ماوراء الفقه جلد 2

اشارة

عنوان‌: ماوراء الفقه / محمد صدر

ناشر: دار الأضواء

مکان نشر: لبنان - بیروت

زبان: عربی

موضوع:فقه جعفر، قرن 14، مسائل مستحدثه

زبان:عربی

تعداد جلد:10ج

اشارة

ماوراء الفقه

محمد صدر

کتاب الزکاة

اشارة

فصل فی شکل استحقاق الزکاة

اشارة

وجوب الزکاة من ضروریات الدین الإسلامی،و یجب صرفها إلی مستحقیها الذین یسودهم الفقر و الحاجة.

و المهم الآن أن نتساءل:ما هو الشکل القانونی أو الفقهی لاستحقاق الزکاة فی الأموال الزکویة.فلو تمّ النصاب و وجب الإخراج،فعلی أی وجه یملک المستحق جزءا من هذا النصاب؟ اختلف الفقهاء فی ذلک علی عدة وجوه،و المسألة لیست بالیسیرة فقهیا إلی حدّ یعتبر تخریجها الواسع و الدقیق دلیلا علی فقاهة المستدل.

و الوجوه الرئیسیة المحتملة ابتداء ستة وجوه،لا بدّ من ذکرها و شرح معناها و ذکر بعض القائلین بها إن وجد،و الاستدلال المحتمل لکل منها.

ثم المصیر بعد ذلک إلی الوجه الصحیح.و هذا هو منهج هذا الفصل.

الوجوه المحتملة:

الوجه الأول:أنه مال متعلق بالذمة

حاله حال الدین و القرض.غیر أن القائل به مجهول و قیل إنه:شاذ ⁽¹⁾

المستمسک ج 9 ص 175. [1]

الوجه الثانی:أنه حقّ متعلق بالعین علی وجه الکلی فی المعین

کما اختاره صاحب العروة. ⁽²⁾

و مثاله ما لو کان للفرد کمیة کبیرة من الحنطة أو السکر و باع منها کیلو غرام أو عشر کیلوات مثلا.فیملک المشتری فی هذه الکمیة هذا المقدار فی هذا المجموع من المال بنحو(الکلی فی المعین).فقد یکون حق المستحق للزکاة فی المال الزکوی هو ذلک.

الوجه الثالث:أنه علی وجه الشرکة المشاعة

کما علیه صاحب الجواهر و آخرین.و نقل عن مفتاح الکرامة قوله:إنه لا یحتمل غیرها ⁽¹⁾

المصدر:ص 176. [1]

و مثاله:اشتراک شخصین فی ملکیة شیء واحد.کما لو دفع کل منهما نصف قیمته،و اشتریاه.و تسمی فقهیا أیضا:الشرکة فی العین.

الوجه الرابع:الشرکة فی المالیة

کما علیه سیدنا الأستاذ ⁽²⁾و تفترق عن سابقتها:بدعوی أن العین لشخص معین واحد،هو صاحب النصاب الأصلی.و الفقیر أو المستحق لیس مشارکا فی العین،و إنما هو مشارک فی المالیة بمعنی أنه یستحق قسطا أو جزءا من مالیة أو قیمة النصاب.

و المثال الذی یحضرنی له فی الفقه:أن یقترض شخص من آخر و یشترط المقترض أن یدفع الدین من مال معین.فقد یقال:إنه بنحو الشرکة فی المالیة،إذ العین ما لم تدفع تبقی ملک المقترض بلا إشکال، إلا أن هذا الشرط یجعل المقرض شریکا فی المالیة من مجموع ذلک المال.و المهم مجرد إیضاح الفکرة من المثال.

الوجه الخامس:أن المستحق له حق فی الزکاة کحق الرهانة

و حق الرهن متوفر فقهیا،إذ یقترض فرد من آخر،و یشترط المقرض وجود مال عنده من أموال المقترض،بحیث یکون وثیقة علی الدین.فلو لم یتمکن المقترض من الدفع عند حلول الأجل أو أبی ذلک عصیانا،أمکن للمقرض بیع المال الذی عنده و أخذ کمیة الدین منه.و إذا کان مستویا

للدین أو أقل منه أمکنه أخذها و امتلاکها بنفسها.

فکذلک قد یقال فی حق الزکاة.و قد قال به بعض المتأخرین.

الوجه السادس:أن یکون الاستحقاق بنحو حق الجنایة

و یراد به تنظیر الزکاة بالعبد الجانی،حیث یملک المجنی علیه منه بمقدار الدیة.

و هو المسمی بحق الجنایة.

إلاّ أن کون حق الجنایة لیس راجعا إلی أحد الوجوه المتقدمة کالإشاعة فی العین أو الکلی فی المعین.محل إشکال و سیأتی ما یفید فیه،و لا أعرف له قائلا،إلا أنه احتمال فقهی علی أی حال.

فی بیان أدلة الوجوه المحتملة المذکورة

اشارة

إلی وجوه أخری قد تتحصل فیما یلی:

أدلة الوجه الأول:

و هو التعلق بالذمة

و یمکن الاستدلال علیه بأحد أسلوبین:

الأسلوب الأول:التمسک بالأدلة المقارنة لوجوبها بوجوب الصلاة و وجوب الصلاة لیس علی وجه من الوجوه الخمسة المتأخرة بطبیعة الحال، لأنه لیس حقّا مالیّا،فیتعین الأول.

منها صحیحة عبد اللّه بن سنان ⁽¹⁾

الوسائل:أبواب ما تجب فیه الزکاة:باب 8:حدیث 1. [1]

لما نزلت آیة الزکاة خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها [التوبة:103].فی شهر رمضان،فأمر رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله منادیه،فنادی فی الناس:إن اللّه تبارک و تعالی قد فرض علیکم الزکاة کما فرض علیکم الصلاة.الحدیث.

و صحیحة الفضلاء الأربعة عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما

السلام ⁽¹⁾

المصدر:حدیث 4.

الحدیث.

إلا أن هذا بمجرده لا یتم لأن المقصود فی هذا اللسان التنظیر فی الوجوب و لیس لها تعرض إلی شکل ملکیة الزکاة.

علی أن شکل تعلق الحکم التکلیفی فی الذمة،یختلف عن شکل تعلق المال أو المالیة الذی هو مؤدی الزکاة.فالمقصود بهذا اللسان هو اشتغال الذمة بحکم الزکاة تکلیفا،کما اشتغلت بحکم الصلاة.و أما شکل اشتغال الذمة بالزکاة بصفتها مالا،فهذا مما لا تعرض له فی هذه الأخبار.

الأسلوب الثانی:التمسک بالأدلة التی ورد فیها حرف الاستعلاء علی اعتبار أن العرف یری الدین علی ذمة المدین،فکذلک الزکاة تکون علی ذمة المالک إذن فهی بمثابة الدین.

و هی أخبار عدیدة یمکن تقسیمها إلی قسمین رئیسیین:

أحدهما:أن یکون مدخول الحرف هو المکلف.کخبر أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السلام ⁽²⁾قال:سألته عن الزکاة تجب علیّ فی مواضع لا یمکننی أن أؤدیها.قال:اعزلها.الحدیث.

و موثقة سماعة ⁽³⁾.قال:سألته عن الرجل له الدین علی الناس،تجب فیه الزکاة؟قال:لیس علیه فیه زکاة حتی یقبضه.الحدیث.

ثانیهما:أن یکون مدخول الحرف هو المال الزکوی کروایة الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السّلام ⁽⁴⁾،قال:و الزکاة علی تسعة أشیاء.

و فی صحیحة الفضلاء الأربعة عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما

السّلام ⁽¹⁾

المصدر:أبواب زکاة الأنعام:حدیث 5. [1]

و ینبغی أن یکون الاستدلال بالقسم الأول،لأن الثانی علی خلاف المقصود أدل،لأن کون الزکاة علی المال،یقتضی کونه شرکة فی العین و نحو ذلک و لیس فی الذمة.فتقریب:أنه لا فرق فی حرف الاستعلاء حیث ورد،فإنه یکون دال علی اشتغال الذمة لیس بصحیح.

و لکن الاستدلال بالقسم الأول أیضا لیس بصحیح،إذ لا یتعین قصد اشتغال الذمة بالمال من حرف الاستعلاء.و إنما قد یقصد به التکلیف و اشتغال الذمة بالوجوب،فإنه من استعمالاته،یقال:علیک أن تصلی و علیک أن تصوم،کما یقال:علیک أن تدفع الجزیة و علیک أن تدفع الدین.فاستعمال هذا الحرف فی الأمور المالیة و غیرها سیان عرفا،الأمر الذی یدل علی أن الجامع فی هذا الاستعمال لیس هو الجهة المالیة،بل هو مطلق المسؤولیة الشاملة للتکلیف أیضا،و لا مضایقة فی وجودها فی الزکاة طبعا.

هذا،و یدل علی نفی هذا الوجه،کل ما یأتی مما هو دال علی الوجوه الآتیة.مضافا إلی ما سمعناه من أنه قول شاذ و قائله غیر معروف.

أدلة الوجه الثانی:

و کان هو دعوی أن استحقاق الفقیر للزکاة

علی وجه الکلی فی المعین

و قد استدل علیه فی المستمسک بأدلة عدیدة و ناقشها.و لا یبعد أن جملة منها واضح الفساد.و من هنا یمکن الاقتصار فیما یلی علی أهمها مع تمحیصه،ضمن الأقسام التالیة:

القسم الأول:الأخبار التی استعملت حرف الظرفیة(فی) بدعوی دلالتها علی الکلی فی المعین،لأن الملکیة تکون ضمن المجموع و یکون المجموع ظرفا للفریضة.

و هی أخبار عدیدة،منها صحیحة الفضلاء الأربعة عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام ⁽¹⁾

المصدر:أبواب زکاة الأنعام:باب 4.حدیث 1. [1]

و بلسان آخر:صحیحة زرارة و محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ⁽²⁾(فی حدیث)قال:إن اللّه عزّ و جلّ فرض للفقراء فی مال الأغنیاء ما یسعهم،و لو علم أن ذلک لا یسعهم لزادهم.الحدیث.

إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة.

و أجاب علی ذلک فی المستمسک ⁽³⁾:إن الظاهر من ملاحظة النصوص کون الظرف لغوا.و کون کلمة(فی)متعلقة بفعل مقدر مثل یجب أو فرض أو نحو ذلک.فیکون مدخولها ظرفا لذلک الفعل،لا مستقرا متعلقا بکائن،کما قد یتوهم فی بادئ النظر،لیکون مدخول(فی)ظرفا للواجب و المفروض.

قال:و لذلک صرح بالفعل فی جملة من النصوص،ففی صحیح زرارة ⁽⁴⁾:و جعل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله الصدقة فی کل شیء أنبتت الأرض.الحدیث.إلی آخر ما قال.

إلا أن هذا لا یتم،لأن الظاهر فی کل نص لم یذکر فیه الفعل المتعلق به الجار و المجرور.الظاهر هو تقدیر مستقر و کائن و لیس مفروض و واجب.و أما استفادة الفرض و الوجوب فهو من سیاق التشریع فی الروایة.

إلا أن کون المقدر هو ذلک لا یعین إرادة الکلی فی المعین،لأن المجموع و إن کان ظرفا للمملوک.إلا أن عددا من الوجوه الأخری تصدق علیه هذه الظرفیة کالشرکة فی العین و حق الجنایة إن لم تستوعب قیمة العبد.و غیرها.فالاستدلال بهذا اللسان علی هذا القسم بالتعیین بلا وجه.

و أجاب ثانیا ⁽¹⁾

ج‍ 9 ص 180.

و قال:فإن هذه النصوص ظاهرة جدا فی کون الزکاة شیئا موضوعا علی المال خارجا عنه کسائر الضرائب المجعولة فی هذه الأزمنة علی الأملاک.إذ لیس المقصود جعل جزء من الملک ملکا للسلطان.إلی آخر ما قال.

إلا أن هذا غریب منه قدس سره،لأن الزکاة لیست شیئا قائما بحیاله غیر الحصة المدفوعة للمستحقین،فإن الزکاة فی الحقیقة هی تلک لا غیرها،و الوجوب متعلق بها.فکونها شیئا موضوعا علی المال خارجا عنه، أمر غیر مفهوم عرفا.

و من المتسالم علیه متشرعیا و فقهیا،الاستحقاق من نفس المال فیما یمکن فیه ذلک،یعنی فی غیر الأنصبة للخمسة الأولی للإبل.فکونه قدس سره یسلم بکون الزکاة خارجة عن المال،غریب.

إلا أننا عرفنا أن حرف الاستعلاء یفید عرفا المسؤولیة و العمل فی الذمة أو العهدة.و لیس هو للمالیة کما عرفنا و إنما هو للتکلیف و الوجوب.

و أجاب ثالثا ⁽²⁾:بأنه لو سلم فلا مجال له فی نصب الإبل و البقر فإن قولهم علیهم السّلام:فی کل خمس من الإبل شاة یمنع حمله علی الظرفیة

للمخالفة فی الجنس.و الحمل علی إرادة مقدار من النصاب یساوی الشاة بحسب القیمة یوجب کون الشاة لیست فریضة فی الخمس من الإبل،و لا بنت المخاض فریضة فی الست و العشرین،و دفعها دفع للبدل.و کذا الحال فی بقیة نصب الإبل و البقر.و هو کما تری مخالف لما یستفاد من النصوص ضرورة.إلی آخر ما قال.

و هذا إشکال متین بغض النظر عن نقطة فی کلامه ینبغی التنبیه علیها،و هی أن بنت المخاض التی هی فریضة الست و العشرین من الإبل هی من الإبل و لیست من الغنم.کما أن فریضتا البقر معا هی من البقر و لیست من الغنم.فینحصر الإشکال فقط،فی الأنصبة الخمسة الأولی من الإبل و التی تکون فرائضها من الغنم.

و قد یجاب هذا الإشکال بالتفریق بین هذه الأنصبة و غیرها فی المحتوی النظری الفقهی.و یقال فی غیرها بالکلی فی المعین،و فیها بغیره.و هو کما تری.

و علی أی حال،فهذا الدلیل لهذا الوجه غیر تام.

القسم الثانی:صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام ⁽¹⁾

الوسائل:أبواب زکاة الأنعام.باب 12.حدیث 1.و [1]استدل بها فی المستمسک [2]علی هذا الوجه انظر ج‍ 9 ص 182.

و تقریب الاستدلال:أن هذه الصحیحة دالة علی عدم ملکیة المشتری لمقدار الفریضة،و هو یناسب مع کونها بنحو الکلی فی المعین.

إلا أن هذا الاستدلال لا یتم:

أولا:لما قاله فی المستمسک من أن الوجه فی ذلک لا یتعین کونه

الکلی فی المعین،بل یمکن له وجوه أخری کالإشاعة أعنی الشرکة فی العین أو حق الجنایة أو الرهانة.و إذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال.

ثانیا:أنها علی خلاف المطلوب أدل.و ذلک لقوله علیه السّلام:أو یؤدی زکاتها البائع.فإن الظاهر منه أنه یؤدی نفس زکاتها لا بدله،و لو کان بنحو الکلی فی المعین،کان بدلا عنه لا محالة.

القسم الثالث:من أدلة هذا الوجه:خبر أبی حمزة عن أبیه عن أبی جعفر علیه السّلام ⁽¹⁾

الوسائل:أبواب المستحقین للزکاة.باب 52.حدیث 3. [1]

و تقریب الاستدلال:لیس أکثر من کون الأحکام الواردة فیها تناسب الکلی فی المعین.

و جوابه من وجوه:

أولا:ضعف سند الخبر،فإنه روایة مرسلة.مع عدم بناء الأصحاب علی العمل به،کما قیل.لو قلنا بجبرانه.

ثانیا:أنه کما یناسب الکلی فی المعین یناسب غیره من الوجوه کالشرکة فی العین و حق الجنایة غیر المستوعبة.

إذن فالکلی فی المعین لا یمکن استفادته من الأدلة.

أدلة الوجه الثالث:

و هو الشرکة المشاعة أو الشرکة فی العین

و عن مفتاح الکرامة أن:مقتضی الأدلة الدالة علی وجوب الزکاة فی

العین،و کلام القائلین بذلک-ما عدا المصنف فی التذکرة-فی غایة الظهور فی الشرکة،بل لا یحتمل غیرها.

و استدل له بأدلة عدیدة نذکر أهمها:

الدلیل الأول:لسان:فیما سقت السماء العشر إذ العشر ظاهر بالکسر المشاع.کصحیحة الحلبی قال:قال أبو عبد اللّه ⁽¹⁾

المستمسک ج‍ 9 ص 176-177. [1]

و غیرها من الأخبار.

و جواب ذلک من وجهین:

أولا:ما ذکره فی المستمسک ⁽²⁾من أن التعبیر بالعشر و نصفه،لم یرد مثله فی زکاة الأنعام و لا فی زکاة النقدین.و إنما ورد فیها شاة و بنت لبون و بنت مخاض.و خمسة دراهم و نصف مثقال و نحو ذلک.و الجمیع ظاهر فی غیر الجزء المشاع.

و التصرف فیها بالحمل علی الجزء المشاع لیس بأدل من التصرف فی العشر و نصفه بالحمل علی المقدار.بل الثانی هو المتعین،لأنه أقرب و أسهل،کما هو ظاهر.أقول:و لا أقل من تساوی الاحتمالین اللذین یحتاج کل منهما إلی کلفة و تصرف.

ثانیا:أن هذا لو تم فی شیء من الأنصبة،فلا یمکن إتمامه فی الأنصبة الخمس الأولی للإبل،حیث یجب الدفع من نوع آخر.

و التأویل بالاشتراک بالقیمة غیر وارد.

1-أنه خلاف الظاهر،کما هو ظاهر.

2-أنه یجعل الکسر العشری قابلا للزیادة و النقصان،حسب قیمة الإبل و الشاة و لا یکون له اسم محدد عرفا.و کل ذلک خلاف الفهم العرفی.

کما أن التفکیک بین زکاة الغلات و غیرها،فتکون هی بنحو الإشاعة و غیرها بنحو آخر.غیر ممکن.

1-أنه لا یلتزم به القائل نفسه.

2-علی خلاف ظهور الأدلة و ارتکاز المتشرعة علی أن الزکاة موضوعة علی نحو واحد.و لا أقل من قوله تعالی خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها [التوبة:103].و کذلک:لسان:أن الزکاة فی تسعة أشیاء أو علی تسعة أشیاء.

3-أن النحو الأخر فی غیر الغلات لا یکون متعینا.فإن کان المقصود هو الکلی فی المعین فقد ناقشناه و إن کان له وجه آخر من الوجوه،فهو تابع لمناقشته بعون اللّه تعالی.

الدلیل الثانی:صحیحة أبی المعزی عن أبی عبد اللّه ⁽¹⁾

أبواب مستحقی الزکاة.باب 4.حدیث 4.

و هو نص بالشرکة.و جوابه من وجهین:

أولا:یستفاد منه بوضوح کونه بصدد بیان الحکمة من تشریع الزکاة و لیس بصدد بیان نحو تشریعها.و إذا تم ذلک کان لفظ الشرکة قاصرا عن أداء المعنی الفقهی.

ثانیا:أن الشرکة کما تکون بنحو الإشاعة تکون بنحو آخر،کالکلی فی المعین،فإن المجموع أیضا لا یجوز صرفه إلی الغیر.و المهم فی

الشرکة هو تعدد الحقوق فی المال.فتأمل.

الدلیل الثالث:صحیحة برید بن معاویة قال:سمعت أبا عبد اللّه ⁽¹⁾

أبواب زکاة الأنعام:باب 14.حدیث 1.

الأول:قوله:فإذا أتیت ماله فلا تدخله إلا بإذنه فإن أکثره له.و هو یناسب مع شرکة الإشاعة.

الثانی:قوله:فاصدع المال صدعین ثم خیره أی الصدعین شاء فأیهما اختار فلا تعرض له.و لا تزال کذلک حتی یبقی ما فیه وفاء لحق اللّه فی ماله.فإذا بقی ذلک فاقبض حق اللّه منه.

قال فی المستمسک ⁽²⁾فی وجهه:فإن القسمة من لوازم الإشاعة إذ لو کان من قبیل الکلی فی المعین لوجب علی المصدق أن یأمر المالک بدفع ما یکون مصداقا لکلی الفریضة،و لیس له المشاحة علی الخصوصیات،إذ جمیعها للمالک،و الفقیر له الکلی لا غیر.

أما عن الفقرة الأولی،فهی غیر صحیحة،لأنه کما یناسب مع الإشاعة،یناسب مع غیره کالکلی فی المعین،فإن المملوک فیه لیس هو مطلق الکلی بل الکلی المحدد فی هذا المجموع المعین.فاستحقاق مالک الجزء یجعل مالک الباقی غیر کامل التصرف فی ماله.و من هذه الجهة فلیس کله له بنحو مطلق.

علی أن الاستفادة من الروایة إنما تکون بمفهوم الوصف،و لیس بالدلالة المطابقیة،و هو غیر تام.اللهم إلا أن یستفاد أن الإمام علیه السّلام بنفسه فی مقام بیان المفهوم فتأمل.

و أما عن الفقرة الثانیة فیمکن مناقشتها بعدة وجوه:

الوجه الأول:ما ذکره فی المستمسک ⁽¹⁾

ج‍ 9 ص 178.

أقول:إلا أن المدعی لیس هو تلک الملازمات،و إنما هو الملازمة الفقهیة المتشرعیة،و هی و إن کانت موجودة لانحصار الوجه فیه فقهیا،إلا أن هذا هو اصطلاح فقهی متأخر لا یمکن فهمه من النصوص.و معه فنفی الملازمتین العقلیة و العرفیة کاف فی نفیه.

ثانیا:ما ذکره أیضا من أنه علیه السّلام قال فی ذیل الحدیث:حتی یبقی ما فیه وفاء لحق اللّه فی ماله قال:و هو ظاهر فی أن الحق أمر خارج عن المال متعلق به،لا أنه جزء منه بنحو الإشاعة.

أقول:إن قرینته علی نفی الإشاعة واضح للتعبیر بالحق،و الإشاعة لا تکون إلاّ بالملک.و أما ظهوره فی کونه خارجا عن المال فهو محل الإشکال و لأنه یقول:ما فیه وفاء فالحق موجود فی المال لا خارج عنه.

ثالثا:أن ما ذکر فی الصحیحة من التقسیم غیر واجب بالضرورة الفقهیة،و إنما هو أمر راجح إرفاقا بالمالک لکی لا یفقد ما یرغب فیه من أمواله.و هذا معناه أن دفع الزکاة بغیر التقسیم ممکن.و هذا ما یعترف به القائلون بهذا الوجه.و معه یتعذر المصیر إلی الإشاعة.

أدلة الوجه الرابع:

و هو الشرکة فی المالیة

و أفضل ما یقال فی الاستدلال علیها،إنها الوجه الذی به نستطیع أن نفهم کل ألسنة الأدلة،بشکل تندفع به الإشکالات الواردة علیها،مما سبق أن سمعناه.

فمثلا:نفهم ذلک من الروایات التی استعملت حرف الظرفیة.و لا

یرد علیه ما أورد هناک من کون الظاهر منها أنها متعلقة بفعل مقدر،مثل یجب أو فرض.إذ إن الشرکة فی المالیة نحو من الفرض و الوجوب.

کما لا یرد علیه معارضته بما استعمل فیه حرف الاستعلاء.لأن الشرکة فی المالیة تکون علی ذمة المکلف أیضا.و به نفسر ما ورد فیه کلا الحرفین مستعملان کصحیحة زرارة قال:قلت لأبی عبد اللّه ⁽¹⁾

أبواب ما یجب فیه الزکاة.باب 16.حدیث 3.

هل فی البغال شیء؟قال:لا-إلی أن قال-لیس علی ما یعلق شیء إنما الصدقة علی السائمة المرسلة فی مرجها عامها الذی یقتنیها فیه الرجل.

فأما ما سوی ذلک فلیس فیه شیء.

إذ یکون المؤدی الرئیسی لکلا الحرفین واحدا.و هو الشرکة فی المالیة.إما حرف الظرفیة فباعتبار أن العرف یری کون المالیة شیئا حاصلا فی المال،و لیس معزولا عنه ارتکازا.إلی حد یمکن أن تحمل علیه بالحمل الشائع فیقال:الکتاب دینار واحد.

و أما حرف الاستعلاء فباعتبار أن المملوک لیس هو العین بل المالیة، فبلحاظ المغایرة بینهما یری العرف أن المالیة أمر موضوع علی المال من الخارج،یعنی من التسالم و التعارف الاجتماعی.

هذا إذا لاحظنا أن مدخول الحرف هو المال،کما هو أحد القسمین اللذین أشرنا إلیهما.و إذا کان مدخول أحرف هو المکلف،و هو القسم الثانی.فباعتبار:أن العرف لا یری العین داخلة فی الذمة بل المالیة نفسها،فالمالیة هی التی تکون محمّلة علی ذمة المکلف و عهدته.و من هنا نفهم منه الشرکة فی المالیة.

هذا.و کذلک صحیحة عبد الرحمن السابقة،التی لم تکن دالة علی وجه الکلی فی المعین.و التی یقول فیها:(تؤخذ منه زکاته و یتبع بها البائع أو یؤدی زکاتها البائع).

و هو دال علی أن الزکاة فی المالیة،و إلاّ لما انسجم کون نفسها مما یمکن أن تدفع علی شکلین:

أحدهما:أن(یتبع بها البائع)یعنی العین نفسها.

ثانیهما:(أو یؤدی زکاتها البائع)یعنی بالقیمة.و هو ظاهر بأن القیمة هی نفس الزکاة و لیست بدلا عنها الأمر الذی یدل علی أن الجزء المستحق هو المالیة،و أن مالیة النصاب متوزعة بین المالک و المستحق.و هو معنی الشرکة فی المالیة.

و کذلک:لسان:فیما سقت السماء العشر لما قلناه من أن الفهم العرفی یری أن المالیة أمر موجود فی العین و لیس منفصلا عنها.

و لا یرد علیه ما أوردناه فی وجه الشرکة المشاعة من أن یلزم التفریق بین زکاة الغلات و غیرها.لأننا نفهم کلا القسمین من باب الشرکة فی المالیة.فإنه بالرغم من أنه ورد فی بیان الفریضة المدفوعة:بنت مخاض و بنت لبون و خمسة دراهم و نصف مثقال و نحوها.إلا أننا لا نفهم من ذلک ملکیة المستحق للمعین بل لمالیة هذه الأشیاء.

فإن قلت:إن الظاهر منها ذلک،قلنا:إن هذا یعنی الشرکة فی العین الذی ناقشناه و دفعناه.و عندئذ تتعین الشرکة فی المالیة.

و کذلک صحیحة أبی المعزی:إن اللّه أشرک بین الأغنیاء و الفقراء بالأموال.و قد سبقت.

و الشرکة کما تکون فی العین تکون فی المالیة.و هو یقول:

(بالأموال)و هو فی المالیة أظهر.إذ لو کان یرید الأعیان لعبر بذوات الأعیان.فتأمل.

و کذلک صحیحة برید بن معاویة و فیها یقول:فاصدع المال صدعین.إلی أن یقول:حتی یبقی ما فیه وفاء لحق اللّه فی ماله.و حق اللّه فی ماله ظاهر فی المالیة،إذ لو کان المراد العین لما صح التعبیر عنها

بالحق.و أما(المال)فهو أوضح فی المالیة بطبیعة الحال.الأمر الذی یعین کونه المملوک للمستحق هو المالیة،و هو معنی الشرکة فی المالیة.

و ما أورد علیه من أن تقسیم المال من لوازم الإشاعة فی العین لا الشرکة فی المالیة،غیر وارد،لأن کل قسم کما ینظر إلیه عرفا بصفته عینا، کذلک ینظر إلیه بصفته مالا أو له مالیة.و حیث عرفنا أن النتیجة المطلوبة بعد التقسیم هو بقاء(حق اللّه فی ماله)و الذی استفدنا منه المالیة،فیکون ذلک دلیلا علی أن التقسیم إنما هو تقسیم للمالیة لا للعین.

و أما خبر أبی حمزة عن أبیه عن أبی جعفر السابق،و الذی یقول فیه:

فإن لم تعزلها و اتجرت بها-یعنی الزکاة-فی جملة مالک،فلها تقسیطها من الربح و لا وضیعة علیها.

فقد یقال:إنها أظهر بالشرکة فی العین،لأن العرف یری أن التجارة إنما تکون بالأعیان و الربح إنما یکون بها و منها.

و لکنها علی خلاف المقصود أدل لوضوح عدم انخفاض الأعیان فی التجارة،و إنما التجارة فی واقعها إنما هی بالمالیة دون العین،و إنما یستعمل العین مقدمة للحصول علی المالیة.و الربح إنما هو زیادة فی المالیة.و کل ذلک ینتج الشرکة فی المالیة.

و لو سلم فهو خبر غیر معتبر لإرساله،کما سمعنا.

فهذا هو أقصی ما یمکن الاستدلال به علی الشرکة فی المالیة.و قد أطلنا فیه احتراما لسیدنا الأستاذ الذی یقول به،و لم نجد منه مصدرا یحتوی علی استدلاله علیه.

إلا أن هذا کله لا یتم إلا أن یقال:إن هذا الرأی إنما یتخذ للضرورة جمعا بین مجموع الأدلة التی تبدو متنافیة فی مدلولاتها،و لو لزم من ذلک المصیر إلی التأویل غیر العرفی لبعضها أو لکثیر منها.

و هذا قد یکون له وجه من المنطقیة،لو کان هو الرأی المنحصر الذی یمکن فیه الجمع.و أما إذا استکشفنا وجها آخر جامع فلن یکون هذا أولی منه بالاستفادة.علی أن المطلوب هو الجمع بالفهم العرفی بین مجموع الأدلة و لیس هو التأویل فی البعض و الإهمال فی البعض الأخر بمعنی ترک التعرض للمعارض.

و یمکن أن نذکر الإشکال فی هذا الاستدلال ضمن النقاط التالیة:

النقطة الأولی:أن الشرکة فی المالیة لا تنسجم مع النصب الخمسة الأولی للإبل،حیث تکون الفریضة فیها من غیرها.إلا علی تأویل أن الزکاة فی الحقیقة هی ملکیة الفقیر لمالیة قیمة الشاة المتحققة ضمن قیمة الإبل.

إلا أنه خلاف الظاهر جدا،من حیث إن الظاهری ملکیة المستحق للشاة نفسها أو عینها و لیس للمالیة المتحققة ضمن قیمة الإبل.فإن تنزلنا قلنا بضمان مالیة الشاة بشکل مستقل عن مالیة الإبل.بمعنی أنها غیر ملحوظة ضمنها إلا علی وجه البدلیة لو حصلت.

و علی أی حال،فهی شاة کلیة أو قیمتها الکلیة ثابتة فی ذمة المالک.

لا تتعین إلا بقبض المستحق.

و هذا ینتج جواز بیع النصاب کله،کما هو غیر بعید.و لا ینفیه غیر خبر أبی حمزة غیر المعتبر فراجع.

النقطة الثانیة:بالنسبة إلی الأخبار التی استعمل فیها حرف الاستعلاء،لا یفهم منها إلا الوجوب،لانه هو الذی یکون فی الذمة و العهدة.و هذا فیما کان مدخولة المالک واضح.

و کذلک ما کان مدخولة المال،لأن المال ملحوظ بما هو داخل فی عهدة المالک و سیطرته،فما وجب علیه من الزکاة یکون فی عهدته أیضا.

و هذا واضح بناء علی عدة أقوال یجمعها کون الزکاة من ضمن المال:

کالشرکة فی العین و الکلی فی المعین و حتی الشرکة فی المالیة.فلا یتعین کونه للشرکة فی المالیة.

النقطة الثالثة:بالنسبة إلی ما استعمل فیه حرف الظرفیة.فکما أن مجموع المالیة صرف لجزئها،بمعنی من المعانی کذلک یناسب ذلک مع الأقوال الأخری،کما هو معلوم،فلا یتعین ذلک.

بل ینفیه ظهور اللفظ فی العین کشاة و بنت لبون و حقة و غیر ذلک.إلا أن تؤوّل بالمالیة،و هو مخالف للظهور بلا إشکال.

النقطة الرابعة:أن ما زعمناه خلال عرضنا للدلیل من أن ظاهر (المال)عرفا:المالیة.غیر صحیح عرفا.بل المال عندهم هو ذات الأعیان کالغنم و البقر و الحنطة و الشعیر.ثم استعیرت منه المالیة بمفهومها الخاص.

بل المالیة کمفهوم بحیاله غیر ملحوظ بوضوح عرفا و إنما الملحوظ قیمة الأشیاء التی تدفع بإزاء معاوضاتها.و هی و إن کانت تمثل المالیة،إلا أن المقصود بالمالیة الاصطلاحیة أمر یختلف عن ذلک بمقدار مهم.

النقطة الخامسة:بالنسبة إلی ما ورد فی الغلات من العشر و نصف العشر.فإن المفهوم عرفا منه هو عشر عین النصاب لا مالیته.

و ما قلناه من أن العرف یری المالیة فی عین المال و لیس منفصلا عنه،و إن کان صحیحا.إلا أنه فرع الفهم العرفی بتعلق الزکاة فی المالیة دون العین،و هو خلاف الظاهر.

مضافا إلی ما ورد فی الأنعام و النقدین من تسمیة الأعیان بذواتها دون الکسر العشری،فإنها أظهر فی العین،إلا بتأویل المالیة علی وجه بعید.

النقطة السادسة:بالنسبة لصحیحة برید بن معاویة،فقوله فیها:حتی ما یبقی ما فیه وفاء لحق اللّه فی ماله.لعله أظهر فی العین لأن معنی المال عرفا هو ذلک.و الحق هنا هو الاستحقاق،بمعنی تنفیذ طاعة اللّه سبحانه و تعالی فیه بإیصاله إلی مستحقه.و لیس حقّا بالمعنی الاصطلاحی لنحمله علی المالیة.

و قوله له فیها:فإن أکثر له،لا یناسب الشرکة فی المالیة.لأنه قال

فلا تدخله إلا بإذنه فإن أکثره له.فالملحوظ الدخول بین الأعیان و لیس المالیة.فیکون ذلک قرینة علی أن المراد بأکثره العین لا المالیة.

و کذلک صحیحة أبی المعزی بعد أن قلنا إن العرف یفهم من المال العین.فهو حین یقول:إن اللّه أشرک بین الأغنیاء و الفقراء بالأموال،یعنی فی أعیانها و لیس فی أقیامها.علی أنه حدیث یتحدث عن الحکمة من جعل الزکاة،فقد یمکن فهمه علی أساس فقهی،و بتعبیر آخر:أنه لا یکون بصدد البیان من الناحیة الفقهیة لنتمسک بإطلاقه.

النقطة السابعة:المشهور جدا تعلق الزکاة بالعین.بل عن المصابیح أنه یکاد یکون إجماعا.و عن التذکرة نسبته إلی علمائنا.و عن المنتهی:أنه مذهب علمائنا أجمع ⁽¹⁾

انظر المستمسک ج‍ 9 ص 175. [1]

اللهم إلا أن یقال:إنه لیس إجماعا تعبدیا،بل هو معتمد علی الأخبار،فلا یکون حجة.

و یمکن أن یجاب:إن هذا الکلام إنما یصدق فیما إذا کانت قیمة الإثبات فی الإجماع أقل من قیمة الإثبات فی الأخبار أو مساویة له.و أما إذا کانت قیمة الإجماع أعلی و أهم من الأخبار فیکون معتبرا و مثاله ضروریات الدین فإنها واردة فی مورد الأخبار أیضا إلا أن الإجماع و الضرورة أکبر من ذلک.فقد تکون نفس الفکرة مطبقة فی مورد الکلام أیضا بشکل و آخر،فلاحظ و تأمل.

أدلة القول الخامس

و هو أن یکون استحقاق الزکاة

کاستحقاق العین المرهونة،أو حق الرهانة

و هذا الوجه واضح الفساد فقهیا لوضوح الفرق بین العین المرهونة و العین الزکویة.و مجرد اشتراکهما فی عدم جواز التصرف،لا یکفی لفهم التشابه بینهما من جمیع الجهات.

و نلخص فیما یلی أهم الفروق بینهما:

أولا:أن العین المرهونة مملوکة لمالکها الأصلی و هو المدین الراهن.علی حین أن الأدلة فی باب الزکاة واضحة فی ملکیة الفقیر للحصة الزکویة سواء بعینها أو بمالیتها أو بکسرها العشری أو غیره،دون المالک.

و أوضح ما یدل علی ذلک ما استعمل فیه حرف الظرفیة و حرف الاستعلاء،و لام الملک،و لا حاجة إلی تفصیله.

ثانیا:أن العین المرهونة یجوز بیعها بإذن مالکها بخلاف العین الزکویة،فإن الاستئذان من أحد الفقراء لا یکفی ما لم یقبضها.و إذا قبضت خرجت عن کونها عینا زکویة.

فإن قیل إنه یمکن الاستئذان من ولی المالک و هو الحاکم الشرعی.

قلنا:أولا:أنه لا یعنی تسلط المالک بالعنوان الأولی علی الإذن،بخلاف العین المرهونة.و ثانیا:أن العین المرهونة لا ینفذ فیها حکم الحاکم فی عرض إذن المالک.

ثالثا:أن العین المرهونة ترجع إلی مالکها بالفک دون العین الزکویة.

و بتعبیر آخر:إن العین المرهونة یمکن فکها دون الأخری.

رابعا:أن العین المرهونة لا تحدید لها عرفا و لا شرعا بخلاف العین الزکویة المحددة شرعا.

خامسا:یجوز للمالک الراهن التصرف فی العین المرهونة بإذن المرتهن،بخلاف العین الزکویة،و إذن الحاکم الشرعی فیها کما سبق.

سادسا:أن فکرة الرهن أساسا لأجل الاستیثاق من إرجاع الدین و إمکان قبضه من قبل الدائن المرتهن.و هذا منتف بالمرة فی العین الزکویة.و هذا واضح و لعلّه أهم هذه الوجوه.

و علی أی حال فلا یمکن المصیر إلی کون الاستحقاق للعین الزکویة علی غرار العین المرهونة.و معه لا حاجة إلی استعراض الأدلة و مناقشتها.

أدلة القول السادس:

و هو أن یکون الاستحقاق الزکوی کاستحقاق حق الجنایة.و یراد به أن المجنی علیه دون القتل أو ولی الدم فی القتل یملک العبد الجانی کله أو بعضه حسب قیمته و قیمة الدیة علی تفصیل موکول إلی کتاب القصاص.

و لا بدّ فیما یلی أن نحمل فکرة مختصرة مع أدلتها عن نحو فکرة ملکیة العبد الجانی.لنطبقها بعد ذلک علی العین الزکویة.

صحیحة زرارة ⁽¹⁾

الوسائل: [1]أبوال القصاص [2]فی النفس.باب 41.حدیث 1.

و صحیحة أبی بصیر،قال:سألت أبا جعفر علیه السلام ⁽²⁾عن مدبر قتل رجلا عمدا.فقال:یقتل به.قال:قلت فإن قتله خطأ.قال:فقال:

یدفع إلی أولیاء المقتول فیکون لهم رقا فإن شاؤوا باعوه و إن شاؤوا استرقوا و لیس لهم أن یقتلوه.قال:ثم قال:یا أبا محمد إن المدبر مملوک.

إلی عدید من الروایات الواردة فی صورة القتل.و أما ما ورد فی صورة الجنایة التی هی أقل من النفس فنذکر عنها بعض الأمثلة أیضا.

منها:صحیحة الفضیل بن یسار ⁽¹⁾

المصدر:باب 3.حدیث 1. [1]

فقال:إن شاء الحر اقتص منه.و إن شاء أخذه إن کانت الجراحة تحیط برقبته.و إن کانت لا تحیط برقبته افتداه مولاه.فإن أبی مولاه أن یفتدیه کان للحر المجروح[حقه]من العبد بقدر دیة جراحه،و الباقی للمولی یباع العبد فیأخذ المجروح حقه و یرد الباقی علی المولی.

و صحیحة أبی أیوب الحناط قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام ⁽²⁾عن مکاتب اشترط علیه حین کاتبه،جنی إلی رجل جنایة.فقال:إن کان أدّی من مکاتبته شیئا غرم فی جنایته بقدر ما أدی من مکاتبته للحر.فإن عجز عن حق الجنایة،أخذ ذلک من حق المولی الذی کاتبه.قلت:فإن کانت الجنایة للعبد.قال:فقال:علی مثل ذلک دفع إلی مولی العبد الذی جرحه المکاتب.و لا تقاص بین المکاتب و العبد إذا کان المکاتب قد أدی من مکاتبته شیئا.فإن لم یکن قد أدّی من مکاتبته شیئا فإنه یقاص العبد به.

أو یغرم المولی کلما جنی المکاتب،لأنه عبده ما لم یؤد من مکاتبته شیئا.

إلی غیر ذلک من الروایات.

و هی واضحة فی کون الحق فی العبد الجانی فی العین لا فی الذمة و لا فی المالیة.و أوضح ذلک هو ما إذا کانت الدیة أقل من قیمته،کقوله فی صحیحة الفضیل(فإن أبی مولاه أن یفتدیه کان للحر المجروح[حقه] من العبد بقدر جراحه و الباقی للمولی.یباع العبد فیأخذ المجروح حقه و یرد الباقی علی المولی).

و لا شک أن هذا البیع غیر واجب و إنما هو طریقی لتوزیع الحقوق.

و المهم هو حصول الشرکة فی العین بین المجنی علیه و المولی.فإن استوعبت الدیة ثمنه فی الجرح أو کانت الجنایة قتلا،لم تحصل شرکة،

لأن العبد کله یدفع إلی المجنی علیه أو ولیه.فیکون مالکا له ملکیة اعتیادیة،بمعنی أن له أن یتصرف فیه تصرفا خارجیا أو معاملیا کأی شیء آخر مملوک.و بتعبیر آخر:یکون هو المولی لا المولی الأول.

و أشبه شیء لموارد الزکاة هو ما إذا لم تستوعب الجنایة قیمة العبد.

و هی کما عرفنا:الشرکة فی العین.فالقول-إذن-بأن حق الزکاة کحق الجنایة تعبیر آخر عن الشرکة فی العین.و لیس غیره لبا،و إن کان عن صیاغة جدیدة.

و لیس حق الجنایة من قبیل الکلی فی المعین و لا الشرکة فی المالیة و لا هو حق فذ خارج عن المالیات،بل هو حق مالی أو تملک للمال لا أکثر و لا أقل.یصبح أحیانا-کما عرفنا-من الشرکة فی العین أو الملکیة المشاعة.

فالفکرة مع القائل بالشرکة فی العین فی الزکاة واحدة.و هی التی قالوا عنها إنها هی المستفادة من الأدلة و لا یحتمل غیرها.غیر أن أعیان الزکاة تختلف عن متعلق حق الجنایة،الذی یکون هو العبد دون غیره.

و من هنا فقد یمکن أن نضم الفقهاء الذین یقولون بتنظیر حق الزکاة بحق الجنایة إلی الفقهاء الذین یقولون بأن حق الزکاة من الشرکة المشاعة فی العین.

نعم إذا کان لا یری الفقیه فی حق الجنایة ذلک،و لو باعتبار ظهور الروایات فی تعلیقه علی مشیئة المجنی عنه کقوله:إن شاء الحر اقتص منه و إن شاء أخذه.حیث یقال:إن الظاهر أن الملکیة فرع المشیئة و لیست حادثة فی طول الجنایة.

عندئذ یختلف حق الجنایة عن حق الزکاة بوضوح و لا یمکن التنظیر بینهما لعدم تعلیقه علی المشیئة فی الزکاة.

و قد یقال:إن ملک الفقیر متوقف علی القبض المتوقف علی

المشیئة،فیکون الملک متوقف علی المشیئة.

فیقال:إنه لو سلم بهذا المقدار،فمع ذلک یبقی فرق واضح.لأن المجنی علیه یملکه کبدل عن الجنایة أولا و کبدل عن القصاص ثانیا.و کلا هذین غیر متوفرین فی حق الزکاة.

إلا أن هذا الفهم لحق الجنایة لا یخلو من مناقشة،إذ یمکن أن یقال:إنه بقرینة قوله فی صحیحة أبی بصیر:یدفع إلی أولیاء المقتول فیکون لهم رقّا.الدال علی أن الجنایة سبب تام للملکیة،و المشیئة فرع الملکیة،کقوله فی نفس الصحیحة:فإن شاؤوا باعوه و إن شاؤوا استرقوه.

فکذلک قوله فی صحیحة الفضیل:إن شاء الحر اقتص منه و إن شاء أخذه.

فیکون إیقاع القصاص علی ملکه لا أکثر و لا أقل.و خاصة بعد الالتفات إلی أن قوله:إن کانت الجراحة تحیط برقبته،تصلح قیدا لکلا المشیئتین.

فراجع و تأمل.و تمام الکلام فی محله.

و علی أی حال،فالقدر المتیقن من الشرکة فی العین،فی حق الجنایة هو بعد تطبیق المشیئة علی الاسترقاق.و هو من هذه الناحیة یشبه حق الزکاة علی هذا المسلک،إلا أن خصائصه الأخری تختلف کما أشرنا.

فلا یمکن المصیر إلی کونهما علی وجه واحد.

الوجه المختار

بعد أن ناقشنا کل هذه الوجوه الستة،لم یبق منها ما هو صالح للالتزام به،غیر أن الشرکة فی العین،هی الأظهر کما رأینا من استعراض عدة نصوص.فهل یمکن الالتزام به مع دفع إشکالاته.

و قد رأینا أن المستمسک إنما نفاه باعتبار عدم دلالة النصوص علیه و قد ناقشناه.فلا یبقی من الإشکالات إلا واحدا فقط و هو النصب الخمسة الأولی من الإبل.حیث تکون الفریضة فیها خارج النصاب کله.علی حین تکون الأنواع کلها من إنعام و غلات و نقدین فریضتها من نفس النصاب،

بحیث یکون دفع شیء آخر عنها بدلا لها و لیس هی الفریضة بعینها.

و تأویل تلک النصب الخمسة بمالیة الشاة التی هی جزء من مالیة الإبل خلاف الظاهر.

و هذا یمکن أن یجاب بعدة وجوه نذکر أهمها:

الوجه الأول:أنه لا ضرورة إلی الالتزام بکون جعل الزکاة علی وجه واحد.و المستفاد من بعض الألسنة کقوله:الزکاة فی تسعة أشیاء و نحوه.

إنما هو تشریع أصل الزکاة و لیس تفاصیلها أو نحو جعلها.

فإن سلمناه جزئیا،فإنما یراد الغالب،و هو ثابت فی کل الأنصبة إلا خمسة منها.الأمر الذی یمکن معه الاستثناء و لا یکون من باب تخصیص الأکثر.

و لو سلمناه اضطررنا إلی عدم التدقیق فی فهم موحّد للزکاة،بل المراد مطلق الضریبة أو الغرامة أو إنعاش حال الفقیر ما شئت فعبر.

بغض النظر عن کونه جزءا من النصاب أم لا.

و من هنا یمکن أن یقال-کما أشرنا قبل فترة-بإمکان بیع هذه النصب الخمسة و انتقالها جمیعا إلی المشتری،مع ضمان دفع الشیاه من الخارج بل حتی مع العصیان.بخلاف باقی النصب فإنه لا ینتقل بمقدار حصة الزکاة،و إذا حصل فیه الربح کان لأرباب الزکاة و لیس للتاجر،کما صرح به فی خبر أبی حمزة الذی سمعناه.و هو أمر علی القاعدة.و لا یخل به ضعفه من هذه الناحیة.

و التبریر النظری للحکمة من هذا الفرق هو سعة الرحمة الإلهیة.إذ لو أراد الشارع المقدس أن یجعل الفریضة جزءا من النصاب لکان اللازم أن یکلف المالک أحد الإبل بکامله أو أکثر.فی حین اقتضت المصلحة التهوین علیه و الرحمة به و عدم تکلیفه بهذا المقدار الکبیر،فلا یمکن ذلک إلا بدفع شیء من خارج النصاب.بعد التسلیم أیضا بأنه لا یجب تقسیم

الحیوان الواحد و دفع بعضه و لم یؤمر به أصلا،و لو فعله المکلف کان دافعا لبدل الشاة،لا للفریضة نفسها،عرفا.

الوجه الثانی:أن نلتزم بوحدة الجعل فی الزکاة إلا أن ذلک یستلزم حمل هذه النصب الخمسة علی القیمة لا محالة ⁽¹⁾

و لو باعتبار قوله:فی الخمس من الإبل شاة.الظاهر أن الفریضة من جملة النصاب و أنها فیه.و لا یعقل أن تکون الشاة فی الإبل فنصیر إلی التأویل بالقیمة.إلا أنه غیر تام لأن جعل الشاة بحدها قرینة علی أن المراد بالظرفیة غیر ذلک،و هو مطلق تشریع الضریبة لا أن نجعل الظرفیة قرینة علی التأویل بالمالیة.فإن الأول أولی عرفا.

و لذا التزم الشاذ من الفقهاء بأنه حق فی الذمة،فإنها الفکرة الفقهیة الوحیدة التی یمکن أن تکون جامعة بین أنحاء جعل الزکاة.إلا أنه یلزم منها تأویل عدد أکبر من الروایات من ذلک الجانب(أعنی فی غیر هذه النصب الخمسة)الظاهرة بالاشتراک فی العین.

و علیه فلا بدّ إما من التأویل أو من التفصیل.أعنی إما أن نؤول إحدی الطائفتین من الأخبار-النصب الخمسة من ناحیة و غیرها من ناحیة أخری-بما ینسجم مع الباقی.أو نفصل بینهما فنقول باختلاف الجعل فی الزکاة،بما فیها ما یترتب علی هذا الاختلاف من أحکام.

و قد أشرنا إلی أنه لا ضرورة إلی الالتزام بوحدة الجعل.و الحکمة من تشریع الزکاة نافذة فی کلا الوجهین.و معه فالتفریق بین الجعلین هو المتعین لأنه هو الأوفق بظواهر کلتا الطائفتین.بأن یکون الجعل فی غیر هذه النصب الخمسة بنحو الشرکة فی العین.و یکون فی النصب الخمسة بنحو آخر خارجی عن النصاب أو قل فی الذمة،یؤدیها من أی شاة وقعت فی یده شرعا.

و لا ینبغی أن نفهم من الشرکة فی العین مفهوم الشرکة المشاعة التی عبروا بها.لأنه لا ینسجم مع عدد من فرائض النصب غیر هذه الخمسة أیضا.فنصب الإبل الباقیة لا یجزی فیها واحد من الإبل کیف کان و کذلک نصاب البقر لا یجزی فیها أی واحد من البقر کیف کان،بل یشترط فیه عمر معین.فلو قلنا بالشرکة المشاعة علی غرار الکسر العشری لکان لا بدّ من التأویل بالمالیة أیضا،فنقع بما فررنا منه.

بل المراد من الشرکة فی العین هو أن للمستحق جزءا من عین نصاب الزکاة.سواء کان هذا کسرا عشریا کما فی الغلات أو حیوانا موصوفا کما فی الأنعام،أو جزءا محددا کما فی النقدین.و المهم ملکیة الفقیر لجزء من النصاب فعلا،بحیث لو دفع المالک غیره کان بدلا له.

کما أنه لیس المراد بما فی الذمة فی النصب الخمسة:اشتغال الذمة بالقیمة،و إلا رجعنا إلی ما قررنا منه،و هو تأویل الشاة بقیمتها.و إنما تشتغل الذمة بالشاة نفسها.و الذمة کما تشتغل بالأقسام تشتغل بالأعیان أیضا.و مثاله الکلی فی العین عند بیعه بل مطلق بیع الکلی،حیث تشتغل الذمة بالمبیع لا بقیمته.

و القول الشاذ فقهیا و المنافی لظواهر الأدلة،و هو الالتزام بالذمة مطلقا.و أما الالتزام بالذمة جزئیا مع عدم منافاته للظواهر،بل لأجل موافقته لها،فهو المتعین.

نعم،الالتزام باختلاف الجعل،خلاف الفهم الفقهی المشهور.إلا أن هذا الفهم لیس بحجة،لأنه مبتنی علی الاستفادة من الأخبار التی ناقشناها.کما أنه لیس إجماعا.و ظواهر جعل الفرائض فی النصب بتفاصیلها حجة علیه.لأننا عرفنا أن الظهور فی کل طائفة یقتضی هذا التفریق.

فصل فی النصاب الخامس للغنم

فی هذا النصاب فذلکة فقهیة،یحسن التعرض لتفاصیلها.

قال المحقق الحلّی فی شرائع الإسلام ⁽¹⁾

ج 1 ص 133.

أربعون فشاة.ثم مئة و إحدی و عشرون.و فیها شاتان.ثم مائتان و واحدة و فیها ثلاث شیاه.ثم ثلاثمائة و واحدة.فإذا بلغت ذلک قیل:یؤخذ من کل مائة شاة.و قیل بل تجب أربع شیاه حتی تبلغ أربعمائة فتؤخذ من کل ماءة شاة.بالغا ما بلغ.و هو الأشهر.و تظهر الفائدة فی الوجوب و فی الضمان.

و یقع الکلام فی ذلک ضمن عدة جهات:

الجهة الأولی:فی الاستدلال إجمالا علی أحد الوجهین:

یدل علی الوجه الأول صحیحة ⁽²⁾محمد بن قیس عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:لیس فیما دون الأربعین من الغنم شیء.فإذا کانت أربعین ففیها شاة إلی عشرین و مائة.فإذا زادت واحدة ففیها شاتان إلی المائتین.

فإذا زادت واحدة ففیها ثلاث من الغنم إلی ثلاثمائة.فإذا کثرت الغنم ففی کل مائة شاة.

فقد یستظهر منها أن الثلاثمائة فیها أربع شیاه،و سیأتی تمحیصه.

و یدل علی الوجه الثانی:صحیحة الفضلاء الخمسة ⁽³⁾عن أبی جعفر

و أبی عبد اللّه علیهما السلام(یقول فیها):فإذا زادت علی المائتین شاة واحدة ففیها ثلاث شیاه.ثم لیس فیها شیء أکثر من ذلک حتی تبلغ ثلاثمائة.فإذا بلغت ثلاثمائة ففیها مثل ذلک ثلاث شیاه.فإذا زادت واحدة ففیها أربع شیاه حتی تبلغ أربعمائة.فإذا تمت أربعمائة کان علی کل مائة شاة.و سقط الأمر الأول،و لیس علی ما دون المائة بعد ذلک شیء،و لیس فی النیف شیء.الحدیث.

و فی فهم هذین الحدیثین عدة وجوه:

الوجه الأول:ما فهمه صاحب الوسائل من أن الصحیحة الأولی غیر صریحة فی وجوب ثلاث شیاه فی الثلاثمائة فی حین أن الثانیة صریحة فی وجوب الأربع،فیجب العمل بها.أقول و هذا من القرینیة اللفظیة.

الوجه الثانی:ما ذکره صاحب الوسائل:من احتمال المعارضة بین الصحیحین علی تقدیر إرادة الثلاث حتی مع الثلاثمائة.قال:تعین حمله علی التقیة.ذکره جماعة من علمائنا.

الوجه الثالث:تقیید صحیحة محمد بن قیس بصحیحة الفضلاء.فإنه لم یصرح بما فی الثلاثمائة.فإن کان ظاهره الأربع إذا استفدنا من قوله:

فإذا کثرت الغنم أنه یرید الثلاثمائة خاصة.أمکن تقییده بالواحدة.یعنی إذا بلغت ثلاثمائة و واحدة ففی کل مائة شاة.و هو أحد الوجوه التی سمعناها من المحقق الحلّی.

و لکن یبقی التعارض بین الصحیحین فی کمیة الفریضة المُخرَجة.

الوجه الرابع:تقیید صحیحة محمد بن قیس بوجه آخر:و حاصله:

أننا نقید الثلاثمائة بما إذا بلغت أربعمائة.طبقا للمفهوم فی صحیحة الفضلاء حیث یقول:فإذا بلغت الأربعمائة،یعنی لیس فی ما دون ذلک أربع شیاه.

فینتج أن النصاب الثالث للغنم مائتین و واحدة و فیها ثلاث شیاه ثم

الرابع و هو الأربعمائة ففی کل مائة شاة.

و لکن یبقی التعارض فی الثلاثمائة أو الثلاثمائة و الواحدة،حین یستظهر من صحیحة ابن قیس أن علیها ثلاثا و من صحیحة الفضلاء أن علیها أربعا.

الوجه الخامس:أنه لا تنافی بین التقییدین،فنجری کلیهما فی صحیحة ابن قیس.فنقید الثلاثمائة بالواحدة و نقیدها أیضا ببلوغ الأربعمائة.

و یعنی التقیید الثانی إضافة رأس نصاب آخر إلی ما هو غیر مذکور فیها.

فینتج منه أنه فی الثلاثمائة و الواحدة ثلاث و فی الأربعمائة فی کل مائة شاة.إلا أنه یبقی التعارض فیما هو الواجب من الفریضة فی الثلاثمائة کما هو واضح.

الوجه السادس:أنه کما قیدنا الموضوع فی الثلاثمائة من صحیحة ابن قیس یمکن أن نقید الحکم أیضا.فیکون الموضوع هو الثلاثمائة و الواحدة کما سبق،و هو موافق لصحیحة الفضلاء.و یکون مشمولا لحکمه المذکور فی صحیحة الفضلاء و هو أربع شیاه.و نحمل قوله:إذا کثرت الغنم علی الأربعمائة و هو مرجع التقیید الجدید فیرتفع کلا التعارضین.

و الإنصاف أن صحیحة محمد بن قیس،غیر واضحة فی عدة أمور مما هو مذکور فی صحیحة الفضلاء،فتکون صحیحة الفضلاء أصرح و أخص.مضافا إلی التفضیل السندی و الجهتی.

أولا:أن صحیحة ابن قیس غیر واضحة بما یجب فی الثلاثمائة.

ثانیا:أنها غیر واضحة فی أن المراد بکثرة الغنم هو الثلاثمائة.بل لعلها تعطی أن المراد غیرها إجمالا.فکأنه یعطی مرحلة أخری من النصب.و إن لم یوضح العدد.

ثالثا:أنها غیر واضحة فی عدد الأربعمائة إلا أن یفسر بما فی صحیحة الفضلاء کما أشرنا.

رابعا:أنها غیر واضحة فی أن الثلاثمائة أصلا هی رأس نصاب أو لا.بل لعل الأظهر فیها خلافه لظهور دخول الغایة فی المغیّی فتجب فی الثلاثمائة ثلاث شیاه کسابقه،فإذا زادت علی ذلک،إجمالا،وجب فی کل أربعمائة شاة.

خامسا:أنها غیر واضحة فی تحدید النصاب الذی یلی المائتین و واحدة،أو قل-بغض النظر عما سبق-الذی یلی الثلاثمائة.هل هو الثلاثمائة و واحدة أو الأربعمائة.

و به تکون صحیحة الفضلاء مقدمة علی الأخری لعدة وجوه:

الوجه الأول:التقیید السادس الممکن بعد کل الذی قلناه من وجوه إجمال الصحیحة.

الوجه الثانی:التفضیل السندی الذی اختاره فی المستمسک علی تقدیر التعارض من حیث تلک الصحیحة یرویها خمسة من الفضلاء،دون الأخری.

إلا أن هذا محل نظر.لأن المهم فی الفتوی فقهیا هو الاعتبار السندی،و لیس للتعدد دخل مهم،إلا أن تصبح الروایة مشهورة روائیا.

و من المعلوم أن الرواة الباقین فی صحیحة الفضلاء آحاد و لیسوا خمسة، فالروایة لیست مشهورة بهذا المعنی.

الوجه الثالث:التفضیل الجهتی و هو حمل صحیحة ابن قیس علی التقیة،إلا أن هذا فرع التعریف علی فتوی العامة،و لا یتم بدونه ککثیر من أمثال هذه المحامل لدی فقهائنا.

إلا أن الوجه الأول للجمع علی وجاهته غیر تام أیضا لأن مؤداه وجوب الشاتین عند الثلاثمائة و وجوب الثلاث عند الثلاثمائة و الواحدة و وجوب الأربع أی فی کل مائة شاة عند الأربعمائة،فیتعارضان فی الثلاثمائة.فلا بد من المصیر إلی وجوه أخری للتفصیل نذکرها بنفس التسلسل السابق.

الوجه الرابع:أن روایة الفضلاء کما قلنا أوضح و أصرح،فهی فی مقام البیان و التوضیح فی کثیر من الجهات التی لا تقوم بها عبارة صحیحة ابن قیس و التی قلنا إنها غیر واضحة من عدد من الجهات.

و هذا و إن کان وجیها أیضا،إلا أنه علی إجماله غیر معتبر.بل لا بد من النظر فی الروایتین فقرة فقرة.لنری ما إذا کانت صحیحة الفضلاء أصرح أم لا.و قد رأینا أن التعارض مستحکم فی کل الفروض.

الوجه الخامس:أن صحیحة الفضلاء مشهورة فتوائیا قد عمل بها الفقهاء و أعرضوا عن صحیحة محمد بن قیس.

و بالرغم من أن هذا لم یثبت بشکل معتبر أو حجة.إلا أنه مع ضیق الخناق لا بد من المصیر إلیه.

أو نصیر إلی التعارض و التساقط و الرجوع إلی الأصول.و ذلک:أن المقدار المتسالم علیه بین الروایتین هو أن النصاب الثالث هو مائتان و واحدة و علیه ثلاث شیاه.و أنه إذا وصل عدد الغنم إلی أربعمائة ففی کل مائة شاة.و هذا ما تصرح به صحیحة الفضلاء و تؤیده صحیحة ابن قیس لأنه القدر المتیقن من کثرة الغنم.

یبقی التعارض فی الثلاثمائة أو الثلاثمائة و الواحدة هل هی رأس نصاب مستقل أو هو فی کل مائة شاة،و کم عدد الفریضة من الغنم.فهذا و نحوه هو مورد التعارض.

و لا یبعد أن تکون کلتا الصحیحتین تسالمتا علی أنه فی الثلاثمائة نفسها ثلاث شیاه.أما فی صحیحة الفضلاء،فبصراحة.و أما فی صحیحة ابن قیس فباعتبار ظهور دخول الغایة فی المغیّی.

یبقی قوله فی صحیحة الفضلاء:فإذا زادت واحدة ففیها أربع شیاه حتی تبلغ أربعمائة.فإذا تمت أربعمائة کانت علی کل مائة شاة و سقط الأمر الأول.فی حین ظاهر صحیحة ابن قیس أن الواجب فیه ثلاث،بناء علی ما

استظهرناه من أن قوله:فإذا کثرت الغنم،یعنی زادت علی الثلاثمائة بمقدار معتدّ به.

و مقتضی الأصل أحد وجهین:

الوجه الأول:استصحاب بقاء وجوب الثلاث بعد إحراز وجوبها فی المائتین و واحدة و یبقی ذلک مستصحبا إلی الأربعمائة.

الوجه الثانی:أصالة عدم شرطیة الثلاثمائة و الثلاثمائة و الواحدة فی وجوب الزائد علی الثلاث.و نتیجة کلا الوجهین واحدة.کما هو معلوم.

إلا أن الإنصاف عدم التعارض بین الصحیحتین.فإن کلتیهما تسالمتا علی وجوب الثلاث بالثلاثمائة،بناء علی الاستظهارات السابقة.ثم نقید صحیحة محمد بن قیس بالأخری بما إذا بلغت الثلاثمائة و الواحدة مع حکمه.و نحمل کثرة الغنم علی الأربعمائة.و لو باعتبار القرینیة علیه من الخارج.

1-بقوله فی صحیحة الفضلاء:حتی تبلغ أربعمائة الدالّ بوضوح علی عدم وجود النصاب قبله.و هو نصّ فی المفهوم فلا یتوقف علی القول بمفهوم الغایة.

2-أصالة عدم زیادة الواجب فی الفریضة عن الثلاث إلی الأربعمائة.أو قل:أصالة عدم شرطیة أو موضوعیة شیء للأربع فیما دون الأربعمائة.

و هذا الأصل ینتج وجوب الثلاث فی الثلاثمائة و الواحدة إلی الأربعمائة.بخلاف صحیحة الفضلاء.و هذه الصحیحة حاکمة و متقدمة علی أن قرینیة الأصل العملی علی الأصل اللفظی،کما هو مقتضی الوجه الثانی،غیر عرفی.فالصحیح هو الوجه الأول من هذین الوجهین.

الجهة الثانیة:فی نتائج الجهة الأولی إن للغنم خمسة نصب.

أولا:أربعون ففیها شاة.

ثانیا:مائة و إحدی و عشرون ففیها شاتان.

ثالثا:مائتان و واحدة ففیها ثلاث شیاه.

رابعا:ثلاثمائة و واحدة ففیها أربع شیاه.

خامسا:أربعمائة ففیها کل مائة شاة.

و هذا هو المتحصل بعد الجمع بین الصحیحتین السابقتین.أو قل:

بعد تحکیم و تقدیم صحیحة الفضلاء و تقیید صحیحة محمد بن قیس بها.

الجهة الثالثة:فی الفرق بین النصابین الأخیرین إذ قد یقال إنه یجب فی الثلاثمائة و واحدة أربع شیاه و یجب فی الأربعمائة أربع شیاه و یجب فی الأربعمائة و تسع و تسعون أربع شیاه.فلما ذا حصل فیها نصابان کما هو ظاهر صحیحة الفضلاء بل قد یبدو من الأفضل أن تجعل الأربع علی کل هذا العدد الذی سمعناه مرة واحدة.

و جواب ذلک ما ذکره المحقق الحلی بقوله:و تظهر الفائدة فی الوجوب و فی الضمان.و سنشیر إلی شرحه.

إلا أن الإشکال،حسب ظاهر کلام المستشکل إنما هو علی التشریع لا علی المسألة الفقهیة.و معه لا یتم هذا الجواب،إذ یمکن للتشریع أن یکون بنحو آخر أوضح.و کونه مختلفا فی موضوع الوجوب و فی مقدار الضمان.لا یبرر کون أصل التشریع کذلک.کما هو معلوم.

و لا جواب علی ذلک إلا التسلیم بالحکمة الإلهیة،الذی هو مقتضی الإیمان باللّه و الإسلام.فإن مقتضی الحکمة و العدل فی التشریع الإلهی هو صحته فی کل ما ثبت عنه بطریق معتبر.و لا شک أن التشریع قد وصلنا

بهذا الشکل بطریق معتبر و هو صحیحة الفضلاء الخمسة التی تحدثنا عنها.

و معه ینسد السؤال عن صحة التشریع.

نعم،یبقی السؤال عن الجهة الفقهیة،و قد أعطانا المحقق الحلی رأس الخیط له.

و السؤال قائم علی صحیحة الفضلاء،بغضّ النظر عن صحیحة محمد بن قیس،و عن تعارض الروایتین.لأن صحیحة الفضلاء متضمنة لکلا الحکمین و لیس هذا استنتاجا من مجموع نصین.فالإمام علیه السلام کان ملتفتا تماما إلی شکل التشریع الذی أخذ به الفقهاء.فجعل فی الثلاثمائة و الواحدة أربعا و جعل فی الأربعمائة أربعا أیضا.و نصها للاستذکار:فإذا زادت واحدة(من الثلاثمائة)ففیها أربع شیاه حتی تبلغ أربعمائة.فإذا تمت أربعمائة کان علی کل مائة شاة و سقط الأمر الأول.

و النتائج أو الفوائد الممکنة فی هذا التشریع عدة وجوه:

الوجه الأول:أن موضوع الحکم الشرعی و هو أنصاب مختلف.

فهناک نصابان أو موضوعان حکمهما واحد.و هذا لیس نادرا فی الشریعة، بل هو کثیر،کما تقول:إن الصلاة واجبة و الصوم واجب.

فهنا أیضا نصابان علیهما شکل واحد من الفریضة.

الوجه الثانی:و فیه تدقیق للوجه الأول.و هو أن یقال:إن المراد فی التشریع لیس فقط تعدد النصاب إلی نصابین.بل تغییر سنخ النصاب و ترتیبه.إذ الملحوظ فی النصاب السابق أعنی الثلاثمائة و الواحدة،وحدة متکاملة کسوابقه.فی حین یکون الملحوظ فی الأربعمائة شیء آخر و هو أن نحسب المجموع مائة مائة و فی کل مائة شاة.

و هذا هو المشار إلیه فی الصحیحة بقوله:و سقط الوجه الأول.أی التشریع السابق فی لحاظ الأنصبة کوحدة متکاملة.فلو کانت الأربعمائة ملحوظة کوحدة لورد السؤال بغض النظر عن الوجه الأول.غیر أن هذا

الوجه الثانی هو الجواب.

و یبدو أن أحد هذین الوجهین هو الذی یقصده المحقق الحلّی.

الوجه الثالث:فی تدقیق الوجه الثانی:و هو أن یقال:

إن ما یبدو للنظر الأولی من أنه ینبغی العبور من الثلاثمائة و الواحدة و فیه أربع شیاه إلی الخمسمائة و فیه خمس شیاه فی کل مائة شاة.لکی لا تتکرر الأربع شیاه مرتین.

هذا غیر صحیح لأن المهم هو تغییر شکل التشریع و لیس موضوعه فقط.و إذا کان شکل التشریع متغیرا أعنی فی کل مائة شاة(و سقط الوجه الأول)،لم یکن مهما بعد ذلک أن یبدأ بالأربعمائة أو بالخمسمائة.بل الصحیح ما تقتضیه الحکمة بطبیعة الحال.

و مثله ما لو قلنا إن النصاب الثالث و هو مائتان و واحدة فیها ثلاث شیاه.و النصاب الرابع و هو الثلاثمائة و الواحدة و فیها فی کل مائة شاة.و هی ثلاث أیضا.

بل ما فهمناه من الروایات أوضح من هذا،لأن السؤال یبقی عن سبب إضافة الواحد إلی الثلاثمائة عند ما یراد الحساب مائة مائة.علی حین ما قلناه یبدأ هذا الحساب من الأربعمائة.

و السر فی ذلک أن هذا القول المشار إلیه و الذی عبر عنه المحقق الحلّی.إنما هو ناتج عن تقیید صحیحة محمد بن قیس بصحیحة الفضلاء أعنی تقیید الثلاثمائة بالواحدة،مع الفهم بأن کثرة الغنم یراد به ذلک أیضا و حکمه فی کل مائة شاة.و قد تحصّل الجواب علی مثل هذا النسج مما سبق.

و من الواضح أن التشریع المقرر بروایة واحدة معتبرة أوضح من التشریع المستنتج من الجمع بین الأدلة فی عدد من الأحیان.

أقول:و لیس مثل هذا الحساب بنادر فی الشریعة المقدسة.بل فیها ما هو أقل عرفیة منه.و قد ورد:أن علمهم صعب مستصعب لا یتحمله إلا مَلَکٌ مقرَّب أو نبیّ مرسل أو مؤمن امتحن اللّه قلبه للإیمان.

و ذلک فی دیة أصابع المرأة حیث یجب فی قطع الإصبعین عشرون من الإبل و فی قطع الثلاث ثلاثون و فی قطع الأربع عشرون.و قد کان بعض أساتذتنا یقول عن ذلک:إننا لا نحتمل أن تکون کثرة الجریمة موجبة لقلة العقاب.

ففی صحیحة ⁽¹⁾

الوسائل:أبواب دیات الأعضاء.باب 44.حدیث 1. [1]

قلت:قطع أربعا.قال:عشرون قلت:سبحان اللّه یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون.إن هذا کان یبلغنا و نحن فی العراق فنبرأ ممن قاله و نقول:الذی جاء به شیطان.

فقال علیه السلام:مهلا یا أبان.هذا حکم رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله.إن المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة.فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف.یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس و السنة إذا قیست محق الدین.

أقول:و قد ورد فی هذا التنصیف أخبار معتبرة و کثیرة.سواء بلغت الجنایة النفس أو ما دونها.و التصور بأن ذلک کثرة فی الجریمة و قلة فی العقاب بعد وضوح ذلک فقهیا،حتی کاد أن یکون قطعیا متواترا.إنما هو إشکال علی التشریع و لیس علی الفهم الفقهی.

و بحسب فهمی القاصر:إن الأصل فی دیة المرأة أن تکون نصف دیة الرجل دائما.لأن جریمة الاعتداء علیها أضعف من الاعتداء علی الرجل.

إلا أن الشریعة أظهرت هذا التنصیف فی الثلثین الثانی و الثالث من مقادیر

الدیة.و أما فی الثلث الأول حیث تکون الکلفة قلیلة علی الجانی دافع الدیة.فقد أخذت الشریعة جانب المجنیّ علیه من حیث کثرة ما یصل إلیه من المال مع سهولة ما یدفعه الجانی لقلته النسبیة.فأصبح الثلث الأول مساویا للرجل.

و لکن عند ما تزداد الکلفة علی الجانی.و المفروض أنه خاطئ فی جنایته،غیر متعمد.و ذلک فی الثلث الثانی و الثالث من مقادیر الدیة،تعید الشریعة المسألة إلی أصلها،و هو النظر إلی الجنایة علی المرأة بمنظار و مسئولیة أخف من الجنایة علی الرجل إلی حدّ النصف.

و لیس هذا احتقارا للمرأة و إنما هو باعتبار میزانها الاجتماعی العام، من قبیل قوله اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ [النساء:34]و من غیر المعقول أن تکون الجریمة علی القائم بالمسؤولیة أو الولی بنفس أهمیة الجریمة علی المولّی علیه و الرعیة بالنسبة إلیه.و معه لا تکون هناک کثرة فی الجریمة و لا قلة فی العقاب.و تمام الکلام فی محله فی کتاب الدیات.

الوجه الرابع:من نتائج التشریع فی نُصب الغنم،التی کنا نتحدث عنها:و هو الفائدة فی الضمان علی بعض وجوه.

و الفائدة التی نتحدث عنها الان إنما هی بین النصابین اللذین قلناهما،مما ثبت فی الشریعة وجودها،و لیس بین اختلاف الفتویین،کما سیأتی فی الوجوه التالیة.

و تنحصر الفائدة علی هذا المستوی بأنه لو تلف من(العفو)و هو العدد الفاصل بین النصابین،شیء لم یتغیر التکلیف الشرعی أو قل:لم یتغیر النصاب.

فلو کان عنده أربعمائة و واحدة من الغنم و تلفت ⁽¹⁾

یعنی خلال الحول.

عفو بقی نصاب الأربعمائة،فی کل مائة شاة،بخلاف ما لو تلف اثنان.

انتقل النصاب إلی الثلاثمائة و واحدة.و بقی التسعة و التسعون الباقیة عفوا.

و لو کان عنده خمسمائة و واحدة،و تلفت واحدة،بقی ضامنا لخمسة شیاه و لم یتغیر النصاب.بخلاف ما لو تلفت اثنتان،فإن المکلف لا یضمن أکثر من أربعة،لانتقال النصاب إلی الأربعمائة.

الوجه الخامس:فی الفرق بین الفتویین فی الضمان.فإن فی الثلاثمائة و واحدة شکلین من الفتوی:إحداهما:ما قلناه من أنها مجموعة واحدة من النصاب الرابع و فیها أربع شیاه.و الأخری:أنها إذا بلغت ذلک ففی کل مائة شاة.

فهنا إن کان التلف خلال الحول،سقط هذا النصاب.و انتقل إلی النصاب الأسبق منه.علی کلا الفتویین و إن کان التالف واحدا.

و کذلک إذا تلف بعد وجوب الزکاة و مضیّ الحول،بتعدّ و تفریط،إذ یجب علیه أن یدفع الأربع علی کل حال.

أما إذا کان التلف بعد الحول و بدون تعدّ و تفریط.فإن قلنا بما قلناه من أنه نصاب واحد بمجموعه،سقط من الفریضة جزء بمقدار التالف.فإن کان التالف واحدا،سقط جزء من ثلاثمائة و واحد جزء من الفریضة.و إن قلنا بأن فیها فی کل مائة شاة،فیکون المدفوع بدون التلف ثلاث شیاه، و مع التلف یسقط من إحدی الشیاه جزء من مائة جزء.و بقی الباقی.و له أن یسترجع قیمة ذلک من المستحق.

و نقول للإیضاح إنه لو تلف نصف النصاب،بعد الحول بدون تفریط.

وجب علیه،علی ما قلنا شاتان فقط.و علی ما قالوه شاة و نصف.

و السؤال:إن الرقم 301 لا نصف له إلا بالکسر و لا یمکن القول بتلف النصف من دون الکل.

فجوابه:إنه یمکن ذلک بموت 150 شاة مع ضعف واحدة إلی حد

نصف قیمتها.و هذا علی مسلکنا واضح.و أما علی مسلکهم فهم یعتبرون هذا الواحد الزائد علی الثلاثمائة شرطا فی الوجوب و لذا لم تجب علیه الزکاة فوق الثلاث شیاه.و معه فتلف 150 کاف عندهم فی صدق تلف النصف.فلا یجب علیه أکثر من نصف الفریضة.بخلافه علی ما قلناه فإنه لو تلف 150 و بقیت البقیة سلیمة وجب علی المکلف أکثر من نصف الفریضة بجزء من 301 جزءا من الفریضة.

الوجه السادس:و هو تعمیق للوجه الرابع و منطلق من موضوعه.

إنه لو حصل التلف بعد الحول و بدون تفریط.و کان عنده أربعمائة و واحدة و تلفت واحدة.فقد تلف من العفو فلا تقل الفریضة بشیء.

و أما لو تلف اثنان سقط من الفریضة جزء من أربعمائة جزء من الفریضة.أو قل:سقط جزء من مائة جزء من شاة.و لم یتحول النصاب إلی السابق علیه و هو الثلاثمائة و واحدة،لفرض بقاء النصاب محفوظا طول الحول،و حصول التلف بعده.

و أما لو کان التلف بتعدّ و تفریط،فإن کان التلف من العفو لم یتغیر النصاب،و أما إذا کان من النصاب ضمن للمستحق حقه،و لم ینقص من الفریضة شیء علی کلا الوجهین.

فصل نصاب زکاة الغلات

اشارة

قال الفقهاء،کما هو الصحیح،و قد وردت فیه الأخبار المعتبرة:أن نصاب زکاة الغلات خمسة أوسق.و الغلات هی الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب.

فکم مقدار الخمسة أوسق بالأوزان الحدیثة و غیرها.و نتحدث بشیء من التفصیل حسب ما هو الممکن.

الوسق 60 صاعا الصاع 4 أمداد الوسق 240 مد الوسق 60 صاع الصاع 6 رطل مدنی الوسق 360 رطل مدنی الوسق 60 صاع الصاع 5،4 رطل مدنی الوسق 270 رطل مکی

الوسق 60 صاع الصاع 9 رطل عراقی الوسق 540 رطل عراقی الوسق 360 رطل مدنی النصاب 5 أوسق النصاب 1800 رطل مدنی الوسق 270 رطل مکی النصاب 5 أوسق النصاب 1350 رطل مکی الوسق 540 رطل عراقی النصاب 5 أوسق النصاب 2700 رطل بالعراقی الوسق 60 صاع الصاع 3 کیلو الوسق 180 کیلو الوسق 180 کیلو النصاب 5 أوسق النصاب 900 کیلو و هذه هی النتیجة الرئیسیة فی هذا الفصل.

الوسق 240 مد النصاب 5 أوسق النصاب 1200 مد الوسق 60 صاع النصاب 5 أوسق النصاب 300 صاع النصاب 300 صاع الصاع 4 أمداد النصاب 1200 مد و هذه النتیجة کسابقتها،قبل قلیل.مما یدل علی صحة الناتج.

و نتعرض الان،بمقدار ما للحقة العطاریة و الحقة البقالیة التی کانت سائدة عندنا فی العراق قبل زمن غیر بعید.و لا زال الکثیرون یفهمونها إلی الان.

أما الحقة العطاریة و هی(الصغیرة)و تسمی البقالیة بالکبیرة.لأن الحقة البقالیة 1/3،3 حقة عطاریة.فنحسب أولا علی الحقة العطاریة.

الصاع 25،614 مثقال صیرفی الحقة 280 مثقال صیرفی الصاع 193،2 حقة الصاع 25،614 مثقال الحقة 280 مثقال الحقة 455،0 من الصاع

الصاع 193،2 حقة الوسق 60 صاعا الوسق 58،131 حقة الوسق 58،131 حقة النصاب 5 أوسق النصاب 9،657 حقة الحقة 280 مثقال صیرفی النصاب 9،657 حقة النصاب 184212 مثقال الکیلو 1000 غرام المثقال 884،4 غرام الکیلو 750،204 مثقال الکیلو 750،204 مثقال النصاب 900 کیلو النصاب 184275 مثقال و هو قریب جدّا من النتیجة السابقة یختلف عنها 63 مثقالا و هو بالنسبة إلی مجموع النصاب أمر بسیط عرفا.

الحقة 280 مثقال المثقال 884،4 غراما الحقة 52،1367 غراما الحقة 25،1367 غراما الکیلو 1000 غرام الحقة 367،1 کیلو الحقة 280 مثقال الکیلو 750،204 مثقال الحقة 367،1 کیلو و هی نفس النتیجة السابقة.

و أما بحساب الحقة البقالیة الکبیرة:

الحقة 333،3 حقة عطاریة الحقة العطاریة 280 مثقال الحقة البقالیة 24،933 مثقال الحقة 24،933 مثقال المثقال 884،4 غرام الحقة 944،4557 غرام

الحقة 944،4557 غرام الکیلو 1000 غرام الحقة 557،4 کیلو الحقة البقالیة 557،4 کیلو الحقة العطاریة 367،1 کیلو الحقة البقالیة 333،3 حقة عطاریة و هی نفس النتیجة السابقة.

الحقة 24،933 مثقال الصاع 25،614 مثقال الحقة 519،1 صاع الوسق 60 صاعا الحقة 519،1 صاع الوسق 499،39 حقة الوسق 499،39 حقة النصاب 5 أوسق النصاب 495،197 حقة بقالیة النصاب 495،197 حقة بقالیة الحقة البقالیة 333،3 حقة عطاریة النصاب 250،658 حقة عطاریة

و قد عرفنا فیما سبق أن النصاب 9،657 حقة عطاریة.و اختلاف الحساب دائما فی أمثال ذلک ناتج من إهمال الکسور العشریة الضعیفة فی الحاسبات الالکترونیة الصغیرة.

تطبیق:

قال سیدنا الأستاذ فی منهاج الصالحین ⁽¹⁾

ج 1.ص 325.

و بوزن الإسلامبول(العطاریة)سبع و عشرون وزنة و عشر حقق و خمسة و ثلاثون مثقالا صیرفیا.

و بوزن الکیلو یکون النصاب ثمانمائة و سبعة و أربعین کیلو تقریبا.

انتهی.

و قد عرفنا أن النصاب یساوی 900 کیلو غرام.و یساوی 9،657 حقة عطاریة(إسلامبول).و یساوی 495،197 حقة بقالیة کبیرة.

و فی هذا الحساب فإن ست حقق تسمی(منّ)و أربعة أمنان تسمی (وزنة)فتکون الوزنة أربع و عشرین حقة.و هذا لا یختلف فیه الحقق العطاریة و البقالیة،غیر أن المنّ من العطاری و الوزنة منه أقل أو أصغر من البقالی بمقدار 1/3،3.کحال الحقة نفسها.

کما أن ربع الحقة من کلا الحسابین یسمی(أوقیة)و ربع الأوقیة منهما أیضا یسمی(ربع).و نحن نوکل هذه الحسابات إلی القاری إذا شاء أن یستخرج نسبها و مقادیرها،فإن فیما ذکرنا الکفایة فی السیر فی هذا الطریق.

و إنما نذکر الان ما یرجع من الحساب إلی کلام السید الأستاذ.

النصاب 495،197 حقة بقالیة الوزنة 24 حقة النصاب 228،8 وزنة و إذا أخرجنا مقدار ثمان وزنات و هو 8x24 192 حقة.بقی من النصاب 495،192/197 495،5 حقة.

و إذا أخرجنا الخمس حقق بقی 495 و من الحقة أی حوالی النصف.و قد عرفنا أن الحقة 24،933 مثقالا.یکون نصفها 24،/933 2 62،466 مثقالا.فإذا طرحنا(62%)الأخیر و هو جزء من المثقال بصفته مقاربا ل‍ 005 و 0 من الحقة التی تنقص عن النصف کان النصف ثمان وزنات و خمس حقق و 466 مثقالا.أو قل:نصف حقة تقریبا.

و أما ما قاله السید الأستاذ من إضافة 1/3،58 مثقال،فلا وجه له.

و کذلک:

النصاب 9،657 حقة عطاریة الوزنة 24 حقة النصاب 412،27 وزنة و إذا أخرجنا مقدار(27)وزنة من النصاب هکذا:27x 24 648 9،657-648 9،9 حقة باقیة و هذا حوالی عشر حقق.و أما إضافة(35)مثقالا و هو یساوی 1/8 الحقة،لأن:

الحقة 280 مثقالا الباقی 35 مثقالا الباقی 8 من الحقة و هو ثمنها

و هذا ما لم نعلم له وجها،بعد ضبط الحسابات السابقة.و کذلک ما قاله السید الأستاذ عن الکیلو من أن النصاب یساوی 847 کیلو تقریبا.

فإنه مضافا إلی أن هذا(التقریب)منه غیر صحیح فقهیا.إذ إن الاحتیاط فی الدقة فی أمثال المقام.إذ لو قل النصاب حبتین لم تجب الزکاة و قلنا بأن النصاب یساوی 900 کیلو تماما.و طبقناه علی ما ذکرنا من الصاع و الحقة بنوعیها.فما ذکرناه واضح لا غبار علیه.

تطبیق آخر:

عرفنا فی فصل سابق أن نظام الکیلو غرام نظام فرنسی.فیحسن أن نطبق الحساب علی النظام الإنکلیزی القائم علی الپاوند.

و عندهم أن(16)أونس یساوی پاوند واحد و هو(453،0)من الکیلو.و الطن الإنکلیزی یساوی(2240)پاوند.و هو أکبر من الطن الاعتیادی الذی یساوی(1000)کیلو.لأن الطن الإنکلیزی 016،1 طن.یعنی یساوی(1016)کیلو غرام بالضبط.

هکذا:

453،0 وx 224 75،1014 و هو حوالی ألف و خمسة عشر کیلو غراما.و یبقی الکیلو الواحد المتبقی علی خطأ الحسابات الالکترونیة.علی أنه لا یفرق عرفا فی الطن الذی یکون بهذا الحجم.إذا عرفنا ذلک أمکننا استخراج النصاب.

النصاب 900 کیلو الپاوند 453،0 کیلو النصاب 754،1986 پاوند

النصاب 754،1986 پاوند الپاوند 16 أونس النصاب 064 و 31788 أونس و أما قیاسه بالطن الإنکلیزی فهو کما یلی:

الطن 2240 پاوند النصاب 754،1986 پاوند ینقص 246،253 پاوند أی إن النصاب ینقص عن الطن بمقدار هذا الناتج.و إذا أردنا أن نعرف نسبته إلیه قسمناه علیه.

الطن 2240 پاوند النصاب 754،1986 پاوند الطن 127،1 من النصاب و بحساب الکیلو یمکن أن نقول:

الطن 1016 کیلو النصاب 900 کیلو الطن 128،1 من النصاب مع فارق(001،0)علی خطأ الحاسبات.

و یحسن أن نمر مرورا سریعا علی حساب الحقق العطاریة و البقالیة و غیرها من الپاوند مع إیکال التوسع بالحساب إلی القاری الکریم.

الحقة العطاری 367،1 کیلو الپاوند 453 و 0 کیلو الحقة العطاری 017،3 پاوند الحقة البقالی 557،4 کیلو الپاوند 453،0 الحقة البقالی 059،10 پاوند الصاع 3 کیلو الپاوند 453 و 0 کیلو الصاع 622،6 پاوند الوسق 180 کیلو الپاوند 453،0 کیلو الوسق 350،397 پاوند و کذلک:

الوسق 350،397 پاوند النصاب 5 أوسق النصاب 75،1986 پاوند و هی نفس النتیجة السابقة،و هو دلیل علی صحة الحساب.

و کذلک

الکیلو 750،204 مثقال الپاوند 453،0 کیلو الپاوند 751،92 مثقال الکیلو 1000 غرام الپاوند 453،0 غرام الپاوند 453 غرام الپاوند 751،92 مثقال الپاوند 453 غرام الغرام 204،0 مثقال و هو یساوی بعض النتائج السابقة فراجع.

و کذلک:

الصاع 3000 غرام المثقال 884،4 غرام الصاع 250،614 مثقال الصاع 25،614 مثقال الصاع 3000 غرام الغرام 204،0 مثقال و هی نفس النتیجة السابقة.

فصل أنصبة الذهب و الفضة

قال الفقهاء،کما دلت علیه الأدلة المعتبرة،أن للذهب نصابین:

النصاب الأول:عشرون دینارا.و فیه نصف دینار.

النصاب الثانی:أربعة دنانیر و فیها عُشر دینار و لیس هناک نصاب آخر إذ یتکرر النصاب الثانی،فکلما زاد الذهب أربعة کان نصابا.

و للفضة نصابان أیضا:

النصاب الأول:مائتا درهم،و فیها خمسة دراهم.

النصاب الثانی:أربعون درهما و فیها درهم واحد.

و یشترط أن یکون الذهب و الفضة مسکوکین بسکة المعاملة،یعنی أن یکونا علی هیئة نقد متداول سوقیا،کما کان فی العصور الإسلامیة الأولی.

و لا یشمل الحکم ما إذا کان الذهب حلیا أو سبائک أو أی شیء آخر.

کما یشترط أن یحول علیها الحول،یعنی یمر علی ذوات الدنانیر أو الدراهم عند الفرد عام کامل.

و نلاحظ من ذلک عدة أمور:

أولا:أن زکاة کلّ من الذهب و الفضة(النقدین)،بکلا نصابیهما، هی مقدار جزء واحد من أربعین جزءا کما سنری،فلو أخرج الفرد هذه النسبة مما عنده إجمالا کان مجزیا،مع زیادة احتمالیة للفرق بین النصابین.بعد أن یعلم وجود النصاب الأول عنده بشرائطه.

ثانیا:أن هذه الزکاة غیر موجودة الان علی وجه الأرض أصلا،لأنه لا یوجد أی دولة تتداول أسواقها دنانیر الذهب أو دراهم الفضة.و ما هو الموجود منها فی المتاحف قلیل نسبیا.

و إنما التعرض لهذه الزکاة فی الفقه لفوائد منها:

1-حفظ الفقه الإسلامی بکل تفاصیله جیلا بعد جیل.

2-تسجیل المسألة،حتی ما إذا حصل تداول الدنانیر أو الدراهم فی المستقبل فی أی مکان من الأرض،شمله الحکم و وجب علیهم دفع هذه الزکاة.

ثالثا:أن اشتراط مرور الحول علیها یجعلها أکثر ندرة.لأن النقد عادة یتداوله الناس فی المعاملات التجاریة و الاستهلاکیة،و لا یوجد إلا النادر ممن یحفظ الدنانیر و الدراهم بذواتها.نعم،لو حصل ذلک وجبت هذه الزکاة.

و علی أی حال،فهذه مسألة فقهیة اعتنی بها الفقهاء باستحقاق،فلا بد أن نولیها العنایة الممکنة المناسبة مع هذا الکتاب.

و تقدیما لذلک یحسن الاطلاع علی ما یلی:

الدینار مثقال شرعی واحد المثقال الشرعی 18 قیراط المثقال الصیرفی 24 قیراط الدینار 3/4 المثقال الصیرفی المثقال الصیرفی 880،4 أو 884،4 غرام.

و الرقم الثانی أدق،و هو الذی استعملناه فی الفصل السابق.

حساب النصاب الأول للذهب:

الدینار 1 مثقال شرعی النصاب 20 دینار النصاب 20 مثقال شرعی المثقال الشرعی 18 قیراط النصاب 20 مثقال شرعی النصاب 360 قیراط المثقال الصیرفی 884،4 غراما المثقال الشرعی 3/4 المثقال الصیرفی المثقال الشرعی 660،3 غراما الدینار 1 مثقال شرعی المثقال الشرعی 660،3 غرام الدینار 660،3 غرام و کذلک:

المثقال الصیرفی 24 قیراط الدرهم 16 قیراط المثقال 5،1 درهم

المثقال الشرعی 18 قیراط الدرهم 16 قیراط المثقال الشرعی 1/8،1 قیراط و بالکسر العشری 125،1 قیراطا.

المثقال الصیرفی 5،1 درهم المثقال الصیرفی 884،4 غرام الغرام 307،0 درهم المثقال الصیرفی 884،4 غرام المثقال الصیرفی 5،1 درهم الدرهم 256،3 غرام المثقال الصیرفی 884،4 غرام الحبة 064،0 غرام المثقال الصیرفی 312،76 حبة الحبة 064،0 غرام الغرام 307،0 درهم الحبة 208،0 من الدرهم الغرام 307،0 درهم الحبة 064،0 غرام الدرهم 796،4 حبة

الغرام 307،0 درهم الدرهم 796،4 حبة الحبة 064،0 غرام و هی تساوی الرقم السابق.

و الحبة من نظام الوزن الإنکلیزی،علی حین عرفنا أن الغرام و الکیلو غرام إنما هو نظام الوزن الفرنسی.

و کما طبقنا الان المثقال الصیرفی علی الدرهم و الحبة نطبق المثقال الشرعی أیضا.

المثقال الشرعی 660،3 غرام الحبة 064،0 غرام المثقال الشرعی 187،57 حبة المثقال الشرعی 187،57 حبة الدرهم 796،4 حبة المثقال الشرعی 923،11 درهم المثقال الصیرفی 312،76 حبة المثقال الشرعی 187،57 حبة المثقال الصیرفی 334،1 من المثقال الشرعی أی إن المثقال الصیرفی واحد و ثلث من المثقال الشرعی،و هو نفس الرقم الذی عرفناه.

و بالعکس.

المثقال الشرعی 187،57 حبة المثقال الصیرفی 312،76 حبة المثقال الشرعی 749،0 مثقال صیرفی و نعود إلی النصاب الأول للذهب الذی عرفنا أن مقداره 20 مثقال شرعی و 360 قیراط.

النصاب 20 مثقال شرعی المثقال الشرعی 660،3 غراما النصاب 2،73 غراما النصاب 20 مثقال شرعی المثقال الشرعی 923،11 درهم النصاب 46،238 درهم النصاب 20 مثقال شرعی المثقال الشرعی 187،57 حبة النصاب 74،1143 حبة و إذا أردنا أن نختبر بعض النتائج السابقة قلنا:

النصاب 2،73 غرام النصاب 46،238 درهم الغرام 306 و 0 درهم

و هی تشبه النتیجة السابقة مع فارق واحد بالألف.

النصاب 46،238 درهم النصاب 74،1143 حبة الحبة 208،0 من الدرهم النصاب 2،73 غرام النصاب 74،1143 حبة الغرام 064،0 حبة و هی نفس النتائج السابقة.مما یدل علی صحة الحساب.

فهذا هو مقدار النصاب.و قد سبق أن عرفنا أنه یجب أن یدفع عنه نصف دینار.و نسبة النصف إلی العشرین دینارا نسبة الواحد إلی الأربعین.

و بحساب القراریط:

النصاب 360 قیراط الفریضة 40 من النصاب الفریضة 9 قیراط و لیس کما قال المحقق الحلی فی الشرائع ⁽¹⁾

الشرائع ص 140.

و کذلک فإن الفریضة هی نصف مثقال شرعی الذی هو 18 قیراطا.لأننا عرفنا أن الدینار مثقال شرعی واحد.

و کذلک:

النصاب 46،238 درهم الفریضة 40 من النصاب الفریضة 961،5 درهم النصاب 2،73 غرام الفریضة 40 من النصاب الفریضة 83،1 غرام النصاب 74،1143 حبة الفریضة 40 من النصاب الفریضة 593،28 حبة حساب النصاب الثانی:

و هو أربعة دنانیر،و مقدارها 1/5 من النصاب الأول.فکل النتائج التی سبقت للنصاب یمکن تقسیمها علی خمسة.نستعرض بعضها:

النصاب الأول 360 قیراط النصاب الثانی 5 من الأول النصاب الثانی 64،14 غرام و فریضته عُشر دینار.و هو عُشر مثقال شرعی،أیضا هو واحد من أربعین من النصاب.

النصاب الثانی 75 قیراط الفریضة 40 من النصاب الفریضة 875،1 قیراط النصاب الثانی 64،14 غرام الفریضة 40 من النصاب الفریضة 366،0 غرام و هو أکثر من ثلث غرام بقلیل.

و أما قول المحقق الحلی ⁽¹⁾

ج 1.ص 140.

و قد ورد فی روایة ⁽²⁾عن عدة من أصحابنا عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام.قالا:لیس فیما دون العشرین مثقالا من الذهب شیء.فإذا کملت عشرین مثقالا ففیها نصف مثقال إلی أربعة و عشرین.فإذا أکملت أربعة و عشرین ففیها ثلاثة أخماس دینار إلی ثمانیة و عشرین،فعلی هذا الحساب کلما زادت أربعة.

و قوله:نصف مثقال یعنی المثقال الشرعی.و قوله إلی أربعة و عشرین.یعنی لا یجب شیء فیما بعد العشرین دینارا حتی یبلغ أربعا و عشرین.و قوله:ففیها ثلاثة أخماس الدینار.یعنی أنه ضم فریضة النصاب الأول إلی فریضة النصاب الثانی.فیکون المجموع هکذا.لأن نصف الدینار خمسان و نصف،و هو فریضة النصاب الأول.و الباقی و هو نصف الخُمس من الدینار،فریضة النصاب الثانی.

و تصبح الفریضة من ثلاثین بضرب 3x 5 15 ثم تضرب 15x 2 30 لتحصیل نصف الخُمس،فتکون الفریضة الأولی نصف دینار 15/30 و هو خمسین و نصف.لأن خمسة(6)فنضربها فی(2)ثم نضیف إلیها نصفها و هو(3)فیکون المجموع(15).

و الفریضة الثانیة نصف الخمس،و هو 3/30 و هو عُشر دینار أیضا.

فیکون المجموع 15+30/3 18/30 و باختصاره 3/5 یعنی ثلاثة أخماس التی صرحت به الروایة.

و قوله بعد ذلک:إلی ثمانیة و عشرین.یعنی لیس فیما زاد علی الأربعة و عشرین شیء إلی أن یبلغ ثمانیة و عشرین.فنضیف للفریضة عُشر دینار أو نصف خُمُسه.و هو 3/30،فیکون المجموع 21/30 و هو 7/15 أو 5،5/3.لأننا دفعنا سابقا 3/5 و الان أضفنا النصف علیه.

و قوله:و علی هذا الحساب کلما زاد أربعة،یعنی یدفع فریضة مقدارها العُشر أو نصف الخمس من دینار و هو جزء من أربعین جزءا من النصاب.

النصاب الأول للفضة:

و هو مائتی درهم.و هذا الدرهم فیه عدة ملاحظات:

الملاحظة الأولی:لوحظ هذا الدرهم کاسم للعملة،و لیس کأحد الأوزان.و الذی سبق أن عرفنا أنه 256،3 غرام.

و من هنا یأتی فیه احتمالان رئیسیان:

الأول:أن وزنه کوزن الدینار:مثقال شرعی و هو(18)قیراطا کما عرفنا.غیر أنه أرخص منه لرداءة مادته.

الثانی:أن وزنه کوزن الدرهم الذی یشبهه فی الاسم یعنی 256،3 غرام.علی حین یکون وزنه علی الاحتمال الأول 66،3 غرام.لأن:

الفریضة من النصاب الأول 83،1 غرام و هی نصف دینار.

2x66،3 غرام و هو یزید علی الأول بمقدار 404،0 هکذا.

660،0-256،0 404،0 و هذا قد نقول إنه لیس بمهم:إما للتسامح العرفی العام،أو للتسامح العرفی بالسکة فی زمن استعمالها،أن للاختلاف بین ضرب الدراهم و موازینها فی ذلک الحین.

و لکن الإنصاف أنه مقدار معتدّ به عرفا لأنه یساوی حوالی نصف غرام.و هو حوالی 1/7 من مجموع الدرهم.و لا یوجد هناک دلیل معتبر فی المصادر علی تحدید وزن الدرهم.إلا أنه علی الأرجح راجع إلی الاختلاف فی ضرب الدراهم یومئذ.

و علی أی حال فإن أخذنا بما سبق من وزن الدرهم کان وزن هذا النصاب 256،3x200 2،651 غرام.

و الفریضة التی یجب إخراجها منه خمسة دراهم.و من المعلوم أن 5/200 یساوی 1/40.و هی نسبة کنسبة الدنانیر بکلا نصابیها.و نحسب وزن ذلک علی کلا الاحتمالین:

256،3x5 28،16 غرام 66 و 3x5 3،18 غرام غیر أن هذا الوزن لا أثر له عملیّا من الناحیة الفقهیة،إذ یکفی أن

یدفع الفرد 1/40 من المجموع کائنا ما کان.و إذا کانت الدراهم متساویة فی الوزن،مهما کان وزنها،کمعنی أن یدفع خمسة دراهم.مهما أصبح وزنها.

الملاحظة الثانیة:أنه ثبت أنه فی فترة من الفترات فی القرن الإسلامی الأول و الثانی،کان الدینار یصرف بعشرة دراهم.و علی هذا وردت عدة روایات:

منها:صحیحة الحلبی ⁽¹⁾

أبواب زکاة الذهب و الفضة.باب 1.حدیث 1.

و صحیحة محمد بن مسلم ⁽²⁾قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام:عن الذهب کم فیه من الزکاة.قال:إذا بلغ قیمته مائتی درهم فعلیه الزکاة.

قال صاحب الوسائل فی شرحها:المراد بهذا و ما قبله:أن أقل ما یجب فیه الزکاة من الذهب عشرون مثقالا.فإن قیمتها فی ذلک الوقت کانت مائتی درهم،کل دینار بعشرة دراهم.ذکره الشیخ و غیره.

و لم یستمرّ هذا فی کل زمان و لا فی کل مکان و لا فی کل ضروب و أحجام الدراهم و الدنانیر،و لم یختلف حکم الزکاة برغم ذلک لأن المهم هو دفع هذا المقدار عن هذا المقدار،بغض النظر عن مقدار قیمة الذهب أو قیمة الفضة،فهذه الأقیام السوقیة لا دخل لها فی حکم الزکاة.غیر أن قیمة العشرین دینارا مائتی درهم بهذا الصرف.

الملاحظة الثالثة:وردت فی وزن الدرهم و بعض خصائصه روایة غیر معتبرة.لا بأس أن نرویها و نجد مدالیلها:

و هی روایة حبیب الخثعمی ⁽¹⁾

المصدر.باب 4.حدیث 1. [1]

و لم یکن هذا علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله.

فقال:إن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله جعل فی کل أربعین أوقیة أوقیة.فإذا حسبت ذلک کان علی وزن سبعة و قد کانت وزن ستة کانت الدراهم خمسة دوانیق.

فقال له عبد اللّه بن الحسن:من أین أخذت هذا؟قال:قرأت فی کتاب أمک فاطمة.

أما ما هو مقدار الدانق.فقد کان یصرف الدرهم بستة دوانیق.و قد ورد فی ذلک روایة غیر معتبرة ⁽²⁾.و هی روایة سلیمان بن حفص المروزی قال:قال أبو الحسن موسی بن جعفر علیه السلام:الغسل بصاع من ماء و الوضوء بمدّ من ماء.و صاع النبی صلی اللّه علیه و آله خمسة أمداد.و المدّ وزن مائتین و ثمانین درهما.و الدرهم وزن ستة دوانیق.و الدانق وزن ستة حبات و الحبة وزن حبتی الشعیر من أوسط الحب لا من صغائره و لا من کبائره.

و قد عرفنا أن الجبة تساوی 064،0 من الغرام.فالدانق ستة حبات یساوی 386،0 من الغرام.

فإذا کان الدرهم ستة دوانیق فهو یساوی 316،2 غرام.و قد عرفنا فیما سبق أنه 256،3 غرام فهو یزید علیه بحوالی غرام.

و إذا کان المدّ بوزن 280 درهما کان مقداره 68،911 غرام.و هو حوالی کیلو.و هو أمر غیر محتمل،لأننا نعلم أن الصاع یساوی ثلاث کیلوات و المد ربع الصاع إذن فهو یساوی 750 غرام.فإذا قسمناه علیه

حصل هکذا:280/750 678،2 و هو رقم جدید لوزن الدرهم یجعل الأمر ملتبسا أکثر.و المهم هو ضعف هذه الروایة.و محل الشاهد هو أن الدرهم کان یصرف بستة دوانیق.

فقوله فی روایة الخثعمی:علی وزن ستة.و علی وزن سبعة یعنی الدراهم الذی یزن کل عشرة منه ستة مثاقیل أو سبعة مثاقیل.و کلا هذین الاصطلاحین کان یسمی به العملة و یسمی به الوزن فی نفس الوقت.

فقوله:سئل عن الخمسة فی الزکاة من المائتین.یعنی خمسة دراهم یجب دفعها فریضة عن مائتی درهم و هی نسبة 1/40.

و قوله:کیف صارت وزن سبعة.یعنی الدرهم الذی یزن کل عشرة منه سبعة مثاقیل،فهو یسأل عن ذلک مع أن المتوقع أن یکون أقل،أی الذی یزن ستة مثاقیل،کما هو المتعارف و لعل السائل یری أنه کان علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله کذلک.

فقال علیه السلام-إن صحت الروایة-:أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله جعل فی کل أربعین أوقیة أوقیة.أقول:و هی زکاة بمقدار نسبة 1/40، کما عرفنا دائما.

قال:فإذا حسبت ذلک کان علی وزن سبعة.

و بحسابنا:فإن الدرهم 256،3 غرام فیکون وزن العشرة منه 56،32 غرام.و المثقال الشرعی 660،3 غرام فإذا ضربناه فی سبعة یساوی 62،25 غرام.و هو أقل من تلک الکمیة.و إذا أخذنا المثقال الصیرفی الذی هو 884،4 غرام و ضربناه فی سبعة کان 188،34 غرام.و هی کمیة مشابهة تقریبا لوزن العشرة دراهم.فینبغی أن یکون المقصود من المثقال:

الصیرفی لا الشرعی،بغض النظر عن التسامح العرفی الذی فیها.

و أما ارتباط ذلک بالأوقیات،فهو أمر مجهول لدینا لأننا لا نعلم مقدار

الأوقیات فی ذلک الزمن ⁽¹⁾

ملحوظة:فی أبواب المهور من کتاب النکاح من الوسائل أن الأوقیة أربعون درهما و سیأتی.

و علی أی حال فالروایة أیضا ضعیفة.و لکنها تعطی وزنا للدرهم مشابها لما قلناه،و لعل فی ذلک ما یقرب بصحتها،مضافا إلی صحة ما قلناه.و هذا کان محل الشاهد من إیرادها.

و هی تعطی فی نفس الوقت إیضاحا باختلاف الدراهم،فهذه الدراهم التی وافقت الحساب هی الدراهم التی تکون علی وزن سبعة،و هی أکبر من الدراهم التی تکون علی وزن ستة فضلا عن خمسة،لأن سبعة مثاقیل صیرفیة و هو 188،34 غرام.

188،10/34 418،3 غراما.

فی حین ستة مثاقیل تساوی:

884،4x6 304،29.

304،10/29 930،2 غرام.و هو وزن الدرهم ذو وزن ستة.

و إذا ضربنا وزن المثقال فی خمسة ینتج:

884،4x5 420،24 420،10/24 442،2 غرام.و هو وزن الدرهم ذو وزن خمسة.

الملاحظة الرابعة:وردت روایات تحرر و تسجل الحکمة الإلهیة فی جعل الزکاة 1/40 من النصاب.

کصحیحة ⁽²⁾الوشاء عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال:قیل لأبی عبد اللّه علیه السلام:لأی شیء جعل اللّه الزکاة خمسة و عشرین فی کل ألف و لم یجعلها ثلاثین.فقال:إن اللّه عز و جل جعلها خمسة و عشرین.

أخرج من أموال الأغنیاء بقدر ما یکتفی به الفقراء.و لو أخرج الناس زکاة أموالهم ما احتاج أحد.

و فی حدیث آخر ⁽¹⁾

المصدر:حدیث 2. [1]

و فی حدیث آخر ⁽²⁾عن قثم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قلت له:جعلت فداک أخبرنی عن الزکاة کیف صارت من کل ألف خمسة و عشرین لم تکن أقل أو أکثر،ما وجهها.

فقال:إن اللّه عز و جل خلق الخلق کلهم،فعلم صغیرهم و کبیرهم و غنیهم و فقیرهم،فجعل من کل ألف إنسان خمسة و عشرین فقیرا.و لو علم أن ذلک لا یسعهم لزادهم.لأنه خالقهم و هو أعلم بهم.

و قوله:فی کل ألف خمسة و عشرون،هو نسبة الواحد إلی الأربعین، کما هو معلوم.

و هذه الروایات تشیر إلی عدة مصالح.

منها:التسلیم بحکمة اللّه عز و جل لأنه العلیم الحکیم فهو یقدر الرزق بقدر ما یعلم فی حکمته.و یعطی الفقراء ما یحتاجون(و لو علم أن ذلک لا یسعهم لزادهم).

و منها:تطبیق نفس نسبة الزکاة علی الفقراء،حیث علم اللّه عز و جل أن نسبتهم فی المجتمع 1/40 فجعل الزکاة مثلها.

و هذه النسبة و إن کانت تختلف أحیانا،إلا أن القدر المتیقن أنه کلما زاد الفقراء وجد لدی الأغنیاء من الحقوق الواجبة ما یغنیهم و یکفیهم.إذ

لیست الحقوق المالیة منحصرة فی الزکاة.بل تشمل غیرها کثیرا أیضا.و أما إذا شمل المستحب کان ذلک کثیرا جدا.و لا حاجة إلی إیضاحه الإن و نوکله إلی فطنة القاری.

و المهم أن التشریع وحده لا یکفی لإغناء الفقراء،بل لا بد من التطبیق،و به یعیش الفقراء مرفهین.و لذا قال فی الروایة:و لو أخرج الناس زکاة أموالهم ما احتاج أحد.

فهذا الکلام کله حول النصاب الأول للفضة.و بقی علینا الحدیث عن نصابها الثانی.

النصاب الثانی للفضة:

و هو أربعون درهما:و هو یساوی أربعة دنانیر،مع صرف الدینار بعشرة دراهم.و هو مثل النصاب الثانی للذهب یتکرر و لا یحتاج إلی تسمیة نصاب ثالث.فکلما زاد أربعون حصل النصاب.

و الفریضة التی یجب إخراجها للمستحق درهم واحد.علی العادة من کون الزکاة 1/40 من النصاب.

فإذا عرفنا أن الدرهم-کما سبق-یساوی 256،3 غراما کان هذا النصاب یساوی 256،3x40 24،130 غرام.و فریضته درهم بما عرفنا له من الوزن.

و نکرر أیضا ما قلناه من أن المهم أن یخرج الفرد نسبة 1/40 ممّا عنده من الدراهم مهما کان وزنها،بعد أن یعرف أنها ذات شرائط وجوب الزکاة بما فیها بلوغها عدد النصاب الأول أو مما بعده.

هذا و قد طبقنا أنصبة الفضة علی وزن الغرام فقط،لأنه بعد کل الذی ذکرناه تفصیلا فی أنصبة الذهب ما یکفی للتطبیق علی کثیر من الموازین مما ذکرناه أو لم نذکره.فنحیله إلی فطنة القاری الکریم.

فصل زکاة الفطرة

إذا اجتمعت شرائط الوجوب لها،وجب أن یدفع الفرد فی عید الفطر صاعا من طعام عن نفسه و عن أفراد أسرته.

و الصاع کما عرفنا فی الفصول السابقة یساوی ثلاث کیلوات،و لا یقل عنها سوی کسور ضئیلة بالألف.فإن دفع الفرد ثلاث کیلوات کان مجزیا تماما.

قال سیدنا الأستاذ فی منهاج الصالحین ⁽¹⁾

ص 141.

و هو ستمائة و أربعة عشر مثقالا صیرفیا و ربع مثقال.و بحسب حقة النجف یکون نصف حقة و نصف وقیة و واحد و ثلاثین مثقالا إلا مقدار حمصتین.

و إن دفع ثلثی حقة زاد مقدار مثاقیل.

و بحسب حقة الإسلامبول حقتان و ثلاث أرباع الوقیة،و مثقالان إلا ربع مثقال.إلی آخر ما قال.

فهذه ثلاث تطبیقات قام بها مدّ ظله:

التطبیق الأول:التطبیق علی المثاقیل،و هو یقول:إنه 25،614 مثقالا.

و قد عرفنا فی الفصل الذی تحدثنا فیه عن زکاة الغلات أن الکیلو 750،204 مثقالا صیرفی.فیکون الصاع:

الکیلو 750،204 مثقال صیرفی الصاع 3 کیلو 25،614 و هو مطابق لما قاله.

التطبیق الثانی:التطبیق علی حقة النجف-حسب اصطلاحه-و هی التی تسمی هناک بالحقة البقالیة أو الکبیرة.

و قد عرفنا هناک أن هذه الحقة 944،4557 غراما،فنصف الحقة یساوی:

944،2/4557 972،2278 غراما.

و الواحد و ثلاثین مثقالا الذی ذکره یساوی:

884،4x31 404،151 غراما.

فإذا حسبنا مجموع هذه الغرامات کانت النتیجة هکذا:

972،2278+743،569+404،151 119،3000 غراما.

و هی کمیة مقاربة لما ذکره،غیر أنه قال:إلا مقدار حمصتین.و هذا الرقم الجدید یزید علی الصاع مقدار 119 بالألف.و هذه الزیادة ناتجة من الکسور الضئیلة فی الحاسبة.و أما طرح الحمصتین،فلعله یمثل فرق الصاع عن الکیلوات الثلاثة.إلا أن الصحیح-کما عرفنا فی فصل الکر-:

أن الصاع یساوی 997،2999 غراما.یعنی یقل بثلاثة أجزاء من عشرة آلاف جزء عن الکیلو غرامات الثلاثة.

و علی أی حال فحسابه جید،لأن الاختلافات بسیطة جدّا.و دفع

الکیلوات الثلاث أحوط بکثیر.

التطبیق الثالث:التطبیق علی وزن الإسلامبول-باصطلاحه-و هو ما یسمی فی المنطقة:الوزن العطاری أو الصغیر.

و قد عرفنا أن الحقة العطاریة هی:367،1 کیلو غرام.فتکون الحقتان:

367،1x2 734،2 کیلو غراما.

و یکون ثلاثة أرباع الوقیة کما یلی:لأن الوقیة ربع الحقة فتکون:

367،4/1 341،0 کیلو غرام أو قل 341 غراما و هو الوقیة.

ثم نقول:

4/341 25،85 غراما و هو ربع الوقیة.

25،85x3 75،255 غراما و هو ثلاثة أرباع الوقیة.

و المثقالان إلا ربع مما ذکره یساوی:

884،4/4 221،1 غرام ربع المثقال.

221،1x3 663،3 غرام ثلاثة أرباع المثقال.

أو:

884،4x75،0 663،3 غرام.

884،4+663،3 547،8 غرام.و هو المثقالان إلا ربع.

فإذا جمعنا هذه الکمیات:

2734+75،255+547،8 297،2998 و هو ینقص عن الثلاث کیلوات واحدا بالمئة تقریبا.

و یحسن أن نحسب هذا التقدیر بالمثاقیل:لأننا عرفنا فی التطبیق الأول أن الصاع 25،614 مثقالا.

و الحقة العطاریة 280 مثقالا.فنأخذ منها حقتین تساوی

280x2 560 مثقالا.و یبقی عندنا 25،614-560 25،54 مثقالا.

فإذا علمنا،کما سبق،أن الحقة أربع أقق الواحدة وقیة.و الوقیة أربعة أقسام کل منها یسمی(ربع)و الربع یقسم عرفا إلی قسمین و یسمی(نصف ربع)و إلی أربعة أقسام و یسمی(ستة دراهم).

و هذا الناتج الأخیر أقل من وقیة.لأن 4/280 70 مثقالا مقدار الوقیة.

فإذا أخرجنا منه نصف وقیة:35 مثقالا.بقی:

25،54-35 25،19 فإذا أخرجنا نصفه و هو مقدار الربع من المثاقیل:

2/35 5،17 مثقالا بقی منه:

25،19-5،17 75،1 مثقال و معه تکون فریضة زکاة الفطرة بالحقة العطاریة:حقتان و نصف وقیة و ربع و مثقال واحد و ثلاثة أرباع المثقال.

و هو کما قال سیدنا الأستاذ.

کتاب الخمس

اشارة

فصل ملکیة الإمام للأنفال و غیرها

قال اللّه تعالی فی کتابه الکریم یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ [الأنفال:1].

و أود فیما یلی أن أنقل فقرة من شرح(تفسیر المیزان)لهذه الآیة الکریمة.لأنه مختصر و مفید ⁽¹⁾

ج 9.ص 5.

الأنفال جمع نفل بالفتح و هو الزیادة علی الشیء.و لذا یطلق النفل و النافلة علی التطوع لزیادته علی الفریضة.و تطلق الأنفال علی ما یسمی فیئا أیضا،و هی الأشیاء من الأموال التی لا مالک لها من الناس کرؤوس الجبال و بطون الأودیة و الدیار الخربة،و القری التی باد أهلها و ترکة من لا وارث له،و غیر ذلک کأنها زیادة علی ما ملکه الناس.فلم یملکها أحد فهی للّه و لرسوله.

و تطلق علی غنائم الحرب،کأنها زیادة علی ما قصد منها فإن المقصود بالحرب و الغزوة الظفر علی الأعداء و استئصالهم فإذا غلبوا و ظفر بهم فقد حصل المقصود.و الأموال التی غنمها المقاتلون و القوم الذین أسروهم زیادة علی أصل الغرض.

أقول:الاصطلاح الفقهی للأنفال هو کل ما کان ملکا للإمام علیه السلام من الأموال،بالشکل الذی سنشرحه بعد ذلک من شکل الملکیة.

و هی کل ما عدده فی العبارة السابقة بعد ذکره لنافلة التطوع.و هو لم یستوعب المضمون المتکامل إلا أنه ذکر أهم الأمثلة له.

غیر أنه عد(الدیار الخربة)معها،و هو سهو منه قدس سره و لکنه یرید الدیار التی خربت بإعراض أهلها عنها.و عندئذ یندرج:القری التی باد أهلها فی ضمنها لأن سبب الإعراض قد یکون هو هلاک المالک و ورثته علی توضیح یأتی.

و علی أی حال فینبغی أن یقع الکلام فی عدة جهات:

الجهة الأولی:فی بعض ما ورد فی الأنفال،و فی سائر مملوکات الإمام علیه السلام من الروایات:

عن حفص بن البختری ⁽¹⁾

الوسائل:أبواب الأنفال.باب 1.حدیث 1. [1]

و عن حماد بن عیسی ⁽²⁾عن بعض أصحابنا عن العبد الصالح(فی حدیث)قال:و للإمام صفو المال أن یأخذ من هذه الأموال صفوها:الجاریة الفارهة و الدابة الفارهة و الثوب و المتاع مما یحب أو یشتهی.فذلک له قبل القسمة و قبل إخراج الخمس.و له أن یسد بذلک المال جمیع ما ینوبه من مثل إعطاء المؤلفة قلوبهم و غیر ذلک مما ینوبه.فإن بقی بعد ذلک شیء أخرج الخمس منه فقسمه فی أهله.و قسم الباقی علی من ولی ذلک.و إن لم یبق بعد سد النوائب شیء فلا شیء لهم.

إلی أن قال:و له بعد الخمس الأنفال و الأنفال کل أرض خربة باد أهلها و کل أرض لم یوجف علیها بخیل و لا رکاب و لکن صالحوا صلحا

و أعطوا بأیدیهم علی غیر قتال و له رؤوس الجبال و بطون الأودیة و الآجام و کل أرض میتة لا ربّ لها.و له صوافی الملوک ما کان فی أیدیهم من غیر وجه الغصب لأن الغصب کله مردود.و هو وارث من لا وارث له یعول من لا حیلة له.

و قال:إن اللّه لم یترک شیئا من صنوف الأموال إلا و قد قسمه فأعطی کل ذی حق حقه.إلی أن قال:و الأنفال إلی الوالی.کل أرض فتحت أیام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله إلی آخر الأبد.و ما کان افتتاحا بدعوة أهل الجور و أهل العدل،لأن ذمة رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فی الأولین و الآخرین ذمة واحدة.لأن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قال:المسلمون إخوة تتکافأ دماؤهم یسعی بذمتهم أدناهم.

و موثقة زرارة ⁽¹⁾

المصدر:حدیث 9. [1]

و موثقة محمد بن مسلم ⁽²⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام:أنه سمعه یقول:إن الأنفال:ما کان من أرض لم یکن فیها هراقة دم أو قوم صولحوا و أعطوا بأیدیهم و ما کان من أرض خربة أو بطون أودیة فهذا کله من الفیء و الأنفال للّه و للرسول.فما کان للّه فهو للرسول یضعه حیث یحب.

و عن محمد بن مسلم ⁽³⁾أیضا عن أبی جعفر علیه السلام،قال:

سمعته یقول:الفیء و الأنفال ما کان من أرض لم یکن فیها هراقة الدماء و قوم صولحوا و أعطوا بأیدیهم.و ما کان من أرض خربة أو بطون أودیة فهذا کله من الفیء.فهذا للّه و لرسوله،فما کان للّه فهو لرسوله یضعه حیث شاء

و هو للإمام بعد الرسول.و أما قوله وَ ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَ لا رِکابٍ [الحشر:6]قال:ألا تری هو هذا.و أما قوله ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری [الحشر:7].فهذا بمنزلة المغنم.کان أبی یقول ذلک و لیس لنا فیه غیر سهمین:سهم الرسول و سهم القربی.ثم نحن شرکاء الناس فیما بقی.

و مرسلة العباس الوراق ⁽¹⁾

المصدر:حدیث 61. [1]

و إذا غزوا بأمر الإمام فغنموا کان للإمام الخمس.

و وردت عن أهمیة أموال الأئمة علیهم السلام روایات مؤکدة کثیرة نذکر طرفا منها:

روایة أبی بصیر ⁽²⁾قال:قلت:ما أیسر ما یدخل به العبد النار؟قال:

من أکل من مال الیتیم درهما.و نحن الیتیم.

و عن إبراهیم عن أبیه قال:کنت عند أبی جعفر الثانی علیه السلام إذ دخل علیه صالح بن محمد بن سهل،و کان یتولی له الوقف بقم.إلی أن یقول علیه السلام:و اللّه لیسألنهم اللّه یوم القیامة عن ذلک سؤالا حثیثا.

و عن أبی الحسین الأسدی ⁽³⁾قال:ورد علیّ توقیع من محمد بن عثمان العمری ابتداء لم یتقدمه سؤال إلی أن یقول علیه السلام:لعنة اللّه و الملائکة و الناس أجمعین علی من أکل من ما لنا درهما حراما.

و فی روایة عن أبی حمزة الثمالی ⁽⁴⁾عن أبی جعفر علیه السلام قال:

سمعته یقول:من أحللنا له شیئا أصابه من أعمال الظالمین فهو له حلال و ما حرمناه من ذلک فهو حرام.

و عن أبی خالد الکابلی ⁽¹⁾

المصدر ج 17:أبواب إحیاء الموات.باب 3.حدیث 2. [1]

الجهة الثانیة:فی محاولة فهم هذه الروایات،و تعداد ما تذکره مما هو عائد إلی الإمام علیه السلام.

و ذلک بغض النظر عن إسنادها،فإن الفتوی علی طبقها مشهور.

مضافا إلی إسناد بعضها لبعض.فإن احتجنا فقهیّا إلی الإشارة إلی ضعف بعض الإسناد أشرنا إلیه.

و تندرج مملوکات الإمام علیه السلام فی عدة أبواب:

الباب الأول:متعلق بما یحوزه الجیش الإسلامی بعد جهاد مشروع.

أو ما یکون تحت سلطته من أشیاء،فیکون للإمام علیه السلام من ذلک:

أولا:صفایا الملوک.و هی ما کان ملک البلاد المفتوحة قد اختار لنفسه من ثیاب و دار و ممالیک و أراض و وسائط نقل و غیرها.مما لیس بغصب،(فإن الغصب کله مردود)کما هو مقتضی القاعدة،و تنص علیه الروایة.

ثانیا:له أن یختار ما یشاء من الأموال:الجاریة الفارهة و الدابة الفارهة و الثوب و المتاع مما یحب و یشتهی.کما سمعنا من الروایة.یصرف ذلک فی الحاجات العامة(یسد بذلک جمیع ما ینوبه مثل إعطاء المؤلفة قلوبهم و غیر ذلک).

و هذا یکون قبل القسمة و قبل إخراج الخمس،کما تنص الروایة.

ثالثا:الخمس،فإنه یجب إخراج الخمس،من الغنیمة بنص القرآن الکریم، وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ [الأنفال:41].

یعنی إخراج 20%من مجموع ما وصل تحت الید فی الجهاد.

و إعطاءه للإمام علیه السلام،یتصرف فیه کیف شاء.و هذا بغض النظر عن (حق السادة).کما سوف نشیر إلیه بعد ذلک.

رابعا:له حصة حین یقسم المال المغنوم بین المقاتلین فإن له حصة کأحدهم أیضا.

خامسا:إذا کانت الحرب غیر مشروعة فی الدین،فتکون الغنیمة کلها للإمام علیه السلام،لا یجوز تقسیمها بین المقاتلین،و لا یختص هو بخمسها،بل له جمیع المال مهما کثر.

الباب الثانی:ما یتعلق بالأراضی،یکون للإمام علیه السلام منها ما یلی:

أولا:الأراضی الموات یعنی البراری و القفار التی لم یمرّ علیها ملک أحد.

ثانیا:الآجام،و هی الغابات و الأحراش.

ثالثا:کل أرض باد أهلها،بعد أن کانت مسکونة.لأی سبب کان هلاکهم.

رابعا:کل أرض أعرض عنها أهلها و خرجوا عنها.کما لو خرج سکان إحدی المدن من مدینتهم إلی غیر رجعة لسبب قاهر کالوباء أو احتمال الدمار ببرکان أو غیر ذلک.فتکون الأراضی و البیوت المهجورة للإمام علیه السلام.

خامسا:رؤوس الجبال و هی أعالیها و قممها.

سادسا:بطون الأودیة.و هی الأراضی المنخفضة التی تکون بین الجبال.

و إذا سمعنا الروایة تقول:رؤوس الجبال و بطون الأودیة فهمنا عرفا أن کل الجبل و کل الوادی له.و لیس لرأس الجبل و بطن الوادی أیة خصوصیة.

و یدعم ذلک أن الأراضی الموات له من البراری و الصحاری،فإن الفکرة المشترکة بینها جمیعا،و هی کونها مما لا یجری علی ید مالک، و إنما یوکل أمرها إلی الحاکم.

سابعا:سیف البحار،و هی شواطئها،و هذا موجود فی کلام الفقهاء، و لم تشر إلیه هذه الروایات.

ثامنا:کل أرض دخلها الجیش المسلم دخولا مشروعا فی العین، بدون قتال.فلا هم أسلموا و لا قاتلوا و لا صالحوا،و لکن خافوا و سلموا.

فتکون الأراضی کلها للإمام.

و هذا هو المشار إلیه بأنه لم یوجف علیه بخیل و لا رکاب و لا رجال، و لا یکون فیه هراقة دم.یعنی إهراق دم نتیجة للقتال.

تاسعا:کل أرض صالح أهلها علیها،خوفا من الجیش المجاهد،أو طمعا أو لأیّ سبب،و کان فی شرط الصلح أن تکون الأراضی للإمام فتکون له.

الباب الثالث:ما یتعلق بالأموال فی الظروف العادیة،و هی علی قسمین کلاهما للإمام:

القسم الأول:إن الإمام وارث من لا وارث له.

فمن لا یکون له وارث معروف من الطبقات المشروحة فی کتاب الإرث،یکون وارثه الإمام علیه السلام.

القسم الثانی:له نصف الخمس المجعول أو المشروع فی الآیة الکریمة أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ [الأنفال:41].

حیث قسمت الآیة الکریمة الخمس ستة أقسام.إلا أن الفقهاء طبقا لما دلت علیه الأدلة المعتبرة قالوا بوجوب قسمته نصفین نصف للإمام علیه السلام و هو ما کان (فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی) و هو ما یسمی بحق الإمام علیه السلام.و نصف للفقراء العلویین و هو ما یسمی بحق السادة و هو ما کان فی الآیة الکریمة (الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ) علی تفصیل لیس هنا محله.

و لنا بعد ذلک عدة ملاحظات فی محاولة فهم بعض ما ورد فی هذه الروایات من عبائر.

الملاحظة الأولی:ورد فی روایة حماد بن عیسی(و للإمام صفو المال أن یأخذ من هذه الأموال صفوها.مما یحب و یشتهی).

و هذا الحب و الاشتهاء مما یجل عنه الإمام علیه السلام المعصوم عن العمد و الخطأ و عن کل شهوة دنیویة،و لعل العبارة نقل بالمعنی أو أن الإمام قالها تواضعا.

و أما واقع الأمر فإن الإمام إنما یرید هذه الأموال لیصرفها فی المصلحة العامة،و خاصة الأمور الاجتماعیة و الاقتصادیة و النفسیة الناتجة عن الحرب.و المفروض فی منطوق الروایة وقوعها و فوز الجیش المجاهد فیها.

و لذا قال(و له أن یسد بذلک جمیع ما ینوبه)مما سبق أن سمعناه.

و ما ینوبه لا بصفته الشخصیة بل بصفته الحاکم الأعلی فی المجتمع.و لذا قال:(مثل إعطاء المؤلفة قلوبهم و غیر ذلک).

الملاحظة الثانیة:قوله فی نفس الروایة(قبل القسمة و إخراج

الخمس).یعنی أن الإمام یأخذ الأمور المشار إلیها من مجموع المال ما دام مجموعا.قبل أن یقسم بین أفراد المقاتلین،کما ورد فی الأدلة و کلمات الفقهاء،أنه یُعطی للراجل سهم و للفارس سهمان.

و أما إخراج الخمس فهو قبل القسمة أیضا.إلا أن الإمام فی هذه الروایة لم یکن بصدد الترتیب من هذه الناحیة.و إنما لاحظ القسمة و الخمس إجمالا.

الملاحظة الثالثة:ورد فی أکثر من روایة قوله:صالحوا صلحا و أعطوا بأیدیهم.یعنی تنازلوا اختیارا و أعطوا من أنفسهم التنازل و الخضوع للجیش بأیدیهم المجاهد.و الأیدی هنا لا منها الید،بل هو استعمال مجازی یراد به الاختیار.لأن ما یدفع بالید یکون مدفوعا بالاختیار عادة.

الملاحظة الرابعة:ورد فی روایة حماد بن عیسی أیضا:و الأنفال إلی الوالی.یعنی الوالی الحق،الذی له الولایة الحقیقیة فی الشرع الإسلامی علی المجتمع.

ثم قال:کل أرض فتحت أیام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله إلی آخر الأبد،و ما کان افتتاحا بدعوة أهل الجور و أهل العدل.

یراد بأهل الجور من کان دینهم فی الأصل الإسلام،و لکن حکموا علی غیر کتاب اللّه و سنة رسوله.و قد عرفنا أن جمیع ما یقع بأیدیهم و سلطتهم من منقول و غیر منقول فهو للإمام.

و أما ما فتحه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و ما فتحه أهل العدل، فلیس الأمر علی إطلاقه فی أن کله للإمام.و الروایة مقیدة بروایات أخری معتبرة.فمثلا لا یکون للإمام تلک الأموال التی یجب أن تقسم بین المقاتلین و لا یکون له الأراضی التی صولح أهلها علی أن تکون الأراضی لهم.و لا یکون له النفوس التی لم تقاتل و لم تؤسر.و هم الناس الاعتیادیون فی المجتمع.

الملاحظة الخامسة:بالرغم من أن اللّه جل جلاله نسب إلی نفسه ملکیة الأموال أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ [الأنفال:41]فهو مالک کملکیة البشر.إلا أن ذلک لمصلحة معینة تعود إلی العباد،و لیس لذاته المقدسة،فإنه غنیّ عن العالمین لَنْ یَنالَ اللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ [الحج:37].

فما کان ملکا للّه سبحانه فأمر تدبیره و البتّ فی التصرف فیه،عائد إلی الرسول(صلی الله علیه و آله)و ما کان أمره عائدا إلیه(صلی الله علیه و آله)سواء ملکیة اللّه أو ملکیة فهو بعد النبی(صلی الله علیه و آله)عائد إلی الإمام.و سنری ما یکون إذا کان الإمام علیه السلام مفقودا.

الملاحظة السادسة:بالرغم من أن الأنفال من ظاهر هذه الروایات و غیرها و المصطلح الفقهی الأوکد و الأوضح،یراد بها ملکیة الإمام أو قل:

مملوکات الإمام.أو قل:کل ما کان للّه و لرسوله و للإمام من منقولات و غیر منقولات و إنسان و حیوان و جماد.

إلا أنه غلب علی استعمال هذا اللفظ:الأنفال،علی غیر المنقول أعنی الأراضی و ما إلیها.بل خصّ بغیر المأخوذ بالجهاد کالأراضی الموات و رؤوس الجبال و بطون الأودیة و سیف البحار.فإن هذه ملک الإمام مطلقا بشکل لا علاقة له بالجهاد.و هی الأنفال بالمصطلح السائد.إلا أنه لا شک أن فیه تجوّزا.أو قل:ضیقا فی النظر.فإن الأنفال کما سمعنا نعم ما أخذ بالحرب و غیره من منقول و غیر منقول.

و هذا بعینه یسمی الفیء.و الفیء هو الرجوع و من هنا سمی الظلّ العائد عصرا بعد أن کان تحت الشمس،فیئا.و لکن ظاهر القرآن الکریم و السنة الشریفة استعماله فی المعنی العام للأنفال المشار إلیه.قال اللّه تعالی ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری [الحشر:7].یعنی:

و ما أرجعه اللّه علی رسوله.

و الفکرة النظریة التی انطلق منها هذا الاستعمال هو أن الأصل فی

الأشیاء أن تکون لأصل الحق.أو قل للّه و لرسوله.و لکن تم خلال التاریخ سیطرة الکافرین و الفاسقین و المشرکین علی الأشیاء.فکأنها خرجت عن ملکیة اللّه و رسوله إلی ملکیه هؤلاء.فإذا تم الجهاد الإسلامی و غنم الجیش المجاهد بقیادة الرسول(صلی الله علیه و آله)أو غیره أی شیء منقول أو غیر منقول فهو (فیء)یعنی راجع إلی اللّه و رسوله بعد أن کان خرج عنهم،فالآن عاد إلیهم بعد غیاب.

الملاحظة السابعة:ورد فی روایة أبی بصیر ما مضمونه:أن أیسر ما یدخل به الفرد النار فی الآخرة هو أن یأکل مال الیتیم.لما ذا؟لأن الیتیم لیس له دفاع إلی جانبه.فإذا أکل المشرف علیه أمواله،فإنه لا یعلم و لا یستطیع أن یفعل أی شیء.بل قد لا یعلم ذلک أحد من الخلق.فلا فائدة یومئذ حتی فی تطبیق القوانین،و لکن علم اللّه عز و جل شامل له و بصیر به،فیدخله النار اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً . سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً [النساء:10].

ثم قال فی الروایة:و نحن الیتیم.یعنی لا یجوز أیضا أکل أموالنا بدون إذننا و لا رعایتنا و تدبیرنا.

و التعبیر بالیتیم هنا له عدة وجوه أوضحها ما أشرنا إلیه من أن الیتیم لا دفاع له إلی مصلحة نفسه و فی الإشراف علی أمواله.فکذلک الأئمة علیهم السلام و موالیهم حین لا یکون الأمر بأیدیهم و لیس لهم سلطة عامة.

عندئذ یمکن لکثیر من الناس المنحرفین و الفاسقین أن یأکلوا أموالهم.و هذا قائم إلی حد الان فیما یخص الإمام من أموال و خاصة ما یسمی بحق الإمام من الخمس.

و لا یوجد مبرر شرعی محدد لاهتمام الفقهاء بحق الإمام من الخمس،و إهمالهم لسائر أموال الإمام إلی حد لا یوجد الان فی أذهان المتشرعة لها أی تحدید.بمعنی أنهم لا یعلمون ما هی ممتلکات الإمام من غیر حق الإمام علیه السلام.و هذا أمر مؤسف حقا.مع أن الفقهاء

یعلمون ذلک و یستطیعون تدبیر بعضه لا أقل.

و قد عرفنا ملکیات الإمام فیما سبق.و قد یخطر فی البال:أنها مربوطة بالجهاد الإسلامی،و لا یوجد الان هذا الجهاد.و جوابه:أن عدم وجوده لا یعنی عدم وجود ملکیات الإمام:

أولا:لأن بعض تلک الملکیات لا ربط لها بالجهاد کما عرفنا.

کالأراضی الموات و الغابات و غیرها مما سبق.

ثانیا:لأن الجهاد بعد الإسلام قد حصل فعلا.و لا زال أثر ذلک موجودا إلی حد الان،کما یعلم الفقهاء،و غض النظر عن أثره أمر لیس بصحیح و لا شرعی.

إلا أن الذی یهون الخطب فی موقف الفقهاء،قصورهم غالبا عن التصدی للأمور العامة،و تدبیر ما لیس بأیدیهم من أراض و مجتمعات.

فهم فی حال تقیة دائمة.و هذا هو عذرهم أمام اللّه سبحانه.و لیس هو من باب عدم ملکیة الإمام علیه السلام للأشیاء.و سیأتی الکلام عن مقدار سلطة الفقهاء علی ذلک.

الملاحظة الثامنة:ورد فی روایة أبی خالد الکابلی إِنَّ الْأَرْضَ لِلّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ [الأعراف:128]أنا و أهل بیتی الذین أورثنا الأرض،و نحن المتقون و الأرض کلها لنا).

و أقرب إیضاح لهذه الفکرة من ناحیة القواعد المتداولة أن ملکیة أهل البیت سلام اللّه علیهم ذات مستویین:

المستوی الأول:الملکیة الواقعیة للأشیاء بصفتهم أولیاء اللّه عز و جل فی خلقه.فلهم الإشراف علی الخلق و التدبیر لهم بأمر من اللّه عز و جل و حکمه.و هذا أمر متواتر فی أخبارنا.

المستوی الثانی:ملکیتهم للأنفال أو الفیء،بالمعانی أو بالتفاصیل السابقة التی استعرضناها.

و أما ملکیتهم للأشیاء التی یملکها الناس الآخرون بمختلف مستویاتهم و أدیانهم و مذاهبهم و أجیالهم.فهذا لم یثبت فقهیا،کل ما فی الأمر أن أمرهم نافذ فیه لمن یکون له استعداد إلی طاعتهم،و تنفیذ أوامرهم.فلو أمر الإمام شخصا أن یطلق زوجته أو یتصدق بأمواله وجب علیه ذلک.و هذا شکل من أشکال الملکیة،و لو مجازا،لأن الملکیة فی واقعها،هو سیطرة الشخص علی الشیء،بحیث یستطیع التصرف فیه بجمیع أنحاء التصرف و الإشراف علیه تماما.و هذا کما یکون للمالک الشخصی،یکون للإمام علیه السلام بهذا المعنی.

و لا ینبغی أن یخطر فی البال:أن هذا من اجتماع ملکیتین علی مملوک واحد،لأن جوابه:أن هاتین الملکیتین لیستا علی شکل نظری واحد و إن کانت عملیّا علی نفس الشکل.لأنه من الناحیة النظریة،فإن المالک الخاص أو ربّ المال ملکیته عرفیة أو قل سوقیة أو عقلائیة.و هی الشکل الاعتیادی من الملکیة،و أما ملکیة الإمام لنفس الأشیاء فهی ملکیة ولایة و إشراف و تدبیر،و لیست ملکیة مباشرة من الناحیة الفقهیة.

الجهة الثالثة:فی إیضاح ملکیة الإمام علیه السلام من الناحیة الفقهیة:

تتحقق هذه الملکیة علی عدة مستویات:

المستوی الأول:مستوی ملکیاته الشخصیة.کبیته الذی یسکنه و الثیاب التی یلبسها أو الأرض التی یصل إلیه منها وارد و هکذا.

و هذه ملکیاته الخاصة علی غرار سائر الناس.و التی یصرف منها علی نفسه و عائلته و نحو ذلک.و التی یجب علیه فیها الحج.و هکذا.

و هذه المملوکات،إنما یملکها بصفته الشخصیة بصفته(فلان بن فلان)-کما یقولون-و یرثها منه ورثته بعد وفاته.

المستوی الثانی:المرافق العامة التی لا تستوعب المجتمع کله

کالأوقاف و کل ما یمتّ إلی الدولة بصلة لو کان له حکم و سیطرة.فإن لم یکن له سیطرة کان هو المستحق لها و إن کان مغلوبا علی أمره.کالمساجد و المستشفیات و الجسور و المعامل و غیرها.مما تم إنشاؤه بالأموال العامة طبعا.

و سوف نشیر قریبا أن هذه الملکیة و ما بعدها لا یملکها الإمام بصفته الشخصیة،و غیر قابلة للمیراث بعد وفاته.و إنما هی مملوکة للمجتمع ککل،و إنما له منها و علیها الإشراف و التدبیر.فیکون له منها التعب و لغیره المهنأ.

نعم،له حصة کباقی الناس،بصفته واحدا من الشعب أو بصفته من الموقوف علیهم فی بعض الأوقاف أو بصفته مریضا فی بعض المستشفیات و هکذا.

و لا ینبغی أن ننسی هنا الإشارة إلی مرافق عامة أخری مربوطة بالدولة کالجیش و الشرطة و البرید و غیر ذلک کثیر مما هو مربوط بالدولة.و هذا هو الذی تم تطبیقه فی زمن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام حین تمت له السیطرة الفعلیة علی المجتمع.

المستوی الثالث:ملکیته للأنفال أو الفیء.و قد علمنا منها الشیء الکثیر.و هو أیضا یملکها بصفته العامة لا بصفته الخاصة،و لا تذهب میراثا لورثته.

نعم.ظاهر الروایات التی سمعناها و غیرها أنه-أعنی الإمام-یستطیع أن یصرف منها علی حوائجه الشخصیة.کقوله:یضعه حیث شاء:الشامل حتی للحوائج الشخصیة.و کقوله:و له أن یسد بذلک المال جمیع ما ینوبه الشامل أیضا لها.و غیر ذلک.

کما أن له أن ینوی أو یقصد التملک الشخصی لبعض الأموال إذا رغب فی ذلک فتدخل فی ملکیته الشخصیة و یرثها الورثة.

بقی أنه ینبغی الإشارة إلی أمرین:

الأمر الأول:أن الإمام علیه السلام یکون بذلک مفوضا علی أموال لا حصر لها.إلا أنه لا ینبغی أن یأتی فی ذهن أحد احتمال خیانته و حاشاه أو التصرف القلیل فضلا عن الکثیر بشکل غیر عادل أو غیر کامل.فإن ذلک علی خلاف الدلیل القطعی علی عصمته،و أن الأئمة علیهم السلام عدل الکتاب الکریم بعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله.و قول النبی صلی اللّه علیه و آله:من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه.و غیر ذلک من الأدلة.

و کذلک هذا هو حال کل من ینصبه الإمام فی حیاته أو بعد وفاته من أشخاص للتصرف فی هذه الأموال العامة،من المستویین الثانی و الثالث، سواء کان بالتفویض الخاص،أعنی الوکالة الشخصیة و نحوها،أو کان بالتفویض العام.یعنی إیکال الأمر إلی بعض الأشخاص المحتوین علی شرائط معینة،لیکون لهم الإشراف علی هذه الأموال مدی الأجیال و سیأتی بحثه.

فإنه علیه السلام،سوف لن یختار،علی أی حال،إلا من کان ثقة عدلا،یقلّ احتمال خیانته إلی درجة الصفر.و هذا تماما بصفته معصوما عن العمد و الخطأ فی مخالفة العدل الواقعی.

الأمر الثانی:أنه قد یقال فقهیّا:إن ظاهر الروایات التی سمعناها و غیرها:الملکیة الخاصة للإمام علیه السلام فی کل هذه المستویات التی سمعناها.یکفینا من ذلک ظواهر الایات الکریمة کقوله تعالی یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ [الأنفال:1]،و قوله سبحانه أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی [الأنفال:41].

و هذه اللام فی هذه الایات و ما یوازیها من الروایات،ظاهر بالملکیة الخاصة عرفا و شرعا.فلما ذا قلنا بأن ملکیته لها لیست خاصة بل هی ملکیة (عامة)بمعنی الإشراف و التدبیر لیس إلا.

إلا أن هذا الأمر غیر محتمل فقهیّا،و إن احتمله البعض،فإن الدلیل

الفقهی علی خلافه.و یکفینا للاستدلال علی ذلک أمران الأمر الأول:نسبة الملکیة إلی اللّه عز و جل،فإنه لا یصدق بحقه سبحانه أن یصرف منها علی نفسه و عیاله أو یذهب میراثا جل جلاله عن کل نقص.

إذن،فالملکیة المنسوبة إلیه سبحانه إنما هی نحو من أنحاء الملکیة العامة، بولایة أولیائه و أشرافهم.

الأمر الثانی:سیرة الرسول صلی اللّه علیه و آله و الأولیاء بعده.فإنهم کانوا یصرفون هذه الأموال العامة علی المجتمع و المصالح العامة.و لم یکن یأخذ أحدهم أکثر مما یناله شخصیّا بصفته فردا من المجتمع.

فالقول بملکیتهم الشخصیة لکل تلک الأموال،خلاف هذه السیرة حتما.علی أنه توجد هناک أدلة أخری علی ذلک لا حاجة إلی التوسع بها.

فهذا کله الحدیث عن المستوی الثالث للملکیة،و هی ملکیة الإمام علیه السلام للأنفال أو الفیء بما فیه حق الإمام علیه السلام.

المستوی الرابع:ملکیة الإمام علیه السلام،للأرض کلها بالمعنی الذی سبق أن قلناه من أن له الأمر النافذ فی کل شیء أو قل:فی ممتلکات الآخرین.فأربابها یملکونها ملکیة شخصیة أو خاصة،و الإمام یملکها ملکیة عامة بالولایة و الإشراف.و قد سبق أن عرفنا أن هذا لا یکون من اجتماع الملکیتین علی مملوک واحد.

و لا حاجة إلی الإشارة بأن هذا المستوی الرابع بعد المستویات الثلاثة الأولی یجعل للإمام علیه السلام السیطرة و الإشراف علی جمیع ما فی الأرض.لا یحول دون ذلک إلا عصیان العاصین و فسق الفاسقین و إعراض المعرضین،و لا حول و لا قوة إلا باللّه العلیّ العظیم.

الجهة الرابعة:فیمن یکون بعد غیاب الإمام و فقدانه و فی حدود ملکیته أو سیطرته أو ولایته.

لا شک أن من عینه الإمام علیه السلام بوکالة معینة،بنص خاص،

لیتصرف بدله عند عدم وجوده،فهذا الشخص له أن یتصرف بمقدار الإذن، و لیس له أن یتصرف خارج حدود إذنه و مسئولیته،کائنة ما کانت.فقد تقتصر علی الأمر القلیل و قد تستوعب الأمر الکثیر حسب رأی الإمام نفسه.

و أما إذا لم یوجد الإمام و لا وکیله الخاص،فقد أشرنا فی فصل الاجتهاد من کتاب الاجتهاد و التقلید،بأن الشارع المقدس علم أن ستکون أجیال بعیدة عن الصدر الإسلامی الأول و ستکون منقطعة عن تلقی التشریع من مصدره الأساسی،و هو أخذه من الإمام مباشرة و مشافهة.و لکن الإسلام باق ما بقی الدهر و(حلال محمد حلال إلی یوم القیامة و حرام محمد حرام إلی یوم القیامة).

إذن فما ذا تفعل الأجیال الاتیة.و لا یمکن إهمالها أو الإعراض عنها، و من هنا جعلوا للناس طرقا إلی فهم الحرام و الحلال و التشریع و التطبیق مهمة و موسعة،أشرنا إلی جانب منها هناک.و قد وردت فی ذلک روایات عدیدة روینا بعضها هناک.

منها علی سبیل المثال روایة لعمر بن حنظلة ⁽¹⁾

الوسائل ج‍ 18.کتاب القضاء.أبواب صفات القاضی.باب 11. [1]حدیث 1.

إذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم اللّه و علینا رد و الرادّ علینا الرادّ علی اللّه و هو علی حدّ الشرک باللّه.

و منها روایة العمری ⁽²⁾و منها:و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا،فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّه.

إلی غیر ذلک،و تمحیص هذه الروایات عن طریق الاستدلال الفقهی موکول إلی فصل الاجتهاد السابق و کتاب القضاء اللاحق.و البقیة موکولة إلی الفقه و لیس هذا محل تفصیلها.

و المهم فی الأمر:أن علماء الإسلام اتفقوا علی إعطاء بعض الصلاحیات لمن اتصف بکونه فقیها عارفا،و إن اختلفوا فی مقدار هذه الصلاحیات و سعتها و مهما کانت فهی:

أولا:تعنی النیابة عن الإمام المعصوم علیه السلام،فی ذلک الحقل الذی یکون للفقیه التصرف فیه.

ثانیا:تعنی إزجاء الحاجات الدینیة للأفراد علی النطاق الممکن فی أی زمان و مکان.لکن قد یکون الإمکان واسعا و قد یکون ضیقا،حسب ظروف التقیة التی یعیشها الفقیه.

و القدر المتیقن من الصلاحیات التی أعطیت دینیا للفقیه،ما أخذ به المشهور بل تسالم علیه الفقهاء:

أولا:الفتوی بما توصل إلیه من حکم الإسلام.

ثانیا:جواز تقلیده و رجوع العامة إلیه فی أحکامهم،مع اتصافه بالأعلمیة عن غیره.

ثالثا:جواز تولیه القضاء الشرعی بین المتخاصمین.أیّا کانت قضایاهم و تطبیق حکمه علیهم.

رابعا:الولایة عن بعض الأشیاء،کالصغیر الذی لا ولیّ له،و الغائب الذی لا وکیل له،و الممتنع الذی یؤدی امتناعه إلی الضرر،و الوقف الذی لیس له ولی معروف.

خامسا:الولایة فیما یعود إلی الأئمة المعصومین علیهم السلام من أموال.و قد رکز الفقهاء علی جانبین منها،و أهملوا أکثر الجوانب التی عرفناها فیما سبق.

رکزوا علی حقّ الإمام من الخمس،و کذلک-و فی بعض الحدود-:

الولایة علی الأوقاف و المراقد العائدة لهم علیهم السلام.

هذا.و أما ما قد یخطر فی الذهن أن للفقیه أن یؤم الناس فی صلاة الجماعة.و أن یعقد بین الزوجین و أن یوقع التصالح بین متخاصمین.و نحو ذلک من الأعمال.فهذا و إن کان صحیحا،بل هو مستحبّ فعلا،و الفقیه أولی به من کل الناس،إلا أنه-مع ذلک-لیست هذه الأمور خاصة به بل تشمل العدیدین غیر الفقهاء.

و لکل مورد منها شرائطه الخاصة به.فصلاة الجماعة لا یجب فیها غیر عدالة الإمام،و أما عقد القران فلا یجب فیه شیء سوی أن یکون الفرد محسنا له فقهیا.و کذلک إیقاع التصالح بین فردین أو فئتین.

أما ما عددناه قبل قلیل،فهو الصلاحیات الخاصة به،أعنی الفقیه الجامع للشرائط.فمثلا یحرم علی أی إنسان أن یتولی الفتوی أو القضاء غیره.و کلها هکذا.

و ینبغی أن نلتفت إلی بعض الأمور السلبیة للفقیه.فإننا ذکرنا فی هذا الفصل أربع مستویات لسیطرة الإمام المعصوم و صلاحیاته.و من المعلوم أن اثنین منها لیس للفقیه فیها نصیب.و هی المستوی الأول و هی ملکیته الشخصیة إذ لیس لدی فقیه أن یتصرف بالملکیة الشخصیة للإمام المعصوم علیه السلام.و إنما تعود لورثته إن وجدوا.

و کذلک من المعلوم فقدان الفقیه للمستوی الرابع من سیطرة الإمام.

و هو نفوذ أمره فی کل شیء حتی لو قال طلق زوجتک أو أعتق عبدک أو تصدق بمالک أو اقتل نفسک.فإن کل ذلک واجب الطاعة للمعصوم علیه السلام.و لکن لا یجب فیها طاعة الفقیه.إلا بأحد طریقین:

أحدهما:أن یأمر الفقیه الفرد أو الأفراد،بصفته مفتیا بالحکم الشرعی.فیکون طاعة الفرد له طاعة للحکم الشرعی،و لیس له شخصیا.

ثانیهما:أن یأمر الفقیه بالولایة فیما فیه مصلحة عامة.مما لا حاجة إلی التمثیل له الان.فإنه یکون متبعا و واجب الطاعة.و إذا کان مبسوط الید وجبت طاعته حتی علی من لم یقلده.

أما فی الحدود الشخصیة للأفراد،مما لا یرتبط بأحد هذین النحوین،فالفقیه غیر واجب الطاعة جزما.

نعم،قد یکون واجب الطاعة بالعنوان الثانوی،کما لو کان عصیانه أذیة له و أذیة المؤمن حرام.أو کان عصیانه مما یترتب علیه مفسدة شخصیة لبعض المؤمنین أو عامة فی المجتمع ⁽¹⁾

و عندئذ تقع المزاحمة بین هذه الأمور و المأمور به إن کان فی نفسه مرجوحا أو حراما شرعا،و یجب علی المکلف تقدیم أفضلهما شرعا.

إذن،فالمستوی الأول و الرابع،اللذین کانا للإمام المعصوم غیر موجودین للفقیه العارف.

بقی الکلام فی المستویین الثانی و الثالث.و فیما ذکرناه من الصلاحیات قبل قلیل.کفایة فی اندراجه فی المستوی الثانی.لأنها جمیعا تمثل جانبا مهما من ذلک المستوی.نعم إذا کان مبسوط الید،جاز له تولی جمیع حدود المستوی الثانی من صلاحیات و لم یجز له التخلی عنها أو إیکالها إلی غیره،الذی قد لا یکون صالحا لها شرعیا أو واقعیا.

و أما ولایته علی المستوی الثالث الذی ذکرت الروایات ملکیة الإمام له.کالمفاوز و الغابات و الأودیة و قمم الجبال و غیرها.

فمشهور الفقهاء،بل لعله المتسالم بینهم أنهم یحفظون للإمام ملکیته فی هذه الأمور.و لا یعنی عندهم بصفتهم نواب الإمام علیه السلام أن تنتقل الملکیة إلیهم.إلا أنهم قد یمارسون صلاحیات الولایة بالنیابة عنه فی هذه الأمور.

و هذا من الفقهاء اتجاه محترم و معقول ⁽²⁾.و لکننا عرفنا أن معنی ملکیة

الإمام لهذه الأمور هو ولایته علیها فی حدود المصلحة العامة،فإذا رأی الفقیه ولایته هو أیضا بصفته نائبا عن الإمام علیه السلام.فالملکیة التی لا تعنی أکثر مما قلناه تثبت للفقیه أیضا بصفته متصرفا فی المصالح العامة ⁽¹⁾

تماما کما تنتقل هذه الملکیة إلی الإمام الذی بعده لا إلی ورثته کما قلنا،فکذلک تنتقل إلی الولی الذی بعده.

و من هنا یمکن أن نعدّد الأمور التالیة کشیء مندرج تحت الولایة:

الخمس بقسمیه مهما کان مصدره.و البراری و رؤوس الجبال و بطون الأودیة،و الآجام و کل أرض باد أهلها،و کل أرض أعرض عنها أهلها و سیف البحار و میراث من لا وارث له.

بقی الحدیث عن الأموال الناتجة عن الجهاد الإسلامی.مثل صفایا الملوک و الأرض المصالح علیها و غیر ذلک،فالأرجح صرف النظر عن الحدیث عنها الان لعدم وجود الجهاد الإسلامی.

و من ناحیة أخری فلیس للفقیه البدء بحرب جهادیة ضد أی أحد،إلا فی مورد واحد تسالم علیه الفقهاء،و هو الدفاع إذا خیف علی بیضة الإسلام.و یقصدون به احتمال هلاک المسلمین ککل و انطماس الدین الإسلامی فی منطقة معینة.عندئذ یجوز للفقیه التصدی للحرب بل یجب علیه أحیانا.إلا أن هذا غیر خاص به بل واجب علی کل الأفراد کل بحسبه.بل یجب علی الأفراد من خارج المجتمع أن یدافعوا عن مثل هذا المجتمع البائس.

إلا أن هذا کله الان مما لا تطبیق له فی عالم الحیاة.و لا دلیل علی جواز شیء أوسع من ذلک قد یتسبب به إلی قتل النفوس و إهراق الدماء.

فإن ذلک موکول إلی القیادة الإسلامیة المعصومة کرسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السلام،و المهدی علیه السلام بعد ظهوره.

و یؤید عدم جوازه الان تضاعف القوی المعادیة للدین الإسلامی أضعافا مضاعفة و من کل الجهات،و قد أجازنا القرآن الکریم بالفرار إذا کان العدو أکثر من ضعف الجیش المجاهد اَلْآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً،فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ أَلْفٌ یَغْلِبُوا أَلْفَیْنِ [الأنفال:66].

و أما إذا کان العدد أکثر فلا إشکال فی جواز الفرار و المسالمة و وجوب التقیة بل حرمة تعریض النفوس للتلف بلا مقابل.و للّه فی خلقه شؤون.

و لا ینبغی أن ننسی أن أکثر أئمتنا المعصومین علیهم السلام،عانوا من ظروف التقیة و المسالمة و الهدنة مع الآخرین الشیء الکثیر بصبر عظیم و صدر رحب کریم.لا یستثنی من ذلک-بعد ولایة أمیر المؤمنین علیه السلام-إلا ثورة الحسین علیه السلام.التی کانت لها مصالحها الخاصة التی لا یمکن القیاس علیها أو استنتاج القاعدة العامة منها.و التی لا یصدّق فیها و فی أمثالها إلا المعصوم علیه السلام.

و المهم أن الجهاد الإسلامی،إذا لم یکن موجودا،فلا حاجة إلی التعرض إلی أحکامه أو ولایته،و لذلک أیضا سوف لن نتعرض لکتاب الجهاد الذی یذکره الفقهاء فی مصادرهم القدیمة أیضا.

الجهة الخامسة:فی أدلة التحلیل.

بعد أن عرفنا فی الجهة الثالثة من هذا الفصل مقدار ملکیات الإمام علیه السلام و سعة ولایته،نرید أن نعرف ما هو المأذون لنا أن نتصرف فیه کمسلمین موالین للأئمة سلام اللّه علیهم.

فقد ثبت فقهیا جواز التصرف فی بعض تلک الملکیات العامة،کما یلی:

أولا:من أحیی أرضا فهی له.کما ورد فی الروایات المعتبرة.و قد سمعنا فی روایة أبی خالد الکابلی ما یشبه ذلک.إلا أنه أمر بدفع خراج

الأرض إلی الإمام.و هو خاص بأهل الکتاب و غیر شامل للمسلمین، و شموله لهم غیر محتمل فقهیا و قد أعرض عن مضمونه الفقهاء.إلا أن یحمل معنی الخراج علی أمور مالیة أخری.کالزکاة و الخمس.

و الإحیاء یکون بالتصرف بالأرض بشکل معتدّ به عرفا کالبناء فیها أو الزراعة علیها أو حفر نهر خلالها و هکذا.و هذا لا یختلف فیه البراری و رؤوس الجبال و بطون الأودیة و الغابات و غیرها.فإن الغابات و إن کانت محیاة طبیعیا إلا أن تطویرها و استغلالها بالعمل البشری ممکن فتکون راجعة إلی العامل.

و کذلک سیف البحار و الأنهار و هی شواطئها.فإن استغلالها و إحیاءها ممکن و به تکون راجعة إلی المحیی.

ثانیا:ما یرجع إلی الإمام علیه السلام من أموال کحق الإمام، و صوافی الملوک لو وجدت و کذلک میراث من لا وارث له و الأموال المغنومة بالحرب غیر المشروعة.فهذه کلها علی غرار حق الإمام.

و حکمه:أننا یجب أن نصرفه فی کل مورد نحرز فیه رضاه علیه السلام.شأنه فی ذلک شأن کل مال مملوک لأی إنسان یجب أن یصرف فی الموارد التی نعلم فیها برضاه و إذنه.و الإمام و إن کان مفقودا الان،إلا أن هناک من القواعد الشرعیة و الفقهیة ما تدلّنا علی جواز بعض التصرفات و الإذن فیها.و خاصة و نحن نعلم أنه علیه السلام لا یرید شیئا من هذه الأموال علی الإطلاق للصرف منها علی دنیاه و نفسه و عائلته و نحو ذلک.

و إنما یریدها محضا للصرف علی ما فیه المصلحة الدینیة العامة أو الخاصة.

و لا یخفی أن هذه الفتوی من الفقهاء احتیاطیة،بناء علی أن حق الإمام و نحوه ملک شخصی للإمام علیه السلام.و هو أمر ضعیف فی الوجوه الفقهیة.و الشیء الأصح هو اختصاص الإمام بها اختصاص ولایة و إشراف.

و لذا من غیر المحتمل انتقالها إلی ورثته بعد وفاته.و إنما تنتقل الولایة علیها إلی الولی الذی بعده،و هو الإمام الذی یلیه.

ثالثا:بعد دفع حق الإمام إلی ولیه أو الاستئذان منه أو التصرف فیه برضاه.شأنه فی ذلک شأن سائر الحقوق الشرعیة کالخمس و الزکاة.یبقی الباقی حلالا للمالک.کالمال المخمس و هو الباقی بعد التخمیس و المال المزکی و هو الباقی بعد دفع زکاته.

و کذلک الأرض المستغلة بالإحیاء أیا کان شکله.و کذلک الموقوفات علی الإمام إذا کان التصرف فیها فی الحدود الشرعیة.فکلا ذلک حلال لمن یصل إلیه المال.

رابعا:کانت الغنیمة فی صدر الإسلام حینما تصل إلی المدن الإسلامیة من الغزوات و الحروب،بما فیها النساء الجواری.کان الناس یتقاسمونها و یستغلونها بدون دفع الخمس برغم نص الآیة الکریمة علی وجوب دفع الخمس.الأمر الذی یوجب حرمة الاستغلال و التصرف فی الأموال بما فیها الجواری.

و من هنا وردت أخبار التحلیل.و التحلیل علی عدة مستویات:

المستوی الأول:تحلیل مطلق لکل الأموال.

کما ورد فی موثقة أبی سیار مسمع بن عبد الملک ⁽¹⁾

الوسائل:ج‍ 6.کتاب الخمس.أبواب الأنفال.باب 4. [1]حدیث 12.

و هذه الحرمة الناتجة من عدم دفع الخمس،و عدم إذن الولی فی المال المولّی له.

المستوی الثانی:تحلیل النساء.

کصحیحة الفضلاء الثلاثة. ⁽¹⁾

المصدر:حدیث 1. [1]

و عن ضریس الکناسی ⁽²⁾قال:قال أبو عبد اللّه علیه السلام:أ تدری من أین دخل الناس الزنا؟فقلت:لا أدری.فقال:من قبل خمسنا أهل البیت،إلا لشیعتنا الأطیبین فإنه محلل لهم و لمیلادهم.

و فی روایة أبی خدیجة ⁽³⁾عن ذلک:هذا لشیعتنا حلال الشاهد منهم و الغائب و المیت منهم و الحی و ما یولد منهم إلی یوم القیامة فهو لهم حلال.

أما و اللّه لا یحل إلا لمن أحللنا له الحدیث.

المستوی الثالث:تحلیل الخمس.

فعن یونس بن یعقوب ⁽⁴⁾قال:کنت عند أبی عبد اللّه علیه السلام فدخل علیه رجل من القماطین.فقال:جعلت فداک تقع فی أیدینا الأموال و الأرباح و تجارات نعلم أن حقک فیها ثابت.و إنّا عن ذلک مقصرون.فقال أبو عبد اللّه علیه السلام:ما أنصفناکم إن کلفناکم ذلک الیوم.

و ظاهر السؤال وصول الأموال من أناس لیس من مذهبهم دفع الخمس إلی أناس یرون وجوبه فی ذمتهم.

و هذا یعنی أن هذا غیر شامل لحالات أخری کما لو وصل المال من أناس لا یدفعون الخمس عصیانا بعد لزومهم به تشریعیا.

و الجواب نص فی التحلیل و عدم تکلیفهم بدفع هذا الخمس،و هی

عبارة تحتاج إلی شرح یکون الأفضل تأجیله إلی محلّه من الفقه.

و أما ما ورد فی صحیحة زرارة ⁽¹⁾

المصدر:حدیث 16. [1]

إن أمیر المؤمنین علیه السلام حللهم من الخمس یعنی الشیعة لیطیب مولدهم.

فعبارة الخمس و إن کانت عامة إلا أن التحلیل و هو طیب المولد یجعل الأمر خاصّا بالنساء و لا یشمل الموارد الأخری.

المستوی الرابع:تحلیل الفیء و هی الأنفال کلها.

فعن أبی حمزة ⁽²⁾عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال:إن اللّه جعل لنا أهل البیت سهاما ثلاثة فی جمیع الفیء فقال تبارک و تعالی:

وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ. [الأنفال:41].فنحن أصحاب الخمس و الفیء.و قد حرمناه علی جمیع الناس ما خلا شیعتنا.و اللّه یا أبا حمزة ما من أرض تفتح و لا خمس یخمس فیضرب علی شیء منه إلا کان حراما علی من یصیبه فرجا کان أو مالا.الحدیث.

و هذا یعنی-أولا-تحلیل استغلال الأرض کما سمعنا فی المستوی الأول.

و یعنی-ثانیا-تحلیل الخراج الذی کان یرد من الأرض،و استعماله بدون إخراج خمسه.

و تمام الکلام موکول إلی محلّه من الفقه.

کتاب الصوم

اشارة

فصل الهلال

اشارة

قال الاختصاصیون فی علم الفلک:إن القمر قطرة 2160 میلا و یدور فی مدار إهلیلجی حول الأرض ککل المدارات الفلکیة.و لهذا یتراوح بعده عنا بین 222 ألف میل و 253 ألف میل.

و سرعة القمر فی مداره 23 ألف میل فی الساعة.أی ستة أعشار المیل فی الثانیة(63،0).

إلاّ أن کل ذلک لا یکون له أثر مهم فی الفقه.و إنما المهم فقهیا، هو أن شهر رمضان أو شهر الصیام یبدأ بالهلال و ینتهی بالهلال.فلا بدّ أن نحمل عن ذلک فکرة واضحة و نقول کلمة متکاملة.

و یقع الکلام فی ذلک ضمن عدة جهات:

الجهة الأولی:من الأکید فلکیا:أن للقمر وجها واحدا متوجها إلی الأرض.و لذا قال الفلکیون إنه یدور حول نفسه و حول الأرض فی نفس الوقت حیث تبدأ کلتا هاتین الدورتین معا و تنتهیان معا.و مدتهما شهر کامل من شهور الأرض.

و من القرائن علی أن للقمر وجها واحدا إلی الأرض هو أننا نری فی کل شهر الوجه نفسه الذی یشبه الوجه البشری نسبیا.و یبقی ذلک واضحا حین یتزاید النور فی القمر کالیوم الخامس أو السادس إلی أن یتناقص فیه خلال العشرة الثالثة من الشهر.

و قال الفلکیون القدماء ⁽¹⁾

أعنی ما قبل خمس سنوات أو عشر.لا القدماء کثیرا.و إنما تبدل الرأی عندهم فی وقت متأخر جدا.

و هذا و إن کان بظاهره أکیدا واضحا لأن القمر لا محالة دائما نصفه مضاء بالشمس و نصفه مظلم.إلا أنهم لا یریدون أن النور و الظلام یدوران حول القمر بدورانه حول نفسه.و إنما یریدون أن للقمر وجها مظلما ثابتا باستمرار لا یری الشمس أبدا.

و من هنا حصلنا علی فکرتین تکادان أن تکونا متناقضتین:

إحداهما:أن القمر له وجه ثابت للأرض دائما.

ثانیهما:أن القمر له وجه مظلم دائما،یعنی أن الوجه الآخر مضیء دائما یعنی أنه ثابت أمام الشمس باستمرار ⁽²⁾.

فهل یمکن أن یکون للقمر وجه ثابت للأرض و وجه ثابت للشمس باستمرار،مع أن القمر و الأرض فی حرکة دائمة،و القمر فی تغیر مستمر واضح.

و أقل ما یلزم من الجمع بین الفکرتین هو أن الوجه المظلم هو المتوجه إلی الأرض دائما.فیکون القمر فی محاق دائم أو قل فی خسوف کلی دائم.و هذا طبعا خلاف الوجدان.فأی الفکرتین صحیحة یمکن الاعتماد علیها.

و لا یخفی أننا إذا أخذنا بإحدی الفکرتین و نبذنا الأخری،أیّا کانت

أمکننا أن نفسر منازل القمر و تغیر نوره.إذ یکون الوجه الثابت تجاه الأرض متحرکا تجاه الشمس،أو یکون الوجه الثابت تجاه الشمس متحرکا تجاه الأرض.مما یلزم من کلتا النظریتین أن نری بعض نوره أحیانا و کله أحیانا و کل ظلامه أحیانا.

و لو کان القمر یدور حول الأرض فی سنة قمریة کاملة،لأمکن القول بکلا الفکرتین.غیر أن تفسیر تغیر نور القمر یبقی متعذرا طبیعیا،لأنه یلزم عندئذ،استمرار الوجه المظلم تجاه الأرض أو استمرار الوجه المضیء تجاهها.و کلاهما غیر محتمل.

نعم،إذا أمکننا نسبة تغیر النور إلی أسباب فوق الطبیعة،فیرتفع الإشکال تماما.فیمکن الالتزام بکلا الفکرتین مع صحة تغیر النور،و أن دورته شهریة حول نفسه و حول الأرض.إلا أن کلاّ من الفلکیین و الفقهاء یحاولون إبعاد هذا الاحتمال عن أذهانهم إبعادا کاملا.

و قد علمنا من الفصل الذی عقدناه للخسوف و الکسوف أن العلم التجریبی لا یقدم للإنسانیة إلا الاحتمالات،و أن النظریة مهما أصبحت واضحة و ارتقت إلی درجة القانون،فإنها ثابتة بالاحتمال و لیس بالیقین القاطع،کالعلوم الریاضیة.حتی ما کان مثل جاذبیة الأرض و حرکاتها.

و قد حصلنا فی ذلک الفصل علی عدة موارد مجملة و مهملة من قبل المصادر الحدیثة،و أصبحت موردا للإشکال.الأمر الذی یجعل ظلال الشک منبسطة علی کثیر مما یقولون.

الجهة الثانیة:یبدأ الشهر القمری بوجود الهلال الأول مرة بعد المحاق عند غروب الشمس.

و معنی ذلک أن له شرطان أساسیان:

الشرط الأول:أن یولد الهلال بعد المحاق.و هذه الولادة حادث کونی أو تکوینی یحصل فی نسبة القمر إلی الأرض.بغض النظر عن

أوقات اللیل و النهار علی وجه الأرض.فقد یکون بعض المناطق فی اللیل و بعضها فی نهار،بل الأمر کذلک بکل تأکید.و بعضها فی فجر و بعضها فی غروب.

و لیس هناک تحدید للمنطقة التی یولد فیها الهلال من الأرض.بل یختلف ذلک بین الأشهر بکل تأکید.

و هذا المیلاد لا یعنی بدء الشهر القمری لمانعین مهمین:

المانع الأول:أن وجه الأرض یختلف،کما علمنا،بین اللیل و النهار.فإن بدأ الشهر بالولادة،کان الشهر الجدید بادئا خلال النهار أو خلال اللیل.و هذا لا معنی له عرفا و متشرعیا.

و لکنه،ممکن عقلا و علمیا،یعنی بعلم الفلک الطبیعی،بل هو متعین عندهم بغض النظر عن وقت اللیل و النهار.مع إمکان جعل أول الشهر الیوم التالی من الناحیة الظاهریة أو(الرسمیة).إلا أن سیرة العرف و المتشرعة علی خلاف ذلک قطعا.

المانع الثانی:أن القمر فی أول میلاده یکون دقیقا جدا بحیث لا یمکن رؤیته بالعین المجردة بالمرة،و الشرط الأساسی لبدء الشهر القمری هو تطوره و ازدیاد نوره إلی درجة یمکن فیها الرؤیة بالعین المجردة.علی أن تکون هذه الرؤیة متحققة عند غروب الشمس.فنجعل أول الشهر فی الیوم التالی.

و هذا یترتب علیه أمران:

الأمر الأول:أن الرؤیة بالمناظیر الفلکیة،عند ما لا یکون حجم الهلال مناسبا للرؤیة البصریة،غیر کافیة فی بدء الشهر القمری.و هذا لا یعنی أنه لیس للمناظیر أیة فائدة فی رؤیة الهلال.بل سنشیر إلی أن لها فوائد عدیدة،و لکنها یمکن اعتبارها ثانویة بالنسبة إلی الرؤیة البصریة الأساسیة.

الأمر الثانی:أن المهم شرعا فی بدء الشهر القمری،إمکان الرؤیة، یعنی وصول نور الهلال بعد ولادته إلی درجة بحیث یمکن رؤیته بالعین المجردة.و لیس مهمّا أن یُری فعلا.لوجود بعض الموانع کالسحاب و غیره.

فإذا ثبت بأی دلیل حجة و معتبر شرعا بوجود الهلال بهذه الکیفیة کفی فی ثبوت الشهر القمری.و أما الاستدلال الفقهی علی ذلک فلیس هذا محله،و لعلنا نعطی عنه بعض الأفکار فی المستقبل.

الجهة الثالثة:یمکن الاستفادة من المراصد الحدیثة من الناحیة الفقهیة فی عدة موارد:

أولا:یمکن أن یثبت بها أن الهلال لا وجود له أصلا.الأمر الذی یوفر الجهد للناظرین بمحاولة رؤیته.

ثانیا:أن یثبت بها أن الهلال صغیر جدا بحیث لا یکون قابلا للرؤیة.الأمر الذی یوفر الجهد أولا.و یثبت عدم إمکان بدء الشهر القمری ثانیا.

ثالثا:أن یثبت أن الهلال کبیر بحیث یکون قابلا للرؤیة،الأمر الذی یمکن به إثبات أول الشهر و إن لم یره بالعین المجردة أحد.

رابعا:أن یثبت بالمرصد جهة وجود الهلال،و إحداثیاته،حتی ینظر نحوها الناظرون و یرکزون بها دون أن یبذلوا جهدا ضائعا فی الأطراف الأخری.

و هنا لا ینبغی أن یفوتنا أمران:

الأمر الأول:أنه یجب من الناحیة الفقهیة أن یکون المخبر عن نتیجة الرصد الفلکی بینة عادلة.و لا یکفی فیه الواحد الثقة أو الخبیر علی الأحوط فضلا عن الفاسق فضلا عن الکافر.بل یجب أن یکون خبیرا و عادلا، فضلا عن کونه رجلا مسلما و مؤمنا.لیس هذا فقط بلا رجلان من هذا القبیل.

نعم،إذا حصل العلم أو الاطمئنان أو الوثوق التام،من قول أی إنسان أمکن التعویل علیه الحجة شرعیة،لأن هذه العناوین أو قل:هذه الدرجات من العلم هی حجة عرفا و شرعا.

الأمر الثانی:إذا حصلت نتیجة الرصد و عرفناها بالطریق المعتبر الذی أشرنا إلیه أمکن أن نحصل علی النتائج التالیة:

أولا:إذا أخبر المرصد بعدم وجود الهلال،فهذا معناه عدم بدء الشهر القمری.

ثانیا:إذا أخبر المرصد عن ضعف الهلال،و کونه دون الرؤیة البصریة المجردة،کان معناه عدم بدء الشهر أیضا.

ثالثا:إذا أخبر المرصد بذلک،و کان هناک ادعاء رؤیة غیر کافیة للإثبات المعتبر شرعا کفی ذلک فی عدم بدء الشهر.و اعتبرنا أن هؤلاء المدعین للرؤیة متوهمین أو کاذبین.

رابعا:إذا أخبر المرصد أو الراصد بأن الهلال کبیر قابل للرؤیة.

فهذا وحده کاف فی إثبات الشهر.و إن تعذرت رؤیته بالعین المجردة تماما لوجود الموانع کالسحاب.

خامسا:إذا أخبر الراصد أن الهلال کبیر،فی وقت الصحو و لم یره أحد لم یثبت الشهر.و السر فی ذلک ما سنشیر إلیه بعدئذ،مما ورد فی الروایات من أنه(إذا رأته عین رأته ألف عین).

سادسا:إذا أخبر الراصد أن الهلال کبیر،و کان هناک ادعاء للرؤیة غیر معتبر کفی فی إثبات وجوده و بدأ الشهر.

سابعا:إذا أخبر المرصد بعدم وجود الهلال أو ضعفه و وجدت-مع ذلک-حجة معتبرة علی الرؤیة فهذا من باب تعارض الحجتین.و مقتضی القاعدة تساقطهما و الرجوع إلی قاعدة غیرهما و هو إکمال العدة ثلاثون یوما کما سوف نشیر.

ثامنا:إذا أخبر الراصد بوجود الهلال فی جهة،و ثبت بطریق آخر حجة،أنه موجود فی محل آخر یختلف عنه قلیلا أو کثیرا.کان من تعارض الحجتین کما سبق.

فهذه ثمان نقاط تعطی فکرة کافیة فی أمثالها مما فاتنا ذکره.(و علی هذه فقس ما سواها).

الجهة الرابعة:فی معنی التطویق و حکمه و سببه.

أفتی سیدنا الأستاذ ⁽¹⁾

منهاج الصالحین ج‍ 1.ص 294 [1]

و هذا مطابق لروایة معتبرة سندا:عن محمد بن مرازم ⁽²⁾عن أبیه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:إذا تطوق الهلال،فهو للیلتین.و إذا رأیت ظل رأسک فیه فهو لثلاث.

و نتکلم فیما یلی ضمن عدة مستویات:

المستوی الأولی:فی الإشارة باختصار لمناقشة دلالة هذه الروایة علی مراد السید الأستاذ.لأننا فقهیا لم نوافقه علی فتواه،و لم نعتبر التطویق دلیلا علی کون اللیلة هی الثانیة.و ذلک للاعتبارات التالیة:

أولا:إعراض المشهور عن الفتوی علی طبق الروایة.و هو و إن کان بدرجاته الضعیفة غیر مخلّ بالحجیة،إلا أن الإعراض الکثیر،بحیث یصبح الفقیه الأخذ بها شاذّا أو قریبا من الشذوذ،فالصحیح أنه مخل بالحجیة، و الأمر هنا کذلک،لأن الشاذ من الفقهاء هو الذی أفتی بمضمونها.

ثانیا:أن ظاهر کلام الإمام علیه السلام فی الروایة کونه یدل السامع علی قاعدة تکوینیة و لیست قاعدة تشریعیة،تکون کالمساعدة فی استکشاف عدد أیام الشهر.و لا شک فی کونها مساعدة فی ذلک،إذ لو حصل الوثوق بالعدد نتیجة للتطویق،کان ذلک حجة.

و أما ما قیل فی علم الأصول من أن ظاهر کلمات الأئمة علیهم السلام بأنها بیان لحکم شرعی لا لحقیقة تکوینیة.فهذا صحیح فی الأمور المربوطة بالتشریع کالطهارة و الصلاة و الصوم و غیرها.و أما مجرد الاعتراف بذلک تعبدا،فهو ناشئ من الغفلة عن العدد الضخم الوارد فی الروایات و التی تتحدث عن أمور غیر فقهیة أو غیر تشریعیة.فلا یکون بحسب المضمون العام(أو بحساب الاحتمالات)التحاق الروایة ببیان المضمون التشریعی إلا إذا کانت أکثر الروایات ذات مضمون تشریعی،و هذا غیر محتمل عملیا.

فإن قیل:إن هذه الروایة مربوطة بالصوم،فلا بد أن نحملها علی الحکم الشرعی التعبدی.

قلنا:کلا.إذ لیس هناک إلا أن صاحب الوسائل رواها فی کتاب الصوم.و أما لو راجعنا نصها لما وجدنا فیها ذکر للصوم و لا للعید و لا لأی عبادة.و إنما وجدنا قاعدة تکوینیة عادة منطبقة علی أی شهر.فیکون القائل بأنها للتشریع محتاجا إلی إقامة القرینة.

ثالثا:أنه مع التنزل عما سبق،فإن الظاهر من منطوقها الحکم الواقعی لا الظاهری لعدم أی قرینة علی أخذ الشک فی موضوعها.

و الانصراف الابتدائی منها،لیس بحجة.

و مع دلالتها علی الحکم الواقعی،تقع طرفا للمعارضة مع ما دلّ علی أن تلک اللیلة هی اللیلة الأولی.

کما لو دلّ المرصد الفلکی،مع شرائط حجیته،علی عدم وجود

الهلال بالمرة فی اللیلة السابقة.الأمر الذی یدل علی أن هذه اللیلة هی الأولی.و مع ذلک فهو مطوق.

و کما لو کانت لیلة التطویق هی لیلة الثلاثین من الشهر السابق، بحیث لو اعتبرناها لیلة ثانیة کان اللازم اعتبار الشهر السابق ثمانیة و عشرین یوما.

و کما لو کان الجوّ فی اللیلة السابقة صحوا و المراقبة شدیدة،و لم یحصل أی ادعاء للرؤیة،الأمر الذی یدل بالاطمئنان علی أن الهلال غیر موجود تلک اللیلة،و مع ذلک خرج الهلال مطوقا فی اللیلة التالیة.

إلی غیر ذلک.و مقتضی القاعدة فیها هو التعارض و التساقط.و لکنه غیر محتمل فقهیا،بل الاعتماد سیکون کلیّا علی معارض نتیجة التطویق لا محالة،یعنی المصیر إلی أن الهلال ابن لیلة واحدة،و إن کان مطوقا.

و تمام الکلام فی الفقه.

المستوی الثانی:فی معنی تطویق الهلال.

حین یکون الهلال موجودا و لم یقترب نحو التربیع،کما فی اللیلتین الثانیة و الثالثة.فإن له شکلین من النور.

الشکل الأول:النور الأساسی و هو الذی یشکل الهلال نفسه،و یکون عادة منحرفا إلی الشمال من الأسفل و زاویته إلی الأعلی.و یکون الجرم یختفی.و قلّما یوجد بشکل واضح مستمر.

فهذان الشکلان من النور لو جمعنا بینهما فی الفکرة،کان الحاصل أن الجرم الأسود واقع فی وسط دائرة من النور تشبه الطوق حوله،و من هنا

سمی القمر مطوقا و سمیت الظاهرة بالتطویق.

مع ملاحظة بعض الفروق بین الشکلین:

الفرق الأول:أن نور الهلال عریض نسبیّا،بینما أن نور التطویق من فوق ضئیل جدا.

الفرق الثانی:أن نور الهلال ثابت،و نور التطویق یختفی ثم یظهر باستمرار غالبا.

الفرق الثالث:أن نور الهلال ینمو و یزداد،بینما نور التطویق لا ینمو.و لکنک تراه فی اللیالی المتقدمة کالخامسة و السابعة زائلا تماما.

الفرق الرابع:أن نور الهلال ذو زاویتین حادتین فی جانبیه مرتفعتین عن الوسط قلیلا.بینما نور التطویق خطّ مستقیم لیس فیه زیادة و لا نقصان یعنی لیس بعض جوانبه أکثر سمکا من بعض ⁽¹⁾

تخطیط التطویق 1-نور الهلال 2-الجرم الأسود فی الوسط 3-النقط کرمز للتطویق

و من الطریف و العجیب أن هذا التطویق غیر موجود فی اللیلة الأولی، و لکنه یبدأ وجوده من اللیلة الثانیة عامة.و من هنا صح للروایة أن تقول:إذا تطوق الهلال فهو للیلتین.و یستمر موجودا لیلتین أو ثلاث أو أکثر قلیلا.

کما أن التطویق لا یُری فی النهار،لا من أجل سیطرة نور الشمس علیه بل لأن القمر أساسا لا یبدو فی النهار إلا فی أواسط الشهر حین یکون التطویق زائلا.

کما أن من الطریف أن هذا التطویق لا وجود له فی آخر الشهر حین یعود القمر هلالا مرة ثانیة.و هذه ظواهر و صفات للتطویق،سندرسها و ندققها بعد قلیل.

المستوی الثالث:فی سبب تطویق الهلال لا یبدو فی الفکر کسبب فعلی طبیعی للتطویق إلا القول:بأن الجانب المضیء من القمر أوسع بقلیل من الجانب المظلم.أو قل:إن رقعة الضوء فی القمر أوسع من رقعة الظلام.

أو قل:یمکن أن یکون حول رقعة الضوء فی القمر الذی هو بمنزلة النهار فیه.مسافة نصف مضیئة،هی بمنزلة الشفق عند الغروب أو عند الشروق فی الأرض.و هی منطقة محیطة بنهار القمر.و هی أکثر ضوءا من الجرم الأسود له أو قل:من لیل القمر.فإذا ألحقنا هذا(الشفق)بالضوء، استطعنا القول بأن نهار القمر أوسع فی رقعته من لیله.

فإذا تم ذلک أمکن تفسیر التطویق بوضوح.لأن الهلال الضعیف نسبیا الموجود فی أحد الجانبین من حلقة القمر المرئیة فی الأرض.لا یعنی اختفاء النور من الجانب الآخر للحلقة ما دام النور أوسع من الظلام هناک.

کل ما فی الأمر أننا علی الأرض نری النور واضحا من أحد الجانبین و هو الهلال.و نراه قلیلا من الجانب الآخر،و هو نور التطویق ⁽¹⁾

تخطیطه بتوضیح 1-الخط الفاصل بین لیل القمر المواجه للأرض و نهاره.و یتضح من الصورة أن نهار القمر أوسع من لیله. 2-نور التطویق،و هو جزء ضئیل من نهار القمر أو من نهایة نور النهار،یبدو فی الأرض. 3-الخط الوهمی بالمقدار الذی نری القمر من الأرض.و یبدو فیه،جانبین من نهار القمر ظاهرین للأرض.من فوق و هو التطویق و من تحت و هو الهلال. 4-نور الهلال،و هو أوسع من نور التطویق. 5-الوجه المظلم للقمر أو الجرم الأسود له أو لیل القمر. 6-نهار القمر و أکثره غیر مرثی عندئذ،لأنه یکون من الجانب الآخر للقمر.

فهذا أقصی التحلیل الذی یمکن التوصل إلیه للتطویق.و لم یوجد فی کتب الفلکیین حسب معرفتی أی تعرض له و لسببه.إلا أن فیما ذکرناه درجة کافیة جدا من المنطقیة.

و لکن مع ذلک:فإنه یرد علیه عدة إشکالات:

الإشکال الأول:أن التصور بأن نهار القمر أوسع من لیله،إنما یمکن فیما إذا کان للقمر جوّ کجوّ الأرض ینتشر فیه النور،و یمکن أن یتکون الشفق.

إلا أن هذا منعدم فی القمر تماما.فلیس له جو علی الإطلاق.الأمر الذی یجعل انتشار النور و لو سنتیما واحدا مستحیلا عادة.و تکون الشفق أیضا متعذرا.کما أنه یسبب أن یکون ظلام القمر حالکا حتی و لو إلی جنب النور بقلیل.

فالفاصل بین الظلام و النور هناک حد(حاد)و لیس خطأ تدریجیّا أو مطموسا،لأن هذا الطمس إنما یکون فی الجوی و لیس هناک جو.

إذن،فالقمر بصفته کروی الشکل سیکون نصفه مضیء و نصفه مظلم،و لا یمکن عادة افتراض زحف النور علی الظلام،أو اتساعه علی حسابه.

الإشکال الثانی:أنه بغض النظر عن الإشکال الأول.کما لو لم یکن

الإشکال الأول موجودا.فهذا یستلزم وضوح التطویق أکثر کلما کان الهلال أصغر و کلما کبر الهلال دخل نور التطویق بالتدریج فی الوجه المخالف للأرض حتی یختفی.

فی حین أننا نری بالوجدان أن التطویق فی اللیلة الأولی معدوما تماما،سواء کان الهلال کبیرا أو صغیرا نسبیّا.بل قد یکون التطویق معدوما فی اللیلة الثانیة أیضا أو ضعیفا جدا بحیث یزداد فی اللیالی التالیة.

و هذا مما لا یمکن تفسیره بالنظریة التی عرضناها مهما کانت منطقیة.

الإشکال الثالث:أنه لو تمت تلک النظریة لکان اللازم ظهور التطویق فی آخر الشهر مع الهلال،کما هو واضح.إلا أن هذا مخالف للوجدان، إذ من الواضح عدم وجود التطویق فیه.

الإشکال الرابع:أنه ینبغی لو تمت النظریة أن یبدو نور التطویق کالهلال أعنی عریضا فی وسطه،کما بدا نور الهلال من الجانب الآخر، فإن هذا هو الأنسب مع کرویة القمر،فلما ذا وجد نور التطویق مستقیما بهذا المعنی.

الإشکال الخامس:بقاء التطویق للیلة الثالثة و الرابعة أحیانا أو غالبا.

و هذا یعنی لو تمت النظریة أن نهار القمر أوسع من لیله بکثیر.لأن نور الهلال من أحد الجانبین أصبح عریضا نسبیّا.و مع ذلک فلم یختلف نور (النهار)من الجانب الآخر.فهل یکون النهار مستوعبا لثلثی کرة القمر؟ و من الواضح أن هذا مستحیل طبیعیا،لأن استضاءة الکرة أکثر من نصفها بهذا المقدار،أمر متعذر،فمن أی یأتی النور للکمیة الزائدة و سطح القمر علی النصف.

و ما قلناه فی النظریة لیس بهذا المقدار من السعة،و إنما هو کخط ضئیل من الضوء الخافت حول نهار القمر،بغض النظر عن أن جوّ القمر لا

یساعد علی ذلک.فإذا لم یکن مساعدا،کان القلیل متعذرا،فضلا عن الکثیر.

کما ینبغی أن نلتفت إلی ظاهرة معینة یمکن أن تشکل لنا إشکالا سادسا،و هی أن الهلال باستمرار یکون أقل من نصف دائرة حول جرم القمر.فلما ذا حصل ذلک.و لو کان نور الهلال من نهار القمر.لکان المناسب لوضعه الکروی أن نری نور الهلال نصف دائرة تماما.

و أما التطویق فنراه أکثر من نصف دائرة لأنه یبدأ من إحدی زاویتی الهلال و ینتهی بالأخری دائرا حول الجرم الأسود الأوسط.و لو کان یشکل بدوره هلالا ضعیفا بشعاعه،لهان الأمر و لکنه یشکل خیطا متساوی الأجزاء.

إذن یبقی التطویق بدون تفسیر طبیعی،بقدرة اللّه سبحانه و تعالی الذی بیده ملکوت کل شیء و هو علی کل شیء قدیر.

الجهة الخامسة:فی التساؤل عن بعض أحوال القمر.و هل أن العلم الحدیث استطاع تفسیرها أم لا؟.

تعود مجموعة من هذه التساؤلات عن لون الوجه المظلم و أنه لماذا نستطیع رؤیته أحیانا،و لا نستطیع ذلک أحیانا أخری.

و الجواب الاعتیادی و السائر علمیا عن ذلک ما سمعناه بالضبط فی جانب الخسوف حیث قالوا:إن الضوء الذی یجعل القمر ممکن الرؤیة فی الخسوف إنما هو من انعکاس نور الأرض علی القمر،و عوده من القمر إلی الأرض لکی نراه.

فکذلک الأمر فی الجانب المظلم من القمر،فإن ضوء نهار الأرض إن انعکس علیه رأیناه و إن لم ینعکس لم نره.و هذا هو الذی یفسر رؤیتنا له خلال النهار فی عدد من الأحیان.

و هذا صحیح فی کثیر من الأحیان إلا أن علی العلم الحدیث الجواب عن أمثال الأسئلة التالیة التی نذکرها بعنوان:

المستوی الأول:و هو الذی یعود إلی إضاءة الوجه المظلم.

السؤال الأول:إذا کان الوجه المظلم مرئیا بسبب نور الأرض،فهذا یفسر رؤیته فی النهار،و لا یمکن أن یفسر رؤیته فی اللیل.لأن معنی رؤیته لیلا أن القمر یمرّ علی منطقة لیلیة مظلمة من الأرض،فلیس للأرض نور لتدفعه إلی القمر،فمن أین یأتی الشعاع الضئیل الذی نری به الوجه المظلم؟ السؤال الثانی:أن القمر خلال منازله فی الشهر الواحد یبدأ بالظهور فی أول اللیل من جهة المغرب.ثم یکثر وجوده لیلا،ففی أواسط الشهر یصبح مشرقا من الشرق فی أول اللیل و یغرب آخر اللیل.

و کلما مشی الشهر و جاءت الأیام الأخیرة منه،أصبح وجود القمر فی اللیل متقلصا،حیث یشرق آخر اللیل و تطلع الشمس بعد طلوعه بزمان غیر طویل.حتی ما إذا کان الیوم السابع و العشرین و نحوه،أصبح مشرق القمر مع مشرق الشمس.

و هذا معناه تماما أن القمر عند المحاق یشرق بعد مشرق الشمس.

و أما انقطاع إشراقه کل یوم فهذا أمر غیر محتمل،ما دامت الکرة الأرضیة مستمرة فی الدوران حول نفسها.

إذن فالقمر حال المحاق موجود خلال النهار.و مقتضی الکلام (الفلکی)الذی سمعناه قبل قلیل من:أن الوجه المظلم من القمر یکتسب ضوءه من نور الأرض،یعنی النهار.فالآن،فی المحاق یوجد وجه مظلم کامل للقمر،و یوجد نهار فی الأرض.فلما ذا لا نری القمر،و لماذا لا تعکس الأرض ضوءها علیه.مع أن اختفاء القمر تماما خلال المحاق یعتبر من الضروریات و الواضحات علی مدی الأجیال.

السؤال الثالث:من الواضحات أیضا أننا لا نری جرم القمر فی اللیلة الأولی.بل یبدو الهلال وحده قائما فی السماء.و هذا ما یلقی علیه جمالا و هیبة أکثر مما لو رأینا جرمه المظلم.

نعم فی اللیلتین التالیتین،حینما یبدو مطوقا.یکون الوجه المظلم بادیا للعیان.

فلما ذا یحصل ذلک،و إننا لا نری القسم المظلم فی أول لیلة.مع العلم أنه یمکن أن یکون مواجها لقسم من النهار الأرضی.

فإن الهلال إذا وجد فی أول لیلة عند الغروب فی بعض البلاد.فإن المنطقة التی تلیها غربا مباشرة تکون عندئذ فی نهار أو قل:فی آخر النهار بقلیل أو بکثیر.و هذا النهار یمکن أن یعکس علی وجه القمر المظلم نوره.

و خاصة و القمر یعتبر فوق تلک المنطقة أو قریبا منها،أو قل:مواجها لها.

فلما ذا لا یکتسب نوره منها.

المستوی الثانی:فیما یعود إلی وجه القمر،کما سنوضحه.

و نذکر الأسئلة بنفس التسلسل السابق.

السؤال الرابع:لماذا یبدو ما یشبه الوجه البشری علی صفحة القمر؟.

و قد اختلف الفلکیون المحدثون فی ذلک،فمنهم من نفاه نفیا قاطعا.

و ان تصور هذا الوجه إنما هو و هم نفسی لا أکثر و لا أقل.و هذا النفی ناشئ من العجز عن تفسیره،کما هو معلوم.و إلا فالأجیال الطویلة منذ مئات بل آلاف السنین تری الوجه فی القمر بوضوح.و أما إذا عجز العلم عن الجواب فأسهل جواب هو أن یقول إن هذه الظاهرة غیر موجودة.

و من الفلکیین المحدثین،و هم الأغلب،فسروها بظلال الجبال التی علی القمر.و من هنا یختلف نور الشمس المنعکس علیه،فتارة یکون خافتا،و أخری قویا.الأمر الذی ینتج ما یشبه البقع المکونة لما نراه وجها بشریا فی القمر.

و هذا التفسیر هو السائر و الواضح فی أذهانهم.

إلا أنه واضح الفساد فی عین الوقت:

أولا:لأنه لیس فی وجه القمر جبال عالیة،بحیث تعکس ظلالها علی کیلو مترات مطوّلة و کثیرة من أرض القمر.و إنما یحتوی علی ودیان منبسطة و حفر واسعة کفوهات البراکین الخامدة.کما ثبت علمیا،نعم فی القمر مرتفعات تسمی جبال،و لکنها لیست کجبال الأرض و إنما هی بمنزلة الحدود لودیان القمر و فوهاته.و علی أی حال،فلا یمکن أن تکون ظلالها بهذا المقدار من السعة.

ثانیا:أننا عرفنا فیما سبق أن القمر بدون جو،الأمر الذی یسبب أن یکون الظلام فیه داکنا و إن کان قریبا من محل النور.و لا یمکن أن یکون النور منتشرا فیه کانتشاره فی الأرض بحیث یکون بعضه مضیئا جدا و بعضه مضیئا قلیلا،و بعضه مظلما.

و من هنا،کان اللازم أن تکون ظلال الجبال-لو وجدت-قاتمة تماما،و لیس فیها نور بالمقدار الذی نراه.و لأصبحت البقع سوداء تماما.

فما الذی جعلها مضیئة إلی الدرجة القابلة للرؤیة؟.

ثالثا:مع التنزل عن الإشکالین السابقین.فلما ذا ترتبت هذه الجبال المفترضة،بحیث أصبحت ظلالها تشبه وجه إنسان.و لم تکن علی شکل آخر.

رابعا:أن القمر یسیر خلال اللیل و الأرض تسیر فی الدوران حول نفسها و حول الشمس.و مع ذلک لا یتغیر ذلک الظل مع العلم أننا نری الظلال علی وجه الأرض تتحرک بسرعة نسبیة من حین شروق الشمس إلی حین غروبها.

فإن کان القمر قد اکتسب ضوءه من الشمس،و کانت هذه البقع ناتجة منه،لتحرکت کأی ظل آخر عند ما تتغیّر نسبة القمر إلی الشمس

بحرکة القمر و حرکة الأرض.و لشاهدنا ذلک فی لیلة واحدة فضلا عن الأکثر،و لا أقل من اختلافها بین شهر و شهر أو بین صیف و شتاء.مع أن هذه الصورة محفوظة و موجودة دائما.و للّه فی خلقه شؤون.

خامسا:أن الشمس تکون حال البدر مواجهة للقمر تماما الأمر الذی یجعلها فوق الجبال المفروضة و فوق الودیان مما یجعل الظل منعدما لکل جسم قائم.فمن أین تکون ظلال الجبال خلال البدر.

سادسا:أن الجبال منبسطة نسبیّا علی منطقة کبیرة و لیست قائمة مثل الجدار لیکون لها ظل ممتد علی الأرض.فإن وجد لها ظل فهو قلیل و علی بعض أجزائها.و بتعبیر آخر:إن الجبال علی الأرض لیس لها ظل غالبا جدا علی الأرض المجاورة لها کذلک فی القمر.

السؤال الخامس:لا شک أننا نری الهلال فی أول وجوده و لعدة لیال،قد تبلغ أسبوعا أو خمسة أیام،نراه صافیا خالیا من البقع.و إنما تبدو لنا البقع بالتدریج حین یتسع النور فی الأیام التالیة،حتی ما إذا بلغ القمر التربیع الأول،کانت البقع واضحة للعیان.

فالسؤال هنا،لما اختلفت البقع فی أول الأمر،مع العلم أن المنطقة التی وقع فیها نور الهلال هی منطقة من مناطق البقع.و هذا یتضح حین تظهر البقع بعد ذلک إذ نجد أن المکان الذی کان الهلال فیه موجودا،ذو بقع فعلا.و لکنها لم تکن ظاهرة.

و لو کان القمر یدور بوجهه عن الأرض،لقلنا إن منطقة الهلال ربما کانت خالیة عن البقع بالمرة،و هذه المنطقة التی نراها فی محله،لیست منطقته و إنما حصلت هنا لدوران القمر.

إلا أن المفروض أن القمر لا یدور حول نفسه بالنسبة إلی الأرض، بل یواجهها باستمرار بوجه واحد،فالمنطقة التی کان فیها الهلال هی التی نراها الآن لا غیرها،و هی منطقة نجدها مبقّعة لا شک فی ذلک.

و قد یخطر فی البال:أن السر فی ذلک هو أننا نری نور الهلال لا من السطح المقابل للأرض تماما،بل من القسم المائل الموجود فی محیط الدائرة-لوضح التعبیر-و هذا ینشأ من أمرین:

الأمر الأول:ترکیز الضوء بالهلال أکثر مما هو فی التربیع و البدر.

الأمر الثانی:اختفاء البقع،حتی ما إذا اتسع النور و واجه الأرض، بأرض مسطحة،أصبح وجود البقع مرئیا.

و جوابه:أن هذا صحیح فی حدود اللیلة الأولی و الثانیة،إلا أن النور یتسع فی اللیلتین و اللیالی التالیة،فیواجه الأرض بأرض مسطحة.و مع ذلک لا یبدو للبقع وجود.

و الذی یبدو نظریا:أن الحکمة من ذلک إظهار الهلال بأجمل صورة ممکنة،حیث یکون النور مرکزا نسبیا و البقع مختفیة تماما.و أما ظهور البقع بعد ذلک فلها وجوه أخری من الحکمة لا محل لذکرها الآن.

المستوی الثالث:فی بعض الأسئلة حول الخسوف.مع ذکر الأسئلة بنفس التسلسل السابق.

السؤال السادس:فسروا السؤال الرئیسی و أجابوا عنه بانحراف مسار القمر.

و ذلک:أنه لماذا لا یتکرر الخسوف و الکسوف کل شهر؟.فأجابوا بأن القمر لیس مساره معتدلا بالنسبة إلی مسار الأرض بل فیه انحراف بسیط، الأمر الذی یسبب عدم المواجهة بین القمر و الشمس فی کل شهر.أو قل إنها لا تکون أمام الأرض بخط مستقیم لیتحقق الخسوف أو الکسوف.

فهل یکفی ذلک فی الجواب عن ذلک السؤال.و ما یبدو للنظر،هو:

أن هذا المدار المنحرف،کما لا یسبب فی شهر بعینه سبب الخسوف و الکسوف،کذلک یحدث فی کل شهر.الأمر الذی یسبب انعدام الخسوف و الکسوف بالمرة.فما الذی یفسر حدوثهما أحیانا و عدم حدوثهما غالبا.

و هذا لا یمکن تفسیره إلا بانحراف مسار القمر عن مساره الأصلی أحیانا و رجوعه إلیه أحیانا.و هذا انحراف آخر غیر الانحراف الذی قالوه.

و کذلک قد یکون منسوبا إلی انحراف مسار الأرض أحیانا حول الشمس،بنفس المعنی.و هو أن الکوکب قد لا یسیر فی مسار واحد بعینه أبد الآبدین،کما یبدو لأول وهلة.و کما یفترض فی علم الفلک.بل یسیر فی مسارات مختلفة قد لا تکون ممکنة الضبط فی کثیر من الأحیان.

إذن،فهذه الانحرافات فی مسار الأرض و مسار القمر،هو الذی یسبب الخسوف و الکسوف.و أما ما قالوه من الانحراف فی مسار القمر،إذا کان انحرافا ثابتا لا محید عنه،فمن غیر الممکن أن یحصل الخسوف و الکسوف بهذا الشکل.بل یحصل ما قلناه من انعدام هاتین الظاهرتین بالمرة.

السؤال السابع:یکون الخسوف عادة عند البدر،فی وسط الشهر.

و القمر و إن کان فی اللیلة الخامسة عشرة یشرق من أول اللیل و یغیب فی نهایته.إلا أنه فی اللیلتین أو الثلاث السابقة و کذلک فی بعض اللیالی اللاحقة،یکون للنهار حصة من القمر،إما فی أوله أو فی آخره.

و السؤال هنا،لماذا لا یحدث الخسوف حینما یکون القمر ظاهرا فی النهار.فإن ما هو الموجود تاریخیا وجوده فقط خلال اللیل.و لم نسمع بوجوده فی النهار بالمرة.مع أن نسبة السبب الموجب له إلی اللیل و النهار سیان،ما دام القمر بدرا.

السؤال الثامن:سمعنا فی الفصل الخامس بالخسوف و الکسوف:إن ألوان القمر المنخسف خسوفا تامّا تختلف تماما بحیث لا یمکن أن یکون بلون واحد فی خسوفین.و قد سبق أن سمعنا السبب الذی قدمه الفلکیون مع مناقشته.و قد عزوه إلی النور المنعکس علیه من وجه الأرض.

و قد سمعنا أنه قد یختفی القمر المنخسف تماما بحیث لا یکون قابلا

للرؤیة بالمرة.و هذه الظاهرة و إن کانت قلیلة جدا،إلا أنها تحتاج إلی التساؤل عن السبب.

فإن کان هو عدم وجود الانعکاس علیه من الأرض،بسبب وجود اللیل أو العواصف و نحوها.فإن هذا مما یحدث علی وجه الأرض کثیرا و لیس بنسبة ضئیلة جدا.فلما ذا لا یختفی القمر المنخسف کثیرا.

أرجو مراجعة الفصل السابق عن الخسوف المقارنة بین الفکرة المعروضة هناک و الفکرة المعروضة هنا.

المستوی الرابع:فی عرض أسئلة أخری فی هذا المجال.

السؤال التاسع:قد یکون القمر و الشمس مرئیان معا.إما فی آخر النهار عند الهلال أو خلاله خلال الشهر.

و الفرد إذا التفت و دقّق فی نسبة القمر إلی الشمس،فکثیرا ما یلتفت إلی أنه لیس من المناسب أن یکون نور القمر مستفادا من نور الشمس بهذا الشکل الموجود فیه فعلا.بل هو منحرف عن جانب الشمس بکل تأکید.

و مثاله،و لیس هو الشکل المنحصر لهذه الظاهرة فی الهامش:

الأمر الذی تبدو فی نور القمر زیادة عن نسبة موقعه إلی الشمس.

فما السر فی ذلک؟.

السؤال العاشر:و لیکن هو الأخیر.و إن لم تکن العجائب منحصرة فی هذه الأسئلة.

و نرکز هذا السؤال عن وضع القمر فی القطب الجغرافی،یعنی القطبین الشمالی و الجنوبی.مع العلم أن مثل هذا السؤال لا وجود له و لا لجوابه فی أی مصدر متوفر.و إنما ینبغی أن نفهمه من مجموع المعلومات التی لدینا.

فإن الذی یؤثر فی رؤیة القمر هناک عدة أمور:

الأمر الأول:دوران القمر حول الأرض.

الأمر الثانی:دوران الأرض حول نفسها.

الأمر الثالث:انحراف مرکز الأرض بمقدار 5 و 23.الأمر الذی یسبب اللیل و النهار الطویلین کما شرحناهما فی الفصل الخاص بذلک من کتاب الصلاة.

الأمر الرابع:الجوّ الثلجی المضبب الذی لا یمکن فیه الرؤیة إلا عدة أمتار فقط،و خاصة فی القطب الشمالی الذی هو أسوأ من هذه الناحیة من الجنوبی.

الأمر الذی یسبب عدم رؤیة القمر،بالمرة أو بمقدار متقطع و متباعد فی الزمان.و المهم من هذه الجهة أننا نطلع علی محل وجوده نظریّا و إن لم یکن مرئیا عملیا.أو نطلع من أجل محاولة رؤیته أحیانا.و سنسمع أن له دخلا فی تحدید أوقات الصلاة.

و الکلام لیس فی الأیام المعتدلة نسبیّا فی القطبین بل و حتی فی الأیام القصیرة جدا أو اللیالی القصیرة جدا.و إنما المهم الحدیث عن حال القمر فی اللیل الطویل و النهار الطویل.و إن کان سیتضح کثیر من هذه الأمور، إلا أن ارتباطه بأوقات الصلاة یکون أوضح عند هذین الزمانین الطویلین.

و مما لا شک فیه أن میل الأرض أو قل:میل القطب تارة یکون إلی جهة القمر و أخری إلی الجهة المقابلة،و أخری إلی الجهة الوسطی،حیث لا یکون له بالنسبة إلی القمر أی میل.

و هذا الاختلاف یحصل فی کل شهر قمری،إذ یکون القمر فی کل شهر إلی جهة المیل مرة و فی المقابلة مرة،و فی الجهة الوسطی مرتین مرة من هذا الجانب و أخری من الجانب الآخر،کل ذلک نتیجة لدورانه حول الأرض.

و أما دوران الأرض حول نفسها،فیسبب إشراق القمر-مهما کان حال نوره-تارة و غیابه أخری.أو قل إشراقه و غیابه فی کل یوم.

و أما دوران الأرض حول الشمس،فیسبب عدم إمکان ضبط الیوم المعین من الشهر القمری الذی یکون فیه القمر إلی جهة میل الأرض أو إلی جهة أخری.بل إن هذا أمر یختلف و(یتحرک)بالتدریج کما تتحرکت الأشهر الشمسیة فی الأشهر القمریة،کما هو واضح لمن لاحظهما.

و لو کان القمر یکمل اثنا عشر دورة بالضبط حول الأرض فی دورة واحدة کاملة للأرض حول الشمس.لقلّت الصعوبة بل انعدمت.و أمکن تعیین زمن اقتراب القمر من میل الأرض و ابتعاده عنه خلال العام.إلا أن القمر یکمل اثنی عشر دورة فی حوالی 356 یوما،علی حین تکمل الأرض دورتها فی حوالی 365 یوما.فالفرق تسعة أیام حیث یکون الشهر الجدید القمری قد مشی خطوات خلال السنة الشمسیة الجدیدة.

و المهم الآن هو أن نلتفت إلی أن میل الأرض إذا کان باتجاه القمر، فإنه یبقی مشرقا فی سماء القطب أکبر مدة ممکنة،و تکون نقطتی إشراقه و غروبه متباعدة،إلی حدّ قد یرسم الخط المتعامد علیهما زاویة قائمة ⁽¹⁾

هذا إنما یحدث فی الأیام المتساویة أما فی النهار الطویل فیبقی القمر طویلا بحیث یقطع مسافة ثلاثة أرباع دائرة الأفق أو نحوها.مما یعود بنا إلی القول بأن نقطة شروقه و غروبه متقاربتان.

أما إذا کان میل الأرض متجها إلی الجهة المقابلة،فوجود القمر فوق القطب سیکون قلیلا فی الزمان.و ستکون نقطتی إشراقه و غروبه متقاربتان نسبیّا تماما کالشمس فی الأیام القصیرة جدا هناک.

و هذا أمر ثابت أعنی غیر مختلف و لا متغیر صیفا و شتاء،أعنی لا یتأثر باتجاه میل الأرض إلی الشمس و ابتعاده عنها.کل ما فی الأمر أنه فی الأشهر الصیفیة قد یصبح میل الأرض باتجاه القمر و الشمس معا.و فی وقت آخر من الشهر القمری یکون موافقا أو متجها نحو الشمس و مضادا للقمر.

و فی الأشهر الشتویة قد یکون میل الأرض بعید عن کل من الشمس و القمر، و فی وقت آخر من الشهر یقترب القمر من میل الأرض و تبقی الشمس بعیدة عنه و هکذا.

و هنا أیضا ینبغی أن نلتفت أن الأشهر القمریة أو سیر القمر فی سماء القطب مما یحدث فی اللیل الطویل و فی النهار الطویل،کما یحدث فی اللیل و النهار المتناوبین.

و یمکن-إذا تیسّر-مراقبة القمر لمعرفة أول الشهر القمری و آخره.

کما یمکن معرفة اللیل و النهار بالتقریب عن طریق سیر القمر.فإشراقه قرینة علی وجود اللیل فی باقی مناطق الأرض و غیابه دلیل وجود النهار فی تلک المناطق.

إلا أن هذا لیس دائما،لوضوح أن القمر قد یوجد فی السماء نهارا فی المناطق الاعتیادیة.

و لکننا إذا عرفنا أنه متی یوجد نهارا فی تلک المناطق،استطعنا تذلیل هذه الصعوبة فی القطب.أن القمر فی أول الشهر إلی حوالی عشرة أیام و أکثر یشرق نهار و یغیب لیلا.کل ما فی الأمر أن إشراقه نقترب من اللیل تدریجیا کلما مشی الشهر.فإذا توسطت أیام الشهر أصبح یشرق مع الغروب بدرا و یغیب مع الشروق.

ثم یبدأ القمر بالإشراق بعد الغروب،و یتأخر بالتدریج فی النصف الثانی،حتی یأتی علیه النهار و هو موجود فی کبد السماء.إلی أن یصبح إشراقه فی آخر الشهر قریبا من طلوع الشمس.و قل:إن الشمس و القمر یشرقان سویة.

فإذا عرفنا ذلک،استطعنا تخمین أیام الشهر من حجم القمر.فإن کان بدرا،کان إشراقه دلیلا قطعیا علی بدء اللیل و غیابه دلیل انتهاء اللیل و بدء النهار.لا یختلف ذلک فی اللیل الطویل أو النهار الطویل.

و أما فی أیام الشهر الأولی،فغیابه دلیل وجود اللیل.لکننا إذا تحدثنا عن المنطقة الخارجة عن الدائرة القطبیة مباشرة،یکون غیابه دلیل وجود اللیل منذ عدة ساعات.و خاصة إذا استثنینا الأیام الأولی الأربعة أو الخمسة.

و أما فی أیام الشهر الأخیرة،فإشراقه دلیل قطعی علی وجود اللیل.

و سیبقی ردحا طویلا فی اللیل،إذا تحدثنا عن المناطق المشار إلیها.ما لم یقارب الشهر أیامه الأخیرة.

و علی أی حال،فیمکن للفرد أن یحسب حساب إشراق القمر و غیابه،سواء فی اللیل الطویل أو النهار الطویل،و یراقبه بدقة لمعرفة أوقات الصلاة.و خاصة إذا لا حظ نفس الأمر عند الأیام المعتدلة أو القصیرة أو اللیالی القصیرة.مما یجعله قادرا علیه بشکل أقرب إلی الضبط.و أوقات الصلاة،تحتاج إلی الاستیثاق من حصولها لا أکثر و لا أقل.

و لا ینبغی أن یخطر فی البال:أننا قلنا فی کتاب الصلاة،فی الفصل الخاص بالقطب قلنا:إن المکلف یجب أن یطبق صلاته و صیامه علی سیر الشمس ما دام یراها أو یری لها نورا مهما کان ضعیفا.و الآن نقول:إنه یطبق صلاته علی القمر.فقد یحصل تهافت و تناقض من السیرین.

و جواب ذلک واضح بکل بساطة:إن نظام الشمس و القمر السماویین لا یختلف فی القطب عن غیره.فکما نحن نشعر بسیرهما و لا نجد تهافتا فی ضبط أوقاتنا بهما.فکذلک فی القطب تماما.و إنما الاختلاف الرئیسی من هذه الناحیة فی القطب هو النهار الطویل و اللیل الطویل الناشئ من میل الأرض و عدم استقامة مرکزها.

هذا مضافا إلی أنه یستطیع أن یعتمد القمر کأداة للتوقیت فی اللیل حین لا یری للشمس وجودا و لا ضوءا لمدة قد تقرب من شهرین.

لکن هذا کله،فیما إذا أمکن رؤیة القمر بأی أشکاله،بالرغم من الضباب الکثیف فی جو القطب.و لا یبعد أن یکون الساکن فی محیط الدائرة القطبیة تقریبا،ممن یمکنه ذلک.و أما فی وسط القطب فلا یوجد ساکن.

الجهة السادسة:فی تحلیل بعض ما قاله بعض أساتذتنا حیث اعتبر أن ولادة الهلال تشکل بدایة الشهر الطبیعی أو الفلکی و لکنها لا تشکل بدایة الشهر القمری الشرعی ما لم یحصل الهلال القابل للرؤیة عند الغروب.و لذا یتأخر ⁽¹⁾

هذا و ما بعده من کاتب هذه الحروف إلی نهایة الفقرة.و لیس من المصدر.

قال عندئذ ما لفظه:و قد تقول:إن الشهر القمری الشرعی قد یتأخر لیلة عن الشهر القمری الطبیعی،کما تقدم.و إن الشهر الطبیعی قد یکون تسعة و عشرین یوما کما مرّ.و هذان الافتراضان إذا جمعناهما فی حالة واحدة،أمکننا أن نفترض شهرا قمریا طبیعیا ناقصا بدأ لیلة السبت و تأخر عنه الشهر القمری الشرعی یوما فبدا لیلة الأحد،نظرا إلی أن الهلال فی لیلة السبت لم یکن بالإمکان رؤیته.

و فی هذه الحالة،نلاحظ أن الشهر القمری الطبیعی بحکم افتراضه ناقصا سینتهی فی تسعة و عشرین یوما.و یهل هلال الشهر التالی فی لیلة الأحد بعد مضی تسعة و عشرین یوما.و قد یکون الهلال فی لیلة الأحد ممکن الرؤیة.فیبدأ الشهر القمری التالی طبیعیا و شرعیا فی هذه اللیلة.

و نتیجة ذلک أن یکون الشهر القمری الشرعی الأول مکونا من ثمانیة

و عشرین یوما،لأنه تأخر عن الشهر القمری الطبیعی الناقص یوما،و انتهی بنهایته.

قال:و الجواب:أن فی حالة من هذا القبیل تعتبر بدایة الشهر القمری الشرعی الأول من لیلة السبت علی الرغم من عدم رؤیة الهلال لکی لا ینقص الشهر الشرعی عن تسعة و عشرین یوما.

و بهذا أمکن القول:إن الشهر القمری الشرعی یبدأ فی اللیلة التی یمکن أن یری فی غروبها الهلال لأول مرة بعد خروجه من المحاق أو فی اللیلة التی لم یر فیها الهلال کذلک.و لکن رئی هلال الشهر اللاحق فی لیلة الثلاثین من تلک اللیلة.

أقول:قال الاختصاصیون فی الفلک:أن حرکة القمر حول الأرض معقدة جدا بسبب جذب الشمس و القمر علی الأرض.و إن الفترة الزمنیة بین اقترانین لیست علی شکل واحد،بل هی تختلف من شهر إلی شهر.

و هی تتراوح من 29 یوما و 19 ساعة إلی 29 یوما و 5 ساعات.و هی مدة غیر قلیلة من الاختلاف.غیر أنهم حددوه بیوم أو یومین من أیام المحاق.

أقول:و هذا یعنی أن دورة القمر حول الأرض،لا یمکن أن تقل عن تسعة و عشرین یوما،بل هی مع فترة المحاق أکثر من ذلک لا محالة.و قد أجمع الفقهاء أیضا علی ذلک.و من ثم لا تری أیّام منهم یوصل الشهر القمری إلی ثمانیة و عشرین یوما.

و حدیث الفلکیین و إن کان عن الشهر الطبیعی أو الدورة التکوینیة للقمر.إلا أن الحدیث نفسه یتکرر فی الشهر الشرعی.لأنه لا یختلف الأمر کثیرا بین أن نحسب الفترة من الولادة إلی الولادة أو من إمکان الرؤیة إلی إمکان الرؤیة.فإن الزمن واحد تقریبا و إن اختلف فلعدة ساعات علی الأکثر.فإن الفترة التی یکبر فیها الهلال لیصبح ممکن الرؤیة هی نفسها بشکل متقارب جدا فی کل شهر.

و أما إذا حسبنا من إمکان الرؤیة إلی الولادة،فسیکون أقل حتما.مما

یسبب حصول المشکلة التی أشار إلیها بعض أساتذتنا فیما نقلناه.و هی أن نعتبر بعض الشهور من حین إمکان الرؤیة،و تکون دورة القمر الاقترانیة فی ذلک الشهر سریعة و تنتهی بأقل مدة ممکنة.

فلو کانت المدة الأقل بین الولادتین هی 29 یوما و خمس ساعات کما سمعنا.فستکون المدة بین إمکان الرؤیة-سابقا-و الولادة لا حقا أقل.

لاحتیاج القمر إلی حوالی ثمان ساعات إلی عشر،لیکون ممکن الرؤیة.

فإذا طرحنا العشر ساعات من المدة المشار إلیها بقی ما یقل عن تسعة عشرین یوما.فإذا توخینا-کما هو الثابت فقهیا-أن یکون أول الشهر عند لغروب،فقد تزید الساعات علی العشر،الأمر الذی یسبب أن یکون لشهر السابق ثمانیة و عشرین یوما.

إلا أن هذه الفکرة أساسا بلا موجب،بل الحجة قائمة بخلافها فقهیا،و هی أن نحسب فی بعض الشهور من إمکان الرؤیة و تحسب فی شهور أخری من الولادة.فإن الحساب من الولادة خطأ من الناحیة الفقهیة علی أی حال.

و أما إذا حسبنا من إمکان الرؤیة،أو قل:الولادة الشرعیة إلی الولادة الشرعیة،لم یمکن أن یقل الشهر عن تسعة و عشرین یوما.

فإن حصل ذلک فی حسابنا و رأینا الهلال:فی اللیلة التاسعة و العشرین،فلیس معنی ذلک أننا اعتمدنا علی الولادة الطبیعیة،کما قد یبدو مما قاله بعض أساتذتنا.بل لأن الولادة الشرعیة أیضا اقتضت ذلک.

و من هنا لزم أن نضیف یوما إلی هذا الشهر الناقص من أوله،و نقول:

إن حسابنا فی أوله کان خاطئا.

و قد یخطر فی الذهن:أن هذا لیس ممکنا دائما،إذ قد یکون الشهر السابق علیه ناقصا أیضا-یعنی 29 یوما-فإذا أخذنا منه یوما و ألحقناه بما بعده،کان ذلک الشهر 28 یوما،فلا بدّ أن نتورط فی أحد الشهرین بهذه الورطة.

و جوابه:أننا أیضا یمکن أن نأخذ یوما لهذا الشهر السابق من سابقه، فإن کان ناقصا أخذنا مما قبله.ثم تقف السلسلة،لأنه لا یمکن أن تکون أربعة أشهر متتابعة ناقصة کلها.

و بتعبیر آخر:إن شیئا من هذا القبیل لا یمکن أن یحدث.ما دام النظام فی الخلقة التکوینیة للقمر،أن لا تقل دورته عن 29 یوما.بل تزید.

فإذا أخذنا من حین الولادة الشرعیة إلی الولادة الشرعیة اللاحقة،کان الشهر 29 یوما علی الأقل.

نعم،قد یتخلف أو یختلف الأمر فی بعض الأشهر لعدم توفر الرؤیة لبعض الموانع کالسحاب،و هذا قصور منّا و لیس قصورا من الخلقة.جل الخالق العظیم.

و لا یفوتنا فی ختام هذه الجهة إلی أن نشیر:أن بعض أساتذتنا المشار إلیه قبل قلیل قال:و علی هذا الأساس قد یتأخر الشهر القمری الشرعی عن الشهر القمری الطبیعی.و ذلک فی کل حالة خرج فیها القمر من المحاق و لکن الهلال کان علی نحو لا یمکن أن یری.

أقول:دائما یتأخر الشهر الشرعی عن الشهر الطبیعی.أو قل تتأخر الولادة الشرعیة عن الولادة الطبیعیة،لاستحالة أن یولد الهلال من أول أمره عریضا قابلا للرؤیة.نعم،قد یحتاج ذلک إلی تأخر لیلة کاملة،و قد لا یحتاج،علی اختلاف البلاد،و بعدها عن منطقة ولادة القمر الطبیعیة.

الجهة السابعة:فی اتحاد الآفاق و اختلافها.

اختار بعض أساتذتنا و سیدنا الأستاذ اتحاد الآفاق،و ذهب آخرون إلی اختلافها.و الثانی-إجمالا-هو الصحیح،و سیأتی إیضاحه بعد قلیل.

و معنی اتحاد الآفاق فی الاصطلاح الفقهی هو:أن الهلال إذا ثبت وجوده الشرعی فی أی بلد فی الکرة الأرضیة کفی ذلک فی ثبوته فی کل الکرة الأرضیة.

و من ینفی هذا المعنی ینقسم قسمین:

الأول:أن نقول:إن لکل منطقة أفقها و ثبوتها أعنی ثبوت الشهر شرعا فیها،بغض النظر عن المناطق الأخری.

و لا نقصد بالمنطقة البلد الواحد،بل منطقة کبیرة بحجم العراق أو مصر.

الثانی:أن نقول:إنه إذا ثبت وجود الهلال شرعا فی أی مکان،کان ذلک حجة فی البلدان التی علی غربه و لکنه لا یکون حجة علی البلدان التی تکون إلی شرقه.و هذا هو الصحیح،مع تدقیق و تفصیل سیأتی بعد قلیل.

و قد استدل سیدنا الأستاذ ⁽¹⁾

انظر منهاج الصالحین ج 1 ص 296. [1]

الدلیل الأول:أن خروج القمر من حالة المحاق و حصول الولادة الشرعیة،و هی إمکان الرؤیة،حادث تکوینی یحصل فوق الأرض بالنسبة إلیها جمیعا.و لا یمکن أن یحصل ذلک فی الشهر مکررا،فیکون لکل منطقة ولادة جدیدة.

فهذا الوضع الجدید للقمر هو بدایة الشهر القمری لجمیع بقاع الأرض،و إن کان القمر مرئیا فی بعضها دون الأخری و ذلک لمانع خارجی کشعاع الشمس أو غیره.و لا ربط للمانع بالمحاق أو بخروج القمر منه.

و ذکر أیضا ما مؤداه:أنه قد یقاس بزوغ القمر ببزوغ الشمس فکما أن لکل منطقة بزوغ و غروب للشمس مستقل عن الأخری کذلک القمر.

إلا أنه قال:إن هذا قیاس مع الفارق،و ذلک:لأن الأرض بمقتضی کرویتها تکون لکل بقعة منها مشرق خاص و مغرب خاص.و لا یمکن أن یکون للأرض کلها مشرق واحد و لا مغرب واحد.و هذا بخلاف هذه

الظاهرة الکونیة أی خروج القمر من المحاق و اتخاذه حال الرؤیة الشرعیة، فإن ذلک غیر مربوط ببقاع الأرض و لا یمکن أن یتعدد بتعددها.

قال:و من هنا یظهر:أن ذهاب المشهور إلی اعتبار اتحاد البلدان فی الأفق مبنی علی تخیل ارتباط خروج القمر عن(تحت الشعاع)ببقاع الأرض،کارتباط طلوع الشمس و غروبها.إلا أنه لا صلة-کما عرفت- لخروج القمر عنه ببقعة دون أخری.فإن حاله مع وجود الکرة الأرضیة و عدمها سواء.

أقول:مهما کان الاستدلال علی تعدد الآفاق الذی ذهب إلیه المشهور بقیاس بزوغ القمر علی بزوغ الشمس،ساذجا و ضحلا.و یکفی ما ذکره السید الأستاذ فی الجواب علیه.إلا أنه مع ذلک فإن ما ذکره لإثبات اتحاد الآفاق،لا یکفی.لأنه لم یأت بجدید أکثر من الترکیز علی أن ولادة الهلال حادث تکوینی یحدث بالنسبة إلی جمیع الأرض مرة واحدة فی الشهر و لا یمکن أن تتعدد.

و هذه الحقیقة صحیحة إلا أنها لا تکفی لإثبات الشهر.و ذلک لنقطة واحدة بسیطة،و هی ضرورة وجود الهلال مولودا ولادة شرعیة عند الغروب، فقولنا(عند الغروب)أمر ضروری أهمله السید الأستاذ.

کان أول بلد یتحقق فیه ذلک،یتحقق فیه الشهر أو بدایة الشهر.

و هذا لا یعنی بأی شکل أن یکون الشهر متحققا فی المنطقة السابقة علیه شرقا.لأن الکرة الأرضیة تسیر من الغرب إلی الشرق حول نفسها و القمر یسیر من الشرق إلی الغرب.

و من المفروض أنه کان قبل قلیل ضئیل الحجم غیر قابل للرؤیة، یعنی أن الولادة الشرعیة لم تحصل.فکیف یبدأ الشهر فی ذلک البلد.و لا أقل من احتمال ذلک.

نعم،فی البلدان التی علی غرب البلد التی حصلت فیه الولادة،

یکون ثبوت الشهر فیها صحیحا،لأن سیر القمر یکون باتجاهها،و إذا وصل إلیها یکون النور فیه قد ازداد.

و إذا عرضنا الأشیاء بصیغة أخری.قلنا:إنه لو اکتفینا بولادة الهلال فی ولادة الشهر،فمن الواضح أن اللحظة التی یکون فیها الهلال مولودا لأول مرة،تکون الأوقات علی الأرض مختلفة،فبعضها فی لیل و بعضها فی نهار و بعضها فی غروب و بعضها فی فجر.فلو ثبت الشهر فی تلک اللحظة لثبت فی الظهر أو فی الصبح أو فی اللیل حسب اختلاف البلدان.

و هذا،و إن کان ممکن عقلا و علمیا،و هو الذی سماه بعض أساتذتنا بالشهر الطبیعی أو الولادة الطبیعیة.

إلا أنه خلاف الضرورة الفقهیة،إذ لا بدّ من الولادة الشرعیة عند الغروب،أو أن یکون الهلال فی ذلک الحین مولودا.و لا یمکن أن یثبت الشهر بخلاف ذلک.

هذا و قد تصدی بعض أساتذتنا للجواب علی هذا الرأی الذی اتخذه سیدنا الأستاذ،بما مؤداه:أننا لو افترضنا أن الشهر القمری یبدأ بالولادة الطبیعیة للهلال،کان الأمر کما یقوله سیدنا الأستاذ إلا أن هذا لیس بصحیح بل یتوقف بدء الشهر القمری علی أمرین:

أحدهما:الولادة الطبیعیة.

ثانیهما:أن یکون الهلال بحجم یمکن رؤیته بالعین المجردة.

قال:و إمکان الرؤیة یمکن أن نأخذه کأمر نسبی یتأثر باختلاف المواقع فی الأرض و یمکن أن نأخذه کأمر مطلق محدد لا یتأثر بذلک.

و ذلک:لأننا إذا قصدنا بإمکان الرؤیة إمکان رؤیة الإنسان فی هذا الجزء من الأرض و فی ذاک،کان أمرا نسبیّا،و ترتب علی ذلک أن الشهر القمری الشرعی یبدأ بالنسبة إلی کل جزء من الأرض إذا کانت رؤیة هلاله ممکنة فی ذلک الجزء من الأرض.فقد یبدأ بالنسبة إلی جزء دون جزء.

و إذا قصدنا بإمکان الرؤیة إمکان الرؤیة و لو فی نقطة واحدة من العالم فمهما رئی فی نقطة بدأ الشهر الشرعی بالنسبة إلی کل النقاط.کان أمرا مطلقا لا یختلف باختلاف المواقع علی الأرض.

ثم قال:فالمنهج الصحیح للتعرف علی أن بدایة الشهر القمری هل هی نسبیة أو لا؟الرجوع إلی الشریعة نفسها.أقول:یقصد بذلک الرجوع إلی ظواهر الأخبار المعتبرة التی سنذکرها بعد ذلک.و قد اختار هو البدایة المطلقة.قال:و علیه فإذا رئی الهلال فی بلد ثبت الشهر فی سائر البلاد.

أقول:و الصحیح:أننا یمکن أن نختار کلا الوجهین اللذین ذکرهما، و لکن لا تکون النتیجة کما ذکرها:

أما إذا اخترنا أن ثبوت الشهر نسبی،فهذا لا یعنی التشویش فی الثبوت بین المناطق.و إنما المسألة ذات نظام معین.و أهم نقاطه هو أنه إذا ثبت الهلال فی مکان ما ثبت أیضا فی المناطق الغربیة بالنسبة إلیه،مهما ابتعدت عنه،و لم یثبت فی المناطق التی تکون فی شرقه.و هناک بعض الأمور الأخری التی تمت إلی خطوط الطول و العرض تأتی بعونه سبحانه.

و أما إذا اخترنا أن ثبوت الشهر مطلق،فهذا غیر ممکن:لأننا إما أن نحرز أن هذه الرؤیة هنا-مثلا-هی فی أول الولادة الشرعیة(أعنی إمکان الرؤیة)و إما أن لا نحرز ذلک.فإن أحرزنا ذلک،کان معناه بالیقین أن الهلال کان دون هذا الحجم فی المناطق السابقة شرقا.إذن فالشهر غیر ثابت بالیقین.

و إن احتملنا کونه بالحجم أو أنه دونه.فهذا یجعله موردا لاستصحاب عدم الولادة الشرعیة أو عدم حصول الشهر الجدید،الذی یکون موضوعا لإکمال العدة بثلاثین یوما.

و مثله أو أولی منه بالبطلان،ما سمعناه من أننا إذا اعتبرنا الولادة الطبیعیة هی أول الشهر کان ما قاله السید الأستاذ صحیحا،و هو ثبوت الشهر فی کل العالم.

إلا أن هذا أیضا غیر صحیح.لأننا إذا أحرزنا أن هذا هو أول الولادة،إذن نعلم بالیقین أن البلد الواقع علی الشرق لم یکن الهلال فیها مولودا أصلا،بل کان فی المحاق.فهل یبدأ الشهر و القمر فی المحاق؟.

و قد یخطر فی البال:أنه الآن قد خرج من المحاق فلا بأس ببدء الشهر فی کل العالم.

قلنا:إن فی هذا القول غفلة عما قلناه من أنه لا بد أن نری الهلال عند الغروب.فمعنی کلامنا السابق قبل لحظات:أن البلد الشرقی قد مر القمر فی غروبه و هو فی المحاق:و حین جاء إلی هذا البلد صار فی الغروب مولودا.

فإن التزمنا ببدء الشهر حتی فی البلد الشرقی فمعناه أننا نلتزم ببدء الشهر فیه من ثلث اللیل أو نصف اللیل و نحو ذلک.و هو أمر غیر محتمل فقهیا.

علی أننا عرفنا و تسالمنا علی أن الولادة الطبیعیة غیر معتبرة بل الولادة الشرعیة.

النظریة کما نتبناها:

ینبغی أن نلتفت أولا:أن الموانع عن رؤیة الهلال علی ثلاثة أشکال رئیسیة:

الشکل الأول:المانع الموضعی أو المؤقت کالسحاب و الأشجار و الجبال التی تکون فی المنطقة.و هذا النحو من الموانع ینبغی إسقاطه من الحساب،إذا ثبت-بشکل و آخر-وجود الهلال بالولادة الشرعیة فی أفق البلد عند الغروب.

الشکل الثانی:المانع الحجمی فی الهلال،حیث یجب أن یبلغ نور الهلال حجما معینا لیکون ممکن الرؤیة أساسا.و هذا هو الذی نسمیه بالولادة الشرعیة للهلال.

الشکل الثالث:أن البلاد الواقعة علی خط طول واحد قد تختلف جدا فی خطوط العرض.

و المفروض بدویا أن البلاد المتفقة فی خطوط الطول متفقة فی أول الشهر،لأن غروبها مشترک،فإذا وجد الهلال فی بعضها وجد أیضا فیها جمیعا من الشمال إلی الجنوب.بل الموثوق به أن نصفی الکرة الأرضیة الشمالی و الجنوبی،لا یختلفان فی ذلک.فإذا ثبت الهلال فی أحدهما ثبت فی الآخر،فی نفس خط الطول و ما کان علی غربه من خطوط الطول.

و هذا صحیح تماما ⁽¹⁾

بغض النظر عما سیأتی بعض المناقشات فیه.

فبالرغم من أن المنطقة المعینة-مثلا-هی علی نفس خط الطول الذی ثبت فیه الهلال.إلا أنه ثبت فی المحل الذی ثبت فیه،حال کون الغروب موجودا و متحققا.

و أما فی المناطق الشمالیة جدا أو الجنوبیة جدا،فقد تکون فی نهار فی تلک اللحظة أو فی لیل علی اختلاف فصول السنة.فلا یمکن أن یثبت الشهر بالنسبة إلیها،و لو کانت علی خط الطول نفسه.

فهذا المانع الثالث،یعنی کون المنطقة فی مکان لا یناسب ثبوت الهلال فیها،و لو کان ثابتا علی نفس خط الطول.و سیأتی الحدیث عن حکم أمثال هذه المناطق.

و الآن،یجب أن نفترض عدم وجود هذه الموانع الثلاثة جمیعا لتسهیل عرض النظریة،ثم ننظر،فی صور حصول الموانع.و المهم هو

عدم وجود المانع الثانی،یعنی کون القمر فی الولادة الشرعیة لا الولادة الطبیعیة.

فإذا حصلت الولادة الشرعیة فوق بلاد معینة یکون فیها الغروب متحققا أو قریبا جدّا.فتلک هی أول بلد أو منطقة یثبت فیها الشهر.

و کذلک فی خط طولها شمالا و جنوبا إلی ما یقرب من الدائرتین القطبیتین بشرط عدم حصول المانع الثالث السابق،یعنی:بشرط أن یکون الغروب عندئذ متحققا فیها.

و تستمرّ الأرض بالدوران و ینتقل الغروب إلی البلاد التی ذلک البلد غربا.فقد کانت ساعة ثبوت الشهر هناک فی نهار،و الآن جاء غروبها.

و یستمر نور القمر بالاتساع التدریجی البطیء.فتراه تلک المناطق أیضا و هکذا.

أما المناطق الواقعة شرق منطقة الولادة الشرعیة للهلال،فیجب أن تنتظر عدة ساعات،و ربما حوالی أربع و عشرین ساعة،حتی یصل إلیها هذا الغروب الدائر حول الأرض،و من ثم یصل إلیها الهلال المولود.

فإذا مشی الغروب علی کل وجه الأرض و مشی الهلال علیها أیضا فی دورة کاملة للأرض حول نفسها،ثبت الشهر فیها جمیعا.

و هذا معناه أمور:

أحدها:أنه إذا ثبت الهلال و ابتدأ الشهر فی بلد أو منطقة،فإنه یثبت فی البلد الذی فی غربه بطریق أولی،و لکن لا فی نفس اللحظة بل عند وصول الغروب إلیها.و هذا ممکن فی خلال ساعة أو ساعات.

و الشیء العرفی السائد هو أن تقول:إن الشهر بدأ لیلة الثلاثاء- مثلا-و هذا صادق بالنسبة إلی الجمیع.غیر أن هذه اللیلة بطبیعتها تدور حول الأرض فأینما وصلت بدأ الشهر.

ثانیها:أننا لو قلنا إنه یبدأ الشهر فی نفس اللحظة لکان غیر صحیح

حتی فی المناطق الغربیة،لأن معناه ثبوته فیها خلال النهار،و هو غیر محتمل فقهیا.

ثالثها:أنه إذا ثبت فی منطقة لم یثبت فی المناطق التی تقع فی الشرق.بل علیها الانتظار إلی أن یأتیها الغروب.أو قل:إلی أن تحصل فیها لیلة الثلاثاء.و هو لا یمکن أن یعدو الیوم الواحد أو یزید علیه.

رابعها:أنه یمکن القول:إن الهلال یثبت فی الکرة الأرضیة کلها فی یوم واحد.لکن لا بمعنی نفس اللحظة.بل بمعنی ملاحظة هذا الیوم و هو یدور بدوران الأرض حول نفسها.و یتم ثبوت الهلال فیها جمیعا خلال أربع و عشرین ساعة.و علیه یمکن أن نفهم الروایات الآتیة.

ملحوظة مهمة:

إننا قلنا إنه إذا ثبت الهلال فی الشرق ثبت فی الغرب دون العکس.

و نضیف ما قلناه أیضا من ضرورة بدء الشهر عند الغروب و لیس قبله و لا بعده.

و ذلک لنتلافی ما قد یخطر فی البال من أن لسیر اللیل و النهار شرقا و غربا خطا غیر خطوط الطول.و ذلک لمکان میلان مرکز الأرض.الذی یجعل خطوط الطول کلها مائلة معها.علی حین یکون دوران اللیل و النهار مستقیما.کما یتضح من المخطط التالی ⁽¹⁾

نور الشمس 1-مرکز میلان الأرض مع میلان کل خطوط الطول. 2-خط سیر اللیل و النهار المستقیم غیر المائل. 3-خط الاستواء. 4-الهلال.

و هذا ینتج أن الهلال إذا ثبت فی خط الاستواء مثلا،فلا یمکن أن

یثبت علی کل خط الطول المشابه له،بل لا یثبت إلا فی منطقة صغیرة نسبیا.

أما ما کان فی الشمال من خط الطول،فلا زالوا فی النهار.و أما ما کان فی الجنوب فقد دخلوا فی اللیل و انقضی الغروب عندهم.فکیف یمکن أن نقول إنه یثبت فی خط الطول نفسه.

کما لا یمکن أن نقول:إن ثبوته یکون فی خط دوران اللیل و النهار، فهذا أمر صحیح،إلا أن هذا خط متحرک و غیر مضبوط،و بالأخص فقهیا:

إنه غیر عرفی،لا یمکن أن یتعرف علیه الفرد العادی.

فتکون أحسن طریقة هی أن نقول:إنه یثبت الهلال فی شمال الخط و جنوبه بشرط أن یکون البدء عند الغروب.و الغروب أمر عرفی یراه الفرد الاعتیادی.و هو أمر صحیح و متعین فقهیا.و هو ما بدأنا به هذه الملحوظة المهمة.

مدالیل الروایات:

استدل سیدنا الأستاذ بعدة روایات صحیحة معتبرة،علی فتواه،و هو أنه إذا ثبت الهلال فی مکان ثبت فی أی مکان آخر.

منها:صحیحة إسحاق بن عمار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن هلال رمضان یغم علینا فی تسع و عشرین من شعبان.فقال:لا تصمه إلا أن تراه،فإن شهد أهل بلد آخر أنهم رأوه فاقضه.

و صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن هلال رمضان یغم علینا فی تسع و عشرین من شعبان.فقال:لا تصم إلا أن تراه،فإن شهد أهل بلد آخر فاقضه.

و استنتج ⁽¹⁾

ج‍ 1.ص 298.

رؤیة الهلال فی بلد تکفی لثبوته فی سائر البلدان.بدون فرق بین کونها متحدة فی الأفق أو مختلفة.قال:و إلا فلا بد من التقیید بمقتضی ورودها فی مقام البیان.

إلا أننا یمکن أن نفهم مما سبق أن هذا غیر صحیح لعدة وجوه:

الوجه الأول:أن الصحیحتان لیستا فی مقام البیان للشمول لما إذا کان البلد الآخر بعیدا جدا.

و أول قرینة علی ذلک الوضع العام الذی کان یعیشه الناس فی زمن صدور الروایات،حیث کانت وسائط النقل بطیئة و وسائل الإعلام ضیقة جدا،بل منعدمة إذا فهمنا منها معنی الحدیث.فإذا أرید منه بلد بعید فهو حوالی الخمسمائة کیلو متر مثلا أو نحوها.و هی منطقة واحدة فی ثبوت الهلال علی وجه الأرض.و لیست منطقتین لیتم الاستدلال بها إلی ما یرید السید الأستاذ.فضلا عمّا هو أقل من هذه المسافة.

الوجه الثانی:أننا عرفنا أنه یمکن القول:إن الشهر،یثبت فی یوم واحد،لکن تدریجا کما شرحناه.و هذا لا یختلف فیه سطح الکرة الأرضیة کلها.فیصدق إذن:إذا کان قد ثبت فی بلد آخر،مهما کان بعیدا أنه ثبت فی بلد المکلف أیضا.لکن مع ملاحظة کونه إلی الجهة الغربیة أیضا کما قلنا.

الوجه الثالث:عرفنا أنه من غیر المحتمل القول بثبوت الهلال فی شرق البلد الذی ثبت فیه لمجرد ثبوته فیه.لأنه إما أن لا یکون مولودا ولادة شرعیة أصلا،أو یحتمل فیه ذلک.و لیس من قبیل قیاس المساواة و لا الأولویة أن یکون الهلال بازغا هناک.نعم هو فی جهة الغرب کذلک.

فکل روایة أعطتنا هذا المعنی بإطلاق أو عموم لا بد من تخصیصها، فنقول مثلا إن المراد من(أهل بلد آخر)یعنی واقعا إلی شرق بلاده لیکون الثبوت عندهم ثبوتا عنده بصفته واقعا فی غربهم.

و منها:صحیحة هشام بن الحکم ⁽¹⁾

المصدر:ص 297.

و استنتج السید الأستاذ منها نفس التقریب.و یرد علیها نفس الأجوبة السابقة،و لا نعید.

و منها:صحیحة أبی بصیر ⁽²⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه سئل عن الیوم الذی یقضی من شهر رمضان.فقال:لا تقضه إلا أن یثبت شاهدان عادلان من جمیع أهل الصلاة متی کان رأس الشهر.و قال:لا تصم ذلک الیوم إلا أن یقضی الأمصار فإن فعلوا فصمه.

و استنتج من العبارة الأولی:أن الشهر القمری واحد بالإضافة إلی جمیع أهل الصلاة علی اختلاف بلدانهم باختلاف آفاقهم و لا یتعدد بتعددها.

و استنتج من العبارة الثانیة:أن الشهر لا یختلف باختلاف الأمصار فی آفاقها.فیکون واحدا بالإضافة إلی جمیع أهل البقاع و الأمصار.ثم قال:

فیکون مرده إلی أن الحکم المترتب علی ثبوت الهلال أی خروج القمر عن المحاق حکم لتمام أهل الأرض لا لبقعة خاصة.

أقول:و هنا تأتی کل المناقشات الثلاث فلا نعید.و لکن یختص هذا الاستدلال بهذه الروایة بمناقشات أخری.

أولا:أن ما قاله:من أن ثبوت الهلال:أی خروج القمر عن المحاق حکم لتمام أهل الأرض.لعله سهو من القلم لما قلناه و هو أیضا یعلم به و یفتی علی طبقة:بأن خروج القمر من المحاق لا یکفی إلا أن یتخذ الحجم المناسب مع الرؤیة.و هو ما سمیناه بالولادة الشرعیة.

ثانیا:أن قوله فی الصحیحة:من جمیع أهل الصلاة ظاهر الرجوع إلی الشاهدین العادلین یعنی:من أی فئة من فئات المسلمین کانوا.

باختلاف بلدانهم و مذاهبهم و مستویاتهم.

و أما أن محل الشهادة أو مؤداها هی البلدان المتباعدة فهذا غیر واضح بالمرة من الصحیحة.

و قد یقال:إنه کیف یذکر الإمام علیه السلام المذاهب الإسلامیة الأخری کأفراد ممن یقبل شهادته.و جوابه من عدة وجوه أوضحها:اشتراط العدالة فی لفظ الروایة.و إذا توفرت العدالة جازت الشهادة.فإن تنزلنا عن ذلک،أمکنت المناقشة فی أصالة الجهة.

ثالثا:بالنسبة إلی الفقرة الثانیة فی الروایة و هی قوله:إلا أن یقضی أهل الأمصار.یأتی فیها ما قلناه هناک فی الوجه الأول.من أنه لا یراد بها المدن البعیدة جدا.لأن هذا غیر محتمل فی وضع المجتمع یومئذ.و إنما یراد بها الأمصار التی تقع فی منطقة مشترکة أو فی أفق واحد باصطلاح الفقهاء.

و هنا یحسن أن نتعرض لعدة أمور بعضها مربوط باتحاد الآفاق و بعضها یختلف عنها.و نجعل ما یرتبط بها أولا.

الأمر الأول:ما الذی یقصده الفقهاء من اتحاد الآفاق.لا شکّ أن لکل منطقة صغیرة نسبیا أفقها الخاص بها.فإن الأفق لیس إلا المحل الذی تری فیها السماء کأنها منطبقة علی الأرض،فی نهایة مدّ البصر و هی مسافة قد لا تزید فی الأرض المنبسطة علی کیلومترین و نصف أو ثلاثة.إذن، فالأفق کدائرة حول الناظر لا یزید قطرها علی ستة کیلو مترات.و هی منطقة صغیرة نسبیا بحیث یمکن تقسیم الکرة الأرضیة إلی آلاف مثلها.

إذن،فالآفاق متعددة.فکیف تکون واحدة؟ و فی الحقیقة لا تکون واحدة إلا مجازا.باعتبار وحدتها فی الحکم

الشرعی.فإن کان للمناطق المتعددة ذات الآفاق المتعددة حکم شرعی واحد.و هی ثبوت الهلال و بدء الشهر،اعتبرها الفقهاء کأنها ذات أفق واحد.

و من هنا اصطلحوا علی الفقهاء الذین یرون أن ثبوت الهلال مختلف بین المناطق:أنهم یبنون علی تعدد الآفاق.یعنی لکل أفق حکمه المستقل.و الفقهاء الذین یرون أن ثبوت الهلال واحد فی العالم:أنهم یبنون علی وحدة الآفاق.و لکنهم لا یعبرون أن الأفق واحد فی العالم کله لأن العبارة ستکون سمجة عندئذ فی حین أن المؤدی الواقعی للحکم هو ذلک.

أما ما اخترناه من النظریة،فهی تعترف باختلاف الآفاق،لأننا أوضحنا أن اللیل و النهار یدوران حول الأرض باستمرار.و أن الهلال یبدو بالتدریج فی أی أفق کان فیه الغروب ثم فی الأفق الذی یلیه غربا و هکذا.

نعم،من المستطاع القول:إنه إذا ثبت الهلال فی بلد أو منطقة ثبت فی البلاد التی تقع فی غربه.و هو ما قلناه فعلا.فهذا یعنی بذاک الاستعمال المجازی إن الأفق واحد بالنسبة إلی أول بلد یشرق فیه الهلال مع البلدان التی تقع فی غربه.

فإذا توسعنا أکثر وجدنا أن الهلال یستمر فی السیر حول الأرض حتی یتم دورة کاملة فی أربع و عشرین ساعة.مما یستوجب شمول الشهر لکل الأرض فی یوم واحد.فحتی البلاد التی تقع فی شرق ذلک البلد المفروض،قد وصلها الهلال لکن من الجهة الأخری(من شرقها)و بعد عدة ساعات فقط.

و من هنا یمکن القول:بأن الأفق متحد فی العالم کله.إلا أن هذا مجرد اصطلاح فضفاض لیس له أی أثر فقهیّا و المهم الاعتماد علی فحوی النظریة.

الأمر الثانی:أننا قلنا فی أول هذه الجهة فی الحدیث عن وحدة الآفاق إننا نفترض آفاق الأرض بدون موانع لرؤیة الهلال،لمجرد التوضیح.

و الآن جاء وقت الإیضاح لصورة ما إذا کان المانع موجودا.

المانع الأول:المانع الموضعی کالسحاب و الجبال و الأشجار،أو الحمرة الشدیدة فی الأفق أو الضباب أو غیر ذلک.

و فی مثله لا یمکن أن یُری الهلال فلا یثبت الشهر فی البلد لأجل الرؤیة.

و لکن إذا ثبت الهلال فی المنطقة التی تقع فی شرقه و هو یقع فی غربها،شمله حکم الهلال:بخلاف ما إذا ثبت فی المنطقة التی تقع فی غربه.

و بالأولی یثبت الهلال فیه إذا ثبت فی إحدی المناطق التی تقع فی شماله أو جنوبه،یعنی علی نفس خط طوله أو مقاربا له جدا.مع ملاحظة بعض الفروق التی قلناها فی نقطة بعنوان:ملاحظة مهمة،فیما سبق.

و أما المانع الثانی:و هو حجم الهلال،بحیث ثبت بالمراصد أو أی طریق آخر،أنه صغیر غیر قابل للرؤیة بالعین المجردة.

ففی مثل ذلک لا یثبت الشهر طبعا لفقدانه الشرط الأساسی،و هو حجم الهلال أو الولادة الشرعیة.

و أما المانع الثالث:و هو کون المنطقة شمالیة فی الأرض جدّا أو جنوبیة جدّا.بحیث یختلف لیلها و نهارها عن خط الطول المشترک معها.

فضلا عن الدائرتین القطبیتین نفسیهما.

فهذه المناطق ینبغی تقسیمها إلی نحوین:

النحو الأول:ما کان اللیل و النهار فیها مستمرا مهما کان طویلا أو

قصیرا.و لیس کالدائرتین القطبیتین.

فالحدیث هنا یسیر فقهیا.بعد ما عرفنا فی تلک(الملاحظة المهمة) أن خط اللیل و النهار لا یسیر مطابقا لخط الطول بل یختلف عنه بشکل ملحوظ.فالقول:بأن خط الطول الواحد له طلوع واحد و غروب واحد لیس بصحیح.

و هذا یشمل تماما ما بین الدائرتین القطبیتین کله.و ما قلناه فی تلک الملاحظة المهمة ینطبق هنا تماما.کل ما فی الأمر:أن الغروب قد یتأخر فی المناطق الشمالیة و الجنوبیة أکثر من غیرها.

فالمحصل الفقهی:أن هذه المناطق إذا کانت علی نفس خط الطول أو فی خط غربی بالنسبة إلی المنطقة التی ثبت فیها الهلال.فینبغی أن ننتظر إلی أن یحصل فیها الغروب،و یجوز لها عندئذ البناء علی حصول الهلال و بدء الشهر.

و یلحق بذلک تماما:الدائرتان القطبیتان عند حصول اللیل و النهار فیها بشکل اعتیادی أو مقارب له.مهما کان أحدهما طویلا و الآخر قصیرا.

النحو الثانی:الدائرتان القطبیتان عند وجود النهار المستمر أو اللیل المستمر.

فهنا إن ثبت الشهر فی العالم کله شملهما طبعا.کما أن الساکنین.

هناک:إن استطاعوا أن یفهموا من حرکات القمر شیئا من هذا القبیل، یعنی:أن یروا الهلال فی أول حجمه القابل للرؤیة،فهذا هو بدء الشهر عندهم.

و لا بأس أن یثبت عندهم خلال اللیل أو النهار.لأن هذا بحسب واقعه و بالتحلیل لیس نهارا واحدا أو لیلا واحدا بل متعددا بعدد دوران الأرض حول نفسها،و نعرفه من سیر الشمس فی النهار و النجوم و القمر فی اللیل.کما یتضح من الفصل الذی عقدناه عن شرح هذا المعنی فی کتاب الصلاة.

و أما إذا لم یحصل الأمران السابقان،فلم یروا الهلال و لا سمعوا ما حصل فی العالم.أو أن بلدان العالم اختلفت فیه فعندئذ لا یثبت الشهر عندهم.و یکون حکمهم حکم إکمال العدة و هو أن یعتبروا الشهر السابق کاملا متکونا من ثلاثین یوما و یبدأ الشهر الجدید من الیوم الحادی و الثلاثین.

الأمر الثالث:عرفنا فی بعض الفصول السابقة:أن للقطب الجغرافی الأرضی حرکة دائریة متذبذبة،یرسم القطب خلالها مثل أسنان المنشار.

و لیس هذا القطب مستقرّا کما هو ظاهره ⁽¹⁾

رسم توضیحی.

و هذه الحرکة عرفنا أنها تؤثر علی کثیر من صفات الکرة الأرضیة بما فیها اتجاهات خطوط الطول و العرض.و مواعید الشروق و الغروب.و علی تحدید الدائرة القطبیة نفسها إلی غیر ذلک.

فهنا نشیر إلی أنها تؤثر أیضا علی شروق الهلال أیضا.و حساب ذلک أمر دقیق لا یتکلفه مستوی هذا الکتاب.کل ما فی الأمر أننا یمکن أن نشیر إلی أننا عرفنا أن خط الطول الواحد لیس له شروق واحد و غروب واحد.

بل الأمر فیه متعدد.فکیف ما إذا أضفنا إلی ذلک هذه الحرکة.

غیر أن الذی یهون الخطب أمران:

الأمر الأول:أنها حرکة بسیطة و بطیئة تحصل فی عدة سنین.و لا یبدو کون قطر هذه الدائرة طویلا.فیبقی میل الأرض ثابتا عرفا.و هذا کاف من الناحیة الفقهیة.

و قد قلنا فیما سبق إنها من الضالة،بحیث لم یلتفت إلیها الاختصاصیون إلا متأخرا.

الأمر الثانی:ما قلناه مکررا من اشتراط وجود الغروب عند بزوغ الهلال،و من المعلوم أنه مهما کان حال میلان الأرض،فإن الغروب یحصل.و الهلال یکون ممکن الرؤیة بعد الولادة الشرعیة.

فیکون المیزان عرفا و فقهیا هو ذلک.مع إمکان عدم الاعتناء أصلا بهذه الحرکة المشار إلیها.

الجهة الثامنة:فی صفات متعلقة برؤیة الهلال.

و نعرض ذلک ضمن الأمور التالیة:

الأمر الأول:ذهب بعض أساتذتنا إلی أن المقیاس فی ثبوت الهلال و بدء الشهر هو إمکان الرؤیة لا الرؤیة نفسها.و هذا هو الصحیح الموافق مع الأدلة المعتبرة.

و هذا یتحقق فی عدة صور:

الصورة الأولی:ما إذا ثبت الهلال فی شرق البلاد،و کانت هی فی الغرب،فإنها یثبت فیها الهلال،کما عرفنا،و إن لم تحصل الرؤیة.

و من زاویتنا هذه:إننا نعلم أن الهلال هناک هو بحجم قابل للرؤیة الصورة الثانیة:إذا ثبت عن طریق المراصد،و عن حجة شرعیة شرحناها فی محلها،أن الهلال بحجم قابل للرؤیة،عند الغروب فی هذا البلد فهذا کاف للإثبات و بدء الشهر و إن لم تتم الرؤیة الفعلیة.

الصورة الثالثة:ما إذا لم یر الهلال لیلة الثلاثین لتکون هی أول الشهر الجدید،و تأجل الأمر إلی اللیلة التالیة بمقتضی إکمال العدة ثلاثین.

یوما.

ففی هذه اللیلة التالیة:نعلم أن الهلال بالحجم القابل للرؤیة،و إن

لم تتم الرؤیة،بل لا حاجة للاستهلال أصلا.

الصورة الرابعة:ما إذا بزغ الهلال فی اللیلة التاسعة و العشرین من أحد الشهور.فهذا یعنی-کما قلنا-أن یوما من أول الشهر قد غفلنا عنه.

و من هنا نعلم أن الهلال فی تلک اللیلة السابقة من أوله،کان الهلال بالحجم القابل للرؤیة،مع أن المفروض أن الرؤیة لم تحصل و إلا لبنینا علی بدء الشهر منها منذ ذلک الحین.إلی غیر هذه الصور.

الأمر الثانی:ذهب بعض أساتذتنا إلی أن الهلال و من ثم:بدء الشهر یتم بحکم الحاکم الشرعی مع عدم العلم بالخطإ فی مستند الحکم.کما لو اعتمد علی شهود حسبهم عدولا و هم فساق.

فإذا حکم الحاکم الشرعی ببدء الشهر،کان ذلک کافیا لإثبات وجوده فی المجتمع،حسب الفتوی فی اتحاد الآفاق أو اختلافها.

و ذهب سیدنا الأستاذ إلی نفی الحجیة عن حکم الحاکم بهذا الخصوص.و هذا هو الصحیح.لأن وجود الهلال و عدمه من الشبهات الموضوعیة لا من الشبهات الحکمیة.و الفقیه عمله و حجیة کلامه إنما هو فی الفتوی فی الشبهات الحکمیة دون الموضوعیة.

و إیضاحه مختصرا:أن الفقیه إن أفتی فی حکم معین کان نافذا.

کوجوب السورة بعد الفاتحة.أو وجوب التطهیر من نجاسة البول ثلاثا.و أما إذا أفتانا الفقیه،بأن هذا المائع خمر أو أنه خل.أو قال:إن هذا الثوب نجس أو طاهر أو إن هذه الدار فیها أربع غرف أو خمس.فهذا و نحوه إنما هو من(الموضوعات)فی اصطلاح الفقهاء.و لا حجیة لقول الفقیه فی الموضوعات.

و من المعلوم أن وجود الهلال أو ولادته،أمر تکوینی و خلقی،شأنه شأن عدد غرف الدار.فیکون من الموضوعات التی تخرج عن صلاحیة حکم الفقیه.

نعم،فی القضاء و الفصل بین الخصومات له ذلک.بأن یحکم أن هذا الفرد مدین و هذا بریء الذمة و هذا زوج هذه و هکذا.و لم تثبت حجیته فی خارج هذا النطاق.و تمام الکلام فی الفقه.

الأمر الثالث:إذا شهد الشهود الثقات بالهلال بحیث لو بقینا نحن و هذا المقدار من الإثبات لقبلنا شهادتهم.

و لکن قد تحصل هنا معارض لحجیة أقوالهم،الأمر الذی یستدعی رفضها أو انتظار شهود آخرین ثقات أو حصول الشیاع بوجود الهلال.

و یمکن أن تتم هذه المعارضة فی عدة صور:

الصورة الأولی:ما إذا کان الجو صحوا و استهل الکثیرون.و لم یره أحد إلا اثنان فقط أو نحو ذلک.فإن ذلک یجعل احتمال صدقهم ضئیلا جدا.لا بمعنی الکذب الصریح لأن المفروض عدالتهم بل لاحتمال التوهم تماما.

و هذا ما ورد فیه عدة روایات أو أن أورد بعضها:

منها:ما عن عثمان بن الخزاز ⁽¹⁾

الوسائل:کتاب الصوم:أبواب أحکام شهر رمضان:باب 11. [1]حدیث 10.

قلت له:کم یجزی فی رؤیة الهلال؟فقال:إن شهر رمضان فریضة من فرائض اللّه فلا تؤدوا بالتظنی.و لیس رؤیة الهلال أن یقوم عدة فیقول واحد:قد رأیته.و یقول الآخرون:لم نره.إذا رآه واحد رآه مائة و إذا رآه مائة رآه ألف.و لا یجزی فی رؤیة الهلال إذا لم یکن فی السماء علة:أقل من شهادة خمسین.و إذا کان فی السماء علة قبلت شهادة رجلین یدخلان و یخرجان من مصر.

و عن حبیب الخزاعی ⁽²⁾،قال أبو عبد اللّه علیه السلام:لا تجوز الشهادة فی رؤیة الهلال دون خمسین رجلا عدد القسامة.و إنما تجوز شهادة

رجلین إذا کانا من خارج المصر و کان بالمصر علة فأخبرا أنهما رأیاه.

و أخبرا عن قوم صاموا للرؤیة و أفطروا للرؤیة.

غیر أن أمثال هذه الأخبار منافیة لما دلّ علی حجیة البینة مطلقا و ما دلّ علی حجیتها فی خصوص الهلال.و من المعلوم فقهیا أن الحجیة لا تفرق حتی مع الظن بعدمها.

فینبغی حمل هذه الأخبار علی ما إذا حصل الاطمئنان بعدم صدق الشاهدین.أو کان الشهود الخمسون کلهم غیر ثقات.أو أن نطرح هذه الأخبار لأنها غیر نقیة سندا علی أی حال.و للاحتیاط محله علی أی حال.

الصورة الثانیة:ما إذا تهافت الشهود فی شهادتهم بأوصاف الهلال.

فذکر کل واحد منهم صفة غیر ما قال الآخر.فعندئذ تسقط شهادتهم عن الحجیة.ما لم یحصل الشیاع فی وجوده.

الصورة الثالثة:ما إذا أکد الاختصاصیون عدم وجود الهلال بالمرة، و شهد الشهود علی رؤیته.

الصورة الرابعة:ما إذا أکد الاختصاصیون کون الهلال غیر قابل للرؤیة.و شهد الشهود علی الرؤیة.

الصورة الخامسة:ما إذا أکد الاختصاصیون علی وجود الهلال فی جهة أو بصفة غیر ما قاله الشهود.

إلی غیر ذلک من الصور.

الأمر الرابع:ورد فی الروایات النهی عن العمل علی رأی المنجمین فی الهلال.فما ذا ینبغی أن یکون موقفنا تجاه الاختصاصیین فی علم الفلک.فهل نرفضهم بصفتهم منجمین.

منها:موثقة محمد بن عیسی ⁽¹⁾

المصدر:باب 15.حدیث 2. [1]

مولای إنه ربما أشکل علینا هلال شهر رمضان و لا نراه و نری السماء لیست فیها علة و یفطر الناس و نفطر معهم.و یقول قوم من الحساب قبلنا:إنه یری فی تلک اللیلة بعینها بمصر و إفریقیة و الأندلس.هل یجوز یا مولای ما قال الحساب فی هذا الباب حتی یختلف العرض علی أهل الأمصار فیکون صومهم خلاف صومنا و فطرهم خلاف فطرنا؟.فوقع علیه السلام:لا صوم من الشک.أفطر لرؤیته و صم لرؤیته.

و هذه الروایة فیها عدة نقاط ملفتة للنظر:

النقطة الأولی:ان الراوی یعدد بلدانا کثیرة و یشیر إلی خطوط العرض علی وجه الأرض.و هی ثقافة مهمة و رشیدة قبل ما یزید علی ألف سنة.

النقطة الثانیة:ان البلدان التی ذکرها:مصر و إفریقیة و الأندلس،کلها إلی الغرب من منطقته التی هی الجزیرة العربیة أو العراق.و من المعلوم کما عرفنا،أنه إذا ثبت الهلال فی بلاد لم یثبت فی البلاد التی فی شرقها.

النقطة الثالثة:أنه یشیر إلی صحو الجو،الأمر الذی یجعل احتمال الخطأ راجحا جدا فی حساب المنجمین،لو کان شاملا لنفس البلد أیضا.

إذا لو کان مولودا ولادة شرعیة لتمت رؤیته.

النقطة الرابعة:أنه إنما ذکر الحساب فی الروایة،و لم یذکر المراصد.فإذا سقطت حجیة الحساب لم تسقط حجیة المراصد.

النقطة الخامسة:أن المنجمین کانوا فی تلک الحین کفرة أو فسقة أو مترصدین شرّا بالمجتمع الإسلامی،و نحو ذلک الأمر الذی یجعل کلامهم ساقطا أساسا.

و إنما الکلام فیما إذا کان الاختصاصی فی الفلک ثقة عدلا و أخبر عن وضع الهلال و صفاته إخبارا قطعیا،و کان المخبران الثنین علی الأقل من الاختصاصین و لیس واحدا،علی الأحوط.و لیس اعتماده علی الحساب بل علی المراصد.

فإن لم یکن بهذه الصفة فی نفسه أو کان اعتماده علی الحساب،إذن لا یکون حجة إلا إذا حصل من کلامه العلم أعنی العلم العرفی و هو الاطمئنان.

النقطة السادسة:إننا نحتمل بل نعلم،و الاحتمال هنا کاف بأن الفلکیین السابقین فی ذلک الحین کانوا أردأ بکثیر من الفلکیین فی هذا العصر.فقد یفوتهم کثیرا مما یمکن للفلکیین المتأخرین فهمه و السیطرة علی حسابه.

إذن فالنهی عن الأخذ بکلمات المنجمین السابقین،لا یعنی بأیّ حال النهی عن الأخذ بکلمات المتأخرین و لیست الروایة فی مقام البیان، بحیث یشمل المتأخرین ألف سنة أو أکثر.

علی أن استفادة النهی منها،محل نقاش کما هو واضح للمتأمل.

النقطة السابعة:المهم فی نظر الإمام علیه السلام هو عدم الاعتماد علی الشک.فما دام الشک متحققا فی حسابات الفلکیین لم یکن للناس اتباعهم بطبیعة الحال.

و إنما یجب الاعتماد علی الرؤیة.فإذا فهمنا من الرؤیة،بعد التجرید عن الخصوصیة:العلم بوجود الهلال بالحجم المرئیّ.کان هذا العلم حجة مهما کان مصدره.و لا معنی للنهی عن العلم کما ثبت فی علم الأصول.

الأمر الخامس:هناک بعض العلامات التی ورد بعضها فی النصوص، و بعضها یمشی علیها الناس.فی حین أنها جمیعا لیست بحجة نشیر إلی المهم منها هنا:

أولا:رؤیة الهلال فی النهار.إما قبل الزوال أو بعده.و منهم من یقول:إن رؤیته قبله علامة الشهر المنتهی،و رؤیته بعد الزوال علامة الشهر الجدید.

إلا أن إعراض الفقهاء تماما عن الأخذ بالنصوص الواردة بهذا الخصوص تسقطها عن الحجیة.

مضافا إلی أن هذا الأمر غیر محتمل عادة،فإن الهلال الضئیل الذی یکون فی أول الشهر أو فی آخره،لا یمکن أن یری فی النهار.لضعف ضوئه تجاه ضوء الشمس أولا،و لعدم ملاءمة موقعه لذلک أصلا.

و أسوأ من ذلک اعتباره للشهر السابق.فإن فی ذلک إسقاط لفترة المحاق التی لا بدّ منها.

ثانیا:اعتبار شهر رمضان تاما دائما لیس فیه نقصان.

و هذا أیضا لیس بحجة،لأن عددا من الروایات تؤکد علی أن شهر رمضان کباقی الأشهر قابل للزیادة و النقصان.مضافا إلی إجماع الفقهاء علی ذلک.

ثالثا:التطویق فی الهلال،حیث اعتبره السید الأستاذ دلیلا للیلة الثانیة.و قد سبق أن ناقشناه.

رابعا:أن یکون له ظل بحیث یری الإنسان ظل رأسه فیه.فیکون دلیلا علی اللیلة الثانیة.و هذا وارد فی نفس الصحیحة التی دلت علی التطویق إلا أن السید الأستاذ لم یفت به.

و الصحیح عدم الحجیة أیضا لعدم تمییز الظلّ الخفیف بهذا المقدار، إن کان له وجود.و لعمری إن الهلال فی اللیلتین الثالثة و الرابعة لا یکون له إلا ظل خفیف جدّا فکیف باللیلة الثانیة.إذن فهذه علامة غالبیة و لیست دائمة.

خامسا:تأخر الهلال فی الأفق مدة طویلة.و قد وردت روایة صحیحة فی نفی حجیته.

و الاعتبار أیضا یدلنا علی ذلک.لأن الهلال المولود قبل فترة طویلة،

لا محالة یبقی فی الأفق طویلا.و لا یتعین أنه مولود قبل أربع و عشرین ساعة لیکون هو ابن اللیلة السابقة.

نعم،لو حصل لنا العلم أو الاطمئنان من ذلک.کان ذلک حجة لا محالة.

سادسا:زیادة النور فی الهلال.و المناقشة فیه هو نفس ما قلناه فی الصورة السابقة إلا أن یحصل العلم أو الاطمئنان.

سابعا:إذا انقطعت رؤیة الهلال من المشرق فی نهایة الشهر عند شروق الشمس أو قریبا منه.فهو علامة علی وجوده مغربا-أی فی مغرب ذلک الیوم نفسه-فیکون دلیلا علی أول الشهر الجدید.

و قد وردت فی ذلک روایة غیر معتبرة.و هو بحسب الاعتبار غیر صحیح،لأنه لم یأخذ فترة المحاق التی لا تبقی فقط لعدة ساعات بل تبقی أکثر من أربع و عشرین ساعة.

نعم،إذا فقدناه لیومین متتالیین فی المشرق،فهو لا بد أن یظهر فی المغرب.لأن المحاق لا یزید علی یومین علی أیّ حال.

إلا أن هذا الأمر إن حصل فیه العلم أو الاطمئنان فهو الحجة.و إلا فالاعتبار قد لا یساعد علیه.لأن وجود الهلال فی الأفق،مهما کان أکیدا، إلا أنه قد لا یکون بالحجم القابل للرؤیة.و من هنا لا یکفی ذلک لإثبات أول الشهر.

ثامنا:مما یحتمل الاعتماد علیه:حساب المنجمین أو الفلکیین و قد عرفنا حاله.

تاسعا:أن نعد خمسة أیام من السنة الماضیة.فلو کان أول الشهر فی السنة السابقة هو یوم السبت مثلا.کان أول الشهر هذه السنة هو یوم الأربعاء.

و قد وردت فی ذلک بعض الروایات:

منها:ما عن عمران الزعفرانی ⁽¹⁾

المصدر:باب 10:حدیث 3. [1]

و هو دال علی العدد یبدأ من نفس الیوم،و هو السبت فی المثال.

و یصوم الیوم الخامس و هو الأربعاء.

و فی روایة أخری:أن العد یکون فی سائر السنین خمسة خمسة.

و فی السنة الکبیسة ستة أیام.

و لکن إسناد هذه الروایات غیر معتبر،مضافا إلی إجماع الفقهاء فی الإعراض عنها.فلا یمکن العمل بمضمونها فقهیا.

عاشرا:فی بعض الروایات غیر المعتبرة ⁽²⁾:قال الصادق علیه السلام:إذا صح هلال رجب فعد تسعة و خمسین یوما و صم یوم الستین.

و هو قائم علی افتراض أن الشهرین رجب و شعبان أحدهما ناقص و الآخر تام لیکون العدد 59 یوما.و هو أمر غیر أکید کما هو واضح.

و المهم هو عدم اعتبار السند.

فهذه عشر علامات غیر معتبرة لا حاجة إلی الزیادة علیها.و ینبغی هنا أن نختم حدیثنا عن الهلال.و الحمد للّه رب العالمین.

فصل سنّ التکلیف

اشارة

یمکن بحث هذا الموضوع و هو العمر الذی یوضع فیه قلم التکلیف و المسؤولیة علی الفتی و الفتاة،فی عدد من مواضع الفقه،بل فی أیّ موضع منه،لأنه معنی عام ینطبق علی کل فصوله.و قد ذکر له صاحب الوسائل فی مقدمة العبادات بابا و فی کتاب النکاح بابا آخر،و عقد المحقق الحلّی فی شرائع الإسلام مسألة عن ذلک فی کتاب الصوم.و من هنا،فضّلنا الحدیث عن ذلک فی کتاب الصوم.

و الحدیث هنا یقع فی ثلاثة أقسام:

القسم الأول:فی حدیث رفع القلم عن الصبی.و معناه و حدود حکمه.

القسم الثانی:فی العمر الذی یدخل فیه الصبی الذکر فی التکلیف و علامات ذلک.

القسم الثالث:فی العمر الذی تدخل فیه الفتاة فی التکلیف و علامات ذلک.

القسم الأول: لا إشکال فی عدم وجود المسؤولیة الشرعیة علی الطفل عموما

بمعنی أنه لا یجب علیه شیء من الواجبات و لا یحرم علیه شیء من المحرمات و لا تقام علیه الحدود و التعزیرات.و لکن سیأتی أن علیه بعض

المسؤولیات الأخری التی یجب علی ولیه أن یتحملها،کالضمان و الخمس و الزکاة علی بعض الوجوه.

و ینبغی أن یقع الکلام فی ذلک ضمن عدة جهات:

الجهة الأولی:فی سقوط التکلیف عن الطفل.

و هو محل إجماع العلماء و تسالمهم.و قد ورد فی ذلک عدة أخبار نذکر بعضها:

منها:ما عن علی علیه السلام بسند غیر معتبر و فیها یقول ⁽¹⁾

الوسائل:أبواب مقدمة العبادات:باب 4:حدیث 10. [1]

و روایة طلحة بن زید ⁽²⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام:قال:إن أولاد المسلمین موسومون عند اللّه شافع و مشفع فإذا بلغوا اثنتی عشرة سنة کتبت لهم الحسنات.فإذا بلغوا الحلم کتبت علیهم السیئات.

و منها صحیحة عمار الساباطی ⁽³⁾عن أبی عبد اللّه علیه السلام:قال:

سألته عن الغلام متی تجب علیه الصلاة؟.قال:إذا أتی علیه ثلاث عشرة سنة.فإذا احتلم قبل ذلک،وجبت علیه الصلاة و جری علیه القلم- الحدیث.

و الأمر إجمالا لا یحتاج إلی استدلال لأنه من الضروریات و إنما یقع بعض الکلام فی فهمه أولا ثم فی تفاصیله ثانیا.

و فی هذه الجهة الأولی نحاول فهم هذه الأخبار.فالحدیث الأول غیر تام السند إلا أنه مشهور إلی درجة یمکن القول بالإجماع بالأخذ به،بحیث حتی لو لم نقل إن الشهرة جابرة فلا أقل أن الإجماع یکون جابرا.

و رفع القلم مفهوم إجمالا إلا أن بعض اختلاف تفسیراته تنعکس علی التفاصیل الآتیة فیما بعد.فیحسن بنا أن نفهم من الآن هذه التفسیرات:

التفسیر الأول:أننا نحتاج إلی تقدیر مضاف،فنقول رفع قلم التکلیف،فلا تکلیف علی الصبیّ و المجنون و النائم.

التفسیر الثانی:أننا نحتاج إلی تقریر مضاف،و هو العقوبة،فنقول:

رفع قلم العقوبة عن هؤلاء.

التفسیر الثالث:أننا نقدر المسؤولیة.فقد رفع قلم المسؤولیة عن هؤلاء.

التفسیر الرابع:أننا نقدر المؤاخذة.فقد رفع قلم المؤاخذة عن هؤلاء.

التفسیر الخامس:أننا نقدر استحقاق العقاب،فلا استحقاق للعقاب لهم.

و هذه الوجوه کلها تشترک فی الحاجة إلی تقدیر مضاف.و مهما کان المرفوع فإنه یکون موضوعا مع ارتفاع المانع.حین یجری علیه القلم،کما هو مضمون صحیحة عمار الساباطی.

و لکننا ینبغی أن نلتفت إلی نکتتین:

النکتة الأولی:أن العقل الإنسانی له استحقاق ذاتی لتحمل المسؤولیة و الضلوع بالتکلیف بصفته قابلا للإدراک و الاستنتاج.و قد وردت فی ذلک عدة أخبار.

منها صحیحة محمد بن مسلم ⁽¹⁾

المصدر:باب 3:حدیث 1. [1]

فیمن أحبّ.أما إنی و إیاک آمر و إیاک أنهی و إیاک أعاقب و إیاک أثیب.

و العقل متوفر فی کل إنسان بحسب خلقته النوعیة.و لذا یبدو لأول وهلة أنه یجب أن یکون کل إنسان مضطلعا بالمسؤولیة،و متحملا للتکلیف.

و هذا صحیح تماما لولا وجود بعض الموانع التی لا بدّ منها.و هی الظروف التی یکون فیها العقل مغلقا غیر منفتح أو قل:حین یتعذر استعماله و الاستفادة منه،و هی الحالات التی عددها فی الروایة،حالة الصبی و حالة المجنون و حالة النائم.

فهؤلاء بحسب أصل خلقتهم ینبغی أن یکونوا مکلفین کسائر الناس، إلا أن اللّه تعالی کما ابتلاهم بالمانع،رفع عنهم ما لم یطیقوه.لأن العقل هو الذی یطیق التکلیف و المسؤولیة فإذا ارتفع العقل لم یصبح ذلک ممکنا للفرد.و من هنا جاء معنی الرفع و یعنی أن شیئا ما کان یجب أن یوضع و لکنه رفع.و لا معنی للرفع قبل الوضع.

و إنما کان یجب أن یوضع بحسب الخلقة الأصلیة.و إنما رفع باعتبار المانع.فهذه هی النکتة الأولی.

النکتة الثانیة:و القلم هو أداة الکتابة.و طالما عرفتنا الشریعة و أعلمنا القرآن الکریم أن هناک فی العالم الأعلی کتبا مکتوبة کاللوح المحفوظ و قوله تعالی کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ [المطففین:0(2)21] و قوله تعالی یَکْتُبُونَ ما تَمْکُرُونَ .

و القلم علی شکلین،علی مقتضی القاعدة:قلم التکوین و قلم التشریع.فقلم التکوین هو القلم الذی یتم به تدبیر خلقة العالم.أو قل:

قلم التدبیر و التقدیر.و لا ربط له بالشریعة بشکل مباشر.

و قلم التشریع هو الأحکام التشریعیة المسجلة علی کل عاقل مختار من الواجبات و المحرمات و المستحبات و غیرها و هی مسجلة لمصلحتنا،

و اللّه تعالی غنی عن العالمین.

و المراد بالقلم فی الحدیث الشریف:قلم التشریع و لیس قلم التکوین کما هو واضح.فإذا قلنا فی تفسیره:رفع قلم التشریع عن الصبیّ و المجنون إلخ.لم نحتج إلی تقدیر لا محالة.و لفظ التشریع لیس مقدرا لفظیا کما یرید أصحاب الوجوه السابقة بل هو مستتر فی معنی القلم.

و إذا جری القلم علی أی فرد جری علیه کل الوجوه الخمسة السابقة بالملازمة لا بالتقدیر.فهو:

1-یتحمل أعباء التکلیف من الوجوب و الحرمة.

2-علیه عقوبة العصیان.

3-علیه مسئولیة الطاعة و التنفیذ.

4-علیه المؤاخذة مع التقصیر و الإهمال.

5-علیه استحقاق العقاب مع العصیان.

فکلها صحیحة،و لکن کلها بلا موجب فی الفهم المباشر للحدیث، من دلالته المطابقیة.

بقی علینا أن نشیر إلی تفریقات من هذه الوجوه:

الأول:الفرق بین العقوبة و استحقاق العقاب.و ذلک:أن الفرد إذا عصی لا تناله العقوبة فورا کما هو واضح،بل یشمله حلم اللّه عز و جل عنه إلی حین،کما أن عقوبته فی الآخرة لا تکون قطعیة لاحتمال شمول الرحمة أو الشفاعة له یومئذ.إذن فاعتبار فعلیة بشکل و آخر بمجرد العصیان لا وجه له.و إنما هو استحقاق العقاب.فإذا عصی الفرد فإنما استحق العقاب،و هذا صحیح لا محالة.إلا أن تشمله رحمة اللّه سبحانه.

الثانی:الفرق بین استحقاق العقاب و المؤاخذة.

و هذا من الأمور التی اعتبرها الفقهاء تحت ضغط الفرق بین الحکمین التکلیفی و الوضعی.فبینما الحکم التکلیفی یتضمن عصیانه استحقاق

العقاب،لیس کذلک الحکم الوضعی کالملکیة و الزوجیة و الحریة و غیر ذلک.

فإذا أردنا شمول الخبر للحکم الوضعی قلنا:المؤاخذة.لأن الحکم الوضعی یتضمن بالملازمة نوعا من المؤاخذة و إن لم یتضمن استحقاق العقاب.

الثالث:الفرق بین التکلیف و المسؤولیة.

نفس الفرق السابق فإن المسؤولیة تشمل الحکم التکلیفی و الوضعی، دون مفهوم التکلیف نفسه.

و الصحیح عدم شمول الرفع للحکم الوضعی إجماعا،و بضرورة الفقه.و من هنا کان الأنسب أن نفهم ما فهمناه و هو:قلم التشریع.أو قل:

التکلیف أو قل:استحقاق العقاب لأنه من نتائج التکلیف.

أما قلم التشریع الوضعی،فهو جار علی الصبی غیر مرفوع عنه.

فمن هنا نحکم بملکیته و زوجیته و حریته و ضمان ما أتلفه من أموال الآخرین.و غیر ذلک.

فإن کان لمعنی القلم شمول أو إطلاق للحکم الوضعی،فلا بدّ من تقییده بهذه الضرورة الفقهیة.

الجهة الثانیة:فی الطفل الممیز و غیر الممیز.

قسم الفقهاء الطفل إلی هذین القسمین.علی اعتبار أن الطفل من حین مولده إلی عدة سنوات لا تقلّ عن سبع یبقی غیر ممیز،بمعنی أنه لا یدرک بوضوح معنی التشریع أو الوجوب أو التحریم.لا بمعنی مفاهیم هذه الألفاظ.بل بمعنی واقعها و ما هو وجوب و تحریم بالحمل الشائع.

ثم ینفتح ذهنه بالتدریج و بواسطة التعلیم و التلقین أیضا،یصبح مدرکا لهذه الأمور فیصبح ممیزا.و هو فی نفس الوقت یصبح مدرکا بدرجة کافیة الواجبات و المحرمات الاجتماعیة،لو صح التعبیر،و یفرق بین ما هو

اجتماعی و بین ما هو شرعی.أو یدرک الفرق بین المذاهب الإسلامیة.

و هکذا.و لو بفکرة کافیة مختصرة.

و قال الفقهاء:إن الطفل غیر الممیز لا تکلیف و لا مسئولیة علیه بالضرورة،لأنه لیس محلاّ لها.و هذا صحیح.

و إنما اختلفوا فی الممیز.فمنهم و لعله المشهور منع شمول التکالیف له إطلاقا.و منهم و لعله مشهور المتأخرین جعل هذا الصبی مشمولا للمستحبات و المکروهات.و قال أیضا:بأن الواجبات شاملة له علی شکل مستحبات.و المحرمات شاملة له علی شکل مکروهات.

و لکل من هذین الفریقین دلیله:

دلیل الفریق النافی:

دلیله إطلاق(الصبی)فإن الطفل الممیز صبی علی أیّ حال،و حکمه فی الحدیث هو رفع القلم.و بتعبیر أوضح:إن القلم مرفوع عن الصبی سواء کان ممیزا أو غیر ممیز.

مضافا إلی شهرة العلماء المتقدمین.

و دلیل من جعل الصبی مشمولا لبعض الأحکام:

ان هذا الإطلاق لا یکفی لعدة نقاط:

النقطة الأولی:أنه مقید بقوله علیه السلام فی روایة طلحة بن زید:

فإذا بلغوا اثنتی عشرة سنة کتبت لهم الحسنات.و هناک بعض الروایات الأخری علی غرارها،مما یجبر ضعف سندها.

و هذا العمر المذکور لا دخل له عرفا إلا باعتبار أن الصبیّ یصبح فیه ممیزا،فمتی أصبح ممیزا شمله الحکم،یعنی بشمول المستحبات.

النقطة الثانیة:أننا نفهم عرفا من رفع القلم عدم القابلیة علی ذلک بدلیل أو بقرینة ذکر المجنون و النائم فی سیاقه.و هما غیر قابلین للتکلیف

کما هو معلوم.إذن،نفهم أن الصبی غیر القابل للتکلیف هو الذی رفع عنه القلم.

و من المعلوم:أن الصبی غیر الممیز هو الذی لا یکون قابلا للتکلیف.و أما الممیز فهو قابل له.کل ما فی الأمر أن الرحمة شملته، فرفعت عنه العقوبة أو قل:المسؤولیة الإلزامیة،التی یستوجب عصیانها العقاب.و إلا فعقله و ذهنه قبل لذلک.

إذن،یتحدد نص الحدیث بالصبیّ غیر الممیز.و یبقی الممیز مشمولا لإطلاقات التکالیف المستحبة و الواجبة،فی حدود رفع العقوبة الذی هو ثابت له بالضرورة.

النقطة الثالثة:أن حدیث رفع القلم،مثل عدد من الأخبار-کحدیث الرفع و غیره-وارد مورد الامتنان و الإرفاق بالمکلف.و هذا سیاق عرفی قطعی له.و من المعلوم أن الإرفاق یتحدد بقدره.

فبینما یکون الإرفاق بالصبی غیر الممیز رفع کل إشکال الأحکام التشریعیة عنه،فإن الصبی الممیز لا إرفاق و لا امتنان علیه فی ذلک.إذ لو کان ذلک لحرم من ثواب الدار الآخرة و من التکامل المعنوی الذی یریده اللّه سبحانه لخلقه.

فبقرینة السیاق یختص الحکم بالمسؤولیة الإلزامیة،التی یکون من الإرفاق رفعها.و أما الأحکام التی لا إلزام فیها،فمقتضی الإرفاق و الامتنان وضعها لا رفعها.

النقطة الرابعة:شمول الصبیّ الممیز لعدة أحکام منصوصة فی محلها منها:صحة صلاته و منها:وجوب ستر العورة عنه.و منها:نفور معاملاته فی الأشیاء القلیلة أو الخسیسة.و منها:نفوذ وصیة الصبی إذا بلغ عشرا.

و منها:نفوذ شهادته أمام القاضی الشرعی فی بعض الصور.و غیر ذلک مما یطول بنا شرحه و إیراد نصوصه.

الأمر الذی نفهم منه:أن الشارع الإسلامی المقدس قد أخذه بنظر الاعتبار بصفته شخصا عاقلا قابلا لتحمل بعض المسؤولیة.و من هنا یمکن أن نقید هذا الفهم المستفاد من مجموع هذه الروایات حدیث رفع القلم، فیختص عندئذ بغیر الممیز.

إذن،فمن الصحیح أن الصبیّ الممیز مشمول للمستحبات و المکروهات.بل و للواجبات و المحرمات بدون العقوبة علی ترکها.یعنی یشمله الحکم و الخطاب فیها بصفته مسلما.و لکن لا یعاقب علی ترکها.

و هو معنی ما قلناه إنها بمنزلة المستحبات له.

بل أثبت کثیر من الفقهاء صحة اعتقاده إذا شهد بالإسلام و الاعتقاد الحق.و انفکاک تبعیته لأبویه إن کانا غیر مسلمین.و بالعکس إذا اعتقد الباطل بأی أنواعه و العیاذ باللّه.کما أثبتوا عدالته فیما إذا أصبحت له الصفة التی یکون بها المکلف البالغ عادلا.

فإذا قلنا بصحة صلاته،و إنها لا علی وجه التدریب و التمرین،و کان عادلا أمکن أن یصبح إماما للجماعة حتی للبالغین.و لا یمنع وجوده فی الصف الأول من صلاة الجماعة،کما کان یقول عدد من الفقهاء السابقین.

بل تکون شهادته فی النکاح و الطلاق مقبولة،إلی غیر ذلک.و تمام الکلام فی محله.

الجهة الثالثة:فی الحکم الوضعی:

و قد قلنا إنه غیر مشمول لرفع القلم.کما فهمنا أنه خاص بالتشریع أو التکلیف.

بل حتی لو قلنا بأنه بلفظه شامل للوضع.إلا أن هناک قرینة عامة تمنع عن ذلک.و هو سیاق الامتنان و الإرفاق.

و ذلک:أن الإرفاق غیر خاص بواحد بل یشمل الأمة المسلمة کلها.

فإذا قلنا بإسقاط الحکم الوضعی فقد ینال الضرر الآخرین کالضمان فیما إذا

کسر شیئا للغیر أو الدین إذا اشتغلت ذمته للغیر أو وجوب إرجاع المغصوب أو ردّ العاریة و الأمانة و غیر ذلک.فإننا لو قلنا بخلافها لتضرر کل هؤلاء الناس.فمقتضی الإرفاق بهم و الامتنان علیهم جعل الحکم الوضعی و عدم رفعه.

إلا أن هذا الدلیل قد لا یشمل أمثال الملکیة و الزوجیة و نحوها.أو أنه لا یشملها دائما.فلیس من الضرورة أو الضرر أن لا نزوج الطفل مثلا.

فکیف نثبته بالامتنان.

و هذا إنما یثبت فقهیا بالإجماع المرکب،لأن کل من قال بثبوت الحکم الوضعی مع الضرر قال بثبوته مطلقا.بل لعله محل الإجماع الفعلی أیضا إذ یعرف من یقول بعدم نفوذ هذه الأمور للصبی،بل لعله من ضروریات الفقه.

و أما بالتقریب السابق الذی فهمنا فیه اختصاص الحدیث الشریف بالحکم التکلیفی أساسا فإننا لا نحتاج إلی هذه الإضافات فی جعل الحکم الوضعی علی الصبی.

بقی إن نعرف أنه لا فرق فی جعل الحکم الوضعی بین الصبیّ الممیز و غیره.و کلا التقریبین شامل له.

أما ما قلناه من اختصاص الرفع بالحکم التکلیفی فهو یعنی ثبوت الحکم الوضعی مطلقا ممیزا کان الصبیّ أو غیر ممیز.

و أما علی طریقة إثباته بسیاق الامتنان فهو أیضا کذلک إذ الامتنان علی الآخرین بحفظ أموالهم العینیة و الذمیة من عدوان الآخرین بما فیهم الصبی الممیز و غیر الممیز.

الجهة الرابعة:أن هناک من المحرمات فی الإسلام قد نقول بتحریمها الفعلی حتی علی الصبیّ الممیز.

و بهذا قد أخذنا شرطین:

الشرط الأول:أن یکون الحرام مهما شرعا کقتل المؤمن و شرب الخمر و الزنا.و لیس فی الواجبات ما یقابلها فی الأهمیة،فمسؤولیة أو عقوبة عصیان الواجبات کلها ساقطة عن الصبیّ الممیز.و لکن یحتمل ثبوت العقوبة لهذه المحرمات.

الشرط الثانی:أن یکون الصبی ممیزا.فلا نتوقع من غیر الممیز أی شیء.

و حدیث رفع القلم و أشباهه،و إن کان شاملا لکل أشکال المسؤولیة، إلا أن هناک استدلالات تدلنا علی ما قلناه:

الدلیل الأول:سیاق الامتنان علیه،أعنی علی نفس الصبی الممیز.

فإنه لیس من الامتنان علیه أن یسرف فی المحرمات هذا الإسراف،حتی ما إذا کان یوم بلوغه وجب علیه الارتداع التام و لعله کان معتادا أو مدمنا علی بعض المحرمات بعنوان أنها حلال له.فیعود عند بلوغه غیر قادر علی الارتداع.

فمن سیاق الامتنان و الإرفاق نعلم شمول هذه المحرمات له.و معنی ذلک تحمله لعقوباتها إجمالا کما سنشیر.

الدلیل الثانی:سیاق الامتنان و الإرفاق بالآخرین.کالمؤمن الذی یقتله و المرأة التی یزنی بها و المالک الذی یسرق منه المال،إلی غیر ذلک إلا أن القول بأن الصبی الممیز له عقوبة أخرویة علی ذلک،فهو و إن کان راجحا و مظنونا إلا أنه مما لا دلیل علیه.فتبقی العقوبة دنیویة.

و لیست العقوبة هی الحدود الکاملة لضرورة رفعها عنه أیضا.نعم یبقی التعزیر الذی یکون بید القاضی إقامته.و هو أمر صحیح،و لعله واضح للثبوت فقهیا.

الجهة الخامسة:فی التمییز بین التمییز و الرشد.

فإن التمییز غیر الرشد.فالتمییز هو أن یکون الفرد بشکل من الوضوح الذهنی بحیث یفهم التکالیف الشرعیة،أو بعض خصائصها،مما أشرنا إلیه فیما سبق.

فی حین أن الرشد شیء آخر،و هو عرفا،القدرة علی المماکسة فی المعاملات،کل واحد حسب وضعه الاجتماعی و الثقافی و عمله و عمل أسرته و أبیه.و المهم و القدر الجامع بین کل ذلک هو أن یفهم الفرد معنی المعاملات أولا کالبیع و الشراء علی الأقل مع استطاعته أن لا یکون مغبونا غبنا معتدّا به بدون أن یلتفت.

و قولنا(بدون أن یلتفت)ضروری فی الموضوع،لأن الفرد قد یلتفت إلی کونه مغبونا قلیلا أو کثیرا،و مع ذلک یرضی بذلک.و هذا أمر لا ینافی الرشد بل قد یؤکده إذا کانت جهات الرضا بالغبن واضحة و صحیحة اجتماعیا.

کما أن قولنا(غبنا معتدّا به)ضروری أیضا.فلو کان الغبن قلیلا جدّا،خاصة مما یتعارف بین الناس.فهذا أیضا لا ینافی الرشد.

و لیس من الضروری فی الرشید أن یزید علی ذلک بحیث یصبح ماکرا یستطیع أن یخدع الآخرین و یتهرب من مسئولیاتهم.فإن المکر مرتبة غیر الرشد.مع العلم أن المکر قد یورط الفرد بالحرام بخلاف الرشد.

و الصبیّ،کما قد یتصف بالتمییز،قد یتصف أیضا بالرشد.و المهم فی ثبوت المستحبات علیه هو التمییز لا الرشد.فلو کان ممیزا غیر رشید شمله الحکم أیضا.فإن الأدلة السابقة کلها تشمل الصبیّ الممیز سواء کان رشیدا أو غیر رشید.

القسم الثانی،فیما یخرج به الصبی الذکر من الصبا:

اشارة

و هی علامات البلوغ،یعنی أن یبلغ الصبی مبلغ الرجال و یتصف بصفاتهم و حدودهم أو قل:یصبح رجلا،و یکون-و هذا هو المهم فقهیا- مشمولا للواجبات و المحرمات الإلزامیة،و تکتب علیه مسئولیة للعصیان و العقوبات.و تقام علیه الحدود و التعزیرات.

و المشهور من هذه العلامات ثلاثة:الإنزال و الإنبات.و بلوغ خمس عشرة سنة.

الإنزال:

و یعبر عنه بالاحتلام،لأن الأعم الأغلب هو حصول الإنزال خلال المنام.و الواقع أن المهمّ فقهیا هو حصول الإنزال یعنی إنزال المنیّ،فی یقظة کان أو منام فی الحلال کان أو الحرام.

و علیه روایات عدیدة مضافا إلی الإجماع المحقّق.

منها:روایة طلحة بن زید ⁽¹⁾

الوسائل:أبواب مقدمات العبادات:باب 4:حدیث 1. [1]

و منها:صحیحة عمار الساباطی ⁽²⁾السابقة و فیها یقول:فإن احتلم قبل ذلک فقد وجبت علیه الصلاة و جری علیه القلم.

و منها:حسنة علی بن جعفر ⁽³⁾عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام:

قال سألته عن الیتیم متی ینقطع یتمه.قال:إذا احتلم.و عرف الأخذ و العطاء إلی غیر ذلک.

و قوله:(و عرف الأخذ و العطاء)عبارة أخری عن الرشد الذی تحدثنا

عنه.و هو شرط فی خروج الفرد من الیتم یعنی دفع أمواله إلیه،و لیس شرطا فی التکلیف.و لعلنا نعقد جهة مستقلة من هذا الفصل.

الإنبات:

و فسره الفقهاء بإنبات الشعر الخشن علی العانة.و یراد بالشعر الخشن ما کان علی غرار شعر الرجال،و لیس من النوع الناعم الذی یسمی(زغبا) و الذی ینبت لدی الصبی من عمر متقدم.

و علی أی حال،فمن حصل له الإنبات و لم یحصل له الإنزال دخل فی التکلیف أیضا.علی المشهور بل الإجماع.و یدل علیه عدد من الروایات أیضا.

منها:ما عن أبی البختری ⁽¹⁾

المصدر:حدیث 8. [1]

عرضهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله یومئذ یعنی بنی قریظة علی العانات فمن وجده أنبت قتله،و من لم یجده أنبت ألحقه بالذراری.

و منها:صحیحة برید الکناسی ⁽²⁾قال:قلت لأبی جعفر علیه السلام:

متی یجوز للأب أن یزوج ابنته و لا یستأمرها.و فیها یقول علیه السلام:إذا أدرک و بلغ خمس عشرة سنة أو یشعر فی وجهه أو ینبت فی عانته قبل ذلک.

و فی هذه الصحیحة قد ذکر إنبات اللحیة أیضا.و سیأتی الکلام فیه.

و سنعرف کونه لیس علامة بمجردها.فلو بقینا و هذه الروایة لکان سیاقها دالاّ علی الاستحباب و الروایة السابقة غیر تامة سندا.الأمر الذی یجعل دلیل الإنبات فی الروایات ضعیفا،إلا أن فی الإجماع الکفایة.

بلوغ خمس عشرة سنة:

و یدل علیه مضافا إلی الإجماع.صحیحة حمران ⁽¹⁾

المصدر:أبواب مقدمة العبادات:باب 4:حدیث 2. [1]

و البلوغ لهذا العمر یعتبر حدا أعلی.فإذا تأخرت عن الفرد العلامات السابقة للبلوغ،لم یکن عندئذ من بلوغه بد،إذا بلغ خمس عشرة سنة.

و لا تنظر بعد ذلک إلی علامات أخری.

و معنی بلوغ السنة هو انتهاؤه منها و لیس شروعه بها.إذ یومئذ یصدق أنه مضی علیه خمس عشرة سنة کاملة مولودا علی وجه الأرض أو فی دار الدنیا.

کما أن المهم فی العمر هو التوقیت الهجری القمری،لأنه الذی کان متعارفا علیه ذلک الحین.و المهم هو الأشهر و السنین القمریة،و التی لا تنطبق عرفا إلا مع التاریخ الهجری.

فهذه ثلاث علامات مؤکدة و واضحة فقهیا،فی بلوغ الصبی.بقیت هناک علامات أخری محتملة،لا بد من ذکرها و مناقشتها:

إنبات اللحیة:

و الروایة الوحیدة،حسب علمی،الدالة علیه صحیحة برید الکناسی، قال:قلت لأبی جعفر علیه السلام-و فیها یقول-:أو یشعر فی وجهه.و قد سبقت.

و یمکن المناقشة لعدة جهات:

أولا:إعراض المشهور عنها الذی قد یکون مسقطا لسندها عن الحجیة.

ثانیا:أن الغالب جدّا تأخر إنبات اللحیة عن تلک العلامات.و خاصة إنبات العانة.فالتعویل علیه تعویل علی علامة متأخرة.

و بتعبیر آخر:أنها علامة غالبیة،تدلنا علی حصول علامة قبلها.

و لیست مذکورة بعنوان کونها علامة لذاتها.و من المعلوم أن علامة العلامة علامة فی الجملة.

ثالثا:المناقشة فی سند هذه الروایة.فإننا اعتبرناها صحیحة باعتبار أن راویها هو برید بن معاویة.و لکن هذا غیر واضح فإنها مرویة عن برید الکناسی و فی نسخة بدل:یزید الکناسی.و برید الکناسی لم یوثق و یزید الکناسی مجهول الحال.و لم یثبت أن من صفات برید بن معاویة أنه کناسی،فلعل هذا غیر ذاک.فتسقط الروایة عن الحجیة بهذا الاعتبار.

بقی أنه ینبغی أن نشیر إلی أمرین:

الأمر الأول:أن المراد بإنبات اللحیة:إنبات الشعر الخشن من الوجه دون الزغب الناعم الذی یوجد فی الطفل زمنا طویلا.و لا فرق فی ذلک بین الشارب و العارضین و الذقن،لأنه جمیعا من شعر الوجه علی أی حال.

الأمر الثانی:أن إنبات اللحیة مذکور فی هذه الروایة،ضمن العلامات المؤکدة الصحیحة و هی إنبات العانة و بلوغ خمس عشرة سنة.

فسیاقها دالّ علی هذه العلامة أیضا.

و هذا صحیح،بغض النظر عن المناقشات السابقة،إلا أن المناقشات السابقة صحیحة علی أیّ حال.

بلوغ ثلاث عشرة سنة.

و قد دلت علی ذلک روایة.

و هی:صحیحة عمار الساباطی التی سمعناها و فیها یقول:إذا أتی

علیه ثلاث عشرة سنة،فإن احتلم قبل ذلک،فقد وجبت علیه الصلاة و جری علیه القلم.

و بالرغم من صحة سندها فإن هذا المضمون غیر محتمل فقهیا،و قد أعرض عنها المشهور بل الإجماع من العلماء إلا الشاذ.و من هنا لا یمکن العمل علیها.

و قال صاحب الوسائل ⁽¹⁾

ج 1:ص 32.

القسم الثالث:فیما تخرج به الصبیة الأنثی عن الصبا

اشارة

و العلامة الوحیدة علی ذلک هو بلوغ تسع سنین علی المشهور.و قد وردت فی ذلک عدة روایات:

منها:روایة یزید الکناسی ⁽²⁾عن أبی جعفر علیه السلام قال:الجاریة إذا بلغت تسع سنین ذهب عنها الیتم و زوجت و أقیمت علیها الحدود التامة لها و علیها.الحدیث.

و منها:صحیحة حمران ⁽³⁾قال:سألت أبا جعفر علیه السلام قلت له:

متی یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامة.و فیها یقول:إن الجاریة إذا تزوجت و دخل بها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم و دفع إلیها مالها و جاز أمرها فی الشراء و البیع و أقیمت علیها الحدود التامة و أخذ لها و بها.

إلا أن الصحیح خلاف ذلک.لأن الدلیل علی حصول بلوغها فی التاسعة عدة أمور کلها محل المناقشة:

الدلیل الأول:الشهرة.و هی فی المورد لیست بحجة و إن قلنا بحجیتها تعبدا،لأن المشهور معتمد هنا علی هذه الروایات.

الدلیل الثانی:الإجماع المنقول.و هو لیس بحجة أساسا،بل لو کان إجماعا محرزا،لما کان حجة لأنه مدرکی معتمد علی الروایات.

الدلیل الثالث:روایة یزید الکناسی السابقة،و هی:

أولا:غیر تامة سندا بیزید الکناسی نفسه،الذی قلنا عنه فیما سبق إنه مجهول الحال.

ثانیا:مقیدة بصحیحة حمران التی تقید التسع بالزواج و الدخول کما سنشیر.

الدلیل الرابع:صحیحة حمران التی یقول فیها:و لها تسع سنین.

و هی صحیحة سندا،فیجب الأخذ بها.

إلا أن الصحیح عدم دلالتها علی ذلک.لأن الإمام علیه السلام یقول:إن الجاریة إذا تزوجت و دخل بها و لها تسع سنین.فقد أخذ فی ظاهرها فی جانب(فعل الشرط)ثلاثة أمور:الزواج و الدخول و بلوغ التسع.فتکون هذه الأمور قیودا للحکم بالبلوغ لا محالة.

و نحن نقول بالبلوغ فعلا مع حصول هذه الأمور الثلاثة.و لکن الکلام إنما هو عند بلوغ التسع مع عدم حصول الزواج و الدخول.و هذا مما لا یمکن استفادته من هذه الصحیحة.

و قد یقال:إن سیاق التسع سنین مختلف عما قبله.فلا یدخل فی فعل الشرط فیکون شرطا مستقلا للبلوغ.

فإن فعل الشرط لو کان هو الثلاثة جمیعا لکان الأنسب أن یقول:إذا تزوجت و دخل بها و بلغت تسع سنین أو:و کان لها تسع سنین،فی حین هو یقول:و لها تسع سنین.فقد أخذ هذا العمر ظرفا لسابقیه الأمر الذی یدل

علی استقلاله فی الشرطیة.

إلا أن هذا محل مناقشة لعدة وجوه نذکر أهمها:

أولا:أن ذکر هذا العمر،مندرج عرفا و ظاهرا فی فعل الشرط.و لذا یقول بعده مباشرة:ذهب عنها الیتم إلخ.و هو شروع فی جواب الشرط.

الأمر الذی یدلنا أن الذی قبله کله من فعل الشرط.

ثانیا:أنه لا أقل من إجمالها من هذه الناحیة،أعنی من حیث استقلال شرطیة التسع.فیکون المرجع أصالة البراءة کما سیأتی.

و قد یقال:إن قوله:و لها تسع سنین قید لما قبله.لا أن ما قبله قید له.فالمحصل منه یکون أن الزواج و الدخول إذا حصل فی هذا العمر ترتب علیه الحکم بخلاف ما إذا حصل قبله.

إلا أن هذا غیر مفید للاستدلال علی وجهة نظر القوم:

أولا:لأن الروایة عندئذ تکون دلیلا علی جواز الدخول فی الجاریة فی سنّ التاسعة.و هذا أکید فقهیا.فلا یکون لها تعرض للبلوغ.

کل ما فی الأمر أنها قد تصبح دالة علی أنه إذا جاز الوطء حصل البلوغ.إلا أن الکلام فی دلالتها علی اختصاص الجواز بهذا القید.و إنما ظاهرها الظرفیة له لا أکثر.

ثانیا:أنها تدل علی عدم البلوغ قبله.و هذا لا إشکال فیه.و أما دلالتها علی استقلاله بالشرطیة فممنوع.

فکل ما فی الأمر أنها تدل علی ظرفیة العمر،فکأنه قال:إذا تزوجت و دخل بها عند ما یکون عمرها تسع سنین.و هو إن لم یکن قیدا ثالثا لفعل الشرط کما هو الظاهر،فلا أقل من عدم استقلالیته فی الشرطیة.هذا مضافا إلی روایة برید الکناسی نفسها.فإنها دالة بقرینة متصلة علی تقیید التسع بالدخول.حیث یقول:قال:نعم إذا دخلت علی زوجها و لها تسع

سنین ذهب عنها الیتم و دفع إلیها مالها و أقیمت علیها الحدود التامة علیها و لها.

إذن،فلا یبقی عندنا دلیل علی بلوغ الفتاة عند التاسعة أو بانتهاء التاسعة.و معه لا بد من التعرض لأمور:

الأول:أن هذه الصحیحة تکون أخص من أی روایة أخری قد توجد لتحدید سنّ التاسعة فتقید بها.و یکون الحکم علی طبق المقید لا المطلق.

الثانی:أن المرجح فی صورة استقلال التسع،یعنی مع عدم الزواج و الدخول یکون هو إما استصحاب عدم التکلیف أو أصالة البراءة عن الشرطیة.و هو معذر فی الفتوی بأن الفتاة لا تتکلف عند التاسعة.

الثالث:إذا لم تتکلف الفتاة عند التاسعة،فمتی تتکلف؟فهذا مما لم ینص علیه ⁽¹⁾

-نعم،فی صحیحة عمار الساباطی أنها تبلغ عند بلوغ الثالثة عشرة.و سیأتی الحدیث عنه.

فالذی یجب عمله هو الفتوی بالبلوغ عندئذ و أما قبله أعنی بانتهاء التاسعة أو خلال السنة العاشرة،فهو مجری الأصل الذی سمعناه.

إذن،فالذی صنعناه هو إضافة سنة علی العمر الذی أفتی به المشهور.

الرابع:لا بد من القول إن مقتضی الاحتیاط الاستحبابی المؤکد هو بلوغها فی التاسعة،و لا أقل،من أن تتعبد:تصلی و تصوم رجاء المطلوبیة الوجوبیة.و ذلک خروجا عن فتوی المشهور من ناحیة،و احتمال کون القید فی الصحیحة استقلالیا،و إن کان خلاف الظاهر.

الخامس:تحصّل من مجموع ما قلناه:أن الفتاة تبلغ سن التکلیف

الإلزامی عند الانتهاء من السنة العاشرة.نعم إذا تزوجت و دخل بها زوجها عند التاسعة أو قل:بانتهائها فإنها أیضا تدخل فی سن التکلیف.إلا أن الاحتیاط الاستحبابی علی دخولها فی سنّ التکلیف عند التاسعة مطلقا.

السادس:ینبغی أن نشیر هنا إلی أن صحة عبادات الصبیّ الممیز لا یختلف فیها الفتی عن الفتاة.علی التفاصیل التی قلناها فیما سبق.

السابع:نعرف من الشریعة المقدسة أنها جعلت عمر بلوغ الفتاة سابقا علی عمر بلوغ الفتی،و هذا مطابق لما ثبت فی العلم التجریبی الحدیث،من نمو الفتاة قبل الفتی بکثیر أول الأمر و حین یکونان فی العشرین أو نحو ذلک یسبق الفتی الفتاة فی القوة البدنیة و النمو الجسدی.

فهذه هی العلامة الوحیدة الأکیدة لبلوغ الفتاة.بقی علینا أن نتعرض للعلامات الأخری المحتملة.

العادة الشهریة:

ففی صحیحة عمار الساباطی ⁽¹⁾

-أبواب مقدمة العبادات:باب 4:حدیث 12.

و فی خبر آخر ⁽²⁾غیر معتبر:علی الصبیّ إذا احتلم الصیام،و علی المرأة إذا حاضت الصیام.

و فی خبر آخر ⁽³⁾غیر معتبر عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام یقول فیه:و علی الجاریة إذا حاضت الصیام و الخمار.الحدیث.

أما الخبر فهو مرسل لم یسمّ به أحد من الرواة و لا الإمام علیه السلام.و کذلک الذی بعده فإنه غیر معتبر بعلی بن أبی حمزة البطائنی.

و أما الصحیحة،فالعمدة فی مناقشتها إعراض المشهور عنها،حتی کاد أن یکون إجماعا.و قد احتوی علی علامتین کلاهما حصل فیهما هذا الإعراض.و هما الثلاث عشرة سنة و الحیض و إذا کان بعض الشواذ من القدماء من یفتی بکون الحیض علامة لبلوغ الفتاة،فإن العلامة الأخری أشد شذوذا و معه لا مجال للأخذ بکلا هاتین العلامتین.

و لا بد من حمل الحیض،علی ما حمله الفقهاء من کونه مذکورا بصفته علامة کاشفة عن تحقق البلوغ قبله.و هذا أمر صحیح غالبا.لأن الغالب هو تأخر الحیض عن عمر التاسعة و العاشرة.

و أما إذا جاءها مبکرا.فإن کان قبل التاسعة،فلا یحتمل کونه علامة علی البلوغ.و إن کان مشمولا للإطلاق فی المقام،إلا أنه غیر محتمل فقهیا.و إن جاء عند سنة البلوغ کان العمدة هو البلوغ بعدد السنین.

و إن جاءها مع الشک فی عمرها،فمقتضی القاعدة هو جریان استصحاب عدم التکلیف.کما تجری أصالة البراءة عن شرطیة الحیض للبلوغ.

هذا مضافا إلی معارضتها بروایة برید الکناسی عن أبی جعفر علیه السلام یقول فیها:و إذا بلغت تسع سنین جاز لها القول فی نفسها بالرضا و التأبّی.و جاز علیها بعد ذلک و إن لم تکن أدرکت مدرک النساء.و هی واضحة فی نفی کون الحیض علامة للبلوغ.

و أما إذا تنزلنا و قبلنا السنة،فیقع التعارض بینها و بین ما دلّ علی التحدید بالعمر.بین مفهومها و منطوق الأخری.و یجتمعان فی من بلغت عمر البلوغ و لم تحض،و بعد التعارض و التساقط یکون الأصل هو الرجوع إلی أبعدهما أمدا و هو الحیض.

بلوغ ثلاث عشرة سنة:

و قد سمعناه قبل قلیل من صحیحة عمار الساباطی.و الکلام فیه هو الکلام السابق.بما فیه جریان الأصل بعد التساقط.و قد عرفنا أن هذه العلامة أکثر شذوذا فی فتوی الفقهاء من الحیض،فهو أولی منه بعدم الاعتبار.

الیتیم:

حیث تکرر فی الأخبار التی سمعناها أنه إذا بلغ الفتی أو بلغت الفتاة ذهب عنها الیتم.فینبغی أن نحمل فکرة مختصة عن ذلک محیلین تفاصیل أحکامه إلی کتاب القضاء.

قال أهل اللغة ⁽¹⁾

-انظر لسان العرب [1]مادة یتم.

و أصل الیتم بالضم و الفتح الانفراد،و قیل الغفلة،لأن الیتیم یتغافل عن بره.و الأنثی یتیمة،و إذا بلغا زال عنهما اسم الیتم حقیقة.و قد یطلق علیهما مجازا بعد البلوغ.کما کانوا یسمون النبی صلی اللّه علیه و آله و هو کبیر یتیم أبی طالب لأنه رباه بعد موت أبیه.و ذکروا أمثلة أخری لذلک.

و المهم فقهیا:أن ولایة الولی الذی کان یتولی أمر الیتیم فی صغره، سوف ترتفع عند البلوغ.و یصبح الفرد مالکا لأمر نفسه مضافا إلی ما عرفناه من لزوم الواجبات و المحرمات و الحدود و غیرها.و یجب علی الولی أن یدفع للیتیم أمواله التی کانت لدیه طبقا لعدة نصوص منها أکثر من آیة.

حیث یقول تبارک و تعالی فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ [النساء:9]و غیرها.

و إنما أخذ الرشد هنا کصفة متأخرة عن البلوغ غالبا.للوضوح التشریعی،بأن الرشد إن حصل قبل البلوغ استمرت الولایة و لم یجب بل لم یجز دفع المال.

و بنحو الاختصار،فإن ولی الیتیم بعد وفاة الأب هو الجد للأب إذا کان موجودا.بل له الولایة حتی مع وجود الأب.فإذا فقد استمرّ الجد بالولایة و استقلّ بها.

فإن فقدا معا فللوصی،و هو الذی یوکل إلیه الأب أو الجدّ للأب أمر أیتامه إلیه قبل وفاته.فیکون له التصرف فی حدود المصلحة إلی حین بلوغ الفرد منهم.و الصحیح فقهیا أن تصرف الأب و الجدّ نافذین فی أموال الصغیر ما لم تحصل مفسدة.و أما الوصی فتصرفه خاص بصورة وجود المصلحة.

و لیس للأم و لا للأخ الأکبر و لا للعم أو الخال أی إنسان آخر أیة ولایة علی الصغار لا وقت وجود أبیهم و لا بعد وفاته.إلا إذا جعله وصیّا کأی إنسان آخر.و أوضح من ذلک عرفا،و إن کان فی الفقه له نفس الوضوح هو عدم ولایة هؤلاء المشار إلیهم مع وجود الجد للأب.فإن هذا الجد له الولایة بالأصل منذ ولادة الولد أو البنت،مع أن کل أولئک من الأم و الأخ و غیرهم لیس لهم أیة ولایة.

فإن فقد الوصی،بمعنی أننا نتصور صغیرا لیس له أب و لا جد و لم یوص أحدهما إلی أحد.فهذا لا تعود ولایته إلی أحد و لا إلی أخیه و لا غیرهما.و إنما تعود ولایته إلی الحاکم الشرعی.لأنه ولیّ من لا ولیّ له.

إلا أن الحاکم الشرعی یجعل علیه قیما بطبیعة الحال،یعمل بالوکالة عنه فی التصرف بأموال الصبیّ و الإشراف علیه.و هذا القیم حسب ما یختار الحاکم الشرعی،فقد یکون هو الأم أو الأخ أو أی إنسان آخر.و إن کان اختیار الأم أولی من بعض الجهات مع صلاحیتها للقیمومة.

نعم،للأم حق الأمومة فی الطفل،یعنی أن یبقی عندها ردحا من السنین.و هی مدة مختلف فیها بین الفقهاء و مختلفة بین الذکور و الإناث.

فالولد إلی عامین أو إلی سبعة أعوام و الأنثی إلی سبعة إلی تسعة أو إلی أن تتزوج.

و محل الشاهد أن هذا الحق هو غیر الولایة.و إنما هو مجرد أن یکون الصبیّ قریبا منها و تحت أشرافها المباشر حیاتیا.و أما التصرف فی أمواله،فلا یجوز للأم بأیّ حال إلا بالوکالة أو الوصایة عن أحد الأولیاء، کالأب و الجد للأب و الحاکم الشرعی.

التمرین:

ورد فی عدد مهم من الروایات رجحان أن یبدأ الصبی بالعبادة قبل بلوغه لکی لا تثقل علیه بعده.

ففی صحیحة الحلبی ⁽¹⁾

-کتاب الصوم:أبواب من یصح منه الصوم:باب 29:حدیث 1. [1]

و فی حدیث عامیّ عن الزهری ⁽²⁾-عن علی بن الحسین علیه السلام فی حدیث قال:و أما صوم التأدیب فأن یؤخذ الصبیّ إذا راهق بالصوم تأدیبا و لیس بفرض.

و صحیحة محمد بن مسلم ⁽³⁾-عن أبی جعفر علیه السلام أنه سئل عن الصبیّ متی یصوم.قال:إذا أطاقه.

و هذا واضح فقهیا لا یحتاج إلی استدلال،إلا أنه ینبغی الإشارة إلی أن قوله:مروا صبیانکم إذا کانوا بنی تسع سنین.واضح فی الذکور.و لا حاجة إلی تجریده عن الخصوصیة لیشمل الإناث إلا إذا فهمنا من الأمر ما هو أعلم من الوجوب و الاستحباب.

و إذا اختص بالذکور،بقی الإناث مشمولا للأدلة الأخری بعد التجرید عن الخصوصیة کصحیحة محمد بن مسلم التی تخص التمرین مع الطاقة.

و المهم الآن ذکر الدلیل باختصار إلی شرعیة عبادات الصبی الممیز.

و یبقی تفصیل الکلام موکولا إلی الفقه:

و یمکن الاستدلال علیه بعدة أدلة:

الدلیل الأول:أن الصبی الممیز یصدق علیه أنه من المسلمین و أنه من المؤمنین و أنه أخ فی الإسلام،لوضوح هذه الأفکار فی ذهنه بشکل کاف.و لیس اعتقاده تبعیا صرفا بل عن قناعة و اعتقاد،و هذا یکفی من صدق تلک العناوین،لأن کثیرا من الکبار بل أکثرهم لیس اعتقادهم أکثر من ذلک.

و إذا صدق علیه هذه العناوین شملته إطلاقات الأدلة کلها.کقوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ [البقرة:183].و قوله تعالی وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ [البقرة:43]و غیر ذلک کثیر.

یبقی فی المقام إشکالات:

الإشکال الأول:أن هذه الأوامر و النواهی واردة للإلزام:الوجوب و التحریم،و لا شک أن الإلزام ساقط عن الصبی.فإذا سقط الوجوب لا یبقی دلیل علی الاستحباب.

و قد یجاب بأن الإلزام یحتوی علی جنس و فصل،فجنسه جامع الطلب و فصله الإلزام.فإذا زال الفصل أمکن أن یبقی الجنس بفصل آخر و هو الاستحباب.

إلا أن هذا وحده غیر تام إذ لا دلیل علی حصول الفصل الجدید.

إلاّ أن الصحیح أن جامع الطلب هو المستفاد من مطلق الأدلة.کل ما فی الأمر أن الإلزام یستفاد من الخارج،لا بمعنی حاجة الأدلة إلی متمم،بل یحسب عمر البلوغ و عدمه.فالبالغ ثبت بالدلیل وجود العقوبة علیه مع العصیان،فتکون الأوامر دالة علی الوجوب بحسب مستواه فی العمر،ما لم یدل دلیل علی الاستحباب.

فإذا ثبت عدم استحقاق الفرد للعقوبة،کالصبی الممیز.بقی الطلب شاملا له بدون استحقاق العقوبة.و هو معنی المشروعیة أولا و الاستحباب ثانیا.

فما قاله السید الأستاذ ⁽¹⁾

-المستند:ج‍ 1:ص 471. [1]

الإشکال الثانی:شمول حدیث رفع القلم عن الصبی،الذی یقتضی رفع کل تکلیف.

و جوابه ما ذکره السید الأستاذ ⁽²⁾-من أن الحدیث فی مقام الامتنان.

و هو لا یرفع إلاّ الوجوب فیبقی الاستحباب علی حاله.و قد ذکرنا ذلک بتفصیل أکثر عند الحدیث عن رفع القلم.

الدلیل الثانی:ما ذکره السید الأستاذ ⁽³⁾-:من أن الأمر بالأمر بالشیء أمر بذلک الشیء.و قد أمر الأولیاء بأمر الصبیان بقوله علیه السلام:مروا صبیانکم بالصلاة و الصیام.و فی صحیح الحلبی:إننا نأمر صبیاننا لخمس سنین،و أنتم مروهم لسبع سنین.و هذا محمول علی اختلاف الطاقة حسب اختلاف الصبیان.

و بعد التجاوز عما نقله عن الصحیحة.حیث سمعنا أنها قالت:

فمروا صبیانک إذا کانوا بنی تسع سنین بالصوم،و لیس لسبع.کما قال سیدنا الأستاذ.

إلاّ أن المفهوم عرفا هو التجرید عن الخصوصیة،و أن المهم هو حصول التمییز للطفل مهما کان عمره.

إلاّ أن بعض الإشکالات ترد کما وردت علی الدلیل الأول:

الأول:المناقشة فی الکبری التی قالها السید الأستاذ.و هو أن الآمر بالأمر بالشیء آمر بذلک الشیء و هی أحد فصول علم الأصول و محل بحثها هناک.

و مختصر القول فیها:أن الآمر بالأمر بالشیء آمرا به کما ذکر السید الأستاذ و إن استفدنا منه الرغبة بمجرد الأمر،لم تصح النتیجة کما هو معلوم.

و لا یبعد أن یکون المستفاد عرفا هو الأول،ما لم یقم دلیل أو قرینة فی بعض النصوص علی الخلاف.و معه یکون هذا الإشکال غیر وارد.

الإشکال الثانی:قوله علیه السلام:فإذا غلبهم العطش أفطروا.فهذا یدل علی مجرد التمرین إذا لو کان صوما صحیحا للزم بقاؤه إلی الغروب.

إلاّ أن هذا غیر تام،لأن المهم هو أن نستفید من الأدلة أن صوم الطفل الممیز لو استمر إلی الغروب لکان صحیحا.و هذا کاف.و هو مستفاد أیضا من صحیحة محمد بن مسلم و غیرها.

و أما الإفطار خلال النهار.فهو محتمل بعض الوجوه:

الوجه الأول:أن اللّه تعالی لا یکلف نفسا إلاّ وسعها.و المفروض عدم العقوبة علی ترک الصوم.فإذا صعب الاستمرار بالصوم علی الصبی جاز الإفطار بلا إشکال.بل لعله واجب علی الولی لئلا یتضرر الصبی ضررا بالغا.

و هذا لا یعنی أنه إذا استمر الصوم إلی الغروب لم یکن صحیحا.

الوجه الثانی:أنه لو فرض استفادة معنی التمرین من الروایات.

فالتمرین بنفسه مطلوب شرعا و مستحب.و قد وقع من أهله فی محله، لقابلیة الصبی الممیز لذلک.و معه لا ینافی المشروعیة.

الوجه الثالث:نعرضه کاحتمال:و هو أن هذا الصوم الناقص مستحب و مطلوب من الصبی أیضا.و رغبة الإمام علیه السلام به واضحة من الروایة.

فإذا أفطر الصبی خلال النهار،لا یعنی ذلک أنه لم یصم أو لم یعمل مستحبا.فإن الصوم إنما هو(ترک المفطرات مع النیة)و هذا ما حصل.

أما قید بقائه إلی الغروب فهو ساقط عن الصبی مع عدم الطاقة.فما حصل منه هو مصداق للمستحب فی نفسه و لیس لمجرد التمرین الذی یعنی عدم المشروعیة.

بقی علینا الإلماع إلی أن الروایات،فی حدود هذا الدلیل الثانی خاصة بالصوم.و لکن من الواضح إمکان التعمیم إلی سائر العبادات بعد التجرید عن الخصوصیة.

کتاب الحج

اشارة

فصل مکة المکرمة و أهم ما فیها

اشارة

مکة المکرمة و أهم ما فیها

و نبدأ بالأهم فالأهم تحت عناوین منفصلة:

الکعبة المشرفة

اشارة

قالوا فی اللغة ⁽¹⁾

-لسان العرب:مادة کعب.

و جمعه کعاب.و الکعبة البیت الحرام لتکعیبها أی تربیعها.و قالوا:کعبة البیت.فأضیف،لأنهم ذهبوا بکعبته إلی تربّع أعلاه.و سمّی کعبة لارتفاعه و تربّعه و کل بیت مربّع فهو عند العرب کعبة.و الکعبة الغرفة.قال ابن سیده:أراه لتربّعها أیضا.

أقول:و البیت:الغرفة أیضا و الغرفة إذا بنیت وحدها کانت کالکعبة.

و معه فیکون قوله تعالی جَعَلَ اللّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ [المائدة:97].

یعنی الغرفة المحرّمة.

و قال فی الموسوعة العربیة المیسّرة:الکعبة بناء مربّع أقامه النبیّ إبراهیم.جددته قریش قبل البعثة،و جدّد بعد ذلک غیر مرة.معبد قریش الأکبر و کان مقر أصنامها إلی أن طهّره محمد صلّی اللّه علیه و آله عام الفتح و حطّم الأصنام.کان مکشوفا ثم سقف و کسی بالدیباج.

ترسل کسوة الکعبة من مصر کل عام منذ عهد الملک الصالح نجم الدین إلی الیوم.حجّ إلیها العرب فی الجاهلیة.و یحجّ إلیها المسلمون من مختلف الأقطار،تسمّی البیت و البیت العتیق و البیت الحرام.

معنی البیت الحرام

روی عن الحسین بن الولید عن حنان ⁽¹⁾

-علل الشرائع ص 398. [1]

و الحرمة هنا،یمکن أن تکون مأخوذة من الاحترام یعنی البیت المحترم.کما یمکن أن یکون مأخوذا من الحرمة بمعنی المنع.لأنه یمنع فیه شرعا عدة أمور:احتقاره.و الصید فیه.و القتال فیه.و دخول المشرکین فیه.و دخوله لأول مرة أو بعد شهر من الدخول السابق بغیر إحرام.إلی غیر ذلک.

معنی البیت العتیق

یمکن أن یکون مأخوذا من العتق بمعنی الحریة،لأنه لیس ملکا لأحد غیر اللّه سبحانه.کما یمکن أن یکون مأخوذا من العتق و هو التقادم لأنه مبنی فی الزمن القدیم جدا،علی ما سوف نذکر.

و قد وردت فی معناه عدة أخبار.منها ما عن أبی خدیجة ⁽²⁾-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام یقول فیه:و إنما سمّی البیت العتیق لأنه أعتق من الغرق.أقول یعنی من الطوفان.

و ما عن أبی حمزة الثمالی قال:قلت لأبی جعفر:فی المسجد الحرام لأی شیء سمّاه اللّه العتیق؟قال:لیس من بیت وضعه اللّه علی وجه الأرض إلاّ له رب و سکان یسکنونه غیر هذا البیت فإنه لا یسکنه أحد.

و لا ربّ له إلاّ اللّه و هو الحرم.و قال:إن اللّه خلقه قبل خلق الخلق.ثم خلق اللّه الأرض من بعده فدحاها من تحته.

و فی خبر آخر عن أبی جعفر قال:قلت له:لم سمّی البیت العتیق؟.

قال:لأنه بیت حر عتیق من الناس و لم یملکه أحد.

وصف الکعبة

تقع فی وسط المسجد تقریبا علی شکل حجرة کبیرة مرتفعة البناء مربّعة الشکل علی وجه التقریب.یعنی مکعّبة أو ما یسمّی فی الهندسة (متوازی السطوح المستطیلة).

و یبلغ ارتفاعها خمسة عشر مترا.و فی ضلعها الشرقی یقع الباب و یرتفع عن الأرض نحو مترین.و یدخل الفرد إلی غرفة فی داخلها.و هی مملوءة فی أرضها إلی حد الباب و لکن سقفها سقف الکعبة.

و یلاصق جدارها من أسفلها بناء یسمّی الشاذروان.و هو بقیة الأساس الذی بنی علیه النبی إبراهیم علیه السّلام الکعبة.بمعنی أنها حین جدّد بناؤها بنیت أصغر،و بقی الأساس.

و للکعبة أرکان أربعة:

1-الرکن العراقی و یقع فی شماله.

2-الرکن الشامی و یقع فی الغرب.

3-الرکن الیمانی و یقع بالجهة الجنوبیة.

4-الرکن الأسود فی الجهة الشرقیة و فیه یقع الحجر الأسود.و هو حجر ثقیل صقیل بیضی الشکل أسود اللون مائل إلی الحمرة.و قطرة 30 سم و جعلوا له إطارا من الفضة.و سیأتی بعض الحدیث عنه.

و الکعبة مبنیة بالحجارة الصمّاء،و سطحها مفروش بألواح المرمر.

و فی أعلی الجدار الشمالی یوجد المیزاب.و هو مصنوع من الذهب الخالص مطل علی حجر إسماعیل.

و کسوة الکعبة من الحریر الأسود المتین.یقومون بتغییرها کل عام یوم عید الأضحی المبارک باحتفال رسمی.

و الرکن من الکعبة هو الزاویة و لیس الجدار المسطح و بصفتها مکعبة،

فإن لها أرکانا أربعة تتجه إلی الجهات الأربع تقریبا ⁽¹⁾

-التخطیط التقریبی:

و طول الضلع الذی فیه المیزاب و الذی قبالته عشرة أمتار و عشرة سانتیمترات.و طول الضلع الذی فیه الباب و الذی قبالته اثنا عشر مترا.

و فی الثلث الأعلی للکسوة سکة أو شریط بلون فاتح تکتب علیه الآیات القرآنیة بشکل زخرفی.و إذا نزعت الکسوة قسّمت قطعا بین الحجّاج للترک بها.

معنی أول بیت

روی عن ابن شهرآشوب ⁽²⁾-عن أمیر المؤمنین فی قوله تعالی إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ [آل عمران:96].فقال له رجل:أ هو أول بیت؟

فقال:لا قد کان قبله بیوت.و لکنه أول بیت وضع للناس مبارکا.فیه الهدی و الرحمة و البرکة.و أول من بناه إبراهیم ثم بناه قوم من العرب من جرهم.ثم هدم فبنته العمالقة.ثم هدم فبناه قریش.

و عن الإمام الباقر علیه السّلام:لما أراد اللّه أن یخلق الأرض إلی أن قال:ثم دحا الأرض من تحته،و هو قول اللّه إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً .فأول بقعة خلقت من الأرض الکعبة ثم مدّت الأرض منها.

معنی الآیات البینات

عن الکافی و تفسیر العیاشی عن الصادق علیه السّلام فی قوله تعالی:

فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ [آل عمران:97]:أنه سئل ما هذه الآیات البینات؟.

قال:مقام إبراهیم حیث قام علی الحجر فأثرت فیه قدماه.و الحجر الأسود و منزل إسماعیل.

أقول:و یمکن أن یستفاد من الآیة الکریمة کون الآیات معنویة إلی جنب هذه الآیات المادیة،و هی بینة لمن یصله عطاؤها،و لمن تنفتح بصیرته.و لا یعلمها إلاّ اللّه سبحانه و العبد الذی یعطاها.

و هی بالطبع تختلف من فرد إلی فرد کل حسب استحقاقه عددا و أهمیة.و أول مراتب أسبابها فی قبول الحج أو العمرة.و أول مراتب أسباب القبول هو الإخلاص فی إنجازها.

و الضمیر فی قوله تعالی فِیهِ :إذا کان راجعا للمسجد الحرام الذی فیه الکعبة.فلا إشکال لأن کل تلک الأمور موجودة فیه.و إن کان راجعا إلی الکعبة نفسها،کما هو الظاهر لأنه تعالی یقول إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ، فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ [آل عمران:96،97].

و البیت هو الکعبة و لیس المسجد،و علیه تکون هذه الآیات المعدودة فی الروایة قریبة من البیت إلی حد قد تعتبر جزءا منه.و الذی یقترب منه

یقترب منها.بل هی لصیقة فیه تماما.أما الحجر الأسود فواضح.و أما حجر إسماعیل فهو لصیق فیه لأنه یقع بین البیت و الحطیم.فأحد حدوده الرئیسیة هو البیت نفسه.و کذلک مقام إبراهیم،بناء علی ما هو الصحیح و المروی،کما سیأتی من أن مقام إبراهیم لصیق بالبیت و لیس منفصلا عنه.

و أما بالنسبة إلی الآیات المعنویة،فکل ما نسب إلی المسجد الحرام من الآیات،فالکعبة أولی بها.لأنها الجزء الأهم منه.و اختصاصها بأمور لا تتحقق إلاّ بها،من المسلّمات،کالطواف حولها و دخولها،و ما یترتّب علی ذلک من الثواب.

الحجر الأسود

عن حریز بن عبد اللّه ⁽¹⁾

-علل الشرائع للشیخ الصدوق.ط النجف 428. [1]

و عن بکیر بن أعین ⁽²⁾قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام لأی علّة وضع اللّه الحجر فی الرکن الذی هو فیه و لم یوضع فی غیره؟و لأی علّة یقبّل.و لأی علة أخرج من الجنة؟و لأی علة وضع فیه میثاق العباد و العهد و لم یوضع فی غیره؟و کیف السبب فی ذلک تخبرنی جعلت فداک فإن تفکّری فیه لعجب؟ قال:فقال:سألت و أعضلت فی المسألة و استقصیت،فافهم و فرغ قلبک و أصغ سمعک أخبرک إن شاء اللّه.

إن اللّه تبارک و تعالی وضع الحجر الأسود و هو جوهرة أخرجت من الجنة إلی آدم فوضعت فی ذلک الرکن لعلة المیثاق.و ذلک أنه لما أخذ من بنی آدم من ظهورهم ذرّیتهم حین أخذ اللّه علیهم المیثاق فی ذلک المکان.

و فی ذلک المکان تراءی لهم ربهم.و من ذلک الرکن یهبط الطیر علی القائم

فأول من یبایعه ذلک الطیر و هو و اللّه جبرئیل.و إلی ذلک المقام یسند ظهره و هو الحجة و الدلیل علی القائم و هو الشاهد لمن وافی ذلک المکان لمن أدّی إلیه المیثاق و العهد الذی أخذ اللّه(به)علی العباد.

و أما القبلة و الالتماس فلعلة العهد تجدیدا لذلک العهد و المیثاق و تجدیدا للبیعة و لیؤدّوا إلیه فی ذلک العهد لذی أخذ علیهم فی المیثاق.

فیأتونه فی کل سنة و لیؤدّوا إلیه ذلک العهد.ألا تری أنک تقول:أمانتی أدّیتها و میثاقی تعاهدته لتشهد لی بالموافاة.

إلی أن یقول علیه السّلام:و أما علّة ما أخرجه اللّه من الجنة.فهل تدری ما کان الحجر؟قال:قلت لا.قال:کان ملکا من عظماء الملائکة عند اللّه تعالی.فلما أخذ اللّه من الملائکة المیثاق کان أول من آمن به و أقرّ ذلک الملک.فاتخذه اللّه أمینا علی جمیع خلقه فألقمه المیثاق و أودعه عنده.و استعبد الخلق أن یجدّدوا عنده فی کل سنة الإقرار بالمیثاق و العهد الذی أخذ اللّه به علیهم.ثم جعله مع آدم فی الجنة یذکّره المیثاق و یجدّد عنده الإقرار فی کل سنة.

فلما عصی آدم فأخرج من الجنة أنساه اللّه العهد و المیثاق الذی أخذ اللّه علیه و علی ولده لمحمد و وصیّه و جعله باهتا حیرانا.فلما تاب علی آدم حوّل ذلک الملک فی صورة درة بیضاء فرماه من الجنة إلی آدم و هو بأرض الهند فلما رآه أنس به و هو لا یعرفه بأکثر من أنه جوهرة.فأنطقه اللّه عزّ و جلّ فقال:یا آدم أ تعرفنی؟قال:لا.قال:أجل استحوذ علیک الشیطان فأنساک ذکر ربّک.و تحوّل إلی الصورة التی کان بها فی الجنة مع آدم.

فقال لآدم:أین العهد و المیثاق؟فوثب إلیه آدم و ذکر المیثاق و بکی و خضع له.و قبّله و جدّد الإقرار بالعهد و المیثاق.

ثم حوّله اللّه تعالی إلی جوهر الحجر درة بیضاء صافیة تضیء فحمله آدم علی عاتقه إجلالا له و تعظیما.فکان إذا أعیی حمله عنه جبرئیل حتی وافی به مکة.فما زال یأنس به بمکة و یجدّد الإقرار له کل یوم و لیله.

ثم إن اللّه تعالی لما أهبط جبرئیل إلی أرضه و بنی الکعبة هبط إلی

ذلک المکان بین الرکن و الباب.و فی ذلک المکان تراءی لآدم حین أخذ المیثاق.و فی ذلک الموضع ألقم الملک المیثاق.فلتلک العلّة وضع فی ذلک الرکن.

إلی أن قال:فلذلک اختاره اللّه تعالی من بینهم و ألقمه المیثاق.فهو یجیء یوم القیامة و له لسان ناطق و عین ناظرة لیشهد لکل من وافاه إلی ذلک المکان و حفظ المیثاق.

أقول:و هذا یفسّر ما سمعناه من اعتبار الحجر الأسود.من الآیات البینات التی فی البیت.

بناء الکعبة

یمکن أن نعرض فکرة احتمالیة نستفیدها من عدة أمور:

الأمر الأول:ما ورد من أن اللّه تعالی خلق ألف ألف آدم و ألف ألف عالم.و لیس آدمنا هو الأول و لن یکون هو الأخیر.

الأمر الثانی:ما ورد من دحو الأرض من تحت البیت و أن البیت هو الأصل فی خلقة الأرض.

الأمر الثالث:قوله تعالی إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ [آل عمران:96].بحیث نفهم من(الأول)ما کان فی أول الخلقة علی وجه الأرض ⁽¹⁾

-و یدل علی ذلک قوله تعالی عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ .و إسماعیل علیه السّلام کان طفلا رضیعا.فی حین رفعا القواعد من البیت عند شبابه.و مع ذلک فإبراهیم علیه السّلام یأخذ وجود البیت مسلما.

فینتج أن الکعبة بنیت من أول ذریة عاقلة وجدت علی وجه الأرض.

و استمرّت تتجدّد مرة بعد مرة،و الناس أعنی جمیع هؤلاء الذراری و العوالم المتعاقبة،مأمورون بالخضوع للّه عزّ و جلّ و التوجّه إلیه،بل و تجدید المیثاق من تلک المنطقة.

و معه یکون بناء الکعبة قدیما یکاد أن یساوی عمر الأرض نفسها.

نعم بالنسبة إلی المیثاق.فإن الآیة الکریمة إنما نصّت علی أخذه من بنی آدم و لم تذکر غیرهم.فهم الذین یحتاجون إلی تجدیده دون غیرهم.إلاّ أن الاعتبار أولا.و هذه الروایة السابقة التی نصّت علی أخذ المیثاق من الملائکة تدل ضمنا علی أخذه من کل الخلقة العاقلة مهما وجدوا.فتجدید العهد یکون ضروریا لکل نسل.

و دلالة هذه الروایة علی نزول الحجر لآدم علیه السّلام،لا قبله.لا ینافی ما قلناه لعدة احتمالات:

أولا:یمکن أن ینزل الحجر علی کل آدم یوجد علی وجه الأرض و ذریته.

ثانیا:یمکن أن یکون تعاهد المیثاق علی طریقة أخری فی العهود أو الأوادم السابقین.

إلی غیر ذلک من الاحتمالات.

و إذا غضضنا النظر عن ذلک،و اقتصرنا علی بشریتنا هذه.بقی لدینا فی أول من بنی الکعبة احتمالان:

الاحتمال الأول:ما نطقت به الروایات و أسنده ظاهر الآیات،کما سنسمع من أن آدم علیه السّلام هو الذی بنی الکعبة بمعونة الملائکة.و لم یکن یحتاج فی ذلک الحین إلاّ تسطیر الصخر علی شکل مکعب،لا ضرورة إلی أن یکون عالیا جدا.بل لعله لا یزید علی متر واحد.و المهم أن مثل هذا البناء لا یضرّه المطر و الریاح.و یکون الحجر الأسود ضمن هذه الصخور.

و ظاهر قوله تعالی وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ [البقرة:127].أن القواعد کانت موجودة و أنها أزیل البناء الذی فوقها،کنتیجة للطوفان أو غیره.و کانت وظیفة النبی إبراهیم علیه السّلام أن یرفع هذه القواعد أی یبنی فوقها.

الاحتمال الثانی:أن أول من بنی البیت إبراهیم علیه السّلام نفسه إلاّ أن فی هذا الاحتمال إلغاء لتلک الروایات المشار إلیها.و یجب أن نفهم من

الآیة الکریمة:أن القواعد أیضا من صنع إبراهیم.و هو لا یخلو من مخالفة الظاهر.إلاّ أن اشتغاله ببناء الکعبة المشرفة من الضروریات.فإما أن یکون هو أول من أظهرها بعد الطوفان أو هو الأول علی الإطلاق.

قال فی تفسیر المیزان ⁽¹⁾

-ج‍ 3:ص 358.

ثم لما آل أمر الکعبة إلی قصی بن کلاب أحد أجداد النبی صلّی اللّه علیه و آله(القرن الثانی قبل الهجرة)هدمها و بناها فأحکم بناءها.و سقفها بخشب الروم و جذوع النخل.و بنی إلی جانبها دار الندوة.و کان فی هذه الدار حکومته و شوراه مع أصحابه.ثم قسّم جهات الکعبة،بین طوائف قریش فبنوا دورهم علی المطاف حول الکعبة،و فتحوا علیه أبوابهم.

و قبل البعثة بخمس سنین هدم السیل الکعبة،فاقتسمت الطوائف العمل لبنائها.و کان الذی یبنیها یاقوم الرومی و یساعده نجار مصری.و لما انتهوا إلی وضع الحجر الأسود تنازعوا بینهم فی أن أیها یختص بشرف وضعه،فرأوا أن یحکموا محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سنّه إذ ذاک خمس و ثلاثون سنة.لما عرفوا من وفور عقله و سداد رأیه،فطلب رداء و وضع علیه الحجر،و أمر القبائل فأمسکوا بأطرافه و رفعوه حتی إذا وصل إلی مکانه من البناء فی الرکن الشرقی أخذه هو فوضعه بیده فی موضعه.

و کانت النفقة قد بهظتهم فقصروا بناءها علی ما هی علیها الآن.و قد بقی بعض ساحته خارج البناء من طرف الحجر حجر إسماعیل لاستصغارهم البناء.

أقول:من المستبعد أنها کانت أعلی ممّا علیه هی الآن.و لکنها کانت أعرض بمقدار الدکّة المسمّاة بالشاذروان.

ثم قال:و کان البناء علی هذا الحال حتی تسلّط عبد اللّه بن الزبیر

علی الحجاز فی عهد یزید بن معاویة فحاربه الحصین قائد یزید بمکة.

و أصاب الکعبة بالمنجنیق.فانهدمت و أحرقت کسوتها و بعض أخشابها.ثم انکشف عنها لموت یزید.

فرأی ابن الزبیر أن یهدم الکعبة و یعید بناءها فأتی لها بالجص النقی من الیمن و بناها به.و أدخل الحجر فی البیت و ألصق الباب بالأرض.

و جعل قبالته بابا آخر لیدخل الناس من باب و یخرجوا من آخر.و جعل ارتفاع البیت سبعة و عشرین ذراعا.و لما فرغ من بنائها ضمخها بالمسک و العنبر داخلا و خارجا و کساها بالدیباج.و کان فراغه من بنائها 17 رجب 64 هجریة.

ثم لما تولّی عبد الملک بن مروان الخلافة بعث الحجاج بن یوسف قائده فحارب ابن الزبیر حتی غلبه فقتله و دخل البیت.فأخبر عبد الملک بما أحدثه ابن الزبیر فی الکعبة.فأمره بإرجاعها إلی شکلها الأول.فهدم الحجاج من جانبها الشمالی ستة أذرع و شبرا.و بنی ذلک الجدار علی أساس قریش.و رفع الباب الشرقی و سدّ الغربی.ثم کبس أرضها بالحجارة التی فضلت منها.

و لما تولی السلطان سلیمان العثمانی الملک سنة ستین و تسعمائة غیّر سقفها.و لما تولی السلطان أحمد العثمانی سنة إحدی و عشرین بعد الألف أحدث فیها ترمیما.و لما حدث السیل العظیم سنة تسع و ثلاثین بعد الألف هدم بعض حوائطها الشمالیة و الشرقیة و الغربیة.فأمر السلطان مراد الرابع من ملوک آل عثمان بترمیمها.و لم یزل ذلک حتی الیوم.

یبقی عندنا سؤالان:تاریخی و فقهی:

أما السؤال التاریخی:فهو أن إبراهیم علیه السّلام أین وجد الحجر الأسود و وضعه فی محله.مع العلم أن الکعبة کانت مندرسة تماما.

و الحجر الأسود غیر معلوم المحل؟ و جواب ذلک بأحد وجهین:

الوجه الأول:أن انهدام الکعبة لا یسبب أکثر من سقوط الحجر

الأسود علی الأرض،فکما کان أساسها مدفونا تحت التراب کان الحجر الأسود مدفونا إلی جنبه و فی المنطقة التی یجب أن یوضع فیها.فحین حفر علی الأسس وجد الحجر.

الوجه الثانی:أن إبراهیم علیه السّلام تلقّی علم ذلک و غیره بوحی من اللّه عزّ و جلّ.فإن قواعد البیت لم تکن ظاهرة للعیان،حتی حفر عنها و أخرجها.فالذی دلّه علی القواعد دلّه علی محل وجود الحجر.بصفته من أنبیاء اللّه العظماء سلام اللّه علیه.

و أما السؤال الفقهی:و هو أنه هل یعتبر الشاذروان من الکعبة علی أساس إنه فوق القواعد التی رفعها إبراهیم أم لا؟.

و هذا یعنی عدة أمور فقهیة:

أولا:جواز ترکه فی الطواف.بمعنی إدخال الید أو أی جزء من البدن داخل الشاذروان.إن لم یکن جزءا من الکعبة.بخلاف ما لو کان جزءا منها.فإنه یجب إدخاله جمیعا فی الطواف.

الثانی:جواز استقباله،فی الصلاة و غیرها ممّا یجب فیه الاستقبال، إذا کان جزءا من الکعبة.بخلاف ما لو لم یکن کذلک.

و خلاصة الجواب:أنه لا إشکال أن الشاذروان من الکعبة بحیث لو بنی أو لم یبن علیه شیء،فیجوز التوجّه إلیه فی الصلاة و الطواف حوله.

و إنما الکلام فقهیا فی إمکان الاکتفاء بهذا المقدار الموجود ککعبة متکاملة بحیث یمکن إهمال الشاذروان و لا یترتب علی ذلک محذور شرعی أو فقهی.

و یمکن الاستدلال علی ذلک بما سمعناه قبل قلیل من أن الکعبة صغروا بناءها منذ عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله.فهذا المقدار من البناء کان موجودا من ذلک الحین.و قد أقرّه النبی صلّی اللّه علیه و آله و إقرار المعصوم علیه السّلام حجة.و معه یمکن الاکتفاء بهذه الکعبة،بغض النظر عن الشاذروان.

إلاّ أن هذا الاستدلال لا یتم فقهیا،لأنه یحتاج إلی دلیل معتبر یوضح أن النقص إنما حصل فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله.و ما نقلناه عن تفسیر المیزان،و إن کان مضبوطا بمقدار النقل التاریخی،إلاّ أنه لا یرقی إلی الاعتبار الفقهی.

و معه یبقی احتمال أن تکون النقیصة قد حصلت بعد ذلک.

إلاّ أن الذی یهون الخطب و یبقی فی الید هو أن عصور الأئمة المعصومین علیهم السّلام قد مرّت و الشاذروان کان موجودا و لو فی بعض تلک العصور.فلم یأمروا سلام اللّه علیهم بتوسیع الکعبة إلی مقدار الشاذروان.مع أنه کان یمکنهم ذلک،الأمر الذی یدل علی إقرارهم بما هو موجود من الکعبة،و غض النظر عن الشاذروان.و إقرار المعصوم حجة.

و تمام الکلام فی الفقه.

حدیث آخر عن الکسوة

یقال:إن أول من کسا الکعبة المشرّفة تبّع أبو بکر أسعد.کساها بالبرود المطرزة بأسلاک الفضة.و تبعه خلفاؤه.ثم أخذ الناس یکسونها بأردیة مختلفة فیضعونها بعضها علی بعض،و کلما بلی منها ثوب وضع علیها آخر إلی زمن قصیّ.

و وضع قصیّ علی العرب رفادة لکسوتها سنویا.و استمر ذلک فی بنیه،و کان أبو ربیعة بن المغیرة یکسوها سنة و قبائل قریش سنة.

و قد کساها النبی صلّی اللّه علیه و آله بالثیاب الیمانیة.و کان علی ذلک حتی حجّ الخلیفة العباسی المهدی شکا إلیه سدنة الکعبة تراکم الأکسیة علی سطح الکعبة.و ذکروا أنه یخشی سقوطه فأمر برفع تلک الأکسیة.و إبدالها بکسوة واحدة کل سنة.و جری العمل علی ذلک حتی الیوم.

و للکعبة کسوة من الداخل.و أول من کساها من داخل أم العباس بن عبد المطلب لنذر نذرته فی ابنها العباس.

من یضع الحجر الأسود؟

هناک اتجاه تقلیدی یقول:إن الحجر الأسود إذا انقلع من محله،فلا یعیده إلاّ الحجة فی زمانه.

و قد آثرنا البحث حول ذلک فی تاریخ الغیبة الکبری ⁽¹⁾

ص 138.

و رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هو الذی وضع الحجر قبل نبوته حین بنیت الکعبة فی الجاهلیة و اختلفت القبائل فیمن یضع الحجر و الحادثة معروفة و مرویة فی التاریخ.

و حین أخرب الحجاج بن یوسف الکعبة المقدسة فی صراعه مع عبد اللّه بن الزبیر،أعادوا بناءها من جدید.و کان واضع الحجر هو الإمام زین العابدین علیه السّلام.

و قد روینا هناک ⁽²⁾بالمصادر المسجّلة هناک:أن القرامطة بعد أن قلعوا الحجر أثناء هجومهم علی مکة المکرمة عام 317 هجریة و نقلوه إلی هجر.بقی الحجر لدیهم ثلاثین عاما أو یزید.و أرجعوه إلی مکة عام 339 أو عام 337.فکان المهدی علیه السّلام هو الذی وضعه فی مکانه و أقرّه علی وضعه السابق کما ورد فی أخبارنا.

و روینا هناک تفاصیل روایة دالّة علی ذلک.و فیها یقول الراوی:فإنه لا یضعه فی مکانه إلاّ الحجة فی الزمان.و لا حاجة الآن إلی سردها.

و أوردنا هناک بعض الأسئلة مع جوابها.

و لکن یقع السؤال عمّن وضع الحجر عند ما بناه جرهم و العمالیق و عند ما بناه العثمانیون کالسلطان مراد و غیره.

و جواب ذلک أنه إذا تمّت تلک القاعدة التقلیدیة،فلا بدّ من الإذعان بحصول بعض الأنبیاء قبل الإسلام و بعض الأولیاء بعد الإسلام،لیضع الحجر.و أما إذا لم تتم تلک القاعدة فالأمر سهل واضح.

سدانة الکعبة

قال فی تفسیر المیزان ⁽¹⁾

ج‍ 3:ص 362.

ثم کانت الدائرة لجرهم علی العمالیق فعادت الولایة إلیهم فتولوها نحوا من ثلاثمائة سنة.و زادوا فی بناء البیت و رفعته علی ما کان فی بناء إبراهیم.

ثم نشأ ولد إسماعیل و کثروا و صاروا ذوی قوة و منعة و ضاقت بهم الدار.حاربوا جرهم فغلبوهم و أخرجوهم من مکة.و مقدم الإسماعیلیین.

یومئذ عمرو بن لحی.و هو کبیر خزاعة.فاستولی علی مکة و تولّی أمر البیت.

و هو الذی وضع الأصنام علی الکعبة و دعا الناس إلی عبادتها.و أول صنم وضعه علیها هو هبل حمله معه من الشام إلی مکة و وضعه علیها ثم أتبعه بغیره حتی کثرت و شاعت عبادتها بین العرب و هجرت الحنیفیة.

و فی ذلک یقول شحنة بن خلف الجرهمی یخاطب عمرو بن لحی:

یا عمرو إنک قد أحدثت آلهة شتی بمکة حول البیت أنصابا

و کان للبیت رب واحد أبدا فقد جعلت له فی الناس أربابا

لتعرفن بأن اللّه فی مهل سیصطفی دونکم للبیت حجابا

و کانت الولایة فی خزاعة إلی زمن حلیل الخزاعی فجعلها حلیل من بعده لابنته،و کانت تحت قصیّ بن کلاب،و جعل فتح الباب و غلقه لرجل

من خزاعة یسمّی أبا غبشان فباعه من قصیّ بن کلاب ببعیر و زق خمر.و فی ذلک یضرب المثل السائر:(أخسر من صفقة أبی غبشان).

فانتقلت الولایة إلی قریش،و جدّد قصیّ بناء البیت کما قدمناه و کان الأمر علی ذلک حتی فتح النبی مکة.و دخل الکعبة و أمر بالصور و التماثیل فمحیت و أمر بالأصنام فهدمت و کسرت و کان مقام إبراهیم،و هو الحجر الذی علیه أثر قدمی إبراهیم موضوعا بمعجن فی جوار الکعبة،ثم دفن فی محله الذی یعرف به الآن.

أقول:و قضیة هدم الأصنام بید أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب سلام اللّه علیه،حین صعد علی کتفی النبی صلّی اللّه علیه و آله و کسرها جمیعا.قضیة معروفة و سدانة الکعبة منذ عصر المعصومین سلام اللّه علیهم إلی العصر الحاضر بید بنی شیبة.نتیجة تسلّطهم علی ذلک من قبل سلطات ذلک العصر.و قد وردت بعض الروایات فی ذم هذه الحالة و انتقادها بشدة ⁽¹⁾

انظر علل الشرائع ص 409 و ما بعدها.

متعلقات الکعبة

و هی الأمور اللصیقة بالکعبة تقریبا،أو جزء منها.ینبغی الآن أن نحمل عنها فکرة أشد وضوحا.و هی المطاف و المعجن و الملتزم أو المستجار و الحطیم و حجر إسماعیل و المیزاب.و أما مقام إبراهیم بوضعه الحالی،فهو بعید عن الکعبة نسبیا نذکره عند التعرّض لتفاصیل المسجد الحرام.

فالمطاف:هو المسطح المحیط بالکعبة المفروش بالمرمر الأبیض علی شکل دائرة و یسمّی الصحن.و هو الذی کان حد المسجد تقریبا فی زمن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلی أن تمّ توسیعه و سنتعرض إلی ذلک فیما بعد بعونه تعالی.

و بین الکعبة و بین مقام إبراهیم فی محله الحالی حوالی ستة أمتار و هو نصف قطر المطاف باستثناء حجم الکعبة فی الوسط.و هو بیضوی

الشکل تقریبا لدخول حجر إسماعیل فیه.

و یحیط به ثمانیة و ثلاثون عمودا من النحاس طلیت باللون الأخضر یتصل بعضها ببعض بعوارض حدیدیة علّقت بها ثریات کهربائیة تضاء لیلا ⁽¹⁾

کان هذا إلی حوالی عام 1400 هجریة و قد أزیل ذلک بالبناء الجدید للمسجد الحرام.

و المعجن:و هو المربّع الواقع بالصحن،لصیق البیت ممّا یلی باب الکعبة،علی یمین الداخل،و هو منحط عن الصحن و سعته متران مربعان تقریبا.

قیل هو مصلّی جبریل بالنبی صلّی اللّه علیه و آله حینما فرضت الصلاة و قیل إنه کان یعجن فیه إسماعیل المؤنة التی کان یستعملها إبراهیم فی بناء البیت.و هو المفهوم من اسمه.

و قد سمعنا أنه کان محل الصخرة التی کان یقف علیها إبراهیم علیه السّلام خلال بناء الکعبة.و لعمری إن البنّاء إنما یقف قریبا من البناء لیناله لا بعیدا عنه فلا یناله.و بقیت الصخرة هناک إلی أن تمّ نقلها إلی محلها الحاضر بدعة و ضلالا.و قد ورد أن القائم إذا قام ردّ مقام إبراهیم إلی محله الأول.

و لکننا کما استدللنا علی حجیّة تضییق الکعبة،کذلک نتحدث هنا.

لأن هذا المقام المقدس کان بعیدا عن الکعبة فی عصر المعصومین سلام اللّه علیهم.و قد أقرّوه.و إقرارهم حجة.بل الأمر أکثر من ذلک حیث أمروا بالطواف بین الکعبة و بینه،و نهوا عن الطواف خلفه.و لو کانوا قد افترضوه فی محله الأصلی.لما کان ذلک ممکنا.

و من ناحیة منطقیة،فإن الأرض التی کان یقوم علیها إبراهیم علیه السّلام هی مقام إبراهیم،و هی ممّا یستحیل تبدیله.فمقامه لا زال مجاورا للکعبة مهما أراد الآخرون.إلاّ أن الأمر فی الظاهر،مربوط بالحجر الذی

فیه رسم قدمه،حیث حملوه و أخروه إلی المحل الذی هو علیه الآن و بنوا علیه البنیان.

و الملتزم:هو الجدار من الکعبة الواقع ما بین الرکن الأسود أو الحجر الأسود و باب الکعبة.و یقع علی یسار الداخل.و سمّی بذلک لأن الناس یلتزمونه و یدعون عنده.و هذا مشهور بین مذاهب أهل الإسلام.

و الالتزام هو إلصاق الجسم بالجدار:الوجه و الصدر و البطن و الفخذین.بما هو متیسّر لا بالجلد طبعا.و یسمّی المستجار أیضا.لأنه موضع من مواضع الاستجارة بعفو اللّه سبحانه و رجاء و رحمته.

و الحطیم:و هو قوس من البناء واقع فی شمال الکعبة علی شکل نصف دائرة.یبدأ أحد طرفیه بالرکن العراقی و الآخر بالرکن الشامی.و یبعد طرفه عن الکعبة مترین و ثلاث سنتیمات و یبلغ ارتفاعه نحو متر و سمکه متر و نصف متر ⁽¹⁾

و المسافة بین منتصف هذا القوس من داخله إلی منتصف ضلع الکعبة ثمانیة أمتار و أربعة و أربعون سانتیمترا.

و حجر إسماعیل:هو الفضاء أو الأرض الواقعة بین الکعبة و الحطیم.

أو قل هو المکان الموجود فی داخل الحطیم الذی هو علی شکل نصف دائرة منحنیة علی الکعبة.

و قد روی أن إسماعیل سلام اللّه علیه دفن أمّه قرب الکعبة فی هذا المکان،فکره أن یطوف الناس فبنی الحائط المسمّی بالحطیم لیمنع الناس من المرور هناک.ثم هو دفن مع أمّه بعد ذلک.

و المیزاب:علی الحائط الشمالی،من جهة حجر إسماعیل و الشاذروان.و یسمّی میزاب الرحمة.و هو ممّا أحدثه الحجاج بن یوسف الثقفی.ثم غیّره السلطان سلیمان سنة 954 هجریة إلی میزاب من الفضة.

ثم أبدله السلطان أحمد سنة 1021 هجریة بآخر من فضة منقوشة بالمیناء الزرقاء یتخلّلها نقوش ذهبیة.ثم أرسل السلطان عبد المجید من آل عثمان سنة 1273 هجریة میزابا من الذهب فنصب مکانه و هو الموجود الآن.

بقی من متعلقات الکعبة:الشاذروان.و قد عرفنا عنه شیئا کثیرا.

و بالاختصار فهو کالدکّة فی جانب الکعبة الذی فیه حجر إسماعیل بین الرکنین العراقی و الشامی.و هو بقیة أساس النبی إبراهیم سلام اللّه علیه.

و بحسب الظاهر هو الآن من الفضاء الذی یعتبر من حجر إسماعیل.

و لم یبق من الحدیث عن الکعبة المشرّفة إلاّ البحث عنها کقبلة.و قد سبق أن أشبعناها بحثا فی کتاب الصلاة فی الفصل الخاص بذلک فراجع.

بعد ذلک نبدأ بالحدیث بالشعیرة الإسلامیة التی هی أوسع من الکعبة الشریفة،و حولها،و هو المسجد الحرام.

نحذف من تفاصیله أمرین:

الأمر الأول:ما سبق أن ذکرناه من الکعبة و متعلقاتها.فإنها جمیعا فی وسط المسجد الحرام تقریبا.

الأمر الثانی:ما یعود إلی بعض المذاهب الإسلامیة دون بعض کمصلیات أئمة المذاهب الأربعة.و نقتصر منه علی ما هو المتفق علیه إسلامیا.

المسجد الحرام

اشارة

و نتکلم عنه فی حدود ما أشرنا إلیه.

قال فی الموسوعة العربیة المیسّرة:المسجد الحرام الفناء المحیط بالکعبة.لم یکن مسورا فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله.ثم سوّر و وسع فی عهد خلافة عمر،ثم جدّد و وسّع غیر مرة.و خاصة فی عهد السلطان سلیم.

تدخل علیه المملکة العربیة السعودیة ⁽¹⁾

هذا إلی حوالی عام 1400 هجریة.و أما فی السنوات المتأخرة عن ذلک فقد حصلت تطویرات کثیرة أخری غیر متوفر ذکرها فی المصادر،و إنما یعرفها من یراها.

و قال مصدر آخر ⁽²⁾:و یرجع مبدأ عمارته إلی سنة 17 من الهجرة فی عهد الخلیفة عمر بن الخطاب.إذ کان قبل ذلک غیر محاط بجدار خاص.

بل کانت الدور محیطة به من جوانبه،فلما استخلف عمر اشتری دورا و هدمها و وسّع بها المسجد.ثم جعل علیه جدارا قصیرا دون القامة محیطا به.و ما زال الخلفاء من بعد یوسّعون فی عمارة المسجد حتی سنة 999 هجریة إذ أمر السلطان سلیم الثانی العثمانی بعمارته.و تمّ ذلک علی الشکل الذی هو علیه الآن.و کان قد شرّع فی عمارته و مات قبل تمامها.

فأتمّها ابنه السلطان مرادخان من بعده.

أقول:و هذا المصدر یتحدث عن حال المسجد قبل التوسیعات الأخیرة التی أحدثتها الحکومة السعودیة خلال العشر سنوات الأخیرة علی المسجد الحرام.حیث التحق بناء المسجد ببناء المسعی.و أعنی بها العشر الأولی من القرن الخامس عشر الهجری.و أما هذه التوسیعات فلم یبلغنا وصفها إلی حد الآن.

قال:و المسجد یقع وسط مکة إلی الناحیة الجنوبیة منها.علی شکل مربع تقریبا،و طول ضلعه الشمالی الذی به باب الزیادة(64 مترا)و ضلعه الشرقی الذی به باب السلام(108 أمتار)و ضلعه الجنوبی الذی به باب الصفا 166 مترا.و ضلعه الغربی الذی به باب إبراهیم 109 أمتار.فیکون مسطحة من الداخل 17902 من الأمتار أی نحو أربعة أفدنة و ربع الفدان.

و یحیط بالمسجد الحرام من داخله أربعة أروقة فیها ثلاثمائة و احد عشر عمودا تقوم علیها قباب علی محیط المسجد.

أقول:و المساجد التقلیدیة إما أن تکون مسقوفة کلها أو أن جزءا منها إلی أحد الجانبین مسقوف و الجزء الآخر مکشوف.أما المساجد التی بنیت فی صدر الإسلام فهی مکشوفة من الوسط و مسقوفة علی أطرافها.

کالمسجد الحرام و المسجد النبوی و المسجد الأموی.و من الضروری أن یکون المسجد الحرام هکذا حتی لا ینال السقف الفضاء الذی یمر فوق الکعبة المشرّفة.

و السقف الموجود فی أطراف المسجد تحمله أسطوانات أو أعمدة، ذکرنا عددها.

التوسیع فقهیا

قبل الدخول فی التفاصیل الأخری،لا بدّ أن نعید النظر فقهیا إلی جواز توسیع المسجد الحرام.

و لا نرید به هذا المعنی بالضبط.لأننا لا نحتاج إلی ذلک إلاّ إذا حصل السؤال عنه،و لم یسأل أحد عنه.و إنما یأخذه الموسّعون مسلم الصحة و الجواز بدون أی استفتاء.

و إنما نرید أن نقول:إن الجزء الجدید الملحق بالمسجد هل یعتبر شرعا و فقهیا من المسجد الحرام و تشملها أحکامه أم لا؟بالرغم من أنها حصلت بعد عصر الرسول صلّی اللّه علیه و آله،أو بعد عصر المعصومین علیهم السّلام.

و یمکن الاستدلال علی ذلک بأحد طرق.

الطریق الأول:أن المسجد الحرام،و إن لم یتم توسیعه فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و لکنه تمّ توسیعه من قبل الخلفاء المتأخرین عنه، فی عصر الأئمة المعصومین علیهم السّلام.و لم یصدر عنهم رد أو اعتراض.

الأمر الذی نعرف منه إقرارهم لفکرة التوسیع،و إقرار المعصوم حجة.

و هذا الطریق،کما ینتج حجیّة التوسیع الذی حصل فی زمنهم سلام اللّه علیهم،کذلک ینتج إمکان التوسیع فی أی زمان و من قبل أی حاکم،

بل أی شخص حاکما کان أو رعیة.

الطریق الثانی:أنهم سلام اللّه علیهم،رأوا المسجد موسعا،و اطلعوا علی توسیعاته المختلفة و لم یصدر منهم نقد أو تحریم.بل اعترفوا بالأمر الواقع.و إقرارهم هذا حجة.

و هذا ینتج أن المسجد الحرام بالمقدار الذی کان موسّعا فی آخر عصورهم سلام اللّه علیهم،حجة.و أما التوسیعات التی تلت ذلک فتحتاج إلی دلیل آخر.

و الصحیح إمکان المناقشة فی الطریق الأول،بأن الإقرار و إن کان حجة،إلاّ أنه إنما یتم فیما إذا کان الردّ ممکنا.و هذا الإمکان لا دلیل علی وجوده عندهم سلام اللّه علیهم.إذ یمنع عنه عدة علل أهمها و أوضحها التقیة.و من الواضح أنه لا أمر لمن لا یطاع.و لذا کانوا سلام اللّه علیهم قد ألقوا بحبل الخلفاء علی غاربه فی کثیر من المواضع من دون أی مناقشة و لا یدل ذلک علی الإقرار.

إلاّ المواضع التی یسألون بها و المواضع التی تترتّب علیها نتائج و خیمة،و مسألة توسیع المسجد الحرام لیس من هذین الموردین.

و أما الطریق الثانی،فهو صحیح عملیا،إلاّ إذا ثبت بدلیل معتبر کراهة التوسیعات التی قام بها الناس من قبل المعصومین علیهم السّلام.

و قد یستشعر لذلک بما ورد من أن المهدی علیه السّلام إذا قام ردّ المسجد إلی مقداره الذی کان علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

الأمر الذی یدل علی کراهة هذه الزیادات کلها.إلاّ أن إسناد هذه الأخبار غیر معتبرة فقهیا.

الطریق الثالث:لا إشکال فی الشریعة و بإجماع المسلمین،أن یجعل الفرد أرضا مخصّصة للمسجد و یجعلها وفقا علی هذا الأساس.

و تکون مسجدا و موضعا للعبادة.

و هذا الأمر لا یفرّق فیه بین توسیع بعض المساجد،أو اتخاذ مساجد

مستقلة.لأن التوسیع أیضا یحتوی علی نفس الفکرة،و هو جعل قطعة جدیدة من الأرض مسجدا.و هو لا یفرّق فیه بین المسجد الحرام و غیره.

فیدل علی الجواز فیه.

و هذا یمکن المناقشة فیه بعدة وجوه:

الوجه الأول:أن الأموال التی تصرف فی بناء المسجد إذا کانت حلالا صافیة من جمیع الجهات،فهو المطلوب.و إلاّ فهی قد تکون فیها الحرام و مجهول المالک و غیر ذلک.الأمر الذی یجعل شراء الأراضی أو البیوت حول المسجد محل إشکال و وجود البناء الجدید محل إشکال.

الوجه الثانی:لو تنزلنا عن ذلک.کانت القطعة الجدیدة من الأرض مسجدا.و لکن لا دلیل علی أنها تصبح من المسجد الحرام.و تحکیم النیة و القصد فی ذلک لا دلیل علیه.نعم یکون من قبیل إلحاق مسجد بمسجد بدون حدود أو حائط بینهما.فلا یکون الجدید مشمولا لحکم المسجد الحرام.

الوجه الثالث:أن مکة المکرمة من الأراضی التی فتحت عنوة فی فتح مکة بقیادة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.و کل أرض فتحت عنوة، فقد ورد أنها تکون ملکا لأجیال المسلمین،لا لفرد و لا لجماعة و لا لجیل معین.و هذا ثابت بالدلیل المعتبر فقهیا.

و معه لا تکون الأراضی التی دخلت فی التوسیعات تحت ملکیة القائم بالتوسیع لیکون له الحق فی وقفها مسجدا أو جعلها جزءا من المسجد الحرام.فقد وهب الأمیر ما لا یملک و تمام الکلام فی الفقه.

أبواب المسجد الحرام:

قالوا ⁽¹⁾

دلیل الحاج المصوّر ص 68.

فی الجهة الشرقیة منه خمسة أبواب:

1-باب السّلام.

2-باب قایتبای.

3-باب النبی(باب الجنائز سابقا).

4-باب العباس.

5-باب علی(باب بنی هاشم سابقا).

و فی الجهة الجنوبیة منه سبعة أبواب:

1-باب النساء(باب بازان سابقا).

2-باب البغلة.

3-باب الصفا.

4-باب الرحمة(أو باب أجیاد الصغیر).

5-باب أجیاد(أو باب المجاهدیة سابقا).

6-باب التکیة(أو باب مدرسة الشریف عجلان).

7-باب الحمیدیة(أو باب أم هانی سابقا).

و فی الجهة الغربیة أربعة أبواب:

1-باب الوداع(أو باب الحزورة سابقا).

2-باب إبراهیم.

3-باب الداودیة.

4-باب العمرة.

و فی الجهة الشمالیة ثمانیة أبواب:

1-باب العتیق(أو باب عمرو بن العاص).

2-باب الزمامیة.

3-باب الباسطیة.

4-باب القطبی.

5-باب الزیادة(أو باب سویقة).

6-باب المحکمة.

7-باب السلیمانیة.

8-باب الدریبة.

و أما باب بنی شیبة فهی لیست بابا فعلا،و إنما کانت بابا فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سنتحدث عنها.

مآذن المسجد

مآذنه سبع:

1-مأذنة باب السّلام.

5-مأذنة باب الوداع.

2-مأذنة باب المحکمة.6-مأذنة باب علیّ.

3-مأذنة باب الزیادة.7-مأذنة باب قایتبای.

4-مأذنة باب العمرة.

باقی المشتملات:

اشارة

و أما باقی المشتملات فی المسجد فی حدود ما قلناه سابقا.فلیس إلاّ:بئر زمزم و باب بنی شیبة و مقام إبراهیم و المنبر.نذکر کل واحد منها بعنوان فرعی مستقل.

بئر زمزم

و یقع شرقی الکعبة المشرفة.و قد استفاضت الأخبار لدی الفریقین أنها نبعت فی زمن إبراهیم الخلیل علیه السّلام،لأجل أهله الذین ترکهم فی واد غیر ذی زرع فعطشوا عطشا شدیدا،فأنبع اللّه تعالی لهم ذلک الماء.

و منه تعرّف الناس علی موقعهم الذی کان یومئذ فی الصحراء.لأن الطیور أصبحت تتجمّع عند النبع،فلاحظها قوم من جرهم فجاؤوا فوجدوهم،فکان هذا استجابة لدعاء إبراهیم علیه السّلام فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ [إبراهیم:37].

و قد ورد فی خبر غیر معتبر ⁽¹⁾

علل الشرائع:ص 415. [1]

عزّ و جلّ و أجری إلیها عینا من صبر.أقول:یعنی فأصبحت مالحة المذاق.

و فی خبر آخر ⁽¹⁾

المصدر و الصفحة.

و هذا یفسّر السبب الذی من أجله یعذب ماء زمزم فی وقت دون وقت.

و استحباب الشرب منه متفق علیه بین المذاهب الإسلامیة،و یستحب أن یریق الحاج شیئا من الماء علی رأسه و جسمه.

قالوا ⁽²⁾:و قد أثبتت البحوث الطبیة و الکیمیائیة أن ماء زمزم قلویّ تکثر فیه الصودا و الکلور و الجیر و حامض الکبریتیک و حامض الأزوتیک و البوتاسا.ممّا یجعله أشبه شیء بالمیاه المعدنیة.أقول:هذا عند ما لا یکون عذبا کما هو الغالب جدا.

باب بنی شیبة

هو الباب الواقع مقابل مقام إبراهیم.فلو أخذنا خطّأ من الکعبة إلی هذا الباب لوقع مقام إبراهیم خلاله.فبعد المطاف بقلیل یأتی مقام إبراهیم علی ما سنذکر.و بعده بقلیل یأتی باب بنی شیبة./و ما هی إلاّ أمتار قلائل.

و له عقد علی شکل نصف دائرة.و سمّی بهذا الاسم فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و کان یقال له أیضا باب السّلام.

و کان صلّی اللّه علیه و آله یدخل من المسجد الحرام و یخرج منه.

و فی روایة ⁽³⁾عن سلیمان بن مهران قال:قلت لجعفر بن محمد علیه السّلام کم حجّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؟فقال:عشرین حجّة مستترا.ثم یذکر المأزمین و یقول:و منه أخذ الحجر الذی نحت منه هبل الذی رمی به علی من ظهر الکعبة لمّا علا ظهر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فأمر بدفنه عند باب بنی شیبة.فصار الدخول من باب بنی شیبة

سنّة.الحدیث.أقول:یعنی لیطأ هبل عند دخوله المسجد.

و الظاهر أنه کان حدّا للمسجد فی زمن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.بحیث یکون الدخول من هذا الباب دخولا من خارج المسجد.غیر أننا سمعنا فیما سبق و أکّدته الأخبار أن المسجد لم یکن مسوّرا بسور مستقلّ بل تسوّره البیوت حوله.فمن الجائز أن باب بنی شیبة کان هو المدخل من البیت الذی کان فیه النبی صلّی اللّه علیه و آله.

و حدیث سدّ الأبواب دالّ علی الأمر إجمالا.لأنه کان للبیوت أبواب یدخل الناس منها إلی المسجد بحریة.فأمر النبی صلّی اللّه علیه و آله بسدّ الأبواب جمیعا إلاّ باب علی و فاطمة سلام اللّه علیهما و باب البیت الذی یکون هو فیه بطبیعة الحال.و ذلک لاحتمال:أن یدخل بعضهم مجنبا إلی المسجد.

مقام إبراهیم

روی عن سلیمان بن خالد ⁽¹⁾

علل الشرائع:ص 423. [1]

فلما بعث اللّه محمدا صلّی اللّه علیه و آله ردّه إلی الموضع الذی وضعه فیه إبراهیم علیه السّلام فما زال فیه حتی قبض رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.و فی زمن أبی بکر و أول ولایة عمر.ثم قال عمر:قد ازدحم الناس علی هذا المقام فأیکم یعرف موضعه فی الجاهلیة.فقال له رجل:

أنا أخذت قدره بقدر.قال:و القدر عندک؟قال:نعم.قال:فأت به فجاء به.فأمر بالمقام إلی الموضع الذی فیه الساعة.

و یبدو من هذه الروایة أن إبراهیم علیه السّلام کان یفضل الوقوف علی هذا الحجر،و أنه کان ینقله حیث شاء.فإن التعبیر عن هذا الحجر بأنه هو الحجر الذی کان یقوم علیه عند بناء البیت یتضمن مجازا فی الکلام بدون ما أشرنا إلیه.لأن البنّاء یحتاج إلی التنقل حول البناء.لا أنه یبقی فی محل واحد واقفا علی الحجر.

و لکنه علیه السّلام إذا کان ینقل الحجر تحت قدمیه حیث وقف للبناء ارتفع هذا الإشکال.و لعله کان رقیقا نسبیا.بحیث أثّرت فیه قدماه لکثرة الوقوف علیه.

و اختیاره هذا الحجر للنداء بالناس دلیل علی قدسیة هذا الحجر فی الجملة.و بالنسبة إلینا فالأمر مسلّم لأن مجرد انتسابه إلی هذا النبی العظیم سلام اللّه علیه و اهتمامه به،و وقوفه علیه،یکفی سببا لتقدیسه بلا إشکال.

و قد أشرنا قبل فترة أنه من الناحیة المنطقیة فإن مقام إبراهیم الحقیقی.

هو المکان الذی بنی فیه البیت.و هو أمر یستحیل عادة نقله.و إنما استطاع الناس نقل الحجر فی الظاهر.کما أن الزعم أن إبراهیم علیه السّلام کان یقف فی محل الحجر الحالی و یبنی الکعبة عن بعد،أمر سخیف و غیر محتمل.

و قلنا أیضا إنه من الناحیة الفقهیة،فإن فی وجوده بهذا المحل، حجیّة کافیة،لإقرار المعصومین علیهم السّلام له.و لکن روی أنه إذا ظهر القائم علیه السّلام أرجعه إلی محله الأول بجوار البیت.

و الحجر الآن محاط بقبة قائمة علی أربعة أعمدة تحیط بها مقصورة نحاسیة مربعة الشکل ⁽¹⁾

و هو ما یسمّی بمقام إبراهیم ظاهرا و الحجر هو المقام فی الواقع.

و الحجر مغشّی بالفضة و ارتفاعه ثلاثة أشبار وسعته شبران.و أثر القدمین و الأصابع واضح فیه.و هو أحد الآثار الباقیة من زمن إبراهیم سلام اللّه علیه إلی العصر الحاضر.

و نقل الحجر عن موقعه الأصلی بسبب ازدحام الناس فی المطاف علیه و عرقلة عمل الطائفین،و إن کان معقولا جدا.إلاّ أنه خلاف السنّة المأثورة من زمن إبراهیم علیه السّلام نفسه و فی عصر نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله.

و فعل المعصوم و إقراره سنّة و حجة.

و ذکرنا أن موقعه الأصلی قرب البیت کان هو(المعجن)فی الضلع الشرقی من الکعبة و هو الذی فیه الباب.و یقع علی یمین الداخل.فحین حصل فیه النقل و التأخیر،نقل بخط مستقیم بالنسبة إلی الکعبة،و وضع خارج المطاف.فهو أیضا علی یمین المتوجّه إلی باب الکعبة من ذلک المکان.و أیضا أمام الضلع الشرقی منها.

المنبر

یقع منبر المسجد الحرام شرقی الکعبة شمال مقام إبراهیم.و یرجع تاریخ عمارته إلی عصر السلطان سلیمان خان العثمانی سنة 966.و هو مصنوع من الحجر المرمر البرّاق الناصع البیاض.و یحتوی علی ثلاث عشرة درجة و علی علوّه أربع أسطوانات من المرمر فوقها قبّة مستطیلة من الخشب القوی مصفحة بألواح من الفضة مطلیة بالذهب.و یبلغ ارتفاع المنبر من صحن المطاف نحو اثنی عشر مترا ⁽¹⁾

تخطیط الکعبة و توابعها: 1-الکعبة المشرفة 2-الحطیم 3-المنبر 4-مقام إبراهیم 5-باب بنی شیبة 6-زمزم 7-حدود المطاف 8-باب الکعبة و یلاحظ دخول المقام فی المطاف.و هو ما لا یجوّزه مشهور فقهائنا.

مکة المکرمة

اشارة

قال فی الموسوعة العربیة المیسّرة:

مکة المکرمة مدینة إسلامیة مقدسة(حوالی 200000 نسمة)بالعربیة السعودیة.و عاصمة الحجاز علی بعد حوالی 80 کم من ثغرها جدة.فی واد ضیق تحتضنها الجبال المنیعة.یرجع تاریخها إلی أیام سیّدنا إبراهیم.

ولد بها النبی محمد صلّی اللّه علیه و آله.و کانت مرکزا هامّا لتجارة القوافل منذ ما قبل الإسلام.کما کانت فی زمن الجاهلیة مهدا لعبادة الأوثان.

هاجر منها النبی محمد صلّی اللّه علیه و آله عام 622 میلادیة.و منذ ذلک الحین اعتبر هذا العام بدء السنة الهجریة عند المسلمین.استولی علیها الرسول بعد عودته.

فقدت أهمیتها التجاریة بعد استیلاء الأمویین علیها عام 692 میلادیة.

خرّبها القرامطة 930.و استولی علیها العثمانیون عام 1517 میلادیة.

و وقعت بأیدی الوهابیین(1803-1813).

أعلن فیها الشریف حسین استقلاله عن الأتراک 1916.و أعلن نفسه ملکا علی الحجاز إلی أن وقعت مکة فی قبضة ابن سعود 1924.بها الحرم الشریف الذی یضم الکعبة و الحجر الأسود و عین زمزم یقصدها الحجاج المسلمون کل عام و تشتهر بأسواقها فی أثناء الحج حیث تعرض الحرائر و العطور و الأحجار الکریمة.

أقول:قوله:و منذ ذلک الحین اعتبر هذا العام بدء السنة الهجریة.

غیر صحیح.فإن قرار ذلک إنما اتخذ بعد وفاة النبی صلّی اللّه علیه و آله فی زمن الخلیفة عمر بن الخطاب بإرشاد من أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام.

و قال ابن منظور عن مکة:البلد الحرام.قیل سمّیت بذلک لقلة مائها.و ذلک أنهم کانوا یمتکّون الماء فیها أی یستخرجونه.و قیل سمّیت مکة لأنها تمکّ من ظلم فیها و ألحد أی تهلکه.و قال یعقوب:مکة الحرم کله؛فأما بکّة فهو ما بین الجبلین.حکاه فی البدل.قال ابن سیده:و لا

أدری کیف هذا لأنه قد فرّق بین مکة و بین بکّة فی المعنی مع أن معنی البدل و المبدّل منه سواء.

و قد وردت فی الفرق بین مکة و بکّة عدة أخبار:

روی عن سعید بن عبد اللّه الأعرج ⁽¹⁾

علل الشرائع:397 و [1]کذا ما بعده.

و عن العرزمی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إنما سمّیت مکة بکّة لأن الناس یتباکون فیها.

و عن عبد اللّه بن سنان قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام قال:لم سمّیت الکعبة بکّة.فقال لبکاء الناس حولها و فیها.

و عن الحلبی قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام:لم سمّیت مکة بکّة؟ قال:لأن الناس یبک بعضهم بعضا فیها بالأیدی.

و هذه الأخبار مختلفة فی ما هو المسمّی بکّة.و قد اختلف الناس فی ذلک أیضا.و الراجح هو أن بکّة اسم للمنطقة التی فیها الکعبة.و أما ظاهر الروایات الأخری فلها عدة تفسیرات:منها:إمکان تسمیة نفس المنطقة مکة أیضا من باب تسمیة البعض باسم الکل و منها:أن سکوت الإمام عمّا فی ذهن الراوی من تساویهما فی المعنی لیس إقرارا له لیکون حجة لعدة وجوه:

منها:أن المورد لغوی و لیس حکما شرعیّا لیکتسب الحجیّة.و منها:

تغافل الإمام علیه السّلام عن ذلک عمدا لعدم أهمیته فی نظره.و منها:

ضعف إسناد کثیر من هذه الأخبار.

قالوا ⁽²⁾:و یرجع تاریخ عمارتها إلی عهد إبراهیم الخلیل و ابنه إسماعیل علیهما السّلام سنة 1892 قبل المیلاد.و أول من بنی المساکن فیها حول الکعبة قصیّ بن کلاب.و هی الآن أعظم مدن الحجاز و أکثرها

سکانا و أحسنها عمرانا.و یبلغ عدد سکانها نصف ملیون تقریبا.و قد امتدّ العمران فیها مسافات بعیدة و انتشرت فیها العمارات الفخمة و الفنادق الجمیلة.

و تنقسم مکة إلی ثلاثة عشر قسما کل منها یسمّی محلة أو حارة.

و هی من الأعلی:1-المعابدة،2-شعب عامر،3-السلیمانیة،4- النقا،5-سوق اللیل،6-القشاشیة،7-القرارة،8-الشامیة،9- أجیاد،10-السفلة،11-الشبکیة،12-محلة الباب،13-جرول.

و سنسمع إن شاء اللّه تعالی فی تعریف منی و عرفات و المشعر الحرام:

أنها مناطق بمکة.و معه فتکون مکة منطقة واسعة نسبیا بحیث تشمل کل هذه المناطق.مع العلم أن بین مرکز مکة و عرفات 25 کیلومترا ⁽¹⁾

المصدر:ص 113.

و یبدو أنه لیس فی مکة المکرمة مسجد إلاّ المسجد الحرام.فلا یبقی فیها من شعائر اللّه غیر المسعی أو شارع المسعی.و الذی نذکره الآن:

المسعی

و هو الشارع الممتد بین الصفا و المروة و طوله 420 مترا و به المیلان الأخضران و هما عمودان مبنیان فی جوار الحرم،یعنی المسجد الحرام.

أحدهما تحت مئذنة باب علی و الثانی باب العباس.

و الصفا و المروة جبلان قریبان نسبیا من المسجد.أما الصفا فإلی جواره،و أما المروة فیبعد عنه قلیلا.

و کان فی الزمان السابق و إلی عهد غیر بعید.کان الطریق ترابیّا و الجبلان ظاهران للعیان.بحیث یستحب الصعود علی کل منهما مع السعی و الوصول إلیه،عدة خطوات.

و لکن البناء الجدید جعل الشارع مسقوفا و بطابقین،و فی کل من

الصفا و المروة فسحة کبیرة مسقوفة یدور فیها الحجاج راجعین.و لا یری الحاج نفس الجبل بخلقته الأصلیة.و لا یخلو السعی فی الطابق الثانی من مصاعب فقهیة لا حاجة إلی الدخول فی تفاصیلها فعلا.

بقی علینا الحدیث عن الحرم المکی و عن باقی المشاعر و المواقیت.

الحرم المکی

و هو من أقدس بقاع الأرض یحرم القتال فیه و قطع شجره و قتل حیواناته السائبة و طیوره الحائمة.و لا یجوز الدخول فیه إلاّ بالإحرام،ما لم یکن قد دخل محرما قبل أقل من شهر.و تحیّة الدخول إلیه هو العمرة المفردة التی یأتی بها الحاج بهذا الإحرام نفسه.

و قد حدّدته الروایات المعتبرة بثمانیة و أربعین میلا من کل جهة من مکة المکرمة.أی إنه دائرة نصف قطرها بهذا المقدار.و المیل یساوی 1824 مترا.بحسب الحسابات التی قلناها فی الفصل الخاص بالمسافة الشرعیة من کتاب الصلاة.فتکون الثمانیة و أربعین میلاد مساویة الشرعیة من کتاب الصلاة.فتکون الثمانیة و أربعین میلا مساویة 552 و 87 کیلومترا.و هو نصف قطر الدائرة و بها نستطیع أن نعرف ما هو الداخل من غیر الداخل من المناطق التی حول مکة المکرمة من المواقیت و غیرها.و یکون قطر الحرم کله ضعف ذلک یعنی یساوی 104 و 175 کیلو مترا ⁽¹⁾

قالوا:و للحرم حرم حوله.و هو بمقداره.فمن قال:إن الحرم برید فی برید قال إن حرم الحرم برید حرم الحرم.و من قال بما قلناه کان حرم الحرم حوله بمقداره.

و الظاهر أن مرکز الدائرة هو البیت الحرام أو الکعبة المشرفة.و لیس بیوت مکة.فلو کان المرکز هو البیوت لأمکن توسّعه باتساع البیوت.إلاّ أن الصحیح هو الأول،فلا یکون الحرم قابلا للسعة ⁽²⁾.بل من الممکن افتراض أن بیوت مکة تکون مبنیة خارج الحرم لو فرضنا اتساعها أکثر منه.

و تفصیل الاستدلال علی ذلک موکول إلی الفقه.إلی أنه یکفینا من

ذلک:استصحاب الحل إلی هذه المنطقة،و أصالة البراءة عن أحکام الحرم فی غیرها.و أما استصحاب الحرم فهو مبنی علی جریانه فی الشبهة المفهومیة التی یکون المقام موردا لها.و لو فرض جریانه نرجع إلی أصالة البراءة المشار إلیها بعد التساقط.

و قد ذکر بعض الفقهاء حدود الحرم أنه برید فی برید-أی برید طولا و برید عرضا-و البرید أربعة فراسخ و الفرسخ ستة کیلو مترات تقریبا.أقول:

فیکون المجموع 6x4 24 کیلو مترا.و هو اعتماد علی بعض الأخبار التی لا تخلو من مناقشة.

ثم ذکر أنه:روی أن جبرئیل علیه السّلام أخذ بید إبراهیم الخلیل علیه السّلام و أوقفه علی حدود الحرم.فنصب علیها الخلیل علامات تعرف بها.فکان إبراهیم علیه السّلام أول من وضع علامات حدود الحرم.ثم جدّد عهدها قصیّ بن کلاب.ثم قریش علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ثم جدّدها الرسول الأعظم فی أیامه.و لم تزل العلامات موجودة حتی الآن یتعاهد ولاة المسلمین تجدیدها حتی الیوم.

قال:و إلیک بیان هذه الحدود مع بیان مسافاتها:

1-شمالا،من جهة المدینة المنورة،المکان المسمّی بالتنعیم أو مسجد العمرة.و المسافة بینه و بین المسجد الحرام تعد بنحو أربعة أمیال.

2-غربا،من جهة جدة.عند المکان المسمّی:العلمین.أو بالحدیبیة.و المسافة بینه و بین المسجد الحرام تقدر بنحو عشرة أمیال.

3-شرقا،من جهة نجد،عند المکان المسمّی بالجعرانة.و المسافة بینه و بین المسجد الحرام تقدر بنحو ثمانیة أمیال.

4-جنوبا،من جهة عرفة عند نمرة،و المسافة بینه و بین المسجد تقدر بنحو ثلاثة عشر میلا.

أقول:و هذا معناه أن الحرم تفاوت فی مسافته تفاوتا کبیرا جدا.

و هذا لا معنی له و مخالف لارتکاز المتشرعة بکل تأکیل.بل معارض

للروایات التی اعتمد هو علیها و هو أن یکون الحرم برید فی برید.

و هذه الأماکن الأربعة التی أشار إلیها،لم تذکرها الروایات کحدود للحرم،و إنما لتکون مواقیت لمن فاته الإحرام فی المواقیت الاعتیادیة و ضاق وقته عن الرجوع.و نحو ذلک من الحالات.

کل ما فی الأمر أنه قد یخطر بذهن الفقیه:أنه لا بدّ من الخروج من الحرم للإحرام.فلو کانت هذه المناطق داخل الحرم لم یکف الإحرام منها.و هذا قابل للمناقشة من عدة جهات:

1-أن فی الأمر بالإحرام منها تسامحا شرعیا.مضمونه جواز الإحرام داخل الحرم.فإن دلّ علیه الدلیل المعتبر فلا بأس به.

2-أنها لو کانت خارج الحرم،لکان معناه أن الحرم بمقدار أصغرها أو أقربها إلی مکة.و هو أربعة أمیال.لأن کون الحرم دائریّا حول الکعبة، ممّا لا یمکن التنازل عنه عند المتشرعة.و هذا یعنی أنه یساوی 200 و 7 کیلو متر.و أما باقی المناطق الثلاثة فتکون خارج الحرم بمسافة.أو یکون الحرم مشوش الشکل و هو أمر غیر محتمل و لا تدل علیه الروایات کما قلنا.

و قال بعض أساتذتنا إن الحرم أکثر من ستة و ثمانین کیلو متر.و هذا مبنیّ منه علی أن الذراع 45 سم.و المیل 400 ذراع.فیکون المیل 1800 متر.و یکون نصف قطر الحرم 400 و 86 کیلو متر،کما قال و إن لم یشر إلی الأمتار بوضوح.

و أما علی ما قلناه هناک من أن الصحیح أن الذراع 6 و 45 سم فیکون المیل 1824 مترا.و المسافة المشار إلیها أعنی نصف قطر الحرم 552 و 87 کیلو مترا.أی یقارن حوالی کیلو متر واحد.

و معه،فما کان داخلا فی هذه الدائرة المقدسة من الأماکن فهو فی الحرم.و ما کان خارجا عنها فهو خارجه.

و معه تکون کل هذه الأماکن الأربعة داخلة فی الحرم.کما تکون

المشاعر الثلاثة المشهورة:أعنی منی و عرفات و المشعر الحرام،کلها داخل الحرم المکی.

و هذا بعد وجوه تفسیر ما سمعناه من قولهم إنها أماکن واقعة فی مکة.

أی فی منطقة مکة.أو فی الحرم الکی.مع علمنا أن بیوت مکة لم تصل إلی هناک إلی حد الآن.

نعم،تکون المواقیت الرئیسیة الخمسة خارجة عن الحرم و هی کما یلی:

أولا:مسجد الشجرة و یبعد عن مکة بنحو 492 کیلو مترا.

ثانیا:وادی العقیق،و یبعد عنها بنحو مائة کیلو متر.

ثالثا:الجحفة:و تبعد عنها بنحو ثلاثمائة و عشرین کیلو مترا.

رابعا:قرن المنازل،و یبعد عن مکة بنحو أربعة و تسعین کیلو مترا.

خامسا:یلملم و هو جبل من جبال تهامة.و یبعد عن مکة نحو أربعة و تسعین کیلو مترا.

و سیأتی تفصیل الحدیث عنها،و المهم الآن الإلماع إلی أنها خارج الحرم.لأن مسافاتها کما رأینا أطول من نصف قطر الحرم.فإذا وفّق الفرد للإحرام بها دخل الحرم محرما طبعا.

عرفة

قال ابن منظور ⁽¹⁾

لسان العرب [1]مادة عرف.

قال سیبویه:عرفات مصروفة فی کتاب اللّه تعالی.و هی معرفة و الدلیل علی ذلک قول العرب:هذه عرفات مبارکا فیها.و هذه عرفات حسنة.قال:و یدلّک علی معرفتها أنک لا تدخل فیها ألفا و لا لاما.و إنما

عرفات بمنزلة أبانین و بمنزلة جمع.و لو کانت نکرة لکانت إذن عرفات فی غیر موضع.

قیل:سمّی عرفة لأن الناس یتعارفون به.و قیل سمّی عرفة لأن جبریل علیه السّلام طاف بإبراهیم علیه السّلام فکان یریه المشاهد.فیقول له:أعرفت أعرفت.فیقول إبراهیم:عرفت عرفت.و قیل:لأن آدم صلّی اللّه علی نبینا و علیه و سلّم:لما هبط من الجنة،و کان فراقه حواء ما کان فلقیها فی ذلک الموضع،عرفها و عرفته.

و التعریف الوقوف بعرفات.و عرّف القوم وقفوا بعرفة.قال الجوهری:

و عرفات موضع بمنی.و هو اسم فی لفظ الجمع فلا یجمع.قال الفرّاء:

و لا واحد له بصحة.و قول الناس:نزلنا بعرفة،شبیه بمولّد و لیس بعربی محض.و هی معرفة و إن کان جمعا.لأن الأماکن لا تزول فصار کالشیء الواحد.

قال تعالی فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ [البقرة:198].قال الأخفش إنما صرفت لأن التاء صارت بمنزلة الیاء و الواو فی مسلمین و مسلمون،لأنه تذکیره و صار التنوین بمنزلة النون.فلما سمّی به ترک علی حاله،کما ترک مسلمون إذا سمّی به علی حاله.و کذلک القول فی أذرعات و کانات و عریتنات.

و قال عنها فی الموسوعة العربیة المیسّرة:جبل جرانیتی بالحجاز یقع غرب مکة بنحو 10 کم.و فی الجهة الشمالیة من هذا الجبل صخرة مرتفعة تسمّی جبل الرحمة.و فی سفحها الجنوبی خطب الرسول صلّی اللّه علیه و آله خطبة الوداع المشهورة.

أقول:قد سمعنا فیما سبق أن عرفة تبعد عن مکة حوالی 25 کیلو متر و لیس کما قال.

و قد ورد فی سبب تسمیتها عن معاویة بن عمار ⁽¹⁾

علل الشرائع:ص 436. [1]

عبد اللّه علیه السّلام عن عرفات لم سمّیت عرفات؟فقال:إن جبرئیل علیه السّلام خرج بإبراهیم صلوات اللّه علیه یوم عرفة.فلما زالت الشمس.قال له جبرئیل:یا إبراهیم اعترف بذنبک و اعرف مناسکک.فسمّیت عرفات لقول جبرئیل:اعترف فاعترف.

و یقع فی عرفة مسجد نمرة.و هو مسجد کبیر له خمسة أبواب،و أمام أحد أبوابه بئر و سبیل یستسقی منهما الحجاج.و طوله تسعون مترا و عرضه ثمانون مترا و یسمّی مسجد عرفة أو جامع إبراهیم.و یرجع إنشاؤه إلی العقد الخامس بعد المائة.یعنی بضع و مائة و خمسین هجریة.و أبوابه علی ضلع واحد للمسجد،و تقع فی الزاویة علی یمین الداخل منارة.

و کان فیما سبق مکشوفا کله،و لکنه الیوم مسقوف کله و بناؤه مرتفع و جید،بمقتضی التجدید الذی حصل له.

و حدود عرفة:عرفة و ثویة و ذو المجاز و الأراک و نمرة بطن عرفة.و من هنا نعرف أن مسجد نمرة لیس فی عرفة بالضبط.بل فی حدودها.و یکون المکث فیه خلال المکث الواجب مشکلا شرعا.

المشعر الحرام

و یسمّی المزدلفة و جمع أیضا و إیاه قصدت الآیة الکریمة فَاذْکُرُوا اللّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ [البقرة:198].

قال ابن منظور:المشعر المعلم و المتعبد من متعبداته و المشاعر المعالم التی ندب اللّه إلیها و أمر بالقیام علیها،و منه یسمّی المشعر الحرام لأنه معلم للعبادة و موضع.و لا یکادون یقولونه بغیر الألف و اللام.

و قال عن المزدلفة:موضع بمکة،قیل سمّیت بذلک لاقتراب الناس إلی منی بعد الإفاضة من عرفات.قال ابن سیده:لا أدری کیف هذا.

و أزلفه الشیء صار جمیعه حکاه الزجاج عن أبی عبیدة.قال أبو عبیدة:

و مزدلفة من ذلک.و قوله تعالی وَ أَزْلَفْنا ثَمَّ الْآخَرِینَ [الشعراء:64].

معنی أزلفنا جمعنا.و قیل:قربنا الآخرین من الغرق و هم أصحاب فرعون.

و کلاهما حسن جمیل.لأن جمعهم تقریب بعضهم من بعض.و من ذلک سمّیت المزدلفة جمعا.

أقول:و یؤیّد هذه المعانی ما ورد عن معاویة بن عمار ⁽¹⁾

علل الشرائع:ص 436. [1]

فقال:یا إبراهیم ازدلف إلی المشعر الحرام.فسمّیت مزدلفة.

و عن معاویة بن عمار ⁽²⁾أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:قال:إنما سمّیت مزدلفة لأنهم ازدلفوا إلیها من عرفات.

أقول:و هذا علی معنی ذهبوا فیکون ازدلف یعنی:ذهب.کما یکون بمعنی اجتمع و بمعنی قرب.

و قد یکون مأخوذا أیضا من الزلفة أو الزلفی.لأنها مکان یحصل فیه العبد علی الزلفی عند اللّه عزّ و جلّ،لو قبل حجه و أجزأت عبادته.کما یمکن له وجه آخر،و هو أن یکون الازدلاف بأی معانیه إنما هو من ثواب الآخرة،و لیس علی صعید الأرض.و تقع بین منی و عرفات و فیها مسجد، و حدودها من مأزمی عرفة إلی وادی محسر إلی الحیاض.

و قالوا ⁽³⁾عن وادی محسر:إنه طریق ضیق بین سلسلتین من الجبال طوله نصف کیلو متر.و یقال:إنه بهذا الوادی نزل بأس اللّه بأصحاب الفیل حینما جاؤوا لهدم الکعبة.فأرسل اللّه عَلَیْهِمْ طَیْراً أَبابِیلَ تَرْمِیهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّیلٍ فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ .

منی

قال ابن منظور:منی اللّه الشیء قدره و به سمّیت منی.و منی بمکة یصرف و لا یصرف.سمّیت بذلک لما یمنی فیها من الدماء أی یراق.قال

ثعلب:هو من قولهم:منی اللّه علیه الموت أی قدره لأن الهدی ینحر هنالک.

و أمتنی القوم و أمنوا:أتوا منی.قال ابنی شمیل لأن الکبش منی به أی ذبح.و قال ابن عیینة أخذ من المنایا.الجوهری منی مقصورة موضع بمکة.و هو مذکر یصرف.و منی موضع آخر بنجد قیل إیاه عنی لبید بقوله:

عفت الدیار محلها فمقامها بمنی تأبد غولها فرجامها أقول و الظاهر:أنها بکسر المیم.و إن کان الضم لیس غلطا أیضا، غیر أنه یغیّر المادة المأخوذة منه.و هو التمنّی أو المنیة بالضم.لأن اللّه تعالی یعطی لعبده فی هذا المکان مناه.

و یؤیّده ما روی عن معاویة بن عمار ⁽¹⁾

علل الشرائع:ص 435. [1]

فسمّاها الناس منی.

و عن محمد بن سنان ⁽²⁾أن أبا الحسن الرضا علیه السّلام کتب إلیه:

العلة التی من أجلها سمّیت منی منی:إن جبرئیل قال هناک:یا إبراهیم تمنّ علی ربّک ما شئت.فتمنّی إبراهیم فی نفسه أن یجعل اللّه مکان ابنه إسماعیل کبشا یأمره بذبحه فداء له.فأعطی مناه.

و قال فی الموسوعة المیسّرة عن منی:بلدة قریبة من مکة تبعد عنها بنحو ستة کم.و فیها مرمی الجمار و مذبح الهدی.و بها مسجد الخیف.

و علی مقربة منها غار کان یتعبّد فیه النبی صلّی اللّه علیه و آله أحیانا و نزلت علیه سورة المرسلات،و سمّی غار المرسلات.و یقال:إن إبراهیم همّ فی منی بذبح ابنه إسماعیل،و لذا کانت موضع الذبح بالحج.

أقول:و هی أقرب المواقع الثلاثة الرئیسیة إلی مکة ثم المشعر الحرام ثم عرفة.

و بها مسجد الخیف.و هو مسجد کبیر ذو فضاء واسع مربع.یحیط به سور و فی وسطه قبة کبیرة أقیمت علی مکان یصلی فیه الناس،و هو المکان الذی صلّی فیه النبی صلّی اللّه علیه و آله.

عن معاویة بن عمار ⁽¹⁾

المصدر:صفحة 436. [1]

و فی منی الجمرات الثلاث:و هی جمرة العقبة و الجمرة الوسطی.

و تقعان علی یسار الذاهب إلی عرفات.و الجمرة الصغری.و تقع عن یمین الذاهب.

فإذا دخلت منی من مکة کانت أول جمرة هی العقبة.تقع علی الیسار.و إنما سمّیت بالعقبة لصعوبة رمیها،باعتبار اجتماع الحجاج علیها ضحی عید الأضحی لأنها الجمرة الوحیدة التی یجب رمیها ذلک الیوم.

ثم تأتی الجمرة الوسطی.و هی فی وسط منطقة منی.و بعدها الجمرة الصغری أو الأولی.

و الجمرة عبارة عن حائط أو أسطوانة،محاطة بحوض أو جدار دائری یقف الحجاج أمامه و یرمون الأسطوانة بالأحجار السبع.و الجمار الثلاث کلها بهذا الوصف.مع اختلافها فی استقبال القبلة و عدمه.و یسمّی الحجر الذی یرمی بالجمرة أیضا.و منه یقال:یرمی سبع جمرات.

و یستهلک الفرد الحاج سبعین جمرة علی الأقل.لأنه یرمی فی عید الأضحی جمرة العقبة بسبع.و فی الیوم الذی یلیه یجب رمی الجمار الثلاث و کذلک فی الیومین التالیین إن بقی للنفر الأخیر.فهذه عشر دفعات للرمی فی کل دفعة سبع حصیات،فیکون المجموع سبعین مضافا إلی ما قد یضیع و لا یصل إلی الجمرة و هو الجدار فیجب ضرب بدله.

و ورد فی سبب تشریع رمی الجمار عدة روایات.منها:

ما عن معاویة بن عمار ⁽¹⁾

علل الشرائع:ص 437. [1]

و عن علی بن جعفر ⁽²⁾عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام:قال:

سألته عن رمی الجمار لم جعل.قال:لأن إبلیس کان یتراءی لإبراهیم علیه السّلام فی موضع الجمار فی حجة إبراهیم فجرت السنّة بذلک.

مناقشة:

قلنا فی کتابنا(فلسفة الحج).و قالوا:إن رمی الجمرات استمرار إسلامی لرجم قبر(أبی رغال)الذی دلّ أبرهة الأشرم-الذی کان قاصدا هدم الکعبة-علی مکة.و إن باء ذلک التخطیط بالفشل.إلاّ أن العرب رجمت قبر أبی رغال و أقرّ الإسلام ذلک الرجم فأصبح بشکله الجدید رمیا للجمرات.

إلاّ أن هذا الرأی لا یکاد یصحّ لعدة اعتراضات ترد علیه:

أولا:أن التواریخ ذکرت أن العرب رجمت قبر أبی رغال و قد بعثته ثقیف لیدل أبرهة الأشرم علی الطریق حتی أنزله بالمغمس.فلما نزله مات أبو رغال فرجمت العرب قبره.فهو القبر الذی یرجم.و العرب تتمثل بذلک.و فی ذلک یقول جریر عن الفرزدق:

إذا مات الفرزدق فارجموه کما ترمون قبر أبی رغال و لیس لهذه القصة أی ارتباط برمی الجمرات و لم یذکر المؤرخون ذلک.مضافا إلی أن أبا رغال مات فی المغمّس بین الطائف و مکة.لا فی منی حتی یقال:إن الرمی فیها استمرار لذلک الرمی.

ثانیا:لو سلمنا-جدلا-أنه دفن فی منی و أنه رجم فیها فلیس له إلاّ

قبر واحد و منطقة رجم واحدة.علی حین أن الجمرات ثلاث،فما هو السبب فی وجود الاثنین الآخرین.

ثالثا:لو صحّت هذه القصة بکل تفاصیلها.فهی ممّا یؤیّد ما ذکرناه.

فإنها تنتج أن النصب الذی یرمیه الحجّاج هو رمز للخیانة.و الخیانة فی واقعها أحد مسببات الشیطان و أحد الأفعال المنحرفة للنفس الأمارة بالسوء.

و معه یکون الأنسب للذهن الواعی أن یخرجها من هذه الدائرة الضیقة و یجعلها رمزا للشیطان بکل منتوجاته و للنفس الأمارة بالسوء بکل أفعالها و إشکالها.لیکون رمیها استنکارا لکل ذلک لا للخیانة وحدها.

و علی أیّ حال فتطبیق رمی الجمرات علی قصة أبی رغال ممّا لا یصحّ.و إنما الوجه الصحیح و المشهور بین المسلمین هو ما ذکرناه من رمزیتها عن الشیطان.و یکون هو الجواب التام عن الوجه فی تعدّد الجمرات و تعدّد الرمی.

و حدّ منی ما بین وادی محسر و حجرة العقبة.و من هنا نعلم أن وادی محسر أبعد عن مکة من منی و إنما یقع بینها و بین المزدلفة.

و فی منی الذبح و المذبح،و تمنع الحکومة الذبح خارج المذبح.و إن کان من الناحیة الشرعیة،تعتبر کل منی مکانا مشروعا للذبح.

هذا،و قد رأینا الآن کما أشرنا فیما سبق،أن المصادر تعتبر هذه المناطق الثلاث:منی و المزدلفة و عرفة من مکة أو بمکة.و تفسیره ما عرفناه أیضا من أنها داخلة فی الحرم المکی.و إلاّ فهی عرفا مناطق مستقلة عن مدینة مکة و بیوتها بلا إشکال.

و بهذا نکون قد انتهینا بالحدیث عن مکة المکرمة.و الآن ینبغی أن نتحدث عن المواقیت ثم عن المدینة ثم عن جدة،ثم عن الحجاز ککل.

لأننا أخذنا الحدیث من المنطقة الأصغر إلی الأوسع علی الرغم من أن الأسلوب المنهجی علی خلافه.إلاّ أننا فضلنا أن نبدأ بالحدیث عن أشرف هذه البقاع و هی الکعبة،فاستمر الأمر کما نری.

المواقیت

و هی الأماکن المسمّاة التی یجب الإحرام منها للحج.و نقصد بها المواقیت الرئیسیة.و إلاّ فالمواقیت بمعنی الأماکن التی یجوز الإحرام منها، فوق حد الإحصاء،و لعلنا نشیر إلی قواعدها العامة بعد الحدیث عن المواقیت الرئیسیة.و نبدأ بالأبعد نسبیا،مع أننا علمنا أنها کلها خارج الحرم المکی.

أولا:مسجد الشجرة و یسمّی ذو الحلیفة أو أبیار علی.و قد أحرم منه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

و هو میقات لأهل المدینة المنوّرة و لمن کان طریقه علی المدینة من أهل الآفاق و الأقطار.کالحجاج الذین یقدّمون زیارة النبی صلّی اللّه علیه و آله علی الحج و یرجعون علی الطریق البرّی إلی مکة المکرمة.و هو یبعد عن مکة المکرمة 464 کیلو مترا شمالا.و یبعد عن المدینة المنورة سبعة کیلو مترات تقریبا.

ثانیا:وادی العقیق.و یبعد عن مکة المکرمة شرقا 94 کیلو مترا.و هو میقات أهل العراق لمن جاء منهم عن طریق الحج البرّی و مرّ علی هذا المیقات.و کل من یعبر عن طریقهم.

و أول هذا المیقات من جهة العراق موضع یسمّی(المسلخ)و وسطه (غمرة)و آخره(ذات عرق).

ثالثا:الجحفة.و هو میقات لأهل الشام و مصر.و من عبر علی طریقهم من أهل الآفاق الأخری.و تقع بجانب رابغ.و تبعد عن مکة المکرمة 320 کیلو مترا شمالا.

رابعا:قرن المنازل.و یبعد عن مکة المکرمة بأربع و تسعین کیلو مترا تقریبا شرقا.و هو میقات أهل الطائف و نجد و من عبر عن طریقهم إلی مکة.

خامسا:یلملم:و هو من جبال تهامة.و یبعد عن مکة المکرمة جنوبا بأربعة و تسعین کیلو مترا تقریبا.و هو میقات أهل الیمن و من عبر عن طریقهم

من أهل الأمصار الأخری.

فهذه المناطق الخمس الرئیسیة.و هناک مناطق أخری أقرب إلی مکة المکرمة لمن فاته الإحرام فی تلک المناطق لأجل النسیان أو الجهل أو الصعوبة الشدیدة و نحوها.و بعضها لأجل إحرام الصبیان علی اعتبار تخفیف و تقلیل صعوبة الإحرام علیهم.و نحن نذکرها بنفس الترقیم السابق.

و قد عرفنا أنها کلها فی الحرم،و لا دلیل علی کونها فی الحلّ أو فی أدنی الحلّ،إلاّ الأمر بالإحرام بها.و یکفی الاحتمال:بأن هذا الأمر مبنی علی شکل من أشکال الرحمة و غض النظر.

سادسا:الحدیبیة.و یسمّی(العلمین).و المسافة بینه و بین مکة المکرمة ثمانیة عشر کیلو مترا غربا.و هو المحل الذی حصل فیه صلح الحدیبیة بین النبی صلّی اللّه علیه و آله و المشرکین.

سابعا:التنعیم.أو مسجد العمرة.و المسافة بینه و بین مکة المکرمة سبعة کیلو مترات و کسر شمالا.

ثامنا:الجعرانة.و تبعد عن مکة أربعة عشر کیلو مترا و نصفا تقریبا شرقا.علی طریق قرن المنازل.

تاسعا:نمرة.من جهة عرفة.و المسافة بینها و بین المسجد الحرام بنحو ثلاثة عشر میلا.

عاشرا:فخ.و هی محل إحرام الصبیان حیث قالوا:یجرد الصبیان من فخ.و هم من کان دون التکلیف.و الحکمة منه قلة مدة الإحرام و التقیّد لهم.و قد فهم الفقهاء أنها فی أدنی الحلّ.و فیه ما ذکرناه أیضا.

حادی عشر:أدنی الحل.و هو عنوان عام ینطبق علی حدود دائرة الحرم بالمقدار الذی قلناه فیما سبق و هو 554 و 87 کم.

ثانی عشر:محاذاة المیقات.و تصدق المحاذاة إذا کان الفرد مستقبل القبلة،فوقع أحد المواقیت الخمسة الرئیسیة إلی یمینه أو یساره بخط مستقیم و غیر مترام فی البعد علی الأحوط کعشرة کیلو مترات و نحوها.

ثالث عشر:بیت الإنسان.لمن کان ساکنا داخل الحرم المکی و هو المعبر عنه فی القرآن الکریم ان أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ [البقرة:196]یعنی الحرم المکی عموما.

رابع عشر:بیت الإنسان.لمن یحرم بالنذر،إذا نذر أن یحرم من مدینته أیّا کانت فی العالم.فیجب علیه أن یحرم منها،و یسافر إلی الحج محرما.

و أما تفاصیل الحاجة إلی هذه المواقیت،فالکلام فیها موکول إلی الفقه.

المدینة المنورة

اشارة

و کان تسمّی یثرب،فلما هاجر إلیها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله سمّیت باسمه:کقولهم:مدینة الرسول أو المدینة المنورة.و فیها مدفن النبی صلّی اللّه علیه و آله و بعض المعصومین سلام اللّه علیهم و بعض الصحابة رضی اللّه عنهم.

و هی مدینة کبیرة تکتنفها حرّتان:حرّة واقم و حرّة الوبرة اللتان تحدّان المدینة.و الحرّة منطقة من حجارة برکانیة سوداء.

المسجد النبوی

و أعظم أثر إسلامی تاریخی فیها هو المسجد النبوی.و یقع فی قلب المدینة و هو شبه مستطیل،و متوسط طوله من الشمال إلی الجنوب 116 مترا،و عرضه من الجهة الجنوبیة 86 مترا.و من الجهة الشمالیة 66 مترا.

و به نحو 327 عمودا نصبت علیها قباب فخمة نقشت بماء الذهب و زخرفت بالنقوش و جدرانه محلاة بکثیر من الآیات و الأحادیث و الأسماء.

و یرجع تاریخ تأسیس المسجد إلی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله فی السنة الأولی من الهجرة.و کانت مساحته 35 مترا من الشمال إلی الجنوب و 30 مترا من الشرق إلی الغرب.و فی السنة السابعة زاده النبی صلّی اللّه علیه و آله حتی صار مربعا.

ثم زاده عمر بن الخطاب فی العام السابع عشر.و فی سنة تسع و عشرین جدّده عثمان بن عفان بالحجارة و الجص و العمد و سقفه بالساج و ما زال الخلفاء و السلاطین یعمرون فیه حتی عمارته الأخیرة التی هی علیه الآن ⁽¹⁾

إلی حدود نهایة القرن الرابع عشر الهجری و قبل التغییر الأخیر.

و للمسجد خمسة أبواب:

1-باب السلام،2-باب الرحمة،3-باب المجیدی،4-باب النساء،5-باب جبرئیل أو باب البقیع.

و له خمس مآذن:

1-المئذنة الرئیسیة،2-مئذنة باب السلام،3-مئذنة باب الرحمة،4-المئذنة المجیدیة،5-المئذنة السلیمانیة.

الحجرة النبویة الشریفة

المقصورة الشریفة أو الحجرة،مصنوعة من النحاس الأصفر و تقع بالجهة الجنوبیة الشرقیة من المسجد.و فیها مدفن النبی محمد صلّی اللّه علیه و آله و الشیخین أبی بکر و عمر.و بجوارها مقصورة الزهراء سلام اللّه علیها.و هی مکان بیتها و مدفنها علی بعض الروایات.

و طول الحجرة 16 مترا و عرضها 15 مترا.و بزوایا الحجرة النبویة أربعة أعمدة کبیرة أقیمت علیها القبة الخضراء.و أول من بنی الحجرة الخلیفة عمر بن عبد العزیز.

و لها أربعة أبواب و هی:

1-باب الوفود فی الغرب.

2-باب التوبة بالجنوب.

3-باب التهجّد فی الشمال.

4-باب فاطمة فی الشرق.

و الروضة الشریفة تقع بین الحجرة و المنبر،و شکلها مستطیل امتدادها من الشرق إلی الغرب 22 مترا و عرضها 15 مترا.و فی جهتها الغربیة یقع المنبر.و هو من المرمر الموشی بالذهب الخالص وضع موضع منبر النبی صلّی اللّه علیه و آله و به اثنتا عشرة درجة.ثلاث بخارجه و تسع من الداخل.

و فوقه قبّة قائمة علی أربعة أعمدة.و یرجع تاریخ عمارته علی شکله الحاضر إلی عهد السلطان مراد خان سنة 998 ه.

مساجد المدینة المنورة

و فیها عدة مساجد غیر المسجد النبوی نذکر أهمها:

و لعل أهمها و أشهرها إطلاقا هو مسجد قبا و هو یقع جنوب غرب المدینة خارجها.و قد أسّسه النبی صلّی اللّه علیه و آله بعد الهجرة.

و شکله مربّع ضلعه 40 مترا.و عدة أساطینه 29.و فیه محراب و منبر رخامی عتیق.و فیه مئذنة و فیه رحبة محصبة.و بجداره القبلی فی شرقیة محراب یقال له:طاقة الکشف.و فیه حجر منقوش بالخط الکوفی القدیم.

و هو ناطق بعمارة المسجد من قبل أحد الأشراف عام 435 ه.و یبعد عن المدینة المنورة بنحو 40 دقیقة مشیا.

و یقع فی المدینة:مسجد القبلتین.و هو المسجد الذی صلّی فیه النبی صلّی اللّه علیه و آله إلی بیت المقدس و أمر فیه بالتحویل إلی الکعبة المشرّفة.و یبعد عن المدینة أربعین دقیقة من باب البرابیخ.

و هو علی هضبة مرتفعة من حرة الوبرة.فی طرفها الشمالی الغربی بالنسبة للمدینة.

و هو منقسم إلی قسمین:داخلی و خارجی.و فی الداخلی محراب متجه إلی الکعبة و فی الخارجی محراب متجه إلی الشام ⁽¹⁾

بعنی بیت المقدس الذی هو فی الشام بالمعنی العام.

و من مساجد المدینة:مسجد الفتح.و هو من المساجد المبنیة علی

عهد الرسول صلّی اللّه علیه و آله.و هو کائن علی قطعة من جبل سلع فی ناحیته الغربیة.و هو یشرف علی مجری سیل بطحان.

و بناؤه الحاضر بالحجارة و الجیر و له دعامة واحدة فی جنوبه لإسناده و أمامه رحبة مسورة بجدار قصیر.و هو مقبّب طوله 18 مترا و عرضه 3 أمتار و ارتفاعه نحوه.و یصعد إلیه الإنسان من مرتقی یوصله إلی درج عدته 12 درجة.

و من مساجدها:مسجد الجمعة.و هو أول مسجد صلّی فیه النبی صلّی اللّه علیه و آله أول جمعة بالناس.

و یقع هذا المسجد فی بطن وادی رانوناء بشرق الطریق المستحدث إلی مسجد قباء.و یراه سالک هذا الطریق إلی قباء عن یساره فی هذه وهدة من الأرض.

و طوله 8 أمتار فی عرض 4 أمتار و 50 سم و ارتفاعه 5 أمتار و 50 سم.و هو مبنی بالحجارة المطابقة بناء جیدا.و له قبة واحدة مبنیة بالطوب الأحمر و بالجیر.و له حظیرة فی شماله طولها 8 أمتار فی عرض ستة أمتار و ارتفاع جدارها متران.

و بوابة المسجد عبارة عن عقد مفتوح بغیر مصراعین.و علی جانبیه حجران من الرخام الأبیض مستطیلان منقوشان بخط متداخل فیه:أمر ببناء هذا المسجد المبارک الجمعة مولانا أمیر المؤمنین السلطان الملک المظفر السلطان بایزید.

و السلطان بایزید هذا من سلاطین آل عثمان و تولّی السلطنة ما بین 886 ه إلی 918 ه.

و من مساجدها:مسجد الإجابة:و یقع فی ضاحیة المدینة الشرقیة شمالی البقیع.و المسجد مرتفع عمّا حوالیه و هو الیوم خرب و أمامه بئر ذات درج و هی الیوم یابسة.

طوله 10 أمتار فی عرض 8 و کان ذا قبة.و یقال:إنه فی هذا المسجد دعا النبی صلّی اللّه علیه و آله ربّه و طلب ثلاثا فأجیب بدعوتین و من الثالثة:أجیب بعدم إهلاک أمته بالغرق و لا بالسنّة و منع:أن لا یجعل بأسهم بینهم.

و من مساجدها:مسجد الفضیخ أو مسجد الشمس.و یقع هذا المسجد فی شرق قریة العوالی.قریبا من الحرة الشرقیة.و بناؤه متین مرتفع.و طول المسقف منه 19 مترا فی عرض 4.و له 5 قباب و محراب بجانبه منبر ذو درجتین.

أما سبب تسمیته بمسجد الفضیخ فلإهراق سقاء الفضیخ(خمر التمر) به حین بلغ أبا أیوب فی نفر من الأنصار خبر تحریم الخمر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله.

و هو أیضا مأثور لصلاة النبی صلّی اللّه علیه و آله بموضعه ست لیال فی أثناء حصاره لبنی النضیر.

و هناک مساجد أخری فی المدینة المنوّرة لا حاجة إلی الدخول فی تفاصیلها.

قالوا:و للمدینة حرم کالحرم المکی وحده من عائر إلی وعیر.و هما جبلان مکتنفان بالمدینة.و لیس هذا الحرم حدّه المسافة کالحرم المکی.

و لیس مثله فی مقدار الحرمة و الأمان.و إنما کل ما فی الأمر أن ذلک مستحب فیه و لیس بواجب.

نعم،ینبغی التعرّض لمقبرتها المشهورة.

البقیع

و یسمّی بقیع الغرقد،و هو مقبرة المدینة المنورة الوحیدة منذ عصر الرسالة إلی الیوم.و فیه ما یقرب من عشرة آلاف صحابی.و فیه مدافن زوجات النبی صلّی اللّه علیه و آله-عدا خدیجة الکبری و میمونة-و عمه العباس.و قبور عدد من الأئمة المعصومین سلام اللّه علیهم و هم الإمام

الحسن بن علی علیه السّلام و الإمام السّجاد علی بن الحسین زین العابدین علیه السّلام و الإمام الباقر محمد بن علی علیه السّلام و الإمام الصادق جعفر بن محمد علیه السّلام.

و ممّن ذکروا أنه مدفون فیه:عثمان بن عفان و عبد اللّه بن مسعود و سعد بن أبی وقاص و أبو سعید الخدری و الإمام مالک صاحب المذهب و شیخه نافع أحد القرّاء السبعة.

و البقیع عبارة عن بقعة مستطیلة بشرق المدینة خارج سورها قریبة من باب الجمعة و طولها 150 مترا فی عرض 100.و هو مسور من جمیع الجهات.

و علی بابه کتابة تدل علی أن هذا التسویر من آثار دولة آل عثمان الترکیة.

و أما قبر حمزة بن عبدا لمطلب سید الشهداء و عم النبی صلّی اللّه علیه و آله فلیس فی البقیع بل یقع تجاه جبل أحد لأنه قتل فی معرکة أحد، اغتاله وحشیّ مولی جبیر بن مطعم.

جدة

و لا ینبغی أن یفوتنا أن نتعرض هنا مختصرا للمیناء الرئیسی لمنطقة الحجاز الواقع علی البحر الأحمر.کما أن الراکب بالطائرة إلی الحجاز ینزل فیها علی الأغلب.

قال فی الموسوعة المیسّرة عنها أنها مدینة سکانها حوالی مئة ألف نسمة بالحجاز بالمملکة العربیة السعودیة علی البحر الأحمر.میناء مکة و المیناء الأول للمملکة.

کانت إلی عهد قریب لا تصلح لرسو السفن الکبیرة لکثرة الشعاب المرجانیة بمیاهها الساحلیة.و لکن أصلح میناؤها عام 1949 م و أصبحت من أهم موانئ البحر الأحمر.

مرکز لنشاط تجاری عظیم یدخل عن طریقها معظم الواردات و غالبیة الحجاج.کانت محاطة بسور عال من اللبن حماها من الغزو.هدم عام 1947 م.

یرجع تاریخ جدة إلی ما قبل الإسلام و لکن أهمیتها کمیناء ترجع إلی 648 حینما تخیرها الخلیفة عثمان لتکون میناء لمکة.

هاجمتها کتیبة برتغالیة 1541 م.و لکنها فشلت.کانت آخر مدینة حجازیة تسلم للسعودیین.کانت تحصل علی ماء الشرب بتقطیر میاه البحر.حتی تمّ سحب میاه وادی فاطمة إلیها 1947 م.أخذت تتسع بسرعة بعد توفّر میاه الشرب و تعبید الطرق التی تربطها بمکة و المدینة.

بها مطار حدیث یلحق به مدینة للحجاج.مقر وزارة الخارجیة السعودیة و الهیئات الدبلوماسیة.

و أخیرا فی هذا الفصل المعقود لوصف الدیار المقدسة،لا بدّ أن نستعرض المنطقة ککل،و هی الحجاز.

الحجاز

قال ابن منظور عنه:بلد معروف سمّیت بذلک من الحجز لأنه فصل بین الغور و الشام و البادیة.و قیل:لأنه حجز بین نجد و السراة و قیل لأنه حجز بین تهامة و نجد و قیل:سمّیت بذلک لأنها حجزت بین نجد و الغور.

و قال الأصمعی لأنها احتجزت بالحرار الخمس:منها:حرّة بنی سلیم و حرّة واقم.قال الأزهری:سمّی حجازا لأن الحرار حجزت بینه و بین عالیة نجد.و قال ابن السکیت:ما ارتفع عن بطن الرّمة فهو نجد و قال:و الرّمة واد معلوم.قال:و هو نجد إلی ثنایا ذات عرق.قال:و ما اخترمت به الحرار،حرّة شوران و عامة منازل بنی سلیم فما احتاز فی ذلک الشق کله حجاز.

قال:و طرف تهامة من قبل الحجاز مدارج للعرج.و أولها من قبل نجد مدارج ذات العرق.الأصمعی:إذا عرضت لک الحرار بنجد فذلک الحجاز.

و قال فی الموسوعة المیسّرة عنها:مقاطعة شمال غرب المملکة العربیة السعودیة علی خلیج العقبة و البحر الأحمر.تمتد جنوبا حتی خط

عرض 20 شمالا.ثانیة مقاطعات المملکة العربیة السعودیة مساحة.و تترک بینها و بین البحر سهلا ساحلیا ضیقا یتراوح عرضه بین 15-16 کیلو مترا.

و تنحدر فی الشرق إلی هضبة نجد توجد بضع واحات و عدة أودیة تقوم فیها الزراعة.

ینقسم الحجاز إلی عدة أمارات هی:مکة و جدة و المدینة و العلی و الجوف و تبوک و الطائف و الضفیر و القنفذة.أهم القبائل:الحویطات و بنی لیطة و بنی جهینة و حرب و عتیبة.

کان الحجاز تحت حکم الأشراف.و کانوا یدینون بالولاء للأتراک حتی أعلن الشریف حسین بن علی استقلاله عام 1916 م و تلقّب بملک العرب.

غزا ابن سعود الحجاز و ضمّه إلی أملاکه و أعلن نفسه ملکا علیه عام 1926 م.

و الحمد للّه رب العالمین.

فصل فیما نتصور من حکم الحج و مصالحه

اشارة

فیما نتصور من حکم الحج و مصالحه

و سیکون هذا الفصل تطویرا لکتابنا:فلسفة الحج و مصالحه فی الإسلام.مع حذف ما لا ینبغی ذکره فی هذا الصدد.

و یتم الکلام عن ذلک ضمن عدة جهات:

الجهة الأولی:أننا بعد أن نثبت و نصدق بأن للأحکام الشرعیة

مصالح معینة تعود إلی الفرد و المجتمع

و لکنها لا تعود إلی البارئ سبحانه، لأنه غنیّ عن العالمین لا تضرّه ذنوب عباده و لا تنفعه طاعاتهم.

إننا بعد أن نثبت ذلک،بالبرهان،کما هو مسطور فی محله،ضمن الجدل القدیم بین الأشاعرة و العدلیة،حیث نفی الأشاعرة أن یکون للأحکام أی شکل من أشکال المصلحة،و أن اللّه عزّ و جلّ یحکم باختیاره ما یشاء لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ [الأنبیاء:23].من دون أن یتوخی وجود شیء من المصلحة فی الأمر أو المفسدة فی النهی.

و قال العدلیة:بل اللّه عزّ و جلّ عادل کامل،و مقتضی عدله الکامل هو وجود المصالح و المفاسد.فلو أمر عبثا و نهی شططا لم یکن عادلا.و القرآن الکریم ناطق بعدد من المصالح کقوله تعالی وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ [البقرة:179]و قوله وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلاً [النساء:22]و کثیر غیرها.

و أما قوله تعالی لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ [الأنبیاء:23].

فمراده هو أن أفعاله جلّ جلاله أعلی و أدق ممّا نتصور و نفهم بحیث لا یکون للمخلوقین القابلیة مهما ارتفعوا فی علومهم و اتّسعوا فی معارفهم أن

یدرکوا تفاصیل الحکم و المصالح المتوخاة من وراء أعماله التکوینیة و التشریعیة جلّ جلاله.بحیث لا یکون لهم قابلیة السؤال.بمعنی أنهم لو سألوا لما کان لهم قابلیة أخذ الجواب أو فهمه أو استیعابه علی وجه الصحیح الکامل لقصورهم.

و لیس معنی ذلک عدم وجود المصلحة فی الأفعال الإلهیة،لا التکوینیة منها و لا التشریعیة.و تمام الکلام فی علم الکلام.

إذن،فمقتضی الاعتراف بالعجز و القصور،کما هو أیضا مقتضی التأدّب و الخشوع أمام ساحة البارئ العظیم،هو السکوت عن السؤال و انقطاع الاستفهام عن مصلحة أی شیء عن التشریع و التکوین،ما لم یرد اللّه سبحانه تفهیم عبده ذلک أحیانا وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِما شاءَ [البقرة:255].

و ما هذه الاستفهامات إلاّ نتیجة للشک المتزائد الناشئ من النفس الأمّارة بالسوء،و الذی أخذ الاستعمار المقیت ینفخ فی ناره،من أجل الإجهاز علی الدین و التشکیک فی شریعة سیّد المرسلین،بل التشکیک فی أصل الخلقة.إنا باللّه عائذون.و للّه فی خلقه شؤون.

و لکن مع ذلک،قد یحسن لأجل تلطیف الجو أمام إیمان بعض المؤمنین أن یحاول الفرد ذلک غیر یائس.لأن المصالح علی واقع تفاصیلها و إن لم تکن معروفة و مکشوفة،إلاّ أن جزءا منها یکون قابلا للإدراک.مع الاعتراف بأن المصالح الإلهیة قد تختلف اختلافا أساسیا عمّا یدرکه عقلنا و تناله أذواقنا و تقالیدنا.و لکن إذا کان هذا الذی ندرکه من المصالح،فی حاصل قصورنا و تقصیرنا،هو أمر عظیم و فهم جلیل نحمد به المشرع الکامل کما هو أهله،فکیف بالمصالح الواقعیة الإلهیة التی هی أحسن ممّا نتصور و ألطف ممّا نتذوق.و قد قیل قدیما:إن اللّه سبحانه أرحم بالفرد من أمه و أبیه.و هو-کما نعلم-أرحم الراحمین.

إذن،فبعد أن نثبت للأحکام المصالح،و نحاول بمقدار ما یسع الفهم و الجهد استنباطها،و إن کان مخالفا للأدب أمام ساحة قدس القدوس

سبحانه.مع مدّ الید موسومة بذل الاستغفار و جریمة التکرار.

یشفع لنا فی ذلک:أن الواقع الاجتماعی حولنا یحتوی علی هذا التساؤل،کما أن الواقع الفکری الذی نعیشه یحتوی علی إدراک طرف ممّا یحتویه هذا السؤال،أعنی علی معرفة بعض المصالح و المفاسد.

بعد هذا ینبغی أن ندرک أن المصالح و الحکم المتصورة فی الأحکام الشرعیة الإلهیة علی وجهین:

الوجه الأول:أن تکون المصلحة متعلقة فی الفعل المأمور به، و المفسدة موجودة فی الفعل المنهیّ عنه،و هو المتعلق باصطلاح علم الأصول.و هذا یشمل أغلب أحکام الشریعة.و یندرج الباقی فی الوجه الثانی الآتی.

و مثاله ما فی الآیة الکریمة التی سمعناها وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ [البقرة:179].یعنی أن الحکمة من القصاص هو أنه یکون سببا للحیاة الکریمة الموفقة.و لو لا تشریع القصاص لتزاید الاعتداء و تفاقم الشر.

هذا فی جانب الأمر.و لو لا تشریع القصاص لتزاید الاعتداء و تفاقم الشر.

هذا فی جانب الأمر.و أما فی جانب النهی فالآیة الکریمة الأخری التی سمعناها وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلاً [النساء:22].حیث نعرف أن الزنا یحتوی علی هذه المفاسد المشار إلیها فی الآیة.و هکذا.

الوجه الثانی:أن تکون المصلحة موجودة فی نفس الأمر لا فی المتعلق أو المأمور به أو المنهی عنه.

بمعنی أن اللّه تعالی قد یتعبّد الفرد أو الأفراد ببعض النواهی و الأوامر لمجرد أن ینظر إلی مدی طاعتهم و انقیادهم للتشریع،لا لوجود المصلحة فی المأمور به،بل لأجل أن ینشأ عند العبد و فی دخیلة عقله و نفسه:

التسلیم لأمر اللّه و الوثوق بالتشریع و الإتیان بما یرغب و تطبیق ما یرید.

فإن التسلیم و الرضا للّه عزّ و جلّ بما یرید،مرتبة مهمة من الکمال العقلی و النفسی.بشکل یشمل ذلک حتی ما یعلم العبد أن الامتثال لیس

لأجل المصلحة فی المتعلق،و لا یعود بالنفع علیه من هذه الناحیة،و لکن یکفی نفعا وجود التسلیم و الرضا،بطبیعة الحال.

و لعل من أمثلة ذلک:عدد رکعات الصلوات الیومیة،و أوقاتها،و فی الحج،الذی نحن بصدده،عدد أشواط الطواف و السعی و عدد حصیات الرمی و عدد الجمرات الثلاث.و بعض الأحکام الأخری و اللّه العالم بحقائق الأمور.

و ینبغی أن نکون حذرین فی الحکم فی اندراج تشریع معین فی الوجه الأول أو الثانی.فلعلنا نتخیل اندراجه فی أحدهما و هو مندرج فی واقعة فی الآخر.فإن جزمنا بأحد الأمرین دون علم کنّا واقفین موقف المفتری علی اللّه عزّ و جلّ بدون رکن وثیق.

و من ذلک نعرف أننا یجب أن لا ننکر مصلحة لأی حکم شرعی لمجرد کونها تناقض مصالحنا الخاصة أو مجتمعاتنا أو تقالیدنا أو مسبقاتنا الذهنیة،لأن المصالح الإلهیة فی تدبیره التکوینی و التشریعی یختلف عن کل ذلک و لا أقل من احتمال ذلک.

ثم إن المصالح المتصورة فی الحج علی قسمین رئیسین:

القسم الأول:المصالح المتوخاة من الحج کوظیفة اجتماعیة موحدة منظورا إلی أفعاله علی وجه المجموع.و کوحدة متکاملة هو العمل الإسلامی الواحد المسمّی بالحج.

القسم الثانی:المصالح المتوخاة من وراء کل فعل من أفعاله إذا نظر إلیه بحیاله.و إن کان مرتبطا بمجموع الفریضة.کالمصلحة من الطواف وحده أو السعی أو رمی الجمرات-و غیر ذلک-و سنعقد لکل من هاتین الفکرتین أو الأسلوبین جهة من الکلام.بعد اعتبار هذا الکلام هو الجهة الأولی.

الجهة الثانیة:فی المصالح المتوخاة فی الحج ککل

اشارة

و هذه المصالح عدیدة،یمکن أن نقتصر منها علی عشر.

المصلحة الأولی:کون العمل العبادی یحتوی علی ذکر اللّه عزّ و جلّ.

و الحج عمل عبادی بطبیعة الحال.فهو یحتوی علی ذکره سبحانه إما لفظیّا أو ذهنیا.بمعنی تذکّر عظمته و أهمیة طاعته و الأهداف الموعودة عند إنجاز عبادته و أوامره.

قال اللّه سبحانه اُذْکُرُوا اللّهَ ذِکْراً کَثِیراً. وَ سَبِّحُوهُ بُکْرَةً وَ أَصِیلاً [الأحزاب:41،42].و قال تعالی فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِی وَ لا تَکْفُرُونِ [البقرة:152].

و توضیح ما توخیناه:هو أن الإنسان بطبیعة تکوینه حین یعمل عملا من أجل هدف،فإنه یکون متذکرا لهدفه فی کل عمله عادة فی مقدماته و نتائجه،مهما حاول التغاضی أو التناسی.فالبناء أو العامل یتذکر أنه یعمل لفلان و المسافر یتذکر أنه متجه إلی مقصده.و هکذا.و من ذلک أننا نجد أنه من الصعب علی الصائم أن ینسی صومه.و علی المصلی أن ینسی صلاته أعنی خلال أدائه لهاتین العبادتین.

فإذا کان الهدف من العمل هو اللّه سبحانه و التقرّب إلیه بما یحبه و یرضاه،کما هو الحال فی الحج و غیره.کان اللّه سبحانه نصب العین دائما و حاضرا للفرد باستمرار فی کل أفعال الحج.

و هذا الشعور المستمر باللّه عزّ و جلّ و الذکر الدائم له خلال الحج.

یعطی درسا واضحا للحال التی یجب أن یکون علیها المؤمن فی سائر أیام حیاته و ساعاته،متذکرا للّه تعالی،آخذا بنظر الاعتبار ثوابه و عقابه و غضبه و رضاه،حتی یکون شعوره بالمسؤولیة تجاه ربّه و دینه متکاملا عمیقا و شاملا.

المصلحة الثانیة

أن العبد لیس متذکرا للّه سبحانه فقط.بل هو دائما فی شعور

مستمر علی أنه یعمل فی سبیل اللّه

و یقوم فی المشاعر کلها من أجله و لإطاعة أمره.

و هذا أیضا یعطینا رمزیة واضحة و کاملة،عمّا یجب أن یکون علیه

الفرد دائما و أبدا،عاملا فی سبیل اللّه مطیعا لأوامره،عاکفا علی مرضاته فی کل سلوکه و تفاصیل حیاته الفردیة و الاجتماعیة.

المصلحة الثالثة

أن العبد لا یشعر فقط أنه یعمل فی سبیل اللّه تعالی.بل إنه یضحی

فی سبیله بقیامه بهذا العمل.

فإن الحج کما هو معلوم لیس أمرا سهلا کرکعات الصلاة،و إنما یحتاج إلی جهد بدنی و فکری و مالی کبیر،و لمدة کافیة من الزمن تبدأ ببدء السفر و تنتهی بالرجوع،یؤدی الفرد کل ذلک طائعا مختارا راضیا لعله ینال مرضاة ربّه و قربه.

و هذا یعطینا رمزا واضحا عن الحالة التی یجب أن یکون علیها الفرد المؤمن دائما و أبدا فی کل أیام حیاته و ساعاتها.فإن العمل فی سبیل اللّه لا یکون وحده کافیا،ما لم یقترن بالتضحیة من أجله بالمصالح الشخصیة و الشهوات و الراحة الدنیویة.و إلاّ کان الفرد أقرب إلی سخط اللّه و عصیانه منه إلی قربه و رضوانه.

المصلحة الرابعة

غفران الذنوب و تصفیة النفس و تطهیرها.

فإن کل فرد ما عدا المعصوم،لا بدّ أن یکون قد اقترف خلال حیاته ذنبا قلیلا أو کثیرا نتیجة للدوافع الغریزیة و الاجتماعیة المنحرفة.

و هذا ما یعلمه اللّه سبحانه من عباده،و من ثم أعطاه فرضا کثیرة و عظیمة للتوبة و الغفران.و ما علی الفرد إلاّ أن یغتنم هذه الفرص،فیسد حاجته من الاستغفار و تطهیر النفس،ممّا یکون قد علق بها نتیجة للذنوب و العیوب.

و من أعظم تلک الفرص الحج،حیث یحب اللّه سبحانه و تعالی أن یری عبده المسلم هناک خاشعا له متوسلا إلیه منیبا خاضعا،لکی یغفر له زلته و یعفو عن هفوته.و الأدعیة التی یستحب أن یقرأها الحاج فی مختلف المواقف ناطقة بذلک بکل وضوح.

المصلحة الخامسة

تمثّل التاریخ الإسلامی المقدس فی الأماکن المقدسة.

فإن اللّه تعالی فرض الحج لکی یؤدّی فی نفس الأماکن التی نشأ فیها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قام بدعوته الکبری و أعماله العظمی فی أکنافها و ربوعها.و عاش فیها الصحابة و التابعین و کثیر من المعصومین سلام اللّه علیهم،بما قاموا به من أعمال و أنجزوه من تعالیم و أقوال.

و کذلک هی الأماکن نفسها التی جاءها إبراهیم الخلیل علی نبینا و علیه السّلام و ابنه إسماعیل علیه السّلام و زوجته أم إسماعیل.منظورا إلی المحنة التی مرّت بها فی أول وجودها فی(واد غیر ذی زرع).و ما قامت به من عمل.و منظورا إلی هذین الشخصین العظیمین حین(یرفعان القواعد من البیت).و ما أدّیا خلال ذلک من جهود.

و من سعادة الفرد فی الدنیا و الآخرة،بکل تأکید أن یتمثل فی تلک الأماکن المقدسة فی ذهنه،ذلک التاریخ المقدس العظیم،فهنا وقعت غزوة بدر الکبری و هنا حدثت غزوة أحد،و هنا غار حراء و هنا غار ثور.و هنا سعت أم إسماعیل بین الصفا و المروة و هنا الروضة المقدسة بین القبر و المنبر.و هنا مهبط جبرئیل الأمین علیه السّلام بالقرآن و الوحی و الأحکام.

إلی آخر هذه الذکریات المقدسة.

و ما أسعد الفرد،إذ یتمثل مع کل ذکر من ما تحتویه من عبر و جهاد و ما تعبر عنه من معان سامیة من الإیمان و الإخلاص و الطاعة و الخضوع للّه عزّ و جلّ.

المصلحة السادسة:الشعور بعظمة الإسلام و هیبته و هیمنته علی

نفوس معتنقیه.

عند الاحتکاک بالآلاف المؤلفة من الحجیج الذین یؤمّون بیت اللّه الحرام زرافات و وحدانا کل عام منذ ما یزید علی عشرة قرون.

و سیبقی الحال علی ذلک بعونه تعالی،ما دام فی الأرض موحد مخلص.

و هذا شعور قهری یحصل للفرد أمام تلک الجماهیر المتدفقة،سواء

کان موالیا للإسلام أو عدوّا له.و سواء کان ملتفتا أم غافلا فإنها حقا هیبة عظیمة و هیمنة شاملة للإسلام علی نفوس معتنقیه.

المصلحة السابعة:

الشعور بالوحدة و الأخوة مع الحجاج المسلمین،و بالهدف المشترک

بین الفرد الحاج و غیره.

فإن هؤلاء المسلمین الذین تجمعوا من مختلف بقاع الأرض،لا تجمعهم لغة و لا تقالید و لا أزیاء و لا حدود،و لا یعرف الواحد منهم الآخر، و لم یلاقه إلاّ علی هذا الصعید المقدس.فالمسلمون کلهم إخوة و هدفهم واحد مشترک هو رضاء اللّه عزّ و جلّ و التقرّب إلیه و التضحیة فی سبیله.

و هذا الشعور و إن کان خاصا بالحج،إلاّ أنه یعطی الرمزیة الکاملة و الواضحة،و التدریب الفکری و النفسی الکافی،فی بقاء هذا الشعور و استمراره و شموله لکل الحیاة الفکریة و الاجتماعیة.من الشعور بالأخوة مع سائر المسلمین و التعالی عن الأحقاد و نبذ الضغائن المصلحیة غیر الإسلامیة التی لا تنفع إلاّ العدو المشترک المعادی للهدف المشترک.

المصلحة الثامنة

أن یغتنم الحاج المسلم،فرصة هذا اللقاء الأخوی الکبیر

فیکون بنحو و آخر،علی اتصال مع مختلف الحجاج الوافدین من مختلف البلاد الإسلامیة.لیتعرف علی آلامهم و آمالهم و مشاکل بلادهم و ثقافاتهم و مستویات تفکیرهم.فإن(من أصبح لا یهتم بأمور المسلمین فلیس بمسلم).کما ورد عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله.

و بذلک یحصل علی ثقافة ضروریة للفرد المسلم،لا غنی له عنها.

و سیحصل من هذا الاجتماع الکبیر علی صعید البلاد المقدسة،ما لا یمکن أن یحصل علیه فی بلاده مهما تحری المصادر و قرأ الکتب و الصحف و التقاریر.

المصلحة التاسعة

أن یغتنم الحاج هذه الفرصة المهمة،فی هذا الاجتماع الضخم

المتوجه إلی عبادة اللّه عزّ و جلّ لأجل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر

و الحثّ علی طاعة اللّه عزّ و جلّ فی مختلف الأصعدة و الحقول الفکریة و الاجتماعیة.

و الانشغال بالطاعة المتمثلة بشعائر الحج ممّا یساعد نفسیّا علی السماع و حسن التقبّل،بمختلف الدرجات.و قد قال اللّه تعالی وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ [آل عمران:104].و قال سبحانه اُدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ [النحل:125].

المصلحة العاشرة

أن یغتنم الفرد الحاج فرصة هذا اللقاء الأخوی الکبیر،و هذا الاطلاع

الواسع علی آلام و آمال المسلمین فی مختلف البلاد المتقاربة و المتباعدة

فیتفاهم معهم و یتطارح الأفکار،حول أحسن الطرق و أفضلها و أقربها إلی الواقع العملی فی الابتعاد عن الفساد و الاقتراب من طاعة اللّه،و تحسین الوضع الدینی و الاجتماعی لأی مجتمع.

و إن الحج لیحتوی عادة فی کل سنة علی عدد مهم من رجال الفکر و العلم و الأدب و الاجتماع من المسلمین ممّن یکون علی مستوی المداولة فی الهموم المشترکة و الشؤون العامة للمجتمع.

فهذه نبذة مختصرة و غیض من فیض لمصالح الحج.و لعمری إنه یکفی أی واحد منها فی تشریعه و الاهتمام بتطبیقه.فضلا عن أن یکون فی علم اللّه عزّ و جلّ ما هو أهم و أوسع و أعظم.

الجهة الثالثة:فی المصالح الخاصة لأفعال الحج

اشارة

فإننا بعد أن عرفنا المصالح المتعلقة بالحج علی وجه العموم،لا بدّ لنا أن نستعرض المصالح الممکن تصورها فی أذهاننا القاصرة لتفاصیل

الحج و أفعاله المنظور لکل واحد منها بحیاله.و نذکر ذلک ضمن عدة عناوین مستقلة.

الإحرام

و هو أول عمل من أعمال الحج،بحسب النهج المرسوم له شرعا.

و ینبغی سلفا أن نقدم جهلنا بمصلحة تعیین المواقیت الخمسة الرئیسیة و یحتمل أنها مواقع وجود العیون الواقعة علی الطرق من سائر الجهات لیتوفر الماء للغسل.سوی أنها واقعة علی طریق السالکین المسافرین إلی مکة المکرمة من جمیع الجهات.

إلاّ أن هنا ملحوظة لا یمکن أن تکون مجهولة،و هی وجود هذه المواقیت خارج الحرم المکی.فإن فیه مصلحة رئیسیة و واضحة،و هو أن یدخل الفرد الحرم محرما و لیس علی حاله الاعتیادی.

و هذا من ناحیة فیه احترام مضاعف لمنطقة الحرم المقدس،الذی یکون جلاله نفحة من نفحات عظمة اللّه عزّ و جلّ.مضافا إلی التربیة النفسیة للحاج حیث یدخل الحرم و هو علی حال الحج نفسه متأدبا بأدبه خاشعا بخشوعه متوجّها إلی اللّه من خلاله.

و بکلمة موجزة إن المصالح التی سنعرفها لمختلف خصائص الإحرام سوف تحصل بالحرم المقدس فی مختلف أرجائه و من کل الداخلین إلیه.

و هذا هو الذی یعطی الصبغة العامة و التربیة النفسیة التی یریدها اللّه عزّ و جلّ فیما یریده لعباده جلّ جلاله.

هذا و الإحرام یحتوی علی أربع نقاط رئیسیة شرعیة:

أولا:وجوب الامتناع عن منافیات الإحرام کالصید و الطیب و النساء و الکذب و لبس المخیط للرجال،و لبس الحلی للمرأة و غیر ذلک ممّا هو مسطور فی الفقه.

ثانیا:عدم لبس المخیط للرجال،من زاویة إیحائه بمنظر مشترک بین الحجاج أجمعین.

ثالثا:التلبیة،فإنها تعقد الإحرام للحاج المتمتع و الحاج المفرد و فی عمرة التمتع و الإفراد أو المفردة أیضا.و نصّها:لبیک اللهم لبیک لبیک لا شریک لک لبیک.و الأحوط أن یضیف إلیها:إن الحمد و النعمة لک و الملک لا شریک لک.و من لا یقولها لا إحرام له.

رابعا:الهدی للحاج القارن.و هو الذی یحج حج القران.یعنی یعقد إحرامه بسیاق الهدی،فیشعره أو یقلّده و یسوقه إلی منی فی الحج و إلی مکة فی العمرة و یذبحه هناک.

أما هذه الرابعة،فسیأتی الکلام فیها عند الکلام عن مصالح الهدی ککل سواء فی حج القران أو غیره،لأن مصالحها التی ندرکها متشابهة.

فیبقی الثلاث الأولی یمکن أن ندرج ما ندرک من مصالحها فی نقاط ثلاث متتالیة:

النقطة الأولی:فی مصلحة الامتناع عن منافیات الإحرام.

و أهم ما ندرک فی ذلک هو التجرّد عن علائق المادة و زخارف الدنیا فی سبیل اللّه،لأجل تمحیض التوحید للّه و ترکیز الإخلاص له و تعمیق التوجّه إلیه.

فإن الإحرام بما فیه من زواجر و روادع صارمة،یدع الإنسان یشعر بعمق أنه باختیاره و طیب نفسه،أراد أن یعیش هذه التضحیة و أن یخطو فی هذا السبیل خطوات لا یرید بها إلاّ رضا اللّه سبحانه و تعالی.و ترک الأمور الدنیة و اللاأخلاقیة کالجدال و الفسوق،من أجل طاعته.

و هذا یعطی بحق،رمزیة واضحة عمّا یجب أن یکون علیه الفرد المسلم فی سائر أیام حیاته من الالتفات إلی تقدیم رضاء اللّه عزّ و جلّ علی مصالحه و أطماعه و شهواته و نزواته،فلیس ینبغی أن یحول دون هذا السبیل حائل أو أن یعیق الفرد أی عائق من جمیع أعماله و أحواله خاصة و عامة.

هذا مضافا إلی ما ورد بمضمون:إن الدنیا و الآخرة،ضرتان متعادیتان و متنافیتان.فبمقدار ما ینال الفرد من إحداهما یحرم من الأخری.

و بمقدار ما یرید من إحداهما ینبغی أن یستغنی عن الأخری.

و لا حاجة إلی سرد السنّة الشریفة بذلک بعد نطق القرآن الکریم به.

فأما الذین نالوا من الدنیا شهواتهم و أشبعوا حاجاتهم و غرائزهم فإنه یقال لهم فی الآخرة أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها فَالْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ الآیة[الأحقاف:20].و أما الذین صبروا فی ضیق الدنیا و بلائها و کفّوا نفوسهم عنها،فیقال لهم فی الآخرة سَلامٌ عَلَیْکُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدّارِ [الرعد:24].

و الإحرام إذ یحتوی علی الکف عن الدنیا و تضییق النیل منها و المشی علی صراط الصبر فیها.یکون محتویا لا محالة علی رجحان المیزان الأخروی و زیادة النصیب من الثواب المعنوی.و یقال لهم فی الآخرة-عند إخلاص النیة و قبول الحج- سَلامٌ عَلَیْکُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدّارِ .

النقطة الثانیة:فی لباس الإحرام غیر المخیط،و الذی یغلب أن یکون أبیض و بسیطا لا یعدو أن یکون منشفتین کبیرتین یلف الفرد بإحداهما وسطه و یجعل الأخری علی کتفیه.

فهذا الذی یعطی عدة انطباعات صحیحة:

الانطباع الأول:أن زی الإحرام یتساوی فیه الرئیس و المرءوس و الغنی و الفقیر و العزیز و الحقیر.کلهم بزی واحد و عمل واحد و فی سبیل هدف واحد و عبادة واحدة.

جمعهم التشریع الإلهی علی صعید واحد،و ألغی بینهم الفوارق الدنیویة و الزخارف الزائفة الفانیة.و تبقی اللذة الحقیقیة الباقیة هی حلاوة التقوی و طعم الإیمان و برد الیقین.

و هذا الانطباع هو الذی قد یقرع سمعک عادة،علی أنه هو المصلحة الرئیسیة فی الحج،و لعمری إنها مصلحة مهمة و لکنها متعلقة بصفة واحدة من عمل واحد من أعمال الحج و هو الإحرام.و قد عرفنا و نعرف ما للحج عموما من ممیزات أخری کبیرة.

الانطباع الثانی:أن زی الإحرام یذکر بحال الموت و زیه و ما یلبس

الفرد خلاله من الأکفان.تلک الحال التی تعرب و تفصح عن التساوی بین الناس بشکل أصرح و یکون انعدام الفوارق بین القبور أجلی و أوضح.

و ذکر الموت مطلوب من العبد المسلم المخلص،بلا إشکال و له آثار مهمة و عمیقة فی حیاة الفرد.و إنما ینحرف الناس و یفسد الفاسقون،عند إهمال ذکر الموت،حتی قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:ما رأیت یقینا أشبه بالشک من الموت.

فذکر الموت ذکر لثواب اللّه و عقابه،و مصیر الفرد و ذلته و قصوره و ضعفه و انقطاعه عن الدنیا بما فیها.الأمر الذی یشحذ همة الفرد للطاعة، و ترک المعصیة،و تطهیر النفس و تزکیة القلب و التوجّه إلی الرب.قال أمیر المؤمنین ⁽¹⁾

فی وصیته الشهیرة لابنه الحسن علیه السلام.

الانطباع الثالث:أن احتشاد الناس المحرمین فی المسجد الحرام للطواف أو فی الموقفین أو فی منی أو غیرها لأداء فرائض الحج و واجباته، یعطی صورة واضحة عن احتشاد الناس فی المحشر یوم القیامة،حین یَقُومُ النّاسُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ للحساب و الثواب و العقاب.

و من المعلوم أن الفرد إذا تذکّر آخرته،لم یبق بینه و بین الرغبة فی الطاعة و لا الارتداع عن المعصیة أی عائق غیر الغفلة و التناسی.

النقطة الثالثة:فی التلبیة التی ینعقد بها الإحرام.

فإن الإحرام علی ما یحتوی من المعنویات التی عرفنا جملة منها.لا ینبغی أن یمر مرور الکرام بدون أن ینعقد بذکر اللّه و الاستجابة لنداء اللّه عزّ و جلّ إذ أوجب الحج علی المسلمین و ناداهم للمجیء إلی رحمته و الحضور إلی بیته.

و هذا النداء حصل مرتین،و إن کانت فکرته بالأصل واحدة:

أولا:حصل من قبل إبراهیم الخلیل سلام اللّه علیه عند ما انتهی من

بناء البیت أمره اللّه تعالی بقوله وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ . وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ [الحج:27-29].

فقام إبراهیم علیه السّلام بالنداء،و هذه التلبیة جواب لنداء إبراهیم الذی هو فی اللب نداء اللّه عزّ و جلّ.و لذا تقول:لبیک اللهم لبیک.

فالجواب للّه و لیس لإبراهیم.و إنما کان هذا النبی العظیم مبلغا إلی البشر و واسطة الخیر بینهم و بین ربّهم جلّ جلاله.

ثانیا:و قد تکرر النداء بعد الإسلام لتأکیده و ترسیخه و إبراز أهمیته حین قال جلّ جلاله وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً [آل عمران:97].

فتکون التلبیة جوابا علی هذا النداء الإسلامی الجدید.الذی هو بدوره نفس النداء الإلهی الأول.أو قل هو تکراره و ترکیزه و حاملا نفس فکرته.

و لیس ینبغی للفرد أن یجیب نداء ربّه فی الحج وحده.بل علیه أن یطبق طاعة ربّه علی کل أیام حیاته،و یلبیه فی کل تصرفاته لیکون هو الفرد الکامل الذی یحظی بالعطاء الجلیل و یکوّن اللبنة الصالحة فی المجتمع الفاضل الرشید.و هذه هی الرمزیة التی تعطیها التلبیة للسیر و السلوک فی کل الحیاة.

الطواف

اشارة

تمثل الکعبة:الوجود المادی الرمزی للتوحید الخالص الذی جاء به الإسلام،و جاء به إبراهیم الذی وضع قواعد البیت.و هُوَ سَمّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ [الحج:78].و قال إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ [الأنعام:79].

و بالتالی تمثل الکعبة،بنحو الرمز:الوجود الإلهی علی الأرض.و من هنا انبثقت تسمیته ببیت اللّه.و أمر اللّه بالتوجّه إلیه فی الصلاة کقبلة لکل

المسلمین،و کان قصد الکعبة المشرفة.من البلد البعید و القریب قصدا مادیا و معنویا للتوحید،و الدین اللّه العظیم.

و یکون إظهار الإخلاص لها إظهارا للإخلاص للتوحید،للّه الواحد الأحد الصمد الذی لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفؤا أحد.و یکون التقرّب إلیها بالذبح و النحر تقربا إلی التوحید الإلهی فی عالم المعنی و الکمال الروحی و العقلی.

و یکون الدوران حول الکعبة بالطواف،و جعلها مرکز الإحساس المادی رمزا حیا من الدوران حول التوحید،و حول الحق الصریح،و جعله مرکز الإحساس المعنوی و مرکز النشاط الإنسانی النفسی و الاجتماعی.

و الإنسان إذا(دار)مدار التوحید الخالص،و شریعة اللّه عزّ و جلّ و طاعته فی سلوکه و إحساسه،فإنه یکون حتما،الفرد الکامل العظیم الذی ینتهج المنهج الإلهی الکامل فی تربیة النفوس و کمال العقول.

یقول محمد أسد ⁽¹⁾

فی الطریق إلی مکة:ص 398.

إن جزءا من فریضة الحج أن تطوف بالکعبة سبع مرات لا احتراما لقدس الإسلام المرکزی فحسب،بل لتذکیر النفس بالمطلب الأساسی للحیاة الإسلامیة.إن الکعبة هی رمز وحدانیة اللّه و حرکة الحاج الجسمانیة من حولها هی التعبیر الرمزی للنشاط الإنسانی و مضمونه.إن أفکارنا و مشاعرنا و کل ما یشمله تعبیر(الحیاة الباطنة)لیست وحدها التی یجب أن یکون محورها اللّه،بل کذلک حیاتنا الخارجیة الناشطة و مساعینا العملیة.

و یقول ⁽²⁾عن بناء الکعبة المشرفة:لقد عرف من بنی الکعبة أنه ما من جمال فی تناسق البناء و ما من کمال فی خطوطه مهما کان عظیما یمکن أن یوفی الفکرة الإلهیة حقّها.و هکذا قصر نفسه علی أبسط شکل مثلث الأبعاد یمکن أن یتصوره العقل،مکعبا من حجر.

لقد سبق لی أن رأیت فی بلدان إسلامیة مختلفة مساجد أبدعت فی بنائها أیدی الفنانین من المهندسین المعماریین العظام و ثم یعدد محمد أسد قسما کبیرا منها ثم یقول:-کل هذه سبق أن رأیتها،و لکن شعوری لم یکن قط قویّا کما کان الآن أمام الکعبة.بأن ید البانی کانت علی مثل ذلک القرب فی مفهومه الدینی.ففی بساطة المکعب المطلقة فی الأفکار التامة لکل جمال للخط و الشکل نطقت هذه الفکرة تقول:أیما جمال قد یستطیع الإنسان أن یخلقه بیدیه یکون من الغرور اعتباره جدیرا باللّه.و إذن فکلما کان ما یستطیع الإنسان أن یتصوره بسیطا کان ما یستطیع فعله لتمجید الخالق أعظم ما یکون.

هذا،و یحتوی الطواف علی عدة نقاط تقع ضمنه أهمها:استلام الحجر الأسود،و الصلاة،التزام المستجار.و نوجز ما یمکن أن یخطر علی البال من المصلحة فی هذه الأمور خلال النقاط التالیة:

النقطة الأولی:فی استلام الحجر الأسود.

و یحتوی علی عدة معان:

المعنی الأول:أنه ما دامت الکعبة المشرفة رمزا مادیا للتوحید المعنوی،فأحر باستلام الحجر أن یکون هو الرمز المادی للاتصال المعنوی بفکرة التوحید و ملامستها فی عالم الفکر و المعنی.

المعنی الثانی:أن الحجر کما ورد-یمین اللّه فی الأرض.فیکون استلامه مصافحة لرمز التوحید،و للّه عزّ و جلّ أیضا فی عالم المعنی بما تحتوی المصافحة من بذل للولاء و الحب و الإخلاص بین الطرفین.

المعنی الثالث:أن الحجر بصفته یمین اللّه فی الأرض ⁽¹⁾

انظر علل الشرائع:ص 424.

فلئن کانت البیعة للخلفاء و العظماء مشروعة اجتماعیا و إسلامیا،مرة واحدة،للدلالة علی الاقتداء بالقائد و بیع الولاء له و الطاعة المطلقة.فهذا

هو ما ینبغی أن یحدث بین اللّه و بین عباده.إلاّ أن هذه المبایعة لن تکون شکلیة و لن تقتصر علی المرة،بل ینبغی الاستلام فی کل شوط من أشواط الطواف.و ینبغی البقاء علی المبایعة و الولاء و الإخلاص مدی الحیاة.

و لئن کانت بیعة الشجرة بیعة للّه تعالی إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللّهَ،یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ [الفتح:10].فإنها بوجودها العام غیر خاص بأولئک النفر،و إنما هی فرصة مفتوحة لکل مسلم بأن یجدّد بیعته و ولاءه لربّه فی کل شوط و فی کل طواف و فی کل عام.

المعنی الرابع:ما ورد بمضمون:أن الحجر الأسود یشهد لإعمال الخلائق یوم القیامة.و قد سمعنا بعض النصوص فی ذلک،و لعلنا نسمع المزید منه بعد قلیل.

و المقصود أنه یشهد لمن استلمه أنه قد استلمه.لینال المسلم المستلم النتائج العالیة الصحیحة لهذا الاستلام إن کان من أهل الإیمان و الإخلاص.

و لیست هذه الشهادة ببدع جدید،بعد أن نطق التنزیل الحکیم بشهادة أیدی المجرمین و أرجلهم یوم القیامة و جلودهم أیضا،بما عملوا من أعمال و ما قاموا به من إجرام.فکذلک الحجر یعتبر فرصة ثمینة للحاج بأن یشهد له یوم القیامة بأنه زار البیت و أدّی الحج و استلم الحجر.

المعنی الخامس:ما ورد بمضمون أن اللّه تعالی ألقم الحجر المیثاق الذی أخذه علی عباده قبل خلقهم فی دار الدنیا.و من هنا کان استلامه تأکیدا للالتزام بهذا المیثاق.

و قد وردت فی ذلک أخبار عدیدة تبلغ حد الاستفاضة.

منها:ما عن عبید اللّه بن علی الحلبی ⁽¹⁾

علل الشرائع:ص 423. [1]

آخر قال:لأن اللّه تعالی لما أخذ مواثیق العباد أمر الحجر فالتقمها فهو یشهد لمن وافاه بالموافاة.

و عن محمد بن سنان ⁽¹⁾

المصدر:ص 424. [1]

و عن بکیر بن أعین ⁽²⁾قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول فیه:

و أما القبلة و الالتماس فلعلة العهد تجدیدا لذلک العهد و المیثاق و تجدیدا للبیعة.و لیؤدّوا إلیه فی ذلک العهد الذی أخذ علیهم فی المیثاق فیأتونه فی کل سنة و لیؤدّوا إلیه ذلک العهد.ألا تری أنک تقول:أمانتی أدّیتها و میثاقی تعاهدته لتشهد لی بالموافاة.

و یقول بعد قلیل:و هو الحجة البالغة من اللّه علیهم یوم القیامة یجیء و له لسان ناطق و عینان فی صورته الأولی یعرفه الخلق و لا ینکرونه یشهد لمن وافاه و جدّد العهد و المیثاق عنده یحفظ المیثاق و العهد و أداء الأمانة.

و یشهد علی کل من أنکر و جحد و نسی المیثاق بالکفر و الإنکار.

و هذه الروایات ناطقة بمضامینها.کل ما فی الأمر أننا نحتاج إلی الإشارة إلی ثلاثة أمور باختصار:

الأمر الأول:أن المیثاق المشار إلیه هو المذکور فی الآیة الکریمة:

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی [الأعراف:172].

الأمر الثانی:أن اللّه تعالی ألقم الحجر هذا المیثاق.أی اختاره اللّه عزّ و جلّ للحکمة التی یعلمها لکی یودع فی ذاته هذا المیثاق.کما أن الصفات مودعة لدی الأفراد کالشجاعة و العبقریة و المکر و غیر ذلک.کل ما فی الأمر أن ظاهر الحال أن هذا الحجر جماد لا یعقل.و قد سمعنا من بعض الروایات کونه بالأصل من الملائکة.و علی أی حال فهذا الإیداع یکون کما یعلمه اللّه سبحانه و تعالی،مهما کانت صفة الحجر و حقیقته.

الأمر الثالث:أنه یأتی یوم القیامة و له عینان و لسان یشهد علی من وافاه بالموافاة.یعنی یشهد لمن جاءه أنه قد جاءه.أو یشهد علی من جاءه أنه و فی بالعهد و المیثاق.

و لئن کانت الأعضاء الإنسانیة تشهد لأصحابها بدون عین و لسان، فالحجر یمکن فیه ذلک سواء حصل فیه عینان و لسان أو لم یحصل.و إذا کان ملکا کان حصول ذلک له أو مجیئه یوم القیامة علی شکل إنسان أمر معقول لا لبس فیه.

النقطة الثانیة:إیجاد صلاة الطواف فی مقام إبراهیم،أو إلی جواره:

و هی تحتوی علی عدد من المعانی المهمة:

أولا:أن اللّه عزّ و جلّ لم یرد أن یخلو الحج،و هو أکبر عبادات الإسلام،من الصلاة،و هی عمود الدین و علامة إسلام المسلمین،و أن الحج لیزداد شرفا و عمقا بانضمام الصلاة إلیه،بحیث تکون داخلة فی ترکیبه و تعتبر من بعض أجزائه.

ثانیا:و هو ممّا یترتّب علی المعنی الأول و هو أن بطلان هذه الصلاة یؤدی إلی بطلان الحج نفسه،لنقص جزء منه کمن تعمد إنقاصها،و لم یکن قد تعلم صورة الصلاة،أو کان متلزما بترکها،و العیاذ باللّه.

ثالثا:ورد:أن الصلاة عمود الدین إن قبلت قبل ما سواها و إن ردّت ردّ ما سواها.فیکون الحج نفسه مرتبطا بهذا المعنی نفسه،لأنه یکون مرتبطا بقبول جزئه و هو الصلاة.فإن قبلت الصلاة قبل الحج،و قبل ما سواه

و إن ردّت ردّ الحج و رفض و ردّ ما سواه.فکأن الفرد لم یحج،فإن شاء مات یهودیا و إن شاء مات نصرانیا.کما ورد.

و یفترق هذا عن سابقه،بالالتفات إلی الحدیث الشریف،و الترکیز علی جانب القبول إلی جانب الردّ.

رابعا:أن هذه الصلاة تحیة معطرة و فیض من الاحترام و الإکبار یجب أن یبذله الحاج لإبراهیم علیه السّلام فی مقامه.و هو الذی رفع قواعد البیت و أذن للناس بالحج.و لم یکن الحاج لولا عمل إبراهیم و نداوة بمتمکن أن ینال کل هذا العطاء.

فإذا کانت المساجد تحیتها الإسلامیة بالصلاة فیها.و الموتی یبعث إلیهم الثواب عن طریق الصلاة.و لیس فی تلک و لا هؤلاء تلک الأهمیة التی اکتسبها عمل إبراهیم العظیم.إذن،فما أجدره علیه السّلام بالصلاة التی تقام فی مقامه.شأنه فی ذلک-بکل تواضع-شأن کل مسجد أو میت.

هذا و إن کان من الناحیة الفقهیة لا یجوز أن ینوی أکثر من عنوان صلاة الطواف.

التزام المستجار

فقد ورد فی السنّة الشریفة و ثبت فی الفقه أنه یستحب للفرد الحاج أن یلتزم المستجار و یلصق جسمه به و یعترف أمام اللّه سبحانه بذنوبه.

و من الواضح الأکید،أن الاعتراف بالذنب فضیلة،و أنه سبب للغفران.و أنه سبب الخشوع و الخضوع و الذلّة التی یریدها اللّه عزّ و جلّ لعبده أمامه فی ذلک الموقف.

یکفی أن نسمع هذه الأدعیة الواردة التی یقولها الفرد هناک:اللهم البیت بیتک و العبد عبدک.و هذا مکان العائذ بک من النار.ثم یقول الإمام علیه السّلام فی الروایة:ثم أقرّ لربّک بما عملت فإنه لیس من عبد مؤمن یقرّ لربّه بذنوبه فی هذا المکان إلاّ غفر اللّه له إن شاء اللّه.و تقول:اللهم

من قبلک الرّوح و الفرج و العافیة.اللهم إن عملی ضعیف فضاعفه لی و اغفر لی ما اطلعت علیه منی و خفی علی خلقک.قال:ثم تستجیر باللّه من النار.

السعی

قال اللّه تبارک و تعالی إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما.وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ [البقرة:158].

فقد سمّاه اللّه تعالی طوافا بالجبلین،کما أن ذلک الطواف طواف بالکعبة المشرفة.و نفی الجناح عن هذا الطواف و هو یعنی المطلوبیة،فإن کان الحج أو العمرة واجبین کان واجبا و إن کان مستحبا کان مثله.و هو قوله سبحانه وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً .یعنی سعی استحبابا.

و هذا السعی یمثل السعی فی حدود الشریعة الإسلامیة و الأوامر الإلهیة التی هی حدود اللّه وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ [الطلاق:1].

فالفرد المؤمن ملتزم بتعالیم اللّه مقتصر علیها متردّد فی سلوکه ضمن حدودها.فإن حام حول الشبهة رجع إلی الشریعة،و إن ارتکب مخالفة لجأ إلی التوبة و إن شطّ به المزار ذکر اللّه فإذا هو مبصر.

و فی السعی جانب آخر مهم و هو الأسوة الحسنة و الاقتداء الجمیل و المواساة لما فعلته أم إسماعیل علیه السّلام حین عاشت أیاما فی واد غیر ذی زرع عند بیت اللّه المحرم.حیث سعت بین هذین الجبلین من أجل أن تبحث عن أحد تعرّفه أمرها و تشکو إلیه بثّها،فلم تجد،فکررت ذلک حتی تمّ لها سبعة أشواط.کما نصّت علیه الروایات.

فعن معاویة بن عمار ⁽¹⁾

علل الشرائع:ص 432. [1]

علیه السّلام لما خلف إسماعیل بمکة عطش الصبی،و کان فیما بین الصفا و المروة شجر،فخرجت أمّه حتی قامت علی الصفا فقالت هل بالوادی من أنیس؟فلم یجبها أحد.فمضت حتی انتهت إلی المروة فقالت:هل بالوادی من أنیس؟فلم یجبها أحد.ثم رجعت إلی الصفا.فقالت کذلک حتی صنعت سبعا.فأجری اللّه ذلک سنّة.الحدیث.

و هناک جانب آخر مشار إلیه فی الروایات من مصالح السعی،فإنه یحتوی علی ذلّة و کفکفة من غلواء النفس،و خاصة فی الهرولة المستحبة فی بعض ذلک الطریق.

فعن معاویة بن عمار ⁽¹⁾

علل الشرائع:ص 433،و [1]کذا ما بعده.

و عن أبی بصیر قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:ما من بقعة أحب إلی اللّه عزّ و جلّ من المسعی لأنه یذل فیه کل جبار.

هذا و یتکرر السعی فی الحج الواحد،بمعناه الاعتیادی،مرتین، إحداهما:سعی العمرة و الأخری سعی للحج و یتکرر الطواف ثلاث مرات:

طواف العمرة و طواف الحج و طواف النساء.و قد یسمّی طواف و سعی الحج بطواف الزیارة،و حج الزیارة،لأنهما یکونان بزیارة البیت العتیق بعد الانتهاء من الموقفین و وظائف عید الأضحی.

و یتضمن التکرار فیما نفهم معنیین مهمین:

المعنی الأول:تأکید المفاهیم المقتبسة من هذین العملین الجلیلین، و لیس کما قیل:لیس فی الإعادة إفادة.بل التربیة النفسیة و العقلیة کثیرا ما تقتضی التکرار من أجل الرسوخ و حصول التکامل.

المعنی الثانی:أن المفهوم شرعیا و فقهیا أن العمرة عمل غیر الحج.

إذن،فلا بدّ من وجود الطواف و السعی فی کل منهما مستقلا.

یبقی طواف النساء،و لا یبعد أن یکون له شکل من أشکال الاستقلال عن الحج.لأننا قد نفتی بصحة الحج مع نقصانه و ترکه.کل ما فی الأمر أن الإشباع الجنسی یکون محرما علی الفرد رجلا کان أم امرأة صبیا کان أم بالغا.

إذن فهذا الطواف،شکل من أشکال التعبّد الشرعی الذی جعلته الشریعة سببا لحلیة الجنس الآخر.و لیس لاصقا بالحج ذلک اللصوق کطواف الحج مثلا.

و من أدلة ذلک:أنه یؤتی بطواف النساء بعد الإحلال من الإحرام، بینما لا یجوز الإتیان بالسعی و الطواف بقسمیها الآخرین إلاّ بالإحرام.

الموقفین

أعنی موقف الحجاج فی عرفات و موقفهم فی المشعر.و هما یعطیان شعورا موحدا و رمزا مشترکا.و فی تکرار هذا الشعور مزید من التأکید علی أهمیته و ترسیخ فکرته فی نفوس المسلمین.

إن هذین الموقفین هما الفرصة الأساسیة لاطلاع کل فرد من الحجاج علی إخوانه فی اللّه و المساهمین معه فی إجابة ندائه.

فإن الحاج فی سائر أعماله-عدا الموقفین-لن یستطیع أن یحتک بهذا الجمع الغفیر المتلاطم و یحس عن قرب بالعدد الضخم العامل فی سبیل إطاعة ربّه و أداء فریضة حجّه.

إن الحجاج یکونون عادة فی العمرة،و فی الطواف،و فی السعی، و فی رمی الجمرات،و غیرها من الأعمال،متفرقین مشتتین،لا یؤدون العمل فی زمان واحد،و لا یجتمعون علی صعید واحد.إلاّ فی أرض عرفات و أرض المشعر.

فما هو شعور الفرد المسلم عند مواجهة إخوانه و ما أعظم الحکم الإسلامی و ما أکبر نداء الإسلام الذی یستطیع أن یجمع هذه الآلاف فی هذا العام و فی کل عام.

و ما أعظم الأخوة التی تشدّ بعضهم إلی بعض،بالرغم من تباعد البلدان و تشتّت اللغات.إنها أخوة الهدف و العمل و العقیدة.و هی أقوی الأخوات و أرسخها فی منطق الإنسانیة و التاریخ.

یقول محمد أسد ⁽¹⁾

فی الطریق إلی مکة:ص 402.

و ما أثمن هذه الأرض المقدسة التی شهدت جهود النبی صلّی اللّه علیه و آله و أصحابه و ابتهالاتهم الصادقة المخلصة،و شهدت ابتهالات القرون المتوالیة و جهودها المتواصلة.

و لو کان الموقف واحدا،لأعطی هذا الرمز المقدس الکبیر.و لکن المسلمین فی هذا العام و کل عام،لا یقتصرون علی التجمهر فی عرفات.

بل یدفعهم النداء الإلهی المقدس إلی الإسراع خلال اللیل البهیم لیلبّوا الواجب المقدس فی أرض المشعر الحرام.لکی یعطوا تأکیدا جدیدا للإحساس الإسلامی العمیق و لکی یجدّدوا بابتهالاتهم المتصاعدة الأمل الکبیر فی غفران الذنوب و ستر العیوب و حل المشکلات.

یمکن أن نضیف إلی ذلک:الفرق الذی یمکن أن نعرفه بین الموقفین.و یتلخص فی أمرین:

الأمر الأول:أن أرض المزدلفة توصف بالمشعر الحرام بخلاف أرض عرفات و منی.فإنها لیست حراما.بالرغم ممّا عرفنا من اندراج کل هذه المناطق فی الحرم المکی نفسه.

إذن فحرمة المشعر حرمة إضافیة غیر حرمة الحرم المکی،لا تتصف بها سائر مناطقه،بما فیها عرفات و منی.

الأمر الثانی:الفرق بین المنطقتین،بمقدار ما یدل علیه الاسم:

المشعر و عرفات.

أما عن الحرمة فهناک حرمات ثلاث للحجاج:حرمة الحرم المکی، و حرمه الإحرام و حرمة المشعر.و کل منها لها آثارها مع اشتراکها بالاحترام و التقدیس.

أما حرمة الحرم،فتتضمن-کما علمنا-حرمة الاعتداء علی الإنسان و الحیوان و النبات،باعتباره مستجیرا بالمنطقة حافظا حیاته و وجوده فیه.

حتی لو کان مجرما لم یجز عقابه فی الحرم.بل یجب انتظاره إلی أن یخرج.

أما حرمة الإحرام،فقد عرفنا تفاصیلها،و ما تتضمنه و الحکمة من ذلک.

أما حرمة المشعر الحرام،فهی لیست مجرد اشتراک بین الحرمتین السابقتین،لأن هذا الاشتراک موجود فی عرفات و منی أیضا خلال الحج، و لم تصبح لها أهمیة المشعر.

و لکنها حرمة معنویة إضافیة،یمکن قیاسها بشکل و آخر علی حرمة الکعبة نفسها،لأنها هی البیت الحرام.و هی حرمة زائدة علی حرمة الحرم،بل قد أصبح الحرم حراما من أجلها.فهی المرکز و الباقی شعاع له و انتشار منه.

و هذا فرقه عن حرمة المشعر الحرام التی لا نجد لها شعاعا خارجها.

مع اشتراکهما فی کونها حرمة معنویة و قدسا إلهیا متعالیا.

و أما عن الأمر الثانی.ففی حدود ما یمکن فهمه:أن التسمیة اختصّت فیما یمکن أن تعطیه المنطقة من نتائج.فعرفات مشتقة من المعرفة،فالوقوف فیها یعطی المعرفة.و المشعر مشتق من الشعور.فالوقوف

فیها یعطی الشعور.و هذه المعرفة و الشعور أمران سامقان فی درجات الإیمان لا یمکن أن یعرفهما إلاّ من ذاق طعمهما.

منی

اشارة

و هی الأرض المقدسة الأخری التی تؤدی فیها شعائر عید الأضحی المبارک،و ینحل فیها القسم المتزمت من شرائط الحج.

و قد ورد فی سبب تسمیتها منی،و هی أنها السبب فی إعطاء منی الإنسان و أمنیاته من قبل الرب الغفور الرحیم.

فعن معاویة بن عمار ⁽¹⁾

علل الشرائع:ص 435. [1]

و عن محمد بن سنان أن أبا الحسن الرضا علیه السّلام کتب إلیه العلة التی من أجلها سمّیت منی منی:إن جبرئیل علیه السّلام قال هناک:یا إبراهیم تمنّ علی ربّک ما شئت.فتمنی إبراهیم فی نفسه أن یجعل اللّه مکان ابنه إسماعیل کبشا یأمره بذبحه فداء له.فأعطی مناه.

و یلاحظ هنا أن هذا المعنی یدعم ما هو المشهور من ضم المیم فی (منی)و لیس بالکسر،کما هو المعتقد بأنه أقرب للفصحی.فلعمری إنه بالکسر لا یبقی له أی معنی بخلاف الضم،فإنها تصبح:أرض المنی و الأمنیات.و ما أکثر الأمنیات التی نتمناها علی اللّه سبحانه و تعالی.

هذا،و أما تفاصیل الأعمال التی یقوم بها الفرد فی هذه الأرض المقدسة فهی:الهدی و الحق أو التقصیر و رمی الجمرات،مضافا إلی فکرة عید الأضحی التی نقدمها فی الحدیث.

عید الأضحی

تقوم فکرة الأیام المهمة فی الدین،علی أحد أسس ثلاثة تنقسم

الأیام باعتبارها إلی ثلاثة أقسام:

القسم الأول:الأیام التی تکتسب أهمیتها باعتبار أن حادثة مهمة قد وقعت فیها.کولادة النبی صلّی اللّه علیه و آله و ولادة أمیر المؤمنین علیه السّلام و وقعة بدر و یوم المعراج و یوم الغدیر و نحو ذلک.

فهذه هی أیام المناسبات التی تعطی للمسلمین بتجدد الذکری کل عام ما یمکن أن تعطیه من إلهام مقدس لکل فرد مسلم بمقدار حاله و مستواه.

القسم الثانی:الأیام التی تکتسب أهمیتها باعتبار کونها وقتا لأداء عبادة کبیرة فی نظر الشریعة.و هنّ أهم أمثلة ذلک:لیلة القدرة فی شهر رمضان،بل أیام الشهر کله.و کذلک یوم عرفة فی الحج.فإنها واقعة فی بحران العبادة و قمة اندفاع المکلف فی التوجّه إلی ربّه و التوسّل إلیه.

القسم الثالث:الأیام التی تکتسب أهمیتها باعتبار کونها أول یوم تقریبا لفراغ المکلف من عبادة مهمة فی الإسلام.

فإنه من الوجدانی المحسوس أن أداء أی واجب أو مطلوب یقوم به الإنسان یعطی راحة محببة و اطمئنانا للضمیر و شکرا للّه علی حسن التوفیق.

و کلما کبرت العبادة و ازدادت أهمیتها،ازدادت أهمیة الفراغ منها.حتی یمکن أن یصل هذا الشعور إلی حد یستحق أن یکون عیدا إسلامیا ینص علیه فی الشریعة و یحتفل به المسلمون علی طول العصور.

و أهم مثال لذلک:عید الفطر الذی یأتی بعد الانتهاء من فریضة الصوم خلال شهر کامل.و عید الأضحی یأتی بعد الانتهاء من الأجزاء الأساسیة من الحج،و هما الموقفان:فی عرفة و المشعر الحرام.و بالتالی کأن الحاج قد انتهی من حجّه بشکل و آخر.

و لیس من الصدف أن یقع عید الفطر بعد لیلة القدر،و أن یقع عید الأضحی بعد یوم عرفة،بعد أن عرفنا کیف أن لیلة القدر واقعة فی قمة أداء العبادة و عید الفطر واقع فی الانتهاء منها.کما أن یوم عرفة واقع فی موقف من أهم مواقف الحج،یلیه فجر الیوم العاشر الذی هو وقت الوقوف

بالمشعر،و هما قمة أداء هذه العبادة:الحج.فیکون عید الأضحی منذ طلوع شمسه واقعا عند الانتهاء منها.

الهدی

یمثل الهدی،و هو التقرّب إلی اللّه عزّ و جلّ بالذبح و النحر،عدة معانی سامیة یکفی کل منها أن یکون سببا لتشریع هذه العبادة الجلیلة فضلا عن مجموع المعانی.

أولا:هو نوع من التضحیة المالیة فی سبیل اللّه عزّ و جلّ.شأنه فی ذلک،شأن الزکاة و الخمس،بل و الحج نفسه بما یکلف الحاج من أموال.

ثانیا:هو نوع من التضحیة بالدم الذی یعطی رمزیة عن التضحیة فی سبیل اللّه بالنفس و النفیس.فإنه لیس لدماء الأنعام أهمیة تذکر لولا نتائجها و الأفکار الدالّة علیها.قال تعالی لَنْ یَنالَ اللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ [الحج:37].

ثالثا:هو من التضحیة بالدم کرمز عن التضحیة بالشهوات و المطامع و المطامح الدنیویة و الدنیئة فی سبیل اللّه سبحانه.فإن المهم الحقیقی هو أن یذبح الفرد نفسه الأمّارة بالسوء تجاه قدس اللّه عزّ و جلّ و عظمته.تلک النفس التی تکون سببا لکل عصیان و طغیان،و یکون القضاء علیها سببا لکل خیر و کمال.

رابعا:فیه أسوة للطریقة التی کانت معروفة قبل الإسلام من التضحیة للّه عزّ و جلّ بالأنعام.و من أشهرها القربان الذی قرّبه ابنا آدم أبو البشر علیه السّلام فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ [المائدة:27].

و تدل الآیة الأخری علی أن هذه العادة استمرت ردحا طویلا من الزمن.و هو قول الیهود لنبیّ الإسلام صلّی اللّه علیه و آله الذی حکاه القرآن الکریم إِنَّ اللّهَ عَهِدَ إِلَیْنا أَلاّ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتّی یَأْتِیَنا بِقُرْبانٍ تَأْکُلُهُ النّارُ.قُلْ قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّناتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ [آل

عمران:183].فالآیة الشریفة تدل علی تحقّق ذلک فی العصور المتأخرة عن آدم علیه السّلام.

خامسا:لا شک أننا إذا أردنا احترام شخص عظیم اجتماعیا نحرنا له الذبائح احتراما له أو فرحا بقدومه أو شکرا له علی بعض المراحم أو لغیر ذلک من المقاصد.

و إذا تمّ ذلک اتجاه العظماء،کان ذلک أولی بالصحة و الصدق تجاه خالق العظماء و عظیم العظماء.

سادسا:أن فی هذا الذبح مساعدة للفقراء الذین یغلب علیهم صعوبة الحصول علی اللحم خلال دهر طویل.

و قد وردت هذه الفکرة فی هذا الخبر.و هو ما عن محمد بن مسلم السکونی ⁽¹⁾

علل الشرائع:ص 437. [1]

و قد عبّر خبر آخر عن فکرة أخری و هو ما عن أبی بصیر ⁽²⁾عن أبی عبد اللّه علیه السّلام.قال:قلت له:ما علة الأضحیة؟فقال:إن اللّه یغفر لصاحبها عند أول قطرة تقطر من دمها إلی الأرض.و لیعلم اللّه تعالی من یتقیه بالغیب.قال اللّه تعالی لَنْ یَنالَ اللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ [الحج:37].ثم قال:انظر کیف قبل اللّه قربان هابیل و ردّ قربان قابیل.

سابعا:أن فی هذه الأضحیة دفعا للبلاء،بحسب ما یری الفرد أنه متورط به.

و أحسن دلیل علی ذلک،کیف أنه اندفع الذبح عن إسماعیل علیه السّلام و عبد اللّه والد النبی صلّی اللّه علیه و آله بالفداء.فإسماعیل فداه اللّه

بذبح عظیم کما نصّ القرآن الکریم.و عبد اللّه فداه جدّه بمئة ناقة،فی قصة مطوّلة معروفة،کما نصّ علی ذلک التاریخ.حتی قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیما ورد عنه:أنا ابن الذبیحین.

فإذا فعل الحاج ذلک دفع البلاء عن نفسه،بمقدار ما یرید،سواء کان منه البلاء المادی أو المعنوی.

فهذه وجوه سبعة لا ینبغی الاقتصار علیها علی أنها المصالح الوحیدة للهدی.فلعل هناک وجوها أقرب لها.و لکن ینبغی الاقتصار منها علی هذا المقدار فی هذا الکتاب.

الحلق و التقصیر

و هو الواجب الآخر بعد الهدی الذی یجب القیام به فی عید الأضحی المبارک و به ینتهی القسط الأکبر المتزمت من محرمات الإحرام و تکالیفه، و یوجب تحلّل الفرد منه إلاّ الطیب و النساء.

و له عدة معان مهمة:

أولا:أن الحلق هو أول فعل یقوم به الحاج،حینما یرید أن یتحلل من إحرامه.فإن الإحرام بعد أن کان یحتوی علی جملة من الممنوعات.

کان التحلّل منه لا محالة بالإتیان بإحدی تلک الممنوعات،المحلّلة فی أصل الشریعة علی الآخرین،للدلالة علی عدم الالتزام بالإحرام من الآن فصاعدا.و قد اختار اللّه تعالی لعباده الحجاج الحلق و التقصیر لیکون قائما بهذه المهمة.

ثانیا:أننا حین ننظر إلی الشعر و إلی حلاقته،نجد له عدة معان متعارفة عند الناس یمکن تطبیق أیّ منها علی المفهوم الشرعی.و نعطی لکل واحد منها رقما من المصلحة.

فمن ذلک:أن الشعر یعتبر جمالا للإنسان و تکون حلاقته،نوعا من الزهد و الإعراض عن الدنیا.

ثالثا:أن الشعر قد ینظر إلیه علی أنه نوع من الوسخ و الإزعاج،

فیکون حلقه أو تقصیره تنظیفا و تجمّلا.و لطالما أمرت الشریعة بالنظافة و التنظیف.

رابعا:أن الحلق قد ینظر إلیه فی بعض الأعراف کعقوبة علی بعض أفعال الأجرام.

و من هنا یکون الحلق فی الحج رمزا علی الاعتراف بالذنب و استحقاق العقوبة،بل من قبیل إنزال الفرد العقوبة علی نفسه اختیارا.

خامسا:أن الحلق إنقاص من جمال الجسم،فیکون مندرجا فی مفهوم ضرورة إنقاص الشهوات و اللذات الدنیویة و محاربة النفس الأمارة بالسوء.

و یختلف هذا الوجه عن الثانی،بأنه یحتوی علی محاربة النفس الأمّارة و لیس لمجرد الزهد المستحب.

و قد یعرض هذا الوجه بتوجیه آخر:و هو أن الحلق یعتبر بترا لجزء من الجسم،فکذلک یجب بتر الشهوات السیئة.کما یجب أیضا بتر الأعضاء المذنبة من الجسم کید السارق و بتر العضو الفاسد فی المجتمع.

سادسا:أن الحلق یکون خلال هذه العصور للجنود عند أول تجنیدهم.فیکون الحلق فی الحج دلیلا و رمزا،علی استعداد الفرد للتجنید لطاعة اللّه و تفریغ الجسم و النفس لذلک سواء علی المستوی الفردی أو الاجتماعی أو غیرهما.

فهذه ستة وجوه،و إذا اعتبرنا التوجیه فی الوجه الخامس وجها بحیاله،فتکون لدینا سبعة وجوه من المصلحة،بعضها فعلیة و بعضها رمزیة،و بعضها حکمیة و هو الوجه الأول.

و أیضا لا نقول ذلک علی وجه الانحصار و إنما نکتفی به لمجرد الاختصار.

رمی الجمرات

إذا کانت الکعبة المشرفة هی الرمز المادی لتوحید اللّه تعالی،و کان الطواف و استلام الحجر،هو العمل الأساسی الذی یمثل الإخلاص له، و جعل توحیده المرکز الحقیقی للإحساس و السلوک فی کل أیام الحیاة.

فما أحری أن یکون هناک رمز آخر یضاد هذا الرمز و یناقضه.

و لئن کانت الکعبة مستقطبة لکل معانی الخیر و العدل،باعتبارهما المنتوجین الأساسیین لعقیدة التوحید.فإن الرمز الآخر لا بدّ أن یستقطب کل معانی الشر و الظلم،باعتبارهما المفتوحین الأساسیین لما ترمز إلیه الجمرة،و هی فکرة الشیطان.

و لئن کان الطواف تعبیرا عن الولاء للخیر و العدل،و إظهارا عملیا لتأییدهما.فإن رمی الجمرة بالحصی هو العمل المهم فی إظهار الشجب و الاستنکار العملی للشر و الظلم.و بشجبهما یفهم الفرد بوضوح شجب کل فکرة ناتجة عنهما أو علم مترتب علیهما من الکفر و الضلال و العصیان و الفسق و الانحراف،و ما تستتبعه هذه الأمور من ذنوب و موبقات.

علی أننا لا یجب أن نغفل بهذا الصدد،فرقا أساسیا،بین هذین الرمزین المستقطبین،فالکعبة بما أنها رمز عن اللّه سبحانه و عن توحیده، إذن فیجب أن یبقی الرمز واحدا لا یتعدّد.

علی حین أن الجمرة،بما هی رمز عن الشیطان،و الشیاطین کثیرون بنص القرآن الکریم،فقد ناسب أن یتعدّد الرمز بتعدّد المرموز إلیه.

فمن هنا نستطیع أن نعزو تعدّد الجمرات إلی الرمز عن تعدّد الشیاطین.کما یمکن أن تعزی إلی تعدّد و جهات الفساد و الظلم الصادرة عن الشیطان و نستطیع أن نلاحظ فی هذا الصدد:أن القسط الواجب من إظهار الولاء للّه عزّ و جلّ بالطواف یعادل فی العدد تقریبا ما تناله کل جمرة من دفعات الاستنکار و الرمی.فالطواف الواجب ثلاثة:طواف العمرة و طواف الحج و طواف النساء.

و عدد دفعات الرمی لغیر جمرة العقبة ثلاث أیضا.مرة فی الیوم الحادی عشر من ذی الحجة و مرة فی الیوم الثانی عشر و مرة فی الیوم الثالث عشر و الرمی فی جمرة العقبة ثلاث أیضا لمن خرج من منی فی النفر الأول.و هو الیوم الثانی عشر.و هی أربع لمن بقی للنفر الأخیر، أی الیوم الذی یلیه فتزید علی أختیها بمرة واحدة هی المرة التی ترمی یوم العید.لأنها أهم منهما،و(عقبة)کؤود فی طریق الخیر.

کما أننا إذا لاحظنا عدد أشواط الطواف و عدد الحصی المرمی فی کل جمرة لرأیناه متحدا أیضا،و هو السبعة فی کلا الحالین.فنفهم من ذلک معنی مهما و هو:أن الوازع إلی اللّه تعالی و الوازع عن الشیطان یجب أن یکونا متعادلین فی نفس الإنسان متعاونین فی تربیته و کماله.و أی منهما نقص عن الآخر،کان فی ضرر الفرد لا محالة.

و لعل من الطریف أن نلاحظ تشریعا بسیطا فی الحج،لا یکاد یکون ملفتا للنظر فی ذلک الخضم الهائل من الأعمال المتواصلة،و هو استحباب جمع الحصیات،من أرض المشعر الحرام،لاستعمالها فی رمی الجمرات.

إنه لیعطی رمزیة کاملة و واضحة عن أن الفرد یجمع سلاحه ضد الشیطان من بقعة إلهیة مقدسة من أرض اللّه تعالی،و هذا صادق دائما علی المستوی الدنیوی و الأخروی،المادی و المعنوی.

و لعل من المستطاع أن تستفید رمزیة الجمرة عن الشیطان من تسمیتها بهذا الاسم نفسه.باعتبار أن الجمرة من النار.و خلقة الشیطان من النار کما نصّ علیه القرآن الکریم.

و لا یخفی ما فی تشریع رمی جمرة العقبة،التی هی أهم رموز الشیطان،فی یوم الأضحی المبارک،و تجمهر المسلمین حولها طول النهار راجمین مستنکرین،لا یخفی ما فیه من الإعلان الواضح علی رؤوس الأشهاد عن هذا المعنی الجلیل.و هو استنکار الشیطان و شجب أعماله و مغریاته من قبل جمیع المسلمین.

هذا،و قد سمعنا فی الفصل السابق عند الحدیث عن(منی).بعض الروایات الدالة علی هذه الرمزیة التی قلناها.و قد ناقشنا هناک الزعم القائل بأن رمی الجمرات إنما هو استمرار لرجم قبر أبی رغال الذی دلّ أبرهة الأشرم علی الطریق،عند ما کان قاصدا هدم البیت الحرام.

فالصحیح علی أی حال لیس هو ذلک بل هو الرمزیة عن الشیطان کما هو المشهور و الوارد عن الأئمة المعصومین علیهم السّلام و علی هذا، فالشیطان هو الجدار المضروب بالحصی.و أما الحصی نفسه،فهو السلاح المقدّس الوارد من أرض اللّه الحرام(المشعر)لمکافحة الشیطان.

و بهذا ینبغی أن نختم هذا الفصل المخصّص للحدیث عن حکم الحج و مصالحه،لأننا نکون قد استوعبنا القسم الأهم من أفعال الحج التی یمکن فهم مصالحها،و الإحاطة بعض الشیء بحکمة تشریعها.و اللّه هو العالم بحقائق الأمور وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِما شاءَ [البقرة:255]جلّ جلاله.

فصل الاستطاعة

الاستطاعة

و هی من المفاهیم المأخوذة بمادتها من القرآن الکریم.فی قوله تعالی وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً [آل عمران:97].

و حیث إننا نعتبر أن التعریف بالمفاهیم الفقهیة الرئیسیة من وظیفة هذا الکتاب،إذن ینبغی أن نتحدث عن الاستطاعة.

و قد وجدنا أن الأفضل أن نعتمد علی متن أو أکثر فی الحدیث عنها لنتصدّی بدورنا للاستدلال و المناقشة حول ما یقوله الماتن.و المتن قد یکون هو العروة الوثقی و قد یکون مناسک الحج لآیة اللّه الخویی مدّ ظلّه:نختار منها علی قدر الحاجة.

و أول ما یمکن أن نواجهه فی هذا المفهوم ما قاله فی العروة ⁽¹⁾

ج 1:ص 145.

(لا خلاف و لا إشکال فی عدم کفایة القدرة العقلیة فی وجوب الحج،بل یشترط فیه الاستطاعة الشرعیة).

فإن المأخوذ فی الآیة الکریمة هو مفهوم الاستطاعة،و الذی یمکن أن یکون مصداقا له أحد أمور:

الأمر الأول:القدرة العقلیة.بمعنی أن یکون المکلّف قادرا علی الحج عقلا،مهما ترتّب علی ذلک من مصاعب و إضرار.

الأمر الثانی:القدرة العرفیة بمعنی أن یصدق عرفا أنه قادر علی

الحج،سواء وجدت له جمیع شرائط الاستطاعة الفقهیة الآتیة أم لا.و لا إشکال أن بعضها دخیل فی الصدق العرفی کالقدرة المالیة و الوقت و تخلیة السرب و صحة البدن.

الأمر الثالث:القدرة الشرعیة ملحوظا فیها،خصوص الأدلة النافیة للتکلیف،أعنی أدلة نفی الحرج و العسر و الضرر و نحوها.فإن کان المکلف مصداقا لبعضها لم یکن قادرا شرعا لانتفاء التکلیف بالنسبة إلیه.بخلاف ما لو کان مصداقا لعدم الجمیع،فإنه یکون قادرا و مستطیعا،و إن لم یکن جامعا لشرائط الاستطاعة الآتیة.

الأمر الرابع:القدرة الشرعیة،کما وردت فی الروایات الخاصة،من الزاد و الراحلة و الوقت و الأمن فی الطریق و تخلیة السرب و غیر ذلک ممّا یأتی.

فلا بدّ أن نفحص هذه الوجوه جمیعا کل منها ضمن جهة من الکلام.

الجهة الأولی:فی القدرة العقلیة.

قال سیدنا الأستاذ ⁽¹⁾

معتمد العروة الوثقی:ج 1:ص 79. [1]

و فیما قاله مواقع للنظر و المناقشة:

أولا:أننا لا یمکن أن ننفی کون الحج کسائر التکالیف تعتبر فیه القدرة العقلیة.لوضوح أنه بدونها لا یکون واجبا جزما.و إنما الکلام فیما هو الزائد عن ذلک من الشرائط.

لأننا تارة نلحظ القدرة من حدّها الأدنی و أخری نلحظها من حدّها

الأعلی.و باللحاظ الأول،یکون الحج کسائر التکالیف فی اشتراطها.إذ لا معنی للتکلیف مع عدم توفر الحد الأدنی من القدرة.لأنه یکون تکلیفا بما لا یطاق.

و أما باللحاظ الثانی،فهو الذی ینبغی أن یکون مبحوثا فی المقام لأجل تحدید مقداره و شرائطه کما یأتی.و کأن السید الأستاذ لاحظ الجانب الأول،و أهمل لحاظ الجانب الثانی.

ثانیا:أن المراد بالاستطاعة فی الآیة لیست هی القدرة العقلیة،بل القدرة العرفیة،کما سیأتی.و ذلک بعدة تقریبات نذکر أهمها:

الأول:أننا لا یجب أن نفهم الأدلة بالفهم العقلی بل بالفهم العرفی.و الفهم العقلی،و إن کان دالا علی ما ذکره،إلا أن الفهم العرفی حاکم علیه لا محالة و مقیّد له باعتباره أخص منه فی المورد.

الثانی:أن سائر التکالیف لم یرد فیها القید اللفظی بالقدرة أو الاستطاعة و نحوها،فبقینا نحن و حکم العقل بلزوم حصول القدرة بأدنی مستویاتها.و أما حیث تؤخذ القدرة و الاستطاعة فی لسان الدلیل،فهذا یعنی أن الأمر یختلف عن سائر الأدلة.

إذ لو کان الحج فی نظر الشارع کذلک لأمر به ابتداء بدون اشتراط الاستطاعة،کما فعل فی سائر التکالیف.و حیث فعل ذلک،فقد أوکلنا إلی معنی جدید خارج ما نفهمه من غیره.

الثالث:أنه یمکن أن یقال:إن القدرة تختلف عن الاستطاعة فی المفهوم،فبینما تدل القدرة علی مجرد الشرائط العقلیة للتمکن.تدل الاستطاعة علی ما هو أکثر من ذلک.و خاصة إذا التفتنا إلی قوله تعالی مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً [آل عمران:97].فقد أخذ حرف الجر(إلی) و أخذ المفعول به(سبیلا)قیودا لها.

و هی قرائن علی لزوم فهم المغایرة بینها و بین القدرة أو قل:علی لزوم الفهم العرفی من الاستطاعة،أو الاستطاعة العرفیة.لأن السبیل هو

الطریق،و الطریق بالمعنی العام یشمل أمور حیاتیة کثیرة کالمال و تخلیة السرب.و حرف الجر المشار إلیه یدل علی لزوم توخّیها و الحصول علیها.

إذن،فالقدرة العقلیة وحدها غیر ملحوظة فی الآیة،و لیست الآیة إرشادا لحکم العقل،بل تحتوی علی مفهوم زائد تأتی الإشارة إلی تفاصیله.

الجهة الثانیة:فی القدرة العرفیة.

و هی التی ینبغی فهمها من الآیة الکریمة،کما أسلفنا.کل ما فی الأمر أنه قد یقال:إن القدرة العرفیة أعم من الاستطاعة الشرعیة الآتی ذکرها.فقد یکون الفرد مستطیعا عرفا و لا یکون مستطیعا شرعا.کما فی وضع المال عند أهله و الرجوع إلی الکفایة.

و علی أی حال،فلو بقینا نحن و الآیة الکریمة،لحملناها علی المعنی العرفی،و قلنا بوجوب الحج عند الاستطاعة العرفیة.إلاّ أننا سنری أن الأدلة الواردة تقید ذلک بعدة أمور لا بدّ من ملاحظتها.فإن کانت تلک الأمور لا تزید علی الاستطاعة العرفیة،فهو المطلوب.و إن کانت زائدة وجب تقیید الآیة الکریمة بها.

الجهة الثالثة:فی القدرة الشرعیة المفهومیة من أدلة نفی الضرر و الحرج و نحوها.

غیر أن هذه القدرة أن اندرجت فی القدرة العرفیة فهو المطلوب.

و إن لم تندرج فیها،بتقریب:أن القدرة العرفیة أخصّ من ذلک،و لا یعتبر کل من لا یتضرّر أو لا یتحرج قادرا عرفا،بل یحتاج إلی أسباب أخری قد تکون خارجة عن الاختیار.

إذن فهذه القدرة،لیست عقلیة کما هو واضح لأنها أخص منها،و لا عرفیة،کما أسلفنا.فلا یبقی لها محصل مستقل.

فإن قیل:إننا نفهم من نفی العسر و الحرج و الضرر،نفی التکلیف لمن لم یکن قادرا عرفا،لشکل من أشکال العفو و الرحمة الشرعیة.

و یجاب ذلک:اننا لا نضایق أن من کان لدیه عسر أو حرج أو ضرر غیر قادر عرفا.إلاّ أن الکلام فی أن من انتفی عنه ذلک فقط،یصبح قادرا عرفا،من دون حاجة إلی أسباب أخری.و لا أقل من احتماله.

الجهة الرابعة:فی القدرة الشرعیة المستفادة من أدلة الاستطاعة، و حیث یقع نوع من التعارض بین القدرة العرفیة و هذا المعنی،یکون هذا المعنی أخصّ بلا إشکال،فیکون مقدما علیه مع تمامیة دلیله.

إذن،فالصحیح هو أخذ الاستطاعة بهذا المعنی.و من المعلوم أن السنّة الشریفة حجة فی تفسیر القرآن الکریم و تقییده.فإن کان معنی الاستطاعة فی الآیة مرددا،فقد فسّرتها السنّة الشریفة.و إن کان محددا بالقدرة العقلیة،و العرفیة،و هما أعم من هذا المعنی الأخیر،فقد قیّدته السنّة.فلا بعد من الأخذ بالدلیل المقیّد.

و أما تفاصیل ذلک،فهو ما سیأتی تدریجا.

قال فی العروة ⁽¹⁾

ج‍ 2:ص 145.

أما الکلام فی اشتراط الزاد و الراحلة للحج،و تفسیر الاستطاعة به.

فی مقابل بعض الروایات الدالة علی وجوب الحج،بدونها،فهو کما سوف نشیر.

فی الصحیح عن محمد بن یحیی الخثعمی ⁽²⁾قال:سأل حفص الکناسی أبا عبد اللّه علیه السّلام و أنا عنده عن قول اللّه عزّ و جلّ وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً [آل عمران:97].ما یعنی بذلک؟قال:من کان صحیحا فی بدنه مخلّی سربه له زاد و راحلة فهو ممّن یستطیع الحج.الحدیث.

و معتبرة السکونی ⁽¹⁾

المصدر:حدیث 5. [1]

و صحیحة هشام بن الحکم ⁽²⁾عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله عزّ و جلّ وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً .ما یعنی بذلک قال:من کان صحیحا فی بدنه مخلّی سربه له زاد و راحلة.

إلی عدد آخر من الروایات.

و لا یخفی أن تفسیر الاستطاعة بالزاد و الراحلة فقط،کما سمعناه من العروة غیر صحیح،لأنه مقیّد فی هذه الروایات المعتبرة و غیرها بغیرها أیضا.اللهم إلاّ أن یراد ملاحظة طرف القلة أعنی زوال الاستطاعة بزوال الزاد و الراحلة.کما ربما هو المقصود فی معتبرة السکونی التی اقتصرت علیهما.

کما یمکن أن نفهم من الزاد و الراحلة،بعد التجرید عن الخصوصیة، کل ما کان میسّرا للحجّ علی غرارها مهما کان شأنه.کما هو قریب من الذوق العرفی.

کل ما فی الأمر أن الشارع المقدس أخذ الأمور التی یکون التیسیر للحجّ بها نوعیا للناس،لکن قد یوجد من الناس من لا یکفیه هذا المقدار من الشرائط کالمریض.کما قد یوجد قسم من الناس یکون هذا المقدار زائدا علی حاجته و فأیضا عن إمکانه،بحیث یکون الحجّ متیسرا له تماما بدون بعض هذه الشروط.کالمشی و نحوه.فیکون مستطیعا أیضا.

و علی أی حال،فهناک من الروایات ما یدل علی ذلک.

منها:صحیحة معاویة بن عمار ⁽¹⁾

الوسائل:أبواب وجوب الحجّ:باب 11:حدیث 1. [1]

و منها:صحیحة الحلبی ⁽²⁾:قال:قلت له:فإن عرض علیه ما یحجّ به فاستحیی من ذلک أ هو ممّن یستطیع إلیه سبیلا.قال:نعم،ما شأنه یستحیی و لو یحجّ علی حمار أجدع أبتر.فإن کان یستطیع(یطیق)أن یمشی بعضا و یرکب بعضا فلیحجّ.

و منها روایة أبی بصیر ⁽³⁾قال:قلت،لأبی عبد اللّه علیه السّلام:قول اللّه عزّ و جلّ وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ .قال:یخرج و یمشی إن لم یکن عنده.قلت:لا یقدر علی المشی.قال:یمشی و یرکب.قلت:لا یقدر علی ذلک،أعنی المشی.قال:یخدم القوم و یخرج معهم.

و بعض الروایات الأخری.

و للجمع أو التفصیل بین هذه الروایات،عدة وجوه،نذکر أهمها:

الوجه الأول:أن نفهم من(الزاد و الراحلة)الواردة فی الطائفة الأولی،بعد التجرید عن الخصوصیة،کما سمعنا،کل ما یکون سببا لتیسیر السفر،فیشمل صورة انعدام الزاد و الراحلة أو قلتهما مع وجود التیسیر.

إلاّ أن هذا وحده لا یکفی،لأن الطائفة الثانیة المعارضة کالصریحة فی عدم التیسیر،و إن المکلّف یخدم أو یرکب بعضا و یمشی بعضا،و من

الواضح عرفا أن هذا غیر مندرج فی الحجّ المیسّر.

الوجه الثانی:ما فهمه عدد من القدماء من روایات الطائفة الأولی التی تشترط الزاد و الراحلة،أنهما إنما کانا مشترطان مع الحاجة إلیهما، و أما مع عدم الحاجة فهما غیر مشترطین.

و بالرغم من أن هذا الفهم غیر عرفی،لوضوح الحاجة إلی الراحلة و الزاد حتی لأهل مکة فی الذهاب إلی منی و عرفات،فضلا عن غیرهم.

إلاّ أنه لو تمّ لا یکون وجها کافیا للجمع بین الطائفتین،لوضوح أن الطائفة الثانیة ظاهرة بالحاجة إلی الراحلة،و هی مع ذلک تأمر بالحجّ مشیا.و لذا یقول:لا یطیق المشی أو یقول:یمشی و یرکب.فالتعارض مستحکم.

الوجه الثالث:أننا یمکن أن نفهم من المشی مطلق الانتقال بما فیه السفر علی واسطة النقل أو الراحلة.و لذا قد نعبّر عمّن سافر:أنه مشی یعنی ذهب مسافرا.

و معه یرجع معنی الطائفة الثانیة إلی الأولی.و یکون الأمر بالمشی أمرا بالسفر،المساوق مع استعمال الراحلة عرفا،و لا أقل من أنه أعمّ منها فیقید بها.

و لکن هذا الوجه أیضا غیر تام،لا للمناقشة باستعمال المشی فی معنی السفر.بل لأن روایات الطائفة الثانیة کالصریح بخلاف ذلک.لأنه یقول:یرکب و یمشی.نعم هو ینطبق-لو تمّ-علی ما فی صحیحة معاویة بن عمار حیث یقول علیه السّلام:إن حجة الإسلام واجبة علی من أطاق المشی من المسلمین.یعنی السفر،بحسب هذا المعنی.

إلاّ أنه یقول بعد ذلک:و لقد کان أکثر من حجّ مع النبی صلّی اللّه علیه و آله مشاة.و لا معنی علی حمله بمعنی المسافرین.فإن الفعل بأقسامه یمکن أن یحمل علی ذلک دون المشتق بحسب الذوق العرفی.

الوجه الرابع:ما اختاره السید الأستاذ،ممّا یمکن تصیّده من کلماته فی هذا الصدد:

و هو:أن جملة من مضامین هذه الروایات ممّا أعرض عنه المشهور بل الإجماع.و کل ما کان کذلک فهو ساقط عن الحجیّة.إذ لا یوجد من یقول بوجوب الحجّ مشیا علی إطلاقه أعنی و لو کان البلد بعیدا.أو من یقول:إنه یخدم القوم و یخرج معهم.و مع ذلک یکون حجة مصداقا لحجة الإسلام.

و معه تسقط الطائفة الثانیة عن الحجّیة أو تحمل علی الحجّ الاستحبابی.

الوجه الخامس:أننا نقیّد الطائفة الثانیة بأدلة الحرج و الضرر،فینتج وجوب الحجّ مشیا مع عدمها و إن لم توجد الزاد و الراحلة.فیبقی الباقی مع توفرها.و هنا لا یمکن أن یقال:إنه بعد تقیید الطائفة الثانیة،تبقی أعم من الطائفة الأولی فنخصّصها بها.

فإنه یقال:أولا:أن الظهور الناتج من التقیید لیس ظهورا أولیا عرفیا، قابلا للتقیید،خاصة إذا کان المقید أدلة عامة کأدلة الضرر و الحرج.بل یکون من قبیل ورود مقیدین علی دلیل واحد.

ثانیا:أنه لا معنی لتقیید المشی بوجود الزاد و الراحلة عرفا.لأنه یصبح المعنی:أنه یجب المشی إذا کان له زاد و راحلة.و المحصل العرفی،هو أن المشی مناف لرکوب الراحلة،فلا یمکن تقییده بها.

الوجه السادس:أن الطائفة الأولی التی تأمر الحجّ مع الزاد و الراحلة أوضح و أصرح،فیجب الأخذ بها.و هذا ما اختاره السید الأستاذ ⁽¹⁾

معتمد العروة الوثقی:ج‍ 2 ص 83.

إلاّ أن هذا غیر صحیح.لوضوح أن روایات الطائفة الثانیة کالصریحة فی مضامینها.و قد ذکر السید الأستاذ ذلک خلال کلامه.و لا حاجة إلی استعراض مضامینها.

الوجه السابع:أن مضمون الطائفة الأولی مرکوز فی أذهان المتشرعة جدا.و إن لم یکن إجماعا کاملا.مضافا إلی الشهرة الواسعة المتیقنة.

الأمر الذی یجعلها مطمئنة الصحة،و یجعل معارضها مطمئن السقوط.

و الاطمئنان حجة.و لا بدّ من عمل الطائفة الثانیة علی الاستحباب.

هذا مضافا إلی بعض المناقشات فی الطائفة الثانیة لا حاجة إلی الإطالة بها.

فإن قیل:إنه لا یمکن حملها علی الحجّ المندوب و لا الجامع بین الوجوب و الندب،بل المراد منها خصوص الواجب:

أولا:لورودها مورد تفسیر الآیة الکریمة،و المراد منها الحجّ الواجب بلا إشکال.

ثانیا:أن صحیحة معاویة بن عمار صرحت بحجة الإسلام.و هی خاصة بالواجبة.

و هذا و نحوه هو الذی اضطر صاحب العروة علی حملها علی من استقرب حجة الإسلام فی ذمته.و لکنه قال أیضا إنه بعید عن مضمونها.

و المهم هو إعراض الارتکاز المتشرعی عنها کما قلنا.مع إیکال علم هذه الطائفة إلی أهله.

و لا یبعد أن تکون الحکمة من صدورها هو التأکید علی أهمیة الحجّ و وجوبه،بحیث یکون أهلا لإنجازه و لو بالمشی أو بالذلة أو بمختلف الصعوبات.

قال فی العروة ⁽¹⁾

المصدر:ص 85. [1]

لا إشکال بشمول الإطلاق لهذه الصورة.فی الروایات التی تنص

علی الراحلة.و إنما المهم السؤال عمّا إذا کان یوجد بعض التقریبات التی تخرج بها من هذا الإطلاق.

التقریب الأول:أن المفهوم عرفا من الراحلة إنها مستعملة فی السفر البعید.الأمر الذی یعطی ظهورا فی دلیلها بالاختصاص به.

إلاّ أنه غیر صحیح.لعدة وجوه نذکر منها:

أولا:أن الراحلة نحتاجها فی السفر القریب و البعید وجدانا،فالأصل الموضوعی للتقریب غیر صحیح،فضلا عن الظهور المترتّب علیه.

ثانیا:أنه لو تمّ الأصل الموضوعی،فإن الظهور قابل للمناقشة، بحیث یکون قابلا لتقیید الإطلاق بنحو القرینة المتصلة،کما هو المدعی.

و خاصة مع عطفها علی الزاد الذی یحتاج إلیه کل مسافر.

التقریب الثانی:أن الواجب بنص الآیة الکریمة.حجّ البیت،دون عرفات و منی.فلا یکون اشتراط الراحلة شاملا لخروج أهل مکة إلی عرفات.

و هذا أیضا غیر تام لعدة وجوه نذکر منها:

أولا:ما ذکره السید الأستاذ من أن الفرد من أهل مکة یحتاج إلی قصد البیت بعد الموقفین لطواف الحجّ و نحوه فیکون مشمولا للأمر باشتراط الراحلة.

إلاّ أن هذا قابل للمناقشة لوضوح أن الآیة تشترط الراحلة لقصد البیت الحرام لأول مرة،یعنی ما إذا کان الوصول إلی البیت هو أول أفعال الحجّ لا آخرها.

ثانیا:أن الموقفین لم تنص علیهما الآیة الکریمة.فإن اقتصرنا علیها لم یجب الحجّ بشکله المعروف.و إنما المهم هو تفسیر السنّة الشریفة لها.

و لا یبعد أن یقال:إن المراد بالحجّ بالآیة هو الوظیفة الشرعیة المعروفة.بما فیها الذهاب إلی عرفات و غیرها.و لیس هذا فهما متأخرا،بعد أن حجّ النبی صلّی اللّه علیه و آله علی ذلک.

و معه فالآیة الشریفة شاملة للذهاب إلی عرفات کما هی شاملة للذهاب إلی البیت،کل فرد حسب وظیفته.

نعم،لا یبعد إذا کان حال الفرد فی المشی کحاله فی الراحلة.إما لقربه أو لقوته أو لغیر ذلک من الأسباب.فلا یبعد أن لا تکون شرطا له.

و لا أقل من الاحتیاط بحجّة.إلاّ أنه فرد نادر لا یعتنی به عرفا.

قال فی العروة ⁽¹⁾

المصدر:ص 87. [1]

و المراد بالراحلة:مطلق ما یرکب.و لو مثل سفینة فی طریق البحر.

و اللازم وجود ما یناسب حاله بحسب القوة و الضعف.بل الظاهر اعتباره من حیث الضعة و الشرف کما و کیفا.إلی آخر ما قال.

أما تعمیم الزاد لکل ما یأکل و یشرب و الراحلة لکل ما یرکب،فهذا واضح عرفا.و هو أمر یختلف من زمان إلی زمان و مکان إلی مکان.

و لا یقال:بأن شمول الزاد للشراب لا یخلو من نقاش.لأننا نقول:

إن المفهوم من الزاد لیس خصوص ما یؤکل بل ما یحتاجه الفرد فی وجبات الطعمات عادة.و هو شامل للشراب.أو باعتبار أن الشراب من شؤون الطعام عرفا.

و أما الأوصاف الأخری کالقوة و الضعف و القرب و البعد و الضعة و الشرف.

فالمأخوذ فیها مرتبتان:

المرتبة الأولی:أن الفرد له مقدار من الاستطاعة،بحیث یبقی ضعیفا و وضیعا.و لا یناسب حاله علی الإطلاق.

المرتبة الثانیة:أن الفرد له مقدار من الاستطاعة،بحیث یصل إلی

الحجّ بدون ذلّة،و إن لم یکن بشرف،و بدون ضعف،و إن لم یکن بقوة.

أو قل:إنه مقدار متوسط من الاستطاعة لا یکفل کل الحاجات،و إنما یکفل عدم المضاعفات المنظورة عادة.

أما فی المرتبة الأولی،فالمشهور عدم حصول الاستطاعة بهذا المقدار،بالرغم من حصول الزاد و الراحلة فی الجملة.

و یمکن الاستدلال علی ذلک بعدة وجوه:

الوجه الأول:الشهرة لمن یبنی علی حجیّتها فی نفسها.غیر أن الصحیح عدم تمامیته لاعتمادها علی القواعد المتوفرة.فلیست شهرة تعبّدیة لتکون حجة،لو صحّت کبراها.

الوجه الثانی:أن نفهم من الزاد و الراحلة،معناها العرفی الذی یستعمله الناس عادة.و هو الذی یناسب الفرد فی الجملة و لا یکون له مضاعفات محتملة.

و هذا غیر بعید فی نفسه،و معه لا حاجة إلی تجسّم الوجه الآتی.

الوجه الثالث:التمسّک بأدلة نفی العسر و الحرج.

و هو ما تمسک به السید الأستاذ ⁽¹⁾

المصدر:ص 88. [1]

و لکن یمکن أن یجاب:

أولا:أن أدلة الحرج تنفی من کل دلیل دلالته.فإن دلّ علی الوجوب دلّ علی نفیه و إن دلّ علی المشروعیة دلّ علی نفیه،فتأمل.

ثانیا:أن نفی الوجوب یکفینا فی سقوط حجة الإسلام و عدم إجزائها لو تکلفها.

ثالثا:أن ظاهر أدلة نفی الحرج عدم وجود التشریع بالمرة،فلا دلیل

علی بقاء الاستحباب،بعد القول ببساطة الجعل.

أقول:إلاّ أن أدلة استعمال أدلة نفی الحرج لا یکفی فی المقام لوضوح أن الفتوی عند المشهور أکثر من ذلک.فلو لم یلزم الحرج لم یفتوا بوجوب الحج ما لم یبلغ الدرجة المناسبة للفرد من جمیع الجهات.

فالدلیل أخصّ کثیرا من المدّعی.

و لا یمکن أن یدّعی أن الحرج مساوق لمطلق النقص.

الوجه الرابع:أننا فهمنا من الاستطاعة مفهومها العرفی لا العقلی.

و هذا المقدار المفروض من الاستطاعة،فی المرتبة الأولی لیس عرفیا.فلا یکون مشمولا للآیة الکریمة.

فإن قیل:إنّها مفسّرة فی السنّة المعتبرة بمطلق الزاد و الراحلة،قلنا:

أولا:أن شمولها للاستطاعة غیر العرفیة مخالف لظاهر القرآن الکریم،فلا یمکن الأخذ به.

ثانیا:من عرفناه فی الوجه الثانی من کون الزاد و الراحلة،أیضا مأخوذان بالمعنی العرفی أیضا.فیکونان مناسبان مع ظاهر الآیة الکریمة.

إذن فالحج فی المرتبة الأولی و الأدنی من الاستطاعة غیر واجب.

و أما المرتبة الثانیة:فالظاهر عدم شمولیتها للوجوه السابقة لعدم لزوم العسر و الحرج،و انحفاظ معنی الاستطاعة العرفی و کذلک مفهوم الزاد و الراحلة العرفی.مع أنه مشمول لإطلاق أدلة وجوب الحجّ،فیجب.و لا نتوخی عدم النقصان فی الاستطاعة من جمیع الجهات،طبقا للرغبة و الشهوة.

نعم،قد یقال:إنه مشمول للوجه الأول،و هو الشهرة،إلاّ أن هذا بخدوش کبری و صغری.أما الکبری فلعدم حجیّة الشهرة مطلقا و فی المقام کما سبق.و أما الصغری فلأن المورد خارج عن القدر المتیقن فلا تکون حجّة فیه،و یکون مشمولا-فی مقابل ذلک-لإطلاق أدلة الاستطاعة.

و هذا شامل لمختلف المصاعب إذا کانت قلیلة ملحقة بالعدم عرفا،

أو ممّا یتحمله الناس فی مثل هذا السفر.

بقی الإلماع إلی أن صحیحة لأبی بصیر سبقت تدل علی خلاف ما سبق و فیها:(من عرض علیه الحج و لو علی حمار أجدع مقطوع الذنب فأبی فهو مستطیع للحج).

و هذا معناه حصول الاستطاعة فی المرتبة الأولی السابقة فضلا عن الثانیة.و موردها و إن کان هو البذل إلاّ أنه یمکن التعمیم لغیره بإلغاء الخصوصیة.

و تقییدها بأدلة نفی الحرج،کما فعل السید الأستاذ،و المنتج لاختصاصها بما إذا کان هذا السفر علی حمار أجدع مناسبا لحاله و شأنه.

غیر صحیح:

أولا:للزوم تقیید الأکثر،لأن أکثر البشر ممّن لا یناسبهم هذا المقدار من السفر.

ثانیا:أن ظاهرها غیر قابل للتقیید،لورودها مورد الحرج،لأن الإمام علیه السّلام،کان یعلم بحصول الحرج فی هذا المورد،و مع ذلک أمر به.

فیکون من قبیل الأحکام الشرعیة الواردة مورد الحرج کالجهاد.

ثالثا:یمکن أن یقال إنه حتی مع التنزّل عن الوجه السابق،فإن إطلاقها غیر قابل للتقیید،إلاّ بدلیل ناظر إلیه خصوصا.و أما بدون ذلک فهی واضحة العموم.و معه یقع التعارض بینها و بین أدلة الحرج.

هذا مضافا إلی ما سبق من أن تحکیم أدلة الحرج غیر کاف لمشهور المتأخرین فی التقیید،فإنهم لا یفتون بحصول الاستطاعة حتی مع هذا المقدار الذی لا حرج فیه.

غیر أننا عرفنا أن مضمون هذه الروایة ممّا أعرض عنه المشهور الذی یکاد أن یکون إجماعا،فتسقط عن الحجیّة.

قال فی العروة ⁽¹⁾

معتمد العروة الوثقی:ج 1 ص 91. [1]

فالعراقی إذا استطاع و هو فی الشام وجب علیه.و إن لم یکن عنده بقدر الاستطاعة فی العراق.

أقول:هذا لعدم الفرق بین البلدان و الأمکنة،و إطلاق الأدلة بالنسبة إلیها.

و لکن یمکن أن یناقش بأحد أمرین:

الأمر الأول:الانصراف الناشئ من غالبیة الاستطاعة فی البلد،و بدء الحج منه.فیکون للأدلة ظهور بخصوصه.

و هذه الغالبیة،و إن کانت صحیحة،إلاّ أن وجود الانصراف بقرینة خارجیة من هذا القبیل،لا تکاد تصحّ،إلاّ إذا حصلت ظهورا فعلیا قابلا لتقیید الإطلاق بنحو القرینة المتصلة.فهل یکفی ذلک هنا.یکفی الشک فیه لنفی حجیّته.و لا أقل من الاحتیاط فی مطلق الاستطاعة،و لعله متعلق الإجماع.

الأمر الثانی:أن یقاس أمر الحی بالمیت.و حیث إن المیت ورد وجوب الحج من بلده.فکذلک الحی.لا من باب القیاس الباطل.بل باعتبار الاستشعار بأن مطلق أنواع الحج إنما تکون من البلد.

فعن أحمد بن محمد ⁽²⁾عن عدة من أصحابنا قالوا:قلنا لأبی الحسن یعنی علی بن محمد علیه السّلام:إن رجلا مات فی الطریق و أوصی بحجة و ما بقی فهو لک.فاختلف أصحابنا فقال بعضهم:یحجّ عنه من الوقت فهو أوفر للشیء أن یبقی علیه.و قال بعضهم من حیث مات.فقال:یحجّ عنه من حیث مات.

و فی ذلک عدة مناقشات:

الأول:أن هذه الروایة لا تأمر بالحج من البلد بل من حیث مات.

و لا توجد أیة روایة أخری تأمر بذلک.

الثانی:أن تعمیم هذه الروایة لمطلق الحج عن المیت حتی فی غیر الوصیة الذی هو موردها،لا یخلو من إشکال،و إن کان أظهر إلاّ أن تعمیمها للحی بعنوان شمولها لکل أشکال الحج،فهو ممنوع.

ثالثا:إمکان المناقشة فی سند الروایة،باعتبار الخدش فی سند محمد بن إدریس إلی عبد اللّه بن جعفر،و لیس هنا محل بیانه.

و علی أی حال فالصحیح ما فی العروة من وجوب الحج من مکانه.

و هو مختار سیدنا الأستاذ أیضا،ما لم یسقط بأدلة العسر و الحرج أو الضرر أو نحوها.

قال فی العروة الوثقی ⁽¹⁾

معتمد العروة:ج‍ 1 ص 199. [1]

و المراد بهم من یلزمه نفقته لزوما عرفیا،و إن لم یکن ممّن یجب علیه نفقته شرعا علی الأقوی.فإذا کان له أخ صغیر أو کبیر فقیر،لا یقدر علی التکسّب.فالمدار علی العیال العرفی.

یدل علی هذا الاشتراط.خبر أبی الربیع الشامی ⁽²⁾قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً [آل عمران:97].فقال:ما یقول الناس؟قال:فقلت له:الزاد و الراحلة.قال فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام قد سئل أبو جعفر علیه السّلام عن هذا فقال:هلک الناس إذن.لئن کان من کان له زاد و راحلة قدر ما یقوت به عیاله و یستغنی به عن الناس ینطلق إلیهم فیسلبهم إیاه.لقد هلکوا إذن.فقیل له:فما السبیل؟فقال:السعة فی المال.إذا کان یحجّ ببعض و یبقی بعضا لقوت عیاله.أ لیس قد فرض اللّه الزکاة،فلم یجعلها إلاّ علی من یملک مائتی درهم.

و روایة الأعمش ⁽¹⁾

المصدر:حدیث 4.

إلاّ أن کلا الخبرین مخدوشین سندا.و ورود أبی الربیع الشامی ⁽²⁾فی إسناد تفسیر علی بن إبراهیم،غیر مفید لأنه مخدوش کبری و صغری.

و للحدیث مجال آخر.

و العمدة فی الاستدلال عدة وجوه:

الأول:عدم صدق الاستطاعة مع عدم المال الذی یخلفه علی عیاله.لأنه سیصرف المال نفسه فی حجّه.و إنما یکون مستطیعا إذا لم یلزم من ذلک الضرر علی الآخرین من متعلقیه.

الثانی:تحکیم أدلة الضرر و الحرج،فإنه من الحرج حرمان أسرته من النفقة.و أدلة الحرج عامة و لیست خاصة لکل فرد بحیاله.فإن لزم من فعل شخص وجود الحرج علی الآخرین لم یجز.

الثالث:أن الحج المفروض فیه تفویت للواجب الثابت فی المرتبة السابقة عنه.و هو وجوب النفقة.فبلحاظ تقدم الرتبة،یکون داخلا فی موضوع وجود الاستطاعة.

الرابع:أن وجود النفقة الواجبة من الدین،و المشهور وجوب أداء الدین قبل الاستطاعة.و خاصة إذا کان مطالبا به.و المطالبة فی المقام ثابتة إذ لو ترکهم ربّ الأسرة لباتوا منقطعین.

و القدر المتیقن من النفقة هی النفقة الواجبة.و أما النفقة غیر الواجبة، التی أفتی فی العروة بإسقاطها للاستطاعة.فهو یختلف باختلاف الوجوه السابقة.

فإن بنینا علی الأخبار کان المدار صدق(العیال)سواء کانت النفقة واجبة أو مستحبة.لورودها فی الخبر.

و کذلک الحال فی تحکیم أدلة الضرر و الحرج إذا صدق الضرر و الحرج علی من کان ینفق علیه استحبابا.

و لا یبعد أن یکون کذلک علی الوجه الأول،إذا کانت النفقة مستمرة و معتادة.بحیث یکون انتفاؤها عرفا سببا للوحشة.فلا تصدق الاستطاعة مع الاستمرار علیها.

و أما علی الوجهین الأخیرین،فمن الواضح الاقتصار علی النفقة الواجبة،لأنها هی الدین و الواجب دون غیرها.

و حیث إن الصحیح أحد الوجهین الأخیرین،فالصحیح الاقتصار علی النفقة الواجبة،ما لم یحصل الحرج الفعلی أو الضرر لمن یصرف علیه استحبابا.فتتقدم.

ذکر سیدنا الأستاذ فی المناسک ⁽¹⁾

ص 15.

(الرجوع إلی کفایة.و هو التمکّن بالفعل أو بالقوة من إعاشة نفسه و عائلته بعد الرجوع).

فإن کان علی خلاف ذلک لم تحصل الاستطاعة،و لم یجب الحج.

بمعنی أنه لو صرف المال فی حجّه انقطع مورد رزقه فیما بعد رجوعه.

و الاستدلال علی ذلک بوجوه:

أولا:الأخبار.منها خبر أبی الربیع الشامی علی روایة المفید فی المقنعة حیث یقول فیه:ثم یرجع فیسأل الناس بکفّه لقد هلک إذن.

و منها روایة الأعمش و فیها:و إن للإنسان ما یخلفه علی عیاله و ما یرجع إلیه بعد حجّه.و قد سبقت کلتا الروایتین.

و منها:مرسلة الطبرسی و فیها:و الرجوع إلی کفایة إما من مال أو ضیاع أو حرفة.

غیر أن کل هذه الأخبار غیر تامة سندا.لأن أفضلها هو روایة أبی الربیع الشامی،و هو لم یثق.

الثانی:الشهرة.فإنها محرزة.إلاّ أن حجیّتها لو کانت إنما هی فی ظرف کونها تعبّدیة غیر معتمدة علی الأخبار.و فی المقام لیست کذلک،فلا تتم.

الثالث:تقدیم و تحکیم أدلة الحرج و الضرر کما علیه السید الأستاذ و غیره إذ مع عدم الرجوع إلی کفایة یلزم ذلک غالبا.و هذا صحیح مع تحقّق الحرج و الضرر دون صورة عدم تحقّقه.فالأحوط تأمل الحاج فی ذلک لنفسه لیحرز حصول الاستطاعة و عدمه.

و من جملة شرائط الاستطاعة الصحة فی الجسم.قال السید الأستاذ ⁽¹⁾

مناسک الحج:ص 12. [1]

و تدل علیه من الروایات:

صحیحة محمد بن یحیی الخثعمی ⁽²⁾قال:سأل حفص الکناسی أبا عبد اللّه علیه السّلام و أنا عنده عن قول اللّه عزّ و جلّ وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ما یعنی بذلک؟قال:من کان صحیحا فی بدنه مخلّی سربه له زاد و راحلة فهو ممّن یستطیع الحج.الحدیث.

و صحیحة هشام بن الحکم ⁽³⁾عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله عزّ و جلّ وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً .ما یعنی

بذلک؟قال:من کان صحیحا فی بدنه مخلّی سربه له زاد و راحلة.

و روایات أخری أیضا.

و المفهوم عرفا من الصحة،ما یکون معه مانع المرض مرتفعا عن السفر و الحج،لا الصحة مطلقا.فلو کان المرض غیر مانع فهو مستطیع.

و هذا مضافا إلی الإجماع،و تحکیم أدلّة الضرر و الحرج.فإن وجوب الحج مع المرض المانع أو أی مانع حرجی،یکون مرتفعا لا محالة.و إن کان یتقدّر بقدره عندئذ.

و قال سیدنا الأستاذ ⁽¹⁾

مناسک الحج:ص 12.

و تخلیة السرب منصوصة فی الصحیحتین السابقتین و غیرهما.و هذا له عدة مصادیق:

أولا:أن لا یکون الفرد مسجونا عند سلطان عادل أو ظالم.فإن أمکن له الهرب من سجن الظالم من دون حرج وجب،لأنه یعتبر عندئذ مخلّی السرب.

و لا یبعد أن یکون کذلک فی سجن السلطان العادل.لأنه لا یجب علیه إتمام عقوبته فی حین یکون الحج علیه واجبا،فالهرب مقدمة للواجب،و المفروض إمکانه بدون حرج،و لیس الهرب مقدمة للوجوب لفرض إمکان الهرب منذ هو فی السجن.

ثانیا:المنع من السفر مطلقا أو لخصوص الحج.بسبب سلطان عادل أو ظالم أو أی فرد أو فئة.و الکلام فی إمکان السفر عندئذ و التهرّب من المنع،ما سبق فی الفقرة الأولی.إلاّ إذا کان ممنوعا من قبل السلطان العادل.

و الفرق بینه و بین السجن أن السجن عقوبة،فلا یجب إتمامها علی السجین.و إن وجب ذلک علی الحاکم.فی حین أن منع السفر نهی عنه أو أمر بملازمة البلد الذی هو فیه،و أمره واجب الاتباع.فیقع الحج عبادة منهیا عنها.فیبطل.

و بتعبیر آخر:أن بعض المقدمات للحج تکون محرمة فلا تکون الاستطاعة متوفرة.

ثالثا:الخوف من المعتدین فی الطریق ذهابا و إیابا أو خلال القیام بالأعمال من قبل فرد أو فئة أو سلطة،حتی و لو کانت عادلة.فإن الحج یکون ساقطا لعدم الاستطاعة.

رابعا:الخوف من المعتدین علی غیره.کما لو قال له شخص إنک لو حججت عملت بفلان کذا و کذا.و کان من شأنه التنفیذ،سواء کان فردا أو فئة أو سلطة عادلة أو ظالمة.فإن الاستطاعة تکون منتفیة.

إما باعتبار أن المقدمة حرام و إما باعتبار تحکیم أدلة الضرر و الحرج الذی قلنا إنه غیر خاص بالفرد بل شامل للمسلمین جمیعا.یعنی بمقدار ما تکون أذیته حراما.

فلو لم تکن حراما إما لقلتها أو لکونها حدّا شرعیا مثلا.لم یجب العدول عن الحج بل وجب السیر فیه.و لذا کان مثاله فی الحاکم العادل نادرا.

و المراد هو صدق الاعتداء علی مسلم حتی و لو کان رضیعا أو وضیعا،فضلا عن غیرهما.

و الملاحظة أن الوجه الوحید الذی یذکره الفقهاء من هذه الأربعة هو الثالث.و هو مورد کلام سیدنا الأستاذ و غیره.

قال سیدنا الأستاذ ⁽¹⁾

مناسک الحج:ص 11.

(السعة فی الوقت.و معنی ذلک وجود القدر الکافی من الوقت للذهاب إلی مکة و القیام بالأعمال الواجبة هناک.و علیه فلا یجب الحجّ إذا کان حصول المال فی وقت لا یسع للذهاب و القیام بالأعمال الواجبة فیها.

أو أنه یسع ذلک و لکن بمشقة شدیدة لا تتحمل عادة.

و فی مثل ذلک یجب علیه التحفّظ علی المال إلی السنة القادمة.فإن بقیت الاستطاعة إلیها وجب الحج.و إلاّ لم یجب.انتهی.

و المراد بالسعة فی الوقت لیس فقط وقت السیر و السفر،بل الإتیان بالمقدمات الضروریة أیضا،بما فیها إعداد بعض ما یحتاج إلیه فی حجّه أو فی معیشته هناک،و بما فیها:وقت المعاملة و أخذ جواز السفر من السلطة.

و قد یکون شاملا لغیر ذلک أیضا،لأننا عرفنا أنه لیس المهم وحده هو المال بل صحة الجسم و تخلیة السرب و غیرها.فقد یحصل ذلک فی وقت ضیق أو یکون ممّا ینبغی انتظار زواله،و نحو ذلک.

و ضیق الوقت یکون علی قسمین:

القسم الأول:ما یکون معه إیجاد السفر و سائر المقدمات متعذرا تماما.عقلا أو عرفا.ففی مثل ذلک یکون التکلیف بالحج تکلیفا بما لا یطاق عقلا أو عرفا.

القسم الثانی:ما یکون معه إیجاد السفر و غیره ممّا فیه الضرر و الحرج أو المشقة و نحوها.فیکون وجوبه مرتفعا بالأدلة الرافعة للتکلیف فی مواردها.

و قد سمعنا من السید الأستاذ أنه فی مثل ذلک یجب حفظ الاستطاعة إلی العام القادم.و مراده:حفظ مقدار من المال یکفی للحج.لوضوح أن سائر شرائط الاستطاعة قد لا تکون اختیاریة،کما لا یجب حفظ المقدار الزائد من المال.

و هکذا الحکم لا شک أنه أحوط.و هو مقتضی الاستصحاب.لأن هذا الفرد کان یجب علیه صرف هذا المال فی الحج،فالآن کما کان.

و هذا و إن کان وجیها مع بعض التوجیهات،إلاّ أنه لا یثبت وجوب الذهاب متسکعا لو فرط بالمال.فإن وجوبه یکون موردا لأصالة البراءة کما هو واضح.

و قد وردت روایات عن حرمة تسویف الحج و تأجیله.إلاّ أنها ظاهرة بخصوص التسویف مع التمکّن لا مع التعذّر.

نعم،الأحوط المحافظة علی الاستطاعة حد الإمکان،إذا حصلت فی أشهر الحج،لأن مقتضی التوقیت هو فعلیة الوجوب و هی من الناحیة العملیة شوال و ذو القعدة و ذو الحجة.و أما رجب فهو منفصل بأشهر لیست للحج،یسقط معها الوجوب المشار إلیه.

و بهذا ینتهی الحدیث عن شروط الاستطاعة.و قد تلخصت بما یلی:

1-الزاد،2-الراحلة،3-الصحة،4-تخلیة السرب،5-سعة الوقت، 6-وجود ما یکفی لعیاله،7-الرجوع إلی کفایة.و بهذا یتّضح معناها تماما،کما هو المتوقع من العنوان و لا شک أنه بقیت هناک تنویعات عدیدة و مهمة لکن الأحجی إیکالها للبحوث الخاصة بها فی الفقه.

فصل الإحرام

اشارة

الإحرام

و هو من مفاهیم الحج الرئیسیة التی ینبغی إیضاحها فی کتاب الحج من کتابنا هذا.

و تتلخص أفعال الإحرام بما یلی:

1-الغسل.

2-النیة.

3-التلبیة.

4-لبس الزی المناسب،غیر المخیط للرجال و ترک الحلی للنساء.

5-الصلاة رکعتین.

و الأفعال الرئیسیة التی تنتج الإحرام هو النیة و التلبیة.و أما الغسل و الصلاة فمستحبة،و أما لبس غیر المخیط فباعتبار حرمة لبس المخیط علی المحرم.و لبسه موجب للکفارة لا لبطلان الإحرام.و بالتالی فهو من الأحکام المترتبة علی الإحرام و لیست جزءا منه.

و هناک مستحبات أخری کتکرار التلبیة و الدعاء و غیرها.و هذا بغض النظر عمّا لا نرید الخوض فی تفاصیله من تعیین المواقیت أولا و کونه للحج أو العمرة بأنواعهما ثانیا.

و ینبغی الکلام أولا فی:

حقیقة الإحرام

و ما قیل أو یمکن أن یقال حول ذلک عدة وجوه

الوجه الأول:ما نقله السید الأستاذ ⁽¹⁾

معتمد العروة الوثقی:ج 2:ص 478. [1]

أما هذا الأخیر فهو غیر صحیح جزما:

أولا:لو کان کذلک لوجب القصد إلیه و لو إجمالا.مع أنه لا یجب جزما.بل لو جهل المحرمات بل لو جهل وجودها أصلا،لم یخل ذلک بإحرامه،ما دام قد جاء بما هو الواجب خلال عقد الإحرام.و لا أقل من جریان البراءة عن هذا الشرط.

و منه یظهر أن أصل تعریف الإحرام بذلک غیر تام.و لا دلیل علیه.ما لم یعد إلی أمر معنوی سنشیر إلیه فی بعض معانی الإحرام التالیة.

الوجه الثانی:أن الإحرام هو التلبیة.لما یظهر من الأدلة من أنه ینعقد بها و أنها سبب لوجوده،کما سوف یأتی عند الحدیث عنها.

و قد أثار هذا الوجه سیدنا الأستاذ ⁽²⁾ضمنا و أجاب علیه:بأنه(لیس مرادنا من ذلک أن الإحرام یصدق علی التلبیة أو التلبیة صادقة علی الإحرام.بل التلبیة تلبیة الإحرام لا أنها بنفسها إحرام نظیر تکبیرة الإحرام فإن المکلّف بسبب التکبیرة إذا قصد بها الصلاة یدخل فی الصلاة).

و قال:و بعبارة أخری:ما استفدناه من الروایات أو الإحرام شیء مترتب علی التلبیة لا أنه نفس التلبیة.

و هذا الکلام علی العموم واضح عرفا.و إن کان قابلا للنقاش فی بعض نقاطه.إلاّ أن النتیجة صحیحة.

الوجه الثالث:أن الإحرام هو النیة.أعنی نیة الإحرام.

و هذا ما یستفاد من بعض الروایات الدالّة علی انعقاده قبل التلبیة.

کصحیحة ⁽¹⁾

أبواب الإحرام:باب 34:حدیث 6.

و روایة محمد بن أبی نصر ⁽²⁾قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام کیف إذا أردت الإحرام:قال:اعقد الإحرام فی دبر الفریضة حتی إذا استوت بک البیداء فلبّ.

و نحوها غیرها.

و قد حملها السید الأستاذ ⁽³⁾علی لبس ثوبی الإحرام قال:ممّا عرفت من صراحة تلک الروایات فی حصول الإحرام بالتلبیة.

و هذا لا یخلو من شیء.لأن لبس الثیاب لا یصدق علیه(عقد الإحرام)کما هو واضح.فإذا تجاوزنا التلبیة لم یبق إلاّ النیة.و هی تکون غالبا بل الأحوط أن تکون لفظیة.فیصدق علیها عنوان(العقد)لا محالة.

و لو خلینا نحن و هذه الروایات لقلنا بذلک إلاّ أن الروایات الأخری دالّة علی توقّف الانعقاد علی التلبیة و عدم وجوب الکفارة علی الجماع قبلها.و من هنا انحصر حملها علی أن المراد هو الإتیان بأحد جزئی الانعقاد و هو النیة.إذ لا شک بعدم إجزاء التلبیة بدونها،کما لا شک بدون إجزاء النیة بدون التلبیة.

الوجه الرابع:أن الإحرام هو لبس ثوبی الإحرام.

و تقریب ذلک من وجهین:

الوجه الأول:ما سبق فی الوجه السابق من روایات،و خاصة صحیحة معاویة بن عمار.مع ما فهمه السید الأستاذ منها من أن المراد بها لبس ثوبی الإحرام و التجرّد عن المخیط.

و هذا الوجه غیر تام،لما سبق أن ناقشناه فلا نکرر.

التقریب الثانی:أن الفهم العرفی للإحرام هو ذلک لأن الناس لا یرون المحرم إلاّ کذلک.فإحرام الفرد عرفا بثیابه.

إلاّ أن هذا الفهم العرفی لیس بحجة،لأنه ناشئ من الجهل بالشریعة،و هو فهم لا دلیل علی وجوده منذ عصر المعصومین علیهم السّلام یکون حجة.مضافا إلی کبری أن مثل هذه الاتجاهات العرفیة لیست بحجة.لأن العرف حجة فی الظواهر و فی المعاملات العرفیة.و أما حجیة مطلق السیرة حتی لو لم یترتب علیه الحکم الشرعی فلیس بصحیح.

الوجه الخامس:ما اختاره السید الأستاذ:من أنه الدخول فی حرمة اللّه.

و قد استفاده من المعنی اللغوی حیث ذکر أن أهل اللغة ذکروا لکلمة الإحرام معنیین:

أحدهما:أن یحرم الإنسان علی نفسه شیئا کان حلالا له.

ثانیهما:أن یدخل نفسه فی حرمة لا تهتک.

قال ⁽¹⁾

المعتمد:ج‍ 2:ص 479. [1]

و هذا معنی لطیف لو تمّ لکن یرد علیه:أنه یلزم منه الدور لأنه أخذ مادة الحرمة فی التعریف و هی نفسه موجودة فی الإحرام علی الفرض.

مضافا إلی الوضوح العرفی فی الفرق بین أحرم و حرّم:المهموز و المضاعف من الثلاثی:حرم.و أوضح دلیل علی الفرق کون المضاعف متعدیا إلی المفعول دون المهموز.ممّا یدل علی اختلاف المادة بینهما اختلافا أساسیا.و المفروض فی کلام السیّد الأستاذ،و کلام اللغویین الذی نقله أنهما بوجه واحد.

هذا مضافا-أو ثالثا-:إلی التساؤل عن معنی(الحرمة التی لا تهتک) لوضوح إمکان هتکها إذا أرید منها تعذّر الهتک.کما هو ظاهر اللفظ.و إن أرید به الحرمة التی لا یجوز هتکها رجعنا إلی الحکم الشرعی بمنع بعض الأمور علی المحرم و الذی یکون بها هتک الإحرام.فعاد هذا الوجه إلی الوجه الأول الذی ناقشه دام ظلّه.

الوجه السادس:أن الإحرام حالة معنویة محتویة علی شکل من أشکال الاحترام للّه و التواضع له و الخشوع له.ناتجة من حالة معنویة أخری تکون بمنزلة السبب لها و هی قصد التجرّد للّه عزّ و جلّ من العلائق الشهویة و المشبوهة.

و بهذا یندفع ما أورد علی الوجه الأول من عدم مدخلیة قصد الترک فی الإحرام.لأن قصد الإحرام غیر قصد التجرّد.و لا یحتوی مثله علی تذکّر المحرمات و لو إجمالا.

کما أنه لا یحتوی علی مفهوم(الحرمة التی لا تهتک).فإن حرمته و إن لم یجز هتکها،لکن لا بقصد الإتیان بالمحرمات الإحرامیة،بالذات.

بل لأن هتک الإحرام یحتوی علی إساءة الأدب أمام اللّه سبحانه بدرجة عالیة.

کما أنه یکون فعلا لازما غیر متعدّ کما هو المفهوم منه لغة و عرفا.

و لا یحتوی علی معنی الحرمة بالمعنی المفهوم و هو المنع الشرعی.نعم، هو من أحکامه المترتبة علیه.بمعنی أن اللّه عزّ و جلّ عیّن لنا الأشکال التی یمکن أن یهتک بها الإحرام و نهانا عنها.و هی محرمات الإحرام.

و قد یکون هذا الوجه هو المراد ممّن قال بالوجه الأول،کما أشرنا هناک،فتأمل.

بقی علینا أن نشیر إلی الأسباب الأساسیة لعقد الإحرام و هی النیة و التلبیة.

النیة

و لا ینبغی أن نکرّر ما قلناه عن النیة فی فصلین منفصلین أحدهما فی کتاب الطهارة و الآخر فی کتاب الصلاة.فإن کثیرا ممّا قلناه وارد هنا.غیر أن مضمون النیة یختلف.

و ما یراد ذکره فی الإحرام عدة أمور:

أولا:القربة و ما ساواها من المقاصد المشروحة فی تلک الفصول.

کالحصول علی رضاء اللّه سبحانه.

ثانیا:عنوان الإحرام بما له من معنی إجمالی فی علم اللّه تعالی.

و بهذا المقدار یکفی لا محالة.فإن عرف المکلف شیئا أکثر من ذلک کالذی قلناه عن حقیقة الإحرام،أمکن نیته.

ثالثا:الطلب المتوجّه إلیه،من الوجوب أو الاستحباب.

رابعا:نوع العمل الذی یقوم به من العمرة أو الحج.

خامسا:نوع الحج الذی یقوم به أو العمرة التی یقوم بها من تمتّع أو قران أو إفراد.

سادسا:الشخص الذی یحجّ عنه أنه نفسه أو غیره.

و الکلام هنا فی مطلبین.أحدهما عن وجوب التلفّظ.و الثانی:

وجوب قصد کل هذه الأمور أو کفایة بعضها.

المطلب الأول:فی وجوب التلفّظ بالنیة و عدمه.

و الصحیح الذی علیه مشهور المتأخرین،عدم وجوب التلفّظ،بل و لا الأخطار.و کفایة الداعی،تماما کنیّة الوضوء و الصلاة.و قد وردت فی ذلک عدة روایات أیضا:

منها:صحیحة حماد بن عثمان ⁽¹⁾

أبواب الإحرام:باب 17:حدیث 1.

قلت له:إنی أرید أن أتمتع بالعمرة إلی الحج،فکیف أقول؟قال:تقول:

اللهم إنی أرید أن أتمتع بالعمرة إلی الحج علی کتابک و سنّة نبیک.و إن شئت أضمرت الذی ترید.

و عن منصور بن حازم ⁽¹⁾

المصدر:حدیث 5. [1]

أن نلبی و لا نسمّی شیئا.و قال:أصحاب الإضمار أحب إلیّ.

و نحوها غیرها.

و هی واضحة بعدم وجوب التلفّظ بل الثانیة واضحة باستحباب الإضمار و مرجوحیة التلفّظ.

و لکن قد یقال:إنها ظاهرة فی شرطیة(الاخطار)لأنها تأمر بالإضمار، أو نقول:أضمرت و هو معنی الإخطار نفسه.

إلاّ أن هذا قابل للمناقشة لأن الإخطار أخصّ من الإضمار.فإن الإخطار هو استحضار صورة النیة فی الذهن فی حین أن الإضمار یشملها و یشمل الداعی الارتکازی،فإنه أیضا داع موجود مضمر.فیکون الاستدلال بالأعم علی الأخص.و تبقی الحصة الأخص و هی الإخطار بدون دلیل علی وجوبها،و مقتضی البراءة انتفاؤها.

قال فی العروة عن النیة ⁽²⁾:یجب أن تکون مقارنة للشروع.فلا یکفی حصولها فی الأثناء فلو ترکها وجب تجدیده.

و لا وجه لما قیل:من أن الإحرام تروک و هی لا تفتقر إلی النیة و القدر المسلم من الإجماع علی اعتبارها إنما هو فی الجملة و لو قبل التحلّل إذ نمنع أولا کونه تروکها.فإن التلبیة و لبس الثوبین من الأفعال.

و ثانیا اعتبارها فیه علی حد اعتبارها فی سائر العبادات فی کون اللازم تحقّقها حین الشروع فیها.

و فیه عدة مناقشات.

أولا:أننا لو اکتفینا بالداعی،کما سبق،کان الداعی متوفرا ما دام

الفرد قاصدا إلی الحج حسب تکلیفه.بل هو متوفر دائما حتی مع حین الغفلة النسبیة.نعم لو کان خالی البال تماما و لم یکن قاصدا للحج من الأول أو قصد أمورا معاکسة لما هو تکلیفه.و لا اعتقد أن المؤلف یخصّ هذه الصور بالقصد.

ثانیا:عرفنا و سنوضح أن لبس الثوبین لیس من الإحرام بل هو من الأحکام المترتبة علیه.بمعنی حرمة لبس المخط.لا أکثر.و إنما یلبس الناس غیر المخیط بعد ضمّ أمرین:أحدهما:حرمة لبس المخیط.ثانیا:

التستّر الواجب و المستحب.فلو اقتصرنا علی الحکم الأول لم یکن للإحرام أی لباس.

ثالثا:أننا عرفنا أن الإحرام معنی وجودی و لیس معنی عدمیا.إلاّ أن احتیاجه للنیة غیر مربوط بذلک،و إنما هو مربوط بکونه عبادیا،و من المسلم به حاجة العبادة إلی النیة و لو کانت عدمیة.

رابعا:أننا عرفنا أن التلبیة عاقدة للإحرام و لیست هی معناه المطابق.

فوجود النیة لیست لوجود التلبیة،کما هو ظاهر المؤلف،بل لوجود الإحرام المترتّب علیها.

و قال ⁽¹⁾

المصدر:ص 487. [1]

و فیه عدة وجوه للمناقشة:

فقوله:لا وجه له،لا وجه له بل وجهه مضافا إلی أصالة البراءة عن التعیین.صحیحة الحلبی ⁽²⁾قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن

رجل لبّی بحجّة و عمرة و لیس یرید الحج.قال:لیس بشیء.و لا ینبغی له أن یفعل.

فقد یستدل بها علی جواز عدم التعیین و إن دلّت علی مرجوحیته.

و هی صحیحة السند.و مع التجرید عن الخصوصیة،یمکن القول بجواز عدم التعیین فی کل التفاصیل.لأنها جمیعا لیست أهم من ارتکاز المتشرعة من الفرق بین العمرة و الحج.

إلاّ أن غایة التقریب فی دلالتها علی عدم التعیین و إن دلّت علی مرجوحیته.

و هی صحیحة السند.و مع التجرید عن الخصوصیة،یمکن القول بجواز عدم التعیین فی کل التفاصیل.لأنها جمیعا لیست أهم من ارتکاز المتشرعة من الفرق بین العمرة و الحج.

إلاّ أن غایة التقربی فی دلالتها علی عدم التعیین قوله لبّی بحجة و عمرة.الأمر الذی قد نفهم منه الإجمال من هذه الناحیة و خاصة إذا التفتنا أن تکلیفه واحد و لیس متعددا.

إلاّ أن الصحیح عدم دلالتها،فإن العطف دالّ علی الجمع لا علی التردید و الإجمال(بحجّة و عمرة).و قوله:و لیس یرید الحج دال علی أن النیة الارتکازیة إنما هی علی العمرة و لیس علی الحج.فیکون الاعتماد علی النیة الارتکازیة لا علی التلفّظ.و لذا قال:لیس بشیء.یعنی لا ضرر فیه و لا یکون مبطلا.

و من المعلوم أننا لو لاحظنا اللفظ لکان اللفظ الدالّ علی الإجمال، أو التردید غیره.و لو لاحظنا الارتکاز لوجدناه فی فرض الصحیحة محددا غیر مردّد.

و علی أی حال،فقول المؤلف إنه لا وجه له،لا وجه له.و إن کانت النتیجة هی ما ذکره.و أصالة البراءة عن التعیین إنما تجری فیما إذا لم یدل دلیل علی وجوب التعیین.و هذا ما سنبحثه عمّا قلیل.

و ثانیا:قوله:إنه جزء من النسک فتجب نیته.غیر تام لوضوح أن مجرد کونه جزءا لا یبرّر وجوب النیة إذ لا یجب نیة کل التفاصیل فی الإحرام بالضرورة.إذن فالکبری غیر تامة.

و ثالثا:قوله:لیس مثل الوضوء و الغسل بالنسبة إلی الصلاة.

و توضیحه:أنه کما لا یجب قصد الصلاة أو قصد أی ما یتوقف علی

الطهارة فی الوضوء،کذلک فی الإحرام لا یجب قصد غایاته من العمرة أو الحجّ.

و لو غضضنا النظر عن الفرق بأن الوضوء مستحبّ ذاتی و الإحرام لیس کذلک فالتشابه بینهما ثابت،بعد التجرید عن الخصوصیة إلاّ ما دلّ الدلیل علی وجوب التعیین فیه،فقد یدل الدلیل علی ذکر خصوصیة دون أخری، و قد یدل علی عدم وجوب قصد أی منهما،و لو بأصالة البراءة.

إلاّ أن المؤلف قد یرید جهة أخری و هی المنع عن التجرید عن الخصوصیة لوضوح الفرق بین مفهوم الغسل و مفهوم الوضوء و کذلک أفعالهما فی ارتکاز المتشرعة.فیکون تجرید الخصوصیة نوعا من القیاس.

إلاّ أن هذا غیر صحیح،لأن الجهة المشترکة بینهما هو کونهما معا مقدمة عبادیة.و التجرید عن الخصوصیة ینتج أن کل مقدمة عبادیة لا یجب فیها قصد الغایة.

و الوضوء و إن کان مستحبّا عن نفسه إلاّ أن الارتکاز المتشرعی یلحظه کمقدمة للصلاة و نحوها فقیاس الإحرام علیه ممکن.

إلاّ أن الذی یهون الخطب أو الذی دلّ علی عدم وجوب قصد التعیین فی الوضوء لیس إلاّ الأصل.و لیس دلیلا لفظیّا لیمکن منه التعمیم.

و لکن کما یمکن إجراء الأصل فی الوضوء أمکن إجراؤه فی الإحرام ما لم یدل دلیل علی الخلاف،کما أن مقتضی إطلاق أدلته هو ذلک فتأمل.

و علی أی حال،فینبغی لنا الآن أن نعکف علی إیضاح هذا الدلیل و أنه هل یجب قصد الغایة فی الإحرام أم لا؟

قصد الغایة فی الإحرام

أما هذا القصد بعنوانه،و کذلک قصد کل الغایات المحتملة بل المؤکدة،فهو غیر واجب جزما.و إنما لا بدّ من فحص الغایات واحدة واحدة لنعرف أنها هل هی واجبة القصد و لو ارتکازا أم لا؟ و أفضل ما یمکن أن یستدل به فی هذا الصدد تلک الروایات التی

نصّت علی بعض إشکال النیة:کصحیحة معاویة بن عمار ⁽¹⁾

أبواب الإحرام:باب 16:حدیث 1.

الحدیث.

إلی عدد آخر مقارب لها بهذا المضمون.

و هی تدل علی قصد الغایة بقوله:أرید التمتع بالعمرة إلی الحج.

و بعد التجرید عن الخصوصیة ینتج أن کل إحرام لا بدّ فیه من قصد الغایة.

إلاّ أن غایة ما تدل علیه هو الاستحباب دون الوجوب.لأنها تحتوی علی دعاء و ابتهالات إلی اللّه عزّ و جلّ،ممّا هو قطعی الاستحباب و قد اندرجت هذه النیة خلاله.

کما أنها تحتوی علی قوله:فخلنی حیث حبستنی أو قوله:فإن لم تکن حجة فعمرة.و هما مستحبان بالإجماع.فبوحدة السیاق نعرف استحباب قصد الغایة،و لا أقل من الاحتمال الذی یسمح بجریان الأصل.

إلاّ أن الإنصاف أن یقال:إننا بعد أن علمنا کفایة القصد و الداعی فی النیة.کفی القصد إلی ما هو متعلق بالتکلیف إجمالا.و هذا یحصل قهرا حتی مع الجهل و النسیان.ما دام المکلف ملتفتا إلی حجّه فی الجملة.

نعم،لو کان الأمر مردّدا واقعا بین عنوانین،کان لا بدّ من قصد أحدهما المعین و لو إجمالا،یعنی بمقدار:ما فی علم اللّه سبحانه أو بقصد الواقع و نحوه.کما لو تردّد أمر الحج بین نفسه و غیره أو تردّدت العمرة بین المفردة و المتمتع بها.و غیر ذلک.

أما فی غیر هذه الصورة،فالقدر المتیقن وجوبه هو قصد القربة مع قصد عنوان الإحرام یعنی أن یقول:أحرم قربة إلی اللّه تعالی.و تبقی باقی

التفاصیل مجری للأصل أو متعلقا للاحتیاط علی أقصی تقدیر.

التلبیة

و المتحصل من الأدلة:أن المهم أن یقول:لبیک أربع مرات متقاربة أو متوالیة،قاصدا بها الامتثال،و أما تفاصیل التلبیة فالأظهر أنها مستحبة.

و هذا هو المفهوم من اختلاف نصوص التلبیة کثیرا منها ما هو المشهور:لبیک اللهم لبیک،لبیک لا شریک لک لبیک.و یستحب أن یضیف:إن الحمد و النعمة لک و الملک لا شریک لک.

و أضیف فی بعض الروایات:لبیک بمتعة بعمرة إلی الحج.و فی بعضها:لبیک بحجة تمامها علیک.و فی بعضها:لبیک ذا المعارج لبیک.

و فی بعضها لبیک یا کریم لبیک.و فی بعضها لبیک لبیک عبدک ابن عبدیک.

و فی بعضها:لبیک فی المذنبین لبیک.إلی غیر ذلک.

و فی بعضها مرتین من هذا اللفظ،و عمدتها صحیحة هشام بن الحکم ⁽¹⁾

أبواب الإحرام:باب 40:حدیث 6.

إلاّ أن التقلیل عن الأربع،یبقی مخالفا للاحتیاط بعد التسالم فقهیّا علی وجوبه و لو احتیاطا.کما أنه من الملاحظ اقتران اللفظ بذکر اللّه دائما.

ممّا یدل علی عدم کفایته وحده و لو مکرّرا.غیر أن الذکر لا یتعین بشیء علی الأرجح.و کل النصوص محمولة علی الاستحباب.

فما ذکره السیّد الأستاذ ⁽²⁾من أن المستفاد من صحیحة معاویة بن عمار لزوم الإتیان بالتلبیات الأربع علی النحو المذکور فی الصحیحة دون نقیصة فی العبارة.محل مناقشة.لمعارضة هذا الظهور بظهور الروایات الأخری بوجود أشکال أخری لذکر اللّه تعالی بین التلبیات.و فیها ما هو