأحکام فی أنفسها ، ضرورة أن المضادّة إنما تکون بین الامور التکوینیّة الموجودة فی الخارج ...

و عدم إفادتها له ، تارةً بناءً علی الطریقیة ، و اخری بناء علی السببیّة ، و ثالثة :

فیما لو شک فی السببیّة و الطریقیّة .

و لا یخفی : أنهم أخرجوا من البحث ما لو قطع بالحکم ثم انکشف الخلاف ، و کذا لو قطع بالخلاف ، و کذا ما لو قامت البیّنة علی الموضوع کالطهارة مثلاً و انکشف الخلاف بحجّة شرعیة علی النجاسة . و کذا ما لو تخیّل الفقیه حکماً ظاهریّاً و انکشف عدمه ، کما لو تخیّل ظهور لفظٍ فی معنیً و أفتی علی طبقه ثم تبیّن له عدم الظهور . (قالوا) : و الذی یدخل فی البحث ما لو کان اللّفظ ظاهراً - کالظهور فی العموم مثلاً - و أفتی علی طبقه و عمل ، ثم ظهر المخصّص له ، أو رأی أنّ «ابن سنان» فی الروایة هو «عبد اللّٰه» فأفتی بالاستناد إلیها و عمل بها لوثاقته ، ثم تبیّن أنه «محمد» علی القول بضعفه .

و فیه : إنه واضح الفساد ، لأنه مع قیام الثانیة لا حجیّة للاولی ، فالأخذ بالثانیة هو الأخذ بالحجّة ، و علی فرض التنزّل ، فإن الأمارتین تتعارضان و تتساقطان ، فلا یبقی للإجزاء وجه .

الاجتهاد اللّاحق ، کما لو ذبح حیوان بغیر الحدید ، فأُکل من لحمه ، و کانت بقیة اللّحم موجودةً حین الاجتهاد الثانی بأنّه یشترط فی الذبح أن یکون بالحدید ، فلا یجوز أکل هذا اللّحم ... فإذا کان الموضوع باقیاً تحمّل اجتهادین .

و أیضاً : فإنْ الصّلاة - مثلاً - و إنْ وقعت علی طبق الاجتهاد السابق بتسبیحةٍ واحدةٍ - مثلاً - لکنّ أثرها باق ، فهی مورد للإعادة و القضاء بثلاثة تسبیحات ، فهی تتحمّل الاجتهادین بلحاظ الأثر .

الحکم ، فهو معلول للملاک ، و هذه جهة لمّیة - ینکرها الأشاعرة - .

و علی هذا ، فإنّ إجزاء صلاة الجمعة عن صلاة الظهر إنّما یتمُّ بتصرّف الدلیل القائم علیها - و هو الأمارة - فی احدی الجهتین ، و إلّا ، فإنّ دلیل الواقع یقتضی الامتثال و العقل یحکم بذلک - تحصیلاً لغرض المولی من الجهة الأولی ، و خروجاً عن اشتغال الذمّة من الجهة الثانیة - حتی یأتی البدل عن الحکم الواقعی ، کما فی قاعدة الفراغ مثلاً ، الدالّة علی قبول العمل بدلاً عن الواقع فی مرحلة الامتثال .

و الحاصل : إنه لا بدَّ و أنْ تتصرّف الأمارة فی إحدی الجهتین ، لأنه إذا تصرَّف فی مرحلة الامتثال سقط الاشتغال بالواقع ، لأن موضوع حکم العقل هنا أعمّ من الامتثال الظاهری و الواقعی ، و کذلک إذا تصرّف فی مرحلة الملاک ، لأن الحکم إنما یؤثّر فی الامتثال فیما إذا بقیت العلّة له ، و بتصرف الأمارة لا تبقی العلّة فلا یجب امتثال ذاک الحکم .

هذه کبری القضیّة .

فهل دلیل الحکم الظاهری یتمکن من التصرّف فی إحدی الجهتین المذکورتین حتی یتم الإجزاء ، أو لا ؟

مثلاً : لو أفتی المجتهد بکفایة التسبیحة الواحدة ، و عمل المقلِّد بذلک ، ثم تبدّل رأیه أو قلَّد مجتهداً آخر یفتی بوجوب الثلاث ... هذا بالنسبة إلی المقلِّد . و کذا المجتهد نفسه ، فلو أفتی طبق عامٍ لم یظفر بمخصّصٍ له ، فکان حجةً عنده ، ثم ظفر بالخاص و أفتی علی طبقه لکونه الحجة الفعلیّة ، فما هو حکم الأعمال السابقة ؟

أمّا فی مرحلة الملاک ، فلا یمکن التصحیح ، لأن الملاک کان علةً للحکم

ص:214

الأوّل ، و لا یعقل أن یصیر ملاکاً للحکم الثانی الذی قامت علیه الأمارة ، فلا الأمارة نفسها و لا دلیل اعتبارها یتکفّل تحقّق الواقع بالعمل علی طبق الأمارة ، إذْ لم تکن الأمارة إلّا کاشفةً عن الواقع ، و دلیل اعتبارها لا یفید إلّا جعل الطریقیّة لها ، و لا یوجد فی مورد قیام الأمارة أکثر من هذا ، و حال الأمارة لیس بأحسن من حال القطع ، فلو قطع بتحقّق الطهارة - مثلاً - لم یثبت الشرط الواقعی فی لباس المصلّی ، و لا یفید القطع ثبوت ملاک الطهارة الواقعیّة فیه ...

و کذا لو قطع بوجوب صلاة الجمعة .

إذن ، لا یمکن للأمارة نفسها و لا دلیل اعتبارها التصرف لا فی الملاک ، و لا فی مرحلة الامتثال ، لأنَّ حال الأمارة لیس بأقوی من حال القطع ، فکما أنه بعد انکشاف الخلاف یسقط القطع عن التأثیر و یقال ببقاء الغرض و عدم حصول الامتثال ، کذلک عند انکشاف مخالفة الأمارة للواقع .

هذا کلّه بناءً علی مسلک الطریقیّة بمعنی الکاشفیة عن الواقع ... و إذا لم یمکن ذلک ثبوتاً ، فلا تصل النوبة إلی البحث الإثباتی .

أمّا علی مسلک جعل الحکم المماثل ، أی إنه بقیام الأمارة علی وجوب الجمعة - مثلاً - یتحقّق جعلٌ من الشارع بوجوبها ، ففی المورد جعلٌ من الشارع ، و هذا الجعل لیس بلا ملاک ، فإذا امتثل العبد هذا الحکم سقط التکلیف ، لأنه حکمٌ ذو ملاک ، فلا بدٌ من القول بالإجزاء علی هذا المسلک .

لکنْ لیس الأمر کذلک ، لأن الحکم المماثل إنما یکون مجعولاً ما دام موضوعه موجوداً ، إذ لا یعقل بقاؤه بعد زوال موضوعه ، و لا ریب أن الموضوع للأمارة هو الشک ، و إنْ لم یکن الشک مأخوذاً فی لسان أدلّتها فی مقام الإثبات ، نعم ، قد قیل بکون الشک مأخوذاً فی آیة السؤال ، و هو من

ص:215

جملة أدلّة اعتبار الأمارة . لکن تقرّر فی محلّه عدم تمامیة الاستدلال بالآیة .

و علی الجملة ، فالعقل کاشف بکون الموضوع هو الشک . و حینئذٍ : ما الدلیل علی إطلاق هذا الحکم الظاهری المستفاد من الأمارة علی هذا المسلک ، بأنْ یکون باقیاً حتی بعد زوال الشک ؟

إنه لا یعقل بقاء الحکم بعد زوال موضوعه ، فإذا قامت أمارة علی خلاف الحکم السابق ، لا یبقی شک ، و حینئذٍ لا یبقی حکم مماثل للحکم الواقعی ، إذْ بقیام الأمارة علی الخلاف یکون الواقع قد انکشف ، و ظهر وقوع العمل علی خلاف الواقع ، لأن المفروض دلالة الأمارة الثانیة علی کون الواجب فی الشریعة هو صلاة الظهر لا صلاة الجمعة ... فملاک صلاة الظهر باق علی حاله ، و هو یستدعی الامتثال ، و قد وصل بالأمارة الثانیة ، و العقل یحکم بلزوم تحصیله .

و أمّا علی مسلک جعل المؤدّی ، فأمّا علی أن المراد هو جعل الشارع مؤدّی خبر زرارة - مثلاً - فی ظرف قیامه ، فلا فرق بینه و بین جعل الحکم المماثل . و أما علی أنّه لمّا یقوم خبر زرارة یکون المخبر به حکماً واقعیّاً ، بمعنی أن الإمام یعتبر قول زرارة قوله واقعاً - کما جاء فی الصحیحة فی العمری «فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی و ما قال لک فعنّی یقول» (1) - فإنه علی هذا یکون قد وسّع الإمام علیه السلام الواقع ، و جعل مفاد روایة زرارة مصداقاً له ، فإذا عمل المکلَّف علی طبقه لم یفت عنه شیء من الواقع ، و حینئذٍ یشکل القول بعدم الإجزاء .

لکنّ الجواب عنه هو : إن هذه التوسعة - علی أیّ حال - ظاهریّة و لیست

ص:216

بواقعیة ، و إلّا لزم التصویب الباطل ، و إذا کانت ظاهریّة فهی ما دام موضوعها - و هو الشک - موجوداً ، و بعد زواله ینتفی اعتبار الشارع للمؤدّی ، فتقول الأمارة اللّاحقة بوجوب صلاة الظهر ، لکون الواجب فی الشریعة هذه الصلاة لا صلاة الجمعة .

هذا کلّه بناءً علی الطریقیّة و سائر المبانی فی قبال السببیّة .

مفهومٌ علی مسلکهم ... لأنّ المقصود لیس اللفظ بل واقع الأمر هو المقصود بأیّ لفظ کان ، و هو أنه لا بدَّ و أنْ یکون هناک شیء وراء الأمارة . و قد فصّل الاستاذ دام بقاه الکلام علیه فی الدورة السّابقة ، فذکر الإشکال عن المحققین کالعراقی و (المحاضرات) من أنّ الامارة لا بدّ و أنْ تکون حاکیة و کاشفة عن شیء ، و لا یعقل الکشف من دون مکشوف ، و الحکایة من دون محکی ، فلو توقّف ثبوته علی قیام الأمارة علیه لزم الدّور أو الخلف .

ثم أورد جواب بعض المحققین عن هذا الإشکال :

نقضاً : بأنَّ الأمارة قد تکون و لا کاشفیّة عن حکمٍ واقعی ، و الأحکام العقلیة لا تقبل التخصیص ، فلا توقّف لوجود الأمارة علی الحکم .

و حلّاً : بأنّ توقف الأمارة علی وجود المحکی و المکشوف ، لا یستلزم کون وجود المحکی و المکشوف وجوداً واقعیّاً بل هو بالوجود العنوانی ، و کذلک العلم فإنه کاشف عن وجود المعلوم العنوانی ، ففرق بین الأمارة المطابقة للواقع ، حیث لا بدّ من کون المحکی واقعیّاً ، و بین ذات الأمارة ، حیث المحکی بها هو الوجود العنوانی للمتعلَّق ، و قد وقع الخلط بینهما ، و للقائل بعدم وجود الأحکام فی متن الواقع و أن الحکم یوجد بقیام الأمارة أن یقول بکون وزان الأمارة وزان الجهل المرکّب ، فکما أن الجهل المرکّب لا واقع له ، کذلک الأمارة القائمة علی حکمٍ صوری ، فإنّها تقوم علی الوجود العنوانی للحکم . إذن ، الأمارة موقوفة علی الوجود العنوانی للحکم ، و أما الحکم الواقعی فمتوقّف علی وجود الأمارة ، فتغایر الموقوف و الموقوف علیه .

قال الاستاذ : و هذا تحقیق رشیق ، یندفع به الإشکال العقلی المذکور ،

ص:218

أعنی لزوم الدور .

لکن لا ریب فی سقوط المسلک المنسوب للأشاعرة ، لأنه خلاف الضرورة من الشرع ، إذ لازمه بطلان بعث الرسل و إنزال الکتب ، و أیضاً : لازمه اختصاص الأحکام الشرعیة بمن قامت عنده الأمارة ، و هذا خلاف المذهب ، إذ الأحکام ثابتة فی الواقع سواء علم بها أو جهلت .

و هی غیر مقیَّدة بعدم قیام الأمارة علی خلافها ، و هی غیر مزاحمة ، إلّا أنّ مقتضی القاعدة عند العدلیّة : أنْ یکون أمر الشّارع بالعمل طبق الأمارة القائمة علی خلاف الواقع من أجل مصلحةٍ فیه تکون بدلاً عن مصلحة الواقع التی فاتت بسبب قیام الأمارة و العمل و السلوک علی طبقها ، فلو قامت الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة ، و کان الواجب فی الواقع صلاة الظهر ، فالحکم الواقعی باقٍ علی حاله ، غیر أنّ الأمارة صارت سبباً لحدوث مصلحةٍ فی العمل و السلوک علی طبقها ، و یتدارک بها ما فات من مصلحة الواقع .

و هذه هی المصلحة السلوکیة التی ذکرها الشیخ الأعظم قدّس سرّه .

فقد ذکر الاستاذ : أوّلاً : توضیح مسلک الشیخ لفهم مراده تماماً . و ثانیاً :

الکلام علیه ثبوتاً و إثباتاً . و ثالثاً : هل یفید الإجزاء أو لا ؟ فهنا جهات ثلاثة :

الأثر علیها ، و هی مصلحة التسهیل علی المکلَّفین ، جابرةً لِما فات من مصلحة صلاة الظهر .

فما دلَّ علی حجیّة الأمارة - مثل صدّق العادل - إنما جاء طریقاً لحفظ الواقع ، و لیس فی متعلَّقه - و هو تصدیق العادل - مصلحة . هذا أوّلاً . و ثانیاً :

إن المجعول بذلک هو وجوب ترتیب الأثر ، إنْ کان حکماً شرعیّاً ، و معنی ترتیب الأثر هو : تطبیق العمل علی الأمارة .

و تلخّص : إنه لیست الأمارة دالّة علی وجود المصلحة فی نفس صلاة الجمعة ، بل هی فی ترتیب الأثر و تطبیق العمل علیها ، و هی مصلحة التسهیل ، و بها یتدارک المصلحة الفائتة .

ینکشف الخلاف بتاتاً ، و کان عمله وافیاً بتمام مصلحة الواقع ، کان اللّازم أنْ یکون الواجب ظهر یوم الجمعة واجباً تخییریّاً بین صلاة الظهر و صلاة الجمعة ، و هذا یعنی انقلاب الواقع و تبدّله ، و هو باطل .

و قد دفع المحقق الأصفهانی (1) هذا الإشکال : بأنّه یعتبر فی الوجوب التخییری کون العدلین - مثلاً - فعلیّین ، و إلّا فهو لیس بوجوب تخییری ، و فیما نحن فیه لا تتحقّق الفعلیّة للظهر و الجمعة فی وقتٍ واحد ، لأنه ما لم تقم الأمارة علی وجوب الجمعة لم یتحقّق الموضوع و لا فعلیّة للوجوب ، و حینما تقوم الأمارة علیه فالتکلیف غیر فعلی بالنسبة إلی وجوب الظهر ، فلا فعلیّة للوجوب فیهما ، فلا یکون الوجوب تخییریّاً .

قال الاستاذ : لکنّ الوجوب التعیینی أیضاً غیر ممکنٍ هنا علی مسلک المصلحة السلوکیّة ، لأنه کما أنّ أصل الحکم تابع للملاک ، کذلک الخصوصیّة فیه تابعة للملاک ، إذن ، خصوصیة الوجوب التعیینی لا بدّ لها من الملاک کأصل الوجوب ، أمّا فی مقام الثبوت ، فبأنْ یکون الشیء ذا ملاکٍ مع خصوصیّة أن شیئاً آخر لا یقوم مقامه ، و أمّا فی مقام الإثبات ، فیحتاج إلی دلیلٍ مطلق فیدلّ علی وجوبه بنحو الإطلاق ... و علی هذا : إن کانت المصلحة السّلوکیة القائمة بصلاة الجمعة وافیةً بمصلحة الواقع - صلاة الظهر - تماماً ، فجعل الوجوب لصلاة الظهر بنحو الإطلاق محال ، لما تقدَّم من أن معنی الوجوب التعیینی لشیء أنْ لا یقوم شیء آخر مقامه و لا یسدّ مسدّه ، و المفروض أنّ صلاة الجمعة یترتّب علیها ما کان مترتّباً علی صلاة الظهر من المصلحة .

فإذا کان من المحال جعل الوجوب التخییری هنا ، بالبیان الذی ذکره

ص:222

المحقق الأصفهانی ، فکذلک جعل الوجوب التعیینی للظهر بالبیان المزبور ، لأنه حینئذٍ ترجیح بلا مرجّح .

و بهذا یسقط تصویر المحقق الأصفهانی أیضاً للسببیّة (1) ، فإنّه قال بإمکان تصویرها مع عدم لزوم التصویب ، بأنْ تکون مصلحة صلاة الجمعة مغایرةً لمصلحة صلاة الظهر و بدلاً عنها ، إذ البدلیّة مؤکّدة لوجود الواقع فضلاً عن أنْ تکون منافیة له ، و حینئذٍ لا یلزم التصویب .

و وجه سقوط هذا التصویر هو : أنّ هذا البدل ، إنْ کان غیر وافٍ لتمام مصلحة الواقع فلا بدلیّة ، و إنْ کان وافیاً ، فلا ملاک لوجوب الواقع المبدل منه علی وجه التعیین ، و یلزم الترجیح بلا مرجّح .

لا بدّ من القول بالإجزاء علی هذا المسلک .

و توضیحه : إن فی باب القضاء قولین ، أحدهما : إن القضاء تابع للأداء ، یعنی : إن نفس الأمر بالصّلاة فی الوقت یثبت وجوبها فی خارجه بلا حاجةٍ إلی أمر جدید . و القول الآخر : عدم کفایته لذلک و أن القضاء لیس إلّا بأمر جدید ، لأنّ الأمر بالصّلاة فی الوقت أمر واحد و له متعلَّق واحد ، و لیس بنحو تعدّد المطلوب ، حتی إذا فات الوقت کان المطلوب الثانی بالأمر الإتیان بالصّلاة فی خارج الوقت ، بل الأمر قد تعلَّق بالصّلاة المقیّدة بالوقت ، فإذا خرج الوقت لم یبق الأمر بالصّلاة ، لزوال المقیَّد بزوال قیده ... و إذا کان القول بالتبعیّة باطلاً ، فالقول بعدم الإجزاء علی المصلحة السلوکیة یبطل .

و فیه : إنه لو کان القول بعدم الإجزاء متوقّفاً علی القول بالتبعیّة فالإشکال وارد ، لکنّه موقوف علی تعدّد المطلوب لا علی التبعیّة ، و تعدّد المطلوب غیر مختص بالقول بالتبعیّة ، بل هو أعم ، و ذلک : لأن المطلوب إنْ کان متّحداً ، بأنْ کان الغرض قائماً علی الصّلاة فی الوقت ، کانت الصّلاة بما هی بلا ملاک ، فإذا انتفت الحصّة الخاصّة منها ، و هی الصّلاة فی الوقت ، لم یبقَ لأصل الصّلاة وجوب ، و هذا باطلٌ ، سواء قلنا بالتبعیة أم بکون القضاء بأمر جدید .

إذنْ ، تکون ذات الصّلاة مطلوبةً ، و کونها فی الوقت مطلوب آخر ، و لکلٍّ مصلحة و ملاک ، فإذا انکشف الخلاف ظهر عدم استیفاء مصلحة الصلاة ، و هذا یعنی عدم الإجزاء ، و أنّ الإعادة أو القضاء واجب .

هذا تمام الکلام علی السببیّة بجمیع تصویراتها .

باب الطریقیة أو السببیّة ، فما هو مقتضی القاعدة بالنسبة إلی الإجزاء ؟

قال المحقق الخراسانی (1) ما حاصله : وجوب الإعادة إذا انکشف الخلاف فی الوقت ، لأنه قد أتی بالعمل مع الشک بین الطریقیّة و السّببیّة ، فیشک فی وقوع الامتثال و تحقّقه ، و مقتضی قاعدة الاشتغال وجوب الإعادة .

أمّا القضاء ، فبما أنه بأمرٍ جدیدٍ ، و هو معلَّق علی صدق عنوان «الفوت» لکونه مأخوذاً فی موضوعه ، و صدقه غیر محرزٍ هنا ، فلا یجب ... و لا یتم صدق العنوان باستصحاب عدم الإتیان بالواجب ، لأنه أصل مثبت .

الاحتیاط ، لأن هذا العلم قد تحقّق بعد الصّلاة فی ثوبٍ حکم بطهارته بالبیّنة ، فبعد الإتیان بها و انکشاف الخلاف بالأمارة مثلاً حصل العلم باشتغال الذمّة ، إمّا بما قامت علیه البیّنة و هو الطهارة ، و إمّا بما دلّت علیه الأمارة فعلاً و هو النجاسة ، لکنّ هذا العلم بالنسبة إلی مقتضی البیّنة غیر مؤثر ، و تبقی الأمارة ، لکنّه بالنّسبة إلی مقتضاها شک بدوی ، فتجری البراءة ، لأن المورد صغری لما تقرّر من أن أحد طرفی العلم الاجمالی أو أطرافه إذا کان فاقداً للأثر فلا مانع من الرجوع إلی الأصل فی الطرف الآخر ، کما لو علم بوجوب صوم یوم الخمیس علیه فصام ، ثم یوم الجمعة شک فی أنه هل کان الواجب علیه صوم الخمیس أو هذا الیوم - الجمعة - ، فإن العلم الإجمالی حینئذٍ غیر مؤثر لیوم الخمیس ، لفرض أنه قد أتی بالصوم فیه ، فلا مانع من الرجوع إلی البراءة بالنسبة إلی الجمعة .

و أمّا القول بالإجزاء - عملاً بالبراءة - کما علیه فی (المحاضرات) فلا بدّ من النّظر فی کلام (الکفایة) و أنه علی أی مسلکٍ فی السببیّة ؟

أمّا علی مسلک الأشاعرة و المعتزلة ، فإنّه لیس الحکم إلّا مفاد الأمارة ، و مع الشکّ فی أنّ مفاد أدلّة حجیّتها هو جعل الطّریقیة لها أو الموضوعیّة ، یکون أصالة عدم جعل الطریقیة معارضاً لأصالة عدم جعل الموضوعیّة ، و إذا تعارضا تساقطا ، هذا بالنسبة إلی الأصل فی المسألة الاصولیّة ، و تصل النوبة إلی الأصل فی المسألة الفقهیّة ، فإنّه - بعد أن أتی بالعمل ثمّ ظهر الخلاف - یشک فی حدوث تکلیف بالإعادة ، و حینئذٍ تجری البراءة .

لکنّ کلام (الکفایة) مبنی علی مسلک الشیخ - و هو المستفاد ممّا تقدّم عن (الاصول علی النهج الحدیث) - من أنّ العمل علی طبق الأمارة فیه مصلحة الواقع ، و أن هذه المصلحة بدل عن تلک المصلحة ، فإذا انکشف الخلاف یشک فی تحقّق البدلیّة و الوفاء بالمصلحة و عدمها ، فالشکّ حینئذٍ یرجع إلی الفراغ ، و مقتضی القاعدة هو الاشتغال لا البراءة ، و ما ذکره فی (المحاضرات) ناشئ من عدم الدقّة فی کلام (الکفایة) أو أنه اجتهاد فی مقابل النص .

هذا کلامه دام بقاه فی الدورة اللّاحقة .

و أمّا فی الدورة السابقة ، فقد وافق (الکفایة) فی القول بعدم الإجزاء من باب الاستصحاب ، ببیان : أنه بعد انکشاف الخلاف فی الوقت ، یعلم إجمالاً بأنّ الواجب علیه من أوّل الوقت کان العمل الذی أتیٰ به ، أو الحکم الذی قامت علیه الأمارة ، فیدور الأمر بین الزائل و الباقی ، فإن کان الواقع - مثلاً - مؤدی قول زرارة عن الصّادق علیه السلام بوجوب الجمعة ، فقد تحقق ، و إنْ

ص:227

کان مؤدّی قول محمد بن مسلم عنه بوجوب الظهر فهو باق فی الذمّة ، إذن ، یعلم إجمالاً بواقع مردّدٍ بین مؤدّی القولین ، فیُستصحب بقاؤه علی الذمة بوصف المعلومیة ، و نتیجة ذلک عدم الإجزاء ... و الحاصل : إن العلم الإجمالی أفاد تحقیق موضوع الاستصحاب .

و هذا الاستصحاب من قبیل القسم الثانی من أقسام الکلّی .

هذا کلّه بالنسبة إلی الإعادة .

و أمّا القضاء ، فقد وافق المحقق الخوئی صاحب (الکفایة) فی الإجزاء ، لکون «الفوت» أمراً وجودیّاً . لکنّ الصحیح أنه أمر عدمی فی الموضوع القابل ، فلا إشکال فی استصحاب عدم الإتیان بالواقع .

فتلخّص : إن فی المقام ثلاثة أقوال :

الأول : الإجزاء مطلقاً . و هو مختار (المحاضرات) .

و الثانی : عدم الإجزاء مطلقاً . و هو مختار الاستاذ .

و الثالث : التفصیل بین الإعادة و القضاء . و هو مختار (الکفایة) و المحقق الأصفهانی .

هذا تمام الکلام فی مقتضی الأدلّة الأوّلیة .

الشریعة .

و لذا قال صاحب الجواهر ما حاصله : إنه مع کثرة تبدّل الآراء عند الفقهاء حتی فی الکتاب الواحد ، لم یکن من دأبهم محو ما کانوا أفتوا به من قبل أو کتبوه سابقاً ، و إعلام المقلّدین بالخطإ فی الفتاوی المتقدّمة منهم ، إلّا إذا رجعوا عنها بأدلّة قطعیّةٍ تثبت بطلان الفتوی السابقة .

و فیه :

أوّلاً : إنه قد تقرّر فی محلّه أن أدلّة رفع الحرج و الضرر نافیة و رافعة للتکلیف ، لا أنها تجعل و تضع التکلیف ، و الحاصل : إنها ترفع عدم الإجزاء لا أنها تضع الإجزاء .

و ثانیاً : إنه قد تقرّر فی محلّه کذلک ، أن المرفوع هو الضرر و الحرج الشخصیّین ، نعم ، بناءً علی کون المرفوع هو الحرج و الضّرر النوعیین ، فلا ریب فی تحقّقهما من الفتوی بعدم إجزاء الأعمال السابقة الواقعة علی طبق الفتوی السابقة .

و قد یضمُّ إلی الاستدلال بالقاعدتین ما دلَّ علی سهولة الشریعة و سماحتها ، و أنّ نفس التقلید جاء تسهیلاً علی المکلَّفین ، و إلّا فإنّ الحکم الأوّلی هو وجوب الاحتیاط علیهم فی الأحکام الشرعیّة ، فالقول بعدم الاجزاء ینافی حکمة التسهیل علی المکلفین .

و لکنْ فیه ما عرفت ...

الاجماع صریحاً (1) ، لکن عن العلامة (2) الإجماع علی عدم الإجزاء ، و الشیخ (3)کلامه صریح فی عدم الإجماع ، بل یقول بأنّ دعواها علی الإجزاء هی ممّن لا تحقیق له ، و عن صاحب (الفصول) (4) التفصیل بین ما إذا کان الموضوع باقیاً فالإجماع علی عدم الإجزاء ، و ما إذا کان غیر باق فالإجزاء .

و الحاصل : إن کلماتهم فی الإجماع مختلفة ... بل المیرزا أیضاً إنما یدّعیه فی باب العبادات ، سواء فی الصلاة و غیرها ، ففی الصّوم مثلاً إذا کان المجتهد یجوّز الارتماس علی الصائم ثم تبدّل رأیه فلا یجب قضاء الصوم ، و کذا فی الحج ، کما لو اعتمد علی فتوی فقیه العامّة و قاضی الجماعة بالهلال و عمل ، و کان یری جواز العمل علی حکم القاضی منهم ، ثم تبدّل رأیه إلی عدم الجواز ، فلا تجب الإعادة ... ففی مثل هذه الموارد لا یتردّد المیرزا فی الإجزاء . لکنه یقطع بعدم الإجزاء فی المعاملات مع بقاء الموضوع ، کما لو تزوَّج أو باع بالعقد الفارسی ، فإن المرأة إذا کانت باقیةً و تبدّل رأی المجتهد إلی اشتراط العربیّة ترتّب أثر الفساد ، و کذا فی حال بقاء الثمن و المثمن فی المعاملة ، و إن أمکن وجود الموضوع للضمان .

و الحاصل : إن المیرزا یفرّق بین العبادات و المعاملات ، و فی المعاملات بین صورة بقاء الموضوع و عدم بقائه .

ص:230

و قد أوضح المحقّق الأصفهانی فی کتاب (الاجتهاد و التقلید) (1) و فی (الاصول علی النهج الحدیث) (2) رأی صاحب (الفصول) بأنّ الواقعة قد تقع و تنقضی کما لو صلّی طبق الفتوی و تبدّل الرأی ، و قد تقع و هی غیر منقضیة کما لو قال بتحقّق التذکیة و اللّحم لا یزال باقیاً ثمّ تبدّل رأیه إلی عدمها ، ففی الصورة الاولی قال بالإجزاء ، أمّا فی الثانیة فلا .

و علی هذا ، ففی العبادات أیضاً لا بدَّ من التفصیل ، فلو کانت الواقعة غیر منقضیة و تبدّل الرأی ، وجب ترتیب أثر الفتوی اللّاحقة علی مسلک (الفصول) ، ، کما لو توضّأ بماءٍ حکم بطهارته بالفتوی الأولیٰ ، لکنّه کان باقیاً بعدُ و تبدّل الرأی ، فالصّلاة تلک صحیحة ، إلّا أن الماء لا یجوز الوضوء به مرةً أخری ، بل یجب الاجتناب عنه ، و کذا یجب تطهیر مواضع الوضوء .

و علی الجملة ، فإنّ دعوی الإجماع من المیرزا علی الإجزاء ، فی قبال دعوی العلّامة و الشیخ الأعظم قدّس سرّهما الإجماع علی العدم ، عجیبة ، و کذا کلامه فی العبادات مع تفصیل (الفصول) .

و کیف کان ، فإنّ صغری الإجماع هنا فیها ما عرفت .

و أمّا الکبری ، فلا یخفی الاحتمال بل الظنّ بکونها مستندةً إلی احدی الوجوه المُقامة فی المسألة .

هذا ... و لا بدَّ من التتبّع فی کلمات قدماء الفقهاء ، لنری هل المسألة معنونة عندهم أو لا ، لأن العمدة فی صغری الإجماع هو إجماع القدماء .

سواء ما کان بین الموالی و العبید بالخُصوص ، أو بین سائر العقلاء ، أمّا بین الموالی و العبید ، فواضح ، و أمّا بین غیرهم ، فإن جمیع الأخبار عند العقلاء طریق إلی الواقع ، و إذا انکشف الخلاف فهم یقولون بعدم الإجزاء .

و إنْ أرادوا سیرة المتشرّعة خاصّةً ، فهی قائمة علی الإجزاء ، لکنّ من المحتمل قریباً استنادها إلی الفتاوی .

و إنْ أرادوا سیرة الفقهاء أنفسهم ، فسیرة الفقهاء - عملاً - هو الإجزاء ، لما تقدّم عن صاحب (الجواهر) من عدم تنبیههم المقلّدین و العوام علی تبدّل آرائهم ، لأنها کانت مستندةً إلی أدلّة و حجج ، اللهم إلّا إذا قام دلیل قطعی علی خلاف الفتوی السابقة .

و هذه السیرة أیضاً مدرکیّة .

و تلخّص :

إنه لا دلیل علی الإجزاء من الأدلّة الثانویة .

کالصّلاة - لا فی وجوبها .

و لمّا کانت المصلحة فی الوضعیّات فی نفس الاعتبار و الجعل ، فإنّ الاعتبار لا یتصوّر فیه کشف الخلاف ، بل إذا قامت الأمارة علی الفساد و البطلان أو بالعکس ، فإنه مع قیامها ینتهی أمد الجعل الأول و یتبدّل الموضوع ، و حینئذٍ لا معنی لعدم الإجزاء .

و کذلک الحال فی التکلیفیات ، فإنّه و إنْ کانت المصلحة فی المتعلَّق ، لکنّ الحجّة اللّاحقة لا یمکنها التأثیر فی الأعمال السّابقة الواقعة طبق الحجّة السّابقة ، إذ لا معنی لقیام المنجز أو المعذّر بالنسبة إلی ما سبق ، و إنما یکون بالنسبة إلی ما بیده من العمل ... فلا وجه لعدم الإجزاء .

هذا ما جاء فی (التنقیح) عن المحقق الأصفهانی فی (حاشیة المکاسب) ، و فی (الاجتهاد و التقلید) .

قال الأستاذ :

قد اختلف کلام المحقّق الأصفهانی فی کتبه ، و بالنّظر إلی المبنی فی الأمارات .

أمّا فی آخر کتبه - و هو : (الاصول علی النهج الحدیث) (1) - فقد ذکر أن حجیّة الأمارات ، إمّا من باب المنجّزیة و المعذّریة ، و إمّا من باب جعل الحکم المماثل ، و علی کلا القولین ، ففی العبادات لا مجال للإجزاء ، أمّا فی المعاملات ، فیمکن القول به بمناط أن المصلحة فی الوضعیّات فی نفس الجعل .

إذن ، هو قائل بالتفصیل فی هذا الکتاب علی کلا المسلکین فی حجیّة

ص:233

الأمارات .

و أمّا فی (نهایة الدرایة) (1) فاختار الطّریقیّة ، و ذهب علی أساسها إلی عدم الإجزاء فی المعاملات و العبادات معاً .

و أما فی (حاشیة المکاسب) (2) فی مبحث اختلاف المتعاملین اجتهاداً أو تقلیداً ، و کذا فی (رسالة الاجتهاد و التقلید) (3) فقد قال بعدم الإجزاء مطلقاً ، بناءً علی المنجزیّة و المعذّریة ، لأنّ معنی ذلک أن یکون مفاد الأمارة السابقة حجةً ما لم تقم أمارة أخری علی خلافها ، لأنّها عذر للمکلَّف ، فإذا قامت الاخری علی الخلاف سقطت عن المعذریّة ، کما لو کان عنده علم ، فإنه حجة ما دام موجوداً ، فإذا زال فلا حجیّة ، بل الحجّة هو الدلیل الجدید القائم علی خلافه . فهذا مقتضی هذا المسلک ، سواء للمجتهد أو المقلّد ، و سواء فی العبادات أو المعاملات .

و أمّا بناءً علی جعل الحکم المماثل ، فالتفصیل بین العبادات و المعاملات ، لأنّ الحکم المماثل فی العبادات إنّما ینشأ عن المصلحة فی المتعلَّق ، ففی صلاة الظهر - مثلاً - مصلحة ، و هذه المصلحة یجب أن تستوفی - لأنّ المصالح فی العبادات استیفائیة بخلاف المعاملات - و إذا انکشف الخلاف ظهر عدم استیفاء مصلحتها و الغرض من جعل الحکم فیها ، إذ المفروض أن صلاة الجمعة لم تستوف مصلحة صلاة الظهر ، و لا أنّ مصلحتها بدل عن مصلحة الظهر ، و حینئذٍ تجب الإعادة بمقتضی إطلاق دلیل الواقع ، و بمقتضی قاعدة الاشتغال ، و بمقتضی الاستصحاب . هذا فی العبادات .

ص:234

أمّا فی المعاملات ، فلو قامت الأمارة علی کفایة العقد بالفارسیّة مثلاً ، و المفروض جعل الشارع الحکم المماثل علی طبقها ، فإنّه تعتبر الزّوجیة أو الملکیة إذا اجری العقد ، و لیس هناک مصلحة اخری حتی إذا انکشف الخلاف یکون الواجب استیفاؤها ، بل المصلحة فی نفس جعل الحکم المماثل ، و هذه المصلحة یستحیل انقلابها بانکشاف الخلاف .

قال الاستاذ :

إنه بناءً علی جعل الحکم المماثل - و بغض النظر عن البحث المبنائی - فعند ما تقوم الأمارة اللّاحقة علی الخلاف ، ینکشف أنّ الحکم الشرعی من أوّل الأمر هو مقتضی هذه الأمارة اللّاحقة ، فهی تقول بأنّ المعاطاة فی الشرع غیر مفیدةٍ للملکیّة ، فکلّ معاملة معاطاتیّة تقع - علی نحو القضیّة الحقیقیة - فهی غیر مفیدة للملکیّة ، و حینئذٍ ، فمقتضی القاعدة عدم الإجزاء ، و لو لا قیام الأمارة اللّاحقة علی عدم إفادتها الملکیّة ، لبقی الحکم بإفادتها الملکیّة - طبق الأمارة السّابقة - علی حاله ، لأن المفروض وجود الحکم المماثل من الشارع هناک ، لکنّ قیام الأمارة اللّاحقة یکشف عن کون الحکم الشرعی عدم الملکیّة ... نظیر الکشف الانقلابی فی باب الفضولی عند المحققین المتأخرین ، إذ معناه : إنه ما دام لم یُجز المالک فالشارع یعتبر ملکیّة الدار لمالکها ، فإذا أجاز المالک بیع الفضولی لها کشفت الإجازة الآن عن اعتبار الشارع الملکیة للمشتری من حین العقد الواقع قبل سنةٍ مثلاً ...

و بهذا یسقط التفصیل بین العبادات و المعاملات علی هذا المبنی ، و الحق عدم الإجزاء مطلقاً .

المجتهد ، و اخری : علی أثر تبدّل تقلید المقلّد ، و عن الشیخ - رحمه اللّٰه - إن الموردین من بابٍ واحد ، فلو تبدّل رأی المجتهد ، فإنْ أمکن التوفیق بین الأعمال الواقعة طبق الفتوی السابقة و بین مقتضی الفتوی اللّاحقة فهو ، و إلّا فیجب الإعادة ، کذلک لو عدل المقلِّد عن تقلید مجتهدٍ إلی آخر ، فإنْ وافقت أعماله التی کانت علی التقلید الأوّل للتقلید الثانی فهو ، و إلّا فالإعادة .

و قد ذهب المحقق الأصفهانی إلی الفرق بین الموردین ، فاختار عدم الإجزاء فی الأوّل - و إنْ استثنی المعاملات فی (الاصول علی النهج الحدیث) - و الإجزاء فی الثانی .

وظیفته الفتوی علی طبقها ، غیر أنه لم یعثر علیها و ما کانت واصلة إلیه ، و الآن - لمّا عثر علیها - انکشف له عدم مطابقة عمله السّابق و فتواه للواقع الذی یُؤدی إلیه المخصّص ، فمقتضی القاعدة عدم الإجزاء ، إذ لو عثر علیه فی السابق لما أفتی طبق العام .

بخلاف المقلّد ، فإنّ فتوی المرجع الثانی فی حال حیاة المرجع الأوّل لم تکن حجةً بالنسیة إلیه ، لأن المفروض کونه مفضولاً بالنسبة إلی الأوّل لأعلمیّة الأول منه ، فیکون فتوی الثانی حجةً له من حین تقلیده ، و تقع أعماله السّابقة مجزیّةً ، و کذا لو قلَّد الأعلم ، ثم لفقده بعض الشرائط - کالعدالة - رجع إلی غیر الأعلم ، فإنّ فتوی هذا لم تکن حجةً قبل فقد الأعلم للعدالة مثلاً ، بل هی حجة من الآن .

و الأمر الثانی : الإشکال علی الشیخ فیما ذکره من جعل باب الاجتهاد و التقلید من قبیل الطّریقیّة ، بأنّ المستفاد من الأدلّة فی هذا الباب هو تنزیل المجتهد بمنزلة المقلّد و کونه نائباً عن مقلّده فی استنباط الأحکام الشرعیّة ، فهو نائب عنه فی الفحص عن الأدلة و النظر فیها و استخراج الحکم منها ...

و لیس فتوی المجتهد طریقاً و أمارةً للمقلِّد حتّی یقال بعدم الإجزاء فی تبدّل التقلید .

نعم ، لو کان من باب الطریقیّة أمکن القول بعدم الإجزاء ، من جهة أنّه لمّا مات المجتهد الأوّل سقطت فتواه عن الحجیّة ، و کان الحجّة علیه فتوی الثانی ، و هو یقول ببطلان فتوی الأوّل و الأعمال الواقعة علی طبقها .

لکنّ مفاد الأدلّة فی الاجتهاد و التقلید لیس الطّریقیّة .

ص:237

أقول :

قد یقال : مفاد هذه الروایات هو طریقیّة روایات من ذکر و أمثالهم من أصحاب الأئمة علیهم السلام ، و کلامنا فی الفتوی . و قد أجبنا عن ذلک - فی بحوثنا الفقهیّة ، فی مسائل الاجتهاد و التقلید - بما حاصله : إنّ ظاهر الأخبار هو أنّ الأئمة علیهم السلام کانوا یرجعون إلیهم فی أخذ الأحکام منهم لا فی نقل الروایات عنهم فقط .

إلّا أنّ لدعوی نیابة الفقیه عن المقلِّد فی استنباط الأحکام وجهاً ، و لنا هنا بیانٌ لطیف یتعلَّق بأصل تأسیس الحوزة العلمیة ، ذکرناه فی الدرس .

الإعادة فیها ، بل یرتّب علیها آثار الصحّة ، لأنّ الدلیل علی الرجوع إلی غیر الأعلم إن کان هو الإجماع فالقدر المتیقّن منه حجیّة قوله فی الأعمال اللّاحقة ، و إن کان الأصل - و هو التعیین فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر - ، فإنّ الاصول العقلیّة محکومة بالاصول الشرعیّة ، و مقتضی الاستصحاب هو الإجزاء ، لأنّ المفروض وجود الحکم الظاهری فی حقّ المقلّد فی حال حیاة المجتهد الأوّل ، فلمّا مات یقع الشکّ فی ارتفاع ذاک الحکم الظاهری فیستصحب بقاؤه ، و یکون حاکماً أو وارداً علی أصالة التعیین المقتضیة حجیّة رأی المجتهد الحی و الرجوع إلیه ، و حینئذٍ ، یکون رأی الحی حجةً بالنسبة إلی الأعمال اللّاحقة فقط ، و الأعمال السابقة مجزیة .

قال الاستاذ :

إنّ الصحیح هو : أن فتاوی المجتهدین لها طریقیة لا موضوعیّة .

و أن المجعول فیها - کسائر الأمارات - نفس الطّریقیّة ، لأنها حکم وضعی یقبل الجعل ، لا أنّ المجعول هو الحکم الظاهری و ینتزع منه الطّریقیّة ، خلافاً لصاحب (المستمسک) القائل بأن الطریقیة لا تقبل الجعل .

أمّا فی الاستصحاب ، فلا خلاف فی أنه یعتبر أنْ یکون التغیّر الحاصل فی الموضوع من حالاته لا من المقوّمات .

و حینئذٍ نقول :

أمّا بالنسبة إلی المقلِّد فهل یجب علیه العدول إلی الحی تعییناً أو هو مخیَّر بین ذلک و البقاء علی تقلید المیت ؟ مقتضی القاعدة هو التعیین ، لکن «الحیاة» إنْ کانت مقوّمةً ، فلا یستصحب حجیّة رأی المیت ، و لا بدّ من الرجوع إلی الحی علی القاعدة المذکورة ، و یکون قوله حجة حتی بالنسبة إلی ما تقدّم

ص:240

فلا إجزاء ، فلا مانع من استصحاب حجیّة رأی المیت ، و المفروض کونه طریقاً لا یفرّق فیه بین الأعمال السابقة و اللّاحقة ، لکون طریقیّته بنحو القضیّة الحقیقیّة ، فالاستصحاب یجری ، و یکون حاکماً علی القاعدة العقلیة المذکورة ، وعلیه ، فلا مورد للرجوع إلی الحی .

و أمّا بالنسبة إلی المجتهد ، فإنْ تبدّل رأیه قد یکون علی أثر حصوله علی خبرٍ معارضٍ ، فإنْ کان یری الرجوع إلی المرجّحات ، و کان الراجح هو الخبر الثانی ، فلا محالة ینکشف له بطلان الفتاوی السابقة ، لسقوط الخبر الأوّل من أصله ، و إن لم یکن فی البین مرجّح ، فإمّا یقول بالتساقط ، فلا یبقی حکم سابق حتی یستصحب ، و إما بالتخییر فیکون صغری دوران الأمر بین التعیین و التخییر .

فما ذکره من التفصیل ، فی غیر محلّه .

أقول : ظاهره فی الدورتین المناقشة فی التفصیل ، أمّا نتیجته من حیث الإجزاء و عدمه ، و الجواب عمّا إذا کان مفیداً للإجزاء و لو فی بعض الصّور - لکون الإجزاء باطلاً عند الاستاذ مطلقاً - فلم نجده .

ص:242

ص:244

إرادةً أصلیّة متوجّهةً إلیٰ ذی المقدّمة ، و بتبعها توجد إرادة تبعیّة بالنّسبة إلیٰ المقدّمة حین تکون المقدّمة مورداً للالتفات ، أی ، فلا یلزم أن یکون وجوبها فعلیّاً ، لأنّ الآمر قد یکون غافلاً عن المقدّمة ، فهی واجبة ، بمعنیٰ أنه إذا التفت إلیها جعل لها الوجوب .

و کذلک کون البحث هنا عقلیّاً لا یوجب اندراجه فی مسائل علم الکلام ، لأنّ المسائل الکلامیّة مسائل عقلیّة بالمعنیٰ الأخص ، إذ هی المسائل الباحثة عن أحوال المبدإ و المعاد فقط .

فإمّا أن یکون بحثنا من المسائل الفقهیّة ، و إمّا أن یکون من المسائل الاصولیة ، فقد حکی عن بعضٍ القول بکون بحث مقدّمة الواجب من المباحث الفقهیّة ، لأنه یبحث فیه عن الحکم الشرعی للمقدّمة ، و إمّا أن یکون من المسائل الاصولیّة ، کما سیأتی .

لکنْ یردّ القول الأوّل : إن البحث هنا إنما هو عن ثبوت الملازمة بین المقدّمة وذی المقدمة من حیث الحکم ، و البحث عن هذه الحیثیة لیس بحثاً فقهیّاً .

و أجاب المیرزا (1) عن القول المذکور : بأنّ الأحکام الفقهیّة مجعولة للعناوین الخاصّة و الموضوعات الواحدة بالوحدة النوعیّة ، کالصّلاة ، و الخمر مثلاً ، و المقدّمة تصدق فی الخارج علیٰ العناوین المتعددة و الحقائق المختلفة ، و لیست عنواناً لفعل واحدٍ ، فلیست من مسائل الفقه .

و فیه : إن المسألة الفقهیّة هی الأحکام الکلیّة الإلهیّة المجعولة للموضوعات و العناوین الخاصّة ، من دون فرقٍ بین کونها منطبقةً خارجاً علیٰ حقیقة واحدة کالصّلاة و الخمر ، أو علیٰ حقائق متعدّدة ، کعنوان النذر و العهد و الیمین و نحو ذلک ، فلیس من شرط المسألة الفقهیّة عدم انطباقها إلّا علی الحقیقة الواحدة .

ص:247

و أجاب المحقق العراقی (1) عن القول المذکور : من جهة أن الملاک فی المسألة الفقهیّة هو أنْ یکون ملاک الحکم الکلّی متّحداً ، سواء کان للموضوع مصادیق مختلفة أو لا ، نظیر ضمان الید ، فإنّه حکم فقهی مع اختلاف موضوعه و تعدّده ، لکون الملاک واحداً و هو « الید » فنقول : المأخوذ بالعقد الفاسد فیه ضمان ، و العقد الفاسد تارةً هو البیع ، و أخریٰ الإجارة ، و ثالثة الصّلح ، و هکذا ...

و کلّ موردٍ تعدّد فیه الملاک ، فالمسألة لیست فقهیّة ، و مسألة المقدّمة من هذا القبیل ، لأن ملاک وجوب مقدمة الحج غیر ملاک وجوب مقدّمة الصّوم ... و هکذا ... فإنّه و إن کان حکماً کلّیاً إلهیّاً ، لکنه لیس بمسألةٍ فقهیّة .

قال الاستاذ : هذا جیّد ، لکنْ لا برهان علیٰ خروج ما تعدّد ملاکه من الأحکام الکلّیة عن الفقه ، لأن ضابط المسألة الفقهیة لیس إلّا کون الحکم المستنبط حکماً کلّیاً إلهیّاً سواء تعدّد ملاکه أو اتّحد .

و للسیّد الاستاذ جواب آخر و هو : إنّ وجوب المقدّمة بعنوان أنّها مقدّمة یکون بملاک واحدٍ و هو ملاک المقدّمیة ، فإنه هو الذی یوجب ترشّح الوجوب علی المقدّمة فی کلّ الموارد ، و لیس له ملاک آخر غیره (2) .

أقول :

ظاهره أنّ « المقدمیّة » هی « الملاک » لکن الکلام فی ملاک المقدمیّة :

فتأمّل .

و تلخّص : تعیّن کون المسألة من مسائل علم الاصول ، و یکفی فی ذلک

ص:248

- بعد ثبوت عدم کونها من مسائل غیره من العلوم - انطباق تعریف العلم علیها ، فإنّه یمکن وقوع مسألة مقدّمة الواجب فی طریق الاستنباط .

و أمّا إشکال السیّد الاستاذ من أنّ ضابط المسألة الاصولیّة هو أنْ تکون نتیجتها رافعةً لتحیّر المکلَّف فی مقام العمل ، و لا یخفی أنّ هذه المسألة لا تتکفّل هذه الجهة ، فمبنیّ علی نظره فی الضّابط ، و قد تقدّم الکلام علیه فی محلّه ، فراجع .

و بما ذکرنا فی تحریر محلّ النزاع - من أن البحث فی هذه المسألة یدور حول الملازمة ، فإن ثبتت فالمقدّمة واجبة ، و إلّا فوجوبها یحتاج إلیٰ دلیل آخر - ظهر الفرق بین کون مسألة المقدّمة من مسائل الفقه و کونها من مسائل الاصول ، فإنّه إذا ثبت الملازمة ثبت الوجوب و هو الحکم الشرعی الفرعی ، و إلّا فلا .. .

فقول المحقق الإیروانی (1) بعدم الفرق ، و أن الکلام فی ذلک تطویل بلا طائل ، فی غیر محلّه .

و إذا کانت المسألة مسألةً أُصولیّةً ، فالمحقق الخراسانی و الجماعة قائلون بکونها مسألة اصولیّة عقلیّة ، فترجع إلیٰ مقام الثبوت ، و اختاره الاستاذ ، خلافاً لمن قال بأنّها مسألة لفظیّة ، و قد نسب إلی ظاهر (المعالم) فترجع إلیٰ مقام الإثبات .

قال الأستاذ : إن البحث اللّفظی یرجع إلیٰ مقام الإثبات و عالم الدّلالة ، و دلالة اللّفظ لا تخلو : إمّا أنْ تکون مطابقیّة ، و إمّا أن تکون تضمنیّة ، و إمّا أنْ تکون التزامیّة . أمّا الأولیٰ ، فإنّ وجوب ذی المقدّمة لا یدلّ علی وجوب

ص:249

المقدّمة مطابقةً ، و هذا واضح ، و أمّا الثانیة ، فإن وجوب المقدّمة لیس جزءاً من وجوب ذی المقدّمة لیدلّ علیه بالتضمّن ، بقی الثالثة ، و هی الدلالة الالتزامیّة ، و هذه یعتبر فیها کون اللّزوم - بین اللّازم و الملزوم - لزوماً بیّناً ، بأنْ یکون تصوّرهما کافیاً فی ثبوت الملازمة ، فلو کانت الملازمة محتاجةً إلیٰ برهانٍ لإثباتها ، خرجت الدّلالة عن کونها دلالة اللّفظ ، و ما نحن فیه من هذا القبیل ، فلیست المسألة لفظیّة ، فهی مسألة عقلیّة .

و لوجود الحکم الشرعی فی هذه المسألة ، فهی من المسائل العقلیّة غیر المستقلّة .

ص:250

المقدّمة بهذا الإطلاق منحصرةً بأجزاء العلّة التامّة .

و أمّا بالإطلاق الثانی ، فیصدق علیٰ الأجزاء عنوان « المقدّمة » ، لکنّ الکلام لیس فی عنوان « الجزء » و عنوان « الکلّ » ، لعدم وجود التوقّف بین العنوانین المذکورین ، بل هما فی مرتبةٍ واحدةٍ ، و لا تأخّر و تقدّم بینهما ، لکونهما متضایفین ، و المتضایفان متکافئان بالقوّة و الفعل ، فلو تقدّم أحدهما علیٰ الآخر لزم المحال ، و هو تحقق الإضافة من طرفٍ واحد . بل المراد هو الاحتیاج و التوقّف فی الذات و الوجود ، و توضیح ذلک :

إن الوجود لا بدَّ و أنْ ینتهی إلیٰ الواجب ، و هذا ما لا اختلاف فیه بین العقلاء ، حتی المادیّون قائلون به ، غیر أنّ الاختلاف فی الصغری ، فهم یقولون بانتهاء الوجود إلیٰ مرکّب من أجزاء مادیّة خارجیّة ، و الإلهیّون قائلون بأنه ینتهی إلیٰ ذاتٍ لا ترکیب فیها ، لا من الأجزاء الخارجیّة و لا العقلیّة و لا الوهمیّة و لا الخیالیّة ، فهو واحد أحدی ، و هذا معنیٰ کلام أمیر المؤمنین و الأئمّة الطاهرین علیهم السّلام فی نفی الترکیب عن الذات المقدّسة کما فی نهج البلاغة ، و کتاب التوحید للشیخ الصّدوق رحمه اللّٰه و الکافی ، و هو من جملة البراهین المستخرجة من الروایات ، و حاصله : إن کلّ ما کان مرکّباً ، کان محتاجاً إلیٰ الأجزاء و موقوفاً علیها - حتی لو کان مرکّباً خیالیّاً ، و هو المجرّد عن المادّة دون الصّورة ، أو وهمیّاً حیث یتجرّد من کلیهما - لأنّ المرکّب بما هو مرکّب لا یتحقّق ذاتاً إلّا بعد وجود الجزء فی مرحلة الذات ، فجوهریّة المرکّب متوقّفة علیٰ جوهریّة الجزء ، و فی مرحلة الوجود ، فإنّ المرکّب متوقف وجوده علیٰ وجود الجزء بالتوقّف الطبعی ، فإذن : « الکلّ » متوقّف ذاتاً و وجوداً علیٰ « الجزء » .

ص:252

و قد استدلّ للقول بعدم المقدّمیة ، بأن الأجزاء عین الکلّ ، فلا احتیاج ، فلا مقدّمیة . .

و أجاب عنه المحقق الخراسانی (1) : بأنّ الجزء عبارة عمّا یلحظ لا بشرط من الانضمام إلیٰ سائر الأجزاء ، و الکلّ یلحظ بشرط الانضمام ، فبینهما فرق من هذه الجهة ، و هو یکفی للتغایر بین « الکلّ » و « الجزء » و عدم العینیّة ، فیکون الجزء مقدمةً و الکلّ ذو المقدمة ، و اللّابشرط بشرط موقوفاً علیه و البشرط موقوف علیه ، فلا عینیّة من جمیع الجهات حتی یقال بأن الشیء لا یحتاج إلیٰ نفسه .

و قد أوضح الاستاذ ذلک : بأنّ الجزء إنْ لوحظ بشرط لا عن الانضمام إلیٰ سائر الأجزاء ، أصبح مبایناً للکلّ ، کأنْ یلحظ الرکوع « بشرط » لا عن بقیة أجزاء الصّلاة ، فإنه حینئذٍ مباین للصّلاة و لیس بجزءٍ لها ، و إنْ لوحظ « لا بشرط » صار جزءاً ، و إنْ لوحظ « بشرط » الانضمام فهو « الکلّ » .

و الحاصل : إن الأجزاء مقدّمة للکلّ ، إذ هو محتاج إلیها فی ذاته و هی مستغنیة عنه ذاتاً ، سواء فی الاعتباریات کما تقدم أو التکوینیّات ، و لذا تریٰ أنّ ذات « الحیوان » و هو جزء « الإنسان » - مع قطع النظر عن الوجود - مستغنیة عن الإنسان ، لکن « الإنسان » فی مرحلة الذات متقوّم ب « الحیوان » ، فإنّه لو لا الحیوان لا یوجد الإنسان .

فالحال فی الاعتباریات ، کالرّکوع بالنسبة إلیٰ الصّلاة ، و التکوینیّات - کالمثال المذکور - واحد ، فلا فرق بین المرکّبات التکوینیّة و المرکّبات الاعتباریة فی ذلک .

ص:253

هذا فی مرحلة الذات .

أمّا فی مرحلة الوجود ، فإنّ « الجزء » یمکن أن یتحقّق و یوجد ، و لکن « الکلّ » لا یتحقّق إلّا و « الجزء » متحقّق ، فلا یلزم عدم الجزء لو فرض عدم الأجزاء الاخریٰ ، لکنّ الکلّ ینعدم بانعدام أحد أجزائه ... فالجزء مستغن عن الکلّ بمناط التقدّم و التأخّر الطبعی ، إلّا أنه لا ینافی وحدة المرتبة فی مرحلة الوجود ، و لذا قالوا : التقدّم و التأخّر طبعاً لا ینافی المعیّة وجوداً .

هذا تمام الکلام فی المطلب الأوّل .

المفروض وجوب الکلّ بالوجوب النفسی ، و هو لیس إلّا الأجزاء ، فاجتمع فی الأجزاء وجوبان ، و هو محال ، لأنه إمّا لغوٌ و إمّا اجتماعٌ للمثلین .

فمع تسلیم وجود المقتضی لاتّصاف الأجزاء بالوجوب الغیری ، فإنه ممنوع ، و المانع هو الإشکال المذکور .

وجه الاندفاع هو : إن المقدّمیّة فیما نحن فیه علّة للوجوب ، و لیست بموضوعٍ للوجوب .

و بهذا البیان یتحقق المانع عن وجوب المقدّمة الداخلیّة .

یجتمع فیه ملاکان لوجوب الإکرام ، لکنّ الطلب واحد مؤکّد یتحقق من اندکاک العنوانین .

فارتفع المانع و المحذور بهذا البیان .

الحاکم و بالنظر الذی تُری خارجیّةً ، وعلیه : فإنّ الصور متباینات و یستحیل الوحدة بین صورةٍ و أخریٰ ، و إذا تعدّدت الصّورة فیما نحن فیه ، کانت صورة السجود و الرکوع و غیرهما من الأجزاء ، غیر صورة الکلّ المحقق منها و هو الصّلاة ، و مع التعدّد ، فلا اجتماع للمثلین حتی یبحث عن الاندکاک .

فأجاب : بأنّ هذا التعدّد غیر مؤثّر ، لأنه إنما یحصل فی مرحلة تعلّق الحکم ، لکنّ ذا الصورة - و هو المطابَق الخارجی - واحد لا تعدّد فیه .

و علی أیّ حالٍ ، فإنّ اجتماع المثلین لازم ، و الاندکاک محال .

الواحد و الاثنین ... أمّا المورد الذی یکون فیه أحد الوجودین ناشئاً من الوجود الآخر ، فلا یعقل الاتّحاد فی الوجود ، لأنّ أحدهما هو المؤثّر و الآخر هو الأثر ، و الوحدة بین الأثر و المؤثّر و الظل وذی الظل ، فی الوجود ، محال ، و لا یعقل الاندکاک .

و بهذا البیان یتّضح ما فی کلام (المحاضرات) من النظر و الإشکال ، ففی مثال البیاض الذی ذکره : إن کان بینهما نسبة العلیّة و المعلولیّة کما هو مفروض بحوثهم فی المقام ، فلا یعقل الاتحاد ... و لکنَّ الحق عدم وجود هذه النسبة بین الوجوب الغیری و الوجوب النفسی ، کما سیأتی تحقیق ذلک .

الأصفهانی فی رسالة الحق و الحکم (1) ، حیث ذکر هناک - فی بحثٍ له مع السیّد قدس سره ، القائل بکون الحق هو الملک (2) و المیرزا القائل بکونه مرتبةً ضعیفةً من الملک (3) إن الامور الواقعیّة علیٰ قسمین ، فمنها : الامور الواقعیّة التی لا مرتبة لها فی الخارج ، و منها : الامور الواقعیّة ذات المرتبة فی الخارج و القابلة للشدّة و الضعف ، (قال) و الاعتباریّات هی نفس الواقعیّات ، لکنّ المعتبر یعطیها الوجود الاعتباری ، فلا مانع من قبولها للشدّة و الضعف إن کانت ذات مرتبة . (قال) غیر أنّ « الملکیّة » لیست من هذا القبیل ، فلا یعقل فیها الشدّة و الضعف ، فجعل « الحق » مرتبة من « الملکیّة » غیر صحیح .

فتلخّص : إنه یوافق علیٰ الکبری ، غیر أن بحثه مع السیّد صغروی ، لکون « الملکیّة » إمّا من مقولة الجدة ، و إمّا من مقولة الإضافة ، و علی کلّ تقدیر ، فلا یعقل أن یکون لها المرتبة .

و إذا کان یریٰ صحّة الکبری ، فإنّها منطبقة فیما نحن فیه ، لأنّ الوجوب علیٰ مسلکه - عبارة عن النسبة البعثیّة ، و إذا کان البعث الاعتباری فی الحقیقة اعتباراً للبعث و التحریک الخارجی ، فمن الواضح أن البعث الخارجی ذو مراتب و یقبل الشدّة و الضعف ، فیکون ما یأخذه المعتبر فی عالم الاعتبار کذلک .

ص:261

إنه لیس معنیٰ الاندکاک أن یوجد وجوب ضعیف ثم یتحرّک نحو الشدّة ، بل القائل بالاندکاک یقول بوجود الملاکین ، و أن الملاکین یوجبان علیٰ المعتبر أنْ یعتبر المرتبة الشدیدة الأکیدة من البعث .

فما ذکره طریقاً لبطلان الاندکاک مردود .

و أوضح - فی (حاشیة الکفایة) - وجه التأمّل ، بالإشکال فیما ذکره فی المتن من تعدّد الملاک ، بأنه لمّا کانت الأجزاء الداخلیّة وجودها بعین وجود الکلّ ، فلیس لها وجود منحاز عن الکلّ ، حتی یکون لها ملاک یقتضی المطلوبیّة الغیریّة لها ، و إنّما التعدّد بین الأجزاء و الکلّ اعتباری فقط ، و إذ لیس فی المقام ملاک للوجوب الغیری ، فلا وجه للقول بأنّ الوجوب النفسی هو الواقع ، لسبقه ، بل هو موجود لوجود الملاک له ، و الغیری غیر موجود لعدم وجود الملاک له .

هذا ، و فی قوله « لسبقه » أیضاً إشکال ، لأنه علیٰ فرض وجود الملاک للوجوب الغیری ، فالتعلیل المذکور غیر صحیح ، لعدم تعقّل السبق بلا لحوق ، لکونهما متضایفین ، فسبق الوجوب النفسی مستلزم للحوق الوجوب الغیری ، و الحال أنّ الوجوب الغیری محال ، للزوم اجتماع المثلین ... و هذا الإشکال وارد علیه و لا جواب عنه .

بل الصحیح أنْ یقال بوجود وجوبٍ واحدٍ و هو النفسی ، لوجود المقتضی له و عدم المانع عنه ، أمّا المقتضی فالملاک ، و أمّا عدم المانع ، فلأنّه لا یوجد ما یصح لأنْ یکون مانعاً عن تأثیر الملاک النفسی فی الوجوب ، و أمّا الوجوب الغیری فإنّ لزوم اجتماع المثلین یمنع عن تحقّقه .

لا یقال : لا محذور فی اجتماع المثلین فی الامور الاعتباریّة .

لأنّا نقول : بأنّ لزوم المحال فی المنتهی واضح جدّاً ، لأن البعث یقتضی الانبعاث ، و تحقّق الانبعاثین نحو الشیء الواحد غیر معقول ، فوجود الوجوبین محال ، و حصول الوجوب الواحد المؤکّد محال .

هذا تمام الکلام فی هذا المقام ... و یبقی الکلام فی ثمرة هذا البحث :

ص:263

الصّلاة بلا سورة - إمّا بالوجوب النفسی و إمّا بالوجوب الغیری ، و ذلک لأنّ الوجوب الغیری للأقل مترشّح من الوجوب النفسی المتعلّق بالأکثر ، و أن تعلّقه بالأکثر علّة لوجوب الأقل وجوباً غیریّاً ، فکان هذا العلم الإجمالی معلولاً للعلم الإجمالی الأوّل ، و إذا تنجّز التکلیف بالنسبة إلیٰ الأکثر بالعلم السّابق ، فلا یعقل انحلاله بعد ذلک بالعلم اللّاحق المتولّد منه . و بعبارة أُخریٰ ، فإنه لا یعقل زوال العلّة بالمعلول .

و الحاصل ، إنه بناءً علیٰ القول بوجوب الأجزاء بالوجوب الغیری ، لا ینحلّ العلم ، و تکون النتیجة الاحتیاط لا البراءة .

و هذا الذی ذکرناه هو مقصود المحقّق العراقی ، لا ما نسب إلیه فی (المحاضرات) (1) .

فلا مجریٰ للأصل فی أحد الطرفین ، و یکون جاریاً فی الطرف الآخر بلا معارض .

(قال) غایة ما یمکن أن یقال : إنّ القول بوجوب الأجزاء وجوباً غیریّاً شرعیّاً ، یجوّز للفقیه أن یفتی بذلک ، و یجوز حینئذٍ قصد وجوبها علیٰ المبنیٰ ، و أمّا علیٰ القول بالعدم ، فلا یجوز الفتویٰ بذلک ، و یکون الإتیان بها بقصد الوجوب تشریعاً .

هذا تمام الکلام فی المقدّمات الداخلیّة ، و قد ظهر أنها غیر داخلة فی البحث .

ص:266

ص:270

ص:272

و لا بدَّ من تنقیح مورد النزاع أوّلاً ، ثم البحث ثبوتاً و إثباتاً .

إنّ الإشکال فی الشرط المتأخّر جارٍ فی شرط الحکم التکلیفی ، و شرط الحکم الوضعی ، و شرط المأمور به ، فهو إشکال عام ، و تقریبه :

إن العلّة - سواء کانت بسیطة أو مرکّبة - فی مرتبةٍ سابقةٍ علیٰ المعلول ، و هما مقترنان فی الزّمان ... .

و إن العلّة لا بدّ و أنْ تکون مؤثّرة فی المعلول ، و إلّا یلزم الخلف ، و تأثیرها فیه موقوف علیٰ وجودها ، و إلّا فالمعدوم غیر مؤثر ، فلا یعقل حصول الأثر و هو المعلول ، قبل حصول المؤثر و الشرط فی تأثیره .

و بناءً علیٰ ما ذکر ، فإنّه فی حال تأخّر الشرط و سبق المعلول علیٰ العلّة ، لا بدّ من الالتزام بأحد أمرین ، إمّا نفی نسبة العلیّة و المعلولیّة بینهما ، و هذا خلف ، و إمّا أنْ یکون المعدوم مؤثراً فی الوجود ، و هذا محال .

و إذا کان الإشکال بهذه الصّورة ، فإنّه یعمّ الشرط المتقدّم أیضاً ، لأنّ المفروض تأثیره فی وقتٍ لیس المشروط و ذو المقدمة متحقّقاً بعدُ ، فإمّا أنْ تنفی العلّیة و المقدمیّة بینهما ، و هذا خلف ، و إمّا یقال بالتأثیر فی المعدوم ، و هذا محال ... .

و لذا قال المحقق الخراسانی بعموم الإشکال للمقدّمة السابقة أیضاً .

و من هنا أیضاً : أورد السیّد الطباطبائی الیزدی فی بحث الشروط الشرعیّة ، بتوضیح کلام الجواهر - علیٰ المنکرین للشرط المتأخر ، بأنّ إنکاره

ص:273

یستلزم إنکار الشرط المتقدّم أیضاً ، لکنّ إنکاره باطل ، لوجود الشرط المتقدّم فی التکوینیّات و الشرعیّات ، فلا مناص من قبول الشرط المتأخّر ، لوحدة المطلب بینهما ... و قد سلّم صاحب الکفایة بهذا النقض .

هذا هو الإشکال العام .

و أمّا الإشکال الخاص ، فقد قرّره المحقق النائینی (1) ، و هو :

إن القضایا الشرعیّة کلّها قضایا حقیقیّة لا خارجیّة ، إذ الشارع یفترض الموضوع موجوداً ، و یجعل الحکم للموضوع المفروض الوجود ، و إنّ الأساس لهذا الفرض من الشارع هو الواقع و هو تابع للواقع ، و النسبة بینهما نسبة المعلول إلیٰ العلّة ، و إذا کان کذلک ، کان کلّ شرط موضوعاً ، و کان کلّ موضوع شرطاً ، و علی هذا ، ترجع الشروط إلیٰ کونها موضوعات للأحکام ، سواء التکلیفیّة أو الوضعیّة .

وعلیه ، فالحکم لا بدَّ و أن یتوجّه علیٰ الموضوع المفروض الوجود بالفرض المتأثر بالواقع ، لا بالفرض اللّابشرط من الواقع ، وعلیه ، فیکون الشرط المتأخّر محالاً ، لأنّ المفروض کونه فی رتبة الموضوع ، یلحظه الحاکم و یوجّه إلیه الحکم ، و إذا کان متأخّراً لا یتحقّق الرؤیة له و الموضوعیّة للحکم .

بوصف التأخّر شرطاً .

و فیه :

إنّ المستفاد من کلمات الشیخ بل صریحها ، هو عدم الموافقة علیٰ الشرط المتأخّر بأیّ شکلٍ کان ، قال : و لذا قلنا بالإجازة و أنکرنا الکشف مطلقاً ، و أکّد علیٰ أن هذه قاعدة عقلیّة ، و لا یسعنا أن نؤمن بما لا نتعقّله .

علیٰ أن ما نسبه صاحب الکفایة إلیه غیر رافع للإشکال ، للزوم تأثیر المعدوم فی الموجود کذلک ، فالإشکال یعود .

أصلاً ، بل یری الموجود الزمانی ، فالإجازة الموجودة فی الزمان و فی عالم التحقّق ، هی المؤثّرة عند العرف العام . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنه یعتبر فی الشرط أن یکون مقدوراً للمکلَّف ، فالغسل من المرأة مقدور إن وجب علیها إیجاده فی الزمان و هو اللیل ، و أمّا الموجود فی دعاء الدهر ، فأیّ قدرة لها علیه کی تکون مخاطبةً به ؟

المرکّبات الخارجیّة ، نری أنّ الجزء الأخیر دخیل فی صحة الجزء الأوّل و ترتّب أثره علیه ، مع أنه غیر موجود حین وجود الأوّل ... هذا فی العقلیّات و التکوینیّات ، و کذلک الحال فی الشرعیّات ، حیث یکون الإیجاب مقدمةً لترتّب الملکیّة علیٰ القبول المتأخّر عن الإیجاب ... .

و حلّ المطلب هو : إن المستحیل کون المعدوم مؤثّراً ، و أمّا کونه دخیلاً فی التأثیر ، فلا استحالة فیه ، بأنْ یکون الأثر من المقارن ، و یکون المتأخّر دخیلاً فی تأثیر المقارن ، فصیغة « بعت » هی المؤثّرة فی الملکیّة ، لکنَّ تأثیر « الباء » موقوف علیٰ مجیء « التاء » ، و تأثیر « التاء » موقوف علیٰ تقدّم « الباء » علیها ، فکان المتقدّم دخیلاً فی تأثیر المتأخر و کذا العکس ... فهو دخلٌ فی التأثیر ، و لیس هناک علیّة و معلولیّة .

و فیه :

کیف یکون المعدوم دخیلاً فی تأثیر الموجود غیر إخراجه الأثر من المؤثّر من القوّة إلیٰ الفعل ، أ لیس للخروج من القوّة إلیٰ الفعل منشأ ؟ إن قلتم :

لا ، لزم صدور المعلول من غیر علّة ، و هو محال ، و إن قلتم : نعم ، فکیف یکون الخروج من القوّة إلیٰ الفعلیّة فی زمانٍ سابق علیٰ وجود المخرج من القوّة إلیٰ الفعلیّة ؟ کیف یکون حصول الموجود من المعدوم ؟

المقدّمة السابقة مُعدّة و لیست بعلّة و لا جزءاً للعلّة ، حتی تکون مؤثّرة ، و تقدّم المُعدّ لا محذور فیه ، فالإشکال یختصّ بالشرط المتأخّر - و لرأیه تقریبات :

التقریب الأوّل : إن الحکم أمر نفسانی ، و لیس بخارج عن افق النفس ، - سواء کان الإرادة المبرزة کما علیه المحقق العراقی ، أو الاعتبار الناشئ من الإرادة کما هو مسلک المحقق الخراسانی - و مقتضی البرهان العقلی القائم علیٰ ضرورة السنخیّة بین العلّة و المعلول و المقتضی و المقتضیٰ ، هو أن تکون مبادئ الحکم نفسانیّة أیضاً ، و إذا کانت کذلک ، فلیس مقدّماته و مبادؤه إلّا لحاظ الموضوع و المحمول و قیود الموضوع ، و التصدیق بالغایة ، و لا ریب فی أنّ هذه کلّها مقترنة بالحکم و متحققة فی ظرفه ، و لیست بمقدّمة علیه و لا متأخرة عنه .

إذن ، رجع الشرط المتأخّر إلیٰ المقارن ، و ارتفع الإشکال فی مثل الإجازة و نحوها .

التقریب الثانی : إنه لا شکّ فی أن الباعث و المحرّک فی الإرادة هو العلم و الإدراک ، و أمّا الخارج فلیس بمؤثّر یقیناً ، و لذا لو کان الماء موجوداً فی الخارج و لا یعلم به الإنسان - و هو عطشان - لم یتحرّک نحوه و مات عطشاً ، فالمؤثّر بالوجدان للتحرّک هو الصّورة العلمیّة و الوجود اللّحاظی ، وعلیه ، فالمؤثّر فی الملکیّة هو الوجود العلمی للإجازة و لیس الوجود الخارجی ، و المفروض تحقّق الوجود العلمی فی ظرف المعاملة .

التقریب الثالث : إن الحکم لیس له مادّة و صورة ، فهو یتحقّق بمجرّد تحقق العلّة له ، و هو الفاعل و الغایة - بخلاف الموجودات الخارجیّة المادّیة ، فإنّ تحقّقها یکون بالمادّة و الصّورة و الفاعل و الغایة - و إذا کان المحقّق للحکم

ص:278

هو العلّة الفاعلیّة و العلّة الغائیّة فقط ، فمن المعلوم أنّ الغایة تتصوّر من الفاعل حین الحکم ... .

الحکم متأخّراً عن ظرف الإنشاء ، لأن القید - کالاستطاعة فی الحج - قد لا یکون عند الإنشاء متحقّقاً .

(المقدمة الثانیة) فی مراتب الحکم ، و هی عند صاحب (الکفایة) أربع :

الملاک ، و الإنشاء ، و الفعلیّة ، و التنجیز ، و أمّا عند المیرزا فاثنتان فقط ، لأنه یری أنّ الملاک علّة للحکم ، و علّة الشیء خارجة عن الشیء ، و أن التنجیز إنما هو حکم العقل باستحقاق العقاب علیٰ المخالفة ، فلیس من مراتب الحکم ...

و یبقی الإنشاء و الفعلیّة ، أمّا الإنشاء ، فهو مرحلة الجعل ، و أمّا الفعلیّة فهو مرحلة فرض وجود الموضوع و قیوده ، ففی قوله تعالی : «وَلِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ... » (1)یجعل الحکم علیٰ الموضوع المفروض وجوده و هو المستطیع ، و إن لم یکن موجوداً عند الإنشاء أصلاً ... هذا فی مرحلة الإنشاء . و أمّا مرحلة الفعلیّة ، فلا بدّ من وجوده فی وعائه المناسب له من الخارج أو الاعتبار .

(و بعد المقدّمتین) یظهر أنّ الشرط فی القضیّة الحقیقیّة لیس إلّا شرط الحکم و الجعل ، لما تقدّم من اتّحاد الظّرف فیها بین الإنشاء و الفعلیّة ، لکن القضایا الشرعیّة کلّها حقیقیّة ، و فی الحقیقیّة شرائط للجعل و شرائط للمجعول ، لاختلاف الظرف کما تقدّم ، و لذا نری أن الحکم مجعول قبل البلوغ ، لکنّ فعلیّته هی بعد البلوغ ، و علی هذا ، فیرد علیٰ المحقق الخراسانی الإشکال بأنه :

قد خلط بین شرائط الجعل و شرائط المجعول ، و بین القضیّة الخارجیّة و القضیّة الحقیقیّة ، فإنّ الذی ذکره إنما یتمّ فی مرحلة الجعل و الإنشاء ، فهناک یتحقّق لحاظ الموضوع و قیوده و لحاظ الحکم و یتحقق الإنشاء ، و ذلک شرط

ص:280

حصول الجعل ، و لیس فی القضیّة الخارجیّة شیء سوی ذلک ، إلّا أنّ فی القضیّة الحقیقیّة طائفتین من الشرائط ، فشرائط الجعل و الإنشاء غیر شرائط المجعول و مرحلة فعلیّة الحکم ، فإنّ شرط فعلیّة الحکم هو الوجود الخارجی للموضوع المتصوّر بقیوده ، و إذا کان کذلک ، صار الشرط موضوعاً ، و حینئذٍ ، فلو تأخّر الشرط لزم تقدّم الحکم علیٰ موضوعه ، و هذا محال .

و الحاصل : إن کلامنا فی شرائط الحکم ، أی فی شرائط فعلیّته ، لا فی شرائط الإنشاء و الجعل له ... و الوجود النفسانی علّة للجعل ، و لیس بعلّةٍ للفعلیّة ، بل العلّة للفعلیّة هی الوجود الخارجی الواقعی للموضوع فی افق الاعتبار .

الوجود بالفعل خارجاً بجمیع قیوده و شرائطه ، أمّا أن یکون الموجود المفروض کذلک مقارناً فی الزمان لفعلیّة الحکم ، فلا دلیل علیه ، و لیس بلازم ، لأن الحکم أمر اعتباری یدور مدار کیفیّة الاعتبار ، و مثاله فی العرفیّات هو الحال فی الحمّامات العمومیّة ، فإنّ الحمّامی یرضی الآن بدخول الشخص إلیٰ الحمّام و استحمامه فیه ، بشرط أنْ یدفع الاُجرة لدی الخروج ، فکان الرّضا منه فعلیّاً و الشرط متأخّر ... و تأثیر الإجازة فی بیع الفضول من هذا القبیل ، فإنّ الشارع یرضی بترتّب الأثر علیٰ هذه المعاملة ، لکن بشرط مجیء الإجازة ، فتکون الإجازة اللّاحقة محقّقة لهذه الحصّة من الملکیّة ، لأن الشرط أثره تحقق طرف الإضافة فی الملکیّة .

معدوماً ، بخلاف القسم الأوّل ... مثلاً : یتکلّم الإنسان بکلامٍ یکون محدّداً لکلامٍ سابقٍ علیه لغیره ، و یعطیه عنوان « السؤال » ، فالکلام الذی جاء متأخّراً و اتّصف ب « الجواب » قد أثّر فی الکلام السّابق فکان « سؤالاً » ، فی وقت لم یکن « الجواب » موجوداً .

الثالثة : إنّ الحسن و القبح یختلفان بالوجوه و الاعتبارات ، فقد یتّصف الانحناء من الإنسان بالحسن ، إذا کان تواضعاً ، و قد یتّصف بالقبح إذا کان تملّقاً ، و قد لا یتّصف بشیء منهما ، کما إذا کان لرفع شیء من الأرض مثلاً .

و نتیجة هذه النقاط هی : إن المؤثّر فی الملاک لیس هو الشرط أصلاً ، و إنما دخله فیه حصول الإضافة و تخصیص العنوان المطلق به ، فکما أنّ الإذن السّابق یحصّص البیع اللّاحق و یحدّده ، و بذلک یکون البیع الصّادر لاحقاً من المأذون حصّةً من البیع ، و یصیر مضافاً إلیٰ المالک الآذن ، مع أنّ الإذن معدوم عند ترتّب الأثر علیٰ البیع ، کذلک الإذن اللّاحق ، فإنه محدّد و موجد للحصّة و محقّق للإضافة ، فکما یضاف البیع إلیٰ الإجازة السّابقة و صاحبها ، کذلک یضاف إلیٰ الإجازة اللّاحقة و صاحبها ... و کذلک الحال فی الغسل ، فإنّ أثره تحدید طبیعة الصوم بتلک الحصّة التی کانت موضوع الوجوب .

و مثال إفادة الشرط للتحدید و التحصیص فی العرفیّات ، هو المثال المذکور فی التکلّم ، و أیضاً مثل الاستقبال ، فإنّ الخروج إلیٰ خارج البلد مثلاً یختلف بالوجوه و الاعتبارات و الأسباب ، و أحدها أن یکون تکریماً للقادم ، فالخروج بهذا القصد حصّة من الخروج - فی مقابل الخروج بقصد التجارة مثلاً قد تعنون بعنوان الاستقبال ، لکونه قد اضیف إلیٰ قدوم الشخص مع أنه غیر قادم بعدُ ، فکان الذهاب إلیٰ خارج البلد - الذی هو عنوان عرضی لا ذاتی

ص:283

- معنوناً بعنوان الاستقبال بسبب ذاک الأمر المتأخّر ، و هو قدوم الشخص ...

فأصبح الأمر المتأخّر غیر الحاصل فعلاً ، محصّصاً و محدّداً للعنوان المتقدّم - و هو الذهاب - و موجباً لحسنه ، و محقّقاً للإضافة بینهما .

و هذا شرح لقول المحقّق الخراسانی بأن الشروط أطراف الإضافة فی الشروط الشرعیّة ، و لکلام المحقق العراقی من أن المؤثر محدود و الشروط وظیفتها التحدید ، و لیست بنفسها مؤثّرةً کی یقال بأن المعدوم لا یؤثّر فی الموجود .

واحد ، لکنّ الإنسان عند ما یتحرّک من مکانٍ إلیٰ مکان ، فهو متوسّط بین موجودٍ و معدوم ، فکیف یتحقق إضافة الموجود إلیٰ المعدوم ؟

و علی الجملة ، فإن الحلّ الذی ذکره المحقق الخراسانی - و عمّمه المحقق العراقی - لا یجدی نفعاً لمشکلة الشرط المتأخّر ، لأنّ الإضافة بلا طرفٍ محال .

و لا غرض متعلِّق بها ، و الطّهارة قید للواجب ، و هو الصّلاة ، فما لم تتحقّق الطّهارة لم تتحقّق فعلیّة الغرض من الصّلاة و إنْ کانت ذا ملاک .

فإن أراد السیّد الحکیم من کون الشرط المتأخر قیداً : إنه قید للحکم ، کأنْ یترتب الأثر علی عقد الفضول من حینه بالإجازة اللّاحقة من المالک ، فهو دخیل فی الملاک ، فکیف یکون الشرط المتأخّر دخیلاً فی الملاک و هو متقدّم ؟ و إنْ أراد منه کونه قیداً للواجب ، کما فی الغسل بالنّسبة إلیٰ صوم المستحاضة - فإنّه قید للصّوم نفسه لا لوجوبه ، لأن وجوبه متحقّق بدلیله ، غیر أن الصوم لا یؤثر إلّا مع الغسل ، ففعلیّة الأثر علیه متوقّفة علیٰ الغسل - فیکون دخیلاً أیضاً ، و دخل المعدوم فی الموجود محال .

دخل للغسل ، إنما الکلام فی توقف صحّته علیٰ الغسل ، فکیف یکون دخیلاً فیها و هو معدوم ؟

و أمّا رضا الحمامی بغسل الشخص فی الحمّام ، فلیس مشروطاً بدفع الاجرة فیما بعد ، و إنما هو صفة نفسانیّة تحصل من علم الحمامی بتحقّق دفع الشخص الاُجرة فیما بعد .. فهی منبعثة من العلم المقارن لها ، و لذا لو لم یکن عنده هذا الرضا لما سمح بالاغتسال إلّا مع أخذ الاجرة من قبل ... فمثال رضا الحمّامی من صغریات ما ذکره المحقّق الخراسانی من أن الشرط فی الامور النفسانیة هو العلم المقارن بها ، و إنْ کان المعلوم متأخّراً .

و أمّا معقولیّة دخل المعدوم فی الموجود فی الجعلیّات - کما ذکر المحقّق الأصفهانی - بأنْ یکون الأمر المتأخّر دخیلاً فی حصول التخضّع و التخشّع للمولی ... فنعم ، فالاحترامات و نحوها من الامور الاعتباریّة یعقل دخل الأمر المتأخّر فی الأمر السّابق فیها ، و حصول عنوان الخضوع و الخشوع له ، بل إنه واقع إثباتاً ، و قد سبقه إلیٰ ذلک المحقق الخراسانی ، و مثّل له بالاستقبال کما تقدّم .

لکنّ الکلام مع المحقق الأصفهانی فی تطبیق الکبری المذکورة علیٰ مثل الغسل للمستحاضة ، إذ کیف یکون الصّوم منها - و هی علیٰ حال القذارة - متعنوناً بعنوان الخضوع و الخشوع من جهة تعقّبه بالغسل ... فإنّ العقلاء لا یرون ذلک ، بل الشارع نفسه یأمر بالتطهّر ثمّ العبادة و الخضوع و الخشوع للّٰه...

و هذا مورد البحث ، و أنه کیف یکون الغسل المتأخّر سبباً للطّهارة حین الإتیان بالعمل المتقدّم ؟

فما ذکره المحقق الأصفهانی لا یحلّ المشکلة .

هذا تمام الکلام فی الطرق المذکورة لحلّ المشکلة ، و قد عرفت أنّ شیئاً منها لا یحلّ مشکلة الشرط المتأخّر ، بل جاء عن السیّد الاستاذ أنّه قال : « و ما

ص:289

قیل فی تصحیحه من الوجوه التی عرفتها لا تغنی و لا تسمن من جوع » (1) .

بأیّ شرطٍ من الشروط ، هو المقارنة بین المقیَّد و القید ، و الشرط و المشروط ... و لذا لا بدّ من إقامة دلیلٍ خاصٍّ علیٰ تأثیر الإجازة اللّاحقة فی البیع الواقع قبلُ من طرف الفضول .

فإن ارید تصحیح ذلک بالحقیقة العقلیّة الفلسفیة ، فهذا غیر ممکن ، لکنّ الفرق بین الحقیقة العرفیّة و الحقیقة العقلیّة واضح ، و لذا نری أنّ البخار - مثلاً - مباین للماء عرفاً مع أنه ماء بالحقیقة العقلیّة ، هذا من جهة ، و من جهةٍ أخریٰ ، فإنّ المدار فی الامور الاعتباریة ، کالزوجیّة و الملکیّة و غیرها من سائر أبواب العقود و الإیقاعات ، علیٰ الحقیقة العرفیّة العقلائیّة ، و حینئذٍ ، فإنْ أمکن تصویر الإضافة بین الإجازة اللّاحقة و البیع السّابق ، إضافةً حقیقیةً عقلائیةً ، انحلّت المشکلة ... فنقول :

تارة : یراد من الإجازة اللّاحقة أن تکون مؤثّرةً فی الملکیّة - التی هی الغرض من المعاملة - فهذا غیر معقول ، و اخریٰ : یراد منها تحصیص البیع و تحقیق الإضافة بینه و بین الإجازة اللّاحقة ... فهذا من الجهة العقلائیّة ممکن ، و الإشکالات إنما نشأت من جعل الإضافة حقیقةً عقلیّة ، و کذا جعل المضاف حقیقةً عقلیّة ، أمّا لو جعلنا المضاف حقیقةً عقلائیّة ، و کذا الإضافة فلا مانع ...

و المرجع فی مثله هو الارتکازات العقلائیّة .

إنه و إنْ کان المتضائفان متکافئین فی القوة و الفعل حقیقةً عقلیّةً ، لکنّ العقلاء یرون « السؤال » متّصفاً بهذا العنوان قبل مجیء « الجواب » حقیقیّةً عرفیّة ، مع کونهما متضایفین .

و أیضاً ، فإنّهم یضیفون « المجیء » إلیٰ « الغروب » إضافة حقیقةً عرفیّة ، مع أن الغروب مثلاً غیر متحقق ، و فی القرآن الکریم : «وَسَبِّحْ بِحَمْدِ

ص:291

رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَقَبْلَ الْغُرُوبِ » (1).

إنه لا مانع عقلاً من أنْ تحقق الإضافة و المضاف الآن ، و یکون مجیء المضاف إلیه فیما بعد ، بأنْ تکون الإجازة اللّاحقة طرفاً للمعاملة الواقعة الآن ، و المؤثر هذه الحصّة من المعاملة ... و هذا یرجع إلیٰ نظر صاحب (الفصول) من أنّ العقد المؤثّر هو العقد المتعقّب بالإجازة ، أی العقد بوصف تعقّبه بالإجازة منشأ للأثر ... و لکنّه مخالفٌ لظواهر الأدلّة الشرعیّة و للسیرة العقلائیة ، حیث یری العرف و العقلاء کون الأثر للإجازة و الرّضا اللّاحق ، لا للعقد المتّصف بوصف التعقّب بالرّضا و الإجازة ... فالشارع یقول «إِلاَّ أَن تَکُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ » (2)و وجوب الوفاء إنّما یکون حیث یضاف العقد إلیٰ الشخص ، لأن معنیٰ « أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ » (3)هو أوفوا بعقودکم .. فمشکلة النظر المذکور ترجع إلیٰ مقام الإثبات من هذه الجهة .

و فی مقام الثبوت أیضاً إشکال و هو : أنه کیف یمکن تحقق وصف « التعقب » للعقد قبل حصول الإجازة و تحقّقها ؟ لأن التعقب عنوان إضافی ، و تحققه موقوف علیٰ تحقق طرفه ... .

إذن ، فطریق صاحب الفصول و إن کان وجهاً من وجوه حلّ المشکلة من جهة الشرط المتأخر ، لکنْ لا یمکن المساعدة علیه ، لما یرد علیه من الإشکال ثبوتاً و إثباتاً ، فلا یصلح لتصحیح معاملة الفضول بالإجازة اللّاحقة ، علیٰ أساس أن تکون کاشفةً و طریقاً إلیٰ تحقّق الملکیّة للمشتری ... .

و التحقیق أنْ یقال :

ص:292

إن الإجازة اللّاحقة لها دخل فی تحقق الملکیّة للمشتری ، لکنْ لا فی اعتبارها له ، لأنّ الاعتبار مقارن للإجازة ، بل إنها دخیلة فی المعتبر ، بأنْ تتحقّق الملکیة للمشتری ، فیکون مالکاً من حین العقد ، لکنّ الکاشف عن تحقّقها له هو الإجازة الواقعة فیما بعد ، فیکون اعتبار الملکیّة من حین الإجازة ، و المعتبر و هو الملکیّة - من حین العقد .

و توضیح ذلک : إنه ما لم تأتِ الإجازة ، فالعقد غیر منتسب إلیٰ المالک ، فإذا أجاز انتسب العقد إلیه ، و معنی إجازته للعقد : قبوله له علیٰ ما وقع علیه ، و المفروض وقوعه علیٰ أن تکون الدار مثلاً ملکاً من حین العقد للمشتری ، فالإجازة تتوجّه إلیٰ مقتضی العقد الواقع من قبل ... ثم إنّ الشّارع یمضی هذه الإجازة علیٰ نفس الخصوصیّة ، بأنْ یکون اعتبار الملکیّة للمشتری الآن و حین الإجازة ، و الملکیّة - و هی المتعلَّق للاعتبار - واقعةً حین العقد ... فلم یکن من تأثیر المعدوم فی الموجود ، و انحلّت مشکلة الشرط المتأخّر .. بناءً علیٰ الکشف .

و تبقی مشکلة اخریٰ : و هی أنّ مقتضی قاعدة السّلطنة و غیرها من أدلّة الملکیّة الاختیاریّة و القهریّة ، کون الدار ملکاً للمالک المجیز إلیٰ حین الإجازة ، لکنْ مقتضی «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ » أن تکون الدّار ملکاً للمشتری من حین العقد ، بالبیان المذکور ، و حینئذٍ ، تجتمع ملکیّتان علیٰ المملوک الواحد فی الحدّ الفاصل بین العقد و الإجازة ، و لمن تکون النّماءات ؟

هنا تحیّر مثل المیرزا ، و جعل المقام من قبیل مسألة الخروج من الدار المغصوبة ، حیث قال بعدم امکان القول باجتماع الوجوب و الحرمة فی الخروج ، لأن کلّاً منهما تصرّف ، بل یجب الخروج للتخلّص من الغصب ...

ص:293

و نقض بذلک علیٰ مسلک المحقق الخراسانی .

لکنّ التحقیق هو الفرق بین الموردین ، للفرق بین الأحکام التکلیفیّة و الأحکام الوضعیّة ، إذ الأولیٰ تابعة للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات ، و الثانیة تابعة للمصالح و المفاسد فی نفس الاعتبار ، فللخروج من الدار المغصوبة مصلحة تستلزم الوجوب و مفسدة تستلزم الحرمة ، زمانهما واحد ، و المتعلّق واحد ، فیلزم اجتماع الضدّین و هو محال ... فلا مناص من القول بوجوب الخروج و عدم حرمته ، لأنّ المرکب للحکمین واحد ، و هو غیر ممکن .

أمّا فیما نحن فیه ، فالمرکب - و هو الاعتبار - متعدّد ، فالاعتبار کان لملکیّة المشتری من السّابق إلیٰ الآن ، و هو اعتبار الفضول ، و لکنّ اعتبار المالک المجیز هو الملکیّة للمشتری من الآن ، أی حین الإجازة حتی وقت العقد .

هذا ... و المهمّ حلّ مشکلة الشرط المتأخّر ، و قد تحقق ذلک .

أمّا مورد الغسل لصوم المستحاضة - و لیس فی الفقه مورد آخر غیره یکون ما هو المتأخر شرطاً للمکلَّف به - فلا یساعده مقام الإثبات ، کما تقدّم .

قال الأستاذ فی الدورة السابقة :

و کلّ موردٍ فی الفقه قام الدلیل علیه إثباتاً ، فلا بدَّ من رفع الإشکال الثبوتی فیه بلحاظ الحقیقة العرفیّة و البناء علیها ، کما لو تزوّج المریض فی مرضٍ لا یبرأ منه ، فإنْ دخل صحّ النکاح و إلّا فلا ، فالدخول متوقّف علیٰ النکاح ، و النکاح علیٰ الدخول ، و هذا دور . و حلّ المشکلة هو : أنّ الدخول شرط متأخّر ، و من حین تحقق النکاح مع الدخول المتأخر تعتبر الزوجیّة ، فکان الدخول دخیلاً فی تحصّص الحصّة .

ص:294

و أیضاً : إذا مات المیّت غیر المسلم ، و ترک ابناً صغیراً له و وارث مسلم کبیر ، وجب علیٰ الکبیر الإنفاق علیٰ الصغیر حتی یسلم عند البلوغ ، فإذا أسلم حینذاک ، کان مالکاً لما ترکه المیّت من حین الموت ، و إن لم یکن هذا الولد الوارث مسلماً من ذلک الحین ... و إنْ لم یسلم عند البلوغ ، انتقل الإرث إلیٰ الوارث المسلم .

ص:295

ص:296

ص:298

یتوجّه إلیه السؤال عن الفرق بین قیود المادّة و قیود الهیئة ، مع أنّ قیود الهیئة لها دخل فی أصل مصلحة الشیء ، و إذا انتفت القیود لم یکن فی الشیء مصلحة ، بخلاف قیود المادّة ، فإنّها دخیلة فی فعلیّة المصلحة لا فی أصل وجودها .

مثلاً : الزّوال قید لوجوب الصّلاة ، و معنی ذلک : أنْ لا مصلحة للصّلاة قبل الزّوال ، و إنما تتحقّق بعده ، بخلاف الطّهارة التی هی قید للواجب ، فإنّ الصّلاة ذات مصلحة بدون الطّهارة ، إلّا أن المصلحة لا تتحقّق فی الخارج و لا تحصل إلّا بتحقق الطهارة مع الصّلاة ، و کونها مع الطهارة .

فلو رجعت القیود کلّها إلیٰ المادة فما الفرق ؟

فهذا السؤال متوجّه علیٰ الشیخ ، و انتظر الجواب !!

محلّه بالتفصیل ، وعلیه ، فلا مانع من وقوع التضییق بعد تضییق ، لأنّه بعد أن قال : « صلّ فی المسجد » و حصل ب « فی » فرد من التضییق ، یمکنه أن یقول : « إن کنت متطهّرا » فیدخل علیه تضییقاً ثانیاً ... و هکذا ... إذن ، لا مانع من رجوع القید إلیٰ الهیئة بناءً علیٰ هذا المسلک .

لکن هذا الجواب أیضاً مبنائی . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : لو سلَّمنا المبنی ، فإنّ التضییق الثانی إنما یرد علیٰ أصل الصّلاة لا علیٰ تضییقها الواقع من قبل ... إذن ، لم یرجع القید إلیٰ الهیئة و مفادها - و هو الحکم - فیتم کلام الشیخ القائل بعدم رجوع القید إلیٰ الهیئة .

و تلخَّص إلیٰ الآن کون الأجوبة مبنائیة .

تخصیصاً ، و إنما هو تعلیق ، و لا مانع من تعلیق الجزئی .

و تبعه فی (المحاضرات) فقال : بأنّ طلب إکرام زید لیس مقیَّداً بمجیء زید ، و إنما هذا الطلب منوط بمجیئه ، و فرق بین باب الإطلاق و التقیید ، و باب التعلیق و التنجیز .

و فیه :

إنما یکون التعلیق حیث یعقل أن یکون للشیء حصّتان من الوجود ، کالبیع ، فإنه فی حدّ ذاته ذو فردین : البیع المنجّز ، و البیع المعلّق علیٰ قدوم الحاج مثلاً . و حینئذٍ ، یکون التعلیق محصّصاً للمعلَّق ، و ما نحن فیه کذلک ، إذ لو لا وجود التقدیرین ، من مجیء زید و عدم مجیئه ، لم یکن لقوله « إن جاءک زید فأکرمه » معنیً ... إذن ، فإنّ التعلیق یلازم الإطلاق دائماً ، و هو یستلزم التقیید کذلک ، فیبقی کلام الشیخ علیٰ حاله .

القید إلیٰ الهیئة ، غیر مفید ، بعد الاعتراف بکون الموضوع له الحروف خاصّاً ، لأنّ الخاص لا یقبل الإطلاق و التقیید کما هو واضح ، فلا سبیل إلّا إنکار هذه الجهة و القول - کما هو المختار - بأن المعانی الحرفیّة فیها سنخ عمومٍ ، فکما یأتی إلیٰ الذهن معنی مستقل من « الابتداء » قابل للانطباق علی کثیرین ، کذلک یأتی إلیٰ الذهن معنی غیر مستقل من « مِن » قابل للانطباق علی الموارد الکثیرة .

و هکذا یندفع برهان الشیخ ، الذی کان الدلیل الأوّل لامتناع رجوع القید إلیٰ الهیئة .

الخراسانی قدس سره فی (الکفایة) بعنوان « إنْ قلت » ، و تقریره :

إنّ رجوع القید إلیٰ مفاد الهیئة یستلزم التفکیک بین الإنشاء و المنشأ ، و الإیجاب و الوجوب ، لکنّ التفکیک بین الإیجاب و الوجوب غیر معقول فی التشریعیّات ، کما أن التفکیک بینهما فی التکوینیّات غیر معقول ... و کلّما استلزم المحال محال .

و الحاصل : إن رجوع القید إلیٰ الهیئة یوجب تحقّق الإیجاب دون الوجوب ، فیقع التفکیک المحال ... لأنه إن رجع القید فی « إذا زالت الشمس فصلّ » إلیٰ الهیئة ، جاء السؤال : هل وجد الوجوب بهذا الإنشاء عند الزوال أو لا ؟ فإن کان الجواب : لم یوجد الوجوب عنده ، وقعت الحاجة إلیٰ إنشاء آخر لوجوب الصّلاة عند الزوال ، و إنْ اجیب بوجود الوجوب عند الزوال - و المفروض تحقّق الإنشاء قبل الزوال بمدّة - لزم الانفکاک بین الإنشاء و المنشأ ، و هو الإشکال .

وجوب ، بل هو عند الزوال ، یتوجّه السؤال بأنّه کیف یتحقق الإرادة الحقیقیّة و الوجوب للصّلاة عنده ، و المفروض عدم وجود إنشاء آخر ؟

و الحاصل : إنه إن لم یکن عند الزوال للصّلاة وجوب ، فهذا معناه إنکار الوجود الفعلی للحکم ، و إن کان لها وجوبٌ عنده ، فإنْ کان بالإنشاء السّابق رجع إشکال الانفکاک ، و إن کان بغیره ، فالمفروض أنْ لا إنشاء آخر .

و فیه :

إن الإنشاء إمّا مبرز للمعنی و إمّا موجد ، و لا ثالث ، و علی الثانی : إمّا یوجد المعنی بعین وجود اللّفظ ، و إمّا یوجد المعنی بغیر وجود اللّفظ ، و لا ثالث .

فإن کانت الهیئة کاشفة عن المعنی و مبرزةً له ، فلا إنشاء علیٰ مسلک المشهور ، فالإنشاء إذاً موجد للمعنی ... فهل وجوده بعین وجود اللَّفظ ؟ التحقیق : إن لکلّ مفهوم و ماهیّة وجودین حقیقةً لا أکثر ، أحدهما : الوجود الذهنی ، و الآخر : الوجود الخارجی ، و أمّا غیر هذین الوجودین فلا یکون إلّا بالاعتبار ، لکنّ الواضع لیس عنده هذا الاعتبار ، فإنّه لا یعتبر الاسم وجوداً لذات المسمّی ، و ما اشتهر من وجود : الوجود اللّفظی و الوجود الکتبی ، إلیٰ جنب الذهنی و الحقیقی ، فلا أصل له : هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إن المحقق الأصفهانی یریٰ أنّ حقیقة الوضع عبارة عن اعتبار الوضع ، فإیجاد المعنی بعین وجود اللّفظ مردود ، علیٰ مسلکه فی تعریف الوضع أیضاً .

وعلیه ، فینحصر وجود المعنیٰ بأنْ یکون بغیر وجود اللَّفظ ، فإنْ کان ذاک الوجود فی ظرف وجود الهیئة و الإنشاء ، لزم الوجود الفعلی للمشروط قبل تحقّق شرطه ، و إن کان بعده ، لزم الانفکاک بین الإیجاد و الوجود .

المبرزة ، بأنْ یراد صدور الفعل من الغیر و تبرَز هذه الإرادة ، کقولک لغیرک :

« صُم » ، « صلّ » و نحو ذلک ، فمن هذه الإرادة المبرزة ینتزع عنوان الحکم .

2 - إن القیود علیٰ قسمین ، فمنها ما له دخل فی أصل المصلحة و الغرض ، و منها ما له دخل فی فعلیّة المصلحة و الغرض ... فالمرض - مثلاً - له دخل فی مصلحة استعمال الدواء ، إذْ لا مصلحة لاستعماله فی حال السّلامة ، لکنْ قد لا یتحقق الغرض فعلاً و لا تحصل المصلحة إلّا بإضافة عمل آخر إلیٰ شرب الدواء ، فیکون ذاک العمل - کالاستراحة مثلاً - دخیلاً فی فعلیّة المصلحة .

و شروط الوجوب - و هو مفاد الهیئة - ترجع کلّها إلیٰ أصل المصلحة ، و شروط الواجب ترجع إلیٰ ما یکون دخیلاً فی فعلیّة الغرض و المصلحة .

3 - الإرادة تارةً مطلقة ، و أخریٰ منوطة ، فقد یکون الشیء مطلوباً علیٰ کلّ تقدیر ، و یتقوّم به الغرض کذلک ، و قد یکون مطلوباً علیٰ بعض التقادیر ، و الغرض یترتب علیٰ حصول الشیء مقیّداً و منوطاً بذاک التقدیر ، کأنْ تکون إرادة الصّلاة منوطةً بالزوال ، فیکون حصول الغرض متقوّماً به .

4 - هناک فرق بین القید الدخیل فی تحقق الغرض ، و القید الدخیل فی تحقّق الإرادة ، فإن الدخیل فی تحقّق المصلحة دخیل بوجوده الخارجی ، و الدخیل فی تحقق الإرادة دخیل بوجوده اللّحاظی ... و علی هذا ، فإنه قبل الزوال لا توجد مصلحة للصّلاة ، لکنّ الوجود اللّحاظی للزوال موجود ، و بوجوده تتحقق الإرادة للصّلاة عند الزوال ، فتکون إرادةٌ منوطة ... فالإرادة تحصل لکنّها منوطة ، و إناطتها بالزوال لا ینافی تحقّقها قبله ... فیکون وجوب الصّلاة مشروطاً بالزوال سواء قبل الزوال أو بعده ، و إنْ کان قید الوجوب

ص:312

یتحقّق إذا زالت الشّمس ، لکنّ تحقّقه لا یخرج الحکم عن کونه وجوباً مشروطاً .

و بهذا البیان یظهر بطلان دعوی الانفکاک ... لأنّ حقیقة الحکم هی الإرادة المبرزة ، و لو لا الإبراز فلا حکم ، و إذا کانت إرادة الصّلاة منوطةً بالزوال ، فإنّ الزوال ملحوظ قبل تحقّقه ، و وجوده اللّحاظی هو المؤثّر فی الإرادة ، و بذلک یکون الحکم فعلیّاً ، و تلخّص : أنه لا انفکاک بین الوجوب و الایجاب ... نعم ، قد وقع الانفکاک بین فعلیّة الحکم و الإرادة الحاصلة قبل القید ، و بین فاعلیة الإرادة و الحکم ، لکونها منوطةً بالقید ، و هذا الانفکاک لا محذور فیه .

و لهذه الامور ، ذهب المحقق العراقی إلیٰ أن کلّ واجب مشروط ، فالوجوب و الإیجاب فیه فعلیّان ، غیر أن الفرق بین الوجوب المطلق و الوجوب المشروط فی جهتین :

الأولیٰ : إن الإرادة فی الوجوب المطلق مطلقة غیر منوطة ، بخلاف الوجوب المشروط .

و الثانیة : إنّه فی الوجوب المطلق ، توجد فعلیّة الحکم و فاعلیّة الحکم معاً ، بخلاف الواجب المشروط ، حیث فعلیّة الحکم موجودة ، أمّا فاعلیّته فلا .

و فیه :

أوّلاً : إنهم قالوا بأنّ الإرادة هی الشوق الأکید ، فالإرادة التشریعیّة هی الشوق الأکید إلیٰ صدور الفعل عن الغیر عن اختیار ، و من المعلوم أن الشوق الأکید أمر تکوینی و إبرازه تکوینی و مبرزه تکوینی ، و أمّا الحکم فأمر جعلی

ص:313

اعتباری و لیس بتکوینی ، فکیف تکون الإرادة التشریعیة المبرزة هی الحکم ؟

و ثانیاً : کیف تکون الإرادة فی الواجبات المنوطة فعلیّةً ، مع عدم تحقّق القید بعدُ ؟ إن کان المراد من « الإرادة » هو « الشوق الأکید » ففعلیّته قبل تحقق القید معقول ، و قد ظهر أن الشوق لیس الحکم ، بل الإرادة المبرزة هی الحکم ، و تحقّقها یستلزم تحقق المراد و لا یمکن الانفکاک ، لکنّ التحقق لا یعقل مع فرض الإناطة .

و ثالثاً : کیف تکون الإرادة فعلیةً و فاعلیّتها غیر متحقّقة ؟ إن هذا خلف ، لأنها إن کانت فعلیةً ، فلا یعقل تخلّفها عن فاعلیّتها ، فإذا کان الزوال دخیلاً فی المصلحة و هو غیر حاصل ، کیف یتعلّق الإرادة الفعلیّة بالمراد ؟ و کانت الإرادة الفعلیّة حاصلة ، بأنْ علم المکلَّف أنّ المولی تعلّقت إرادته قبل الزوال بالصّلاة و قد أبرز هذه الإرادة ، فلا محالة تتحقّق الفاعلیّة أیضاً ... و لا یعقل الانفکاک .

و المبرز و البروز فعلی ، فلیس شیء منها معلَّقاً علیٰ أمر متأخّر ، و هذا ظاهر .

و أمّا علیٰ الثانی ، فلأنّ الاعتبار من الامور النفسانیّة ذات التعلّق کالعلم و الشّوق ، و کما یتعلق بأمرٍ حالی کذلک یتعلّق بأمر متأخّر ، فلا محذور من أنْ یکون الاعتبار فعلیّاً و المعتبر متأخّراً ، و التفکیک بینهما جائز .

و الحاصل : إنه بناءً علیٰ مسلک المشهور لا یجوز التفکیک ، لأنه من الإیجاد و الوجود ، و أمّا علیٰ مسلکه ، فإنه لا یقاس بالتفکیک بین الإیجاد و الوجود أصلاً .

و قال فی (حاشیة أجود التقریرات) : « و یردّه : أن الإیجاب ، إنْ ارید به إبراز المولی لاعتباره النفسانی ، فالإبراز و البروز و المبرَز کلّها فعلیّة ، من دون أنْ یکون شیء منها متوقّفاً علیٰ حصول أمرٍ فی الخارج ، و إنْ ارید به الاعتبار النفسانی ، فبما أنفذه من الصفات ذات الإضافة - کالعلم و الشوق و نحوهما - فلا مانع من تعلّقه بأمرٍ متأخّر ، فکما أنه یمکن اعتبار الملکیّة أو الوجوب الفعلیین ، یمکن اعتبار الملکیّة أو الوجوب علیٰ تقدیر ، و أین هذا من تخلّف الإیجاد عن الوجود ؟

و غیر خفی أنّ أساس هذا الإشکال یبتنی علیٰ تخیّل أن الجمل الإنسانیّة موجدة لمعانیها فی نفس الأمر ، مع الغفلة عمّا حقَّقناه من أنه لا یوجد بها شیء أصلاً ، و إنما هی مبرزات للأمور القائمة بالنفس الممکن تعلّقها بأمر متأخر ، و لأجله ذکرنا فی محلّه أنّ امتناع التعلیق فی العقود و الإیقاعات إنما هو من جهة الإجماع ، و لو قطع النظر عنه لما کان مانع عن التعلیق أصلاً » (1) .

ص:315

قال الأستاذ

فی الدورة السابقة :

لا ریب فی أنّ السیّد الخوئی یریٰ أن نسبة الإیجاب و الوجوب عین نسبة الإیجاد و الوجود ، و قد نصّ علیٰ ذلک فی (مصباح الفقاهة) حیث اعترض علیٰ الشیخ التفریق بین الإیجاب و الوجوب و بین الکسر و الانکسار فقال : « إنه لا وجه صحیح لتفرقة المصنف بین الإیجاب و الوجوب ، و بین الکسر و الانکسار ، بدیهة أن الفعل الصّادر أمر وحدانی لا تعدّد فیه بوجه ، و إنّما التعدد فیه بحسب الاعتبار فقط ، کالإیجاد و الوجود ، فإنّهما شیء واحد ... » (1) .

و لا ریب أیضاً فی قبوله لعدم جواز التفکیک بین الإیجاد و الوجود حیث قال فی نصّ کلامه السابق « و أین هذا من تخلّف الإیجاد عن الوجود » أی إنه یریٰ استحالة التخلّف بینهما .

ثمّ إنّ قوله « و غیر خفی أنّ أساس هذا الإشکال ... » إشارة إلیٰ کلام المحقق الخراسانی حیث قال : إن الإنشاءات موجدة للمعانی فی نفس الأمر ... .

و هو - أی السید الخوئی - یریٰ ورود الإشکال علیٰ مبنی الإیجاد ، و اندفاعه علیٰ مبنی الاعتبار و الإبراز .

لکنّه فی مبنی الاعتبار و الإبراز - و هو المختار عنده - قال : بأنّ المراد إن کان إبراز الاعتبار ، فالإبراز و البروز و المبرز کلّها فعلیّة ... .

فنقول : هذا متین ، إلّا أن حاصله هو الوجوب المطلق ، لأنّ لازم فعلیّة

ص:316

کلّ ذلک هو عدم الوجوب التقدیری ، و هذا یساوق انکار الوجوب المشروط ... .

قال : و إن کان المراد الاعتبار النفسانی ، فتعلّقه بأمرٍ متأخّر ممکن .

فنقول : المفروض أن الاعتبار النفسانی هو الإیجاب بنفسه ، و تعلّقه بأمرٍ متأخّر ، یعنی أنْ یکون الوجوب علیٰ تقدیر ، و هذا لیس إلّا انفکاک الوجوب عن الإیجاب ، و لمّا کان یقول بأن وزان الإیجاب و الوجوب وزان الإیجاد و الوجود ، فمعنیٰ کلامه الانفکاک بین الوجود و الإیجاد ، فیعود الاشکال . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : صریح کلامه ، أن یکون الإیجاب عین الاعتبار ، و الحال أنَّ الاعتبار النفسانی أمر تکوینی لکونه من الصفات ، و الإیجاب أمر اعتباری ، هذا .

قال الأستاذ

إن منشأ الإشکال هو الخلط - بناءً علیٰ القول بالإیجاد - بین أن یکون الإنشاء موجداً للمعنیٰ حقیقةً ، و أن یکون سبباً ، لأن تخلّف الإیجاد عن الوجود محال ، و أما تخلّف السبب عن المسبّب فممکن .

و المشهور یقولون بأنّ الإنشاء سبب ، و أن نسبة الصّیغة الإنشائیة إلیٰ المعانی المنشأة نسبة الأسباب إلیٰ المسبّبات ، أو نسبة الآلة إلیٰ ذی الآلة ، کما قال المیرزا ... .

و الحاصل : إنه لا إشکال فی العینیّة بین الوجود و الإیجاد - أی بین المصدر و اسم المصدر مطلقاً - فالنسبة بینهما هی العینیة ، بخلاف النسبة بین الأسباب و المسبّبات ، فإنها التقابل ، سواء فی التکوینیات ، حیث النار سبب

ص:317

للاحتراق ، أو فی الاعتباریّات ، إذ المشهور أن التّزویج و الزوجیّة عنوان حاصل من « أنکحت » ، و الملکیّة تحصل من الفعل فی « المعاطاة » و الصّیغة فی المعاملة الإنشائیة ... و هکذا ... .

فهذا هو الفرق ، و قد وقع الخلط بینهما ، فکان الإشکال .

و الدلیل علیٰ ما ذکرنا من أنّ القوم یقولون بکون النسبة هی نسبة السبب إلیٰ المسبب ، لا الموجد إلیٰ الموجَد هو : ما جاء فی (الخلاف) و (المبسوط) (1) من تعریف البیع : بأنه انتقال عین مملوکة من شخصٍ إلی غیره بعوضٍ مقدّر علی وجه التراضی فکان العقد سبباً و ناقلاً ... و من الواضح أن هذه السببیّة سببیّة جعلیّة عقلائیة ... کما أنهم فی الطّلاق - مثلاً جعلوا « هی طالق » سبباً للبینونة ، و فی النکاح جعلوا « أنکحت » سبباً له ، و فی الملکیة « بعت » .

و قد عرّف ابن حمزة البیع بأنه عقد یدل علی انتقال عینٍ إلی آخر (2)فقال فخر المحققین و الشهید بأنّ هذا تعریف السبب بالمسبب ، لأن العقد سبب ، و إطلاق السبب علیٰ المسبب مجاز (3) .

و بمثل ما ذکر ، تجد التصریح فی کلام العلّامة فی (القواعد) و(التذکرة) فی مسألة الوصیّة ، و کذا الشهید و الفخر فی الإیضاح ... قال العلامة فی الوصیّة : إذا کانت الملکیّة حاصلةً قبل القبول ، فالقبول إما جزء للسبب و إما شرط للملکیّة (4) .

ص:318

و فی (المسالک) فی تعریف البیع ما حاصله : إن الملکیة مسببة ، و العقد سبب لها (1) .

و فی (جامع المقاصد) : إن البیع هو نقل الملک من مالک إلی آخر بصیغةٍ مخصوصة (2) .

و ذلک صریح (المستند) حیث قال : « العقد سبب النقل ، کما أنَّ النقل سبب الانتقال . عرّفه جماعة بالعقد ، و هو غیر جیّد ... » (3) .

و الحاصل : إن الإنشاءات أسباب .

و قال المیرزا فی بحث الصحیح و الأعم : بکون الإنشاءات آلات ، و نصَّ علیٰ أنَّ المشهور کونها أسباباً (4) .

و إذا کانت الإنشاءات أسباباً لا موجدةً لمعانیها ، فلا یأتی الإشکال ، لأنّ الواقع فی الوصیّة - مثلاً - هو جعلُ السبب ، فلا یقال کیف یکون إیجاد الملکیّة الآن و وجودها بعد الموت ... بل إنه سببٌ ، و المسبّب إنْ کان مقیَّداً بقیدٍ کان السبب سبباً ناقصاً ، و لا محذور فی انفکاک السبب عن المسبب ...

نعم ، لو کان غیر مقیَّد کان الانفکاک غیر معقول ، بحکم عدم انفکاک العلّة التّامة عن المعلول ، لا بحکم عدم انفکاک الإیجاد عن الوجود ... لذا کان الانفکاک غیر معقول فی الوجوب المطلق ، و کذا فی الملکیات المنجَّزة .

هذا حلّ المشکل بناءً علیٰ قول المشهور .

و أمّا حلّه بناءً علیٰ مسلک الاعتبار و الإبراز ، فإنّ الاعتبار أمر نفسانی

ص:319

تکوینی فعلی ، و لا مانع من أن یکون المعبَّر متأخّراً عنه ... و إن من خاصیّة الاعتبار امکان تعلّقه بالأمر المعدوم فعلاً الموجود فی عالم الفرض کما فی الوصیة ، حیث یفرض الآن الملکیة بعد الموت و یحقّقه فی عالم الاعتبار .

هذا تمام الکلام علیٰ هذه المشکلة ، و باللّٰه التوفیق .

فبناءً علیٰ الأول : عند ما یتوجّه الإنسان إلیٰ الصّلاة المشروطة مصلحتها بالزوال ، فهو بالفعل ذو شوق إلیٰ الصّلاة حتی قبل الزوال ، لکنّ ظرف الصّلاة إنما هو بعده ، و کذا الحجّ علیٰ تقدیر الاستطاعة ، فإن الشوق إلیه موجود فعلاً و لا قید له ، إلّا أن الحج یکون بعد الاستطاعة ، و کذا الحال فی الصّلاة و الطهارة .

و أمّا الصغریٰ ، فلأن إطلاق الوجوب شمولی ، من جهة أن لقولنا « صلّ » إطلاقان ، أحدهما : الإطلاق المستفاد من نفس الهیئة ، و الآخر :

إطلاق الصّلاة بالنسبة إلیٰ الطهارة ... و کلّما کان الحکم فیه ثابتاً علیٰ التقدیرین - تقدیر وجود الطّهارة و تقدیر عدم وجودها - کان الإطلاق شمولیّاً ، و أمّا إطلاق المادّة الواجب - فهو بدلی ، لأن المطلوب صرف وجود الحج - مثلاً - فهو یرید حجّاً ما ... فهو إطلاق بدلی .

و إذا ضممنا الصغری إلیٰ الکبری ، حصلت النتیجة المذکورة .

و للمحقق الخراسانی بیان آخر (1) ، فإنّه قال : إن الإطلاق الشمولی یثبت الحکم لجمیع الأفراد فی جمیع الحالات ، کما فی « لا تکرم الفاسق » فإنه یشمل زیداً و عمراً و بکراً ، و یشمل کلّ واحدٍ منهم فی حال الانفراد و فی حال الانضمام إلیٰ الغیر ... و هکذا ... أمّا الإطلاق البدلی ، فإنه یثبت الحکم لکلّ فردٍ ، لکنْ فی حالةٍ واحدةٍ ، کما فی « أکرم عالماً » ، فزید العالم یجب إکرامه فی حال انفراده عن غیره ، أی منفرداً .

وعلیه ، فإنّ الحکم فی المطلق الشمولی یکون أقوی منه فی المطلق البدلی .

و أیضاً : فإنّ المحقق الخراسانی قائل بالتفصیل فی مسألة تقدّم العامّ علیٰ المطلق ، لأنه یریٰ أنّ من مقدّمات انعقاد الإطلاق عدم القدر المتیقّن فی مقام التخاطب ، فیقول بأنّ العام قد یکون بیاناً فی مقام التخاطب ، و قد لا یکون .

أقول :

لکنّ کون المبنی و الملاک فی التقدَّم عند التعارض هو : الأقوائیّة فی الظهور هو من الشیخ فی باب التعادل و التراجیح ... فالإشکال غیر وارد علیٰ الشیخ ، نعم ، یرد علیه الإشکال بأن یقال له : بأنّ کلامکم فی الأصل فی مسألة دوران الأمر بین المطلق الشمولی و المطلق البدلی یتناقض مع کلامکم فی باب التعادل و التراجیح ، حیث جعلتم الملاک هو الأقوائیة فی الظهور .

هذا تمام الکلام علیٰ ما ذکره المحقق الخراسانی إشکالاً علیٰ الشیخ .

المذکور عن « أکرم عالماً » و هذا غیر صحیح .

البدلی ، لصلاحیّة الإطلاق الشمولی لأنْ یکون بیاناً للتعیین فی بعض الأفراد دون البعض الآخر ، لأشدیّة الملاک فیه ، کما فی المثال المتقدّم .

و الحاصل : إنه لا بدَّ فی الإطلاق البدلی من إحراز التساوی بین جمیع المصادیق حتی یمکن الامتثال بأیٍّ منها علیٰ سبیل البدلیّة ، و إلّا لزم الامتثال بالفرد الذی یتیقّن باستیفاء الملاک به ، و مع وجود الإطلاق الشمولی فی المقابل فلا یمکن الإحراز ، لأنه فی الفرد الذی یجتمع فیه الإطلاقان - و هو العالم الفاسق - لا یتحقق احرازٍ مساواته للعالم غیر الفاسق ... فیترجّح الإطلاق الشمولی علیٰ البدلی ، لکونه مانعاً عن انعقاد مقدّمات الحکمة فیه .

مرجّح لأحدهما علیٰ الآخر ، فیسقط الأصل اللفظی الذی ادّعاه المیرزا لتقدّم الشمولی علیٰ البدلی .

قال الأستاذ :

و مع التنزّل عمّا فی هذه الوجوه ، و التسلیم باقتضائها تقدّم الإطلاق الشمولی ، فإنّ تقدّمه إنما یکون فیما لو کان التعارض بین الإطلاقین الشمولی و البدلی تعارضاً بالذات ، بأنْ یکون الدلیلان متنافیین ، کما فی « لا تکرم الفاسق » و « أکرم عالماً » حین یقع التعارض بینهما فی العالم الفاسق ، أمّا لو کان التعارض بالعرض - کما لو کان هناک علم إجمالی بسقوط أحدهما فی مورد الاجتماع ، مثلاً : لو ورد دلیل فی وجوب صلاة الجمعة ، و دلیل آخر فی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة ، فإنّ الدلیل القائم علیٰ عدم وجوب الصّلاتین فی ظهر یوم الجمعة ، یفید العلم الإجمالی بسقوط أحد الدلیلین - فلا تجری القاعدة المذکورة ، و هی الرجوع إلیٰ الأظهریّة .

و مورد البحث هنا من هذا القبیل ، لأنه لا تنافی بالذات بین إطلاق المادّة و إطلاق الهیئة ، فی مثل « صلّ » ، لکنّ العلم الإجمالی بتقیّد أحد الإطلاقین یمنع من الأخذ بهما أو بأحدهما ، بل الإطلاقان کلاهما ساقطان .

و الحاصل : إنه علیٰ فرض تمامیّة الکبری ، فإنّها إنما تجری فی حال کون التعارض بالذات ، أمّا مع التعارض بالعرض فلا تجری ، فالإشکال حینئذٍ یعود إلیٰ الصغری ، فلو تمّت الوجوه المذکورة لإثبات أقوائیة الإطلاق الشمولی من البدلی ، بأنْ یکون « لا تکرم الفاسق » أقوی من « أکرم عالماً » ، فلا محصّل لذلک فیما نحن فیه ، بل إنّه مع العلم الإجمالی لا یتقدّم الأقوی حتی لو کان هو الحاکم ، فإنّ الحاکم أقوی من المحکوم بحیث لا یصلح المحکوم للمعارضة معه ، و مع ذلک ، فمقتضی العلم الإجمالی بسقوط أحد الدلیلین فی مورد الاجتماع هو سقوط کلیهما .

ص:328

فتلخّص : أنه مع العلم الإجمالی بتقیّد الوجوب أو الواجب ، یخرج المورد عن قاعدة تعارض الإطلاق الشمولی و الإطلاق البدلی ، و تقدّم الأظهر منهما علیٰ الآخر .

هذا تمام الکلام علیٰ الوجوه التی أقامها المیرزا ، لتشیید الوجه الأوّل من وجهی اقتضاء الأصل اللّفظی رجوع القید إلیٰ المادّة .

بقدر الضرورة فی إسقاط الحجة ، و أمّا إذا کان القید متّصلاً ، و دار الأمر بین أن یمنع عن انعقاد الإطلاق فی طرفٍ أو طرفین ، فلا دلیل علیٰ تقدّم الأقلّ ، لأنه مع کونه متّصلاً لم یتم الظهور و لم یتحقق الحجّة ، لیکون رفع الید عن أصالة الظهور فی الأقل مقدّماً علیه فی الأکثر .

مقام الجعل و الاعتبار ، من دون فرقٍ فی ذلک بین کون القید اختیاریاً أو غیر اختیاری . و إن کان قیداً للمادّة واقعاً ، فمردّه إلیٰ اعتبار تقیّد المادّة به فی مقام الجعل و الإنشاء ، من دون فرقٍ فی ذلک أیضاً بین کون القید اختیاریّاً أو غیر اختیاری ، غایة الأمر : إنه إن کان غیر اختیاری فلا بدَّ من أخذه مفروض الوجود ، و ذلک لما تقدَّم من أن کون القید غیر اختیاری لا یستلزم کون الفعل المقیَّد به أیضاً کذلک ، ضرورة أنّ القدرة علیه لا تتوقّف علیٰ القدرة علیٰ قیده ، فإنَّ الصّلاة المتقیّدة بالزوال مثلاً مقدورة ، مع أن قیدها و هو الزوال خارج عن القدرة .

فالنتیجة : إن تقیید کلٍّ من المادّة و الهیئة یشتمل علیٰ خصوصیّة مباینة لما اشتمل علیه الآخر من الخصوصیّة ، لأنّ تقیید الهیئة مستلزم لأخذ القید مفروض الوجود ، و تقیید المادّة مستلزم لکون التقیّد به مطلوباً للمولی ، و علی هذا ، فلیس فی البین قدر متیقّن یؤخذ به و یدفع الزائد علیه بالإطلاق .

و من هنا یظهر : إن النسبة بین تقیید المادّة و تقیید الهیئة هی العموم من وجه ، فیمکن أن یکون شیء قیداً لمفاد الهیئة دون المادّة ، کالاستطاعة بالنسبة إلیٰ وجوب الحج ، و لذا لو استطاع المکلّف و وجب الحج علیه ثمّ زالت الاستطاعة عن اختیار منه ، بقی الحج علیٰ وجوبه ، وعلیه الحج و لو متسکعاً ، أمّا لو کانت الاستطاعة قیداً للحج فزالت لما صحَّ حجه متسکّعاً ، لفرض زوال القید . و یمکن أنْ یکون شیء قیداً لمفاد المادّة دون الهیئة ، کتقیّد الصّلاة بالطّهارة و الاستقبال و غیر ذلک . و یمکن أن یکون شیء قیداً لکلتیهما کالزّوال مثلاً بالنسبة إلیٰ صلاة الظّهر ، فإنه قید للواجب و الوجوب معاً .

و علی هذا ، فإن کان القید - المردّد أمره بین الرجوع إلیٰ المادّة أو الهیئة

ص:331

- متّصلاً ، فهو مانع عن انعقاد الظّهور من أصله ، و إن کان منفصلاً ، فالظهور منعقد فی الطّرفین ، إلّا أن العلم الإجمالی برجوعه إلیٰ أحدهما یوجب سقوط کلیهما عن الاعتبار ، لأنّ المکلَّف إن علم بأنّ المولی قد أراد منه - بدلیلٍ منفصل - احدی الحصّتین فقط ، لم یمکنه التمسّک بالإطلاق ، لدفع کون الوجوب حصّةً خاصّةً ، أو لدفع کون الواجب حصّة خاصّة .

و تلخّص : عدم تمامیّة أصل الوجه - کما عن الشیخ و من تبعه - و لا التفصیل فیه بین القید المتّصل و القید المنفصل ، کما ذهب إلیه فی (الکفایة) .

وعلیه ، فالصحیح أنْ لا أصل لفظی فی المقام .

و المرجع هو :

لذلک هو مفاد الجملة ، فلمّا نقول : إذا زالت الشمس فصلِّ ، أو نقول : إذا زالت الشمس فالصّلاة واجبة ، لیس المعلَّق علیٰ الزّوال هو « الصّلاة » ، و إنما مفاد الجملة الإنشائیة أعنی : « فصلّ » أو الخبریة و هی : « فالصّلاة واجبة » هو الذی یمکن تعلیقه و إناطته ، فالقید - و هو الزوال - یرجع إلیٰ المادّة - و هی الصّلاة - لکنْ بانتسابها و إضافتها إلیٰ الهیئة - و هو الوجوب - ، فالصّلاة الواجبة هی المشروطة و المنوطة بالزوال ... لا « الصّلاة » وحدها ، و لا « الوجوب » وحده ... أمّا « الصّلاة » فلأنّها معنیٰ أفرادی کما ذکر ، و أمّا « الوجوب » فلأنه معنیً حرفی ، کما تقدّم سابقاً .

هذا توضیح مرامه و إنْ اختلفت کلمات المقرّر لبحثه .

مرتبة بعد وقوع النسبة ، و حینئذٍ ، تکون المادّة فرعاً لو ورد النّسبة ، و فی هذه الحالة یکون معنیً اسمیّاً ... و مع هذه الخصوصیّات کیف یقال بأنّ ما ذکره المیرزا تغییر فی التعبیر فقط ؟

و هذه نصوص عباراته (1) :

« فالمعلّق فی الحقیقة هی المادّة بعد الانتساب ، لا بمعنیٰ البعدیّة الزمانیّة حتی یکون ملازماً للنسخ ، بل بمعنیٰ البعدیّة الرتبیّة » : أی لیکون معنیً اسمیاً ، أمّا فی الرتبة القبلیة فالمعنیٰ حرفی .

یقول : « فإنّ اتّصاف المادّة بالوجوب فرع وقوع النسبة الطّلبیة علیها » .

و هل یمکن إنکار الفرق بین الفرع و الأصل ؟

و علی الجملة ، فما زعم من أن الاختلاف فی اللفظ فقط ، فی غیر محلّه ، فالإشکالان مندفعان . و کذا یندفع الإشکال : بأنّ المادّة المنتسبة لیس بشیء ثالث ، فإمّا المادّة و إمّا مفاد الهیئة ، فهی ترجع إلیٰ أحدهما .

و ذلک ، لأنّ المیرزا ذکر أنّ اتصاف الإکرام بالوجوب فرع علیٰ النسبة و یتحقق بعدها ، و من الواضح أن الفرع غیر الأصل .

و الإشکال الآخر : بأنّ المادّة المنتسبة إنما انتسبت إلیٰ معنیً آلی - و هو مفاد الهیئة - فإذن ، یکون لها حکم المعنیٰ الآلی ، فلا یمکن تقییدها .

و فیه : هذا أول الکلام . ثمّ إنه قد تقدم أنّ المیرزا یقول بأن القید یرجع إلیٰ المادّة المتّصفة بالوجوب ، و هذا معنیٰ اسمی لا آلی .

الأول : إنّ جعل مرجع القید عنوان « الإکرام الواجب » أو « وجوب الإکرام » موقوف علیٰ وجود هذه الجملة فی لفظ الکلام ، و هی غیر موجودة ، و کونها مستنبطةً لا یکفی لصحّة التقیید .

الثانی : إنه إذا کان المقیّد نتیجة الجملة ، فإنّ نتیجة الجملة لم تأتِ فی جواب الشرط بعد الفاء ، ففی : إذا زالت الشمس فصلّ ، نری أن المشروط المعلَّق هو « صلّ » و هو جملة ، و کذا فی : إذا طلعت الشمس فالنهار موجود ، إذ المعلّق هو « النهار موجود » لا « وجود النهار » الذی هو مرکّب ناقص .

الثالث : إن هذا الذی بنیٰ علیه المیرزا هنا ینافی مبناه فی « الوجوب » ، لأنه یذهب إلیٰ أن دلالة الأمر علیٰ الوجوب إنما هی بحکم العقل ، و لیست بدلالة لفظیة أو شرعیة ، و لازم کلامه هنا أن یکون الشارع قد علّق حکمه علیٰ الدرک العقلی ، أو أن العقل یعلّق حکمه علیٰ أمرٍ ، و هذا غیر معقول .

أقول :

قد یقال فی الجواب عن الإشکال الأوّل : بأنّ حکم المشروط الذی یرجع إلیه القید حکم المرجع للضمیر ، و حکم الخبر للمبتدإ ، فکما یمکن أن یکون مرجع الضمیر أو الخبر لفظاً مأوّلاً غیر مذکور فی الکلام ، کالمصدر المؤوّل من أنْ و الفعل المضارع ، کما فی قوله تعالیٰ «اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی » (1)و نحوه ... کذلک یمکن أن یکون المشروط للشرط مؤوّلاً غیر مذکور لفظاً .

و عن الثانی : بأنّه تعبیرٌ وقع فی بعض التقریرات من بعض التلامذة .

و العمدة هو الإشکال الثالث . لکنّه اشکال مبنائی ، و للمیرزا أن یقول أنا

ص:336

فی کلّ یومٍ رجل !

و علی الجملة ، فلا بدّ من التحقیق الأکثر حول نظریّة المادّة المنتسبة .

له ، بحیث تحقق القیدیّة بالوجوب الغیری الناشئ من وجوب ذی المقدّمة ، کالطّهارة بالنسبة إلیٰ الصّلاة ، و فی هذا القسم ، یدخل التقیید تحت الطلب ، و یجب تحصیل الطّهارة للصّلاة . و أخریٰ : یکون قیداً للواجب لکن بحیث لو حصل ، و فی هذا القسم ، لا یدخل القید تحت الطلب ، کالاستطاعة بالنسبة إلیٰ الحج .

ففی مثل الاستطاعة ، لا فرق بین المسلکین ، أمّا علیٰ المسلک المقابل فللبرهان المذکور ، و أمّا علیٰ مسلک الشیخ ، فإنّها جعلت شرطاً للواجب بالکیفیّة المذکورة ، أی بحیث لو حصلت لا بداعویّة إیجاب المولی ... فلیست واجباً غیریّاً .

و تحصّل : إنّ مثل هذه القیود لا یتعلّق بها الوجوب .

ثم إنّ صاحب (الکفایة) ذکر أنّ قسماً من المقدّمات الوجودیّة للواجب المشروط یجب تحصیله ، و هذا القسم هو العلم بالحکم ، فإنّ تحصیله لازم بحکم العقل بمنجزیّة احتمال الحکم الشرعی ، کما هو الحال فی الشّبهات الحکمیّة قبل الفحص ، فتحصیل العلم بالحکم واجب و إنْ لم یتحقق بعدُ شرط الوجوب .

أحکام الصّلاة قبل الوقت لا یتمکّن من تعلّمها و لا من الاحتیاط بعد دخوله ، فترک التعلّم یوجب مخالفة الواقع یقیناً ، لا أنه یوجب عدم إحرازه ... و حینئذٍ یجب التعلّم دفعاً للضرر ... .

و هنا بحوثٌ أخریٰ موضعها مباحث القطع و مباحث شرائط جریان الاصول .

ص:339

ص:340

ص:342

فی ذلک هو : إنَّ القیود کلَّها ترجع عند الشیخ إلیٰ الواجب ، فکان الواجب إمّا مقیّداً بشیء و إمّا غیر مقیَّد .

و اعترضه فی (الکفایة) (1) بأنّ هذا الإشکال غیر متوجّه إلیٰ (الفصول) ، بل یتوجّه علیٰ المشهور القائلین برجوع القیود إلیٰ الهیئات ، و أمّا تقسیم (الفصول) فالشیخ موافق علیه ، لأنّ القیود ترجع عنده إلیٰ المواد ، فینقسم الواجب إلیٰ المنجّز و المعلَّق کما فی (الفصول) و إنْ اختلفا فی التسمیة ، فذاک یسمّی بالمنجّز و المعلّق ، و الشیخ یسمّی بالمطلق و المشروط .

ثم أورد فی (الکفایة) علیٰ (الفصول) بعدم ترتّب الفائدة علیٰ هذا التقسیم - و إنْ کان صحیحاً - و کلّ تقسیم لا بدّ و أنْ یکون ذا ثمرة ، و إلّا فالتقسیمات بحسب الخصوصیّات کثیرة ، و ذلک ، لأن المقصود هو الحکم بوجوب المقدّمة ، کمقدّمات الحج قبل یوم عرفة ، و الحال أنّ خصوصیّة کون الواجب حالیّاً أو استقبالیاً ، لا یوجب تقسیم الواجب إلیٰ القسمین المذکورین ، لأنّ الأثر المقصود - و هو وجوب المقدّمة - أثر إطلاق الوجوب و حالیّته ، لا استقبالیة الواجب التی هی خاصیّة الواجب المعلّق .

و الحاصل : إنه إنْ کان الوجوب مطلقاً و فعلیّاً ، کانت المقدّمة واجبةً ، و أمّا استقبالیّة الواجب ، فلا دخل لها فی وجوب تحصیل المقدمة .

و قد دافع المحقّق الأصفهانی - و تبعه فی (المحاضرات) (2) - بأنّ تقسیم (الفصول) إنما هو للتفصّی عن الإشکال الذی أورد علیٰ وجوب تحصیل المقدمات قبل زمان الواجب ، کمقدّمات الحج ، إذْ الحکم بوجوبها کذلک

ص:344

لیس من آثار إطلاق الوجوب و فعلیّته ، فیحتاج إلیٰ تقسیم الواجب إلیٰ المعلّق و المنجز . و لعلّ هذا مراد (الکفایة) من « فافهم » ، و إنْ احتمل أنْ یکون إشارةً إلیٰ أنّ هذا التقسیم له أثر آخر - لا یترتَّب علیٰ تقسیم الواجب إلیٰ المطلق و المشروط - إذْ ما عُلّق علیه الواجب فی الواجب المعلَّق ، یمکن أن یکون من غیر المقدور للمکلّف ، بأنْ یکون وجوب الحج فعلیّاً ، و الواجب - و هو الحج معلّقاً علیٰ یوم عرفة ، الخارج عن قدرة المکلَّف .

و تلخّص : إن تقسیم (الفصول) له فائدة ، و عمدتها هو الحکم بوجوب تحصیل المقدّمات قبل مجیء زمان الواجب .

ثم أورد علیه فی (المحاضرات) :

بأنّ الواجب المعلَّق لیس قسماً من الواجب المطلق فی مقابل المشروط ، بل هو قسم منه ، لأنَّ وجوب الحج فی أوّل الأشهر الحرم بالنسبة إلیٰ یوم عرفة لیس بمهملٍ ، لأن الاهمال محال ، فهو إمّا مطلق أو مقیَّد به ، قال : لا شبهة فی أن ذات الفعل - و هو الحج - مقدور للمکلَّف ، فلا مانع من تعلّق التکلیف به ، و کذا إیقاعه فی یوم عرفة ، و أمّا نفس وجود الزمان - یوم عرفة - فهو غیر مقدور له ، فلا یمکن وقوعه تحت التکلیف ، و بما أنّ التکلیف لم یتعلَّق بذات الفعل علیٰ الإطلاق ، و إنما تعلَّق بإیقاعه فی الزمان الخاص ، فعلم أن لذلک الزمان دخلاً فی ملاک الحکم ، فیکون مشروطاً به ، إلّا أنه علیٰ نحو الشرط المتأخّر ... فظهر أنّ هذا قسم من الواجب المشروط بالشّرط المتأخّر ، لا من الواجب المطلق ... .

و قد ردّ علیه الاستاذ فی کلتا الدورتین بما حاصله :

إن قید الوجوب یفترق عن قید الواجب ، لأنه فی الأوّل دخیلٌ فی أصل

ص:345

ملاک الحکم ، کالزّوال بالنسبة إلیٰ صلاة الظهر ، إذ لا ملاک و مصلحة لها قبله ، و فی الثانی دخیل فی فعلیّة المصلحة ، کالطّهارة بالنسبة إلیٰ الصّلاة ، و علی هذا ، فإنّ مرتبة قید الواجب تکون متأخرةً عن مرتبة قید الوجوب ... و کلّ هذا ثابت عند السیّد الخوئی أیضاً ، و حینئذٍ یقال له : کیف یکون الشرط المتأخّر قیداً للواجب ، و مع ذلک یکون دخیلاً فی ملاک الحکم ، فیکون الشیء الواحد موجوداً فی مرتبتین ؟

و الکلام الآن فی مقام الثبوت .

للعضلات نحو المراد یختلف حسب اختلاف المراد من حیث القرب و البعد ، و من حیث کونه محتاجاً إلیٰ مئونة و مقدّمات قلیلة أو کثیرة ، أو غیر محتاج .

و ثانیاً : إنّه لا یشترط فی الإرادة التحریک الفعلی للعضلات ، فقولهم کذلک فی تعریف الإرادة ، إنما هو لبیان مرتبة الشوق ، إذ المراد قد یکون أمراً مستقبلاً غیر محتاج فعلاً إلیٰ تهیئة مئونة أو تمهید مقدّمة .

و ثالثاً : إنّ الإرادة التشریعیّة هی : البعثُ لإحداث الداعی للمکلَّف علیٰ المکلَّف به ، و هذا لا یکاد یتعلّق إلّا بأمرٍ متأخرٍ عن زمان البعث ، لأنّ إحداث الداعی له لا یکون إلّا بعد تصوّر المکلّف للمأمور به و ما یترتّب علیٰ فعله و ترکه ، و لا یکاد یکون هذا إلّا بعد البعث بزمان ، فلا محالة یکون البعث نحو أمرٍ متأخرٍ عن البعث بالزمان .

عند التعرّض لکلام المحقق الأصفهانی .

أن مقتضی حکم العقل قبح تکلیف العاجز کما هو مسلک المحقّق الثانی و من تبعه ، و إذا کانت القدرة دخیلةً فی التکلیف ، ففی الواجب المعلَّق لا قدرة علیٰ المکلَّف به فی ظرف التکلیف ، فالتکلیف غیر ممکن .

و فیه :

إنّ القدرة شرط علیٰ کلّ حالٍ ، لکنْ فی ظرف العمل بالتکلیف لا فی ظرف الحکم و الخطاب ، و إلّا یلزم بطلان کثیر من التکالیف ، کالتکالیف التدریجیة کالحج مثلاً ، و المفروض فی الواجب المعلّق وجودها فی ظرف الامتثال ... فهذا الوجه مردود حلاً و نقضاً .

أقول : و بهذا یتبیَّن أنّ الأقوال فی اعتبار القدرة فی التکلیف ثلاثة ، و ما ذکره الاستاذ فی الجواب عن الوجه الثانی هو القول الثالث ، و هو للسیّد المحقّق الخوئی ، و سیأتی الکلام علیٰ ذلک بالتفصیل فی محلّه .

الموضوع بجمیع قیوده .

هذه هی الکبریٰ ، و علی ضوئها یظهر بطلان الواجب المعلَّق ، لأنَّ الزمان الآتی خارج الآن عن القدرة ، فلا بدّ من فرض وجوده الآن حتی یفرض وجوده الحکم ، إلّا أن المدعی فی الواجب المعلَّق فعلیّة الحکم مع فرض وجود الزمان الذی هو من قیود الموضوع ، لکنّ فعلیّة الحکم مع کون الموضوع مفروض الوجود و غیر فعلی محال ، لأنه یستلزم - مثلاً - کون الحج واجباً الآن ، سواء وجد یوم عرفة فیما بعد أو لا ، و هذا تکلیف بغیر المقدور .

و فیه :

إن هذا الوجه یبتنی علیٰ إنکار الشرط المتأخّر ، و قد تقدّم امکانه .

و موجز الکلام هنا : إنّه لا شک فی ضرورة فرض وجود یوم عرفة حتی یصدر الحکم بوجوب الحج ، و لکنْ لمّا کان دخله فی الحکم فی المستقبل ، فإن اللّازم فرض وجوده فی ذاک الظرف ، إلّا أن فرض وجوده فی ذلک الظرف لا یستلزم أن یکون الحکم غیر فعلی الآن ، بل الحکم فعلی و تحقّق الواجب یکون فیما بعد عند ما یتحقّق قیده ، إذ لا مانع برهاناً من التقدّم الزمانی لما هو المتأخّر رتبةً ... و هذا معنیٰ کلامه (الکفایة) من أن الزمان المتأخّر مأخوذ بنحو الشّرط المتأخّر .

الداعی للعبد ، لیتحرّک نحو الامتثال و تحقیق غرض المولی ... و هذه حقیقة الإرادة التشریعیّة ، فی قبال الإرادة التکوینیّة ، التی هی إرادة صدور الفعل من النفس لا من الغیر ، فکان الفرق بین الإرادتین : أن متعلَّق الإرادة فی التکوینیّة هو الفعل ، و متعلَّقها فی التّشریعیّة هو الإنشاء و البعث بداعی جعل الداعی ...

فکلتا الإرادتین تکوینیّة ، غیر أنَّ المتعلَّق فی التکوینیّة هو فعل النفس ، من القیام و القعود و الأکل و الشرب ، و فی التشریعیّة هو الإنشاء المحرّک للعبد ، و الطلب منه بداعی جعل الداعی للتحرّک ... لأن « الإرادة » هی « الشوق » غیر أنّ المتعلَّق تارةً تکوینی و هو « الفعل » و اخریٰ غیر تکوینی و هو « البعث » .

و ثانیاً : إنه بصدور « البعث » یتحقّق الحکم ، غیر أنّ « البعث » من المولی ، و « الانبعاث » من العبد ، أمران متضایفان ، و المتضایفان متکافئان قوةً و فعلاً ، و علی هذا ، فإن کان البعث فعلیّاً فالانبعاث فعلی ، و إن کان إمکانیّاً فالانبعاث إمکانی ، و لا یعقل أن یکون البعث فعلیّاً و الانبعاث إمکانی ... و هذا مقتضی قانون التضایف .

و النتیجة هی : إنه إذا کان المبعوث إلیه مقیّداً بالزمان المتأخّر ، فلا امکان للانبعاث إلیه الآن ، و حینئذٍ لا یعقل وجود البعث الإمکانی نحوه ... و إلّا یلزم الانفکاک بین المتضائفین ... و إذْ لا بعث فلا حکم ... فالواجب المعلَّق - بأنْ یکون الوجوب الآن و لکنّ الواجب متعلَّق علیٰ أمر متأخّرٍ غیر حاصلٍ الآن - محال .

ثم إنه - رحمه اللّٰه - نقض علیٰ ما ذکره : بما إذا کان الفعل ذا مقدّمات ، فهو قبل حصولها غیر ممکن ، و لازم ما ذکر عدم الحکم به إلّا بعد حصولها ، فزیارة الإمام الحسین علیه السلام یتوقّف علیٰ طیّ الطّریق و المسافة ، فلا

ص:352

یحکم بوجوبها أو استحبابها قبله ، لعدم امکان الانبعاث إلیٰ الزیارة الآن ، و کذا الحج ، فلا یحکم بوجوبه الآن لعدم امکان الانبعاث ... و هکذا .

و ینتقض أیضاً : بالواجب المرکّب من أجزاء ، کالصّلاة مثلاً ، فإنه لا یوجب امکان الانبعاث إلیٰ جمیع الأجزاء من حین التکبیر ، فیلزم أنْ لا یکون بعث إلیها ، و کذا غیرها من الواجبات التدریجیّة .

و قد استقرّ رأیه فی الحاشیة : بأنّ الملاک هو البعث الإمکانی کما تقدّم ، لکنّ البعث الإمکانی یدور مدار الإمکان الاستعدادی ، فمتیٰ کان العمل المبعوث إلیه مستعدّاً و لو امکاناً ، فإمکان الانبعاث موجود فالبعث موجود ، و فی الواجب المقیّد بالزمان المتأخّر لا یوجد الآن الإمکان الاستعدادی بالنسبة إلیه ، بخلاف الواجب ذی المقدّمة ، فإنه یوجد الآن استعداد الامتثال بالنسبة إلیه ، لوجود الحرکة فی العضلات نحو المقدمة وذی المقدمة ... فالنقض غیر وارد .

المعلَّق ، لأنه قال فی المرکّب التدریجی أو الواجب المستمر بأنّ الإنشاء بداعی جعل الداعی یکون فی الزمان السّابق ، أما اقتضاؤه ، ففی الزمان اللّاحق ...

قال : « فهو لیس مقتضیاً بالفعل لتمام ذلک الأمر المستمر ، بل یقتضی شیئاً فشیئاً » و یقول : « فله اقتضاءات متعاقبة ، بکلّ اقتضاءٍ یکون بعثٌ بالحقیقة » (1) ، فکذلک الواجب المعلَّق ، فإنه فی الزمان السّابق یکون البعث ، و یکون اقتضاؤه فی الزمان اللّاحق .

و حلّ المطلب :

إنّه فی حقیقة الحکم قولان ، أحدهما : أنه أمرٌ قابلٌ للجعل الاعتباری بالاستقلال ، بأنْ یعتبر الشارع اللّابدیّة و الحرمان . و الآخر : أنه أمر انتزاعی ، و منشأ الانتزاع له هو الإنشاء بداعی جعل الداعی .

و علی الثانی ، فإن الإنشاء قد یکون فیه امکان البعث ، و هذا واضح ، و قد لا یکون ، و فی الثانی : قد یکون السبب فی عدم امکان الباعثیّة هو القُصور فی الإنشاء نفسه ، کما فی إذا زالت الشمس فصلّ ، فإذا کان کذلک ، لم یصلح لأنْ یکون منشأً لانتزاع الحکم ، و قد یکون السّبب فیه هو القصور فی المتعلّق ، کما لو کان مقیّداً بالزمان المتأخّر ، فإنّ عدم إمکان الانبعاث لیس لقصورٍ فی الإنشاء ، حتی لا ینتزع منه الحکم ، بل الحکم متحقّق الآن یقیناً ، غیر أنّ الفعل غیر قابلٍ للانبعاث نحوه فعلاً .

و تلخّص : إن القصور إذا کان فی ناحیة متعلّق الحکم - بأنْ لم یمکن الانبعاث نحوه فعلاً - فهذا لا یضرّ بانتزاع عنوان « الحکم » من الإنشاء ، عند العقلاء ... و واقع الحال فی الواجبات التدریجیّة هکذا ... و کذا فی الواجب

ص:354

المعلَّق .

و علی الأول ، فإنّ الحکم نفس المعتبر - اللّابدیة ، أو ثبوت الفعل علیٰ الذمّة - فإذا کان الملاک تامّاً ، و تحقّق الاعتبار و المعتبر ، تمّ الحکم و تحقّق ، غیر أنّ داعویّة الحکم تتحقّق فی الزمان اللّاحق ، و من المعلوم عدم تقوّم الحکم بالدّاعویة ، فیمکن الانفکاک بینهما ... فیصبح الاعتبار و المعتبر فعلیّاً ، و الفعل استقبالیّاً ، و یتم تصویر الواجب المعلّق علیٰ هذا المسلک کذلک .

و هذا تمام الکلام علیٰ مقام الثبوت ... و قد تحقّق تمامیّة الواجب المعلّق ثبوتاً ... و اللّٰه العالم .

فالوجه فی وجوب المقدّمة هو حکم العقل ، فإنّ العقل حاکم بلابدیّة تحصیل المقدّمة أو حفظها ... لأنّ المفروض وجوب ذی المقدّمة وجوباً فعلیّاً ، فإذا توقّف علیٰ مقدمةٍ فاللّابدیّة العقلیّة موجودة .

فتحصیل المقدّمات واجب شرعاً و عقلاً علیٰ القول بالملازمة ، و عقلاً علیٰ القول بعدم ثبوتها .

و علی هذا ، فإنّ الغسل من الجنابة و من الحیض واجب فی اللّیل مقدّمةً لصوم الغد ، لأن وجوب الصّوم فعلی و إن کان الصوم استقبالیاً ، و المقدّمة - و هی الطهارة قبل الفجر - یجب تحصیلها ، و فی الاستطاعة للحج ، عند ما تحقّقت یجب حفظها لأجل الحج ، و لا یجوز تفویتها و إنْ کان حصولها قبل أشهر الحج ، لأن وجوب الحج فعلی فحفظ مقدّمته واجب ، و کذا تهیئة المقدّمات ، لأنّ الحج وجوبه فعلی .

و علی هذا أیضاً ، یجب تعلّم المسائل التی سیبتلی بها المکلّف ، بأنْ یتعلّمها قبل البلوغ ، کی لا یؤدّی ترک التعلّم إلیٰ فوت الواجب .

التمکن من الجمع ، لکنْ کلتا الصّلاتین وجوبه فعلی ... و هذا العلم الإجمالی أیضاً منجّز عند الکلّ .

3 - التدریجیّة علیٰ أثر تقیّد الواجب بمتأخّر زماناً أو زمانیّاً ، فعلیٰ القول بالواجب المعلّق ؛ بأنْ یکون الوجوب فعلیّاً و الواجب استقبالیاً ، یکون العلم الإجمالی منجّزاً ، و علی القول بعدمه ، فمحلّ خلاف ، لأنّا إنْ قلنا بدوران التنجیز مدار الفعلیة للتکلیف ، کما علیه الشیخ و صاحب (الکفایة) فالوجوب لیس فعلیّاً عندهما ، فلا تنجیز .

و تلخّص : إنه بناءً علیٰ الواجب المعلّق ، فالعلم الإجمالی منجّز و إلّا فلا ، و لذا أفتی صاحب (الکفایة) فی المضطربة الناسیة للوقت و الفاقدة للتمییز ، - و هی تعلم بتحقق الحیض لها فی الشهر - بالبراءة ، من جهة الدخول فی المسجد و الصّلاة و الوطی ، و ذلک ، لأنها لا علم لها الآن بالتکلیف الفعلی ، و علمها بتحقّقه - إمّا الآن و إمّا فی الأیام الآتیة - لیس بمنجّز ، لعدم کون المحتملین طرفین للتکلیف الفعلیّ .

یحکم بلزوم حفظ الأغراض اللّزومیة للمولی و عدم جواز تفویتها ، بحیث أنّ تفویتها یستتبع استحقاق العقاب عقلاً ، إلّا أنّ لهذا الحکم مقدّمات :

(المقدّمة الأولی) - و هی صغرویّة - کون القدرة علیٰ العلم غیر دخیلةٍ فی ملاک الحکم الشرعی و الغرض عنه ، فلو کانت دخیلةً فیه فی ظرف العمل ، لم یکن تحصیل القدرة علیه أو حفظها واجباً ، لأن القدرة تکون حینئذٍ موضوعاً للحکم ، و تحصیل الموضوع أو حفظه غیر لازم .

(المقدّمة الثانیة) - و هی کبرویّة - إنه کما یحکم العقل بلزوم حفظ أحکام المولی و عدم تفویتها ، کذلک یحکم بلزوم حفظ أغراضه ، و کما أن مخالفة الحکم تستتبع العقاب ، کذلک مخالفة علة الحکم و هی الغرض منه .

بل قیل : إن هذا الحکم فطری ، و قد طرحت هذه المسألة فی مباحث الاجتهاد و التقلید بمناسبة قولهم : إنه یجب علیٰ کلّ مکلّف أنْ یکون مجتهداً أو مقلّداً أو محتاطاً ، فبحثوا عن حقیقة هذا الوجوب و أنه عقلی أو شرعی ، فقیل - کما فی (المستمسک) (1) - بأنه فطری ، بملاک لزوم دفع الضرر المحتمل ، بمناط وجوب شکر المنعم ، فکان وجوب أحد الامور - علیٰ نحو التخییر - وجوباً عقلیّاً فطریّاً ، فبالنظر إلیٰ حکم العقل بشکر المنعم فهو حکم عقلی ، و بالنظر إلیٰ ملاکه - و هو الفرار من الضرر المحتمل - فهو فطری ، و لذا یوجد عند الحیوانات أیضاً .

قال الاستاذ : و فیه تأمّل ، لأنّه لو کان فطریّاً لما عصی الإنسان المکلّف ، لأنّه عاقل و یحتمل العقاب و الضرر ، فلو کان الفرار منه فطریّاً لما تحقق منه المعصیة ، لکون الأمر الفطری لا یقبل التخلّف ، فتأمّل .

ص:358

و علی الجملة ، فهو حکم عقلی ، و العقل لا یفرّق فی وجوب الحفظ بین الحکم و ملاکه ، خاصةً مع فعلیّة الغرض و تمامیّته (1) ... وعلیه ، فیجب تحصیل المقدّمة أو حفظها .

(المقدّمة الثالثة) - و هی کبرویّة أیضاً - القول بأن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً - و إن کان ینافیه خطاباً - فلو انتفت القدرة علیٰ الامتثال و امتنع الاطاعة باختیار من المکلّف - کما لو ألقی نفسه من شاهق مثلاً - فإنه و إن یمتنع التکلیف ، إلّا أنّ استحقاق العقاب موجود - خلافاً لمن یقول بعدم العقاب أیضاً ، و لمن یقول بإمکان الخطاب أیضاً - لأنّ الخطاب إنما هو للتأثیر فی إرادة العبد ، و فی ظرف الامتناع بالغیر ، حیث الامتناع فعلی و لو کان باختیارٍ منه ، لا یعقل الانبعاث و الانزجار ، فالخطاب لغو ، لکن موضوع استحقاق العقاب عند العقل هو مطلق الفعل المقدور و الممکن ، سواء کان مقدوراً بنفسه أو بالواسطة ، أو غیر مقدور فی ظرفٍ من الظروف .

و لو لا الإمکان لما قالوا بذلک ... فالوجوب الشرعی بالنسبة إلیٰ المقدّمات المفوّتة - مع وجود حکم العقل - لا لغویّة فیه ، لأنّ منشأ الأمر أعم من جعل مصحّح العقاب ، و لکنّ هذا الإمکان لا یکفی للوقوع ، بل لا بدّ من الدلیل ، فالحق : إنه ممکن ، و لکنْ لا یوجد کاشف عن هذا الوجوب ، إذ الکاشف إمّا شرعی و إمّا عقلی ، أمّا الأوّل ، فلا یوجد دلیل من الشرع علیٰ وجوب المقدّمات المفوّتة ، و أمّا الثانی ، فلأنّ الملازمة لم تتم .

و تلخّص : إن المقدّمات المفوّتة واجبة بالوجوب الشرعی الغیری بناءً علیٰ القول بالواجب المعلّق ثبوتاً و قیام الدلیل إثباتاً ، بمناط اللّابدیة العقلیّة فی کلّ مورد یکون ذو المقدّمة واجباً ، و أمّا بناءً علیٰ القول بعدم ثبوت الواجب المعلّق أو استحالته ، فالمقدّمات المذکورة واجبة - تحصیلاً و حفظاً - عن طریق لزوم حفظ الغرض ، و هو حکم عقلی غیر مستتبع للحکم الشرعی ، من جهة عدم تمامیّة مقام الإثبات ... و ما تقدّم من القولین خلط بین المحذور فی مقام الثبوت و عدم المقتضی فی عالم الإثبات .

الثانی : القول بوجوبها بالوجوب النفسی التهیّئی ، فیجب تحصیلها أو حفظها . قاله السیّد البروجردی أیضاً (1) .

و فیه : المقدمة الواجبة کذلک هی التعلّم ، کما سیأتی . و أمّا غیره من المقدمات فلم یقم دلیل شرعی تامٌّ علیٰ وجوبه .

الثالث : القول بأنّ تفویت غرض المولی قبیح عقلاً ، بمعنیٰ أنه تعجیز للمولی من أن یجعل ما یتعلّق به غرضه من الأحکام ، و هذا متحقق فی صورة عدم تحصیل أو حفظ المقدّمة ، فهو قبیح . حکاه المحقق الأصفهانی (2) .

و فیه :

کما ذکر المحقق الأصفهانی : إنه موقوف علیٰ ثبوت استقلال العقل بلزوم تمکین المولی من أغراضه القائمة بتشریعاته و جعله للأحکام ، فیکون تعجیزه قبیحاً ، و هذا غیر ثابت ، نعم ، العقل حاکم بقبح عدم تمکینه من أغراضه القائمة بأفعال المکلَّفین ، فیمکن بذلک تعجیزه من أصل الحکم و الاعتبار ، لکنّ هذا حکم عرضی و لیس باستقلالی .

الرابع : القول بکون وجوب المقدّمة ناشئاً من الشوق ، لا من وجوب ذی المقدمة ، و لمّا کان هذا الشوق حاصلاً قبل ذی المقدّمة ، فیجب تحصیل المقدّمة أو حفظها قبله ... قاله المحقق الأصفهانی .

و توضیحه : إن إرادة المقدّمة لیست ناشئةً عن إرادة ذی المقدمة ، و إلّا یلزم إمّا انفکاک العلّة عن المعلول ، و إمّا تقدّم المعلول علیٰ العلّة ، و کلاهما محال ، و السرّ فی ذلک هو : إنّه إذا وجبت المقدّمة ، فذو المقدمة واجب

ص:363

أیضاً ، لکنْ لا برهان علیٰ أن یکون وجوب ذی المقدمة مقارناً لوجوبها ...

فقد یکون وجوب المقدمة الآن و وجوب ذی المقدمة فیما بعد . و علی هذا ، فلو قلنا بأن الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة ناشئة من الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة ، لزم أحد المحذورین .

بل إرادة المقدّمة ناشئة من الشوق إلیٰ ذی المقدّمة ، فمن أراد الدرس و اشتاق إلیه ، خرج من بیته و تحرَّک نحو المدرسة ... هذا فی القضایا التکوینیّة ، و کذلک فی التشریعیّة ، فإنّ الشوق لفعل الغیر یوجب البعث إلیه ، فإنْ رأیٰ المولی توقّفه علیٰ مقدّمةٍ اشتاق إلیها و بعث نحوها ، و إنْ لم یکن البعث إلیٰ ذی المقدّمة حاصلاً فی هذا الوقت ، لکون ظرفه هو الزمان اللّاحق .

فکان الشوق کافیاً فی إیجاب المقدّمة الآن ، و إنْ لم یکن ذو المقدمة واجباً ، و وجوب المقدّمة یعنی تحصیلها أو حفظها إن کانت حاصلةً .

و فیه :

إنّ هذا الوجه لا یفید لوجوب تحصیل أو حفظ المقدّمة ، لأنَّ البعث نحو المقدّمة یکون بالوجوب الغیری ، و هو موقوف علیٰ ثبوت الملازمة بین الوجوب الشرعی لذی المقدّمة و الوجوب الشرعی للمقدّمة . و هذا غیر ثابت ، بل التلازم بین الوجوب الشرعی لذی المقدّمة و اللابدیة العقلیة للمقدّمة ، هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنه بناء علیٰ تمامیّة التلازم المذکور ، تکون المقدّمة واجبةً بالوجوب الغیری ، لکن الوجوب الغیری لا یستتبع استحقاق العقاب حتی یکون التحصیل أو الحفظ واجباً ، إلّا أن یرجع إلیٰ لزوم حفظ غرض المولی

ص:364

و عدم جواز تفویته ، و هو الوجه الذی اخترناه .

هذا کلّه ، فیما لیست القدرة فیه دخیلةً فی الملاک و الغرض .

و تارة : القدرة دخیلة فی الملاک .

و قد قسّموا دخل القدرة فیه إلیٰ قسمین : أحدهما : أن تکون القدرة الدخیلة مطلقةً ، سواء کانت بالنسبة إلیٰ ذی المقدمة أو المقدمة ، قبل العمل أو فی ظرفه ، کالحکم بوجوب حفظ الإسلام و قوانینه مثلاً . و الثانی : أن تکون قدرةً خاصّة ، کأن یقول الشارع : إن کنت قادراً علیٰ کذا فهو واجب علیک ، أو یحکم العقل بلزوم القدرة علیٰ الفعل المأمور به الخاص ، من باب عدم جواز تکلیف العاجز .

فإنْ کان من قبیل الأوّل ، فالتحصیل أو الحفظ لازم کالأوّل ، لقبح تفویت غرض المولی ، و إن کان من قبیل الثانی ، فإنه یتبع کیفیّة أخذ القدرة الخاصّة ، فإنه إذا کان دخلها فی الملاک بعد الوجوب فلا یجب التحصیل أو الحفظ ، و إن کان فی وقت العمل ، جاز التفویت حتی فی ذلک الوقت .

فالأمر یرجع إلیٰ ظواهر الأدلّة فی مقام الإثبات .

فأدلّة وجوب حفظ الإسلام و نحو ذلک ، ظاهرة فی إطلاق القدرة المعتبرة ، و أمّا مثل الطّهارة بالنسبة إلیٰ الصّلاة ، فیتبع کیفیة الاستظهار من قوله تعالیٰ «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ » و نحوه ، فهذه الآیة بضمیمة «فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء » ظاهرة فی اشتراط الصّلاة بالطّهارة بالقدرة علیها فی ظرف الصّلاة و القیام إلیها ، فلا یجب تحصیلها أو حفظها قبل الوقت ... لأنّه لا یلزم تحقیق الموضوع للحکم .

هذا ، و لو شک فی أصل دخل القدرة أو فی کیفیة دخلها ، بأنْ تکون

ص:365

شبهة موضوعیّة لحکم العقل بلزوم تحصیل المقدّمة أو حفظها ، فما هو مقتضیٰ القاعدة ؟

إن کان للأحکام العقلیّة و العقلائیّة حکم طولی أخذ به ، کحکم العقلاء بقاعدة الإمکان بعد حکمهم بحجّیة الظواهر ، فالظواهر عند العقلاء حجّة ، فإنْ شکّ فی موردٍ فی إمکان التعبّد بمدلول اللفظ ، أخذوا بقاعدة الإمکان و قالوا بحجّیة الظهور ما لم یثبت استحالة التعبّد به ... و کحکم العقل باشتراط التکلیف بالقدرة ، و مع الشک فی وجودها فی مورد یحکم بلزوم الاحتیاط .

و إنْ لم یکن له حکم طولی ، وصلت النوبة إلیٰ الأصل العملی ، و ما نحن فیه من هذا القبیل ، و المرجع فیه هو البراءة العقلیّة .

بوجوب التعلّم وجوباً نفسیاً تهیّئیاً .

و یقول المیرزا : إن العلم لا یوجب القدرة علیٰ الامتثال ، و لا الجهل بموجب للعجز عنه ، لأنّ الأحکام الشرعیّة مشترکة بین العالمین و الجاهلین بلا فرق ... فلو کان الجهل موجباً للعجز ، لاستحال تکلیف الجاهل و اختصّت الأحکام بالعالمین ... بل المیرزا یریٰ أنّ الجاهلین أیضاً مخاطبون بالأحکام الشرعیّة ، و الخطابات الشرعیّة مطلقة تعمّ الفریقین - لکنْ لا بالإطلاق ، لأنّ مخاطبة الجاهل قبیحة ، فلا بدّ من العلم ، و تقیید الخطاب بالعلم یستلزم الدّور ، فیسقط الإطلاق - و یتمّ الشمول للفریقین بنتیجة الإطلاق ، علیٰ ما تقدَّم فی مبحث التعبّدی و التوصّلی .

هذا بالنسبة إلیٰ مطلق المقدّمات المفوّتة .

أمّا فی خصوص التعلّم ، فالمیرزا لا یریٰ أنه من المقدّمات المفوّتة ، بل یقول - وفاقاً لصاحب (الکفایة) - بلزوم التعلّم ، من جهة أنّ مجرَّد احتمال التکلیف من ناحیة المولی منجّز عقلاً ، فیجب علیه الفحص عن أحکام المولی ، دفعاً للضّرر المحتمل اللّازم دفعه بحکم العقل .

قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل .

فالموارد تختلف ، فتارةً : یکون ترک التعلّم قبل الوقت موجباً لفوات أصل وجود الواجب ، کما لو لم یتعلَّم القراءة قبل الدخول فی الصّلاة ، فإنه سوف لا یکون قادراً علیٰ التعلّم ، فیفوت الواجب ، و أُخری : یکون ترک التعلّم موجباً لعدم تمکّنه من إحراز الموافقة الفضلیة مع التکلیف ، کما لو لم یتعلّم أحکام القصر و التمام و تردّد حکمه بینهما ، فهنا القدرة علیٰ أصل التکلیف موجودة ، لأنّ المختار - کما ثبت فی محلّه - أنّ الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی ، و أنّ تکرار العبادة لا یضرّ ، و أنّ قصد التمییز غیر لازم ، فإذا کانت القدرة علیٰ الواجب موجودةً ، و هو متمکّن من الاحتیاط بالصّلاة ، مرّة قصراً و مرّة تماماً ... فلا یجب التعلّم ، إذ لا ضرر محتمل حتی یلزم دفعه .

هذا کلّه مع العلم بالابتلاء مستقبلاً .

مستقبلاً ، فیستصحب عدم الابتلاء بالاستصحاب الاستقبالی ، و به یرتفع موضوع الحکم العقلی المذکور .

و قد نوقش فی هذا الاستصحاب بوجوه :

الحکم العقلی ، و کذلک هنا ، فإنّه بجریان الاستصحاب یرتفع الموضوع لقاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل .

قال الأستاذ :

و فیه : إن المیرزا یقول بعدم جریان هذا الاستصحاب ، لعدم توفّر الشرط فی المستصحب ، و هو کونه حکماً شرعیّاً أو موضوعاً لحکمٍ شرعی ...

نعم ، لو جریٰ لارتفع به موضوع الحکم العقلی .

بل الصّحیح فی الجواب أن یقال : لیس الشرط فی الاستصحاب أن یکون المستصحب کذلک ، بل إن قابلیّة التعبّد للأمر المستصحب و ترتب الأثر علیه تکفی للجریان ، و فیما نحن فیه ، لمّا کان التعبّد بهذا الاستصحاب موجباً لسقوط الحکم العقلی و حصول التوسعة من ناحیة الشارع علیٰ العبد ، کان الاستصحاب ذا أثر ، و لا تلزم اللّغویة فیه .

و بعبارة أخریٰ : إن الشک فی الابتلاء الذی هو موضوع حکم العقل لیس مطلقاً و لا مهملاً ، بل هو مقیَّد بصورة عدم حکم الشارع بعدم الابتلاء فیها ، و قد أفاد الاستصحاب حکمه بعدم الابتلاء ، فارتفع الموضوع ، فلا حکم عقلی بلزوم دفع الضرر المحتمل .

کان شکّاً ابتدائیاً أو فی أطراف العلم ، بل انقضه بیقینٍ آخر ، أی سواء کان یقیناً تفصیلیّاً أو إجمالیّاً ، فیقع التعارض بین صدر الدلیل و ذیله فی مورد العلم الإجمالی ، فلا یجری دلیل الاستصحاب فیه .

أجاب الأستاذ

إن هذا إنّما یتمّ فی صورة کون الذیل معارضاً للصّدر و لسائر أدلّة الاستصحاب حتی ما لا ذیل له منها ، و هذا غیر ممکن ، لأن فی قوله : « بل انقضه بیقینٍ آخر » أصلاً و إطلاقاً ، أمّا الأصل فهو : لا تنقض الیقین بصرف وجود الیقین ، و أمّا الإطلاق ، فإنّه شامل للیقین التفصیلی و الیقین الإجمالی ، فهذا مدلول الذیل ، وعلیه ، فأصل الذیل لیس طرفاً لسائر أدلّة الاستصحاب الدالّة علیٰ عدم نقض الیقین بالشک ، بل طرف المعارضة هو إطلاق الذیل ، لکنّ الإطلاق إنّما ینعقد لو لم یکن مانع عنه و لو احتمالاً ، و مع وجود ما یحتمل المانعیّة عنه فهو غیر منعقد ، فلا معارضة بین الذیل و أدلّة الاستصحاب ، بل هی باقیة علیٰ إطلاقها شاملةً لأطراف العلم الإجمالی ، و منها ما نحن فیه ... .

أخصّ من المدّعی ، إذ هو منجّز فیما إذا لم ینحل العلم الإجمالی .

و إنْ علم بفوات الواجب أو فوات إحراز الواجب عنه ، علیٰ أثر عدم التعلّم .

و قیل : یجب علیه التعلّم کما یجب علیٰ البالغین المکلَّفین .

وجه القول الثانی

إنّ العقل حاکم بلزوم حفظ أغراض المولی و ملاکات أحکامه ، و الصبیّ إنْ لم یتعلَّم الأحکام قبل البلوغ ، فإنّ ذلک سیؤدّی إلیٰ ترک الواجبات عند بلوغه بسبب الجهل ، و بذلک تفوت أغراض المولی ، و هذا الحکم العقلی عام ، فهو موجود فی مورد البالغ و غیره ، و غیر قابلٍ للتخصیص .

و وجه القول الأول

إنّ المقتضی لوجوب التعلّم علیٰ الصبیّ موجود ، و هو الحکم العقلی المذکور ، و لکنّ المانع أیضاً موجود ، و هو حدیث رفع القلم (1) ... و توضیح ذلک :

إنّ الحکم العقلی منه تنجیزی ، و هو ما لا یقبل التصرّف من الشارع ، و منه تعلیقی ، و هو الحکم الثابت ما لم یتصرَّف الشارع ، و ما نحن فیه من قبیل القسم الثانی ، إذ قد تصرَّف الشّارع فیه بواسطة حدیث رفع القلم ، و حینئذٍ یکون الصّبی معذوراً فی فوت بعض الأحکام و الملاکات ، لعدم القدرة .

الحکم العقلی عام و لا یرتفع عمومه بحدیث رفع القلم ، و ذلک :

لأنّ وجوب التعلّم لیس شرعیّاً ، بدلیل أنه لمّا یقال للعبد : « هلّا تعلَّمت » فإنّه یسکت ، و لو کان وجوبه شرعیّاً لأجاب بعدم ثبوت الدلیل علیٰ وجوبه من قبل المولی ، و أنّه کان بحاجةٍ إلیٰ تحصیله إنْ کان ثابتاً ... فسکوته أمام الحجّة دلیل علیٰ أن وجوب التعلّم غیر تحصیلی ، أی هو وجوب عقلی ، و علی هذا ، فلا یعقل جعل الوجوب الشرعی فی مورده ، للزوم اللّغویة ... و إذا کان وجوب التعلّم غیر شرعی ، استحال أن یکون مورداً لحدیث رفع القلم ... .

هذا حلّاً .

و أمّا نقضاً ، فإنّه إذا کان حدیث رفع القلم رافعاً للحکم العقلی بوجوب تعلّم الأحکام ، فلیکن رافعاً لغیر الأحکام أیضاً ، کوجوب الإیمان باللّٰه و بالنّبی ، فالصبیّ قبل البلوغ لا یجب علیه النظر فی المعجزة مثلاً لیحصل له الإیمان ، و بعد البلوغ ، و المفروض أنّه لم ینظر فی المعجزة ، یکون معذوراً فی عدم إیمانه باللّٰه و بالرسول مدّةً من الزمن ، و هذا ما لا نظنّ التزام القائل به .

فظهر أن الحق مع المیرزا فیما ذهب إلیه .

و یبقی الکلام فی معنی حدیث رفع القلم فنقول :

أمّا أن یخصّص الحکم العقلی فغیر صحیح لما تقدَّم ، و کذلک استحقاق العقاب ، لأن المفروض تحقّق موضوع الاستحقاق عند العقل ، فلا یمکن للشارع أن یرفع الحکم ، و کذا تخصیصه المؤاخذة خاصّة ، بأن یقال باستحقاقه للعقاب غیر أنّ المؤاخذة مرتفعة بالحدیث لطفاً و امتناناً .

لکنّا نقول : بأن « القلم » فی الحدیث ، أعمّ من قلم التکلیف و قلم

ص:375

المؤاخذة ، و لا مانع من رفع قلم المؤاخذة عن الصبی علیٰ أثر التخلّف عن حکم العقل بلزوم التعلّم ، و لمّا کان الجزاء بید الحاکم - بخلاف الاستحقاق - فله إعطاء الجزاء و له عدم الإعطاء ، إذن ، یمکن رفع المؤاخذة مع کونه مستحقّاً لها ، لکونها بید المولی وضعاً و رفعاً ، و کأنّ منشأ الاشتباه هو الخلط بین « الاستحقاق » و « المؤاخذة » ، و الحال أن الأوّل لیس للمولی دور فیه ، بخلاف الثانی ، فله الوضع و الرفع فیه .

نفس السؤال عنه ، فمن یسأل عن الطریق یرید الوصول إلیٰ المقصد ، و لیس فی نفس سؤاله عنه مصلحة .

و فیه : إنّ قیاس وجوب التعلّم علیٰ السؤال عن الطریق قیاس مع الفارق ، لوضوح أنّ العلم بالأحکام کمال ، و لیس الاطّلاع علیٰ الطریق کمالاً .

2 - الخبر : « هلّا تعلّمت » فإنه ظاهر فی أن وجوبه من أجل العمل .

و فیه : إن معنیٰ الروایة أن العمل لا یکون بلا علم ، و لیس معناها أنّ العلم لا فائدة فیه إلّا العمل .

3 - إنه لو عمل بلا علمٍ فوقع فی خلاف الواقع ، لم یؤاخذ إلّا علی ترک الواقع ، فلو کان التعلّم واجباً نفساً ثبت مؤاخذتان ، و هو باطل .

قال الاستاذ

إن المطلوبیّة النفسیّة للتعلّم هو حکم العقل و ظاهر الأدلّة ، فیکون وزان العلم وزان العقل ، فی کونه کمالاً و وسیلةً معاً ، فقد اجتمع فی مطلوبیّة العلم حیثیة النفسیّة و حیثیّة الطریقیّة ، و لا مانع من اجتماعهما فیه بل هو واقع ، یقول تعالی : «قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ » (1)و یقول :

وَمَا یَسْتَوِی الأَعْمیٰ وَالْبَصِیر وَلا الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ » (2)و فی الأخبار عن رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله أنه قال : « العلم ودیعة اللّٰه فی أرضه » (3) و « لیس العلم بکثرة التعلّم ، إنما هو نور یقذفه اللّٰه فی قلب من یرید » (4) و لا یخفی أن کون الإنسان حاملاً لنور اللّٰه عزّ و جلّ و ودیعته شیء مطلوب بنفسه ، و کذا ظاهر

ص:377

أخبار « فضل العالم علیٰ العابد » (1) .

لکنّ الوجه الثالث - من الوجوه المتقدّمة - یمنعنا عن القول بالوجوب النفسی .

أقول :

ما هو الدلیل علیٰ بطلان ثبوت المؤاخذتین و استحقاق العقابین ؟ الظاهر : أنْ لا دلیل علیٰ البطلان لا عقلاً و لا نقلاً ، بل إنّ العقل و الاعتبار یساعدان علیٰ التعدّد ، و یبقی التسالم بین الفقهاء فقط ، فتأمّل .

و المفروض أنها علیٰ هذا التفسیر حالها حال حکم العقل ، فهی غیر صالحة للمانعیّة ، فإن موضوعها یرتفع عند جریانها ، کحکم العقل .

فالنتیجة : إنه یتعیّن الاحتمال الأخیر ، و هو کون وجوب التعلّم وجوباً طریقیّاً ، و یترتّب علیه تنجیز الواقع عند الإصابة ، لأنه أثر الوجوب الطریقی ، کما هو شأن وجوب الاحتیاط و وجوب العمل بالأمارات ، و ما شاکل ذلک ، وعلیه ، فتکون هذه الأدلّة مانعةً عن جریان البراءة فیها قبل الفحص ، و توجب تقیید إطلاق أدلّتها بما بعده .

و حاصل هذا الإشکال : إنه إذا لم یکن وجوب التعلّم شرعیّاً ، و الأوامر تحمل علیٰ الإرشاد إلیٰ حکم العقل ، فلازمه إمکان جریان البراءة الشرعیّة فی موارد احتمال الابتلاء بالحکم ، لأنه إذا کان الأمر إرشادیّاً کان وزانه وزان حکم العقل ، و حکم العقل یزول مع ترخیص الشارع ، و أدلّة البراءة الشرعیّة مرخّصة ، فالأخبار الواردة فی التعلّم کذلک لا تدلّ علیٰ الوجوب ، لحدیث الرفع و نحوه من أدلّة البراءة .

قال شیخنا :

إن هذا الإشکال لا یجتمع مع القول بقصور أدلّة البراءة الشرعیّة اقتضاءً ، و من قال بکونها غیر مطلقة - لأنها محفوفة بالقرائن العقلیّة ، فلا تشمل موارد الشبهة الحکمیّة قبل الفحص - فلا یمکنه إیراد هذا الإشکال .

إن هذا الإشکال لا یجتمع مع القول فی شرائط جریان الاصول : « و أمّا الاصول النقلیّة فأدلّتها و إنْ کانت مطلقة فی نفسها ، إلّا أنها مقیَّدة بما بعد الفحص ، بالقرینة العقلیّة المتّصلة و النقلیة المنفصلة » (1) .

ص:379

إذن ، فقد وقع الجمع فی (المحاضرات) بین المتهافتین ... و بناءً علیٰ کون أدلّة الاصول مقیَّدةً - کما ذکر - یتمّ القول بالوجوب الإرشادی ، لوجود المقتضی و عدم المانع .

لکنّه اختار الوجوب الطریقی ، و هو لا یمکنه الالتزام به ، لأن مبناه فی الوجوب الطریقی أنه یعتبر فیه أن لا یکون قبله احتمال العقاب ، بل الوجوب هو المنجّز للواقع ، و علی هذا ، فلا یمکن الالتزام بالوجوب الطریقی ، لوجود احتمال العقاب بالعقل ... و قد صرَّح بالمبنی المذکور فی أوائل مباحث البراءة ، عند دفع شبهة وجوب دفع الضرر المحتمل ، حیث قال : « و بعبارة اخریٰ : إن احتمل العقاب مع قطع النظر عن وجوب دفع الضرر المحتمل ، فجعل وجوب دفع الضرر المحتمل لغو ، إذ الأثر المترتّب علیه هو احتمال العقاب المتحقق مع قطع النظر عنه علیٰ الفرض ... فتعیّن أن یکون وجوب دفع الضرر المحتمل إرشادیّاً ... و الفرق بینه و بین الوجوب الطریقی : إن الوجوب الطریقی هو المنشأ لاحتمال العقاب ، و لولاه لما کان العقاب محتملاً ، علیٰ ما تقدّم بیانه ، بخلاف الوجوب الإرشادی ، فإنه فی رتبة لاحقة عن احتمال العقاب ... » (1) .

فظهر أنه قد جمع بین المتهافتین ، بل علیٰ هذا المبنی یتعیّن القول بالوجوب الإرشادی لا الطریقی .

فالحق : هو الوجوب الإرشادی ، إلّا إذا قلنا بإمکان جعل المنجّزین فیصحّ الطریقی .

تمّ الجزء الثانی ، و یلیه الجزء الثالث بعون اللّٰه .

ص:380