ماوراء الفقه جلد 9

اشارة

عنوان‌: ماوراء الفقه / محمد صدر

ناشر: دار الأضواء

مکان نشر: لبنان - بیروت

زبان: عربی

موضوع:فقه جعفر، قرن 14، مسائل مستحدثه

زبان:عربی

تعداد جلد:10ج

اشارة

ماوراء الفقه / محمد صدر

کتاب القضاء

اشارة

فصل المدعی و المنکر

اشارة

من أهم المهام فی کتاب القضاء تعیین المدعی و المنکر.لأن الطریقة الدینیة أو قل الإسلامیة للمرافعة أو المحاکمة تتوقف علیه کما سیتضح فی ما یلی.

من الواضح أن وجود اثنین متخاصمین ضروری الافتراض فی القضاء، إذ لا معنی لوجود واحد فقط کما لا معنی لوجود أکثر من طرفین،نعم قد یکونون متعددین،و لکن ذلک لا یعنی خروجهم عن هذا المعنی، فبعضهم لا محالة مدعی و بعضهم منکر و الآخرون قد یکونون من طرف أحدهما کما لو کان اثنان کلاهما مدعی و قد یکونون شهودا أو غیر ذلک.

و الکلام فی المدعی و المنکر یقع تارة فی الموضوع یعنی عن الکلام عن تعریفهما شرعا،و أخری عن المحمول یعنی عن حکمهما شرعا.

و الکلام عن الموضوع یقع فی أمرین أساسیین:

أحدهما:فی معنی المدعی و المنکر.

ثانیهما:فی تعیین مرتبة هذا المعنی.و هل یلحظ ذلک فی معرض الدعوی أو فی أصل الدعوی.أو قل:یلاحظ فی الدلالة المطابقیة أو الأولیة للدعوی.أو فی الدلالة الالتزامیة أو المعنی الثابت فی المرتبة السابقة.کما سنوضح فی محله.

فالکلام یقع فی ما یلی فی ثلاث جهات:

الأولی:فی حکم المدعی و المنکر.و تقدم الحدیث عن الحکم،باعتبار اختصاره النسبی.

الثانیة:فی معنی أو تعریف المدعی و المنکر.

الثالثة:فی المرتبة الذی یتعین فیها هذا التعریف.

الجهة الأولی:فی حکم المدعی و المنکر:

اشارة

و أشهر خبر حول ذلک ما روی فی الصحیح عن هشام بن الحکم ⁽¹⁾

الوسائل:کتاب القضاء أبواب کیفیة الحکم و أحکام الدعوی باب(2)حدیث (1). [1]

و هذه الروایة تنص علی استعمال البینات و الأیمان فی القضاء،و لا تنص علی المدعی و المنکر.و یعنیه النص الآتی.

و هو صحیحة جمیل و هشام عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله):البینة علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه ⁽²⁾.

و هاتان الروایتان کافیتان فی إثبات المطلوب لتکاملهما سندا و دلالة.

فالبینة علی المدعی و الیمین علی من ادعی علیه و هو المنکر باصطلاحهم.

و یقع الکلام هنا فی عدة نواح:

الناحیة الأولی:فی معنی البینة:

البینة بالاصطلاح الفقهی،مأخوذة من الخبر الصحیح الذی سمعناه.

و یردا به شهادة رجلین عادلین فی مصلحة المدعی.

و الأصل فیها من الناحیة اللغویة:البیان و هو الإظهار و الإیضاح.و الأمر البیّن هو الظاهر الواضح أو الموضّح.و البینة تأنیث البین.فیکون الأنسب به أن یکون وصفا للقضیة التی یدعیها المدعی.فإن کانت بینة و واضحة أخذ الحکم علی طریقها و إلا فلا.کل ما فی الأمر أنها لا تکون واضحة شرعا إلا بشاهدین عادلین.

و أما وصف نفس الشاهدین العادلین بهذا اللفظ:البینة.فهو من وصف الشیء بحال متعلقة،و لا یخلو من تسامح لغوی بکل تأکید لأن کل واحد من الشاهدین(مبیّن)أی سبب للبیان و الإیضاح فیکون الشاهدان معا مبینین یعنی موضّحین و مظهرین للأمر الذی یشهدان علیه.و بشهادتهما تکون القضیة التی یدعیها المدعی:بینة،لا أن نفس الشاهدین هما بینة.و لأن هذا التسامح مما جری علیه الفقهاء،من عصور قدیمة و لو أسموها(مبیّنة) لکان رفعا لهذا التسامح و لو من باب أن الجمع قد یؤنث و أقل الجمع اثنان منطقیا علی أن الشهود قد یزیدون علی اثنین أحیانا.

و أما وصف الشاهدین بالعدالة،فقد تکلمنا عن هذه الصفة فی کتاب الاجتهاد و التقلید من الجزء الأول من هذا الکتاب.

و قد یقال:إن لفظ البینة قد سمعناه من الأخبار الصحاح و لیس هو فقط مصطلح الفقهاء.إذن:فیکون هذا الإیراد الأخیر إیرادا علی السنة الصحیحة:کما هو إیراد علی المصطلح الفقهی.

و جواب ذلک أنه من المؤکد فقهیا أن المصطلح الفقهی لا یراد به إلا ذلک:أعنی الرجلین العادلین الشاهدین.و من هنا کان الإشکال واردا علیه لا محالة.و أما السنة الشریفة الصحیحة،فبالرغم من أن نفس اللفظ مستعمل فیه،و منه سری إلی المصطلح الفقهی لا محالة.إلا أن المعنی،لا أقل من الناحیة اللغویة یختلف فی السنة عما هو فی الاصطلاح.و قد سبق أن أشرنا فی هذا الکتاب عدة مرات أنه لا یمکن حمل ألفاظ السنة علی المعانی الفقهیة الاصطلاحیة المتأخرة عنها.

فمن الممکن أن نقول فی الأخبار،و الاحتمال هنا مبطل للاستدلال، أعنی لورود الإشکال السابق.نقول:إن البینة فیها لیست بمعنی الشاهد بل بمعنی القضیة البینة و هی الواضحة.کل ما فی الأمر:أن أوضح و أسهل طریق لتوضیح القضیة و بیانها هو إقامة الشاهدین العادلین.و قد تحصل بطرق أخری کالقرائن القطعیة أو علم الحاکم إن قلنا بأنه یحکم بعلمه کما هو الصحیح کما سیأتی.

فیکون محصل المراد من الأخبار:أن علی المدعی أن یبین و یوضح قضیته التی یدعیها.أما المنکر فلیس علیه ذلک بل یمکن الاکتفاء منه بالیمین.

و هذا هو المراد من(علی)فی کل من المدعی و المنکر یعنی.أن من مسئولیته ذلک و فی عهدته إن أراد إنجاح دعواه و الحکم فی صالحه.

الناحیة الثانیة:فی اشتراط العدالة فی البینة القضائیة:

و لعل ذلک من ضروریات الفقه فی الإسلام و إجماع علماء المسلمین علی اختلاف مذاهبهم،بحیث لا یحتاج الأمر إلی أکثر من ذلک فی مقام الاستدلال علیه،و إنما یقع الکلام فی عدة أمور لإیضاح الأمر أمام القارئ اللبیب أکثر فأکثر:

الأمر الأول:فی معنی العدالة و هو أمر قد بحثناه فی الکتاب الفقهی الأول من کتابنا هذا و هو کتاب الاجتهاد و التقلید.و قد انتهینا هناک إلی أن معنی العدالة هو الاستقامة فی إطاعة الشریعة.بمعنی الالتزام بالواجبات و ترک المحرمات بشکل لا ینافیها الإتیان ببعضها القلیل أحیانا مع المبادرة العرفیة إلی التوبة و الاستغفار.

الأمر الثانی:فی الاستیناس ببعض الأخبار الدالة علی اشتراط العدالة.

و هی دالة علی اشتراط عدالة کل شاهد سواء کان فی مقام القضاء أو غیره إلا أن مقام القضاء أولی بهذا الشرط لکون الأهمیة الشرعیة له أشد و أکبر.

فمن ذلک:صحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور ⁽¹⁾

الوسائل:کتاب الشهادات باب 41 حدیث(1). [1]

فقال:أن تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و الید و اللسان و یعرف باحتساب الکبائر التی أعد اللّه علیها النار من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و غیر ذلک.إلی أن یقول:فإذا سئل عنه فی قبیلته و محلته قالوا:ما رأینا منه إلا خیرا.الحدیث.

و روایة علقمة ⁽²⁾قال:قال الصادق علیه السلام،و قد قلت له:یا ابن رسول اللّه أخبرنی عمن تقبل شهادته و من لا تقبل.فقال:یا علقمة کل من کان علی فطرة الإسلام جازت شهادته.قال:فقلت له:تقبل شهادة مقترف للذنوب فقال:یا علقمة لو لم تقبل شهادة المقترفین للذنوب لما قبلت إلا شهادة الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السلام.لأنهم المعصومون دون سائر الخلق.فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة،و إن کان فی نفسه مذنبا و من اغتابه بما فیه فهو خارج من ولایة اللّه داخل فی ولایة الشیطان.

و روایة عبد اللّه بن سنان ⁽³⁾عن أبی عبد اللّه(علیه السلام):ثلاث من کن فیه أوجبت له أربعا علی الناس:من إذا حدثهم لم یکذبهم و إذا وعدهم لم یخلفهم و إذا خالطهم لم یظلمهم.وجب أن یظهروا فی الناس عدالته و تظهر فیهم مروّته و أن تحرم علیهم غیبته و أن تجب علیهم أخوته.

أقول:و هذه الأخبار و إن کانت لا تخلو من بعض المناقشات سندا أو دلالة لدی التدقیق فیها،إلا أن هذا لیس محال کرها،و یکفینا الآن:

التسالم و الإجماع علی الحکم کما ذکرنا.

و یوضح نفس المضمون بشکل أکبر الاطلاع علی النصوص الواردة لرد من لا تقبل شهادتهم من الناس.لنطلع علی الصفات الدنیئة التی تنفی قبول الشهادة و تنافیها،علی حین تقارب بما یضادها من الصفات الحسنة التی تقبل معها الشهادة.

ففی معتبرة السکونی ⁽¹⁾

المصدر باب 32 حدیث(1). [1]

و فی صحیحة محمد بن قیس ⁽²⁾عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:کان أمیر المؤمنین(علیه السلام)یقول لا آخذ بقول عرّاف و لا قائف و لا لص و لا أقبل شهادة الفاسق إلا علی نفسه.

و فی حدیث آخر ⁽³⁾قال:لا تجوز شهادة المریب و الخصم و دافع مغرم أو أجیر أو شریک أو متهم أو تابع(بائع)و لا تقبل شهادة شارب الخمر و لا شهادة اللاعب بالشطرنج و النرد و لا شهادة المقامر.

إلی غیر ذلک من الأخبار.

و ینبغی أن نلتفت هنا إلی أن بعض هذه الصفات.کالأجیر و الشریک و الخصم إنما لا تقبل شهادة أصحابها بالرغم من أنهم قد یکونون عدولا من الناحیة الشرعیة،لأجل زیادة الاحتیاط و التحرز فی صحة قول الشاهد.

فالأجیر:یود أن مستأجره ذو حال کثیر لیدفع له أجرته.فقد یکون ذلک سببا نفسیا لشهادته فی صالحه.

و الشریک:قد لا یکون مرتاحا من شریکه فهو یرید له الضرر من الناحیة المالیة،فلا تقبل شهادته علیه.

و الخصم،و هو المخالف للفرد فی قضیة معینة سواء کانت قضائیة أم لم

تکن.علی ما سنشیر،و هو عادة یرید الکید بخصمه فلا تقبل منه الشهادة.

و لیس الخصم هو العدو کما ذهب إلیه سیدنا الأستاذ.

فإن العدو من یکید للشخص سواء کان طرفا مخالفا فی قضیة قضائیة أو لا.و لیس الفهم العرفی من الخصم ذلک،جزما،بل العرف یفرق بینهما لا محالة.

و معه یکون بین العنوانین:الخصم و العدو.عموما و خصوصا من وجه.

یجتمعان فی من یخالف فی قضیة و یکید لصاحبه.

فیکون خصما و عدوا فی نفس الوقت.و قد یکون خصما لا عدوا کالخصوم فی أمور نظریة علمیة أو فی مورد قضائی خال من الکید و الاعتداء.و قد یکون عدوا لا خصما کالذی یکید بدون أن یکون طرفا فی نزاع أو قضیة معینة و إنما لمجرد الحسد أو الشهرة أو اللصوصیة أو غیر ذلک من المآرب الدنیئة.

الناحیة الثالثة:فی الدلیل علی اشتراط التعدد فی البینة:

بمعنی أنه لا تقبل شهادة الواحد،و إنما اللازم کون الشهادة اثنین کحد أدنی،و لا مانع أن یکونوا أکثر من ذلک فالتحدید بالاثنین إنما هو لطرف القلة لا لطرف الکثرة.

و ینبغی هنا أن نلتفت إلی أن التعدد لا ینحصر باثنین،و إن کان هو الغالب،إلا أن بعض القضایا یحتاج فی إثباتها إلی أربعة شهود عدول، و یشملها معنی العلاقة الجنسیة المحرمة و هی الزنا و اللواط و المساحقة.فإن کان الشهود أقل من أربعة،لم یثبت المطلوب،نعم یمکن أن یکونوا أکثر.

و یدل علی التعدد فی الاثنین من القرآن الکریم قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَةُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ ⁽¹⁾

المائدة:5 آیة 106. [1]

و الوصیة من الأمور المالیة فشهادة الرجلین فیها مقبولة و الآیة کما تدل علی التعدد تدل علی اشتراط العدالة.و بعد التجرید عن خصوصیة المورد یمکن أن تکون دلیلا علی اشتراط العدالة فی کل الشهود.

و یدل علی التعدد فی الأربعة من القرآن الکریم قوله تعالی لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ .

و موردها مورد الإفک المشهور.و الذی یقول عنه فی آیة سابقه إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ ⁽¹⁾

النور 24 آیة 13. [1]

و بعد أن دل الکتاب الکریم علی مطلوبنا الآن و هو التعدد فی البینة،لا حاجة معه للاستدلال بالسنة الشریفة لأنه تطویل هنا بلا طائل.

الناحیة الرابعة:فی إمکان التعویض علی الشاهدین بأمور أخری کعلم

القاضی أو اطمئنانه.

و هذا التعویض صحیح فقهیا،و قد عممه المشهور إلی القضاء فی حقوق اللّه و حقوق الناس معا،و هو الصحیح.و لا مجال هنا لتفاصیل الاستدلال.

و لکن نذکر بنحو النموذج بعض الوجوه الدالة علی ذلک.

الوجه الأول:ما سیق فی صحیحة جمیل و هشام من أن البینة علی المدعی و الیقین علی المدعی علیه.

بأحد أسالیب.منها:

الأسلوب الأول:إننا لم نفهم من البینة فی النص معنی الشاهدین،لأن

هذا اصطلاح فقهی متأخر،و إنما فهمنا معنی القضیة البینة و هی الواضحة المدرک و الدلیل،و هذا کما یتوفر فی الشاهدین کذلک یتوفر فی صورة العلم فإن القضیة تکون به واضحة المدرک.

الأسلوب الثانی:إننا حتی لو فهمنا من البینة فی الدلیل معنی الشاهدین العادلین،إلا أن شهادة الشاهدین ظنیة،و العلم دلیل یقینی،فهو أولی بالصدق و الصحة من البینة،فیکون الدلیل الدال علی حجیة البینة دالا علی حجیة العلم بطریق أولی.

الوجه الثانی:إن القاضی لو علم أن الحق بخلاف الدلیل الذی یقیمه أحد المتخاصمین،کما لو کان علی خلاف بینة المدعی أو علی خلاف یمین المنکر،فما سیکون موقفه؟ فإنه إن عمل بالبینة لزم تطبیق ما یعلمه باطلا،و هو یؤدی إلی فسقه و محرم علیه ذلک،و إن لم یعمل به و لا بعلمه لزم إیقاف القضاء و الترافع أساسا فیتعین علیه العمل بما یعلمه من الحق و هو المطلوب.

الوجه الثالث:التمسک بإطلاق الأدلة الدالة علی العقوبة:کوجوب قطع ید السارق و جلد الزانی و قتل القاتل و غیر ذلک.فإنه کما یمکن إثبات کون الشخص سارقا أو قاتلا بالبینة کذلک نری العلم ینتج نفس النتیجة.و یثبت به کون الفرد سارقا أو قاتلا أو غیر ذلک.

و هذا علی أیة حال مما لا ینبغی الإشکال فیه.و إنما یمکن أن یقع الإشکال فی بعض التفاصیل،کشموله معنی العلم للاطمئنان و تعویض العلم عن کل إشکال البینة.و الظاهر هو صحة ذلک فی کلا هذین الأمرین.

أما تعویض العلم بالاطمئنان فواضح لأن الاطمئنان علم عرفی و یقوم بما یقوم به العلم عرفا.و هو الوجه فی حجیته مطلقا،و یأتی فیه کل الوجوه السابقة فی الأولویة عن حجیة البینة و غیرها.کما هو غیر خفی علی القارئ اللبیب.

أما تعویض العلم عن کل أشکال البینات،فلأن العلم أقوی منها جمیعا و یرد فیه جمیع الاستدلالات السابقة،نعم تعویض الاطمئنان کعلم عرفی، کما قلنا عن البینة ذات الأربعة شهود،قد یقال إنه لیس بالأولویة بل بالمماثلة،و هذا یکفی،مضافا إلی صحة ورود الوجهین الثانی و الثالث فیهما،کما لا یخفی علی فطنة القارئ اللبیب.

و نکتفی بهذا المقدار من الحدیث عن حکم المدعی و المنکر.و هو الجهة الأولی.

الجهة الثانیة:فی معنی المدعی و المنکر.

و هی الجهة الأساسیة التی عقدنا لها هذا الفصل:

و لا بد لنا أولا من ذکر الوجوه المحتملة و المذکورة فی تعریفها ثم مناقشة ما لا یصح منها بمقدار ما یناسب مستوی هذا الکتاب،ثم اختیار ما هو الصحیح منها لنصیر بعد ذلک إلی الجهة الأخری و هی أن لحاظ المعنی هل هو فی أصل القضیة أو فی ظاهرها،کما سوف تفسره فی حینه.

و ما قیل و ما یمکن أن یقال فی تفسیر و تعریف المدعی و المنکر فی عدة وجوه:

الوجه الأول:أن المدعی هو طرف الإثبات و المنکر هو طرف النفی أو الطرف النافی،و یقول آخر:إن المدعی من قال:نعم.و المنکر من قال:

لا.

و هذا الوجه استیحاء مباشر من لفظ المدعی و المنکر.إلا أنه سیظهر عن قریب أنه ساذج إلی درجة لا یکون قابلا لأن یکون قاعدة عامة.و إن کان الأغلب فی المدعین و المنکرین هم علی هذه الصفة.

الوجه الثانی:إن المدعی هو من یسمیه العرف مدعیا و المنکر هو الذی یسمیه العرف منکرا.لأننا دائما نفهم الأدلة الشرعیة فهما عرفیا فی الفقه.

و الأدلة الدالة علی تسمیة المدعی و المنکر و أحکامهما،لا ینبغی أن تخرج عن هذه القاعدة.

الوجه الثالث:إن المدعی هو الذی یترک لو ترک.أو یسکت عنه لو سکت هو عن الدعوی،لأن المدعی هو صاحب المصلحة الأساسی فیها فلو ترک الدعوی و أسقطها فإن صاحبه یسکت عنه و یترک الأمر لأن الاستمرار بها بالنسبة إلیه فی غیر صالحه.

و المنکر مقابله و هو الذی لا یترک لو ترک.و لیس له حق التنازل عن الدعوی.و لو فعل لکان المدعی باقیا علی رأسه یطالبه بالمال أو بالحق.

الوجه الرابع:إن المدعی هو الذی یقول أو یدعی شیئا علی خلاف الأصل.و یراد بالأصل هنا إحدی القواعد الشرعیة المثبتة للأحکام سواء التکلیفیة منها أو الوضعیة.ما دامت الدعوی ممکنة و مسموعة.

و أمثلة القواعد الشرعیة عدیدة منها:قاعدة الید المثبتة لملکیة الشخص للمال الذی تحت یده و سلطته.و الاستصحاب کاستصحاب زوجیة من شک فی طلاقها و استصحاب ملکیة ما شک فی بیعه أو هبته.و سوق المسلمین الدال علی حلیة المأخوذ من تلک السوق و أصالة عدم التذکیة الدالة علی حرمة اللحم مع الشک فی صحة التذکیة.إلی غیر ذلک من القواعد.

و معه یکون المدعی هو الشخص الذی یقول قولا ینافی إحدی هذه القواعد.لا لکونه عاصیا للشریعة بل لکونه مدعیا أن هذا الموضوع خارج عن هذه القاعدة.کما لو کان شخص ساکنا فی دار،و کان مقتضی القاعدة الید کونه مالکها،ثم ادعی شخص آخر أنه هو المالک لا الساکن.

فیکون هذا القول علی خلاف قاعدة الید الدالة علی ملکیة الساکن.

و یکون الساکن منکرا إذا حصل منه نفی ذلک الادعاء لأن قوله موافق مع الأصل أعنی مع هذه القاعدة.

إذن فالمدعی هو الذی یخالف قوله الأصل و المنکر هو الذی یوافق قوله الأصل.

الوجه الخامس:إن المدعی هو الشخص الذی یقول شیئا خلاف الظاهر.

و هذا هو المراد مما یقال:إن المدعی یقول أمرا خفیا.یعنی مخالفا للظاهر.

و یراد بالظاهر هنا:الظاهر العرفی أو الدنیوی،و المنکر هو الذی یوافق قوله ذلک الظاهر.

فلو کان شخص ظاهر الفقر،فادعی شخص آخر أنه غنی یملک مالا خفیا،فهو مدعیا لما هو مخالف للظاهر.فإذا أنکر خصمه ذلک و ادعی أنه فقیر حقا فقوله موافق للظاهر فیکون منکرا.

الوجه السادس:إن المدعی هو الشخص الذی یقول شیئا خلاف الظاهر الشرعی،لا الظاهر العرفی أو الدنیوی،کما قلنا فی الوجه السابق.

و ظاهر عبارة الجواهر عده وجها فی مقابل الوجوه السابقة.إلا أنه واضح البطلان لأن الظاهر الشرعی إنما یثبت بالقاعدة الشرعیة أو الأصل الذی کان هو المحک فی تعیین المدعی من المنکر فی الوجه الرابع.إذن فقد رجع هذا الوجه إلی ذلک الوجه و لیس وجها مستقلا.إذن،فالوجوه المحتملة خمسة و لیست ستة.

و الإنصاف أن هذه الوجوه متطابقة فی الأعم الأغلب من الدعاوی.

یکفینا المثال السابق فیمن سکن الدار و ادعی ملکیتها شخص آخر فإن الوجوه الخمسة کلها منطبقة علیه.

أما الوجه الأول:فلأن الشخص الآخر یثبت ملکیته للدار و ساکن الدار ینفیها فیکون منکرا.

و أما الوجه الثانی:فلأن العرف یوافق علی أن هذا الشخص الآخر غیر الساکن هو المدعی.

و أما الوجه الثالث:فلأن ساکن الدار لا یهتم بالمرافعة إلا بمقدار ما یجره إلیها خصمه،فهو لو ترک ترک،بخلاف الخصم فإنه یرید إثبات ملکیة الدار لنفسه فهو لا یترک المخاصمة لو ترکه صاحبه و هو معنی کونه مدعیا و الآخر أعنی ساکن الدار منکرا.

و أما الوجه الرابع:فلموافقة قول ساکن الدار لقاعدة الید فیکون منکرا و مخالفة قول خصمه لهذه القاعدة فیکون مدعیا.

و أما الوجه الخامس:فلأن الظاهر أن الساکن هو المالک فیکون الآخر مخالفا قوله للظاهر فیکون مدعیا.فإن خاصمه الساکن و نفی ملکیته کان قوله موافقا للظاهر فیکون منکرا.

و أما الاستدلال علی کل وجه من هذه الوجوه علی حدة،بغض النظر عن غیره،فهو ضروری،حتی ما إذا صفا لنا أکثر من وجه وعدنا للمقارنة بینها فی أمثلة معینة علی ما سیأتی.و إن صفا لنا وجه واحد کان هو المتعیّن.

أما الوجه الأول و الثانی،فما ذکرناه من الاستدلال لهما خلال عرضهما کاف لهما علی مستوی کتابنا هذا.و أما الوجه السادس فقد نفیناه،فینبغی الاستدلال علی الوجوه الأخری،الثالث و الرابع و الخامس.

و لم یرد بطبیعة الحال فی الکتاب الکریم و السنة الشریفة ما یعین شیئا منها،و إنما لا بد فی الاستدلال علیها من الانطلاق من زوایا أخری.

و هناک مجموعة من الاستدلالات یمکن أن تصدق علی کل واحد منها علی حدة:

الدلیل الأول:موافقة الوجه لمشهور الفقهاء فإن الفقیه إنما یأخذ بهذا الوجه أو ذاک لأجل موافقته للمشهور.

إلاّ أن هذا الدلیل لا یتم لإمکان نسبة أی من تلک الوجوه الثلاثة إلی المشهور،و هذا فی نفسه غیر ممکن لوضوح أن الوجوه الثلاثة لو کانت مأخوذا بها جمیعا من قبل الفقهاء،لکان لکل وجه حصة معینة منهم هی الثلث لا أکثر،و هو لا یشکل مشهورا،و إنما یراد بالمشهور مقدار الثلثین أو الثلاثة أرباع من الفقهاء.

الدلیل الثانی:الدلیل العقلی،بأن یقال:إن الوجه المستدل علیه موافق لفطرة العقل،بحیث یحدس العقل حدسا قطعیا بصحته،فیکون هذا القطع حجة لإثباته.

و هذا الدلیل أوضح من الوجه الثالث منه فی غیره،حیث یحدس العقل:أن من لا یترک المخاصمة لو ترکها الآخر هو المدعی،و الآخر المنکر.

غیر أن هذا الدلیل غیر واضح الانطباق علی الوجهین الآخرین:الرابع و الخامس.و إنما یحتاج تطبیقه إلی تعمل،و مع التعمل یرتفع الحدس القطعی الذی أشرنا إلیه.

علی أن انتساب هذا الإدراک،حتی فی الوجه الثالث إلی العقل محل تأمل.فقد یقال:إن هذا الحدس غیر ناشئ من العقل بأصل وجوده المنطقی أو الفلسفی-لو صح التعبیر-و إنما هو ناشئ من مناسبات نفسیة و اجتماعیة.و لا یمت إلی العقل بصلة.

و یکفی لذلک أن نلتفت:أن المدعی إنما لا یترک القضیة و المرافعة و یصر علیها إذا کان مصرا علی الحصول علی الحکم لصالحه.و إنما یکون کذلک إذا کان طامعا فی مال أو امرأة أو دفع ضرر و نحو ذلک.

و أما إذا کان له درجة من الزهد فی الدنیا و الإعراض عنها،فإنه لا یهتم بالاستمرار بالقضیة.و یرتفع ذلک الجانب النفسی الذی انبثق منه ذلک الوجه.الأمر الذی یدلنا علی أنه لیس عقلیا بل نفسیا.

فالیقین إنما هو متعلق بأن أحد الشخصین المتخاصمین یترک القضیة لو ترکها صاحبه.و أما أن صاحبه سوف یصر علیها بدوره و لا یستغنی عنها، فلا دلیل علیه.

علی أن هذا الیقین أیضا قد یرتفع حین نأتی إلی الوجوه التی ذکروها للفرق بین تلک التعاریف و أن هناک من الموارد لا یکون فیها المنکر تارکا للقضیة و إن ترکها المدعی.کما سیأتی.

الدلیل الثالث:الدلیل العرفی.و أن هذا الوجه الذی یراد الاستدلال علیه موافق للفهم العرفی،و أن العرف یفهم المدعی و المنکر طبقا له.

إلا أنه یمکن الإیراد علی هذا الدلیل من وجهین

الوجه الأول:أن الوجه الثانی من الوجوه الخمسة أو الستة فی تعریف المدعی و المنکر،کان هو الفهم العرفی لهما.

فإن وافق أحد هذه الوجوه التی نتکلم عنها الفهم العرفی کان ذلک الوجه راجعا إلیه،یعنی کان التعریفان تعریفا واحدا و لیس اثنان.

و جوابه:أن هذا أمر غیر مضر،بل یمکن الاعتراف به،فإن للفهم العرفی تحلیلا فی ارتکاز العقلاء،و هذا التحلیل لا بد أنه راجع إلی أحد هذه الوجوه الثلاثة.

الوجه الثانی:إن الفهم العرفی لا بد أن یکون مبتنیا علی أحد تلک التعاریف الثلاثة و لیس علی جمیعها،فقد یقال:إنه إن ابتنی علی الجمیع کان ذلک تهافتا فی الفهم،و إن ابتنی علی واحد معین،فهو غیر معین، بل مردد بین الثلاثة،فلا نرجع إلی نتیجة محددة.

و جواب ذلک:أننا لو وجدنا بین تلک الوجوه تهافتا و تغایرا،کان هذا الإشکال واردا.و لکننا سنفحص الفروق بینها و نجد أنها جمیعا ترجع إلی معنی واحد،نستطیع أن نعبر به بأی واحد من تلک التعاریف،و سنختار الأولی منها،و سیکون هو الأساس فی الفهم و الارتکاز العرفی،و بذلک سیکون الفهم العرفی دلیلا علی صحته لا محالة.

فما هی تلک الفروق:

هی عبارة عن بعض إشکال الدعاوی التی لا یکون انطباق تلک التعاریف علیها علی حد واحد.بل سیکون أحد المتخاصمین طبقا لهذا التعریف مدعیا و هو نفسه سیکون منکرا طبقا لتعریف آخر.

أما الفرق بین التعریفین:الثالث و الرابع فقد یقال بوجوده کما فی جواهر الکلام فی دعوی الإعسار و الوفاء ورد المغصوب و الودیعة و نحوهما مما لا یترک عن المطالبة بالحق لو ترک الدعوی بذلک.

و إیضاحه فی المثال الأول:أن شخصا مطلوبا للآخر بدین مقداره مئة

دینار مثلا.فطالبه فی وقت استحقاقه فادعی الإعسار أی الفقر.یعنی أنه کان غنیا حال الاقتراض و أصبح فقیرا حین وقت الأداء.و الفقیر لا یجوز مطالبته بالدین،بل یجب الصبر علیه بنص القرآن الکریم حتی یحصل له المال الکافی،قال اللّه سبحانه و تعالی وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ .

فلو طبقنا الوجه الرابع و هو مخالفة الأصل.لکان الأصل هو استصحاب بقاء الغنی و الثروة.فیکون قول المدین مخالفا للأصل فیکون مدعیا و یکون قول الدائن موافقا له فیکون منکرا.

و لو طبقنا الوجه الثالث:نری أن الدائن سیرید دینه علی أی حال و لا یترک الدعوی لو ترکها الآخر.فیکون الدائن مدعیا،و أما المدین فخیر له ترک الدعوی و الإعراض عن الدین فیکون تارکا لو ترکه الآخر.فیکون المدین منکرا.طبقا لهذا التعریف.

إلا أن هذا الفرق لیس بصحیح،لأن المخاصمة لیست عن أصل الدین و قد تسالم الخصمان علیه.و لا علی وجوب رده و حلول وقته.و إنما الدعوی علی الإعسار فقط.فالمدین یثبته لنفسه و الدائن ینفیه.

و من هذه الزاویة کما یکون المدین مدعیا طبقا للوجه الرابع لأن قوله مخالف للأصل کذلک یکون مدعیا طبقا للوجه الثالث بعد إسقاط مسألة الاهتمام بنفس الدین عن هذه الدعوی کما قلنا.فإنه سیبقی مصرا علی وجود فقره و صحة قوله.

و أما لو ترکه الدائن بإهماله أکثر فی الزمان أو بإبراء ذمته من الدین أصلا.فإن الدعوی تنحل لأنها متفرعة علیها.إلا أنّ هذه جهة غیر المسألة المعروضة للترافع کما قلنا.و مجرد انحلال الدعوی لتوقفها علیها لا یعنی انطباق الوجه الثالث،بطبیعة الحال،کما یظهر للمتأمل.

و أما الفرق بین التعریفین الثالث و الخامس،فیظهر فی نفس المثال إذا

کان المدین یمارس فعلا،یعنی حال إقامة الدعوی حیاة الفقر لا حیاة الغنی فیکون طبقا للتعریف الثالث مدعیا لمخالفة الأصل و یکون منکرا طبقا للتعریف الخامس لموافقته للظاهر.حیث یظهر علیه الفقر و هو یدعیه أیضا و یکون غریمه مدعیا.

إلا أن الصحیح هو بطلان للتعریف الخامس أساسا لأن الأعم الأغلب من حالات الظاهر یمکن أن تکون اختیاریة.فحسب الفرد إذا أراد کسب نتیجة الدعوی لصالحه أن یجعل الظاهر بشکل معین باختیاره لیتحول من مدع إلی منکر أو بالعکس،فلا یطالبه القاضی بالبینة التی لا بد منها إن کان مدعیا بل یقتصر علی الیمین.

و إذا کان الأمر یعود الی الاختیار،و لو احتمالا کان البناء علیه فقهیا مخالفا لقواعد العدل العقلیة فیکون باطلا.و لعل إیضاحا آخر عن ذلک سوف یأتی بعون اللّه سبحانه.

و أما الفرق بین التعریفین الرابع و الخامس،فیبدو أیضا فی نفس المثال من حیث أن الأصل هو بقاؤه علی الغنی،کما أوضحنا فیکون قوله بادعاء الفقر مخالفا للأصل،فیکون مدعیا،علی حین یکون قوله موافقا للظاهر، لأنه یعیش حیاة الفقراء کما سبق،فیکون منکرا،و صاحبه مدعیا.

و لکننا بعد أن أسقطنا الوجه الخامس من الحجیة،بقیام الدلیل علی بطلانه،لا یبقی لهذا الفرق من أهمیة.و أما الوجهین أو التعریفین الثالث و الرابع،فهما متساوقان فی الإثبات و لیس بینهما خلاف أو فروق،و ما ادعاه عدد من الفقهاء من الفروق قابل للمناقشة بعوده إلی أحد أمور منها:

أولا:إنه إدخال لأمر زائد علی الدعوی فی المسألة،کما رأینا فی المثال السابق.

ثانیا:إنه من باب التداعی،حیث یمکن أن یکون کلا المتخاصمین مدعیا و منکرا فی نفس الوقت فی ضمن قضیتین متداخلتین،و لعلنا نتعرض لذلک فی المستقبل.

ثالثا:إنه من باب النظر إلی لازم الدعوی أو ملزومها و لیس إلی مدلولها المطابقی،و الصحیح هو الثانی،کما سنوضحه فی الجهة الآتیة.

و لا یبقی بعد هذه الاحتمالات فرق حقیقی بین الوجهین الثالث و الرابع.

و إذا کان هذان الوجهان متساوقین،فلا شک أن الأولی بالأخذ به هو الرابع دون الثالث،أعنی تعیین أن یکون المدار هو المخالفة للأصل لابتنائه دائما علی أصل شرعی محدد جاری فی مورد الدعوی.فی حین أن مجرد کونه یترک لو ترک،معنی مطاط و قابل للزیادة و النقیصة و تابع للحالة النفسیة کما عرفنا،فیکون العمل علیه متعذرا إلا من زاویة مجرد انطباقه علی الوجه الرابع.

و إذا تم لنا ذلک أمکن القول بأننا لا نعنی من الوجهین الأولین إلا ذلک.

و ذلک:أن المدعی هو المثبت دائما و المخالف قوله الأصل دائما،یعنی أنه یثبت فی قوله ما یخالف الأصل،فیکون الوجه الأول موافق مع هذا الوجه.و لا یعودان مختلفین.

و کذلک المعرف،أعنی فی الوجه أو التعریف الثانی،فإنه دائما یوافق علی أن هذا مدعی،یعنی یخالف قوله الأصل،و ذلک منکر،و هو من یوافقه.

و لا یبقی هنا إلا سؤال مع محاولة جوابه.

و هو أن تحمیل العرف فهم القواعد الشرعیة بحیث یستنتج أن من یوافقها یکون منکرا و أن من یخالفها یکون مدعیا،إنما هو أمر فوق طاقة العرف،و لا یفهم ذلک إلا ذوی الاختصاص.

بخلاف البناء علی الظاهر أعنی الوجه أو التعریف الخامس،فإن ما هو ظاهر مفهوم للعرف،و إذا کان مفهوما له أمکن ابتناء تعیین المدعی و المنکر علیه.و هذا هو الأمر الذی وعدنا بإیضاحه عن الوجه الخامس قبل قلیل.

و جواب ذلک یکون من عدة وجوه نذکر أهمها:

أولا:إننا فی الوجه أو التعریف الثانی لا ندعی أن العرف بفهم القواعد الشرعیة و یطبق علیها تعیین المدعی من المنکر.بل نقول:إن العرف حین یعین المدعی و المنکر علی سذاجته،فإنه یصادف دائما انطباقه مع الوجه الرابع،و هو تطبیق التعیین علی القواعد الشرعیة.و هذا لمجرد المصادفة، و هو حدس وجدانی للباحث لا أکثر.

و یزداد ذلک إثباتا،فیما إذا تحدینا المستدل الآخر بإیجاد وجه للفرق بین التعریفین الثانی و الرابع.

ثانیا:إننا هنا فی مسألة تعیین المدعی من المنکر،لا نتحدث عن عرف ساذج جدا،لأن هذا المستوی من السذاجة،کما لا یناسب مع فهم بعض القواعد الشرعیة لا یناسب أیضا مع فهم فکرة المدعی و فکرة المنکر أساسا.

إذن،فالعرف الذی یفهم معنی المدعی و المنکر یمکن تکلیفه بفهم المهم من القواعد الشرعیة،و لا یکون ذلک تحمیلا شدیدا علیه.

ثالثا:لا یبعد القول بأن المرتکز عرفا فی الذهن هو کون المدعی من یخالف قوله الأصل.بمعنی الأصل العرفی لا الأصل الشرعی.و المنکر من یوافقه.

غیر أننا من زاویة شرعیة أن وجدنا أن الشریعة قد اعترفت بالأصل العرفی،فقد أصبح الأصل العرفی أصلا شرعیا کقاعدة الید،و أصالة الصحة،و اعتراف العقلاء علی أنفسهم جائز و غیر ذلک کثیر،و إن لم تعترف الشریعة بالأصل العرفی،بل وضعت من قبلها أصلا آخر.أمکن العمل علی القاعدة العرفیة ککبری مع تطبیقها صغرویا علی الشریعة.

أعنی أن المدعی-ککبری عرفیة-هو من یخالف قوله الأصل إلا أن الأصل العرفی حیث أنه ملغی شرعا،کما افترضنا،إذن یحل محله الأصیل الشرعی کصغری و کتطبیق لتلک القاعدة العامة.

و بتعبیر آخر:إن الشریعة حین ألغت ذلک الفهم العرفی و أبدلته بقاعدة شرعیة،کان اللازم و هو المفهوم شرعا أیضا،وجوب العمل علی القاعدة الشرعیة علی کل المستویات،حتی فی تعیین المدعی من المنکر.فیکون ذلک مفهوما من الأمر الشرعی بالقاعدة نفسها.أو من أجل التمسک بإطلاقها اللفظی أو المقامی.

غیر أن الذی یهون الخطب أن أغلب القواعد العرفیة ممضاة شرعا فی المعاملات و لا یوجد إلا النادر مما هو ملغی فی الشریعة من القواعد العرفیة.

و یدعم ذلک أعنی الأخذ بالقواعد الشرعیة دون العرفیة،کون الشرعیة أکثر بکثیر و مستوعبة لکل مناحی الحیاة فی المعاملات و غیرها.علی حین نری أن القواعد العامة العرفیة قلیلة.

و من هنا قد تصادف قضیة لیس فیها قاعدة عرفیة،فلا مورد فیها عرفا لتعیین المدعی من المنکر،إلا أنها لا تخلو لا محالة من قاعدة شرعیة.

و أما مسألة أخذ العرف بالظاهر و أنه أوضح لدیه من القواعد الشرعیة.

الأمر الذی یستوجب الأخذ بالتعریف الخامس دون الثالث.

فجوابه:أن الظاهر و إن کان أوضح لدی العرف من غیره بطبیعة الحال، إلا أن هذا لا یعنی جعله المحک و المعیار فی تعیین المدعی من المنکر،و إنما قد یستفاد من ذلک فی میادین أخری.

و العرف الذی یلتفت إلی معنی المدعی و المنکر،و یکون له مثل هذه الدقة،یمکنه التعرف علی ما قلناه من أن الظاهر یمکن أن یکون اختیاریا مفتعلا،و لیس حقیقیا،فلا یمکن جعله محکا لتعیین المدعی من المنکر.

إذن،فالمتعیّن هو الأخذ بالتعریف الرابع:و هو أن المدعی من خالف قوله الأصل و المنکر من وافقه.و الدلیل علیه هو موافقته للفهم العرفی کما أوضحنا.

الجهة الثالثة المهم فی ملاحظة الأصل الجاری الذی یخالفه المدعی و یوافقه المنکر،هل هو الأصل الجاری فی مطرح الدعوی أو دلالتها المطابقیة،أو

هو الأصل الجاری فی أصل الدعوی أو دلالتها الالتزامیة]

من الحدیث فی هذا الفصل،ما لخصنا عنوانه فی أول الفصل من أن المهم فی ملاحظة الأصل الجاری الذی یخالفه المدعی و یوافقه المنکر،هل هو الأصل الجاری فی مطرح الدعوی أو دلالتها المطابقیة،أو هو الأصل الجاری فی أصل الدعوی أو دلالتها الالتزامیة،أو بتعبیر آخر:

فی لوازمها و ملزوماتها أو قل:فی أسبابها و نتائجها.

و یتضح ذلک فی المثال:کما فی رجل و امرأة تزوجا بعقد مشکوک الصحة.فأقامت الزوجة علیه الدعوة بالنفقة.

فحین ملاحظة فحوی الدعوی و نصها الذی هو النفقة،یکون الأصل الجاری هنا:أصالة براءة ذمة الزوج من النفقة،و هو موافق لقول الزوج و مخالف لقول الزوجة.فتکون الزوجة مدعیة و الزوج منکرا.

ولدی ملاحظة سبب الدعوی أو الأصل الجاری فی موضوعها،و هو صحة عقد النکاح،لأن سبب النفقة إنما تجب فی نتیجة العقد الصحیح لا العقد الباطل،فلدی ملاحظة الأصل الجاری فیه،یکون هو أصالة صحة العقد،و هو موافق مع قول الزوجة فتکون منکرة و مخالف لقول الزوج فیکون مدعیا.

و من هذا المثال و أشباهه یتضح أهمیة هذه الفکرة فقهیا،لأنها تتوقف علیها مسألة تعیین المدعی من المنکر،من المتخاصمین لأجل تطبیق قواعد القضاء الشرعی الصحیح علیهما.

و لم یرد فی الکتاب و السنة ما یوضح لنا ذلک بشکله الکامل.و من هنا کان لا بد من الاعتماد علی وجوه أخری غیر النصوص.

و الصحیح،کما أشرنا فیما سبق،هو أن المدار فی تعیین المدعی و المنکر هو نص الدعوی و دلالتها المطابقیة،بغض النظر عن أسبابها و مسبباتها و ذلک لعدة وجوه:

الوجه الأول:أن جمیع ما هو وارد فی السنة المعتبرة من المرافعات،إنما

هو ما ذکرناه،دون العکس،فلو کان العکس صحیحا لورد کله طبقا له، و لا یحتمل ورود کلا الشکلین،لانحصار الحق فی أحدهما،و لا یحتمل صحتها معا شرعا.

الوجه الثانی:أن الدلالة المطابقیة للدعوی،هی الملتفت إلیها من قبل المتخاصمین،و أما الدلالات الأخری فهی مغفول عنها عادة لا یلتفت إلیها إلا الفقهاء المختصون،و من هنا کان اللازم العمل علی ما هو ملتفت إلیه دون غیره.

نعم،إذا التفتنا إلیه من قبل أنفسهما أو غیرهما،فقد یمکن تغییر مطرح الدعوی و دلالتها المطابقیة أساسا،ففی المثال::سیکون الخلاف بین الزوجین فی صحة العقد لا فی استحقاق النفقة.و هذا معناه إلغاء الدعوی الأولی و إقامة دعوی أخری،و لا بأس بتغییر صفة المدعی و المنکر منهما عندئذ.

و أما مع التحفظ علی مرتبة الدعوی و دلالتها،فلا معنی للأخذ بالأصل الجاری فی مرتبة سابقه،من أجل تعیین المدعی و المنکر فی المرتبة اللاحقة، بل لا بد من لحاظ کل مرتبة فی نفسها.و ذاک الأصل و إن کان مؤثرا فی هذه المرتبة،إلا أنه مخالف لمضمون الدعوی و دلالتها،فیکون الأخذ به انعکاسا للمجری الطبیعی و الحقیقی للدعوی.

الوجه الثالث:إن العرف الذی أخذنا منه تعیین معنی المدعی و المنکر، نستطیع أن نأخذ منه المعنی الذی نبحث عنه.و قد قلنا إننا الآن نتحدث عن عرف غیر ساذج،بل هو لا بد و أن یکون ملتفتا إلی مثل هذه التدقیقات.

و لا شک أن العرف مع التفاته إلی ذلک موافق علی تطبیق المدعی و المنکر علی الأصل الجاری فی نص الدعوی المباشر و دلالتها المطابقیة لا الجاری فی أسبابها.و هذا حدس عرفی یحصل منه الاطمئنان فیکون حجة.

الوجه الرابع:ذهاب مشهور الفقهاء إلی ذلک،أعنی الاعتماد علی الأصل الجاری فی الدلالة المطابقیة للدعوی.و یکون القول الآخر مخالفا للمشهور،و إن قال به عدد من الفقهاء.فإذا قلنا بأن الشهرة الفتوائیة حجة فی إثبات مدلولها،کانت هنا حجة کافیة.إلا أن الصحیح هو عدم حجیتها علی أی حال،مضافا إلی أن المسألة من المسائل المتأخرة نسبیا.

و الشهرة إن کانت حجة فهی الشهرة بین المتقدمین منهم،و لم یثبت إثارة هذه المسألة فی ذلک الحین أصلا فلا یکون هذا الوجه صحیحا.

و إنما الاعتماد فی إثبات المدعی الفقهی هنا یکون علی أحد الوجوه الثلاثة السابقة.

تفاصیل أخری:

عرفنا ما ثبت بالأخبار الصحیحة،بل لعله ثابت بضرورة الدین من أن البینة علی المدعی و الیمین علی المنکر أو المدعی علیه.

إلا أن هذا لیس دائما،بل هو ثابت فی أول طرح الدعوی أو الترافع و فی غیر الدماء،فهنا أمران:

الأمر الأول:إن هذا ثابت فی أول طرح الدعوی فإذا جاء الخصمان إلی القاضی،و عین هو المدعی منهما من المنکر،کان علی المدعی جلب البینة،إن کانت الدعوی فی غیر الدماء،فإن جلبها تم الحکم له و انتهت المرافعة.

و إن لم یکن للمدعی بینة،کان علی المنکر الیمین بطلب من المدعی.

و هی الیمین التی عرفناها فیما سبق و تحدثنا عنها فی کتاب الأیمان،فإن حلف المنکر علی قوله سقط حق المدعی ظاهرا و حکم القاضی فی صالح المنکر.

و أما إذا امتنع المنکر من الیمین،و هذا ما یسمی بالنکول،فمن الفقهاء من یحکم بالنکول یعنی یحکم لصالح المدعی ما دام المنکر قد نکل عن

الیمین،و لیس بمعتمد،بل تبقی القضیة موقوفة لأنها بدون بینة و لا یمین و لا یمکن البت فیها.و هذا راجع إلی اختیار الطرفین المتخاصمین لا إلی عجز القاضی.

نعم،للمنکر أن یرد الیمین علی المدعی الذی لم یکن لدیه بینة، لیطالبه بالقسم علی مدعاه،فإن أقسم ثبت مدعاه ظاهرا و حکم له القاضی.و إن نکل عن الیمین سقط حقه لأنه هو صاحب الحق،و إن ترک ترک،و نکوله ترک لمدعاه لا محالة.

و هل تصدق البینة إن أقامها المنکر،کما ذهب إلیه سیدنا الأستاذ ⁽¹⁾

حبانی تکملة المنهاج ج 1 ص 45.

و ذلک:أن القضیة التی علیها الترافع قد تنحل إلی قضیتین متعاکستین، و تکون کل قضیة منهما نافیة للأخری،و یکون تبعا لذلک:الأصل الجاری فی إحداهما معاکسا للأصل الجاری فی الأخری.

و من ثم یکون تعیین المدعی من المنکر متعاکسا فیهما أیضا.

فیکون هذا مدعیا فی هذه القضیة منکرا فی الأخری و الآخر بالعکس، فیکون کلا منهما مدعیا و منکرا فی مرافعة واحدة،و السر فی ذلک کما أشرنا انحلال القضیة الواحدة إلی قضیتین.

و من هنا أمکن لکل منهما إقامة البینة و تقبل منه.کما ورد فی الأخبار المشار إلیها.کما یمکن لکل منهما الیمین مع عدم البینة لدی صاحبه.

و من ذلک الخلاف بین اثنین فی مال یکون تحت ید کلیهما:أو لا یکون تحت ید أی منهما،فإن قاعدة الید فی الأول جاریة لهما معا،و أصالة

عدم الملکیة فی الثانی جاریة لهما معا أیضا.لأی واحد منهما یثبت الملکیة لنفسه و ینفیها عن صاحبه،فیکون بهذا الأساس مدعیا و الآخر منکرا،و لا حاجة إلی الدخول فی هذه التفاصیل أکثر من ذلک.

الأمر الثانی:إن الدعوی فی الدماء بعکس سائر الدعاوی من جهة البینة و الیمین،فإن البینة فیها علی المنکر و الیمین علی المدعی،کم نصت علی ذلک الأخبار الصحیحة الصریحة.

منها:صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:إن اللّه حکم فی دمائکم بغیر ما حکم به فی أموالکم.حکم فی أموالکم أنّ البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه.و حکم فی دمائکم أن البینة علی المدعی علیه و الیمین علی من ادعی.لئلا یبطل دم امرئ مسلم ⁽¹⁾

الوسائل کتاب القصاص.أبواب دعوی القتل و ما یثبت به باب 9 [1] حدیث 4.

و غیرها من الأخبار.

و یحسن أن نتحدث عن مضمون هذه الروایة بعدة أمور:

الأمر الأول:أنها صالحة للتخصیص للعموم الدال علی أن البینة علی من ادعی و الیمین علی من أنکر.تخصیصه بغیر الدماء و تقدیم الخاص علی العام أمر صحیح،و علی القاعدة کما ثبت فی علم الأصول.

الأمر الثانی:إنها تنص علی أن البینة علی المدعی و الیمین علی المنکر فی الأموال خاصة.فإذا لم تکن القضیة لا من الأموال و لا من الدماء فما ذا نفعل؟ و جوابه:إننا نتمسک عندئذ بإطلاق الدلیل الدال علی أن البینة علی المدعی و الیمین علی المنکر.و هذه الروایة لا تدل علی خلافه إلا بشکل من أشکال مفهوم الوصف الذی لا نقول به،و ذکر الأموال فیها یمکن حمله علی الغالب فی المرافعات.

الأمر الثالث:إن هذه الروایة تنص علی العلة التی من أجلها تحوّل

الحکم فی المدعی و المنکر عن القاعدة العامة،فأصبح الیمین علی المدعی و البینة علی المنکر.و هو قوله علیه السلام:لئلا یبطل دم امرئ مسلم.

و هذا معناه:أن الأمر لو بقی فی الدماء کغیره،بحیث تکون البینة علی المدعی و الیمین علی المنکر لبطل دم کثیر من القتلی المسلمین و لذهبت هدرا.و لم یمکن إثبات القاتل.

و هذا واضح لأن حوادث القتل فی الأعم الأغلب مبنیة علی الکتمان، بمعنی أن شخصا لا یقتل شخصا آخر بین جماعة مشاهدین له،بل ینعزل به فی مکان خال کبستان أو صحراء أو غرفة و یقتله فیها حیث لا یراه أحد.و هذا ثابت لا محالة فی نسبة عالیة من حوادث القتل.

فإذا جاء ولی الدم،و قد یکون هو الولد الأکبر للمقتول،مطالبا بدم أبیه،و کان علی المدعی إقامة البینة کما فی سائر الموارد،إذن فسوف یعجز الولد عن إقامة البینة فی أغلب موارد القتل لعدم وجود الناس المشاهدین مع القاتل و المقتول.و من هنا سیذهب دم هذا القتیل هدرا،بدون الانتقام من قاتله و القصاص منه.

و أما لو کان العکس،فی خصوص الدماء فالولد المدعی بأن هذا قتل أباه،علیه الیمین،و سیأتی أسلوب الیمین التی یثبت بها القتل فی کتاب الشهادات إن شاء اللّه تعالی.

و إجمالی الفکرة:أنه یستطیع أن یقیم(قسامة)و هی خمسون یمینا علی أن هذا قتل هذا.فإذا تمت القسامة استطاع ولی الدم أخذ الحکم فی صالحه،علی تفاصیل سیأتی الحدیث عنها مفصلا إن شاء اللّه تعالی.

الأمر الرابع:من الحدیث عن هذه الروایة.

إن هذا الأسلوب المشار إلیه فی الروایة خاص بالدماء،و هو القتل، و غیر شامل للجراحات و سائر أنواع الاعتداء.

و یمکن استفادة ذلک،بعد تسلیم وضوحه فقهیا،بأحد أسلوبین

الأسلوب الأول:إن الظاهر عرفا من لفظ(الدماء)هو القتل و لیس هو الجرح و إن سال منه الدم.و هذا وجدانی و علیه أمثلة عدیدة فی اللغة و العرف،مما لا حاجة إلی سرده.

الأسلوب الثانی:أننا لو تنزلنا عما قلناه فی الأسلوب الأول و احتملنا عموم معنی الدماء للقتل و الجروح معا.فسوف نشک بعموم انعکاس الوظیفة بین المدعی و المنکر للجراحات و عدمه.

و قد عرفنا فیما سبق أن الدلیل الدال علی أن البینة علی المدعی و الیمین علی المنکر له عموم و شمول کاف لکل القضایا إطلاقا،ما لم یخرج شیء منها بدلیل.و القدر المتیقن مما خرج بالدلیل هو الدماء،و تبقی الجراحات داخلة تحت عموم العام.فتکون البینة فیها علی المدعی،کما فی سائر الموارد.

و بتعبیر آخر:إن المخصص الدال علی انعکاس الوظیفة بین المدعی و المنکر،مجمل دائر أمره بین الأقل و الأکثر،یعنی خصوص الدماء و هو القتل،أو ما یشمل القتل و الجراحات.

و الصحیح فی علم الأصول أنه فی مورد المخصص المجمل یکون العام حجة دون المخصص،فی الزائد علی القدر المتیقن،یعنی:سیکون المطلوب فی الجراحات إقامة البینة من المدعی دون العکس.

و علینا أن نلتفت أن افتراض کون المخصص مجملا ناشئا عن التنزل عن الأسلوب الأول الذی قلناه و إلا فذاک الأسلوب صحیح فلا یکون المخصص مجملا،بل هو خاص بالدماء و هو القتل رأسا و لا یشمل الجراحات.

و لا حاجة إلی الدخول فی أکثر من التفاصیل.

فصل ولایة الفقیه

اشارة

و هذا مبحث مهم نظریا فی الفقه و عملیا فی الحیاة.من حیث أنه یعطی الصلاحیة،إن تمت و صحت،للفقیه الجامع للشرائط فی أن یتصرف فی المجتمع تصرف الحاکم فی محکومیه.فإن کان قد اعتزل عن ذلک فإنما ذلک من أجل ظروف معینة عامة أو خاصة.و إلا فمقتضی القاعدة ثبوت ذلک له.

و قد قال بعموم الولایة عدد قلیل من العلماء کالمحقق الکرکی و بعض أساتذتنا و کتب عن ذلک جماعة من العلماء المتوسطین و المتأخرین و من أشهر من کتب،الشیخ الأنصاری فی(المکاسب)و السید محمد بحر العلوم فی(بلغة الفقیه).و لم یر هذان المؤلفان عموم الولایة بعد تحقیقهم لأدلتها.

فمن هو الفقیه.و ما هی ولایته؟ أما الفقیه،فقد تم الحدیث عنه فی مبحث(الاجتهاد)فی کتاب (الاجتهاد و التقلید)من هذا الکتاب.و تم الاستنتاج هناک علی أنه هو الفقیه العارف،کما یعبر عنه فی الأخبار أو هو الفقیه الجامع للشرائط کما هو المعبر عنه فی لغة الفقهاء.و یریدون بها شرائط جواز التقلید التی هی الإسلام و الإیمان و الحیاة و الذکورة و البلوغ و الحریة و الاجتهاد و الأعلمیة،علی تفصیل لیس هنا محله.و إنما ینبغی لنا هنا أن نأخذ معنی الفقیه مسلما و نتحدث عن ولایته.

و أما معنی الولایة فیتم إیضاحه بالإشارة إلی أن الأعمال الموکولة شرعا إلی الفرد قد تکون منقسمة إلی قسمین:

القسم الأول:ما کان مرتبطا بشخصه و عائلته کالصلوات الیومیة و وجوب النفقة و وجوب طاعة الوالدین و نحو ذلک.

القسم الثانی:الأحکام التی ترتبط بالفرد خارجا عن نفسه و عائلته.

و هذا علی نحوین:

النحو الأول:ما یکون للآخرین فعل مقابل لفعل الشخص و تکون الفعالیة مشترکة بینهما کالبالغ و المشتری و المؤجر و المستأجر و ما إلیهم.

النحو الثانی:ما لا یکون للآخرین أیة فاعلیة إلا من حیث الامتثال لأمر الآمر،من حیث وجوب طاعته و تطبیق أمره،و عدم جواز عصیانه و مناقشته،و هذا هو المقصود بالولایة إجمالا.علی أن نفهم العموم للأحکام التکلیفیة و الوضعیة الصادرة عن الولی.علی إیضاح سیتم تدریجیا من خلال هذا الفصل.

و الولایة لیست خاصة بالفقیه،بل هی ثابتة إجمالا لأشخاص عدیدین داخلین تحت عناوین متعددة،کولایة الأب علی ابنه و الزوج علی زوجته و المولی علی عبده و الوصی علی الموصی علیه.إلی غیر ذلک.إلا أن هذه کلها غیر مرتبطة بالفقیه کما هو ظاهر،و غیر واسعة لکل الناس بل محدودة بین شخصین أو نحو ذلک.و هی خارجة عن محل حدیثنا الآن، لأننا سنکرسه عن ولایة الفقیه بالخصوص.

و قد وجد المؤلفان المشار إلیهما فیما سبق،الأنصاری و بحر العلوم حاجة إلی التعرض أولا إلی مقدار ولایة الأنبیاء و المعصومین علیهم السلام جمیعا و سرد الأدلة علی ذلک،و أنها هل هی ولایة عامة لکل الأمور أو خاصة ببعضها.

إلا أننا لا نجد تلک الحاجة،لأن الأنبیاء السابقین علیهم السلام علی

الإسلام،قد نسخت شرائعهم و بدلت تعالیمهم إلی تعالیم الإسلام.

فالکلام عن مقدار ولایتهم و دلیلها إتعاب للنفس بلا موجب و تطویل بلا طائل.

و أما الحدیث عن عموم ولایة المعصومین علیهم السلام بعد الإسلام، فنحن لا نرید و لا یرید أی فقیه أن یفرض الحکم الذی یستنتجه علی الإمام المعصوم نفسه،فیقول له:إن ولایتک عامة أو خاصة،فإن المعصوم أعلم بتکلیفه و حاله أمام اللّه سبحانه و رسوله.

و إنما نرید أن نجد مدی شمولها لکی نتساءل عن إمکان إثبات مثلها للفقیه الجامع للشرائط أم لا.و سیأتی بعد قلیل أن ولایة المعصومین علیهم السلام ثابتة علی أوسع نطاق،و لیس کذلک ولایة الفقیه،و لم یقل بذلک أحد علی الإطلاق.

الأقسام المتصورة للولایة

اشارة

فإن الولایة المتصورة للولی علی الآخرین یمکن أن تکون علی مراتب عدیدة من حیث السعة أو الضیق و یمکن حصر أهم أقسامها فیما یلی:

القسم الأول:ولایة الولی علی الناس من جمیع الجهات

سواء فی الفتوی أو القضاء أو الأمور العامة أو الأمور الشخصیة،بل حتی الحالات الشخصیة المنافیة للمصلحة الشخصیة بل المنافیة للمصلحة العامة.

فلو قال الولی للفرد:أقتل نفسک أو طلق زوجتک أو أعط جمیع أموالک أو أتلف جمیع ممتلکاتک،وجبت طاعته و لو طلق الولی زوجته أو أعتق عبده بدون إذنه نفذ الطلاق و العتق و کذلک لو باع ممتلکاته و هکذا.

و هذا المعنی من الولایة مما لم یقل به أحد للفقیه،بل لعل عدمه من الضروریات،و معقد الإجماع.

و لکننا نری أنه ثابت للمعصومین علیهم السلام،نظریا،إلا أنه من الناحیة العملیة لا بد فیها من بعض التحفظات.

أولا:إن المعصوم علیه السلام لا یخاف المصلحة العامة و لا یضر بالمصلحة الخاصة.و إن کانت له صلاحیة ذلک نظریا.

ثانیا:إن المعصومین علیهم السلام فی تاریخهم لم یطبقوا کثیرا من أشکال هذه الولایة و أنواعها نظریا للظروف الصعبة و الضیقة التی عاشوها.

ثالثا:إن ثبوت تلک الولایة لا ینافی وجود أحکام أخری فی ذمة المعصوم لا بد له من ملاحظتها عند التفکیر فی تنفیذ بعض تطبیقات ولایته.فمثلا:إذا کان ینتج من التصرف مفسدة عامة أو إیقاع شک فی العقیدة أو ضرر شخصی بلیغ بلا مبرر شرعی أو عقلائی،کان ذلک التصرف حراما علیه.

و کذلک الحال فی مسائل الضمان،فلو قلنا بجواز إتلافه لأموال الغیر بلا مبرر لم نقل ببراءة ذمته للمال المضمون،بل یجب علیه دفع مثله أو قیمته إلی صاحبه.و أما مع وجود المصلحة لذلک فلا یضمن جزما.

و کذلک الحال فی المعاملات،فإن المعصوم لا یستطیع شرعا أن یبیع أو یشتری أو یقترض بعقد فاسد أو بالربا أو مع طرف لا صلاحیة له بالتعامل.إلی غیر ذلک من الأمثلة.و لا یمکن أن تکون ولایته العامة مبررا شرعیا کافیا لأی شیء من ذلک.

القسم الثانی:الولایة بنفس الشمول السابق لکنه مشروط بوجود

المصلحة.

و معه ترتفع المتقیدات السابقة للقسم الأول.و بهذا یکون هذا القسم ثابت للمعصومین علیهم السلام بکل وضوح و بدون أی إشکال.

و کذلک من قال بالولایة العامة للفقیه،علی أوسع وجه،فإنه یقول بمثل هذا المستوی من الولایة:فإن استطاع ذلک الفقیه أن ینفی المستوی الأول عن المعصومین،و لن یستطیع،فإن ولایة الفقیه عندئذ ستکون مماثلة لولایة المعصومین علیهم السلام.

القسم الثالث:الولایة بنفس المستوی السابق أعنی القسم الثانی لکنها

مشروطة بعدم وجود ولی آخر خاص

کالابن القاصر مع وجود أبیه أو وصیه و کالوقف مع وجود المتولی و کالعبد مع وجود المولی.فإن مثل هذه الموارد تکون خارجة عن الولایة فی حدود المفهوم فی هذا القسم.

و ینتج عن ذلک:أنه إذا تعارض حکم الولی العام بهذا المعنی و حکم الولی الخاص کولی الوقف أو غیره،فإن الحکم النافذ شرعا یکون للولی الخاص،و لا یکون للولی العام أثر،لأن حجیة حکمه مشروطة بعدم وجوده.

نعم،إذا فقدت هذه الموارد و أمثالها وجود الولی،کان الولی العام ولیا علیها،و ثم قیل:الحاکم ولی من لا ولی له.

القسم الرابع:الولایة فی حدود المصلحة العامة دون الخاصة

و یقصد هنا بالمصلحة الخاصة:الأمور التی تعود إلی الأفراد،و التی أشرنا إلیها خلال الحدیث عن القسم الثالث أو السابق و یتحصل مما سمعناه من أن الحاکم ولی من لا ولی له.ففی حدود هذا القسم لا تکون هذه الولایة ثابتة للولی العام،بل تکون ثابتة للأفراد أو لمؤسسات معینة دون الولی العام.

و نقصد بالمصلحة العامة:تلک الأمور العامة و الاجتماعیة التی یتعذر علی الأفراد القیام بها باستقلالهم أو قل بدون توجیه مرکزی أو قیادی أو إدارة عامة کالجیش و الشرطة و السجون و الصحة العامة و المدارس و غیرها کثیر.

و لا تخلو هذه الأمور بدورها من مصالح خاصة،لأنها علی أی حال تکون من أفراد لهم مصالحهم،إلا أن مثل هذه المؤسسات لم یعین لها شرعا و قانونا ولی مشرف علیها و مدیر لأمورها إلا الولی العام،بخلاف الأوقاف الخاصة و الیتامی و أضرابهم.

و فی حدود هذا القسم لا بد من القول باقتصار الولایة علی ذلک دون الولایات الخاصة المدلول علیها بقولنا:الحاکم ولی من لا ولی له.

و هذا الشکل من الولایة و إن مارسته عدد من الحکومات فی التاریخ، و لکنه بمعناه المحدود المشار إلیه،غیر ثابت للفقیه،إذ علی تقدیر ثبوته لا إشکال من ثبوت الولایات الخاصة له،أو هی بدون الولایة العامة.أما ثبوت الولایة العامة دون الخاصة،فهو غیر محتمل.

القسم الخامس:الولایة فی حدود المصالح الخاصة دون العامة

بمعنی أنه ولی من لا ولی له فی حدود الأوقاف و الأیتام و أضرابهم التی فقدت أولیائها.

و هذا،کأنه القدر المتیقن من ولایة الفقیه،بحیث لا یحتاج إلی استدلال،بل یکفی فیه العمومات الدالة علی مطلق الولایة،لأن هذا هو المتیقن منها،فإن تلک العمومات إن لم تکن دالة علی الولایة العامة،فهی دالة علی هذه الولایة الخاصة علی الأقل.

هذا،و لکن بعض الفقهاء،حاول الاستدلال علیها بأدلة خاصة بمواردها بعد استضعاف الأدلة الدالة علی الولایة العامة سندا أو دلالة.

و من الممکن القول:إن المشهور جدا بل الإجماع قائل بثبوت مثل هذه الولایة للفقیه،و أن من ینکرها شاذ فیهم،و إن کان بعض مواردها فقهیا أوضح و أشهر من بعض،و سیأتی التعرض لها.

القسم السادس:الولایة علی القضاء مع جمیع نتائجه.

و نقصد بالنتائج تنفیذ العقوبات المالیة و الجسدیة التی یتم التوصل إلیها و الحکم بها.و هذا معناه أن للفقیه إقامة الحدود و التعزیرات و أخذ الدیات و نحو ذلک.

و هنا ینبغی أن نلتفت أننا ینبغی أن نعزل هذا القسم عن الثالث أو الرابع مثلا.بمعنی أننا هنا نخص ولایة الفقیه بالقضاء و نتائجه دون الأمور العامة و الخاصة الأخری و لا أحسب أن فقیها یخص الولایة بذلک دون أن یضیف إلیها الولایة علی المصالح الخاصة التی تحدثنا عنها فی القسم الخامس.بل إن هذه أوضح ثبوتا فی الفقه من الولایة علی إقامة الحدود و التعزیرات.

القسم السابع:الولایة علی القضاء فقط

دون نتائجه فیکون للفقیه الحکم بعد النظر فی قضایا المتخاصمین،و لا یکون له تنفیذ الحکم،و إنما یوکل ذلک إلی نفس المتخاصمین إذا أمکن،کالأمور المالیة أو یوقف تنفیذه إذا لم یمکن کالحدود و التعزیرات.

و لعل من الفقهاء من یقتصر علی هذا المقدار،من الولایة،بصفته القدر المتیقن من الأدلة الدالة علی الولایة کقولهم علیهم السلام:جعلته قاضیا أو جعلته حاکما،علی ما سنسمع،فإنه لا یتضح بها بالنص،أن للفقیه بعد ذلک أن ینفذ أحکامه.

و هذا القسم من القضاء یقینی الثبوت للفقیه فی أدلته،و هو غیر خاص بالأعلم،بل یشمل کل المجتهدین،علی ما سنسمع،إلا أن المسلک الفقهی بالاعتراف بثبوتها دون الولایة علی المصالح الخاصة(القسم الخامس)، و الفتوی،بما لم یقل به أحد فیما أعلم.

القسم الثامن:الولایة بمعنی ضم القسم السابع إلی السادس،فیکون

للفقیه الولایة و الإشراف علی المصالح الخاصة مع القضاء

دون غیرها مما هو أوسع منها من أنحاء الولایات التی سمعناها.

فإن ضممنا إلیها حجیة الفتوی،کان ذلک هو المشهور بین المتأخرین، بل بین الفقهاء أجمعین.و هذا الضم أعنی ضم الفتوی ضروری إذ بدونها مما لم یقل به أحد.

و هذا القسم یعنی عدم وجود الولایة العامة للفقیه فإنه إنما یراد بالولایة العامة غیر ذلک،کالذی قلناه فی القسم الثانی أو الثالث أو الرابع السابقة.

و أولی من ذلک ما إذا نفینا کل الأقسام عن الفقیه،و خصصناه بحجیة الفتوی فقط،إذ نکون قد نفینا عنه الولایة العامة أیضا،کما نفینا غیرها، و حجیة الفتوی لا یعدها الفقهاء من أقسام الولایة،و إن کان ذلک لا یخلو من نظر،و لکن ثبوتها له لا یتوقف علی شمول معنی الولایة لها علی أی حال.

و الاستدلال علی حجیة الفتوی لیس فی کتاب القضاء الذی نحن فیه، بل إما فی کتاب الاجتهاد و التقلید من الفقه أو فی نفس العنوان حین یذکرونه فی علم الأصول،و إن کان هو فی الواقع موضوع فقهی لا أصولی.

و بهذا توصلنا إلی أن أقسام الولایة المتصورة ثمانیة،لم نذکر منها الفتوی،لأنها لیست من الولایة باصطلاحهم کما قلنا.إلا أننا عرفنا أیضا أن بعض الأقسام لیست حقیقیة عملیا بحیالها و استقلالها و إنما الذی یتم منها فی أقوال الفقهاء ما یلی:

أولا:القسم الثانی:و هو جمیع أنواع التصرف مع وجود المصلحة.

ثانیا:القسم الثالث:و هو جمیع أنواع التصرف مع وجود المصلحة و عدم وجود ولی آخر خاص بالمورد.

ثالثا:القسم الخامس:و هو ولایة المصالح الخاصة،و بخاصة تلک الخالیة من وجود ولی فی موردها.

رابعا:القسم السادس،و هو تولی القضاء مع نتائجه.

خامسا:القسم الثامن:و هو تولی القضاء مع ولایة المصالح الخاصة.

هذا و قد یکون الفقیه ولیا(خاصا)کما لو کان متولیا لوقف معین أو أبا أو مولی لعبد،إلا أن هذه الولایات لا تثبت له بصفته فقیها بل بصفته مسلما،و من هنا تعم سائر المسلمین و لا تخصه،و من هنا لا تذکر عادة خلال الحدیث عن ولایة الفقیه.

نعم یخصه مما یشبه ذلک الولایة علی الوقف الذی لیس علیه ناظر أو القاصر الذی لیس علیه وصی،فإن هذا المعنی مندرج فی الأقسام السابقة من ولایته،بصفته ولی من لا ولی له.

و لا شک أن الأقسام بالتعداد الأخیر،مندرج بعضها فی بعض،بمعنی أن اللاحق مندرج فی السابق أو أخص منه،إلا القسم الخامس فإنه أخص من بعضها لا من جمیعها.

کما أن الاصطلاح الفقهی منعقد علی أن الدلیل إذا تم علی أحد الشکلین الأولین من الخمسة للفقیه فقد قلنا بالولایة العامة.و إن نفیناهما فقد نفینا الولایة العامة حتی و إن أثبتنا له أنحاء أخری ضیقة أو صغیرة من الولایة فی بعض الموارد أو الحقول.

و المهم الآن هو صرف عنان الکلام إلی الحدیث عن الأدلة الدالة علی الولایة لنراها أو المهم منها أولا،و نری مقدار دلالتها و محتواها ثانیا.

و مقتضی التسلسل المنطقی أو المنهجی هو البدء بالاستدلال علی الولایة العامة بالمعنی المشار إلیه،فإن تم علیه الدلیل،فهو المطلوب و إلا کان لا بد لنا أن نفحص عن البدیل الأصلح لذلک.و أن ولایة الفقیه إن لم تکن عامة،فبأی حد هی محددة و مقیدة و إلی أی مقدار هی ممتدة و صحیحة.

و بالنتیجة سوف نختار عندئذ أحد المعانی الثلاثة الأخیرة من الخمسة أو ما یقرب إلیها فی المضمون.

أدلة الولایة العامة:

الدلیل الأول مقبولة عمر بن حنظلة

و یتصدر هذه الأدلة تلک الروایة المسماة بمقبولة عمر بن حنظلة.و هی ما رواه الکلینی بسند صحیح عن عمر بن حنظلة ⁽¹⁾

الوسائل کتاب القضاء،أبواب صفات القاضی باب 11 [1] حدیث 1.

قلت:فکیف یصنعان.قال:ینظران من کان منکم،فمن روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فإنی جعلته حاکما.فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم اللّه و علینا رد.و الراد علینا راد علی اللّه،و هو علی حد الشرک باللّه.الحدیث.

و هی واضحة بغض النظر عن المناقشات الآتیة،بالمطلوب و ذلک فی قوله:فإنی قد جعلته حاکما.و الإمام المعصوم علیه السلام له أن ینصب الحاکم.و الحاکم یعنی التصرف فی کل الأمور التی تتعلق بها المصالح العامة و الخاصة،حسب إطلاقه.

بل زاد فی التأکید و هو أن الرد علی حکمه و عدم تنفیذه و الاستهانة به رد علی اللّه و هو علی حد الشرک باللّه.لأنه ینافی تنصیبه حاکما من قبل المعصومین علیهم السلام فعصیانه عصیان له و عصیانهم عصیان لربهم العظیم تبارک و تعالی.

إلا أن ما قیل أو یمکن أن یقال فی مناقشته الاستدلال بهذه الروایة عدة أمور:

المناقشة الأولی:الطعن بالروایة سندا.فإنها صحیحة السند إلی عمر بن حنظلة.و أما هذا الرجل نفسه فهو ممن لم یوثق،فتکون الروایة حسنة أو ضعیفة فلا تکون حجة.

و قد أجیب عن هذه المناقشة بعدة وجوه أهمها أمران:

الأمر الأول:أنها و إن لم تکن صحیحة إلا أن الفقهاء تلقوها بالقبول، و من هنا سمیت بالمقبولة و عملوا بمضمونها،و عمل المشهور جابر لضعف السند.

إلا أن هذا الأمر لا یتم لأمرین علی الأقل:

الأول:إن عمل المشهور غیر جابر للسند،علی ما هو الصحیح المحقق فی علم الأصول.

الثانی:إن المشهور لم یعمل بها.لأن العمل یعنی الالتزام بالولایة العامة علی معناها الواسع و هو غیر مشهور بل لعله علی خلاف المشهور.

و أما عمل المشهور ببعض مضامینها الأصغر و الأخص،فهذا صحیح.إلا أن هذه المضامین غیر خاصة بهذه الروایة بل هو مما دلت علیه روایات عدیدة.فلم یثبت عمل المشهور به من أجل هذه الروایة خاصة،حتی یکون عملهم جابرا لسندها.

الأمر الثانی:إن عمر بن حنظلة ممن یؤخذ بروایته و لیس ضعیفا و لا حسنا.بل هناک ما یدل علی وثاقته و ان لم یکن بصیغة صریحة.کما هو

معلوم فی علم الرجال مما لا مجال للدخول فی تفاصیله،و معه تکون الروایة معتبرة سندا.و هذا صحیح.

المناقشة الثانیة:احتمال أن یکون المراد هو تنصیب الفقیه فی منصب القضاء لا الولایة العامة،و إذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال.

و یدعم هذا الاحتمال عدة أمور فی الروایة،یصلح کل منها أن یکون مناقشة مستقلة لها إلا أننا نذکرها مندرجة فی المناقشة الثانیة تنظیرا لمنهج البحث.

الأمر الأول:إن السؤال الأساسی فی الروایة إنما هو عن الخلاف فی دین أو میراث،و إذا کان السؤال خاص بذلک کان الجواب خاصا به بالقرینة المتصلة.

و نحن نعرف أن الذی یحسم الخلاف فی أمثال هذه الأمور إنما هو القاضی لا الولی العام.

و الجواب عن ذلک من وجوه نذکر منها اثنان:

الوجه الأول:إن نص المنازعات کما یقوم بها القاضی قد یقوم بها الولی العام أیضا،و لا فرق فی ذلک عقلائیا و لا شرعا.و من هنا نصت الروایة فی السؤال عن أنهما تحاکما إلی السلطان أو إلی القضاة.و السلطان هو الولی العام اجتماعیا،و إن لم تصح ولایته شرعا.و النهی عنه فی الروایة لأجل ذلک لا لأجل استنکار الرجوع إلیه بصفته سلطانا.

الوجه الثانی:إن الجواب قد یأتی زائدا علی السؤال،و هذا موجود عقلائیا متحقق و فی کثیر من الروایات.و یقال فی اصطلاحهم عندئذ:إن الإمام تبرع بذکر کذا و کذا.

و هذه الروایة بنفسها فیها زیادات مهمة فی الجواب منها،ذکر صفات الفقیه و التشدید علی الرد علیه،و الاستشهاد بالقرآن الکریم علی حرمة الرجوع إلی غیره.

و من هنا فمن المحتمل أن تکون هناک زیادة أیضا من حیث المضمون المحتاج إلیه فی السؤال.و نحن نعلم أن المشکلة المسؤول عنها سوف تتذلل و تزول سواء کان المنصوب قاضیا أو والیا عاما.لوضوح أن کلیهما قادر علی القضاء.

کل ما فی الموضوع أننا ینبغی أن نستفید من لفظ(حاکم)؛الولی العام لا خصوص القاضی و هذا ما سنراه فی الأمر الآتی.

الأمر الثانی:إن قوله علیه السلام،فإنی قد جعلته حاکما،إما أن یکون ظاهرا فی خصوص القضاء أو محتملا له.و إذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال،و خاصة مع کون السؤال الأساسی إنما هو عن أمر قضائی.

و هذه المناقشة،و إن بدت أساسیة فی أذهان العدید من الفقهاء المحتاطین غیر القائلین بالولایة العامة.إلا أنها لیست بشیء علی الإطلاق.

لوضوح الفرق الأساسی لغة و عرفا بین مفهوم الحاکم و مفهوم القاضی.

و المأخوذ فی الروایة هو الأول دون الثانی،کما أن ما هو الحجة فی فهم الکتاب و السنة هو اللغة و العرف.

و غایة ما یمکن أن یجعل قرینة علی أن المراد به مجرد(القاضی)أمران:

أحدهما:کون السؤال الأساسی فی الروایة عن المنازعة.و هی إنما تعرض علی القاضی عادة.

و قد عرفنا جواب ذلک و أن الولی العام قادر علی فض المنازعة کالقاضی بل لعله أقدر منه علی ذلک.

و بتعبیر آخر:إنه کما یمکن جعل السؤال کقرینة متعلقة علی الجواب، کذلک یمکن جعل الجواب قرینة متصلة علی السؤال.و أن الإمام لعله فهم منه ما هو أشمل من مجرد المنازعة فی دین أو میراث،و لذا تصدی إلی نصب(الحاکم)دون(القاضی)و علی أی حال،فلیست إحدی القرینتین أولی من الأخری.

ثانیهما:مما یمکن جعله قرینة.

قوله(علیه السلام):فإذا حکم بحکمنا،و الحکم خاص بالقاضی.إذن یکون قرینة متصلة علی إرادة القاضی من لفظ الحاکم.

و الجواب:أن هذا أردأ من سابقه،و ذلک علی مستویین:

المستوی الأول:إن الحکم کما یصدر من القاضی یصدر من الحاکم أو الولی العام،و لهما نفس الأهمیة الشرعیة علی تقدیر حجیتهما،بل صدق عنوان الحکم علی أوامر الولی العام أوضح لأنها أشمل اجتماعیا و لیست بین اثنین فقط،کما أنها مدعومة بنظام عام،کما أن الولی العام یستطیع أن یمارس القضاء أیضا کما قلنا.

المستوی الثانی:إن تخیل صدور الحکم من القاضی و إن کان واضحا فی أذهان الفقهاء و القانونیین،إلا أنه مأخوذ فقهیا من هذه الروایة بالذات، و بعض ما قاربها فی المضمون،مع أن کلامنا الآن فیه فأخذه یکون مصادرة علی الموضوع.

و أما إذا استعرضنا الروایات الکثیرة الواردة فی المرافعات المعروضة علی المعصومین علیهم السلام و خاصة الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام،لا نجد فیها إطلاقا معنی الحکم،بل کان الإمام علیه السلام ینفذ الحکم بدون تلفظ بمضمونه أو إلباسه أهمیة خاصة،کما هو المرکوز فقهیا.

مما یتبین أن حال القضاء کغیره من الأمور الشرعیة،فکما أنه إذا ثبت دخول وقت الصلاة وجبت الصلاة.کذلک إذا ثبت لدی القاضی أن هذا دائن و هذا مدین،وجب علی المدین أن یدفع المال إلی الدائن،کأی موضوع و محمول فی الشریعة،و لا یحتاج إلی توسط ما یسمی بالحکم و هذا لا یعنی عدم جوازه بل یعنی عدم وجوبه و عدم الضرورة إلیه.

و أنا أتحدی أی فقیه أو قانونی أن یأتی بأی روایة فیها معنی الحکم القضائی من قبل المعصومین علیهم السلام.و هذه کتب الحدیث بین أیدینا و أیدیهم.

بل المراد بالحکم:الأوامر و النواهی العامة ذات المصلحة العامة التی تصدر من الولی العام.إما بصفتها(فتوی)فإنها شکل من أشکال الحکم و إما بصفتها(أمر مولوی)فإنه الشکل الآخر للحکم الذی یکون حجة بدوره.

و هذا کما هو واضح،مما یؤید أن قوله:فإذا حکم بحکمنا،یکون قرینة متصلة علی نصب الولی العام دون القاضی،فهو علی خلاف مقصود المستشکل أدل.

المناقشة الثالثة:للروایة أساسا:

إن قوله(علیه السلام):فلیرضوا به حکما.دال علی نصب القاضی لا الوالی العام،لأمرین علی الأقل:

الأول:إن الولی العام لا یکون بالتراضی بل یفوض الحکم الشرعی و حجیته علی الجمیع.

الثانی:إن التعبیر بالحکم عن الولی العام غیر سائغ عرفا،و إن کان التعبیر بالحاکم عنه ممکنا.

و من هنا قد نجعل(لفظ الحکم)قرینة متصلة علی أن المراد من الحاکم هو خصوص القاضی نعم إذا انتفت دلالته،کما سنری،یبقی ما سبق أن سمعناه ساری المفعول.

و یدعم ذلک أمران أیضا:

الأول:إن لفظ للحکم بنفسه ظاهر بقاضی التراضی،و هو من یتراضی علیه المتخاصمان مهما کان عمله الأساسی،و هذا موجود فی کثیر من المسمیات العقلائیة،و یصطلح علیه فی اللغة العربیة بالحکم.

الثانی:إن قوله علیه السلام:فإنی قد جعلته حاکما.یعود الضمیر فیه إلی(الحکم)هذا.إذن یکون النصب للحاکم بعد التراضی لا فی المرتبة المتقدمة علیه،باعتبار أن مجرد التراضی بالفرد،قد لا یکون کافیا

للحجیة،فیدعمه الإمام علیه السلام،بأنه قد جعله حاکما یعنی أن یکون حکمه حجة.

إلا أن هذه الأمور لا تتم.و سنناقشها بعد التعرض إلی مناقشة الأمر الأساسی فی هذه المناقشة الثالثة،و هو قوله:فلیرضوا به.الدال علی أنه من قبیل قاضی التراضی.و لیس من قبیل القاضی المنصوب فضلا عن الولی العام.

و هذا لا یتم تماما لعدة أجوبة نذکر منها:

الجواب الأول:إن الأمر بالرضاء ظاهر و واضح بالرضاء بالحکم الشرعی بنصب الحاکم.فإن الرعیة إذا لم ترض بهذا الحکم لم تطع الحاکم المنصوب،مما ینتج عنه أسوأ النتائج.إذن،فلا بد من الرضاء بالحکم الشرعی هذا علی حد الرضاء بکل الأحکام الشرعیة و التسلیم بصحتها و حجیتها.

و لو أراد(قاضی التراضی)لقال:فلیتراضوا و لم یقل:فلیرضوا.و ما أشد الفرق بینهما هنا:لأن التراضی فی قوله:فلیتراضوا هو تبادل الرضا من الخصمین.و أما الرضا فهو باب آخر لیس فیه مبادلة أو تبادل،و من هنا لا یکون مرتبطا بالخصمین بل بالحکم الشرعی أساسا.

الجواب الثانی:إن الإمام علیه السلام لو أراد الخصمین لأشار إلیهما بضمیر التثنیة فقال:فلیرضیا به حکما.و لم یستعمل ضمیر الجمع.مع أنه استعمله.الأمر الذی یدل علی عدم ارتباط هذا الأمر بالخصمین خاصة بل بکل المجتمع عموما.

و هذا معناه بوضوح عدم قصد قاضی التحکیم بل و لا القاضی المنصوب بل الولی العام.

و إسناد ضمیر التثنیة إلی الجمع،و إن کان ممکنا أحیانا.إلا أنه مجازی فی اللغة و الحمل علی المجاز خلاف الظاهر ما لم تقم علیه قرینة واضحة.

و نحن هنا نرید أن نجعله قرینة علی غیره،لا أن نجعل غیره قرینة علیه.

هذا،و إذا أمکننا النصح و التوحید بین الجوابین الأخیرین کان الأمر أوضح،لأن المراد إن کان هو قاضی التحکیم کان لا بد من التعبیر:

فلیتراضوا.مع أنه علیه السلام عدل عن الهیئة و عن الضمیر معا.فقال:

فلیرضوا الأمر الذی یبعد به عن قاضی التحکیم.

و أما مسألة عود الضمیر فی قوله:فإنی قد جعلته حاکما علی قاضی التحکیم أو(الحکم).فهو واضح البطلان بل هو عائد علی(الفقیه العارف)الموصوف بالصفات السابقة علی هذه العبارة فی الروایة.الأمر الذی یجعل لفظ الحاکم قرینة علی لفظ الحکم دون العکس،و هذا بنفسه یبعد احتمال أو ظهور لفظ الحکم بقاضی التراضی أو التحکیم.و تعارفه ما بین المجتمعات لا یعین إرادته هنا،و لا أقل من الاحتمال الذی یبطل الاستدلال.

و أما ما قاله صاحب المناقشة من أن الولی العام لا یعبر عنه بالحکم و إن عبروا عنه بالحاکم.فهذا منقوض علی عدة مستویات:

المستوی الأول:إن الحکم و الحاکم من مادة واحدة و هو من یمکن أن یصدر منه الحکم محل نظر.فتأمل.

المستوی الثانی:إن حکم التراضی لا یختص بالمرافعات بل یشمل سائر الأمور المعقدة فی المجتمع،و هو لم یعبر:بقاضی التراضی بل بالحکم فیعم معناه أمورا کثیرة.تجعله أقرب إلی الولی العام.

المستوی الثالث:جعل لفظ الحاکم قرینة علی المراد من الحکم.فإنه لیس أولی من العکس کما هو واضح.

المستوی الرابع:إن قاضی التحکیم لیس لا بد عرفا أن یکون عارفا لکل الحلال و الحرام بل یکفی فیه مجرد التراضی،مع شیء من الثقافة العامة لدیه.

مع العلم أنه موصوف بالروایة و مشروط بأن یکون فقیها عارفا.و من الواضح فقهیا أن الفقیه یمکن أن یکون قاضیا و إن لم یتراض به الخصمان.

إذن فقوله:فلیتراضوا به.أعنی عود الضمیر إلی الفقیه العارف یکون قرینة علی أن المراد من الرضا و من الحکم غیر ما تخیله المستشکل.

المستوی الخامس:قوله(علیه السلام):فإذا حکم بحکمنا،و من المعلوم أن حکمهم لیس واحدا و لا فی حقل واحد،بل یشمل الأحکام الشرعیة کلها،سواء کانت قضائیة أم لم تکن.و لیس هناک قرینة علی أن المراد من حکمهم هو خصوص الحکم القضائی.إلا بجعل الألفاظ السابقة قرینة علیه.و قد عرفنا حالها،و لیس جعل القرینة من هذه الجهة بأولی من العکس.

و من الواضح عدم اختصاص ما ذکره علیه السلام من التشدید علی أهمیة حکم الحاکم،بالقاضی أو بالحکم القضائی،بل یشمل کل الأحکام الشرعیة التی یفتی بها أو یعبر عنها الفقیه العارف أو الولی العام.

و لا ینبغی الإفاضة فی مناقشة هذه الروایة أکثر من ذلک،حفظا علی مستوی هذا الکتاب بل هو موکول إلی محله من الفقه.

و إلی هنا فقد صحت لدینا هذه الروایة سندا و دلالة فی إثبات الولایة العامة إجمالا.أما حدود هذه الولایة بحسب الدقة،فهذا ما سنعرضه بعد الانتهاء من سرد أهم الأدلة علی الولایة العامة،کما نحن بصدده الآن.

الدلیل الثانی روایة تحف العقول

و من الروایات المستدل بها علی الولایة العامة ما أخرجه ابن شعبة الحرانی ⁽¹⁾

المصدر:ط النجف ط 4 ص 169.و انظر ط طهران عام 1377 ص 138.عن المکاسب ج 9 ص 325 و عن هامش بلغة الفقیه ج 3 ص 230:علی الحلال و الحرام.و الظاهر أنه نقل بالمعنی.

و فهم المطلوب منها واضح لأنها أوکلت مجاری الأمور،و هی کل حوادث المجتمع أو المجتمعات علی الإطلاق کما أسندت الأحکام یعنی معرفتها من ناحیة و تطبیقها علی مجاری الأمور من ناحیة أخری،أسندت کل ذلک إلی العلماء باللّه و فسرت هؤلاء العلماء بأنهم الأمناء علی حلال اللّه و حرامه.و لیس أولئک إلا الفقهاء العارفین.

إلا أن للاستدلال بهذه الروایة مجال واسع للمناقشة من عدة نواحی نذکر منها أو أهمها:

المناقشة الأولی:إن هذه الروایة ساقطة سندا تماما،فإنها خالیة من السند بالمرة.و معه تکون من أشد المراسیل إرسالا،فلا تکون حجة.و هذه مناقشة لا مناص منها.

المناقشة الثانیة:أنه یمکن فهم الروایة فهما عرفیا معمقا،و تکون بذلک الفهم بعیدة عن الاستدلال علی ما هو المقصود الآن فقهیا.

و ذلک.أنه قال:بید العلماء باللّه،و من الممکن القول إن هذا العنوان لا یصدق علی الفقهاء بل علی المعصومین أو الأولیاء الذین عرفوا اللّه حق معرفته.و وصلوا إلی الدرجات العلی،و أما مجرد کون الفرد فقیها،فلا یجعله من العلماء باللّه.

و من المعلوم أن هؤلاء من ذوی المراتب الإلهیة العالیة یتصفون بأن مجاری الأمور بینهم و أنهم أمناء اللّه فی أرضه علی أحکامه و حلاله و حرامه.

و قد یجاب علی ذلک:أن ذکر الحلال و الحرام فی الروایة قرینة علی أن المراد هو الفقهاء لأنهم الذین تحملوا علم الحلال و الحرام.و معه یکون ذلک قرینة متصلة علی أن المراد من العلماء باللّه:الفقهاء.

إلا أن ذلک لا یخلو من إشکال لأنه قال:الأمناء علی حلاله و حرامه.

و لم یقل العالم بذلک أو العارف به أو المطلع علیه.و الفقیه عالم بالحلال

و الحرام و لکن أمانته علیه بمعنی کونه لا یستعمله و لا یطبقه إلا بحقه و مرضاة ربه،لیست محرزة.لأن مجرد کون الفرد فقیها لا یعنی کونه أمینا.و إن کان هناک عدة من الفقهاء أمناء.إلا أنه قد یوجد من الفقهاء من یکون علی خلاف ذلک.

و علینا أن نلتفت:أن مجرد کون الفرد فقیها یعنی کونه عالما بالحلال و الحرام،و لکنه لا یعنی کونه أمینا علی الحلال و الحرام.و هذا هو الفرق الأساسی بینهما.فی حین کون الفرد عالما باللّه بالمعنی السابق یعنی تماما کونه أمینا علی الحلال و الحرام.لأنه لا یصل إلی تلک المرتبة إلا بعد تحصیل الإخلاص التام و طهارة الروح.فلا یحتمل فی حقه أن لا یکون أمینا.

المناقشة الثالثة:أنه یمکن القول،إن الحدیث ظاهر بأن الأحکام بید العلماء یتصرفون بها کما یشاؤون حسب ما یرون من المصالح.کما أن مجاری الأمور بیدهم یتصرفون بها حسب المصلحة.

و هذا المقدار من السعة فی صلاحیات العلماء غیر محتمل،فإن الفقیه مقید فی التعرف علی الأحکام بما یفهمه من مصادره الأصلیة:الکتاب و السنة و نحوها.و لیست المسألة عنده غیر ذات قانون مضبوط.

و إذا دلت الروایة علی أمر غیر محتمل سقطت دلالتها عن الحجیة.

إلا أنه یمکن الذب عن هذا الإشکال بتقدیم الیقین سلفا بکون هذا الفهم غیر مراد قطعا،و إنما المراد أن مجاری الأمور بید العلماء کما یشاء اللّه لا کما یشاؤون.فإسناد هذین الأمرین إلی العلماء علی أن یکون تعرفهم فیها کیفیا و غیر مضبوط أمر غیر محتمل.

و هذا الجواب صحیح سواء فهمنا من العلماء باللّه:الأولیاء أو الفقهاء:

فمن زاویة:الأولیاء فإنهم لا یتصرفون إلا بإرادة اللّه سبحانه.و من زاویة:

الفقهاء فإنهم لا یتصرفون إلا حسب شریعة اللّه سبحانه.

إذن،فالمناقشة الثالثة غیر واردة.إلا أن العمدة فی رد الاستدلال بهذه الروایة إرسالها السندی و سقوطها عن الحجیة من هذه الجهة.

الدلیل الثالث روایة أبی البختری

و من الروایات المستدل بها بهذا الصدد،روایة أبی البختری ⁽¹⁾

الوسائل کتاب القضاء.أبواب صفات القاضی باب 8 [1] حدیث 2.

و یکون الاستدلال بهذه الروایة من أحد وجهین غیر متنافیین،بل یمکن أن یکون أحدهما بمنزلة القریبة المتصلة علی الآخر.

الوجه الأول:قوله:إن العلماء ورثة الأنبیاء.فإذا علمناها للأنبیاء من صلاحیات فی التصرف فی المجتمع کرؤساء و حکام،کما کان لإبراهیم و موسی و نبی الإسلام علیهم السلام و غیرهم.کان ورثتهم و هم العلماء، متصفون بنفس تلک الصفة.فإن ذلک هو المعنی المقصود بالمیراث دون غیره.

الوجه الثانی:قوله:فإن فینا أهل البیت فی کل خلف عدولا إلخ.

فإن هذا لا یراد به المعصومین قطعا لأنهم غیر باقین علی مدی الأجیال إلا بواحد عجل اللّه فرجه،مع أنه قال عدولا بصیغة الجمع،و أن هذا متوفی فی کل الأجیال.و معه یکون المراد بهم الفقهاء العدول.

و المجهول أو الحکم هنا هو أنهم ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین،و هذا من الناحیة العملیة و التامة لا یکون إلا بجعل الولایة العامة لهم.

و قد أشرنا إلی أننا إذا جمعنا بین هذین الوجهین أمکن جعل أحدهما قرینة علی فهم الآخر،فیتأکد حمل الاستدلال أکثر.

إلا أن للمناقشة علی الاستدلال بهذه الروایة مجالا واسعا لعدة وجوه نذکر منها ما یلی:

المناقشة الأولی:أنها غیر تامة سندا بأبی البختری،و اسمه وهب بن وهب،یوصف بأنه ضعیف و أنه کذاب،فروایته أیا کانت ساقطة عن الحجیة.

المناقشة الثانیة:إن هذه الروایة محتویة علی جملة لا یحتمل صحتها بحسب الظاهر و هی قوله:إن الأنبیاء لم یورثوا درهما و لا دینارا.

فإن النظر تارة یکون إلی ورثتهم و أخری إلی ممتلکاتهم التی تذهب میراثا بعد الوفاة.

فإن نظرنا إلی ورثتهم،فإن الورثة هم أولاد الفرد و ذووه و لیس هم الآخرین،فإن کان المقصود به القرابة:فأکثر الأنبیاء من ذوی القرابة.و إن کان مقصود بهم الآخرین لقوله:العلماء ورثة الأنبیاء.فهؤلاء لا یحتمل فیهم المیراث لا شرعا و لا عقلائیا حتی یحتاج الأمر إلی التصدی لنفیه و إن کان المراد المیراث المجازی،فهذا لا یحصل فی الدینار و الدرهم حتی یحتاج الأمر إلی التصدی لنفیه أیضا.

و إن نظرنا إلی الممتلکات التی تذهب میراثا فلا یخلو الأمر:إما أن یکون المراد من الدرهم و الدینار نفس النقود و إما أن یراد الأموال التی تباع بالنقود کالعقار و الثیاب و غیرها.و لعل هذا هو الأظهر.

فإذا کان الثانی،فکل الأنبیاء علی الإطلاق ماتوا عن ترکة ذات مالیة و لو قلیلا،و لا أقل من ثیابهم التی کانوا یلبسونها،و إذا کان المراد الأول فلا شک أنه غیر شامل لکل الأنبیاء جزما،و إن صدق لبعضهم فهو اما لعدم وجود الدینار و الدرهم لدیهم شخصیا،لا لعدم إمکان الإرث،کما هو ظاهر السیاق،و إما لعدم وجودها أساسا بین الناس.فإن الناس فی القدیم کان أسلوب البیع عندهم بالمقایضة لا بالدراهم و الدنانیر.أو أن النقود السائرة عندهم غیر مسماة بهذه الأسماء أو غیر مصنوعة من الذهب و الفضة.

و من الطریف أن الروایة دالة علی عدم کلا الشکلین من المیراث لدی الأنبیاء،أعنی النقود و ما یقیم بها،یقول:إنما أورثوا حدیثا،یعنی أنهم لم یورثوا غیر الحدیث إطلاقا،طبقا لمفهوم الحصر،و هو أمر غیر محتمل بالنسبة إلی أکثر الأنبیاء بل جمیعهم.

و إذا احتوت الروایة علی ما هو غیر محتمل،سقط مضمونها عن الحجیة کله،فتأمل.

المناقشة الثالثة:إن الروایة قالت:العلماء ورثة الأنبیاء،و الاستدلال بهذه العبارة یتوقف علی إثبات الولایة العامة لکل الأنبیاء.کما یتوقف علی إثبات أن معنی المیراث انتقال هذه الولایة إلیهم.

و کلا الأمرین محل نظر و خاصة الأمر الأول،فإنه من الصحیح أن بعض الأنبیاء،و هم الخمسة أو الأکثر المشهورون،کانوا یمارسون الولایة العامة.إلا أن الروایة لم تقل أن العلماء ورثة هؤلاء بالخصوص.بل هم ورثة الأنبیاء إجمالا.و لا شک أن جملة من الأنبیاء لم یکن یمارس ذلک بل لم یثبت صحة ذلک بالنسبة إلیه.و معه یکون القدر المتیقن من هذا المیراث ما هو أضیق من محل الاستدلال بکثیر.

و قد یخطر فی الذهن أن مقتضی هذا التعبیر أعنی العلماء ورثة الأنبیاء کونهم ورثة نبی الإسلام(صلی الله علیه و آله)و لا شک أنه کان متصفا بالولایة العامة.

فتکون تلک صفتهم أیضا.

إلا أن هذا بعید عن سیاق الروایة،فإنها لم تذکر نبی الإسلام(صلی الله علیه و آله) بالتعیین و لا التلمیح،بل ذکرت الأنبیاء علی وجه الإجمال.

و کون الأنبیاء السابقین قد نسخت شرائعهم فلا اعتناء بها،و إنما المهم هو نبی الإسلام(صلی الله علیه و آله).هذا لا یجعل لفظ الأنبیاء الذی هو جمع محلی باللام و مفید للعموم،لا یجعله خاصا بنبی الإسلام(صلی الله علیه و آله)کما هو ظاهر فینبغی السیاق علی ما هو علیه،و تکون الروایة قد أهملت فکرة النسخ بالمرة.

المناقشة الرابعة:إن الروایة نصت علی ما هو مقصودها بالتعیین و لم تجعله مرددا أو محتملا.

فإن مقصودها هو میراث الحدیث،کما نصت علیه،و لیس مرادها میراث الولایة العامة.و لا أقل من احتمال ذلک،و إذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال،و من الواضح أن میراث الحدیث لا یلازم میراث الولایة العامة.

المناقشة الخامسة:و هی خاصة بالعبارة الثانیة التی تم الاستدلال بها و هی قوله:فإن فینا أهل البیت فی کل خلف عدولا ینفون عنه تحریف المبطلین إلخ.

و تقریب الاستدلال بها یتوقف علی أن یکون دفاع هؤلاء ضد الباطل دفاع عملی من باب(دفع المنکر)و إزالته عن الوجود.لا دفاع نظری، بهدایة الناس و إبعادهم عن الشبهات و الضلالات.

و من الواضح أن ظاهر الروایة هو هذا الأخیر،أعنی الدفاع النظری، و هو غیر ملازم مع الولایة العامة،کما هو واضح،إذ ما أکثر المؤلفین بمضمون صحیح مع أنهم لیسوا ولاة خاصین،و لا أقل من الاحتمال و هو دافع للاستدلال.

و من المناقشة الثالثة هنا یظهر الجواب تماما علی الاستدلال بروایة أخری ذکروها و هی ما روی عن النبی(صلی الله علیه و آله) ⁽¹⁾

انظر مستدرک الوسائل ج 3 ص 188،الحدیث 16 [1] نقلا عن المکاسب ج 9 ص 326.

الدلیل الرابع روایة الصدوق

و من الروایات المستدل بها فی هذا الصدد،ما رواه الصدوق ⁽²⁾قال:

و قال أمیر المؤمنین(علیه السلام)قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله):«اللهم ارحم خلفائی».قیل یا رسول اللّه و من خلفاؤک قال:«الذین یأتون من بعدی یروون حدیثی و سنتی».

و تقریب الاستدلال بها،أنها ذکرت موضوعا و محمولا.فالموضوع فیها هم الذین یأتون من بعدی یروون حدیثی و سنتی و المقصود لیس خصوص الرواة بل من تعلم الأحکام و نظر فیها.فهم الفقهاء إذن.

و المحمول،هو الخلفاء،یعنی أن هؤلاء الفقهاء هم خلفاء النبی(صلی الله علیه و آله) و حیث کان النبی(صلی الله علیه و آله)ولایته عامة إذن فهی لا بد أن تنتقل إلی خلفائه و هو معنی کون الفقیه ولیا عاما کالنبی(صلی الله علیه و آله).

إلا أن هذا الاستدلال لا یتم لعدة مناقشات نذکر أهمها.

المناقشة الأولی:إن الروایة مرسلة سندا،و ساقطة عن الحجیة،فإن الظاهر:أن الصدوق رواها ابتداء عن أمیر المؤمنین علیه السلام.و هذا و إن کان یدل علی اطمئنانه بسندها و کونها حجة لدیه،إلا أن هذه الحجیة أمر اجتهادی لا تشمل غیره.فمن جهتنا حیث أنه أهمل ذکر السند تکون الروایة مرسلة و ساقطة عن الحجیة.

المناقشة الثانیة:إنه من المظنون من هذا السیاق فی الروایة إن لم یکن ظاهرها:أن المراد هو کون هؤلاء خلفاء النبی(صلی الله علیه و آله)بهذه الصفة التی ذکرها(صلی الله علیه و آله)أنهم خلفاء فی حدیثه و سنته.لا لأنهم خلفاء فی کل شیء.

و لا أقل من الاحتمال المبطل للاستدلال إذ لا ظهور لما بعکسه جزما.إلا ما قد یدعی من ظهور لفظ الخلفاء فی ذلک.فإن الخلیفة کان فی صدر الإسلام یفترض فیه اتصافه بالولایة العامة،إذن،فالفقهاء یکونون خلفاءه علی هذا النمط.

و هذا النحو من التفکیر فاسد للغایة لأن اصطلاح الخلفاء بهذا المعنی إنما جاء بعد وفاة النبی(صلی الله علیه و آله)و لم یکن له وجود حال حیاته.و حمل المعنی المتأخر علی اللفظ المتقدم علیه تاریخیا غیر جائز کما کررنا فی هذا الکتاب

الدلیل الخامس ما رواه إسحاق بن یعقوب

(6)و من الروایات التی استدلوا بها علی الولایة العامة.ما عن إسحاق بن یعقوب ⁽¹⁾

الوسائل:کتاب القضاء.أبواب صفات القاضی باب 11 [1] حدیث 9.

سألت فیه عن مسائل أشکلت علی.فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان علیه السلام:أما ما سألت عنه أرشدک اللّه و ثبتک.إلی أن قال و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا،فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّه.الحدیث.

و تقریب الاستدلال بهذه الروایة:أنه یجب الرجوع فی الحوادث الواقعة فی المجتمع جیلا بعد جیل،بمقتضی الإطلاق،إلی رواة الحدیث.و المراد بهم الفقهاء.ثم یقول:فإنهم حجتی علیکم.و هو معنی تنصیبهم فی محل الولایة العامة لقیادة المجتمع.

و الظاهر وجدانا أنها واضحة الدلالة إلا أن المناقشة الأساسیة إنما هو فی سندها فإن راویها الأول هو إسحاق بن یعقوب لم یوثق و لم یمدح فتکون ساقطة عن الحجیة سندا.

و ما قد یخطر فی البال:من أن الإمام علیه السلام دعا له فقال:

أرشدک اللّه و ثبتک،و هو دال أیضا سیاقا علی حسن ظنه السابق به،و هو معنی توثیقه بلا إشکال.

و هذه الفکرة بهذا المقدار صحیحة،غیر أن نقطة الضعف الرئیسیة فیها:

أن هذا الدعاء وارد فی نفس هذه الروایة لا فی غیرها الأمر الذی یکون معه الاعتماد علیه متعذرا.لأننا إما أن نقول إنه من قبیل الدور فی المنطق حیث یتوقف الأخذ بمضمون هذه الروایة علی صحة سندها و یتوقف صحة سندها علی الأخذ بمضمونها و هو باطل.

و إما أن نقول:إن الفرد الراوی إذا روی ما یوثق به نفسه،فلا یکون مقبولا،لأن فیه جهة مصلحته کما هو واضح،ما لم یکن الراوی موثوقا بأدلة أخری سلفا،و لیس للراوی هنا موثوق سلفا.

الدلیل السادس ما أفاده المفید فی المقنعة

و مما استدل به فی المقام ما قاله الشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان رحمه اللّه فی کتابه ⁽¹⁾

الوسائل ح 18 کتاب الحدود و التعزیرات أبواب مقدمات الحدود باب 28 حدیث 2. [1]

إلی سلطان الإسلام المنصوب من قبل اللّه،و هم أئمة الهدی من آل محمد (صلی الله علیه و آله)و من نصبوه لذلک من الأمراء و الحکام.و قد فوضوا النظر فیه إلی فقهاء شیعتهم مع الإمکان.

إلا أن هذا الاستدلال لا یکاد یتم لعدة مناقشات نذکر منها.

أولا:المناقشة سندا.فإن هذا الذی سمعناه إنما هو کلام الشیخ المفید فی کتابه المقنعة،و لیس من الروایات فی شیء.

و إنما نحسبه من الروایات باعتبار الاعتقاد أن ما یذکره الشیخ المفید فی المقنعة إنما هو نصوص الروایات لا غیر و مقصوده الاحتیاط للأمر و الاقتصاد فی الفتوی علی القدر المتیقن.و هذا المعنی یجعل العبادة شکلا من أشکال الروایة.و هذا صحیح.

إلا أن حالها من حیث السند غیر معلوم.فإن کل ما هو معلوم هو کون تلک الروایة التی یقصد الشیخ المفید إنما هی حجة عنده.و أما کونها حجة عندنا فهو أمر مشکوک فیه.و قد قلنا فیما سبق إن الحجیة أمر اجتهادی لا یمکن أن یرجع فیه المجتهد إلی مجتهد آخر.

ثانیا:المناقشة دلالة من ناحیتین:

الناحیة الأولی:إن غایة ما دلت علیه هذه العبارة هو أن للفقهاء الشیعة إقامة الحدود و التعزیرات،فی حال الغیبة و الإمکان،و هذا أمر أخص من الولایة العامة بالمعنی الشامل لکل أشکال التصرف فی المجتمع علی ما هو المطلوب أو المدعی الآن،أعنی من خلال الاستدلال بهذه المجموعة من الروایات.

الناحیة الثانیة:إن غایة ما دلت علیه العبارة هو أن الأئمة علیهم السلام أجازوا النظر فی ذلک إلی الفقهاء و النظر معنی آخر غیر التطبیق و التنفیذ.

و لیس فی العبارة أنهم علیهم السلام أجازوا لهم النظر و التنفیذ.

إلا أن هذا الإشکال لا یتم لأن قوله(مع الإمکان)دال علی إرادته

التنفیذ،لأن النظر ممکن دائما و أما التنفیذ فممکن أحیانا و هذا هو المقصود.

و من هنا ففی الاقتصار علی الإشکالات السابقة کفایة.

الدلیل السابع ما رواه السکونی

و مما یمکن الاستدلال به فی المقام ما روی بسند معتبر عن السکونی ⁽¹⁾

الوسائل ج 2:کتاب الطهارة.أبواب صلاة الجنازة باب 23 [1] حدیث 4.

و تقریب الاستدلال بها یتوقف علی إمکان إثبات أن المراد بسلطان اللّه ما هو الأعم من المعصومین و غیرهم.و هو أمر غیر ممکن،فإن الشرطیة تصدق بدون صدق طرفیها.

کما لا دلالة للروایة علی أن(سلطان اللّه)ممکن أن یحضر للصلاة علی المیت فی کل جیل.لکی نفهم منه الفقهاء لتعذر حضور المعصومین(علیه السلام) فی عصر الغیبة،فینبغی احتمال إرادة خصوص المعصومین وارد.

و من جهة أخری،فلا بد من إحراز صدق عنوان(سلطان اللّه)علی الفقیه فی المرتبة السابقة علی هذه الروایة،و لا تکفی هی لإثبات أن الفقهاء هم سلطان اللّه فعلا،ما لم تدل علیه أدلة أخری.

الدلیل الثامن روایة أبی خدیجة

و مما استدل به فی هذا الصدد،أعنی علی الولایة العامة،ما عن أبی خدیجة ⁽²⁾قال:بعثنی أبو عبد اللّه إلی أصحابنا فقال:قل لهم:إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تداری فی شیء من الأخذ و العطاء أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق،اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا.

فإنی قد جعلته علیکم قاضیا.الحدیث.

إلا أن هذه الروایة لا یمکن الاستدلال بها لوجهین علی الأقل:

الوجه الأول:سقوط سندها باثنین من رواتها هما:أبو الجهم و أبو خدیجة.علی تفصیل لا حاجة إلی الدخول فیه.

الوجه الثانی:إنها واضحة فی نصب الفقیه قاضیا.و لکن من الواضح أن منصب القضاء لا یلازم منصب الولایة العامة.فإن الولی العام یستطیع:

ممارسة القضاء،لکن القاضی لا یستطیع ممارسة الولایة.فالقضاء أخص من الولایة.و الاستدلال بالأخص علی الأعم غیر ممکن.

الدلیل التاسع ما روی فی نهج البلاغة

و مما یمکن الاستدلال به فی هذا الصدد ما فی نهج البلاغة عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال:إن أولی الناس بالأنبیاء أعلمهم بما جاءوا به، ثم تلا:إن أولی الناس بإبراهیم الذین اتبعوه و هذا النبی و الذین آمنوا.

ثم قال:إن ولی محمد من أطاع اللّه و إن بعدت لحمته،و إن عدو محمد من عصی اللّه و إن قربت قرابته.

أقول:بغض النظر عن المناقشة سندا،فإن هناک عدة مناقشات فی الدلالة.

أولا:ما قلناه فی روایة أبی البختری من قوله العلماء ورثة الأنبیاء من عدم الدلالة علی الولایة العامة.

ثانیا:إن موضوع الحدیث هو،أعلمهم بما جاء به،و الأعلم علی الإطلاق هم المعصومون و لیس هم الفقهاء،و لا أقل من احتمال ذلک.

و لا یراد:الأعلم فی کل جیل،بل ظاهر العبارة هو إرادة الأعلم علی الإطلاق.

ثالثا:إن اتباع الحدیث بالآیة الکریمة المذکورة تجعلها بمنزلة القرینة المتصلة.و من المعلوم أن الفقهاء إن کانوا معصومین فإنهم یندرجون تحت عنوان(الذین آمنوا)فی قوله تعالی،و هذ النبی و الذین آمنوا،و من الواضح فقهیا أنه من غیر المحتمل ثبوت الولایة العامة لعنوان الذین آمنوا،لیکون کل مؤمن ولیا عاما،و لیس فی الآیة الکریمة عنوان آخر یمکن التمسک به فی صالح الفقهاء غیر ذلک.

فإذا کانت هذه الآیة بمنزلة القرینة المتصلة کما أسلفنا،أمکن سریان

معناها إلی الکلام السابق علیها،کیف و قد استدل الإمام(علیه السلام)بها علیه، فیکون ذلک الکلام بدوره أیضا مجملا من حیث جعل الولایة.

رابعا:قوله بعد ذلک:إن ولی محمد من أطاع اللّه.و هو أیضا بمنزلة القرینة المتصلة.و لا أقل من کونه قرینة و لو منفصلة.إن فهمنا منه قوله:

ثم قال:عدم التتابع العرفی فی الکلام،و هذه العبارة تجعل الولایة لمن أطاع اللّه سبحانه،و من المعلوم فقهیا أنه لا یحتمل ثبوت الولایة العامة لکل من أطاع اللّه،و إنما المراد بها ولایة أخری معنویة أو روحیة،غیر مرتبطة بالفقه و لا الفقهاء.

الدلیل العاشر ما رواه الطبرسی فی الاحتجاج

و ما یمکن الاستدلال به علی الولایة العامة:

ما روی عن الاحتجاج للطبرسی عن أبی محمد العسکری علیه السلام ⁽¹⁾

الوسائل:کتاب القضاء.أبواب صفات القاضی باب 11 [1] حدیث 2.

و تقریب الاستدلال علی ذلک:إن التقلید هنا لا ینبغی أن یحمل علی المعنی السائر بین الفقهاء،و هو رجوع الجاهل إلی الفقیه فی معرفة أموره الدینیة.کما ذکرنا فی کتاب الاجتهاد و التقلید فی أول کتابنا هذا لأن هذا المعنی مصطلح متأخر،لا ینبغی أن یحمل علیه النص المتقدم علیه.

و قد قلنا هناک أن للتقلید معنیین نعطی خلاصتهما الآن:

المعنی الأول:إن التقلید مأخوذ من(قلد)علی معنی شابهه فی الصوت أو الفعل کتقلید القرد و الببغاء للإنسان.و محل المشابهة هو أن الفرد الاعتیادی یقلد المجتهد فی أفعاله فیصلی کما یصلی و یصوم کما یصوم،أو یقلده فی أقواله فیطبقها فی حیاته.

المعنی الثانی:إن التقلید مأخوذ من(قلد)إذا جعل فی عنقه قلادة،

علی أن المقلد یجعل مسئولیة عمله کالقلادة فی عنق المجتهد الذی هو بدوره یتکفل أمام اللّه سبحانه صحة أو بطلان ما قاله من أحکام و ما أفتی به من فتاوی.

و هنا نقول::أن کلا المعنیین ینطبقان علی الولی العام،فإن الأفراد أیضا یجب أن یطبقوا أقواله و أفعاله،و هم أیضا یجعلون مسئولیاتهم کالقلادة فی عنقه.و حیث لا یحمل معنی التقلید علی المعنی المصطلح یتعین أن یحمل علی هذا المعنی،إذ لیس له معنی آخر مفهوم غیرهما.

إلا أن للمناقشة فی ذلک مجالا:

أولا:المناقشة سندا،فإنها روایة مرسلة لا تصلح أن تکون حجة شرعیة.

ثانیا:أنه قال:فللعوام أن یقلدوه.و اللام دال علی الجواز لا علی اللزوم.و الجواز غیر محتمل فقهیا لا علی مستوی التقلید المصطلح و لا علی مستوی الولایة العامة بحیث یجوز أحیانا ترک أو عصیان أی منهما بل إطاعتهما واجبة دائما،فدلالة الروایة علی الجواز غیر مفهومة فقهیا و شرعا.

فنوکل علمها إلی أهلها.

ثالثا:إن موضوع الکلام فی الروایة هو الشخص الذی یکون:حافظا لدینه مخالفا لهواه مطیعا لأمر مولاه،و من المعلوم فقهیا أن هذا بمجرده لا یکون موضوعا للتقلید و لا للولایة العامة،و إلا کان کل المسلمین المطیعین موضوعا لها.

إلا أن هذا الإشکال بالخصوص غیر وارد لأن هذه الصفات بالروایة یوصف بها الفقهاء إذن،فالموضوع الأساسی للحدیث فیها هو الواحد من الفقهاء أو هو أی واحد منهم،بشرط أن یکون متصفا بتلک الصفات، و لذا قال بعد ذلک،إن هذا لا یکون إلا بعض فقهاء الشیعة لا کلهم،لأن الطاعة و الإخلاص الحقیقیین لا یتوفران لدی الجمیع.

الدلیل الحادی عشر ما رواه الکلینی

و ما استدل به علی الولایة العامة أیضا ما رواه الکلینی بسند معتبر عن

السکونی ⁽¹⁾

أصول الکافی ج 1 ص 46 الحدیث الخامس.

الفقهاء أمناء الرسل،ما لم یدخلوا فی الدنیا،قیل:یا رسول اللّه و ما دخولهم فی الدنیا،قال:اتباع الشیطان،فإذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم.

فإن ظاهر قوله أمناء الرسل هو جعل الولایة العامة للفقهاء.

غیر أن للمناقشة فیها مجالا لعدة وجوه:

أولا:ما سبق أن ذکرناه فی المناقشة للاستدلال بقوله:العلماء ورثة الأنبیاء.من أن الاستدلال بها یتوقف علی إثبات الولایة العامة لکل الأنبیاء و أن المراد هنا هو انتقالها إلی الفقهاء.و کلا الأمرین محل إشکال کما هو واضح.

أما إثبات الولایة العامة لجمیعهم فقد ناقشناه هناک.و أما أن مقتضی الأمانة عنهم علیهم السلام هو نقل الولایة العامة لکل الفقهاء علی تقدیر ثبوتها لکل الأنبیاء،فهو أیضا محل نقاش،فإن الأمانة منهم لا تقتضی أکثر من زیادة الإخلاص و الدقة فی التطبیق و کتم الأسرار الإلهیة و نحو ذلک من الأمور.و من الواضح أن الولایة العامة بعنوانها لا تتحصل من ذلک.

ثانیا:إن المقصود أو التأکید فی هذا الحدیث هو الموعظة من جانب الفساد لا من جانب الصلاح.و هو التحدید من الفقهاء الذین یدخلون فی الدنیا،و إنما ذکر جانب الصلاح مقدمة لذلک.و معه یکون ذکره عرضیا، و إذا کان کذلک لم یکن فیه إطلاق یشمل کل الموارد،کما هو المطلوب فی الولایة العامة،بل تکون هی خارجة عن القدر المتیقن بعد سقوط الإطلاق.

ثالثا:إن استفادة المعنی المقصود من الفقهاء بالشرائط المعتبرة غیر ممکن، لأنه اصطلاح متأخر،و الحدیث صادر-لو صح-عن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)

فینبغی أن یحمل علی المعنی اللغوی،فإن الفقه هو الفهم و الفقیه هو الذی یفهم.فیکون المراد به کل من فهم الدین فهما کافیا معمقا.کما یمکن أن یکون المراد به من له درجات إیمانیة عالیة،و علی أی حال لا یختص بالمعنی المصطلح للفقهاء.

فهذا هو الاستدلال باثنتی عشرة روایة علی الولایة العامة،و الحق أنه توجد روایات أخری،و لکنها دون ما ذکرنا سندا و دلالة،فإن لم یتم لنا بعض ما ذکرناه فیکون عدم تمامیة الروایات الأخری أولی.

و من الناحیة العملیة،فإنه لم یتم لدینا فی الحجیة سندا و دلالة إلا مقبولة عمر بن حنظلة،و هی الأولی التی ذکرناها.

غیر أنه من الممکن القول:إن الفحوی أو الدلالة العامة لمجموع الروایات هو ذلک أیضا.و بخاصة إذا ضممنا إلیها بعض ما لم نذکره من الروایات.

غیر أنه من المعلوم أن مثل هذا الاستدلال لا یثبت الولایة العامة علی سعتها،لأنه مضمون إجمالی،یؤخذ منه بالقدر المتیقن.و هو إثبات الولایة بشکل جزئی لا مطلق.

و لا یقال:إنه لا یمکن إثبات ذلک أیضا،لأن القدر المتیقن من هذا المعنی الإجمالی دون ذلک أیضا،بل هو لا یمت إلی الولایة بصلة.و لیس أکثر من مدح العلم و العلماء و الحث علی طلب العلم و نحو ذلک.

فإنه یقال:لا یجعل استفادة بعض درجات الولایة من عدد من الروایات،و إن لم تکن نصا فیها.إلا أن ضم بعضها إلی بعض قد یستفاد منها بالحدس صحة الولایة.کل ما فی الأمر أنها جزئیة غیر مطلقة.

و هذا المضمون الجزئی،یکون ثابتا بالاستفاضة أو التواتر بعد استفادته من مجموع الروایات.

و إذا تم ذلک أمکن ضمه إلی روایة عمر بن حنظلة التی تمت سندا و دلالة فی الحجیة علی الولایة.فإذا انضمت إلی ذلک المعنی الإجمالی، أمکن أن تکون حجة فی إثبات إطلاقه،فإن معنی الفوائد الإجمالی إنما لا

یکون مطلقا إذا بقی وحده،و أما إذا ضممناه إلی دلیل معتبر مطلق أمکن التمسک بإطلاقه،فیکون دلیلا تاما علی الولایة العامة،غیر أنه من الناحیة العملیة یکون سندها غیر متواتر و لا مستفیض بل من الخبر الواحد و لکنه فی نفسه حجة.

و بتعبیر آخر:إن هذا المضمون المطلق إنما یثبت بصحة سند روایة عمر ابن حنظلة لا أکثر.و لیس هذا ضائرا من ناحیة الحجیة الفقهیة.

حدود الولایة العامة:

اشارة

لیس الأمر دائرا بین أن یکون الفقیه ولیا عاما کالإمام المعصوم علیه السلام تماما،أو أن لا یکون ولیا عاما علی الإطلاق.کما هو المنحی التقلیدی أو الارتکازی لعدد من الفقهاء.حیث یرون أن الولایة العامة هی بمعنی أن الفقیه أولی بالناس من أنفسهم و أموالهم کالمعصوم،و یستنتجون أن الولایة العامة إذن غیر ثابتة.

بل الأمر فی الولایة الآن،کأی موضوع شرعی ذی حکم شرعی تتبع فیه الدلیل و تتحد بحدوده،و بمقدار ما ساقنا إلیه الدلیل نثبته و بمقدار ما لم یدل علیه الدلیل ننفیه،لأصل الأصل الأولی هو عدم الولایة بطبیعة الحال.

و قد أسلفنا أننا نوافق علی أن الفقیه لیس کالمعصوم(علیه السلام)فی تلک الصفة بحیث لو قال لشخص اقتل نفسک أو أتلف أموالک لوجبت طاعته.

و لم یدل الدلیل علی ذلک،فإن الدلیل لم یکن عندنا-کما سبق إلا مقبولة عمر بن حنظلة،و هی لم تدل علی هذا المقدار الواسع بطبیعة الحال.لنلتزم به.فإن الإمام لم یقل:إنی جعلت للفقیه صلاحیات مثل صلاحیاتی و حجیة فی فعله و قوله،کالتی عندی و لم یقل إنی جعلته أولی الناس من أنفسهم و أموالهم،و إنما قال فقط،فإنی قد جعلته علیکم حاکما،مع الأمر بالرضاء بهذا الجعل و حرمة الرد علیه.

و ما هو المحتمل فهمه من هذا التعبیر أکثر من وجه:

الوجه الأول: و هو الأنسب بالفهم الفقهی العرفی،و هو أن یقال:إن لفظ الحاکم یمکن فهمه فهما غریبا،من خلال الحکام و الحکومات المتعارفة فی المجتمع،فیکون جعله حاکما یعنی أنه مجعول علی غرار هذه الحکومات.

و الکبری أو القاعدة العامة فی هذا الوجه،و إن کانت صحیحة،و هو الالتزام بالفهم العرفی،إلا أنه یمکن أن یقال:إنها هنا لا صغری لها أو أن صغراها و تطبیقها مردد تردیدا یجعله فی غایة الإجمال.

و ذلک لأن الحکومات فی التاریخ لیست علی غرار واحد من حیث الشعور بالسلطة و التصرف فی أمور الناس.ففیها الملکیة و الجمهوریة و فیها الدکتاتوریة و الدیموقراطیة و فیها الرأسمالیة و الاشتراکیة،إلی غیر ذلک من التقسیمات،فلا یبقی هناک مجال لفهم احتمال معین من هذه الاحتمالات من النص بل سیکون النص مرددا مجملا من هذه النواحی.

و أحسن ما یقال فی جواب تلک:إن الحکومات و إن تعددت إشکالها إلا أن المهم هو النظر إلی الحکومات التی کانت معهودة للناس فی المجتمع الذی صدر فیه النص،فینصرف لفظ الحاکم الوارد فی الروایة إلی ذلک الوضع بالتعیین.

و هذا،کما هو واضح،لا یعنی إجازة ذلک الوضع،و تنفیذ أعماله، و إنما یعنی جعل حاکم صحیح من الناحیة الشرعیة علی غراره.

إلا أن هذا أیضا لا یحل المشکلة لعدة وجوه منها:

أولا:إن الحکومات التی کانت معهودة فی ذلک الحین عدیدة،لا نعلم أیها یکون مقصودا،و أیها هو المجعول علی غراره،فهناک الدولة الإسلامیة و هی بعنوان الخلیفة،و هناک الدولة الرومانیة و هی بعنوان الإمبراطوریة، و هناک الدولة الفارسیة التی لم تکن بعیدة عن الأذهان یومئذ،و إن کانت قد انتهت قبل أعوام،و کانت بعنوان الکسرویة إذن یبقی التردد من هذه الناحیة باقیا.

نعم لا یبعد أن تکون الفروق ما بین تلک الحکومات مع الحکومات الحدیثة ملحوظا،بمعنی أن المقصود هو الوضع العام المشترک أو بعض الصفات المشترکة بین تلک الدول القدیمة،و إن لم تکن تفاصیل الصفات مقصودة.

و أهم صفة للحاکم الأعلی یومئذ،مهما کان عنوانه،هو کونه حاکما بأمره،و لیس هناک قول نافذ فی المجتمع غیر قوله و أمره،و لا أقل أن یکون هذا هو المفروض فی الحاکم الأعلی یومئذ،سواء و أتته الظروف علی ذلک أم لا.

و لا یبعد القول بثبوت هذه الصفة للحاکم المنصوب شرعا بهذه الروایة علی تقدیرات و إیضاحات ستأتی تدریجیا.

ثانیا:إن الحکومات التی کانت معهودة فی تلک العصور،حکومات ظالمة،خالیة من الإنسانیة و الضمیر،فهل یمکن أن یکون الحاکم الشرعی منصوبا علی غرارها.

و یمکن الجواب علی ذلک علی مستویین:

المستوی الأول:إن غایة ما نقوله:هو تنصیب الحاکم الشرعی علی غرار تلک الحکومات،إلا ما عرج بدلیل.فما تم استثناؤه بالدلیل و ثبتت حرمته شرعا من تصرفات الحکام.لا یکون داخلا فی الولایة.

المستوی الثانی:إن أشکال الظلم الذی کانت الحکومات تقوم به،یندرج تحت عناوین متعددة فی نظرها کعقوبات المجرمین و قمع المعارضین و نحو ذلک.کل ما فی الأمر إننا قد نجد ما نقوم به من ردود فعل تجاه هؤلاء لیست هی من النوع الصحیح و المناسب فیکون تصرفها ظلما.

إلا أن هذا لا یعنی إلاّ تقوم به أیة دولة بل إن هذا مسلم الصحة فی کل الدول،کل من وجهة نظرها.

و من هنا إننا إذا فهمنا لفظ(الحاکم)فی الروایة فهما عرفیا،أمکننا أن ندرج هذه العناوین التفصیلیة ضمن معنی(الحاکم)کل ما فی الأمر أن

هذا الحاکم سیکون تصرفه تجاه الناس مختلفا تماما عن تصرفات تلک الدول الظالمة،و إن کان ضمن تلک العناوین التفصیلیة أعنی التصرف تجاه المجرمین و المعارضین و نحو ذلک.

الوجه الثانی من أشکال فهم الحاکم الوارد فی الروایة:

إن المقصود من جعله حاکما،جعله مطبقا للأحکام الشرعیة و القانون الدینی،و من هنا یقول الإمام(علیه السلام)فی الروایة،فإذا حکم بحکمنا، و حکمهم هو حکم اللّه سبحانه و تعالی الذی هو الحکم الشرعی،أذن، فهو لیس إلا مطبقا للحکم الشرعی.و لیس له صلاحیات أکثر من ذلک.

و هذا الوجه بهذا المقدار صحیح،إذ لا یمکن فی الحاکم الشرعی أن یخرج علی الحکم الشرعی و لا یطبقه،بل إن وظیفته الأساسیة هی تطبیقه و المحافظة علیه.

و هذا لا کلام فیه،و إنما الکلام فی الولایة بالمعنی الواسع،فإن تطبیق الحکم الشرعی غیر خاص بالحاکم بل یعم سائر المکلفین کل من وجهة حیاته،و أما الولایة فشیء آخر یمکن أن یندرج فی العبارة التالیة و هی:

ترتیب المصالح الاجتماعیة الوقتیة طبقا للحکم الشرعی المناسب لها،و المراد بالوقتیة تلک المصالح التی تتغیر من زمان إلی زمان و من مکان إلی مکان.

و ترتیبها و الإشراف علیها من الناحیة الشرعیة،لیس سهلا،و لا هو مجرد تطبیق آلی للأحکام الشرعیة،بل فیه ما سماه(بعض أساتذتنا) بمنطقة فراغ،و أنه هل من المناسب بناء مدرسة هنا مثلا أم لا،فإن هذا لا یندرج فی الأحکام الشرعیة العامة.بل هو أمر وقتی لا بد فیه من البت آنیا،و یکون ملء هذا الفراغ موکولا إلی الولی العام أو الحاکم الشرعی.

و هذا لا یعنی أن الولی العام خارج عن الحکم الشرعی عند تطبیق هذه الأمور،لأن حدود هذه الأمور و جعل الولایة له فیها،هی من ضمن الأحکام الشرعیة.

الوجه الثالث من وجوه فهم معنی الحاکم:

التمسک بإطلاق معنی الحاکم لکل أمر و نهی،فیکون کلامه هو القانون و القانون هو کلامه أو إمضاؤه،و هذا معنی واسع جدا من الولایة.

إلا أنه بمجرده غیر محتمل بل لا بد فیه من عدد من التقییدات.

أولا:التقیید بتطبیق الأحکام الشرعیة العامة،فإن عصیانها حرام،مضافا إلی المفهوم من قوله(علیه السلام)فإذا حکم بحکمنا،و مفهومه:أنه إذا لم یحکم بالحکم الشرعی فإن الرد علیه یکون ضروریا و شرعیا.

ثانیا:التقیید بالتدنی عن مستوی المعصومین علیهم السلام،حیث یکون لهم الأولویة عن الآخرین من نفوسهم و أموالهم،و لا یکون للفقیه ذلک.

ثالثا:التقیید بالمصلحة،إذ لا معنی للولایة بدون وجودها و لا أقل-فی دلیله-من الوجه الأول السابق لأن الحکومات یفترض فی نفوذ آرائها و قانونها أن تکون مطابقة للمصلحة.و لا نفوذ لها بدون ذلک،و هذا صحیح عندهم نظریا تماما،و إن کان الواقع قد یختلف عن ذلک فی کثیر من الأحیان.

فجعل الفقیه حاکما إنما یکون علی غرار ذلک دون ما هو أکثر منه.

و هذا معناه التمسک بکل الوجوه الثلاثة لمعنی الولایة أو الحاکم فإنها جمیعا صحیحة،بعد الأخذ بنظر الاعتبار ما قلناه عنها،لا علی إطلاقها بطبیعة الحال.

و لا یخفانا أن المأخوذ فی هذا الجعل الشرعی هو عنوان(الحاکم)و لیس هو عنوان(الولی)فإن کان هناک بعض الفروق بینهما لم نلتزم بما لدی (الولی)من صفات،بل بما لدی الحاکم من صفات،و من هنا کان الصحیح أن یسمی الفقیه بالحاکم الشرعی،و لیس الولی الشرعی أو الولی العام إلا مجازا.یعنی أن یراد من الولی ما یراد من الحاکم من معنی.

و من مجموع ما ذکرنا یتضح معنی الحاکم الشرعی و حدود صلاحیاته، فهو

أولا:مطبق للأحکام الشرعیة کلها فیما یرتبط به من الأحکام الخاصة و العامة.

ثانیا:یمکنه ممارسة الفتوی و یجوز تقلیده إذا کان أعلم الفقهاء الأحیاء.

و تکون فتواه هو القانون.

ثالثا:یجوز ممارسته للقضاء الشرعی،و تطبیق نتائجه،کالعقوبات أو أخذ الحقوق.

رابعا:مطبق للمصالح العامة فی(منطقة الفراغ)الموکولة إلیه شرعا.

خامسا:له الولایة علی الآخرین،لا بشکل مطلق،بل فی حدود ما دل علیه الدلیل الشرعی،و لا أقل من ثبوت ما یثبت للحکومات العرفیة من ولایة نظریا له فی حدود الحکومات المعاصرة لصدور النص.

سادسا:له الولایة و الإشراف علی ما یکون خالیا من الولایة و الإشراف علیه من(المصالح الخاصة)لو صح التعبیر کالیتیم و الوقف،فإن کان هناک ولی أو وصی شرعی لها کان مقدما علی الحاکم الشرعی ما لم تقتض المصلحة العامة عزله أو عصیانه.

سابعا:له الولایة علی کل الأموال العامة.سواء منها ما کان منسوبا إلی الإمام کحق الإمام و الأنفال و میراث من لا وارث له،أو لم یکن کالزکاة و حق السادة من الخمس و الخراج و موارد المصالح العامة الخالیة من الأولیاء الشرعیین کالمساجد القدیمة و العتبات المقدسة.

و تکون کل هذه الصلاحیات إلا الفتوی قابلة للتوکیل،بإیعازها إلی الغیر للقیام بها کلیا أو جزئیا.

و إذا کان للفقیه هذه الخصائص،لا یمکن أن تنفی عنه خصائص أخری دون ذلک،و إن کانت قد تکون بعضها أبعد أثرا فی المجتمع من أکثر ما سبق کالتدریس و التألیف و الوعظ و جعل الأوقاف من قبله شخصیا و کونه قاضی تحکیم إلی غیر ذلک من الفعالیات الشرعیة الحیاتیة.

و هنا لا نرید التعرض إلی شکل أو مضمون العنوان الظاهری الذی یتخذه من الناحیة الدنیویة،کالمرجع أو الملک أو القائد أو أی شیء آخر، فهو أعلم بمصلحة ذلک المکان و الزمان الذی هو فیه الاختیار أی عنوان دنیوی یوفقه اللّه سبحانه إلیه،و أی شیء اختاره و فعله کان ذلک فی مصلحته فی الدنیا و الأخری ما لم یحلل حراما أو یحرم حلالا.

هذا و سیزداد بعض هذه الصلاحیات السبع وضوحا من الناحیة الفقهیة فیما یلی،إذ سنتحدث عن قریب عن أننا إذا لم نقل بالولایة العامة أو الحاکمیة،یأتی مقدار ینبغی أن یعطی الفقیه من الصلاحیات للتصرف، و هل یبقی مکتوف الیدین شرعا من کل شیء.

و ما یتصور لدی الفقهاء من الصلاحیات الموکولة إلی أحدهم أعنی الفقیه أیا کان عدیدة:

1-الفتوی.

2-القضاء.

3-قبض و صرف حق الإمام و أمواله عموما.

4-قبض و صرف الأموال کحق السادة و الزکاة.

5-أنه ولی من لا ولی له.

6-أنه ولی الممتنع.

7-أنه ولی الغائب.

8-أن بیده الأمور الحسبیة العامة کما سنوضح.

9-أن من حقه تطبیق نتائج القضاء و عقوباته.

10-یقوم بطلاق زوجة المفقود.

11-أنه ولی الأموال المجهولة المالک.

12-له أن یأمر بالجهاد الدفاعی عن بیضة الإسلام.

و یمکن أن یضاف إلی ذلک أمور عدیدة،لا حاجة إلی ذکرها،فإنها فی

الأغلب مربوطة بالولایة العامة و لیس ها دلیلها الخاص،کجبایة الضرائب الإضافیة من الناس عند الحاجة أو الأمر بالتقشف العام أو إعطاء تسعیرات معینة بین الباعة و المشترین لبعض المواد أو کلها،و کالأمر بالجهاد الهجومی،لو صح التعبیر-أو الأمر بالنفیر العام،إلی غیر ذلک.

و کل هذه الأمور الأخیرة إنما تکون للفقیه عملیا و واقعیا،فیما إذا کان مبسوط إلیه باصطلاحهم یعنی متمکنا من التطبیق و التنفیذ دون ما إذا کان مجورا علیه أو فی تقیة مکثفة.

فالمهم الآن الالتفات إلی الأمور الاثنی عشر السابقة لنری المهم من مدارکها و أدلتها،و أنها هل یجوز قیام الفقیه بها بدون أن یکون ولیا عاما أو حاکما شرعیا عاما،أم لا،فلو جاز شیء منها فلیس ذلک إلا لدلیل خاص فی المورد و لیس لدلیل الولایة العامة.

1-الفتوی:

و بحث حجیتها لیس هنا-فی کتاب القضاء-بل فی کتاب الاجتهاد و التقلید من الفقه أو المبحث المماثل له من أصول الفقه.

2-القضاء:

و أهم ما یستدل به علیه ما یلی:

الدلیل الأول:مقبولة عمر بن حنظلة السابقة،التی قبلنا دلالتها علی الولایة العامة و اعتبارها سندا.

فمن لم تصح عنده دلالتها علی الولایة العامة فلا أقل من دلالتها علی القضاء من قوله:فإنی قد جعلته حاکما،یعنی بین المتخاصمین،مضافا إلی قاضی التراضی لقوله فیها:فلیرضوا به حکما.

نعم،إذا لم تتم سندا لدی الفقیه سقطت عن الاستدلال بالمرة.

و إن أتممنا و صححنا دلالتها علی الولایة العامة،کما فعلنا،فهذا لا یعنی إسقاط دلالتها علی القضاء،لأمرین

أولا:لقوله(علیه السلام):فلیرضوا به حکما،بعد أن نفهم من الحکم:

القاضی.و نفهم من الرضا،معنی التسلیم بهذا الحکم الشرعی أعنی تنصیبه للقضاء،و لیس التراضی علی الترافع،و لا یبعد أن یکون ذلک صحیحا،باعتبار کون هذه العبارة من الروایة کالمقدمة لقوله(علیه السلام):فإنی قد جعلته حاکما.

ثانیا:لقوله(علیه السلام):فإنی قد جعلته حاکما،فإنه لا منافاة بین صلاحیات الحاکم و صلاحیات القاضی،بعد أن یکون للفرد القدرة الکافیة و العلم الکافی لممارسة کلتا الوظیفتین،فإن معنی الحاکم لیس إلا معنی نفوذ أمره عند الآخرین سواء کانا متخاصمین أم لم یکونوا:علی تحقیق و کلام لیس هذا محله.

الدلیل الثانی:روایة،أبی خدیجة السابقة التی یقول فیها:فإنی قد جعلته علیکم قاضیا:بعد الذهاب إلی صحة سندها و لم نذهب إلی ذلک کما سبق.

فإن دلالتها نص فی نصب القاضی،و لیست واضحة فی الولایة العامة لاختلاف معنی القاضی عن معنی الولی،و ما هو مذکور فیها هو القاضی لا الولی.

الدلیل الثالث:الإجماع علی جواز ممارسة الفقیه للحکم بین الناس،و إن لم یحصل الإجماع علی جواز تطبیقه لنتائج حکمه،کما سیأتی.

و قد یستشکل،بأن هذا الإجماع مدرکی،لأنه معتمد علی هاتین الروایتین اللتین أشرنا إلیهما،عن عمر بن حنظلة و أبی خدیجة،فیکون النظر إلی الروایات دونه،و یسقط الإجماع عن الحجیة.

و هذا الکلام،و إن کان مبتنیا علی القاعدة جدا إلا فی حالة واحدة، و هو أن یکون الإجماع من السعة و الوضوح بحیث یزید إثباته و رسوخه علی ما هو،الموجود فی الروایات،بحیث یعرف من وجوده تواتر ذلک معنویا عن المعصومین علیهم السلام،فإن مثل هذا الإجماع یبقی حجة، و إن کان مدرکیا،و لا یبعد أن یکون الإجماع هنا من هذا القبیل.

3-قبض و صرف أموال الإمام علیه السلام:

و هذا تارة نبحثه علی مستوی الجواز،یعنی هل یجوز للفقیه ذلک أم لا،و أخری علی مستوی الوجوب،یعنی أن هذا التصرف خاص بالفقیه، و لا یجوز ذلک لغیره إلا بإذنه.

أما بناء علی الحاکمیة العامة،فلا یبعد أن یکون کل ذلک ثابتا،لأننا علمنا من تضاعیف کتابنا هذا أن أموال الإمام بهذا المعنی لیست أمواله الشخصیة بل هی أموال عامة یکون له الإشراف و الولایة علیها.

و من المعلوم أن أهم و(أخص)من یتصرف شرعا بالأموال العامة،هو الحاکم العام و لیس هو أفراد المکلفین،و إن اشتهر بینهم أن للمکلف أن یصرف حق الإمام(علیه السلام)فیما یعلم رضاء الإمام فیه،إلا أن ذلک بناء علی الولایة العامة بغیر إذن الولی العام مشکل.

و أما إذا لم نقل بالولایة العامة.فلدی السؤال عن الجواز کما سلف،لا شک القول بالإثبات و لکن هذا لیس بصفته فقیها،بل بصفته أحد المکلفین الذین یقع فی أیدیهم من حق الإمام(علیه السلام).

فإن کل مکلف-بما فیه الفقیه-یجوز التصرف له بهذا المال بل بأی مال مع رضاء صاحبه،فإذا أحرز رضاء الإمام بالتصرف کان کافیا فی جواز تصرفه بخلاف ما إذا تصرف أی أحد بالشکل الذی یحتمل أو یحرز فیه عدم الرضاء،و أنه تصرف حرام.

و لا ینافی ذلک ما قلناه،من أن هذا المال لیس ملکا شخصیا للإمام (علیه السلام)،إذن،فلیس لا بد من إحراز رضاه،فإن جواب ذلک:أنه علیه السلام هو الولی الفعلی علیه،و لم تنتقل الولایة منه إلی غیره،بناء علی نفی الولایة العامة للفقیه،و معه فیجب التصرف فی حدود إذن الولی علی المال،و هو الإمام،و لا یجوز التصرف فیما لم یحرزه فیه الرضا.

و أما علی مستوی الوجوب،أعنی تعیّن الفقیه بالتصرف دون غیره،فلا

یوجد أی دلیل علی ذلک،و لا یختلف الفقیه فی ذلک عن غیره،علی تقدیر نفی الولایة العامة عنه،إلا أن الذی یهون الخطب أننا سبق أن أثبتنا شکلا من أشکال الولایة العامة،بمقبولة عمر بن حنظلة.

4-قبض و صرف الأموال العامة کحق السادة و الزکاة علی تقدیر

نفی الولایة العامة:

أما حق السادة فقد صرح الفقهاء و خاصة المتأخرین منهم،بأن المکلف الذی یجب علیه الدفع یمکنه أن یدفع ذلک بنفسه بدون أن یوصله إلی الفقیه.فإن أوصله إلی الفقیه،کان الفقیه وکیلا عن المکلف فی إیصال هذا المال إلی مستحقه،و لیس وکیلا عن الإمام(علیه السلام)،هذا إذا لم یکن الفقیه بنفسه مستحقا،کأی مستحق آخر.

و إذا أمر الفقیه بجبایة حق السادة له،لم یجب طاعته،بناء علی نفی الولایة العامة له،بل یبقی الحکم السابق ثابتا و هو جواز توزیع المکلف لها.

و أما بناء علی ثبوت هذه الولایة،فیجب طاعته بلا إشکال،و لکن إذا أعطاها المکلف فقد عصی عصیانا تکلیفیا،و لکن تبرأ ذمته علی الظاهر و لا یجب علیه التعویض للفقیه،إلا إذا ألزمه بذلک.

و أما أموال الزکاة،فقد وردت الأخبار الدالة علی جواز جبایة الإمام لها.حتی أنه ورد ذکر ذلک فی القرآن الکریم بقوله وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها .

و أوضح إشکال فلک العمل شرعا و عرفا هو جبایتها.

فإن قلنا بالولایة العامة،کان الفقیه نائبا عن الإمام(علیه السلام)فی ذلک، و یجب طاعته بالدفع إلیه،أعنی إلی الجابی الذی هو أمینه و منصوبه لهذا العمل.

و أما إذا لم نقل بالولایة العامة فوجوب هذه الطاعة،یبقی محل تأمل و إشکال،مع کون القاعدة مقتضیة لإمکان إیصال المکلف نفسه المال إلی

المستحق،و أما إذا لم یطلبها الفقیه و لم یکن له جاب فلا إشکال فی إیصال المکلف نفسه و تعینه علیه شرعا سواء قلنا بالولایة العامة أم لم نقل.

5-إن الفقیه ولی من لا ولی له:

إذا قلنا بالولایة و الحاکمیة العامة للفقیه،فلا إشکال فی ولایته فی هذه الموارد.

و إنما الإشکال یبدأ فیما إذا لم نقل بذلک.فیکون الدلیل علی ذلک أحد أمرین،بعد الالتفات إلی أن الأصل الأول یقتضی عدم الولایة:

الأمر الأول:الحدیث النبوی المشهور:السلطان ولی من لا ولی له.

و المحمول فیه مطابق للمدعی و نص فیه،و أما الموضوع فهو السلطان و لیس هو الفقیه،و السلطان ظاهر بالسلطة الفعلیة،فبعد استبعاد احتمال أن یکون المراد ما یعم السلطان الظالم،فقد یقال:بأنه دال علی اشتراط أن یکون الفقیه سلطانا فعلا،و لا یکفی فیه مجرد التنصیب النظری للولایة،بل لیس له تنصیب أصلا،لفرض القول بنفی الولایة العامة فی مجری هذا الحدیث،فلا یکون مصداقا للسلطان لا عملیا و لا نظریا.

الأمر الثانی:إن ولایة عدول المؤمنین تشمل الفقیه بلا إشکال،بل هو القدر المتیقن منها،و موضوعها(الأمور الحسبیة)یعنی التی لا یرضی الشارع بتفویتها،فیکون العمل فیها حسبیا یعنی احتسابا باللّه عز و جل.

و لا شک أن الإشراف علی من لا ولی له من أوضح الأمور الحسبیة.

فیکون الفقیه ولیا علیها.

و أما الدلیل علی ولایة عدول المؤمنین فلیس محله هذا الفصل،و لعلنا نتحدث عنه فی فصل قادم،و علی أی حال،سوف لن یکون الفقیه ولیا بصفته فقیها أو حاکما أو ولیا عاما،و إنما بصفته من عدول المؤمنین،و هی صفة یشترک بها کل عدول المؤمنین.

و لکنه لا شک أنه فی المجتمع الذی یقلّ فیه العدول یکون للفقیه مزیته، لأنه القدر المتیقن من العدالة بصفته مرجعا للتقلید علی الأقل.

و معه یتم لنا دلیلان علی ولایة الفقیه علی من لا ولی له.

أحدهما:دلیل الولایة العامة إن قلنا به.

ثانیهما:دلیل ولایته عدول المؤمنین.

و کلاهما صحیح علی أی حال.

و المراد ممن لا ولی له،کل شخص قاصر محتاج إلی الولایة علیه و إدارة شؤونه،من دون حصول شخص خاص بذلک،کالطفل الذی لیس له أب و لا جد لأب و لا وصی.و کذلک المجنون الذی اتصل جنونه بصغره و کذلک السفیه الذی اتصل سفهه بصغره.

و أما إذا بلغ الفرد عاقلا رشیدا ثم حصل له السفه أو الجنون فلا یکون للأب و الجد للأب ولایة علیه،فضلا عن غیرهما،بل تنحصر الولایة فی ذلک للفقیه و هو الحاکم الشرعی.

و قد قال الفقهاء،بحسب ما لدیهم من أدلة،أن ولایة الأب و الجد للأب،تختلف عن غیرها،فبینما هی منوطة بعدم حصول المفسدة من التصرف،و غیر مشروطة بوجود المصلحة،فإن من بعدهما من الأولیاء، کالوصی و الحاکم الشرعی،یکون نفوذ تصرفه مشروطا بوجود المصلحة، و هذا صحیح.و تفصیله لیس هنا محله غیر أننا یجب أن نلتفت إلی أننا قلنا بالولایة للفقیه بأحد الوجهین السابقین منوطا بالمصلحة أساسا،و لیس له الولایة بالإضرار بأحد إطلاقا.

یبقی الکلام فی فرع معین،و هو أن القاصر قد یکون علیه ولی فعلا، کالولد الذی له أب أو جد لأب،فهل ینفذ فیه حکم الفقیه خلافا لرغبة ولیه ذاک،إذا کان حکم الفقیه موافقا للمصلحة طبعا.

و جوابه:أما بناء علی الولایة العامة،فلا إشکال فی نفوذ أمره،فإن

الفقیه،کما هو ولی علی القاصر هو ولی علی البالغین أیضا،و هو ولی الولی للقاصر،کما هو ولیه أیضا.فإذا تخالف حکم الولی مع حکم ولیه أعنی الفقیه،کان حکم الفقیه مقدما و نافذا.

و أما إذا لم نقل بالولایة العامة.فینبغی أن یکون من الواضح عدم نفوذ حکمه،و أن المقدم هو رأی الأب و الجد للأب دون الفقیه.

و ذلک،لأن کل ما ثبتت له الولایة عندئذ إنما هو بصفته عدول المؤمنین،و لا شک أن دلیل ولایتهم قاصر الشمول لمثل هذه الأمور،یعنی لم نثبت ولایتهم مع ولایة الأب أو الجد للأب،فضلا عن صورة عصیانهم و مخالفة لرأیه،کما هو مقتضی هذه المسألة،بل سیکون رأی الأب و الجد للأب بل الوصی منهما،مقدما شرعا.

6-إن الفقیه ولی الممتنع:

و المراد بالممتنع،الخصم الممتنع عن أداء الحق لخصمه مع ثبوته له، کالمدیون الممتنع عن أداء دینه،و الزوج الممتنع عن نفقة زوجه،و معنی الولایة فی هذا الصدد،هو أنه یجوز للولی بل قد یجب علیه أن یأخذ من أموال الممتنع جبرا علیه أو یبیع شیئا من ممتلکاته علی غیر رضاه، فیؤدی منه المال المطلوب و یرجع الباقی إلیه.فیکون هذا التصرف فی أموال الممتنع،بالولایة و إن کان علی خلاف رضاه.

و أما إجباره علی الدفع،فهذا لیس معنی الولایة،و إنما هو لمجرد السلطة.

و لا یخفی أنه لم یرد نص بهذا الخصوص،لیمکن التمسک بإطلاقه الی کل ممتنع من أی واجب أو حق،کالممتنع من مقاربة زوجته أکثر من أربعة أشهر أو الممتنع عن ملاعنتها أو الممتنع عن إنقاذ المتورط فی مهلکة أو الممتنع عن تربیة أولاده تربیة صالحة،إلی غیر ذلک،مما لا یحتمل فیها ولایته عادة،بأن یلاعن الزوجة بدل الزوج،و یربی الأولاد بدل الأب و هکذا.

و بتعبیر آخر:إن مقتضی القاعدة سقوط أمثال هذه الولایات عنه إلا بدلیل،نعم إذا أصبحت نتیجة المرافعة قضائیة،کان الحال الفقهی فیها مختلفا،و أما بدونه.کما هو الفرض الآن،فالأصل عدم الولایة.

و خاصة بعد أن أسلفنا أن الولایة ثابتة بعنوان(الحاکم)و أمثال هذه الولایات لیس مما یتکفلها الحکام لا عرفا و لا عادة،نعم لا یبعد أن تکون الولایة ثابتة فی صورة و وجود مصلحة عامة فی أمثال هذه التصرفات،بناء علی ثبوت الولایة العامة،و أما بناء علی عدمها فلا إشکال فی عدمها هنا فی أمثال هذه التصرفات.

و إنما تکون الولایة علی الممتنع فی حدود معینة،و أمثلة محدودة، کالولایة علی أداء دین المدیون أو نفقة الزوجة و نحوها،و قد تکون جمیعها،فی حدود فهم الفقهاء من نتائج مرافعات قضائیة،و عندئذ،فلا بد من القول بالولایة فقهیا،کما سیأتی،و أما بدون ذلک،فتبقی الولایة منوطة بنفس الدلیلین السابقین.

الأول:القول بالولایة العامة للفقیه.

الثانی:القول بولایة عدول المؤمنین.

أما علی الولایة العامة،فلا إشکال فی ثبوتها مع مطالبة الطرف،أعنی المدیون أو الزوجة فی المثال،و أما مع عدم المطالبة،و عدم إسقاطه للحق، فهل للولی العام المطالبة بدل المدیون،بصفته ولیا عنه أم لا إشکال من حیث أن هذا لیس عملا للحکام لا عرفا و لا عادة.

و أما بناء علی ولایة عدول المؤمنین فهی ثابتة مع مطالبة الطرف و وجود المصلحة،کما هو الغالب،إلا أننا قلنا إن الأمر لا یکون خاصا بالفقیه، بل یتصرف بصفته أحد العدول المؤمنین،نعم هو أوسعهم خبرة و أشملهم معرفة.

یتفرع علی ذلک أن من لا یقول بهذین النحوین من الولایة:لا العامة

للفقیه و لا لعدول المؤمنین،لا یستطیع أن یقول:بأن الفقیه ولی الممتنع کما هو المشهور بین الفقهاء إلا أن یدعی الإجماع علیه،کما ادعاه بعض الفقهاء ⁽¹⁾

انظر بلغة الفقیه ج 3 ص 259.

7-إن الفقیه ولی الغائب:

و المراد بالغائب،من لا وجود له فی البلد،و لا یمکن استقدامه معجلا للقیام بما یتوقع منه شرعا و عرفا من حقوق و واجبات.

فلو کان قد ترک زوجة له و أولادا أو دائنا فی قرض أو بیع أو أی معاملة،و لم یؤد إلیهم أموالهم،فیمکن للفقیه أن یأخذ من أمواله أعنی أموال الغائب نفسه لأداء هذه الحقوق.و کذلک الحال فی المرافعات القضائیة حین یکون أحد الخصمین غائبا،و لا یمکن استقدامه معجلا،و لیس له بدیل کالوکیل و الوصی،إذن سیکون الفقیه ولیا له و بدیلا له فی المرافعة، و قد یعم ذلک اللعان و الطلاق مع وجود المصلحة لها.

و لا دلیل خاص بهذا المورد بالخصوص،إلا ما قد یستشم من دلیل الطلاق لمن غاب أربع سنوات کما سیأتی،و ذلک بالتجرید عن الخصوصیة بکل ما اقتضت الحاجة و المصلحة إنجازه.إلا أن هذا التجرید فرع عدم احتمال الفرق بین المورد المنصوص و الموارد الأخری و أما مع احتماله، فیتعذر التعمیم و التجرید،و هذا الاحتمال قائم علی أی حال بأسالیب تذکر فی الفقه عادة.

و مع انقطاع هذا الدلیل لا یبقی لدینا للولایة علی الغائب إلا الأمران اللذان أشرنا إلیهما فی الممتنع و هما:

أولا:القول بالولایة العامة،و المفروض أننا الآن لا نقول بها و إلا لم نحتج إلی دلیل خاص بالمورد.

ثانیا:دلیل الحسبة الشامل لعدول المؤمنین و قد قلنا إن الفقیه من أخص

إشکال هؤلاء و أوضحهم و أولاهم،فإذا استطعنا أن نفهم من سیاق دلیل الطلاق للغائب أربع سنوات،أن ذلک أیضا بدوره للحسبة لا لخصوصیة الفقیه،إذن یمکن ضمه إلی دلیل الحسبة فیتعاضدان بالدلالة،و یسهل عندئد تجریده عن الخصوصیة و إن کان هو الأمر الذی نفیناه قبل قلیل.

إلا أن هذا الضم إنما یمکن إذا کان موضوع دلیل الطلاق ذاک،هو الفقیه أو عدول المؤمنین،و نحوه،إلا أن موضوعه لیس هو ذاک،کما سیأتی و إنما هو السلطان و الحاکم،و معه تحتاج إلی ضم دلیل ثالث یبرهن لنا علی کون الفقیه حاکم شرعا،و إذا تم لنا مثل هذا الدلیل فهو دلیل للولایة العامة،بلا حاجة إلی هذه الأدلة الجانبیة.

و معه فلو تنزلنا عن دلیل الولایة العامة،لم یبق دلیل معتد به لکون الفقیه ولی الغائب،ما لم یتم الإجماع علیه.

و ینبغی أن نلتفت أن من غاب و جعل وکیلا عاما بدله فهو لیس بغائب،بمعنی إمکان الرجوع إلی وکیله فی معاملاته فلا مورد لولایة الفقیه علیه و لیس للفقیه التصرف فی أموال و خصائص الغائب مع وجود الوکیل، نعم لو قلنا،بالولایة العامة و اقتضت المصلحة فی نظر الفقیه ذلک،أمکن القول بإمکان ذلک فقهیا.

8-إن الفقیه ولی فی حدود الأمور الحسبیة العامة:

و معنی الأمور الحسبیة فقهیا هی الأمور التی تعلقت بها المصلحة العامة بدون أن تکون ذات ولی معین یقوم بها،مأخوذة من الاحتساب للّه عز و جل فی الطاعات،حیث لا یجزی علیها إلا اللّه فی مقابل ما احتسب للغیر کهدیة المجاملة،فلا یکون له عند اللّه ثواب.

و أمثلة ذلک عدیدة جدا منها الأوقاف العامة بما فیها المساجد و العتبات المقدسة،و کذلک الجسور و المدارس و المستشفیات،و الأوقاف الخاصة التی لا ولی لها و غیرها.

و اختصار الکلام فیها موضوعا و حکما:

أما موضوعا،فقد یقع السؤال عن حدود هذه الولایة،فإن القدر المتیقن منها،هو وجود مؤسسة معینة فاقدة للولی کمسجد مثلا،فاعتبار الحسبة یکون الفقیه علیه ولیا.و أما إیجاد مثل ذلک مع اقتضاء المصلحة العامة له.

فهل تشمله هذه الولایة أم لا.

کما قد یقع السؤال:فی أن المؤسسات کالأوقاف،أو المساجد التی فیها ولایة ضعیفة أو ناقصة أو مؤجلة،و نحو ذلک هل یکون للفقیه حق التصرف فیها بالرغم من وجود الولایة فیها لمجرد ضعفها أو نقصها،لیکمل ذلک النقص و یقوی ذلک الضعیف،و لا یکون ذلک إلا مع اقتضاء المصلحة العامة له.

و الجواب علی أمثال هذه الأسئلة إنما یکون إثباتا و نفیا،باعتبار الدلیل و شموله أو عدمه فی ذلک،کما ستأتی الإشارة إلیه.

و أما الحدیث عن ذلک حکما:فإنه لا شک أن إنجاز و دعم المصلحة العامة فی المجتمع المسلم مطلوبة شرعا وجوبا أحیانا و استحبابا أحیانا،و معه تکون مقدماته مطلوبة أیضا،و القیام بکل المعاملات التی تتعلق به مطلوب أیضا،و من هنا تکون الأحکام الوضعیة کالملکیة و الإجارة و نحوها ثابتة بالدلالة الالتزامیة لهذا الإطلاق.

و المهم الآن التساؤل عمن یقوم بذلک،و جوابه،أننا بعد أن نعرف المطلوبیة الشرعیة لذلک،نعرف أن ذلک یکون عادة بنحو الواجب الکفائی علی کل مستطیع من المسلمین،فإذا قام به بعضهم سقط عن الباقین و إلا کان ثابتا فی ذمتهم أجمعین و هم یعاقبون علی ترکه إن کان واجبا.

و هذا الدلیل یسوقنا إلی أن القائم بالحسبة إنما هو القادر علیها من المسلمین أو ما یشبه فکرة(عدول المؤمنین)التی أشرنا إلیها فیما سبق.غیر أنهم بجمیع أفرادهم لا یکونون قادرین،و إنما یکون بعضهم قادرا فیتعین التکلیف فیهم.

و إذا التفتنا إلی الفقیه هنا،لا نجده أکثر من واحد من عدول المؤمنین القادرین علی ذلک باعتبار ما قلنا من أنه أولاهم و أعلاهم للقیام بذلک، بل هو القدر المتیقن من هذه الولایة علی تقدیر ثبوتها لمطلق عدولهم.

و معه لا یفرق فی ذلک بین القول بالولایة العامة للفقیه أم لا.کما لا یفرق فی ذلک بین کون موضوع الحسبة موجودا،کالمسجد الذی لا ولی له أو غیر موجود بل یکون المطلوب إیجاده.فإن المطلوبیة الشرعیة وجوبا أو استحبابا لا تفرق بطبیعة الحال.

کما لا یفرق فی السؤال الآخر السابق بین ما إذا کانت الولایة مفقودة أو قلیلة أو ضعیفة أو ناقصة.مع اقتضاء الحسبة أو المصلحة العامة إنجازها علی أحسن وجه،الأمر الذی یستوجب تصدی الفقیه لذلک من أجل تقویة الضعیف و تکمیل الناقص و تکثیر القلیل.

9-إن من حق الفقیه تطبیق نتائج القضاء و عقوباته:

و نتائج القضاء لیس کلها عقوبات،بل قد تکون من قبیل إثبات ملکیة شخص لشیء أو نفیها عنه أو إثبات زوجیة امرأة لرجل أو نفیها عنه أو إثبات کون هذا البناء وقف و عدمه.و هکذا،کما قد تکون نتائج القضاء عقوبة کجلد الزانی أو رجمه و قطع ید السارق و الأمر بدفع الدیة للخطإ فی الجنایات أو الأمر بالتعزیرات التی لم یحدد لها مقدار معین فی الشریعة.

و لا یبعد هنا أننا نستطیع أن نتمسک فی الاستدلال علی هذه الولایة بالأدلة الثلاثة التی سقناها علی ولایة القضاء نفسها کما أن هناک روایات تنص علی ذلک لا تخلو من الخدشة سندا ⁽¹⁾

انظر بلغة الفقیه ج 3 ص 259.

إیصال الحق إنما یکون حقیقة بالتنفیذ لا بمجرد الحکم.و القاضی موصل للحق بلا إشکال،أذن فهو منفذ لحکمة بلا إشکال.

و هذا الاستدلال یعنی عدة أمور:

أولا:الدلالة الالتزامیة الدالة علی ولایته للقضاء علی ولایته للتنفیذ.

ثانیا:الارتکاز المتشرعی بل العقلائی أن من یقوم بالقضاء له أن یطبقه.

و هی سیرة ممضاة شرعا جزما.

ثالثا:الارتکاز المتشرعی بل العقلائی،أن القاضی یتضمن مفهومه أنه موصل للحق إلی مستحقه.

رابعا:دلالة الاقتضاء صونا لکلام الشارع المقدس عن اللغویة،من حیث أن جعل الحکم القضائی بدون التنفیذ سیکون لغوا کما عرفنا فنفهم من تعین ذلک الدلیل علی حجیة التنفیذ و إمکانه للفقیه.

هذا مضاف إلی السیرة القطعیة من الأئمة المعصومین علیهم السلام أعنی من مارس القضاء منهم،کأمیر المؤمنین علیه السلام حیث کان یقوم بتنفیذ نتیجة القضاء دائما.فهذه السنة منه علیه السلام حجة.لأن السنة هی:

قول الإمام و فعله و تقریره،فهذه سنة لأنها من فعله فتکون علینا حجة و لنا فیها أسوة حسنة.

10-إن الفقیه یقوم بطلاق زوجة المفقود:

و ذلک طبقا لروایة معینة تامة سندا و معمول بها لدی الفقهاء،یحسن فیما یلی سردها:

فعن یزید بن معاویة ⁽¹⁾

الوسائل ج 15 کتاب الطلاق أبواب أقسام الطلاق و أحکامه باب 23 حدیث(1). [1]

فیه فلیسأل عنه فإن خبر عنه بحیاة صبرت و إن لم یخبر عنه بحیاة حتی تمضی الأربع سنین دعا ولی الزوج المفقود فقیل له:هل للمفقود مال،فإن کان للمفقود مال أنفق علیها حتی یعلم حیاته من موته و إن لم یکن له مال قیل للولی:أنفق علیها،فإن فعل فلا سبیل لها إلی أن تتزوج ما أنفق علیها.و إن أبی أن ینفق أجبره الولی علی أن یطلق تطلیقة فی استقبال العدة و هی طاهر فیصیر طلاق الولی طلاق الزوج،فإن جاء زوجها قبل أن تنقضی عدتها من یوم طلقها الولی فبدا له أن یراجعها فهی امرأته و هی عنده علی تطلیقتین،و ان اقتضت العدة قبل أن یجیء و یراجع فقد حلت للأزواج و لا سبیل للأول علیها.

و فی روایة أخری معتبرة عن أبی عبد اللّه علیه السلام ⁽¹⁾

الوسائل ج 15 کتاب الطلاق أبواب أقسام الطلاق و أحکامه باب 23 حدیث(1).

و لأجل فهم مضمون الروایة إجمالا نذکر المهم من فقراتها،ثم نعود إلی ما استشهدنا بها من أجله.

فالزوجة المفقود زوجها لها عدة مراحل:

المرحلة الأولی:أن تسکت و تصبر،و معه لا ید لأحد علیها.

المرحلة الثانیة:أن تشکو أمرها إلی الوالی،من أجل قلة النفقة و انقطاعها عن زوجها،أو من الناحیة الجنسیة.

المرحلة الثالثة:إن الوالی یقبل دعواها و یؤجلها أربع سنوات یفحص خلالها عن الزوج هل هو حی أو میت.

المرحلة الرابعة:أن یثبت له حیاته،فهو أحق بها و لا سبیل لطلاقها إلا باختیار الزوج نفسه.

المرحلة الخامسة:أن یبقی الزوج مجهول الحال بعد الفحص تلک المدة کلها.فإن کان للزوج مال دعا الوالی ولی الزوج إن وجد فأمره أن ینفق

علیها من مال الزوج،فإذا تم ذلک وجب علیها الصبر و لا سبیل إلی طلاقها.

المرحلة السادسة:أن لا یکون للزوج المفقود مال.و لکن الولی نفسه ینفق علیها،و الواجب علیها الصبر أیضا.

المرحلة السابعة:إن أبی الولی الإنفاق علیها من ماله الشخصی استحقت الطلاق،فأجبره الولی علی طلاقها من زوجها بصفته-أعنی الآخر-ولیا عن الزوج،فیکون طلاقه طلاقه.

المرحلة الثامنة:أن یأتی إلیها زوجها و یعود و هی فی العدة،فإن کان ذلک فهی زوجته،کما تنص الروایة،و من الناحیة الفقهیة،فإن علی الزوج أن یراجعها لمکان صحة الطلاق فی حینه إلا أنه طلاق رجعی و إن أبی أن یراجعها استمرت فی عدتها و حلّت بعدها للأزواج.

المرحلة التاسعة:أن یبقی الزوج مفقودا،و لا یعود،حتی تنتهی العدة، فتحل للأزواج،و لکن هل هی عدة وفاة أم عدة طلاق؟أفتی سیدنا الأستاذ ⁽¹⁾

منهاج الصالحین ج 2 کتاب الطلاق ص 329.

و أما محل الشاهد و محل الحدیث فهو أن الفقیه هو الذی یقوم بالطلاق،إذا لم یکن للزوج ولی أو وکیل و نحو ذلک.

أما طریق فهم ذلک من الروایة فیکون بأحد أشکال:

الشکل الأول:إن المراد من الوالی فی الروایة:الوالی العادل المرضی للّه و للشریعة الحقة لا الوالی الظالم بأی شکل من الأشکال،و نحن نعلم أن الفرد لا یکون والیا عادلا إلا أن یکون فقیها جامعا للشرائط أو وکیلا عنه.

الشکل الثانی:إن المراد من الولی هو الفقیه الجامع للشرائط،فإنه أحد الأولیاء علی أی حال،و یقرب ذلک أکثر إذا علمنا أن الأعم الأغلب من الأزواج المفقودین هم ممن لا تکون علیهم ولایة خاصة کالأب و الجد و الوصی و نحوهم،فتتعین الولایة علیهم بولایة الحاکم الشرعی،و هو الفقیه،و قد سمعنا من الروایة أن الولی یقوم بالطلاق،إذن فالحاکم الشرعی هو الذی یقوم به.

الشکل الثالث:إنما نفهم معنی الفقیه من لفظ السلطان الموجود فی الروایة السابقة بعد استبعاد احتمال أن یکون المراد به السلطان الظالم بل، حتی العادل،و لیس ذلک إلا الفقیه.

و بالرغم من أن فهم هذه الأشکال من الروایة یحتاج إلی بعض المناقشات إلا أننا لا ینبغی الآن أن نطیل بها الکلام و إنما نوکلها إلی الفقیه.

11-إن الفقیه هو ولی الأموال المجهولة المالک:

و لا ینبغی أن ننسی أن محل الکلام الآن،و فیما سبق من العناوین إنما هو إثبات الولایة بغض النظر فی أدلة الولایة العامة،و أما إذا قلنا بعموم الولایة فلا إشکال فی شمولها لکل هذه العناوین بما فیها التصرف بالأموال المجهولة المالک و الإذن بالتصرف فیها و قبضها بالولایة عن أصحابها المجهولین.و خاصة أننا عرفنا أن العنوان المأخوذ فی موضوع الولایة فی معتبرة عمر بن حنظلة هو عنوان(الحاکم)و لا شک أن الحاکم عرفا یتصرف بالأموال العامة و الأموال المجهولة المالک.

و لکننا إذا نفینا ذلک فقهیا،فهل یبقی دلیل علی هذه الولایة للفقیه أم لا؟ من الواضح أن لا یوجد فی مورده نص خاص،بل هو أسوأ حالا من الناحیة الفقهیة من الولایة علی الممتنع و الغائب و نحوها مما قلنا فیها بأن الولایة تکون فیها لعدول المؤمنین،و الفقیه هو أولاهم و أعلاهم،فإن الأمر هنا لیس کذلک إذ لا ولایة لعدول المؤمنین علی الأموال المجهولة المالک.إذ أن ولایتهم منحصرة بموارد الحسبة،و هی خاصة بمعنی من معانی الضرورة

المدرکة للمتشرعة کمسألة الغائب و الممتنع و الأوقاف العامة و الصغیر الذی یفقد ولیه الخاص و نحوهم،و کلها فی الفهم المتشرعی شکل من أشکال الضرورة و رفع الضرر،أما مسألة الولایة علی المال المجهول المالک فهو خال من ذلک فلا یکون مقتضی القاعدة ولایة عدول المؤمنین علیها،کما لا دلیل علی ولایتهم عن أصحابها المجهولین کما لا دلیل علی الولایة العامة للفقیه،کما افترضنا،إذن یبقی الأمر هنا بدون دلیل،و إنما یکون الدلیل علیه منحصرا بالقول بالولایة العامة.

12-إن الفقیه یجوز له إعلان الحرب الدفاعیة المقدسة:

و الکلام هنا أیضا بغض النظر عن الولایة العامة،إذ معها لا یبقی هناک إشکال فی ذلک،و أما إذا نفیناه فیکون السؤال من الناحیة الفقهیة وجیها و لا یحتاج الأمر هنا إلی دلیل خاص أو عام،إذ مع الخوف علی بیضة الإسلام،کما یعبر الفقهاء،من الأعداء،و إمکان دفعهم بأی شکل من أشکال الدفاع یکون هناک بضرورة الدین وجوب کفائی علی کل مستطیع للحرب و الجهاد أن یتصدی له،و أحیانا یکون النفیر فی ذلک عاما لحفظ الإسلام و المجتمع المسلم،لا یختلف فی ذلک الکبیر عن الصغیر و لا العالم عن الجاهل و لا الغنی عن الفقیر و لا الحاکم عن المحکوم.

إذن فسوف یکون هنا الوجوب الکفائی شاملا للفقیه بطبیعة الحال،و هو یستطیع أن یشارک فی الدفاع ضد الأعداء بکل إمکانه أما جندیا أو قائدا أو موجها أو أی شیء آخر،و مجرد کونه فقیها قد لا یکون سببا لتولیة القیادة ما لم نقل بالولایة العامة فتتعین فیه و لا یحتاج معه لأن یکون مطلعا علی أسالیب القتال و خططه،لأنه قد لا یتولی ذلک مباشرة و لا یستقل برأیه، و إنما یولی ذلک بالوکالة إلی من یقوم به،و إنما یبت بالأمور بعد المشاورة مع من یثق بهم من الخبراء.

فهذه فکرة کافیة عن حدود الولایة سواء کان دلیلها هو دلیل الولایة العامة أم دلیل أخص منه کما سبق شرحه مفصلا.

فصل الحکم القضائی

یمکن أن یکون هناک اتجاهان فقهیان فی حاجة القاضی إلی إصدار الحکم بعد إثبات المدعی لأحد الخصمین فی المرافعة،أو عدم الحاجة إلیه،یعنی هل من الضروری بعد إثبات الدین فی ذمة شخص مثلا أن یقول القاضی، حکمت بأن فلان مدیون لفلان بکذا أو یجب علیه دفع کذا من المال إلیه، أو نحو ذلک من العبارات،أو أن ذلک لیس ضروریا،و إنما المثبتات القضائیة فی المرافعة،و هی البینات و الأیمان،کافیة للإثبات و ما علی المخصوم إلا أن یقوم بمهمته بدلالة تلک الإثباتات،و لا یحتاج الأمر إلی إیجاد حکم مستقل من قبل القاضی.

المشهور جدا بین الفقهاء،قدمائهم و متأخریهم هو الحاجة إلی الحکم و لزومه،لعلهم یمیلون إلی أنه لولا هذا الحکم لا یجب أی شیء علی أی من الخصمین و لا تنحل بینهم الخصومة،و هذا راجع إلی أن الإثبات القضائی موضوع لحکم القاضی،و حکمه موضوع لوجوب التنفیذ من قبل الخصمین،إما أن یکون الإثبات القضائی موضوعا لوجوب التنفیذ مباشرة، فلا.

و بإزاء المشهور ما علیه بعض الفقهاء و دل علیه عدد من الروایات التی نسمع بعضها،بأن الإثبات القضائی کاف فی وجوب التنفیذ و لا حاجة معه إلی إصدار الحکم من قبل القاضی،و هذا لا یعنی عدم جواز صدوره،

بل یعنی أنه مع صدوره یکون تکرارا لما ثبت قضائیا و تأکیدا له،و مع عدمه فإن الحکم الشرعی بالتنفیذ لا شک نافذ.

نعم،یتصف الحکم القضائی بأهمیة خاصة لا تکون إلا مع تحققه بطبیعة الحال،نذکر الآن ما هو محتمل فقهیا منها و نؤجل الاستدلال علیه إلی ما بعد سرد الروایات الدالة علی وجود الحکم أو علی عدمه.

و ما هو محتمل من ممیزات الحکم فقهیا أمور:

الأمر الأول:إنه ثابت الحجیة فی الشبهات الموضوعیة کثبوت الدین أو الزوجیة أو الملکیة أو عدم هذه الأمور،و لیس له فی الشبهات الحکمیة نصیب،إلا ما کان تابعا للموضوع بخلاف(الفتوی)فإن حقلها الخاص هو الشبهات الحکمیة دون الموضوعیة،و من هنا سیأتی الحدیث عن أن الحاکم الشرعی لیس له الحکم فی الشبهات الموضوعیة فی غیر القضائیة،و هذا معنی آخر غیر وجوب إطاعة أمره فیها،کما سوف نوضح.

الأمر الثانی:إن الحکم القضائی قاطع لجواز المرافعة مرة ثانیة،فلیس للمدعی أن یجر المدعی علیه أمام قضاة عدیدین بعد أن صدر الحکم بحقه مهما کان مضمونه بخلاف ما لو اقتصرنا علی الإثبات القضائی،مع احتمال أن یکون للقاضی الآخر إثبات آخر علی وجه مختلف.

الأمر الثالث:حرمة الرد علی الحکم القضائی،یعنی حجیته و نفوذه حق و إن علم بخطإ دلیله و عدم جواز مناقشته أو التسامح به،باعتبار أن صدوره منه لیس فقط باعتبار الإثبات بل باعتبار الولایة التی تقتضی وجوب الطاعة فی هذه الحدود.

و من هنا قالوا:إنه یختلف عن الفتوی،إذ أن الفتوی لا تکون نافذة مع العلم بخطإ المستند،إلا أن الحکم القضائی یکون نافذا علی أی حال و السر هو ما أشرنا إلیه من أن الحکم یصدر بصفة الولایة و الفتوی تصدر بصفة التبلیغ،و إذا عرفنا من المبلغ الخطأ کان الاعتماد علی الأصل أولی من الاعتماد علی الفرع.

و هذا فی الفتوی أمر صحیح فقهیا،أما صحته فی الحکم فهو ما سوف نناقشه بعد الاستماع إلی بعض الروایات.

و ما نرید سرده فی الروایات علی قسمین أحدهما:خال من التعرض إلی وجود الحکم القضائی و الآخر:متعرض لوجوده ثم نحاول أن نخلص إلی فهم مشترک بینهما.

القسم الأول:من الروایات:و هی خالیة من التعرض للحکم القضائی، و هی کثیرة جدا نذکر أصحها سندا و أوضحها دلالة،علی أنها أسالیب مختلفة و فی موضوعات متعددة.

منها:صحیحة الحلبی ⁽¹⁾

الوسائل ج 18 کتاب الحدود و التعزیرات.أبواب مقدمات الحدود و أحکامها العامة باب 12 [1] حدیث 1.

و صحیحة عبد الرحمن ⁽²⁾عن أبی عبد اللّه قال:کان علی علیه السلام یضرب الشیخ و الشیخة مئة و یرجمهما و یرجم المحصن و المحصنة و یجلد البکر و البکرة و ینفیهما سنة.

و عن وهب عن جعفر ⁽³⁾عن أبیه:أن علیا أتی برجل وقع علی جاریة امرأته فحملت فقال الرجل:وهبتها لی و أنکرت المرأة.فقال:لتأتینی بالشهود علی ذلک أو لأرجمنک بالحجارة.فلما رأت المرأة ذلک اعترفت فجلدها علی الحد.

و صحیحة معاویة ⁽⁴⁾بن عمار قال:قلت:لأبی عبد اللّه علیه السلام:

المرأتان تنامان فی ثوب واحد،فقال:تضربان فقلت.حدا،قال:لا.

قلت:الرجلان ینامان فی ثوب واحد قال:یضربان،قلت:الحد،قال:

لا.

و صحیحة حریز ⁽¹⁾

المصدر الحدیث 20. [1]

و صحیحة أبی بصیر ⁽²⁾قال:قال أبو عبد اللّه علیه السلام:الزانی إذا زنی یجلد ثلاثا و یقتل فی الرابعة:یعنی یجلد ثلاث مرات.

و عن أبی بکر الحضرمی ⁽³⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:أتی أمیر المؤمنین بامرأة و زوجها قد لاط زوجها بابنها من غیره و ثقبه و شهد علیه بذلک الشهود.فأمر به فضرب بالسیف حتی قتل و ضرب الغلام دون الحد و قال:أما لو کنت مدرکا لقتلتک لإمکانک إیاه من نفسک یثقبک.

و صحیحة أبی بصیر ⁽⁴⁾عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سمعته یقول:إن فی کتاب علی علیه السلام:إذا أخذ الرجل مع غلام فی لحاف مجردین ضرب الرجل و أدب الغلام.و إن کان ثقب و کان محصنا رجم.

و صحیحة عبد اللّه بن سنان ⁽⁵⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام:قال:فی امرأة افتضت جاریة بیدها قال:علیها المهر و تضرب الحد.

و معتبرة السکونی ⁽⁶⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:إذا سألت الفاجرة من فجر بک،فقالت:فلان تأت علیها حدین حدا عن فجورها و حدا من فریتها علی الرجل المسلم.

و صحیحة إسحاق بن عمار ⁽¹⁾

المصدر أبواب حد المسکر باب 1 حدیث 9. [1]

و صحیحة أبی بصیر ⁽²⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قلت له:

کیف کان یجلد رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)فقال:کان یضرب بالنعال و یزید کلما أتی بالشارب ثم لم یزل الناس یزیدون حتی وقف علی ثمانین أشار بذلک علی علیه السلام علی عمر فرضی بها.

و صحیحة أبی بصیر ⁽³⁾أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:کان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)إذا أتی بشارب الخمر ضربه ثم إذا أتی به ثانیة ضربه ثم إذا أتی به ثالثة ضرب عنقه.

و معتبرة القاسم ⁽⁴⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:سألته عن رجل سرق،فقال:سمعت أبی یقول:أتی علی علیه السلام فی زمانه برجل قد سرق فقطع یده،ثم أتی به ثانیة فقطع رجله من خلاف ثم أتی به ثالثة فخلده فی السجن،و أنفق علیه من بیت مال المسلمین،و قال:هکذا صنع رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)لا أخالفه.

إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة التی یثقل علی القارئ سردها،و کلها خالیة من التعرض إلی الحکم القضائی،بل یمکن القول إن کل الروایات الواردة فی الحدود و التعزیرات خالیة منه،ما عدا القلیل الذی سنذکره فی القسم الثانی الآتی مما قد یتوهم حصول خلل فیه مع مناقشته.

فإذا تم لنا هذا أمکننا القول بعدم وجود الحکم القضائی فی المرافعات.

و تدل هذه الروایات:أن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)لم یفعله فی قضائه و لا علی أمیر المؤمنین(علیه السلام)و لم یأمر به الأئمة المعصومین علیهم السلام.إذ لو کان

حاصلا لتم نقله فی الروایات،و لا أقل من وجوده فی بعضها،و لم یوجد.إذن فهو غیر مطلوب.

و لا أقل من القول فقهیا بعدم لزومه أو وجوبه فإن أوجده القاضی ترتب علیه أثره السابق،و إن لم یوجده کان له ذلک،یعنی أن یرتب أثر الحکم بدون التلفظ به،بل لمجرد قیام الإثبات القضائی علیه.

و قد یخطر فی البال هنا:أن بعض هذه الروایات تحتوی علی ذکر الأمر و أنه علیه السلام أمر بإقامة الحد أو نحوه و هذا الأمر هو الحکم القضائی.

و جوابه:أنه وهم واضح الفساد،لأن هذا الأمر کان باعتبار أن الإمام (علیه السلام)لا یرید أن یقوم بذلک بنفسه،و إنما یوکل التطبیق إلی أحد أتباعه أو خدمة،فلو قام بتطبیقه شخصیا لم یحتج إلی الأمر.

هذا،و مقصود مشهور الفقهاء من الحکم ما کان علی غرار،حکمت بکذا أو قضیت،و لا یکون الأمر قضاء بالمعنی المصطلح عندهم،و إنما هو عملیة إنجاز لما ثبت فی المرافعة.کما لو أمر بضرب الحد أو إعطاء الدیة أو الدین.

و کذلک لا یعتبر من القضاء أو الحکم،ما لو أظهر القاضی نتیجة المرافعة علی شکل فتوی،و قال:یجب علیک کذا،فإنه لیس من الحکم المصطلح،و إنما هو إنجاز لنتیجة المرافعة و من المعلوم أن نتیجتها تحتاج إلی کلام و بیان فی الغالب و لا یکون کل أسالیب البیان حکما طبعا،بل أغلبها لیس حکما عرضا،بل لو لم تحتج النتیجة إلی کلام أمکن ذلک أیضا، کما لو قام القاضی بنفسه بإقامة الحد أو التعزیر ساکتا عن بیان النتیجة، و الروایات السابقة توافق علی ذلک بحسب إطلاقها.

القسم الثانی:من الروایات:ما دل علی وجود الحکم القضائی و مشروعیته،و قد یستفاد منها اللزوم أیضا،و هی علی شکلین،روایات واردة فی موارد خاصة،و روایات مطلقة لکل مورد.نذکر منها بعض النماذج،و هی علی أی حال لیست کثیرة کروایات القسم الأول.

الشکل الأول من الروایات:ما ورد فی قضایا معینة:

منها:صحیحة محمد بن قیس ⁽¹⁾

المصدر السابق أبواب حد الزنا،باب 1 حدیث 2. [1]

قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الشیخ و الشیخة أن یجلدا مائة.و قضی للمحصن الرجم و قضی فی البکر و البکرة إذا زنیا جلد مائة و نفی سنة فی غیر مصرهما.

و صحیحة مالک بن عطیة ⁽²⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث:

أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال لرجل أقر عنده باللواط أربعا:یا هذا إن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)حکم فی مثلک بثلاثة أحکام فاختر أیهن شئت.قال:

و ما هن یا أمیر المؤمنین:قال:ضربة بالسیف فی عنقک بالغة منک ما بلغت أو إهداب(إهداء)من جبل مشدود الیدین و الرجلین أو إحراق بالنار.

و صحیحة عبد اللّه بن سنان ⁽³⁾.قال:قال أبو عبد اللّه علیه السلام:قضی أمیر المؤمنین علیه السلام أن الفریة ثلاث:یعنی ثلاثة وجوه:إذا رمی الرجل الرجل بالزنا و إذا قال:إن أمه زانیة و إذا دعا لغیر أبیه فذلک فیه حدا ثمانون.

و صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام،قال:قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی السارق إذا سرق قطعت یمینه.و إذا سرق مرة أخری قطعت رجله الیسری ثم إذا سرق مرة أخری سجن و ترکت رجله الیمنی یمشی علیها إلخ الحدیث.

فهذه الروایات و نحوها محتویة علی لفظی(قضی)و(حکم)فقد یقال:

إن ذلک لیس إلا الحکم القضائی الذی یقول به مشهور الفقهاء.

غیر أن هذا یتوقف علی أن یکون المراد من هذه الروایات صدور الحکم فی وقائع و مرافعات قضائیة بعینها،لیکون القضاء قضاء فیها.و لا یکون المراد بها الفتوی فی مسألة عامة أو کلیة یعین فیها الحکم القضائی فی موارد بعینها.

و لا شک أن هذه الروایات هی أقرب إلی فهم الفتوی منها إلی فهم الحکم القضائی فی مرافعة معینة.و الدلیل علی ذلک من الروایات نفسها.

ففی صحیحة محمد بن قیس الأخیرة یقول:قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام)فی السارق إذا سرق قطعت یمینه،و هی واضحة من أن محل الکلام إنما هو مسألة کلیة و لیس مرافعة جزئیة الأمر الذی یحول مغیر القضاء فیها إلی معنی الفتوی،و إنما عبر بالقضاء دون الفتوی،لأن المسألة الکلیة بنفسها من صلاحیات القاضی.

و کذلک قوله فی صحیحة ابن سنان حیث یقول:قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام)أن الفریة ثلاث.فإن التقسیم إلی ثلاثة وجوه لا معنی له فی المرافعة المعنیة کما هو واضح.

و أما فی الصحیحتین الأولیتین،فالراجح فیها ذلک،و لا أقل من احتماله المسقط لها عن الاستدلال فی صالح المشهور.کما یمکن جعل الصحیحتین الأخیرتین اللتین عرفنا منهما معنی(الفتوی)قرینة منفصلة علی فهم الأولیین،فیکون لهما نفس المعنی.و لا أقل إننا نفهم من الأخیرتین إمکان استعمال معنی(القضاء)فی الفتوی.و معه لا یتعین حمله علی الحکم فی المرافعة فی أی محل سمعناه،ما لم تقم قرینة معینة و مثبتة لذلک،و هی فی الأولیین غیر موجودة.

و أولی من ذلک استعمال لفظ(الحکم)فإنه أقرب إلی معنی(الحکم الشرعی)الکلی الذی هو معنی(الفتوی)دون الحکم القضائی الفعلی الجزئی.و لا أقل من احتمال ذلک،و الاحتمال هنا أوضح و أرجح من لفظ (قضی)فیکون الاستدلال فی مصلحة المشهور ساقطا.

هذا مضافا:إلی أن المشهور إنما یمکنه أن یستدل بمثل هذه الروایات باعتبار کونها من فعل المعصوم الذی یکون حجة.باعتبار أنه(قضی)فی مرافعة معینة.بغض النظر عما قلناه سابقا.و من الواضح أن الفعل لیس له إطلاق لنتمسک بإطلاقه أو دلالة لغویة لنتمسک بدلالته.فاستدلال المشهور به علی(لزوم)القضاء و الحکم فی المرافعة و لغویتها بدونه مما لا یمکن الاستدلال علیه بهذا(الفعل)و إنما غایة ما یدل علیه هو جواز القضاء.و هذا مما لا نناقش فیه بعد کونه یکاد أن یکون من ضروریات الفقه.

الشکل الثانی:من الروایات المتکفلة لبیان القضاء و الحکم،بشکل عام لا ارتباط له بمسألة معینة أو مرافعة خاصة.

و هی الروایات العامة التی سردنا ردحا منها فی الاستدلال علی الولایة العامة.فنکرر هنا مقدار محل الشاهد منها.

مقبولة عمر بن حنظلة ⁽¹⁾

الوسائل:کتاب القضاء:أبواب صفات القاضی باب 11 [1] حدیث 1.

و حسنة أبی خدیجة ⁽²⁾قال:بعثنی أبو عبد اللّه علیه السلام إلی أصحابنا فقال:قل لهم-إلی أن یقول-:اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا،فإنی قد جعلته علیکم قاضیا و إیاکم أن یخاصم بعضکم بعضا إلی السلطان الجائر.

و هذه الأخیرة،مضافا إلی سقوط سندها و عدم اعتباره.فإنها خالیة من لفظی الحکم و القضاء.إلا بعنوان(جعلته علیکم قاضیا).إلا إذا ضممنا

إلی ذلک هذا التقریب:و هو أننا یمکن أن نفهم من القاضی معناه العرفی، و من الواضح أن القضاة العرفیون یمارسون الحکم عند المرافعة و لا یکتفون بالإثبات القضائی وحده لتنفیذه،فتکون الروایة دالة علی جعله قاضیا ممارسا للحکم.کما قال المشهور.

و لا أقل فی جواب ذلک من التشکیک فی انعقاد السیرة العقلائیة للقضاة بممارسة الحکم فی المرافعة دائما.و خاصة إذا قصدنا من السیرة ما کان معاصرا لصدور النص،کما ینبغی أن یکون لتصبح السیرة حجة.إذ لا دلیل،علی اعتماد القضاء یومئذ علی ذلک.و لو تم لأمکن احتمال أن یکون دیدنهم فی ذلک ناشئا من ذهابهم إلی وجوبه شرعا لا بصفتهم عقلاء.و إذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال.مضافا إلی عدم اعتبارها سندا.

إذن،فلم یبق لنا فی الاستدلال للمشهور إلا مقبولة عمر بن حنظلة.

و الاستدلال بها یتوقف علی أن نفهم من قوله:فإنی قد جعلته حاکما.أنه قد جعله قاضیا،و قد سبق أن شرحنا ذلک مفصلا،و فهمنا من الحاکم ما هو أوسع من القاضی بکثیر،من حیث أن الحاکم یصلح للقضاء و أما القاضی فقد لا یصلح للحکم الذی یراد به السلطة فی مجتمع معین.و لا أقل أن الفهم العرفی من الحاکم هو ذلک بکل تأکید.

و معه یکون قوله:فإذا حکم بحکمنا،یراد به الحکم الذی یصدر من صاحب السلطة کالملک و الرئیس و هی الأوامر و القرارات و المراسیم.و لا یراد به الحکم فی مرافعة معینة.

و لو تنزلنا و قبلنا ذلک فإنه قال:فإذا حکم بحکمنا الدال علی تعلیق الحکم الشرعی بأهمیته علی حکمه.فنرجع إلی کون صدور الحکم منه جائزا و غیر لازم.فإن هنا هو معنی التعلیق عرفا بطبیعة الحال،و نحن- کما عرفنا-لا نناقش فی جوازه کما لا نناقش فی أهمیته علی تقدیر صدوره و أما لزومه و لغویة القضاء بدونه کما یقصد المشهور،فلم یقم علیه قلیل.

بقی الکلام فیما یحسن التعرض له من الاستدلال علی الممیزات الثلاث السابقة التی قلناها للحکم القضائی،و حدود تلک الممیزات،فی حدود الأدلة الواردة علیها.

نکرر باختصار تلک الممیزات:

أولا:إنه حجة فی الشبهات الموضوعیة.و الفتوی حجة فی الشبهات الحکمیة.

ثانیا:إنه قاطع لجواز المرافعة الثانیة کما أوضحنا.

ثالثا:إنه یجب التعبد به و یحرم الرد علیه و نقضه حتی مع العلم بخطإ دلیله،بخلاف الفتوی أو تکون ساقطة مع العلم بالخطإ.

أمّا الثالث فهو أوضحها دلیلا،لأنه یقول کما سمعنا فی مقبولة ابن حنظلة التی اعتمدنا سندها:فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه،فإنما استخف بحکم اللّه و علینا رد و الراد علینا راد علی اللّه و هو علی حد الشرک باللّه.و هو من التشدید بما فیه الکفایة کما هو واضح.و هو مطلق لصورة العلم بالصواب و العلم بالخطإ و الشک فیه،فیکون الرد علیه و عصیانه حراما علی أی حال.

غیر أنه یمکن أن یقال:إن قوله:حکم بحکمنا لا یعنی أنه حکم مطلقا،بل مع کون حکمه مطابقا لحکمهم،و هو حکم اللّه الواقعی.و معه فیختص الحکم بحرمة الرد فی صورة المطابقة للواقع دون غیرها.و لا أقل من عدم إحراز عدم المطابقة للواقع.الشامل لصورة الشک فی ذلک.و أما إذا علمنا بالخطإ فقد أحرزنا أنه لیس هو الحکم الواقعی،فلا یحرم الرد علیه.و معه لا یکون هناک فرق بین الحکم و الفتوی.أو نقول:باختصاص الفتوی فی صورة العلم بالمطابقة للحکم الشرعی الواقعی أو الظاهری، بخلاف الولوی أو القضائی،فإنه نافذ حتی فی صورة الشک،و لا یکون نافذا مع العلم بالبطلان.

و یجاب هذا الاستدلال ببعض الأجوبة:

أولا:إن هذا المعنی أعنی حجیة حکم الحاکم حتی مع العلم بالخلاف، قد یکون معقد إجماع فی نفسه،فإن لم نستفده من الروایة فلا أقل من استفادته من الإجماع.و لیس فی الروایة مفهوم ناف له کما هو معلوم لمن یفکر.

ثانیا:إنه لیس کل الأحکام ذات مطابقة للواقع،بل بعضها،إنشاءات ابتدائیة و لیس لها مطابقة للواقع ذاتا،فمثلا:إن القاضی إذا حکم باشتغال ذمة شخص لشخص من دون أن یکون مدیونا له.فهذا حکم مخالف للواقع،أما إذا حکم بوجوب أن یدفع له کمیة من المال،فهو إنشاء و هو أجنبی عن المطابقة للواقع و عدمه،نعم یکون عندئذ خاطئا فی مستنده أو دلیله.و هذا غیر مضر عن الفتوی فضلا عن الحکم.

ثالثا:إننا فهمنا من(الحاکم)الوارد فی المقبولة معنی(صاحب السلطة) فی المجتمع و لیس خصوص القاضی،و من الواضح أن أغلب أشکال الأحکام التی یصدرها مثله أحکام إنشائیة لا مورد للمطابقة للواقع فیها، کالحکم بوجوب إنشاء مستشفی أو جعل ولی علی طفل أو علی وقف و هکذا.نعم الأغلب فی الأحکام القضائیة کونها ذات مناشئ واقعیة،فلا بد من عدم إحراز الخطأ فی الحکم.

رابعا:یمکن القول:بأن قوله:بحکمنا إشارة إلی أن مثل هذا الشخص یکون حکمه حکمهم علی أی حال.فهو لیس قیدا احترازیا بل وصف احترامی للحکم.فیکون ثابتا علی کل حال،و إن علم خطؤه.و لعله من هذه الجهة أفتی المشهور بحرمة نقض الحکم حتی مع العلم بعدم مطابقته للواقع،و علی أی حال،فیبقی هذا الأمر موافقا للاحتیاط،و إن کان المظنون کونه احتیاطا استحبابیا.

و أما الصفة الثانیة للحکم و هو کونه قاطعا للمرافعة الثانیة.فهذا أیضا واضح باعتبار أن المرافعة الثانیة بعد إنجاز الأولی تعتبر ردا علیها و نقضا

لها،فیکون مشمولا للتمنی الوارد فی المقبولة.و خاصة إذا قلنا بنفوذها حتی مع العلم بالخطإ ⁽¹⁾

فإنه لا یختلف فیمن ینقض الحکم بین أن یکون ممن له صلاحیة الحکم أو لا یکون بل یکون المکلف ممنوعا من ذلک شرعا علی أی حال.

و هذا المعنی یکون نافیا للأفکار المعاصرة من وجود(محکمة تمییز)و هی التی تصلح لنقض الحکم السابق و بیان فساده فإن قاضی التمییز لیس أکثر شأنا فقهیا من القاضی السابق الذی حکم بالحکم الأول.و الذی لم یجز نقضه.

کما أن هذا المعنی ینفی وجود(قاضی القضاة)الذی یکون بمنزلة محکمة التمییز فی بعض الدول،اللهم إلا أن یراد به مجرد مدیر لشؤون القضاة،أو أن وظیفته الفصل فی المرافعات التی تکون بین القضاة أنفسهم أو بینهم و بین الآخرین.و هذا أمر معقول إذا کان بتعیین الولی الحاکم، و إن کان هذا الذی تم تعیینه لیس أفضل فقهیا من غیره.

و أما الصفة الأولی للحکم:و هو کونه نافذا فی الشبهات الموضوعیة، علی حین تکون الفتوی حجة فی الشبهات الحکمیة فهذا راجع إلی طبیعة کل من الحکم و الفتوی،من حیث أن الحکم الولوی و القضائی علی السواء لا یکونان إلاّ فی الشبهات الموضوعیة.و یکون هو الحکم لها من حیث أنه لیس لها فی موردها المعین حکم شرعی أصلی إلا تخویل الحاکم بإصدار الحکم،کثبوت الزوجیة و الحریة و الدین و القتل و غیرها فی مورد الحکم القضائی،و کوجوب الدفاع أو تأسیس شرکة مثلا أو تنصیب موظف مثلا فی الحکم الولوی،فکل ذلک من قبیل الشبهات الموضوعیة باصطلاح الفقهاء.

بخلاف الفتوی،فإنها بعد استنباطها من الدلیل تتکفل التبلیغ عن الحکم

الشرعی الواقعی أو الظاهری.و من ثم فقد یکون التبلیغ خطأ للخطإ فی الشبهة الموضوعیة،کما لو أفتی بالحکم الظاهری مع علمنا بالحکم الواقعی و هو النجاسة مثلا أو الخطأ فی المستند کما لو اعتمد الفقیه علی راو معین یتخیله ثقة و هو لیس بثقة.

یبقی الکلام هنا فی شیء واحد،و هو أن الشبهات الموضوعیة-کما عرفنا-علی قسمین:منها ما یمکن له المطابقة مع الواقع و عدمه کالحکم باشتغال الذمة فیمن ذمته بریئة.و منها ما لا ربط لها بالواقع کتأسیس شرکة مثلا،و علی کلا التقدیرین،فإما أن یکون الحکم قضائیا أو ولویا، یعنی صادرا من الولی الحاکم خارج دائرة القضاء،فتکون الأقسام أربعة نذکرها لمجرد التوضیح.

أولا:الحکم القضائی ذو المطابقة للواقع کما مثلنا.

ثانیا:الحکم القضائی غیر المرتبط بالواقع کالتعزیر.

ثالثا:الحکم الولوی ذو المطابقة للواقع کالحلم بوجوب الدفاع و الواقع هو عدم الخوف علی بیضة الإسلام،و کالحکم بثبوت الهلال و الواقع هو عدم ثبوته.

رابعا:الحکم الولوی غیر المرتبط بالواقع کتأسیس شرکة.

لا شک أن الحکم القضائی بکلا قسمیه نافذ إجماعا و بضرورة الفقه، و إلاّ لم تفض المنازعات بین الناس،و لا یحتاج إلی استدلال أکثر من ذلک.

کما لا شک فی نفوذ الحکم الولوی غیر المرتبط بالواقع،و کون الرد علیه ردا علی اللّه و هو علی حد الشرک باللّه،کما لا شک فی نفوذ الحکم الولوی المرتبط بالواقع مع إحراز مطابقته بل و مع الشک فیه أیضا،تمسکا بإطلاق نفس الدلیل.

و إنما الکلام فی نفوذ الحکم الولوی مع إحراز عدم مطابقته للواقع.

و الذی یبدو للنظر ابتناء ذلک علی تقسیمین:

أحدهما:تقسیم للموضوع،و هو ما إذا کان متعلقا بأمر واقعی کبدء الشهر أو أمر اعتباری کتشخیص مصلحة عامة.

ثانیهما:تقسیم للحکم الولوی من حیث کونه موافقا للاحتیاط أم لا.

أما بالنسبة إلی التقسیم الأول،فالظاهر هو عدم نفوذ الحکم فی الأمور الواقعیة مع العلم بالخلاف،بل مطلقا،فلیس من حق الولی أن یجعل هذا الیوم هو الثلاثاء أو هذا الشهر هو رجب بمجرد الحکم،و إنما هی أمور تابعة لأسبابها الواقعیة التکوینیة.و عدم نفوذ حکمه لا یختلف فیه بین ما إذا کان موافقا للاحتیاط أم لا و إنما ینفذ حکمه فی الأمور الاعتباریة التی تخلو من جهة تکوینیة بحسب دلالتها المطابقة أو المباشرة.

و أما التقسیم الثانی،فلا شک أن الحکم إن کان فی مورد اعتباری موافق للاحتیاط أنه نافذ،لأنه القدر المتیقن من الإطلاقات،بل حتی لو کان مخالفا للاحتیاط ما دام محتملا الصحة و غیر معلوم الفساد،تمسکا بالاتهامات نفسها.

و إنما الکلام فیما لو علمنا فساده،کما لو احتاج المجتمع إلی الدفاع و لکن الولی نهی عنه بالولایة.و نحن نعلم أننا إن أطعناه فسوف نقع فی خطر عظیم.

لا شک أنه فی مثل ذلک یکون مقتضی الإطلاقات نفوذ حکمه،کما هو مقتضی المصلحة العامة الممضاة شرعا بحفظ النظام العام بلا إشکال و من هنا یبدو للنظر صحة التمسک بهذا الدلیل،یعنی النفوذ،ما لم یحصل هناک مضاعفات خطرة جدا و معلومة الصحة.کما فی المثال السابق،ففی الإمکان القول عندئذ بعدم نفوذ حکمه،أما من أجل خروجه به عن کونه جامعا للشرائط أو لأجل التزاحم بین الحکمین و تفضیل الأهم الذی هو أوفق بالاحتیاط و مضاد لرأی الولی و حکمه علی المفروض،أو لأی دلیل فقهی آخر لا حاجة إلی الدخول فی تفاصیله.

فصل الأحکام القضائیة الشرعیة أسبابها و مبرراتها

اشارة

الأحکام القضائیة الشرعیة أسبابها و مبرراتها

نعقد هذا الفصل من أجل تعریف القارئ بأمور ثلاثة مترتبة:

الأول:نوعیة الأحکام الشرعیة القضائیة کالرجم و الجلد و غیر ذلک کثیر،من حیث مفهومها و طریقتها إجمالا.

الثانی:نوعیة أسباب تلک الأحکام یعنی،التعرف علی المستحقین لها، فالزنا قد یکون سببا للرجم و الزانی مستحق له.و من الواضح أن هذین الأمرین یمکن دمجهما فی حدیث واحد.

الثالث:الحدیث عن الحکم التی یدرکها فی جعل هذه الأحکام.إما باعتبار جعل العقوبة الرادعة أساسا و أنها فی أی مجتمع تصح الحاجة إلیها.و إما باعتبار جعل تفاصیل الحدود و الدیات،و فی هذه المرحلة من التفکیر لا بد من الإیضاح ضد من یقول:بأن هذه العقوبات قدیمة أو قاسیة.

فالکلام فیما یلی یقع فی مرحلتین:إحداهما:فی نوعیة الأحکام و مستحقیها.و الأخری فی الحکم الداعیة إلیها فی حدود ما تدرکه من ذلک بطبیعة الحال.

المرحلة الأولی:فی نوعیة الأحکام و مستحقیها:

اشارة

و تنقسم العقوبات فی الشریعة إلی عدة تقسیمات:

التقسیم الأول:عقوبات مالیة کالدیة و عقوبات جسدیة کالقصاص و عقوبات معنویة کالتبعیة.

التقسیم الثانی:عقوبات تحتاج إلی مرافعة قضائیة و عقوبات لا تحتاج إلی ذلک.

و القاعدة فی ذلک هو أن الجرم إن صدر فی شخص واحد بدون طرف آخر،لم یحتج عقابه،إلی قضاء و إن کان واجبا.فإن ترکه کان قد ارتکب حرامین أصل الذنب و ترک عقوبته و ان کان الجرم متعلقا بطرف آخر کالاعتداء احتاج إلی قضاء و من ذلک أیضا الجرم الصادر بحق المجتمع لا بحق شخص معین،و سنری حکمه.و محل الشاهد الآن أن الأقسام فی هذا التقسیم الثانی أصبحت ثلاثة:عقوبات فردیة و عقوبات إرفاقیة فی صالح الطرف الآخر،و عقوبات فی صالح المجتمع.

التقسیم الثالث:إن الجرم المعاقب علیه قد یکون ناشئا من فعل ما یجب ترکه کالسرقة،و قد یکون ناشئا من ترک ما یجب فعله،کترک الصلاة و هذا کسابقته قد یتعلق بالفرد و قد یتعلق بالمجتمع کما سنری فبضم هذا المعنی تکون أقسام هذا التقسیم ثلاثة أیضا،کسابقه.

و إذا کانت أقسام کل من التقسیمات ثلاثة،کان الحاصل من ضرب ثلاثة فی نفسها سبعة و عشرون احتمالا،و من الصحیح أن عددا منها إنما هو لمجرد التدقیق فی المسألة و لیس لها مصادیق فقهیة فی الشریعة،لأن المصلحة لم تتعلق بذلک فی نظر الشارع الإسلامی المقدس.کما قد یشترک نوعان من العقوبة مما هو فی التقسیم الأول علی جرم واحد کالجلد و التبعیة و قد تکونان من نوع واحد،هی العقوبة المالیة کالدیة و کفارة القتل.کما قد تکون عقوبات مخیرة إما للمکلف نفسه ککفارة إفطار یوم من شهر رمضان،أو مخیرة للقاضی کبعض أو أکثر أشکال التعزیر،و من هنا أمکن القول بأن هناک

التقسیم الرابع:و هو الانقسام إلی عقوبة معینة و عقوبة مخیرة و عقوبة مرتبة ککفارة الظهار،فهذه أقسام ثلاثة أیضا،فمن ضرب الناتج السابق بها تصبح الاحتمالات واحدا و ثمانین،و یکون من الأوضح فقهیا عندئذ عدم وجود مصادیق لکثیر من هذه الاحتمالات.

کلما فی الأمر أننا یمکن أن نلحق کل جرم مع عقوبته بعض هذه الأقسام:

و من هنا سیکون الأرجح فی المنهج الآتی فورا:أننا نذکر العقوبات ثم نذکر مستحقیها إلی جانبها،و یحسن أن نجعل ذلک بترتیب الحروف لکی یکون کالقاموس یرجع إلیه الفرد متی شاء،و سیکون الترتیب بحسب مادتها الأصلیة.

الجلد:

بفتح الأول،و سکون الثانی،مصدر جلد یجلد إذا ضرب بالسوط، و منه الجلد و المجلاد و هو السوط،و الجلاد و هو الضارب بالسوط أو من تکون وظیفته تلک.

و یکون فقهیا بعدد معین فالزانی غیر المحصن یجلد مئة سوط أی مئة ضربة بالسوط،و شارب الخمر ثمانون،و قد یکون للجلد حد أعلی فقط کالتعزیر،کما سیأتی فی عنوانه،و قد لا یکون له أمر معین،و إنما یوکل مقداره إلی نظر القاضی أو الحاکم أو المباشر بالوکالة عن أحدهما،کما فی المرأة المرتدة تضرب فی أوقات الصلاة.

و هناک الجلد دون الحد،یعنی دون المائة،مثل جلد رجلین أو رجل و امرأة أجنبیة ناما عاریین تحت لحاف واحد.و الأقوی عندئذ أن ینقص العدد واحدا،فیکون الجلد تسع و تسعون ضربة.

الحد:

و هو فی کل شیء مقدار وجوده،أو نهایته و أقصاه إن کان تدریجیا

کالزمان و الزمانی،و فی اصطلاح الفقهاء هو الجلد و الرجم و قد یشمل القتل أیضا،أو قل هو عقوبة الزنا و اللواط و المساحقة و شرب الخمر و القتل العمد،و هی قد تکون ما أشرنا إلیه،و قد تکون أمورا أخری،کهدم حائط علی المجرم أو إلقاءه من شاهق،و سیأتی شرح کل ذلک،و قد سمعنا معنی العقوبة دون الحد،یعنی دون إکمال المائة و الوصول إلی نهایتها.

و المهم الآن:أن الحد عنوان عام یشمل عقوبات متعددة،و لیس هو عقوبة بعینها،و نحن ذاکرون تلک العقوبات المندرجة فیه تباعا بعونه سبحانه.

الحکومة:

و هو المال الذی یحکم به القاضی،فی موارد الاعتداء الذی لم یتعین له دیة شرعا مما لا یصدق فیه القصاص،و من أجل وجود حکم الحاکم أو القاضی سمی الحکومة.

و المهم فی التعیین الشرعی للدیة أن یکون الدلیل صحیحا سندا و واضحا دلالة و إلا کان المورد للحکومة.و معه فجمیع ما سیرد فی روایة ظریف بن ناصح الآتیة فی کتاب الدیات،تکون موردا للحکومة،لأنها ضعیفة السند،و إن عمل بها المشهور و اعتبرها السید الأستاذ و قال بصحتها، و ستأتی مناقشته فی کتاب الدیات بعونه تعالی،نعم،توجد فی بعض مواردها روایات أخری أو قواعد عامة کتقسیم الدیة علی الأعضاء،فیکون ذلک هو المتبع.

الدیة:

هی عوض مالی عن اعتداء جسدی غیر عمدی،و المراد من الاعتداء ما لم یکن بحق،و المراد بالجسدی ما یشمل النفس و ما دونها،کما یشمل الجهة المادیة فی الجسد کالأعضاء و غیرها،کالسمع و البصر و العقل،و المراد بغیر العمدی ما یشمل شبه العمد و الخطأ،و لا یسمی من الغرامات المالیة:

دیة،غیر ذلک.

و هو معنی أصلی فی اللغة،من ودی یدی إذا دفع دیته کما أن ودی و أؤدی یأتی بمعنی هلک،فلعل الدیة إنما سمیت بذلک بهذا الاعتبار یعنی أنها المال الموضوع بإزاء الهلاک و یؤیده:أن الدیة فی اللغة هی دیة النفس دون الذی دونها کالجرح،أو قطع الأعضاء،و لکنها فی الفقه شاملة لکل ذلک.

و الأفضل أن نذکر فیما یلی الأهم من أحکام الدیات باختصار علی أن تبقی بعض التفاصیل موکولة إلی کتاب الدیات.

فدیة النفس یعنی القتل العمدی المحرم عدة أمور:

أولها:ألف دینار ذهبی مسکوک بسکة المعاملة بوزن ثمانیة عشر قیراطا للواحد،و هو المثقال الشرعی،علی حین أن المثقال الصیرفی أربعة و عشرون قیراطا.

فإن لم یکن هذا النوع موجودا أمکن دفع قیمته من نقد البلد أیا کان.

ثانیها:عشرة آلاف درهم،باعتبار أنه کان فی فترة من صدر الإسلام یستبدل الدینار بعشرة دراهم،و الأحوط أن یکون الدرهم مثقالا شرعیا کالدینار،مع کونه مسکوکا أیضا،و مع عدمه یدفع بدله من نقد البلد.

ثالثها:ألف شاة.و هی أنثی الغنم،و إن کان صدقها علی الضأن أولی و أحوط،و إن کان المظنون صدقها علی أی رأس من الغنم مهما کان جنسه و حجمه و عمره،إلا أن هذا الظن لا دلیل علیه عرفا.

رابعها:مائتا حلة من الثیاب،کل حلّة منها قطعتان،کرداء و قمیص أو قمیص و سروال،و المهم فیها أن تکون القطعتان شاملتان لکل البدن،و أن تکون من القماش المتوسط أو فوقه،و الأحوط أن تکون حللا رجالیة غالبة الاستعمال فی المجتمع.

و مع توفر هذه المواد جمیعا یتخیر الجانی فی دفع أیها شاء،و مع توفر واحد منها یتعین علیه،و مع عدم توفر شیء منها یدفع قیمة أرخصها،

و أما التنزل إلی القیمة مع توفر المادة فهو یحتاج إلی رضاء المجنی علیه أو ولی الدم.و هذا الرضا فی السوق الحالیة متوفر و علیه الأسلوب العرفی العام لرجوع کل مادة إلی قیمتها عرفا.

و أما الدیة فیما دون النفس،فقد وردت الأخبار الصحیحة الصریحة علی أنه یحسب عدد الموجود من جنس العضو فی البدن،فإن کان واحدا کالأنف فعلیه دیة النفس کاملة،و إن کان اثنان کالیدین و قد قطعت واحدة فعلیه نصف الدیة،و إن قطعت کلتاهما فعلیه الدیة کاملة،و کذلک العینان و الأذنان و البیضتان و الرجلان.

کما أنه لو کان العدد أکثر کالأصابع و الأسنان أخذ المجنی علیه من الدیة بتلک النسبة،إلاّ أن من الفقهاء من عد للأصابع کلها دیة واحدة و هو الأقوی.

هذا إذا حصل القطع الکامل أو القریب منه.و أما فی صورة وجود الجرح و الکبیر و المرض و نحوها،فلا تکون هذه القاعدة شاملة له.

نعم،من الممکن أن تکون شاملة للأعضاء الباطنة کشمولها للظاهرة کالرئتین أو الکلیتین فإن فی کل واحدة نصف الدیة.و ما کان واحدا کالطحال ففیه الدیة کاملة.و أما القلب و الکبد،فقلعه یؤدی حتما إلی الوفاة فتکون الدیة لازمة من تلک الجهة.

و هذه القاعدة شاملة أیضا للنقص المعنوی،کالسمع و البصر و النشاط الجنسی و نحوه،فلو حصل العمی أو الصمم فی أحد العضوین فنصف الدیة و إلاّ فالفدیة کاملة.

و من القواعد العامة فی الدیات:أن المرأة تعاقل الرجل یعنی تشترک معه فی الدیة إلی أن تبلغ حدود الثلث،فإن بلغت الثلث أو زادت عنه نقصت دیة المرأة إلی نصف دیة الرجل،بما فیها دیة النفس و دیة الأعضاء المتعددة فی الجسم و نحو ذلک.

و من القواعد فی هذا الباب:أن ما سبق أن قلناه إنما هی دیات الرجل

المسلم الحر،فلو لم یکن رجلا،فقد عرفنا حکم المرأة،و إذا لم یکن مسلما فإن کان حربیا فلا دیة له و لا قصاص،و إن کان ذمیا معاهدا، فالمشهور أن دیته ثمانمائة درهم و علیه فتوی السید الأستاذ ⁽¹⁾

تکملة منهاج الصالحین ص 109.

و إن لم یکن المجنی علیه حرا،فدیته قیمته،و یؤخذ بالنسبة إلی قطع أعضائه،ما لم تتجاوز قیمته دیة الحر فلا یجب الزائد و المراد بدیة الحر هنا أقل أو أرخص المواد التی سبق تعدادها.

الرجم:

و هو فی اللغة الرمی بالحجارة و نحوها،و الرجوم ما یرجم به و منه قوله تعالی رُجُوماً لِلشَّیاطِینِ ،و الرجیم اسم مفعول بمعنی المرجوم و منه الشیطان الرجیم لأنه مرمی باللعنة.و منه قوله تعالی فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ .

و لا یخرج الرجم فی اصطلاح الفقهاء عن المعنی اللغوی،غیر أنه یختص بطریقة معینة من الحد،یکون الأهم فیها هو الرمی بالحجارة حتی الموت.

و طریقته:أن من یثبت علیه الزنا مع سائر الشرائط،یدفن فی حفیرة إلی وسطه إن کان امرأة و إلی حقویه إن کان رجلا.و یطم ذلک فی التراب و یبقی الجزء الآخر من الجسد ظاهرا.و یدعی بعض الناس للاجتماع حوله، من أجل إنجاز حد من حدود اللّه سبحانه،و یبدءون برمیه بالحجارة علی أن لا تکون ضخمة جدا و لا صغیرة جدا،و لکن بین ذلک مهما کان حجمها،و یستمر الرمی إلی أن یموت،فیخرجونه من الحفیرة و یجهزونه و یدفنونه.

فإن استطاع المرجوم أن یفر من الحفیرة،فإن کان معاقبا نتیجة للإقرار بالزنا ترک إلی حال سبیله،و إن کان معاقبا من أجل قیام البینة ضده أرجع و رجم.

و لیس فی الرجم تعریة للجسم،بل لا بد من الحجاب إن کانت امرأة، نعم،لا ینبغی أن تکون الثیاب سمیکة تدفع ألم الحجارة و أثرها.

إذن،فالرجم عقوبة بالموت بطریقة معینة،و لا توجد شرعا إلاّ فی الزانی المحصن،و المراد بالمحصن من کان عنده زوجة أو حلیلة یوفی حاجته الجنسیة معها باستمرار و مع ذلک فقد تاقت نفسه إلی الحرام،و العیاذ باللّه.

السجن:

و هو بفتح أوله مصدر من سجن لیسجن إذا حبسه،و بکسر أوله المکان الذی یحبس فیه.

و العقوبة بالسجن و إن لم یکن لها مکان مرموق فی الفقه،حتی قد یقول بعض الأغرار إن الإسلام لم یعاقب بالسجن إلا أن الأمر یختلف عن ذلک.فقد کان لعلی أمیر المؤمنین(علیه السلام)سجن فی الکوفة کان یقضی فیه جماعة من المجرمین مدد عقوباتهم،و کان للخلافة الأمویة و العباسیة سجونها،غیر أن فکرة السجن لا تعنی التعذیب بطبیعة الحال.بل مجرد الحبس و الحجز،فإن لم یکن الفرد مستحقا لغیر ذلک،کانت الزیادة علیه ظلما حراما.

و السجن فی الشریعة،کما هو فی القانون یستعمل علی شکلین:شکل مؤقت المسمی بالتوقیف أو الحجز فی عصرنا،و بشکل دائم المستعمل کعقوبة مستقلة شهورا أو عدة سنوات.

و السجن المؤقت یستعمل للممتنعین عن أداء ما فی ذممهم کالمدیون إذا أبی دفع ما ثبت علیه و هو قادر أو الکفیل إذا أبی إحضار المکفول أو الضامن إذا لم یؤد المال المضمون و هکذا.

و السجن الدائم أورده الفقهاء للمرأة المرتدة الملیة،و هی من کانت علی غیر دین الإسلام ثم أسلمت ثم ارتدت،فإنها لا تقتل بل تسجن و تضرب فی أوقات الصلاة،و هذا السجن یستمر إلی أن تتوب أو تموت،و کذلک هو ثابت لمن تسبّب إلی قتل شخص بدون أن یصدق أنه القاتل.

کما أن السجن یصلح لحجز الفرد من قبل الحاکم،إذا کان الفرد مفسدا فی المجتمع بکلامه أو أفعاله أو کان محاربا فعلا أو معنویا لجهة شرعیة مهما کانت.

کما أن السجن یصلح عقوبة للإجرام الذی لم ینص علی عقوبته فی الشریعة.و یکون مقداره موکولا إلی الحاکم.

کما أن السجن یصلح بدلا عن أسلوب التعزیر الاعتیادی،فإن التعزیر کما سنسمع فی عنوانه إنما یکون بالضرب،و لکن قد یمکن التعمیم إلی إیجاد کل ما یخل بالأمان الشخصی،و منه السجن،و ستأتی عنه بعض التفصیلات.

التعزیر:

و هو فی اللغة من الأضداد،کالجلل الذی یطلق علی العظیم و الحقیر، فکذلک التعزیر فإنه مصدر عزر یعزر إذا فخمه و عظمه و أعانه و کذلک إذا لامه و أدبه و ضربه ضربا مبرحا،و من الأول قوله تعالی وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ ⁽¹⁾

الأعراف 7 آیة 157. [1]

و نحن إذا عرفنا أن معنی من معانی التعزیر:التأدیب.إذن،فیمکن

تعمیمه بشکل أوسع من الضرب کالسجن و الجرح و الکلام الثقیل و غیر ذلک کثیر.و المهم أن یکون العمل سببا للتأدیب الذی هو النتیجة المهمة شرعا،بحیث لا یعود الفاعل إلی جرمه،إلاّ أن هذا یحتاج إلی سعة فی النظرة الفقهیة مضافا إلی مخالفة اصطلاح المشهور جدا.

و المشهور أو کل مقدار التعزیر إلی القاضی أو الحاکم بحسب ما یراه من المصلحة،إلاّ أن یبلغ مقدار الحد،فلا یکون تعزیرا،فاللازم إذن الضرب أقل من الحد الذی هو مئة للزانی و ثمانون لشارب الخمر.

إلاّ أن من الروایات ما تحذر من هذا المقدار أیضا و تخصه بالأقل بکثیر.

ففی صحیحة إسحاق بن عمار ⁽¹⁾

الوسائل ج 18 أبواب بقیة الحدود باب 10 حدیث 1. [1]

و فی صحیحة حماد بن عثمان ⁽²⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

قلت له:کم التعزیر.فقال:دون الحد،قال:قلت:دون ثمانین؟قال:

لا،و لکن دون أربعین فإنها حد المملوک.قلت:و کم ذاک،قال:علی قدر ما یراه الوالی من ذنب الرجل و قوة بدنه.

و علی هاتین الروایتین عدة تعلیقات:

الأول:أنه لا ینبغی أن نفهم اختصاص التعزیر بالضرب بالسوط.فإن المهم فی کلام الإمام هو تحدید الکمیة و لیس النوعیة،فیکون المعنی:إنک إذا ضربته بالسوط تعزیرا فلا تزد علی هذا المقدار،و هذا یعنی أیضا عدم التحدید الشرعی فی غیره لأن الروایات ساکنة عنه،و إن کان لا ینبغی إهمال الاتجاه العام لها فی التحدید مع التجرید عن الخصوصیة کما هو المفروض.

الثانی:هناک بعض الاختلاف بین الروایتین فی الکمیة،کما هو

واضح،و مقتضی القاعدة حمل الفرق بینهما علی الکراهة الشدیدة.

الثالث:إنه لا یراد من النص أن المملوک یضرب بدون حده و هو أربعون و الحر یضرب دون حده و هو ثمانون،فإن هذا مخالف لظاهر الصحیحة جدا.بل مراده علیه السلام:أن التعزیر أیا کان یجب أن یکون أقل من أقل الحدود الموجودة فی الشریعة.و هو حد العبد المملوک علی شرب الخمر،لا یختلف فی ذلک بحسب إطلاقها بین أن یقع التعزیر علی حر أو عبد علی رجل أو امرأة علی صغیر أو کبیر.

الرابع:إن الصحیحة الثانیة واضحة فی إیکال التعیین إلی الوالی،فی حدود ما هو مشروع من التعزیر یعنی علی أن لا یتعدی الحد الأعلی له، و یجوز أن یقلل عن ذلک بحسب ما یراه من قوة الرجل و قوة جرمه، فکلما کانا أقوی لزم أن یکون التعزیر أکثر،و بالعکس أیضا،یعنی أنه یقل بقلتهما،و المراد بالوالی،من له الصلاحیة الشرعیة للقضاء لا مطلق الوالی أو المتسلط بطبیعة الحال.

الخامس:إذا لم ینفع التعزیر بهذا المقدار فهل یجوز الزیادة علیه،کلا بل لا بد من الاقتصار علیه،فإن عاد الفرد إلی الجرم عزر مرة أخری و هکذا،و فی بعض الذنوب یقتل فی الثالثة أو الرابعة مع تخلل التعزیر بینهما کما فی تارک الصلاة،أو النائمین عاریین تحت لحاف واحد،أو من شهدت البینة علی أنه جلس مع امرأة أجنبیة کما یجلس مع زوجته،یعنی من الناحیة الجنسیة،إلی غیر ذلک.

الغرامة:

و هو المال الواجب دفعه،و یشمل موارد کثیرة و کلها یمکن اعتبارها عقوبة شرعا،فمنها علی سبیل المثال:

1-دیة القتل الخطأ أو شبه العمد.

2-دیة الجنایة الخطأ أو شبه العمد.

3-الکفارات بمختلف إشکالها.

4-الفدیة بمختلف إشکالها.

5-الضمان بمختلف أشکاله.

أما الأربعة الأولی،فسیأتی الحدیث عنها فی عناوینها،و المهم الآن هو الحدیث عن المعنی الأخیر.

و لکن یحسن الإشارة قبل ذلک:إلی أن هناک أنواعا من الأموال تدفع شرعا وجوبا أو استحبابا لا بعنوان الغرامة،بل حکمتها الأساسیة هو التطهیر مما علق بالمال أو القلب من أرجاس کالزکاة الواجبة و زکاة الفطرة و حق السادة من الخمس و الخراج.

کما أن بعض الأموال تدفع لأجل الحکمة و هی حفظ المصلحة العامة کحق الإمام و المال المجهول المالک.

کما أن بعض الأموال تدفع لأجل القیام بالواجب کشراء الماء للوضوء أو کالذهاب إلی الحج أو الجهاد أو غیرها.

و کل ذلک لا یعتبر من الغرامات،و إنما المهم فی الغرامة،هو کونها عوض شیء مالی،فما کان بدون عوض کالزکاة لا یکون غرامة،کما أن ما یکون بعوض غیر مالی کالجنایة الخطإ علی الحر،لا یکون غرامة،و إن کان عقوبة مالیة علی أی حال،و إنما الغرامة هو دفع المال بإزاء اشتغال الذمة بمال سابق علیه،کالقرض و ثمن البیع و الإیجار و نفقة الزوجة و مهرها،فإنها جمیعا مما تشتغل بها الذمة و یجب أداؤها.إلا أن هذه الأمور لا تعتبر عقوبة شرعا أو عرفا،ما لم یکن سبب الغرامة من قبیل الجنایة علی شیء مالی.

و ذلک:یکون إما بالمباشرة أو التسبیب،فالمباشرة کالإتلاف العمدی لبعض أموال الغیر،غالیا کان أم تافها،فإنه یضمن قیمته لصاحبه،و یعتبر فی الحکمة بمنزلة العقوبة للفاعل.

و التسبیب:من قبل إطلاق حیوان هائج علی شیء ذی مال أو حبس حیوانات فی غرفة إلی أن تموت أو یتلف بیضها أو أفراخها و هکذا،فیکون کل ذلک مضمونا لأهله.

و هنا یأتی مفهوم التعدی و التفریط،و قد تحدثنا عنه فی کتاب الضمان و قلنا إن التعدی و التفریط هو فعل ما یجب ترکه فی المحافظة علی أموال الآخرین و التفریط هو ترک ما یجب فعله فی هذا الصدد نفسه.

و محل الشاهد الآن أن التعدی قد یکون بالمباشرة و قد یکون بالتسبیب إلا أن التفریط لا یکون بالمباشرة بل هو بالتسبیب دائما،لأن مفهوم متضمن للترک،و الترک لیس سببا مباشرا للإتلاف.

الفدیة:

و هی فی الأغلب المال الذی یعطی عوض الأسیر أو السجین لإطلاق سراحه،و منه قولهم جعلت فداک و قولهم:فداک أبی و أمی،و قد یوسع مفهومها أکثر من ذلک للخلاص من أیة صعوبة بالمال کدفع اللص أو المعتدی بالمال و دفع المال من قبل الزوجة بإزاء طلاقها،و هو الخلع باصطلاح الفقهاء.

و قد ورد للخلاص من القتل قوله تعالی وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ ،فإن الفداء لا یتعین أن یکون مالا نقدیا،بل قد یکون شیئا آخر،کما فی الآیة،بل قد لا یکون متمولا أصلا،کالأسراء و الأحرار ⁽¹⁾

یعنی غیر العبید المملوکین.

کما أن الفداء قد یکون عملا معینا،کما لو خطت ثوبه أو بنیت داره من أجل دفع شره أو إطلاق أسیره.

فهذا کله یدور حوله المعنی اللغوی للفدیة،و لیس فی شیء منه معنی

العقوبة،بل لعل ضد ذلک موجود لما فیها من إعطاء المجرم مالا لکی یترک جرمه و هذا المعنی بنفسه قد یکون شرعیا،فیما إذا دخل تحت معنی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،الذی هو واجب أو تحت معنی دفع المنکر الذی هو مستحب أو معنی إنجاز أحد الواجبات ذات المصلحة العامة أو الخاصة.

غیر أن اصطلاح الفقهاء فی الفدیة علی مال معین و هو الذی یدفعه من أفطر فی شهر رمضان لأجل مرض و نحوه و لم یستطع القضاء إلی عام کامل یعنی إلی شهر رمضان الآتی،فیجب أن یقضی و یفدی بإزاء ما فاته من الصوم السابق.

و هنا لا تکون العقوبة مستحقة علی القاعدة،لأن الفرد إنما أفطر باعتبار وجوب الإفطار علیه،إلاّ أنه یمکن اعتبارها عقوبة من الناحیة الأخلاقیة، لأنه إنما أفطر باعتبار ضعفه و قلة تحمله،فلو کان قویا و ثابت الجنان لما أفطر و لما وجبت علیه الفدیة.و إیجاد القوة فی النفس لتحمل الواجبات من المهام الأخلاقیة الجلیلة،و منه قوله تعالی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ .

و مع الضعف،فقد یکون الفرد معذورا،إلاّ أن هذا لا یعنی،أخلاقیا، کونه غیر مقصر،فمهما کان التقصیر ضعیفا،و من ثم فهو مستحق للعقوبة من هذه الجهة.

و فی الکتاب الکریم نظائر لذلک،کما فی قوله تعالی إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً و هو واضح فی أن عدم فهم التسبیح نقص أو(جرم)یحتاج إلی حکم و غفران من قبل الرب الکریم.

القتل:

و هو إزهاق الروح.و هو عقوبة لعدد من الجرائم منها:القتل العمد لمحقون الدم و منها المفسدون فی الأرض،و منها اللائط المحصن و منها المرتد

الفطری،و منها فی ترک الصلاة ثلاثا بینها تعزیرین.و کذلک المرتد الملی إذا لم یتب و المرتدة الفطریة إذا لم تتب،و کذلک الساحر و من سب النبی (صلی الله علیه و آله).

و هناک من العقوبات ما یؤدی إلی القتل،کالرجم الذی لا ینتهی إلا بالموت،و کالضربة بالسیف علی العنق بالغا ما بلغت،فإنها قد تؤدی إلی الوفاة و کالقذف من شاهق أو من جبل.

و القتل إن جاء الأمر به فی الدلیل مطلقا،یعنی بدون إشارة إلی طریقته،أمکن تنفیذه بأی أسلوب عرفی أو متعارف،کالضرب بالسیف أو إطلاق النار،أو استخدام المقصلات علی اختلاف أنواعها،و لا یجوز القتل بشکل غیر عرفی کالخنق أو إشراب السم أو الإغراق أو الإحراق،کما لا یجوز التعذیب قبل الموت أو إطالة أمده أکثر من اللازم،فإنه ظلم حرام، و المقتول إنما هو مستحق لیموت خاصة دون غیره،نعم،قد یحصل أن یکون فی ذمة الفرد و استحقاقه حدّان:جلد و قتل،فیجب جلده أولا ثم قتله و أن یفصل بینهما فاصل زمانی مهم،و هذا لیس من التعذیب قبل القتل،و إنما الجلد حد مستقل مأمور به شرعا،لسوء فعل المحدود.

و لا ینبغی أن نهمل هنا الالتفات إلی أن الحرب موجب للقتل أیضا، و المشروع منها فی الإسلام ثلاثة أنواع.نذکرها بغض النظر عن شرائطها:

أولا:الهجوم لتوسیع رقعة البلاد الإسلامیة،و هو مستحب تحت بعض الشرائط و لا یکون واجبا إلا بأمر الإمام المعصوم علیه السلام به،علی الأحوط،و ثانیا:حرب البغاة،و هم المسلمون المتمردون المنحرفون دینیا، و فیهم قوله تعالی وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ .

غیر أن القتل الذی یحدث فی الحرب أیا کان سببها لا یعتبر فی الاصطلاح الفقهی(حدا))کحد الزنا و اللواط و السرقة.کما لا یعتبر عقوبة عرفا.و إن کان هو-بالدقة-عقوبة للطرف الآخر بلا إشکال.

القصاص:

و هو فی اللغة بالکسر اسم مصدر من اقتص یقتص إذا فعل به مثل ما فعل به من قتل أو جرح أو ضرب،و لم یستعمل عندهم:الاقتصاص مع أنه قیاسی،و الاقتصاص هو التقابل فی القصاص،و قد یطلق هذا علی التقابل المالی و هو تهاتر و سقوط ما فی الذمتین لتساویهما فی المقدار إلاّ أنه فی غیر المالیات أغلب.

و یمکن أن یکون القصاص مأخوذا من معان أخری علی وجه التوسع و المجاز.منها:القص بمعنی القطع،علی أساس أن القصاص یقطع دابر الجریمة أو أنه یقطع المعتدی أی یجرحه أو یقتله.

و منها:القص بمعنی اتباع الأثر و المشی فی الطریق،و منه قوله تعالی:

فَارْتَدّا عَلی آثارِهِما قَصَصاً ،علی أساس أن المعتدی علیه یتبع أثر المعتدی لکی یأخذ ثأره و یقتص منه.

و منها:القص بمعنی الجص و هو فی اللغة بفتح الجیم و هو ما یبنی به، و هو فی لغة الحجاز بالقاف بدلها،یقال:قصص داره أی جصصها و فی الحدیث:نهی النبی(صلی الله علیه و آله):عن تقصیص القبور.و علاقة ذلک بالقصاص بالمعنی الذی نریده هو أن الفرد بعد أخذ القصاص منه قد یموت و یدفن فی قبر مقصص أی مجصص.

و هذا المعنی و إن کان خاصا بالقصاص المؤدی إلی الوفاة،إلاّ أن التوسع المجازی زاد علی ذلک.

و منها:القص بمعنی روایة القصة،و القصّاص هو الراوی لها أو من کانت حرفته کذلک.و ذلک:باعتبار أن الفرد الذی یقام علیه القصاص سوف یفقد الناس شخصه و تبقی قصته لأنه یکون من أصحاب القبور، فیکون-کما یقال-فی خبر کان،أو کما قال الشاعر:

و إنما الفرد حدیث بعده فکن حدیثا حسنا لمن روی

و قول الشاعر:

بینا یری الإنسان فیها مخبرا حتی یری خبرا من الأخبار

و هذا کسابق خاص بصورة حدوث الوفاة،مع جوابه الذی ذکرناه و لکن قد نتوسع فی جهة أخری لأن روایة القصة غیر خاصة بالوفاة بل لکل شیء قصة و لکل قصاص قصة،باعتباره حادثة ملفتة للنظر و مما یتناقلها الناس.و هذا یصدق فی کل أشکال القصاص و إن لم یؤد إلی الوفاة.

فهذا هو الحدیث اللغوی عن هذا اللفظ و أساسه المعنی الأول الذی ذکرناه و هو أن یفعل به مثل ما فعل به،و علیه اصطلاح الفقهاء و به نزل الکتاب الکریم مؤکدا علی أهمیته حیث قال سبحانه وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ .لأنه قاطع للجریمة مع توقعه کسائر أنحاء العقوبات، و قال فی بعض الأدعیة:و لو خفت تعجیل العقوبة لاجتنبته و إنما تبدأ الذنوب و الجرائم من حیث حصول الأمان النفسی من العقوبة،و من القصاص أیضا.

و القصاص فقهیا لا یکون إلا مع الاعتداء العمدی،و أما مع الخطإ و شبه العمد،فتتعین الدیة.

و العمد یکون بأحد أسلوبین:

الأسلوب الأول:تعمد النتیجة أو جزءها.فالأول:کما لو أراد فقأ عینه أو قطع أنفه أو کسر رجله ففعل ذلک،و الثانی:کما لو أراد أحد تلک الأمور فلم یحصل بکامله بل حصل جرح کبیر مثلا،فإن ذلک یکون متعمدا ضمنا.

الأسلوب الثانی:تعمد الأسلوب الصالح عرفا أو عقلا لإحداث النتیجة و حصولها.و هذا یختلف باختلاف الآلة المستعملة و سرعة الضربة و غیر ذلک.فإن کان کل ذلک مما یحدث الجنایة الحاصلة عادة فهو عمد و إن لم تکن النتیجة نفسها المقصودة،کالأسلوب الأول.

و إن لم یکن الأسلوبان معا مقصودین،کانت الجنایة خطأ أو شبه العمد،و لا تکون عمدا.

و قد تکون الجنایة متضمنة لکلا الأسلوبین،فقد یرید ضرب أنفه فیحصل ذلک و لکن تصل الضربة إلی العین أیضا،ففی الأنف حصل الأسلوب الأول و فی العین حصل الأسلوب الثانی بضربة واحدة أو بمجموعة ضرب متتابع عرفا.

و القصاص یشمل النفس،یعنی الجنایة علیها،فیکون معناه قتل القاتل، و یشمل الأعضاء،یعنی أن یقطع فی الجانی مثل ما قطع من المجنی علیه أو یجرحه بنفس الطریقة و هکذا.و هذا کما یشتمل الأطراف کالیدین و الرجلین یشمل أجزاء الرأس کالعینین و الأذنین و غیرها،لا الرأس کله،و لا أی شیء مما یؤدی إلی الموت حتما،لأنه یکون من قصاص النفس،و نحن فی قصاص الأعضاء فنتکلم عن صورة بقاء المجنی علیه حیا.و یکون هو ولی القصاص.

کما یمکن أن یشمل ذلک بعض الأعضاء الداخلیة مما لا یؤدی قطعها أو جرحها إلی الموت کاللسان و الأسنان أو بعضها أو الکلیتین أو إحداها أو الطحال و نحو ذلک.

کما یمکن أن یشمل کسر العظام التی لا تؤدی إلی الموت کبعض الأضلاع و عظام الحوض و نحوه،و أما عظام الیدین و الرجلین و الجمجمة فقد اندرجت فی قصاص(الأطراف).

نعم،یعتبر فی القصاص التساوی فی الحریة و الذکورة و الدین،إذا کان الجانی هو الفرد الأشرف،علی تفصیل لا مجال إلی ذکره،و إنما هو موکول إلی الفقه.

و لم یذکر الفقهاء فی القصاص أمورا أخری،و إنما أوکلوها إلی باب الدیات،مع أنها قابلة بدورها للقصاص،فإن الجنایة قد تذهب بالعضو کله و قد تذهب بنشاطه الحیوی کالشلل أو العمی،ففی الأول أفتوا

بالقصاص و فی الثانی أفتوا بالدیة،مع العلم أن إطلاق الآیة الکریمة یشمله،و لا مقید لها و هی قوله تعالی وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ .

کما یمکن القصاص من الجنایة بغیر الضرب و الجرح کشرب الدواء أو السحر لو کان مؤثرا و غیرهما،مما یکون عمدیا للجانی و فی غفلة أو جهل من المجنی علیه،و لا یکون القصاص عندئذ بالضرب بطبیعة الحال،بل بنفس الطریقة مع إمکانها و إذا تعذر ذلک،انتقل الأمر إلی الدیة.

و فی القصاص إشکال معروف و هو صعوبته بل تعذره فی کثیر من الأحیان بل دائما،لأننا فی القصاص یجب أن نضرب بنفس مقدار تلک الضربة التی أحدثت الجنایة من حیث نوعیة الآلة المستعملة و سرعة هویّها علی الجسد وسعة أو مقدار ما أثرت فیه طولا و عرضا و عمقا.و ما قطعت من جلد و لحم و ما کسرت من عظم و ما أسالت من دم.کل ذلک یجب أن یکون مضبوطا محسوما مئة بالمئة.لأنه إن کان ضرب الجانی أشد کان ظلما له حراما.و إن کان أقل کان دون القصاص و من ثم فهو تقصیر فی حق المجنی علیه،فإن لم یرض المجنی علیه بذلک کان حراما،فنحن بین حرامین شرعیین متقابلین،و لا یحلهما إلاّ التساوی الدقیق،و هو متعذر جدا.

و وضوح هذا الإشکال إنما یأتی فی الجنایة علی ما دون النفس من الأعضاء،و أما فی الجنایة،علی النفس،فقد یقال،إن الموت واحد مهما کان سببه و المهم هو قتل القاتل بأی أسلوب کان.

و لکن یمکن علی أی حال تعمیم الإشکال أیضا،برغم أنه یجب أن یقتل القاتل بنفس طریقة قتله للمجنی علیه،و إلاّ کان ظلما له.

إلاّ أن هذا غیر وارد تماما و إجماعا،فإنه لا یجب لحاظ طریقة القتل الأولی فی الثانیة،نعم،یحرم التعذیب و المثلة،فإنها ظلم بلا إشکال.

و فیه قوله سبحانه فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً .

و أما جواب الإشکال فی صیغته الأساسیة فی الأطراف،فیکون بأحد مستویین:

المستوی الأول:إن التساوی بین الضربتین أو الأثرین من الجانی و المجنی علیه،و إن کان مطلوبا شرعا بالتأکید،إلاّ أن التساوی العرفی کاف بطبیعة الحال،و لا یجب التساوی الدقی أو العقلی،لتعذره علی غالب الناس غیر الاختصاصیین فی الجراحة،و لیس من المفروض قیام الاختصاصیین به،بل هو أمر عرفی ینبغی فهمه عرفا،و نتیجة الفهم العرفی کفایة التساوی العرفی طبعا.

المستوی الثانی:إنما یجب أن نبذل أقصی الجهد فی التساوی.فإن حصل فرق بسیط بعد کل ذلک،کنا معذورین.و ذلک:بأن یقاس الجرح طولا و عرضا و عمقا،و یعمل فی الجانی بمقداره و فی مکانه،بغض النظر عن النسبة لأنها تختلف فی حجوم الأجسام و فی السمن و الضعف و فی المرض و الصحة.و إنما المهم هو التساوی فی المقدار فقط،فإن حصل بعد ذلک زیادة فی جرح الجانی وجب دفع دیته علی الأحوط،و إن حصل قلة فی التأثیر جاز الاستمرار بالعمل إلی حین حصول التساوی.

و أما الضربات التی یتعذر حقیقة فیها التساوی،بل لا بد أن تکون مختلفة عادة و عرفا،و کذلک،الضربات التی قد تؤدی إلی موت الجانی فی القصاص مع العلم أن المجنی علیه لم یمت،عندئذ لا یجب القصاص، بل لا یجوز،و ینتقل الأمر إلی الدیة.

و لا یجب فی القصاص أخذ البنج المخدّر لدفع الألم،بل یعمل فی تمام الإحساس،فإن الجانی ضرب صاحبه بدون تخدیر،فکذلک یکون مقتضی العدل عدم تخدیره بل ندعه یعانی الألم النفسی و العضوی بکامله،و هو جائز شرعا بلا إشکال لأنه هو مقتضی إطلاقات الأدلة و معقد الإجماع.

نعم،یجب التوصل عند القصاص إلی منع الجانی من الحرکة و الاضطراب الذی قد یحصل قهرا أو اختیارا،حتی لا یتوسع الجرح علی

غیر الاختیار،و یمکن القصاص بالمقدار المطلوب،و ذلک بربطه بالحبال أو إمساکه من قبل جماعه أشداء أو غیر ذلک.

هذا،و ینبغی تأجیل باقی الحدیث عن القصاص،إلی الکتاب الفقهی الخاص به الآتی فیما بعد بعونه سبحانه.

القطع:

و یراد به قطع یدی السارق،و هی من العقوبات الشهیرة فی الإسلام و قد نص علیها الکتاب الکریم بقوله سبحانه وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالاً مِنَ اللّهِ .

و هذا إجمالا مما لا خلاف فیه بین المسلمین،بعد کونه منصوصا فی القرآن الکریم،و إنما ینبغی الحدیث فی أمرین إجمالا و نوکل التفاصیل إلی الفقه،و هما موضع القطع و شروطه.

أما موضع القطع:فإنه تقطع الأصابع الأربع من المفاصل التی تتصل بالکف،و تترک له الراحة و الإبهام.و لو سرق ثانیة قطعت رجله الیسری و هو الجزء البارز من عمود الساق،و ترک له العقب یمشی علیه،و إن سرق ثالثة حبس مدی الحیاة و أنفق علیه من بیت المال،و إن سرق مرة رابعة قتل.

و هذا الموضع للقطع مجمع علیه بین علمائنا،حتی أنه أصبح من علامات المذهب الإمامی مقابل المذاهب الأخری التی تری القطع من الزند بمعنی بتر الکف کلها تمسکا بإطلاق الآیة الکریمة،فإن لفظ(أیدیهما)قد یفهم منه ذلک.بل لعله أوضح فی الکف منه فی الأصابع،إلاّ أن روایاتنا عن المعصومین علیهم السلام صحیحة و صریحة فی ذلک،فتکون مقیدة للآیة الکریمة،و مبینة للمراد منها،و من حق السنة أن تفسر الکتاب الکریم.

و أما الشروط فهی عدیدة:منها:ما یرجع إلی أن یکون الفرد مکلفا بالتکالیف الشرعیة،یعنی بالغا عاقلا.

و منها:ما یعود إلی المال المسروق،و هو أن یکون محرزا فی حرز غیر مأذون بدخوله أو فتحه،فلو هتک الحرز قطع،و کذلک أن یکون أخذ المال سرا لا علنا و قهرا.

و منها:ما یعود إلی العلاقة بین السارق و المسروق منه،فلو کان السارق أبا للمسروق منه أو عبدا له لم تقطع یده.

بقی اشتراط أن یکون المالک غیر السارق،فلو کان المال لنفس الإنسان لم تصدق السرقة کما هو واضح،حتی لو کان متعلقا لحق الغیر کالمال المرهون أو المستأجر.أما سرقة المال فی المعاملات الجائزة-یعنی القابلة للفسخ بالذات-:کالإباحة و العاریة و الهبة لغیر ذی رحم،فسرقته فسخ عملی له کالمعاطاة فی العقود و لیس علیه قطع.

الکفارة:

و هو صیغة فعّال من الکفر،و الکفر أصله الستر و الغطاء،بما فیها الثوب و الدرع و ظلمة اللیل و غیرها مما یستر ما تحته،و إنما سمی الکفر کفرا لأنه یستر الإیمان الغریزی و هو (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) و سمی الکفر بالنعمة کفرا لأنه یستر النعمة یعنی یدّعی عدم وجودها أو یستر الشکر و یلغیه،و تکفیر الذنوب من قبل اللّه سبحانه غفرانها علی معنی سترها و اعتبارها کأن لم تکن و من ثم إلغاء العقاب علیها.

و من هنا نعرف أن الکفارات و هی-علی ما سمع-نحو من تحمل العقوبة،إنما سمیت کذلک لأنها شدیدة الستر و فعالة به بالنسبة إلی الذنب التی حصلت من أجله و إنما یکون ذلک،طبعا بواسطة تکفیر اللّه عز و جل الذنب الذی حصلت به الکفارة،فالستر الشدید إنما هو منه جل اسمه و إنما ینسب إلی الکفارة علی وجه التسبیب.

بقی أن الکفارات عموما لیست قضائیة،بل هی واجبة علی المذنب بدون مرافعة،سواء کان الذنب فردیا کالإفطار و الظهار و الحنث فی الیمین،

أو کان له طرف آخر ککفارة القتل فإنها تدفع زائدا علی الدّیة أو القصاص،و هذین و إن وجبتا فی مرافعة قضائیة إلاّ أن الکفارة واجب مستقل غیر قضائی،فی هذا المورد و غیره.

و لا بد فیما یأتی أن تحمل فکرة ملخصة عن أشکال الکفارات و مواردها،و نوکل تفاصیلها إلی الفقه.

و أشهر الکفارات عملیا هو الکفارة الثلاثیة:العتق و الصیام و الإطعام.

و یراد بالعتق:إعتاق أو تحریر عبد أو أمة مسلمة أو مؤمنة.و الصیام هو صیام شهرین متتابعین،و الإطعام هو إطعام ستین مسکینا أی فقیرا شرعیا ⁽¹⁾

الفقیر الشرعی هو من لا یجد قوت سنة کاملة فعلا أو قوة.

و قد ورد ذکرها فی القرآن الکریم فی الظهار:قال سبحانه ⁽²⁾وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّا.ذلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ. فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّا،فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً،ذلِکَ لِتُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ، وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ.وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ .

و قد اعتبرها-کما سمعنا-من حدود اللّه،و إن لم یعتبرها الفقهاء من الحدود.و هدد علی ترکها بالعذاب الألیم.

و هذه الخصال الثلاث تأتی علی وجوه ثلاثة:التخییر و الترتیب و الجمع.

فالتخییر،بمعنی أن الفرد مخیر فی أن یأتی بأی واحد منها شاء و أی واحد أتی به أجزأ عن الباقی،و هی کفارة إفطار یوم من شهر رمضان.

و الترتیب هو أن الفرد لا تجوز له الخصلة الثانیة إلا بعد العجز عن الأولی.یبدأ بالعتق فإن عجز عنه وجب الصیام فإن عجز عنه وجب الإطعام و هو کفارة الظهار،و هو الذی نصت علیه الآیة الکریمة التی سمعناها.

و الجمع هو أن الفرد یجب علیه الإتیان بکل الخصال الثلاث و المشهور وجودها فی موردین.

أحدهما:کفارة الإفطار فی شهر رمضان علی محرم کالخمر و لحم الخنزیر،و قد یلحق بذلک المغصوب و إن کان حلالا أصلا.

ثانیهما:کفارة القتل،فإن القاتل کما یجب علیه القصاص أو الدیة و یجب علیه أیضا دفع هذه الکفارة.

و هناک کفارة،تشبهها نسبیا،یجمع فیها بین التخییر و الترتیب و هی الکفارة الثابتة فی موارد الإیلاء و الیمین و النذر،فإن فعل شیئا من ذلک وجبت علیه مخیرا بین العتق و الإطعام و یراد به هنا إطعام عشرة مساکین فقط أو کسوتهم،فإن عجز-و هنا الترتیب-:صام ثلاثة أیام متوالیة.

و هناک من الکفارات ما یکون مستحبا و تثبت أهمیته من الناحیة الأخلاقیة فقط.و هی عدیدة:

منها:ما لو نذر صوم یوم أو أیام فعجز عنه،فإن الأحوط له:أن یتصدق لکل یوم بمد علی مسکین،إذا کان هذا الاحتیاط استحبابیا،کما هو الأرجح.

و منها:ما روی عن الإمام الصادق علیه السلام:من أن کفارة عمل السلطان قضاء حوائج الإخوان،و کفارة المجالس:أن تقول عند قیامک منها:سبحان ربک رب العزة عما یصفون و سلام علی المرسلین و الحمد للّه رب العالمین.و کفارة الضحک قوله:اللهم لا تمقتنی و کفارة الاغتیاب:

الاستغفار المغتاب.و کفارة الطیرة:التوکل،و کفارة اللطم علی الخدود:

الاستغفار و التوبة.

و منها:ما أفتی به المشهور من کفارة جز المرأة شعرها فی المصاب أو خدش وجهها و کذلک شق الرجل ثوبه فی موت ولده أو زوجته،و هی کفارة یمین و قد عرفناها غیر أن المشهور أفتی هنا بالوجوب إلاّ أن الظاهر هو الاستحباب،و إن کان أکیدا.

النفی:

و الأصل اللغوی من معناه:الطرد و الإزالة و منه الإخراج من العمل أو من البلد و منه قوله تعالی أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ .و لعله الأصل للنفی المقابل للإثبات،لأنه طرد له،و المنافاة:المضادة بین المعنیین أو المجموعتین.

و المقصود هنا هو الإخراج من البلد،و هو معنی لغوی جری علیه اصطلاح الفقهاء أخذا من الآیة الکریمة،و یمکن أن یکون الاستعمال فی هذا المورد مأخوذا من النفی ضد الإثبات،لأن الفرد بعد نفیه یصبح منتفیا أو معدوما من هذا البلد و موجودا فی الآخر.

و النفی بهذا المعنی عقوبة لبعض الجرائم،منها مورد الآیة الکریمة التی أشرنا إلیها و هو التمرد علی المجتمع المسلم و الفساد فی الأرض،قال اللّه سبحانه و تعالی ⁽¹⁾

سورة المائدة 5 آیة 33. [1]

و لا یحتمل عرفا أن یکون المقصود من الأرض فی قوله تعالی أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ .کل الأرض أو الکرة الأرضیة،بحیث یعود المعنی إلی وجوب قتلهم،لا یحتمل ذلک:لأن القتل مشار إلیه فی أول الآیة،بل المراد من الأرض هنا:المنطقة التی وقعت فیها الجریمة أو التمرد.

و الآیة الکریمة دالة علی عدة عقوبات ⁽²⁾معطوفة بحرف أو،و معه تکون دالة علی أحد أمرین:

الأول:إن الذین یحاربون اللّه و رسوله،یعاقبون بأحد هذه العقوبات

علی التخییر،و هو بید القاضی أو الحاکم،و لا یجوز الجمع بین عقوبتین من هذه أو أکثر علیهم.

الثانی:إن اختلاف هذه العقوبات إنما هی باختلاف الجرائم المرتکبة.

و هی و إن کانت مبینة بلفظ مشترک و هی أنهم یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً إلاّ أن هذا المعنی له عدة مستویات فی الأهمیة و فی مراتب إیقاع الغدر بالمجتمع،فکلما کان الضرر أکثر کانت العقوبة أکثر و هی المذکورة بالأول فالأول، أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا و کلما کانت الجریمة أقل کانت العقوبة أقل،و هو ما فی النهایة أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ،و یمکن إیکال فهم هذه التفاصیل إلی السنّة الشریفة.

عقوبات أخری:

و هو مما لا یحسن دخوله فی القاموس السابق للعقوبات لقلة موارده أو لکونه لا یکون إلا مع نوع عقوبة أخری أو لکونها مبعثرة فی کتاب الحدود و کتاب القصاص،و لیس لها قاعدة عامة.

فمن ذلک الإحراق بالنار و الإلقاء من شاهق أو من جبل و التلویث بالعذرة و نتف الشعر و هدم الحائط علی الجانی،و الضرب بجسده کله علی الأرض.و الإلقاء إلی الوحوش لتعیث به أو تقتله،و نحو ذلک.و لا حاجة إلی ذکر تفاصیله.و إنما یرجع فیها إلی الفقه.

فهذا هو نهایة الکلام فی نوعیة العقوبات و مستحقیها،و هی کما عرفنا، أول الفصل،المرحلة الأولی من الکلام فیه.

المرحلة الثانیة:فی مبررات العقوبات،و الحکم الداعیة إلی جعلها

فی حدود ما تدرکه من أمور،و یبقی الباقی موکولا إلی الحکمة الإلهیة التی سببت التشریع الأصلی فی الإسلام،مما لا یعرفه أحد إلا اللّه و الراسخون فی العلم:

و الکلام فی ذلک إما عن العقوبات عموما أی منظورا إلیها بنظر إجمالی

عام.و إما عن تفاصیل تلک العقوبات،کما سبق أن سمعناها فی المرحلة الأولی من هذا الفصل.

و لا ینبغی الآن الدخول فی تفاصیل بعض الأمور التی یفترض أن تکون مسلمة فی نظر القارئ اللبیب،و إنما نشیر إلیها إجمالا لمجرد التنبیه،و نوکل الاستدلال علیها إلی موارد أخری:

فأولا:إن مصلحة جعل العقاب أساسا فی المجتمع و تشریع القضاء و المحاکم أساسا،أمر حکیم و صحیح و متفق علیه بین الأدیان کلها و المذاهب و القوانین الدینیة و الدنیویة،و ذلک لأجل التقلیل من الاعتداء و الجریمة،فإن من لا تنفعه الأمور المعنویة للارتداع عن ذلک لا بد من تهدیده بالألم إذا هو فعله،فیرتدع عندئذ مع وجود العقوبة فعلا علی رأسه،کما قال فی الدعاء(و لو خفت تعجیل العقوبة لاجتنبته).

و هذا الأمر الصحیح،إنما یکون صحیحا بغض النظر عن تفاصیل القوانین و اختلافاتها،و بغض النظر عن استغلالها و استغلال القضاء لمصالح أخری،و بغض النظر عن تسامح المجتمع و سلطانه فی مطاردة المجرمین إلی غیر ذلک من الأمور.

و علی أی حال،ففی الأساس،ینبغی لدفع الجریمة وجود کلا الإجراءین النظری و العملی،و أعنی بالنظری وجود قوانین العقوبات.و أعنی بالعملی وجود القضاء المنفذ لتلک القوانین.إذ من الواضح أنه بدون الثانی لا یؤثر الأول أی أثر،کما أنه بدون الأول یکون القضاء ظلما تماما فلا بد من حدود و قوانین تنظمه و تضبطه.

ثانیا:إن المسلم بل کل متدین بدین إلهی ینبغی أن یعترف بالحکمة المطلقة للّه عز و جل و أنه لا یفعل و لا یقول إلا ما هو المطابق للحکمة الواقعیة سواء عرفها المخلوقون أم جهلوها.

فإذا أضفنا إلی ذلک:تصدیق المسلم بالإسلام و بصحة تعالیمه،و أنها منسوبة إلی اللّه عز و جل.عندئذ ینکسر رأس القلم و ینقطع اللسان فی

التساؤل عن الحکمة و المصلحة فی التشریع،لأنه بکل تأکید صادر عن الحکمة الإلهیة،و هی لا تتوخی إلاّ الکمال للخلق و تربیتهم نحو الأفضل و الأکمل لأن اللّه بذاته المقدسة غنی عن العالمین لا تضره ذنوب عباده و لا تنفعه طاعاتهم.

و إنما دخل التساؤل عن الحکمة فی التشریع و الإشکال علی بعض تفاصیله،مما دسّ الأعداء و المستعمرون فی الأذهان الساذجة و الخالیة من الثقافة الدینیة الحقیقیة و المعمقة،من الشبهات و الانحرافات،و لو کان فی هذه الأذهان بقیة من إدراک لتساءلت عن حقیقة هؤلاء الأعداء و أهدافهم من وراء دسائسهم و شبهاتهم.

و لکننا مع ذلک نتنزل عن ذلک و نستفهم عن الحکمة فی بعض تعالیم الدین،و فی العقوبات علی وجه التعیین،إرضاء لبعض الضمائر أولا، و لکی تکون لنا الشجاعة الکافیة فی مواجهة الباطل،و لا یقال ضد المفکرین المتدینین أنهم ساکتون عن الشبهات،و أن خیر جواب عن الشبهة هو إضمارها و عدم التصریح بها،بل نقول:إنه فی الإمکان التصریح بها و الجواب علیها بعونه سبحانه.

ثالثا:إن هناک قانونا معنویا عرفیا و متشرعیا و عقلائیا یقول:کلم الناس علی قدر عقولهم،فإنه لا یمکن الکلام مع أی أحد إلاّ فی حدود ما یطیق و یفهم،و یستحیل أن تحصل أی نتیجة بدونه،کتعلیم طلاب المدرسة الابتدائیة ریاضیات التفاضل و التکامل أو الفیزیاء الذریة،أو کإعطاء المریض جرعة مضاعفة من الدواء،قد تؤدی بحیاته.

و من المعلوم أیضا أن تکلیف أی مجتمع فی أن یعلم أو أن یفهم ما یحصل فی المستقبل إما مستحیل نظریا أو مستحیل عملیا.و نرید بالاستحالة النظریة امتناع معرفة الزمن الآتی و أن المستقبل باب موصد أمام الناظرین ما لم یحصل فی الحاضر لیعرفه الآخرون،و لکن هل هذا صحیح أو لا؟بل یمکن لبعض الخلق أن یطلع علی المستقبل أو بعض حوادثه، لسنا الآن بصدد ذلک.

و إنما الذی یهمنا هو الجانب الثانی و هو ما قلنا عنه إنه استحالة عملیة فلو استطاع شخص أو جماعة أن یعلموا بأمور المستقبل فسوف لن یستطیعوا أن یعرّفوها إلی الناس أو أن یفهموها للمجتمع إلا فی أضیق نطاق کفرد أو فردین أما علی مستوی المجتمع فلا،بکل تأکید.

و السر فی ذلک هو القانون الذی أشرنا إلیه:کلم الناس علی قدر عقولهم.فإن تکلیم الناس علی ما یحدث فی المستقبل هو أعلی من عقولهم لا یطیقون فهمه و لا یستوعبون معناه.

و لیس هذا المعنی بعیدا عن أذهاننا،بل یکفینا مقدار مئة سنة لنروی لمن کان هناک ما حصل لدینا من تطورات صناعیة و فکریة و اجتماعیة.إنه بالتأکید سوف لن یصدق،و إن صدق فسوف یختلط عقله،و إن بقی عاقلا فسوف لن یستوعب الفکرة بوضوح،فکیف الحال قبل عدة مئات من السنین.

فإذا ضممنا إلی ذلک أمر واضح آخر،و هو أن الإسلام إنما جعل و أسست تعالیمه الأساسیة و الأصلیة قبل ما یزید علی ألف سنة أو قل حوالی الألف و نصف الألف من السنین،إذن،فحتی لو کان النبی(صلی الله علیه و آله) و المعصومون علیهم الصلاة و السلام یعلمون بأمور المستقبل و بحوادثه و تطوراته،کما ثبت فعلا ذلک،إلاّ أنهم لا یستطیعون و لیس من المصلحة العامة و لا الخاصة الإعلان عنه و التصریح به فی المجتمع و بیانه للناس عموما،أو جعله ضمن تعالیم دینیة محددة.کإیضاح حکم السفر فی الفضاء أو حکم تفجیر الذرة أو حتی حکم التدخین أو الإدمان علی المخدرات.فإن کل ذلک مما حصل فی الزمن المتأخر و المستقبل لذلک العصر أو صدر الإسلام.

فلیس من المعقول أن نجد بصراحة التعرض إلی السیارات و الطائرات و الدبابات و المدافع و المآکل المعلبة و الکومبیوترات و لعب الأطفال المتحرکة و غیر ذلک کثیر.و إنما یمکن التعرف علی أحکام کل ذلک بما شرع الدین من قواعد عامة یمکن أن تشمل کل ظروف الحیاة.

فإذا وصلنا إلی هذه المرحلة من التفکیر عرفنا بوضوح-فی حدود ما نتکلم عنه أصلا و هو العقوبات:أننا لا یعقل أن نجد التصریح بالعقوبة بإطلاق النار أو الدهس فی سیارة أو الإلقاء من الطائرة مثلا.

و إنما استعمل الإسلام کل ما کان متوفرا فی أول عهده من أسالیب، وجدها مطابقة للحکمة و المصلحة،کاستعمال السیف و السوط و الحجارة و النار،و نحو ذلک کما أنه لم یستعمل أسالیب أخری کانت متوفرة کالقتل بالرمح أو الدهس تحت أرجل الحیوانات.

إذن،فالإستشکال علی عقوبات الإسلام بأنها ذات منحی قدیم صحیح عملیا،إلاّ أن الإسلام و القادة الإسلامیین معذورون فی ذلک،لأنهم إن أرادوا فی ذلک الحین تطویر هذا الاتجاه،إذن سوف یواجهون بالفشل الذریع،لأنه یکون علی خلاف قانون التفهیم الذی ذکرناه،و من ثم سوف لن یکون مفهوما للناس و لا یمکن تطبیقه فی المجتمع بأی حال.

کما أن علماء الإسلام خلال الأجیال،أیا کانوا،أیضا معذورون فی الأخذ بهذا الاتجاه إلی العصر الحاضر،بل إلی المستقبل القریب و البعید، لأن أحکام الإسلام توقیفیة و لا یمکن تغییرها أو التصرف بمضامینها،و إلا کانت بدعة،و کل بدعة ضلالة و کل ضلالة فی النار.

و هذا معناه:أننا إذا أمرنا دینیا أن نعاقب بالضرب بالسیف أو الجلد بالسوط تعین علینا ذلک و لا نستطیع أن نخالفه إلی غیره.

کما أننا إذا أمرنا دینیا أن نحکم طبقا للبینات و الأیمان،دون الکلاب البولیسیة،مثلا،تعین ذلک أیضا،و إلاّ کنا قد خرجنا عن ربقة الإسلام، لأن کل ذلک أحکام توقیفیة لا مجال لتغییرها،نعم یمکن التغییر فی بعض المصاریف:کما لو کان الواجب قتل المعتدی بدون تعیین الأسلوب، أمکن قتله بإطلاق النار علیه،و إن لم یکن ذلک معروفا فی صدر الإسلام، و کما لو وجب إلقاء المجرم من شاهق أمکن إلقاءه من طائرة أو من ناطحات سحاب،و إن لم یکن ذلک متعارفا سابقا،کما أن الرجم

بالحصی یمکن أن یکون بإطلاق الحصی من آلة لا من ید بشریة علی أن لا یکون من غیر الحصی و الحجر،کالمعدن،و إن لم یکن مشتعلا،فإنه مخالف للاحتیاط جدا،کما أن ممارسة الجلد یمکن أن یکون بآلة،کما لو ربطنا السوط المطاطی إلی آلة متحرکة ترفعه و تضرب به جسد المجرم، و هکذا،فإن کل ذلک مما یکون ممکنا شرعا علی أی حال ما دام عنوان الجلد و الرجم صادقا،و الشرائط الأساسیة المطلوبة شرعا متوفرة.

هذا،و من المحتمل جدا،أن الإمام المهدی المنتظر علیه السلام،عند ظهوره یأتی بعقوبات جدیدة مناسبة لعصر ظهوره فإن له الحق فی التشریع لأنه أحد مصادره سلام اللّه علیه.و لعل هذا أحد التفسیرات لما ورد بأنه یأتی بأمر جدید و قضاء جدید و حکم جدید.و سیکون هذا،بطبیعة الحال، فی حدود التعالیم و القواعد الإسلامیة العامة،بحیث لا یکون منافیا لها.

أما التوسع الفقهی الذی قد یخطر علی البال،بإلغاء عقوبة الجلد و الرجم و قطع ید السارق و إبدالها إلی عقوبات مناسبة مع التفکیر الحدیث.

فهذا إنما هو انحراف فی العقل الدینی و خروج علی تعالیم الإسلام،و هو بالأساس مخالف لما اقتضته الحکمة الإلاهیة من جعل هذه العقوبات،و قد أشرنا إلی وجوب التسلیم بهذه الحکمة جملة و تفصیلا،کما أنه لا بد من الاعتراف بتوقیفیة الأحکام الإسلامیة جملة و تفصیلا أیضا.

فهذا الکلام حول الاستشکال بأن العقوبات الإسلامیة قدیمة،و قد عرفنا مبررات ذلک و أسبابه.

و أما کون هذه التعالیم قاسیة،کما حصل الاستشکال علیها من جهة أخری.فهو ما نعرض له الآن،بغض النظر عن الإشکال السابق،یعنی مهما کان حالها من القدم أو الحداثة.

و جواب ذلک أعنی القسوة یکون علی مستویات،غیر متنافیة،أعنی أن فی الإمکان أن تصدق جمیعا.

المستوی الأول:مستوی التسلیم بالحکمة الإلهیة،بعد أن نعرف نحن کمسلمین بأن هذه العقوبات صادرة عن تلک الحکمة التی لا یغرب عنها مثقال ذرة فی السموات و لا فی الأرض و أنها أعرف بالواقع و المصلحة منا جمیعا و من الخلق أجمعین.

إذن،فالمجرمون یستحقون هذه العقوبات بالذات،سواء سمیناها قاسیة أم لا،و قد نهانا القرآن الکریم عن استعمال العاطفة و النواحی النفسیة فی العقوبات بقوله تعالی وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللّهِ ،بل یجب إیقاع العقوبة علی المجرم بکل صرامة و جدیة.ما دام ذلک موافقا لدین اللّه سبحانه.

المستوی الثانی:مستوی الفکرة القائلة،أنظر من عصیت و لا تنظر إلی مدی العصیان.فإن العصیان مهما قل أو کان تافها،فهو عصیان للّه عز و جل الخالق العظیم و تحد لعظمته و مبارزة لمولویته،و هذا وحده یکفی أن یکون أی ذنب یستحق عقوبة ضخمة جدا،و کیف لا و هو الذی خلقنی و رزقنی و أعطانی هذا الجسد اللطیف و الإحساس و الحرکة.و مع ذلک فقد عصیته بذلک،عصیته باستغلال نعمه و إحسانه فی عصیانه.

لیس ذلک فقط،بل قلنا فی بعض الموارد:إن العصیان یکتسب من الناحیة الأخلاقیة جریمة لا نهائیة من المسؤولیة لأنه عصیان للّه اللانهائی فی صفاته و ذاته،و تلک المسؤولیة اللانهائیة تستحق عقابا لا نهائیا.و من هنا ورد فی بعض الأدعیة:إلهی لو عاقبتنی بکل نارک ما کنت لی ظالما.

ینتج فی ذلک أن هذه العقوبات المسطورة شرعا،إنما هی رحمة للمجرمین و تتضمن عفوا عن العاصین،أعنی تخفیف عقوباتهم،لأنهم کانوا یستحقون أضعافه،فاقتصر التشریع الإسلامی الرحیم علی ذلک و لم یزد علیه،لأنه نازل من الرحمن الرحیم الذی وسعت رحمته کل شیء حتی هذا المورد،فأین القسوة فی العقوبات.

المستوی الثالث:بالنسبة إلی القتل الذی سبق أن عرفنا مناشئه و أسبابه،

فإن هناک عددا من النفوس إن استمر لها الوجود فی المجتمع و بین الناس، فإنها تفسد أکثر مما تصلح و تعیب أکثر مما تشید،فهی للفساد و الإفساد أقرب،بل هی جرثومة الفساد و سببه الأصلی الذی یجر الآخرین إلیه.

و من المعلوم فی کل من المجتمعات المنظورة أن سبب الفساد أکثر و أسرع تأثیرا من سبب الصلاح.

فلا بد لأمثال هؤلاء من موسی الحلاق و سکین القصاب،لا بد لهم من القتل لکی ینفوا من وجه الأرض جمیعا،فینقطع بذلک سبب الفساد و أصله.و هو الذی لا یمکن إصلاح المجتمع إلا مع اجتثاثه.

و بالطبع،فإن فهم الفساد،و إن اختلف فی وجهات النظر و القوانین و المبادئ،إلاّ أن الدین الإسلامی،یأخذه من زاویة مهمة بطبیعة الحال، و من هذا المنطلق یحاول إصلاح الفرد،فإن لم یصلح کان القبر خیرا له و لغیره من سطح الأرض.

و هذا یشمل ما عرفناه من الحکم بالقتل مباشرة کتارک الصلاة و المرتد و الساحر،أو الحکم بجوازه و لو بدون مرافعة،کالمعتدی علی العرض و المال الکثیر،أو الحکم بأمور تؤدی إلی قتله حتما کالمرجوم أو احتمالا کالمضروب بحد السوط،و هو الزانی و اللائط غیر المحصنین.

المستوی الرابع:هناک عقوبات موکولة إلی تعیین الحاکم أو القاضی،بلا شک.و قد عرفنا عن ذلک فکرة واضحة فیما قلناه تحت عنوان التعزیر.

و محل الشاهد الآن أمران:

الأمر الأول:إنه من المحتمل فقهیا،کما أشرنا هناک،أن التعزیر لا یختص بالضرب بالسوط بل یشمل أی عقوبة أو أسلوب مؤلم أو مؤذ.

فمن هنا یمکن القول:بأن للقاضی أن یختار من العقوبات ما یلائم زمانه، فتکون حدیثة و لیست بقدیمة.

الأمر الثانی:إن الکمیة،کالنوعیة،أیضا موکولة إلی القاضی،

و المفروض أن یختار من الکمیة ما یحصل معه الظن الراجح بالتأدیب و الارتداع عن الأجرام.

و علی أی حال،فإنه إن أراد أن یتجنب(القسوة)التی ذکرها السائل فی إشکاله،فإنه یستطیع ذلک و یعامل المذنب بمقدار قلیل من العقاب و بمقدار کبیر من الرحمة،لکن بشرط أن لا یتعدی ما یجب علیه من حصول الظن بالارتداع و التأدیب.

المستوی الخامس:من المؤکد القول إن أکثر العقوبات فی الإسلام مالیة و لیست جسدیة،کالدیات و الکفارات و الغرامات و غیر ذلک مما سبق و مما لم یسبق.و من المعلوم أن هذا المستوی من العقوبات لا یرد علیه کلا الإشکالین:لا کونها عقوبة قدیمة و لا أنها قاسیة.

کما أن حقلا واسعا من حقول العقوبات،هو القصاص،و هو عدل کامل بمختلف الاتجاهات و القوانین و الأدیان،و لیس لأحد أن یناقش فیه، لأنه أخذ للحق من المعتدی بمثل اعتدائه،أذن فهو طبیعی بحکم العقل و الشرع و العقلاء.و لا یرد علیه کلا الإشکالین المشار إلیهما.

و إنما یردان شکلیا،علی بعض الحدود فقط کالرجم و الجلد و القطع.

و قد عرفنا جوابهما مفصلا.

و هناک إشکال ثالث قد یرد فی بعض الأذهان علی العقوبات الإسلامیة، و هو:أنها تؤدی إلی الإلجاء إلی الطاعة و إلی حسن السلوک.مع أن الإلجاء و الإکراه و الجبر غیر مفروض أو غیر ممکن فی الشریعة.و قد نطق القرآن الکریم بخلافه حین قال سبحانه لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ .

و یمکن الجواب علی ذلک علی عدة مستویات غیر متنافیة کمستویات الجواب علی الإشکال السابق:

المستوی الأول:إن هذا الإلجاء إنما یتصور أو یظن إذا کان هناک حکم یطبقه،إذ لیس لوجوده النظری علی الورق أی تأثیر کما هو واضح.

غیر أن المفروض فی الفقه الإسلامی تطبیق التعالیم الدینیة کلها،بما فیها تعیین من یستطیع أن یطبق الحدود.

المستوی الثانی:إن الإلجاء أو الجبر بالمعنی العقلی لا یحصل قطعا،فإن ذلک الجبر إنما هو بمعنی أن اللّه سبحانه یجبر عباده علی الطاعة و المعصیة.

و من غیر المحتمل أن تکون للعقوبات أثر فی الجبر بعد القول بالاختیار من اللّه سبحانه.و إنما الإشکال فقط فی أنها توجب الضغط و الإکراه علی الجانی أو من یرید الجنایة.

المستوی الثالث:إن بعض الطاعات منوطة فی صحتها بقصد القربة کما هو معروف،کالصلاة و الحج.فلو صلی للریاء أو للإکراه بطلت صلاته.

إلاّ أنه لیس فی المحرمات شیء من ذلک أصلا.بل المفروض فیها مجرد الارتداع عنها.و یکفی هذا فی کون الفرد ناجیا فی عقوباتها فی الدنیا و الآخرة،حتی و إن کان السبب هو الریاء أو الإکراه،أو أی شیء آخر، فمجرد کون الفرد لا یشرب الخمر أو لا یزنی یکفی فی تطبیق الحرمة، بأی دافع کان.

نعم،لو اقترن الارتداع عن الحرام بقصد القربة کان هو السبب للتکامل الحقیقی فی الدنیا و الثواب فی الآخرة.إلاّ أن هذا حدیث أخلاقی زائد علی المستوی الفقهی العام.

إذن ینتج من ذلک:أننا لو فرضنا أن العقوبات موجبة للإلجاء و الإکراه بترک الحرام،فهذا یکفی شرعا،فی تحصیل الأفراد أو المجتمع التارکین للحرام و المتجنبین لعقوبته الدنیویة و الأخرویة.و لا شک أن هذه خطوة موفقة فی أن یصبح هذا الارتداع تدریجا مقرونا بقصد القربة و امتثالا حقیقیا فإن التکامل لا یأتی دفعة بل یأتی خطوة خطوة.

المستوی الرابع:إنه لا یحتمل أصلا أن تؤدی هذه العقوبات إلی الإلجاء و الإکراه،و إلاّ لزم هذا الإشکال علی القوانین النافذة کلها.مع العلم أنه لا یحتمل فی شیء فیها ذلک،و لم یخطر فی أی ذهن.لوضوح إمکان

التخفی عن القانون و التهرب من صولته،مهما کان نوعه،فإذا ارتدع الفرد من ذات نفسه مع إمکانه الأجرام أو أجرم مع إمکان الارتداع کما هو متوفر أعنی الإمکان و الاختیار فی کل أحد،کان هذا کافیا فی دفع الإشکال بلا إشکال.

و من الصحیح أن القانون الدینی یختلف عن القانون الوضعی،بأن الأعمال البشریة تحت المراقبة باستمرار فی کل زمان و مکان،کما قال اللّه عز و جل إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ .و قال سبحانه لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ ،بخلاف تطبیقات القانون الوضعی.فإنها لا یمکن أن تکون تحت المراقبة إلی هذه الدرجة.و یکون التهرب منها أیسر بکثیر.

إلاّ أن هذا لا یعنی تسجیل الإشکال الذی نتکلم عنه،و هو لزوم الإکراه و الإجبار من العقوبات الدینیة،فإن التخفی فی العصیان الدینی له معنیان:

أحدهما:التخفی من القاضی الشرعی أو الحاکم العام،و فی هذا لا یختلف القانون الشرعی عن الوضعی بأی حال،و قد رأینا أن هذا المستوی لا یعنی الإجبار.و هذا المعنی هو الذی ینبغی أن یقع فیه الکلام دون غیره کما سنوضح.

ثانیهما:التخفی من اللّه سبحانه،و هو أمر مستحیل فی نظر المسلم.إلاّ أن هذا لا یعنی إنزال العقوبات الدنیویة الشرعیة.و إنما یختص الأمر باستحقاق العقاب الأخروی،و من هنا قلنا قبل قلیل:إن الذی ینبغی طرح السؤال ضمنه هو الأمر الأول دون الثانی.

و إذا کان اللّه عز و جل عالما بکل خفیة،کما هو کذلک،فهذا یعنی الالتزام بالورع أمامه و الحیاء من وقوع الذنب بین یدیه و تحت علمه.و هذا لا یعنی وصول الخبر إلی السلطة الشرعیة لإقامة الحد أو العقوبة لأن اللّه تعالی ساتر علی عبده من حیث هو قادر علی فضحه.

إذن،لا تکون العقوبات الشرعیة،بکل أنواعها موجبة للإلجاء و الإکراه بکل معانیه.

فصل أحکام أمیر المؤمنین علی علیه السلام

اشارة

تنقسم أحکام الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام إلی قضائیة و غیر قضائیة و ینقسم کل منهما إلی ما هو مطابق للقواعد الشرعیة و إلی ما هو نادر فی بابه.

و لیس معنی ندرته إلغاء القاعدة الشرعیة أو عصیانها و إنما معناه التوصل بعمل معین إلی استنتاج النتیجة بدون حاجة إلی القاعدة الشرعیة کما سنری أو أن یکون المورد خارجا عن حدود الشریعة کبعض المسائل الریاضیة.

و النادر من أحکامه علیه السلام توصل إلیه بذکاء ثاقب أو بعلم إلهامی ناتج من علو مقامه عند اللّه عز و جل و یعد من کراماته التی لا یستطیعها أی أحد و إن کان الأسلوب بحسب الظاهر لا یحتوی علی معجزة بالمعنی المصطلح.

و من الطبیعی أن تکون أحکامه علیه السلام المطابقة للقواعد الشرعیة مصدرا من مصادر التشریع باعتبار أنه إمام مفترض الطاعة یکون قوله و فعله و تقریره من السنّة إلاّ أن النوادر مما ینبغی أن یسمع و لا یقاس علیه و هو من مختصاته علیه السلام حیث لا ینقل عن أحد من الأنبیاء و المعصومین من جاء بمثله فضلا عن غیرهم.

و بالرغم من أننا الآن فی کتاب القضاء و من الطبیعی أن یختص کلامنا بالموارد القضائیة إلاّ أننا أردنا أن یختص هذا الفصل بنوادر الأحکام الصادرة

عنه علیه السلام،سواء کانت قضائیة أم لا فإن کنا قد خالفنا المنهج المعتاد فقد نکون نفعنا القارئ فی حقل من حقول المعرفة.

فی تقسیم قضایاه علیه السلام

اشارة

و من هنا یمکن تقسیم قضایاه علیه السلام إلی قسمین قضائیة و غیر قضائیة.

القسم الأول:فی الأحکام القضائیة النادرة له علیه السلام

منها روایة أبی المعلی ⁽¹⁾

الوسائل ج 18 کتاب القضاء أبواب کیفیة الحکم و أحکام الدعوی.باب 21 حدیث 1. [1]

و عن عبد اللّه بن عثمان ⁽²⁾عن رجل عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)أن رجلا أقبل علی عهد علی(علیه السلام)من الجبل حاجا و معه غلام له فأذنب فضربه مولاه فقال ما أنت مولای بل أنا مولاک فما زال ذا یتوعد ذا و ذا یتوعد ذا و یقول کما أنت حتی تأتی الکوفة یا عدو اللّه فأذهب بک إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فلما أتیا أمیر المؤمنین(علیه السلام)فقال الذی ضرب الغلام أصلحک اللّه هذا

غلام لی و إنه أذنب فضربته فوثب علی.و قال الآخر هو و اللّه غلام لی إن أبی أرسلنی معه لیعلمنی و إنه وثب علی یدعینی لیذهب بما لی قال فأخذ هذا یحلف و هذا یحلف و هذا یکذب هذا و هذا یکذب هذا.فقال انطلقا فتصادقا فی لیلتکما هذه و لا تجیئانی إلاّ بحق قال فلما أصبح أمیر المؤمنین علیه السلام قال لقنبر أثقب فی الحائط ثقبین.ثم قال لأحدهما أدخل رأسک فی هذا الثقب ثم قال للآخر أدخل رأسک فی هذا الثقب ثم قال:

یا قنبر علیّ بسیف رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)عجل أضرب رقبة العبد منهما قال فأخرج الغلام رأسه مبادرا فقال علی(علیه السلام)للغلام ألست تزعم أنک لست بعبد و مکث الآخر فی الثقب قال بلی إنه قد ضربنی و تعدی علی قال فتوثق له أمیر المؤمنین و دفعه إلیه.

و فی روایة أخری قال أبو جعفر الباقر ⁽¹⁾

المصدر حدیث 9. [1]

و عن الشیخ المفید ⁽²⁾فی الإرشاد:روت العامة و الخاصة أن امرأتین تنازعتا فی عهد عمر فی طفل ادعته کل واحدة منهما ولدا لها بغیر بینة و لم ینزعهما فیه غیرهما فالتبس الحکم فی ذلک علی عمر ففزع فیه إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فاستدعی المرأتین فوعظهما و خوفهما فأقامتا علی التنازع فقال علی علیه السلام ایتونی بمنشار فقالت المرأتان فما تصنع به فقال أقده نصفین لکل واحدة منکما نصفه،فسکتت إحداهما و قالت الأخری اللّه اللّه یا أبا الحسن إن کان لا بد من ذلک فقد سمحت به لها

فقال اللّه أکبر هذا ابنک دونها و لو کان ابنها لرقت علیه و أشفقت و اعترفت الأخری أن الحق لصاحبتها و أن الولد لها دونها.

قال-یعنی الشیخ المفید ⁽¹⁾

نفس المصدر و الحدیث.

أقول:ظاهر هذه الروایة نفوذ الیمین علی فعل الغیر،کقولنا:و اللّه تفعل کذا،و هو غیر نافذ جزما،و إنما یراد أن الزوج بصفته مالکا للتمر فقد حرم علی زوجته أن تتصرف بالتمرة لا ببلعها و لا بإلقائها من فمها فأمرها الإمام(علیه السلام)بأکل نصفها و إلقاء نصفها.و هی فتوی للمرأة و الرجل.

و أما قوله:و قد تخلصت من یمینک،فسواء قرأناها بضمیر الخطاب أو بتاء التأنیث مع إعادة الضمیر للمرأة فهو منه علیه السلام من باب:کلم الناس علی قدر عقولهم،یعنی علی تقدیر صحة و نفوذ ذلک الیمین الذی لم یرد أن یناقشه فی بطلانه.

و صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج ⁽²⁾قال سمعت ابن أبی لیلی یحدث أصحابه قال:قضی أمیر المؤمنین علیه السلام بین رجلین اصطحبا فی سفر فلما أرادا الغداء أخرج أحدهما من زاده خمسة أرغفة و أخرج الآخر ثلاثة أرغفة فمر بهما عابر سبیل فدعواه إلی طعامهما فأکل الرجل معهما حتی لم یبق شیء فلما فرغوا أعطاهما الرجل ثمانیة دراهم ثواب ما أکله من طعامهما فقال صاحب الثلاثة أرغفة لصاحب الخمسة لا بل یأخذ کل منا من الدراهم علی عدد ما أخرج من الزاد.فأتیا أمیر المؤمنین(علیه السلام)فی ذلک،فلما سمع مقالتهما قال:لهما اصطلحا فإن قضیتکما دنیة،فقال أقض بیننا بالحق قال فأعطی صاحب الخمسة أرغفة سبعة دراهم و أعطی صاحب الثلاثة أرغفة درهما.و قال:أ لیس أخرج أحدکما من زاده خمسة

أرغفة و الآخر ثلاثة قال:نعم،قال:أ لیس أکل ضیفکما معکما مثل ما أکلتما قالا:نعم قال:أ لیس أکل کل واحد منکما ثلاثة أرغفة غیر ثلث قالا:نعم قال أ لیس أکلت أنت یا صاحب الثلاثة ثلاثة أرغفة غیر ثلث و أکلت أنت یا صاحب الخمسة ثلاثة أرغفة غیر ثلث و أکل الضیف ثلاثة أرغفة غیر ثلث أ لیس بقی لک یا صاحب الثلاثة ثلث رغیف،غیر ثلث أ لیس بقی لک یا صاحب الثلاثة ثلث رغیف من زادک و بقی لک یا صاحب الخمسة رغیفان و ثلث و أکلت ثلاثة غیر ثلث فأعطاکما لکل ثلث رغیف درهما فأعطی صاحب الرغیفین و ثلث سبعة دراهم و أعطی صاحب الثلث رغیف درهما.

و طریقتها الریاضیة واضحة.فإنها یمکن أن تخرج بأحد أسلوبین:

الأسلوب الأول:هکذا:

رغیف أکل کل واحد منهم.

ما أکله الضیف من خبز صاحب الخمسة.

ما أکله الضیف من خبز صاحب الثلاثة.

مجموع ما أکل الضیف.

و بعدها نعرف نسبة إلی هکذا:.

و مجموع البسوط ثمانیة لأن و المقامات واحدة.

إذن،یعطی لصاحب سبعة دراهم و لصاحب درهما واحدا لیکون المجموع.

الأسلوب الثانی:أن نفرض المسألة بالأصل أثلاثا و ذلک:

ثلثا فی ثمانیة أرغفة.

أثلاث أکل کل واحد منهم.

ثلث فی الخمسة أرغفة.

أثلاث فی الثلاثة أرغفة.

أثلاث أکل الضیف من صاحب الخمسة.

ثلث أکل الضیف من صاحب الثلاثة.

و حیث أن الدراهم(8)بقدر الأثلاث التی أکلها الضیف بحسب الحاصلین الأخیرین فیعطی صاحب الخمسة(7)دراهم و یعطی صاحب الثلاثة درهما واحدا،بمقدار ما ذهب منه من الأثلاث.

و فی قضاء أمیر المؤمنین ⁽¹⁾

المصدر:حدیث 2. [1]

علیّ بأم الغلام،فأتی بها مع أربعة إخوة لها و أربعین قسامة یشهدون أنها لا تعرف الصبی و أن هذا الغلام مدع غشوم ظلوم یرید أن یفضحها فی عشیرتها.و أن هذه الجاریة من قریش لم تتزوج قط.و أنها بخاتم ربها.

إلی أن قال:فقال علی(علیه السلام)لعمر:أ تأذن لی أن أقضی بینهم،فقال عمر:سبحان اللّه کیف لا و قد سمعت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)یقول:أعلمکم علی بن أبی طالب.ثم قال للمرأة أ لک شهود.قالت:نعم،فتقدم الأربعون قسامة فشهدوا بالشهادة الأولی:فقال علی(علیه السلام):لأقضین بینکم قضیة هی مرضاة الرب من فوق عرشه علمنیها حبیبی رسول اللّه(صلی الله علیه و آله).

ثم قال لها:أ لک ولی،فقالت:نعم هؤلاء إخوتی.فقال لإخوتها:أمری فیکم و فی أختکم جائز.قالوا:نعم قال:أشهد اللّه و أشهد من حضر من المسلمین أنی قد زوجت هذه الجاریة من هذا الغلام بأربعمائة درهم و النقد من مالی.یا قنبر علیّ بالدراهم،فأتاه قنبر بها فصبها فی ید الغلام.

فقال:خذها فصبها فی حجر امرأتک و لا تأتنی إلا و بک أثر العرس،

یعنی الغسل.فقام الغلام فصب الدراهم فی حجر المرأة ثم تلببها،فقال لها:قومی،فنادت المرأة:النار النار یا ابن عم محمد ترید أن تزوجنی من ولدی.هذا و اللّه ولدی.زوجنی إخوتی هجینا فولدت منه هذا،فلما ترعرع و شب أمرونی أن أنتفی منه و أطرده،و هذا و اللّه ولدی.

و الروایة دالة بظاهرها علی ولایة الإخوة علی الأخت،و هو غیر محتمل فقهیا،فإن الولایة منحصرة فی القرابة بالأب و أبیه،مضافا إلی انتفاء الولایة بالبلوغ و الرشد.فأما أن یراد بها الولایة مجازا أو یراد توکیل المرأة لإخوتها بإنجاز معاملاتها أو مجرد أخذ الاعتراف منها بذلک.

و أما قوله للأخوة:أمری فیکم و فی أختکم جائز،فظاهرة و إن کان علی سبیل الاستفهام.و من هنا کان جوابه نعم.إلا أن حمله علی الإثبات أرجح،فإنه علیه السلام ولی الجمیع،و یمکن حمل(نعم)علی معنی الموافقة علی ذلک،فیکون قد زوجها بولایته هو عنها لا بصفته وکیلا عن أولیائها أعنی الأخوة.

هذا مضافا إلی أن موقف الولد الذی اعترف أن المرأة أمة کیف تحل له زوجیتها؟إلاّ أن یحمل ذلک علی أنه خضوع لحکم أمیر المؤمنین علیه السلام.أو أنه فهم الأمر الذی قصده،فمشی فی نفس الطریق لکی تنتج النتیجة المطلوبة،و هو اعترافها ببنوته،علی أن قوله لها:قومی لیس صریحا فی اعتقاده لزوجیتها.

و کذلک:روایة أخری قال ⁽¹⁾

المصدر حدیث:10. [1]

فقال ما وقعت علیها إلا بإذنها،فقال علی علیه السلام:إن کنت صادقة رجمناه و إن کنت کاذبة ضربناک حدا.

و أقیمت الصلاة،فقام علی یصلی.ففکرت المرأة فی نفسها فلم تر لها فرجا فی رجم زوجها و لا فی ضربها الحد فخرجت و لم تعد.و لم یسأل عنها أمیر المؤمنین علیه السلام.

و ینبغی أن یکون للقارئ واضحا:أن الرجم هو حد الزانی المحصن، و هو هنا کذلک لأنه متزوج،و لو کان قد وقع علی الجاریة بغیر إذن مالکتها لکان زانیا محصنا،و الحد المشار إلیه فی الروایة هو حد القذف ثمانون سوطا لأنه إذا لم یکن زانیا،فقد اتهمته زوجته بالزنا فتستحق الحد.

و استحقاقها للحد واضح فقهیا،إلاّ أن استحقاقه للرجم،غیر واضح لعدم ثبوته قضائیا لا بالبینة ذات الأربعة شهود و لا بالإقرار،و إنما هو تهمة من قبل الزوجة علیه لیس إلاّ.

و معه،فقوله:إن کنت صادقة رجمناه،إنما یأتی باعتبار النظر إلی الواقع،بغض النظر عن الإثبات القضائی.فإنها إن کانت صادقة فی علم اللّه تعالی إذن فهو زان محصن.و کل زان محصن یستحق الرجم.و لم یتعرض علیه السلام فی هذا الکلام عن کیفیة إثبات کونها صادقة أم لا، الأمر الذی یتضح منه أنها کانت طریقة منه لفصل الخصومة بدون عقوبة کما حصل.

و فی روایة أخری:أن شخصا مات و خلف مجموعة من الإبل و أوصی أن یدفع نصفها لشخص و ثلثها لشخص و تسعها لشخص.و حین عدوا الجمال عرفوا أنها سبعة عشر جملا.و هی لا تحوی الکسور المشار إلیها، فرفعوا الأمر إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فأمر بضم جمله إلی هذه الجمال ثم دفع نصفها لصاحب النصف و ثلثها لصاحب الثلث،و تسعها لصاحب التسع،و بقی جملة له،و هذا هو مضمون الروایة.

و حیث وجد علیه السلام أن رقم(17)لا ینقسم إلی تلک الکسور علی صحة،بل لا بد من تقسیم الآحاد إلی کسورها فی حین أن الحیوان-و هو الجمل-لا یمکن تقسیمه عملیا،بل یجب دفعه حیا إلی الموصی له، عندئذ قام بضم جمل واحد إلی المجموع فأصبح العدد(18)و هو حاو علی کل الکسور السابقة.فأعطی نصفها و هو(9)لشخص و ثلثها و هو

(6)لشخص و تسعها و هو(2)لشخص،فکان المجموع(17)ثم استرد جمله،بعد أن نفذ الوصیة و أعطی لکل شخص أکثر مما یستحق بقلیل کما سنری بعد قلیل:

فإن صاحب النصف یستحق نصف(17)فأعطی نصف(18)و هو أکثر و کذلک الآخرین هکذا:

فیکون مقدار الفرق:

و کذلک لصاحب الثلث:

و الفرق:

و کذلک لصاحب التسع.

و الفرق:

و یمکن امتحان هذا الحساب بجمع النواتج هکذا:

و و و من الملاحظ أن النصف و الثلث و التسع لا یکوّنون العدد الصحیح بل یبقی 1/18 منه ⁽¹⁾

لأنه بعد توحید المقامات هکذا: ثم

و قد انقسم هذا الکسر علی المستحقین أنفسهم.و لو أراد أن یأخذ نصفه و ثلثه و تسعة،لأصبح الکسر لا نهائیا.و لکنه تخلص من ذلک بجمیل الصنع.

هذا و یحسن الالتفات إلی قول بعض المفکرین ⁽¹⁾

التکامل فی الإسلام ج 2 ص 212.

و هذا منه غریب جدا بالرغم من مستواه العالی فی الریاضیات.بل أری أن المسألة ذات دور کبیر فی عدد من الأمثلة،بل یمکن ذکر مئات الأمثلة لها.و ما یکون علی سبیل الصدفة-حسب تعبیره-إنما هو اقتران المسألة الحیاتیة مع المسألة الریاضیة.أعنی أن یکون شخص أوصی بذلک فی حیاة الإمام علیه السلام فیکون حلها بهذا النحو.و ما ذلک بصدفة و إنما هو من اللّه عز و جل بحسن توفیقه لإظهار کرامة من کرامات أمیر المؤمنین علیه السلام.

و أما الأمثلة فی المسألة الریاضیة فکثیرة نذکر منها تسع مسائل لتکون مع المسألة المرویة سابقا عشرا و لکی تکون للقارئ عبرة:

و نذکر المسائل حسب ترقیمها العددی:

المسألة الأولی:لو أردنا النصف و الربع من رقم(3)لأضفنا إلیه(1).

و أعطینا نصف الأربعة لصاحب النصف و ربعها لصاحب الربع.فهذا ثلاثة و یعود الواحد إلینا،لأن:

المسألة الثانیة:لو أردنا النصف و السدسان من رقم(5)،لأضفنا إلیه

(1)فیکون(6)هکذا:

و و و و هذا الأخیر هو الواحد الذی أضفناه.

المسألة الثالثة:لو أردنا النصف و الثلث و الثمن من رقم(23)نضیف إلیه(1)فیکون(24)و نقوم بالتقسیم و نسترجع الواحد هکذا:

و و و و و هو ما استرجعناه.

المسألة الرابعة:لو أردنا النصف و الربع و الثمن من رقم(35)،فنضیف (5)و نقسم ثم نسترجع الخمسة نفسها.هکذا:

و و و و و المسألة الخامسة:لو أردنا النصف و الثلث و نصف السدس-یعنی 1/12-من رقم(55)أمکن أن نضیف خمسة و نقسم.ثم نسترجعها، کالسابق:

و و و و و المسألة السادسة:لو أردنا النصف و ثلاثة أسباع،یعنی أردنا السبع ثلاثة

مرات من رقم(65)لما أمکن،إلا بإضافة خمسة و استرجاعها بعد ذلک:

و و و و المسألة السابعة:لو أردنا النصف و الربع و الثمن و نصف الثمن من رقم (75)لما صح ذلک إلا بإضافة(5)و استرجاعها.هکذا:

و و و و و و 80-75 5 التی استرجعناها.

المسألة الثامنة:لو أردنا النصف و الربع و الخمس من رقم(95)لما أمکن ذلک إلا بإضافة خمسة و استرجاعها:

و و و و و المسألة التاسعة:لو أردنا النصف و الربع و السبع و نصف السبع من رقم (135)لما أمکن إلا بإضافة خمسة ثم استرجاعها أیضا.هکذا:

و و و و و و 140-135 5 و هی المسترجعة.

فهذه هی المسائل التسع التی لو أضیفت إلی المسألة المرویة کانت عشرا و یمکن الإضافة علیها ما شاء اللّه تعالی.علی اختلاف الأعداد الملحوظة و الکسور المطلوبة و الأرقام المضافة و المسترجعة.و لا حاجة إلی ذکر فلسفة ذلک ریاضیا،و إنما نوکله إلی أهل الاختصاص.

و محل الشاهد:أن المسألة المرویة لیست مجرد صدفة أو حادثا نادرا، کما زعم ذلک المفکر.

بل إذا لاحظنا عمود الأعداد اللامتناهی صعودا،و لاحظنا عمود الأعداد السلبیة اللامتناهی نزولا،أمکن القول بأن عددا لامتناهیا من أمثال هذه المسائل یمکن إیجاده.و خاصة إذا التفتنا إلی أمر بسیط نسبیا و هو أن مضاعفات الأعداد التی عرفنا بأنفسها تشکل مسائل علی هذا النحو أیضا لکن بأعداد أکبر،و المضاعفات أیضا لامتناهیة فی عمود الأعداد اللامتناهی.فهنا فی هذه المضاعفات فضلا عن غیرها.

بقی بعض الحدیث عن الروایة نفسها.

فمن ذلک:أنها فی نفسها لیس فیها مرافعة قضائیة.و إنما ذکرناها هنا باعتبار أن الناس فی مشکلات الأمور الدینیة یرجعون إلی القضاة و الأولیاء.

و هذا منها.فإنها تتضمن تنفیذ وصیة أبیهم.و قد رجعوا فیها إلی سید الأولیاء سلام اللّه علیه.

و من ذلک:أننا و إن أضفنا علی مسألته سلام اللّه علیه عشر مسائل إلا أن له علیه السلام قصب السبق و المزیة فی ذلک:أولا:لأنه فتح الباب علی أمثال هذا الحساب،و ثانیا:لأننا استخرجنا ذلک بتفکیر و تأمل و هو لم یحتج إلی أی تفکیر،و إنما التفت إلی ذلک رأسا.

و من ذلک:التساؤل عن السبب الذی حدی بالأب بهذه الوصیة الغریبة الصعبة نسبیا.

و ما قد یبدو للنظر فی ذلک عدة أمور

الأمر الأول:إن هذا الرجل لم یکن یعرف عدد إبله،و کان یتخیل إمکان انقسامها علی الکسور التی أوصی بها.کما لو کان یظن أنها ثمانیة عشر جملا و لیست سبعة عشر،و لکنه کان خاطئا فی ظنه.

الأمر الثانی:إن هذا الرجل أراد إیکال الأمر إلی أمر مستحیل بحیث لا یمکن تنفیذ وصیته من أجل(حاجة فی نفس یعقوب قضاها).

الأمر الثالث:إن هذا الرجل لم یکن لدیه مانع من تقسیم الحیوان نفسه بعد ذبحه.فیصل إلی کل واحد ممن أوصی له بعض الحیوانات فی الحیاة و بعضها فی الممات،غیر أن أمیر المؤمنین علیه السلام اشترط علی نفسه ضمنا أن یقسمها جمیعا و هی أحیاء.

إلی غیر ذلک من المحتملات التی لا یحسن الدخول فی تفاصیلها أکثر من ذلک.

فهذا عدد من المسائل القضائیة له علیه السلام.و هو القسم الأول من نوعی المسائل النادرة له علیه السلام.و هی لیس علی نحو الحصر،بل هناک العشرات غیرها غیر أن الإطالة فیها یخرج بنا عن غرض هذا الکتاب.فلیرجع بها القارئ إلی مظانها.

القسم الثانی:المسائل النادرة له علیه السلام فی غیر القضاء

و لعل أشهر مسألة مرویة ⁽¹⁾

انظر بلفظ آخر فی قضاء أمیر المؤمنین(علیه السلام)ص 21.

و یراد بأیام السنة رقم(360)فإن الاعتقاد العرفی کونها کذلک.مضافا إلی أنه هو المعدل بین السنتین القمریة و الشمسیة فإن القمریة 355 و الشمسیة 365.و معدلها هو ذلک،کما یلی:

و یراد بأیام الأسبوع رقم(7)کما هو واضح.و یکون الناتج من ضرب هذین الرقمین ما یلی:

و هو ینقسم علی کل الأرقام العشرة،أما الواحد فواضح.و أما غیره کما یلی:

و هنا یعنی ضمنا أن عدد أیام السنة(360)ینقسم علی کل الأرقام إلاّ السبعة،فإذا ضربناه بها انقسم علی الجمیع.و هذا الأمر صحیح،کما یلی

فلم ینقسم علی السبعة بعدد صحیح أو بدون باق.

و لم یحتج سلام اللّه علیه إلی التحلیل لکی یستخرج نفس الناتج،و هو کما یلی:

فإنا ضربنا هذه الأرقام ببعضها نتج نفس الرقم الذی قاله علیه السلام:

و هذا الحاصل هو القاسم المشترک الأصغر،یعنی أصغر رقم یمکن أن تنقسم علیه هذه الأرقام.بحیث لو طرحنا فیه أی عدد حتی الواحد لو قسمناه علی أی عدد غیر الواحد لما أمکن تقسیم الناتج علی الأعداد جمیعا.

مع أنه یمکن أن تکون هناک أرقام أکبر منه تنقسم علی کل تلک الأرقام.و أوضح هذه الأرقام هو ما إذا ضربنا الأعداد العشرة ببعضها البعض،فإنه ینتج(3628800).و هو أکبر بمقدار(1440)،ضعفا عن القاسم المشترک الأصغر الذی أشار إلیه الإمام علیه السلام.

لأن:

و لو حذفنا إحدی النقطتین من یمین الرقم نفسه،یعنی قسمناه علی عشرة لأمکن تقسیمه أیضا علی الأعداد العشرة،إلاّ أنه یبقی أکبر من القاسم المشترک بمقدار(144)مرة.

و رقم(1440)ینقسم علی کل الأرقام إلاّ السبعة،و رقم(144)ینقسم علی ذلک إلا السبعة و العشرة.کما هو معلوم لمن یجرب.

و المهم أن أیة تجربة لن تنجح إلاّ بالرجوع إلی القاسم المشترک الأصغر الذی أعطاه الإمام علیه السلام.

بقی أنه ینبغی هنا أن نشیر إلی البرهان علی أن هذا القاسم المشترک ینقسم علی الأرقام کلها.

أما انقسامه علی(2)فلأنه عدد زوجی له نصف کامل.

و أما انقسامه علی(3)فلأن مجموع القیمة المطلقة لأرقامه:(9)و هو ینقسم علی(3)لأن:

و أما انقسامه علی(4)فلأن رقمی الآحاد و العشرات فیه من مضاعفات الأربعة لأن

و أما انقسامه علی خمسة فلأنه منته فی یمینه بصفر.و هو بنفسه دلیل علی إمکان انقسامه علی عشرة.و معلوم أن ما ینقسم علی عشرة ینقسم علی خمسة.

و أما انقسامه علی(6)فلأن القاسم المشترک المشار إلیه ینقسم،کما عرفنا،علی(2)و علی(3).إذن فهو ینقسم علی(6)لأن:

و أما أنه ینقسم علی(7)،فلأنه من مضاعفات السبعة،لأننا إذا ضربنا (360)فی(7)نتج(2520).

و هذه الطریقة هی الوحیدة للتعرف علی الانقسام علی(7)بالرغم من إمکان تکرارها فی کل الأرقام لأن(2520)من مضاعفاتها جمیعا،کما رأینا فیما سبق.و إلاّ لم ینقسم علیها بدون باق.

و أما انقسامه علی(8)فلأن الأرقام الثلاثة الأولی فی یمینه تقبل القسمة علیها و هو(520)فإن:

و أما انقسامه علی(9)فلأن القیمة المطلقة لأرقامه یساوی تسعة،کما تحدثنا عن ذلک فی رقم(3).و قد سبق أن تحدثنا عن العشرة أیضا.

و أما صحة القواعد التی تمت بها هذه البراهین،ریاضیا،یعنی:مثلا- لماذا أن الرقم إذا کانت مجموع القیمة المطلقة لأرقامه تساوی تسعة فهو ینقسم علی تسعة،فهذا موکول إلی مجال آخر غیر هذا الکتاب.

فهذه إحدی المسائل المعقدة التی لم یحتج فیها الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام إلی تفکیر،بل أجاب فیها علی البدیهة.

و من تلک المسائل ما روی ⁽¹⁾

التکامل فی الإسلام ج 4 ص 113 و انظر قضاء أمیر المؤمنین(علیه السلام)ص 121.

السلام فقال:یا علی،اعلمنی أی عدد یتصحح فیه الکسور التسعة جمیعا من غیر کسر،و کذلک فی کل من کسورة التسعة إلاّ من خمسة،فیکون له کل من الکسور التسعة مصححا من غیر کسر إلاّ الثمن لربعه و الربع لثمنه و السبع لسبعة و التسع لتسعه و الثمن لثمنه.

فقال علیه السلام:إن أعلمتک تسلم.قال:نعم.فقال:أضرب أسبوعک فی شهرک ثم ما حصل لک فی سنتک،تظفر بمطلوبک.

و من المعلوم أن الأسبوع(7)و الشهر(30)و السنة(360)،و قد سبق الوجه فیه.فیکون کما یلی:

و هذا الحاصل ینقسم علی الأرقام العشرة الأولی جمیعها.فهو له نصف و ربع و خمس و سدس و سبع و ثمن و تسع و عشر.علی هذا الغرار:

نصفه.

ثلثه.

ربعه.

خمسه.

سدسه.

سبعة.

ثمنه.

تسعة.

عشرة.

فهذه هی الکسور التسعة المشار إلیها فی سؤال السائل للرقم المشار إلیه فی الجواب.

بقی إن نعرف مدی انقسام هذه النواتج علی الأرقام العشرة کلها،و أیا

منها لا ینقسم حتی نعرف أنه لیس لسبعة سبع و لیس لثمنه ثمن و غیرها مما هو مشار إلیه.

فالنصف و هو(37800)ینقسم علی الأعداد العشرة کلها،یعنی یکوّن الکسور العشرة کلها.هکذا:

فکل من هذه النواتج هی کسر من المقسوم و کسر الکسر بالنسبة إلی المقسوم الأصلی.فرقم(9450)هو ربع النصف و(5400)هو سبع النصف و هکذا.و علی القارئ أن یقیس ذلک فیما یلی،بلا حاجة إلی تکرار.

و الرقم الأصلی أعنی:75600 ینقسم ثلثه و هو:25200،علی الأرقام العشرة کلها أیضا کما یلی

و الرقم الأصلی المزبور ینقسم ربعه و هو:18900 علی کل الأرقام العشرة إلاّ الثمانیة.فإنه لا ینتج عددا صحیحا بل عددا کسریا.و هذا هو المشار إلیه فی النص بقوله:إلاّ الثمن لربعه.و ذلک کما یلی:

فهذا الرقم الذی تحته خط هو ثمن الربع بالنسبة إلی العدد الأصلی، و لم نقسمه و لم نصححه.

و الرقم الأصلی المزبور ینقسم عشره و هو:15120 علی کل الأرقام العشرة بدون کسر أو باقی

و کذلک ینقسم سدسه و هو:12600 علی کل الأرقام العشرة صحیحا:

و الرقم الأصلی أعنی 75600 ینقسم سبعة و هو 10800 علی الأرقام العشرة إلا السبعة.و هو المشار إلیه فی النص:

و السبع لسبعة.یعنی أنه لا ینقسم علی صحة بل بکسر أو بباقی.

و هکذا حصل فی جواب الإمام(علیه السلام)کما یلی

فهذا الذی تحته خط هو سبع السبع المشار إلیه.

و الرقم الأصلی ینقسم ثمنه و هو:9450 علی ثمانیة أرقام من العشرة، و لا ینقسم علی الأربعة و لا علی الثمانیة،و هذا هو مصداق قوله فی الروایة:و الربع لثمنه و قوله:و الثمن لثمنه،و ذلک کما یلی:

و ما تحتهما خط هما ربع الثمن و ثمن الثمن کما أشرنا.

و الرقم الأصلی الذی عرفناه ینقسم لتسعة و هو:8400 علی کل الأرقام العشرة إلاّ التسعة،و هو مصداق قوله فی الروایة:و لتسعة تسع،یعنی أنه من المستثنیات بحیث لا یکون لتسعه تسع،کما یلی

فالرقم الذی تحته خط تسع التسع المشار إلیه.

و الرقم الأصلی ینقسم عشرة و هو 7560 علی الأرقام العشرة کلها بدون استثناء،کما یلی:

و من ذلک نری أنه قد اشترط السائل أن لا یکون للعدد المقترح خمس حالات

1-أن لا یکون له ثمن الربع.

2-أن لا یکون له ربع الثمن.

3-أن لا یکون سبع السبع.

4-أن لا یکون له تسع التسع.

5-أن لا یکون له ثمن الثمن.

هذا،مع انقسام الأعداد الباقیة کلها علی الأعداد العشرة کلها.

و قد عرفنا صحة ذلک مفصلا فی جواب الإمام علیه السلام.

و قوله فی الروایة:إلاّ من خمسة یرید بها هذه الحالات الخمس.

و من المعلوم أن الالتفات إلی ذلک فورا من المعجزات فی وقت لم تکن فقط العملیات الأربع مطولة و صعبة،و خاصة فی أرقام کبیرة کهذه،بل کانت الأرقام نفسها لا تکتب بسهولة و وضوح کما علیه الآن،و خاصة بالخط الکوفی الذی کان معروفا یومئذ.و لم یکن یعرف الحساب البسیط فضلا عن المعقد إلاّ النادر النادر من الناس.

و لذا تقول الروایة إن الیهودی حین تأکد من صحة الناتج،و وجد بغیته، دخل فی الإسلام،کما اشترط علیه الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام.

و تزداد أهمیة الإعجاز فی جواب الإمام علیه السلام إذا التفتنا إلی الطریقة التی یمکن أن یستخرج بها الرقم الذی أشار إلیه علیه السلام.فإنها طریقة ریاضیة معقدة و مطولة.ذکرها أحد المفکرین فی کتابه ⁽¹⁾

التکامل فی الإسلام ج 4 ص 114 و ما بعدها إلی عدة صفحات.

(أ)بما أنه یجب أن یکون للنصف نصف و ثلث و ربع و خمس و سدس و سبع و ثمن و تسع و عشر.إذن یجب أن یکون للعدد المطلوب

نصف أس(2).أی یجب أن یقبل القسمة علی کما یجب أن یقبل القسمة علی لأنه یجب أن یکون للنصف ثلث أی فیجب أن یقبل القسمة علی و هکذا یجب أن یکون لنصف العدد المطلوب ربع أی:

فیجب أن یقبل القسمة علی:و علی و علی و علی و علی و علی و علی (ب)و بما أنه یجب أن یکون لثلث العدد المطلوب نصف و ثلث و ربع و خمس إلی العشر.فیجب أن یقبل القسمة:

علی(لأن) و علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی (ج)و بما أنه یجب أن یکون لربعه نصف و ربع و خمس.إلخ،إذن، وجب أن یقبل القسمة

علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی (د)و بما أنه یجب أن یکون لخمس ذلک العدد نصف و ثلث و ربع و خمس.إلی العشر.إذن وجب أن یقبل القسمة علی:

علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی (ه‍)و بما أنه یجب أن یکون لسدس العدد نصف و ثلث و ربع،إلی العشر.وجب أن یقبل القسمة:

علی

و علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی (و)و بما أنه یجب أن یکون لسبع العدد نصف و ثلث و ربع و خمس إلخ،إذن وجب أن یقبل القسمة:

علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی (ز)و بما أنه یجب أن یکون الثمن العدد المطلوب ثلث و ربع و خمس و غیرها إلی العشر وجب أن یقبل القسمة:

علی و علی

و علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی (ح)و بما أنه یجب أن یکون لتسع العدد نصف و ربع و غیرهما إلی العشر دون باق،إذن وجب أن یقبل القسمة:

علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی و علی (ط)و بما أنه یجب أن یکون لعشر العدد نصف و ثلث و ربع.إلی العشر إذن وجب أن یقبل القسمة:

علی و علی و علی

و علی و علی و علی و علی و علی و علی فالمضاعف المشترک البسیط لجمیع هذه الأعداد هو:

و هذا الحاصل یحتوی علی الکسور حتی الاستثناءات التی فی الروایة، و لکننا إذا رجعنا إلی حل المسألة کما فی المنطوق و قمنا بالعملیة الآتیة (و هو عدد أیام الأسبوع فی عدد أیام الشهر فی عدد أیام السنة).

إذن:

فلا یوجد فی حاصل الضرب الأخیر:

فلا یکون له ثمن الثمن(کما فی منطوق المسألة).

و لا یوجد فی حاصل الضرب الأخیر:

إذن لا یکون له تسع التسع(کما فی المنطوق).

و لا یوجد فی حاصل الضرب الأخیر إذن، لا یکون له ربع الثمن أو ثمن الربع(کما فی المنطوق).

و لا یوجد فی حاصل الضرب الأخیر إذن،لا یکون له سبع السبع،کما فی المنطوق.

فطریقة الحل:أن یؤخذ المضاعف المشترک البسیط للنتائج الأخیرة المرقمة بالحروف أ و ب و ج و د و ه‍ و ز و ح و ط.فیکون هذا المضاعف یساوی:

و بما أنه یجب أن لا یکون للعدد المطلوب سبع السبع.

إذن وجب أن یکون أس 7 فی المضاعف المشترک للبسیط واحد، أی لا یکون هناک العامل و بما أنه یجب ألاّ یکون للعدد المطلوب تسع التسع إذن وجب أن یکون أس 3 فی المضاعف المذکور 3 لا 4 أی و بما أنه یجب أن لا یکون للعدد المطلوب ربع الثمن:

إذن وجب أن ینزل أس 2 إلی 4 فیکون فی المضاعف المشترک البسیط لأن العدد لا یقبل القسمة علی أو لا یکون له ربع الثمن ما لم یکن أحد عوامله،و کذلک الحال فی ثمن الربع:

و بصورة طبیعیة لا یکون للعدد المذکور و هو(75600)ثمن الثمن لأننا نزلنا أس 2 إلی 4 أی جعلناه و العدد لا یکون له ثمن الثمن ما لم یکن فیه العامل و قد حذفناه بجعل الأس 2 علی 2 هو 4 یعنی فتکون العوامل للعدد المطلوب إیجاده کما یلی

و هو حاصل ضرب أیام الأسبوع فی أیام الشهر ثم فی أیام السنة،کما قال به الإمام علیه أفضل الصلاة و السلام.

هذا و یمکن إیضاح المسألة الریاضیة علی عدة مستویات،و لکن فیما ذکرناه الکفایة لمن اکتفی.

بقی السؤال الذی عرضنا مشابها له فی المسألة السابقة.و هو أن السائل کیف حصل علی مثل هذا السؤال؟ و جواب ذلک:أن هذا السائل فیه احتمالان:

فإما أن یکون قد اختار هذه الکسور التی استثناها لمجرد أنها جرت علی لسانه صدفة.إلاّ أنها أصبحت بحسن توفیق اللّه عز و جل سببا لکرامة من کرامات الإمام علیه السلام.

و إما أن یکون اختار المسألة بما فیها من الکسور عامدا عالما بالحل إجمالا و تفصیلا.و أراد أن یمتحن بها الإمام علیه السلام و قد فاز سلام اللّه علیه فی هذا الاختبار علی أحسن وجه،من حیث أنه لم یفکر و لم یکتب الصحائف الطوال،بل أجاب علی البدیهة،و استخدم أرقام الأیام الطبیعیة المعهودة لکل أحد.

أقول:و من الإفادات و الکرامات للإمام علیه السلام:

ما روی عن المناقب عن عطا ⁽¹⁾

ص 103 من کتاب قضاء أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام تألیف الشیخ محمد تقی التستری ط دار التربیة مهمل من التاریخ.

أخبرنا عن أقفال السموات السبع و مفاتیحها و أخبرنا عن الذی أنذر قومه و لیس من الإنس أو الجن.و أخبرنا عن خمسة لم یخلقوا فی الأرحام و عن واحد و اثنین و ثلاثة و أربعة و خمسة و ستة و سبعة و ثمانیة و تسعة و عشرة و أحد عشر و اثنی عشر.

فأطرق عمر ساعة.ثم قال:سألتم عمر بن الخطاب عما لیس له به علم.و لکن ابن عم رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)یخبرکم عما سألتمونی عنه.

فأرسل إلیه فدعاه فلما أتاه،قال:إن معشر الیهود سألونی أشیاء لم أجبهم فیها بشیء و لقد ضمنوا لی إن أجبتهم أن یؤمنوا بالنبی،فقال لهم علی علیه السلام:یا معشر الیهود،أعرضوا علی مسائلکم،فقالوا له مثل ما قالوا لعمر.فقال لهم:أ تریدون إن تسألونی عن شیء سوی هذا؟ قالوا:لا یا أبا شیر و شیر.

فقال لهم:أما أقفال السماوات فالشرک باللّه،و مفاتیحها قول:لا إله إلا اللّه،و أما الذی أنذر قومه و لیس من الجن و الإنس فتلک نملة سلیمان ⁽¹⁾

فی قوله تعالی قالَتْ نَمْلَةٌ:یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ و هذا إنذار أو تحذیر من الخطر.

و أما الخمسة الذین لم یخلقوا فی الأرحام فآدم و حواء و عصا موسی ⁽²⁾و ناقة صالح و کبش إبراهیم.

و أما الواحد فاللّه الواحد لا شریک له،و أما الاثنان فآدم و حواء و أما الثلاثة فجبرئیل و میکائیل و إسرافیل.و أما الأربعة فالتوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان العظیم،و أما الخمسة فخمس صلوات مفروضات.و أما الستة فقول اللّه عز و جل وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیّامٍ .و أما السبعة فقول اللّه عز و جل وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً ،و أما الثمانیة فقوله عز و جل وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ .و أما التسعة فالآیات المنزلة علی موسی ⁽³⁾.و أما العشرة فقول اللّه عز و جل وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ .

و أما الأحد عشر فقول یوسف لأبیه:إنی رأیت أحد عشر کوکبا.و أما

الاثنی عشر فقول اللّه عز و جل لموسی اِضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً .

فأقبل الیهود یقولون:نشهد ألا إله إلا اللّه و أن محمدا رسول اللّه و أنک ابن عم رسول اللّه.الحدیث.

و منها:ما روی عن خصائص الرضی ⁽¹⁾

المصدر ص 101.

قال:أما من لا أب له فعیسی.و أما من لا عشیرة له فآدم.و أما من لا قبلة له،فهو البیت الحرام هو قبلة و لا قبلة له:هات یا کعب.

فقال(کعب):أخبرنی عن ثلاثة أشیاء لم ترکض فی رحم و لم تخرج ⁽²⁾من بدن.فقال:هی عصا موسی و ناقة ثمود و کبش إبراهیم هات یا کعب.

فقال:بقیت خصلة فإن أنت أخبرتنی بها فأنت أنت،و قال:هاتها یا کعب قال:قبر سار بصاحبه.قال:ذلک یونس بن متی إذ سجنه اللّه فی بطن الحوت.

و فی روایة أخری ⁽³⁾:أنه سأله رأس الجالوت.فقال:ما أصل الأشیاء فقال علیه السلام:هو الماء لقوله تعالی وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ .

قال و ما جمادان تکلما فقال علیه السلام:هما السماء و الأرض ⁽⁴⁾.و قال:

و ما شیئان یزیدان و ینقصان و لا یری الخلق ذلک.فقال علیه السلام:اللیل و النهار.إلی أن قال:و ما الذی یتنفس بلا روح فقال علیه السلام:الصبح إذا تنفس.قال:و ما شیء یزید و ینقص فقال:القمر.قال:و ما شیء لا

یزید و لا ینقص قال:البحر ⁽¹⁾

المد فی البحر لیس زیادة فیه یعنی فی کمیة مائه کما هو معلوم و إلا لما حصل الجزر.

العمر.

و عن الکنجی الشافعی فی مناقبه عن سعید بن المسیب قال:لقی حذیفة بن الیمان عمر بن الخطاب فقال له عمر:کیف أصبحت یا ابن الیمان:

فقال:کیف تریدنی أن أصبح؟أصبحت و اللّه أکره الحق و أحب الفتنة و أشهد بما لم أره و أحفظ غیر المخلوق و أصلی علی غیر وضوء،و لی فی الأرض ما لیس للّه فی السماء.

فغضب عمر من قوله.فبینا هو فی الطریق إذ مرّ بعلی بن أبی طالب علیه السلام فرأی الغضب فی وجهه فقال:ما أغضبک یا عمر.فقال:

لقیت حذیفة فسألته کیف أصبحت.فقال:أصبحت أکره الحق.فقال:

صدق،یکره الموت و هو حق،فقال:یقول:و أحب الفتنة.فقال(علیه السلام):

صدق یحب المال و الولد.و قد قال اللّه تعالی أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ .فقال:یقول:و أشهد بما لم أره،فقال(علیه السلام):صدق یشهد للّه بالوحدانیة و الموت و البعث و القیامة و الجنة و النار و الصراط و لم یر ذلک کله.

فقال:و قد قال:إنی أحفظ غیر المخلوق،فقال:صدق:یحفظ کتاب اللّه و هو غیر مخلوق ⁽²⁾.قال:و یقول:و أصلی علی غیر وضوء.فقال:

صدق یصلی علی ابن عمی رسول اللّه علی غیر وضوء،و الصلاة علیه بغیر وضوء جائزة.فقال:قد قال أکبر من ذلک،قال(علیه السلام):و ما قال.

قال:قال:إن لی فی الأرض ما لیس للّه فی السماء.قال:صدق.زوجة و ولد و تعالی اللّه عن الزوجة و الولد.فقال عمر:کاد یهلک ابن الخطاب لولا علی بن أبی طالب.

و فی روایة أخری عن الخرائج للراوندی ⁽¹⁾

المصدر ص 249.

و عن مناقب محمد بن یوسف الکنجی مسندا عن أبی صالح قال:

جلس جماعة من أصحاب النبی(صلی الله علیه و آله)یتذاکرون فتذاکروا الحروف، و أجمعوا أن الألف أکثر دخولا فی الکلام.

فقام مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام فخطب هذه الخطبة علی البدیهة،فقال صلوات اللّه علیه:

حمدت و عظّمت من عظمت منّته و سبغت نعمته و سبقت رحمته غضبه و تمت کلمته و نفذت مشیئته و بلغت قضیته،حمدته حمد مقر لربوبیته منخضع لعبودیته،متنصّل من خطیئته،معترف بتوحیده مؤمل من ربه مغفرة تنجیه یوم یشغل عن فصیلته و بنیه ⁽²⁾و نستعینه و نسترشده و نستهدیه و نؤمن به و نتوکل علیه.

و شهدت له تشهّد مخلص موقن و فردته تفرید مؤمن متیقن و وحدته توحید عبد مذعن.لیس له شریک فی ملکه،و لم یکن له ولی فی صنعة،جلّ عن مشیر و وزیر و عون و معین و نظیر،علم فستر و نظر فخبر و ملک فقهر و عصی فغفر،و حکم فعدل،لم یزل و لن یزول لیس کمثله شیء و هو قبل کل شیء و بعد کل شیء.رب متفرد بعزته متمکن بقوته متقدس بعلوه،متکبر بسموه لیس یدرکه بصر و لیس یحیط به نظر،قوی منیع بصیر سمیع حلیم حکیم رؤوف رحیم عجز عن وصفه من یصفه و ضل عن نعته من یعرفه قرب فبعد و بعد فقرب یجیب دعوة من یدعوه و یرزقه و یحبوه ⁽¹⁾

من حبی یحبو إذا أعطاه بدون جزاء.

و شهدت ببعثه محمد عبده و رسوله و صفیة و نبیه و خلیله و حبیبه،صلی علیه ربه صلاة تحظیه ⁽³⁾و تزلفه ⁽⁴⁾و تعلیة و تقربه و تدنیه،بعثه فی خیر عصر و حین فترة و کفر،رحمة لعبیدة ختم به نبوته و وضح به حجته فوعظ و نصح و بلغ و کدح.رؤوف رحیم بکل مؤمن رضی ولی زکی علیه رحمة و تسلیم و برکة و تکریم من رب غفور رحیم قریب مجیب.

وصیتکم جمیع من حضر بوصیة ربکم و ذکرتکم سنة نبیکم،فعلیکم برهبة تسکن قلوبکم و خشیة تذری دموعکم و تقیة تنجیکم قبل یوم یذهلکم و یبلیکم،یوم یفوز فیه من ثقلت وزن حسنته و خف وزن سیئته و لتکن مسألتکم و ملقکم ⁽⁵⁾مسألة ذل و خضوع و شکر و خشوع و توبة و نزوع و ندم و رجوع و لیغتنم کل مغتنم منکم صحته قبل سقمه و شبیبته قبل هرمة

و کبره،و فرصته و سعته و فرغته قبل شغله و غنیته ⁽¹⁾

من الغنی و هو إما الثراء و إما القناعة.

قبل قولهم:هو موعوک و جسمه منهوک قبل جدة ⁽²⁾فی نزع شدید و حضور کل قریب و بعید.قبل شخوص بصره و طموح نظره و رشح جبینه و خطف ⁽³⁾عرنینه و سکون حنینه و حدیث نفسه و بکی عرسه و یتم منه ولده و تفرق عنه عدده و صدیقه و قسم جمعه ⁽⁴⁾و ذهب بصره و سمعه و کفن و مدد،و وجه و جرد و عری و غسل و نشف و سجی و بسط له و هیئ ⁽⁵⁾، و نشر علیه کفنه و شد منه ذقنه و قمص و عمم ودع علیه و سلم و حمل فوق سریره و صلی علیه و نقل من دور مزخرفة و قصور مشیدة و حجر منجدة، فجعل فی ضریح ملحود و ضیق مرصود بلبن منضود مسقف بجلمود، و هیل علیه عفره ⁽⁶⁾و حثی علیه مدرة و تحقق حذره ⁽⁷⁾و نسی خبره،و رجع عنه ولیه و صفیة و ندیمه و نسیبه،و تبدل به قریبه و حبیبه،فهو حشو قبر و رهین قفر یسعی فی جسمه دود قبره و یسیل صدیده ⁽⁸⁾علی صدره و نحره،یسحق برمته لحمه و ینشف دمه و یرم عظمه،حتی یوم حشره و نشره،فینشر من قبره و ینفخ فی صوره و یدعی بحشره و نشره،فثم بعثرت قبور و حصّلت سریرة صدور ⁽⁹⁾و جیء بکل نبیّ و صدّیق و شهید و نطیق و قعد للفصل رب قدیر بعبده بصیر خبیر.

فلکم من زفرة تغنیه و حسرة تقصیه فی موقف مهیل ⁽¹⁾

مهیل:الظاهر أنه من المهلة و هی التأخیر بمعنی:موقف طویل الأمد.و یحتمل أن یکون من المهل بفتح أو فتحتین و هو صدید المیت خاصة.کما یمکن أن یکون من الهول:بمعنی مهول و هو الفضیح.

نعوذ برب قدیر من شر کل مصیر،و نسأله عفو من رضی عنه و مغفرة من قبل منه،فهو ولی مسألتی و منجح طلبتی.

فمن زحزح عن تعذیب ربه جعل فی جنته بقربه و خلد فی قصور مشیدة و ملک حور عین و حفدة ⁽⁵⁾،و طیف علیه بکؤوس و سکن حظیرة قدس فی فردوس،و تقلب فی نعیم و یسقی من تسنیم ⁽⁶⁾و شرب من

سلسبیل ⁽¹⁾

کما قال سبحانه، عَیْناً فِیها تُسَمّی سَلْسَبِیلاً .

هذه منزلة من خشی ربه و تلک عقوبة من عصی منشئه و سولت له نفسه معصیته فهو قول فصل و حکم عدل،قصص قص ⁽³⁾و وعظ نص، تنزیل من حکیم حمید نزل به روح قدس منیر مبین من عند رب کریم علی قلب نبی مهتد رشید،و سید صلّت علیه رسل سفره مکرمون بررة.

عذت برب علیم حکیم قدیر رحیم من شر عدو ⁽⁴⁾لعین رجیم یتضرع متضرعکم و یبتهل مبتهلکم،و نستغفر رب کل مربوب لی و لکم.

ثم قرأ أمیر المؤمنین علی علیه السلام:تلک الدار الآخرة نجعلها للذین لا یریدون علوا فی الأرض و لا فسادا و العاقبة للمتقین.

أقول:هناک له خطبة أخری خالیة من الحرف المنقوط أود فیما یلی إیراد نصها أیضا:

الحمد للّه الملک المالک الودود مصور کل مولود و موئل ⁽⁵⁾کل مطرود، ساطح المهاد ⁽⁶⁾و موطد الأطواد ⁽⁷⁾و مرسل الأمطار و مسهّل الأوطار،عالم الأسرار و مدرکها و مدمر الأملاک و مهلکها و مکوّر الدهور و مکررها و مورد الأمور و مصدرها،عمم سماحه و کمل رکانه و همل و طاوع السؤال و الأمل و أوسع الرمل ⁽⁸⁾و أرمل ⁽⁹⁾.

أحمده حمدا ممددا مداه و أوحده کما وحده الأواه.و هو اللّه لا إله للأمم سواه و لا صادع لما عدله و سواه.أرسل محمدا علما للإسلام و إماما للحکام مسددا للرعاع و معطل أحکام ود و سواع ⁽¹⁾

علمان لأصنام قدیمة کما قال سبحانه وَ لا تَذَرُنَّ وَدًّا وَ لا سُواعاً وَ لا یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً .

اعملوا رحمکم اللّه أصلح الأعمال و اسلکوا مصالح الحلال،و اطرحوا الحرام و دعوه و اسمعوا أمر اللّه و عوه،و صلوا الأرحام و راعوها و عاصوا الأهواء و اردعوها و صاهروا أهل الصلاح و الورع و صارموا رهط اللهو و الطمع.و مصاهرکم أطهر الأحرار مولدا و أسراهم ⁽²⁾سؤددا و أحلاهم موردا،و ها هو أمکم ⁽³⁾و حل حرمکم مملکا عروسکم المکرمة و ماهر لکم کما مهر رسول اللّه أم سلمة،و هو أکرم صهر أودع الأولاد و ملک ما أراد و ما سها مملکة ⁽⁴⁾و لا و هم و لا وکس ⁽⁵⁾ملاحمه ⁽⁶⁾و لا وصم ⁽⁷⁾.

و أسأل اللّه لکم أحماد وصاله و دوام إسعاده و الهم کلا صلاح حاله و الأعداد لمآله و معاده و له الحمد السرمد و المدح لرسوله أحمد.

أقول:و هذه الخطبة أشبه بخطبة النکاح،و إن کان یمکن أن تفسر بتأویلات أخری لا حاجة إلی سردها،و یقرّب ذلک أنه(علیه السلام)مادح للخاطب مدحا عالیا لا یحتمل فیه المداجاة و المبالغة و المجاملة منه علیه السلام.

فهذا غیض من فیض و قطرة من بحر من عجائبه سلام اللّه علیه.

و کیف لنا الاستیعاب و قد ألفت فیها الکتب و المجلدات.و حسبنا الآن تنبیه القارئ الکریم إن کان من أهل الفضل و الثقافة أن یأخذ القلم و یحاول التفکیر فیکتب سطرا أو عدة أسطر بدون ألف أو بدون تنقیط،فإن هذا بعد الجهد لا یکون سهلا أبدا فکیف بمن یسردها علی البدیهة و عفو الخاطر.بحیث تکون بوضوحها و حسن ترتیبها و علو مضمونها دلیلا علی صحة سندها و حقیقة مصدرها سلام اللّه علیه.

و من الصعب الاستمرار بکرامات أمیر المؤمنین علیه السلام أن یخرج بها الکتاب عن غرضه.و لیکن ذلک آخر هذا الفصل.

فصل فی کیفیة المرافعة القضائیة

اشارة

نرید بذلک الأسلوب التطبیقی الصحیح للفصل بین المتخاصمین سواء من ناحیة أحکامه الاستحبابیة أو أحکامه الإلزامیة.

و فی الأحکام الاستحبابیة و بعض ما هو إلزامی سنجد کیف أن القاضی یجب أن یکون محایدا موضوعیا بین الخصمین لا یفضل أحدهما علی الآخر إطلاقا.کما سنعرف أن المرافعة لا تکون باختیار القاضی،و إنما اللازم أن تکون کل خطوة منها بطلب من المدعی،و قد سبق أن عرفنا معنی المدعی و المنکر،فی فصل خاص به،و لیس للقاضی مثلا أن یأمر المدعی بالإتیان بالبینة و لا المنکر التعدی للیمین.و إنما یعود الأمر بالنتیجة إلی اختیارهما من دون تدخل القاضی سوی بیان الحکم الشرعی المتعلق بالمرافعة أو بعض مراحلها،ثم هو یستنتج النتیجة بعد إتمام الثبوت عنده لصالح أحد المتخاصمین.

و الکلام فی ذلک یقع فی عدة جهات:

الجهة الأولی:فی آداب القضاء فی الشریعة الإسلامیة

ننقل فیما یلی عددا من المسائل و الفقرات من کلام الشیخ المحقق الحلی قدس سره احتراما لرأیه و فقهه.

فقد قال فی موضع من کتاب القضاء ⁽¹⁾

شرائع الإسلام ج 4 ص 72. [1]

الأولی:التسویة بین الخصمین فی السلام و الجلوس و النظر و الکلام و الإنصات و العدل فی الحکم،و لا تجب التسویة فی المیل بالقلب،لتعذره غالبا.

الثانیة:لا یجوز أن یلقن أحد الخصمین ما فیه ضرر علی خصمه،و لا أن یهدیه لوجوه الحجاج،لأن ذلک یفتح باب المنازعة و قد نصب لسدها.

الثالثة:إذا سکت الخصمان استحب له أن یقول لهما:تکلما أو لیتکلم المدعی.و لو أحس منهما باحتشامه أمر من یقول ذلک،و یکره أن یواجه بالخطاب أحدهما لما یتضمن من إیحاش الآخر.

الرابعة:إذا ترافع الخصمان:و کان الحکم واضحا،لزمه القضاء و یستحب ترغیبهما فی الصلح.فإن أبیا إلا المناجزة حکم بینهما،و إن أشکل أخر الحکم حتی یتضح،و لا حد للتأخیر إلا الوضوح.

الخامسة:إذا ورد الخصوم مترتبین،بدأ بالأول فالأول.فإن وردوا جمیعا،قیل یقرع بینهم و قیل یکتب أسماء المدعین و لا یحتاج إلی ذکر الخصوم،و قیل یذکرهم أیضا،لتحضر الحکومة معه،و لیس بمعتمد، و یجعلها تحت ساتر ثم یخرج رقعة رقعة و یستدعی صاحبها.

السادسة:إذا قطع المدعی علیه المدعی بدعوی،لم تسمع حتی یجیب الدعوی،و ینهی الحکومة،ثم یستأنف هو.

السابعة:إذا بدر أحد الخصمین بالدعوی فهو أولی،و لو ابتدرا الدعوی سمع من الذی عن یمین صاحبه.و لو اتفق مسافر و حاضر،فهما سواء ما لم یستقر أحدهما بالتأخیر فیقدم دفعا للضرر.

و یکره للحاکم أن یشفع فی إسقاط حق أو إبطال دعوی.

أقول:لیس من اللازم التعلیق منا علی ذلک،بل نوکل إلی فهم القارئ نفسه مدی ما یجب أن یکون علیه القاضی من الموضوعیة و التجرد عن الهوی و المصلحة الشخصیة مئة بالمئة،و کذلک فیما یلی من الأحکام.

و قال ⁽¹⁾

المصدر ص 69 و ما بعدها. [1]

الثالثة عشرة:یکره للحاکم أن یعنت الشهود،إذا کانوا من ذوی البصائر و الأدیان القویة،مثل أن یفرق بینهم لأن فی ذلک غضا منهم، و یستحب ذلک فی موضع الریبة.

الرابعة عشرة:لا یجوز للحاکم أن یتعتع الشاهد و هو أن یداخله فی التلفظ بالشهادة أو بتعقبه،بل یکف عنه حتی ینهی ما عنده،و إن تردد، و لو توقف فی الشهادة لم یجز له ترغیبه إلی الإقدام علی الإقامة و لا تزهیده فی إقامتها،و کذا لا یجوز إیقاف عزم الغریم عن الإقرار،لأنه ظلم لغریمه،و یجوز ذلک فی حقوق اللّه تعالی،فإن الرسول صلی اللّه علیه و آله قال لماعز عند اعترافه بالزنا:(لعلک قبلتها،لعلک لمستها)و هو تعریض بإیثار الاستثناء.

الخامسة عشرة:یکره أن یضیف أحد الخصمین دون صاحبه.

السادسة عشرة:الرشوة حرام علی آخذها،و یأثم الدافع لها إن توصل بها إلی الحکم له بالباطل،و لو کان إلی حق لم یأثم،و یجب علی المرتشی إعادة الرشوة إلی صاحبها و لو تلفت قبل وصولها إلیه ضمنها له.

السابعة عشرة:إذا التمس الخصم إحضار خصمه مجلس الحکم أحضره (القاضی)إذا کان حاضرا(یعنی فی البلد)سواء کان حرر المدعی دعواه أو لم یحررها.أما لو کان غائبا لم یعده الحاکم حتی یحرر الدعوی و الفرق لزوم المشقة فی الثانی و عدمها فی الأول.هذا إذا کان(الخصم)فی بعض مواضع ولایته.و لیس هناک خلیفة یحکم.و إن کان فی غیر ولایته،أثبت الحکم علیه بالحجة،و إن کان غائبا.

و لو ادعی علی امرأة فإن کانت برزة فهی کالرجل،و إن کان مخدّرة بعث إلیها من ینویه ⁽²⁾فی الحکم بینها و بین غریمها.

و قال:المحقق الحلی ⁽¹⁾

المصدر ص 66. [1]

و یحضّر(القاضی)من أهل العلم من یشهد حکمه.فإن أخطأ نبّهوه.

لأن المعیب عندنا واحد ⁽²⁾و یخاوضهم ⁽³⁾فیما یستبهم من المسائل النظریة، لتقع الفتوی مقررة.و لو أخطأ فأتلف لم یضمن و کان علی بیت المال.

و إذا تعدی أحد الغریمین سنن الشرع عرفه خطأه برفق،فإن عاد زجره، فإن أعاد أدبه بحسب حاله،مقتصرا علی ما یوجب لزوم النمط و قال بعدها مباشرة:

و الآداب المکروهة:أن یتخذ حاجبا وقت القضاء و أن یجعل المسجد مجلسا للقضاء دائما.و لا یکره لو اتفق نادرا،و قیل لا یکره مطلقا،التفاتا إلی ما عرف من قضاء علی علیه السلام بجامع الکوفة.

و أن یقضی(القاضی)و هو غضبان.و کذا یکره مع کل وصف یساوی الغضب فی شغل النفس،کالجوع و العطش و الغم و الفرح و الوجع، و مدافعة الأخبثین ⁽⁴⁾و غلبة النعاس،و لو قضی و الحال هذه،نفذ إذا وقع حقا.

و(یکره)أن یتولی البیع و الشراء بنفسه،و کذا الحکومة ⁽⁵⁾.و أن یستعمل الانقباض المانع للآخرین من اللحن بالحجة.و کذا یکره اللین الذی لا یؤمن معه من جرأة الخصوم.

و یکره أن یرتب ⁽⁶⁾للشهادة قوما دون غیرهم،و قیل:یحرم لاستواء

العدول فی موجب القبول و لأن فی ذلک مشقة علی الناس بما یلحق من کلفة الاقتصار.

و قال فی موضع آخر:فی ضمن مسائل:

(الثالثة)إذا تمت الدعوی،هل یطالب المدعی علیه بالجواب،أم یتوقف ذلک علی التماس المدعی،فیه تردد و الوجه أنه یتوقف لأنه حق له فیقف علی المطالبة.

(الرابعة)لو ادعی أحد الرعیة علی القاضی،فإن کان هناک إمام رافعه إلیه،و إن لم یکن،و کان فی غیر ولایته رافعه إلی قاضی تلک الولایة، و إن کان فی ولایته رافعه إلی خلیفته(یعنی:خلیفة الإمام،أو خلیفة القاضی).

(الخامسة)یستحب للخصمین أن یجلسا بین یدی الحاکم و لو قاما بین یدیه کان جائزا:

أقول:فهذه عدد من النصوص الناطقة بمضمونها.و لا تحتاج إلی شرح، فإنه لا یعدو أن یکون إلا تکرارا.و لا بد من الالتفات إلی أن نقلنا لها بهذا التفصیل لا یعنی الموافقة علی فتاواها،و إن کان أکثرها حقا،و هو أیضا موافق للمشهور.فیعطینا صورة عن رأی مشهور فقهائنا فی هذا الباب.

و کان من المستحسن ذکر نماذج من الروایات عن المعصومین علیهم السلام ناطقة بنفس المضامین.إلا أن عبارات المحقق الحلی تعتبر تلخیصا مرتبا و لطیفا عن مضامین الروایات،مما یجعل سردها مکررا بلا موجب أکید.

الجهة الثانیة:فی الکیفیة العامة للمرافعة

بغض النظر عن التدقیق فی التفاصیل،و بعد أخذ ما سبق أن عرفناه فی الجهة الأولی من الآداب بنظر الاعتبار.

و ذلک:بأن یبدأ المدعی بالشکوی و عرض القضیة علی القاضی بشرط أن تکون قضیة جزمیة و لیست احتمالیة ⁽¹⁾

کما لو قال:أظن أو أشک أن فلان فعل کذا.و هذا ما یأتی الحدیث عنه فی جهة آتیة.

علیه موجودا أو غیر موجود و الشهود موجودون أم لا.

و فی أی مورد لیس فیه دم أی اعتداء علی نفس أو قتل أو نحو ذلک ⁽¹⁾

إذ البینة علی المدعی فی الموارد الاعتیادیة و هی فی الدماء علی المنکر،کما سیأتی فی کتاب القصاص.

فإن القضاء الشرعی إنما هو بالبینات و الأیمان.و إنما تنفذ إخبارات البینة فیما إذا لم یعلم القاضی بکذبها،و إلاّ لم تکن حجة و له عندئذ أن یحکم بمقتضی علمه.

و البینة کما عرفنا فی فصل سابق عبارة عن شاهدین عادلین أو أکثر یشهدان بصحة قول المدعی،و المفروض أن صفة العدالة عندهما تمنعهما من الکذب و الاحتیال و بیع الشهادة بالمال و نحو ذلک.

فإن لم یکن المدعی قد جاء بالبینة سأله القاضی عما إذا کان عنده بینة أم لا.

و لا ینبغی أن یفوتنا هنا،بأن هذا مع وضوح کون هذا مدعیا و هذا منکرا کما هو الغالب،و أما مع عدم وضوحه،فلا بد من تأجیل المرافعة إلی حین یفکر القاضی بذلک أو یرجع الی المصادر لیتم التمییز عنده بینهما،فیطالب المدعی بالبینة علی معنی أن یحضرها باختیاره.

فإن طالبه بها،و کانت حاضرة فی المجلس،فهو المطلوب،و إلاّ أفهمه القاضی بأن دعواه لا تثبت إلاّ بالبینة،فإن کان یحتمل أن یحصل علی بینة بعد ذلک،فله أن یؤجل الدعوی إلی حین حصوله علیها،فتؤجل الدعوی برأی المدعی لا برأی القاضی.

فإن کانت البینة حاضرة أو جاء بها فی زمن لاحق،فلیس یجب أن یأمرهما القاضی بالکلام.لأن حل المشکلة إنما هو برأی المدعی لا برأی القاضی و لا المدعی علیه.فهو الذی یطلب منهما أداء الشهادة أو إقامتها.

و لفظ الإقامة هنا اصطلاحی فی الفقه مأخوذ من القرآن الکریم فی قوله سبحانه أَقِیمُوا الشَّهادَةَ لِلّهِ .

فإن تصدی الشاهدان أو الشهود للکلام،کان للقاضی أن یسألهما عما هو مرتبط بالحادث،بدون أن یتعتعهما أو یداخل کلامهما أو یحثهما علی الشهادة،أو یثبط همتهما عنها،کما سمعنا کل ذلک فیما سبق،بل یبقی محایدا فی سماع الشهادة.

نعم إذا أکثرا من اللغط کان له أن یأمرهما بالاقتصار علی ما یفید فی محل المرافعة مع الکف عن الزیادة.

فإن کان مضمون کلام البینة موافقا لدعوی المدعی و کان القاضی واثقا من عدالتهما أو قامت لدیه الحجة الشرعیة فی ذلک،عندئذ یتم الأمر و تنحسم المرافعة فی صالح المدعی.

و أما إذا لم تکن الحجة قائمة علی عدالتهما أو کان المدعی علیه یطعن فیهما أو یشکک،أمکنا إرجاء المرافعة إلی حین السؤال عنهما أو أن یوفر المدعی شهودا آخرین لتوثیق الشاهدین.

و إن لم یکن للمدعی بینة،فقد یصبح ذلک سببا لترکه الترافع.و إذا ترکه ترکه المدعی علیه أیضا بطبیعة الحال.و بذلک تسقط الدعوی.

و لکنه إن لم یترک الترافع،کان له أن یطلب من القاضی تحلیف المدعی علیه بالقسم،أو یطلب من المدعی علیه و هو المنکر،ذلک مباشرة.

و هنا لیس للقاضی الطلب إلی المنکر بالیمین ابتداء.و لیس للمنکر المبادرة إلی الیمین ما لم یطلبها المدعی.فإن حصلت من دون طلبه لم تکن حجة و لا نافذة.و إنما لا بد من تکرارها إذا طلبها المدعی لتکون حجة.

و لکن قبل البدء بالیمین یستحب للقاضی أو من ینوب عنه بالکلام أن یزهّد المترافعین فیها لا لأجل التدخل فی قضیتهما بل لأجل احترام الیمین،

و أن استعمالها فی سبیل الحصول علی المال أو شیء من المصالح الدنیویة مرجوح جدا،فعملا بالمطلوب الشرعی الاستحبابی ینبغی تجنب الیمین علی کل حال.

و هذه الموعظة قد تؤثر علی المدعی فیتنازل عن طلبه الیمین من المدعی علیه.و المفروض أنه لا بینة له أیضا،فیکون هذا سببا لتنازله عن الدعوی أصلا.و تتم بذلک مرافعته.

و قد تکون هذه الموعظة فی ترک الیمین تؤثر علی کلا المترافعین.و هذا معناه الالتفات إلی الأسبق فی المرتبة و هو المدعی،إذ یکون هو المتنازل عن دعواه کما سبق.

هذا،و إن لم تؤثر الموعظة فی أی منهما،فمعناه إصرار المدعی علی إرادة الیمین من المنکر.و المفروض أن المنکر لم یقبل تلک الموعظة أیضا.

کل ما فی الأمر أنه إن عرف نفسه صادقا کان علی استعداد للیمین من دون تحمل إثم الکذب،و إن عرف نفسه کاذبا لم یکن علی استعداد لها تجنبا لتحمل الإثم.و هذا هو السر فی الأخذ بالیمین فی القضاء لأنه یفترض فیه سریانه فی مجتمع یحتوی علی أفراد یخافون اللّه سبحانه و یتجنبون الآثام.و لذا قال النبی(صلی الله علیه و آله):علی ما روی عنه:(إنما أحکم بینکم بالبینات و الأیمان فأیما رجل اقتطعت له من صاحبه شیئا فإنما اقتطعت له قطعة من النار).

و فی روایة أخری قال ⁽¹⁾

الوسائل:کتاب القضاء.أبواب کیفیة الحکم باب 3 [1] حدیث 7.

و علی العموم فإن کان المنکر کاذبا فی یمینه کان غاصبا و سارقا و یکون

تصرفه بالمال حراما أساسا،مضافا إلی حرمة إیقاع الیمین الکاذبة نفسها و هتک حرمة اسم اللّه سبحانه.

کما أن المدعی إذا کان کاذبا فی دعواه استطاع الحصول علی الدعوی فی صالحة إما بالبینة الکاذبة أو بالیمین المردودة کما سیأتی،فإنه أیضا سیکون غاصبا و سارقا و مزورا و هاتکا لحرمة الیمین إن حلف.

و علی أی حال،فالمرافعة القضائیة تنتج حکما ظاهریا فی الشریعة،لا أنها تنتج حکما واقعیا و تحول ملکیة المال من شخص إلی آخر،بل الملکیة و الزوجیة و غیرهما تبقی علی ما هی علیه،و یجب علی من یعلم بالواقع أن یتصرف حسب الواقع لا علی حسب الناتج من المرافعة،فإن المرافعة إنما هی لحسم النزاعات لیس إلاّ.

و هذا هو المراد من قوله فی الروایة:فأیما رجل اقتطعت له من صاحبه شیئا.یعنی سواء اقتطع المدعی من المنکر أو المنکر من المدعی،فإنه یکون محاسبا و معاقبا علی مخالفة الواقع الذی لم یتغیر نتیجة للمرافعة القضائیة.

و علی أی حال،فإن طلب المدعی توجیه الیمین إلی المنکر،فما ذا سیکون موقف المنکر؟إن هذا یمکن أن یکون علی أحد ثلاثة أشکال، بغض النظر عن إمکان إجباره علی الیمین أو ترکه،بل یجب أن یتصرف بحریته و قناعته لیکون عمله حجة و حاسما للمرافعة و النزاع.

الشکل الأول:قبول توجیه الیمین إلیه و القیام بها فعلا.بصیغة سیأتی التعرض لإیضاحها،فإن حلف انحسمت الدعوی لصالحه،و لیس للمدعی بعد الیمین حق علیه بحسب ظاهر الشرع.و سیأتی أیضا ما یمکن أن یکون مضمونا للیمین،و علی العموم فستکون علی نفی دعوی المدعی،و تکون حجة فی هذا النفی.

و قلنا فیما سبق أنه لیس المدعی بعد أخذ الیمین من المنکر أن یرافعه أمام قاض آخر.و بهذا ینسد أحد أشکال احتمالات تأسیس محکمة التمییز القضائیة،و سیأتی البحث عنها.

الشکل الثانی:النکول،یعنی رفض القیام بالیمین،من دون تحویله علی المدعی،کما سیأتی،و قد اختلف الفقهاء بالحکم بمجرد النکول،لأنه من الناحیة العملیة یعنی عدم قیام الحجة لا من قبل المدعی بالبینة و لا من قبل المنکر بالیمین،فکیف یتم الحکم،و لکنه من جهة أخری مشعر تماما،أعنی النکول،بأن المنکر الناکل یری نفسه علی غیر الحق،و من هنا لا یرید أن یحلف یمینا کاذبة،و لو کان علی حق لحلف.

غیر أننا عرفنا فیما سبق أن فی ترک الیمین احتراما لها فلعل نکول المنکر من أجل ذلک أو لأی سبب آخر،و لیس لمجرد کونه کاذبا فی موقفه.

و علی أی حال،فإن حکمنا بحسم الدعوی بمجرد النکول کان ذلک کافیا فی إغلاق الدعوی.و هل یکون هذا کافیا فی منع المدعی عن مرافعة ثانیة أمام قاض آخر أم لا،کلام آخر لعله یأتی.

و علی أی حال،فإغلاق الدعوی مع النکول یعنی الحکم فی صالح المدعی،و اعتبار الناکل کاذبا فی إنکاره.

و إن لم نحکم بحسم الدعوی بمجرد النکول احتاجت المرافعة إلی الخطوة التالیة،و إلاّ تفرق الخصمان من دون انحلال النزاع،و هذه الخطوة هی ما یلی:

الشکل الثالث:من محتملات توقف المنکر،هو:تحویل الیمین علی المدعی.یعنی الطلب منه أن یحلف هو دونه،و هذا التحویل یجب أن یکون بطلب منه باختیاره و لیس بأمر إلزامی من القاضی و لا بمبادرة من المدعی نفسه أو تهدید من أحد،کل ما فی الأمر یستطیع القاضی أن یذکر الفتوی لهما و هی جواز تحویل الیمین إلی المدعی فإن قبل المنکر ذلک و حول الیمین علی المدعی،کانت هی إثباته بدل ما کان یجب أن یقیمه من البیّنة.

و عند هذا التحویل سیکون موقف المدعی علی أحد شکلین

الشکل الأول:المبادرة إلی الیمین،و عندئذ تنحسم الدعوی لصالحه.

الشکل الثانی:النکول أی الامتناع عن الیمین.و یأتی فیه التخریجان السابقان فی نکول المنکر،مع ما یترتب علیهما من اتجاه فقهی.فإن حکمنا بالنکول انحسمت الدعوی لصالح المنکر.و إن لم نحکم بالنکول، بقیت الدعوی بدون إثبات علی الإطلاق،فنطبق مقتضی القواعد الأولیة غیر القضائیة.

و لیس بعد نکول المدعی هنا تحویل أو رد آخر للیمین إلی المنکر،لأن المفروض أن المنکر رفض الیمین،فکیف سیقبلها مرة أخری.

الجهة الثالثة:فی کیفیة الیمین و مضمونها:

فإن الیمین لا تکون إلا باللّه أو أحد أسمائه المختصة به و الراجعة فی الدلالة علی ذاته،فإن لم یتضح باسم واحد حلف باسمین أو أکثر و تکون مبدوءة بأحد حروف الیمین الباء و الواو و التاء حسب القواعد اللغویة.

و لا یتم الإحلاف بغیر أسماء اللّه سبحانه،کأسماء الأنبیاء و الأولیاء و الکتب المنزلة و الأماکن المشرفة.

و هناک التغلیظ فی الیمین و هو تشدیده،قال المحقق الحلی:و قد یغلظ الیمین بالقول و الزمان و المکان،لکن ذلک غیر لازم و لو التمسه المدعی،بل هو مستحب فی الحکم و لو استظهارا.

فالتغلیظ بالقول:مثل أن یقول:و اللّه الذی لا إله إلا هو الرحمن الرحیم الطالب الغالب الضار النافع المدرک المهلک الذی یعلم من السر ما یعلمه من العلانیة ما لهذا المدعی علیّ شیء مما ادعاه و یجوز التغلیظ بغیر هذه الألفاظ.

و بالمکان کالمسجد و الحرم و ما شاکله من الأماکن المعظمة.

و بالزمان:کیوم الجمعة و العید و غیرهما من الأوقات المکرمة.

قال:و یستحب التغلیظ فی الحقوق کلها،و إن قلت:عدا المال:فإنه لا یغلظ فیه،بما دون نصاب القطع.

قال:لو امتنع عن الإجابة إلی التغلیظ لم یجبر و لم یتحقق بامتناعه نکول.

أقول:و المقصود بالتغلیظ بالمکان نقل الشخص إلی ذلک المکان لیتم القسم فیه.و هو ممکن فی کل مکان مقدس،و لو مسجد صغیر،فضلا عن العتبات المقدسة و المساجد المشهورة.

و المقصود بالتغلیظ بالزمان،تأجیل القسم إلی حین حضور الزمان المطلوب فیتم القسم خلاله.و قد مثل له المحقق بالأیام.و کذلک الحال بالأشهر کشهر رمضان أو رجب و شعبان.و کذلک فی أجزاء الیوم کما بین الطلوعین أو ما بین الصلاتین،و غیر ذلک کثیر.

هذا.و لا یحلف الشاهدان أو الشهود،إلاّ فی القسامة و هی الشهادة بالدماء علی ما سیأتی فی کتاب الحدود،و أما فی غیرها فیکفی فی حجیة قولهما عدالتهما.

و أما معنی الشاهد و الیمین الذی تثبت به بعض الأمور،کاشتغال الذمة بالمال أو براءتها منه،فهو بمعنی أن الیمین علی المدعی لا علی الشاهد.

فالمدعی هنا یقدم شاهدا واحدا و یقدم یمینا یحلفها بنفسه.

و قال المحقق الحلی أیضا:و لا یستحلف الحاکم أحدا إلاّ فی مجلس قضائه،إلاّ مع العذر کالمرض المانع و شبهه،فحینئذ یستنیب الحاکم من یحلفه فی منزله،و کذا المرأة التی لا عادة لها بالبروز إلی مجمع الرجال أو الممنوعة بأحد الأعذار.

أقول:یستشکل علی ذلک بأمور منها:

أولا:إن هذا خلاف قضیة التغلیظ بالمکان التی سبق أن سمعناها من المحقق.فإن معناه أن ینقل الحالف إلی المکان نفسه لیحلف فیه،و هو بالضرورة یترک مجلس القضاء.

ثانیا:إن مجلس القضاء الأفضل له فی المرافعة أصلا،من الناحیة الفقهیة،بل هو کغیره من بقاع الأرض،و إنما المهم هو إیجاد الیمین حسب القواعد الشرعیة و فی مرتبتها المخصصة لها،و لا دخل للمکان فی ذلک.

نعم،قد یتصور أن یکون للمکان دخل من الناحیة النفسیة،کالهیبة التی تکون للمترافعین فیه،فیکون نحوا من أنحاء التغلیظ.

و لا ینبغی أن ننسی هنا ما سبق أن سمعناه،من أنه یستحب للقاضی الموعظة بترک الیمین،و قد عرفنا آثارها و المهم الآن،هو أن هذا المعنی یشمل کل حالف سواء کان مدعیا أو منکرا،أو فی صورة الشاهد مع الیمین أو القسامة فی الدماء أو أی شیء آخر،و تکون هذه الموعظة قبل الیمین طبعا.

هذا،و أما بالنسبة إلی مضمون الیمین،أعنی المضمون الذی یقسم علیه الحالف،فإن کان الحالف هو المدعی برد الیمین،فلا إشکال أنه یحلف علی مدعاه کثبوت الدین فی ذمة الآخر أو غیره.

و أما لو کان الحالف هو المنکر أو المدعی علیه،کما هو المعتاد فله حالتان:

الحالة الأولی:أن یقسم علی نفی دعوی المدعی فقط،و هذا هو الأفضل له فی المرافعة،کما سنری.کما لو قال:لیس للمدعی علیّ شیء أو لیس له فی ذمتی شیء أو لیس له علیّ حق أو أن دعواه کاذبة.و نحو ذلک.

الحالة الثانیة:أن یقول:إنی أدیت الدین أو أرسلته إلیه أو سوف أرسله و نحو ذلک.

و هذا لیس فی مصلحة المنکر تماما.لأن المرافعة الأولی سوف تنغلق، لأن هذا الکلام منه یتضمن اعترافا بالدین الذی هو محل النظر.و الاعتراف کاف فی إنهاء الدعوی و حسمها،و لو کان قد اعترف له قبل جرّه إلی المحاکمة،کان أفضل له.

لیس هذا فقط،بل ستوجد مرافعة جدیدة یکون فیها المنکر مدعیا و المدعی منکرا،لأن المنکر السابق یدعی الآن أنه أرجع الدین الذی اعترف به،و المفروض أن المدعی السابق ینکره،و إلاّ لم یجر صاحبه إلی المحکمة.

و من هنا یکون علی المنکر السابق إقامة البینة علی أنه أدی الدین الذی ثبت وجوده بالإقرار.فإن لم یکن بینة بصفته مدعیا أمکن أن یقسم صاحبه بصفته منکرا بأنه لم یقبض ما أرسله أو لم یصل إلیه و نحو ذلک أو أنه لا زال دائنا إلی غیر ذلک من المضامین.فإن حلف انحسمت الدعوی فی صالحه،و طالبه القاضی بدفع الدین الذی إنما حضر لنفیه.

و من هنا کان المترافعون بالمرافعات الشرعیة،خلال الأجیال،یعرفون فی الأغلب هذا المعنی،فیحلف المنکر طبقا للحالة الأولی،متجنبا الحالة الثانیة عن عمد.

فإن الحالة الثانیة و إن کانت صحیحة باعتقاده،کما لو کان یعتقد أنه قد أرجع الدین،إلاّ أنه یستطیع أن یتوصل إلی ذلک بطریق قریب و سهل.

و ذلک بالقسم علی فراغ ذمته و براءته.و هو صادق فیما یعتقد علی أی حال،من دون أن یتجشم عناء إحضار البینة لو انقلب مدعیا،و لعله فاقد للبینة أصلا،کما لو أرجعه من دون أن یعلم أحد.فیعود الأمر ضد ما یرید.

الجهة الرابعة:فی جواز أخذ المتهم بالظن شرعا

و نقصد بالظن جواز جرّ الفرد إلی المحکمة لمجرد الظن أو الاحتمال باتهامه من دون وجود علم أو حجة شرعیة علیه عند المدعی أو القاضی.

و مقتضی القاعدة الأولیة هی المنع بطبیعة الحال لعدة أدلة منها:

أولا:حرمة إیذاء المؤمن و احتقاره،و فی اتهامه إیذاء و احتقار بلا إشکال.

ثانیا:السیرة المتشرعیة بالمنع عن ذلک عملیا و ارتکازا.

ثالثا:استصحاب عدم صدور الجرم فیه أیا کانت صفته.

رابعا:إن المدعی ضده سیخسر المرافعة جزما لأن المفروض أنه لا یستطیع أن یقیم بینة ضده،و من هنا فسوف یستطیع أن یقسم علی البراءة،و ینجو بنفسه.

خامسا:ما قاله المشهور و معهم الحق من أن الدعوی لا تسمع إلا إذا کانت جزمیة،فلا یمکن إقامة الدعوی الاحتمالیة أمام القاضی.

و مقتضی کل هذه الأدلة هو حرمة توجیه الاتهام إلی أی شخص ما لم تثبت إدانته بحجة شرعیة.

إلاّ أن الأمر لا یمکن أن یتم بذلک.فإن الاحتیاطات الفقهیة إنما هی أحکام ظاهریة،و لیس دائما یکون الحکم الظاهری مطابقا للواقع.

و نحن إذا لاحظنا بعض المصالح العامة،أمکننا أن نجد بعض الموارد التی یجوز بل قد یجب فیه اتهام الشخص قبل قیام الحجة علیه.و علی العموم،یمکن أن نلاحظ أن المسألة ما دامت فی حدود المصالح الشخصیة فالأدلة السابقة نافذة جزما،و لکن إذا تعدینا منها إلی المصالح العامة، و التی یحسن تقدیمها علی المصالح الخاصة دائما.أما رجحانا أو وجوبا.

فإذا تعدیناها کان اللازم الالتفات عن تلک الأدلة إلی أحد أمرین علی الأقل:

الأمر الأول:المصالح الاجتماعیة العامة.کما لو احتملنا أن بقاء هذا الفرد أو ذاک مضر بها،و أنه سبب للضرر أو الفساد العام فی أی حقل من حقول المجتمع.کما لو احتملنا کونه متدربا علی السرقة أو علی التزویر أو غیر ذلک.

الأمر الثانی:إن الفرد إذا سرق منه شیء مثلا فاحتاط لهذا الأمر،فلم یتهم أحدا.فإن ذلک سیؤدی حتما إلی ضیاع ماله،و کذلک کل القضایا، الأمر الذی یشکل لنا مصلحة عامة فی رفع الید عن تلک الأدلة المانعة عن

الاتهام،لأن الأمر سوف یفوت کثیرا من القضایا،و من المعلوم أن القضایا الشخصیة إذا تعددت جدا،شکلت مصلحة عامة.

و قد یجاب ذلک:بأن الشارع الإسلامی المقدس،کان یعلم بهذه المصالح العامة حین حرم الاتهام بدون دلیل،و معه تکون تلک الأدلة شاملة حتی لصورة وجود المصلحة العامة بخلافها.

و جواب ذلک:إن الدلیل الشرعی علی ذلک لم یستفد من الکتاب و السنّة بعنوانه یعنی بالنص القائل:لا یجوز الاتهام بدون دلیل.بل استفدنا هذا الحکم من القواعد العامة،کما سبق یعنی بصفتها تطبیقا لأحکام أخری کحرمة إیذاء المؤمن و غیرها و من المعلوم أنها جمیعا لا تقوم ضد ما قلناه من اقتضاء المصلحة العامة للاتهام،بما لا حاجة الآن إلی تفصیله.

یبقی أمر واحد یحسن الالتفات إلیه،و حاصله أن الأمر الثانی أو المصلحة العامة الثانیة التی أشرنا إلیها،قد تقتضی إهمال الحکم بحرمة الاتهام تماما،و الالتزام بالاتهام،ما دام ذلک محتملا.

و یمکن الجمع بین الجهتین بأن مقدار الظن یختلف،کما أن المظنونات أعنی الجرائم المحتملة أیضا تختلف جدا،فإن أخذنا بمقدار الظن قلنا إنه إن کان راجحا جدا کثمانین بالمئة مثلا،أمکن الاتهام و إن لم تقم حجة شرعیة.و إن أخذنا بمقدار المظنون لاحظنا أهمیة الجریمة المحتملة فإن کانت قاسیة و ضخمة أمکن الاتهام کذلک أیضا،و أما إن کان الظن ضعیفا کما لو کان مجرد احتمال أو کانت الجریمة معیّنة کسرقة دینار واحد مثلا.لم یجز الاتهام بدون حجة شرعیة.

و إذا رکّبنا بین الأمرین و خلطنا بینهما أمکن القول:بأن الجریمة کلما کانت أکبر کان مقدار الظن أقل،و کلما کانت أهون کان مقدار الظن أکبر لیجوز الاتهام بدون حجة شرعیة،کما هو معلوم لمن یتأمل.و یختلف هذا باختلاف الموارد جدا،و یکون تشخیص ذلک إلی الحاکم أو القاضی نفسه.

و لکن هذا یعنی حجزه و توقیفه أو فصله عن المجتمع بشکل و آخر؟؟؟، و لکنه لا یعنی تعذیبه،کما لا یعنی أخذ الحق منه أو معاقبته،قبل إثبات ذلک بالمرافعة القضائیة.

الجهة الخامسة:هل یجوز للقاضی أن یبادر إلی إنجاز العقوبة أو أخذ

الحق من المدعی علیه بدون طلب المدعی و التماسه

أو یتوقف الأمر علی طلبه و من وظیفة القاضی أن یبقی محایدا حتی بالنسبة إلی ذلک الظاهر جواز مبادرته لأخذ الحق أو إیقاع العقوبة و لو من دون طلب المدعی و ذلک لعدة وجوه منها:

الوجه الأول:إن الأمر قد یتعلق بالمصلحة العامة و لیس بالمصلحة الخاصة لأن الادعاء هنا یکون ادّعاء عاما لا خاصا،و یکون إیقاع العقوبة من مصلحة المجتمع و معه فیتعین علی القاضی إنجازها.

الوجه الثانی:إن المدعی لو لم یرد حقه لما جر المدعی علیه إلی المرافعة إذن المدعی یرید فعلا و لو بلسان حاله أخذ الحق و لا یحتاج إلی التصریح لفظیا.

الوجه الثالث:إن الروایات الواردة فی إنجاز القضاء عن المعصومین سلام اللّه علیهم بما فیه قضاء أمیر المؤمنین(علیه السلام)خالیة من التعرض لطلب المدعی أو الأمر للزوم سماعه بل کانت العقوبة تنفذ فورا بعد إتمام الإثبات الشرعی من خلال المرافعة.

و قد یخطر فی الذهن أن الحق أو العقوبة إنما هی من مصلحة المدعی و لیس للقاضی منها شیء فیجب أن یکون محایدا اتجاهها.

و جواب ذلک ینشأ من ملاحظة الوجوه السابقة نفسها من حیث أن الأمر و إن کان غیر عائد للقاضی شخصیا إلاّ أن المصلحة العامة مضافا إلی لسان حال المدعی یقضیان مبادرته إلی إنجاز الحکم.

و قد یخطر فی الذهن أن القاضی حیث لا یکون مربوطا بالقضیة

شخصیا فلیس له تنفیذها فإنما یجب علیه إیکالها إلی المدعی نفسه فهو الذی یذهب إلی صاحبه لأخذ دیته مثلا و جواب ذلک أن القاضی أولی بذلک من جهتین علی الأقل.

أولا:إن القاضی هو ولی عام بصفته فقیها جامعا للشرائط و مقتضی الولایة العامة إنجاز حکمه الذی ثبت من خلال المرافعة.

ثانیا:إن الحکم الناتج من المرافعة یختلف فإن کان من قبیل الدین المالی و نحوه أمکن تحویل المدعی علی صاحبه لیأخذ حقه و أما إن کان من قبیل العقوبة کالجلد و الرجم و قطع الید فهو من اختصاصات القاضی و لیس أن المسروق منه هو الذی یقطع ید السارق فإن ذلک مخالف للاحتیاط جدا بصفته غیر وارد فی شیء من الأدلة فإن أراد القیام به فالأحوط أخذ الإذن من القاضی أو الحاکم.

ثالثا:إن القاضی فی الأعم الأغلب قادر علی إنجاز حکمه بخلاف المدعین فإنهم علی الأغلب عاجزون عن ذلک و معه فمن الراجح باعتبار قضاء الحاجات لهؤلاء أن یقوم القاضی بنفسه بالإنجاز.

الجهة السادسة:فی صحة تأسیس محکمة علیا یعاد فیها النظر فی أحکام

المحاکم الأخری

توخیا للدقة و تجنبا للخطإ المحتمل من تلک المحاکم و هذا ما یقابل ما یسمی بمحکمة التمییز فی بعض الدول أو قاضی القضاة فی بعض الدول الأخری فما هی وجهة النظر الشرعیة فی ذلک؟ عرفنا فی ما سبق أن الحق المترافع علیه قد یثبت ثبوتا واضحا أمام القاضی کما لو قامت علیه البینة أو القسم من قبل المنکر أو المدعی کما لو ثبت بالإقرار أیضا ففی کل ذلک تنحسم المرافعة حسما تاما و لا یجوز للمدعی جرّ المدعی علیه إلی مرافعة أخری.

و أما إذا کان لدی أحدهما بعض المناقشات کالطعن فی عدالة الشهود أو إضافة قرائن قد توجب الاطمئنان بقول أحد المترافعین فهذا و نحوه یمکن إرجاعه إلی القاضی نفسه و لا حاجة معه إلی قاض آخر.

و قد یخطر فی الذهن أنه بعد صدور الحکم نتیجة للمرافعة کیف یمکن تغییره بقرائن ظنیة تحرف وجهة الدلل بعد أن عرفنا فی فصل سابق أن الحکم القضاء یجب التعبد به علی کل حال.

و جواب ذلک من وجهین علی الأقل.

أولا:إننا عرفنا أیضا عدم لزوم إصدار الحکم بل یمکن إنجاز الحکم بدون التصریح به إنشاء من قبل القاضی و إنما هو أمر مستحب و لیس بالواجب.

ثانیا:إن الحکم علی تقریر صدوره إنما لا یجوز مناقشته و یجب التعبد به لغیر القاضی الذی أصدره و أما هو نفسه فیستطیع تغییره مع اختلاف الأدلة لدیه و هذا هو المفهوم من قوله فی مقبولة عمر بن حنظلة أن الراد علیه راد علینا و الراد علینا راد علی اللّه و هو علی حد الشرک باللّه و هذا یعنی أن غیره لا یجوز الرد علیه و لکنه لا یعطی أیة حجیة بالنسبة إلی من أصدر الحکم نفسه کما هو واضح لمن یتأمل.

هذا کله،إذا ثبت الحکم فی المرافعة ثبوتا واضحا کما قلنا.و کذلک الحال فی عدم جواز جر المدعی علیه إلی مرافعة ثانیة،فیما إذا کان الاتجاه الفقهی للقاضی هو القضاء بالنکول،و قد حکم علی أساسه بحکم قضائی،یکون حجة علی الآخرین بمقبولة عمر بن حنظلة التی سمعناها قبل قلیل:و هی شاملة حتی للقضاة الآخرین مهما کانت صفتهم.

و نتیجتها التحریم علی القاضی الآخر أن یحرف أو یحذف حکم القاضی الأول،حتی لو علم بفساد مدرکه.و هذا معناه المنع عن تأسیس محکمة أخری علینا أو-کما عبرنا-جر المدعی علیه إلی مرافعة ثانیة.

و لکن القاضی إذا لم یحکم بالنکول،إذن،فمع حصول النکول،لم تنحسم الدعوی.فقد نحتمل أن القاضی الآخر یمکنه من الناحیة الفقهیة حسمها أو یمکن للمدعی علیه أن یبین مثلا أمامه دون الأول و نحو ذلک من الملابسات التی تتدخل فی الحال.فیکون هناک مجال للرجوع إلی محکمة أخری.

و کذلک إذا قلنا بحسم الدعوی بالنکول،إلاّ أن القاضی لم یقم بإصدار حکم إنشائی قضائی،و إنما اکتفی بتطبیق الحکم بأمر المدعی علیه بدفع حق المدعی إلیه،إذن،فمع عدم وجود الحکم القضائی و مع حصول النکول الذی یعنی ضمنا عدم کفایة الإثبات الشرعی فی صالح أحد المترافعین، یمکن الرجوع إلی محکمة أخری و قاض ثان.

بل یمکن القول فقهیا،بإمکان ذلک حتی مع وضوح الإثبات القضائی الذی قلناه أولا فیما سبق،إذا لم یصدر به حکم قضائی مما یحرم رده، فقد یخطر فی ذهن القاضی أن لا یحکم،فإذا لم یحکم صار للقضاة الآخرین تجدید النظر فی القضیة.

إلاّ أن هذا قابل للمناقشة مع وضوح الإثبات الشرعی القضائی و ذلک:

لأن المرافعة أمام القاضی،فی وظیفتها الشرعیة حسم النزاع و قطعه،فإذا حصلت وجب قبول الحسم علی أی حال،و هذا یعنی حرمة المرافعة الثانیة ما دام الإثبات الشرعی کافیا سواء حصل فیه حکم قضائی إنشائی أم لم یحصل.

و علی أی حال،فیجوز تأسیس محکمة علیا لمورد الحاجة کما فی صورة النکول و غیره الذی عرفناه.

الجهة السابعة:فی جواز الحکم بالنکول:

و یمکن الاستدلال علی ذلک بعدة وجوه منها:

الوجه الأول:الإجماع،کما استظهره صاحب الجواهر،إلاّ أنه لا یتم لکونه محتمل الاعتماد علی أحد الوجهین أو کلا الوجهین الآتیین،فیکون مدرکیا و لا حجیة فیه،و یکون الحساب مع الوجوه التی اعتمد علیها.

الوجه الثانی:صحیحة محمد بن مسلم ⁽¹⁾

الوسائل ج 18 کتاب القضاء:أبواب کیفیة الحکم و أحکام الدعوی باب 33 [1]حدیث 1.

للمدعی بینة.و هی روایة مطولة و فیها دلالة علی أن أمیر المؤمنین علیه السلام کتب الیمین علی ورقة ثم غسلها بالماء و أعطی الماء للأخرس(و أمر الأخرس أن یشربه فامتنع فألزمه الدین).

و تقریب الاستدلال بها أن امتناع شرب الأخرس للماء بمنزلة النکول، و قد ألزمه الدین بنکوله،و معناه الحکم بالنکول.

إلاّ أن هذا الاستدلال قابل للمناقشة:

أولا:إن الروایة لم تکن بصدد بیان ذلک بل بصدد بیان کیفیة إحلاف الأخرس،فلا یمکن التمسک بإطلاقها من هذه الناحیة.

ثانیا:إن الأصحاب الفقهاء لم یعملوا بها إجماعا،فلا یفتی أحد منهم بهذه الطریقة من إحلاف الأخرس،و إنما یقول الجمیع بأنه یشیر بیده و یعقد بقلبه و نحو ذلک.

ثالثا:إن امتناع شربه للماء غیر کاف للحکم إلاّ بعد التأکد بأنه لم یرد الیمین علی المدعی،و ظاهرها خلاف ذلک.

رابعا:إنها دالة علی أن الإمام أمر المنکر بالشرب یعنی أمره بالیمین.

و قد عرفنا أن القاضی لیس له أن یأمر بذلک،و إنما هی وظیفة و اختیار المدعی لیس إلاّ.

إذن تکون هذه الروایة مخالفة للقواعد من عدة جهات فیتعذر الاستدلال بها.و یوکل علمها إلی أهلها.

الوجه الثالث:امتناع حسم الموقف بدون الحکم بالنکول،و القضاء موظف لذلک،و إلاّ بقیت المنازعات ساریة المفعول إذن،فلا بد من الحکم بالنکول لحسم الموقف بین المتنازعین.

و هذا قابل للمناقشة من وجوه منها:

أولا:إن هذا ینافی قوله:إنما أحکم بینکم بالبینات و الأیمان.اللذان هما الأدلة المنحصرة فی کل قضاء.فإذا فقد کلا الأمرین،و هو ما یحصل فی

صورة النکول.فکیف یحصل الحکم بدون إثبات،و مفهوم الحصر فی هذه الروایة یدل علی عدم الجواز بدون وجود بینة و لا یمین.

ثانیا:إن حسم الموقف لا یتعین أن یکون بالمرافعة.بل هناک قواعد شرعیة تنطبق علی کل مورد بغض النظر عن المرافعة،فإن انسد بابها، أمکن الرجوع إلیها.

ثالثا:إننا إذا أوجبنا الحکم علی القاضی أمکن القول بصدوره حتی مع النکول لیکون حاسما.و أما إذا لم نوجب ذلک،کما قلنا ذلک فعلا، فحین لا تحصل بینة و لا یمین و لا حکم،کیف یمکن للمرافعة أن تنحسم، إلاّ بالرجوع إلی قواعد أخری کما قلنا فی الوجه السابق أو بالرجوع إلی محاکم أخری کما قلنا فی جهة سابقه.

الجهة الثامنة:فی الحق العام.

حین یصدر من الفرد أی جرم بحق غیره کالسرقة مثلا،فإن مسئولیته الأخلاقیة لا تنحصر أمام هذا المسروق،بل تشمل تماما عدة جهات کلها مهمة:

الجهة الأولی:إنه عصی التشریع المانع عن هذا العمل و احتقره و تجاهله.

و هو التشریع الإسلامی بالنسبة إلی المسلمین المتدینین.

الجهة الثانیة:أنه عصی صاحب الشریعة أو مشرع التشریع.و أهمله و احتقره.و هو فی الشریعة الإسلامیة هو اللّه سبحانه و رسوله.

الجهة الثالثة:إنه ظلم الشخص المعتدی علیه.

الجهة الرابعة:إنه ظلم نفسه باعتبار أنه جعلها تمشی فی الطریق الخطأ.

و هذا منصوص علیه فی القرآن الکریم مکررا.منها قوله تعالی وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ .

الجهة الخامسة:إنه ظلم المجتمع ککل،لأنه أوجد خلاله ما لا یناسب وجوده و لا ینبغی،و هذا هو المسمی بالحق العام.

و فی الإمکان اختصار هذه الجهات الخمس إلی ثلاث بإدراج الأولیین و الرابعة ضمن معنی واحد.و هو عصیان اللّه سبحانه،فإن الجهة الأولی لیست أهم منه علی أی حال.و الجهة الرابعة من جملة متعلقاته و نتائجه.

و بتعبیر آخر:إن کل هؤلاء الخمس هم فی الواقع الأخلاقی أصحاب حقوق تجاه الفرد،فإذا أجرم الفرد أیة جریمة قلّت أو کثرت،فقد غمط هذه الحقوق الخمسة کلها.

أما الحقان الأولان فإن المطالب به هو اللّه سبحانه،و عقوبته أخرویة، و الحق الرابع،و هو حق النفس فی الطاعة،الذی یغمط بظلمها و إیجاد الفساد فیها،فالمطالب هو به الضمیر أو النفس اللوامة،و لیس له جهة ظاهریة.و من هنا کانت هذه الجهات الثلاث خارجة عن حریم القانون الاجتماعی الدنیوی،أعنی الذی ینظم الحیاة الدنیا و إن کان دینیا.

و من هنا بقی عندنا حقان فقط:هما الحق الخاص-فی الجهة الثالثة- و الحق العام-فی الجهة الخامسة-و الحق الخاص یکون المطالب به المدعی فی المرافعة القضائیة إذ یکون المجرم فیها هو المدعی علیه.و إذا حصلت العقوبة أو الجزاء یکون الحق الخاص قد سقط أو استوفی.

و أما الحق العام الذی غمطه بإفساده للمجتمع أو فی المجتمع،فمن هو الذی یطالب به؟مع العلم أن المجتمع ککل لیس له لسان مطالبة و دفاع فی القانون.و من هنا تولدت فکرة(الادعاء العام)لیکون المدعی العام هو المطالب بهذا الحق و بإنزال العقوبة لدی غمطه.

و الجریمة،قد تتمخّض للحق العام،و لا یمکن أن یکون فیها مدع ذو حق خاص،کالبغی و هو التمرد علی الدولة المحقّة،أو الاعتداء علی الأوقاف العامة أو علی الأموال العامة أو الإضرار بطریق المسلمین أو إفساد میاههم إلی غیر ذلک کثیر.

و من هنا یتعین،فی الفهم القانونی أن یکون لأمثال هذه الحقوق

المغموطة،مطالب ذو صفة عامة،یعنی أنه یمثل المجتمع ککل أو أنه یمثل الدولة و هو المدعی العام.

و هذا المعنی معقول،و إذا أرادت الدولة أن تطبقه أعنی تعیین مدعیا عاما،بطریقة مشروعة دینیا،کان لها ذلک،إلاّ أن السؤال یقع فی نقطة رئیسیة واحدة هی أنه:هل ذلک ضرورة لا یمکن الاستغناء عنها؟ نعم.وجوده راجح و یعتبر جزءا من النظام العام للدولة،أیا کانت صفتها أو فکرتها.إلاّ أن کون ذلک متعینا و ضروریا،قابل للمناقشة علی أی حال.

أولا:إن المدعی العام،بهذا العنوان و لا بأی عنوان یشمله لم یرد فی الکتاب و السنة.

ثانیا:إن المسؤول الأعلی هو الولی عن المجتمع،و هو الذی یستطیع أن یقوم بالمباشرة بهذه المهمة.

إلاّ أن کلا هذین الوجهین قابلین للمناقشة أیضا:

أما الأول:فلإمکان أن یقال:إن شکل النظام العام فی المجتمع أمر یختلف بین الأمکنة و الأزمنة،و معنی عدم تحدیده فی الأدلة الأصلیة، إیکاله إلی المجتمع نفسه،فیتم تعیینه و اختیاره حسب الأنسب فی کل وقت و مکان فإذا کان الأنسب هو تعیین المدعی العام لم یکن منه بد.

و أما الوجه الثانی:فالولی العام و إن کان صالحا للادعاء العام،إلاّ أنه لا یتکفل ذلک بالمباشرة بل له أن یوکل شخصا یتصف بهذه الصفة،یعنی أنه یتوکل عنه من هذه الجهة فقط،فیکون هو المدعی العام.

و مهما یکن الحال فی هذه المناقشات أو تلک:فإن وجوب تعیین شخص لمثل هذا المنصب،شرعا،مما لم یدل علیه دلیل.ما لم تقتض المصلحة العامة ذلک اقتضاء ضروریا،و إلاّ بقی الأمر علی رجحانه لیس إلاّ.

بقی إن نتساءل عما إذا کان المدعی العام یقوم مقام المدعی الخاص فی طریقة المرافعة أم لا:فلعل له طریقة أخری للمرافعة شرعا.و الکلام هنا یقع فی مرحلتین:

المرحلة الأولی:إننا کما عرفنا فی فصل سابق أن المدعی هو من خالف قوله الأصل.بالمعنی الذی سبق أن عرفناه،حیث أن الأصل فی أی شخص عدم القیام بالجرمیة،ما لم تثبت ضده،فیکون المدعی العام مسئولا عن إثباتها خلال المرافعة.تماما کالمدعی الخاص.

المرحلة الثانیة:إننا سمعنا أیضا فیما سبق:أن البینة علی المدعی و الیمین علی المنکر،و هذا و إن کان قدره المتیقن هو المدعی الخاص،إلاّ أنه لا ینبغی أن یختلف المدعی العام عنه أیضا،فإن إثباته أیضا یکون بالبینة، بصفته مدعیا،کل ما فی الموضوع أنه لا یترافع عن صفته الشخصیة بل عن المجتمع الذی هو المدعی الحقیقی،و الذی یمثله هو،و عن الحق العام الذی یتهم المنکر بغمطه و التجاوز علیه.

هذا و ینبغی أن نلتفت إلی أن وظیفة الادعاء العام،لا یکون لها أی تأثیر فی المرافعات الخاصة،و إن کنا قد قلنا إن کل ذنب علی الإطلاق ففیه غمط للحق العام،إلاّ أنه لیس من المعقول مقابلة کل جریمة بمدعیین خاص و عام،مضافا إلی أن الجریمة إن ثبتت و أخذ الحکم مجراه کان ذلک تنفیذا للحق الخاص و العام معا،و لیس من حق المجتمع المطالبة بعقوبة أخری.أذن،فهذا من مصلحته أیضا.

و إنما تبرز أهمیة الادعاء العام فی الجرائم المحتملة،التی لیس لها مدع خاص،فیتعین أن یقف المدعی العام فی المرافعة بصفته ممثلا للحق العام، و أن یقوم بمحاولة إثبات الجریمة بالبینة و نحو ذلک من سیاقات المرافعة التی سبق أن عرفناها.

کتاب الشهادات

اشارة

فصل شهادة النساء

إن أهم ما یوجد فی قبول الشهادة شرعا من المناقشة فی وجه الحکمة أحیانا،هو ظهور الشریعة المقدسة و کأنها ذات تأبّ و تقلص تجاه شهادة النساء.فهل یعنی ذلک:الاعتقاد بأن المرأة أقل مستوی من الرجل أم ماذا کانت المصلحة فی ذلک؟ و یتجلی ذلک فی عدة أحکام:

أولا:عدم قبول شهادة المرأة مطلقا فی بعض الأمور کالشهادة علی اللواط و الشهادة علی الهلال.

ثانیا:اعتبار شهادة المرأة تعدل نصف شهادة الرجل،ففی مورد قبول شهادة النساء لا بد من وجود شهادة امرأتین لتقوم مقام رجل واحد،فمقام الشاهدین أربع نساء و مقام الأربعة شهود رجلان و أربع نساء،أو ثلاثة رجال و امرأتین و هکذا.

ثالثا:ثبوت الکسر العشری فی شهادة کل امرأة فی بعض الموارد کالشهادة بالوصیة.فلو أردنا إثبات الجمیع احتجنا إلی أربع نساء.و أما الواحدة فیثبت بشهادتها الربع و بالاثنین النصف و هکذا.

و لا یوجد،فی الفقه حسب علمی،غیر هذه الاعتبارات الثلاثة فی شهادة النساء.و قد عقدنا هذا الفصل للتساؤل عن الحکمة من ذلک، الذی یدل علی اختلاف حالها عن الرجل فی نظر الشریعة المقدسة.

و ینبغی النظر إلی ذلک علی عدة مراحل:

المرحلة الأولی:إن الفقیه مربوط بالاستدلال الفقهی لا محالة،و لا یجوز له التجاوز عنه بحال من الأحوال.فکلما ساق الدلیل إلیه من الأحکام وجب علیه الفتوی به بنفی النظر عن السبب و الحکمة فما یوجد فی الفقه من فتاوی فی هذا المورد و غیره إنما هو باعتبار مساعدة الدلیل علیه.

و الدلیل کما یمکن أن یکون نصا واضحا فی الکتاب أو السنة،یمکن- کذلک-أن یکون أصلا عملیا و قاعدة فقهیة و هی قواعد صحیحة بطبیعة الحال،إلاّ أن نتائجها قد لا تکون مطابقة للواقع مئة بالمئة،و إنما شرعت للمکلفین باعتبار الجهل بالواقع،و فی ظرف البعد عن عصر صدور النصوص الإسلامیة،مع إمکان الاکتفاء بغالبیة المطابقة للواقع فی مثل ذلک الظرف،و لیس لا بد أن یکون ذلک مستوعبا.

و من هنا قد تکون بعض الأحکام التی نستغرب من حکمتها أو الوجه فی تشریعها،إنما هی صادرة من الفقهاء باعتبار تطبیق بعض القواعد العامة،و قد یکون المورد من جانب عدم مطابقتها للواقع.کل ما فی الأمر أننا معذورون أمام اللّه سبحانه فی تطبیق هذا الحکم،باعتبار أهم ما توصلنا إلیه.

و من هنا ممن المحتمل أن تکون بعض تلک الأمور أو الأحکام ناتجة عن أمثال هذه المواقف أو الاستدلالات من قبل الفقهاء.و فی مثله لا نستطیع القول:إن الشریعة المقدسة نفسها تتبنی ذلک أو تحکم به أو أن ننسبه إلی قادة الإسلام مباشرة.

المرحلة الثانیة:إننا کررنا فی هذا الکتاب فی أکثر من مناسبة،ضرورة التسلیم بالحکمة الإلهیة التی هی السبب و المنشأ للأحکام الشرعیة التی نؤمن بها و نعمل علیها کمسلمین،فإذا ثبت فی الشریعة أی حکم من الأحکام کان اللازم التسلیم به و الرضا بإطاعته.

و إنما نتج التشکیک فی الحکم الشرعیة،نتیجة للدس الاستعماری

و الانحراف عن الشریعة السهلة السمحة و المحجة البیضاء التی جاء بها خیر الخلق صلی اللّه علیه و آله.

المرحلة الثالثة:إن لشهادة النساء فی الفقه مزایا یفقدها الرجال،فلئن کان للرجال مزایاهم الخاصة فإن للنساء مزایاهن الخاصة المقابلة لها و ذلک فی موردین أو أکثر:

المورد الأول:ما یحرم علی الرجال الاطلاع علیه فتختص الشهادة علیه بالنساء،کالرضاع و العذرة.

المورد الثانی:ما قلناه من ثبوت الربع بشهادة المرأة الواحدة.فإن هذا لا مقابل له فی الرجل،فإنه لا یثبت بشهادة الرجل الواحد مقدار النصف.

المورد الثالث:إن المرأة تقبل شهادتها لنفسها مما لا یمکن یعرف عادة إلاّ منها.ککونها حائضا أو فی العدة أو خارجة عنها أو متزوجة أو غیر متزوجة و نحو ذلک و إن کان ذلک فی مصلحتها و تجرّ به نفعا لنفسها.

المرحلة الرابعة:إن الأدب الشرعی الإلزامی أحیانا و الاستحبابی أحیانا أخری یقتضی تنظیم العلاقة بین الجنسین بشکل عادل و متعادل بحیث یمنع الاختلاط المتزائد بینهما مما قد یؤدی إلی تفاقم الأمر و خروج الزمام الأخلاقی عن الید.و فی ذلک أحکام عدیدة متفرقة فی الفقه.

منها:عدم جواز إمامة المرأة بالرجال و منها:إن مسجد المرأة بیتها.

و منها:إسقاط الجهاد عن المرأة.کل ذلک لتکون بعیدة عن مجتمع الرجال و مصونة عن أنظار الشهوة و العلاقات المریبة.

و هذا المنحی له تطبیقات فی کتاب الشهادات الذی نتحدث عنه.و من أمثلته:

1-منع المرأة من الشهادة علی اللواط و هو یکون بین رجلین فما موقف المرأة هنا إلاّ الابتعاد تماما.

2-منع المرأة من الشهادة علی الهلال.و الشهود الذکور مجتمعون للرؤیة.

فما موقف المرأة إلاّ الابتعاد أیضا.

3-منع المرأة من الشهادة فی الطلاق و الخلع،فإنها من اختصاص الرجل الذی یقوم بالطلاق و هو الزوج،فینبغی أن یختار الشهود رجالا.

4-منع المرأة عن الشهادة فی الحدود کالسرقة و شرب الخمر و القتل.فإنها من خصائص مجتمع الرجال.فإن الغالب هو قیام الرجال بها، فیکون من المنطقی سماع شهادة الرجال بها خاصة،و لا تجد من یقوم به من النساء إلاّ النادر.

المرحلة الخامسة:إن منع شهادة النساء خاص بعدم حصول الاطمئنان من الحادثة المشهود علیها نفسها.و أما إذا حصل الاطمئنان من کلام النساء و شهادتهن،فإنها تکون حجة،مهما کان موردها،لأن الاطمئنان بنفسه حجة،و القاضی و الحاکم یستطیع الحکم بعلمه و اطمئنانه بغض النظر عن سبب حصوله،ما دام سببه منطقیا و عقلائیا.

المرحلة السادسة:إنه کما یشترط فی الرجل الشاهد،أن یکون عادلا لکی تتکون من الشاهدین ما یسمی بالبینة.کذلک یشترط فی المرأة الشاهدة أن تکون عادلة.و لکن من أین یمکن لنا تحصیل المرأة العادلة.فإن المرأة قد تکون صالحة إلاّ أنها لیست عادلة،و العدالة فی الرجال فرض معقول و شائع إلاّ أنه فی النساء فرض نادر مع شدید الأسف،و لعله لهذا منعت المرأة فی کثیر من أنواع الشهادات.

المرحلة السابعة،و الأخیرة:أن نغور فی أعماق المرأة لنجد فروقها النفسیة و العقلیة و العاطفیة عن الرجل.الأمر الذی یجعل الاحتیاط الشرعی فی شهادتها ضروریا.

و هذا ما أشیر إلیه فی القرآن الکریم و السنة الشریفة:

أما ما فی القرآن الکریم فقوله تعالی ⁽¹⁾

البقرة 282/2. [1]

و فی هذه الآیة الشریفة عدة نقاط ینبغی الالتفات إلیها فی حدود ما هو مربوط بمحل الکلام.

النقطة الأولی:ما هو محل الشاهد فی الآیة الکریمة،و هو قوله سبحانه:

أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری .

و هو دال بوضوح علی أن المرأة قد تضل یعنی تنسی أو تخطئ أو تسیطر علیها العاطفة أو قلة التقدیر للأمور،و نحو ذلک.و هذه صفة غالبة لنوع النساء بدون شک.و الأحکام الحکیمة یجب أن تأتی لتلاحظ الأعم الأغلب من الأفراد و إن کان لها شواذ أو نوادر.

و قد عرفنا و سنسمع أیضا،أن الشاهدة یجب أن تکون عادلة،إذن، فهی مع ذلک مشکوکة فی شهادتها بشکل آخر،و هذا النحو من الشهادة یصعب الاعتماد علیه،ما لم یمکن تدارکه علی أی حال.

و قد قام التشریع الحکیم بالتدارک فعلا و هو ضم امرأة إلی امرأة لتذکر إحداهما الأخری.أی منهما الأخری،و لیس واحدة بعینها.بل کل منهما تعتبر عینا و رقیبة علی شهادة الأخری.فما اتفقا علیه من الشهادة أمکن الأخذ به و کان حجة شرعیة.

النقطة الثانیة:أنه توجد طریقة أخری لسماع الشهود،سواء فی الرجال أو النساء،و هو تفریق الشهود و سماع کل واحد أو واحدة منهم علی حدة.بدون أن یعطوا فرصة للتفاهم فیما بینهم،أو الاتفاق الضمنی خلال أداء الشهادة علی أمر من الأمور.

و بعد سماع الشهادات المتفرقة،یؤخذ بما اتفق علیه الشهود و یسقط ما اختلفوا فیه،لأنه لم تقم علیه شهادة کافیة.إلاّ إذا کان بعضه حجة من ناحیة أخری کقول ذی الید أو الإقرار أو حکم من له خبرة و نحو ذلک.

و لا یختلف النساء عن ذلک فی السماع حال التفرق.و إن کانت الآیة واضحة فی سماع الشهادتین حال اجتماع المرأتین،و لذا کان فی الإمکان أن تذکر إحداهما الأخری.کما تنص الآیة الشریفة.

إلاّ أن هذا الجمع بین الشاهدتین غیر واجب فقهیا جزما.و معه یمکن حمل هذه الفقرة من الآیة الکریمة علی معنی الأخذ بما اتفقتا علیه من الکلام لأنه مما تذکرتاه معا.

النقطة الثالثة:قوله تعالی فی صفة الشاهدتین اللتین یمکن الأخذ بقولهما (مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ) ،فإنه جاء فی الآیة صفة للرجل و المرأتان معا.فالنساء من هذه الناحیة أعنی صفة أن یکون الشاهد مرضیا فی المجتمع المسلم و(عادلا)باصطلاح الفقهاء،لا تفرق فیه النساء عن الرجال.فکلاهما یجب أن یکون عادلا مرضیا.

النقطة الرابعة:إن هذا الشرط،و هذه الصفة إنما هو خاص بالشهادة دون بعض العناوین التی أشرنا إلی بعضها قبل قلیل.سواء ذلک فی الرجال أو النساء،کقول ذی الید أو حجیة الإقرار و قول ذی الخبرة،فإن العدالة و التعدد غیر مشترط فیها جمیعا،بل تکون حجة علی أی حال، علی إشکال و اختلاف فی قول ذی الید و ذی الخبرة.

فهذا ما ورد فی القرآن الکریم.

و أما ما ورد فی السنّة الشریفة،فهو ما نقل عن سید البلغاء أمیر المؤمنین ⁽¹⁾

نهج البلاغة ج 1 ص 129. [1]

فأما نقصان إیمانهن فقعودهن عن الصلاة و الصیام فی أیام حیضهن و أما نقصان حظوظهن فمواریثهن علی الأنصاف من مواریث الرجال و أما نقصان عقولهن فشهادة امرأتین کشهادة الرجل الواحد.

فاتقوا شرار النساء و کونوا من خیارهن علی حذر.و لا تطیعوهن فی المعروف حتی لا یطمعن فی المنکر.

و النقطة الرئیسیة التی ینبغی أن تعرض لفهم هذه الفقرة هی أن التفسیر

الذی أعطاه الإمام علیه السلام للنقصان هل هو المقصود الوحید منه،کما قد یتبادر من العبارة ابتداء.أو أن المقصود به أعمق من ذلک.إذ یمکن تقدیم أحد فهمین رئیسیین للنص:

الفهم الأول:هو المتبادر الرئیسی و هو أن یکون التفسیر هو عین المفسر و هو النقص.فلا یراد من نقصان الإیمان إلاّ القعود عن الصلاة و لا یراد من نقصان الحظوظ إلاّ استحقاق نصف المیراث و لا یراد بنقصان العقول إلاّ شهادة الاثنین مقابل الرجل الواحد.

الفهم الثانی:إن الإمام علیه السلام جعل هذه التفاسیر کظواهر و کواشف عن تلک الأشکال من النقص.فالقعود عن الصلاة علامة و کاشف عن نقصان الإیمان و هکذا.و ذلک لأجل شکل من أشکال التقریب الذهنی أو البرهان علی صحة قوله علیه السلام.

و هذا هو الفهم الأرجح بطبیعة الحال.إذ لا یحتمل من الناحیتین اللغویة و العرفیّة أن یکون المراد بالنقص هو هذا التفسیر بعینه بدون أیة زیادة، بحیث لا یراد بنقصان الإیمان أی شیء سوی القعود عن الصلاة لوضوح أن نقصان الإیمان یعنی شیئا آخر أوسع من ذلک و أعمق بحیث یکون القعود عن الصلاة أثرا من آثاره و کاشفا عن کواشفه کشف المعلول عن علته.

و هذا هو مقصودنا فی المرحلة السابعة و الأخیرة التی نتحدث عنها،و هو أن خلقة المرأة لیست کخلقة الرجل بل هی تختلف عنه بمقدار ما لا یعلمه إلاّ الخالق و الراسخون فی العلم.و قد عبر عنه الإمام علیه السلام بأن المرأة أنقص من الرجل فی العقل و الإیمان و الحظوظ.

فإذا کانت الروح هی بیت العقل و النفس هی بیت العواطف.استطعنا أن نقول إن نوع المرأة-و لیس جمیع الأفراد علی الإطلاق-أقل روحیا من نوع الرجل-بنفس المعنی-و أعلی نفسیا أی أقوی عاطفیا.

و إذا فهمنا أن معنی قوة العاطفة هو زیادة الاهتمام بالدنیا و مالها و جمالها و حمل هموم عوارضها و بلائها،إذن نجد من المنطقی أنه یجب أن

تکون المرأة أقل إیمانا من الرجل،لوضوح أنه کلما ازداد اهتمام الفرد بالدنیا کان ذلک علامة علی نقصان إیمانه،حتی ما إذا کانت الدنیا أقصی همه و مبلغ علمه،کان لا إیمان له تقریبا أو تحقیقا،و هذا أمر لا یختلف فیه الجنسان.

و من الواضح الوجدانی تزاید اهتمام المرأة بالدنیا و همومها و زخارفها، و لئن کان من الرجال عدد مهم من یقدم الفوائد العلمیة و العقلیة و الروحیة و نحوها علی طلب الدنیا فإنه لا یوجد فی النساء إلاّ القلیل القلیل من هذه النماذج.و لیس فیهن من بلغت درجة عالیة فی حقل معین کالفیزیاء أو الاجتهاد الدینی أو الزهد أو غیرها،إلاّ النادر جدا فی حین بلغ من الرجال مبالغ عالیة عدد کثیر.و هذا أحد التفاسیر لنقصان الحظوظ للنساء لأن ما ینالهن من الخیر لا یکون إلاّ بتضحیات لیست النساء مستعدات لها.

و هو تفسیر ما ورد من أنه:(ما زکا من النساء إلاّ أربع و زکا من الرجال خلق کثیر).و یراد بهذه الأربع:فاطمة الزهراء،و مریم بنت عمران و امرأة فرعون آسیا بنت مزاحم و خدیجة بنت خویلد علیهن السلام أجمعین.

و یراد بالزکاة فی هذا الحدیث الطهارة الکاملة،و إلاّ فقد وصلت عدد من النساء إلی مراتب عالیة أیضا،و لم یقتصر الأمر علی هؤلاء الأربع کزینب بنت علی و حکیمة بنت علی و نرجس أم المهدی و رابعة العدویة و غیرهن.إلاّ أن نسبتهن لبنات جنسهن أقل من الشمع الأحمر.

و هذا لیس إخلالا المرأة بمقدار قیامها بواجبها بمقدار ما هو اعتراف بالنقص الخلقی الطبیعی لها عن الرجل و الاختلافات عنه الناشئة عن استعدادها الخلقی للحمل و الولادة و الأسرة و الزواج،علی حین یخلق الرجل مستعدا لأمور أخری،قد تکون،و فی الغالب تکون أوسع أفقا و أعمق أثرا فی الإنسانیة،و فی إفادة صاحبها و غیره من الناس.

و من هنا یندفع إشکال قد یخطر فی الذهن علی کاتب هذه الحروف من أن الاستدلال بهذه الفقرة بلا موجب و هی قوله علیه السلام:و أما نقصان عقولهن فشهادة امرأتین کشهادة رجل واحد لأن ظاهرها أخذ هذا الأمر مسلما،و جعله شاهدا علی أمر أخر و هو نقص العقل.مع العلم أن مقصودنا العکس،و هو الاستدلال علی نقصان الشهادة ببعض المبررات.

و جواب ذلک:إننا فهمنا قبل قلیل أن هذه التفسیرات الثلاثة فی هذه الفقرة إنما هی کواشف عن النواقص الثلاث،باعتبارها ناشئة منها.فقد صح الاستدلال بکون النقص فی الشهادة ناتجا عن النقص فی العقل،کما نصت الفقرة المرویة عن الإمام علیه السلام.

و لیس معنی ذلک أن المرأة قاصرة أو متخلفة عقلیا،و إنما معناه،قوة عاطفتها علی عقلها الأمر المنتج لصعوبة سیطرتها علی عاطفتها من ناحیة عقلها،أو إرادتها علی أنها لا تریدها إطلاقا فی الغالب بل تجد أن المنطقی و الصحیح هو العاطفة فقط.

و أما الرجل فعقله قوی بالنسبة إلی عاطفته،الأمر الذی یسهل سیطرته علی عاطفته لو أراد.و هو غالبا یرید ذلک لمختلف الاعتبارات الدنیویة أو الأخرویة.

و من هنا نعرف التوافق و التناسق بین هذا الکلام من الإمام علیه السلام و الآیة الکریمة حین یقول:(ناقصات العقول)و تقول الآیة الکریمة أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما .فإن هذا الضلال ناتج عن قلة العقل المشار إلیه هنا.و الذی یعنی بکل تأکید سیطرة العاطفة علی العقل فی الأعم الأغلب من الأحوال.و هو ضلال غیر متوفر فی نوع الرجل کما هو مجرب و معروف.

فهذا بعض ما ورد فی النصوص الشرعیة مما یناسب اندراجه فی محل الکلام.و هناک نصوص أخری،لا حاجة إلی التطویل بذکرها.

کتاب الحدود و التعزیرات

اشارة

فصل قاموس اصطلاحات الدعاوی

تمهید

یوجد لبعض کتب الفقه مزایا تتصف بها عن غیرها،کما قد یوجد لمجموعة محدودة من کتبه مزایا خاصة بها لا یشرکها فیها غیرها إلاّ قلیلا.

فمن ذلک المزایا فی کتاب(الإرث)و الذی سبق أن بحثناه مفصلا.و من ذلک المزایا فی کتاب الطهارة وحده أو الصلاة وحده أو الحج وحده أو کتب العبادات غیر الحج أو معه.فکذلک الحال فی الکتب الفقهیة التی تعود إلی المرافعات و المنازعات و الاعتداءات مجموعة کتابی الحدود و القصاص لهما مزیة خاصة و کتاب الدیات له مزیته أیضا و مجموع الثلاثة له مزایاه أیضا،و کذلک لو ضممنا إلی هذه الثلاثة کتابی القضاء و الشهادات،فإن لهذه الخمسة مزایاها بطبیعة الحال.و یمکن الإحساس بهذه المزایا مع الاطلاع المفصل علیها بمقدار الإمکان و لا یعرفها کل أحد بطبیعة الحال.

و من جملة تلک المزایا مجموعة اصطلاحات تکاد تخص هذه المجموعة من الکتب الفقهیة أو تلک،و یحتاج الاطلاع علیها إلی تعمق متزاید.و من هنا کانت أقرب طریقة للتعرف علی ذلک هو کتابة قاموس خاص بها، حیث یجعل إلی جانب کل کلمة معناها و یسهل استخراجها علی ترتیب حروف القاموس.

و قد عقدنا فی کتابنا هذا فیما مضی أکثر من فصل قاموسی لأجل ذلک کان واحدا منها فی کتاب البیع و واحدا فی کتاب المیراث،و هذا الفصل خاص بمصطلحات الکتب الخمسة السابقة المشار إلیها-مع ملاحظة ما یلی:

أولا:إن الکلمات المستعملة فیها کثیرة،فمن أجل تجنب التطویل کان اللازم تجنب الکلمات السائرة فی الکتب الفقهیة الأخری کأسماء المعاملات کالبیع و الإجارة و الهبة،فإنه یؤخذ معناها من مواضعها فی الفقه،و کأسماء أعضاء الجسم کالید و الرأس و أسماء القرابات کالأب و الابن و غیر ذلک کثیر و یستثنی من ذلک،ما کانت الکلمة فیها صعبة الفهم کما سنذکر.

ثانیا:إن الکلمات الآتیة فی القاموس إما أن تکون اصطلاحا خاصا بأحد الکتب المشار إلیها،أو لا تستعمل إلاّ فیه أو یراد منها معنی معینا من خلاله.أو تکون صعبة الفهم لأنها مهجورة الاستعمال.

ثالثا:إن الترتیب معقود هنا علی حروف المعجم فی الحرف الأول ثم الثانی و هکذا:و إذا کانت أکثر من کلمة أخذنا حروف الأولی هکذا و الحرف الأول من الکلمة الثانیة.

رابعا:إننا أخذنا المادة الثلاثیة و أدرجناها بالحرف المناسب لها،و إن کانت فی نفسها رباعیة أو خماسیة فلفظ المرافعة فی(رفع)و لفظ الاسترعاء فی(رعی)و لفظ التسلیط فی(سلط)و هکذا.

خامسا:وجدنا من الأفضل أن نذکر الحرف أولا.ثم نذکر المادة المجردة بعده،أو ما یمکن أن یندرج تحته من مواد ثم نذکر ما یمکن أن یندرج ضمن المادة من ألفاظ.توخیا لأن یفهم القارئ أننا لأی مادة ثلاثیة قد أرجعنا الرباعی و الخماسی.فإنّه قد یقع فی ذلک الاشتباه.

حرف الألف

(أجج)

تأجیج النار إشعالها.و قد یکون فی ذلک اعتداء علی الآخرین عمدیا أو خطأ،و هو من أقسام التسبیب فی الاعتداء لا المباشرة.

(أجر)

الأجرة:و هو ما یتقاضاه العامل بإزاء عمله من المال.أو ما یتقاضاه المالک بإزاء الانتفاع من أملاکه أو مملوکاته.و المقصود هنا المعنی الأول حیث یقع الکلام فقهیا عن أجرة القاضی و أجرة المنفذ للأحکام و جواز أخذ الشهود للأجرة و غیر ذلک.

(أرخ)

التاریخ:مما له دخل أساسی فی کثیر من المرافعات.سواء کانت حول المعاملات أو حول الاعتداءات.إذ قد یکون تاریخ المعاملة مجهولا أو معلوما أو یختلف الشهود فیه.کما قد یکون الاعتداء قریب التاریخ حیث یکون الجرح ناغرا،أو قدیما حیث یکون الجرح ملتئما.

(أرش)

الأرش:هو الفرق ما بین الصحیح و المعیب أو بین الناقص و التام، و یأتی فی أحکام المرافعات فی عدة موارد،منها العبد المعتدی علیه،فإن المعتدی یجب أن یدفع أرش الجنایة،و قد یسمی أرش الجنایة بالنسبة إلی الحر أیضا.و أصله مجازی لأن الحر لا یثمن بقیمة.إلاّ أنه أصبح اصطلاحا.

(اسم)

اسم اللّه:سبحانه و یکون به الیمین إذا طلب من المنکر أو من المدعی مع الرد.و کذلک القسامة کما سیأتی شرحها.

(أصل)

الاستئصال:هو الرفع لجمیع الشیء سواء قطعنا عضو الإنسان أو جماعة من الناس کعائلة أو قافلة أو مجتمع فی بلدة مثلا،فإن استئصالهم یعنی قتلهم أجمع.کما أن استئصال العضو یعنی بتره جمیعا.

و هذا قد یعنی الاعتداء الموجب للقصاص أو الدیة.و قد یعنی زوال محل القصاص،علی ما سیأتی إیضاحه إلی أمور أخری تعرف من محالها.

و هناک معان أخری للأصل فی الفقه و أصول الفقه لا مجال للدخول فی تفاصیلها الآن.

(أمم)

الإمام:هو الواحد من الأئمة الاثنی عشر المعصومون علیهم السلام.أو هو مطلق الحاکم الشرعی بصفته ولیا عاما.و له ممارسة القضاء و فصل الدعاوی و إقامة القسامات و غیر ذلک.

المأمومة:و هی الضربة التی تبلغ أم الدماغ.یعنی أنها تدخل فی المخ و لو قلیلا.و المراد بالأم هنا لبه أو لحمه الداخلی.

أم الولد:و هی المملوکة إذا ولدت من سیدها،فیکون ولدها حرا و یرثها بعد موت أبیه فتحرر من رقها،و من أصابها هنا:أن الحر لا یقاد بالعبد و لا بأم الولد ما دامت رقا،یعنی ما دام سیدها حیا.

الأمانة:ضد الخیانة و یطلق علی الشیء المؤمن کودیعة أو عاریة أو الموجود لدی الفرد کأمانة شرعیة.و لا یضمن الأمین إلاّ بالتعدی و التفریط کما سبق شرحه أکثر من مرة.

(أنث)

الأنثی:ضد الذکر و هی فی البشر المرأة و هی تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة فإذا وصلت إلی الثلث أصبحت نصف دیة الرجل و لها أحکام أخری مثل:أنها تقاد بقتل الرجل و لا یقاد بها الرجل ما لم یدفع ولی الدم نصف الدیة.

الأنثیین:الخصیتین.و إنما نسبا إلی الأنثی باعتبار مشارکتهما فی تکوین المادة المنویة أو باعتبار مشارکتهما بالملاعبة و فی أحکامهما التی نحن بصددها أن فی قطعهما الدیة الکاملة باعتبارها مما یوجد فی الجسم واحدا.

(أهل)

أهل الحرب:و هم المحاربون للإسلام و المسلمین سواء کانوا من المشرکین أو الکتابیین.و کذلک من رضی بمحاربة المسلمین منهم،بل من المسلمین أیضا.فإنه برضاه یکون خارجا عن الإسلام.و من أحکامه التی نحن بصددها:أن قاتله لا یجوز القصاص منه و لا أخذ الدیة منه.

أهل الخبرة:و هم الخبراء فی کل حقل کتمییز القیمة السوقیة لشیء ما أو تمییز مقدار الجنایة طبیّا،أو تمییز سلوک الفرد و عدالته إلی غیر ذلک.

و الواحد:الخبیر،و قد یسمی:أهل الخبرة تعمیما للفظ الأهل علی المفرد و الجمع.أو هو من أهل الخبرة.

أهل الخلاف:و هم أهل المذاهب الأخری فی الإسلام غیر الموالین للأئمة الاثنی عشر علیهم السلام.

أهل الذمة:و هم الیهود و النصاری الداخلون فی ذمة الإسلام و سیطرة الإسلام،مع التزامهم بشرائط معینة تعرف من کتاب الجهاد.أهمها دفع الجزیة.و هی مقدار من المال یوضع سنویا أو شهریا علی کل فرد منهم.

أهل الریبة:و هم المشکوک فی سلوکهم للشک فی عنایتهم بالتعالیم الدینیة.و یترتب علی ذلک عدة أحکام منها:إمکان سماع شهادتهم و عدمه و إمکان قود الملتزم بأحدهم.

حرف الباء

(بذل)

البذل:التبرع بالعطاء أو إبراء الذمة مجانا من دین سابق و نحوه.و من أحکامه هنا:أن ولی المقتول له أن یقتل القاتل و لو بذل الدیة ما دامت جنایته سببا شرعیا کافیا للقود.

(برء)

البرء:بضم أوله الشفاء.و یراد به هنا البرء من جراحة الجنایة.فإنها قد تعود إلی طبیعتها الأولی تماما و قد یندمل الجرح مع شیء من التشویه، و کل منهما له حکمه فی القصاص و الدیات.

الإبراء:و هو إسقاط ما فی الذمة من الدین أو ثمن البیع أو الإجارة أو الدیة و غیر ذلک.

(برع)

التبرع:و هو الدفع مجانا.و قد یکون بالمال کما لو دفعت الدیة عن الجانی مجانا.و قد یکون التبرع بالقصاص مع إمکان تجنبه بالدیة مثلا.

التبرع بالشهادة:و هو التصدی من قبل الفرد إلی الشهادة فی مرافعة معینة،بدون دعوة موجهة إلیه من المدعی أو القاضی.و قد وقع الخلاف بینهم فی أنها هل تقبل أو لا لاحتمال التهمة،فإن الاهتمام بذلک قد یوحی به،کما أن قوله تعالی وَ أَقِیمُوا الشَّهادَةَ لِلّهِ یقتضی قبولها مطلقا.

(بسط)

بسط الدیة:و هو توزیعها إما علی الأعضاء أو علی الأفراد.أما بسطها

علی الأعضاء فباعتبار أن ما کان واحدا فی الجسد علیه دیة کاملة و ما کان متعددا علیه جزء من الدیة.کالیدین فإن علی کل منهما النصف و الأسنان نحو ذلک و علی الجمیع الدیة کاملة و من هنا نبسط الدیة أو نوزعها علی الأسنان لنعرف ما ینال کل سن منها،و قد نبسط الدیة بالتفاضل بین الأسنان إما لورود ذلک علی الخصوص فی الدلیل أو لاختلاف أهمیتها فی الاستفادة منها.

و أما بسط الدیة علی الأفراد،فهو بسطها علی العاقلة،و سیأتی معناها فی محلها،فإنهم جماعة یدفع کل منهم جزءا من الدیة علی عددهم فی القتل الخطأ.

بسط الید:و هو السلطة و القدرة علی تنفیذ الأحکام و إجرائها و یوصف بها الفقیه و یراد به القادر علی ذلک.

(بضع)

الباضعة:هی الضربة التی تتعدی الجلد و تأخذ من اللحم و لو یسیرا و قد تسمی الدامیة أیضا.

و البضع:هو الاستفادة الجنسیة من المرأة،أو هو خصوص فرجها.

(بطر)

البیطار:طبیب الحیوانات.و یکون واحدا من أهل الخبرة فی تقییم الحیوان المجنی علیه.أو له أحکام أخری کضمانه للحیوان الذی یخطئ فی مداواته.

(بطش)

البطش:إنزال القوة علی الآخرین،و قوة البطش تنتج عمق الجنایة،و منه قوله تعالی إِنَّ بَطْشَ رَبِّکَ لَشَدِیدٌ .و قوله تعالی فَلَمّا أَنْ أَرادَ أَنْ یَبْطِشَ بِالَّذِی هُوَ عَدُوٌّ لَهُما .

و قد یراد به النشاط الحیاتی و صحة الحرکة للیدین و الرجلین لتمییز الحقیقة من الزائدة أو لتمییز أثر الضربة علیهما.

(بعص)

البعصوص:بضم أوله و یسمی بالدارجة:العصعوص،و هو العظم فی أسفل الظهر و نهایة سلسلته.و هو بمنزلة الذیل للحیوان.و فی الجنایة علیه دیة معینة.

(بغی)

البغی:الخروج علی الحاکم العادل.و هو المبین بالقرآن الکریم بقوله تعالی فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی .و مفردة باغی.و منه قوله تعالی غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ .

البغی:بتشدید الآخر:المحترفة للبغاء.و من أحکامها حرمة نکاحها، و وجوب قتلها.

(بکر)

البکارة:صفة معروفة فی فرج المرأة و علی إزالتها بنحو الاعتداء الدیة کاملة.و ضدها الثیوبة.و منها:أن المرأة:باکر و ثیب بصیغة المذکر و لا تؤنث لعدم الاشتباه کالحائض و الحامل.

(حرف التاء)

(ترک)

الترک:ضد الفعل،و یأتی هنا فی تعریف المدعی فی أنه:لو ترک ترک.

الترکة:ما یخلف المیت من المال.توفی بها دیونه و یقسم الباقی بین ورثته.و دیة المقتول بحکم الترکة.

ترک الواجب:من جملة أسباب التعزیر کفعل الحرام.فإن ترک الواجب حرام ضمنی،و کل من فعل حراما لزم تعزیره شرعا مع الإمکان.

(تلف)

التلف:الزوال و الانعدام لشیء ما،الذی قد یکون مالا و قد یکون نفسا.و علی کلا التقدیرین یکون مضمونا علی تقدیر کونه جنایة علی الآخرین.

(تهم)

التهمة:الاحتمال و الشک فی شیء.و الحائض المتهمة هی التی لا تجتنب النجاسات.و الأخذ بالتهمة هو الاعتقال لأجل احتمال الجنایة.و رد الشهادة بالتهمة لاحتمال أن الشاهد یجر نفعا بها لنفسه إلی غیر ذلک.

حرف الثاء

(ثیب)

الثیّب:المرأة التی زالت بکارتها.راجع ما قلناه عن البکارة.

حرف الجیم

(جبر)

الجبر:تحتوی هذه المادة علی معنیین رئیسیین فیها:

أحدهما:معنی الإکراه و هو تهدید الآخر إلی عمل ما.

ثانیهما:معنی الضماد و الالتحام الذی أصله انجبار العظم بعد انکساره و یمکن التوسع به إلی موارد کثیرة مناسبة.

و الإکراه مسقط للأثر الشرعی من العمل أیا کان،فإذا أجبره علی عبادة بطلت أو علی معاملة بطلت أو جریمة هان عقابها،أو زال أحیانا.و إذا أجبره علی شهادة سقط اعتبارها أو أجبر القاضی علی حکم معین سقطت حجیته و هکذا.

و للمعنی الثانی مجالة فی مقام الدعاوی و مثاله:إن المعتدی قد یتوب و یتسبب إلی جبر الکسر أو شفاء المرض الذی أحدثه.فقد یخفف ذلک من عقوبته.

(جزّ)

جز الشعر:و هو قلعه عنوة من جملة العقوبات المعنونة لبعض الجرائم کاللواط.و إذا حصل بنحو الاعتداء فعلیه القصاص أو الدیة.

(جزم)

الجزم بالشهادة:و هو أداؤها عن یقین لا عن احتمال و شک و ظن.و هو ضروری فی حجیتها الأخذ بها.و إلاّ کانت ساقطة.

(جلد)

الجلد:یجب أحیانا ضرب السوط فی الجلد بالفتح علی الجلد بالکسر.

و یمکن أحیانا ضربه علی الثیاب الخفیفة.و الجلد بالفتح هو ضرب السوط علی الجسم و محله الظهر دون غیره.

الجلاد:هو الفرد المختص بالجلد بالفتح.و هو الذی عرفناه قبل قلیل، و فی الفهم الحدیث یعمم إلی الفرد المختص لأی عقوبة و ربما خصوه بمن یمارس الإعدام و القتل.و هو فی أصله مجازی لأن القتل لا یکون عن طریق السوط.و لا یفترض للمجلود أن یموت تحت الضرب بخلاف المرجوم بالحجارة فإنه یرجم حتی الموت.

(جنب)

الأجنبی:و یراد به فقهیا عدة معان منها:

الأول:الفرد الذی لا یحل له النظر إلی المرأة و لو کان من عشیرتها کابن العم و ابن الخال و أخو الزوج.

الثانی:الفرد الذی لا یندرج فی العائلة و هی العشیرة من العمومة و أولادهم کما سیأتی،ممن لا یکون منهم یعتبر أجنبیا.

الثالث:الشخص الذی لا یکون له ربط بحکم معین.فمثلا:من کان لا ید له علی الدار فهو أجنبی عنها.و من کان خارجا عن دائرة الدعوی فهو لیس مدعیا و لا منکرا فیها فهو أجنبی.و من لم یتسبب إلی جنایة أجنبی و هکذا.

الرابع:قد یطلق لفظ الأجنبی علی من لم یلتزم بالدین الإسلامی.

و من هنا نقول:الأجانب و نقصد بهم المسیحیین المتواجدین فی أوروبا و غیرها.إلاّ أنه لیس اصطلاحا فقهیا.

(جنق)

المنجنیق:آلة کانت تستعمل فی الحروب القدیمة لرمی الأحجار أو النار بمعنی الأجسام المشتعلة،و هو یعادل الآن المدافع الحدیثة.

و من المعلوم أن کل سلاح بما فیه المنجنیق یمکن أن یکون سببا للجنایة.

(جنی)

الجنایة:و هو الاعتداء علی فرد ما بدون حق أو استحقاق.و منه:

الجانی و هو فاعل الجنایة،و المجنی علیه و هو المعتدی علیه.کما أن الجنایة قد تکون علی النفس و هو القتل،و قد تکون علی الأطراف کالیدین و الرجلین و بعض أقسام الرأس،کما قد تکون علی المنافع بتعبیر الفقهاء من دون إیجاد تشویه فی الجسم کزوال البصر أو السمع أو حدوث الشلل أو امتناع التناسل،و نحو ذلک.

و من ناحیة أخری:فإن الجنایة قد تکون جسدیة و قد تکون مالیة أو اقتصادیة و قد تکون معنویة،کما أن الجنایة قد تکون علی نفس الإنسان و قد تکون علی غیره و هی علی أی حال نوع من الظلم لأنها لا تکون عن حق و إلاّ لم تکن جنایة و من هنا تکرر فی القرآن الکریم اَلَّذِینَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ أی جنوا علیها جنایات معنویة و حرموها من العدل فی الدنیا و من درجات الآخرة.

(جهض)

الإجهاض:إسقاط الجنین.و هو قد یکون بجنایة علی حامل فتکون له دیة.و یوسع مجازا فی اللغة الحدیثة إلی کسر إنتاج أی سبب لما یراد منه.

(جهل)

الجهل:ضد العلم.و قد یتعلق بتاریخ معاملة أو جنایة أو یتعلق بعدالة الشهود،و قد یتعلق بحکم أو بموضوع ذی حکم.فالمتصف به جاهل و ما تعلق به الجهل:مجهول.

مجهول المالک:المال الذی لا نعلم مالکه إما مطلقا و لو کان له فی الواقع مالک محدد،کاللقطة.أو هو خصوص المال الذی لیس له مالک

محدد،بل هو مجموع من مجموعة مجهولة من الناس شائعة فی المجتمع، و هذا ما علیه اصطلاح الفقهاء المتأخرون.

(جیف)

الجائفة:أو الجائفة:هی الضربة التی تصل إلی الجوف بطعنة أو رمیة.

و لا تختص بما یدخل جوف الرأس أو المخ بل یعم ما یدخل فی جوف الصدر أو البطن،و منه اشتق الفعل.أجافه إذا ضربه ضربة جائفة.

الجیفة:هی میتة الحیوان مطلقا یعنی سواء حصل فیها نتن أم لا.و هی فی الإنسان إذا حصل فیه النتن أما قبله فلا.

و أکل الجیفة حرام.إما لأنه مضر طبیا أو لأنه مما لا یؤکل لحمه أو لأنه غیر مذکی.فإن انتفت هذه الأسباب جاز الأکل و لا یسمی جیفة و لا میتة.

و إذا عاش الحیوان الحی علی الجیفة کان حلالا یحرم أکل لحمه ما لم یستبرأ.

حرف الحاء

(حبس)

الحبس:هو السجن و هو وارد فی الشریعة عقوبة لبعض الجرائم أو جزء من عقوبة،کما فصلناه فی کتاب القضاء فراجع،و یطلق علی المکان و علی الاعتقال فیه أیضا.

(حجر)

الحجر:بسکون الثانی هو المنع و المحجور علیه هو الممنوع.و یصطلح علی الممنوع من التصرف بماله کالمجنون و السفیه و الرق و المفلس.

و نفس المادة بفتحتین هو واحد الحجارة،و قد یکون الحجر سببا للجنایة علی أی حال،کما یکون متعلقا للرجم.

(حدد)

الحد:هو نهایة الشیء،و یصطلح علی العقوبات المجعولة شرعا أی الواردة فی الکتاب و السنة من غیر الناحیة المالیة،أعنی خصوص الجسدی منها.جمعها حدود و المناسبة واضحة لأن العقوبة أو تشریعها یضع حدا و نهایة للجریمة و الاعتداء.

المحدود:هو الذی أقیم علیه الحد.و لا تقبل شهادته ما لم تحرز عدالته.

الحداد:هو فی اصطلاح الفقهاء مقیم الحدود،یعنی من جعله القاضی ضاربا للحد.و إن کان فی اللغة هو الذی یتاجر بعمل الحدید.

حدود اللّه:أحکامه و تعالیمه فی الدین.و قد ذکرت فی القرآن الکریم مرارا و هدد المتجری علیها و التارک لها بالعقوبة.قال تعالی تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلا تَعْتَدُوها و قال سبحانه وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ ،و التعدی هنا إما مأخوذ من الاعتداء أو من السیر بعیدا عنها بمعنی التجاوز عنها و عدم العنایة بها.

حدود اللّه:أحکامه و تعالیمه فی الدین.و قد ذکرت فی القرآن الکریم مرارا و هدد المتجری علیها و التارک لها بالعقوبة.قال تعالی تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلا تَعْتَدُوها و قال سبحانه وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ ،و التعدی هنا إما مأخوذ من الاعتداء أو من السیر بعیدا عنها بمعنی التجاوز عنها و عدم العنایة بها.

(حرب)

المحارب:و هو معلن الحرب ضد المجتمع،کما لو کان یقتل عشوائیا، أو ضد السلطة الشرعیة و هو الباغی.و علی أی حال،فحده هو وجوب قتله.

(حرر)

تحریر الدعوی:هو ابتداء تسجیلها لدی القاضی فی اصطلاحهم.و إنما یکون ذلک إذا کانت مسموعة غیر مردودة.

الحر:ضد العبد.و هو غیر المملوک و لا یمکن تملکه لأنه لا قیمة له شرعا،و له أحکام کثیرة فی الفقه.

و الحریة صفة الحر.و تطلق فی اللغة الحدیثة علی عدم التقید بإبداء الرأی من ناحیة سلطة داخلیة أو خارجیة.

(حرز)

الحرز:هو المکان المغلق لحفظ المال باصطلاحهم.و فک الحرز من شرائط حد السارق.فلو لم یکن المال محرزا لم یجز القطع.

(حرف)

حروف المعجم:هی الحروف الاعتیادیة فی اللغة.و هی فی العربیة ثمانیة و عشرون.و الجنایة قد تذهب ببعض الحروف یعنی تجعل النطق بها عسیرا أو منتفیا تماما.و قد تذهب بها کلها.فإن ذهبت بالجمیع وجبت الدیة کاملة و إلاّ فبحسابها.

(حرص)

الحارصة:أو الخارصة بالخاء،و هی الضربة التی تسلخ الجلد و لا تأخذ من اللحم شیئا.و قد تسمی بالدامیة أیضا.و إذا کانت اعتداء کان علیها دیة.

و علاقة التسمیة علی أی حال بعیدة فالحرص بالمهملة هو البخل أو شدة الاهتمام بالشیء.و بالمنقوطة هو الظن و التخمین.و کلاهما له مع هذا النوع من الضربة علاقة بعیدة.

(حرم)

الحرم:هی المنطقة التی تحیط منطقة فی وسطها ذات أهمیة شرعیة نسبیة.فلکل ملک حرم و لکل بیت حرم و لکل مسجد حرم،و أهم حرم فی الشریعة هو الحرم المکی،و هو المنطقة المحیطة بالکعبة الی 48 کیلو مترا.و یلیه الحرم المدنی و هو ما یحیط بالمسجد النبوی بهذا المقدار من المسافة.

و للحرم المکی الحرم حوله یسمی بحرم الحرم و یسمی بالبرید أیضا، و نصف قطرة بعد الحرم بمقداره أعنی(48)کیلو مترا.

و یختص الحرم المکی بعدة أحکام منها حرمة الصید فیه و حرمة قلع النبات.و زیادة الإثم بالاعتداء أو القتل فیه و علیها کفارة الجمع.مضافا إلی حرمة الابتداء بالحرب فیه.و یجوز فیه الدفاع و هو قوله تعالی فَإِنْ قاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ .

الحرام:ضد الحلال،و هو الممنوع عنه منعا باتا فی الشریعة،سواء کان من الأموال أو بعض أنواع الطعام أو الجنایات أو النساء.فالمحرمات أو المحارم هو ما یحرم نکاحهن کالأم و البنت.و یجوز النظر إلیهن.و الزنا بالمحارم من أشد أنواع الزنا شرعا غیر أن حده و عقوبته لا تزید.

و منه اشتقاق الحرمة و هی المنع الشرعی و المحرم و هو ما ورد علیه المنع

کالحرام.و یمیل بعضهم أنها مأخوذة من الحرمان بأن یکون المکلف محروما من ممارسة الحرام کما یمکن أن تکون الحرمة بمعنی الهیبة و الأهمیة المعنویة التی لا یجوز تجاوزها و تعدیها.کما یمکن أن یکون الحرام موضوعا بوضع مستقل فی اللغة للممنوع.

(حشف)

الحشفة:رأس الذکر،و هو الجزء الذی یبدو بعد قطع الغلفة بالختان، و فیها الدیة کاملة،مأخوذ لغة من مشابهتها للحشفة و هی التمرة الجافة.

(حصن)

المحصن:ورد فی الدلیل الصحیح تعریفه:بأنه من له فرج یغدو و یروح علیه.یعنی حلیلة یأتیها متی شاء.و حاصله أن یکون مکتفیا جنسیا بطریق محلل و لو لوطی شبهة.و منه الإحصان و هو حال المحصن أو مصدره.

و حکمه فی الزنا الرجم،فی مقابل غیر المحصن فإن حکمه الجلد.

(حقق)

الحق:بالفتح من أسماء اللّه سبحانه.و من صفات أحکامه التکوینیة و هی قضاؤه فی خلقه فإنها حق و أحکامه التشریعیة و هی شریعته فإنها حق.و یطلق حالیا علی ما فی الذمة فإنه من حق الدائن أیا کان سبب الدین.

و کذلک الحق القضائی بالمطالبة بالبینة أو الیمین.

حق اللّه:و یستعمل باصطلاحهم فی مقابل حق الناس،و یعبر به عن موارد نمط هذا الحق فی الجنایات کالزنا و اللواط،فإن من حق اللّه سبحانه إطاعة نهیه عن ذلک.

حق الناس:و یستعمل باصطلاحهم فی الجنایات المفوّتة لأموال الآخرین، کالغصب و السرقة،غیر أن الفرق فقهیا غیر واضح بین حق اللّه و حق

الناس بعد الالتفات إلی أن حق الناس من حق اللّه أیضا لأننا مأمورون شرعا بمراعاته.و حق اللّه من حق الناس أیضا لأن الزنا و اللواط ظلم للمزنی بها و الملوط به إذا کان مجبورا أو مکرها بل حتی لو کان مختارا فإن رضاءه بالظلم لا یرفع ظلامته.

الاستحقاق:و هو أن یکون الفرد صاحب حق علی غیره و هو قد یکون مالیا و هو ملکیة ما فی ذمة الآخرین.و قد یکون معنویا حسنا کاستحقاق الرب للطاعة و استحقاق المؤمن للاحترام و قد یکون معنویا ردیئا کاستحقاق المجرم للعقوبة.

(حقن)

المحقون الدم:هو من یحرم قتله فی الشریعة بالعنوان الأولی کالمسلم غیر المحکوم بکفره و المعاهد و هو الذمی.

(حکم)

الحکم:یطلق علی عدة معانی:

1-الحکم الشرعی الواقعی فی الإسلام.

2-الحکم الظاهری کالحکم الثابت بالقواعد و الأصول.

3-الفتوی من قبل الفقیه.

4-التحریم أو الإیجاب من قبل الولی الحاکم بالولایة.

5-الحکم القضائی بعد ثبوت الجنایة و نحوها.

المحاکمة:المرافعة،أما الحاکم بمعنی القاضی.

الحاکم:قد یطلق علی القاضی و قد یطلق علی الحاکم العام أو الولی العام فی المجتمع،و منه قولنا:الحاکم الشرعی.باعتبار عموم ولایته شرعا.

الحکومة:و هی باصطلاح الفقهاء ما یدفع من المال بإزاء الجنایات التی

لم یعین لها فی الشریعة دیة خاصة.و تکون بحسب ما یراه الحاکم.و إنما سمیت حکومة لأنها لا تثبت إلاّ بحکم الحاکم.

و فرقها عن الدیة کفرق التعزیر عن الحد فإن الحد و الدیة ما ورد النص علیه فی الشریعة و التعزیر و الحکومة فیما لم یرد علیه نص مع الالتفات إلی أن الحد و التعزیر جسدیان و الدیة و الحکومة مالیان.

المحکوم علیه:هو من صدر ضده حکم قضائی أو نفّذ علیه.و من أحکامه:أن من أقیم علیه الحد یکره جعله إماما فی صلاة الجماعة و إن أصبح عادلا.کما لا تسمع شهادته إلاّ بعد إحراز عدالته.

حکم فی واقعة:هو الحکم المخالف للقواعد المعروفة و لا یمکن سریانه علی أمثاله فی الفقه،فإن کان صادرا عن معصوم أوکلنا علمه إلی أهله، کبعض أشکال قضاء الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام.

الحکم الکلی:و هو الحکم الشرعی بنحو القاعدة العامة أو الکبری المنطبقة علی مصادیق کثیرة.فی مقابل الحکم المنفرد أو الجزئی و هو الحکم القضائی أو المولوی فی مورد معین.

(حلف)

الحلف:هو الیمین باسم اللّه سبحانه.و تکون بالأصل للمنکر،و قد تکون للمدعی بالرد.کما قد تکون للمدعی بدعوی الدم فی القسامة.

و یأتی الحلف أیضا بمعنی المعاهدة و منشأ التّسمیة فیه هو التحالف یعنی أن یحلف أحد للآخر علی الوفاء بالعهد.

الإحلاف:و هو طلب إیقاع الحلف.و هو لا یکون إلاّ من قبل صاحب الحق،فحلف المنکر یکون بطلب المدعی و یمین المدعی بطلب المنکر و هکذا.

(حلل)

التحلیل:جعل الحرام حلالا بتغییر فی موضوعه.کما لو نکح المرأة الأجنبیة فأصبحت زوجته و حلالا علیه،و التحلیل یتضمن أحیانا حیلا شرعیة لإیجاده لیس الآن محل شرحها.

المستحل:هو من یدعی کون الحرام حلالا.إما عملیا،و هو فاعل المحرم استهانة بتحریمه.و إما نظریا و هو منکر الحرمة و لو لأجل تکذیب الشریعة، و العیاذ باللّه.فیکون حکمه القتل.

(حمل)

الحمل:الجنین فی بطن أمه.و سمی به لأنه محمول من قبل أمه.

و علیه الدیة مع الجنایة علیه أو الإضرار به.

تحمل الشهادة:و هو مشاهدة الواقعة لأجل الإعراب عنها أمام القاضی.

کما لو حضر شاهدان لسماع عقد أو إیقاع أو أثر جنایة أو التأکد من حمل امرأة و هکذا.

و قد یسمی ذلک بالشهادة یعنی المشاهدة حضورا فی مقابل الشهادة بمعنی بیانها و الإعراب عنها قضائیا.و المعنی الأصلی للشهادة لغة هو التحمل لأنها مأخوذ من المشاهدة.

(حیض)

الحیض:هو العادة الشهریة للمرأة.و الاستحاضة هو الدم الذی تراه فی غیر أیام الحیض و النفاس کما هو مسطور فی الفقه.و إذا کانت الجانیة مستحاضة لم یجر إقامة الحد علیها حتی تطهر.

(حیل)

الحیلة:هی الخدعة و المکر.و منه الحیل الشرعیة و هی اتخاذ طرق معینة یتغیر فیها الحرام إلی الحلال.کالتخلص من الربا و غیره.و هی أمور مسطورة فی محلها فی الفقه.

المحتال:قد یکون مأخوذا من الحیلة.فهو صاحب الحیلة و منفذها.و قد یکون من الحوالة و یستعمل اصطلاحا کاسم مفعول منها و هو الذی تمّت حوالته علی شخص غیر المدیون لیأخذ دینه منه.و القیاس فیه لغة:المحال بالضم و لا نعلم لتخریج هذا الاصطلاح وجها معقولا لغة.بحیث یسمی محتالا.

حرف الخاء

(خرج)

الخارج:یصطلح به عن الشخص الذی لا ید له علی المال.و ضده الداخل و هو صاحب الید أو الساکن أو المتصرف،فلو تداعیا فی عین کان الداخل منکرا لموافقته للأصل و الخارج مدعیا لکونه مخالفا له.

(خرص)

الخارصة:هی الضربة التی تسلخ الجلد و لا تأخذ من اللحم شیئا، و تسمی بالدامیة،أیضا.و لکن الظاهر أنها بالحاء المهملة.

(خلف)

الاستخلاف:أن یجعل القاضی أو غیره شخصا یقوم مقامه حال غیابه.

و منه:الخلیفة باعتبار کونه مستخلفا عن النبی(صلی الله علیه و آله)باعتقادهم.و منه جعل الإنسان (خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ) کما نص علیه القرآن الکریم،یعنی له التصرف فیها بالاستقلال النسبی عن اللّه سبحانه.

(خصم)

الخصم:هو المنازع فی مصلحة دنیویة إما فعلا یعنی فی مرافعة معینة أو أساسا یعنی فی مرافعة أخری.و من أحکامه:أن الخصم لا تقبل شهادته ضد خصمه.

و لا یراد به الخصم فی نفس المرافعة،بطبیعة الحال،کما لا یراد به مطلق العدو.کما یمیل إلیه السید الأستاذ،لأن للعداوة أسبابا محتملة غیر الخصومة کالعداوة الدینیة أو العشائریة.

الخصومة:هو التشاح علی أمر دنیوی یقتضی حله الرجوع إلی القضاء.

و قد یطلق و یراد به المرافعة القضائیة نفسها.و یراد بالمخاصمة نفس المعنی و کذلک التخاصم لغة و ان قل استعماله فقهیا.

(خطأ)

الخطأ:وصف للعدوان الخطائی علی النفس أو علی العضو.و هو أن یقصد ضرب شیء فیقع فی غیره.أو یقصد الضرب غیر المؤثر فیکون مؤثرا.

و الظاهر أن الأخیر یعبر عنه بالخطإ و الأول یعبر عنه بالخطإ المحض.

و من أحکامه امتناع القصاص لا للنفس و لا الأعضاء،و إنما یصار إلی الدیة علی کل حال.

التخطئة:مسلک نظری فی علم الکلام و علم الأصول و هو القائل:بأن الأحکام عند اللّه سبحانه واحدة لا یتغیر شیء منها و الفقیه المستدل قد یهتدی إلیها فیکون مصیبا أو لا یهتدی فیکون مخطئا.و هو مسلک العدلیة فهم المخطئة.

و بإزائه مسلک التصویب،أو المصوّبة،و هو القائل بأن الحکم الشرعی الواقعی یختلف باختلاف فتاوی المجتهدین،و مهما أفتی الفقیه فهو مصیب لأن الواقع یختلف باختلافه،و منهم من یقول بانتفاء الواقع بالمرة و إنما المتوفر هو فتوی الفقیه فقط.

و التخطئة فی الفتوی هی الصحیحة،إلاّ أن التصویب هو الصحیح فی الحکم المولوی،فإن من أحکامه وجوب إطاعته حتی مع العلم بکذب مستنده أو خطئه.

(خلس)

المختلس:هو قاطع الجیوب من السراق،و له عقوبته فقهیا.

(خلع)

الخلع:هو الطلاق بعوض،کما هو مسطور فی محله من کتاب الطلاق،و قد یراد به أمور أخری.

و القیاس یقتضی کونه بفتح أوله.و إن کان المعروف کونه بالضم.

(خوف)

الإخافة:أو التخویف لفرد أو جماعة أو مجتمع:و هو ما یجعل الفرد الفاعل لها من المفسدین فی الأرض،فتجب محاربته و قتله.

حرف الدال

(دخل)

الداخل:باصطلاحهم من لا ید له علی العین فی مقابل الخارج الذی سمعناه فی حرف الخاء.

(دعو)

المدعی:مقابل المنکر.و هو المخالف قوله للأصل و علیه البینة فی غیر مرافعات الدماء.و قد سبق أن عقدنا لتعریفهما فصلا فی کتاب القضاء.

الدعوی:وجهة نظر المدعی التی یحتاج فیها إلی بینة.و قد تطلق و یراد بها المرافعة.

التداعی:و هو یکون فی مورد یکون کلا قولی الخصمین مخالفا للأصل،فیکون کلاهما مدعیا من جهة و منکرا من جهة أخری.و تسمی حالهما أو مرافعتهما بالتداعی.

دعوی النبوة:بمعنی ادعاء فرد ما أنه مرسل من اللّه سبحانه بعد نبی الإسلام صلی اللّه علیه و آله.و حکمه وجوب القتل.

(دفع)

الدفاع:هو محاولة دفع الاعتداء.و قد یکون ضد شخص معتد أو جماعة قلیلة و قد یکون ضد محاربین کثیرین.و الحرب الدفاعیة جائزة شرعا إجماعا و لو بدون إذن الإمام.و إذا قتل شخص شخصا معتدیا حال دفاعه عن نفسه أو عرضه أو ماله،فلا قصاص و لا دیة علیه.

(دمغ)

الدامغة:و هی الضربة التی تصل إلی الدماغ،و إذا کانت من الجنایة

کانت لها عقوبتها قصاصا أو دیة.

(دمل)

الاندمال:و هو شفاء الجرح أو القرح.و فی اصطلاحهم الشفاء الحاصل بعد الجنایة.

(دمی)

الدامیة:و هی الضربة التی تتعدی الجلد و تأخذ من اللحم و لو یسیرا.

و تسمی أیضا الباضعة کما سبق.و قد سبق أن الضربة(الحارصة)تسمی دامیة أیضا.

و من الواضح أنها مأخوذة من جریان الدم،مع ملاحظة عدم الزیادة علی ذلک من قطع اللحم أو کسر العظم.

(دیی)

الدیة:هو المال المجعول شرعا علی القتل الخطأ و شبه العمد،و علی ما یمتنع فیه القصاص من الجنایة علی الأعضاء و المنافع أو کانت الجنایة علیها خطأ.

و الدیة علی أنواع منها:دیة الحر و دیة العبد و دیة المرأة و دیة الجنین و دیة الذمی،و دیة النفس و دیة الأعضاء،علی تفصیل مذکور فی الفقه.

حرف الذال

(ذمم)

الذمة:ظرف اعتباری قانونی لدی الشخص التام قانونا و هو البالغ الرشید یتکفل هذا الظرف عهدة الأموال و قد نتوسع فی الذمة لغیر الکاملین کالصبی و المجنون باعتبار وضوح ضمانهم لما أتلفوه غیر أن الحکم التکلیفی بوجوب الدفع مرفوع عنهم و إنما هو علی الولی.

کما قد نتوسع من الأموال الکلیة التی فی الذمة إلی الأعیان الخارجیة کالعین المغصوبة و الأمانة فإنها یمکن أن تکون فی الذمة و إن کان اصطلاحهم فی ذلک هو العهدة و سیأتی شرحها فی محلها.

و تعتبر الأموال التی فی الذمة من ناحیة وجودها و عدمها أو قلتها أو کثرتها أو سبب تحققها من أهم الأسباب للخلاف و المرافعات بین الناس.

الذمی:هو الکتابی الملتزم بشرائط الذمة و الداخل فی ذمة الإسلام.و من أحکامه أن الفرد المسلم مهما کان بسیطا اجتماعیا یستطیع أن یذم کتابیا أی یأمنه من القتل و یجب علی کل المسلمین عندئذ الالتزام بذلک و هو قوله (صلی الله علیه و آله)و یسعی بذمتهم أدناهم.

حرف الراء

(رجم)

الرجم:عقوبة الزانی المحصن و یتم بدفن الفرد إلی نصفه و قذفه بالحجارة حتی یموت و لا بد من الرجوع فی تفاصیله إلی محل آخر.

(رد)

الارتداد:و هو الخروج عن الإسلام بعد أن کان الفرد ملتزما به فیسمی مرتدا فإن کان فی أصله مسلما عن أبوین مسلمین سمی مرتدا فطریا أو عن فطرة و إن کان فی أصله کافرا و جدید عهد فی الإسلام سمی مرتدا ملیا.

رد الدیة:قد یستوجب أخذ القصاص أحیانا رد مقدار من الدیة و لم یجز القصاص بدونه کما لو قتل رجل امرأة فإن لولیها أن یقتل القاتل بعد رد نصف الدیة إلی ورثته و کما لو قتل اثنین واحدا فإن لولیه أن یقتلهما بعد رد نصف الدیة إلی ورثة کل منهما إلی غیر ذلک من الموارد.

الرد فی القسمة:قد تستلزم القسمة فی الأموال المشترکة بین اثنین أو أکثر ردا و ذلک کما لو کان المال المشترک کتابین أحدهما صغیر و الآخر کبیر و هما مملوکین بالمناصفة فلا یمکن إعطاء الکتاب الکبیر إلی أحد معین لأنه أکثر من حصته و لا یمکن أیضا تمزیق الکتاب حتی نحصل علی النصف الحقیقی من الکتابین فیتعین هنا ما یسمی باصطلاحهم بالرد و هو أن یعطی الآخذ للکتاب الکبیر ما زاد عن استحقاقه فیه إلی الآخر.

رد الیمین:و هی تکون فیما إذا لم یکن لدی المدعی بینة فطلب من المنکر أن یحلف فلم یحلف فیکون له رد الیمین علی المدعی و الطلب بصدور الیمین منه.

(رشد)

الرشد:هو بلوغ مرتبة من الفهم الاجتماعی و الاقتصادی یکون الفرد باعتباره مأمونا من غبن الآخرین و اعتدائهم فی المعاملات أو غیرها،فی مقابل السفیه الذی یکون قاصرا من هذه الجهة.فإن کان الفرد بالغا رشیدا انتفت عنه ولایة غیره و إلاّ فالولایة موجودة و لا یجوز له إیقاع المعاملات إلاّ بإشراف الولی.

(رشو)

الرشوة:هو المال المدفوع أو المأخوذ لإحداث نتیجة باطلة شرعا،فی کتاب القضاء هو المال المدفوع لأجل الحکم للدافع سواء کان حقا أم باطلا لأنه إن کان حقا کان واجبا و إن کان باطلا کان حراما و أخذ الأجرة علی فعل الواجب واجب و الحرام حرام.

الرضا:حالة نفسیة صالحة معروفة.قد تکون ضد الغضب و قد تکون ضد المماکسة و الإصرار علی الرأی.و المقصود فقهیا غالبا هو الأخیر.و فی حدود ما نتکلم عنه له عدة أحکام شرعیة منها:الرضا بالدیة مع التنازل عن القصاص.

(رقع)

الرقعة:قد یراد بها الورقة المکتوبة.أو أی شیء یکتب علیه ما یصح علامة علی طریق أو خطر فی الطریق.

و الرقاع:جمع الرقعة،و هی الأوراق التی تکتب فی القرعة و تخلط ثم یسحب منها بعضها و یعمل علیه،و منها:صلاة ذات الرقاع.

(رمی)

الرمی:یمکن أخذه بأکثر من اعتبار:

أولا:هو القذف الذی هو الاتهام بالزنا و اللواط.و علیه حد.

ثانیا:هو الرمی من شاهق،و هو أحد الحدود الواردة فی اللواط و غیره.

ثالثا:هو رمی الحجر علی المرجوم حال رجمه.مضافا إلی اصطلاحات أخری فی الحج و غیره.

(رقق)

الرق:العبد المملوک.و قد یعبر به عن حالته أیضا،و تسمی الرقیة أیضا.و له أحکام کثیرة جدا فی الفقه.منها فی محل الکلام:إن الحر لا یقاد یعنی لا یقتل بالعبد،و إن دیة العبد قیمته ما لم تزد علی دیة الحر فیقتصر علیها.

الاسترقاق:طلب الرقبة أو اختیارها للغیر و هو من جملة عقوبات العبد القاتل حرا،فإن لولی الدم أن یقتله أو أن یسترقه.

الرقیة:هی العوذة التی تقال أو تحمل لأجل بعض النتائج الصالحة أو الفاسدة،فإن صح تأثیرها فقد توجب قتل شخص ظلما أو ذهاب بعض (المنافع)منه یعنی الفعالیات الحیاتیة لأعضائه کالسمع و البصر و النشاط الجنسی أو الحرکی.فتوجب ذهابها،و یکون علیها القصاص أو الدیة.إذ لا یفرق فی أسباب الاعتداء بین أن یکون بسبب مادی کالضرب أو سحری کالعوذة و الرقیة.

حرف الزای

(زحم)

تزاحم الموجبات:یعنی تضارها و تعارضها.و یراد بها موجبات القصاص.کما لو قطع شخص إصبعا من واحد و یدا من آخر،فإن قطع الید ینافی قطع الإصبع بعدها.کما أن تقدیم قطعه یقتضی نقصان القصاص من مقطوع الید.

(زنی)

الزنا:هو الفحشاء الذی یحصل بین الجنسین حراما.و من أحکامه أنه لا یثبت قضائیا إلاّ بأربعة شهود یشهدون الدخول کالمیل فی المکحلة.فعندئذ یعاقب المحصن بالرجم و غیره بالجلد مئة سوط.

(زور)

التزویر:یراد به تغییر الحقائق قولا أو کتابة.و منه،شهاد الزور.

و کذلک صحة الاعتماد علی الکتابة إذا أمن التزویر.إلی غیر ذلک من موارده.و الفاعل له مزوّر بالکسر و المضمون أو الکتابة:مزورة بالفتح.

(زهق)

إزهاق النفس:هو القتل إلی خروج روحه بقتله.یقال:زهقت روحه إذا خرجت من جسده و تحولت إلی العالم الآخر.و للقتل أحکام کثیرة عرفنا بعضها و یأتی البعض الآخر.

و من موارد استعمال ذلک:النظر إلی السبب کالضربة فی قوتها أو الآلة فی وضعها هل توجب إزهاق الروح أم لا.فإن کانت موجبة له فالقتل عمد و إلاّ فهو خطأ.

حرف السین

(سأل)

السائل بالکف:لا تقبل شهادته.فمن شرائط الأخذ بقول الشاهد أن لا یکون سائلا بکفه.

(سبب)

التسبیب:هو تحصیل السبب أو إیجاده لإتلاف مال أو نفس أو عضو و نحو ذلک،و هذا هو اصطلاحهم،و لکل ذلک أحکامه الخاصة به.

السبب الملجئ:و هو السبب القاهر أو الاضطراری-و هو یغیر موضوع الجنایة و الحکم بالعقوبة لا محالة لاختلافه أساسا عن السبب الاختیاری الإرادی.

(سجن)

السجن:هو الحبس و قد تحدثنا عنه فی هذا الفصل و فی الفصل الذی عقدناه للعقوبات فی کتاب القضاء فراجع.

(سحر)

السحر:مما اختلفوا فی وجود حقیقة له و عدمها.و علی أی حال، فیمکنه أن یؤثر علی شکلین:

أحدهما:تأثیره الواقعی الذی قصده الساحر،لو کان له واقع.

ثانیهما:تأثیره فی رد الفعل علی المسحور أو غیره.کما لو مات أو تضرر لأجل فزعه من عمل السحر ضده.

و علی أی حال،فقد تحصل بذلک جنایة علی النفس،أو ما دونها فیجب فی ذلک القصاص أو الدیة.

المساحقة:أو السحاق هو الاتصال الجنسی بین أنثیین و هو محرم و علیه الحد.و هو من الشذوذ الجنسی بطبیعة الحال.

السمحاق:هی الضربة التی تبلغ الجلد الرقیق الموجود بین العظم و اللحم.و هو الغشاء الذی یلف العظم من جمیع جوانبه.فإذا وصلت الضربة إلیه و لم تشق ذلک الجلد،فهی السمحاق.و علیها قصاص أو دیة.

و هی تذکر فی کتاب الدیات،لتعین الدیة فیها غالبا،إما لأنها لیست عمدا،أو لأن نوعها ممن یتعذر القصاص فیه،فیصار إلی الدیة.

(سری)

السرایة:هی انتقال الصفة من محل متصف بها إلی محل آخر.و لها تطبیقات عدیدة منها:

سرایة الجنایة:یعنی لو تسببت الجنایة و هی الجرح أو القطع إلی مضاعفات خلال الزمن المتأخر عنها.

سرایة الحد:یعنی ما إذا أوجدنا الحد علی شخص و کان موجبا لضرره صحیا کالجلد و القطع.فحدث من ذلک مضاعفات خلال الزمن فلا تکون مضمونة.

سرایة الحریة:یفتی المشهور أن العبد إذا أعتق بعضه سرت الحریة فی الجمیع.و یحصل ذلک فی عدة موارد:کما لو کان بعض الورثة ولدا له فیعتق علیه بمقدار حصته و تسری الحریة فی الجمیع و یستسعی یعنی یؤمر بالتجارة و الاکتساب لأجل دفع الجزء المتبقی لمن خسر قیمته.

و کذلک فیما إذا کان العبد مکاتبا مطلقا و قد دفع بعض الأموال فی کتابته.فإنه یعتق بالنسبة،فقد یقال بسریان الحریة فی الباقی.

و کذلک إذا کان العبد مشترکا بین اثنین و نکّل به أحد الشریکین، انعتقت حصته بالتنکیل و سرت الحریة فی الجزء الآخر.فیستسعی لأجل دفع القیمة.

و غیر ذلک من الموارد.

(سرق)

السرقة:معروفة،و هی من أسباب الحد بقطع الید للسارق مع اجتماع شرائط معینة.

(سقط)

السقوط:باصطلاحهم زوال الحالة القانونیة بعد ثبوتها.و من موارده:

سقوط الدعوی:أی عدم استحقاق المدعی للاستمرار بالمرافعة،مع نکوله عن الیمین المردودة علیه من المنکر.

سقوط الحق:ممن کان مستحقا لمطالبة غیره بشیء کالقصاص أو الدیة أو الیمین،فسقط حقه لسبب شرعی مذکور فی محله.

سقوط القود:و المراد به سقوط حق القصاص،فی النفس أو ما دونها، بسبب شرعی کالعفو أو زوال محل القصاص أو أی سبب آخر.

(سکت)

السکوت:کالکلام له حکمه أیضا.فسکوت البکر فی عقد النکاح رضاها أو دلیل رضاها بالزواج.و سکوت المنکر بمنزلة النکول.و قد یحکم حتی یجیب.إلی غیر ذلک من أحکامه.

(سکر)

المسکر:مخففا یعنی بدون تشدید من الرباعی:أسکر فهو مسکر.و أما الرباعی المشدد:سکّر فهو مسکّر.فلا یخلو من تسامح و مجافاة للذوق.

و المسکر هو فاعل الإسکار أو السکر و هو باصطلاحهم:المائعات الموجبة أو المسببة له کالخمر و الفقاع فإن علی شربها الحد.بخلاف المواد المسکرة الصلبة أو التی توجب السکر بالدخان أو البخار أو الرائحة.

و السکر:عندهم هو زوال العقل.و هو أمر مبالغ فیه غالبا،فإن السکر حالة من النشوة التی تفصل الفرد عن واقعة الخارجی قلیلا أو کثیرا.کما تفصل الفرد عن التفکیر السوی المعتدل قلیلا أو کثیرا.و قد شرحناه فی کتاب الأطعمة و الأشربة،فراجع.و المهم أن السکر القلیل لا یوجب زوال العقل،و لکنه یحصل بالکثیر منه.

(سلب)

المستلب:من سلبه یسلبه إذا غصبه المال،فیکون سارقا،لکنه غیر واجد لشرائط القطع.

(سوی)

متساوی الأجزاء:الأموال علی قسمین:متساویة الأجزاء و مختلفة الأجزاء.فالمتساویة کمقدار من الحنطة أو غیرها یکون أی جزء أو کسر منه مماثل للأجزاء و الکسور الأخری.و المختلف الأجزاء کالإنسان و الحیوان و النبات لیس أحد أجزائه مماثلا للباقی.

و له أحکام عدیدة،منها ما یرتبط بالقسمة،فإن ما یتساوی أجزاؤه له نحو من التقسیم و المختلف له نحو آخر.کما أن المتساوی مثلی بالضمان و غیره قیمی.

حرف الشین

(شبث)

المتشبث:هو صاحب الید علی العین کساکن الدار و یسمی بالداخل أیضا کما سبق أن عرفنا من تفسیره.و یفرقان بأن الداخل قد یکون مالکا، و المتشبث من لم تثبت ملکیته.

(شبه)

الشبهة:استنتاج ذهنی أو عقلی یبعد بالفرد عن الصواب و منه:أن الحدود تدرأ بالشبهات،یعنی مع احتمال الصحة بالعمل،کما لو لم یعلم الفاعل بالحرمة أو یعلم بالحلیة خطأ.

شبه العمد:هو واحد من أوصاف ثلاثة یوصف بها الاعتداء أو الجنایة:

هی العمد و شبه العمد و الخطأ.و شبه العمد شکل من أشکال الخطأ.

إلاّ أنه متعمد إلی العمل غیر متعمد لنتیجته.کما لو ضربه تأدیبا فمات.بخلاف الخطأ المحض فإن العمل بنفسه غیر مقصود بعنوانه یعنی بوقوعه علی الفرد.و لکنه کان قاصدا وقوعه علی حیوان.

الاشتباه:و هو الخطأ فی التطبیق.و لو مصادیق عدیدة عند الجنایة أو عند المرافعة.أو عند دفع الحق.أو فی موارد أخری.

(شجج)

الشیج:هو جرح الرأس من ضربة أو أکثر،أو بأی سبب آخر،و قد یعمم لکل الجروح العمیقة أو لکل الجروح و إن لم تکن عمیقة.

و من هنا یکون تقسیم الجرح إلی الدامیة و الباضعة و السمحاق و غیرها من أقسام الشجاج.

(شرک)

الشرک:هو الشرک باللّه سبحانه.و له قسمان أساسیان:

أحدهما:الشرک الصریح و هو الاعتقاد بإلهین أو أکثر،أو عدم الاعتقاد،بأی خالق.و یعتبر خروجا عن الإسلام أو ارتدادا یعاقب صاحبه بالحد.

ثانیهما:الشرک الخفی.و هو الاعتقاد بتأثیر الأسباب إلی جنب تأثیر الإرادة الإلهیة.کما یطلق علی الشرک فی الطاعة یعنی إطاعة الشیطان أو إطاعة الهوی مع إطاعة اللّه سبحانه أو بدونها.و منه قوله تعالی وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ .و قوله تعالی وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ .

و هذا النوع من الشرک لا حد علیه ما لم یؤد إلی محرم أو جنایة، و لکن یجب التوبة منه و الاستغفار عنه علی أی حال.

الشرکة:هی الاشتراک فی ملکیة المال،سواء کان هذا المال مشغولا بالتجارة أم لا.

و تطلق الشرکة فی اللغة الحدیثة علی الأموال المشترکة المشغولة بالتجارة.

و قد تکون الشرکة بالجریمة أو الاعتداء،کما لو سرق لصّان متاعا أو قتل اثنان واحدا.

و علی أی حال یسمی الواحد شریکا و فعلهما شرکة أو مشارکة أو تشریک.و خاصة مع تعمده.

و من أحکامه:عدم جواز تصرف الشریک فی المال المشترک إلاّ بإذن شریکه،و إذا قتل اثنان واحدا جاز لولی الدم قتلهما مع دفع نصف الدیة لکل منهما.

و إذا کانت المشارکة فی الائتلاف ضمن کل منهما جزء القیمة.

و قد تکون هناک مشارکة فی الشهادة أو فی القسامة أو فی أمور أخری.

(شفر)

الشفران:هما اللحمتان اللتان تکونان علی جانبی عضو المرأة.و فی قطعهما الدیة.

(شلل)

الشلل:عطل العضو الحی عن فعالیته،فإذا کان ناتجا عن جنایة کانت علیه عقوبة.

(شهد)

الشاهد:یعتبر الشاهد و الشهید من أسماء اللّه سبحانه.و هو فی اصطلاحهم من یتحمل الشهادة و یؤدیها.و الشهادة من مشاهدة واقعة معینة إما سماعا أو إبصارا أو لمسا أو تفهما.و الإعراب عن ذلک إن احتاج الحال إلیه.

و الطلاق یحتاج إلی شاهدین عدلین لیحکم بصحته فی مذهبنا،و لدی أهل السنّة یحتاج النکاح إلی ذلک.و محل الشاهد أن هذه الشهادة لا تتوقف علی الأداء إلاّ أحیانا،و المهم أنه لا یفسد الطلاق و لا النکاح مع عدم أدائها أصلا.

و الشاهدان العدلان هما:البیّنة باصطلاحهم.و یعبر بها عن أداء الشهادة.لأنها السبب فی إبانة و إیضاح الأمر إلی القاضی أو الحاکم أو الفقیه.

شهادة الزور:هی الشهادة الکاذبة.و فیها أحکام معینة یتحمل فیها الشاهد مسئولیة ما کذب فیه.فلو شهد علی دین غرمه و لو شهد علی لواط أو زنا حدّ حد القاذف.و لو شهد علی قتل کان علیه الدیة.

و هکذا.

المشهود علیه:هو المشهود ضده و هو المنکر عادة أو المدعی علیه.أو هو الحال الذی یبینه الشاهد،بشهادته.

الشهادة علی الشهادة:و هی کما یعلم من لفظه قیام بینة علی قیام بینة، یعنی أن یشهد شاهدان عدلان علی شهادة شاهدین عدلین.

شهادة النساء:و قد عرفنا فی کتاب الشهادات أن قبولها لیس واسعا أو مطلقا کشهادة الرجل،بل فیها بعض التقییدات التی عرفناها هناک.

(شهر)

الشهر:مقدار ثلاثین یوما بلیالیها،أو هو فترة من أول الشهر إلی آخره بأی حساب تقویمی أخذناه،کالشهر القمری أو الشمسی أو غیرهما.

الأشهر الحرم:و هی أربعة رجب و شوال و ذی القعدة و ذی الحجة.و لا یجوز فیها الابتداء بالقتال.و من یفعل ذلک فعلیه عقوبة.

شهر سیفه:إذا سحبه من غمده و صال به علی غیره،و هو یعنی إشهار أی سلاح فی وجه الآخرین.فإن کان بنحو الاعتداء کان علیه عقوبة،و إذا ترتب علی ذلک بعض المضاعفات کما لو مات الآخر من الخوف لزمته دیته.و إذا تعمد ذلک عالما بالنتیجة فالقصاص.

التشهیر:التوصل إلی الفضیحة.أو قل:فضح المجرم،و یعمد الأسلوب القدیم إلی جعل المجرم علی حمار خال من السرج و وجهه إلی ذیله و یدار به فی البلد.و هو أسلوب فی التشهیر إلاّ أنه غیر منحصر طبعا،و هو من العقوبات علی اللواط و غیره.

حرف الصاد

(صدع)

الصدع:الانفطار و هو حصول کسر بین جزءین من شیء واحد من دون انفصال کامل.و یطلق مجازا علی التعب فی سبیل هدف معین،و هو التصدع و التصدیع.و منه قوله تعالی فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ .و إذا حصل صدع فی عظام الجسم أو الرأس نتیجة لجنایة کان فیه قصاص أو دیة.

(صرف)

المتصرف:ذو الید الذی یکون له تصرف و عمل فی العین.و قد یکون متصرفا من دون ید کما لو کانت العین تحت ید غیره.

(صعر)

صعر:العنق:میلها إلی أحد الجانبین و معنی الصعر أوسع من ذلک فقد یکون فی الخد و هو میلة إلی أحد الجانبین خلقة أو تکبرا.و منه قوله تعالی وَ لا تُصَعِّرْ خَدَّکَ لِلنّاسِ .

و إذا حصل الصعر فی العنق بجنایة کان علیه دیة.

(صغر)

الصغیر:غیر البالغ أو غیر البالغة کل جنس حسبه،و له أحکام خاصة، منها رفع قلم التکلیف عنه.و جحود الولایة علیه لتدبیر أموره.و عدم نفوذ معاملاته إلاّ فی القلیل إلاّ بإذن الولی إن کان ممیزا.و الصحیح هو صحة عباداته و اعتقاداته،خلافا للمشهور من کون عباداته تمرینیة و کونه تبع فی الاعتقاد لأبویه فلو کانا کافرین کان کافرا و إن اعتقد الإسلام.إلاّ أنّ الصحیح کونه مسلما حقیقة و یصدق علیه أنه أخ فی الإسلام.

الصغائر:وصف للذنوب باصطلاحهم،و هی ضد الکبائر،و هذا وارد فی القرآن الکریم إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ .و قد اختلفوا فی الفرق بین الأمرین علی مذاهب نذکر بعضها باختصار:

أولا:إن الکبائر هی المنهی عنها فی القرآن الکریم و الصغائر ما نهی عنه فی السنة الشریفة.

ثانیا:الکبائر ما حصل التوعد علیه بالنار فی القرآن و الصغائر بخلافه.

ثالثا:الکبائر هی المحرمات و الصغائر المکروهات.

رابعا:الکبائر ما یلتزم به الفرد و یعتاد علیه أو ما یکرره من المحرمات.

و الصغائر ما یلم به أحیانا.و منه قوله تعالی إِلاَّ اللَّمَمَ و هو ما یلم به أحیانا من الذنوب.

خامسا:الکبائر هو کل محرم مهم بالنسبة إلی ما هو دونه من الأهمیة.کالزنا و القبلة.و کالقتل و الضربة و هکذا و منه ما کان الاحتیاط فیه مؤکدا.و هو الدماء و الفروج،فی مقابل الأحکام الأخری التی لا تکون کذلک.

(صلب)

الصلب:بضم فسکون أسفل الظهر و منه قوله تعالی یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ ،و فی الاعتداء علیه الدیة بمقدار ما یحدث من الأثر کما لو حصل الشلل أو انقطع النشاط الجنسی أو غیر ذلک.

و یأتی الصلب بفتح أوله بأحد معنیین:

أولا:ضد اللین.

ثانیا:شکل من أشکال القتل و هو الشدّ بالصلیب حتی یموت.و یطلق باللغة الحدیثة علی القتل بالمقصلة علی طریقة شد الحبل فی العنق و تعلیق المحکوم حتی یموت.

(صلح)

المصلحة:السبب الذی یؤدی إلی خیر بفرد أو جماعة و من هنا تنقسم إلی المصلحة العامة و المصلحة الخاصة و من المنطقی و القانونی بکل الشرائط تقدیم المصلحة العامة علی المصلحة الخاصة و الهوی النفسی دائما یوجب تقدیم المصلحة الخاصة علی العامة.

الصلح:یطلق عادة و یراد به عقد خاص مذکور فی کتاب فقهی بنفس العنوان نعنی کتاب الصلح و به یفسر قوله صلی اللّه علیه و آله:«الصلح جائز بین المسلمین»و قد یفسر به قوله تعالی وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ و لکن قد یراد بالآیة و الخبر المعنی الآخر الآتی أو ما یشمل المعنیین معا.

إذ قد یطلق لفظ الصلح و یراد به أی مصالحة بعد المنازعة سواء کانت المنازعة فردیة أو جماعیة کالحروب غیر أن هذا اللفظ أقرب فی اصطلاحهم إلی المعنی الأول فإن أرادوا المعنی الثانی قالوا التصالح أو المصالحة غیر أن اللغة تساعد علی ما یعم المعنیین کما أشرنا إلی معنی الآیة و الروایة.

(صنع)

الصناعة:و یمکن أن یراد بها عدة معان:

أولا:العمل الیدوی الحرفی.

ثانیا:ما یشمل صناعة المعامل الضخمة و هو من المعانی المستحدثة.

ثالثا:الفن العلمی حتی فی العلوم اللغویة و الدینیة حیث یقال إن مقتضی الصناعة هو کذا.

و قد ذکر المشهور أنه یشترط فی الشاهد أن لا یکون من ذوی الصنائع الدنیة أو المکروهة و هو إشارة إلی المعنی الأول الحرفی أو الیدوی.

و یراد بالصنائع الدنیة ما یکون منحطا اجتماعیا کالحمال و الزبال و أما الصنائع المکروهة فمنها ما یکون عرضة للوقوع فی الحرام و منها ما هو مذکور فی الأدلة بعنوانه کالحیاکة و الحجامة و منها کل حرفة توجب قسوة القلب کالتشریح.

حرف الضاد

(ضمم)

الضمیمة:مأخوذة من ضم شیء إلی شیء و إلحاقه به و لها عدة أحکام فی الفقه منها جواز بیع العبد الآبق مع الضمیمة و فی محل کلامنا قالوا إنه لا تجوز شهادة الزوجة لزوجها إلاّ مع الضمیمة.

(ضمن)

الضمان:قد یطلق و یراد به العقد المسمی باسمه و المذکور فی کتاب الضمان.

و قد یطلق و یراد به مطلق إشکال الذمة و یسمی مشغول الذمة ضامنا.

و قد یطلق و یراد به استحقاق تحمل العقوبة من قصاص أو دیة أو کفارة فیکون لهذا المعنی بل لکل معانیه تطبیقات کثیرة فی الفقه.

ضامن الجریرة:من العناوین المستعملة فی کتاب الإرث و قد سبق شرحه مفصلا و یعتبر الطبقة الخامسة عن الورثة بعد المعتق.و یصدق أیضا علی کل من یضمن جریرة غیره کالعاقلة و المولی المعتق.و المقصود دفع الدیة بدلا عنه.

(ضوء)

ضوء العین:قدرتها علی الإبصار مأخوذ من أحد وجهین:

أولا:أنها تری الضوء و به تری سائر الأشیاء.

ثانیا:ما کان یقوله القدماء من خروج شعاع من العین یقع علی الأشیاء فتراها.

و قد تحدث الجنایة ذهاب ضوء العین بأحد الوجهین المذکورین فیحدث العمی و علیه قصاص أو دیة.

حرف الطاء

(طعن)

الطعن:یراد به أحد معنیین:

أولا:الضرب بآلة حادة تدخل فی الجسم الحی فإذا کانت جنایة عوقب بمقدار تأثیرها من قصاص أو دیة.

ثانیا:الخدش و التجریح بعدالة الشهود و هذا ما یمکن أن یقوم به المنکر ضد شهود المدعی إذا تیسر له.

حرف الظاء

(ظهر)

الظهور:یراد به عادة الظهور اللفظی و یشمل کل المفردات اللغویة حتی الوارد منها فی الکتاب الکریم و السنة النبویة،و هو حجة شرعا إذا کان موافقا للغة و العرف.

و یستعمل أیضا فی فهم کلام الوصایا و الأوقاف و الشهادات سواء أمام القضاء أم غیره.

الظاهر:یراد به أحد معنیین:

الأول:الظاهر اللفظی المأخوذ من الظهور الذی تحدثنا عنه.

الثانی:الحکم الظاهری فی مقابل الحکم الواقعی و فیه عدة أبحاث بین الفقهاء.و فیما یخص کتاب القضاء قالوا:إن الحکم القضائی ظاهری و لیس بواقعی،بمعنی أنه قد یطابق الواقع و قد یخالفه.و علی الطرف فی المرافعة بل کل أحد أن یتبع الواقع إذا کان عالما به.و إنما یکون الحکم القضائی نافذا فی حدود الجهل بالواقع.

التظاهر بالفسق:و هو انکشاف أو إعلان إیجاد المحرّم أیا کان من قبل الفرد أیا کان.و قد یطلق علیه:التجاهر بالفسق.فلو کشف فرد عن شربه الخمر أو غیره کان متظاهرا بالفسق.و نحوه:البغایا و باعة الخمور.

حرف العین

(عبد)

العبد:هو المملوک الرق.و قد تنسب العبودیة إلی اللّه سبحانه و منه قوله تعالی:عبده و رسوله و قد تنسب إلی الإنسان.و قد أشرنا إلی معناه فی عنوان:الرق.

(عتق)

العتق:تحریر العبد و خروجه عن الملکیة إلی الحریة إما بفعل مالکه فیکون هو معتقا بالکسر و العبد معتقا بالفتح.و إما بالحکم الشرعی کما لو نکل به مولاه أو اشتراه من ینعتق علیه کأبیه أو ابنه،و المصدر منه:الإعتاق أو العتق و الصفة:العتیق.

المعتق:هو المحرر للعبد و یسمی بولی النعمة عندهم أیضا.و تحت بعض الشرائط یکون:الطبقة الرابعة من الورثة.

(عثم)

العثم:بسکون وسطه مصدر عثم إذا انجبر العظم علی غیر استواء.

و یأتی لازما و متعدیا یقال:عثم فلان العظم إذا أجبره معوجا،و یأتی فی شفاء الجروح و الکسور التی تحدث فی الجنایات.

(عدل)

العدل:و العدالة:وضع الشیء فی موضعه المناسب له.و هو ضد الظلم و هو وضعه فی غیر موضعه عمدا.

و له قسمان:تکوینی و هو الساری المفعول فی الکون.و هو العدل المنسوب إلی اللّه سبحانه بناء علی ما هو الصحیح من اتصافه بالعدل،کما یقول:العدلیة.

و قسمه الآخر:التشریعی،و هو کون الشریعة عادلة،و هی لا تکون کذلک إلاّ إذا کانت صادرة من مصدر عادل حقیقی و هو العدل الإلهی.أو یکون خالیا من الهوی و المصلحة الشخصیة بالمرة.

و یطلق العدل علی تطبیق الشریعة العادلة،و إطاعتها،و منه العدالة التی یتصف بها القضاء أو القاضی.أو العدالة التی یتصف بها الفرد العادل.

العدول:هو البداء ⁽¹⁾

یعنی البداء للشخص العادی.و أما البداء بالنسبة إلی اللّه سبحانه فله تفسیرات صحیحة لسنا الآن بصددها.

تعدیل السهام:و هو تجزؤها و تقسیمها بالنسبة إلی المال المراد تقسیمه، و إنما سمی تعدیلا لأنه قد لا یکون متساویا مع اختلاف استحقاق الشرکاء.

فالعزل لکل واحد بما یساوی حصته أمر موافق للعدالة،فسمی تعدیلا.

(عدو)

العدو:هو الشخص الذی بینه و بینک مشاحنة أو خلاف و فی الأغلب لا یطلق إلاّ علی من یرید ضررک.و العدو الرئیسی للإنسان هو الشیطان کما قال اللّه عز و جل اَلشَّیْطانَ لَکُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا و لا تقبل شهادة العدو لعدوه مع الشبهة لا مطلقا.

العدوان:هو الظلم و قد فسرناه.و یمکن التعبیر عنه بأنه:الإضرار بالآخرین أو عمل الشر فیهم علی غیر استحقاق.

(عذر)

العذر:هو السبب المخفف للمسؤولیة عن الفاعل،و الاعتذار هو بیان ذلک السبب.و للعذر أحکام عدیدة فی الفقه منها العذر عن الوضوء

فیتیمم أو عن القیام بالصلاة فیجلس فیها.و یعتبر الجهل و الإکراه و الاضطرار من الأعذار الشرعیة للمحرمات إلاّ ما یکون فیها الاحتیاط مهما.و من موارد العذر وطء الشبهة و الإعسار کعذر عن دفع الدین أو الدیة إلی غیر ذلک الموارد.

العذرة:بفتحتین هی ما یخرج من الإنسان أو من مطلق الحیوان و قد یخص سائر الحیوانات باسم آخر کالروث و السرجین و نحوهما و تعتبر ما یخرج من الحیوان غیر المأکول اللحم بما فیها الإنسان من أعیان النجاسة و فی جواز بیعها خلاف و إن کان الأصح جوازه مع وجود فائدة عقلائیة کالتسمید.

العذرة:بضمة فسکون،بکارة المرأة.و فی فتقها عدوانا الدیة،و دم العذرة هو الدم الذی یسیل عند فتقها بأی سبب کان.

(عرب)

الأعراب:بفتح الهمزة سکان البادیة و بکسرها هو بیان المقصد و المراد.

کما أنه فی النحو هو تحریک آخر الکلمة لفظا أو هو ضد حالة البناء.

یعنی أن یکون اللفظ قابلا لتحول علاماته من الرفع إلی النصب مثلا،تبعا لمحله من الإعراب.

و الإعراب بمعنی بیان المقصد،قد یکون صعبا لبعض الناس إمام القاضی سواء کان مدعیا أم منکرا أم شاهدا.فینبغی مساعدته فی ذلک.

العربیة:و هی لغة القرآن الکریم و الجنس العربی عموما.و قد اشتهر بین الفقهاء اشتراط صحة المعاملات بإیجاد العقد و الإیقاع علیها باللغة العربیة.

و خاصة فیما یخص الفروج کالنکاح و الطلاق و اللعان.و لا شک بقبول الشهادة أمام القاضی بغیر العربیة.أما الیمین بأسماء اللّه عز و جل فاقتصارها علی العربیة أحوط بلا شک.

التعرب:فی الحدیث أنه لا تعرب بعد الهجرة،و هو عبارة عن أن

یصبح الفرد أعرابیا أو قرویا کما کان بعد أن أصبح ردحا من الزمن مهاجرا إلی المدینة و متعلما لأحکام الإسلام.و المهم شرعا و فقهیا لیس هو هذه الشکلیة(بالفحص عن مکانه و أنه یسکن قریة أو مدینة)و إنما یجب تأویل التعرب فی الحدیث علی حالة التسامح فی تعالیم الدین،بعد أن کان الفرد حریصا علیها و ملتزما بها.فیکون مؤداه کقوله تعالی بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیمانِ .

و فی بعض الفتاوی المنع عن حجیة شهادة الأعرابی و المنع عن تقلیده و إمامته فی الجماعة.و إذا کان المراد منه ما شرحناه،کان الأمر صحیحا، إلاّ أن ظاهر کلامهم غیره.

(عزب)

العزوبة:ترک التزویج من الرجال و النساء.و هی مکروهة فی الشریعة.

و یأتی:عزب بمعنی بعد و منه:أعزب عن وجهی.

(عزر)

التعزیر:العقوبة البدنیة غیر المنصوصة بخصوصها فی الشریعة،و قد سبق أن تکلمنا عنها مرارا.

(عزل)

العزل:المفارقة و المباعدة بعد سبق الاتصال فعلا أو اقتضائه.و یأتی فی الفقه بعده موارد:

منها:عزل الماء عن المرأة تجنبا للحمل.و إذا کانت حرة رشیدة،لم یجز ذلک إلاّ بإذنها.

و منها:عزل الزکاة مطلقا أو زکاة الفطرة خاصة،انتظارا الوجود المستحق.فإذا تلفت بدون تعد و لا تفریط لا تکون مضمونة.بخلاف غیرها من الدیون و الحقوق،کالخمس،فإن عزله لا یکون حجة و غیر

مبرئ للذمة ما لم یصل إلی صاحبه أو مستحقه.و إن تلف یجب تعویضه حتی و لو کان بدون تعد و تفریط.

و منها:وجوب عزل الدیة أحیانا،حتی یتم التأکد من مقدار الجنایة أو عزل حصة منها قد تکون موروثة للجنین.

(عسر)

العسر:بالضم هو الصعوبة الشدیدة.و هو رافع للأحکام الإلزامیة فی موارد تحققه.فإذا کان شیء عسرا فلا یجب إنجازه أو لا یجب ترکه،إن کان الترک عسرا.

الإعسار:الفقر،و من أحکامه وجوب الانتظار علی الدائن له حتی یوسر.أی یتوفر لدیه ما یدفعه فی الدین زیادة علی مستثنیات الدین.و هو قوله تعالی وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ .

التعاسر:التعاند بین الخصمین،کأن أحدهما یرید إدخال العسر علی الآخر.و هو غالبا سبب التخاصم و المرافعة.

(عصب)

العصبة:بالضم هم العشیرة من أولاد الأب و العم،و هم یتحملون دیة الخطأ،بإزاء تحمل الفاعل الدیة فی شبه العمد.و فی تعیین تفاصیلها و أحکامها کلام لیس هنا محله.

(عصم)

المعصوم:هو الذی لا تجوز علیه صفة ما عقلا أو شرعا.و منه عصمة الأئمة و الأولیاء فضلا عن الأنبیاء،حیث لا تجوز علیهم المعصیة عقلا بدون احتیاج ذلک إلی القول بالجبر.

و منه:حرمة الدم و المال شرعا عن جواز الانتهاک و الاحتلال.فیکون الدم معصوما و المال معصوما.و مع انتهاکه یستحق الفاعل العقاب بضمان القصاص أو الدیة.

(عفو)

العفو:هو غض النظر عن حصول الذنب،و اعتبار الجریمة کأن لم تکن تماما أو فی بعض مراتبها-فالعفو التام هو التنازل عن العقوبة کلها سواء کانت قصاصا أو دیة.و العفو الناقص هو التنازل عن القصاص(مع استحقاقه)إلی الدیة.

(عقب)

العقب:فی کلامهم هو الذریة بصفتهم جیلا متأخرا یأتی بعد الجیل السابق و عقبه.جمع:أعقاب:و یمکن أن یراد بالأعقاب الأفراد،کما یمکن أن یراد بها الأجیال المتعاقبة.

و للعقب أحکام متعددة فی الفقه،أهمها کونه وارثا للترکة و للدیة و لحق الخیار و لحق الدعوی و للتصرف بالوقف و للعبودیة إن کان من عبدین.إلی غیر ذلک.

(عقل)

العاقلة:هی العصبة.و فرقهما فی اصطلاح الفقهاء هی أنهم یستعملون لفظ العاقلة فی کتاب الدیات،یعنی من حیث ضمانهم للدیة،و یستعملون لفظ العصبة فی کتاب الإرث.یعنی من حیث استحقاقهم للإرث بالتعصیب و عدمه.و هم علی أی حال نفس الأشخاص فی کلا الحکمین.

العقل:هو ضمان الدیة من قبل العاقلة فی الخطأ.و یأتی أیضا ضد الجنون.

(عمد)

العمد:ضد الخطأ،و هو إیقاع الفعل عن التفات و بصیرة.و هو فی اصطلاحهم من صفات الاعتداء الذی قد یکون قتلا و قد یکون دون ذلک.

فی مقابل شبه العمد و الخطأ.و بالعمد یستحق الفاعل القصاص بالقتل إن

کان قاتلا و بغیره إن کان معتدیا بغیره.ما لم یعف ولی الدم أو المعتدی علیه مطلقا أو یتنازل إلی الدیة.

(عهد)

العهد:یأتی اصطلاحا بمعنیین:

أحدهما:المعاقدة و المعاهدة بین شخصین أو جهتین أو دولتین و منه قوله تعالی بَراءَةٌ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ .أو بین العبد و ربه و منه قوله تعالی وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا .أو بین الرب و عبده.و منه قوله تعالی وَ مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ .

ثانیهما:المسبوقیة الذهنیة أو المعرفة المسبقة بالشیء.و منه الألف و اللام العهدیة.و کون الشخص معهودا بالشیء یعنی له معرفة مسبقة به و عهدا.

(عوض)

المعاوضة:هی المبادلة بین عوضین.و لا یکونان إلاّ مالیین عرفا و شرعا لعدم إمکان أن یکونا أو أحدهما غیر مالی و إلاّ بطلت المعاملة.و یشمل هذا الاصطلاح أمورا عدیدة منها المعاملات المعاوضیة و هی التی تکون بین اثنین یعطی کل منهما شیئا لصاحبه کالبیع و الإجارة و القرض و الرهن و الهبة المعوضة.و غیرها.

(عیب)

العیب:النقص عما هو الطبیعی فی الخلقة أو عما هو المتعارف من التکوین.و له أحکام کثیرة منها:خیار العیب فی البیع.و خیار العیب فی النکاح لعیوب معینة مذکورة هناک.و منها:ما فی محل الکلام فی القصاص و الدیات:إن شفاء محل الاعتداء إما أن یکون علی سلامة تامة أو بعیب یعنی أن یشفی معیوبا،و لکل منهما حکمه الشرعی.

العیوب الباطنة:و هی النقائص التی توجد فی الباطن.و لکن قد یراد من الباطن داخل الجسد،کالنقص الذی یحصل فی المعدة أو الکبد و قد

یراد به داخل النفس،کالنقص فی العقل أو حصول حالة عصبیة معینة دائمة أو موقتة.

(عین)

العین:یراد بها عدة معان بنحو الاشتراک اللفظی.کالعین الباصرة و العین التابعة و عین الشمس و عین الرکبة و عین المیزان و الذهب و صفة التأکید تقول:جاء زید عینه.

و تستعمل فقهیا فی عدة مواضع منها:أن یراد بها الجسم الذی یمکن المعاوضة علیه.فیقال:بیعت العین و تلفت و ضمنت و رهنت و وقفت و غیر ذلک.

و منها:أن یراد بها العین الباصرة بصفتها جزءا من الجسم یمکن الاعتداء علیه إما علی شکلها الخارجی و إما علی قوة إبصارها.و فی الاعتداء علی الواحدة نصف الدیة و علیهما معا الدیة الکاملة.

حرف الغین

(غرب)

التغریب:النفی و الإخراج من البلد.من باب العقوبة علی بعض الجرائم.و فیه صفتان:إحداهما:الغربة و هو السکنی فی غیر البلد المعتاد علیه،و ثانیتهما:فعل ذلک جبرا علیه.

(غرر)

الغرر:یأتی فی کتاب البیع بمعنی الاحتیال.و فی بعض الروایات:نهی النبی عن بیع الغرر.

الغرة:بالکسر قلة فی الالتفات قد تکون مؤقتة و قد تکون دائمة.

فالمؤقتة یقال فیها:أخذه علی حین غرة.و الدائمة:هی الموجبة لکون الفرد غریرا أی سفیها.لأنه یکون قلیل الالتفات إلی کثیر من الأمور و المصالح.

و الغرة:بالضم،الوجه.و له أحکام شرعیة عدیدة کوجوب غسله فی الوضوء.و وجوب ستره فی الحجاب للنساء علی القول به و وجوب کشفه لهن أیضا فی الحج.و من هنا قالوا:إن إحرام المرأة بوجهها و إحرام الرجل برأسه.

(غرم)

الغرم:بالضم دفع البدل لشیء تالف أو مضمون.

الغریم:هو الدائن المطالب بدفع البدل المشار إلیه.و قد یستعمل بمعنی الخصم الذی هو الطرف فی مخاصمة أو مرافعة قضائیة.

التغریم:هو الحکم من قبل القاضی بوجوب دفع الغرامة،أو هو دفع الغرامة فعلا.

حرف الفاء

(فتی)

الفتیا أو الفتوی:بیان الحکم.و هو قد یکون عن اللّه سبحانه،و هو قوله تعالی قُلِ اللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَةِ .و من الرسول أو غیره کالفقیه.و منه قوله تعالی أَفْتِنا فِی سَبْعِ بَقَراتٍ سِمانٍ .فالزعم بأن الفتیا لا تکون إلا مستنتجة من الدلیل،قائم علی أساس الاعتیاد علی ما یصدر عن الفقهاء بالفتیاء أو الفتوی.و لیس له أصل لغوی.

بل الفتیا تستعمل فی لغة القانون الوضعی بنفس المعنی و هو بیان الحکم أیضا.

و هو اشتقاق یأتی و لیس واویا کما یعرف من فعله:أفتیت و مصدره الفتیا أو هی اسم المصدر.فیکون التعبیر عنها بالفتوی تسامحا واضحا، و إن صحت فهی اسم المصدر و تلک المصدر.

(فحش)

الفحشاء:العمل الجنسی المحرم.سواء کان من الشذوذ الجنسی أو لم یکن.علی أن یکون بین اثنین،فلا یصدق علی العادة السریة أو الاستمناء أنه فحشاء.و منه قوله تعالی اَلشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ .

و قوله إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ .

و قد عبر القرآن عنها بالفاحشة أیضا،و مؤداهما واحد.و منه قوله تعالی وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللّهَ .و قوله سبحانه إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِیلاً .

و الجمع فواحش،و قد وردت أیضا فی القرآن الکریم عدة مرات.منها قوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ .و قوله سبحانه:

اَلَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ .

و بالنحو الذی عرفناه فإن له عدة تطبیقات هی:الزنا و اللواط و المساحقة.و لکل منها حده الخاص به شرعا.کما هو معروف فی کتاب الحدود.و له أحکام أخری فی الفقه.کالکلام فی ذریة الزانی و سقوطه عن العدالة و غیر ذلک.

(فخذ)

التفخیذ:الاستفادة الجنسیة من فخذ المرأة.و فی الأغلب لا یکون إلا بحک الذکر به حتی ینزل.و إذا کان محرما فعلیه عقوبة شرعا.

(فرض)

الفرض:یأتی بمعنیین رئیسیین:

أحدهما:التظنن و الافتراض.و هو مما قد یفید علمیا،فیما إذا کان هو الطریق المنحصر لحل المشکلة.و یسمی عندئذ الأطروحة.

ثانیهما:الإلزام و الوجوب.و بهذا المعنی ورد فی الکتاب الکریم و منه قوله تعالی إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ .و قوله سبحانه:

إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً .و من هنا سمیت الصلاة الواجبة:الفریضة،و هی مفعول من الفرض،یعنی المفروضة أو الموجبة بالفتح.

(فسخ)

الفسخ:نقض العقد و فکه باصطلاحهم.و هو یأتی فیما یسمی عندهم بالعقود اللازمة التی لها مقتضی الدوام و الاستمرار و أما العقود غیر اللازمة فلا تحتاج إلی فسخ عندهم بل تنحل بمجرد إرادة الحل و الإبطال،و معه یکون الفسخ هو فک العقد اللازم.

غیر أن اختصاصه بذلک محل مناقشة،من حیث أن العقد غیر اللازم له قابلیة الاستمرار علی أی حال لم یطرأ علیه الإبطال فإبطاله هو فسخه.

(فسق)

الفسق:هو الانحراف عن الطریق و منه أخذ مصطلح الفسق بمعنی عمل المحرمات الموجب لانتفاء العدالة و فاعله:فاسق.و اتهام الفرد به:جرح و تفسیق.و قد تکلمنا عن هذا المفهوم فی فصل خاص به فی کتاب الاجتهاد و التقلید من الجزء الأول من کتابنا هذا.

(فصل)

فصل الخصومة:هو حلها و الانتهاء بها إلی العدل.و الأصل فیها ابتعاد شیء عن شیء أو جعل شیء بین شیئین.فإن الفصل قد یکون بالمکان أو بالزمان أو بأی شیء.و أستعیر منه مجازا للفک بین المتخاصمین،لأنه یلزم منه ابتعادهما عن بعضهما أو ابتعاد الخصومة عنهما.

(فعل)

الفعل:یأتی بعدة معان نذکر بعضها:

1-العمل الإرادی الاختیاری،فی مقابل الجبر،حیث یکون الفعل منسوبا إلی اللّه سبحانه لا إلی العبد.

2-الفعل:ضد رد الفعل الذی هو بدوره قد یکون طبیعیا و قد یکون اختیاریا.

3-التأثیر.و منه قولهم:العلة الفاعلة أو الفاعلیة.

4-العمل الجنسی الحرام و منه قولهم:یا ابن الفاعلة.

5-فی النحو بمعنی اللفظ الدال علی أحد الأزمنة فی مادته أو معناه بإزاء الاسم و الحرف.

6-بنحو اسم المصدر یراد به نتائج الأفعال الاختیاریة،کالکتاب المنسوب إلی مؤلفه أو الجهاز المنسوب إلی مخترعة.فهو من فعله.

الی غیر ذلک من المعانی.

(فضی)

الإفضاء:جعل مسلکی المرأة مسلکا واحدا.و ذلک إما مسلک البول و الحیض أو مسلک الغائط و الحیض.و الأول أکثر حدوثا.و من فعله کان علیه الدیة،حتی و إن کان زوجا للمرأة.و المشهور لا یفتی فی أمثاله بالقصاص حتی لو کان الفاعل امرأة.نعم لو کان رجلا تعینت الدیة لفوات محل القصاص و انعدامه فیه.

(فقه)

الفقیه:العالم بالفقه.و أصله الذکاء و الفهم.فهو صفة مشبهة منه.

و خص به الفاهم للفقه و هو العلم بأحکام الحلال و الحرام.و قد یطلق علی کل شریعة سواء کانت دینیة أم دنیویة.

و خص اصطلاح الفقیه بالمجتهد بالمعنی الذی شرحناه فی کتاب الاجتهاد و التقلید فی الجزء الأول من هذا الکتاب.و إن کان لفظه أعم من ذلک، و إن کان المجتهد هو أولی من یتلقب به لاطلاعه التفصیلی و الدقیق علی کل الأحکام بشکل لا یقاس بسواه.

و قد عرفنا هناک أن الفقیه العارف هو الموضوع للحکم الشرعی بجواز التقلید و بإیکال الحکم إلیه فی قوله علیه السلام:قد جعلته حاکما.أو القول بولایة الفقیه.

(فلس)

الفلس:بفتحتین الفقر،و أفلس إذا ذهبت فلوسه.أو-کما قیل-إذا ذهب خیار ماله و بقیت فلوسه.

الفلس:بغیر تشدید اسم فاعل من أفلس و هو الفقیه.و هو بالتشدید اسم مفعول من التفلیس و قد فلسفه الحاکم أو حکم بتفلیسه.إذا حجر علیه.و ذلک فیما إذا زادت دیونه علی ثروته و طلب الدیان الحجر علیه.

و له أحکام خاصة سبقت فی محلها.

حرف القاف

(قبض)

القبض:اختلف الفقهاء فی تعریفه فقالوا:هو التخلیة و قالوا هو التسلیم و قالوا غیر ذلک.و التعریف إنما هو للإقباض لا للقبض کمصدر، و إن کان ظاهرهم ذلک.و له أحکام کثیرة فی موارد عدیدة فی الفقه،منها قبض الدیوان و أعواض المعاملات و الدیات و غیر ذلک.

القبول:یأتی بعدة معان:منها:قبول الإیجاب فی المعاملات.و هو بمنزلة الانفعال حیث یعتبر الإیجاب هو الفعل أو الجعل الأساسی للمعاملة و منها:الموافقة علی أمور تضر بالمصلحة الخاصة.و قد یکون ذلک المقبول ملزما لصاحبه حیث یعتبر الطرف الآخر مستحقا لتنفیذ مؤداه.

(قتل)

القتل:التسبیب إلی الموت،یقسم فی اصطلاحهم إلی عمد و هو الحاصل بالعلم و الاختیار و شبه العمد و هو القصد إلی السبب دون النتیجة و الخطأ و هو عدم القصد إلیهما معا.کما لو ضرب عصفورا فقتل إنسانا.

فإن سبب قتل الإنسان لم یکن مقصودا.و التفصیل موکول إلی محله.

(قذف)

القذف:هو الرمی فی اللغة.و یأتی فی اصطلاحهم بأکثر من استعمال:

أولا:قذف المنی.حیث یجب الغسل به.

ثانیا:الاتهام بالفاحشة کالزنا و اللواط و له حد.

ثالثا:قذف المرجوم بالحجارة حتی یموت.

رابعا:الطعن بعدالة العادل،کالشاهد أو غیره.

و یتعین المعنی المراد من السیاق.

(قرر)

الإقرار:الاعتراف.و قرره بالتشدید أخذ منه الإقرار.فهو مقر بالکسر، و منه قولهم:إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز.و هی قاعدة صحیحة یؤخذ بها فی القضاء الشرعی.و فحواها:أن کلام الفرد إن کان ضد نفسه فهو إقرار.فیتحمل مسئولیته.و إن کان ضد غیره فهو شهادة لا یؤخذ بها إلاّ مع کونه عدلا.و إن کان کلامه لمصلحة نفسه لا یؤخذ بشیء منه إلا للإثبات الشرعی کالبینة و الیمین.

المقر:بفتحتین:المکان یعنی محل الاستقرار.و قد یکون مادیا کمقر السکنی و قد یکون معنویا کمقر العلم.

(قرض)

القرض:عقد بین طرفین یتم بموجبه تملیک مال لأحد الطرفین بشرط إرجاع مثله أو قیمته بعد مدة محددة.و تفاصیله موکولة إلی الکتاب الفقهی المعنون باسمه:کتاب القرض.

القراض:و هو المضاربة أو نوع منها:و فکرتها الأساسیة عمل الفرد و متاجرته بمال غیره بإزاء کسر أو جزء من الربح الناتج عن المال.و تفاصیله موکولة إلی الکتاب الفقهی المعنون بکتاب المضاربة.

الانقراض:فی الاصطلاح زوال قوم أو نوع من عالم الدنیا.و لا یطلق عادة علی فرد أو جماعة قلیلة إذا زالوا.و له أحکام کثیرة فی الفقه.

منها:حکم الوقف إذا انقرض الموقوف علیهم و منها حکم الملک إذا انقرض المالکون.و منها حکم المیراث مع حصول ذلک إلی غیر ذلک.

و یطلق فی اللغة الحدیثة علی زوال أنواع الحیوانات النادرة،حیث یعنی انقراض نوع منها موت آخر فرد منه.

(قرع)

القرعة:طرق خاصة و أسالیب معینة لاستخراج ذی الحق و معرفته بعد تعذر ذلک من القواعد العامة.و فیها قیل:القرعة لکل أمر مشکل.و لا مجال الآن لذکر تفاصیلها و أسالیبها.

قرع سمعک:عبارة تستعمل فی کلامهم لوصف الکلام الذی یکرره البعض مما لا طائل تحته أو یکون باطلا تماما أو أحیانا،و أصله العبارة المشهورة عن ابن سینا:ما قرع سمعک فذره فی ساحة الإمکان حتی یذودک عنه ساطع البرهان.و الظاهر أنهم اقتبسوها منه حتی أصبحت بمنزلة الاصطلاح.

(قسم)

القسم:بفتحتین هی الیمین.و لها عدة أحکام:

منها:کونها وظیفة المنکر فی القضاء أو وظیفة المدعی بالرد أو بدعوی الدماء.

و منها:حرمة الکذب بها إذا حصلت علی الماضی،و هی الیمین الغموس،و هی من الکبائر.و إذا حصلت علی المستقبل وجب العمل بها و إذا ترکها کان علیه کفارة الیمین.

القسم:بالکسر:الجزء الحاصل بالقسمة.

القسم:بالفتح،هو تقسیم اللیالی بین الزوجات المتعددات.

القسمة:تفریق الأجزاء،و توزیع الحقوق علی أصحابها.و قد تکون الحقوق مالیة کالمال المشترک و قد تکون غیر ذلک کالقسمة أو القسم بین الزوجات.و للقسمة أحکام کثیرة لا مجال لها الآن.و قد سبق کثیر منها.

القاسم:فاعل القسمة أو القسم،و المقسّم قد یستحق أجرا إذا قسم بدون قصد المجانبة.و التقسیم قد یکون نظریا بعدّ الحصص و الکسور.أو عملیا بفرز الأموال.

القسّام:صفة مشبهة من القسمة،و یراد به لغة کل من قام بالتقسیم، و لکنه خص فی الاصطلاح الحدیث بالورقة المتکفلة للتقسیم النظری لحصص الورثة.

القسامة:طریقة شرعیة فی إثبات دعوی مدعی القتل.و هی تتکون من خمسین یمینا.علی تفصیل سنذکره فی فصل مستقل بعونه سبحانه و تعالی.

(قصب)

القصبة:تطلق مجازا فی کلامهم علی ما کان علی شکل القصبة من أعضاء الإنسان کمجری التنفس و المریء و هو مجری الطعام و بعض العظام کعظم الساق و عظمی الساعد و عظم العضد و نحو ذلک.ثم یذکرون أحکام الجنایة علیها.

(قصد)

القصد:یأتی بأکثر من معنی:

أولا:العلم و الالتفات للقول أو العمل بإزاء أن یکون ذلک غیر مقصود، کما لو کان سهوا أو إجبارا.

ثانیا:الالتفات بالطلب.یقال:قصدته:إذا طلبت منه شیئا من قضاء الحوائج.

ثالثا:الالتفات إلی الغیر بالضرر أو الإضرار،و هذا یعم الحیوانات یقال:

قصده الوحش أو السبع،و هذا القصد قد یکون جنائیا،فیکون له عقوبته قصاصا أو دیة.

(قصص)

القصاص:هو المعاملة بالمثل فی الجراح و الجنایات.و هو قول اللّه عز و جل وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ .و الظاهر أنه مأخوذ من قصّة إذا سار علی دربه.و القصاص یجب أن یسیر مسار الجرح الأول فی الجنایة و یکون بمقداره صفة و حجرا.

القصاص:هو المعاملة بالمثل فی الجراح و الجنایات.و هو قول اللّه عز و جل وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ .و الظاهر أنه مأخوذ من قصّة إذا سار علی دربه.و القصاص یجب أن یسیر مسار الجرح الأول فی الجنایة و یکون بمقداره صفة و حجرا.

المقاصة:هی اعتبار مال فی الذمة أو فی الخارج بإزاء مال فی الذمة یقال:أخذه مقاصة یعنی بإزاء ما یطلبه من الدین.و هی التهاتر.

و قد یفرق بین المقاصة و التهاتر بأحد أمور محتملة:

أولا:إن المقاصة تکون بالقصد الاختیاری و التهاتر یحصل قهرا.

ثانیا:إن المقاصة بإزاء مال فی الخارج و التهاتر لا یکون إلاّ ما بین ذمتین،أو أن المقاصة للموردین معا فهی أعم فی التهاتر.

ثالثا:إن التهاتر لا یکون إلاّ فی الدیون کالقرض و أعواض المعاملات.

و أما المقاصّة فتکون فیها و فی غیرها کالمسروقات و الدیات.

(قضی)

القضاء:یأتی بعدة معان:

أولا:القضاء الإلهی و هو الأمر الحتمی المتوجه من اللّه سبحانه إلی المخلوقات بالحصول ذاتا أو صفة أو تغییرا.

ثانیا:فصل الخصومات بین الناس.و هی وظیفة القاضی.

ثالثا:إفراغ الذمة مما فیها من الدیون.یقال:قضی دینه فهو قاض له.

رابعا:إفراغ الذمة مما علق فیها من وجوب تدارک العبادات الفائتة،و هو قضاء الصوم و الصلاة و الحج و غیرها.یقال:قضی صلاته،فهو قاض لها.

القاضی:اسم فاعل من القضاء.و یغلب علی المعنی الثانی الذی ذکرناه للقضاء قبل قلیل.یعنی الذی یمارس فصل الخصومات.و إن کنا عرفنا أن کل معانیه یمکن اشتقاق اسم الفاعل منها.و هو مستعمل أیضا فی الفقه.

یقال:قاضی الصلاة و قاضی الدین.

القضاء بالنکول:یعنی ألبت بالقضیة أو الحکم فیها بسبب النکول.و هو نکول المنکر أو المدعی عن الیمین.و هو أمر یثبته جماعة من الفقهاء و ینفیه آخرون.

(قطع)

القطع:هو الفصل بین جزءی الشیء الواحد.و یأتی فی استعمالاتهم بعدة معان:

أولا:بمعنی الیقین،و هو یفید إزالة الشک و إبداله بالاطمئنان النفسی الذی یقارن الیقین.و من هنا قیل:قطع الشک بالیقین.و منه القطاع،و هو مبالغة من القاطع.و القاطع هو العالم أو المتیقن و القطاع هو کثیر القطع و هو من یحصل له القطع بسرعة غیر متعارفة.و هذا کله مبحوث فی مباحث القطع من علم الأصول.

و القطع قد یتعلق بالعقائد و قد یتعلق بالفروع و تفاصیل الأحکام.و لکل منهما حکمه.

ثانیا:القطع الحاصل بالجنایة،کقطع الأذن أو الأنف أو الید.و له عقوبته شرعا.

ثالثا:القطع الحاصل بالعقوبة.و أشهرها قطع ید السارق.و منه القطع قصاصا.

القطع من خلاف:و هو قطع الید الیمنی مع القدم الیسری.و قولنا:من خلاف یعنی لیس من جهة واحدة یکون القطع بل من جهتین إحداهما بخلاف الأخری:الیمین و الیسار.

و هذا کعقوبة شرعیة یحصل فی موردین:

أحدهما:الفساد فی الأرض،کما قال اللّه سبحانه إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً،أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ .الآیة.

أحدهما:الفساد فی الأرض،کما قال اللّه سبحانه إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً،أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ .الآیة.

ثانیهما:السرقة المتکررة:فلو سرق مرة و تمت محاکمته و أنجز علیه الحد بقطع یده الیمنی فسرق مرة أخری فإن ثبتت سرقته قضائیا،کانت عقوبته هو قطع رجله الیسری (مِنْ خِلافٍ) .و لیس قطع یده الیسری.

نعم لو سرق مرة ثالثة قطعت یده الیسری.و هو أیضا (مِنْ خِلافٍ) بالنسبة إلی یده الیمنی.

(قنن)

القن:فی کلامهم هو العبد المملوک کله یعنی الذی لم یتحرر منه شیء و لم یتشبث بالحریة بأی سبب.

القانون:هو النظام العام.و یمکن أن یندرج تحت ذلک عدة معان:

أولا:النظام العام للدولة ککل.و یراد به مجموع التعالیم و الإرشادات فیها.

ثانیا:النظام العام لحقل معین بالاستقلال عن غیره.و من هنا نقول:

القانون المدنی و القانون التجاری و القانون الدؤلی و قانون العقوبات و غیرها.

ثالثا:النظام العام لإنتاج نتیجة معینة،کالتعلم التدریجی للحصول علی درجة الدکتورا مثلا أو للاجتهاد فی الدین.أو للحصول علی السحر مثلا.کل ما فی الأمر أن هذا شیء غیر فردی و إنما هو عام لکل من یمارسه.و من هنا سمی قانونا.

رابعا:النظام التکوینی أو الخلقی فی الکون.و هو من صنع القدرة و الحکمة الإلهیة.سبحانه و تعالی عما یصفون.

(قمص)

التقمص:و هو لبس القمیص و هو الثوب.و یأتی مجازا أو اصطلاحا بأحد معنیین

أولا:ادعاء منزلة لیست للفرد.فإن کان فیها مسئولیة دینیة کانت حراما.کمن یتصدی للتقلید أو للقضاء من دون أن یکون أهلا له.

ثانیا:ما یقال:من حصول روح میت فی جسد إنسان حی،بحیث تسیطر علی أقواله و أفعاله و تتصرف فی جسده کنفسه هو.و یحصل هذا مؤقتا و یزول عادة.و یسمی بالتقمص.

قمص:قفز.و قد یحصل من القفز جنایة من جرح أو قتل.و لذا ورد ذکره فی مورد کلامنا من العقوبات فی الفقه و قد ورد فی ذلک روایة.

(قود)

القیادة:هی لغة سوق الدابة من أمامها و السوق یکون من خلفها.و من هنا کان المتقدم علیها قائدا لها و یسمی المتأخر عنها سائقا.و یأتی فی استعمالهم لعدة معان:

أولا:قیادة أو تدبیر شؤون مجتمع معین أو دولة أو تنظیم سیاسی و نحو ذلک.و یسمی المتکفل لذلک قائدا.

ثانیا:قیادة الجیش أو القیادة العسکریة.و هی تدبیر شؤونهم فی السلم و الحرب و التخطیط لتحرکاتهم.و یسمی المتکفل لذلک قائدا أیضا.

ثالثا:الجمع بین الرجال و النساء علی الحرام،و یسمی المتکفل لذلک قوّادا.و علیه عقوبة فی الشریعة،و قد یعمم للجمع علی الحرام،و لو بالشذوذ الجنسی کاللواط و المساحقة.و المصدر منها فی کلامهم:القیادة.

القود:بفتحتین أخذ الفرد للاقتصاد منه.للنفس بقتله أو لما دون النفس و الظاهر اختصاصه فی کلامهم بالنفس.و قد یطلق علی مجرد استحقاق القصاص.و منه الفعل:قید به و یقاد به.

و المناسبة للتسمیة واضحة و هی أن الفرد یؤخذ و یقاد راغما کارها إلی محل الاقتصاص و إقامة القصاص.

(قوم)

التقویم:هو ذاته تفعیل من القیمة و هی السعر بمعنی إیجادها کما أن التکسیر إیجاد للکسر و التعظیم إیجاد للعظمة بمعنی و آخر.و التقویم أیضا إظهار قیمة الزمان ببیان أجزائه کالشهور و السنین.

الإقامة:الاستمرار علی البقاء فی المکان و یراد بها فی کلامهم الاستمرار علی الرأی و عدم تبدله.یقال:أقام علی اعتقاده أو علی شهادته.

و یأتی فی کلامهم الإقامة مضافة إلی الشهادة مأخوذة من قوله تعالی وَ أَقِیمُوا الشَّهادَةَ لِلّهِ و لا یراد بها الاستمرار و إنما یراد بها أصل وجودها و لعلها مأخوذة فی الأصل من القیام و هو الوقوف.

(قیم)

القیمومة:و هی تفعیل من القیام علی الشیء بمعنی تولی أمره و الولایة علیه إلاّ أنها قد تخص بالولاة علی الأطفال ممن یکونون دون البلوغ و الرشد و منه قوله تعالی وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً .أی قیمومة إلاّ أن المعنی العام لا ینبغی تناسیه و هو أن القیمومة بمعنی مطلق الولایة سواء کانت أو الأوقاف أو غیرها.

کل ما فی الأمر أن الولایة العامة یمکن إخراجها من معنی القیمومة اصطلاحا و إن کانت منها حقیقة و معه تکون هی الولایة الخاصة فقط.

حرف الکاف

(کبر)

الکبائر:ضد الصغائر من الذنوب،راجع ما قلناه هناک.

(کتب)

الکتابة:معروفة و تأتی فی کلامهم علی عدة معان:

أولا:الکتابة أو المکاتبة بین المولی و العبد و بها یسمی العبد مکاتبا بالفتح و ینقسم إلی مکاتب مطلق و مکاتب مشروط،علی تفصیل لیس هنا محله، لأننا نتحدث هنا عن اصطلاحات العقوبات.

ثانیا:کتاب قاض إلی قاض.و قد قال المشهور بعدم حجیة الخط ما لم یحصل اطمئنان بعدم التزویر.

ثالثا:الکتابة فی لوائح الأوقاف و الوصایا و الإقرارات و غیرها،و لم ینف المشهور حجیتها ما دام العرف یراها صحیحة.

(کره)

الإکراه:هو التهدید بالضرر لأجل تنفیذ عمل أو ترک شیء معین یکرهه الفاعل.و هو مسقط للوجوب فیما إذا تعلق الإکراه بترکه و مسقط للحرمة فیما إذا تعلق بفعله کما لو أکره علی شرب الخمر.و مسقط للعقوبة علیه فیما لو کان علیه حدا و دیة.و مسقط للحجیة للشهادة أو خبر الواحد لو کان عن إکراه.

(کفأ)

المکافئ:المماثل فی صفة معینة.

الکف:المماثل فی أغلب الصفات المهمة.و منه قوله تعالی وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ .و الکف فی النکاح هو من یکون مرضیا فی الدین فإذا جاء خاطبا کره رده.

(کفر)

الکفر:هو اعتقاد دین أو مذهب غیر الإسلام.و الواحد منه کافر و الجمع:کفار و کافرون و کفرة بفتحتین.و لهم أحکام کثیرة فی الشریعة منها:اختلاف الفقهاء فی أن الکفار مکلفون بالفروع کما هم مکلفون بالأصول أم لا.و الصحیح لدی المؤلف تکلیفهم بها.

و قالوا:الکفر ملة واحدة.علی معنی أن الفرد إذا لم یکن مسلما فلا أهمیة لنوعیة اعتقاده،و المهم أنه کافر و غیر مسلم.

الکفارة:صفة مشبهة من الکفر و هو التغطیة و الستر فی اللغة.علی معنی أنها تستر الذنب الذی کانت من أجله و توجب غفرانه من اللّه عز و جل،کما هو ظاهر بعض الآیات الکریمات.قال سبحانه وَ إِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ فَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ تَوْبَةً مِنَ اللّهِ وَ کانَ اللّهُ عَلِیماً حَکِیماً .

فقد شرح وجوب دفع الکفارة و وعد بعدها بالتوبة و هو العفو و الغفران.

و الملاحظ أن هناک عدة اصطلاحات للعقوبات المالیة هی:الدیة و الفدیة و الکفارة.فما الفرق بینهما؟ و لعل أهم فرق بین الدیة و غیرها،هی أن الدیة ما یکون فی الجنایة علی الغیر و الأخریات تکون فی المخالفات التی یفعلها الفرد عن نفسه.و من هنا سبق أن عرفنا الدیة بأنها:المال المجعول بإزاء الجنایة الخطأ و شبه العمد.

و الجنایة لا تکون عرفا إلاّ علی الغیر.فهی بمنزلة(الحد)الشرعی من حیث أنهما مجعولان شرعا،إلاّ أنها حد مالی و الآخر حد جسدی،کما سبق أن أشرنا.

بقی الفرق بین الفدیة و الکفارة.و لعل أهم ما یمکن أن یقال هنا:إن الکفارة تأتی علی عمل المحرمات کالإفطار العمدی و الظهار و الیمین و غیرها.

علی حین تکون الفدیة علی بعض الأمور غیر المحرمة،و لعل الحکمة منها هو مجرد التعویض عما فات فی الترک،و إن لم یکن ترکا محرما.

کالإفطار فی شهر رمضان عن عذر من مرض و نحوه و کالقتل الاضطراری حال الإحرام لبعض الحیوانات أو قتلها فی الحرم.و الاضطرار مزیل للحرمة لکنه غیر ناف للکفارة أو الفدیة.

کفارة الجمع:هی الموارد التی یجب فیها دفع الخصال الثلاث للکفارة الکبری و هی العتق و الصیام و الإطعام و تکون فی عدة موارد منها کفارة الإفطار علی محرم و کفارة القتل.

(کفل)

الکفیل:هو الضامن لمال أو إحضار شخص،و له کتاب فقهی معنون باسمه هو:کتاب الکفالة.و هناک خصّوها بالإحضار إلاّ أنها فی کتاب القضاء عمموها لکفالة المال:فتکون أقرب إلی معنی الضمان و إن اختلفت عنه فی بعض التفاصیل.

(کمل)

کمال العقل:حالة تکامل فی الفرد بإزاء الصغر و السفه و الجنون، تساوق الرشد فی اصطلاحهم یکون حکم الفرد فیها التسلط التام بمعنی عدم الولایة علیه فی أعماله و معاملاته.

حرف اللام

(لحم)

المتلاحمة:و هی الضربة التی تأخذ من اللحم کثیرا.و لا تبلغ السمحاق یعنی لا تضر بالغشاء الموجود علی العظم.و تسمی(الباضعة)أیضا.

(لحی)

اللحیان:هما العظمان اللذان یلتقیان فی الذقن،و یتصل طرفاهما بالأذن من جانبی الوجه.و علیهما نبات الأسنان.

هکذا عرفهما سیدنا الأستاذ ⁽¹⁾

تکملة منهاج الصالحین ص 126.

أولا:إنه تعبیر آخر عن الفک الأسفل،و هو عظم واحد متصل من أحد طرفی الوجه إلی الطرف الآخر،و لیسا عظمین کما قد یبدو لأول وهلة.

إلاّ أنه عظم هلالی الشکل لو صح التعبیر.

ثانیا:إن وجود الأسنان غیر منحصر فیه:بل هو موجود فی الفک الأعلی بطبیعته.

ثالثا:کان الأولی أن یقول:و علیه نبات اللحیة.فإنها منحصرة علی الفک الأسفل و لیس منها فی الفک الأعلی شیء یذکر،بخلاف الأسنان فإن نصفها فی الفک الأعلی و لولاها لما أثّر الفک الأسفل فی مضغ الطعام.

(لزم)

الإلزام:له مؤدی الضرورة و اللاّبدیة.و یأتی فی کلامهم بعدة استعمالات:

أولا:قاعدة الإلزام،و هی واردة فی المذاهب الإسلامیة الأخری،حیث ورد قوله علیه السلام:ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم.و لها تفاصیل لیس هنا محلها.و لها تأثیر أیضا فی القضاء و العقوبات مع وجود الاختلاف فی التفاصیل فی فتاوی المذاهب،مع کون القاضی إمامیا و المتخاصمین أو أحدهما علی المذاهب الأخری.

ثانیا:الإلزام بمعنی الإکراه.و قد سبق تعریفه.

ثالثا:الإلزام الشرعی و هو الوجوب أو التحریم.غیر أن الوجوب إلزام بالفعل و التحریم إلزام بالترک تشریعا.

رابعا:الإلزام عن طریق الولایة.و منه إلزام القاضی للشاهد بإقامة الشهادة أو المدین بدفع الدین.و منه إلزام الحاکم العام غیره بما تقتضیه المصلحة العامة.

(لصص)

اللص:السارق،و له حد معین لشرائط معینة.

التلصص:هو استراق النظر إلی الغیر،فإذا کان تلصصا علی النساء و الأعراض،کان دفاعه جائزا و حده موجودا شرعا.

(لعن)

اللعنة:مؤنث اللعن و هو الإبعاد.و یخص عادة بما یعود إلی اللّه سبحانه،و هو منصوص فی القرآن الکریم کثیرا،و قیل:إن لعنة اللّه عقابه و قیل:هی البعد المعنوی عنه سبحانه.

اللعان:طریقة معینة تحدث بین الزوجین عند اتهام الزوج زوجته بالزنا أو نفی الولد.و ینتج عنه الحرمة المؤبدة.و قد ذکرناه مفصلا فی مورده.

و لا یکون عادة أو شرعا إلاّ إمام القاضی أو من یقوم مقامه.

الملاعنة:بالفتح هی اللعان ملحوظا صدوره من الطرفین و هما الزوجین باعتبار أن أحدهما یلاعن الآخر،و إنما سمی بذلک،مأخوذا من قوله تعالی وَ الْخامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَیْهِ إِنْ کانَ مِنَ الْکاذِبِینَ فیرجع معناه إلی إنزال

اللعنة الإلهیة علی الطرف الکاذب،و قد یراد به الزوجة التی حصل لعانها.

(لقن)

التلقین:یأتی فی کلامهم فی معنیین:

أولا:تلقین المیت،و هو قراءة الشهادتین أمامه عند احتضاره و فی قبره بعد دفنه،و هو مستحب شرعا.

ثانیا:حمل الفرد علی تکرار کلام معین فی شهادة أو إقرار أو نحو ذلک.و لکن من دون إکراه و تهدید.و یکون ذلک غالبا فی الصبی و السفیه و نحوهما.و منه أیضا تلقین التلبیة للصبی فی الحج.

(لوث)

اللوث:قال عنه المحقق الحلی ⁽¹⁾

شرائع الإسلام ج 2 ص 209. [1]

(لوط)

اللواط:العمل الجنسی المحرم بین ذکرین بالشذوذ الجنسی،و علیه حد شرعا یؤدی إلی قتل اللائط بکل صورة.

و إنما سمی بذلک لاشتهار قوم النبی لوط علیه السلام بذلک.و من هنا قالوا عنه:عمل قوم لوط.و هو قوله تعالی نقلا عن النبی لوط علیه السلام أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ .

حرف المیم

(محل)

محل القصاص:هو العضو الذی یجب قطعه أو جرحه من الجانی قصاصا.و یأتی هذا التعبیر غالبا فی کلامهم تحت عنوان:فوات محل القصاص،کما لو کان الجانی علی الإصبع أو علی الید مقطوع الید،فلا مجال للقصاص منه،أو کما لو أن رجلا جنی علی امرأة أو امرأة علی رجل فی الأعضاء غیر المشترکة بینهما.

(مرن)

المارن:الأنف،و قد یراد به الأرنبة خاصة لأنها أکثر مرونة من غیرها من أجزاء الأنف.و فی قطع الأرنبة کما فی قطع الأنف کله الدیة الکاملة.

التمرین:جعل الفرد متمرنا أی قادرا بسهولة علی الشیء و یأتی هنا الاصطلاح فی الفقه بعنوان:إن عبادات الصبی هل هی تمرینیة أم حقیقیة، و الصحیح أن الطفل إن کان غیر ممیز فعباداته تمرینیة و إن کان ممیزا فعباداته حقیقیة.و لکنها لیست واجبة قبل دخوله فی حد التکلیف.

(ملک)

الملک:بالکسر أو بالضم بمعنی المملوک أو الملکیة و الملکیة حالة اعتباریة عرفیة و سوقیة یکون صاحبها متسلطا علی سائر التصرفات فیما یملکه.

و غیره ممنوع من سائر التصرفات إلاّ بإذنه.

و الملک قد یکون مطلقا کما هو الغالب،و قد یکون مقیدا أو محجورا، کما فی الصبی و العبد و المفلّس،فإنهم یملکون إلاّ أنهم لا یجوز کثیر من تصرفاتهم و معاملاتهم إلاّ بإذن الولی.

المملوک:بمعنی الشیء المملوک مطلقا أو العبد المملوک خاصة.

(منی)

المنی:ماء الرجال.و فی إنزاله قهرا علی صاحبه دیة.

الاستمناء:طلب نزول المنی أو محاولة ذلک،و هو ما یسمی بالعادة السریة.و هی محرمة و علیها عقوبة.

(میز)

الممیز:بصیغة اسم الفاعل،یأتی لوصف الطفل الذی یلتفت إلی الأمور التی تخصه جیدا بعد السبع سنوات،فی مقابل الطفل السفیه الذی لا یلتفت إلی ذلک.

تمییز الحق:یکون فی القسمة،فإنها توجب تمییز الحق،یعنی الفصل بین استحقاقات الشرکاء فیأخذ کل ذی حق حقه.

(میت)

الموت:حالة زهاق الروح أو خروجها من الجسم و لکل من زهاقها بأمر ربها أو بفعل فاعل جنایة أو قصاصا أو شهادة،حکمها الشرعی الذی یطول تفصیله.و المتصف به:میت علی معنی اسم الفاعل:مائت.

المیتة:هی کل حیوان زهقت روحه حتی الإنسان أو إلاّ الإنسان علی الاختلاف فی الفهم العرفی بین الفقهاء،و یصطلح بها عادة علی الحیوان غیر المذکی سواء کان قابلا للتذکیة أم لا و سواء کان مما یؤکل لحمه أم لا.

فنجس العین میتة بلا إشکال و إن لم یکن قابلا للتذکیة و لم یجز أکله و لم یختلف حکمه إذا ذکی.غیر أن هذا إطلاق عرفی لا أثر له شرعا.

حرف النون

(نبذ)

النبیذ:نوع من المسکر یحصل من نبذ(أی جعل)التمر فی الماء حتی یتخمر.و فی تناوله الحد.

(نخس)

الناخسة:النخس هو الضرب بحمّة الإبرة أو الشوکة.و قد تحدث عنها مضاعفات تکون عقوبتها مضمونة.و قد وردت فی ذلک مسألة معینة أشرنا إلیها فی مادة(قمص)فراجع.

(نخع)

النخاع:و هو العصب الموجود فی داخل عظام الرقبة و فقار الظهر بادئا من النخاع الشوکی الذی هو الجزء الأسفل الخلفی من المخ.و فی قطعه جنایة الدیة.

(نزع)

النزع:هو طرح الملبوس.و یأتی بعدة معان:منها:

أولا:نزع الروح،و هو الموت.

ثانیا:نزع الشهوات و هو الزهد.

ثالثا:نزع الملابس أو بعضها عند إقامة الحد من جلد أو رجم.

رابعا:یأتی أیضا بمعنی الرغبة من نزع إلیه إذا أحبه و رغب به.

النزاع:أو التنازع أو المنازعة،هی إشکال من المصادر تدل علی وجود خلاف بین فردین أو جماعتین.و قد یقتصر فی معناه علی النزاع أمام القاضی.و یسمی عندئذ بالترافع،کأن أحدهما یرفع الآخر إلی المحاکمة.

(نسب)

النسب:هو العنوان الحادث بالولادة من أب أو جد أو نحوهما.و هو لا یثبت بمجرد الدعوی و إنما یحتاج إثباته إلی بینة أو قرائن تفید الاطمئنان.

و إذا ثبت النسب ثبت الإرث و العقل و النفقة،و إذا أثبت نسبه هاشمیا استحق نصف الخمس.

(نظر)

النظر:قوة الإبصار.و فی الجنایة علیها عقوبتها من قصاص أو دیة.

الإنظار:بالکسر الإمهال و الانتظار بالفرد.و منه قوله تعالی وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ .و یأتی هذا فی الفقه کثیرا فی موارد العقوبات و غیرها.لأن فی الاستعجال علی الفرد عسرا و حرجا له.فینبغی إمهاله دفعا للحرج.

(نصب)

نصب:کفعل ماضی یأتی فی موارد منها وضع شیء فی طریق المسلمین،مما قد یسبب المضاعفات المالیة أو الجسدیة.یقال:نصب شیئا فی الطریق،و علیه عقوبته.

النصاب:و هو مقدار المال الذی یجب دفع الزکاة عنه،کما عرفنا فی کتاب الزکاة.

الناصبی:هو من نصب العداوة لأهل البیت المطهرین سلام اللّه علیهم أجمعین.و هو ممن یفتی المشهور بنجاسته کالکافر،باعتبار أن موقفه هذا یخرجه عن الإسلام.

(نفذ)

النافذة:تأتی فی کلامهم بمعنی الضربة التی تنفذ إلی داخل الجسد و علیها عقوبتها بمقدار عمقها.

(نفع)

المنافع:إما أن تکون للجمادات کمنفعة الدار و إما أن تکون للجسم الحی کالسمع و الأبصار و غیرهما،و المعنی الأول یأتی فی کتاب الإجازة و البیع و الرهن و نحوها.و المعنی الثانی یأتی فی کتاب الدیات حیث یقولون:دیات المنافع و یذکرون لکل منفعة دیة خاصة.

(نفی)

النفی:هو السلب أو الرفع،و یأتی فی کلامهم بعدة معان:

أولا:التغریب و الإخراج من البلد کعقوبة.

ثانیا:نفی کلام الطرف فی المخاصمة.

ثالثا:نفی صحة کلام الشاهد أو نفی عدالته،إلی غیر ذلک.

التنافی:هو التعارض و التضارب بین کلامین،و یکون فی الأخبار و فی الشهادة و فی التواریخ و فی الأحادیث المنقولة عن السابقین و نحو ذلک.

و فیه اصطلاحات فی موارد أخری کالفلسفة و المنطق.

(نقب)

النقب:بالفتح مصدر نقب إذا أحدث ثقبا.و المهم هنا أمران:

أحدهما:إحداث الثقب فی حائط أو مخزن أو حرز لسرقته.و ثانیهما:

إحداث الثقب فی الجسم الإنسانی جنایة علیه.و لکل منهما عقوبته فی الشریعة.

(نقل)

النقل:یأتی بعدة معان:

أولا:نقل الشیء عن موضعه و لا یکون جائزا إلاّ بإذن مالکه.و المشهور یفتی بعدم جواز نقل الزکاة عن البلد مع توفر المستحق.

ثانیا:نقل الروایة.و منه النقل عن التواریخ القدیمة.

ثالثا:نقل الشهادة،بمعنی أدائها أو بمعنی الشهادة علی الشهادة.

المنقلة:بکسر القاف المشددة.و هی الضربة التی تنقل العظم من الموضع الأصلی له إلی موضع آخر،سواء حصل فی ذلک جرح و سال دم أم لا.

(نکر)

المنکر:بالفتح هو کل قبیح أو کل منهی عنه فی الشریعة.و المشهور یفتی بوجوب النهی عنه،و هو النهی عن المنکر،تحت شروط معینة مذکورة فی محلها.

المنکر:بالکسر و هو الذی یوافق قوله الأصل.ضد المدعی الذی یخالف قوله الأصل.و قد سبق أن شرحناه فی فصل خاص به فی کتاب القضاء.

(نکل)

النکول:هو ترک الیمین من قبل من طلبت منه،و هو إما المنکر أو المدعی،و قد سبق الکلام فی الحکم بالنکول،و قد یشمل معناه:النکول عن الشهادة و هو ترکها بعد تحمّلها،و النکول عن الدعوی و هو إلغاؤها من قبل المدعی.

التنکیل:و هو إیقاع الأم مبرحة علی الغیر بجرحه أو کسر عظامه أو جز شعره و نحو ذلک.

و له عدة أحکام فی الشریعة،منها:أن تنکیل المولی بعبده یوجب عتقه قهرا علیه.و منها:العقوبة المترتبة علی التنکیل بالغیر من قصاص أو دیة حسب مورده.

(نوب)

النائب:هو الذی یأتی بالعمل بدل غیره.و یطلق عادة علی غیر مورد الوکالة.فإن الوکیل نائب موکله علی أی حال،و لکنهم خصوا الاصطلاح

بغیره،کالنائب عن المیت فی قضاء العبادات الفائتة.و النائب عن القاضی فی القضاء أو عن المدعی فی إقامة الدعوی.و أما النائب عن الشاهد،فهو ممکن إلاّ أنه یکون من باب الشهادة علی الشهادة.لا نیابة حقیقیة.

الاستنابة:هو تنصیب النائب و جعله.بالمعنی الذی سمعناه قبل قلیل.

حرف الهاء

(هتک)

الهتک:هو إزالة الحجاب سواء کان الحجاب قویا أم ضعیفا مادیا أو معنویا.و من هنا یأتی فی اصطلاحهم علی عدة معان:

أولا:إن هتک المؤمن حرام.و هو غیبته و ما إلی ذلک من الأسباب التی تؤدی إلی اشتهار عیوبه.

ثانیا:هتک المؤمن بعد موته حرام،بتأخیر دفنه حتی یتعفن أو ینبش قبره.

ثالثا:هتک الحجاب عن النساء المحجبات بقصد سیء حرام.

رابعا:هتک الحرز لأجل السرقة،و هو کسره.أحد شروط الحد بالقطع.

خامسا:هتک المؤمن بقذفه بالفحشاء حرام و علیه حد شرعی.

إلی غیر ذلک من الاستعمالات.

(هدر)

الهدر:ذهاب الجنایة بالنفس أو غیرها بدون استحقاق العقاب بالقصاص أو الدیة.یقال:ذهب دمه هدرا.کالمعتدی علی المال أو العرض إذا قتل خلال دفعه.و یستعمل الهدر فی المال أیضا بمعنی عدم ضمانه بالإتلاف.أو بمعنی التبذیر به بدون غرض صحیح.

(هشم)

الهاشمة:هی الضربة التی تهشم العظم أی تکسره.سواء أحدثت

جرحا أم لا،و یکفی فی صدق التهشیم مجرد حصول الکسر و إن لم یتحطم الشیء تماما.و إنما ذلک عند المبالغة فی التهشیم.

(هلل)

الهلال:القمر أول الشهر.و حد ثبوته الرؤیة بالعین المجردة،و الأشهر الهلالیة هی القمریة،و هی الشرعیة التی تحمل علیها الأدلة الواردة فی الکتاب و السنّة.و السنة الهلالیة أو القمریة هی التی تتکون من الأشهر القمریة،بغض النظر عن مبدأ حسابها أعنی الهجرة النبویة أو میلاد المسیح أو غیرهما و لذا حسبت الهجرة بالأشهر الهلالیة فکانت إلی الآن 1411 عاما و حسبت بالأشهر الشمسیة فکانت إلی الآن 1370 عاما.

الاستهلال:هی صیحة الطفل لأول مرة عند ولادته.و هی دلیل نزوله حیا.و قد تکون لذلک أدلة أخری کالحرکة.و إذا ولد حیا شمله حکم الأحیاء من الملکیة و المیراث و غیرهما بخلاف ما لو ولد میتا.

حرف الواو

(وجب)

الواجب:هو الحکم الإلزامی علی الفعل،بحیث یکون علی ترکه و عصیانه عقوبة.

و ینقسم الواجب فی اصطلاحهم إلی عدة انقسامات منها:النفسی و الغیری و منها:الاستقلالی و الضمنی و منها:العینی و الکفائی و منها التعیینی و التخییری.

فالواجب النفسی:هو الواجب بذاته بعض النظر عن وجوب واجب آخر،کالصلاة و الحج.

و الواجب الغیری:هو الواجب لوجوب غیره أو مقدمة إلی غیره کوجوب الوضوء للصلاة و السفر للحج.

و الواجب الاستقلالی:هو الواجب کله،یعنی بکل أجزائه و شرائطه.

و الواجب الضمنی:هو جزء الواجب الاستقلالی،کالسجود و الرکوع فی الصلاة.

و الواجب العینی:هو الواجب علی الشخص بعینه،بدون أن یغنی عنه فعل شخص آخر.

و الواجب الکفائی:هو الواجب علی الشخص لکن بحیث یغنی عنه فعل غیره،و یعبرون:بأنه یجب علی الکل فإذا قام به بعضهم ممن فیه الکفایة سقط عن الآخرین.و إن لم یقم به أحد أو قام به عدد أقل من الکفایة عوقب الجمیع.

و أمثلته فی الشریعة کثیرة:کتجهیز المیت.و التصدی للقضاء الشرعی مع إمکانه شخصیا و اجتماعیا.و الأخذ بالحرف السوقیة کالقصاب و النجار و الحداد،لوضوح عدم إمکان تیسیر الأمور بدونها.

و الواجب التعیینی:هو الواجب الذی لا بدل له و لا یغنی عنه فعل غیره من الأفعال کالصلاة و الصوم.

و الواجب التخییری:هو الواجب الذی له بدل،فهو یغنی عن فعل غیره.و فی الحقیقة أن الوجوب متعلق بأحد أمور،فأی منها أتی بها المکلف کفی عن الباقی.کخصال الکفارة فی الظهار:و هی:العتق و الصیام و الإطعام.

الموجب:هو سبب الوجوب التشریعی التکلیفی أو الوضعی أو هو سبب اللزوم التکوینی العلیّ.فهنا ثلاث مراحل:

أولا:ما یکون سببا للعلیة التکوینیة،کالحرارة الموجبة للإحراق.

ثانیا:ما یکون سببا للوجوب التکلیفی کالاستطاعة الموجبة لوجوب الحج فی ذمة المکلف.

ثالثا:ما یکون سببا للوجوب الوضعی و هو الضمان و اشتغال الذمة و هذا علی قسمین:

1-سبب اشتغال الذمة بالمال،کالإتلاف.

2-سبب اشتغال الذمة بالعقوبة أو الحد کالزنا و السرقة و غیرهما.

و موجبات الضمان:فی کلامهم یعنی أحد هذین الأخیرین أو کلیهما، إذ قد یکون الحادث موجبا لضمان المال و العقوبة معا.

(وجه)

الوجه:فی الإنسان معروف،و فی الاعتداء علیه أو علی بعض أعضائه الدیة.و قد یستعمل بمعان أخری مجازیة کالشخص المهم اجتماعیا یقال:

هو وجه فی قومه.و العرض و هو الشرف یقال:لا یذل وجهه أو لا یسود وجهه.و الاتجاه یقال:وجهه إلی مدینة بغداد.

توجه الیمین:فی کتاب القضاء،یعنی الحکم الشرعی بصحة أو

مشروعیة الیمین فی الشخص.فی مقابل ما یلی:

و هو توجیه الیمین:و هو طلبها من الشخص من قبل شخص آخر، کالمدعی یطلبها من المنکر أو بالعکس.

(ورث)

الإرث:انتقال ترکة المیت إلی غیره،فهو موروث و الآخر وارث و جمعه:ورثة.

و للإرث أحکام کثیرة،مذکورة فی کتاب الإرث.و له فیما یخص کتاب القضاء أحکام عدیدة فی الاختلافات و الدعاوی علی المواریث و القرابات المستحقة له.و له فیما یخص کتاب الدیات أحکام منها:إن سبیل الدیة هو سبیل سائر أموال المیت فی أنها تدخل فی ملک ورثته و إن وصلت بعد موته.

(ورد)

توارد الشاهدین:علی معنی واحد.یعنی اشتراکهما فی فکرة أو عدة أفکار معینة و إن اختلفا فی بعض التفاصیل.و قد اختلفوا فی أن ذلک منهما یکون حجة أم لا.

(وضح)

الموضحة:و هی الضربة التی توضح العظم،یعنی أنها تقطع اللحم حتی یظهر العظم الذی تحته.و علیها دیة.

(وصی)

الوصی:هو الولی الذی اتصف بالولایة نتیجة للوصیة بعد الموت من قبل من له الولایة بالأصل:و یشمل عدة موارد:

أولا:الوصی عن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)بعد وفاته هو الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام.

ثانیا:الوصی عن الأب أو الجد علی القاصرین بعد موتهما.

ثالثا:الوصی علی الوقف بعد موت الواقف.

و لا تصدق الوصایة مع حیاة الموصی کالوکیل أو المأذون بالتصرف أو الحاکم المخول ممن هو أعلی منه.

الوصیة:هی الأمر بتنفیذ عمل بعد الوفاة،و هی مستحبة للفرد،یعنی أن یوصی قبل موته کما أنها واجبة التنفیذ علی الورثة إن حصلت الوفاة، أو علی الوصی إن وجد.و هو قوله تعالی فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ .و الآیة تختص بالوصیة المالیة دون غیرها.و یمکن أن تتحقق فی الوصیة اختلافات و مرافعات کثیرة.مضافا إلی الحکم بأنه مع وجود الدیة فإنه تنفذ الوصایا کلها.

(وطی)

الوطی:إتیان الأنثی سواء کان عن حلال أو حرام و سواء کانت امرأة أو حیوانة.و الظاهر أن أصله:من وطئ الأرض التی توجد فیها الأنثی.و لذا یقال:طرقها و دخل علیها و أتاها و جاءها و نحو ذلک.و کل ذلک مأخوذ من حصول الرجل فی المحل الذی توجد فیه الأنثی.

و فی الوطی المحرم عقوبته سواء کان لإنسانة أم بهیمة و لا یسمی إتیان الذکر فی دبره وطیا لاختصاصه بلفظ آخر هو:اللواط.

و یأتی هذا اللفظ فی کلامهم غیر مهموز،و إن کان مهموزا أصلا فی اللغة.و لیس ذلک غلطا،إذ یمکن حذف الهمزة اختیارا.

وطی الشبهة:هو إتیان المرأة بتخیل الحلیة و هی محرمة فی الواقع.

و الشبهة هنا بمعنی تخیل أو توهم الحلیة.و هو عمل حلال و الذریة أولاد حلال،و لیس علیه أیة عقوبة و من أمثلته:

1-أن یتخیل امرأة أنها زوجته علی حین هی أخته أو زوجة أخیه.

2-أن یتخیل کون عقد النکاح معها صحیحا فی حین هو فاسد.

3-أن یتخیل أن اعتراف القانون الوضعی فی المحکمة کان فی حلیة الزواج و الوطی.فی حین أنه حرام.

4-أن یتخیل أنه عقد علیها عقدا شرعیا،فی حین أنه لم یصدر العقد.

5-أن ینسی أنه طلقها طلاقا بائنا.و الواقع أنه طلقها.

إلی غیر ذلک من الموارد.

(وفی)

الوفاء:یأتی بعدة معان:

الأول:إنجاز العهد یقال و فی بعهده.و منه قوله تعالی وَ مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ و قد یأتی هذا المعنی فی الرباعی(أوفی)و إن کان استعماله فیه مجازیا.و هو کثیر فی القرآن الکریم.و منه قوله تعالی بَلی مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ وَ اتَّقی و قوله سبحانه أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ و قوله أیضا:

اَلَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَ لا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ .

الثانی:إنجاز النذر.و قد جاء فی القرآن الکریم من الرباعی،قال سبحانه یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً .

الثالث:إنجاز المعاملة،یعنی القیام بموجبها من دفع الثمن و المثمن و نحو ذلک.و قد جاء فی القرآن الکریم رباعیا.قال سبحانه یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ .

الرابع:الوفاء لعلاقة سابقه أو قرابة معینة أو إحسان سابق.قال سبحانه هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ .إذا فهمنا من کلا الإحسانین العمل البشری.

وافی:الرباعی،یأتی بمعنی اللقاء.

و علی ذلک معنی الوفاة بمعنی الموت لأن المیت یوافی الآخرة و یلاقیها، و ورد فی التنزیل الحکیم بصیغة(توفی)علی اعتبار جعل الفرد و حملها علی الموافاة و اللقاء.و منه قوله تعالی اَللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها و قوله سبحانه تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ .و قوله اَلَّذِینَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ طَیِّبِینَ .و قوله فَکَیْفَ إِذا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلائِکَةُ یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ .

و یمکن حمل المعنی فی نسبته إلی اللّه علی کلا المعنیین أعنی الموافاة أو الحمل علی الموافاة أما بالنسبة إلی الملائکة فیتعین الثانی.

أوفی:یأتی بمعنی الزیادة.

و علی ذلک وردت فی القرآن الکریم عدة آیات منها قوله سبحانه:

أَوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ بِالْقِسْطِ .و قوله تعالی وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ .

و قوله أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُخْسِرِینَ .

و لیس المراد هنا وجوب إعطاء الزیادة،بل حرمة دفع النقیصة.و لذا فسره سبحانه بقوله وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُخْسِرِینَ و قوله تعالی:

وَ لا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْیاءَهُمْ .و لعل منه قوله تعالی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ .علی بعض تفاسیره.

الاستیفاء:الحصول علی ما هو مستحق سلفا.و لعل أصله اللغوی من الموافاة بمعنی اللقاء لأن الفرد یلقی ما یستحقه و یحصل علیه.و منه استیفاء الدین و استیفاء الدیة و استیفاء القصاص و هو إنجازه إلی غیر ذلک.

(ولد)

المستولدة:هی الأمة المملوکة التی أولدها حر.فإن کان الأب هو مولاها سمیت أم ولد.و إن کان زوجا لها أو حلیلا لم تکن کذلک.بل هی مستولدة.و علی أی حال فولدها حر تبعا لأبیه.

ولد الحلال:هو الولد الناتج من سبب حلال.من عقد دائم أو منقطع

أو ملک یمین أو تحلیل لملک الیمین أو وطی شبهة و نحوها.

ولد الزنا:هو الولد الناتج من السبب الحرام.و لیس هو إلاّ الزنا لأنه اللقاء المحرم بین الجنسین.

(ولی)

الولی:هو الذی له سلطة أو تخویل شرعی لعمل معین بالنسبة إلی غیره بغض النظر عن رضاء الآخر.و هذا معناه أنه لا یمکن أن یأتی به لولا الولایة.

و هذا المعنی یعم الولی العام و الولی الخاص کالولایة علی الأوقاف و الأیتام بعد فقد الوصی علیهم.و منه:ولی الدم أو ولی المقتول.و هو قوله تعالی وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً .

و فی الآیة إشارة إلی تقدم ولایة المیراث أو الوصیة علی ولایة الدم.و لذا أخذها فی المرتبة المتقدمة علیها بقوله فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً حیث اعتبره ولیا قبل أن یکون سلطانا و لیست تلک الولایة إلی الولایة علی المیراث أو الوصیة أو القضاء عنه کالولد الأکبر و نحو ذلک.و السلطان هو ولایة الدم.

الولایة:هی عمل الولی أو محل عمله.و الاستعمال فی الأولی حقیقی و فی الثانیة مجازی.و من هذا تسمیة المناطق بالولایات یعنی المحافظات أو الدویلات التی علیها ولی أو وال.و منه تسمیة الولایات المتحدة الأمیرکیة.

الموالی:هم أقوام من غیر العرب وردوا إلی المجتمع العربی المسلم.فلم یکن یعرف لهم أو للفرد منهم نسب معین،فقد تعارف فی المجتمع أن یتصل مثل هذا الفرد بشخص من أی قبیلة و یجعل ولاءه له.فیقال:هذا مولی فلان أو مولی بنی فلان.و هی عادة کانت فی الجاهلیة علی نطاق ضیق و أقرها القرآن الکریم بقوله فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوالِیکُمْ .و قد انتشرت فی صدر الإسلام کثیرا تبعا لتکاثر غیر العرب

فی المجتمع العربی نتیجة للفتح الإسلامی.

و هذه الولایة لا توجب استحقاق الولی للمیراث،ما لم یسبق به أن ملکه و أعتقه لوجه اللّه.فیکون مولاه أو مولی نعمته،حسب تعبیر الفقهاء.و هو الطبقة الرابعة من الورثة.کما سبق فی کتاب المیراث.

و إذا لم یکن الأمر کذلک فالولایة تقتصر علی مجرد التسمیة،و یکون میراثه لباقی الورثة،فإن لم یکن له وارث فوارثه الإمام الذی هو وارث من لا وارث له.

حرف الیاء

(ید)

الید:العضو المعین فی الإنسان.و هی تطلق علی أجزاء العضو أیضا.

فالکف ید،و هو مع الساعد:ید و هو إلی الکتف ید أیضا.و علی الجنایة علیه دیة.

و الید:بالاصطلاح هو السلطنة علی المال الخارجی و کونه تحت التصرف.و ذو الید هو من له الید.و قوله حجة فی المال الذی تحت یده سواء کان مالکا أم لا.

الیسار:یأتی بمعنیین:

أحدهما:الجانب الأیسر من الفرد ضد الیمین.

ثانیهما:بمعنی الغنی و الثروة.یقال:أیسر فلان إذا تکاثر ماله بعد أن کان قلیلا.و منه قوله تعالی وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ .

الیمین:یأتی بمعنیین:

أحدهما:الجانب الأیمن من الفرد ضد الیسار.

ثانیهما:الحلف أو القسم.و له أحکام کثیرة أهمها کونه فی الأصل علی المنکر کما أن البینة علی المدعی.و قد تحدثنا عن کثیر من تفاصیله فی کتاب القضاء فراجع.

فهذه أکثر من ثلاثمائة و خمسین کلمة کقاموس صغیر للمرافعات الجنائیة،باصطلاحات فقهائنا قدس اللّه أسرارهم.بغض النظر عما یحتاجه القضاء الحدیث من اصطلاحات.و خاصة و أن له حقلا مستقلا عن الفقه و عن الشریعة الإسلامیة.

کتاب القصاص

اشارة

فصل اللوث

اشارة

قال ابن منظور:التهذیب:ابن الأعرابی:اللوث:الطی و اللوث:

اللی،و اللوث:الشر.و اللوث الجراحات.و اللوث:المطالبات بالأحقاد.

و اللوث:تمریغ اللقمة فی الإهالة.

قال:و رجل ذو لوثة:بطیء متمکث ذو ضعف و رجل فیه لوثة:أی استرخاء و حمق.و الألوث:الأحمق،کالأثول.و اللوث(بالضم)جمع الألوث و هو الأحمق الجبان.

و قیل هی بالضم:الضعف و بالفتح:القوة و الشدة.و ناقة ذات لوثة و لوث أی قوة.و قیل ناقة ذات لوثة أی کثیرة اللحم و الشحم.

و یقال:ناقة ذات هوج.

قال:و الألوث:البطیء الکلام الکلیل اللسان.و الأنثی لوثاء و الفعل کالفعل،و لاث الشیء لوثا.أداره مرتین کما تدار العمامة و الإزار.و لاث العمامة علی رأسه یلوثها لوثا أی عصبها.قال ابن قتیبة:أصل اللوث الطی،لثت العمامة ألوثها لوثا.أراد أنه بکلام فطری لم یبینه للاستحیاء حتی خلا به.و لاث الرجل أی دار.و فلان یلوث بی أی یلوذ بی.و لاث یلوث لوثا:لزم و دار عن ابن الأعرابی.

و دیمة لوثاء:تلوث النبات بعضه علی بعض.و کل ما خلطته و مرسته:فقد لثته و لوّثته.کما تلوث الطی بالتبن و الجص بالرمل.و لوث ثیابه بالطین أی لطخها و لوث الماء:کدره.

الفراء:اللواث:الدقیق الذی تذر علی الخوان لئلا یلزق به العجین.

و فی النوادر:رأیت لواثة و لویثة من الناس و هواشة أی جماعة و کذلک من سائر الحیوان.و اللویثة إلی فعلیة:الجماعة من قبائل شتی ⁽¹⁾

انظر لسان العرب. [1]

و الملاث و الملوث:السید الشریف لأن الأمر یلاث به و یعصب أی تقرن به الأمور و تعقد و جمعه ملاوث.الکسائی:یقال للقوم الأشراف:

أنهم لملاوث أی یطاف به و یلاث.و ملاویث أیضا.

هذا ما قاله اللغویون.

و منه نعرف أن للوث معان عدیدة،یمکن تلخیصها بما یلی:

1-الطی.

2-اللی.

3-الشر.

4-الجراحات.

5-المطالبات.

6-البطء.

7-الشدة و القوة.

8-کثرة الشحم و اللحم.

9-الحماقة.

10-الخلط.

11-التلطخ.

12-العقل و التأنی.

13-الشرف.

14-الجماعة من الناس.

15-الجماعة من الحیوان.

و یمکن إرجاع هذه المعانی المتکثرة إلی ثلاثة:الطی و البطء و الشدة.

و یندرج فی معنی الطی عدة معان،منها:طی الغمامة و اللی و الخلط و التلطخ.و الشرف علی معنی أن الناس ینطوون تحت شرفه.و الجماعة من الناس أو الحیوان علی اعتبار انطواء بعضهم فی بعض.

و یندرج فی معنی البطء:الضعف و بطء الکلام و بطء التفکیر و هو الحماقة،و بطء العمل و هو التعقل علی معنی أن العاقل لا ینجز العمل إلاّ بعد التأمل و التفکیر،و یمکن أن یندرج فیه السمن و کثرة اللحم و الشحم علی اعتبار بطء الحرکة معها.

و یندرج فی معنی القوة و الشدة:الشر و الجراحات باعتبار حصولها من الشدة فی العمل أو التفکیر.و منه یتفرع معنی المطالبة بالأحقاد.لأنها ناتجة من الجراحات،و یمکن أن یندرج فیها کثرة اللحم و الشحم لأن الحیوان معها یکون قویا.

فهذه فکرة کافیة عن المعنی اللغوی للوث الذی یستعمله الفقهاء فی کتاب القصاص کاصطلاح.و لکن ما مرادهم بهذا الاصطلاح.

إن معناه عندهم لا یشبه واحدا من المعانی السابقة إطلاقا،و إنما لهم فیه بعض المعانی التی سنستعرضها،ثم نحاول أن نجد علاقتها مع أی واحد من المعانی اللغویة.

فاللوث عند الشافعی:شبه الدلالة،و لا یکون بینة تامة.و فی حدیث القسامة ذکر اللوث و هو أن یشهد شاهد واحد علی إقرار المقتول قبل أن یموت:أن فلانا قتلنی أو أن یشهد شاهدان علی عداوة بینهما أو تهدید منه له أو نحو ذلک.

و فی محکی الخلاف:إذا کان مع المدعی للدم لوث و هو تهمة علی المدعی علیه بأمارات ظاهرة،بدأ به فی الیمین.

و عرفه المحقق الحلی:بأنه أمارة یغلب معها الظن بصدق المدعی.

کالشاهد الواحد و کذا لو وجد متشحطا بدمه و عنده سلاح علیه الدم أو فی دار قوم فی محلة منفردة عن البلد لا یدخلها غیر أهلها.

و عرفه الشهیدان:بأنه أمارة یظن بها صدق المدعی فیما ادعاه من القتل.و مثلا له بالأمثلة التی ذکرها المحقق.

إذن فاللوث:

1-شبه الدلالة.

2-تهمة مع أمارات ظاهرة.

3-أمارة یغلب الظن بها بصدق المدعی.

4-أمارة یظن معها بصدق المدعی.

و یمکن القول فی الجمع بین هذه التعاریف:إن النظر و الترکیز تارة یکون علی المدعی و أخری علی المدعی علیه.و معلوم أن اللوث فی صالح المدعی و ضد المدعی علیه.فإن نظرنا إلی المدعی کان علیه أن یقیم دلالة علی مدعاه.و هذا لیس باختیاره بل هو مجرد اقتران قد یحصل فی کثیر فی الحالات.

إذن،فهی دلالة و هی أمارة،و هی تهمة فی نفس الوقت،لأن التهمة لا یراد بها مجرد الظن الخالی عن أی إثبات،بل التهمة المقترنة بالإثبات، فیسمی هذا الإثبات لوثا،و الدلالة و الأمارة بمعنی واحد فی مصطلحهم.

و منه نعلم الحال فیما إذا نظرنا إلی المدعی علیه.فإن هذه المعانی کلها تکون ضده.

إلاّ أن الشیء الذی یختلف فی هذه التعاریف هو درجة الإثبات الذی یتوخاه الفقیه فی اصطلاح اللوث.فإن فیه ثلاثة احتمالات مستفادة من هذه التعاریف نفسها.

الاحتمال الأول:مجرد الترجیح و لو کان بسیطا.مثل 60%،و هو المفهوم من قوله:شبه الدلالة.

الاحتمال الثانی:أن لا یکون ترجیحا بسیطا بل ظنا مثل 70%و لا یکفی الأقل منه.و هو ما یستفاد من التعریف الرابع،فراجعه.

الاحتمال الثالث:أن لا یکون مجرد ظن بل ظن راجح و غالب مثل 80%أو أکثر.و لا یکفی الأقل منه.

و هذا ما یستفاد من التعریفین الثانی و الثالث.

فأی من هذه الاحتمالات هو اللوث:و کم حاجتنا إلی تعیینها من الناحیة الفقهیة.هذا ما سنعرفه بعد التعرض إلی حکم اللوث و أثره الفقهی.

و لا یحتمل فی اللوث أن یصعد فی الظن أکثر من ذلک بمثل 90%أو أکثر،لأنه یکون اطمئنانا.و الاطمئنان حجة فی نفسه.و قد اشترطوا فی اللوث أن یکون ظنا لا حجیة فیه.و لذا نحتاج أو یحتاج المدعی،بالرغم من وجوده إلی إثبات حجة ضد المدعی علیه.کالبینة أو القسامة،و لو کان الظن بنفسه حجة،لم یحتج إلی ذلک کله.

و لا یفوتنا الآن،قبل الدخول فی حکم اللوث فقهیا،أن نطبق معناه الاصطلاحی علی المعنی اللغوی الذی عرفنا تفاصیله،فإن فیه عدة محتملات:

1-أن یکون مأخوذا من معنی الشر.علی اعتبار أن الجنایة من الشر.

2-أن یکون مأخوذا من معنی الجراحات علی اعتبار وجودها فی الجنایات.

3-أن یکون مأخوذا من معنی المطالبة بالأحقاد،لأن المدعی یطالب بالعقوبة علی المدعی علیه،داعما دعواه باللوث،فیکون اللوث قرینة علی هذه المطالبة.

4-أن یکون مأخوذا من الشدة و القوة،علی اعتبار أن اللوث یعطی شدة فی الظن فی انتساب الجریمة لفرد معین.

5-أن یکون مأخوذا من الخلط باعتبار أن مورد اللوث هو مورد اختلاط فی الفکرة و اشتباه فی الفرد الفاعل.

6-أن یکون مأخوذا من التلطخ،علی معنی أن المقتول أو المجروح یکون متلطخا بالدم أو بالتراب أو بهما معا.

7-أن یکون مأخوذا من العقل و التأنی،باعتبار أن الاعتماد علی اللوث من التأنی،فی حین یکون إهماله من الحماقة و الاستعمال.

و بهذا نعرف أن أغلب معانی اللوث اللغویة تنطبق علی المعنی الاصطلاحی،مع إمکان الاکتفاء بأی واحد منها وحده.

و معنی التلطخ هو الذی رجحه ابن منظور ⁽¹⁾

لسان العرب مادة لوث.

أما الشیخ صاحب الجواهر،فاحتمل معنی التلطخ و معنی القوة ⁽²⁾.و لم یبین الوجوه فی أی منهما أیضا.

أمثلة اللوث:

أکثر من مثل له من الفقهاء فی حدود علمی هو المحقق ⁽³⁾الحلی حیث قال:کالشاهد و لو واحدا.و کما لو وجد متشحطا بدمه و عنده ذو سلاح ⁽⁴⁾علیه الدم أو فی دار قوم أو فی محله.منفرد عن البلد لا یدخلها غیر أهلها أو فی صف مقابل للخصم بعض المراماة.

و لقد وجد فی قریة مطروقة أو خلة من خلال العرب أو فی محلة منفردة مطروقة و إن انفردت،فإن کان هناک عداوة فهو لوث و إلاّ فلا لوث،لأن الاحتمال متحقق هنا و لو وجد بین قریتین فاللوث لا قربها.

و مع التساوی فی القرب،فهما فی اللوث سواء.

ثم قال:و لا یثبت اللوث فی شهادة الصبی و لا الفاسق و لا الکافر و لو کان مأمونا فی نحلته.نعم لو أخبر جماعة من الفساق أو النساء مع ارتفاع المواطاة أو مع ارتفاعها کان لوثا.و لو کان الجماعة کفارا أو صبیانا لم یثبت اللون ما لم یبلغوا حد التواتر.إلی آخر کلامه.

و من الواضح أن هذه الأمثلة تختلف من حیث مقدار الظن المتعلق بها علی مراتب أربع:هی الظن الاعتیادی و الظن القوی و الاطمئنان و العلم.

مثال الظن الاعتیادی:وجود القتیل بین قریتین حیث قال:بأن اللوث لهما معا.و مقدار الظن لیس أکثر من 50%.

و مثال الظن القوی:الشاهد الواحد و شهادة عدة فساق أو نساء.

و مثال الاطمئنان:وجود القتیل فی قریة منفردة ینحصر عادة کون القاتل معهم.

و مثال العلم:حصول التواتر.الذی ألحقه المحقق باللوث.و استشکل علیه صاحب الجواهر،بأنه یکون علما لا لوثا.و معه حق.

و قد اشترط المحقق الحلی فی أکثر من مورد من کلامه عن اللوث انتفاء الاحتمال و الشک.و هذا یعنی حصول العلم،و لا أقل من حصول الاطمئنان و من المعلوم فقهیا أن العلم بنفسه حجة بل الاطمئنان أیضا حجة،لا نحتاج معهما إلی حجة أخری.

کما أن قوله فی أمثلة اللوث:کالشاهد الواحد:إن الشاهدین أیضا من اللوث،مع العلم أنهما مع عدالتهما تکونان بینة.و هی کافیة فی الإثبات فی غیر الدماء جزما.و فیها علی بعض الصور،کما سنسمع.

مع العلم أن اعترافه بوجود اللوث مع احتمال 50%فقط،یقتضی أن یکون ثبوته فی الظن الأعلی من ذلک أولی جدا یعنی أن کل مقادیر الظن التی أشرنا فیها تدخل فی اللوث.و معناه أن کل أمثلة المحقق،حتی التی نفاها تدخل فیه أیضا لأنها جمیعا علی أی حال تحدث ظنا بلا إشکال.

حکمه الشرعی:

ینبغی أن نعلم سلفا أن اصطلاح اللوث لم یرد فی الکتاب و السنّة.و إنما جاء فقط فی کلمات الفقهاء.و لا نعلم أول من اصطلحه،غیر أنه موجود فی کلام الشیخ الطوسی و ابن إدریس و هما من قدماء علمائنا.کما أنه موجود فی کلمات الآخرین منذ ذلک الزمن أو قبله فعن السرائر لابن إدریس ⁽¹⁾

انظر الجواهر.

و عن مجمع البحرین ⁽²⁾:القسامة تثبت مع اللوث.و لم نجد مخالفا فی ذلک من العامة و الخاصة إلاّ الکوفی.

و لنا علی ذلک عدة ملاحظات:

الملاحظة الأولی:إننا عرفنا من ذلک أن الحکم الشرعی باللوث هو ثبوت القسامة مع وجوده و انتفاؤها مع عدمه.علی ما قاله المشهور.و سنحمل فکرة کافیة عن القسامة فی الفصل الآتی.

الملاحظة الثانیة:إنه من الواضح من کلامهم أن احتیاج النفس إلی اللوث ضروری،و أما احتیاج الأعضاء إلیه،ففیه الإجماع المنقول فی کلام ابن إدریس.

و یراد من النفس و الأعضاء،حالة الجنایة علیها.

الملاحظة الثالثة:إن الاستدلال بإجماع علماء الإسلام لیس إلاّ لأجل ترجیح الظن بالحکم،و لکنه من المعلم أنه بعنوانه و استقلاله لیس بحجة.

لأن کل مذهب لا یأخذ بنظر الاعتبار إجماع المذهب الآخر،فیکون الظن الناتج منه لیس بحجة.

الملاحظة الرابعة:إن الإجماع الوارد فی عبارة ابن إدریس و إن کان إجماعا معلوما و محرزا بالنسبة إلیه،و لکنه من الواضح أنه إجماع منقول بالنسبة إلینا و إلی سائر السامعین و المتأخرین عنه زمانا.و من هنا تکون حجیته لنا کحجیة الإجماع المنقول.و الصحیح هو عدم حجیته،کما هو المحقق فی علم الأصول.

الملاحظة الخامسة:إن الإجماع علی تقدیر ثبوته فهو دلیل لبی خال من الإطلاق و العموم،فیؤخذ منه القدر المتیقن،و القدر المتیقن هنا هو النفس دون الأعضاء،کما أن القدر المتیقن فی مراتب الظن هو الظن العالی دون الضعیف.

الملاحظة السادسة:أن الأهم من کل ذلک جانب النفی و لیس جانب الإثبات،لأن الروایات الصحیحة الصریحة ناطقة بثبوت القسامة فی مورد النفس:و هی الحجة فیها.و إنما المهم هو عدم وجودها فی الأمور الأخری.

یعنی فی مورد عدم وجود اللوث إطلاقا أو فی الظن الضعیف.سواء کان فی الظن أو فی الأعضاء.و سنری فی فصل القسامة أن إطلاقها شامل لکل الموارد.حیث یقال فیها بوضوح إن البینة علی المدعی إلاّ فی الدم فإن علیه الیمین.و یراد بالیمین:القسامة کما سنوضح.

و هو واضح الإطلاق لصورة وجود اللوث و عدمه.فما هو دلیل الفقهاء علی الحکم بنفی القسامة مع عدم اللوث،و أنه یمکن الاقتصار عندئذ علی البینة الاعتیادیة.

الملاحظة السابعة:إن إطلاق قاعدة:البینة علی من ادعی و الیمین علی من أنکر مقیدة بغیر الدماء بنص الروایات الصحیحة الصریحة.فلا یمکن التمسک بها فی مورد الدم الخالی من اللوث.بل یکون المورد مشمولا لإطلاق أدلة القسامة.

و لیس المفید هنا مرددا بین الأقل و الأکثر لنتمسک فی الأقل به و فی

الزائد بالإطلاق الخارج عنه أعنی بقاعدة البینة علی من ادعی.بل المقید هنا شامل لکل موارد الدم سواء کان لوث أم لا.

الملاحظة الثامنة:إن الإجماع علی ثبوت القسامة مع اللوث یحتوی علی جانبین:إیجابی و سلبی.و نعنی بالإیجابی ثبوته مع ثبوت اللوث.و نعنی بالسلبی منعه للقسامة مع عدم اللوث.

أما الجانب الإیجابی منه،فهو مقرون بالأخبار الصحیحة الصریحة.

فیکون الاعتماد علیها و الحجیة فیها دون الإجماع.لاحتمال استناد المجمعین علیها،بل هو کذلک بکل تأکید.فیکون الإجماع مدرکیا،أی مستندا إلی مدرک أسبق منه و هو الأخبار فلا یکون حجة.

و أما الجانب السلبی،فلم یثبت فیه وجود الإجماع أصلا،و لم یصرح بذلک فی کلماتهم.مع أن هذا المورد مشمول لإطلاق الروایات کما سمعنا.و سنسمع بعض نصوصها فی الفصل الآتی الخاص بالقسامة.

الملاحظة التاسعة:اتضح أننا لا یهمنا تعیین معنی اللوث،و أنه هل هو السبب المنتج للظن القوی کما فهمه المحقق الحلی،أو المنتج لأی ظن کما مثل له.لأننا الآن عرفنا من الملاحظات السابقة أن القسامة تثبت مع مطلق مرافعات الدم من حیث وجود اللوث و عدمه،فضلا عن صورة وجود لوث ضعیف أو ظن قلیل.

الملاحظة العاشرة:إن المورد المتیقن و الواضح من ثبوت القسامة هو النفس أی المرافعة علی القتل.و أما فی الأعضاء فهل تثبت القسامة أم لا.

هذا موقوف علی فهم الأخبار الدالة علی المضمون المشار إلیه،أعنی:البینة علی المدعی إلاّ فی الدم أنه هل یراد من الدم کل مورد سیلانه و لو کان جرحا صغیرا أم یراد به القتل أو النفس.و الظاهر هو الثانی کما سنقر به فی الفصل الآتی بعونه سبحانه.و معه تبقی الأعضاء تحت إطلاق قاعدة:

البینة علی من ادعی.و معه لا مورد لملاحظة اللوث فیها،فإن ملاحظة إنما هو لأجل ثبوت القسامة فإذا نفینا القسامة فی الأعضاء أساسا،کان ملاحظة اللوث فیها بلا معنی.

فصل القسامة

اشارة

و یقع الکلام فی هذا الفصل ضمن عدة جهات:

الجهة الأولی:فی سرد أهم الأخبار الدالة علی معناها و صفتها

اشارة

و هی علی أقسام أو طوائف:

الطائفة الأولی:ما دل علی أن البینة علی المدعی إلاّ فی الدم

نذکر أهمها:أصحها سندا و أوضحها دلالة.

منها:صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام ⁽¹⁾

الوسائل ج 19 کتاب القصاص.أبواب دعوی القتل و ما یثبت به باب 9، [1]حدیث 4.و انظر نفس المصدر:کتاب القضاء:ج 18 أبواب کیفیة الحکم باب 3 حدیث 3.

و صحیحة برید بن معاویة ⁽²⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن القسامة.فقال:الحقوق کلها البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه إلاّ فی الدم خاصة.

الطائفة الثانیة:ما دل من الأخبار علی وجه الحکمة من جعل القسامة و تشریعها فی الشریعة

،و مخالفة القاعدة الأصلیة من أن البینة علی المدعی.

منها:صحیحة زرارة ⁽¹⁾

المصدر ج 19-کما سبق-حدیث:1.

و صحیحة الحلبی ⁽²⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:سألته عن القسامة کیف کانت.فقال:هی حق و هی مکتوبة عندنا.و لو لا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضا،ثم لم یکن شیء.و إنما القسامة نجاة الناس.

و صحیحة برید بن معاویة السابقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام،و یقول فیها:و قال:إنما حقن دماء المسلمین بالقسامة لکی إذا رأی الفاجر الفاسق فرصة[من عدوه]حجزه مخافة القسامة أن یقتل به،فکف عن قتله.

الحدیث.

و قد سمعنا فی صحیحة أبی بصیر السابقة قوله علیه السلام:لئلا یبطل دم امرئ مسلم.

و روایة زرارة ⁽³⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:إنما جعلت القسامة لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشر المتهم،فإن شهدوا علیه جازت شهادتهم.

و صحیحة عبد اللّه بن سنان قال ⁽⁴⁾:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن القسامة،هل جرت فیها سنة.فقال:نعم:إلی أن یقول:أما أنها حق و لو لا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضا.و إنما القسامة حوط یحاط به الناس.

الطائفة الثالثة:ما دل من الأخبار علی کیفیة القسامة و تفاصیلها

منها:صحیحة عبد اللّه بن سنان ⁽¹⁾

المصدر:باب 11 حدیث:1.

فی القسامة خمسون رجلا فی العمد.و فی الخطأ خمسة و عشرون رجلا.

و علیهم أن یحلفوا باللّه.

و حسنة لیث المرادی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن القسامة علی من هی؟!أعلی أهل القاتل أو علی أهل المقتول.قال:علی أهل المقتول.قال:علی أهل المقتول یحلفون باللّه الذی لا إله إلاّ هو لقتل فلان فلانا.

و عن أبی بصیر ⁽²⁾قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن القسامة.

و فیها یقول علیه السلام نقلا عن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله):إن اللّه عز و جل حکم فی الدماء ما لم یحکم فی شیء من حقوق الناس لتعظیمه الدماء.لو أن رجلا ادعی علی رجل عشرة آلاف درهم أو أقل من ذلک أو أکثر لم یکن الیمین علی المدعی و کانت الیمین علی المدعی علیه.فإذا ادعی الرجل علی القوم أنهم قتلوا کانت الیمین لمدعی الدم قبل المدعی علیهم،فعلی المدعی أن یجیء بخمسین یحلفون أن فلانا قتل فلانا.فیدع إلیهم الذی حلف علیه.فإن شاءوا عفوا و إن شاءوا قتلوا و إن شاءوا قبلوا الدیة.و إن لم یقسموا فإن علی الذین ادعی علیهم أن یحلف منهم خمسون:ما قتلنا و لا علمنا له قاتلا:فإن فعلوا أدی أهل القریة الذین وجد فیهم.و إن کان بأرض فلاة أدیت دیته من بیت المال.فإن أمیر المؤمنین علیه السلام کان یقول:لا یبطل دم امرئ مسلم.

و فی خبر أبی عمر المتطبب ⁽³⁾:قال:عرضت علی أبی عبد اللّه علیه السلام ما أفتی به أمیر المؤمنین علیه السلام فی الدیات.فمما أفتی به فی

الجسد و جعله ست فرائض:النفس و البصر و السمع و الکلام و نقص الصوت عن الغنین و البحح،و الشلل من الیدین و الرجلین.ثم جعل مع کل شیء من هذه قسامة علی نحو ما بلغت الدیة.

و القسامة:جعل علی العمد خمسین رجلا.و جعل فی النفس علی الخطأ خمسة و عشرین رجلا.و علی ما بلغت دیته من الجروح ألف دینار ستة نفر،و ما کان دون ذلک فحسابه من ستة نفر.

و القسامة فی النفس و السمع و البصر و العقل و الصوت من الغنن و البحح و نقص الیدین و الرجلین،فهو ستة أجزاء الرجل.تفسیر ذلک:إذا أصیب الرجل من هذه الأجزاء الستة،و قیس ذلک فإن کان سدس بصره أو سمعه أو کلامه أو غیر ذلک حلف هو وحده،و إن کان ثلث بصره حلف هو و حلف معه رجل واحد.و إن کان نصف بصره حلف هو و حلف معه رجلان،و إن کان ثلثی بصره حلف هو و حلف معه ثلاثة نفر و إن کان أربعة أخماس(خمسة أسداس)بصره حلف هو و حلف معه أربعة و إن کان بصره کله حلف هو و حلف معه خمسة نفر.و کذلک القسامة فی الجروح کلها.

فإن لم یکن للمصاب من یحلف معه ضوعفت علیه الأیمان فإن کان سدس بصره حلف فیه و إن کان الثلث حلف مرتین و إن کان النصف حلف ثلاث مرات.و إن کان الثلثین حلف أربع مرات و إن کان خمسة أسداس حلف خمس مرات و إن کان کله حلف ست مرات.ثم یعطی.

الجهة الثانیة:فی التوضیح العام للقسامة

بغض النظر عن بعض التفاصیل.

فإن القسامة بالفتح مأخوذة من القسم،و یراد بها الهیئة المعنویة الحاصلة فی تعدد الأقسام.و هذا المعنی أولی من التعبیر بأنها عبارة عن الرجال الخمسون الذین یقسمون.کما قال ابن منظور ⁽¹⁾

لسان العرب.

یکونون خمسة و عشرین کما فی القتل الخطأ و قد یکونون أقل.بل قد یتکفل المدعی نفسه الأیمان کلها،فهذه قسامة،بالرغم من عدم وجود رجال فیها،و تسمیتها بالقسامة باعتبار اشتراکها مع یمین الرجال الخمسین فی الأثر،و هو إثبات دعوی القتل،هذا الأمر ممکن إلاّ أنه خلاف التبادر الوجدانی-الدال علی کون الاستعمال حقیقیا.

و حینما نسمع شرعا بأن الیمین فی الدم علی المدعی دون المنکر،فإنما یراد بها هذه القسامة المحتویة علی تکرر الإیمان التی قد تکون صادرة من عدد من الرجال.

و حاصل فکرتها من ناحیة تطبیقیة مأخوذا من الروایات السابقة،و کلام المشهور:أن القاضی الشرعی قد تعرض علیه مرافعة فی قتل بمعنی أن شخصین یدّعی أحدهما أن الآخر قاتل لأبیه أو ابنه مثلا و الآخر ینکره.

فیطلب القاضی من المدعی إقامة القسامة،مع وجود اللوث،علی ما أفتی به المشهور.و قد شرحناه فی الفصل السابق.و القسامة هنا خمسون یمینا فی القتل العمد.و معناه أنه إن استطاع أن یحضر خمسون رجلا أیا کانت صفتهم یحلفون علی أن المدعی علیه هو القاتل،لم یحتج هو إلی الحلف معهم أصلا.

و هم بهذا الحال شهود له،إلاّ أن شهادتهم لا تقبل إلاّ مع الیمین الخمسین،و لا یعتبر فیهم العدالة.و من هنا خرجوا عن کونهم بمنزلة البینة للمدعی،بل هم بمنزلة الیمین له.

و إن لم یجد المدعی خمسون،فقد یجد 49 شخصا فحسبه عندئذ أن یحلف هو معهم یمینا لتتم الخمسون بها ⁽¹⁾

قلنا فی تعلیقنا علی تکملة منهاج الصالحین:إن ظاهر الأدلة هو عدم تحلیف المدعی بل تقسم الأیمان علی الشهود فقط،ما لم یبق وحده فیحلف بالأیمان کلها.و هنا أحوط.

راضون بالقسم معه قسم الیمین علیه و علیهم أو علیهم فقط حسب اتفاقهم.فلو کانوا خمسة عشر رجلا أقسم کل منهم ثلاث أیمان فهذه خمس و أربعون یمینا و أقسم المدعی خمس أیمان.أو قسمت الخمس علی بعضهم فأقسموا أربعا أو قسمت أربع منها علی أربعة و أقسم المدعی واحدا.و هکذا.

و إن لم یجد المدعی أحدا یقسم معه علی الإطلاق،کلف هو بتکرار القسم خمسین مرة و تمت القسامة.

هذا.و فی القتل الخطأ.تتم نفس الصورة،لکن مع الاجتزاء بخمسة و عشرین قسما.

و إن قلنا بوجود القسامة فی الأعضاء کان المدعی هو المجنی علیه نفسه، فیأتی بالشهود لیحلفوا له حسب ما سنذکره من عدد الأیمان أو یحلف هو بدلهم لتثبت دعواه.

الجهة الثالثة:إن نتیجة القسامة هل هی الدیة بالخصوص أو هی القود

و القتل قصاصا فی العمد

و یمکن الاستدلال علی ثبوت القود بها.بدلیلین علی الأقل:

الدلیل الأول:روایة أبی بصیر السابقة و التی یقول فیها:فإن شاءوا عفوا و إن شاءوا قتلوا و إن شاءوا قبلوا الدیة.و هی واضحة فی إمکان أخذهم بالقود.إلاّ أنها من ناحیة السند لا تخلو من مناقشة.

الدلیل الثانی:روایات الطائفة الأولی التی سمعناها فی الجهة الأولی من هذا الفصل،فراجعها،و التی تدل علی أن البینة علی المدعی إلاّ فی الدم.

فإن معناها أن القسامة تثبت نفس ما تثبته البینة.و من الواضح أن البینة تثبت جمیع اللوازم و الأحکام الشرعیة.فکذلک القسامة،و هذا معناه إثبات القود و القصاص فی القتل العمد.

و قد سمعنا أن هذه الروایات عدیدة و فیها ما هو صحیح مسندا.و هذا الدلیل الثانی قام فقهیا.

إلاّ أنّ إشکالا واحدا قد یرد إلی الذهن:و هو أن أی شخص یمکن أن یتسبب إلی قتل آخر إذا کان مستعدا للیمین خمسین مرة.فإنها تکون مقبولة منه إذا لم یکن معه أحد،کما سمعنا.

و جواب ذلک من عدة وجوه نذکر منها:

الوجه الأول:إن المشهور خص حجیة القسامة مع وجود اللوث،و من الواضح أنه مع وجوده یرتفع الإشکال.فلو أن شخصا قاد شخصا إلی القاضی لیقسم علیه قسامة فیقتله.لم یکن هناک لوث طبعا.و معه لم یقبل القاضی منه قسامة.

إلاّ أن هذا بناء علی المشهور من اختصاص الحجیة بصورة وجود اللوث.و هذا ما ناقشناه و قلنا بوجود إطلاق فی الروایات أوسع من ذلک.

الوجه الثانی:إن القاضی الشرعی سوف یبدأ بالمطالبة بالقسامة لا مجالة.فإن ذکر المدعی أنه لیس لدیه أحد،طالبه القاضی بالبحث و الفحص عن الناس الذین یقبلون أن یندرجوا فی القسامة.و معه یکون فحصه بثا للفکرة بین الناس،فیفکر فی الحادثة من یفکر و یعلق من یعلق و لا یکون الأمر کما تصور السائل من أن الفرد المدعی له أن یقتل الآخر بمجرد الیمین.إذن فتکون هذه فرصة سانحة لنجاته.

و لو فرضنا أنه رفض الفحص عن أحد،محتجا بأنه یعلم بأن أحدا لا یقبل منه ذلک.فمثل هذا الفرد یکون موردا للتهمة و الحال هذه.و هناک عدة تدابیر یمکن اتخاذها فی مثل ذلک منها:ضم فرد أو أفراد إلیه للفحص عن أصحاب القسامة،أو أمر بعض الأفراد للفحص عن حاله و تاریخه الشخصی و علاقته بالآخر أساسا قبل المبادرة إلی قبول إیمانه.

الوجه الثالث:إن أمر الیمین صعب فی القضاء.و طالما استغنی المتشرعون عنها فی الأمور المالیة الثابتة فعلا،حتی لا یتورطوا بإیقاع یمین فی سبیل الدنیا و الحصول علی المال،حتی و لو کانوا صادقین.

فکیف الحال بالیمین الکاذبة،فإن جزاءها الأخروی صعب جدا،فکیف إذا کانت هذه الیمین التغریر بالنفس فضلا عما إذا کانت خمسین یمینا.

إذن،فمن عنده خوف من اللّه سبحانه أو من عقاب الآخرة،مهما کان قلیلا،فسوف لن یعمل هذا العمل.

هذا مضافا إلی وجه آخر یمکن أن یقال سنشیر إلی وجهه فی الجهة الأخیرة من هذا الفصل.و هو احتمال أن لا یکون المدعی مطالبا بالیمین وحده إذا لم یکن لدیه رجال یحلفون له.و هو ظاهر روایة أبی بصیر السابقة.و حتی إذا حلف فإن إیمانه لا تکون حجة،و من ثم لا تؤدی إلی الحکم بالقتل علی خصمه.

و علی أی حال،فقد ثبت فی هذه الجهة من الکلام:أن نتیجة القسامة یمکن أن تکون القود و القتل.إلاّ أنه لا إشکال أن الأحوط استحبابا بل المستحب فعلا هو الانتقال إلی الدیة.

الجهة الرابعة:فی المصلحة المتصورة للقسامة

یعنی فی تبدیل وظیفة القسم من المنکر إلی المدعی حسب ما نطقت به الروایات السابقة إننا یمکن أن نتصور ذلک فی المورد الذی أشارت إلیه الروایات أنفسها.

و هو ما إذا قتل شخص أحدا فی محل منفرد مفتوح کالصحراء أو مغلق کغرفة أو دار خالیة.فإن مقتضی المرافعة الاعتیادیة أعنی فیما إذا کانت البینة علی المدعی و الیمین علی المنکر،کما فی کل الموارد.

إذن،فسوف یکون المدعی هو ولی الدم کابن المقتول مثلا،حیث یجر القاتل إلی القاضی و یدعی علیه القتل،فیطالبه القاضی بالبینة،و عندئذ سیجیب بالنفی و أنه لا یستطیع ذلک،و عندئذ تتحول الوظیفة إلی یمین المنکر،و هو القاتل نفسه.و من المعلوم أن من یقتل النفس المحترمة المعصومة الدم.لا مانع لدیه من أن یقسم مرة أو ألف مرة فی سبیل نجاة نفسه.بل لعل کل فرد مستعد لذلک لدفع القتل عن نفسه.بل لعل هناک وجوبا شرعیا فی أداء الیمین لتخلیص رقبته من القتل.

و إذا أقسم القاتل علی عدم القتل سقطت الدعوی،و لم یکن من حق ولی الدم بعد ذلک المطالبة بقتله.لا أمام هذا القاضی و لا إمام أی قاض آخر،کما عرفنا هذه القاعدة فی کتاب القضاء.

نعم،لو نکل المنکر القاتل عن الیمین انتقلت وظیفة الیمین إلی المدعی.

فیکون له أن یحلف إن طلب منه المنکر ذلک.فإذا حلف ثبتت دعواه و وجب قود المنکر و قتله.إلاّ أن الحال لا تصل إلی ذلک.فإن المفروض عملیا بالمنکر أن یحلف لینجی نفسه،کما أن له أن لا یرد الیمین علی المدعی،فإن المدعی لا تصح یمینه بدون رد المنکر و طلبه منه.و هنا تقف قضیة المدعی و تسوء حاله.و هذا هو المشار إلیه فی الروایات من أن الدم سوف یذهب هدرا لو مشت الحال علی القاعدة العامة للبینة و الیمین.

و أما لماذا اختار الشارع الإسلامی المقدس أسلوب القسامة.إذن یمکن أن یبدل القاعدة العامة المشار إلیها،و یجعل الیمین علی المدعی،یمینا واحدة و لیس خمسون یمینا.

و جواب هذا واضح،إذ یمکن عندئذ لأی مدع أن یورط الآخر بالقتل بمجرد یمین واحدة.فی حین تکون القسامة بإشراف و شهادة خمسین رجلا کلهم یقسمون بشهادة التوحید(باللّه الذی لا إله إلاّ هو)علی ثبوت القتل،و مثل ذلک لا یتوفر عادة إلاّ مع صدقهم و صحة مقالهم.

فهذا هو المراد من قولهم علیهم السلام فی الروایات.و إنما القسامة نجاة للناس.و قوله علیه السلام:لکی إذا رأی الفاجر الفاسق فرصة من عدوه حجزه مخافة القسامة أن یقتل به،فکف عن قتله و قوله علیه السلام،لئلا یبطل دم امرئ مسلم.إلی آخر ما قالوه علیهم السلام.

الجهة الخامسة:فی موقف المدعی علیه،و هو الذی یحتمل أن یکون

قاتلا

بعد أن عرفنا أن علی المدعی فی إثبات دعواه إقامة القسامة.فإن أقامها حکم له.و إن عجز عنها أو بتعبیر آخر:إن نکل عنها.لأنها إن عجز عن

الشهود الخمسین أو الخمسة و العشرین فی غیر العمد،أمکنه القسم منفردا بعدد المطلوب.فإن نکل عن ذلک فما هو التکلیف الشرعی عندئذ.أو بتعبیر آخر ما هو موقف المدعی علیه أو المنکر،فی هذه الصورة.

یتصور أساسا للمنکر عندئذ عدة مواقف:

الموقف الأول:یحکم القاضی ببراءته،إما لکونه ممن لم تثبت إدانته و مقتضی الأصل براءة ذمته و براءة الذمة من قتله.أو لأن القاضی من الفقهاء الذین یحکمون بالنکول،و قد نکل المدعی عن القسامة فیحکم فی صالح خصمه.

الموقف الثانی:أن یطالب بالبینة علی عدم القتل کما لو شهدت البینة علی أنه لم یکن فی مکان القتل أی فی زمان الحادث.

و هذا هو مقتضی القاعدة المعطاة فی الروایات،من أن التکلیف فی المرافعة فی الدماء هو ضد التکلیف فی المرافعة من غیرها.فبینما تکون البینة فی غیرها علی المدعی،تکون هی فی الدماء علی المنکر.و قد سمعنا فی الجهة الأولی من هذا الفصل بهذا المضمون أخبارا صحیحة و صریحة.

الموقف الثالث:أن یطالب بالقسامة علی عدم القتل،بعد انتفاء قسامة المدعی علی إثبات القتل.

و قد سمعنا فی ذلک خبرا واحدا،فی الطائفة الثالثة من الجهة الأولی من هذا الفصل.و هو خبر أبی بصیر،و یمکن حمل معنی البینة التی سمعناها فی الموقف الثانی قبل قلیل،علی أنها تجب أن تکون قسامة کاملة،مع إمکان المناقشة فی ذلک بشکل لا یفوت علی القارئ اللبیب.

غیر أن هذا الخبر مخدوش سندا،و معارض لأخبار الموقف الثانی،لأن مقتضی تلک الأخبار مطالبة المنکر بالبینة.و مقتضی خبر أبی بصیر مطالبته بالقسامة،و هی أقرب إلی مفهوم الیمین منها إلی مفهوم البینة فلما ذا لم

تقل تلک الأخبار أن مرافعات الدم تقتضی الیمین من کل منهما أو القسامة منهما.و علی أی حال،فمقتضی الأصل هو عدم حجیتها فی غیر مورد ثبوتها بنص صحیح.إذن،فالموقف الثالث غیر صحیح.

و أما الموقفان الأول و الثانی،فهما صحیحان معا لأن المدعی علیه إن استطاع إقامة البینة علی عدم القتل،فهذا هو أقصی المطلوب و إن لم یستطع فمعناه کون الموقف الثانی متعذرا علیه،فیبقی الموقف الأول متعینا و صحیحا.إذ لا حق لأحد أن یقتله بعد عدم ثبوت القتل علیه.

الجهة السادسة:فی شمول القسامة للأعضاء

و یقع الکلام فیها فی ناحیتین هما أصل ثبوت هذه القسامة و الأخری فی کمیة أو مقدار القسامة.

الناحیة الأولی:فی ثبوت أصل صحة القسامة فی الأعضاء.

و یمکن إثبات ذلک بأحد وجهین لا ثالث لهما:

الوجه الأول:روایة أبی عمر المتطبب التی سمعناها فی الطائفة الثالثة من الجهة الأولی من هذا الفصل،فراجعها فإنها واضحة الدلالة علی ذلک.إلا أنها سندا محل مناقشة فإنها من کتاب طریف الخاص بالدیات و من المعلوم فی(علم الرجال)أن کلا من طریف هذا و أبی عمر المتطبب لم یتم توثیقهما،مضافا إلی رواة آخرین لهذه الروایة.و معه لا تکون هذه الروایة حجة.

الوجه الثانی:الشهرة بین الفقهاء فتوائیا علی أن القسامة ثابتة فی الأعضاء،بل سمعنا من بعض المصادر نقل الإجماع علی ذلک.

إلاّ أن هذا الوجه أیضا قابل للمناقشة لأن الشهرة لیست بحجة کما حقق فی علم الأصل،کما أن الإجماع المنقول أیضا کذلک،و لا یوجد فی علمنا إجماع کامل محرز الثبوت.بل لو کان محرزا أیضا فهو هنا لیس بحجة لاحتمال استناده إلی روایة أبی عمر المتطبب التی سمعناها.فیکون إجماعا مدرکیا لا حجیة فیه.

و جوابه:إن عمل المشهور بالروایة غیر جابر لسندها.و عمل الإجماع لم یثبت،لأن الإجماع بنفسه لم یثبت کما سمعنا،فلا تکون هذه الروایة حجة.

إذن،ینتج علی أن القسامة فی الأعضاء غیر صحیحة،بل تکون مواردها مشمولة للقاعدة العامة الأصلیة فی المرافعات و هی أن البینة علی من ادعی و الیمین علی من أنکر.

هذا،مضافا إلی دلالة نفس تلک الروایات الصحیحة الدالة علی أن الیمین علی المدعی فی الدماء،دلالتها علی ثبوت القسامة فی النفس فقط لأن معنی الدم،و الدماء هو ذلک جزما.

إذ یقال:إن بینهما دم أو أنه یطالب بدم،و نحو ذلک من التعابیر، و المراد به القتل،و لیس الخدش البسیط أو الجنایة علی الأعضاء.

و قد عرفنا أن جعل القسامة یحتاج إلی دلیل فی حجیته،و معه یختص الدلیل بخصوص الدم أو القتل.و یبقی الباقی مشکوک الحجیة لإقامة القسامة.و مقتضی الشک فی الحجیة ثبوت عدمها،کما حقق فی علم الأصول.و أیضا تکون مشمولة للأخبار الدالة علی القاعدة العامة فی القضاء بقوله(صلی الله علیه و آله):إنما أحکم بینکم بالبینات و الأیمان.و إن البینة علی من ادعی و الیمین علی من أنکر.

الناحیة الثانیة:أننا لو تنزلنا عما قلناه قبل قلیل و قلنا بثبوت القسامة فی الأعضاء،فما هو عدد الأیمان المفروضة فیها؟ یوجد فی ذلک احتمالان:

الاحتمال الأول:أن یؤخذ للعضو من الأیمان بنسبة الدیة الکاملة.فإن کان علیه دیة کاملة کالأنف أو کلا العینین أو الإحلیل أو غیرها،کانت القسامة کاملة و هی خمسون یمینا فی العمد،یعنی إذا کان الاعتداء علی العضو عمدیا،و خمس و عشرون فی غیره و هو شبه العمد و الخطأ المحض.

و إن کان علی العضو نصف الدیة کأحد الیدین أو أحد الرجلین أو أحد الأذنین و هکذا.انتصف عدد الیمین.فأخذنا للعمل خمسا و عشرین و لغیره ثلاث عشرة بإضافة(نصف یمین)لو صح التعبیر احتیاطا للدماء.

و علی هذا الاحتمال جماعة من الفقهاء.فلو نقصت الدیة أقل من ذلک کدیات الأسنان أو الأصابع،أخذنا من الأیمان بنسبتها.

الاحتمال الثانی:أن تکون القسامة محتویة علی ست أیمان فقط.و هذا هو مؤدی روایة أبی عمر المتطبب المشار إلیها.و علیه فتوی جماعة من الفقهاء.

إلاّ أن هذا الاحتمال لا یخلو من خدشة لعدة وجوه أهمها:

أولا:إنه یتوقف علی ثبوت صحة هذه الروایة سندا.و قد سبق أن ناقشناه.

ثانیا:إن تلک الروایة غیر واضحة فی التفصیل بین العمد و الخطأ فی الجنایة،بل لعل انصرافها و سیاقها فی العمد.فهل نقول فی الخطأ بتنصیف السنة إلی ثلاثة،أو نقول بسنة کاملة،و لو احتیاطا للدماء.

ثالثا:إن تلک الروایة تسمی الیمین الذی یقیمه المدعی،(قسامة).مع أنها تأمر بأن یحلف هو وحده فی بعض الأحیان.و من المعلوم أن حلف الفرد لنفسه لیس قسامة إلاّ مجازا،و خاصة إذا کان مرة واحدة.کما هو واضح.

رابعا:إن الروایة تأمر بتفصیل الجنایة إلی ستة أقسام فی السمع و البصر و الکلام و العقل و غیرها.فإذا ذهب سدس بصره حلف مرة و إذا ذهب ثلث بصره،حلف معه رجل واحد.و هکذا.

و إذا أمکن تعیین هذه النسب أحیانا،کالکلام بعد الحروف التی أصبح عاجزا عن نطقها بالنسبة إلی حروف معجم لغته.فإن هذه النسب متعذرة الضبط تماما بالنسبة إلی أکثر الموارد کالسمع و البصر و العقل.بل لا یوجد

معنی واضح لقوله:سدس بصره و ثلث بصره و أربعة أخماس بصره.لا عرفا و لا طبیا و لا متشرعیا.و کذلک فی السمع،فضلا عن العقل،کما هو المفهوم من سیاق الروایة.أعنی أننا نبحث عن سدس عقله و ثلثه.

مع أن القضایا التی یفکر بها الإنسان غیر منحصرة،فکیف نعرف أنه عجز عن سدس تفکیره أو ثلثه.

الجهة السابعة:أفتی الفقهاء-کما سمعنا-أنه علی المدعی إذا تعذر

علیه جلب رجال للقسامة فعلیه أن یحلف القسامة هو بنفسه،خمسون

قسما أو خمسا و عشرون

کما عرفنا أن الدلیل إن لم یثبت حجیته،فلا حجیة فیه،إذن نحتاج أو یحتاج الفقهاء لإثبات حجیة هذا الأسلوب من الإثبات القضائی إلی الدلیل.

مع العلم أنه تنفیه عدة أدلة:

أولا:ما سبق أن أشرنا إلیه من أن معنی القسامة لغة و شرعا،هو الیمین الصادرة عن الغیر.أو هی عبارة عن مجموعة الرجال المقسمین.

فإذا أقسم الفرد لنفسه لم تصبح هذه مصداقا للقسامة المأمور بها فی الأخبار.

ثانیا:أصالة عدم الحجیة ما لم تثبت الحجیة.کما أشرنا إلیه أیضا.

ثالثا:روایة أبی بصیر حیث یقول فیها:و إن لم یقسموا فإن علی الذین ادعی علیهم أن یحلف منهم خمسون.و هذا معناه تحویل الیمین إلی القسامة التی یقیمها المنکر،و لیس إلی شخص المدعی إن أبی الرجال التصدی للقسم.

هذا،غیر أنه یمکن الاستدلال علی ما ذکرنا و هو الطلب من المدعی نفسه التصدی للیمین:بالروایات الصحیحة الدالة علی أن الیمین فی الدماء علی المدعی،یعنی أن هذا عکس أن یکون الیمین علی المنکر.

فإذا عرفنا أن الیمین من المنکر اعتیادیا،هو أن یقوم بها بنفسه،کان ذلک من المدعی أیضا کذلک.

و بغض النظر عن بعض المناقشات التی لا محل لها الآن.فإن هذا الاستدلال لو تم فإنه یدفع الأدلة الثلاثة السابقة کلها.لأن روایة أبی بصیر غیر تامة السند کما عرفنا.کما أن أصالة عدم الحجیة ترتفع بالدلیل علی الحجیة بهذه الروایات الصحیحة.

و من حیث الوجه الأول فإن معنی القسامة مع صدورها من المدعی نفسه و إن کان مجازا،إلاّ أنه حیث کان مأمورا به شرعا أمکن الأخذ به.و بتعبیر آخر:إن تلک الروایات الصحیحة لم تأمر بالیمین بعنوان کونها(قسامة) لتکون مجازا،بل بعنوان کونها یمینا من المدعی،ضد کونها یمینا من المنکر،هو أمر لا مجاز فیه و لا غبار علیه.

إذن،فما علیه الفقهاء من تکلیف المدعی بالیمین بالقسامة الکاملة أو تکمیل القسامة بالعدد الناقص من الأیمان إن وجد.هو فتوی ذات دلیل رصین،لو لا بعض المناقشات التی لا ینبغی الإطالة بذکرها.

هذه أهم الجهات،أو الموضوعات التی قد تخطر فی البال،بالنسبة إلی القسامة،و لا بد أن تبقی التفاصیل الأخری فیها موکولة إلی الفقه.

فصل التعزیر

اشارة

یقع الکلام فی ذلک فی عدة جهات:

الجهة الأولی:فی المعنی اللغوی للتعزیر:

قال ابن منظور:العزر:اللوم،و عزره یعزره و عزّره:رده.و العزر.

و التعزیر:ضرب دون الحد لمنعه الجانی من المعاودة و ردعه عن المعصیة.

قال:

و لیس بتعزیر الأمیر خزایة علیّ إذا ما کنت غیر مریب

و قیل:أشد الضرب و عزره،ضربه ذلک الضرب.و العزر:المنع.و العزر:

التوقیف علی باب الدّین.

قال:و التعزیر:التوقیف علی الفرائض و الأحکام.و أصل التعزیر:

التأدیب.و لهذا یسمی الضرب دون الحد تعزیرا.إنما هو أدب.یقال:

عزرته و عزّرته،فهو من الأضداد.و عزّره:فخمه و عظّمه.فهو نحو الضد.

و العزر:النصر بالسیف.و عزره عزرا و عزّره إیمانه و قواه و نصره.قال تعالی تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ .و قال اللّه تعالی وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ .جاء فی التفسیر:أی لتنصروه بالسیف.فتأویل عزّرتموهم:نصرتموهم بأن تردوا عنهم أعداءهم.

و التعزیر فی کلام العرب:التوقیر،و التعزیر:النصر باللسان و السیف.

و أصل التعزیر المنع و الرد.فکان من نصرته قد رددت عنه أعداءه و منعتهم من أذاه.و لهذا قیل للتأدیب الذی هو دون الحد:تعزیر.لأنه یمنع الجانی أن یعاود الذنب إلی آخر ما قال.

الجهة الثانیة:فی المعنی الفقهی للتعزیر:

یمکن أن یفهم من کلمات الفقهاء تعریفان للتعزیر:

التعریف الأول:و هو المشهور أو التقلیدی و هو العدد من الضرب الموکول إلی القاضی تعیین عدده.و لم یرد فیه نص.

التعریف الثانی:العدد من الضرب الذی یکون دون الحد.فهو بالنسبة إلی الحر دون المائة سوط و بالنسبة إلی العبد دون الخمسین سوطا.إن أرید بالحد حد الزنا للمحصن.و قد یراد به أقل حد فی الشریعة،و هو حد شرب الخمر الذی هو ثمانون للحر و أربعون للعبد.فأقل حد هو أربعون فیجب أن یقتصر التعزیر علی أقل منها.

و مقتضی التعریف الثانی:أن الفقهاء فهموا من عدد من العقوبات الواردة فی الروایات مما هی دون الحد أنها تعزیر.مع أنها بمقتضی التعریف الأول لیست تعزیرا لأنها واردة فی نصوص الروایات.

و یمکننا أن نسمع فیما یلی بعض الروایات التی توضح الحال:

صحیحة حماد بن عثمان ⁽¹⁾

الوسائل ج 18 کتاب الحدود و التعزیرات.أبواب بقیة الحدود باب 1 [1] حدیث 3.

و هذه الروایة تدل علی عدة أمور:

أولا:إیکال التعزیر إلی رأی الوالی،یعنی الولی الشرعی أو القاضی، فإن القاضی ولی شرعی أیضا.

ثانیا:إن الولی یجب أن یتقید فی عدد الضرب بالتقیید الشرعی له.

و لا یزید علیه.و هو دون ما کان دون أدنی الحدود الشرعیة و هی أربعون سوطا.

ثالثا:إن الولی له أن یختار فی هذه الحدود ما یناسب ذنب المجرم و قوة بدنه فکلما زاد الذنب زادت العقوبة کما أنه کلما زادت القوة زادت العقوبة،علی أن تکون ناقصة علی أی حال علی الأربعین.

رابعا:إن المراد مما دون الحد،لیس هو ما دون الحد الأعلی للحد،بل ما دون الحد الأدنی منه و هو الأربعین سوطا،کما ألمحنا إلی ذلک قبل قلیل،و لا شک أنه شکل من أشکال الرحمة بالمذنب.

و فی صحیحة إسحاق بن عمار ⁽¹⁾

المصدر حدیث 1. [1]

و الفرق بین الروایتین تسعة عشر سوطا فإن السابقة تجیز ما دون الحد یعنی 39 کحد أقصی.و أما هذه الأخیرة فتجیز إلی العشرین و تمنع الزائد.

و یمکن الجمع بین هاتین الروایتین بعدة وجوه منها:

الوجه الأول:إن الروایة الأخیرة لا تدل علی المنع عن الزائد علی العشرین إلاّ باعتبار مفهوم العدد.و هو مما لم تثبت حجیته فی علم الأصول.

و یصبح هذا واضحا من الروایة السابقة حیث تقول:لا و لکن دون الأربعین.فإنها واضحة بالمنع عن الزائد بخلاف الروایة الأخیرة.

الوجه الثانی:إذا تنزلنا و فهمنا المنع عن العشرین من الروایة الأخیرة، فیمکن حمله علی المنع التنزیهی و لیس الإلزامی.بقرینة دلالة الروایة

الأخری علی جوازه،نعم،یبقی الزائد عن عدد 39 ممنوعا بدلالة کلتا الروایتین.

و لا ینبغی أن یخطر فی البال:أن قوله علیه السلام فی صحیحة حماد بن عثمان عن التعزیر:علی قدر ما یراه الوالی من ذنب الرجل و قوة بدنه.قد یؤدی إلی أن یکون الذنب الواحد له شکلان أو أکثر من التعزیر،و تتعدد عقوبته بذلک بحسب ما فی الرجل من قوة بدنیة أو ضعف.

فإن جواب ذلک،یمکن أن یکون بوجوه:

الوجه الأول:إن اختلاف کمیة التعزیر أمر مفروض فی الشریعة،و ینبغی أن یؤخذ مسلّما،فإنه لا بد أن یختلف باختلاف المجتمعات و تفکیر القضاة و مستویات المجرمین إلی غیر ذلک من الأسباب.

و یمکن القول:إن هذین الضابطین فی الروایة و هما:مقدار ذنب الرجل و مقدار قوته البدنیة إنما ذکرا لأنهما أهم الضوابط و أغلبهما.و إلاّ فالأسباب المؤثرة فی ذلک أکثر.

و لیس فی ذلک من ضرر بعد إیکال الأمر إلی القاضی.و هو الشخص الفقیه العادل.

الوجه الثانی:إننا أشرنا أکثر من مرة أن الذنب حین یکون تجاه اللّه سبحانه،و هو اللانهائی بالقدرة و الحکمة و وجوب الطاعة،فسیکتب الفرد أهمیة لا نهائیة أخلاقیة دنیئة.و معنی ذلک أنه یستحق عقوبة لا نهائیة، إذن،فأی عقوبة أخری دونها،فستکون من الرحمة و النعمة فی التشریع.

فإذا تم ذلک أمکن القول:إن التعزیر کعقوبة،یستحق الفرد فیه أعلی مقادیره.و إنما مراد الإمام علیه السلام فی اشتراط القوة البدنیة هو التخفیف عن الضعیف و المرحمة به و لیس التشدید علی القوی،لیکون الإشکال واردا.

فإن التشدید إنما یتمثل فی جعل التعزیر دون الحد،کحد أعلی.

و التخفیف إنما یتمثل فی ضرورة تقلیله مع الضعف یعنی عدم جواز إیقاعه بحیث یستلزم انهیار الفرق تماما تحت الضرب.

الوجه الثالث:إن الأفراد کما یختلفون فی هذین الضابطین المذکورین فی الروایة یختلفون أیضا فی أمر مهم آخر،غیر أنه نفسی و لیس محددا بالذمة الریاضیة.

و من هنا أمکن إهماله بالروایة و أعنی به مقدار العقوبة التی تکون رادعة له.فإن المجرمین یختلفون بمقدار العقوبة الرادعة،بمقدار مستویاتهم النفسیة و العقلیة و العاطفیة و الدینیة و غیر ذلک.

فمن حق القاضی إذن،أن یضر به العقوبة الرادعة.و لکن علی أن لا تزید علی الحد الأعلی للتعزیر،فإن حصلت کان الزائد ظلما لا محالة.لا یختلف فی ذلک زیادة الذنب أو زیادة القوة البدنیة.

فقد یکون الذنب شدیدا إلاّ أن الردع یحصل بسرعة،أو بالعکس،کما أنه قد تکون قوة البدن شدیدة و لکن یحصل الردع بسرعة.و بالعکس.

و هکذا.و المهم فی کل ذلک هو أن لا یتجاوز القاضی حده الأعلی.

الجهة الثالثة:هناک بعض الروایات التی فهم منها الفقهاء الزیادة علی

هذا الحد الذی سمعناه للتعزیر

یحسن أن نسمع بعضها الآن:

منها:روایة المفضل بن عمر ⁽¹⁾

الوسائل ج 18.کتاب الحدود و التعزیرات.أبواب بقیة الحدود باب 12 [1] حدیث (1).

و روایة إسماعیل بن الفضل الهاشمی قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل أتی أهله و هی حائض.قال:یستغفر اللّه و لا یعود.قلت:فعلیه أدب قال:نعم خمسة و عشرون سوطا.ربع حد الزانی،و هو صاغر لأنه أتی سفاحا.

فهذه الروایة تسمی التعزیر تأدیبا و تسمیه ربع الحد.

و فی صحیحة أبان بن عثمان ⁽¹⁾

المصدر:أبواب حد الزنا باب 10 حدیث 20. [1]

و صحیحة جریر عن أبی عبد اللّه ⁽²⁾:أن علیا علیه السلام وجد رجلا و امرأة فی لحاف واحد،فضرب کل واحد منهما مائة سوط إلاّ سوطا.

فقد دلت هذه الروایات علی جواز أو وجوب،العقوبة بمقدار أکثر من أربعین سوطا،فما هو الوجه فی فهم أمثالها من النصوص.

و یمکن فی هذا الصدد إعطاء عدة وجوه:

الوجه الأول:إن هذه المقادیر من العقوبات لیست تعزیرا بل هی من نوع الحد،و إن لم تکن حدا کاملا.و ذلک:لأنها معینة فی النصوص، و غیر موکولة إلی تعیین القاضی.و کلما کان کذلک کان حدا لا تعزیرا.

و هذا یطابق التعریف الأشهر و الأولی للتعزیر،من التعریفین اللذین ذکرناهما فی أول هذا الفصل.

و خاصة أن هذه الروایات لم تسم هذه العقوبات تعزیرا.و إن فهم الفقهاء منها ذلک.

الوجه الثانی:إن القاعدة العامة فی التعزیر هو إیکال مقداره إلی القاضی،غیر أننا لو سلمنا أن الروایات المشار إلیها هی من قبیل التعزیر، فإنها تکون تخصیصا لتلک القاعدة العامة فی کلا المعنیین للتعزیر أعنی إیکاله للقاضی و تحدیده بما دون الأربعین.لکن یجب الاقتصار فی ذلک بالجرائم المنصوص علیها فی هذه الروایات دون الجرائم الأخری.

الوجه الثالث:إنه یمکن حمل الزیادة فی الضرب علی الاستحباب.إلاّ أنه لا یخلو من مناقشة لا حاجة إلی الدخول فی تفاصیلها.فالاکتفاء بالوجهین السابقین أولی.

کتاب الدیات

اشارة

فصل حدیث ظریف

تمهید:

ینقسم کتاب الدیات إلی عدة أبحاث منها:

أولا:دیة النفس،و هی تکون فی القتل العمد مع التنازل عن القصاص و فی شبه العمد علی القاتل نفسه و فی القتل الخطأ علی العاقلة.

ثانیا:الحدیث عن العاقلة و معناها.

ثالثا:الحدیث عن أن دیة ما یکون فیه عضو واحد فی الجسد ففیه الدیة کاملة.و إن کان اثنان ففیه نصف الدیة.و هکذا.

رابعا:الحدیث عن کفارة القتل،و هی کفارة الجمع بین العتق و الصیام و الإطعام.

خامسا:الحدیث عن التسبیب إلی القتل أو الإضرار،و ما یترتب علیه من أنواع الضمان.

سادسا:دیات الأعضاء تفصیلا.و هی الأعضاء التی لا یسبب قطعها أو الإضرار بها الموت و إلاّ کان قتلا.

سابعا:دیات المنافع،و هی النشاطات الحیویة للأعضاء إذا أصابها:

الضرر.کالسمع و البصر و العقل و النشاط الجنسی و غیرها.

و أکثر هذه الأبحاث و الموضوعات،ینبغی إیکال تفاصیلها إلی الفقه.

و قد اخترنا هنا الحدیث عن ثلاثة موضوعات:هی الحدیث عن دیة

النفس و عن العاقلة و عن دیات الأعضاء.

و نقدم الحدیث عن هذا الأخیر لطرافته نسبیا.لأن الحدیث عن دیات الأعضاء فقهیا یعتمد علی طریقین:

الطریق الأول:الاعتماد علی القواعد العامة الواردة فی النصوص مما هو مربوط بمجمل الکلام.کالقاعدة التی تقول:إن الدیة فی کل ما هو فی الجسم منه اثنان،فنصف الدیة.و هکذا.أو النصوص الواردة فی الهاشمة و المنقلة و الموضحة.حیث لا یختلف اسمها أو عنوانها بین أن تکون فی الرأس أو فی الأعضاء الأخری.إلی غیر ذلک.

الطریق الثانی:الاعتماد علی روایة ظریف بن ناضح و هی روایة مطولة جدا منسوبة إلی کتاب لهذا المؤلف فیه روایات عدیدة عن الدیات و الجروح و الشجاج.و فیها تفاصیل و أرقام کثیرة عن الدیات فی مختلف أعضاء الجسم،فروایة فی النهایة عن أمیر المؤمنین علیه السلام.

فمن کان من الفقهاء عاملا بهذه الروایة،کان طریقه أسهل و الفکرة لدیه أوضح،لأنها بمنزلة المخصص للقواعد العامة التی سمعنا عنها فی الطریق الأول.

غیر أن بعض الفقهاء،کما سنعرف و هو الصحیح اعتبر سند هذه الروایة غیر حجة.فاحتاج بطبیعة الاستنتاج الفقهی إلی الطریق الأول.

و نحن عقدنا هذا الفصل أساسا لإثبات ضعف هذه الروایة سندا،خلافا للمشهور،بما فیهم سیدنا الأستاذ الذی قواها و عمل بفحواها.و بهذا نکون قد تعرضنا فی کتابنا هذا إلی(علم الرجال)الذی قل تعرضنا له فی الکتب الفقهیة السابقة،مع أنه من العلوم الأساسیة فی الاستنتاج الفقهی.

کما أشرنا فی مقدمة الکتاب.

ثم نعقد کلاما آخر،نحدد فیه جهة العمل الفقهی و الاستنتاج،فیما لو لم نقبل هذه الروایة.کما ألمحنا إلیه فی أول هذا التمهید.

و من هنا یظهر أن عنوان فصلنا هذا(حدیث ظریف)یراد به روایة ظریف بن نافع و لیس حدیثا أدبیا آخر.

و من هنا یقع الکلام فی جهتین:

الجهة الأولی:فی إثبات ضعف روایة ظریف

اشارة

و یقع الکلام فی ذلک ضمن عدة نواح:

الناحیة الأولی:فی إسناد الروایة

قال:فی الوسائل ⁽¹⁾

انظر ج 19 ص 218 و ما بعدها.

و عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن الحسن بن الجهم.قال:

عرضه علی الرضا علیه السلام فقال لی:اروه فإنه صحیح.ثم ذکر مثله.

و عنهم:عن سهل عن الحسن بن ظریف عن أبیه ظریف بن ناصح عن عبد اللّه بن أیوب عن أبی عمر المتطبب قال:عرضته علی أبی عبد اللّه علیه السلام.قال:أفتی أمیر المؤمنین علیه السلام فکتب الناس فتیاه و کتب به أمیر المؤمنین علیه السلام الی أمرائه و رؤوس أجناده.إلخ.

و رواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن علی بن فضال عن ظریف بن ناصح عن عبد اللّه بن أیوب عن الحسین الرواسی عن أبی عمر المتطبب قال:عرضت هذه الروایة علی أبی عبد اللّه علیه السلام،فقال:نعم هی حق.و قد کان أمیر المؤمنین علیه السلام یأمر عماله بذلک.ثم ذکر الحدیث بطوله.

و رواه الشیخ بإسناده عن سهل بن زیاد.

و بإسناده عن محمد بن الحسن بن الولید عن محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن علی بن فضال عن ظریف ابن ناصح(إلی آخر السند).

و عنه عن أحمد بن إدریس عن محمد بن حسان الرازی عن إسماعیل ابن جعفر الکندی عن ظریف بن ناصح إلی آخر السند.

و بإسناده عن أحمد بن محمد بن یحیی عن العباس بن معروف عن الحسن بن علی بن فضال عن ظریف بن ناصح(إلی آخر السند).

و بإسناده عن سهل بن زیاد عن الحسن بن ظریف عن أبیه ظریف بن ناصح.قال:عرضت هذه الروایة علی أبی عبد اللّه علیه السلام.

و بإسناده عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن فضال و عن محمد بن عیسی عن یونس جمیعا عن الرضا علیه السلام.قالا:عرضنا علیه الکتاب قال:نعم هو حق.قد کان أمیر المؤمنین علیه السلام یأمر عماله بذلک، ثم ذکر مثله إلخ ما قال.

ثم یکرر صاحب الوسائل علیه الرحمة الأبواب التی تلی ذکر ذلک من کتابه قوله:محمد بن یعقوب بأسانیده السابقة إلی کتاب ظریف بن ناصح عن أمیر المؤمنین علیه السلام.

و قال فی باب بعده:محمد بن یعقوب ⁽¹⁾

المصدر ص 287. [1]

و یکرر نفس السند فی موضع آخر غیر أنه یقول:و عنه عن أبیه عن ابن فضال.

و قال فی موضع آخر فی الوسائل ⁽¹⁾

الوسائل ج 20 ص 34. [1]

و قال فی موضع آخر:محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام:قال:

قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الجروح فی الأصابع إذا أوضح العظم.إلخ.

الناحیة الثانیة:فی الأسانید المحذوفة من الروایات السابقة،لمجرد إحاطة

القارئ بفکرة مختصرة

تحذف عادة بعض الأسانید،یعنی بعض الروایات الواقعین فی سلسلة السند،من أجل الاختصار و کونها واضحة مشارا إلیها فی مقدمة الکتاب.

و ما سبق من الإسناد،حذف منه ما یلی:

أولا:محمد بن یعقوب الکلینی عن علی بن إبراهیم.

یروی عنه تارة بالمباشرة أو بواسطة(عدة من أصحابنا)،و بالأساس فإن علی بن إبراهیم القمی هذا من مشایخ الشیخ الکلینی مباشرة.

ثانیا:محمد بن یعقوب الکلینی عن سهل بن زیاد عن طریق(عدة من أصحابنا)و هم:علی بن محمد بن علان و محمد بن عبد اللّه و محمد بن الحسن و محمد بن عقیل الکلینی عن سهل بن زیاد نفسه.

ثالثا:الشیخ محمد بن الحسین بن بابویه الصدوق عن الحسن بن علی ابن فضال.

یروی الشیخ الصدوق عن سعد بن عبد اللّه عن أحمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن علی بن فضال.

رابعا:الشیخ الطوسی محمد بن الحسن عن سهل بن زیاد.یروی کتابه فی الحدیث عن ابن أبی جید عن محمد بن الحسن عن محمد بن یحیی عن محمد بن أحمد بن یحیی عنه.

خامسا:الشیخ الطوسی عن محمد بن الحسن بن الولید.یروی الشیخ عن الشیخ المفید عن الشیخ الصدوق عن أبیه عنه.

سادسا:الشیخ الطوسی عن أحمد بن محمد بن یحیی:یروی الشیخ الطوسی عن الشیخ المفید عنه.و یروی أیضا عن الشیخ الکلینی عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد بن یحیی.

سابعا:الشیخ الطوسی عن علی بن إبراهیم.یروی عن الشیخ المفید عن الشیخ الصدوق عن أبیه ابن بابویه و محمد بن الحسن و حمزة بن محمد العلوی و محمد بن علی بن ماجیلویه عن علی بن إبراهیم.کما یروی عنه أیضا عن طریق جماعة عن أبی محمد الحسن بن حمزة العلوی الطبری عنه.

الناحیة الثالثة:تنتهی کل الإسناد السابقة إلی الروایة المطولة المعروفة

المشار إلیها:إلی ظریف بن ناصح(و قد عرفت الروایة باسمه)عن عبد اللّه ابن أیوب عن الحسین الرواسی ⁽¹⁾

وقع الحسین الرواسی فی سند الصدوق بین ابن أیوب و أبو عمر،و هو غیر موجود فی سند الکلینی.

و أول مرحلة هو التأکد من وثاقة کل هؤلاء الأربعة.فلو کان واحدا منهم غیر موثوق فضلا عن الجمیع لم تکن معتبرة حتی الراوی الممدوح الذی لم یوثق فإن الصحیح هو عدم العمل بروایته و عدم اعتبارها.و إنما یشترط فی الروایة التصریح بوثاقته أو ما یساویها من الصفات.

و من هنا سنذکر هذا الجانب من ترجمة کل من هؤلاء الأربعة المشار إلیهم:

أما ظریف بن ناصح:فقد قال النجاشی عنه ⁽¹⁾

انظر معجم رجال الحدیث ج 9 ص 179. [1]

و قال الشیخ:ظریف بن ناصح له کتاب الدیات:أخبرنا به الشیخ المفید أبو عبد اللّه رحمه اللّه عن أبی الحسن أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید.و أخبرنا ابن أبی جید عن محمد بن الحسن بن الولید عن محمد ابن الحسن الصفار عن أحمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن علی بن فضال عنه.

و عده الشیخ الطوسی فی رجاله من رجاله من أصحاب الباقر علیه السلام قائلا:ظریف بن ناصح بیاع الأکفان.

و أما عبد اللّه بن أیوب:فقد قال النجاشی عنه ⁽²⁾:عبد اللّه بن أیوب بن راشد الزهری بیاع الزطی.روی عن جعفر بن محمد علیه السلام،ثقة.

و قد قیل فیه تخلیط،له کتاب نوادر.

و قال الشیخ:عبد اللّه بن أیوب بن راشد.له کتاب أخبرنا جماعة عن التلعکبری عن علی بن حبشی بن قونی الکاتب عن حمید بن زیاد.قال:

حدثنا القاسم بن إسماعیل عن عبد اللّه بن أیوب بن راشد.

و لیس کتابه هذا المشار إلیه هو کتاب الدیات الذی نتحدث عنه.علی أن عبد اللّه بن أیوب غیر منحصر بابن راشد،بل هو مردود بین جماعة أکثرهم غیر موثق.

و أما الحسین الرواسی:فلم تذکر له ترجمة حال.فضلا عن أن ینص علی مدحه أو توثیقه.

و أما أبو عمر المتطبب:فلم یوثق و لم یذکر بمدح و لا قدح،بل لم یذکر اسمه علی الإطلاق بل اکتفوا بذکر کنیته،و اختلفوا فیها بین:أبی عمر و أبی عمرو.و لقب بالمتطبب و الطبیب أیضا.

و من هنا یتضح أن هذا السند ممتلئ بعدة إشکالات:

أحدها:جهالة حال أبی عمر المتطبب.و به تکون الروایة ساقطة عن الحجیة سندا.

ثانیها:جهالة حال الراوی الذی یروی عنه أبو عمرو هذا،و هو حسین الرواسی.کما فی سند الصدوق رضی اللّه عنه.

ثالثهما:ما سمعناه عن عبد اللّه بن أیوب،بأنه:قیل فیه تخلیط.و هو بالرغم من أن توثیقه موجود،إلاّ أن الوثاقة لا تنافی التخلیط،لأن التخلیط حالة لا اختیاریة تصیب الإنسان لا یتعمدها.و الثقة هو الذی لا یتعمد الکذب أو الذی یتحاشی الکذب عمدا.و الأخبار عن تخلیط لیس بکذب عمدی و إن کان کذبا واقعا.

و علی أی حال،فمع احتمال التخلیط فی الراوی،لا یمکن العمل بروایته،لأنه یسقط جریان الأصول المؤمّنة عن التحریف أو یجعل جریانها صعبا عرفا و شرعا.

إذن،فمع وجود کلا هذین الإشکالین فی سند الروایة،فإنها تسقط عن الحجیة.