سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 7
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.
عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد7/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.
مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷
مشخصات ظاهری:16ج.
شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231
عنوانهای دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"
ناشر: فیضیه
مکان نشر: ایران - قم
سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیمکننده، تهیهکننده
شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۷۸-۱۳۶۹۹
بسم الله الرحمن الرحیم
سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 7
فاضل لنکرانی
تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه
مباحث الفاظ
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
امر دومی که در رابطۀ با تحقیق در این مسأله باید دقت بشود که البته جای تحقیق بیشترش در بحث مطلق و مقید است لکن در اینجا هم ضرورت دارد که تا اندازهای در این جهت بحث بشود و آن این است: ما در مواردی که مقدمات حکمت جریان پیدا میکند، شرط تمسک به اطلاق که جریان مقدمات حکمت است، اگر وجود پیدا کرد، (حالا مقدمات حکمت دو مقدمه هست یا سه مقدمه؟ در جای خودش باید بحث بشود) اجمالا اگر مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال و قرینهای هم بر تقیید اقامه نکرده باشد و قدر متیقّنی در مقام تخاطب هم وجود نداشته باشد. شما با تحقق و تمامیّت این مقدمات که از آن تعبیر به مقدمات حکمت میشود، میگویید: اطلاق در اینجا وجود دارد. و به تعبیر دیگر: اصالة الاطلاق در اینجا محکّم است.
حالا بحثی که باید بکنیم، این است که معنای این اصالة الاطلاق چیست؟ اگر مولا گفت: «اعتق الرقبة»، یا در آیۀ شریفه فرمود: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و شما با توجه به مقدمات حکمت، گفتید: آیۀ شریفۀ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اطلاق دارد. اصالة الاطلاق در اینجا پیاده میشود. معنای اصالة الاطلاق چیست؟ آیا اطلاق به معنای شمول و سریان حکم در جمیع افراد طبیعت است؟ بعد از آنکه اطلاق برای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ثابت شد، معنایش این است که این حکم به حلیّت، حکم به نفوذ که خداوند در این آیۀ شریفه بیان کرده، متعلقش جمیع افراد البیع است، تمام مصادیق البیع است؛ بیع معاطات، غیر معاطات، بیعی که به صیغۀ عربی باشد، به صیغۀ فارسی باشد و همینطور انواع و اقسامی که در بیع تصور میشود؟ آیا معنای اصالة الاطلاق در«احل اللّه البیع» این است که این حکم روی جمیع افراد طبیعت بیع رفته، که در حقیقت مثل این است که بجای«احل الله البیع» خداوند فرموده باشد: «احل الله کل بیع» با کلمۀ«کل» که یکی از الفاظ دالّۀ بر عموم است و اگر بجای البیع، کلّ بیع فرموده بود، شما بجای اصالة الاطلاق تعبیر به اصالة العموم میکردید. آیا«احلّ الله البیع» و«احلّ الله کل بیع» که در یک تعبیر، اصالة العموم پیاده میشود و به تعبیر دیگر، اصالة الاطلاق، اینها از نظر نتیجه و از نظر مفاد و ماحصل، دارای یک ماحصل هستند منتها راهشان فرق میکند. در«احل الله کل بیع» از طریق اصالة العموم به این مفاد رسیدیم و در«احلّ اللّه البیع» از طریق اصالة الاطلاق و مقدمات حکمت به این معنا رسیدیم. مثل یک مقصدی که دارای دو طریق باشد، یک شهری که دارای دو جاده باشد که از هرجادهای که انسان حرکت کند، بالاخره منتها الیه همان مقصد خواهد بود. آیا مسأله اینطور است؟ اصالة العموم و اصالة الاطلاق در«احلّ اللّه البیع و احلّ اللّه کل بیع» از نظر نتیجه و ماحصل یک ماحصل دارند و آن ماحصلش عبارت از این است که خداوند همۀ مصادیق بیع و افراد بیع و وجودات بیع را محکوم به حلیّت و نفوذ و امضاء قرار داده، آیا واقعیت مسأله اینطور است؟ یا اینکه نه، این دو نه فقط بعنوان اختلاف در طریق مطرح هستند بلکه بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق یک اختلاف ماهوی و اختلاف حقیقی وجود دارد.
حالا بحثی که باید بکنیم، این است که معنای این اصالة الاطلاق چیست؟ اگر مولا گفت: «اعتق الرقبة»، یا در آیۀ شریفه فرمود: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و شما با توجه به مقدمات حکمت، گفتید: آیۀ شریفۀ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اطلاق دارد. اصالة الاطلاق در اینجا پیاده میشود. معنای اصالة الاطلاق چیست؟ آیا اطلاق به معنای شمول و سریان حکم در جمیع افراد طبیعت است؟ بعد از آنکه اطلاق برای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ثابت شد، معنایش این است که این حکم به حلیّت، حکم به نفوذ که خداوند در این آیۀ شریفه بیان کرده، متعلقش جمیع افراد البیع است، تمام مصادیق البیع است؛ بیع معاطات، غیر معاطات، بیعی که به صیغۀ عربی باشد، به صیغۀ فارسی باشد و همینطور انواع و اقسامی که در بیع تصور میشود؟ آیا معنای اصالة الاطلاق در«احل اللّه البیع» این است که این حکم روی جمیع افراد طبیعت بیع رفته، که در حقیقت مثل این است که بجای«احل الله البیع» خداوند فرموده باشد: «احل الله کل بیع» با کلمۀ«کل» که یکی از الفاظ دالّۀ بر عموم است و اگر بجای البیع، کلّ بیع فرموده بود، شما بجای اصالة الاطلاق تعبیر به اصالة العموم میکردید. آیا«احلّ الله البیع» و«احلّ الله کل بیع» که در یک تعبیر، اصالة العموم پیاده میشود و به تعبیر دیگر، اصالة الاطلاق، اینها از نظر نتیجه و از نظر مفاد و ماحصل، دارای یک ماحصل هستند منتها راهشان فرق میکند. در«احل الله کل بیع» از طریق اصالة العموم به این مفاد رسیدیم و در«احلّ اللّه البیع» از طریق اصالة الاطلاق و مقدمات حکمت به این معنا رسیدیم. مثل یک مقصدی که دارای دو طریق باشد، یک شهری که دارای دو جاده باشد که از هرجادهای که انسان حرکت کند، بالاخره منتها الیه همان مقصد خواهد بود. آیا مسأله اینطور است؟ اصالة العموم و اصالة الاطلاق در«احلّ اللّه البیع و احلّ اللّه کل بیع» از نظر نتیجه و ماحصل یک ماحصل دارند و آن ماحصلش عبارت از این است که خداوند همۀ مصادیق بیع و افراد بیع و وجودات بیع را محکوم به حلیّت و نفوذ و امضاء قرار داده، آیا واقعیت مسأله اینطور است؟ یا اینکه نه، این دو نه فقط بعنوان اختلاف در طریق مطرح هستند بلکه بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق یک اختلاف ماهوی و اختلاف حقیقی وجود دارد.
آن اختلاف این است که در باب اصالة العموم، مفاد اصالة العموم برای ما روشن است اگر مولا گفت: «اکرم کلّ عالم» این حکم به وجوب اکرام را روی تمام مصادیق برده، کلمۀ«کل»، ناظر به وجودات و مصادیق و افراد است و به عبارت دیگر: کلمۀ«کل» دلالت بر شمول و سریان میکند، همۀ افراد را زیر پوشش خودش قرار میدهد. پس اصالة العموم دارای یک مفاد روشن و مفاد بیّنی است امّا اصالة الاطلاق چیست؟ وقتی که خداوند میفرماید: «احل الله البیع» این«احل الله البیع» نمیتواند ناظر به مصادیق باشد، نمیتواند نسبت به مصادیق و افراد شمول و سریان داشته باشد. اگر ما البیع را بعنوان مفرد معرّف به لام جنس بگوییم که این«لیس من الفاظ العموم»، چون این یک نزاعی است در اصول که آیا همانطوری که جمع محلّی به لام، دلالت بر عموم میکند، مفرد معرّف به
ص:
لام هم دلالت بر عموم میکند یا نه؟ ما روی مبنایی صحبت میکنیم که مفرد معرّف به لام دلالت بر عموم نکند و مثل جمع محلاّی به لام نباشد. حالا بعد از آنکه البیع محکوم به حلیّت شده و مفعول برای«احل الله» قرار گرفته میبینیم عبارت از یک مفردی است که آن مفرد«لا یدلّ الاّ علی نفس الطبیعة».
لذا وقتی که شما در اوّل کتاب بیع در مقام تعریف بیع برمیآیید مثل یک منطقی که در مقام تعریف انسان، جنس و فصل انسان را مطرح میکند، در تعریف عنوان بیع هم همان ماهیت اعتباریۀ بیع مطرح است، حالا هرچه هست«تملیک عین بمال، انشاء تملیک عین بمال، تبدیل مال بمال» حقیقت بیع هرچه هست، که در جای خودش مورد بحث و مورد گفتگو است، اما در مقام تعریف بیع شما هیچ نظری و نگرشی نسبت به افراد و مصادیق و وجودات بیع ندارید. به کتاب لغت هم که مراجعه میکنید، میگوید: «البیع مبادلة مال بمال» این ماهیت اعتباری بیع است، این حقیقت بیع است که در لغت مطرح میشود. اما خصوصیات مثل وجودات افراد و مصادیق، همه خارج از دائرۀ معنای بیع و موضوع له بیع است. این بحثی که بعدا هم در مطلب سوم مطرح میکنیم که آیا اوامر و نواهی متعلق به طبایع است یا متعلق به وجودات و افراد است؟ آن یک بحث دیگری است. الان ما البیع را معنا میکنیم، البیع ال، ال جنس است، ال تعریف جنس است و ال تعریف جنس، یک معنایی زائد بر خود جنس و ماهیت و طبیعت ندارد.
پس البیع به حسب معنای موضوع له لغویاش عبارت از نفس طبیعت بیع است، نفس همان جنس و فصل خودش هست و لو جنس و فصلش، یک امر اعتباری باشد. اگر شما بخواهید مسألۀ شمول و مسألۀ سریان و مسألۀ عمومیت نسبت به افراد را مطرح کنید، این شمول و سریان را به حساب چه میگذارید؟ و از چه راهی مسألۀ شمول و سریان را مطرح میکنید؟ در«احل الله کل بیع» شما میگفتید: مضاف الیه کل، عبارت از طبیعت است و کل دلالت بر استیعاب افراد طبیعت میکند و این دلالت کل بر استیعاب افراد، از طریق وضع واضع و وضع لغت عرب برای ما روشن شده که اگر در یک موردی، ناظر به افراد بودید و میخواستید استیعاب را در رابطۀ با افراد مطرح کنید، راهش کلمۀ«کل» است. پس«کلّ بیع» مضاف الیه که عبارت از بیع است«لا یدلّ الا علی نفس الطبیعة» و حساب افراد و استیعاب و شمول و عموم نسبت به افراد، همۀ اینها در رابطۀ با کلمۀ«کل» و از طریق کلمۀ«کل» استفاده میشود، اما در باب اطلاق که شما غیر از البیع چیزی ندارید، مفرد معرّف را هم که میگویید: دلالت بر عموم نمیکند. بیع دلالت بر طبیعت میکند، ال هم تعریف همان طبیعت است، تعریف همان جنس است. یک معنای زائدی که جنس را مرتبط به افراد بکند و مرتبط به مصادیق
بکند ندارد. ال چنین نقشی را ندارد که پای افراد را در بین بیاورد. آیا شما از کلمۀ بیع، افراد را استفاده میکنید؟ از کلمۀ ال شما افراد را استفاده میکنید؟
در باب انسان مسأله چطور است؟ وقتی که شما میگویید: انسان، آیا انسان بیش از موضوع لهش میتواند دلالت داشته باشد؟ انسان، همان حیوان ناطق است. حتی وجود ذهنی در موضوع له انسان نقش ندارد، لذا اگر شما بخواهید کلمۀ انسان را حاکی از حیوان ناطق موجود قرار بدهید، این بر خلاف موضوع له است. «انّ الانسان لم یوضع للحیوان الناطق مع قید الوجود بل وضع لنفس الحیوان الناطق، الحیوان جنس له و الناطق فصل له و المسألة تامة» الف و لام هم که سر انسان دربیاورید، همین معنا را دلالت میکند نه اینکه وجود الف و لام، ماهیت انسان را مثل کلمۀ کل بعنوان شمول و سریان افراد زیر پوشش خودش قرار بدهد.
پس در«احل الله البیع» شما هیچ راهی برای اینکه پای افراد، پای انواع، پای اقسام بیع را در کار بیاورید، ندارید و اگر بخواهید بصورت تفسیر«احل الله البیع» را معنا کنید، بگویید: معنای«احل الله البیع» این است که«سواء کان بیع بالصیغة او کان معاطاة، سواء کان صیغته عربیة ام فارسیة، سواء کان سلما او صرفا او غیرهما» اینها نمیتواند تفسیر«احل الله البیع» واقع بشود. اگر میفرمود: «احل الله کل بیع» شما در تفسیرش همۀ این مسائل و همۀ این خصوصیات را از طریق کلمۀ«کل» میتوانستید استفاده کنید اما وقتی که کلمۀ کل مطرح نیست، هیچ صحبت این حرفها نیست. این که ما معنا میکنیم«اعتق الرقبة» اگر اطلاق داشته باشد، اگر اصالة الاطلاق در آن جریان پیدا بکند، معنایش این است که«سواء کان فی الرّقبة المؤمنة ام کانت کافرة، سواء کان الرقبة اسود او ابیض او غیرهما» این سواء، سواءها معنای«اعتق الرقبة» نیست، برای اینکه این سواءها را ما از کجا استفاده میکنیم، «اعتق الرقبة» یک حکم است. ایجاب متعلقش، اعتق مضاف به طبیعة الرقبة است، «سواء کانت مؤمنة» از کجا درآمد؟ آیا کفر و ایمان در ماهیت رقبه و در معنی رقبه نقش دارد؟ اگر مولا گفت: «اکرم الانسان» شما میگویید: این اطلاق دارد نمیتوانید به صورت حقیقی این«اکرم انسانا» را معنا کنید و بگویید:
«ای سواء کان الانسان عالما ام کان جاهلا».
اگر اینطور معنا کردید، از شما سؤال میکنند که این«سواء کان عالما ام کان جاهلا» از کجا درآمد؟ مگر در معنی انسان، علم و جهل، دخالت دارد؟ مگر در ماهیت انسان، مسألۀ علم یا مسألۀ جهل دخالت دارد؟ یا تساوی بین علم و جهل دخالت دارد که ماهیت انسان را وقتی میخواهند معنی
کنند: «الحیوان الناطق الذی هو اعم من العالم و الجاهل» که این«الذی هو اعم» در معنی انسان دخالت داشته باشد، در ماهیت انسان دخالت داشته باشد، یا اینکه وقتی که از شما میپرسند: «ما معنی الرّقبة؟» شما میگویید: «ای المملوک» آنکه مولا دارد. معنای رقبه این است«ای المملوک الذی له مولی» این معنای رقبه است. بیع همینطور است. انسان که یک واقعیت تکوینیه و خارجیه است هم هکذا.
پس نتیجه این شد که در باب اطلاق شما به هیچوجه نباید سراغ افراد و مصادیق و انواع و اقسام بروید، باید بگویید که معنای«احل الله البیع» این است که«تمام الموضوع و تمام متعلّق الحکم بالحلیّة و النّفوذ نفس الطبیعة» این طبیعت، محکوم به نفوذ است. این طبیعت، محکوم به حلیّت است. لذا هرفردی از افراد این طبیعت در خارج تحقق پیدا کرد، این«بما انّه مصداق لهذا الطبیعة، بما انّه مصداق لطبیعة البیع، بما انّه مصداق لطّبیعة الرقبة، بما انّه مصداق لطبیعة الانسان» در«اکرم الانسان» روی این جهت، عقل حکم میکند و میگوید: خداوند حکم به حلیّت را روی طبیعت برده است. اینکه در خارج بعنوان معاطات و فاقد صیغه، تحقق پیدا کرده، چون فردی است از افراد بیع، آن حکم به حلیت انطباق بر این پیدا میکند. از باب تشبیه مثل اینکه اگر در مقام امتثال، یک نمازی را موافق با مأمور به و موافق با دستور مولا انجام دادید، عقل میگوید: آن خواستۀ مولا حاصل شد، چون خواستۀ مولا حاصل شد، دیگر امتثال محقق و به دنبال امتثال، «یسقط امر المولی» دیگر امر باقی نمیماند؛ اما این معنایش نیست که این داخل در مأموربه است، این مأمور به است. بعدا میگوییم که اصلا به هیچوجه نباید انسان پای وجود را در دائرۀ مأمور به و در دائرۀ متعلق احکام، باز کند، نه وجود ذهنی و نه وجود خارجی.
پس در حقیقت در«احل الله البیع» وقتی که مقدمات حکمت تمام میشود و شما حکم میکنید به اطلاق، نتیجۀ اصالة الاطلاق با نتیجۀ اصالة العموم کاملا فرق دارد و تنها فرقش این نیست که این از راه وضع پیش آمده، آن از راه مقدمات پیشآمده بلکه مقصد فرق میکند، ماحصل فرق میکند. در باب اصالة العموم، مسألۀ عموم و استیعاب و شمول، ناظر به افراد است، نظارت به افرادش هم به مضاف الیه که عبارت از بیع باشد، ارتباطی ندارد بلکه به مضاف که عبارت از کلمۀ«کل» است ارتباط دارد، یعنی کأنّ معنی«احلّ الله کل بیع» این میشود که خداوند همۀ افراد طبیعت بیع را محکوم به حلیّت و نفوذ و امضاء قرار داده، اما در باب اصالة الاطلاق علاوۀ بر این که از طریق مقدمات حکمت،
به اصالة الاطلاق دست پیدا میکنیم، لکن نتیجهاش با نتیجۀ اصالة العموم فرق میکند و آن این است که در اصالة الاطلاق، هیچ صحبت افراد و مصادیق و انواع و اقسام و اصناف طبیعت مطرح نیست، آنچه در باب اصالة الاطلاق مطرح است، این است که حکم روی نفس طبیعت رفته بدون قید، بدون امری زائد بر طبیعت، بدون یک قیدی زائد بر اصل طبیعت اما تمام المتعلق، نفس الطبیعه است، تمام المتعلق، نفس الماهیه است بدون اینکه سرسوزنی پای افراد و مصادیق مطرح باشد.
از اینجا ما یک نکتۀ دیگری را هم میخواهیم در فرق اصالة العموم و اصالة الاطلاق به دست بیاوریم و آن این است که اصالة العموم بعنوان یک اصل لفظی و اصل عرفی و عقلائی مطرح است، یعنی لفظی است که به حسب وضع واضع، وضع برای عموم شده. مولا این لفظ دال بر عموم را در متعلق حکمش اخذ کرده، گفته: «احل الله کل بیع» این یک اصل لفظی است، یک اصل عرفی و یک اصل لغوی است. لغت میگوید که کلمۀ«کل» برای عموم وضع شده اما در اصالة الاطلاق اصلا پای لفظ مطرح نیست. اصالة الاطلاق، در حقیقت یک اصل عقلی است. و از طریق مقدمات حکمت به این اصل رسیدیم مثل صغری و کبرایی که عقل ترتیب میدهد و نتیجه میگیرد در اصالة الاطلاق هم مسأله به این کیفیت است میگوید: این مولا یک مولای عاقل مختار است، یک مولای دیوانه و مکره و مجبور نیست، در مقام بیان حکم است و میخواهد تمامی متعلق حکم را برای عبید خودش بیان بکند و هیچگونه قرینهای بر تقیید هم اقامه نکرده است، قدر متیقن در مقام تخاطب هم مطرح نیست، اینجا عقل اینها را مثل صغری و کبری کنار هم قرار میدهد بعد نتیجه میگیرد: پس معلوم میشود که تمام متعلق حکم مولا، همین طبیعت متعلق است. مثل اینکه یک مولایی به عبد خودش دستور بدهد که فردا مثلا باید مسافرت بروی، همۀ این مقدمات حکمت هم در دستور مولا وجود داشت، فردا صبح هم عبد برخاست مسافرت کرد و رفت تهران، بعد برگشت، «هل یجوز للمولی» که به این عبد بگوید: کی من به تو گفتم که تهران بروی؟ اگر چنین مؤاخذهای کرد، او برمیگردد و فوری جواب میدهد میگوید: تو در دستور خودت محل خاصی را ذکر نکردی، تو حکم را روی طبیعت سفر بار کردی، بدون اینکه مقیّد کنی که این سفر مثلا به کاشان باشد یا به اصفهان باشد و من به اطلاق کلام تو اخذ کردم و سفر به تهران را انتخاب کردم.
در نتیجه دو فایده در اینجا(که اینها مقدمۀ بحث اصلی ما در باب اجتماع امر و نهی است) وجود دارد: یکی اینکه در اصالة الاطلاق، به هیچوجه، پای شمول و سریان و دخالت افراد و مصادیق مطرح
نیست. و دیگر اینکه اصالة الاطلاق را کنار اصالة العموم گذاشتن، انسان را به اشتباه میاندازد. انسان خیال میکند همانطوری که اصالة العموم، یک اصل لفظی است، اصالة الاطلاق هم یک اصل لفظی است درحالیکه مسأله، اینطور نیست، «اصالة العموم، اصل لفظی اما اصالة الاطلاق» که برمبنای مقدمات حکمت پیدا شده، این یک اصل عقلی است و مثل ترتیب صغری و کبری و استنتاج نتیجه خواهد بود. این هم یکی از مسائلی که لازم بود اینجا ذکر بشود تا یک امر دیگر و بعد در اصل بحث ان شاء الله نتیجه بگیریم.
1 - معنای اطلاق در اصالة الاطلاق را بیان کنید.
2 - اختلاف ماهوی بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق چیست؟
3 - چرا اصالة الاطلاق به افراد و مصادیق ارتباط ندارد؟
4 - کیفیت عرفی بودن اصالة العموم و عقلی بودن اصالة الاطلاق را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از اموری که در رابطۀ با این بحث، کمال اهمیت را دارد - و قبلا هم به یک صورتی مطرح بوده است، لکن اینجا باید بیشتر روی آن بحث کنیم که نقش مهمی در رابطۀ با قول به جواز اجتماع امر و نهی دارد و باید ان شاء الله کاملا روشن شود - این است که آیا اوامر و نواهی به نفس طبایع تعلق میگیرند یا اینکه به طبایع با تقیّد به وجود ذهنی تعلق میگیرند و یا اینکه به طبایع با تقیّد به وجود خارجی تعلق میگیرند؟ در این حیث بحث ابتداء این سه احتمال، جریان دارد: یکی اینکه وقتی که میگوییم: «الصلاة واجبة» که این قضیۀ خبریه و قضیۀ حملیه را تشکیل میدهیم، یا به صورت قضیۀ وصفیه«الصلاة الواجبة» که واجب را صفت برای صلاة قرار میدهیم، معروض وجوب عبارت از چیست؟ یک احتمال این است که«الصلاة واجبة» یعنی«طبیعة الصلاة واجبة، ماهیة الصلاة واجبة».
احتمال دوم: «الصلاة الموجودة فی الذهن واجبة». احتمال سوم: «الصلاة الموجودة فی الخارج واجبة» این سه احتمال، بیشتر نیست. کدامیک از اینهاست؟
قبل از آنکه این مسأله را روشن کنیم و نتیجه بگیریم، یک مقدمهای را لازم است عرض کنیم و آن این است که اگر کسی سؤال کند که در بین قضایا، آنجایی که عنوان غیر ماهیت باشد، یعنی محمول ما، نه جنس باشد و نه فصل باشد و نه مجموعۀ جنس و فصل باشد، بلکه به عنوان یک عرض، مطرح باشد؛ آیا میشود یک عرضی پیدا کنیم که معروض آن خود ماهیت باشد و مسألۀ وجود ذهنی و وجود خارجی در این عروض عرض، نقش نداشته باشد و در عینحال، واقعیت هم داشته باشد؟ یک واقعیتی، یک قضیۀ حملیهای که محمول آن جز ذات موضوع نباشد، جنس برای موضوع، نباشد، فصل برای موضوع نباشد بلکه عنوان عرض داشته باشد و مع ذلک معروض نفس الماهیة باشد بدون مدخلیت و تقیّد ماهیت به هیچیک از وجود ذهنی و وجود خارجی؟ آیا اصلا چنین چیزی داریم تا بعد فرضا بتوانیم شبیه آن را در«الصلاة واجبة و الغصب محرمة» پیاده کنیم؟
جواب این است که بله، ما چنین مسائلی داریم که هیچ چارهای نداریم، جز التزام به همین معنا که موضوع در قضیۀ حملیه یا موصوف در قضیۀ وصفیه، عبارت از خود ماهیت و نفس طبیعت باشد.
مثل اینکه شما میگویید: «الانسان، کلی. کلی ای صادق علی کثیرین، ای صادق علی مصادیق متعددة و افراد متکثرة» این قضیۀ«الانسان کلی» چه قضیهای است؟ موضوع آن عبارت از چیست و ارتباط محمول با موضوعش چه نوع ارتباطی است؟ بلا اشکال در این قضیۀ«الانسان کلی» باید موضوع را عبارت از خود طبیعت و خود ماهیت قرار دهیم. آنکه معروض برای کلیت است و وصف کلیت عارض اوست، عبارت از ماهیت انسان است، چرا؟ برای اینکه اگر ما در این ماهیت، یک قیدی اضافه کنیم، اعم از اینکه آن قید، وجود ذهنی یا وجود خارجی باشد، تقیّد ماهیت به وجود ذهنی سبب میشود که ماهیت، تشخّص پیدا کند، جزئیت پیدا کند و از صدق«علی کثیرین» خارج شود.
همانطوری که اگر ماهیت، تقیّد به وجود خارجی پیدا کرد، عنوان زید به خودش گرفت، عنوان عمرو پیدا کرد، دیگر«یمتنع أن یصدق علی کثیرین» این مسألهای است که در منطق و فلسفه، مخصوصا فلسفه، مسلّم است که وجود، مساوق با تشخّص است و تشخّص به معنای جزئیت است و جزئیت در مقابل کلیت است. کلیت به معنای صدق«علی کثیرین» و جزئیت در مقابل کلیت، به معنای عدم صدق«علی کثیرین» است و در تشخّص، بین وجود ذهنی و وجود خارجی هیچ فرقی نیست، همانطوری که زید خارجی«لا یصدق الا علی نفسه و یمتنع أن یصدق علی کثیرین» آن انسان موجود در ذهن، انسان متصور در ذهن، انسان«ملتفت ألیه النفس» با قید التفات و تصور، امتناع دارد
که صادق«علی کثیرین» باشد.
همانطوری که مکرر در مباحث مختلف به تناسب عرض شده است، اگر شما چند مرتبه انسان را تصور کنید، این متصورهای شما، با وصف تصور شما، مغایر باهم هستند، مثل زید و عمرو و بکر و خالد است. همانطوری که نمیشود بین زید و عمرو هیچگونه ارتباطی باشد و هیچ قضیۀ حملیهای بین زید و عمرو قابل تشکیل نیست، اگر شما بخواهید قضیۀ«زید عمرو» را تشکیل بدهید، نه به حمل اولی ذاتی و نه به حمل شایع صناعی، این قضیه، قضیۀ قابل صدق و قابل تطبیق بر واقعیت نیست، در وجود ذهنی و موجودات ذهنیه هم همینطور است. اگر ماهیت انسان را حالا تصور کردید و به واسطه تصور، لباس وجود ذهنی به این ماهیت پوشاندید، اگر برای بار دوم همین ماهیت انسان را تصور کردید، این یک وجود دیگری از وجودات ذهنیه خواهد بود و نمیشود بین انسان متصور به تصور اولی، با انسان متصور به تصور ثانوی، هیچگونه قضیۀ حملیهای تشکیل بدهید، مثل همان زید و عمرو است. همانطوری که تشکیل قضیۀ حملیه بین زید و عمرو ممتنع است، بین دو موجود ذهنی هم ممتنع است کما اینکه بین موجود ذهنی، با موجود خارجی هم، امتناع دارد که قضیۀ حملیه تشکیل شود، برای اینکه وجود ذهنی قسیم وجود خارجی است و اختلاف بین وجود ذهنی و وجود خارجی، مثل اختلاف بین دو نوع از یک ماهیت است. همانطوری که انسان و بقر بینشان تباین کلی وجود دارد و هیچگاه امکان ندارد، این دو نوع در یک جا مجتمع شوند و بین آنها یک قضیۀ حملیهای تحقق پیدا کند، مسألۀ وجود ذهنی یعنی موجود در ذهن با تقیّد به وجود ذهنی، مغایر با وجود خارجی است با تقیّد به وجود خارجی است.
به همین مناسبت، در بعضی از مباحث عرض کردیم: اینکه شما بعضی از اوقات بعضی از موجودات خارجیه را تصور میکنید، معنایش این نیست که آن موجود خارجی«بوصف وجوده الخارجی» در ذهن شما بیاید، بلکه اینجا یک معلوم بالذاتی هست و یک«معلوم بالعرض». معلوم بالذات شما، آن صورت مرتسم و مماثل با آن موجود خارجی است و الا موجود خارجی، نمیتواند معلوم بالذات شما واقع شود، این همیشه معلوم بالعرض شماست. معقول نیست چیزی با وصف وجود خارجی اتصاف به وجود ذهنی پیدا کند، یا بالعکس با وصف وجود ذهنی، اتصاف به وجود خارجی پیدا کند. پس در حقیقت، مسأله اینطور است، اینکه شما میگویید: «الانسان کلی» اینجا «کلی» با اینکه، نه جنس برای انسان است و نه فصل برای انسان است و هیچگونه مدخلیتی در ماهیت
انسان ندارد و بلکه به عنوان یک عرض برای انسان مطرح است، اما معروض آن، خود ماهیت است و نمیشود غیر از این باشد. معقول نیست که معروض کلیت، غیر از ذات ماهیت باشد، برای اینکه به مجردی که، پای وجود در کار آمد، چه وجود ذهنی باشد و چه خارجی باشد، به میان آمدن پای وجود و مطرح شدن، مسألۀ وجود، معنایش این است که تشخّص، مطرح میشود، جزئیت مطرح میشود و جزئیت در مقابل کلیت قرار گرفته است، (نقطۀ مقابل کلیت عبارت از جزئیت است) لذا چارهای نداریم که بگوییم: قضیۀ«الانسان کلی» یک قضیهای است که ضمن اینکه واقعیت دارد و مسأله صدق«علی کثیرین» در ماهیت انسان، یک واقعیت انکارناپذیر است، موضوع آن هم عبارت از خود ماهیت است و نباید پای وجود در کار بیاید و الا اگر پای وجود در کار آمد، این محمول، بساط خودش را جمع میکند. تا بگوییم: «الانسان الذهنی» محمول میگوید: دیگر جای ما نیست. «الانسان الذهنی، لا یکون کلیا لا یکون قابلا للصدق علی کثیرین.» تا بگوییم: «الانسان الخارجی» محمول، بساط خودش را جمع میکند و میگوید: با خارجیت ماهیت، دیگر جایی برای ما نیست. مسألۀ قابلیت صدق«علی کثیرین» نمیتواند مطرح باشد.
لکن در عینحال باز یک شبههای مطرح است اینجا و آن شبهه این است که، شما این قضیۀ «الانسان کلی» را کجا تشکیل میدهید؟ ظرف تشکیل این قضیه کجاست؟ آیا غیر از ذهن، جایی برای تشکیل این قضیه وجود دارد، یا در همان مرحلۀ ذهن، شما این قضیه را تشکیل میدهید؟
جواب این است که، بله، درست است که ما در مرحلۀ ذهن این قضیه را تشکیل میدهیم، اما در همان مرحله، وقتی میخواهیم موضوع را، مطرح کنیم، خودش را موضوع قرار میدهیم، خودش را معروض برای عرض کلیت قرار میدهیم. درست است که این معنا در ذهن تشکیل میشود، اما معنای تشکیل شدن، یک قضیه در ذهن، این نیست که در موضوع آن قضیه، تقیّد به وجود ذهنی هم مطرح باشد. مثالی برای شما عرض میکنم که تفکیک بین این دو مطلب روشن شود که علاوه بر اینکه قضیه در ذهن تشکیل میشود، اما خصوصیت تحقق موضوع در ذهن، هیچ دخالتی در مسألۀ موضوع و محمول ندارد. مثلا شما قضیهای تشکیل میدهید به نام«شریک الباری ممتنع». این «شریک الباری ممتنع» درست است که آنجا«ممتنع» یعنی«ممتنع فی الخارج» لکن چهچیزی ممتنع در خارج است و این قضیه کجا تشکیل شده است؟ قضیه در ذهن شما تشکیل شده است. آیا این «شریک الباری» که موضوع برای ممتنع قرار میگیرد، تقیّد به وجود ذهنی، در موضوع آن دخالت
دارد، یعنی«شریک الباری المتقیّد بالوجود الذهنی ممتنع فی الخارج؟» اگر شما اینطور معنا کردید، اگر گفتید: «الانسان ممتنع» باید بگویید: هیچ فرقی بین شریک الباری و بین«الانسان» نیست برای اینکه انسان مقیّد به وجود ذهنی هم ممتنع است در خارج تحقق پیدا کند. هرچیزی که مقیّد به وجود ذهنی شد امتناع دارد در خارج تحقق پیدا کند، برای اینکه وجود ذهنی و وجود خارجی متباین و متغایر باهم هستند. پس همانطوری که«شریک الباری» متقیّد به وجود ذهنی امتناع دارد که در خارج تقیّد پیدا کند، انسان متقیّد به وجود ذهنی هم امتناع دارد که در خارج تحقق پیدا کند، پس چرا شما نمیگویید: «الانسان ممتنع فی الخارج» اما میگویید: «شریک الباری ممتنع فی الخارج؟» این کاشف از این است که در این قضیه، این تقیّد به وجود ذهنی مطرح نیست، و لو اینکه خود این قضیه در ذهن تشکیل شده است، اما نمیتوانیم پای تقیّد به وجود ذهنی را در کار بیاوریم. «نفس شریک الباری» این مفهوم و این ماهیت، «متصف بانه ممتنع التحقق فی الخارج» اما در باب انسان نمیتوانیم بگوییم: «نفس الماهیة متصف بانه ممتنع التحقق فی الخارج» پس این کاشف از این است که اگر ظرف تشکیل یک قضیهای عبارت از ذهن شد، ملازم با این نیست که موضوع در این قضیه، تقیّد به وجود ذهنی دارد. لذا در مسألۀ«الانسان کلی» این نتیجه را میگیریم: با اینکه شما این قضیه را در ذهن تشکیل میدهید اما، موضوع شما انسان مقیّد به وجود ذهنی نیست، بلکه موضوع شما، «نفس ماهیة الانسان و نفس طبیعة الانسان» است.
در نتیجه، تابهحال در این مقدمه، به این مقدار رسیدیم که ما قضایایی داریم چه به صورت قضیۀ حملیه و چه به صورت قضیۀ وصفیه که محمول یا صفت، ضمن اینکه نه ذات ماهیت است و نه از اجزای ذات ماهیت است، بلکه از عوارض است، لکن در عینحال، معروض آن، خود ماهیت است، بدون اینکه وجود ذهنی یا وجود خارجی، کمترین نقشی را داشته باشند، بلکه اگر بخواهند وجود ذهنی و وجود خارجی نقش داشته باشند، جلوی صدق این قضیۀ حملیه و یا قضیۀ وصفیه گرفته میشود مثل«الانسان کلی.» بعد آن بحثی که سابقا مفصلا ذکر کردیم را به مناسبت، اینجا هم باید اشاره کنیم، پس اینکه در فلسفه میگویند: «الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» و به دنبال آن، جمیع متناقضات را نفی میکنند: «لا موجودة، لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» در ما نحن فیه که این مثال را زدیم: «لا کلیة و لا غیر کلیة». «الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» یعنی هرچقدر غیر ماهیت است را شما سلب کنید، چه جانب اثبات آن را و چه جانب نفی آن را: «لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة لا کلیة و لا غیر کلیة».
«لقائل أن یقول» که چطور شد، شما از یک طرف ثابت کردید، در«الانسان کلی» معروض برای
کلیت، عبارت از ذات ماهیت است، نفس ماهیت است، از طرف دیگر هم میگویید: «الماهیة من حیث هی هی لا کلیة و لا غیر کلیة؟» چطور بین این دو مطلب جمع کنیم؟ هردو هم تقریبا از مسائل مسلّم است که در فلسفه و منطق ذکر شده است، هیچکدام از آنها قابل تردید نیست، نه«الانسان کلی» قابل تردید است و نه«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» قابل تردید است.
جوابش را ما قبلا ذکر کردیم، حالا هم اشاره میکنیم که این مسألۀ«الماهیة من حیث هی هی» یعنی در عالم ذات و ذاتیات، آن جز خودش نیست و به تعبیر روشنتر: در عالم حمل اولی ذاتی، ماهیت در عالم حمل اولی ذاتی از محدودۀ خودش تجاوز نمیکند. اگر بگویید: «الانسان حیوان ناطق» درست است، اگر بگویید: «الانسان حیوان» درست است، اگر بگویید: «الانسان ناطق» درست است. اما همینجا ختم میشود. مسألۀ حمل اولی ذاتی فقط محدود به ذات و ذاتیات است و از مرحلۀ ذات و ذاتیات امکان تعددی و تجاوز ندارد. «الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» معنایش همین است. یعنی در عالم ذات و ذاتی، ماهیت جز خودش و اجزائش هیچچیز دیگری در آن مرحله و در آن مرتبه وجود ندارد. اما اگر از آن مرحله گذشتیم، مسألۀ حمل اولی ذاتی کنار رفت و به جایش شایع صناعی آمد، قضیۀ«الانسان موجود صادقة أم کاذبة؟» این قضیه، قضیۀ کاذبه است درحالیکه وجود در دائرۀ ماهیت انسان نیست، بلکه وجود«عارض للماهیة». حالا کدام آنها اصالت دارد؟ اصل با وجود است«اصالة الوجود» یا«اصالة الماهیة»؟ آن یک داستان دیگری است، غیر از این جهتی که ما داریم روی آن بحث میکنیم. بعبارة اخری: قضیۀ«الانسان موجود» را شما دو رقم میتوانید تشکیل دهید: یک بار میخواهید«الانسان موجود» را مثل«الانسان حیوان» به صورت حمل اولی ذاتی تشکیل دهید. ما بین این دو فرق میگذاریم، میگوییم: «الانسان حیوان» درست است، «الانسان موجود» غلط است، برای اینکه وجود، «لیست جنس للانسان و لا فصل للانسان.»
پس اگر بخواهید قضیۀ«الانسان موجود» را به صورت حمل اولی ذاتی تشکیل دهید، «هذه قضیة کاذبة» اما اگر حمل اولی ذاتی را کنار گذاشتید و حمل شایع صناعی مطرح شد و معنای «الانسان موجود» این شد که این ماهیت در خارج اتصاف به وجود خارجی پیدا کرده است. «هذه قضیة صادقة» که هیچ منافاتی با«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی، لا موجودة» ندارد. آن«لا موجودة» یعنی وجود در ذات ماهیت دخالت ندارد، اما این«الانسان موجود» یعنی وجود به عنوان یک امر خارج از ماهیت و عارض بر ماهیت، اتحاد با ماهیت پیدا کرده است. در قضیۀ«الانسان کلی»
مسأله همینطور است. درست است که معروض«نفس الماهیة» است، هیچ پای وجود ذهنی و وجود خارجی در معروض مطرح نیست، ولی همین قضیه، دو رقم میشود تشکیل بشود: «الانسان کلی» اگر به اینگونه باشد که بخواهید بگویید که کلیت، به عنوان، ذات و ذاتی ماهیت انسان مطرح است، یعنی کلیت جنس انسان است، یا کلیت فصل انسان است. اگر بخواهید به این صورت قضیۀ«الانسان کلی» را مطرح کنید، «هذه قضیة کاذبة» هیچ تردیدی در آن نیست؛ اما اگر بگویید: کلیت یک عرض است، آن هم عرض اختصاصی انسان نیست، در بقر هم همینطور است، «البقر کلی»، «الغنم کلی»، «البعیر کلی» همۀ مصادیق یعنی انواع حیوان، اتصاف به کلیت دارند، نتیجه این میشود که قضیۀ «الانسان کلی» میشود مثل قضیۀ«زید انسان» به عنوان اینکه زید یکی از مصادیق انسان است و ارتباط مصداق و کلی است، این میشود قضیۀ حملیه و حمل شایع صناعی و درست است. «الانسان کلی» هم همینطور است، درست است که موضوع، نفس طبیعت است و وجود ذهنی و خارجی در این موضوع نقش ندارد، اما در عینحال، معنایش این نیست که قضیۀ«الانسان کلی» یک قضیۀ حملیۀ به حمل اولی ذاتی باشد، بلکه، قضیۀ«الانسان کلی» از نظر حمل شایع صناعی بودن، مثل قضیۀ«زید انسان و عمرو انسان و بکر انسان» است. بالنتیجه آن چیزی که در این مقدمه نتیجه گرفتیم، این است که ما مواردی داریم، قضایائی داریم که موضوع در این قضایا، نفس ماهیت است و قضیۀ آن هم قضیۀ حملیه به حمل اولی ذاتی نیست، حمل شایع صناعی است، موضوع هم نفس طبیعت است. اینکه همیشه ما برای حمل شایع صناعی، به مثل«زید انسان و عمرو انسان» مثال زدیم، این نباید ما را از آن ضابطۀ کلی در قضیۀ حملیه به حمل شایع صناعی منحرف کند. «الانسان کلی، قضیة حملیة بالحمل الشایع الصناعی و موضوعها نفس الماهیة» بدون اینکه چیزی از وجود ذهنی یا وجود خارجی در آن نقش داشته باشد. این مقدمۀ مطلب سومی بود که بعدا عرض میکنیم.
1 - آیا متعلق اوامر و نواهی، نفس طبایع است؟ توضیح دهید.
2 - آیا امکان دارد که موضوع قضیهای نفس ماهیت باشد؟ توضیح دهید.
3 - کیفیت تصور وجودات خارجیه را بیان کنید.
4 - ظرف تشکیل قضایای که موضوع آنها نفس ماهیت است کجاست؟ شرح دهید.
5 - قضیۀ«الانسان موجود» به حمل اولی ذاتی، کاذبه است یا به حمل شایع صناعی؟ چرا؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در بین عوارض، عوارضی وجود دارد که معروض آنها نمیتواند جز ماهیت، چیز دیگری باشد و اگر پای وجود و تقیّد به وجود، چه ذهنی و چه خارجی در آن ماهیت و عروض آن عوارض مطرح باشد، قضیه، قضیۀ صادقه نخواهد بود، مثل«الانسان کلی» که دیروز مثال زدیم. یک مثال دیگری هم امروز ذکر میکنیم و ان شاء الله به اصل مطلب میپردازیم. این قضیۀ وجود که عارض ماهیت میشود و ما میگوییم: «الانسان موجود» همانطور که سابقا توضیح دادیم اصلا میتوانیم در آن واحد هم«الانسان موجود» را به عنوان یک قضیۀ صادقه مطرح کنیم و هم«الانسان معدوم» را، به لحاظ اینکه ماهیت، قابل صدق بر کثیرین است و در آن تکثّر مطرح است، مثل یک موجود خارجی نیست مثل جسم که در آن واحد نتواند هم معروض بیاض واقع بشود و هم معروض سواد واقع بشود و یا در مصادیق یک ماهیت مانند زید، زید در آن واحد نمیشود هم موجود باشد و هم معدوم باشد. اما اگر موضوع را طبیعت و ماهیت قرار دادیم، در آن واحد، این اتصاف به وجود و عدم، هردو
صادق است که سابقا بحثش را مفصل ما ذکر کردیم.
فعلا به این جهت کار داریم: شما که میگویید: «الانسان موجود» در این قضیۀ حملیه، موضوع عبارت از چیست؟ آیا در«الانسان موجود» موضوع، ذات ماهیت و نفس طبیعت انسان است و موجودیت، عارض خود طبیعت و نفس طبیعت است؟ مدعای ما این است و روی این حساب، این قضیه، قضیۀ ضروریۀ بشرط محمول نخواهد بود. وقتی که شما میگویید: «الانسان موجود» و لو اینکه این قضیه خودش قضیۀ ضروریه است اما دو رقم قضیۀ ضروریه داریم: یک قضیۀ ضروریه به معنای اینکه ثبوت محمول برای این موضوع بدیهی و واضح است مثل«الانسان حیوان ناطق» و اشباه ذلک اما یک قضیۀ ضروریه داریم که از آن تعبیر به ضروریۀ بشرط محمول میشود، که در تمام قضایا جریان دارد.
اگر عنوان محمول را قید برای موضوع قرار بدهید و موضوع مقیّد به ثبوت محمول باشد، دیگر ثبوت محمول برای موضوع مقیّد به ثبوت محمول، ضروری است. «زید کاتب لیس قضیة ضروریة» اما«زید الکاتب کاتب» این قضیه، قضیۀ ضروریه است، که از آن به ضروریۀ بشرط محمول تعبیر میشود. سؤال این است که وقتی که شما میگویید: «الانسان موجود» اگر موضوع شما نفس طبیعت و خود ماهیت باشد، این قضیه، قضیۀ ضروریۀ به شرط محمول نیست، برای اینکه انسان«یمکن ان یکون موجودا و یمکن ان لا یکون موجودا» برای اینکه همانطوری که در فلسفه ملاحظه کردهاید، وجود و عدم در رابطۀ با ماهیت، نسبتشان علی السواء است. اینطور نیست که ماهیت تمایلی به وجود داشته باشد یا تمایلی به عدم داشته باشد. نسبت ماهیت به وجود و عدم علی السواء است. پس قضیۀ«الانسان موجود» عنوان ضروریۀ به شرط محمول نخواهد بود.
اما اگر در موضوع، تقیّد به وجود را اخذ کنیم و بگوییم: «الانسان المتقیّد بالوجود، موجود» اینجا دو نحو است: یک وقت میخواهیم مقیّد به وجود ذهنی بکنیم، یک وقت مقیّد به وجود خارجی بکنیم. در هریک از این دو صورت، محمول ما که عبارت از موجود است، یک وقت مقصود، «موجود فی الخارج» است یک وقت مقصود«موجود فی الذهن» است. اگر قضیه را به این صورت ترتیب دادیم و گفتیم: «الانسان المتقیّد بالوجود الذهنی، موجود فی الذهن» این قضیۀ ضروریۀ به شرط محمول میشود کما اینکه اگر گفتیم: «الانسان المتقیّد بالوجود الخارجی موجود فی الخارج» این هم میشود مثل«زید الکاتب، کاتب» ضروریۀ به شرط محمول است. اما اگر به این صورت
گفتیم که«الانسان المتقیّد بالوجود الذهنی، موجود فی الخارج» این اصلا محال است برای اینکه معقول نیست که انسان متقیّد به وجود ذهنی در خارج وجود داشته باشد چون بین وجود ذهنی و وجود خارجی، تباین تحقق دارد و اینها قسیم یکدیگر هستند و معنای قسیم بودن عدم امکان تصادق در یک مورد واحد است.
پس اگر گفتیم: «الانسان المتقیّد بالوجود الذهنی، موجود فی الخارج» این قضیه، قضیۀ کاذبه و قضیۀ مستحیله است کما اینکه عکسش هم همینطور است اگر گفتیم: «الانسان المتقیّد بالوجود الخارجی، موجود فی الذهن» این هم امر محالی است، برای اینکه موجود خارجی با آن ابعاد جسمی و خصوصیاتی که دارد، امکان ندارد که در ذهن تحقق پیدا بکند، بلکه آنچه در ذهن تحقق دارد، یک صورتی است از آن موجود خارجی، یک عکسی است از آن موجود خارجی و الا موجود خارجی با ابعاد خارجیاش، لا یعقل که در ذهن وجود پیدا بکند و تحقق پیدا بکند بطوری که در آن واحد بتوانیم بگوییم: «زید موجود فی الخارج و موجود فی الذهن معا» هم در خارج وجود دارد و هم با آن ابعاد وجود خارجیاش در ذهن تحقق دارد و وجود دارد، این ممتنع است.
در نتیجه؛ در قضیۀ«الانسان موجود» اگر موضوع را عبارت از ذات طبیعت و نفس طبیعت بگیرید، این قضیه نه قضیۀ ضروریۀ به شرط محمول است و نه هیچگونه استحاله و امتناعی در آن هست، اما اگر پای وجود ذهنی یا وجود خارجی در موضوع، مطرح بشود، از یکی از دو حال بیرون نیست: یا ضروریۀ به شرط محمول خواهد بود و یا مستحیل درحالیکه بلا اشکال قضیۀ«الانسان موجود» نه ضروریۀ به شرط محمول است و نه عنوان استحاله و امتناع در آن تحقق دارد.
همانطور که دیروز اشاره کردیم قضیۀ«الانسان موجود» هم مثل قضیۀ«الانسان کلی» به دو صورت میشود تشکیل بشود: اگر به صورت حمل اولی ذاتی باشد، این قضیه کاذبه است. اگر «الانسان موجود» را به صورت قضیۀ حمل اولی ذاتی بخواهید ترتیب بدهید مثل«الانسان حیوان ناطق» این قضیه، کاذبه است برای اینکه وجود، هیچگونه نقشی در ماهیت انسان ندارد، نه عنوان جنسی دارد و نه عنوان فصلی. اما اگر به صورت حمل شایع صناعی که ملاک حمل شایع صناعی و ضابطۀ کلیاش که در جمیع موارد جریان دارد، این است که موضوع از مصادیق محمول باشد، اگر موضوع از مصادیق محمول شد عنوان حمل شایع صناعی پیدا میکند و در«الانسان موجود» همینطور است برای اینکه موجودیت، یک عنوان کلی است، انسان هم یکی از مصادیق موجود است، بقر هم یک مصداق دیگرش است، سایر موجودات هم مصادیق عنوان کلی موجود هست.
در نتیجه؛ ما مواردی را پیدا کردیم که در قضیۀ حملیۀ ما، موضوع عبارت از ذات طبیعت و نفس
طبیعت است بدون اینکه وجود ذهنی و وجود خارجی در ناحیۀ موضوع مدخلیتی داشته باشد. حالا که این مقدمه به این صورت مطرح شد، بحث را میآوریم در رابطۀ با همان جهت مورد نزاع خودمان که شاید مهمترین مقدمه در بحث اجتماع امر و نهی، همین مسأله است که باید روشن بشود و همین مسأله است که بزرگانی مثل مرحوم آخوند(ره) و جمع دیگری را قائل به امتناع اجتماع امر و نهی کرده.
این مقدمه، عمدۀ مقدمات است و آن این است که در قضیۀ«الصلاة واجبة» مسأله چطوری است؟ «شرب الخمر حرام» این قضیهای که ترتیب میدهیم گرچه«الانسان موجود» را شما با دلیل ثابت کردید که موضوعش، نفس طبیعت است و«الانسان کلی» را با دلیل ثابت کردید که موضوعش، نفس طبیعت است. در«الصلاة واجبة» مسأله چطوری است؟ آیا معروض برای وجوب، نفس طبیعة الصلاة است؟ معروض برای حرمت، نفس ماهیة شرب الخمر است؟ یک احتمال همین است.
احتمال دوم اینکه پای وجود ذهنی مطرح باشد«الصلاة المتقیّدة بالوجود الذهنی واجبة و شرب الخمر المتقیّد بالوجود الذهنی محرمة.» احتمال سوم اینکه پای وجود خارجی مطرح باشد، «الصلاة المتقیّدة بالوجود الخارجی، واجبة و شرب الخمر المتقیّد بالوجود الخارجی محرم.» بیش از این سه احتمال در رابطۀ با این جهتی که رویش بحث داریم، وجود ندارد.
اگر ما این دو احتمال اخیر را ابطال کنیم و دلیل بر بطلان این دو احتمال اخیر اقامه کنیم، طبعا احتمال اول تعیّن پیدا میکند یعنی«الصلاة واجبة» میشود مثل«الصلاة موجودة.» همانطوری که موضوع در این قضیه«الصلاة موجودة» نفس طبیعت صلاة است. در«الصلاة واجبة» هم موضوع، نفس طبیعت صلاة است. پس باید اقامۀ دلیل بر بطلان آن دو احتمال دیگر بکنیم تا طبعا این احتمال اول، که با ظاهر عبارات و با ظاهر تعابیر هم تطبیق میکند، هیچ کجا نداریم که گفته باشند: «اقیموا الصلاة المتقیّدة بالوجود الذهنی» هیچ کجا نفرمودهاند: «اقیموا الصلاة المتقیّد بالوجود الخارجی»، ظاهر تعبیر، تعلّق حکم به نفس عنوان صلاة و ماهیت صلاة است و در باب محرمات هم نهی مولا و تحریم مولا به نفس عنوان غصب و به نفس ماهیت شرب الخمر، تعلق گرفته است.
اما احتمال دوم که مسألۀ وجود ذهنی مطرح باشد، یعنی باید صلاة متقیّدۀ به وجود ذهنی اقامه بشود و در خارج تحقق پیدا بکند و معنای«الصلاة واجبة» یک چنین معنایی است، ضمن اینکه ما میدانیم که صلاة برای آثار و برکات و ثمراتش، واجب شده، برای نهی از فحشاء و منکر واجب
شده، برای عنوان معراجیت و قربانیت و امثال ذلک واجب شده و وجود ذهنی صلاة، یعنی همینکه انسان رو به قبله بنشیند و ماهیت صلاة را در ذهنش تصور بکند و وجود ذهنی به ماهیت صلاة بدهد! پیداست که صلاة اینچنینی، سر سوزنی اثر و خاصیت و ثمره بر آن ترتب پیدا نمیکند.
اگر شما بگویید: در عبارت دلیل حکم، «الصلاة المتقیّدة بالوجود الذهنی واجبة» هست، اما در مقام عمل و امتثال، باید به نماز، وجود خارجی بدهید و این نماز را در خارج اتیان بکنید.
جوابش این است که این مأتی به با مأمور به نهتنها موافقت ندارد، امکان موافقتش هم در خارج تحقق ندارد، برای اینکه صلاة متقیّدۀ به وجود ذهنی«لا یعقل ان ینطبق» بر این صلاتی که انسان در خارج ایجاد میکند و به او جامۀ عمل میپوشد روی همان جهتی که عرض کردیم که وجود ذهنی و وجود خارجی، دو نوع از وجود هستند و قسیم یکدیگر هستند. همانطوری که امکان ندارد که ماهیت انسان بر یک بقر، صادق باشد و بالعکس، صلاة مقیّدۀ به وجود ذهنی هم امکان ندارد که انطباق بر صلاة خارجی پیدا بکند و این مصداق مأمور به واقع بشود تا بگوییم که مأتی به موافق با مأمور به است. امکان ندارد که با ایجاد صلاة خارجی، این مأتی به موافقت با مأموربه داشته باشد. لذا این احتمال، احتمالی است که بالضروره باطل است و جای احتمالش هم نیست منتها در مقام تصویر این مسأله، مطرح میشود و الا از نظر علمی، حتی کسی نمیتواند احتمال این معنا را هم بدهد.
اما آنچه مهم است، احتمال سوم است که بگوییم: موضوع حکم و متعلق حکم، همان است که در خارج از مکلف تحقق پیدا میکند و به تعبیر ما: صلاة مقیّدۀ به وجود خارجی، معروض برای وجوب است، شرب خمر مقیّد به وجود خارجی، معروض برای حرمت است. این همان چیزی است که مرحوم آخوند(ره) در مقدمۀ دوم از مقدماتی که برای اثبات امتناع اجتماع امر و نهی ذکر میکنند، مدعی هستند، منتها ما به طبیعت مقیّدۀ به وجود خارجی تعبیر میکنیم و تعبیر ایشان این است که میفرماید: متعلق حکم، همان است که در خارج، از مکلف تحقق پیدا میکند، همان است که در خارج از مکلف صادر میشود. همان موجود خارجی، متعلق حکم است.
مؤیّد بدوی این مسأله این است که این آثار و خواصی که بر نماز ترتب پیدا میکند، این آثار و خواص بر خود ماهیت مترتب نمیشود. به عبارت روشنتر: ما که داریم بحث میکنیم در«الصلاة واجبة» که آیا معروض وجوب، طبیعت است یا صلاة مقیّدۀ به وجود خارجی؟ در اینجا فقط ما بحث داریم و الاّ در«الصلاة معراج المؤمن» کسی نمیتواند ادعا بکند که ماهیت صلاة، معراج مؤمن است
و لو این ماهیت، اصلا وجود پیدا نکند، ولو این ماهیت، تحقق پیدا نکند، بلکه نه تنها وجود نقش دارد، وجود خارجی این ماهیت نقش دارد که حتی اگر وجود ذهنی هم شما به ماهیت بدهید، هیچ گونه معراجیت و قربانیت و ناهی عن الفحشاء و المنکر بودن در آن مطرح نیست. هزار بار انسان صلاة را تصور بکند و وجود ذهنی به آن بدهد، این صلاة متصور ذهنی، نه انسان را به معراج میبرد، نه«قربان کل تقی» است، نه نهی عن الفحشاء و المنکر در آن هست. لذا در این بعد قصه، هیچ جای تردید نیست که این آثار و خواص و برکات، موضوعش صلاة متحققۀ فی الخارج است. نمازی که در خارج وقوع پیدا کرد این آثار و برکات را دارد.
این ابتداء یک مؤیّدی برای مرحوم آخوند میتواند واقع بشود کأنّ بفرماید: نماز برای چه واجب شده است؟ برای معراجیت. آیا معراجیت، شأن طبیعت است یا طبیعت موجودۀ فی الخارج؟ جواب این است که معراجیت، شأن طبیعت موجودۀ فی الخارج است. پس اگر مصلحت صد درجه به وجود خارجی صلاة دون الطبیعة بمجردها متقوم باشد لا محاله باید وجوب هم به همانی که مؤثر در آن آثار است، تعلق بگیرد و متعلق وجوب همان چیزی باشد که این آثار بر آن ترتب پیدا میکند.
روی این جهات است که از کلام مرحوم آخوند بالخصوص در این مقدمۀ دوم(که عمدۀ مقدمات بحث ایشان و راه ایشان برای امتناع اجتماع امر و نهی است) همین معناست که ایشان میفرماید: «الصلاة واجبة» وجوب به همانی تعلق گرفته که در خارج لباس وجود پوشیده منتها ما از همین عبارت به عنوان«الطبیعة المتقیّدة بالوجود الخارجی» تعبیر میکنیم. اساس و مشکل مسأله اینجاست.
آیا این بیان مرحوم آخوند(ره) با توجه به این مؤیّدی که عرض شد، درست است یا نه؟ ما چند دلیل داریم بر بطلان این مطلب و بر اینکه این حرف، حرف ناتمامی است و نمیتوانیم این حرف را بزنیم. چند دلیل بر بطلان این احتمال سومی که از کلام مرحوم آخوند استفاده میشود، داریم که اگر یکی از این ادله و براهین هم مورد قبول شما واقع بشود کافی است، لازم نیست که هرسه، مورد قبول باشد، یکی هم اگر مورد قبول واقع شد، کفایت میکند.
اولین دلیل این است که درست است که مسألۀ موضوع و محمول مثل مسألۀ معروض و عرض با آن دقت و با آن خصوصیت نیست، در مسألۀ معروض و عرض، یک مطلب بدیهی و روشن وجود دارد که وقتی شما یک جسمی را بخواهید، معروض بیاض قرار بدهید و بگویید: «الجسم ابیض»
و لو اینکه در عبارتتان کلمۀ«الجسم الموجود فی الخارج» را نیاوردید، اما این«الموجود فی الخارج» لا محاله همراه این معروض شما هست برای اینکه امکان ندارد که یک جسمی در خارج وجود نداشته باشد و مع ذلک معروض عرض بیاض باشد. آیا امکان دارد در«الجسم ابیض» اصلا جسمی نباشد و در عینحال معروض برای بیاض باشد؟ روی همین جهت است که لازم هم نیست که شما قید«الموجود فی الخارج» را کنار جسم ذکر بکنید و مطرح بکنید. این یک قید واضح و قید روشنی است. در قضایای حملیه مسأله به این وضوح نیست لکن در مسألۀ موضوع و محمول این معنا هست که موضوع کانه«معروض للمحمول و موضوع متقدم علی المحمول.» مسألۀ تقدم موضوع بر محمول در قضیۀ حملیه حتی در منطق مورد تصریح واقع شده که موضوع رتبتا تقدم بر محمول دارد، اول باید یک موضوعی باشد بعد یک محمولی حمل بر آن بشود، یک متعلق حکمی باشد، بعد حکم به آن تعلق بگیرد.
اگر اینطور شد از مرحوم آخوند(ره) سؤال میکنیم«الصلاة واجبة» را باید اینجوری معنا کنید:
«الصلاة الموجودة فی الخارج» که این وجودش در خارج قبل از محمول است«تکون واجبا» محمولش عبارت از وجوب است. اگر صلاة در خارج وجود پیدا کرد، اگر صلاة متصف به وجود در خارج است، دیگر چه معنا دارد که مولا صلاة موجود در خارج را واجب بکند؟ این ایجاب، تحصیل یک امر حاصلی است. یک امری که خودبخود حاصل است را مولا لازم التحصیل بکند و لازم التحقق فی الخارج بکند.
در ناحیۀ محرّمش، یک مشکل دیگری غیر از این مشکل لازم میآید و آن این است که اگر معنای «شرب الخمر حرام» این شد: «شرب الخمر الموجود فی الخارج حرام» سؤال میشود که اگر این شرب خمر در خارج وجود پیدا کرده مولا با این تحریم خودش چه هدفی را دنبال میکند؟ با این تحریم خودش چه کار میخواهد بکند؟ با این تحریم خودش میخواهد یک کاری بکند که این «شرب الخمر الموجود فی الخارج کانه لم یوجود فی الخارج؟» این یک امر مستحیلی است. اگر چیزی در خارج وجود پیدا کرد، دیگر عالم و آدم هم جمع بشوند نمیتوانند یک کاری بکنند که این چیزی که در زمان مخصوص و مکان مخصوص تحقق پیدا کرده، به حسب واقع طوری بشود که در این زمان و در این مکان، این شیء واقع نشده باشد. «یستحیل ان یتغیّر صفة الواقع التی وقعت فیها شرب الخمر»، طوری بکنند که اصلا شرب خمر تحقق پیدا نکرده. وقتی که این معنا مستحیل است، پس مولا با تحریم خودش چه انگیزهای دارد و چه هدفی را دنبال میکند؟ مقصود چیست؟ مقصود این است که این شرب خمر موجود از صفحۀ وجود محو بشود؟ این امکان ندارد و چون این دلیل
یک دلیل نسبتا مهمی است ان شاء الله یک مقدار بیشتر توضیح میدهیم به ضمیمۀ دو دلیل دیگری که در این باب مطرح است.
1 - در قضیۀ«الانسان موجود» موضوع چیست؟ توضیح دهید.
2 - کیفیت تقیّد موضوع به وجود را بیان کنید.
3 - آیا موضوع در قضایای شرعیه، مقیّد به خارج است؟
4 - مؤیّد کلام مرحوم آخوند(ره) در اینکه موضوع در قضایای شرعیه مقید به وجود خارجی است را بیان کنید.
5 - دلیل مهم بر ابطال کلام مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا متعلق احکام میتواند طبیعت متقیّدۀ به وجود خارجی باشد یا نه؟ یک دلیل دیروز اقامه شد بر اینکه نمیشود و این یا تحصیل حاصل در باب اوامر است و یا تغییر واقعیت در باب نواهی و هردو مستحیل است.
دلیل دوم(همانطوری که در بحث حجّیت ظواهر بیشتر روی این مطلب تکیه داریم) این است که شارع مقدس اسلام در باب محاورات و تفهیم و تفهّم، همان رویّۀ عقلا را در پیش گرفته است و یکی از ادلّۀ ما بر حجیت حتی ظواهر کتاب اللّه عبارت از همین معناست که شارع در راه تعلیم و تفهیم، یک طریقۀ خاصی را اتخاذ نکرده است. همان راهی که بین عقلا، معمول و متداول بوده و در این باب از آن استفاده میشده نوعا همین ظواهر است که حاکی از مرادات و مقاصد است و الاّ مسألۀ صراحت و نصوصیت، کمتر تحقق پیدا میکند. همانطوری که در این باب، شارع همان طریقۀ
عقلائیه را اتخاذ کرده است، آیا در اصل تقنین و جعل قانون یک راه دیگری غیر از راهی که متداول بین عقلاست، غیر از آن راهی که عقلا در مسائل و قوانین اجتماعی خودشان جعل میکنند، دارد؟ آیا کیفیتش فرق میکند؟
به عبارت روشنتر: اگر«لا تشرب الخمر» در کتاب اللّه و در لسان شارع مطرح باشد، یک معنا و مفادی دارد که اگر مثلا در مجلس قانونگذاری کشوری و لو غیر اسلامی حکمی بنام«لا تشرب الخمر» جعل کردند، از نظر کیفیت تقنین و از نظر متعلق حکم، دارای دو معناست؟ «لا تشرب الخمر» در لسان شارع یک معنایی دارد و«لا تشرب الخمر» مصوّب یک مجلس قانونگذاری در یک کشور غیراسلامی یک معنای دیگری دارد؟ میشود بین نحوۀ تقنین به این صورت فرق گذاشت؟ یا آنطوری که انسان وجدانا ملاحظه میکند، کیفیت تقنین از این نظر که آیا حکم متعلق به طبیعت است یا به طبیعت متقیّدۀ به وجود خارجی است، هیچ فرقی نمیکند. این«لا تشرب الخمر» در لسان شارع باشد یا در لسان قانون و قوۀ مقننۀ یک کشوری باشد، از نظر اینکه متعلق حکم عبارت از چیست؟ هیچ فرق نمیکند. و همینطور در دستورات الزامیه و وجوبیه. اگر یک دستور لزومی و وجوبی در لسان شارع بود و فرض کردیم عین آن دستور یا نظیرش در قوانین عقلائیۀ متداوله بود، آیا از نظر مفاد و اینکه متعلق، نفس طبیعت است یا طبیعت متقیّدۀ به وجود خارجی است آیا وجدانا انسان میتواند بین این دو فرق قائل بشود یا اینکه وجدان حاکم است به اینکه هیچ فرق نمیکند منتها مقنّن فرق دارد. اینجا قانونگذار، خداوند تبارک و تعالی است، آنجا قانونگذار بشر است، اینجا قانونگذار واحد است، آنجا قانونگذار مثلا اکثریت آراء نمایندگان مردم است اما وجدانا از نظر متعلق حکم هیچ فرقی بین این دو قانون ملاحظه نمیشود. حالا که اینطور شد پس خوب است ابتداء همین قوانین عقلائیه را بررسی کنیم و به عبارت دیگر: وقتی که موالی عرفیه دستوری صادر میکنند اینها را بررسی کنیم ببینیم اینها چه میکنند و حکمشان را متعلق به چهچیز میکنند و مراحلی که حکم تا زمان موافقت یا مخالفت طی میکند عبارت از چیست؟
آنچه وجدانا ملاحظه میشود، این است که وقتی یک قانونی جعل میشود، یک حکمی از طرف مولا صادر میشود، یک بعثی از ناحیۀ مولا فرضا صادر میشود، در این زمانی که بعث صادر شده، چیزی، اثری و نشانهای از تحقق مبعوث الیه در خارج وجود ندارد. وقتی که قانونی را فرضا به نام قانون مالیات جعل میکنند، در زمانی این قانون جعل میشود که این طبیعت، وجود خارجی ندارد و
اثری از وجود خارجی این طبیعت به چشم نمیخورد. پس اول میبینیم«یصدر من المولی البعث.» این صدور بعث به تنهایی کافی نیست. باید این بعث به گوش مبعوث و مکلف و مأمور برسد، او بفهمد که مولا چنین دستوری را صادر کرده است و الا اگر جاهل به صدور بعث از مولا باشد، معنا ندارد که جاهل منبعث بشود، معنا ندارد که تحرک به ناحیۀ انجام مأمور به پیدا بکند. عقل هم از راه قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، مؤاخذۀ مولا را نسبت به جاهل تقبیح میکند و حکم میکند به اینکه عقوبت بلا بیان و مؤاخذۀ بلا برهان امر قبیح. پس باید به دنبال بعث مولا که در حال بعث، اثری از وجود مأمور به دیده نمیشود، قانون به گوش عبد برسد. یعنی فرض کنید فی زماننا هذا در قوانین جاریه باید قانون به تعبیر روز و به تعبیر اصطلاحی ابلاغ بشود.
بعد از اینکه قانون ابلاغ شد و عبد و مکلّف اطلاع پیدا کرد، تازه صرف اطلاع او کفایت نمیکند بلکه او باید - به اصطلاح - کلاه خودش را قاضی قرار بدهد، حساب بکند که اگر از قانون تخلّف بکند، چه کیفرهایی به دنبال این تخلف وجود دارد و اگر موافقت با قانون بکند، حداقل رهایی از عقوبت دارد. خداوند تفضّلا و عنایة، در شرعیات، مسألۀ ثواب را مترتب کرده که سابقا در بحث استحقاق ثواب و عقاب عرض کردیم که این کلمۀ استحقاق در رابطۀ با ثواب تعبیر مسامحی است و در رابطۀ با عقاب درست است. اگر کسی تکلیف مولا را مخالفت کرد، «یستحقّ العقوبة» اما اگر موافقت کرد، «یستحق المثوبة؟» استحقاق مثوبتی در کار نیست منتها ما که تعبیر به استحقاق میکنیم با تکیۀ بر تفضل خداوند است. یعنی چون خداوند خودش فرموده است که اگر کسی نماز بخواند، من چنین عنایتی را نسبت به او میکنم، با توجه به وعدۀ الهی، مسألۀ استحقاق مطرح است و الاّ لو لا تفضّل الهی و وعدۀ الهی، مثل همین موالی و عبید عرفیه است. در عبید عرفیه اگر عبدی دستور مولا را موافقت بکند، آیا به مجرد موافقت، گریبان مولا را میگیرد و میگوید: پاداش این موافقت را به من عطا کن! موافقت، پاداش ندارد، این لازمۀ عبودیت و مولویت است. لکن اگر مولایی خودش عنایة گفت: اگر این دستور را موافقت کنی، من فلان مقدار به تو جایزه و پاداش میدهم، اگر خودش این مسأله را مطرح کرد و وعده داد، به دنبال وعدۀ او، عبد میتواند مطالبه کند و الاّ«لو لا الوعد لما یستحق المثبوبة.» این بحثی بود که سابقا هم گذشت.
عبد بعد از آنکه اطلاع بر تکلیف مولا پیدا کرد و حساب موافقت و مخالفت را سنجید و مخصوصا در شرعیات دید که علاوۀ بر اینکه مخالفت، استحقاق عقوبت دارد، موافقت، استحقاق مثوبت دارد، آنوقت است که برای عبد، داعی پیدا میشود به اینکه مأموربه را در خارج ایجاد بکند.
در زمستان سرد وضو بگیرد. در تابستان گرم روزه بگیرد. در آن هوای گرم عربستان آمادۀ برای انجام
فریضۀ الهی حج بشود. آنوقت حج تحقق پیدا میکند. پس وقتی که ما مراحل سیر این جریان را ملاحظه میکنیم وجدانا و با توجه به واقعیت و اینکه تقنین شرعی از این جهت با تقنین عقلائی هیچ گونه فرقی ندارد، میبینیم در زمان جعل قانون، اثری از وجود طبیعت به چشم نمیخورد، چیزی پیدا نیست، نمازی وجود ندارد، آن قانون کشوری و اجتماعی، جامۀ عمل نپوشیده، قانون که جعل شد بعد ابلاغ میشود و در شرعیات، مکلف اطلاع بر آن پیدا میکند، بعد آثار و عواقب مخالفت و موافقت را بررسی و محاسبه میکند آن هم نه همه، بلکه بعضی، جمع کثیری از مکلفین مأمور به را در خارج انجام میدهند و الا به این عصاة هم قانون رسیده، اینها هم کلاه خودشان را قاضی کردهاند، اینها هم عواقب را سنجیدهاند لکن به علت اینکه تحتتأثیر شهوات و غرائز و مطامع نفسانی واقع شدهاند ترجیح میدهند که مأموربه را در خارج انجام ندهند. هوای سرد با وضو نمیسازد. هوای گرم هم با روزه سازگار نیست. عربستان هم با حج مناسبت ندارد.
با تمامی این مسائل وقتی که ما سیر این جریان را به این کیفیت ملاحظه کردیم به این نتیجه میرسیم که مرحلۀ وجود مأموربه و طبیعت، دو مرحلۀ از بعث المولی تأخّر دارد و بعث مولا دو رتبه بر«وجود المأمور به فی الخارج» تقدّم دارد. باید بعد البعث اطلاع حاصل بشود، به دنبال اطلاع، انبعاث تحقق پیدا بکند و مأموربه در خارج وجود پیدا بکند و از اینجا میفهمیم که رتبۀ بعث و موقعیت بعث، دو رتبه متقدم بر وجود مأمور به در خارج است. لذا چیزی که دو رتبه تقدم بر وجود مأموربه در خارج دارد، چطور میشود امری که مربوط به دو مرحلۀ متأخر است، را بیاوریم داخل در دائرۀ متعلق بعث بکنیم و بگوییم که مبعوث الیه، وجود الطبیعة است؟ طبیعتی وجود ندارد.
چیزی در حال بعث مشاهده نمیشود، باید بعث باشد. در این حالی که بعث هست، مبعوث الیه آن چیست؟ آیا جز طبیعت، چیز دیگری میتواند مبعوث الیه باشد؟ پس«البعث یتعلق بالطبیعة، ثم» با کلمۀ«ثم» که تأخر مرحله و مرتبه را ثابت میکند، «ثم یطّلع العبد علی بعث المولی و بعد الاطلاع» با کلمۀ«ثم» اگر عبد مطیعی باشد«ینبعث»، «و الا ربما لا یکون مطیعا» با اینکه بعث هم وجود دارد، اطلاع هم پیدا کرده، به عواقبش هم اعتراف دارد، لکن غلبۀ شهوات نفسانی نمیگذارد که به آثار و عواقب مخالفت دستور مولا ترتیباثر بدهد. آیا وجدانا سیر در جریان قانونگذاری عقلائی غیر از این معناست؟ شرع هم به همین کیفیت است. از این نظر بین شرع و بین عقلا هیچگونه تفاوتی نمیتوانیم ببینیم. اگر کسی از ما سؤال کرد که«لا تشرب الخمر» معنایش چیست نمیشود از او
بپرسیم که مقنّن«لا تشرب الخمر» کیست؟ اگر مقنن خداوند است. «لا تشرب الخمر» یک معنا دارد و اگر مقنن بشر است معنای دیگری برای«لا تشرب الخمر» وجود دارد! آیا بیننا و بین وجداننا میتوانیم چنین تفکیکی از این نظر بین قوانین شرعیه و قوانین عقلائیه قائل بشویم؟ وجدان ابای از پذیرفتن این معنا را دارد.
لذا خلاصۀ دلیل دوم این است که تطبیق کردن قانون شرع بر قوانین عقلائیه و سیر در قوانین عقلائیه و مراحلی که این قانون میگذراند اقتضا دارد که تا به مرحلۀ اجرا و عمل درآید، مرحلۀ اجرا که از آن تعبیر به وجود خارجی میکنیم، دو مرحله از اصل قانون تأخّر داشته باشد. وقتی اجرا دو مرحله از جعل قانون تأخّر دارد پس دیگر معنا ندارد که خود عنوان اجرا در متعلق قانون اخذ شده باشد و معنای طبیعت متقیّدۀ به وجود خارجی، یعنی اخذ مرحلۀ اجرای قانون در نفس قانون و تقنین. همانطوری که عقلا این حرف را به هیچوجه نمیپذیرند و اگر به عقلا بگویید، شاید با تمسخر و استهزاء با این حرف برخورد بکنند که مرحلۀ اجرا در متعلق قانون اخذ شده باشد. البته یک نکتهای را در دلیل سوم عرض میکنیم که بین هدف قانون و خود قانون و متعلق قانون خلط شده است، هدف قانون، اجرا است. هیچکسی تردیدی در این معنا ندارد که قانون برای این جعل نمیشود که در نوشتجات و روزنامهها منعکس بشود. قانون برای اجرا است، اما برای اجرا بودن، یک حرفی است، متعلق حکم، اجرا نبودن، یک مطلب دیگری است و آنچه ما در آن بحث داریم، همین معناست که تقیّد به وجود ذهنی، به وجود خارجی در متعلق قانون اخذ نشده و الا هدف از قانون، همان تحقق در خارج است لکن به عنوان هدف، نه به عنوان متعلق. توضیح بیشتر را در دلیل سومی که در این رابطه هست، ان شاء الله عرض میکنیم و از همان راه، شبههای را که دیروز عرض کردیم که این آثار و خواص بر وجود خارجی این اعمال مترتب میشود، قابل حل است و همینطور بعضی از شبهاتی که در بعضی از اذهان ممکن است وجود پیدا بکند. این هم دلیل دوم بود.
1 - آیا شارع مقدس در طریقۀ تقنین با عرف اشتراک دارد؟ چرا؟
2 - مراحل طی قانون نزد عقلا را بیان کنید.
3 - وجود مأمور به چند مرحله از بعث مولا تأخر دارد؟ بیان کنید.
4 - تأخر وجود مأمور به از بعث مولی، چه مطلبی را ثابت میکند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا معروض اوامر و نواهی، همان طبیعت است؟ مثل بعضی از عوارض دیگر که عارض خود ماهیت میشود و معروضش خود طبیعت است مثل عنوان کلیّت و عنوان وجود که ملاحظه فرمودید؟ به تعبیر دیگر؛ وقتی میگوییم«الصلاة واجبة» یا تعبیر کنیم«الصلاة موجودة» آیا اوامر و نواهی و وجوب و حرمت از نظر موضوع، یکسان هستند؟ آن ماهیتی که در «الصلاة موجودة» بلا اشکال معروض برای وجود واقع میشود در«الصلاة واجبة» هم همینطور است یا این که در باب احکام، متعلق عبارت از طبیعت مقیّدة بالوجود الذهنی یا مقیّدة بالوجود الخارجی است؟ گفتیم: وجود ذهنیاش که قائل ندارد و جای توهم نیست اما آنکه جای توهم است و بزرگانی هم مثل مرحوم آخوند(ره) قائل شدهاند این است که طبیعت متقیّدة بالوجود الخارجی متعلق وجوب و حرمت است و ما اختیار کردیم که مسأله اینچنین نیست و سه دلیل برای اثبات این مطلب وجود دارد که از میان سه دلیل، دو دلیل آن را مطرح کردیم، دلیل سوم باقی مانده است.
دلیل سوم، یک مسألۀ جالب عرفی است که با تحلیل این مسأله، واقعیت روشن میشود و بعضی از شبهاتی که در کار هست، هم از بین میرود. آن دلیل این است که اگر ما به مولای عرفی که در مقام امر برآمده و عبد خودش را به خطاب«ادخل السوق و اشتر اللحم» مخاطب قرار داده و مکلف قرار داده، اگر ما به این مولای آمر مراجعه بکنیم و از این مولا سؤال بکنیم که انگیزۀ شما و هدف شما از توجه این امر به عبد عبارت از چیست؟ تو با این امر چه کار میخواهی بکنی و به وسیلۀ این امر، چه راهی را میخواهی طی بکنی و به چه هدفی برسی؟ اگر ما به مولای آمر عرفی مراجعه کردیم و از مولا چنین سؤالی را کردیم، وجدانا او در جواب ما چه میگوید؟ او میگوید: من به کمک این امر و به وسیلۀ این امر میخواهم چیزی را که در خارج وجود نداشته و تحقق نداشته این امر را راهی برای وجود و تحقق آن پیدا بکنم. (در مسألۀ دخول سوق، حالا کاری به جنبۀ واجب غیری و امثال آن نداشته باشید، با آن بحث، کاری نداریم) دخول سوق و شراء لحم، در خارج تحقق نداشت، عبد من بازار نرفته بود و شراء اللحم به وسیلۀ او محقق نشده بود. من حالا فرمان صادر کردم، او را مأمور کردم و با خطاب«ادخل السوق و اشتر اللحم» او را مؤظّف کردم تا آن چیزی را که تحقق نداشت، به دست او تحقق پیدا کند.
پس در حقیقت، امر برای این انگیزه و برای این هدف است که آنچه را که متصف به وجود نبوده، متلبّس به لباس وجود نبوده، از طریق امر او، وجود پیدا کند و محقق بشود. چنین چیزی که این خصوصیت را داشته باشد که حالت عدم داشته باشد و بعد بخواهد این حالت عدمش تبدّل به وجود پیدا کند، آیا جز طبیعت، چیز دیگری میتواند باشد؟ این طبیعت است که«له حالتان»، این طبیعت است که از معدومیت، تبدّل به وجود پیدا میکند. یک زمانی نیست و بعد تحقق پیدا میکند و غیر از طبیعت، چیز دیگری نداریم که دارای دو حالت باشد. اگر معنای زید این شد، یعنی وجود خارجی متشخّص به عوارض شخصیه. چیزی که مقیّد به وجود خارجی است، معنا ندارد با حفظ این تقیّد به وجود خارجیاش، این حالت عدم برایش پیدا بشود. این میشود مثل«الموجود معدوم». آیا قضیّۀ «الموجود معدوم» میتواند یک قضیّۀ صادقهای باشد؟ یا باید بگویید که در معنای زید، تقیّد به وجود خارجی مطرح نیست یعنی زید هم مثل طبیعت است. همانطوری که طبیعت«قد تکون
معدومة و قد تکون موجودة» این فرد طبیعت هم با اینکه فردیّت دارد و جزئیت دارد و وجود خارجی دارد، معذلک مقیّد به وجود خارجی نیست. اینکه تناقض میشود. امکان ندارد چنین چیزی فردیت داشته باشد. همانطوری که در بعضی از مباحث سابقه مکرر عرض میشد، معنای فردیت یعنی آنچه که جامع سه خصوصیت است: الطبیعه و الوجود و الخصوصیات الفردیة. آیا میشود یک فردی بدون اینکه مصداق طبیعتی باشد، وجود پیدا کند؟ همینطور نمیشود که فرد باشد و در عین حال وجود نداشته باشد. کما اینکه نمیشود فرد باشد و عوارض فردیه و عوارض مشخصه نداشته باشد. لذا فرد با لحاظ تقیّدش به وجود خارجی معنا ندارد که دو حالت برای فرد پیدا بشود ضمن اینکه فرد است معذلک دو حالت داشته باشد، ضمن اینکه وجود طبیعت است، وجود طبیعت دو حالت داشته باشد: هم حالت وجود و هم حالت عدم. چیزی که موضوعش محفوظ است و معروضش محفوظ است، معذلک دو حالت برایش امکان دارد: یکی حالت عدم و یکی حالت وجود، این غیر از ماهیت و غیر از طبیعت، چیزی نمیتواند باشد.
پس اگر مولای عرفی آمر به دخول سوق و اشتراء لحم در جواب سؤال ما اینگونه پاسخ داد که انگیزه و هدف من از توجه این امر و صدور این امر، این است که«ما لیس بموجود فی الخارج» به دست عبد در خارج وجود پیدا کند و متحقق بشود«و ما لیس بموجود قبل الامر و قبل ایجاد المکلّف و بید المکلف یصیر موجود» این جز طبیعت چیز دیگری امکان ندارد باشد. این حالت و این ویژگی و این خصوصیت تنها برای طبیعت است.
منتها سؤال دیگری که از مولا میشود و نقطۀ حساس مسأله است اینکه آیا آن غرض شما و آن چیزی که باوجوداین مأموربه میخواهی تحقق پیدا کند مگر غیر از وجود مأموربه میتواند چیزی محصّل غرض شما باشد؟ شاید مهمترین شبههای که در این مسأله مطرح است، این شبهه است که واقعا هم اینطور است که این آثاری که مترتب بر این مأموربههای شرعی است اینها آثار چیست؟ مؤثّر در این آثار چیست؟ آیا این صلاتی که«قربان کلّ تقیّ» این صلاتی که معراج المؤمن، این صلاتی که«ناهیة عن الفحشاء و المنکر» است، آیا ممکن است کسی ولو احتمالش را بدهد که غیر از وجود خارجی صلاة باشد؟ حتی وجود ذهنی صلاة هم اثر ندارد. هزار بار انسان طبیعت صلاة را تصوّر بکند، سر سوزنی معراجیت و قربانیت برای او پیدا نمیشود. تنها این نماز خارجی است که این آثار برایش مترتب است. در ناحیۀ محرمات هم همینطور است، هزار بار کسی شرب المسکر را
تصور بکند، هیچ مفسدهای بر او ترتب پیدا نمیکند، فساد بر شرب المسکری مترتب است که در خارج تحقق پیدا کند و الاّ نفس طبیعت یا وجود ذهنی طبیعت شرب الخمر هیچگونه اثری در مفسده و در ترتب استحقاق عقوبت ندارد.
این مسلّم است لکن بحث این است که اگر وجود خارجی مؤثّر در آثار بود، اگر وجود خارجی صاحب مصلحت صد درجه یا مفسدۀ صد درجه بود، چه دلالتی دارد بر اینکه باید همین متعلق امر و نهی واقع بشود؟ امر و نهی برای رسیدن به این هدف است برای تحقق این هدف است، اما(به اصطلاح) هرچیزی راهی دارد و از طریق خودش انسان باید به آن هدف و نتیجه برسد. مولایی که الان حساب میکند، میبیند عبدش در خانه نشسته، اصلا بازار نرفته، اشتراء لحم تحقق پیدا نکرده، او میخواهد گوشت خریداری شود، پذیرایی مهمان بشود، غذای نهار و شامش تهیه بشود و آنچه که در پذیرایی مهمان نقش دارد، وجود خارجی اشتراء لحم و تهیّۀ لحم است نه طبیعتش و نه وجود ذهنیاش. این کفایت نمیکند، کمترین اثری بر آن ترتب ندارد. خوب مولایی که این حساب را میکند میبیند راه رسیدن به این هدف این است که یک بعثی را متوجه طبیعت بکند و یک امر و فرمانی را در رابطۀ با طبیعت صادر بکند، این فرمان به گوش عبد برسد با آن مقدماتی که عرض کردیم، عبد ملاحظه بکند ببیند اگر مولا را مخالفت کند، عقلا و عرفا استحقاق عقوبت و استحقاق مؤاخذه پیدا میکند. برای فرار از استحقاق عقوبت باید مهیّا شود برای رفتن به بازار و خریدن لحم.
راه رسیدن به این هدف این است.
عمدۀ مغالطه یا شبههای که در این رابطه وجود دارد همین است که خیال شده که آن چیزی که مؤثّر در حصول غرض مولاست، آنچه آثار و نتایج حسنه بر آن بار است، عبارت از وجود خارجی است، لذا گفتهاند: چطور میشود که ما امر را متعلق به وجود خارجی نکنیم و متعلق به طبیعت بکنیم در حالی«لا یترتب علی نفس الطبیعة، بل حتی علی وجوده الذهنی اثر» اثری مترتب نمیشود. این تفکیک بین مؤثر در حصول غرض و متعلق امر و نهی، این تفکیک را نتوانستهاند تصور بکنند. خیال کردهاند که این تفکیک امکان ندارد. اگر صلاة خارجی مؤثّر در حصول غرض است، پس امر هم باید مستقیما به همین صلاة خارجی متعلق بشود. اگر شرب خمر خارجی، مفسدۀ لازمة الاجتناب دارد پس تحریم مستقیما به همین شرب خمر خارجی باید متوجه بشود. این تفکیک برای اینها قابل تصور و یا در ذهنشان نیامده، ضمن اینکه ما به مقتضای ادلۀ ثلاثه ثابت کردیم که متعلق احکام،
عبارت از خود طبایع و ماهیات است و حتی در دلیل اول، استحالۀ غیر از این معنا را اثبات کردیم. اگر پای غیر طبیعت مطرح باشد محال است. مسألۀ تعلّق امر و نهی از نظر روش تقنین عقلا هم همینطور است. مراجعۀ به مولای عرفی و سؤال و جواب هم همین معنا را تأیید میکند که بین این دو تفکیک وجود دارد و این اولین راه رسیدن به آن معناست. راه رسیدن به صلاة ناهی عن الفحشاء و المنکر این است که خداوند امر خودش را متعلق به نفس طبیعت صلاة بکند و انگیزۀ او از تعلق امر به طبیعت صلاة، همین وجود خارجی است اما وجود خارجی به عنوان غایت مطرح است، به عنوان انگیزه مطرح است، نه به عنوان متعلق و بین این دو باید تفکیک بکنیم بگوییم: «المؤثر فی حصول الغرض، الصلاة بوجوده الخارجی لکنّ المتعلق للامر عبارة عن نفس الطبیعة» بدون اینکه پای وجود، چه ذهنی و چه خارجی در آن مطرح باشد.
پس در حقیقت، راه رسیدن به آن عملی که محصّل غرض مولاست و راه اجتناب از آن وجود خارجی که انسان را از ساحت مولا تبعید میکند و با شرب خمر انسان از ساحت مولا بعد پیدا میکند، روحش عبارت از این است که بفرماید: «لا تشرب الخمر» نهی را متعلق به طبیعت بکند برای اینکه این طبیعت در خارج وجود پیدا نکند. غیر از این، راهی برای این معنا وجود ندارد. تنها راه این است که نهی متعلق به طبیعت بشود، امر متعلق به طبیعت بشود، در ناحیۀ امر، مأموربه در خارج وجود پیدا کند و آن آثار بر آن ترتّب پیدا کند و در ناحیۀ نواهی هم منهی عنه در خارج ترک بشود تا عبد از ساحت مولا بعد پیدا نکند و دور از مقام قرب مولا نشود. غیر از این، راهی ندارد. چه راه دیگری برای رسیدن به این هدف میتوانیم تصور بکنیم؟ بگوییم: پای وجود خارجی بیاید، اوّل نماز موجود بشود ثم الامر به آن تعلق بگیرد؟ اول شرب خمر وجود پیدا کند، ثم النهی به آن تعلق بگیرد؟ اینکه مستحیل است. یکی تحصیل حاصل است یکی هم«تغییر الشیء عما وقع علیه مستحیل بالاضافة الی التکوین» لذا عقلا هم همین معنا را ملاحظه کردند خود ما هم در اوامر و نواهی نسبت به فرزندان خودمان همین راه را طی میکنیم. اگر بررسی بکنیم، اگر دقت بکنیم و تحلیل بکنیم میبینیم راه، منحصر بهفرد، در این مسائل، عبارت از همین است که امر، متعلق به ماهیت دخول سوق و اشتراء لحم بشود، به گوش عبد برسد، حالت انبعاث پیدا کند، بعد زنبیل را بردارد به طرف بازار برود و گوشت بخرد و به منزل برگردد. آیا راه دیگری غیر از این میتوانیم تصور بکنیم؟
با این مطلب، یک شبهه دیگری که در ذهن بعضی از دوستان هم وجود دارد، برداشته میشود و آن شبهه این است که اگر امر، متعلق به طبیعت است، اگر متعلق امر، نفس طبیعت است، چه ضرورت دارد که این طبیعت با وجود خارجی وجود پیدا کند؟ طبیعت باید وجود پیدا کند، اگر در ذهن هم وجود پیدا کرد، بنابر اینکه وجود ذهنی، یک واقعیت است و یک حقیقت است کما اینکه محققین از فلاسفه برای وجود ذهنی، واقعیت قائل هستند، مولا اگر امرش را متعلق به طبیعت صلاة کرد، این صلاة باید واقعیت پیدا کند، راه واقعیتش این نیست که تنها در خارج وجود پیدا کند، یک راه واقعیتش هم این است که در ذهن تحقق پیدا کند. پس شما باید ملتزم بشوید به اینکه وجود ذهنی مأموربه هم در مقام امتثال امر مولا و موافقت مولا کفایت میکند. با این بیانی که ما عرض کردیم، جواب این شبهه هم داده میشود. جواب این شبهه همین است که انگیزۀ مولا برای ما مشخص است.
مولایی که میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» میخواهد غذا تهیه بکند، میخواهد پذیرایی مهمان تحقق پیدا کند، لذا وقتی که از مولا از انگیزۀ این بعث و امر سؤال میکنیم میگوید که من عبد را مأمور کردم به طبیعت«لان یوجدها فی الخارج.» خود مولا کلمۀ«فی الخارج» و تقیّد وجود را به خارج به عنوان هدف و انگیزۀ خودش مطرح میکند.
ما وقتی که میبینیم در آیات مکرّرۀ قرآنیه، ما را امر به اقامۀ صلاة کردهاند و در جای دیگر «الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» را مطرح کردهاند، با توجه به اینکه ناهی از فحشا و منکر، صلاتی است که در خارج تحقق پیدا کند و صلاة بوجوده الذّهنی هیچ نقشی در نهی عن الفحشاء و المنکر ندارد. اینها را وقتی به هم ضمیمه میکنیم نتیجه این میشود که خداوند تبارک و تعالی شارع مقدس، امر را متعلق به طبیعت صلاة کرده برای این هدف؛ «لان توجد الصلاة فی الخارج» برای اینکه نماز در خارج تحقق پیدا کند. لذا اگر کسی هزار مرتبه عنوان صلاة را و لو مستقبل القبله در ذهن خودش آورد و وجود ذهنی به طبیعت صلاة و به ماهیت صلاة داد، این نتوانسته غرض و هدف مولا از امر را تحصیل بکند. پس اگر این شبهه در ذهن بیاید که امر، متعلق به طبیعت است، شما میخواهید این طبیعت، یک واقعیت پیدا کند، چه لزومی دارد واقعیتش از طریق وجود خارجی تحقق پیدا کند؟ از طریق وجود ذهنی هم اگر این طبیعت تحقق پیدا کرد، لباس واقعیت پوشید کافی است چون وجود ذهنی هم یک واقعیت است، ما میگوییم: درست است که وجود ذهنی واقعیت است، لکن هدف مولا از تعلق امر به طبیعت، این نبود که صرفا طبیعت، واقعیت پیدا کند و لو بوجوده
الذهنی، هدف مولا، پذیرایی مهمان است. پذیرایی مهمان، وجود خارجی شراء لحم لازم دارد.
وجود ذهنی شراء لحم چه نقشی میتواند در پذیرایی مهمان داشته باشد؟
روی این بیانی که عرض کردیم، علاوۀبر اینکه دلیل عقلی ما را هدایت میکند به اینکه جز طبیعت و ماهیت، چیزی متعلق امر نیست که در حال وجود امر، این طبیعت و ماهیت وجود ندارد، بعد الامر هم تا زمانی که مکلّف در خارج مأموربه را انجام ندهد، امر هست و طبیعت در خارج وجود پیدا نکرده نمیتوانیم بگوییم: در فاصلۀ بین صدور امر و امتثال و موافقت مکلف، امری نیست. اگر امری هست به چهچیزی تعلق گرفته؟ متعلقش عبارت از چیست؟ چارهای نیست جز اینکه بگوییم: متعلق، نفس الطبیعه است لکن راه رسیدن به وجود خارجی مؤثّر در حصول غرض مولا این است که امرش را متعلق به طبیعت کند، به گوش مکلف برساند، آن حالات خاصه، ترس از چوب و فلک در مکلف وجود داشته باشد و او را وادارش کند بر اینکه امر مولا را در خارج موافقت کند و به خواستۀ مولا جامۀ عمل و جامۀ وجود بپوشاند.
برای اثبات اجتماع امر و نهی، سه مقدمه ذکر کردیم که نتیجهاش را فردا ان شاء اللّه عرض میکنیم. یک مقدمه این بود که امر در محدودۀ متعلق خودش تمرکز دارد و سر سوزنی از متعلق خودش امکان سرایت و نفوذ ندارد. مقدمۀ دوم این بود که معنای اصالة الاطلاق به عموم برنمیگردد و معنای اطلاق سواء کان کذا او کذا نیست بلکه معنای اطلاق این است که«تمام المتعلق عبارة عن الصلاة لیست الا، اما سواء کانت فی الدّار الغصبیة، ام فی غیر الدّار الغصبیة» این سواءها مربوط به اصالة الاطلاق نیست. مقدمۀ سوم که با سه دلیل اثبات کردیم این بود که متعلق اوامر و نواهی، نفس طبایع است و خیال نشود که طبایع نمیتواند معروض چیزی قرار بگیرد بلکه مشابهاتی مثل کلیت، وجود و امثال ذلک داریم که معروضش، عبارت از نفس طبیعت است. با توجه به این سه مقدمه در بحث اجتماع امر و نهی ان شاء اللّه نتیجهگیری میکنیم.
1 - نتیجه رجوع به عرف برای فهم متعلق احکام چیست؟
2 - محصّل غرض مولا، وجود خارجی است یا ذهنی؟ توضیح دهید.
3 - خلط بین محصّل غرض مولا با متعلق احکام را بیان کنید.
4 - دلیل بر اینکه متعلق احکام، طبایع و ماهیات است را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
از این مقدمات ثلاثهای که در اصل بحث ذکر شد، بهطور وضوح نتیجهگیری میشود که مسألۀ اجتماع امر و نهی که تعبیر به اجتماع هم نباید کرد؛ بلکه همانطوری که در عنوان محل نزاع عرض کردیم: باید از محل نزاع اینطور تعبیر کرد که آیا جایز است تعلّق امر و نهی به دو عنوانی که این دو عنوان تصادق دارند در یک مورد؟ با توجه به این تعبیر باید بگوییم که نتیجۀ مقدمات ما، این است که جایز است و هیچ مانعی تصور نمیشود، برای اینکه در مقدمۀ اولی، ثابت کردیم که در عالم تعلّق حکم و در رابطۀ با توجه حکم، سرایت و تسری حکم از متعلّق به یک چیزی که خارج از دائرۀ متعلّق است، یک امر ممتنعی است برای اینکه همانطوری که خود حکم باید دارای ملاک باشد، وجوب صلاة فرضا برای حیث نهی از فحشا و منکر و اوصاف دیگری است که در نماز وجود دارد و پیداست که این اوصاف از محدودۀ صلاة بیرون نیست و معنی ندارد که یک چیزی از دائره و محدودۀ صلاة بیرون باشد؛ مع ذلک حکمی که روی عنوان صلاة به علت نهی از فحشاء و منکر و
جهات دیگر آمده است، بدون اینکه این ملاک در خارج از این محدوده وجود داشته باشد و تحقق داشته باشد، سرایت بکند. سرایت، یک امر غیر معقولی است، امری است بدون ملاک و بدون جهت.
لذا در مقدمۀ اولی ثابت شد که«الصلاة واجبة» نفس همین محدود به علت ملاک، محکوم به وجوب است و از این عنوان، سرایت نمیکند. در ناحیۀ محرّمش هم همینطور است. وقتی که میفرماید:
«الغصب حرام» آن ملاک و مفسده و علتی که برای حرمت غصب وجود دارد و در غصب محقق است، آن ملاک در محدودۀ غصب است و معنی ندارد که ملاک تنها در محدودۀ غصب باشد، لکن نفس همین حکم به حرمت و شخص همین حکم به حرمت از محدودۀ غصب پا را بالاتر بگذارد و فراتر بگذارد، این ممکن نیست.
در مقدمۀ دوم هم ثابت کردیم؛ اینکه میگوییم: «الصلاة واجبة» و یک اصالة الاطلاقی در«الصلاة واجبة» پیاده میکنیم، معنی اصالة الاطلاق این نیست که«الصلاة بجمیع مصادیقها و بجمیع خصوصیاتها، سواء کانت فی الدار الغصبیة ام کانت فی المسجد ام کانت فی البیت ام کانت فی الحمام» این سواءها در اطلاق مطرح نیست. اطلاق معنایش همین مقدار است که با ثبوت مقدمات حکمت، نتیجهگیری میشود که حکم به وجوب روی نفس عنوان صلاة بار شده است و صلاة، تمام المتعلّق است. صلاة تمام آن چیزی است که وجوب به آن تعلّق گرفته است. و لذاست که اصالة الاطلاق به عنوان یک اصل عقلی مطرح است و از مقدماتش هم تعبیر به مقدمات حکمت میکنیم.
خود کلمۀ حکمت و توصیف مقدمات به مقدمات حکمت، معنایش این است که یک کاری است که با عقل ارتباط دارد و عقل نظر میدهد. عنوان حکمت، یک مسألۀ لفظی نیست، مسألهای است که با عقل سروکار دارد.
پس در مقدمۀ دوم هم ثابت شد که«الصلاة واجبة» معنایش این نیست که«الصلاة بجمیع انواعها و خصوصیاتها و عوارضها و مقارناتها واجبة». معنای اطلاق با عموم فرق میکند. عموم، ناظر به تکثر است. عموم، ناظر به تعدد است آن هم با نظارت لفظی و با نظارت وضعی اما در باب اصالة الاطلاق، هیچگونه نظارتی به خصوصیات و مقارنات و لوازم و عوارض مطرح نیست. معنای «الصلاة واجبة» تحت جریان مقدمات الاطلاق این است که«تمام المتعلّق و تمام الموضوع للوجوب عبارة عن نفس الصلاة» و در مقدمۀ سوم ثابت کردیم که آن چیزی که در باب اوامر و نواهی بلکه مطلق احکام، متعلّق حکم واقع میشود، نفس طبیعت است و نفس ماهیت است و تقید به وجود
ذهنی یا وجود خارجی در این طبیعت متعلّق امر یا نهی مطرح نیست، بلکه به تنها مطرح نیست، نمیتواند مطرح باشد. مستحیل است مطرح بودن وجود خارجی مخصوصا، حتی تقید طبیعت به وجود ذهنی هم معقول نیست که در عنوان متعلّق اخذ شده باشد، بلکه آنکه موضوع و متعلّق برای حکم است مثل سایر عوارضی است که عارض طبیعت میشود. مثل عنوان کلیت و عنوان وجود، هیچ فرق نمیکند که شما بفرمایید: «الصلاة موجودة» یا بفرمایید«الصلاة واجبة». همانطوری که در «الصلاة موجودة» موضوع در این قضیه نفس طبیعت است و وجود عارض برای نفس طبیعت است همینطور در«الصلاة واجبة» هم مسأله به همین ترتیب است.
منتها یک نکتهای اینجا هست که بنابراین که ما در مسألۀ اصالة الوجود و اصالة الماهیه قائل به اصالة الوجود بشویم، محققین ذکر کردهاند که اگر ما اصالة الماهیهای شدیم، لازم نیست که موضوع را به جای محمول و محمول را به جای موضوع بنشانیم. روی اصالة الماهیه«الصلاة موجودة» با «الجسم ابیض» هیچ فرقی ندارد. اما آنهایی که قائل به اصالة الوجود هستند که محققین مخصوصا متأخرین از محققین فلاسفه هستند آنها در«الانسان موجود» جای موضوع و محمول را تغییر میدهند و میگویند: «الانسان موجود» واقعش«الموجود انسان» است برای اینکه آنکه واقعیت دارد و به عنوان معروض میتواند قرار بگیرد، عبارت از وجود است و الا ماهیت بما هی ماهیت«اذا فرضنا کونها غیر اصیلة» عنوان موضوعیت ندارد. لکن این یک بحث دیگری است که مربوط به اصالة الوجود و اصالة الماهیه است. اما روی همین برخورد ظاهری با این قضایا همانطوری که در «الصلاة موجودة» وجود ارتباط با خود طبیعت دارد نه طبیعت مقیدۀ به وجود و الا قضیه، قضیۀ ضروریۀ بشرط محمول میشود، همانطوری که توضیح دادیم در«الصلاة واجبة» هم مسأله همین طور است. موضوع برای وجوب و متصف به وجوب، عبارت از نفس طبیعت است.
بعد از آنکه این مقدمات ثلاثه روشن شد میگوییم: موارد زیادی در شریعت هست که شارع «اقیموا الصلاة» ذکر کرده است، حکم به وجوب اقامه را متعلّق به نفس طبیعت صلاة کرده است، در جای دیگر هم در کتاب الغصب که وارد میشویم میبینیم شارع از غصب نهی کرده است یا به آن تعبیری که ما در اوایل بحث ذکر کردیم نهی از تصرف در مال غیر کرده است. چون نسبت بین عنوان تصرف با عنوان غصب، عموم و خصوص من وجه است و آنکه با صلاة اتحاد دارد، عبارت از تصرف در مال غیر است و الا معنی غصب که نفس استیلاء بر مال غیر باشد«قد لا یکون مستلزما
للتصرف فی مال الغیر» که این از مرحوم آقای بروجردی(ره) ذکر شد. حالا میخواهیم ببینیم این «اقیموا الصلاة» با«لا تغصب» کجا باهم برخورد دارند که حالت امتناع پیش بیاید. به تعبیر دیگر: در کجا اینها باهم اصطکاک پیدا میکنند؟ در سایر محرمات میبینیم هیچ اصطکاکی نیست«اقیموا الصلاة» با نهی مثلا عن الغیبة و نهی عن الزنا و حتی«نهی عن النظر الی الاجنبیة» که«نعوذ بالله قد یتفق فی الصلاة» میگویند که اینها هیچ باهم ارتباط و اصطکاکی ندارند و هیچ برخوردی باهم ندارند که مسأله، امتناع اجتماع را مطرح کنند.
حالا که بین اینها مسأله اینطور است آیا بین نهی از غصب با امر به صلاة کجا اصطکاک پیدا میشود؟ آیا در عالم تعلّق امر و مرحلۀ تعلّق حکم، بین اینها اصطکاک وجود دارد؟ مرحلۀ تعلّق حکم که همان مرحلۀ ماهیات است و همان مرحلۀ طبایع است و همان مرحلۀ عناوین است. آیا در عالم عنوانیت، بین غصب و بین صلاة، چه اصطکاکی تحقق دارد؟ بین امر به صلاة و نهی از غصب، چه تضاد و تمانعی در کار هست؟ عنوان صلاة، یک عنوان مستقل برأسه و عنوان غصب هم عنوان مستقل برأسه و چهبسا اگر مولی یک مولای عادی باشد - یعنی غیر از شارع مقدس که همیشه همۀ امور مورد احاطۀ علمی شارع مقدس اسلام است - چهبسا آن موقع که امر به صلاة میکند، چیزی که در مخیلۀ او خطور نمیکند، عنوان غصب باشد، درحالیکه نهی از غصب میکند چیزی که در ذهن او نمیآید عنوان صلاة باشد. من و شما همینطور هستیم. ممکن است کسی کتاب الغصب را«من اوله الی آخره» در یک یا دو سال بحث و مطالعه کند و بنویسد و اصلا صلاة در ذهن او نیاید. اینقدر این دو عنوان جدای از همدیگر هستند و متغایر باهم هستند که شاید هزار بار انسان کلمۀ صلاة را بشنود و اصلا انتقال ذهنی به عنوان صلاة و به عنوان غصب نداشته باشد و کذا العکس. لذا سؤال میکنیم که در عالم تعلّق امر که متعلّق، نفس الطبیعه است و نفس الماهیه است و تمام مقارنات وجودی و حتی نفس الوجود هم از دائرۀ متعلّق بیرون است تا چه رسد به مقارنات وجودیه و لوازم وجودی این طبیعت، خود وجود این طبیعت در مرحلۀ تعلّق امر مطرح نیست به عنوان متعلّق. در باب غصب هم همینطور است. پس در عالم تعلّق امر و مرحلۀ توجه حکم، هیچگونه اصطکاکی بین این دو ملاحظه نمیشود. همانطوری که بین وجوب صلاة و حرمت زنا، اصطکاکی در کار نیست، همانطور بین وجوب صلاة و حرمت غصب هم هیچگونه اصطکاک و ارتباطی ملاحضه نمیشود.
لذا در عالم تعلّق امر هرچه انسان مطالعه کند و زیرورو کند و بخواهد این دو را به هم مرتبط کند،
میبیند هیچگونه ارتباطی بین اینها وجود ندارد.
بله وقتی که انسان سراغ خارج میآید، میبیند که این دو عنوان گاهی از اوقات در یکی از دو وجود خارجی متصادق باهم میشوند مثلا کسی در دار غصبی میایستد نماز میخواند که هم طبیعت صلاة در اینجا محقق شده است و هم طبیعت غصب یا تصرف در مال غیر اینجا محقق شده است. عالم خارج این خصوصیت را پیدا کرده است که وقتی که شما این صلاة در دار غصبی را ملاحظه میکنید، میبینید مسألۀ وقوع در دار غصبی از لوازم وجودیۀ این صلاة است. وقتی که غصب را ملاحظه میکنید میبینید اتحاد صلاة با غصب از لوازم وجودیۀ این غصب خارجی و تصرف در دار غیر است. هرکدام را که در رابطۀ با وجود خارجی ملاحظه میکنید میبینید دیگری با این متناعق شده است و با این ارتباط و اتحاد پیدا کرده است.
میگوییم: بله این اتحاد هست، اما ظرف این اتحاد، خارج است و این اتحاد و تعانق در خارج پیدا شده است، در خارج این تصادق تحقق پیدا کرده است. خارج که ربطی به مرحلۀ تعلّق حکم ندارد. اصولا خارج ارتباطش با حکم ارتباط یا مخالفت و یا موافقت است. خارج برای این است که یا حکم موافقت شود، نماز تحقق پیدا کند یا مخالفت بشود که غصب تحقق پیدا کند. مسألۀ مخالفت و موافقت است که عامل مؤثر در سقوط حکم است و عامل مؤثر در از بین رفتن تکلیف است. بعد از آنکه مولی به عبدش گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» رفت بازار و گوشت خرید و آورد، دیگر مولی چه حرفی با این عبد دارد و چه دستوری در رابطۀ با این عبد دارد؟ خارج اصولا برای ظرف مخالفت و موافقت وضع شده است و مخالفت و موافقت هم در مرحلۀ متأخرۀ از تکلیف است و تازه نقش سقوط تکلیف را دارد که تکلیف یا با موافقت، ساقط میشود یا با مخالفت ساقط میشود.
این خارجی که یک چنین جایگاهی دارد که ظرف برای موافقت و مخالفت است و موافقت و مخالفت هم مؤثر در سقوط تکلیف است و خود عنوان مخالفت و موافقت در مرحلۀ متأخرۀ از اصل حکم و اصل تکلیف است، این تصادف در خارج چگونه میتواند روی اصل تکلیف تأثیر بگذارد که بگوییم: چون امکان دارد این صلاة با غصب در خارج و در ظرف خارج متصادق باشند پس از اول معنی ندارد که امر را به طبیعت صلاة و نهی را به طبیعت غصب متعلّق بکنند. آیا میشود کسی بین اینها ارتباط برقرار بکند؟ بحث روی تعلّق امر و نهی است و بحث روی مرحلۀ اصل حکم و توجه حکم است و در آن مرحله هیچگونه اصطکاکی نیست. بعد که میآییم سراغ خارج که مرحلۀ متأخرۀ
از مرحلۀ تعلّق حکم است بگوییم: این تصادق غصب و صلاة در خارج، روی قبلش اثر میگذارد و روی مرحلۀ تعلّق حکم اثر میگذارد با اینکه حکم هیچ ارتباطی با خارج ندارد و ارتباط خارج هم با حکم به عنوان اسقاط تکلیف است و نه به عنوان اثبات تکلیف و ثبوت تکلیف.
لذا سؤال میشود: کجای این مسأله دچار اشکال است و کجای این اجتماع به این کیفیت با اشکال مواجه است؟ آن مرحله که هیچگونه مسألهای ندارد. حکم به طبیعت است، اطلاق هم معنایش روشن است، سرایت هم در کار نیست. لذا در عالم تعلّق حکم هیچ مشکلی تصور نمیشود.
فقط مسألۀ تصادق در خارج و به تعبیر دیگر اتحاد غصب با صلاة و«صیرورة الغصب من اللوازم الوجودیة لعنوان الصلاة و صیرورة الصلاة من اللوازم الوجودیة لعنوان الغصب» است. این لوازم وجودیه چه ارتباطی به مرحلۀ تعلّق حکم و توجه حکم دارد؟ لذا در آن مرحلۀ تصادق که مرحلۀ خارج است، آن مرحلۀ تعلّق حکم نیست و در مرحلۀ تعلّق حکم هم جز دو مفهوم متغایر و دو ماهیت متباین، مفهومی ملاحظه نمیکنیم.
پس به این کیفیت و به این طریق، مسألۀ تعلّق امر و نهی به عنوانین متغایرینی که فقط تصادقشان در وجود خارجی است آن هم احیانا بلکه من بالاتر عرض کردم، اگر نظرتان باشد که اگر تصادق دائمی هم باشد، در آن حیث مورد بحث ما هیچ فرقی نمیکند، برای اینکه در تکلیف به محال صحبت نداریم، در تکلیف محال صحبت داریم. لذا گفتیم که اگر این عنوانین در عالم عنوانیت متغایر باهم باشند و در عالم تصادق، تصادق همیشگی داشته باشند مثل عنوان انسان و عنوان ضاحک میشود و این هم داخل در محل بحث ماست در حیث محل بحث ما هیچ فرقی نمیکند و لو اینکه این یک مشکلۀ دیگری دارد. اما آن مشکلۀ دیگرش به این حیث محل بحث هم هیچ ارتباطی ندارد. و این راهی را که ما طی کردیم بهترین راه برای مسألۀ جواز اجتماع امر و نهی است.
اما مرحوم محقق نائینی(ره) که یک قسمت از بیاناتشان را در بعضی از مقدمات اجتماع امر و نهی، عرض کردیم، فرمود: صلاة و غصب از دو مقوله هستند و مقولات اینها متبائنات بالذات هستند و امکان ندارد که مقولات نهگانه باهم در خارج اتحاد پیدا کنند. لذا میفرمود: ترکیبی که بین صلاة و غصب در خارج واقع میشود، از سنخ ترکیت انضمامی است نه ترکیب اتحادی. ترکیب اتحادی بین دو مقولۀ متبائنه امکانپذیر نیست. ترکیب انضمامی معنایش واقعا عدم ترکیب است.
فقط این دو باهم ارتباط تنگاتنگ دارند کما اینکه انضمام، حکایت از این معنی میکند که اینها مخلوط به هم نشدهاند و اتحاد پیدا نکردهاند بلکه کأنّ یک حالت چسبندگی و انضمام بین این دو مقوله پیدا شده است. ایشان روی این مبنا فرموده است که اگر ما بگوییم: امر و نهی روی طبایع
استقرار پیدا نمیکند بلکه به خارج امر و نهی سرایت میکند و در حقیقت وجود خارجی صلاة مأموربه است آنطوری که مرحوم آخوند میفرمایند و وجود خارج غصب منهی عنه است که مرحوم آخوند از این راه وارد شدند. ایشان میفرماید: همین حرف را ما میگوییم که وجود خارجی صلاة مأموربه است و وجود خارجی غصب منهی عنه است؛ در عینحال هیچ اشکالی ندارد که نماز در دار مغصوبه هم واجب باشد و هم محرم باشد برای اینکه غصب و صلاة درهم نرفتهاند و اتحاد پیدا نکردهاند. اگر ترکیبشان ترکیب اتحادی بود معنی نداشت بگوییم: صلاة خارجی مأمور به با غصب خارجی منهی عنه قابل اجتماع هستند اما وقتی که ترکیبشان، ترکیب انضمامی است فقط یک اتصالی بین این دو هست بدون اینکه کمترین اتحادی بین اینها مطرح باشد. در ترکیب انضمامی چه مانعی دارد که بگوییم: این طرفش«یکون واجبا» و آن طرفش«یکون محرما» ربطی به هم ندارد زیرا اینها که باهم اتحادی پیدا نکردهاند.
لذا مرحوم محقق نائینی با اینکه امر و نهی را به خارج میکشاند، میخواهد مسألۀ جواز اجتماع امر و نهی را روی مسألۀ ترکیب انضمامی ثابت کند و بگوید: هیچ مانعی ندارد آن مقدمۀ مرحوم آخوند را میپذیریم و در عینحال روی انضمامی بودن این ترکیب اجتماعی میشویم. ما در اصل حرفهایی که از ایشان در مقدمات نقل کردیم، یک مناقشاتی داشتیم که بعضی از مناقشات اینجا هست که ان شاء اللّه عرض میکنیم.
1 - نتیجۀ مقدمات ثلاثه بحث را بیان کنید.
2 - معنای اصالة الاطلاق را توضیح دهید.
3 - فرق مسأله اجتماع امر و نهی را طبق اصالة الوجود و اصالة الماهیة شرح دهید.
4 - موطن تضاد امر و نهی کجاست؟ توضیح دهید.
5 - دلیل عدم ارتباط خارج به مرحلۀ تعلّق حکم را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
راهی را که مرحوم محقق نائینی(ره) طی کردهاند، اگرچه از نظر نتیجه، همان قول به جواز اجتماع امر و نهی را نتیجه میدهد، لکن این راه به نظر، ناتمام میرسد برای اینکه اولا این راه مبتنی بر این است که ما قبول کنیم که اوامر و نواهی به خارج سرایت میکند و متعلق احکام، طبایع موجودۀ در خارج است، همان صلاة واقعۀ در دار غصبی که وقوعش در دار غصبی، از عوارض مشخصۀ وجودیۀ این صلاة است، به همین صلاة، امر تعلق میگیرد و به همین صلاة، نهی تعلق میگیرد.
فرمایش ایشان مبتنی بر پذیرفتن این مطلب بود درحالیکه ما در مقدمۀ سوم از مقدمات بحث، ثابت کردیم که در عالم تعلق امر و در مرحلۀ تعلق حکم، غیر از طبیعت، هیچچیز دیگری نمیتواند مطرح باشد. ذات طبیعت، متعلق امر است و ذات طبیعت، متعلق نهی است نه اضافۀ به وجود ذهنی نقشی دارد در متعلق بودن و نه ارتباط به وجود خارجی در متعلق بودن نقشی دارد. پس ما به هیچوجه راهی را که مبتنی بر این معنی باشد که از این مقدمه، صرفنظر کنیم و اوامر و نواهی را به خارج
بکشانیم و به وجود خارجی طبایع متعلق بکنیم، نمیپذیریم. این یک اشکال مهم به ایشان بود.
اشکال مهمتر این است که همانطوری که ایشان صلاة و غصب را از دو مقولۀ متباین میبیند، صلاة را از یک مقوله و غصب را از یک مقولۀ دیگر و روی تعدد مقوله، معتقدند که بین صلاة و غصب اتحاد امکان ندارد و ترکیب این دو، ترکیب اتحادی نخواهد بود برای اینکه اگر دو مقوله بخواهند در خارج در یک وجود متحد بشوند، از آن وصف محقق بین مقولات - که عبارت از تباین کلی و عدم امکان اجتماع و عدم امکان اتحاد است - خارج میشود. لذا چارهای نیست که ترکیب بین صلاة و غصب را یک ترکیب انضمامی ببینیم و بگوییم: کأنّ اینجا دو وجود تعلق دارد، یک وجود برای مقولۀ صلاة و یک وجود برای مقولۀ غصب، منتها خصوصیت در این جهت است که اینها همسایۀ هم واقع شدهاند و منضم به هم قرار گرفتهاند و یک اتصال و چسبندگی بین اینها وجود دارد.
اما اتحاد که معنایش یکی شدن است، امکان ندارد بین دو مصداق دو مقوله تحقق پیدا کند. لذا ایشان میفرمود: محل نزاع در آنجایی است که این مجمع و مادۀ اجتماع که دو مقوله در آن جمع شدهاند، کیفیت اجتماع دو مقوله به نحو انضمام باشد نه به نحو اتحاد.
اشکال این حرف اولا(اگر صلاة و غصب دو مقوله باشند، گفتیم: ولو اینکه مثال معروف روی عنوان صلاة و غصب است لکن همانطوری که مرحوم آقای بروجردی ذکر فرمودند، باید عنوان تصرف در دار غیر را با صلاة مطرح کنیم و تصرف و صلاة هردو از مقولۀ«این» هستند) این است که مجموعۀ صلاة، مقوله ندارد برای اینکه صلاة یک امر اعتباری است و امور اعتباریه بهطور کلی از دائرۀ مقولات بیرون هستند. صلاة یک مجموعۀ مرکب اعتباری است و امکان تصرف در مال غیر هم که محکوم حرمت واقع شده است، یک جامع انتزاعی است. نه تصرف معقول است و داخل در دائرۀ مقوله است و نه صلاة داخل در دائرۀ مقوله است. اصلا باید عنوان صلاة و عنوان غصب را از دائرۀ مقولات بهطور کلی خارج کنیم.
مضافا اگر ما به جای صلاة بعضی از افعال صلاة را در نظر بگیریم که واقعیت تکوینیه است مثل عنوان رکوع که آن انحنای خاص، یک واقعیت تکوینیه است و سجود که آن حالت خاص، یک واقعیت تکوینیه است، در باب تصرف هم به آن جامع انتزاعیاش کاری نداشته باشیم، به آن منشأ انتزاعش که عبارت از آن واقعیت تصرفی است که در دار غیر واقع میشود، اگر اینها را هم ملاحظه کنیم واقعش این است که رکوع از مقولۀ«این» است و مصداق تصرف هم از مقولۀ«این» است.
اینطور نیست که رکوع داخل در یک مقوله باشد و این تصرف رکوعی که در فضای غصبی، یک حالت انحناء مخصوصی برای مصلی بوجود میآید از مقوله دیگر باشد، بلکه این هم از مقولۀ«این» است. اینطور نیست که دو مقولۀ متباین در کار باشد که این بحثش را مفصلا در مقدمات اولیۀ بحث اجتماع امر و نهی گذراندیم.
ثانیا(عمده نکتۀ بحث اینجاست که) اگر ما واقعا صلاة و غصب و یا تصرف را دو مقوله دانستیم و گفتیم: امکان ندارد بین این دو مقوله، یک ترکیب اتحادی باشد، بلکه نهایتا ترکیب انضمامی است، آنوقت این سؤال مطرح میشود که آیا در ترکیب انضمامی که در حقیقت دو وجود تحقق دارد و دو مقوله تحقق دارد، آیا میتوان قائل به امتناع اجتماع شد؟ آنهایی که امتناعی هستند و در رأس آنها مرحوم آخوند(ره) است که شدیدا طرفدار امتناع اجتماع امر و نهی است، وقتی که به کلام ایشان مراجعه میکنیم(که بعدا هم خصوصیاتی از کلام ایشان را ان شاء الله مورد بحث قرار میدهیم) میبینیم که تکیۀ کلام ایشان و نقطۀ حساس کلام ایشان این است که چون صلاة و غصب در خارج با یکدیگر متحد شدهاند، این اتحاد، عامل سرایت است. این اتحاد، سبب شده است که امر از دائرۀ صلاة به غصب و نهی از دائرۀ غصب به صلاة سریان بکند و در نتیجه، شیء واحد، مأموربه و منهی عنه واقع شود. اما اگر از مرحوم آخوند سؤال کردیم که اگر ترکیب بین صلاة و غصب ولو بصورت قضیۀ فرضیه، ترکیب انضمامی باشد و هیچگونه اتحادی بین صلاة و غصب وجود نداشته باشد و فقط یک حالت انضمام و مجاورت و اتصالی مطرح باشد، باز هم شما میفرمایید که اجتماع امر و نهی ممتنع است؟ اگر این سؤال را از مرحوم آخوند پرسیدیم، ایشان در جواب ما پاسخ مثبت میدهد. میفرماید: ولو اینکه ترکیب، ترکیب انضمامی باشد باز هم اجتماع امر و نهی ممتنع است یا اینکه ایشان در جواب ما میفرماید که مبنای امتناع روی اتحاد صلاة و غصب است و اتحاد است که موجب سرایت میشود. این اتحاد است که نقش مؤثر در سرایت دارد و«الا مجرد الانضمام و مجرد المجاورة و الاتصال لا یوجب السرایة و لا یوجب» اینکه امر از متعلق خودش به متعلق نهی سرایت کند و نهی از متعلق خودش به متعلق امر سرایت کند.
روی این مبنا ما میخواهیم به مرحوم محقق بزرگوار مرحوم محقق نائینی اینگونه عرض کنیم
که آن چیزی را که شما محل نزاع قرار دادهاید و خودتان در آن قائل به جواز اجتماع امر و نهی شدهاید، اصلا چیزی نیست که کسی بتواند در آن قائل به امتناع شود و قائل به امتناع، در مفروض شما قائل به جواز اجتماع است. و در حقیقت آنچه را که شما میفرمایید، بین قائل به جواز و قائل به امتناع، محل بحث نیست بلکه آنچه که محل بحث است، ترکیب اتحادی است که این دو عنوان تصادق داشته باشند، لذا ملاحظه کردید که در عنوان محل بحث عرض کردیم: «هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین علی واحد.» معنای تصادق، اتحاد است و معنای تصادق، انطباق است. یعنی دو عنوان منطبق بشوند بر یک وجود خارجی و متحد باهم بشوند در یک وجود خارجی. کلمۀ تصادق با ترکیب انضمامی هیچگونه سازگار نیست.
لذا ما معتقد هستیم که مسألۀ ترکیب انضمامی جواز اجتماع از بدیهیات است و هیچکس نمیتواند در آن قائل به امتناع شود. این صورت ظاهر حرف قائل به امتناع آنجا نمیتواند پیاده شود.
اگر کسی بخواهد امتناعی بشود، روی چه پایه و ملاکی است؟ بعد از آنکه صلاة خودش مستقل است، بعث خودش مستقل است و بینشان فقط یک رفاقتی پیدا شده است، بدون اینکه تصادق و اتحاد مطرح باشد ولو اینکه امر و نهی هم به خارج متعلق بشود؟ چه مانعی دارد که صلاة در دار غصبی هم مأموربه باشد و هم منهی عنه؟ لذا ترکیب انضمامی این دو اصلا از محل بحث خارج است.
این معنی در ذهنتان نیاید که اگر جواز اجتماع در ترکیب انضمامی بدیهی است در ترکیب اتحادی هم اتحاد باید بدیهی باشد چون جوابش این است که ما ترکیب را ترکیب اتحادی میدانیم و تصادق قائل هستیم، انضمام هم قائل نیستیم ولی روی مبنای این که حکم به خارج ارتباط ندارد، بلکه مرحلۀ تعلق حکم، همان مرحلۀ طبیعت است و دو طبیعت ولو اینکه از یک مقوله باشند و اگر دو طبیعت از یک مقوله شدند، امکان اتحاد خارجی بینشان هست. اما در عین اینکه اتحاد خارجی بینشان ممکن است لکن چون مسألۀ خارج را از مرحلۀ تعلق حکم جدا کردیم و مرحلۀ تعلق را نفس طبیعت و عالم طبیعت میدانیم لذا با اینکه ترکیب، اتحادی است و با اینکه صلاة و غصب، اگر مقوله داشته باشند، از یک مقوله هستند، مع ذلک ما قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستیم برای اینکه امر که به مقوله تعلق نگرفته است، به خارج تعلق نگرفته است، امر به صلاة متعلق شده است و نهی به غصب متعلق شده است. بین صلاة و غصب در عالم امکان و در عالم مفهوم و در عالم طبیعت تغایر
وجود دارد و حکم هم از این مرحله سرایت به خارج نمیکند. اینکه در خارج هردو از یک مقوله هستند و بینشان اتحاد تحقق پیدا میکند، در عینحال، این مانع از جواز اجتماع امر و نهی نمیشود.
به عبارت روشنتر: در همینجا که مقوله واحد است و ترکیب در خارج ترکیب اتحادی است، دو مبنا وجود دارد: یکی مبنای ما که حکم از مرحلۀ طبیعت سرایت به خارج نمیکند، لذا ما قائل به جواز اجتماع هستیم اما در همینجا آن کسی که معتقد است که حکم از مرحلۀ طبیعت به خارج سرایت میکند چون در خارج، اتحاد وجودی و ترکیب اتحادی وجود دارد لذا او قائل به امتناع اجتماع امر و نهی میشود.
پس مقصود من این بود که اگر در آن فرض که مسألۀ ترکیب انضمامی است، قائل به جواز اجتماع شدیم و گفتیم: جواز اجتماع بدیهی است، لازمهاش این نیست که در این فرض، عدم جواز بدیهی باشد، بلکه در این فرض در ترکیب اتحادی و وحدت مقوله، دو مبنا وجود دارد: مبنای تعلق حکم به طبیعت و عدم سرایت به خارج. این مبنای قول به جواز اجتماع است و مبنای سرایت حکم به خارج که در خارج هم اتحاد وجود دارد و تصادق طبیعتین تحقق دارد که مرحوم آخوند این راه را ذکر میفرمایند و قائل به اجتماع امر و نهی هستند.
نتیجتا این فرمایش ایشان با اینکه همان قول به جواز اجتماع را تثبیت میکنند اما بیانشان اشکالات زیادی دارد و اصلا از مسیر محل نزاع خارج است و آن چیزی را که ایشان در آن قائل به جواز اجتماع بوده است، جواز اجتماع در آن بدیهی است و نمیتواند مورد اختلاف و مورد نزاع واقع بشود. پس راه برای جواز اجتماع، همان راهی بود که ما طی کردیم و به نظر من مسألۀ جواز اجتماع روشن شد. در عینحال در مقابل ما، بعضی مسائل وجود دارد که قائلین به امتناع به اجتماع امر و نهی آن مسائل را مطرح کردهاند که باید متعرض آنها بشویم تا پاسخی از شبهات آنها مطرح شده باشد تا کاملا مسألۀ جواز اجتماع روشن شود.
البته جواب بعضی از شبهاتشان از حرفهای ما روشن شده است و خیلی نیاز به تکرار و توضیح ندارد. مثل اینکه قائل به امتناع میگوید که لازمۀ قول به جواز اجتماع این است که صلاة در دار غصبی هم مأموربه باشد و هم منهی عنه باشد درحالیکه یک وجود و حتی یک عنوان نمیشود هم مأموربه و هم منهی عنه باشد.
جوابش را مفصلا ذکر کردیم و اگر بخواهیم به یک عبارت کوتاه و دقیق جواب این را بدهیم باید
اینطور بگوییم که روی مبنایی که ما طی کردیم واقعیت مسأله این است که اگر از یک محقق و مدققی سؤال کنند که«ما حکم الصلاة فی الدار المغصوبة؟» چه باید جواب بدهد؟ اگر از یک فقیه دقیقی پرسیدند که آیا نماز در دار غصبی واجب است یا حرام است یا هردو؟ جواب این سؤال این است که هیچکدام، نه واجب است، نه حرام و نه واجب و حرام است برای اینکه آنکه واجب است، عنوان صلاة است؛ کلمۀ«فی الدار المغصوبة» همراهش نیست و ما اطلاق را معنی کردیم گفتیم: معنای اطلاق«اقیموا الصلاة» این نیست که«سواء وقعت فی دار غصبیة ام فی غیر دار غصبیة» معنی اطلاق این است که«تمام المتعلق للحکم بالوجوب عبارة عن نفس طبیعة الصلاة لیس الا». لذا صلاة در دار غصبی لیست بواجبه، محرم هم نیست؛ برای اینکه آنکه محرم است غصب حرام است نه صلاة در دار غصبی که عنوان غصب و طبیعت غصب محکوم به حرمت است و اصالة الاطلاقی هم که در آنجا جریان پیدا میکند معنایش این است که«تمام المتعلق للحکم بالحرمة هو نفس طبیعة الغصب» نه «سواء وقع فی ضمن الصلاة ام فی غیر ضمن الصلاة» این«سواء وقع فی ضمن الصلاة» در معنی اطلاق هیچ نقشی ندارد و الا مسأله به اصالة العموم برگشت پیدا میکند. امر این طبیعت صلاة را به تنهایی متعلق امر قرار داده است، نهی هم طبیعت غصب را به تنهایی متعلق نهی قرار داده است.
پس اگر از شما سؤال کردند که«ما حکم الصلاة فی الدار المغصوبة، اهی واجبة او محرمة او هما معا؟» جواب این است که هیچکدام. صلاة در دار غصبی نه در آیهای و نه در روایتی متعلق حکمی از احکام به نام وجوب و حرمت واقع نشده است بلکه آنچه متعلق حکم واقع شده است، حکم وجوبی عبارت از صلاة است و آن هم که متعلق حکم به حرمت واقع شده است، عبارت از غصب است. «اما الصلاة فی الدار المغصوبة بهذا العنوان و بهذا القید لم یقع متعلقا لا للوجوب و لا للحرمة». اگر با دقت بخواهیم جواب این سؤال را بدهیم، جوابش عبارت از این معناست.
پس چطور قائل به امتناع اجتماع میگوید که اگر ما اجتماعی بشویم یلزم که صلاة در دار غصبی هم واجب باشد و هم حرام باشد؟ ما در جواب او میگوییم: ما بالاترش را برای شما ذکر میکنیم، ما اجتماعی هستیم و صلاة در دار غصبی را نه اینکه میگوییم: واجب و حرام هردو نیست بلکه واجب به تنهایی هم نمیتواند باشد و حرام به تنهایی هم نمیتواند باشد برای اینکه حرام، دلیل میخواهد و دلیل، «لا تغصب» است. واجب، دلیل میخواهد دلیل، «اقیموا الصلاة» است. کدام دلیل، صلاة در دار غصبی را متعلق حکمی از احکام شرعیه قرار داده؟ فقط صلاة و غصب، تصادقشان در خارج، یک چنین عنوانی را در خارج بوجود آورده است، اما این عنوان در هیچ دلیلی متعلق حکمی از وجوب یا حرمت قرار نگرفته است. پس این یعنی چه که اگر ما قائل به جواز اجتماع امر و نهی
بشویم لازم میآید که صلاة در دار غصبی هم مأموربه باشد و هم منهی عنه؟ این جوابش از حرفهای گذشتۀ ما استفاده میشد لکن لازم بود کیفیت بیانش به این صورت ذکر شود.
یک مطلبی را عنوان میکنیم که جوابش را بعد میدهیم. یکی از راههایی که قائل به امتناع اجتماع طی کرده است، عبارت از این است که میگوید: اگر ما اجتماعی بشویم، لازم میآید که این موجود خارجی«مع کونه واحدا» و به قول شما: ترکیبش، اتحادی است، لازم میآید که این موجود خارجی هم محبوبیت برای مولی داشته باشد، به لحاظ اینکه تعلق امر کشف از محبوبیت میکند و هم مبغوضیت داشته باشد به لحاظ اینکه تعلق نهی، کشف از مبغوضیت آن منهی عنه للمولی دارد و اضافه کنید که مسألۀ محبوبیت و مبغوضیت هم در رابطۀ با وجود خارجی است و وجود خارجی صلاة، محبوب مولاست و وجود خارجی غصب مبغوض مولاست، غیر از مرحلۀ تعلق احکام است که شما پای طبایع را در بین میآورید، این غصب خارجی مبغوض مولاست، این شرب خمر خارجی نعوذ بالله مبغوض مولاست، این صلاة خارجی محبوبیت برای مولی دارد لذا چطور میشود که یک موجود خارجی هم محبوبیت للمولی داشته باشد و هم مبغوضیت للمولی با اینکه محبوبیت و مبغوضیت«امران متضادان و کما ان السواد و البیاض لا یجتمعان فی جسم واحد و فی آن واحد، کذلک المحبوبیة و المبغوضیة متضادتان لا تجتمعان فی آن واحد و فی شیء واحد؟» این راهی است که بعضی از قائلین به امتناع ذکر کردهاند. دقت بفرمایید ببینیم جواب این چه خواهد شد؟
1 - جواب استاد از قول مرحوم نائینی(ره) را بیان کنید.
2 - عدم مقوله داشتن مجموعه صلاة را توضیح دهید.
3 - آیا امر و نهی طبق ترکیب انضمامی، امتناع اجتماع دارند؟ توضیح دهید.
4 - انفکاک مرحلۀ تعلق حکم از خارج چه اقتضایی دارد؟
5 - محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از راههایی که قائل به امتناع پیموده است، عبارت از این راه است که میگوید: هرکجا امری وجود داشته باشد، کشف میکند از اینکه مأموربه برای مولا محبوبیّت دارد و هرکجا نهیی وجود داشته باشد، کاشف از مبغوضیّت منهی عنه برای مولاست. و اگر ما در مادۀ اجتماع، در صلاة در دار غصبی بگوییم: هم امر وجود دارد و هم نهی وجود دارد، باید بگوییم: این موجود خارجی با وحدتی که دارد هم«محبوب للمولی» و هم«مبغوض للمولی» آنهم با توجه به اینکه محبوبیّت و مبغوضیّت، در رابطۀ با وجود خارجی است. محبوبیّت و مبغوضیّت، به عالم طبیعت، ارتباطی ندارد. این وجود خارجی صلاة است که«محبوب للمولی» و این وجود خارجی غصب است که«مبغوض للمولی» و یک موجود فی الخارج با توجه به اینکه مسلما تعدّد وجود مطرح نیست، «کیف یمکن أن یکون محبوبا و مبغوضا معا»؟ این عینا مثل این است که یک جسم در آن واحد، هم معروض برای بیاض باشد و هم معروض برای سواد. همانطوری که آنجا به مقتضای تضاد بین سواد و بیاض، امکان
اجتماع در عروض به معروض واحد و در آن واحد، وجود ندارد، در رابطۀ با محبوبیّت و مبغوضیّت هم همینطور است. پس چطور این صلاة در دار غصبی، هم میتواند اتصاف به محبوبیّت پیدا کند و هم اتصاف به مبغوضیّت؟
این راهی است که به حسب ظاهر که انسان نگاه میکند، راه خوبی است و ابتداء هم چهبسا انسان را متقاعد بکند و انسان نتواند مسألۀ جواز اجتماع را قائل بشود، لکن تحقیق در جواب از این راه، این است که ما باید یک دقت و یک بررسی دقیقی در مسألۀ حبّ و بغض انجام بدهیم ببینیم که آیا مسألۀ محبوبیّت و مبغوضیّت، عین مسألۀ سواد و بیاض است یا اینکه بین این دو، فرق وجود دارد؟ و اگر فرق وجود دارد، چه فرقی بین اینها هست؟ چطور آنجا، امکان اجتماع نیست و اینجا، فرضا امکان اجتماع هست؟ باید یک تحلیل و بررسی کاملی روی این معنا بشود.
اصل آن مسأله در باب سواد و بیاض، یک مسألۀ روشنی است، لکن در عینحال، خصوصیّات آنجا را هم، انسان باید دقت کند. مسألۀ سواد، یک واقعیّت خارجیّه است. بیاض، یک واقعیّت خارجیّه است. واقعیّت خارجیّه، منحصر به جواهر نیست، اعراض هم، واقعیّات خارجیّه هستند و معروض اینها هم باید یک واقعیّت خارجی باشد؛ یعنی تا زمانی که جسم وجود خارجی نداشته باشد، تا زمانی که معروض، واقعیّت خارجیّه نداشته باشد، نمیتواند معروض بیاض و سواد واقع بشود. وقتی که میگوییم: «الجسم أبیض»، این در حقیقت به این برمیگردد که«الجسم الموجود فی الخارج فعلا معروض للبیاض فعلا.» معنای«الجسم أبیض» یک چنین معنایی است و«الجسم اسود» هم همینطور. لذا میگوییم: نمیشود که یک جسم موجود در خارج و متحقق در خارج، در آن واحد، هم معروض برای بیاض واقعی و خارجی باشد و هم معروض برای سواد واقعی و خارجی باشد. این روی این مبناست که در مسألۀ بیاض و سواد، امکان اجتماعشان را نفی میکنیم.
اما در مسألۀ محبوبیّت و مبغوضیّت، حبّ و بغض، یکی از اوصاف قائمۀ به نفس انسان است، از اوصاف نفسانیّه است مثل مسألۀ علم است. همانطوری که علم«صفة قائمة بالنفس»، حب و بغض هم همینطور است. منتها اوصاف قائمۀ به نفس، دو گونه است: بعضی از آنها«ذات الاضافة الی الخارج» است؛ یعنی دارای متعلق است و ارتباط به خارج دارد. در عین اینکه قیامش، قیام به نفس است، در عینحال، به خارج هم ارتباط و اضافه دارد که از آن به اوصاف نفسانیّۀ ذات الاضافه تعبیر میکنند. بعضی اوصاف هم صاحب اضافۀ به خارج نیستند که آنها از محل بحث فعلی ما خارج
هستند.
در مسألۀ حب و بغض و همینطور مسألۀ علم در رابطۀ با این معلومات خارجیّه، مسألۀ اینطور است که این علم«صفة قائمة بالنفس و له اضافة الی الخارج، حب هکذا، بغض هکذا» لذا از اینجا میفهمیم که در رابطۀ با این اوصاف، دو جنبه را باید ملاحظه کنیم: یک جنبه، مسألۀ نفس و قیام این اوصاف به نفس است و یک جنبه، آن مضاف الیه خارج این اوصاف است یعنی آنچه که حبّ یا بغض به آن تعلق میگیرد، آنچه که علم به آن تعلق میگیرد. در ناحیۀ اول که ناحیۀ اضافۀ به نفس است که این اوصاف قیام به آن نفس دارد، در آن ناحیه مثل مسألۀ«الجسم سواد» است؛ یعنی اگر نفسی نباشد، معنا ندارد که حبّی در کار باشد، معنا ندارد که بغضی در کار باشد، معنا ندارد که علمی در کار باشد. در رابطۀ با اضافه و ارتباطش با نفس، مسأله به همین کیفیّت است، «یجب أن یکون فی البین نفس حتی یتصف بأنّه یحبّ شیئا، حتی یتصف بأنّه یبغض شیئا و کذا فی العلم». اما در این طرفش که آن ناحیۀ ارتباط و اضافهاش به معلوم و به محبوب و به مبغوض است، آیا در آن ناحیه، مسأله چگونه است؟ یعنی باید اول شیئی در خارج وجود داشته باشد تا انسان حبّی نسبت به آن داشته باشد؟ باید شیئی در خارج وجود داشته باشد تا انسان بغضی نسبت به آن داشته باشد؟ باید شیئی در خارج وجود داشته باشد تا اینکه انسان علمی به آن داشته باشد؟ در آن ناحیه، میبینیم مسأله اینطور نیست.
آنطوری که بداهت و ضرورت، حاکم است، انسان خیلی از چیزها را همین الآن کمال اشتیاق و کمال محبّت را نسبت به آن دارد، درحالیکه آن شیء وجود خارجی ندارد.
همۀ ما فرض کنید الآن کمال اشتیاق و علاقه را به یک مطلبی که ظرف تحققش آینده است و امکان ندارد الآن وجود پیدا کند، مثل حج امسال داریم، این حجی که در ذیحجۀ امسال باید تحقق پیدا کند، آیا مورد محبّت ما نیست؟ میشود انسان این مسأله را انکار کند یا اینکه بلااشکال حبّ نفسانی متعلق به این شیئی است که هنوز تحقق پیدا نکرده است و الآن هم امکان ندارد تحقق پیدا کند برای اینکه ظرف زمانی حج، یک ظرف خاصی است که در غیر آن ظرف زمانی، ممکن نیست متحقق بشود.
آیا میشود کسی انکار کند تعلق حب را به حجی که در چند ماه دیگر«یمکن أن یتحقق»؟ نمیشود این معنا را انکار کرد و در بغض هم همینطور.
در مسألۀ علم، شاید روشنتر باشد برای اینکه مسائل آینده الآن برای ما معلوم است، درحالیکه
آیندهای هنوز وجود پیدا نکرده است و طوری برای ما معلوم است که الآن آثار و مقدمات بر آن مترتب میکنیم. همۀ ما میدانیم که مثلا اول این ماه تا روز سوم، عنوان فاطمیّه است و فاطمیّه آثاری دارد و آثاری بر آن ترتّب پیدا میکند با اینکه هنوز اول ماهی تحقق پیدا نکرده. اگر کسی منکر بشود، بگوید: چون اول ماه تحقق پیدا نکرده است، من علم به این معنا ندارم، این انکار بداهت و انکار یک امر ضروری است. در تعلّق علم، هیچ فرقی نمیکند که معلوم ما، یک شیء موجود«بالفعل فی الخارج» باشد یا اینکه معلوم ما، یک امر متحقق فی المستقبل باشد و الآن هیچ اثری از وجود آن نباشد، لکن از نظر تعلق علم، بین این دو مسأله، هیچ فرقی نیست. شما همانطوری که علم دارید«بأن هذا الیوم» یوم سه شنبه 28 جمادی الاول است، همانطور هم علم داریم که اول ماه تا روز سوم، ایام فاطمیّه است. آیا در این تزلزلی هست؟ بر یکی عنوان علم منطبق است و بر دیگری عنوان علم منطبق نیست؟ کسی میتواند یک چنین احتمالات خلاف واقع و خلاف ضرورت را مطرح کند؟
همانطوری که در باب علم، مسأله اینطور است، در باب حبّ و بغض هم مسأله اینطور است.
گاهی حبّ انسان و محبوب انسان، یک مسائلی است که بالفعل در خارج وجود دارد و گاهی از اوقات، محبوب انسان، مسائلی است که الآن در خارج وجود ندارد. فرضا اگر فرزند شما مثلا در دانشگاه موفق باشد، شما الآن نسبت به آیندۀ او روی دو تقدیر، حب و بغض دارید، همین الآن. اگر این در آینده موفق بشود و آن راهی را که دنبال میکرده است، به نتیجۀ مقصود برسد، این رسیدن به نتیجۀ مقصود، کاملا برای شما محبوبیّت دارد و نرسیدن به آن نتیجۀ مقصود، کاملا برای شما مبغوضیّت دارد. حبّ و بغض، الآن حاصل است، الآن تحقق دارد. مسأله، مسألۀ تعلیق نیست، قضیۀ تعلیقیّه نیست. الآن شما دوست دارید که فرزند شما یک مقام علمی بالا را پیدا کند و الآن مبغوض شماست که سالها وقت را صرف بکند و نتواند نتیجۀ مطلوب را به دست بیاورد.
برای اینکه این راه را یک قدری نزدیک کنیم، سراغ یک مسألهای میآییم که همیشه مورد بحث خود ماست. در باب اراده و تعلق اراده به افعال اختیاری، بحث میکردیم که اراده، دارای مبادی متعدّد است: یک مبدأش، عبارت از تصوّر مراد و التفات نفس به مراد است. یک مطلب، عبارت از تصدیق به فائدۀ مراد است. مطلب سوم و مبدأ سوم، اشتیاق است. اشتیاق، این حبّی است که الان داریم ذکر میکنیم. این اشتیاق، عامل محرّک تحقق آن شیء مورد اشتیاق و مورد علاقه است. اشتیاق در چه ظرفی تحقق پیدا میکند؟ در ظرفی که هنوز شیء مراد، وجود خارجی ندارد و با این اشتیاق، میخواهید به آن شیء مورد اشتیاق و علاقه، وجود خارجی بدهید. خود این محبّت و شوق، عامل محرک در ایجاد آن شیء مورد علاقه است.
پس در بررسی و تحلیل، باید بگوییم: این اشتیاق، ظرف زمانی و ظرف تحققش، قبل از تحقق شیء مراد است و قبل از آن است که متعلق حکم و اشتیاق در خارج تحقق پیدا کند.
و باز یک مطلب روشنتر؛ این مطلبی را که شما در باب تقسیم علل به علتهای چهارگانه ذکر کردید، گفتهاید: یکی از علتها، علت غائی است. علت غائی؛ یعنی آنکه انسان عمل را برای رسیدن به آن علّت انجام میدهد، برای تحقّق آن هدف، انجام میدهد. بعد گفتید: علّت غائی، خصوصیّتش این است که در وجود خارجی، تأخّر از معلول دارد، اما در مرحلۀ تحقّق این عمل، تقدّم بر عمل دارد.
علّت غائی کدام است؟ یعنی غایتی که متعلق حبّ شماست، غایتی که متعلق شوق و علاقۀ شماست.
آن غایتی که متعلّق شوق و علاقۀ شماست با اینکه از نظر وجود خارجی مترتب بر معلول است، لکن از نظر تأثیر، تقدّم بر معلول دارد. پس معلوم میشود که آن اشتیاق قبل المعلول تحقق دارد، آن علاقه وجود دارد.
تقریبا این یک مطلب بدیهی است که در باب حبّ و بغض و علم و امثال اینها، لازم نیست که متعلقش، یک شیء موجود فی الخارج باشد، بلکه شیئی که بعدا تحقق پیدا میکند، الآن متعلق حب شماست و هکذا. بلکه در باب علم، گاهی علم انسان، به ممتنعات متعلق میشود. شما که میگویید:
«شریک الباری ممتنع»، آیا شریک الباری را، تصور کردهاید یا نه؟ بلا اشکال، شریک الباری را تصور کردهاید؟ این تصوّر، خودش علم است. چطور شریک الباری که ممتنع است، معلوم شما واقع شد؟ شریک الباری را که شما میخواهید موضوع برای امتناع قرار بدهید، چطور متعلق علم شما واقع شد؟ برای اینکه شما تا تصور نکنید نمیدانید شریک الباری را موضوع قرار بدهید. باید شریک الباری، متصور شما واقع بشود، تا صلاحیّت پیدا کند برای اینکه موضوع در قضیّه قرار بگیرد. همین تصور شما، علم به شریک الباری است. آن تصور هم یکی از دو مصداق علم است. «العلم إن اذعانا للنسبة فتصدیق و الاّ» آن علم، «فتصور». تصوّر، یکی از دو قسم علم است. چطور علم شما به یک امر ممتنع تعلق گرفت؟ پس مانعی ندارد و این دلیل بر این است که وجود خارجی معلوم بالفعل، در تعلق علم دخالت ندارد.
البته اینجا ممکن است این حرف به ذهن شما بیاید که درست است و ما نمیتوانیم این حرفها را
انکار بکنیم، اما یک چیز دیگر در ذهن ما هست و آن این است که چطور میشود که الآن علم باشد و این صفت قائمۀ به نفس باشد با اینکه معلوم، الآن نیست و واقعیّت ندارد؟ مگر علم، صفت ذات الاضافه نیست، اگر مضاف الیه هیچ واقعیّتی الآن نداشته باشد، چطور میشود علمی که از اوصاف ذات الاضافه است، الآن واقعیّت داشته باشد؟ یک طرفش، تحقّق داشته باشد و یک طرفش، تحقق نداشته باشد و در عینحال از اوصاف ذات الاضافه هم باشد؟ چطور این مشکل را ما حل میکنیم؟
حل این مشکل این است که در همان جایی هم که معلوم شما الآن در خارج وجود دارد، شما خیال میکنید که معلوم شما همین موجود خارجی است، درحالیکه اصلا معقول نیست که موجود خارجی، ارتباط با نفس پیدا کند. وجود ذهنی و وجود خارجی، قسیم یکدیگر هستند. نمیشود موجود خارجی، «بما هو موجود فی الخارج» در ذهن بیاید. پس چطور ما زید را تصور میکنیم؟ تصور زید، ممتنع است؟ تصور زید همان انسان کلی است یا اینکه تصور زید با تصوّر انسان کلی، متفاوت است؟ جواب این است که متفاوت است، لکن معنایش این است، معنای تصور زید موجود فی الخارج، این نیست که«زید بوجوده الخارجی» در ذهن شما بیاید چون این مستحیل است، «زید بوجوده الخارجی» معقول نیست که در ذهن شما بیاید. پس معنای تصور زید این است که یک صورتی و یک نقشی که حکایت از این موجود خارجی میکند و مرآت برای این موجود خارجی و آیینۀ این موجود خارجی است، در ذهن شما انتقاش و انعکاس پیدا میکند و لذاست که تعبیری که محقّقین و بزرگان فلاسفه در این رابطه دارند، این است که در اینجایی که علم شما به یک وجود خارجی متعلق میشود، شما دو معلوم دارید: یک معلوم بالذات دارید و یک معلوم بالعرض دارید.
این موجود خارجی، معلوم بالعرض شماست، اما معلوم بالذات؛ یعنی آنچه که در ذهن شما جا گرفته است، آنچه که در نفس شما منتقش است، آن عبارت از صورتی است که حکایت از این معلوم بالعرض میکند، اما حکایت آن صورت، حکایت تامّه است و حکایت کامله است اما معلوم بالذات شما همین صورت حاکی است و این مرآتی است که موجود خارجی را نشان میدهد.
در حقیقت، وقتی که شما میگویید: من علم دارم به این موجود فی الخارج، در این یک مسامحه است. روی دقت فلسفیّه، شما علم به معلوم فی الخارج ندارید. علم شما به آن صورت موجوده و مرتسمۀ در نفس شماست که آن صورت، صورت این موجود خارجی است و حکایت از این موجود خارجی میکند. لذا در همان جایی هم که معلوم شما موجود بالفعل است، شما خیال میکنید که علم به این موجود خارجی متعلق است، موجود خارجی جنبۀ عرضیّت و تبعیّت دارد و الاّ معلوم شما همان صورت مرتسمۀ در نفس شماست. وقتی که اینطور شد، دیگر چه فرق میکند که معلوم
شما بالفعل در خارج وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد و در آینده وجود پیدا کند یا مثل شریک الباری اصلا ممتنع الوجود باشد که نه الآن وجود دارد و نه در آینده وجود پیدا خواهد کرد؟ اما آن صورت حاکیّۀ از همان شریک الباری ممتنع، در ذهن شما مرتسم است، تا چه رسد به اینکه واقعیّت داشته باشد، منتها واقعیّت در استقبال و واقعیّت در آینده.
روی این مبنا در باب حب و بغض هم مسأله همینطور است. شما خیال میکنید که حبّ شما مستقیما به این موجود خارجی متعلق است. موجود خارجی، چه سنخیّتی با نفس شما دارد و چه ارتباط و اشتراکی با نفس شما دارد؟ صفت نفسانیّه کجا و موجود خارجیّه کجا؟ این واقعش این است که آنچه که محبوب شماست، اولا و بالذات، همان صورتی است که از این موجود خارجی مرتسم و منتقش در نفس شماست و این موجود خارجی، محبوب بالعرض شماست و در باب مبغوضیّت هم همینطور. و روی همین نکته است که در عالم حبّ و بغض، هیچ فرقی نیست بین اینکه محبوب انسان، بالفعل در خارج وجود داشته باشد و یا در آینده بخواهد وجود پیدا کند. انسان، بیست سال درس میخواند، از اول که از انسان سؤال میکنند که چرا شما در رشتۀ روحانیّت وارد شدید، میگوید: من علاقه دارم به اجتهاد. این علاقه چه موقع پیدا میشود؟ همان اول بوده است.
اجتهاد چه موقع پیدا میشود؟ بیست سال آینده. بین اصل علاقه و حب و اشتیاق و بین آن شیء مورد علاقه و مشتقا الیه، بیست سال فاصله است. هیچکدامش را هم نمیشود انکار کرد، نه اصل وجود حبّ را میشود انکار کرد و نه عدم اجتهاد در روز شروع در این رشته. پس باید به این کیفیّت مطلب را بیان کنیم، با یک مقدار توضیح بیشتر تا فرق بین حب و بغض و مسألۀ سواد و بیاض ان شاء الله کاملا روشن بشود.
1 - کیفیت استدلال به امتناع اجتماع حبّ و بغض را در مقام بیان کنید.
2 - تفکیک بین مسألۀ سواد و بیاض و حبّ و بغض را توضیح دهید.
3 - آیا حبّ و اشتیاق به مسائل معدوم هم تعلّق میگیرد؟ توضیح دهید.
4 - کیفیت تعلّق علم به معدومات را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مسألۀ حبّ و بغض و همینطور در مسألۀ علم، به اینجا رسیدیم که این موجود خارجی با وصف وجودش در خارج، بدون مقدمه و بدون واسطه متعلق حب و بغض و متعلق علم نیست و نمیتواند باشد بلکه آن چیزی که بالذات معلوم است، صورتی است که حکایت از این موجود خارجی میکند و به تمام معنا هم حاکی است و آن صورت، حاضر فی النفس و تحقّق در نفس دارد. و در تعلق وجود ذهنی به موجود خارجی هم چارهای جز این نیست که به همین کیفیت باشد و الاّ مقبول نیست که موجود خارجی در ذهن وجود پیدا کند. پس معلوم بالذات، آن صورت حاکیه است، آن صورت مرتسمۀ در نفس است که مرآت واقعی همان واقعیت خارجیه است. وقتی که اینطور شد، در ما نحن فیه در مسألۀ صلاة در دار غصبی که دو عنوان مجتمع شده است: یکی«عنوان صلاتی» و یکی«عنوان غصب» این مجمع العنوانین در خارج اتحاد دارند و بینشان در خارج تعانق و تصادق وجود دارد و الاّ در نفس، دو صورت برای این موجود خارجی هست. همانطوری که در ماهیت،
متغایر هستند و غیر مرتبط، از نظر صورت ذهنیه و صورت نفسانیه هم، این موجود خارجی«له صورتان، صورة صلاتیة و صورة غصبیة». این صورت صلاتی، به تمام معنا متعلق حبّ نفسانی است و آن صورت غصبی، به تمام معنا متعلق بغض نفسانی است. در حقیقت نفس، برای این دو صورت قائل است. اتحاد دو صورت هم در نفس، معنی ندارد. اتحاد صلاة با غصب، در خارج تحقق پیدا کرده است و الاّ در عالم نفس، این موجود خارجی«له صورتان، صورة صلاتیة محبوبة بالذات و بتمام المعنی و صورة غصبیة مغبوضة بالذات و بتمام المعنی». پس چطور میتوانیم مسألۀ حب و بغض را با مسألۀ بیاض و سواد مقایسه کنیم؟ بیاض و سواد، مربوط به خارج است، مربوط به تحقق در أین است به تعبیر فلسفی. در خارج، موجود واحد، نمیشود در آن واحد، هم معروض بیاض واقع بشود و هم معروض سواد قرار بگیرد، اما مسألۀ حبّ و بغض، اینطور نیست.
بلکه بالاتر، در مسألۀ علم، گاهی از اوقات، یک موجود خارجی در رابطۀ با جنس و فصلش که در رابطۀ با جنس و فصل، کمال اتحاد بین جنس و فصل وجود دارد، به خلاف غصب و صلاة که بین اینها عموم و خصوص من وجه است و فقط یک اتحاد خارجی بین اینها واقع شده است، بالاتر در یک موجود خارجی، یک وقت میبینیم که از نظر جنس و فصل، یک جهت معلومه در آن وجود دارد و یک جهت مجهوله. اگر یک شبهی را از دور میبینید به طرف شما میآید لکن مردد هستید بین اینکه آیا این انسانی است که به طرف شما در حرکت است و یا حیوانی است که به طرف شما در حرکت است، اینجا در رابطۀ با این موجود خارجی، با اینکه یقین دارید که این از مصادیق حیوان است لکن فصلش برای شما مجهول است؛ یعنی این موجود خارجی«جنسه معلوم لکم و فصله مجهول لکم» چطور شد که یک موجود خارجی، آن هم در رابطۀ با جنس و فصل که غیر از مسألۀ صلاة و غصب است، مع ذلک در یک بعد برای شما معلوم است و در بعد دیگر برای شما مجهول است؟ آیا کسی میتواند این واقعیت را انکار کند که شما میگویید: من یقین دارم که این حیوانی است که به طرف من میآید اما کدام حیوان است؟ آیا فصلش ناطقیّت است؟ فصلش مثلا ذئبیّت است؟ فصلش اسدیّت است؟ میگویید: اینها برای من مجهول است. چطور شد یک موجود خارجی، هم برای شما مجهول شد و هم معلوم شد؟ علم و جهل به یک شیء متعلق شد؟ این برای این است که معلوم شما، آن صورت جنسیۀ مرتسمۀ در نفس است و مجهول شما، آن صورت فصلیۀ این شبهی است که به طرف شما میآید. و در عالم نفس، این صورت جنسیه با صورت فصلیه دو
صورت و دو نقش و مرآت هستند، و لو اینکه در خارج بین جنس و فصل، امکان تغایر و امکان جدایی وجود ندارد. جنس بدون فصل و یا فصل بدون جنس امکان تحقق ندارد. وقتی که در باب جنس و فصل، توانستیم به این کیفیت تفکیک کنیم، در باب صلاة در دار غصبی، دیگر تفکیکش به تعبیر علما«بمکان من الامکان». صورت صلاتیه، چه ارتباط به صورت غصبیه دارد؟ آنچه متعلق حکم است، صورت صلاتی است و آنچه متعلق به بغض است، صورت غصبی است و در محل نفس «هاتان صورتان لا صورة واحدة». این یک جهت فرق بین مسألۀ حبّ و بغض و بیاض و سواد است.
یک فرق دیگری هم هست که کاملا تفاوت بین ما نحن فیه و مسألۀ بیاض و سواد را روشن میکند و آن این است که در مسألۀ ضدین، این که شما میفرمایید: جسم واحد در آن واحد، نمیتواند معروض بیاض و سواد واقع شود، آیا یک قیدی همراه این مطلب هست که اگر این کار «من ناحیة شخص واحد» بخواهد واقع شود یا اینکه فرق نمیکند، از ناحیۀ شخصین هم امکان ندارد؟ یعنی اگر یک شخص بخواهد جسمی را معروض بیاض قرار بدهد و شخص دیگر بخواهد معروض سواد قرار دهد، در هیچ حالی از حالات، امکان ندارد که این دو بتوانند نقش خودشان را اجرا کنند؛ یعنی در آن واحد، هم معروض بیاض و هم سواد باشد. با غلبه یکی بر دیگری، آن مغلوب از صحنه خارج میشود. و اگر غلبهای نبود، هیچکدام تحقق پیدا نمیکرد نه بیاض و نه سواد. پس در مسألۀ امتناع اجتماع ضدین، این قید مطرح نیست که این امتناع در شرایطی است که این اجتماع بخواهد«من ناحیة شخص واحد» تحقق پیدا کند، بلکه«من ناحیة» هزار شخص هم اگر بخواهد تحقق پیدا کند، جسم واحد در آن واحد، نمیشود هم معروض بیاض و هم معروض سواد باشد.
حالا که اینطور شد، فرق مسألۀ بیاض و سواد با مسألۀ حب و بغض، از جهت دیگر روشن میشود و آن این است که در مسألۀ محبوبیّت و مغبوضیّت، شما ممکن است شیء واحد را در نظر بگیرید، که اگر این شیء واحد را«بالاضافة الی شخص واحد» ملاحظه کنید، نمیشود که شیء واحد هم محبوب باشد و هم مغبوض باشد«من جهة واحدة» اما اگر«بالاضافة الی شخصین» در نظر گرفتیم، آیا نمیشود که شیء واحد در آن واحد، محبوب زید باشد و همین شیء در همان آن، مغبوض عمرو باشد؟ این یک مسألهای است که خیلی بدیهی و روشن است. فرض کنید یک خانۀ با یک خصوصیاتی را کسی میبیند و کمال علاقه را نسبت به آن پیدا میکند، اما دیگری میبیند و به جای علاقه، تنفّر از آن خانه پیدا میکند و آن خانه مغبوض اوست. خانۀ واحد است، مغبوضیت و
محبوبیّت هم در آن واحد و زمان واحد است منتها«من ناحیة شخصین» این محبوبیّت و مغبوضیّت تحقق پیدا کرده است. درحالیکه اگر حبّ و بغض هم مثل مسألۀ بیاض و سواد بود، حتی«من ناحیة شخصین» امکان نداشت که در آن واحد، محبوبیت و مغبوضیت مجتمع بشوند. پس این اجتماع ولو در این صورت، کشف میکند از این که مسألۀ حب و بغض را با مسألۀ سواد و بیاض نمیتوانیم مقایسه کنیم. فبالنتیجه، این راهی را که قائل به امتناع پیمود و از طریق عدم امکان اجتماع حب و بغض«تشبیها بمسألة السواد و البیاض» وارد شد، این راه نمیتواند مسألۀ اجتماع امر و نهی را به امتناع بکشاند و ما را از قول به جواز اجتماع، منحرف کند.
راه دیگری ذکر شده که آن هم یک مقدار شبیه به این راه است، لکن با بیانی دیگر و آن این است که وجود امر، کاشف از مصلحت ملزمه در مأموربه است و وجود نهی، حاکی از مفسدۀ ملزمه در منهی عنه است. و اگر ما بخواهیم در صلاة در دار غصبی، بگوییم: هم مأموربه و هم منهی عنه است، هم امر، وجود دارد و هم نهی، وجود دارد، باید ملتزم بشویم به اینکه صلاة در دار غصبی، «مع انّه موجود واحد» و از نظر خارج، «لیس الاّ شیئا واحدا»، این شیء واحد، هم مصلحت ملزمه داشته باشد و هم مفسدۀ ملزمه. آیا امکان دارد که شیء واحد، در آن واحد و در شرائط واحدة، هم صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء داشته باشد و هم صد درجه مفسدۀ لازمة الاجتناب داشته باشد؟
این قائل میگوید: کأنّ مسألۀ حب و بغض را از شما قبول کردیم، اما آیا در مصلحت و مفسده، باز هم شما تردید دارید که مصلحت و مفسده مثل بیاض و سواد است؟ بیاض و سواد مربوط به واقعیت است، مصلحت و مفسده هم مربوط به واقعیت است. پس چگونه شیء واحد در آن واحد، جامع این دو جهت متضاد باشد؟ صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء و صد درجه مفسدۀ لازمة الاجتناب داشته باشد؟ این هم یک راهی است که در آن دقت بفرمایید تا جوابش را عرض کنیم.
1 - کیفیت تعلّق حبّ و بغض به یک عمل در مجمع عنوانین را بیان کنید.
2 - عدم مشروطیت امتناع اجتماع ضدین به شخص واحد، نشانگر چیست؟
3 - کیفیت استدلال به انفکاک بین جنس و فصل را برای مقام توضیح دهید.
4 - استدلال به امتناع اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از ادلّهای که قائلین به امتناع به آن استدلال کردهاند، عبارت از این بود که وجود امر، کاشف از ثبوت یک مصلحت ملزمه در مأموربه است و وجود نهی، کاشف از یک مفسدۀ ملزمه در منهی عنه است و اگر ما قائل به جواز اجتماع شویم، لازم میآید که وجود واحد، (صلاة در دار غصبی) هم دارای مصلحت ملزمه باشد و هم دارای مفسدۀ ملزمه درحالیکه تضاد بین مصلحت و مفسده مانند تضاد بین سواد و بیاض است. همانطوری که جسم واحد در آن واحد نمیتواند معروض سواد و بیاض واقع شود، شیء واحد در آن واحد نمیتواند هم واجد مصلحت ملزمه باشد و هم دارای مفسده ملزمه باشد.
این دلیل به حسب ظاهر، بهتر از دلیل اجتماع حب و بغض است. برای اینکه در مسألۀ حب و بغض، ثابت کردیم که محبوبیّت، غیر از آن موجود خارجی است. محبوب بالذات غیر از محبوب بالعرض است، کما اینکه معلوم بالذات غیر از معلوم بالعرض است. و گفتیم: معمولا حب و بغض،
قبل از تحقق شیء محبوب و مبغوض، تحقق پیدا میکند. دیگر در مسألۀ مصلحت و مفسده، جای این حرفها نیست. بالذات و بالعرض در اینجا نمیتواند پیاده شود. مصلحت قبل الوجود و مفسدۀ قبل الوجود معنا ندارد. آنچه که دارای مصلحت است، صلوة متحققۀ در خارج است و آنچه که دارای مفسده است، غصب متحقق در خارج است. پس شباهت مصلحت و مفسده به مسألۀ سواد و بیاض، یک شباهت تامّهای است که نباید در شیء واحد، در آن واحد این دو عنوان مجتمع شوند.
این استدلال به این کیفیّت چطور قابل جواب است؟ باید یک بررسی مختصری در مقیس علیه آن بکنیم تا ببینیم آیا این قیاس و تشبیه درست است یا غیر صحیح. در مقیس علیه وقتی که شما میگویید: «الجسم ابیض» در آنجایی که تضاد نمیتواند تحقق پیدا کند، موضوع شما در این قضیّۀ حملیّه چیست؟ موضوع شما ماهیّت جسم نیست. ماهیّت جسم را نمیخواهید متّصف به بیاض بکنید. اصولا در ماهیّت، مسألۀ تضاد مطرح نیست، همانطوری که در اوّل بحث نواهی عرض میکردیم و بعد هم راجع به آن مطلبی که مرحوم آخوند ذکر میفرمودند«الماهیّة من حیث هی هی» گفتیم که اگر شما بخواهید ماهیت را ملاحظه کنید، ماهیّت در آن واحد هم موجود است و هم معدوم است. موجود است به وجود پنج میلیارد جمعیّت، معدوم است به عدم ده میلیارد جمعیّت. ماهیّتی که به لحاظ مصادیق و افرادش قابلیّت تکثّر دارد، هرفردی از این ماهیّت که وجود پیدا کند، ماهیّت اتّصاف به وجود پیدا میکند و هرفردی هم که معدوم بشود، ماهیّت اتّصاف به عدم پیدا میکند. لذا «اذا سئلنا هل الانسان موجود ام معدوم»، جواب صحیح این نیست که بگوییم: «الانسان موجود» بلکه جواب صحیح این است که«الانسان موجود و معدوم معا»، منتها«موجود بوجود افراد موجودة و متحققة و معدوم بعدم افراد موجودة» برای اینکه نسبت ماهیّت به وجود و عدم علی السواء است هم عنوان«موجودة» بر آن حمل میشود، هم عنوان«معدومة». وقتی که شما میگویید: «موجودة»، معنایش این نیست که خودش وجود پیدا کرده است، یعنی فردش موجود است، در«معدومة» هم همینطور است«اذا عدم الفرد، ینعدم الانسان» و هیچ مانعی ندارد که ماهیّت انسان در آن واحد هم موجود باشد هم معدوم. کما اینکه نسبت به افراد خودش با توجّه به خصوصیّات افراد و اینکه بین این خصوصیّات، تضاد تحقق دارد، ماهیّت به همۀ این متضادات متّصف میشود.
لذا اگر از ما سؤال کنند که«هل الانسان قصیر القامة ام طویل القامة، ام متوسط القامة»، در جواب نمیتوانیم یکی از اینها را ذکر بکنیم. باید بگوییم: «الانسان طویل القامة»، به لحاظ افرادی که طول
قامت دارند، «قصیر القامة» به لحاظ افرادی که«قصیر القامة» هستند، «متوسط القامة»، به لحاظ افرادی که«متوسط القامة» هستند. پس در مرحلۀ ماهیّت، این تضادها مطرح نیست و خود ماهیّت به لحاظ تکثّر افراد، اتّصاف به امور متضادّه پیدا میکند. از ما سؤال کنند که«هل الانسان اسود ام ابیض، ام اصفر، ام احمر»، در جواب باید بگوییم: همهاش درست است، منتها به لحاظ افراد، این اوصاف پیدا میشود.
پس وقتی که ما در ما نحن فیه در مقیس علیه میگوییم: «الجسم ابیض»، آنچه که موضوع برای این قضیّۀ حملیّه است، ماهیّت جسم نیست، پس موضوع چیست؟ موضوع این جسم خارجی متشخّص و متخصّص به خصوصیّات فردیه است. میگویید: «هذا الجدار ابیض، هذا الرکن اسود»، این موضوع است، مثل اینکه شما میگویید: «هذا زید، هذا الجسم ابیض». «هذا الجسم مع اتّصافه بالبیاض»، دیگر«لا یعقل ان یتّصف بالسواد» در همان آنی که معروض برای بیاض است، نمیتوانید بگویید: «هذا الجسم اسود و ابیض بتمامه»، این امکان ندارد. پس در مقیس علیه، محمول شما«هذا الجسم الخارجی، هذا المتشخّص فی الخارج لا یعقل ان یکون اسود و ابیض معا فی آن واحد».
امّا مسألۀ مصلحت و مفسده که شبیه مسألۀ قبح و حسن است، اینکه یک شیئی اتّصاف به قبح دارد و یک شیئی اتّصاف به حسن دارد، این مسألۀ حسن و قبح هم عین مسألۀ مصلحت و مفسده است، اینجا را بررسی کنیم. وقتی که میگویید: «هذا الشیء ذات مصلحة»، یا«هذا الشی حسن»، این عنوان حسن را که روی«هذا الشیء» بار میکنید و موضوع را«هذا» قرار میدهید، در اینجا یک مسامحهای وجود دارد و به تعبیر دیگر: یک واسطهای وجود دارد و در«هذا الجسم ابیض» هیچ واسطه در کار نیست.
به این بیان: وقتی که میبینید یک کسی مثلا سیلی به گوش یک بچّۀ یتیمی میزند، میگویید: آقا! این عمل، عمل زشتی است. از شما سؤال میکند: برای چه این قبیح است؟ میگویید: «لانّه ظلم و الظلم قبیح»، موضوع عنوان قبح را ظلم قرار میدهید، این عمل چون برای آن قضیّۀ کلیّه مصداق واقع میشود و صغری برای آن کبری کلیّه واقع میشود، روی تشکیل قیاس، مسألۀ قبح را روی این عمل ثابت میکنید، میگویید: «هذا العمل ظلم و الظلم قبیح، فهذا العمل قبیح.» اگر یک چنین صغری و کبرایی در کار نباشد، یک چنین واسطهای در کار نباشد، نمیتوانید بگویید: «هذا عمل قبیح، هذا العمل الصادر من هذا الشخص قبیح»، باید صغری و کبری ترتیب بدهید و معنای
تشکیل صغری و کبری این است که موضوع قبح، یک معنای کلّی است، موضوع قبح، یک عنوان کلّی است و این بخاطر مصداق بودن برای آن عنوان کلّی«یتّصف بانه قبیح و لو لا انطباق ذلک العنوان»، اتّصاف به قبح نداشت. یا بالعکس؛ اگر یک کسی یک عنایتی به یک یتیمی انجام بدهد، یک لطف و تفضّلی نسبت به او داشته باشد، شما میگویید: این عمل، عمل پسندیدهای است، چرا؟ برای اینکه مثلا این احسان است و احسان«الی الغیر سیّما اذا کان یتیما یکون حسنا».
از اینجا میفهمیم که در قضیّۀ حملیّۀ«هذا حسن و هذا قبیح»، قبح و حسن روی«هذا» نرفته است بلکه قبح و حسن روی کلّی مسأله بار شده است، «الظلم قبیح و الاحسان حسن» و همین است که ما نحن فیه را از مسألۀ«الجسم أبیض و الجسم أسود» جدا میکند. در مسألۀ«الجسم أبیض»، «هذا» مطرح است، واسطه هم در کار نیست، نمیتوانید بگویید: «لم یکون هذا الجسم أبیض؟»، واسطه ندارد، در مسأله، کبرای کلّی وجود ندارد. «هذا الجسم یکون معروضا للبیاض» و این هذایّت در مسألۀ تضاد نقش دارد. اگر هذایّت محفوظ باشد جای تضاد هست. «هذا الجسم الابیض لا یعقل أن یعرض له السواد»، امّا«الجسم» را اگر به صورت کلّی فرض کردید، هم ابیض است و هم اسود، برای اینکه آنکه معروض بیاض است، آن هم عبارت از جسم است، آنکه معروض سواد است آنهم عبارت از جسم است. در معروضیّت جسم، هردو مشترک هستند، منتها فرقشان این است که«هذا الجسم معروض للبیاض و ذاک الجسم معروض للسواد.» در«هذا و ذاک» بین اینها مغایرت تحقق پیدا میکند. پس اگر بخواهد مسألۀ تضاد مطرح باشد، هذایّت دخالت دارد. جسم موجود فی الخارج متخصّص به خصوصیّات وجودیه که سبب میشود که ما با کلمۀ«هذا» و یا اشارۀ به ید بتوانیم آن را «مشار الیه» به لفظ یا به ید قرار بدهیم. مشار الیه معیّن«لا یعقل ان یتّصف بالبیاض و سواد».
امّا در ما نحن فیه مسأله اینطور نیست. وقتی که میخواهیم بگوییم: این صلاة در دار غصبی اتّصاف به مصلحت ملزمه دارد، این هذایّت در این معنی نقش ندارد. به عبارت روشنتر: اینجا صغری و کبری مطرح است، آنهم دو تا صغری و کبری: میگوییم: «هذا العمل صلاة و الصلاة فیها مصلحة، فهذا العمل فیه مصلحة». بعد یک صغری و کبری دیگری تشکیل میدهیم، میگوییم: «هذا العمل غصب و الغصب یشتمل علی المفسدة»، به این صورت دو صغری و کبری ترتیب بدهیم، که کبراهایشان جدای از دیگری است، آن صلاة است که مشتمل بر مصلحت است و این غصب است که اشتمال بر مفسده دارد، منتها این«هذا» صغرای برای این دو عنوان کبری واقع شده است. «هذا العمل، هذه الحرکة، هذا السکون، صلاة و الصلاة فیها مصلحه» و در عینحال«هذا العمل غصب و الغصب یشتمل علی المفسدة». از کجا مسألۀ مصلحت و مفسده در«هذا» وجود پیدا کرد؟ آنها دو کبرای کلیّه
هستند، «الصلاة مشتملة علی المصلحة و الغصب مشتمل علی المفسدة»، منتها«هذا» به عنوان صغرای هردو کبری قرار گرفته است.
امّا اگر یک چیزی صغرا برای یک کبرایی واقع شد، معنایش این نیست که آن محمول در کبری، مستقیما عارض بر موضوع در صغری میشود بلکه محمول در کبری، موضوعش همان موضوع در کبری است و انطباقش بر صغری، به عنوان مصداقیّت است، به عنوان اینکه این یکی از مصادیق موضوع این کبرای کلیّه است و الاّ اگر شما مستقیما بخواهید محمول در کبری را روی صغری بیاورید، در آن مسامحه و تجوّز است، درواقع، حکم روی موضوع کبری رفته، «الصلاة تشتمل علی المصلحة، الغصب یشتمل علی المفسدة».
ممکن است این اعتراض را بکنید که در چند بحث گذشته وقتی که راجع به تعلق احکام به طبایع و یا تعلق به وجودات بحث میشد، شما گفتید: حکم به طبیعت متعلق است، امّا آثار، مربوط به وجودات است، نهی از فحشاء و منکر، اثر وجود خارجی صلاة است و لذاست که اگر هزار مرتبه به ماهیّت صلاة وجود ذهنی بدهید، سر سوزنی آن آثار معراجیّت و قربانیّت و ناهی عن الفحشاء و المنکر ترتب پیدا نمیکند. این اثر وجود خارجی نماز است که انسان را به باری تعالی نزدیک میکند و انسان را به معراج روحانی میبرد. آنجا آن حرف را زدید، امّا اینجا میگویید: مصلحت و مفسده در رابطۀ با کلّی است، یعنی ماهیّت صلاة مصلحت دارد، ماهیّت صلاة مفسده دارد. اگر ماهیّت صلاة مصلحت دارد، دیگر چه ضرورتی دارد که وجود خارجی پیدا کند؟ چه ضرورتی دارد که مکلّف خودش را به رنج و تعب بیندازد و به این ماهیّت، وجود خارجی بدهد؟ لابد این آثار برای وجود خارجی است و اگر برای وجود خارجی شد، معنایش این است که مصلحت و مفسده مربوط به وجود است، وجود هم که واحد است«کیف اجتمع فی المصلحة و المفسدة؟» ممکن است این اشکال به ذهن شما بیاید.
جواب این اشکال این است که ما غیر از ماهیّت و خصوصیّات فردیّه و عوارض مشخّصه، یک عنوان برزخ سوّمی هم داریم«و هو وجود الطبیعة» که خصوصیّات دیگر در آن نقش ندارد، عوارض دیگر در آن نقش ندارد، امّا وجود دخیل است. این وجود الطبیعه نمیتواند متعلق امر و نهی واقع بشود برای اینکه اگر بخواهد متعلّق امر و نهی واقع بشود، همان تحصیل حاصل و استحالۀ تغییر شیء عمّا وقع علیه لازم میآید که بحث کردیم. امّا در این وجود الطبیعه، مصلحت به وجود الطبیعه
متقوّم است، یعنی«لا للماهیة و لا للعوارض الفردیة، وجود الصلاة ناهیة عن الفحشاء و المنکر»، امّا خصوصیّات دیگرش نقش ندارد مثلا اینکه نماز اینجا واقع بشود، با این کیفیّت حاصل بشود، جای دیگر تحقق پیدا کند، با خصوصیّت کذایی تحقق پیدا کند، اینها نقش ندارد بلکه آنچه نقش دارد، وجود الصلاة است، آنچه هم که در مفسده نقش دارد، وجود الغصب است. امّا در باب تضاد، وجود به تنهایی، کافی نیست، در باب تضاد، وجود خاص، موضوع برای تضاد است و الاّ اگر گفتیم: «الجسم الموجود»، از شما سؤال کنند: «هل هو أبیض ام أسود؟» شما چه جواب میدهید؟ باید بگویید:
«الجسم الموجود» هم ابیض است و هم اسود، برای اینکه این جسم موجود ابیض است و این جسم موجود دیگر مثل عبای من، اسود است. هردو هم جسم موجود هستند. در تضاد و در موضوع متضادّین، علاقه در وجود خصوصیّات نقش دارد، بهطوری که به کلمۀ«هذا» باید اشاره بکنیم، بگوییم: «هذا الجسم، أبیض»، «هذا الجسم» دیگر معقول نیست اسود باشد، امّا در باب مصلحت و مفسده«هذا» نداریم. اگر گفتیم: «هذه الصلاة ناهیة» این«هذه» اش اضافه است. «هذه» خصوصیّت ندارد بلکه وجود صلاة، نهی از فحشاء و منکر میکند. امّا در ابیضیّت این جسم، هذایّت نقش دارد برای اینکه دیگری در مقابل این جسم اتّصاف به سواد دارد به نام عبای من، باید هذایّتش را شما لحاظ بکنید.
پس اینکه سابقا گفتیم: این آثار و خواصی که برای صلاة و در مقابلش آن مفاسدی که برای غصب ذکر شده، اینها مربوط به وجودات اینهاست، «الصلاة تنهی یعنی الصلاة المتحققة، الغصب یبعّد عن الله، ای الغصب المتحقق فی الخارج»، امّا در باب«الجسم ابیض» ما یک چنین معنایی نداریم بلکه باید بگوییم: «هذا الجسم، ذلک الجسم»، با اشاره، موضوع ابیض و اسود را مشخّص بکنیم.
لذا این نکته دقیقتر برخلاف آن چیزی که در دورۀ گذشته ذکر کردم اینجا به ذهن میآید که در باب صلاة، سه مرحله وجود دارد: «الصلاة واجبة» این معروضش نفس الماهیّه است. آن ادّلهای که اقامه کردیم که احکام به طبایع تعلق میگیرد، که گفتیم: «الصلاة واجبة» مثل«الصلاة موجودة» است، همانطوری که«الوجود یعرض نفس الماهیّة»، وجوب هم«یعرض نفس الماهیة». پس«الصلاة الواجبة ای طبیعة الصلاة». وقتی میگوییم: «الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر»، موضوعش وجود صلاة است، یعنی«الصلاة المتحققة فی الخارج، الصلاة الموجودة فی الخارج» که اگر به جای وجود
خارجی، وجود ذهنی در کار باشد، سر سوزنی فایده ندارد، او«تنهی عن الفحشاء و المنکر»، آن «قربان کلّ تقی». پس این آثار هم مال این است، مصلحت و مفسده ارتباط به همین«الصلاة الموجوده» دارد. امّا تضاد هرکجا هست، برای مرحلۀ سوم است. ماهیّت موجودۀ متخصصّۀ به خصوصیّات فردیه این است که نمیشود هم موجود باشد، هم معدوم باشد، هم مصلحت داشته باشد، هم مفسده داشته باشد اصلا مصلحت و مفسده به او ارتباط ندارد. تضاد برای این مرحله است و الاّ در باب جسم، اگر بخواهید«ماهیّة الجسم» را بگویید، هیچ مشکلی ندارید، بگویید:
«الجسم الموجود المتحقق فی الخارج» باز هم تضادّی در کار نیست، امّا اگر«الجسم الموجود فی الخارج، المتخصّص و المتشخّص» با تشخّص خارج فردی این موضوع برای تضاد است، این دیگر نمیشود هم معروض برای سواد و هم معروض برای بیاض باشد. لذا آنچه به نظر میرسد این است که بین واجبة و بین ناهیة و بین مسألۀ جسم که معروض تضاد است و غیرقابل اجتماع است، یک چنین تفکیکی باید باشد.
(سؤال... و پاسخ استاد): چیزی که اصلا اینجا مطرح نیست، وجود ذهنی است. اگر از شما به طور کلّی پرسیدند: «هل الجسم الموجود فی الخارج أبیض ام أسود؟» شما باید بگویید: هم اسود است و هم ابیض. «هذا هو الجسم الموجود فی الخارج، ابیض»، عبای من هم«الجسم الموجود فی الخارج اسود.» عمده نکته همین است. اگر گفتند: «هذا أسود او أبیض؟» شما حق ندارید بگویید: هم اسود است و هم ابیض. امّا اگر کلّی گفتند: «ماهیّة الجسم الموجود فی الخارج»، هم ابیض است و هم اسود است. امّا به خلاف«آثار ماهیّة الصلاة المتحققة فی الخارج» که دیگر خصوصیّات فردیّه در آن نقش ندارد«ناهیة عن الفحشاء و المنکر» «هذا الصلاة، ماهیّة الصلاة المتحققة فی الخارج ناهیّة. ذاک ماهیّة متحققة» در خارج است، ناهیّة. آن سومی هم ماهیّة متحققۀ در خارج است آنهم«ناهیّة عن الفحشاء و المنکر».
پس جمع بین آنچه سابقا عرض کردیم که این آثار و خواص، مربوط به وجودات است و بین حرفی که امروز عرض کردیم که، کلّی، معروض برای نهی از فحشاء و منکر یا(در ما نحن فیه) مصلحت و مفسده است، به این نحو است که در تضاد نباید عنوان کلّی مطرح باشد. تضاد، هذایّت موجود دارد. جسم موجود متشخّص مشار الیه به«هذا أو بالید، لا یعقل أن یکون أسود» امّا اگر این متشخّص و مشار ألیه را از آن بگیرید و لو غیر وجود خارجی هم همراهش باشد، «الجسم الموجود فی الخارج» به عنوان کلّی هم أبیض و هم أسود است برای اینکه آن جسم أبیض، جسم موجود فی الخارج است و أبیض است و أسود هم جسم موجود فی الخارج است. در نتیجه به اینجا رسیدیم که
هیچ مانعی ندارد که صلاة در دار غصبی به عنوان اینکه صلاة است، مشتمل بر مصلحت باشد و به عنوان اینکه غصب است، مشتمل بر مفسده باشد و هیچ تضادّی هم در اینجا لازم نمیآید برخلاف آنچه که مستدل استدلال کرده بود.
1 - کیفیت جمع بین مصلحت و مفسده را بیان کنید.
2 - قیاس مصلحت و مفسده به سواد و بیاض صحیح است؟ توضیح دهید.
3 - ارتباط مقام با قیاس بین مصلحت و مفسده و حسن و قبح را بیان کنید.
4 - جمع بین قول به تعلق احکام به طبایع و وجود آثار برای وجودات خارجیه را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
راهی را که ما طی کردیم تا به جواز اجتماع امر و نهی منتهی شدیم بیشتر تکیۀ ما در این راه، روی تعدّد متعلّق امر و نهی بود، به این نحو که میگفتیم: متعلّق امر، عبارت از طبیعت صلاة است و متعلّق نهی، عبارت از طبیعت غصب است و بین این دو، در عالم طبیعت و در عالم عنوان، مغایرت و تنافر وجود دارد. کأن در این راه قبول کردیم که بین وجوب و حرمت تضاد هست، امّا رفع تضاد را از ناحیۀ اختلاف متعلّق پیش آوردیم. همانطوری که مانعی ندارد یک جسم خارجی معروض بیاض باشد و جسم دیگر معروض سواد باشد، تضاد سواد و بیاض اقتضاء میکند که در معروض واحد، امکان اجتماع نداشته باشند. اگر معروض متعدّد بود، معروض متغایر بود، این منافاتی با تضاد ندارد و امکان تحقق مطرح است. این راهی را که ما طی کردیم، تقریبا از همین قبیل بود، در حقیقت ما اینطور فرض کردیم که اگر بین وجود و بین حرمت، تضاد تحقق دارد، لکن لازمۀ تضاد این است: اگر متعلّق واحد بخواهد معروض وجوب و حرمت واقع بشود، این امکان اجتماع نیست، امّا اگر متعلّق،
تعدّد پیدا کرد، تغایر پیدا کرد، دیگر موضوعی برای مسألۀ تضاد باقی نمیماند.
کأن اگر ما اوّلین مقدمهای را که مرحوم آخوند(ره) در کفایه برای اثبات امتناع اجتماع امر و نهی ذکر فرمودهاند که عبارت از تضاد بین احکام خمسۀ تکلیفیّه است، را بپذیریم، با این راهی که طی کردیم، هیچگونه مانعی از اجتماع امر و نهی بوجود نمیآید، امر به عنوان صلاة متعلّق است، نهی به عنوان غصب متعلّق است و«هما شیئان، ماهیّتان، مفهومان، متغایران» وجوب و حرمت هم تضاد داشته باشند، چه دلالتی بر امتناع اجتماع میکند. در حقیقت روی این طریق گفتیم: «أقیموا الصلاة» همان نسبتی که به«لا تشرب الخمر» دارد همان نسبت را با«لا تغصب» هم دارد و لو اینکه گاهی از اوقات با غصب، اتّحاد وجودی پیدا میکند، امّا به لحاظ تعلق حکم و از نظر نفس تعلق حکم، بین این دو اضافه و این دو مثال، هیچ فرقی ملاحظه نمیشود.
تا اینجا از این طریق استفاده کردیم امّا خود این مسأله باید مورد بحث واقع بشود. این اولین مقدمه که شاید از مقدمات مهمّۀ مرحوم آخوند است را باید بررّسی کنیم. من الممکن که یک راه دیگری هم برای جواز اجتماع امر و نهی بتوانیم داشته باشیم.
آیا واقعا بین وجوب و حرمت، بلکه تنها وجوب و حرمت، بین همۀ احکام خمسۀ تکلیفیّه تضاد تحقق دارد یعنی تضاد اصطلاحی؟ آیا آن تعریفی که علمای فن و اهل معقول برای تضاد ذکر کردهاند، در مورد احکام خمسه منطبق است که لازمهاش این است که همانطوری که بین وجوب و حرمت تضاد هست، بین وجوب و استحباب هم همان تضاد هست، بین حرمت و کراهت هم همان تضاد هست؟ آیا واقعا مسأله اینطور است یا نه؟
این توقف دارد بر اینکه ما دو مطلب را اوّل ملاحظه کنیم و بعد ان شاء الله نتیجه بگیریم: یک مطلب اینکه تعریف تضاد و متضادّین اینطوری که متخصّصین و علمای فن ذکر کردهاند چیست؟ و ثانیا ما به چه حکمی میگوییم احکام خمسه؟ اینکه میگوییم: «الوجوب حکم» این وجوب چیست که ما از آن تعبیر به حکم میکنیم؟ حرمت چیست که از آن تعبیر به حکم میکنیم؟ ماهیّت و حقیقت حکم را ملاحظه کنیم، بعد اینها را باهم بسنجیم، ببینیم آیا آن تعریفی که برای متضادّین ذکر کردهاند انطباق بر احکام پیدا میکند؟ حداقل بر وجوب و حرمت، عنوان تضاد منطبق است یا اینکه حکم روی بعضی از احتمالاتش و یا اینکه روی هیچیک از احتمالاتی که در معنی حکم جریان دارد، این تعریف متضادّین صادق نیست؟
امّا مطلب اول که مسألۀ تعریف متضادّان باشد، گفتهاند: متضادّان عبارتند از: «ماهیّتین نوعیّتین، مشترکتین فی الجنس القریب مع کمال البعد بینهما» یک فرقی بین متقدّمین از معقولیّین و متأخرینشان وجود دارد. میگویند که متضادّین عبارت از دو ماهیّت نوعیّه هستند، پس اگر دو صنف از یک ماهیّت شدند، از دایرۀ تضاد خارجند، باید دو ماهیّت نوعیّه باشند، یعنی باید فصل ممیّزشان با هم فرق داشته باشد و اینها در جنس آنهم نه در جنس بعید و نه در جنس متوسط، بلکه در جنس قریب اشتراک داشته باشند که از نظر منطق از آن تعبیر به أقرب الاجناس میشود. باید در أقرب الاجناس مشترک باشند و در عین اینکه اشتراک در جنس قریب دارند باید بین اینها بعد و اختلاف و فاصله وجود داشته باشد، یا به تعبیر متأخرین کمال بعد و کمال اختلاف بین اینها وجود داشته باشد و اینقدر اختلاف اینها شدید است که با وجود یکی از اینها، دیگری نمیتواند آنجا تحقق پیدا کند.
این تعریفی است که متخصّصین و اهل فن برای متضادّان ذکر کردهاند که عنوان اولیاش دو ماهیّت است، دو ماهیّت نوعیّه مثل انسان و بقر که هرکدام، یک ماهیّت نوعیّۀ جدای از نوع دیگری دارد. چنین عنوانی در متضادّان معروض است. پس اگر دو صنف از یک ماهیّت باشد، مثلا عالم و جاهل که اینها دو صنف از ماهیّت انسان هستند و اختلاف نوعی بین اینها تحقق ندارد و فقط اختلاف صنفی بین اینها مطرح است، این قبیل مسائل از مقولۀ تضاد و از دایرۀ متضادّان بیرون است.
این راجع به تعریف بود.
امّا بحث دوم راجع به حکم است. اصلا حقیقت حکم چیست؟ اینکه ما میگوییم: بین احکام خمسۀ تکلیفیّه، تضاد تحقق دارد، حکم عبارت از چیست؟ در باب حکم، سه احتمال وجود دارد:
اوّلین احتمال که ظاهرا مرحوم محقق نائینی«علی ما ببالی» قائل به این معناست این است که میفرماید: حکم، یعنی اراده، ارادهای که دو خصوصیّت دارد: ارادهای که به بعث الی شیء یا به زجر عن الشیء تعلق میگیرد. متعلّق اراده، بعث به دخول سوق و اشتراء اللحم است، متعلّق اراده بعث به اقامۀ صلاة است، متعلّق اراده، زجر عن شرب خمر است، متعلّق اراده، زجر عن الغصب است. در ما نحن فیه، ارادهای که اوّلا به بعث و یا به زجر متعلّق شده باشد و ثانیا آن اراده، ظاهر شده باشد، ارادۀ مظهره، ارادهای که در کمون نفس باقی نمانده باشد، ارادهای که با خود بعث نشان داده شده باشد و آن
اراده با زجر که عبارت از مراد است، آشکار شده و ظهور پیدا کرده(چون تجلّی اراده به مراد است) وقتی که کسی که نشسته است، برخاست، ما از همین برخاستن او کشف میکنیم که یک ارادهای به این قیام تعلق گرفت و به دنبال این ارادة القیام، مراد حاصل شد، قیام حاصل شد. اینجا هم اگر ارادۀ متعلّقه به بعث یا زجر تجلی بکند و ظاهر بشود که ظهورش به این است که بعث حاصل بشود، من ناحیة المولا، بعث، یک عمل اختیاری است، مثل سایر اعمال اختیاری انسان است، همانطوری که قیام و قعود، حرکت و سکون من و شما، ناشی عن الاراده است، این بعث مولا هم عملا من المولی یظهر عن الاراده و معنی ندارد که بدون اراده بعث تحقق پیدا کند«و هکذا فی ناحیة الزجر».
پس ارادهای که دو خصوصیّت در آن وجود داشته باشد: یکی اینکه متعلّقش قیام و قعود نباشد، متعلّقش«بعث المکلّف الی المأمور به و زجر المکلّف عن المنهی عنه» باشد. و خصوصیّت دوّم اینکه بعث هم به دنبال اراده تحقق پیدا کرده باشد و زجر هم به دنبال اراده تحقق پیدا کرده باشد، این اراده«یسمی بالحکم». به عقیدۀ این محقق بزرگوار به این اراده، حکم میگویند.
ما یکی یکی بررسی میکنیم. اگر این اراده حکم شد، ارادۀ متعلّقه به بعث یا ارادۀ متعلّقه به زجر، اسم آن ارادۀ اول، وجوب است، اسم این ارادۀ دوم، حرمت است. روی این مبنا در باب حکم آیا این تعریفی که برای متضادّین گفته شد، بر اینجا صادق هست؟ این تعریف اینجا را میگیرد یا اینکه شما گفتید: متضادّین، ماهیّتین نوعیّتین آیا ارادۀ متعلّقه به بعث با ارادۀ متعلّقه به زجر، دارای دو ماهیّت نوعیّه است؟ یعنی ارادۀ متعلّقه به بعث مثل انسان است و ارادۀ متعلّقه به زجر مثل بقر است؟ دو ماهیّت نوعیّه دارند یا اینکه این دو صنف از اراده است، بلکه دو صنف هم نباید تعبیر بکنیم، این دو شخص از اراده است، برای اینکه شما در باب اراده میگویید: تشخّص اراده به مراد است، آیا کسی میگوید: تنوع اراده به مراد است که مراد در نوعیّت اراده نقش داشته باشد یا مراد در شخصیّت اراده نقش دارد؟ در قیام و قعود، خود قیام و قعود أمران متضادّان، قبول میکنیم اما ارادۀ متعلّقه به قیام با ارادۀ متعلّقه به قعود چطور؟ دیگر بین آنها تضاد نیست، برای اینکه آنها دو نوع از اراده نیستند.
درست است که قیام و قعود متضادّان هستند امّا قیام و قعود در تشخّص اراده نقش دارند نه در تنوع اراده، بهطوری که ارادۀ متعلّقه به قیام، یک نوعی از جنس اراده باشد و اراده متعلّقه به قعود، یک نوع دیگر از جنس اراده باشد بلکه اینها هم مثل باب علم است. در باب علم هم تشخّص علم به معلوم است، امّا اگر معلومها باهم اختلاف و تضاد داشتند، این سبب میشود که علم دو ماهیّت پیدا کند، یا
علم یک ماهیّت دارد چه متعلق به این معلوم بشود یا متعلّق به معلومی که مباین با این معلوم است بشود؟ این تعلق علم و اضافۀ علم به معلومات مختلفه، موجب تغییر ماهیّت علم نمیشود. ماهیّت علم، همان ماهیّت است، بلکه تشخّصات علمی فرق نمیکند، مثل زید و عمرو و بکر میشود. زید و عمرو و بکر با اینکه در جهات شخصیّه بینشان تباین کامل وجود دارد، قضیّۀ«زید عمرو» امکان ندارد یک قضیّۀ صادقه باشد، امّا در عینحال«زید و عمرو لیس ماهیّتین نوعیّتین بل هما تحت نوع واحد و هو ماهیّت الانسان».
پس این اختلاف مراد و اختلاف معلوم، سبب نمیشود که در ماهیّت علم یا ماهیّت اراده، تغییری بوجود بیاید، لذا اگر شما مثل این محقق بزرگوار، حکم را عبارت از ارادۀ متعلّقه به بعث و ارادۀ متعلّقه به زجر گرفتید دیگر«لیسا ماهیّتین نوعیّتین و لا یصدق علیهما تعریف التضاد» مضافا به اینکه مسأله به این تمام نمیشود، همانطوری که بین وجوب و حرمت شما تضاد قائل هستید، بین وجوب و استحباب هم تضاد قائل هستید. میگوییم: فرق بین وجوب و استحباب، را به چه نحور میگذارید؟ گفتید: حرمت و وجوب، آن اراده به بعث متعلّق است، این اراده به زجر متعلّق است، بین متعلّقها اختلاف است که ما بگوییم: این اختلاف در تشخّص است نه در ماهیّت، سلّمنا، فعلا کاری به این نداریم، در ناحیۀ وجوب و استحباب، به چه صورت مسأله را حل میکنید؟ اصلا وجوب و استحباب را روی این معنا چطور معنا میکنید؟ هردو ارادۀ مظهره است، متعلّق به بعث هم هست، دیگر در مسألۀ استحباب، زجری نیست. لابد باید فرق را در این جهت بگذاریم، از جهت بعث که هردو بعث است، اراده هم که اراده است، هردو مظهره است، پس«ما الفرق بین الوجوب و الاستحباب؟» چارهای نداریم که فرق را از این نظر قرار بدهیم، بگوییم: وجوب، ارادۀ قویّه مظهرۀ متعلّقه به بعث است و استحباب، ارادۀ غیر قویّه مظهرۀ متعلّقه به بعث است. پس هردو متعلقشان بعث است، فقط اختلافشان در قوّت و ضعف است، در کمال و نقص است، در شدّت و ضعف است.
آیا میتوان در مسألۀ شدت و ضعف، مسألۀ دو ماهیّت را مطرح کرد؟ در مسألۀ شدّت و ضعف حتّی در باب وجود و در همۀ کلیّات مشککه، همه تحت یک ماهیّت هستند، نور قوی و نور ضعیف، «لیس لهما ماهیّتان نوعیّتان»، حتّی در باب وجود که مسألۀ وجوب وجود و امکان وجود اصلا قابل مقایسه نیستند و بینشان کمال فاصله وجود دارد، لکن در رابطۀ با حقیقت وجود اینطور نیست که وجود در باب ممکن، یک معنای خاص داشته باشد و در باب واجب، یک معنای دیگری برای وجود مطرح باشد که خود حقیقت وجود در رابطۀ با ممکن و در رابطۀ با واجب دو حقیقت باشد، چنین نیست.
پس شما بین وجوب و استحباب هم که میخواهید مسألۀ تضاد را مطرح کنید و میفرمایید: بین همۀ احکام خمسۀ تکلیفیّه تضاد هست، اگر حکم را عبارت از ارادۀ مظهرۀ متعلقۀ به بعث در وجوب و استحباب معنا کردیم، فقط تفاوتشان روی قوّت و ضعف و شدّت و ضعف است و مسلّم است که اختلاف در شدّت و ضعف اصلا نمیتواند به اختلاف در ماهیّت برگردد تا بتوانیم ماهیّتین، نوعیّتین در اینجا پیدا کنیم. پس روی این احتمال، تضاد به کلّی کنار میرود.
دو احتمال دیگر در باب حکم هست که ذکر میکنیم بعد ببینیم آیا تضاد دارند یا نه؟ یک احتمال این است که حکم به اراده کاری نداشته باشد. اینکه ما مکرّر میگفتیم: بعث مولا منتها بعث دو رقم است: یک بعث تکوینی خارجی است که به ما ارتباط ندارد، یک بعث اعتباری است. بعث اعتباری به «افعل» تحقق پیدا میکند، یعنی مولا با صدور فرمان«ادخل السوق و اشتر اللحم، یبعث العبد نحو المأمور به» به چه بعثی؟ نه به بعثی که بیاید دستش را بگیرد و به زور و جبر بکشاند به طرف بازار و خریدن لحم، آن میشود یک بعث تکوینی بلکه بعث در عالم اعتبار، اعتبار عقلایی که ممضاء از طرف شارع مقدّس اسلام هم هست. «یبعث بدخول السوق و اشتراء الحم و یزجره مثلا عن لا تدخل السوق». ما از این بعثی که یحصل به«ادخل» و زجری که«یتحقق بلا تدخل» تعبیر به وجوب میکنیم و یا حرمت میکنیم، به اراده هم هیچ کاری نداریم. کاری نداریم نه به معنای اینکه بعث بدون اراده امکان دارد بلکه در عنوان حکم، اراده مطرح نیست. ما از بعث، تعبیر به حکم میکنیم، تعبیر به وجوب میکنیم، از زجر، تعبیر به حرمت و تعبیر به حکم میکنیم. این هم یک احتمالی است که مکرّر عرض میکردیم.
احتمال سوّم این است که بگوییم: حکم عبارت از خود بعث و خود زجر هم نیست، بعد از آنکه مولا بعث کرد، به دنبال بعث مولا، عقلا یک چیزی را اعتبار میکنند که آن عبارت از حکم است و آن مفاد«افعل» و«لا تفعل» نیست، بعث به«افعل» و«لا تفعل» نیست. بعث، موضوع برای آن امر اعتباری است و زجر، موضوع برای آن امر اعتباری است، شبیه ملکیّتی که شما در باب بیع اعتبار میکنید و زوجیّتی که در باب نکاح اعتبار میکنید. بعد از آنکه ایجاب و قبول من البایع و المشتری تحقق پیدا کرد، شما میگویید: این موضوع میشود برای اعتبار چیزی به نام«ملکیّة البایع للثمن و ملکیّة المشتری للمبیع». شبیه این ملکیّت معتبرۀ عقیب ایجاب و قبول را در باب«افعل» و«لا تفعل» میآوریم. میگوییم: «المولی یبعث عبده بقوله: ادخل السوق» لکن عقلا عقیب این بعث، یک چیزی
را اعتبار میکنند که از آن تعبیر به وجوب میکنیم. در ناحیۀ حرمت هم بعد از آنکه مولا گفت: «لا تدخل السوق»، عقیب این زجر اعتباری از دخول سوق، عقلا یک چیزی را اعتبار میکنند که اسمش حرمت است، لکن سبب و موضوع برای آن اعتبار و امر اعتباری مسمی به وجوب و یا حرمت همین بعث اعتباری است که بوسیلۀ«ادخل» یا زجر اعتباری است که بوسیلۀ«لا تدخل» تحقق پیدا میکند.
اگر ما حکم را عبارت از این دو احتمال اخیر گرفتیم، آیا آن تعریفی که برای متضادّین ذکر شده، بر این دو تعریف انطباق پیدا میکند یا اینکه بر این دو تعریف هم انطباق پیدا نمیکند؟
1 - آیا بین احکام خمسۀ تکلیفیه تضاد وجود دارد؟ توضیح دهید.
2 - تعریف تضاد نزد اهل معقول را بیان کنید.
3 - کیفیت تطبیق متضادین بر حکم به معنای اراده را بیان کنید.
4 - احتمالاتی که در معنای حکم وارد شده است را بنویسید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب حقیقت حکم، سه احتمال جریان دارد: یک احتمال این است که مقصود از حکم، یعنی وجوب و تحریم و امثال اینها، عبارت از ارادۀ مظهره باشد. روی این تقدیر، گفتیم: اصلا عنوان تضاد نمیتواند تحقق پیدا کند. آن تعریفی که متخصصین برای متضادین کردهاند، شامل حکم به این معنی نمیشود. احتمال دوم این بود که مقصود از حکم، خود همین بعث و زجر باشد. این بعثی که بوسیلۀ هیئت«افعل» تحقق پیدا میکند و زجری که بوسیلۀ هیئت«لا تفعل» تحقق پیدا میکند. آیا روی این احتمال، تعریفی که برای متضادین ذکر شده است، بعث و زجر متضاد باهم هستند؟ در تعلیل مرحوم آخوند هم روی همین معنی تکیه شده است، میفرماید: «ضرورة ان البعث فعلا الی شیء» نمیتواند اجتماع پیدا کند با زجر از آن شیء«بالفعل فی آن واحد». ایشان روی عنوان بعث و زجر تکیه کردهاند و این را در مقام تعلیل ذکر کردهاند.
ابتداء به نظر میرسد که بعث و زجر دو ماهیت نوعیه هستند و بینشان تضاد تحقق دارد؛ لکن
اینجا قرائن و ادلهای هست بر اینکه بین بعث و زجر، تضاد اصطلاحی نمیتواند تحقق داشته باشد:
یک قرینه و دلیل عبارت از این است که در مسألۀ تضاد بین بیاض و سواد که این دیگر ضرب المثل در باب متضادین است و هیچگونه تردیدی در تضاد بین سواد و بیاض تحقق ندارد، در همان جا میگفتیم که باید ببینیم که موضوع و معروض عبارت از چیست؟ اگر در موضوع(به تعبیر من) هذایت، اخذ شده بود گفتیم: «هذا الجسم الموجود فی الخارج». اگر این جسم موجود در خارج معروض برای بیاض خارج شد، دیگر معقول نیست که در همان حال، معروض برای سواد واقع بشود. پس وقتی که میخواهیم این قضیه را تشکیل بدهیم، باید به این صورت تشکیل بدهیم بگوییم: «هذا الجسم الموجود فی الخارج اما ابیض و اما اسود» و اما«ابیض و اسود معا» این امر غیر معقول و این قضیه کاذبه است. اما اگر بگوییم: «اما ابیض و اما اسود» این یک قضیۀ صادقه میشود و گفتیم: اگر به جای«هذا»، مسأله را به صورت کلی فرض کردیم مثلا ماهیت یا عنوان کلی«الجسم الموجود فی الخارج» را موضوع قرار دادیم، اگر چنین قضیهای تشکیل دادیم«ماهیة الجسم» یا «الجسم الموجود فی الخارج» بصورت کلی، آیا در تشکیل این قضیه، نمیتوانیم بگوییم که«ابیض و اسود معا؟» مثلا ماهیت الجسم که دائما نمیخواهیم با الجسم، الموجود تکرار شود و علاوۀ بر این از یک جهت نزدیکتر به ما نحن فیه است. اگر موضوع را در قضیۀ حملیه، ماهیة الجسم قرار دادیم، آیا نمیتوانیم بگوییم: «ماهیة الجسم ابیض و اسود معا» به لحاظ اینکه این ماهیت، یک مصادیقی دارد که ابیض است و یک مصادیقی هم دارد که اسود است و از نظر مصداقیت برای ماهیت جسم، هیچ فرقی بین مصادیق ابیض و مصادیق اسود وجود ندارد.
پس اگر به جای«هذا الجسم الموجود فی الخارج، ماهیة الجسم» را موضوع قرار دادیم، آنجا میتوانیم بگوییم: «ماهیة الجسم ابیض و اسود معا» یعنی در مرحلۀ ماهیت، جای تضاد نیست. آنجا جوّش، جوّ تضاد نیست. نه تنها تضاد، بلکه بالاتر از تضاد که مسألۀ تناقض است که اجتماع متضادین هم باید به همان مسألۀ اجتماع نقیضین برگردد و اساس تمام قضایا برپایۀ استحالۀ اجتماع نقیضین مبتنی و متکی است، بهطوری که اگر این مسأله گرفته شود، دیگر چیزی برای انسان باقی نمیماند.
شما قضیهای ترتیب میدهید و میگویید: «العالم متغیر و کل متغیر حادث» بعد نتیجه میگیرید:
«فالعالم حادث». اما این نتیجه به این تمام نمیشود. یک چیز هم باید کنار«العالم حادث» ضمیمه شود و آن این است که اگر عالم حادث شد، دیگر نمیشود که هم حادث باشد و هم حادث نباشد. این
استحالۀ امتناع اجتماع نقیضین باید کنارش اضافه شود. اگر به این نتیجۀ شکل اول قیاس که از همۀ اشکال اربعه در انتاج، بدیهیتر و روشنتر است اضافه شود فایده دارد و الا این نتیجه میگوید: «العالم حادث» لقائل ان یقول که هم حادث است و هم غیر حادث. پس باید امتناع اجتماع نقیضین همیشه در کنار این نتایج باشد و الا اثری بر اینها ترتب پیدا نمیکند. لذا اساس همۀ مسائل را همین امتناع اجتماع نقیضین ترتیب میدهد. اما در عینحال این مسألۀ اجتماع نقیضین در رابطۀ با ماهیات نیست. در مسألۀ ماهیات هیچ مانعی ندارد. شما الان میتوانید بگویید که«فی هذا المکان، فی هذا المسجد، ماهیة الانسان» هم وجود دارد و هم ماهیت انسان وجود ندارد. ماهیت الانسان وجود دارد به لحاظ این افرادی که الان اینجا وجود دارند، ماهیت الانسان وجود ندارد به لحاظ اینکه آن افرادی که اینجا نیستند، آنها ماهیت انسان هستند و اینجا وجود ندارند.
پس با توجه به مرحلۀ ماهیت، میبینیم نه تنها مسألۀ ضدین در آنجا مطرح نیست و اجتماع ضدین در ماهیات استحاله ندارد بلکه نقیضین و اجتماع نقیضین که مقامش بالاتر از مسألۀ اجتماع ضدین است در رابطۀ با ماهیات اصلا مطرح نیست و لذاست که مکرر عرض میکردیم که اگر از ما سؤال کنند که ماهیت انسان«هل هی موجودة او معدومة؟» باید گفت: هم موجودة هم معدومه.
موجودة بوجود افرادی از انسان که بالفعل وجود دارند و معدومة بعدم افرادی که امکان داشت وجود داشته باشند لکن وجود ندارند. لذا ماهیت الانسان هم موجودة و هم معدومه.
پس نتیجه، اینطور شد که در مسألۀ بیاض و سواد که مثال معروف در مسألۀ اجتماع ضدین است، با توجه به خصوصیت معروض و تشخص معروض، مسألۀ ضدیت مطرح است اما اگر مسأله را از هذیت بالا بردید و در مرحلۀ ماهیت کشاندید، در مرحلۀ ماهیت در همین بیاض و سواد هم هیچ گونه تضادی تحقق ندارد. وقتی که مسأله اینطور شد، این یک راهی برای ما باز میکند به اینکه بگوییم که بین بعث و زجر هیچگونه تضادی نیست برای اینکه بعث و زجر یک حسابی دارند که اینها منحصرا مربوط به مرحلۀ ماهیات هستند. به عبارت روشنتر: در قضیۀ بیاض و سواد، شما به دو صورت میتوانستید تشکیل قضیه دهید: در یکی موضوعش را«هذا الجسم» قرار میدادید و در دیگری موضوعش را«ماهیة الجسم». گفتیم: اگر«هذا الجسم» قرار بدهید، نمیتوانید بگویید:
«ابیض و اسود معا» بلکه باید بگویید: «اما ابیض و اما اسود» و اگر موضوع را ماهیت قرار دادید میتوانید بگویید: «ابیض و اسود معا فی آن واحد».
اما در رابطۀ با بعث و زجر، فقط یک نوع قضیه میتوانیم تشکیل دهیم و آن قضیۀ مربوط به ماهیت است، برای اینکه بعث نمیتواند به غیر ماهیت متعلق بشود، زجر نمیتواند به غیر ماهیت
متعلق شود. اگر میخواهد به وجود خارجی و به هذا متعلق شود، معنایش این است که اول باید هذا تحقق پیدا کند و بعد بعث به آن تعلق بگیرد کما اینکه در مسألۀ عروض بیاض همینطور است اول باید جسم در خارج وجود پیدا کند و بعد معروض برای بیاض قرار بگیرد. آیا این معنی در باب بعث، قابل تعقل است که اول نماز در خارج وجود پیدا کند و بعد بعث به آن نماز متوجه بشود؟ اول شرب خمر - نعوذ بالله - در خارج تحقق پیدا کند و بعد زجر از آن شرب خمر حاصل بشود؟ لذا در مسألۀ بعث و زجر هم نمیشود دو نوع قضیه تشکیل بدهیم و تنها قضیهای که در باب بعث و زجر میشود تشکیل داد، ماهیت است که بگوییم: «ماهیة الصلاة مبعوث الیها و ماهیة شرب الخمر مزجور عنها» و در مسألۀ ماهیت هم که اصلا جای تضاد نیست، نه تنها جای تضاد نیست بلکه جای تناقض هم در آنجا نیست به آن کیفیتی که ملاحظه کردید.
اینجا ممکن است یک سؤالی و یک ان قلتی به ذهن شما بیاید که اگر در مرحلۀ ماهیات، میگویید: تضاد و تناقض مطرح نیست، پس مانعی ندارد که ماهیت واحده هم متعلق بعث واقع بشود و هم متعلق زجر، بگویید: «صل و لا تصل». روی این مبنا چه مانعی دارد؟ شما که میگویید:
متعلق به بعث در«صلّ» ماهیت صلاة است و در«لا تصل» هم متعلق زجر، ماهیت صلاة است و در عالم ماهیت هم که میگویید: نه تنها تضاد مطرح نیست بلکه تناقض هم مطرح نیست، پس هیچ مانعی ندارد که صل و لا تصل باهم جمع شود. روی این مبنا باید چنین مسألهای پیش بیاید.
جواب این است که در«صل و لا تصل» آنچه مسلّم است این است که این«صل و لا تصل» یک امر محالی است. نمیشود ماهیت واحده هم مبعوث الیها و هم مزجور عنها واقع شود. این درست است اما علت محالیتش چیست؟ از کجا معلوم شده است که محالیت«صل و لا تصل» تضادی است که بین بعث و زجر تحقق دارد؟ به عبارت روشنتر: آیا«صل و لا تصل» مثل«هذا الجسم ابیض و اسود» است؟ هردو محال است. «هذا الجسم ابیض و اسود معا محال، صل و لا تصل» هم محال است اما آیا محالیت هردوی اینها من باب واحد است و به یک علت استحاله دارند و محالیت دارند یا اینکه به دو علت بین اینها محالیت حاکم است؟ در«هذا الجسم ابیض و اسود» علت محالیتش مسألۀ تضاد و عدم امکان اجتماع ضدین است، اما در مسألۀ«صلّ و لا تصلّ» علت استحالهاش مسألۀ تضاد بین بعث و زجر نیست بلکه علت استحالهاش این است که این تکلیف برای مکلف از نظر امتثال، مقدور نیست. برای مکلف مقدور نیست که هم نماز بخواند و هم نماز نخواند. قدرت برای جمع
بین این دو ندارد.
لذا میبینیم برای جمع بین موارد دیگر که ما دو تکلیف نداریم بلکه یک تکلیف داریم، همین اشکال آنجا هم وجود دارد مثل همین مثال که جالب هم هست: اگر مولی گفت: «اجمع بین الضدین» این تکلیف محال است یا خیر؟ اگر مولی گفت: «اجمع بین الضدین بتکلیف واحد»، این تکلیف محال است اما محالیتش ربطی به مسألۀ تضاد ندارد چون یک تکلیف است، محالیتش برای این است که متعلق این تکلیف«لا یکون مقدورا للمکلف» که اگر از شما سؤال کردند که«اجمع بین الضدین» چرا محال است شما باید بگویید: علت این است که مکلف به برای مکلف مقدور نیست.
چون مکلف نمیتواند بین ضدین جمع بکند به لحاظ عدم قدرت، این تکلیف هم«یکون محالا و یستحیل صدوره من المولی» در«صل و لا تصل» هم مسأله همینطور است. پس اگر طبیعت واحده نمیتواند در آن واحد هم مأموربه و هم منهی عنه واقع بشود، این کاشف از این نیست که بین بعث و زجر، تضاد تحقق دارد بلکه استحاله روی علت دیگری است و آن علت، عدم قدرت بر موافقت و عدم امکان اطاعت«صل و لا تصل» است.
پس دلیل اولی که بر بطلان تضاد بین بعث و زجر اقامه کردیم این است که تضاد مربوط به مرحلۀ خارج و تشخصات خارجیه و هذیات است اما مسألۀ بعث و زجر مربوط به ماهیات است و در عوالم ماهیات جایی برای تضاد و بلکه بالاتر برای تناقض مطرح نیست. این یک دلیل.
دلیل دوم هم که دلیل جالبی است و در بحثهای گذشته به آن اشاره کردهایم این است که در مسألۀ بیاض و سواد که میگویید: نمیشود جسم واحد در آن واحد هم معروض بیاض و هم معروض سواد واقع شود، آیا این در آنجایی است که«من ناحیة شخص واحد» بخواهد بیاض و سواد تحقق پیدا کند یا اینکه مطلق است که اگر از ناحیۀ دو نفر هم بخواهد تحقق پیدا کند، امکان ندارد مثل اینکه زید اراده کرده است که این ستون را با رنگ سفید، سفید بکند و در همان آن، عمرو اراده کرده است که با رنگ سیاه، سیاه بکند. از نظر خارج، امکان ندارد که در آن واحد هم معروض بیاض باشد و هم معروض سواد برای اینکه این دو یا این است که یکی بر دیگری غلبه میکند و منظور خودش را پیاده میکند و آن مغلوب از صحنه خارج میشود یا این است که هیچکدام غلبه نمیکنند و در نتیجۀ منظور هیچکدام حاصل نمیشود. اما یک فرض سومی پیدا بکنیم که در آن واحد هم بیاض به دست زید و هم سواد به دست عمرو برای این جسم پیدا شود، این غیرمعقول است.
لذا در باب تضاد هیچ فرق نمیکند که«من ناحیة شخص واحد» باشد یا«من ناحیة اشخاص متعددة» در باب بعث و زجر هم ماهیت واحده بدون هیچ قید و شرطی نمیشود از ناحیۀ مولایی مأموربه و مبعوث الیه باشد و همان ماهیت در همان زمان از ناحیۀ مولای دیگری مزجور عنه باشد؟ یک پدر به فرزندش دستور بدهد«اشرب اللبن» و یک پدر دیگری در همان حال، دستور بدهد«لا تشرب اللبن». متعلق بعث در«اشرب اللبن» چیست؟ طبیعت شرب لبن. در«لا تشرب اللبن» متعلق زجر چیست؟ شرب اللبن. چطور شد که طبیعت شرب اللبن هم توانست مأموربه واقع شود و هم منهی عنه من قبل دو مولی درحالیکه در باب ضدین من قبل شخصین هم امکان نداشت جمع بین بیاض و سواد در آن واحد نسبت به یک جسم تحقق پیدا کند؟ اینجا چگونه امکان دارد؟ همان ماهیت بدون هیچ قید و شرط، مبعوث الیه است و همان ماهیت بدون قید و شرط منهی عنه است، چگونه ماهیت واحده متعلق بعث و متعلق زجر واقع میشود؟ پس این هم کاشف از این است که مسألۀ بعث و زجر ربطی به مسألۀ ضدین ندارد با اینکه ابتداء به ذهن میآید که بینشان تضاد تحقق دارد، لکن با دقت و بررسی، هیچگونه تضادی به معنای معهود تضاد بین این دو تحقق ندارد.
دلیل سوم این است که اصولا مسألۀ تضاد مربوط به امور واقعیه و مربوط به حقایق و مربوط به تکوینیات است اما در امور اعتباریه اصلا جا برای تضاد نیست برای اینکه همان تعریفی که اهل معقول کردهاند برای تضاد که ماهیتین نوعیتین در امور اعتباریه اصلا ماهیت نیستند، ماهیت و حقیقت برای اینها وجود ندارد. آیا شما در منطق هیچ شنیدهاید که برای یک امر اعتباری، یک جنس و فصلی درست کنند، یک ماهیت نوعیه برای یک امر اعتباری فرض کنند؟ ماهیت برای آنهایی است که وقتی که متلبس به لباس وجود میشوند، یک واقعیت عینیه و خارجیه و عینیت برای آنها تحقق داشته باشد مثل بیاض و سواد ولو اینکه عرض است، اما عرض هم در عالم خودش واقعیت دارد و آن هم واقعیت مشهود و واقعیت ملموس منتها در تحققش نیاز به معروض دارد اما در امور اعتباریه، اصلا جا برای تضاد نیست. مثلا در باب زوجیت از نظر عقلا و عقل البته یک طرفش را که شرع هم اعتبار کرده است«اذا فرض ان لزوجة زوجین» این مثلا چه استحالهای دارد؟ اگر میگویید اجتماع مثلین در کار است یا یک امری است که شارع اعتبار نکرده است که چهبسا یکسری عقلائی در عالم باشند که مقید به مسائل شرعی نباشند و اعتبار هم بکنند. از نظر عالم اعتبار مسألۀ اجتماع ضدین و اجتماع مثلین و امثال ذلک هیچ مانعی ندارد، اصلا یک چیز غیرمربوط به عالم اعتبار است. اینها
برای واقعیات و برای مسائل عینیه و حقیقیه است که واقعا دارای ماهیت نوعیه هستند، جنس دارند و فصل دارند و اقرب الاجناس دارند، جنس متوسط دارند و ابعد الاجناس دارند.
اینکه ما گاهی کلمۀ ماهیت را در امور اعتباریه استعمال میکنیم مثل اینکه در بحث فقهیه که راجع به ماهیت احرام در باب حج عمره بحث میکنیم، این استعمال کلمۀ ماهیت در این امور اعتباریه، «علی سبیل العنایة و التجوز» است و الا امر اعتباری، فقط تابع یک اعتبار است اعتبار عقلائی یا شرعی یا هردو. یکوقت اعتبار میکنند و یک وقت نمیکنند و گاهی هم اعتبار آنها باهم اختلاف دارد کمال الاختلاف که خود این اختلاف هم دلیل بر این است که امور اعتباریه واقعیت ندارند و الا اگر واقعیتی برای اینها مطرح بود معنی نداشت که بین عقلا و شارع در کثیری از موارد در امور اعتباریه اختلاف تحقق داشته باشد. پس مسألۀ تضاد مربوط به واقعیات است و امور اعتباریه به مراحل بعیدة من مسألة التضاد.
وقتی که اینطور شد این بعث و زجری که در باب احکام مطرح میکنیم پیداست که این بعث و زجر اعتباری است و خود احکام ما چه تکلیفیه و چه وضعیه همه امور اعتباریه هستند. همانطوری که ملکیت و زوجیت و رقیت و حریت و امثال اینها مسائل اعتباری هستند، وجوب و حرمت و استحباب و سایر احکام هم امور اعتباری هستند و چه معنی دارد که بین امور اعتباریه مسألۀ تضاد مطرح شود آن هم مسألهای که اصلش یک مسألۀ عقلیه است؟ مسألۀ اجتماع امر و نهی(همانگونه که بحث کردیم) یک مسألۀ عقلیه است، مربوط به عقل است وقتی که شما به عقل مراجعه کنید و از او سؤال کنید میگوید: تضاد برای واقعیات و حقایق است. مسائل اعتباریه اصلا هیچ ارتباطی به مسألۀ تضاد ندارند و چون بعث و زجر اعتباری است لذا مسألۀ تضاد نمیتواند در اینجا مطرح باشد.
1 - حقیقت حکم را با احتمالاتی که در آن جریان دارد شرح دهید.
2 - آیا در مرحلۀ ماهیت، تضاد امکان دارد؟ توضیح دهید.
3 - دلیل امتناع اجتماع امر و نهی در«صلّ و لا تصلّ» چیست؟
4 - آیا مسألۀ بعث و زجر به باب ضدین ارتباط دارد؟ چرا؟
5 - دلیل عدم تضاد در امور اعتباریه و ارتباط آن را با مقام، بنویسید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
سه دلیل اقامه کردیم بر اینکه بین بعث و زجر، تضاد اصطلاحی تحقق ندارد. لکن یک مطلبی به عنوان متمم و مکمل در اینجا هست و آن این است که مرحوم آخوند ولو اینکه دلیلی را که برای تضاد اقامه میکنند، روی مرحلۀ بعث و زجر است و تضاد بین بعث و زجر را یک امر ضروری و بدیهی بیان میکنند، اما مدعایشان این است که«لا ریب فی تضاد الاحکام الخمسة». مدعا ثبوت تضاد بین همۀ احکام خمسه است، نه بین خصوص وجوب و حرمت. همانطوری که بین وجوب و حرمت تضاد هست، بین استحباب و کراهت هم تضاد هست و بین وجوب و استحباب هم تضاد هست، بین کراهت و حرمت هم تضاد وجود دارد. و ظاهر این است که نه تنها این احکام خمسه به ادعای ایشان در اصل تضاد، مشترک هستند بلکه در رتبه هم فرق نمیکنند. به این معنی که کسی خیال نکند که تضاد بین وجوب و حرمت اشدّ از تضاد بین وجوب و استحباب است. ظاهرشان این است که هم در اصل عنوان تضاد و هم در رتبۀ تضاد از نظر شدّت و ضعف، همۀ اینها یکسان هستند.
یعنی همان رتبۀ تضادی که بین وجوب و حرمت تحقق دارد، به همان کیفیت و در همان رتبه، بین وجوب و استحباب هم تضاد تحقق دارد.
وقتی که مدعا چنین شد، با صرفنظر از دلیلی که دیروز ذکر کردیم و با فرض اینکه بین بعث و زجر تضاد را بپذیریم، بین وجوب و استحباب چگونه تضاد را حل کنیم؟ وجوب و استحباب که عنوانشان عنوان بعث و زجر نیست بلکه وجوب و استحباب هردو بعث هستند. وجوب، بعثی است که به صیغۀ«افعل» تحقق پیدا میکند استحباب هم هکذا. فرق بین وجوب و استحباب بعد از آنکه در اصل عنوان بعث مشترک هستند، در همین جهت است که اگر بعث، ناشی از ارادۀ قویه باشد، عنوان وجوب بر آن اطلاق میشود و اگر ناشی از ارادۀ غیرقویه باشد، استحباب بر آن اطلاق میشود. همانطوری که در دستوراتی که ما نسبت به فرزندانمان یا موالی عرفیه نسبت به عبیدشان صادر میکنند، انسان یک وقت جدی اراده میکند یک مطلبی را و به دنبال این ارادۀ قویه، یک بعثی را صادر میکند که از این استفادۀ وجوب میشود. اما یک وقت اراده هست اما آنطور قوّت ندارد. تمایل دارد به اینکه مثلا یک آب خنکی بخورد و از خستگی به واسطۀ خوردن یک چای بیرون بیاید و دستور میدهد به آوردن چای که خود این قرائن، کاشف از این است که این بعث از یک ارادۀ جدیهای ناشی نشده است. لذا ما از مرحوم آخوند سؤال میکنیم: شما که میفرمایید: بین بعث و زجر فی البداهه تضاد تحقق دارد درحالیکه مدعای شما تضاد بین همۀ احکام خمسۀ تکلیفیه است، شما تضاد بین وجوب و استحباب را چگونه اثبات میکنید؟ هردوی اینها بعث هستند؛ یکی از ارادۀ قویه و یکی ناشی از ارادۀ ضعیفه است.
ممکن است که شما بفرمایید که همین تغایر ارادتین سبب میشود که بین این دو بعث، تغایر باشد. میگوییم: مانعی ندارد، ما این حرف را میپذیریم اما تغایر بین بعثین آیا قویتر است از تغایر بین ارادتینی که منشأ این دو بعث است و ما در باب ارادتین گفتیم: آنهایی که حکم را عبارت از ارادۀ مظهره میدانند، ارادۀ قویه و ارادۀ ضعیفه تعدد ماهیت ندارد، ماهیتین متغایرتین و نوعیتین نیستند.
در تضاد شروعش از ماهیتین نوعیتین است آیا ارادۀ قویه و ارادۀ غیر قویه دارای دو ماهیت نوعیه هستند یا اینکه هردو تحت یک ماهیت و یک کلی قرار گرفتهاند منتها«الکلی قد یکون متواطیا و قد یکون مشککا». اینطور نیست که نور ضعیف و نور قوی دو ماهیت نوعیه باشند بلکه هردو تحت یک ماهیت هستند منتها ماهیت، ذو مراتب است و به نحو کلی مشکک انطباق بر مصادیق و افرادش
دارد. اگر خود ارادتین ماهیتین نوعیتین نباشند و بینشان تضاد اصطلاحی تحقق نداشته باشد، آیا میشود بین بعث ناشی از ارادۀ قویه با بعث ناشی از ارادۀ غیر قویه تضاد باشد؟ این تضاد از کجا بیاید؟ در خود بعث که تضادی نیست، منشأش هم که ماهیتین نوعیتین نیست، پس چطور میشود بین بعث ناشی از ارادۀ قویه با بعث ناشی از ارادۀ غیر قویه، عنوان تضاد تحقق داشته باشد؟ هردو بعث هستند و خودشان یک ماهیت هستند و منشأ آنها هم که عبارت از اراده است آن هم دو ماهیت نیست بلکه ماهیت واحده است چه معنی دارد که در بعث ناشی از مراتب مختلفۀ یک ماهیت واحدۀ مشککه تضاد تحقق داشته باشد؟ ماهیتین نوعیتین نیست تا عنوان تضاد محقق باشد.
این اشکال ما به این فرمایش در بحث اجتماع امر و نهی مرحوم آخوند بود که مدعا را تضاد همۀ احکام خمسۀ تکلیفیه قرار داده است که معنایش این است که بین وجوب و استحباب هم همان تضاد بین وجوب و حرمت ثابت است«من دون فرق» لکن همین مرحوم آخوند در چند جای دیگر کفایه از جمله در استصحاب کلی قسم ثالث، به مناسبت اینکه آنجا مسألۀ اختلاف مرتبه را مطرح میکند میفرماید که مسألۀ وجوب و استحباب اگر از نظر عرف و از دید عرف ملاحظه شود، بین آنها کمال مغایرت و مباینت وجود دارد. لذا در باب استصحاب که روی پایۀ عرف متکی است، آنجا وجوب و استحباب، امران متغایران اما ایشان از نظر حکم و دقت عقلیه، بین وجوب و استحباب، اختلاف مرتبه قائل است، یعنی هردو را تحت یک ماهیت و یک کلی مشکک میبیند. لذا در مسألۀ اجتماع امر و نهی که مبنایش با مسألۀ استصحاب متغایر است در باب استصحاب روی عرف تکیه شده است، چون استصحاب از روایات اخذ شده است و حاکم در باب الفاظ و مفاهیم واردۀ در کتاب و سنت عرف است، لذا آنجا بین وجوب و استحباب، مسألۀ مغایرت مطرح است اما در مسألۀ اجتماع امر و نهی ما کاری به عرف نداریم و مسأله، مسألۀ عقلیه است و روی دید عقل در مسألۀ امر و نهی صحبت میکنیم، لازمۀ آن بیان ایشان در آنجا این است که در باب امر و نهی که برپایۀ عقل مبتنی است، دیگر اینجا مسألۀ تضاد را مطرح نکنیم. پس بین بیان مرحوم آخوند در اینجا و بیانشان در دو یا سه جای دیگر کفایه از جمله استصحاب کلی قسم ثالث، اختلاف وجود دارد. لازمۀ بیان آنجا، عدم تضاد بین وجوب و استحباب است اما اینجا ادعای لاریب میکنند در اینکه بین همۀ احکام خمسۀ تکلیفیه تضاد تحقق دارد.
در نتیجه با بیانی که ذکر شد، با سه دلیلی که دیروز اقامه کردیم، بین هیچیک از احکام تکلیفیه با
دیگری آن تضاد اصطلاحی تعریفشدۀ در لسان اهل معقول اصلا وجود ندارد طبق حرفهایی که دیروز و امروز گفتیم، روی این مبنا که ما حکم را عبارت از آن احتمال دوم بگیریم. حکم عبارت از بعثی است که به افعل حاصل میشود و زجری است که به لا تفعل تحقق پیدا میکند.
احتمال سومی که در باب حکم بود این بود که حکم را عبارت از بعث و زجر ندانیم بلکه یک امر اعتباری ناشی از بعث و زجر بدانیم. یعنی بگوییم: وقتی که مولی بعث میکند، به دنبال این بعث، اعتبار وجوب میشود که وجوب، خود این بعث نیست ولو اینکه این بعث، بعث اعتباری است اما وجوب، خود این بعث اعتباری نیست بلکه یک امر اعتباری دیگری ناشی از این بعث اعتباری است که از آن تعبیر به وجوب میشود و حرمت هم«لیس عبارة عن الزجر المتحقق بصیغة لا تفعل» بلکه یک امر اعتباری است که از این زجر، کأنّ انزجار پیدا میکند، لکن در عالم اعتبار میشود. اگر ما حکم را عبارت از این امر اعتباری بدانیم و منشأ آن را عبارت از بعث و زجر بدانیم، تمام ادلهای که برای عدم تضاد در بعث و زجر اقامه کردیم، همۀ آنها در اینجا هم جریان پیدا میکند مخصوصا آن دلیلی که میگفت: اصولا مسألۀ تضاد یک مسألهای است که در ماهیات نوعیه مطرح است و ماهیات نوعیه برای واقعیات و حقایق است اما اموری که تمام تقوّم و اعتبارش به اعتبار است و جز در عالم اعتبار، در هیچ عالمی برای او تحصّل و تحقّقی وجود ندارد، اصلا اینها ماهیت ندارند و اگر ما تعبیر به ماهیت هم میکنیم، تعبیر مسامحی است و اگر کسی گفت: حقیقت و ماهیت ملکیت چیست؟ واقعش این است که ملکیت«لیس لها ماهیة». اگر گفت: ماهیت زوجیت چیست؟ ماهیت زوجیت «لیس لها ماهیة». این موجودات عینیة واقعیة ماهیت دارد، همانهایی است که اگر کسی قائل به اصالت الماهیه شد در مقابل اصالت الوجود برای آن ماهیت، اصالت قائل است. در باب ملکیت برای چه اصالت قائل باشد؟ ملکیت چیزی نیست تا اگر قائل به اصالت الماهیه شد در باب ملکیت و زوجیت و امثال ذلک یک اصالتی برای ماهیت اینها قائل شود. در نتیجه ما حکم را به هر معنایی بگیریم چه ارادۀ مظهره و چه بعث و زجر و چه امر اعتباری، از بعث و زجر، هیچگونه تضادی بین احکام حتی بین الوجوب و الحرمه تحقق ندارد.
تا اینجا خلاصه این راه دور و درازی که ما طی کردیم روشن شد که ما در مسألۀ اجتماع امر و نهی
تقریبا از دو راه، این مسأله را ثابت کردیم.
یکی این که اگر تضاد بین احکام را هم بپذیریم مثل مرحوم آخوند راه ما برای جواز اجتماع امر و نهی این است که تضاد قبول است اما تضاد معروض واحد و متعلق واحد لازم دارد و ما در باب صلاة و غصب ثابت کردیم که متعلقهای اینها در عالم مفهومیت متغایر و غیر مرتبط باهم هستند که همان عالم تعلق حکم و تعلق وجوب و حرمت است.
پس در فرضی هم که بین وجوب و حرمت تضادی تحقق داشته باشد، لازمۀ تضاد، عدم امکان اجتماع در متعلق واحد است. اما اگر متعلق متعدد شد دو مفهوم غیرمرتبط شد، دو عنوان متمایز و متغایر شد، تضاد هم تحقق داشته باشد، مسألهای نیست. پس یک راه روی فرض تضاد، ما را به مسألۀ جواز اجتماع امر و نهی میرساند.
راه دوم این است که اصلا تضاد را قائل نیستیم. وقتی تضاد را قائل نبودیم شما بفرمایید که در «صل و لا تصل» از غیر راه تضاد آن مشکل دیروز وجود داشت اما در«صل و لا تغصب» هم آن مشکل دیروز وجود دارد؟ «صل و لا تغصب» که هیچگونه مشکلی ندارد. نمیتوانیم بگوییم که به عنوان عدم امتثال و عدم قدرت بر امتثال«صل و لا تغصب» جایز نیست. پس در«صل و لا تصل» با اینکه تضادی نیست، روی مسألۀ عدم قدرت بر امتثال، جایز نبود. در«صل و لا تغصب» اصلا این معنی مطرح نیست اولا. ثانیا عرض کردیم که در مسألۀ اجتماع امر و نهی، ما روی تکلیف به محال بحث نداریم، روی تکلیف محال بحث داریم. اگر مسألۀ تضاد کنار رود، دیگر راهی برای تکلیف محال تحقق ندارد. به عبارت روشنتر: اگر مسألۀ تضاد کنار رفت«صل و لا تصل» هم جایز است در آن حیثی که ما روی آن بحث میکنیم. حیثی که روی آن بحث میکنیم مسألۀ تکلیف محال است نه تکلیف به محال. تکلیف به محال از محل بحث ما خارج است. در آن حیث مورد بحث ما هیچگونه مشکلهای وجود ندارد.
پس ما برای مسألۀ جواز امر و نهی دو راه را طی کردیم:
یکی راه تعدد و تغایر متعددین و لو با قبول تضاد بین الحکمین.
راه دوم انکار مسألۀ تضاد است و لو اینکه تعلق متعددین هم به آن صورتی که عرض کردیم، مورد قبول واقع نشود.
پس تا اینجا مسألۀ جواز اجتماع را الحمد لله روشن کردیم و مسائل دیگری که قائل به امتناع، روی آن تکیه میکرد آنها را جواب دادیم لکن در بین ادلۀ قائلین به جواز، یک دلیلی هست که آن دلیل در رابطۀ با اصل بحث ما چندان مفید نیست، اما یک مسائل جنبی دارد که آن مباحث جنبیاش
«یترتب علیها فوائد مهمة». لذا به لحاظ آن منافع و فوائد جنبی ما باید آن دلیل را ملاحظه کنیم.
1 - تضاد بین وجوب و استحباب را چگونه حل میکنید؟
2 - دلیل تغایر سخن مرحوم آخوند در کفایه درباره امتناع امر و نهی را بیان کنید.
3 - چرا در صورت اعتباری بودن احکام، تضاد بین آنها مرتفع میشود؟ 4 - خلاصۀ سخن در باب اجتماع امر و نهی را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بین ادلۀ قائلین به جواز اجتماع امر و نهی، یک دلیلی هست که این دلیل قابل ملاحظه است. آن دلیل این است که میگویند: اگر اجتماع امر و نهی جایز نباشد، باید نظیرش در شریعت و در فقه واقع نشده باشد و حال اینکه ما ملاحظه میکنیم که نظیرش در فقه واقع شده است و فقها فتوا دادهاند و در حقیقت حکم اسلام و شریعت اسلام است، پس لا محاله باید ملتزم بشویم به اینکه اجتماع امر و نهی جایز است برای اینکه بهترین دلیل بر امکان شیء و عدم استحالۀ شیء، همان وقوع شیء است. اگر شیء تحقق پیدا کرد و وقوع پیدا کرد، این اقوا دلیل بر امکان و عدم استحاله است.
به تعبیر دیگر: شما در بحث اجتماع امر و نهی، از جواز و عدم جواز بحث میکنید، از امکان و عدم امکان بحث میکنید، ما مواردی را برای شما ذکر میکنیم که نه تنها امکان دارد بلکه وقوع هم پیدا کرده است و فقها هم فتوا دادهاند و با ما نحن فیه هم هیچ فرقی نمیکند. البته در این موارد، امر و نهی جمع نشدهاند لکن دو حکم دیگر از احکام که آنها هم در تضاد، مثل امر و نهی هستند، در
شریعت مجتمع هستند. مثالهایی که این مستدل ذکر میکند میگوید: مثل صلاة در حمام که اگر انسان نماز فریضه را در حمام بخواند، اینجا اجتماع وجوب و کراهت شده است، چون صلاة در حمام متعلق نهی تنزیهی و نهی کراهتی است و اگر نماز مستحبی را در حمام بخواند، اینجا اجتماع استحباب و کراهت شده است، نماز مستحب است و نماز در حمام مکروه است. پس«اجتمع الاستحباب و الکراهة». همینطور مثال دیگر برای اجتماع استحباب و کراهت مثل روزۀ روز عاشور که روزۀ روز عاشورا«بما أنّه صوم» استحباب دارد«و بما أنّه صوم یوم العاشور» کراهت دارد. پس اجتماع استحباب و کراهت در صوم عاشورا متحقق است و فقها هم فتوا دادهاند و باز هم مثل صلاة در مسجد که اگر انسان نماز فریضه را در مسجد بخواند، اجتماع وجوب و استحباب میشود و اگر نماز مستحبی را در مسجد بخواند، اجتماع استحبابین میشود. در استحبابین هم اجتماع مثلین است و اجتماع مثلین مانند اجتماع ضدین، استحاله دارد. فرقی در استحاله، بین اجتماع ضدین و اجتماع مثلین نیست.
پس این موارد که مشابه با ما نحن فیه است و روی مسألۀ تضاد احکام میبینیم دو حکم جمع شده است و مخصوصا دو حکم متقابل مثل وجوب و کراهت یا استحباب و کراهت در کثیری از این مثالها که مورد فتوای فقها هم هست. پس لا محاله باید در ما نحن فیه هم اجتماع امر و نهی در صلاة در دار مغصوبه، هیچگونه منعی نداشته باشد«لعدم الفرق بینها و بین هذه الامثلة و بین هذه الموارد» همانطور که در این موارد، اجتماع جایز است، در ما نحن فیه هم جایز است.
چون ما قائل به جواز اجتماع هستیم، در مقابل این دلیل، خیلی نباید حساسیتی به خرج بدهیم، چون این دلیل هم مدعای ما را ثابت میکند که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستیم. لکن در بعضی از موارد، روی بعضی از مبانی ما هم باید فکری بکنیم و در مقابل این دلیل نسبت به بعضی از مواردش، چارهای بیندیشیم. برای اینکه عمده راهی که ما بیشتر رویش تکیه کردیم، راه تعدّد عنوان بود. گفتیم: در مسألۀ صلاة در دار غصبی، دو عنوان وجود دارد: یکی عنوان صلاة است و یکی عنوان غصب و که بین اینها در عالم مفهومیّت و عنوانیّت و به تعبیر دیگر: در عالم ماهیّت و طبیعّت، هیچ گونه ارتباطی وجود ندارد. صلاة«لها ماهیة و الغصب له ماهیة اخری» و در این مرحله که مرحلۀ ماهیت است، مسألۀ تعلّق حکم هم به همین مرحله، ارتباط دارد. متعلق احکام، همان طبایع است.
متعلق احکام، همان عناوین و مفاهیم است و ارتباط بین صلاة و غصب در مرحلۀ بعد از تعلّق حکم
است. اینها در وجود خارجی باهم متحد هستند و وجود خارجی، ظرف مخالفت یا موافقت تکلیف است و مسألۀ موافقت و مخالفت، در رتبۀ متأخرۀ از اصل تکلیف است. پس باید اصل تکلیف در رابطۀ با طبیعت و ماهیت باشد و وجود خارجی، ظرف موافقت و یا مخالفت تکلیف باشد.
عمده راهی که ما در باب اجتماع امر و نهی و جواز اجتماع رویش تکیه کردیم، همین مسألۀ تعدّد عناوین است، درحالیکه در مثالهایی که این مستدل ذکر میکند، ما به مثالهایی برخورد میکنیم و به مواردی برخورد میکنیم که تعدّد عنوان، وجود ندارد مثل صوم روز عاشورا. صوم روز عاشورا به عنوان صومی، مستحب است و به عنوان صومی هم مکروه است. اینطور نیست که ما دو عنوان داشته باشیم و بگوییم: در عالم تعلق امر، تعدّد عنوان مطرح است. مثل صلاة و غصب نیست که دو عنوان غیر مرتبط باشند، بلکه صوم یوم العاشور به همین عنوان، مستحب است و به همین عنوان هم مکروه است. چگونه میشود که در عنوان واحد، دو حکم متغایر و متقابل باهم جمع شده باشد؟ لذا روی این جهت برای بعضی از مواردی که این مستدل ذکر کرده است، نه تنها دیگران باید چارهای فکر بکنند، ما هم باید چارهای فکر کنیم.
اما مثل مرحوم آخوند که از قائلین به امتناع است و در این قول هم خیلی سرسخت و مصرّ است، در مقام جواب از این دلیل، یک تقسیمی کرده است که البته مقسم را عبادات مکروهه قرار داده است ولو اینکه در بین صحبتهایشان چون دائرۀ مثالهایی که مستدل ذکر میکرد، مسألۀ صلاة در مسجد را هم مطرح میکرد و صلاة در مسجد، دیگر از مصادیق عبادات مکروهه نیست اما در ضمن توضیحاتی که ایشان بعدا ذکر میکنند، عنوان صلاة در مسجد هم از نظر ایشان، حکمش مشخص میشود. الآن لازم است که ما کلام ایشان را نقل کنیم و بعد خودمان نتیجهگیری کنیم و روی مبنای قائلین به امتناع ببینیم چگونه راهحل دارد.
اینجا لازم است یک نکتهای را من تذکر بدهم. ممکن است شما بگویید: بعضی از عبادات متعلق نهی تحریمی واقع شده است. آنها که به ما نحن فیه اشبه است و نزدیکتر بما نحن فیه است، مثل نهی متعلق به صلاة حائض. جوابش این است که باید نهی را در مواردی فرض کنیم که کنار این نهی، امری هم وجود داشته باشد. امر وجوبی و یا امر استحبابی حداقل وجود داشته باشد، تا اجتماع امر و نهی لازم بیاید. اما در مثل صلاة حائض، ما جز نهی، چیز دیگری نداریم. حالا نهی آن نهی ذاتی یا تشریعی است، آن یک بحث دیگری است. اما در کنار نهی، امری به حائض متعلق نشده است راجع به نماز که بگوییم: امر و نهی باهم مجتمع شدهاند. لذا مواردی که شباهت به ما نحن فیه دارد، مواردی است که مسألۀ نهی تنزیهی مطرح است و در کنار این نهی تنزیهی، امری وجود دارد چه امر
وجوبی باشد مثل اینکه صلاة واجب را انسان در حمام بخواند یا امر استحبابی باشد، مثل اینکه نماز مستحب را در حمام بخواند. پس علت اینکه مرحوم آخوند، مقسم را عبادات مکروهه قرار میدهند، با اینکه ما در بین عبادات، عبادات محرّمه هم داریم، این است که در بین عبادات محرّمه، جایی نداریم که امر و نهی مجتمع شده باشند. اما در بین عبادات مکروهه، همین مواردی را که این مستدل ذکر کرد و شاید غیر از اینها موارد دیگری هم وجود داشته باشد را داریم.
راه جواب از این استدلال این است که ایشان میفرمایند: عبادات مکروهه؛ عباداتی که متعلق نهی تنزیهی و نهی کراهتی واقع میشود سه قسم است:
یک قسم این است که نهی تنزیهی و کراهتی به خود عنوان عبادت متعلق شده است؛ یعنی منهی عنه به نهی تنزیهی، همان نفس عنوان عبادت است و خصوصیّت دیگرش این است که«لیس له بدل» و جانشین هم ندارد؛ یعنی اینطور نیست که مندوحه و راه فرار داشته باشد. مثل همین صوم یوم العاشور. در صوم یوم العاشور، آنچه متعلق نهی است، حتی امساک یوم العاشور هم نیست. امساک یوم العاشور مخصوصا قسمت مهم روز یا همۀ روز، شاید استحباب داشته باشد، اما عنوان صومی در یوم عاشور کراهت دارد. و از طرفی هم امر استحبابی متعلق به صوم«کل یوم من ایام السنة» است، «ما عدا العیدین» که عید فطر و عید اضحی که صوم در آنها محرّم است، این دو روز را که شما کنار بگذارید، ما دلیل داریم بر اینکه روزۀ«جمیع ایام السنة یکون مستحبا». حالا در روز عاشورا با اینکه «یوم من ایام السنة» و روزهاش استحباب دارد، مع ذلک روی نفس همین صوم، یک نهی تنزیهی کراهتی بار شده و مندوحه هم ندارد. برای اینکه جانشین روزۀ روز عاشورا، هیچ روزی نخواهد بود. برای اینکه هرروزی را شما فرض کنید، خودش مستقلا دلیل بر استحباب دارد و هیچ عنوان جانشینی و بدلیّت از روزۀ روز عاشورا ندارد. در حقیقت، این از مواردی است که مندوحه ندارد و بدل ندارد.
قسم دوم، همین قسم اول است، منتها با فرق اینکه مندوحه و جانشین و بدل دارد، مثل صلاة فی الحمام. صلاة فی الحمام اولا، آنچه متعلق نهی تنزیهی است خود همین عنوان صلاة در حمام است و الاّ کون در حمام، هیچگونه کراهت ندارد، بلکه چهبسا به عنوان مقدمۀ نظافت که نظافت یک امری است مطلوب در شریعت، مطلوبیّت هم داشته باشد. اما صلاة فی الحمام متعلق نهی تنزیهی است، لکن بدل دارد و مندوحه دارد. انسان میتواند نمازش را به جای اینکه در حمام بخواند، در مسجد
بخواند یا در خانه بخواند. راه تخلص و فرار از این نهی کراهتی در رابطۀ با نماز واجب یا مستحب وجود دارد. پس اینجا هم وجوب با نهی تنزیهی، مجتمع شده یا استحباب با نهی کراهتی مجتمع شده است.
اما قسم سوم آن است که در آن خصوصیت اول با این دو قسمی که ذکر کردیم متفاوت است. این دو قسمی که ذکر شد، هردو در اینکه نهی تنزیهی به خود عنوان عبادت تعلق گرفته بود مشترک بودند. صوم یوم العاشور، صلاة فی الحمام، نه کون فی الحمام، صلاة در حمام منهی عنه بود به نهی تنزیهی. اما قسم سوم این است که نهی به عبادت متعلق شده است لکن در باطن، عبادت منهی عنه نیست بلکه آنچه منهی عنه است، یک عنوان دیگری است که آن عنوان با عبادت، اتحاد وجودی دارد یا اگر اتحاد هم ندارند، با عبادت در وجود ملازم هستند. به حسب ظاهر که نگاه کنید، گفته است: «لا تصل فی مواضع التهمة» در مواضع تهمت، نماز نخوان، لکن در باطن، آنچه متعلق کراهت است و آنکه متعلق نهی تنزیهی است، کون در مواضع تهمت است که اگر کسی در مواضع تهمت، نماز هم نخواند، لکن کون در مواضع تهمت تحقق داشته باشد، همان کون، کراهت دارد برای اینکه سبب اتهام انسان و موجب بدبینی و سوءظن دیگران نسبت به انسان میشود.
پس درست است که به حسب ظاهر، تعبیر«لا تصل فی مواضع التهمة» مثل«لا تصل فی الحمام» است اما به حسب باطن، بین این دو فرق است. در«لا تصل فی الحمام» واقعا صلاة«فی الحمام» منهی عنه به نهی تنزیهی است اما در«لا تصل فی مواضع التهمة»، کون در مواضع تهمت، منهی عنه است و این کون، با صلاة مأموربه اتحاد دارد مثل کون در دار غصبی که با صلاة متحد است. این کون در مواضع تهمت هم با صلاة، اتحاد پیدا کرده است. این سه قسمی است که مرحوم آخوند، ذکر کردهاند.
اما این قسم اخیر، روی مبنای ما، نه تنها جواب لازم ندارد بلکه مؤید همان راهی است که ما طی کردیم. ما میگوییم: صلاة در دار غصبی«اجتمع فیها الوجوب و الحرمة». صلاة در مواضع تهمت هم «اجتمع فیها الوجوب و الکراهة» بنابر اینکه کون، متحد با صلاة باشد. بله؛ اگر مسألۀ ملازم باشد، این دلالتی بر تأیید حرف ما نمیکند، برای اینکه در صورت اتحاد، قائل به جواز هستیم و اگر کسی در ملازم، قائل به جواز شد، این ملازم با این نیست که در صورت اتحاد هم قائل به جواز باشد. پس در حقیقت، این شق از قسم ثالث که عبارت از اتحاد آن منهی عنه به نهی تنزیهی با عبادت واجبه یا
مستحبه باشد، تأیید میکند راه ما را؛ یعنی توجیه آن برای ما همان توجیه راه خودمان است.
همانطوری که ما در صلاة در دار غصبی، میگوییم: صلاة، مأموربه است و غصب، منهی عنه و اتحاد وجودی، ضربهای به این معنا نمیزند، اینجا هم همین حرف را میزنیم میگوییم: صلاة مأموربه، کون در مواضع تهمت، مکروه و بین این دو، اتحاد خارجی وجود پیدا کرده است و اتحاد خارجی، هیچ ضربهای به وجوب و استحباب نماز نمیزند. در حقیقت این قسم سوم، تأیید میکند همان راهی را که ما طی کردیم.
اگر بخواهیم یک مقدار اصطلاحیتر صحبت کنیم، میگوییم: ما برهان اقامه کردهایم بر اینکه اجتماع امر و نهی، مانعی ندارد. اگر کسی علاوۀ بر برهان، از ما مطالبۀ وقوع هم بکند، ما این قسم سوم را به عنوان مثال واقع به عنوان موردی که فقها فتوا دادهاند، ذکر میکنیم. لذا روی مبنای ما، این قسم سوم کاملا راهی را که ما طی کردیم تأیید میکند.
و اما قسم دوم که مسألۀ صلاة فی الحمام باشد. در صلاة در حمام، وقتی که در نزاع در باب اجتماع امر و نهی بحث میکردیم که آیا چه نسبتی باید بین این عنوانین متغایرینی که محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی است، وجود داشته باشد؟ گفتیم: قدر متیقن آنجایی است که نسبت، عموم و خصوص من وجه باشد و بعضی از محققین، مثل صاحب فصول هم گفتهاند: اصلا محل نزاع اختصاص دارد به آنجایی که نسبت این دو عنوان، عموم و خصوص من وجه باشد، مثل صلاة و غصب که«قد یوجد الصلاة بدون الغصب و قد یوجد الغصب بدون الصلاة و قد یجتمعان کما فی الصلاة فی الدار المغصوبة»، لکن ما به این اکتفا نکردیم و گفتیم: از نسب اربعه که در منطق بحث میشود، مسألۀ عنوانین متباینین، از محل نزاع بیرون است برای اینکه آنها، تصادق ندارند. چون قید عنوانین المتصادقین فی واحد بود، در حقیقت جواز اجتماع عنوانین متباینین، بدیهی است و جای نزاع نیست. کسی نمیتواند بین عنوانین متباینین بگوید: جایز نیست که امر به صلاة تعلق بگیرد و مثلا نهی به زنا تعلق بگیرد. دیگر جای بحث نیست و کسی در این معنا مناقشه ندارد. لذا وقتی که ما میگوییم: عنوانین متباینین از محل نزاع خارج است، نه به این معنا که آنجا استحالۀ اجتماع هست بلکه آنجا جواز اجتماعش بدیهی است و کسی در آن مناقشه ندارد.
اما از عنوانین متباینین که گذشتیم، گفتیم: همانطوری که عموم و خصوص من وجه داخل در محل نزاع است، عموم و خصوص مطلق هم داخل در محل نزاع است. بلکه بالاتر؛ گفتیم: اگر دو عنوان، متساوی باهم باشند لکن دو عنوان باشند مثل عنوان انسان و عنوان ضاحک که تساوی کلی بین این دو عنوان وجود دارد، در آن حیثی که مربوط به محل بحث ماست که در رابطۀ با تکلیف
محال است، نه در رابطۀ با تکلیف بمحال و به عبارت دیگر: نزاع در آن محالیتی است که مستقیما عارض خود تکلیف میشود، نه آن محالیتی که از ناحیۀ عدم مقدوریّت مکلف به ناشی میشود. ما گفتیم: متساویین، هم عنوانین متصادقین فی واحد است، برای اینکه مقصود از تصادق در واحد این نیست که در غیر آن واحد متصادق نباشند، جنبۀ اثباتی موردنظر است و تصادق در واحد با تصادق در همۀ افراد هم میسازد. لذا گفتیم: عنوانین متساویین هم به نظر میرسد که داخل در محل بحث است ولو اینکه در دورۀ گذشته که بحث میکردیم، عنوانین متساویین را از محل بحث خارج دانستیم، لکن اجمالا حالا کاری به عنوانین متساویین نداریم آنکه ما با آن کار داریم این است که محل نزاع اختصاص به عموم و خصوص من وجه ندارد، بلکه عموم و خصوص مطلق را هم میگیرد.
اگر ما این حرف را زدیم، این قسم دوم عبادات مکروهه که صلاة در حمام است، این هم از مصادیق ما نحن فیه است برای اینکه امر، به طبیعت صلاة متعلق شده است، به مطلق متعلق شده است و نهی، به مقید متعلق شده است و نسبت بین مطلق و مقید، همان عموم و خصوص مطلق است و عموم و خصوص مطلق، هم داخل در محل نزاع است.
1 - آیا در شریعت، اجتماع امر و نهی واقع شده است؟ توضیح دهید.
2 - چرا مرحوم آخوند عبادات محرّمه را مقسم قرار ندادند؟
3 - تقسیم عبادات مکروهه را از نظر مرحوم آخوند بیان کنید.
4 - چرا عبادات مکروهه داخل محل نزاع است؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در قسم دوم مانند صلاة در حمام که خصوصیت آن این بود که نهی تنزیهی به عنوان عبادت متعلق است و متعلق نهی، واقعا خود عبادت است لکن مندوحه وجود دارد و میتواند عبادت را با غیر این خصوصیتی که در متعلق نهی اخذ شده است انجام دهد، مانند صلاة در حمام، روی مبنایی که ما عرض کردیم که گفتیم: در مسألۀ اجتماع امر و نهی، عنوان مسأله را اینطور باید عنوان کرد که «هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد؟» گفتیم: لازم نیست که نسبت بین این عنوانین، عموم و خصوص من وجه باشد، بلکه اگر عموم و خصوص مطلق هم شد، داخل در محل نزاع است فقط باید دو عنوان باشد با هر نسبتی، البته مسألۀ تباین خارج است، برای اینکه در آنجا تصادق مطرح نیست. مسألۀ تساوی هم فعلا به ما ارتباطی ندارد، آنچه فعلا به ما مربوط است، مسألۀ عموم و خصوص مطلق است که صاحب فصول آن را از محل نزاع خارج میدانست؛ یعنی امتناع در آن را، تقریبا مسلّم قرار داده بود. اما جماعتی دیگر از محققین که ما هم همین نظر را اختیار
کردیم، گفتیم: عموم و خصوص مطلق هم داخل در محل بحث است. آنجا هم عنوانین متصادقین فی واحد است. منتها از یک طرف، مسأله کلیت دارد و تصادق، عام است و از یک طرف، نیست.
روی این مبنا، ما معتقد هستیم که این قسم دوم عبادات مکروهه هم بنابر مبنای ما که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستیم، هیچ مشکلی ندارد. از یک طرف، صلاة به عنوان مطلق و به عنوان عام، مأموربه واقع بشود و از طرف دیگر، صلاة فی الحمام که یک عنوان دیگری است، بین صلاة و صلاة فی الحمام، از نظر عنوانی تغایر تحقق دارد، چون معنای تغایر، این نیست که در عنوان دومی هیچ اشارهای به عنوان اولی نشده باشد، معنای تغایر و تعدّد در برابر وحدت است. آیا صلاة«بطبیعته العامة، بماهیتها المطلقة» با صلاة متقیدیۀ«بوقوعها فی الحمام» که در منهی عنه این تقیّد، مدخلیت دارد، آیا اینها دو عنوان هستند یا یک عنوان؟ ظاهر این است که دو عنوان است و اگر دو عنوان شد و داخل در محل بحث شد و ما قائل به جواز اجتماع امر و نهی شدیم، دیگر همانطوری که صلاة در دار مغصوبه، هیچ مشکلی از نظر قائل به جواز ندارد، صلاة در حمام هم هیچ مشکلی ندارد. «بما انّها صلاة واجبة او مستحبة و بما أنّها متقیدة بوقوعها فی الحمام» که یک عنوان دیگری است«تکون مکروهة» و هیچ مانعی روی این مبنا وجود ندارد.
اما اگر کسی این مبنا را نپذیرفت که نپذیرفتن، دو راه دارد: یک راه این است که بگوید: عموم و خصوص مطلق یا مطلق و مقید، اصلا داخل در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی نیست؛ یعنی امتناع را در عموم و خصوص مطلق، مسلّم بگیرد مثل صاحب فصول یا اینکه عموم و خصوص مطلق را داخل در محل نزاع قرار بدهد، لکن در محل نزاع، مثل مرحوم آخوند، امتناعی بشود. کسی که امتناعی شد، در صلاة در دار غصبی، میگوید: ما قبول نداریم که وجوب و حرمت مجتمع شدهاند بلکه یا جانب وجوب، ترجیح دارد یا جانب حرمت ترجیح دارد. اما در صلاة در حمام که نمیتواند این را انکار کند که اگر کسی نماز واجب را در حمام خواند، به حسب فتوا، وجوب و کراهت باهم مجتمع شدهاند یا اگر نماز مستحب را در حمام خواند، استحباب و کراهت در یک عمل جمع شدهاند. لذا مرحوم آخوند و همینطور صاحب فصول که عموم و خصوص مطلق را به کلی از محل نزاع خارج میدانند؛ یعنی استحاله را مسلّم میدانند، اینها باید برای این مشکله فکری بکنند.
انصافا بهترین راهحل این اشکال، همان راهی است که مرحوم آخوند روی این مبنا در کفایه ذکر کردهاند؛ یعنی روی این مبنا راهحلی بهتر از این نداریم. خلاصۀ بیان ایشان که هم خلاصه است و هم
مشتمل بر بعضی از توضیحات است به این برمیگردد که مولا، شارع مقدس، آنجایی که امر میکند مثلا امر وجوبی به اقامۀ صلاة، در توجه امر به اقامۀ صلاة، هیچیک از خصوصیات فردیه و جهات مشخصۀ زمانیه و مکانیه و امثال ذلک مطرح نیست. حتی بنابر فرمایش خود مرحوم آخوند که میفرمودند: نمیشود ماهیت، متعلق امر واقع شود، بلکه آنچه متعلق امر است، وجود الطبیعة و وجود الماهیة است مع ذلک تصریح میکردند به اینکه آن عوارضی که همراه وجود، ملازم با وجود هستند، آنها از دائرۀ مأموربه خارج هستند. حتی به تعبیر ایشان؛ «اقیموا الصلوة» یعنی«اوجدوا الصلاة» نماز را باید ایجاد کرد. اما با چه خصوصیت مکانیه و با چه خصوصیت زمانیه، این خصوصیات، دیگر در«اقیموا الصلوة» مطرح نیست. اما چون شارع مقدس مسائل را«کما هو حقه» میداند و مکلف به این مسائل واقف نیست، شارع ملاحظه میکند که اگر این«اقیموا الصلوة» به همین حال باقی بماند، در حاشیۀ این، توضیحی داده نشود، مکلف هم که عالم به خصوصیات نیست، او نمیداند که بین صلاة در حمام با صلاة در خانه و صلاة در مسجد که هرکدام یک خصوصیت مکانیه است، فرق وجود دارد. اما شارع، ملاحظه میکند و میبیند این صلاتی که واجد صد درجه مصلحت ملزمه است و روی اشتمال بر این مصلحت ملزمه، مأموربه واقع شده است، این صلاة، وقتی که در خارج با این خصوصیات مکانیه که لا محاله با یکی از این خصوصیات واقع میشود، ملاحظه میشود، میبیند که این خصوصیات، در ارتباط با صلاة، مختلف هستند. بعضی از خصوصیات، در رابطۀ با نماز این نقش را دارند که نه مرتبه و مصلحت نماز را به ارتقاء میکشانند و بالا میبرند و نه اینکه حالت انحطاط و تنزّل برای نماز به وجود میآورند. یک خصوصیتی است که نه نقش اثباتی دارد و نه تأثیر منفی دارد. اما بعضی از خصوصیات، این نقش را دارد که مثلا صلاة صد درجه مصلحت را، صد و بیست درجه مصلحت برایش بوجود میآورد. این اضافه، نقش این خصوصیتی است که همراه نماز است. کما اینکه بعضی از خصوصیات برای صد درجه مصلحت، یک حالت انحطاطی بوجود میآورد مثلا صد درجه را، نود یا نود و پنج درجه میکند. اما نه به صورتی که از ملزمه بودن، خارج بشود، اما حالت انحطاط برایش پیش میآورد.
کأنّ مرحوم آخوند میخواهند بفرمایند: شارع مقدس با آن احاطۀ علمی که در رابطۀ با خصوصیات دارد و با آن تفاوتی که بین این خصوصیات در رابطۀ با نماز ملاحظه میکند، حالا که میخواهد عبد را ارشاد کند، عبدی که دور از این مسائل است و نمیداند صلاة در حمام با صلاة در
خانه، فرق دارد، چهبسا در ذهنش بیاید که صلاة در حمام به لحاظ اینکه فرضا انسان یک نظافت بیشتری دارد، ترجیح داشته باشد بر صلاة در خانه. عبد این مسائل را نمیداند و این واقعیت وجود دارد. عبد هم آشنای به این واقعیت نیست. اینجا شارع چه باید بکند؟ کان سؤال میکند آیا راهی غیر از این تصور میشود که بگوییم: دیگر لازم نیست که شارع، یک حکم مولوی به نام استحباب یا به نام کراهت و نهی تنزیهی جعل بکند؟ شارع مقدس در اینجا یک حکم ارشادی دارد«لا تصل فی الحمام» اصلا نهی مولوی نیست«لا نهیا تحریمیا و لا نهیا تنزیهیا»، بلکه فقط ارشاد به این معناست که اگر این طبیعت مأمور بها با خصوصیت مکانی حمام همراه باشد، بدان که یک مقداری از مصلحت تنزّل پیدا میکند. آن حالت، مثلا معراجیت که در اصل طبیعت صلاة با توجه به خصوصیت مساویه وجود دارد، یک مقدار آن حالت سست میشود. معنای«صل فی المسجد» که در مقابل«لا تصل فی الحمام» واقع شده است، این نیست که یک استحباب مولوی مثل استحبابی که نماز شب دارد، اینجا تعلق داشته باشد. ما حکم مولوی نداریم. کأنّ معنای«صل فی المسجد» این است که اگر نماز خودت را در مسجد انجام بدهی، بدان که یک چیز اضافه و یک مصلحت زائده، نصیب شما میشود.
روی مبنای امتناع اجتماع امر و نهی، باید این توجیه را بگوییم که ما دو حکم اینجا نداریم برای اینکه آن دو حکمی که در باب امر و نهی روی جواز و امتناعش بحث میکنیم، عبارت از دو حکم مولوی است چه این دو حکم مولوی، وجوب و تحریم باشد، وجوب و کراهت باشد و یا وجوب و استحباب باشد. بنابر قول به امتناع اجتماع، دو حکم مولوی ممتنع است که اجتماع پیدا کند. اما اگر یک حکم، مولوی است و متعلق به خود طبیعت است یا به قول مرحوم آخوند: متعلق به ایجاد و وجود طبیعت است و در کنار این یک حکم ارشادی، چه استحبابی باشد که معنایش ارشاد به فضیلت زائده است و چه ارشاد به منقصت و نقصان آن مصلحت باشد، آیا وجود یک حکم ارشادی در کنار یک حکم مولوی، مانعی ندارد؟
در حقیقت ایشان به آن کسی که از این طریق میخواهد مسألۀ اجتماع امر و نهی را ثابت کند، جواب میدهند که این دلیل، منطبق بر مدعا نیست. مدعا، اجتماع حکمین مولویین است، اما این دلیل شما، اجتماع یک حکم مولوی و یک حکم ارشادی است. پس قائل به جواز نمیتواند از طریق این عبادات مکروهه، ما را ملزم کند به اینکه در مسألۀ اجتماع امر و نهی، قائل به جواز بشویم چون
مدعا با دلیل، قابل تطبیق نیست. مدعا، حکمین مولویین است، اما دلیل، مشتمل بر یک حکم مولوی و یک حکم ارشادی است که در حقیقت حکم ارشادی، حکم نیست، فقط یک ارشادی است؛ یعنی «إن کنت ترید المصلحة الزائدة» راهش این است که نمازت را در مسجد بخوانی. «ان کنت ترید» اینکه آن مصلحت نقصان پیدا نکند، راهش این است که در حمام، نماز نخوانی که در حقیقت فقط یک ارشاد و راهنمایی است، بدون اینکه حکم باشد، تا بیفتد در دائرۀ تضاد بین حکمین و آن حرفهایی که در مسألۀ حکمین مطرح است.
پس قسم دوم که مثل صلاة در حمام است، روی مبنای ما که مبتنی بر دو جهت بود: یکی عموم و خصوص مطلق، داخل در محل بحث و دیگر جواز اجتماع، روی مبنای ما نیازی به اینکه این حرفها را بزنیم و این راهها را طی کنیم نداریم. ما میگوییم: نماز، واجب است و نماز در مسجد، مستحب.
دو عنوان است: نماز واجب، نماز در حمام، مکروه. دو عنوان است، اما اگر کسی یکی از این دو مبنا را نپذیرفت، بهترین راهحل اشکال که در حقیقت جواب از استدلال قائل به جواز به این موارد است، همین جوابی است که مرحوم آخوند ذکر کردهاند.
مهمتر از همۀ اینها، آن قسم اول است. تابهحال قسم سوم و دوم را ذکر کردیم و قسم اول، باقی ماند. قسم اول: از همۀ اینها مشکلتر است. قسم اول این است که نهی به خود عنوان عبادت متعلق است و بدل هم ندارد، مندوحهای برای او وجود ندارد مثل روزۀ روز عاشورا. این چگونه درست میشود؟
طبق مبنای ما هیچ مشکلهای در اینجا نداریم. روی مبنای ما که دو خصوصیّت داشت: یکی اینکه عموم و خصوص مطلق را داخل در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی بدانیم و دیگر اینکه قائل به جواز هم بشویم، باز هم هیچ مشکلهای در همین قسم اول برای ما نیست. چرا؟ برای اینکه شارع، یک حکم استحبابی دارد، متعلق به عنوان صوم، البته غیر از ماه رمضان و غیر از عیدین که ماه رمضان واجب است و عیدین هم حرام است. این واجب و حرام را که کنار بگذاریم. نسبت به بقیۀ ایام سنه، روایات و ادله میگوید: کل یوم صومش، استحباب دارد. «الصوم فی کل یوم یکون مستحبا». در یک فرض با حفظ تقیّد و با حفظ این معنا که مقیّد به یوم العاشور است، این مقید، منهی عنه است و هیچ مانعی ندارد که ذات صوم و طبیعت صوم و عنوان صوم، مأمور به به امر استحبابی باشد و صوم مقیّد به یوم عاشور، متعلق یک نهی تنزیهی مولوی باشد، یک نهی تنزیهی مولوی، به این عنوان مقید،
تعلق بگیرد.
در ذهن شما این معنا نرود که اگر ما گفتیم: «صوم کل یوم مستحب»، یکی از ایام هم یوم العاشور است. پس یوم العاشور هم«صومه مستحب» پس بین استحباب و کراهت جمع شد.
میگوییم: اینطور نیست، «صوم یوم العاشور بما انّه صوم یوم» استحباب دارد. به عبارت دیگر:
صوم یوم العاشور با صوم یوم التاسوعا از نظر استحباب، فرق نمیکند. همانطوری که در روز تاسوعا، عنوان تاسوعا در استحباب صوم، دخالت ندارد، بلکه آنچه متعلق امر استحبابی است، این است که«هذا یوم لیس برمضان و لا بعیدین» این متعلق حکم استحبابی است، اما عنوانش تاسوعاست، آن دیگر نقشی در استحباب صومی ندارد. عنوانش، پنجم ماه است و روز شنبه است، عنوانش، روز چهارشنبه است اینها دیگر نقشی در استحباب ندارد. البته یک عناوینی داریم که در استحباب بیشتر نقش دارد مثل اول هرماه، وسط هرماه و آخر هرماه و عنوان کل رجب، عنوان شعبان«کله»، یک چنین عناوینی هست که در تأکد استحباب نقش دارد، اما این عناوینی که کنار رفت، در صوم یوم العاشور، آنچه متعلق استحباب است، نفس عنوان صوم است. دیگر یوم العاشور در استحبابش دخالت ندارد. اما همین صوم«متقیدا بیوم العاشورا» متعلق نهی تنزیهی کراهتی است که تقیّد، در متعلق نهی دارای مدخلیت است، اما در متعلق امر استحبابی، هیچگونه دخالتی ندارد.
پس روی مبنای ما باز هم مشکلی در روی قسم اول ما نداریم.
اما روی مبنای آنهایی که یکی از این دو مبنا را نپذیرفتند، یا عام و خاص را از محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی خارج میدانند و استحاله را در عام و خاص مسلّم میدانند و یا اگر عام و خاص را داخل در محل نزاع میدانند، در مسألۀ اجتماع امر و نهی، امتناعی هستند مثل مرحوم آخوند، اینها باید اینجا فکری بکنند برای حل این اشکال.
یک راهحلی مرحوم آخوند، در کفایه ذکر کردهاند که مورد اشکال واقع شده است. یک اشکال مهم امام بزرگوار به ایشان دارند و بعضی اشکالات دیگر هم غیر از اشکال ایشان، چهبسا متوجه به راهحل مرحوم آخوند باشد. من بهطور مختصر راهحل ایشان را ذکر میکنم برای اینکه دقت بیشتری در کفایه بکنید تا به آن اشکالاتی که به ایشان متوجه شده است، بپردازیم.
راهحل ایشان این است که میفرماید: ما تقریبا در دو طرف مسأله، دو مطلب مسلّم داریم که این دو مطلب مسلّم، ما را وادار کرده است که یک راهحل پیدا کنیم. از یک طرف، اینطور نیست که روزۀ
روز عاشورا مثل روزۀ عیدین، باطل باشد بلکه روزۀ روز عاشورا«عبادة مستحبة صحیحة»، اگر کسی روز عاشورا مثل روز تاسوعا، روزه گرفت، با همان خصوصیات و با همان شرائط«وقع منه عبادة صحیحة»، عبادت هم حداقلش، اتصاف به استحباب دارد. نمیشود یک چیزی عبادت صحیحه باشد، مع ذلک رجحان و استحباب نداشته باشد. این یک طرف قصه. از آن طرف، ما میبینیم که بزرگان ما و در رأس آنها ائمۀ معصومین(علیهم السلام) مداومت داشتهاند بر ترک روزۀ روز عاشورا و مقیّد بودهاند که روز عاشورا را روزه نگیرند. این وسط، ما گرفتار میشویم. یک عبادت مستحبۀ صحیحه«اذا وقعت»، چگونه میشود که ائمۀ ما تقیّد داشته باشند به ترک این عبادت مستحبه و به مداومت بر عدم روزۀ در روز عاشورا؟ ایشان میفرماید: با توجه به این دو طرف قصه، ما باید اینطور مسأله را حل کنیم، بگوییم: این روزۀ روز عاشورا در ناحیۀ فعلش که عبارت از عنوان صوم است، عبارت از وجود طبیعت صوم است، این صوم فی نفسه، یک امر راجحی است و مشتمل بر یک مصلحتی است که آن مصلحت، موجب این است که یک امر استحبابی به این صوم متعلق بشود مثل سایر امور استحبابیه، لکن خصوصیتی که در اینجا وجود دارد این است که در رابطۀ با ترک این صوم و در ناحیۀ عدم آن، باید بگوییم: یک عنوانی وجود دارد که این عنوان، علاوۀ بر اینکه راجح است، رجحانش هم بیشتر از آن رجحانی است که در ناحیۀ فعل است اما نه اینکه در خود ترک، این رجحان وجود داشته باشد بلکه یک عنوانی است، مثل عنوان مخالفت بنی امیه. چون بنی امیه به عنوان پیروزی در روز عاشورا، روز عاشورا را روز افتخارانگیز خودشان میدانستند و به شکرانۀ این نعمتی که به خیال خودشان خداوند به آنها عنایت کرده است و یک چنین پیروزی عظیمی بدست آوردهاند، روزه میگرفتند. شاید حالا هم همینطور باشد. یک عنوانی در ناحیۀ ترک، وجود دارد که هم راجح است و هم ارجح از این عنوان فعل است و آن عنوان، ارتباطش با ترک صوم این است که یا اتحاد دارد با این ترک صوم و یا اگر اتحاد ندارد، ملازم با این ترک صوم است ملازمی که «لا یکاد ینفک» انفکاکی بینشان تحقق پیدا نمیکند.
کأنّ سؤال میکنند که اگر یک چنین موقعیتی پیش بیاید، چه باید کرد؟ ایشان میفرماید: این مثل مستحبین متزاحمین میشود. در دو مستحب متزاحم، مثل اینکه فرض کنید شما الآن که میخواستید درس تشریف بیاورید، فرضا یک تشییع جنازۀ مؤمن یا عالمی وجود داشت. شما میبینید، نمیتوانید بین اینها جمع بکنید یا تشییع یا درس. این دو مستحب فرضا، متزاحم و قابل جمع نیست. اینجا اگر در یک ردیف باشند، مسأله تخییر است و اگر یکی از آنها ترجیح داشته باشد، انسان مقیّد، آن ارجح را انتخاب میکند. میفرماید: همانطوری که در مستحبین متزاحمین، مسأله به
صورت تخییر یا ترجیح آن ارجح پیاده میشود، اینجا هم همین است. فقط خصوصیت اینجا، این است که دو طرف استحباب، عبارت از فعل و ترک است. به عبارت دیگر: آنجا در مسألۀ درس و تشییع، تضاد بین اینها موجب مسألۀ تزاحم شده است و در اینجا، چون یک طرف فعل است و یک طرف ترک است، این موجب تحقق تزاحم شده است.
1 - چرا در قسم دوم از عبادات مکروهه اشکالی پیش نمیآید؟
2 - جواب مرحوم آخوند از اشکال قسم دوم عبادت منهیه را بیان کنید.
3 - مرحوم آخوند حکمت جعل نهی تنزیهی را چهچیز میدانند؟
4 - جواب استاد از عبادات مکروهه بدون مندوحه را بیان کنید.
5 - راهحل مرحوم آخوند از عبادات مکروهه بدون مندوحه چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) که قائل به امتناع اجتماع امر و نهی هستند، در قسم اوّل از عبادات مکروهه، که تقریبا مشکلترین اقسام عبادات مکروهه است، مسأله را اینطور توجیه میفرمایند که مثلا در صوم یوم العاشور که یکی از مصادیق قسم اول است، باید اینطوری بگوییم که یک عنوان راجحی در ناحیۀ وجود صوم تحقق دارد که همان عنوان صوم است که در سایر ایام هم صوم به همین عنوان استحباب دارد. غیر از ماه رمضان و غیر از عیدین، در سایر ایام، همین عنوان وجودی صوم، یک عنوان راجحی است و روی این جهت، استحباب دارد و اگر کسی هم روز عاشورا روزه بگیرد، بعنوان یک عبادت صحیح واقع میشود و تردیدی در صحت و عبادیتش وجود ندارد، لکن خصوصیت صوم یوم العاشور این است که یک عنوان راجحی، که هم رجحان دارد و هم در مقایسۀ با صوم ارجح از صوم است، مثلا اگر در صوم شصت درجه مصلحت وجود دارد، در آن عنوان دیگر، هشتاد درجه مصلحت وجود دارد. آن عنوان مرتبط با ترک صوم است، چه ارتباطش ارتباط اتّحادی
و انطباقی باشد، یا اینکه ارتباطش ارتباط ملازمهای باشد. سرانجام با ترک صوم آن عنوان هشتاد درجه مصلحت کمال ارتباط را دارد، یا بعنوان انطباق و اتحاد، یا بعنوان ملازمه و عدم انفکاک.
بعد میفرماید: در چنین شرائطی ما راهی غیر از این نداریم که بگوییم: دو مستحب متزاحم داریم و احد المستحبین اقوی و ارجح از دیگری است. منتها در سایر مواردی که تزاحم در کار است، تزاحم بین دو فعل موجود است، مثل اینکه در باب صلاة و ازاله، که در بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد مطرح میشد، آنجا مزاحمت بین صلاة و ازاله است و ازاله چون یک واجب فوری است، اهم از نماز است و لذا بحث میکردیم که آیا امر به ازاله اقتضاء میکند نهی از صلاة را یا نه؟ آنجا تزاحم، تزاحم بین الوجودین بود، وجود الازاله و وجود الصلاة. یا در آن مثال دیروز که ما عرض کردیم، در باب مستحبین، در خیلی از اوقات، تزاحم پیش میآید، چون در آن واحد، یک وقت میبینید چند تا مستحب وجود پیدا میکند و جمع بین اینها هم امکان ندارد، معمولا انسان آن مستحب ارجح و اقوی را میگیرد. لکن اگر ارجح و اقوی را اختیار نکرد و غیرارجح را اختیار کرد، آنهم استحبابش به قوت خودش باقی است و اگر عبادت هم باشد، صحیحا واقع میشود. اما خصوصیت ما نحن فیه این است که این دو استحباب که بینشان تزاحم بوجود آمده است، روی این جهت است، که یک استحباب در رابطۀ با فعل است و یک استحباب در رابطۀ با ترک است، یعنی در رابطۀ با عنوانی است که آن عنوان جدای از ترک نیست، «امّا اتّحادا و امّا ملازمة» اما این سبب نمیشود که مسأله از مستحبین متزاحمین خارج شود. اینجا هم دو مستحب متزاحم است، هیچ ربطی هم به مسألۀ اجتماع امر و نهی ندارد. ما هم که قائل به امتناع اجتماع هستیم روی مبنای ما هم مستحبین متزاحمین ولو اینکه یکی از آنها وجود شیء باشد و دیگری عنوان منطبق بر ترک این شیء باشد، هیچ مانعی ندارد. لذا آن دو خصوصیتی که در اوّل ذکر شد، هر دو خصوصیت با این کیفیت تحقق پیدا میکند، که از یک طرف«صوم یوم العاشور اذا تحقق یقع صحیحا، یقع عبادة صحیحة و یوجر علیه»، استحقاق مثوبت در مقابلش هست.
اما از طرف دیگر این مداومتی که بزرگان دین و ائمۀ معصومین(علیهم السلام) بر ترک روزۀ روز عاشورا داشتند علتش روشن میشود و آن این است که چون آن مستحب مزاحم اقوای از استحباب صوم است فرضا صوم شصت درجه مصلحت دارد، ولی آن عنوانی که منطبق بر ترک است یا ملازم با ترک است، هشتاد درجه مصلحت دارد و ائمه برای رسیدن به هشتاد درجه مصلحت روزهای را که واجد شصت درجه مصلحت است ترک میکردند، چون جمع بین این دو امکانپذیر نبود و مسأله، مسألۀ متزاحمین است.
این راهی است که مرحوم آخوند روی مبنای خودشان، که امتناع اجتماع را قائل هستند طی کردند و در حقیقت کسی نمیتواند از راه این صوم یوم العاشور ضربهای به مبنای ایشان که مسألۀ امتناع اجتماع امر و نهی است وارد کند.
این بیان ایشان همانطوری که دیروز عرض کردیم از طرف سیّدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) مورد یک اشکال واقع شده است و این اشکال هم روی مبنایی است که ایشان در خیلی از موارد دارند و این مبنا هم مبنای فلسفی است نه مبنای اصولی. و آن مبنا این است که ایشان میفرماید:
مسألۀ ترک و مسألۀ عدم، اصلا عدم چیزی نیست تا اینکه یک عنوانی بر آن منطبق بشود، یک عنوانی ملازم با عدم بشود و حتی میفرمایند که این تقسیمی هم که برای عدم شده است که عدم گاهی عدم مطلق است، گاهی عدم مضاف است، گاهی عدم ملکه است، اصلا در این تقسیم هم با دقت فلسفی یک مسامحه و عنایت و تجوزی در کار است. و الا عدم چیزی نیست که بگوییم: «اما ان یکون مطلقا و امّا ان یکون مضافا»، چه اتصاف پیدا کند«بانّه مضاف و اما ان یکون عدم الملکة». و تصریح میفرمودند: اینکه در بعضی از کتابهای محققین از اصولیین که در فلسفه هم تخصصی داشتند، مثل مرحوم محقق بزرگوار، محقق کمپانی، صاحب حاشیۀ بر کفایه، در بعضی از جاها ایشان تصریح میفرمایند که اعدام مضافه یعنی عدم مضاف، «لها حظ من الوجود» یک بهرۀ کوچکی از وجود در رابطۀ با اعدام مضافه وجود دارد، اینها استشمام کردهاند رایحۀ وجود را، امام بزرگوار میفرمودند:
این معنا روی دقت فلسفی غیر صحیح است، همانطوری که عدم مطلق«لیس بشیء و لیس له حظ من الوجود اصلا» عدم مضاف هم همینطور است و هرکجا عنوان عدم باشد، عدم با اینکه حتی استشمام کرده باشد رایحۀ وجود را نمیسازد. لذا در باب نواهی این مطلب شدیدا روی این دقت مورد انکار واقع شده است، که ما بگوییم: در باب نواهی طلب متعلق به ترک طبیعت شده است، «ترک طبیعة شرب الخمر» مطلوب مولاست، «عدم هذه الطبیعة مطلوب للمولا». عدم چیست که بتواند اتصاف به مطلوبیت پیدا کند. لذا محققین در باب نواهی، متعلق نهی را وجود قرار دادند، منتها گفتند: در باب اوامر، امر«بعث اعتباری الی الوجود» و نهی«زجر عن الوجود» اما هر دو وجود است.
همانطوری که در«اقیموا الصلاة» مثلا پای وجود مطرح است، در«لا تشرب الخمر» هم همینطور است. منتها او«بعث الی الوجود» است و این«زجر عن الوجود» است.
ایشان روی این مبنایی که خیلی جاها از این مبنا استفاده میکردند، که از جمله مواردی که از این
مبنا استفاده میکردند در مسألۀ«مقدّمیت ترک احد الضدّین لوجود ضده الاخر» که مهمترین مبنای قائلین به اقتضاء در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، مسألۀ مقدمیت است، که میگفتند:
«ترک الصلاة مقدّمة للازالة»، ازالة واجب، مقدمهاش هم«ترک الصلاة واجب»، ترک الصلاة که واجب شد، «فعل الصلاة یصیر محرّما»، آنجا هم ایشان روی همین مبنا شدیدا میفرمودند که ترک صلاة چیست که شما بخواهید او را متّصف به مقدمیت بکنید؟ مقدمیت یک شأنی است، یک وصفی است، وصف نیاز به موصوف دارد، عدم که نمیتواند اتصاف به چیزی پیدا کند، موضوع برای چیزی واقع شود، قضیۀ حملیه تشکیل بدهیم، بگوییم: «عدم الصلاة مقدمة لفعل الازالة، ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له». باید عدم صلاة یک ثبوتی داشته باشد که شما عنوان مقدمیت را بعنوان قضیۀ حملیه برای آن اثبات بکنید.
لذا خیلی جاها امام بزرگوار از این مبنا استفاده میکردند و در مقابل کثیری از این نوع مطالب روی همین مبنا میایستادند و نفی میفرمودند. یکی هم همین ما نحن فیه است که شما که میگویید:
ترک صوم یوم العاشور یک عنوان راجح بلکه ارجح بر آن انطباق پیدا میکند، عدم چیست که آن عنوان بر آن انطباق پیدا کند؟ ترک الصوم چیست که آن عنوان ارجح با آن ملازمه داشته باشد؟ لذا ایشان جواب مرحوم آخوند را از این راه ذکر میفرمایند و به همین جواب هم اکتفاء میکنند، کأنّ مسأله تمام است. واقعش هم روی این مبنا مسأله تمام است، «ترک الصوم لیس بشیء حتی یکون منطبقا علیه او ملازما لشیء آخر». لکن ما میخواهیم علاوۀ بر این، بعضی چیزها را اضافه کنیم.
اگر ما از این اشکال امام بزرگوار صرفنظر کردیم و این اشکال را نادیده گرفتیم، گفتیم: مانعی ندارد که عدم هم در باب نواهی مطلوب واقع شود، در ما نحن فیه منطبق علیه عنوان ارجح قرار بگیرد، یا ملازم با عنوان ارجح واقع شود، اگر ما این مبنا را نپذیرفتیم، یا با قطع نظر از مبنای امام آیا راه دیگری برای جواب از مرحوم آخوند و اشکال به کلام ایشان وجود دارد یا نه؟
جواب این است که بله، راه دیگری داریم که در کلام مرحوم آخوند مناقشه کنیم و آن مناقشه این است: یک مقدمهای را ما مکررا عرض کردیم، حالا هم اشاره میکنیم. این معنا که در ذهن ما هم شاید از همان اول طلبگی مرتکز شده است، که هرچیزی که واجب است، ترکش حرام است. این حرف، حرف باطلی است. ما در مورد واجبات، یک حکم بیشتر نداریم و آن این است که نماز واجب است.
اگر کسی این واجب را اتیان کرد، فبها، نکرد چوب و فلک در کار است. چوب و فلک نه برای اینکه
عمل حرام مرتکب شده است، بلکه خود ترک واجب هم مثل فعل حرام چوب و فلک بدنبال اوست.
کسی که نماز نخواند او را عقوبت میکنند و تعلیل میکنند که«لم ترکت الواجب؟» و کسی که خدای ناکرده شرب خمر کرد او را عقوبت میکنند و تعلیل میکنند به اینکه«لم فعلت الحرام؟» اینها دو علت است و هرکدام در استحقاق عقوبت مشترک است.
پس اینکه ما خیال کنیم که در باب واجبات، «ترک الواجب حرام»، اینطور نیست«ترک الواجب لیس بحرام، فعل الواجب واجب». و در مورد محرمات که ما خیال میکنیم که«ترک المحرم واجب» اینطور نیست«ترک المحرم لیس بواجب» ترک المحرم، همان ترک المحرم است، دیگر لازم نیست که مسألۀ وجوب در کار باشد.
اگر بخواهیم این را علمیتر و اصطلاحیتر بحث کنیم باید بگوییم: امر به شیء نه مقتضی نهی از ضد خاص است، نه مقتضی نهی از ضد عام است. امر به صلاة، ضد عامش عبارت از ترک الصلاة است. امر به صلاة، اقتضای نهی از ترک الصلاة را نمیکند، برای اینکه ترک الصلاة، ضد عام است و امر به شیء نه مقتضی نهی از ضد خاص است و نه مقتضی نهی از ضد عام.
علاوه؛ اگر ما بخواهیم بگوییم: در مورد واجبات، دو حکم وجود دارد: یکی وجوب الفعل و یکی حرمة الترک، معنایش این است که اگر کسی ترک واجب کرد، دو حکم را مخالفت کرده است:
هم مخالفت حکم وجوبی شده است و هم مخالفت حکم تحریمی شده است. آیا انسان میتواند ملتزم به این معنا شود که لازمۀ یک ترک الصلاة، مخالفت دو حکم است: وجوب متعلق به فعل و حرمت متعلق به ترک؟ پیدا است که ترک الواجب، مخالفت یک تکلیف است. فعل الحرام هم مخالفت یک تکلیف است نه اینکه اگر کسی خدایناکرده شرب خمر کرد، هم با نهی متعلق به شرب خمر مخالفت کرده است و هم با وجوب متعلق به ترک شرب خمر مخالفت کرده است. در یک عمل محرم یک مخالفت وجود دارد، نه دو مخالفت.
این معنا را شما در رابطۀ با استحباب و کراهت هم عینا پیاده کنید. اگر گفتند: نماز شب مستحب است، معنایش این نیست که ترک نماز شب مکروه است. به چه مناسبت ترک نماز شب کراهت داشته باشد؟ آنکه دلیل دارد«و من اللیل فتهجّد به نافلة لک» است. استحباب خیلی قرص و محکم متعلق به صلاة لیل است. اگر کسی نماز شب نخواند، این استحباب اکید از کفش بیرون رفته است، اما عمل مکروهی هم مرتکب نشده است. معنای مستحب این نیست که ترکش مکروه است. کما
اینکه در باب مکروه هم همین مسأله است: «اذا کان شیء مکروها» یعنی خودش مکروه است، اما ترک این مکروه اتصاف به استحباب دارد؟ ترک مکروه«لا یتّصف بالاستحباب، بل فعل المکروه یتّصف بالکراهة».
وقتی که به این مقدمه توجه فرمودید، ما از مرحوم آخوند(ره) که حق بزرگی به گردن همۀ تلامذه و تلامذۀ تلامذه و همینطور تا بعدها دارند، از این شیخ بزرگوار و استاذ عظیم الشأن سؤال میکنیم، میگوییم: در ما نحن فیه شما میگویید: صوم مستحب است، خیلی خوب، یک عنوان ارجح هشتاد درجه مصلحت هم منطبق بر ترک یا ملازم با ترک است، آن اشکال امام را هم نمیکنیم که ترک، قابلیت انطباق و ملازمه ندارد لکن بحث این است: شما سرانجام از این چه نتیجهای گرفتید؟ نتیجه گرفتید که ما دو مستحب متزاحم داریم. فرمودید فرق بین اینجا و موارد دیگر همین است، که در موارد دیگر تزاحم بین الوجودین است و در اینجا تزاحم بین فعل و ترک است. همه را قبول میکنیم لکن بحث این است که ما غیر از مسألۀ استحباب، یک نهی تنزیهی و کراهتی اینجا داریم که این نهی کراهتی متعلق به روزۀ روز عاشورا است. این نهی کراهتی از کجا درآمد؟ منشأ این نهی کراهتی چیست؟ اصلا خودتان دارید عبادات مکروهه را تقسیم میکنید. خودتان میگویید: آن عباداتی که متعلق نهی تنزیهی واقع شده است به حسب ظاهر«علی ثلاثة اقسام». اینجا شما میگویید: «الصوم مستحب، سمعا و طاعة» یک عنوان ارجحی هم منطبق بر ترک است و از مداومت ائمه(علیهم السلام) ارجحیت این عنوان منطبق بر ترک را استفاده میکنیم. «سلّمنا، فبالنّتیجه، انّ لنا مستحبین متزاحمین: احدهما الوجود و الاخر العدم و العدم ارجح من الوجود». آیا بیشتر از این میتوانیم از این راه شما استفاده کنیم و نتیجه بگیریم؟ بیشتر از این نمیتواند ما را به جایی برساند.
پس این نهی کراهتی که متعلق به عنوان صوم شده است مثل«لا تصم یوم العاشور» این نهی کراهتی از کجا سبز شد؟ این نهی کراهتی را چطور درست بکنیم؟
و اشکال اساسی مستدل، یعنی آن کسی که قائل به جواز اجتماع امر و نهی بود و استدلالش اینطوری بود که اگر اجتماع امر و نهی جایز نبود، «لما وقع فی الشریعة و حیث انّنا نری وقوعه فی الشریعة و وقوع الشیء ادلّ دلیل و اقوی دلیل علی امکان الشیء» ما از طریق وقوع، مسألۀ امکان و عدم استحاله را برای شما ثابت میکنیم. بعد میگفت: مثل صوم روز عاشورا که هم مستحب است و هم مکروه است، به نفس این العنوان، نهی تنزیهی متعلق شده است و این بیان شما این مشکله
را نتوانست حل بکند. بیان شما متوجه همان دو خصوصیت بود که یک خصوصیت این بود که اگر کسی روز عاشورا روزه بگیرد، روزهاش صحیح است و«یقع عبادة»، از طرفی هم ائمه(علیهم السلام) مداومت بر ترک داشتند و از این مداومت بر ترک، استفاده میکنیم ارجحیت آن عنوان منطبق یا ملازم با ترک را، اینهم درست. اما سؤال یک مطلب سومی است و آن این است که تعلق نهی تنزیهی به خود عبادت بنام صوم در روز عاشورا این چطور حل میشود؟ و کلام شما نتوانست این مشکله را حل کند، درحالیکه اتکاء مستدل روی همین جهت و روی این نکته بود. پس این بیان ایشان نتوانست آن مشکل اصلی در این مسأله را حل بکند.
(سؤال... و جواب استاد): این حرف را عرض کردیم که حرف خوبی است، که در مثل خصوصیات با توجه به نفس طبیعت یک معیار متوسطی است«کالصلاة فی الدار»، که«خصوصیة کونها فی الدار»، یک خصوصیتی است که نه نماز را بالا میبرد و نه انحطاط ایجاد میکند. این حرف برای«صلاة فی الحمام» است. اما در ما نحن فیه بدل ندارد. اینطور نیست که خصوصیات متفاوت وجود داشته باشد. بعضی از خصوصیات مقام صوم را بالا ببرد و بعضیها آن را پایین بیاورد. همۀ حرفها روی صوم یوم العاشور متمرکز است و الا صوم روز تاسوعا«عنوان مستقل» ربطی به یوم العاشورا ندارد.
1 - جواب مرحوم آخوند ره را از قسم اول عبادات مکروهه بیان کنید.
2 - عدم تطبیق هیچ عنوانی بر امر عدمی را توضیح دهید.
3 - چرا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص و ضد عام نیست؟
4 - چرا لازمه جواب مرحوم آخوند ره، وجود دو حکم در واجبات و مستحبات است؟
5 - آیا جواب مرحوم آخوند ره در همه اقسام عبادات منهیه جریان دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
گفتیم: راه مرحوم آخوند(ره) برای حل اشکال در قسم اول از عبادات مکروهه نمیتواند مشکل را حل بکند، برای اینکه آنچه که در بین تمام این اقسام ثلاثه مشترک است، این است که یک نهیی متعلق به عبادت شده است، یک نهیی لا محاله توجه به عبادت پیدا کرده است، منتها در قسم سوم مثل «لا تصلّ فی مواضع التّهمة»، شما اینطور توجیه کردید که نهی به صلاة متعلق نشده است، بلکه به کون در مواضع تهمت متعلق است. و چون صلاة در مواضع تهمت هم یکی از مصادیق کون در مواضع تهمت است، این مصحح این است که به خود صلاة نهی متعلق شود«لانّه من مصادیق الکون فی مواضع التّهمه». و در قسم دوم که«لا تصلّ فی الحمام» باشد، باز نهی به عبادت متعلق است، منتها نهی آن را نهی ارشادی قرار دادید مثل«و لا تقربا هذه الشجرة»، در خطاب به آدم و حواء که تحقیق این است که نهی در آنجا هم نهی ارشادی بوده است، یعنی خداوند ارشاد کرده است که اگر بخواهید در بهشت بمانید و از بهشت خارج نشوید و از مزایای بهشت استفاده کنید، راهش این است که به این
شجره نزدیک نشوید و از این شجره استفاده نکنید. در«لا تصلّ فی الحمام» ارشاد به این معناست که اگر بخواهید مجموعۀ مصالح نماز در اختیار شما قرار بگیرد و هیچ انحطاطی در مرتبۀ مصلحت نماز پیش نیاید، راهش این است که از خصوصیت مکانی حمام در رابطۀ با صلاة استفاده نکنید. این هم یک حرفی است که نهی ارشادی متعلق شده است به«صلاة فی الحمام» به لحاظ خصوصیتی که این«صلاة فی الحمام» دارد.
اما در اولی«لا تصم یوم العاشور»، روی این راهی که شما طی کردید، ما چطور نهیی برای این درست بکنیم و نهی هم متعلق است به«صوم یوم العاشور»؟ آیا نهی ارشادی است؟ یعنی آیا شما میفرمایید: عنوان دیگری متعلق نهی است و این«صوم یوم العاشور» مصداق آن عنوان است؟ این را که شما نمیفرمایید. فقط راهحل شما این است که جانب فعل مستحب و جانب ترک هم به اعتبار انطباق یک عنوان ارجح یا ملازم بودن یک عنوان ارجح، یک مستحب قویتری است. یک مستحب در رابطۀ با فعل، یک مستحب قویتر هم در رابطۀ با ترک، نهی، عنوان سومی است که در اینجا مطرح است، این عنوان را شما چطور حل میکنید؟ شما نتوانستید برای این عنوان نهی یک راهحلی پیدا کنید. پس در اینجا چه باید گفت؟
همانطوری که اشاره کردیم، روی مبنای ما یکی از دو راهحل را اینجا میتوانیم درست کنیم و هر کدام از این دو راه را اختیار کنیم، مسأله روی قول به جواز اجتماع حل میشود و استدلال مستدل به این راه، تمام میشود، یعنی ما میتوانیم در مقابل قائل به امتناع بعنوان یک دلیل به این دلیل استدلال کنیم، چون قائل به امتناع هیچ راهحلی برای این مشکل نمیتواند درست کند.
یک راه ما این است که اگر مبنای خودمان را اختیار کنیم که مطلق و مقیّد هم داخل در نزاع در باب اجتماع امر و نهی است، مطلق و مقیّد هم مثل عموم و خصوص من وجه داخل در محل نزاع است، اینجا همین حرف را میزنیم و میگوییم: «صوم یوم العاشور بما انّه صوم، مستحب و بما انّه متقیّد بیوم العاشور منهی عنه بنهی تنزیهی» و به نهی کراهتی. در این صورت، مسأله خیلی سرراست است و هیچ مشکلهای در این رابطه نیست.
اما راه ما منحصرا عبارت از این نیست. اگر ما مثل صاحب فصول بگوییم که محل نزاع به آنجایی اختصاص دارد که نسبت این دو عنوان، عموم و خصوص من وجه باشد، اما آنجایی که عموم و خصوص مطلق است، آنجا تقریبا امتناع، مسلّم است، قائل به جواز هم در آنجا قائل به جواز
نمیشود، حتما باید بین عنوانین عموم و خصوص من وجه باشد، که دو مادۀ افتراق تحقق داشته باشد: یکی برای امر و دیگری برای نهی، اگر ما این مبنا را اختیار کردیم، باز برای ما در اینجا راهحل وجود دارد و آن راهحل مبتنی بر یک مقدمهای است که یک روز مقداری از آن مقدمه را من اشاره کردم و آن این است که بنی امیّه(لعنت اللّه علیهم) برای روز عاشورا یک عنوان عید و عنوان مبارک قائل هستند، همانطوری که در متن زیارت عاشورا هم اشارۀ به این معنا شده است، که«اللّهم انّ هذا یوم تبرّکت به بنوا امیّه و ابن آکلة الاکباد»، بنی امیّه تبرّک میجستند به روز عاشورا و بر این تبرک، آثاری را مترتب میکردند، یکی از آثارش مسألۀ صوم روز عاشورا به شکرانۀ این موفقیتی که به عقیدۀ فاسد آنها خداوند به آنها عنایت کرده است و آنها را بر امام حسین(علیه السلام) پیروز کرده است.
یکی از آثار دیگری که بر این روز مترتب میکردند که از تواریخ و غیر اینها استفاده میشود این است که مایحتاج عمومی سال خودشان، اعم از مواد غذایی و پوشاک و امثال ذلک را در این روز تهیه میکردند. به عنوان اینکه یک روز متبرّکی است، لوازم یکسالۀ خودشان را معمولا در روز عاشورا تهیه میکردند. و عناوین دیگری که در اعیاد هم مرسوم است از دید و بازدید و پوشیدن لباسهای خوب و خضاب کردن و نظافت و امثال ذلک، همۀ اینها را بر روز عاشورا مترتب میکردند.
لذا در کنار این میبینیم که نه تنها از نظر ائمه(علیهم السلام) و از نظر فقها، روزۀ روز عاشورا محکوم به کراهت است و ائمه(علیه السلام) مداومت بر ترک روزۀ روز عاشورا داشتند، بلکه یک مسائل دیگری هم از نظر فقه برای روز عاشورا وجود دارد و آن این است که تکسّب، کسب و تجارت در روز عاشورا مکروه است و مسائلی از این قبیل.
وقتی که انسان اینها را روی هم ملاحظه میکند، به این نتیجه میرسد که آنچه که در روز عاشورا، محکوم به کراهت است، آنهم با تمام این حرفها، شارع یک حکم تحریمی بار نکرده است، همان حکم کراهتی و تنزیهی را مترتب کرده است. آن عنوانی که متعلق این حکم تنزیهی و کراهتی است، تشبّه به بنی امیه است. تشبّه به بنی امیّه در روز عاشورا محکوم به کراهت است. و تشبّه هم یک عنوان کسبی نیست. کسی نمیتواند بگوید که من روزه میگیرم لکن هیچگونه هدفی در رابطۀ با تشبّه به بنی امیّه ندارم. تشبّه، یک واقعیت غیر قصدی است، مثل اینکه اگر یک مردی مثلا لباس زن را بپوشد یا تشبّه به زنها در جهات دیگر پیدا کند، این«لا یدور مدار القصد»، نمیتواند بگوید: من قصدم از پوشیدن لباس زنها، تشبّه به نساء نبوده است. تشبّه، یک مسألۀ قصدی نیست که دائر مدار قصد باشد، بطوری که از او سؤال کنیم که آیا شما قصد تشبّه به زنها را داشتید یا قصد تشبّه را نداشتید؟ تشبّه یک واقعیت است چه انسان آن را قصد داشته باشد یا قصد نداشته باشد، این تشبّه
حاصل میشود.
پس آنچه که متعلق نهی تنزیهی و کراهتی است، عنوان تشبّه است و اینکه نهی را روی صوم آوردهاند مثل همان«لا تصلّ فی مواضع التهمة» است. چطور در«لا تصلّ فی مواضع التّهمة» میگفتیم: آن عنوانی که حقیقتا متعلق نهی است، کون در مواضع تهمه است و به صلاة بعنوان«انّه مصداق الکون» نهی متعلق شده است. اینجا هم همین حرف را میزنیم، میگوییم: نهی به تشبّه متعلق است. این تشبّه یک مصداقش روزۀ روز عاشورا است، یک مصداقش ذخیره کردن مواد غذایی در روز عاشورا است، بلکه نفس تکسّب در روز عاشورا هم یک مصداق برای تشبّه است.
پس در حقیقت، منهی عنه، عنوان تشبّه است و صوم در متعلق نهی بودن، اصالت ندارد، مثل«لا تصلّ فی مواضع التّهمة» ای است که خود مرحوم آخوند هم اشاره کردند.
اگر اینطور شد، «انّ لنا عنوانین» ما اینجا دو عنوان داریم: یک عنوان صوم مطلق که در غیر ماه رمضان و در غیر عیدین، بصورت مطلق و بصورت کلّی محکوم به استحباب است و یک عنوان دیگری هم داریم به نام تشبّه به بنی امیّه«فی یوم العاشور»، که آن هم یک عنوان مطلقی است، گاهی آن عنوان در ضمن صوم تحقق پیدا میکند، گاهی در ضمن ذخیرۀ مایحتاج سنه در آن روز تحقق پیدا میکند، گاهی به پوشیدن لباس نو و خضاب کردن و دید و بازدید کردن تحقق پیدا میکند. این عنوان تشبّه متعلق نهی تنزیهی است و نسبت بین این عنوان و بین صوم عموم و خصوص من وجه است، دو مادۀ افتراق و یک مادۀ اجتماع دارد.
این آخرین راهحلی است که بنابر اینکه محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی اختصاص به عموم و خصوص من وجه داشته باشد، این راهحل را پیدا کنیم و فتاوا و قرائن و خصوصیاتی که بنی امیه در روز عاشورا دارند همۀ اینها مؤید این طریق و این راهحل است. اما این راهحل بنابر قول ما راه حل خوبی است و به عبارت دیگر: دلیل بر قول به جواز اجتماع است، اما بنابر قول مرحوم آخوند که از یک طرف بین همۀ احکام تضاد قائل است همانطوری که بین وجوب و حرمت قائل به تضاد هستند، همانطور بین استحباب و کراهت هم قائل به تضاد هستند و از طرف دیگر اجتماع امر و نهی، اجتماع وجوب و حرمت، اجتماع استحباب و کراهت و امثال ذلک را ممتنع میداند، ما میتوانیم در مقابل مرحوم آخوند، علاوۀ بر آن براهین قبلی که ذکر کردیم و آن ادلّهای که قبلا برای جواز اجتماع مطرح کردیم، این را هم یک دلیل محکمی قرار بدهیم، بگوییم: شما در مسألۀ روزۀ روز عاشورا چه میکنید که هم استحباب است و«اذا وقع، وقع عبادة صحیحة» هم نهی تنزیهی کراهتی به آن متعلق شده است؟ شما این مشکل را چطور حل میکنید؟ آن راهحل شما(مستحبین متزاحمین) نتوانست
مسألۀ نهی را توجیه بکند و اشارهای به کلمۀ نهی در توجیه شما وجود نداشت. لذا ما همین را یک دلیل محکمی قرار میدهیم در مقابل قائل به امتناع و انصافا قائل به امتناع هیچ راهی برای فرار از این اشکال و حل اشکال نمیتواند پیدا کند.
روند بحث ما تا اینجا به این نتیجه رسید که ما از راههای مختلف جواز اجتماع را اثبات کردیم و ادلّۀ قائلین به امتناع که عمدهاش دلیل مرحوم آخوند بود را با جواب از مقدماتشان جواب دادیم. اما نسبت به یک مطلبی مجبوریم به عقب برگردیم و آن این است که ما تابحال هم در مقدمات بحث اجتماع امر و نهی و هم در مسائل بعدی مرتب میگفتیم که محل نزاع ما در باب اجتماع امر و نهی مربوط به تکلیف محال است، نه مربوط به تکلیف بمحال و میگفتیم: آنجایی که مکلّف به محال باشد، مثل آنجایی که مندوحه وجود نداشته باشد، آنجا ابتداء تکلیف بمحال تحقق دارد و به دنبال تکلیف به محال تکلیف محال تحقق دارد لکن بحث ما در اجتماع امر و نهی در آن تکلیف محالی است که محالیت از ناحیۀ عدم مقدوریت مکلف به پیش نیاید. به عبارت روشنتر: بحث ما در تکلیف محال بلاواسطه است، نه در تکلیف محالی که محالیّتش بواسطۀ محالیت مکلفبه باشد که این تکلیف محال مع الواسطه میشود.
همه این حرفها روی مبنای ثبوت تضاد بین احکام است. اگر ما مسألۀ تضاد بین احکام را بپذیریم، باید اینطوری صحبت کنیم، اما ما که در خلال اشکال به مرحوم آخوند، مسألۀ تضاد بین احکام را منکر شدیم و تقریبا چهار دلیل اقامه کردیم بر اینکه تضادی بین احکام وجود ندارد و عمدهاش این بود که احکام، امور اعتباریه هستند، نه ماهیتین مختلفتین و آن تعریفی که علمای معقول قدیما و حدیثا برای متضادین کردهاند اصلا شامل احکام نمیشود، روی این مبنا، ما باید برگردیم به اصل محل نزاع و بگوییم: محل نزاع ما در تکلیف محال نیست، برای اینکه تکلیف محال روی مبنای تضاد بین امر و نهی است، مثل اجتماع سواد و بیاض، که شما میگویید: نفس این اجتماع، ممتنع است، نفس اجتماع سواد و بیاض محال است. اگر ما بخواهیم محل نزاع را روی تکلیف محال قرار بدهیم، باید روی مبنای پذیرفتن تضاد بین احکام باشد اما اگر مسألۀ تضاد بین احکام پذیرفته نشد، که در ادلّهای که ما برای عدم تضاد ذکر میکردیم، گفتیم: حتی اگر بگوید: «صلّ و
لا تصلّ» از نظر بعث و زجر، هیچ مشکلی در کار نیست بلکه از نظر مکلف به، مشکل در کار است که امکان ندارد«صلّ و لا تصلّ» امتثال شود که هم انسان نماز را ایجاد کند و هم نماز را ترک کند. در حقیقت ما در«صلّ و لا تصلّ» با اینکه امر و نهی به یک عنوان متعلق شده است، گفتیم: مسألۀ تکلیف محال که ناشی از تضاد بین بعث و زجر باشد وجود ندارد، بلکه آنجا هم محالیّتش ناشی از مکلّف به است، محالیّتش ناشی از عدم قدرت بر صلاة و عدم صلاة معا است. اگر در عنوان واحد، مسأله به این صورت است که«صلّ و لا تصلّ من حیث» اینکه خودشان مستقیما تکلیف محال باشد، اشکالی ندارد، «لیس بتکلیف محال بل تکلیف بمحال» در عنوانین متصادقین علی واحد به طریق اولی، مسأله اینطور است، آنجا دیگر به هیچوجه جای تکلیف محال نیست.
لازم بود که این را تذکر بدهم اینکه این همه تکیه میکردیم و محل نزاع را تکلیف محال قرار میدادیم، برپایۀ تسلّم تضاد، مسأله اینطور است و الا اگر مسألۀ تضاد را منکر بشویم که منکر شدیم، نه تنها در عنوانین متصادقین فی واحد، بلکه در عنوان واحد هم اگر هم متعلق بعث واقع بشود و هم متعلق زجر واقع بشود، «لیس بتکلیف محال ابتداء» بکله تکلیف محال بالواسطه است و«من ناحیة عدم القدرة علی المکلف به و الایجاد و الترک بالنّسبة الی شیء واحد» است. لازم بود که بدنبال انکار مسألۀ تضاد این نکته را تذکر بدهیم که همۀ آن حرفها روی مبنای تسلّم تضاد بود، اما روی مبنای عدم تسلّم، دیگر جایی برای این حرف وجود ندارد.
تا اینجا اساس مسألۀ اجتماع امر و نهی تمام شد و به نظر من بوضوح برای شما روشن شد که در مسألۀ اجتماع امر و نهی - که عرض کردیم: کلمۀ اجتماع را هم نباید ذکر کرد، باید گفت: «هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد» - باید قول به جواز را اختیار کنیم و قول به امتناع قابل قبول نیست و مقدماتش کاملا مردود است.
بعد از آنکه اصل این بحث تمام میشود، یک مسألهای را مرحوم آخوند به دنبال این بحث ذکر کردهاند و مفصلا در این مسأله بحث کردهاند که بحث خوبی هم هست و آن این است که اگر کسی(به صلاة کاری نداشته باشید) به اختیار خودش وارد خانۀ غصبی شد بدون اینکه اضطراری داشته باشد و کسی او را مجبور کرده باشد، بلا اشکال ورودش در خانۀ غصبی حرام است«انّما الاشکال» در خروج از این خانۀ غصبی است، آیا خارج شدن از این خانۀ غصبی چه حکمی میتواند داشته باشد؟ بنابر قول به جواز اجتماع چه حکمی میتواند داشته باشد و بنابر قول به امتناع اجتماع امر و نهی چه حکمی میتواند داشته باشد؟ علت اینکه این مسأله مطرح شده این است که خروج از دار غصبی غیر از دخول در دار غصبی است. اولا این خروج مضطر الیه است، بسوء الاختیار است و طرف دیگر، راه
منحصر تخلّص از حرام است، برای اینکه اگر خارج نشود و بماند، هر آنکه بماند، حرام جدیدی مرتکب شده است. مقدمۀ منحصرۀ تخلّص از حرام، عبارت از خروج از دار غصبی است. با توجه به این عناوین، چه حکمی در رابطۀ با این خروج مطرح است؟
1 - علت عدم تمامیت راهحل مرحوم آخوند ره در عبادات منهیه چیست؟
2 - راهحل عبادات منهیه را طبق مبنای استاد بیان کنید.
3 - محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی، تکلیف محال است یا تکلیف به محال؟ توضیح دهید.
4 - عدم وجود تضاد بین احکام تکلیفیه را شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد الفراغ از اصل مسألۀ اجتماع امر و نهی، یک فرعی در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) مفصلا مورد بحث واقع شده که اگر کسی به سوء اختیار خودش و با اراده و اختیار و با توجه و التفات داخل دار غصبی بشود؛ این دخول در دار غصبی، بلا اشکال حرام است چون با اراده و اختیار و توجه واقع شده است، لکن بحث در این است که در این صورتی که به سوء الاختیار وارد میشود آیا خروج از دار غصبی و بیرون آمدن از دار غصبی چه حکمی دارد؟
قبل از آنکه اقوالی که در این مسأله وجود دارد را ذکر کنیم، اول این جهت را بررسی کنیم که این خروج از دار غصبی هم مثل دخول، یک تصرف در دار غصبی است، تصرف در دار مردم است؛ آن هم بدون اذن و بدون طیب نفس مالک و در عینحال، این شخص به این تصرف اضطرار پیدا کرده برای اینکه بعد از آنکه وارد خانه شد، دیگر چارهای جز خروج از خانه ندارد. برای اینکه شق دیگری که در اینجا تصور میشود، بقاء در دار مغصوب و در ملک غیر است. بقاء که مستلزم ارتکاب یک
محرم بیشتری خواهد بود و تازه در صورت بقاء هم باز برای تخلّص از این حرام باید از دار غصبی خارج بشود لذا عنوان خروج، عنوان مضطر الیه دارد. علاوۀ بر تصرف در ملک غیر، اضطرارش هم اضطرار به سوء الاختیار است برای اینکه فرق است بین خروج کسی که با اراده و اختیار داخل میشود و بین خروج کسی که او را بالاجبار وارد دار غصبی میکنند. آن کسی را که بالاجبار وارد میکنند، دست و پای او را میبندند و وارد دار غصبی میکنند، بعد که او را آزادش کردند، این خروج برای او مضطر الیه است اما لا بسوء الاختیار اما در ما نحن فیه چون دخولش با توجه و التفات بوده، عنوان خروج مضطر الیه به سوء الاختیار میشود. مثل کسی که یک سفر بیابانی میکند و علم دارد به اینکه در این سفر، مواد غذایی حلال برای او پیدا نمیشود و در نتیجه برای حفظ حیاتش، به اکل میته اضطرار پیدا میکند. این اضطرارش، اضطرار به سوء الاختیار است برای اینکه اصل سفر، یک امر اجباری و قهری نبوده، بلکه به اراده و اختیار خودش، با علم و توجه به اینکه یک تالی فاسد مثل اکل میته دارد، این سفر کذایی را خودش اقدام کرده، پس این غیر از اکل میته در مثل معروف است. این اکل میته اضطراری ناشی از سوء اختیار است. میتوانست این مسافرت را انجام ندهد و در نتیجه چنین مسألهای برای او پیش نیاید. یا مثل کسی که فرض کنید(در زمان طاغوت این حرفها زیاد بود) وارد یک مجلس غیرشرعی بشود و علم داشته باشد که ورود او، مستلزم اجبار و اکراه او بر یک معصیتی خواهد بود، این دیگر عنوانش، اجبار و اکراه معمولی نیست بلکه اجبار و اکراه به سوء الاختیار است. پس عنوان سومی که بر خروج منطبق میشود، عنوان سوء اختیار است. عنوان چهارمش این است که تخلص از حرام، منحصرا بواسطۀ این خروج حاصل میشود. راه دیگری برای تخلّص از حرام و عدم ادامۀ امر حرام، جز اینکه از این منزل خارج بشود، نیست. با توجه به این عناوینی که اینجا وجود دارد، آیا این خروج چه حکمی دارد؟
از کلمات استفاده میشود که پنج قول در اینجا وجود دارد که یک قولش مبتنی بر مسألۀ جواز اجتماع امر و نهی است(و معنی ابتنائش را هم ان شاء الله توضیح میدهیم) که بگوییم: این خروج از دار غصبی، مانند صلاة در دار غصبی در آن مثال معروف است. همانطوری که در صلاة در دار غصبی، قائل به جواز اجتماع امر و نهی میگفت: چه مانعی دارد که هم وجوب تحقق داشته باشد و هم حرمت تحقق داشته باشد؟ در رابطۀ با این خروج هم مانند صلاة در دار غصبی همین حرف را بزنیم، بگوییم هم مأموربه است و هم منهی عنه است. این همان قولی است که بعضی از بزرگان
اصولیین عامه اختیار کردهاند، مرحوم محقق قمی، صاحب قوانین هم اختیار کرده و این قول را نسبت داده«الی اکثر المتأخرین بل الی ظاهر الفقهاء» فرموده: ظاهر فقهاء این است که این خروج از نظر فقهی و حکم فرعی، هم عنوان مأموربه دارد و هم عنوان منهی عنه.
گفتیم: این قول مبتنی بر مسألۀ جواز اجتماع امر و نهی است لکن معنای ابتنائش این است که اگر کسی این قول را در اینجا اختیار کرد، حتما باید کسی باشد که در مسألۀ اجتماع امر و نهی، قائل به جواز باشد، یعنی اگر کسی در آنجا قائل به امتناع شد، معنا ندارد در اینجا خروج را هم مأموربه و هم منهی عنه بداند، اما اگر کسی در صلاة در دار غصبی قائل به جواز اجتماع امر و نهی شد، او دیگر لازم نیست که اینجا امر و نهی، هردو را قائل بشود برای اینکه ممکن است وجوب امر را در اینجا انکار بکند. قائل به جواز اجتماع امر و نهی نمیگوید که همهجا امر و نهی وجود دارد و مجتمع میشود، میگوید: آنجایی که امر و نهی باشد، میتواند اجتماع بشود اما من الممکن در یک جایی امر وجود نداشته باشد. اگر امری وجود نداشت، دیگر قائل به جواز اجتماع از جیب خودش که امر نمیتراشد که بگوید که امر و نهی در اینجا مجتمع هستند. پس معنای ابتناء این است که اگر کسی در اینجا امر و نهی را قائل شد گفت: هم امر وجود دارد و هم نهی وجود دارد و این خروج، هم مأموربه است و هم منهی عنه است، این شخص حتما باید مبنایش مسألۀ جواز اجتماع امر و نهی باشد. اما از آن طرف، مسأله به این صورت نیست، ممکن است یک کسی اجتماعی باشد، قائل به جواز اجتماع باشد، اما اینجا هم بگوید که«لم یجتمع حکمین» برای اینکه ما دو حکم نداریم که بحث بکنیم که آیا اجتماع پیدا میکند یا نمیکند؟ پس اینکه ما میگوییم: این قول مبتنی بر آن مبناست یعنی این قول چارهای جز این ندارد که آن مبنا را اختیار بکند، اما هرکسی آن مبنا را اختیار کرد، حتما در اینجا باید این قول را اختیار بکند، این را نمیگوییم، مسأله اینطور نیست که توضیحش را بعدا هم ان شاء الله عرض میکنیم. پس یک قول در مسأله این است که این خروج، هم مأموربه است و هم منهی عنه.
قول دوم این است که این خروج، مأموربه است لیس الاّ جز امر، چیز دیگری به آن تعلق نگرفته است.
قول سوم درست نقطۀ مقابل قول دوم است که این خروج منهی عنه است لیس الاّ و معنای اینکه منهی عنه است یعنی یک نهی فعلی متحقق منجّز بر آن تعلق گرفته. در حقیقت این قائل، خروج را هم مثل دخول میبیند. آیا دخول در دار غصبی برای انسان مختار و متوجه، جز منهی عنه بودن آنهم نهی فعلی منجّز بدون هیچ نقصانی در رابطۀ با نهی چیز دیگری است؟ این قول سوم خروج را همینطور میبیند و محکوم به همین معنا میداند.
قول چهارم میگوید: این خروج، از یک طرف، مأموربه است و از طرف دیگر، نهی فعلی و نهی منجّز ندارد، لکن در عینحال آثار نهی بر آن بار است. یعنی استحقاق عقوبت در کار است، عنوان نسیان و مخالفت در کار است، مأمور بهی است که«یترتّب علیه حکم المعصیة»، یعنی نهی فعلی منجّز به او متعلق نیست اما استحقاق عقوبت و معصیت در کار است.
قول پنجم که قول مرحوم آخوند است عبارت از این است که این خروج نه مأموربه است و نه نهی فعلی منجّز دارد بلکه این خروج منهی عنه است اما نه اینکه الان این در وسط خانه قرار گرفته، یک نهیی گریبان او را گرفته باشد، بلکه قبل از اینکه پایش را وارد خانه بکند و داخل در خانه بشود، قبل الورود، هم در رابطۀ با دخول، نهی داشت، هم در رابطۀ با خروج، نهی داشت. الان که وارد خانه شد، آن نهی از خروج به سبب اضطراری که الان پیدا کرده، آن نهی قبل الورود با اینکه به خروج متعلق بود، لکن ساقط شد و از بین رفت اما در عینحال چون قبلا نهی به این خروج متعلق بوده، طبعا اثر معصیت و استحقاق عقوبت بر آن ترتب پیدا میکند. به عبارت روشنتر: الان که این وارد خانه شده با توجه به شرائط فعلی، این خروج نه مأموربه است نه منهی عنه است؛ لکن قبل از آنکه وارد خانه بشود، بلا اشکال این خروج امر نداشته و به جای امر، نهی بوده، آن نهی سابق قبل الورود به همین خروج متعلق شده، اما الان بعلت حدوث اضطرار، آن نهی سابق ساقط شده و از بین رفته، لکن اثرش که عبارت از استحقاق عقوبت است بجای خودش باقی است.
این اقوال پنجگانهای است که در این مسأله وجود دارد؛ باید اینها بررسی بشود. از این اقوال پنجگانه، دو قولش در یک جهت مشترک بودند و آن اینکه پای امر را در کار میآوردند منتها قول اول میگفت: مأموربه و منهی عنه معا است. قول دوم میگفت: مأموربه است لیس الاّ. این دو قول در اینکه پای امر را در کار آورده بودند مشترک بودند. اول باید با اینها تسویۀ حساب بکنیم و ببینیم این مسألۀ امر از کجا آمده است؟ و این وجوبی که در رابطۀ با خروج مطرح میکنند، این چه وجوبی است و از کجا ناشی شده؟
به عبارت دیگر: در مسألۀ صلاة در دار مغصوبه، ما متکی به دو دلیل بودیم: یک دلیل«اقیموا الصلاة» بود، یک دلیل هم«لا تغصب» بود. «اقیموا الصلاة» دلیل بر تعلّق وجوب به صلاة بود. قائل به جواز اجتماع، میگفت: امر هست، نهی هم هست، قائل به امتناع هم یکی از دو راه را اختیار میکرد.
آنجا دلیل بر وجوب که عبارت از«اقیموا الصلاة» است، در جای خودش ثابت است. اما اینجا چه
واجب است؟ ما ببینیم در رابطۀ با خروج از دار مغصوبه، آن دلیلی که دلالت بر وجوب میکند چیست؟ آیا این وجوب، در رابطۀ با خروج، وجوب نفسی است یا وجوب غیری است؟ آیا وجوب نفسی مطرح است یا وجوب غیری مقدمی مطرح است؟ وجوب اگر وجوب نفسی باشد، کدام آیهای همانطوری که دلالت بر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کرده میگوید: «اخرج من الدّار المغصوبة»؟ و آیا آیهای دلالت میکند بر تعلق وجوب بعنوان خروج از دار مغصوبه و یا حتی روایتی دلالت بر این معنا میکند و یا حتی اجماعی روی عنوان خروج از دار مغصوبه قائم شده که بگوییم: آیه و روایت نیست، لکن«انعقد الاجماع» بر اینکه خروج از دار مغصوبه، «بعنوانه و بمفهومه الذّی هو عبارة عن الخروج» یکی از واجبات است؟
آنچه ما در رابطۀ با این مسائل داریم(همانطوری که قبلا هم اشاره کردیم و مرحوم شیخ انصاری(ره) در مکاسب هم در بعضی از موارد، این روایت را نقل کرده) این روایت معروف است:
«لا یحلّ لاحد ان یتصرّف فی مال غیره الا باذنه» حلال نیست برای کسی تصرف در مال غیر کند مگر اینکه این تصرف از ناحیۀ مالک مأذون فیه باشد. پس آنچه دلیل بر آن قائم شده، اولا«لا یحلّ» است.
لا یحلّ بمعنای حرام است و ثانیا عنوان حرام«التّصرف فی مال الغیر» این عنوان محکوم به حرمت شده. «لا یحلّ لاحد ان یتصرف فی مال غیره»، یا آن روایاتی که میگوید: «حرمة مال المسلم کحرمة دمه»، اگر حرمتش بمعنای حرمت تکلیفی باشد نه بمعنای احترام، باز آن هم یک کلمۀ تصرفی به دنبال دارد و الا مال من حیث هو مال که نمیتواند محکوم به حرمت باشد. متعلق این احکام، فعل مکلف است. آیۀ شریفه که میفرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» میته که نمیتواند محکوم به حرمت باشد، فعل مکلف در رابطۀ با این میته به معنای خوردن یا سایر تصرّفات در رابطۀ با میته، محکوم به حرمت است.
پس دلیل ما«لا یحلّ لاحد ان یتصرّف فی مال غیره» است. عنوان هم، عنوان تصرّف است و حتی اینقدر مسأله دقیق است که نه تنها در رابطۀ با خروج، در رابطۀ با دخول هم بعنوان دخول دلیلی نداریم. «دخول بما هو دخول لیس بمحرّم» آنچه محرم است، تصرف در مال مردم است. دخول، یکی از مصادیق تصرّف است که«بعنوان کونه تصرفا یکون حراما لا بعنوان انطباق عنوان الدخول و صدق عنوان الدخول» حتی دخول هم بعنوان خودش محکوم به حرمت نیست بلکه«التّصرف فی مال الغیر بغیر اذنه» حرام است. اینچه ارتباطی به وجوب دارد؟ شما میخواهید وجوب درست
بکنید. وجوب مأموربه باید در اینجا درست بشود. آنچه هست، یک حکم تحریمی است. متعلق آن حکم تحریمی هم تصرف در مال غیر است. نه دخول، موضوعیت دارد و نه خروج، موضوعیت دارد.
بله، اگر شما دو تا حرف بزنید که ما هیچکدامش را نپذیرفتیم، میتوانیم برای این خروج، یک عنوان مأموربه درست بکنیم اما با قبول کردن دو مبنا، که هیچکدامش مورد قبول ما اینطوری که در بحثهای گذشته ذکر کردیم نیست: یکی همین حرفی که متأسفانه هیچگاه از ذهنها بیرون نمیرود و هیچ پایۀ صحیحی هم ندارد که اگر یک چیزی واجب شد، معنایش این است که ترکش حرام است و به اصطلاح علمی: امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است که در جای خودش گفتیم اینطور نیست. لکن اگر کسی گفت: امر به شیء مقتضی از ضد عام است، لابد در عکسش هم همین حرف را میزند، میگوید: همانطوری که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است، نهی از شیء هم مقتضی امر به ضد عام است. وقتی که گفتند: «لا تشرب الخمر» روی قاعدۀ اقتضاء معنایش این است:
«ترک شرب الخمر واجب». و در ما نحن فیه هم اینطور بگوییم که دلیل میگوید: «لا یحلّ لاحد ان یتصرّف فی مال غیره»، دلیل، یک حکم تحریمی را متعرض شده و معنای تعلق یک حکم تحریمی به یک عنوان این است که ضد آن عنوان، یعنی ضد عامش که عبارت از ترک است«یکون واجبا». پس «لا یحل لاحد ان یتصرف»، روی مسألۀ اقتضاء نسبت به ضد عام، معنایش این باشد که«ترک التصرف فی مال الغیر واجب» این یک مبنایی است که انسان باید بپذیرد ولی این مسأله را تمام نمیکند. وقتی که«ترک التصرف فی مال الغیر» واجب شد، بگوییم که خروج از دار غصبی، مقدمۀ ترک تصرف در مال مردم است، آن هم مقدمۀ منحصره، که راهی جز این مقدمه وجود ندارد، پس خروج عنوانش مقدمیت منحصرۀ برای ترک تصرف در مال مردم است که فرضا روی مبنای اول، ترک تصرف در مال مردم واجب است. و مبنای دوم این است که در بحث مقدمۀ واجب با آن طول و تفصیلی که بحث کردیم باید قائل بشویم به اینکه«مقدمة الواجب، واجبة لاجل الملازمة».
اگر ما این دو مبنا را اختیار کردیم، تازه به این نتیجه میرسیم که خروج از دار غصبی در این بحث موردنظر ما، وجوب مقدمی پیدا میکند، مأموربه میشود بالامر المقدمی. اما اگر کسی بخواهد توهم بکند که یک امر نفسی به این خروج متعلق شده مانند صلاة در دار غصبی، که صلاة خودش مأموربه به امر نفسی بود و غصب یا تصرف در مال غیر هم منهی عنه به نهی نفسی لذا قائل به جواز
اجتماع میگفت: امر نفسی و نهی نفسی در آنجا مجتمع شدهاند، اینجا اگر ما این دو مبنا را بپذیریم، تازه میتوانیم برای خروج، یک امر مقدّمی و وجوب غیری ثابت بکنیم درحالیکه اگر کسی یکی از این دو مبنا را نپذیرد، تا چه برسد به اینکه هیچیک از این دو مبنا را قبول نکند که ما قبول نکردیم، هیچ مسألۀ امر در اینجا مطرح نیست، نه امر نفسی و نه امر غیری. لذا دو قول از آن اقوال پنجگانه که پای امر را در بین آورده بود، کنار میرود و سه قول دیگر باقی میماند که ان شاء اللّه بحث میکنیم.
1 - اقوال پنجگانه در مسأله خروج اضطراری از دار غصبی را بیان کنید.
2 - جهت اشتراک قول اول و دوم را بیان کنید.
3 - معنای ابتنای اقوال بر مسأله اجتماع امر و نهی را توضیح دهید.
4 - منشأ وجوب خروج از دار غصبی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
از این احتمالات و اقوالی که در مسألۀ خروج از دار مغصوبه در آنجایی که بالاختیار و بالاراده وارد شده باشد، آنهایی که عنوان امر را مطرح کردهاند، چه مأموربه و منهی عنه معا و چه مأموربه فقط و چه یک احتمالات دیگری که صحبت از امر میکرد«مع جریان حکم المعصیة علیه» گفتیم: در هرکدام از اینها که صحبت از وجود امر و مأموربه شده باشد، چه به تنهایی و چه با یک حکم دیگر، هیچوجهی برای آن نمیتوانیم پیدا کنیم. نه امر نفسی در کار است و نه امر مقدمی. و اگر کسی قائل به جواز اجتماع امر و نهی شد، معنایش این نیست که از جیب خودش امری بتراشد و درست بکند. او میگوید: اگر متعلق دو دلیلی که یکی متعرض امر شده و دیگری متعرض نهی شده، عنوانین متغایرین باشد، ولو اینکه در واحدی تصادق داشته باشند، هیچ مانعی ندارد اما در جایی که دلیلی و مستندی برای امر نداریم، دیگر معنا ندارد که اجتماع امر و نهی را قائل بشویم. پس بطور کلی مسألۀ وجود امر را باید از این بحث خارج کرد امر لا نفسا و لا غیریّا وجود ندارد اصلا.
حالا که امر در کار نیست، سه احتمال باقی میماند: یک احتمال اینکه بگوییم: همانطوری که امری به این خروج تعلق نگرفته، نهیی هم به آن متعلق نیست، «لا یکون مأمور به و لا منهی عنه بوجه اصلا».
احتمال دوم نقطۀ مقابل این است که بگوییم: این منهی عنه به نهی فعلی باقی و منجّز، هیچگونه خللی در نهی وجود ندارد و اضطرار هم نمیتواند جلوی تعلق نهی را بگیرد. نهی فعلی منجّز بدون هیچ کمبودی به همین خروج متعلق است. عین همان نهیی که به دخول متعلق بود. دخول در دار غصبی البته، لا بعنوان دخول، بلکه به عنوان تصرّف فی مال الغیر بغیر اذنه، دارای یک نهی فعلی منجز بود، بگوییم که خروج هم مانند دخول است و هیچ فرقی بین اینها وجود ندارد و این اضطراری که شما میگویید(روی یک جهتی که عرض میکنیم) رافع نهی نیست و در مقابل نهی هیچگونه نقشی نمیتواند داشته باشد.
اما قول سوم آن بود که مرحوم آخوند ره اختیار کردند که این خروج قبل از آنکه دخول محقق بشود، یک نهی فعلی به آن متعلق بود، لکن الان که دخول محقق شده، بواسطۀ حدوث اضطرار، الان نهی وجود ندارد و نهی بعلّت حدوث اضطرار ساقط شده، پس در شرائط فعلی«لا یکون منهی عنه بالنّهی الفعلی» لکن منهی عنه به همان نهی سابق است که قبل از دخول به همین خروج هم متعلق بود، منتها الان به علت حدوث اضطرار، آن نهی ساقط شده، اما اثرش که عبارت از استحقاق عقوبت بر خروج کاستحقاق العقوبه، علی الدخول است به قوت خودش باقی است.
پس با حذف عنوان امر در رابطۀ با خروج سه احتمال است: یک قول اینکه اصلا نهیی به این متعلق نیست لا قبلا و لا فی هذا الحال. احتمال دوم نقطۀ مقابل است در همین حال هم منهی عنه، به نهی فعلی منجّز بدون هیچگونه مانع و چیزی که در مقابل نهی بایستد. احتمال سوم که قول مرحوم آخوند ره است تقریبا برزخ بین این دو احتمال اول و دوم است. مقتضای تحقیق کدامیک از این احتمالات و اقوال است؟
ظاهر این است که همان قول دوم را باید اختیار بکنیم که تعلق نهی منجّز فعلی است و اضطرار هم نمیتواند در مقابل این نهی، نقشی داشته باشد. دلیل بر این مطلب چیزی است که سیّدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) فرمودهاند به عنوان یکی از اساسیترین مباحثی که ایشان در اصول داشتند و ثمرات مهمهای را بر این بحث مترتب میفرمودند و شواهد و ادلهای برای اثبات این مطلب داشتند
و ما هم در بعضی از مباحث گذشته، مثل مسألۀ ترتّب تبعا لایشان این مطلب را ذکر کردیم و آنجا به این نتیجه رسیدیم که ما نه تنها ترتب را ممتنع نمیدانیم بلکه یک مطلبی بالاتر از ترتب قائل هستیم و آن این است که ما امر به صلاة و امر به ازاله را در رتبۀ واحده میدانیم بدون اینکه بین اینها هیچگونه ترتب و طولیتی وجود داشته باشد و لازم نمیآید که مسألۀ امر به ضدین تحقق پیدا کرده باشد. چون این مطلب یک مطلب اساسی است و ثمرات متعددی در همین مباحث اصولیه بر آن مترتب است، لذا بد نیست که تا حدی این مطلب را ذکر بکنیم که یکی از ثمراتش همین بحث خروج از دار مغصوبه است که مورد بحث ماست.
آن بحث اساسی این است که در خطابات شخصیه و تکالیفی که متوجه اشخاص با خصوصیاتشان میشود، شرائطی وجود دارد که نمیتوانیم شرطیت آن شرائط را در رابطۀ با خطابات شخصیه انکار کنیم. اگر یک تکلیف شخصی از یک مولای عرفی به یک عبد خاصّی توجه پیدا کرد مثل تکلیف در این مثال معروف«ادخل السوق و اشتر اللحم» - حالا کاری به مسألۀ مقدمه و ذی المقدمه نداشته باشید. ما روی حیث دیگری داریم بحث میکنیم. - مولایی دستوری نسبت به عبد خاص صادر میکند، میگوید: باید زید وارد بازار بشود و اشتراء لحم بکند. اینجا شما در درجۀ اول میگویید که اگر این تکلیف بخواهد گریبان این عبد را بگیرد و در صورت مخالفت، مولا بتواند مؤاخذه کند و استحقاق عقوبت بر مخالفت مترتب بشود، اولین شرطش این است که این تکلیف به گوش این مکلف برسد، علم پیدا کند به اینکه چنین تکلیفی از مولا صادر شده و الا اگر تکلیف به اطلاع مکلف نرسد، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان میگوید که مولا حق مؤاخذه ندارد و استحقاق عقوبت نیست. همچنین باید این مکلّف به، برای مکلّف، مقدور باشد. اگر مکلّفبه، از دائرۀ قدرت مکلّف بیرون بود و مکلّف هیچگونه قدرتی در رابطۀ با انجام مکلّف به نداشت؛ میگویید: معنا ندارد که چنین تکلیفی گریبان آن مکلف را بگیرد. همینطور میگویید: باید اضطرار به ترک این مأموربه نداشته باشد. اگر مضطر شد الی ترک المأمور به، معنا ندارد که این تکلیف گریبان او را بگیرد. یک چنین شرائطی را شما ذکر میکنید.
ما حتی یک شرائط بالاتری را ذکر میکنیم بیشتر از آنچه که ذکر شد و از شرائط عامّهای که در السنه مشهوره هست ما بالاترش را ذکر میکنیم و بالاتر این است که میگوییم: اگر این تکلیفی که از مولا صادر میشود، واقعا غرضش انبعاث مکلف باشد، اگر این زجری که از مولا صادر میشود،
غرضش انزجار آن مکلف باشد، چون گاهی از اوقات مولا از امر و نهی خود یک اهداف دیگری دارد، مسألۀ اختبار و امتحان و اعتذار و امثال ذلک است، آنها را کار نداریم، آنها مسائلی است که نادرا تحقق پیدا میکند اما معمولا در اوامر و نواهی، غرض از بعث و زجر، انبعاث و انزجار است.
میگوییم: اگر غرض، این است، آنجایی که مولا عالم باشد به اینکه این مکلف«لا ینبعث من بعث المولی و لا ینزجر من زجر المولی» آیا در اینجا چنین بعثی از مولا عقلائی است که صادر بشود، آن هم لغرض الانبعاث و لغرض الانزجار؟ اگر پدری در رابطۀ با فرزندش یقین دارد که دستوری که صادر میکند را پشت گوش میاندازد و هیچگونه ترتیب اثری بر این امر و نهی پدر نمیدهد، آیا از نظر عقلا صحیح است که پدر واقعا امر بکند و هدفش از امر، تحقق مأموربه در خارج باشد؟ پدر زجر بکند و هدفش انزجار این فرزند از منهی عنه در خارج باشد؟ این یک مسألۀ عقلائی است.
یکی از مواردی که این بحث ما طبق آن نتیجه میدهد، مسألۀ ابتلاء به اطراف علم اجمالی است که در کلام شیخ انصاری(ره) در رسائل مطرح شده است. شیخ انصاری میفرماید که هرتکلیفی و لو اینکه به حسب ظاهر، قید ندارد، اما یک قیدی همراهش هست و آن قید ابتلاء است وقتی که مولا میگوید: «لا تشرب الخمر»، یعنی آن خمر مبتلابه، آن شرب مبتلابه، اما خمری که در اقصی نقاط عالم، آن هم در یک کاخهایی که من و شما در خواب همچنین کاخهایی را نمیبینیم، معنا ندارد که مولا بگوید لا تشرب، آن خمری را که مثلا در کاخ سفید آمریکا وجود دارد. مرحوم شیخ یک قید ابتلاء بعنوان قید تکلیف اضافه میکند و دلیل هم میآورد که مستهجن است که یک چیزی که مبتلا به نیست، نهی به آن تعلق بگیرد.
میگوییم: اگر این مستهجن است، آنجایی که شما یقین داری که این مکلف سر سوزنی برای شما حساب باز نمیکند و به امر و نهی شما ترتیب اثر نمیدهد، چطور میشود از نظر عقلا بگوییم:
او را بعث کردیم؟ از ما بپرسند که برای چه بعث کردی؟ میخواستی بهانهای پیدا بکنی و او را عقوبتش کنی؟ میگوید: نه. میخواستی او را امتحان کنی ببینی آیا منبعث میشود یا نمیشود؟ میگوید: نه، در عین اینکه میدانستم که منبعث نمیشود، لکن لغرض الانبعاث او را بعث کردم! آیا چنین چیزی از نظر عقلا قابل پذیرفتن است؟ لذا ما در خطابات شخصیّه، علاوۀ بر آن شرائط عامّه، یک چنین مسائلی را هم اضافه میکنیم. مولایی میتواند بعث بکند که احتمال انبعاث در مکلف و شخص مبعوث بدهد و الا اگر صددرصد یقین به عدم انبعاث و به عصیان و مخالفت دارد، معنا ندارد
بعث لغرض الانبعاث صادر بشود و هکذا فی ناحیة الزّجر. در خطابات شخصیه مسأله به همینگونه است که معروف است و بلکه بالاتر از آن است به همین کیفیتی که ملاحظه کردید.
اما در خطابات عامّه، مثل«اقیموا الصلاة و اتوا الزکوة» آیا در«اقیموا الصلاة و اتوا الزکوة» ما مسألۀ انحلال را قائل هستیم؟ میگوییم: این«اقیموا الصلاة و اتوا الزکوة مع کونه خطابا واحدا، عاما ینحل الی خطابات متعددة» آنهم تعددش بحسب جمیع مکلفین از وقت نزول این آیۀ شریفه الی یوم القیمه است؟ مثل این که مثلا خداوند تبارک و تعالی، همۀ مکلفین را در یک صف واحدی قرار داده و از آن اول شروع کرده، «اقم الصّلاة یا زید! اقم الصّلاة یا عمرو! اقم الصلاة یا بکر! و هکذا» که هر مکلفی یک خطاب مستقلی دارد منتها این خطابات در تحت یک خطاب عام جمع شده و اندماج پیدا کرده ولی وقتی که بازمیشود، وقتی که تحلیل میشود، این خطابات متعدده از«اقیموا الصلاة» بیرون میآید. اگر مسأله اینطور باشد که پای انحلال در کار باشد، در حقیقت همۀ خطابات عامّه، به خطابات شخصیه برگشت میکند مثل همان خطابات شخصیه میشود، یعنی علم برای توجه خطاب و تکلیف شرطیت دارد، قدرت برای توجه خطاب و تکلیف، شرطیت دارد، عدم اضطرار در توجه خطاب و تکلیف، مدخلیت دارد.
تالی فاسدی که گفتیم اینجا پیدا میشود. اینجا با این مشکل برخورد میکند، که اگر خطابات عامّه به خطابات شخصیه انحلال پیدا کند، با توجه به آن شرط اضافهای که ما ذکر کردیم که«اذا کان البعث لغرض الانبعاث و الزجر لغرض الانزجار لا معنی» برای اینکه بعث متوجه کسی بشود که مولی میداند که او تحتتأثیر بعث و زجر مولا قرار نمیگیرد و بعث مولی کمترین اثری روی او نخواهد داشت. پس لازمۀ انحلال با توجه به آن جهتی که در خطابات شخصیه عرض کردیم این است که در درجۀ اول بگوییم: کفار و عصاة، ولو اینکه کفار هم نباشند مورد توجه تکلیف نیستند، «لانّ الله تعالی یعلم.» اگر یک مولایی جاهل باشد و به یک عبد غیر منبعثی، روی احتمال انبعاث، بعث بکند، دربارۀ خداوند تبارک و تعالی که این معنا نمیتواند جریان پیدا کند. پس هرکسی را که خداوند«یعلم بانّه لا یطیع امره و لا نهیه» باید ملتزم بشویم به اینکه امر و نهی به او متعلق نشده برای اینکه این اوامر، اوامری است که لغرض الانبعاث است، این نواهی زجرهایی است که لغرض الانزجار است. با علم به تحقق انبعاث و انزجار، چطور میشود انسان امر و نهی را متوجه کند؟ پس روی این حساب نه تنها کفار بلکه مطلق عصاة باید از دائرۀ«اقیموا الصلاة و اتوا الزکوة» خارج
بشوند. این تالی فاسدی است که در رابطۀ با انحلال مطرح است.
لکن با قطع نظر از شواهد دیگری که بعد ان شاء الله عرض میکنیم، واقعیت مسأله این است که خطابات عامّه، خودشان یک شرائط خاصهای دارند، آنها را نباید با خطابات شخصیه مقایسه کنیم.
در خطابات عامه انحلال وجود ندارد. همانطوری که در بعضی از مثالها در بحث ترتّب عرض کردم، اگر کسی همین الان وارد این مجلس بشود و به صورت عام بگوید که مثلا آقایان فردا در راهپیمایی کذایی شرکت کنید. این یک خطاب عامی است، آیا این خطاب عام انحلال پیدا میکند؟ این مثل این است که از همان دم شروع بکند، بگوید: آقای فلان شما فردا در راهپیمایی شرکت کنید، تکتک، تا میرسد به افرادی که بعلت مثلا کسالت یا ناراحتی پا، یا گرفتاری دیگر، قدرت ندارند که در راهپیمایی شرکت بکنند. اگر خطاب شخصی باشد، با توجه به اینکه این مخاطبش قدرت ندارد که در راهپیمایی که مستلزم حرکت و راه رفتن است شرکت کند، به یک آدم زمینگیر انسان نمیتواند خطاب بکند که تو فردا در راهپیمایی شرکت بکن، حالا که نتوانست، آیا این خطابی که به نحو عموم از طرف چنین قائلی صادر میشود، در مقابل این خطاب، چه عکس العملی نشان داده میشود؟ آن کسی که واقعا قدرت ندارد او در مقابل این خطاب چه میگوید؟ او میگوید: من در مخالفت این تکلیف معذورم. نمیگوید: تکلیف از اول شامل حال من نشده، چون تکلیف به نحو عموم بوده، عمومش هم انحلالی نبوده که انحلال به صدتا، دویستتا، سیصدتا تکلیف پیدا کند که اگر انحلالی بود از اول شامل این آدم غیر قادر نمیتوانست بشود، او قدرت نداشت بر اینکه چنین چیزی را و چنین حرکت و راهپیمایی را انجام بدهد.
اما ما به وجدان خودمان و به آن ارتکاز خودمان و به آن جهت عقلائی خودمان که در رابطۀ با اوامر و نواهی داریم، وقتی که یک چنین خطاب عامی را ملاحظه میکنیم میبینیم در مقابل این امر، یکی دوتا، دهتا قدرت ندارند، تعبیرمان این است که«هذا معذور فی مخالفة هذا التکلیف» این آقا عذر دارد. نمیگوییم: این آقا از اول الامر، داخل در دائرۀ عموم نبوده. آن کسی که وارد شده، عنوانش این است که همۀ شما که در اینجا مجتمع هستید، هیچ استثنایی هم نزده، مسألۀ استثنا هم مطرح نبوده.
لکن این ویژگی مربوط به خطاب عام است که در توجه خطاب عام لازم نیست که«کل واحد من افراد هذا العموم» صلاحیت توجه تکلیف و توجه خطاب داشته باشند بلکه همین مقدار که کثیری از
اینها(که آن هم یک مسألۀ عقلایی است) افراد سالمی هستند، قدرت بر حرکت دارند، این تصحیح میکند که خطاب به نحو عموم صادر بشود، هم غیر قادر را بگیرد و هم آن آدمی که عاصی است و عمدا مخالفت میکند و آن کسی که فرض کنید مشغول نوشتن درس بود و صدای این کسی که اعلام راهپیمایی میکرد به گوشش نخورد او را هم میگیرد، منتها او بعلت عدم اطلاع، معذور در مخالفت این تکلیف است.
1 - احتمالات موجود در حکم خروج از دار غصبی را بیان کنید.
2 - شرائط تکالیف شخصیه چیست؟
3 - آیا تعلّق تکلیف با عدم انبعاث و انزجار، معقول است؟ چرا؟
4 - تالی فاسدی که از انحلال تکالیف عامه لازم میآید چیست؟
5 - واقعیت خطابات عامه را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا این خطاباتی که به نحو عموم صادر میشود انحلال پیدا میکند و لازمۀ انحلال این است که همۀ شرائطی که در خطابات شخصیه و در تکالیف شخصیه اعتبار دارد باید در این خطابات عامه نسبت به جمیع مکلفین«و لکلّ واحد من آحاد المکلفین» وجود داشته باشد؟ آیا مسأله این است یا اینکه ما خارجا و در خطابات عامه و تکالیف عامۀ میبینیم مسأله اینطور نیست.
اگر صد نفری را به یک خطاب عامی، مکلف به یک تکلیفی کردیم، لازم نیست که همۀ این صد نفر، قادر بر انجام مأمور به باشند، لازم نیست که همۀ اینها اطاعت بکنند، حتی لازم نیست که تمامشان بر این تکلیف اطلاع پیدا بکنند. اگر ما قائل به انحلال بشویم و بگوییم: یک تکلیف متوجه به نحو عمومی که صد فرد دارد، انحلال به صد تکلیف پیدا میکند و در رابطۀ با هرکسی، شرائط خاص خودش را باید ملاحظه کرد، نتیجه این میشود که آن کسی که قادر نیست، از اول تکلیف نتواند به او توجه پیدا کند و بالاتر؛ آن کسی که عاصی است و آمر میداند که«انّه لا یوافق و لا یأتی بالمأمور به»
نمیتواند نسبت به او بعث معمولی داشته باشد، یعنی بعث لغرض الانبعاث یا زجر لغرض الانزجار که صدی نود و نه اوامر و نواهی را همین نوع اوامر و نواهی تشکیل میدهد که هدف مولا تحقق مأموربه در خارج است و عدم تحقق منهی عنه در خارج. در این تکالیف عامۀ در محدودۀ مثلا صد نفر، وقتی که یک تکلیف و یک خطاب به اینها متوجه میشود، وجدانا مسأله به چه صورت است؟ آن کسی که عاجز است تعبیر میکند به اینکه من معذورم در مخالفت تکلیف. آن کسی که عالم نیست تعبیر میکند«بانّه معذور».
به عبارت دیگر: در اینجایی که تکلیفی متوجه صد نفر میشود اگر از مولای آمر سؤال بکنند که شما چند نفر را مأمور و مکلف قرار دادهاید، مولا میداند که تعداد اینها صد نفر است، روی انحلال باید مولا بگوید: نمیدانم برای اینکه در بین اینها شاید پنج نفر غیر قادر باشد، چند نفر اضطرار به ترک داشته باشد، چند نفر غیر عالم باشد. پس من نمیدانم که چند نفر را مکلف قرار دادهام درحالی که از نظر ارتکاز عقلائی خودمان هم مسأله این است که جمعیت صد نفری وقتی که مکلف واقع شدند به یک تکلیف عام، همه مکلف هستند. مکلف صد نفر است، از مولا هم که سؤال کنند میگوید: من همۀ اهل این مسجد و مجتمعین در مسجد را مأمور قرار دادم و این منافات ندارد که بعضی از اینها در رابطۀ مخالفت عذر داشته باشند که معنی عذر، عدم تکلیف نیست بلکه معنای عذر، معذوریت در مخالفت تکلیف است. یعنی توجه تکلیف در ضمن خطاب عام، مسلّم است لکن عقل و عقلا این را معذور در مخالفت میبینند و میگویند: استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد.
شواهدی هم برای این مطلب وجود دارد غیر از این جنبۀ ارتکازی خودمان. یکی از شواهد این است که در مسألۀ کلی، اگر یک واجبی مشروط به یک شرطی باشد و شما شک بکنید در این که شرط تحقق پیدا کرده یا نه، مثل اینکه مثلا وجوب اکرام زید مشروط به مجیء زید است، اگر شما شک دارید در اینکه مجیء زید تحقق پیدا کرده یا نه، این شک در شرط وجوب به شک در خود وجوب برمیگردد و شک در وجوب مجرای اصالة البرائه است. یکی از مواردی که اصالة البرائه جریان پیدا میکند شبهۀ وجوبیه است، حالا منشأ شک در وجوب هرچه میخواهد باشد. یکی از منشأهای شک در وجوب این است که وجوب، مشروط به یک شرطی باشد و شما شک داشته باشید که آن شرط تحقق پیدا کرد یا نه؟ شک در شرط، شک در مشروط است و مشروط هم وجوب است و شک در وجوب، مجرای اصالة البرائه است.
پس روی این حساب، آنهایی که در خطابات عامه، قائل به انحلال هستند و مسألۀ قدرت و علم و سایر جهات را به عنوان شرط مطرح میکنند، اگر در یک موردی، در یک خطاب عامی، در یک تکلیف عمومی، یک نفر شک کرد که آیا قدرت دارد بر اینکه مأموربه را انجام بدهد یا قدرت ندارد، روی قاعده باید اصالة البرائه جاری بکند، برای اینکه اگر قدرت، شرطیت پیدا کرد برای تکلیف در مورد هرمکلفی، همانطوری که اگر مکلف شک بکند در اینکه مجیء زید تحقق پیدا کرده یا نه، شک در مجیء، مستلزم شک در وجوب اکرام است و شک در وجوب اکرام هم مجرای اصالة البرائه است، در مورد قدرت هم مسأله به این صورت باید پیاده بشود درحالیکه میگویند: نه، اگر کسی شک در قدرت کرد«یجب علیه الاحتیاط». اصالة الاحتیاط را در اینجا جاری میکنند. این با کدام مبنا میتواند سازگار باشد؟
اگر تکلیف عام منحل میشود و هرتکلیفی هم مشروط به قدرت است. پس چرا در مورد شک در قدرت، اصالة الاحتیاط جریان پیدا میکند؟ «ما الفرق بین الشک فی القدرة و الشک فی مجیء زید؟» در مثال«ان جائک زید فأکرمه» علت اینکه در شک در قدرت، اصالة الاحتیاط را جاری میکنند چیست؟ هیچ راهی غیر از این ندارد که مسأله را از صورت شرطیت خارج بکنیم و بگوییم:
تکلیف عام، شامل غیر قادر هم میشود، او هم مکلف است، او هم داخل در دایرۀ عموم است. لکن اگر عاجز باشد، این عجز، مانع از این است که این تکلیف گریبان او را بگیرد و استحقاق عقوبت پیدا کند.
آیا با شک در وجود مانع، با احراز توجه اصل تکلیف، انسان میتواند برائت جاری بکند یا جایی برای اجرای برائت نیست زیرا تکلیف متوجه شده، مانع هم مشکوک است، شک دارد در اینکه مانع تحقق دارد یا نه. پس اینکه مشهور حتی ملتزم هستند به اینکه در مورد شک در قدرت، اصالة الاحتیاط جریان دارد، این جز با عدم انحلال سازگار نیست و الاّ با انحلال، باید اصالة البرائه را جاری بکنیم برای اینکه هرکسی تکلیف مستقل دارد و این آدم شاکّ در قدرت نمیداند که تکلیف دارد یا ندارد برای اینکه شک در قدرت دارد و شک در شرط، شک در مشروط است و شک در مشروط، مجرای اصالة البرائه است. این یک مطلبی است که مسألۀ عدم انحلال را روشن میکند و تأیید میکند.
مطلب دیگر این است که اگر فرض کردیم کسی در جمیع وقت یک نمازی«کان نائما» مثلا یک
ساعت به ظهر گرفت خوابید و بعد از مغرب از خواب بیدار شد، از نظر فقهی«هل یجب علیه قضاء هذه الصلاة ام لا؟» بلا اشکال قضاء بر او واجب است و همه به وجوب قضاء فتوی دادهاند، درحالی که اگر ما قائل به انحلال بشویم، کسی که فی جمیع الوقت نائم است نمیشود تکلیفی به او توجه پیدا کند«النّائم فی جمیع الوقت لا یتوجّه الیه تکلیف اصلا». بعد از آنکه مکلف نبوده و اداء بر او واجب نبوده است، دیگر«اقض ما فّات» نمیتواند گریبان او را بگیرد، «لانّه لم یفت منه شیء.» فوت در صورتی است که تکلیف ادائی گریبان او را گرفته باشد، اما کسی که مکلف به اداء نیست، معنا ندارد به عنوان«اقض ما فات» ما حکم به وجوب قضاء بر او بکنیم. پس شما چرا در این مورد حکم به وجوب القضاء میکنید؟
هیچ راهی غیر از این ندارد که بگوییم: مسألۀ انحلال مطرح نیست. «اقیموا الصلاة» یک خطاب به نحو عام است، نائم و غیرنائم را میگیرد، فرقی بین نائم و غیرنائم نیست، منتها نائم در ترک نماز «فی الوقت، یکون معذورا لکن کان مکلفا بالصلاة فی الوقت و فاتت منه الصلاة فی الوقت» منتها فوتی که«کان معذورا» مثل آدمی که نماز را«فی جمیع الوقت» نسیان کرده باشد. پس اینکه در اینجا قضاء بر این شخص واجب است و وجوب قضاء هم بعنوان فوت مطرح است، این کاشف از این است که این نائم«مع کونه نائما کان مکلفا اما لا بالتکلیف الشخصی»، تکلیف شخصی نمیشود به نائم متوجه شود. مخاطبۀ با نائم، یک امر مستهجنی است مثل اینکه یک پدری بچّۀ خواب خودش را در همان حال خواب مخاطب قرار بدهد و دستوری به او صادر بکند که«یکون مستهجنا». اما در خطابات عامه چون مسأله به این صورت نیست، این تکلیف هست و روی همین تکلیف، مسألۀ وجوب قضاء گریبان او را میگیرد.
ممکن است اینجا یک نقضی در ذهن شما بیاید که در مسألۀ حائض که«لا یجب علیها اداء الصلاة و لا الأتیان بالصّوم» در رابطۀ با صومش، قضاء بر او واجب است درحالیکه مسلّم اداء بر او واجب نبوده بلکه نه تنها واجب نبوده، اگر روزه هم میگرفت، روزهاش باطل میبود. زن حائض همانطوری که نمازش باطل است، روزه هم اگر بگیرد، «یکون باطلا» در عینحال، قضاء نماز بر او واجب نیست اما قضاء روزه بر او واجب است. پس اینجا کسی را پیدا کردیم که«لا یجب علیه الاداء مع ذلک یجب علیه القضاء و هو الحائض بالاضافة الی الصّوم».
جواب این اشکال این است که ما روی کلمۀ قضاء به تنهایی حکم نمیکنیم. ما روی فوت تکیه
میکنیم«اقض ما فات» و دلیل وجوب قضاء صوم که در باب حائض وارد شده است، عنوان را معلّق به فوت نکرده. اداء بر او واجب نبوده است تا اینکه عنوان فوت تحقق پیدا کند. در حقیقت این یک دلیل خاصی دارد و در عنوان دلیل هم عنوان فوت مطرح نیست که ما از کلمۀ فوت، وجوب اداء را استفاده بکنیم و بعد بگوییم چطور شد در اینجا اداء واجب نیست مع ذلک عنوان قضاء واجب است؟ اما در باب نائم اصلا همان دلیل عام«اقض ما فات کما فات» دلالت بر وجوب قضاء میکند و معنایش این است که«فات من النّائم الصّلاة» و فوت جز با توجه تکلیف به اداء نمیتواند صدق بکند. از یک طرف مکلف نباشد و از یک طرف هم«فات منه الاداء» این دو قابل جمع و قابل التیام نیست. این هم یک مؤیدی بود برای اصل مطلب.
مؤید دیگر همین مطلبی است که دیروز اشاره کردیم. اینکه شیخ انصاری استاد الکلّ(ره) در کتاب رسائل در مسألۀ تنجیز علم اجمالی میفرماید: یکی از شرائط منجّزیت علم اجمالی این است که دو طرف علم اجمالی مبتلا به مکلف باشند و الاّ اگر انسان علم اجمالی پیدا کرد به اینکه یا این مایعی که در نزدش موجود است«یکون خمرا» و یا مایعی که در اقصی نقاط عالم پیش فلان رئیس جمهور وجود دارد«یکون خمرا». ایشان میفرماید: این علم اجمالی اثر ندارد، برای اینکه همۀ اطرافش مورد ابتلاء مکلف نیست و شرط منجّزیت علم اجمالی و لزوم احتیاط و اشتغالی که از علم اجمالی ناشی میشود این است که هردو طرف باید مورد ابتلاء باشند.
کأنّ از ایشان سؤال میشود: چرا شما این حرف را میزنید؟ ایشان در جواب میفرمایند که هر تکلیف تحریمی، قیدی همراه اوست و آن این است که آن مکلف به یعنی منهی عنه باید مورد ابتلاء مکلف باشد و الاّ استهجان لازم میآید که به من بگویند: «اجتنب عن الخمر الموجود فی اقصی نقاط العالم». اگر میگویند: «اجتنب عن الخمر» باید این قید«ان ابتلیت به، ان کان موردا لابتلائک» و امثال ذلک همراهش باشد و الاّ«یکون مستهجنا».
اینجا به مرحوم شیخ عرض میکنیم که این فرمایش شما در تکالیف شخصیه درست است. اگر ما تکالیف عامه را منحل بدانیم و نسبت به هرمکلفی، یک تکلیف خاصی از این تکالیف عامه بیرون بیاوریم، اینجا حق با شماست که مسألۀ ابتلاء بصورت قیدیّت مطرح است. اما اگر ما قائل به عدم
انحلال شدیم، این ابتلاء و عدم ابتلاء را در رابطۀ با این مجموعه باید حساب بکنیم. یک وقت یک مجموعهای مکلف به یک تکلیف تحریمی میشود که این تحریم اصلا مبتلا به این مجموعه نیست مثل اینکه به ما مجموعه بگویند: شما باید اجتناب بکنید«عن الخمر الموجود فی اقصی نقاط العالم»، این همانطوری که در خطابات شخصیه با فرض عدم ابتلاء استهجان تحقق دارد، در این خطاب عام هم که مبتلاء به این مجموعه نیست، استهجان دارد. اما اگر مسأله به این صورت نیست بلکه ما یک مجموعۀ صد نفری داریم که این عمل یا فعل منهی عنه مورد ابتلاء کثیری از آنهاست و مورد ابتلای بعضشان نیست. اگر به این مجموعه به نحو خطاب عام بگویند که شما نباید شرب خمر بکنید درحالیکه بعضی از اینها اصلا مسألۀ شرب خمر مورد ابتلائشان نیست، این هیچ مانعی ندارد، هیچ اشکالی ندارد. بله اگر آن فعل محرّم خارج از محل ابتلای تمام اینها یا صدی نود اینها بود، باز حرفی بود اما اگر در بین صد نفر، دهتای آنها فعل محرم محل ابتلائشان نیست، اما نود نفر مورد ابتلاء هست، چه مانعی دارد که به نحو خطاب عام و به تکلیف عام اینها را مخاطب قرار بدهند و هیچ مسألۀ قید ابتلاء هم مطرح نباشد؟
شاهدش این است که ما میبینیم که حتّی مسألۀ ابتلاء را جزو آن شرائط عامّۀ تکلیف نشمردهاند.
حتی آنهایی که پای علم و قدرت و امثال ذلک را در باب تکالیف بازکردهاند، صحبت از ابتلاء نکردهاند که بگویند: یکی از شرائط تکالیف زجریه، این است که آن عمل مزجور عنه باید مورد ابتلاء باشد و الا این تکلیف قبیح است، این تکلیف مستهجن است. درحالیکه در تکالیف شخصیه این قید مطرح است و اگر این قید را نباشد، زشت است در یک تکلیف شخصی به یک شخصی بگویند: «اجتنب عن الخمر الموجود فی اقصی نقاط العالم». علت اینکه مسألۀ ابتلاء را مطرح نکردهاند همین جهت است که در تکالیف عامّه، ملاحظۀ حال تکتک افراد و تکتک مکلّفین را نباید کرد لذا آن کسی هم که محل ابتلائش نیست او هم داخل در دائرۀ تکلیف است و نتیجۀ دخولش در دائرۀ تکلیف در مسألۀ علم اجمالی ظاهر میشود. اگر علم اجمالی پیدا کرد به اینکه یا این مایع پیش او خمر است و یا آن مایعی که پیش فلان رئیس جمهور در اقصی نقاط عالم است، این علم اجمالی منجّز است و هیچ کمبودی در رابطۀ با تنجیز ندارد، برای اینکه ابتلاء شخص این مکلف در توجه تکلیف به این مکلف نقشی ندارد چون تکلیف، شخصی نیست، تکلیف، انحلالی نیست بلکه یک تکلیف عمومی است و در تکلیف عمومی رعایت حال«کل واحد من المکلفین» نباید بشود.
بله اگر آن عمل محرّم از محل ابتلای این مجموعه یا اکثر این مجموعه خارج باشد به صورت همین مجموعه هم درست نیست، اما اگر گفتند: «ایّها المسلمون اجتنبوا عن الخمر» این نسبت به
همۀ خمرها درست است، در رابطۀ با همۀ مسلمانها هم مطرح است. دیگر نباید یک مسلمانی وضع شخصی خودش را از نظر ابتلاء و عدم ابتلاء ملاحظه بکند.
لذا این قیدی که مرحوم شیخ انصاری در رابطۀ با تنجیز علم اجمالی در کتاب اشتغال رسائل ذکر میفرمایند، این قید دخالت ندارد و هیچکسی هم در ردیف شرائط عامّۀ تکلیف، مسألۀ ابتلاء را ذکر نکرده است. این مربوط به تکالیف شخصیه است و تکالیف عامه«لا ینحل الی خطابات شخصیة و تکالیف شخصیة».
برای اینکه این مسأله بیشتر جابیفتد، به لحاظ اینکه شاید در اصول یک مطلبی در عرض این از نظر اساسی بودن به لحاظ اینکه خیلی فوائد بر آن مترتب میشود وجود نداشته باشد مثلا یک مشکلهای در فقه هست که در کتاب الحج هم مطرح کردیم و تقریبا از همین راه جواب دادیم. مشکله این است که کافر، «مادام کونه کافرا»، مکلف به نماز است و در عینحال«لا یصح منه الصلاة» به مجرد اینکه مسلمان شد«الاسلام یجبّ ما قبله» دیگر بر او لازم نیست که ما فات را قضاء بکند. این چطور میشود؟ این یکی از مشکلات فقهی است که بهترین راهحلّش همین راهحلی است که ما ذکر کردیم که تتمیمش را ان شاء الله عرض میکنیم و بعد در ما نحن فیه نتیجه میگیریم.
1 - مقتضای تحقیق در خطابات عامه از نظر انحلال چیست؟
2 - لازمه انحلال نسبت به تکلیف نائم به صلاة را بیان کنید.
3 - اگر قضا موقوف بر اداست چرا قضای روزه بر حائض واجب است با اینکه ادا بر او واجب نیست؟
4 - چرا طبق قول به انحلال تکالیف عامه، به قید ابتلا احتیاج نیست؟
5 - علت عدم جریان اصالة احتیاط در شک در قدرت چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا این خطابات عامّه، به خطابات متعدده«علی حسب تعدد المکلفین» انحلال پیدا میکند یا اینکه انحلال مطرح نیست و اینطور نیست که در رابطۀ با خطابات عامّه، شرائط هرمکلفی بالخصوص ملاحظه بشود. ادلّهای را اقامه کردیم بر عدم انحلال و اینکه حساب خطابات عامّه، از خطابات شخصیه جداست و نمیشود آن خصوصیات را دربارۀ خطابات عامّه پیاده کنیم.
آخرین دلیل یا مؤید این است که اگر در این خطابات تکلیفیّۀ عامّه، قائل به انحلال بشویم و هر کسی را به تنهایی در رابطۀ با حکم مطرح بدانیم، چرا در تکالیف وضعیه این مسأله ملاحظه نشود؟ وقتی که شارع برای خمر، جعل نجاست میکند، آیا در این جعل نجاست، میتوانیم تفکیکی بین افراد قائل بشویم؟ اگر مسأله را تکتک مطرح بکنیم، - به قول مرحوم شیخ - خمری که در اقصی نقاط عالم وجود دارد را نمیشود بدون تقیید به ابتلاء منهی عنه قرار دارد به«اجتنب عن الخمر
الموجود فی اقصی نقاط العالم.» آیا تنها در رابطۀ با اجتنب که حکم تکلیفی است، مسأله اینطور است یا در رابطۀ با حکم وضعی هم همینطور باید باشد؟ چه فائدهای دارد که شارع برای خمری که در اقصی نقاط عالم است جعل نجاست کند نسبت به مکلفی که اینجا وجود دارد و تا آخر عمر هم دسترسی به آن خمر پیدا نمیکند؟ آیا بین«اجتنب عن الخمر» و بین«الخمر نجس» در این جهت فرقی وجود دارد؟
پس به مرحوم شیخ باید عرض بکنیم: همانطوری که«اجتنب عن الخمر» را در این مثال شما مقیّد به قید ابتلاء و میفرمایید: با عدم تقیید، معنا ندارد بگوید: «اجتنب عن ذلک الخمر» میگوییم با عدم تقیید جعل نجاست هم معنا ندارد. چه معنا دارد که آن خمر برای من که اینجا هستم محکوم به نجاست باشد؟ ولو اینکه نجاست خودش یک حکم وضعی است و خودش استقلال دارد و مسألۀ تبعیت در احکام وضعیه مطرح نیست اما در عینحال، این احکام وضعیه موضوع برای احکام تکلیفیه هستند. اگر یک جایی ملاحظه کنیم که هیچگونه حکم تکلیفی مترتب نمیشود، جعل این حکم وضعی هم مستلزم لغویت خواهد بود. مثلا در مسألۀ ازدواج یک زن و مرد، عقلا و شارع در کثیری از موارد، بعد از آنکه عقد نکاح و قرارداد نکاح منعقد شد، عنوان زوجیت را اعتبار میکنند.
این عنوان زوجیت ولو اینکه زوجیت خودش حکم وضعی است، با اعتبار عقلا و یا به ضمیمۀ شارع جعل میشود و اعتبار میشود اما این زوجیت به منظور ترتب آثار زوجیت است. لذا اگر در یک جایی فرض کردیم که بین یک زن و مردی کمال فاصلۀ مکانی وجود دارد تا آخر عمر هم امکان ندارد اینها باهم به هیچ نحو ارتباطی پیدا بکنند و هیچ اثری بر این زوجیت مترتب نمیشود، چون گاهی یک آثاری مترتب میشود فرض کنید از طریق زوجیت میخواهد به امّ الزّوجه محرم بشود یا در این عقدهای منقطعی که بر صغیرها به منظور محرمیت خوانده میشود با شرائطش یک آثاری بعنوان محرمیت بر آن مترتب است اما اگر یک جایی فرض کردیم هیچیک از این آثار ترتب پیدا نمیکند و فقط برای همین عنوان زوجیت میخواهیم عقد نکاح بخوانیم، نه عنوان استمتاع بر آن مترتب است، نه مسائل دیگر بر آن ترتب دارد، نه محرمیتی بر آن مترتب میشود، آیا در اینجا صحیح است که عنوان زوجیت جعل بشود و اعتبار بشود ولو اینکه زوجیت هم«حکم وضعی مستقل فی عالم الجعل و الاعتبار»؟ عقلا میگویند: اینجا مسألۀ اعتبار زوجیت مستلزم لغویت است. اگر این طور است چه معنا دارد که آن خمری که در اقصی نقاط عالم وجود دارد را شارع برای شما نجس قرار بدهد و حکم به اعتبار نجاست و جعل نجاست بکند؟ چه فرق میکند بین حکم تکلیفی و حکم وضعی؟
این ما را هدایت میکند که وقتی که شارع برای خمر جعل نجاست میکند تکتک افراد و مکلفین و شرائط اینها را در نظر نمیگیرد، بلکه مسأله بصورت عام مطرح است، بصورت مجموعی مطرح است. لذا قید ابتلاء هم که مرحوم شیخ بزرگوار انصاری مطرح فرمودند، وجود ندارد. شارع با یک تعبیر عام میفرماید: «اجتنبوا عن الخمر» بصورت عموم. «الخمر نجس» هم بصورت عموم مطرح است. در هردوی آنها اگر انحلال در کار نباشد و تکتک افراد را مطرح نکنیم هم حکم تکلیفی آن صحیح است و هیچ مشکلی ندارد و هم حکم وضعی آن صحیح است و مشکل ندارد. و الا در رابطۀ با حکم وضعی هم همان اشکالی که عرض کردیم پیش میآید که این مستلزم لغویت است درحالیکه هیچ فقیهی در مسألۀ حکم وضعی تفصیل نداده است. در ذهن من و شما هم بعنوان متشرّعه، وقتی که میگویند: «الخمر نجس» این حرف را نمیزنیم که یعنی آن خمرهای مبتلا به ما نجس است، اما آن خمری که از دائرۀ ابتلاء من و شما و لو الی آخر العمر خارج است«لیس بنجس اصلا». آیا میشود کسی چنین تفصیلی درباره احکام وضعیه بدهد؟ همانطوری که در باب احکام وضعیه چنین تفصیلی داده نمیشود و مثل قید ابتلا در احکام وضعیه بلا اشکال نقش ندارد، در احکام تکلیفیه هم مسأله اینطور است و هیچ راهی و سرّی غیر از آن مطلبی که عرض کردیم ندارد که باید حساب مسائل عامّه و خاطابات عامّه و احکام وضعیۀ عامه را از حساب خطابات شخصیه جدا بکنیم و تکتک مکلفین را در رابطۀ با این خطابات ملاحظه نکنیم چون انحلال نیست که تکتک را ملاحظه بکنیم.
پس نتیجه این میشود که در جمیع مواردی که شما میگویید: تکلیف نیست، واقعش این است که تکلیف هست، منتها مکلف در رابطۀ با مخالفت این تکلیف، معذور است. «اذا لم یکن المکلف عالما یکون معذورا فی المخالفة» و لذا وقتی که دلیل برائت عقلی را مطرح میکنید، میگویید: دلیل برائت عقلی قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» است نه تکلیف بلا بیان. معلوم میشود که بیان در عدم معذوریت، نقش دارد، بیان در صحّت عقوبت، نقش دارد اما در اصل توجه تکلیف من حیث نفس توجه تکلیف، بیان هیچ نقشی ندارد. عالم و جاهل هردو مکلف هستند منتها جاهل در مخالفت هم عقلا و هم شرعا به واسطۀ مثل حدیث رفع معذور است. عاجز و غیر قادر هکذا، نائم در آن مثالی که عرض کردیم هکذا، «النائم فی جمیع الوقت، یکون معذورا فی ترک الصلاة لا انّه لم یکن مکلّفا بالصلاة» درحالیکه اگر تکلیف، تکلیف شخصی باشد نائم نمیتواند مکلف به تکلیف شخصی
باشد. کسی که خداینکرده اضطرار به شرب خمر دارد، اضطرار به اکل میته دارد، اضطرار به محرّم دارد، این اضطرار در رابطۀ با مخالفت برای او عذر میآورد، نه اینکه او را بطور کلی از دائرۀ تکلیف خارج میکند.
وقتی که این مسأله تمام شد - که عرض کردم: یک مسألۀ اساسی در جمعی از مسائل اصولیۀ مهمه است و در فقه هم خیلی از مشکلات از طریق همین راهحل میشود که به بعضی از آنها اشاره کردم - در ما نحن فیه نتیجه میگیریم، میگوییم: این کسی که وارد خانۀ غصبی شد و ورودش با اراده و اختیار و توجه و التفات بود، میدانست که«هذه الدّار غصبیة» میدانست که«الغصب حرام» هیچ گونه جبری هم برای ورود در دار نداشت، چون گاهی از اوقات یک مسائلی پیش میآید که شاید در دنبال همین بحث مطرح بشود که انسان مجبور است وارد زمین غصبی بشود برای اینکه مثلا یک غریقی را نجات بدهد که آن، یک بحث دیگری است اما در ما نحن فیه که هیچگونه اجباری برای ورود به دار نیست لکن«بسوء الاختیار ورد فی الدار المغصوبة» اینجا خروج از دار غصبی و لو اینکه الان عنوان اضطرار پیدا میکند، برای اینکه راهی غیر از خروج ندارد، راه منحصرش مسألۀ خروج است، اما باید این معنا را ملاحظه کنیم، ببینیم آیا اگر اضطرار بسوء الاختیار باشد، این هم عنوان معذوریت برای انسان میآورد یا اینکه آن اضطراری که انسان را معذور میکند، آن اضطراری است که بسوء اختیار نباشد؟ مثلا اگر کسی سفر بیابان میکند بدون هیچ ضرورتی لکن یقین دارد که در این سفر بواسطۀ عدم دسترسی به مواد غذایی حلال، اضطرار پیدا میکند«الی اکل المیتة» یا اضطرار پیدا میکند«الی اکل مال الغیر بغیر اذنه»، اینجا چنین اضطراری نه از نظر عقل و نه از نظر نقل، برای انسان معذوریت نمیآورد. اگر کسی یقین دارد که اگر در فلان مجلس کذایی شرکت کند، خداینکرده بدون اختیار، او را وادار میکنند به شرب الخمر که دیگر آنجا اختیار از او سلب میشود، اما شرکتش در این مجلس با اختیار خودش بوده، آیا چنین شرب خمری با اینکه مضطر الیه است میتواند انسان در رابطۀ با آن عذری داشته باشد یا اینکه مضطر الیه بسوء الاختیار مثل سایر موارد اضطرار نیست، مثل جهل و عجز و نوم و امثال ذلک نیست که برای انسان ایجاد معذوریت بکند.
پس این خروج از دار مغصوبه نه بعنوان خروج و نه در رابطۀ با خطاب شخصی متوجه به این شخص روی عنوان کلی«لا یحلّ لاحد أن یتصرّف فی مال غیره الاّ باذنه» در رابطۀ با این«لا یحل» این آدم همانطوری که از نظر ورود هیچگونه معذوریتی ندارد و کسی نمیتواند توهم بکند، برای اینکه
فرض این است که ورودش اختیاری بوده در رابطۀ با خروج هم همینطور است. نه ورود بعنوان ورود حرام است، نه خروج بعنوان خروج، هردو بعنوان مصداق«التصرّف فی مال الغیر» است. آنکه «لا یحل» حکم به حرمت روی آن مترتب شده«التّصرف فی مال الغیر» است. حکم هم کلی است، خطاب به شخص نیست یعنی انحلال هم پیدا نمیکند، زید و عمرو و بکر و خالد هم هیچگونه خصوصیتی در رابطۀ با این حکم ندارند. در برابر این«لا یحل لاحد أن یتصرف فی مال غیره» اگر عذری وجود داشته باشد، میگوییم: در مخالفت این تکلیف، معذور است، استحقاق عقوبتی در رابطۀ با این مخالفت ندارد. اما اگر عذری نداشته باشد«لا یحل» به قوت خودش باقی است و در رابطۀ با مخالفتش هم هیچگونه عذری مطرح نیست و معتقدیم که نسبت به ورود و خروج در مقایسه و ملاحظۀ این دلیل عام، مسأله یکسان است. همانطوری که از نظر ورود«لا یکون معذورا» از نظر خروج هم«تصرّف لا یکون معذورا فیه لانّه و ان کان مضطرّا الیه الاّ أنّ الاضطرار حیث کان بسوء الاختیار» چنین اضطراری از نظر عقل و عقلا هیچگونه معذوریتی برای انسان بوجود نمیآورد مثل همان مثالهایی که عرض کردیم.
لذا نتیجۀ بحث با توجه به سه مبنایی که در اینجا ذکر کردیم که یک مبنا این بود که امر به شیء را نه مقتضی نهی از ضدّ خاص میدانیم و بالاتر؛ مقتضی نهی از ضدّ عام هم نمیدانیم. امر به شیء فقط در محدودۀ مأموربه است. «اقم الصّلاة» یعنی«یجب اقامة الصلاة» دیگر دنبال یجب«یحرم ترک الصلاة» وجود ندارد، «لیس هنا حکمان بل حکم واحد و هو الوجوب». در حرمت هم همینطور است: «لا تشرب الخمر» معنایش این است که«شرب الخمر حرام» اما«ترک شرب الخمر واجب» به همراهش نیست. آنهایی که در ما نحن فیه مسألۀ مأموربه را مطرح میکردند، از راه همین مبنا به ضمیمۀ مبنای دوم قائل میشدند ولی ما عرض کردیم که در رابطۀ با امر به شیء نه اقتضای نهی از ضد عام را میپذیریم و نه در رابطۀ با نهی از شیء امر به ضد عام را که«لا تشرب الخمر» یعنی«یجب ترک شرب الخمر» باشد. این حرفها نیست.
مبنای دوم ما هم این بود که مسألۀ وجوب مقدمه را قبول نداریم و همانطوری که مفصل در بحث مقدمۀ واجب بحث کردیم به این نتیجه رسیدیم که بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه هیچگونه ملازمۀ عقلیه وجود ندارد. لذا دومین مبنای ما مسألۀ انکار وجوب مقدمه بود.
سومین مبنا که این مبنای اساسی بود، عدم انحلال خطابات عامه«الی خطابات شخصیة متعددة
متکثرة» بود که گفتیم: چنین انحلالی وجود ندارد.
نتیجۀ این سه مبنا این است که در مسألۀ ما نحن فیه هیچگونه فرقی بین دخول در دار غصبی و خروج از دار غصبی قائل نیستیم. همانطوری که دخول منهی عنه است آنهم«لا بعنوان الدخول بل بعنوان التصرف فی مال الغیر»، خروج هم همانطور«یکون منهیا عنه بعنوان التصرف فی مال الغیر» و جز مسألۀ نهی، هیچچیزی اینجا وجود ندارد. نهی هم نهی فعلی است، نهی منجّز است نه اینکه بواسطه حدوث اضطرار الیه، ساقط شده باشد که مرحوم آخوند میفرمود چون این اضطرار، بسوء الاختیار است و به هیچوجه موجب معذوریت نمیشود. لذا یک نهی فعلی منجّز مستتبع استحقاق عقوبت بر مخالفت است بدون اینکه هیچگونه مسألۀ معذوریتی در کار باشد و هیچ صحبتی از امر نفسی، غیری و امثال ذلک در اینجا مطرح نیست. این روی این سه مبنایی است که مختار ماست.
بد نیست برای تکمیل بحث با قطع نظر از این سه مبنا هم بحث کنیم، یعنی اگر گفتیم: تصرف حرام است و این حرمت تصرف«یقتضی وجوب ترک التّصرف» یعنی به دنبال این حرمت، یک حکم وجوبی در کار است که مبنای اول را کنار بگذاریم و همینطور مبنای دوم را هم که انکار وجوب مقدمه بود کنار بگذاریم و ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را قائل بشویم همچنین مبنای سوم که انکار انحلال خطابات عامه بود هم کنار گذاشته شود و بگوییم: خطابات عامه، انحلال پیدا میکند و همان شرائطی که در هرخطاب شخصی معتبر است در رابطۀ با این خطابات عامه نسبت به هرفردی، آن شرائط خاصه یکبهیک باید ملاحظه بشود. آیا اگر این مبانی ثلاثه را کنار بگذاریم و مقابل این مبانی ثلاثه را اختیار بکنیم، میتوانیم در اینجا بگوییم: این خروج از دار غصبی مثل صلاة در دار غصبی میشود؟ همانطوری که صلاة در دار غصبی در مثال مسألۀ اجتماع امر و نهی بنابر قول به جواز اجتماع که خود ما هم قائل به این قول بودیم که میگفتیم: این صلاة در دار غصبی، هم مأموربه است و هم منهی عنه است، آیا با توجه به گذشت از آن سه مبنای خودمان اینجا هم خروج از دار غصبی«یصیر کالصلاة فی الدار المغصوبة فیجتمع فیه الامر و النّهی» همانطوری که ابو هاشم و اتباعش ذکر کردند یا اینکه اگر همۀ آن حرفها هم کنار گذاشته بشود، در مسألۀ اجتماع امر و نهی قائل به جواز بشویم باز هم خروج از دار مغصوبه با مسألۀ صلاة در دار مغصوبه فرق میکند؟ اینجا یک فرقی مرحوم آخوند ذکر کردهاند که آن فرق را دقت بفرمایید ببینیم آیا این فرق ایشان و این اشکال ایشان به قائلین به اینکه خروج، هم مأموربه است و هم منهی عنه
است، وارد است یا وارد نیست؟
1 - عدم انحلال خطابات عامه در تکالیف وضعیه دلیل بر چیست؟ توضیح دهید.
2 - آیا اضطرار بسوء اختیار معذّر است؟ چرا؟
3 - چرا فرقی بین دخول در دار غصبی و خروج از دار غصبی از نظر حکم نیست؟
4 - مبانی سهگانه بحث را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که اگر ما از مبانی گذشته رفع ید کنیم یعنی امر به شیء را مبدء نهی از ضد عام لااقل بدانیم یا بالعکس و در بحث مقدمۀ واجب قائل به وجوب مقدمه شویم و در مسألۀ خطابات عامّه همان برنامۀ خطابات شخصیّه را پیاده کنیم یعنی قائل به انحلال شویم؛ آیا در مسألۀ خروج از دار غصبی میتوانیم نظریهای را که ابو هاشم و اتباعش قائل شدهاند - و آن این است که خروج از دار غصبی مثل صلاة در دار غصبی است، همانطوری که صلاة در دار غصبی بنابر قول به جواز اجتماع امر و نهی، هم مأمور به است و هم منهی عنه، مسألۀ خروج از دار غصبی هم همینطور باشد، هم مأموربه باشد و هم منهی عنه - آیا میشود یا نه؟
مرحوم آخوند ره در کتاب کفایه میفرمایند: نه! به علت این که ما امتناعی هستیم، اگر در مسألۀ صلاة در دار غصبی هم اجتماعی شویم و روی هم رفته در مسألۀ اجتماع امر و نهی قول به جواز را اختیار کنیم مع ذلک این خروج از دار غصبی از عنوان آن مسأله بیرون است و نمیتواند کسی قائل به
جواز شود، چرا؟ میفرماید: در مسألۀ اجتماع امر و نهی، یک مطلبی بین قائلین به جواز و قائلین به امتناع مورد توافق بود منتها اختلاف در رابطۀ با یک جهت دیگر بود، مورد توافق این بود که ما دو عنوان داریم: یک عنوان صلاة که متعلق امر واقع شده است و عنوان دیگر عنوان غصب که متعلق نهی واقع شده است. هردو قبول داشتیم که«ان فی البین عنوانین» منتها دعوا و اختلافمان در رابطۀ با این بود که میگفتیم امر از عنوان صلاة سرایت میکند و غصب را هم میگیرد و نهی هم از عنوان غصب سرایت میکند و دامن صلاة را میگیرد.
اما کسی که قائل به جواز اجتماع بود، منکر این سرایت بود، او میگفت: نه، امر در همان محدودۀ صلاة متمرکز است. نهی هم در محدودۀ غصب متمرکز است بدون این که هیچگونه سرایتی و تعدّی از احد عنوانین به عنوان دیگر شود. پس در حقیقت در آنجا نزاع ما در سرایت و عدم سرایت بود بعد از آنکه هردو مسلّم میدانستیم که یک عنوان صلاتی داریم و یک عنوان غضب. اما در مسألۀ خروج از دار غصبی که محل بحث فعلی ما هست ایشان میفرماید: اصلا دو عنوان نداریم برای این که این خروج هم به عنوان خروج از دار غصبی منهی عنه است و متعلق نهی است و هم به عنوان این که راه تخلف از حرام منحصرا عبارت از این خروج است همین خروج مأموربه است.
اینجا مسألۀ تعدد عنوانین مطرح نیست«ان لنا هنا عنوانا واحدا و هو عنوان الخروج» و شما یعنی ابو هاشم و اتباع شما میخواهید بگویید که این خروج«مع کونه» دارای عنوان واحد است مع ذلک همین عنوان واحد هم مأمور به است و هم منهی عنه است. این همان مثالی است که بحث میکردیم مثل«صل و لا تصل» میماند و این مسلّم است که امتناع دارد، کسی در امتناع«صل و لا تصل» تردیدی ندارد منتها در علّت امتناع مثل مرحوم آخوند که مسألۀ تضاد بین احکام را قائل هستند، میفرمودند:
«صل و لا تصل» مثل این میماند که جسم در آن واحد هم معروض بیاض باشد و هم معروض سواد.
لذا روی مسألۀ اجتماع ضدین ایشان ممتنع میدانستند، اما ما که مسألۀ تضاد را انکار کردیم، گفتیم «صل و لا تصل» امتناعش برای اجتماع ضدین نیست، بلکه برای خاطر این است که مکلف قدرت بر امتثال ندارد، نمیتواند هم فاعل صلاة باشد و هم تارک صلاة باشد، در حقیقت عنوانش عنوان تکلیف به محال است، عنوان«تکلیف محال» منتها تکلیف به محال هم محال است، منتها بالواسطه محالیّت پیدا میکند نه به صورت مستقیم.
پس خلاصۀ بیان و اشکال مرحوم آخوند ره این است که مسألۀ خروج از دار غصبی را با مسألۀ
صلاة در دار غصبی مقایسه نکنیم. صلاة در دار غصبی مصداق مسألۀ اجتماع امر و نهی است، قائلین به امتناع امتناعی و قائلین به جواز جوازی خواهند بود. اما مسألۀ خروج از دار غصبی مثل«صل و لا تصل» میماند که همه امتناعش را مسلم میدانند ولو این که به تعبیر من علّت امتناع به حسب نظرها مختلف باشد. آیا این اشکال مرحوم آخوند به ابو هاشم و اتباعه وارد است یا وارد نیست؟ به عبارت دیگر آیا خروج از دار غصبی از صغریات مسألۀ اجتماع امر و نهی نیست و این هم از صغریات همین مسألۀ اجتماع امر و نهی است اینجا هم عنوانین است و این عنوانین متصادقین فی واحد هستند مثلا، مسأله چطور است؟
به نظر ما این اشکال مرحوم آخوند ره به ابو هاشم وارد نیست چرا؟ نه در ناحیۀ مأموربه بودنش و نه در ناحیۀ منهی عنه بودن. اما در ناحیۀ منهی عنه بودن همانطوری که از بحثهای گذشته استفاده شد ما در باب تصرف در مال غیر آنچه که در دلیل، موضوع برای«لا یحل» و موضوع برای حرمت واقع شده است، عنوان«التصرف فی مال الغیر» است، گفتیم که نه تنها در رابطۀ با خروج از دار غصبی مسأله اینطور است، حتی دخول در دار غصبی آنجایی که با اراده و اختیار واقع میشود به عنوان دخول«لا یکون محرما» بلکه آن هم به عنوان این که مصداق برای تصرف در مال غیر است کما این که اصلا مسألۀ دار دخالت ندارد.
آنچه که دخالت دارد«التصرف فی مال الغیر» است، «لا خصوص الدار» دار در موضوع دلیل اخذ نشده است، حرام تصرف در مال غیر است، دخول در زمین غصبی یک مصداق تصرف در مال غیر است، خروج از دار غصبی مصداق دیگری است برای تصرف مال، کما این که اگر کسی وارد در خانۀ غصبی شد لکن خارج نشد، بقاء در دار غیر هم به عنوان بقاء«لم یکون محرما» به عبارت روشنتر در رابطۀ با دار غصبی دخولا و خروجا و بقاء اینطور نیست که سه عنوان متعلق حکم واقع شده باشد:
هم دخول در دار غصبی یک عنوانی است که متعلق حکم به حرمت است، هم بقاء در دار غصبی عنوان دیگری است که متعلق حکم به حرمت است، خروج از دار غصبی عنوان سومی باشد که متعلق حکم به حرمت است؟ نه، همۀ اینها به عنوان تصرف در مال غیر، محکوم به حرمت است.
آن عنوانی که حکم به حرمت روی آن آمده است برحسب روایت و دلیل یک عنوان عامّی است «التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه» پس این چه فرمایشی است که مرحوم آخوند میفرمایند که «خروج بعنوان خروج یکون منهیا عنه» نه خروج اینطور است و نه دخول اینطور است و نه بقاء اینطور است، همۀ اینها به عنوان این که مصداق تصرف در مال غیر است و محقق تصرف در مال غیر است«یکون محرما» پس در حقیقت اگر از ما سؤال کردند که نهی به چهچیز متعلق شده است؟ ما
نمیتوانیم عنوان دخول یا خروج یا بقاء را مطرح کنیم؛ باید بگوییم آنچه که متعلق نهی است «التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه علی ما هو مقتضی الدلیل و مقتضی الروایة» است. این تقریبا مسأله روشن است.
اما آن طرف قصّه، مسألۀ وجوب، وجوبی که در اینجا مطرح است همانطوری که از بحثهای گذشته استفاده شد، این وجوب، وجوب مقدمی است. یعنی وجوب غیری آن هم از آن راه که بگوییم اگر تصرف در مال غیر حرام شد، این«ترک التصرف یصیر واجبا» چون از مبنای خودمان رفع ید کردیم، گفتیم امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است و نهی از شیء مقتضی امر به ضد عام است، اگر گفت«لا تشرب الخمر» یعنی«یجب ترک شرب الخمر» اینجا هم که میگوید«لا یجب لاحد أن یتصرف» یعنی روی اقتضاء«یجب ترک التصرف» پس ترک تصرف واجب است، مقدمۀ ترک تصرف، خروج از دار غصبی است آن هم مقدمۀ منحصره است و روی این فرض داریم بحث میکنیم که قائل به وجوب مقدمهایم.
پس خروج به عنوان مقدمیّت برای ترک تصرف در مال غیر وجوب غیری و وجوب مقدمی پیدا میکند. چون این یک بحث کلی است. آیا در بحث مقدمۀ واجب آنهایی که قائل به وجوب مقدمه هستند، وجوب یک متعلق لازم دارد، متعلق وجوب غیری در باب مقدمۀ واجب یعنی آنچه که حقیقتا و مستقیما وجوب غیری به آن تعلق میگیرد، چیست؟ مگر ما چند چیز در باب مقدمۀ واجب داریم؟ مثال معروف باب مقدمۀ واجب را مطرح میکنیم تا ببینیم چهچیز متعلق وجوب غیری بنابر وجوب مقدمه واقع میشود؟
در مسألۀ نصب سلّم که مقدمیت برای«کون علی السطح» یا«صعود علی السطح» است، مقدمۀ واجب را واجب میدانیم، سهچیز داریم، کدام متعلق وجوب غیری است؟ یکچیز عبارت از این نصب سلّمی است که در خارج وجود و تحقق پیدا کرد این نردبانی که شما در خارج آوردید کنار پشتبام و برای رفتن به بام عملا نصب کردید بهطوری که گفتند«نصب سلّم وجد فی الخارج» این یک عنوانی هست، یک واقعیتی هست. مطلب دوم مفهوم نصب سلّم است، نصب سلّم یک عنوان و مفهومی است که شما وجود را به آن اضافه میکنید میگویید«نصب السلم تحقق فی الخارج» پس آنچه که موضوع برای«تحقق و وجود» قرار میدهید آن عبارت از مفهوم و عنوان و به تعبیر مسامحی یا حقیقی ماهیّت نصب سلّم.
پس یک وجود نصب سلّم و عینیّت خارجیّۀ نصب سلّم داریم، یک ماهیّت و عنوان نصب سلّم داریم، همان که میگویید«وجد فی الخارج و تحقق فی الخارج» یک عنوان سومی هم داریم«مقدمة کون علی السطح». «کون علی السطح» واجب است مولا گفته است«کن علی السطح» این عنوان را متعلق وجوب نفسی قرار داده است. حالا این مأمور به، به امر نفسی به عنوان«کون علی السطح» را بگوییم: یک عنوانی در کنارش است«مقدمة الکون علی السطح» و به تعبیر دیگر«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» این هم یک عنوانی است. شاهد بر این عنوان این است که شما وقتی کلمۀ نصب سلّم را در ذهنتان میآورید هیچ عنوان«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» در ذهن شما نمیآید یک عنوان دیگری است، «مقدمة کون علی السطح» این سهچیز را اینجا داریم.
(سؤال... و پاسخ استاد): آنها که قائل هستند به این که مقدمۀ واجب، واجب است درست است که وجوب مقدمّه وجوب غیری است. آیا نباید متعلق وجوب غیری برای ما مشخص و روشن باشد که این وجوب غیری مقدمی به چهچیز متعلق شده است؟ اگر از من و شما سؤال کردند گفتند: این سه چیزی که اینجا مطرح است وجوب غیری مقدمی بر فرض وجوب مقدمه به کدام متعلق شده است؟ اما آن اوّلی که وجود خارجی نصب سلّم باشد، همان اشکالاتی که قبلا هم ذکر میکردیم در باب تکالیف که دیگر فرقی بین تکالیف نفسیّه و تکالیف غیریّه نمیکند. شما نمیتوانید متعلقش را موجود خارجی قرار دهید، برای این که اگر متعلق موجود خارجی شد معنایش این است که اول باید این متعلق در خارج وجود پیدا کند بعد تکلیف به آن تعلق گیرد مثل بیاض در رابطۀ با جسم که تا زمانی که جسم وجود خارجی نداشته باشد«لا یعقل عروض البیاض و السواد له» آیا در باب تکالیف میتوانیم بگوییم که اول باید متعلق وجود پیدا کند بعد تکلیف حالا نفسیا یا غیریا به او متعلق بشود، این ممتنع است هیچ جای بحث و جای تردید هم نیست.
دو عنوان دیگر باقی میماند که آیا وجوب مقدمی روی عنوان و ماهیّت نصب سلّم رفته است، مثل این که اینجا میگویید«وجوب الصلاة» روی عنوان و مفهوم صلاة رفته است آیا وجوب مقدمی هم روی عنوان نصب سلّم رفته است یا این که نه، روی عنوان«مقدمة الکون علی السطح» رفته است روی عنوان«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» رفته است. یک مثالی اول میزنیم تا مطلب روشن شود در این مثال معروف که در روایات ما هم هست اگر فرمودند: «لا تشرب الخمر لانه مسکر» شما و ما هرچه نشستیم بحث کردیم روی این مسأله بحثمان تمرکز داشته است که«العلة تعمم الحکم»
وقتی میگوید«لا تشرب الخمر لانه مسکر» معنایش این است که حرمت اختصاصی به شرب خمر ندارد اگر مسکر دیگری در کار بود آن هم مثل شرب خمر حرام است این روشن است. وقتی میگوید«لا تشرب الخمر لانه مسکر» آن نقطۀ اصلی متعلق حکم به حرمت چهچیز است؟ چهچیز حکم به حرمت مستقیما و بلاواسطه به او متعلق شده است؟ ظاهر این است که وقتی یک حکمی را معلل به یک علتی کردند، آن علت مرکز اصلی حکم است. یعنی اگر شما مثل خمر چهار مسکر دیگر داشته باشید، پنج حکم نداریم ما یک حکم داریم و آن«المسکر حرام» است. منتها«المسکر حرام» یک مصداقش خمر است، یک مصداقش مسکر دوم است یک مصداقش دوم تا مسکر پنجم در این مثال معروف که میگوید«لا تأکل الرمان لانه حامض» این نسبت دادن نهی را به«اکل الرمان بعنوانه» مسامحه است. آنچه که متعلق حکم است حامض است، «کل ما هو حامض» متعلق حکم است آن هم متعلق حکم واحد نه متعلق احکام متعدده.
این که میگویید«التعلیل یعمم الحکم» یعنی به حسب افراد و مصادیق حامض تعدد حکم وجود دارد یعنی«اکل الرمان» یک حکم دارد، اکل حامض دوم حکم دیگر دارد، اکل حامض سوم حکم سوم دارد یا«لا تأکل الرمان لانه حامض» معنایش این است که یک حکم تحریمی متعلق شده است به عنوان حامض و اکل الرمان همچون مصداق برای این حامض است حرام است اما نه به عنوان«اکل الرمان»، اکل الرمان متعلق تحریم نیست آنچه که متعلق تحریم است، حامض است. در«لا تشرب الخمر لانه مسکر» مسأله اینطور است. چنین نیست که هرعنوان مسکری یک حکم مستقلی داشته باشد از ما بپرسند که این حکم را از کجا آوردید؟ «لانه مسکر العلة تعمم کما أنه تخصص» ما معنی التعمیم؟ معنای تعمیم این است که هرکجایی این علت وجود دارد آن معنون و آن عنوان حکم دارد یا این که نقطۀ اصلی حکم همین علت است«لا تشرب الخمر لانه مسکر» معنایش این است که «المسکر حرام» مطلب دیگری هم نیست هرچه مصداق برای مسکر پیدا کردید به عنوان«أنه مصداق للمسکر یکون حراما» آیا این یک مطلب عرفی و عقلایی و ارتکازی نیست؟
اینجا هم همین حرف را شما پیاده کنید، یک عنوان نصب السلّم داریم، یک عنوان«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» از ما سؤال میکنند که چرا نصب سلّم واجب است؟ شما علّت ذکر میکنید یا نمیکنید؟ اگر علت ذکر نمیکنید مثل این که از ما میپرسند چرا نماز واجب است؟ چه میدانیم؟ گفتند«اقیموا الصلاة» تمام مسأله، اما وقتی که از شما میپرسند که چرا«نصب السلم» واجب است؟ میگویید«لانه مقدمة الکون علی السطح الذی هو واجب» پس تمرکز وجوب روی عنوان مقدمه است و نصب سلّم به عنوان این که مصداق مقدمه«و ما یتوقف علیه الواجب» است شما مسامحتا
میتوانید آن را محکوم به وجوب کنید و الا«نصب السلم بعنوانه» هیچ وجهی برای وجوب آن دیده نمیشود و چون این بحث که داریم میکنیم ثمرات فقهیّه هم برایش مترتب است و یک شبههای در ذهن مرحوم آخوند بوده است، لذا به نظر من نیاز دارد یکقدری این بحث را فردا توضیح دهیم.
1 - کلام محقق خراسانی در خروج از دار غصبی را بیان کنید.
2 - بیان استاد از جواب ایشان در خروج از دار غصبی را تقریب نمایید.
3 - مقدمیت خروج از دار غصبی بر ترک تصرف مال غیر را توضیح دهید.
4 - متعلق وجوب غیری در مثال معروف را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که در باب مقدمۀ واجب اگر قائل به وجوب مقدمه شدیم، متعلق وجوب، چه چیزی است؟ وجوب غیری به چهچیز تعلق میگیرد؟ آیا به نصب سلّم موجود در خارج، که معنا ندارد، یا به عنوان نصب السلّم، وجوب تعلق میگیرد یا به عنوان«مقدمة الکون علی السطح» و یا به تعبیر دیگر«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» آنطوری که بحث کردیم در مواردی که علت برای وجوب یا در کلام ذکر میشود و یا از نظر عقل، مسأله روشن است، ظاهر این است که متعلق حکم، نفس همان علت است، وقتی که میفرماید«لا تشرب الخمر لانه مسکر» آنکه حکم حقیقتا به آن متعلق شده است، شرب المسکر است و خمر به عنوان یک مصداق مطرح است و در حقیقت، حکم متعلق به عنوان«شرب الخمر» نیست. بلکه به عنوان مسکر«بما هو مسکر» تعلق گرفته است.
در ما نحن فیه که مسألۀ ملازمه و وجوب مقدمه است، مکرر ذکر کردیم که وجوبی که عارض مقدمه میشود، بنابر قول به وجوب مقدمه، وجوب شرعی است، لکن ملازمه، ملازمۀ عقلیّه است و
مسألۀ مقدمۀ واجب به عنوان یک مسألۀ عقلیّه مطرح است. آیا عقل حاکم است به این که بین وجوب شرعی نماز و وجوب شرعی وضو ملازمه هست یا نه؟ طرفین، وجوب شرعی هستند. لکن نزاع در حکم شرعی نیست، نزاع در باب ملازمه است و قائل و حاکم به ملازمه، «عبارة عن العقل» عقل وقتی حکم میکند و علت را هم مسألۀ مقدمیّت میداند، پیداست که از نظر عقل آنچه که وجوب شرعی مقدمی به آن تعلق میگیرد«مقدمة الصلاة» است. «ما یتوقف علیه الصلاة» است و الاّ از نظر عقل هیچ ملازمهای بین وجوب شرعی نماز و وجوب شرعی وضو نیست.
لذا اگر از عقل بپرسند، او میگوید: من نمیدانم که چهچیز مقدمه است و چهچیز مقدمه نیست؟ این شارع است که باید مشخص کند که«وضو مقدمة، طهارة الثوب مقدمة، طهارة البدن مقدمة» عقل میگوید: آنچه را که من ادراک میکنم این است که«ما یتوقف علیه الصلاة» به همین عنوان مقدمیّت، این معروض برای وجوب غیری و وجوب شرعی است و این حرف مرحوم آخوند که در صفحۀ سوم بحث مقدمۀ واجب آنجا هم یک بحثی بود، که آیا اجزاء مقدمیّت دارند یا نه؟ در فرضی که مقدمیّت داشته باشند، آیا داخل در محل نزاع در باب وجوب مقدمّه هستند یا نه؟
مرحوم آخوند میفرمودند که داخل نیستند برای این که اگر اجزاء بخواهند داخل باشند، رکوع در باب نماز بخواهد داخل در بحث مقدمۀ واجب باشد ایشان میفرمودند: لازمهاش این است که رکوع هم وجوب نفسی پیدا کند، به عنوان این که در ماهیّت نماز دخالت دارد و هم وجوب غیری پیدا کند به عنوان مقدمیّت و این جمعش نمیشود. آنجا یک توضیحی ایشان میدهند که نظر ما به این توضیح و به بطلان این توضیح متوجه است.
ایشان میفرماید: در باب مقدمۀ واجب عنوان«المقدمه» و عنوان«ما یتوقف علیه الواجب» این وجوب غیری ندارد، بلکه آن چیزی که«یحمل علیه هذا العنوان فی الحمل الشایع و یکون مصداق لهذا العنوان» متصف به وجوب غیری است. بعد کأنّ از ایشان سؤال میشود که مگر وجوب غیری علتش مسألۀ مقدمیّت نیست و این جنبۀ مقدمیّت مگر دخالت در وجوب ندارد؟ ایشان کأنّ جواب میدهند: بین حیث تعلیلی و حیث تقییدی فرق میکند، حیثیّات تعلیلیّه و حیثیّات تقییدیه فرق میکند. اگر گفت: «اکرم رجل عالما» و این عالما را به عنوان قیدیّت مطرح کرد، معنایش این است که این قید دخالت دارد در متعلق تکلیف، دخالت دارد در آنچه که تکلیف به آن توجه پیدا کرده است، اما اگر حیث، حیث تعلیلی شد این سبب میشود که حکم روی حیث تعلیلی تمرکز پیدا نکند، بلکه
حیث تعلیلی مانند یک واسطه و دلالی میشود که حکم را روی صاحب آن حیث بار میکند نه روی خود حیثیّت تعلیلیّه.
روی همین بیان مرحوم آخوند و دیگران این حرف در اذهان رسوخ پیدا کرده است که بین حیثیّات تعلیلیّه و حیثیّات تقییدیه فرق میکند مثل واسطۀ در ثبوت و واسطۀ در عروض که این فرق بینشان تحقق دارد، درحالیکه مسأله نه از نظر عقلاء و فهم عقلاء اینچنین است و نه از نظر عقل. در همان مثالی که در درس گذشته ذکر کردیم وقتی که مولا میگوید: «لا تأکل الرمان لانه حامض» آیا آن که واقعا متعلق نهی مولاست و نهی مستقیما و بلاواسطه به او متعلق شده است، اکل رمان است و حموضت به عنوان یک دلال و واسطه مطرح است؟ یا آنکه حقیقتا، متعلق نهی، عبارت از اکل الحامض است و«اکل الرمان بما انه مصداق لاکل الحامض» مطرح است در مثال«لا تشرب الخمر لانه مسکر» به مسکر متعلق شده است«خمر بما هو خمر» این مدخلیّت و نقشی در متعلق نهی ندارد بعد از آنکه علت را خود شارع ذکر میکند یک وقت خالی از علّت است اگر میفرمود: «لا تشرب الخمر» و هیچ علتی برای این ذکر نمیفرمود ما استفاده میکردیم که متعلق نهی عبارت از نفس عنوان شرب خمر است اما بعد از آنکه خود شارع علت را ذکر میفرماید دیگر چه معنا دارد که بگوییم علّت مسکریّت است.
اما در عینحال عنوان شرب خمر مستقیما و حقیقتا، متعلق نهی است و اگر پای عقل در کار باشد که در مسألۀ مقدمۀ واجب پای عقل در کار است، عقل که اهل هیچگونه تسامح و عدم دقّت نیست و با یک ذرهبین بسیار دقیقی، مسائل را ملاحظه میکند وقتی که به عقل میگوییم: نصب السلّم چرا وجوب قیدی دارد میگوید«لانه مقدمة للکون علی السطح» آیا از نظر عقل آنچه که متعلق وجوب است غیر از مقدمة الکون علی السطح است؟ «مقدمة الکون علی السطح» وجود دارد منتها به وجوب شرعی. نصب سلّم چون مصداق این مقدمه است و«یتحقق به عنوان المقدمیة و یتحد مع المقدمیة مسامحة» وجوب غیری را به آن نسبت میدهیم و الاّ حقیقتا وجوب غیری به مقدمه یا«ما یتوقف علیه الواجب» که اینها عبارت اخری از یکدیگر هستند متعلق میشود.
یک مشکلۀ فقهی هم برای انسان پیش میآید، اینهایی که در باب مقدمات عبادیّه مقدمات کثیری
از آنها غیر عبادی هستند مثل طهارت ثوب و طهارت بدن و امثال ذلک. اما در مقدمات عبادیّه مثل وضو و غسل و تیمم، آنهایی که معتقدند باید اینها به قصد وجوب آورده شود حالا یک وقت اصلا وجوب مقدمه را انکار میکنیم و از این راه در مقابل اینها میایستیم، روی این بحث نداریم، ما اگر وجوب مقدمه را هم قبول کردیم معنایش این نیست که همانطوری که نماز متعلق وجوب است، وضو هم متعلق وجوب است منتها آن وجوبش نفسی و این وجوبش غیری است. نه، اختلاف فقط در نفسیّت و غیریّت نیست، اختلاف در این جهتی که ذکر میکنیم هم وجود دارد و آن این است که نماز خودش متعلق وجوب است نفس عنوانش متعلق وجوب است، این همه«اقیموا الصلاة فی الکتاب و السنة» حکم به وجوب را متعلق به خود عنوان صلاة کرده است اما در باب وضو چه دلیلی میگوید که وضو بعنوانه وجوب غیری دارد آنچه که وجوب غیری دارد مقدمه است، مقدمة الصلاة وجوب غیری دارد«لا عنوان الوضو» وضو چرا وجوب غیری مستقیما داشته باشد؟
اگر در آیه میبینید که«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ» این ارشاد به شرطیّت است، این آن وجوبی نیست که شما در مقام نیّت آن را نیّت میکنید«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» یعنی«الوضو شرط للصلاة» مثل همان«لا صلاة الا بطهور»، مثل«لا بیع فی ملک». مثل «لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه» که این اوامر و نواهی که در باب عبادات و معاملات روی این اجزاء و شرایط و موانع هست اینها همه جنبههای ارشادی دارد، نهیش ارشاد به مانعیّت است، امرش هم ارشاد به شرطیّت یا بالاتر ارشاد به جزئیّت است، پس وضو به عنوانه حتی بنابر قول به وجوب مقدمۀ واجب«لا یکون واجبا» اما به عنوانه«یکون مستحبا» هیچ تردیدی نیست که استحباب در رابطۀ با وضو روی نفس عنوان وضو رفته است، وضو مستحب است و«الوضوء علی الوضوء نور علی النور» اینها مربوط به وضو است اما وجوب غیری مستقیما ارتباط به وضو نمیتواند پیدا کند، او ارتباط دارد به عنوان«ما یتوقف علیه الواجب».
یک مؤیدی اینجا وجود دارد و آن مؤیّد این است که اگر فرضا یک واجبی ده مقدمه لازم دارد و هرمقدمهای هم یک عنوان خاص و یک اسم خاصی دارد آیا ما به خودمان اجازه میدهیم که بگوییم اینجا ده تا وجوب غیری به ده عنوان متعلق شده است، وجوب بعنوانه یک وجوب غیری دارد.
«طهارة الثوب بعنوانه» یک وجوب غیری دیگر دارد، «طهارة البدن» به عنوانه یک وجود غیری سوم، آیا مسأله اینطور است؟ یا این که نه، عقل یک حکم میکند و میگوید: وقتی که شارع نماز را واجب کرد، «ما یتوقف علیه الصلاة» این واجب، بیشتر از این نیست. شارع باید توضیح دهد که آیا«ما یتوقف علیه الصلاة» دو چیز است، چهار چیز است، ده چیز است، پانزده چیز است اینها دیگر به
شارع مربوط است احکام متعدده وجود ندارد یک حکم کلی روی عنوان«ما یتوقف علیه الصلاة» رفته است و متعلقش نفس این عنوان است منتها هرچه مصداق پیدا کند به عنوان مصداقیّت برای«ما یتوقف» وجود پیدا میکند، نه به عنوان«أنه وضوء». به عنوان«أنه طهارة الثوب»، به عنوان«أنه طهارة البدن». پس در نتیجه این مسألهای که معروف است که حیثیّات تعلیلیه با حیثیّات تقییدیه فرق میکند و در حیثیّات تعلیلیه، علّت فقط عنوان وساطت و واسطهگری دارد، مسأله اینطور نیست، در حیثیّات تعلیلیه هم حکم روی همان علّت، متمرکز است و محط اصلی و تمرکز اصلی حکم روی نفس عنوان علّت است منتها هرکجا این علّت وجود پیدا کرد برای وجود آن علّت و این که حکم روی آن علّت هست، باید حکم رعایت شود.
در نتیجه ما در جواب از مرحوم آخوند که اشکال کرده بود به ابو هاشم و اتباع ابو هاشم به آنها میگفتند: خروج از دار غصبی هم مأموربه است و هم منهی عنه است و مرحوم آخوند اشکال کردند که خروج نمیتواند هم مأموربه و هم منهی عنه شود و این از مسألۀ اجتماع امر و نهی خارج است برای خاطر اینکه در مسألۀ اجتماع امر و نهی دو عنوان باید وجود داشته باشد و در خروج از دار غصبی دو عنوان نداریم. با این توضیحی که ذکر کردیم به این نتیجه میرسیم که در خروج از دار غصبی مثل صلاة در دار غصبی دو عنوان داریم، همانطوری که در صلاة در دار غصبی عنوانی داریم به نام صلاة، عنوانی داریم به نام غصب اینجا هم روی این راهی که طی کردیم دو عنوان داریم.
یک عنوان«التصرف فی مال الغیر» که این مثل عنوان غصب محکوم به حرمت است، این متعلق حرمت. عنوان واجب ما چهچیزی است؟ گفتیم: واجب ما ترک التصرف است و مقدمۀ ترک تصرف واجب است، پس در حقیقت عنوان واجب ما«ما یتوقف علیه ترک التصرف فی مال الغیر» آیا دو عنوان شد یا یکی؟ «ما یتوقف علیه ترک التصرف» این«یکون مأمور به و التصرف فی مال الغیر یکون عنوانا منهیا عنه و قد اجتمع العنوانان فی الخروج عن الدار المغصوبة» در خروج از دار غصبی دو عنوان جمع شده است، یک عنوان«التصرف فی مال الغیر» است که«یکون متعلقا للحرمة» یک عنوان هم مقدمۀ ترک تصرف در مال غیر است.
این مقدمۀ ترک تصرف واجب است این هم انطباق بر خروج پیدا کرده است. پس در حقیقت خروج«بعنوان الخروج لیس بمأمور به و لا بمنهی عنه» اما خروج به عنوان این که«التصرف فی مال الغیر» بر آن منطبق است و این تصرف حرام است و عنوان دیگری که بر آن منطبق است«یتوقف علیه
ترک التصرف فی مال الغیر و یتوقف علیه ترک تصرف فی مال الغیر» است و متوقف علیه ترک تصرف این یکون واجبا، این خروج«انطبق علیه عنوانان و صار مجمعا لثبوت عنوانین» کما این که صلاة در دار غصبی«کان مجمعا لعنوانین». لذا این اشکال مرحوم آخوند به ابو هاشم و اتباعش غیر وارد است، در حقیقت این هم داخل در مسألۀ اجتماع امر و نهی است، اگر کسی در مسألۀ اجتماع امر و نهی اجتماعی باشد، حالا تا اینجا که آمدیم با حفظ این مراحل که مبانی صلاتی قبلی خودمان را کنار بگذاریم تا اینجا به این منتهی میشود که همانطوری که صلاة در دار غصبی مأموربه و منهی عنه است به عنوانین، همینطور خروج از دار غصبی هم«یکون مأمور به و منهی عنه بعنوانین».
یک مشکلۀ دیگری اینجا مطرح است که آن مشکله را در مقابل ابو هاشم و اتباعش میتوانیم مطرح کنیم و این غیر از اشکال مرحوم آخوند است که این اشکال را جواب دادیم. اما آن مشکله سبب میشود که اصل حرف ابو هاشم و اتباعه کنار رود که البته توضیح کلی این مشکله را در یکی از مقدمات بحث اجتماع امر و نهی ذکر کردیم، لکن با توجه به آن حرف این اشکال در مقابل ابو هاشم و اتباعش به وجود میآید و در نتیجه این حرف که مسألۀ مأموربه و منهی عنه بودن خروج باشد، با توجه به آن اشکال باید کنار رود و به جای آن حرف دیگری پیش بیاید که در درس بعدی بیان میکنیم.
1 - اشکال آخوند بر ابو هاشم در اجتماع امر و نهی در خروج از دار غصبی چیست؟
2 - جواب استاد از این اشکال در دفاع از ابو هاشم را تقریب نمایید.
3 - توضیح استاد دربارۀ حیثیت تعلیلیه و تقییدیه را بیان کنید.
4 - دو تفاوت بین وجوب نفسی و غیری را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکالی را که مرحوم آخوند«قدس سره» به ابو هاشم و اتباعش میکنند که خروج، نمیتواند هم مأموربه باشد و هم منهی عنه، برای این که اینجا دو عنوان وجود ندارد و اگر ما قائل به جواز اجتماع هم شویم، در جایی است که دو عنوان وجود داشته باشد، اما اینجا خروج، «بعنوانه» هم مأموربه است و هم«بعنوانه» منهی عنه است و این ممتنع است. گفتیم که مسأله اینطور نیست. اینجا هم دو عنوان وجود دارد. یک عنوان مأموربه است و«ینطبق علی الخروج» و یک عنوان هم منهی عنه است، آن هم«ینطبق علی الخروج» که ملاحظه فرمودید.
لکن اشکال مهم، به مسألۀ ابو هاشم و اتباعش این است که اگر نظرتان باشد ما در یکی از مقدمات بحث اجتماع امر و نهی که بعضیها قائل شده بودند به این که در محل نزاع قید مندوحه اعتبار دارد؛ یعنی محل نزاع، جایی است که مکلف بتواند هم در دار غصبی و هم در غیر دار غصبی، نماز بخواند.
آنجا، صحبت از این شد که قید مندوحه در آن حیث مورد بحث، هیچگونه دخالتی ندارد. برای این
که حیثیت مورد بحث، در رابطۀ با خود امر و نهی است، نه در رابطۀ با مکلف به و منهی عنه، لکن در عینحال گفتیم: اگر یک جایی بخواهد مسألۀ اجتماع امر و نهی پیاده شود و عینیت پیدا کند، باید قید مندوحه وجود داشته باشد.
به عبارت دیگر، قید مندوحه در حیث محل بحث دخالت نداشت، ولی در پیاده شدن و عینیت پیدا کردن و تحقق امر و نهی خارجا آنجا، مسلم باید قید مندوحه وجود داشته باشد، کما این که شرائط دیگری هم که در تکلیف اعتبار دارد، آنها هم باید وجود داشته باشد، روی این بحثی که مفصل ذکر کردیم، اینجا، به ابو هاشم و اتباع او این اشکال را میکنیم که شما میخواهید بگویید:
خارجا این خروج، هم مأموربه است و هم منهی عنه است؟ درحالیکه اینجا، قید مندوحه برای مکلف وجود ندارد، مکلفی که وارد خانۀ غصبی شده، درست است که این ورودش«بسوء الاختیار» بوده و استحقاق عقوبت بر این ورود مترتب است، ولی الآن که وارد شد، دیگر هیچ راهی برای او باقی نیست، جز خروج از دار غصبی مثل آن کسی که مجبور است که در دار غصبی نماز بخواند«و لا یکون یمکن له أن یصلی فی غیر الدار المغصوبه» آنجا نمیتواند مسألۀ اجتماع امر و نهی پیاده بشود، پیاده شدنش، محل منع است و الاّ در اصل بحث و در جهت اولی بحث، گفتیم: قید مندوحه وجود ندارد و اعتبار ندارد. همانطوری که سایر شرایط تکلیف در پیاده شدن تکلیف معتبر است، مسألۀ وجود مندوحه هم یکی از مسائل است.
در حقیقت، چیزی که ما نحن فیه را از مسألۀ صلاة در دار غصبی جدا میکند از نظر پیاده شدن حکم، همین است که در صلاة در دار غصبی به علت وجود شرایط که از جملۀ آنها وجود مندوحه است، هیچ مانعی ندارد که کسی صلاة در دار غصبی را بالفعل هم مأموربه بداند و هم منهی عنه، اما خروج از دار غصبی، چون مندوحهای وجود ندارد، نمیشود به او هم بگویند: «اخرج» و هم بگویند: «لا تخرج» این امکان ندارد. مثل همان صلاة در دار غصبی، اگر مندوحه برای او وجود نداشته باشد، امکان ندارد که اجتماع پیاده شود و در خارج تحقق و عینیّت پیدا کند، منتها در صلاة در دار غصبی، دو صورت میشد فرض کنید«قد یکون مندوحه و قد لا یکون مندوحه» اما در خروج از دار غصبی، دیگر دو صورت نمیشود تصویر کرد. هیچگاه مندوحهای وجود ندارد، اگر خارج نشود از دار غصبی، پس چه کند؟ یک محذور بالاتر و مشکل بالاتری به وجود میآید، اینها، با گذشتن از آن مبانی ثلاثه خودمان است؛ یعنی امر به شیء را مقتضی نهی از ضد و بالعکس بدانیم و مقدمۀ
واجب را واجب بدانیم و خطابات عامه را منحل به خطابات شخصیه بدانیم، در درجۀ اول گفتیم:
قول ابو هاشم را باید اختیار کرد. لکن قول ابو هاشم، چون با این اشکال مواجه است، گرچه اشکال مرحوم آخوند به او وارد نیست، لذا از این هم باید صرفنظر کنیم. آن وقت کدام قول بعد از این قول، با گذشت از آن مبانی ثلاثۀ ما رجحان پیدا میکند، این قول که بگوییم: «الخروج یکون مأمورا به لکن یجری علیه حکم المعصیة» بدون این که نهی فعلی و نهی منجزی به آن تعلق گرفته باشد، روی همان مسألۀ نبودن مندوحه، نمیشود نهی به آن تعلق بگیرد، اما اثر نهی که استحقاق عقوبت است و جریان حکم معصیت بر آن از یک طرف و مأموربه بودن به عنوان«مقدمة الواجب» از طرف دیگر، دربارۀ او هست و این ظاهرا قولی است که مرحوم صاحب فصول ره این قول را اختیار کردهاند که«یکون مأمورا به و یجری علیه حکم المعصیه». جمع کردند بین امر و استحقاق عقوبت بر مخالفت نهی، بدون این که بالفعل نهیی در کار باشد و تنجز داشته باشد؛ یعنی فعلیّت.
آخرین مطلبی که در این رابطه بحث میکنیم ان شاء الله و دیگر بحث اجتماع امر و نهی را خاتمه میدهیم، این مطلب است که مرحوم آخوند ره در کفایه اشاره کردهاند، لکن مرحوم محقق نائینی «اعلی الله مقامه الشریف» دنبال کردند این مسأله را و آن این است که مرحوم محقق نائینی میفرمایند: که یک قاعدهای هست در حقیقت، در فلسفه مورد بحث و مورد قبول واقع شده و آن قاعده این است«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» اگر یک چیزی با اراده و اختیار انسان، چهرۀ امتناع پیدا کرد، این امتناعی که نشأت گرفتۀ از اختیار است، این در حقیقت امتناع نیست، این منافات با اختیار ندارد، گرچه امتناع است، اما چون ریشهاش یک مسألۀ ارادی و اختیاری است، چنین امتناعی منافات با اختیار ندارد. بعد مرحوم محقق نائینی میفرمایند: ما اینجا، خروج از دار غصبی را، یک وقت موضوع برای این قاعده و صغرا برای این قاعده میدانیم، یک وقت میگوییم: ما نحن فیه، صغرای برای این قاعده نیست و علّت صغرای این قاعده نیست، این است که در این قاعده، یک خصوصیاتی دخالت دارد و معتبر است که آن خصوصیات با ما نحن فیه، منطبق نیست. میفرمایند:
اگر خروج از دار غصبی را از مصادیق این قاعده بدانیم، لازمۀ این حرف این است که نظریۀ مرحوم آخوند«قدس سره» را در باب خروج از دار غصبی قائل شویم، نظریۀ ایشان چیست؟ نظریۀ ایشان این است که خروج از دار غصبی، فقط«حکم المعصیه» بر آن ترتب پیدا میکند. «حکم المعصیه» نهی فعلی ندارد، نهی، به واسطۀ حدوث اضطرار ساقط شده، اما اثر نهی که عبارت از استحقاق
عقوبت بر مخالفت است، او به قوت خودش باقی است و امری هم در کار نیست، فقط«یجری علیه حکم المعصیه». مرحوم محقق نائینی میفرماید: و اگر گفتیم: ما نحن فیه، صغرای این قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست؟ اگر فرضا این حرف را زدیم، لازمهاش این است که در مسألۀ خروج، همان نظریۀ شیخ انصاری«ره» را اتخاذ کنیم که نظریۀ ایشان این است که«الخروج عن الدار المغصوبه مأمور به لیس الاّ» فقط مأمور به است، هیچ حکم دیگری بر آن ترتب ندارد. بعد میفرماید: ما همین راه شیخ انصاری«ره» را دنبال میکنیم و معتقدیم که خروج از دار غصبی، مصداق قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست، حالا چرا مصداق نیست؟ ادلهای را برای عدم مصداقیّت ذکر میکنند که مهمش عبارت از دو دلیل است.
یک دلیل ایشان این است میفرماید: قاعدۀ«الامتناع بالاختیار» اولین عنوانی که در این قاعده اخذ شده، امتناع است. بعد میگوید: امتناع اگر به سبب اختیار شد، این را موضوع قرار میدهد برای «لا ینافی الاختیار» لکن اصل عنوان امتناع باید محفوظ باشد تا برویم سراغ وصف بعدی و حکمی را که بر این مترتب میکنند. ایشان میگوید: خود این عنوان امتناع، در ما نحن فیه وجود ندارد. چرا؟ برای این که این کسی که وارد خانۀ غصبی میشود، اینطور نیست که چارهای جز خروج نداشته باشد، نه، این بین دو راه مخیر است، از نظر عمل و از نظر اراده و اختیار، یک راه این که مسألۀ خروج را انتخاب کند و راه دیگر این که مسألۀ بقاء در دار غصبی را انتخاب کند، اینطور نیست که حالت امتناع در کار باشد؟ چه امتناعی، «یجوز» یعنی از نظر اختیار و اراده«یجوز له أن یخرج و یجوز له أن یبقی» کسی که هم میتواند خارج شود و هم میتواند باقی بماند، چه امتناعی در کار هست که بگوییم: «الامتناع اذا کان بسبب الاختیار و هو لا ینافی الاختیار»؟ اول امتناعش را درست کنیم و بعد برویم سراغ وصف امتناع و حکمی که مترتب بر امتناع است. نه، اینجا، هیچگونه امتناعی نیست. این «یجوز» یعنی جواز تکوینی«یجوز له أن یرید الخروج و یجوز له أن یرید البقاء و کیف یکون هناک امتناع»؟ امتناع که به معنای نهی نیست، به معنای مقابل اختیار است، بحث، بحث فلسفی است، نه این که بحث فقهی باشد که امتناع را طور دیگری معنا کنیم.
بعد میفرماید: و ثانیا حالا فرض کنیم از این اشکال اول هم صرف نظر کنیم، این قاعدۀ«الامتناع
بالاختیار لا ینافی الاختیار» جایش آن جایی است که خود عقل در این رابطه یک نظر خاصی نداشته باشد و الاّ اگر موردی داشته باشیم که عقل روی ملاکی که در دستش است، یک نظر و حکم خاصی دارد، اینجا دیگر جای قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست. در ما نحن فیه مسأله این طور است، برای این که این کسی که وارد خانۀ غصبی میشود«و أمره دائر بین الخروج و البقاء» اینجا، عقل حکم میکند به این که خروج را انتخاب کن، برای این که خروج«اقل محذورا» است نسبت به بقاء، هرچه انسان از دار غصبی زودتر خارج بشود، این محذورش در مقایسۀ با بقاء، کمتر خواهد بود. لذا خود عقل در مقایسۀ خروج و بقاء، خودش میآید خروج را متعین میکند«لانّه اقل محذورا» و در مواردی که عقل خودش حکمی داشته باشد، دیگر جا برای قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست.
همان نظریۀ شیخ انصاری«قدس سره» را انتخاب میکنیم و میگوییم: ما نحن فیه، صغرای این قاعده نیست. در نتیجه، خروج از دار غصبی مأموربه است«لیس الاّ» و حتی حکم معصیت هم بر آن جریان پیدا نمیکند و استحقاق عقوبتی هم در رابطۀ با خروج، وجود ندارد ولو این که در رابطۀ با دخول، هم نهی فعلی هست و هم استحقاق عقوبت بر مخالفت است. این بیان را ایشان دارند و عجیب این است که ایشان حتی ظاهرا در کلام محقق خراسانی«ره» یک دقت بیشتری نفرمودند و اگر دقت میفرمودند، باید بفرمایند: اصلا این قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» یک قاعدهای است که به بحث ما سرسوزنی ارتباط ندارد و اصلا بیخود ذکری از این قاعده در بحث ما به میان آمده و این متوقف بر این است که ببینیم این قاعده در کجا ذکر شده؟ در مقابل چه حرفی ذکر شده؟ برای ابطال چه نظریهای ذکر شده؟
این قاعده، قاعدهای است که در مقابل اشاعره ذکر شده که اشاعره معتقدند این افعالی را که ما به عنوان فعل ارادی انسان مطرح میکنیم، از نشستن، برخاستن، حرکت کردن، خوردن، آشامیدن و امثال ذلک، اینها فعل ارادی نیستند چرا؟ در جواب گفتند: برای این که نزد فلاسفه، دو قاعدۀ مسلم است: یک قاعده این است که«الشیء ما لم یجب لم یوجد» هرشیء اول باید واجب الوجود شود، بعد به دنبال آن، وجود پیدا کند و در ناحیۀ عدم«الشیء ما لم یمتنع لا یکون معدوما او لم ینعدم» اول باید شیء، ممتنع الوجود شود، تا به دنبال آن ممتنع الوجود شدن، چهرۀ وجود را نبیند و لباس وجود را نپوشد.
پس در حقیقت کأنّ فلاسفه میگویند: هروجودی، مسبوق به وجوب وجود است و هرعدمی، مسبوق به امتناع عدم است. اگر وجود، مسبوق به وجوب وجود شد، پس ارادی بودن دیگر چه معنا دارد؟ اگر عدم، مسبوق به امتناع وجود شد، دیگر ارادی بودن عدم چه معنا دارد؟ نمیتوانید بگویید:
قیام، وجودا و عدما به ارادۀ من است. قعود، وجودا و عدما به ارادۀ من است. نه، وجود قیام، مستند به وجوب وجود قیام است و عدم قیام، مستند به امتناع وجود قیام است. لذا اشاعره میگویند: با توجه به این دو قاعده، میفهمیم که ما فعل ارادی، نداریم. اینطور نیست که وجود و عدم، استناد به ارادۀ من و شما داشته باشد، بلکه استناد به وجوب و یا استناد به امتناع دارد. اینها چنین استدلالی کردهاند.
برای پاسخ به این سوءاستفاده و یا عدم درکی که اشاعره از این دو قاعده داشتهاند، گفتهاند:
«الشئ ما لم یجب لم یوجد» این«یجب» که مقصود واجب الوجود بالذات نیست، مقصود واجب الوجود بالغیر است. مراد از غیر، چیست؟ غیر عبارت از علّت تامه است. یعنی شیء تا علّت تامهاش تحقق پیدا نکند و وجوب وجود از ناحیۀ علت تامه پیدا نکند، ممکن نیست که موجود شود. خوب علّت تامه چیست؟ علّت تامه، در افعالی ارادی، آخرین جزء و مکمل علّت تامه، عبارت از ارادۀ انسان است. ممکن است یک شیئی همۀ مقدماتش فراهم شود، لکن انسان اراده نکند تحقق آن شیء را. در حقیقت اراده، این جزء اخیر علت تامه است و داخل در آن غیری است که وجوب وجود بالغیر حاصل میشود، این که شما میگویید: «الشئ ما لم یجب لم یوجد» واجب الوجود بالذات معنا ندارد، یعنی واجب الوجود بالغیر. خوب آن غیر کدام است؟ آن غیر، علت تامه است. علت تامه چیست؟ جزء اخیر علت تامه، ارادۀ انسان است. ممکن است همۀ مقدمات وجودی یک شیء ارادی، تحقق پیدا کند، لکن به علت عدم اراده، آن شیء در خارج وجود پیدا نکند.
پس در حقیقت، در مقابل اشاعره، در رابطۀ با این قاعده اینطوری میگویند: «الایجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار» ایجابی که اختیار، در آن ایجاب نقش دارد، ایجاب به غیری که اراده به عنوان جزء مکمل آن علت تامه نقش دارد، آیا این ایجاب، منافاتی با ارادیّت دارد؟ منافات با اختیاریّت دارد؟ و در آن طرفش، میگویند: اگر شیئی علت تامهاش وجود پیدا نکند، ممتنع است که موجود شود، لکن امتناعش؛ مثل امتناع شریک الباری نیست که امتناع بالذات باشد، بلکه امتناع بالغیر است؛ یعنی اگر علّت تامه که عبارت از غیر است، وجود پیدا نکند، ممتنع که این شیء وجود پیدا کند. خوب یک جزء مکمل علت تامه، عبارت از اراده است. معنایش این است که اگر اراده که
جزء اخیر علت تامه است، وجود پیدا نکند، آن شیء ارادی وجود پیدا نمیکند. پس در مقابل اشاعره که به قاعدۀ«الشیء ما لم یمتنع لم یوجد» برای نفی مدخلیّت اراده در افعال انسان و به عبارت دیگر، برای نفی فعل ارادی انسان تمسک کردند، اینها در مقابلشان گفتهاند: «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» امتناعی که به این جهت باشد که اراده که جزء اخیر علت است، تحقق پیدا نکرده و روی آن جهت، معلول محقق نشده، چنین امتناع بالغیری نه تنها منافات با اختیار ندارد، بلکه این مؤید اختیار و دلیل بر اختیار است. لذا این قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» اصلا ربطی به ما نحن فیه ندارد.
مرحوم آخوند هم در عبارت کوتاه خودشان اشارۀ اجمالی به این نکته فرمودهاند: این قاعده به ما ارتباط ندارد و در رابطۀ با مسألۀ دیگر مطرح است و عجیب این است که چرا محقق نائینی«ره» در این جهت دقت نفرمودند، سراغ این رفتند که کلمۀ«الامتناع» آیا ما نحن فیه را میگیرد یا نه؟ مورد این قاعده آن جایی است که عقل حکمی نداشته باشد، درحالیکه این قاعده سر سوزنی به بحث ما و به ما نحن فیه ارتباط ندارد.
«فانقدح من جمیع ما ذکرنا» آنچه که مختار ما شد در مسألۀ خروج از دار غصبی، این است که آن منهی عنه به نهی فعلی منجّز مشمول خطاب عام«و لیس بمأمور به» آنچه که اول اختیار کردیم این بود و بر فرض گذشتن از مبانی خودمان، باید بگوییم: مأموربه است«و یجری علیه حکم المعصیه» هذا تمام کلام در این بحث و هم تمام کلام در مسألۀ اجتماع امر و نهی است.
1 - اشکال استاد بر ابو هاشم و اتباعش را بیان نمایید.
2 - تفاوت ما نحن فیه با مسألۀ صلاة در دار غصبی در چیست؟
3 - دو دلیل محقق نائینی بر عدم ارتباط ما نحن فیه با قاعدۀ«الامتناع بالاختیار...» را تقریب کنید.
4 - سوءبرداشت اشاعره از قاعدۀ مذکور را بیان کرده و جواب از آنها را تقریب کنید.
مباحث الفاظ
بحث نواهی
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در این فصل که بحث جدیدی است، مرحوم آخوند ره در عنوان محل بحث، این عبارت را به کار میبرند که«النهی عن الشیء هل یقتضی فساده ام لا»؟ اگر به یک چیزی نهیی متعلق شود، آیا تعلق نهی، اقتضا میکند فساد آنچیز را یا نه؟ با این که کلمۀ شیء، اطلاق دارد. نهی، نهی متعلق به مثل شرب خمر را هم کلمۀ شیء میگیرد، امّا ذیل که میفرماید: «هل یقتضی فساده ام لا»؟ این قرینه میشود به این که مقصود از این شیء منهی عنه، شیئی است که دو حالت میتواند داشته باشد: گاهی اتّصاف به صحّت پیدا کند و گاهی اتّصاف به فساد داشته باشد و این محدود میکند به منهی عنهی که قابل عروض این دو حالت باشند.
لذا نهی متعلق به شرب خمر، نهی متعلق به زنا و کثیری از محرمات، داخل در این عبارت نیستند، بلکه محدودۀ این عبارت، عبادات و معاملات است که هردوی اینها، هم میتوانند متعلق نهی واقع شوند و هم دارای دو حالت هستند. عبادت، گاهی«صحیحا» واقع میشود و گاهی
«فاسدا». معامله هم، گاهی«صحیحا» واقع میشود و گاهی«فاسدا». این جهتش مورد مناقشه نیست؛ یعنی کسی نمیتواند بگوید با این که مورد نزاع خصوص عبادات و معاملات است، چرا در عنوان بحث گفتند: «النهی عن الشیء» که ما جمود به این عبارت اگر کنیم، همۀ اشیاء متعلقۀ نهی را شامل میشود، لکن خوب، ذیل عبارت قرینه است بر این که مقصود، آن منهی عنهایی است که«قد یتّصف بالصحه و قد یتّصف بالفساد» و این تنها در مورد عبادات و معاملات پیاده میشود، نه در سایر امور منهی عنه. این جهتش خیلی مهم نیست.
در تعبیر به«یقتضی» در«النهی عن الشیء هل یقتضی الفساد»؟ میبینید که کلمۀ اقتضا، معنای ظاهرش همان سببیّت و مؤثریّت و تأثیر است. لذا وقتی که اجزای علّت تامّه را میشمرند، میگویند:
مقتضی، شرط، عدم المانع، اینها که ترکیب پیدا کند، علّت تامّه تحقق پیدا میکند و مقتضی را در علّت تامّه معنی میکنند. یعنی آنچه که اثر از آن ترشح پیدا میکند و نقش در حصول اثر دارد، مثل نار نسبت به إحراق که مؤثر در احراق، عبارت از نار است، منتها شرط هم دارد، مانع هم هست که«عدم المانع» هم باید تحقق داشته باشد. پس کلمۀ یقتضی، به معنای یؤثر است، به معنای سببیّت است.
اگر در عنوان محل نزاع، عنوان را به این کیفیّت تعبیر کنیم که مرحوم آخوند تعبیر کردند، با بعضی از ادّلهای که در بعضی از موارد محل بحث، بعدا ذکر میشود با آنها تطبیق نمیکند و قابل انطباق بر آنها نیست، مثلا در باب معاملات که حالا بعدا ان شاء الله بحث میکنیم، بعضیها میگویند: از نهی، استفادۀ فساد میشود. میپرسیم علّت این که شما از نهی استفادۀ فساد میکنید چیست؟ میگویند: برای این که نهی در باب معاملات، ظهور در ارشاد به فساد معامله دارد، وقتی که روایت فرضا میفرماید: «لا تبع ما لیس عندک» این«لا تبع ما لیس عندک» غیر از مسأله«لا تشرب الخمر» است. «لا تشرب الخمر» ظهور در زجر از ارتکاب خمر و شرب خمر دارد.
امّا«لا تبع ما لیس عندک» معنایش این نیست که اگر مالی را که ملک شما نیست و ارتباط به شما ندارد، اگر این مال را فروختید، اگر«بعت و اشتریت» روی این مال صادر کردید، یک عمل حرامی مرتکب شدید، نه مسألۀ تحریم مطرح نیست، مسأله این است که میخواهد بفرماید: اگر مال مردم را بفروشی بدون اذن صاحبش، خیال نکنی که این معامله تأثیر در تملیک و تملک میکند؟ خیال نکنی این مثل معاملهای است که روی مال خودت انجام میدهی؟ نه، اگر مال مردم را بفروشی، من ممانعت میکنم تا به این هدف نرسی و این معامله، تأثیر در تملیک و تملک نمیکند. بعضیها در
باب معاملات و یا حتّی در باب عبادات، میخواهند از راه این که نهی، ارشاد به فساد میکند، مسأله فساد را در این بحث مطرح میکنند و قائل به فساد هستند.
آیا میتوانیم کلمۀ«یقتضی» را که به معنای سببیّت و تأثیر است، در مورد اینها به کار ببریم؟ ارشاد، چه ربطی به سببیّت و تأثیر دارد؟ این را راهنمایی میکند، این دارد یک حقیقتی را حکایت میکند، مسأله ارشاد و راهنمایی، در حقیقت حکایت یک واقعیّت است، مثل آن اوامر ارشادیهای که یک طبیب نسبت به مریض خودش صادر میکند، معنایش این است که دارد یک واقعیّتی را برای این مطرح میکند که اگر بخواهی سلامتی خودت را بازیابی، راهش این است که مثلا این داروها را استفاده کنی، این غذاهای مخصوص را استفاده کنی، امّا نمیتوانیم بگوییم: «امر الطبیب علّة مؤثرة فی سلامة المریض». نه، او یک ارشاد و راهنمایی میکند. «لا تبع ما لیس عندک» کار نداریم به این که این ارشاد، درست است یا درست نیست؟ اینها را بعدا بحث میکنیم.
لکن آن کسی که میگوید: نهی در باب معاملات، از آن استفادۀ فساد میشود از او میپرسیم که راه استفادۀ فساد چیست؟ میگوید: برای این که نهی، ظهور دارد در ارشاد به فساد. آیا ظهور در ارشاد به فساد را میتوانیم اسمش را اقتضا بگذاریم؟ اسمش را مؤثر و سبب بگذاریم؟ یعنی علّت این که این معامله باطل است، وجود نهی، سببیّت پیدا کرده یا این که نه؟ ارشاد در واقع حکایت است. بیان یک واقعیّت و هدایت به یک حقیقت است که اگر مال مردم را فروختی بدون اذن، بدان که این تأثیر در تملیک و تملک نمیکند، بدنبال این معامله، ملکیّتی حاصل نمیشود. پس یکی از اقوال در مسأله این است و این با کلمۀ«یقتضی» که ظهور در سببیّت و تأثیر دارد، هیچگونه تناسبی بین این دو وجود ندارد.
همینطور اگر کلمۀ یقتضی را برداریم، به جای آن کلمۀ«یدّل» بگذاریم و بگوییم: «النهی عن الشیء هل یدّل علی فسادهام لا»؟ اگر اینطوری تعبیر کنیم چطور است؟ میگوییم: با توجّه به دو نکته، این هم درست نیست که چنین تعبیری کنیم، یکی این که«یدّل» چون فاعلش، عبارت از نهی است و نهی هم از مقولۀ لفظ است، نهی همان هیئت«لا تفعل» است، خوب لا تفعل از مقولۀ لفظ است، چیزی که از مقولۀ لفظ باشد، اگر ما کلمۀ دلالت را به آن نسبت دادیم، معنایش این است که یک دلالت لفظی و یک دلالت وضعی وجود دارد، بله، کلمۀ دلالت را در غیر لفظ هم استعمال میکنیم، میگوییم: وجود مثلا یک دود در یک جایی، دلیل بر آن است که آنجا آتشی وجود دارد، امّا اگر فاعل
«یدّل» لفظ شد و چیزی که از مقولۀ لفظ است، اگر ما گفتیم: «زید قائم یدّل علی کذا» چون موضوع یک جملۀ لفظیه و از مقولۀ لفظ است، معنایش این است که این دلالت را هم باید در رابطۀ با لفظ و ظهور لفظی و حتّی ظهور وضعی ملاحظه کنیم.
حالا اگر گفتیم: «النهی یدّل علی الفساد» نهی هم یعنی لا تفعل، لا تفعل هم از مقولۀ لفظ است، این را فاعل یدّل قرار دادیم، باید محدودۀ دلالت را عبارت از دلالت مربوط به عالم لفظ بدانیم، بدانیم، درحالیکه باز وقتی که اقوال را بررّسی میکنیم، میبینیم بعضیها که شاید حالا بعدا هم ما همین را تقویت کنیم. اینطوری گفتند: اگر نهیی متعلق به عبادتی شود، از آن استفادۀ فساد میشود. میپرسیم چرا؟ چرایش را اینطوری بیان میکنند، میگویند: اگر نهی، متعلق به عبادت شد، معنایش این است که این عبادت، مبغوض مولا است، هرچیزی که متعلق نهی واقع شود، این کشف از مغبوضیّت آن شیء منهی عنه و مبعدیّت آن از ساحت مولا دارد. اینها اینطوری میگویند: «اذا تعلق النهی بالعباده»، تعلق نهی به عبادت، معنایش مبغوضیّت این عبادت است و اینجا، یک حکم عقلی پیاده میشود، عقل میگوید: چیزی که مبغوض مولا است، نمیتواند عبادت مقرّبۀ للمولی باشد، چیزی که انسان را از ساحت مولا دور میکند، چطور میتواند مقرّب انسان الی المولی باشد؟
لذا شما در مسأله اجتماع امر و نهی، در صلاة در دار غصبی با این که دو عنوان وجود داشت، یک عنوان صلاة و یک عنوان غصب، گفتیم که بعضی از اساتید بزرگ ما میفرمودند: در عینحال نمیتوانیم این صلاة در دار غصبی را صحیح بدانیم، با این که قائل به جواز اجتماع بودند، معذلک میگفتند: صلاة در دار غصبی، باطل است. امام بزرگوار هم تا حدّی تمایل به این مطلب داشتند، گرچه ما نپذیرفتیم بنابر قول به جواز اجتماع، صلاة در دار غصبی، محکوم به بطلان باشد. در ما نحن فیه، فرض این است که خود عبادت، منهی عنه است، نفس عنوان عبادت، منهی عنه است، فرض کنید مثل صلاة حائض بنابر این که یک حرمت ذاتیّه داشته باشد، این قائل میگوید: اگر یک عبادتی منهی عنها واقع شد، معنایش این است که این عبادت، مبغوض مولاست و چیزی که مبغوض شد، عقل میگوید: نمیتواند صحیح باشد، برای این که معنای صحّت، این است که انسان را به مولا نزدیک کند و عنوان مقربیّت در آن وجود داشته باشد، حالا این حرف درست است یا نه؟ نمیخواهیم روی این تکیه کنیم.
علّت این که از نهی متعلق به عبادت، استفادۀ فساد میشود، این است که نهی، کاشف از مبغوضیّت است و عقل میگوید: بین مبغوضیّت و صحّت و مقربیّت، اجتماع امکان ندارد. پای عقل در کار میآید. اگر پای عقل در کار آمد، چطور میتوانیم کلمۀ یدّل را به کار ببریم؟ برای این که معنای
دلالت؛ یعنی دلالت لفظی، دلالتی که مستند به ظهور لفظ و مربوط به عالم لفظ باشد، مثل باب مقدّمه واجب، اینهایی که در باب مقدّمه واجب، از راه ملازمۀ عقلیّه، مسأله وجوب مقدّمه را قائل شدند، آیا درست است که بگویند: «وجوب الصلاة یدّل علی وجوب الوضوء»؟ از آنها بپرسیم کجای وجوب صلاة، دلالت بر وجوب وضو میکند؟ بگویند: ملازمۀ عقلیّه در کار است، بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه، چون ملازمه در کار است، ما میتوانیم بگوییم: «وجوب الصلاة یدّل علی وجوب الوضوء»؟
این تعبیر، تعبیر درستی نیست، این مربوط به حکم عقل است و ظاهر کلمۀ یدّل؛ یعنی لفظ در محدودۀ لفظی خودش، چنین دلالتی را دارد. لذا نه در ما نحن فیه، نه در مسأله مقدّمۀ واجب، نمیتوانیم به حساب لفظ بگذاریم و کلمۀ دلالت را در اینجا مطرح کنیم؟ پس بهتر این است که هم کلمۀ«یقتضی» و هم کلمۀ«یدّل» هر دو را کنار بگذاریم و به جای آندو، یک لفظ و کلمهای را به کار ببریم که با همۀ آنها سازگار است، همان کلمۀ«یکشف» یا«یستفاد» که با همۀ اینها میسازد. «تعلق النهی بشیء هل یستفاد منه فساده، هل یکشف عن فساده»؟ چنین تعبیراتی که هم با آن«لا تبع ما لیس عندک» که ارشاد به فساد است، سازگار باشد و هم با این ملازمۀ عقلیّهای که بین مبغوضیّت و بین فساد بنابر قول بعضی از قائلین مطرح است.
و امّا مقدّمات، یک مقدّمه را چون قبلا بحث کردیم و به اصطلاح به صورت گذرا اشاره میکنیم و آن این است که اگر نظرتان باشد در مسأله اجتماع امر و نهی، مرحوم آخوند آنجا، آن بحث را کردهاند و اینجا هم اشاره میکنند. مرحوم آخوند میفرمودند: فرق بین مسأله اجتماع امر و نهی و مسأله نهی متعلق به عبادت، در جهت مبحوث عنها است، در حیث مبحوث عنه است و میفرمودند: حیث مبحوث عنه، در مسأله اجتماع امر و نهی، عبارت از سرایت و عدم سرایت است؛ یعنی قائل به اجتماع، میگوید: امر، از محدودۀ صلاة، سرایت به غصب نمیکند و نهی هم از محدودۀ غصب، سرایت به صلاة نمیکند. امّا امتناعی، قائل به سرایت بود، لذا میفرمودند: در مسأله امر و نهی، تمرکز بحث روی سرایت و عدم سرایت است. امّا در مسأله تعلق نهی به عبادت، بحث روی این تمرکز دارد که اگر یک عبادتی منهی عنه واقع شد، آیا این تعلق نهی، مستلزم فساد عبادت هست یا مستلزم فساد عبادت نیست؟ پس اینجا، در این حیث، بحث میشود و آنجا، در آن حیث، بحث میشود.
لکن ما در آنجا، بحث کردیم و اینجا هم اشاره میکنیم که مسأله تعدّد حیثیّت برای تغایر بین
مسئلتیّن، در آنجایی درست است که این دو مسأله، حداقل موضوعشان یکی باشد. لکن بگوید:
محمولها مختلف است و جهات بحث و حیثیّت بحث، فرق میکند. مثل این که در نحو، یک مسأله این است که«الفاعل مرفوع» و یک مسأله این است: «الفاعل مقدّم فی الذکر علی المفعول»، خوب این هر دو موضوعش فاعل است، لکن حیث بحثش، فرق میکند. «الفاعل مرفوع» حیث بحثش، مسأله اعراب فاعل است. امّا«الفاعل مقدّم فی الذکر علی المفعول» این حیث بحثش، جای ذکر فاعل است که کجا فاعل در کلام، جایگاه دارد؟ در یک همچنین مواردی، مسأله تعدّد جهت و تعدّد حیثیت مبحوث عنها مطرح است.
امّا اگر از ما سؤال کردند که«الفاعل مرفوع» با«المفعول منصوب» این تغایرشان چه تغایری هست؟ ما سؤال میکنیم که چه وجه اشتراکی بین این دو وجود دارد که بیاییم دنبال تغایر بگردیم؟ نه موضوعشان به هم ارتباط دارد و نه محمولشان، دیگر نباید اینجا مسأله تعدّد حیثیت را ما مطرح کنیم و ما آنجا ذکر کردیم که فرق بین اجتماع امر و نهی و مسأله نهی متعلق به عبادت، یک چنین چیزی است؛ یعنی نه موضوعشان بهم ارتباط دارد، نه محمولشان، آنجا موضوعش چیست؟ اگر بخواهیم قضیّه تشکیل بدهیم، موضوع این است«إتّعلّق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد» یا به تعبیر مرحوم آخوند حالا این جهتش اینجا فرق نمیکند، «اجتماع الامر و النهی هل جایز»؛ یعنی «ممکن أم غیر جائز»؛ یعنی«مستحیل».
پس موضوع، اجتماع امر و نهی است. محمول هم«جائز أو مستحیل» است. قضیهای که آنجا تشکیل داده میشود، چنین قضیهای است. امّا در مسأله نهی متعلق به عبادت، موضوع این است: «اذا تعلق النهی بالمعاملة أو العباده» و محمول«هل یقتضی فساده ام لا یقتضی فساده» موضوعشان به هم میخورد یا محمولشان به هم ارتباط دارد. دو مسألهای که نه موضوعش یکی است، نه محمولش.
موضوع آن، اجتماع امر و نهی است، موضوع این«تعلق النهی بالشیء» است. محمول آن، «جائز ام مستحیل» است، محمول این، «یقتضی الفساد أو لا یقتضی الفساد» است.
وقتی ما دو مسألۀ اینطوری داریم، دیگر نوبت به این نمیرسد که بنشینیم تغایر بین مسئلتین را در جهت مبحوث عنها قرار دهیم؟ اصلا ارتباطی، اشتراکی وجود ندارد که به دنبال تغایر بگردیم، این تغایر جهت مبحوث عنه، مال دو مسألهای است که حداقل در یک جهت مشترک باشند، بعد ما دنبال تعدّد جهت و حیثیّت مبحوث عنها بگردیم. این را مفصّلا در آنجا ذکر کردیم، چون اینجا هم مرحوم آخوند اشاره کردند، تذکرا این مقدّمه هم ذکر شد، تا بعضی از مقدّمات دیگر در این بحث ذکر شود.
1 - مراد از شیء در عنوان مسألۀ نهی از شیء مقتضی فساد عبادت، چیست؟
2 - بیان قائلین به سببیت و تاثیر در معنای اقتضاء را تقریب کنید.
3 - بیان استاد بر رد قول به سببیت و تاثیر را توضیح دهید.
4 - توضیح استاد در رد تفسیر اقتضاء به دلالت را بیان کنید.
5 - چه تفاوتی بین بحث اجتماع امر و نهی و مسألۀ تعلق نهی به عبادات دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از مقدماتی که در این بحث ذکر میشود این است که آیا آن ضابطۀ کلی که برای مسأله اصولیه وجود دارد، در این بحث منطبق است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا بحث نهی از عبادات و معاملات که«هل یقتضی الفساد ام لا» جزء مسائل علم اصول است یا خیر؟ ظاهر این است که آن ضابطه انطباق دارد و این جزء مسائل اصولیه شناخته میشود. برای این که ضابطه این بود که مسأله اصولیه آن است وقتی که در فقه قیاسی ترتیب میدهیم برای استنباط و بدست آوردن یک حکم فرعی کلی، مسأله اصولیه در این قیاس استنباط به عنوان کبری واقع میشود. مثلا در ما نحن فیه این طور میگوییم: اگر قائل به اقتضا شویم، میگوییم«بیع ما لیس عنده ما لیس عند البایع» که«ما لیس عنده یعنی ما لیس ملکا له، بیع ما لیس عند البایع، یکون منهیا عنه و النهی المتعلق بالعبادة او المعاملة یقتضی الفساد» و در نتیجه«بیع ما لیس عنده یکون فاسدا».
این حکم کلی الهی مسأله فساد، مسأله صحت مثل احکام تکلیفیه است. پس، ضابطۀ مسأله
اصولیه بر این مسأله منطبق است و نمیتوانیم در این جهت تردیدی داشته باشیم. مقدمۀ دیگری که در این بحث باید ذکر شود این است که حالا که این مسأله، مسأله اصولیه شد؛ آیا یک مسأله اصولیۀ لفظیه است یا یک مسأله اصولیۀ عقلیه است؟ در مسائل علم اصول به دو نوع مسأله برخورد میکنیم:
برخی از مسائل مستقیما به بحث لفظی و به عالم لفظ ارتباط دارد. مثل این که بحث میکنیم«هیئت افعل هل تدل علی الوجود ام لا تدل علی الوجود»؟ بعضی از مسائل، از قبیل مسائل عقلیۀ محض است. مثل بحث مقدمۀ واجب که مرحوم آخوند هم تصریح میکردند به این که طرفین که عبارت از وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه است ولو این که هر دو شرعی هستند اما نزاع ما در وجوب مقدمۀ واجب نیست. نزاع در این است که آیا بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه، ملازمۀ عقلیه تحقق دارد یا ندارد؟ لذا بحث در مقدمۀ واجب با این که وجوب مقدمه، وجوب شرعی است لکن بحث در یک مسأله عقلیه، متمحض و متمرکز است. حالا در ما نحن فیه این بحثی را که عنوان کردیم آیا نهی از شیء اقتضای فساد میکند یا اقتضای فساد نمیکند؟ آیا به عنوان یک مسأله لفظیه مطرح است یا به عنوان یک مسأله عقلیه مطرح است؟
مرحوم محقق حائری مؤسس بزرگوار حوزۀ علمیۀ قم در کتاب«درر» که یک کتابی است که در اصول به قلم خودشان نوشتهاند آنجا میفرمایند: این مسأله یک مسأله عقلیه است و مثل مسأله مقدمۀ واجب میماند. لکن با توجه به دو نکته: یک نکته این که آیا ما حتما در مسائل علم اصول باید به این معنی ملتزم شویم که حتما یک مسأله اصولیه یا باید لفظیه باشد یا عقلیه؟ آیا دلیلی مثلا آیه و روایتی بر این معنی قائم شده است. ممکن است یک مسألهای داشته باشیم که دو بخش و دو قسمت باشد که یک قسمت آن ارتباط به مباحث لفظیه داشته باشد و یک قسمتش مربوط به جهت عقلیه باشد. در نتیجه مجموعۀ مسأله مورد بحث ما نه لفظیۀ صرف است و نه عقلیۀ محض. بلکه مرکب از جهت لفظی و جهت عقلی است. لکن این ترکیب به لحاظ این که مسأله دو بخش دارد و دو قسمت دارد نه این که عقلیه و لفظیه در یک جا وارد باشد. این یک مقدمه که ضرورتی ندارد که مسأله اصولیه یا عقلیۀ محض باشد. مثل مقدمۀ واجب یا لقظیۀ محض باشد، مثل«الامر هل یدل علی الوجوب ام لا؟» ممکن است یک حالت ترکیبی در آن وجود داشته باشد.
جهت دوم این است که ما به کلمات و استدلالات و حرفهایی که در این مسأله برخورد میکنیم، میبینیم دو سنخ و دو نوع حرف مطرح است. مثلا در باب معاملات مثل همان«لا تبع ما لیس عندک»
آن کسی که قائل شده است که نهی در باب معامله دلالت بر فساد میکند، ما از او میپرسیم چرا؟ مگر حرمت ملازم با فساد معامله است؟ میگوید: خیر من از راه حرمت مسأله فساد را قائل نیستم. بلکه از راه ارشاد استفاده میکنم. میگویم این«لا تبع ما لیس عندک» ارشاد به بطلان معامله است. یعنی مفاد این«لا تبع لیس حکما تحریمیا مولویا بل حکما ارشادیا» که به بطلان و فساد آن ارشاد میکند، کأنّ میخواهد بگوید: به خودت زحمت نده و مال مردم را بدون اذن آنها مورد معامله قرار نده که این معامله به جایی نمیرسد. آن هدف و غرضی را که از آن معامله داری که عبارت از تملیک و تملک باشد، محقق نمیشود.
کاری نداریم که این ادعا صحیح است یا خیر؟ ولی این مربوط به معنی«لا تبع ما لیس عندک» است و مربوط به عالم لفظ است که آیا چنین نهیی که متعلق به معامله میشود از آن تحریم استفاده میشود؟ «لا تبع مثل لا تشرب الخمر» است؟ همانگونه که نهی در آنجا، نهی تحریمی مولوی است این«لا تبع ما لیس عندک» هم مثل«لا تشرب الخمر» است یا این که«لا تبع ما لیس عندک» اصلا حکم مولوی نیست مثل اوامر و نواهی طبیب میماند که ارشاد میکند، مریض خودش را در رابطۀ با آنچه که امر و نهی میکند. در این بخش و با این ادعا هیچ سروکاری با عقل نداریم.
لذا این فقط متمرکز در این است که«هل لا تبع مثل لا تشرب الخمر فی مفاده و مدلوله ام لا یکون»؟ که یک مسأله لفظیه است و لذاست که از همین قائل که میگوید اگر به جای«لا تبع» فرض کنید که کلمۀ حرمت به کار گرفته شده بود ما آنجا استفاده میکردیم که حرمت وجود دارد و حرمت در معامله هم ملازم در فساد معامله نیست، میپرسیم چه مانعی دارد که یک معاملهای هم حرام باشد و مبغوض مولی باشد و در عینحال صحیح باشد و منشأ ترتباثر، از این طرف میآییم سراغ عبادات.
در باب عبادات بعضی که قائلند به این که نهی اقتضای فساد میکند از آنها میپرسیم چرا؟ به چه مناسبت نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد میکند؟ در جواب ما اینطور نمیگوید: نهی متعلق به عبادت ارشاد به فساد عبادت است. اگر اینجا هم مسأله ارشاد را مطرح میکرد، در هر دو بخش مسأله، مسأله لفظی میشد اما میبینیم بعضی اینگونه استدلال میکنند و میگویند: اگر عبادتی منهی عنه واقع شد، معنایش این است که این عبادت مبغوض مولی است و چیزی که مبغوض مولی شد این«مبعّد عن ساحة المولی» است و عقل میگوید چیزی که«مبعد عن ساحة المولی» هست«لا
یمکن ان یکون مقرّبا للمولی» با این که مبعد است و دو عنوان هم اینجا وجود ندارد مثل مسأله صلاة در دار غصبی نیست که بحث کردیم صلاة در دار غصبی چون واجد عنوانین است چه مانعی دارد که به عنوان صلاتی مقرب باشد و به عنوان غصبی مبعّد باشد.
اما در نهی متعلق به عبادت دو عنوان نداریم. «نفس العباده منهی عنه» است. خود عنوان عبادت متعلق نهی است. مثل صلاة حائض بنابر این که حرمتش حرمت ذاتیه باشد. نفس این صلاة متعلق نهی واقع شده است، معنایش این است که صلاة الحائض مبغوضة للمولی و مبعدّة للمولی» و عقل میگوید چیزی که مبعد عن المولی هست به عنوان عبادت صحیحه نمیتواند واقع شود. برای این که عبادت صحیح آن است که انسان را نزدیک کند به مقام و ساحت مولی. «و المبغوض المبعد لا یمکن ان یکون مقربا» دو عنوان هم که در مسأله وجود ندارد. حالا کاری نداریم که این حرف درست است یا خیر؟ ما هنوز در اصل مسأله وارد نشدهایم. نظر ما این است که ما با یک چنین استدلالهایی در این مسأله مواجه میشویم. اینجا دیگر پای لفظ مطرح نیست. اینجا به لفظ ارتباط ندارد. این یک مسأله عقلیه است که باید بنشینیم حساب کنیم، ببینیم عبادت مبغوضه«مع وصف کونها مبغوضة هل یمکن ان تقع صحیحة؟ هل یمکن به نظر العقل ان یتصف بالصحة ام لا یمکن؟».
پس در حقیقت در بحث نهی از شیء آیا اقتضای فساد میکند یا خیر؟ هم با مسائلی برخورد میکنیم که جنبۀ لفظی صرف دارد و هم با مسائلی برخورد میکنیم که جنبۀ عقلی محض دارد. در نتیجه باید اینگونه گفت که این مسأله ترکیبی از لفظ و عقل است. نه لفظیۀ محض است و نه عقلیۀ محض است و هیچ آیه و روایتی هم قائم نشده است بر این که مسائل اصولیه یا باید صرفا و به تمام شعبش عقلی باشد و یا به تمام شعب لفظی باشد. نه، به بعضی از شعبش ممکن است لفظی باشد و به بعضی از شعب عقلی. این هم یک مقدمه.
مقدمۀ دیگر را که برای مطالعه مطرح میکنیم این است که آیا این عنوان«ان النهی عن الشیء» در کلمات نگفتهاند«النهی التحریمی» گفتهاند«النهی عن الشیء». لذا ملاحظه میکنید که نواهی تحریمیه را شامل میشود، نواهی ارشادیه را هم شامل میشود. «لا تبع ما لیس عندک» بنابر این که نهیش ارشاد باشد هیچگونه تحریمی در آن تحقق ندارد. نواهی ارشادیه را بلا اشکال شامل میشود.
اما آیا نواهی تنزیهیه یعنی نهی کراهتی آیا نهی کراهتی را هم شامل میشود یا این که شامل نمیشود؟ اگر یک عبادتی متعلق نهی کراهتی واقع شد یا یک معاملهای متعلق نهی کراهتی واقع شد، آیا این هم داخل در محل بحث هست یا این که داخل در محل بحث نیست؟ اینجا ربما یقال به این که داخل در محل بحث نیست و بعضی از ادله برای این مسأله اقامه شده است که مطالعه میفرمایید.
1 - ملاک مسألۀ اصولی را بیان کنید.
2 - بیان محقق حائری در ملاک مسألۀ اصولی را تقریب کنید.
3 - آیا متعلق نهی در عنوان مسألۀ مورد بحث، واحد است یا متعدد؟
4 - آیا مراد از نهی در عنوان مسألۀ مورد بحث شامل نهی تنزیهی میشود یا خیر؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا اگر نهیی به عبادت یا معاملهای متعلق شود، آیا کشف از فساد آن معامله و عبادت میکند یا خیر؟ بلااشکال اگر نهی، نهی تحریمی باشد و مفادش حرمت باشد، اینقدر متیقن از محل بحث است. اما اگر نهی، نهی تنزیهی و نهی کراهتی شد آیا آن هم داخل در محل نزاع هست یا نه؟ ربما یقال به این که نهی تنزیهی از محل نزاع بیرون است. آنجا بحثی نشده است در این که اقتضا میکند فساد را یا نه؟ دو علت برای این قول ذکر شده است و یا میتواند ذکر شود: یک علت این است گفتهاند به نحو اجمال که در باب عبادات نهی تنزیهی که مستقیما متعلق به عبادت شده باشد و حقیقتا منهی عنه خود عبادت باشد، نداریم. چنین چیزی در بین نواهی تنزیهیه وجود ندارد. البته این یک مقدار توضیح لازم دارد که چطور؟ ما بحث کردیم و سه قسم برای عبادات مکروهه تصور کردیم و در حقیقت عبادت مکروه، مقسم برای این سه قسم واقع شده بود، چطور نهی متعلق به عبادت نیست؟ یعنی در حقیقت ما عبادت مکروهه نداریم اصلا.
در توضیح کلام باید اینطور گفته شود که مرحوم آخوند عبادات مکروهه را سه قسم کردند.
قسم سومش از قبیل«لا تصل فی مواضع التهمة» بود، آنجا هم صحبت کردیم که در اینجا نهی به صلاة متعلق نشده است. آنچه کراهت دارد، کون در مواضع تهمت است. لذا اگر این کون، در ضمن غیر صلاة هم تحقق پیدا کند، عمل مکروه واقع شده است. پس ولو این که در عبارت«لا تصل فی مواضع التهمه» دارد، لکن در حقیقت متعلق نهی تنزیهی کون در مواضع تهمة است، در ضمن صلاة باشد یا غیر صلاة.
اما قسم دوم«لا تصل فی الحمام». صلاة در حمام از قسم سوم نزدیکتر است. برای این که کون در حمام کراهت ندارد. بلکه کون در حمام چون ملازمه با یک نوع نظافت است، چهبسا رجحان هم داشته باشد، آنچه مکروه است. صلاة در حمام است. باید بگوئیم این قائل اینگونه میخواهد بگوید که نهی کراهتی باز هم به صلاة متعلق نشده است، به یک خصوصیتی از خصوصیات صلاة متعلق شده است. در حقیقت آنچه منهی عنه به نهی کراهتی است«ایقاع الصلاة فی الحمام» است. نه این که نفس صلاة بما هی عبادة، کراهت داشته باشد. خیر«ایقاع الصلاة» و به تعبیر دیگر متحصص کردن ماهیت صلاة را از نظر مکانی به خصوصیت کون فی الحمام و مکانش حمام بودن این متحصص کردن منهی عنه است به نهی تنزیهی. پس در اینجا هم نهی به ذات عبادت متعلق نشده است. این را هم قبول میکنیم.
اما آن قسم اول که«صوم یوم العاشور» باشد. چگونه است؟ آنجا هم مسأله دو راهحل داشت: یک راهحلی مرحوم آخوند ره ذکر کردهاند که نپذیرفتیم. ایشان میفرمود که چون یک عنوان ارجح منطبق میشود بر ترک«صوم یوم العاشور» لذا اینجا گرفتار دو مستحب هستیم که یکی از آنها ارجح از دیگری هست. خود«صوم بما هو صوم» مستحب است و چون یک عنوان ارجحی بر ترک صوم منطبق میشود، ترک صوم ترجیح بر فعل صوم دارد. پس در حقیقت نهیی نداریم، اگر هم باشد، ارشاد به این معناست که بهتر این است که روز عاشورا روزه نگیرید تا آن عنوان ارجحی که منطبق بر ترک است، آن عنوان را پیدا کنید.
پس در حقیقت نهیی در کار نیست«مستحبین متزاحمین» است و«احدهما ارجح من الآخر».
«ترک الصوم، ارجح من فعل الصوم» و بنابر آنگونه که به نظر ما صحیح آمد و تقریب کردیم، گفتیم که آنکه متعلق نهی است، تشبه به بنی امیه است در روز عاشورا. چون بنی امیه روز عاشورا را یک روز متبرکی و بلکه روز عیدی برای خودشان قرار دادند و در این روز هم روزه میگیرند و هم مواد مورد احتیاج سالشان را به عنوان تبرک و تیمّن تهیه میکنند. هم فرض کنید لباس نو میپوشند و دید
و بازدید راه میاندازند. آنچه در حقیقت متعلق کراهت است، عنوان صوم نیست؛ عنوان تشبه به بنی امیه است با آن اعتقادی که در رابطۀ با روز عاشورا به عنوان روز عید و روز مبارک دارند. روی این تقریبی که عرض کردیم باز صوم متعلق نهی نیست. آنچه متعلق نهی است، آن تشبه به بنی امیه است.
پس در حقیقت کجا میتوانید یک مثالی پیدا کنید که یک نهی تنزیهی، مستقیما و حقیقتا بلا عنایة و تجوز متعلق به نفس عبادت شده باشد. حتی یک مسألهای هست و آن این است که در نماز جماعت میگویند اقتدا کردن مسافر به حاضر کراهت دارد. حالا عکسش هم شاید اینگونه باشد.
اگر مسافری نماز واجبش را به حاضر یعنی به امامی که نمازش را تمام میخواند، اقتدا کند این مکروه است. در این کراهت دو نظر وجود دارد که معنای مکروهیت عبارت از چیست؟ بعضی معتقدند که معنی کراهت همان اقلیت ثواب در رابطۀ با جماعتهای دیگر است. یعنی اگر این مسافر به مسافر دیگر اقتدا میکرد، ثوابش بیشتر از این بود که به یک حاضری اقتدا کند. طرف حساب را عبارت از جماعتهای دیگر قرار دادهاند. اما بعضی معتقدند که نه مسأله اینطور نیست. اگر مسافر به حاضر اقتدا کند، حتی ثوابش از نماز فرادا کمتر است که اگر خودش فرادا میخواند، این ثوابش بیشتر از ثواب جماعتی است که مسافر به حاضر اقتدا میکند. بعضی این عقیده را دارند. آن وقت کسی بیاید اینجا اینگونه بگوید که اگر ما اینجا کراهت را به همین صورت معنی کنیم و بگوییم حتی از نماز فرادا هم ثوابش کمتر است اینجا یک نهی تنزیهی متعلق به این نماز شده است. این نمازی که حاضر، پشت سر مسافر میخواند چون ثوابش حتی از فرادی هم کمتر و پایینتر است، بنابراین قول، لذا یک نهی تنزیهی متعلق به صلاة حاضر شده است.
اگر کسی این حرف را بزند این قائل میگوید که کأنّ ما جواب میدهیم که اینجا هم متعلق نهی، صلاة نیست و صلاة متعلق نهی واقع نشده است. آنچه متعلق نهی واقع شده است، اقتدا است.
میگوید اقتداء نکند مسافر به حاضر یا بالعکس. اما خود«صلاة من حیث هی لم یتعلق به النهی اصلا». در حقیقت این قائل میگوید که ما در یک جای شریعت پیدا نکردیم که یک نهی تنزیهی متعلق به ذات عبادت شده باشد. لذا چه معنی دارد که بحث کنیم که آیا نهی تنزیهی متعلق به عبادت آیا اقتضای فساد میکند یا خیر؟ باید به صورت یک قضیۀ فرضیه آن وقت مسأله را مطرح کرد.
لکن جوابش این است که اولا نزاع ما منحصر به عبادت نیست. لذا دیدید که ما عنوان محل نزاع
را این قرار دادیم و گفتیم که«النهی عن الشیء» منتهی یک قرینهای در خود این عنوان بود که مسأله شرب خمر و زنا و امثال ذلک را خارج میکرد و آن کلمۀ«یقتضی فساده» شرب خمر که دیگر صحیح و فاسد ندارد. زنا که دیگر صحیح و فاسد ندارد. این کلمۀ فساد آمد، دائرۀ شیء متعلق نهی را منحصر کرد به آن چیزهایی که قابلیت صحت و فساد دارند و چیزهایی که قابلیت صحت و فساد دارند، عبادات و معاملات هستند. غیر از عبادات و معاملات چیزی قابلیت اتصاف به صحت و فساد را ندارد. به عبارت روشنتر نیامدیم در عنوان بحث خصوص عبادات را ذکر کنیم که شما بگویید: ما تعلق نهی تنزیهی به عبادت را برایش حتی یک مورد در شریعت نتوانستیم پیدا کنیم که نهی تنزیهی به ذات عبادت متعلق شده باشد، این اولا. ثانیا در همین مثال اقتدای مسافر به حاضر قبول دارید که اقتدا منهی عنه است؟ خود اقتدا عبادت است.
عبادت که منحصر به صلاة نیست. «نفس الاقتداء و الایتمام، امر عبادی» و شاهد عبادی بودنش این است که گفتهاند: اگر کسی در جماعتش خدای ناکرده قصد ریا داشته باشد، اصل نماز را ریائا نمیخواند، در خانهاش که باشد مخفیانه نماز را میخواند، اما در جماعتش خدایناکرده ریا میکند.
قدر مسلم این است که این جماعتش باطل است و بعضی معتقدند که نمازش هم باطل است و باید اعاده کند. این کاشف از این است که جماعت و اقتداء، خودش یک امر عبادی است. همین امر عبادی دربارۀ مسافر نسبت به حاضر، متعلق نهی تنزیهی واقع شده است مخصوصا اگر ما نهی تنزیهی را به آن قول دوم معنی کنیم که معنی نهی تنزیهی متعلق به اقتدا مسافر به حاضر این است که ثوابش حتی از فرادی هم پایینتر و پستتر است؛ از نماز فرادی وضعش بدتر است. اگر اینگونه هم معنی کنیم که بعضی معتقدند، کاملا عبادت متعلق نهی واقع شده است. نهی تنزیهی و آن عبادت، عبارت از اقتدا و ایتمام مسافر به حاضر خواهد بود. این یک نکتهای که به این صورت جوابش ذکر شد.
(سؤال... و جواب استاد): اصلا ریا بلای جان قصد قربت و از منافیات آن است. هرکجا پای ریا در کار آمد، نمیگذارد قربت تحقق پیدا کند. یک مسأله کلی در باب عبادات است.
اما نکتۀ دومی که اینها رویش تکیه کردهاند و در کلام مرحوم آخوند به یک جملۀ خیلی کوتاه و ظریفی اشارۀ به این مسأله شده است و آن این است که گفتهاند: فرض کنیم که نهی تنزیهی متعلق به عبادت هم وجود دارد. در باب عبادات هم میشود بحث کرد که آیا نهی تنزیهی، اقتضای فساد میکند یا خیر؟ اما در باب معاملات میشود چنین حرفی زد؟ اصلا میشود این حرف را مطرح کنیم
که اگر معاملهای مکروه شد، این کراهت فساد آن را اقتضا کند. آیا میشود چنین حرفی را زد؟ حالا در باب حرمت آنجایش هم محل اشکال است. لکن اگر کسی آنجا را قبول کرد که حرمت معامله با صحت معامله عقلا قابل اجتماع نیستند، اما در باب کراهت کسی میتواند این احتمال را بدهد که اگر یک معاملهای مکروه شد مثل مثلا کفنفروشی مکروه است. کسی بگوید حالا که کفنفروشی مکروه است، این کراهت اقتضا میکند که این معامله باطل باشد، نتیجه این میشود که میت بدون کفن باقی بماند. چون معامله باطل است. نمیشود صحیحا واقع شود.
لذا چون جای توهم این معنی نیست که در باب معاملات نهی تنزیهی اقتضای فساد داشته باشد، ما مسأله نهی تنزیهی را از محل نزاع خارج میکنیم. همین در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است ایشان با یک جملۀ کوتاه هم اصل و هم جوابش فرموده«و اختصاص عموم ملاکه بالعبادات لا یوجب» که محل نزاع اختصاص به نهی تنزیهی داشته باشد. خیر، نهی هم تحریمی و هم تنزیهی هر دو را شامل میشود ولو این که در باب معاملات، انسان قائل به تفصیل شود و بگوید: نهی تنزیهی، اقتضای فساد نمیکند اما نهی تحریمی اقتضا میکند و یا این که انسان طور دیگر قائل شود، عرض کردم که صحبتی در عنوان محل نزاع از عبادات و معاملات نکردیم، صحبت از شیء شده است.
«النهی عن الشیء».
آیا میتوانیم بگوییم«النهی عن الشیء» نهی تنزیهی را نمیگیرد به لحاظ این که در معاملات کسی نمیتواند بگوید، نهی تنزیهی اقتضای فساد میکند؟ این دلیل میتواند این حرف را ثابت کند که اگر کسی در باب معاملات نتوانست این حرف را بزند پس بصورت کلی بگوییم نهی تنزیهی از محل نزاع بیرون است؟ خیر واقعیت مسأله این است که عنوان«النهی عن الشیء» همانطوری که نهی تحریمی را شامل میشود، نهی تنزیهی را هم شامل میشود. لکن مشکل بزرگتر این است که همانطوری که در باب واجبات دو نوع واجب داشتیم: واجب نفسی و واجب غیری که همان واجب مقدمی بود. در باب نواهی هم دو نوع نهی داریم: یک نهی، نهی نفسی است که استقلالا متعلق به عبادت یا معامله میشود و یک نهی، نهی غیری است که از راه مقدمیت متعلق به آن شیء منهی عنه میشود.
آیا نهی غیری داخل در محل نزاع است، همانطوری که نهی تنزیهی را داخل در محل نزاع قرار دادید آیا نهی مقدمی هم داخل در محل نزاع است؟ اینجا یک اختلاف مهمی بین مرحوم محقق قمی
صاحب قوانین«علیه الرحمه» و بین مرحوم آخوند صاحب کفایه«علیه الرحمه» است. مرحوم محقق قمی میفرماید: ما نهی غیری را باید از دایرۀ بحث بیرون کنیم و بگوییم: این داخل در محل بحث نیست. چرا؟ برای این که همانگونه که در فرق بین واجب نفسی و واجب غیری این فرق را ذکر میکردید و میگفتید که واجب نفسی استحقاق عقوبت بر مخالفت دارد.
اما واجب غیری استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد. میفرماید: همین فرق بین نهی نفسی و نهی غیری هم وجود دارد. نهی نفسی استحقاق عقوبت بر مخالفت دارد منتهی مخالفتش به اتیان حاصل میشود و در واجب به ترک حاصل میشود و در ترک به اتیان منهی عنه حاصل میشود. اما نهی غیری استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد. آن وقت محقق قمی میفرماید: چیزی که استحقاق عقوبت بر مخالفت او مترتب نمیشود به نام نهی غیری چه معنی دارد که او داخل در محل بحث و محل نزاع باشد؟ لذا«النهی عن الشیء» اختصاص به نهی نفسی دارد و شامل نهی غیری نمیشود.
مرحوم آخوند در جواب میفرمایند که در مسأله این که آیا نهی اقتضای فساد میکند یا خیر؟ ما کاری به استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت نداریم. یعنی آن چیزی که موجب شده است که قائلین به اقتضاء بگویند نهی اقتضای فساد دارد آیا آن مسأله استحقاق عقوبت بر مخالفت است یا این که نه مسأله ربطی به استحقاق عقوبت بر مخالفت و عدم استحقاق مخالفت ندارد؟ شما اگر یک جایی، حرمتی درست کردید حالا در این بحث دیگر کاری به نهی تنزیهی نداریم. اگر یک جایی، حرمتی پیدا کردید قائل به اقتضا میگوید: این حرمت اقتضای فساد میکند. میخواهد حرمتش، حرمت نفسیه باشد و میخواهد حرمتش، حرمت غیریه باشد.
مرحوم آخوند شاهدی بر این فرمایش خودشان ذکر میکنند و آن شاهد این است: در آن مسألهای که مفصل بحثش گذشت که آیا امر به شیء اقتضای نهی از ضد خاص را میکند یا نمیکند؟ یک ثمرهای بر آن بحث مترتب شد، آن ثمره این است که گفتند: ضد خاص که امر به شیء اقتضای نهی از او را دارد«اذا کانت عبادة» لازمۀ قول به اقتضا بطلان این عبادت است. اما اگر کسی قائل به اقتضا نشد لا یقول به این که صلاة به جای«ازاله، یکون فاسدة». پس در حقیقت ثمره را اینگونه قرار دادند که قائل به اقتضا میگوید نماز مکان ازاله در آن مثال معروف باطل است قائل به عدم اقتضا میگوید باطل نیست. درحالیکه آن نهیی که از ناحیۀ امر به ازاله به صلاة متعلق میشود چگونه نهیی است؟ نهی غیری است. چرا؟ برای این که قائلین به اقتضا اکثرا از راه مقدمیت پیش آمده بودند و
میگفتند در باب ضدین«عدم احد الضدین مقدمة لوجود ضد الآخر» از راه مقدمیت که البته مورد اشکال بود. اما قائلین به اقتضاء نوعا از راه مقدمیت پیش آمدند. یعنی اینگونه میگفتند که«ترک الصلاة مقدمة لفعل الازاله، اذا کان فعل الازالة واجبا فترک الصلاة بعنوان المقدمیة یکون واجبا».
پس وجوبی که به ترک صلاة توجه پیدا میکند وجوب مقدمی است. آن وقت«اذا کان ترک الصلاة واجبا یکون فعله منهیا عنه» وقتی که ترک صلاة وجوب پیدا کرد به وجوب مقدمی، فعل صلاة هم حرام میشود. خوب چه حرمتی به فعل صلاة متعلق میشود؟ آیا میشود حرمتی که از ناحیۀ وجوب مقدمی میآید غیر از حرمت غیریه و حرمت مقدمیه باشد؟ پس در حقیقت حرمتی که به صلاة متعلق است، حرمت غیریه است، درحالیکه گفتهاند ثمرۀ بحث این است که تعلق این حرمت غیریه مستلزم فساد نماز است. پس معلوم میشود که نهی غیری هم داخل در محل بحث ماست. مرحوم آخوند اصرار دارند که نهی غیری را هم داخل در محل بحث قرار بدهند. لکن بیان ایشان به نظر مورد اشکال میرسد که سابقا در همانجا هم ما اشاره کردیم. لکن توضیح بیشترش را باید اینجا ذکر کنیم تا در نتیجه معلوم شود که در این مسأله حق با محقق قمی است و نهی غیری از محل بحث بیرون است.
1 - کلام قائلین به عدم تعلق نهی تنزیهی بر عبادات را بطور اختصار بیان کنید.
2 - بیان استاد در تعلق نهی تنزیهی بر عبادات چیست؟
3 - آیا میتوان عدم تاثیر نهی در فساد معاملات را دلیل بر خروج نهی تنزیهی از محل نزاع دانست؟
4 - بیان صاحب کفایه در شمول نزاع در نهی غیری و جواب صاحب قوانین از ایشان را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بین مرحوم محقق قمی ره و مرحوم آخوند ره در این جهت نزاع واقع شده است که آیا نهی غیری و نهی مقدمی داخل در محل نزاع در این مسألۀ معروفه هست یا نه؟ آیا نهی غیری هم اقتضای فساد میکند یا نه؟ این هم از موارد محل نزاع در این بحث باشد. مرحوم محقق قمی انکار کردهاند و فرمودند: چون نهی غیری استحقاق عقوبت در مخالفت ندارد، مانند واجب غیری میماند، همان طوری که واجب غیری استحقاق عقوبت بر مخالفت در آن مطرح نیست، نهی غیری هم همینطور.
لذا داخل در محل بحث نیست.
مرحوم آخوند در جواب ایشان فرمودند که بحث روی استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت نیست، ملاک حرمت است و حرمت یک امری است که هم در نهی نفسی ثابت است و هم در نهی غیری. و آن ثمرۀ نزاع در باب صلاة و ازاله را هم مؤیّد فرمایش خودشان قرار دادهاند. ما همان طور که در آن بحث ثمره را انکار کردیم، اینجا هم همین مطلب محقق قمی را معتقدیم. لکن نه به این
دلیلی که ایشان استدلال کردهاند، دلیل ایشان دلیل ناتمامی است و قابل مناقشۀ مرحوم آخوند است.
لکن بحث در این است که در باب عبادات هم همانطوری که مسألۀ استحقاق عقوبت بر مخالفت مطرح نیست، مسألۀ حرمت هم مطرح نیست، یعنی«حرمت بما هی حرمة» ملازمۀ با فساد عبادت ندارد، بلکه اینطوری که قائلین به اقتضاء ذکر میکنند، میگویند: اگر شییء حرام شد، این حرمت کاشف از مبغوضیّت و مبعدیّت این عمل حرام است. برای این که عمل حرام«مبغوض للمولا» است و چیزی که«مبغوض للمولا» باشد، این«مبعّد عن ساحة المولا» است، انسان را از ساحت مولا، دور میکند. آن وقت عبادتی که برای مقربیّت وضع شده است و برای نزدیک کردن انسان به خدا وضع شده است، چطور میتواند ضمن این که مقرّب باشد، مبعّد هم باشد، در یک عمل به عنوان واحد غیر از صلاة در دار غصبی که آنجا«ذو عنوانین» بود. اما در عمل واحد، به عنوان واحد هم مقربیّت تحقق داشته باشد و هم مبعدیّت، این امکان ندارد.
لذا وقتی که مسألۀ نهی پیش آمد، باید مقربیّت بساطش را جمع کند و در حقیقت حکم کنیم به این که عبادت باطل است، عبادت باطل دیگر نمیتواند مقربیّت داشته باشد. پس در نتیجه نه مسألۀ استحقاق عقوبت بر مخالفت نقش و رابطهای دارد و نه مسألۀ حرمت«بما هی حرمة» نقش و رابطه دارد. آنکه با مقربیّت نمیسازد مبغوضیّت و مبعدیّت است. «تمام الملاک و تمام المناط» همین معناست. میآییم سراغ نهی غیری، صلاة در مسألۀ مزاحمت با ازاله بنابر قول به اقتضا در آن مسأله یک نهی غیری به آن متعلق شده است، نهی غیری درست است که کاشف از مبغوضیّت این شیء منهی عنه است، اما کاشف از چه نوع مبغوضیّت است؟ وقتی که به جای ازاله ایستادید و نماز خواندید، میگوییم: این نماز منهی عنه است، این نماز مبغوض است. آیا معنای آن این است که ذاتا مبغوض است؟ یعنی«صلاة مکان الازاله» مثل صلاة حائض میماند؟ یعنی همانطوری که«صلاة حائض مبغوض للمولا» است. صلاة مکان الازاله هم مبغوض للمولا است«مبعّد عن ساحة» مولاست. یا این که نه، این مبغوضیّتش بخاطر ازاله است، برای یک شیء دیگری مبغوضیّت مقدمی پیدا کرده است، و الا در ماهیّت صلاة و حقیقت صلاة و مقربیّت صلاة هیچگونه تغییر و تحوّلی به وجود نیامده است. به عبارت دیگر در نواهی غیریّه ولو این که کاشف از مبغوضیّت است، اما کدام مبغوضیّت؟ کاشف از«مبغوضیّت لاجل الغیر» است، نه مبغوضیّت بحسب ذات و نفس عبادت.
سؤال میشود که«مبغوضیّت لاجل الغیر» چه منافاتی با«مقربیّت من حیث النفس» دارد؟ اگر هر
دو در رابطۀ با ذات عبادت بود نمیشد که ذات عبادت هم مقربیّت داشته باشد و هم مبعدیّت داشته باشد. اما اگر یکی در رابطۀ با ذات عبادت است و یکی در رابطۀ با غیر است چه منافاتی بین اینها وجود دارد؟ یعنی از مولا سؤال میکنیم: این کسی که به جای ازاله ایستاده و نماز خوانده است، آیا این نماز مبغوض شماست یا محبوب شماست؟ جواب میدهد که«هذه الصلاة من حیث الذات محبوبة لی» اما«من حیث کونها فی مقابل الازالة و مقدمة لترک الازالة» و ترک الازاله حرام است، از این نظر یک مبغوضیّت غیریّه پیدا کرده است.
پس در حقیقت ملاک این است که ببینیم آیا این مبغوضیّتی که حرمت کاشف از این مبغوضیّت است، آیا مبغوضیّتی است که با مقربیّت سازگار است یا سازگار نیست؟ در نواهی نفسیه میبینیم این مبغوضیّت با مقربیّت جمع نمیشود، اما در نواهی غیریّه هیچ منافاتی بین اینها وجود ندارد، این عبادت است هیچ نقص و کمبودی در جهت عبادیّتش وجود ندارد، مقربیّت ذاتیّهاش محفوظ است، در عین این که به عنوان مقدمیّت برای ترک الازاله یک مبغوضیّت غیریّه برای آن پیدا شده است. لذا به نظر میرسد که حق با محقق قمی ره است، اما نه به آن دلیلی که ایشان استدلال کردهاند، بلکه روی این نکتهای که بیان کردیم. لذا در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد آنجا هم ذکر کردیم که این ثمرهای را که بر این مسأله مترتب کردند که«فاذا کان الضد عبادتا علی القول بالاقتضاء یکون باطلا» گفتیم: این ثمره درست نیست، بنابر قول به اقتضا هم«مکان الازاله» نمیتواند باطلا واقع شود، وجهی برای بطلان او باقی نیست.
(سؤال... و پاسخ استاد): میخواهیم بگوییم: آنهایی که قائل شدند به این که اقتضا میکند، از راه همین ملازمۀ بین حرمت و فساد در عبادت پیش آمدهاند. اینها حرفشان در اینجا قابل پیاده شدن نیست، یعنی جای توهم نیست که اگر یک عبادتی مبغوضیّت غیریّه پیدا کرد، بدون این که در ذات خودش هیچ نقصی وجود داشته باشد، یا یک توهمی نیست که کسی بگوید: «هذا فاسد» اما به خلاف صلاة حائض و صوم عیدین، این محل بحث است، این داخل در این مسأله است«لقائل ان یقول بالفساد» من حیث بحث اصولی و«لقائل ان یمنع الفساد» میخواهیم بگوییم: این یک مسألۀ روشنی است نمیتواند محل بحث باشد و دلیل قائل به بطلان و به اقتضای فساد اصلا در اینجا پیاده شدنی نیست و این حاکی از این است که این داخل در محل نزاع قرار نگرفته است.
از اینجا یک مطلب دیگری را هم نتیجه میگیریم که این خیلی مهم نیست و آن این است که در
تقسیماتی که قبلا برای واجب در بحث تقسیمات واجب، ذکر میکردیم یک تقسیم این بود که «الواجب اما نفسی و اما غیری» یک تقسیم دیگر این بود که«الواجب اما اصلی و اما تبعی». این تقسیم محل نزاع بین صاحب فصول و بین مرحوم آخوند بود در این که تقسیم واجب به اصالت و تبعیّت آیا مربوط به حسب مقام اثبات یا مربوط به مقام ثبوت است؟ این نزاعی بود که در آنجا بحث کردیم.
لکن نتیجهای در آن بحث گرفته شد، این بود که واجب غیری هم میتواند اصلی باشد و هم تبعی، اما واجب نفسی«لا یکون الا اصلیا» دیگر در واجب نفسی دو حالت نفسی اصلی یا نفسی تبعی تصور نمیشود، تبعیّت در واجب نفسی آنجا بحث شد که تصور نمیشود.
ما در اینجا راجع به نهی غیری که در حقیقت در ردیف واجب غیری است، اگر نهی غیری را در ما نحن فیه مثل مرحوم آخوند داخل در محل بحث بدانیم، یک نزاع دیگری باید پیاده شود، که آیا این نهی غیری که داخل در محل نزاع است، فرقی بین نهی غیری اصلی و تبعی نمیکند یا بین اصلی و تبعی فرق وجود دارد؟ اما اگر از اول نهی غیری را از دایرۀ نزاع خارج کردیم و گفتیم در این نزاع نهی غیری اصلا محل بحث نیست، اگر نهی غیری خارج شد دیگر مسألۀ اصلی و تبعی اینجا نمیتواند مطرح شود، برای این که اصالت و تبعیّت روی واجب غیری و نهی غیری پیاده میشود، اما واجب نفسی و در مقابل آن نهی نفسی در آن دیگر اصالت و تبعیّت معنا ندارد.
لذا چون اصالت و تبعیّت دو قسمی است که در غیری پیاده میشود و ما هم نهی غیری را به صورت کلی از محل نزاع در اینجا خارج کردیم دیگر جا برای این بحث نیست که بنشینیم روی اصلی و تبعی بحث کنیم، آنکه داخل در محل نزاع است، نهی نفسی است و نهی نفسی هم«لا یکون الا اصلیا» دیگر دو نوع نهی در نفسی تصور نمیشود اما بنابر قول مرحوم آخوند موضوع برای این بحث و برای این نزاع باقی میماند، شما که نهی غیری را داخل در محل بحث میدانید آیا مطلق نهی غیری داخل در محل بحث است؟ «سواء کان اصلیا ام تبعیا» یا مثلا آن نهی غیری اصلی داخل در محل بحث است، اما نهی غیری تبعی این از محل بحث خارج است. اما روی مبنای ما«لا تصل النوبة الی هذا البحث اصلا». این هم یکی از مقدمات.
یک مقدمۀ دیگر این است، گفتیم: «النهی عن الشیء» ولو این که این شیء عمومیّت دارد، لکن در ذیل که میفرماید: «هل یقتضی فساده» قرینۀ بر این است که مقصود از شیء، شییء است که«قد یتصف بالصحة و قد یتصف بالبطلان» و مقصود ما از صحت و بطلان هم فعلا یک معنای وسیعی
است. یعنی گاهی بر شیء اثری ترتب پیدا میکند و گاهی اثر بر ان ترتب پیدا نمیکند و این در باب معاملات و عبادات قابل پیاده شدن است. اما شرب خمر معنا ندارد داخل در محل نزاع ما باشد، برای این که شرب خمر اثری ندارد که بر آن ترتب پیدا کند به لحاظ تعلق نهی و گاهی به لحاظ ترتباثر، عنوان صحت داشته باشد و گاهی به لحاظ عدم ترتباثر عنوان فساد داشته باشد. در این رابطه یک نکتۀ دیگری هم است، گاهی بعضی از اشیاء داریم که اثر بر آن ترتب پیدا میکند، لکن ترتّباثر به صورت احیانا و گاهی اوقات نیست، این ترتباثر لازم لاینفک آن است. هیچگاه امکان ندارد که این اثر از آن انفکاک پیدا کند. مثل بعضی از اسباب ضمانات، مثل اتلاف مال غیر«اذا تعلق النهی به» این داخل در محل بحث ما نیست، چرا؟ برای این که آن اثری که بر اتلاف مال غیر مترتب است، که عبارت از ضمان است، این اثر«لا ینفک» از اتلاف مال غیر است، حتی اگر کسی اتلاف مال غیر را در حالت نوم انجام دهد، باز هم«یکون ضامنا» حتی اگر یک بچهای مال غیر را اتلاف کند، انسان اگر در بچگی مال غیر را اتلاف کرده باشد این شرعا ضامن است، بزرگ که شد باید مثل القیمة را به او بپردازد. حتی در آنجایی که جان انسان در مخاطره است، اگر انسان دید که اگر از مال غیر استفاده نکند حیاتش در مخاطره است و از بین میرود، آنجا هم اتلاف مال غیر سببیّت برای ضمان دارد، ولو این که به علت حفظ نفس جواز دارد، اما آن اثر ضمانی که عبارت از حکم وضعی مترتب بر اتلاف است، این«لا یکاد ینفک عن الاتلاف» این هم از محل بحث خارج است. محل بحث آنجایی است که در رابطۀ با ترتباثر دو حالت میتواند داشته باشد، گاهی اثر بر آن مترتب شود و ما از آن تعبیر به صحیح کنیم و گاهی اثر جدای از آن باشد و بر آن ترتب پیدا نکند و از آن تعبیر به بطلان کنیم.
لذا منحصرا عبادات و معاملات، معاملات در یک دایرۀ وسیعی که علاوۀ بر این که مثل نکاح را هم شامل میشود، حتی ایقاعات را هم شامل میشود، مثل باب طلاق، طلاق یک امر ایقاعی است لکن«قد یترتب علیه الاثر و یتصف بالصحة و قد لا یترتب علیه الاثر و یتصف بالبطلان». لذا کلمۀ معاملات یک معنای وسیعی را دارد، نکاح که دو طرف دارد و نیاز به توافق و تراضی دارد، آن را که قطعا شامل میشود، مثل عتق و طلاق و امثال ذلک هم مشمول محل بحث ماست. آن وقت مشکلهای که در اینجا پیش آمده است این است، میگویند: در باب معاملات نهی متعلق به معامله یک امر معقول صحیحی است و هیچ شائبۀ اشکالی در آن وجود ندارد.
اما نهی متعلق به عبادت قبل از این که برسیم به این که اقتضای فساد میکند یا نه، خود این
موضوع چهطوری تصویر میشود؟ عبادت چطور میشود منهی عنه باشد؟ عبادت یعنی آنکه حداقل یک امر استحبابی به آن متعلق شده باشد. اگر امر استحبابی به فعل عبادی متعلق است، مع ذلک همین فعل عبادی به عنوان خودش چطور میشود منهی عنه و متعلق نهی واقع شود. این که دیگر مسألهاش صد درجه از اجتماع امر و نهی بالاتر است، در اجتماع امر و نهی عنوانین بود، که یک عنوان متعلق امر و یک عنوان متعلق نهی بود. تازه همانجا هم جماعتی از محققین قائل به امتناع اجتماع بودند، اما در اینجا وقتی که میگویید: نهی متعلق به عبادت، یعنی نه به عنوان دیگر، به خود عبادت نهی متعلق شده است، درحالیکه قوام عبادت به این است که حداقل یک امر استحبابی به آن متعلق شده باشد.
آیا امکان دارد بگویند: «صلاة اللیل مع کونها مستحبة و مع کونها مأمور بها بالامر الاستحبابی یکون منهیا عنها» همینجا مسأله لنگ است، امکان ندارد که یک چیزی که مأمور به به امر استحبابی است متعلق نهی تحریمی یا تنزیهی، بنابراین که آن هم داخل در محل نزاع باشد قرار گیرد. مگر یک شیء به عنوان واحد هم میشود امر استحبابی و هم نهی تحریمی و یا تنزیهی به آن تعلق گیرد؟ این یک مشکلهای است در اینجا.
مرحوم آخوند برای حل این اشکال فرمودهاند که عبادت در اینجا به یکی از دو معناست، یعنی یکی از این دو خصوصیّت اگر در آن باشد این مقصود ماست، یا این که عبادت، عبادت ذاتیّه باشد.
عبادت ذاتیّه معنایش این است که بعضی از افعال است که عبادیّتش متوقف بر امر استحبابی نیست.
لازم نیست امر استحبابی به آن متعلق شود. خود ذات عمل و ماهیّت عمل از نظر عرف و لغت عنوان عبادیّت بر آن منطبق است. مثل سجود در برابر خداوند تبارک و تعالی که این عبادیّت سجود در پیشگاه خداوند متوقف نیست بر این که یک امر استحبابی به این سجود در مقابل خداوند تبارک و تعالی تعلق گیرد، نه، امر استحبابی هم نباشد پرستش خداوند یک راه مهمش و یک کیفیّت مهمش که شاید از همۀ کیفیّات هم در رابطۀ با پرستش اقوی باشد، این است که انسان در برابر خداوند تبارک و تعالی به خاک بیافتد و پرستش کند خداوند تبارک و تعالی را یا تسبیح و تقدیس حق تعالی با کلماتی که دلالت بر تسبیح و تقدیس دارد.
ایشان میفرماید: یا عبادت را عبادت ذاتیّه باید بگیریم، که خوب عبادت ذاتیّه منافاتی با تعلق نهی ندارد، ممکن است در یک مورد منهی عنه واقع شود، برای این که امر استحبابی که به آن متعلق
نشده است و یا این که بگوییم: ممکن است شیء ذاتا عبادت نباشد، در عینحال ما اسمش را نهی در عبادت میگذاریم. نهی از عبادت به آن اطلاق میکنیم، به چه لحاظ؟ به این لحاظ. میگوییم: عبادیّت این به این معناست که اگر به جای نهی، امر به آن متعلق میشد«کان امره امرا عبادیا». در حقیقت یک عبادیّت تعلیقیّه، الان جزء نهی چیزی به آن متعلق نشده است، لکن اگر به جای نهی امری به آن متعلق میشد«کان امره امرا عبادیا» میفرماید: مثل صلاة حائض و صوم عیدین، صلاة حائض جز نهی فعلی هیچچیزی ندارد، لکن اگر بنا بود نهی به این متعلق نشود و به جای نهی امر به آن متعلق شود، این امری که متعلق میشد به صلاة حائض مثل امری بود که به صلاة دیگران متعلق شده بود. چطور آنها امرشان امر عبادی بود؟ امر متعلق به این هم امر عبادی است.
پس مرحوم آخوند میفرماید: برای حل مشکلۀ تعلق نهی به عبادت یکی از این دو راهحل را باید ذکر کنیم، یا باید عبادت را عبادت ذاتیّه بگیریم، یا به صورت همان قضیۀ تعلیقیّه. بعد هم میفرمایند: بعضیها برای عبادت در اینجا تعریفهایی دیگری کردند که هیچکدامش با مسألۀ تعلق نهی سازگار نیست. حالا میخواهیم ببینیم این بیان مرحوم آخوند در اینجا راجع به تعلق نهی به عبادت درست است، یا اینکه بیان ایشان هم به یک صورتی قابل مناقشه است.
1 - نزاع بین صاحب فصول و صاحب کفایه در شمول نهی در عنوان مسألۀ مورد بحث به نهی تنزیهی را تقریب نمایید.
2 - بیان استاد در ترجیح قول صاحب فصول در نزاع با صاحب کفایه چیست؟
3 - در چه صورت تفصیل در نهی غیری به اصلی و تبعی در مسألۀ مورد بحث صحیح و در چه صورت نادرست است؟
4 - اشکال اجتماع امر استحبابی و نهی تنزیهی در عبادات را تقریب کرده و جواب آخوند از این اشکال را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند«ره» میفرمایند: عبادت چطور میتواند متعلق نهی واقع شود؟ عبادتی که متعلق نهی واقع میشود، باید به یکی از دو معنا باشد: یا چیزی باشد که ذاتا عبادیّت در آن هست و در عبادیّتش نیاز به امر ندارد، یک چیزی است که عرف و عقلا آن را ذاتا عبادت میدانند ولو این که هیچ امری هم فرضا به آن تعلق نگرفته باشد مثل سجود در مقابل خداوند، تسبیح و تقدیس خداوند و خضوع و خشوع در پیشگاه خداوند تبارک و تعالی یا باید اینطوری باشد. یا باید به صورت یک قضیۀ تعلیقیّه مطرح شود، یعنی چیزی باشد که اگر به جای نهی، امر به آن تعلق میگرفت«کان امره امرا عبادیا» اما الان جز نهی چیزی به آن تعلق نگرفته است، حتی امر استحبابی هم در رابطۀ با آن مطرح نیست، لکن اگر به جای نهی، امر به آن تعلق میگرفت«کان امره امرا عبادیا» مثل صلاة حائض، مثل صوم در عید فطر و عید قربان که بالفعل جز نهی به آن تعلق نگرفته است لکن اگر بنا بود که صلاة حائض منهی عنه نباشد و امر به آن تعلق گیرد مثل سایر نمازها یک عبادتی بود و همینطور در
باب صوم.
یک مطلبی را سیدنا الاستاذ الامام«ره» هم در اینجا و هم در تقسیمات واجب که البته این را در تقسیمات واجب ذکر نکردهاند برای یک هدف دیگری این را ذکر کردند، اما مرحوم آخوند در تقسیمات واجب میفرمایند: «الواجب اما تعبدی و اما توصلی» و در فرق بین تعبدی و توصلی ایشان و دیگران میفرمایند: واجب تعبدی آن است که در صحت و موافقت امرش، قصد قربت معتبر است. بطوری که اگر بدون قصد قربت واقع شود«لا یکون صحیحا» اما به خلاف واجبات توصلیّه که هیچ قصد قربت در ترتب غرضی که از آنها مترقّب است، مدخلیّت ندارد.
اینجا و آنجا امام بزرگوار مطلبی دارند، میفرمایند: اینطور نیست که هر واجبی که در آن قصد قربت معتبر باشد و موافقت امر در آن اعتبار داشته باشد، بتوانیم به آن عنوان عبادت بدهیم، عبادت خودش یک معنای عرفی و عقلایی و حتی لغوی دارد، عبادت به معنای پرستش است به تعبیر امروزیها به معنای نیایش است. عبادت، عبارت از این معناست درحالیکه در شریعت مواردی را داریم که قصد قربت در آن معتبر است و به هیچ عنوانی کلمۀ پرستش بر آن صدق نمیکند مثلا مسأله زکات و خمس، زکات و خمس دو واجبی هست که در آنها قصد تقرب معتبر است، اگر کسی زکاتش را ریاء بپردازد و یا خمسش را ریاء بپردازد، این زکات«لیست بصحیحة» این خمس«لیس بصحیح» اما آیا دادن زکات پرستش خداوند است؟ اطاعت غیر از پرستش است، انسان از پدر و مادر هم اطاعت میکند برحسب آیۀ شریفه اطاعت رسول خدا واجب است، اطاعت اولی الامر که عبارت از ائمۀ معصومین(علیه السلام) هستند، واجب است؛ اما نمیتوانیم این اطاعت را تفسیر به عبادت کنیم.
عبادت همان است که در آیۀ شریفه در خطاب به خداوند«إِیّاکَ نَعْبُدُ» میگوییم، این اختصاص به ذات مقدس ربوبی دارد و در«لا اله الاّ الله» هم معنایش همین است یعنی معبودی و صالح للعبادهای جز خداوند تبارک و تعالی وجود ندارد و علت اینکه این مسأله در اسلام به عنوان مسلمان بودن مطرح شد، در مقابل پرستش بت بود که در ایّام جاهلیّت معمول و متداول بود. پس صرف اطاعت ولو به تمام معنا باشد، ولو با یک خصوصیّتی که بعد ان شاء الله بیان میکنیم توأم باشد این مصحح عنوان عبادت نیست، بعد میفرمودند: زکات با این که قصد قربت در آن معتبر است، خمس با این که قصد قربت در آن معتبر است اما اگر بگوییم عبادت، این با معنی و حقیقت عبادت هیچ سازگار نیست، پول دادن پرستش پروردگار نیست، اطاعت امر پروردگار است و اطاعت امر،
غیر از عبادت خداوند تبارک و تعالی است و باز اضافه میکردند و فرمودند: همۀ فقها و اصولیین میگویند که در واجبات توصلّیه، قصد قربت اعتبار ندارد، لکن اگر کسی آمد قصد قربت کرد، آنها تعبیر میکنند که«یصیر عبادتا» آیا مسأله اینطور است؟ یکی دارد لباس خودش را از آلودگی بول و منی غسل میکند، اگر هدف این شخص این باشد که امر خدای تعالی را در رابطۀ با غسل ثوب و تطهیر ثوب انجام دهد و اطاعت کند اینها میگویند«یصیر عبادتا» در حقیقت این شاید یک شیء خالی از مضحکه نباشد که تطهیر لباس از آلودگی بول را، اسمش را عبادت بگذاریم، تطهیر ثوب از آلودگی منی، اسمش را عبادت بگذاریم.
لذا میفرمودند: کلمۀ عبادت نباید در این قبیل از موارد ذکر شود و همینطور آن مثال اطاعت پدر را ولو به قصد تقرب الی العبد باشد، کسی از پدرش اطاعت میکند یک وقت برای این که این پدر است، دلش نمیخواهد که پدر از او ناراضی شود. اما کسی اطاعت میکند از پدر برای این که خودش را به پدر نزدیک کند و یک قرب الی الأب پیدا شود. آیا این اطاعتی که توأم با قرب الی الأب و قصد مقربیّت الی الأب هست، شما میتوانید اسمش را عبادت بگذارید؟ اگر عبادت باشد که یک امر محرّمی میشود برای اینکه عبادت غیر خداوند امر حرام و غیر جایز است، درحالیکه اطاعت پدر رجحان دارد ولو به قصد قرب الی الأب و نزدیک شدن به أب باشد.
لذا ایشان در آن تقسیم معروف که«الواجب اما تعبدی و اما توصلی» تقسیم را به این صورت ذکر میکردند که«الواجب اما تقربی و اما توصلی و تقربی قد یکون تعبدیا و قد یکون غیر تعبدی» که در حقیقت سه قسم برای واجب تصور میکردند، واجب توصلی، واجب تقربی غیر عبادی مثل زکات و خمس و امثال ذلک و واجب تقربی عبادی مثل نماز و امثال اینها که واجب تقربی عبادی هستند.
(سؤال... و پاسخ استاد): کلمۀ عبادت عنوانش باید محفوظ باشد، در ما نحن فیه مطلبی را بیان میکنم. عبادت به معنای ترتب ثواب است در باب مستحب، اکثر مستحبات شاید اینطور باشد که شما به برادر مؤمن سلام میکنید که چقدر آثار و برکات بر این سلام مترتب است، این تحیّتی است که نسبت به برادر مؤمن دارید انجام میدهید، این تحیّت را روی بیان ایشان نمیتوانیم اسمش را عبادة الله بگذاریم، «اطاعة امر الله» هست یعنی خداوند دستور داده است که مؤمن به مؤمن سلام کند و این را یک مستحب خیلی مؤکدی هم قرار داده است. در مورد سلام کردن شما به قصد طاعة امر خدا هم سلام میکنید، به قصد رسیدن به فضایل مستحب، سلام میکنید. اما این تحیّت به اصطلاح امروز یک درودی است به برادر مؤمن، این درود به این برادر مؤمن چطور میتواند عنوان عبادت الله پیدا کند؟ بله مقرب الی اللّه است، انسان را به خدا نزدیک میکند برای این که امر خدا را انسان
اطاعت کرده است، هیچگونه ریا و امثال ذلک هم در کار نبوده است. اما صرف این که انسان اطاعت امر میکند و اطاعت امر هم به داعی قرب الی اللّه است، این سبب نمیشود که عنوان عبادت تحقق پیدا کند.
عبادت همان است که در فارسی به آن میگوییم پرستش، یک خصوصیّتی در بعضی از افعال وجود دارد که سبب میشود که عنوان پرستش بر آن افعال صدق کند مثل همین سجود در پیشگاه خداوند تبارک و تعالی. ما در عبادیّت سجود نمیدانستیم امری به آن تعلق گرفته است یا نه؟ خودمان عنوان پرستش را به آن میدهیم اما حالایی که پای امر در کار آمد، آیا معنی پرستش فرق میکند با توجه به امر پرستش یک معنای وسیعی پیدا میکند؟ شما بخواهید مسامحتا توسعه قائل شوید حرفی نیست، اما حقیقتا در معنی عبادت و پرستش بخواهید به واسطۀ آمدن امر یک توسعهای قائل شوید این مطلب، مطلب ناتمامی است.
لذا ایشان به مناسبت این که در آن بحث چنین مطلبی را ذکر فرمودهاند، در بحث ما نحن فیه میفرمایند: چیزی که سبب شده است که مرحوم آخوند در اینجا که داریم بحث میکنیم که در نهی متعلق به عبادت، معنی عبادت چیست؟ مرحوم آخوند دو مصداق را برای عبادت ذکر کردند: یکی آنکه ذاتا عبادت باشد، یکی آنکه«لو امر به کان امره امرا عبادیا» مثل صلاة حائض و صوم عیدین، میفرمایند: این روی همان مبنایی است که اینها دایرۀ واجب تعبدی را وسیع گرفتهاند و تعبدی را مطلقا در مقابل توصلّی معنا کردهاند گفتند«کل ما لم یکن توصلیا یکون تعبدیا» آن وقت دچار اشکال شدند در صلاة ایّام حیض و گفتند باید به صورت قضیّۀ تعلیقیّه این مسأله را حل کنیم باید بگوییم عبادیّت صلاة ایّام حیض به معنای این است که«لو کان امره امرا عبادیا کان تعلق الامر به و کان امره امرا عبادیا».
اما روی آن بیانی که ذکر کردیم نیازی به این حرف نداریم، ما صلاة حائض را هم ذاتا عبادت میدانیم بالفعل، بالفعل صلاة حائض عبادت است چرا؟ برای این که نماز عبارت از رکوع و سجود و تسبیح و تقدیس و امثال ذلک است و اینها هم که عبادیّتش ذاتی است، نیاز ندارد به این که بگوییم«لو تعلق الامر به کان امره امرا عبادیا». لذا چون ایشان مثل مرحوم آخوند در مقابل واجبات توصلیّه
مطلق تعبدیّه را ذکر کردند، اینجا گرفتار شدند، اما ما این حرف را نمیزنیم. اینجا یک سؤالی تقریبا مطرح است و آن این است که آیه و روایتی نیامده است که بگوید این عنوان محل بحث ما عبارت از آنجایی است که منهی عنه یا عبادت باشد یا معامله باشد، آیه و روایتی نیامده است این حرف را بزند.
در باب معاملات با این که امری به معامله متعلق نشده است و قصد تقرب در معامله اعتبار ندارد، اما چون معامله یک چیزی است که«قد یتصف بالصحة و قد یتصف بالفساد» بحث میکنید که اگر یک معاملهای فرضا مثل ربا منهی عنه واقع شد آیا نهیش اقتضای فساد میکند؟ اقتضای به آن معنای اعم که هم با ارشاد به فساد بسازد و هم از راه ملازمۀ حرمت و فساد که یک مسألۀ عقلیّه است، سازش داشته باشد. اینجا این بحث را میکنید، وقتی که معاملات مشمول این بحث ما هست، دیگر آنچه را که ما طرف مقابل این معاملات قرار میدهیم، چه ضرورت دارد که کلمۀ عبادت را در اینجا مطرح کنیم، عبادت چهکسی گفته است در اینجا مطرح شود که بنشینیم بحث کنیم که آیا مقصود از عبادت چهچیز است؟ مرحوم آخوند آنطوری بفرمایند و امام بزرگوار هم اینچنین.
هرچیزی که میتواند معروض صحت و معروض فساد باشد و متعلق نهی قرار گیرد، حالا این چه عنوانی بر آن منطبق است؟ هر عنوانی میخواهد بر آن منطبق باشد ولو کلمۀ عبادت بر آن منطبق نباشد ضرورتی ندارد بعد از آنکه معاملات را که از دایرۀ امر بهطور کلی خارج است آنها را داخل در محل بحث میدانیم مقابل معاملات عنوانش چهچیز است؟ لازم نیست ما به آن عنوان بدهیم. هر عنوانی که میخواهید، بر آن منطبق کنید یک وقت یک دلیلی میگفت: آن چیزی که در مقابل معاملات در این مسأله مورد بحث است عبارت از عنوان عبادات است، ما مجبور بودیم، عبادت را معنا کنیم. اما ما اصلا مجبور نیستیم اینجا عبادت را معنا کنیم به عبارت روشنتر ما نحن فیه با آن مسألۀ تقسیم واجب فرق میکند، در تقسیم واجب مقسم عبارت از واجب است، آنجا وقتی گفتید «الواجب اما تعبدی آن توصلی» امام بزرگوار پیدا میشوند و میفرمایند: نه، بعضی از واجبات داریم که«لیس بتعبدی و لا توصلی» مثل زکات که هم قصد قربت در آن معتبر است و هم عنوان عبادیّت و پرستش در آن مطرح نیست، لذا مجبورید که به جای دو قسم، سه قسم آنجا برای واجب قائل شوید.
اما در ما نحن فیه در محل نزاع و عنوان محل بحث کلمۀ عبادت را نیاوردیم تا مجبور شویم به این که عبادت را معنا کنیم، مقصود ما از محل بحث معاملات آن هم به معنی اعم که نه تنها شامل نکاح میشود، بلکه ایقاعات را مثل طلاق و عتق و امثال ذلک را شامل میشود غیر معاملات هر چیزی که میتواند گاهی عنوان صحیح پیدا کند، گاهی عنوان فاسد پیدا کند؛ حالا میخواهید اسمش را عبادت بگذارید، اسمش را میخواهی واجب تقربی غیر عبادی بگذار، هرچه میخواهید اسمش
را بگذارید، لذا اینجا روی کلمۀ عبادت دستمان بسته نیست که مجبور شویم برای عبادت معنایی ذکر کنیم، نیازی به این حرف نداریم. ما در عنوان محل بحث، داریم بحث میکنیم، بله، آن مسألۀ مقربیّت که بعدا میخواهد بحث شود، با مبغوضیّت منافات ندارد. اقتضا میکند که یک خصوصیّتی را در محل نزاع قائل شویم و الا اینجا ضرورتی برای تفسیر عبادت هیچ به چشم نمیخورد.
علاوه یک اشکالی هم در ذهن من آمده است به کلام امام بزرگوار و آن این است که در مثل زکات و خمس میتوانید بگویید که عنوان عبادیّت از آن منتفی است؛ کما این که در باب صلاة مرحوم آخوند صلاة را جزء مصداق دوم قرار داده است. این اشکالی است به مرحوم آخوند، صلاة جزء مصداق آن است. یعنی دارای یک عبادیّت ذاتیّه است نه داخل در مصداق دوم که«لو امر به کان امره امرا تعبدیا» این اشکال به مرحوم آخوند است.
اما اشکالی که به امام در ذهن میآید، راجع به صوم است، آیا«صوم یوم العیدین و اصولا مطلق صوم» با این که صوم یک امر قلبی است و یک امر تقریبا عدمی است آیا یک امر قلبی عدمی این میتواند عنوان عبادیّت پیدا کند؟ به عبارت روشنتر به امام بزرگوار عرض میکنیم که شما صوم را ملحق به زکات و خمس میکنید یا صوم را ملحق به صلاة میکنید؟
ظاهر این است که ایشان صوم را میخواهند ملحق به صلاة کنند نه ملحق به زکات و خمس، آن وقت سؤال میشود که صوم چه عنوان پرستش و عبودیّت و عبادیّتی در آن تحقق دارد. صائم بودن یعنی ترک الاکل، ترک الشرب یا ترک سائر المفطرات یا مفطّرات این چه نقشی در تحقق عبادت دارد؟ یک امری است که اصلا معلوم نیست، مشهور نیست ولو این که توأم با قصد قربت هم باشد و به نیّت صوم هم اتیان شود، مع ذلک عنوان عبادیّت به آن معنایی که ایشان میفرمایند بر آن منطبق نیست و اگر بخواهیم صوم را هم از دایرۀ عبادت خارج کنیم، این مطلبی است که فقها شاید همه به جنگ ما بیایند که صوم با این اهمیّت و با این عظمت«لا یکون عبادتا» فقط به عنوان یک واجب قربی و تقربی صوم مطرح است؟
لکن اساس بحث همان است که ما در این بحث نیازی نداریم به این که عبادت را معنا کنیم. بعد از آنکه بحث ما معاملات را میگیرد در مقابل معاملات هرچه بتواند منهی عنه واقع شود و اتصاف به صحت و فساد پیدا کند و یکی از عناوین معاملۀ بالمعنی الاعم هم بر آن انطباق پیدا نکند، این تبعا مشمول بحث ما خواهد بود. بحث بعدی راجع به کلمه و معنای صحت و فساد است. ان شاء الله
1 - کلام مرحوم آخوند ره در معنای عبادت را بیان کنید.
2 - جواب امام از کلام آخوند ره در معنای عبادت را تقریب کنید.
3 - تقسیم ثلاثی امام«ره» از واجب را توضیح دهید.
4 - جواب استاد از بیان امام«ره» و آخوند در معنای عبادت را تقریب کنید.
5 - اشکال استاد به امام در عبادیت صوم را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
راجع به عناوینی که در محل بحث ذکر شده است تنها یک عنوان باقی مانده است که باید مورد بحث واقع شود و الاّ عناوین دیگر راجع به کلمۀ یقتضی، نهی و شیئی که متعلق نهی واقع میشود، همۀ اینها بحث شد، فقط راجع به کلمۀ فساد که در عنوان محل بحث ذکر شده است، بحث مفصلی مرحوم آخوند«ره» در اینجا مطرح کردند و این بحث را به صورت اختصار در بحث صحیح و اعم که آیا الفاظ عبادات برای خصوص صحیح از آنها وضع شده است؟ یا برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است؟ آنجا هم مطرح کردند، اما خیلی مختصر. در این درس قسمتی از مطالب ایشان را با توضیحاتی که اضافه میشود بر مطلب ایشان و بعد اشکالی را که امام بزرگوار ذکر کردند در اینجا نقل میکنیم.
اما آنچه که ایشان اینجا و آنجا ذکر میکنند، این است که کلمۀ صحت و کلمۀ فساد هم به حسب معنای عرفی و هم به حسب معنای لغوی در حقیقت مرادف با تمامیت و نقص است یعنی کلمۀ
صحت به معنی تمامیت و کلمۀ فساد به معنای نقص. و مدعی هستند که هم لغت و هم استعمالات و محاورات عرفیه این معنا را تأیید میکند. و وقتی که از لغت و عرف، وارد در علوم مختلفه میشویم، میبینیم که در هرعلمی برای صحت و فساد به حسب ظاهر یک معنا و تفسیری دارد که آن معنا و تفسیر مغایر با معنا و تفسیر در علم دیگر است. مثلا صحت و فساد در فقه یک معنا دارد به حسب ظاهر و در علم کلام معنای دیگری دارد و مثلا در علم طب معنای سومی دارد و حتی بالاتر در علم فقه وقتی که ما وارد عبادات میشویم، میبینیم صحت عبادت را یک معنایی از آن میکنند و وقتی که وارد معاملات در همین فقه میشویم، میبینیم به حسب ظاهر معنای دیگری غیر از معنایی که در باب عبادات مطرح است، مثلا در باب عبادات، صحت به این معناست که بدنبال آن عبادت دیگر قضا و اعاده وجوب ندارد نماز صحیح یعنی آنکه بدنبال آن«لا تجب الاعادة أو القضاء» روزۀ صحیح هکذا و سایر عبادات صحیحه هکذا.
اما در همین فقه وقتی که به بحث معاملات وارد میشویم و مضاف الیه کلمۀ صحت را عبارت از معامله قرار میدهیم، میگوییم«صحة البیع» یا بیع را موصوف قرار میدهیم میگوییم«البیع الصحیح» آنجا معنا میکنند که معنی صحت بیع این است که آن اثری که مقصود از بیع است که عبارت از تملیک و تملک است آن اثر ترتب پیدا کند، اگر بر بیعی آن اثر تملیک و تملک بر آن ترتب پیدا کرد، از آن تعبیر به بیع صحیح میکنند و اگر اثر تملیک و تملک بر آن ترتب پیدا نکرد از آن تعبیر به بیع فاسد میکنند. و حتی در معاملات بالمعنی الاعم، نکاح صحیح آن است که آن اثر مترقب که عبارت از زوجیت است بر آن ترتب پیدا کند. نکاح فاسد آن است که«لا یؤثر فی ثبوت الزوجیة و تحقق الزوجیة» و حتی در باب ایقاعات هم هکذا«الطلاق الصحیح ما کان مؤثرا فی حصول الفراغ بین الزوجین» و طلاق فاسد آن است که«لا یؤثر فی حصول الفراغ بین الزوجین» در علم واحد میبینیم که مضاف الیه یا موصوف اگر عبادت باشد یک معنا دارد و اگر معامله باشد معنای دیگر.
ایشان میفرمایند: واقعیت مسأله این است که اولا خیال نکنیم که فقها در مقابل لغت و عرف اصطلاح خاصی در معنی صحت و فساد دارند، یعنی همانطوری که مثلا در باب نماز و روزه بنابر ثبوت حقیقت شرعیه، شارع یک اصطلاح خاصی در این الفاظ دارد، آیا فقها در کلمۀ صحت و فساد در مقابل عرف و لغت یک اصطلاح خاصی دارند؟ آن هم تازه یک اصطلاح نه، بلکه دو اصطلاح در باب عبادات، یک معنا دارد و در باب معاملات معنای دیگر، میفرمایند: نه، مسأله اینطور نیست،
فقها هم کلمۀ صحت را به معنی همان تمامیت استعمال میکنند، فساد را به معنی نقص بکار میبرند، لکن چون فقیه هدفش و علمش از تمامیت و نقص عبارت از تشخیص وظیفۀ مکلف است و آن این است که این مکلفی که نمازش را خواند، آیا بر او لازم است دو مرتبه این نماز را اعادة أو قضائا انجام دهد یا لازم نیست؟ در حقیقت آن اثری که مطلوب است برای فقها، تمامیت در رابطۀ با عبادات مطرح است عبارت از عدم وجوب قضاء و اعاده است.
لذا صحت را به این معنا گرفتند و الا اگر بخواهیم تحلیل کنیم تحلیلش این است که«صحة الصلاة أی تمامیة الصلاة» لکن تمامیت به چه لحاظ به همان لحاظی که مطلوب در علم فقه است، به همان لحاظی که یک فقیه انتظار دارد و با کار فقهی و علم فقهش متناسب است. پس در حقیقت معنی واقعی«صحة الصلاة» یعنی«تمامیة الصلاة» همان که در عرف و لغت هم کلمۀ صحت دربارۀ آن به کار میرود. در باب معامله هم همین است وقتی که میگویند«البیع صحیح» یعنی«البیع تام» «ما معنی تمامیة البیع»؟ آن تمامیتی که در باب معاملات برای یک فقیهی مثل شیخ انصاری که در معاملات کتاب نوشته است و مکاسب را نوشته است، این تمامیت یعنی آن اثر مترقبه از بیع که عبارت از این است که با این بیع مبیع ملک مشتری شود و ثمن ملک بایع شود، آن اثر ترتب پیدا کند. پس در حقیقت«صحة البیع» هم بمعنا«تمامیة البیع» است. منتها«ما معنی تمامیة البیع»؟ از نظر یک فقیه و از نظر شیخ انصاری«قدس سره» تمامیت بیع به این است که خانه ملک مشتری بشود و ثمن ملک بایع شود. پس اگر صحت در باب بیع را به معنای ترتباثر مترقب و اثر مقصود، معنا میکنند این در حقیقت لازمۀ معنای صحت است و الا معنای صحت همان تمامیتی است که عرف و لغت هم به همین معنا صحت و فساد را به کار میبرند.
بعد میفرماید که در علوم مختلفۀ دیگر هم همینطور وقتی که با یک متکلم یعنی کسی که در رابطۀ با علم کلام که در رابطۀ با مبدأ و معاد بحث میکند، آنجا وقتی که متکلم میخواهد یک عملی را به صحت توصیف کند و حتی همین عبادت را یک عبادت صحیح بشمار میآید اینطوری معنا میکند. میگوید معنا«صحة العبادة موافقة الامر یا موافقة الشریعة» این«موافقة الامر یا موافقة الشریعة» برای این جهت است که چون متکلم روی مبدأ و معاد و مسائل مربوط به مبدأ و معاد بحث میکند، لذا عبادت صحیح عبارت از آن عبادتی است که به دنبال آن دیگر استحقاق عقوبت وجود ندارد این موافق با همان دستور خداوند است اگر یک عبدی موافق با دستور مولا رفتار کند دیگر
معنا ندارد که استحقاق عقوبت در کار باشد.
اما اگر یک عبدی مخالف دستور مولا عمل کرد این«یستحق العقوبة، یستحق المؤاخذة» و چون متکلم در این رابطه کار میکند، لذا صحت صلاة را به معنی موافقت امر که لازمه موافقت امر عدم استحقاق عقوبت است یا بالاتر استحقاق مثوبت است به این معنا تفسیر میکند. پس در حقیقت متکلم هم عبادت صحیح را به معنی عبادت تامه میداند و صحت را به معنی تمامیت معنا میکند، لکن آن تمامیتی که او بدنبالش هست تمامیت در رابطۀ با معاد است که آیا در روز قیامت چوب و فلکی در کار هست یا در کار نیست؟ بلکه به جای آن فرضا استحقاق مثوبت در کار است. پس در حقیقت متکلم هم«عند التحلیل» صحت را به معنی تمامیت و فساد را به معنی نقص میداند. علوم دیگر هم همینطور است. اگر شما به یک طبیبی مراجعه کنید، یک انسان سالم را از او تعبیر به انسان صحیح میکند، یک مزاج سالم را تعبیر به مزاج صحیح میکند، از او میپرسیم که«ما معنا صحة المزاج»؟ میگوید معنای صحت مزاج، اعتدال مزاج و عدم انحراف مزاج است اما مزاج فاسد آن است که از حالت اعتدال خارج شده و حالت انحراف برای آن پیش آمده باشد.
میفرماید آن هم همین است در حقیقت او هم«عند التحلیل» مزاج صحیح را به مزاج تام معنا میکند و مزاج فاسد را به مزاج ناقص معنا میکند، منتها صحت و تمامیت«عند الطبیب» غیر از صحت و تمامیت«عند الفقیه» است، غیر از صحت و تمامیت«عند المتلکم» است. پس خلاصۀ فرمایش مرحوم آخوند این است که عرف و لغت و جمیع علومی که در آنها کلمه صحت و فساد بکار میرود همه متفق هستند بر این که صحت به معنی تمامیت است و فساد به معنی نقص است، منتها چون آثار مطلوبۀ برای هریکی از اینها غیر از آن اثر مطلوب دیگری هست، لذا به حسب ظاهر ملاحظه میکنید و میبینید تعریفات اینها مختلف هست، اما به حسب باطن هیچگونه اختلاف و مغایرتی بین اینها وجود ندارد و بین اینها و عرف و لغت هم مغایرت به هیچوجه تحقق ندارد.
روی معنای مرحوم آخوند باید اینطوری بگوییم: تقابل بین صحت و فساد عین همان تقابل بین تمامیت و نقص، تقابل عدم و ملکه است، یعنی ناقص به چیزی گفته میشود که«من شأنه أن یکون تامّا لکنه لم یکن تامّا بالفعل» اما اگر چیزی من شأنه این نباشد که تام باشد، این عنوان ناقص بر او اطلاق نمیشود. لذا تقابل بین تمام و نقص، عین تقابل بین صحت و فساد است یعنی فاسد را باید به چیزی بگوییم که اولا یک امر عدمی باشد چون در تقابل بین عدم و ملکه یک طرف وجودی است
و یک طرف عدمی است، منتها یک عدم خاصی، عدمی که«من شأنه أن یکون وجودیا» و الاّ تقابلش تقابل سلب و ایجاد خواهد بود. این خلاصۀ بیان مرحوم آخوند«قدس سره» در این قسمت. لکن امام بزرگوار سیدنا الاستاذ الاعظم«قدس سره الشریف» ایشان به این مطلب ایراد مهمی دارند، حتی نه به حسب تعبیراتی که در علوم شده است. به حسب همان معنای لغوی و عرفی که مرحوم آخوند مدعی هستند که از نظر لغت و عرف یک ترادفی بین صحت و تمامیت و بین فساد و نقص وجود دارد، مواردی را ایشان به عنوان موارد نقض که به حسب تغییرات خودمان و محاورات خودمان مطرح است، ذکر کردهاند که ان شاء الله در آینده ذکر میکنیم.
1 - کلام مرحوم آخوند ره در معنای صحت و فساد را بیان کنید.
2 - صحت و فساد در فقه به چه معنا است؟
3 - معنای صحت و فساد در علوم دیگر را بیان کنید.
4 - تقابل بین صحت و فساد از کدام قسم تقابل میباشد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند«ره» میفرمایند صحت و فساد در تمام موارد استعمالش چه در لغت و عرف و چه در علوم مختلفه و فقه در باب عبادات و معاملات برحسب ظاهر، تعبیرات مختلفهای از معنی صحت و فساد شده است، لکن در همۀ موارد معنی صحت و فساد همان تمامیت و نقصان است، صحت به معنی تمامیت و فساد به معنی نقص و نقصان است. منتها فرمودند که چون تمامیت به لحاظ هرموضوعی و به لحاظ هرعلمی به منظور یک اثر خاصی است لذا به لحاظ ترتب آن اثر، صحت را به آن اثر معنا کردهاند. همانطوری که ملاحظه فرمودید، گفتیم امام بزرگوار«قدس سره» اشکالی به مرحوم آخوند ره دارند اشکال را ایشان در همان محدودۀ لغت و عرف پیاده میکنند، تا بعد برسیم به باب عبادات و معاملات که مقصود بحث ما نحن فیه است.
امام ره میفرمایند: در لغت و عرف که بیشتر هم روی موارد عرفی و استعمالات عرفی به لحاظ این که مرتکز پیش خود ما هم هست و در تعبیرات و استعمالات هم این دو کلمه را به کار میبریم،
ببینیم جای اینها کجاست و به عبارت دیگر اینطوری که مرحوم آخوند میفرمایند، آیا در لغت و عرف، صحت و فساد به معنی تمامیت و نقص است؟ یا این که نه در استعمالات عرفیه مسأله چنین نیست. مواردی را به عنوان شاهد و به عنوان مثال ایشان ذکر میفرمایند: مثلا در یک ساختمانی که مجموعۀ مرکب از اتاقها و لوازم زندگی هست، اگر این ساختمان یک کمبودی داشته باشد ما چه تعبیری را به کار میبریم؟ و اگر این ساختمان واجد همۀ خصوصیات و واجد همۀ جهات مرغوبه و مورد نیاز باشد چه تعبیری به کار میبریم؟ یک خانهای که از زیردست بنا بیرون آمده است و همۀ خصوصیات مورد نیاز در آن وجود دارد، از آن تعبیر به خانه و ساختمان تام و تمام میکنیم و اگر بعضی از جهات در آن وجود نداشت و کمبودی در آن تحقق داشت ما از آن تعبیر میکنیم به ساختمان و خانۀ ناقص. خوب تعبیر به تمامیت و نقص یک تعبیر مرتکز و عرفی پیش خود ماست.
اما آیا در اینجا بهجای کلمۀ تام و ناقص، میتوانیم تعبیر به صحیح و فاسد کنیم و بگوییم که این خانه صحیح است در مقابل آن خانهای که کمبود دارد، بگوییم این خانه فاسد است، آیا تعبیر به فساد در استعمالات عرفیه در اینجا معهود هست؟ یا فرض کنیم یک انسانی که مرکب از مجموعۀ اعضا و جوارح است اگر انسانی فاقد بصر باشد و عضو بینایی در او وجود نداشته باشد، ما تعبیر میکنیم که این انسان ناقص الخلقه است کما این که این تعبیر فراوان در همین مورد انسان به کار میرود، در مقابل انسانی که همۀ اعضا و جوارحش کاملا وجود دارد میگوییم این تام الخلقه است.
لذا بچهای که خداوند به انسان عنایت میکند قبل از مسأله ذکوریت و انوثیت او مورد سؤال واقع شود، سؤال میشود که آیا این تام الخلقه است یا خداینکرده ناقص الخلقه است؟ خوب تعبیر به تمامیت و نقصان یک تعبیر صحیح و رایج در این مورد است. آیا اینجا میتوانیم کلمۀ تام و ناقص را برداریم و به جای آن صحیح و فاسد بگذاریم؟ مثلا اگر ناقص الخلقه است بگوییم این یک انسان فاسدی است که خداوند عنایت کرده است، آیا میشود این حرف را زد؟ تعبیر به فساد برحسب استعمال عرفی در اینجا مطرح است یا نه؟ بله در مورد چشم یک نکتهای است اینجا، یک وقت آن کسی که چشمش نمیبیند و نابینا است. ما موضوع و موصوف را عبارت از خود چشم قرار میدهیم، میگوییم فلان شخص چشمش فاسد شده است یا از اول فاسد بوده است، اما این در آنجایی است که موصوف را خود چشم قرار دهیم. اما اگر موصوف را انسان قرار دهیم این به لحاظ فقدان قوه بینایی عنوان فساد را به انسان نمیتوانیم نسبت دهیم درحالیکه بلا اشکال عنوان نقص را به انسان نسبت میدهیم، میگوییم این انسان ناقص یا ناقص الخلقه است در صورتی که از اول چنین مسألهای وجود داشته باشد.
یا در مقابل، مواردی را ملاحظه میکنیم و میبینیم استعمال کلمۀ فاسد، صحیح است اما استعمال کلمۀ ناقص غیرصحیح است. اگر مثلا میوهای را گرفته باشید بواسطۀ مرور زمان یا حرارت و امثال ذلک این میوه فاسد شده باشد. شما خودتان تعبیر میکنید به این که این میوه«صار فاسدا» اما اینجا بهجای فاسد کلمۀ ناقص را بکار نمیبرید، بطوری که اگر کلمه ناقص را بکار ببرید چهبسا مواجه با انکار و استنکار خواهید شد. و برحسب ارتکاز اصلا خودتان چنین استعمالی را نمیکنید.
لذا موارد استعمالات عرفیه را که انسان ملاحظه میکند میبیند که مواردشان باهم فرق میکند این طور نیست که هرکجا کلمه صحیح و فاسد استعمال شود در آنجا کلمۀ تام و ناقص هم استعمال میشود و بالعکس. بعد ایشان میفرمایند: آنکه تقریبا، از تتبع موارد استعمالات انسان استفاده میکند و باز ارتکاز عرفی انسان هم مساعد با آن هست. گفتیم که حالا کاری به عبادات و معاملات نداشته باشید، فعلا بحث در همان موارد عرفیه و استعمالات عرفیه است. ایشان میفرمایند: تقریبا ضابطه اینطور است که آن شیء موصوف و آن موضوع اگر یک مرکبی باشد که این مرکب مشتمل بر اجزا و شرایط و خصوصیاتی باشد در مرکب مشتمل بر اجزا و شرایط و خصوصیات آنجا کلمۀ تام و ناقص بکار میرود. اگر مرکب واجد همۀ اجزا و شرایط و خصوصیات بود، مثل انسان، ساختمان و امثال اینها، با یک دوا و معجونی که باید ده جزء داشته باشد و ده ماده در ترکیب و تشکیل آن به کار رود، اگر واجد همۀ اجزا و خصوصیات باشد«یقال انّه تام» اما«و لا یقال انه صحیح» و اگر بعضی از کمبودها در این مرکب وجود داشته باشد چه به لحاظ اجزا و چه به لحاظ شرایط از آن تعبیر میکنند«بانّه ناقص». اما تعبیر نمیکنند که«انّه فاسد».
لذا موضوع و موصوف کلمۀ تمامیت و نقص، عبارت از همین مرکب از اجزا و شرایط در این قبیل از موارد است. اما کلمۀ صحت و فساد در استعمالات عرفیه هیچ کاری به مرکب ندارد، هیچ ارتباطی به مسأله اجزا و شرایط و واجد بودن اجزا و شرایط و فاقد بودن ندارد، آنکه از تتبع موارد استعمالش استفاده میشود، این است که صحت در جایی به کار میرود که این فردی را که متصف به صحت میکنید، دارای یک نوعی هست و این نوع دارای یک اثر و خاصیت و فایدهای است، اگر این فرد، اثر و خاصیت نوعیۀ مترتبۀ بر نوع را مثل سایر افراد نوع که در ترتباثر نوعی مشترکاند واجد باشد، فرد صحیح میگویند. مثل همین اطلاق صحیح بر میوهجات، مثلا پرتقال به حسب نوعش، دارای یک اثر و خاصیت و غرض مطلوبی است و حتی به لحاظ طعم و فوائد اگر پرتقالی واجد این خصوصیات بود طعم و وضع طبیعی داشت، آثار و خاصیت مطلوبه بر آن مترتب بود، تعبیر میکنیم این پرتقال سالم و صحیح است. اما اگر بعضی از این خواص را یا همه این آثار را از دست داد، از آن
تعبیر میکنیم به فاسد، دیگر تعبیر نمیکنیم به ناقص، پس مسأله صحت و فساد در استعمالات عرفیه هیچ ربطی به مسأله ترکیب و اجزا و شرایط ندارد.
در عین این که کلمۀ تام و ناقص کاملا مرتبط به ترکیب و اجزا و شرایط است اما اگر به حسب عرف، اینها از هم جدا هستند، ایشان میفرماید که بعید نیست که بگوییم تقابلهای اینها هم فرق میکند، تام و ناقص تقابلشان، تقابل عدم و ملکه است، یعنی ناقص به آن غیر تامی میگویند که«من شأنه أن یکون تاما». خانهای که از زیردست بنا بیرون آمده است«من شأنه أن یکون واجدا» برای همۀ موارد که مورد نیاز یک خانه است، اگر بعضی از موارد را نداشته باشد به آن ناقص میگوییم«لانّه کان من شأنه أن یکون تاما لکنه لم یکن فی الخارج و فی الواقع کذلک» کما این که در انسان هم که کلمۀ ناقص الخلقه تعبیر میکنیم به لحاظ این است که«من شأنه أن یکون تام الخلقه» انسان«من شأنه أن یکون واجدا» برای بصر«واجدا لعضو البصیرة و البصر فاذا کان فاقدا له یکون ناقصا» لذا تقابل بین ناقص و تمام، تقابل عدم و ملکه است. اما تقابل بین صحیح و فاسد میفرمایند: بعید نیست که بگوییم تقابل ضدین است، یعنی فاسد هم یک امر وجودی است. ما به چهچیزی فاسد میگوییم؟ به آن چیزی میگوییم که در حقیقت از مسیر طبیعی خودش منحرف شده است و به تعبیر دیگر از مقتضای خاصیت نوعیۀ خودش خارج شده است.
خروج خودش یک امر وجودی است در مقابل صحیح. صحیح آن است که بر مقتضای خاصیت نوعیه و اثر نوعی خودش باقی است. هم بقاء بر خاصیت نوعیه و اثر نوعی یک امر وجودی است و هم خروج از خاصیت نوعیه و اثر نوعی آن هم یک امر وجودی است. لذا تقابل بین صحیح و فاسد در استعمالات عرفیه بعید نیست که تقابلشان تقابل ضدین باشد، یعنی اینطور نیست که یکی امر عدمی باشد تا تعبیر کنیم که این عدمش، عدم ملکه است، نه این که تقابلش تقابل سلب و ایجاب باشد؛ نه. وقتی دو امر وجودی متقابل به این معنا بودند که غیرقابل اجتماعند و بین آنها کمال بینونت وجود دارد، لذا عنوانش هم عنوان تقابل تضاد خواهد بود.
(سؤال... و پاسخ استاد): ضدین که همیشه«لا ثالث لهما» نباید باشد. معنای ضدین این است که هردو باهم قابل جمع نیستند. «ضدین علی قسمین» بعضی از ضدین«لا ثالث لهما» و بعضی دیگر «لهما ثالث» است. مثل اسود و ابیض، ضدّانی هستند که«لهما ثالث» احمر، اسفر، اینها هم داخل در دایره هستند؛ ایشان میفرمایند: این ضابطه در رابطه با استعمالات عرفیه است.
اما وقتی که از استعمالات عرفیه وارد فقه میشویم که محل بحث ماست. در فقه هم همان طوری که ملاحظه کردید این کلمۀ صحت یک امر مشترکی است، هم در باب عبادات این کلمه استعمال میشود، هم در باب معاملات، هم عبادت صحیحه و عبادت فاسده داریم، هم معاملۀ صحیحه و معاملۀ فاسده. ایشان میفرمایند: با این که آن موارد استعمالات عرفیهاش این دو را از هم جدا میکرد و حتی تقابل آنها تقابل مختلف بود، معذلک در باب معاملات و عبادات مثل این که بین این دو یک ترادفی وجود دارد. مثلا در باب عبادات، اگر روی آن ملاکی که در موارد عرفیه ملاحظه کردیم، وقتی میآییم در باب نماز، باید بگوییم نماز هم مثل یک خانه میماند، همانطوری که خانه مرکب از اجزا و شرایط و خصوصیات است، نماز هم هکذا. پس همانطوری که در مورد خانه، کلمۀ تام و ناقص را به کار میبردیم، نه کلمۀ صحت و فساد را، میبینیم که در باب عبادت اینطور نیست، در عبادت کلمۀ صحیح و فاسد بکار میرود، کما این که کلمۀ تام و ناقص هم به کار میرود. هم میتوانید بگویید«صلاة تامة» هم میتوانید بگویید«صلاة صحیحة». هم میتوانید بگویید«صلاة فاسدة» هم میتوانید بگویید«الصلاة ناقصة». اتفاقا در تعبیرات روایات که در حجّ بحث میکنیم به مواردی برخورد کردیم که از امام سؤال میکند: مثلا طواف فلانی«تام أم ناقص»؟ این تام و ناقص به معنای همین صحیح و فاسد است.
در باب معاملات هم همینطور است. معاملات به لحاظ اسبابشان یعنی آن عقودی که تأثیر میکنند در آثار معاملات مثل الفاظ ایجاب و قبول، اینها هم مرکباتی هستند ایجاب یک جزئش است و قبول جزء دیگر است، شرایطی در کنار این اجزا هست مثلا باید ایجاب به صیغۀ ماضی باشد بین ایجاب و قبول فاصلۀ چندانی واقع نشده باشد و همینطور سایر شرایطی که ذکر شده است. پس در حقیقت معاملات به لحاظ اسبابشان که اتصاف معاملات به صحت و فساد هم، به لحاظ اسباب است، نه به لحاظ مسببات. مسبب که صحیح و فاسد ندارد، زوجیت یا هست یا نیست. ملکیت در باب بیع یا متحقق است یا متحقق نیست، دیگر ملکیت تامه در مقابل ملکیت ناقصه، نداریم، البته ملکیت لازمه در مقابل ملکیت متزلزله وجود دارد، اما ملکیت تامه در مقابل ملکیت ناقصه نیست.
لذا اتصاف معاملات به صحت و فساد در رابطۀ با اسباب است نه در رابطۀ با مسببات. آن وقت در رابطۀ با اسباب به لحاظ این که مرکب از اجزا و شرایط هستند، روی آن قاعدۀ عرفی باید فقط کلمۀ تام و ناقص را در اینجا بکار ببریم.
درحالیکه پیش از استعمال تام و ناقص معمولا کلمۀ صحیح و فاسد را بکار میبریم، بحث میکنیم که آیا«معاطاة صحیحة أم فاسدة»؟ آیا معامله با نداشتن فلان قید«صحیحة أم فاسدة» یا بحث میکنیم که«المقبوض بالعقد الفاسد سبب لترتب الضمان». فاسد را صفت برای عقد قرار میدهیم، این کاملا مغایر با آن موارد استعمالات عرفیه است. حالا چه شده است؟ اینجا دو احتمال جریان دارد: یک احتمال این است بگوییم فقها، در مسأله صحت و فساد غیر از آن معنای لغوی و غیر از موارد استعمالات عرفی، یک اصطلاح خاصی اصلا در فقه برای کلمۀ صحت و فساد مطرح است، چه صحت اضافۀ به عبادت شود و چه اضافۀ به معامله شود، یعنی در حقیقت فرمایش مرحوم آخوند را در معاملات و عبادات بپذیریم ولو این که در لغت و عرف فرمایش ایشان را قبول نکنیم.
اما در باب فقه در معاملات و عبادات بپذیریم که صحت به معنی تمامیت است و فرق نمیکند که بگوییم«صلاة زید صحیحة» یا بگوییم«صلاة زید تامة» هردو تعبیر در اینجا صحیح است و همین طور در باب معاملهاش، آیا اینطوری مسأله را مطرح کنیم؟ یا این که بگوییم که بعید است که فقها، یک حقیقت مثلا فقهیهای برای خودشان درست کرده باشند و یک اصطلاح فقهی برای خودشان درست کرده باشند، بگوییم اینجا به عنوان مجاز و مسامحه این تعبیر را به کار میبرند. واقعش این است که باید بگویند«صلاته تامة، لیست الاّ» اما این که به جای تامّه، صحیحه را هم به کار میبرند، این از روی تجوّز و تسامح و روی رعایت همان مناسباتی است که در باب مجازات مطرح است.
ممکن است این حرف را بزنیم. ولو اگر نتوانیم وجهش را بدست بیاوریم و توجیه هم نتوانیم کنیم.
اما واقعیت را در باب عبادات و معاملات نمیشود انکار کرد که مسأله صحت و فساد با تمامیت و نقص در معنای فقهی در حقیقت مترادف با یکدیگر هستند. حالا چطور شده است با آن نحوی که در استعمالات عرفیه هست، در فقه چنین عنوانی پیدا شده است؟ آیا اصطلاح خاص مجاز و مسامحه است یا فرضا احتمالات دیگر در این باب، خیلی هم ضرورتی ندارد که ما به توجیه این پی ببریم و علت را به دست بیاوریم. ولی وقتی که فقه را زیرورو میکنیم میبینیم کلمۀ صحت و فساد که میگویند اصلا موضوعش همین مرکبات است در باب عبادات مرکباتند«من الاجزاء و الشرائط» در باب معاملات همچون به لحاظ اسباب مسائل مطرح است، آنها هم مرکب از ایجاب و قبول و شرایط و اجزا و خصوصیات است. لکن یک فرق دیگری هم بین معاملات و عبادات و بین موارد استعمال عرفی وجود دارد با بعضی از خصوصیات دیگری که در این رابطه هست ان شاء الله بعدا
بیان میکنیم.
1 - اشکال حضرت امام«ره» به صاحب کفایه ره در معنای لغوی و عرفی، صحت و فساد را تقریب کنید.
2 - از نظر امام«ره» تقابل صحت با فساد چه نوع تقابلی است؟
3 - بیان امام«ره» دربارۀ استعمال این اصطلاحات در فقه را تقریب کنید.
4 - توضیح استاد را در مورد تقابل صحت با فساد بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
کلمۀ صحت و فساد با این که در استعمالات عرفیه با کلمه تمامیت و نقص، موارد استعمالشان فرق میکند، اما در باب عبادات و معاملات صحت به معنای همان تمامیت است و فساد هم به همان معنای عدم تمامیت است، علت چه بوده است؟ دو جهت ذکر شد، لکن یک جهت دیگری هست و آن این است که مسأله تمامیت و نقص با این که در عبادات و معاملات، صحت و فساد به همین دو معنا بکار میرود، اما در عینحال یک فرقی با موارد استعمالات عرفیه دارد. فرقش به این کیفیت است که در استعمالات عرفیه تمامیت و نقص، دو امر اضافی است، به این معنا: یک مرکبی که دارای اجزا و شرایط است، اگر این مرکب به لحاظ اجزائش، تمامیت داشته باشد و به لحاظ شرایطش کمبودی در آن باشد ما در رابطه با این مرکب، میتوانیم هم کلمه تام را به کار ببریم و هم کلمه ناقص را، منتها اینطور تعبیر میکنیم و میگوییم: «هذا المرکب تام من حیث الاجزاء و ناقص من حیث الشرایط» این یک تعبیر صحیحی است، حالا مثلا در استعمالات عرفیه اینطوری تعبیر میکنیم که
مثلا این خانهای که ساخته شده است، از لحاظ موارد، تمامیت دارد و هیچگونه کمبودی وجود ندارد، اما مثلا از لحاظ سایر لوازم برق و امثال ذلک، مثلا نقص دارد، تعبیر به تمامیت و نقص نسبت به یک مرکبی که دارای اجزا و شرایط است با تفکیک بین اجزا و شرایط امکان دارد.
اما در باب عبادات و معاملات با این که صحت و فساد به معنی تمامیت و نقص استعمال میشود، معذلک روی این دو کلمه یعنی کلمه صحت و فساد هیچ معهود نیست که تفکیکی قائل شویم و بگوییم«هذه الصلاة صحیحة من حیث الاجزاء و فاسدة من حیث الشرایط». این در اذهان متشرعه و در اصطلاح فقه یک امر غیرمعهودی است برای این که صلاتی که واقع میشود«امّا صحیحة مطلقا و امّا فاسدة مطلقا». اما یک شقّ سومی ما در فقه داشته باشیم که صلاة هم صحیح باشد و هم فاسد باشد، منتها تفسیر کنیم صحت را مثلا به لحاظ اجزا و فساد را به لحاظ فقدان بعضی از شرایط این یک امر غیرمعهودی است. در باب معاملات هم همینطور است بالاخره این عقد زوجیت یا عقد بیعی که واقع شده است از دو حال بیرون نیست: «امّا ان یکون صحیحا، لیس الاّ و امّا ان یکون فاسدا لیس الاّ». اما مجمع اتصاف به صحت و فساد باشد، بگوییم به لحاظ ایجاب و قبولش صحیح است؛ اما به لحاظ بعضی از شرایط یکون فاسدا، این یک امر غیر معهود در باب فقه است. لذا کلمه صحت و فساد علاوهبر این که در عبادات و معاملات به معنی تمامیت و نقص است یک اضافه و یک امر زائدی هم همراهش هست و آن امر زائد این است که از این دو حال بیرون نیست و تفکیک بین صحت و فساد به لحاظ اجزا و شرایط یک امر غیرصحیح و غیرمعهودی است.
مرحوم آخوند ره در این بحث صحت و فساد یکی دو بحث مهم ذکر کردند، گفتیم که ایشان در رابطه با صحت و فساد مفصل بحث کردند. به خلاف بحث صحیح و اعم آنجا خیلی به اختصار، برگزار کردند. اما یکی از این دو مطلبی که ذکر کردند، هم فرمایش ایشان را و هم خلطی که در کلام ایشان شده است و عدم تمامیت کلام ایشان به صورت کلی، باید اینجا ذکر شود. ایشان در این مطلب، اینطور میفرمایند: صحت و فساد، دو واقعیت نیست اینطور نیست که یک واقعیتی به نام صحیح و یک واقعیتی به نام فاسد وجود داشته باشد. بلکه این یک مسألهای است که ارتباط به اختلاف انظار دارد مثلا برای توضیح بیان ایشان: شما به رسالهها که مراجعه میکنید یک فقیهی میگوید: صلاة مثلا بدون سوره صحیح است. یک فقیهی میگوید: صلاة بدون سوره باطل است. ایشان میفرماید: این معنایش این است که صحت و فساد، دایر مدار آراء و فتاوا هست. یک فتوا میگوید: نماز بدون سوره
صحیح است و یک فقیه دیگر میگوید: باطل است. فقیهی میگوید: نماز با یک مرتبه تسبیحات اربعه صحیح است و فقیه دیگر میگوید: نماز با یک مرتبه تسبیحات اربعه فاسد است و حتما باید سه مرتبه تسبیحات تکرار شود. از اینجا میفهمیم که واقعیتی برای صحت و فساد مطرح نیست.
نظر ایشان این است وقتی که انگشت میگذاریم روی نماز بدون سوره، نمیتوانیم بگوییم: هذا صحیح، باید بگوییم: «هذا صحیح، بحسب رأی من یقول بعدم جزئیت السوره و فاسد بحسب رأی من یقول بجزئیة السوره» باید طرف را مشخص کنیم و نظر را روشن کنیم و این به حسب نظر ایشان دلیل بر این است که صحت و فساد دو امر اضافی است. اضافی یعنی خالی از واقعیت و خالی از حقیقت و معیار. بلکه باید گفت: نماز بدون سوره صحیح است، دنبالش باید گفت: «علی رأی زید» و اگر گفت: باطل است. باید گفت: «علی رأی عمرو»، برای استشهاد بیشتر ایشان مسأله اجزا را که سابقا بحث کردیم، پیش میکشد که به حسب نظر ایشان سه نوع امر داریم: امر واقعی اولی مثل «صلاة مع الوضوء» امر واقعی ثانوی یا اضطراری مثل«صلاة مع التیمم» و امر ظاهری آنکه از راه استصحاب و امثال ذلک درست میشود مثل این که کسی با استصحاب وضو نماز بخواند در موقع دخول وقت، صبح وضو گرفته است حالا ظهر شده است شک میکند که آن وضو، منتقض شد یا منتقض نشد؟ «لا تنقض الیقین بالشک» میگوید که بنا بگذار بر این که وضو داری و با این وضو میتوانی نماز بخوانی، این را هم تعبیر میکنند به امر ظاهری در مقابل آن دو امر اول.
اینجا یک بحثی بین اصولیین واقع شده بود. به نام بحث اجزا که قبل از بحث مقدمه واجب، مفصلا این بحث را ذکر کردیم و آن این است که اتیان مأموربه، به امر اولی مجزی است. اگر کسی«مع الوضوء» نماز بخواند«لا تردید فی الاجزاء» اما اتیان مأموربه به امر ثانوی و همینطور مأمور به امر ظاهری، محل بحث بود که«هل یکون مجزیا ام لا یکون مجزیا؟» اگر کسی مع التیمم نماز خواند«ثمّ تصادفا صار فی الوقت واجد الماء» آیا این نماز مع التمیمی که خوانده است، مجزی است یا این که نه حالا که واجد الماء شد، باید بلند شود وضو بگیرد و نماز مع الوضو بخواند؟ و یا اگر کسی با استصحاب وضو نماز خواند«ثم انکشف» که نه در حال نماز این«لم یکن مع الوضوء» آیا این امتثال امر ظاهری مجزی است یا این که«لیس بمجزء؟» بلکه باید وضو بگیرد و ثانیا نماز بخواند، یک چنین اختلافی بین فقها و اصولیین در رابطه با اجزا واقع شده است، ایشان میفرماید: همین دلیل بر این است که مسأله صحت و فساد دو امر اضافی است یعنی آن کسی که اتیان مأموربه به امر ثانوی را
مجزی میداند نماز از نظر او اتصاف به صحت دارد و آن کسی که مجزی نمیداند نماز از نظر او اتصاف به فساد دارد. و هکذا بر اتیان مأموربه، به امر ظاهری.
بعد ایشان میفرمایند: نه این که تنها این مسأله اضافی بودن و اختلافی بودن اختصاص به فقه و اصول دارد، بلکه به دایره علم کلام هم این مسأله کشیده شده است. وقتی که به متکلم مراجعه میکنیم، میپرسیم«ما معنی صحة العبادة؟» چه معنایی از نظر شما متکلم دارد؟ گفتیم که اینها دو نحو در عبارتشان تعریف کردهاند. بعضیها صحت عبادت را به معنی موافقت امر و بعضیها به حسب عبارت به معنی موافقة الشریعه معنا کردهاند. آنهایی که به موافقت امر معنا کردهاند، وضعشان روشنتر است، سوال میشود که مقصود شما از موافقت امر، موافقت کدام امر است؟ آیا امر واقعی اولی است یا این که امر واقعی ثانوی یا امر اضطراری هم اسمش موافقت امر است؟ اینجا بین آنها کأنّ خلاف میتواند واقع شود. بعضیها ممکن است بگویند: معنی صحت عبادت موافقت امر واقعی اولی است پس در نتیجه اگر«صلاة مع التیمم» خواندید یا نماز با استصحاب وضو خواندید و «ثم واجد الماء» شدید یا کشف خلاف شد این نماز موافقت امر در او تحقق ندارد. اما ممکن است، بعضی بگویند که نه موافقت الامر معنی صحت عبادت است حالا با کدام امر موافقت داشته باشد با هرامری میخواهد موافقت داشته باشد. چه با امر واقعی اولی و چه با امر واقعی ثانوی و چه با امر ظاهری با هرکدام موافقت داشته باشد این صحة العبادة تحقق پیدا میکند. پس در حقیقت شبیه آنچه که در علم اصول و فقه به نام اجزا مطرح است و مورد اختلاف است که آیا امر ثانوی و امر ظاهری اقتضای اجزا میکند یا نه؟ شبیه این روی تفسیر صحت در کلام متکلم واقع میشود ممکن است که بعضیها بگویند مقصود از موافقت الامر، موافقت امر واقعی اولی است در نتیجه نماز«مع التیمم لا یکون موافق للامر» نماز با استصحاب طهارت و وضو«لا یکون موافقا للامر» ممکن است که بعضیها بگویند که نه معنای صحت موافقت الامر است حالا هرامری میخواهد باشد، میخواهد امر اولی باشد، ثانوی باشد و ظاهری باشد فرقی نمیکند.
پس در حقیقت مرحوم آخوند ره مسأله اجزا و عدم اجزا و اختلاف انظار متکلمین در رابطه با امر که صحت را به معنی موافقت امر معنا کردهاند، این را دلیل قرار دادند که صحت و فساد دو
واقعیت نیست، بلکه مسألهای است که به حسب اختلاف انظار مختلف است و قائل به اجزا، قائل به صحت است و قائل به عدم اجزا، قائل به بطلان است، قائل به این که موافقت امر خصوص امر واقعی اولی است. قائل به بطلان است، قائل به این که امر به معنا مطلق الامر است قائل به صحت است. حالا اینجا در دو مرحله با مرحوم آخوند بحث است: یک بحث این است که پای اجزا و اینها را فعلا در میان نیاوریم، با قطع نظر از این مسأله اجزا و اختلاف نظر در موافقت امر، آن فرمایش اول ایشان که یک فقیهی میگوید: نماز بدون سوره باطل است. یک فقیهی میگوید: نماز بدون سوره صحیح است. ما از اینچه استفاده میکنیم؟ آیا این دلیل بر این است که صحیح و فاسد یک معیار واقعی ندارد. این چه دلالتی بر این معنا میکند؟ بالاخره به حسب واقع، نماز بدون سوره یا صحیح است یا فاسد.
آیا میتوانیم اینجا ادعا کنیم که اصلا واقعیتی وجود ندارد یا این که واقعیت وجود دارد منتها هر مجتهدی ادعا میکند که او دسترسی به واقعیت پیدا کرده است؛ لکن به حسب واقع رأی یکی مصیب است و به واقعیت رسیده است و رأی دیگری نرسیده است به واقعیت. «مخطیء و لکنّه فی حال کونه مخطیء، یکون معذورا» برای این که تسامح و تساهلی در استنباط به کار نرفته است. هردو تمام تلاش و سعی خودشان را در اجتهاد حکم به کار بردند، یکی نظرش این شده است که سوره جزئیت دارد و یکی نظرش این شده است که سوره جزئیت ندارد آیا این اختلاف نظر کشف از این میکند که صحت و فساد معیار واقعی ندارد یا این که چرا؟ واقعیت یکی از این دو هست. منتها آنکه واقعیت را پیدا کرده است«للمصیب اجران» و آنکه واقعیت را پیدا نکرده است«له اجر واحد و معذور» بدون این که هیچگونه استحقاق مؤاخذه و عقوبتی در این رابطه وجود داشته باشد.
پس ما هنوز به مسأله اجزا و عدم اجزا نرسیدهایم. نفس اختلاف انظار و اختلاف آرا و این که یک عبادتی برحسب نظر یکی صحیح است و برحسب نظر دیگری باطل است. آیا این اختلاف انظار سبب میشود که مسأله بدون واقعیت باشد و ما بیاییم صحت و فساد را دو امر اضافی فرض کنیم.
هذا صحیح به نظر فلان، باطل به نظر فلان، اما واقعش واقعیت دیگر ندارد. میشود چنین حرفی زد یا این که واقعیت سر جای خودش محفوظ است. بالاخره به حسب واقع یا سوره جزئیت دارد یا ندارد؛ اگر جزئیت دارد آنکه میگوید جزئیت ندارد رأی او به خطا رفته است و در اجتهاد مخطیء است و اگرنه آن طرف دیگر صرف اختلاف نظر را ما دلیل بر اضافی بودن قرار بدهیم و اضافی بودن را به معنای خلو واقعیت و این که یک معیار واقعی در کار نیست، این از عجایب حرفهایی است که انسان میتواند با او مواجه بشود و با او برخورد بکند، اختلافنظر چه ربطی به مسأله خلو واقعیت
دارد؟
اعجب من ذلک، پای مسأله اجزا را در کار آوردن است، اصلا مسأله اجزا هیچ ربطی به مسأله صحت و فساد ندارد چرا؟ برای این که مسأله اجزا معنایش این است که این نماز مع التیممی که خوانده است، چطوری خوانده است! صحیحا خوانده است یعنی شارع به او اجازه داده است که میتوانی با تیمم نماز بخوانی مثلا اگر فرض کنیم که در اول وقت«لا یجوز البدار» که کلمه بدار در تیمم بکار میرود نه این، این کار را نکرده است شارع فرضا به او گفته است تو که اول وقت فکر میکنی و معتقد هستی که تا آخر وقت دسترسی به آب برای وضو یا غسل پیدا نمیکنی من به تو اجازه میدهم که اول وقت بایستی و مع التیمم نماز بخوانی، نماز«مع التیمم» که صحیح است بلا اشکال، کسی احتمال نمیدهد که این نماز«مع التیمم» باطل است.
مفروض در مسأله اجزا این معنا هست که اگر کسی مأمور به امر واقعی ثانوی را صحیحا اتیان بکند و الا اگر کسی یک نماز«مع التیمم» باطل بخواند آیا در باب اجزا، بحث کنیم که این نماز«مع التیمم» باطل است و مجزی از نماز«مع الوضو» هست یا نه؟ مثلا اگر شارع به این اجازه نداده است که در اول وقت تیمم کند و نماز بخواند، لکن بلند شد و«رغما لانف الشارع» اول وقت تیمم کرد و نماز خواند بعد هم«واجد الماء» شد. ما بحث میکنیم که این نماز«مع التیمم» آیا مجزی از نماز«مع الوضو» هست یا نه؟ کدام عاقلی اینطوری بحث میکند. آنکه در باب اجزا مورد بحث است و به خود کلمه اجزا و عبارت اجزا راهنمایی و ارشاد میکند این است که اگر مأمور به امر ثانوی صحیحا واقع بشود مطابق با دستور شارع واقع بشود. لکن حالا که«تصادفا صار واجد الماء» این کفایت میکند از امر به صلاة مع الوضوء یا نه؟ خود کفایت کردن و کفایت نکردن موضوعش یک عبادت صحیحی است و در حقیقت در کلام مرحوم آخوند خلط شده است.
ایشان میفرماید آن کسی که میگوید: مجزی نیست، میگوید باطل است. چهچیزی باطل است؟ این نماز«مع التیمم» باطل است، به چه مناسبت باطل است؟ نماز«مع التیمم» کسی نگفته بعد از آنکه با توجه به شرایطش واقع شده است، یکون باطلا؛ نه. «صحیح لکن فی عین کونها صحیحة» آیا کافی است از نماز«مع الوضوء» یا کافی نیست؟ کفایت و عدم کفایت، چه ارتباطی به مسأله صحت و فساد دارد. نباید بین این دو خلط شود که هرکسی که قائل به اجزا هست، قائل به صحت است و هرکسی که قائل به عدم اجزا است، قائل به فساد، فساد چه و صحت چه؟ آنچه مسلم است
بین قائلین به اجزا و عدم اجزا هست، این است که این نماز مع التیممی که اول وقت خوانده است با اجازه شارع بوده است با توجه به شرایط بوده است و مجاز بوده است که این نماز مع التیمم را بخواند.
پس این نماز مع التیمم بلا اشکال صحیحا در عالم خودش واقع شده است، لکن در عین این که صحیح است، نزاع در این واقع شده است که آیا این«یجزی و یکتفی به عن الصلاة مع الوضوء اذا صار واجد الماء» یا«لا یکتفی به اذا صار واجد الماء». اما عدم اکتفا به این معنا نیست که کشف میکنیم «عن بطلان هذه الصلاة». اگر بخواهیم بگوییم«هذه الصلاة باطلة» چه نقصی در آن وجود داشته است که ما حکم به بطلان کنیم؟ شارع اجازه داده با تمام خصوصیات شروع کرده است یا در باب استصحاب مگر خود شارع نگفته است که«لا تنقض الیقین بالشک» اول ظهر این شک دارد که«هل یکون علی وضوء ام لا؟» یک ساعت به ظهر هم وضو گرفته است لکن احتمال میدهد که وضوی او منتقض شده باشد«لا تنقض الیقین بالشک» به این اجازه میدهد که با استصحاب وضو نماز بخواند، یا اجازه نمیدهد؟ اگر اجازه میدهد، نماز با استصحاب وضو از نظر امر ظاهری به تعبیر اینها هیچ کمبودی در آن وجود ندارد.
بحث این است که بعد از آنکه کشف خلاف شد، آیا این نماز مجاز شرعی مستند به«لا تنقض الیقین بالشک» کفایت میکند از نماز با وضوی واقعی یا کفایت نمیکند؟ لذا مسأله اجزا هیچ ارتباطی به مسأله صحت و فسادی که اینجا مورد بحث ما هست، ندارد بلکه مفروض در مسأله اجزا حیث صحت عبادت است، نماز«مع التیمم صحیح، هل یکون مجزیا ام لا»؟ نماز با«استصحاب طهارت صحیح، هل یکون مجزیا ام لا؟» چه ارتباطی بین مسأله اجزا و بین مسأله صحت و فساد وجود دارد؟ لذا این خلط عجیبی است که در کلام مرحوم محقق خراسانی ره واقع شده است.
1 - تفاوت معنای عرفی صحت و فساد با تمامیت و نقصان را بیان کنید.
2 - بیان مرحوم آخوند ره در معنای نسبی بودن این مفاهیم در فقه و کلام چیست؟
3 - جواب استاد از مرحوم آخوند ره را در نسبی بودن این مفاهیم بیان کنید.
4 - چرا از نظر استاد بین ما نحن فیه و مسألۀ اجزا ارتباطی وجود ندارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه بیان شد که صحت و فساد در حقیقت از احکام وضعیه است، نزاعی واقع شده است در این که آیا صحت و فساد مجعول شارع است یا این که نه، مجعول شرعی نیست؟ بر فرضی که مجعول شرعی باشد، آیا شارع مستقلا همانطوری که احکام تکلیفیه را جعل میکند، صحت و فساد را هم به همین کیفیت جعل میکند یا این که نه صحت و فساد را به یک جعل تبعی و به دنبال حکم تکلیفی شارع جعل میکند و در حقیقت جعل شرعی به اینها متعلق است، منتها نه جعل استقلالی نه جعل مستقیم بلکه یک جعل تبعی تعلق به اینها میگیرد و یا این که به حسب موارد صحت و فساد فرق میکند و دلیلی قائم نشده است بر این که در همه موارد صحت و فساد یکنواخت باشد به اختلاف موارد در این جهاتی که ذکر شد فرق میکند.
مرحوم آخوند ره تحقیقی در این رابطه دارند و یک تفصیلی در این مسأله ذکر میفرمایند که خود بیان ایشان هم فی نفسه دقیق است و باید مورد ملاحظه واقع شود. ما اول کلام ایشان را ذکر
میکنیم چهبسا خصوصیات و دقائقی خیلی موجز در کلام ایشان مطرح شده است که اینها ممکن است مغفول عنه واقع بشود. بعد ان شاء الله میپردازیم به این که آیا بیان ایشان تمام است یا قابل مناقشه و اشکال است؟ ایشان میفرمایند: اگر ما صحت را به آن کیفیت که در علم کلام تفسیر میشود، معنا کنیم، متکلم صحت را به معنی موافقت الامر یا موافقت الشریعه معنا میکند؛ ایشان میفرماید: صحت و فساد روی این معنا دو امر اعتباری و دو امر انتزاعی است. لکن منشأ انتزاعش دو واقعیت است یعنی صحت یک امر اعتباری انتزاعی است که از یک واقعیتی انتزاع میشود و فساد هم هکذا یک امر اعتباری انتزاعی است، لکن منشأ انتزاعش یک واقعیت است. و کلی این مسأله برای شما قابل تصور هست که امور اعتباریۀ انتزاعیه گاهی منشأ انتزاعشان یک واقعیات تکوینیه است؛ مثل مسألۀ فوقیت و تحتیت، شما فوقیت را که برای این سقف مرتفع اعتبار میکنید و انتزاع میکنید، منشأ انتزاع شما این واقعیت خارجیه است که عبارت از وجود سقف و تحقق سقف است و تحتیت هم هکذا.
حالا ایشان میفرمایند: روی تفسیر متکلم، منشأ انتزاع صحت، مطابقت مأتی به با مأموربه است اگر مأتی به این عبادتی که در خارج تحقق پیدا میکند مطابقت با مأموربه شرعی داشته باشد، این مطابقت یک واقعیت برای این عبادت خارجیه است عبادتی که در خارج تحقق پیدا میکند، گاهی مطابقت دارد با مأموربه گاهی مطابقت ندارد، هم مطابقش یک واقعیت تکوینیه است و هم عدم مطابقتش. آن وقت میفرمایند: ما از این مطابقت تکوینیه انتزاع میکنیم عنوان موافقت الامر و عنوان موافقت الشریعه را و اعتبار میکنیم این عنوان را و در علم کلام اسم این امر اعتباری و انتزاعی را صحت میگذاریم و هکذا در نقطۀ مقابلش که عبارت از فساد باشد.
اما میفرمایند: وقتی که وارد فقه میشویم، همانطوری که ملاحظه کردید در فقه صحت را به معنای سقوط الاعادة و القضا میداند و فساد را در مقابل آن، آیا این صحت به معنی سقوط الاعادة و القضاء، واقعیت و حقیقتش چیست؟ میفرمایند اینجا باید در مسأله تفصیل قائل شویم یک وقت این صحت را به مأموربه، به امر اولی و به نماز«مع الوضوء» نسبت میدهیم میگوییم: این نماز«مع الوضوء» که مأموربه، به امر اولی است«یکون صحیحا» مضاف الیه صحت و موصوف به صحت نماز«مع الوضوء» هست.
یک وقت این هست که نه نماز«مع التیمم» را میخواهیم متصف به صحت کنیم یا مأمور به امر
ظاهری نماز با استصحاب طهارت را میخواهیم متصف به صحت کنیم. میفرماید: اینها باهم فرق میکند. در مأمور به امر اولی که عبارت از نماز«مع الوضوء» باشد ولو این که صحت به همان معنای «سقوط الاعادة و القضا» است. لکن چه کسی حکم میکند به این که اگر کسی یک نماز«مع الوضوء» خواند«لا یجب علیه الاعادة و القضاء»؟ ایشان میفرماید که این اصلا به شارع ارتباطی ندارد. جعلی به این متعلق نشده است، اعتبار و انتزاعی در این مطرح نیست این یکی از احکام و مستقلات عقلیه است یعنی عقلی که میگوید: اگر کسی نماز«مع الوضوء» خواند«لا یستحق العقوبة» چه کسی حکم میکند به عدم استحقاق عقوبت؟ بلا اشکال عقل. همان عقلی که حکم میکند به عدم استحقاق عقوبت، همان عقل میگوید که معنا ندارد که اعاده و قضا وجوب داشته باشد. کسی که مأموربه، امر اولی را در خارج اتیان کرد دیگر«العقل یستقل بعدم الوجوب القضاء، بعدم وجوب الاعادة» و فرض این است که شما صحت را به معنی همین عدم وجوب اعاده و قضا معنا میکنید.
در نتیجه باید بگوییم که در اتیان مأمور به امر اولی صحت به معنای فقهی هیچگونه ارتباطی به شارع و جعل شارع، نه جعل استقلالی و نه جعل تبعی ندارد، بلکه این از مستقلات عقلیه هست مثل مسأله عدم استحقاق عقوبت که مربوط به شارع نیست، بلکه عقل مستقلا حکم به این معنا میکند اما در آنجایی که مأموربه، به امر ثانوی و یا به عبارت دیگر مأمور به امر اضطراری را اتیان میکند یا مأموربه امر ظاهری را اتیان میکند، نماز را«مع التیمم» میخواند و نماز را با استصحاب وضو میخواند، اینجایی که بعدا«صار واجد الماء» و عنوان«فاقد الماء» از بین رفت یا بعدا معلوم شد که این نمازی که با طهارت مستصحبه خوانده است، لم یکن این طهارت در حال نماز بمتحققة.
ایشان میفرماید: اینجا مسأله ارتباط به شارع دارد. اینجا دیگر عقل هیچگونه نظر و دخالتی نمیتواند داشته باشد. شارع است که میتواند بگوید که این نماز«مع التیمم» به تعبیر ایشان صحیح است و مجزی است یعنی«لا یجب الاعادة و القضاء» و میتواند بفرماید که باطل است«لا یکون مجزیا بل یجب الاعادة و القضاء» پس در حقیقت در این دو قسم که مأمور به امر واقعی ثانوی یا مأمور به امر ظاهری باشد، اینجا صحت و فساد ارتباط مستقیم با شارع پیدا میکند و جعل شرعی هم مستقلا به این تعلق میگیرد یعنی به تبع تکلیف نیست، یک مجعول مستقل است. شارع بفرماید:
نماز«مع التیمم ولو بعد وجدان الماء یکون صحیحة مجزیا» و میتواند بفرماید که«صلاة مع التیمم بعد وجدان الماء تکون فاسدة و غیر مجزیة» و هکذا در نماز با استصحاب طهارت و استصحاب وضو، لکن میفرماید که در همینجا هم دو چیز را باید از هم تفکیک کنیم، کلام ایشان فی نفسه یک کلام دقیقی است میفرمایند همینجا هم باید دو مطلب را از هم جدا کرد: یک مطلب این است که
یک وقت ما موضوع صحیح و فاسد را کلی«صلاة مع التیمم» قرار میدهیم میگوییم: «من صلی مع التیمم ثم صار واجد الماء تکون صلاته صحیحه» یا«تکون صلاته فاسده» فرق نمیکند.
یک وقت ما کلی را موضوع قرار میدهیم یک وقت این است که نه، صحت را میآوریم روی شخص این نماز خارجی واقع زید«مع التیمم» میگوییم: «هذه الصلاة صحیحة أم فاسدة»؟ میفرماید آنکه مربوط به شارع است و ما میگوییم جعل شرعی در آن مدخلیت دارد، قسم اول است آنجایی که موضوعش عبارت از کلی است و کسی که نماز«مع التیمم» خواند بهطور کلی، «الصلاة مع التیمم ثم وجدان الماء بعده» این محکومة مثلا به صحت، این مربوط به شارع است اما این«صلاة مع التیمم» خارجی واقعة من زید با شرایط خاصهاش این دیگر مربوط به شارع نیست این در حقیقت مربوط به عقل شما هست. اگر دیدید که این صلاة خارجی«مع التیمم» مصداق همان است که شارع در حکم کلی محکوم به صحت کرده است، حکم میکنید«بانّ هذه الصلاة صحیحه»، اما شارع روی نفس این صلاة خارجی واقعه من زید حکم ندارد این دیگر مربوط به عقل شماست مثل همان«مطابقة المأتی به مع المأمور به» که گفتیم یک واقعیت تکوینیه است منتها آنجا بالمشاهده این معنا ملاحظه میشود، اینجا باید عقل و درک شما، این واقعیت را تشخیص دهد که آیا این نمازی که در خارج واقع شد، مطابقت با مأموربه دارد یا ندارد؟
پس اینجا هم در مسألۀ عبادات بین عنوان کلی و بین صلاة شخصیه خارجیه باید از نظر صحت و فساد و جعل شرعی و عدم جعل شرعی تفکیک قائل شویم. آنکه به شارع مربوط است صحة و فسادا، حکم شرع است اما تطبیقش بر خارج دیگر حالا اسمش را حکم عقل بگذارید یا یک واقعیت و حقیقت بگذارید، فرقی نمیکند. میفرماید در باب معاملات هم مسأله همینطور است، در باب معاملات اگر کلی را بخواهید ملاحظه کنید مثل این که بیع را فی مقابل الربا همانطوری که آیۀ شریفه«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» بیان کرده است این صحتش مربوط به شارع است، منتها در باب معاملات یک خصوصیتی وجود دارد و آن این است که حکم به صحت در باب معاملات دوجور است: گاهی یعنی اکثرا حکم بالصحة به صورت امضا و تصویب آن چیزی است که بین عقلا متداول است و متعارف است و گاهی هم نه شارع تأسیسا معاملاتی را دارد و حکم به صحت میکند.
در باب عبادات دیگر صحت امضائیه وجود ندارد، صحت در باب عبادات همیشه صحتهای تأسیسیّه است اما صحت در باب معاملات علی قسمین اکثرا صحت در باب معاملات صحتهای
امضایی و تصویبی است لکن بعضا هم معاملاتی پیدا میشود که صحتش را شارع جعل کرده است لکن تأسیسا بدون این که بین عقلا و عرف رایج باشد همین فرق بین عبادات و معاملات هست و الا در آن جهتی که ذکر شد که در کلی، شارع حکم به صحت میکند مثل«احلّ الله البیع» که احلّ به معنای حلیت وضعیه است و حلیت وضعیه به معنای همان امضا و انفاذ است. میبینید که شارع کلی بیع را مورد انفاذ و امضاء قرار داده است و در حقیقت خداوند جعل حلیت وضعیه برای بیع کرده است منتها«لا بنحو التأسیس بل بنحو الامضاء».
اما در همین معاملات وقتی که شما میآیید سراغ یک معامله شخصیه یک معاملهای بین زید و عمرو واقع شده است و خانهای را زید به عمرو فروخته است میگویید این معاملهای که واقع شد بین زید و عمرو با این خصوصیات کذاییه صحیحة، این صحیحة دیگر مجعول شرعی نیست، این صحیحة معنایش این است که این مطابقة آن کلی که شارع آن کلی را محکوم به صحت قرار داده است و جعل حلیت و جعل نفوذ برای او کرده است. پس در حقیقت در معاملات هم مثل باب عبادات باید بین کلی معامله و بین معاملات شخصیه از نظر مسئله صحت و فساد به لحاظ جعل و عدم جعل فرق قائل شویم و بگوییم آنکه شارع جعل کرده است حکم به صحت روی عنوان کلی البیع است منتها این بیع واقع بین زید و عمرو چون مصداق آن عنوان کلی هست و مطابقت دارد با آنچه که شارع محکوم به صحت قرار داده است ما حکم میکنیم«بانّه صحیح» و الاّ شارع مستقیما روی معاملات شخصیه مثلا نظر و حکمی ندارد.
این خلاصۀ بیان مرحوم آخوند است. که لازم بود، بیان ایشان تا حدی روشن شود. حالا با قطع نظر از آن اشکالی که در بحث قبل به ایشان کردیم که ایشان بین مسأله اجزاء و بین مسأله صحت خلط کردند و اصولا مسأله اجزاء، ربطی به مسأله صحت و فساد ندارد و موضوع مسأله اجزاء این است که یک نماز«مع التیممی صحیحا» واقع شده باشد نماز با استصحاب طهارت صحیحا واقع شده باشد و الاّ اگر نماز«مع التیممی باطلا» واقع شود چه کسی جرأت دارد مسأله اجزاء را پیاده کند؟ چه معنا دارد صحبت از اجزاء مطرح شود؟ با قطعنظر از اشکال قبلی و با صرفنظر از آن میخواهیم ببینیم آیا بیان ایشان تمام است یا نه؟ یک مقدمه کوتاهی فعلا، ذکر میکنیم تا بعد ان شاء الله نتیجه بگیریم.
آن مقدمه این است که ما در باب احکام تکلیفیه مثل وجوب و حرمت و امثال ذلک با تحقیقات و دقتها و تکرر این مسأله در مباحث مختلف به این نتیجه رسیدیم که متعلق وجوب در«اقیموا
الصلاة» چیزی جز ماهیت و طبیعت صلاة نمیتواند واقع شود و ما پای وجود را در متعلق وجوب نمیتوانیم باز کنیم و الا اگر صحبت از وجود بیاید، معنایش این است که اول، نماز وجود پیدا کند بعد اتصاف به وجوب پیدا کند.
درحالیکه هم در ذهن عرفی و هم در ذهن عقلی خودمان چه زمانی نماز را متصف به وجود میدانیم؟ تا زمانی که نماز در خارج وجوب پیدا نکرده باشد. خوب نمازی که در خارج وجود پیدا نکرده و شما میگویید واجب است آیا چیزی جز طبیعت و عنوان و ماهیت صلاة چیز دیگری میتواند متعلق وجوب واقع شود در باب محرمات هم«شرب الخمر» تا زمانی که در خارج وجود پیدا نکرده است، شما میگویید: «شرب خمر» حرام است. بعد از آنکه وجود پیدا کرد خداینکرده، دیگر چهچیزی اتصاف به حرمت میتواند داشته باشد. امری که محقق شد امری که متلبس به لباس وجود شد، این که یستحلیل کاری کنیم که در صفحه کون، وجود پیدا نکرده باشد و تحقق پیدا نکرده باشد. لذا کسی که خداینکرده شرب خمر میکند تا قبل از شرب میگوید: «شرب الخمر حرام» بعد از آنکه شرب تحقق پیدا کرد دیگر توی سر خودش میزند میگوید عمل حرام محقق شد. عمل حرام در خارج وجود پیدا کرد که حالا توضیح بیشترش را در مباحث گذشته ذکر کردیم.
لذا در باب احکام تکلیفیه هیچ چارهای نیست جز این که متعلق احکام تکلیفیه را عبارت از ماهیات و عناوین و طبایع بدانیم. بعد از آنکه این مسأله آنجا روشن شد، آیا در باب صحت و فساد به عنوان دو حکم وضعی آنجا هم مسأله به همین کیفیت است یعنی بیع کلی یکون صحیحا، معنای صحتش این است که«یترتب علیه الاثر المقصود» پس چه الان«یترتب علیه الاثر المقصود و چه لا یترتب علیه الاثر المقصود» بیع کلی میتواند اتصاف به صحت پیدا کند. بیع کلی میتواند اتصاف به فساد پیدا کند. خوب چیزی نیست که الان بگویید«یترتب علیه الاثر المقصود» چیزی واقع نشده است تا این معنا را ذکر کنید و حتی در باب عبادات شما که میخواهید بگویید: نماز صحیح است.
نماز کلی چطور میشود اتصاف به صحت داشته باشد. الان شارع به کسی که فرضا نماز ظهر و عصر را نخوانده است، میگوید نماز ظهر و عصر واجب است.
میپرسیم چه واجب است؟ میگوید طبیعت نماز ظهر، طبیعت نماز عصر، اما الان میتواند بگوید که نماز ظهر و عصر صحیح است. از او سؤال میشود چه اتصاف به صحت و بطلان دارد؟ ماهیت نماز صحیح است. اگر ماهیت صحیح است دیگر چه ضرورتی دارد که شما نماز بخوانید؟ ماهیت واجب است و ماهیت هم صحیح است. ماهیت اتصاف به صحت نمیتواند پیدا کند آنچه اتصاف به صحت پیدا میکند، آن عبادتی است که در خارج متحقق شده باشد و موجود شده باشد«و
الا ماهیة الصلاة صحیحة، ماهیة الصلاة فاسدة» بین نماز صحیح و فاسد چه فرقی از نظر ماهیت وجود دارد؟
من به این مطلب اشاره کردم، یک قدری در این دقت کنید و مخصوصا در باب معاملات آیه شریف«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» که به حسب ظاهر حکم را روی کلی و طبیعت برده است تا ببینیم که بین صحت و فساد و بین احکام تکلیفیه فرق هست یا نه؟
1 - بیان صاحب کفایه در معنای صحت و فساد در اتیان به ماموربه، به امر واقعی و ظاهری را تقریب کنید.
2 - کلام آخوند در تفاوت معنای صحت و فساد در باب معاملات و عبادات چیست؟
3 - اشکال استاد به بیان ایشان در معنای صحت و فساد را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا صحّت و فساد از مجعولات شرعیه است و شارع در مسأله صحت و فساد نقش و جعلی دارد یا نه؟ در باب عبادات تقریبا مسأله خیلی روشن است برای این که در باب عبادات، تفکیک میکنیم قبل از آنکه نماز در خارج وقوع پیدا کند و قبل از تحقق نماز میبینیم حکم تکلیفی و وجوب ثابت و محقّق است، میگوییم: «الصلاة واجبة» و بنابر آن تحقیقی که گذشت متعلق وجوب همان نفس ماهیت است و نفس عنوان صلاة است و غیر از این چیز دیگری نمیتواند باشد.
دربارۀ سایر احکام تکلیفیه هم همینطور است. «شرب الخمر» قبل از آنکه در خارج تحقق پیدا کند، حکم ثابت است و تحقق دارد و حکم محقّق باید موضوع محقق داشته باشد، موضوعش جز ماهیت شرب خمر و عنوان شرب خمر چیز دیگری نمیتواند باشد. پس در باب عبادات، حکم متعلق به عبادت بلااشکال«قبل وجود العباده» تحقق دارد.
اما مسأله صحت و فساد چطور؟ اگر بخواهیم«الصلاة صحیحة أم فاسدة» آیا قبل از آنکه نمازی
وجود و تحقق پیدا کند، میتوانیم مسألۀ صحت و فساد را عنوان کنیم و به عبارت دیگر، همان طوری که وجوب را روی ماهیت صلاة بار میکردیم، آیا عنوان صحت و فساد هم روی ماهیت صلاة بار میشود؟ یا این که نه، در عروض وصف صحت و فساد باید نظارهگر این صلاة موجود در خارج باشیم؟ باید ببینیم این نماز که در خارج وجود پیدا میکند، آیا مطابقت با آن مأموربه دارد، همۀ اجزا و شرایطی که شارع در نماز اعتبار کرده است، در خارج لباس عمل پوشیده است و وجود پیدا کرده است؟ اگر اینطور است بگوییم: «هذه الصلاة صحیحة» در حقیقت موضوع برای «صحیحة» کلمه«هذه» که اشاره به موجود خارجی است در آن دخالت دارد، باید گفت: «هذه الصلاة صحیحة، هذه الصلاة فاسدة» وقتی که مسأله هذیت پیش آمد، مسأله وجود و تشخص و فردیت مطرح شد، کشف میکنیم که این از حیطۀ جعل شارع خارج است.
برای این که شارع در محدودۀ کلیات احکامی را جعل میکند و در حیطه ماهیات و عناوین حکمهایی را اثبات یا نفی میکند، اما صلاة«متحققه فی الخارج» دیگر ربطی به شارع ندارد و از محدودۀ جعل شارع دیگر بیرون است و خود مرحوم آخوند هم در اتیان به مأموربه به امر اولی این معنا را پذیرفتند که اگر کسی نماز«مع الوضوء» خواند مأموربه امر اولی را اتیان کرد، اینجا مسألۀ صحت نماز دیگر از مستقلات عقلیه است. یعنی هیچگونه ارتباطی به شارع ندارد، این عقل است که باید ملاحظه کند، ببیند این عمل خارجی آیا«طابق النعل بالنعل» مطابق با مأموربه شرعی هست یا مطابق نیست؟ اگر مطابق است، عقل حکم میکند«بانّها صحیحة» و اگر مخالف است، عقل حکم میکند«بانّها فاسدة». پس در حقیقت در باب معاملات، این تفکیک برای ما روشن است که از نظر وجوب و استحبابش هم همینطور است، وجوب و استحباب«قبل العمل» تحقق دارد و لا محاله هم متعلقش عبارت از کلی و ماهیت است.
اما صحت و فساد را باید در انتظار تحقّق عمل بود و بعد تطبیق کرد عمل مأتی به را با مأموربه اگر کاملا منطبق شد، خود عقل حکم میکند به صحت و اگر نشد، نه. اینجا تذکر یک نکته در رابطۀ با بحث صحیح و أعم لازم است، در بحث صحیح و اعم، نه این که بحث شده است که آیا لفظ صلاة برای خصوص صلاة صحیحه وضع شده است، یا برای اعم از صحیحه و فاسده؟ این یک عنوانی است که انسان ملاحظه میکند، از آن طرف در بحث صحیح و اعم، هردو قول متفق بر این معنا هستند که الفاظ عبادات مثل کلمه انسان و رجل میماند؛ یعنی همانطوری که انسان، وضعش عام و موضوع له آن عام است، الفاظ عبادات هم وضعش عام و موضوع له آن عام است. یعنی کسی از طرفین چه قائل به قول اول باشد که برای خصوص صحیح وضع شده است و چه قائل به قول دوم که
برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده است، نمیگوید: الفاظ عبادات مثل باب حروف بنابر نظریه مشهور، وضعش عام و موضوع لهاش خاص است که افراد و مصادیق موضوع له باشند. نه، هردو قول متفقند که وضع عام و موضوع له عام است.
آن وقت در ذهن شما این معنا بیاید که خوب از یک طرف، مثلا قائل به صحیح میگوید: لفظ صلاة برای صلاة صحیحه وضع شده است و از طرف دیگر هم مسأله به صورت وضع عام و موضوع له عام است. آیا این دو را کنار هم بگذاریم معنایش این است که باز شارع در معنی صحت نقش ندارد؟ شارع در عنوان صحت و فساد نقش ندارد و به عبارت روشنتر، این دو را که کنار هم بگذاریم معنایش این است که صحّت در رابطه با ماهیت است، نه در رابطه با فرد خارجی، فساد هم در رابطۀ با ماهیت است نه در رابطه با فرد خارجی و الاّ اگر در رابطه با فرد خارجی باشد، پس چطور میگویید: وضعش عام و موضوع له آن عام است؟ چطور الفاظ عبادات را به کلمۀ انسان و کلمۀ رجل تشبیه میکنید؟ میگویید: همانطوری که در وضع انسان، واضع یک ماهیت کلی را در نظر گرفته است و لفظ را در برابر همان ماهیت کلیه وضع کرده است، خوب در باب صلاة هم همینطور است.
شارع چرا در نظر گرفته است؟ آنها که صحیحی هستند، میگویند: شارع چه را در نظر گرفته است؟ لابد همان نماز متصف به صحت را، کدام نماز متصف به صحت است؟ شما که میگویید:
ماهیت، اتصاف به صحت ندارد. خوب اگر ماهیت، اتصاف به صحت ندارد. پس چطور نماز متصف به صحت را به صورت کلی و به صورت وصف و موصوف کلی در نظر گرفته است و لفظ صلاة را برای آن وضع کرده است؟ و اگر غیر از این بخواهید بگویید، بگویید: صحت ربطی به ماهیت و به عنوان کلی ندارد بلکه صحت مثل عوارض فردیه و شخصیه مربوط به وجود خارجی است، پس دیگر نگویید: الفاظ عبادات وضعش عام و موضوع له آن عام است، پس دیگر تشبیه نکنید صلاة و صیام را به مسأله انسان و رجل در این که همه اینها وضعشان عام و موضوع لهشان عام است. این یک شبههای است که به ذهن میآید.
لکن تحقیق این مطلب این است که در آنجا هم این مسأله را مطرح کردیم و گفتیم: آن کسی که میگوید لفظ نماز برای نماز صحیح وضع شده است، عنوان صحیح را مطرح نمیکند، عنوان صحیح را در موضوع له نمیآورد. پس موضوع له چیست؟ موضوع له فرض کنیم اگر نماز ده جزء دارد و پنج شرط دارد، موضوع له، مرکب ده جزئی مشتمل بر پنج شرط است، این موضوع له است، لکن این
در مقام انطباق و در مقام تصادق فقط بر نماز صحیح منطبق میشود، نمازی که در خارج وجود پیدا کرد و اتصاف به صحت پیدا کرد، آن موضوع له«ینطبق علیه» نه این که عنوان صحت در موضوع له اخذ شده باشد که شارع مثلا بنابر قول به حقیقت شرعیه روی کرسی وضع نشسته باشد و بفرماید:
«جعلت الصلاة موضوعة للصلاة الصحیحه» صلاة صحیحه این عنوان مطرح نیست، یک چیزی را شارع در موضوع له ذکر میکند، یک خصوصیاتی را در موضوع له اخذ میکند که آن خصوصیت، وقتی که میخواهد منطبق شود بر صلاتهای خارجی، جز بر صلاة صحیحه نمیتواند انطباق پیدا کند. مثل این که بگوید: «جعلت الصلاة موضوعة للماهیة المرکبة من عشرة اجزاء و خمسة شرائط» این موضوع له است.
آن وقت این موضوع له در مقام تطبیق، نمازی میتواند مصداق این موضوع له قرار گیرد که «یکون صحیحة بعد تحققها فی الخارج و بعد وجودها فی الخارج». پس این که در آن مسأله از یک طرف بحث میکنیم که برای صحیح وضع شده است یا برای اعم؟ و از طرف دیگر، میگوییم: هم وضع عام است و هم موضوع له عام است. فوری این نتیجه را استنتاج نکنید، پس معنایش این است که«ماهیة الصلاة یمکن ان تتصف بالصحه» ماهیت صحیحه داریم به عنوان کلی و به عنوان معنی عام، نه مسأله به این صورت نیست. صحت در باب عبادات، همانطوری که خود اینجا هم مرحوم آخوند قائل هستند منتها نسبت به امر اولی، حالا نسبت به امر ثانوی و اینها باید بحث کنیم، اما این تکه را که دیگر از نظر خود ایشان مسلم هست که این از مستقلات عقلیه است و مربوط به«بعد الوجود» است. باید وجود پیدا کند بعد نوبت برسد به این که«انّها صحیحة أم فاسده»؟ این در رابطه با امر اولی. منتها در رابطه با امر ثانوی و امر ظاهری، ایشان مسأله را قبول نداشتند.
ایشان میفرمودند: نماز«مع التیمم» اگر بخواهد مجزی باشد از نماز«مع الوضوء» این یک چیزی نیست که عقل بتواند این معنا را درک کند، عقل از کجا میفهمد که نماز«مع التیمم» مجزی از نماز«مع الوضوء» هست؟ عقل از کجا درک میکند که نماز با استصحاب طهارت، مجزی از نماز با طهارت واقعیه است یا نه؟ لذا اینجا را ایشان میفرمودند: این صحت به معنی إجزا و عدم صحت به معنی عدم إجزا، مستقیما مربوط به شارع و جعل شارع است. نمیشود این را کسی انکار کند که این از مجعولات شرعیه است. در همینجا هم ذکر کردیم که در درس قبل با قطع نظر از آن اشکالی که به ایشان کردیم که مسأله صحت را با مسألۀ إجزا، ایشان خلط به هم کردند درحالیکه هیچ مسألۀ اجزا و عدم اجزا ربطی به مسألۀ صحت و فساد ندارد و اصولا در مسألۀ اجزا، صلاة اصلا صحیحه فرض شده است، نماز با تیمم صحیح آیا مجزی از نماز«مع الوضوء» هست یا نه؟ نماز با استصحاب
طهارتی که صحیحا و به اذن شارع و اجازۀ شارع واقع شود، آیا این مجزی از نماز با طهارت واقعیه هست یا نه؟ با قطع نظر از این اشکال، این اشکال را«کالعدم» فرض کنید.
روی همان مبنای خود مرحوم آخوند در این جهتی که میخواهیم ذکر کنیم پیش میرویم و آن این است که در همینجا هم واقعش این است که مسأله به شارع ارتباط ندارد، ریشۀ مسأله به شارع مربوط است، اما صحت و فساد، به شارع ارتباط ندارد و این مربوط به عقل است و از مستقلات عقلیه است. چرا؟ برای این که سؤال میکنیم که شما که میگویید: عقل، درک نمیکند که نماز«مع التیمم» مجزی از نماز«مع الوضوء» هست یا نه؟ چرا عقل درک نمیکند؟ شبهه و ابهام عقل در چه هست؟ شبهه و ابهام عقل در این معناست که آیا آن چیزی که شرطیت دارد برای نماز، خصوص طهارت مائیه است؛ یعنی وضو و غسل؟ یا این که نه، آنکه شرطیت برای نماز دارد، اعم از طهارت مائیه و طهارت ترابیه است؟ ریشۀ این مسأله برای عقل مبهم و مجهول است.
اما اگر عقل به اصطلاح رفت در خانۀ شارع را کوبید و از شارع سؤال کرد که«ایها الشارع» آن چیزی را که برای نماز، به عنوان شرطیت اعتبار کردید، آیا خصوص طهارت مائیه است یا اعم از طهارت مائیه و ترابیه است؟ هرجوابی شارع بدهد، صحت و فساد را عقل بدنبال آن حکم میکند.
اگر شارع گفت: من آن را که برای نماز به عنوان شرطیت جعل کردم و مطرح کردم، خصوص طهارت مائیه است. عقل میگوید: این نماز با طهارت مائیه واقع نشده است، فرض این است که در وقت یا خارج وقت هم این«واجد الماء» است و حیث«لم یتحقق منه الصلاة مع الطهارة المائیه فصلاته باطله». این«فصلاته باطله» این مربوط به عقل است، این به شارع ارتباطی ندارد. ریشه مسأله در اختیار شارع است، مثل این که در همه اجزا و شرایط اینطور است. شارع اگر سوره را جزء قرار داده باشد، اگر نمازی در خارج بدون سوره واقع بشود، عقل میگوید: «هی فاسدة». اما«هی فاسدة»، «حکم عقلی» و لو این که ریشهاش که مسأله جزئیت و عدم جزئیت سوره است، آن بلا اشکال در همه موارد در مأموربه به امر اولی هم مسأله همینطور است.
همانجایی که خود مرحوم آخوند میفرمود از مستقلات عقلیه است، مگر ریشۀ مسأله در رابطه با شارع نیست؟ شارع گفته است نماز«مع الوضوء» و این هم نماز«مع الوضوء» را خوانده است اگر نمیگفت نماز باید«مع الوضوء» باشد، دیگر حکم عقل به صحت، متوقف بر این نبود که این نماز مع الوضوء واقع شود. به عبارت روشنتر، همانطوری که در إتیان به مأموربه به امر اولی،
مسأله صحت و فساد بنابر اعتراف خود مرحوم آخوند مربوط به عقل است و از مستقلات عقلیه است، با این که ریشه مسأله که عبارت از اعتبار جزئیت و اعتبار شرطیت است بدست شارع است، در اتیان به مأموربه به امر ثانوی و امر ظاهری هم مسأله از همین قرار است. اینجا باید عقل سؤال کند که ببیند که شارع برای طهارت مائیه در رابطه با نماز، چه حسابی باز کرده است؟ اگر برای طهارت مائیه، خصوصیّت قائل شده است، عقل میگوید: حالا اول وقت، «مع التیمم» نماز خواندی اما خوب حالا که«واجد الماء» شدی و آنی که شرطیت برای نماز دارد، طهارت مائیه است و این نماز مأتی بها فاقد طهارت مائیه بوده است«فتکون باطله».
این«فتکون باطله» حکم عقل است و به شارع ارتباطی ندارد، کما این که در آن طرفش اگر شارع گفت: من طهارت را شرط برای نماز میدانم«سواء کانت الطهارة المائیه ام الطهارة الترابیه» وقتی که شارع چنین پاسخی به سؤال عقل دهد، عقل میگوید: خیلی خوب ما دیگر تکلیفمان را فهمیدیم و این نمازی که اول ظهر واقع شده است، این واجد شرط بوده است برای این که شرط، اعم از طهارت مائیه و ترابیه بوده است و این نماز«کانت واجدة للطهارة الترابیه». پس در حقیقت، حاکم به صحت و فساد در همینجا هم عبارت از عقل است ولو این که ریشۀ مسأله که کیفیت شرطیت طهارت از نظر خصوصیت و عمومیت، بدست شارع است در مأموربه به امر اولی هم ریشه در دست شارع است و زمام اولی مسأله دست شارع است منتها با توجه به آنچه را که شارع اعتبار کرده است، عقل تحلیل و تطبیق میکند و خودش حکم به صحت و فساد میکند.
در امر ظاهری هم مسأله همینطور است. لذا آنهایی که در امر ظاهری، قائل به إجزا هستند که اگر کلام آنها در نظر شما باشد، ریشه حرفشان این است که وقتی دلیل«لا تنقض الیقین بالشک» را کنار«لا صلاة الا بطهور» میگذاریم، بنابراین که مقصود از طهور مثلا طهارت وضو و غسل باشد، وقتی که این«لا تنقض» را کنار«لا صلاة الا بطهور» میگذاریم، یک توسعهای از«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده میکنیم و آن توسعه این است که آن چیزی که شرطیت دارد برای نماز، طهارت است. اما کدام طهارت؟ «اعم من الطهارة الواقعیة و من الطهارة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب». وقتی که«لا تنقض» کنار آن دلیل قرار میگیرد، نمیخواهیم بگوییم این حرف درست است یا نه؟ میخواهیم بگوییم: آنکه قائل به إجزا هست چنین بیانی دارد که میگوید: ضمّ دلیل استصحاب به دلیل اعتبار طهارت در نماز، نتیجه میدهد که آنکه شرطیت دارد، خصوص طهارت واقعیه نیست، بلکه اعم از طهارت واقعیه و طهارت استصحابیه.
اگر شارع آمد: گفت: طهارت استصحابیه هم مثل طهارت واقعیه از نظر شرطیت یکسان است،
آنوقت چه کسی حکم میکند به این که این نمازی که با طهارت استصحابیه واقع شده است«تکون صحیحة»؟ آیا غیر از عقل، کس دیگری چنین حکمی دارد یا در همینجا هم عقل حکم میکند؟ عقل میگوید: شارع به من گفته است نماز بخوان«مع الطهارة» و به من هم گفته است در طهارت، فرق نمیکند که طهارت واقعیه باشد یا ظاهریه استصحابیه باشد«و حیث انّ هذه الصلاة کانت واجدة للطهارة الظاهریة استصحابیه، فهی صحیحه» این«هی صحیحه» حکم عقل است و این دیگر به شارع ارتباطی ندارد. لذا در باب عبادات، این مسأله برای شما ان شاء الله خوب روشن شد یا میشود که چه در مأموربه به امر اولی که خود مرحوم آخوند قبول دارند و چه در مأموربه به امر ثانوی یا مأموربه، به امر ظاهری در تمامی اینها مسأله صحت و فساد، در رابطه با عقل است و هیچگونه ارتباطی به شارع جز ریشه قصه که اصل مسأله اعتبار جزئیت و شرطیت باشد، ندارد. در باب معاملات، مسأله به چه کیفیت است؟
1 - بیان مرحوم آخوند ره در تعلق جعل شرعی به صحت و فساد را تقریب کنید.
2 - به چه دلیل جعل شرعی به افراد ماهیت متعلق نیست؟
3 - کلام آخوند ره در معنای صحت و فساد را بیان کنید.
4 - جواب استاد از بیان آخوند در معنای صحت و فساد را بیان نمایید.
5 - استدلال استاد بر عدم تعلق جعل شرعی نسبت به صحت و فساد چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب عبادات آنچه که مجعول شارع است عبارت است از احکام تکلیفیه، و اما مسأله صحّت و فساد چه در رابطۀ با - امر واقعی اولی و چه ثانوی و چه امر ظاهری - در تمامی این موارد مسأله صحت و فساد در رابطۀ با حکم عقل است. اما در باب معاملات چطور است؟ این تفکیکی که مرحوم آخوند میفرمایند که در معاملات آن حکم کلی صحت مجعول شارع است، منتها گاهی به نحو تأسیس و گاهی به نحو امضا؟ اما صحّت معاملات شخصیّه و معاملات خارجیه مربوط به عقل است، مطابقت و عدم مطابقت، مربوط به آن چیزی است که شارع آن را صحیح قرار داده. آیا مسأله اینطور است؟ یا این که بعد از آنکه انسان دقت میکند در باب معاملات هم مثل باب عبادات، صحّت و فساد هیچ ربطی به جعل شارع مستقیما ندارد. شما در ذهنتان میآید همانطور که قبلا اشاره کردم که«ما الفرق بین احل الله البیع و بین اقیموا الصلوة»؟ همانطوری که در«اقیموا الصلوة» شارع ایجاب را متعلق به ماهیت صلاة و طبیعت صلاة قرار داده، «احل الله البیع» بعد از آنکه حلیّت
آن به معنی اباحه نیست و به معنی جواز تکلیفی نیست، بلکه«احل الله» به معنی انفاذ بیع است، به معنی امضا آن بیعی است که متداول بین مردم و عقلا هست. خوب این انفاذ و امضا، روی طبیعت بیع رفته است، البیع مثل الصلاة میماند. همانطوری که«الصلاة دال علی الطبیعه و حاک عن الماهیه»، البیع هم همینطور است. حکایت از ماهیت بیع میکند. لذا فقها به اطلاق این«احل الله البیع» در موارد زیادی تمسک میکنند و از اطلاق«احل الله البیع» در معاطات و امثال ذلک استفاده میکنند.
خوب اطلاق از شؤون ماهیت است و از شؤون طبیعت. پس«احل الله البیع» از آن استفاده میشود که شارع، ماهیت بیع را صحیح کرده و حکم به صحت کرده، منتها حکم به صحت، یک حکم تأسیسی نیست. همان چیزی را که بین عقلا متداول است، شارع همان را تأیید فرموده و امضا کرده است.
آیا تردیدی دارید در این که«احل الله البیع» دلالت بر جعل میکند؟ آن هم نه جعل یک حکم تکلیفی، بلکه حکم وضعی، موضوع جعلش هم«طبیعة البیع و ماهیة البیع» است. پس در حقیقت معنی«احل الله البیع» کأنّ اینطور میشود«حکم الله بصحة البیع» خداوند حکم کرده به این که بیع صحیح است. پس خیلی روشن است در حقیقت، این آیه دلالت میکند بر این که صحّت، یک امر مجعول شرعی است، منتها در رابطۀ با کلی بیع و ماهیت بیع. آیا مسأله اینطور است یا این که نه، واقعیّت مسأله در«احل الله البیع» هم اینطور نیست که به نظر میرسد؟ «احل الله البیع» همان طوری که ذکر شد، امضای آن چیزی است که بین عقلا هست. امضای معاملۀ بیع است. در مقابل «حرمة الربا» که ربا هم بین عقلا، یک شیء به اصطلاح صحیحی است.
شارع بین این دو تفکیک میکند، بیع متداول بین عقلا را تنفیذ میفرماید. اما ربای متداول بین عقلا را غیر نافذ میداند. در بیع، شارع همان را که متداول بین عقلا هست آن را امضا کرده و موافقت کرده، پس خوب است بیاییم سراغ خود عقلا، ببینیم عقلا در باب بیع، چه نقشی دارند؟ بالاخره عقلا، در رابطۀ با بیع، جعلی دارند. حالا جعل لفظی نباشد، عملی باشد، بالاخره یک جعلی، عقلا در رابطۀ با بیع دارند، مثل سایر مواردی که مربوط به عقلا است. مثل اصالة الظهور در باب حجیّت ظواهر کلمات، یا مثلا حجیّت خبر ثقه بنابراین که دلیل عمدهاش بنای عقلا باشد که واقعیت مسأله هم همین است. عقلا در باب بیع، چه جعل کردهاند؟ آیا عقلا در باب بیع، جعل صحت کردهاند یا این که نه؟ عقلا در باب بیع، قولا یا عملا با قرارداد بیعی برای آن جعل سببیّت کردهاند و گفتهاند: اگر بین بایع و مشتری یک قرارداد بیعی واقع شود، حالا ایجابا و قبولا و یا معاطاتا فرضا، این را سبب برای نقل و انتقال و سبب برای تملیک و تملک میدانیم. آنچه که عقلا برای آن اجماع کردهاند، سببیّت قرارداد بیعی است برای نقل و انتقال و تأثیر ایجاب و قبول بیعی برای نقل و انتقال. مجعول، سببیت و
مؤثریت است. این سببیت و مؤثریت مربوط به ماهیت بیع است. یعنی الان هم اگر کسی از ما سؤال کند مثلا از نظر شرعی«ما الفرق بین البیع و الربا»؟ میگوییم: «جعل الله الشارع وفقا للعقلاء البیع مؤثرا للنقل و الانتقال و سبب للنقل و الانتقال بخلاف الربا». ربا را عقلا، برایش سببیت برای نقل و انتقال قائلند. اما شارع مقدس در مورد ربا، سببیت برای نقل و انتقال قائل نیست. پس آنچه که مورد عمل عقلا که شارع هم آن را در باب بیع با کلمۀ أحلّ انفاذ و امضا کرده است، این است که معاملۀ بیعی را در حقیقت عامل مؤثر در نقل و انتقال قرار دادهاند، البته«فی عالم الاعتبار». مسائل معاملی حتی از نظر عقلا، مسائل اعتباری است. نه تأثیر و تأثرهایی که در رابطۀ با امور تکوینی مطرح است. عقلا اینگونه اعتبار کردهاند که اگر یک قرارداد بیعی تحقق پیدا کند، این سببیت دارد برای این که مبیع، ملک برای مشتری شود و ثمن، انتقال به بایع پیدا کند. پس مجعول، سببیت است. مجعول، مؤثریت است. اما صحّت، متوقف بر این است که یک فردی از بیع در خارج تحقق پیدا کند و همانطوری که در درس گذشته اشاره کردم، شما با کلمۀ هذا، موضوعش را مشخص میکنید و میگویید: «هذا البیع صحیح، ذاک البیع» که فاقد بعضی از شرایط است، «فاسد». و الاّ«البیع صحیح» که بخواهید موضوع را عبارت از طبیعت قرار دهید، این مثل«الصلاة صحیحة» میماند.
همانطور که قبلا توضیح دادم که«الصلاة صحیحة» یک معنای قابل تعقلی نیست؛ یعنی چه «الصلوة صحیحة»؟ کسی که هنوز نماز در وقت، از او تحقق پیدا نکرده است، بگوییم: «الصلوة صحیحة». در«البیع صحیح» هم همینطور است. برای این که میگویید: «یترتب علیه الاثر المقصود» بیعی که هنوز وجود پیدا نکرده است، بیعی که در خارج تحقق پیدا نکرده است، چطور اثر مقصود بر آن ترتب پیدا میکند؟ هنوز اگر بین زید و عمرو معاملهای به نام بیع واقع نشده باشد، معنا دارد که تعبیر کنید که آن اثر مقصود که عبارت از تملیک و تملّک است، ترتب پیدا کرد؟ بر چهچیزی ترتب پیدا کرد؟ بیعی تحقق پیدا نکرده تا اثر مقصود بر آن ترتب پیدا کند یا نکند.
لذا یک خلطی یا عدم توجهی که در کلام مرحوم آخوند واقع شده همین معناست که ایشان خیال کردهاند که مسأله جعل سببیت، همان مسألۀ جعل صحت است. جعل سببیت مثل همان وجوبی است که متعلق به صلاة میشود، اما اتصاف صلاة به صحت، فرع این است که اولا صلاة وجود پیدا کند و ثانیا مطابقت با مأموربه داشته باشد. صلاتی که اصلا وجود پیدا نکرده است، چه را معروض صحت و موصوف برای صحت قرار دهیم؟ در باب بیع هم اگر معنی«البیع صحیح» را یک معنی
مجازی کنیم. بگوییم: معنای«البیع صحیح» یعنی«جعل الشارع طبیعة البیع سببا مؤثرا فی حصول النقل و الانتقال» قبول داریم. اما این به عنوان یک معنای مجازی و معنای مسامحی مطرح است.
اما اگر«البیع صحیح»، «صحیح» یعنی«یترتب علیه الاثر المقصود» در آینده یا الان«یترتب علیه الاثر المقصود»؟ این متفرع بر وجود و تحقق بیع است. و الاّ ماهیت«من حیث هی» معنا ندارد که «یترتب علیه الاثر المقصود» باشد. باید وجود پیدا کند، واجد شرایط باشد، آن وقت«یترتب علیه الاثر المقصود». پس«احل الله البیع» را اگر بخواهیم به معنی«اصحّ الله البیع» بگیریم، ولو أصح هم بمعنی صحت امضائی باشد، نه صحّت تأسیسی، این حقیقتا درست نیست. این معنی غیر صحیح از «احل الله البیع» است. درست است که حلیّت«احل الله البیع» حلیت تکلیفیه نیست ولی معنایش إنفاذ است، معنایش امضا است، همانی که نزد عقلا هست و وقتی که ما به خود عقلا مراجعه میکنیم، میبینیم که جعل صحت برای بیع نکردهاند، هیچیک نگفتهاند: «کلّ بیع صحیح» به معنای واقعی آن.
اما حتی به صورت قضیۀ عامه که بالاتر از مطلق است، گفتهاند: «کلّ بیع سبب مؤثر فی النقل و الانتقال» به نحو قضیۀ عامه هم این معنی را میشود مطرح کرد. پس در حقیقت، در همان محدودۀ عقلا هم آنچه که مجعول للعقلاست در باب معاملات، یا به جعل لفظی یا به جعل عملی، مسأله سببیت و مؤثریت است. مسأله صحّت و فساد از عوارض فرد و وجود خارجی است. بیعی که در خارج وجود پیدا کرد«اما ان یکون صحیحا و اما أن یکون فاسدا» اما«ماهیة البیع صحیحة» این یک امری است که اگر به معنی حقیقی آن، ما بخواهیم ملاحظه بکنیم یک امر غیر صحیحی است. پس وقتی که در معاملات امضائیۀ شارع، اینطور شد به لحاظ عقلا، فرض کنیم اگر شارع یک معاملۀ تأسیسیهای دارد که بین عقلا سابقه نداشته و شارع آن معامله را بوجود آورده است، آن هم جعل آن معامله، برگشت به همان سببیّت در ترتب اثر مترقب از آن معامله میکند. نه این که ارتباطی به جعل صحّت و فساد داشته باشد.
لذا به نظر میرسد که هرجایی که مسألۀ صحت و فساد مطرح است، چه در باب عبادات و چه در باب معاملات، صحت و فساد مستقیما در رابطۀ با حکم عقل است و عقل هم با ملاحظۀ مطابقت مأتی به با مأموربه در عبادات و مطابقت آنچه که در خارج واقع شده با آنچه را که شارع سبب مؤثر قرار داده، اگر این مطابقت تحقق داشت، حکم به صحت میکند و الاّ حکم به فساد. و هیچ جایی مسأله صحت و فساد مستقیما به شارع ارتباط ندارد، در عین این که ریشۀ مطلب در دست شارع
است. شارع اگر عربیّت را معتبر کند، عقل میگوید: ایجاب و قبولی که فاقد عربیت باشد، باطل است. اگر شارع گفت: ایجاب و قبول لازم نیست به لفظ عربی باشد، عقل میگوید: پس معاملۀ به فارسی که در خارج واقع شده«یکون صحیحا». اساس و ریشه در دست شارع است، اما صحت و فساد مستقیما از عوارض فرد و وجود خارجی است، هم در باب عبادات و هم در باب معاملات و هیچگونه ارتباطی به شارع و جعل شارع مستقیما پیدا نمیکند.
(سؤال... و پاسخ استاد): سببیّت، خودش یک حکم وضعی دیگری است که شارع وضع کرده.
سببیّت مثل وجوبی میماند که روی نماز وضع میکند. سببیّت برای ماهیت است، ماهیت سبب است. چیزهایی است که اتفاقا در تعبیرات خودمان هم هست. شما الان میخواهید خانۀ خود را با یک معاملۀ شرعی به زید منتقل کنید، چه تعبیر میکنید؟ میگویید: اگر میخواهی نقل و انتقال شرعی واقع شود، ایجاب و قبول میخواهد. چرا؟ برای این که«ما جعله الشارع سببا هو المشتمل علی الایجاب و القبول» اما هنوز معامله واقع نشده، شما چیزی دارید که آن را موصوف برای صحت و یا موصوف برای فساد کنید؟ چیزی نیست که بگویید: «صحیح ام باطل»؟ پس کلی جعل سببیت، مثل جعل وجوب در رابطۀ با ماهیت صلاة میماند. در تعبیرات و ارتکازیات خودمان هم مسأله این طور است. هنوز ازدواجی واقع نشده، کلمۀ صحت و فساد را روی کار نمیآوریم؟ درحالیکه مشروعیت را مطرح میکنیم. میگوییم: ازدواج مشروع است. مشروعیت یعنی چه؟ یعنی؛ سببیت دارد برای حصول زوجیت. عامل مؤثر برای حصول زوجیت است. اما ازدواج واقع نشده«صحیح ام فاسد» هیچ خودمان در تعبیراتمان تفوّه به این معنی نمیکنیم.
(سؤال... و پاسخ استاد): قضیۀ شرطیۀ معنایش همان وجود در خارج است. یعنی«اذا تحقق فی الخارج»، مثل این میماند که بگوید: «اذا تحقق الجسم فی الخارج اما ان یکون أبیض و اما أن یکون اسود». خوب پیداست که بیاض و سواد از عوارض جسم موجود است. اما ماهیت جسم که معروضیتی برای سواد و بیاض ندارد. تعلیق، معلق علیه آن، وجود آن شیء است. «اذا وجد اما ان یکون صحیحا و اما ان یکون فاسدا». این هم تمام الکلام در این مقدمه.
1 - استدلال استاد بر عدم مجعولیت شرعی صحت و فساد را بیان کنید.
2 - منشاء توهم مرحوم آخوند«ره» در مجعولیت شرعی صحت و فساد چیست؟
3 - بیان استاد در عقلی بودن صحت و فساد در عبادات و معاملات را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یک مقدمهای در این بحث مطرح است که مرحوم آخوند ره خیلی کوتاه این مقدمه را ذکر کردهاند، لکن نیاز به تفصیل دارد و باید در این مقدمه ان شاء الله دقت شود و آن این است که اگر در این مسأله که آیا نهی دلالت بر فساد میکند یا نه؟ که مسأله مورد بحث ما هست، اگر از نظر ادله به جایی نرسیدیم، یعنی نتوانستیم اثبات کنیم که نهی دلالت بر فساد میکند یا دلالت بر فساد نمیکند، آیا با فرض شک، اصلی در مسأله وجود دارد یا نه که بتوانیم یکی از دو طرف مسأله را به دست بیاوریم.
در دو مقام بحث میشود: یک مقام این است که بحث در مسأله اصولیه است؛ یعنی از نظر مسأله اصولیه، اگر بتواند در موقع شک، اصلی جریان پیدا کند؛ جریان اصل، وضع مسألۀ اصولیه را روشن میکند. به عبارت دیگر، اصل، خودش به منزلۀ دلیلی باشد در مسألۀ اصولیه، منتها در رتبۀ متأخرۀ از سایر ادله و در ظرف شک، خود اصل تبیین کند دلالت نهی بر فساد یا عدم دلالت نهی بر فساد را که از
آن تعبیر میکنیم به اصل در مسأله اصولیه.
اما در مقام دوم، کاری به مسأله اصولیه نداریم. نوبت به مسأله فرعیه و فقهیه میرسد، به این معنا که اگر یک عبادتی منهی عنه واقع شد و خواستیم به آن عبادت منهی عنه اکتفا کنیم و عنوان صحت را بر آن منطبق کنیم و یا معاملهای در خارج واقع شد و این معامله محرّم بود و شک کردیم که آیا این معامله محرّم، نقشی در تملیک و تملک دارد یا ندارد؟ که از آن اصطلاحا تعبیر میشود به اصل در مسأله فقهیه و ما باید ان شاء الله در هردو مقام بحث کنیم، مخصوصا مقام دومش در فقه خیلی مورد ابتلا هست.
اما در رابطه با مقام اول، در جریان اصل، باید عنوان محل نزاع را و آن حیثی که مورد نزاع و بحث واقع شده است، را کاملا حفظ کنیم. مثل این که در باب مقدمه واجب، بعد از آنکه محل نزاع تمرکز پیدا کرد روی عنوان ملازمۀ عقلیه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، اگر میخواست اصلی جریان پیدا کند، میبایست تنها در رابطه با ملازمه جریان پیدا کند، حالا نفیا یا اثباتا، زیرا آنچه که محط بحث و مورد نزاع در باب مقدمه واجب است، همان ملازمه است که آیا ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه تحقق دارد یا نه؟ لذا اگر اصلی جاری شود نفیا یا اثباتا، روی همین معنا باید جاری شود. در ما نحن فیه هم محل بحث این بود که آیا نهی دلالت بر فساد میکند یا دلالت بر فساد نمیکند؟ اگر اصلی بخواهد جاری شود روی نفس همین عنوان دلالت و عدم دلالت باید جریان پیدا کند.
منتها یک خصوصیّت اضافی در ما نحن فیه وجود دارد که در مسأله مقدمه واجب، آن خصوصیت وجود نداشت. آن خصوصیت این است که در مسأله مقدمه واجب، مسأله، عقلی محض است و هیچگونه ارتباطی به عالم لفظ و دلالت لفظ نداشت. همانطوری که مرحوم آخوند هم«ره» آنجا تصریح فرمودند و بر بعضی از کلماتی که إشعار به این معنا داشت که نزاع در باب مقدمۀ واجب به عالم لفظ هم ارتباط دارد، ایشان صریحا اشکال و اعتراض کردند و فرمودند: نزاع در مسأله مقدمه واجب، هیچگونه ارتباطی به عالم لفظ ندارد و حق هم همان بود که ایشان بیان کردند.
اما در ما نحن فیه، در همان اوائل که این مسأله را عنوان کردیم، آنجا اینطور گفتیم: ما به ادله طرفین که مراجعه میکنیم، میبینیم که دو قسم دلیل در این باب، اقامه شده است. بعضی از ادله، ارتباط به مباحث و مسائل لفظی دارد، مثل این که میگوید: «لا تبع ما لیس عندک» این ارشاد به بطلان
و فساد معامله است، این ارشادی بودن و نبودن«لا تبع» یک مسألهای است که به عالم دلالت لفظی ارتباط دارد و کاری به حکم عقل ندارد که«لا تبع ما لیس عندک» ارشاد به فساد باشد یا ارشاد به فساد نباشد؟ این مسأله مربوط به عالم دلالت لفظ است.
اما بعضی از ادلۀ دیگر را که ملاحظه میکنیم، میبینیم مسأله، مسأله عقلیه است مثلا اینطور میگویند: اگر یک عبادتی، متعلق نهی واقع شد، کشف میکند از مبغوضیت آن عبادت و اگر عبادتی مبغوض شد، نمیتواند صحیح و مقرب باشد. این نمیتواند، از کجا آمده است؟ حالا کاری نداریم به صحت یا عدم صحت این حرف. ولی این نمیتواند را لابد عقل حکم میکند که اگر یک عملی مبغوض مولا شد و به واسطه حرمت، مبغوضیت آن را کشف کردیم، این دیگر صلاحیّت مقربیت ندارد. نمیتواند انسان را به ساحت قدس مولا نزدیک کند و عنوان قرب برای این شخص به وجود آورد، این یک حکم عقلی است. لذا ما گفتیم که هیچ آیه و روایتی وارد نشده است که مسائل اصولیه، یا باید لفظیه محضه باشد و یا عقلیه محضه. ممکن است که بعضی از مسائل اصولیهای داشته باشیم که هردو جهت در آن وجود داشته باشد. از یک جهت، به عالم لفظ و به مقام دلالت لفظ مرتبط باشد و از طرف دیگر، به حکم عقل و مقام عقل رابطه داشته باشد و مسأله ما نحن فیه، از این قبیل مسائل است.
لذا چیزی که ما نحن فیه، اضافه بر مسأله مقدمه واجب دارد، همین جهت است که مسأله مقدمه واجب، یک مسأله عقلیه محضه بود. اما مسأله دلالت نهی بر فساد و عدم دلالت نهی بر فساد، یک مسأله مرکبه است. یعنی دارای دو شعبه است: یک شعبهاش، شعبهای است که مربوط به لفظ است و یک شعبهاش، شعبهای است که مربوط به عقل است. وقتی که اینطور شد، در مقدمهای که آنفا عنوان کردیم، مجبوریم که در هردو جهت بحث کنیم: هم در حیث دلالت لفظی و شعبۀ لفظی مسأله و هم در شعبۀ عقلیۀ مسأله. لذا باید اینها را از هم جدا کرد، درحالیکه در مسألۀ مقدمۀ واجب، ما جز یک بحث عقلی بیشتر نداشتیم.
بحث را در همین مقام اول میآوریم، مسأله دلالت نهی بر فساد از نظر لفظی و وضعی، از این نظر که آیا ظهور در فساد دارد یا ظهور در فساد ندارد؟ پس الان مخلوط نشود. اولا ما در اصل جاری در مسأله اصولیه بحث میکنیم و ثانیا در شعبه اولش که عبارت از جهت لفظی این بحث باشد، آن وقت محل نزاع و مورد بحث ما در این مقدمه این میشود که«اذا شککنا» اگر شک کردیم که«لا تبع ما
لیس عندک» آیا ظهوری در ارشاد به فساد بیع دارد یا ندارد؛ اینجا تکلیف چیست؟ یک وقت کسی استظهار میکند که«لا تبع ظاهر فی الارشاد الی فساد المعامله» فعلا کاری به آن نداریم. یک وقت کسی دلالت«لا تبع» را بر ارشاد به فساد معامله، انکار میکند، کاری با آن نداریم. بحث این است که اگر شک در این مطلب داشته باشیم، «لا تبع ما لیس عندک» آیا«هل یدّل بالدلالة اللفظیة الوضعیة علی الفساد أم لا یدل لفظا علی الفساد»؟ اگر چنین معنایی برای ما مشکوک بود، تکلیف چیست؟ اصلی میتواند در اینجا جریان پیدا کند یا نه؟
جواب این است که چه اصلی به ذهن شما میآید که اینجا ممکن است جریان داشته باشد؟ تنها اصلی که ممکن است انسان در بادی نظر به ذهن او بیاید که اینجا جریان پیدا کند، استصحاب عدم است. بگوییم: استصحاب میکنیم عدم دلالت نهی«علی الفساد» را به دلالت لفظی وضعی. یک چنین استصحاب عدمی، ممکن است که ابتداءا به ذهن انسان بیاید، جواب این است که استصحاب، حالت سابقۀ متیقنه لازم دارد. یعنی زمانی شما باید یقین داشته باشید که در آن زمان، نهی دلالت بر فساد نمیکرده است و حالا شک کنید که آیا دلالت بر فساد میکند یا نه؟ استصحاب عدم دلالت نهی بر فساد را جاری کنید.
سؤال میکنیم که چه زمانی بوده است که نهی، دلالت بر فساد نداشته است که شما آن زمان را به عنوان حالت سابقۀ متیقنه و قضیۀ متیقنه در باب استصحاب قرار دهید و با«لا تنقض الیقین بالشک» آن حالت سابقه متیقنه را استصحاب کنید. نه، از اول، آن کسی که قائل به دلالت نهی بر فساد است، باز من لازم است که این نکته را اینجا تذکر دهم که بحث روی مطلق نهی نیست که شما ذهنتان به «لا تشرب الخمر و لا تزن و لا تغتب» و امثال ذلک برود. نه، خصوص این چیزهایی که امکان اتصاف به صحت و امکان اتصاف به فساد دارد، مثل معامله مثل عبادت، معامله هم به معنای اعم، حتی ایقاعات را هم مثل طلاق و عتق و امثال ذلک که میتواند اتصاف به صحت پیدا کند و یا اتصاف به فساد، همه اینها را شامل میشود. لذا تا کلمه نهی را میگوییم، ذهن شما در آن وادی، نرود اصلا. در همین محدودۀ محل بحث خودمان، ذهن خودتان را متمرکز کنید.
لذا آن کسی که قائل به این است که نهی، دلالت بر فساد میکند، میگوید: «من اول الامر» نهی، دال بر فساد بوده است و آن کسی که قائل است که نهی دلالت بر فساد نمیکند، میگوید: از اول امر، دلالت بر فساد نمیکرده است و الان هم دلالت بر فساد نمیکند. ما که یک شخص سومی هستیم و به
عنوان شاک در این مسأله، مطرح هستیم. اگر بخواهیم یک استصحاب عدمی را در اینجا پیاده کنیم، باید یک حالت سابقۀ متیقنه داشته باشیم و الاّ آن کسی که معتقد است که نهی دلالت بر فساد میکند، یقین او که به درد ما نمیخورد، یا آن کسی که معتقد است که نهی دلالت بر فساد نمیکند، یقین او به درد من شاک نمیخورد، من میخواهم استصحاب جاری کنیم.
سؤال میکنند، چه موقع برای شما متیقن بوده است که نهی دلالت بر فساد نداشته است که حالا میخواهید با«لا تنقض الیقین بالشک» ابقاء کنید آن حالت سابقۀ متیقنه را، حالت سابقۀ متیقنه وجود ندارد. بله، یک توهمی ممکن است در اینجا، پیش بیاید که این هم ناشی از یک دقتی است که کسی ممکن است در این رابطه داشته باشد و آن این است که قاعدتا وضع مفردات یعنی حروف، قبل از وضع مرکبات است، در هرلغتی، ابتداءا حروف وضع شده است و بعد نوبت به مرکبات رسیده است. کسی ممکن است بگوید: شما نهی را از یک کلمۀ مرکب به نام«لاء ناهیه» استفاده میکنید. لاء ناهیه، دلالت بر نهی میکند. لا، یک مرکب است ولو این که ترکیب، از دو کلمه بیشتر پیدا نکرده است که یکی لام و یکی الف.
کسی بیاید حالت سابقۀ متیقنه را اینطوری توجیه کند، بگوید: آن وقتی که واضع، مفردات را وضع میکرد و هنوز مسأله مرکبات مطرح نبود، کلمه لام و کلمه الف، هیچگونه دلالتی بر فساد نداشت. بعد از آنکه نوبت به وضع مرکبات رسید و از جمله مرکبات لاء ناهیه است، شک میکنیم که آیا واضع، «لاء ناهیه» را در آنجایی که به یک متعلق خاصی مثل عبادت یا معامله توجه پیدا کند، برای دلالت و ارشاد به فساد وضع کرد یا وضع نکرد؟ خوب این حالت سابقۀ متیقنه، در اینجا تحقق پیدا میکند. در حقیقت، حالت سابقۀ متیقنۀ شما همان وضع مفردات قبل از شروع وضع مرکبات است، در حال وضع مفردات، لام و الف«لا یکون دالا علی الفساد قطعا» بعد از آنکه وضع مرکبات پیش آمد، شک میکنیم که واضع، این کلمه ترکیبیۀ از دو حرف را طوری وضع کرد تا دلالت بر فساد کند یا نه؟ استصحاب عدم را اگر به این کیفیت جاری کنیم، چطور است؟ جوابش تقریبا روشن است و آن این است که در حال وضع مفردات، اصلا مرکبی وجود نداشت تا این که دلالت یا عدم دلالت در آن مطرح باشد.
در آن زمان وضع مفردات، (لام) وضع داشت، (الف) وضع داشت. اما مرکبی به نام(لام و الف) «لم یکن موجودا و موضوعا» حتی این که بگوییم: یقین داریم به این که در آن حال«لم یکن دالاّ علی
الفساد» و بعد شک کنیم که آیا واضع، در هنگام وضع، چنین خصوصیتی را در لاء ناهیه خاصه، به حسب وضع به وجود آورد یا نه؟ تنها یک توهم است و جوابش هم این است که مفردات، مغایر با مرکبات هستند و در حال وضع مفردات، مرکبی اصلا وجود نداشت تا این که موضوع برای چیزی باشد، موضوعی به نام مرکب تحقق نداشت، درحالیکه میخواهید استصحاب عدم دلالت«لاء ناهیه» را بر فساد جاری کنید. این باید یک حالت سابقۀ متیقنه داشته باشد تا بتوانید چنین استصحابی را در اینجا جاری کنید. تا اینجا نتیجۀ بحث این شد که در شعبۀ اول از مقام اول که مربوط به دلالت لفظی نهی بر فساد در خود مسأله اصولیه است، واقعش این است که اگر نوبت به شک برسد و نتوانیم ثابت کنیم که«لا تبع ما لیس عندک» آیا ظهور در ارشاد به فساد دارد یا نه؟ و به حالت شک باقی بمانیم، راهی بر نفی یا اثبات این مسأله از طریق اصل نداریم، نه اصلی داریم که وجود دلالت را ثابت کند و نه اصلی داریم که عدم دلالت را ثابت کند، تا نوبت به شعبۀ دوم و بعد هم مقام دوم بحث ان شاء الله برسد.
1 - در چند مقام از جریان اصل عملی در شک در دلالت نهی بر فساد بعد از یاس از دلیل بحث میشود؟
2 - کیفیت بحث از جریان اصل در مسألۀ اصولی را بیان کنید.
3 - عدم جریان استصحاب در شک در دلالت لفظی نهی بر فساد را تقریب کنید.
4 - تفاوت ما نحن فیه با مسألۀ مقدمۀ واجب را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر شک کنیم که نهی دلالت بر فساد میکند یا نمیکند؟ اینجا در دو شعبه بحث است: یک بحث مربوط به دلالت لفظی بود که آیا نهی از نظر مفاد لفظی دلیل بر فساد هست یا نه؟ که این را در درس گذشته بحث کردیم و نتیجه این شد که در مورد شک، اصلی جریان ندارد.
اما شعبه دوم بحث که مربوط به جهت عقلی بحث بود، این است که آیا بین حرمت و فساد در باب عبادت یا در باب معامله ملازمهای وجود دارد یا وجود ندارد؟ حالا اگر شک کردیم در این معنا که«هل الملازمة العقلی بین الحرمة و الفساد متحققة أم لیست بمتحققة؟» شک در این بخش عینا مثل مسأله مقدمه واجب میشود. در مقدمه واجب که محل نزاع عبارت از ملازمه عقلیه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه بود. اگر شک کردیم در همان مسأله که آیا ملازمۀ عقلیه وجود دارد یا نه؟ دو طریق برای این معنا وجود داشت اگر ما راهی برای استصحاب نداشته باشیم، استصحاب عدم ملازمه عقلیه که در نتیجه از طریق اصل نتوانیم استفاده کنیم، چرا استصحاب عدم ملازمه جریان
ندارد؟ اینجا یک طریقی را مرحوم آخوند ره ذکر کردند و از آن طریق باب استصحاب عدم ملازمه را مسدود کردند و یک طریق از کلام امام بزرگوار«قدس سره» استظهار میشود و شاید این طریقی که امام بزرگوار میفرمایند یک قدری محل مناقشه و محل اشکال باشد.
راهی که مرحوم آخوند ره ذکر میکنند مسأله ملازمه چه اثباتا و چه نفیا، یک امر ازلی است و حالت سابقۀ متیقنه برای کسی که شاک در ملازمه هست یک حالت سابقه متقینه وجود ندارد. یعنی اینطور نیست که یک زمانی عقل حکم نمیکرده است به ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه و بعد شک کردیم که آیا بقائا هم عقل حکم میکند به ملازمه میکند یا نه؟ تا بیاییم استصحاب عدم ملازمه را جاری کنیم.
در حقیقت مسأله ملازمه مثل یک سری از احکام عقلیه میماند که اگر ثابت شد، من الازل ثابت است و اگر ثابت هم نباشد«من الازل لیست بثابتة» مثلا اگر کسی شک کند در این که آیا عقل حکم به قبح ظلم میکند یا نه؟ جایی برای استصحاب عدم حکم عقل به قبح ظلم جریان ندارد، جایی برای این معنا وجود ندارد برای این که مسأله قبح ظلم اثباتا یا نفیا، یک چیزی است که مربوط به ازل است اگر عقل حکم به قبح ظلم کند من الازل حکم میکرده است و اگر حکم نکند من الازل نمیکرده است و الان هم نمیکند پس اگر یک کسی شک کرد که«هل العقل یحکم بقبح الظلم أم لا؟» جا برای استصحاب عدم حکم عقل به قبح ظلم جریان ندارد درحالیکه در رابطه با شارع این معنا حالت سابقه دارد.
اگر شک کردیم مثلا که فلان شیء محرّم که نزد شارع مقدس اسلام مثلا محل بحث است که«هل حرمه أم لم یحرّمه؟» میتوانیم استصحاب عدم حرمت را جاری کنیم و بگوییم«کان هذا الشیء» قبل از آمدن اسلام«لم یکن محرّما» و بعد از آمدن اسلام نمیدانیم که شارع«هل حکم بحرمته أم لم یحکم بحرمته؟» استصحاب عدم حرمت را در اینجا جاری میکنیم. اما در احکام عقلیه که ارتباطی به تشریع و به شارع ندارد، چیزی نیست که حالت سابقه عدمیه داشته باشد و ما بتوانیم استصحاب عدم را در آن جاری کنیم. لذا نظریه مرحوم آخوند در مسأله مقدمه واجب که قاعدتا عین همین نظریه در ما نحن فیه پیاده میشود منتها در کلام ایشان توضیحی داده نشده است، بلکه به یک سطر، همه این مطالب را ایشان اشاره کرده است.
طبق نظریۀ مرحوم آخوند در بحث مقدمۀ واجب«اذا شککنا فی الملازمه و عدم الملازمه
لا مجال لاجراء استصحاب عدم الملازمه» برای این که آن یک حکم ازلی است اثباتا و نفیا مثل سایر احکام عقلیه میماند که«اذا شککنا فی ثبوتها و عدمها لا مجال لاجراء استصحاب عدمها». این راهی است که مرحوم آخوند آنجا طیّ کردند و لازمهاش این است که در ما نحن فیه هم همین بیان را پیاده کنیم. اگر شک کردیم که آیا بین حرمت و فساد ملازمۀ عقلیه در عبادات و معاملات هردو یا در خصوص عبادات تحقق دارد یا ندارد؟
به حسب حکم عقل، چه را باید استصحاب کنیم؟ حالت سابقه متیقنه نداریم، زمانی نبوده است که یقین داشته باشیم به این که عقل بین حرمت و فساد ملازمهای قائل نبوده است و ما شک میکنیم در این که ملازمه تحقق دارد یا ندارد؟ استصحاب عدم تحقق ملازمه را جاری کنیم؟ نه، این عین همان بحث مقدمه واجب که موضوع بحث ملازمه عقلیه بود. در این شعبه دوم بحث ما هم موضوع بحث ملازمه عقلیه هست و جایی برای استصحاب عدم این ملازمه عقلیه روی این طریقی که مرحوم آخوند ذکر میفرمایند، وجود ندارد. این راهی است که ایشان قائل هستند.
ضمن این که مرحوم آخوند در عین این که اینجا، استصحاب عدم ملازمه را قائل نیستند، در باب عام و خاص که ملاحظه کردهاید و قاعدتا، در ذهن شما هست یک استصحابی را مرحوم آخوند جاری میداند و آن این است که اگر شک کردیم در مورد زنی فی انّها قرشیة تا این که تا سن شصت سالگی بتواند حائض شود یا غیر قرشیة تا این که از پنجاه سال بیشتر نتواند عنوان حائض پیدا کند، مرحوم آخوند میفرماید که ما استصحاب عدم قرشیة را جاری میکنیم و میگوییم«هذه المرأة» قبل از آنکه متولد شود قبل از آنکه نطفهاش منقعد شود«لم تکن قرشیة» الان که متولد شد و وارد این جهان شد، شک میکنیم که آیا اتصاف به قرشیة دارد یا اتصاف به قرشیة ندارد، استصحاب عدم قرشیة را جاری میکنیم. اینجا دو بحث است: یک بحث این است که این تفصیل ایشان روی چه مبنایی است؟ چطور در بحث مقدمه واجب استصحاب عدم ملازمه را جاری نمیدانند اما در بحث قرشیة مرأة استصحاب عدم قرشیة را جاری میدانند؟ منشأ این تفصیل مرحوم آخوند چه هست؟ یک بحث دیگر این است که آیا اصولا استصحاب عدم قرشیة اینطوری که مرحوم آخوند میفرمایند، جاری است یا جاری نیست؟
وجه تفصیل ایشان این است که میفرمایند: کأنّ در مسأله ملازمه شک ما به ازل برمیگردد که «هل العقل من الازل کان حاکما بالملازمة بین وجوب ذی القدمه و وجوب المقدمه» و یا در ما نحن
فیه«العقل هل کان حاکما فی الازل بالملازمة بین الحرمة و الفساد أم لم یکن حاکما فی الازل بالملازمه» چون شک ما به ازل برمیگردد ما یک حالت سابقۀ متیقنه وجودیه یا عدمیه نداریم در حقیقت شک ما شک در بقاء نیست شک ما مربوط به همان حکم ازلی عقل است که«من اول الامر هل کان حاکما بالملازمة و قائما بالملازمة أم لم یکن حاکما و قائما بالملازمه» اما در مسأله عدم قرشیة مرأه اینجا شک به یک مسأله ازلی برنمیگردد.
قبل از آنکه این مرأه نطفهاش منعقد شود«لم تکن قرشیة موجودة فی الخارج» این زنی که حالا اسمش مثلا هند است، قبل از آنکه«تنعقد نطفتها، لم تکن قرشیة مسماة بهند متحققة فی عالم الواقع» لکن بعد از آنکه متولد شد، شک میکنیم که با تولد این هند یک قرشیه لباس وجود پوشید و متولد شد یا نه؟ پس این را نباید مقایسه کنیم با آنجایی که شک ما مربوط به حکم ازلی عقل است.
آنجا دایرۀ شک به همان ازل برمیگردد، اما اینجا دایره شک ما من حین انعقاد نطفه و حین الولاده هست مثلا اما قبل انعقاد نطفه پیدا هست که یک قرشیة مسماة به هند وجود نداشت، الان شک کردیم که آیا وجود پیدا کرده است یا وجود پیدا نکرده است؟ استصحاب میکنیم عدم قرشیة هذه المرأه را.
این وجه تفصیلی است که مرحوم آخوند در این دو مسأله ملاحظه میکنید آنجا استصحاب عدم ملازمه را نفی میکند در باب عام و خاص، استصحاب عدم قرشیة مرأه را اثبات میکند.
لکن ما تبعا لامام بزرگوار«قدس سره الشریف» مکرر ذکر کردیم که این استصحاب عدم قرشیة مرأه جریان ندارد چرا؟ برای این که بحث کردیم دو سه مرتبه هم شاید در بعضی مواقعش مفصل برای این که در استصحاب قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه کاملا باید متحد باشند و الا اگر اتحاد نباشد، عنوان نقض که در«لا تنقض الیقین بالشک» اخذ شده است این صدق نمیکند. شما یقین به طهارت قبا داشته باشید و شک در طهارت عبا داشته باشید عبا و قبا دو موضوع است و دو قضیه در اینجا تحقق دارد. عنوان نقض در آنجایی صادق است که قضیه متیقنه و قضیۀ مشکوکه باهم متحد باشند.
ما معتقد هستیم در استصحاب عدم قرشیة قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه اتحاد ندارد چرا؟ برای این که قضیه متیقنه شما اینطوری است میگویید که«لم تکن هذه المرأه بقرشیة» اما چطور«لم تکن بقرشیة» بنحو سالبه محصله؟ که سالبه محصله با انتفاء موضوع هم یکون صادقا مثل این که میگویید«لیس زید بقائم» از باب این که زیدی نیست تا این که اتصاف به قیام داشته باشد و سالبه محصله با انتفاء موضوع هم صدق میکند قضیه متیقنۀ شما عبارت از چنین قضیهای است.
اما قضیه مشکوکۀ شما به صورت لیسی ناقصه است لیسهای که موضوع دارد و محمولش عبارت از عدم القرشیة است مثل این که بگویید«هذه المرأه لا تکون قرشیة» این برای شما مشکوک است که«هذه المرأه، وجود الموضوع» در او محفوظ است و وجود الموضوع در آن مفروض است آن وقت قضیه متیقنه شما یک سالبهای است که با انتفاء موضوع سازگار است اما قضیه مشکوکۀ شما قضیهای است که در آن وجود موضوع فرض و احراز و اثبات شده است در آن وجود موضوع، آیا چنین قضیهای میتواند اتحاد داشته باشد؟ یک قضیهای که با انتفاء موضوع سازگار است، با قضیهای که در آن وجود موضوع به صورت محرز و مفروض در نظر گرفته شده است، این دو قضیه باهم نمیتواند اتحاد داشته باشد؟ لذا مسأله استصحاب عدم قرشیة مرأه تبعا لامام«قدس سره» جریان ندارد.
لکن بحث این است آنکه الان گفتم راه دومی که امام بزرگوار ذکر کردند و به نظر قاصر ما مورد مناقشه است، این است که مسأله استصحاب عدم ملازمه را امام از کلامشان استفاده میشد که میخواهند از قبیل«عدم قرشیة مرأه» قرار دهند به این بیان که بفرمایند همانطوری که قرشیة یک وصف وجودی است برای مرأه محققه، مثل عالمیت برای زید، اگر بخواهید عالمیت را برای زید ثابت کنید همان قاعدۀ فرعیت که از آن تعبیر میشود«بثبوت شیء لشیء، فرع ثبوت مثبت له» حالا میخواهد به صورت قضیه حملیه باشد«زید عالم» بگویید یا به صورت قضیه وصفیه باشد«زید العالم» بگویید. ثبوت شیء لشیء، فرع این است که زیدی باشد تا عنوان عالمیت به صورت قضیه حملیه یا قضیه وصفیه بر آن ثابت شود از کلام ایشان استفاده میشود که در مسأله ملازمه هم مثل مسأله«قرشیة المرأه» برخورد کردهاند نتیجه کلام ایشان با فرمایش مرحوم آخوند یکی میشود.
برای این که وقتی استصحاب عدم قرشیة جاری نشد ملازمه هم اگر مثل قرشیة باشد، بالاخره استصحاب عدم ملازمه جریان ندارد.
لکن ببینیم که آیا واقعیت مسأله اینطور است یا نه؟ ایشان میخواهند اینطور بفرمایند، که ملازمه مثل عالمیت میماند یعنی اول باید یک موضوعی داشته باشد و یک وجوب ذی المقدمهای تحقق داشته باشد تا بعد مسألۀ ملازمه را مطرح کنیم. در ما نحن فیه در مسألۀ ملازمه بین حرمت و فساد یک حرمتی باید تحقق داشته باشد تا بعد ما آن را متصف کنیم به این که بین او و بین فساد ملازمه هست یا نه؟ لذا قبل از آنکه حرمتی در ما نحن فیه و وجوبی برای ذی المقدمه در مسألۀ
مقدمه واجب، وجود نداشته باشد، اینجا هم مثل همان عدم قرشیة مرأه هست. مرأهای نیست که تا اتصاف به قرشیة داشته باشد. وجوب ذی المقدمهای نیست تا این که ملازمه بین آن و بین وجوب مقدمه وجود داشته باشد. حرمتی نیست تا این که ملازمه بین آن و بین فساد تحقق داشته باشد. پس امام روی این مبنا که ملازمه یک صفت ثبوتی و قاعدۀ فرعیت اقتضا میکند که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له» لذا این حالت سابقه عدمیه دارد. لکن آن حالت سابقه عدمیهاش همان سالبه به انتفاء موضوع است مثل قبل از انعقاد نطفه این«مرأه مشکوکة القرشیة» از این باب نمیشود استصحاب آن را جاری کنیم اما به نظر میرسد که درست است که در استصحاب عدم قرشیة، حق با ایشان است و ما استصحاب را خلافا لمرحوم آخوند جاری نمیکنیم. اما آیا مسألۀ ملازمه که اولا اگر ما روی خود کلمه ملازمه بخواهیم تکیه کنیم با بیان ایشان نه تنها اول وجوب ذی المقدمه باید تحقق داشته باشد بلکه وجوب مقدمه هم باید تحقق داشته باشد، برای این که ملازمه باب مفاعله است و طرفین اتصاف پیدا میکنند. مگر این که توجیه کنیم و بگوییم کلمۀ ملازمه در اینجا به عنوان مسامحه بیان شده است مقصود از ملازمۀ لازم و ملزوم، وجوب ذی المقدمه ملزوم، وجوب مقدمه لازم وجوب ذی المقدمه است. کلمه ملازمه را با این عبارت ادبی کنار بگذاریم ببریم روی عنوان لازم و ملزوم تازه وقتی که روی آن عنوان بردیم، آیا در اثبات ملازمه به این معنا که بخواهیم یک لازم و ملزومی داشته باشیم این فرع این است که این ملزوم تحقق داشته باشد تا عنوان ملازمه به این معنا ثابت شود یا این که نه معنای ملازمه این است که«لو تحقق هذا الملزوم یترتب علیه اللازم» معنای لازم و ملزوم این است که لو تحقق برای این که این لازم که لازم ماهیت نیست یک وقت یک شیء لازم ماهیت است، مثل این که میگویید زوجیت، لازم ماهیت اربعه است بحث در لوازم وجود است. اما در اثبات این لزوم معنا ندارد که ملزوم اول در خارج وجود پیدا کند.
اگر از شما پرسیدند که آیا بین فساد آسمان و زمین و تعدد آلهه، ملازمه تحقق دارد یا نه؟ شما چه میگویید اینجا، قرآن میگوید: «لو کان فیهما الهة الا الله لفسدتا» آیا این آیه دلالت نمیکند بر این که تعدد آلهه غیر خدا، ملازم با فساد آسمانها و زمین است؟ درحالیکه این معنا هیچ وقت وقوع پیدا نکرده است بعدا هم وقوع پیدا نمیکند خود کلمه«لو» آن وقتی که قسمت مهم مغنی را میخواندید، آنجا معنا میکرد که«لو» برای این است که بگوید آن جزا ممتنع است برای این که شرطش ممتنع است، بین شرط و جزاء ضمن حفظ ملازمه دلالت بر امتناع تحقق جزا کند، برای امتناع تحقق شرط، آیا در«لو کان فیهما الهة الا الله لفسدتا» ملازمه نیست؟ این آیه دلالت نمیکند بر این که کون الهه غیر خدا مستلزم فساد آسمانها و زمینهاست درحالیکه این شرط ابدا تحقق پیدا نکرده است و بعدا هم
تحقق پیدا نمیکند. لذا به نظر قاصر میرسد که با مسألۀ ملازمه همان برخورد مرحوم آخوند را بکنیم و به عنوان یک مسأله ازل و این که حالت سابقه به هیچوجه ندارد، اولی است از این که با آن برخورد مسألۀ استصحاب عدم قرشیة مرأه کنیم ولو این که«علی کل التقدیرین» جریان ندارد، لکن علت عدم جریانش آیا مسأله ازلیت است یا مشابهت با استصحاب عدم قرشیة؟ به نظر میرسد که همان ازلیت مرحوم آخوند در اینجا درست است و روی این معنا استصحاب جاری نمیشود. این بحث یک تتمه مختصری هم دارد.
1 - بحث ملازمه بین صحت و فساد در عبادات و معاملات را تقریب کنید.
2 - چرا از نظر مرحوم آخوند، استصحاب در ما نحن فیه برخلاف شک در قریشی بودن مرأة جریان دارد؟
3 - بیان امام«ره» و استاد در عدم جریان استصحاب در شک در قریشی بودن مرأة را تقریب کنید.
4 - بیان امام در استصحاب عدم ملازمه بین صحت و فساد را اقریب نمایید.
5 - اشکال استاد به بیان ایشان در عدم ملازمه را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
گفتیم که از نظر مسألۀ اصولیه و آن جهتی که در اصول مورد بحث واقع شده، در خود همین محط بحث، نه در طرف دلالت بر فساد و نه در طرف عدم دلالت بر فساد، اصلی که در محل بحث یکی از این دو طرف را تعیین کند، همانطوری که ملاحظه فرمودید، نداشتیم. حالا که در مسألۀ اصولیه فاقد اصل هستیم، نوبت میرسد به مسألۀ فقهیه.
یک معاملهای منهی یا یک عبادتی منهی عنه قرار گرفته، از نظر تحقق این معامله در خارج و عدم تحقق آن آیا اصلی داریم یا نه؟ واقع این است که در باب معامله، ما یک اصلی داریم که فقهاء از آن تعبیر به اصالة الفساد میکنند، این اصالة الفسادی که فقها در باب معاملات جاری میکنند، موردش همین جاست. یک معاملهای منهی عنه قرار گرفته و از نظر اصولی نمیتوانستیم پی ببریم به این که آیا نهی اقتضای فساد میکند یا نه؟ ما فقط روبرو هستیم با این معاملهای که در خارج واقع شده و این معامله محرّم است، نمیدانیم آیا صحت در این معامله وجود دارد و یا وجود ندارد؟ آیا اثر مقصود بر
این معامله ترتب پیدا میکند؟
استصحاب اقتضاء میکند عدم ترتب اثر را در این معامله، با این توضیحی که ملاحظه میفرمایید: یک وقت صحت و فساد را همینطور که بیان کردیم در رابطه با معاملات شخصیه فرض میکنیم و میگوییم چون معاملۀ شخصیهای در خارج واقع شد، صحت و فساد در رابطۀ با شخص معامله و وجود و تحقق معامله است، اگر اینطور باشد حالا معاملهای در خارج واقع شده و این معامله هم محرم است. نمیدانیم که آیا این معامله اثر مقصود برش مترتب است یا نه؟
از باب مثال هنگامی که منادی برای صلاة جمعه ندا سر میدهد و مردم را به شرکت در نماز جمعه دعوت میکند، باید قائل شویم که بیع وقت النداء حرام است، تجارت و معامله در این هنگام، شرعا دیگر جایز نیست، حالا وقت النداء بیع تحقق پیدا کرده، یک خرید و فروشی انجام گرفته از نظر مسأله فردی و از نظر مسألۀ فقهی اینجا، استصحاب عدم ترتباثر بر این معامله را داریم به این کیفیت: میگوییم قبل از آنکه این بیع واقع شود، قبل از این که بیع محرّم تحقق پیدا کند، نقل و انتقالی واقع نشده بود، مبیع منتقل به مشتری و ثمنی منتقل به بایع نشده بود، حالا که این بیع محرّم واقع شده و ما نمیدانیم بیع محرم فاسد است یا نه؟ و نهی از آن دلالت بر فساد میکند یا نه؟ در نتیجه شک میکنیم که آیا به دنبال بیع محرم وقت النداء، نقل و انتقال حاصل میشود یا نه؟
میگوییم قبل از تحقق بیع مبیع مال چه کسی بود؟ مال بایع بود حالا شک داریم که مبیع از ملک بایع انتقال پیدا کرده یا نه؟ استصحاب بقاء ملکیت بایع را روی مبیع جاری کنیم، قبل از آنکه این بیع واقع شود، مشتری مالک ثمن بود، لکن نمیدانیم که آیا این بیع صحیح است و یا باطل است؟ در حقیقت شک میکنیم که آیا ثمن انتقال به بایع پیدا کرد یا نه؟ استصحاب بقاء ملکیت مشتری را نسبت به ثمن میکنیم، یعنی میگوییم مبیع در ملک بایع باقی است و ثمن در ملک مشتری باقی است. و«هذا معنی فساد المعامله و عدم ترتب الاثر علی المعامله». پس اگر فساد و صحت را در رابطۀ با معاملات شخصیه بدانیم، اصالة الفساد اقتضاء میکند فساد معامله را، گذشته از این که شاید احتیاج به این تذکر نباشد که یک اصلی هم در باب فقه داریم بنام اصالة الصحة که در عمل غیر، جریان پیدا میکند، مورد این اصالة الصحة با این اصالة الفسادی که فقها در اینجا مطرح میکنند، فرق میکند. اصالة الصحة در شبهات موضوعیه جریان پیدا میکند، در شبهات موضوعی یعنی یک معاملهای بین زید و عمرو واقع شده نمیدانیم که آیا مقررات شرعی معامله رعایت شده یا نشده است؟ اینجا جای اصالة الصحة است و جای اصالة الفساد نیست. این اصالة الفسادی را که میگوییم در رابطۀ با شبهۀ فقهیه است یعنی نمیدانیم این شرعا آیا معاملۀ منهی عنه«هل یکون صحیحا ام
یکون باطلا» اینجا در رابطه با شبهه فقهیه برای ما تردید وجود دارد و در اینجا هم استصحاب عدم ترتباثر است که عبارت اخرای از فساد معامله است. این در آنجائی که صحت و فساد را در رابطه با معاملات خارجیه بدانیم.
اما اگر کسی خیال کرد که صحت و فاسد مثل احکام تکلیفیه میماند که شارع میتواند روی فعلیت، جعل صحت کند، میتواند بگوید«الیبع صحیح» همانطوری که میتواند بفرماید«البیع حلال» همانطوری که در«البیع حلال» موضوع عبارت از طبیعت و ماهیت است در«البیع صحیح» موضوع همین طبیعت و همین ماهیت باشد. اگر صحت و فساد را در رابطه با ماهیت و فعلیت فرض کردیم، یک ماهیت و یک معاملۀ کلی را شارع مورد امر قرار داده، نمیدانیم این معامله کلی منهی عنه «هل یکون فاسدا ام لا یکون فاسدا» اطلاق و عمومی هم وجود ندارد که مسأله را از راه اطلاق و عموم و امثال ذلک حل کنیم.
یک معاملۀ کلی منهی عنه برای ما مورد شک است که آیا شارع آن را فاسد قرار داده یا صحیح قرار داده است؟ اینجا هم اصالة الفساد جریان پیدا میکند برای این که معنای اصالة الفساد این است که ما نمیدانیم آیا شارع این معاملۀ منهی عنه را معتبر قرار داده و مؤثر در نقل و انتقال قرار داده یا نه؟ این برای ما مشکوک است. یک زمانی مسلم شارع این معامله را مؤثر قرار نداده بود، آن زمان تصدیق نکرده و امضاء نکرده بود، شک داریم که آیا بعد از این زمان آن معاملۀ منهی عنه مورد اعتبار شارع قرار گرفت یا خیر؟ اگر صحت و فساد را در رابطۀ با ماهیات و کلیات فرض کردیم حالا یک ماهیتی را یک معاملۀ کلی را شارع منهی عنه قرار داده، نمیدانیم معاملۀ کلی منهی عنه«هل یکون فاسدا ام لا یکون فاسدا؟» و اطلاق و عمومی هم نیست که مسأله را از راه اطلاق و عموم و امثال ذلک حل کنیم، استصحاب عدم اعتبار یا تصدیق شارع، استصحاب عدم امضاء شارع، در این مسأله جریان پیدا میکند و حکم میشود به عدم سببیت این معاملۀ منهی عنه برای نقل و انتقال از طرف شارع.
پس همانطوری که اگر شک کنید، آیا فلان شیء در اسلام واجب است یا نه؟ چطور استصحاب عدم ایجاب شرعی و وجوب شرعی جریان پیدا میکند؟ اینجا هم که نمیدانیم، آن معاملۀ منهی عنه را آیا مؤثر قرار داده یا نه؟ باید استصحاب عدم ترتباثر مقصود در معاملۀ منهی عنها از طرف شارع را جاری کنید. پس حتی آنهایی که صحت و فساد را در رابطۀ با کلیات و ماهیات میدانند، اگر شک کنند که فلان معاملۀ منهی عنه از نظر فقهی«هل یکون صحیحا ام یکون باطلا» به استصحاب عدم
اعتبار شرعی و عدم تصدیق شرعی اقتضای فساد میکند. در نتیجه در باب معاملات ما اصلی داریم به نام اصالة الفساد که این اصالة الفساد روی معاملات از نظر فقهی حکم فساد را بار میکند و مرتب میکند. این در باب معاملات.
اما در باب عبادات چطور؟ آیا اگر عبادتی، منهی عنه قرار گرفت و شک داریم که عبادت منهی عنه آیا فاسد است یا صحیح است؟ صحت در اینجا به معنای ترتباثر مقصود نیست، صحت معامله به معنای مطابقت با مأتی عنه و مسقطیت اعاده و قضاء است. اینجا حالت سابقه ندارد که بخواهیم یک استصحاب در اینجا جاری کنیم. پس چه کنیم اینجا؟ آنهایی که در باب صحت عبادت، مسألۀ وجوب امر را لازم میدانند اینها باید بگویند عبادت باطل است. برای این که فرض کردیم عبادت منهی عنه است و عبادت با وصف منهی عنه، معنی ندارد که مأمور به باشد، معنا ندارد که امر به آن تعلق گرفته باشد، این مسأله که مسألۀ اجتماع امر و نهی نیست، مسألۀ تعدد امر و نهی هم که در اینجا مطرح نیست، اینجا عبادت، متعلق امر قرار گرفته، متعلق نهی قرار گرفته، پس عبادتی که متعلق نهی است، معنا ندارد که امر به آن تعلق گرفته باشد.
پس اگر کسی در باب صحت عبادت، وجود امر را دخیل بداند اینجا از این جهت عبادت باطل است نه از این جهت که نهی دارد، نه از این نظر که امر ندارد. امر نداشتن را از کجا فهمیدیم؟ از تعلق نهی استفاده کردیم، چون معنا ندارد که یک عبادت، دو حکم داشته باشد هم مأموربه باشد و هم منهی عنه. پس اینها از این نظر عبادت را محکوم به فساد و بطلان میدانند. امّا ما که شرط صحت عبادت را وجود امر نمیدانیم و ملاک صحت عبادت را وجود ملاک در عبادت میدانیم، اگر عبادتی واجد ملاک باشد، ولو این که امری هم نداشته باشد، همین کفایت میکند برای صحت عبادت. آیا روی مبنای ما، عبادتی اگر منهی عنه واقع شد، میتوانیم حکم کنیم به صحت این عبادت؟ کسی بیاید این حرف را بزند اینجا یک نکتهای دارد، اگر کسی اینطور بگوید: این عبادتی که منهی عنه است، ممکن است، ملاک در آن وجود داشته باشد و شمایی که وجود ملاک را برای صحت کافی میدانید، از راه همین ملاک، وجوب صحت این عبادت را منهی عنه کنید.
میگوییم درست است اگر ما در مسألۀ نهی متعلق به عبادت، نهی غیری و تبعی را میگفتیم داخل محل بحث است، نهی غیری و تبعی را همینطوری که مرحوم آخوند داخل در محل بحث میدانستند، ما هم داخل در محل بحث میدانستیم. آن وقت مانعی نداشت که عبادتی ملاک عبادت
در آن وجود داشته باشد و در عینحال یک نهی غیری به آن تعلق بگیرد. مثل همان صلاة و ازاله، حکم به صحت عبادت میکردیم آنها که امر به ازاله را مقتضی نهی از صلاة میدانستند و قائلین به اقتضاء از راه مقدمیت مسأله را تمام میکردند، بنابراین مبنا نهی که متعلق به صلاة مزاحم با ازاله میشد، یک نهی تبعی و نهی غیری بود که منافات با وجود ملاک در عبادت نداشت، نماز با این که مزاحم ازاله بود و نهی غیری به آن تعلق گرفته بود، لکن ملاک صلاة در صلاة مزاحم با ازاله کاملا تحقق دارد، نماز مزاحم با ازاله با نماز غیر مزاحم از نظر ملاک فرق نمیکند. لذا ما حکم میکردیم اگر کسی بجای ازاله نماز خواند، نمازش محکوم بر صحت است.
اگر ما در این مسأله مورد بحث گفتیم نهی غیری و نهی تبعی از محل بحث خارج است و تنها نهی نفسی مورد بحث است که حکایت از مغبوضیت منهی عنه میکند و مغبوضیتش هم مغبوضیت ذاتیه است، جای این سؤال است که آیا با وجود تعلق نهی نفسی به یک عبادت آیا میشود ملاک عبادت در آن وجود داشته باشد؟ یعنی هم در عبادت، ملاک باشد و هم نهی نفسی کاشف از مغبوضیت به آن متعلق شده باشد. آیا جمع این دو امکان دارد؟ یا اگر نهی نفسی متعلق عبادت شد، دیگر معنا ندارد ملاک در عبادت وجود داشته باشد، این فرق بین وجود ملاک و بین تعلق نفی نفسی به عبادت نمیشود.
کلام سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مد ظله العالی» در اینجا باید توضیح داده شود، کلام ایشان ابهام عجیبی دارد که اگر مسألۀ اقتضاء نهی شامل نهی تبعی هم بشود که نمیشود، اینجا مانعی ندارد که بین این ملاک و این نهی بتوانیم قائل به جمع شویم. اما اگر این عبادت و محل نزاع شامل نهی تبعی نشد و تنها نهی نفسی را شامل شد، ما چهطوری میتوانیم تصور کنیم که با وجود نهی نفسی ملاک عبادت هم تحقق داشته باشد؟ در کلام ایشان فقط یک جمله است و آن جمله این است که با وجود نهی آیا ملاک هم هست یا نیست؟ آنجایی که ملاک هست، عبادت درست است، آنجایی که ملاک نیست، عبادت باطل است و اگر کسی بخواهد به ظاهر کلام ایشان جمود کند معنایش این است که نهی نفسی با وجود ملاک، قابل اجتماع است. درحالیکه چهجوری میتوانیم بین نهی نفسی و بین وجود ملاک جمع کنیم. نهی نفسی معنایش مبغوضیت این عمل منهی عنه است و مبغوضیت با ملاک که عبارت از مقربیت است، امکان سازش ندارد.
پس نتیجه اینطور شد که در باب عبادت هم اصل، اقتضای فساد میکند در مسأله فقهیه، برای
این که آنهایی که در صحت عبادات وجود ملاک را شرط میدانند یعنی وجود امر را شرط میدانند، امری نیست تا ما حکم به صحت کنیم و آنهایی هم که وجود ملاک را کافی میدانند با این بیانی که ذکر کردیم که محل نزاع عبارت از وجود نهی نفسی است، نهی نفسی با وجود ملاک قابل اجتماع نیست پس قطعا اگر نهی نفسی وجود داشت، دیگر ملاک نمیتواند تحقق داشته باشد، لذا آنهایی که قائل به کفایت ملاک هستند آنها هم از راه نبودن ملاک حکم به بطلان عبادت کنند. پس روی هم رفته از نظر مسألۀ شرعی چه در باب معاملات، چه در باب عبادات اصالة الفساد محکّم است و مقتضای اصل، فساد عبادت و فساد معامله خواهد بود.
(سؤال... و پاسخ استاد): واجب توصلی که مقربیت ندارد، واجب مقدمی مقربیت ندارد، در مقدمه واجب، ملاک صحت عبادت، همیشه ملاک مخصوص در عبادت هست، ملاک غیری، عبادت درست کن نیست، در بحث مقدمۀ واجب بیان کردیم.
اینها مقدماتی بود که برای این مسأله ذکر شده، نکتهای در اینجا قابل ملاحظه است و آن این است که مرحوم آخوند یک مقدمۀ مفصلی را مورد بحث قرار دادهاند، به عنوان«الامر الثانی» و حدود یک ورق یا بیشتر روی آن بحث کردهاند و این را هم یکی از مقدمات بحث دلالت نهی بر فساد قرار دادهاند و جای این مقدمه را ذکر میکنم بعد میخواهیم بگوییم این مقدمه به ما ارتباطی ندارد این مطلبی نبوده که در رابطۀ با این محل بحث، قابل طرح باشد. و آن این است که مرحوم آخوند میفرمایند: نهی گاهی به نفس عبادت متعلق میشود، گاهی به جزء العباده و گاهی به شرط العبادة که خارج از حقیقت عبادت است و گاهی به وصف العباده متعلق میشود. و وصف را دو قسم میکند:
وصف ملاقاة مثل جهر و اخفات، وصف غیر ملاقی مثل تحتیت برای اکوان ثلاث و در حقیقت پنج قسم در اینجا تصور میکند: نهی متعلق به ذات عبادت، نهی متعلق به جزء العباده، نهی متعلق به شرط العباده، نهی متعلق به وصف ملازم عبادت، نهی متعلق به وصف غیر ملازم.
بعد که وارد اقسام این صور میشوند اینطور بحث میکنند: اگر نهی متعلق به عبادت شد، داخل در محل نزاع است: اگر به زن حائض گفتند«دعی الصلاة ایام اقرائک» مجموع عبادت صلاتی را مورد نهی قرار دادند، این داخل در محل نزاع است. اما اگر جزء العباده مورد نهی واقع شد، ایشان در اینجا مسیر بحث را عوض میکند، میگوید جزء العباده که منهی شد، باطل میشود جزء العباده، حالا که جزء العباده باطل شد آیا بطلان الجزء سرایت به کل میکند یا سرایت به کل نمیکند؟ بعد
میفرمایند بطلان جزء، سرایت به کل نمیکند مگر این که مصلی اقتصار بر جزء منهی عنه کند و الاّ اگر بجای جزء منهی عنه، یک جزء غیر منهی عنه را اتیان کند، این سبب بطلان سایر اجزاء عبادت نمیشود، از ایشان سؤال میکنیم: این قسمت به ما نحن فیه چه ارتباطی دارد؟
در مسألۀ نهی از عبادت اقتضای فساد میکند، مگر ما از این بحث میکنیم که یک عبادتی منهی عنه و باطل شد، آیا بطلانش سرایت میکند یا نه؟ مگر ما در سرایت و عدم سرایت بحث داریم؟ این یک مسألۀ فقهی است که اگر جزء العبادهای باطل شد آیا کل آن در چه صورتی باطل است و در چه صورتی باطل نیست؟ این در رابطۀ با فقه است و ما نحن فیه با این مسأله اصولیه هیچگونه ارتباطی نمیتواند داشته باشد. و همینطور در رابطۀ با شرط میفرمایند که«شرط العباده مختلف» گاهی شرط العباده خودش عبادت است و گاهی خودش غیر عبادت است. وضو شرط عبادت است و خودش هم عبادت است. «ستر العورة» شرط صلاة است و خودش«لا یکون عبادة» بعد میفرماید:
اگر شرط عبادت، عبادت باشد و نهی به آن شرط متعلق شد و در نتیجه شرط عبادت فاسد شد آیا مشروط فاسد میشود یا نه؟ این به ما چه ارتباطی دارد که اگر شرط عبادتی باطل شد، مشروط باطل میشود یا نمیشود؟ این یک مسألۀ عقلی است، عقل میگوید اگر عبادتی فاقد شرطی باشد، چطور میشود مشروط صحیح واقع شود؟ چطور میتواند مشروط در خارج بدون شرط تحقق پیدا کند؟ پس بحث را ایشان آورده روی این که سرایت میکند فساد شرط به مشروط یا سرایت نمیکند.
بعد ایشان در باب وصف ملازم مسأله را اینطور پیاده میکند که اگر کسی را نهی کردند از جهر به قرائت، جهر یک وصفی است که نمیشود از قرائت جدا شود و نمیشود بین جهر و قرائت تفکیک کنیم، ایشان میگوید نهی از جهر به قرائت، عوض میشود متعلق به قرائتی که یجهر بها میشود«القرائة التی یجهر بها» منهی عنه واقع میشود. ما حالا کاری نداریم که حرفهای ایشان درست است یا درست نیست؟ و آیا نهی از جهر به قرائت برگشتش به نهی از قرائت است یا نه؟ سؤال ما این است که این چه ارتباطی به ما دارد؟ مسألهای که ما در آن هستیم، این است که اگر یک عبادتی منهی عنه واقع شد، آیا صغرائیت آن را هم باید بتوانیم درست کنیم؟ ببینیم کجا نهی به عبادت متعلق شده و کجا نهی به عبادت متعلق نشده؟ کجا سرایت تحقق دارد و کجا سرایت تحقق ندارد؟
لذا این بحث با ما نحن فیه ارتباط ندارد. در قسمت پنجم که مسألۀ شرطیت برای«اکوان ثلاث» باشد، ایشان در مسألۀ اجتماع امر و نهی میگویند آنکه قائل به جواز اجتماع است، قائل به عدم
سرایت است و آنکه قائل به امتناع است، قائل به سرایت است. آیا بحث ما در سرایت و عدم سرایت است؟ یا در این است که اگر صلاتی منهی عنه واقع شد، حالا کدام صلاة منهی عنه واقع شده و کدام صلاة منهی واقع نشده؟ این عینا مثل این میماند که شما در همین مسألۀ اصولیه میتوانید این عنوان را مطرح کنید که آیا نسبت به زن حائض صلاتش، منهی عنه قرار گرفته یا قرار نگرفته است؟ آیا این هم جزء مقدمات بحث اصولی ماست که ببینیم عبادت در مورد آن منهی عنه هست یا منهی عنه نیست؟ این چه ارتباطی به مسألۀ اصولیه میتواند داشته باشد؟
پس در حقیقت مرحوم آخوند در آخرین مقدمه که عبارت از این امر ثانی است، یک مسألهای را عنوان کرده که هیچ ارتباطی با مسأله اصولیه نمیتواند داشته باشد. مسأله اصولیه این است: «اذا تعلق النهی بعبادة هل تکون موجبا لفسادها ام لا؟» اما کدام نهی متعلق به عبادت شد و کدام نشد؟ کجا سرایت مطرح است و کجا مطرح نیست؟ این دیگر بحثی نیست که در رابطۀ با این مسألۀ اصولیه، مورد بحث واقع شود، لذا این مقدمۀ ایشان ارتباطی به بحث ندارد و در نتیجه مقدمات این بحث کاملا تمام است و از بحث بعد ان شاء الله وارد در اصل بحث خواهیم شد.
1 - علت استصحاب فساد در شک بین صحت و فساد در معامله وقت الندا چیست؟
2 - عدم جریان استصحاب در فرض تعلق حکم به ماهیت بیع را توضیح دهید.
3 - حکم عبادت منهی عنها را بنابر هر دو قول بیان کنید.
4 - چرا تعلق نهی غیری بر عبادات موجب بطلان آن نمیشود؟
5 - بیان آخوند ره در تعلق نهی بر جزء، شرط و وصف، تحت عنوان امر ثانی چیست؟
6 - استدلال استاد بر عدم ارتباط بیان ایشان در امر ثانی را به ما نحن فیه بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر در باب معاملات در مسأله اصولیّۀ دلالت نهی بر فساد به جایی نرسیم و مشکوک بمانیم که آیا نهی دلالت بر فساد میکند یا نه؟ در رابطۀ با مسأله فقهیه و مسأله فرعیّه، همانطوری که درس گذشته ملاحظه فرمودید، «اصالة الفساد» حاکم است و معنی اصالة الفساد روی مبنای ما، استصحاب عدم ترتباثر معامله است، عدم تحقق نقل و انتقال است و روی مبنای مرحوم آخوند استصحاب عدم جعل صحّت برای معامله، چون زمانی بوده که شارع برای معامله جعل صحّت نکرده بود، شک میکنیم که جعل صحّت کرد یا نه؟ استصحاب عدم جعل صحّت را جاری میکنیم که در درس گذشته ملاحظه فرمودید.
امّا در باب عبادات، چطور؟ اگر یک عبادتی منهی عنه واقع شد و در مسأله اصولیّه به جایی نرسیدیم که نهی از عبادت دلالت بر فساد میکند یا نه؟ به هیچیک از دو طرف مسأله، راهی پیدا نکردیم. حالا وارد فقه شدیم، برخورد کردیم به عبادتی که این عبادت منهی عنه است و نمیدانیم که
با وجود تعلق نهی به این عبادت، آیا میتواند«صحیحا» واقع شود یا نه؟ اوّلا، صحّت در باب عبادات، ملاحظه فرمودید که معنایش با صحّت در باب معاملات، فرق میکند. صحّت در باب عبادات، به معنی موافق بودن مأتی به با مأمور به است که بر این موافقت مترتب میشود. مسأله سقوط إعاده و سقوط قضاء و اگر نظرتان باشد، خود مرحوم آخوند هم در باب عبادات، نسبت به امر واقعی اوّلی، مثل صلاة«مع الوضوء» میفرمودند: صحّت، یکی از مستقلات عقلیّه است و ارتباطی به جعل شارع و وضع شارع ندارد. منتها نسبت به امر ثانوی و نسبت به امر ظاهری، ایشان قائل به جعل بودند و همانطوری که ذکر کردیم در آنها هم مسأله صحّت، هیچ ارتباطی به جعل شارع ندارد. بلکه ریشۀ صحّت، مربوط به شارع است.
اصل مسألۀ حکم که آیا نماز، مشروط به خصوص طهارت مائیّه است و یا مشروط به اعّم از طهارت مائیّه و ترابیّه؟ مربوط به شارع است. اگر شارع، خصوص طهارت مائیّه را شرط قرار دهد، طبعا نماز«مع التیمّم» بعد از آنکه این«واجد الماء» شد«مخصوصا فی الوقت تکون باطلة» و اگر شرط، عبارت از اعّم از طهارت واقعیّه و طهارت مائیّه و ترابیه بود، لا محاله«تکون صحیحة». اگر نظرتان باشد، با خلطی که مرحوم آخوند بین مسأله صحّت و مسأله إجزا کرده بودند که اینها را توضیح دادیم، حالا در فقه وارد شدیم، یک عبادتی منهی عنها است و نمیدانیم که آیا نهی دلالت بر فساد میکند یا نه؟ این برای ما مشکوک است، آیا در رابطۀ با این عبادت، چه حکمی داشته باشیم؟
اصولا برای صحّت هر عبادتی، وجود یک امر فعلی ولو استحبابی را لازم میدانیم، میگوییم:
عبادت صحیح در آنجایی میتواند تحقق پیدا کند که یک امر فعلی، اعّم از وجوبی و استحبابی به آن متعلق شده باشد، یک وقت این مبنا را قائل میشویم و یک وقت میگوییم: نه، در صحّت عبادت، لازم نیست که یک امر فعلی وجود داشته باشد، همانطوری که مرحوم آخوند«قدّس سره» در مسألۀ امر به شیء اقتضا میکند نهی از ضد را، به جای مسأله ترتب که مرحوم آخوند شدیدا مسأله ترتب را میکوبیدند و قائل به استحاله و امتناعش بودند، لکن در عینحال میفرمودند: «صلاة مکان الازاله صحیحة» چرا صحیح است؟ برای این که در صحّت عبادت، امر فعلی لازم نداریم تا شما بگویید: صلاة با وجود ازاله که واجب اهم است، این«لا یکون مأمور بها»؟ نه، ما در صحّت عبادت، همان وجود ملاک و مناط را کافی میدانیم. «صلاة مکان الازاله» جرمی ندارد، در مسأله مقربیّتش، نقصی پیدا نشده، فقط چون مزاحم به یک مزاحم اقوائی شده، امرش کنار رفته، تکلیف از آن برداشته
شده، نه این که یک منقصتی در صلاة پیدا شده باشد، پس دو مبنا در اینجا وجود دارد: یک مبنا این که در صحّت عبادت، وجود امر فعلی را لازم بدانیم، طبق مبنای دیگر نه، وجود ملاک و مناط را کافی در صحّت عبادت بدانیم، روی هر دو مبنا، باید اینجا صحبت شود.
اگر ما مبنای اوّل را اختیار کردیم که صحّت عبادت، نیاز به امر فعلی ولو استحبابی دارد. این عبادتی که متعلق نهی واقع شده، دیگر ملاک صحّت عبادت در آن وجود ندارد. برای این که با فرض تعلق نهی که معنا ندارد مأمور به باشد ولو به امر استحبابی، مسأله، مسأله اجتماع امر و نهی نیست که دو عنوان وجود داشته باشد؟ نهی، متعلق به غصب شده باشد و امر، متعلق به صلاة شده باشد، نه.
فرض این است که متعلق نهی، خود عبادت است، عبادت، منهی عنه است. اگر عبادت«بعنوانها» منهی عنها واقع شد، دیگر آیا معقول است که با وجود تعلق نهی، امر هم به آن متعلق شده باشد؟ دیگر وجود نهی، به هیچوجه سازش با وجود امر ندارد، لذا اینجا خیلی راحت میتوانیم بگوییم: در مسأله فقهیّه، حکم میکنیم به بطلان عبادت، لکن علّت بطلان، وجود نهی نیست. علّت بطلان این است که امر متعلق به این عبادت نشده و ما ملاک در صحّت را عبارت از وجود امر فعلی میدانیم. در حقیقت نهی اینجا بالواسطه از آن فساد، استفاده میشود. نهی، کشف میکند از«عدم الامر» و حیث این که در صحّت عبادت، وجود امر مدخلیّت دارد و ملاک در اینجا موجود نیست، لذا«نحکم ببطلان العباده» ولو این که در مسأله اصولیّه، ما به جایی نرسیدیم. امّا در مسأله فقهیّه، از این طریق کاملا بطلان عبادت برای ما روشن میشود.
لذا این فرضش بحث ندارد و خیلی روشن است و میتوانیم اینجا هم تعبیر«باصالة الفساد» کنیم و بگوییم: در مسأله فقهیّه در باب عبادات، همانطوری که در معاملات«اصالة الفساد» جریان پیدا میکرد، اینجا هم«اصالة الفساد» است. امّا این اصالة الفسادها معنایش فرق میکند، در باب معامله، استصحاب عدم ترتباثر مقصود است، استصحاب عدم جعل صحّت برای معاملۀ منهی عنه است.
در اینجا معنی«اصالة الفساد، عدم وجود ملاک الصحة العباده»، چون ملاک صحّت امر است و ما از راه نهی، میفهمیم که امری وجود ندارد و«اذا لم یکن هناک امر تکون العبادة باطلة». این روی این مبنا.
امّا روی مبنای مرحوم آخوند ره که این مبنا را در این رابطه، ما هم قبول داریم که در صحّت عبادت، وجود امر فعلی دخالت ندارد، بلکه همان ملاک اگر وجود داشته باشد، آن مقربیّت در آن
تحقّق داشته باشد ولو این که«لأجل مانع» امر به آن متعلق نشده باشد، اگر ما این مبنا را اختیار کردیم، حالا وارد مسأله فقهیّه شدیم، یک عبادتی منهی عنها واقع شده، آیا حکم به صحّت این عبادت کنیم یا حکم به بطلان این عبادت؟ اینجا اگر نظرتان باشد، در یکی از مقدّمات همین بحثی که ما هنوز در مقدّماتش هستیم و تمام نکردیم، بحثی بود که آیا این عنوانی که در محل بحث اخذ شده«النهی عن الشیء هل یقتضی فساده» آیا این اختصاص به نواهی نفسیّه دارد، یا نهی غیری مقدّمی را شامل میشود؟ این محل بحث بود.
از کلام مرحوم آخوند، استفاده میشد که فرقی نمیکند، چون هم نهی نفسی را شامل میشود و هم نهی غیری را شامل میشود و هم نهی مقدّمی را، ما آنجا ظاهرا گفتیم: نه، محل بحث اختصاص به نهی نفسی دارد، امّا نواهی غیریّۀ مقدّمیه این از محل بحث خارج است، لکن حالا روی هر دو جهتش بحث میکنیم، اگر نهی متعلق به این شیء عبادی، نهی غیری باشد، مثل همین صلاة و ازاله، آنهایی که میگویند: امر به صلاة اقتضا میکند نه امر به ازاله، اقتضا میکند نهی از صلاة را، اگر نظرتان باشد، اکثرا از راه مقدمیّت وارد شدند، یعنی میگویند: «احد الضدّین» عدمش، مقدمیّت دارد برای فعل ضد آخر. به عبارت دیگر«عدم الصلاة مقدّمة لفعل الازاله»، لذا باید اینطوری بگویند: ازاله که واجب شد، عدم صلاة، از باب مقدمیّت، وجوب غیری پیدا میکند. آن وقت اگر عدم صلاة، وجوب غیری پیدا کرد، خود صلاة به عنوان ضدّ عام، این حرمت غیریّه، پیدا میکند و نهی متعلق به صلاة به عنوان یک نهی غیری و نهی مقدّمی مطرح است. اگر نهی، نهی غیری شد، نهی مقدّمی شد، مثل همین مسأله صلاة و ازاله، ما میدانیم که روی این مبنا، صلاة منهی عنه است، میدانیم نهی متعلق به عبادت شده، امّا چهجور نهیی متعلق به عبادت شده؟ نهی غیری؛ یعنی نهی برای ازاله، نهی غیری که کاشف از مبغوضیّت منهی عنه نیست، کما این که امر غیری هم کاشف از محبوبیّت واجب غیری نیست.
لذا اوامر غیریّه، عنوان مقربیّت در آنها وجود ندارد و نواهی غیریّه، عنوان مبعدیّت در آنها وجود ندارد، عنوان مبغوضیّت و محبوبیّت، در آنها مطرح نیست. لذا اگر ما محل نزاع را شامل نواهی غیریّه بدانیم، اینجا نمیتوانیم حکم بکنیم«بانّ الصلاة باطلة». ما از یک طرف، وجود ملاک را برای صحّت عبادت کافی میدانیم و از یک طرف، نهی در مسأله نهی از عبادات، آیا اقتضای فساد میکند یا نه؟ شامل نهی غیری هم میدانیم. اینجا باید بگوییم: «النهی لا یدّل علی الفساد»؛ یعنی در مسأله فقهیّه، ما نمیتوانیم حکم بکنیم به اینکه صلاة«مکان الازاله باطله»، برای اینکه ملاک در صحّت عبادت، وجود همان مقربیّت و ملاک در صلاة است و نهی غیری که منافاتی با مقربیّت صلاة ندارد، چون نهی
غیری، هیچ کشف از مبغوضیّت منهی عنه نمیکند. لذا این شعبه و این قسم، اگر داخل در محل نزاع باشد، ما از نظر مسأله فقهیّه، راهی نداریم که حکم به فساد عبادت بکنیم، چرا بگوییم نماز فاسد است؟ علّت فسادش چیست؟ بعد از آنی که ما امر فعلی را در صحّت عبادت به عنوان ملاک و مناط مطرح نمیکنیم، امّا اگر گفتیم: نواهی غیریّه را باید از محل نزاع خارج کرد، اختصاص به نواهی نفسیّه دارد.
حالا در فقه، یک نهی نفسی متعلق به عبادت شده، ما هم وجود امر فعلی را برای صحّت عبادت لازم نمیدانیم، اینجا تکلیف چیست؟ اینجا باید حکم به بطلان کنیم، چرا؟ برای این که نهی نفسی، معنایش این است که منهی عنه، مبغوض مولاست، مبعّد«عن ساحت المولی» است، معنای نهی نفسی به هرچیزی متعلق شود، به شرب خمر متعلق شد، معنایش این است که«هو مبعد عن ساحت المولی». به عبادت هم که متعلق شود، معنایش این است که این عبادت«مبعدة عن ساحت المولی».
عبادتی که از راه نهی، شما مبعدیّتش را کشف کردید، در حقیقت کشف کردید که ملاک صحّت در آن وجود ندارد، برای اینکه ملاک صحّت، مقربیّت است. مقربیّت با نهی غیری قابل اجتماع است، امّا با نهی نفسی که کاشف از مبغوضیّت و مبعدیت است، آیا سازگار است؟ از یک طرف«عبادة مبغوضة مبعدّه» و در عینحال ملاک صحّت که عبارت از مقربیّت است، در آن وجود داشته باشد، این قابل اجتماع نیست. پس اگر ما نهی در محل نزاع را اختصاص دادیم به نواهی نفسیّه، باید بگوییم: در فقه، اگر مواجه تعلق چنین نهیی به عبادت شدیم ولو این که در صحّت عبادت، وجود امر را شرط ندانیم، بلکه وجود ملاک را کافی بدانیم، مع ذلک نمیتوانیم حکم به صحّت این عبادت کنیم.
برای این که مقربیّت و مبعدیّت در شیء واحد، به عنوان واحد، قابل اجتماع نیست. در صلاة در دار غصبی به عنوانیّن، مسأله مقربیّت و مبعدیّت مطرح بود. امّا اینجا میخواهد به عنوان واحد، هم مقرّب باشد و هم مبعّد باشد، این یک امر غیر قابل اجتماع است ولو این که کلام امام بزرگوار در این رابطه، یک ابهام و اجمالی در آن هست و لعل از آن استفاده شود که امکان دارد«و لو فی بعض الموارد»، بین مقربیّت و مبعدیّت جمع شود، لکن این حرف، به هیچوجه قابل قبول نیست، امام بزرگواری که در مسأله صلاة در دار غصبی با وجود عنوانین و با وجودی که قائل به جواز اجتماع بودند، مع ذلک در صحّت در دار غصبی تردید میکردند، چطور میشود در آنجایی که عنوان واحد باشد و این عنوان واحد، منهیعنه باشد و مبعد باشد و در عینحال ما احتمال بدهیم که مقربیّت هم
در آن وجود داشته باشد و امکان حکم به صحّت در آن جریان پیدا کند؟ لذا این ابهام کلام ایشان، با توجّه به اصل مسأله و با توجّه به آن فرمایشی که در مسأله اجتماع امر و نهی دارند، باید برطرف شود. این امکان ندارد که نهی متعلق به عبادت بشود و مع ذلک بتوانیم حکم بکنیم به صحّت همان عبادت.
1 - اگر در بحث از«مسألۀ نهی از ضد مقتضی فساد است» به جایی نرسیم، آیا در مسأله اصلی جریان دارد؟ در این صورت حکم صلاة منهی عنها را بیان کنید.
2 - دو مبنایی که در ملاک صحت وجود دارد، بیان کنید.
3 - آیا نهی در عنوان مسأله شامل نهی غیری هم میشود؟ حکم مسألۀ مورد بحث را در هر دو صورت بیان کنید.
4 - عدم دخالت امر فعلی در صحت عبادت را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آخرین مقدمهای را که آخوند ره در رابطۀ با بحث مطرح فرمودند، مقدمهای است که ایشان بهطور تفصیل شاید بیش از یک ورق دربارۀ آن صحبت فرمودند، لکن این مقدّمه هیچگونه ارتباطی به آن جهتی که ما روی آن بحث میکنیم که مربوط به مسألۀ اصولیّه است و مربوط به دلالت و عدم دلالت نهی بر فساد است، هیچگونه ارتباطی ندارد، هرکدامش یک بحثی است مربوط به جای خودش و غیر از بحث ما. اجمالا اشارهای به فرمایش ایشان و اشارهای به عدم ارتباط این بیانات به ما نحن فیه میکنم.
ایشان میفرمایند: متعلق نهی گاهی ذات عبادت و مجموعۀ یک عبادتی است، مثل«دعی الصلاة ایام أقرائک» که مجموعۀ صلاة در ایام قرء و در ایام حیض برای زن حائض منهی عنهاست و گاهی میفرمایند: جزء عبادت«منهی عنه» واقع میشود، نه به جزء متعلق میشود، فرض کنید مثل تعلق نهی به قرائت سورۀ سجده در نماز که اینجا«منهی عنه» عبارت است از قرائت«سورة السجدة فی
الصلاة» و گاهی نهی متعلق میشود به شرط عبادت که خارج از حقیقت و ماهیّت عبادت است، لکن تقیّد عبادت به آن شرط مدخلیّت دارد و گاهی نهی متعلق میشود به وصف عبادت، عنوان چهارمی است، غیر از خود عبادت و جزء عبادت و شرط عبادت«وصف العبادة» وصف هم میفرمایند:
«یکون علی قسمین»: یک وقت وصف ملازم است به حیثی که انفکاک بین آن وصف و موصوف امکان ندارد میفرماید: مثل جهر و اخفات نسبت به قرائت که نمیشود جهر در غیر قرائت تحقق پیدا کند و گاهی از اوقات وصف، وصف مفارق است نه ملازم، مثل غصبیّت برای اکوان صلاة در مثال معروف صلاة در دار غصبی، در حقیقت این پنج صورت را ایشان ذکر میفرمایند.
بعد میفرمایند: جایی که نهی متعلق به ذات عبادت است، همین است که محل بحث ما است که آیا نهی به ذات عبادت دلالت بر فساد میکند یا خیر؟ آنجایی که قسم دوّم، نهی متعلق به جزء عبادت باشد، ایشان اینطور میفرمایند: اگر جزء عبادتی«منهی عنه» واقع شد و بعد فاسد شد، آیا کلّ عبادت فاسد میشود یا نه؟ اگر اقتصار کند بر این جزء منهی عنه فاسد، آن عبادت هم باطلة، امّا اگر اقتصار نکند بر جزء منهی عنه فاسد، آن عبادت دیگر«لا تکون فاسدة».
این به مسأله دلالت نهی بر فساد و عدم دلالت آن بر فساد، چه ارتباطی دارد؟ که اگر جزء عبادت منهی عنه واقع شد و فاسد شد، آیا سرایت به کل میکند؟ در آنجایی که اقتصار کند بر همین جزء فاسد یا سرایت به کل نمیکند؟ کجای این ارتباط دارد به مسأله دلالت نهی بر فساد و عدم دلالت نهی بر فساد؟ این یک مسأله فقهی است که اگر جزء عبادتی فاسد شد و کسی اکتفاء کرد بر آن جزء فاسد، این کلّ عبادت فاسد است و اگر اکتفای بر آن جزء فاسد نکرد، مثلا«لا تکون العبادة فاسدة».
در همین مثالی که ذکر کردیم، اگر کسی سورۀ سجده را به عنوان سوره اتیان کرد و شما هم گفتید:
نهی هم اقتضای فساد میکند، اگر علاوۀ بر این یک سورۀ دیگر، غیر از سور سجده بخواند، اصولا این بحث که آیا نماز درست است یا نه؟ اینهم از شئون مسألۀ دلالت نهی بر فساد است و از مسائل مربوط به این مسألۀ اصولیّه و از مقدّمات مهمّۀ این بحث است. به ما چه ارتباطی دارد، به آن حیثی که در این مسأله اصولیّه بحث میکنیم، این مسأله چه ارتباطی دارد؟ همینطور در قسم سوّم که مسألۀ شرط است، میفرمایند: ما دو نوع شرط داریم: بعضی از شرایط جنبۀ عبادیّت دارد، مثل وضو برای نماز، بعضی از شرایط جنبۀ عبادیّت در آن مطرح نیست، فرض کنید مثل: ستر عورت برای نماز که ستر عورت به عنوان یک عبادت شرطیّت ندارد، بلکه خودش شرطیّت دارد. اگر شرط عبادت
خودش هم عبادت بود و ما قائل شدیم که نهی از عبادت اقتضای فساد عبادت میکند.
حال اگر وضو منهی عنه واقع شد و باطل، ایشان میفرماید: روی قاعده، مشروط هم باطل است، برای این که مشروط بدون شرط واقع شده، شرطش یک وضوی صحیح است و چون این وضو منهی عنه بوده مثلا: مثل وضوی به ماء مغصوب، نتوانسته صحیحا واقع شود، وضو که صحیحا واقع نشد، دیگر نماز هم نمیتواند صحیحا واقع شود. این به بحث ما چه ارتباطی دارد؟ به مسأله دلالت نهی بر فساد چه ارتباطی دارد؟ یک مسأله عقلیّه است که اگر چیزی را شرط برای یک شیء دیگری قرار دادند، با عدم تحقق شرط یا با بطلان شرط مشروط نمیتواند صحیحا واقع شود. آیا این هم یک جهت و خصوصیّتی در رابطۀ با بحث ماست؟ که«اذا کانت العبادة شرطا و قلنا بدلالة النهی علی الفساد» مشروط نمیتواند صحیحا واقع شود؛ امّا اگر شرط غیر عبادت شد، مثل مسأله ستر عورت، اگر منهی عنه هم واقع شد، چون عنوان عبادیّت در آن مطرح نیست، لذا مشروطی که با چنین شرط منهی عنه واقع میشود، چون عنوان عبادیّت در شرط مطرح نیست، «لا یکون المشروط بفاسد، لا یکون المشروط بغیر صحیح» این چه ارتباطی به بحث ما میتواند داشته باشد؟
همینطور در قسم چهارم: قسم چهارم عبارت است از این که متعلق نهی نه خود عبادت است، نه جزء عبادت است و نه وصف عبادت و نه شرط عبادت، بلکه وصف عبادت است، آنهم وصف ملازم، ایشان در اینجا اینطور میفرمایند: اگر در موردی نهی شد، از جهر به قرائت، بازگشت این در حقیقت به این است که آن موصوف با این وصف منهی عنه است، چون تفکیک بین وصف و موصوف نمیشود، لذا در حقیقت نهی از وصف به نهی از موصوف سرایت میکند و بلکه در حقیقت آن موصوف، منهی عنه میشود، یعنی در حقیقت نهی از جهر به قرائت بازگشتش به نهی از قرائتی است که«یجهر بها» یعنی این به نهی از جزء عبادت برمیگردد، صغری میشود برای نهی از جزء عبادت، خوب حالا این صغری باشد، مگر ما بحث صغروی داریم؟
مگر ما بحث میکنیم که کجا عبادت متعلق نهی هست و کجا متعلق نهی نیست، پس خوب است مسأله صلاة حائض را هم بحث کنیم که اصولا صلاة حائض آیا متعلق نهی واقع شده یا متعلق نهی واقع نشده است؟ این یک بحث صغروی است و بحث ما در اینجا یک بحث کبروی است که تعلق نهی را به عبادت، موضوع در مسأله اصولیّه قرار دادیم و گفتیم: «العبادة اذا تعلق بها النهی، هل یقتضی تعلق النهی بها الفساد ام لا»؟ امّا کجا نهی متعلق به عبادت شده و کجا نهی متعلق به عبادت نشده
است؟ این دیگر به عنوان یک مسأله صغروی مطرح است و نمیتواند کمترین ارتباطی به ما نحن فیه داشته باشد و تازه این در صورتی است که ما فرمایش ایشان را در اینجا بپذیریم که اگر متعلق نهی جهر به قرائت شد، آیا این سرایت به موصوف میکند و در حقیقت قرائتی که جزء نماز است، منهی عنه واقع میشود یا نه؟
معلوم نیست که این فرمایش ایشان درست باشد که نهی از جهر بازگشتش به نهی از قرائتی که «یجهر بها» بازگشتش به آن باشد، ولی ما کاری نداریم حالا چه باشد و چه نباشد، روی هیچ تقدیری به بحث اصولی نمیتواند ارتباط پیدا کند. این عینا مثل این میماند که ما بحث کنیم که آیا قرائت سورۀ سجده در نماز منهی عنه است یا نه؟ خواندن نماز برای زن حائض منهی عنه است یا نه؟ اینها تمامش بحثهای صغروی است، ما هیچگونه بحثی به عنوان صغروی نداریم. با فرض تعلق نهی به عبادت میخواهیم ببینیم، آیا این نهی اقتضای فساد میکند یا نمیکند؟ دیگر بدتر از این آن قسم پنجم، مسأله صلاة در دار غصبی که ایشان دیگر همان مسألۀ اجتماع امر و نهی را در اینجا پیاده میکنند.
میفرمایند: آنهایی که امتناعی هستند و اجتماع امر و نهی را مستحیل میدانند، قائلند به این که نهی از عنوان غصب سرایت میکند به عبادت و پر نهی عبادت را میگیرد، امّا آنهایی که اجتماعی هستند میگویند: نهی از غصب چه ارتباطی به عبادت دارد؟ عبادت در جای خودش مأمور بها است «لیس الاّ» نهی هم در محدودۀ خودش منهی عنه است«لیس الاّ» نه این به حدود دیگری تجاوز و سرایت میکند و نه آن به حدود این، حالا چه سرایت بکند یا نکند، به این بحث چه ارتباطی دارد؟ آن که سرایت را میگوید، میگوید: نهی به عنوان عبادت متعلق شده است، آن هم که سرایت را منکر است، میگوید: نهی به عنوان عبادت متعلق نشده است. آیا متعلق شدن نهی به عنوان عبادت و متعلق نشدن، بحثی است که به ما نحن فیه ارتباطی دارد، پیداست که این بحث، صغروی است و ما اینجا به هیچوجه بحث صغروی نداریم، بحث ما کبروی است.
در خاتمۀ این مقدّمه ایشان مسأله را رها نمیکند، میفرمایند: گاهی هم اینطوری تصوّر میشود: نهیی به خود عبادت متعلق میشود، امّا به لحاظ جزء و شرط، به لحاظ وصف ملازم و غیر ملازم و مفارق؛ میفرمایند: عروض نهی دو نوع است: یک وقت عروض نهی به ذات عبادت به لحاظ جزء آن به نحو واسطۀ در ثبوت است، یک وقت تعلق نهی به عبادت به لحاظ جزئش به عنوان
واسطۀ در عروض، فرق واسطۀ در ثبوت با واسطۀ در عروض این است که اگر به لحاظ جزء، نهی متعلق به عبادت شود، حقیقتا خود عبادت منهی عنه است، منتهی واسطۀ آمدن نهی حقیقی و تعلق نهی حقیقی به عبادت، عبارت از جزء است، اگر اینطور باشد، نهی متعلق به عبادت است، ولو این که واسطهاش عبارت از جزء یا شرط یا وصف آن باشد، امّا گاهی از اوقات تعلق نهی به عبادت، به عنوان مجاز و مسامحه است، آنکه در حقیقت متعلق به نهی است، عبارت از جزء العباده، شرط العباده و وصف العباده است، آن وقت میفرمایند: «علی کلا التقدیرین» حکم مسأله روشن است، آنجایی که واسطه، واسطۀ در ثبوت باشد، خود عبادت منهی عنه است، ولو این که وساطت جزء سبب شده، مثل عروض تغیّر برای ماء که سبب میشود ماء اتّصاف به نجاست پیدا کند و معروض نجاست، حقیقتا عبارت از ماء است، امّا آنجایی که مسأله به عنوان واسطۀ در عروض باشد، نه دیگر عبادت کارهای نیست، مثل«حرکة جالس السفینة» است، آنکه در حقیقت متحرک و متّصف به حرکت است، عبارت از نفس سفینه است، امّا اسناد تحرک به جالس در سفینه، «علی سبیل المجاز و المسامحه» است.
پس اگر اینطوری شد در حقیقت منهی عنه جزء العباده است، حکم جزء بر آن بار میشود.
شرط العباده است، حکم شرط بر آن بار میشود، وصف العباده است، حکم وصف بر آن بار میشود.
پس شما روی هم رفتۀ فرمایشات ایشان را در این مقدّمۀ ثامن با طول و تفصیلی که اصولا مبنای ایشان بر طول و تفصیل نیست، ذکر کردند که هیچگونه به مسألۀ اصولیّۀ ما به عنوان بحث کبروی نمیتواند ارتباطی داشته باشد. اینها مقدّمات این بحث بود، حالا وارد اصل بحث میشویم.
در اصل بحث، همانطوری که ذکر کردیم و فرمودند: در دو مقام بحث میشود: یکی در باب عبادات و یکی در باب معاملات«بمعناه الاعم الشامل حتّی للایقاعات» در باب عبادات باز همان طوری که نظرتان باشد، ذکر کردیم که مسألۀ دلالت نهی بر فساد، یک مسألهای نیست که لفظیّۀ محضه یا عقلیّۀ محضه باشد، دو بخش و دو شعبه دارد: یک شعبهاش مربوط به مقام دلالت و مقام لفظ است و یک شعبهاش مربوط به حکم عقل و مقام عقل است، لذا ما باید هم در باب عبادات و هم در باب معاملات، بحث کنیم، ولو این که از کلام مرحوم آخوند استفاده میشود که در باب معاملات ایشان هر دو شعبۀ بحث را ذکر فرمودند، امّا در باب عبادات که مقام اوّل بحث ماست، ایشان فقط روی جنبۀ عقلی مسأله تکیه کردهاند، دیگر جنبۀ لفظی و مقام دلالت را مطرح نکردند، درحالیکه
آنجا هم باید کاملا مطرح شود، در باب عبادات، همانطوری که ما بحث داریم، که اگر یک عبادتی حرام شد، آیا حرمت، با فساد معامله ملازمۀ عقلیّه دارد یا ندارد؟ یک بحث هم باید در این داشته باشیم که اگر یک عبادتی منهی عنه واقع شد، آیا در نهی مولوی تحریمی ظهور و دلالت لفظی دارد؟ یا این که نه ظهور در ارشاد به فساد و بطلان این عبادت میکند.
به عبارت دیگر همانطوری که در باب معاملات باب ارشاد را مفتوح کردید و میگویید: نهی در «لا تبع ما لیس عندک» ارشاد به فاسد معامله و عدم ترتباثری است که از معامله مترقّب و مقصود است، در باب عبادات هم، همینطور است، عبادات هم اثر مقصود دارد، غرض و غایتی بر آن مترتب است، غرض و غایتش، یکی مسألۀ مقربیّت که برای انسان به واسطۀ عبادت حاصل میشود و از نظر عمل خارجی، صحّتش هم به معنای«سقوط الاعادة و القضاء» است، عبادت هم اگر صحیح واقع شد، دیگر لازم نیست که قضاء و الاعاده و تکراری که در رابطۀ با آن مطرح باشد، چرا مرحوم آخوند در مقام اوّل که مربوط به عبادات است، هیچ این معنا را مطرح نمیفرمایند و فقط بحث را روی ملازمۀ بین حرمت و فساد که یک حکم عقلی است، متمرکز میکنند؟ نه، اینجا ما باید بحث کنیم که اگر یک نهیی متوجّه مجموعۀ عبادتی شد، از نظر فهم عرفی، چه دلالتی دارد؟ مخصوصا با توجّه به یک نکته و آن این است که در عبادات، شرایط و موانع نوعا به صورت امر و نهی بیان شده، وقتی میخواهند به ما بگویند: باید نماز با وضو باشد و طهارت شرطیّت دارد، میبینیم این را در قالب امر برای ما بیان میکنند و میگویند: «صلّ مع الطهارة» ما آنجا نمیگوییم«صلّ مع الطهارة» را احتمال نمیدهید که یک حکم نفسی باشد که اگر انسان بدون طهارت نماز خواند، نمازش درست است، لکن یک حکم نفسی را مخالفت کرده است، لازم بوده بر او که با طهارت نماز بخواند، لکن این حکم لزومی و وجوبی نفسی را مخالفت کرده است، امّا صحّت صلاة بدون طهارت به قوت خودش باقی است، ما نمیآییم چنین حرفی را بزنیم، ما میگوییم: «صلّ مع الطهارة» ارشاد به شرطیّت است و میخواهد بگوید: «یشترط فی صحة الصلاة الطهارة».
در باب نواهی وقتی در آن موثقۀ ابن بکیر معروفۀ در باب«اجزاء ما لا یؤکل لحمه» امام میفرماید: «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» و همینطور سایر اجزاء دیگرش را هم در این روایت ذکر میکند، از این«لا تصلّ» شما نمیگوئید که این معنایش این نیست که نماز اگر همراه با وبر«ما لا یؤکل لحمه» باشد، فاسد است؟ نه، نماز صحیح است، لکن اگر در وبر«ما لا یؤکل لحمه» واقع شد، شما یک عمل حرامی مرتکب شدید، بدون این که لطمهای به صحّت نماز شما بزند، در حقیقت در باب اجزاء و شرایط و موانع نوعا در قالب امر و نهی ما را به جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت و قاطعیّت
ارشاد میکنند. وقتی که در اجزاء و شرایط و موانع اینطور شد، حالا اگر گفت: «دع الصلاة ایام اقرائک» مجموعۀ عبادت را برای زن حائض منهی عنه قرار داد، حالا باید بحث کنیم که آیا این حسابش جدای از آنهاست، این میخواهد یک حرمت ذاتی مثل شرب خمر نسبت به نماز زن حائض جعل کند، یا این که نه اینهم مثل آنها ارشاد به فساد است، میخواهد به زن حائض بگوید:
نماز تو نمیتواند صحیحا واقع شود و موجب تقّرب الی الله تبارک و تعالی باشد.
1 - بیان مرحوم آخوند ره در تعلق نهی بر عبادات را تقریب کنید.
2 - چرا بحث از تعلق نهی بر عبادات ارتباطی به ما نحن فیه ندارد؟
3 - به چه دلیل مسألۀ مورد بحث مسألۀ صغروی نیست؟
4 - نزاع در دلالت نهی بر فساد در باب معاملات چگونه جریان دارد؟
5 - انواع تعلق نهی بر عبادت و حکم آن را از نظر آخوند بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در بحث عبادات، در شعبۀ اوّل که آیا نواهی متعلقۀ به عبادات از نظر دلالت لفظی و فهم عرفی ظهور در حرمت مولویّه دارد یا ظهور در ارشاد به فساد آن عبادت؟ بحث کردیم با توجّه به این که اجزاء و شرائط و موانع عبادات معمولا از طریق اوامر و نواهی بیان میشود، به جای این که مثلا بگویند: «یشترط فی الصلاة، الطهارة» تعبیر میکنند به«صل مع الطهارة». به جای این که تعبیر کنند که «ما لا یؤکل لحمه» مانعیّت از نماز دارد، اینجا به نهی تعبیر میکنند«لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه» بدون این که نماز در وبر غیر مأکول اللحم، هیچگونه حرمت ذاتیّهای در آن وجود داشته باشد، مثل «لا تشرب الخمر» و امثال ذلک نیست، بلکه ارشاد به مانعیّت است و این که نماز در وبر«ما لا یؤکل لحمه» نمیتواند صحیح و مسقط اعاده و قضاء باشد.
با توجّه به این جهت، آیا اگر نهیی به مجموع عبادتی متعلق شد، کسی نمیتواند چنین ظهوری را ادعاء کند که ظاهر عرفی همین معنا هست، اگر نهی متعلق به عبادت شد، مثلا به حائض گفته شد:
«لا تصلّی فی ایام أقرائک» حالا ظهور اوّلیهاش به نظر میرسد که همین معنا باشد، مخصوصا که در باب معاملات هم نوعا چنین است، مسألۀ صحّت و بطلان را از طریق امر و نهی بیان کردهاند و عبادات، اولی به این معنا هست، لذا عرف با توجّه به این خصوصیّات در بخش اوّل که هیچ مسأله عقلیّه مطرح نیست و فقط یک بحث لفظی و استظهار عرفی مطرح است، بعید نیست که انسان این ادعا را داشته باشد، به این معنا اشتباه نشود، کسی نمیخواهد بگوید: نهی مولوی و نهی تحریمی به عبادات متعلق نمیشود، البته این یک شبههای است که در بخش دوّم بحث به این شبهه جواب داده میشود ان شاء الله.
امّا در این بخش با توجّه به این که هم تعلق نهی تحریمی به عبادت امکان دارد و هم نهی ارشادا الی الفساد یک امر ممکنی هست، با توجّه به امکان طرفین، آیا از نظر ظهور لفظی در آنجایی که قرینهای بر هیچیک از دو طرف قائم نشده باشد، یک وقت، قرینهای بر حرمت ذاتیّه و مولویّه قائم میشود، یک وقت قرینهای بر ارشاد به فساد قائم میشود، نه، ماییم و امکان هردو طرف و نبودن قرینهای که احد الطرفین را برای ما معیّن و مشخّص کند، آیا در چنین شرایطی لفظ و نهی مجمل است؟ یا کسی بگوید: در نهی مولوی تحریمی ظهور دارد، یا آنکه به نظر میرسد، این است که انسان بگوید: متفاهم عرفی از این نواهی در این شرایط همان مسألۀ ارشاد به فساد است و معنی ارشاد به فساد این است که شمای مکلّف، خیال نکن که با این عبادت، میتوانی به آن هدف عبادی و غرض عبادی نائل شوی، نه این دیگر معراجیّت و قربانیّت در آن تحقق ندارد و صلاحیّت مقربیّت در آن نیست، لذا خودت را به زحمت نینداز«هذه لا یمکن أن تقع صحیحة» دارد ارشاد به این معنا میکند و پیداست که نیاز به ارشاد مخصوصا در باب عبادات که اینها یک مخترعات شرعیّه هست، کاملا وجود دارد، ولو این که قائل به حقیقت شرعیّه هم نشویم.
ولی این که این عبادات مخترعات شرعیّه است، حالا کیفیّت استعمال الفاظ در اینها به صورت حقیقت است یا مجاز؟ آن یک بحث دیگری است که به اینجا کمترین ارتباطی ندارد. لذا به نظر میرسد که این نهی ارشاد به فساد است، مگر این که در یک جایی قرینهای برخلاف این ظهور لفظی قائم شود و دلالت بر نهی مولوی و تحریمی کند، مانند: «لا تشرب الخمر» که چطور آنجا نهیش مولوی و تحریمی است، اینجا هم یک چنین مسأله وجود داشته باشد. پس در این بخش اوّل که مرحوم آخوند ره در باب عبادات، این قسمت را متعرض نشدند، ظاهر مسأله ارشاد به فساد است.
امّا در بخش دوّم که مسأله، مسألۀ عقلیّه باشد. در موضوع مسأله عقلیّه دیگر باید پای ارشاد را کنار بگذاریم، آنجا موضوعش یک حرمت مولویّه است، اگر یک عبادتی حرمت مولویّه داشت، آیا از
نظر عقل میتواند این عبادت صحیحا واقع شود.
اینجا یک مقدّمهای را اوّل باید ذکر کرد ولو این که در کلام مرحوم آخوند بعد ذکر شده است و آن این است، کسی بگوید: ما موضوع این مسأله را اصلا تصوّر نمیکنیم، چطور میشود یک شیئی هم عبادت باشد و هم حرمت مولویّه داشته باشد، مثل شرب خمر. اصلا جمع بین این دو از نظر موضوع این بحث چطور امکانپذیر است؟ تا بعد ما بحث کنیم که آیا«حرمت العبادة تقتضی فسادها ام لا تقتضی؟» اوّل این اضافه که مضافش حرمت باشد و مضاف الیه آن عبادت، چطور قابل تصوّر است؟
متوهم اینطوری میگوید: ما میتوانیم عبادت را«مع وصف کونها عبادة» بگوییم: حرمت مولویّه دارد، چطور؟ برای این که عبادت اینچنینی، آیا در خارج با قصد قربت واقع میشود؟ یا بدون قصد قربت وقوع پیدا میکند، اگر بدون قصد قربت در خارج تحقق پیدا کرد، مثل این که زن حائضی فرضا نماز را بدون قصد قربت خواند، این متوهم میگوید: این که«لیس بحرام» برای این که عبادت حرام است، عبادت هم متقوّم به قصد قربت است و ما فرض کردیم که این شخص نماز را بدون قصد قربت انجام داد، لذا اگر حائضی نماز را بدون قصد قربت انجام دهد، نمیتوانیم بگوییم:
«هذه عبادة منهی عنها» نهی به عبادت متعلق شده، عبادت هم بدون قصد قربت ولو این که مستحب هم باشد تحقق پیدا نمیکند، «فضلا عن غیر المستحب».
پس اگر بدون قصد قربت بخواهد اتیان شود، این عبادت محرمه تحقق پیدا نکرده است و اگر با قصد قربت بخواهد محقق شود، فرض این است که این عمل صلاحیّت مقربیّت ندارد و از نظر شارع«لا یکون مقربّا» و اگر انسان قصد بکند، تقرّب به چیزی را که«لا یکون مقربا شرعا» این حرمت پیدا میکند، امّا حرمتش، حرمت ذاتیّه مثل شرب خمر نیست، این حرمت تشریعیّه است، یعنی مطلبی را به شارع منتسب کند بدون این که شارع در رابطۀ با این مطلب موافقتی داشته باشد، بگوید: «هذا العمل مقرّب الی الله مع أنّ الله یقول بأنه لا یکون مقربا» این حرمت، حرمت تشریعیّه است و اگر در جایی پای حرمت تشریعی به میان آمد دیگر نمیشود که علاوۀبر حرمت تشریعیّه حرمت ذاتیّه هم مطرح باشد.
یعنی کسی اگر به عبادتی که«لا یکون مقرّبا»، قصد تقرّب کند«مع کونها منهیا عنها» بگوییم که دو تا حرمت در اینجا مرتکب شده است دو حرام تحقق پیدا کرده، هم حرمت تشریعیّه و هم حرمت ذاتیّه، مثل حرمت شرب خمر. این توهّم مهمی است که در اینجا جریان دارد. لکن جواب این توهّم
را هم مرحوم آخوند و هم ما تبعا لایشان در اوّلین مقدّمه از مقدّمات همین بحثی که در آن وارد هستیم، ذکر کردیم و ایشان هم بیان کردند، منتهی یکی دو اشکال به کلام ایشان داشتیم. اوّلین مقدّمه همین بود که اصلا عبادت چطور میشود منهی عنه واقع شود تا از این بحث کنیم که«النهی عن العبادة، هل یقتضی فسادها أم لا؟».
ایشان گفتهاند: ما دو نوع عبادت داریم: یک عباداتی داریم که اینها ذاتا عبادت است و عبادیتّش حتّی توقّف بر امر شارع و بیان شارع ندارد، ذاتا عنوان عبادیّت در آن تحقق دارد مثل، سجود لله تعالی، خضوع در مقابل خداوند تبارک و تعالی، ذکر خداوند تبارک و تعالی، اینها عبادات ذاتیّه است که در عبادیّتش لازم نیست که حتّی امری به آن تعلّق گیرد و به عنوان عبادت از ناحیۀ شارع مطرح شود. و گفتیم: صلاة هم از همین قبیل است، یکی از اشکالاتی که آنجا به مرحوم آخوند کردیم همین بود که ایشان صلاة را در قسم دوّمی که الان ذکر میکنیم، داخل کردند و ما ذکر کردیم که نماز داخل در این قسم اوّل است، برای این که نماز«عبارة عن الرکوع» ذاتا عبادت است، سجود ذاتا عبادت است، تحمید و تسبیح خداوند تبارک و تعالی، اینها ذاتا عبادت است، یا این باید باشد. یا فرض دیگری هم مرحوم آخوند ذکر میکردند و آن این است که میفرمودند که: مقصود ما از عبادت منهی عنها آن است که اگر به جای نهی، امر به آن متعلق میشد«لکان امره، امرا عبادیا» در حقیقت یک قضیّۀ تعلیقیّه در کار بود، مثل صوم یوم العیدین، البته ایشان صلاة را هم از این قبیل قرار داده است، نسبت به زن حائض. امّا در صوم یوم العیدین، مسأله اینطوری است، میفرماید: ما میگوییم: اینجا عبادت منهی عنهاست، معنایش این است که اگر به جای نهی صوم عیدین هم مثل سایر ایّام مأموربه واقع شده بود«لکان امره، امرا عبادیا». اگر یوم عیدین استثنا نشده بود، کسی احتمال نمیداد که صوم عیدین از واجبات توصلیّه باشد، بلکه به عنوان مثلا مستحبّات توصلیّه باشد، حتما به عنوان یک عبادت مطرح بود. پس ایشان عبادت را به یکی از این دو معنا تفسیر کردند، ما هم بعضی از اشکالات را به ایشان متوجّه کردیم. امّا یک اشکالمان آنجا وارد است، امّا در این بحث، آن اشکال وارد نیست.
ما آنجا اشکالی به مرحوم آخوند کردیم و گفتیم: اصلا شما چه داعی دارید که روی کلمۀ عبادت تکیه کنید، مگر در عنوان محل بحث شما ذکری از عبادت به میان آمده، آنکه موضوع بحث
شماست، این است، «النهی عن الشیء هل یقتضی فساده أم لا؟». گفتیم: از این«هل یقتضی فساده أم لا؟» استفاده میکنیم که آن شیء باید دو حالت امکان عروض بر آن داشته باشد، حالت صحّت و حالت فساد، لذا«النهی عن الشیء» شامل شرب خمر نمیشود، برای این که شرب خمر دیگر«لا یتصوّر له حالة الصحّة و حالة الفساد». آنجا به مرحوم آخوند گفتیم: شما چه داعی دارید که روی عنوان عبادت اینطوری پافشاری کنید، امّا در این بحثی که وارد هستیم و میخواهیم ببینیم آیا ملازمۀ عقلیّه بین حرمت عبادت و فساد وجود دارد یا ندارد. اینجا چارهای نداریم که مسأله عبادت را مطرح کنیم، زیرا آنچه که محل بحث ماست، طرف ملازمه است، میخواهد واقع شود، حرمت متعلق به عبادت است، مضاف الیه حرمت در مسألۀ ملازمه نقش مهمّی دارد.
پس ولو این که در رابطۀ با نزاع لازم نیست که روی کلمۀ عبادت و تفسیر عبادت پافشاری داشته باشیم. آن یک عنوان عامّی است. «کلّ ما یکون قابلا لصحّة و الفساد اذا تعلق النهی به، هل یکون تعلق النهی دالاّ علی الفساده أم لا؟» اما الان که بحث را از یک طرف عقلی قرار دادیم و از طرف دیگر موضوع بحث و طرف ملازمه«العبادة المحرمة» یا«حرمة العبادة» حرمت مضافه به عبادت اینجا ضرورت دارد که برای عبادت حساب باز کنیم و معنا کنیم. بالاخره حالا قدر متیقّنش آنجایی است که اگر یک چیزی عبادیّت ذاتیّه داشته باشد، مثل این که به زن حائض بنابر قول ما وقتی میگویند: «لا تصلّی فی ایام أقرائک» صلاة به نظر ما عبادیّت ذاتیّه دارد.
بنابر قول مرحوم آخوند، نه اگر به زن حائض گفتند: «لا تسجدی لله» چون سجود را ایشان قبول دارند که عبادیّت ذاتیّه دارد. حالا در چنین مواردی که بین عبادیّت و بین حرمت جمع میشود، حرمت هم، حرمت مولوی است، هیچگونه ارشادی هم در آن نیست، آیا اینجا از نظر ملازمۀ عقلیّه چه باید گفت: «اذا کان فی العبادة محرمة» آیا از نظر عقل، این حرمت، ملازم با فساد عبادت هست یا نه؟ جوابش این است که بله. این یک مسأله است که تقریبا از نظر عقل انسان میتواند بگوید: عقل به وضوح حکم به این معنا میکند، برای این که عقل میگوید: وقتی که سجود لله منهی عنه واقع شد، نهیش هم، نهی تحریمی است، ارشادی در کار نیست، نهی تحریمی کاشف از مبغوضیّت متعلق و منهی عنه است، اگر یک سجودی مبغوض مولا و خداوند تبارک و تعالی واقع شد، آیا با حفظ مبغوضیّت و با اشتمال بر مفسدۀ ملزمه«مفسدۀ لازمة الاجتباب» آیا این دیگر میتواند انسان را به خداوند نزدیک کند؟ میتواند راه قرب الی الله تعالی را به روی انسان باز کند، چیزی که انسان را از خداوند دور میکند و«مبعّد عن ساحة المولا» است و مسألۀ تعدد عنوان هم مطرح نیست، بلکه عنوان واحد همین سجود لله به زن حائض، فرضا گفته شده: «لا تسجدی لله» و این سجود عبادة،
ذاتیّة، محرمة بالحرمة المولویّه.
یعنی این سجود لله کشرب الخمر، کما أنّ شرب الخمر مبغوض لله و مبعّد عن ساحة المولا کذلک السجود فی هذه الحالة، مشتمل بر همین خصوصیّت است، مبغوضیّت و مبعدیّت و با اشتمال بر این خصوصیّت چطور میشود صحیحا واقع شود درحالیکه معنی صحّت عبادت«حصول القرب الی الله» است«حصول اثر العبادة» است، بالا رفتن مقام معنوی این متعبد و این کسی است که عبادت را انجام میدهد. لذا در این صورت هم از نظر موضوع مسأله، موضوعش قابل تصوّر است و هم از نظر حکم به نظر میرسد که هیچگونه تردیدی نیست که ملازمۀ بین حرمت عبادت و فساد عبادت از نظر عقل روشن است.
سؤال و پاسخ استاد: گفتیم: عبادة ذاتیة، او که اوّلا این حرف را نزده بود، چرا سجدۀ لله در یک حالتی نمیتواند مبغوض خدا باشد؟ نه آن ذاتی است، مقربیّتی که شما میگویید، به معنای قصد الامر و قصد قربت و اینهاست. ذاتی یعنی عبادتیش، اصلا متوّقف بر امر و بیان شارع و راهنمایی او نیست، کسی در پیشگاه کسی سجده کند«یقال انه عبده». عرف و عقلاء میگویند: خدا را عبادت کرد، ربطی هم به بیان کسی ندارد و لذاست که سجدۀ در مقابل غیر خدا را محکوم به حرمت میکند به عنوان أنه عبادة غیر الله تبارک و تعالی و این با ایّاک نعبد سازگار نیست که عبادت را شما منحصر به خداوند کنید.
به عبارت روشنتر این که در ذهن شما هست که عبادت ذاتیّه نمیتواند مبغوض باشد، چرا نمیتواند مبغوض باشد؟ در عین این که«ذاتا عبادة و لا یحتاج فی عبادیتها الی الامر و الی بیان الشارع» لکن روی یک خصوصیّاتی که خود شارع میداند، زن حائض را تشخیص داده است که عبادت او مبغوض خداوند تبارک و تعالی است. همان سجدهای که دیگران انجام میدهند«اذا تحقق من الحائض» به جای این که موجب«قرب الی الله» شود«ان یکون مبغوضا» منتهی ما نمیفهمیدیم مبغوضیّتش را، لکن این مبغوضیّت را از راه نهی تحریمی مولوی استنباط کرده و به دست آوردیم، در حقیقت در عبادات ذاتیّه دیگر مسألۀ امر و داعویّت امر و قصد تقرّب به این معانی در عبادات ذاتیّه اصلا مطرح نیست.
معنی ذاتی بودن عبادت این است که عبادیّتش نیاز به امر و بیان شارع ندارد، خود عقلا یا عقل این را عبادت تلقی میکند. مولا این عبارت را در بعضی از حالات منهی عنه قرار داده، نهیاش هم
نهی مولوی است، کاشف از مبغوضیّت است. مولا میگوید: از این عبادت بدم میآید، این مبغوض پیش من است، حالا شما چه کار میخواهی بکنی؟ با این که ذاتا عبادت است، لکن از راه نهی، ما مبغوضیّتش را کشف کردیم، حالا شما میخواهید اتیان کنید به چه هدف؟ به عنوان این که این شما را به خدا نزدیک کند«کیف یجتمع المبغوضیة مع المقربیة». باز به عبارت دیگر مبغوضیت با عبادیت ذاتیه جمع میشود، اما با مقربیت جمع نمیشود، برای این که عمل مبغوض مولا است و مبغوضیت ملازم است با مبعدیت و مبعدیت نقطۀ مقابل مقربیت است.
اگر شما سجده را به عنوان عبادت انجام دهید، میگویید: این عملی که«مبغوض و مبعد» میخواهم این را مقرب قرار دهم، این«لا یعقل أن یکون مقربا» کاری به حرمت تشریعیه نداریم نفس این دو عنوان باهم قابل جمع نیست که از یک طرف حرمت حرمت مولوی باشد و از یک طرف عنوان مقربیت در آن پیدا شود، مثل این که کسی بخواهد شرب خمر را وسیلۀ قرب الی الله تبارک و تعالی قرار دهد، چطور این معقول نیست، آن هم که ذاتا عبادت است نه این که عبادیتش «من طریق الامر» و تبیین شارع است آن هم قابل این معنا هست که در بعضی از موارد روی عللی که خود مولا میداند عنوان مبغوضیت داشته باشد، به نظر میرسد که این قسمت از بحث جای بحث نیست. اما یک قسمت بحث که مرحوم آخوند متعرض آن نشدهاند، این است که اگر ما عنوان محل بحث را شامل نهی تنزیهی هم دانستیم که ظاهرا دانستیم و گفتیم: «النهی عن الشیء» شامل نهی تنزیهی و نهی کراهتی هم میشود. آیا در نهی کراهتی هم این ملازمه تحقق دارد؟ اگر یک عبادتی مکروه شد، خودش مکروه شد نه خصوصیاتش مثل صلاة در حمام نه. در درس آینده توضیح میدهیم«نفس العبادة بما هی عبادة» اگر منهی عنه شد به نهی تنزیهی، آیا اینجا هم ملازمۀ با فساد در کار هست از نظر عقل یا ملازمه با فساد در کار نیست؟
1 - نهی در عبادات بدون وجود قرینه به کدامیک از دو معنای تحریمی و تنزیهی حمل میشود؟ دلیل هردو قول را بیان کنید.
2 - اقسام عبادت در بیان مرحوم آخوند ره را نام ببرید.
3 - اشکال استاد بر این تقسیم را تقریب کنید.
4 - امکان اجتماع عبادیت با مبغوضیت را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب عبادات، اگر نهی، نهی مولوی تحریمی باشد، در رابطۀ با بخش دوم که مسألۀ عقلیّه و جهت عقلی بحث که آیا میتواند عبادتی، علاوۀ بر حرمت، اتصاف به صحت هم داشته باشد یا نه؟ جواب دادیم که جمع بین این دو نمیشود. برای این که حرمت، کاشف از مبغوضیّت آن عمل حرام است و کاشف از مبعدیّت عمل حرام و چیزی که ذاتا مبعد باشد، این صلاحیت مقربیت در آن وجود ندارد و هدف از عبادت، همان عنوان مقربیت الی المولی است. وقتی که ما اصل این بحث را مطرح میکردیم که آیا نهی از شیء اقتضای فساد میکند یا نه؟ آنجا، گفتیم که دائرۀ بحث، عمومیت دارد، هم نهی تحریمی را دلالت میکند و هم نهی تنزیهی و کراهتی را شامل میشود.
منتها یک مشکلی بود که مثال برای این معنا پیدا کنیم که یک نهی کراهتی، به ذات عبادت متعلق شده باشد و گفتیم که در مسألۀ صلاة در حمام، متعلق کراهت، عبادت نیست. متعلق کراهت، تخصّص عبادت است، به خصوصیت وقوعش در حمام؛ یعنی آنچه که مکروه است«ایقاع الصلاة
فی الحمام» است، اما«نفس الصلاة بما انّها عبادة» متعلق کراهت، واقع نشده ولو این که از نظر تعبیر، ما میگوییم عبادات مکروهه.
مرحوم آخوند ره فرمودند: «العبادات المکروهه، علی ثلاثة اقسام» و یک قسمش هم مثل همین صلاة در حمام است که تقریبا قسم روشنش است و یک قسمش هم«لا تصل فی مواضع التهمه» که میفرمودند: متعلق کراهت، اصلا کون در مواضع تهمت است«و لو فی غیر حال الصلاة، و لو مع عدم الأتیان بالصلاة» آنکه دیگر اصلا باید بگوییم: ربطی ندارد به مسألۀ کراهت در عبادت. برای این که عبادت«بما هی عبادة» هیچ متعلق کراهت نیست، آنچه که متعلق کراهت است، کون در مواضع تهمت است«و لو خالیا عن العباده و عدم کونه مشتغلا بالصلاة». اما صلاة در حمام، باز یک مقدار از این روشنتر و نزدیکتر به عبادات مکروهه است. برای این که کون در حمام، کراهت ندارد. مورد کراهت«ایقاع الصلاة فی الحمام» است، مع ذلک متعلق کراهت، عبادت نیست. تخصص پیدا کردن عبادتی به نام صلاة، به خصوصیت وقوعش در حمام این«یکون مکروها».
پس در حقیقت کراهت به عبادت متعلق نشده ولو این که ما اسمش را عبادت مکروهه گذاشتیم و همینطور در مسألۀ«صوم یوم العاشورا» مخصوصا با آن ترتیبی که ذکر کردیم، یا آن ترتیبی که مرحوم آخوند فرمودند: ایشان مسألۀ اهم و مهم درست کردند، گفتند: ترک صوم یوم العاشورا رجحان دارد و عنوان راجحیة منطبق بر خود صوم است و مسألۀ تزاحم بین مستحبین است و ترک «به لحاظ کونه أرجح أهم من الفعل و اعلی و اعظم من الفعل» تزاحم بین مستحبین است و جانب ترک، ترجیح دارد بر جانب فعل.
همانطوری که در باب ازاله و صلاة، ازاله أهم از صلاة بود و ترجیح بر صلاة داشت، اینجا هم همینطور و همینطور روی آن تقریبی که ذکر کردیم، گفتیم: آنچه که در آنجا مکروه است، یک عنوان دیگری است و آن این است که حیث این که بنی امیه روز عاشورا را به عنوان عید، به حساب آوردند«و هذا یوم تبرکت به بنوا امیه و ابن آکلة اکباد» که متعلق کراهت، تشبّه به بنی امیه است، کارهایی که بنی امیه در آن روز به عنوان یک روز میمون و مبارک انجام میدهند، یکی هم عبارت از روزه است و یکی هم فرض کنید عبارت از تهیۀ مواد غذایی سال، دید و بازدید، رفتوآمد، آن معاملاتی که ما با اعیاد مذهبی داریم، در حقیقت، روزه به عنوان عبادت«و بنفسها» کراهت ندارد، آنچه که کراهت دارد، همسان بودن با بنی امیه در رابطۀ با این روز است.
لذا یک مشکلی بود که جایی پیدا کنیم که حقیقتا خود عبادت، متعلق کراهت واقع شده باشد، نفس عبادت، بدون خصوصیت عبادت، بدون انطباق عنوان دیگر، بدون مسألۀ تزاحم و أهم و مهم، یک عبادتی خودش مستقیما، بدون جهت دیگر این متعلق کراهت واقع شده باشد. یک مثالی آنجا پیدا کردیم که اگر نظرتان باشد آن مثال این بود، گفتیم: در مسألۀ اقتدای مسافر به حاضر، اگر مسافری نماز شکستۀ خودش را به یک امام جماعت حاضری اقتدا کند، اینجا میگویند: کراهت دارد، در معنی کراهت، هم دو قول وجود دارد، بعضیها کراهت را اینطوری معنا کردهاند، گفتهاند: جماعتی که مسافر«مقتدیا بالحاضر» دارد، این ثوابش کمتر از جماعتهای دیگر است، ثوابش کمتر از جماعتی است که حاضری به حاضری اقتدا میکند و نمازش را جماعتا میخواند.
اما بعضیها بالاتر رفتهاند، گفتهاند: نه، معنی کراهت این است که ثواب این نماز جماعت حتی از نماز فرادی هم کمتر است، اگر فرادی بخواند، ثوابش بیش از این جماعتی است که تحقق پیدا میکند. این را هم اینطوری توجیهش کردیم. چون اولین چیزی که به ذهن میآید، این است که اینجا هم کراهت به عبادت متعلق نشده، به نماز تعلق پیدا نکرده، بلکه به خصوصیت نماز و تخصّص نماز به خصوصیّت اقتداء به حاضر، پس شبیه همان صلاة فی الحمام میشود. لکن جوابش را اینطور دادیم که در باب نماز جماعت، دو عبادت وجود دارد، یکی«اصل الصلاة عبادة» و یکی «کونها جماعة عبادة». خود این جماعت، در آن قصد قربت معتبر است که اگر کسی خداینکرده «ریاء» جماعت بخواند«اماما کان أو مأموما، ربما یقال» که نه تنها جماعتش باطل است، صحت نمازش هم محل اشکال و تأمل است.
لذا خود جماعت«عبادة، کما أن اصل الصلاة عبادة». آن وقت اگر جماعت، عبادت شد، بگوییم:
نهی متعلق به این اقتداء حاضر به مسافر، این نهی تنزیهی متعلق به عبادت است که آن عبادت، «عبارة عن الجماعه» نه«عن الصلاة» به صلاة کاری نداریم، نهی تنزیهی«قد تعلق بالعباده التی هی الاقتداء و الایتمام» منتها«فی خصوص المسافر بالاضافة الی الحاضر» یک چنین مثالی میتوانیم بر آن پیدا کنیم و الاّ از آن عبادات مکروههای که مرحوم آخوند فرمودند: «علی ثلاثة اقسام» و برایش مثال ذکر کردند برای هرکدام، آنها نمیتواند به بحث ما ارتباطی پیدا کند و داخل در این بحث فعلی شود.
بههرحال، کاری به مثالش نداریم، مسألۀ کلی را باید بحث کنیم و آن این است که آیا اگر یک نهی تنزیهی، متعلق به ذات عبادتی شد، حالا هرکجا مثالش را پیدا کنید، آیا در این بخش دوم مسألۀ ما که
ملازمۀ عقلیه، بین حرمت و فساد بود، آیا این ملازمه را بین کراهت و فساد هم میتوانیم پیاده کنیم.
اگر عبادتی مکروه شد یا مرجوحیت پیدا کرد، آن هم ذات عبادت، نه امور خارجۀ از حقیقت عبادت، ذات عبادت«بما هی» همانطوری که«صلاة اللیل عبادة مستحبه» همینطوری یک عبادت مکروهه و مرجوحه پیدا کنیم، آیا از نظر حکم عقلی، بین این کراهت و فساد این عبادت که محل بحث ما است، ملازمه تحقق دارد یا نه؟ اینجا یک مشکلهای واقعا در این مسأله وجود دارد. در مسألۀ حرمت، مطلب خیلی روشن و واضح بود که اگر یک عبادتی محرم بود، حرمت کاشف از مبغوضیت است، مبغوضیت، ملازم با مبعدیت است. مبعدیت هم غیرمجتمع با مقربیت است، مبعدیّت و مقربیّت سازشپذیر نیستند، مسأله خیلی روشن و واضح بود.
اما اینجا چطور؟ از یک طرف، انسان همین حرف را میزند، میگوید: مگر شما نمیگویید، این عبادت، مرجوح است. معنای مرجوحیت، این است که مولا خوشش نمیآید که این تحقّق پیدا کند ولو این که شما را نهی تحریمی نکرده، اینطور نیست که بهطور کلی گفته باشد، دور این را قلم بگیرید و حق ندارید پا در دائرۀ این عبادت بگذارید، اما بالاخره این مرجوح است. یعنی عدم أتیانش، بهتر از أتیان آن عبادت است. چیزی که از دید مولا عنوان مرجوحیت دارد، این چطور میتواند عنوان مقربیت پیدا کند؟ با این که مرجوح است، مع ذلک مقرب هم باشد؟ انسان را به خداوند و به مولا نزدیک کند.
در حقیقت همانطوری که جمع بین مبغوضیّت در باب محرمات و بین مقربیت از دید عقل، امکانپذیر نبود، منتها حالا نه به آن درجه وضوح، لیکن همان ملاک، اینجا هم وجود دارد که چطور میشود یک شیئی مرجوح باشد و نظر مولا نسبت به ترک آن باشد و خوش ندارد که این عمل در خارج تحقق پیدا کند و این عبادت محقق شود، با این که مولا میل ندارد این معنا تحقق پیدا کند، مع ذلک بگوییم: نه، «هذا یکون مقربا للمولی» و اگر شما أتیان کردید، این شما را به ساحت قدس مولا نزدیک میکند و موجب قرب، به مولا میشود.
در حقیقت همان ملاک حرمت، با یک درجه ضعیفتر در اینجا هم وجود دارد. اما نمیتوانیم نفی کنیم این ملاک را، بیاییم بین حرمت و کراهت فرق بگذاریم، بگوییم: نه، آنجا مبغوضیت چون کامل است، با مقربیت نمیسازد. اما اینجا، چون مبغوضیتش فی الجمله است، این میسازد با مقربیّت، نه، اصلا مبغوضیت با مقربیت باهم هیچ سازگار نیستند؛ میخواهد، مبغوضیت به تمام
معنا باشد یا میخواهد مبغوضیت، فی الجمله باشد. از یک طرف، مسأله به همین ترتیبی است که انسان ملاحظه میکند.
اما از طرف دیگر، معنی کراهت، این است که این عمل ولو این که مرجوح است اما مولا اذن در ارتکاب و أتیان داده. سؤال میشود که آیا اذن داده در این که این عبادت را«فاسدا» انجام دهد، اذن مولا در ارتکاب را توجیه کنیم به این که اذن در انجام عبادت فاسده داده، اذن در انجام عبادت فاسده، مطلبی است که به ذهن انسان خیلی جور درنمیآید که یک عبادتی هیچ اثری ندارد، فاسد هم هست «وجوده کالعدم» است، مع ذلک مولا بگوید: تو این عبادت را به عنوان عبادت، میتوانی أتیان کنی«و أنت مأذون فی أتیان هذه العباده بعنوان انّها عبادة» این هم یک طرف قصه است.
لذا اینجا مشکل به وجود میآید، حالا در آنجایی که نهی تحریمی بود، چون مولا هیچگونه إذنی در انجام این عبادت نداده بود، مثل صلاة حائض بنابراین که حرمت ذاتیه داشته باشد، مولا به زن حائض گفته، اصلا حق نداری نماز بخوانی، از طرفی هم بین حرمت و فساد ملازمه است، اینها جمعشان باهم خیلی خوب میشود که هم نماز حائض باطل باشد و هم حرمت داشته باشد و مولا اجازۀ دخول در صلاة را به حائض نداده باشد. اما در عبادات مکروهه، اجازۀ در دخول در عبادت را داده، آن هم نه به عنوان یک مسألهای غیر از عبادت، به عنوان«انها عبادة أنت مأذون فی الأتیان بها بما انها عبادة» آن وقت با این اذن، بگوییم: مولا اذن داده در این که انسان، عبادت فاسد را انجام دهد، این هم به ذهن بعید میآید. پس در اینجا چه باید گفت؟ از طرفی بین مرجوحیّت و مبغوضیّت فی الجمله و فساد، ملازمۀ عقلی وجود دارد ولو این که حالا در وضوح، مثل ملازمۀ بین مبغوضیّت به تمام معنا و فساد نیست، اما بالاخره این هم یک حکم عقلی روشنی است ولو به آن درجه از وضوح نباشد. از طرف دیگر، با مسألۀ أذن چه کار کنیم؟ که از مرجوحیّت و کراهت استفاده میشود. اذن در عبادت آیا معنایش این است که عبادت را انجام دهد«و لو فاسدا» این هم به ذهن انسان بعید میآید.
پس چه باید کرد؟ اینجا، بالاخره بعد از دقت، راهحلی بهتر از این، به نظر نمیرسد که دقت بفرمایید و آن این است که بگوییم: در آنجایی که عبادت، متعلق نهی تحریمی هست و عقل میگوید:
حرمت، ملازمۀ با فساد دارد، اگر کسی این عبادت منهی عنه را انجام داد، عبادت منهی عنه به نهی تحریمی را اگر کسی انجام داد، شما چه میگویید آنجا؟ شما میفرمایید: هم«عمله فاسد» و هم«فعله محرم» استحقاق عقوبت بر أتیان آن فعل در کار است، آنجا در حقیقت، مجمع حکم تکلیفی حرمت و حکم وضعی فساد خواهد بود. زن حائض اگر نماز بخواند، هم عمل فاسدی انجام داده و هم استحقاق عقوبت بر أتیان عمل محرم پیدا میکند به نام صلاة در ایام حیض.
اما اینجا ما مسأله را به این کیفیت بررسی میکنیم، میگوییم: از نظر حکم وضعی، کراهت هم ملازم با فساد عبادت است. در این نمیشود تردید کرد که عملی که مرجوح«عند المولی» است، عملی که مولا از آن عمل خوشش نمیآید، این نمیتواند مقرب«الی المولی» باشد و انسان را به مقام قرب مولا برساند، این را نمیشود در آن تردید کرد. پس این کراهتش را چطوری تصور کنیم؟ بگوییم: این اذنی که از کراهت استفاده میشود، معنایش این است که اگر این عمل مکروه، در خارج واقع شد، دیگر استحقاق عقوبت بر آن مترتب نیست. مثل صلاة حائض نیست که هم«صلاته فاسدة» و هم«تستحق العقوبه علی أتیان هذه الصلاة الفاسده» نه، عبادت مکروهه، اگر تحقق پیدا کرد، فقط همان حکم وضعی فساد بر آن مترتب است، اما یک استحقاق عقوبت هم بر أتیان این عبادت مکروهه بار باشد، نه، چنین استحقاق عقوبتی در کار نیست.
پس در حقیقت، جمع بین این دو مطلب این است که آن جهت اول، ملازمۀ بین کراهت و فساد از نظر عقل در جای خودش محفوظ است و نتیجۀ این اذن مولا که از کراهت استفاده میشود، این است که استحقاق عقوبتی بر انجام این عبادت فاسده مترتب نمیشود. به خلاف آنجایی که عبادت، متعلق نهی تحریمی باشد، هم فاسد است و هم استحقاق عقوبت بر أتیان آن ترتب پیدا میکند. به این صورت میشود این مشکله را رفع کنیم.
(سؤال... و پاسخ استاد): ذمه مشغول است اما عمل حرامی هم ارتکاب پیدا نکرده، به خلاف این که اگر عبادت محرم باشد که هم اشتغال ذمه در کار است و هم استحقاق عقوبت در کار است. به لحاظ این که عمل محرم در خارج تحقق پیدا کرده. ما این بحثها را از هم جدا کنیم، در بخش دوم بحث میکردیم، بخش اول: مسألۀ ارشاد به فساد بود که مربوط به استظهار عرف و ظواهر عرفیۀ تعبیرات بود. اما در این بحث دوم: بحث در نهی مولوی تمرکز دارد، منتها یک شعبهاش نهی مولوی تحریمی بود و این بحث اخیرمان هم نهی مولوی تنزیهی که دیگر هیچ مسألۀ ارشاد در این جهت عقلی دخالتی ندارد.
(سؤال... و پاسخ استاد): میدانم مأذون است، یعنی ارتکابش موجب استحقاق عقوبت نیست، همین. به شما که امر نکرده، اذن داده، مولای حکیم گفته کراهت دارد، معنای کراهت هم؛ یعنی ترکش اولی است. منتها معنی اولویت ترک این است که فعلش هم مانعی ندارد. آیا مانع نداشتن یعنی این که عبادت صحیح است؟ میگوییم: نه، مانعی ندارد؛ یعنی این که اگر مرتکب شوید، چوب و فلک در
کار نیست. اما آن ملازمۀ عقلیه بین کراهت و فساد، در جای خودش محکّم است. این در رابطۀ با عبادات بود. حالا بحث مهمتر بحث معاملات است که ان شاء الله مطرح میکنیم.
1 - بیان استاد در عدم تعلق نهی تنزیهی بر عبادات را با توضیح مثالها تقریب کنید.
2 - معانی کراهت در باب عبادات را بیان کنید.
3 - استحالۀ جمع بین کراهت و مقربیت را بیان کنید.
4 - تلازم بین کراهت و مبغوضیت را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
قسمت دوم بحث، مربوط به باب معاملات است که اگر بعضی از آنها متعلق نهی واقع شد، آن معاملۀ منهی عنه«هل یکون فاسدا ام لا؟» در این قسمت هم در دو بخش صحبت میشود. یک بخش در رابطۀ با این است که نواهی در باب معاملات، از نظر دلالت لفظی و ظهور عرفی، آنها ارشاد به فساد است یا این که این نواهی هم مثل نواهی متعلق به مثل شرب خمر و زنا و امثال ذلک، دلالت بر نهی مولوی تحریمی است که یک حکم مولوی را اثبات میکند؟ پس بخش اول، در حقیقت بحث لفظی است و مربوط به فهم عرف و متفاهم عند العرف که اگر شارع فرمود: «لا تبع ما لیس عندک» آیا عرف از این«لا تبع» چه میفهمد و چه استظهاری میکند؟ بخش دوم بحث، بحث عقلی است و موضوع آن، جایی است که مسألۀ ارشاد مطرح نباشد و ما بفهمیم مقصود از نهی متعلق به معامله، حرمت آن است. به عبارت دیگر، نهیش، نهی مولوی است، نه نهی ارشادی. منتها نهی مولوی هم«قد یکون تحریمیا و قد یکون تنزیهیا».
در این قسمت، بحث در این است که اگر یک معاملهای حرمت ذاتی و مولوی پیدا کرد، آیا بین حرمت مولوی و فساد معامله از نظر عقل، تلازمی تحقق دارد؟ ملازمهای وجود دارد یا نه؟ پس همانطوری که در باب عبادات، در دو بخش بحث میکردیم. یک بخشش، مربوط به جهت عرفی و مسألۀ دلالت لفظی بود و یک جهت، مربوط به عقل و حکم عقل بود، در باب معاملات هم به همان نحو در این دو بخش باید صحبت کنیم.
اما بخش اول که به عنوان یک بحث لفظی مطرح است و پیداست که موضوع این بحث، آنجایی است که صرفا یک نهیی داریم و هیچ قرینهای بر مولویّت و ارشادیّت آن از خارج قائم نشده، ما هستیم و فقط یک«لا تبع ما لیس عندک» هیچ دلیلی هم«لا تبع ما لیس عندک» را برای ما توضیح نداده که آیا نهی آن مولوی و تحریمی است یا این که فقط ارشاد میکند؟ مثل اوامر و نواهیی که از طبیب معالج یک بیمار صادر میشود که اوامر طبیب، اوامر و نواهی ارشادی است، پس موضوع این بحث، آنجایی است که ما باشیم و یک«لا تبع ما لیس عندک» و هیچگونه قرینۀ خارجیهای بر مولویّت و ارشادیّت قائم نشده باشد. میخواهیم ببینیم آیا عرف چه معنایی را از این«لا تبع ما لیس عندک» استظهار میکند؟ اینجا در باب معاملات، دو نکته را باید به آن توجه کنیم که به اصطلاح راهگشای این مطلب خواهد بود.
یک نکته این است که در باب معاملات، معمولا شارع هیچ معاملهای را تأسیسا خودش تأیید و تصویب نکرده، به خلاف عبادات که در باب عبادات، چه قائل به حقیقت شرعیه باشیم و چه نباشیم، بالاخره نماز به این کیفیت، امری است که مربوط به شارع است و مخترع شرعی است، حالا کلمۀ صلاة در این معنای مخترع، به صورت حقیقت شرعیه استعمال میشود یا نه؟ آن بستگی به کیفیت استعمال دارد، اما مستعمل فیه«سواء کان حقیقة ام مجازا» یک چیزی است که عقلا، عقلشان نمیرسد به عبادات، غیر از بعضی چیزهایی که ذاتا عبادت هستند، مثل سجود و تسبیح و تقدیس و امثال ذلک و الاّ در همین نماز، به همین کیفیتی که معتبر است انجام دهیم، از تقدّم و تأخر، رکوع و سجودش، تعدد نداشته باشد و تعداد رکعات آن کم و زیاد نباشد که اگر یک رکعت اضافه شد، با این که بیشتر به نظر عقلا پرستش تحقق پیدا میکند، لکن اضافۀ یک رکعت، موجب بطلان نماز و عدم تحقق آن غرض مقصود شارع، از نماز است.
اما در باب معاملات، شارع به لحاظ این که این معاملات متداول«بین العقلاء» بوده، قبل از شرع هم، بیع و شراء وجود داشته، اجاره تحقق داشته، نکاح که«معاملة بالمعنی الاعم» است تحقق داشته، حتی ایقاعات که از قبیل طلاق و امثال ذلک وجود داشته و نقشی را که شارع در باب معاملات دارد،
به این کیفیت است که گاهی جلوی بعضی از معاملات عقلائیه را گرفته، مثل«حرم الربا» ربا یک معاملۀ عقلائیه است که الآن میبینید که شاید تمام بانکهای دنیا، حالا غیر از کشور ما که به یک صورت شرعی، مسأله را تصحیح کردند، بانکهای دنیا همه برمبنای ربا، مبتنی هست.
ولی اسلام«حرم الربا» را در مقابل عقلا آورد، علاوه در معاملات، برای این که نظم اجتماع مستحکمتر شود، یک شرائطی را اسلام، اضافه کرده که بین عقلا آن شرائط وجود نداشته، مثل ماملۀ غرریه«نهی النبی عن بیع الغرر» این بیع غرر، از نظر عقلا مانعی ندارد. لکن شارع به لحاظ این که مثلا این معاملات غرریه چهبسا منجر به تخاصم و تنازع و یا به علل دیگری که موردنظر شارع بوده، جلوی غرر در معامله را گرفته و با«نهی النبی عن بیع الغرر» فرموده است که معاملۀ غرریه، باطل است. اما اساس بیع را شارع تصویب کرده، تأسیسا نه، بلکه امضاء، یعنی همان کار متداول«بین العقلاء» را شارع بر آن صحه گذاشته. نکاح، هکذا و مضاربه و مزارعه و مساوات هکذا، معاملات دیگر هکذا. پس یک خصوصیتی که در باب معاملات هست، این است که اینها مخترعات شرعیه نیستند، بلکه اینها یک مسائل متعارف بین العقلاء است، منتهی شارع حک و اصلاح کرده، دور بعضیهایشان را قلم گرفته، بعضی از شرائط را اضافه کرده است.
نکتۀ دوم: این است که در باب معاملات، سه مطلب طولی که در طول یکدیگر و هرکدام در رتبهای متقدم بر دیگری قرار گرفتهاند، وجود دارد. به خلاف مسألۀ عبادات، خصوصیتی که بیان میکنیم، فقط در باب معاملات وجود دارد. اولین چیزی که در آن وجود دارد و به عنوان فعل بلا واسطه و فعل مباشری متعاملین مطرح است، سببی است که از اینها صادر میشود، آن ایجاب و قبولی است که از بایع و مشتری تحقق پیدا میکند، یا اگر معاطات هم جانشین ایجاب و قبول باشد، آن تعاطی خارجی و اعطاء از طرفین که یک عمل اختیاری مباشری بلاواسطهای است که از بایع و مشتری صادر میشود. این در مرحلۀ اول، اولین چیزی که در باب معامله مطرح است، حتی در باب ایقاعات هم که نیاز به قبول ندارد، همان لفظ«زوجتی هذه طالق» یا«اعتقت» در باب عتق، آن لفظی است که بالمباشره و بدون واسطه از این مکلف صادر میشود.
رتبۀ دوم: آن مسببی است که ترتّب بر این سبب پیدا میکند، آن تملیک و تملکی است که به واسطۀ«بعت و اشتریت» تحقق پیدا میکند که این تملیک و تملّک، به عنوان یک عمل تسبیبی و به عبارت دیگر، به عنوان یک عمل مع الواسطه که واسطهاش عبارت از ایجاب و قبول است، برای این
که آن چیزی که مستقیما با مکلف ارتباط دارد، همان«بعت» است که از دهان و زبان مکلف خارج میشود. تملیک، مترتب بر این«بعت» و متفرع بر این«بعت» و مسبب از این«بعت» است، لذا اگر ما تملیک را اسناد به بایع میدهیم به عنوان یک فعل تسبیبی که سببش در اختیار بایع است، سببش فعل مباشری بایع است و الاّ خودش مقدور به تعبیر مرحوم آخوند ره در جاهای دیگر این مقدور مع الواسطه است، در افعال تسببیه، آنچه که مقدور بلا واسطه است، نفس السبب است، اما مسبب هم مقدور است و آثار قدرت هم بر آن بار میشود، اما مقدوریتش، مقدوریت مع الواسطه است.
پس در مثل باب بیع، در درجۀ اول: ایجاب و قبول مطرح است. در درجۀ دوم تملیک و تملّک به عنوان فعل تسبیبی متعاملین مطرح است، در درجۀ سوم آثاری که بر این ملکیت مترتب میشود، بعد از آنکه مشتری«صار مالکا للمبیع» بر این ملکیت، آثار مترتب است. حالا میتواند در این مبیع، تصرف کند. اگر مواد غذایی است میتواند از این مبیع بخورد، اگر مواد پوشاکی است میتواند بپوشد. در باب زوجیت، آثاری که بر زوجیّت مترتب است، خوب آن احکامی است که«یجوز لزوج الاستمتاع من الزوجه، یجب علی الزوج انفاق الزوجه، یجب علی الزوجه اطاعة الزوج فی الاستمتاع و هکذا». اینها مسائل طولی و ترتبی هست که در باب معاملات، تحقق دارد.
اما در باب عبادات، دیگر این مسائل مطرح نیست. به انسان گفتهاند: نماز بخوان، نماز، عبارت از همین اعمال است، سبب و مسبب، آثاری که بر مسبب ترتب پیدا میکند، دیگر در باب عبادات به این کیفیت مطرح نیست. حالا که معلوم شد که شارع در باب معاملات، نظر تأسیسی ندارد، بلکه همان معاملات رائجه و متداولۀ بین عقلا را با یک مقدار اصلاح و استثنای بعضی از موارد، صحه گذاشته، مثل کلمۀ«احل الله البیع» و امثال ذلک و از طرفی هم این موارد و جهات ثلاث را در معاملات، ملاحظه میکنیم و این ما را راهنمایی میکند که هدف اصلی از معاملات، آن آثاری است که ترتّب پیدا میکند، آن احکامی است که بر آن بار میشود، چرا خانه میخرد؟ حتی نه به منظور این که صرفا مالک خانه باشد، نه، ملکیت هم مقدمیت برای آن آثار دارد تا بتواند در این خانه سکونت کند، از منافع خانه بهره ببرد، از سکنای خانه استفاده کند و همۀ آثاری که مترتب بر ملکیت خانه است.
در باب زوجیت، آیا صرفا ایجاب و قبول به منظور تحقّق زوجیت است که همینجا رکود پیدا میکند؟ یا زوجیت هم به عنوان مقدمۀ آن آثار مطرح است، برای استمتاع و امثال ذلک مسألۀ
زوجیت مطرح است. وقتی که اینطور شد، میتوانیم چنین بگوییم: پس در باب معاملات، اثر مقصود و هدف منظور آن آثاری است که در رتبۀ سوم قرار گرفته، آن آثاری است که منتهی الیه خط این معامله و این بیع و نکاحی است که تحقق پیدا کرد و لذاست که ملاحظه فرمودید فقها، صحت را در باب معاملات به این نحو معنا میکردند«ترتب الاثر المقصود علیها» هرمعاملهای که اثر مقصود بر آن ترتب پیدا کند، آن معامله صحیح است و اگر اثر مقصود ترتب پیدا نکند، باطل است.
حالا اثر مقصود چیست؟ اثر مقصود، گفتن«بعت و اشتریت» است؟ تملیک و تملک به تنهایی است یا آن آثاری است که به دنبال ملکیت خانه برای مشتری پیدا میشود و به دنبال ملکیت ثمن برای بایع تحقق پیدا میکند. پس در حقیقت، آن نقطۀ مهمۀ مقصوده در باب معاملات، عبارت از ترتب آن آثار و عدم ترتب آن آثار است. وقتی که این معنا برای ما روشن شد، راهی برای ما باز میشود که وقتی شارع میفرماید: «لا تبع ما لیس عندک» عرف اینطوری استفاده میکند که مال مردم را نفروش چرا؟ چرایش را عرف میفهمد؟ برای این که به این وسیله، نمیتوانید به آن اثر مقصود از معاملۀ بیعی برسید و وقتی انسان نتواند به آن اثر مقصوده از معاملۀ بیعی برسد، معنایش این است که«هذه المعامله فاسدة». معنای فساد، عدم ترتب اثر مقصود است، به عبارت دیگر این یک مسألۀ برهانی نیست، این بخش اولی که ما داریم بحث میکنیم، مربوط به استظهار عرف و دلالت لفظ است.
یعنی وقتی که«لا تشرب الخمر» با«لا تبع ما لیس عندک» را«خالیا عن کل قرینة» در اختیار عرف میگذاریم، میگوییم: آیا این«لا تشرب الخمر» با«لا تبع ما لیس عندک» هردو یک معنا دارد؟ همان طوری که«لا تشرب الخمر» یک نهی مولوی تحریمی است و یک عملی از مکلف به نام«شرب الخمر» را محکوم به حرمت و ممنوعیت میکند، آیا عرف از«لا تبع ما لیس عندک» هم همین معنا را میخواهد استفاده کند که چون بیع هم بالاخره«عمل من البایع، فعل من افعال البایع، لا تبع» میخواهد یک حرمت تکلیفیه و یک حرمت مولویه روی عنوان بیع«بما انّه فعل من افعال البایع» قرار دهد، آیا عرف اینطوری قضاوت میکند که هیچ فرقی بین«لا تشرب الخمر و لا تبع ما لیس عندک» وجود ندارد؟ همانطوری که«لا تشرب الخمر» ظهور در نهی مولوی تحریمی دارد«لا تبع ما لیس عندک» هم میخواهد همین حرف را بزند، بیع را«بما انه فعل من افعال المکلف» حالا چه ایجاب و قبولش که فعل مباشری است و چه تملیک و تملکش که فعل تسبیبی است، آیا میخواهد اینها را محکوم به حرمت مولویه کند؟ ظاهر این است که مسأله اینطور نیست.
همانطوری که در باب عبادات، در بخش اول استظهار کردیم که«لا تصل فی وبر ما لا یؤکل
لحمه» دارد ارشاد به مانعیت«لبس وبر ما لا یأکل لحمه» را میکند و همانطوری که امر به وضو«اذا قام الی الصلاه» ارشاد به شرطیت میکند و همینطوری که اگر نهی به مجموع عبادتی متعلق شود، مثل عبادت حائض مثلا ارشاد به بطلان و فساد میکند، در باب معاملات هم ظاهر این است که مسأله به همین کیفیت است. نمیخواهد شارع بگوید: «لا تبع ما لیس عندک» این بیع حرام است، حالا چه ایجاب و قبولش و چه تملیک و تملکش، ظهور لفظی مساعد با این معنا نیست، نه به معنای این که نمیتواند. ما در بخش دوم اصلا موضوع بحثمان آنجایی است که یک حرمت مولویه به یک معاملهای متعلق شود، حالا مثالهایش را ذکر میکنیم مثل فروختن مصحف به کافر، یا فروختن عبد مسلمان به کافر که مرحوم شیخ در کتاب مکاسب عنوان کردند این بحث را، آنجاها حرمت، حرمت مولویه و نهی، نهی مولوی است.
ما نمیخواهیم بگوییم: نهی مولوی نمیشود به معاملهای و یا حتی عبادتی متعلق شود، نه. در این بخش فقط در ظهور لفظی بحث داریم و آن هم متمرکز در همین است که بیان کردم آیا عرف «لا تشرب الخمر و لا تبع ما لیس عندک» را حکم میکند به این که«من واحد واحد و فی سیاق واحد و کما أن لا تشرب الخمر» نهیش، نهی مولوی است«لا تبع ما لیس عندک» هم همینطور است، یا به لحاظ آن نکتهای که ذکر کردیم که در باب معاملات هدف اقصی، عبارت از آن آثاری است که ترتّب پیدا میکند بر ملکیت و زوجیت، بر مطلقه بودن، بر آزاد شدن عبد و هکذا، چون آن آثار، اساس و عمدۀ محط نظر در باب معاملات است.
وقتی که شارع میگوید: «لا تبع ما لیس عندک» این را نباید با«لا تشرب الخمر» مقایسه کنیم. در «لا تشرب الخمر» غیر از عنوان شرب خمر، مسألۀ دیگری نیست که بخواهد ارشاد به آن مسأله داشته باشد. اما در باب معاملات، چون هدف اقصی آن آثار و احکام است و انجام معاملات برای رسیدن و توسل به آن احکام و آثار است، به نظر میرسد که هیچ بعید نیست که کسی ادعا کند که متفاهم عند العرف است، دو نکته را خلط نکنید به اینجا، اولا ما نمیخواهیم بگوییم نهی مولوی تحریمی، نمیتواند به معامله متعلق شود، نه، موارد زیادی داریم که نهی مولوی تحریمی به معامله متعلق شده، نمیخواهیم ما این حرف را بزنیم و از طرف دیگر، فرض ما آنجایی است که هیچ قرینۀ خارجیه بر أحد طرفین وجود نداشته باشد، اگر یک جایی قرینۀ بر حرمت مولوی بود، این از محل بحث ما خارج است.
اگر در مواردی قرینه بر ارشاد بود، از محل بحث ما خارج است. بحث ما آن است که ما فقط مواجهیم با جملۀ«لا تبع ما لیس عندک» و این که آیا عرف از این جمله، چه استظهار میکند؟ همان را که از«لا تشرب الخمر» استفاده میکند و استظهار میکند، یا این که انسان، وقتی که به وجدان خودش و به فهم عرف مراجعه میکند، میبیند از نظر عرف بین این دو فرق وجود دارد. «لا تشرب الخمر» نهیش را نهی مولوی میبیند. اما«لا تبع» به لحاظ آن نکتۀ که ذکر شد که هدف ترتّب آن آثار است، نهیش را نهی ارشادی میداند. عرض کردم این برهانی هم نیست لقائل این که بگوید: من این حرف را قبول ندارم، ما هم نمیتوانیم به او بگوییم: که حتما باید بپذیری، این مسألهای است که به فهم عرف و به استظهار عرفی ارتباط دارد، به خلاف بخش دوم مسألۀ ما که آن یک مسألۀ عقلیه است و آنجا دیگر به عرف هیچ ارتباطی ندارد و آن این است که اگر در موردی ثابت شد که معاملهای نهی مولوی مخصوصا تحریمی به آن تعلق گرفته، آیا بین حرمت این معامله و فساد آن ملازمهای از نظر عقل تحقق دارد یا نه؟ این یک بحثی است که صرفا عقلی است و عرف در اینجا حق دخالت ندارد و باید با نظر عقل این بخش را ملاحظه کنیم.
1 - در بخش دوم در باب معاملات از چه جهت بحث میشود؟
2 - سه نکته در باب معاملات را بیان کرده و توضیح دهید.
3 - تفاوت بین باب معاملات و عبادات را بیان کنید.
4 - آیا تعلق نهی تحریمی به معاملات و عبادات امکان دارد؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب معاملات اگر نهیی متعلق به معاملهای شد و هیچ قرینهای بر این که این نهی مولوی است یا ارشادی؟ وجود نداشته باشد، اینجا مثل باب عبادات که نهی ظهور عرفی در ارشاد به فساد دارد، در باب معاملات هم مسأله همینطور است. البته به وضوح باب عبادات نیست، لکن در عینحال همان ظهور عرفی در اینجا هم وجود دارد؛ این بحث درس گذشته بود. اما این بخش از بحث که اگر بدانیم معاملهای نهی مولوی تحریمی به آن متعلق شده است و حرمت دارد«مبغوضیت للمولا و للشارع» دارد، آیا این حرمت عقلا ملازمۀ با فساد معاملات دارد؟ همانطوری که در باب عبادات میگفتیم: مبغوضیت با مقربیت جمع نمیشود، آیا در باب معاملات هم مسأله اینطور است؟
اینجا باید به لحاظ آن جهتی که قبلا بیان کردیم که در معاملات سه مرحله و سه مرتبۀ طولی تحقق دارد: یکی انشاء الفاظ سبب ایجاب و قبول است، یکی آن مسببی که به واسطۀ این الفاظ انسان به آن مسبب تسبب پیدا میکند که آن عبارت از تملیک و تملک در باب بیع است و تزویج و تزوج در
باب نکاح است. مطلب سوم آن آثار و احکامی بود که بر ملکیت مترتب میشد«المالک یجوز له أن یتصرف فی ملکه کیف یشاء» موضوع این حکم که در رتبۀ متقدمۀ بر حکم قرار گرفته است عنوان ملکیت و مالکیت است«الزوج یجوز له الاستمتاع بالزوجة» که عنوان زوج به عنوان موضوعیت برای این حکم اخذ شده است و پیداست که موضوع تقدم رتبی نسبت به حکم دارد. پس در معاملات سه حیثیت و سه جهت و سه مرحلۀ طولی و ترتبی وجود دارد، بلکه در رابطۀ با بحث فعلی ما بعدا ان شاء الله صحبت میکنیم، شاید یک جهت چهارم و یک حیثیت چهارمی هم وجود داشته باشد که آن را ان شاء الله بعد بیان میکنیم.
چون معاملات دارای این سه حیثیت است برخلاف عبادات، به عبادت نهی متعلق میشد، آنجا دیگر دو عنوان و سه عنوان وجود نداشت. اما اینجا که پای نهی مطرح میشود و فرض هم این است که نهی مولوی تحریمی است، باید ملاحظه کنیم که متعلق این نهی چیست و به کدامیک از این حیثیات متعلق شده است؟ آنکه مبغوض مولاست، آنکه متعلق نهی مولوی تحریمی مولاست، کدامیک از این حیثیات است؟ فعلا حیثیات سهگانهای که ذکر کردیم، شاید اینها از نظر حکم بینشان اختلاف وجود داشته باشد و در بعضی از حیثیات ملازمۀ عقلی بین حرمت و فساد وجود داشته باشد و در بعضی از حیثیات وجود نداشته باشد.
لذا لازم است که این حیثیات ثلاثه فعلا تکتک ملاحظه شود. اگر نهی به آن حیثیت اوّلی در باب معاملات متعلق شد، آن حیثیت اوّلی عبارت بود از آن لفظی که به عنوان فعل مباشری و بدون واسطه از مکلف صادر میشود. بالاخره این مکلف است که«یتلفظ بالفاظ الایجاب و القبول» یا در باب معاطات این مکلف است که«یتحقق منه الاعطاء و الاخذ» که اینها دو فعل مباشری غیر تسبیبی برای مکلف است. نتیجه اینطور میشود که اگر فرض کردیم که در یک موردی نفس همین گفتن«بعت» حرام بود نفس تلفظ به«بعت» حرام بود، نفس تلفظ به«انکحت» حرام بود، اگر بخواهیم تنها حیثیت اول مورد نهی تحریمی مولوی قرار گیرد، باید اینطوری مسأله را فرض کنیم که نفس همین گفتن «بعت بما أنه فعل صادر من المکلف» اگر در یک شرائطی فرض کردیم که این حرام بود مثل این که مکلف در حال نماز بود، اگر مکلف مشغول یک نماز فریضهای باشد و مشهور هم قائلند به دو مطلب: یکی این که کلام آدمی و تکلم به کلام آدمی از قواطع نماز است و از آن طرف قائلند به این که قطع نماز واجب یکی از محرمات است که اگر کسی نماز واجب را بدون جهت قطع کند ولو این که
بعد هم تصمیم دارد که مجددا نماز را انجام دهد اما نفس همین قطع نماز واجب، فتوای مشهور این است که«انه حرام» پس از یک طرف کلام آدمی که مقصود از کلام آدمی یعنی غیر از ذکر، غیر از قرآن هرکلامی باشد این«من قواطع الصلاة» ایجاد قاطع هم حرام است.
اگر کسی در بین نماز واجب یک مرتبه یک مشتری خوبی برای جنسش پیدا شد، دید اگر بخواهد تا آخر نماز صبر کند این مشتری چهبسا از دست او میرود. در بین همان نماز واجب گفت:
«بعتک داری» مشتری هم گفت: «قبلت» خوب این«بعتک داری، بما أنه لفظ صادر من المکلف فی أثناء صلاة فریضة» نفس این«یکون عملا محرما» یعنی استحقاق عقوبت دارد بر این گفتن«بعتک داری فی حال الصلاة» اما آیا این حرمت و استحقاق عقوبت و بطلان نماز، ارتباطی به بطلان این معامله هم پیدا میکند؟ این«بعتک داری» که در اثناء نماز واجب گفته میشود مشتری هم با«قبلت» این عقد را کامل میکند بگوییم: چون گفتن: این«بعت بما أنه لفظ و کلام آدمی و وقع فی حال الصلاة یکون محرما» اما اثر حرمتش این است که معامله هم واقع نمیشود. چرا معامله واقع نشود؟ چه نقصی در معامله وجود دارد؟ چه کمبودی در شرائط معامله وجود دارد؟ این باب عبادت نیست که ما بگوییم: مبغوضیت با مقربیت منافات دارد، آیا مبغوضیت این سبب بنام«بعتک داری» منافات دارد با سببیت سبب؟ اگر اینطور است، پس ما باید هرکجا که پای سببیت مطرح است، قیدی به آن اضافه کنیم و بگوییم: باید آن سبب حرام نباشد و الا اگر حرام باشد نمیتواند سببیت پیدا کند.
اگر اینطور است پس شما در«من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» چه استفادهای میکنید؟ میگویید:
اتلاف مال غیر سببیت برای ضمان دارد، درحالیکه ما دو نحو اتلاف مال غیر داریم و نوعا هم این قسم محرمش تحقق پیدا میکند که اگر کسی مال غیر را اتلاف کرد، «یکون ضامنا» نوعا هم اتلاف مال غیر به صورت حرام انجام میشود؛ لکن گاهی هم به صورت حلال واقع میشود، یعنی غیر محرّم. مثل این که اگر کسی ظرفی کنارش واقع شده در حال خواب دستش به این ظرفی که مال غیر است خورد و این ظرف افتاد و شکست این اتلاف«لا یکون محرما لکنه سبب للضمان» حتی یکی از مشکلات همین مسأله است که اگر انسان در حال کودکی و عدم بلوغ مال کسی را اتلاف کرده باشد با این که آن اتلاف از نظر حکم تکلیفی به علت عدم بلوغ نمیتواند اتصاف به حرمت پیدا کند، اما سببیت این اتلاف برای ضمان در جای خودش محفوظ است. لذا اگر این طفل دارای اموالی باشد بر ولی این طفل لازم است که این مال غیر را جبران کند و مثل و قیمت را از مال این طفل بردارد و به
عنوان جبران آن مال اتلاف شده به صاحب آن مال بپردازد.
بالاخره از«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» استفاده میشود چه اتلاف مال غیر میخواهد نفس این اتلاف، عمل حرام باشد«کما فی اکثر موارد الاتلاف» یا این که این اتلاف حلال باشد که یکی از موارد حلیتش هم عبارت از این مورد است که شما خودتان در فقه ملاحظه کردید، اگر کسی از شدت گرسنگی جانش در مخاطره بود غذایی هم وجود دارد، لکن مربوط به غیر است و غیرهم نیست که اجازۀ تصرف در این غذا را دهد، اینجا شارع برای حفظ نفس، اجازۀ خوردن این غذا را بدون اذن مالک میدهد، اما نه خوردن مجانی، خوردن جایز است، اتلاف جایز است، اما سببیت اتلاف برای ضمان در جای خودش محفوظ است و باید بعد از آنکه صاحب این غذا آمد، مثل یا قیمت به او پرداخت شود.
پس همانطوری که در«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» شما سببیت اتلاف را برای ضمان استفاده میکنید و در سببیت دیگر مسألۀ حلیت و حرمت مطرح نیست، چه اتلاف حلال باشد«سبب للضمان» و چه اتلاف حرام باشد«سبب للضمان» در ما نحن فیه هم مسأله اینطور است گفتن«بعتک داری فی حال الصلاة بما أنه لفظ و کلام آدمی این حرام» اما حرمت هیچ منافاتی با سببیت«بعتک داری» برای نقل و انتقال و حصول تملیک و تملک هیچ منافاتی با این سببیت ندارد و وقتی که مسأله را در پیشگاه عقل مطرح میکنیم، عقل نمیگوید: که من بین حرمت و فساد معامله ملازمه میبینم، هیچگونه ملازمهای بین حرمت و فساد تحقق ندارد. لذا در این حیثیت اول، مسأله تقریبا روشن است.
و اما حیثیت دوم: اگر نهی به این فعل مباشری متعلق نشود به آن فعل تسبیبی یعنی به نقل و انتقال، به تملیک و تملک، به تزویج و تزوج اگر نهی متعلق شود و نهی هم نهی تحریمی مولوی باشد، مثلا شارع بفرماید: که فروختن عبد مسلمان به مولای کافر و مشتری کافر«یکون حراما بالحرمة المولویة» اگر شارع چنین چیزی فرمود که در روایات هم هست، آیا نهی متعلق به«بیع العبد المسلم من الکافر» که اشتباه نشود این مثل حیثیت اولی نیست در حیثیت اولی متعلق نهی همان تلفظ به الفاظ ایجاب و قبول است، اما در این حیثیت دوم آنکه مبغوض شارع است، گفتن بعت و اشتریت نیست آنکه مبغوض شارع است این است که انسان عبد مسلمانی را ملک کافر قرار دهد یا مثلا یک مصحف و کتاب اللهی را ملک کافری قرار دهد که این مربوط به آن حیثیت دومی است که در باب
معاملات ذکر کردیم.
آیا در اینجا نهی ملازمهای با فساد دارد؟ اگر شارع گفت: حرام است بر شما که عبد مسلمان را به کافر بفروشید، آیا عقل از این حرمت استفادۀ فساد هم میکند؟ ملازمهای بین حرمت و بین فساد تحقق دارد؟ جواب اولا این است که نه، چه ملازمهای دارد وقتی که میفرماید: عبد مسلمان را به کافر فروختن از نظر من شارع مبغوضیت دارد، محکوم به حرمت مولویۀ تکلیفیه است، میگوییم:
خوب همۀ اینها درست، اما حالا که کسی آمد عبد مسلمان خودش را به کافر فروخت، این معاملهای که بین این دو تا انجام شده اگر شما بخواهید بگویید: این معامله فاسد است باید بگویید: لابد یکی از شرائط صحت معامله وجود ندارد، سؤال این است که به واسطۀ این نهی شارع کدام شرط معتبره در صحت معامله دیگر از بین میرود و منتفی میشود؟ باید بالاخره فساد معامله ریشهاش فقدان یکی از خصوصیات معتبرۀ در معامله باشد و الا اگر معاملهای همۀ شرائط و خصوصیات در آن جمع باشد همینطوری که نمیتوانیم حکم به فساد این معامله کنیم.
حالا که شارع چنین نهیی کرد و خیلی هم میدانیم که این معنا مبغوض شارع است، از آن مبغوضهای درجۀ یک شارع است که یک عبد مسلمانی را انسان به کافری بفروشد و او را مسلط بر یک مسلمان کند اما خوب مسائل باید از هم جدا شود، مبغوضیت این در جای خودش محفوظ، شدت مبغوضیت در جای خودش محفوظ، اما معامله چه نقصی در آن وجود دارد که بخواهیم حکم کنیم«بان المعاملة باطلة»؟ اگر همۀ شرائط و خصوصیاتی که در صحت معامله اعتبار دارد، که میبینیم همۀ اینها وجود دارد دیگر چه معنا دارد که ما حکم کنیم«بان المعاملة فاسدة»؟ نه، «المعاملة محرمة مبغوضة و صحیحة» مثل باب عبادت نیست که بین مبغوضیت و مقربیت امکان اجتماع نیست، آیا اینجا هم بین مبغوضیت و صحت امکان اجتماع نیست؟ نه هیچ مانعی ندارد که هم مبغوض صددرصد مولا باشد و هم در عینحال معامله صحیح باشد به لحاظ این که همۀ شرائط معتبرۀ در صحت در معامله تحقق دارد.
لکن در اینجا مرحوم شیخ بزرگوار شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) که ایشان نظریاتشان در مباحث الفاظ به صورت تقریراتشان نوشته شده است همان مطارح الانظار ظاهرا که یک جلد کتاب بزرگی است و تقریرات بحث مرحوم شیخ انصاری است که یکی از اجلای تلامذۀ ایشان آن را به رشتۀ تحریر درآورده است و همین اواخر هم تجدید طبع شده به اندازۀ یک جلد شرح لمعه بلکه
یک مقدار کمتر از یک جلد شرح لمعه است، مرحوم شیخ، علی ما فی تقریراته اینجا یک تفصیلی در مسأله ذکر کردهاند که من اجمالا تفصیل ایشان را ذکر میکنم که بعد شما دقت بفرمایید، جوابش ان شاء الله برای روز چهارشنبه.
مرحوم شیخ میفرماید: که ما در این قبیل موارد مثل بیع عبد مسلم به کافر که مبغوض عند الشارع است، باید اینطوری در مسأله تفصیل دهیم، ببینیم آیا این معاملات اسباب شرعیه هستند؟ مثل باب عبادات همانطوری که باب عبادات به نحوی که بیان کردیم، اینها مخترعات شارع است«سواء قلنا بالحقیقة الشرعیة ام لم نقل؟» این را البته من اضافه کردم بگوییم: در باب معاملات هم اینها اسباب شرعیه هستند، شارع خودش بیع را سبب برای نقل و انتقال قرار داده است، خودش نکاح را سبب برای زوجیت و تزویج و تزوج قرار داده است، آیا مسأله اینطور است؟ این یک احتمال، احتمال دوم این است که: اینطوری که ایشان میفرماید: بگوییم: این معاملات سببیتشان و تأثیر و تأثرشان مسائل واقعیۀ عقلیه است منتهی یک سری مسائل عقلی است که اصلا عقل ما پی به آنها نمیبرد، اینها واقعیاتی است که شارع کشف میکند از این واقعیات، شارع روی احاطۀ علمی به همۀ واقعیات ما را در جریان این واقعیات میگذارد.
ایشان میفرماید: اگر آن احتمال اول باشد که همۀ ساختوساز قضایا و معاملات دست خود شارع است، نه به عقل ارتباط دارد، نه یک واقعیتی است که شارع کشف از آن واقعیت میکند، بلکه همه چیزش دست خودش است، اگر اینطور باشد ما باید بگوییم: بیع عبد مسلمان به کافر باطل است، چرا؟ برای این که شارع چه معنا دارد که از یک طرف بگوید: بیع عبد مسلمان به کافر حرام است از یک طرف هم خودش بگوید که نه من این بیع را سبب برای نقل و انتقال قرار دادم، خوب سبب قرار نده همۀ مشکلات حل میشود، این که شارع بخواهد از یک طرف برایش جعل سببیت کند و از یک طرف برایش جعل حرمت که کاشف از مبغوضیت است اینها باهم قابل جمع نیست، از اول خیالت راحت، بگو: اگر کسی عبد مسلمانی را به کافر بفروشد من این را سبب برای نقل و انتقال قرار نمیدهم. اما روی فرض دوم که مسأله به شارع ارتباط ندارد، بلکه شارع عنوان کاشفیت در مسأله دارد و ما را در جریان یک اسباب عقلیۀ واقعیه قرار داده است، آنجا نه، آنجا دیگر شارع نمیتواند بگوید: که من این را سبب برای نقل و انتقال قرار نمیدهم، چون سببیت سببیت عقلیه و سببیت واقعیه است.
لذا فقط جعل تحریم، دست شارع است که بگوید: این کار پیش من مبغوض است و من بدم میآید از این که یک عبد مسلمی در اختیار کافر قرار گیرد، اما سببیت بیع برای نقل و انتقال، این دیگر
ارتباطی به شارع ندارد، این مربوط به واقعیت و مربوط به امور عقلی واقعی است. لذا مرحوم شیخ روی فرض اول در حقیقت از راه حرمت، فساد را کشف میکند، اما روی احتمال دوم میفرماید: بین حرمت و فساد ملازمهای نیست. دقت در کلام این مرد بزرگ بفرمایید.
1 - ملازمۀ عقلی بین صحت و فساد از چند جهت مورد بحث قرار میگیرد.
2 - تعلق نهی بر الفاظ ایجاب و قبول را توضیح دهید.
3 - ارتباط بحث ضمان به ما نحن فیه را بیان کنید.
4 - بیان شیخ اعظم ره در سببیت معاملات بر تملیک و تملک را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که اگر نهی تحریمی و مولوی، به آن حیثیّت دومی که در باب معاملات مطرح است، تعلق گرفت؛ یعنی به ایجاد مسبب که مسبب هم فعل مکلف است، منتها فعل تسبیبی که با ایجاد سبب تحقق پیدا میکند و در حقیقت، مقدور بالواسطه است. آیا چنین نهی تحریمی، دلالت بر فساد میکند یا نه؟ مرحوم شیخ بزرگوار انصاری صاحب کتاب رسائل و مکاسب تفصیلی را ذکر کردند، ایشان فرمودهاند: این اسباب شرعیه و اسباب معاملیه، آیا سببیتشان به شارع ارتباط دارد؛ یعنی شارع«بعت و اشتریت» را سبب مؤثر در نقل و انتقال قرار داده و یا این که نه، اینها سببیتهای واقعی عقلی دارند، منتها شارع از آنها پردهبرداری کرده و کشف کرده از آنها و این واقعیات را برای ما که عقلمان نمیرسد تبیین کرده است.
مرحوم شیخ میفرمایند: اگر مسألۀ سببیت این معاملات برای ترتّب آثارشان یک سببیت شرعی باشد؛ یعنی جاعل سببیت و آن کسی که سببیّت را به این معاملات اعطاء کرده، خود شارع«بما هو
شارع» باشد، ایشان میفرمایند: در اینجا، نهی دلالت بر فساد میکند، برای اینکه شارع اگر فرمود:
عبد مسلمان را به کافر نفروشید، این مبغوض من است، چطور میشود که شارع این مسأله برای او از یک طرف مبغوض و محرم و دارای مفسدۀ«لازمة الاجتناب» باشد و از طرف دیگر خودش هم برای این معامله، جعل سببیت کند و بگوید: نسبت به عبد مسلمان هم اگر بیع و شراء واقع شد، من آن را سبب برای نقل و انتقال قرار میدهم و خودم سببیت این بیع را برای حصول سلطۀ کافر نسبت به عبد مسلمان، جعل میکنم، اگر سلطۀ کافر نسبت به عبد مسلمان برای شارع، کمال مبغوضیت را دارد، شما میتوانید«بما هو شارع» جلوی این را بگیرید و چنین معاملهای را امضا نکنید، برای معاملۀ عبد مسلمان به کافر، جعل سببیت نکنید، بگویید: این معامله باطل است، این بیع و شراء، تأثیر در حصول نقل و انتقال نمیکند. تأثیر در ملکیت کافر نسبت به عبد مسلمان نمیکند. اما بخواهد از یک طرفی هی فریاد بزند که فروختن عبد مسلمان به کافر برخلاف میل من است و من هیچ علاقهای به این کار ندارم، بلکه کمال مبغوضیت در کار است و از طرف دیگر خودش بنشیند برای این بیع، جعل سببیت و مؤثریت در نقل و انتقال بفرماید، این دو باهم جمع نمیشود.
لذا اگر شارع فرمود: مبغوض من است، ما میفهمیم که فاسد است. میفهمیم که برای آن جعل سببیت نکرده و این معامله را امضا نفرموده، اما اگر مسألۀ سببیت اینها، از امور واقعیۀ عقلیه باشد، که شارع ما را به آن واقعیات، هدایت کرده باشد، اینجاست که شارع نمیتواند دیگر در واقعیات«بما هو شارع» دخل و تصرف کند، شارع«بما هو شارع» نمیتواند جلوی سببیت نار را برای احراق بگیرد.
اگر در رابطۀ با ابراهیم آن تعبیر میشود، او«بما هو شارع» نیست، او«بما هو خالق و بما هو مؤثر فی عالم التکوین» یک امر صادر میکند و الاّ شارع«بما هو شارع» جز یک مقنن و قانونگذار و جاعل احکام و واضع قوانین، هیچ حیثیت دیگری برای او وجوب ندارد.
لذا اگر این معاملات تأثیر و تأثرشان به صورت یک واقعیت باشد، شارع دیگر نمیتواند جلوی تأثیر بیع عبد مسلمان به کافر را بگیرد. شارع میتواند فقط بگوید: این مبغوض من است«بما أنّی شارع و بما انی جاعل للحرام و الحلال» میتواند بگوید: بیع عبد مسلمان به کافر، کمال مبغوضیت را پیش من دارد، اما تأثیر آن یک واقعیت است و من دیگر نمیتوانم در آن دخالتی داشته باشم، در حقیقت، بین صحت و مبغوضیت معامله«عند الشارع» جمع میشود. پس مرحوم شیخ، یک چنین تفصیلی را و دو مبنا را در اینجا قائل شدند، روی یک مبنا، مبغوضیت ملازم با فساد است، اما روی مبنای دیگر، مبغوضیت ملازم با فساد نیست. این بیان مرحوم شیخ است که در تقریراتشان این بیان ذکر شده، حالا باید آن را بررسی کنیم.
تحقیق این است که اصلا در باب معاملات که غیر از باب عبادات است و مکرّر بیان کردیم، واقعیت این است که هیچیک از این دو مبنایی که ایشان ذکر فرمودند، وجود ندارد. معاملات نه جعلیات شرعیه است و نه واقعیات عقلیه، هیچکدام از اینها نیست، واقعیت این است که معاملات و قراردادها از امور عقلایی است که بین آنها رائج است، بدون این که شارع آنها را اختراع کرده باشد و بدون این که مثل نار و احراق، یک واقعیت حقیقیه و تکوینیه داشته باشد. هیچکدام از این دو نیست؟ عقلا از روز اول ملاحظه کردند و دیدند که مایحتاجشان در زندگی فراوان است، هرکسی هم که نمیتواند به تنهایی تمام مایحتاج زندگی خودش را فراهم کند. یکی میتواند زراعت کند، یکی میتواند پارچهبافی کند و چون انسان زندگیش با سایر حیوانات فرق میکند و زندگیش یک زندگی اجتماعی است و اصولا به تنهایی نمیتواند یک انسان خودش را اداره کند، این زمینه شد بر این که یک تبادل و تعاملی بین اینها پیش بیاید. آنکس که گندم اضافه دارد، اضافهاش را بدهد و در مقابل، از کسی که پارچه اضافه دارد، پارچه بگیرد، آنکس که پارچه اضافه دارد، اضافهاش را بدهد و چیز دیگری که مورد نیاز زندگی اوست، بگیرد. این بنای عقلا در زندگی اجتماعی، بر این استقرار پیدا کرد که این معاملات برای حفظ زندگی انسان تحقق پیدا کند، در باب زوجیت هم مسأله به همین کیفیت و به همین منوال است.
لذا در این مسأله، شارع مخترع نیست در آن کشورهایی که اصلا به وجود خدا هم معتقد نیستند، مسألۀ بیع و شراء وجود دارد و قبل از شرع این مسائل تحقق داشته و نه یک واقعیت است آن هم تعبیر به واقعیت عقلیه، چه واقعیت عقلیه دارد؟ مگر خود ملکیت، یک واقعیتی دارد که ما سببیتش را برایش واقعیت قائل شویم مگر زوجیت، جز یک امر اعتباری بیشتر است که ما برای سبب زوجیت، یک واقعیت عقلیه قائل شویم. واقع مسأله این است که اینها یک امور متداوله و رائجۀ بین عقلا است که شارع اکثر اینها را امضا و تأیید فرموده. بعضی از آنها را هم مثل ربا و امثال ربا، با«حرم الربا» جلویش را گرفته با این که ربا هم کمال تداول بین عقلا دارد، مع ذلک شارع با توجه به مفاسد اجتماعی ربا، یا جهات دیگری که خودش میداند دور ربا و امثال ربا را قلم گرفته. پس شارع، نه مخترع است و نه اینها از امور واقعی و عقلی هستند، هیچکدام. این دو مبنایی که در کلام شیخ بود و مسأله را بر این دو مبنا، مبتنی میفرمود، هیچکدامش نیست. «لا انّه مخترع و لا انّه کاشف بل هو ممض لما هو المتداول بین العقلاء» صحه گذاشته با کلمۀ«احل الله البیع» بر آن بیعی که بین عقلا
متداول است و رائج است.
اگر بفرمایید، درست است حالا شیخ این مبنای سوم را ذکر نکرده، لکن نتیجۀ مبنای اول، روی این حرف شما هم پیاده میشود، مگر نباید شارع بیع و این معاملۀ متداوله بین عقلا را امضا و تائید کند، چطور میشود که شارع از یک طرف تأیید کند این بیع عبد مسلمان به کافر را که متداول بین عقلا است و از طرف دیگر تو سر خودش بزند و بگوید: بیع عبد مسلمان به کافر«مبغوض عندی، محرم لدیّ کمال المبغوضیه». اگر کسی این حرف را بزند: لازم نیست که مسألۀ اختراع در کار باشد، چیزی که پیش شما مبغوض است و نسبت به آن کمال انزجار را ابراز میکنید این را تأیید نکن، جوابش این است که شارع که روی تکتک معاملات بیعی، نمیتواند انگشت بگذارد و یا گذاشته باشد. شارع با یک کلمۀ«احل الله البیع» این معاملهای که«عند العقلاء» به نام بیع معروف است، این را مورد تأیید و امضا قرار داد.
«احل الله البیع» عنوان بیع مورد تأیید و تصویب شارع مقدس اسلام است، آن وقت در مقابل این «احل الله البیع» اینطور نیست که دست شارع بسته شده باشد؟ نه، این اطلاق را شارع بیان کرده و در مقابل این اطلاق، خودش یک مقیداتی را بیان کرده، فرضا از باب مثال، فرموده است که اگر بیع به صورت معاطات باشد، نه، آنجا تأیید و امضا نمیکنم. یا در مورد بیع غرری«نهی النبی عن بیع الغرر» که نهیش ارشاد به فساد دارد. این«نهی النبی عن بیع الغرر» معنایش این است که بیع غرری را من شارع«بما أنی شارع» تأیید نمیکنم و حکم به صحت نمیکنم. پس در مقابل«احل الله البیع» که یک تأیید اطلاقی روی نفس عنوان بیع است، لکن در مقابل، شارع، مقیداتی بیان کرده و گفته که بیع غرری و فرضا بیع معاطاتی، خارج است. فرضا بیعی که قبولش مقدم بر ایجاب باشد، باطل است.
یک سری مواردی را به عنوان تقیید اطلاق از«احل الله البیع» خارج کرد.
در«بیع العبد المسلم من الکافر» یک وقت شارع نهیی که در این رابطه دارد، نهی ارشادی است؛ یعنی میگوید: بیع عبد مسلمان به کافر، را من امضا نمیکنم. بحثی نیست این هم یک تقییدی در مقابل اطلاق«احل الله البیع» خواهد بود، اما ما میبینیم مسأله این نیست، در«احل الله البیع» پای این مطلق را امضاء کرده، اما«بیع العبد المسلم من الکافر» که میرسیم، شارع میگوید: این مبغوض من است، چون فرض ما آنجاست، فرض ما آنجاست که نهی، نهی تحریمی است، نهی مولوی تحریمی کاشف از مبغوضیت این منهی عنه«عند الشارع» است. «احل الله البیع» پای اطلاق را شارع، امضا کرده«حکم بصحة مطلق البیع» یک مواردی هم«نهی النبی عن بیع الغرر و امثال ذلک» مقید این اطلاق هستند. اما سراغ«بیع العبد مسلم من الکافر» که میآییم، میبینیم شارع میگوید: این حرام
است، نمیگوید: باطل است. آنجا مطلق را میگوید: صحیح است. اینجا این قسم را میگوید: حرام است. آیا به مجرد این که میگوید: این حرام است، تقییدی در اطلاقی که دلالت بر صحت میکند به وجود میآید؟ چه منافاتی است بین این دو که صحت به قوت خودش باقی باشد، عمل مبغوض هم در خارج تحقق پیدا کرده باشد؟ نه این که شارع نمیتواند حکم به بطلان کند، بحث این است که شارع بیع را به صورت اطلاق از نظر صحت و نفوذ امضا کرده، بعضی موارد هم تقیید برای این اطلاق است.
«نهی النبی عن بیع الغرر» چون ارشاد به فساد معاملۀ غرریه است، اطلاق«احل الله البیع» را تقیید میکند. اما وقتی به مسألۀ«بیع العبد المسلم من الکافر» میرسیم، اینجا فقط میبینیم ما با یک تحریم مولوی مواجه هستیم، چطوری این تحریم مولوی را به جنگ اطلاق«احل الله البیع» بفرستیم؟ با این تحریم مولوی، چه حق داریم که ما در اطلاق«احل الله البیع» نسبت به این مورد محرم دخالت کنیم؟ منافاتی بین اینها وجود ندارد. در«نهی النبی عن بیع الغرر» چون ارشاد به فساد معاملۀ غرریه بود، فساد معاملۀ غرریه با اطلاق«احل الله البیع» نمیسازد، لذا باید تقیید شود اطلاق«احل الله البیع». اما حرمت مولوی بیع عبد مسلمان به کافر، چه منافاتی با اطلاق صحت«احل الله البیع» دارد که ما با این حرمت، به جنگ آن اطلاق برویم؟ نه، هردو در جای خودش محفوظ. حرمت مولوی تکلیفی محفوظ«صحة المعامله» هم محفوظ. لذا اگر عبد مسلمانی را به کافر فروخت، هم معاملهاش درست است و هم در مقابل این معامله، استحقاق عقوبت دارد. برای این که عمل محرم مولوی را مرتکب شده و أتیان کرده است.
پس در نتیجه، این بیان مرحوم شیخ بیان ناتمامی است و واقعیت در باب معاملات این است که نه اختراع است و نه کشف، بلکه مسائلی است عقلائیه و شارع با«احل الله البیع» مطلق بیع را تنفیذ کرده، هرمقداری که در مقابل این اطلاق، دلیل بر تقیید از نظر بطلان داشته باشیم این اطلاق را مقید میکنیم، اما اگر در جایی، یک حرمت مولویه داریم که هیچگونه منافاتی با اطلاق ندارد، جمع میکنیم بین هردو، صحت معامله به قوت خودش باقی است و علاوه حرمت هم به قوت خودش باقی است.
یک نکتۀ اضافهای که بعدا هم بیان میکنیم، مرحوم آخوند هم در ذیل این بحث نقل کردند، منتها ما به آن صورت کلیش، نمیپذیریم. از ابو حنیفه و شیبانی نقل شده که نه تنها در معاملات، نهی
دلالت بر فساد نمیکند، بلکه نقطۀ مقابلش، اصلا نهی دلالت بر صحت معامله میکند. این حرف را ابو حنیفه و شیبانی به صورت کلی مطرح کردند، لکن بعضی از مواردش، حرف خوبی است و چارهای نیست که انسان آن را بپذیرد. یکی از مواردی که چارهای نیست که این حرف پذیرفته شود، همین ما نحن فیه است، چطور؟ برای این که مگر شما نمیگویید: در باب تکالیف، چه تکالیف وجوبیه و چه تحریمیه، قدرت باید وجود داشته باشد، منتها ما حالا یک بحثی کردیم در خطابات عامه و یک مباحثی را بر آن مترتب کردیم که آنها صحیح است و به قوت خودش باقی است.
اما بالاخره وقتی که شارع«لا تشرب الخمر» را جعل میکند در موقعیتی این لا تشرب الخمر میتواند به عنوان یک دستور مطرح باشد که شرب خمر مقدور باشد، اگر شرب خمر غیر مقدور است، حالا نه برای شخص واحد کاری داریم، اصلا مکلف به، منهی عنه اگر به صورت کلی غیر مقدور شد، معنا ندارد نهی به امر غیر مقدور تعلق بگیرد؟ اگر اینطور است، در ما نحن فیه که شارع میگوید: عبد مسلمان را به کافر نفروشید، شارع از چهچیزی بدش میآید اینجا؟ آنچه که مبغوض شارع است چیست؟ آیا مثل همان حیثیت اول، گفتن«بعت و اشتریت» مبغوض شارع است، به لحاظ این که در حال نماز، تکلم به کلام غیر ذکر و دعا حرام است، یا این که نه، اینجا چیز دیگر مبغوض شارع است، آنچه که مبغوض شارع است، این است که این عبد مسلمان زیر سلطۀ مشتری کافر قرار بگیرد، چطور سلطه؟ نه سلطۀ خارجی، بلکه سلطۀ ملکی، یک کافری، مالک و مولایش باشد.
وقتی میگوید: شما این کار را نکنید، عبد مسلمان را به کافر نفروشید، اگر این معامله باطل است، اصلا من قدرت ندارم که عبد مسلمان را از تحت سلطۀ کافر بیرون بیاورم، چطوری بیرون بیاورم؟ من از طریق بیع و شرا میخواهم این عبد را بدهم به این مولای کافر و پول از آن بگیرم، این معامله درست است یا درست نیست. اگر شارع بگوید: این معامله باطل است و امکان ندارد، این معامله صحیحا واقع شود، پس من اصلا قدرت ندارم که عبد مسلمان را زیر سلطۀ کافر دربیاورم.
اگر قدرت ندارم، پس چرا شارع نهی میکند و از چه نهی میکند؟ شارع از چه میخواهد مرا جلوگیری کند؟ دست مرا در مقابل چه میخواهد ببندد؟ در مقابل گفتن«بعت و اشتریت» و یا در مقابل تملیک به کافر؟ پس معلوم میشود که تملیک به کافر، مقدور من است، تملیک به کافر، تحت قدرت و اختیار من است و اگر تملیک به کافر بخواهد تحت قدرت و اختیار من باشد، جز با صحت معامله، امکان ندارد.
چطوری میشود که از یک طرف بگوید: اگر به آسمان بروید و به زمین بیایید، فروش عبد
مسلمان به کافر، باطل است، از یک طرف هم بگوید، مبادا عبد مسلمان را در تحت سلطۀ کافر در بیاوری؟ خوب من قدرت ندارم که عبد مسلمان را تحت اختیار کافر و سلطۀ کافر دربیاورم؟ پس نفس همین معنا که میگوید: مبادا عبد مسلمان را تملیک به کافر کنی، دلیل بر مقدوریت این معناست، مقدوریت دلیل بر صحت این معامله است و الاّ اگر این معامله باطل باشد، مسأله به صورت کلی از اختیار مکلف خارج است. یکی از مواردی که قول ابو حنیفه و شیبانی که بعضی از بزرگان فقهای ما هم مثل فخر المحققین تبعیت کردند، منتها آنها به صورت اطلاق تبعیت کردند؛ یعنی همۀ مواردش را، اما ما بعضی مواردش را میپذیریم، یکی از مواردی که میپذیریم اینجاست، چارهای غیر از این نیست، بفرمایید اینجا تکلیف چیست؟ شارع میگوید: «لا تقل له بعت و اشتریت» این حرام است؟ یا«لا تملّک عبدک من المشتری الکافر»؟ وقتی میگوید: «لا تملک» معنایش این است«أنا قادر علی تملیکه» و قدرت من بر تملیک، معنایش صحت معامله است و الاّ اگر شارع معامله را باطل کرده باشد، من هیچگونه قدرتی بر تملیک عبد مسلمان به کافر ندارم. لذا در اینجا، نه تنها نهی دلالت بر فساد نمیکند، بلکه دلالت بر صحت هم میکند. حالا این دو قسم از نواهی متعلق به باب معاملات را ذکر کردیم، در این رابطه دو قسم دیگر وجود دارد که آن را هم آن شاء الله بحث میکنیم.
1 - تفصیل شیخ اعظم ره در معنای سببیت معاملات را بیان کنید.
2 - استدلال استاد بر رد تفصیل شیخ را تقریب نمایید.
3 - بیان ابو حنیفه و شیبانی در دلالت نهی بر صحت معاملات را توضیح دهید.
4 - بیان استاد بر تایید قول فقهای عامه در دلالت نهی بر صحت معامله را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
وقتی که نهی مولوی تحریمی به معامله متعلق میشود، در این اقسامی متصور است. یک: نهی متعلق میشود به ایجاد آن سبب، به عنوان این که یک فعل مباشری و فعل بلاواسطهای است که از مکلف صادر میشود، در این قسم ذکر کردیم که نهی؛ یعنی حرمت، هیچگونه ملازمۀ عقلی با فساد ندارد. قسم دوم: این بود که نهی متعلق به مسبب میشود به عنوان این که این مسبب هم فعل مکلف است، لکن فعل تسببیی او است. نقل و انتقال، تملیک و تملّک، تزویج و تزوّج، اینها مورد نهی تحریمی واقع میشود. در این قسم، به این نتیجه رسیدیم که نه تنها ملازمۀ عقلیه بین فساد و حرمت وجود ندارد، بلکه آن کلامی که از ابو حنیفه نقل شده، در این قسم میتواند کلام صحیحی باشد و آن این است که حرمت، دلالت بر صحّت میکند، برای این که حرمت، کاشف از مقدوریت تمکلیک و تملّک است و مقدوریت تملیک و تملک، فرع صحّت معامله است. اگر معاملهای باطل شد، مکلف به هیچوجه قدرت بر تملیک و تملک ندارد. پس نهی تحریمی که کاشف از قدرت است، دلیل بر
صحت معامله و تأثیر معامله است در تملیک و تملّک. این دو قسم را بحث کردیم.
قسم سوم: این است که اگر نهی به این ارتباط و رابطۀ بین سبب و مسبّب متعلق شود؛ یعنی سبب، به تنهایی«و بما هو فعل مباشریّ» متعلق تحریم نیست. مسبب هم«بما هو مسبّب لم یتعلق به نهی» بلکه آنچه که نهی به آن متعلق شده، این است که از راه سبب، بخواهد مکلّف، به مسبّب برسد.
رسیدن از راه سبب به مسّبب و یا به تعبیر اصطلاحی، تسبّب به این سبب برای مسبّب، محرم باشد، اما«نفس السّبب» نه«نفس المسبّب» هم نه. مثلا فرض کنید یک پدری که فرزند خودش را نهی میکند که از طریق ماشین به تهران برود، آنچه که متعلق نهی است، سوار شدن ماشین نیست، رفتن به تهران نیست، بلکه نهی بواسطۀ خصوصیتی است که مثلا به علت برف و امثال اینها در خصوص این جاده وجود دارد که از طریق ماشین، به تهران برود. اینجا منهی عنه چیست؟ منهی عنه، تهران رفتن نیست. منهی عنه، سوار شدن ماشین ولو در جادۀ کاشان نیست. آنچه که منهی عنه است، رفتن به تهران به وسیلۀ ماشین است. در مثالهای شرعی، اینطوری مثال زده شده: حالا این مثال فرضا هم که در آن مناقشهای باشد، ولی مناقشۀ در مثال است و الا این خودش«بنفسه» یک قسمی از اقسام نهی متعلق به معامله است.
مثال شرعی به مسألۀ ظهار مثال زدهاند که اگر مردی به زوجۀ خودش این عبارات را بگوید:
«ظهرک علیّ کظهر امّی» ظهر تو برای من، همانند ظهر مادرم هست و بخواهد از این راه، بین خودش و این زن، یک بینونت و مفارقتی حاصل شود که قاعدتا در ایام جاهلیّت این معنا متداول بوده و چنین بوده. اینجا ظهار، یکی از چیزهایی است که محکوم به حرمت است. اما متعلق حرمت در واقع چیست؟ آیا نفس تلفظ به این الفاظ است؟ نفس گفتن«ظهرک علیّ کظهر امّی» است؟ یا مفارقت بین زن و شوهر، محرّم است؟ یا این که هیچکدام از این دو نیست؟ آنچه که محکوم به حرمت است این است که مکلف، از راه ظهار و از طریق این لفظ، بخواهد به بینونت برسد، به مفارقت با زوجۀ خودش برسد و الاّ اصل مفارقت بین زن و شوهر، یک مطلبی است که اگر از طریق طلاق تحقق پیدا کند، هیچگونه منهی عنه نیست. نهی متعلق نشده به مفارقت بین زن و شوهر و همینطور نهی متعلق نشده به گفتن«ظهرک علیّ کظهر امّی». برای حرمت سبب مثال میزدیم به این که کسی در بین نماز، کلمۀ«بعت و اشتریت» بگوید. نفس تلفظ عمدی به«بعت و اشتریت» ولو به قصد تملیک و تملک هم نباشد، این«یکون محرّما فی حال الصلاة لانّه کلام آدمی و هو من قواطع الصلاة» و ایجاد
القاطع در نماز فریضه، یکی از محرمات است.
روی این مبنا، در کلمۀ«ظهرک علیّ کظهر امّی» اینگونه حرمت، وجود ندارد. آن چیزی که حرام است، این است که انسان در حقیقت با این عبارت، بخواهد معاملۀ مثل طلاق را انجام دهد؛ یعنی از طریق این عبارت، بین او و زوجۀ او، مفارقت حاصل شود، این محکوم به حرمت است. پس نفس تلفظ به این الفاظ، «بما» این که تلفظ یک فعل مباشری صادر«من المکلّف» است، «لا یکون حراما».
مفارقت بین زن و شوهر هم«بما انّه فعل تسبیبی» و سببش از مکلف صادر میشود، آنهم«لا یکون حراما». آنچه که حرام است، این است که انسان از راه ظهار، تسبّب به این مسبّب پیدا کند و بخواهد از راه ظهار، به این مفارقت و بینونت دست پیدا کند. این«یکون محرّما». آیا این حرمت در اینجا، ملازمۀ عقلیّۀ با فساد دارد؟ اگر شارع به صراحت فرمود: «ایّها المکلف» تو مأذون نیستی که از راه ظهار به مفارقت زوجۀ خودت دست پیدا کنی و فرض ما هم فراموش نشود ما بحثمان در این نیست که نهی، ارشاد باشد. فرض ما در این صوری که داریم بحث میکنیم، این است که احراز کردیم نهی، نهی مولوی تحریمی است، هیچگونه مسألۀ ارشاد در کار نیست، اگر شارع اینطوری تعبیر کرد و گفت: «حرّمت علیک أن تصل الی بینونة زوجتک بسبب الظهار» اگر اینطوری شارع فرمود، آیا نهی و حرمت، ملازم با فساد است؟ یا همانطوری که در قسم ثانی بیان کردیم، نه تنها این ملازمه با فساد نیست، بلکه دلیل بر صحت است. برای این که این نهی، کشف از این معنا میکند که این عمل منهی عنه، مقدور مکلف است، لکن در عین این که مقدور است، مبغوض کامل مولا است.
لذا اگر کسی ظهار کرد، به هدف بینونت و مفارقت میرسد و آن آثاری که در کتاب ظهار ملاحظه کردید از کفّاره و امثال ذلک، ترتب پیدا میکند. درحالیکه اصل ظهار«عمل محرّم یکون مبغوصا لشّارع». لذا این قسم سوم هم مثل قسم دوم، نه تنها نهی دلالت بر فساد نمیکند، بلکه دلالت بر صحّت میکند و این که این عمل در عین این که کاملا مبغوض است و استحقاق عقوبت بر انجام این عمل مترتب است، اما در عینحال«لا یکون لغوا بل یؤثر فی حصول البینونه» و تا زمانی که کفاره و امثال ذلک داده نشود، این بینونت و مفارقت زائل نمیشود. پس این مورد سوم، باز از مواردی است که کلام ابو حنیفه در اینجا پیاده میشود، در این سه قسمی که خواندیم، هرسه، در یک جهت مشترک بودند که ملازمۀ عقلیه، بین حرمت و فساد نبود.
اما قسم اول در عین این که ملازمه نبود، جای کلام ابو حنیفه هم نبود، اگر کسی در وسط صلاة، یک بیع و شرائی انجام میداد، این بیع و شراء حرام بود، حرمتش هم ملازم با فساد نبود، اما دیگر جای پیاده شدن کلام ابو حنیفه هم در قسم اول نبود. اما در قسم دوم و سوم که ما یک مطلب اضافهای
را ذکر کردیم، گفتیم: علاوۀ بر این که حرمت، ملازم با فساد نیست، بلکه بالاتر، دلالت بر صحّت میکند. برای این که حرمت، کاشف از مقدوریّت است و مقدوریّت با فساد معامله امکانپذیر نیست. اگر معامله فاسد است، دیگر مسبّب، حاصل نمیشود. اگر معامله فاسد است، تسبّب، از راه این سبب به مسبّب، امکانپذیر نیست. پس کلام ابو حنیفه، تنها در قسم دوم و سوم پیاده میشود، اما این دو قسم با قسم اول، هرسه مشترک در این معنا هستند که هیچگونه ملازمۀ عقلیه بین حرمت مولوی معامله و فساد و بطلان معامله، وجود ندارد.
اما ما یک قسم چهارم هم داریم، قسم چهارم: آنجایی است که نهی و حرمت مولوی، نه به سبب متعلق شده، نه به مسبب متعلق شده، نه به تسبّب تعلق پیدا کرده، بلکه حرمت، به اثر معامله متعلق شده. اثر بیع چه بود؟ این بود که بایع، بتواند در ثمن، هرگونه تصرّفی را انجام دهد. مشتری، بتواند در مبیع، هرگونه تصرفی را انجام دهد. حالا اگر یک نهی تحریمی متعلق شد به تصرّف در این ثمن، همانی که در اول کتاب مکاسب محرّمۀ شیخ انصاری ملاحظه کردید، روایت اینطوری وارد شد، گفت: «ثمن العذرة سحت أی محرّم». پولی که در مقابل عذره گرفته میشود که حالا مقصود عذرۀ نجس است، یا به عنوان قدر متیقّن، یا به عنوان جمع بین دلیلین، اگر اینطوری تعبیر شد: «ثمن العذرة النجسه سحت». پولی که در مقابل عذرۀ نجسه گرفته میشود، این پول حرام است. حرمت، وقتی که به ذات متعلق شد؛ یعنی همۀ تصرفاتی که در این پول بخواهد انجام بدهد، همۀ این تصرّفات حرام است. خوب این یک نوعی است که در رابطۀ با معامله هست و نهی هم به اثر معامله متعلق شد.
یا در باب زوجیت، اگر روایتی فرضا اینطوری دلالت کرد، گفت: اگر کسی زنی را در عدۀ دیگری باشد، ازدواج کند، هرگونه استمتاع از این زن«یکون محرّما» که حرمت روی اثر تزویج و اثر ازدواج مترتّب شده باشد، بدون این که مسألۀ ارشاد در کار است. نه«ثمن االعذرة سحت» یک حرمت مولویّۀ تکلیفیۀ را بیان میکند. پولی را که بایع در مقابل عذرۀ نجسه در معامله میگیرد، در معاملۀ بیعی که کلمۀ ثمن، حکایت از بیع میکند، این تصرفات بایع در این پول حرام است. اگر اینطوری نهی متعلق به معامله شد، همانطوری که خود مرحوم شیخ هم قبل از ورود در اقسام مکاسب محرّمه میفرماید: اگر حرمتی متعلق به اثر معامله شد، این کاشف از فساد معامله و ملازم با آن است.
برای این که نمیشود که«بیع العذرة النجسه» صحیح باشد و معنی صحّت این باشد که ثمن عذره،
داخل در ملک بایع باشد و در عین این که بایع مالک است، همۀ تصرفاتش در این ثمن، حرام باشد.
این که شارع میفرماید: همه نوع تصرّف در این ثمن برای بایع حرام است، دیگر چه معنا دارد این معامله صحیح باشد؟ چه معنا دارد که جعل صحت برای این معامله شود؟ این کاشف از بطلان معامله است. در حقیقت اینجا یک ملازمۀ عقلیه بین حرمت و فساد تحقق دارد و از این صور چهارگانهای که ذکر کردیم، تنها همین مورد است که بین حرمت و فساد، ملازمه وجود دارد«بنظر و بحکم العقل» برای این که اگر ما به عقل عرضه کنیم، بگوییم که شارع گفته پول عذرۀ نجسه در معاملهای که انجام شده، همه نوع تصرف در این پول حرام است. اما در عینحال معامله درست است. عقل، به انسان میخندد، این در حقیقت یک کار لغوی است، یک کاری است که«لا یکاد یصدر من الحکیم» که از یک طرف برای این معامله، جعل صحّت کند و از طرف دیگر، همۀ تصرفات را ممنوع کند مخصوصا با آن نکتهای که ما در شروع بحث، به عنوان مقدّمۀ بحث بیان کردیم و آن این است که در باب معاملات«بالمعنی الاعم» که شامل بیع و اجاره و نکاح و حتی طلاق و امثال ذلک میشود، آن هدف اصلی و آن منظور اصلی متعاملین، این است که به آن آثار معامله دسترسی پیدا کنند.
زوجیتی که بین یک زن و مردی واقع میشود، هدف اصلی، ترتب آن آثار زوجیت است و الاّ نفس عنوان زوجیت«خالیا من جمیع الآثار» حتی در این صیغههایی که به عنوان محرمیت خوانده میشود، باز اثر، مقصود و موردنظر است و او حصول محرمیت و جواز نظر به مادر این دختر صغیره و امثال ذلک است، در عینحال در همین ازدواجهای موجب محرمیت، بعضی از بزرگان فقها مثل مرحوم بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) ایشان یک احتیاطی میکردند که باید زمان را به اندازهای قرار دهد که امکان استمتاع از این صغیره وجود داشته باشد و الاّ صیغۀ یک ساعته برای یک دختر یک ساله، به قصد محرمیت، این چهبسا مورد مناقشه بود، اما اگر این را ده ساله صیغه کنند، چه در سال نهم به بعد، امکان استمتاع وجود دارد، آنجا دیگر محل اشکال ایشان نبود. حالا«لو فرض» که ما از اشکال ایشان هم صرفنظر کنیم، همۀ آثار در باب زوجیت، امکان استمتاع نیست، همین اثر محرمیت هم خودش یک اثری است که مترتب بر زوجیت است. لذا معنا ندارد که یک جایی، یک زوجیتی تحقق پیدا کند، بدون این که هیچیک از آثار زوجیّت در کار باشد.
پس اگر شارع در یک موردی، نهی کرد از ترتب آثار زوجیّت و ترتیب آثار زوجیت، معنایش این
است که میخواهد بگوید: «الزّوجیة لم تتحقق». نه این که زوجیت«تحققت و لم یترتب علیها شیء من الآثار». این یک اعتبار لغوی است و این مسائل، مسائل اعتباری است و هدف از اعتبار ملکیت و زوجیت و امثال ذلک، ترتب آثاری است که مترتب بر اینها است. پس اگر جلوی این آثار گرفته شد، با این که این آثار، هدف نهایی از این معاملات است، این کشف از این معنا میکند که اینجا خود این عناوین تحقق پیدا نکرده، ملکیت حاصل نشده، زوجیّت حاصل نشده و عدم حصول ملکیت و زوجیت، معنایش بطلان معامله و فساد معامله است. پس نتیجه اینطور شد که ما تنها در قسم چهارم میتوانیم بین حرمت و بین فساد، ملازمه قائل شویم.
اما در آن سه قسم اول که نهی به سبب و مسبب متعلق شود، به تسبّب از راه این سبب به مسبب متعلق شود، در آنجا نهی اقتضای فساد و ملازمهای با فساد ندارد، لکن بحث ما در حقیقت بحث ثبوتی بود در این مسأله. حالا من بحث اثباتی را عنوان میکنم برای این که مطالعه بفرمایید. حالا که نهی مولوی تحریمی«کان علی اقسام اربعه» و در سه قسمش ملازمۀ با فساد نیست و تنها در قسم چهارم، ملازمۀ با فساد هست، اگر ما مواجه با یک نهیی شدیم، لکن نمیدانیم که آیا این از قبیل قسم چهارم است که نهیش ملازم با فساد است، یا از قبیل یکی از آن سه قسم اول است که نهیش ملازم با فساد نیست، مثل این که اجمالا میدانیم که در رابطۀ با یک معاملهای نهی مولوی تحریمی وجود دارد، اما متعلق نهی چیست؟ این برای ما مشخص نیست. اگر متعلق نهی، آثار باشد، کشف از فساد معامله میکند. اما اگر متعلق نهی، یکی از عناوین و اقسام ثلاثۀ دیگر باشد، هیچگونه ملازمهای با فساد ندارد. حالا اگر چنین مشکلهای از نظر مقام اثبات و از نظر مقام استظهار برای ما پیش آمد، آیا راهی برای ترجیح أحد طرفین بر دیگری وجود دارد یا نه؟ این را دقت بفرمایید برای بعد ان شاء الله.
1 - اقسام تعلق نهی مولوی یا تحریمی بر معاملات را بیان کنید.
2 - تعلق نهی بر رابطۀ سبب و مسببی را توضیح دهید.
3 - تعلق نهی بر اثر معامله را با ذکر دو مثال توضیح دهید.
4 - تلازم نهی متعلق به اثر معامله با فساد را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نهی مولوی تحریمی اگر به معاملهای متعلق شد، چهار صورت تصویر میشد و نتیجه این شد که در صورت چهارم، حرمت ملازم با فساد معامله است. اگر شارع تصرف در ثمن معاملهای را برای بایع حرام کرد، تصرف در مبیع را برای مشتری تحریم کرد؛ این معنایش بطلان معامله است. اما در اقسام ثلاثۀ دیگر، حرمت معامله، ملازم با فساد معامله از نظر عقل نبود، بعد بحثی را مطرح کردیم و آن این است: اگر ما اجمالا احراز کردیم که شارع یک نهی تحریمی به معاملهای متعلق کرده، لکن برای ما روشن نشد که آیا متعلق نهی، یکی از آن اقسام ثلاثۀ اول است که حرمتش ملازم با فساد نیست، یا این که از قسم اخیر است که حرمتش، ملازم با فساد باشد؟ آیا از نظر مقام اثبات و از نظر مقام استظهار، راهی برای ما وجود دارد که ما این اجمال را برطرف کنیم و مشخص کنیم که از قبیل یکی از آن اقسام ثلاثۀ اول است، تا حرمتش ملازم با فساد نباشد، یا از قبیل قسم چهارم است که حرمتش ملازم با فساد باشد؟ آیا راهی برای رفع این ابهام و رفع این اجمال و یا به عبارت دیگر،
راهی برای استظهار یکی از این دو، طرف وجود دارد یا نه؟
اینجا بعید نیست با توجه به یک جهتی که در این مباحث مکرّر ذکر کردیم، بگوییم: ظاهر، همین قسم اخیر است که نهی و حرمت، ملازم با فساد معامله باشد چرا؟ علتش همان نکتهای است که اگر نظرتان باشد که در اوائل همین بحث در«لا تبع ما لیس عندک» استظهار میکردیم که این نهی، نهی ارشادی است و ما را میخواهد ارشاد کند به فساد«بیع ما لا یکون ملکا للبایع». چرا ما این معنا را استظهار میکردیم؟ چرا مرحوم شیخ و امثال شیخ، وقتی که به«لا تبع ما لیس عندک» میرسند، همان معاملهای که با«لا تشرب الخمر» انجام میگیرد با«لا تبع ما لیس عندک» انجام نمیدهند؟ هردو «لا تفعل» است، هیأت نهی هم ظهور در حرمت دارد. «لا تشرب الخمر، یدلّ علی حرمة شرب الخمر» و«لا تبع ما لیس عندک» هم همین معنا را دلالت کند.
چرا اینجا مسیر را تغییر میدهند؟ و بین«لا تبع و لا تشرب الخمر» تفکیک قائل میشوند؟ نکتهاش این است که در باب معاملات، یک اغراض و آثاری موردنظر است که آن اغراض و آثار به عنوان رکنیّت و اصالت در باب معاملات، موردنظر است. کسی که خانهای را میخرد، صرفا برای ملکیت این خانه مطرح نیست، مالک شدن، مقدمۀ جواز تصرّف است. جواز سکونت و استفادههای مربوطۀ به خانه است. لذا این آثار و اهداف در باب معاملات، عنوان رکنیّت و اصالت برای اینها هست، چون مسأله اینطور است، وقتی که شارع میگوید: «لا تبع ما لیس عندک» این در حقیقت، ظهور در این معنا دارد که چون در معاملۀ بیع، هدف، رسیدن به آن آثار و اغراض است و تکیه روی آن آثار و اهداف است، من شارع تو را راهنمایی میکنم که اگر مال مردم را بفروشی، خیال نکن که آن آثار و اهداف تحقق پیدا میکند. مال مردم را بفروشی و تصرف در ثمن کنی و همانطوری که مال خودت را میفروشی، همان آثاری که بر تصرّف در ثمن مترتب است، خیال کنی که همین آثار بر فروش مال غیر هم مترتب است، مسأله اینطور نیست. پس در حقیقت، ما روی این نکته تکیه کردیم و از راه این نکته، ارشاد را استفاده کردیم، گفتیم: «لا تبع ما لیس عندک»، ارشاد به فساد معامله است.
لذا میبینید مرحوم شیخ در بیع فضولی، وقتی که این روایت را مطرح میکند، هیچ اصلا آن طوری که در ذهنم هست، حتی احتمالش را هم نمیدهد که این«لا تبع» مثل«لا تشرب» بخواهد یک حرمت تکلیفیه و یک حکم مولوی را دلالت داشته باشد. روی همین نکته در ما نحن فیه، دیگر مسألۀ ارشاد مطرح نیست. ما یقین داریم که نهی، نهی مولوی و تحریمی است، لکن متعلق این نهی برای ما روشن نیست، نمیدانیم حرام و عنوان محرم، یکی از آن اقسام ثلاثۀ اول است که حرمت، ملازم با
فساد نباشد، یا این که متعلق حرمت، به نحو قسم چهارم است، تا حرمت ملازم با فساد باشد؟ ما همان نکته را اینجا میآوریم، میگوییم: این اقسام چهارگانه که یکی عبارت از ایجاد سبب بود و یکی عبارت از ایجاد مسبّب و یکی عبارت از تسبّب به این سبب و برای رسیدن به مسبّب بود و آخری هم، عبارت از آن آثاری که مترتّب بر معامله میشد.
این چهار قسم را که کنار هم میگذاریم، با توجه به این که اصالت و رکنیّت در این چهار قسم، با آن قسم چهارم است و آن آثار و اهداف، اصالت و رکنیت دارد، لذا بعید نیست که کسی همین را ملاک استظهار قرار دهد و بگوید: اگر یک معاملهای اجمالا متعلق نهی واقع شد، لکن عنوان متعلق نهی معلوم نبود، در بین این چهار احتمال، چون احتمال اخیر این مزیّت و این رجحان را دارد که به عنوان إصالت و رکنیّت مطرح است، ما حکم میکنیم که متعلق نهی، به نحو قسم رابع است و در نتیجه، همینجا هم استفادۀ فساد میکنیم. برای این که در قسم رابع، بین حرمت و فساد ملازمه تحقق داشت. به عبارت روشنتر، کسی بگوید: همانطوری که شما«لا تبع ما لیس عندک» را از آن استظهار میکنید که ارشاد به فساد معامله است، به لحاظ این که مهم است در باب معامله، ترتّب همان آثار و اغراض است، در آنجایی هم که مسألۀ ارشاد مطرح نباشد، بلکه مسألۀ حرمت، مطرح باشد، لکن نتوانیم استفاده کنیم که متعلق حرمت، کدامیک از آن اقسام چهارگانه است؟ همین اصالت و رکنیت، یک قرینۀ مرجحه و موجب استظهار قسم چهار میشود، در نتیجه در مورد شک، به وجود ملازمه بین حرمت و فساد حکم میکنیم. برای این که اول، استظهار میکنیم تعلق حرمت را به آثار و اهداف و بعد هم که ملازمه بین حرمت آثار و اهداف و فساد معامله تحقق دارد. حالا ما خیلی هم نمیخواهیم روی این مسأله بحث کنیم، چون مسائل استظهاری، برهانی نیست.
ممکن است کسی مناقشه کند و نپذیرد، لکن وقتی که انسان، آن جهات عرفی ذهن خودش را در این مسائل حاکم قرار دهد، بعید نیست که حکم کند به این که عرف، چنین معنایی را در مقام استفادۀ از دلیل، اینطوری استفاده میکند که نهی به آثار متعلق است. این را که عرف استظهار کرد، آن وقت ملازمۀ عقلیه هم بدنبالش است که اگر آثار محرّم و منهی عنه واقع شد، عقل حکم میکند به این که معامله، دیگر نمیتواند«صحیحا» واقع شود ولو این که ملکیت و زوجیت و اینها امور اعتباریه هستند، اما امور اعتباریه هم اینطور نیست که یک نطاق وسیعی داشته باشد، بلکه باید مواردی باشد که مستلزم لغویّت، مستلزم اعتبار یک امر بلا اثر و بیهوده نباشد. لذا نمیشود که اعتبار ملکیت شود،
اما هیچیک از آثار ملکیت، ترتب پیدا نکند، اعتبار زوجیت شود، اما هیچیک از آثار زوجیت، ترتب پیدا نکند. نه خارجا بلکه شرعا آثار زوجیت در کار نباشد، زوجیت هست، اما ولو یک اثر، حتی مثل محرمیتی که در درس گذشته اشاره کردیم، حتی آنهم تحقق نداشته باشد. دیگر چه معنا دارد که شارع از یک طرف، اعتبار زوجیت کند و از طرف دیگر، حتی یک اثر از آثار زوجیت را مترتب بر این زوجیت نکند. اینجا اعتبار زوجیت، یک امر لغوی است و امکان ندارد از شارع تحقق پیدا کند.
اگر نظرتان باشد در این بخش از مسأله، ما در ملازمۀ عقلیّۀ بین حرمت و فساد بحث داریم، لکن برای تکمیل این بحث، یک توهّمی که توهم هم نیست، بزرگانی مثل مرحوم شیخ انصاری(قدس سره) مطلبی را به عنوان مکمل و متمم این بحث به استناد بعضی از روایات ذکر کردند و آن این است: میفرمایند بله، همانطوری که گفته شد، اکثر موارد، غیر از قسم اخیر، بین حرمت معامله و فساد معامله، هیچگونه ملازمۀ عقلیّهای تحقق ندارد. در آن سه قسم اول، هیچ ملازمۀ عقلیهای وجود ندارد. مرحوم شیخ میفرمایند: قبول است، لکن ما روایاتی داریم و از بعضی از آن روایات، استفاده میشود که اگر یک معاملهای، حرمت شرعیه پیدا کرد ولو این که حرمت شرعیه عقلا، ملازم با فساد نیست، اما شرعا، ملازم با فساد است.
به عبارت دیگر، تعبّدا ملازم با فساد است؛ یعنی خود شارع گفته: اگر یک جایی معاملهای حرام باشد، مثلا اینطوری فرموده: من حکم میکنم به فساد این معامله؛ یعنی من شارع، ملازمه را قائلم ولو عقل هم ملازمه قائل نباشد، اینطور نیست که اگر عقل، قائل به ملازمه نشد، شرع هم نباید قائل به ملازمه باشد؟ شارع تعبّدا، ممکن است بگوید: اگر بیعی حرام شد، ولو آن قسم اولش که دیگر از همه روشنتر است. همان تکلّم به الفاظ بیع اگر حرام شد، کسی در حال نماز«بعت و اشتریت» گفت، شارع بگوید: من این را ملازم با فساد میدانم تعبدا، ولو این که عقل هم هیچ قائل به ملازمه نباشد.
فرمودند: از بعضی از روایات این معنا استفاده میشود که ما از آن تعبیر میکنیم به وجود ملازمۀ شرعیۀ تعبدیه، بین حرمت و فساد ولو این که هیچ ملازمۀ عقلیه هم در کار نیست.
روایتی است که مرحوم شیخ در مکاسب در بیع العبد خیلی رویش بحث میفرماید، مرحوم آخوند هم به عنوان این که توهم شده که این روایت، دلالت بر چنین ملازمۀ شرعیهای دارد که
مرحوم شیخ در کتاب تقریراتشان این مسألۀ ملازمه را کاملا مطرح کردند این روایت را نقل میکنند، روایت مفادش این است، روایت را اوّلا هم صدوق، در کتاب من لا یحضر و هم کلینی در کتاب کافی و ظاهرا با یک سند صحیحی از زراره نقل میکنند. زراره میگوید: من از امام محمد باقر(صلوات الله علیه) سؤالی کردم؟ سؤال این بود: عبدی«تزوّج بغیر أذن سیّده» عبدی بدون اذن مولایش ازدواج کرده و زن گرفته، تکلیف چیست؟ امام فرمودند، «ذاک الی مولاه» این اختیارش با مولا است، مولا میتواند این نکاح را اجازه کند و میتواند این نکاح را اجازه نکند«و فرّق بینهما» بین این عبد و زوجهاش ایجاد تفرقه کند، با عدم اجازۀ این نکاحی را که انجام داده، در حقیقت، امام در اینجا، شبیه آنچه را که مشهور در باب بیع فضولی ذکر میکنند، بیان کرده است.
مشهور در باب بیع فضولی، میگویند: بیع فضولی صحیح است، لکن نیاز به اجازۀ مالک دارد، اگر مالک اجازه کند، بیع فضولی«صحیحا تامّا» واقع میشود و اگر رد کند، بیع فضولی کنار میرود.
امام هم نظیر همین معنا را در تزویج عبد بدون اذن سیّدش، بیان کردند. بعد زراره خدمت امام باقر عرض میکند، میگوید: آقا این حکم بن عتیبه که از فقهای مخالفین است و همینطور ابراهیم نخعی و اصحاب و شاگردان این حکم و ابراهیم، اینها یک نظریۀ دیگری در این باب دارند و آن نظریه این است که میگویند: «إنّ اصل النّکاح فاسد» این نکاحی که این عبد انجام داده، این«من رأس» فاسد است. «و لا یحلّ اجازة السیّد له» اگر مولا هم اجازه کند، فایده ندارد. این از پایبست ویران و خراب است و اجازۀ مولا هم نمیتواند، این نکاح را تأیید و تصحیح کند. میگوید: بعد از آن که این مطلب را خدمت امام باقر عرض کردم، ایشان در مقام ابطال حرف اینها و اثبات فرمایش خودشان، دلیلی را ذکر کردند و فرمودند: «انّه لم یعص الله» این عبد که معصیت خدا را نکرده«و انّما عصی سیّده» این فقط مولای خودش را عصیان کرده، اما خدا را عصیان نکرده. «فأذا أجاز» وقتی که مولا اجازه کرد و راضی شد«فهو له جائز» دیگر این نکاح برای عبد، جائز و نافذ است و دیگر نیازی نیست به این که بگوییم: این عقد باطل است و از نو مجددا باید یک عقدی واقع بشود.
استدلال امام که فرمود: «إنّه لم یعص اللّه و إنّما عصی سیّده» نیاز به توضیح دارد، مخصوصا با توجه به یک نکته که در مسأله، مشکل ایجاد کرده و آن این است که اگر عبدی عصیان کند مولای خودش را، این عصیان الله هم تحقق پیدا کرده، برای این که اطاعت مولا را بر عبد، خداوند واجب کرده، خدا واجب کرده که عبد، تابع اوامر و نواهی مولای خودش باشد. لذا اگر عبدی بیاید و عصیان کند مولای خودش را که این روایت میگوید: «و إنّما عصی سیّده» عصیان سید، ملازم با عصیان خداوند تبارک و تعالی هم هست. پس چطور جمع بین این دو مطلب شده؟ «إنّه لم یعص اللّه و انّما
عصی سیّده، مع أن عصیان السّید لا یکاد ینفک عن عصیان الله تبارک و تعالی» این یک مشکلهای است که در اینجا وجود دارد، کلام مرحوم شیخ انصاری علی ما فی تقریراته پیچیده است و نیاز به دقت دارد. ایشان یک بیانی در این رابطه دارد، در نتیجه از روایت، آن ملازمۀ شرعیه را میخواهد استفاده بفرمایند، اما مرحوم آخوند صاحب کفایه روایت را، یعنی این تعلیل را به نحو دیگری معنا میفرمایند و در نتیجه میخواهند بفرمایند: این روایت، هیچ ملازمۀ شرعیه از آن استفاده نمیشود.
1 - بیان استاد در مورد شک در اندراج بیع منهی عنه در قسم چهارم یا سایر اقسام را تقریب کنید.
2 - بیان مرحوم شیخ در ملازمۀ شرعی بین حرمت و بطلان معامله چیست؟
3 - مرحوم شیخ نهی در روایت«لا تبع ما لیس عندک» را به چه معنایی عمل میکنند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در اکثر اقسام معاملات منهیّه، نهی ملازمهای با فساد از نظر حکم عقل ندارد. لکن بعضی از روایات در بعضی از مسائل وارد شده است که چهبسا از این روایات خواستهاند به عنوان تعبد ملازمهای بین حرمت و فساد استفاده کنند که در حقیقت یک ملازمۀ شرعیه بین حرمت و فساد باشد مثل روایت زراره که از امام باقر(علیه السلام) سؤال کرد که یک عبد مملوکی بدون اذن مولایش ازدواج کرده است. امام فرمود«ذاک الی المولاه» میتواند اجازه دهد و میتواند رد کند. بعد زراره میگوید: حکم بن عتیبه یا عیینه و ابراهیم نخعی و پیروان اینها قائل هستند به این که این نکاح از اصل باطل است و با اجازه نمیتواند صحیح واقع شود. امام در مقام جواب فرمودند که«انه لم یعص الله» این عبد در کار خودش عصیان خدا را نکرده است«و انما عصی سیده» فقط مولای خودش را عصیان کرده است و وقتی که مولی اجازه کرد«فهو له جایز» این نکاح دیگر نفوذ پیدا میکند و مؤثر خواهد بود. در حقیقت این روایت محل اختلاف بین مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند که نزد
مرحوم شیخ قسمتی تلمذ کردهاند و در حقیقت شاگرد مرحوم شیخ بودهاند، است و بین این استاد و شاگرد در معنی این روایت اختلاف وجود دارد. مرحوم شیخ این روایت را طوری معنی میفرماید که از آن ملازمۀ شرعیه بین حرمت و فساد استفاده میشود. لکن مرحوم آخوند دلالت روایت را بر چنین ملازمهای انکار میکنند و در حقیقت روایت را به یک نحوی که این ملازمه از آن استفاده نمیشود، معنی میکنند. بیان هر دو باید ملاحظه شود و لعلّ به جایی برسیم که معنی روایت نه آن طوری باشد که مرحوم شیخ بیان کردند و نه آنطوری که مرحوم آخوند روایت را معنی کردند.
مرحوم شیخ اینطور میفرماید: این جملهای که امام میفرمایند«انه لم یعص الله و انما عصی سیده» مخصوصا با توجه به آن مشکلهای که قبلا اشاره کردیم که هرکجا عصیان سید تحقق پیدا کند عصیان الله هم تحقق دارد. کسی که اطاعت مولا را بر عبد واجب کرده است، خداوند تبارک و تعالی است. خداوند بر عبد واجب کرده است که از مولای شرعی خودش اطاعت کند. پس اگر عبدی مولای خودش را عصیان کرد در حقیقت خداوند را هم عصیان کرده است، دستور خداوند را هم مخالفت کرده است. پس چطور این روایت بین این دو عصیان تفکیک قائل شده است. میفرماید «انه لم یعص الله و انما عصی سیده». درحالیکه عصیان سید مستلزم عصیان خداوند تبارک و تعالی است. مرحوم شیخ با توجه به این اشکال و این مشکله روایت را اینگونه معنی میکنند: در فهم مراد از این روایت، مرحوم شیخ میفرمایند که حالا تقریبا اشارۀ به بعضی از آن اقسام چهارگانهای که ما در باب معاملات ذکر کردیم ایشان دو صورت را اینجا مطرح میفرمایند: یک وقت معامله که نکاح را هم شامل میشود معاملۀ بالمعنی الاعم، معامله حرمتش به لحاظ همان ایجاد سبب است. به لحاظ همان ایجاد الفاظی است که بالمباشره و بدون واسطه از متعاقدین و متعاملین صادر میشود. در حقیقت نفس فعل مباشری، ایجاد سبب حرام است و منهی عنه است. اما یک وقت منهی عنه عبارت از آن نقشی است که این سبب در ایجاد مسبب دارد و تأثیری که این سبب در رابطۀ با مسبب دارد آن مسبب منهی عنه و متعلق نهی است. تقریبا به عنوان یک مقدمه است که خود شیخ بیان میکنند با این که در کلام ایشان پیچیدگی خاصی وجود دارد. لکن نظر ایشان همین است که بیان شد.
مقدمۀ دیگر این است که عبد به تمام معنی ملک برای مولی است. «العبد و ما فی یده ملک
للمولی» همانگونه که اگر یک انسانی بخواهد در یک عبد بخواهد تصرفی کند بدون اذن مولایش، تصرف در مال غیر به غیر اذن آن غیر است و این تصرف حرام است. همانطور خود عبد اگر در خودش بخواهد تصرف کند به غیر اذن مولایش عبد هم یک مسلمان است، مقید به احکام شرع است. میداند که سرتاپا ملک برای مولاست و میداند که تصرف در مال غیر به غیر اذن مولا حرام است. لذا اگر عبد در خودش بخواهد تصرفی کند به غیر اذن مولا این هم«تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه این هم یکون حراما». از جمله تصرفاتی که حرام است نفس همین ایجاد سبب نکاح است که عبد به غیر اذن مولا انجام داده، یعنی نفس همین تلفظ به«قبلت و انکحت». این تلفظ به«قبلت و انکحت» به عنوان ایجاد سبب و به عنوان فعل مباشری این«تصرف فی مال الغیر یحتاج الی اذن المولی». با این که عبد خودش حرف میزند اما چون خودش ملک غیر است و تمام شئون او ملک مولاست و حرف زدنش ملک مولاست و تکلمش در اختیار مولاست. لذا اگر عبدی بخواهد تلفظ به لفظی کند، این«تصرف فی مال الغیر بغیر اذن المولی» محسوب میشود. برای روشنتر شدن این مطلب فرض کنیم اگر عبدی یک مقدار طلبگی کرده است و صیغۀ عقد نکاح را ایجابا و قبولا میتواند بخواند، آیا حق دارد بدون اذن مولا برای دیگری این صیغۀ عقد نکاح را بخواند؟ با این که چیزی مایه نمیگذارد جز چند جمله تکلم و تلفظ مسأله دیگری در باب وکالت در عقد مطرح نیست. مع ذلک چون این ملک غیر است و مال مولاست حق ندارد تلفظ به الفاظی کند و صیغۀ نکاح را برای دیگری انجام دهد. همین«تصرف فی مال الغیر بغیر اذن المولی».
مقدمۀ سوم این است که مرحوم شیخ میفرماید: قبول داریم و چارهای هم نیست که قبول داشته باشیم که هرکجا معصیت المولی تحقق پیدا میکند دربارۀ عبد این به دنبالش معصیت الله هم هست. برای این که اطاعت مولا بر عبد واجب است. پس اگر عبدی مولای خودش را معصیت کرد، معنایش این است که به دنبال آن معصیت الله تحقق پیدا کرده است. اما در عینحال ما دو نوع معصیت الله دربارۀ عبد تصور و فرض میکنیم: یک نوع معصیت اللهی است که از طریق معصیت المولی تحقق پیدا میکند. یعنی از کانال معصیت المولی معصیت الله به وجود میآید. در حقیقت واسطه میخورد، علت تحقق معصیت الله معصیت المولی است. اما یک وقت این است که فرض کنید اگر خدایناکرده عبدی برود زنا کند این معصیت الله تحقق پیدا کرده است. بدون وساطت معصیت المولی اینجا مستقیما یک معصیت الله محقق شده است.
ایشان با توجه به این مقدمات ثلاث میفرمایند: این که امام میفرماید: «انه لم یعص الله» معنایش این است که عبد مستقیما عصیان خدا را انجام نداده است، عصیان خدا مستقیما و بلاواسطه انجام نگرفته است، بلکه معصیت المولی واقع شده است و عصیان الله بدنبال معصیت المولی تحقق پیدا کرده است. پس در حقیقت«انه لم یعص الله یعنی لم یعص الله» مسقیما. عصی سیده یعنی مولا را مستقیما عصیان کرد و به تبع آن عصیان خدا تحقق پیدا کرد. در حقیقت روایت ناظر به این معنی میشود که این نکاحی را که عبد انجام داده است اگر مستقیما این معصیت الله باشد، حرف حکم بن عیینه یا عتیبه و ابراهیم نخعی درست است و اگر این نکاح مسقیما معصیت الله باشد و معصیت المولی واسطه نشده باشد این حرفی که شمای زراره از آنها نقل کردی و گفتی عقیدۀ آنها این است که «ان اصل النکاح فاسد» این حرف درست است. اما در ما نحن فیه اینطور نیست. آنکه ابتدائا تحقق پیدا کرده است، معصیت المولاست که به دنبال معصیت المولی معصیت الله هم هست. اما معصیت الله مع الواسطه، نقشی در بطلان و فساد اصل نکاح ندارد.
ایشان میفرماید: میگوییم این عبد چون در خودش تصرف کرده است الفاظی را که به عنوان قبول - که قبول در باب زوجیت از ناحیۀ مرد است - ولو یک جملۀ«قبلت» باشد دیگر در قبول از کلمۀ«قبلت» کمتر نمیتواند عنوان قبول تحقق پیدا کند. میگوییم این تلفظ به لفظ«قبلت» از ناحیۀ عبد«بما انه کان زوج و فی باب النکاح یکون القبول من ناحیة الزوج و الایجاب من ناحیة المرئة» پس حداقل این عبد یک قبلت گفته است. این قبلت تصرف در ملک مولا بغیر اذن مولا بوده است تصرف در ملک مولا به غیر اذن مولا معصیت المولاست و امام میفرماید که معصیت المولی ولو این که به دنبال آن معصیت الله هم هست لکن تأثیری در بطلان نکاح نمیکند، بلکه مسألۀ نکاح را در اختیار مولا قرار میدهد، مثل عقد فضولی. اگر مولا اجازه دهد عقد نکاح مؤثر است و اگر مولا اجازه ندهد عقد نکاح باطل است.
اما در جملۀ اول ما این معنی را استفاده میکنیم. «انه لم یعص الله» معنایش این است که اگر عصیان کرده باشد خدا را مستقیما و معنای عصیان خدا مستقیما این است که زوجیتی را میخواسته بوجود بیاورد که حرام بوده است. آن مبغوض خداوند تبارک و تعالی بوده است، اگر یک چنین مسألهای باشد ما استفاده میکنیم که«اذا کان هناک عصیان الله مستقیما و بلا واسطة» این روایت میگوید باطل است و ملازمۀ بین حرمت و فساد این روایت میگوید اگر عصیان الله واقع شده باشد حرف حکم بن عیینه یا عتیبه و اصحاب اینها که میگویند: «ان اصل النکاح فاسد» درست است. پس روایت بر ملازمۀ شرعی بین حرمت و فساد دلالت میکند. منتهی میگوید حرمت و معصیت
مستقیما به شارع مربوط باشد. پیداست که در غیر عبد هر معصیتی در رابطۀ با معامله تحقق پیدا کند، بلاواسطه ارتباط به خداوند تبارک و تعالی پیدا میکند. پس این روایت به نظر مرحوم شیخ کاملا بر وجود ملازمۀ شرعیه بین حرمت و فساد دلالت میکند.
اما مرحوم آخوند روایت را به این صورت معنی نمیکنند. میفرمایند: این که امام میفرماید:
«انه لم یعص الله» این اصلا معصیت اصطلاحی نیست. این معصیت به معنی مخالفت حکم تحریمی نیست. ایشان میفرماید: «انه لم یعص الله» یعنی این عبد زنا نکرده است، این عبد نکاح کرده است.
نکاح هم«الحمد لله الذی احل النکاح» نکاح را خداوند امضا کرده است. «انه لم یعص الله» یعنی«انه لم یأت بعمل لم یکن ممضی عند الشارع بل انما تزوج و تزویجه». مثل«احل الله البیع، احل الله النکاح» هم هست و«تزویجه ممضی عند الشارع». پس«انه لم یعص الله» اصلا ناظر به حکم تحریمی و مخالفت حکم تحریمی اثباتا و نفیا نیست. بلکه معنای«انه لم یعص الله» یعنی«انه لم یأت بعمل لم یمضه الله» این است معنای«انه لم یعص الله». کاری نکرده است که مورد امضای خدا نباشد، زن گرفته و تزویج کرده است و تزویج هم، کاری است که مورد امضا و مورد تنفیذ شارع مقدس اسلام است.
بعد میفرماید که«انما عصی سیده» معنایش این است که نه این که مولا قبلا عبد را از تزویج نهی کرده و او با نهی مولا مخالفت کرده است و عصیان تحقق پیدا کرده است، نه، در جانب اثبات هم همان معنی را دارد. «انما عصی سیده» یعنی کاری را انجام داده است که مولا قبلا به او اذن نداده است.
مولا به او نگفته بوده است که برو زن بگیر و قبلا هم نگفته بوده که نرو زن بگیر. نه نهی قبلی از تزویج بوده و نه اذن قبلی در تزویج. آن وقت ایشان میفرماید که این«انما عصی سیده» مؤید همان معنایی است که ما«لم یعص الله» را آنگونه معنی میکردیم. «انما عصی سیده» یعنی بدون اذن مولا زن گرفته است«لم یعص الله» یعنی کاری را انجام داده که خدا اجازه داده است تزویج را خدا اجازه داده است اما تزویج این عبد از نظر مولایش بدون اذن مولا بوده است.
لذا از نظر مولا«لم یأذن به المولی» است و از نظر خدا«اذن به الله» است«بان الله تبارک و تعالی احل النکاح» نکاح را حلال کرده است و اذن در نکاح داده است«و انکحوا الایامی منکم و الصالحین من عبادکم و امائکم» خداوند اذن داده است در مسألۀ نکاح، آن وقت روایت و تعلیل امام به این برمیگردد که اگر خداوند اذنی در این نکاح نداده بود، یعنی نکاح را امضا نمیکرد و مشروعیتی برای
نکاح قائل نبود، آن وقت«کان النکاح فاسدا» اما حالا که خداوند مشروعیت برای نکاح قائل شده است، مثل بیع در مقابل ربا، نکاح در مقابل زنا، را هم شارع مقدس اسلام مشروع کرده است، به چه مناسبت این نکاحش باطل باشد؟ اینگونه که حکم بن عتیبه یا عتیبه و امثال ذلک قائل هستند. «و انما عصی سیده» بدون این که از مولا اذن بگیرد رفته ازدواج کرده است، این اختیارش دست مولاست. اگر مولا بعدا اجازه داد این نکاح نافذ است و اگر اجازه نداد این نکاح باطلست.
روی این معنایی که مرحوم آخوند از این روایت میفرمایند ما هیچ ملازمهای بین حرمت و فساد نمیتوانیم استفاده کنیم. برای این که روی فرمایش ایشان اصلا مسأله حرمت مطرح نیست.
مسأله نهی تحریمی مطرح نیست. مسأله این است که این نکاح وقتی که به خدا اضافه پیدا میکند «احل النکاح» است یعنی اذن خداوند در نکاح و مشروعیت برای نکاح قائل شده است. از آن طرف چون این عبد است و اضافۀ به مولا دارد و مولا اذن قبلی در رابطۀ با این نکاح نداشته است روی این جهت«عصیان المولی بهذا المعنی» باز هم مسأله حرمت و مسأله چوب و فلک حاضر نیست مسأله این است که مولا اطلاع نداشته است اذن قبلی نداده است همین عدم اذن در روایت از آن تعبیر به معصیت المولا شده است بدون این که هیچ صحبتی از حرمت تکلفیه و نهی مولوی در روایت مطرح باشد. لذا روی فرمایش مرحوم آخوند این روایت هیچگونه دلالتی بر ملازمۀ شرعی بین حرمت و فساد نمیتواند داشته باشد. حالا با توجه به فرمایش مرحوم شیخ از یک طرف و با فرمایش مرحوم آخوند از یک طرف و دو نکته را من به عنوان زمینۀ دقت شما در معنی این روایت عرض میکنم: که شما این دو نکته را روی هم ببینید معنای روایت شاید یک معنای سومی باشد که نه ارتباطی به معنای مرحوم شیخ داشته باشد و نه ارتباطی به معنای مرحوم آخوند.
یک نکتهای در روایت است، آیا این که زراره از امام باقر(علیه السلام) سؤال میکند«رجل عبد مملوک تزوج بغیر اذن سیده» محطّ نظر زراره در این سؤال چیست و چه نکتۀ ابهامی برای زراره دارد؟ او از چهچیزی سؤال میکند؟ آیا زراره از این سؤال میکند که این عبدی که رفته است زن گرفته است، زن گرفتن مستلزم این است که زوج کلمۀ«قبلت» بگوید و این زوج چون عبد است این لفظ«قبلت» تصرف در ملک مولا و در مال مولاست و همانطوری که اگر دیگران در مال غیر تصرف کنند عبد هم بخواهد در خودش بدون اذن مولا این نوع تصرف را انجام دهد ولو با کلمۀ «قبلت» عمل حرامی مرتکب شده است آیا نکاحش درست است یا خیر؟
وقتی که ما این سؤال را برای شما میخوانیم یا خودتان مطالعه میکنید، اصلا چنین معنایی در ذهن شما میرود که«عبد مملوک تزوج بغیر اذن سیده» این تکیهاش روی کلمۀ«قبلت» است که این لفظی است که تصرف در عبد به غیر اذن مولایش اصلا چنین معنایی به ذهن کسی میآید؟ یا آنکه محط سؤال است، این است که یک عبد مجردی مثل فرزند انسان بخواهد بدون اطلاع پدر زن بگیرد. آنکه مسأله حساس است اصل این که مجردی بخواهد تشکیل خانواده دهد و تشکیل خانواده مستلزم مسائل کثیره و مستلزم صرف وقت کثیره است در حقیقت یک تحولی در زندگی انسان است. آنکه مورد سؤال است این است که عبد مجردی بدون اطلاع مولایش زن گرفته، زن گرفتن مستلزم صرف وقت و مستلزم تحولی در زندگی انسان است، این مورد سؤال زراره است. نه این که این عبد آمده است با یک کلمۀ«قبلت» شبیه آنکه ما در نماز میگفتیم کسی در باب نماز حق ندارد یک«بعت و اشتریت» هم بگوید.
آیا او چنین چیزی را میخواهد سؤال کند که همانطوری که انسانی در حال نماز نمیتواند تکلم به«بعت و اشتریت» کند این همچون عبد و ملک غیر است نمیتواند تکلم به لفظ«قبلت» کند.
و تازه کجای سؤال زراره دلالت دارد که مجری عقد خود عبد بوده است. شاید مجری عقد شخص دیگری بوده است. روایت هیچ دلالتی بر این معنی ندارد. راهگشای معنی روایت یکی همین جهت است.
نکتۀ دوم این است که ما کلمۀ عصیان را از وادی حکم تکلیفی تحریمی خارج کنیم و ببریم در مسائل وضعیه، بگوییم«لم یعص الله» یعنی«لم یأت بشیء لم یمضه الله» ببریم عصیان را در وادی حکم وضعی به معنای امضا و عدم امضا این هم یک مسألهای است برخلاف ظاهر کلمۀ عصیان و لفظ عصیان. لذا با توجه به این دو نکته حالا ببینیم معنی روایت چیست؟
1 - سه مقدمۀ شیخ ره بر اثبات ملازمۀ شرعی بین حرمت و فساد را بیان کنید؟
2 - تفسیر شیخ از روایت زراره را بیان کنید؟
3 - استدلال آخوند بر عدم دلالت روایت زراره بر ملازمۀ شرعی، بین صحت و فساد را تقریب نمایید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
روایاتی است که به آنها استدلال شده بر این که ملازمۀ شرعی بین حرمت و فساد وجود دارد.
روایت زراره را بیان کردیم؛ دو نظریه در معنی آن وجود داشت: طبق نظریۀ مرحوم شیخ از روایت استفاده میشد که بین حرمت و فساد ملازمۀ شرعی تحقق دارد. لکن معنایی را که مرحوم آخوند ذکر میکردند معنایش این بود که روایت هیچ دلالتی بر این معنی ندارد. اینجا در حقیقت در دو مقام بحث داریم: یکی معنی روایت، و دیگری نتیجهای که از این روایت استفاده میشود و آن این است که آیا بر ملازمۀ شرعیه دلالت میکند یا خیر؟ ما در معنی روایت هم با نظر مرحوم شیخ و هم با استفادۀ مرحوم آخوند مخالف هستیم، لکن در نتیجه طبعا یکی از این دو قول را باید اختیار کنیم که این روایت دلالت بر ملازمه میکند یا نه؟ در رابطۀ با معنای روایت، گفتیم سؤال زراره از امام باقر(علیه السلام) این گونه است که یک عبد مملوکی بدون کسب اجازه از مولای خودش رفته و ازدواج کرده است. آیا نفس این سؤال و آنکه محط نظر زراره است و مورد شبهۀ برای زراره است این چیزی است که
مرحوم شیخ میفرماید که این سؤال، ناظر به این معنی است که این عبد در مقام ازدواج لازم بوده است که با کلمۀ«قبلت» و امثال ذلک تلفظ کند و این تلفظ تصرف در ملک مولاست. برای این که عبد «بجمیع شئونه ملک للمولی». همانگونه که اگر دیگری در این عبد تصرف کند این تصرف در مال غیر است و حرام است خود عبد هم بدون اذن مولا اگر در خودش تصرف کرد ولو با گفتن کلمۀ «قبلت» و به تعبیر اصطلاحی با ایجاد سبب که عبارت از نفس عقد است و نفس ایجاب و قبول است، آیا عرف از این روایت چنین مسألهای را استفاده میکند؟ آیا زراره میخواسته بگوید چون این عبد «قبلت» گفته و«قبلت» تصرف در ملک غیر است، عقدش چگونه است؟ آیا صحیح است یا باطل؟ یا آنچه که از نظر زراره مورد تردید است همین است که ما از آن تعبیر به تشکیل خانواده میکنیم؟ عبدی بخواهد برود زن بگیرد از عزوبت و تجرد خارج شود و متأهل شود و تشکیل خانواده دهد که به اصطلاح و تعبیر علمی از نظر مسبب مقصود زراره است. آیا این تزویج درست است یا خیر؟ زراره محط سؤالش روی تزویج عبد به غیر اذن مولاست. نه روی تکلم به کلام«قبلت» به عنوان این که این تصرف در ملک مولاست به غیر اذن مولا. لذا انسان نمیتواند عرفا و با توجه به فهم عرف این معنی را انکار کند که محط سؤال زراره چنین معنایی هست. کما این که تعلیل امام که میفرماید«انه لم یعص الله و انما عصی سیده» کلمۀ عصیان را در امور وضعیه به کار بردند و استعمال کردند، این یک استعمال غیرمتعارفی است. کلمۀ عصیان در رابطۀ با مخالفت حکم تکلیفی مطرح است. «من لم یصلّ یکون عاصیا»، «من شرب الخمر یکون عاصیا» عصیان در رابطۀ با مخالفت حکم تکلیفی است.
اما اگر کسی بیع غرری باطل را انجام داد، باطل است اما اگر کسی این بیع باطل را انجام داد قبل از آنکه مسألۀ تصرف در ثمن و امثال ذلک مطرح شود آیا نفس این بیع غرری«ینطبق علیه عنوان العصیان»! در توجیهش اینگونه بگوییم که«لأنه لم یمض الله البیع الغرری» چون بیع غرری را خداوند امضا نکرده است، پس نفس ایجاد بیع غرری قبل از آنکه مسألۀ تصرف در آثار و ثمن و مثمن مطرح شود آیا عنوان عصیان بر آن منطبق است؟ نمیتواند انسان چنین تعبیری را در اینجا ذکر کند. پس این روایت را چگونه باید معنی کرد که از یک طرف آن سؤال زراره و محط نظر زراره در سؤال محفوظ بماند و از یک طرف هم این تعلیل امام که«انه لم یعص الله و انما عصی سیده» روی همان معنای ظاهر عصیان در جای خودش محفوظ باشد. چگونه بین این دو مطلب جمع کنیم.
جمعش به این کیفیت است که علاوۀ بر ظهور خود روایت، بعضی روایات دیگری هم این معنی
را تأیید میکند و مباحث گذشتهای هم که داشتیم مؤید این معنی هست. معنای روایت این است که زراره سؤال میکند که عبدی رفته است بدون اذن مولایش ازدواج کرده است، کاری به کلمۀ«قبلت» و تلفظ به«قبلت» ندارد و قبلا اشاره کردم که اصلا در خود روایت نیست، مجری صیغه خود عبد است. آنکه مورد سؤال است«تزوج بغیر اذن مولی» است. صیغۀ عقد را چهکسی خوانده؟ دیگر در سؤال روایت این نیست که صیغۀ عقد را هم خود عبد خوانده است و کلمۀ«قبلت» تصرف در ملک مولاست. اصولا این مسألۀ مطرح نیست، آنچه مطرح است این است که عبد بدون اطلاع و اذن مولایش زن گرفته است. تکلیف این ازدواج چیست؟ آیا صحیح است یا باطل؟ امام فرمودند: مثل نکاح فضولی میماند. نکاح فضولی صحیح است، لکن در صورتی که بعدا اجازه به آن ملحق شود.
این هم«ذاک الی سیده». اگر مولایش اجازه داد این نکاح قبلی با اجازۀ بعدی، جالا اجازه را کاشفه بدانیم یا ناقله؟ آن بحث دیگری هست. با اجازۀ بعدی، این نکاح قبلی درست میشود.
اما اگر مولا اجازه نداد«فرق بینهما» یعنی همینکه بگوید من این نکاح را اجازه نمیدهم، این نکاح باطل میشود. مثل مالک در بیع فضولی بعد از آنکه رد کرد«تصیر المعاملة باطله بعد رد المالک» آن وقت زراره گفت: که فقها اهل تسنن نظرشان این است که این نکاح«من اصل» فاسد است و قابل تصحیح نیست و بالحوق اجازه هم این نکاح نمیتواند صحیح واقع شود. امام فرمودند: چرا چنین فتوایی دادهاند؟ این فتوا درست نیست. «انه لم یعص الله و انما عصی سیده» ظاهر این است که هر دو عنوان در نفس همین تزویج به غیر اذن مولا محقق است. یعنی این ازدواج بدون اذن مولا دو حیثیت و دو عنوان دارد: یک عنوان عنوان«معصیت المولی» است چرا«معصیت المولی» است؟ برای اینکه این میبایست از مولا اجازه بگیرد.
«معصیت المولی» بودن هم نه به معنای این است که مولا قبلا اطلاع پیدا کرده است که این عبد در مقام ازدواج است و نهی کرده است این عبد را از ازدواج. نه، آن یک موردش است. همین مقدار که عبدی در چنین مسألهای که اساس زندگی یک انسانی را تشکیل میدهد بدون مراجعۀ به مولا و بدون کسب اجازۀ مولا خودش مستقلا اقدام کند و هیچ مولا را به حساب نیاورد این معصیت مولاست. ولو این که مولا قبلا هیچ اطلاعی نداشته است و نهیی در این رابطه از مولا صادر نشده است. این«معصیت المولی» یک عنوان عرفی است. یک عنوانی است که عرف باید معنی کند. از روایت استفاده میشود که نفس عدم استیذان، عنوان«معصیت المولی» را درست میکند و بدنبال آن حرمت در کار است. همانطوری که«شرب الخمر فی الشریعة حرام»، «معصیت المولی هم للعبد حرام، حرام بالحرمة الشرعیة، بالحرمة التکلیفیه».
در حقیقت یکی از عناوین محرمات در شریعت«معصیة العبد للمولی» است و به دنبال عنوان «معصیت المولی» حکم حرمت بر آن مترتب است. یعنی این عبد را در رابطۀ با این ازدواج از نظر «معصیت المولی» روز قیامت چوب و فلک برایش آماده کردهاند. برای این که عمل حرامی مرتکب شده است. «معصیت المولی» که یکی از محرمات در شریعت است، تحقق پیدا کرده است. خوب«لم یعص الله» یعنی چه؟ «لم یعص الله» یعنی عملی که انجام داده است با قطع نظر از عنوان«معصیت المولی» در رابطۀ با قوانین و مقررات الهی معصیتی نبوده است. برای این که از نظر مقررات الهی زن گرفته است که در بعضی از روایات خیلی این معنی را روشن میکند. یک زنی را با شرایط که میتوانسته است با او ازدواج کند.
مثل زنی که در عدّه نبوده است، زنی بوده که حرمت ازدواج با او مطرح نبوده است. در بعضی از روایات همین مسأله و نکته را ذکر میکند که زنی را گرفته که نکاح با آن زن هیچگونه از نظر اضافۀ به خداوند تبارک و تعالی حرمت شرعیه نداشته است. زنی بوده است که جهات شرعی ازدواج با او کاملا وجود داشته است«و لم یکن التزویج معها بمحرم اصلا» پس«انه لم یعص الله» میخواهد این گونه بگوید که همین تزویجی که«عمل واحد و فعل واحد صادر من العبد» همان عنوان مسببی نه عنوان تلفظ به لفظ«قبلت» همان عنوان مسببی که از آن تعبیر به تزویج میشود و در باب بیع از آن تعبیر به تملیک میشود، همین عنوان مسببی«ینطبق علیه عنوانان»: دو عنوان بر آن منطبق است. از یک طرف سبب تحقق«معصیت المولی» است و به دنبال آن استحقاق عقوبت در کار است و از یک طرف هم«لا یکون عصیانا لله تبارک و تعالی» که بیشتر اختلاف نظر با مرحوم شیخ روی همین حیثیت است که ایشان«انه لم یعص الله و انما عصی سیده» را برده سراغ سبب و تلفظ به لفظ«قبلت» درحالیکه مسأله این نیست. مسأله روی نفس عنوان مسبب پیاده میشود و در حقیقت این روایت تأیید میکند آن مطلبی را که ما هم در مسألۀ اجتماع امر و نهی ذکر کردیم و هم در مسألۀ وفاء به نذر.
در باب اجتماع امر و نهی که در دو نقطۀ متقابل قرار گرفته بودند صلاة در دار مغصوبه هم مأموربه است و هم منهی عنه. مأموربه است به عنوان«انها صلاة» و منهی عنه است به عنوان«انها غصب» و هیچگونه تسری و تعدی و تجاوزی از احد عنوانین نسبت به عنوان دیگر مطرح نیست.
امر متعلق به طبیعت صلاة روی نفس طبیعت متمرکز است و نهی متعلق به طبیعت غصب هم روی نفس طبیعت تمرکز دارد، بدون این که این وحدت و اتحاد در خارج، هیچ موجب تعدی و تسری امر
از احد عنوانین به عنوان دیگر و یا نهی از عنوان خودش به عنوان دیگری شود. و همینطور در مسألۀ وفای به نذر، گفتیم: اگر کسی وفای به نذر کرد که نماز شب بخواند، تا دیشب که نذر نکرده بود، بلند میشد و نماز شب را میخواند، امشب هم که بلند شده و اولین شبی است که نذر کرده است نماز شب بخواند آیا این دو نوع نماز شب در کار است؟ نماز شب در شب گذشته با نماز شب که امشب میخواند از نظر صلاة لیل بودن و از نظر استحباب«صلاة اللیل» هیچ فرقی نمیکند.
لذا آنهایی که در باب عبادات قصد وجه را معتبر میدانند، باید بگویند همانگونه که نماز شب گذشته را به قصد استحباب انجام میداد نماز شب امشب هم عوض نشده است، اینها همان نماز شب مستحب است. منتهی فرقی که اینجا به وجود آمده است این است که نماز شب در شب گذشته فقط یک عنوان بر آن منطبق بود و آن عنوان«صلاة اللیل» اما نماز شب امشب دو عنوان دارد: یک عنوان«صلاة اللیل» است و یک عنوان وفای به نذر است. وفای به نذر واجب است و وجوبش هم وجوب توصلی است نه این که قصد قربت در وفای به نذر اعتبار داشته باشد. و«صلاة اللیل عبادة مستحبة یعتبر فیها قصد القربة» پس در حقیقت امشب نماز شب نه کمتر است و نه بیشتر و نه قصد وجهش عوض شده، همان عمل است بدون هیچ کم و زیاد. فقط فرقش این است که نماز شب دیشب یک عنوان بر آن منطبق بود اما نماز شب امشب دو عنوان بر آن منطبق بود: هم عنوان«صلاة اللیل» و هم عنوان وفای به نذر. وفای به نذر وجوب دارد«صلاة اللیل» مستحب است. وفای به نذر واجب توصلی است و صلاة لیل مستحب تعبدی است و قصد قربت در آن معتبر است. اما هیچ تغییری نه در عمل و نه در نیت و نه در هیچ جهتی از جهات صلاة لیل امشب با شب گذشته به وجود نمیآید. پس همانطوری که در این قبیل از موارد دو عنوان تحقق دارد این روایت میخواهد بگوید که در ما نحن فیه هم مسأله اینطور است. این تزویجی که عبد به غیر اذن مولا انجام داده است در رابطۀ با خداوند و در رابطۀ با این که آیا این ازدواج را خداوند حرام کرده است یا خیر؟ «انه لم یعص الله» یک ازدواج محرمی انجام نداده است، لکن در عینحال نفس«هذا التزویج معصیة المولی» است و«معصیت المولی» موضوع برای استحقاق عقوبت است و علاوه زمام اختیار را بدست مولی میدهد و با اجازۀ مولا مسأله خاتمه پیدا میکند. این دقتی است که در معنی روایت با قطع نظر از شواهد دیگر خودش اقتضا میکند.
حالا ما شواهدی هم برای این معنی داریم، مثل این روایت به عنوان روایت دیگری ذکر شده
است، آنهایی که در بحث فقه ما شرکت دارند، میدانند که ما در این قبیل از موارد معتقدیم که روایت واحد است و لکن دو نوع نقل شده است نه این که دو روایت باشد. همین روایت یک مقدار با یک تغییرات کم و زیادی نقل شده است. فعلا روی این هم تکیه نداریم که دو روایت باشد یا یک روایت، لکن به نظر میآید که همین روایت است منتهی یک نقل دیگری با یک تعبیر روشنتری بیان کرده است. صاحب وسائل این را یک روایت مستقلهای قرار داده است. «عن زراره ایضا عن ابی جعفر(علیه السلام) قال: سئلته عن رجل تزوج عبده امرأة بغیر اذنه» عبدی بدون اذن مولای خود، زن گرفته«فدخل بها» بعد از ازدواج دخول هم محقق شده است. «ثم اطلع علی ذلک مولاه» بعد مولا اطلاع پیدا کرد، تکلیف این نکاح چیست؟ «فقال: ذاک لمولی ان شاء فرق بینهما» بعد این وسطها یک مقدار همان عبارات درس گذشته، هست«الی أن قال». فقلت، زراره میگوید: من در حقیقت اعتراض کردم به امام باقر«فقلت لأبی جعفر(علیه السلام) فانه فی اصل النکاح کان عاصیا» این در اصل تزویجش چون بدون اجازه و بدون اطلاع مولا بوده است، عاصی بوده است. چگونه میگویید این نکاحش صحیح بوده است این نکاحش با اجازۀ مولا کامل میشود؟ فقال ابو جعفر(علیه السلام): «انما أتی شیئا حالا» این یک عمل حلالی را انجام داده است«و لیس بعاص لله» خدا را معصیت نکرده است«انما عصی سیده و لم یعص الله». بعد این روایت، عصیان خدا را معنی میکند، میفرماید: «ان ذلک لیس کأتیان ما حرم الله علیه» این مثل این نبوده است که یک نکاحی را که خدا بر او حرام کرده است، انجام داده باشد. مثل چه؟ «نکاح فی العدة» از نکاح در عده که نه تنها فاسد است، یکی از محرمات شرعی عبارت از نکاح در عده است«و اشباهه» حالا چه آن روایت باشد و چه روایت دیگری باشد کاملا تبیین میکند که«لم یعص الله» به لحاظ این است که یک ازدواج غیر حرامی انجام داده باشد، کما این که«انما عصی سیده» هم مخصوصا با همان تعبیری که خود زراره هم دارد، متکی بر عدم اطلاع مولاست؛ ندارد که مولا قبلا این را نهی کرده است. پس چرا زراره میگوید«فأنه فی اصل النکاح کان عاصیا» و امام هم میفرماید: درست است لکن مولای خودش را عصیان کرده است نه این که خداوند را عصیان کرده باشد. معلوم میشود که عمل واحد است. نکاح از نظر شرع یک نکاح غیرمحرمی بوده است، عنوان نکاح در عده و امثال ذلک نبوده است، اما چون بدون اجازه و اطلاع مولا بوده است«انما عصی سیده» هر دو در اصل همان معنای مسببی که عبارت از تزویج و تشکیل خانواده است، مجتمع است.
یک روایت دیگر هم هست، چون راوی آن، شخص دیگری است. صحیحۀ منصور بن حازم عن
أبی عبد الله(علیه السلام) «فی مملوک تزوج بغیر اذن مولی» آن وقت سؤال منصور این است«أعاص لله؟» این عصیان خدا را کرده است سؤال از همین معناست قال: امام فرمود«عاص لمولاه». این عصیان مولا کرده است، نه عصیان خدا. بعد باز منصور قانع نمیشود. قلت«حرام هو؟» این عمل حرامی در رابطۀ با شرع انجام داده است قال: «ما أزعم انه حرام» من معتقد نیستم که این یک عمل حرامی را انجام داده است. و قل«له ان لا یفعل الا باذن مولی» این از نظر معنی روایت شد که یک معنایی است که نه با معنای مرحوم شیخ تطبیق میکند و نه با معنی مرحوم آخوند. اما از نظر نتیجۀ بحث فرمایش شیخ درست است، برای این که آن روایت دلالت میکند که اگر این عبد نکاح محرم شرعی را انجام میداد این«ان اصل النکاح فاسد» بین حرمت شرعی نکاح و بین فساد ملازمه استفاده میشود. یعنی امام میخواهد بفرماید که: «انه لم یعص الله حتی یکون اصل النکاح فاسدا».
پس معنایش این است که اگر نکاحی محرم بود به حرمت شرعیه در رابطۀ با همان معنای مسببی از این روایت استفاده میشود که این ملازم با فسادش است، یعنی در باب نکاح با عده ما دیگر دلیل بر فساد نمیخواهیم، همینکه دلیل داشته باشیم که نکاح در عده حرام است همین کافی است که حکم کنیم به این که نکاح در عده هم فاسد است. یک جمله هم برای تکمیل این بحث ذکر کنیم و آن این است که ممکن است در ذهن شما بیاید که این روایات مربوط به نکاح است. بحث ما در کلی معاملات است نه در خصوص نکاح. این دو جواب دارد: یک جواب این که ممکن است ما از این روایت نکاح، الغای خصوصیت بکنیم و بگوییم نکاح هیچ مدخلیتی در این معنی ندارد و راه دومش این است که کسی قائل به فصل بین نکاح و غیر نکاح از سایر معاملات نشده است، که اگر در نکاح ملازمه بود بگوییم در سایر معاملات ملازمه نیست. حالا باز هم ماحصل این بحث و بقیۀ آن را جلسۀ بعد ادامه میدهیم.
1 - بیان استاد در قصور دلالت زراره بر وجود ملازمۀ شرعی بین حرمت و فساد در معاملات را تقریب نمایید.
2 - کیفیت تفکیک معصیت المولی از معصیت الله را بنویسید.
3 - دلالت روایت امام باقر(علیه السلام) بر معنای مذکور را بیان کنید.
4 - دلالت روایت منصور بن حازم بر معنای مذکور را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(قدس سره) در کفایه از ابو حنیفه و شیبانی نقل میفرمایند در مقابل آنهایی که نهی را دال بر فساد میدانند، اینها گفتهاند: نهی، نه تنها دلالت بر فساد نمیکند، بلکه دلالت بر صحت میکند و ظاهر کلام آن این است که نه تنها در باب معاملات این مسأله مطرح است، بلکه حتی در باب عبادات هم اگر عبادتی، متعلق نهی واقع شد، این دال بر صحت آن عبادت است، از علمای امامیه بعضیها این حرف را پذیرفتهاند، مثل فخر المحققین پسر علامه و استاد شهید اول، لکن ما بعد از آن که مسأله را در رابطۀ با معاملات و عبادات باید از هم جدا کنیم، در باب معاملات، آن کیفیتی که ذکر کردیم و پیش رفتیم و در باب معاملات تقریبا از نظر متعلق نهی و امر حرام، چهار شکل تصور شد.
یک وقت نهی، به ایجاد سبب؛ یعنی به تکلم به الفاظ ایجاب و قبول متعلق میشود. یک وقت نهی، به مسبب متعلق میشود. یک وقت نهی، به تسبب از راه یک سبب خاصّ به مسبب متعلق میشود که مثالش را در باب شرعیات به ظهار ذکر کردیم. قسم چهارم: این بود که نهی، به آثار معامله متعلق
میشود. تصرف در ثمن را تحریم میکنند، تصرف در مبیع را برای بایع تحریم میکنند، مثل آن «ثمن العذرة سحت».
در رابطۀ با این چهار قسم، ما در دو صورت، کلام ابو حنیفه را پذیرفتیم گفتیم: آنجایی که نهی، به مسبب متعلق شود، به تزویج و تزوج یا به تملیک و تملک متعلق شود، چون نهی، کاشف از این است که منهی عنه مقدور برای مکلف است و قدرت در صورتی است که این تملیک و تملّک، امکان داشته باشد؛ یعنی بتواند مال خودش را ملک غیر کند و بتواند این زن را زوجۀ خودش قرار دهد، لذا اگر(روی بحث عقلی داریم حرف میزنیم نه روی روایت قبلی) میدانید که ابو حنیفه به روایات ما، اعتنایی ندارد. لذا بحث ما با ابو حنیفه، متمرکز در جهت عقلی مسأله است و الاّ آن بحث روایتی که ما در درس گذشته ذکر کردیم، یک ملازمه شرعیهای بود که در محدودۀ حجیّت قول امام باقر (علیه السلام) اعتبار دارد؛ یعنی برای ما شیعیان معتبر است و الاّ قول امام باقر را در مقابل با ابو حنیفه، نمیتوانیم به آن استدلال کنیم. پس بحث ما ابو حنیفه صرفا در رابطۀ با جهت عقلی مسأله است، گفتیم: اگر نهی به مسبب متعلق شود، دلالت بر صحت این معامله میکند، کما این که اگر نهی، به تسبب متعلق شود؛ یعنی رسیدن از راه یک سبب خاص به مسبب، معنایش این است که این رسیدن، امکانپذیر است و مقدور برای مکلف است و اگر مقدور نباشد، به کسی نمیگویند: مثلا از طریق اتوبان به تهران نرو؟ اگر برای او مقدور نیست، چه معنا دارد که این مسأله، متعلق نهی واقع شود. این دو قسم را پذیرفتیم.
اما قسم اول که نهی به ایجاد سبب و به تلفظ به الفاظ معامله متعلق شود مثل«بعت و اشتریت» که در حال نماز واجب، مورد تلفظ قرار میگیرد، آنجا گفتیم: نهی آن، نه دلالت بر فساد میکند و نه دلالت بر صحت. نه راهی، برای استفادۀ فساد داریم و نه راهی برای استفادۀ صحت، لذا در این قسم اول، همانطوری که بعضی میگویند: نهی، دال بر فساد است با آنها مخالف هستیم، با ابو حنیفه و امثال ابو حنیفه که نهی را دال بر صحت میدانند، با آنها هم مخالفیم. برای این که تکلم به لفظ«بعت و اشتریت» مقدوریّت آن ملازمه با صحت این ایجاب و قبول نیست، همانطوری که ملازمه با فساد ایجاب و قبول نیست. در قسم چهارم که«ثمن العذرة سحت» باشد، موافقت کردیم با آنهایی که مقابل ابو حنیفه قرار گرفتهاند؛ یعنی نهی را دال بر فساد میدانند. میگفتیم: نمیشود که«بیع العذره» صحیح باشد و معذلک تصرف بایع در ثمن آن هم همۀ تصرفات، حرام باشد، لذا معنی حرمت همۀ تصرفات بایع در ثمن، بطلان معامله عذره و عدم اعتبار تملیک و تملّک به دنبال این معامله است، قسمت اول قول ابو حنیفه را پذیرفتیم و یک قسمت قول قائلین به دلالت نهی بر فساد را و یک
قسمت هم آنجایی که به سبب متعلق شود قول هیچکدام را.
اما مرحوم محقق اصفهانی صاحب حاشیه معروفه بر کفایه که انصافا عنوان محقّق بر ایشان یک عنوان کاملا حقیقی و خالی از مبالغه و اغراق و تجوز و تسامح است که جدا از محققین بزرگوار در عصر ما بوده است و کمنظیر در تحقیقات خودشان. ایشان در حاشیه بر کفایه که قسمت زیادیاش را در زمان حیات مرحوم آخوند؛ که در درس ایشان شرکت میکردند، نوشتهاند و شاهدش این است که در چاپهای قدیم جلد اول این حاشیه که ما آن چاپ قدیم را داریم، وقتی که قول مرحوم آخوند را نقل میکند، میفرماید: «قول دام ظله» که پیداست در زمان حیات ایشان این قسمتهایی که با این عنوان مطرح کرده، ایشان نوشته است. شاید همۀ جلد اول اینطور باشد، حالا همهاش الان در ذهنم نیست، ولی قسمتهای زیادی، کلمه«قوله دام ظله» دارد، کلمهای از مرحوم آخوند نقل میکند و بعد حاشیۀ تحقیقیۀ خودشان را ذکر میکند. ایشان میفرمایند: ما این حرف ابو حنیفه را حتی در یک مورد، هم قبول نداریم. درست نقطه مقابل ابو حنیفه، نه به معنای این که آن طرف قصه را قبول کردهاند، نه.
ما چهار قسم ذکر کردیم، ایشان دیگر ذکری از تسبّب به میان نمیآورند، بلکه آن اقسام ثلاثۀ دیگر را مطرح میکنند: یکی این که سبب، متعلق نهی باشد. یکی این که مسبب، متعلق نهی باشد.
یکی این که آثار معامله، متعلق نهی باشد، در بیان اقسام، همین سه قسم را ذکر میفرمایند، بدون این که اشارهای به مسألۀ تسبّب کرده باشند. در رابطۀ با قسم اول که نهی متعلق به سبب بشود، این که ما هم مخالف با ابو حنیفه بودیم، گفتیم: اگر تلفظ به لفظ بعت و اشتریت، در حال نماز به عنوان تکلم به کلام آدمی، منهی عنه واقع شد، این نه دلالت میکند بر این که اگر کسی در حال نماز، ایجاب و قبول بیع را انجام داد، این بیع فاسد است و نه دلالت بر صحت میکند. در متعلق نهی هم قدرت، شرط است. قدرت بر چهچیزی؟ قدرت بر گفتن بعت و اشتریت، خوب این قدرت بر گرفتن، در حال نماز وجود دارد، از راه این قدرت و این الفاظ ما چه استفادهای میتوانیم بکنیم؟ نه مبغوضیت بعت و اشتریت، دال بر عدم تأثیرش است و نه مقدوریت آن، کاشف از مؤثریت و سببیت در تملیک و تملک است.
لذا این قسم اول را که ما هم با ایشان موافق بودیم و بحثی ندارد، کما این که در قسم سوم هم، ما هم شدیدا با ابو حنیفه مخالفت کردیم، اگر گفتند: «ثمن العذرة سحت» این نه تنها دلیل بر این نیست
که معامله صحیح است، بلکه از آن طرف دلیل بر فساد معامله است، برای این که نمیشود معاملهای صحیح باشد، اما همۀ تصرفات بایع در ثمن و همۀ تصرفات مشتری در مبیع، محکوم به حرمت و ممنوعیت باشد. لذا بحث ما با مرحوم محقق کمپانی با توجه به این که ایشان تسبّب را هم مطرح نکردند، فقط در رابطۀ با مسبّب است. اگر نهی به مسبب تعلق بگیرد، ما اینجا حرف ابو حنیفه را پذیرفتیم. گفتیم: لازمۀ اینکه مسبب مقدور باشد، این است که این تملیک و تملک، امکانپذیر باشد.
اینجا نکتۀ حساس کلام محقق اصفهانی است که ایشان میفرماید: شما که میخواهید نهی را دلیل بر صحت بگیرید، باید بگویید: نهی، کاشف از مقدوریت است و مقدوریت متعلق نهی، ملازمه با صحت متعلق نهی است و به عبارت دیگر، اینجا دو چیز لازم است: یک صفت و یک موصوف که موصوف، عبارت از وجود منهی عنه است و صفت، عبارت از صحت این منهی عنه است. کجا میتوانید صفت صحت را استفاده کنید؟ آنجایی که وجود ملازمه با صحت باشد. اما اگر وجود، ملازم با صحت نیست، مثل همینکه در باب تکلم به الفاظ ایجاب قبول که وجود بعت و اشتریت، هیچ ملازم با سببیت بعت و اشتریت نیست؛ ملازم با صحت بیع نیست. اینجا چهطور شما از راه نهی، میتوانید صحت را استفاده کنید؟ پس باید این دو خصوصیت، وجود داشته باشد تا در حقیقت ما در این حرف، تسلیم ابو حنیفه شویم. یکی این که وجودی داشته باشیم به عنوان موصوف و وصفی داشته باشیم به عنوان صحت و دیگر این که این وصف، ملازم با موصوف باشد که قدرت بر ایجاد موصوف، ملازم با تحقق وصف که عبارت از صحت است، باشد و الاّ اگر یک جایی پیدا کنیم که اصلا ما دو چیز نداریم، ما موصوف و صفت نداریم. اینجا چطور از راه قدرت، بیاییم کشف صحت کنیم؟ یا یک جایی، موصوف و صفت داشته باشیم، لکن صفت، لازمۀ موصوف نباشد، گاهی صحت، عارض موصوف است. اینجا شما قدرت در ذات موصوف دارید و از راه قدرت، نمیتوانید استکشاف صحت را کنید. برای این که موصوف شما، اعم از صحت است، هم با صحت و هم با بطلان سازگار است.
بعد میفرماید: در اینجایی که نهی، به مسبب متعلق میشود، سؤال میکنیم که در باب بیع، مسبب چیست؟ میگویید: مسبب، عبارت از تملیک است. میگوییم: فارسیتر برای ما بیان کنید که «ما معنی التملیک»؟ میگویید: معنای تملیک، ایجاد ملکیت است. ایجاد ملکیت، آیا دوجور است؟
نه، آیا به عنوان موصوف و صفت، مطرح است؛ یعنی یک عنوانی، به عنوان موصوف به نام ایجاد ملکیت داریم و یک چیزی به عنوان صفت داریم، آن صفت چیست؟ «وجود الملکیه». معنای صحت معامله، تحقق ملکیت است. وجود ملکیت است پس شما باید اینطوری بگویید، موصوف ما که منهی عنه است و متعلق نهی است«عبارة عن التملیک الذی هو ایجاد الملکیه» و صفت ما که عبارت از صحت است، صحت، معنایش«وجود الملکیه» است.
میگوییم مگر این مسأله را در فلسفه، ملاحظه نکردید که ایجاد و وجود، اینها تغایرشان، تغایر اعتباری است، وجود و ایجاد یک چیز است، ایجاد همان وجود است، منتها با لحاظ اضافۀ به فاعل، با لحاظ ارتباط به فاعل و الاّ ایجاد و وجود، دو مطلب نیستند. در حقیقت مثل سبب در معامله نیست، در باب«بعت و اشتریت» آن جایی که مسألۀ صحت مطرح است، ما دو چیز داریم: یکی صفت موثریّت این بعت و اشتریت در حصول ملکیت است. در سبب، این مغایرت بین صفت و موصوف روشن است، اما در مسبب، موصوف و صفت شما چیست؟ میگویید: آنچه که منهی عنه است ایجاد الملکیه است که همان عبارت اخرای تملیک است، نهی از ایجاد ملکیت، کشف از چهچیزی میکند؟ کشف از وجود ملکیت میکند. مگر وجود ملکیت، با ایجاد ملکیت دو چیز است؟ اگر هم دو چیز است، یک تغایر اعتباری بین اینها تحقق دارد، نه یک مغایرت حقیقی و واقعی.
لذا ما در مقابل ابو حنیفه میایستیم و میگوییم این که شما میگویید: «النهی عن المعامله یکشف عن صحتها» این در موردی است که معامله با صحتش دو مسأله و دو چیز باشد، وصف و موصوف باشد، درحالیکه اگر نهی، به مسبب متعلق شود، ما وصف و موصوف نداریم«ایجاد الملکیه و وجود الملکیه لیس امران متغایران بینهما اثنینیة و تعدد» لذا در اینجا حکم میکنیم به این که«النهی لا یدل علی صحة المعامله» قسم اول هم که دلالت بر صحت نداشت، قسم سوم هم که نه تنها دلالت بر صحت نداشت، بلکه دلالت بر فساد معامله میکرد. لذا روی بیان محقق اصفهانی، باید بهطور کلی دور کلام ابو حنیفه را قلم بگیریم و بگوییم که بیان ایشان، اصلا درست نیست.
این تحقیق را محقق بزرگوار فرمودهاند، لکن اولا ذکر کردیم که ایشان تسبّب مطرح نکردند، لکن همین مسببی را که مطرح کردند، از این محقق بزرگوار سؤال میکنیم که آیا نزاع شما با ابو حنیفه، یک نزاع لفظی است و یا یک نزاع معنوی است؟ قاعدتا نزاع، یک نزاع معنوی است، ما روی لفظ تکیه نداریم که شما وصف و موصوف برای ما درست میکنید و میگویید: وصف و
موصوف«امران و متغایران» درحالیکه ایجاد و وجود«لیس بینهما مغایرة». میگوییم: همۀ اینها درست است، اما خیلی شما برای ما روشن حرف بزنید، این اصطلاحات و تعبیرات این الفاظ را اگر کنار گذاشتیم، بالاخره شمای محقق بزرگوار در مسألۀ معاملات عنوان صحت و فساد را بهطور کلی منکرید، یا این که قبول دارید بعضی از جاها معامله درست است و بعضی جاها معامله فاسد است، این را نمیشود انکار کرد که بعضی از جاها معامله صحیح است و بعضی جاها معامله فاسد است.
اگر جایی شارع نهی کرد«عن ایجاد الملکیه» آیا این معامله درست است یا نه؟ حالا هر شکلی شما میخواهید درستش کنید، این نهی به لحاظ این که کشف از قدرت میکند، معنایش این است که «ایجاد الملکیه» مقدور شما است و اگر«ایجاد الملکیه» مقدور است، معنایش این است که معامله درست است.
حالا مغایرت بین ایجاد و وجود امر اعتباری است، به ما چه ارتباطی دارد؟ همۀ معاملات اعتباری هستند، اینها که واقعیات تکویینه نیستند، سرتاپا امور اعتباریه هستند. «اذا نهانا الشارع عن ایجاد الملکیه» آیا«نحن نقدر علی ایجاد الملکیه ام لا نقدر»؟ لازمۀ تعلق نهی، قدرت است. ما باید قادر باشیم بر ایجاد ملکیت. معنای قدرت بر ایجاد ملکیت، این است که این معامله درست است.
برای این که که اگر معامله فاسد باشد، امکان ندارد که ما بتوانیم ایجاد ملکیت کنیم. امکان ندارد که تملیک از ما تحقق پیدا کند. پس در حقیقت کلام این محقق بزرگوار، قدری مسأله را به نزاع لفظی کشانده ایشان مسأله را، درحالیکه نزاع، نزاع معنوی است. ما میخواهیم بگوییم: اگر شارع گفت حرام است تکلم به الفاظ ایجاب و قبول، دلالت ندارد بر این که اگر شما تکلم کردید، معامله صحیح است یا باطل؟ از نظر عقل هیچکدام فی نفسه.
اما اگر شارع، گفت: حق نداری این خانه را به کافر تملیک کنی؟ حق نداری عبد مسلمان را به کافر تملیک کنی؟ شما چه میگویید؟ میگویید: من کی قدرت دارم که عبد مسلمان را تملیک به کافر کنم؟ من هرچه«بعت و اشتریت» بگویم، تو(شارع) میگویی: باطل است. پس من چه زمانی قدرت دارم تملیک کنم این عبد مسلمان را به کافر، که شما مرا نهی از تملیک عبد مسلمان به کافر میکنید؟ آنچه ابو حنیفه مدعی است در این قسم و همینطور قسم تسبب، کلامش مورد قبول است، این جهت است که میگوید وقتی شارع گفت: «لا تبع العبد المسلم من الکافر» معنایش این است که قدرت تملیک داری و این قدرت بر تملیک، معنایش صحت معامله است. لذا در این مسأله، انصاف این است که همان چیزی که مرحوم آخوند فرمودند و یک قسم از کلام ابو حنیفه را پذیرفتهاند، دون دو قسم دیگر، حق با مرحوم آخوند است. یکی دو جمله هم این بحث عبادات آن را عرض کنیم که
سه فایده بر آن مترتب میشود، فایدۀ آن را بعد میگوییم.
اما در باب عبادات، چون کلام ابو حنیفه شامل عبادات هم میشد؛ یعنی ایشان نهی در عبادات را هم کاشف از صحت عبادت میداند. این چگونه است؟ بحث آن مبتنی بر بحث صحیح و اعم است.
در باب صحیح و اعم، اگر ما صحیحی شویم و بگوییم: «وضع لفظ الصلاة لخصوص الصلاة الصحیحه» اگر این حرف را بزنیم، اگر این صلاة متعلق نهی واقع شد، به لحاظ این که لفظ، وضع برای صحت شده و منهی عنه، صلاة صحیح است، چارهای نداریم جز این که بگوییم: نهی دلالت بر صحت میکند. برای این که منهی عنه عبارت از صلاة صحیح است و لفظ صلاة«وضعت للصلاة الصحیحه» اما اگر ما قائل به أعم شدیم(حالا این صحیح هم یک نکتۀ دیگری دارد که بعد ذکر میکنیم) و گفتیم: لفظ صلاة، برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده، وقتی که صلاة منهی عنه شد و منهی عنه مقدور شما باید باشد، چهچیزی باید مقدور باشد؟ صلاة، صلاة چیست؟ «وضع للاعم من الصحیح و الفاسد».
لذا روی این مبنا، اعتبار قدرت در متعلق نهی، هیچ کاشف از صحت آن عبادت نیست، برای این که لفظ برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده، اما روی صحیح، باز یک نکتهای در همان بحث صحیح و اعم مطرح است، آن نکته این است که اینهایی که میگویند: الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع شده، آیا صحیح مطلق را ذکر میکنند که حتی شامل قصد قربت هم بشود که قصد قربت هم به معنی«داعی الامر» چون در معنی قصد قربت، احتمالاتی بود. اگر عقیدۀ کسی این باشد که کلمۀ صلاة برای صحیح مطلق مشتمل بر قصد قربت به معنی داعی الامر ملازم با وجود امر وضع شده، این چه معنا دارد که این نماز، اصلا منهی عنه شود؟ نمازی که متعلق امر است، همین نماز متعلق امر، بخواهد متعلق نهی واقع شود؟ برای این که شما میگویید: منهی عنه، نماز صحیح مشتمل بر قصد قربت به معنی داعی الامر ملازم با وجود امر است، اگر امر وجود دارد و صلاة مأموربه است، صلاة مأموربه«لا یعقل ان یکون منهی عنه»؟ لذا این قسمش اصلا قابل تصور نیست.
اما احتمال دیگر این است که قائلین به صحت، در بحث صحیح و اعمی میگویند: نماز، برای نماز جامع اجزا و شرایط است اما غیر از مسألۀ قصد قربت و غیر از آن مسائلی که در رابطۀ با امر است و ناشی از امر است و متأخر از امر است؛ یعنی نماز، همین پیکره«باجمعه» دیگر قصد قربت در مسما دخالت ندارد، نه در امتثال، در مسما، دخالت ندارد. اگر کسی این حرف را زد، آن وقت تعلق
نهی به چنین صلاتی که در ماهیت آن، هیچگونه قصد قربت اعتبار ندارد، چه دلالتی بر صحت این عبادت میکند و کجای آن کاشفیتی از صحت این عبادت دارد؟ پس در حقیقت، کلام ابو حنیفه در باب عبادات بهطور کلی باید دورش را قلم گرفت، ما چه صحیحی شویم چه اعمی، صحیحی به آن معنا که قصد قربت هم در مسما دخالت دارد و چه صحیحی به آن معنا که قصد قربت در مسما دخالت ندارد، منتهی آنجایی که در مسما دخالت دارد، معقول نیست که نهی به آن متعلق شود و مبغوض و محرم قرار گیرد. پس هم بحث نواهی تمام شد و هم این آخرین بحث که نهی، متعلق به عبادت و معامله است.
1 - قول ابو حنیفه و شیبانی در دلالت نهی بر صحت را بیان کنید.
2 - بیان استاد دربارۀ کلام ابو حنیفه و شیبانی را تقریب کنید.
3 - فرمایش محقق اصفهانی در مورد کلام ابو حنیفه و شیبانی را بیان کنید.
4 - توضیح استاد در مورد کلام ایشان را بیان نمایید.
5 - قول ابو حنیفه و شیبانی در باب عبادات چیست؟
مباحث الفاظ
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
با تمام شدن بحث نواهی، بحث بعدی بحث مفهوم و منطوق است که به عنوان یکی از مقاصد مهم کتابهای اصولیّه مطرح است. در اینجا لازم است مقدمة معنای مفهوم را بدانیم که چیست؟ نه این که مفهومی در مقابل منطوق هست یا نیست؟ آن بحث بعدی است، بحث فعلی معنا و ماهیّت مفهوم است. پیداست که این مفهومی که ما روی آن بحث میکنیم عنوانی است که در مقابل منطوق قرار گرفته است، چون کلمۀ مفهوم مثلا به معنی لغویش در مقابل منطوق نیست، مثل این که اگر از شما پرسیدند که مفهوم لفظ انسان چیست؟ یعنی«ما یفهم من لفظ الانسان» این کلمۀ مفهوم به آن گفته میشود، مفهومی که ما در علم اصول روی آن بحث میکنیم و به عنوان یکی از مقاصد مهم علم اصول مطرح است، این مفهوم به معنی لغوی نیست، مفهوم«فی مقابل المنطوق»، مفهوم به معنای لغوی و حتی به معنی عرفی، اختصاصی و شاید ارتباطی به قضیّه نداشته باشد، در مفهوم لفظ انسان، قضیّهای در کار نیست مفهوم لفظ مثلا سعید در آیۀ تیمم که دارد«فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» این معنایش
چیست؟ مفهوم در حقیقت عبارت اخری از معناست و عبارت اخری از مدلول است آن مورد بحث ما نیست، بحث ما مفهوم در مقابل منطوق است که قدر مسلمش آنجایی است که یک قضیۀ شرطیّه یا وصفیه یا یک قضیّۀ مشتمل بر غایت تحقق داشته باشد، موردش آنجایی است که پای قضیّه مطرح باشد و الا آنجایی که لفظ مفردی در کار است و ابدا حکمی در کار نیست، آنجا مفهوم به اصطلاح اصولی و به عنوان بحث اصولی نمیتواند مطرح باشد. پس اولا ما باید معنای مفهوم را بفهمیم آن هم«مفهوم فی مقابل المنطوق» مفهوم به معنی لغوی و یا مفهوم به معنی عرفی.
مرحوم آخوند در صدر و ذیل کلامشان طوری معنا میکنند اما در وسط کلامشان مثل این که روی طبع اولی طور دیگری معنا میکنند که اگر کسی بخواهد خیلی با دقت این کلمات را باهم مقایسه کند چهبسا ممکن است بگوید در کلام مرحوم آخوند یک تهافتی وجود دارد و یک تناقضی در معنی مفهوم در کلام ایشان مشاهده میشود. میدانید هم از نظر ادبی و هم از نظر واقعیّت مسأله، فرق است بین این که ما بگوییم«صلاة الجمعة واجبة» و بین این که این مسألۀ وجوب صلاة جمعه را به صورت یک مضاف و مضاف الیه مطرح کنیم، بگوییم«وجوب صلاة الجمعة» وجوب صلاة الجمعة ولو این که حکم است و اضافه هم در کار هست مضافی وجود دارد، مضاف الیهی وجود دارد، مضاف الیه آن همان صلاة الجمعه است، مضافش هم عبارت از وجوب صلاة الجمعة است اما از نظر ادبی«الصلاة واجبة» و از نظر منطق این«تکون قضیة» اصطلاحا به آن قضیه میگوییم چون مبتدا و خبر دارد و چیزی که مشتمل بر مبتدا و خبر باشد، قضیّة تامة است. اما اگر همین را تبدیل کنیم به«وجوب صلاة الجمعة»، «لیست بجملة» «لیست بقضیة» و به تعبیر ادبی«لیست مما یصح السکوت علیه» مخاطب منتظر این است که دنبال وجوب صلاة الجمعة ما یک خبری را و یک مطلبی را ذکر کنیم.
پس این دو از این نظر که یک حکمی در کار است به نام وجوب و متعلق این حکم هم صلاة الجمعة است بین«الصلاة واجبة و وجوب صلاة الجمعة» هیچ فرقی وجود ندارد کم و زیادی در کار نیست، هر دو مسألهای است به نام وجوب و متعلق این وجوب هم صلاة الجمعة است. اما در عین حال فرق روشن بین این دو وجود دارد به لحاظ این که«الصلاة واجبة» این«قضیة و جملة تامة یصح السکوت علیها». اما«وجوب صلاة الجمعة لیست بقضیة و جملة یصح السکوت علیها» حالا که این معنا در این مثال روشن شد میآییم سراغ قضیّۀ مثلا شرطیّه که به اصطلاح دیگر مثال روشن در باب
قضایایی که دارای مفهوم است، «ان جائک زید فأکرمه» این«قضیة شرطیة لها شرط و جزا» و هیچ کمبودی ندارد«جملة یصح السکوت علیها» آیا مفهوم«ان جائک زید فأکرمه» چیست؟ مفهوم«ان جائک زید فأکرمه» مثل خود منطوق، یک قضیّه و یک جمله است و ما مجموع این جمله را از آن تعبیر به مفهوم میکنیم.
منتها فرق بین منطوق و مفهوم این است که در منطوق قضیّه هم در ناحیۀ شرطش جنبۀ ایجابی دارد و هم در ناحیۀ جزایش جنبۀ ایجابی دارد اما در مفهوم«قضیة شرطیة سالبة بشرطها و جزائها«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه» که این هم یک قضیۀ شرطیّه است منتها شرطش«عدم المجیء» است که جنبۀ سلبی دارد و جزائش هم«عدم وجوب الاکرام» است. ما که مسألۀ را حساب میکنیم با توجه به این که مفهوم را در مقابل منطوق قرار دادیم و گفتیم آنچه را که در اصول به عنوان مفهوم از آن بحث میکنیم مفهوم مقابل منطوق است، آیا در قضیۀ«ان جائک زید فأکرمه» چهچیز عنوان منطوقیّت دارد؟ به عبارت روشنتر منطوقیّت وصف مجموع قضیّه است یا وصف همان وجوب اکرامی است که در قضیّه ذکر شده است؟ شما که میگویید«ان جائک زید فأکرمه» در مفاد ایجابی خودش عنوان منطوقی دارد، موصوف این منطوقیّت چیست؟ شما به چهچیزی میگویید منطوق است؟ آیا حکم در«ان جائک زید فأکرمه» عنوان منطوقی دارد؟ یا این که نه، مجموع این قضیه، قضیة منطوقیه است، این قضیۀ شرطیۀ مشتملۀ بر شرط و جزا که شرطش عبارت از وجود مجیء زید و جزائش عبارت از وجوب اکرام زید است این مجموع را به آن میگویید«قضیة منطوقیه» آیا انصافا مسأله اینطور نیست که قبل از این که نوبت به مفهوم برسد اصلا صفت منطوقیّت منطوق به چیست؟ آیا صفت برای قضیه است یا صفت برای آن حکمی است که این قضیه بر آن دلالت دارد ولو به صورت مضاف و مضاف الیه که عبارت از این باشد، وجوب اکرام زید عند مجیئه که این مضاف و مضاف الیه این قضیه نیست. اگر شما اینطور تعبیر کردید«وجوب اکرام زید عند مجیئه» مخاطب منتظر است که خبرش را بگویید، ببیند خبر این وجوب چیست؟ پس معلوم میشود که منطوقیّت این در رابطۀ با مجموع قضیّه است. این قضیّۀ شرطیّۀ مرکبّه از شرط و جزا«تکون قضیة منطوقیة» وقتی که در ناحیۀ منطوق مسأله اینطور شد، مفهوم هم مقابل منطوق است، یعنی مفهومیّت هم صفت قضیّه است. در قضیّۀ«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه» مجموع عبارت از«قضیة مفهومیة» است، حالا نمیگوییم چنین مفهومی دارد یا نه؟ بنابر قول آنها که میگویند مفهوم دارد(که بعد
مفصل بحث کنیم که قضیّۀ شرطیّه مفهوم دارد یا ندارد؟) چهچیز را به عنوان مفهوم برای«ان جائک زید فأکرمه» قائل است؟ قضیّه، منتها یک قضیهای است که از نظر ایجاب و سلب با منطوق فرق میکند و اگر ما دائرۀ مفهوم را توسعه دهیم که مفهوم موافق را هم شامل شود در ایجاب و سلب هم با هم فرق نمیکنند اگر گفتیم«لا تقل لهما اف» معنایش به صورت مفهومی، فرضا مفهوم موافقش «لا تضربهما» است، این دیگر در ایجاب و سلب هم با منطوق فرق ندارد، فقط موضوعش فرق میکند، موضوع منطوق«قول اف» است، موضوع مفهوم، ضربوشتم و جرح و امثال ذلک است.
پس در حقیقت مفهوم«فی مقابل المنطوق» موصوفش عبارت از قضیه است. مفهوم قضیّۀ شرطیّه یک قضیۀ شرطیّۀ دیگر است. مفهوم قضیۀ وصفیه یک قضیۀ وصفیّۀ دیگر است، هردوی آنها اشتراک دارند. وقتی که گفت«اکرم الرجل العالم» اگر گفتیم مفهومش این است«لا یجب اکرام الرجل غیر عالم» هر دو قضیهاش وصفیه است، آن«یجب اکرام الرجل العالم» است، این«لا یجب الاکرام الرجل غیر عالم» است، هر دو قضیه، وصفیهاند. پس در حقیقت آنچه را که انسان وجدانا ملاحظه میکند مفهومی را که ما روی آن بحث میکنیم«و فی مقابل المنطوق» قرار گرفته است، به لحاظ این که منطوقیّت صفت از برای مجموع قضیّۀ منطوقیّه است، مفهوم هم صفت برای قضیّه است. وقتی مولا گفت«ان جائک زید فأکرمه» میگوییم بنابراین که مفهوم ثابت باشد میگوییم«ها هنا قضیتان احداهما منطوقیة و الاخری مفهومیة» منطوقیّت و مفهومیّت را صفت برای خود قضیّه قرار میدهیم.
این مطلبی است که انسان با یک مختصر توجه خودش مطلب را درک میکند.
مرحوم آخوند هم در اواسط کلامش روی همان طبع اولی و طبع صاف خودشان میفرمایند که مفهوم قضیّۀ شرطیّۀ«ان جائک زید فأکرمه قضیة شرطیة سالبة بشرطها و جزائها» این حرف درست است، این را نمیشود در آن تردید کنیم. اما در صدر و ذیل کلامشان مخصوصا در صدر کلام که میخواهند مفهوم را در حقیقت معنا و معرفی کنند میفرمایند: مفهوم عبارت از حکم است «اخباری أو انشائی» چون مفهوم در قضایای اخباریّه هم وجود دارد، اینطور نیست که همیشه در قضایای انشائیّه باشد، شما به دوستتان میگویید اگر منزل من بیایید من هم منزل شما میآیم، این قضیه، هم مفهوم دارد با این که حکم انشائی در آن نیست ایجاب و تحریم و کراهت و استحبابی نیست، بلکه اخباری است، به دوستتان اخبار میکنید که من کأنّ ابتدائا منزل شما نمیآیم، اگر شما آمدید منزل من، من هم میآیم منزل شما، که اگر مفهوم داشته باشد، معنایش این است که اگر شما
نیایید من هم نمیآیم منزل شما، این هم حکم است، منتها حکم اخباری نه حکم انشائی.
آن وقت ظاهر صدر کلام مرحوم آخوند این است که مفهوم«حکم اخباری أو انشائی» که این حکم روی خصوصیتی که در منطوق وجود دارد به دست آمده است. و بعد انشاء الله آن خصوصیّت را توضیح میدهیم. اما الان نقطۀ اصلی بحث، روی حکم است، چطور ایشان میگویند مفهوم حکم و مفهوم«ان جائک زید فأکرمه» حکم نیست، حکم مفرد است مثل«وجوب صلاة الجمعة» میماند، وجوب صلاة الجمعة، حکم است«لکنه لیست بجملة» جمله«الصلاة واجبة» است و الا همین «الصلاة واجبة» را شما تبدیلش کنید به«وجوب صلاة الجمعة» این«لیست بجملة» اما حکم هست، ایشان که در صدر کلامش میفرماید«مفهوم عبارة عن حکم انشائی أو اخباری» این حرف درست نیست. «مفهوم لیست بحکم، مفهوم عبارة عن القضیة». «الصلاة واجبة» حکم نیست، «قضیة مشتملة علی الحکم» و الا حکم به تنهایی«وجوب صلاة الجمعة» است، نه«الصلاة واجبة». پس این تعبیری که در صدر کلامشان دارند و همینطور که نتیجهگیری میکنند، میفرمایند: «فصح أن یقال ان المفهوم انما هو حکم غیر مذکور لا حکم لغیر مذکور».
جواب ایشان این است که هر دو مطلب نادرست است، اصلا مفهوم، حکم نیست که شما بحث کنید که«هو حکم غیر مذکور» یا«حکم لغیر مذکور» مفهوم حکم نیست، مفهوم قضیّه و جملهای است که این جمله حالا نوعا در مفهوم مخالف که بیشتر هم تکیه روی مفهوم مخالف است، این در مقابل منطوق است، آیا منطوق شما عبارت از نفس حکم است؟ یا منطوق شما عبارت از«قضیّة مشتملة علی الحکم» است؟ مفهوم هم همینطور است«کما أن المنطوق قضیة مشتملة علی الحکم کذلک المفهوم» مفهوم هم«قضیة مشتملة علی الحکم» حالا حکمش اخباری باشد یا انشائی مثل«ان جائک زید فأکرمه» که حکمش انشائی است و در آن مثالی که ذکر کردیم مثال عرفی، حکمش حکم اخباری است، نه حکم انشائی. پس در نتیجه آن مقداری را که حالا به عنوان اول بحث ذکر میکنیم، ایشان روی آن صفای فکر در وسط، قضیه را درست تعبیر میکند، اما در صدر کلام، به عنوان تعریف و بیان مفهوم و معرفی مفهوم وارد میشود. همینطور در ذیل کلامشان که به عنوان نتیجهگیری و به عنوان کلمۀ با کلمۀ«فاء» میخواهند نتیجه بگیرند«فصح أن یقال ان المفهوم انما هو حکم غیر مذکور لا حکم لغیر مذکور» در تحقیق و در تعبیر حقیقی هیچکدامش درست نیست، نه مفهوم«حکم لغیر المذکور» و نه«حکم غیر مذکور، بل هو قضیة شرطیة کما أن المنطوق قضیة شرطیة»، در قضیّۀ
وصفیه«مفهوم قضیة وصفیة کما أن المنطوق قضیة وصفیة» در وصفیه ولو این که حکم وجود داشته باشد ما نمیتوانیم«الصلاة واجبه» قضیه را ما نمیتوانیم از او تعبیر به حکم بکنیم باید بگوییم «الصلاة واجبة قضیة متعرضة لحکم صلاة الجمعه» نه این که«الصلاة واجبة» حکم که عبارت از وجوب است نه«الصلاة واجبة» پس همانطوری که مسأله در آنجا به این کیفیت است، در باب مفهوم مقابل منطوق هم مسأله اینچنین است. منطوقیّت، موصوفش عبارت از قضیّۀ مشتمل بر شرط و جزاست و مفهومیّت هم موصوفش عبارت از قضیّۀ شرطیّۀ مشتملۀ بر شرط و جزاست، کما این که در قضیۀ وصفیّه، منطوقیّت عبارت از قضیّۀ مشتمل بر وصف است، مفهومش هم عبارت از قضیّۀ مشتمل بر ضد آن وصف و خلاف آن وصف است. لذا عنوان مفهوم در مقابل منطوق که مورد بحث در علم اصول است، هیچ ارتباطی با مفردات و با نفس حکم ندارد، این تنها در رابطۀ با قضیّه است که آیا قضیّۀ«ان جائک زید فأکرمه» قضیّۀ دیگری هم به دنبال آن و به تبع آن وجود دارد و در شکم«ان جائک زید فأکرمه» قضیۀ دیگری هست یا این که نه، آنها که منکر مفهوم هستند و میگویند «ان جائک زید فأکرمه قضیة واحدة و لا تکون مستطبعة لقضیة اخری مسمات بالمفهوم».
(سؤال... و پاسخ استاد): آن حرف دیگری است نسبت به کلمات دیگران ایشان میخواهند این فرمایش را ذکر کنند، در مقابل«حکم لغیر مذکور» میخواهند آن را خیلی نفی نکنند و بگویند حالا آنهایی هم که«حکم لغیر مذکور» ذکر کردهاند به آنها هم خیلی ایراد نیست، ولی ایراد به هردوی آنهاست. اصلا حکم نیست که ما این بحث را مطرح کنیم که«المفهوم حکم غیر مذکور» یا«حکم لغیر مذکور». از پایه این حرف درست نیست، مفهوم، عبارت از یک قضیّه است، همانطور که منطوق عبارت از قضیّه است، مفهوم هم عبارت از قضیه است و آن شرح الاسمی که ایشان میگویند یک قدری به عنوان دفاع از آنهایی است که مفهوم را«حکم لغیر مذکور» ذکر کردند، اما واقعیّت مسأله این است که اساس مفهوم چنین چیزی نیست. این بحث مقداری دنباله دارد.
1 - معنای لغوی و اصطلاحی مفهوم را بیان کنید.
2 - کلام آخوند ره در معنای اصطلاحی مفهوم را بیان نمایید.
3 - توضیح استاد بر بیان آخوند را تقریب کنید.
4 - تفاوت مفهوم و منطوق را بیان کنید.
5 - نظر استاد در مورد معنای اصطلاحی مفهوم را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) قبل از آنکه وارد بحث بشوند، در این که کدام قضیّه دارای مفهوم هست و کدام قضیّه دارای مفهوم نیست، دو مطلب را ذکر میفرمایند که این دو مطلب را باید ملاحظه بکنیم تا وارد اصل بحث بشویم: مطلب اول این است که آیا این عنوان مفهومیّت از صفات مدلول است یا از صفات دلالت است؟ آیا موصوف برای این وصف و متصف به وصف مفهومیّت، مدلول و مفاد«و ما یدل علیه اللفظ» است یا اینکه این مربوط به خود دلالت لفظ بر معناست؟
ایشان میفرمایند: اشبه این است که عنوان و وصف مفهومیّت را در رابطۀ با مدلول ملاحظه بکنیم و موصوفش را عبارت از مدلول بدانیم و اگر احیانا کسی دلالت را توصیف بکند به عنوان مفهوم، این درواقع، توصیف مسامحی است و توصیف تجوزی است و به تعبیر ایشان وصف به حال متعلق موصوف است نه وصفی که در رابطۀ با خود موصوف باشد.
پس ایشان دو مطلب در این جهت ذکر میفرمایند: یکی اینکه امر را دائر میکنند بین اینکه
موصوف عبارت از مدلول باشد و یا اینکه موصوف دلالت باشد. و مطلب دوم این که احتمال اول را ترجیح میدهند و میفرمایند: اشبه این است که متصف به این عنوان مفهومیّت، خود مدلول باشد و دلالت به صورت تسامح و تجوز اتصاف به این معنا پیدا کند. البته یک ثمرۀ عملیّهای بر این بحث، ترتب پیدا نمیکند لکن از نظر ثمرۀ علمیّه، یک مطلبی است که قابل بحث و قابل بررسی است.
برای بررسی کلام ایشان، مطلبی را مقدمة عرض میکنیم که تفصیلش در باب قضایایی که مفهوم دارد یا ندارد؟ آنجا بحث میشود. آن مطلب این است که بین قدما و متأخرین در استفادۀ مفهوم بنابر اینکه مفهومی باشد، اختلاف وجود دارد؛ دو مبنای مختلف در اینجا تحقق دارد: یک مبنا را قدما انتخاب کردهاند که فعلا کاری به صحت و سقم این مبنا و همینطور مبنای متأخرین نداریم. ولی اجمالا قائلین به ثبوت مفهوم یعنی آنهایی که فرضا برای قضیّۀ شرطیّه مفهوم قائل هستند، میگویند: «ان جائک زید فأکرمه» دارای مفهوم است و مفهوم هم همانطوری که معنا کردیم عبارت از یک قضیّه و یک جمله است که معمولا در ایجاب و سلب با منطوق مغایرت دارد. پس آنهایی که میگویند: «ان جائک زید فأکرمه» مفهومش این است که«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه، فلا یلزم اکرامه» قدما آنهایی که قائل به مفهوم هستند، این مبنا را انتخاب کردهاند و گفتهاند: دلیل بر اینکه«ان جائک زید فأکرمه» مفهوم دارد، این است که این مولای آمر که در مقام انشای حکم و در مقام جعل وظیفه برای مکلّف بوده است و از طرفی هم مولا عاقل، متوجه، مختار بوده و هیچگونه اجبار و اکراهی نبوده است هیچگونه غفلت و بیتوجهی در مقام جعل حکم وجود نداشته است، یک مولای عاقل بتمام معنا، متوجه بتمام معنا، مختار بتمام معنا، حالا میخواهد حکمی به نام وجوب اکرام زید برای عبد خودش جعل کند و برای عبد به عنوان وظیفه مشخص کند. مگر کسی این مولا را مجبور کرده بود که قید«ان جائک» را در این رابطه ذکر کند؟ اگر مولا دلش میخواست بگوید: «اکرم زیدا» به صورت یک قضیّۀ غیر مشروطه و یک واجب غیر مشروط به عبدش میگفت: «یجب علیک اکرام زید» اما میبینیم مولا در مقام بیان حکم به این کیفیّت و به این تعبیر، مسأله را مطرح نکرده است، بلکه با کمال توجه و التفات گفته است: «ان جائک زید یجب علیک اکرامه» عقل ما از اینجا استفاده میکند که لابد بین مجیء زید و بین وجوب اکرام زید، یک ارتباطی وجود دارد، یک علاقهای در کار است و مجیء زید مدخلیّتی در ثبوت این حکم دارد و دخالتی در تحقق وجوب اکرام دارد و الا اگر مجیء زید«کالحجر فی جنب الانسان» بود و حکم هم عبارت از وجوب اکرام زید و چیزی هم به نام
مجیء، مدخلیّتی در وجوب اکرام زید نداشت، به چه مناسبت این مولای عاقل، مختار، متوجه، ملتفت در مقام جعل وظیفه و تبیین حکم گفت: «ان جائک زید فأکرمه»؟ مگر کسی او را وادار کرده بود به اینکه این«ان جائک» را ذکر بکند یا مگر غفلت و عدم توجهی در کار بوده است و یا مگر جنون و عدم عقلی مطرح بوده است؟ وقتی هیچیک از این مسائل مطرح نیست و مولا با تمام خصوصیّات و با کمال مطلق از نظر عقل و اراده و عدم اجبار، خودش میگوید: «ان جائک زید فأکرمه» عقل این معنا را استفاده میکند که پس معلوم میشود که بین مجیء زید و بین این حکم، به نام وجوب اکرام، یک ارتباطی وجود دارد، مجیء زید در وجوب اکرام یک نوع مدخلیّتی دارد بحیثی که اگر مجیء زید نباشد و این شرط، تحقق نداشته باشد، حکمی به نام وجوب اکرام تحقق ندارد.
اما متأخرین مثل مرحوم آخوند و بعد از او و عدهای قبل از او از راه دیگری روی مسألۀ مفهوم تکیه کردهاند و آن راه عبارت از این است که واضع در قضایای شرطیّه مثلا کلمۀ«ان» و«اذا» و امثال اینها را که دلالت بر شرطیّت میکنند، برای چهچیزی وضع کرده است؟ «ان» به عنوان ادات شرط و یکی از ادات شرط برای چهچیز وضع شده است؟ قائل به ثبوت مفهوم میگوید که«ان وضع للدلالة علی العلیة المنحصرة» یعنی کلمۀ«ان» جانشین عنوان«العلة المنحصرة» است، شما میتوانید بگویید: «ان جائک زید فأکرمه»، میتوانید بگویید: «العلة المنحصرة لوجوب اکرام زید مجیئه» از کجا این معنا استفاده میشود؟ از وضع واضع. واضع کلمۀ«ان» و«اذا» را برای دلالت بر علیّت منحصره وضع کرده است.
بعضی از متأخرین - که در کلام مرحوم آخوند هم بعد ملاحظه میکنیم - اینها در همین رابطه از راه وضع، نمیخواهند علیّت منحصره را استفاده کنند، بلکه از راه اطلاق استفاده میکنند و میگویند:
اطلاق هم در رابطۀ با ادات شرط جریان پیدا میکند و هم در رابطۀ با خود شرط جریان پیدا میکند که تفصیلش را ان شاء الله بعد عرض میکنیم. بالاخره متأخرین روی آن مبنای متقدمین در راه اثبات مفهوم پیش نرفتهاند، بلکه روی عنوان وضع و اطلاقی که در خود ادات شرط یا در شرط در قضیّۀ شرطیّه است تکیه کردهاند و از این راه آنهایی که از متأخرین قائل به ثبوت مفهوم هستند مفهوم را استفاده کردهاند.
این اجمالی از این دو مبنا بود اما اختیار اینکه این دو مبنا کدام صحیح است و کدامش باطل است «و من الممکن» هر دو باطل باشد تحقیق این را ان شاء الله بعدا عرض میکنیم. حالا میخواهیم
ببینیم مطلبی را که مرحوم آخوند فرمودهاند که آیا مفهوم از صفات مدلول است یا از صفات دلالت است و بعد هم عنوان مدلول را ترجیح دادهاند و فرمودهاند که اشبه این است که مفهومیّت، صفت مدلول باشد، این را باید با این دو مبنایی که در راه ثبوت مفهوم بین متقدمین و متأخرین مطرح است، مقایسه بکنیم، یعنی ببینیم آیا روی مبنای متقدمین، عنوان مفهومیّت از صفات مدلول است یا از صفات دلالت؟ و روی مبنای متأخرین، آیا از صفات مدلول است یا از صفات دلالت؟ روی هریک از این دو مبنا این کلام مرحوم آخوند باید ان شاء الله بررسی و ملاحظه بشود.
اما روی مبنای متقدمین، که باید این حرف را بزنیم که اصلا مفهوم نه موصوفش مدلول است و نه موصوفش دلالت است، بلکه مفهوم یک حکم عقلی است، حکم عقلی به این کیفیّت که عقل وقتی که قضیّۀ«ان جائک زید فأکرمه» را ملاحظه میکند و ملاحظه میکند که جاعل این حکم و منشیء این حکم، یک مولای عاقل مرید متوجه ملتفت است، با تکیۀ به این خصوصیّات، عقل حکم میکند به اینکه مفهوم در کار است و به دلالت ارتباطی ندارد، به مدلول ارتباطی ندارد. آن خصوصیّاتی که در آمر وجود دارد، آن خصوصیّات عقل را - بنابر اینکه این حرف درست باشد - هدایت به این معنا کرده است، یعنی عقل بعد از آنکه مولا گفته است: «ان جائک زید فأکرمه» فکر کرده است که این مولا در مقام انشای حکم بود، آدم عاقلی بود، مرید و متوجه و ملتفت بود، معذلک نگفت: «یجب اکرام زید» گفت: «ان جائک زید یجب اکرامه» این عقل استفاده میکند که مجیء زید با وجوب اکرام رابطۀ دارد و مدخلیّت در وجوب اکرام دارد و مدخلیّتش هم فرضا به نحوی است که اگر این مجیء زید نباشد، وجوب اکرام هم نیست و دیگر این حکم، تحقق ندارد. آیا روی این مبنا، مفهوم در رابطۀ با دلالت است؟ به دلالت چه ارتباطی دارد؟ در رابطۀ با مدلول است؟ به مدلول چه ارتباطی دارد؟ مفهوم، یکی از احکام عقلیّه است. مبنای این حکم عقلی هم خصوصیّاتی است که در آمر وجود دارد و جهاتی است که در مولای منشیء حکم و جاعل حکم تحقق دارد. لذا روی مبنای قدما اصلا این مسأله را نباید طرح بکنیم چون هر دو طرفش باطل است: نه مفهوم، صفت مدلول است و نه مفهوم، صفت دلالت است، بلکه«هو حکم عقلی مستفاد من الخصوصیّات الموجودة فی الآمر» بدون اینکه لفظ، دلالتی بر این مفهوم داشته باشد. لذا روی مبنای قدما نمیتوانیم اصلا مسأله را به این صورت مطرح کنیم، که آیا مفهومیّت صفت مدلول است یا صفت دلالت؟ صفت هیچکدام نیست و اصلا ربطی به دلالت و مدلول ندارد.
اما روی مبنای متأخرین یعنی مبنای مرحوم آخوند، مخصوصا اگر از طریق وضع وارد بشویم، بگوییم: واضع کلمۀ«ان» و«اذا» را وضع کرده است برای دلالت بر علیّت منحصره و اصلا کلمۀ«ان» جانشین از«العلة المنحصرة» است کلمۀ«اذا» و ادوات شرط، جانشین«العلة المنحصرة» است، اگر این مبنا را انتخاب بکنیم و بپذیریم، اینجا باید بگوییم که مفهوم عبارت است از یک مدلول التزامی برای قضیّۀ منطوقیّه. خیال نشود که مدلول التزامی همیشه در مدلولهای التزامی در رابطۀ با مفردات و کلمات مفرده است. کلمۀ«اربعة» به دلالت التزامیّه دلالت بر زوجیّت میکند، درست است، برای اینکه زوجیّت، لازم ماهیّت اربعه است لذا میتوانیم بگوییم که مدلول التزامی کلمۀ«اربعة» عبارت از زوجیّت است. اما دائرۀ مدلول التزامی، منحصر به باب مفردات نیست، در باب جمل هم مدلول التزامی وجود دارد، مثل همین قضیّۀ شرطیّه بنابر اینکه مفهوم داشته باشد.
قبل از اینکه به قضیّۀ شرطیّه برسیم برای روشن شدن مدلول التزامی در رابطۀ با قضایا، اگر اینطور فرض کنیم که اصلا مولا کلمۀ«ان» و«اذا» را در استعمال خودش به کار نبرد بلکه به جای کلمۀ «ان» و«اذا» کلمۀ«العلة المنحصرة» را بکار برد و گفت: «العلة المنحصرة لوجوب اکرام زید عبارة عن مجیء زید» آیا این قضیّه مدلول التزامی دارد یا ندارد؟ لازمۀ علیّت منحصره چیست؟ لازمۀ علیّت منحصره این است که اگر چیزی علیّت داشت و در علیّت هم تفرّد و انحصار داشت، با نبود آن علّت، معلول نباشد، این مطلب روشنی است یعنی نبود معلول«عند عدم العلة المنحصرة». پس اگر خود مولا گفت: «العلة المنحصرة لوجوب اکرام زید عبارة عن مجیئه» آیا حق داریم از شما سؤال کنیم که این قضیّه یک مدلول التزامی دارد یا نه؟ و اگر سؤال کردیم که مدلول التزامیاش چیست، شما در جواب ما چه میگویید؟ در جواب میگویید: «ان لم یجئک زید لا یجب اکرامه» غیر از این است؟ اگر کلمۀ«ان» و«اذا» به حسب وضع واضع مخصوصا برای دلالت بر علیّت منحصره وضع شده باشد، همان معنای«العلیة المنحصرة» را افاده میکند. وقتی که معنای«العلیة المنحصرة» را افاده کرد میتوانیم اینجا بگوییم: «فالمفهوم مدلول التزامی للقضیة المنطوقیّة» این مقدارش درست شد که در وادی دلالت التزامیه و مدلول التزامی رفت. حالا که در آن وادی رفت این بحث پیش میآید که آیا عنوان مفهومیّت، صفت مدلول است، صفت دلالت است یا اینکه یک احتمال سومی هم وجود دارد
و آن این است که صفت دال باشد؟ صفت دال در مقابل مدلول و در مقابل دلالت. چون هرکجا که دلالتی وجود داشته باشد، علاوه یک مدلولی وجود دارد و یک دالی وجود دارد. در مدلولهای التزامی، موصوف این عنوان التزامیّت چیست؟
اینجاست که باید بگوییم که در دلالت التزامی و دلالت مطابقی و همینطور دلالت تضمن، این مسأله یکنواخت است، منتها در دلالت مطابقی، مسأله کمی روشنتر است. از نظر منطق که شما مسألۀ دلالت مطابقه را مطرح میکنید، این مطابقه مخصوصا با عنوان مفاعلهای که در آن وجود دارد، وصف برای چیست؟
واقعش این است که با دقّت نه با تسامح و تجوز، شما هم میتوانید دال را به عنوان مطابق متصف بکنید، مدلول را به عنوان مطابق متصف بکنید و دلالت را به عنوان دلالت مطابقه متصف بکنید. هر کدام را که تعبیر بکنید، تعبیر صحیحی است. شما که میگویید: انسان به دلالت مطابقه، دلالت بر حیوان ناطق میکند، اینجا مسألۀ مطابقه یا مطابق یا مطابق، هر سه صحیحا میتواند استعمال بشود.
میتوانید بگویید: «الانسان یدل بالمطابقة حقیقة»، میتوانید بگویید: «دلالة الانسان علی الحیوان الناطق دلالة مطابقیة» درست است و میتوانید بگویید: «الحیوان الناطق معنی مطابقی للانسان» آن هم درست است، درست است یعنی حقیقة درست است نه اینکه چشممان را ببندیم و مسألۀ تجوز و تسامح را مطرح کنیم.
پس همانطوری که در دلالت مطابقه مسأله اینطور است منتها خصوصیّت دلالت مطابقه که قدری مسأله را در اینجا روشن میکند، این نفس عنوان مفاعله بودن کلمۀ مطابقه است اما در عین حال، بقیّۀ دیگر هم فرق نمیکند، در دلالت التزامیّه که محل نزاع و محل بحث ماست آنجا هم همینطور است. شما که میگویید: «الاربعة تدل بالالتزام علی الزوجیة» این التزامیّت، صفت برای چیست؟ میگوییم: هم میتواند صفت برای دلالت باشد، بگویید: «دلالة الاربعة علی الزوجیة دلالة التزامیة حقیقة» هم میتوانید به حساب زوجیّت بگذارید بگویید: «الزوجیة مدلول التزامی حقیقة للاربعة» و هم میتوانید به حساب خود اربعه به عنوان دال و صاحب الدلالة بگذارید، بگویید:
«الاربعة دالة علی الزوجیة بالالتزام»، بالالتزام را مربوط به خود دال بدانید و مربوط به خود لفظ اربعه بدانید.
پس همانطوری که در باب دلالت التزامیّه، در مفردات عنوان التزامیّت هم میتواند وصف برای مدلول باشد، هم میتواند وصف برای دلالت باشد و هم میتواند وصف برای دال باشد، در مدلول التزامی مفهومی که عبارت از جملۀ مفهومیّه است بنابر نظریۀ متأخرین، آنجا هم میتوانید همین
حرف را بزنید، هم میتوانید بگویید که«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه مدلول التزامی لان جائک زید فأکرمه» و هم میتوانید بگویید: «ان جائک زید فأکرمه دلالته علی المفهوم دلالة التزامیة» و هم میتوانید به حساب خود«ان جائک زید فأکرمه» بگذارید، بگویید: «ان جائک زید فأکرمه تدل بالالتزام علی أنه اذا لم یتحقق مجیء زید لا یجب اکرامه».
پس خلاصۀ بحث ما با مرحوم آخوند در این جهتی که ایشان اشاره فرمودهاند، این شد که اگر مفهوم را روی مبنای قدما پیاده بکنیم، اصلا ربطی نه به دلالت دارد و نه به مدلول دارد و نه به دال، «بل هو حکم عقلی» و منشأ آن، خصوصیّاتی است که در مولای حاکم وجود دارد. اما اگر بخواهیم روی مبنای متأخرین مخصوصا روی قول به وضع واضع تکیه کنیم اینجا مفهوم به عنوان یک مدلول التزامی مطرح است و همانطوری که در مدلولات التزامیّۀ مفردات مثل اربعه نسبت به زوجیّت، عنوان التزامیّت هم میتواند صفت مدلول باشد و هم میتواند صفت دلالت باشد، هم میتواند صفت دال باشد و همۀ اینها هم به نحو حقیقت است، در باب مفهوم هم مسأله اینطور است و وجهی ندارد که بگوییم: توصیف الدلالة، توصیف به حال متعلق موصوف است، بلکه حقیقة خود دلالت هم اتصاف به التزامیّه که عبارت از مفهوم بنابر این قول است میتواند داشته باشد. این یکی از آن دو مطلبی که بود که مرحوم آخوند قبل از شروع در اصل بحث قضایایی که مفهوم دارد مطرح کردهاند.
1 - مفهومیت از صفات دال یا مدلول است یعنی چه؟
2 - مبنای قدما در استفادۀ مفهوم را بیان کنید.
3 - مبنای متأخرین در استفاده مفهوم چیست؟
4 - عقلی بودن و التزامی بودن مفهوم را بیان کنید.
5 - حقیقت مدلول التزامی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آخرین مطلبی که مرحوم آخوند(ره) به عنوان مقدمۀ بحث مفاهیم اشاره میکنند، این است که آیا نزاع در باب مفهوم، در این که آیا قضیۀ شرطیه مثلا دارای مفهوم هست یا نیست؟ قضیه وصفیه دارای مفهوم هست یا نیست؟ نزاع صغروی و یا کبروی است؟ در مسائل دیگر اکثرا نزاع، نزاع کبروی است. مثلا وقتی بحث میکنیم آیا خبر واحد«حجة ام لا؟» که این عنوان خبر واحد، با قطع نظر از حجیت، یک عنوان واقعی و یک عنوان مسلّمی است، اما آنچه که در اصول از آن بحث میشود، بحث از حکم خبر واحد است، از حکم وضعی خبر واحد، به نام حجیت که حجیت، یکی از احکام وضعیۀ مجعولۀ شرعیه است در مواردی که شارع، حجت قرار داده است. در نزاع در خبر واحد، بحث اینطور است که یک چیزی به نام خبر واحد را به عنوان موضوع و به عنوان صغرا، مطرح میکنیم و محل نزاع را عبارت از حکمش قرار میدهیم و در حقیقت، محل نزاع در یک جهت کبروی مسأله است«بعد حفظ الصغری و بعد احراز الصغری و بعد تسلّم الصغری» و همینطور در
خیلی از مباحث اصولیه، وقتی که شما بحث میکنید که«ظاهر الکتاب حجة ام لا؟» ظاهر کتاب به عنوان موضوع و به عنوان محل حکم، محرز است و جای بحث نیست، آنچه که جای بحث است، حجیت ظاهر کتاب است که آیا ظاهر کتاب، قابل استناد هست، منجزیت و معذریّت، در رابطه با آن مطرح هست یا مطرح نیست؟
آیا در باب مفاهیم هم مسأله اینطور است یعنی وقتی که میگوییم: «ان جائک زید فأکرمه» و مفهومش، عبارت از این است که«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه»، ما اینجا در چهچیزی نزاع میکنیم؟ آیا نزاع ما، مثل نزاع در آن دو موردی که اشاره شد، نزاع در حجیت است و نزاع کبروی است؟ یعنی ما اینطوری بحث میکنیم که آیا این قضیه«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه» که«قضیة مفهومیّة لإن جائک زید فأکرمه» آیا حجیت دارد یا حجیت ندارد؟ مفهومی را ما محرز میگیریم مثل خبر الواحد و روی حجیت و عدم حجیت او بحث میکنیم، یا اینکه در باب مفاهیم، نزاع، نزاع صغروی است، نزاع در این معناست که اصلا«ان جائک زید فأکرمه هل لها مفهوم ام لا؟» و به عبارت دیگر: آیا این قضیۀ منطوقیه، مستتبع یک قضیۀ مفهومیه هست، یا اینکه ما یک قضیه بیشتر به نام«ان جائک زید فأکرمه» نداریم؟ و باز به تعبیر روشنتر: نزاع در این است که آیا در«ان جائک زید فأکرمه» دو قضیه مطرح است منتها یکی اصالت دارد به نام منطوق و یکی تبعیّت دارد به نام مفهوم یا اینکه اصلا یک قضیه بیشتر در اینجا وجود ندارد و آن همان چیزی است که«نطق به المولی الآمر و یدل علیه منطوق کلامه؟» کدام یک از اینهاست؟ آیا نزاع در باب مفاهیم، نزاع کبروی است، مثل نزاع در باب خبر واحد و ظاهر کتاب و امثال ذلک یا اینکه نزاع صغروی است و نزاع در این جهت است که آیا قضیۀ شرطیه در باطن، دو قضیه است، یکی اصالت دارد و دیگری تبعیّت، یا اینکه تنها یک قضیه بیشتر نیست؟
اینجا باز آن دو مبنایی که دیروز اشاره کردیم و تفصیلش را هم در اصل مسائل قضایای مفهومیه ان شاء الله بحث کنیم، پیش میآید که بین قدما و متأخرین آنهایی که قائل به مفهوم هستند، در راه استفاده مفهوم، دو راه وجود دارد؛ یعنی قدمای قائل به مفهوم، از یک راه مفهوم را ذکر کردهاند و متأخرین قائل به مفهوم، از راه دیگری مفهوم را ذکر کردهاند.
روی مبنای متأخرین، مسأله خیلی روشن است که نزاع در باب مفهوم، نزاع صغروی است، نزاع در این است که آیا مفهومی وجود دارد یا ندارد؟ و به تعبیری که دیروز توضیح دادیم: آیا یک مدلول
التزامی برای مثل قضیۀ شرطیه تحقق دارد یا ندارد؟ برای اینکه متأخرین مثل مرحوم آخوند و کثیری دیگر، از این راه روی مفهوم وارد شدهاند که کلمۀ«ان» و«اذا» و یا سایر ادوات شرط، آیا اینها وضع شدهاند برای این که دلالت بر علیّت منحصره بکنند یا اینکه وضع نشدهاند اما از راه اطلاق دلالت بر علیّت منحصره میکنند. قائلین به ثبوت مفهوم از متأخرین، مسألۀ دلالت بر علیت منحصره را «وضعا او اطلاقا» مطرح کردهاند.
منکرین مفهوم، میگویند: نه وضعی در کار است و نه اطلاقی که دلالت بر علیت منحصره بکند.
پس روی این مبنا، نزاع در این جهت است که کلمۀ«ان و اذا هل یدلّ علی العلیّة المنحصرة؟» اگر دلالت بکند بر علیت منحصره، مدلول التزامیاش عبارت از مفهوم است. که گفتیم: اگر دلالت بر علیت منحصره بکند، معنایش این میشود که شما کلمۀ«ان» و«اذا» را بردارید و به جایش«العلة المنحصرة» بگذارید و بگویید: «العلة المنحصرة لوجوب اکرام زید عبارة عن مجیئه» اگر متکلم و مولای آمر این تعبیر را ذکر بکند، این بلااشکال مدلول التزامی دارد، مدلول التزامیاش این است که اگر این علت منحصره نبود، دیگر معلول هم تحقق ندارد.
پس متأخرین آنهایی که مفهوم را قائلند، روی علیّت منحصره تکیه میکنند و راه را چه وضع باشد و چه اطلاق باشد، دلالت بر علیت منحصره قرار دادهاند و اگر علیت منحصره در کار باشد، مدلول التزامی«إن جاءک زید فأکرمه» این است که«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه». اما آنهایی که منکر هستند میگویند: کلمۀ«ان» و«اذا» دلالت بر علیت منحصره ندارد. نه واضع کلمه«ان» و«اذا» را برای دلالت بر علیت منحصره وضع کرده است و نه اطلاق، اقتضای این معنا را میکند.
پس در حقیقت روی مبنای مثل مرحوم آخوند چه منکرین و چه مثبتین، محور حرف این است که آیا«إن جاءک زید فأکرمه» مدلول التزامی دارد یا ندارد؟ نه اینکه مدلول التزامیاش«حجة ام لیس بحجة؟» اگر چیزی مدلول التزامی دارد، دیگر نمیشود بگوییم: مدلول التزامیاش«لیس بحجة». در باب مفردات هم همینطور است، وقتی که مدلول التزامی کلمۀ اربعه، عبارت از زوجیت است، کسی نمیتواند بحث کند که من قبول دارم که مدلول التزامی اربعه، عبارت از زوجیت است، لکن آیا این مدلول التزامی«حجة ام لا؟» آن دیگر بحث ندارد که اگر شما مدلول التزامی بودن زوجیت را نسبت به اربعه پذیرفتید، دیگر حجیت، کانّ لازمه قهری و لازمه لا ینفک آن است. لذا روی مبنای متأخرین، این صغروی بودن نزاع، یک امر روشنی است، همۀ مسائل به این برمیگردد که آیا«ان» و«اذا» به جای «العلة المنحصرة» هست یا نیست؟ اگر به جای«العلة المنحصرة» بود«اما بالوضع و اما بالاطلاق» دیگر بحثی نیست، مدلول التزامی آن، همان قضیۀ مفهومیه«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه»
خواهد بود، اما آنهایی که میگویند: «ان» و«اذا» به جای«العلة المنحصرة» نیست«لا وضعا و لا اطلاقا»، میگویند: مدلول التزامی وجود ندارد، نه اینکه مدلول التزامی هست لکن دلیل بر حجیتش قائم نشده است، دلیل بر اعتبارش قائم نشده است، بلکه اصلا مدلول التزامی وجود ندارد که ما در یک جهت دیگرش بحث کنیم. لذا روی مبنای متأخرین روشن است.
روی مبنای قدما هم مسأله همینطور است، اما یک مقدار ابهام دارد و نیاز به یک مختصر توضیح دارد تا روشن شود که نزاع بنابر مبنای قدما هم نزاع صغروی است نه نزاع کبروی زیرا مبنای قدما عبارت از این بود که قدما به مسأله وضع و اطلاق و امثال ذلک تمسک نکردهاند، آنها روی این تکیه کردهاند که این مولایی که گفت: «ان زید جائک فأکرمه» درحالیکه عاقل بود و در مقام انشای حکم بود و در مقام تفهیم و تفهم بود و هیچگونه اجبار و اکراه و یک مسألهای که سلب اختیار از او بکند در کار نبود و هیچگونه غفلت و عدم توجه و عدم التفاتی هم در کار نبود، اینطور نبود که تازه از خواب بلند شده باشد که شما فکر کنید دارد خواب میبیند، هیچیک از این مسائل نبود. در چنین شرایطی، مگر میخواست زیاد حرف بزند که کلمۀ«ان جاءک زید» را آورد؟ از اول میگفت: «اکرم زیدا» ایجاب میکرد اکرام زید را بدون اینکه معلق بر مجیء زید و مشروط به شرط مجیء قرار بدهد. پس این که میبینید که به«اکرم زیدا» اکتفا نکرده است بلکه یک جملۀ اضافی به صورت شرط به نام«ان جائک زید» را مطرح کرده است، استفاده میشود که بین مجیء و بین وجوب اکرام که عبارت از حکم مجعول مولاست، ارتباطی در کار است، بستگی و قیدیت در کار است. پس ما با این شرایط استفاده میکنیم که مجیء زید به وجوب اکرامش ارتباط دارد و بین این مجیء و وجوب اکرام، کمال ارتباط تحقق دارد.
اما آیا منکرین مفهوم از قدما، مسأله را چطور مطرح میکنند؟ آیا آنها میگویند: مولا، «ان جائک زید» را بیخود گفته و به عنوان یک کلام لغوی از مولا صادر شده است؟ به عنوان یک جملۀ غیر مرتبطه از مولا صادر شده است؟ هیچ آدم عاقلی نمیتواند این حرف را بزند، لذا این اقتضا میکند که ما بگوییم: نزاع در یک نقطۀ ظریفتر قرار گرفته است و آن نقطه این است که هردو؛ یعنی چه مثبتین و چه منکرین از قدما، این معنا را نمیتوانند انکار کنند، وقتی که مولا با آن شرایطی که ما ذکر کردیم «ان جائک زید فأکرمه» را میگوید، نمیشود انکار کرد که مجیء زید مدخلیتی در وجوب اکرام دارد، هیچ عاقلی نمیتواند انکار کند. پس نزاع در چیست؟ نزاع در این است که این مدخلیتی که
مجیء زید در وجوب اکرام دارد و احدی نمیتواند این مدخلیت را انکار کند، حدّ این مدخلیت چقدر است؟
در حد این مدخلیت بین منکرین و مثبتین از قدما نزاع واقع شده است. آنهایی که مثبت مفهوم هستند، آنها میگویند: حد مدخلیت به نحو مدخلیت علیت منحصره است؛ یعنی با بود این، هست و با نبود این، نیست. این کمال مدخلیت است. اگر بین یک موضوعی و یک محمولی مدخلیتی باشد، بین موضوعی و حکمی، بین شرط و جزایی مدخلیت باشد، یک وقت کمال المدخلیه است که کمال المدخلیه همان است که در علت منحصره است، دیگر مدخلیتی بالاتر از مدخلیت علیت منحصره نداریم، برای اینکه در علیت منحصره مثل اینکه علت منحصره به معلولش خطاب میکند میگوید: اگر من باشم، تو هستی، اگر نباشم، نیستی. این کمال مدخلیت است. اما ما یک مدخلیتهایی هم داریم در یک مراتبی پایینتر از اینجا مثل آنجایی که معلول ما دارای دو علت باشد، مثل حرارت که هم از ناحیۀ شمس تحقق پیدا میکند و هم از ناحیه آتش تحقق پیدا میکند، آیا اینجایی که دو علت برای یک معلول تحقق دارد و برحسب اصطلاح علیت، علیت منحصره نیست، آیا در اینجا ارتباطی بین علت و معلول نیست؟ آیا بین شمس و حرارت ارتباطی وجود ندارد یا اینکه ارتباط هست منتها به نحو علیت منحصره ارتباط وجود ندارد؛ یعنی شمس نمیتواند در مقابل حرارت بایستد بگوید: اگر من باشم، تو هستی و اگر من نباشم، نیستی. او جواب میدهد که نه، اگر تو نباشی هم من هستم، از طریق نار و آتش تحقق پیدا میکنم. پس در علیت غیر منحصره هم مدخلیّت و ارتباط و دخالت وجود دارد، لکن دخالت، دخالت در مرحله اعلا و در آخرین مرحله نیست.
نزاع بین منکرین و مثبتین مفهوم روی روش قدما بعد از آنکه هردو اتفاق دارند و نمیتوانند این را انکار کنند که در قضیه«ان جاءک زید فأکرمه» با توجه به آن خصوصیاتی که در مولا وجود دارد، باید ملتزم بشویم به اینکه بین مجیء و بین وجوب اکرام، ارتباط و مدخلیتی وجود دارد، اما چه نوع مدخلیت؟ قائلین به ثبوت مفهوم میگویند: مدخلیت کاملۀ بنحو علیّت منحصره، اما منکرین مفهوم میگویند: مدخلیت دارد، همان مطلبی که در معالم مرحوم سید مرتضی میفرمود: «و من الممکن أن ینوب مقام الشرط شرط آخر»، ممکن است که چیز دیگری هم علیت داشته باشد برای تحقق این حکم، یک امر دیگری هم نائب مناب این مجیء بشود، قائم مقام این مجیء بشود و به
دنبالش مسألۀ وجوب اکرام تحقق بکند که مثلا دو چیز در وجوب اکرام نقش داشته باشد: یا مجیء زید و یا مثلا نامه نوشتن زید که اگر زید به شما نامه نوشت، «یجب علیک اکرامه».
پس روی مبنای قدما بعد از آنکه منکرین و مثبتین روی اصل مدخلیت قید در ثبوت حکم متفق هستند، نزاع در این است که حد مدخلیت چه مقدار است؟ قائلین به مفهوم میگویند: حد مدخلیت در سطح علیّت منحصره است و اگر در سطح علیت منحصره بود، مفهوم دارد اما منکرین مفهوم میگویند: اصل المدخلیه را قبول داریم اما مرتبۀ مدخلیت که مرتبۀ علیت منحصره باشد، را قبول نداریم.
پس نتیجه این شد که بین آنها هم نزاع در مرتبۀ مدخلیت است و هردو قبول دارند که اگر مرتبۀ مدخلیت کامله باشد، مفهوم دارد و اگر مرتبۀ مدخلیت غیرکامله باشد و فقط در سطح علیت باشد، نه علیت منحصره دیگر مفهومی در کار نیست. لذا روی مبنای قدما هم بحث در این نیست که آیا مفهوم «حجة ام لا؟» مفهومی که داریم«هل هو معتبر ام لیس بمعتبر؟» بلکه نزاع در این است که«حد مدخلیة القید الی مرتبة العلیّة المنحصرة حتی یکون هناک مفهوم ام لا یکون حد المدخلیة الی حد العلیة المنحصرة فلا یکون هناک مفهوم؟» اگر در حد علیت منحصره نباشد، دیگر«إن جاءک زید فأکرمه» هیچگونه دلالتی بر قضیۀ«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه» نمیتواند داشته باشد.
پس آخرین مطلبی که مرحوم آخوند به صورت اشاره و گذرا از آن میگذرند، این است که نزاع در باب مفاهیم، نزاع صغروی است، هم بنابر متأخرین و هم بنابر قدما، منتها روی مبنای متأخرین، مسأله روشن است و روی مبنای قدما مقداری نیاز به توضیح داشت به این کیفیتی که عرض کردیم.
اینها مقدمات مسألۀ مفاهیم بود و بحث بعدی راجع به قضایایی است که محل اختلاف واقع شده است؛ یعنی اولین قضیهاش قضیۀ شرطیه است که آیا دارای مفهوم هست یا نه؟
1 - آیا نزاع در باب مفاهیم صغروی است یا کبروی؟ توضیح دهید.
2 - نزاع در باب مفاهیم طبق مبنای متأخرین چگونه مطرح میشود؟
3 - کیفیت طرح نزاع مفاهیم طبق مبنای قدما را بیان کنید.
4 - آیا قدما و متأخرین در مدخلیت قید در استفاده مفهوم اتفاق دارند؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب مفاهیم، چند بحثی را به عنوان مقدمه ذکر کردیم، الان بحثهای اصلی باب مفاهیم شروع میشود. یک بحث این است که آیا قضیۀ شرطیه که مشتمل بر شرط و جزاء است چه جزای این قضیۀ شرطیه یک حکم شرعی و حکم انشائی باشد، مثل«ان جائک زید فأکرمه» که مولا به واسطه هیئت افعل، وجوب اکرام را انشا میکند منتها نه به صورت مطلق بلکه به صورت قضیۀ شرطیه که مشتمل بر شرط و جزاء است، گاهی از اوقات قضیۀ شرطیه در احکام غیر انشائیه و در جملات خبریه به کار میرود، مثلا انسان به دوست خودش میگوید: «إن جئتنی جئتک»، اگر تو سراغ من بیایی و به منزل من بیایی، من هم سراغ تو و به منزل تو میآیم، این هم قضیه شرطیه است و در باب مفهوم، این هم مورد بحث است و مطرح است ولو اینکه ثمره مفهوم در قضایای شرطیه مورد ابتلای ما در مباحث فقهی نوعا در آنجایی ظاهر میشود که جزائش عبارت از حکم شرعی باشد و آن هم حکم شرعی که اعم از حکم تکلیفی و حکم وضعی است. گاهی از اوقات احکام وضعیه به صورت قضیه شرطیه
مطرح میشود، مثل همین روایت معروفه«الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شیء» که عدم منجزیّت مترتب شده است به صورت قضیه شرطیه«علی بلوغ الماء قدر الکر.» پس این به خصوص احکام تکلیفیه، اختصاص ندارد بلکه احکام وضعیه را هم شامل میشود و حتی غیر احکام؛ جملات خبریهای را هم که به صورت قضیه شرطیه مطرح است آن هم داخل در محل نزاع در باب مفهوم برای قضیه شرطیه است.
این محل اختلاف است که آیا قضایای شرطیه دارای مفهوم است که مفهوم را هم معنا کردیم؛ یعنی مستتبع یک قضیۀ شرطیۀ دیگری است که نوعا در سلب و ایجاب با قضیه منطوقیه مخالفت دارد، مثل«إن جائک زید فاکرمه» که مفهومش«ان لم یجئک زید لا یجب اکرامه» است. نوعا مفهوم در سلب و ایجاب با منطوق مغایرت دارد لکن در بعضی از مفاهیم، مثل مفهوم موافقت که در سلب و ایجاب مخالفتی ندارد فقط در عنوان شرط مخالفت دارد. اما آنکه بیشتر محط نظر و محط بحث است، همان است که در اصطلاح اصول از آن تعبیر به مفهوم مخالفت میکنیم در مقابل مفهوم موافق و موافقت و در مفهوم مخالف کاملا بین مفهوم و منطوق در ایجاب و سلب مغایرت تحقق دارد.
بحث این است که آیا قضیه شرطیه دارای مفهوم هست یا دارای مفهوم نیست؟ یعنی بدنبال این قضیه منطوقیه و بتبع این قضیه منطوقیه، یک قضیه مفهومیه هم وجود دارد که عرض کردیم نزاع در باب مفهوم، نزاع صغروی است نه نزاع کبروی که«هل المفهوم حجة ام لیس بحجة بل النزاع انّما هو فی اصل وجود المفهوم و عدم وجود المفهوم؟» اگر«ان جائک زید فاکرمه» دارای مفهوم باشد و مستتبع یک قضیۀ سلبیه باشد، دیگر حجیتش، مثل حجیّت خود منطوق است و نباید در حجیّت آن بحث بکنیم اما نزاع در این است که آیا این استتباع و این استلزام وجود دارد؟ یعنی در«ان جائک زید فاکرمه» عند التحلیل دو قضیه وجود دارد؟ قائلین به ثبوت مفهوم میگویند: بله، اینجا دو قضیه هست منتها یکی اصالت دارد و دیگری تبعیت دارد. اما منکرین ثبوت مفهوم میگویند: «ان جائک زید فاکرمه، قضیة واحدة» هیچگونه استتباع و استلزامی در آن وجود ندارد. آنچه مورد بحث است، همین معناست. فعلا قضیۀ شرطیه مطرح است، چون قضایایی که از نظر مفهوم، مورد بحث است، قضایای متعددی است: قضیه وصفیه هست، قضیهای که مشتمل بر غایت باشد، هست، قضیهای که در آن استثنا باشد، هست، لقب و امثال ذلک هست لکن در رأس اینها، قضیه شرطیه واقع شده است.
آنهایی که قائل هستند به اینکه قضیه شرطیه دارای مفهوم است، از دو راه پیش آمدهاند: یک راه به
عنوان مبنای قدمایی که قائل به مفهوم هستند و یک راه هم مبنای متأخرین که قائل به مفهوم هستند و در کفایه و امثال کفایه مطرح شده است. آن راهی که قدمای قائل به مفهوم قائل شدهاند، یک راهی است که اگر ثابت بشود و اگر از مناقشه سالم بماند، اختصاص به قضیه شرطیه ندارد، در قضیه وصفیه هم جاری است، بلکه در همه قضایایی که نزاع در ثبوت مفهوم برای آنها شده است، سریان و جریان دارد. اما راهی را که متأخرین ذکر کردهاند، در این راه باید تکتک قضایایی که اختلاف در ثبوت مفهوم برای آنها شده است، ملاحظه شود، یعنی قضیۀ شرطیه به تنهایی، قضیۀ وصفیه به تنهایی، قضیۀ مشتمل بر غایت به تنهایی. اما اگر راه قدما درست بشود و انسان بتواند این راه را قبول بکند، برای همه این قضایا راهگشا خواهد بود و وجود مفهوم را در تمامی این قضایایی که از نظر وجود مفهوم مورد بحث و مورد اختلاف واقع شده است اثبات میکند. لذا روی اهمیّت مبنای قدمای قائل به مفهوم، باید هم کلام اینها و مبنای اینها کاملا توضیح داده بشود و تقریب بشود ان شاء الله و هم بعد ببینیم که آیا میشود در این مبنا مناقشهای وارد کرد یا نه؟ و اگر این راه را نپذیرفتیم، بیاییم سراغ این راهی را که متأخرین در رابطه با تکتک قضایایی که در ثبوت مفهوم برای آنها اختلاف شده است مطرح کردهاند.
قدما میگویند: کلامی که از متکلم صادر میشود به عنوان«ان جائک زید فاکرمه» و یا به صورت جمله خبریه، فرقی بین اینها نیست، با توجه به این که این متکلم هم عاقل و هم مختار است و هیچ گونه اجبار و اکراهی در صدور این کلام و در بیان این عبارت، نسبت به او وجود ندارد، خودش بدون هیچگونه اجبار و اکراهی در مقابل عبد ایستاده و گفته است: «ان جائک زید فاکرمه» میگویند:
این کلام، مثل سائر افعال ارادی صادره از عاقل مختار است. در سایر افعال، در برخورد با افعال دیگر، آیا عقل و عقلا چگونه برخورد میکنند؟ اگر کسی در مسیر کوچه و خیابان شروع کرد به انسان دشنام دادن و فحاشی کردن و یا مورد ضرب و جرح قرار داد، آیا عقلا در رابطۀ با این ضرب و با این عمل، چه برخوردی دارند؟ عقلا میگویند: ما نمیتوانیم این را حمل بر اشتباه بکنیم، نمیتوانیم بگوییم: این آدم میخواسته است مثلا یک حیوانی را مورد ضرب قرار بدهد لکن اشتباها سراغ انسان آمده است.
اگر پای این احتمال باز بشود، خیلی از حقایق کنار میرود و واقعیت خیلی از مسائل نمیتواند روشن بشود. اگر انسان در مقابل یک چنین جریانی قرار گرفت فورا این حرف را میزند که این
ضرب و این شتم«صدر عن ارادة و اختیار و توجه و التفات» که خود همان اراده و اختیار با توجه به مبادی اراده که مکررا مطرح میکردیم، اولین چیزی که به عنوان مبدأ اراده مطرح است عبارت از تصور است. تصور، یعنی التفات نفس؛ یعنی توجه نفس؛ یعنی عدم غفلت. تصور که به عنوان اولین مبدأ اراده مطرح است، عبارت اخرای از توجه و التفات است؛ یعنی شما میگویید: این ضربی است که«عن توجه و عن التفات» بوده است و یکی دیگر از مبادی اراده که با نبود آن مبدأ هم اراده نمیتواند تحقق بکند، مسأله تصدیق به فائده است. تصدیق به فائده همان است که از آن تعبیر به این میکنیم که این شخص در این کار و در این قولش، دارای هدف و غرض بوده است و به دنبال رسیدن به غرض و هدفی، این کار را انجام داده است، اما غرض و هدف چه بوده، به اعتبار موارد، فرق میکند که عرض میکنیم.
پس اجمالا این دو جهت در تمام افعال ارادی که از انسان صادر میشود و هیچگونه اجبار و اکراهی وجود ندارد، این دو مطلب به عنوان اینکه مدخلیتی در اراده دارد هست: یکی مسأله توجه و التفات و یکی هم مسألۀ هدفدار بودن و اینکه این کار را برای رسیدن به غرض و برای ترتّب آن هدف انجام داده است.
بعد میگویند: این«ان جائک زید فاکرمه» این هم«عمل» و لو اینکه این کلام است، اما تکلم «عمل صادر من المولی الذی هو عاقل مختار و مرید» لازمۀ اراده این است که از روی توجه و التفات، صادر شده است و برای تعقیب یک هدف و یک غرضی این«ان جائک زید فاکرمه» از ناحیه مولا تحقق پیدا کرده است. اما اینکه هدف از«ان جائک زید فاکرمه» چیست؟ در ابتدا ممکن است که انسان اغراض متعددهای را برای تصور بکند: یکی اینکه فرض بکنید مولا میخواهد امتحان بکند که اصلا میتواند حرف بزند و یا نمیتواند حرف بزند. یکی اینکه فرضا مولا میخواهد ببینید که آیا تجویدش در تکلم به عربیّت خوب است یا خوب نیست؟ وقتی که کلمۀ«جائک» را ذکر میکند مثلا مدّش را رعایت میکند و یا نمیکند و همینطور اغراض مختلف دیگر. یکی اغراض هم این است که مولا در مقام مزاح است و میخواهد با عبد خودش مزاح بکند که«إن جائک زید فاکرمه» را صادر کرده است، لکن این اغراض ولو اینکه در بادی نظر، احتمالش جریان دارد، اغراض هم اغراض، غیر عقلایی نیست، اغراضی نیست که کسی مولا را تقبیح بکند بر اینکه چرا«ان جائک زید فاکرمه» را برای این غرض صادر کردی؟ اما در عینحال با اینکه این اغراض عقلایی است اما عقلا به این
اغراض، هیچ اعتنایی نمیکنند برای این که عقلا میگویند: علت اینکه الفاظ را ابزار قرار دادهاند به واسطه وضع واضع، مسأله تفهیم و تفهم مقاصد مولاست؛ یعنی مولا یک مقاصد درونی دارد، یک نظرهایی دارد که عبد به علت اینکه علم غیب ندارد، مولا نمیتواند آن اغراض را در اختیار عبد از آن طریق قرار بدهد و علاوه راههای دیگر از قبیل اشاره و امثال ذلک نیز راههای مشکلی است که در باب وضع الفاظ گفتیم: هدف از وضع، سهولت تفهیم و تفهم است و الاّ اصل تفهیم و تفهم، از راه اشاره و امثال ذلک فی الجمله میسّر است، مثل افرادی که از نظر زبان محروم هستند و نمیتوانند صحبت بکنند، اینها مقاصد خودشان را تفهیم میکنند، لکن از راه اشاره و اشباه ذلک. لذا هدف از وضع، سهولت تفهیم و تفهم است، نه اصل تفهیم و تفهم.
با توجه به این هدف واضع از وضع و اینکه مولا در مقام بیان مراد، لفظ را بکار برده است، انسان همه این احتمالات را کنار میگذارد که شاید هدف مولا این بوده است که قرائت او درست بشود، شاید هدف مولا مسألۀ مزاح است، شاید هدف مولا امتحان این است که میتواند حرف بزند و یا نمیتواند حرف بزند، این حرفها نیست بلکه ظاهر این است که وقتی که مولا میگوید: «ان جائک زید فاکرمه»، علاوه بر توجه و التفات و علاوهبر اینکه این تکلمش هدفدار است و هدفش هم تفهیم و تفهم است، میخواهد آن مقصود باطنی خودش را تفهیم بکند و آن نظرش که عبارت از الزام به اکرام زید عند مجیء زید است را برای عبد تبیین بکند. در حقیقت میخواهد دستور جدی صادر بکند و دستور عملی در اختیار عبد بگذارد.
لذا اینها میگویند: مولایی که همه این خصوصیات در او هست، چرا قید مجیء را در کلام آورده است؟ مگر کسی او را اجبار کرده بود برآوردن قید مجیء؟ مگر مسألهای پیش آمده بود؟ خودش به اختیار خودش گفت: «ان جائک زید فاکرمه» درحالیکه میتوانست هیچگونه الزامی و اجباری نداشته باشد، میتوانست از اول بگوید: «اکرم زیدا» بدون هیچ قید و شرطی، بدون هیچگونه تعلیق و اشتراطی، اما گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، قید مجیء زید را در کلام آورد. با توجه به خصوصیات مولا آیا این قید به عنوان یک قید لغو و یک امری که هیچگونه دخالت در حکم ندارد مطرح است؟ بین شرط و جزا هیچگونه ارتباطی نیست ولو اینکه مولا گفته است: «ان جائک زید»، ولی هیچگونه ارتباطی بین شرط و جزا نیست؟ آیا با توجه به آن خصوصیات، ما میتوانیم متلزم به این معنا بشویم و یا اینکه عقل و عقلا حکم میکنند به اینکه مولایی که میتوانست انشای خودش را به صورت
اطلاق و عدم اشتراط بیان بکند، حالا که به صورت قضیۀ تعلیقیه بیان کرد، معنایش این است که این معلق علیه که عبارت از شرط است، با این حکم رابطه دارد و این ارتباط بین شرط و جزاء وجود دارد.
نمیشود بین اینها هیچگونه ارتباطی نباشد. لذا از آوردن قید، اصل ارتباط بین مجیء زید و وجوب اکرام را استفاده میکنیم.
در عینحال، یک مطلب اضافهای هم هست که وقتی آن مطلب اضافه ضمیمه شد، کانّ نتیجه مطلوب را میدهد و آن مطلب اضافه این است که تنها قیدی که مولا در تعلیق و در این قضیۀ شرطیه، مطرح کرد و متعرض شد عبارت از مجیء زید بود درحالیکه میتوانست یک قیود دیگری هم ضمیمه به این قید بکند و مجموعش را مرتبط با جزاء قرار بدهد، مثلا بگوید: «ان جائک زید و سلّم علیک و اکرمک» آن وقت«یجب علیک اکرامه»، میتوانست این قیود را ضمیمه بکند و مجموعش را مرتبط با جزاء و مرتبط با حکم قرار بدهد، اما مولای مختار و مولای ملتفت، تنها چیزی که روی آن تکیه کرده است و رویش انگشت گذاشته است، عبارت از مجیء زید است و الا اگر مسائل دیگری هم دخالت در این مسأله داشتند، چه کسی جلوی مولا را گرفته بود که آن قیود و مسائل دیگر را مطرح بکند؟ کسی جلوی مولا را نگرفته بود؟ پس اکتفا کردن بر مجیء زید به عنوان قیدیّت که لازمۀ قیدیت، ارتباط قید با حکم و جزاء است و نیاوردن مطلب دیگری به عنوان ضمیمه برای این قید که آن هم یک امر اختیاری است، (اختیار در رابطه با وجود و عدم تقریبا علی السواء است، مثل ترک مفطرات در باب صوم است که صوم را یک امر اختیاری میدانید درحالیکه باطنش، همان ترک مفطرات است، منتها ترکی که به داعی الهی باشد و ناشی از قصد قربت باشد) در نتیجه وقتی که مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، آوردن این قید و نیاوردن چیز دیگری، دلیل بر این معناست که تنها مجیء زید، دخالت در وجوب اکرام دارد«لیس الاّ». اگر مجیء زید به تنهایی دخالت در وجوب اکرام دارد«لیس الاّ، هذا مستتبع للمفهوم». پس معنایش این است که اگر مجیء زید تحقق پیدا نکند، دیگر این حکم که عبارت از وجوب اکرام است نمیتواند وجود داشته باشد.
پس قدما با این راهی که طی شد، میخواهند برای قضیۀ شرطیه و سایر قضایا، مفهوم درست کنند. اگر به جای«ان جائک زید فاکرمه» قضیه را به صورت قضیۀ وصفیه هم مطرح میکرد، همین حکم را داشت، میگفت: «اکرم زیدا الجائی»، کلمه«الجائی» را به صورت وصف برای زید مطرح میکرد، همین خصوصیاتی که در قضیۀ شرطیه هست در آنجا هم وجود دارد که چرا قید«الجائی» را آورده است؟ چرا قید دیگری را نیاورده است؟ معلوم میشود که این وصف مجیء، تنها خصوصیتی است که در وجوب اکرم زید نقش دارد و معنایش این است که«اذا انتفی المجیء ینتفی وجوب
الاکرام». این راهی است که قدمای قائل به مفهوم، این راه را طی کردهاند به این تقریب و توضیحی که عرض شد.
1 - عمومیت راه قدما برای ثبوت مفهوم در قضایای شرطیه را بیان کنید.
2 - کیفیت ثبوت مفهوم قضیه شرطیه را طبق مبنای قدما توضیح دهید.
3 - مبادی اراده چه نقشی در ثبوت مفاهیم دارند؟ شرح دهید.
4 - کیفیت ثبوت مفهوم بواسطه حکمت وضع و در مقام بیان بودن متکلم چگونه است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
راهی را که دیروز ذکر کردیم که قدما آنهایی که قائل به مفهوم هستند، تکیه بر این طریق و به این دلیل کردهاند، آیا این راه تمام است یا قابل مناقشه است؟ ظاهر این است که این راه، نمیتواند آن مفهومی که مورد بحث است را ثابت بکند. با توجّه به دو مطلب، مناقشۀ در این استدلال و در این راه، روشن میشود: یک مطلب که البته بعدا مورد بحث واقع میشود و مرحوم آخوند(ره) در تنبیهات بحث مفاهیم، آن را مطرح کردهاند این است که میگوییم: مفهوم، عبارت از«انتفاء عند الانتفاء» است؛ یعنی در مفهوم مخالف که عمدۀ بحث است. به تعبیر دیگر: قضیّۀ مفهومیّه، یک قضیّهای است که در ایجاب و سلب با قضیّه منطوقیّه، مخالفت دارد. مفهوم«إن جائک زید فاکرمه» این است که«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه»؛ یعنی وجوب اکرام، منتفی میشود«عند انتفاء المجییء». کدام وجوب اکرام منتفی میشود؟ اینکه شما در ناحیۀ مفهوم، عدم وجود اکرام را«عند عدم المجییء» مطرح میکنید. منفی شما، یعنی آن وجوبی که میگویید: ثابت نیست، کدام وجوب است؟ آیا
مرادتان شخص همان وجوبی است که در منطوق، مجعول شده و مورد جعل مولا قرار گرفته؟ این را که کسی نمیتواند انکار کند که اگر مولا یک شخص حکمی را مجعول قرار داد و در این شخص، یک موضوعی را با یک خصوصیّات و با یک قیودی دخالت داد، پیداست که اگر این موضوع سر سوزنی از قیود و خصوصیّاتش منتفی بشود، آن حکم مجعول مولا، لامحاله منتفی خواهد شد. آنرا که مولا جعل کرده، وجوب اکرام«عند المجییء» است، همانطوری که اگر شما زید را بردارید و جایش عمرو بگذارید، بلا اشکال آن موضوع حکم مولا دیگر تحقق ندارد، همانطور که اگر قیدش را هم بردارید با توجّه به اینکه این قید در کلام اخذ شده، عین آن حکم مجعول بلا اشکال منتفی است و بلا اشکال از بین میرود.
امّا در باب مفهوم، مسأله این نیست، به تعبیری که مرحوم آخوند در کفایه میفرمایند: مفهوم، عبارت از انتفای سنخ این حکمی است که در قضیّه منطوقیّه جعل شده و به تعبیر دیگر: انتفاء مثل حکمی است که در قضیّه منطوقیّه جعل شده، امّا اگر مسألۀ سنخ و مسألۀ مثل را کنار بگذاریم و روی شخص این حکمی که مولا جعل کرده، تکیه کنیم، شخص این حکم، روی اکرام زید مقید به مجییء است، همانطوری که اگر اضافه اکرام به زید کنار برود، حکمی روی اکرام عمرو جعل نشده، شما میتوانید بگویید: روی اکرام عمرو حکمی جعل نشده، مولا وجوب اکرام مضاف به زید را جعل کرده، همانطور هم قیدی اگر همراه این مسأله بود به نام مجییء زید، هیچکس نمیتواند انکار بکند، منکرین مفهوم هم این معنا را انکار نمیکنند و نمیتوانند این معنا را انکار بکنند که شخص این حکم مجعول«من قبل المولی» این با انتفائش منتفی است، ولو یک گوشهای از خصوصیّات موضوعش، ولو یک شعبۀ ضعیفی از خصوصیّات موضوع، لا محاله منتفی خواهد شد.
امّا در باب مفهوم، روی این نزاع نداریم. در«ان جائک زید فاکرمه» از نظر مفهوم، اینطوری بحث نمیکنیم که آیا وقتی که مجیء زید تحقق پیدا نکرد، شخص این«اکرمه» این وجوب مجعول شخصی«من قبل المولی» این نیست یا هست؟ روی این بحث است که اگر حکمی نفیا یا اثباتا باشد، روی مثل این وجوب و سنخ این وجوب رفته، کما اینکه در باب مفهوم موافق همینطور است. در مفهوم موافق هم وقتی که میگوییم: «لا تقل لهما أف»، شما از آن استفاده میکنید که پس ضرب و شتم و جرح نسبت به پدر و مادر جایز نیست، به کدام(جایز نیست) شما تمسک میکنید؟ به شخص این«لا تقل لهما أف». «لا تقل لهما أف» که موضوعش عبارت از قول أف است، آنچه را که مولا جعل
کرده و آنچه در متن کتاب اللّه آمده، آن«لا تقل لهما أف» است. پس اگر یک مفهوم موافقی داشته باشد، معنایش این است که یک حکم دیگری مماثل با این نهی و سنخ این نهی منتها شما آن حکم را از راه اولویّت استفاده میکنید، از راه اینکه مفهوم موافقت در کار است استفاده میکنید و الاّ نفس این حکم مجعول«من قبل المولی» که«یدلّ علیه قوله تعالی بالدلالة المنطوقیّه»، آن«لا تقل لهما أف» است، بیشتر از این مقدار نیست، منطوق، همین مقدار است، مجعولی که مفاد منطوق است، از این محدوده امکان ندارد تجاوز و تعدّی بکند، لکن شما از راه اولویّت، استفاده میکنید که یک نهی دیگری مماثل این«لا تقل لهما أف» روی ضرب پدر و مادر، شتم به پدر و مادر، جرح پدر و مادر، وجود دارد.
پس در رابطۀ با مفهوم موافقت، نزاع در این نیست که نفس این حکم مذکور در منطوق بشخصه مراد باشد گویا جعل منطوق توسعه دارد؛ یعنی مثل این است که مولا در منطوق گفته: «لا تقل لهما أف، لا تضربهما، لا تشتمهما، لا تجرحهما» اینها نیست، منطوق همین محدوده است و بیشتر از این نیست. شما در رابطۀ با مفهوم موافقت، یک حکم دیگری را که آن حکم، عین همین نهی است، نه عینش شخصی است به تعبیر آخوند، سنخ همین حکم است، مثل همین حکم است، مماثل با این نهی است. در باب مفهوم مخالفت، مسألۀ«ان جائک زید فاکرمه» هم هست، آنجا از این نظر مسأله با مفهوم موافقت یکی است، فقط فرقشان این است که در مفهوم موافقت، مماثل آن حکم منطوقی ثابت است، در مفهوم مخالفت، مماثل آن حکم منطوقی منتفی است، فقط روی سلب و ایجاب فرق دارد و الاّ آنچه اثبات میشود و ایجاب روی آن واقع میشود، در قضیّه مفهوم موافقت و مفهوم مخالفت، هیچ فرقی نمیکند.
پس در نتیجه آن کسی که قائل است به اینکه«ان جائک زید فاکرمه» مفهوم دارد و ما مفهومش را به انتفاء عند الانتفاء معنا میکنیم، عند الانتفائش معلوم است؛ یعنی«عند انتفاء الشرط، عند انتفاء مجییء زید»، امّا مضاف الیه انتفاء اوّل، شخص این حکم منطوقیّه نیست، شخص این حکم منطوق که مجعول در کلام مولاست و منشیء به کلام مولاست، آن با این خصوصیات است که اگر سر سوزنی از خصوصیات کم بشود، از دائرۀ این جعل شخصی خارج میشود.
نکتهای را اینجا عرض میکنیم و ان شاء الله توضیح بیشتر این مسأله را در همان جایی که مرحوم آخوند مطرح کردهاند بیان میکنیم. در این جهتی که ما عرض میکنیم، فرقی نمیکند که جزاء در
قضیّه شرطیّه که مثلا دلالت بر وجوب میکند، وجوبش از طریق هیئت افعل افاده شده باشد که هیئت افعل، یک معنای حرفی دارد و همان حرفهایی که در باب معانی حرفیّه مطرح است که وضعش عبارت از وضع عام و موضوعلهاش خاص است و نظریهای هم مرحوم آخوند داشتند که وضع را عام میدانستند و موضوع له و مستعمل فیه را هم عام میدانستند، منتها موارد استعمال معنای حرفی جدای از موارد استعمال معنای اسمی بود. اگر کسی در هیئت، همان معنای مشهور در باب حروف را قائل شد که مشهور در باب حروف، این است که وضع عام است و موضوع له خاص است و چون هیئت هم ملحق به حروف است، روی این مبنا، وضعش عام و موضوع له آن خاص خواهد بود. لذا در هیئت؛ یعنی آنجایی که وجوب به وسیلۀ هیئت افعل افاده بشود، که آنجا خیلی روشن است، امّا فرق نمیکند اگر متکلّم آمر اینطوری گفت: «ان جائک زید یجب علیک اکرامه»، دیگر«یجب علیک اکرامه» که عنوان هیئت را ندارد، چیزی نیست که ملحق به باب حروف باشد، این مادّهاش دلالت بر وجوب میکند و مادّهاش خودش یک معنای اسمی است، هیئت افعل نیست، لکن در این جهتی که در باب مفهوم مورد بحث قرار میدهیم، فرقی نمیکند که بگوید: «إن جائک زید فاکرمه» و یا بگوید: «إن جائک زید» حتّی فعل هم نگوید بلکه بگوید: «الواجب هو اکرامه» در این جهت فرق نمیکند. برای اینکه اینجایی هم که میگوید: «الواجب علیک هو اکرامه» دارد یک حکم شخصی جعل میشود، مولا دارد یک حکم خاصّی را جعل میکند و وقتی که وارد مرحلۀ مفهوم میشویم، بحث نمیکنیم که این«الواجب علیک اکرامه» که مولا جعل کرد«عند مجیء زید»، آیا شخص این«الواجب علیک اکرامه» منتفی میشود عند انتفاء المجیء یا نه؟ این یک مسألۀ روشنی است. قائلین و منکرین مفهوم هردو در آن متّفق هستند که«شخص الحکم المجعول من قبل المولی ینتفی بانتفائه» یا موضوع یا بعض خصوصیات موضوع. همۀ آن جهاتی که مولا برایش مدخلیّت قائل شده، در شخص این حکم مجعول، نقش و دخالت دارد.
امّا در باب مفهوم، ما کاری به شخص نداریم، به سنخ و به مثل کار داریم، میخواهیم ببینیم آیا وقتی که گفت: «ان جائک زید فاکرمه» یک قضیّه مفهومیّهای که جزای آن قضیّه مفهومیّه، یک وجوب دیگری که مماثل با وجوبی است که در قضیه منطوقیّه مطرح شده را آیا نفی میکند یا نه؟ به عبارت روشنتر: مفهوم«ان جائک زید فاکرمه» این است که اگر مجیء زید محقق نشود بهطور کلّی، اصلا وجوبی برای اکرام تحقق ندارد، نه شخص این وجوبی را که مولا در قضیّۀ منطوقیّه جعل کرده و وضع کرده است.
پس این نکته را باید در باب مفهوم توجّه داشته باشیم که توضیح بیشترش را در همان جایی که
مرحوم آخوند در تنبیهات مفاهیم مطرح میفرمایند، عرض میکنیم. بهترین راه برای رسیدن به همین مطلب، مقایسۀ مفهوم مخالف است با مفهوم موافق که در مفهوم موافق، آن حکمی که شما میخواهید مطابق با منطوق ثابت بکنید، شخص آن حکم نیست، شخص آن حکم موضوعش قول اف است، امّا مثل آن حکم و مشابه و سنخ آن حکم است، همانطوری که در مفهوم موافق، اثبات مشابه و اثبات مسانخ میکنید، در مفهوم مخالف هم نفیتان باید متوجّه به نفی مسانخ و مشابه باشد؛ یعنی اگر مجییء زید نبود اصلا وجوبی تحقق ندارد، نه اینکه در دائرۀ این حکم مجعولی که به نام«ان جائک زید فاکرمه» از ناحیۀ مولا صادر شده، وارد نیست بلکه اصلا بهطور کلّی در دائرۀ وجوب، وارد نیست، نه خصوص این وجوب. این یک نکته است که در باب مفهوم باید ملاحظه کرد.
نکتۀ دوّم: این فرمایشی که قدما ذکر کردهاند و ما با طول و تفصیل و توضیح، این بیان بزرگان قائل به مفهوم از قدما را نقل کردیم، ما همۀ مراحلش را قبول میکنیم، تمام آن مقدّماتی که ذکر کردند «من الارادة و الاختیار و التوجّه و الالتفات و الدخالة و عدم دخالة شییء آخر» همهاش را میپذیریم، انما الکلام در اینجاست که تمام این دخالتهای مجیء زید با توجّه و التفات و عدم دخالت شیء دیگر و تمام الدخیل بودن مجیء زید، در چیست؟ در حکم مولاست یعنی همین حکمی که مولا جعل کرده، همین حکم شخصی که مولا جعل کرده است. در این حکم شخصی مجعول مولا که با هیئت افعل باشد که دارای معنای حرف است و مشهور در باب حروف این است که موضوع له آن خاص است چه با جملۀ فعلیّه باشد و چه با جملۀ اسمیّه باشد مثل«الواجب هو اکرام زید ان جائک» که جزاء به صورت جملۀ اسمیّه مطرح شده، امّا تمام این خصوصیّات در آنچه مولا جعل کرده دخالت دارند، آن حکمی که مولا ارائه کرده، آن حکم و دستوری که مولا در اختیار عبد قرار داده.
اگر ملتزم شدیم به اینکه مجیء زید در این دستور خاص مولا مدخلیّت دارد و غیر مجیء هم حتّی جانب نفی است، در این دستور صادرۀ از مولا هیچگونه مدخلیّت ندارد، به لحاظ اینکه مولا فقط قید مجیء را آورده، نگفته: «ان جائک زید أو سلّم علیک، یجب علیک اکرامه»، تنها روی یک قید وجودی با اختیار، با توجّه و التفات تکیه کرد و درحالیکه میتوانست این قید را نیاورد، آورد و درحالیکه میتوانست قیود دیگر را کنار این قید بگذارد، معذلک نگذاشت، مثل: «لا اله الا الله»، یک نفی و یک اثبات دارد، یک قید اثباتی و نفی قیود دیگر. امّا این نفی و اثباتها در رابطۀ با چیست؟ روی این باید دقّت کنیم. نفی و اثباتها در رابطۀ با شخص این دستوری است که مولا صادر کرده، در
رابطۀ با شخص این حکمی است که مولا جعل کرده، در رابطۀ با نفس این امری است که از ناحیۀ مولا صادر شده. لذا اگر مجیء زید در رابطۀ با نفس این حکم مجعول دخالت داشته باشد و غیر مجیء، دخالت نداشته باشد، با توجّه به آن جهتی که ما در باب مفهوم میگفتیم که مفهوم، عبارت از انتفاء شخص حکم، نیست بلکه مفهوم، عبارت از انتفاء مشابه حکم است، نتیجه این میشود که این دلیل، چیزی را ثابت میکند که خارج از نزاع در باب مفهوم است. آنچه که در باب مفهوم مورد بحث است، انتفاء سنخ وجوب و مثل وجوب است و مشابه این وجوبی است که مولا جعل کرده، امّا آن مقداری را که این دلیل قدما با آن آبوتاب و اهمیّت، اثبات میکند این نیست که مجیء زید هم در این دستور نقش دارد و هم در مشابهش نقش دارد. به عبارت دیگر: ما نمیتوانیم استفاده بکنیم که مجیء زید در رابطۀ با کلّی وجوب اکرام نقش و مدخلیّت دارد، بلکه مجیء زید در رابطۀ با این بیان نقش دارد، در رابطۀ با این دستور نقش دارد.
میتوانیم شاهد هم برای این معنا اقامه بکنیم، شاهدش این است که اگر مولا امروز گفت: «ان جائک زید فاکرمه» که یک دستور خاصّی صادر کرد، فردا آمد و یک دستور دیگری شبیه این صادر کرد، گفت: «إن سلّم علیک زید» باز«یجب اکرامه»، آیا شما بین این دو دستور، تناقضی ملاحظه میکنید؟ یعنی عبد به مولا میگوید: چرا تو دو دستور متناقض صادر کردی، دیروز میگویی: «ان جائک زید فاکرمه» امروز میگویی: «ان سلّم علیک زید فاکرمه؟» هیچگونه تناقضی بین این دو مطلب ملاحظه نمیشود. در آن وجوب مجعول دیروز، مجیء کمال دخالت را داشت و غیر مجییء نقشی نداشت و در دستور خاصّ صادر امروز، سلام زید نقش در وجوب اکرام دارد و غیر سلام زید، در این دستوری که امروز صادر شده، هیچچیز دیگری دخالت و مدخلیّت ندارد«فهنا دستوران»:
یکی«مدخلیّة مجییء زید» در رابطۀ با وجوب اکرام در دستور اوّل. یکی«مدخلیّة سلام زید» در رابطۀ با وجوب اکرام در دستور ثانی. از اینجا میفهمیم که آن حکم مجعول به هرعبارتی باشد، چه چیزی که جانشین حرف است، جملۀ فعلیّه باشد، چه جملۀ اسمیّه باشد، این یک خصوصیّتی دارد و تمام موضوع و شؤون موضوع در نفس این حکم و شخص این حکم دخیل است. و اگر سر سوزنی از موضوع و شؤون موضوع کاسته و سائیده بشود، شخص این حکم دیگر وجوب ندارد امّا در باب مفهوم، مطلب اینطور نیست، لذا در روایات احکام وضعیّه هم میبینیم که چند رقم روایت داریم و هیچگونه تعارض و تفاوتی بین اینها ملاحظه نمیکنیم. مثلا وقتی به مسألۀ کّر در باب میاه در کتاب
طهارت میرسیم، میبینیم به صورت قضیّۀ شرطیّه میگوید: «الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شیء» این یک حکم وضعی است و با حکم تکلیفی، فرق نمیکند. وقتی که به ماء جاری میرسیم میبینیم آنجا هم دلیل میگوید: «الماء الجاری لا ینجّسه شیء»، وقتی که به ماء المطر میرسیم، باز دلیل داریم که«ماء المطر لا ینجّسه شیء»، وقتی که به ماء الحمام با آن خصوصیّاتی که در کتاب طهارت مطرح است میرسیم، دلیل میگوید: «ماء الحمام بمنزلة الماء الجاری لا یفسده أو لا ینجسه شیء.»، آیا شما هیچگونه تناقضی بین اینها ملاحظه میکنید؟ اگر معنای«الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء» این باشد که در رابطۀ با کلّی عدم منجسیّت فقط کریّت نقش دارد، پس دیگر ماء جاری نباید«لا ینجّس» باشد، «ماء الحمام و ماء المطر و امثال ذلک و حتّی ماء البئر» بنابر عقیدۀ متأخرین«ماء البئر واسع لا یفسده شیء» عناوین متعددّهای در کار هست که محمولش همان«لا ینجّسه»، «لا یفسده» است که همه یک معنا دارد.
پس از اینجا میفهمیم که اگر مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه» و فردا گفت: «إن سلّم علیک زید فاکرمه، هنا دستوران، هنا حکمان شخصیّان» و هیچگونه تعارضی هم بینشان نیست لکن اینها به باب مفهوم ارتباط ندارد. مفهوم، انتفای شخص نیست، بلکه مفهوم انتفای سنخ است و این راهی را که قدما طی کردهاند ما را به انتفای سنخ هدایت نمیکند.
نتیجۀ راه قدما این است که در شخص این حکم مجعول«من قبل المولی» مجیء زید نقش دارد و غیر مجیء هم در شخص این دستور نقش ندارد. میگوییم: این حرف، صحیح است، «علی العین و الرأس» لکن از این حرف شما به عنوان مفهوم نمیتوانید استفاده کنید، برای اینکه کلمۀ انتفا، اضافۀ به شخص نمیشود بلکه کلمۀ انتفا، اضافۀ به مثل، مشابه، سنخ و امثال ذلک میشود و راه شما، نمیتواند این معنا را اثبات بکند. لذا دلیل قدما بهطور کلّی از بین میرود و باید ادّلۀ متأخرین را در قضایای مفهومیّه، تک تک ملاحظه بشود.
1 - طریقۀ قدما برای اثبات مفهوم را بیان کنید.
2 - محل نزاع در باب مفهوم چیست؟ توضیح دهید.
3 - چرا کلام قدما برای اثبات مفهوم ناتمام است؟
4 - عدم تناقض بین موضوعهای مختلف برای جزای واحد، شاهد چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آیا قضایای شرطیّه دارای مفهوم هستند یا نه؟ قدما آنهایی که قائل به مفهوم هستند، نه تنها برای خصوص قضایای شرطیّه بلکه برای عموم قضایایی که محل اختلاف واقع شده که آیا مفهوم دارند یا نه؟ از یک راهی اثبات مفهوم کردهاند که ملاحظه فرمودید، اشکال و مناقشهای که در آن راه بود را هم ملاحظه فرمودید. امّا راهی که متأخرین، آنهایی که قائل به مفهوم هستند پیش گرفتهاند، این یک راه کلّی نیست بلکه در هرقضیّهای که در آن مدعی مفهوم شدهاند از طریق خاصّی قائل به ثبوت مفهوم شدهاند که چون فعلا بحث ما در قضایای شرطیّه است، باید راهی را که قائلین به مفهوم از متأخرین در قضایای شرطیّه قائل شدهاند، را ملاحظه کنیم. یک عنوانی در آن راه هست که برای رسیدن به آن عنوان، راههای مختلفی ذکر شده و ادعا شده.
اصل راه که اثبات مفهوم میکند این است که قائل به مفهوم، مدعی این است که در قضیۀ شرطیّه که مشتمل بر شرط و جزاء هست، ارتباطی که بین شرط و جزاء وجود دارد، به نحو علیّت منحصره
است؛ یعنی وقتی که میگوید: «ان جائک زید فاکرمه» کأنّه جانشین این عبارت است که بگوید: «العلّة المنحصرة لوجوب اکرام زید هو مجیئه» علّت منحصره برای وجوب اکرام عبارت از مجیء است.
خاصیّت علیّت منحصره و علّت منحصره این است که با نبود آن علّت، دیگر امکان تحقق برای معلول وجود ندارد. اگر معلولی دارای یک علّت منحصره بود، دیگر معنا ندارد که معلول بدون آن علّت، تحقق پیدا کند و در حقیقت«الانتفاء عند الانتفاء» تحقق پیدا میکند، «انتفاء المعلول عند انتفاء علّته المنحصرة». این علّیت منحصره مفهوم را اثبات میکند و قائل به مفهوم هم از این طریق وارد شده و مدعی این است، امّا بحث در این است که این علیّت منحصره را چهچیز افاده میکند؟ در قضیّۀ شرطیّه که میگویید: معنای«ان جائک زید فاکرمه» این است که علّت منحصره برای وجوب اکرام، مجیء زید است، چهچیز بر این علیّت منحصره دلالت میکند؟
برای دلالت بر این علیّت منحصره، راههایی ذکر شده و طرقی مطرح شده.
یک راه این است که بگوییم: این خاصیّت و این دلالت در رابطۀ با وضع ادوات شرط است، کلمۀ «إن» در«إن جائک زید»، کلمۀ«اذا» در قضیّۀ شرطیۀ، که اینها به عنوان ابزار و ادات شرط مطرح هستند. ممکن است کسی اینطور ادعا بکند که واضع در مقام وضع، اینها را به عنوان دلالت بر علیّت منحصره وضع کرده و ادعا بکند راه استکشاف این معنا هم تبادر است. متبادر از«ان جائک زید فاکرمه» از کلمۀ«ان» شرطیّه یا کلمۀ«اذا» ی شرطیّه یا سایر ادوات شرط، مسألۀ علیّت منحصره است که کاشف از این است که واضع در مقام وضع ولو اینکه اینها از حروف هم باشند ولی وضع که اختصاص به اسم و فعل ندارد، در حروف هم وضع تحقق دارد، منتها کیفیّت وضعش آیا با اسماء فرق میکند یا نه؟ (همان نزاعی که در باب حروف و وضع حروف ملاحظه کردید) امّا در اصل ثبوت وضع در باب حروف، هیچ جای تردید نیست.
پس اوّلین راهی که قائل به مفهوم میتواند برای اثبات علیّت منحصره، مدعی بشود، مسألۀ وضع است که کاشف از وضع، عبارت از تبادر است. بگوید: تبادر اقتضای این را میکند که معنای حقیقی این ادات شرط، همان علیّت منحصره است. پس فرقی نمیکند که بگوید: «ان جائک زید فاکرمه» و یا بگوید: «العلّة المنحصرة لوجوب اکرام زید هو مجیئه»، فقط فرقش در جنبۀ اسمی و حرفی است، آنجا حرف به کار رفته، اینجا اسم به کار رفته، امّا در مفاد، در مدلول، هیچگونه فرقی بین اینها وجود ندارد.
اگر ما در مقابل یک چنین مسألهای قرار گرفتیم، آیا این ادعا و این حرف را بپذیریم یا اینکه راهی برای عدم صحت این حرف داریم؟ خلاصۀ حرف این بود که اینها از راه تبادر مدعی هستند که موضوع له و معنای حقیقی نفس ادات شرط، عبارت از علیّت منحصره است. برای توجّه به صدق و کذب این ادعا، باید به دو نکته توجّه بکنیم و دو مطلب را به هم ضمیمه بکنیم تا ببینیم که آیا این ادعای تبادر و دلالت این حروف بر علیّت منحصره تمام است یا نه؟ یک مطلب این است که اوّلا یک تحلیلی روی خود علّیت منحصره داشته باشیم، علیّت منحصره را تجزیه و تحلیل کنیم، ببینیم با قطع نظر از ما نحن فیه، علیّت منحصره کجا میتواند تحقّق داشته باشد. هرکجا که مسألۀ علیّت منحصره مطرح است، روی وجود چه خصوصیاتی مسألۀ علیّت منحصره را مطرح میکنیم؟
در علیّت منحصره فی الجمله شش خصوصیّت اعتبار دارد که اگر یکی از این خصوصیّات وجود نداشته باشد، مسألۀ علیّت منحصره نمیتواند تحقّق داشته باشد. اوّلین خصوصیّت، مسألۀ ارتباط و سنخیّت بین علّت و معلول است. اگر بین علّت و معلول(که در ما نحن فیه تعبیر کنیم بین شرط و جزاء) هیچ ارتباطی وجود نداشته باشد، هیچ سنخیّتی تحقق نداشته باشد، معنا ندارد که علیّت، آن هم علیّت منحصره تحقق پیدا کند. اوّلین چیزی که به عنوان پایه و اساس برای تحقّق علیّت منحصره است، نفس ارتباط بین دو شیء است. اگر بین دو شیء، هیچگونه ارتباطی نباشد، هیچگونه سنخیّت و ملائمتی وجود نداشته باشد، معنا ندارد که ریشۀ علیّت منحصره تحقق پیدا کند.
خصوصیّت دوّم: این است که هرارتباطی کفایت نمیکند، باید یک نوع ارتباط خاص باشد. این ارتباط به نحو لزوم باشد. مقصود ما از لزوم؛ یعنی ارتباطی که انفکاکپذیر نباشد، در مقابل مسائلی که ارتباطشان به نحو مقارنه است. ممکن است دو شیء باهم مقارن باشند، امّا نتیجۀ مقارنه این است که ممکن است بین اینها در یک مقطعی، در یک زمانی، در یک شرائطی، انفکاک پیدا بشود. ارتباط به نحو مقارنه هم ارتباط است، امّا آن ارتباطی که در علیّت منحصره به عنوان ویژگی دوّم مطرح است، این است که ارتباط، ارتباط غیرقابل انفکاک باشد که ما از آن به ارتباط به نحو لزوم تعبیر میکنیم.
و امّا ویژگی سوّم که در علیّت منحصره وجود دارد، این است که هرارتباط به نحو لزوم هم کفایت نمیکند بلکه باید مسألۀ ترتّب و طولیّت در کار باشد. در باب علّت و معلول، حتّی اگر علّت منحصره هم نباشد، مسأله، مسألۀ طولیّت و ترتّب است، نه ترتب زمانی، بلکه همان ترتّب رتبی که رتبۀ علّت، مقدم بر رتبۀ معلول است. گاهی ممکن است بین دو شیء ارتباط باشد، ارتباط هم به نحو
لزوم باشد، امّا مسألۀ علیّت و ترتّب که عبارت اخرای از تقدّم و تأخر و سبق و لحوق است ولو ممکن است سبق و لحوق رتبی و زمانی تحقق نداشته باشد مثل زوجیّت نسبت به اربعه. ارتباط بین زوجیّت و اربعه، ارتباطی است که انفکاکناپذیر است، به نحو لزوم است، ممکن نیست که اربعهای وجود داشته باشد و زوجیّت تحقق نداشته باشد، امّا آیا بین زوجیّت و اربعه، علیّت هم در کار است؟ شما میتوانید بگویید: «الاربعة علّة للزوجیّة»، کلمۀ علیّت در آنجا مطرح نیست، برای اینکه ترتّب، وجود ندارد، تقدّم و تأخر وجود ندارد فقط یک ملازمهای بین اربعه و زوجیّت در کار است که هر وقت اربعه تحقق پیدا کند، زوجیّت هم لا محاله تحقق پیدا میکند، امّا بدون اینکه تحقق اربعه در رتبۀ متقدّمۀ بر تحقّق زوجیّت باشد، یک ملازمۀ لا ینفک بین اربعه و زوجیّت تحقق دارد. پس خصوصیّت سوّمی که در باب علّت منحصره مطرح است، این است که این ارتباط لزومی به نحو ترتّب و طولیّت باشد.
خصوصیّت چهارم: این است که ترتّب و طولیّت«من ناحیة العلة» باشد که در قضایای شرطیه «لقائل أن یقول» که ارتباط، به نحو لزوم است، لزومش هم به نحو ترتّب است، امّا چهچیزی بر چه مترتب است؟ چه متقدّم است و چه متأخر است؟ در باب علّت منحصره، علاوۀبر اینکه ترتّب و طولیّت تحقق دارد، علّت، مقدّم بر معلول است. لذا اگر در قضایای شرطیّه هم بخواهیم مسألۀ علیّت منحصره را مطرح بکنیم، باید این تقدّم رتبی را در رابطۀ با شرط نسبت به جزاء مطرح بکنیم. اگر یک جایی فرض کردیم که مطلب عکس بود؛ یعنی جزاء تقدّم بر شرط داشت، باز مسأله تمام نمیشود، باید ترتّب«من ناحیة الشرط» باشد و در باب علّت منحصره، آن علّت است که تقدّم بر معلول دارد، دیگر معنا ندارد که معلول تقدّم بر علّت داشته باشد و ترتّب، ترتّب علّت بر معلول باشد. لذا خصوصیّت چهارم: این است که این ترتّب، ترتب«من ناحیة الشرط و من ناحیة العلة» باشد دون عکس این مسأله. خصوصیّت پنجم که در باب علیّت منحصره وجود دارد: این است که زمانی این علّت، اتّصاف به انحصار پیدا میکند که قبل از انحصار، اتّصاف به تمامیّت و استقلال داشته باشد؛ یعنی اوّل باید علّت، علّت تامّه بشود و بعد نوبت به انحصار و عدم انحصار برسد.
به عبارت روشنتر: اگر شما یک علّت ناقصه داشته باشید، علّت ناقصه مثل اجزای علّت تامه است، اجزای علّت تامّه قبل از آنکه عنوان علیّت تامّه پیدا کند، همۀ آن خصوصیّات چهارگانهای که در اجزای علّت تامّه هست که از آن تعبیر به علّت ناقصه میکنیم، وجود دارد. یعنی علّت ناقصه با معلول، ارتباط دارد ارتباطش هم به نحو لزوم است، لزومش هم به نحو ترتّب است، ترتبش هم«من ناحیة العلّة الناقصة» است، امّا در عینحال اگر بخواهد یک علّتی، علّت منحصره باشد، باید اوّل به
عنوان علّت تامّه و علّت مستقلّه مطرح باشد و بعد نوبت به این برسد که انحصار دارد یا ندارد.
به عبارت روشنتر: شما چهچیزی را برای علت منحصره و غیر منحصره مقسم قرار میدهید؟ وقتی میگویید: «العلّة، امّا منحصرة و امّا غیر منحصرة» آنچه در این تقسیم، مقسم واقع شده، آیا اعمّ از علّت تامّه و ناقصه است یا اینکه خصوص علّت تامّه است که گاهی اتّصاف به انحصار دارد و گاهی هم در عین اینکه علّت تامّه است«لا یکون بمنحصرة» (که مثالش را عرض میکنیم). لذا در تحقّق عنوان علیّت منحصره، پنجمین چیزی که نقش دارد و دخالت دارد، مسألۀ«تمامیّت العلّه» است در مقابل علّت ناقص است. مسألۀ«استقلال العلّه» است در مقابل علّت غیر مستقلّه.
خصوصیّت ششمی که در علّت منحصره معتبر است اینکه ممکن است یک شیء دارای دو علّت تامّه باشد، مثل حرارت که هم شمس، علیّت تامّه برای حرارت دارد و هم نار علیّت تامّه برای حرارت دارد و در علیّت هیچکدام، نقصی وجود ندارد. امّا در باب نار، نمیتوانیم آن مسألۀ علیّت منحصره را تصوّر بکنیم. علیّت منحصره در آنجایی تحقق دارد که علاوۀ بر تمامیّت، علاوۀ بر استقلال، واحد هم باشد و تنها علّت باشد و منحصرا علّت، عبارت از این شیء باشد. پس آنجایی که معلول دارای دو علّت تامّه و یا بیش از دو علّت تامّه باشد، مجالی برای علیّت منحصره وجود ندارد.
پس اوّلین نکتهای که لازم بود ملاحظه بشود، این بود که در علیّت منحصره، شش خصوصیّت لازم است که هرکدام از این خصوصیّات منتفی بشود، علیّت منحصره نمیتواند تحقق پیدا کند.
نکتۀ دوّم که باید به این نکته ضمیمه بکنیم تا بفهمیم که این کسی که ادعای تبادر میکند و میگوید: ما از راه تبادر به دست آوردیم که موضوع له و معنای حقیقی«ان» و«اذا» عبارت از علیّت منحصره است، آیا این درست است یا نه؟ ما باید از نظر موارد استعمال شروع بکنیم. ما میبینیم، درست است بعضی از موارد، قضیّۀ شرطیّه استعمال شده، درحالیکه شرطش علّت منحصره برای جزائش بوده. این بحثی ندارد، امّا یک درجه که پائینتر میآییم آیا در استعمالات مواردی که علیّت منحصره نباشد، بلکه تنها علیّت تامّه باشد بدون اینکه عنوان انحصار در کار باشد مثل همین مثال که اگر این را به صورت قضیّۀ شرطیّه درآوریم، بگوییم: «اذا طلعت الشمس فالحرارة موجودة و إذا تحققت النار فالحرارة موجودة»، آیا این استعمال هست یا نه؟ بلا اشکال استعمال است. آیا این استعمال، حقیقی است یا مجازی؟ اگر مجازی است باید خصوصیّات مجاز در آن رعایت شده باشد، باید این استعمال مبنی بر مسامحه و تسامح باشد، مثل اسدی که شما بر رجل شجاع اطلاق میکنید
عنایتا و تجوزا و تسامحا، آیا در این قضیّۀ شرطیّهای که شرطش تنها علیّت تامّه دارد، لکن وصف انحصار در آن وجود ندارد، در این استعمالات، مسألۀ تجوّز و تسامح و عنایت وجود دارد که بین این استعمال و استعمال در علّت منحصره یک خطّی بکشیم، بگوییم: آن مربوط به دائرۀ حقیقت است، امّا این، مربوط به باب مجاز است و در آن مجاز و مسامحه رعایت شده؟ آیا وجدانا اینطور است؟ حتّی در تعبیرات فارسی خودمان، (فارسی ما هم ترجمۀ همین ادات شرطی است که در لسان عرب وجود دارد) اگر اینطوری تعبیر کردیم: "اگر خورشید طلوع کند، حرارت پیدا میشود و اگر آتش هم وجود پیدا کند، حرارت پیدا میشود" آیا شما مثل«زید اسد» که اطلاق اسد به نحو تجوّز و تسامح است، اینجا هم همانطوری که آنجا بکار بردید، به کار میبردید؟ وجدانا و انصافا مسأله این نیست؟
به این مقدار هم اکتفا نمیکنیم، میآییم پائینتر؛ اگر مسأله به نحو علیّت تامّه نباشد بلکه به نحو علیّت ناقصه باشد مثلا اگر اینطوری تعبیر کردیم، بگوییم: اگر آتش تحقق پیدا کند، احراق حاصل میشود، درحالیکه نار علّت تامّۀ برای احراق نیست، شرط دارد، باید رطوبت نباشد، محاذات باشد، آن خصوصیّاتی که تشکیلدهندۀ اجزای علّت تامّه است، آنها باید وجود داشته باشد، اگر ما بعضی از آن خصوصیّات را نگفتیم، فقط نار را گفتیم، گفتیم: اگر نار تحقق پیدا کند، احراق تحقق پیدا میکند، آیا این استعمال به نظر شما استعمال مجازی است به لحاظ اینکه نار، علّت تامّۀ برای احراق نیست، بلکه مقتضی احراق و سببیّت برای احراق دارد بدون اینکه علیّت تامّه داشته باشد؟
همان منع اوّلی کفایت میکند برای اینکه ما جواب قائل به مفهوم را بدهیم، لکن ما میخواهیم به آن اکتفا نکنیم و دائرۀ منع را خیلی توسعه بدهیم.
از این مرحله هم، باز بیاییم پایینتر؛ آنجایی که اصلا علیّت وجود ندارد، ترتّبی تحقق ندارد، مثل زوجیّت و اربعه، اصلا از مرحلۀ علیّت و ترتّب بهطور کلّی، خارج و بیرون است، اگر ما اینطوری تعبیر کردیم، گفتیم: «اذا تحققت الاربعة تحققت الزوجیة»، آیا این مثال، این استعمال مجازی است؟ در آن رعایت علاقه و خصوصیّات معتبرۀ در مجاز شده؟ علاقۀ مشابهت و یا سایر علائق در این استعمال مدّنظر قرار گرفته که من میگویم: «اذا تحققت الاربعة، تحققت الزوجیّة» هیچگونه علیّت و معلولیّتی هم وجود ندارد، فقط صرف یک ملازمهای بین زوجیّت و بین اربعه تحقق دارد؟ انصافا میبینیم اینجا هم هیچگونه تجوّز و تسامحی در کار نیست.
باز به اینهم اکتفا نمیکنیم، میآییم پائینتر؛ از کلام مرحوم آخوند استفاده میشود که همینجا توقّف کردهاند؛ یعنی میفرمایند: در قضایای شرطیّه، ارتباط بین شرط و جزاء لااقل در مرحلۀ لزوم
هست؛ یعنی دیگر پائینتر نه، دیگر اینجا توقّف کردهاند؛ یعنی چند مرحله را منع کردهاند اما اینجا دیگر ایستادهاند، درحالیکه انسان میتواند همینجا مناقشه بکند. ما مثالهایی داریم، مخصوصا مثالهای عرفی که هیچگونه لزومی در کار نیست، امّا در عینحال، ما در آن، قضایای شرطیّه را استعمال میکنیم بدون اینکه رعایت علاقه و تجوّز و تسامحی در کار باشد، مثل اینکه«فی زماننا هذا» بگوییم: اگر فلان مقام مسؤول ردۀ بالا به قم بیاید، مثلا دارای محافظ است«معه محافظ بل محافظون» به صورت قضیّۀ شرطیّه است، درحالیکه بین آمدن و بین وجود محافظ، فقط یک ارتباطی تحقق دارد، امّا ارتباط، حتّی به حدّ لزوم نمیرسد، مثل زوجیّت و اربعه نیست که انفکاک ناپذیر باشد، بلکه انفکاکپذیر است زیرا نه عقل و نه چیز دیگری حکم نمیکند به اینکه یک ملازمهای در کار باشد. و در باب علیّت، ملازمات عادیه نمیتواند این مسألۀ لزوم را دلالت داشته باشد، فقط همین مقدار است که یک ارتباطی بین شرط و جزا در قضایای شرطیّه وجود دارد، بیشتر از این مقدار نیست. امّا اینکه این ارتباط به نحو لزوم است که مرحوم آخوند این جهتش را پذیرفتند و ما این را هم قبول نداریم، لزومش به نحو ترتّب است، ترتبش به نحو علیّت است، علیّتش به نحو تمامیّت است، تمامیّتش به نحو انحصار است، باید همۀ این مراحل طی بشود که انسان بتواند مفهوم و مسألۀ تبادر را ادعا بکند، درحالیکه ملاحظه کردید که اگر همان آخری را هم انکار کنیم، حساب مفهوم، صاف میشود. امّا خارجا که ملاحظه میکنیم، آن مراحل اوّلیهاش هم غیر از مسألۀ ارتباطی که بین شرط و جزا در قضایای شرطیّه وجود دارد، هیچ نوع چیز دیگری دخالت ندارد لذا نمیتوانیم اینها را از راه تبادر، ثابت کنیم.
1 - طریقۀ متأخرین برای اثبات مفهوم شرط را بیان کنید.
2 - خصوصیات ششگانه علیّت منحصره چیست؟
3 - استعمال قضایای شرطیه در غیر علیّت منحصره، دلیل بر چیست؟
4 - چند مثال عرفی برای عدم لزوم بین شرط و جزا بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
متأخرین در قضیۀ شرطیه از طریق علیّت منحصره وارد شدهاند و گفتهاند که در قضیۀ شرطیه، شرط، علت منحصرۀ برای جزاء است. اما اینکه این علیّت منحصره از کجا و از چه طریقی استفاده میشود؟ راههای مختلفی برای آن ذکر کردهاند. یک راه، راهی بود که دیروز عرض کردیم که از راه مسألۀ وضع و تبادر پیش آمدهاند، آن هم در رابطۀ با خود ادات شرط، مثل کلمۀ«ان» و«اذا» گفتهاند: از راه تبادر استفاده میکنیم که موضوع له اینها عبارت از العلیة المنحصرة است، که ما این راه را نپذیرفتیم و جواب دادیم.
راه دوم؛ میگوید: ما قبول داریم که کلمۀ«ان» و«اذا» برای علیّت منحصره وضع نشده است، بلکه برای مطلق ارتباط بین شرط و جزاء و سنخیت بین شرط و جزاء وضع شده است، از نظر وضع، مدعی علیّت منحصره نیستیم، لکن از راه انصراف، علیّت منحصره را ادعا میکنیم، میگوییم وقتی که قضیۀ شرطیه«اطلقت و استعملت و لم یکن فیها قرینة علی» اینکه چه ارتباطی بین شرط و جزا
هست، بعد از آنکه اصل ارتباط محفوظ است، اگر قرینهای قائم نشود و خصوصیت ارتباط را برای ما روشن نکند، «عند الاطلاق و عدم وجود القرینة» این انصراف پیدا میکند به آن ارتباطی که کاملترین مراتب ارتباط است و اکمل مصادیق ارتباط است که کاملترین مراتب ارتباط، همان ارتباط است که در علیّت منحصره وجود دارد.
پس در حقیقت راه دوم از نظر مسألۀ وضع، مدعی وضع برای علیّت منحصره نیست بلکه مدعی وضع برای مطلق ارتباط است اما چون ارتباط مراتب دارد و مصادیق دارد، کامل و غیرکامل دارد، کامل و اکمل دارد، میگویند: وقتی که یک قضیۀ شرطیهای استعمال شد و اطلاق شد و هیچ قرینهای بر تعیین نوعی از انواع ارتباط در آن وجود نداشت چه قرینۀ لفظیه و چه غیر لفظیه، این اطلاق انصراف پیدا میکند به آن اکمل مراتب ارتباط و کاملترین سطح ارتباط که عبارت از ارتباطی است که در علیّت منحصره وجود دارد. آیا اگر از این راه وارد بشوند این راه قابل مناقشه هست یا نه؟
این راه، یک جواب اساسی دارد و آن این است که شما انصراف را ناشی از چه میدانید؟ چه چیزی سبب انصراف میشود؟ چون معنای انصراف، عبارت از این است که تا انسان لفظ را میشنود، ذهنش انتقال پیدا کند به آن معنای منصرف الیه، آیا ریشۀ انصراف و علت انصراف، غیر از مسألۀ کثرت استعمال، چیز دیگری میتواند باشد؟ کثرت استعمال، موجب تحقق انصراف است.
اگر دیدیم لفظی یک مرتبه در این معنا استعمال شد، بار دوم هکذا و مثلا دیدیم صدی هشتاد، صدی نود استعمالاتش در رابطۀ با یک جهت خاصه است، این سبب انس ذهن میشود، سبب این میشود که وقتی ذهن انسان با یک استعمالی برخورد بکند که فاقد هرنوع قرینه باشد، همان معنای کثیر الاستعمال در ذهن بیاید. تحقیق این است که انصراف«ینشیء من کثرة الاستعمال» اما مسائل دیگر:
کامل بودن، ناقص بودن، شریف بودن، غیر شریف بودن، اینها نقشی در مسأله ندارد. مثل اینکه کسی ادعا بکند که کلمۀ انسان انصراف دارد به انسان عالم، چرا؟ برای اینکه انسان عالم در مقایسۀ با انسان جاهل، دارای کمال است، دارای شرافت است، دارای مقام علمی است. آیا این کمال و شرافت، سبب انصراف میشود که تا کلمۀ انسان از دهان کسی بیرون بیاید، فوری بگوید: مقصودش انسان عالم است، برای اینکه عالم اشرف از غیر عالم است و کمال علمی او اختصاص به او دارد؟ نه، این کمال و شرافت و قوت و ضعف و امثال ذلک دخالت ندارد یا مثلا در باب نور، نور قوی و نور ضعیف داریم، آیا قوت نور قوی اقتضا میکند که وقتی که کلمۀ نور بدون قید ذکر بشود، انصراف به نور قوی داشته
باشد و منشأ انصراف هم این باشد که نور قوی واجد قوت در مقابل نور ضعیف است؟ ضعف و قوت هیچ ربطی به مسألۀ انصراف ندارد. انصراف معنایش انس ذهن است، آشناتر بودن ذهن است و این انس ذهن به واسطۀ کثرت استعمال تحقق پیدا میکند.
در نتیجه آیا کسی میتواند مدعی بشود که در قضایای شرطیه، کثرت استعمال در رابطۀ با علت منحصره است؟ آیا میتواند چنین مطلبی را ادعا بکند یا آنجا که علت منحصره باشد، تصادفا استعمالش خیلی کم است زیرا معمولا یا در مطلق علت است یا در ارتباط است یا ارتباط به نحو لزوم است یا علت ناقصه و امثال ذلک است. اینطور نیست که کسی بتواند ادعا بکند که در قضایای شرطیه مثلا صدی هشتاد آن، شرط، علت منحصره برای جزاء است، بطوری که این کثرت استعمال، برای انسان، ایجاد انصراف بکند. واقعیت مسأله این است که شاید صدی نود قضایای شرطیه در غیر علت منحصره باشد و در علت منحصره کمتر قضایای شرطیه استعمال میشود. پس این انصراف هم درست نیست.
یک چیزی هم مرحوم آخوند اضافه دارند که یک نکتهای در آن هست و آن این است که اصولا ارتباطی که در علیّت منحصره بین علت و معلول وجود دارد را نمیتوان گفت: بیش از ارتباطی است که در غیر علیّت منحصره وجود دارد. چه کسی این حرف را گفته است؟ اگر یک معلولی دارای یک علت شد و یک معلولی، دارای دو علت شد، آن معلولی که دارای دو علت است و هرکدام هم علت تامه است، آیا ارتباط بین علت و معلول در آنجایی که معلول دارای دو علت است، ضعیفتر و ناقصتر از ارتباطی است که بین علت منحصره و معلول وجود دارد؟
ممکن است شما به نظر ابتدایی بگویید: بله، شاید همینطور باشد. من مثال بالاتری میزنم که برای شما روشن باشد: آیا رابطۀ بین ماهیت و لازم الماهیة بیشتر است یا رابطۀ بین علت و معلول؟ بلا اشکال رابطۀ بین ماهیت و لازم ماهیت، قویتر است، برای اینکه رابطۀ بین علت و معلول در محدودۀ وجود است، اینکه شما میگویید: «النار علة للحرارة» یعنی«وجود النار علة لوجود الحرارة» بیشتر از این نیست. در علیّت، ارتباط مربوط به مقام وجود است و الا ماهیت نار که علت برای حرارت نیست، حتی وجود ذهنی نار هم علت برای حرارت نیست. شما اگر صد بار ماهیت نار را در ذهنتان تصور بکنید و وجود ذهنی به نار بدهید، هیچ حرارتی تحقق پیدا نمیکند. تنها علیّت و ارتباط بین نار و حرارت در رابطۀ با وجود خارجی است درحالیکه ما میبینیم که بعضی از ارتباطها
در مرحلۀ ماهیت مطرح است، مثل زوجیت نسبت به اربعه. شما که زوجیت را لازم اربعه میدانید، زوجیت، لازم ماهیت اربعه است. آیا به نظر شما ارتباطی که در مرحلۀ ماهیت وجود دارد، قویتر نیست از آن ارتباطی که نه در ماهیت است و نه در وجود ذهنی است بلکه این ارتباط تنها در وجود خارجی تحقق دارد، درحالیکه یکی از مراتب ارتباطی که ما دیروز ذکر میکردیم همین ارتباط بین زوجیت و اربعه بود که این ارتباط مربوط به مقام ماهیت است و در ماهیت، بین زوجیت و اربعه، ملازمه تحقق دارد. لذا فکر نکنید که اگر یک چیزی علیّت منحصره پیدا کرد، این دلیل بر این است که ارتباط از نظر نفس ارتباط قویتر و کاملتر است بلکه هیچ فرقی بین علت منحصره و علت غیر منحصره نیست. پس در حقیقت، جواب از این انصراف، هم به منع صغری برگشت میکند و هم به منع کبری برگشت میکند. هردوی اینها ممنوع است و راه انصراف از این نظر باطل است.
راه سومی که ذکر کردهاند این است که گفتهاند: ما انصراف را نمیگوییم، وضع را هم نمیگوییم، ما از راه مقدمات حکمتی که در مفاد و معنای خود«ان» و«اذا» جریان پیدا میکند وارد میشویم، به این کیفیت که میگوییم: «ان» و«اذا» از نظر وضع، «وضع لمطلق الارتباط» که علیّت منحصره و انصراف را منکر شویم، حالا که مولا این«ان» و«اذا» را استعمال کرده است و در مقام بیان هم هست، معنی اینکه در مقام بیان است این است که نوع ارتباط را هم میخواهد بیان کند نه اینکه در مقام اهمال و اجمال باشد که فقط بگوید: بین این شرط و جزاء، ارتباطی هست، اما چه ارتباطی، دیگر نپرس، نمیخواهم آن را بیان کنم، اینطور نیست بلکه در مقام بیان نوع ارتباط هم هست اما هرچه هم به کلامش نگاه میکنیم میبینیم هیچ نوعی را بیان نکرده است، هیچ قرینهای بر تعیین ذکر نکرده است، قدر متیقن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، اینجا چه کنیم؟ موضوع له کلمۀ«ان» و«اذا» که از نظر وضع، مطلق ارتباط است، متکلم تا اینکه به علیّت منحصره برسد، چند مرحله فاصله دارد، این وضع شده برای مطلق ارتباط، اما وقتی متکلم میگوید: «ان جائک زید»، در مقام اهمال و اجمال نیست بلکه در مقام بیان است، میخواهد خصوصیت ارتباط و نوع ارتباط را هم بیان بکند و هرچه هم به کلامش نگاه میکنیم میبینیم چیزی که دلالت بر تعیین نوع ارتباط باشد، وجود ندارد.
این قائل میگوید: مقدمات حکمت اقتضا میکند که در اینجا کلام متکلم را حمل کنیم بر آن ارتباطی
که اکمل مراتب ارتباط است که عبارت از علیّت منحصره است، برای اینکه علیّت منحصره به لحاظ اکمل بودنش نسبت به مراتب ارتباط، بیانش به یک مؤنۀ زائده احتیاج ندارد اما ارتباطهای پائینتر نیاز به مؤنۀ زائده دارد و یک تشبیهی میکند(که مشبهبه آن سابقا در بحث اوامر گذشت) که اگر مثلا یک دلیلی قائم شد بر اینکه وضو واجب است، همین مقدار«الوضوء واجب» اما ما نفهمیدیم که این وجوب وضو وجوب نفسی است که ارتباطی به مسألۀ نماز و دخول وقت نماز و وجوب نماز نداشته باشد، واجب نفسی، خودش واجب است چهچیز دیگر وجوب داشته باشد یا نداشته باشد و احتمال میدهیم که این وجوب وضو، وجوب غیری مقدمی باشد که اگر وجوبش وجوب غیری مقدمی شد، آنوقت در صورتی واجب است که ذی المقدمهاش واجب باشد اما اگر ذی المقدمهاش واجب نشد، دیگر به عنوان مقدمیت نمیتواند وجوب پیدا کند.
پس دلیل قائم شده است بر اینکه«الوضوء واجب» لکن ما مردد ماندیم که«هل یکون وجوبه نفسیا» که دیگر توقف نداشته باشد بر اینکه وقت نماز وارد شده باشد و نماز واجب شده باشد. اگر وجوبش نفسی است، دیگر مقدمیت ندارد که تابع ذی المقدمه باشد. اما اگر وجوبش غیری شد «یتوقف وجوبه علی وجوب الغیر، اذا وجب الغیر و هو الصلاة یجب الوضوء و الا لا یکون وجوب مقدمة بدون وجوب ذی المقدمة».
در دوران بین نفسیت و غیریت این مستدل کأنّ به مرحوم آخوند میگوید: شما در دوران بین نفسیت و غیریت فرمودید که لازمۀ اطلاق و مقدمات حکمت این است که حمل بر وجوب نفسی بشود و علتش را اینطور ذکر کردید که در واجب نفسی مؤنۀ زائده لازم ندارد همینکه بگویند:
«الوضوء واجب» مطلب تمام است اما در واجب غیری، مؤنۀ زائده لازم دارد باید بگویند: «الوضوء واجب اذا وجبت الصلاة اما اذا لم تکن الصلاة واجبة» دیگر«الوضوء لیس بواجب». پس همانطوری که شما در دوران بین نفسیت و غیریت، لازمۀ اطلاق و مقدمات حکمت را عبارت از حمل وجوب بر وجوب نفسی دانستید به لحاظ اینکه بیان وجوب نفسی، نیاز به مؤنۀ زائده ندارد اما وجوب غیری بیانش نیاز به مؤنۀ زائده دارد. عین همین حرف شما را اینجا پیاده میکنیم میگوییم: درست است، همانطوری که کلمۀ«واجب» برای مطلق وجوب وضع شده، کلمۀ«ان» و«اذا» هم برای مطلق ارتباط وضع شده است، اما در جایی که مقدمات حکمت جریان پیدا کند، که مهمترین مقدمۀ حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال و با اینکه در مقام بیان است ما میبینیم هیچ قیدی و خصوصیتی را تبیین نکرده است. لازمۀ این مقدمات حکمت و اطلاق این است که کلام مولا را حمل کنیم بر آنچه که نیاز به مؤنۀ زائده ندارد. در«الوضوء واجب» وجوب نفسی، نیاز به مؤنۀ
زائده نداشت در اینجا هم علت منحصره، نیاز به مؤنۀ زائده ندارد. پس ما از راه اطلاق و مقدمات حکمت که در خود«ان» و«اذا» جریان پیدا میکند مسألۀ علیّت منحصره را استفاده میکنیم.
مرحوم آخوند که آن مطلب را در دوران بین نفسیت و غیریت پذیرفتند در مقام جواب این قائل در مقام این هستند که بین مقیس و مقیس علیه فرق قائل بشوند لذا میفرمایند: در مسألۀ وجوب نفسی و غیری همانطوری که شما گفتید: وقتی که مولا گفت: «الوضوء واجب» و دیگر قیدی را اضافه نکرد، این وجوب نفسی نیاز به مؤنۀ زائده ندارد اما در ما نحن فیه اینطور نیست. حتی در ما نحن فیه اگر عنوان علیّت هم زائد بر ارتباط مطرح بشود، باز هم مخاطب و مکلف میتواند سؤال بکند که اینها المولا مقصود شما از این علیّت، علیّت منحصره است یا علیّت غیر منحصره؟ و اینکه شما میگویید: علیّت منحصره نیاز به مؤنۀ زائده ندارد، اینطور نیست بلکه همانطوری که علیّت غیر منحصره«یحتاج الی مؤنة زائدة» علیّت منحصره هم همینطور است مثل انسان عالم و انسان جاهل است. اینطور نیست که وقتی کلمۀ انسان گفته میشود در افادۀ قید علم، نیاز به مؤنۀ زائده نداشته باشد، بلکه مخاطب و مکلف میتواند سؤال بکند که آیا مقصود شما از انسان، انسان عالم است یا انسان جاهل؟ با اینکه بین انسان عالم در مقایسۀ با انسان غیر عالم، کمال فرق موجود است، اما در این جهتی که محط بحث ما و مورد بحث ماست که نیاز به مؤنۀ زائده و عدم نیاز به مؤنۀ زائده باشد، در این جهت فرق نیست، همانطوری که علت غیر منحصره نیاز دارد، علت منحصره هم نیاز دارد.
لکن جواب ما این است که ما اصلا مقیس علیه آن را قبول نداریم. وجوب در«الوضوء واجب» چه به هیئت«افعل» مطرح بشود یا به غیر هیئت افعل مطرح بشود، ما گفتیم: اصلا این فرمایش مرحوم آخوند در آنجا یک امر غیر معقولی است، برای اینکه نفسیت و غیریت دو قسم هستند، قسیم هم هستند. وقتی دو قسم شدند و قسیم هم قرار گرفتند، پس یک مقسم مشترک دارند و وقتی که مقسم مشترک در قالب قسم پیاده میشود، نمیشود عین آن مقسم، احد القسمین باشد بلکه باید مقسم به ضمیمۀ یک خصوصیت زائده عنوان قسم پیدا کند، دیگر نمیتوانیم بگوییم: «الانسان اما انسان و اما جاهل»، چنین تقسیمی درست نیست که«اما انسان» که همان مقسم شماست را قسیم قرار میدهید و به عنوان دو قسم مطرح میکنید. در هرقسمی باید لا محاله مقسم وجود داشته باشد «بضمیمة خصوصیة زائدة» و الا اگر خصوصیت زائده نباشد، تقسیم نمیتواند تحقق پیدا کند.
پس وقتی که شما میگویید: «الواجب اما نفسی و اما غیری» معنایش این است که نفسیت واجب
به ضمیمۀ یک خصوصیت دیگر است، غیریت واجب هم به ضمیمۀ یک خصوصیت دوم. نمیشود نفسیت عین همان مقسم باشد که شما از آن تعبیر به الواجب میکنید و الا تقسیمتان باطل است.
وقتی که نفسیت عبارت از واجب به ضمیمۀ یک خصوصیت زائده شد، اگر مولا گفت: «الوضوء واجب» شما آن خصوصیت نفسیه را از کجا استفاده میکنید، اینکه بیشتر از«الوضوء واجب» را در اختیار شما نگذاشته است؟ نفسیت و غیریت هردو قید زائد لازم دارد و نمیشود که اطلاق که فاقد بیان خصوصیت زائده است را بر یک خصوصیت زائده بار بکنید.
لذا همانجا هم ما عرض کردیم که بیان مرحوم آخوند در دوران بین نفسیت و غیریت، تعینیت و تخییریت، عینیت و کفائیت، (که همۀ اینها را مرحوم آخوند به یک چوب میراند) در هیچکدامش درست نیست. لذا اینجا هم از این قائل همین جواب را میدهیم، میگوییم: اگر شما قبول کردید که «ان» و«اذا» برای مطلق ارتباط وضع شده است و انصرافی هم در کار نیست، چطور میتوانید این مطلق ارتباط را روی یک قسمش که عبارت از خصوص علیّت منحصره است، پیاده کنید درحالیکه علیّت منحصره نمیتواند عبارت از مطلق ارتباط باشد بلکه ارتباط به ضمیمۀ خصوصیت زائده است و فرض این است که در کلام متکلم هیچ اشارهای به آن خصوصیت زائده نشده است.
پس در حقیقت ما قیاس این مستدل را میپذیریم اما در مقیس علیه آن، اصلا حکم را قبول نداریم و اینجا هم عین همان مقیس علیه، مطلب، پذیرفته نیست اما مرحوم آخوند چون مطلب را در مقیس علیه، پذیرفته است اینجا به دستوپا افتادهاند که بین ما نحن فیه و آنجا فرقی بیان بکنند در حالیکه نیاز به این وجود ندارد و در نتیجه راه سومی هم که برای علیّت منحصره ذکر شده است باطل است.
1 - چرا نمیتوان برای اثبات علیّت منحصره بین شرط و جزاء از راه انصراف وارد شد؟
2 - آیا بین علت منحصره و معلولش ارتباط بیشتری وجود دارد؟
3 - اثبات علیّت منحصره از راه مقدمات حکمت را با جوابش بیان کنید.
4 - چرا تشبیه بین مقام و وجوب نفسی و غیری تمام نیست؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مبنای متأخرین در مسألۀ مفهوم این بود که در قضیۀ شرطیه، شرط، علیّت منحصره برای ثبوت جزا دارد. اگر مجیء زید علت منحصرۀ برای وجوب اکرام باشد، لازمهاش این است که عند انتفاء المجیء، وجوب اکرام هم منتفی بشود. لکن اختلاف در این جهت بود که این علیّت منحصره از چه راهی استفاده میشود. راه اول این بود که از راه تبادر نسبت به ادات شرط استفاده کنیم یعنی بگوییم:
موضوع له کلمۀ«ان» و«اذا» از طریق وضع، عبارت از علیّت منحصره است یعنی کلمۀ«ان» و«اذا» جانشین عنوان«العلة المنحصرة» قرار میگیرد و دلیلش هم تبادر است که جواب دادیم.
راه دوم این بود که از طریق انصراف به علت منحصره به این کیفیت که موضوع له«ان» و«اذا»، مطلق ارتباط و علاقۀ بین شرط و جزا باشد لکن عند الاطلاق، به آن فرد کامل انصراف دارد که عبارت از علت منحصره است که این هم جواب داده شد. راه سوم این بود که از راه اطلاق و مقدمات حکمت ثابت بشود، منتها مجرای اطلاق و مقدمات حکمت، همان ادات شرط بود یعنی بگوییم:
«ان» و«اذا» برای مطلق علاقۀ بین شرط و جزا وضع شده است لکن اگر مولا در مقام بیان باشد و سایر مقدمات حکمت هم تمام باشد، اطلاق اقتضا میکند که مراد متکلم از«ان» و«اذا» به عنوان ادات شرط، علیّت منحصره باشد که این را هم جواب دادیم.
راه چهارم که امروز مورد بحث ماست این است که اصولا به ادات شرط کاری نداشته باشیم. در حقیقت این سه راهی که تابهحال ذکر شد، در دائرۀ ادات شرط بود چه مسألۀ وضع و چه مسألۀ انصراف و چه مسألۀ اطلاقی که از راه مقدمات حکمت ثابت میشود، همۀ اینها در رابطۀ با«ان» و «اذا» و امثال«ان» و«اذا» از ادوات شرط بود، اما راه چهارم عبارت از اطلاق و مقدمات حکمت است، اما نه تنها در رابطۀ با ادات شرط، بلکه اصولا به ادات شرط در اینجا کاری نداریم بلکه مجرای اطلاق و محط مقدمات حکمت را خود شرط در قضیۀ شرطیه قرار میدهیم. این مستدل اینطوری استدلال میکند که مجیء زید که به عنوان شرط در قضیۀ شرطیه مطرح است را از راه اطلاق و مقدمات حکمت استفاده میکنیم که شرطیت مجیء زید و مدخلیتش در وجوب اکرام به نحو علیّت منحصره است برای اینکه اولا خارجا میدانیم که اگر یک شیئی دارای دو علت باشد، ولو اینکه هردو علت، علت مستقله و علت تامه باشند لکن خاصیت دو علت این است که هرکدام از این دو علت، اول تحقق پیدا کند و قبل از دیگری تحقق پیدا کند، معلول در اثر وجود آن علت، تحقق پیدا کرده است و اگر علت دوم بعد پیدا بشود«کالحجر فی جنب الانسان» است.
اگر یک معلولی دو علت تامه و دو علت مستقله دارد، اولین علت که تحقق پیدا کرد«یترتب علیها المعلول» و به دنبالش معلول وجود پیدا میکند لذا علت دوم که بعد از علت اولی میخواهد تحقق پیدا کند، دیگر هیچ نقشی و تأثیری در رابطۀ با معلول نمیتواند داشته باشد. معنای دو علت مستقله یک چنین مسألهای است.
کما اینکه در اینجایی که دو علت مستقله وجود دارد، اگر این دو علت، مقارن باهم تحقق پیدا بکنند و در آن واحد و زمان واحد، هردو تحقق پیدا بکنند آیا از نظر قواعد فلسفی، معلول به کدام یکی از اینها ارتباط پیدا میکند؟ لا محاله معلول به مجموع کلتا العلتین ارتباط پیدا میکند و الا معنا ندارد که در آن واحد، دو علت مستقله با وصف استقلال در معلول واحد نقش داشته باشند. وقتی هر دو باهم وجود پیدا کردند، هردو هم علیّت دارند و هردو هم استقلال در علیّت دارند و هیچکدام هم ترجیح بر دیگری ندارد، لا محاله باید ملتزم بشویم به اینکه این دو علت مجتمعا به صورت اجتماعی تأثیر در حصول معلول و تحقق معلول کردهاند مثل اینکه هرکدام تنصیف شدهاند کأنّ نصف از این علت به نصف از آن علت ضمیمه شده و در حصول معلول نقش پیدا کرده است.
پس لازمۀ داشتن دو علت، این دو خصوصیت است که در آنجایی که تقدم و تأخر وجود دارد، معلول مترتب بر علت اولی است و علت ثانیه«لغو لا یترتب علیه اثر» و در آنجایی که متقارن باهم تحقق پیدا میکنند، معلول به هیچکدام از اینها بطور استقلال ارتباط ندارد، بلکه به مجموع علتین مرتبط است. حالا که اینطور شد در علت منحصره، دیگر هیچیک از این حرفها را نمیشود مطرح کرد زیرا آنجا سابق و لا حقی تحقق ندارد. فرض این است که معلول«له علة واحدة منحصرة» دیگر سابق و لا حقی نمیتوانیم تصور بکنیم و تقارن را هم نمیتوانیم فرض بکنیم. تقارن بین چهچیز با چهچیز؟ اصلا در علت منحصره موضوعا مسألۀ مقارنت معنا ندارد پیدا بشود. نتیجه این میشود که اگر چیزی علت منحصره شد، این کمال ارتباط با معلول را دارد، یعنی«اذا وجدت العلة المنحصرة وجد المعلول» و اگر علت منحصره وجود پیدا نکند معلول هم تحقق پیدا نمیکند.
بعد از آنکه این مقدمه روشن شد، مستدل در راه چهارم اینطوری استدلال میکند که وقتی که مولا گفت: «ان جائک زید فأکرمه» و مقدمات حکمت تحقق پیدا کرد که عمدهاش این بود که مولا در مقام بیان هست و مسألۀ دیگری را هم بوجود نیاورده و ذکر نکرده است، ما از این کلام این را استفاده میکنیم که بین مجیء زید و وجوب اکرام، علاقۀ مطلقه وجود دارد یعنی«فی جمیع الموارد و فی جمیع الحالات و فی جمیع الشئون» بین مجیء و بین وجوب اکرام، ارتباط وجود دارد. و اگر ما بخواهیم از راه اطلاق، چنین ارتباطی را استفاده بکنیم جز با علیّت منحصره، قابل تطبیق نیست برای اینکه اگر مجیء زید علت منحصره برای وجوب اکرام باشد، این علقۀ دائمۀ بین مجیء زید و وجوب اکرام تحقق دارد. اما اگر فرض کردیم که غیر از مجیء زید، یک چیز دیگری هم به عنوان ردیف و جانشین مجیء زید، در وجوب اکرام نقش دارد، یعنی وجوب اکرام دو علت دارد، باید آن خصوصیاتی که در دو علت است پیاده بکنیم که یکی از آن دو خصوصیت این است باید بگوییم:
مجیء زید در صورتی در وجوب اکرام نقش دارد که«لم یکن مسبوقا بعلة اخری» اما اگر مسبوق به علت دیگری باشد دیگر مجیء زید هیچگونه نقشی در وجوب اکرام نمیتواند داشته باشد و همینطور باید مقید کنیم بگوییم: «اذا لم یقارنه علة اخری» و الا اگر علت دیگری مقارن با مجیء زید تحقق پیدا کرد، اینجا دیگر بال و پر مجیء زید ریخته میشود. این مجموع، مؤثر در وجوب اکرام خواهد بود، مثل همان اجتماع«علتین علی معلول واحد» که باید مسألۀ را به صورت مجموعی برگردانیم و بگوییم: مجموع، مؤثر در حصول معلول است. در نتیجه مولا با توجه به اینکه در مقام
بیان است، فقط به ما گفته: «ان جائک زید فأکرمه» معنایش این است که بین مجیء و وجوب اکرام، ارتباط و علاقه وجود دارد چه قبل از مجیء، علت دیگری وجود داشته باشد یا نداشته باشد، چه مقارن با مجیء، شیء دیگری وجود داشته باشد یا نداشته باشد. و این عبارة اخری از علت منحصره است و الا اگر علت، غیر منحصره شد، همان مسائل و همان حرفها پیش میآید که علت سابقه نقش دارد نه لاحقه و در صورت اجتماع هم مجموع، مؤثر است نه اینکه مجیء زید به تنهایی مؤثر باشد.
این راه اطلاق مقدمات حکمت است. اما فرقش با راه سومی که گذشت در این جهت است که مجرای اطلاق و مقدمات حکمت در راه سوم، خود ادات شرط بود، اما در این راه چهارم، مجرای اطلاق و مقدمات حکمت«جائک زید»، شرط در قضیۀ شرطیه است.
گویا مرحوم آخوند(ره) نتوانستهاند از این استدلال یک جواب اساسی کبروی بدهند لذا در مقام این برآمدهاند که صغرا را منع بکنند لذا میفرمایند: چطور میتوان گفت که یک چنین اطلاق و مقدمات حکمتی وجود دارد؟ اولا ممکن است ادعا کنیم که هیچ کجا چنین اطلاق و مقدمات حکمتی وجود ندارد و بر فرض هم که وجود پیدا کند، چنین اطلاق و مقدمات حکمتی بهندرت وجود دارد درحالیکه قائل به مفهوم در قضیۀ شرطیه نمیخواهد بگوید که گاهی از اوقات قضیۀ شرطیه مفهوم دارد بلکه او به نحو وسیع میخواهد مفهوم را برای قضیۀ شرطیه ذکر بکند.
مرحوم آخوند میفرمایند: قبول داریم که اگر یک چنین اطلاق و مقدمات حکمتی وجود پیدا کند، مفهوم هست، لکن ما در جواب شما میگوییم: اولا که شاید هیچکجا نباشد، ثانیا اگر هم باشد گاهی از اوقات به صورت ندرت ممکن است یک چنین معنایی وجود پیدا کند. بله، اگر وجود پیدا کرد، حق با شماست، مقتضای اطلاق و مقدمات حکمت به این کیفیت، ثبوت مفهوم است.
آیا ما از این استدلال به این صورت جواب بدهیم؛ به صورت منع صغرا یا اینکه میتوانیم همان جوابی را که روی مبنای قدما ذکر کردیم اینجا هم مطرح کنیم. اصلا میتوانیم یک تعبیر دیگری بکنیم بگوییم: در حقیقت این راه چهارم به همان مبنای قدما برمیگردد، اگرچه تعبیراتشان فرق میکند لکن باطن و محتوای این راه چهارم، همان مبنای قدما بود که ذکر کردیم که قدما میگفتند: اگر عاقل مختار متوجه و ملتفتی قیدی را در کلامش بیاورد و جزء موضوع و قید موضوع قرار بدهد،
معنایش این است که این قید«له مدخلیة» و معنای مدخلیت این است که اگر این قید، کنار برود، این حکم هم کنار میرود. آنچه را که مولا جعل کرده«ان جائک زید فأکرمه» است، اگر گوشهای از این عنوان کنار برود، این حکم مجعول مولا کنار میرود. این راه چهارم هم تقریبا همین حرف را میزند. خلاصه جوابی که آنجا دادیم که تفصیلش را ان شاء الله در تنبیهات بحث مفاهیم، مطرح میکنیم این است که اصلا مفهوم این است که شخص این حکمی را که مولا جعل کرده است، با نبودن مجیء، منتفی بشود. این یک مسألۀ بدیهی است، یک مسألهای نیست که کسی بتواند در آن مخالفت بکند. شخص این فرمان و دستوری را که مولا صادر کرده است، عبارتش و به اصطلاح امروز: ماده قانونش این است: «ان جائک زید فأکرمه» بیشتر از این نیست و هرجزئی و هرقیدی از موضوعش کنار برود، شخص این حکم، کنار میرود، چه شما زید را بردارید جایش عمرو بگذارید «ان جائک عمرو فأکرم زیدا» یا اینکه زید را حفظ کنید و قید مجیء آن را بردارید بگویید: «ان سلّم علیک زید یجب علیک اکرامه» بالاخره این«ان سلّم علیک زید یجب علیک اکرامه» این آن حکم نیست، این حکم آخر به دلیل اینکه اگر مولا گفت: «ان جائک زید فأکرمه» بعد از یک ساعت دیگر هم گفت: «ان سلّم علیک زید فأکرمه» شما میگویید: مولا دو حکم صادر کرده، دو دستور صادر کرده است برای اینکه با کلمۀ«أو» مطرح نکرده است نگفته: «ان جائک زید أو سلّم علیک» پس دو حکم مستقل است در موضوع یکی مجیء مدخلیت دارد و در موضوع دیگری«سلم علیک» مدخلیت دارد.
پس معنای مفهوم این نیست که نفس این حکمی که«صدر من المولی» و شخص این دستوری که«صدر من المولی» اگر قیدش منتفی بشود آیا منتفی میشود یا نه؟ این بدیهی است که یک حکم مجعول با توجه به یک خصوصیات، وقتی که یکی از آن خصوصیاتش منتفی بشود، شخص این حکم بلا اشکال کنار میرود و منتفی میشود اما در باب مفهوم، مسأله روی این دور نمیزند. در باب مفهوم مسأله این است که اگر مجیء زید نبود، نه شخص این وجوب اکرام مجعول، منتفی است، به کلی وجوب اکرام از زید منتفی است، در باب مفهوم، عنوان اصطلاحی، انتفاء سنخ حکم است، انتفاء مثل حکم است انتفاء مشابه این حکم مجعول است نه انتفاء شخص این حکم مجعول.
اگر معنای مفهوم این شد، همان جوابی که از قدما دادیم از این راه چهارم هم به همین کیفیت جواب میدهیم. میگوییم: مانعی ندارد شما از راه اطلاق و مقدمات حکمت، مسألۀ علیّت منحصره
را برای مجیء زید ثابت بکنید اما معلولش چیست؟ علیّت منحصره معلولش شخص همین حکمی است که مولا جعل کرده است. با انتفای علت منحصره، شخص این حکم منتفی میشود اما انتفاء شخص، در باب مفهوم مطرح نیست، آنکه در باب مفهوم مطرح است عبارت از انتفای کلی وجوب اکرام است. پس در حقیقت، این دلیل نمیتواند با مدعا تطبیق بکند برای اینکه مدعای شما این است عند انتفاء المجیء، هرعنوانی تحقق پیدا کند، سلام زید باشد، ضیافت زید باشد، احسان زید باشد، اصلا وجوب اکرامی تحقق ندارد، اما دلیلی که شما برای این مدعا اقامه میکنید، عبارت از این است که مقتضای اطلاق«ان جائک زید» در رابطۀ با مجیء، این است که«المجیء علة منحصرة» اما«علة منحصرة للجزاء» معلولش عبارت از جزا است و جزا هم عبارت از شخص حکمی است که مولا در جملۀ«ان جائک زید فأکرمه» جعل کرده است.
لذا ما در رابطۀ با شرط علیّت منحصره را از راه اطلاق میپذیریم و مثل مرحوم آخوند منع صغرا نمیکنیم. میگوییم: این اطلاق و مقدمات حکمت اولا تحقق دارد ثانیا تحققش هم به نحو ندرت نیست، فرض کنید همیشه یا اکثرا این معنا تحقق دارد، اما در عینحال این نمیتواند مفهومی که محل بحث است و مورد اثبات و ادعای شماست را ثابت کند.
1 - راه چهارم برای اثبات علیّت منحصره را بیان کنید.
2 - جواب مرحوم آخوند ره از راه چهارم چیست؟
3 - فرق بین راه چهارم و سوم را بنویسید.
4 - جواب استاد از راه چهارم برای اثبات علیّت منحصره را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
راه پنجمی که برای اثبات مفهوم در قضیۀ شرطیه به آن استدلال شده عبارت از این است که مستدل میگوید: ما از طریق اطلاق شرط در قضیۀ شرطیه میتوانیم مفهوم را استفاده کنیم؛ اما نه به کیفیتی که در دلیل چهارم ذکر شد، بلکه به یک تقریب و به یک نحو دیگری به این صورت که همانطوری که در باب هیأت افعل اگر هیأت افعل دلالت کرد بر وجوب آن ماده و آن چیزی که معروض هیأت افعل است، یعنی اصل وجوب را استفاده کردیم، لکن نفهمیدیم که آیا وجوبش به نحو وجوب تعیینی است یا وجوب تخییری است و امر دایر بین وجوب تعیینی و وجوب تخییری شد، آنجا همانطوری که مرحوم آخوند(ره) این مطلب را پذیرفتند که ما از راه اطلاق و مقدمات حکمت، وجوب تعیینی را استفاده میکنیم به لحاظ اینکه بیان واجب تعیینی، نیاز به مؤنۀ زائده ندارد، همینکه مثلا بگویند: «الصلاة واجبة» دیگر لازم نیست که یک مؤنۀ زائده و قید زائدی همراهش ذکر بشود، همین در بیان وجوب تعیینی کفایت میکند اما در واجبات تخییریه مثل کفارۀ
افطار در ماه رمضان نمیتوانیم اینطور تعبیر بکنیم که مثلا«صیام ستین یوما واجب» بلکه اینجا باید با کلمۀ«او» و امثال آن، مسألۀ تخییر را مطرح بکنیم بگوییم: «صیام ستین یوما او اطعام ستین مسکین او عتق رقبة مؤمنة» به عنوان کفارۀ افطار در ماه رمضان وجوب دارد. پس آنکه نیاز به مؤنه زائده دارد عبارت از وجوب تخییری و واجب تخییری است اما واجب تعیینی نیاز به مؤنه زائده ندارد.
پس اگر یک هیأت افعلی دلالت بر وجوب مادۀ آن هیأت کرد و امر دائر شد بین اینکه وجوبش به نحو وجوب تعیینی است یا وجوب تخییری و فرض هم بکنیم که متکلم در مقام بیان است و مقدمات حکمت باجمعها تحقق دارد و هیچگونه قرینهای بر تخییریت و تعیینیت اقامه نکرده، آنجا مرحوم آخوند فرمودند که مقتضای اطلاق این است که واجب را واجب تعیینی قرار بدهیم، روی همین جهت که وجوب تعیینی نیاز به مؤنه زائده ندارد اما واجب تخییری به نیاز دارد به اینکه اطراف واجب تخییری و عدلهای واجب تخییری با کلمۀ«او» و کلمۀ«اما» و امثال ذلک، مطرح بشود.
این مستدل میگوید: نظیر همین مطلب را ما در قضیۀ شرطیه در رابطۀ با شرط پیاده میکنیم، به این کیفیت که میگوییم: مولای آمر گفته: «ان جائک زید فاکرمه» مجیء زید را علت وجوب قرار داده، اینجا مجیء زید مردد است بین اینکه آیا علت منحصره است برای وجوب اکرام یا همانطوری که مجیء زید در وجوب اکرام مؤثر است، سلام زید هم مثل مجیئش در وجوب اکرام مؤثر است.
میگوییم: وقتی که امر دائر بین این شد که مجیء زید، علت منحصره باشد یا علت غیر منحصره باشد، میگوییم: اگر مجیء زید، علت منحصره باشد، غیر از«ان جائک زید فاکرمه» لازم نیست که یک مطلب دیگری و یک بیان دیگری همراه این عبارت باشد، اما اگر غیر از مجیء زید، یک چیز دیگری همانند مجیء میتوانست در وجوب اکرام نقش داشته باشد، باید مولا با مؤونه زائده بیان کرده باشد مثلا اینطور گفته باشد: «ان جائک زید او سلم علیک، یجب علیک اکرامه» شبیه همان که در واجبات تخییریه با کلمۀ«او» و«اما» مطرح میشد، اینجا هم به همان کیفیت باید ذکر شود.
پس اگر ما فرض کردیم که مولا در مقام بیان است، مقدمات حکمت کاملا تمام است و امر دائر بین علیت منحصره و علیت غیر منحصره است، علیت منحصره نیاز به مؤنه زائده ندارد اما علیت غیرمنحصره نیاز به مؤنه زائده دارد و چون بیان دیگری غیر از«ان جائک زید فاکرمه» از ناحیۀ مولا نرسیده لذا مقتضای اطلاق«ان جائک زید» بدون اینکه قیدی و اضافهای و قرینۀ دیگری همراهش باشد، اقتضاء میکند که ما از طریق اطلاق با مجیء زید به عنوان علت منحصره برخورد کنیم. پس
این بیان در حقیقت تشبیه کردن ما نحن فیه است به مسألۀ واجب تخییری و تعیینی و اینکه همانطوری که مقتضای اطلاق در آن مسأله، وجوب تعیینی است و خود شما مرحوم آخوند هم پذیرفتند، عین همان بیان، طابق النعل بالنعل اینجا پیاده میشود بدون اینکه فرقی بین المقامین وجود داشته باشد.
این راه از نظر ما جوابش روشن است، برای اینکه ما مقیس علیه را نپذیرفتیم، ما در همانجا مناقشه کردیم و بلکه ادعای عدم معقولیت کردیم گفتیم: واجب تعیینی«قسم من مطلق الوجوب» و مقسم عبارت از مطلق وجوب است، یک قسمش واجب تعیینی است، یک قسم واجب تخییری و همانطوری که واجب تخییری عبارت است«عن المقسم مع خصوصیة زائدة» واجب تعیینی هم «عبارة عن المقسم مع خصوصیة زائدة.» نمیشود که احد القسمین یا احد الاقسام، عین همان مقسم باشد. اشتباه نشود! مسألۀ اتحاد، غیر از مسألۀ عینیت است. همیشه مقسم، متحد با اقسامش است، اما بحث در اتحاد نیست، اگر بحث در اتحاد بود، مقسم با واجب تخییری هم متحد است. اینطور نیست که اتحاد مقسم با واجب تعیینی بیش از اتحاد مقسم با واجب تخییری باشد. بحث در عینیت است، مقسم با اقسام خودش نمیتواند عینیت داشته باشد؛ برای اینکه قسم«عبارة عن المقسم مع امر زائد، مع خصوصیة زائدة، الحیوان اما ناطق و اما غیر ناطق»، ناطقیت در رابطۀ با جنس حیوان، یک امر زائدی است لذا میتوانیم چنین تقسیم داشته باشیم اما ناطقیت عین حیوانیت نیست، زائد بر حیوانیت به عنوان فصل مطرح است. هرجایی که پای تقسیم و مقسم و اقسام مطرح باشد، مسأله اینچنین است.
در نتیجه؛ اگر یک هیأت افعلی بود و اطلاق داشت، اطلاق اقتضاء میکند که حمل بر مطلق بشود.
آن خصوصیت زائدهای که در وجوب تعیینی مطرح است را شما از کجا استفاده میکنید؟ کلام دلالت بر آن خصوصیت زائده دارد؟ قرینۀ دیگری بر آن خصوصیت زائده قائم شده؟ از نظر مدخلیت خصوصیت زائده هیچ فرقی بین واجب تعیینی و واجب تخییری نیست لذا ما در مقیس علیه مسأله را نپذیرفتیم و اینجا هم مثل آنجا نمیپذیریم.
اما مرحوم آخوند(ره) که در مقیس علیه، مسأله را پذیرفتند اینجا به زحمت افتادهاند چون از یک
طرف مقیس علیه را پذیرفتند و از طرف دیگر ما نحن فیه را نمیخواهند بپذیرند لذا در مقام این برآمدهاند که بین ما نحن فیه(مسألۀ شرط در«ان جائک زید فاکرمه») با مسألۀ دوران بین تعیین و تخییر، فرق قائل شوند لذا میفرماید: در آنجا وجوب تعیینی و وجوب تخییری، دو نوع از واجب بودند، یعنی در هرکدام از آنها یک فصل ممیزی وجود داشت کما اینکه تعبیرشان در واجب تخییری هم این بود که میفرمودند: واجب تخییری یک سنخ دیگری از وجوب است، یعنی نوع دیگری از وجوب است در مقابل واجب تعیینی. پس در حقیقت واجب تعیینی و واجب تخییری مثل دو نوع از یک جنس هستند مثل انسان و بقر که«نوعان من جنس الحیوان و لکل منهما فصل ممیز» و روی این فصل ممیز، تغایر ذاتی و تغایر ماهوی بین انسان و بقر وجود دارد. «ماهیة کل نوع مغایرة مع ماهیة نوع آخر» و لو تغایرشان در رابطۀ با فصل ممیزشان باشد و در اصل جنس مشترک و مثل هم باشند.
مرحوم آخوند میفرماید: بین واجب تعیینی و واجب تخییری چنین مغایرتی هست یعنی دو ماهیت هستند، دو نوع هستند، دو سنخ هستند و بینشان تغایر وجود دارد اما در ما نحن فیه مسألۀ (اینکه مجیء زید علت منحصره باشد یا علت منحصره نباشد) آیا علیت منحصره و علیت غیر منحصره، دو نوع از علیت است؟ آیا بینشان اختلاف ماهوی وجود دارد؟ مثلا اگر مجیء زید علت منحصره برای وجوب اکرام باشد، ماهیت علیتش مغایر است با آن صورتی که مجیء زید علیت منحصره نداشته باشد؟
به عبارت روشنتر: آیا این تعبیری که میکنیم: «العلة اما منحصرة و اما غیر منحصرة» مثل همان تعبیری است که میگوییم: «الواجب اما تعیینی و اما تخییری»؟ یعنی همانطوری که تعیینیت و تخییریت، دو سنخ و دو قسم از واجب هست، انحصار و عدم انحصار هم دو نوع از علیت است؟ مرحوم آخوند میفرمایند: اینچنین نیست برای اینکه در حقیقت انحصار و عدم انحصار، یک مسألهای است در رابطۀ با شیء دیگر که عبارت از غیر مجیء زید باشد. اگر غیر مجیء زید مثل سلام زید آن هم در وجوب اکرام تأثیر داشته باشد شما میگویید: «مجیء زید لا تکون علة منحصرة» اما اگر سلام زید مثل مجیء زید، نقشی در وجوب اکرام نداشته باشد شما لقب علت منحصره را به مجیء زید میدهید درحالیکه رابطۀ مجیء زید با وجوب اکرام، در صورت انحصار و عدم انحصار، هیچ فرقی نمیکند، این سلام زید است که میتواند نقش در وجوب اکرام داشته باشد و میتواند نقش نداشته باشد. آیا اگر سلام زید نقش در وجوب اکرام داشت، علیت مجیء، قیافۀ دیگری پیدا میکند و با آنجایی که غیر مجیء نقش نداشته باشد در وجوب اکرام مغایر میشود؟
به عبارت روشنتر: انحصار و عدم انحصار، یک مسألهای است که باید در رابطۀ با وجود و عدم
تأثیر در رابطۀ با سلام زید ملاحظه کرد نه در رابطۀ با مجیء زید. مؤثر در وجوب اکرام است چه سلام زید هم مؤثر در وجوب اکرام باشد یا سلام زید مؤثر در وجوب اکرام نباشد.
مدخلیت و عدم مدخلیت سلام زید در وجوب اکرام این چه نقشی را میتواند روی مجیء زید داشته باشد؟ «مجیء زید علة لوجوب الاکرام» اگر شما گاهی اسمش را علت منحصره میگذارید، به لحاظ این است که سلام زید نقش ندارد و گاهی اسمش را علت غیر منحصره میگذارید به لحاظ این است که سلام زید هم مثل مجیء زید میتواند در وجوب اکرام نقش داشته باشد. این مسألهای که روی وجود و عدم سلام زید پیاده میشود، چه ارتباطی به مجیء زید دارد؟ ارتباط و مدخلیت مجیء زید در رابطۀ با وجوب اکرام این است که«یؤثر تأثیرا تاما و یکون علة تاما لوجوب الاکرام» انحصار، علیت را عوض نمیکند، عدم انحصار هم علیت را عوض نمیکند لذا ما برای این معنا نمیتوانیم دو نوع تصور بکنیم، این تعبیری که میکنیم، «العلة اما منحصرة و اما غیر منحصرة» این غیر از تعبیری است که میکنیم: «الواجب اما تعیینی و اما تخییری» آنجا تنویع در کار است، دو نوع مطرح است اما در انحصار و عدم انحصار، دو نوع مطرح نیست.
انحصار و عدم انحصار در رابطۀ با مسألۀ دیگر و در رابطۀ با مؤثریت و عدم مؤثریت امر دیگر است و حتی به ضمیمۀ کلام قبلی مرحوم آخوند یعنی حتی اگر شما بخواهید بگویید: دو نوع نیستند لکن به نحو کلی مشکّک دارای مراتب مختلفه هستند، مسألۀ اکملیت و غیر اکملیت در کار است، همانطوری که قائل به انصراف(که راه دومی بود که برای اثبات مفهوم ذکر میشد) از راه همین انصراف به اکمل مراتب ارتباط و علاقه که اکمل مراتب ارتباط و علاقه، همان ارتباطی است که در علیت منحصره وجود دارد، همانجا هم مرحوم آخوند این اکملیت را نپذیرفتند، گفتند: مسألۀ اکملیت نیست. مسألۀ علیت منحصره و غیر منحصره مثل وجود قوی و وجود ضعیف، نور قوی و نور ضعیف که بینشان اختلاف مرتبه وجود دارد و اختلاف مرتبهشان به شدت و ضعف و نقص و کمال و امثال ذلک است، حتی این معنا هم در باب علیت منحصره و علیت غیر منحصره وجود ندارد برای همین نکته که اگر مجیء زید علت منحصره شد آیا ارتباطش با وجوب اکرام کاملتر از آن وقتی است که مجیء زید علت منحصره نباشد و بلکه سلام زید هم نقشی در وجوب اکرام داشته باشد؟
به عبارت دیگر: آنجایی که معلول، دارای یک علت است، با آنجایی که معلول، دارای علّتین است، آیا آن علّتین در مقام علیّت، ضعیفتر هستند از آن معلولی که دارای علت واحده است؟ آنجایی
که وحدت علیت مطرح باشد، آیا وحدت علیت، مساوق با قوّت علیت است که اگر معلولی دارای علت واحده شد، رفاقتش با علت و ارتباطش با علت بیش از آن معلولی است که دارای دو علت است، آنجا ارتباط علّی و معلولی آنها خیلی قوی نیست، مثل یک نور ضعیف در مقابل نور قوی، یک وجود ضعیف در مقابل وجود قوی مثل وجود ممکن در مقابل وجود واجب؟ آیا یک چنین مسألهای وجود دارد؟ ظاهر این است که از نظر مقام علیت و ارتباط علّی و معلولی نه تنها علیت منحصره و غیر منحصره دو نوع را تشکیل نمیدهد و دو نوع در اینجا تحقق ندارد، بلکه حتی اختلاف مرتبه به آن نحوی که در کلی مشکّک وجود دارد که بین افرادش اختلاف از نظر ضعف و شدت وجود دارد، آن هم تحقق ندارد. لذا چون مرحوم آخوند در مسألۀ تعیین و تخییر آن معنا را پذیرفتند، اینجا به زحمت افتادهاند و مجبور شدهاند فرق بین ما نحن فیه و بین آنجا را به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید و توضیحاتی که من اضافه کردم، بیان بکنند، اما ما چون مقیس علیه را نپذیرفتیم، دیگر نیازی نداریم به اینکه بین ما نحن فیه و آنجا فرقی را مطرح کنیم. ما آنجا هم قبول نداشتیم که اطلاق، حمل بر واجب تعیینی بشود. ما نحن فیه اگر با آنجا فرق هم نداشته باشد، قبول نداریم که لازمۀ اطلاق شرط، علیت منحصرۀ شرط برای جزاء باشد. مضافا به اینکه این با قطع نظر از حرفی است که دیروز ذکر کردیم که اگر علیت منحصره هم باشد، نمیتواند آن هدف اصلی در باب مفهوم را افاده بکند. این پنج راهی بود که مرحوم آخوند در کفایه برای اثبات مفهوم در قضیۀ شرطیه ذکر کردند.
1 - راه پنجم برای اثبات مفهوم شرط را بیان کنید.
2 - علت عدم تمامیت تشبیه مقام، به واجب تعیینی و تخییری چیست؟
3 - جواب مرحوم آخوند ره از راه پنجم را توضیح دهید.
4 - جواب استاد از راه پنجم چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
راههایی که برای اثبات مفهوم از طریق اطلاق و مقدمات حکمت مطرح شد، یک موردش خود ادات شرط بود یعنی کلمۀ«ان» و«اذا» و امثال اینها و دو موردش، خود شرط در قضیۀ شرطیه بود که از راه اطلاق و مقدمات حکمت به دو تقریب ذکر شد و هردو، مورد مناقشه بود. راه دیگر در رابطۀ با جزاء در قضیۀ شرطیه است یعنی اطلاقی که مجرای آن اطلاق و مورد آن اطلاق، وجوب اکرام زید است که در قضیۀ شرطیه به عنوان جزاء مطرح شده است؛ به این صورت که این راه، دو مقدمه و دو مطلب را مسلّم گرفته و استدلال خودش را مبتنی بر این دو مطلب قرار داده است:
یک مطلب این است که مجعولات شرعیه تنها عبارت هستند از احکام تکلیفیه و بعضی از احکامی که شبیه احکام خمسۀ تکلیفیه هستند. این مستدل میگوید: بلا اشکال احکام خمسه،
مجعول شرعی است و بعضی از احکام مثل نجاست و طهارت و امثال اینها را، هم مانعی ندارد که مجعول شرعی بدانیم اما در رابطۀ با کلیۀ احکام وضعیه مثل مسألۀ سببیت و شرطیت و امثال ذلک این قائل میگوید: ما معتقدیم که اینها از دائرۀ جعل شرعی بیرون است، شارع نمیتواند سببیت شرعیه را جعل بکند. ولو ظاهر عبارت هم این معنا باشد، نمیتواند بگوید که مثلا«اتلاف مال الغیر سبب للضمان» که به حسب ظاهر در این قضیه آنچه را که شارع جعل کرده، همین سببیت شرعیه است که سببش عبارت از اتلاف مال غیر است و مسببش عبارت از ضمان است. این قائل میگوید: ما این حرفها را نمیپذیریم. مسألۀ سببیت، مسألۀ شرطیت و امثال ذلک من الاحکام الوضعیه اینها غیر قابل جعل هستند.
علت اینکه این قائل روی این نکته، پافشاری میکند این است که اگر کسی توهم بکند که در قضایای شرطیه، شارع جعل سببیت میکند برای شرط نسبت به جزاء، وقتی که میگوید: «ان جائک زید فاکرمه» معنایش این است که«مجیء زید، سبب لوجوب اکرامه» بگوییم که شارع و یا مولای جاعل و آمر در این قضیۀ شرطیه، جعل سببیت کرده برای شرط نسبت به جزاء، برای اینکه این راه را سد بکند و جلوی این معنا را بگیرد، میگوید: ما اصولا معتقدیم که سببیت، قابل جعل نیست و از دائرۀ جعل شرعی بیرون است و شرطیت هم هکذا. اینکه میگویند: فلان شیء شرط شرعی است و معنا میکنند که شارع وضو را به عنوان«شرطیة للصلاة و الطواف» جعل کرده، میگوید: ما نمیپذیریم، تحقیقش هم در جای خودش باید بشود که ما قبول نداریم لکن مبنای این استدلال، یکی عبارت از همین معناست که میگوید: محدودۀ جعل و دائرۀ جعل فقط شامل احکام تکلیفیه و چیزهایی که نزدیک به احکام تکلیفیه است مثل نجاست و طهارت و امثال ذلک میشود اما سببیت و شرطیت، خارج از دائرۀ جعل است.
مقدمۀ دومی که مبنای این استدلال است، این است که میگوید: در مواردی که ما میخواهیم به اطلاق تمسک بکنیم، مجرای اطلاق و مورد اطلاق، همان مجعول شرعی است. در مجعول شرعی است که اطلاق و مقدمات حکمت میتواند جریان پیدا کند و نتیجه بگیریم اما اگر یک چیزی از دائرۀ جعل شرعی خارج بود، معنا ندارد که عنوان اطلاق از طریق مقدمات حکمت دربارۀ آن جریان پیدا کند لذا میگوید: وقتی که به قضیۀ شرطیه نگاه میکنیم در قضیۀ شرطیه آنچه مجعول شرعی است و آنچه جعل در رابطۀ با آن نقش دارد، عبارت از جزاء فقط است. وجوب اکرام زید را شارع جعل کرده،
شیء دیگری به عنوان متعلق جعل، در اینجا مطرح نیست، ولی جزا به عنوان اینکه یک حکم تکلیفی است و دلالت بر وجوب اکرام زید میکند، مجعول شرعی است. اینکه مجعول شرعی شد، اطلاق میتواند در این مجعول شرعی جریان پیدا کند به این صورت که بگوییم: شارع برای این حکم خودش بنام وجوب اکرام تنها یک قید را موردنظر قرار داده بنام مجیء و یک قید را در رابطۀ با این حکمش قرار داده، برای اینکه این معنا جای انکار نیست که فرق است بین اینکه شارع بگوید: «اکرم زیدا» بدون هیچ تعلیق و تقییدی و بین اینکه پای یک قید را در میان بیاورد و بگوید: «ان جائک زید» در آن صورت است که من وجوب اکرام را به گردن توی مکلف بار میکنم و تحمیل میکنم. پس شارع وجوب اکرام را جعل کرده و در رابطۀ با این مجعول«لم یر الا قیدا واحدا و هو المجیء» لذا اگر در مقام بیان باشد و مقدمات حکمت جریان داشته باشد و از نظر شرایط اطلاق مشکلی در پیش نباشد، معنایش این است که«عند المجیء یتحقق وجوب الاکرام سواء کان» علت دیگری وجود داشته باشد یا علت دیگری وجود نداشته باشد، غیر از مجیء زید، شرط دیگری تحقق داشته باشد یا نداشته باشد، این هیچگونه فرقی در این معنا بوجود نمیآورد که«عند المجیء» وجوب اکرام ثابت است.
پس اطلاق وجوب اکرام عند تحقق همان قیدی که در کلام مولا ذکر شده که معنی اطلاق این است که سوا اینکه قید دیگری باشد یا نباشد، این معنایش این است که وجوب اکرام، معلول یک علت منحصره است و آن علت منحصره مجیء زید است اما ما علیت را از ناحیۀ اطلاق جزاء استفاده میکنیم نه از ناحیۀ اطلاق شرط یا ادات شرط به آن سه طریقی که قبلا ذکر شد. به آن طرق ما هیچ کاری نداریم و بلکه آن سه طریق بنابر این قول معنا ندارد، برای اینکه اگر بخواهید اطلاق را در شرط جاری بکنید، شرط عبارت از مجیء زید است، مگر مجیء زید مجعول شرعی است که بتواند مجرای اطلاق باشد؟ مجیء و عدم مجیء یک واقعیت تکوینیه است بدون اینکه هیچگونه ارتباطی به جعل شارع داشته باشد.
لذا این مستدل میگوید که اصلا معنا ندارد که شما اطلاق را در رابطۀ با شرط مطرح کنید، «شرط لا یکون مجعولا شرعیا حتی یجری فیه الاطلاق» و همینطور در رابطۀ با مفاد ادات شرط، مفاد ادات شرط هم یک مسألۀ مجعولی نیست که بتواند مجرای اطلاق باشد ولو اینکه ادات شرط، دلالت بر سببیت بکند. سببیت و شرطیت روی مبنای این استدلال از دائرۀ جعل شرعی بیرون است. پس آنچه که در قضیۀ شرطیه میتوانیم روی آن تکیه کنیم و انگشت بگذاریم، همان جزاء است که عبارت از وجوب اکرام است و مجعول شرعی مجرای اطلاق است و از راه جریان اطلاق در مجعول شرعی
بنام جزاء استفاده میکنیم که«ینتفی الجزاء عند انتفاء شخص هذا القید» بدون اینکه قید دیگری کمترین ارتباطی با این جعل شرعی داشته باشد. ما از این تعبیر میکنیم به تمسک به اطلاق جزاء برای اثبات مفهوم و عرض کردیم: در کلام مرحوم محقق خراسانی اصلا اشارهای به این طریق نشده.
لکن این حرف هم درست نیست اولا این دو مبنایی که مبنای این استدلال است درست نیست که ان شاء الله در باب مسألۀ احکام وضعیه که معمولا بحثش در باب استصحاب مطرح است، عرض میکنیم که سببیت شرعیه قابل جعل است، شرطیت شرعیه قابل جعل است، ضمان قابل جعل است، ملکیت قابل جعل است و خیلی از احکامی که خارج از دائرۀ احکام تکلیفیه است، اینها مجعول است، لذا روی این مبنا، هیچ مانعی ندارد که در قضیۀ شرطیه ملتزم بشویم که شارع بین شرط و جزاء جعل سببیت میکند یعنی میخواهد بگوید: من بین مجیء زید و وجوب اکرام زید جعل کردم یک ارتباط سببی را به صورتی که مجیء زید، سبب است و مسبب هم عبارت از وجوب اکرام است و هیچ مانعی ندارد که کسی این معنا را بگوید مخصوصا اگر قائل به مفهوم هم باشد. اصلا مجعول در قضیۀ شرطیه همین عنوان سببیت است نه اینکه مجعول در قضیۀ شرطیه همان جزاء باشد منتها شرط به صورت قید در آن مطرح باشد. پس این یک بحثی است که تحقیقش در جای خودش میآید و این مبنا غیر صحیح است که ما دائرۀ جعل شرعی را در محدودۀ احکام تکلیفیه و بعضی از احکام وضعیهای که مشابه با احکام تکلیفیه هستند، قرار بدهیم.
و همینطور مبنای دوم هم صحیح نیست که اصولا مجرای اطلاق حتما باید خودش مجعول شرعی باشد زیرا اگر چیزی در رابطۀ با مجعول شرعی هم باشد، کفایت میکند مثلا در همین مثال معروف باب مطلق و مقید اگر مولا گفت: «اعتق رقبة» سه چیز در آن مطرح است: یک حکم بنام وجوب مطرح است، یک متعلق حکم بنام عتق مطرح است، یک مضاف الیه این متعلق که به اصطلاح مرحوم محقق نائینی(ره) از آن تعبیر به موضوع میشود که ایشان بین موضوع و بین متعلق معمولا فرق میگذارد. مثلا در«لا تشرب الخمر» ایشان میفرماید: حکم عبارت از نهی است، متعلق عبارت از فعل مکلف است، چون متعلق حکم لا محاله باید فعل مکلف باشد که عبارت از شرب است و خمر که شرب در رابطۀ با آن است و اضافۀ به آن خمر پیدا میکند، آن موضوع حکم است و در نتیجه
ارتباط خمر با حکم حتی از ارتباط متعلق حکم با حکم ضعیفتر است، برای اینکه حکم در درجۀ اول با متعلقش مرتبط است که متعلقش عبارت از فعل مکلف است و در درجۀ بعد با مضاف الیه فعل مکلف ارتباط پیدا میکند. لذا در«اعتق رقبة» یا«اعتق الرقبة» که به عنوان یک مثال معروف در مسألۀ مطلق مطرح است، ما حکمی داریم بنام وجوب، متعلقی داریم بنام عتق و مضاف الیه(یا موضوع به قول مرحوم محقق نائینی) داریم بنام رقبه. ارتباط رقبه با حکم، ارتباط مع الواسطه است، آنکه بلا واسطه با حکم مرتبط است عتق الرقبة است«لا نفس الرقبة» درحالیکه نه خود رقبه مجعول شرعی است و نه عتق الرقبة مجعول شرعی است، آنکه مجعول شرعی است«وجوب عتق الرقبة» است.
تکلیف را شارع جعل کرده، اما متعلق تکلیف، فعل مکلف است که یک واقعیت تکوینیه است.
ممکن است مکلف رقبه را آزاد بکند ممکن است رقبه را آزاد نکند، کما اینکه خود رقبه به طریق اولی یک واقعیت تکوینیه است و مجعول شرعی نیست.
حالا که اینطور شد ما از این مستدل سؤال میکنیم که مجرای اطلاق در«اعتق الرقبة» چیست؟ در «اعتق الرقبة» محط اطلاق و آن نقطۀ حساسی که اطلاق روی آن پیاده میشود و دقیقا اطلاق را در آن رابطه پیاده میکنید چیست؟ آیا غیر از«الرقبة» است؟ اطلاق در«الرقبة» جریان پیدا میکند. «الرقبة» به لحاظ عدم تقیید، مجرای اطلاق قرار میگیرد.
پس از اینجا ما استفاده میکنیم که این چیزی که مبنای این استدلال قرار گرفته که مجرای اطلاق مستقیما باید خود مجعول شرعی باشد، درست نیست. بله؛ اگر رقبه اصلا موضوع برای حکم واقع نمیشد، اگر ارتباطی با حکم نمیداشت، اگر شارع در رابطۀ با رقبه حکمی جعل نمیکرد، جا برای اطلاق و مقدمات حکمت وجود نداشت اما این معنایش این نیست که اگر اطلاق در رقبۀ بدون حکم، جریان پیدا نکند، وقتی که رقبه با حکم سروکار پیدا کرد، باز هم در رقبه اطلاق جریان پیدا نمیکند، بلکه در«اعتق الرقبة» بعد از آنکه عتق مضاف الی الرقبة و مأموربه شد و محکوم به وجوب شد، این رقبهای که با یک واسطه ارتباط به حکم پیدا میکند ولو ارتباطش ضعیف است؛ لکن به همین مقداری که مرتبط با حکم است، در خودش اطلاق پیاده میشود و در خودش اطلاق جریان پیدا میکند.
پس این چه حرفی است که ما ادعا بکنیم که اصولا مجرای اطلاق عبارت از همان مجعول شرعی است که اگر سر سوزنی از دائرۀ مجعول شرعی بیرون برود، اطلاق نمیتواند در آن جریان پیدا کند؟ این حرف غیرصحیحی است. لذا همانطوری که در«اعتق الرقبة» در رقبهاش اطلاق جاری میکنیم، در«ان جائک زید فاکرمه» هم بنابر اینکه حرفهای گذشته درست باشد، چه مانعی دارد که در«جائک
زید» اطلاق جریان پیدا کند؟ بالاخره این«جائک زید» در این قضیۀ شرطیه مرتبط با حکم به وجوب اکرام شده و ارتباط با حکم پیدا کرده است. بله؛ اگر«ان جائک زید، فاکرمه» نبود، معنا نداشت که ما اطلاق را روی مجیء زید جاری بکنیم اما وقتی که در قضیۀ شرطیه ارتباط بین مجیء زید و وجوب اکرام مطرح شد، این مصحح میشود و مجوّز میشود که ما در خود«جائک زید» هم با اینکه یک امر تکوینی خارجی است بتوانیم اطلاق را جاری بکنیم.
پس این مقدمه و مبنای دوم این استدلال که یک مسألهای بود که نه تنها در ما نحن فیه جریان پیدا میکند بلکه مستدل میخواست به صورت یک مطلب کلی این معنا را پیاده بکند که مجرای اطلاق تنها خود همان مجعول شرعی است نه حتی متعلقش، تا چه برسد به مضاف الیه متعلق که از آن تعبیر به عنوان موضوع میشود، این مبنا هم غیرصحیح است.
اگر فرض کردیم که این دو مبنا را از این مستدل پذیرفتیم اولا قبول کردیم که سببیت و شرطیت نمیتواند مجعول شارع واقع بشود و همینطور پذیرفتیم که مجرای اطلاق و مورد اطلاق، خود مجعول شرعی است بدون اینکه هیچگونه ارتباطی به متعلق و یا به موضوع داشته باشد، اگر ما این دو تا مبنا را پذیرفتیم باز هم مدعی هستیم که این استدلال باطل است و نمیتواند این مستدل از این راه نتیجه بگیرد که این نیاز به یک توضیح مختصری دارد که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - آیا برای اثبات مفهوم میتوان از طریق مقدمات اطلاق در جزاء وارد شد؟
2 - اگر سببیت از مجعولات شرعیه نباشد چه نتیجهای در ما نحن فیه دارد؟
3 - آیا مقدمات اطلاق به مجعولات شرعیه منحصر میشود؟ چرا؟
4 - آیا بین شرط و جزاء امکان جعل سببیت از ناحیه شارع وجود دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آخرین راهی که برای اثبات مفهوم در قضیۀ شرطیه مطرح شده است، این بود که از طریق اطلاق جزاء در قضیۀ شرطیه وارد شدند، علت را هم این ذکر کردند که در قضیۀ شرطیه، مجعول، همان حکمی است که جزاء متضمن و مشتمل بر آن حکم است و الا سببیت ولو سببیت شرعیه هم شما تعبیر کنید، قابلیت جعل ندارد و از طرفی هم مجرای اطلاق و مورد جریان اطلاق باید همان نفس مجعول شرعی باشد، اما جایی برای جریان اطلاق در متعلق مجعول شرعی یا موضوع که مضاف الیه متعلق است، نه در این مورد بلکه در هیچ کجا وجود ندارد. ما در درس قبل این دو مبنا و دو مقدمه را رد کردیم که سببیت شرعیه از دائرۀ جعل شرعی خارج باشد و جعل تنها به احکام تکلیفیه و چیزهایی که نزدیک احکام تکلیفیه است تعلق بگیرد، گفتیم: مسأله اینطور نیست کما اینکه لازم نیست که مجرای اطلاق هم خود مجعول شرعی باشد، همین مقدار که یک چیزی اضافۀ به مجعول شرعی داشته باشد چه متعلق مجعول شرعی باشد و یا به تعبیر بعضی از بزرگان: موضوع برای
مجعول شرعی باشد، همین برای جریان اطلاق کفایت میکند.
لکن اگر ما این دو مقدمه را پذیرفتیم و این دو مبنا را از این مستدل قبول کردیم، میگوییم: باز هم این حرف تمام نیست برای یک مطلبی که ان شاء الله تفصیل آن را در بحث مطلق و مقید ذکر میکنیم و در مباحث گذشته هم در مواردی اشارۀ به این معنا شده است، که اصولا معنای اطلاق با معنای عموم کاملا فرق میکند، نه اینکه طریقشان فرق بکند که عموم را از راه دلالت لفظی وضعی، استفاده بکنیم و اطلاق، همان مفاد را داشته باشد لکن از راه اطلاق و مقدمات حکمت استفاده بکنیم، مسأله اینطور نیست، اصلا عموم و اطلاق دو سنخ هستند و دو مطلب مغایر باهم هستند، به این کیفیت که در باب عموم، حکم و دلیل ناظر به افراد است و ناظر به خصوصیات. «اکرم کل عالم» در حقیقت اشاره میکند به جمیع افرادی که اتصاف به این عنوان دارند. خود لفظ وضع شده است برای دلالت، ولو دلالت اجمالیه نه دلالت تفصیلیه. در مفاد«اکرم کل عالم» این هست که سواء اینکه این عالم مثلا عرب باشد، عجم باشد، ترک باشد، فارس باشد و فلان خصوصیت را واجد باشد، یا واجد نباشد.
عام ناظر به افراد است و اشارۀ به افراد میکند، اما در باب مطلق، روی آن مبنایی که گفتیم، اطلاق در متعلق و موضوع هم جریان پیدا میکند.
در مثل«اعتق الرقبة» وقتی که شما میگویید: رقبة اطلاق دارد«ما معنی اطلاق الرقبة؟» آیا«اعتق الرقبة» معنایش این است که«سواء کانت مؤمنة أم کانت کافرة»، که اطلاق ناظر به این قیود است و دلالت بر سریان و شمول نسبت به این قیود دارد همانطوری که در باب عموم، مسألۀ سریان و شمول و عموم مطرح بود؟ آیا در باب اطلاق هم همین است منتها راهش مثلا فرق میکند، آنجا راهش کلمۀ«کل» و دلالت وضعی لفظی است اما اینجا راهش مقدمات حکمت است که به عنوان یک دلیل عقلی مطرح است؟ آیا تفاوت در طریق است اما در نتیجه همانطوری که«اکرم کل عالم» معنایش این است که«سواء کان أبیض أو أسود أو عرب أو عجم أو امثال ذلک» معنای«اعتق الرقبة» هم یعنی«سواء کانت مؤمنة أم کانت کافرة»، منتها این سواء را ما از راه اطلاق و مقدمات حکمت استفاده میکنیم؟ آیا معنای اطلاق این است یا اینکه معنای اطلاق در«اعتق الرقبة» این است که اگر مولا در مقام بیان بود و سایر مقدمات حکمت تحقق داشت ما میفهمیم که تمام الموضوع برای این حکم، عبارت از«طبیعة الرقبة» است. پیداست که اگر«تمام الموضوع طبیعة الرقبة» بود، «طبیعة الرقبة» البته«کما تصدق علی الرقبة المؤمنة، تصدق علی الرقبة الکافرة» اما نه به این معنا که کلمه
رقبة مرآة برای رقبه مؤمنه و کافره باشد. رقبه برای ماهیت وضع شده است. انسان برای ماهیت حیوان ناطق وضع شده است.
آیا معنا دارد لفظی که برای ماهیت حیوان ناطق وضع شده است، این مرآة برای عالمیت باشد؟ مرآة برای ابیضیت باشد در عین اینکه اتحاد با اینها هم دارد؟ اصلا معقول نیست که در آینۀ ماهیات هیچگونه خصوصیتی مطرح باشد، منتها شما از مقدمات حکمت، این مقدار را استفاده میکنید، که اگر گفت: «اکرم انسانا» تمام الموضوع را انسان قرار داده است، این طبیعت، این ماهیت تمام الموضوع است و این ماهیت«کما یصدق علی العالم کذلک یصدق علی الجاهل» اما نه به معنای اینکه«سواء کان عالما او جاهلا» را بیاوریم در دائرۀ حکم و در دائرۀ موضوع حکم و بگوییم که حالا که«اکرم انسانا» از طریق مقدمات حکمت اطلاق پیدا کرد، پس باید معنا بکنیم و بگوییم: اطلاق معنایش این است: «سواء کان عالما أم جاهلا» این معنای اطلاق نیست، این معنای عموم است و عموم از نظر مفاد، مغایر با معنای اطلاق است. در اطلاق اصلا شمول معنا ندارد، سریان معنی ندارد، برای اینکه لفظ«لا یحکی الاّ عن موضوع له» و موضوع له انسان عبارت از حیوان ناطق است و عالمیت و جاهلیت هیچ ربطی به ماهیت انسان ندارد ولی در خارج هم انسان با عالم و جاهل متحد است. اتحاد خارجی، یک مسأله است و مسألۀ مدخلیت و شمول و عموم، یک مطلب دیگری است که در«اکرم انسانا» هیچ شمولی در کار نیست. در«اعتق الرقبة» هیچ عموم و شمولی مطرح نیست، فقط با توجه به مقدمات حکمت میفهمیم که محدودۀ متعلق حکم و جوانب اربعۀ متعلق حکم، همین حیوان ناطق است لیس الا. این است معنای اطلاق(که تفصیلش را ان شاء الله بعدا عرض میکنیم) و معقول نیست کسی در باب اطلاق غیر از این، حرفی بتواند مطرح بکند.
بعد از روشن شدن معنای اطلاق میآییم سراغ این مستدل، این مستدل میگفت: اطلاق باید در خود مجعول شرعی جریان پیدا کند اما اطلاق اصلا در متعلق و موضوعش جاری نمیشود و فرض هم این است که در این جواب ما این دو مبنایی که هر دوی آنها به نظر ما باطل بود را بپذیریم. حالا که پذیرفتیم، به این مستدل میگوییم: در«ان جائک زید فأکرمه» که اطلاق را در رابطۀ با مجعول شرعی میدانید، مجعول شرعی هم عبارت از وجوب اکرام زید است، این مجعول شرعی اطلاق دارد، معنای اطلاقش چیست؟ روی این معنایی که ما برای اطلاق ذکر کردیم، معنی اطلاق این است که «تمام ما هو المجعول للشارع عبارة عن وجوب الاکرام بعد المجیء» تمام آنچه که شارع جعل کرده
است، محدودۀ مجعول شرعی، همین وجوب اکرام در ظرف مجیء است، این را شارع جعل کرده است نه سر سوزنی کم و نه سر سوزنی زاید بر این. اگر محدودۀ مجعول شرعی عبارت از وجوب اکرام عند المجیء شد، از کجای این استفاده بکنیم که مجیء، علیت منحصره دارد؟ این علیت منحصرهای که شما میخواهید استفاده کنید را از کجا استفاده بکنیم؟ شما که به ادات شرط و اطلاق شرط هیچ اعتنایی نداشتید و آنها را غیر صحیح میدانستید، شما ما را بردید سراغ اطلاق جزاء گفتید که در قضیۀ شرطیه، شارع وجوب اکرام زید را عند مجیئه جعل کرده است، معنی اطلاق هم این است که خیال نکنید این نصف مجعول شرعی است و خیال نکنید این دو برابر مجعول شرعی است، معنای اطلاق این است که این بدون کموکاست و بدون هیچ نقطهای زاید یا ناقص، شارع این را جعل کرده است. حالا که شارع این را جعل کرده است، علیت منحصره را ما از کجا استفاده بکنیم که مبنای شماست؟ قائل به مفهوم روی مبنای متأخرین تنها از طریق علیت منحصره وارد میشد و از این طریق، مسأله را مطرح میکند ولو اینکه از کلام بعضی از محققین، یک مقدار تردیدی در این استفاده میشود ولی تابهحال ما مبنای متأخرین را روی مسألۀ علیت منحصره مطرح میکردیم، منتها میگفتیم: راههایی که برای اثبات علیت منحصره ذکر شده است، مختلف است یکی میگفت:
«ان» و«اذا» اصلا موضوع برای علیت منحصره است و واضع، «ان» و«اذا» را برای علیت منحصره وضع کرده است، بعد هم عدهای از راه اطلاق همین ادات شرط یا اطلاق خود شرط در قضیۀ شرطیه وارد میشدند و شما هم که سراغ اطلاق جزاء آمدید باز میخواهید از راه اطلاق، علیت منحصره را استفاده بکنید. سؤال ما این است که اگر به شما گفتند که تمام آنچه را که مولا در این دستور امروزش به نام«ان جائک زید فأکرمه» جعل کرده است و مقدمات حکمت بأجمعها وجود دارد بدون هیچ کم و کاستی«وجوب الاکرام عند مجیء زید» است بدون هیچ کم و زیاد، از کجای این عبارت، علیت منحصره استفاده میشود؟ از کجای این«تمام المجعول وجوب الاکرام عند المجیء» استفاده میشود؟ پس اگر مجیء زید نباشد حکم وجود ندارد، یعنی«مجیء زید علة منحصرة لوجوب اکرامه» با توجه به این حقیقتی که در باب اطلاق ان شاء الله با توضیح بیشتری عرض میکنیم، هیچ راهی برای علیت منحصره نیست.
بله اگر اطلاق را به آن کیفیتی که شاید در بعضی از اذهان وجود دارد معنا بکنیم که نتیجۀ اطلاق، همان نتیجۀ عموم باشد، منتها راههای رسیدن به عموم و اطلاق، مختلف باشد، میتوانیم علیت منحصره را استفاده کنیم، یعنی بگوییم که«عند المجیء یجب الاکرام» چه شیء دیگری، قید دیگری وجود پیدا کند، یا وجود پیدا نکند، مسألۀ دیگری باشد یا مسألۀ دیگری نباشد. اگر این حرف را
بزنیم، با قبول آن دو مبنا، میتوانیم مسألۀ علیت منحصره را استفاده بکنیم.
نتیجه این شد که مبنای متأخرین مثل مرحوم آخوند و آنهایی که تا حدی قبل و بعد مرحوم آخوند بودند، همین مسألۀ تکیۀ بر علیت منحصره است در باب اثبات و نفی مفهوم. آنهای که مثبت مفهوم هستند، علیت منحصره را ادعا میکنند، اما آنهایی که منکر مفهوم هستند آنها علیت منحصره را نفی میکنند. لکن از کلمات مرحوم محقق عراقی، مرحوم شیخ ضیاء الدین(ره) که از فحول و متخصصین در علم اصول بودند، که فوت ایشان در همین اواخر در سنۀ 1362 بوده که با فوت مرحوم کمپانی در یک سال و شاید به فاصلۀ خیلی کمی فوت این دو بزرگوار اتفاق افتاده است، که هر دو از متخصصین بزرگ در علم اصول بخصوص بودهاند. از کلمات مرحوم محقق عراقی«علی ما فی تقریراته» - که تقریرات ایشان هم به قلم مرحوم آقای حاج شیخ محمد تقی بروجردی بسیار جالب و مفید و مفهم نوشته است ولو اینکه مرحوم آقای آملی(ره) که در این اواخر به رحمت ایزدی پیوست، هم تقریرات مرحوم آقای آقا ضیاء را نوشته است لکن دورۀ کامل را همان مرحوم آقای حاج شیخ محمد تقی بروجردی نوشته است که در عالم تقریرنویسی، شاید در حد خودش بینظیر یا کمنظیر باشد - ایشان در کلماتشان در این وادی میروند که اصلا ما بحث در وجود و عدم مفهوم را از مسأله علیت منحصره خارج بکنیم که یک حرف سومی است که نه مبنای متأخرین است و نه مبنای متقدمین، (البته در آخر کلامشان از این حرف عدول میکنند) به این کیفیت که بگوییم: مثبتین و نافیین مفهوم اختلافشان روی علیت منحصره و عدم علیت منحصره نیست، بلکه اختلافشان در این است که آن حکمی که در قضیۀ شرطیه به نام وجوب جعل میشود آیا کلی وجوب است یا وجوب خاص و شخص وجوب است؟ اگر کلی وجوب در قضیۀ شرطیه مجعول باشد و مولا در «اکرم زیدا ان جائک» کلی وجوب را جعل کرده باشد، معنایش این است که اگر مجیء زید منتفی شد، این کلی وجوب که مجعول مولای آمر است منتفی میشود، اما اگر یک حکم جزئی و یک حکم شخصی در قضیۀ«ان جائک زید فأکرمه» مجعول باشد، بلااشکال شخص بعد از آنکه قیدش منتفی شد، منتفی میشود. اما اگر شخص حکم منتفی شد، لازمهاش این نیست که سنخ حکم و مشابه حکم هم منتفی بشود. پس آنهایی که اثبات مفهوم میکنند، میگویند: مجعول در قضیۀ شرطیه، یک حکم شخصی و یک حکم جزئی است و آنهایی که در قضیۀ شرطیه، یک حکم کلی را مجعول میدانند، لازمهاش این است که حکم بکنند به اینکه این حکم کلی«عند عدم تحقق المجیء» متحقق میشود و
حکم دیگری هم وجود ندارد.
ایشان در ابتدای کلامش این را ذکر میکند و بعد در آخر برمیگردند و میفرمایند: اگر ما فرض کردیم که مجعول در قضیۀ شرطیه، همان حکم کلی است، آیا این کفایت میکند که مفهوم را در اینجا ثابت بکنیم، یا اینکه نیاز داریم به اینکه پای علیت منحصره را در اینجا مطرح بکنیم؟ ببینیم ارتباط مجیء زید با این وجوب کلی چه ارتباطی است؟ اگر ارتباط مجیء زید با این حکم مجعول کلی به نحو علیت منحصره باشد، لازمهاش این است که حکم«عند انتفاء العلة» بطور کلی منتفی بشود، اما اگر فرض کردیم که حکم مجعول، کلی است اما ارتباط مجیء با همین حکم مجعول کلی به نحو علیت منحصره نیست، باز نمیتوانیم در اینجا مسألۀ مفهوم را پیاده بکنیم.
پس ایشان در اول نزاع اثبات و نفی را روی کلیت و روی شخصیت حکم پیاده میکنند و بعد در آخر کلام برمیگردند به همین نظریۀ معروف بین متأخرین که لو فرضنا که کلی حکم هم در قضیۀ شرطیه مجعول باشد اما اگر ارتباط شرط، ارتباط علّی آن هم علیّیت منحصره نباشد، نمیتوانیم مسألۀ مفهوم را مطرح بکنیم. پس در حقیقت ایشان هم در آخر کلامشان تسلیم همین مبنای متأخرین میشوند که راه اثبات مفهوم برای قضیۀ شرطیه عبارت از مسأله علیت منحصره بودن شرط برای جزاست.
نتیجۀ بحث ما تابهحال این شد که ما برای اثبات مفهوم راه قدما را که اختصاص به قضیۀ شرطیه نداشت بلکه در تمام قضایایی که در ثبوت مفهوم و عدم مفهوم در آن نزاع شده است جریان پیدا میکرد نپذیرفتیم و راه علیت منحصره را به هیچیک از تقریبات ششگانهای که ملاحظه کردید نپذیرفتیم. نتیجه این میشود که دیگر نیازی نداریم - همانطوری که در بعضی از کتابهای اصولی و حتی کتاب کفایۀ مرحوم آخوند مطرح است - که دلیل بر عدم مفهوم اقامه بکنیم که منکرین مفهوم هم چند دلیل بر انکار مفهوم اقامه کردهاند. اصلا لازم نیست که منکر مفهوم در مقام استدلال بر عدم مفهوم برآید، همین مقدار که مثبت مفهوم نتواند اثبات مفهوم بکند برای ما کفایت میکند. دیگر لازم نیست که ما از نو یک ادلهای هم برای انکار مفهوم اقامه بکنیم و همین عدم ثبوت طرقی که اینها ذکر کردند، کفایت میکند که قضیۀ شرطیه دارای مفهوم نباشد. لذا اصلا نیازی به تعرض این چند دلیلی که مرحوم آخوند در کفایه برای منکرین ذکر کردهاند و مورد مناقشه هم قرار دادهاند وجود ندارد.
این راجع به اصل ثبوت مفهوم و عدم مفهوم برای قضیۀ شرطیه لکن یک تنبیهاتی مرحوم آخوند به
دنبال این مسأله ذکر کردهاند که مسائل دقیق و جالب و بعضی مورد کمال ارتباط است که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - تفاوت معنای اطلاق با عموم را بیان کنید.
2 - معنای اطلاق را توضیح دهید.
3 - سخن مرحوم عراقی ره را در مقام توضیح دهید.
4 - چرا برای انکار مفهوم نیاز به استدلال نیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یک مطلبی که در خلال بحث مفهوم در قضیۀ شرطیه دو، سه نوبت به آن اشاره شد و وعده کردیم که تحقیق این بحث را مرحوم آخوند در بعضی از تنبیهات ذکر میفرمایند این است که وقتی که در قضیۀ شرطیه میگوییم که مفهوم اثباتا یا نفیا عبارت است از«انتفاء عند الانتفاء» یعنی«انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط» وقتی که مجیء زید در قضیۀ«ان جائک زید فأکرمه» منتفی شد، به دنبالش جزا هم منتفی است. جزا عبارت از وجوب اکرام است، عبارت از«اکرمه» هست که هیئت«افعل» دلالت بر وجوب میکند، آیا مقصود از این انتفای جزا، انتفای شخص این حکمی است که در قضیۀ«ان جائک زید فأکرمه» جعل شده است؟ به این معنا که اگر مجیء زید منتفی شد، دیگر این قانون شخصی و این امر در قضیۀ«ان جائک زید فأکرمه» تحقق ندارد اما منافاتی ندارد که یک وجوب اکرام به یک جعل دیگری و به یک قانون دیگری با عدم مجیء زید تحقق داشته باشد. از این به انتفای شخص حکمی که در قضیۀ شرطیه جعل شده است، تعبیر میکنیم. آیا این نزاع در باب مفهوم در رابطۀ با انتفای
شخص این حکمی است که در قضیۀ شرطیه جعل شده است یا اینکه قائل به مفهوم میخواهد مطلب بالاتری را ادعا بکند و یک مطلب عامتری را مطرح بکند و آن این است که قضیۀ«ان جائک زید فأکرمه» دلالت میکند بر اینکه اگر مجیء زید منتفی شد، بطور کلی وجوب اکرام تحقق ندارد و اصلا دیگر در دائرۀ وجوب اکرام واقع نمیشود که از آن تعبیر به انتفا سنخ میکنیم یا تعبیر به انتفا نوع میکنیم، که قائل به مفهوم میخواهد بگوید: وقتی که مجیء زید نیست، دیگر چیزی به نام وجوب اکرام بطور کلی مطرح نیست، نه شخص این وجوب اکرامی که در قضیۀ«ان جائک زید فأکرمه» جعل شده است. آیا محل نزاع بین مثبتین و نافین مفهوم، انتفاء سنخ است یا مقصود آنها انتفا شخص است؟
ثمرهای که بر این بحث مترتب میشود در آنجایی تصور میشود که اگر حکمی و جریانی اصلا نوع نداشته باشد، سنخ نداشته باشد، مشابه نداشته باشد، اگر نوع و سنخ نداشته باشد و مفهوم را عبارت از انتفا نوع بدانیم، دیگر در آنجا صحبت از ثبوت و عدم ثبوت مفهوم، یک صبحت غیر صحیحی است برای اینکه انتفا سنخ و عدم انتفا سنخ در آنجایی است که ثبوت و عدم ثبوت سنخ، امکان داشته باشد، اما اگر در یک جایی ثبوت و عدم ثبوت سنخ امکان نداشته باشد، دیگر جایی برای نزاع در باب مفهوم باقی نمیماند. پس الان بحث این است که آیا مفهوم، انتفای سنخ است و میخواهد بگوید: عند انتفاء المجیء، بطور کلی وجوب اکرام منتفی است یا اینکه مفهوم، انتفای شخص است و میخواهد بگوید: عند انتفاء المجیء این حکم منتفی است و این منافات ندارد که یک حکمی مشابه این به نام وجوب اکرام در غیر صورت مجیء مثل صورتی که مثلا بگوید: «اذا سلم علیک زید یجب علیک اکرامه» باشد، کدام یک از اینهاست؟
مرحوم آخوند که جملات و تعبیرات ایشان خیلی موجز است، ولی در عینحال قابل دقت و تحقیق است میخواهند بفرمایند که یک قرینه روشن داریم بر اینکه نزاع در باب مفهوم در رابطۀ با انتفای سنخ است نه در رابطه با انتفای شخص این حکمی که در این قضیۀ شرطیه جعل شده است. آن قرینۀ روشن این است که اگر در باب مفهوم، مقصود انتفای شخص حکم باشد، این یک مطلب بدیهی عقلی است، یعنی هیچکسی نمیتواند در آن مخالفت بکند. بداهت عقلی حکم میکند به ثبوت چنین مفهومی برای اینکه اگر مولا حکمی را جعل کرد و این حکم را مقیّد به یک قید کرد و روی یک موضوع خاصی قرار داد، آیا کسی میتواند توهم بکند که اگر تغییری در موضوع یا در
خصوصیات موضوع داده بشود، معذلک شخص این حکم محفوظ است؟ شخص این حکمی که به نام وجوب اکرام«مقیدا و معلقا علی مجیء زید» مولا جعل کرده است، بطوری که اگر کسی از مولا بپرسد که ایّها المولی شما چه دستوری امروز صادر کردی؟ نمیتواند بگوید: وجوب اکرام به صورت مطلق، باید بگوید: من وجوب اکرام را مقیدا و معلقا علی مجیء زید جعل کردم، وقتی که در جعل مولا و معجول مولا یک خصوصیاتی ذکر شده است، اگر سر سوزنی به این خصوصیات ضربه بخورد و تغییر پیدا کند ما نمیتوانیم بگوییم: شخص این حکم تحقق دارد. مثلا اگر زید را برداریم و بجای او عمرو را بگذاریم با این که مولا گفته است که«ان جائک زید فأکرمه» آیا هیچ آدم عاقلی میتواند ادعا بکند که شخص این حکم مجعول مولا، شامل مجیء عمرو و اکرم عمرو هم میشود و اصلا روی مجیء عمرو و اکرام عمرو هم مولا جعلی داشته است؟ همانطوری که در رابطۀ با تغییر موضوع نمیتوانید چنین مسألهای را ادعا بکنید، در رابطۀ با تغییر قید هم مسأله اینطور است.
همانطوری که زید را نمیشود برداشت و جای او عمرو گذاشت، مجیء را هم نمیشود برداشت و جای او سلام زید را گذاشت، آن را که مولا جعل کرد. محدوده دستور مولا«وجوب اکرام زید عند مجیء زید» است.
پس در باب مفهوم اگر نزاع بخواهد روی انتفای شخص این حکم پیاده بشود، بعضی ادعای ثبوت مفهوم بکنند و بعضی بخواهند منکر مفهوم بشوند، کأنّ یک مسألۀ عقلی بدیهی مورد اختلاف واقع شده است. بداهت عقل حکم میکند که در شخص یک حکم مجعول اگر یک گوشهای از خصوصیات موضوع و قیود و متعلق این حکم تغییر پیدا کند، امکان ندارد دیگر شخص آن حکم محفوظ بماند. پس این بداهت عقلی اقتضا میکند که نزاع را از انتفای شخص حکم بیرون بیاوریم و ببریم روی انتفاء سنخ حکم، بگوییم: قائل به مفهوم میگوید: قضیۀ«ان جائک زید فأکرمه» مفادش این است که اگر مجیء زید منتفی شد، به کلی وجوب اکرامی در کار نیست، نه شخص این«اکرمه» ای که در کلام مولا مطرح شده است منتفی است بلکه اصلا وجوبی در رابطۀ با اکرام زید مطرح نیست.
پس آنهایی که مفهوم را اثبات میکنند، انتفاء سنخ را میگویند و آنهایی که مفهوم را منکر هستند انتفای سنخ را نمیپذیرند و طبعا مورد نزاع در باب مفهوم اختصاص پیدا میکند به همان جایی که در رابطۀ با انتفاء سنخ، مورد هم قابلیت داشته باشد که سنخ وجود داشته باشد و هم قابلیت داشته باشد که سنخ منتفی بشود، قائل به مفهوم انتفاء سنخ را ادعا میکند و قائل به عدم مفهوم میگوید:
دلیلی بر انتفاء سنخ نداریم.
در مسألۀ«ان جائک زید فأکرمه» از مواردی است که این معنا میتواند پیاده بشود و شاهدش این است که مولا میتواند امروز بگوید: «ان جائک زید فأکرمه» فردا بگوید: «ان سلّم علیک زید فأکرمه» و پسفردا بگوید که«ان صار زید عالما فأکرمه» میتواند زید را بردارد و جای او عمرو را بگذارد و بگوید: «ان جائک عمرو فأکرمه» درحالیکه در همۀ این موارد، مسألۀ وجوب، مطرح است و متعلق وجوب هم عبارت از عنوان اکرام است و تعدد در وجوب الاکرام امکان دارد، هم رابطه در رابطۀ با شخص واحد نسبت به شرایط متعدده و مختلفه و هم در رابطۀ با موضوعات مختلفه: اکرام زید، اکرام عمرو، اکرام بکر، اکرام خالد، همۀ اینها میتواند عنوان اکرام در آنها متعلق وجوب واقع بشود.
پس در مثل قضیۀ«ان جائک زید فأکرمه» بخاطر این که مفهوم عبارت از انتفاء سنخ است، این قابلیت وجود دارد، تعدد و تکثر در آنجا امکانپذیر است هم به لحاظ حالات و هم به لحاظ موضوعات، یعنی مضاف الیه اکرام، اکرام زید، اکرام عمرو همه میتواند متعلق وجوب واقع بشود اما مواردی داریم که اصلا سنخ و نوع در آنها مطرح نیست مثل باب وقف، باب وصیت، باب نذر و عهد و یمین در صورتی که شبیه همین قضایای شرطیۀ باشد، مثل این که بگوید: «وقفت مالی علی اولادی ان کانوا فقراء او علی اولادی الفقراء» در قضیۀ وصفیه، چون این حرفی که الان در رابطۀ با مفهوم میزنیم مفهوم را به صورت کلی داریم معنا میکنیم نه در خصوص قضیۀ شرطیه ولو اینکه بحث فعلا در قضیۀ شرطیه است.
در باب وقف آیا وقف هم مثل وجوب اکرام قابل تعدد است؟ میشود در وقف تکثر تحقق پیدا کند؟ اگر یک مالی بر یک جهتی وقف شد، دیگر امکان دارد که آن مال عنوان وقف دوم پیدا کند مثل وجوب اکرام که قابل تعدد و تکثر است؟ یا اینکه وقف قابلیت برای تعدد و تکثر ندارد که امروز انسان مالش را وقف کند برای این مدرسه و فردا همین مال را وقف بکند برای مدرسه دیگری. این تعدد و نوعیت و تکثر در باب وقف مطرح نیست. در باب وصیت هم همینطور است انسان میتواند مالش را برای دو نفر وصیت بکند، به صورتی که هرکدام تمام مال را مالک بشوند؟ امروز وصیت بکند که بعد از مردن من، این خانۀ من برای زید باشد، فردا با حفظ این وصیت اول نه با نقض این وصیت، یک وصیت دومی هم بکند که بعد از مردن من، این خانۀ من برای عمرو باشد.
شیء واحد لا یعقل شرعا و الا مسألۀ ملکیت و مانند آن امور اعتباریه هستند و در امور اعتباریه
پای عقل را به میان آوردن درست نیست، اما شرعا این محال است که یک خانه بأجمعه مال زید باشد و در همان حالی که این خانه بأجمعه برای زید است، بأجمعه هم برای عمرو باشد بدون اینکه مسألۀ شرکتی در کار باشد، این یک امر غیر معقولی است.
در باب نذر و عهد و یمین هم به همین صورت که اگر کسی نذر بکند که اگر مریض من شفا پیدا کرد، این خانۀ من ملک زید باشد، دیگر معنا ندارد به دنبال این، یک نذر صحیح دیگری در کار بیاید و همین خانه را ملک برای عمرو بکند، یا نذر سومی و این خانه را ملک برای بکر بکند.
لذا مسأله وقف و وصیت و نذر و عهد و یمین به لحاظ اینکه در آنها نوعیت مطرح نیست و حسابشان حساب شخص است، نوع در آنجا به حسب شرع امکان ندارد تحقق پیدا کند لذا آنها از دائرۀ مفاهیم و از محل نزاع در باب مفاهیم بیرون هستند و نزاع در باب مفاهیم منحصر به آنجایی است که مسألۀ سنخ وجودا و عدما قابلیت آن را داشته باشد مثل وجوب اکرام که میشود صد وجوب اکرام در کار باشد و حتی نسبت به شخص واحد در حالات مختلفه صد وجوب اکرام داشته باشیم، تا چه برسد به افراد مختلفه، اکرام زید، اکرام عمرو، اکرام خالد. پس تا اینجا این مقدار روشن شد که مفهوم عبارت از انتفاء سنخ است عند انتفاء شرط لکن یک«ان قلت» کمرشکنی در اینجا وجود دارد که در جواب از این«ان قلت» جوابهایی داده شده است که باید ان شاء الله ملاحظه بکنیم.
1 - معنای انتفای جزاء در باب مفهوم شرط را بیان کنید.
2 - شاهد مرحوم آخوند ره بر انتفاء سنخ حکم در باب مفهوم چیست؟
3 - حکم بدیهی عقل در باب مفهوم چیست؟
4 - چرا مسائلی مانند وقف و وصیت از باب مفاهیم خارج است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مفهوم، عبارت است از انتفای سنخ حکم و نوع حکم«عند انتفاء الشرط». مفهوم«إن جائک زید فأکرمه» این نیست که اگر مجیء زید منتفی بشود، شخص این وجوب تحقق ندارد که عدم تحقق شخص منافاتی نداشته باشد با اینکه حکم دیگری و وجوب دیگری متعلق به اکرام«عند عدم المجیء» تحقق داشته باشد. کسی که در قضیۀ شرطیه قائل به مفهوم است میگوید: اگر مجیء زید تحقق پیدا نکند بطور کلی وجوب اکرام تحقق ندارد. حالا که مفهوم را اینگونه تصویر کردیم، زمینۀ یک اشکال مهم در اینجا پیدا میشود.
«ان قلت»: شما مثل اینکه مغلطهکاری کردید، از یک طرف میگویید: در قضیۀ شرطیه آن حکمی که جعل شده، عبارت از شخص وجوب است و یک وجوب جزئی است و شرط در قضیۀ شرطیه را علت منحصره برای همین جزائی که در قضیه ذکر شده، قرار میدهید. آیا آنکه مجیء زید به عنوان شرطیت و به عنوان علیت منحصره بنابر قول به مفهوم برای آن مطرح است، غیر از این«اکرمه» است
که به عنوان جزا در خود این قضیۀ شرطیه مطرح شده است؟ به عبارت دیگر: آنچه مجعول مولاست و مولا در ضمن این دستور و فرمان صادر کرده، عبارت از وجوب جزئی و شخص حکم است و شما هم میگویید که شرط، علیت منحصره برای همین حکم مجعول دارد. از یک طرف این حرف را میزنید و از یک طرف میگویید: معنای مفهوم این نیست که شخص این حکم«عند انتفاء الشرط» منتفی باشد، بلکه معنای مفهوم این است که کلی وجوب، «عند عدم تحقق المجیء» منتفی باشد. ما نفهمیدیم کأنّ یک تفاوتی در این دو مطلب میبینیم. شما که برای ما علت و معلول درست میکنید، این مثل سایر علت و معلولهاست، اگر نار تحقق پیدا کند، این نار«علة لتحقق الحرارة» که در فلسفه هم میگویند: در ذات معلول، یک تقیدی مطرح است؛ یعنی حرارت جائیۀ«من قبل هذه النار» در مسألۀ علت و معلولی که در فلسفه مطرح است، وقتی که شما میگویید: «النار علة للحراره»، کدام حرارت، معلول برای این نار خارجی است؟ این ناری که الآن در خارج تحقق پیدا کرده و شما این را علّت برای حرارت میدانید، آیا این علّت برای حرارتی است که در دو کیلومتر آنطرف تحقق پیدا کرده؟ این علّت برای حرارتی است که در ده فرسخ آنطرف تحقق پیدا کرده؟ یا اینکه در ذات معلول، یک تضیّقی وجود دارد و آن تضیّق همان عنوان ناشی بودن«من قبل هذه العله» است؟ پس ناری که در اینجا تحقق پیدا میکند، معلولش همان حرارت ناشیۀ«من قبل هذه النار» است، نه مطلق الحراره ولو اینکه ارتباطی به این نار نداشته باشد.
لذا این مستشکل هم اینجا اینطوری میگوید: ما یک قضیۀ شرطیه بیشتر نداریم، شما که قائل به مفهوم هستید، زحمت کشیدید و به شرط در قضیۀ شرطیه، لقب علیت منحصره دادید و گفتید:
«مجیء زید علة منحصرة» اما معلولش چیست؟ معلولش چیزی است که از محدودۀ این قضیه خارج است و یا معلولش همان است که در نفس این قضیۀ شرطیه مطرح است؟ آنکه در نفس این قضیۀ شرطیه مطرح است، عبارت از یک حکم جزئی و شخص الحکم و وجوب جزئی است که مولا جعل کرده، پس مجیء زید، برای شخص این حکمی که در قضیۀ شرطیه جعل شده، علیّت منحصره دارد. از یک طرف مطلب این است و از طرف دیگر میگویید: معنای مفهوم این است که اگر این علت منحصره نباشد، نه تنها شخص این حکم نیست، اصلا کلی وجوب اکرام تحقق ندارد. این کلی وجوب اکرام از کجا سر درآورد و ارتباط با این قضیۀ شرطیه پیدا کرد؟ «ما جعله المولی عبارة عن الحکم الجزئی و ما هو علة له علة لهذا الحکم الجزئی»، اما شما میخواهید بگویید: با نبود این علت، نه تنها این حکم منتفی است بلکه به صورت کلی وجوب اکرام تحقق ندارد.
ما نفهمیدیم چطور بین این دو تا جمع میشود که از یک طرف روی خود قضیۀ شرطیه تکیه
میکنید، شرط را به عنوان علت منحصره ذکر میکنید و جزاء هم عبارت از یک حکم شخصی مجعول است، «فالمعلول للعلة المنحصرة عبارة عن شخص الحکم»، با نبود علت، شخص حکم منتفی است. چرا شما میگویید: کلی حکم منتفی است؟ کلی حکم را که مولا در قضیۀ شرطیه جعل نکرده و مطرح نکرده، چطور بین این دو جمع میشود؟ «ان قلت» میگوید: ما نفهمیدیم که شما چه میخواهید بگویید؟
در جواب این اشکال، سه جواب داده شده است: یک جوابی مرحوم آخوند در کفایه روی مبنای خودشان که ذکر کردهاند و یک جوابی استاد ایشان مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(ره) ذکر کردهاند که به نظر میرسد هر دو جواب، قابل مناقشه است مخصوصا جواب مرحوم آخوند که اصلا مبنای ایشان را نپذیرفتیم، لکن یک جوابی سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) ذکر فرمودهاند که با آن ذوق عرفی و فهم عرفی، در رابطۀ با قضایای شرطیه خیلی مناسبت و ملائمت دارد.
اما جواب مرحوم آخوند روی مبنایی که در باب حروف و ملحقات حروف اختیار کردند که از چیزهایی که ملحق به حروف است، عبارت از هیئات است، هیئت افعل و امثال هیئت افعل هم ملحق به حروف است به لحاظ اینکه هیئت، یک حالت استقلالی نمیتواند داشته باشد. مبنای ایشان این است که در باب حروف برخلاف آنچه که مشهور است، هم وضع عام است هم موضوع له عام است و هم مستعمل فیه عام است، «من» که حرفی است از حروف و«الابتداء» که اسمی است از اسماء، اینها در این مراحل ثلاثه باهم فرق ندارند؛ یعنی واضع در هنگام وضع، کلی و طبیعی معنی ابتدا را ملاحظه کرده، لذا وضعش عام است و لفظ«من» و همینطور لفظ«الابتدا» را برای همین معنای کلی ملحوظ و متصور وضع کرده، لذا موضوعلهشان هم عام است، در مقام استعمال هم مستعمل فیهشان عام است، هم مستعمل فیه کلمۀ ابتدا، طبیعی ابتدا است و هم مستعمل فیه«من» طبیعی ابتدا است، پس چه فرقی است بین اینها؟ فرق بین اینها در محدودۀ استعمال است، مورد استعمالشان باهم فرق میکند، به این صورت که واضع ملاحظه کرده که این ابتدا، دو رقم مورد استعمال دارد و در دو مورد استعمال میشود: گاهی این ابتدا، به عنوان وصف برای سیر و بصره و کوفه ملاحظه میشود و به عنوان«آلة و حالة للغیر و وصفا للغیر» ملاحظه میشود که در حقیقت، حالت تبعی دارد. گفته:
آنجایی که ابتدا، از نظر مورد استعمال به صورت تبعی محل احتیاج استعمالی پیدا کرده، آنجا کلمۀ «من» را به کار ببرید، اما گفته: آنجایی که ابتدا خودش استقلالا ملاحظه میشود، به عنوان وصف سیر
و اضافۀ به بصره«و حالة للغیر و تبعا للغیر» ملاحظه نمیشود و حاجت استعمالی، اقتضا میکند که خودش مورد ملاحظه باشد، آنجا کلمۀ«الابتداء» را به کار ببرید. پس با اینکه«من» و«الابتداء» در تمام مراحل سهگانۀ وضع و موضوعله و مستعمل فیه، متحد هستند و در هر سه مرحله، مسألۀ عمومیت مطرح است وضع عام، موضوع له عام، مستعمل فیه هم عام، لکن در عینحال محدودۀ استعمال و مورد استعمالشان باهم متفاوت است، به لحاظ اینکه انسان در موارد استعمال، دو نوع حاجت استعمالی پیدا میکند: در یک مورد حاجت استعمالی جایی است که این ابتدائیت، اصالت ندارد به عنوان وصفا للغیر مورد نیاز استعمالی است، آنجا کلمۀ«من»، اما آنجایی که خودش مستقلا از نظر استعمال مورد نیاز است، آنجا کلمۀ«الابتداء» استعمال میشود.
روی این مبنا، چون هیئآت هم ملحق به حروف هستند، در باب هیئت افعل هم که دلالت بر وجوب میکند، ایشان میخواهند بفرمایند: قضیۀ شرطیۀ ما از نظر جزا، چه به صورت هیئت افعل باشد مثل همین مثال معروف«ان جائک زید فاکرمه» که هیئت افعل و«أکرم» دلالت بر وجوب میکند و چه به غیر صورت افعل باشد، مثل اینکه با کلمۀ«یجب» وجوب را بیان بکند، بگوید: «ان جائک زید یجب اکرامه» که البته فرق بین این دو را میدانید، در«یجب»، ما از مادۀ«یجب» وجوب را استفاده میکنیم، ولی در«اکرمه» از هیئت، وجوب را استفاده میکنیم و الاّ چهبسا ابتداء در ذهن شما بیاید که«یجب» هم هیئت دارد، همانطوری که هیئت افعل معنای حرفی دارد، «یجب» هم«له هیأة» زیرا تنها هیئت فعل امر، معنای حرفی ندارد، هیئت فعل ماضی هم معنای حرفی دارد، هیئت فعل مضارع هم معنای حرفی دارد، حتی هیئت اسم فاعل و اسم مفعول هم معنای حرفی دارد، اما فرق این است که در«إن جائک زید فاکرمه»، ما وجوب را از هیئت استفاده میکنیم، اما در«ان جائک زید یجب اکرامه» وجوب را از ماده استفاده میکنیم و ماده معنای حرفی نیست«الوجوب» مثل«الابتداء» است و معنای اسمی دارد.
مرحوم آخوند میفرماید که روی مبنای ما هیچ فرق نمیکند، «یجب» با«اکرمه» مثل هم است، برای اینکه ما بین معانی حرفیه و بین معانی اسمیه، در مراحل ثلاثۀ وضع و موضوع له و مستعمل فیه، هیچ فرقی قائل نیستیم. وقتی که فرقی قائل نشدیم، نتیجه این میشود که در«ان جائک زید فاکرمه» با اینکه پای هیئت مطرح است و با اینکه هیئت دارای معنای حرفی است، اما چون معنای حرفی را هم عام میدانیم معتقدیم که آن وجوبی که هیئت افعل در«اکرمه» بر آن دلالت میکند،
وجوب عام است، وجوب کلی است، مثل همان چیزی است که کلمۀ«من» دلالت میکند. موضوع له و مستعمل فیه کلمۀ«من» عام است، همانطوری که موضوع له و مستعمل فیه کلمۀ ابتدا عام است.
البته این نکته را توجه دارید که در باب معانی حرفیه که در مقابل معانی اسمیه بحث میکنیم، آن اسم، اعم از اسم و فعل است. کسی نگوید: شما معانی اسمیه و معانی حرفیه را بیان کردید، پس افعال چه شدند؟ آن اسمی که آنجا بحث میشود، آن اسم است که«فی مقابل الحرف» است که شامل افعال هم میشود، منتها هیئت افعال ملحق به حروف است، لذا روی مبنای مرحوم آخوند ایشان میگویند: اگر مولا گفت: «ان جائک زید یجب» یک وجوب مطلق در این«یجب» مطرح است، برای اینکه مادهاش وجوب است و وجوب هم معنای اسمی است و وجوب هم برای وجوب شخصی و وجوب جزئی وضع نشده. «الوجوب کالانسان فکما أن الانسان له معنی کلی، الوجوب» هم«له معنی کلی» و کلمۀ«یجب» در اینجا آورده شده و همینطور«اکرم» هم همین است، برای اینکه موضوع له و مستعمل فیه هیئت افعل، مطلق الوجوب است و با«یجب» از نظر عمومیت موضوع له و مستعمل فیه، فرق ندارد.
در نتیجه؛ خلاصۀ جواب مرحوم آخوند از این مستشکل، عبارت از این است که شمای مستشکل اشتباه کردید، خیال کردید که ما در قضیۀ«ان جائک زید فاکرمه» میگوییم: مولا یک وجوب جزئی را جعل کرده، درحالیکه اینطور نیست مولا یک وجوب کلی را جعل کرده و خود هیئت«اکرم» هم دلالت بر وجوب کلی میکند، کما اینکه اگر به جای«اکرم»، «یجب اکرامه» هم میگفت، همین وجوب کلی که مقتضای مادۀ«یجب» است، در کار بود، لذا«الحکم المجعول فی القضیة الشخصیة کلی الوجوب لا الوجوب الجزئی» و اگر کلی، وجوب شد و شما برای مجیء زید، علیت منحصره قائل شدید، لازمۀ علیت منحصرۀ مجیء برای کلی وجوب، همان«انتفاء السنخ عند انتفاء الشرط» است.
روی مبنای مرحوم آخوند، این درست است، اما روی مبنای مشهور که ما هم در باب حروف، همین معنای مشهور را انتخاب کردیم و تحقیقات وسیعی در این زمینه مطرح شد، مشهور میگویند: این سخن درست نیست. در باب حرف و ما یلحق بالحروف که از جملۀ چیزهایی که
ملحق به حروف است هیئت است که مشهور میگویند: وضعشان عام است اما موضوعله و مستعمل فیهشان خاص است. مشهور بین«من» و«الابتداء»، در دو مرحلۀ موضوعله و مستعملفیه، فرق قائل هستند. لذا بیان ایشان در«ان جائک زید فاکرمه» روی مبنای مشهور که حق هم با مشهور است نمیتواند صحیح واقع بشود. در حقیقت ایشان روی مبنای خودش که برخلاف مشهور است، از این اشکال پاسخ دادند اما مشهوری که این مبنا را قبول ندارند، چطور جواب از این اشکال را بدهند؟
مرحوم شیخ خطاب به این مستشکل میگوید: اولا اشکال شما در«ان جائک زید یجب اکرامه» نیست، برای اینکه وجوب در«یجب اکرامه» از مادۀ«یجب» استفاده میشود و ماده، معنای اسمی است و اسم در مراحل ثلاثۀ وضع و موضوعله و مستعملفیه، عنوانش عنوان عام است و هیچ خصوصیت و جزئیتی در هیچیک از این مراحل ثلاثه وجود ندارد، پس«ان جائک زید یجب اکرامه» را کنار بگذارید. اما اشکال شما در«ان جائک زید فاکرمه» است که هیئت، دارای معنای حرفی است و معنای حرفی هم به عقیدۀ مشهور، معنای خاص و معنای جزئی است.
شیخ میفرمایند که ما اینجا اینطوری جواب میدهیم، میگوییم: درست است که«أکرم» دلالت بر وجوب کلی و وجوب عام ندارد، بلکه دلالت بر وجوب جزئی میکند لکن یک نکته را تذکر میدهیم که ما چقدر زحمت کشیدیم که در قضیۀ شرطیه، برای شرط، عنوان علیت منحصره درست بکنیم، اگر معلول ما، عبارت از یک وجوب جزئی باشد، ما چه داعی داشتیم که اینقدر زحمت بکشیم و علیّت منحصره درست بکنیم چون اگر علیت منحصره هم نباشد، اگر معلول، شخص حکم شد، پیداست که اگر سر سوزنی از قیودش کنار برود، این کنار خواهد رفت. همان حرفی که جلسۀ قبل گفتیم که مسألۀ انتفاء شخص، نیاز به این ندارد که پای علیت منحصره و مانند آن پیش بیاید. در شخص این حکمی که مولا جعل کرده، اولا پای زید مطرح است و ثانیا مجیء زید مطرح است و ثالثا اکرام زید مطرح است. اگر زید را بردارید و جایش عمرو را بگذارید، خارج از دائرۀ این مجعول مولاست. اگر اکرام را بردارید و به جای اکرام، یک عنوان دیگری بگذارید، خارج از دائرۀ مجعول مولاست، همینطور اگر مجیء را هم برداشتید و جایش یک چیز دیگری گذاشتید، این خارج از دائرۀ مجعول مولاست؛ یعنی با انتفاء مجیء، شخص حکم بلااشکال منتفی میشود، میخواهد مجیء، علیت منحصره داشته باشد یا نداشته باشد.
پس اینکه ما زحمت کشیدیم و مسألۀ علیت منحصره را برای شرط در قضیۀ شرطیه درست
کردیم، شاهد بر این است که نظر، به شخص این حکم مجعول در این قضیۀ شرطیه نیست و الاّ اگر نظر به شخص این حکم باشد، دیگر نیازی نداشت که ما زحمت اثبات علیت منحصره را به خودمان بدهیم. لذا مرحوم شیخ از این راه وارد میشود که از زحمت اثبات علیت منحصره، باید کشف بکنیم که معلول ما، عبارت از وجوب کلی است، نه اینکه معلول ما عبارت از شخص حکم مجعول در این قضیۀ شرطیه باشد، برای اینکه انتفاء آن هیچ نیازی به اثبات علیت منحصره ندارد. لکن جواب مرحوم شیخ قانعکننده نیست.
1 - اشکال به کلیّت معنای مفهوم را بیان کنید.
2 - جواب مرحوم آخوند ره از اشکال فوق را توضیح دهید.
3 - چرا جواب مرحوم آخوند طبق مبنای مشهور تمام نیست؟
4 - جواب مرحوم شیخ ره از اشکال به کلیت معنای مفهوم را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در اشکال و سؤالی بود که شما چطور مفهوم را عبارت از انتفای سنخ و نوع میدانید با اینکه در قضیۀ شرطیه آنچه را که مولا جعل کرده، عبارت از یک حکم جزئی و حکم شخصی است؟ این انتفای سنخ از کجا آمده؟ جواب مرحوم آخوند این بود که ما معتقدیم در تمام قضایای شرطیه، چه به صورت«ان جائک زید یجب اکرامه» باشد و چه به صورت«ان جائک زید فاکرمه» که هیئت افعل دلالت بر وجوب میکند، روی مبنای ما آن وجوبی که در منطوق جعل شده عبارت از کلی وجوب و نوع وجوب است، نه وجوب شخصی و جزئی. ما عرض کردیم: در هیئت افعل، این حرف را از ایشان نمیپذیریم.
جواب مرحوم شیخ انصاری این بود که این اشکال در آن قسم اول وارد نیست یعنی آنجایی که «ان جائک زید یجب اکرامه» باشد، برای اینکه در«یجب اکرامه» وجوب را از هیئت استفاده نمیکنیم، بلکه وجوب را از ماده استفاده میکنیم و مادۀ وجوب، وضعش عام و موضوعلهش عام و
مستعملفیهش عام است لذا در این قسم از قضیۀ شرطیه، اشکال وارد نیست. اما در قسم دوم که به صورت«اکرمه» باشد که وجوب را از هیئت که دارای معنای حرفی است استفاده کنیم، ایشان میفرماید: ولو اینکه صورتا اشکال در آنجا وارد است، لکن ما که این همه زحمت کشیدیم و برای شرط، در قضیۀ شرطیه علیت منحصره درست کردیم، این برای این بود که با نبود این علت، کلی وجوب اکرام منتفی بشود، انتفای سنخ تحقق پیدا کند و الاّ اگر مقصود ما انتفای شخص همین حکم مجعول در قضیۀ شرطیه بود، دیگر نیازی نداشت به اینکه ما برای شرط، علیت منحصره ثابت بکنیم.
همین مقدار که شرط در قضیه، یک مختصر دخالتی و قیدیتی داشته باشد، کفایت میکند و با انتفای قید، مقید از بین میرود چه قیدش، علیت منحصره داشته باشد یا نداشته باشد. پس اینکه ما علیت منحصره را به میان آوردیم هدفمان مسألۀ انتفای سنخ بوده.
درست است که مبنای ایشان درست است، هیئت افعل ملحق به حروف است و تحقیق در معانی حرفیه، همان چیزی است که مشهور قائل هستند که موضوع له و مستعمل فیه را خاص و جزئی میدانند اما این بیان مرحوم شیخ جواب از این اشکال نیست زیرا مستشکل میگوید: درست است شما علیت منحصره را ثابت کردید، اما آیا برای آن حکمی که مولا جعل کرده ثابت کردید یا برای آنکه مولا جعل نکرده؟ اگر آن چیزی را که مولا جعل کرده، عبارت از یک حکم شخصی و یک حکم جزئی است، علیت منحصرۀ شما نمیتواند از دائرۀ این حکم شخصی، خارج بشود و اگر کلی است، درست است که علیّت منحصره برای کلی، نتیجهاش انتفای سنخ است لکن مبنای شما این است که حکم کلی جعل نشده، بلکه مفاد هیئت، موضوعله و مستعملفیهش، عبارت از جزئی و عبارت از خاص است. لذا انصافا این جواب مرحوم شیخ، نمیتواند پاسخ از این اشکال و سؤال باشد.
یک جواب سومی امام بزرگوارمان(ره) در پاسخ از این اشکال دادهاند که - البته با یک مقدار توضیحی که من باید بدهم و بعضی از شبهات را از آن رفع بکنم - به نظر میرسد بهترین جوابی است که برای پاسخ به این سؤال باید داده بشود. ایشان میفرمایند: درست است که ما؛ (یعنی آنهایی که قائل به مفهوم هستند، چون روی مبنای مفهوم داریم صحبت میکنیم) به حسب ظاهر قضیۀ شرطیه، یک مسألۀ علیت و معلولیتی مطرح میکنیم، به علت هم لقب علت منحصره میدهیم برای اثبات مفهوم، تردیدی در این نیست که علت منحصره و علیت منحصره، وصف برای شرط در قضیۀ شرطیه است؛ یعنی در«إن جائک زید فاکرمه» این مقدارش جای تردید نیست که قائل به ثبوت
مفهوم برای مجیء زید به عنوان شرط در قضیۀ شرطیه دارد اثبات علیت منحصره میکند اما انّما الکلام در معلول این علت منحصره است. به حسب ظاهر قضیۀ شرطیه، ظاهرش این است که معلول آن مجموعۀ جزاء مترتب بر شرط است. در«ان جائک زید فاکرمه» اگر از شما سؤال بکنند که جزاء در این قضیۀ شرطیه چیست؟ شما میفرمایید: وجوبی که به اکرام زید اضافه میشود مثل همان تعبیر «یجب اکرامه» که در آن نوع اول از قضایای شرطیه مطرح میشد، به حسب ظاهر قضیۀ شرطیه، معلول عبارت از وجوب اکرام است، عبارت از لزوم اکرام زید است، اما ایشان میفرمایند: وقتی که شما مسأله را در جوّ عقلا و در محیط عرف پیاده بکنید، در این قضیۀ«ان جائک زید فاکرمه» که ما بین شرط و جزا، کمال ارتباط را مطرح میکنیم، نظر عرف در باب فهم مفاد الفاظ و مفاد قضایا متبع است، اگر از عرف سؤال کنیم که بین چهچیزی سنخیت و شدت مناسبت قائل است؟ او در جواب ما میگوید: بین آمدن زید و اکرام زید سنخیت هست نه لزوم اکرام زید. آنچه که به عنوان طرفین ارتباط و تناسب قرار گرفته، یک طرف آمدن زید است، یک طرف اکرام زید است.
در یک مثال عرفی: مثل اینکه پدری میخواهد از منزل که خارج بشود و بنا بوده مهمانی به منزل بیاید، رو میکند به فرزندش میگوید: اگر مهمان آمد، پذیرایی کن، اینجا بین چهچیز سنخیت و شدّت مناسبت وجود دارد؟ بین آمدن مهمان و لزوم پذیرایی که بعد از آنکه مهمان آمد، لزوم پذیرایی تحقق پیدا کرد، لکن اگر این عبد یا فرزندی که مأمور به این تکلیف است، پذیرایی نکرد و مخالفت کرد و اکرام زید بعد مجیء زید تحقق پیدا نکرد، آیا شما میتوانید بگویید که طرفین علت و معلول، هر دو تحقق پیدا کرده، لکن متأسفانه امر پدر و امر مولا مخالفت شده و مولا مورد موافقت قرار نگرفته. آیا با آمدن زید و فعلیّت وجوب اکرام، مسألۀ طرفین علت و معلول تحقق پیدا کرد سواء اینکه در خارج این امر به اکرام مورد موافقت واقع بشود یا امر به اکرام، مورد مخالفت واقع بشود؟ مسأله از نظر عرف اینطور نیست بلکه آنچه که عرف در این قبیل از قضایا میفهمد، این است که بین آمدن مهمان و پذیرایی مهمان، مناسبت وجود دارد، همین مناسبت است که موجب شده پدر و مولا، امر بکند به ضیافت و اکرام که اگر از مولایی که دستور میدهد به اینکه«ان جائک زید فاکرمه» سؤال کنند، مثل اینکه از شارع مقدس سؤال میکنند که چرا نماز را ایجاب کردی؟ شارع میگوید: «لانّها معراج المؤمن، لانّها قربان کلی تقی، لانّها تنهی عن الفحشاء و المنکر» برای این آثار و خصوصیاتی که در نماز وجود دارد و سبب تعلق حکم وجوبی به صلاة قرار گرفته. اگر از این مولا سؤال کنند که چهچیز شما را وادار کرد که اکرام زید را عند مجیء زید واجب بکنید، به پدر بگویند: چهچیز شما را وادار کرد که به بچۀ خود دستور بدهید که اگر مهمان آمد حتما باید پذیرایی بکنید، جواب میدهد
برای اینکه بین مهمان، با پذیرایی، کمال ارتباط و تناسب وجود دارد، نه با وجوب پذیرایی، ولو اینکه پذیرایی در خارج محقق نشود، آنچه که با آمدن زید تناسب دارد، «الزام الاب و المولی بالاکرام او الضیافة» است، میخواهد ضیافتی تحقق پیدا کند یا تحقق پیدا نکند. مسأله به حسب فهم عرفی، عبارت از این نیست.
درست است که ظاهر قضیۀ شرطیه، جزا را معلق بر شرط میکند و جزا، معلول شرط قرار میگیرد. جزا، عبارت از اکرام نیست بلکه عبارت از لزوم اکرام است، اما این جمود بر ظاهر قضیۀ لفظیه است، اما اگر باطنش را و آن را که عقلا در موارد استعمالات این نوع از قضایا ملاحظه میکنند و آن را که عرف درک میکند و فهم عرفی اقتضا میکند، ملاحظه کنید، عبارت از این است که بین اکرام زید و مجیء زید، مناسبت وجود دارد.
در حقیقت باید معلول را عبارت از اکرام بگیریم، نه وجوب اکرام. اکرام هم که یک معنای کلی است، برای اینکه معنای اسمی است و مادۀ«اکرم» چه مادۀ مشتقات مصدر، باشد و یا چیز دیگری وسیعتر از مصدر، مادۀ مشتقات باشد که بحثش مفصلا گذشت، بالاخره یک معنایی مادۀ مشتقات است که عبارت از یک معنای اسمی است که وضعش عام است، موضوعله آن هم عام است و مستعملفیه آن هم عام است. اگر مادۀ«ضرب یضرب ضارب» را«ضرب» به معنای مصدری بگیرید، «زدن» یک عنوان کلی است و جنبۀ اسمی دارد و یا عبارت از«ضاد» و«را» و«باء» بگیرید به معنای کتک که حتی اضافۀ به فاعل هم در آن مطرح نباشد، این هم یک معنای کلی است. در عمومیّت و کلیت مادۀ مشتقات، هیچکسی نمیتواند تردید و شک و شبههای داشته باشد. پس در حقیقت آن کسی که برای قضیۀ شرطیه مفهوم قائل است، میگوید: کمال تناسب و ارتباط بین مجیء و بین اکرام وجود دارد. مقصود از کمال تناسب، این است که هیچچیز دیگری جانشین مجیء زید، در ارتباط و سنخیت با اکرام واقع نمیشود. مجیء زید، جانشین ندارد، این خودش تنها رفیق با اکرام است و مناسبت با اکرام دارد، اما چیزی بخواهد جایگزین مجیء زید بشود در این سنخیت و در این ارتباط، چنین چیزی وجود ندارد.
پس اگر ما بنابر قول به ثبوت مفهوم، روی فهم عرفی قضایای شرطیه را اینطوری معنا کردیم، عرف اینطوری استفاده میکند. این معنایش انتفای سنخ اکرام است عند انتفای مجیء زید، برای اینکه هیچچیزی غیر از مجیء زید با اکرام مناسبت ندارد و ارتباط بینشان تحقق ندارد.
لکن دو جهت را باید توضیحا اضافه بکنم. یکی: اینکه ممکن است این اشکال به ذهن شما بیاید که اگر مجیء زید به عنوان علت منحصره در قضیۀ شرطیه مطرح شد و معلولش را هم عبارت از خود اکرام گرفتید، پس لازمهاش این است که به مجردی که مجیء زید تحقق پیدا کند، اکرام هم قهرا «من غیر اختیار و من غیر ارادة» تحقق پیدا کند، برای اینکه وقتی که معلول مجیء، عبارت از اکرام شد و مجیء زید هم به عنوان علت منحصره برای اکرام مطرح بود، لازمهاش این است به مجردی که مجیء زید محقق بشود، اکرام هم خواهناخواه تحقق پیدا کند. لازمۀ علیّت و معلولیّت حتی در آنجایی که منحصر هم نباشد چنین است، تا چه برسد به ما نحن فیه که قائل به مفهوم روی علیت منحصره تکیه میکند. چیزی که جواب از این شبهه میتواند واقع بشود، این است که ما در مسألۀ مفهوم، نظرمان روی انتفاء السنخ، عند انتفاء الشرط است؛ یعنی ما در قضیۀ مفهوم در جانب اثباتی کاری نداریم بلکه در جانب نفیش کار داریم. ما میخواهیم همین را بگوییم که غیر از مجیء زید، چیزی با اکرام، سنخیت ندارد، در باب مفهوم روی این تکیه داریم و الاّ نمیخواهیم بگوییم که علیت منحصره دارد، مثل نار بعد از آنکه وجود پیدا کرد لا محاله حرارت تحقق پیدا میکند، پس حالا هم که مجیء زید تحقق پیدا کند، روی بیان ایشان پس اکرام هم خواهناخواه تحقق پیدا میکند.
به عبارت روشنتر: اگر معلول را وجوب اکرام بدانیم، روشن است که به مجردی که مجیء زید حاصل میشود، وجوب اکرام هم خواهناخواه تحقق پیدا میکند اما اگر معلول را عبارت از خود اکرام قرار دادیم، اینطور نیست که به مجرد مجیء زید، لا محاله اکرام محقق بشود. من الممکن که عبد مخالفت بکند و بعد مجیء زید اصلا اکرامی هم تحقق پیدا نکند. ما در باب مفهوم در جانب نفیی میخواهیم بحث بکنیم، مفهوم: «انتفاء السنخ عند انتفاء الشرط» است. چیزی که ما میخواهیم ثابت کنیم این است که غیر از مجیء زید، چیز دیگری با اکرام زید سنخیت ندارد، اگر چیز دیگری با اکرام سنخیت نداشت، پس دیگر معنا ندارد که عند عدم المجیء، وجوب اکرامی تحقق داشته باشد بعد از آنکه هیچ سنخیتی تحقق ندارد. پس اگر روی بیان ایشان این شبهه در ذهن شما بیاید، اینطوری باید جواب بدهیم.
«لقائل أن یقول» که این فرمایش ایشان، به همان حرفی که مرحوم شیخ اعظم انصاری(ره) در
باب واجب مشروط، ذکر کردند برمیگردد. در باب واجب مشروط، یک نزاعی بین مرحوم شیخ و بین مشهور بود، آن نزاع این بود که مرحوم شیخ، تمام قیود را به ماده و متعلق برمیگرداند. لازمۀ حرف شیخ این بود که همین الان که مثلا یک ساعت و نیم به غروب مانده، برای نماز مغرب، وجوب ثابت است. اما کدام نماز مغرب؟ نماز مغرب«بعد تحقق المغرب و زوال الحمرة المشرقیة»، اما وجوبش همین الان تحقق دارد. قید مغرب و زوال حمرۀ مشرقیه، در متعلق و ماده، نقش دارد. لذا مرحوم شیخ بهطور کلی، واجب مشروط مشهور را منکر بودند و میفرمودند: تمام قیود هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، به ماده برمیگردد، ولو اینکه اعتراف میکردند که ظاهر قضیۀ شرطیه از نظر قواعد عربیت، غیر از این است، اما حقیقتش همین است.
آیا این بیانی که امروز از امام بزرگوار نقل کردیم، به همان کلام شیخ انصاری برمیگردد؟ یعنی ایشان میخواهند بگویند: مجیء زید دخالتی در وجوب اکرام ندارد، بلکه مجیء زید، قید برای اکرام است؟ یعنی کانّ میگوید: «الواجب هو الاکرام المقیّد بمجیء زید.» آیا ایشان این را میخواهند بفرمایند، که در حقیقت عدولی باشد از آنچه خودشان در واجب مشروط، در مقابل شیخ انصاری اختیار کردند؟ ظاهر این است که نه، در عین اینکه سنخیت، مناسبت، کمال ارتباط بین مجیء زید و بین اکرام تحقق دارد، ولی در عینحال تا مجیء زید در خارج تحقق پیدا نکند، وجوب فعلیت پیدا نمیکند، وجوب حاصل نمیشود. الآن که عبد ایستاده و این دستور را از مولا تحویل گرفته و هنوز هم مجیء زید حاصل نشده، نمیتوانیم به او بگوییم: الآن این مکلف است، بلکه الان هیچ تکلیفی ندارد، تکلیفش عبارت از وجوب اکرام بعد مجیء زید است. آن وقتی که مجیء زید حاصل شد و تحقق پیدا کرد، وجوب تحقق پیدا میکند.
پس با اینکه بیان ایشان شبیه فرمایش شیخ انصاری منکر واجب مشروط به معنای مشهور است، لکن در عینحال این عدول از فرماش خودشان در باب واجب مشروط نیست که بخواهند بگویند:
تا مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه» تکلیف، همین الان ثابت است، منتها مکلفبه آن، اکرام مقید به مجیء زید است، پس تکلیف هم الان وجود ندارد، بلکه تکلیف مثل سایر واجبات مشروطه بعد از تحقق مجیء زید تحقق پیدا میکند.
پس این دو توضیح و دو رفع اشکال از کلام ایشان لازم بود که ذکر بشود و جواب ایشان بهترین جوابی است که در ما نحن فیه از این سؤال داده میشود و الاّ جواب مرحوم آخوند مبنایی بود که ما مبنایشان را قبول نکردیم و جواب مرحوم شیخ بزرگوار انصاری هم نمیتوانست، جواب از آن اشکال باشد. این تنبیه اول از تنبیهاتی بود که مرحوم آخوند ذکر کردند.
1 - خلاصۀ جواب مرحوم شیخ(ره) از اشکال به کلیت مفهوم را بیان کنید.
2 - جواب امام(ره) از اشکال به کلیّت مفهوم را بنویسید.
3 - حقیقت قضایای شرطیه نزد عرف چیست؟
4 - جواب از اشکال لزوم انفکاک بین علت منحصره و معلول آن را بیان کنید.
5 - آیا جواب امام(ره) به جواب مرحوم شیخ برمیگردد؟ چرا؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از تنبیهاتی که مرحوم آخوند(ره) در ذیل مفهوم شرط عنوان میفرمایند این است که اگر در یک موردی برخورد کردیم به دو قضیۀ شرطیه که از نظر شرط، متفاوت و متعدد است لکن از نظر جزا، جزای هردو شیء واحد است و البته این نکته را هم باید توجه داشت که تعدد در جزاء خارجا اصلا مطرح نیست، مثل این دو روایت معروفه در رابطۀ با حد ترخص، آنجایی که مسافری قصد دارد که هشت فرسخ سفر بکند، چه مقدار از شهر اگر دور بشود میتواند نماز را شکسته بخواند، پیداست که مسافری که قاصد هشت فرسخ است، لازم نیست که هشت فرسخ را اول در خارج ایجاد بکند، بعد نوبت به قصر صلاة برسد، به مجردی که از حد ترخص خارج شد، چون قاصد حرکت هشت فرسخ است حتما باید نماز را شکسته بخواند. و در رابطۀ با حد ترخص، دو قضیۀ شرطیه در روایات مطرح است: بعضی از روایات تعبیر کردهاند که«اذا خفی علیک الاذان فقصّر» یعنی معیار و ملاک در حد ترخص، خفاء اذان است که صدای اذان شهر یا اذان روستا به گوش انسان نرسد. اما
بعضی از روایات دیگر تعبیر میکنند: «اذا خفی علیک الجدران فقصّر» موقعی که این مقدار از شهر فاصله گرفتی که دیوارهای شهر و دیوارهای خانههای شهر یا روستا مخفی بود و دیگر نمایان نبود، آنوقت نوبت به تقصیر و شکستن نماز میرسد. اینجا ما دو قضیۀ شرطیه داریم که شرط در آنها متغایر است، یکی شرط را خفاء اذان قرار داده است، دیگری شرط را خفاء جدران قرار داده است، در حالیکه در جزا هیچگونه تعددی مطرح نیست، یک نماز باید خوانده بشود آن هم قصرا، جزا عبارت از این است. در این موارد چه باید گفت؟
اگر ما قائل بشویم به اینکه اصلا قضیۀ شرطیه دارای مفهوم نیست و آن وجوه ششگانهای که قائل مفهوم استدلال میکرد را ناتمام بدانیم و بگوییم: قضیۀ شرطیه با اینکه در رأس قضایای مفهومیه واقع شده است مع ذلک ما قبول نداریم که دلالت بر انتفاء عند الانتفاء داشته باشیم، اگر مبنای ما عدم ثبوت مفهوم باشد، هیچگونه معارضهای بین این دو دلیل به نظر نمیرسد برای اینکه دلیل اول میگوید که به دنبال خفاء اذان، مسألۀ قصر هست، اما نمیگوید: خفاء اذان، علیت منحصره برای وجوب قصر دارد بلکه همین مقدار میگوید که به دنبال خفاء اذان، وجوب قصر ثابت است. قضیۀ دوم هم میگوید که به دنبال خفاء جدران، وجوب قصر ثابت است و اینها علاوۀبر اینکه باهم هیچ گونه منافاتی ندارند، نفی ثالث و رابع هم نمیکنند، ممکن است شرط سومی هم وجود پیدا کند که به دنبال آن هم وجوب قصر بیاید، یک شرط رابعی هم در کار بیاید که به دنبال آن هم وجوب قصر تحقق داشته باشد. پس اگر ما از اول قائل به عدم ثبوت مفهوم در قضایای شرطیه بشویم، اصلا این تعدد قضیۀ شرطیه به این کیفیت که شرطها متعدد و جزا واحد باشد هیچگونه مسألۀ تازهای را به وجود نمیآورد و تعارضی بین این دو دلیل یا چند دلیل مطرح نیست.
اما اگر ما برای قضایای شرطیه مفهوم قائل بشویم که مفهوم، مساوق با علیت منحصرۀ شرط برای جزاست، بنا به رأی متأخرین منتها این علیت منحصره از چه طریقی استفاده میشود و راه استکشاف این علیت منحصره چیست؟ راههای مختلفی برای آن ذکر شده بود، اما همه قبول داشتند که مفهوم، نتیجۀ علیت منحصرهای است که از تعلیق و از قضیۀ شرطیه استفاده میشود. روی این مبنا که پای علیت منحصره در کار است، این دو قضیه را چطور باهم جمع بکنیم؟ «اذا خفی الاذان فقصّر»
معنایش این است که علت منحصرۀ برای وجوب قصر، خفاء اذان است. «اذا خفی الجدران فقصّر» هم میگوید: علت منحصره برای وجوب قصر، خفاء جدران است. اینها باهم جمع نمیشود. یک شیء که نمیشود دو علت منحصره داشته باشد. اشتباه نشود! علت مستقله غیر از علت منحصره است. ممکن است یک شیء دو علت تامۀ مستقله داشته باشد، مثل حرارت که هم معلول نار است و هم معلول طلوع شمس است و هرکدام از اینها هم علیت مستقله برای حرارت دارند و در جایی هم که باهم اجتماع میکنند در صورت اجتماع استقلالشان را از دست میدهند، یعنی با کمک هم حرارت را ایجاد میکنند. در علت مستقله«یمکن أن یکون للشیء علتان مستقلتان بل علل متعددة مستقلة» اما علت منحصره، با تعدد سازگار نیست. معنای انحصار، عدم تعدد است و دیگر معنا ندارد که شیء، دارای دو علت منحصره باشد، این یک امر غیر معقولی است. پس روی مبنای قول به مفهوم در اینجا چه باید کرد؟
اینجا مرحوم آخوند چهار احتمال ذکر میکنند که باید ان شاء الله تحقیق کنیم ببینیم که در این مسأله چه باید گفت؟ یک احتمال را ایشان دوم نقل میکند، لکن چون نتیجۀ این احتمال دوم با قول به عدم مفهوم که برگشتش به عدم تعارض بین این دو دلیل است متساوی است، لذا ما آن را اول ذکر میکنیم و آن این است که قائل به مفهوم بگوید: درست است که ما در قضایای شرطیه قائل به مفهوم هستیم اما جای یک تبصره و استثناء را برای خودمان بازگذاشتیم. در این قبیل از قضایای شرطیهای که از طرف مولا و از طرف شارع، دو قضیۀ شرطیه میآید و شرطش متعدد است و جزائش واحد است، ما قائل به مفهوم نیستیم، ما اینجا را از دائرۀ مفهوم مستثنی میکنیم.
برگشت این حرف و نتیجهاش همان نتیجه قول به عدم مفهوم است. وقتی که این به صورت استثناء از دائرۀ ثبوت مفهوم خارج شد معنایش این است که اینجا این دو قضیه هیچکدام مفهوم ندارد، وقتی که مفهوم نداشت، معنایش نه تنها این نیست که علیت منحصره در کار نیست بلکه نفی ثالث نمیکند، ممکن است که غیر از خفای اذان و خفای جدران، یک عنوان دیگری هم باشد که مؤثر در وجوب قصر باشد بلکه ده عنوان دیگر ممکن است وجود داشته باشد.
پس این احتمال را که اول ذکر کردیم برای این است که نتیجهاش در ما نحن فیه با قول به عدم مفهوم به صورت کلی در قضیۀ شرطیه یکسان است یعنی هردو میگویند: تعارضی بین الدلیلین وجود ندارد و این دو دلیل، نفی ثالث نمیکنند که یک امر دیگری مؤثر در وجوب قصر باشد.
احتمال دوم این است که قائل به ثبوت مفهوم بگوید همینجا مفهوم هست«اذا خفی الاذان فقصّر» مفهومش این است که اگر خفا نباشد، وجوب قصر نماز نیست و این مفهومش اطلاق دارد یعنی چه خفای جدران باشد چه خفاء جدران نباشد. اگر خفاء اذان نبود، وجوب قصر نیست، چه خفای جدران باشد یا نباشد. آن قضیۀ دوم هم مفهومش این است که اگر خفاء جدران نباشد، وجوب قصر تحقق ندارد چه خفاء اذان باشد یا نباشد. پس در حقیقت این دو مفهوم هرکدام اطلاق دارند و اطلاقشان را به منطوق دیگری مقید میکنیم. اطلاق مفهوم«اذا خفی الاذان فقصّر» این بود که اگر خفای اذان نباشد، چه خفای جدران باشد یا نباشد، اطلاق این صورت اولش را به منطوق«اذا خفی الجدران فقصّر» مقید میکنیم و همینطور«اذا خفی الجدران فقصّر» که مفهومش این است که اگر خفاء جدران نباشد چه خفاء اذان باشد یا نباشد، این مورد خفاء اذانش را به منطوق«اذا خفی الاذان فقصّر» خارج و تقیید میکنیم. در نتیجه اینطور میشود که هردو قضیه«لهما مفهوم» منتها مفهومشان یک امر مطلق است و مطلق، قابل تقیید است و مقیّد اطلاق هرمفهومی، منطوق قضیۀ شرطیۀ دیگر است که نتیجهاش این میشود که«عند خفاء الاذان» وجوب قصر هست به تنهایی، «عند خفاء الجدران» وجوب قصر هست به تنهایی، آنجایی که نه خفاء اذان باشد و نه خفاء جدران، وجوب قصر نیست. وجود مفهوم، چنین معنایی را دلالت میکند. در حقیقت وجود مفهوم، نفی ثالث میکند برای اینکه بعد از آنکه اطلاق مفهوم هرکدام، به منطوق قضیۀ شرطیۀ دیگر، تقیید پیدا کرد، نتیجه این میشود که«اذا لم یکن هناک خفاء الاذان و لا خفاء الجدران فلیس هناک وجوب القصر» دلالت میکند که امر سومی جانشین خفاء اذان و خفاء جدران نمیتواند قرار بگیرد. پس احتمال دوم(که این احتمال در کلام مرحوم آخوند، اول ذکر شده است، منتها آن دوم را من اول ذکر کردم به لحاظ اینکه نتیجهاش با قول به عدم مفهوم یکی میشد) برگشتش به ثبوت مفهوم و تقیید اطلاق کلا المفهومین به منطوق الآخر است و نتیجهاش هم در این ظاهر میشود که غیر از خفاء اذان و خفاء جدران، چیز دیگری نمیتواند نقشی در وجوب قصر داشته باشد.
احتمال سوم این است که بگوییم: برای قضیۀ شرطیه مفهوم هست، اما این دو قضیۀ شرطیه را کأنّ درهم ادغام کنیم و بگوییم که برای وجوب قصر، دو شرط لازم است، یعنی وجود خفاء اذان به
تنهایی کافی نیست، وجود خفاء جدران به تنهایی هم کافی نیست، بلکه آنکه علیّت منحصره دارد و ما با تکیۀ بر علیت منحصره، مسألۀ مفهوم را مطرح میکنیم، مجموع هذین ألامرین است مثل اینکه در قضیّۀ«ان جائک زید فأکرمه» اگر مولا بگوید: «ان جائک زید و سلّم علیک فأکرمه» که شرط را مجموع دو چیز قرار میدهد: هم باید مجیء زید محقق بشود و هم سلام زید بر تو محقق بشود. این دو که محقق شد، علیّت برای وجوب اکرام پیدا میکند. اینجا با اینکه دو قضیۀ شرطیه است، امّا کأنّ ارجاعش بدهیم به یک قضّیۀ شرطیهای که دو چیز با ضم هم و با اجتماع هم شرطیّت برای جزا و ترتب جزا پیدا میکند. نتیجۀ این مسأله این میشود که«العلة المنحصرة لوجوب القصر اجتماع خفاء الاذان و خفاء الجدران» لذا اگر خفاء اذان به تنهایی بود، «لا یجب القصر»، خفاء جدران به تنهایی بود«لا یجب القصر»، آنجایی که نه خفاء اذان و نه خفاء جدران بود باز هم«لا یجب القصر».
این مجموع دخالت در وجوب قصر و علیّت منحصره برای وجوب قصر دارد.
آخرین احتمالی که مرحوم آخوند ذکر میکنند(که ایشان بیشتر این قضایا را روی همان قضایای عقلیّه میبرند، مثل واجب تخییری و ما نحن فیه و نظایرش در کلمات ایشان زیاد است) میگویند:
نگوییم مجموع، علیّت منحصره دارد، بلکه بگوییم: اینجایی که پای تعدد شرط مطرح است، آنکه علیّت منحصره دارد یک عنوان جامع بین هذین الشرطین است و به تعبیر دیگر: قدر مشترک، بین هذین الشرطین است. یک عنوانی که این دو را زیر پر میگیرد مثل عنوان دور شدن از شهر فی الجمله که دور شدن از شهر فی الجمله هم با خفاء اذان، تحقق پیدا میکند هم با خفاء جدران تحقق پیدا میکند که علیّت منحصره را برای آنقدر جامع بین خصوص هذین الشرطین که در قضیۀ شرطیّه مطرح شده، ما آنقدر جامع را علّت قرار بدهیم.
این هم نتیجهاش این میشود که اگر آنقدر جامع بین خصوص این دو که دیگر سوّمی ندارد، اگر ما دو قضیّۀ شرطیّه داشته باشیم، قدر جامعی که تصور میکنیم، نه یک قدر جامعی است که یک مصادیق دیگری را هم بتواند زیر چتر خودش قرار بدهد، قدر جامع بین خصوص این دو«شیء واحد، امر مشترک، علّة منحصرة، لوجوب القصر»، البته نتیجهاش این میشود که اگر یک امر سوّمی غیر از مسألۀ خفاء جدران و خفاء اذان در کار باشد، دیگر نقشی در وجوب قصر نمیتواند داشته باشد. آنکه مؤثر در وجوب قصر است، خصوص قدر جامعی است که مصداقش تجاوز از این دو شرط نمیکند(البته ما دو قضیّۀ شرطیّه میگوییم، اگر یک جایی فرض کنیم سه قضیّۀ شرطیّه هم
داریم، همین حکم را دارد، منتها دوتا به عنوان مثال مطرح است و نباید محدوده قدر جامع از حدود همین دو شرط یا سه شرطی که در قضیّۀ شرطیّه مطرح شده تجاوز بکند). پس بگوییم: ما قائل به ثبوت مفهوم هستیم و در اینجایی که شرط متعدد و جزا واحد است، ما استکشاف میکنیم که شرط، متعدد نیست بلکه واحد است، منتها آن واحد، قدر جامع بین شرطین و قدر مشترک بین الشرطین است که دیگر آنقدر جامع غیر از شرطین را شامل نمیشود. این احتمالاتی است که مرحوم آخوند ذکر کردهاند، البته بعد هم خودشان نظر میدهند که عرف کدام را میگوید، عقل کدام را میگوید که اینها را بعد ان شاء الله ذکر میکنیم. لکن قبل از آنکه وارد این بشویم که کدامیک از این احتمالات تمام است و کدام ناتمام است باید یک مسأله را بررسی بکنیم البته ما روی مبنای قول به مفهوم این مسأله را عنوان میکنیم و الا روی مبنای قائل به عدم مفهوم که خود ما هم قائل به عدم مفهوم شدیم، به این معنا که ثابت نشد که قضیّۀ شرطیّه دارای مفهوم است، جای این بحثها نیست.
روی قول به ثبوت مفهوم، اوّلین بحثی که باید مطرح بشود این است که در مثل«اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» که مسألۀ علیّت منحصره است، بنابر قول به مفهوم، ثابت است، اوّل این را ملاحظه بکنیم که اینجا طرفین تعارض کدامند؟ آیا تعارض مستقیما در رابطۀ با مفهوم است؟ بین المفهومین تعارض وجود دارد یا اینکه تعارض اوّلا و بالذات در رابطۀ با خود منطوقین است و بالعرض سرایت به مفهوم میکند؟ باید این مسأله ابتداء روشن بشود که اگر از ما سؤال کردند که«اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» بنابر قول به ثبوت مفهوم برای قضیّۀ شرطیّه، تعارض بین المنطوقین است یا تعارض بین المفهومین است؟ یعنی آنکه در تعارض، اصالت دارد، آنکه اوّلا و بالذات طرف تعارض قرار میگیرد، آیا مرحلۀ منطوق است یا مرحلۀ مفهوم؟ اگر این مرحله روشن شد، باز چند مرحلۀ دیگر وجود دارد، تا ببینیم نتیجه مساعد با کدامیک از احتمالات میشود.
1 - اشکالی که در مسأله تعدد شرط و اتحاد جزاء لازم میآید را توضیح دهید.
2 - آیا طبق قول به انکار مفهوم در مسأله فوق، اشکال لازم میآید یا طبق قول به ثبوت مفهوم؟ چرا؟
3 - چهار جواب مرحوم آخوند«ره» از اشکال تعدد شرط و اتحاد جزا را بنویسید.
4 - اشکال جوابهای فوق را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) در مثل این مواردی که شرط متعدّد است، لکن جزا واحد است مثل«اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» بنابر قول به مفهوم در قضیّۀ شرطیّه، چهار احتمال ذکر کردهاند که نتایج اینها نوعا باهم فرق میکرد، لکن ما عرض کردیم که قبل از بررسی این احتمالات، باید مرحلۀ قبلی را بررسی بکنیم و آن این است که در این قبیل از موارد، آیا آن چیزی که اتّصاف به تعارض پیدا میکند و طرفین معارضه واقع میشوند، اوّلا و بالذات منطوق است و تعارض بین منطوقین است منتها چون قائل به مفهوم هستیم، از منطوق به مفهوم سرایت میکند لکن تعارض در ناحیۀ مفهوم بالعرض و بالتبع است؟ آیا مسأله اینطور است یا اینکه بنابر قول به ثبوت مفهوم، از اوّل، تعارض بین مفهومین است و یا تعارض بین مفهوم هرکدام و منطوق دیگری است؟ این یک مسألهای است که هم دقیق است و علمی و هم ثمرۀ عملیّه بر آن مترتب است و ما میتوانیم از این احتمالاتی که ذکر شد، تعیین بکنیم که کدام احتمال تعیّن دارد.
عرض کردیم که مبنای متأخرین این است که مفهوم را از راه علیّت منحصره استفاده میکنند، «ان جائک زید فأکرمه» یعنی علّت منحصره برای وجوب اکرام عبارت از مجیء زید است و غیر از مجیء، هیچ شیء دیگری در رابطۀ با وجوب اکرام نخواهد بود، لکن راه اثبات این علیّت منحصره مختلف بود که در حقیقت، سه راه وجود داشت: یک راه، مسألۀ وضع و تبادر بود. یک راه، مسألۀ انصراف بود. راه سوّم، مسألۀ اطلاق بود، که خود این مجرای اطلاق و تقریب استفادۀ از اطلاق، چهار نوع بود: بعضیها اطلاق را در خود ادات شرط به کار میبردند و مجرای اطلاق را«ان» و«اذا» میدانستند. بعضیها اطلاق را در رابطۀ با آن مجیء زید که شرط در قضیّۀ شرطیّه بود، میدانستند که این هم دو تقریب داشت و به دو کیفیّت بود که ملاحظه کردید. بعضیها هم اطلاق را در رابطۀ با جزا میدانستند، ولی بالاخره این چهار طریق اخیر، غیر از مسألۀ وضع و غیر از مسألۀ انصراف، همۀ آنها در این مشترک بودند که راه استفادۀ علیّت منحصره، همان مسألۀ اطلاق است، منتها اطلاق چه و به چه کیفیّت؟ در این جهت، اختلاف وجود داشت که مجموعا شش طریق برای استفادۀ علیّت منحصره وجود داشت: یکی وضع و تبادر، دیگری انصراف، آن چهار راه دیگر مسألۀ اطلاق بود که اینها به تفصیل ذکر شد.
ما معتقدیم که اوّلا این راهها در بعضی از این جهاتی که مورد بحث ماست، فرق میکند و علاوه در ما نحن فیه ثمرهاش روشن میشود، که کدامیک از این احتمالات را باید اخذ بکنیم لذا مجبوریم که تکتک این طرق ثلاثه را یعنی وضع و تبادر و انصراف و یکی هم اطلاق را بررسی بکنیم و با توجّه به اینها ان شاء الله به دست بیاوریم که آیا طرفین تعارض و طرفین معارضه اصالتا و بالذات منطوقان هستند یا اینکه طرفین معارضه، فرضا عبارت از مفهومان هستند، بدون اینکه مسألۀ معارضه ربطی به عالم منطوق داشته باشد.
اگر مسألۀ وضع را قائل بشویم(که فعلا نمیگوییم: درست است یا نه چون مناقشههایش گذشته است. روی قول به ثبوت مفهوم و صحّت اینها، صحبت میکنیم) اگر قائل به مفهوم، از راه وضع و تبادر پیش بیاید، یعنی مدّعی بشود که واضع، کلمۀ«ان» و«اذا» و سایر ادوات شرط را برای افادۀ علیّت منحصره، وضع کرده است و راه اثبات این وضع هم فرضا مسألۀ تبادر است، بگوییم: ما از راه تبادر، این را بدست آوردیم که کلمۀ«ان» و«اذا» جانشین کلمۀ«العلّة المنحصرة» است، منتها«العلّة المنحصرة» یک معنای اسمی دارد و«ان» و«اذا» یک معنای حرفی دارد، مثل«من» و«الابتداء» است.
در آن صورت، اگر حرف مرحوم آخوند را در رابطۀ با معانی حرفیّه به این مسأله ضمیمه بکنیم که دیگر هیچ فرقی بین کلمۀ«ابتداء» و کلمۀ«من»، نه در وضع وجود دارد، نه در موضوع له وجود دارد و نه در مستعمل فیه، یعنی روی مبنای مرحوم آخوند، اگر این وضع و تبادر صحیح باشد، «ان» جانشین «العلّة المنصحرة» است و هیچ فرقی باهم نمیکنند، از نظر وضع و موضوع و مستعمل فیه یکسان هستند منتها موارد استعمالشان مشخص شده و محدود شده است امّا از نظر معنا هیچگونه فرقی بین اینها نیست. البته اگر مبنای مرحوم آخوند را هم نپذیریم، بلکه همان نظریّۀ مشهور را در باب معانی حرفیّه بپذیریم، باز هم مسأله همینطور است منتها فرقش این است که«العلّة المنحصرة» یک معنای کلّی را دلالت دارد، امّا«ان» و«اذا» یک معنای جزئی از همین«العلة المنحصرة» را دلالت میکند، امّا جزئی همین کلّی است و فرد همین کلّی است و خاص همین عام است، نه اینکه از این محدوده خارج بشود. آنهایی که میگویند: معنای«من» عبارت از معنای جزئی است امّا جزئی همین کلّی مفهوم«الابتداء» که از دائرۀ این مفهوم بطور کلّی نمیتواند خارج بشود، منتها خصوصیّت ذهنیه یا خصوصیت خارجیه هم در موضوع له و مستعمل فیه دخالت دارد.
پس اگر مسألۀ مفهوم را در رابطۀ با علیّت منحصرۀ مستفادۀ از وضع و تبادر بدانیم، بگوییم: کلمۀ «ان» و«اذا» به معنای«العلّة المنحصرة» است چه مفهوم«العلّة المنحصرة» کلّی باشد، یا«العلة المنحصرۀ» با خصوصیّت ذهنیّه یا خارجیّه باشد. اگر اینطور شد آیا این«ان خفی الاذان فقصّر و ان خفی الجدران فقصّر» روی این مبنا، تعارض بین چه و چه است؟ تعارض در همین عالم منطوق است و بین خود دو منطوق معارضه وجود دارد، به دلیل اینکه اگر ما کلمۀ«ان» و«اذا» را برداریم و به جایش کلمۀ«العلة المنحصرة» بگذاریم، یک دلیل میگوید: «العلة المنحصرة لوجوب القصر هو خفاء الاذان»، دلیل دیگر هم میگوید: «العلة المنحصرة لوجوب القصر هو خفاء الجدران» شما میگویید: چطور این دو باهم جمع میشود؟ آیا یک شیء میتواند دو علّت تامّه داشته باشد؟ امّا مسألۀ انحصار، مافوق علّت تامّه است، یعنی فقط علّت تامّه است و چطور میشود که هم خفاء اذان تنها علّت تامّه برای وجوب قصر باشد و هم خفاء جدران تنها علّت تامّه برای وجوب قصر باشد؟
پس اگر ما مسألۀ وضع را راه برای استفادۀ علیّت منحصره قرار دادیم، خیلی ظاهر و روشن است که همین دو منطوق، قابل اجتماع نیستند، یعنی عقل میگوید: نمیشود یک شیء، دارای دو علّت منحصره باشد. پس این روایت که میگوید: علّت منحصره خفاء اذان است، با آن روایت که میگوید:
علّت منحصره، خفاء جدران است، اینها قابل جمع نیستند و چون قابل جمع نیستند، بینشان تعارض وجود دارد چون تعارض، آنجایی است که بین دو دلیل امکان جمع وجود نداشته باشد و اینجا خیلی
روشن است که بین این دو دلیل امکان جمع وجود ندارد. پس این مقدار روشن شد که روی این مبنا، طرفین تعارض، منطوقان هستند، یعنی اصلا قابلیّت اجتماع و توافق بین نفس این دو قضیّه نیست.
همینطور اگر راه استفادۀ علیّت منحصره را مسألۀ انصراف قرار بدهیم، بگوییم: علیّت منحصره از راه وضع نیست، بلکه از راه انصراف است، آن انصراف معتبر، آن انصرافی که«یعتنی به و یعوّل علیه» اگر اینطور شد، قضیّۀ«اذا خفی الاذان فقصّر» به کمک انصراف معوّل علیه، انصراف پیدا میکند به علیّت منحصره و قضیّۀ«اذا خفی الجدران فقصّر» هم انصراف پیدا میکند به علیّت منحصره و نمیشود جمع بین دو علّت منحصره بشود. معنای علّت منحصره، وحدت علّت است، لذا با تعدّد قابل جمع نیست.
پس اگر راه انصراف را هم برای استفاده علیّت منحصره انتخاب بکنیم، تعارض بین این دو در درجۀ اوّل و اصالة و بالذات مربوط به خود این دو مفهوم است، مثل این است که از اوّل گفته باشد:
«العلة المنحصرة لوجوب القصر خفاء الاذان» باز هم بگوید: «العلّة المنحصرة لوجوب القصر، خفاء الجدران» که قابل اجتماع نیست. پس روی این وجه دوّم هم تعارض بین منطوقین است.
امّا وجه سوم که مسألۀ اطلاق باشد، چه اطلاق را در رابطۀ با ادات شرط بدانیم، چه اطلاق را در رابطۀ با خود شرط در قضیّۀ شرطیّه بدانیم(که آنهم دو تقریب داشت) و چه اطلاق را در رابطۀ با جزا بدانیم، اگر علیّت منحصره از اطلاق استفاده شود، اینجا سؤال این است که موصوف این اطلاق چیست؟ چهچیزی اتّصاف به اطلاق پیدا میکند؟ یا«ان» و«اذا» است که در منطوق ذکر شده، یا «جائک زید» به یکی از دو تقریب اطلاق دارد که این هم در منطوق ذکر شده است، یا«اکرمه» اطلاق جزاست که دلالت بر علیّت منحصره میکند، (فعلا کاری به آن مناقشاتی که ما در رابطۀ با این اطلاقها داشتیم نداشته باشید، حالا فرضمان این است که قائل به ثبوت مفهوم هستیم و همۀ آن مناقشات را نادیده گرفتیم) بحث این است که اگر شما علیّت منحصره را از راه اطلاق استفاده میکنید، این علیّت منحصره در حقیقت اثر چیست؟ وصف چیست؟ موصوفش عبارت از چیست؟ شما میگویید: ما از اطلاق استفاده کردیم. چهچیز اتّصاف به اطلاق دارد؟ آنهایی که میگویند: اطلاق ادات شرط، میگویند: «ان» و«اذا» اتّصاف به اطلاق دارد. علیّت منحصره هم در رابطۀ با اطلاقی است که«هو
وصف لان و اذا»، پس در حقیقت علیّت منحصره مرتبط به«ان» و«اذا» است یا آنهایی که از راه اطلاق شرط خواستهاند علیّت منحصره را استفاده بکنند میگویند: علیّت منحصره نتیجۀ اطلاقی است که «هو وصف لمجیء زید المذکور فی القضیّة الشرطیة منطوقا»، پس در حقیقت علیّت منحصره باز در رابطۀ با منطوق میشود. کما اینکه آنهایی که از راه اطلاق جزا مسأله را استفاده کردند، آنها میگویند:
علیّت منحصره«تستفاد من اطلاق الجزاء» پس اطلاق شأن«اکرمه» است، اطلاق وصف«اکرمه» است، که عنوان«اکرمه» عنوان منطوق است و در خود عبارت منطوقی مولا به کار برده شده است.
لذا همۀ اطلاقها چه در رابطۀ با ادات شرط، چه در رابطۀ با خود شرط، چه در رابطۀ با خود جزا، موصوفش و موردش عبارت از منطوق است، شما هم که علیّت منحصره را از اطلاق استفاده کردید، پس در حقیقت، علیّت منحصره از طریق اطلاق به خود منطوق در قضیّۀ شرطیه ارتباط پیدا میکند و اگر اینطور شد، باز نتیجه این میشود که آنهایی هم که مفهوم را از طریق علیّت منحصرۀ مستفادۀ«من الاطلاق أیّ نوع کان الاطلاق»، اینها هم علیّت منحصره را مرتبط به دایرۀ منطوق میدانند. لذا نتیجه این میشود که ما چه برای علیّت منحصره، مسألۀ وضع را قائل بشویم، چه برای علیّت منحصره، مسألۀ انصراف را قائل بشویم، چه برای علیّت منحصره راه اطلاق را پیش بگیریم در تمامی این وجوه سهگانه و یا ششگانه، طرفین تعارض، خود منطوقین است، برای اینکه وضع راجع به اینهاست، انصراف دربارۀ اینهاست، اطلاق هم دربارۀ اینهاست، مطلق«ان» و«اذا» است، مطلق «جائک زید» است، مطلق«اکرمه» است در اطلاق جزا.
پس آن چیزی که لازم بود در مرحلۀ اولی به عنوان مقدّمۀ مراحل بعدی بررسی بکنیم اینکه از اوّل برای ما روشن بشود که دعوا بین چیست و طرفین دعوا و معارضه عبارت از چیست؟ با این بیانی که ملاحظه فرمودید، روشن شد که قائل به مفهوم از هرراهی که پیش بیاید، طرفین معارضه عبارت از منطوقین خواهد بود. حالا که اینطور شد، چاره چیست؟
اینجا باید یکیک را حساب بکنیم اگر مسأله روی وضع و تبادر پیاده شد، قائل به مفهوم گفت:
«ان و اذا وضع لافادة العلیّة المنحصرة»، موضوع له آن، علیّت منحصره است، وقتی که کلمه و جملۀ «ان خفی الاذان فقصّر» را میشنویم، روی همان قاعدهای که در اصول برای ما گفته شده و مسلّم بین اصولیّین است، اصالة الحقیقة میگوید: «ان» و«اذا» در معنای حقیقی خودش استعمال شده، همانطوری که اگر شما«رأیت اسدا» را شنیدید و قرینۀ صارفه است و قرینۀ مجاز وجود نداشته
باشد، با اتکاء به اصالة الحقیقة میگویید: مراد از این اسد، همان معنای حقیقی خودش است که عبارت از حیوان مفترس است. اصالة الحقیقة، یک چنین معنایی را اقتضا میکند. لذا میآییم سراغ «اذا خفی الاذان فقصّر»، مقتضای اصالة الحقیقة، این است که این«اذا» در معنای حقیقی خودش، در معنای موضوع له خودش که عبارت از علیّت منحصره است استعمال شده است و مراد متکلّم هم، همین علیّت منحصره است. سراغ جملۀ دوّم میآییم میبینیم آنجا هم اصالة الحقیقة حکم میکند به اینکه مراد مولا از آن«اذا» در قضیّۀ شرطیّه دوّم، همان علیّت منحصره است. هرکدام از این قضیّه فی نفسه که ملاحظه بشود، یک اصالة الحقیقة دارد و لازمۀ اصالة الحقیقة این است که مراد، همان علیّت منحصره است. امّا وقتی این دو اصالة الحقیقة را کنار هم میگذاریم میبینیم این دو اصالة الحقیقةها قابل جمع نیستند. نمیشود که مراد مولا از جملۀ اولی، علیّت منحصره باشد و مرادش از جملۀ ثانیه هم علیّت منحصره باشد و این جملهها هیچکدام هم ترجیح بر دیگری ندارند، لذا معارضه بین دو اصالة الحقیقة واقع میشود و ولو اینکه از اصالة الحقیقة تعبیر به اصل کردهاند، امّا اصالة الحقیقة باطنش و حقیقتش اماره است، نه اینکه یکی از اصول در مقابل امارات باشد، مثل اصالة الظهور است.
وقتی در باب حجیّت ظواهر به کلمۀ اصالة الظهور تکیه میکنید، به معنای این نیست که اصالة الظهور، یک اصل اوّلی است فی مقابل الاماره، بلکه اصالة الظهور یکی از امارات عقلاییّهای است که شارع هم این اصالة الظهور را امضاء کرده. پس اصالة الحقیقة اماره است، ولو اینکه تعبیر به اصل میشود، امّا این اصل، اصل فی مقابل الاماره نیست، بلکه اصل به معنای قاعده، به معنای ضابطه و امثال ذلک است.
پس ما اینجا دو اصالة الحقیقة داریم، در حقیقت دو امارۀ متعارض داریم، قاعدۀ اوّلیه(که در رسائل و کفایه ملاحظه کردهاید) در تعارض امارتین، تساقط را اقتضاء میکند. آنجایی که هیچ مرجحی در کار نباشد ما باشیم و دو امارۀ متعارض، حتّی در باب خبر واحد اگر اخبار علاجیّه نبود روایاتی که در باب خبرین متعارضین وارد شده، وجود نداشت، روی قاعدۀ عقلی آنجا هم میبایست حکم به تساقط بکنیم، لذا این دو اصالة الحقیقة به عنوان دو امارۀ متعارض به ضمیمۀ قاعدۀ عقلیّه که در عبارتین متعارضتین، قاعده اقتضای تساقط میکند، این هردو ساقط میشود.
وقتی که هردو ساقط شد، معنایش این است که«اذا» در این دو قضیّۀ شرطیّه هیچکدامش دلالت بر علیّت منحصره نمیکند. نه«اذا خفی الاذان فقصّر» دلالت بر علیّت منحصره دارد، نه«اذا خفی الجدران فقصّر» دلالت بر علیّت منحصره میکند. وقتی که دلالت بر علیّت منحصرهاش از بین رفت، معنایش این میشود که«هاتان القضیّتان لیس لهما مفهوم»، برای اینکه مفهوم از علیّت منحصره
استفاده میشد، علیّت منحصره را هم شما باید روی مبنای وضع و اصالة الحقیقة استفاده کنید، وقتی که دو اصالة الحقیقۀ متعارض متساقط در کار آمد، فبالنتیجه نه«اذا خفی الاذان فقصّر» میتواند دلالت بر علیّت منحصره داشته باشد و نه«اذا خفی الجدران فقصّر» دلالت بر علیّت منحصره. نتیجه اینطور شد که قائل به مفهوم روی این مبنا ناچار است که قائل به عدم مفهوم بشود برای اینکه راهی برای اثبات علیّت منحصره ندارد. مسألۀ انصراف و اطلاق را هم باید بررسی کنیم، ان شاء الله.
1 - احتمالات مذکوره در صورت اتحاد جزاء و تعدد شرط را بیان کنید.
2 - چرا استفاده علیّت منحصره از راه وضع تمام نیست؟
3 - علت عدم تمامیت استفاده علیّت منحصره از راه انصراف و یا از راه اطلاق را توضیح دهید.
4 - راهحل نهایی تعدد شرط و اتحاد جزاء را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
برای استفادۀ علیّت منحصره باید از راه وضع، پیش بیاییم و بگوییم: حروف و ادوات شرط برای علیت منحصره وضع شده، نتیجهاش این میشود که دو اصالة الحقیقة باهم معارضه میکنند و نتیجۀ تعارض دو اصالة الحقیقة، تساقط است و نتیجۀ تساقط این است که هیچکدام از این دو قضیۀ شرطیه، دلالت بر علیت منحصره نمیکند.
و همینطور اگر از راه انصراف پیش بیاییم، یک انصراف در«إذا خفی الاذان فقصّر» وجود دارد و یک انصراف در«إذا خفی الجدران فقصّر» وجود دارد و فرض هم این است که در اصل انصراف، مناقشهای فعلا نداریم، چون روی مبنای صحت بحث میکنیم. اینجا هم دو انصراف باهم معارضه میکند و هیچگونه ترجیحی برای أحد الانصرافین نسبت به دیگری وجود ندارد. لازمۀ تعارض این دو انصراف، تساقط است؛ یعنی هردو انصراف، کنار میروند. اگر کنار رفتند، نه قضیۀ شرطیۀ اولی و نه قضیۀ شرطیۀ ثانیه، هیچکدام دلالت بر علیت منحصره ندارد و اگر دلالت بر علیّت منحصره
نداشت، معنایش این است که مفهومی برای هیچکدام ثابت نیست، چون آن راه استفادۀ مفهوم، همان مسألۀ علیت منحصره است. لذا از راه انصراف هم نتیجه با راه وضع، یکی خواهد شد؛ یعنی در هیچ کدام مفهومی برای این دو قضیه وجود ندارد.
اما اگر ما راه اطلاق را اتخاذ بکنیم، اطلاق، به چهار صورت است، لکن این چهار صورت در این حیث بحث ما، فرقی نمیکند که ما اطلاق را مستند به ادوات شرط بدانیم و یا مستند به خود شرط بدانیم(به دو تقریبی که ذکر شد)، یا مستند به جزا بدانیم. لکن یک جهت دیگری در این بحث ما ایجاد فرق میکند و آن این است که در مباحث اولیۀ قضیۀ شرطیه عرض میکردیم که علیّت منحصره؛ یعنی چیزی که جامع چند خصوصیت باشد چون علیت منحصره همینطور تحقق پیدا نمیکند.
به عبارت دیگر، اگر ما بخواهیم علیت منحصره را تحلیل بکنیم، باید اینطوری بگوییم:
اولا در علیت منحصره، ارتباط مطرح است. اولین قدم در راه علیت منحصره، ارتباطی است که بین شرط و جزا وجود دارد. قدم دوم: مسألۀ لزوم ارتباط، ارتباط لزومی است نه ارتباطی که قابل تخلف باشد. ثالثا: ارتباط لزومی به نحو ترتّب است و به نحو تلازم نیست، در متلازمین هم ارتباط لزومی مطرح است، اما ارتباطی لزومی آن به نحوی نیست که یکی در طول دیگری واقع شده باشد، اما در مسألۀ علیت منحصره این ارتباط لزومی در آن مسألۀ ترتّب و طولیت مطرح است.
خصوصیت چهارم: این است که ترتّب و طولیتش هم به این کیفیت است که جزا مترتب بر شرط است، نه شرط، مترتب بر جزا باشد، چون اگر شرط هم مترتب بر جزا باشد، آنجا هم ارتباط هست، لزوم هم هست، ترتب هم هست، لکن اینجا ترتب، ترتب خاص است و آن این است که جزا مترتب بر شرط باشد، نه عکس مسألۀ. لذا یک خصوصیت هم این خصوصیت چهارم است.
خصوصیت پنجم: این بود که این ترتّب، ترتب به نحو علیت تامه باشد. معلول، همانطوری که مترتب بر علت است، مترتب بر اجزای علیت هم هست؛ یعنی اجزای علت هم فی نفسه هرکدام با معلول ارتباط دارند، ارتباط آنها هم لزومی است، ترتبی است، ترتب آن هم در ناحیۀ معلول و جزاء است، اما اجزاء علیّت تامه ندارند و ما برای رسیدن به علیّت منحصره، باید یک مرحلهای را به نام تمامیّة العله طی بکنیم که این خصوصیّت پنجمی است که در علیّت منحصره هست. خصوصیت ششم: این است که علاوۀ بر اینکه شرط، علت تامۀ برای ترتّب جزاء است، علت تامۀ منحصره و
وحیده برای ترتّب جزاء است.
الان بحث ما این است: آنهایی که مفهوم را در قضیۀ شرطیه، از راه اطلاق استفاده میکنند و علیت منحصره را از راه اطلاق استفاده میکنند، اینجا یک سؤالی پیش میآید که از این مراحل ششگانه که آخرین مرحلهاش، عبارت از انحصار علت و علیّت منحصره است، آیا استفادۀ از اطلاق، برای همین مرحلۀ آخری است فقط؛ یعنی مراحل قبلی آن، دیگر به اطلاق ارتباط ندارد؟ ارتباط لزوم و ترتّب و علیت و تمامیت علیت، اینها فرض کنیم مربوط به وضع کلمۀ«ان» و«اذا» است. از نظر وضع که آن مراحل پنجگانه برای اثبات مفهوم کفایت نمیکند لکن کلمۀ«ان» و«اذا» آن مراحل پنجگانه را از راه وضع، خودش دلالت میکند. اما آن مرحلۀ ششم که عبارت از انحصار و علیّت منحصره باشد را فقط از راه اطلاق استفاده میکنیم. به ذهن شما نیاید که این قابل مناقشه است، مناقشات آن را خودمان عرض کردیم، لکن ما روی فرض قول به ثبوت مفهوم من طریق الاطلاق بحث میکنیم.
اگر قائل به مفهوم بگویید: آن مقداری که اطلاق به ما کمک میکند، تنها این مرحلۀ ششم است، اما آن مراحل پنجگانه را ما از راه وضع و راههای دیگر استفاده کردیم، بدون اینکه ارتباطی به اطلاق داشته باشد، حتی مرحلۀ پنجم که مرحلۀ تمامیّت علّت و علت تامّه بودن است، آن هم به اطلاق مربوط نیست، فقط آنکه اطلاق، بر ما منت گذاشته و به ما عنایت کرده، همین مرحلۀ ششم است.
ممکن است قائل به اطلاق و مفهوم من طریق الاطلاق این حرف را بزند(تا به احتمال دیگرش را برسیم.)
اگر این حرف را زد، نتیجه این میشود که ما در«اذا خفی الاذان فقصر» یک اطلاق بیشتر نداریم و آن همان است که علیّت منحصره را دلالت میکند، در«اذا خفی الجدران فقصر» هم یک اطلاق بیشتر نداریم و آن همانی است که علیّت منحصره را دلالت میکند و إفاده میکند. پس روی این احتمال در این دو قضیۀ شرطیه، در هرکدامش فقط یک اصالة الاطلاق وجود دارد و آن اصالة الاطلاقی است که مرحلۀ ششم را برای ما ثابت میکند. و نتیجه اینطور شد که در این دو قضیۀ شرطیه، دو اصالة الاطلاق داریم که این دو اصالة الاطلاق باهم متعارض هستند. همانطوری که دو اصالة الحقیقهها باهم متعارض بودند، دو انصرافها باهم متعارض بودند، اینجا هم دو اصالة الاطلاق باهم متعارض هستند. قاعدۀ تعارض در دو اماره، عبارت از تساقط این دو اماره است. هم اصالة الاطلاق در«اذا خفی الاذان فقصر» از بین میرود و هم اصالة الاطلاق در«اذا خفی الجدران فقصر» از
بین میرود، برای اینکه اصالة الاطلاق هم اصل عملی نیست، بلکه اماره است و تازه امارۀ شرعیه هم نیست، امارۀ لفظیه هم نیست بلکه یک امارۀ عقلیۀ است. برای اینکه شما از راه مقدمات حکمت این اصالة الاطلاق را ثابت میکنید و مقدمات حکمت، یک مسألۀ عقلی است. عقل است که از طریق مقدمات حکمت، شما را راهنمایی به اطلاق میکند و فرض هم این است که اصالة الاطلاق در«اذا خفی الاذان فقصر» با اصالة الاطلاق در«اذا خفی الجدران فقصر» قابل اجتماع نیست. «فهنا امارتان متعارضتان و القاعدة الاولیة فی تعارض الامارتین عبارة عن التساقط» هردو از بین میروند، همانطور که اشاره کردیم که حتی در خبرین متعارضین اگر أخبار علاجیه را نمیداشتیم، قاعده اقتضای تساقط میکرد، نه اینکه رجوع به مرجحات و یا مثلا مسألۀ تخییر را کسی مطرح بکند. این در صورتی بود که اصالة الاطلاق را فقط برای اثبات مرحلۀ ششم استفاده کنیم که یک اصالة الاطلاق در این قضیۀ شرطیه است و یک اصالة الاطلاق در آن قضیۀ شرطیه.
اما احتمال دیگر: این است که بگوییم: در هرکدام از این دو قضیۀ شرطیه، دو اصالة الاطلاق پیاده میشود: یک اصالة الاطلاق برای اثبات مرحلۀ پنجم که مرحلۀ«تمامیة العله و کون العلة تامة» و یک اصالة الاطلاق هم برای اثبات مرحلۀ ششم و آن«انحصار العلة و کون العلة منحصرة» است. نتیجه این میشود که در هریک از این«اذا خفی الاذان فقصر» دو اصالة الاطلاق پیاده میشود و در«اذا خفی الجدران فقصر» هم دو اصالة الاطلاق پیاده میشود. یک«اصالة الاطلاق، تمامیة العلة» را ثابت میکند و یک«اصالة الاطلاق انحصار العلیة و کون العلة منحصرة» را إفاده میکند و اثبات میکند.
حالا که ما دو قضیۀ شرطیه داریم، در نتیجه چهار اصالة الاطلاق داریم. نمیتوانیم بگوییم: آن دو اصالة الاطلاقهای اول باهم معارضه ندارند و تعارض در دو اصالة الاطلاقهای دیگری است در مرحلۀ ششم. مسأله، اینطور نیست. ما چهار اصالة الاطلاق داریم و میبینیم جمع بین این چهارتا امکان ندارد. در باب تعارض امارتین که میگوییم: قاعدۀ اقتضای تساقط میکند، این کلمۀ «إمارتین»، اقل فرضی است که میشود و الاّ اگر سه اماره تعارض کردند، مثل اینکه سه بینه باهم تعارض کردند، یک بینه گفت: این کتاب برای زید است و یک بینه گفت: این کتاب برای عمرو است و یک بینه گفت: این کتاب برای بکر است، که سه اماره باهم متعارض شدند، اینجا قاعده اقتضای تساقط میکند. خصوصیتی برای إمارتین مطرح نیست. آنچه که مطرح است این است اگر دو اماره یا بیشتر باهم تعارض کردند، مثل اینکه ده بینه برخلاف هم قائم شد، قاعدۀ اولیه در تعارض این ده
اماره، اقتضا میکند که همه باید بروند کنار و«کأنّه لا یکون هناک بینة اصلا» و اینجا مسأله اینطور است. ما در«إذا خفی الاذان فقصر» دو اصالة الاطلاق داریم و در«اذا خفی الجدران فقصر» هم دو اصالة الاطلاق داریم، در نتیجه چهار اماره در اینجا وجود دارد و این چهار اماره مجموعش قابل جمع نیست. ما علم داریم به اینکه بعضی از اینها دروغ است، امکان ندارد این چهار اماره باهم جمع بشوند، ولو اینکه مرحلۀ پنجم قبل از مرحلۀ ششم است، لکن این قبلیّت در تعارض نقشی ندارد، آنچه الان وجود دارد در«اذا خفی الاذان فقصر» دو اصالة الاطلاق و در«اذا خفی الجدران فقصر» هم دو اصالة الاطلاق، جمع بین اینها امکان ندارد.
در نتیجه همۀ این چهار اصالة الاطلاقها باید کنار بروند و لازمۀ کنار رفتنشان این میشود که در این فروضی که تابهحال میخواندیم(وضع و انصراف و اطلاق) نسبت به مرحلۀ ششم، همۀ این فروض در دو جهت مشترک بودند. یکی: اینکه مفهوم نیست و یکی هم در جانب منطوق متفق بودند که اگر خفاء اذان تحقق پیدا کرد، کافی برای وجوب قصر است، ولو اینکه مفهوم هم نباشد. اما اینطوری که اگر ما بخواهیم در هریک از دو قضیۀ دو اصالة الاطلاق داشته باشیم و در نتیجه چهار اصالة الاطلاق و در نتیجه هر چهار اصالة الاطلاق را از کار بیندازیم، نتیجه این میشود که علاوۀ بر اینکه مفهوم وجود ندارد، تازه دلیلی نداریم بر اینکه خفاء اذان به تنهایی کافی برای وجوب قصر باشد. برای اینکه دلیل اگر بخواهد این معنا را دلالت بکند، باید خفاء اذان حداقل علّت تامه باشد، ولو اینکه علت منحصره نیست، اما لااقل باید علیّت تامّه داشته باشد، شما برای اثبات علیّت تامهاش از اصالة الاطلاق میخواستید استفاده بکنید و فرض این است که این اصالة الاطلاقی که اصل تمامیت علیت میخواهد ثابت بکند، این هم به واسطه معارضه ساقط شد. لذا شما هستید و دو قضیۀ شرطیه که نه مفهوم دارد و نه میتوانید بگویید: خفاء اذان به تنهائی، برای وجوب قصر، کفایت میکند، اینجا روی قاعده اگر قضیۀ شرطیۀ سومی وجود نداشته باشد، ما باید یکی از آن احتمالات چهارگانهای که مرحوم آخوند ذکر میکردند، را پیاده بکنیم و بگوییم: باید هردو وجود داشته باشد، هم خفاء الأذان و هم خفاء الجدران تا نوبت برسد به اینکه وجوب قصر گریبان شما را بگیرد.
پس این احتمال با احتمالات قبلی و راههای قبلی این فرق را دارد که در این فرض اخیر، دیگر نمیتوانیم روی تمامیّت هرشرطی برای ترتّب جزا تکیه بکنیم، درحالیکه روی آن سه راه قبلی این مقدارش دیگر مسلّم بود که شرط از نظر تمامیت، هیچگونه اشکالی نداشت.
1 - نتیجه تعارض دو اصالة الحقیقه و دو انصراف را در مقام توضیح دهید.
2 - تحلیل علیّت منحصره را بیان کنید.
3 - اصالة الاطلاق در کدامیک از مراحل ششگانه جاری میشود؟
4 - اجرای هردو اصالة الاطلاق در مقام چه نتیجهای میدهد؟
5 - نقطه اشتراک فروض چهارگانه را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
این مطلب دیروز که در ذیل بحث عرض شد مثل اینکه برای بعضی از برادران روشن نشده است که اگر ما در هریک از دو قضیۀ شرطیه، دو اصالة الاطلاق داشته باشیم: یک اصالة الاطلاق، علیّت تامه را دلالت بکند و اصالة الاطلاق دیگر، علاوۀ بر تمامیّت علت انحصار را دلالت بکند، اگر ما در هر یک دو قضیۀ شرطیه، دو اصالة الاطلاق داشته باشیم، چطور میشود با اینکه این اصالة الاطلاقها از نظر مرتبه مختلف هستند، مرتبه تمامیّت قبل از مرحلۀ انحصار است، معذلک در مقام معارضه بین هرچهار تا تعارض واقع میشود؟ و لازمۀ تعارض این است که تمام این چهار اصالة الاطلاق سقوط بکند و از بین بروند. علت این برای بعضیها روشن نبود.
علت اینکه در این مورد، تعارض را بین چهارتا قرار میدهیم، این است که طرف اصالة الاطلاقی که تمامیّت علت را دلالت میکند، آن اصالة الاطلاق دیگر نیست که تمامیت آن علت را ثابت میکند، زیرا که این دو باهم منافاتی ندارد، ممکن است خفاء الاذان علت تامه باشد برای وجوب قصر، خفاء
جدران هم علّت تامۀ برای وجوب قصر باشد، لذا اگر دوتایی را در مقابل هم ملاحظه بکنیم باهم هیچگونه منافاتی ندارند. اما همین اصالة الاطلاقی که در مرحلۀ پنجم جریان پیدا میکند و علیّت تامه را ثابت میکند، با آن اصالة الاطلاق دیگری که در مرحلۀ ششم جریان پیدا میکند، قابل اجتماع نیستند. نمیشود که علّت منحصرۀ وجوب قصر، خفاء جدران باشد و در عینحال، خفاء اذان هم علیت تامه داشته باشد و لو غیر منحصره. علیّت تامۀ خفاء اذان، با علیّت تامۀ منحصره خفاء جدران نمیسازد که یک شیء علت تامۀ منحصره داشته باشد لکن در عینحال، یک علت تامۀ دیگر هم وجود داشته باشد. لذا اصالة الاطلاق در«إذا خفی الاذان» که در مرحلۀ پنجم جریان پیدا میکند و تمامیّت علّت را ثابت میکند، معارضه میکند با آن اصالة الاطلاق دیگری که در مرحلۀ ششم جریان پیدا میکند و دلالت بر انحصار علیت دارد. نمیشود که یک شیء، هم دارای علت منحصره باشد و هم درعینحال، یک علت تامۀ دیگری داشته باشد و هکذا در آن طرف: اصالة الاطلاقی که در مرحلۀ پنجم«اذا خفی الجدران فقصّر» جریان پیدا میکند، نتیجه میدهد که خفاء جدران، علّت تامۀ وجوب قصر است که این با اصالة الاطلاقی که در مرحلۀ ششم در«اذا خفی الاذان» جریان پیدا میکند معارضه دارد برای اینکه این اصالة الاطلاق میگوید: «خفاء الاذان علة تامّة منحصرة» و این سازش ندارد که در مقابل او، یک اصالة الاطلاقی باشد و فقط علیّت تامه ثابت بکند. علیّت تامۀ خفاء جدران با علیّت تامۀ منحصرۀ خفاء اذان، قابل سازش نیست.
پس با توجه به این نکته، اینجا علم اجمالی داریم به اینکه بعضی از این اصالة الاطلاقها کذب است، برای اینکه قابل جمع نیستند و چون هیچگونه مرجحی در کار نیست، لازمۀ تعارض و عدم وجود مرجح، تساقط است. منتها نتیجه این احتمال، برخلاف آن راههای قبلی، این میشود که هیچ کدام از خفاء اذان و خفاء جدران، حتی علیت تامۀ آنها را هم ما نمیتوانیم به دست بیاوریم. در نتیجه باید بگوییم: وجوب قصر در آنجایی تحقق پیدا میکند که هم خفاء الاذان تحقق داشته باشد و هم خفاء الجدران.
تا اینجا در دو مرحله در این تنبیه بحث کردیم: یک مرحله این بود که ببینیم این تعارضی که اینجا مطرح است، طرفین آن چیست؟ آیا منطوقین متعارضین هستند و بالتبع تعارض، سرایت به مفهوم میکند یا اینکه اولا و بالذات، تعارض در رابطۀ با مفهومین است؟ عرض کردیم که تعارض در رابطۀ با خود منطوقین است. در مرحلۀ دوم، نتیجۀ تعارض را از نظر دلالت بر مفهوم بررسی کردیم. نتیجه این شد که چه تعارض را بین دو اصالة الحقیقه قرار بدهیم و چه بین دو انصراف قرار بدهیم و چه بین دو اصالة الاطلاق و چه بین چهار اصالة الاطلاق، صحبت از مفهوم مطرح نیست. این چهارتا در
این جهت مشترک بودند، منتها فرقشان این بود در وضع و انصراف و دو اصالة الاطلاق، علیّت تامه نه منحصره، برای هریک از خفاء اذان و خفاء جدران مطرح بود، اما روی فرضی که امروز هم دنبال کردیم نه تنها علیت منحصره مطرح نیست، بلکه علیّت تامه را هم نمیتوانیم به دست بیاوریم که نفس خفاء اذان کافی باشد برای وجوب قصر، نفس خفاء جدران کافی باشد برای وجود قصر، اما در عینحال هرچهار طریق، در این جهت مشترک بودند که مفهومی وجود ندارد و نمیتوانیم ما قائل به مفهوم بشویم ولو اینکه در سایر موارد قضایای شرطیه قائل به مفهوم باشیم.
مرحلۀ آخر و مرحلۀ سومی که در پیش است این است که وقتی این دو قضیۀ شرطیه: «اذا خفی الاذان فقصّر، اذا خفی الجدران فقصّر» را داریم، چه اینکه هرکدام از اینها علیت تامه داشته باشد و چه برطبق این احتمال اخیر، بگوییم: حتی برای علیّت تامّهاش هم دلیلی نداریم. در مرحلۀ سوم بحث در این است که آیا از این دو قضیۀ شرطیه، میتوانیم استفاده بکنیم که در مسألۀ وجوب قصر، غیر از خفاء اذان و خفاء جدران، چیز دیگری نقش ندارد؟ البته خود اینها به صورت تامه نقش دارند یا باهم باید باشند را گفتیم: روی احتمالات، فرق میکند. اما بحث در جانب نفی ثالث مطرح است، آیا نسبت به نفی ثالث، چطوری است؟
این همان مسألهای است که در مطلق امارتین متعارضتین مورد بحث واقع شده، اگر یک روایتی گفت: «صلاة الجمعة واجبة» و یک روایتی هم گفت: «صلاة الجمعة محرمة»، فعلا روی قاعده بحث میکنیم، به اخبار علاجیه کاری نداریم. قاعده اقتضا میکند که این دو تساقط بکنند، تساقط که کردند، آیا نسبت به مفاد خودشان فقط تساقط دارند یا اینکه تساقط که کردند، بهطور کلی وجود هذین الدلیلین کالعدم میشود؟ اگر بگوییم: وجود هذین الدلیلین کالعدم است، این منافات ندارد که نماز جمعه، یک حکم سومی داشته باشد. نه وجوب، نه حرمت، بلکه نماز جمعه استحباب داشته باشد. اما«ربما یقال» این دو روایتی که یکی دلالت بر وجوب میکند و یکی دلالت بر حرمت، یک قدر مشترک بین آنها وجود دارد و آن این است که حکم نماز جمعه از این دو، بیرون نیست. به عبارت دیگر: با اینکه بین آنها تعارض است و نتیجۀ تعارض هم تساقط است، لکن نسبت به نفی ثالث، حجیت دارند، برای اینکه آن روایتی که میگوید: نماز جمعه واجبة، معنایش این است که دنبال او«لا مستحبة» هم هست و آن روایتی که میگوید: نماز جمعه محرمة آن هم میگوید: «لا مستحبة»، پس در«لا مستحبة» هردو موافقند و معنای تساقط، این نیست که وجود این دو روایت را
کالعدم فرض بکنیم، بلکه نسبت به نفی ثالث، این دو امارۀ متعارضه، حجیت دارد. در ما نحن فیه هم نظیر همین بحث مطرح است. وقتی که قائل شدیم مفهومی برای این دو قضیۀ شرطیه روی هیچیک از طرقی که برای مسألۀ علیّت منحصره ذکر شده بود، وجود ندارد، فقط مفهوم ندارد را ثابت نکند بلکه این مقدار را این دو قضیۀ شرطیه، دلالت میکنند که غیر از خفاء اذان و غیر از خفاء جدران، یک عنوان سومی نقش در وجوب قصر ندارد. آیا این دو قضیۀ شرطیه وقتی دستبهدست هم بدهند و بعضی ظهیر بعض دیگر باشد، نسبت به نفی عنوان سوم در مسألۀ وجوب قصر، دلالتی دارند یا نه؟
اینجا که مرحلۀ سوم بحث است، تفصیل در کار است. اگر ما از راه وضع، مسألۀ علیّت منحصره را استفاده بکنیم، گفتیم: دوتا اصالة الحقیقهها باهم تعارض میکنند و تساقط میکنند، در نتیجه«اذا خفی الاذان فقصّر» میگوید: خفاء اذان، علّت تامۀ وجوب قصر است نه منحصره، «اذا خفی الجدران فقصّر» هم میگوید: خفاء جدران، علت تامه است. ممکن است یک شیء سومی هم علت تامه داشته باشد، لازم نیست که معلول، یک علت تامه داشته باشد، ممکن است دهتا علت تامه داشته باشد.
فرض کنید فی زمانا هم شمس، علت تامۀ حرارت است و هم آتش، علت تامۀ حرارت است و هم مثلا برق، علت تامۀ حرارت است، ممکن است دهتا علّت تامۀ برای حرارت وجود داشته باشد. پس وقتی که دوتا اصالة الحقیقهها تساقط کردند، دوتا علت تامه باقی میماند که اثبات دو علت تامه، علیّت تامۀ سومی را نفی نمیکند. کما اینکه اگر سه تا قضیۀ شرطیۀ به این نحو داشته باشیم، اثبات سه علیت تامه، نفی علیّت تامۀ چهارمی را نمیکند، ممکن است یک علت تامۀ چهارم وجود داشته باشد. لذا اگر ما از راه وضع و اصالة الحقیقة پیش بیاییم، راهی برای مسألۀ نفی ثالث نداریم، ما نمیدانیم از چه طریقی نفی ثالث بکنیم. کما اینکه اگر از راه انصراف و تعارض انصارفین پیش آمدیم، معنایش این است: نه«اذا خفی الاذان فقصّر» انصراف به علیّت منحصره دارد و نه«اذا خفی الجدران فقصّر» دلالت بر علیت منحصره دارد بلکه همان علیّت تامه را دلالت دارد و دو علت تامه، نمیتواند نفی علیت تامۀ سوم و چهارم و پنجم را داشته باشد. لذا روی انصراف و تعارض انصرافین هم نمیتوانیم نفی ثالث داشته باشیم.
اما خصوصیت و نکته اینجاست که اگر علیت منحصره را از اصالة الاطلاق استفاده بکنیم، با
تقریبات چهارگانهای که در اصالة الاطلاق وجود داشت، با توجه به یک مقدمهای که در ذهن شما هم هست که اگر یک دلیل مطلقی در رابطۀ با یکی از ابعاد اطلاقش تقیید خورد، معنایش این نیست که اطلاق این دلیل مطلق نسبت به سایر ابعادش ضربه خورده است مثلا اگر«لا تعتق الرقبة الکافرة» در مقابل«اعتق الرقبة» آمد، معنایش این است که اطلاق«اعتق الرقبة» از نظر ایمان و کفر، ضربه خورده است، این مقید شده به«لا تعتق الرقبة الکافرة» اما اطلاق«اعتق الرقبة» از نظر اینکه این رقبه از نژاد سفید باشد یا نژاد سیاهپوست باشد، به قوّت خودش باقی است. آیا این رقبه باید عدالت هم داشته باشد یا نداشته باشد؟ اطلاق به قوت خودش باقی است. این اطلاق در یک بعدش، ضربه خورده و مقیّد شده و آن مسألۀ ایمان و کفر است. «لا تعتق الرقبة الکافرة» رقبۀ کافر را از اطلاق«اعتق الرقبة» بیرون کرد، اما سایر ابعاد اطلاقی«اعتق الرقبة» با نبود دلیل مقیّد در مقابل او، به قوّت خودش باقی است و ما میتوانیم نسبت به آن ابعاد تمسک به اصالة اطلاق بکنیم.
این مسأله که روشن شد در ما نحن فیه این نتیجه را میدهد: ما گفتیم: بین دو اصالة الاطلاق یا چهارتا(در این جهت فرقی نمیکند) تعارض هست. لازمۀ تعارض بین دو اصالة الاطلاق که اقتضای تساقط میکند، این است که در رابطۀ با همان جهتی که ایجاد معارضه بین این دو اصالة الاطلاق کرده، تعارض و تساقط وجود دارد اما چیزی که از دائرۀ تعارض و سببیّت تعارض خارج است، هردو اصالة الاطلاقها نسبت به او محفوظ است.
«اذا خفی الاذان فقصّر» دعوایش با قضیۀ دومی این است که«سواء خفی الجدران ام لم یخف الجدران» در این بعد، با دلیل دومی معارضه دارد. دلیل دوم هم اصالة الاطلاقش، معارضه میکند و میگوید: «خفاء الجدران سواء خفی الاذان ام لم یخف الاذان» در رابطۀ با خفاء اذان با دلیل اول، معارضه دارد و نتیجۀ تعارض دو اصالة الاطلاق، تساقط است. اما نسبت به یک امر سومی که نه در رابطۀ با خفاء اذان است و نه در رابطۀ با خفاء جدران است، چرا دست از این اصالة الاطلاقها برداریم؟ اطلاق، ابعاد مختلفی دارد. همانطوری که تقیید اطلاق«اعتق الرقبة» به خصوص رقبۀ مؤمنه، ضربهای به اطلاق«اعتق الرقبة» نسبت به سایر ابعاد ندارد، اینجا هم که شما تقیید کردید، تقیید در محدودۀ«خفاء الاذان و خفاء الجدران» است. اما اطلاقی که در«خفی الاذان» بود که خفاء جدران را نفی میکرد و هم مطلب سوم را، نسبت به آن مطلب سوم که معارض ندارد. اطلاق در «خفی الجدران» که هم خفاء اذان را نفی میکرد و هم شیء سوم را، نسبت به خفاء اذانش، مسألۀ معارضه در کار بود، اما نسبت به امر سوم، هیچگونه تعارضی و چیزی که موجب سقوط و ضربه خوردن اطلاق باشد، وجود ندارد.
لذا اگر ما برای اثبات مفهوم از راه اصالة الاطلاق وارد بشویم، این فایده را در این مرحلۀ سوم از بحث دارد که نسبت به نفی ثالث و عدم مدخلیّت غیر خفاء اذان و غیر خفاء جدران، این اصالة الاطلاقها محکّم است و فرقی نمیکند که شما هرکدام از این دو را علت تامه بدانید و یا اینکه مجموع آن را به عنوان یک علت فرض بکنیم، معذلک مفادش این است که غیر از این دوتا، چیز دیگری نقش در وجوب قصر نمیتواند داشته باشد. پس در مرحلۀ سوم که مرحلۀ نفی ثالث است، بین راه وضع و انصراف از یک طرف و اصالة الاطلاق از طرف دیگر، این فرق وجود دارد که روی آن دو راه اول، ما راهی برای اثبات نفی مدخلیت شیء ثالث نداریم، اما روی اصالة الاطلاق، یک بعد اصالة الاطلاق به واسطۀ تعارض از بین میرود، اما بعد دیگر آن به جای خودش محفوظ است. «هذا تمام الکلام» در این تنبیه.
1 - کیفیت تعارض بین دو اصالة الاطلاق در مقام را بیان کنید.
2 - امکان نفی ثالث با سقوط دو اصالة الاطلاق را توضیح دهید.
3 - فرق بین استفاده علیت منحصره از راه وضع و انصراف و اصالة الاطلاق را در مقام بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از مسائلی که به مناسبت قضیّۀ شرطیه مطرح است، مسألۀ تداخل و عدم تداخل است که این مسأله، بسیار مسألۀ مهمهای است و در فقه ثمرات زیادی بر آن بار میشود در مواردی که دلیل بر تداخل و یا عدم تداخل نداشته باشیم. در مواردی دلیل خاص وجود دارد مثل مواردی که وضو واجب است، آنجا دلیل خاص هست که اگر نواقض وضو مکررا تحقق پیدا کند، چه از نوع واحد باشد«مثل ما اذا بال مکررا» یا انواع متعدده باشد مثل اینکه بول و نوم و امثال ذلک تحقق پیدا کند، آنجا دلیل بر تداخل داریم که عقیب هرناقضی در آنجایی که وضو فاصله نمیشود، به تعداد نواقض لازم نیست وضو بگیریم که مثلا«اذا بال مرّتین»، دو مرتبه وضو واجب باشد چون دلیل بر عدمش قائم است. یا در باب جنابت اگر کسی مکرّرا مثلا جنب شد، بدون اینکه غسلی فاصله داشته باشد، تعدد غسل جنابت لازم نیست بلکه یک غسل برای جنابتهای مکرر کافی است و در آن هم فرقی نمیکند که سبب، واحد باشد مثل خروج منی مکرّرا یا اینکه اسباب متعدده داشته باشد، «مثل خروج
المنی و الجماع مثلا». که هرکدام فی نفسه سببیّت مستقلّه برای جنابت دارد. و همینطور مواردی هست که دلیل بر عدم تداخل داریم مثل مواردی که در باب کفّارات است که ادلّۀ خاصّه دلالت بر تکرّر کفاره میکند، یعنی دلالت بر عدم تداخل دارد. اما این بحث ما نتیجهاش در مواردی ظاهر میشود(که این موارد در فقه کثیره است) که نه دلیل خاص بر تداخل قائم شده و نه دلیل خاص بر عدم تداخل قائم شده است. میخواهیم ببینیم که آیا قاعدۀ اولیه و مقتضای قضیّۀ شرطیه، عبارت از تداخل است یا عبارت از عدم تداخل است یا تفصیل بین موارد مختلف است؟
اینجا سه قول نقل شده است: قولی که به مشهور نسبت داده شده این است که مشهور قائل به عدم تداخل هستند و مقتضای اصل و قاعده را عدم تداخل میدانند لکن در مقابل مشهور، جماعتی که منهم المحقق الخوانساری مرحوم آقا حسین خوانساری شارح کتاب دروس شهید اوّل، ایشان قائل به تداخل شده و مقتضای قاعده را عبارت از تداخل دانسته است. قول سوم به ابن ادریس نسبت داده شده که ایشان در مسأله تفصیل قائل شده به این صورت که این اسباب متعدده و متکثّره اگر از نوع واحد باشد و افراد ماهیت واحده باشد، مثلا«اذا بال مکرّرا» (این مثال را که ما عرض میکنیم، فرضی است با قطع نظر از دلیل خاص این مثال را مطرح میکنیم) ایشان فرموده: اگر دو قضیّۀ شرطیه به این صورت باشد: «اذا بلت فتوضّأ» و قضیۀ دوم«اذا نمت» که صحیحش«اذا نمت فتوضأ» است. آن وجوب وضو را عقیب بول ثابت میکند و این هم وجوب وضو را عقیب نوم ثابت میکند. ابن ادریس میفرماید که اگر بول مکررا واقع بشود یا نوم مکررا واقع بشود، که تکرّر در افراد یک نوع و افراد یک ماهیت باشد اینجا قاعده اقتضای تداخل میکند. اما اگر تکرّر به تکرّر انواع شد، مثل اینکه هم بول تحقق پیدا کرد و هم نوم تحقق پیدا کرد، اینجا قاعده عدم تداخل را اقتضاء میکند و طبق قاعده دو وضو واجب است با قطع نظر از دلیل خاص. تحقیق در این مسأله، متوقف است بر اینکه اولا ما یک مقدماتی را اینجا ذکر کنیم تا محدودۀ محل نزاع روشن بشود و ببینیم که ما در چهچیزی بحث داریم. بحث ما در کجا و به چه کیفیت است؟ بعد از آنکه محدودۀ محل نزاع روشن شد ان شاء الله، وارد اصل بحث بشویم لذا چند امر را بعنوان مقدّمه باید مطرح کنیم:
یک امر این است که این«اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضّأ» این مثل همان دو قضیّۀ شرطیهای بود
که در تنبیه گذشته از آن بحث کردیم. «اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» منتها در تنبیه گذشته در رابطۀ با شرط و علیت منحصرۀ شرط بحث میکردیم امّا در این مسألۀ تداخل و عدم تداخل، در رابطۀ با جزاء بحث میکنیم، از نظر تکرر و عدم تکرر. اما در عینحال در مسألۀ گذشته عرض کردیم که مرحوم آخوند چهار احتمال ذکر کردند که دو احتمالش مربوط به این بود که هریک از خفاء اذان و خفاء جدران بعنوانه، سببیّت مستقلّه داشته باشد. احتمال سوم این بود که قدر جامع بین خفاء اذان و خفاء جدران، سببیت داشته باشد که این هم نتیجۀ عملیاش با آن دو احتمال اول فرق نمیکرد که حالا خفاء اذان و خفاء جدران هرکدام بعنوان مستقل نقش در وجوب قصر داشته باشند یا اینکه قدر جامعشان که به هرکدام از اینها تحقق پیدا میکند نقش در وجوب قصر داشته باشد. نتیجۀ عملیشان یکسان بود. اما یک احتمال چهارمی در کار بود که آن احتمال چهارم با هرسه احتمال دیگر کاملا مغایرت داشت و آن این بود که بگوییم: نه خفاء اذان به تنهایی و نه خفاء جدران به تنهایی، بلکه مجموع و مرکب از این دوتا نقش در وجوب قصر دارد. این هم یک احتمال از احتمالات گذشته بود. در این مقدمات میخواهیم این حرف را بزنیم که مسألۀ تداخل و عدم تداخل را که مطرح میکنیم، روی این احتمال اخیر معنا ندارد. اگر ما«اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضأ» را معنا کردیم که بول به تنهایی و نوم به تنهایی در وجوب وضو نقش ندارد بلکه مجموع مرکب از بول و نوم در وجوب وضو نقش دارد، اگر اینجوری معنا شد اینجا دیگر جایی برای بحث تداخل و عدم تداخل باقی نمیماند برای اینکه اگر ده بار هم بول به تنهایی واقع بشود، هنوز شرط حاصل نشده است چون شرط مجموع مرکب از بول و نوم است. لذاست که این مسألۀ تداخل مبتنی بر این است که ما در مسألۀ گذشته«اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» آن احتمال را کنار بگذاریم که مجموع شرطین مدخلیتی در ترتب جزاء داشته باشند بلکه باید روی سه احتمال دیگر وارد این بحث بشویم که آن سه احتمال همه مشترک هستند در این که خفاء اذان و خفاء جدران، یا بعنوانهما و یا بالقدر الجامع بینهما، سببیت مستقل برای وجوب غسل دارند و در ما نحن فیه بول و نوم یا بعنوانهما و یا بالقدر الجامع بینهما این سببیت مستقله برای وجوب وضو دارد و دیگر لازم نیست که مجموع اینها تحقق پیدا کند تا سببیت برای وجوب وضو حاصل شود. پس این بحث تداخل، مبتنی بر این است که یکی از احتمالات چهارگانۀ بحث گذشته را کنار بگذاریم. این یک مقدمه.
مقدمۀ دیگر این است که این بحث تداخل و عدم تداخل در آنجایی است که جزا که عبارت از
یک حکم است، متعلق این حکم، قابلیت تعدد و تکثر داشته باشد، مثل مسألۀ وضو، «وضو امر یجری فیه التعدد» و مسألۀ غسل، غسل«امر یجری فیه التّکثر». اما گاهی از اوقات متعلق حکم در جزاء در قضیّۀ شرطیه قابل تعدد نیست، امکان تعدد ندارد مثلا فرض کنید اگر دلیل قائم شد که اگر کسی - خدای ناکرده - رسول خدا و یا یکی از ائمۀ هدا(علیهم السّلام) را سبّ کرد و فی وجه قوی حتی حضرت زهرا(سلام الله علیها) را«یجب قتله». این یک قضیّۀ شرطیه. یک قضیّۀ شرطیه هم فرض کنید اینطوری که اگر کسی مرتد شد به ارتدادی که بدنبال او«وجب قتله، یجب قتله» حالا ما ملاحظه کردیم، دیدیم این زید مع کونه شخصا واحدا، هم خدایناکرده سب نبی از او تحقق پیدا کرده و هم ارتداد مثلا از او تحقق پیدا کرده است. اینجا پیداست که جای بحث تداخل و عدم تداخل نیست برای اینکه«لا یجری فی قتل زید التعدّد و التّکرر. المقتول لا یجری فیه القتل ثانیا» لذا واضح است که این قبیل از قضایای شرطیه از محل نزاع بیرون است. جای بحث تداخل و عدم تداخل اینجا نیست.
امر سوم این است: ما در باب تداخل دو عنوان داریم: از یک عنوان تعبیر به تداخل اسباب میشود و از یک عنوان تعبیر به تداخل مسبّبات میشود. دو عنوان است و آنکه در باب تداخل، مورد بحث ماست، عبارت از تداخل اسباب است. معنای تداخل اسباب این است که افراد متعددهای از یک نوع از سبب یا از دو نوع از سبب تحقق پیدا کرده، میخواهیم ببینیم آیا هرکدام این اسباب در عالم سببیت و در عالم تأثیر در مسبب، یک مسبب خاصی را دارد؟ قائل به عدم تداخل میگوید: بله، هرکدام، یک مسبب خاصی را دارد و قائل به تداخل میگوید: نه، این اسباب متعدده کأنّ دست به دست هم میدهند و مجموعا در یک مسبب اثر میکنند بدون اینکه تعدد و تکثری در ناحیۀ مسبب باشد. پس نزاع ما در تداخل اسباب است و معنی تداخل و عدم تداخل و مجرای تداخل و عدم تداخل آنجایی است که جزاء، یک حکم متعلق به طبیعت قابل تکثر است، لکن از نظر اسباب، چه افراد از یک ماهیت و چه دو ماهیت در آنها تعدد وجود دارد.
یک عنوان دیگری هم داریم که از محل بحث ما خارج است که از آن تعبیر به تداخل مسبّبات شده. بحث این است که معنای تداخل مسبّبات چیست؟ مجرای تداخل مسبّبات کجاست؟ مورد
جریانش کجاست؟ ربما یقال: به اینکه تداخل مسبّبات جایش آنجایی است که دو قضیّۀ شرطیّه داریم یا دو حکم داریم، اصلا این دو حکم متعلق به دو عنوان است، لکن این دو عنوان در عالم امتثال و در عالم موافقت، قابل اجتماع است. میشود با یک عمل هردو را امتثال کرد و موافقت کرد مثل اینکه مولا دوتا دستور داده: «اکرم عالما» این یک دستور است(وجوب متعلق به اکرام عالم) و یک دستور دیگری داده که هیچ تردیدی نیست در اینکه آن دستور دیگر است و حکم دیگر است و آن این است که گفته: «اضف هاشمیا» یک سیدی را باید ضیافت کنی، ناهار و شام به او بدهی. آنجا، متعلق وجوب، اکرام عالم است. اینجا، متعلق وجوب، مهمانی کردن یک سید هاشمی است، بعد این عبد یک آدم زرنگی است، آدم دقیقی است، حسابهایش را میکند، میگوید: ما میتوانیم هردو را یک کاسه کنیم به اینکه برویم یک سید عالم پیدا کنیم و اکرامش را هم به ضیافت انجام بدهیم و یک سید هاشمی عالم را دعوت به به نهار کرد اینجا هم عنوان«اکرم عالما» تحقق پیدا کرده، هم عنوان«اضف هاشمیا» تحقق پیدا کرده به عمل واحد و به فعل واحد.
بعضی گفتهاند: مقصود از تداخل مسبّبات، یک چنین معنایی است و این محل اختلاف هم نیست چون مولا اکرام العالم میخواهد، «هذا اکرام العالم» مولا ضیافة الهاشمی و مهمانی کردن هاشمی میخواهد«هذه ضیافة الهاشمی» چه نقصی در این وجود دارد؟ اما ظاهرا مقصود از تداخل مسبّبات این معنا نیست. مقصود یک چیزی است که مرحوم آخوند در آخرین سطر از مسألۀ تداخل و عدم تداخل بصورت موجز بیان میکند. معنای تداخل مسبّبات عبارت از آن است که اگر جزاء در قضیّۀ شرطیه واحد است لکن در این جزای واحد دو خصوصیت دخالت دارد: یکی اینکه قابل تکرر و تعدد نیست و دیگر اینکه حکمش هم قابل تأکید نیست. یعنی اینطور نیست که احد الحکمین اصل حکم را بخواهد بیان کند و حکم دیگر تأکید را بیان بکند، مثلا در قتل«یمکن لقائل ان یقول» به اینکه آنجا تأکید در کار است. یعنی اگر کسی خدایناکرده سب کرد رسول الله را، «یجب قتله»، اگر ارتداد هم پیدا کرد این وجوب قتل مشدّد و مؤکد میشود. این هم اسمش تداخل در مسبب نیست. باید آن جزاء حکمی باشد که علاوۀ بر اینکه قابل تعدد و تکرر نیست قابل تأکد هم نباشد، مراتب نداشته باشد، شدت و ضعفی در آن وجود نداشته باشد. مثل اینکه کسی بگوید: در باب بعضی از نجاسات خبثیه به لحاظ اینکه حکم شدیدتر دارد، انسان تأکید و تأکد را مطرح بکند اما بعضی از نجاسات خبثیه است که از نظر حکمی هم باهم فرق ندارند مثل مسألۀ دم و مسألۀ منی، به خلاف مسألۀ بول که یک حکم شدیدتری دارد. اگر دو تا دلیل اینجوری گفت: «ان اصاب ثوبک الدّم یجب غسله و ان اصاب ثوبک منیّ یجب غسله»، اینجا میدانیم که اگر دم اصابۀ به ثوب بکند یا منی اصابۀ به ثوب
بکند یا هردو اصابه بکنند، یک حکم در کار است به نام وجوب الغسل. اینطور نیست که اگر دم و منی هردو اصابه کرد، یک وجوب غسل مؤکدی در کار است، یک وجوب غسل مشدّدی در کار است بلکه اگر دم به تنهایی اصابه بکند یک وجوب غسل دارد، منی به تنهایی هم اصابه بکند یک وجوب غسل دارد، هردو هم اصابه بکنند یک وجوب هست، وجوبش هم غیر مؤکد و غیر مشدد است.
معنای تداخل در مسبّب یک چنین چیزی است که مرحوم آخوند در آخرین سطر مسألۀ تداخل اشارۀ به این معنا میکند که در تداخل مسبب دو خصوصیت لازم است: یک غیر قابل تعدد و تکرر بودن است و یکی هم غیر قابل تأکد بودن دربارۀ آن متعلق حکم است. هیچگونه تأکد حکمی وجود ندارد مثل این مثالی که برای شما عرض کردیم. در نتیجه، مسألۀ مورد بحث ما، مسألۀ تداخل اسباب است، اما تداخل مسبب به این معنایی که عرض کردیم و معنای تداخل هم همین معناست از محل نزاع ما خارج است برای اینکه معنا ندارد در اینجا عدم تداخل مطرح بشود. مقدمات دیگری هم هست که آنها را هم باید عرض کنیم و وارد بحث بشویم ان شاء الله.
1 - تداخل و عدم تداخل در قضایای شرطیه به چه معناست؟
2 - اقوال در مسأله تداخل و عدم آن را بیان کنید.
3 - آیا متعلق حکم در مقام باید قابلیت تعدد داشته باشد؟ چرا؟
4 - معنای تداخل اسباب و تداخل مسببات را بنویسید.
5 - تشابه و فرق ما نحن فیه را با مسأله قبل بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
راجع به بحث دیروز دو تذکر لازم است: بعضی از دوستان از جهت ادبی تذکر دادند«اذا نمت» را ما«نمت» خواندیم، صحیحش از نظر ادبی«نمت» است به کسر نون برای اینکه«نام، ینام» مثل«خاف یخاف» است و امرش عبارت از«خف» میشود مثل«فأذا خفت علیه»، آیا فعل ماضیاش هم به همین صورت است یا همان«نمت» است؟ «فأذا خفت علیه فألقیه فی الیم» در قرآن دارد این هم«فأذا نمت فتوضّأ» است ظاهرا. در«بلت» به ضم«با» است چون«بال یبول» است و این«خاف یخاف» است.
مطلب دوم چیزی است که از مرحوم آخوند نقل کردیم یک اعتمادی بود بر نقلی که شده بود، لکن در کتاب کفایه، آخر بحث تداخل، ایشان میفرمایند: آنجایی که تأکید مطرح است، مثل مسألۀ قتل که دو خصوصیت دارد: که قابل تعدد نیست اما قابل تأکّد هست، ایشان اسم آنرا تداخل مسبّب میگذارند اما آنجایی که نه قابلیت تعدد داشته باشد و نه قابلیت تأکّد، مثل آن مثال نجاستی که ما
عرض کردیم، ایشان اسمش را تداخل اسباب میگذارند اما با کلمۀ«لا بدّ» این را از محل نزاع خارج میکنند. میفرمایند: «لا بدّ من تداخل الاسباب» یعنی این از محل نزاع در تداخل اسباب خارج است.
آخرین مقدمه این است: آیا مقتضای قاعده، تداخل است یا مقتضای قاعده، عدم تداخل است، آیا این بحث مربوط به مقام اثبات است و مربوط به مقام ظهور الفاظ و ظهور قضیّۀ شرطیه است یا اینکه یک بحث ثبوتی و در حقیقت یک بحث عقلی است که هیچ ارتباطی به عالم لفظ و مقام اثبات ندارد؟
ظاهر این است که مسأله به همان کیفیّت اول است یعنی ما که در قضایای شرطیّه بحث میکنیم که آیا قضایای شرطیه مفهوم دارد یا ندارد؟ این یک بحث لفظی است. میخواستیم ببینیم کلمۀ«ان و أذا وضع للدّلالة علی العلیّة المنحصرة»؟ آیا انصراف به علیّت منحصره دارد؟ از اطلاق، علیّت منحصره استفاده میشود؟ و همانطور این بحثی که در«اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» داشتیم، صرفا بحثی بود مربوط به مقام دلالت و به مقام ظهور و مفاد قضیّۀ شرطیه. در این بحث تداخل و عدم تداخل هم بحث لفظی است. میخواهیم ببینیم که اگر شارع فرمود: «اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضّأ» از این قضیّتین چه استفاده میکنیم؟ استفاده میکنیم که اگر بول مکرّرا واقع شد یا نوم مکرّرا واقع شد، یا بول و نوم باهم تحقق پیدا کردند، «یجب الوضوء مرّتین او مرّات؟» عرض کردیم: این از باب مثال است و الا در باب وضو و غسل و امثال اینها، دلیل خاص قائم شده. با قطع نظر از دلیل خاص، میخواهیم ببینیم ظاهر این دو قضیّۀ شرطیه عبارت از چیست؟
در مواردی که بحث در رابطۀ با مقام اثبات است، این قاعده کلیّت دارد باید از نظر مقام ثبوت، هر دو طرف قضیّه امکان داشته باشد، یعنی با قطع نظر از دلالت لفظ و دلالت قضیۀ شرطیه، باید هم در عالم ثبوت، تداخل، امری ممکن و غیر مستحیل باشد و هم عدم تداخل امری ممکن و غیر مستحیل باشد. برای اینکه اگر برای یکی از اینها در مقام ثبوت، استحاله و عدم امکان، ثابت باشد، دیگر چه معنا دارد که در مقام اثبات بحث کنیم که آیا مقتضای قاعده تداخل است یا عدم تداخل؟ مثلا اگر فرض کردیم که به حسب مقام ثبوت، مسألۀ عدم تداخل، ممکن نیست، راهی جز مسألۀ تداخل وجود ندارد. اگر ما در مرحلۀ ثبوت، این معنا را روشن کردیم، دیگر چه معنا دارد که در مقام اثبات
بحث بکنیم که آیا قضیّتین شرطیّتین به نام«اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضأ» از نظر مفادش، اقتضای تداخل میکند یا اقتضای عدم تداخل؟ اگر یک چیزی ممتنع شد، ظاهر قضیّه هم برخلافش باشد، آن امتناعش قرینۀ بر تصرف در ظاهر میشود مثل اینکه شما در بعضی از تعبیرات قرآنی هم تصرف میکنید، خلاف ظاهر را میگیرید برای اینکه برهان عقلی برخلافش قائم شده، مثلا در«فلمّا جاء ربّک» میگویید: این ظاهر اراده نشده برای اینکه ظاهرش اقتضای تجسم میکند و برهان عقلی بر عدم تجسم قائم شده است. همین برهان عقلی قرینۀ بر تصرّف در ظاهر است. در ما نحن فیه هم، چنین مسألهای مطرح است. باید از نظر مقام ثبوت بدانیم که هم تداخل امکان دارد و هم عدم تداخل امکان دارد بعد برویم سراغ مقام اثبات و ظهور ببینیم آیا ظاهر قضیّتین شرطیّتین یا قضایای شرطیه، اقتضای تداخل میکند یا اقتضای عدم تداخل میکند.
بعض الاعاظم که ظاهرا مرحوم آیت الله العظمی بروجردی(ره) است، برهانی بر استحالۀ عدم تداخل اقامه کردهاند که اگر این برهان تمام باشد، معنایش این است که به حسب مقام اثبات اصلا نباید در مسألۀ تداخل و عدم تداخل وارد بشویم برای اینکه اگر عدم تداخل ممتنع شد، اگر استحاله پیدا کرد، دیگر نوبت به این نمیرسد که به حسب ظاهر لفظ و مفاد لفظی قضیّه، روی تداخل و عدم تداخل بحث کنیم. لذا با اینکه برهان ایشان در رابطۀ با اصل مطلب است اما ما مجبوریم که این برهان را در مقدمه ذکر کنیم و در حقیقت رفع اشکال کنیم و جلوی استحاله را بگیریم تا از نظر مقام ثبوت، هیچیک از دو طرف قضیّه، اتصاف به استحاله نداشته باشد. بعد وارد اصل بحث بشویم ببینیم آیا ظاهر، اقتضای تداخل میکند یا اقتضای عدم تداخل؟
برهان ایشان با توضیح و تقریبی که من عرض میکنم عبارت از این است که میفرماید: به حسب مقام ثبوت اگر مولا در رابطۀ با یک طبیعتی دو فرد از آن افراد طبیعت را اراده کرده باشد، معمولا وقتی که امری به طبیعتی متعلق میشود، شما میگویید: «الطبیعة یوجد بوجود فرد ما» یک فرد وقتی که تحویل مولا داده بشود، برای حصول هدف مولا کفایت میکند لذا اگر در یک موردی فرض کردیم غرض مولا به دو فرد از افراد طبیعت تعلق گرفته، چطور میتواند غرضش را بیان کند؟
یک وقت فرض کنید که این حکم مولا به صورت یک قضیۀ تعلیقیه نیست، معلق علیه و شرط سببی ندارد مثل اینکه از اول میگوید: «ایها العبد توضّأ مرّتین» دو بار باید وضو بگیری، یا در موالی عرفیّه مثلا انسان گاهی خیلی تشنه است، از اول که وارد میشود میگوید: دوتا لیوان آب برای من
بیاور که غرض به افراد متعدد تعلق گرفته، خود مولا هم بدون تعلیق و بدون اشتراط، چون سببی لازم ندارد میگوید: «توضّأ مرّتین.» این یک راه.
اما در مواردی که پای تعلیق در کار است که قضیه بصورت قضیّۀ شرطیه مطرح است، مولا حساب میکند که باید این حکم بدنبال یک شرط و سببی تحقق پیدا کند و در عینحال ارادۀ تعدد هم دارد، دو فرد از افراد طبیعت را میخواهد(دوتا بعنوان مثال است، دهتا هم باشد به همین کیفیت است) از یک طرف تعدد را اراده کرده، از یک طرف مسألۀ تعلیق و اشتراط مطرح است. در این صورت در آنجایی که دوتا شرط وجود دارد مولا میتواند این کار را بکند در عبارت واحده اینطوری بگوید که«اذا بلت و نمت فتوضّأ مرّتین» که از اول هردو را یک کاسه بکند بصورت یک قضیۀ شرطیه و جزاء را هم«توضّأ مرّتین» قرار بدهد. این هم یک راه است برای رسیدن به تعدد در مورد قضایای شرطیه.
اما اگر اینطور نیست بلکه مولا میخواهد این کار را بکند که اگر بول به تنهایی محقق شد، عقیب آن، وضو واجب باشد و اگر نوم به تنهایی واقع شد، عقیب آن یک وجوب وضو به تنهایی مطرح باشد، ایشان میفرمایند: اینجا دو صورت دارد: یک صورت این است که شرط همیشه از نظر تحقق و وقوع در خارج، در یکی از این دو قضیۀ شرطیه، مقدم بر وقوع شرط در قضیۀ شرطیۀ دیگر است مثل اینکه فرض کنیم همیشه بول برای همه در همۀ اوقات قبل از نوم تحقق پیدا میکند و نوم همیشه بعد از بول متحقق میشود بطوری که بول ظرفی غیر از قبل از نوم ندارد و نوم هم ظرفی غیر از بعد از بول ندارد. اگر فرضا اینطوری شد که دو شرط اینطوری پیدا کردیم و مولا هم میخواهد عقیب هرشرطی، یک وضو تحقق پیدا کند و یک وجوب وضو ثابت باشد، اینجا هم راه دارد. راهش این است که در رابطۀ با آن قضیّۀ شرطیهای که شرطش همیشه از نظر تحقق در خارج، قبل از شرط در قضیّۀ شرطیۀ دیگر است، مولا اینطوری تعبیر بکند: بگوید«اذا بلت فتوضّأ» چون همیشه علی ما هو المفروض بول مقدم بر نوم است و در قضیۀ شرطیه دوم اینطوری بگوید: «اذا نمت فتوضّأ وضوءا آخر» که یک قید«وضوءا آخر» در خصوص شرطیۀ دوم پیاده بکند برای اینکه شرط در قضیّۀ شرطیّۀ دوم از نظر تحقق خارجی همیشه بعد از وقوع شرط در قضیّۀ شرطیۀ اول است. لذا جزاء را در قضیۀ شرطیۀ اولی مطلق میگذارد، میگوید: «اذا بلت فتوضّأ» اما در قضیّۀ شرطیّۀ دوم، یک قیدی به جزا میزند، میفرماید: «فتوضّأ وضوءا آخر». ایشان میفرماید: این هم مانعی ندارد.
لکن مشکل ما اینها نبود، مشکل ما این است که بول و نوم اینطور نیست که احدهما به صورت استمرار، تقدم بر دیگری داشته باشد بلکه گاهی بول متقدم بر نوم است، برای آن آدمی که قبلا وضو
گرفته، گاهی نوم متقدم بر بول است حتی مسألۀ غلبه هم مطرح نیست، جاهایشان فرق میکند. هیچ نوع تقدم و تأخّری بین اینها مطرح نیست. ایشان میفرمایند: در اینجا مولا چه بگوید؟ در هردو بگوید: «اذا بلت فتوضّأ وضوء آخر»؟ ممکن است اول، بول تحقق پیدا کرده باشد. در«اذا نمت فتوضّأ» بگوید: «فتوضّأ وضوء آخر»؟ ممکن است نوم قبل البول تحقق پیدا کند. اگر نوم قبل البول تحقق پیدا کرد، چه معنا دارد که«وضوء آخر» بگوید؟ آیا این کلمۀ«وضوء آخر» را به هردو اضافه کند؟ معنا ندارد، به یکی اضافه کند دون دیگری؟ فرض این است که تقدم و تأخّری مطرح نیست بلکه گاهی بول و گاهی نوم متقدم است، اینطور نیست که یک نوع تقدّم و تأخر همیشگی مطرح باشد. پس چه باید بکند؟ باید بگوید: «اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضّأ» دیگر هیچ قیدی هم در کار نیست. وقتی که قید در کار نشد، معنایش این است که متعلق حکم، نفس طبیعة الوضوء است«من دون ان یکون هناک قید اصلا»، نه مرتین است نه مرة اخری است و نه سایر قیودی که این مفادها را دلالت میکند بلکه نفس طبیعة التّوضیء است. وقتی نفس الطبیعة شد، معقول نیست که نفس الطبیعه متعلق برای دو حکم واقع بشود که حکم دوتا باشد لکن متعلق، شیء واحد و طبیعة واحده باشد. هذا ممتنع. این استحالۀ عقلیه دارد که طبیعت واحده بتواند متعلق دو حکم واقع بشود.
عرض کردیم که این استدلال را برای قول به تداخل ذکر کردند، لکن این استدلال به مقام ثبوت در قضیّۀ مورد بحث نفوذ میکند یعنی این یک مسألهای است که قبلا باید حل بشود اگر به این نتیجه برسیم که عدم تداخل، یک شیء مستحیل است، دیگر استحاله، مربوط به مقام اثبات نیست بلکه استحاله مربوط به مقام ثبوت است. و از بیان ایشان استفاده میشود که ایشان حسب مقام ثبوت، عدم تداخل را محال میدانند، برای اینکه معنایش این است که«امران و حکمان مع حفظ التعدد و الاثنینیة» متعلق به طبیعت واحد و ماهیت واحده بشود. اگر این استدلال تمام باشد، دیگر باید اصلا در مسألۀ تداخل وارد نشویم برای اینکه وقتی عدم تداخل، استحاله پیدا کرد، دیگر راهی جز مسألۀ تداخل باقی نمیماند. ثبوتا راهی برای ما نیست تا وارد در مقام اثبات بشویم.
آیا این بیان ایشان با اینکه ابتداء به نظر میرسد که یک بیان جالبی است، قابل مناقشه هست یا نه؟
جوابی که از این حرف ممکن است داده بشود این است که راه تعدد به این راهی که شما ذکر
کردید منحصر نیست. به عبارت روشنتر: در این فرض اخیری که مورد بحث ماست که مسألۀ بول و نوم است و هرکدام«یمکن ان یکون متقدما علی الاخر و متأخّرا عن الاخر» شما فرمودید: هیچ چارهای نیست برای اینکه نمیشود قیدی به طبیعت زده بشود. میگوییم: بلکه یک قیدی امکان دارد و لازم هم نمیآید که طبیعت واحده، متعلق حکم باشد. در باب تکوینیات هم این حقیقت وجود دارد که در فلسفه ملاحظه کردهاید. این که شما میگویید: «النّار سبب للحرارة»، درست است که مسبب را متعلق حرارت قرار میدهید، لکن در باطن این مسبّب، یک تضیّق و یک تقیّدی وجود دارد و آن این است که«النّار سبب للحرارة الجائیة من قبل النّار». آن حرارتی که از قبل آتش میآید، نار سببیّت برای آن دارد. لذا در همین مسألۀ تکوینی هم یک نوع تقیّد و تضیّقی در مسبّب شما وجود دارد. لذا چه مانعی دارد که اینجا هم این حرف را بزنیم و بگوییم که یک تقیّد اینطوری در کار است که خود مولا هم میتواند تصریح به این تقیّد بکند بگوید: «اذا بلت فتوضّأ من قبل النّوم و اذا نمت فتوضّأ من قبل النوم» چه بول مقدم بر نوم واقع بشود یا نوم مقدم بر بول واقع شود هیچکدام مانعی ندارد. میگوید: «و اذا بلت فتوضّأ من اجل البول» باید«من اجل البول» وضو بگیری. «و اذا نمت فتوضّأ من اجل النّوم.» اگر مولا اینطوری گفت، چه اشکالی در کار است؟ آیا هیچ استحالهای به نظر شما میرسد؟ شما راه را بر مولا بستید، گفتید: در اینجایی که نوم و بول هیچکدام تقّدم و تأخّر بر دیگری مطرح نیست، مولا هیچ کاری نمیتواند بکند، باید بگوید: «اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضّأ» نفس طبیعت را متعلق دو حکم قرار بدهد و نفس طبیعت همچون نمیشود متعلق دو حکم باشد، لذا روی قاعده عدم التداخل که معنایش تعدد است این«مستحیل».
میگوییم: شما بیخود راه را بر مولا بستید، راه برای مولا باز است و این تازه یک راه است و شاید راههای دیگری هم وجود داشته باشد که مولا در اینجایی که قضیّه، قضیّۀ شرطیه است و هر شرطی سببیّت مستقلّه دارد و مسألۀ تقدم و تأخّر هم مطرح نیست یمکن و برای او راه باز است که بگوید:
«اذا بلت فتوضّأ من اجل البول و اذا نمت فتوضأ من اجل النوم». اگر مولا یک چنین عبارتی را بکار ببرد، آیا شما باز هم میفرمایید: مستحیل است و استحاله در کار است؟ منتها بعدا باید بحث بکنیم که آیا آنجایی که این کلمۀ«من اجل» را نمیگوید و بطور اطلاق میگوید: «اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» آیا یک کلمۀ«من اجل» هم دنبالش هست یا نه؟ قائل به عدم تداخل میگوید: بله، ظاهر قضیۀ شرطیه این است که مثل اینکه یک کلمۀ«من اجل النوم و من اجل البول» همراهش باشد. قائل به تداخل میگوید: ما این ظهور را قبول نداریم. کلمۀ«من اجل» وجود ندارد. ظاهر این است که حکم به نفس طبیعت و به نفس ماهیت، متعلق شده.
پس ما که اینجا متعرّض بیان ایشان شدیم، صرفا برای این جهت بود که از نظر مقام ثبوت، دچار مشکلی نباشیم، راه برای مولا باز باشد. بعد وارد مرحلۀ اثبات بشویم، ببینیم آیا حق با آن افرادی است که قائل به عدم تداخل هستند«کما نسب الی المشهور» یا حق با آنهایی است که قائل به تداخل هستند کما نسب الی جماعة یا تفصیل بین افراد یک نوع و تعدد انواع که به مرحوم حلّی صاحب سرائر اصل بحث نسبت داده شده است؟
1 - مقتضای قاعده در تداخل و عدم تداخل چیست؟
2 - آیا قاعده فوق در مقام اثبات، کلیّت دارد؟
3 - استدلال مرحوم بروجردی ره بر استحاله عدم تداخل را بیان کنید.
4 - چرا استدلال فوق به مقام ثبوت سرایت میکند؟
5 - جواب از استدلال مرحوم بروجردی ره بر استحالۀ عدم تداخل را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه مقدمات مسألۀ تداخل و عدم تداخل را ملاحظه فرمودید وارد اصل بحث میشویم.
چون مشهور قائل به عدم تداخل هستند و مقتضای قاعده را عدم تداخل میدانند لذا ابتداء باید ادلۀ مشهور ملاحظه بشود. ادلهای برای مشهور و به نفع آنها ذکر شده است که ریشۀ همۀ آنها و اصل این ادله، دلیلی است که علامۀ بزرگوار حلی در کتاب«مختلف الشیعه» که یکی از کتابهای فقهی علامه است و مسائل اختلافیّۀ بین خصوص علماء شیعه را در این کتاب ایشان مطرح کرده است، بیان میکند. ایشان در آنجا یک دلیلی برای قول به عدم تداخل ذکر میکنند که تقریبا پایۀ و ریشۀ همۀ دلیلهای بعدی است.
با توضیحی که عرض میکنم ایشان میفرماید: در این مواردی که ما دو شرط داریم فرضا یکی به نام بول و یکی به نام نوم و این دو شرط، دارای این خصوصیت هستند که گاهی مقترنین هستند و با هم تحقق پیدا میکنند و گاهی یکی از آنها مقدم و دیگری مؤخر و در تقدم و تأخر هم هیچکدام
خصوصیتی ندارند گاهی بول مقدم بر نوم واقع میشود گاهی نوم مقدم بر بول واقع میشود، میفرماید: در اینطور موارد، در برخورد با این دو قضیۀ شرطیه«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» چهار احتمال جریان دارد و دیگر احتمال پنجمی وجود ندارد. اگر ما سه تا از این احتمالات چهارگانه را ابطال کردیم و دلیل بر بطلانش اقامه کردیم، دیگر خودبهخود آن احتمال چهارم تعیّن پیدا میکند برای اینکه احتمال پنجمی وجود ندارد.
اولین احتمال از این چهار احتمال این است که کسی اینگونه احتمال بدهد که اگر بول و نوم تحقق پیدا کردند، چه متعاقبین و چه متقارنین، در اینجا که هردو تحقق پیدا میکنند، نقششان این است که هردو از سببیت ساقط میشوند و دیگر هیچکدام از آنها اثری ندارند. اگر بول به تنهایی باشد، در وجوب وضوء مؤثر است و اگر نوم به تنهایی باشد، در وجوب وضوء مؤثر است، اما اگر با هم شدند چه پشت سر هم و چه متقارن باهم، کأنّ مثل متعارضینی که تساقط میکنند، نتیجۀ اجتماع اینها این است که هیچکدام از آنها دیگر سببیتی برای وجوب وضوء نداشته باشند. از نظر احتمال این یک احتمال است. بعد میفرمایند: با توجه به این قضیۀ شرطیه«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» آیا میشود کسی این احتمال را بدهد که این برای آنجایی است که بول به تنهایی تحقق پیدا کند و نوم به تنهایی تحقق پیدا کند اما آنجایی که هردو چه باهم و چه پشت سر هم تحقق پیدا کنند اصلا وضوء واجب نیست و این دو هیچگونه نقشی در مسألۀ وجوب وضوء ندارند؟ پیداست که این احتمال باطل است هم با ظاهر قضیتین نمیسازد و هم در هیچ جایی فتوا همچنین احتمالی را دلالت ندارد.
لذا این احتمال اول را باید کنار بگذاریم.
احتمال دوم این است که در اینجا که بول و نوم تحقق پیدا میکند بگوییم: آن مسبب و جزا که عبارت از وجوب وضوء است، استناد به یکی از این دو سبب داشته باشد. بعد ایشان میفرماید: در این احتمال هم دو صورت میتوانیم فرض کنیم: یکی اینکه بگوییم: استناد به واحد معیّن دارد و یک احتمال اینکه بگوییم: استناد به واحد غیر معیّن دارد و هیچکدام قابل قبول نیست برای اینکه شما میخواهید آن واحد معیّن را مثلا عبارت از بول قرار بدهید. چه ترجیحی برای بول وجود دارد که وجوب وضوء را مستند به او قرار بدهید؟ و چه کمبودی در سببیت نوم وجود دارد که آن را از دائرۀ
سببیت خارج بکنید؟ پس اگر بخواهید یکی معیّن از این بول یا نوم را متصف به سببیت بکنید، این «ترجیح من غیر مرجح» است و در رابطۀ با دو قضیۀ شرطیه، نسبت متساوی است هم«اذا بلت فتوضأ» وجود دارد و هم«اذا نمت فتوضأ» وجود دارد.
و اگر بخواهید مستند به واحد غیر معین بکنید، «هذا خلف» و معنای خلف این است که مخالف با ظاهر دو قضیۀ شرطیه است برای اینکه این دو قضیۀ شرطیه هرکدامشان برای شرط خودشان سببیت مستقله قائل هستند. او میگوید: «البول سبب مستقل لوجوب الوضوء» و این هم میگوید:
«النوم سبب مستقل لوجوب الوضوء» دیگر یک مطلب سومی به نام واحد غیر معیّن با ملاحظۀ دو قضیۀ شرطیه نمیبینیم که برایش جعل سببیت شده باشد و واحد غیر معیّن را مؤثر در وجوب وضوء و ترتب جزا کرده باشند. پس احتمال دوم که بگوییم: در صورت اجتماع سببین چه متعاقبین و چه متقارنین، مسبب، به واحد معین مرتبط است، «ترجیح من غیر مرحج» است و اگر بگوییم: به واحد غیر معیّن مستند است، این مخالف با ظاهر دو قضیۀ شرطیه است که دائرۀ سببیت را روی بول و نوم محدود کرده است نه روی یکی غیر معیّن از بول و نوم. پس این احتمال دوم هم باطل است.
نوبت به احتمال سوم میرسد که یک حرفی را بزنیم که در یکی از مقدمات بحثمان تبعا لمرحوم آخوند(ره) گفتیم: آن فرض اصلا از محل نزاع بیرون است و آن این است که گفتیم: اگر قضیۀ«اذا بلت فتوضأ» به تنهایی بود، معنایش این بود که«البول سبب مستقل لوجوب الوضوء» و اگر قضیۀ«اذا نمت فتوضأ» به تنهایی بود، ما میگفتیم: «النوم سبب مستقل لوجوب الوضوء» لکن حالا که هردو هست، میگوییم: این مجموع، سببیت برای ترتب جزا دارد و یکی از احتمالاتی که در«اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» جریان پیدا میکرد، همین بود که بگوییم: این مجموع، مؤثر در وجود قصر است، نه جامع و قدر مشترک. مجموع، یعنی هم باید خفاء اذان تحقق پیدا کند و هم باید خفاء جدران تحقق پیدا کند.
اگر کسی در ما نحن فیه این حرف را زد که اگر یکی از این دو قضیۀ شرطیه وجود داشت ما استفاده میکردیم که بول به تنهایی یا نوم به تنهایی مدخلیت در وجوب وضوء دارد، اما حالا که هر دو قضیۀ شرطیه وجود دارد، بگوییم: تا جمع بین بول و نوم تحقق پیدا نکند«لا یجب الوضوء». از اول مسألۀ تداخل و عدم تداخل گفتیم: این احتمال را باید کنار بگذاریم. روی این احتمال، تداخل و عدم تداخل، مطرح نیست. باید هم بول و هم نوم هرکدام به عنوان جزء سبب تحقق پیدا بکنند تا
سبب، کامل شود و تام شود و مسبب بر آن ترتب پیدا کند. این احتمال اصلا از محل بحث خارج است. لذا احتمال سوم هم که یک چنین معنایی است را باید کنار بگذاریم.
بعد علامه میفرماید: وقتی که این سه احتمال کنار رفت، احتمال چهارم باقی میماند که هر سببی، یک مسبب خاصی بر آن ترتب پیدا کند. هرسببی سببیت برای مسبب خاصی داشته باشد. بول سببیت برای وجوب وضوء، نوم هم سببیت برای وجوب وضوء و هرکدام از اینها جدای از دیگری هستند ارتباطی به هم ندارند«و هذا معنی عدم التداخل» و دیگر احتمال پنجمی در اینجا جریان ندارد. (ما اینها را نقل میکنیم، نه اینکه این مسائل مورد تأیید باشد.)
مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(ره) استاد همۀ مشایخ، در تقریرات بحثشان که البته مباحث الفاظ را به قلم مبارکشان ننوشتهاند، بلکه یکی از شاگردان مبرّز ایشان تقریرات ایشان را به نام مطارح الانذار نوشته است که اخیرا هم تجدید طبع شده است، استدلال علامه را به یک صورت جالبی بیرون آورده است و خیلی هم مفصل در این رابطه بحث کردهاند.
مرحوم شیخ میفرماید: این استدلال مبتنی بر سه مقدمه است که باید این سه مقدمه هرسه قبول بشود و پذیرفته بشود تا نوبت به عدم تداخل که بیان مشهور است برسد. اگر کسی در یکی از این مقدمات مناقشه کند و یکی از این مقدمات را نپذیرد، دیگر مسألۀ عدم تداخل بطور کلی از بین میرود. اجتماع این مقدمات ما را به مسألۀ عدم تداخل هدایت میکند و الا اگر یکی از آنها کنار رفت و مورد مناقشه واقع شد، دیگر مسألۀ عدم تداخل مطرح نیست. آن مقدمات، یک اجمال دارد و یک تفصیل. اجمال این مقدمات ثلاثهای که مرحوم شیخ ذکر میکنند این است که در اولین مقدمه، اینجایی که بول و نوم تحقق پیدا میکند مخصوصا در صورت تعاقبش که مسأله پیچیدهتر است، باید این معنی را ثابت کنیم که اگر نوم به دنبال بول تحقق پیدا کرد، این بول«لیس وجوده کالعدم».
قائل به عدم تداخل اولین پایه اساسی که برای مسألۀ عدم تداخل باید پایهگذاری کند این است که این نومی که به دنبال بول تحقق پیدا میکند، این سببی که دوم تحقق پیدا کرده است، که گفتیم: مسأله را آنجایی فرض کنید که این انسان وضوء گرفته است حالا به عنوان ناقض اول بول بعد الوضوء آمده است و بعد البول نوم آمده است. اولین مسأله این است که آیا این نوم«وجوده کالعدم یا لیس وجوده کالعدم؟» اگر کسی از اول گفت که«وجوده کالعدم» دیگر مسألۀ عدم تداخل نمیتواند مطرح شود.
پس قائل به عدم تداخل باید این مقدمه را اثبات کند که این نومی که به دنبال بول تحقق پیدا میکند
همانطوری که بول«لم یکن وجوده کالعدم» این نوم بعد البول هم«لم یکن وجوده کالعدم». این یک مقدمه که عمدۀ مقدمات هم تقریبا این مقدمه است که بعد ان شاء الله تفصیلش را عرض میکنیم.
مقدمۀ دوم این است که حالا که در مقدمۀ اول فرض کردیم این نوم اثر دارد، اثرش چیست؟ باید این حرف را بزنیم که این یک اثری دارد غیر از آن اثری که بول مؤثر در آن اثر بوده است، در مقابل این احتمال که کسی بگوید: در وجوب وضوء که بول تحقق پیدا کرد، حدوثا مؤثر است اما به دنبال بول وقتی که نوم هم آمد، بقاء وجوب وضوء به هردو ارتباط و استناد پیدا میکند. این مقدمه غیر از مقدمۀ اول است برای اینکه اینجا نمیتوانیم بگوییم: این نوم«لا یکون مؤثرا». در مقدمۀ اولی، اصل مؤثریت نوم عقیب البول ثابت شد.
اینجا لقائل أن یقول که اثر دارد و اثرش این است که بقای وجوب وضو مستند به هردو است. اگر این نوم نیامده بود، همانطوری که وجوب وضو حدوثا به بول ارتباط داشت، بقای آن هم به بول ارتباط داشت. اما وقتی که نوم عقیب البول تحقق پیدا کرد، در بقا میگوید: ما هم هستیم، ما شریکیم به حسب بقاء. این اثر دارد، اما اثرش باید غیر از اثر بول باشد.
پس در مقدمۀ دوم بعد از قبول مؤثریت نومی که عقیب البول واقع شده باید گفت: این اثر تازه دارد، اثر جدید دارد، غیر از آن اثری که بولی که قبلا تحقق پیدا کرده است، مؤثر در آن اثر بوده است.
این مقدمه هم باید ثابت شود. به همینجا ختم نمیشود یک مقدمۀ سومی هم باید ضمیمه شود.
مقدمه سوم این که کسی اینگونه بگوید که«بول مؤثر فی وجوب الوضوء» یک تکلیف نومی هم که بعد واقع میشود«مؤثر فی وجوب الوضوء بعنوان تکلیف آخر» یعنی دوتا وجوب وضوء هست.
بودن این دوتا وجوب وضوء، مسألۀ عدم تداخل را درست نمیکند. آنکه لازم است دوتا وجوب وضوء به معنای عدم تداخل نیست بلکه وجوب دو وضوء گرفتن به معنی عدم تداخل است.
به عبارت دیگر: در مثالی که چند روز قبل میگفتیم(که بعضیها تداخل مسببات را به آن معنا، معنا میکنند) که اگر مولا دو دستور دارد: یکی میگوید: «اکرم عالما» دستور دیگر میگوید: «أضف هاشمیا» این دو دستور و دو تکلیف است اما مکلف در مقام امتثال میتواند بین اینها جمع کند که برود یک عالم هاشمی پیدا کند و اکرام او را به ضیافت انجام دهد که با عمل واحد، جمع کرد«بین الامتثالین و الموافقتین.» ممکن است کسی در ما نحن فیه روشنتر از این مثال بگوید که مگر مولا دو تکلیف ندارد: «یجب الوضوء» یک تکلیف دیگر هم«یجب الوضوء»؟ من با وضوی واحد هردو تکلیف را امتثال میکنم. با وضوی واحد، موافقت هردو تکلیف تحقق پیدا میکند.
لذا مرحوم شیخ میفرماید: مقدمۀ سومی که قائل به عدم تداخل باید ثابت کند، این است که
مسبب که عبارت از وجوب وضوء است، نه اینکه در نفس الوجوب تعدد قائل بشوید بلکه متعلق باید متعدد بشود یعنی دو مرتبه باید وضوء گرفته شود نه دو وجوب وضوء که با یک وضوء قابل امتثال و قابل موافقت باشد و الا صد تکلیف هم اگر با یک وضوء قابل امتثال شد، اسم این را نمیتوانیم عدم تداخل بگذاریم. قائل به عدم تداخل میگوید: عمل باید مکرر باشد، متعلق باید تعدد داشته باشد، واجب مکررا تحقق پیدا کند نه وجوب تعدد داشته باشد ولو اینکه در مقام امتثال، با یک عمل بشود این تکالیف متعدده و احکام متعدده امتثال بشود.
پس خلاصۀ بیان مرحوم شیخ در مقدمات ثلاث بطور اجمال این شد که اولا وجود آن سبب دوم را کالعدم فرض نکنیم. ثانیا اثرش غیر از اثر سبب اول باشد نه اینکه وجوب الوضوء بقاء استناد به هر دو داشته باشد. و ثالثا مغایرت در اثر را که میگوییم نه به معنای تعدد تکلیف باشد که امتثالش در خارج به عمل واحد تحقق پیدا کند بلکه تعدد به معنای تعدد متعلق وجوب است یعنی وضوء باید تکرر داشته باشد وضوء باید تعدد داشته باشد. بعد میفرماید: اگر کسی در یکی از این مقدمات، مناقشه بکند، بساط قائل به عدم تداخل بهطور کلی برچیده میشود. این قائل به عدم تداخل است که باید جمیع این مقدمات را به اثبات برساند تا بتواند قائل به عدم تداخل شود. بعد مرحوم شیخ برای اثبات این مقدمات که مهمترین مقدمهاش آن مقدمۀ اولی است که خیلی مفصل در آن مقدمۀ اولی مرحوم شیخ بحث کردهاند بطوری که این بعدیها و تلامذۀ مرحوم شیخ چه تلامذۀ بلاواسطۀ ایشان مثل مرحوم آخوند و چه تلامذۀ مع الواسطۀ ایشان، یک گوشهای از بیان مرحوم شیخ را در این مقدمۀ اولی گرفتهاند و آن را بصورت و در قالب یک دلیل مستقلی برای قول به عدم تداخل درآوردهاند، که ما بعضی از این تعبیرات و بیانات را ان شاء الله باید متعرض بشویم. اگر در همین مقدمۀ اولی مناقشه کردیم و راه را از همینجا مسدود کردیم، دیگر به فرمایش خود شیخ، عدم تداخل نمیتواند مطرح شود. لذا روی این مقدمۀ اولی یک مقدار باید دقت کنیم ببینیم قابل قبول هست یا نه؟
1 - احتمالات مذکور در کلام علامه ره را بیان کنید.
2 - سقوط قضیتین از سببیت را توضیح دهید.
3 - چرا استناد شرط به واحد غیر معیّن مستلزم خلف است؟
4 - آیا مجموع شرطین در جزاء نقش دارند؟
5 - تقریر مرحوم شیخ ره از استلال علامه ره را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(ره) برای اثبات مدعای مشهور که عبارت از قول به عدم تداخل است، فرموده است: اثبات این قول، نیاز به این دارد که سه مقدمه را ثابت بکنند و اگر هرکدام از این مقدمات مورد مناقشه واقع بشود، قائل به عدم تداخل نمیتواند مدعای خودش را ثابت بکند.
مقدمۀ اول را مرحوم شیخ بسیار مفصل ذکر کردهاند و بعد از ایشان هم هرکدام، قسمتی از این مقدمه را تقریبا به صورت یک دلیل مستقلی درآوردهاند، هم تلامذۀ بلاواسطۀ ایشان مثل مرحوم آخوند و ظاهرا محقق همدانی و هم تلامذۀ مع الواسطه مثل مرحوم محقق نائینی(ره). مرحوم آخوند در رابطۀ با این مقدمه، بیانی در کفایه دارند که نظیر آن بیان و شاید مفصلتر و جالبتر را مرحوم محقق همدانی صاحب کتاب شریف(مصباح الفقیه) دارند که از کتابهای بسیار نفیس فقهی ماست و بعد از جواهر نوشته شده است و متأسفانه دورۀ فقه نیست، اما قلم ایشان همانطور که ملاحظه فرمودهاید بسیار روان و جالب و مفهم است و هیچگونه ابهام و اجمالی در بیان قلمی ایشان
وجود ندارد. ایشان در کتاب(مصباح الفقیه) وقتی که به مسائل اصولیه ارتباط پیدا میکند تحقیق خودشان را در آن رابطه در همان کتاب فقهی بیان میفرمایند.
در رابطۀ با عدم تداخل میفرماید: در آنجایی که مولا در غیر قضایای شرطیه که مسألۀ تعلیق و شرطیتی وجود ندارد ما هیچ تردیدی نداریم اگر مولا یک فعلی را یک متعلقی را محکوم به وجوب کرد، لکن قبل از آنکه مکلف آن متعلق را در خارج ایجاد کند، ثانیا عین همان دستور از ناحیۀ مولا صادر شد مثل اینکه در موالی عرفیه مولا به عبدش گفت: «جئنی بالماء» قبل از آنکه عبد برود و آب را برای مولا بیاورد و در اختیار مولا قرار بدهد، مجددا مولا دستور صادر کرد به اینکه«جئنی بالماء». در این موارد ایشان میفرماید: چون هرکدام از این«مجیء بالماء» که متعلق وجوب واقع شده است، اطلاق دارند، همانطوری که در«جئنی بالماء» اول، آن متعلق که عبارت از«مجیء بالماء» است اطلاق دارد، در«جئنی بالماء» دوم هم مسأله همینطور است. هیچ فرقی بین«جئنی بالماء» در دستور اول و«جئنی بالماء» در دستور دوم نیست. وجهی ندارد که ما یک قیدی را به«جئنی بالماء» دوم اضافه کنیم و مثلا بگوییم: «جئنی بالماء مرة اخری بعد مرة الاولی» چنین قیدی وجود ندارد. لذا هردو اطلاق هم در دستور اول هم در دستور دوم به قوّت خودش باقی است.
بعد ما که در برابر این دو اطلاق واقع میشویم با توجه به یک مسألۀ خارجیه که یک طبیعت و یک ماهیت، همانطوری که نمیشود دارای دو حکم متضاد باشد، نمیشود دارای دو حکم متماثل هم باشد، اجتماع مثلین هم مثل اجتماع ضدین محکوم به استحاله است، پس در اینجا چه کنیم؟ از یک طرف هیچ قیدی در متعلق هیچیک از دو حکم وجود ندارد و از طرف دیگر، نمیشود یک عنوان و یک ماهیت، متعلق دو حکم تأسیسی و دو حکم استقلالی واقع بشود.
لذا در چنین موارد، همانطوری که عقل میفهمد، عقلا هم همین معنا را استفاده میکنند. عقلا میگویند و عقل هم میگوید که این دستور دوم جز عنوان تأکید برای دستور اول مطلب تازهای را نیاورده است.
حفظ دو اطلاق، چنین اقتضا میکند و در مقابل این دو اطلاق هم مسألۀ دیگری وجود ندارد. لذا مجبور هستیم که با حکم دومی مولا به عنوان تأکید حکم اول برخورد کنیم و در نتیجه بگوییم:
«مجیء بالماء مرة واحدة» کفایت میکند منتها وجوبش مؤکد است و حکمش بوسیلۀ حکم ثانی تأکد پیدا کرده است بدون اینکه تعدد و تکثری در اینجا مطرح باشد.
ایشان میفرماید: در غیر قضیۀ شرطیه، مسأله به همین صورتی است که ذکر شد و هیچ اشکالی در کار نیست اما وقتی که این دو دستور مولا به صورت قضیۀ شرطیه مطرح میشود، مسألۀ شرط و جزا معلق و معلق علیه پیش میآید مثل همان مثال معروف«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ».
میفرماید: بین این مورد با آن مورد قبلی، فرق وجود دارد. نمیتوانیم با این دو، مشابه باهم رفتار کنیم بلکه حسابهایشان جداست برای اینکه در آن مورد اول، آن دو اطلاقی که در دستور مولا بود، در خود دستور مولا چیزی با آن دو اطلاق معارضه نمیکرد، ما بودیم و دو دستور مطلق بدون اینکه اطلاقش معارض و مخالفی داشته باشد اما در قضایای شرطیه، درست است که جزا عبارت از وجوب وضو است، درست است که این وجوب وضوها از نظر متعلق، اطلاق دارد، درست است که در هیچکدام هیچ قیدی ذکر نشده است و نگفته است که«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ وضوء آخر» یعنی این قید یا قیود دیگری که مشابه با این است را نیاورده است، نگفته است: «فتوضأ وضوء من قبل البول او توضأ وضوء من قبل النوم» هیچیک از این قیود در حکم و در قضیۀ شرطیه وجود ندارد و در حقیقت اگر ما جزا را به تنهایی ملاحظه کنیم، مثل همان مورد اول است«من دون فرق» اما چون پای قضیۀ شرطیه و تعلیق مطرح است، اینجا در مقابل دو اطلاق دو چیز ایستادهاند در خود دستور مولا نه خارج از دستور مولا و آن این است که هرکدام از این دو قضیۀ شرطیه به لحاظ خود قضیۀ شرطیه ظهور در سببیت مستقله دارند. «اذا بلت فتوضأ» میگوید: «البول سبب مستقل لوجوب الوضوء، اذا نمت فتوضأ» هم میگوید: «النوم سبب مستقل لوجوب الوضوء» و نمیشود که ما از یک طرف دو اطلاق داشته باشیم، که لازمۀ دو اطلاق این است که دو حکم وجود نداشته باشد، چون نمیشود شیء واحد و ماهیت واحده بدون هیچ تغایری و فرقی در قید و خصوصیات، متعلق حکمین متماثلین واقع شود.
پس به جزا که نگاه میکنیم، میبینیم اجتماع دو وجوب روی ماهیت وضو بدون هیچ قید و شرط نمیشود، از طرفی، به شرط نگاه میکنیم به مقتضای قضیۀ شرطیه، قضیۀ شرطیه میگوید:
همانطوری که بول سببیت مستقله برای وجوب وضو دارد نوم هم سببیت مستقله برای وجوب وضو دارد و این شرط و جزا باهم قابل جمع نیستند. ما نمیتوانیم این دو را باهم جمع کنیم و بالاخره باید یکی را حاکم بر دیگری قرار دهیم. نمیشود طبیعت واحده دارای دو حکم باشد و از طرفی هم بول یک سببیت مستقله برای وجوب وضو و نوم هم یک سببیت مستقله برای وجوب
وضوء داشته باشد. در حقیقت بین اطلاق متعلق جزا در دو قضیۀ شرطیه و بین ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله تعارض است و ما ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله را بر ظهور جزا در اطلاق متعلق مقدم میداریم.
علت تقدم دو رقم از کلام ایشان استفاده میشود: یک رقم همان است که مرحوم آخوند هم در کفایه ذکر کردهاند لکن یک بیان دیگری هم از کلام مرحوم محقق همدانی استفاده میشود. آنکه مشترک بین مرحوم محقق خراسانی و محقق همدانی است این است که بگوییم: ظهور جزا ظهور اطلاقی است. اطلاق همیشه باید از راه مقدمات حکمت ثابت بشود. هرکجا به هرکیفیتی پای اطلاق مطرح شد، اطلاق بدون مقدمات حکمت نمیشود تحقق پیدا کند. ولو یک اطلاق بدلی ضعیف هم شما بخواهید برای کلامی ثابت کنید چارهای جز مقدمات حکمت نیست. لذا میفرماید: یکی از مقدمات حکمت این است که قرینهای بر تقیید وجود نداشته باشد. وقتی یکی از مقدمات حکمت این شد، ما میگوییم که ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله، قرینیت بر تقیید جزا دارد و نمیگذارد که اطلاق در جزا منعقد بشود و مانع از انعقاد اطلاق نسبت به وضو است. اطلاق مقدمات حکمت که من جملة از مقدمات حکمت عدم القرینه علی التقیید است و چه قرینهای بهتر از ظهور خود قضیۀ شرطیه در این که همانطوری که بول سببیت مستقله برای وجوب وضو دارد نوم هم سببیت مستقله برای وجوب وضو دارد. لذا ظهور قضیۀ شرطیه تقدم بر اطلاق پیدا میکند و به تعبیر دیگر: از انعقاد اطلاق برای این فتوضأ از نظر متعلق که عبارت از وضوء است مانع میشود. این یک علت که مشترک بین المحققین است.
اما یک علت دیگر هم از ذیل کلام مرحوم محقق همدانی استفاده میشود که وقتی که اول مولا گفت: «اذا بلت فتوضأ» در نفس این قضیۀ شرطیه به تنهایی هیچ مشکلهای وجود ندارد، یعنی هم جزائش میتواند اطلاق داشته باشد و هم بول میتواند سببیت مستقله برای وجوب وضوء مطلق داشته باشد اما وقتی سراغ قضیۀ شرطیۀ دوم میرویم، در قضیۀ شرطیۀ دوم تا مولا میگوید که«اذا نمت» هنوز کأنّ نوبت به جزا و بیان جزا نرسیده است. تا کلمۀ«اذا نمت» را میگوید، اینجا یک ظهوری برای خود این«اذا نمت» پیدا میشود در اینکه این نوم سببیت مستقله دارد. قضیۀ شرطیه این اقتضا را میکند. پس هنوز به جزا نرسیده است، ما سببیت مستقله را برای نوم ولو اینکه فرض کنید نمیدانیم مسببش چیست؟ لکن اتصافش را به سببیت مستقله از کلمۀ«اذا نمت» هنوز به جزا
نرسیده، استفاده میکنیم. بعد هم که سراغ جزا میآییم آن چیزی که انسان اول به آن انتقال پیدا میکند حکم«یجب» است کأنّ دارد میگوید: «اذا نمت یجب.»
تا اینجا استفاده کردیم که نوم، سببیت مستقله برای یک تکلیف وجوبی دارد، قبلا هم میدانستیم که بول سببیت مستقله برای وجوب وضوء دارد، اما هنوز اینجا فاعل«یجب» برای ما مطرح نشده است. «اذا نمت» معنایش این است«النوم سبب مستقل» تا میگوید«یجب» چون فرض کنید اگر «توضّأ» هم بگوید، اول وجوب به ذهن انسان میآید، سببیت مستقله و مسببش هم وجوب است. تا اینجا روشن است که به محض اینکه میبینیم این وجوب به وضوء ارتباط پیدا کرد و فاعلش عبارت از وضوء است، متعلقش عبارت از وضوء است سببیت مستقله که قبلا جای پای خودش را محکم کرده بود، حالا با شنیدن وضوء به عنوان فاعل«یجب» ما تازه میخواهیم برای وضوء، اطلاق درست کنیم و این سببیت مستقلۀ قبلی نمیگذارد که شما برای وضوء، اطلاقی درست کنید. اگر در عرض هم بودند، شما میتوانستید چنین حرفی را بزنید اما مسألۀ تقدم و تأخر مطرح است، تقدم هم فقط تقدم رتبی به آن معنی نیست تا مولا به دنبال«اذا بلت فتوضأ» که به تنهایی هیچ مسألهای ندارد، گفت:
«اذا نمت» شما میفهمید که یک سببیت مستقله در کار است. تا دنبالش گفت یجب میفهمید که مسببش هم عبارت از وجوب است. پس کأنّ قبل از آنکه کلمۀ الوضوء بیاید، ما یک سببیت مستقلۀ برای وجوب را درست کردیم و وقتی این سببیت مستقله آمد تا مولا فاعل«یجب» را وضوء قرار داد، میبینیم دیگر نمیشود این وضوء اطلاق داشته باشد، برای اینکه اگر بخواهد اطلاق داشته باشد این راهی که ما تا اینجا طی کردیم را باید دورش قلم بگیریم درحالیکه ما سببیت مستقلۀ نوم را برای حکمی به نام وجوب ثابت کردیم، حالا که فاعل یجب عبارت از وضوء شد دیگر این سببیت مستقله کار خودش را کرد، دیگر نمیگذارد وضوء در«یجب الوضوء» در«اذا نمت» به اطلاقش باقی بماند بلکه لا محاله آن را به مثل«مرة اخری» مقیّد میکند. کأنّ قضیه به این برمیگردد: «اذا نمت یجب علیک الوضوء مرة اخری».
پس ایشان به دو بیان، علت ظهور قضیۀ شرطیه و تقدمش را بر اطلاق جزا ثابت میکند و در نتیجه اطلاقها بساطشان را جمع میکنند. وقتی که بساط اطلاقها جمع شد و عنوان«مرة اخری» و امثال ذلک پیش آمد، معنایش این است که بول، یک وضوء لازم دارد و نوم، وضوی دیگر و وضوی ثانی به دنبال نوم باید تحقق پیدا کند. تا ببینیم این بیان اشکال دارد یا ندارد.
1 - بیان مصباح الفقیه بر عدم تداخل را توضیح دهید.
2 - علت تقدم سببیت مستقله چیست؟
3 - خصوصیت قضیه شرطیه نسبت به اطلاق را بیان کنید.
4 - چرا سببیت مستقله با اطلاق منافات دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
خلاصه بیان مرحوم محقق همدانی و محقق خراسانی(ره) به عنوان یک دلیل کامل برای قول بعدم تداخل این بود که برای جزاء در دو قضیه شرطیه از نظر متعلق که عبارت از وضو باشد، اطلاق وجود دارد؛ لکن از طرف دیگر؛ هرقضیه شرطیهای ظهور در سببیت مستقله دارد و این دو ظهور با یکدیگر قابل جمع نیستند، لکن ظهور قضیه شرطیه در سبب مستقله، مقدم بر ظهور جزاء در اطلاق متعلق است؛ منتها علت تقدمش را با دو بیان ذکر کردند: یک بیان مشترک بود و یکی اختصاصا از کلام مرحوم محقق همدانی استفاده میشد لکن هردو متفق بودند که ظهور قضیه شرطیه در سببیت مستقله، در حقیقت یک نوع بیان است و چون ظهور جزا، ظهور اطلاقی است و یکی از مقدمات اطلاق، عدم البیان است، ظهور قضیه شرطیه در سببیت مستقله به عنوان بیان، بر ظهور جزا تقدم پیدا میکند که توضیحش گذشت. آیا این بیان قابل مناقشه هست یا نیست؟
چیزی که باید از این دو بزرگوار، سؤال بشود این است که این ظهوری که شما برای قضیه شرطیه
در سببیت مستقله قائل هستید، چه ظهوری است و از کجا پیدا شده است؟ منشأ پیدایش ظهور قضیه شرطیه در سببیت مستقله چیست؟ همان احتمالاتی که ما در رابطه با مفهوم ذکر میکردیم منتها آنجا مسأله یک درجه بالاتر از علیت مستقله مطرح بود یعنی، علیت مستقله منحصره. در باب مفهوم میگفتیم: قائل به ثبوت مفهوم برای قضیه شرطیه باید ثابت بکند که قضیه شرطیه ظهور دارد در اینکه شرط، علة تامة منحصره دارد یعنی علاوهبر تمامیت، انحصار را هم باید ثابت کند. و بحث میکردیم که آیا این علت تامه منحصره از راه وضع ثابت میشود یا از راه انصراف تحقق پیدا میکند یا از راه اطلاق با تقریبات مختلف تحقق پیدا میکند؟ عین آن بیان را اینجا مطرح میکنیم منتها اینجا دیگر کاری به انحصارش نداریم، اما به سببیت مستقله و علیت تامه کار داریم و میگوییم: این که شما میفرمایید: قضیه شرطیه ظهور در این دارد که شرط، علة تامه و سبب مستقل است، این ظهور از کجا آمده است؟ منشأ ادعای شما در رابطه با این ظهور چیست؟ آیا شما مدعی وضع هستید؟ مدعی تبادر هستید؟ میخواهید بگویید: هرکجا یک قضیه شرطیهای وجود پیدا کرد، متبادر این است که شرط علت تامه است(حالا شما انحصارش را نپذیرید اما سببیت تامه مستلقهاش را باید بپذیرید) آیا این حرف را شما میزنید؟
جواب این است که همانطوری که در رابطه با مفهوم و علیت منحصره، مسأله را نپذیرفتیم و مدعی نتوانست ثابت کند، در رابطه با سببیت مستقله هم دلیلی بر وجود چنین وضع و تبادری نداریم که ثابت کنیم واضع کلمه«ان» و«اذا» را به حسب وضع برای این وضع کرده است که شرط، سببیت مستقله برای جزا داشته باشد. ما خیلی از موارد را در همین استعمالات عرفیه خودمان میبینیم که کلمه«ان» و«اذا» در غیر سبب مستقل به کار میرود، در مورد عدم المانع بکار میرود مثلا شما میگویید: اگر این چوب رطوبت نمیداشت لا محاله میسوخت و حرارت تولید پیدا میکرد.
آیا این استعمال، استعمال مجازی است به لحاظ اینکه رطوبت نداشتن به عنوان یک عدم المانع مطرح است نه به عنوان سببیت مستقله تامه؟ یا اگر در جایی که یک سبب ناقصی وجود میداشت، مثلا شما در زمستان، گرفتار سردی هوا شدید، میگویید: اگر یک چوبی و هیزمی اینجا وجود داشت، ما گرفتار این سرما نبودیم، در صورتی که وجود هیزم به عنوان یک سبب ناقص مطرح است، شرط لازم دارد، مانع نباید وجود داشته باشد. استعمالات کثیر عرفی بدون اینکه هیچ نوع تجوّز و تسامح و رعایت علاقه در آن وجود داشته باشد، این ادعا را نفی میکند گرچه ما نیاز به نفی نداریم
«بل علی المدعی، الاثبات» همینکه اثبات نتواند بکند، کافی است لکن وجود این استعمالات کثیره زائد بر نیاز ما، اثبات میکند بطلان این دعوا را، که کسی ادعا بکند«ان» و«اذا» و مرادفات اینها از سایر لغتها، وضع شدهاند برای دلالت سببیت کاملۀ مستقله. یک چنین معنایی ثابت نیست.
همینطور مسأله انصراف هم در کار نیست. چیزی که انسان میتواند تا یک مقداری بپذیرد، فرضا یک ظهور اطلاقی است که بگوییم: کلمه«ان» و«اذا» بحسب وضع، دلالت بر مطلق ارتباط و علاقه بین شرط و جزا میکند اما عند الاطلاق تا حدی«لقائل ان یقول» که اطلاقش آن را بر سببیت کامله، سببیت مستقله منطبق میکند. پس در حقیقت آن ظهوری که شما در رابطۀ با سببیت مستقله مطرح میکنید، ظهور اطلاقی است، ظهور جزا هم در رابطۀ با متعلقش که عبارت از وضو است، آن هم ظهور اطلاقی است. به چه مناسبت آن ظهور اطلاقی تقدم بر این ظهور اطلاقی داشته باشد؟ هر دو از باب اطلاق هستند، هردو از باب مقدمات حکمت هستند.
بعلاوه؛ یک مطلب دیگری هم باید ضمیمۀ به این حرف بشود تا اشکال به کلام این دو محقق بزرگوار روشنتر بشود و آن این است: ما اینجا دو قضیۀ شرطیه داریم: «اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» هرکدام از این دو قضیۀ شرطیه را اگر فی نفسه و به تنهایی ملاحظه کنیم، بین آن دو ظهور اطلاقیاش به تنهایی هیچگونه منافاتی نیست، چه مانعی دارد که بول سببیت مستقله داشته باشد برای وجوب مطلق الوضو؟ به تنهایی که بین اطلاق شرط و اطلاق جزا منافاتی نیست، اینطور نیست که اگر ما از این دو قضیۀ شرطیه تنها فرضا یکی را میداشتیم«اذا بلت فتوضأ» اینجا که دیگر اصلا مسألۀ منافات مطرح نبود. «اذا بلت فتوضأ» به تنهایی را هم به ظهور اطلاق شرط(و به تعبیر اینها: به ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله) اخذ میکردیم و هم به ظهور جزا در رابطۀ با اطلاق متعلق یعنی آنکه واجب است، طبیعة الوضو است بدون اینکه قید«مرة اخری» و امثال ذلک همراهش باشد.
لذا در هریک از دو قضیۀ شرطیه فی نفسه بین ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله و ظهور جزا در اطلاق متعلقش منافاتی نیست، اما وقتی این دو قضیه را کنار هم میگذاریم، ما را گرفتار میکنند. از یک طرف دو اطلاق در رابطۀ با متعلق جزاء است که میگوید: «الوضوء واجب» نمیگوید: «الوضوء من قبل النوم» نمیگوید: «الوضوء مرة اخری» نمیگوید: «الوضوء متعدد»، بلکه دو اطلاق جزا حکم میکند به اینکه متعلق وجوب، عبارت از«نفس طبیعة الوضوء» است و از طرفی هم دو اطلاق شرط(که اینها از آن تعبیر میکنند به ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله و ما هم
گفتیم: مسألۀ وضع و انصرافی وجود ندارد، آنکه وجود دارد، اطلاق است) ظهور در سببیت مستقله هم ظهور اطلاقی است بدون اینکه وضع و انصرافی در کار باشد.
پس دو اطلاق در رابطۀ با جزا با دو اطلاق در رابطۀ با شرط که مجموعا چهار اطلاق میشود، این دو اطلاق، یک طرف، آن دو اطلاق هم یک طرف، اینها باهم قابل جمع نیستند. نمیشود از یک طرف، بول سببیت مستقله داشته باشد، نوم هم سببیت مستقله داشته باشد و ربطی به سببیت بول نداشته باشد و از طرف دیگر آنکه واجب است«نفس طبیعة الوضوء» بدون اینکه هیچ قیدی و هیچ تعددی، مرة اخرایی و امثال ذلک همراهش باشد، جمع بین اینها نشاید. حالا که جمع بین اینها نشاید، شما از کجا میگویید: این دو اطلاق راجع به«ان» و«اذا» بر دو اطلاق متعلق جزا تقدم دارد؟ شما چه دلیلی میتوانید بر تقدم داشته باشید؟ صرف اینکه کلمۀ«ان» و«اذا» در قضیۀ شرطیه اول ذکر میشود و شرط بعد از آن ذکر میشود و جزاء در نوبت سوم ذکر میشود، اولا که این عمومیت ندارد، همیشه که«ان جائک زید فاکرمه» نیست، گاهی هم ممکن است بگوید: «اکرم زید ان جائک» این هم زیاد است. قضایای شرطیه اینطور نیست که همیشه در مرحلۀ ذکری ادات شرط و شرط، تقدم بر جزاء داشته باشند خیلی از اوقات جزاء را اول ذکر میکنند و شرط را بعد از آن ذکر میکنند. این اولا.
ثانیا این تقدم و تأخرهای ذکری که دلیل بر تقدم در مقام معارضه نیست. این مثل این است که کسی در باب متعارضین بگوید: اگر یک روایتی از امام باقر(علیه السلام) صادر شده باشد و با یک روایتی از امام صادق(علیه السلام) معارض باشد، آن روایت امام باقر بر روایت امام صادق تقدم دارد برای اینکه قبلا صادر شده. اتفاقا در باب خبرین متعارضین بعضیها عکس این مسأله را گفتهاند که آن روایتی که از امام بعدی صادر شده، در بعضی از مراحل، بر روایتی که از امام قبلی صادر شده تقدم دارد اما این طرف قصه را کسی نگفته که روایت صادرۀ از امام باقر«لاجل وقوعها متقدمة» بر روایتی که از امام صادق روایت شده ترجیح دارد برای اینکه از آن روایت تأخر دارد. این تقدم و تأخرهای بیانی و ذکری موجب تقدم در مقام معارضه نخواهد شد. ما دو ظهور در رابطۀ با شرط و ادات شرط داریم، دو ظهور هم در رابطۀ با متعلق جزاء داریم؛ اینها باهم نمیسازند و باهم قابل جمع نیستند، دلیل بر اینکه ظهور شرط و ادات شرط با اینکه اطلاقی است، بر ظهور جزا تقدم دارد با اینکه آن هم اطلاقی است نداریم.
بله؛ اگر ظهور شرط، ظهور وضعی بود، این ظهور وضعی بر ظهور اطلاقی تقدم داشت برای
اینکه ظهور وضعی، دیگر قید و شرط نمیخواهد، مقدمات حکمت لازم ندارد، اما در نفس ظهور اطلاقی، یک حالت تعلیق وجود دارد که معلق بر مقدمات حکمت است و خود ظهور وضعی به عنوان بیان نمیگذارد مقدمات حکمت تحقق پیدا کند اما اگر ظهور، ظهور اطلاقی شد، هیچ علت و وجهی برای تقدم ظهور شرط بر ظهور متعلق جزا نمیتوانیم پیدا کنیم.
بله؛ یک مطلبی را مرحوم آخوند(ره) در حاشیۀ کفایه ذکر کردهاند که دائر مدار این است که کسی بپذیرد. ایشان میفرمایند که عرف ظهور شرط را مقدم بر ظهور جزاء میداند اما اینکه چرا میداند؟ ما نمیدانیم، لازم هم نیست بدانیم، ولی همین مقدار اگر بپذیریم که عرف ظهور شرط را مقدم بر ظهور جزا میداند، کافی است برای اینکه همانطوری که عرض کردیم: اصولا مسألۀ تداخل و عدم تداخل، یک مسألۀ عقلی نیست که ما بخواهیم روی محورهای عقلی تکیه بکنیم، بلکه یک مسألۀ لفظی است و مسائل لفظی هم کاملا مرتبط با عرف است. عرف باید مسائل لفظی را برای ما بیان و تبیین بکند. اگر واقعا ثابت بشود که از نظر عرف، ظهور اطلاقی شرط بر ظهور اطلاقی جزا تقدم دارد، اگر این مسأله ثابت بشود بدون اینکه ما احتیاج داشته باشیم که حتی به عرف مراجعه کنیم و علت این تقدم را از عرف بپرسیم، ضرورتی ندارد که ما علت تقدم را از عرف جویا بشویم لکن باید ثابت بشود که آیا واقعا عرف ظهور شرط را مقدم بر ظهور جزاء میداند یا نه؟
مرحوم آخوند در حاشیۀ کفایه مدعی این هستند که عرف ظهور شرط را بر ظهور جزا مقدم میداند. اگر این مسأله ثابت بشود، دیگر جایی برای این اشکال باقی نمیماند اما اگر ثابت نشد، این سؤال و اشکال به قوّت خودش باقی است. ما از این دو بزرگوار سؤال میکنیم که چرا ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله، بر ظهور اطلاق متعلق جزاء(و اطلاق وضو و عدم تقیدش به هیچ قیدی که دلالت بر تکثر و تعدد داشته باشد) تقدم دارد؟
این یک بیان بود، که تابهحال ذکر کردیم. این مقدمۀ اولی از مقدمات ثلاث کلام شیخ بزرگوار انصاری بود که این دو بزرگوار مرحوم آخوند که از شاگردان مرحوم شیخ بوده و بیش از دو سال از محضر ایشان استفاده کرده و همینطور مرحوم محقق همدانی هم ظاهرا شاگرد بلاواسطۀ مرحوم شیخ انصاری بوده، ایشان به اینگونه مقدمۀ اولی را به صورت یک دلیل مستقل تنظیم کردند که با اشکالی که به آنها متوجه بود ملاحظه فرمودید. حالا نوبت به طبقۀ بعدی رسیده یعنی تلامذۀ مرحوم شیخ، مثل مرحوم محقق نائینی که ایشان با یک واسطه، ارتباط به مرحوم شیخ انصاری دارند. ایشان
در مقام این برآمده که همین مقدمۀ اولی را به صورت یک دلیل مستقلی بر عدم تداخل مطرح کند و بعد هم خودشان اضافه میکنند که این راهی که من طی کردم با راهی که مرحوم محقق خراسانی و محقق همدانی طی کردند، کجایش باهم اختلاف و فرق دارد. ایشان هم این مقدمۀ اولای شیخ را در قالب یک دلیل کامل و تام برای قول به عدم تداخل مطرح کردهاند که البته تقریر این دلیل هم با توجه به بعضی از مبانی خود ایشان در بعضی از مباحث، گذشته است. ما کلامشان را با اشکالی که امکان دارد به کلام ایشان متوجه بشود ان شاء الله بیان میکنیم.
1 - خلاصه دلیل مرحوم همدانی ره و خراسانی ره بر عدم تداخل را بیان کنید.
2 - آیا مرحوم آخوند ره بر سببیت مستقله دلیل دارند؟ چرا؟
3 - عدم منافات بین اطلاق شرط و اطلاق جزاء به تنهایی، دلیل بر چیست؟
4 - آیا تقدم رتبی در مقام معارضه مرجّح است؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق نائینی(ره) بیانی دارند که تا حدی با بیان مرحوم محقق خراسانی و مرحوم محقق همدانی شباهت دارد، لکن خود ایشان فرق بین این دو بیان را در آخر کلامشان ذکر میفرمایند. اولا ایشان در بحثی که ما سابقا گذراندیم که آیا اوامر و نواهی به طبایع یا به افراد متعلق است؟ و ما در آنجا اختیار کردیم که اوامر و نواهی به خود ماهیات متعلق است و هیچ مسألۀ دیگری در متعلق حکم دخالت ندارد و پای وجود هم در عالم تعلق حکم مطرح نیست و گفتیم: مرحوم آخوند(ره) از کلام فلاسفه استفاده کردند که«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» که ایشان استفاده کرده بودند که«الماهیة من حیث هی» نمیتواند متعلق حکم واقع بشود، بدون اینکه پای وجود و وساطت وجود مطرح باشد، عرض کردیم که ایشان بین حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی خلط کردهاند. این«الماهیة من حیث هی هی» در رابطۀ با حمل اولی است و منافات ندارد، که ماهیت صلاة، وجوب در آن مدخلیت نداشته باشد، اما نفس همین ماهیت بدون هیچ اضافهای متعلق
وجوب قرار بگیرد که تفصیلش را آنجا ذکر کردیم.
مرحوم محقق نائینی در آن بحث این را معتقد شدند که متعلق احکام اعم از اوامر و نواهی عبارت از صرف الوجود ماهیت است. آنکه در«اقیموا الصلاة» مأموربه است، صرف الوجود ماهیت صلاة است و معنای صرف الوجود یعنی اولین وجود ماهیت، منتها ماهیات مختلف است گاهی ممکن است یک ماهیتی در همان اولین وجود در ضمن ده فرد تحقق پیدا کند مثل اینکه مولا به عبد خودش دستور بدهد: برای من ظرف آبی را آماده بکن که ممکن است عبد در همان مرحلۀ اولی، دهتا ظرف آب را در محضر مولا حاضر بکند، اما بعضی از ماهیات نمیشود در آن واحد دو فردش تحقق پیدا کند، مثل صلاة که امکان ندارد که در آن واحد و در عرض هم دو فرد و دو وجود از صلاة تحقق پیدا کند و هکذا وضو و امثال اینها. اما معنای صرف الوجود، یعنی«اول ما یتحقق به وجود الطبیعة» چه این«اول ما یتحقق به وجود الطبیعة» فرد واحد باشد یا افراد متعدد، در آنجایی که امکان داشته باشد که مکلف و عبد در عرض هم، افراد متعددهای را ایجاد بکند. ایشان مبنایشان در آن مسأله این است که متعلق اوامر، طبایع بما هی طبایع نیست. در متعلق اوامر، آن خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه، هیچ دخالتی ندارد. آنچه متعلق وجوب است، متعلق امر است چه در اوامر عرفیه و چه در اوامر شرعیه، صرف الوجود طبیعت مأموربه و منهی عنه است.
طبق مبنای خودشان، در همین مسألهای که مورد بحث ماست(مسألۀ تداخل و عدم تداخل) میفرماید: وقتی که مولا و شارع آن قضیۀ شرطیۀ اولی را ذکر میکند و میگوید: «اذا بلت فتوضأ» اگر ما باشیم و نفس این یک قضیۀ شرطیه، اینجا دو مدلول برای این قضیۀ شرطیه وجود دارد: یکی مربوط به عالم دلالت لفظی است و یکی هم مربوط به عقل است. آنکه به عنوان مدلول لفظی مطرح است، همان است که ما در آن مسأله گفتیم که متعلق اوامر، صرف الوجود طبیعت است، لذا معنای«اذا بلت فتوضأ» این میشود که آنچه واجب است و متعلق طلب مولاست، صرف الوجود طبیعت وضوء است، این مدلول لفظی«اذا بلت فتوضأ» است. لکن به دنبال این، یک مدلول عقلی وجود دارد که یک قیدی در آن وجود دارد و آن این است که ما از عقل سؤال میکنیم: اگر مولا یک مطلوب بیشتر نداشته باشد و این مطلوب واحد هم عبارت از صرف الوجود است، آیا این صرف الوجود قابل تکرر هست یا نه؟ معنای تکرر، یعنی مرّۀ دوم نه ده فرد در عرض هم مثل آن مثال که مولا گفته: من آب میخواهم، ما هم ظرف آب را ولو دهتا ظرف آب، بردیم در محضر مولا حاضر کردیم، که با اینکه یک ظرف یا
چند ظرف در آن واحد در محضر مولا حاضر شده و با اینکه مطلوب مولا عبارت از صرف الوجود از این طبیعت است، حالا سؤال ما از عقل این است که آیا این قابل تکرر هست یا قابل تکرر نیست؟ یعنی میشود برای بار دوم باز ما آب در محضر مولا ببریم؟ شبیه آن مسألۀ امتثال عقیب امتثال که در باب اوامر بحثش را گذراندیم. ایشان میگوید: عقل در جواب ما میگوید: صرف الوجود قابل تکرر نیست، مولا گفته وضو، وضو هم انجام گرفت، مولا گفت: «جئنی بالماء» ولو اینکه شما با یک مرتبه، دهتا ظرف آب را در محضر مولا بردید، مسألهای نیست اما«جئنی بالماء» دیگر قابل تکرر نیست که مرتبۀ ثانیه آب را در محضر مولا حاضر کنید.
پس ایشان میفرماید: در قضیۀ«اذا بلت فتوضأ» به تنهایی، دو مفاد و دو مدلول وجود دارد که یکی عبارت از مدلول لفظی است که روی مبنای خود ایشان تعلق حکم به صرف الوجود از طبیعت وضو است، یکی هم مدلول عقلی است که این مدلول عقلی با یک قیدی مطرح است و آن این است که«اذا کان مطلوب المولی واحدا و لم یکن للمولی الا طلب واحد و حکم واحد» اینجا متعلقش که عبارت از صرف الوجود از طبیعت است، قابل تکرر و تعدد نیست. وقتی وضو تحقق پیدا کرد، مسأله تمام شد، دیگر چهچیزی تکرر پیدا کند؟ «لم یکن للمولی الا» یک مطلوب و«هذا مطلوبه» وضو باطل که نیست، وضو صحیح است، جامع جمیع خصوصیات معتبره است؛ پس دیگر چه مطلوبی میتواند برای مولی باقی باشد؟
ایشان میفرماید: این در صورتی است که قضیۀ شرطیۀ واحده باشد، اما وقتی دیدیم که مولا یک قضیۀ شرطیۀ دیگری هم به دنبال قضیۀ شرطیۀ اولی ذکر کرد، گفت: «اذا نمت فتوضأ» با توجه به یک ظهوری که در قضایای شرطیه وجود دارد و آن این است که هرقضیۀ شرطیهای ظهور دارد در اینکه شرطش سببیت مستقله برای ترتب جزا و تحقق جزا دارد، لذا وقتی که قضیۀ«اذا نمت فتوضأ» به دنبال«اذا بلت فتوضأ» آمد ما میفهمیم که همانطوری که بول سببیت مستقله برای وجوب وضو دارد نوم هم سببیت مستقله برای وجوب وضو دارد و وقتی که میخواهیم این دو سببیت را و استقلال این دو سببیت را حفظ کنیم، لازمهاش این است که ملتزم بشویم به اینکه مولا دو مطلوب دارد. التزام به سببیت مستقلۀ هرشرطی، التزام به اینکه نوم سببیت مستقلۀ برای وجوب وضو دارد و بول هم سببیت مستقله برای وجوب وضو دارد، این التزام، موجب این معناست که ما باید متلزم بشویم که «ان للمولی مطلوبین.» وقتی که مولا دو مطلوب داشت، دیگر آن موضوع حکم عقل از بین میرود برای اینکه آن سؤالی که ما از عقل کرده بودیم، این بود که«اذا کان للمولی مطلوب واحد» شما چه جواب میدهید؟ عقل میگفت: «اذا کان للمولی مطلوب واحد» دیگر صرف الوجود قابل تکرر
نیست، اما اگر از او سؤال کنیم که مولا دوتا مطلوب دارد، دوتا حکم دارد، دوتا دستور دارد، باز هم عقل به ما میگوید: همان یک وضو کفایت میکند؟ عقل میگوید که«صرف الوجود لا یتکرر» یا اینکه عقل دیگر در آنجا حکم به عدم تکرر نمیکند، بلکه حکم به تکرر میکند میگوید: یک مطلوب صرف الوجود است، مطلوب دیگر هم صرف الوجود است و این لازمهاش این است که صرف الوجود تکرر پیدا کند و وضویی به دنبال شرط دوم تحقق پیدا کند، همانطوری که به دنبال شرط اول تحقق پیدا کرد.
بعد ایشان میفرماید: فرق بین این راه ما و راهی که مرحوم محقق خراسانی و محقق همدانی طی کردند، در یک جهت است و آن این است که ما از راه ورود وارد شدیم و آنها از طریق حکومت وارد شدند. ما گفتیم: وقتی که به عقل بگوییم: مولا یک مطلوب دارد، عقل میگوید که«صرف الوجود لا یتکرر» اینجا ما دلیل اقامه کردیم که مولا دوتا مطلوب دارد، جایی که دوتا مطلوب است، دیگر اصلا موضوع برای حکم عقل باقی نمیماند. موضوع حکم عقل مقیّد به این بود که«کان للمولی مطلوب واحد» حالا ما با تعدد قضیۀ شرطیه، دوتا مطلوب برای مولا ثابت کردیم، عقل میگوید: من که اینجا دیگر نگفتم: «صرف الوجود لا یتکرر» من در آنجایی که مطلوب واحد باشد، میگویم: «صرف الوجود لا یتکرر»، اما آنجایی که مطلوب متعدد باشد، «صرف الوجود یتکرر.» لذا میفرماید: روی بیان ما مسألۀ ورود مطرح است یعنی ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله و در تعدد مطلوب، موضوع حکم عقل را که«اذا کان المطلوب واحدا، صرف الوجود لا یتکرر» را پاک میکند و از بین میبرد. اما روی بیان مرحوم محقق همدانی و مرحوم محقق خراسانی آنها میخواستند از این راه پیش بیایند که ما دو ظهور اطلاقی دارد: ظهور اطلاقی جزا که معلق بر عدم البیان است و ظهور اطلاقی شرط که صلاحیت برای بیانیت دارد لذا کأنّ مسألۀ تقدم را به عنوان حکومت مطرح کردند، یعنی آنها گفتند: علت تقدم ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله، حاکمیت این ظهور قضیۀ شرطیه است، بر ظهور اطلاقی جزا ظاهر کلام آنها هم مسألۀ ورود است برای اینکه اگر در یک جایی نگذاریم مقدمات حکمت تحقق پیدا کند، یکی از مقدمات حکمت، عدم القرینه علی التقیید است، «اذا کان هناک قرینة علی التقیید» آن هم جنبۀ ورودی دارد نه اینکه جنبۀ حکومت داشته باشد. حکومت این است که شارع و حاکم، یک تضییق یا توسعۀ تعبّدی در ناحیۀ موضوع ایجاد بکند، مثل اینکه بگوید: «لا شک لکثیر الشک» درحالیکه کثیر الشک شکش بالاتر از شک
معمولی است لذا به او کثیر الشک میگویید اما شارع تعبدا میگوید: «لا شک له» و ادلۀ«من شک بین الثلاث و الاربع یجب علیه البناء علی الاربع» را تضییق میکند. لکن این جهتش خیلی مهم نیست، مهم، اصل بیان مرحوم محقق نائینی است که به قول خودشان: ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله موضوع حکم عقل را به عنوان ورود از بین میبرد. عقل میگوید: «اذا کان المطلوب واحدا صرف الوجود لا یتکرر.»
اشکالی که به ایشان وارد است همین است که شما در آنجایی که قضیۀ شرطیه واحد باشد چون هیچ مشکلهای ندارید. (همانطوری که در دو جلسه قبل گذشت) در هیچیک از این قضایای شرطیه بین ظهور اطلاقی شرط و ظهور اطلاقی جزا در خود قضیۀ شرطیه با قطع نظر از قضایای شرطیۀ دیگر هیچگونه منافاتی نیست، بلکه منافات برای آنجایی است که قضیۀ شرطیه تعدد پیدا میکند.
سؤالی که ما از ایشان میکنیم این است اینجایی که شما دو قضیۀ شرطیه دارید که میگویید: ظهور قضیۀ شرطیه برای ما تعدد مطلوب را ثابت میکند و میگوید: مطلوب مولا متعدد است، ولی اگر مطلوب مولا متعدد شد، عقل دیگر نمیگوید: «صرف الوجود لا یتکرر» بلکه میگوید: «صرف الوجود یتکرر» باید دوتا وضو گرفته بشود، میگوییم: درست، اما شما یک گوشۀ قضیه را دیدید آن طرف قصه را چرا ملاحظه نکردید؟ از یک طرف قضیۀ شرطیه آن هم نه به عنوان وضع و انصراف که گفتیم: مسألۀ وضع و انصراف به هیچوجه در این نوع موارد درست نیست، بلکه هرچه مطرح است، همان ظهور اطلاقی مطرح است. ظهور اطلاقی شرط در این دو قضیۀ شرطیه، سببیت مستقله را اقتضاء میکند و لازمۀ سببیت مستقله - به فرمایش شما - تعدد مطلوب است. ما در مقابل همین، یک مسألۀ مخالف داریم در مقابل همینکه تعدد مطلوب را ثابت میکند، یک چیزی داریم که از آن وحدت مطلوب استفاده میشود و آن ظهور اطلاقی جزاست چون درست است که شما در جزا صرف الوجود را متعلق حکم قرار دادید اما ظهور اطلاقی جزا میگوید: آنکه متعلق وجوب است، «صرف الوجود من طبیعة الوضوء» است.
سؤال: آیا میشود دو حکم تأسیسی استقلالی به«صرف الوجود من طبیعة الوضوء» بدون هیچ قید و شرطی تعلق بگیرد؟ میشود از اول مولا به صرف الوجود از یک طبیعتی دوتا حکم بکند،
تأسیسی بدون اینکه قید«مرة ثانیة»، «متعددا» و امثال ذلک در کنارش وجود نداشته باشد؟ یعنی مولا بگوید: «توضأ» فرض کنید شرط هم در کار نیست، بعد هم بلافاصله بگوید: «توضأ» نگوید: «مرة اخری و ثانیة» این قید را نگوید بلکه نفس همین«توضی» که ما از آن تعبیر به ماهیت میکنیم و شما به عنوان متعلق حکم، صرف الوجود از ماهیت توضیء را مأموربه قرار میدهید. آیا نفس این صرف الوجود من دون قید، من دون قرینة علی التعدد، میتواند متعلق دو حکم مستقل تأسیسی که هیچ گونه جنبۀ تأکید در آن مطرح نباشد قرار بگیرد؟ حالا قضیۀ شرطیه هم نداریم. مولا اول گفت:
«توضأ» بعد باز گفت: «توضأ»، نگفت: «مرة اخری» آیا این«توضأ» دوم میتواند به عنوان یک حکم ثانوی تأسیسی مستقل متعلق بشود(به قول شما) به صرف الوجود از طبیعت وضو شود یا نه؟
بلا اشکال نمیشود و وقتی که نشد، جزا و اطلاق جزا در دو قضیۀ شرطیه میگوید: «اذا بلت فتوضأ» این هم میگوید: «اذا نمت فتوضأ» همانی را که در قضیۀ شرطیۀ اولی، متعلق حکم و مطلوب قرار داده، همان را در قضیۀ شرطیۀ ثانیه، مطلوب خودش و متعلق حکمش قرار داده، «و لا یعقل صرف الوجود» از طبیعت متعلق به حکم تأسیسی بشود. وقتی که لا یعقل، ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقل است. میگوید: «فی البین حکمان متعددان» ظهور جزا و اطلاق متعلق جزا میگوید:
«لا یکون المتعلق الا صرف الوجود و صرف الوجود لا یعقل ان یتعقل بحکمان تأسیسیان» شما به چه دلیلی ظهور اولی را بر ظهور دومی مقدم میدارید؟ بله اگر محرز بشود که«ان هنا حکمین مستقلین» وقتی به عقل بگویید: عقل میگوید: «یتکرر»، لکن اول این را ثابت بکنید بعد بروید از عقل بپرسید.
به عقل میگویید: مطلوب واحد است میگوید: «صرف الوجود لا یتکرر» میگویید: مطلوب متعدد است، میگوید: «صرف الوجود یتکرر»، اما اینکه در ما نحن فیه واحد است یا متعدد، این متوقف بر این است که ظهور شرط را بر ظهور اطلاق جزا مقدم بدارید. شما باید دلیل بر این تقدم را برای ما بیان بکنید، نه اینکه به ما بگویید: وقتی که قضیۀ شرطیۀ دوم آمد، موضوع حکم عقل از بین میرود.
عقل دوتا حکم بیشتر ندارد: «اذا کان المطلوب واحدا لا یتکرر اذا کان المطلوب متعددا یتکرر»، اما کجا واحد است و کجا متعدد؟ عقل میگوید: من چه میدانم کجا واحد است و کجا متعدد؟ شما از راه ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله، مسألۀ تعدد مطلوب را درست کردید. میگوییم: بله اگر این معارض نمیداشت، حق با شما بود اما در مقابل این ظهور، یک ظهور دیگری هست، که آن ظهور دیگر، وحدت المطلوب را ثابت میکند و آن این است که«التوضیء» بدون قید و شرط زائد «سواء کان المراد به، هو الماهیة، ان صرف الوجود لا یعقل ان یتعلق بحکمان تأسیسیان.» پس ظهور اطلاق جزا جلوی تعدد را میگیرد، ظهور شرط، مثبت تعدد است، به چه دلیل ظهور شرط مقدم بر
ظهور جزا است؟
مگر اینکه شما همان فرمایش مرحوم آخوند در حاشیۀ کفایه را بگویید که عرف مقدم میدارد، علت تقدمش را هم ما نمیفهمیم چیست، لازم هم نیست بفهمیم، چون مسأله، مسألۀ عقلیه نیست؛ مسأله، مسألهای است مربوط به مفاد دو قضیۀ شرطیه. عرف میگوید: ظهور شرط مقدم بر ظهور جزاست. اگر کسی این را قبول کرد و باورش آمد، این از راه عرف، ظهور شرط را مقدم بر ظهور جزا میدارد اما همینطوری بخواهیم روی معیار و ملاک ظهور شرط را مقدم بر ظهور جزا کنیم، در بیان شما چیزی که دلالت بر علت تقدم باشد، وجود نداشت. لذا این بیان ایشان هم مثل بیان آن دو بزرگوار به همین نحو قابل مناقشه است.
1 - مدلول لفظی و عقلی قضیه شرطیه را طبق نظر مرحوم نائینی توضیح دهید.
2 - فرق بین راه محقق همدانی ره و خراسانی ره با راه محقق نائینی ره چیست؟
3 - عدم تنافی بین ظهور اطلاقی شرط و ظهور اطلاقی جزا را توضیح دهید.
4 - آیا تعلق دو حکم استقلالی به صرف الوجود امکان دارد؟ چرا؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم شیخ بزرگوار شیخ انصاری(ره) فرمودهاند که مسأله عدم تداخل که مشهور قائل به آن هستند، متوقف است بر اثبات سه مقدمه، که اگر در یکی از این مقدمات، مناقشه بشود، نمیشود قول به عدم تداخل را ثابت کرد: مقدمه اولی که بحث ما در این چند روز در رابطۀ با این مقدمه بود، عبارت از این بود که ما ثابت بکنیم که آن سبب ثانی یعنی نوم که در دنبال بول واقع میشود، این «وجوده لیس کالعدم» اینطور نیست که«اذا بال ثمّ نام» این نوم دیگر«لا یترتب علیه اثر اصلا» بلکه، اثر وجودی بر این مترتب است که بحثهای آن گذشت.
حالا اگر ما این مقدمه را ثابت شده فرض کردیم، گرچه محل مناقشه یا مناقشاتی قرار گرفت، لکن فرض کنیم که از نظر مقدمۀ اولی هیچ مشکلهای نداریم یعنی«نوم عقیب البول، لیس وجوده کالعدم، بل هو مؤثر و له اثر» در مقدمه ثانی باید اینطور ثابت کنیم که آن اثری را که نوم به عنوان سبب دوم میآورد، غیر از اثری است که مترتب بر بول میشود. به عبارت روشنتر: باید ثابت کنیم که آن
سبب دوم که ما تعبیر میکنیم یعنی دوم در مقام وقوع، دوم در مقام تحقق در خارج، نه دوم در عبارت مولا و در قضیه شرطیهای که مولا تعبیر کرده است، آنکه خارجا به عنوان دوم وقوع پیدا میکند و تحقق پیدا میکند باید ثابت بکنیم که آن علاوهبر اینکه مؤثر است، اثرش غیر از اثر اولی است و معنای غیریت و مغایرت در اینجا عبارت از این است که این سبب دوم، یک حکم تأکیدی و جنبه تأکیدی ندارد؛ بلکه خودش یک حکم تأسیسی مثل سبب اول بوجود میآورد. همانطوری که سبب اول تأثیرش در حکم به نحو تأسیس بود یعنی مؤسس وجوب وضو و تکلیف به وجوب وضو بود، این نوم که در خارج به دنبال بول واقع میشود، این هم جنبۀ تأسیسی دارد، نه جنبۀ تأکیدی.
ابتداء به ذهن شما میآید که ما این را در مقدمۀ اولی ثابت کردیم، ولی چیزی که ما در مقدمۀ اولی ثابت کردیم، این بود که کسی خیال نکند که نوم«وجوده کالعدم» بلکه نوم میتواند اثر داشته باشد لکن اثرش، اثر تأکیدی باشد. لذا برای قول به عدم تداخل، نیاز به این مقدمۀ دوم داریم، که راه تأکید را مسدود کنیم، بگوییم: مسألۀ تأکید مطرح نیست، همانطوری که سبب اول مؤثر در یک حکم و مؤسس یک حکم بوده است، این سبب ثانی هم جنبۀ تأثیر در یک حکم تأسیسی دارد. تازه؛ برای قول به عدم تداخل، این هم کفایت نمیکند، بعدا باید مقدمۀ سوم را هم ان شاء الله به آن ضمیمه کنیم، تا مسألۀ عدم تداخل ثابت بتواند شود.
در رابطۀ با این مقدمۀ دوم، باز مرحوم شیخ خیلی مفصل بحث کردهاند و در عینحال هم بحثشان یک بحث دقیق و مشکلی است لکن قبل از این که وارد بحث ایشان بشویم و هم بیان ایشان را توضیح بدهیم ان شاء الله و هم تلخیص کنیم، فی نفسه وقتی که مسأله را حساب میکنیم، میبینیم واقعش این است اثبات این مقدمه، کار مشکلی است، نمیشود به این زودیها این مقدمه را ثابت کرد برای این که در آنجایی که مولا، یک طبیعت واحده را دو مرتبه متعلق حکم قرار میدهد، بدون این که عنوان قضیۀ شرعیه مطرح باشد، هیچ نوع تعلیق و اشتراطی در کار نیست، در همان مثالی که همین روزها صحبت میکردیم، مولا به عبدش دستور میدهد: «جئنی بالماء» بدون هیچ تعلیقی، قبل از آنکه عبد این دستور را موافقت کند، هنوز موافقت حاصل نشده، مجددا مولا میگوید:
«جئنی بالماء» بدون این که بین اینها مسألۀ موافقت فاصله شده باشد. پیداست که اگر مسألۀ موافقت فاصله شده باشد، تردیدی نیست در این که دو تکلیف مستقل است و هیچ اشکالی از این نظر وجود ندارد، اما هنوز موافقت تکلیف اول«جئنی بالماء» از طرف عبد تحقق پیدا نکرده، باز مولا میگوید:
«جئنی بالماء»، اینجا مسألۀ تأکید، یک مسألۀ روشنی است و ما را دچار مشکل نمیکند، هیچگونه معارضهای هم در کار نیست، برای این که در اینجا ما فقط با یک مسأله مواجه هستیم و آن این است که طبیعت واحده به حالت اطلاق و عدم تقیید چون فرض این است که هیچگونه تقییدی در کلام مولا وجود ندارد، برای این که مولا در دستور دوم نگفت: «جئنی بالماء ثانیة او مرة اخری و امثال ذلک» بلکه همان«جئنی بالماء» که در تکلیف اول به صورت اطلاق مطرح است، همان«جئنی بالماء» در دستور دوم هم به صورت اطلاق مطرح است. اینجا حساب میکنیم که طبیعت واحدۀ مطلقه، نمیتواند متعلق دو حکم تأسیسی قرار بگیرد، این یک امر غیر معقولی است، لذا مجبور میشویم که این«جئنی بالماء» دوم را، حمل بر تأکید کنیم، بدون این که هیچ مشکلهای در کار باشد.
در حقیقت راهحل برای ما منحصرا عبارت از حمل بر تأکید است و الاّ لازم میآید که طبیعت واحدۀ مطلقه، متعلق دو حکم تأسیسی قرار بگیرد و این امکانپذیر نیست. اما، در ما نحن فیه که مسألۀ تعلیق مطرح است، مثل همین مثال معروف ما: «اذا بلت توضأ و اذا نمت توضأ» ما اینجا مواجه با دو مسأله هستیم، در مقابل دو چیز قرار گرفتهایم: از یک طرف اطلاق متعلق جزاء به ما میگوید که بدانید که نمیشود یک طبیعت واحدۀ مطلقه، متعلق دو حکم تأسیسی قرار بگیرد مثل همان مثال اول. و از طرف دیگر، مسألۀ ظهور قضیۀ شرطیه در این که هرسببی، خودش سببیت دارد و سببیتش هم غیر از سببیت دیگر است و به معنای دیگر عین سببیت دیگر است. یعنی همانطوری که سببیت اول، «سببیة مستقلة و اثره حکم تأسیسی» سبب ثانی هم«هکذا له سببیة مستقلة و اثره حکم تأسیسی» چه فرق میکند بین«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» مخصوصا با توجه به این معنا، که اینطور نیست که از نظر وقوع خارجی همیشه بول تقدم بر نوم داشته باشد و نوم متأخر از بول باشد، بلکه از نظر وقوع خارجی«قد یکون النوم متقدما علی البول و قد یکون البول متقدما علی النوم» لذا در مسألۀ سببیت مستقله و مؤثریت در حکم تأسیسی هردو یکنواخت هستند. و اینجا میبینیم بین اینها را نمیشود جمع کرد، باید یک راه فراری درست بکنیم.
دو نوع راه فرار هست: یک راه فرار این است که در اطلاق متعلق جزاء تصرف کنیم؛ بگوییم: هر سببی که دوم واقع شد، در متعلق جزائش یک قیدی وجود دارد و آن قید مرة اخری است، یا این که در
هردو قید وجود دارد، «اذا بلت فتوضأ وضوء من قبل البول و اذا نمت فتوضأ وضوء من قبل النوم» که این قید«وضوء من قبل البول و وضوء من قبل النوم» برای اینها قیدیت پیدا کند. این یک راه تخلص است، این یک راه فرار از اشکالی است که ما در آن قرار گرفتیم اما راه که منحصرا این نیست.
یک راهش هم این هست که بگوییم: آن سبب دوم، حکم تأسیسی نمیآورد بلکه سبب دوم در عین این که اثر دارد اثرش، اثر تأکیدی است نه این که اثرش عبارت از تأسیس باشد.
پس در قضایای شرطیه، برای فرار از اشکال، دو راه برای فرار وجود دارد، که نتیجه یک راهش، عدم تداخل است. ما هم دلیلی بر ترجیح این راه نداریم. اما در قضایایی که شرطیه نیست، آنجا مستقیما از اول راه ما مشخص است، دوتا«جئنی بالماء یحمل علی التأکید» و ما اینجا نمیخواهیم تأکید را ثابت کنیم. ما در مقابل قائل به عدم تداخل قرار گرفتهایم، میخواهیم بگوییم: شما که راه تخلص از اشکال را به تقیید در اطلاق متعلق جزاء قرار دادید، یک راه دیگر هم هست، اما ما هم نمیگوییم: این راه ما ترجیح دارد، شما باید ثابت بکنید که راهتان ترجیح دارد و الا ما در مقابل شما مدعی نیستیم. ما میگوییم: راه، منحصر به راه شما نیست، یک راه دیگر هم هست، اما مدعی نیستیم که راه ما بر راه شما رجحان دارد، شما که قائل به عدم تداخل هستید باید ترجیح راه خودتان را ثابت بکنید. لذا این مقدمۀ دوم یک مقدمۀ مشکلی است که باید ثابت کند که آن راه ترجیح بر این راه دارد.
(سؤال... و پاسخ استاد): ما که نمیخواهیم ادعای تأکید کنیم. شما که میگویید تأکید نیست چرا در غیر قضایای شرطیه از راه تأکید وارد میشوید؟ اینجا هم از راه تأکید وارد شوید. ما که نمیخواهیم بگوییم حتما تأکید است، ما میخواهیم بگوییم: شما باید جلوی تأکید را بگیرید، یعنی باید ثابت کنید که بین«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» با دوتا«جئنی بالماء» فرق وجود دارد. باید این را ثابت کنید در دوتا«جئنی بالماء» مسألۀ تأکید است، در«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» ما در مقابل شما چه بگوییم؟ ما احتمال میدهیم تأکید باشد، احتمال هم میدهیم که تقیید اطلاق متعلق جزاء باشد، اما شما که اثبات عدم تداخل میخواهی بکنی، شما باید اثبات کنید که تأکید نه، ولی تقیید اطلاق متعلق تعیّن دارد. اثبات این معنا مشکل است.
بیان مرحوم شیخ هم مفصل است، هم مشکل، لکن توضیح بیان ایشان این است که ایشان میفرماید: اولا ما یک مطلبی را بررسی بکنیم، بعد وارد نتایجش شویم، ببینیم این«اذا بلت فتوضأ» که ما مسألۀ سببیت و مسببیت بین شرط و جزاء را در اینجا مطرح میکنیم، سبب عبارت از شرط
است، مسبب در قضیۀ شرطیه عبارت از چیست؟ ایشان میفرماید: دو احتمال دارد: یک احتمال این است که مسبب، عبارت از وجوب الوضوء باشد، یعنی همان که ظاهر قضیۀ شرطیه هم تقریبا اقتضاء میکند که جزاء معلق بر شرط است، جزاء عبارت از«توضأ» است و«توضأ» هم به معنای وجوب الوضوء است و به عبارت دیگر: اشتغال ذمۀ مکلف به وضو و مکلف بودن مکلف به وضو. یک وقت این را مسبب قرار میدهیم، یک وقت میگوییم: مسبب، خود وضو است، متعلق تکلیف را مسبب از بول و نوم قرار میدهیم.
ایشان میفرماید: از این دو احتمال خارج نیست. اگر ما احتمال اول را گرفتیم، که مسألۀ این است که مسبب اشتغال ذمۀ مکلف به وضو و به تعبیر دیگر: وجوب الوضوء باشد. روی این مبنا«اذا بلت فتوضأ» معنایش این است، که«عقیب البول» یک اشتغال ذمهای برای مکلف به وضو تحقق پیدا میکند، وقتی سراغ«اذا بلت فتوضأ» میآییم این هم ظاهرش این است که عقیب نوم یک اشتغال ذمۀ جدیدی به وضو پیدا میشود. میفرماید: برای این که اگر بخواهیم این حرف را نزنیم، لازمهاش این است که یکی از دو جهت در کار باشد، که جلوی این حرف گرفته بشود: یا باید در مسألۀ سببیت نوم یک تردیدی داشته باشیم، فرض این است که ما در مقدمۀ اولی، فارغ از این معنا شدیم و ما هم عرض کردیم که وقتی که بحث سراغ مقدمۀ دوم میآید، این با مفروغیت از اثبات مقدمۀ اولی است، یعنی در مقدمۀ دوم دیگر کسی حق ندارد برگردد، روی مقدمۀ اولی مناقشهای داشته باشد، مقدمۀ اولی تثبیت شده است. حالا که مقدمۀ اولی تثبیت شده است و ما در مقدمۀ اولی گفتیم که سبب دوم«لیس وجوده کالعدم» بلکه«یترتب علیه اثر»، حالا که«یترتب علیه اثر» اگر بخواهیم بگوییم: دنبال نوم که عبارت از سبب دوم است، هیچگونه اشتغالی تحقق پیدا نمیکند، معنایش انکار مقدمۀ اول است و نقصان سببیت سبب دوم، پس باید سببیت نوم را خدشهدار بکنیم درحالیکه به عنوان سبب ثانی، نمیشود خدشهدار کرد. یا باید مسأله را آنجایی فرض کنیم که متعلق جزای ما قابل تعدد و تکثر نباشد، (آن چیزی که ما روز اول گفتیم: از محل بحث ما در باب تداخل خارج است) یکسری قضایای شرطیهای داریم که متعلق جزائش اصلا تعددپذیر نیست، تکثرپذیر نیست، مثل مسألۀ قتل زید، نمیشود که یک نفر دو مرتبه کشته شود. لذا اگر مولا گفت: «أن ارتدّ زید فأقتله» بعد هم گفت:
«ان قتل زید مؤمنا متعمدا فأقتله» اینجا دیگر جای بحث تداخل و عدم تداخل نیست، برای این که امکان ندارد که قتل متعددا در مورد یک نفر تحقق پیدا کند، لذا مرحوم شیخ میفرماید که در ما نحن فیه«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» هیچیک از این دو اشکال نیست. نه نقصان در سببیت سبب دوم مطرح است، «لانا فرغنا عن اثبات المقدمة الاولی» و نه مسألۀ عدم امکان تعدد و تکثر در وضو مطرح
است«لان الوضوء قابل لتکرر» یک نفر نه افراد متعدده و مختلفه میتواند صدتا وضو بگیرد، پس«اذا بلت فتوضأ» به دنبالش یک اشتغال ذمۀ به وضو میآید«اذا نمت فتوضأ» هم به دنبالش یک اشتغال ذمۀ به وضو میآید و فرض هم این است که«الوضوء یقبل التعدد» لذا ایشان میگوید: ما جانب تأسیس را روی این جهت ترجیح میدهیم بر آن راهی که شما در مقابل راه ما فکر کردید.
لکن یک«ان قلت» ی به ایشان توجه پیدا میکند که اگر مسأله، روی اشتغال ذمه است، چرا در «جئنی بالماء» شما این حرفها را نمیزنید؟ مگر در«جئنی بالماء» اگر مولا مکررا بگویید: «جئنی بالماء» مانعی دارد که دوتا اشتغال ذمه و دو تکلیف و دو حکم تأسیسی وجود داشته باشد؟ چرا شما آنجا که میرسید، مسألۀ تأکید را پیاده میکنید اما به«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» که میرسید میگویید: اینجا چارهای نداریم، باید مسألۀ در حکم تأسیسی پیاده شود، ما فرق بین این دو را نمیفهمیم. این اشکال را خود مرحوم شیخ کأنّ به صورت«ان قلت» به خودشان متوجه میکنند.
لکن یک جوابی از این میدهند میفرمایند: در«جئنی بالماء» اول که مولا میگوید: «جئنی بالماء» ما نمیتوانیم در این تردید بکنیم که این حکم اول، حکم تأسیسی است، این که در این جریان تأکید معنا ندارد. اولین دستوری که از مولا صادر میشود، چارهای جز حمل بر تأسیس ندارد. اما وقتی بار دوم میگوید: «جئنی بالماء» علت این که ما آن«جئنی بالماء» دوم را حمل بر تأکید میکنیم، دوم واقع شدن آن«جئنی بالماء» است، چون آن«جئنی بالماء» در ردیف دوم و زمان دوم و به عنوان مرحلۀ بعدی واقع شده است، معیّنا روی آن انگشت میگذاریم میگوییم: «جئنی بالماء» که وقع ثانیا و به عنوان دستور دوم در روز فلان، ساعت فلان از طرف مولا صادر شد، «لا یکون الا تأکیدا» و نمیشود که طبیعت واحد متعلق به دو حکم تأسیسی قرار بگیرد. اما در ما نحن فیه شما روی چه میخواهید انگشت بگذارید و بگویید: جنبۀ تأکیدی دارد؟ میخواهید روی«اذا نمت فتوضأ» انگشت بگذارید و بگویید تأکید است؟ ممکن است نوم از نظر وقوع خارجی قبل البول واقع شده باشد، اینطور نیست که از نظر وقوع خارجی همیشه بول اولا واقع شود و نوم ثانیا واقع شود.
پس اگر شما خواستید مسألۀ تأکید را پیاده کنید و ما از شما سؤال کردیم که کدام حکم مولا جنبۀ تأکیدی دارد، شما چه جوابی به ما میدهید؟ آیا میتوانید بگویید: «اذا نمت فتوضأ» تأکید است؟ نه، چون ممکن است دربارۀ این مکلف، نوم قبل از بول واقع شده باشد. آیا میتوانید بگویید: «اذا بلت» جنبۀ تأکیدی دارد؟ نه چون ممکن است در مورد این مکلف یا مکلف دیگر بول قبل از نوم واقع شده
باشد. لذا چون از نظر وقوع خارجی، یک نوع تقدم و تأخر و ترتبی بین اینها مطرح نیست، «قد یقدم النوم اولا و البول ثانیا قد یقدم النوم اولا و البول ثانیا و بالعکس» و شما روی هیچکدام نمیتوانید انگشت بگذارید و بگویید: «هذا حکم تأکیدی» اما بخلاف«جئنی بالماء» که میگویید: «جئنی بالماء» که روز شنبه گفته، حکم تأسیسی است«جئنی بالماء» که یکشنبه گفته است قبل از این که موافقت حاصل شود، حکم تأسیسی است. شما برای ما مشخص میکنید که حکم تأسیسی«ما هو الصادر اولا» است و حکم تأکیدی«ما هو الصادر ثانیا» است، اما در«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» از نظر صدور که شما نمیتوانید تکیه کنید و بگویید: آن را که مولا اول گفته، گفتۀ مولا که در این معنا دخالت ندارد، بحسب وقوع خارجی هم مسأله، مختلف است گاهی بول اول است، گاهی نوم اول.
این یک فرقی است که مرحوم شیخ، بین قضیۀ شرطیه و بین دوتا«جئنی بالماء» میگوید.
1 - مقدمه دوم در مسأله عدم تداخل را بیان کنید.
2 - اشکال اثبات مقدمه ثانیه چیست؟
3 - چرا راهحل در مقام، منحصر به حمل بر تأکید است؟
4 - راهحل اشکال را در قضایای شرطیه توضیح دهید.
5 - بیان مرحوم شیخ ره در مسألۀ سببیت و مسببیت بین شرط و جزا را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(قدس سره) در مقدمۀ ثانیه درصدد این معنا هستند که ثابت کنند، هرسببی در قضیۀ شرطیّه یک اشتغال و تکلیف مستقلی را به وجود میآورد، منتها ابتداء یک تردید و دو احتمال را ذکر کردند. احتمال اول؛ این بود که آیا مسبّب در قضیّۀ شرطیه، عبارت از تکلیف و وجوب است؟ مسبّب برای بول«وجوب الوضوء» و برای نوم هم«وجوب الوضوء» است یا این که نه، مسبّب خود وضو و متعلق وجوب است؟ بحث قبلی که ناتمام ماند، روی فرض اول بود که ما مسبّب را عبارت از خود تکلیف بدانیم، یا اشتغال ذمّۀ را وضو که مکلف به است؟ ایشان در آنجا فرمودند: در قضایای غیر شرطیه، ما مسألۀ تأکید را مطرح میکنیم، نه برای این که مکلّف به، قابل تعدّد نیست. یک وقت مکلف به قابل تعدّد نیست، مثل مثال قتل که چارهای جز مسألۀ تأکید ندارد.
اما در آنجایی که مکلف به هم قابل تعدّد و تکثر است، در غیر قضایای شرطیه ما مسألۀ تأکید را مطرح میکنیم. اگر دو مرتبه مولا بگوید: «توضّأ» بدون این که بین این دو تکلیف، موافقتی باشد،
میگوییم: توضأ دوم، تأکید برای توضأ اول است. یک اشتغال و تکلیف جدیدی نیست. اما همین (توضأها) وقتی که به صورت قضیۀ شرطیّه بیرون میآید. یکی معلّق بر بول میشود و دیگری معلّق بر نوم. ایشان میفرمایند: اینجا ظهور در تعدّد اشتغال دارد، دو تکلیف و دو دستور در کار است، بدون این که مسألۀ تأکید مطرح باشد. کأنّ سائلی از ایشان سؤال میکند چرا اینطور شد که اگر دو توضّأ«خالیا عن التعلیق، خالیا عن الاشتراط» پشت سر هم واقع شود، مسألۀ تأکید مطرح است. اما آنجایی که همین توضّأ، بدون هیچ تغییری و به عنوان جزاء، در قضیۀ شرطیه مطرح میشود، دیگر عنوان تأکید، پیدا نمیکند. ایشان مقدمتا میفرمایند: مسألۀ تأکید، خیال نکنید که منحصر به آنجایی است که متعلّق واحد باشد، گاهی شما میبینید که در بعضی از موارد با این که مغایرت هم تحقق دارد، لکن در عینحال، مسأله روی تأکید پیاده میشود. مثال میزنند: مثل افطار در ماه رمضان. اگر کسی در ماه رمضان به شیء مباحی هم افطار کند، این افطار محرم است؛ آب ولو این که مباح است، غذا ولو این که مباح است، لکن افطار بیجهت و بدون عذر در ماه رمضان«یکون محرما».
حالا اگر کسی بجای آب، بخواهد با حرامی، مثل این که با شرب مسکر افطار کند، اینجا با این که عنوان شرب مسکر، غیر از عنوان«شرب الماء» است، اما معذلک اینجا حرمت افطار، برای آن کسی که بدون جهت به ماء مباح افطار میکند، تأکّد پیدا میکند«یکون الافطار محرما». پس اینطور نیست که تأکید، اصولا دائرهاش محدود باشد به آنجایی که متعلّق، شیء واحد باشد؛ نه، گاهی یک جهت مغایرت هم وجود دارد، معذلک عنوان تأکیدی تحقق دارد. اما میفرمایند: در اینجا این حرفها نیست، در ما نحن فیه، چرا دو بار توضأ بدون تعلیق، حمل بر تأکید میشود؟ اما دو توضأ معلّق بر نوم و بول، این حمل بر تأکید نمیشود؟ ایشان علت را اینطوری میفرمایند: ما نگفتیم که هرکجایی که متعلق قابل تعدد و تکثر باشد، پای تأسیس در کار است؟ ما چنین حرفی نزدیم؟ باید برای تأسیس، دو جهت را مبنا قرار دهیم و رعایت کنیم: یکی متعلّق، قابلیت تعدد و تکثّر داشته باشد و دیگر این که دو تکلیف وجود داشته باشد و به تعبیر ایشان، تعدّد اشتغال ذمّه مطرح باشد. اگر تعدّد اشتغال ذمّه بود و مکلّف به متعدد بود، اینجا دو حکم تأسیسی وجود دارد، باید این متعلّق، دو مرتبه در خارج ایجاد شود. اما اگر متعلّق قابل تکثّر هست، ولی تعدّد اشتغال ثابت نشده و بدست نیامده، آنجا ما راهی برای لزوم تکثّر و تعدّد نداریم.
فرق بین این توضّأ مجرد و معلّق این است که در توضأهای مجرد میتوانیم مشخص کنیم،
میتوانیم انگشت بگذاریم روی توضّأ دوم و بگوییم: «هذا التّوضأ یکون تأکیدا». اما در«اذا نمت و إذا بلت» روی کدام تکیه کنیم و بگوییم جنبۀ تأکیدی دارد؟ اصلا به فرمایش ایشان گاهی مولا«اذا نمت فتوضأ و اذا بلت فتوضأ» را در شرایطی میگوید که، نه نومی تحقق پیدا کرده و نه بولی. چون قضیّه، قضیّۀ شرطیه است، در قضایای شرطیه درحالیکه دستور صادر میشود، لزوم ندارد که شرطش تحقق پیدا کند. «ان جائک زید یجب اکرامه» اما چهبسا الآن مجیئی وجود ندارد، بعدا میخواهد این مجیء تحقق پیدا کند. اما در توضأ مجرد، دیگر یک حالت انتظاریهای وجود ندارد. پس گاهی از اوقات مولا این دو قضیّۀ شرطیه را در شرائطی مطرح میکند که هیچیک از دو سبب و شرط، تحقق ندارد اولا.
ثانیا: مسألۀ تقدّم و تأخّر بین این دو شرط، مطرح نیست. گاهی بول، تقدم بر نوم دارد و گاهی نوم، تقدم بر بول. لذا ما روی کدام انگشت بگذاریم و بگوییم: این به عنوان تأکید آمده، اما در توضأهای مجرد بدون تعلیق، از همان اول میگوییم: آن توضّأیی که«صدر من المولی ثانیا یکون تأکیدا لیس الاّ». و در«اذا بلت و اذا نمت» روی تقدم و تاخر یکی بر دیگری هم نمیشود تکیه کرد، نمیتوانیم بگوییم: آن قضیّۀ شرطیهای که از زبان مولا متأخّر از قضیّۀ شرطیۀ اولی صادر شده، این «یکون تأکیدا». ممکن است سبب او قبل از سبب قضیّۀ شرطیۀ اولی تحقق پیدا کند. لذا هیچ صورتی در آن نمیتوانیم تصور کنیم و روی آن به عنوان تأکید، مسأله را پیاده کنیم. اما در توضأهای مجرد، این مسأله خیلی روشن است و هیچ مشکلهای هم ندارد، آن توضأ دوم«من اول صدوره من المولی محکوم بأنّه حکم تأکیدی من دون أن یکون هناک تأسیس فی البین اصلا». پس مرحوم شیخ در این مقدمۀ دوم، ثابت میکنند که در قضایای شرطیه ولو این که متعلّق جزا قابلیت تعدّد و تکثر دارد، لکن مسألۀ تعدّد اشتغال، اقتضا میکند که عنوان، عنوان دو حکم تأسیسی باشد، نه این که مسألۀ تأکید در کار باشد. اینجا در رابطۀ با این مقدمه هم، یک سری اشکالات به نظر میآید که متوجه مرحوم شیخ است.
مهمترین اشکال که تقریبا اساس اشکال است این است: ما به ایشان عرض میکنیم شما خودتان فرمودید: تأسیسی بودن، دو مقدمه و دو شرط، لازم دارد: یک شرط این است که متعلّق جزا، قابلیت تعدّد و تکثّر داشته باشد. شرط دومش: تکلیف و اشتغال، تعدّد داشته باشد. میگوییم: این تعدّد را شما از کجا آوردی؟ این تعدّد اشتغال را لابد از همان ظهور قضیّۀ شرطیه و ظهور اطلاقی شرط،
بدست آوردید؟ این معارض دارد. معارضش ظهور اطلاقی متعلق جزا است. به عبارت روشنتر، اگر شما مسألۀ تأسیس را پیاده کنید، آیا اطلاق متعلّق جزا را باقی میگذارید؟ یا در اطلاق متعلق جزا، باید یک قید«مرّة اخری ثانیة و امثال ذلک» را اضافه کنید؟ آیا با حفظ اطلاق متعلّق جزا، مسألۀ تأسیس وجود دارد؟ این که معقول نیست که طبیعت واحده، متعلق دو حکم تأسیسی باشد بدون هیچ قید و شرطی واقع شود؟ پس شما میخواهید با ظهور قضیّۀ شرطیه در تعدّد اشتغال که دیگران از آن تعبیر میکردند به ظهور در سببیّت مستقله، به جان اطلاق متعلق جزا بیفتید.
سؤال این است که چه دلیلی بر این تقدّم دارید؟ چهکسی گفته که شما ظهور در تعدّد اشتغال را مقدم بر ظهور اطلاق متعلق جزا قرار دهید؟ نه، «لقائل ان یقول» ما عکس میکنیم. ظهور اطلاق متعلق جزا را دلیل میگیریم«علی عدم تعدّد الاشتغال و عدم تعدّد التکلیف» بالاخره اینها در برابر هم ایستادند و این که ما میگوییم: در برابر هم ایستادند، در صورتی است که دو قضیّۀ شرطیه را باهم ملاحظه کنیم و الاّ هرقضیّۀ شرطیهای را اگر بخواهید به تنهایی ملاحظه کنید، بین اشتغالی که از شرط استفاده میشود و اطلاق متعلّق جزا هیچگونه معارضهای نیست.
اگر ما فقط در مسألۀ وضو«اذا بلت فتوضأ» داشتیم، آیا هیچگونه معارضهای بین شرط و جزا تصور میشد؟ نه، حالا که دو قضیّۀ شرطیه پیش آمده، این ملاحظۀ مجموع، سبب شده که اینجا یک نزاعی به وجود بیاید. از یک طرف به قول شما، تعدد اشتغال مطرح است و از طرف دیگر هم متعلق جزا، اطلاق دارد و هیچ کلمۀ«مرة اخری و ثانیة و اشباه ذلک» همراهش نیست. چه دلیلی شما بر تعدّد اشتغال بر اطلاق متعلق جزا دارید؟ باز مگر این که همان فرمایشی را که تلمیذ بزرگوار شما مرحوم آخوند در حاشیۀ کفایه به آن اشاره کردند، بگویید: عرف اینطوری میفهمد، ما هم سر در نمیآوریم علّت تقدّم چیست؟ آیا لازم هست که بفهمیم علت تقدّم چیست؟ برای این که بحث ما، یک بحث لفظی عرفی است که مربوط به عقل و دقتهای عقلی نیست که ما بخواهیم دنبال ریشه و علت این مسأله باشیم و الاّ اگر از این حرف صرفنظر کنیم، اصل حرفتان درست است. تأسیسیت، دو شرط میخواهد: یکی؛ متعلق قابل تعدّد باشد و یکی؛ اشتغال هم متعدّد، اما میگوییم: این شرط دوم را از کجا ثابت کردید؟ چه کسی گفته که در اینجا تعدد اشتغال مطرح است؟ میگویید: ظهور قضیّۀ شرطیه. میگوییم: این دو ظهور با آن دو ظهور اطلاق متعلق جزا، باهم قابل اجتماع نیست؟ دلیلی هم بر ترجیح یکی از اینها بر دیگری، نمیتوانیم داشته باشیم.
(سؤال... و پاسخ استاد): فرقی نمیکند، برای این که آن کسی هم که فرد را متعلق میداند، یک فرد میداند یا جمیع الافراد؟ آن کسی که متعلّق را فرد میداند، او«اسوء حالا» است در بحث ما، از آن
کسی که متعلق را طبیعت میداند، برای این که لازمۀ این حرف این است که افراد با تمام خصوصیاتشان، متعلّق دو حکم تأسیسی قرار گیرند، اگر معنای تأسیس این شد و از طرفی هم متعلّق، افراد شد، همان افرادی که در«اذا بلت فتوضّأ» محکوم به وجوب شدند، همان افراد میخواهند به یک حکم تأسیسی دیگری محکوم به وجوب شدند و این اسوء حالا از مسألۀ طبیعت است. اساس اشکال به مرحوم شیخ در مقدّمۀ ثانیه این است، لکن بعضی اشکالات دیگری هم وجود دارد.
فرض کنید تعدّد اشتغال را پذیرفتیم، یک صحبت این است آیا معنی تعدد اشتغال، مساوی با معنای تأسیسی بودن است؟ یا تعدّد اشتغال با تأکید هم سازگار است؟ اینجایی که یک حکم مؤکدی وجود دارد، اینجایی که مولا در همان مثال شما، دو توضأ پشت سر هم میگوید، شما میگویید: با آنجایی که یک بار میگوید: فتوضّأ، اصلا فرق دارد یا ندارد؟ اگر مولا یک بار گفت: فتوضأ و یا دو بار گفت، فتوضأ که شما حمل بر تأکید میکنید راست هم هست. آیا بین این دو صورت، اصلا فرقی وجود ندارد یا فرق وجود دارد؟ نمیتوانیم بگوییم: هیچ فرقی وجود ندارد؟ اگر هیچ فرقی وجود ندارد، پس توضّأ دومی که از مولا صادر میشود«یکون لغوا». یک امر لغوی از مولا صادر شده، اگر شما میگویید: بین دو«فتوضّأ» در غیر قضیّۀ شرطیه، با یک«فتوضّأ» سرسوزنی فرق وجود ندارد.
پس چرا این توضأ دوم از مولا صادر شده؟ «و هل صدر منه الاّ» یک امر لغو و بیفایده و بیاثر، این را که نمیتوانیم ملتزم شویم، باید بگوییم: فرق دارد، آیا فرقش در رابطۀ با مولا یا در رابطۀ با عبد است؟ باید بگویید: فرقش در رابطۀ با عبد است. وقتی که در رابطۀ با عبد است، بین اینها از نظر عبد چه فرقی به نظر شما میرسد؟ باید بگوییم: اینجا هم تعدد اشتغال است.
منتها دوجور تعدّد اشتغال داریم. یک نوع تعدّد اشتغالی که مکلّف به باید با دو فرد، در خارج تحقق پیدا کند، اما یک نوع دیگر داریم که با یک فرد هم میشود. حتی در آنجا که تأکید هم نیست، در «اکرم هاشمیا و أضف عالما» که هیچ مسألۀ تأکید هم مطرح نیست و انسان نمیتواند تردید کند در تعدد اشتغال، دو دستور است: «اکرم هاشمیا و اضف عالما». در دو ستون، دو دستور، دو اشتغال، دو تکلیف. اما در مقام عمل، با یک عمل، گفتیم: برود یک سید عالمی را پیدا کند و اکرامش را در ضمن
ضیافت انجام دهد. پس اینطور نیست که هرکجایی با عمل واحد، یک چیزی با دو تکلیف انجام گیرد، این کاشف از این است که دو چیز نیست؟ نخیر. دو چیز هست، لکن در عمل خارجی ممکن است با یک عمل، تحقق پیدا کند و آنچه که موجب شبهه شده در مسألۀ تأکید و انسان خیال میکند که در مسألۀ تأکید، تعدّد اشتغال وجود ندارد، همین است که انسان میبیند، یک وضو کافی است. آیا کفایت یک وضو، دلیل بر عدم تعدد اشتغال است؟ نه.
لذا ما ادعا میکنیم و میگوییم: در مقدمۀ دوم، شما تعدّد اشتغال را ثابت کردید با قطع نظر از اشکال اولمان؟ اما تعدّد اشتغال، معنایش تأسیس نیست. تعدد اشتغال، با تأکید هم میسازد. حکم مؤکد هم دو حکم است، منتها خصوصیتش این است که با یک عمل در خارج امتثال میشود و تحقق پیدا میکند و الاّ باید بگویید: «وجوده لغو» اما اگر لغویتش را کنار زدید، بین دو توضأ و یک توضأ فرق گذاشتید، فرقش را در رابطۀ با عبد و مکلف مطرح کردید، چارهای ندارید جز این که بگویید:
اینجا هم تعدّد اشتغال است، با این که تأکید است. منتها تعدد اشتغال تأکیدی و اثرش این است که با یک عمل در خارج، دو اشتغال، رفع میشود و گفتیم: در تأکید که هیچ، در غیر تأکید هم گاهی از اوقات با یک عمل، دو تکلیف موافقت و امتثال میشود.
پس خلاصۀ اشکال دوّم به مرحوم شیخ، در حقیقت این است که شما تعدّد اشتغال را مساوی و مساوق با تأسیسی بودن قرار دادید؛ درحالیکه مسأله اینطور نیست؟ تعدد اشتغال، با تأکید هم میسازد و باید هم در موارد تأکید ما تعدد اشتغال را بگوییم و الا باید بگوییم: وجود آن حکم مؤکد «یکون کالعدم لغوا لا یصلح أن یصدر من المولی اذا کان حکیما عاقلا» این هم یک اشکالی است که به مرحوم شیخ وارد است. یک اشکال مختصر هم در رابطۀ با این مقدمه ذکر کنیم و بعد ان شاء الله سراغ مقدمه سوم برویم و آن این است که در مسألۀ شرب ماء و افطار در ماه رمضان که ایشان مسألۀ تأکید را در آنجا مطرح کردند، به اصل مطلب ارتباطی ندارد، اشکالی به این فرمایش موردی ایشان است. اصلا این مسأله آنجا تأکید نیست. کسی که افطار میکند به ماء مباح در ماه رمضان این«یرتکب محرّما و اذا کان افطاره بشرب المسکر» این تأکید نیست، اینجا دو عنوان وجود دارد. و متعلق حکم دو عنوان است ولو این که عمل در خارج واحد است.
شبیه صلاة در دار غصبی میماند. منتها در صلاة در دار غصبی، مسألۀ اجتماع امر و نهی است، اما دو عنوان است. یک عنوان مأموربه و یک عنوان منهی عنه«اجتمعا فی الصلاة فی الدار المغصوبه» در
ما نحن فیه؛ یعنی در این مثالی که مرحوم شیخ میزنند، اینجا هم دو عنوان است و ربطی به هم ندارد.
یک عنوان، شرب المسکر است. شرب المسکر خودش، یک عنوانی است متعلق تحریم، آثار دارد، حدّ دارد و مسائل مختلف دارد، تحریم دارد و یک عنوان هم، عنوان افطار در ماه رمضان ولو«کان بالماء المباح» آن«محرم آخر و تکلیف آخر» و اگر مکلف، در عمل واحد بین این دو عنوان جمع کرد، این معنایش این نیست که«انّ هنا حکما تحریمیا مؤکدا» نه، «هنا حکمان» بدون این که هیچ گونه ارتباطی بهم داشته باشد و هیچگونه تأکیدی در آن باشد، هرکدام هم یک حکم دارد. در مثال شرب مسکر، هرکدام از اینها حساب دارد، اگر در ماه رمضان علنی افطار کرد، علاوۀبر این که عمل حرام مرتکب شده، تعزیرش هم میکنند. اگر این افطارش به شرب خمر شد، هم تعزیر است و هم حدّ است. تعزیرش میکنند«لانّه افطر فی شهر رمضان علنا»، حدّش میزنند«لانّه شرب المسکر» ربطی بهم ندارد تا این که ما مسألۀ تأکید را در اینجا پیاده کنیم، لذا این فرمایش ایشان در رابطۀ با این مثال، جدا مخدوش است و به هیچوجه این را در دائرۀ تأکید نباید قرار دهیم، تا مقدمۀ سوم ان شاء الله.
1 - از نظر مرحوم شیخ انصاری ره در چه مواردی قضیۀ شرطیه بر تعدد اشتغال دلالت دارد؟
2 - آیا در همۀ موارد، تعدد سبب مستلزم تعدد تکلیف است؟
3 - تفاوت بین دو توضؤ مجرد و معلق در چیست؟
4 - اقسام تعدد اشتغال را بیان کنید.
5 - خصوصیات حکم تأسیسی را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مقدّمۀ دوّم یک فرضش را فراموش کردیم که ذکر کنیم و آن فرض این بود که مرحوم شیخ میفرمودند: آیا مسأله بول و نوم، سببیّت برای تکلیف و وجوب وضو دارد؟ ما مسائل این فرض را ذکر کردیم و روی این فرض ایشان مقدّمۀ عدم تداخل را پایهگذاری کردند. امّا یک فرض دیگری هم ذکر کردیم که نتیجهاش را بیان نکردیم و آن این بود که ما بگوییم: بول و نوم سببیّت برای خود وضو دارد و مسبب عبارت از نفس وضو است، وقتی که این عنوان مطرح میشود که«البول سبب للوضوء و النوم سبب للوضوء» فوری به ذهن انسان این معنی میآید که این چه نوع سببیّت است؟ وقتی که میگویید: «النّار سبب للحرارة» میبینیم به دنبال نار حرارت تحقق پیدا میکند، امّا وقتی میگویید:
«البول سبب للوضوء» آیا معنایش این است که لا محاله به دنبال بول، وضو حاصل شود؟ درحالیکه وجدانا ملاحظه میکنید که خیلی از اوقات به دنبال بول، وضو تحقق پیدا نمیکند، به دنبال نوم، وضو تحقق پیدا نمیکند. پس یعنی چه این سببیّت و این چه احتمالی است که مرحوم شیخ ذکر
میفرماید که بول سببیّت برای خود وضو داشته باشد.
ایشان کأنّ در مقام توجیه و دفع این توهّم اینطوری میفرمایند: این سببیّتی که ما ذکر میکنیم مقصود سببیّت عقلیّه و حتّی سببیّت عادیه هم نیست، نمیخواهیم بگوییم: بول سببیّت عقلیّه دارد یا سببیّت عادیه حتّی داشته باشد، نه، پس مقصود ما چیست؟ میفرمایند: سببیّت جعلیه است و سببیّت جعلیه را معنی میکنند، میفرمایند: معنی سببیّت جعلیه این است که بین بول و بین وضو یک ارتباطی وجود دارد که من و شما اطلاعی از آن رابطه و ارتباط نداریم امّا شارع که به تعبیر ما سببیّت را جعل کرده و به تعبیر دیگر جاعل سببیّت است، شارع این رابطه را فهمیده و درک کرده، بعد مرحوم شیخ میفرماید: اگر بخواهیم یک قدری روشنتر سببیّت جعلیه را برای شما توضیح دهیم، معنی سببیّت جعلیه این است که وضو«عقیب البول» و وضو«عقیب النوم» مطلوب شارع است، ایشان سببیّت جعلیه را برمیگرداند به مطلوبیّت و میفرماید: لازمۀ این حرف این است که ما بر خلاف آن فرض، قائل به تداخل شویم چرا؟ برای این مطلوب شارع عبارت از وضوء«عقیب البول و عقیب النوم» است. «اذا بال مکلّفا و نام و لم یتخلّل بین البول و النوم وضوئا». آیا اگر عقیب این بول و نوم یک وضو بگیرد، یک وضو واحد صدق نمیکند که: «هذا الوضوء وقع عقیب البول» صدق نمیکند که«هذا الوضوء وقع عقیب النوم» هردو صادق است و آن هم که مطلوب شارع است، همین «وقوع الوضوء عقیب البول» و«وقوع الوضوء عقیب النوم» است، در اینجایی که بول و نوم هردو تحقق پیدا میکند و به دنبال آن یک وضو تحقق پیدا میکند، صدق میکند که«وقع الوضوء عقیب البول و وقع الوضوء عقیب النوم».
امّا در آن احتمال قبلی روی پایۀ تعدّد اشتغال، عدم تداخل را پایهگذاری میکردیم، امّا روی این فرض که تعدد اشتغال مطرح نیست، آنچه که مطرح است مطلوبیّت آن وضو«عقیب البول» است، «مطلوبیّة الوضوء عقیب النوم، اذا تحقق البول و النوم ثم وقع وضوئا واحد عقیبهما یصدق أنّ الوضوء تحقق عقیب البول، یصدق أن الوضوء تحقق عقیب النوم». اینجا لازمهاش این است که ما قائل به تداخل شویم، امّا به خلاف فرض قبلی که از راه تعدّد اشتغال و این که مکلّف به و تکثر و تعدد در آن امکان دارد، ما مسألۀ عدم تداخل را مطرح کردیم. پس این فرض از کلام شیخ را ما در درس گذشته مطرح نکردیم. تابهحال به واسطۀ این دو مقدّمه، دو مطلب را ثابت کردیم: یک مطلب این است که آن سبب ثانی یعنی سببی که در وجود خارجی متأخر از سبب اوّل است، اشتباه نشود که
مقصود ما از سبب ثانی آن نیست که در قضیّۀ شرطیّۀ ثانیه واقع شده باشد، نه آن سببی که خارجا دوّم واقع شده، حالا«قد یکون البول اوّلا و النوم ثانیا و قد یکون بالعکس». در مقدّمۀ اولی ثابت کردیم که آن سبب ثانی«لیس وجوده کالعدم». در مقدّمۀ دوّم مرحوم شیخ ثابت کردیم که این سبب ثانی نه تنها وجودش«لیس کالعدم» بلکه یک حکم تأسیسی به دنبال این سبب ثانی حادث میشود، بدون این که مسأله تاکید مطرح باشد، منتهی مرحوم شیخ تعبیر به تعدد اشتغال میکردند و مقصودشان از تعدّد اشتغال همان حکم تاسیسی ثانوی بود، پس سبب دوّم هم مثل سبب اوّل«یؤثر فیه حکما تاسیسیا ثانوی» دو حکم جدید مستقل میآورد.
ایشان در مقدّمۀ سوّم میفرماید: بعد از آنکه شما دو مقدّمه را پذیرفتید دیگر مقدّمۀ سوم کأنّ برای شما روشن است. مقدّمۀ سوم چیست؟ مقدّمۀ سوم این است. این دو حکم تاسیسی قابل انطباق بر یک فرد نیست، چرا؟ چرا دو حکم تاسیسی قابل انطباق بر یک فرد نیست؟ شما که در«أضف هاشمیا و اکرم عالما» با این که دو ماهیّت و دو عنوان بود، قابل انطباق بر واحد میدانستید چطور به توضأ با این که ماهیّت واحده است، میگویید: این قابل انطباق بر واحد نیست، میفرمایند: علّتش این است که: آنجا دو عنوان مطرح است و دو عنوان میشود در یکجا مجتمع شوند.
لذا در باب اجتماع امر و نهی که یک عنوان محرم بود، یک عنوان واجب، شما میگفتید: این دو عنوانی که یکی از آنها واجب است و یکی از آنها حرام. در صلاة در دار غصبیّه که عمل واحد و حرکت واحده است، این قابل اجتماع است، پس چرا اینجا نیست؟ میفرمایند: علّتش این است که در اینجا دو فرد از یک ماهیّت مطرح است، آیا دو فرد از یک ماهیّت میشود یک فرد شود؟ آیا زید و عمرو امکان دارد که یک روزی یک فرد شوند با این که هردو داخل در ماهیّت انسان هستند و هردو هم افراد یک ماهیّتند، امّا زید و عمرو لا یعقل به این که زید و عمرو یک روزی در قالب و قیافۀ یک فرد بیرون بیایند، ایشان میفرماید: اینجا هم همینطور است، وقتی که دو فرد از افراد وضو واجب شد، به عنوان دو فرد ولو از یک ماهیّت امّا دو فرد از یک ماهیّت معقول نیست که در آن تداخل امکان داشته باشد. اگر در زید و عمرو معقول شد که این زید و عمرو یک فرد شوند، دو فرد از یک ماهیّت وضو هم امکان دارد که یک فرد شوند، پس اینجا را در حقیقت با اکرم هاشمیا و أضف عالما مقایسه نکنید، آنجا دو عنوان است که قابل جمع در یک وجود خارجی واحدند، لذا شیخ میفرماید: ما نه تنها نتیجۀ بحثمان به اینجا رسید که قائل به عدم تداخل شدیم، بالاتر معتقدیم که اصلا تداخل محال
است، برای این که لازمهاش این است که دو فرد یک فرد شود، معنی تداخل این است. پس نتیجتا ما بالاتر از قول به عدم تداخل را مدعی هستیم، مدعی هستیم که«لا یعقل القول بالتداخل» چارهای نیست، بهطوری که وقتی مسأله به عدم معقولیّت رسید، به صورت یک ضابطۀ کلّی مطرح است، اگر ظواهر شرعیّه برخلاف یک قاعدۀ عقلیّۀ مسلّمه شد ما باید این قاعدۀ عقلیّۀ مسلّمه را بگیریم و در ظاهر قضایای شرعیّه تصرّف کنیم تا این درجه ایشان روی مسأله عدم تداخل پیش میرود.
بعد کأنّ یکی از ایشان سوال میکند: ایها الشیخ الاعظم، استاذ الکل، شما در بعضی از مواردی که در فقه از نظر فتاوا مسأله تداخلش مسلّم است مثل تداخل اغسال، چه میگویید؟ اگر کسی چند غسل برعهدۀ او باشد، غسل الجنابه، غسل مس میّت یا در مورد زن غسل الجنابه، غسل الحیض و غسل استحاضه و امثال ذلک، این دیگر فتوای همۀ فقهاست که اگر یک غسل انجام دهد به نیّت جمیع العناوین، کفایت میکند، لازم نیست که یک غسل به عنوان جنابت، یکی به عنوان حیض، یکی به عنوان مس میّت انجام دهد. شما مرحوم شیخ اینجاها را چهطوری توجیه میکنید؟
ایشان در جواب میفرماید: در این قبیل از موارد ما ملتزم به این معنی میشویم که این اغسال ماهیّات مختلف است، شما درست است که صورتش را یکی میبینید، عمل مثل هم است، امّا ماهیّات مختلفه است و شاهدش هم این است که در بعضی از روایات همین مسأله اینطور تعبیر شده«اجتمع علیک حقوقا» تعبیر به حقوق شده، معنایش این است که اینها هرکدام یک حق مستقل و یک حق مخصوصی هستند و اگر ماهیّات مختلفه شد، ماهیّات مختلفه در یک وجود مجتمع میشوند مثل صلاة الغصب، مثل همان اضافة الهاشمی و اکرام العالم، ماهیّات مختلفه مانع ندارد که در یک وجود مجتمع شوند، آنکه مرحوم شیخ میفرمایند و ما روی آن تکیه داریم و به آن حساس هستیم و ادعای عدم معقولیّت در رابطۀ با آن میکنیم، این است که دو فرد از یک ماهیّت یک فرد شود، آن غیر معقول است، امّا ماهیّات مختلفه و عناوین متعدّده در یک فرد مجتمع شود، در وجود واحد تجمع پیدا کند، هیچ مانعی ندارد و ما در باب اغسال همین معنی را معتقد میشویم و از همین راه توجیه میکنیم.
میگوییم: غسل الجنابه، ماهیّة الخاصه، غسل الحیض، ماهیّة الاخری، ولو این که صورت عمل
یکی باشد، امّا یکی بودن صورت عمل مخصوصا با توجّه به این که این مسائل عبادی عناوینشان باید قصد شود، اینها از هم جدا میشود، در حقیقت مثل صلاة ظهر و صلاة عصر میشود، صلاة ظهر و صلاة عصر از نظر عمل و کیفیّت و همۀ خصوصیّات واحد است، هیچ فرقی بین این دو نماز نمیباشد، فقط نیّتشان باهم فرق میکند، آن معنون به عنوان صلاة ظهری است، آن معنون به عنوان صلاة عصری است، در باب اغسال شارع ما را هدایت کرده به این که این عناوین با این که ماهیّات متعدّده و مختلف است قابل جمع هم هست، مثل نماز ظهر و عصر نیست که قابل جمع نباشد که شما یک چهار رکعتی بخوانید هم به نیّت نماز ظهر، هم به نیّت نماز عصر. این دیگر با شارع است که ماهیّاتی قابل اجتماع در وجود واحد است و ماهیّات دیگری قابل اجتماع در وجود واحد نیست، این را باید شارع بیان کند، در مسأله غسل بیان کرده که این ماهیّات متعدّده قابل جمع است، یک غسل به نیّت الجنابة و الحیض و مس المیّت و اغسال دیگری که مثلا در کار است، مانعی ندارد، امّا در باب نماز ظهر و عصر نه، آن قابل اجتماع نیست، آنجا باید در ضمن دو وجود، تحقق پیدا کند.
پس در حقیقت در رابطۀ با ماهیّت، امکان اجتماع با تبیین شارع مطرح است، امّا در رابطۀ با دو فرد از یک ماهیّت این دیگر دست شارع هم کوتاه است، برای این که این یک امر غیرمعقول است، امر غیرمعقول را شارع هم نمیتواند معقولش کند، این محال است، محال را که شارع به ما هو شارع نمیتواند رفع استحاله و محالیّت از آن کند، پس بین ما نحن فیه و مسألۀ اغسال که مرحوم شیخ میفرماید، این فرق وجود دارد. ایشان با توجّه به مقدّمات ثلاثه نه تنها قائل به عدم تداخل شدند، بلکه قول به تداخل را محکوم به استحاله و محالیّت کردند. ما در مقدّمۀ اوّل و دوّمشان مناقشه کردیم، یک مناقشه بلکه مناقشاتی هم در رابطۀ با این مقدّمۀ سوّم داریم که این مناقشه را ان شاء الله روز در درسهای آتی ذکر میکنیم.
1 - معنای سببیت در کلام شیخ انصاری ره را بیان کنید.
2 - تفاوت تعدد اشتغال را با ما نحن فیه، بیان کنید.
3 - فرمایش شیخ اعظم در عدم انطباق دو حکم تاسیسی بر عنوان واحد را تقریب نمایید.
4 - اشکال تعدد اغسال بر بیان شیخ انصاری ره را ذکر کرده و جواب آن را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مطلبی را مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) در مقدّمۀ سوّم بیان فرمودند که خلاصهاش این بود: بعد از آنکه در مقدّمۀ اوّل و دوّم ثابت کردیم که سبب ثانی مؤثر است و اثرش هم این است که اشتغال جدید و یک حکم تأسیسی جدیدی به وجود میآورد، در مقدّمۀ سوم این معنی را بیان کردهاند که این دو حکم تأسیسی قابل این نیست که در یک فرد اجتماع پیدا کند و با یک فرد امتثال و موافقت هردو حکم حاصل شود. دو ماهیّت و دو طبیعت قابل اجتماع هستند«اکرام العالم و اضافة الهاشمی» میشود در یک فرد تحقق پیدا کنند، امّا دو فرد از یک ماهیّت، قابلیّت این را ندارند که یک فرد شوند، زید و عمرو معقول نیست که در یکجا مجتمع شوند و به صورت فرد واحد و در قیافۀ فرد واحد تجلّی پیدا کنند، لذا ما قائل به عدم تداخل میشویم و میگوییم: مثلا عقیب بول و نوم باید دو فرد از وضو تحقق پیدا کند و وضوی واحد کفایت نمیکند، در باب اغسال هم به آن کیفیّت جواب دادند که ما از دلیل تداخل آنها استفاده میکنیم که اینها ماهیّات مختلفه هستند
و طبایع متعدّده در خیلی از موارد قابل اجتماع هستند مگر این که بینشان تباین کلّی باشد. اگر تباین نباشد، صرف مغایرت، منافات با اتّحاد در یک مصداق ندارد، مثل صلاة در دار غصبی.
این مقدّمۀ مرحوم شیخ یک قدری قابل تأمل است. ما از مرحوم شیخ سوال میکنیم، شما میفرمایید: دو فرد از یک ماهیّت قابلیّت این را ندارد که تبدّل به یک فرد پیدا کند و به عبارت دیگر مجتمع در یک فرد شود«زید و عمرو مع حفظ کونهما فردین» یک وجود و یک فرد پیدا کنند، این حرف را میپذیریم، سؤال این است که شما این دو قضیّۀ شرطیّه را چهطوری معنی میکنید؟ «اذا بلت فتوضّأ»، متعلق وجوب در جزاء این قضیّۀ شرطیّه چیست؟ آیا فتوضأ یعنی«واجب، فردا من افراد الوضوء». و در«اذا نمت فتوضّأ» یعنی«واجب فردا آخر من افراد الوضوء». این بیانی که شما میفرمایید و تشبیهی که ما نحن فیه را کانّ به زید و عمرو میکنید، معنایش این است که در اینجا متعلق وجوب را در توضأ عبارت از فرد گرفتید، فتوضّأ یعنی یجب فردا من الوضوء، آنهم«یجب فردا آخر من الوضوء» آن وقت شما میگویید: دو فرد قابل اجتماع در یک وجود نیست، آیا مقصود شما این است؟ اوّلا این با مبنای خود شما مخالفت دارد، شما در مسأله سابقه که آیا اوامر و نواهی به طبایع یا به افراد متعلق است؟ گفتید که اوامر و نواهی به طبایع و به ماهیّات و عناوین متعلق است، پس چطور شد اینجا مسأله تغییر پیدا کرد، مجرد این که فتوضّأ به صورت قضیّۀ شرطیّه درآمده، معلق بر بول و نوم شده، آیا متعلق حکم عوض شد، متعلق احکام که در جمیع موارد، طبایع و ماهیّات بود، اینجا خصوصیّتی پیدا کرد که مسأله طبایع را کنار بگذاریم و به جای آن افراد را مطرح کنیم، این اوّلا با مبنای شما مخالف است و ثانیا، اصلا این یک امر ممتنعی است.
قبلا اینطور ذکر کردیم که در فردیّت فرد سه خصوصیّت وجود دارد: یکی ماهیّت، دیگری وجود ماهیّت، سوم خصوصیّات فردیّۀ این وجود، وقتی زید را تعبیر میکنیم، فردا من ماهیة الانسان وقتی میخواهیم این فردا را معنی کنیم، باید اینطوری بگوییم: حیوان ناطق موجود در خارج متخصّص به خصوصیّات موجودۀ در زید. این معنای فردیّت است. شما اگر بخواهید بگویید: فرد متعلق حکم واقع میشود ما در یک مرحلۀ بالاترش با مرحوم آخوند کاملا مخالفت کردیم.
مرحوم آخوند روی یک برداشت غیرصحیحی که از جملهای که در فلسفه مطرح شده«الماهیّة
من حیث هی هی لیست الاّ هی» و خیال میکردند که معنی این عبارت این است که ماهیّت نمیتواند متعلق حکم و متعلق امر و نهی واقع شود، پای وجود را متعلق احکام پیش آورده بود، میفرمود:
آنچه که متعلق امر است عبارت از وجود الطبیعه است و متعلق نهی به معنای زجر هم وجود طبیعت منهی عنه است. «اقیموا الصلاة» ایجاب میکند وجود صلاة را«لا تشرب الخمر» زجر میکند از وجود شرب خمر و در عینحال مرحوم آخوند آن خصوصیّات فردیّه را که مرحلۀ سوّم بود، از دایرۀ متعلق خارج میدانستند، امّا ما در عینحال به ایشان عرض کردیم که وقتی که شما پای وجوب را در متعلق امر و نهی باز کردید، لازمهاش این است که اوّل باید طبیعت، وجود پیدا کند، بعد واجب شود، برای این که موضوع هرحکمی تقدّم بر حکم دارد، اگر صلاة واجب است، پس باید صلاة وجود پیدا کند، بعد وجوب عارض آن شود.
اگر وجود شرب الخمر متعلق زجر است، پس اول باید شرب خمر وجود پیدا کند بعد زجر از این وجود تحقق پیدا کند و هردویش ممتنع است، برای این که اگر نماز وجود پیدا کرد، دیگر معنی ندارد اتصاف به وجوب پیدا کند، این تحصیل حاصل است، اگر شرب خمر در خارج وجود پیدا کرد، دیگر زجر از این وجوب معنایش این است که در تکوین یک تصرف ممتنعی تحقق پیدا کند و آن این است که شرب خمری که یک دقیقۀ پیش حاصل شده، ما کاری انجام دهیم که شرب الخمر به حسب واقع تحقق پیدا نکرده باشد، درحالیکه«یستحیل تغییر الواقعیّة عمّا وقعت علیه» نمیشود اگر یک چیزی حادث شد و لو فی لحظة، ما کاری کنیم که به حسب واقع این حادث نشده باشد و تحقق پیدا نکرده باشد.
پس ما در آن مسأله با مرحوم آخوند کاملا به مخالفت برخواستیم و نظریّۀ ایشان را از راه تحصیل حاصل یا استحالۀ تغییر واقعیّت، حکم به امتناع آن کردیم، حالا لازمۀ بیان شما این است که یک درجه بالاتر از بیان مرحوم آخوند میخواهید ذکر کنید، بگویید: «اذا بلت فتوضّأ، یعنی یجب فردا من الوضوء» که فرد همان وجود به ضمیمۀ خصوصیّات فردی است، به ضمیمۀ عوارض مشخّصه و این به نظر ما مستحیل است، علاوۀ بر این که خلاف مبنای خودمان هم هست، شما در بحث گذشته، نظرتان این بود که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است، نه صحبت وجود در متعلق آنها مطرح است و نه صحبت خصوصیّات فردیّه مطرح است، پس چطور شد در«اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضّأ» پای دو فرد را اینجا مطرح کردید و فرمودید: دو فرد قابل اجتماع نیست، اوّل بفرمایید:
ببینیم چطور دو فرد میتواند متعلق حکم واقع شود؟ بعد بیاییم سراغ این معنی که آیا دو فرد قابل اجتماع در یک فرد هست یا نه؟ این اصلش ممتنع است و پایهاش امتناع دارد.
اگر مقصود شیخ بزرگوار که تعبیر به فرد میکنند، این است که در اینجا میخواهند متعلق حکم را عبارت از فرد بدانند، این«من اصله» باطل است و هیچ قابل قبول نیست. امّا ممکن است ایشان بفرمایند: نه، حالا اگر من تعبیر به فرد هم کردم، لکن مرادم یک چیز دیگری است و آن این است که نمیخواهیم بگوییم: «اذا بلت فتوضّأ» معنایش«یجب علیک فردا من الوضوء» است، میخواهیم بگوییم که آن تقدیم ظهور قضیّۀ شرطیّه در دو حکم استقلالی و تأسیسی، سبب میشود با حفظ آن مبنای اصلی خودمان که احکام به طبایع متعلق است، این فتوضّأها در عین این که ماهیّتند لکن قیدی داشته باشند، ماهیّت اگر مقید شد، از عنوان ماهیّت و کلّی بودن خارج که نمیشود به آن کیفیّتی که در ضمن بحث اشاره میکردیم، بیاییم این دو جملۀ شرطیّه را اینطوری معنی کنیم و بگوییم: «اذا بلت فتوضّأ وضوئا من قبل البول» کلّی است و«اذا نمت فتوضّأ وضوئا من قبل النوم» هردو ماهیّت شد، منتهی دو ماهیّت مختلف، دو ماهیّت متغایر«وضوئا من قبل النوم و وضوئا من قبل البول» مثل رقبۀ کافره و غیر کافره که این در عین این که تقیید ماهیّت است، لکن ماهیّت را از کلّی بودن و طبیعی بودن خارج نمیکند.
میگوییم: خوب قاعدتا مراد شما باید چنین معنایی باشد، ولو این که حالا شما تعبیر به فرد کردید، امّا مسألۀ فرد واضح البطلان است، حالا که مقصود شما چنین معنایی هست، سؤال ما این است، میگوییم: شما ثابت کردید که این دو طبیعت باهم متغایرند، طبیعت متعلقۀ وجوب در قضیّۀ شرطیّۀ اولی با طبیعت متعلقۀ وجوب در قضیّۀ شرطیّۀ دوّم بینشان مغایرت است، لکن سؤال این است که چه نوع مغایرتی هست؟ ما دو نحو مغایرت داریم: یک وقت مغایرت، به نحو تباین است، متباینین دیگر در اعلی درجۀ مغایرت قرار گرفتند و امکان تصادق و اجتماع در متباینین وجود ندارد، امّا مغایرت که به متباینین انحصار ندارد، مگر صلاة و غصب دو عنوان متغایر نیستند، آیا کسی میتواند احتمال دهد که صلاة و غصب دو عنوان غیر متغایرند. نه، کاملا بینشان مغایرت هست، امّا در عینحال مادّۀ اجتماع دارند و در یک مورد میتوانند جمع شوند، بلکه اگر نظرتان باشد ما در بحث اجتماع امر و نهی آنجا یک بحثی بود که آیا اجتماع امر و نهی جایز است یا نه؟ تقریبا دو موردش که مسلّما از محل بحث خارج بود، اگر دو عنوان بینشان تباین بود، متباینین، چه مانعی دارد که یکی مأموربه باشد و دیگری منهی عنه، لذا آن از بحث اجتماع امر و نهی خارج بود، کما این که اگر دو عنوان متساوی باهم بودند، اینهم به حسب ظاهر خارج از محل بحث بود.
دو عنوان دیگر باقی ماند، یکی عموم و خصوص من وجه که آن دیگر قدر متیقّن در نزاع در باب اجتماع امر و نهی است، مثل صلاة و غصب که دو مادّۀ افتراق دارند و یک مادّۀ اجتماع، امّا یک مورد محل«أن قلت و قلت» بود که آیا در عموم و خصوص مطلق چطور؟ آن داخل در محل بحث است یا خارج از محل بحث؟ ما در آنجا گفتیم: هیچ اشکالی ندارد که مطلق و مقید هم داخل در محل بحث باشد، اگر مولا گفت: «اعتق رقبه» بعد هم گفت: «لا تعتق رقبة کافرة» اگر احراز کردیم که اینجا دو حکم وجود دارد: «اعتق الرقبه با لا تعتق الرقبة الکافرة» هم مثل صلاة در دار غصبی است، یعنی اگر کسی رقبۀ کافره را آزاد کند، هم«اعتق الرقبه» را موافقت کرده و هم«لا تعتق الرقبة الکافره» را مخالفت کرده. آنجا نظرمان این شد که در مطلق و مقید و عموم و خصوص مطلق هم به علّت این که مغایرت در کار است، همین مقدار مغایرت، مغایرت اطلاق و تقییدی، مغایرت عموم و خصوص مطلقی، کفایت میکند در این که متعلقها جدای از هم باشند، بتوانیم بگوییم: متعلق امر مطلق است، متعلق نهی«اعتق الرقبة الکافرة» است. لکن گفتم: این اشتباه نشود با موارد حمل مطلق بر مقیّد، این مال آنجایی است که ما دو حکم داشته باشیم، دو حکم مستقل و غیر مربوط به هم، بدون این که«لا تعتق الرقبة الکافره» بیان«اعتق الرقبه» باشد. چون در مسألۀ تقیید و اطلاق، دلیل مقیّد، معنی مطلق را بیان میکند و مراد جدّی مولا را از مطلق روشن میکند. امّا این حرفی که من میزنم، مال آنجایی است که این دو حکم کاری به هم ندارند، دو حکم مستقل هستند، هیچ مسأله تقیید و تخصیصی مطرح نیست. پس ما در متعلق امر و نهی گفتیم: مغایرت به نحو اطلاق و تقییدی هم کفایت میکند، تا چه رسد به این که مغایرت به نحو عموم و خصوص من وجه باشد، مثل صلاة در دار غصبی که دارای دو مادّۀ افتراق و یک مادّۀ اجتماع است، آن وقت سؤال این است، شما مرحوم شیخ بزرگوار میفرمایید که: «اذا بلت فتوضّأ یعنی وضوئا من قبل البول، اذا نمت فتوضّأ یعنی وضوئا من قبل النوم» این دو عنوانها متغایرند.
امّا سؤال، چهکسی گفته که تغایر اینها تغایر تباینی هست؟ ممکن است که تغایر اینها مثل تغایر غسل جنابت و غسل حیض باشد، مگر خود شما نگفتید که در غسل جنابت دو ماهیّت مختلف قابل اجتماع بر یک غسل هستند، اینجا«وضوء من قبل النوم و وضوء من قبل البول، ماهیّتان متغایرتان»
من الممکن که در یک وضو قابل اجتماع باشند. بفرمایید، نیّت هم میکند، الان که دارد وضو میگیرد، نیّت میکند که«هذا الوضوء یرتبط بالبول و النوم معا» کما این که در باب غسل، نیّت میکند که«هذا غسل الجنابه و هذا غسل الحیض» با نیّت واحده، عمل واحد را در خارج انجام میدهد، شما چه دلیلی دارید بر این که اگر مغایرت تحقق داشت، این مغایرتش، مغایرت تباینی است؟ باید این معنی را ثابت کنیم، اگر مغایرت، مغایرت تباینی است، این در وجود واحد قابل اجتماع نیست، تباین، مساوق با عدم امکان تصادق است. امّا اگر مغایرت، مغایرت تباینی نشد، این قابلیّت اجتماع، در واحد دارد؛ مگر این که مرحوم شیخ مطلب دیگری را اینجا اضافه کنند و اینطور بفرمایند: شما اصل مغایرت را از ما قبول کردید؟ بله، قبول کردیم، تعدّد اشتغال را قبول کردید؟ میگوییم: بله، بعد شیخ بفرمایند که اگر تعدّد اشتغال ثابت شد، مغایرت هم مورد قبول شد، شما اگر یک وضو بگیرید، شک میکنید که از اشتغال یقینی، برائت یقینیّه حاصل شد یا نه؟ به عبارت روشنتر، مرحوم شیخ اینطوری بفرمایند: در مسألۀ اغسال دلیل ما را هدایت میکند به اشتغالات متعدّده، هم جنابت است، هم حیض، هم فرضا مسّ میّت است، لکن روایت میگوید: «اذا اجتمع علیک حقوق متعدّده» در باب اغسال، این غسل را اگر به نیّت مجموع انجام دهیم، کفایت میکند، چون دلیلی راهنمایی کرده، خوب سمعا و طاعتا. امّا در سایر مواردی که دلیل شما را هدایت نکرده که یک وضو کفایت میکند، دو قضیّۀ شرطیّه و اشتغال به دو تکلیف، دو حکم تأسیسی است، بین التکلیفین هم از نظر مکلّف به، مغایرند، لکن اگر مغایرتش به نحو تباین باشد، یک وضو کافی نیست، امّا اگر مغایرتش به غیر نحو تباین باشد، یک وضو کافی است، پس شما اشتغالتان به وضو مسلّم است، اما شک دارید که آیا با گرفتن یک وضو«عقیب البول و النوم» آیا این اشتغال یقینی رفع شد یا نه؟ لازمۀ این که اشتغال یقینی، برائت یقینیّه لازم دارد، این است که عقیب بول و نوم دو وضو باید تحقق پیدا کند، برای این که فرض این است که دلیلی بر کفایت وضوی واحد و تصادق اینها قائم نشده، ممکن است با ضمیمۀ این بیان مرحوم شیخ مسألۀ تعدّد و عدم تداخل را به گردن ما بگذارد. نتیجۀ بحث را بعد ذکر میکنیم.
1 - فرمایش شیخ اعظم ره در عدم اجتماع دو حکم تاسیسی در فرد واحد را تقریب کنید.
2 - متعلق دو حکم تاسیسی را بیان کنید.
3 - استدلال استاد بر رد کلام مرحوم آخوند در استحالۀ تعلق حکم بر ماهیات را بنویسید.
4 - توضیح دهید چگونه میتوان بین دو سبب تکلیف، تغایر فرض کرد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
توجیهی که برای کلام مرحوم شیخ انصاری(قدس سره) کردیم که مقصود ایشان این است که آن چیزی که متعلّق حکم در جزا قرار گرفته در این دو قضیۀ شرطیه، دو طبیعت متغایر هستند، دو طبیعت مختلف باهم هستند منتها ما بیان کردیم که اگر تغایر به نحو تباین باشد، قابلیت اجتماع در واحد ندارد، اما اگر تغایر به اصطلاح به نحو تخالف باشد نه تباین، قابلیت اجتماع دارد و بگوییم:
بعد از آنکه دو مقدمۀ اولی و ثانیه را پذیرفتیم و مؤثّریّت سبب دوم و تعدّد اشتغال و تعدّد تکلیف را که مقتضای مقدمۀ دوم بود، پذیرفتیم اینجا میدانیم یقینا دو تکلیف به ما توجه پیدا کرده و قطعا دو اشتغال حاصل است، لکن نمیدانیم که آیا این دو تکلیف را اگر در ضمن یک وضو انجام دهیم، تحقّق پیدا میکند، امتثال و موافقت حاصل میشود یا نه؟ لازمۀ این که اشتغال یقینی اقتضا میکند برائت یقینیه را این است که دو وضو تحقّق پیدا کند، دو فرد تحقّق پیدا کند تا یقین به امتثال حاصل شود.
به این بیان مرحوم شیخ یکی دو اشکال وارد است. یک اشکالش عدم تطبیق بر کلام شیخ است برای این که ایشان در نتیجۀ مقدمۀ سوم فرمودند که نه تنها مسألۀ عدم تداخل مطرح است، بلکه ما پا را فراتر میگذاریم و حکم میکنیم به استحالۀ تداخل چون دو فرد ممتنع است که یک فرد شود لذا ما قائل به استحالۀ تداخل میشویم و از راه استحاله، اجبارا عدم تداخل را اخذ میکنیم. این توجیهی که ما برای کلام شیخ کردیم نتیجهاش استحالۀ تداخل نیست، نتیجهاش همین مقدار است که دو تکلیف گریبان مکلّف را گرفته، مکلّف نمیداند که اگر یک وضو انجام دهد برای امتثال این دو تکلیف کفایت میکند یا نه؟ قاعدۀ اشتغال به لزوم اتیان به دو تکلیف حکم میکند.
اما این که مسألۀ استحالۀ تداخل را بخواهیم نتیجه بگیریم، با این توجیه به آن نتیجه نمیرسیم مگر این که بگوییم: استحاله یک مطلبی است که بالاتر از آن چیزی است که محل نزاع در باب تداخل و عدم تداخل است. آنکه محل نزاع است این است که تداخل هست یا نه؟ و در اولی که ما بحث تداخل و عدم تداخل را شروع کردیم، گفتیم: اینهایی که مسألۀ استحاله را میخواهند ادعا کنند، اصلا از محل بحث خارج شدهاند. مسألۀ تداخل و عدم تداخل در آنجایی مورد بحث است که از نظر ثبوت هم تداخل امکان داشته باشد و هم عدم تداخل امکان داشته باشد. لکن در مفاد قضیه از نظر مقام اثبات بحث میکنیم که آیا دو قضیۀ شرطیه به این کیفیت از نظر مفاد و از نظر مدلولش در مقام اثبات از آن تداخل استفاده میشود یا عدم تداخل؟ لذا میتوانیم بگوییم: این فرمایش مرحوم شیخ اصلا مسأله را از محل نزاع بیرون میبرد چون محل نزاع، صورت امکان تداخل و عدم تداخل است و اگر کسی ادعا کرد که تداخل مستحیل است به لحاظ این که نمیشود دو فرد در قالب یک فرد تحقّق و تبلور پیدا کند، این در حقیقت از محل بحث خارج است. این یک جهت بود که میبایست یک قدری مورد دقت قرار گیرد.
این توجیه در حقیقت مثل یک اجماع مرکّبی شد، یک گوشهاش را از یک طریقی استفاده کردیم، یک گوشهاش را از طریق دیگر. ما به مرحوم شیخ گفتیم که چرا شما ظهور قضیۀ شرطیه را در سببیت مستقله، بر ظهور جزاء در اطلاق متعلّق مقدم میدارید؟ مرحوم شیخ کانّ جوابی نداشتند. از کلام تلمیذشان مرحوم آقای آخوند استفاده میکردیم که ایشان میفرمودند: حاکم به این تقدّم، عبارت از عرف است. عرف میگوید: در اینجایی که دو قضیۀ شرطیه وجود دارد شما روی اطلاق متعلّق جزاء تکیه نکنید و نگویید که طبیعت در کار است و یک طبیعت نمیتواند متعلّق دو حکم تأسیسی واقع
شود، بلکه عرف ظهور قضیۀ شرطیه را در سببیت مستقله، مقدم بر ظهور اطلاق متعلّق جزاء میداند.
حالا چرا میداند؟ به هردلیلی، گفتیم: لازم هم نیست که ما بدانیم علت این که عرف حکم به این تقدم میکند، چیست؟ چون مسأله، مسألۀ عقلی نیست بلکه مسألۀ عقلایی و عرفی است.
مثلا اگر ثابت شود که عقلا به خبر ثقه عمل میکنند، فرضا همین برای من و شما حجت است به ضمیمۀ عدم رد شارع. حالا چرا به خبر ثقه عمل میکنند دیگر لازم نیست که علتش برای من و شما روشن باشد. ما این قسمتش را از طریق عرف درست کردیم اما به اصطلاح امروز: کاربرد نظر عرف در این مسأله تا چه حد و تا چه مقدار است؟ تا همین مقدار است که میگوید: تعدّد اشتغال و تعدّد تکلیف در کار است. تعدّد تکلیف کشف میکند از این که متعلّق این دو تکلیف باید بینشان یک مغایرتی باشد اما چه نوع مغایرت، آن دیگر به عرف ارتباطی ندارد. عرف«اکرم هاشمیا و اضعف عالما» را میگوید: دو تکلیف مستقل متغایر است درحالیکه قابل اجتماع هم هستند. بالاتر، صلاة در دار غصبی که تکلیفین هم عبارت از امر و نهی است یکی: امر به صلاة و دیگری نهی از غصب.
عرف تا این مقدار پیش میآید«یحکم بتعدّد الاشتغال» و لازمۀ تعدّد اشتغال، تغایر متعلّق تکلیف است، اما چه نوع تغایر، آن را دیگر عرف نظری ندارد.
لذا ما از راه قاعدۀ اشتغال حکم کردیم به این که دو فرد باید تحقّق پیدا کند برای این که ما میدانیم دو تکلیف و دو مکلّف به هست، تغایر هم وجود دارد، اما نمیدانیم تغایرش آیا به نحو تباین است که معنایش این است در مقام عمل دو وضو لازم است یا به نحو تخالف است که تخالف قابل اجتماع است و با وضوی واحد هردو تکلیف کنار میرود و برائت حاصل میشود. پس ما برای رسیدن به عدم تداخل و برای پیمودن این طریق، دو چیز را از آن استفاده کردیم، یکی عرف ما را تا نزدیکیهای آخر راه آورد اما ما را به آخر نرساند. گفت: من بیشتر از این دیگر نمیتوانم بگویم: دو اشتغال هست، دو تکلیف و دو مکلّف به هست، بین این دو مکلّف به هم مغایرت هست، اما چه نوع مغایرتی، گفت:
من دیگر نظری در این رابطه ندارم، لذا بقیۀ راه را به کمک اصالة الاشتغال طی کردیم و از راه اصالة الاشتغال، مسألۀ لزوم تعدّد و تکثّر را پیش آوردیم.
این مسأله که یک قسمت راه را از طریق عرف استفاده کنیم و آخر راه را به کمک اصالة الاشتغال، پیداست که کلام شیخ را بخواهیم اینطوری توجیهش کنیم، این مخالف با ظاهر کلام شیخ است نه تنها با کلام ایشان بلکه همۀ آنهایی که قائل به عدم تداخل شدهاند، ظاهرشان این است که دست نیاز به طرف دو چیز دراز نکردهاند که یک گوشه را از عرف استفاده کنند و یک گوشهاش را هم از راه اصالة الاشتغال استفاده کنند، اما در عینحال، راهی هم غیر از این نیست. شما آنچه در این مسأله
فکر و دقت کنید و حتی کورکورانه نظر عرف را هم بپذیرید مع ذلک مسأله جز با انضمام اصالة الاشتغال تمام نمیشود، برای این که عرف چه مقدار میتواند پیش بیاید؟ بیشتر از تعدّد اشتغال و تعدّد متعلّق تکلیف نمیتواند نظر داشته باشد. آیا کسی میتواند ادعا کند که عرف میگوید: دو تکلیف و دو مکلف به هست، ولی تغایرشان هم به نحو تباین است؟ آیا کسی میتواند این مقدار را گردن عرف بگذارد که همۀ راه را ما به کمک عرف طی کنیم و بپیماییم؟ این خیلی دیگر مشکل است اصلش را هم تقریبا به زور انسان میتواند بپذیرد.
پس در حقیقت راهی غیر از این وجود ندارد که ما وقتی کلمۀ اصالة عدم تداخل را مطرح میکنیم نمیتوانیم کنارش بگوییم: ظهور لفظی اقتضاء میکند عدم تداخل را. این کلمۀ اصالة عدم تداخل کانّ یک مجموعهای میشود که یک قسمتش را عرف درست میکند، یک قسمتش را قاعدۀ اشتغال درست میکند و از این مجموع، ما تعبیر به اصالة عدم تداخل میکنیم. اما با حذف مسألۀ استحالهای که در آخر کلام شیخ تصریح به آن شده بود. در حقیقت یک قسمت بحث را تمام کردیم.
بحث ما تابهحال در این رابطه بود که دو قضیۀ شرطیه داشته باشیم مثل«اذا بلت فتوضیء و اذا نمت فتوضیء» ما تداخل و عدم تداخل را در رابطۀ با دو سبب مختلف به نام بول و نوم مطرح کردیم که نتیجه، همان عدم تداخل شد.
یک بخش دیگر مسأله که خیلی بحث مفصل ندارد این است که اگر فرض کنید ما یک قضیۀ شرطیه بیشتر نداریم«اذا بلت فتوضیء» حالا بحث در نفس همین یک قضیۀ شرطیه است. آیا از این قضیۀ شرطیۀ واحده استفاده میشود که به حسب قاعدۀ اولیه عقیب هربولی یک وضوی مستقلی لازم و واجب است که«اذا بال المکلّف مرتین» روی قاعده«یجب علیه وضوئان و اذا بال ثلاث مرات یجب علیه ثلاث وضوئات» یک قضیۀ شرطیه هم بیشتر نیست چون بعضیها تفصیل قائل شده بودند میگفتند: در افراد ماهیت واحده، مسألۀ تداخل مطرح است مثل بول متعدّد اما آنجایی که انواع متعدّده باشد مثل بول و نوم که دو نوع دو ماهیت است قائل به عدم تداخل شده بودند. ما در انواع متعدّده همین قول به عدم تداخل را ترجیح دادیم اما در افراد از یک ماهیت، آنجایی که فرضا یک قضیۀ شرطیه بیشتر وجود ندارد، چطور است؟ آیا«اذا بلت فتوضیء» معنایش این است که«کل بول کل فرد من افراد البول» اینجا دیگر مسألۀ فرد مانعی ندارد برای این که فردیت امتناع دارد متعلّق حکم قرار گیرد، اما میتواند به عنوان شرطیت مطرح شود، مثل مجیء زید که یک امر خارجی است و یک
حالت خارجی مضاف الی زید است، میتواند در قضیۀ شرطیه«ان جائک زید فاکرمه» به صورت شرط واقع شود. معنی«اذا بلت فتوضیء» چیست؟
ربما یقال به این که مسألۀ تداخل و عدم تداخل در افراد از یک ماهیت مثل«اذا بلت» به تنهایی مبتنی بر این است که ببینیم چهچیز در این قضیۀ شرطیه شرط واقع شده برای جزاء. مگر چند احتمال در کار است؟ قائل میگوید: دو احتمال: یک احتمال این است که معنی«اذا بلت» این باشد «اذا تحقّق کل فرد من افراد البول یجب علیک الوضو» که شرط، افراد طبیعت است و هرکدام از افراد در شرطیت و سببیت استقلال دارند. اگر پای افراد مطرح شد باید قائل به عدم تداخل شویم برای این که وقتی که دو بار بول تحقّق پیدا کرد حتی به عرف هم که مراجعه کنید و از او سؤال کنید، عرف میگوید: دو بار دو فرد از افراد بول در خارج تحقّق پیدا کرد. لذا اگر شرط عبارت از افراد باشد و هر فردی شرطیت و سببیت مستقله برای جزاء داشته باشد باید قائل به عدم تداخل در ابوال متعدّده شویم اما احتمال دیگر این است که همینجا هم مثل متعلّق جزاء پای طبیعت را در کار بیاوریم و بگوییم: آنکه سببیت دارد، طبیعت و ماهیت البول است. ماهیت و طبیعت سببیت و شرطیت برای وجوب وضو دارد.
مطلب دیّری را هم ضمیمه کنیم و آن این که در باب نواهی یک مطلبی مطرح بود که«الطبیعة یوجد بوجود فرد ما و لا تنعدم الاّ بانعدام جمیع الافراد» ما تبعا لسیدنا الاستاذ الامام(قدس سره) این مسأله را کاملا محکوم کردیم و گفتیم: غیر صحیح است. طبیعت همانطوری که به وجود فردما موجود میشود، به انعدام فردما هم، منعدم میشود. منتها چون طبیعت تکثّر دارد در آن واحد مانعی ندارد که هم انسان اتصاف به وجود داشته باشد و هم اتصاف به عدم، کما این که انسان در آن واحد هم اتصاف به بیاض دارد در انسانهای سفیدپوست هم اتصاف به سواد دارد در انسانهای سیاه پوست. چون ماهیت متکثّر است مانع ندارد که اضداد در آن واحد روی ماهیت متکثّر به لحاظ افرادش تحقّق پیدا کند. وقتی که در سواد و بیاض مسأله اینطور است چرا در وجود و عدم نباشد؟ الانسان هم موجود است و هم معدوم.
الان پنج میلیارد انسان وجود دارد و پنج میلیارد دیگر وجود ندارد، هردویش هم صادق است.
هم وجود پنج میلیارد اول و هم عدم پنج میلیارد دوم هردویش صحیح است. این قائل میگوید که اگر مسأله را با دید عقل ملاحظه کنید همین است. اما ما به عقل کاری نداریم، ما به عرف کار داریم.
عرف در آنجایی که چند فرد از یک طبیعت تحقّق پیدا کند به لحاظ افراد، تعدّد قائل است، اما به لحاظ طبیعت، تعدّد قائل نیست. لذا آنجایی که بول متعدّدا واقع میشود، اگر سبب و شرط را عبارت از نفس طبیعت قرار دهیم عرف برای طبیعت، تکثّر نمیبیند، میگوید: چه فرق میکند که بول یک مرتبه واقع شود یا پنج مرتبه واقع شود، تکثّر و تعدّدی در طبیعت مطرح نیست.
پس قول به تداخل و عدم تداخل را مبتنی کردهاند بر این که قضیۀ شرطیۀ«اذا بلت فتوضیء» آیا شرط عبارت از افراد است؟ اگر افراد باشد باید قول به عدم تداخل را قائل شد، اما اگر شرط عبارت از ماهیت البول و طبیعت البول بود آن هم نه با نظر عقل بلکه با دید عرف، باید حکم به تداخل کرد. آیا واقعا مسأله مبتنی بر این چیزی است که اینها مبتنی کردند یا این که محل اشکال است.
1 - دو جهتی که موجب عدم تمامیت توجیه کلام شیخ است، بیان کنید.
2 - بر فرض وحدت قضیۀ شرطیه، آیا مقتضای قاعده تعدد تکلیف است یا خیر؟
3 - آیا ماهیت بانعدام فردما، منعدم میشود یا خیر؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که در قضیۀ شرطیۀ واحده، نسبت به افراد ماهیت واحده و جنس واحد(ماهیت شرط، یک ماهیت است لکن افرادش متعدد واقع میشود) آیا قاعده، اقتضای تداخل میکند یا عدم تداخل؟ گفتیم که مسأله را مبتنی بر این کردهاند که این جملۀ«اذا بلت فتوضیء» آیا آن چیزی که در این قضیۀ شرطیه، شرط قرار داده شده عبارت از خود ماهیت و طبیعت است یا عبارت از افراد است؟ اگر ماهیت و طبیعت باشد چون ماهیت و طبیعت با دید عرفی تکثّر و تعدّد در آن نیست، لذا باید قائل به تداخل شویم و اما اگر شرط عبارت از افراد باشد، افراد با دید عرف هم متکثّر و متعدّد هستند. لذا باید قائل به عدم تداخل شویم. در جواب از این، یکی از دو حرف را میزنیم چون نتیجهاش یکسان است یا اینطور میگوییم که اگر شرط عبارت از طبیعت باشد، از محل نزاع در باب تداخل و عدم تداخل خارج است، برای این که محل نزاع آنجایی است که آن فرد ثانی مانند نوع ثانی باشد، فرد دوم بول مانند نوم در مقابل بول باشد و نوم در مقابل بول اینطور نیست که بلا اثر باشد، در یک صورت
تأثیر و تأثّرش محل بحث بود و آن وقتی است که نوم عقیب البول واقع شود و الاّ اگر نوم قبل البول واقع شود بلا اشکال مؤثّریتش محفوظ است و احدی هم در آن مخالفت نمیکند.
اگر در«اذا بلت فتوضیء» بخواهیم شرط را عبارت از طبیعت بدانیم، در طبیعت یک فرد و ده فرد یکسان است، یعنی وجود افراد زائدۀ بر فرد اولی هیچ اثری بر آنها ترتّب پیدا نمیکند، وقتی که مولا دستور میدهد که«جئنی بالماء» چه افراد طولیه باشد یا عرضیه، اگر یک ظرف آب در برابر مولا حاضر کند یا ده ظرف آب، فرقی در مسأله ایجاد نمیکند، در حقیقت احضار زائد بر یک فرد هیچ نتیجه و نقشی در مسأله ندارد. درحالیکه باید مسألۀ تداخل و عدم تداخل را در افراد ماهیت واحده مثل دو ماهیت فرض کنیم، بولین را مثل بول و نوم فرض کنیم. در بول و نوم هرکدام سببیت مستقله داشت، ولو این که اگر نوم عقیب البول واقع میشد سببیتش محل اشکال بود، اما همان نوم«اذا وقع قبل البول» دیگر در سببیتش کسی نمیتوانست تردید کند، ولی در بول ثانی چنین فرضی را نمیتوانیم تصوّر کنیم. پس یا ما اینطور میگوییم که مسألۀ شرط بودن طبیعت و این که ماهیتی که به نظر شما گفتید: از دید عرف در آن تعدّد نیست، این از محل بحث خارج است.
محل بحث آنجایی است که معنای«اذا بلت فتوضیء» این است که«کل فرد من افراد البول مؤثّر فی ترتّب الجزاء و فی ثبوت وجوب الوضو» آن وقت با فرض مؤثّریّت کل فرد ببینیم آیا تداخل مطرح است یا عدم تداخل؟ یا این که بگوییم: مانعی ندارد شما مسأله را مبتنی بر طبیعت و فرد قرار دهید، لکن ما معتقدیم که نظر عرف همانطوری که در بحث ماهیتین، عدم تداخل بود در«اذا بلت فتوضیء» هم نظر عرف این است که شرط، افراد ماهیت است و هرفردی شرطیت برای ترتّب جزاء دارد و لازمۀ این که هرفردی شرطیت داشته باشد به قول شما عدم تداخل است.
ما نتیجتا میخواهیم قائل به عدم تداخل شویم چه مسألۀ را مبتنی بر طبیعت و فرد بدانید، قبلا هم اشاره کردم که این مسألۀ طبیعت و فرد غیر از آن مسألۀ تعلّق احکام به طبایع و افراد است که ما آنجا میگفتیم: معقول نیست که احکام به افراد حتی قبل از افراد به وجود طبیعت متعلّق شود. این بحث در ناحیۀ شرط است یعنی آنچه که در قضیۀ شرطیه شرط برای جزا و ترتّب جزا قرار داده شده از نظر مقام ثبوت هردویش امکان دارد. ممکن است ماهیت را شرط برای ترتّب جزا قرار دهند و ممکن است فرد را شرط برای ترتّب جزاء قرار دهند. اتفاقا ظهور عرفی هم همین معنای دوم است که«اذا بلت فتوضیء یعنی اذا تحقّق» هرفردی از افراد بول«یترتب علیه وجوب الوضو و ثبوت
الجزاء». پس در حقیقت چه مسأله مبتنی باشد و چه مبتنی نباشد با اتکای به همان جهتی که در ماهیتین مختلفتین که همان اتکای به عرف بود و اساس در آن باب را مسألۀ عرف تشکیل میداد، اینجا هم از طریق عرف همین معنا را قائل میشویم و در نتیجه آن تفصیلی که در مسألۀ تداخل و عدم تداخل بین ماهیتین یا فردین من افراد ماهیت واحده، بعضی از فقها مثل محقق خوانساری ظاهرا قائل شده بودند، از نظر قاعده، هیچ فرق نمیکند و قاعده اقتضای عدم تداخل مطلق را دارد.
(سؤال... و پاسخ استاد): عرف از این عبارت اینطوری استفاده میکند«بلت» با«توضیء» فرق میکند. وضو، جز ماهیت نمیتواند متعلّق حکم قرار گیرد، اما مسألۀ شرط دیگر ربطی به ماهیت ندارد و کل فرد من افراد البول شرطیت برای وجوب وضو پیدا میکند. تا اینجا مسألۀ تداخل و عدم تداخل که در کلام مرحوم آخوند(قدس سره) هم مطرح بود تمام میشود.
لکن یک بحثی در ذیل مفهوم شرط که اصل بحث ما در رابطۀ با مفهوم شرط است، ذکر شده که در کفایه مطرح نیست و اتفاقا یک بحث بسیار جالبی هست و در فقه هم ثمرات بسیار زیادی بر این بحث مترتب است. این را هم برای تکمیل بحث مفهوم شرط، لازم است که متعرض شویم ولو این که در کفایه ذکر نکردهاند. این بحث یک مقدمهای دارد. اول مقدمهاش را توجه کنید که نفس همین مقدمه هم دارای ثمرات علمی و ثمرات عملی بسیار زیادی هست.
گفتیم مفهوم عبارت از قضیهای است که اختلافش با منطوق در سلب و ایجاب است. در قضایایی که نوعا جنبۀ ایجابی در منطوق دارد به تعبیر مرحوم آخوند و دیگران: منطوق دلالت بر «ثبوت جزا عند ثبوت الشرط» میکند. مفهوم معنایش این است که«عند انتفاء الشرط» جزا منتفی است. پس مفاد منطوق«ثبوت عند الثبوت است» یعنی«ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط». مفهوم معنایش«انتفاء عند الانتفاء» است. مغایرت بین مفهوم و منطوق در این جهت است. این یک لوازمی دارد: یکی این که تمام خصوصیاتی که در منطوق اخذ شده، این خصوصیات در رابطۀ با مفهوم هم باید اخذ شود مثلا اگر مولا گفت: «ان جائک زید یوم الجمعة فاکرمه» یا یوم الجمعة را قید برای جزا قرار داد و گفت: «ان جائک زید فاکرمه یوم الجمعة» این«یوم الجمعة» به عنوان یک قید مطرح است.
وقتی که سراغ مفهوم میآییم و میخواهیم این مفهوم را در قالب لفظ پیاده کنیم باید در این مثال
دوم بگوییم: «ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه یوم الجمعة» همان قیدی که در منطوق در ناحیۀ جزا اخذ شده بود، عین همان قید در ناحیۀ مفهوم هم باید بدون کم و زیاد بیاید. برای این که منطوق، وجوب اکرام یوم الجمعة است، این اگر بخواهد منتفی باشد، انتفاءش به عدم وجوب اکرام یوم الجمعة است. دیگر معنا ندارد که عنوان«یوم الجمعة» را در ناحیۀ مفهوم کنار بزنیم بلکه همان خصوصیتی که در منطوق اخذ شده منتها آن«ثبوت عند الثبوت» است، این«انتفاء عند الانتفاء» است.
اگر در قضیۀ شرطیه، شرط را یک مجموع مرکّبی قرار دادند مولا گفت: «ان جائک زید و سلّم علیک یجب علیک اکرامه» که شرط عبارت از مجیء زید به تنهایی نیست. شرط عبارت از مجموعه و مرکّب است که«المرکّب له جزئان» یک جزئش عبارت از مجیء و یک جزئش«سلّم علیک» است.
مفهوم این قضیه چیست؟ مولا گفته: «ان جائک زید و سلّم علیک». این مرکّب به صورت شرط واحد، شرطیت برای وجوب اکرام دارد. وقتی که سراغ مفهوم میآییم چون مفهوم انتفاء عند الانتفاء است، سراغ شرط که میآییم، شرط عبارت از یک مرکّبی است، مرکّب اگر بخواهد منتفی شود، انتفاء مرکّب به چه کیفیت است؟ انتفاء مرکّب دو مصداق دارد: یک مصداق این است که هیچیک از دو جزء مرکّب وجود نداشته باشد، یک مصداقش این است که یک جزئش وجود داشته باشد، اما جزء دیگرش وجود نداشته باشد. برای این که خود شما میگویید: «المرکّب ینتفی بانتفاء احد جزئیه او احد اجزائه» در آنجایی که مرکّب از ثلاثة اجزاء یا بیشتر باشد.
لذا اگر از ما پرسیدند که قضیۀ شرطیۀ«ان جائک زید و سلّم علیک یجب علیک اکرامه»، شرطیت برای وجوب اکرام دارد، مفهومش را چطوری تعبیر میکنید؟ آیا در مفهوم طوری قصه را اخذ میکنید که نه مجیء زید تحقّق داشته باشد و نه مسألۀ سلام، یا این که باید اینطوری تعبیر کنید: «ان لم یجئک زید او لم یسلّم علیک» در منطوق با واو تعبیر میشد، چون جانب اثباتی مرکّب، جانب انضمام است. انضمام باید با واو تعبیر شود اما همین مرکّب وقتی که در قالب نفی میآید، در قالب انتفاء تحقّق پیدا میکند، دیگر نباید بگویید که نه مجیء باشد نه سلام، بلکه باید بگویید: اگر زید نیامد و یا آمد و بر تو سلام نکرد، این کفایت میکند و انتفاء المرکّب تحقّق پیدا میکند.
لذا لازمۀ انتفاء شرط در موردی که شرط به صورت یک مجموعۀ مرکّب است و در قضیۀ منطوقیه با واو مسأله بیان شده وقتی که نوبت به قضیۀ مفهومیه میرسد، چارهای نداریم باید با کلمۀ «او» تعبیر کنیم بگوییم: «ان لم یجئک زید او لم یسلّم علیک فلا یجب علیک اکرامه» کما این که اگر در
قضیۀ منطوقیه به جای واو کلمۀ«او» تعبیر کرد، مثل این که مولا گفت: «ان جائک زید او کتب لک کتابا یجب علیک اکرامه» اگر زید آمد خانۀ شما یا این که نامهای برای شما نوشت بر شما واجب است که زید را متناسب با خودش احترام کنید.
اینجا در قضیۀ منطوقیه، چیزی را که شرط قرار دادهاند احد الامرین است، مثل واجب تخییری.
احد الامرین به نحو«مانعة الخلو» شرطیت برای وجوب اکرام پیدا کرده است. اینجا اگر بخواهیم مفهوم این قضیۀ شرطیهای که با کلمۀ«او» معنایش این است که وجود هریکی از این دو کفایت میکند در وجوب اکرام، اگر بخواهیم برایش مفهوم درست کنیم در قضیۀ مفهومیه باید واو بیاوریم، باید بگوییم: «ان لم یجئک زید و لم یکتب لک کتابا فلا یجب علیک اکرامه» دیگر بر شما لازم نیست اکرامش کنید. اگرنه سراغت آمد نه نامه برایت نوشت دیگر وجوب اکرام از او سلب میشود.
پس اینجا ملاحظه میکنید که لازمۀ انتفاء این است که اگر قضیۀ منطوقیه با واو و به صورت مجموعی مطرح باشد، قضیۀ مفهومیه با«او» تبدیل میشود و اگر قضیۀ منطوقیه با«او» تعبیر شده باشد که برگشتش به این است که وجود احد الشرطین کفایت برای ترتّب جزا میکند، مفهومش آنجایی است که هیچیک از این دو شرط تحقّق پیدا نکند، مثل مخالفت واجب تخییری. مخالفت واجب تخییری به این تحقّق پیدا میکند که هیچیک از دو عدل واجب تخییری یا اطراف واجب تخییری در آنجایی که بیش از دو عدل داشته باشد، تحقّق پیدا نکند. پس در نتیجه؛ قضیۀ شرطیۀ«ان جائک زید او کتب لک کتابا یجب علیک اکرامه» این«او» در منطوقش تبدیل به واو میشود و قضیۀ مفهومیه این میشود«ان لم یجئک و لم یکتب لک کتابا فلا یجب علیک اکرامه». این هم یک جهت.
اگر در قضیۀ شرطیهای جزا، یک عام مجموعی شد. فرق بین عام مجموعی و عام استغراقی را در کفایه و جاهای دیگر ملاحظه کردهاید. یک وقت«اکرم کل عالم» میگوید که معنایش این است که اکرام هرعالمی خودش یک حکم مستقلی دارد، یک مخالفت و موافقت مستقلی دارد که اگر ما ده عالم داشتیم نهتای آنها را اکرام کردیم نهتا موافقت شده و یکی مخالفت، این عام استغراقی است.
اما عام مجموعی مثل یک مرکّب ده جزئی است، میگوید: «اکرم العلماء» لکن به این صورت که اکرام این مجموعه، یک مطلوب برای مولا است، بحیثی که اگر از ده عالم حتی یکی را شما اکرام نکنید، اصلا امتثال و موافقتی از طرف شما تحقّق پیدا نکرده است. مثل نماز که شما نه جزئش را اتیان کنید، ولی جزء دهم را ترک کنید، شما«لم تأتی بالصلاة اصلا» ولو این که از ده جزء نه جزئش را
در خارج اتیان کردهاید. عام مجموعی چنین حالتی دارد. اگر در جزا یک عام مجموعی واقع شد مثل این که گفت: «اذا تحقّق فلان شرط یجب علیک اکرام العلماء» و با قرینه یا با مسائل دیگر فهمیدید که مقصودش عام مجموعی است.
اکرام مجموع العلماء به صورت یک تکلیف و مکلّف به هم به عنوان یک مرکّب مطرح شده، اگر اینطور شد، مفهوم این قضیه که جزا در قضیۀ شرطیه به صورت عام مجموعی مطرح شده، این است که اگر این شرط تحقّق پیدا نکند، اکرام مجموع وجوب ندارد. و این منافات ندارد که اکرام دو نفر یا سه نفر یا اکرام پنج نفرشان وجوب داشته باشد، برای این که«ثبوت عند الثبوت» وجوب اکرام مجموع دهتا بود، وقتی که شما در ناحیۀ مفهوم و«انتفاء عند الانتفاء» را میخواهید ذکر کنید، انتفاء معنایش این است: این مجموع، وجوب اکرام ندارد. عدم وجوب اکرام مجموع، هم میسازد با این که هیچکدامشان وجوب اکرام نداشته باشند و هم میسازد با این که چندتا از اینها وجوب اکرام داشته باشند برای این که اگر نهتای از دهتا وجوب داشت و دهمی وجوب نداشت صدق میکند که «هذا المجموع لا یکون واجب الاکرام» این هم باز روشن است.
اما آن چیزی که محل داد و قال است و بین دو تن از فحول و بزرگان متخصّص در علم اصول مرحوم شیخ بزرگوار انصاری استاد الکل و مرحوم شیخ محمد تقی صاحب حاشیۀ بر معالم، صاحب هدایة المسترشدین که برادر بزرگوار صاحب فصول(علیه الرحمة) بوده در این فرض است که اگر جزا در قضیۀ شرطیه به نحو عام استغراقی باشد گفت: اگر فلان شرط تحقّق پیدا کند «اکرم کل عالم» به نحو عام استغراقی که هرعالمی وجوب اکرام مستقل و دارای موافقت و مخالفت مستقله است. در اینجایی که جزای در قضیۀ شرطیه به نحو عام استغراقی مطرح است مفهومش چیست؟ آیا مفهومش به نحو موجبۀ جزئیه است یا مفهومش به نحو سالبۀ کلیه است؟
1 - شرط در قضیۀ شرطیه، ماهیت یا افراد آن میباشد؟
2 - جواب استاد از شرطیت ماهیت و افراد را، تقریب کنید؟
3 - آیا مجموع مرکب، به عنوان شرط در قضیۀ شرطیه ذکر میشود؟
4 - در موردی که دو شرط در قضیۀ شرطیه، با«واو» به یکدیگر عطف شوند، چه مفهومی از آن استفاده میشود؟
5 - فرق بین عام مجموعی و عام استغراقی را بیان کنید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در جایی که در جزای قضیه شرطیه یک عامی اخذ شود که عمومش به نحو عموم استغراقی است، فرق بین عام مجموعی و عام استغراقی این است که عام مجموعی، یک حکم بیشتر نیست و متعلق به مجموع است و دارای یک مخالفت و یک موافقت است، اما عام استغراقی نسبت به هر فردی، کانّ یک حکم مستقلی وجود دارد و هرحکمی هم مخالفت و موافقت مستقله دارد. اگر گفت:
«اکرم کل عالم» به نحو عام استغراقی، هرفردی را که اکرام کند نسبت به آن فرد، موافقت حاصل شده است و فردی که مورد اکرام واقع نمیشود، نسبت به آن مخالفت حاصل شده است، لذا عام استغراقی با توجه به کثرت افراد و به اندازه افرادش دارای موافقت و مخالفت است. حالا اگر یک عام استغراقی در جزای یک قضیه شرطیهای واقع شد، گفت: اگر مثلا فلان شرط، تحقق پیدا کرد«یجب علیک اکرام کل عالم» به نحو عموم استغراقی، مفهوم به چه صورت میشود؟ آیا مفهوم«یجب اکرام کل» عالمی که جزای قضیه شرطیه است، مفهومش«لا یجب اکرام شیء من افراد العلماء» است؛ یعنی مفهوم آن
هم یک عام استغراقی منفی خواهد بود، یا این که نه، مفهوم آن این است که این وجوب«اکرام کل عالم» ثابت نیست و ثابت نبودن وجوب«اکرام کل عالم» میسازد با این که بعضیشان وجوب اکرام داشته باشند و بعضیشان وجوب اکرام نداشته باشند. این در باب فقه، در موارد زیادی مصداق برای این قضیه وجود دارد.
یکی در مسألۀ ماء قلیل، در مقابل آب کر است که محل نزاع واقع شده که آیا به ملاقات، منفعل و متنجس میشود، یا نه؟ در ماء قلیل و کر، یک روایتی وارد شده است که آن روایت به صورت قضیه شرطیه عبارتش این است«الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء» ماء اگر به حد کر و به میزان کر برسد، چهزی نمیتواند آن را نجس کند و در نجاست آن تأثیر داشته باشد. البته«لا ینجسه شیء» اینطور نیست که عمومیت داشته باشد حتی اشیاء طاهر و غیر متجنسه را هم شامل شود. یعنی در آن اشیائی که صلاحیت منجسیّت وجود دارد. «شیء» منطوق است و به لحاظ این که نکره در سیاق نفی واقع شده، افادۀ عموم میکند، بهطوری که اگر بخواهیم این منطوق را بیان کنیم، باید بگوییم: اگر ماء به میزان کر رسید، هیچیک از اعیان نجسه و اشیائی که صلاحیت منجّسیت در آنها وجود دارد، اینها نمیتوانند اثر در نجاست ماء داشته باشند. این از منطوق. مفهوم ما این است«الماء اذا لم یبلغ قدر کرّ» و منطوق: «بلغ قدر کر» بود، مفهوم ما: «لم یبلغ قدر کر» این شرط، حالا که نوبت به جزا میرسد، آیا در رابطه با جزا چه بگوییم؟ بگوییم: «الماء اذا لم یبلغ قدر کر» ما آن«لا ینجسه» را(لایش) را باید برداریم و بگوییم: «ینجسه شیء». آن وقت نکره که عبارت از«شیء» است از وقوعش در سیاق نفی خارج میشود و در سیاق اثبات واقع میشود. نکره در سیاق نفی، دلالت بر عموم میکند. اما در سیاق اثبات«ینجسه شیء» غیر از«ینجسه کل شیء» است، نکره در سیاق اثبات، افادۀ عموم نمیکند.
از این قضیه و روایت، در رابطه با ماء قلیل که به مقدار کر نیست، چه استفادهای میکنیم؟
نزاعی است که بین دو محقق بزرگوار و متخصّص در علم اصول که یکی مرحوم شیخ انصاری (اعلی الله مقامه الشریف) و دیگری مرحوم محقق صاحب حاشیه کبیر بر معالم به نام هدایة المسترشدین از کتابهای تحقیقی بسیار باارزش در علم اصول، واقع شده است. مرحوم شیخ انصاری، میفرمایند که ما از این قضیه«الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» در ناحیه مفهومش
استفاده میکنیم که اگر آب قلیل شد و به میزان کر نرسید«ینجسه کل شیء» نه«کل شیء من الاشیاء الطاهره، کل شیء ممّا هو قابل و صالح التنجیس و التأثیر بالنجاسه» که عبارت از اعیان نجسه خواهد بود، مثل دم و منی و بول و غائط و میته و همینطور سایر اعیان نجسه که در کتاب طهارت مطرح است. ایشان میفرمایند: ما اینطوری استفاده میکنیم.
اما محقق صاحب حاشیه، میفرماید: خیر، ما این استفاده را نمیکنیم. بیان محقق صاحب حاشیه، همان بیانی است که ابتداءا به نظر میرسد که ما در قضیۀ منطوقیه«لا ینجسه شیء» داشتیم «شیء» دلالت بر عمومش به لحاظ این بود که نکرۀ واقعۀ در سیاق نفی بود، نکرۀ واقع در سیاق نفی، افاده عموم میکند. اما وقتی که سراغ مفهوم آمدیم و این«لا ینجسه» تبدیل به«ینجس» شد، در نتیجه «شیء» میشود نکرۀ واقعۀ در سیاق اثبات، نکرۀ واقعۀ در سیاق اثبات، افاده عموم نمیکند. «لا رجل فی الدار» میگوید: هیچ فردی از ماهیت رجل در دار نیست، افاده عموم میکند. اما«جائنی رجل» دیگر«لا یفید العموم» با این که هردو نکره است و دارای تنوین و علامت نکره تقریبا هست.
مرحوم شیخ انصاری میفرماید: این کلمۀ«لم ینجسه» یا«لا ینجسه شیء» که منطوق کلمۀ «شیء» ذکر شده است،. به چه کیفیت و عنوان در منطوق ذکر شده است؟ آیا«شیء» به عنوان شئیت، موضوعیت دارد، این خصوصیت و عنوان برای نفس شئیت وجود دارد، یا این که نه، این«شیء» یک عنوان اجمالی است و جانشین عناوین نجسه است. یعنی شارع میخواسته اینطوری بگوید: «الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه الدم و المنی و البول و الغائط و الکافر و اشباه ذلک» منتها ملاحظه کرده است که ذکر این عناوین و تکتک این عناوین، هم به طول میانجامد و هم داعی به ذکر خصوص این اعیان نجس وجود ندارد، لذا جای اینها کلمۀ«شیء» گذاشته شده است بدون این که عنوان شئیت، هیچ خصوصیت و موضوعیتی داشته باشد، بلکه عنوان شئیت مرآت و حاکی از آن عناوین نجسۀ مثلا دهگانهای است که در کتاب طهارت، در باب اعیان نجسه مثلا مطرح میشود.
مرحوم شیخ میفرمایند: اگر امام(علیه السلام) اینطور تعبیر کرده بودند که«الماء بلغ قدر کر لا ینجسه الدم و البول و المیتة و امثال ذلک» شما در مفهوم، چگونه قضیه مفهومیه را تشکیل میدادید؟ میگفتید: مفهومش این است که«الماء اذا لم یبلغ قدر کرّ ینجسه الدم و البول و الغائط و المیتة و سائر انواع النجاسات»، پس این شیء، یک عنوان مرآتی است برای همان عناوین نجسه و اگر تفصیلا آن عناوین نجسه مطرح میشد و مورد تعرض قرار میگرفت، شما نتیجتا میگفتید: در ناحیۀ مفهوم
هم، عمومیت وجود دارد. مثل این که در عام استغراقی«اکرم کل عالم» اگر از اول اینطور میگفت:
اگر فلان شرط حاصل شود«یجب اکرام زید العالم و عمرو العالم و بکر العالم و خالد العالم و هکذا» یکیک، اینها را میشمرد، شما در قضیۀ منطوقی مفهومیه، میبایست عدم وجود را استفاده کنید، نسبت به تکتک اینهایی که در قضیه منطوقیه مورد تعرض قرار گرفته است، حالا که به جای زید و عمرو و بکر و خالد، گفته است: «یجب اکرام کل عالم» وقتی که شما به مفهوم میرسید، باید عوض کنید این مطلب را، بگویید: نه، مفهومش این است که«اکرام کل عالم» وجوب ندارد و این منافات ندارد که بعضی موارد آن وجوب داشته باشد و بعضی دیگر وجوب نداشته باشد، آیا اینطوری شما برخورد میکردید با«یجب اکرام زید و بکر و خالد» «یجب اکرام کل عالم» هم همینطور است.
پس در این قضیۀ«الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شیء» وقتی که ما وارد مرحله مفهوم میشویم، نباید همینطور بگوییم: مفهوم میگوید: کلمۀ لا را بردارید، جای«لا ینجسه» «ینجس» بگذارید و «شیء» را هم به دنبالش بیاورید، منتهی«شیء» منطوقی، به عنوان نکرۀ در سیاق نفی، افاده عموم میکرد اما«شیء» مفهومی، چون نکرۀ واقع در سیاق اثبات است، هیچ دلالت بر عموم نمیکند و از این روایت استفاده میشود که ماء قلیل غیر بالغ مقدار کر«ینجسه شیء»، اما چهچیز نجسش میکند؟ نمیتوانیم استفاده کنیم که هر نجاستی، هر عین نجسی اگر با آب قلیل ملاقات کرد، این موجب تأثر و تنجس ماء قلیل میشود، آیا اینطوری ما با این روایت برخورد کنیم؟
پس مرحوم شیخ با بیانی که ملاحظه فرمودید، میفرمودند: در مفهوم هم، همین عموم استغراقی مطرح است. اما محقق صاحب حاشیه میفرمود: نه، منطوق، عموم است و مفهوم، نقیض این عموم است. نقیض این عموم، با موجبه جزئیه در آنجایی که سالبه باشد، میسازد، با سالبه کلیه هم میسازد، با هردو سازگار است. نزاع بین مرحوم شیخ و صاحب حاشیه، از آن نزاعهای معروف از زمان اینها به بعد است، خوب بعضیها تبعیت از شیخ انصاری و بعضی تبعیت از محقق صاحب حاشیه بر معالم کردهاند، کدام یکی از اینها به نظر صحیح میرسد؟
«لقائل أن یقول» که امر دائر بین این دو نیست که بگوییم: کدام یکی از این دو صحیح است؟ یک مطلب سومی در کار است و آن مطلب سوم با نکتهای که به اصل معنای مفهوم ما ذکر کردیم، شاید تطبیق کند و آن این است که آنچه که در باب مفهوم، مرحوم آخوند تعبیر میکردند به«انتفاء عند الانتفاء» این که مرحوم آخوند میفرمودند: آیا مفهوم قضیۀ شرطیه«انتفاء عند الانتفاء» است،
معنایش چیست؟ معنایش این است که ایشان قضیه شرطیه را، همیشه به صورت قضیۀ موجبه فرض کردند مثل«ان جائک زید فاکرمه» که دلالت بر«ثبوت جزاء عند ثبوت شرط» میکند، حالا اگر این طوری گفت: «ان جائک زید لا تکرمه» از اول یک آدمی بود که با زید خصومت داشت و میخواست اهانت به زید تحقق پیدا کند، به عبد خودش دستور داد که«ان جائک زید لا تکرمه»، حق نداری او را اکرام کنی و حرام است بر تو اکرام کردن زید.
اینجا در مثل این قضیه، وقتی که میخواهیم مفهوم را تعریف و تفهیم کنیم، آیا کلمه«انتفاء عند الانتفاء» را باید کنار بگذاریم؟ این که دیگر«لا تکرمه» است، این که«اکرمه» نیست که بگوییم: «ینتفی وجوب الاکرام عند عدم مجی زید». آیا اینجا ماهیت مفهوم و معنای مفهوم، تغییر پیدا میکند و یا این که اینجا هم«انتفاء عند الانتفاء» است. منتها معنی«انتفاء عند الانتفاء» این است که اگر مجی زید، تحقق پیدا نکرد، این«لا تکرمه» منتفی است. آنجا«یجب اکرامه» منتفی بود در آن مثال معروف، اینجا «یحرم اکرامه» منتفی میشود. «لا تکرمه» منتفی میشود که این«انتفاء عند الانتفاء» این منحصر نیست به آنجایی که در حقیقت ما یک قضیۀ دالۀ بر یک حکم مثلا وجوبی داشته باشیم، همهجا معنا و مفهوم قضیۀ شرطیه«انتفاء عند الانتفاء» است، حالا جزایش چه باشد؟ هرچه میخواهد باشد این به جزا، کاری ندارد. میگوید: آنکه جزاء هست«عند الانتفاء الشرط» منتفی است، بیشتر از این دلالت ندارد. «ما هو الجزاء»؟ میگویید: آن را ببین که دیگر منطوق چه دلالتی دارد؟ ولی من به عنوان مفهوم و در قالب مفهوم، میگویم: اگر این شرط نبود، این جزا نیست. همین مقدار و بیشتر از این در باب مفهوم، نه مطرح است و نه میتواند بیشتر از این مطرح باشد.
به عبارت دیگر، در باب مفهوم، ما منطق نمیخوانیم، نقیض نمیخواهیم پیدا کنیم که نقیض موجبۀ کلیه، سالبۀ جزئیه است. نقیض سالبۀ کلیه، موجبۀ جزئیه است. نقیض، یک مسألهای مربوط به منطق است. از ما سؤال کنند که«ما نقیض الموجبة الکلیه»؟ میگوییم: سالبۀ جزئیه است و بالعکس، تازه همانجا هم یک حرفی وجود دارد که اگر شما نظرتان باشد، در امر به شیء مقتضی نهی از ضد، در مسألۀ مقدمۀ موصله وقتی که میخواستیم ثمره را بیان کنیم، آنجا، در رابطۀ با معنای نقیض، دو سه احتمال ذکر کردیم که آیا«نقیض کل شیء رفعه» یا«کون شیء مرفوعا به» که«نقیض العدم، الوجود» و«النقیض الوجود العدم» یا این که نه«نقیض العدم، رفع العدم» است، نه این که نقیض عدم، وجود باشد. نقیض عدم، این است که عدم نباشد، ولو این که نبودن عدم، با وجود، تحقق پیدا میکند. اما این به معنی این نیست که«نقیض العدم» مستقیما عبارت از وجود باشد، لکن حالا در باب نقیض، ما هرچه بگوییم، خیلی به اینجا ارتباطی پیدا نمیکند برای این که ما اینجا صحبت از
نقیض نداریم، صحبت از مفهوم داریم، مفهوم: «انتفاء عند الانتفاء» است؛ یعنی با نبودن این شرط، جزاء نیست. چه هست؟ دیگر در دائرۀ مفهوم، هیچ اخذ نشده است که چه وجود دارد؟ مفهوم، هیچ متعرض این خصوصیت و این جهت، نیست. مفهوم، کاربردش به تعبیر امروزیها، همین مقدار است که میگوید: این شرط هرچه هست، به من ارتباطی ندارد. به عنوان مفهوم. اگر ما از باب مفهوم، چنین معنایی را ذکر کردیم که چارهای هم جز این نداریم، ما باید بگوییم: مفهوم«الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شیء» این است که اگر ماء کر نباشد، این«لا ینجسه شیء» نیست. اما چه هست؟ آن را دیگر مفهوم، دلالت ندارد.
در حقیقت، روی دقت در معنی مفهوم، نمیتوانیم مستقیما مطلبی را که شیخ انصاری بیان کردند، متعیّنا بگوییم و نه مطلبی را که مرحوم صاحب حاشیه گفته است، بگوییم. این با هردو سازگار است و باید از خارج، مشخص شود که جای این«لا ینجسه شیء» را چه پر میکند؟ دلیل دیگر باید بیان کند. مفهوم، میگوید: من این مقدار را به شما میگویم که اگر ماء«لم یبلغ قدر کر» این «لا ینجسه شیء» نیست. اما چه جای این«لا ینجسه شیء» مینشیند، آیا«ینجسه کل النجاسات» یا «ینجسه بعض النجاسات» مفهوم میگوید: از من، این توقع را نداشته باشید، من بیشتر از این درک نمیکنم و کاربردم هم بیشتر از این نیست که«اذا لم یبلغ الماء قدر کر» وقتی که بخواهیم تعبیر کنیم «لیس بلا ینجسه شیء» این«لا ینجسه شیء» نیست، اما چه هست؟ آن را دیگر مفهوم، بیان نمیکند.
لذا اگر در باب مفهوم دقت شود، ظاهر این است که نتیجه، به این منتهی میشود که ما نه دلیلی بر تعیین فرمایش مرحوم شیخ داریم و نه دلیلی بر تعیین فرمایش محقق صاحب حاشیه داریم«و من شأن المفهوم» نیست که هیچکدام از این دو را تعیین کند بلکه تعیین هریک از این دو، باید از دلیل خارجی و ادلۀ دیگر استفاده شود، تا اینجا بحث ما در باب مفهوم شرط، تمام شد.
1 - اگر عام استغراقی در جزای یک قضیۀ شرطیه قرار گیرد، آیا مفهوم آن هم یک قضیۀ عام استغراقی خواهد بود؟
2 - نظر شیخ انصاری«ره» و صاحب هدایة المسترشدین«ره» را تقریب کنید.
3 - استدلال استاد بر رد هردو احتمال را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب مفهوم وصف، مقدمتا دو مطلب را باید ذکر کرد: یک مطلب این است که در باب وصف همانطوریکه در ادبیات مطرح است، گاهی وصف معتمد بر موصوف یعنی مشتمل بر ذکر موصوف هم هست، مثل«اکرم رجلا عالما» و گاهی از اوقات خالی از ذکر موصوف است و به اصطلاح معتمد بر موصوف نیست و همراه آن موصوف ذکر نشده است، مثل«اکرم عالما» آیا هردو صورت در نزاع در باب مفهوم وصف وارد است، یا این که نه، تنها خصوص قسم اول آنجایی که معتمد بر موصوف باشد، داخل در محل بحث است؟ «ربما یقال» به همین معنا که نزاع در باب مفهوم وصف اختصاص به همین صورت دارد که متکلم و مولی بگوید«اکرم رجلا عالما». اما اگر گفت «اکرم عالما» این از محل بحث خارج است، چرا؟ برای این که این قائل میگوید که ما میخواهیم مفهوم را از این طریق استفاده کنیم که مولای حکیم و عاقل متوجه و مختار، اگر در کلام خودش یک قیدی و یک عنوانی را اضافه کرد، این اضافه قید برای غرضی است که در کار است و نمیتواند عنوان
لغویت پیدا کند. بگوییم کلمه عالما به دنبال رجلا، بدون هیچ هدف و غرضی ذکر شده است، این صحیح نیست. برای این که کلام از لغویت خارج شود، مجبوریم برای قید مفهوم قائل شویم، حالا کاری نداریم این حرف درست است یا نه؟ مورد این بحث کجاست؟
قائل میگوید که مورد این حرف جایی است که ما موصوفی داشته باشیم و صفتی و آن وقت ما روی ذکر صفت تکیه کنیم و بگوییم برای این که کلام متکلم از لغویت خارج شود، ما برای این قید مدخلیت قائل میشویم بهطوری که با نبود آن حکم منتفی شود، این بیان در کجا جریان دارد، در آنجایی که علاوهبر موصوف، صفت هم ذکر شده باشد، دو عنوان ذکر شده باشد«رجلا عالما» رجل به عنوان موصوف و عالم به عنوان صفت، اما اگر از اول متکلم گفت«اکرم عالما» و هیچ صحبتی از موصوف به میان نیامد، این قائل میگوید که ما دیگر چهطوری مفهوم را ثابت کنیم؟ قیدی در کلام متکلم نیامده، همین عنوان«عالما» مثل این میماند که متکلم از اول بگوید«اکرم رجلا» آیا برای «اکرم رجلا» از نظر مفهوم وصف شما میتوانید مفهومی قائل شوید؟ البته این داخل در مفهوم لقب هست، لکن مفهوم لقب را کسی قائل نشده و برای لقب مفهومی را معتقد نیستند. این قائل میگوید ما الفرق، بین«اکرم رجلا و اکرم عالما» در رابطۀ با مفهوم وصف، باید بگوییم، هیچکدام داخل در این عنوان نیستند.
پس حتما نزاع در باب مفهوم وصف، منحصرا جایی است که هم موصوف ذکر شده باشد و هم وصف. آن وقت قائل به ثبوت مفهوم از راه این که وصف به عنوان یک قید اضافی لغویت نداشته باشد، راه خروج از لغویت را منحصر به مفهوم بداند. اما در«اکرم عالما» چیز اضافهای ذکر نشده است، قید اضافهای در کلام نیست که ما برای خروج از لغویت ملتزم به مفهوم شویم؛ لذا میگوید که این نوع از قضایای وصفیه، از محل نزاع در باب مفهوم وصف بیرون است. لکن این حرف درست نیست برای این که آن قید اضافهای که ما رویش تکیه میکنیم، یعنی قائل به مفهوم روی آن تکیه میکند، لازم نیست که اضافۀ لفظیه باشد، در مقام لفظ یک قید اضافی و امر اضافی را آورده باشد، حتی اگر عنوانی را ذکر کند که وقتی ما این عنوان را تحلیل میکنیم، میبینیم که برگشتش به یک ذات و صفت است، اینجا هم جای همین حرف است، چرا متکلم گفت: «اکرم عالما» چرا عنوانی را که مربوط به وصف است و وصف در مرتبۀ متأخر از ذات است، در متعلق حکم، اخذ کرد؟ اگر خصوصیتی برای عالمیت مطرح نبود و عالم به عنوان یک انسان مطرح بود، نه به عنوان انسان متصف به وصف علم، متکلم باید بگوید«اکرم انسانا» نباید از عنوان ذات عدول کند به یک عنوانی که دلالت بر صفت میکند و در مرحلۀ متأخرۀ از ذات است. لذا به نظر میرسد که هیچ فرقی
نمیکند، چه متکلم بگوید: «اکرم رجلا عالما، اکرم انسانا عالما» و یا بگوید: «اکرم عالما» در هردو قضیه، روی یک جهت اضافی و وصفی که زائد بر عنوان ذات است، این متکلم تکیه کرده است.
آن وقت اگر کسی در«اکرم رجلا عالما» قائل به ثبوت مفهوم باشد: طبعا در«اکرم عالما» هم باید قائل به ثبوت مفهوم باشد، از این نظر بین این دو، نمیتوانیم تفکیک کنیم و بگوییم چون آنجا موصوفش ذکر نشده است ولی اینجا ذکر شده، اینجا دارای مفهوم است؛ اما آنجا که موصوفش ذکر نشده است، دارای مفهوم نیست، این درست نیست. لذا میبینید که در این روایت نبویۀ معروفه«لیّ الواجد، یحلّ عقوبته و عرضه» یعنی اگر کسی مدیون و در عینحال واجد و متمکن از پرداختن دین است و هیچگونه مشکلی در ادای دین ندارد و مثلا دائن هم مطالبه میکند، لکن در عینحال این واجد تأخیر میاندازد، مسامحه و مماطله در اداء دینش میکند، این روایت نبویه میگوید که این تأخیر و مسامحه«یحل عقوبته و عرضه»، هم مؤاخذه کردن و هم هتک حیثیتش را تجویز میکند.
حالا در این روایت نبویه دارد«لیّ الواجد» دیگر«المدیون الواجد» ذکر نشده است، موصوف و صفت نیست، فقط صفت ذکر شده است«غیر معتمد علی الموصوف» اگر کسی قائل به ثبوت مفهوم باشد، باید از این عبارت استفاده کند که اگر مدیون غیر واجد و غیر متمکن از ادای دین است، اگر مسامحه و تأخیر بیاندازد، این«لا یحل عقوبته و عرضه» این مسامحه و تأخیر سبب نمیشود که او جواز مؤاخذه یا جواز هتک حیثیت پیدا کند. پس این روایت نبویه وصفش غیرمعتمد است. در عین حال اگر کسی قائل به ثبوت مفهوم برای قضیۀ وصفیه باشد، باید از این روایت هم مفهوم استفاده کند همانطوری که کثیری استفاده کردند از این روایت گفتهاند«لیّ غیر الواجد» دیگر«لا یحل عقوبته و عرضه» این یک مقدمه در باب مفهوم وصف است.
مقدمۀ دوم این است که وصف را وقتی که از نظر نسبت، با موصوف مقایسه کنیم حالات و نسبتهای مختلفی ممکن است بین صفت و موصوف تحقق داشته باشد، قدر متقین از قضیۀ وصفیهای که در باب مفهوم محل نزاع است، مثال روشن و واضحش این است که اگر نسبت عموم و خصوص مطلق باشد آن هم به این کیفیت که وصف اخص مطلق از موصوف باشد مثل«اکرم رجلا عالما» که بین عنوان رجل و عنوان عالم یا«انسانا عالما» که مثال روشنتر باشد«اکرم انسانا عالما» بین عالم و انسان، عموم و خصوص مطلق است و عموم و خصوص مطلق بودنش هم به کیفیتی است که وصف اخص از موصوف است و موصوف اعم از وصف است و«انّ الانسان قد یکون عالما
و قد یکون غیر عالم» این دیگر مثال روشن در باب قضیۀ وصفیه است که آیا مفهوم دارد یا ندارد؟ آنهایی که قائل به ثبوت مفهوم هستند، استفادۀ مفهوم میکنند و میگویند انسان غیر عالم«لا یجب اکرامه».
آنهایی هم که قائل به ثبوت مفهوم نیستند، چیزی جز منطوق از این عبارت استفاده نمیکنند.
همینطور اگر بین وصف و موصوف نسبت عموم و خصوص من وجه شد، اینجایی که نسبت عموم و خصوص من وجه است که طبعا دو مادۀ افتراق وجود دارد و یک ماده اجتماع، مادۀ اجتماع همان است که منطوق بر آن دلالت میکند، مثل همین«فی الغنم السائمة زکاة» در آن گوسفندی که در بیابان میچرد و از علفهای مباح بیابان استفاده میکند، روایت میگوید در چنین گوسفندی زکات وجود دارد بین عنوان غنم و سائمه بودن نسبت عموم و خصوص من وجه است حالا ماده اجتماعشان که هم غنم باشد و هم سائمه، همین است که منطوق بر آن دلالت کرده است، دیگر ماده اجتماعش ربطی به عالم مفهوم ندارد.
اما وقتی که سراغ مادۀ افتراق میآییم در مادۀ افتراق از ناحیۀ وصف محل نزاع در باب مفهوم است. یعنی غنم باشد و سائمه نباشد، مثل آنجایی که انسان باشد و عالم نباشد، این هم غنم باشد، لکن به جای سائمه، معلوفه باشد. یعنی حیوانی است که باید صاحبش علف برای آن تهیه کند و بخرد و در خانه و در محل مخصوص آن علفها را در اختیار آن غنم بگذارد تا استفاده کند، پس این فرضش که مادۀ افتراق از ناحیۀ موصوف باشد، یعنی غنم باشد و سائمه نباشد به جای سائمه، معلوفه باشد، این هم بلااشکال داخل در محل نزاع است. اما عکسش، یک مادۀ افتراق من ناحیة الوصف باشد یعنی سائمه باشد و لکن غنم نباشد، مثل این که ابل سائمه یا بقر سائمه باشد. به جای«الغنم السائمة» آیا این داخل در محل بحث است یا نه؟ ظاهر این است که نه، چرا؟ برای این که در قضایای مفهومیه گفتیم که همۀ خصوصیات مخصوصا آن عنوان موضوع باید محفوظ بماند.
وقتی که برای«ان جاءک زید فاکرمه» قائل به مفهوم میخواهد مفهومی را ثابت کند، نمیتواند زیدش را بردارد و به جای او عمرو بگذارد، باید زید محفوظ باشد، مجیء هم محفوظ باشد منتهی با عنوان سلبی«جاءک زید» تبدل پیدا کند به«لم یجئک زید» در قضایای وصفیه وقتی که ما این مسأله را پیاده میکنیم میگوید«فی الغنم السائمة زکاة» باید عنوان غنمیت در ناحیۀ مفهوم محفوظ بماند، لکن عنوان وصف از بین برود آنجا«جائک» تبدل به«لم یجیء» میشد. اینجا سائمه تبدل به غیر
سائمه پیدا کند«فی الغنم السائمه» نزاع در مفهومش«فی الغنم غیر السائمه» است، اما این که ما عنوان غنمیت را برداریم و به جای آن عنوان ابل و بقر و امثال ذلک را بگذاریم، این حرف درست نیست، خلافا لبعض الشافعیه. همانطوری که در کفایه ملاحظه کردید اینها گفتهاند که ما از این عبارت«فی الغنم سائمة زکاة» استفاده میکنیم که ابل معلوفه هم«لیس فیه زکاة» با این که نه وصف وجود دارد و نه موصوف و نه عنوان موضوع تحقق دارد. ظاهرا نمیشود ما اسم این را مفهوم بگذاریم. ممکن است از راه یک قرینه دیگری این مسأله استفاده شود، اما به عنوان مفهوم و به پای مفهوم ما این مسأله را بخواهیم حساب کنیم، به عنوان مفهوم نمیشود این مسأله را حساب کرد.
پس در نتیجه آنجایی که بین موصوف و صفت، نسبت عموم و خصوص من وجه باشد، مادۀ اجتماعش که همان جهت منطوقی است در یک طرف مادۀ افتراق موصوف باشد و صفت نباشد، این داخل در نزاع در باب مفهوم است. اما در آن طرف قصه که صفت باشد و موصوف نباشد و بالاتر نه صفت باشد و نه موصوف، این را به هیچوجه به حساب مفهوم نمیتوانیم بگذاریم. کما این که این معنا هم روشن است که بین وصف و موصوف نمیشود عنوان تباین تحقق داشته باشد، اگر بین آنها مباینت باشد، در همان منطوق ایجاد اشکال میکند، چطور میشود که این موافقت کند، تکلیفی را که بین وصف و موصوفش مباینت تحقق داشته باشد، این در خود منطوقش مسأله محل اشکال است و دیگر نوبت نمیرسد به این که آنجا باب مفهوم را باز کنیم. مثل این که بگوید«اکرم انسانا غیر مستوی القامة» انسانیت با غیر مستوی القامة بودن مباین هم هستند. جمع این وصف و صفت مباین، در عالم منطوقی اصلا غیر صحیح است، قبل از این که نوبت به مفهوم برسد.
باقی میماند آنجایی که بین وصف و موصوف تساوی تحقق داشته باشد یعنی«کل ما صدق علیه الوصف صدق علیه الموصوف و کل ما صدق علیه الموصوف صدق علیه الوصف» ظاهر این است که این هم از دائره نزاع در باب مفهوم خارج است. چرا؟ برای این که ما مفهوم را برای این میخواهیم که موصوف در آن فرضی که فاقد این صفت است، آیا آن حکم منطوقی دربارۀ آن منتفی است یا نه؟ و اگر ما فرض کردیم که بین صفت و موصوف تساوی تحقق دارد و«کل ما صدق علیه احدهما صدق علیه الاخر» دیگر چطور میتوانیم اینجا مسألۀ مفهوم را پیاده کنیم و چطور میتوانیم فرض کنیم
جایی را که موصوفی تحقق داشته باشد که وصف مساوی تحقق نداشته باشد؟ مگر این که آن را از دائره مفهوم وصف بیرون کنیم و داخل در دائره مفهوم لقب کنیم و کسی جرأت نکرده قائل به ثبوت و تحقق مفهوم برای لقب شود.
از اینجا معلوم میشود که اگر بین وصف و موصوف، نسبت عموم و خصوص مطلق بود، لکن از آن طرف آنچه که اول ما ذکر کردیم، عموم و خصوص مطلق از این طرف که موصوف اعم باشد و وصف اخص از موصوف باشد، مثل انسانا عالما حالا اگر عکس شد، مسأله آمد یک وصفی را برای موصوف ذکر کرد که آن وصف اعم از موصوف بود یعنی در جمیع موارد موصوف آن وصف تحقق داشت و علاوه در غیر موارد موصوف هم این وصف وجود داشت، آیا در اینجا میتوانیم ما به عنوان مفهوم وصف چیزی را پیاده کنیم؟ مفهوم وصف دیگر باید موضوع باشد عند فقدان الوصف؟ حکم کنیم به نبودن حکم، وقتی که شما بخواهید فرض فقدان وصف اعم کنید این لا محاله مطابق با این است که فقدان موضوع را هم شما فرض کرده باشید. مثل همان مسألهای که مساوی میشود که ما نداریم اینجایی که موصوف، خالی از این وصف باشد، اینجایی هم که وصف اعم مطلق است، هیچ جایی نداریم که موصوف خالی از وصف باشد، بلکه مواردی هست که وصف وجود دارد، بدون این که موصوف وجود داشته باشد و تحقق داشته باشد.
لذا روی قاعده و طبق آن معیاری که در باب مفهوم مطرح است که باید موضوع در قضیۀ مفهومیه به جای خودش محفوظ باشد، در این قبیل از موارد، نمیتوانیم نزاع در باب ثبوت مفهوم را پیاده کنیم. پس نزاع در قضیۀ وصفیه منحصر به دو مورد است: یکی این که وصف اخص مطلق از موصوف باشد مثل«انسانا عالما» دیگر این که نسبت عموم و خصوص من وجه باشد، لکن مادۀ افتراق را در ناحیۀ موصوف، محاسبه کنیم و به جای«فی الغنم السائمه» بگذاریم«فی الغنم غیر السائمه» که مادۀ افتراق از ناحیه موصوف است تنها این دو جا میتواند داخل در دائره نزاع در باب مفهوم وصف باشد. اما موارد دیگر خارج از نزاع در باب مفهوم وصف است.
1 - وصف معتمد و غیر معتمد بر موصوف را توضیح دهید؟
2 - در موردی که یک جهت اضافی زائد بر ذات است، آیا داخل در نزاع مفهوم میباشد؟
3 - از نسبتهای مختلف بین صفت و موصوف، کدامیک داخل در نزاع مفهوم میباشد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب مفهوم وصف بعد از ذکر آن دو مقدمه که بحث شد، کلماتی که نافین و مثبتین در این رابطه دارند تقریبا همان مباحثی است که در مفهوم شرط ذکر شد که خلاصهاش این بود که قدما یک راهی برای اثبات مفهوم دارند و یک راهی متأخرین. و بعضی از متأخرین علیت منحصره را از طریق وضع، استفاده کردهاند و بعضی دیگر از طریق انصراف. بعضی هم از طریق اطلاق که در رابطۀ با اطلاق تقریبا چهار تقریب بود: یکی راجع به مفاد خود ادات شرط و دوتا در رابطۀ با نفس شرط در قضیۀ شرطیه بود. یکی هم در رابطۀ با جزا که از طریق اطلاق جزا استفاده میکردند. همه این راهها، اثباتا و نفیا وجود دارد.
یعنی قائلین به ثبوت مفهوم از یکی از این راهها باید استفاده کنند و آنهایی هم که منکر مفهوم هستند و همۀ آن راهها، در قضیه شرطیه برای اثبات مفهوم را مورد مناقشه قرار دادند، اینجا هم همین نحو است. و در حقیقت مفهوم شرط در رأس مفاهیم قرار گرفته است، به استثنای یک مورد
در مفهوم غایت که بحث میکنیم ان شاء الله، تنها فرق بین مفهوم وصف و مفهوم شرط، آن مقداری که باید مورد ملاحظه واقع شود، این است که در باب قضیۀ شرطیه آنهایی که از راه وضع یا انصراف پیش میآمدند، مسأله را در رابطۀ با ادات شرط ذکر میکردند. بعضیها مدعی بودند که واضع، کلمۀ «ان و اذا» و سایر ادوات شرط را برای دلالت بر علیت منحصرۀ مدلول و مطلوب اینها قرار داده است.
میگفتند: «ان و اذا وضعا للدلالة علی العلیة المنحصرة».
قائل به انصراف هم میگفت: از نظر مقام وضع ولو این که برای خصوص علیت منحصره، وضع نشده است؛ اما در مقام استعمال، به علیت منحصره انصراف دارد. آنجا نفی و اثبات در رابطۀ با وضع و انصراف مشخص بود که روی ادات شرط بحث است. اما در این قضیۀ وصفیه مثل«اکرم رجلا عالما» که قائل به مفهوم میخواهد از این استفاده کند که«اکرام رجل جاهل» وجوب ندارد. مثل این که به دو حکم دلالت میکند: یکی را به منطوق و دیگری را به مفهوم.
این باید مدعی باشد، اگر از راه وضع و انصراف پیش بیاید، باید مدعی باشد که وضعی برای علیت منحصره وجود دارد، آن وقت سؤال میکنیم، چهچیزی برای علیت منحصره وضع شده است؟ در«ان و اذا» ادعای شما روی«ان و اذا» پیاده میشد، اما در«اکرم رجلا عالما» چهچیز برای علیت منحصره وضع شده است؟ عالما یک مشتقی است که بر مفاد خودش دلالت دارد، تنوینش هم تنوین مطابق با موصوف است و تنوین نکره است، رجلا هم اسم جنس است و تنوینش هم دلالت بر نکره بودن میکند، رجلا دلالت بر علیت منحصره دارد؟ عالما دلالت بر علیت منحصره دارد؟ اینها که قابل تفوه به آنها نیست اصلا.
آن کسی که در اینجا از راه وضع یا انصراف میخواهد پیش بیاید لابد باید بگوید که جملۀ وصفیه غیر از موصوف و صفت، نفس جملۀ وصفیه، برای دلالت بر علیت منحصره وضع شده است. والا اگر ما روی موصوف یا روی وصف انگشت بگذاریم، هیچکدام دلالت بر علیت منحصره نمیکند. باید پای جملۀ وصفیه را در کار بیاورند و بگویند«رجل عالم» دلالت بر علیت منحصره دارد. آیا میشود چنین چیزی را ادعا کنند؟ در باب مفهوم قبل از آنکه ما به قضیۀ شرطیه برسیم آنجایی که اصل مفهوم را معنا میکردیم، گفتیم که دایرۀ مفهوم اختصاص به حکم انشایی ندارد، دایرۀ مفهوم در احکام خبریه هم جریان دارد.
گاهی انسان به رفیقش میگوید اگر منزل ما بیایی من منزل تو خواهم آمد، این که ربطی به حکم
ندارد، این اخبار میکند از آمدن خودش به منزل شما معلقا بر این که شما به منزل او بیایید. بفرمایید دلالت بر علیت منحصره هم میکند، میگوید علت منحصرۀ آمدن من به منزل شما، آمدن شما به منزل من است که اگر این در رتبۀ متقدمه و در وجود متقدم تحقق پیدا کند، به دنبالش جزاء که آمدن من به منزل شما باشد، تحقق پیدا میکند. به عبارت روشنتر آنهایی که برای قضیۀ شرطیه مفهوم قائلند، مخصوصا آنهایی که از طریق وضع و انصراف، پیش میآیند، دایرۀ مفهوم را منحصر نمیکنند به آنجایی که مولا حکم و انشایی داشته باشد، در احکام خبریه هم به همین صورتی که ملاحظه فرمودید هم تعلیق بردار است و هم مفهوم دارد. حالا اگر ما بخواهیم در قضیۀ وصفیه مفهوم قائل شویم نباید تنها مثال را روی«اکرم رجلا عالما» ببریم. نه، در جملات خبریه، چه به صورت ماضی باشد و چه به صورت مضارع، مثل این که بگویید که من فردا به دیدن یک مرد عالمی خواهم رفت یا قبلا«جائنی رجل عالم» از نظر قضیۀ وصفیه بین«جائنی رجل عالم و مجیء الی منزل رجل عالم و اکرم رجلا عالما» که هیچ فرقی وجود ندارد.
اگر کسی بگوید قضیۀ وصفیه به لحاظ وضع دلالت بر مفهوم میکند و برای دلالت بر علیت منحصره وضع شده است، آن وقت«جائنی رجل عالم» را چطوری معنا کنیم؟ آیا میشود کسی در آنجا علیت منحصره را استفاده کند؟ کسی میتواند تفوه به این معنا کند؟ و اصولا میشود تفکیک کرد بین«رجل عالم» که در متعلق و موضوع یک حکم مولوی شرعی یا مولوی عقلایی قرار میگیرد و بین آنجاهایی که به صورت جمله خبریۀ حاکیۀ عن الماضی أو المستقبل مطرح میشود. کسی بیاید بین این دو اینطور فرق بگذارد، بگوید: «رجل عالم» اگر در قضیۀ خبریه واقع شد، این وضع، بر علیت منحصره دلالت نمیکند، اما اگر موضوع برای حکمی قرار گرفت ولو در کلام مولای عرفی، این«یدّل علی العلیة المنحصره» از اینجا شما پی میبرید که مسألۀ مفهوم در باب قضیۀ وصفیه، خیلی متزلزلتر و سستتر از مفهوم در قضیۀ شرطیه است. آنجا کسی ممکن بود ادعا کند و ادعا هم کردهاند، ولو این که ثابت نشد که«ان و اذا وضعا للدلالة علی العلیة المنحصره» یا در مورد حکم انشایی و یا در مورد خبر و حکم خبری.
اما در قضیۀ وصفیه راهی نداریم که چنین مسألهای را پیاده کنیم. ولی برای ما که همۀ ادلۀ قائلین به مفهوم را در باب قضیۀ شرطیه، چه رأی قدما و چه رأی متأخرین را با وجوه مختلفه مورد مناقشه و اشکال قرار دادیم، برای ما اینجا دیگر به طریق اولی مسألۀ مفهوم منتفی است. برای آن کسی که میخواهد اینجا قائل به مفهوم شود مشکل تازهای علاوۀ بر قضیۀ شرطیه وجود دارد. اما برای ما به طریق اولی اینجا مفهومی تحقق ندارد. این هم راجع به قضیۀ وصفیه.
یکی از قضایایی که روی آن کاملا بحث شده است و ثمرات فقهی فراوانی هم دارد قضیهای است که مغیای به غایت باشد با کلمۀ حتی یا کلمۀ الی که دلالت بر غایت میکنند. در قضایای مغیای به غایت دو بحث وجود دارد: یک بحثش فعلا به بحث ما ارتباطی ندارد و آن این است که آیا غایت داخل در مغیاست یا خارج از آن است؟ اما آنکه در باب مفهوم غایت، از آن بحث میکنیم، این است که آیا قضیۀ غاییه که مشتمل بر غایت هست، دلالت میکند بر«انتفاء حکم عند انتفاء الغایة و عند حصول الغایة»؟ حالا خود غایت هم«داخل فی المغیا أم خارج»؟ اگر داخل در مغیا باشد، مسألۀ مفهوم راجع به«ما بعد الغایة» پیاده میشود. و اگر غایت خارج از مغیا باشد، خودبهخود غایت هم در دایرۀ مفهوم و در قضیۀ مفهومیه واقع میشود.
پس مسأله دخول و خروج غایت از مغیا، مسألۀ دیگری است و ربطی به مسألۀ مفهوم غایت ندارد، منتها اثر این مسأله که غایت خارج از مغیاست یا داخل، اثرش در سعه و ضیق دایرۀ مفهوم ظاهر میشود. اگر غایت خارج از مغیا باشد، دایرۀ مفهوم سعه پیدا میکند و اگر داخل در مغیا باشد، دایرۀ مفهوم ضیق پیدا میکند. اما ربطی به هم ندارد. در قضیۀ غاییه چه باید گفت؟ مرحوم آخوند (قدس سره) در کتاب کفایه بیانی دارند که تقریبا تلامذۀ بلاواسطه و مع الواسطۀ ایشان همین نظریه را پذیرفتند و آن این است که تفصیل قائل شدند. تفصیلشان به این کیفیت است که این غایتی که ذکر میشود در قضیۀ غاییه آیا به عنوان غایت برای حکم ذکر میشود، در حقیقت حکم مغیای به غایت است و به تعبیر دیگر محمول مغیای به غایت است یا این که نه؟ ممکن است موضوع را مغیای به غایت کنند؟ هردو جورش امکان دارد، آن وقت تفصیل اینها این است که اگر غایت، غایت حکم باشد، اینجا مفهوم ثابت است و بر«انتفاء الحکم بعد تحقق الغایة» دلالت میکند. اما اگر غایت، غایت موضوع باشد، اینجا گفتند که ما دیگر دلیلی برای مفهوم نداریم. هردو مثالش در این عبارت معروفهای که در رابطۀ با قاعدۀ طهارت در ذهنتان هست«کلّ شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» آنجا مطرح است که این حتی در«حتی تعلم انه قذر» دو احتمال در آن جریان دارد.
یک احتمال این که قید و غایت برای طاهر باشد و در حقیقت از شئون محمول باشد«کلّ شیء» موضوع«طاهر» و این طهارت مغیاست به علم«بانّه قذر» لکن همینجا احتمال دارد که این«حتی
تعلم» مربوط به«کلّ شیء» باشد. یعنی«کلّ شیء حتی تعلم انّه قذر» و به عبارت دیگر«کلّ شیء غیر معلوم القذارة طاهر» پس اینها تفصیل قائل شدند و فرمودهاند: که اگر غایت، غایت حکم باشد، مفهوم دارد و اگر غایت، غایت موضوع باشد، مفهوم ندارد. حالا چرا؟ علتش را بعضی از تلامذۀ مرحوم آخوند مثل مرحوم محقق حائری موسس حوزه علمیه قم«اعلی الله مقامه الشریف» در کتاب(درر) که انصافا از کتابهای جالب در اصول است و خیلی هم سهل التناول است و اگر شاید آن را به جای بعضی از کتابهای درسی اصولی انتخاب میکردند یا میشد، شاید آسانتر و برای طلبه راحتتر بود. با قطع نظر از حاشیهای که در دورۀ اخیر اصولشان ذکر کردند در متن درر کلام مرحوم محقق خراسانی را اینطوری توجیه میکنند. میفرمایند: در رابطه با هیئت افعل که دلالت بر حکم و طلب میکند، به اصطلاح اینها، اگر ما در این رابطه، نظریۀ مرحوم محقق خراسانی را دربارۀ معانی حروف و ملحقات به حروف که هیئات هم از ملحقات به حروف هستند، بپذیریم که ایشان میفرمایند که پذیرفتیم و آن این است که بگوییم مفاد هیئت یک معنای کلی همانطوری که«من و ابتدا» در کلیت معنا فرقی ندارند، فقط فارقشان موارد استعمال و ظرف استعمالشان است و الا وضع و موضوع له و مستعمل فیه آنها، همه کلی است. در باب هیئت هم که دارای معنای حرفی است، مفادش عبارت از کلی طلب و طبیعة طلب و ماهیت«طلب الوجود» است.
ایشان میفرمایند: اگر این نظریه را اختیار کردیم که کردیم، اگر کلی طلب را مغیای به یک غایت کردند، گفتند: «اکرم زیدا الی الغروب» مطلوبیت اکرام زید«الی الغروب» ادامه دارد که«الی الغروب» قید اکرم و غایت برای حکم باشد، ایشان میفرمایند، اینجا دیگر چارهای نیست جز این که ما مفهوم را ملتزم شویم.
برای این که وقتی میگویند، طبیعة طلب و کلی طلب تا مرز این غایت تحقق دارد، اگر بعدش هم بخواهد تحقق داشته باشد پس«هذه الغایة» چه شأنی برای آن هست؟ چه فایدهای برای این غایت جز گمراه کردن مطرح است؟
شما که میگویید این مغیا کردن حکم به غایت، معنایش این نیست که بعد از این غایت، حکمی نیست، این با مغیا بودن حکم سازگار نیست، نفس این که خود حکم مغیای به غایت است معنایش این است که حکم تا مرز غایت ثابت است و معنای ثبوت حکم تا مرز غایت این است که«بعد الغایة» دیگر نیست. چه نیست؟ همان که قبل بود، آنکه قبل بود کلی طلب بود، ماهیت طلب بود، چون معنای هیئت یک معنای کلی و عام است، کلی طلب تا مرز غایت تحقق دارد. پس معنایش این است که«بعد الغایة» دیگر معنا ندارد کلی طلب وجود داشته باشد.
بله، اگر ما در معنی هیئت نظریۀ مشهور را گرفتیم و گفتیم که هیئت موضوع له و مستعمل فیهاش جزئی و خاص است، در نتیجه آنکه مغیای به این غایت است همان طلب جزئی است که در کلام ذکر شده است. این طلب جزئی اگر مغیای به غایت شد، معنایش این است که با تحقق غایت این طلب جزئی وجود ندارد، اما سنخش هم وجود ندارد، مشابه آن هم وجود ندارد، این را ما دیگر از کجا استفاده کنیم؟ اما اگر طبیعة طلب، مغیای به غایت شد، معنایش این است که«عند حصول الغایة» طبیعت رفت و سنخ، دیگر معنا ندارد باقی باشد. به خلاف این که مفاد هیئت یک حکم و طلب جزئی باشد، مغیا بودن به غایت، ملازم با این نیست که اگر این غایت منتفی شد حکم هم بهطور کلی منتفی باشد. شخص این حکم منتفی است، جزئی این حکم منتفی است، اما کلیاش امکان بقا دارد. این در آنجایی که غایت مربوط به حکم باشد.
اما اگر غایت مربوط به موضوع باشد، این مثل همان وصف موضوع میماند، غایت اگر به موضوع ارتباط پیدا کرد، مثل«رجلا عالما» است دیگر بالاتر از«رجلا عالما» نیست. همانطوری که شما در قضیۀ وصفیه، مفهوم را انکار کردید و گفتید آوردن یک قید در متعلق و موضوع حکم از آن مفهوم استفاده نمیشود، موضوع را هم اگر مغیای به یک غایتی کنند، موضوع مغیا میشود موضوع مقید. و موضوع مقید اگر محکوم به حکمی شد هیچ مفهومی برای آن وجود ندارد، مثل همان قضیۀ وصفیۀ«اکرم رجلا عالما». پس در حقیقت مرحوم محقق خراسانی بین غایت حکم و غایت موضوع تفصیل دادند و مرحوم مؤسس، هم همین معنا را اختیار کردند، روی همان مبنای خودشان که در باب وضع حروف و ملحقات حروف دارند.
1 - طریق قدما در اثبات مفهوم وصف چه تفاوتی با طریق متاخرین دارد؟
2 - ادلۀ قائلین به انصراف و وضع در اثبات مفهوم وضع را بیان کنید.
3 - تفصیل مرحوم آخوند در مفهوم قضیۀ غائیه را بیان کنید.
4 - فرمایش محقق حائری در توجیه کلام آخوند را بیان کنید.
5 - مبنای مشهور در معنای هیئت چه نقشی در نتیجۀ بحث غایت دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که جملۀ غاییه که مشتمل بر غایت است، آیا دارای مفهوم هست یا نه؟ گفتیم که مرحوم آخوند(قدس سره) در اینجا تفصیلی را ذکر کردهاند بین این که غایت، غایت حکم باشد، یا غایت موضوع؟ غایت موضوع را میفرمایند: چون برگشت به قید در موضوع میکند و در حقیقت برگشت به وصفی در ناحیۀ موضوع میکند، آن دارای مفهوم نیست. برای این که قضیۀ وصفیه مفهوم ندارد؛ اما اگر غایت، غایت حکم باشد، دارای مفهوم است. و ذکر کردیم که تقریب این مطلب را مرحوم حائری(قدس سره) در متن کتاب درر اینطوری تقریب کردند که چون مفاد هیئت افعل عبارت از کلی طلب است ماهیت و مفهوم طلب است و اگر کلّی طلب را مغیای به یک غایتی کنیم، این معنایش این است که«عند حصول الغایة» دیگر این کلی طلب وجود ندارد. و الا اگر بخواهد با حصول غایت هم کلی طلب وجود داشته باشد«فماذا یترتب علی الغایة من الاثر»؟ پس خود این که ماهیتطلب و کلیطلب را مغیای به یک غایت کند معنایش این است که«عند انتفاء الغایة» کلی
طلب منتفی میشود و حکم منتفی است. بعد فرمودند: روی این مبنا است که مفاد هیئت افعل یک معنای کلی باشد و این یک مطلبی است که هم مرحوم آخوند قائل هستند و هم ما پذیرفتیم.
لذا در متن درر میفرمایند: در آنجایی که غایت، غایت حکم باشد دارای مفهوم است. ولی بعد که این مسأله را(چون درر را ظاهرا ایشان زمانی که در عراق مشرف بودند، نوشتند) اما بعد که به ایران آمدند و مباحث اصولیه را مکرر بحث کردند نظرات جدیدی که برای ایشان پیدا شد، به عنوان حاشیۀ بر درزر نوشتهاند و در طبعهای بعدی با آن حواشی، درر ایشان چاپ شده است. اینجا در حاشیه، مرقوم فرمودهاند: اگر مولا به عبدش اینطوری گفت: «اجلس من الصبح الی الزوال» و ما فهمیدیم که این«من الصبح الی الزوال» در رابطۀ با ماده نیست، در رابطۀ با جلوس نیست، بلکه در رابطۀ با هیئت است و در حقیقت در رابطۀ با حکم است. کأنّ اینطوری میخواهد بگوید: «یجب من الصبح الی الزوال الجلوس» که جلوسش دیگر قیدی ندارد، این ابتدا و انتها در رابطۀ با حکم است، نه در رابطۀ با موضوع.
میفرمایند: اگر مولای آمری فرض کردیم که یک چنین دستوری را صادر کرد. «اجلس من الصبح الی الزوال» و قید«من الصبح الی الزوال» هم مربوط به حکم بود و غایت، غایت حکم به جلوس ارتباطی نداشت. بعد یک دستور دیگری از مولا صادر شد، در آن دستور دوم مولا اینطور دستور داد: «ان جائک زید یجب الجلوس من الزوال الی الغروب» یک دستور دومی صادر کرد و آن را معلق به مجیء زید کرد و در حقیقت معلل به مجیء زید کرد و علت وجوب را در دستور دوم مجیء زید قرار داد، گفت: اگر زید به سراغ تو آمد یک تکلیف دومی گریبان تو را میگیرد و آن این است که بر تو واجب است که از ظهر تا غروب این جلوس ادامه پیدا کند. پس در حقیقت در دستور اول گفته است«اجلس من الصبح الی الزوال» لکن علتش را بیان نکرده است. لکن لازم نیست که مولا بیان علت کند، اما خارجا میدانیم که مولای عاقل حکیم مختار، بدون علت امریهای صادر نمیکند و فرمان و دستوری از او صادر نمیشود. دستور اول بدون بیان علت است، لکن خارجا میدانیم که دارای یک علت و جهتی هست گرچه آن علت و جهت را خود مولا بیان نکرده است، لکن لازم هم نیست که مولا علت حکم را بیان کند. در دستور اول یک حکمی را مغیا بیان کرده است، گفته است:
«یجب، من الصبح الی الزوال الجلوس» بعد دستور دوم که صادر میشود، میگوید: «ان جائک زید یجب من الزوال الی الغروب الجلوس» اگر ظهر زید سراغ تو آمد باید این جلوس را ادامه دهی،
اکتفای به زوال نکنی، بر تو لازم است که از ظهر تا غروب هم این جلوس ادامه پیدا کند.
بعد ایشان میفرماید: آیا به نظر شما بین این دو دستور مولا به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید، معارضه و تهافتی ملاحظه میشود؟ آیا این دو دستور را شما بین آن معارضه میبینید؟ که بگوید:
«اجلس من الصبح الی الزوال» بعد هم به یک دستور دومی، بگوید: «ان جائک زید» از زوال تا غروب، موظف به استدامۀ جلوس هستی، آیا شما بین این دو دستور هیچگونه معارضهای را تصور میکنید؟ ایشان میفرماید: «بیننا و بین وجداننا» نه، هیچگونه معارضهای بین این دو دستور وجود ندارد. حالا که معارضه وجود ندارد لازمهاش این است که آن حکم اول نباید دارای مفهوم باشد و الا اگر حکم اول دارای مفهوم بود، اینجا معارضه در کار بود. برای این که«اجلس من الصبح الی الزوال» اگر مفهومش این بود که«لا یجب بعد الزوال الجلوس» پس با این دستور دومی که ایجاب میکند «بعد الزوال» جلوس را«الی الغروب» باید بین آنها یک معارضه باشد، ولو این که طرفین تعارض یکی مفهوم است و یکی منطوق است.
لکن اصولا شما بین اینها ولو بین مفهوم دستور اولی و منطوق دستور ثانوی هیچگونه معارضهای به نظر شما میرسد. آیا به نظر عرف هیچگونه معارضهای بین این دو دستور ولو مفهوم اولی با منطوق دومی وجود دارد؟ یا این که هیچگونه معارضهای تحقق ندارد؟ میفرماید: نمیشود انسان انکار کند که معارضه نیست، واقعا معارضه نیست وقتی که معارضه نبود این کشف از این میکند که دستور اول«لم یکن واجدا للمفهوم»؛ مفهومی نداشته است تا این که به عنوان معارضۀ با منطوق دستور دوم مطرح شود.
لذا ایشان در حاشیه، عدول میکنند از مبنایی که در متن درر اختیار کردند و میفرمایند: با این که ما مفاد هیئت را کلی میدانیم و کلی مغیای به غایت شده است و به نظر میرسد که کلی مغیای به غایت، معنایش این است که اگر غایت آمد، آن کلی منتفی خواهد شد، اما با توجه به این مثال عرفی و به این دو دستوری که ملاحظه کردید که هیچگونه معارضهای بین آنها وجود ندارد، چارهای نیست که ما مفهوم غایت را بهطور کلی انکار کنیم. میخواهد غایت، غایت موضوع باشد، یا غایت حکم. ما برای قضیۀ غاییه، نباید مفهومی قائل شویم. این بیان را ایشان در حاشیۀ درر فرمودند. آیا این بیان درست است؟ این مثالی که ایشان ذکر کردند، آیا درست است؟ در حقیقت این مثال، ما را مجبور میکند که مسأله مفهوم غایت را بکلی انکار کنیم. آیا این مثال چنین شرایطی برای ما پیش میآورد یا نه؟ اینجا چند مطلب و چند احتمال در کار است. که روی هرکدام از اینها پیش بیاییم، هم معارضه منتفی است و هم در عینحال منافاتی با ثبوت مفهوم، برای جمله غاییه ندارد.
به چند نحو انسان میتواند اینجا حرف بزند؟ شاید این حرف بهترین حرفی باشد که اینجا امکان دارد انسان بگوید. بگوییم: در چنین شرایطی که مولا دو دستور صادر میکند و هردو دستور هم در رابطۀ با یک مطلب است و آن عبارت از جلوس است، در دستور اول«من الصبح الی الزوال» است، در دستور دوم«من الزوال الی الغروب» است. ولو این که در دستور اول علت را مشخص نکرده است، بهطور کلی و بدون هیچگونه تعلیق و تعلیلی به همین نحو اطلاق گفته است: «اجلس من الصبح الی الزوال» و در دستور دوم گفته است: «ان جائک زید اجلس من الزوال الی الغروب».
لکن عرف این دو دستور را روی هم قرار میدهد، با ملاحظۀ با تحقق«مجیء زید عند الزوال» عرف اینطور میگوید: مولا یک وظیفه طولانی را به من تحمیل و تکلیف کرده که«من الصبح الی الغروب» جلوس داشته باشم، در حقیقت این دو قضیه را عرف روی هم میریزد و به منزلۀ قضیۀ واحده فرض میکند و اگر قضیه قضیۀ واحده شد، باید غایت را در رابطۀ با«بعد الغروب» حساب کنیم. یعنی باید اینطوری بگوییم: در این مثال آیا عرف نمیفهمد که این دو دستور وقتی که در کنار هم گذاشته شود، عرف استفاده نمیکند که دیگر«بعد الغروب» جلوس واجب نیست؟ یا استفاده میکند؟ اگر استفاده میکند از چه طریقی؟ آیا از غیر طریق مفهوم غایت، از راه دیگری عدم وجوب «جلوس بعد الغروب» را استفاده میکند؟ یا این که شما معتقدید که نسبت به بعد الغروب هم هیچگونه استفادهای نمیکند؟ میگوید همین مقدار تا غروب وجوب روشن است، اما«بعد الغروب، یمکن أن یکون وجوب جلوس متحققا و یمکن أن لا یکون متحققا» آیا مسأله اینطور است؟ یا این که بعد از آنکه به عرف مراجعه کنیم، عرف عدم وجوب«بعد الغروب» را استفاده میکند.
منتها علت این که عدم وجوب«بعد الزوال» را استفاده نمیکند، وجود حکم دوم است که آن هم در رابطۀ با همین جلوس است، ولو این که آن معلق بر مجیء زید باشد و معلل به مجیء زید. منتها دو حکم بودنش کاشف از این است که دو علت داشته است. از صبح تا ظهر وجوب جلوس یک علت داشته است، از ظهر تا غروب علت دیگر. اما در عینحال در حقیقت یک حکم است و یک غایت و ما باید مسأله مفهوم را در رابطۀ با بعد الغروب ملاحظه کنیم و در رابطۀ با«بعد الغروب» ظاهر این است که عرف استفادۀ عدم وجوب جلوس میکند و اگر قضیۀ غاییه بهطور کلی فاقد مفهوم بود، حتی در آنجایی که غایت، غایت حکم باشد، نباید عرف عدم وجوب«جلوس بعد الغروب» را استفاده کند.
بهترین جوابی که از ایشان میتوان داد این است. لکن یکی دو حرف دیگر هم باز ممکن است که در اینجا انسان بزند و آن این است: کسی بیاید اینطور بگوید: ما در همین فرض شما میگوییم دستور اول که میگوید«اجلس من الصبح الی الزوال» غایت مفهوم دارد، مفهومش چه هست؟ «لا یجب الجلوس بعد الزوال» این مفهومش است، شما میگویید: این«لا یجب الجلوس بعد الزوال» معارض با منطوق دومی است؟ میگوییم نه معارض نیست. برای این که بین مطلق و مقید تعارضی وجود ندارد، این«لا یجب الجلوس بعد الزوال» که مفهوم دستور اول است، اطلاق دارد، یعنی«سواء جائک زید أم لم یجئک زید» منطوق دستور دوم میگوید: «ان جائک زید بعد الزوال» هم جلوس واجب است. آیا بین مطلق و مقید، منافات و تعارض وجود دارد؟ شما که مطلق و مقید و عام و خاص را از تعریف تعارض و تفسیر متعارضین خارج میدانید، پس چه مانعی دارد که ما در اینجا ملتزم شویم به این که دستور اول، قضیۀ غاییه«لها مفهوم» فرض کنیم که این مفهوم را اصلا مولا به صورت منطوقی بیان کرد، گفت: «لا یجب الجلوس بعد الزوال» بعد گفت: که«ان جائک زید یجب الجلوس بعد الزوال». او تقیید میکند، این«لا یجب الجلوس» مطلق را و تقیید اطلاق معنایش معارضۀ مطلق و مقید نیست. لذا از این راه هم میشود به اشکال ایشان کسی جواب دهد.
راه سومی که ممکن است کسی جواب ایشان را بدهد، این است: که این«اجلس من الصبح الی الزوال» را با«ان جائک زید یجب الجلوس بعد الزوال الی الغروب» این معنای ظاهر عرفیاش این است که این غایت به موضوع ارتباط دارد نه به حکم. شما باید ثابت کنید که در یک جایی غایت به حکم مربوط باشد و مع ذلک بین دو مثال یعنی دو دستوری که ذکر میفرمایید منافات و معارضه وجود نداشته باشد. اما اگر گفتیم که عرف از«اجلس من الصبح الی الزوال» استفاده میکند که این غایت مربوط به موضوع است. در باب غایتی که مربوط به موضوع است، خودتان هم قائل شدید به این که مفهوم ندارد، تبعا لاستاذ بزرگوارتان مرحوم آخوند.
پس در حقیقت در راه سوم مسأله را اینطور مطرح کنیم که علت این که در نظر عرف بین این دو دستور، تعارض و تنافی وجود ندارد، این است که عرف از این دو دستور استفاده میکند که غایت مربوط به موضوع است. اما اگر در یک موردی مولا به عرف بگوید: این غایت مربوط به حکم است،
نه مربوط به موضوع، دیگر دلیلی نداریم که عرف در آنجا حکم به تعارض نکند، ممکن است که در آنجا عرف، حکم کند به ثبوت تعارض و تهافت بین مفهوم دستور اول و مفهوم دستور ثانی. لذا این راهی را که ایشان ذکر کردهاند، نمیتواند سدّ راه مفهوم غایت باشد. حالا ما در مفهوم غایت، یک مطلب بالاتری را میخواستیم عرض کنیم، ما که ملاحظه کردید در مفهوم شرط همۀ راههای مفهوم شرط را مورد مناقشه قرار دادیم. مفهوم وصف دیگر به طریق اولی مورد مناقشه قرار گرفت. از طرفی هم در رابطۀ با مفاد هیئت، ما در باب وضع حروف به نظریۀ مشهور قائلیم که مفاد هیئت، عبارت از طلب جزیی و شخصی است و اینهایی که برای غایت حکم، مفهوم قائل بودند. همان طوری که مرحوم محقق حائری در متن درر اشاره کردند، روی مبنای این که مفاد هیئت کلی طلب است، برای جملۀ غاییه، مفهوم قائل شدند. ما میخواهیم بگوییم، با این که همۀ مفاهیم را تا اینجا انکار کردیم و با این که مفاد هیئت را کلی نمیدانیم، بلکه جزئی میدانیم و انتفاء جزیی هیچ دلیل بر انتفاء کلی نیست اگر زید در دار نباشد، معنایش این نیست که کلی انسان در دار وجود نداشته باشد.
ممکن است، کلی انسان در دار در ضمن عمرو وجود داشته باشد. اگر هیئتی مغیای به غایت شد در عین این که مفاد آن هیئت جزیی است و لازمۀ مغیا بودن انتفاء جزیی است، انتفاء جزیی با تحقق غایت هیچ ملازمهای ندارد که مشابه دیگرش ثابت باشد. با همۀ این حرفها یک چیز در اینجا ما را وادار میکند که مفهوم را برای غایت در آنجایی که غایت حکم باشد ملتزم شویم. و آن استعمالات عرفیه است.
شما در استعمالات عرفیه در دستوراتی که نسبت به فرزندان خودتان و موالی در دستوراتی که نسبت به عبیدشان صادر میکنند، اگر غایت را غایت حکم قرار دهند، ولو این که این حکم جزیی است ولو این که در قالب هیئت افعل است، نه با کلمۀ یجب که با مادۀ یجب کلی وجوب را افاده کند، بلکه با هیئت افعل که دارای معنی حرفی است و مفاد معنای حرفی جزیی است، معذلک عرف در قضایای غاییه این چیزها را قبول نمیکند. اگر یک حکمی مغیای به غایت شد، میگوید این حکم به طور کلی«عند انتفاء الغایة» منتفی است، دیگر این حساب را نمیکند که این هیئت افعل است و طلبی که مدلول هیئت افعل است، جزیی است، به خلاف«یجب» که دلالت بر وجوب میکند و وجوبش از طریق مادۀ یجب استفاده میشود و مفاد ماده وجوب کلی است، هیچ در نظر عرف فرق نمیکند.
چه بگوید: «یجب الی الغروب الجلوس» و چه بگوید: «اجلس الی الغروب» و ما بفهمیم که این «الی الغروب» در رابطۀ با حکم است و در رابطۀ با مفاد هیئت است و مفاد هیئت را دارد مغیای به«الی الغروب» میکند. شاهدش استعمالات عرفیۀ شایعۀ متداوله و متکثره است. اینها میگویند که در قضیۀ غاییه در آنجایی که غایت، غایت حکم باشد، دارای مفهوم است. دیگرنه نیازی به وضع دارد و نه نیاز به انصراف و اطلاق و امثال ذلک که در باب قضایای شرطیه و وصفیه مطرح بود، نه، از آن طرق نمیخواهیم اینجا مفهوم غایت را اختیار کنیم، بلکه از راه فهم عرف و حاکمیت فهم عرف در رابطۀ با مفاد قضایا و متفاهم از قضایا و این انسان حتی به استعمالاتی که خودش دارد مراجعه کند، صدق این مسأله برای او روشن میشود.
پس در حقیقت ما درست در نطقۀ مقابل مرحوم محقق حائری قرار گرفتیم. ایشان حتی روی کلی بودن معنای هیئت افعل در حاشیۀ درر ثبوت مفهوم را برای جملۀ غاییه انکار کردند. ما در مقابل ایشان حتی«علی القول بکون معنی الهیئة امرا جزییا شخصیا خاصا» روی نظر عرف معتقدیم که برای جملۀ غاییه، مفهوم ثابت است و شاهدش هم عبارت از عرف است. یک بحث مختصری باز دنبال مفهوم غایت هست و بعد هم مسأله مفهوم استثناء.
1 - فرمایش محقق حائری ره در مفهوم غایة در کتاب درر، چه تفاوتی با بیان ایشان در حاشیۀ درر دارد؟
2 - از فرمایش محقق حائری در باب مفهوم به چند وجه میتوان پاسخ گفت؟ بهطور خلاصه توضیح دهید.
3 - استدلال استاد بر اثبات مفهوم را با ذکر مثال توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب مفهوم غایت، روی اتکای به عرف باید حکم به ثبوت مفهوم کرد، البته در آنجایی که غایت، غایت حکم باشد نه غایت موضوع و بحث کردیم که نزاعی در باب غایت هست که این ربطی به نزاع در باب مفهوم غایت ندارد و آن این است که آیا غایت داخل در مغیا است یا خارج از مغیّا؟ این مسألهای است که مربوط به بحث مفهوم نیست، چه غایت داخل باشد و چه خارج، نزاع در باب مفهوم اثباتا و نفیا جریان دارد. اینجا یک نکتهای لازم است مورد توجه قرار گیرد، این غایتی که اینجا بحث میکنیم، یعنی«مدخول الی و حتّی، مثل سرت من البصرة الی الکوفة، مثل اتموا الصّیام الی اللیل، مثل کلوا و اشربوا حتّی یتبیّن لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر» و امثال ذلک است. اما آن غایتی که در فلسفه مورد بحث است که عبارت از نهایت اجسام است و منتهای هر جسمی هست، آن محل بحث اصولی نیست.
لذا این بحث را در ما نحن فیه مبتنی کردن بر مسألۀ«جزء لا یتجزّا» که آیا ممتنع است یا غیر ممتنع؟ ربطی ندارد. مقصود این است که اگر در یک حکمی یا در موضوع یک حکمی به وسیلۀ کلمۀ
«الی و حتّی» غایتی را برای آن ذکر کردند و علاوه آن غایت هم خودش ذات اجزاء بود. ذات اجزاء زمانیّه مثل«اتموا الصّیام الی اللیل» لیل یک مجموعۀ مرکبی هست و دارای اجزای زمانیه است یا این که دارای اجزاء مکانیّه باشد مثل«سرت من البصرة الی الکوفة» که کوفه یک مجموعۀ مرکب از مکانهای متعدد، کوچه و خیابانهای متعدد هست، یا این که نه، اجزاء دیگری داشته باشد که اجزائش نحوۀ دیگری باشد مثل این که اینطور بگوید: «کل السمکة حتی رأسها» که در ادبیّت ملاحظه کردید. این حتّی به دو نحو میتواند واقع شود، گاهی به عنوان غایت مطرح است در این صورت عنوان حرف جرّ پیدا میکند و تالی آن مجرور واقع میشود، اما گاهی عنوانش، عنوان حرف عطف است و تالی آن تابع معطوف علیه آن است.
محل نزاع ما در چنین غایتی است که دارای اجزای زمانیه یا مکانیه یا اجزای دیگری هست، آیا این غایت داخل در مغیّا است یا نه؟ و این نزاع هم عمومیّت دارد، این که مرحوم آخوند در متن کفایه میفرمایند: در این نزاع هیچ تصوّر نمیشود که ما غایت حکم را داخل در محل نزاع کنیم، بلکه آن غایتی که در این نزاع داخل است، آنجایی است که غایت، غایت موضوع باشد، جواب ایشان را خود ایشان در حاشیه بیان فرمودند که نه، اگر غایت یک امر مستمرّه ذات اجزای زمانیه شد و غایت هم غایت حکم شد، این هم داخل در محل بحث است که وقتی گفت«اتّموا الصّیام الی اللیّل» آیا معنایش این است که«اللیّل» به جمیع اجزائه و ابعاضه خارج از دایره حکم است؟ خارج از عنوان مغیّا است که عبارت از وجوب اتمام صیام باشد؟ یا این که نه از این آیه ما استفاده نمیکنیم.
پس خود ایشان در همان حاشیه، در حقیقت عدول کردند که اگر نزاع در چنین غایتی شد آنجایی هم که غایت، غایت حکم است میتوانیم نزاع کنیم که آیا به مجرّدی که اولین جزء غایت تحقق پیدا کند، حکم منتفی میشود یا این که منتفی نمیشود؟ بعد از آنکه این خصوصیات در محل نزاع در این مسأله روشن شد، حق با کدام طرف است؟ آیا غایت داخل در مغیّا هست یا این که خارج از مغیّا است؟ این یک مسألۀ عرفی است که ما باید مراجعۀ به استعمالات عرفیّه کنیم.
بیشتر در باب حروف این مثال قابل استفاده است اگر متکلم گفت: «سرت من البصرة الی الکوفة» نه تنها در رابطۀ با الی که مورد بحث ما هست در رابطۀ با ابتدائش هم همینطور است، آیا این جمله در چه صورت صادق است؟ «سرت من البصرة الی الکوفه» آیا حتما باید این از وسطهای بصره سیر را شروع کند و به وسطهای کوفه حداقل منتهی شود؟ یا اگر از دروازۀ بصره سیر را شروع کرد و به
دروازۀ کوفه خاتمه پیدا کرد، هم در ناحیۀ ابتداء که کلمۀ من حاکی از آن است و هم در رابطۀ با انتهاء و غایت که کلمۀ«الی» دلالت بر آن میکند، هردو صادق است.
اگر کسی از بیرون منزل از درب منزل آمد تا مثلا درب همین مدرسهای که ما در آن هستیم، صدق نمیکند که بگوید من از منزل آمدم تا مدرسه، تا مدرسه این متوقف نیست که وارد در مدرسه هم شده باشد بهطوری که مدرسه او را احاطه کرده باشد و جزئی از اجزای مکانی مدرسه، در مسیر او قرار گرفته باشد؟ نه، این در تعبیرات عرفیّه ظاهرش این است که غایت خارج از مغیّا است و حتی هیچ فرقی نمیکند که غایت، غایت حکم باشد یا غایت موضوع، استعمالات عرفیّه شاهد این معنا است و ما راهی هم برای استکشاف این مسأله غیر از مراجعۀ به عرف و استعمالات عرفیه نداریم.
لذا این مسأله هم با این که خارج از دایره مفهوم غایت است، لکن ظاهر خروج غایت از مغیّا است.
آخرین مفهومی که ما در آن بحث میکنیم و دیگر با این بحث، بحث مفاهیم را ان شاء الله خاتمه میدهیم، مفهوم استثناء است. مفهوم استثناء اصلا مفهوم بودنش محل تردید است. انسان احتمال میدهد که این مربوط به منطوق قضیّۀ استثنائیه باشد؛ به عبارت دیگر، ما در ادبیات خواندیم که اگر مستثنی منه جملۀ نافیه باشد، استثناء از نفی، اثبات است؛ و اگر جملۀ موجبه باشد استثناء از ایجاب نفی است. «جائنی القوم الا زیدا» نفی میکند مجیء را در رابطۀ با زید، کما این که«ما جائنی من القوم الاّ زید» این اثبات میکند مجیء را برای زید. در این هیچ تردیدی نیست که استثنای از نفی اثبات است و استثنای از اثبات نفی است. بحث در این است که آیا این دلالت بر انحصار میکند و آنچه دالّ بر این انحصار است چیست؟ آیا این دلالت بر حصر میکند؟ «جائنی القوم الاّ زیدا» میگوید «عدم المجیء» انحصار به زید دارد. نه تنها میخواهد بگوید زید نیامده، نه تنها عدم مجیء را برای زید ثابت میکند، میخواهد انحصار عدم مجیء را در باب زید ثابت کند، یا در جملۀ نافیه«ما جائنی من القوم الاّ زید» میخواهد انحصار مجیء را در رابطۀ با زید دلالت کند، این مورد نفی و اثبات قرار گرفته است.
این مسأله را ابو حنیفه از علمای عامّه، انکار کرده و گفته استثنا هیچ دلالت بر انحصار نمیکند و استشهاد کرده به این روایت نبویّۀ معروفه که رسول خدا(صلوات الله علیه) فرمود: «لا صلاة الاّ
بطهور» و میگوید که اگر استثناء دلالت بر انحصار کند، معنایش این است که با تحقق طهور، صلاة هست. درحالیکه خیلی از اوقات با تحقق طهور هم صلاة وجود ندارد و آن آنجائی است که اجزاء و شرائط دیگر وجود نداشته باشد. یا مثل«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب».
لکن جوابی که از ایشان داده شده، این است که«لا صلاة الاّ بطهور» مستثنی منه آن را نباید نمازی بگیرید که ولو فاقد بعضی از اجزاء و شرائط دیگر باشد. در این قبیل از تعبیرات، عرف اینطوری استفاده میکند، یعنی این مجموعۀ مرکب اگر همۀ اجزاء و شرائطش تحقق داشته باشد، فقط مسألۀ طهور لنگی داشته باشد، این نماز تحقق پیدا نمیکند. آن طرفش هم درست است که اگر سایر اجزا و شرائط باشد که طهور تحقق پیدا کرد، حتما نماز حالا اگر نماز را اسم برای صحیح بدانیم، مسمّی تحقق دارد و اگر اسم برای اعم بدانیم مأموربه تحقق دارد. چون صحیحی و اعمی هردو قبول دارند که مأمور به عبارت از صلاة صحیحه است ولو این که در مسمّی بین اینها اختلاف است که آیا خصوص صحیح از اینها مسمّی است یا اعم از صحیح و فاسد مسمّی است؟ اما در ناحیۀ امر و مأمور به هردو متّفق هستند که آنکه متعلق امر است و شارع آن را اراده کرده و مطلوب شارع است این نماز صحیح است.
در حقیقت اینطوری میشود که«لا صلاة صحیحة امّا فی مقام التّسمیه و امّا فی مقام کونها مأمورا بها» نمیتواند یک صلاة صحیحی با همۀ اجزاء و شرائط تحقق پیدا کند مگر این که طهور همراهش باشد و اصولا این نوع تعبیرات در مواردی به کار میرود که با قطع نظر از مستثنی هیچ مشکلۀ دیگری در مستثنی منه وجود نداشته باشد. لذا جای این احتمال نیست که کسی بگوید«لا صلاة الا بطهور» معنایش این است که«اذا تحقق الطهور، تتحقق الصلاة» میخواهد سایر اجزا و شرائط تحقق داشته باشد یا سایر اجزاء و شرائط تحقق نداشته باشد. عرف از این قبیل تعبیرات و از این قبیل استعمالات چنین معنایی را استفاده میکند؛ لذا استدلال ابو حنیفه درست نیست.
کما این که مرحوم آخوند میفرمایند: در آن طرف قصه هم میتوانیم مناقشه کنیم، گفتهاند که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در اول اسلام هرکسی که میآمد و شهادت میداد و در تعبیر شهادتش کلمۀ«لا اله الاّ الله» را که عبارت از کلمۀ توحید است، میگفت؛ رسول خدا شهادتش را میپذیرفت. استدلال اینطور شده که این پذیرفتن، دلیل بر این است که جملۀ مشتملۀ بر استثنا، دلالت بر حصر میکند و الاّ اگر دلالت بر حصر نمیکرد، کلمۀ«لا اله الا الله» نمیتواند نظر اسلام و توحید را بیان کند. مرحوم
آخوند میفرمایند: نه، این را نمیشود دلیل بگیریم بر این که اینجا قرائن و مقارناتی همراه این مسأله بوده که کسی که میآمده و اقرار میکرده و شهادت میداده و تعبیر شهادتش هم«لا اله الا الله» بوده این مقصودش توحید بوده، مقصودش حصر الوهیّت و صلاحیّت معبودیت در رابطۀ با خداوند تبارک و تعالی بوده است.
اما این را بخواهیم به عنوان یک معیار کلی در جمیع جمل استثنائیه قرار دهیم به عنوان یک معیار کلی نمیتواند مطرح باشد. در اینجا مرحوم آخوند به مناسبت، یک اشکالی در کفایه مطرح میکنند و جوابی میدهند که«لیس من شأن» ایشان که اینطور جواب دهند، جوابی که نه با لغت مساعدت دارد، نه با تاریخ، من اشکال را ذکر میکنم، جواب ایشان را مطالعه میفرمایید، بطلان جواب ایشان را در درس آینده بیان میکنیم.
اشکال در کلمۀ توحید این است که این«لا اله» این«لا» نیاز به خبر دارد. آیا خبرش عبارت از موجود است یا خبرش عبارت از ممکن است و امر سومی هم وجود ندارد. این حرف البته مربوط به مسألۀ مفهوم نیست ولو این که مقرر بیان امام بزرگوار مخلوط کردند این مسأله را به مسألۀ مفهوم، اما این ربطی به مسألۀ مفهوم ندارد یک مطلب دیگری خارج از مسألۀ مفهوم است و نباید این را داخل کرد و مخلوطش کرد به مسألۀ مفهوم. یک اشکالی است که این وسط به مناسبت سبز شده و آن اشکال این است که این لا اله آیا خبرش عبارت از موجود است؟ یا خبرش عبارت از ممکن است؟ اگر موجود باشد یک اشکال وارد است و اگر ممکن هم باشد یک اشکال دیگر وارد است. و علی کل تقدیر هیچ دلالت بر توحید نمیکند.
توحید مطلوب از این جملۀ«لا اله الا الله» استفاده نمیشود چرا؟ برای این که اگر شما خبر را ممکن بگیرید و بگویید«لا اله ممکن الا الله» معنایش این است که در رابطۀ با الله هم شما فقط امکان را ثابت کردید نه وجود را. در رابطۀ با مستثنی، یعنی ذات مقدس باریتعالی، آنکه لازم است اثبات وجود باریتعالی است نه اثبات امکان باریتعالی. پس اگر شما خبر را عبارت از ممکن بگیرید در ناحیۀ مستثنی آن مقداری را که با استثنا اثبات میکنید امکان الله است. و امکان الله مسألۀ توحید را ثابت نمیکند. وجود الله و اثبات وجود الله مسألۀ توحید را ثابت میکند.
و اگر شما خبر را عبارت از موجود بگیرید، بگویید«لا اله موجود الا الله» شما در ناحیۀ الله اثبات وجود کردید اما در ناحیۀ مستثنی منه گفتند افراد دیگری به اصطلاح شریک الباری وجود ندارد درحالیکه در مسألۀ توحید وجود نداشتن شریک الباری کفایت نمیکند؛ امتناع و استحالۀ شریک الباری باید ثابت شود. پس اگر شما گفتید«لا اله موجود الا الله» این مثل این میماند که
بگویید شریک الباری لیس بموجود. لیس بموجود غیر از مسألۀ توحید است توحید علاوۀ بر اثبات وجود صانع باید اثبات استحالۀ شریک الباری شود و بگوییم غیر از صانع ممتنع یک اله دیگری و یک شریکی وجود و تحقق داشته باشد.
پس اگر شما خبر را ممکن بگیرید در ناحیۀ مستثنی بیش از امکان را اثبات نکردید و اگر خبر را موجود بگیرید در ناحیۀ مستثنی منه فقط عدم وجود شریک الباری را ثابت کردید درحالیکه در مسألۀ شریک الباری اعتقاد به استحاله و امتناع شریک الباری مطرح است. این یک اشکالی است که مرحوم آخوند یک جوابی دادند که این جواب را حالا مطالعه بفرمایید و این جواب نه با لغت مساعدت دارد، نه با تاریخ و حتی نه با قرآن.
1 - محل نزاع در مفهوم غایت را بیان کنید.
2 - ذات اجزاء زمانی و مکانی را در غایت توضیح دهید.
3 - کلام ابو حنیفه در انکار مفهوم غایت و جواب آنرا بیان کنید.
4 - اشکال مرحوم آخوند در تقدیر«موجود و ممکن» در خبر«لا» در«لا اله الا الله» را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در کلمۀ شریفۀ توحید«لا اله الاّ الله» اشکالی شده است و آن این است: آیا خبر را شما موجود میگیرید یا ممکن؟ «علی کل التقدیرین» مورد اشکال است. اگر خبر را موجود بگیرید در ناحیۀ مستثنی اثبات وجود اللّه میشود و در ناحیۀ مستثنی منه هم نفی وجود الۀ دیگر میشود. درحالیکه در رابطۀ با شریک الباری و الۀ دیگر نفی الوجود کافی نیست، باید امتناع وجود ثابت شود. اگر خبر را ممکن بگیرید، اشکال در ناحیۀ مستثنی، به وجود میآید برای این که این کلمه امکان وجود اللّه را اثبات میکند، درحالیکه لازم است ما وجود او را ثابت کنیم نه مجرد امکان را. مرحوم آخوند در جواب از این اشکال میفرمایند که کلمۀ اله، به معنای واجب الوجود است. دربارۀ ممکن الوجود، همانطوری که در فلسفه ملاحظه کردید که نسبت ممکن الوجود، به وجود و عدم علی السّواء است.
هیچ ممکنی ملازم با وجود نیست و عدم دربارۀ هیچ ممکنی نمیتواند استحاله داشته باشد. هم اضافۀ به وجود در آن تحقق دارد، هم اضافۀ به عدم. اما در مسألۀ واجب الوجود، امرش دائر بین
وجوب وجود و استحالۀ وجود است.
به عبارت روشنتر از امکان که بیرون آمدیم، یک طرف مسألۀ وجوب، وجود است و یک طرف مسألۀ استحالۀ وجود است. دیگر در این دو طرف، صحبت از امکان نمیباشد، لذا ایشان میفرماید که کلمۀ اله بمعنای واجب الوجود است و معنایش این است که: جز خداوند تبارک و تعالی واجب الوجودی تحقق ندارد. معنایش این است که هم در رابطۀ با خداوند، وجوب وجود مطرح است و هم در رابطۀ با غیر خداوند امتناع وجود مطرح است. چون خصوصیت امکان فقط این است که هم اضافۀ به وجود میشود و هم اضافۀ به عدم. اما از امکان که این طرف آمدیم یا وجوب وجود است یا استحالۀ وجود. آنکه هست، وجوب دارد و آنکه نیست، امتناع وجوب دارد. روی این جهت ایشان میفرمایند اشکال در کلمۀ توحید مندفع است.
لکن قبلا اشاره کردیم که این بیان ایشان نه با لغت موافق است، نه با تاریخ و نه با قرآن. و علّتش هم این است که ما در معنای کلمۀ«لا اله الاّ الله» گفتیم که چندجور توحید داریم: توحید در ذات، توحید در صفات، توحید در افعال و توحید در عبادت. آیا این که رسول خدا(صلوات الله علیه و آله) اولین مطلبی را که میفرمودند«قولوا لا اله الا الله تفلحوا»؛ اعراب جاهلیّت در کدام مرحلۀ توحید دارای کمبود و نقصان بودند؟ آیا در توحید ذات گرفتار اشکال بودند؟ آنها اصلا معتقد به مبدأ نبودند؟ خداوند در قرآن میفرماید که: «و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض لیقولنّ الله».
اگر از اعراب جاهلیت سؤال کنید که خالق آسمانها و زمین کیست؟ در جواب میگویند که خالق آنها خداوند است. ما هیچ نشنیدهایم که یک عرب جاهلی این بتها را به عنوان خالق و آفریدگار جهان معتقد باشد. آیۀ شریفه«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ» هم توحید ذات را دلالت دارد و هم توحید فعل را؛ کسی که توحید ذات و توحید فعل را قائل باشد، توحید در صفات را هم قائل است. پس مشکل و گرفتاری آنها همان است که اینها توحید در عبادت نداشتند. اینها بت را میپرستیدند و تازه اگر از آنها سؤال میشد که چرا این بتها را میپرستید؟ میگفتند«ما نعبدهم الاّ لیقربونا الی الله زلفا» اینها یک وسائطی هستند که ما را به خدا نزدیک میکنند. وسیلۀ مقرّبیت ما به خدا هستند، اینطوری مسألۀ بتپرستی خودشان را توجیه میکردند.
پس رسول خدا در چنین جوّی وقتی که میفرمایند: صلاح شما رستگاری شما، در گرو توحید است. معنایش این است که در گرو توحید در عبادت است. و الا مسائل دیگر هیچ مشکلهای نداشت.
لغت هم همین معنا را دلالت میکند، کلمۀ اله در لا اله، بمعنای معبود است. بمعنای مستحق للعبودیه است. به معنای«صالح للعبودیه» است. پس بعد از آنکه اینها میآمدند و اعلام انزجار از بتپرستی کردند و با کلمۀ لا اله الا الله میگفتند که هیچ معبودی و هیچ موجودی صالح للعبودیه و صالح للعباده غیر از خداوند تبارک و تعالی وجود ندارد. مسأله هم روی همان موجود دور میزند. «لا معبود موجود الا الله». معبودیت در دائرۀ خداوند تبارک و تعالی منحصر است و هیچ موجود دیگری صلاحیت معبودیت ندارد.
پس یک خلطی در بیان ایشان شده، به ذهن ایشان خطور کرده که این کلمۀ توحید مربوط به مقام ذات است. درحالیکه مسألۀ مطرح در زمان اسلام و پیدایش اسلام، مسألۀ عمومی، مسألۀ انکار ذات خداوند نبود. لذا در آیاتی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از ناحیۀ خداوند رسالت را ادعا میفرمودند، این یک نکتهای است که الان به ذهنم رسید، درست است افرادی مخالفت میکردند، اما ظاهرا در هیچ آیهای نداشته باشیم که کسی بیاید به رسول خدا بگوید اول خدا را برای ما ثابت کن بعد بیا بگو من رسول خدا هستم. مضاف الیه را اول برای ما روشن کن، بعد اضافۀ رسالت خودت را به او برای ما ثابت کن، نه همۀ انکارها، همۀ بهتانها و تهمتها، در رابطۀ با رسالت بود، نه در رابطۀ با مضاف الیه که اصلا خدایی وجود ندارد تا تو بیایی ادعا کنی که من رسول خدا هستم. کدام خدا که شما ادعای رسالتش را میکنید؟ این حاکی است که اعتقاد به ذات ربوبیت و خداوند تبارک و تعالی بین آنها بوده است.
منتهی روی رسالت بعضیهایشان تردید میکردند و عملا هم بت را میپرستیدند، توحید در عبادت را فاقد بودند و«لا اله الا الله، کلمة التوحید اما لا توحید الذات، بل توحید العباده» اله هم به معنای معبود است، خبر هم موجود. «لا اله موجود الا الله» یعنی هیچ معبودی، هیچ صالح للعبودیهای وجود ندارد جز ذات اقدس باریتعالی که او منحصرا صالح للعبودیه و للعباده است. لذا مشکلۀ کلمۀ توحید هم با توجه به لغت و هم آیات و هم آن جریان حاکم بر عرب جاهلیت اقتضاء میکند که به اینگونه کلمۀ توحید را معنا کنیم.
یکی از برادران نقل میکرد از تفسیر مرحوم علاّمۀ طباطبایی(رض) که ایشان در جلد اول یک جایی همین کلمۀ«لا اله الا الله» را عنوان کردند و اصلا فرمودند که این از نظر ادبی نیاز به خبر ندارد تا ما روی موجود و ممکن بحث کنیم. حالا این را دیگر خودتان مراجعه کنید، من هم فراموش کردم هم وقتی برایم پیدا نشد که مراجعه کنم، ببینم ایشان در این رابطه چه میفرماید؟ اما آنکه حالا روی
این مسائل به نظر ما میرسد عبارت از همین بود که ملاحظه فرمودید. در باب استثناء این را به عنوان مفهوم مطرح کردند. کلمۀ مفهوم هرکجا که عنوان میشود کما این که در قضیّۀ شرطیه، ذکر کردیم باید صحبت از یک حصر و انحصاری مطرح باشد.
در جملۀ استثنائیه، آنچه مسلم است این است که استثناء از نفی، اثبات است و استثناء از اثبات، نفی. و البته خلط نشود، چون در بعضی از أداتی که دلالت بر حصر میکند«ما و الا» ذکر شده اما بحث ما در باب استثناء یک بحث عامی است، حتی آنجایی که«ما و الا» نباشد؛ و جمله، جملۀ ایجابیه باشد مثل این که بگوید: «جائنی القوم الا زیدا» یا در جملات انشائیه بگوید«اکرم کل عالم الا زیدا». در جملات انشائیه، این مقدارش مسلم است که استثناء از نفی اثبات است و از اثبات نفی. اما زائد بر این آیا حصر هم استفاده میشود یا نه؟ آیا مسألۀ حصر هم در کار است، که وقتی که میگوید«جائنی القوم الا زیدا» دو مطلب را میخواهد افاده کند. یکی این که زید نیامد و دیگر این که نیامدن هم منحصر به زید بود. اینها دو مطلب است. نیامدن زید، آن لازمۀ استثناء از اثبات نفی است. «جائنی القوم الا زیدا» میگوید زید نیامد. اما نیامدن هم منحصر به زید بود، آیا این را هم جملۀ استثنائیه دلالت میکند یا نه؟ بر فرضی که دلالت کند، آیا عنوانش عنوان مفهومی است؟ یا همانطوری که در درس گذشته اشاره کردیم: «لقائل ان یقول» که خود منطوق دلالت بر این معنا میکند. برای اینکه در باب استثناء چون طرفین قصه ذکر شده، دو طرف نفی و ایجاب و سلب و ایجاب هردو ذکر شده، منتهی یا سلبش در مستثنی منه، ایجابش در مستثنی یا بالعکس.
اگر مسألۀ حصر را در اینجا مطرح کنیم و بگوییم عرف از استثناء أدات استثناء یا چیزی که مفید فائدۀ أدات استثناء است، حصر را استفاده میکند. حالا که پای حصر به میان آمد، میبینید خود منطوق همهچیز را بیان کرده، دیگر به مفهوم نمیرسد«جائنی القوم الا زیدا». هم میگوید قوم آمدند، هم زید نیامد، هم نیامدن منحصر به زید بود دیگر چهچیزی برای مفهوم باقی میماند که ما به عنوان قضیۀ مفهومیه در اینجا مطرح کنیم؟ در سایر موارد قضیۀ مفهومیۀ ما قضیهای بود که در «ایجاب السلب» با قضیۀ منطوقیه مخالف بود. «ان جائک زید فأکرمه» معنایش این بود که: «ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه». ما«ان لم یجئک» نداشتیم«فلا یجب» هم نداشتیم این را باید در دائرۀ
مفهوم داخل کنید، اما در باب استثناء اگر معنی«جائنی القوم الا زیدا» این باشد که همۀ افراد قوم آمدند و زید نیامد و نیامدن هم منحصر به زید بود اینجا دیگر ما چی داریم که بیاندازیمش روی دائرۀ مفهوم و اسمش را مفهوم بگذاریم؟
لذا به نظر میرسد که در مسألۀ استثناء اگر قائل به حصر شویم، این حصر مسأله را در دائرۀ مفهوم وارد نمیکند، اما به خلاف الفاظ دیگری که دلالت بر حصر میکند. مثل کلمۀ«انما» برای این که شما به دنبال کلمۀ«انما» یک حکم بیشتر ذکر نمیکنید، عدم آن حکم را از دلالت«انما» بر حصر استفاده میکنید. «لقائل ان یقول» این از مفهوم مستفاد است. برای این که دلالت کلمۀ«انما» بر حصر مثل دلالت«ان و اذا» است بنابر قول به مفهوم شرط که میگفت: «وضع للدلالة علی العلة المنحصرة».
حتی اگر شما در قضیۀ شرطیه، بجای«ان و اذا» کلمۀ«العلّة المنحصرة» بگذارید، دیگر از این بالاتر که نیست که بگویید«العلة المنحصرة لوجوب اکرام زید هو مجیء». این مفهوم دارد برای این که معنا یعنی لازمۀ این که مجیء علیت منحصرۀ برای وجوب اکرام داشته باشد، این است که«اذا لم یکن المجیء، لم یکن وجوب الاکرام». در«انما» هم همینطور است در سایر چیزهایی که در کفایه هم ملاحظه میکنید، بل اضرابیه و تعریف مسند و امثال ذلک، هرکجا که پای حصر مطرح باشد، میتوانیم آن را بحساب مفهوم بگذاریم.
اما در باب استثناء چون دو طرف قصه را خود منطوق مطرح کرده، ظاهر این است که دیگر چیزی برای مفهوم باقی نمیماند، مگر ما چند مطلب در«جائنی القوم الا زیدا» میتوانیم پیاده کنیم.
مجیء را به قوم نسبت دهیم، زید را بگوییم نیامده، نیامدن هم منحصر به زید است. دیگر مطلب چهارمی نداریم. یا در آنجایی که جملۀ انشائیه وجود دارد«اکرم کل عالم الا زیدا». شما هم میگویید اکرام هرعالمی واجب است، هم میگویید اکرام زید واجب نیست، هم میگویید عدم وجوب هم منحصر به زید است دیگر مطلب چهارمی نداریم که در دائرۀ مفهوم قرار دهیم و از مفهوم استفاده کنیم. لذا به ذهن میآید که در باب استثناء اگر قائل به حصر شویم که عرف هم استفادۀ حصر میکند، نه تنها در آنجایی که«ما و الا» و«لا و الا» باشد نه، در جملۀ ایجابیه هم همینطور است در«جائنی القوم الا زیدا» که«ما و الا» و«لا و الا» نیست همانجا هم عرف استفادۀ حصر میکند، اما این حصرش که مفهوم درست نمیکند، برای این که مفهوم یعنی یک قضیهای که لازمۀ این قضیۀ منطوقیه است و در ایجاب السلب با قضیۀ منطوقیه مخالف است. دیگر چنین قضیۀ چهارمی نداریم که از راه حصر و به عنوان مفهوم بخواهیم استفاده کنیم.
اما در موارد دیگر مثل کلمۀ انما، «انما جزاؤ الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض
فسادا» کذا و کذا از این استفاده میکنیم آنهایی که محارب نیستند«و لا یسعون فی الارض فسادا» چنین جزایی را ندارند از کجا؟ از کلمۀ انما. ولی از این«انما» ی دال بر حصر یک حکم سلبی با«عدم وجود محاربه و عدم کونه یسعون فی الارض فسادا» این درست است این قضیة مفهومیه اما در باب استثنا به نظر میرسد که چنین چیزی نیست، ولو این که بر آن ثمرۀ مهمی هم ترتب پیدا نمیکند، اما به نظر میرسد که حصر در باب استثنا با حصر در باب انما و سایر أداتی که دلالت بر حصر میکنند، بینشان فرق است در آنها حصرشان مفهوم درست کن است اما در باب استثنا حصرش مفهوم درست نمیکند، بلکه همان مفاد منطوقی را کاملا تبیین میکند و توضیح میدهد. «هذا تمام الکلام فی باب المفاهیم».
1 - اشکال بر خبر«لا» در کلمۀ طیبۀ توحید و جواب آخوند ره را بیان کنید.
2 - بیان استاد از اشکال مذکور را تقریب کنید.
3 - اشکال استاد بر جواب مرحوم آخوند را بیان کنید.
4 - استدلال استاد بر عدم دلالت جملۀ استثنائیه بر مفهوم را تقریب نمایید.
مباحث الفاظ
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از مباحث مهم اصول در باب الفاظ مبحث عام و خاص است که ثمرات فقهیۀ زیادی بر این مبحث مترتب است. مرحوم آخوند میفرمایند که برای عنوان عموم و عام تعاریف مختلفهای شده است. این تعاریف از نظر عدم جامعیت یا عدم مانعیت، مورد اشکال و انتقاد قرار گرفته است. بعد همان مبنایی که خود ایشان در کثیری از موارد ذکر میفرمایند در اینجا هم مطرح میکنند و شاهدی هم برای آن ارائه میدهند.
آن مبنا این است که این تعریفات، نوعا تعریف لفظی و شرح الاسمی است و به تعبیر ایشان تعریفی است که در جواب سؤال به ماء شارحه قرار میگیرد. که یک کسی نمیداند که عموم چه مفهوم و معنایی دارد؟ در مقابل آن تعریفات منطقیه که در جواب از سؤال به ماء حقیقیه واقع میشود، یعنی سؤال از ماهیت، سؤال از جنس و فصل و یا حداقل پای عرض خاص در بین باشد.
میفرمایند این تعریفات از قبیل«الانسان حیوان الناطق» و حتی تعریف به عرض خاص، مثل
«الانسان حیوان الضاحک» نیست؛ بلکه صرفا توضیح این لغت و شرح این اسم و افادۀ معنی این کلمه است فی الجمله. شاهدی که اینجا ارائه میکنند این است که میفرمایند: اگر این تعریفات، تعریفات حقیقیه بود باید با توجه به آن نکتهای که در منطق ذکر شده است، معرّف اجلی از معرّف باشد.
این موارد به عنوان نقض و ردّ بر این تعریفات ایراد گرفته میشود، کسی ممکن است سؤال کند که شما میگویید این تعریف جامع نیست و فلان فرد را نمیگیرد، فردیت آن فرد از کجا احراز شده است؟ شما وقتی که یک انتقاد و نقض اینطوری به یک تعریفی میکنید. میگویید: «هذا التعریف لیس بجامع» معنی عدم جامعیت چیست؟ معنایش این است که فلان شیء«فرد لهذه الماهیة، مصداق لهذا المعنی» لکن این تعریف شامل آن نمیشود، سؤال میشود که شما از کجا فردیت این شیء را بدست آوردید که در نتیجه عدم جامعیت این تعریف را مورد اشکال قرار دهید؟ یا در مقابل، نسبت به مانعیت، شما میگویید: این تعریف فلان شیء را شامل میشود، درحالیکه این شیء «خارج عن هذا المعرّف» از مورد این تعرف و معرّف خارج است، از شما سؤال میشود که شما خروجش را از کجا بدست آوردید؟ این داخل بودن بعضی از افراد و خارج بودن بعضی از اشیاء، دلیل بر این است که آن چیزی را که دارید تعریف میکنید یک معنای ارتکازی روشنی پیش شما دارد و این تعریفها را با آن مقایسه میکنید. میگویید این تعریف فلان فرد را نمیگیرد.
پس معلوم میشود که فردیت آن فرد پیش شما محرز است و محرز بودن فردیت در صورتی است که تعریف پیش شما روشن باشد و الا اگر تعریف روشن نباشد، اگر تعریف، تعریف به شیء مجهول باشد و شما بهطور کلی کور و کر باشید در رابطۀ با این معرف، نمیتوانید بگویید که این تعریف«لا یکون جامعا لجمیع افراده» نمیتوانید بگویید که«لا یکون تاردا لما هو خارج عن مصادیقه و افراده». پس این که شما دایرۀ دخول و خروج را قبل از تعریف و با قطع نظر از تعریف مشخص کردید، معلوم میشود که این تعریف، یعنی این معرّف پیش شما روشن بوده است. پیش شما یک معنای ارتکازی و عرفی روشنی داشته است و اگر اینطور باشد، پس چطور میتواند این تعریفات به عنوان«انّ المعرّف لا بدّ من أن یکون اجلی» که در منطق گفتهاند، مطرح شود. پس این دلیل بر این است که این تعریفات، تعریفات حقیقیه نیست، این تعریفات تعریفی نیست که در جواب از سؤال به ماء حقیقیه واقع شود. بلکه اینها یک شرح الاسمی هستند و روی نفس این عنوان هم تکیه
نشده است.
وقتی که میگوییم که مثلا عام صلاحیت دارد که تخصیص عارض آن شود. این عبارت را که میگوییم«العام یصلح لان یعرض علیه التخصیص» این عنوان«العام» دخالت ندارد، این عنوان و این مفهوم در این مسأله نقشی ندارد. آنکه در این مسأله نقش دارد مصادیق است یعنی میگوییم«اکرم کل عالم» میتواند تخصیص بخورد، حالا اگر«اکرم کلّ عالم» یک اسم دیگری غیر از عنوان عام هم داشت، باز همین مسأله بر آن منطبق بود. بحث در این نیست که«العام» به عنوان یک لفظ موضوعی و به عنوان یک عنوان خاص، در مسأله نقش دارد. در حقیقت این عنوان، عنوان مشیر است، مثل همین که در بعضی از موارد میگویند: همینکه از امام صادق(علیه السلام) ظاهرا سؤال کردند که«عمن آخذ معالم دینی؟» از چه کسی مسائل دینم را اخذ کنم؟ امام اشاره کردند به یکی از روات و محدثین بزرگ که شاید هم زراره بود، فرمودند: «علیک بهذا الجالس» برو سراغ این که اینجا نشسته است و مسائل خودت را از این اخذ کن. که عنوان«الجالس» هیچگونه نقشی در مرجعیت و در رجوع برای بدست آوردن مسائل دینی ندارد، بلکه عنوانی است که اشاره میکند به آن شخصیتی که آن شخصیت روی علم و آگاهیاش صلاحیت این معنا را دارد که معالم دین را از او اخذ کنند.
در مسألۀ عام هم همینطور است. وقتی که میگوییم«العام یصلح لأن یخصص، یصلح لأن یعرض علیه التخصیص» کلمۀ العام، موضوعیت ندارد. این العام اشارۀ به«اکرم کل عالم» است. اشارۀ مثلا به«اهن کل فاسق» است. اشارۀ به این مصادیق است که هرکدام صلاحیت دارند«اکرم کل عالم» میتواند به«لا تکرم زیدا العالم» مخصص شود. «اهن کل فاسق» میتواند به«لا تهن عمروا الفاسق» مخصص واقع شود و هکذا. لذا نفس این عنوان یک عنوانی نیست که موضوعیتی داشته باشد و حکمی روی این عنوان بار شده باشد. حتی در روایات ما هم که میبینیم چنین تعبیراتی شده است که میفرمایند که در احادیث ما مانند قرآن ناسخ و منسوخ وجود دارد، عام و خاص وجود دارد، مطلق و مقید وجود دارد، ولو این که این عناوین را خود ائمه(علیه السلام) به کار گرفتهاند، اما در عینحال، معنایش این نیست که نفس این عناوین موضوعیتی دارد. اینها اشارۀ به همان مصادیق است، مثل آن چیزهایی که کلمۀ کل یا الفاظ دیگری که دلالت بر عموم میکند به جای لفظ کل آن را افاده میکند و دلالت بر آن دارد.
لکن مطلبی باید ذکر شود که این مقدمۀ برای یک مطلب بعدی هم هست که در مسألۀ عام خیلی
اهمیت دارد و آن این است که آیا اصلا عام در مقابل مطلق چه خصوصیات و مزایایی دارد؟ و در عام چه ملحوظ است؟ این خصوصیاتی را که در عام مورد لحاظ هست، چه معنائی را افاده میکند؟ اگر نظرتان باشد در بحثهای مختلف و به مناسبتهای مختلف این معنا را ذکر کردیم که اگر لفظی برای یک طبیعت و ماهیتی وضع شده باشد، مثل لفظ انسان، این در مقام دلالت و حکایت و ارائه مفادش امکان ندارد که بیش از محدودۀ ماهیت که موضوع له این لفظ است، دلالت بر آن داشته باشد. وقتی که به ما میگویند«الانسان وضع للحیوان الناطق» حیوان جنبۀ جنسی دارد و ناطق جنبۀ فصلی، این معنایش این است که دیگر امکان ندارد که انسان در مقام دلالت در مقام حکایت که شأن الفاظ، حکایت از معانی و دلالت بر مفاد خودشان هست، بیش از«حیوان الناطق» را دلالت کند؛ حتی چیزهایی که به عنوان عرض خاص مطرح است. این از مدلول لفظ انسان خارج است.
لذا گفتیم که مسألۀ ماهیات علاوۀبر این که با افراد خودشان از نظر دلالت لفظی هیچگونه ارتباطی بین آنها نیست، درست است که انسان در خارج متحد با خصوصیت زیدیت و عمرویت و بکریت است و این اتحاد هم طوری است که نمیتوانیم در خارج بین اینها تفکیک کنیم و یک کارد و چاقویی در دست بگیریم، بیاییم سراغ زید، بگوییم میخواهیم خصوصیات فردیهاش را از آن اصل ماهیت انسانیهاش جدا کنیم. این یک امر غیرمعقولی است در خارج ماهیت انسان با زید طوری اتحاد و ارتباط بین اینها وجود دارد که امکان ندارد که ما در خارج اینها را از هم جدا کنیم. اما در عین این مسأله، از نظر دلالت لفظی و حکایت وضعی هیچ معنا ندارد که کسی بگوید انسان حکایت از زید، یا دلالت بر زید میکند، اگر بگویید انسان دلالت بر زید میکند، به چه دلالتی دلالت بر زید میکند؟ آیا به دلالت مطابقی یا به دلالت تضمن؟ و یا به دلالت التزام؟ به چه دلالتی دلالت بر زید میکند؟
انسان هیچ نوع دلالتی بر زید ندارد«لانّ مفاده و مدلوله و موضوع له» لفظ انسان«لیس الا الحیوان الناطق» و«حیوان الناطق» غیر از مسألۀ زید است. چرا؟ برای این که سه جهت در زید وجود دارد، همانطوری که مکررا ذکر کردیم: یکی ماهیت، یکی وجود الماهیة، دیگری خصوصیات فردیهای که فردیت زید را در مقابل سایر افراد تشکیل میدهد. زید را از عمرو و بکر و جدا میکند. از نظر زمان و مکان خصوصیات قیافه و سایر خصوصیاتی که در تشکیل زید دخالت دارد، این مجموعۀ مرکب عبارت از زید است که اگر زید را بخواهیم معنا کنیم باید اینطوری بگوییم:
«الحیوان الناطق الموجود المتخصص بخصوصیات زیدیه» این معنای زید است.
اینجا اشتباه نشود زید به دلالت تضمنیه دلالت بر انسان میکند، اما بحث در انسان است نه در زید، انسان به چه دلالتی میتواند دلالت بر زید داشته باشد؟ آیا به دلالت مطابقیه، یا به دلالت تضمن؟ مگر زید جزء انسان است؟ انسان جزء زید است، نه زید جزء انسان. یا دلالت التزام کدام یک از این دلالتها میتواند در اینجا مطرح باشد؟ هیچ نوع دلالتی نیست. لذا انسان از همان محدودۀ خودش هیچ تجاوز نمیکند، بلکه بالاتر، گفتیم خصوصیات فردیه که خارج از دائرۀ مدلول لفظ انسان است، خود اصل وجود هم خارج از دائرۀ لفظ انسان است. لذا شما میگویید: «ماهیة الانسان قد تکون موجوده، قد تکون معدومه» و در آن تعبیری که قبلا بحث کردیم و مرحوم آخوند(ره) یک برداشت ناتمامی از این تعبیر فلاسفه کرده بودند که«الماهیة من حیث هی، لیست الا هی، لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» آنجا ذکر کردیم که مقصود این است که وجود و عدم به عنوان حمل اولی در رابطۀ با ماهیت هیچ نقشی ندارد.
یعنی وقتی که شما ماهیت انسان را معنا میکنید کلمۀ وجود را در رابطۀ با ماهیت انسان نمیآورید؛ نمیگویید: «الحیوان الناطق الموجود» کلمۀ معدوم را هم نمیآورید و نمیگویید:
«الحیوان الناطق المعدوم» لذا ما میتوانیم بگوییم که ماهیت انسان در عالم ماهیت یعنی در مقام حمل اولی ذاتی و به عبارت دیگر در مقام بیان اجزای تشکیلدهنده ماهیت، نه پای وجود مطرح است و نه پای عدم، هیچکدام. ماهیت انسان در عالم ماهیتش«لیست بموجودة» وجود نقشی ندارد.
«کما انّها لیست بمعدومة» عدم هم در ماهیت انسان نقشی ندارد. آنکه در ماهیت انسان نقش دارد فقط عبارت از جنسش به نام حیوان و فصلش به نام ناطق است. لذا این جهت را در مباحث مختلف مفصلا به آن پرداختیم و برداشت مرحوم آخوند را اگر نظرتان باشد آنجا تختطئه کردیم.
حالا که این معنا درست شد، زمینۀ نیاز به الفاظ دالّۀ بر عموم مطرح میشود، به این کیفیت که یک وقت شارع و حاکم، آنکه میخواهد یک حکم و قانونی را جعل کند، نظرش روی طبیعت و ماهیت است. میگوید«احلّ الله البیع» بنابراین که«الف و لام» مفرد در این، دلالت بر عموم نکند، بلکه دلالت بر همان جنس و ماهیت داشته باشد. شارع در اینجا حکم را برده است بر روی طبیعت «طبیعة البیع، ماهیة البیع، یکون محکوما بالحلیة» که مقصود از حلیت همان حلیت وضعیه به معنی نفوذ و به معنی صحت است. اما گاهی از اوقات اینطور است که آن حاکم و جاعل حکم، نظارت به
افراد و کثرات دارد، میخواهد پای افراد را در دائرۀ حکم بیاورد، میخواهد کثرتی که در وجودات این ماهیت مطرح است، این کثرت را دخیل در متعلق و موضوع حکم قرار دهد، اینطور تعبیر میکند، میگوید«اکرم کلّ عالم» خود عالم دلالت بر ماهیت میکرد، خود عالم مثل همان بیع در «احل الله البیع» دلالت بر طبیعت میکرد، اما میبینیم که اینجا اضافهای در کار است و کلمۀ«کل» ذکر شده است؛ این کلمۀ«کل» چه نقشی را میخواهد ایفا کند؟ چه مطلب زائدی را میخواهد دلالت داشته باشد؟
اینجاست که میفهمیم که آمر و حاکم فقط روی ماهیت تکیه نکرده، همین ناظر به کثراتی است که برای این ماهیت در خارج وجود دارد، ناظر به افرادی است که این ماهیت با آن افراد در خارج اتحاد وجودی پیدا میکند. لذا میگوید«اکرم کل عالم» یعنی با کلمۀ کل که به دلالت وضعی و «مستندا الی وضع الواضع» این معنا را دلالت میکند، این گویند و آمر«اکرم کل عالم» پای افراد را در کار میآورد، پای مصادیق را در کار میآورد، پای کثراتی که برای این ماهیت در خارج وجود دارد در حقیقت در«احل الله البیع» اینطوری میگوید: محدودۀ حکم به نفوذ بنابراین که مقدمات حکمت آن خصوصیاتی که در رابطۀ با اطلاق مطرح است، وجود داشته باشد«نفس هذه الماهیة» است. اما اگر به جای«احلّ الله البیع» تعبیر اینطوری کرده بود«احل الله کل بیع» کلمۀ کل را آورده بود؛ یا فرض کنید که«الف و لام» در البیع در مفرد معرّف هم«علی الاختلاف» ی که در این باب هست یکی از الفاظ دالّۀ بر عموم بدانیم که بعضی از اصولیین هم مفرد معرّف را محکوم به عموم میدانند.
اگر اینطوری تعبیر کرده بود«احل الله کلّ بیع» یا خود«احلّ الله البیع» دلالت بر عموم میکرد، معنایش این است که حکم در محدودۀ ماهیت، محدود نمیشود. حکم«احلّ» ناظر به افراد است، ناظر به کثرات است و ناظر به جمیع آن خصوصیات فردیهای است که ماهیت عالم در خارج با آن خصوصیات فردیه میتواند اتحاد پیدا کند. و روی همین جهت است که واضع احساس نیاز کرده است، همانطوری که برای ماهیات یک الفاظی را وضع کرده است و یک عناوینی را وضع کرده است، برای دلالت بر کثرت و افراد این ماهیت هم یک الفاظی مثل کلمۀ کل وضع کرده است که اگر نظر آمر و نظر حاکم ارتباط به مصادیق داشته باشد، بتواند از این الفاظ استفاده کند و با استعمال کلمۀ کل مقصود خودش را افهام کند و به مخاطب و به مکلف برساند.
لذا از اینجا ما یک نتیجۀ دیگری هم میگیریم که البته تکمیلش را بعد بیان میکنیم و آن نتیجه این
است که در باب دلالت بر عموم هیچ مسألهای غیر از وضع واضع، نقش ندارد، یعنی همان وضعی که موضوع له انسان را مشخص میکند همان واضعی که کلمۀ انسان را برای معنی انسان وضع کرده است، همان باید کلمۀ کل را برای دلالت بر کثرت وضع کند، به حیثی که اگر وضع او نبود ما نمیتوانستیم استفاده کنیم. البته کلمۀ«کل» در لسان عربی اینطور است در هرلغتی هم مرادف و مشابهی دارد، مثل این که در کلمۀ فارسی ما به جای کلمۀ«کل» کلمۀ همه و تمام را بکار میبریم، میگوییم تمامی علما باید اکرام شوند، همۀ علما، کلمۀ همه را بکار میبریم، یا کلمۀ(هر) را بکار میبریم، هرعالمی را اکرام کن. این دیگر به حسب لغتها و الفاظ فرق میکند و الا نیازش دیگر فرقی بین عرب و عجم و ترک و فارس و دیلم نمیکند، کلمات فرق میکند.
نتیجۀ این قسمت بحث این شد که اولا الفاظ دال بر ماهیات هیچگاه از محدودۀ آن ماهیات تجاوز نمیکنند و با این که در وجود خارجی متحد با خصوصیات فردیه هستند، معذلک در مقام دلالت لفظی بر آن خصوصیات هیچگونه دلالت لفظی ندارند و بالاتر، بر وجود هم که قبل از آن خصوصیات فردیه مطرح است، بر آنها هم هیچگونه دلالت ندارند. نکتۀ دوم هم این بود که مسألۀ دلالت بر عموم مسألهای مربوط به وضع و لفظ است به خلاف باب اطلاق که قبلا هم اشاره کردیم.
فردا هم ان شاء الله یک توضیحی ذکر میکنیم که در باب اطلاق، دلالت لفظی به هیچوجه مطرح نیست. بلکه مقدمات حکمت، از طریق غیر لفظ ما را ارشاد به اطلاق میکند. لذا این دو تعبیر یکی تعبیر«اصالة العموم» و یکی«تعبیر اصالة الاطلاق» نباید تصور کنیم که هردو از وادی واحده هستند، نه«اصالة العموم» یک اصل لفظی هست و مستند به وضع و دلالت لفظ است. اما«اصالة الاطلاق» ارتباط به لفظ و مقام لفظ ندارد.
1 - بیان محقق خراسانی ره در تعریف عام را تقریب کنید؟
2 - تفاوت عام و مطلق را بیان کنید؟
3 - مراد از عدم انفکاک ماهیت از افراد چیست؟
4 - شمول افرادی«احل الله البیع» را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) فرمودند: این تعریفاتی که علما و اصولیین برای عام کردهاند، تعریفات حقیقیه نیست، بلکه عنوانش، عنوان شرح الاسم و اصطلاحا تعریف لفظی است نه تعریف ماهوی.
تعریف ماهوی آن است که در جواب سؤال به مای حقیقیه قرار گیرد، اما تعریف لفظی آن است که در جواب سؤال به مای شارحه واقع میشود. ایشان یک مؤید بلکه دلیلی بر این مطلب اقامه کردند که عام یک معنای ارتکازی عرفی روشن دارد، جامعیت و مانعیت این تعاریف را باید مقایسه کنیم و الا از کجا بدست میآوریم که فلان تعریف جامعیت ندارد، فلان تعریف مانعیت ندارد؟ همینکه یک میزانی داشته باشیم که مانعیت و جامعیت را با آن مقیاس بسنجیم، دلیل بر این است که این تعریفات لیست بحقیقیة، برای این که تعریف باید تعریف به اجلی باشد و در اصطلاح منطق، معرّف باید اجلی از مورد تعریف باشد. این نکته را مرحوم مشکینی صاحب حاشیه بر کفایه مورد اعتراض و انتقاد قرار داده، میفرمایند: ما یک ظهوری در اینجا داریم که از این ظهور نمیتوانیم رفع ید کنیم. آن
ظهور عبارت است از این که تعریف فی نفسه، ظهور در تعریف حقیقی دارد و تعریف غیرحقیقی و لفظی، نیاز به یک قرینه و مؤونۀ زائده دارد، اما اگر ما باشیم و ظاهر تعریف، اینطور نیست که بنشینیم و بگوییم«التعریف علی قسمین: قسم یکون حقیقی و قسم یکون ظاهریا» و باید دلیل قائم شود بر این که تعریف آیا از قبیل اول است یا از قبیل دوم؟ نه، تعریف ظهور در تعریف حقیقی دارد و این فرمایش مرحوم آخوند نمیتواند این ظهور را از بین ببرد و در مقابل این ظهور مقاومتی داشته باشد؛ لذا ظهور تعریف در تعریف حقیقی در حقیقت کلام مرحوم آخوند را از بین میبرد. این اشکال از ایشان عجیب است با این که ما هم قبول داریم که تعریف ظهور در تعریف حقیقی دارد، اما این قرینه مهمهای که مرحوم آخوند اقامه کردهاند آیا در مقابل این ظهور نمیتواند بایستد و این ظهور را از ظهور خودش منصرف کند؟
ایشان میفرمایند: شما که مسأله مانعیت و جامعیت این تعاریف را مورد اشکال قرار میدهید، میگویید«فلان تعریف لا یکون جامعا» میپرسیم چرا؟ میگویید: برای این که فلان فرد را شامل نمیشود، از شما سؤال میشود که شما مسلم میدانید که فلان فرد را شامل نمیشود یا تردید دارید در این که آن فرد، فردیت دارد تا این که عدم شمول تعریف موجب اشکال به تعریف نباشد؟ لابد باید شما ادعا کنید که ما یقین داریم که«انّ هذا فرد لا یشمله التعریف» اگر یقین دارید که«انّ هذا فرد لا یشمله التعریف» آیا در مقابل یقین، دیگر کسی میتواند بایستد و بگوید ظهور تعریف را در تعریف حقیقی را چکار کنیم؟ ما یقین به خلاف به این معنا داریم شما در«رأیت اسدا یرمی» علت این که اسد را حمل بر رجل شجاع میکنید، این است که میگویید یرمی از نظر دلالت روشنتر از دلالت اسد بر معنای حقیقی خودش هست، اما در عینحال یقین هم ندارید، ممکن است که مقصود از یرمی، رمیی باشد که با اسد حقیقی هم مناسبت داشته باشد، یعنی اسد را قرینه بر تصرف بر یرمی قرار دهید نه یرمی را قرینه بر تصرف در اسد، اما میگویید چون یرمی، در دلالت بر معنای خودش ظاهرتر است، لذا ما این را قرینه بر تصرف در لفظ و معنای اسد قرار میدهیم.
اگر در«رأیت اسدا یرمی» مسأله اینطور است در ما نحن فیه که مسأله قویتر و محکمتر است برای این که میگوییم ما یقین داریم که«هذا فرد لا یشمله التعریف» وقتی که یقین داریم که«هذا فرد لا یشمله التعریف» یعنی یقین داریم که«العام له معنی و هذا فرد لذلک المعنی» اما فلان تعریف فلان اصولی شامل این فرد نمیشود. وقتی شما چنین یقینی را دارید کسی میتواند در مقابل شما بایستد و بگوید آقا ظهور تعریف در تعریف حقیقی را ما چه کار کنیم؟ ظهور تعریف در تعریف حقیقی در جایی است که دلیل برخلاف نباشد و ما اینجا دلیل قطعی برخلافش داریم و یقین داریم به این که
این معنا نمیتواند معرف ماهیت عام باشد. برای این که«فلان شیء فرد له و هذا التعریف لا یشمله» و یا در ناحیه مانعیت وقتی که یک تعریف مورد اشکال واقع میشود از نظر خارجیت و مانعیت به این کیفیت میگوییم: «فلان شیء لیس فردا للعام» این فرد عام که میگوییم یعنی تعریف عام به معنای واقعی شاملش نمیشود مثلا اینطوری میگوییم«مفرد معرف باللام لیس من مصادیق العام» ما کلمه فرد و عام میگوییم یک وقت در ذهنتان زید و کل عالم نرود.
اگر اینطور گفتیم: مفرد معرف به لام جنس، «لیس من مصادیق العام، لا یدل علی العموم» حالا اگر یک تعریفی برای عام عبارت از یک معنایی بود که مفرد معرف به لام را هم شامل میشد، میگفتیم که«هذا التعریف لیس بمانع، هذا التعریف لیس بطارد» برای این که«مفرد مؤنث لیس بعام»، درحالیکه تعریف شامل مفرد معرف هم میشود، اینجا سؤال میشود که وقتی که شما میگویید:
«مفرد معرف لیس بعام یقینا لیس بعام»، یا این که شک دارید که«انّه لیس بعام ام یکون من مصادیق العام؟» اگر شک در این معنا دارید، پس حق ندارید این را به عنوان عدم مانعیت تعریف مطرح کنید.
یک شیء مشکوک، شیء مورد تردید شما که نمیدانید معرف به لام جنس آیا از مصادیق عام هست یا نه؟ حالا اگر تعریفی شامل مفرد معرف به لام جنس هم شد، شما حق ندارید بگویید«هذا التعریف لا یکون بمانع و بطارد» اگر از شما سؤال کنند چرا؟ بگویید برای این که مفرد معرف را شامل میشود، میگوییم مگر مفرد معرف لیس بعام است؟ میگویید: نه، نمیدانیم، احتمال میدهیم که از مصادیق عام نباشد. آیا اینطوری نقض کردن در رابطه با عدم مانعیت تعریف درست است یا این که باید پایهاش یک پایه یقینی و محکم باشد؟ باید بگویید من یقین دارم که مفرد معرف به لام جنس از مصادیق عام نیست و فلان تعریف این را شامل میشود پس«فلان تعریف لا یکون بمانع للاغیار، لا یکون بطارد لما هو خارج عن دایرة الماهیة» وقتی پای یقین مطرح شد، آن وقت دیگر مرحوم مشکینی(قدس سره) میتواند در مقابل این مطلب بایستد و بگوید با ظهور تعریف در تعریف حقیقی ما چه کنیم؟ ظهور تعریف در تعریف حقیقی با این که شما یقین به خلاف دارید با این که مسأله جامعیت و مانعیت تعریف مورد انتقاض و مورد اشکال است، آن هم نه اشکال عن تردید بلکه عن یقین و قطع، دیگر معنا ندارد، در مقابل این یقین بایستیم و بگوییم با ظهور تعریف در تعریف حقیقی ما چهطوری برخورد بکنیم؟
ظهور حجت است تا زمانی که قرینۀ اقوی برخلافش نباشد و مرحوم آخوند مدعی هستند که قرینه اقوی برخلافش هست و ظاهر هم همین چیزی است که مرحوم آخوند ذکر میفرمایند. کما این که مرحوم آخوند اشاره کرده بودند که عنوان عام و عنوان خاص این موضوع یک حکم شرعی
واقع نشده است. به عبارت دیگر این موضوع یک حکم شرعی واقع نشده است، به عبارت روشنتر عناوینی که موضوع برای یک حکم شرعی واقع میشوند، اینها اگر از عناوین مستنبطه باشد، باید دربارهاش بحث کرد وقتی که خداوند میفرماید: «اقیموا الصلاة» صلاة را باید رفت دنبالش که«ما هی حقیقة الصلاة، ما هی اجزاء الصلاة، ما هی شرائط الصلاة، ما هی موانع و قواطع الصلاة».
اما اگر یک عنوانی در هیچ دلیلی موضوع برای هیچ حکم شرعی واقع نشده است، دیگر چه وجهی دارد که روی آن بحث کنیم که آیا مقصود از این عنوان چه هست و عنوان عام؟ نه، کل عالم عنوان عام و عنوان خاص در ادله شرعیه این موضوع برای حکمی از احکام شرعیه قرار نگرفته است. پس ثمرهای ندارد که در حقیقت ما روی آن بحث کنیم؛ بلکه ذکر کردیم که عنوان عام مشیر بکل عالم، کل فاسق، لا رجل فی الدار، نکره در سیاق نفی اگر افاده عموم کند، مفرد معرف به لام جنس آن هم در موارد خودش و الا عنوان العام در عنوان الخاص ولو این که در روایات دارد که«انّ فی احادیثنا محکم و مشتابه و ناسخا و منسوخا، خاصا و عاما» امثال ذلک اما این به معنی این نیست که روی عنوان عام یک اثر شرعی بار شده باشد و یک حکمی مترتب بر عنوان شده باشد این حرف را هم مرحوم مشکینی مورد اشکال قرار دادند. در حاشیه دو اشکال میکنند حالا اشکال اول چندان مهم نیست، میفرمایند لازم نیست که ما هرچیزی را روی آن بحث میکنیم، یک ثمره شرعیه هم بر آن مترتب شده باشد نه، حالا ثمرهای هم نداشته باشد، چه مانعی دارد که ما معنی عام و خاص را بررسی کنیم.
اما اشکال مهمی که ایشان میکند این است که میفرماید: مسأله عام و خاص موضوع و منشأ اثر است، اثرش این است که گفتهاند اگر در یک موردی عام و مطلق باهم تعارض داشته باشند؛ عام و عموم یک اقتضایی داشته باشد و اطلاق اقتضای دیگری داشته باشد و عموم یک حکم را دلالت کند و اطلاق خلاف آن حکم را دلالت کند و در موردی اینها متعارض شوند. اگر مراجعه به عام شود، یک نتیجهای دارد و اگر مراجعه به مطلق شود نتیجه مغایر دارد؛ گفتهاند عام مقدم بر اطلاق است. این قضیهای که شما تشکیل میدهید«العام مقدم علی الاطلاق عند المعارضه» این اثری است که بر عموم مترتب کردید، حکمی است که در موضوع این حکم عنوان عام را شما مطرح کردید، قضیه حملیهای است که موضوع آن عبارت از عام است«العام مقدم علی المطلق، عند حصول المعارضه و المنافات بین العام و المطلق» چه اثری از این مهمتر، موارد زیادی در فقه شاید چنین مسألهای پیش
بیاید که بین عام و اطلاق تعارض تحقق پیدا کند. شما مرحوم آخوند میفرمایید که عنوان عام هیچ ثمرهای بر آن بار نشده است و هیچ اثری بر آن ترتب پیدا نکرده است؟
این اشکال مهم مرحوم مشکینی به مرحوم آخوند(ره) دو جواب دارد: یک جوابش را خیلی ما روی آن تکیه نمیکنیم، اما یک جواب مهمی دارد که خیلی روی آن جواب تکیه میشود و آن جواب که روی آن خیلی تکیه نیست، این است که مقصود مرحوم آخوند این است که عنوان عام، موضوع یک اثر شرعی واقع نشده است مثل«اقیموا الصلاة» نیست که عنوان صلاة موضوع برای وجوب اقامه قرار گرفته است. مثل حج و صیام و امثال ذلک نیست که موضوع برای حکم وجوبی قرار گرفته است و حتی مثل محرمات نیست که موضوع برای نهی قرار گرفته است، «کالزنا و شرب الخمر و امثالهما» نظر مرحوم آخوند این معناست که عنوان عام در هیچ دلیل شرعی موضوع برای یک اثر شرعی قرار نگرفته است و اگر این را بخواهیم در قالب اصطلاح پیاده کنیم، مرحوم آخوند میخواهد بفرماید که ثمره یعنی اثر مستقیم فقهی ندارد، اما این اثری که شما میگویید: «العام مقدم علی الخاص» این یک اثر اصول مربوط به مسأله اصولیه است نه این که یک اثر مستقیم شرعی و ثمره مستقیمه شرعیه باشد، اما در عینحال ما روی این جواب خیلی تکیه نداریم، جواب مهمی که از اشکال مرحوم آقای مشکینی مطرح است، این است که این«العام مقدم علی المطلق» چرا؟ علتش چیست؟ چرا عام تقدم بر اطلاق دارد؟
اگر مطلق این مورد را و عام هم این مورد را میگیرد به چه مناسبت عام تقدم بر مطلق داشته باشد، علتش چیست؟ شما میگویید علتش این است برای این که دلالت عام و شمول عام نسبت به این فرد اقوای از دلالت مطلق و شمول مطلق است. درست است که اگر عام نبود، مطلق، حکم این مورد را مشخص میکرد، اما حالا که پای عام مطرح است، عام با آن نظارت و تعرض خاصی که نسبت به مصادیق و افراد دارد، جاذبیتش نسبت به افراد خیلی قویتر از جاذبیت مطلق نسبت به مصادیق و افراد است، پس در حقیقت وقتی که میگوییم«العام مقدم علی المطلق» یک علتی به دنبال آن هست، علتش این است که«کونه اقوی دلالتا» وقتی پای علت در کار آمد، دیگر عنوان عام و مطلق از موضوعیت خارج میشود، وقتی که شما گفتید«لا تأکل الرمان لانّه حامض، لا تشرب الخمر لانّه مسکر» دیگر«تشرب الخمر» کنار میرود، یعنی آنکه موضوع حکم است، مسکر است.
آنکه موضوع برای حکم است، حموضیت و حامض بودن است نه«رمان بما هو رمان و بوصف
کونه اکل رمان» نه، او هیچ نقشی ندارد؛ لذا شما میگویید: علت معمم و مخصص است، برای این که موضوع حکم عبارت از آن علت است«لا تأکل الرمان لانّه حامض»، باطنش این است که«لا تأکل الحامض» همین است و غیر از این نیست رمان هم به عنوان انّه احد مصادیق الحامض آن هم نه همه رمانها، قشری از رمانها چون از مصادیق حامض است تعبیر به«لا تأکل الرمان» شده است. و الا آنکه موضوع برای حکم است در جاهایی که علت روشن است، همان علت موضوع حکم است. وقتی که مسأله اینطور شد ما به مرحوم مشکینی عرض میکنیم که وقتی که گفتند«العام مقدم علی المطلق لکونه اقوی دلالتا» این سبب میشود این تعلیل که عنوان عام و مطلق از موضوعیت کنار رود، از دخالت در تقدم کنار رود، آنکه مدخلیت در تقدم دارد، اقوائیت دلالت است حالا میخواهد این اقوائیت دلالت در لباس عام و مطلق باشد یا در قالب عناوین دیگر و در لباس عناوین دیگر پس در حقیقت ما نمیتوانیم ادعا کنیم که عام موضوع برای تقدم است. ولو این که شما تعبیر میکنید«العام مقدم علی المطلق اما عام بما هو عام» تقدم ندارد آنکه موجب و علت تقدم است این اقوائیت دلالت است. در حقیقت شما میگویید«بالدلالتین المتعارضتین کلّ دلالة تکون اقوی من اخری» آن دلالت اقوی تقدم دارد و عام و مطلق هم یکی از مصادیق این است، بدون این که عنوان عموم و عنوان اطلاق هیچگونه موضوعیتی در این رابطه داشته باشد و هیچ نقشی در این معنا داشته باشد.
پس این که مرحوم مشکینی میفرماید یکی از ثمرات مهمهای که بر این معنا مترتب میشود، مسأله تقدم عام بر مطلق است و ترتب این ثمره اقتضا میکند که ما بفهمیم عام یعنی چه؟ جواب این است که نه، هیچیک چنین اقتضایی را ندارد، در حکم به تقدم هم عام موضوعیت ندارد، آنکه ملاک است، اقوائیت دلالت است هرکجا این اقوائیت دلالت باشد، این مسأله تقدم مطرح است، مثل همان «لا تأکل الرمان لانّه حامض» که موضوع واقعی برای حکم عبارت از حامض است. نه«رمان بما هو رمان و بعنوان کونه رمان» لذا مناسب بود که بحث گذشتهای که از مرحوم آخوند کردیم که این دو اشکال مهم را به استادشان کردند، این را متعرض شویم که این دو اشکال مرحوم آخوند وارد نیست.
1 - اشکال مرحوم مشکینی ره بر بیان آخوند ره، در تعریف عام را بیان کنید.
2 - اشکال دوم مرحوم مشکینی ره بر آخوند، در ثمرۀ عام را بیان کنید.
3 - آیا عنوان عام موضوع اثر شرعی است؟
4 - جواب استاد از اشکال دوم مرحوم مشکینی را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
فرق بین عام و مطلق در این جهت است که عام به یک دلالت لفظی و وضعی بر مصادیق و افراد دلالت میکند، ناظر به کثرات و افراد طبیعت است«اکرم کل عالم» حکم را روی طبیعت بار نکرده، بلکه روی افراد و مصادیق عالم، وجوب اکرام را مرتب کرده در عینحال یک نکتهای در اینجا وجود دارد که این نکته باید مورد توجه واقع شود و آن این است که عام که دلالت بر افراد میکند، پیداست که افراد دارای خصوصیات فردیه و خصوصیات شخصیه هستند. آیا اکرم کل عالم دلالت بر این خصوصیات هم میکند یا نه؟ به عبارت روشنتر اگر فرض کنیم که مثلا ده نفر عالم داریم: زید و عمرو بکر و خالد تا دهمی یک وقت این است که مولا میگوید: اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا، یک وقت اسامی این ده عالم را که از مصادیق طبیعت هستند، یکیک میبرد، اینجا خصوصیتش این است که با هر اسمی علاوۀ بر این که یک وجود از طبیعت را بیان میکند، خصوصیات فردیۀ آن را هم متعرض است، برای این که زید عبارت از انسان موجود به تنهایی نیست.
زید عبارت است از انسان متصف به وجود متخصص به خصوصیات فردیه و آن جهات مشخصهای است که تنها در زید وجود دارد و در سایر افراد طبیعت انسان وجود ندارد. ولو این که همۀ اینها در ماهیت انسانیت و بالاتر در وجود این ماهیت مشترک هستند، اما در عینحال بین اینها مجموعا تباین وجود دارد، همانطوری که شما هیچگاه نمیدانید یک قضیۀ حملیهای به صورت زید، عمرو ترتیب دهید، برای این که زید و عمرو هیچگونه بینشان اتحاد امکان ندارد، هیچگونه آن «هو هویت» ی که در قضیۀ حملیه معتبر است و پایۀ قضیۀ حملیه است، بین زید و عمرو وجود ندارد؛ قضیۀ حملیه بین زید و عمرو غیر صحیح است. پس معلوم میشود که زید یعنی انسان موجود متخصص به خصوصیاتی که تنها در خودش وجود دارد و عمرو هم یعنی انسان موجود متخصص به خصوصیاتی که تنها در عمرو وجود دارد و هکذا سایر افراد انسان، وقتی که تکتک ملاحظه شود، آن خصوصیات فردیه در آنها مطرح است، اگر مولا اینطوری گفت: «اکرم زیدا» زید حکایت از مدلول خودش میکند، مدلولش عبارت از ماهیت موجودۀ با خصوصیات زیدیه است، به دنبالش که میگوید: و عمروا، عمرو هم هکذا حکایت میکند از ماهیت موجودۀ به ضمیمۀ خصوصیات عمریه، لذا اگر اینها را یکیک اسم ببرد، این حکایت از خصوصیات به نحو تفصیل تحقق پیدا کرده است.
در جایی که میتوانست بگوید: «اکرم زیدا و عمروا و بکرا» مجموعۀ این علمایی که فرضا ده نفر بیشتر نیستند، حالا اگر به جای این تعبیر گفت: «اکرم کل عالم» آیا این هم همان مفاد را دارد یا این که نه در عین این که«اکرم کل عالم» ناظر و متعرض افراد است، لیکن این تعرض و تبیینش به نحو اجمال است، نه به نحو تفصیل اگر اسامی آنها ذکر میشد، تفصیلا خصوصیات فردیه مورد تعرض آمر و حاکم قرار گرفته بود، اما حالا که میگوید: «اکرم کل عالم» دیگر در کل عالم آن خصوصیات به صورت تفصیل مطرح نیست. پس در حقیقت تقریبا یک حالت برزخی اینجا به وجود میآید، بین طبیعت و افراد، بگوید: «اکرم العالم» که حکم را ببرد روی طبیعت این هیچ نظارت و تعرضی نسبت به مصادیق ندارد که حالا هم توضیحش را میدهیم ان شاء الله و بین این که بگوییم: «اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا» که اینها عالم هستند این علاوۀ بر این که طبیعت را متعرض شده، وجود طبیعت را متعرض شده، خصوصیات فردیه را هم با این اسامی و الفاظی که برای این افراد وضع شده به حسب وضع واضعشان اینها را متعرض است، اما اکرم کل عالم یک حالت برزخی بین این دو دارد، یعنی از یک طرف مسأله، مسألۀ طبیعت نیست، بلکه پای افراد و مصادیق مطرح است، از طرف دیگر افراد هم به نحو تفصیل و با خصوصیات فردیۀ مفصله که مدلول علیهای لفظ زید و عمرو و بکر و
خالد است، آن هم بیان نشده، پس هم تعرض نسبت به افراد دارد و هم تعرضش به نحو اجمال است، به خلاف آنجایی که تکتک تصریح به اسماء اینها کند که آن تعرض به افراد و تعرض به خصوصیات این تعرض به نحو تفصیل و تعرض به نحوی است که دیگر هیچ ابهامی در آن وجود ندارد.
دلالت عام دلالت لفظی و وضعی است، این از راه کلمۀ کل و سایر الفاظی که دلالت بر عموم میکند، استفاده میشود که اگر از ما سؤال کنند که به چه مناسبت«اکرم کل عالم» دلالت بر عموم میکند، ما در جواب میگوییم: برای این که لفظ کل«وضعت للدلالة علی العموم» همانطوری که «لفظ عالم وضعت للدلالة علی الطبیعه»، لفظ کل هم«وضعت للدلالة علی افراد و مصادیق الطبیعة».
پس دلالت عام یک دلالت لفظی و مستند به وضع واضع است که نتیجۀ مهمی را ان شاء الله در این رابطه میگیریم. اما در باب مطلق که اجمالا این معنا باید روشن باشد که ما مطلق را با عام نباید خلط کنیم. خود همین کتابهای اصولی و مقاصدی که در علم اصول مطرح شده یک مقصد اختصاص به عام و خاص دارد و یک مقصد، اختصاص به مطلق و مقید دارد. این ما را هدایت میکند که مسألۀ عام با مطلق دو وادی هستند، دو مطلب هستند و اینها نباید باهم خلط شوند، منتهی با این که مسألۀ مطلق و مقید را اصطلاحا در قسمت مباحث الفاظ مطرح کردند و خود این عنوان در ذهن انسان میآورد که همانطوری که در باب عام مسألۀ دلالت لفظ و وضع مطرح است در باب مطلق هم مثل عام مسأله به این کیفیت است. به عبارت دیگر در ذهن ابتدا اینطور میآید، همانطوری که«اکرم کل عالم» به دلالت لفظی وضعی دلالت بر عموم میکند«اکرم العالم» به دلالت لفظی وضعی دلالت بر اطلاق میکند، اما واقعیت مسأله این نیست، چرا؟
زیرا یک قرینۀ مهمهای که خود محققین از اصولیین و کتابهای اصولی برای ما بیان کردند و آن این است: وقتی که در بحث عام و خاص وارد میشویم، غیر از این که ثابت کنیم که لفظ«کل» به حسب وضع واضع، دلالت بر عموم میکند. دیگر چیز دیگری نیاز نداریم. همینکه برای ما ثابت شد که واضع لغت عرب لفظ«کل» را برای دلالت بر استیعاب افراد وضع کرده، ما تا برخورد کنیم به «اکرم کل عالم» میگوییم: این ظهور کلی وضعی در عموم دارد، اما اگر سراغ«احل الله البیع» و«اکرم العالم» آمدیم و خواستیم مسألۀ اطلاق را مطرح کنیم تمسک به اطلاق را پیش بیاوریم، آنجا میگویند: صبر کنید. برای چه صبر کنیم؟ ببینیم مقدمات حکمت جریان دارد یا نه؟ مقدمات حکمت
عبارت از این است که مولای آمر اولا در مقام بیان باشد، یعنی بیان تمام آن چیزی که دخالت در متعلق و موضوع حکم دارد، نه این که در مقام اهمال و اجمال، فعلا یک«اقیموا الصلاة» میخواهد بگوید، به نحو ابهام و اجمال حکمی را بیان کند تا بعد بیاید«اقیموا الصلاة» را توضیح دهد و نماز را برای ما مشخص کند، اولین مقدمۀ حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد که حالا نمیخواهیم این معنا را اثبات کنیم؛ اینها در بحث مطلق و مقید باید حدود و ثغور مقدمات روشن شود.
دومش این است که قرینهای بر تقیید در کلام مولا متصلا یا اعم از متصل و منفصل ذکر نشده باشد. مقدمۀ سوم هم که در مقدمیتش اشکال و اختلاف است، این است که قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد، ما کاری نداریم به این که مقدمات حکمت چندتا است، آنچه که ما میخواهیم رویش تکیه کنیم، این است که وقتی که میخواهیم به اطلاق«احل الله البیع» تمسک کنیم، میگویند: صبر کن، بررسی کن ببین مقدمات حکمت هست یا نه؟ مقدمات حکمت همان طوری که از کلمۀ حکمت استفاده میشود یعنی مولای حکیم، اگر گفت: «اعتق الرقبه» و در مقام بیان بود و هیچ قرینهای بر تقیید رقبه به ایمان، لا متصلا و لا منفصلا اقامه نکرد و قدر متیقن در مقام تخاطب هم وجود نداشت، آن وقت میفهمیم که مقصودش مطلق رقبه است از راه حکمت، از راه مقدمات حکمت، اطلاق را استفاده میکنیم.
مقدمات حکمت یک مسألۀ عقلی است عقل میگوید: حکیم علی الاطلاق یا مطلق الحکیم، مولایی که حکیم است متوجه است، عاقل است، آشنای به وضع قانون هست. اگر در مقام بیان این است که این قانون را با حدود و ثغورش و با جمیع خصوصیاتش بیان کند و هیچگونه قرینهای ذکر نمیکند، حتی قرینۀ حالیه هم وجود ندارد، مع ذلک قانونی که جعل میکند: میگوید: «اعتق الرقبه» ما از این استفاده میکنیم که حکم اطلاق دارد، پس آن چیزی که ما را به اطلاق راهنمایی میکند، مقدمات حکمت است و مقدمات حکمت روی مبنای حکیم بودن آمر و حاکم پایهگذاری شده و چیزی که از این راه بخواهد برای ما ثابت شود، دیگر چطور میتوانیم این قصه را به واضع مربوط کنیم؟
هیچ فرقی بین«اقیموا الصلاة» ی که در مقام بیان باشد«اقیموا الصلاة» اگر در مقام بیان باشد و «اقیموا الصلاة» ی که در مقام بیان نباشد، از نظر دلالت لفظی چه فرقی بین اینها وجود دارد، مثلا همین«احل الله البیع» ی که در باب معاملات مطرح است حالا اگر یک فقیهی معتقد شد که این«احل
الله البیع» در مقام بیان است، فقیه دیگری معتقد شد که«احل الله البیع» معلوم نیست در مقام بیان باشد بلکه در مقام اهمال و اجمال است، این از نظر وضع و دلالت لفظی تغییری در«احل الله البیع» وجود پیدا میکند یعنی«احل الله البیع» ی که نشود به اطلاقش تمسک کنیم با«احل الله البیع» ی که بشود به اطلاقش تمسک کنیم، این از نظر دلالت لفظی وضعی هیچ فرقی بینشان وجود ندارد، نه یکیشان مجاز است دیگری حقیقت، چنین چیزی نیست، هردو از نظر دلالت لفظی مساوی هستند، پس چطور بعضی جاها شما اطلاق را ثابت میکنید؟
آنجایی که مقدمات حکمت است و بعضی جاها که فاقد بعضی از مقدمات حکمت باشد، اطلاق را نمیتوانید ثابت کنید، پس باید ریشۀ مسأله را در غیر دلالت لفظی وضعی بررسی کنیم، لذا اطلاق، مرهون مقدمات حکمت است مقدمات حکمت هم یک مسألۀ عقلی است، یعنی عقلتان چیزهایی را پشت سر هم قرار میدهد«کون الآمر حکیما» که اول قصه است«کونه فی مقام بیان تمام ماله دخل فی متعلق حکمه، عدم اقامة القرینه علی التقیید، عدم وجود القدر المتیقن فی مقام التخاطب» بنابراین که مقدمیت داشته باشد اینها را کنار هم میگذارید یک اطلاقی را استفاده میکنید. پس معلوم میشود که مسألۀ اطلاق با مسألۀ عموم یک فرق ماهوی اینچنینی دارد که عموم مستقیما مربوط به لفظ و وضع واضع است.
اما اطلاق را نمیتوانیم مستند به وضع واضع بدانیم و باید مقدمات حکمت دست ما را بگیرد و اطلاق را برای ما ثابت کند، لذا همانطوری که آن روز مطرح کردیم، اصالة العموم و اصالة الاطلاق هردو اصل هستند و ظاهر این که اطلاق و تقیید هم در مباحث الفاظ مطرح شده این است که خود اطلاق را هم میخواهند عنوان مسألۀ لفظیه به آن دهند، اما بعد از آنکه خودشان ما را راهنمایی میکنند که در باب اطلاق استفادۀ عموم به هیچچیزی نیاز ندارد، جز این که شما برایتان ثابت شود که کلمۀ کل«وضعت لدلالة علی العموم» اما در باب اطلاق با این که بیع برای طبیعت وضع شده، عالم برای طبیعت وضع شده، مع ذلک شما نمیتوانید استفادۀ اطلاق کنید، مگر در خصوص مواردی که مقدمات حکمت تحقق داشته باشد، خودشان در حقیقت به ما دارند، تعلیم میکنند که مسألۀ اطلاق مسألۀ لفظی نیست.
اما در عینحال در کثیری از کلمات در همین بحث عام اینطوری انسان ملاحظه میکند که میگویند: از سه طریق میتواند، عام ثابت شود: گاهی عموم از راه لفظ و وضع ثابت میشود مثل
همانجایی که الفاظ دالۀ بر عموم مطرح باشد که ما هم ذکر کردیم. اما گاهی عموم از طریق عقل ثابت میشود و گاهی هم از راه اطلاق که در مجموع سه راه برای استفادۀ عموم ذکر کردند: راه اول دلالت لفظی وضعی کلمۀ کل و امثالها، راه دوم مسألۀ عقل مثال زدند گفتند: مثل نکرۀ در سیاق نفی وقتی که شما میگویید: «لا رجل فی الدار» این دلالت بر عموم میکند، چهچیزی دلالت بر عموم میکند؟ آیا لا نافیه دلالت بر عموم میکند؟ رجل دلالت بر عموم میکند؟ میگویند: نه«وقوع الرجل فی سیاق النفی یدل عقلا علی العموم» چرا عقلا دلالت بر عموم میکند؟ برای همین مسألۀ معروفه که طبیعت و ماهیت در ناحیۀ وجودش یک وجود کافی است که طبیعت را لباس وجود به آن بپوشاند تا بگویند:
«الانسان صار موجدا» اما اگر طبیعت بخواهد منتفی شود، این توقف دارد بر این که جمیع مصادیق طبیعت و افراد طبیعت منتفی شوند.
«لا رجل فی الدار» معنایش این است که در دار هیچ فردی از افراد رجل وجود ندارد، برای این که اگر بخواهد این طبیعت منتفی شود طبیعت در ناحیۀ انتفائش ینتفی بانتفاء جمیع افراد است، حالا چه کسی این حرف را زده که«الطبیعة لا ینتفی الا بانتفاء جمیع افراده» است، میگویند: عقل این حرف را میزند که طبیعت در ناحیۀ وجود با یک وجود، وجوب پیدا میکند اما در ناحیۀ انتفاء و انعدام باید همۀ افرادش منتفی و منعدم شوند. لذا راه دومی که اینها میفرمایند، برای استفادۀ عموم مطرح است، راه عقل است و مثالش را هم که نکرۀ در سیاق نفی میزنند و مبنایش را هم همان«الطبیعة لا تنتفی الا بانتفاء جمیع افرادها» قرار میدهند، راه سوم میگویند: مسألۀ اطلاق است اطلاق هم یکی از راههایی است که دلالت بر عموم میکند جایی که اطلاق در کار باشد، گفتهاند که پای عموم مطرح است، پس در حقیقت«العموم قد یستفاد من مثل کلمات کل و قد یستفاد من مثل نکرة فی سیاق النفی و قد یستفاد من الاطلاق» این حرف در کثیری از کلمات ملاحظه میشود و دیده میشود.
این که بخواهیم یکی از راههای استفادۀ عموم را مسألۀ اطلاق قرار دهیم، این حرف غیر صحیحی است، مگر برطبق یک مبنایی که آن مبنا را در بحث مطلق و مقید ذکر میکنیم که آنها اطلاق را به معنی ارسال و شمول معنا کردهاند. اطلاق یعنی المرسل، یعنی«الشامل لجمیع المصادیق» اگر معنای اطلاق«الارسال و شمول لجمیع المصادیق» است؛ «فما الفرق بین الاطلاق و العموم»؟ پس چه فرقی بین اطلاق و عموم باقی میماند؟ پس چطور یکی از مقاصد مهمه مسألۀ عام و خاص است و یکی از مقاصد مهمۀ دیگر مسألۀ مطلق و مقید است و این که اینها به عنوان دو مقصد مطرح شدند،
خودش دلیل بر این معناست که معنا ندارد اطلاق را ما طوری معنا کنیم که منطبق بر عموم باشد و از آن ارسال و شمول استفاده شود. علاوۀ بر این یک اشکالات دیگری به این حرف و به این کلامی که در کثیری از کلمات ملاحظه میشود، وارد است که ان شاء الله در جلسۀ بعد عنوان میکنیم.
1 - تفاوت عام و مطلق را از جهت دلالت بیان کنید؟
2 - مقدمات حکمت در حجیت اطلاق را توضیح دهید؟
3 - آیا استفادۀ عموم از مطلق صحیح است؟
4 - علت خلط مطلق با عام در کلمات بعضی از علما چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که در بعضی یا کثیری از کلمات اینطور ملاحظه میشود که در باب عموم میگویند: عموم گاهی از راه لفظ و دلالت لفظیه ثابت میشود و گاهی از راه عقل و گاهی هم از طریق اطلاق، به دست میآید. آنکه از راه دلالت لفظی استفاده میشود، آنجایی است که الفاظ دالۀ بر عموم به کار گرفته شود، مثل«اکرم کل عالم» یا«اکرم العلماء» بنابراین که جمع محلا به«لام» هم وضعا دلالت بر عموم کند و اشباه اینها و آنجایی که عموم از راه عقل ثابت میشود، گفتهاند مثل نکرۀ در سیاق نفی، اگر گفت: «لا رجل فی الدار» ما استفادۀ عموم میکنیم. اما راه استفادۀ عموم عبارت از حکم عقل است، عقل اینطوری حکم میکند که طبیعت و ماهیت در مقام تحقق و وجود با یک فرد هم وجوب پیدا میکند، اما در مقام انتفاء و انعدام اگر طبیعت بخواهد منتفی شود«لا ینتفی الا بانتفاء جمیع افراد الطبیعة» و چون این نکره، در سیاق نفی واقع شده و دلالت بر انتفاء میکند، لذا به ضمیمۀ حکم عقل، استفادۀ عموم میکنیم. مثالی که برای قسم سوم زدهاند، مثل«احل الله البیع» است که
گفتهاند ما از طریق اطلاق استفاده میکنیم که مقصود«احل الله کل بیع» هست و فرقی بین مفاد«احل الله البیع و احل الله کل بیع» نیست مگر از همین راه فقط که آن از طریق دلالت لفظی دلالت بر عموم میکند، این از راه اطلاق و مقدمات حکمت از آن عموم استفاده میشود، گفتیم که این حرف به تمام معنا اصلا باطل است و اشکالاتی در این هست.
یکی از اشکالات همین است که بین راه دوم و راه سوم حالا بر فرضی که از اشکالات دیگر صرفنظر کنیم، فرقی وجود ندارد، برای این که گفتیم مقدمات حکمت هم یک مسألهای است که در رابطۀ با عقل است یعنی عقل بعد از آنکه ملاحظه میکند که مولا حکیم و عاقل است، مختار است، متوجه است و در مقام بیان است و قرینهای بر تقیید اقامه نمیکند و قدر متیقن در مقام تخاطب هم اگر این مقدمیت داشته باشد، این هم وجود ندارد، بعد نتیجه میگیرد اطلاق را. پس چه کسی نتیجه میگیرد اطلاق را؟ آیا غیر از عقل چیز دیگری استفادۀ اطلاق میکند؟ مقدمات حکمت هم برپایۀ همان عقل نتیجهاش استوار شده، پس این که ما مسألۀ اطلاق را با نکرۀ در سیاق نفی بینشان فرق قائل شویم و بگوییم: نکرۀ در سیاق نفی از راه دلالت عقلی دلالت بر عموم میکند، اما در باب مطلق یک امر دیگری که کأنّه مربوط به عقل نیست، این حرف باطلی است. هردوی آنها مسأله عقلیه است، منتهی عقل، احکام متعدد دارد، همان عقلی که از طریق مقدمات حکمت اطلاق را نتیجهگیری میکند، همان عقل هم به قول شما میگوید: «الطبیعة لا تنتفی الا بانتفاء جمیع افرادها». در مقام وجود، وجود یک طبیعت کافی است اما در مقام انتفاء همۀ افراد طبیعت باید منتفی شوند. پس مسأله در فرق بین راه دوم و راه سوم این نیست که بگوییم: راه دوم عقلی است و راه سوم اطلاق است و اطلاق را در مقابل عقل قرار دهیم، نه اطلاق هم مبتنی بر مقدمات حکمت است و نتیجۀ اطلاق را از طریق عقل استفاده میکنیم این یک اشکال.
اشکال دیگری که به این حرف وارد است که ما تفصیلش را در مباحث اولیۀ فصل نواهی ذکر کردیم و دیگر به تفصیل برنمیگردیم، اما اجمالی اشاره میکنیم و آن این است که ما این قاعدۀ عقلیه را قبول نداریم که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما، لیکن لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد»، این حرف خلاف عقل است. برای این که اگر طبیعت به وجود زید وجود پیدا میکند، چطور میشود که با عدم
زید معدوم نمیشود، چیزی که با وجود زید وجود پیدا میکند این لا محاله با عدم زید هم معدوم میشود، منتهی مانعی ندارد که طبیعت در آن واحد هم وجود داشته باشد و هم معدوم باشد، چرا؟ فرض کنید شش میلیارد انسان در روی زمین وجود دارد، آیا امکان نداشت که به جای این شش میلیارد، ده میلیارد انسان وجود داشته باشد، این که دلیلی برخلاف این نیست، پس ما میتوانیم بگوییم: الان شش میلیارد انسان وجود دارد و ده میلیارد وجود ندارد، پس در نتیجه انسان هم وجود دارد و هم وجود ندارد، وجودش در قالب شش میلیارد انسان است، عدمش در قالب ده میلیارد انسان است.
لذا اگر طبیعتی دو فرد داشته باشد، یکی موجود و یکی معدوم، همین طبیعت هم«موجودة و هم معدومه، موجودة بوجود احد الفردین و معدومة بعدم فرد آخر» و این که شما شنیدید که متضادان و متناقضان اجتماع پیدا نمیکنند یعنی در وجود واحد قابل اجتماع نیستند و الا اگر معروض متضادان و متناقضان را ماهیت قرار دهید، ما از شما سؤال میکنیم که ماهیت جسم معروض برای بیاض است یا معروض برای سواد؟ شما میگویید: برای هردو. برای این که ما هم جسم ابیض داریم و هم جسم اسود، پس اگر سواد و بیاض را در رابطۀ با ماهیت جسم ملاحظه کنیم، نمیتوانیم بگوییم: ماهیت جسم معروض برای این دو نیست، برای این که در خارج جسمهای موجود معروض بیاض داریم و جسمهای موجود دیگری که معروض سواد هستند داریم، پس این که میگوییم: بیاض و سواد متضاد هستند یعنی در وجود خارجی یعنی در یک وجود امکان ندارد که سواد و بیاض مجتمع شوند «هذا الجسم المتعین الموجود فی الخارج» این لا یعقل این که هم معروض بیاض باشد و هم معروض سواد.
اما اگر به جای«هذا الجسم» موضوع را عبارت از ماهیت جسم قرار دهید آیا میتوانید بگویید:
ماهیت جسم نمیتواند معروض بیاض و سؤال هردو باشد، ما خارجا به چشم میبینیم که در آن واحد بعضی از اجسام معروض بیاض هستند و بعضی از اجسام دیگر در همان حال معروض سواد.
پس عنوان ماهیت جسم در آن واحد هم معروض بیاض واقع میشود، به لحاظ«بعض افرادها» و هم معروض سواد واقع میشود به لحاظ بعض افراد. وقتی که در بیاض و سواد و امثال ذلک مسأله این طور است، در رابطۀ با وجود و عدم چرا شما این حرف را نمیزنید؟ ماهیت الانسان در آن واحد هم «موجودة و هم معدومة، موجودة به لحاظ افراد موجوده و معدومة به لحاظ افراد معدومه» اگر مسأله اینطور شد چرا میگویید: «الماهیة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» نه«الماهیة تنعدم بانعدام ما هو وجود لتلک الماهیه» زید وجود ماهیت است«بوجوده یوجد طبیعة الانسان و بانعدامه ینعدم
طبیعة الانسان».
لکن در عین این که این طبیعت منعدم است وقتی که ملاحظۀ با عمرو کنیم این طبیعت را در رابطۀ با عمرو، باز ماهیت انسان وجود دارد کما این که اگر زید و عمرو یکیشان قصیر القامه باشد و دیگری طویل القامه باشد و از ما سؤال کنند که آیا ماهیت انسان قصیر القامه است یا طویل القامه، ما در جواب باید بگوییم: هردو هم طویل القامه هست هم قصیر القامه، منتهی طویل القامه به لحاظ زید قصیر القامه به لحاظ عمرو. درحالیکه طویل و قصیر امران متضادان که امکان اجتماع ندارند، اما در کجا امکان اجتماع ندارد، در وجود واحد. اگر معروض وجوب شد و متشخص شد، وجوب متشخص نمیشود، هم طویل القامه باشد و هم قصیر القامه. اما اگر وجوب متشخص را برداریم و به جایش ماهیت، بگذاریم؛ ماهیت الانسان را کسی نمیتواند بگوید: فقط قصیر القامه است؛ نمیتواند بگوید: فقط طویل القامه است. هم قصیر القامه است و هم طویل القامه و در ماهیت هیچ مانعی ندارد کما این که در رابطۀ با حمل اولیش اگر مسألۀ حمل اولی با ذات و ذاتیات ماهیت را مطرح کنید، همۀ اینها منتفی است یعنی«ماهیة الانسان لا قصیر القامه و لا طویل القامه» به معنا این که نه طول قامت در ماهیت انسان به عنوان جزئیت دخالت دارد و نه قصر القامه در ماهیت انسان به عنوان جزئیت دخالت دارد.
پس در حقیقت ما دو قضیه داریم که هردوی آنها درست است، هم میتوانیم بگوییم: «ماهیت الانسان لا موجوده و لا معدومه» به معنا این که نه وجود جزء ماهیت انسان است و نه عدم جزء ماهیت انسان است، آنکه جزء ماهیت انسان است یکی جنس بنام حیوان و یکی فصل بنام ناطق است. اما«وجود و عدم خارجان عن دائرة الماهیه و ذاتیات الماهیه». پس قضیۀ«ماهیة الانسان لا موجوده و لا معدومه» به لحاظ حمل اولی ذاتی که مربوط به عالم ذات و ذاتیات است، درست است از آن طرف نقطۀ مقابلش هم درست است که بگوییم: «الماهیة» همین«ماهیة الانسان موجودة و معدومة معا» اما به لحاظ خارج میگوییم: «ماهیة الانسان موجودة بوجود زید» به وجود شش میلیارد نفر، معدومة به عدم چهار میلیارد اضافۀ دیگر و دهها میلیارد اضافۀ دیگر. پس هردو قضیه درست است. «ماهیة الانسان لا موجوده و لا معدومه، ای فی عالم الحمل الاولی و فی عالم الذات و الذاتیات». و از طرف دیگر از حمل اولی که گذشتیم و ماهیت را با خارج که ظرف وجود و عدم است ملاحظه کردیم به لحاظ خارج هم اتصاف به هردو دارد، هم اتصاف به وجود و هم اتصاف به عدم.
پس در نتیجه این چیزی که مبنای عمومیت نکرۀ در سیاق نفی واقع شده که مسألۀ«الماهیة لا تنتفی الا بانتفاء جمیع افرادها» ما اصلا این قاعدۀ عقلیه را قبول نداریم، اما در راه سوم آن مقدمات حکمت
که از طریق عقل مسألۀ اطلاق را ثابت میکند، آن را میپذیریم.
اما اشکال مهم ما که اساس طرح این مسأله هم برای آن است، عبارت از این است که مقدمات حکمت عموم درست کن نیست، مقدمات حکمت اطلاق را درست میکند و بین اطلاق و عموم مغایرت ذاتی وجود دارد و آن این است که در اطلاق هیچگونه تعرضی نسبت به افراد وجود ندارد، اطلاق از محدودۀ ماهیات خارج نمیشود، حتی اگر اطلاق را در مورد یک فرد خارجی هم ما مطرح کنیم، مثل این که اگر مولا گفت: «اکرم زیدا» نمیدانیم که آیا این قید مجیء در وجوب اکرام زید دخالت دارد یا نه؟ آمدیم اینجا یک اطلاق احوالی درست کردیم، گفتیم: مولا گفته«اکرم زیدا» در مقام بیان هم بوده، هیچ قرینهای بر تقیید به مجیء اقامه نکرده و قدر متیقن در مقام تخاطب هم وجود ندارد. لذا ما از این«اکرم زیدا» استفاده میکنیم که«سواء جاء زید ام لم یجأ زید، یجب اکرامه» که اصلا مورد اطلاق عبارت از خصوص فردی است بنام زید اما در عینحال اطلاق معنایش این نیست که این اکرم زید ولو این که ما به علت ضیق خناق و به علت ضیق تعبیر اطلاقش را معنا میکنیم یعنی «سواء تحقق المجیء ام لم یتحقق المجیء». اما معنای واقعی اطلاق این نیست، معنایش«سواء تحقق المجیء ام لم یتحقق» نیست. در این اطلاق حالی هم اطلاق ناظر به حالات نیست، اطلاق معنایش این است که گفت: آنچه در طبق اخلاص داری، بیاور.
معنی اطلاق این است که تمام المتعلق همین است، آنچه را که ما در طبق تکلیف قرار میدهیم، عبارت از اکرام زید است. تمام المتعلق همین است و هیچگونه ناظر به حالات نیست. منتهی وقتی که تمام الموضوع، اکرام زید شد و هیچ مسألۀ دیگری در این متعلق نقش نداشت، البته ما استفاده میکنیم که اگر مجیء زید هم تحقق پیدا نکند، این حکم به قوت خودش باقی است، اما این نه به این معنایی است که اطلاق ناظر به این معنا هست که حالا تفصیل بیشتر این را در رابطۀ با یک جهت دیگری از بحث که بعدا عنوان میکنیم و توضیح بیشتری در این رابطه خواهیم داد. اطلاق معنایش این است«اعتق الرقبه» که«تمام الموضوع للحکم بالوجوب فی من افطر مثلا فی شهر رمضان او ظاهر امرأته» در مسألۀ ظهار این عتق الرقبه، تمام الموضوع است، دیگر هیچ قید زائدی دخالت ندارد و این کلمۀ سواء که ما در تفسیر اطلاق برای شما ذکر میکنیم این از باب ضیق خناق است و الا
کلمۀ سواءهم در آنجا وجود ندارد. برای این که اگر کلمۀ سواء وجود داشته باشد، معنایش این است که اطلاق هم ناظر به افراد و مصادیق است؛ درحالیکه فرق ما هوی اطلاق و عموم همین است که اصلا این دو غیر قابل اجتماع هستند و بینشان یک مغایرت ذاتیه وجود دارد.
مغایرت ذاتی به این است که در عموم تعرض به افراد مطرح است، اما در باب اطلاق هیچ نوع تعرضی نسبت به افراد و حالات در آنجایی که اطلاق احوالی مطرح است، وجود ندارد. «فهو ناظر الی الافراد حتما و المطلق غیر ناظر الی الافراد قطعا» یعنی این عدم تعرض افراد، در ماهیت مطلق اخذ شده و تعرض به افراد به نحو اجماعی در ماهیت عموم اخذ شده. لذا ما چطور میتوانیم بگوییم: یکی از راههای رسیدن به عموم عبارت از مقدمات حکمت و مطلق است، مطلق ماهیتش منافات با عموم دارد و خود محققین آنهایی که در علم اصول کتاب نوشتند و مقصد عام و خاص را از مقصد مطلق و مقید جدا کردند و برای هرکدامشان یک عنوان مستقلی مطرح کردند، دلیل بر این است که اینها دو باب مجزاء هستند.
وقتی دو باب شدند آن وقت درست است که ما بگوییم، یکی از راههای رسیدن به عموم و یکی از طرق مثبتۀ عموم مقدمات حکمتی است که اطلاق را ثابت میکند، مقدمات حکمتی که اطلاق را ثابت میکند، این چه ربطی به عموم دارد که ماهیتش مغایر با مطلق است؟ اطلاق و عام اصلا غیر قابل اجتماع هستند و تباین ذاتی بین معنی عام و معنی مطلق وجود دارد، در نتیجه این حرفی که در کثیری از کلمات ملاحظه فرمودید که عموم گاهی از راه لفظ ثابت میشود، گاهی از راه عقل، مثل نکرۀ در سیاق نفی؛ و گاهی از راه اطلاق و مقدمات حکمت، این مسألۀ ناتمامی است. اما راه دوم را که ما مبنایش را نپذیرفتیم«الماهیة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» درست نیست، راه سوم که مسألۀ اطلاق و مقدمات حکمت باشد، آن را پذیرفتیم. اما ارتباطش را با عموم قبول نداریم، مطلق چه ارتباطی با عموم دارد؟ در نتیجه عموم یک راه بیشتر ندارد یک راه منحصر و طریق وحید برای اثبات عموم وجود دارد و آن دلالت لفظیۀ وضعیه است، غیر از این دیگر ما دربارۀ عموم و اثبات عموم راه دیگری نداریم.
اینجا یک تقسیمی دربارۀ عام شده و شبیه این تقسیم دربارۀ مطلق شده، هردو تقسیم را باید ملاحظه کنیم؛ در تقسیم عام گفتهاند«العام قد یکون استغراقیا و قد یکون مجموعا و قد یکون بدلیا».
سه قسم برای عام تصویر شده، شبیه این منتهی دو قسم در باب مطلق ذکر شده که در کلام مرحوم
محقق خراسانی هم در کتاب کفایه شما زیاد برخورد کردید و آن این است که میفرماید: «الاطلاق قد یکون شمولیا و قد یکون بدلیا» ما باید اینها را بررسی کنیم در مسألۀ عام اصل تقسیم مورد قبول است، منتهی یک اختلافی بین مرحوم آخوند و بعض دیگر واقع شده که آیا این تقسیم در رابطۀ با عام، با قطع نظر از تعلق حکم است یعنی هنوز اکرم نیامده در رتبۀ موضوع و در رتبۀ متقدمۀ بر حکم، این اقسام ثلاثه برای عام وجود دارد یا این که نه این اقسام ثلاثه به لحاظ تعلق حکم مطرح است، در باب مطلق تقسیمی که شده به شمولی و بدلی، آنجا بحث روی اصل این تقسیم است که اصولا این تقسیم، صحیح است یا باطل؟
پس در نتیجه ما در اینجا دو بحث داریم: یکی این که این اقسام ثلاثهای که در عام شده، قابل مناقشه نیست، اما این جهتش مورد بحث واقع شده که«کل عالم» قبل از آنکه اکرم به آن تعلق گیرد، مسألۀ استیعاب و مجموعیت و بدلیت در آن مطرح است، یا با توجه به تعلق اکرام این اقسام ثلاثه قابل تصویر است. و اما آنچه که در مطلق مطرح است، اصل صحت این تقسیم است که آیا تقسیم المطلق الی شمولی و بدلی که برای اینها مثالهایش را بعدا ذکر میکنیم این«تقسیم صحیح ام غیر صحیح»؟
1 - بیان استاد در عدم استفادۀ عموم از مطلق را توضیح دهید.
2 - راه دوم با راه سوم به جهت استفادۀ عموم، چه تفاوتی دارند؟
3 - بیان استاد در دلالت نکرۀ در سیاق نفی بر عموم را، تقریب نمایید.
4 - چرا مقدمات حکمت، عموم درست کن نیست؟
5 - تقسیمات عام و مطلق را بیان کرده و هریک را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یک تقسیم برای عام و یک تقسیم هم برای مطلق شده است و لازم است که این دو تقسیم هرکدام بررسی و ملاحظه شود ان شاء الله. امّا تقسیمی که برای عام شده میفرمایند: «العامّ علی ثلاثة اقسام» برای این که عموم گاهی عموم استغراقی است و گاهی عموم مجموعی و گاهی هم عموم بدلی. در این تقسیم که برای عام شده، لازم است که ما در دو جهت بحث کنیم: یکی در رابطۀ با این که مقصود از این اقسام، عبارت از چیست؟ آیا عام استغراقی چه معنا و مفادی دارد؟ عام مجموعی چه مفاد و آثاری دارد؟ و عام بدلی دارای چه مفاد و لوازمی است؟ حالا این جهت را بررسی کنیم، بعد ان شاء الله وارد جهت دوّم همین بحث شویم، بعدا هم مسألۀ مطلق را مطرح کنیم. عام استغراقی عبارت از آن عامّی است که بین افرادی که بوسیلۀ این عموم اشارۀ به آن افراد میشود و تعرض نسبت به آن افراد مطرح است، ولو این که تعرض عام نسبت به مصادیق، تعرض اجمالی است نه تعرض تفصیلی که توضیحش را ذکر کردیم. لکن همین افرادی که عام به نحو اجمال متعرض آنهاست، هرکدامشان
استقلال دارند، هیچگونه رعایت وحدت بین افراد عام نشده و در موضوعیّت، هرکدام مستقلند، هر کدام حکم مستقلی دارد، مخالفت و اطاعت مستقلی دارد و در نتیجه چنین عامّی دارای مخالفتهای متعدّد و موافقتهای متعدّد خواهد بود. مثل این که مولا بگوید: «اکرم کل عالما» لکن برای اکرام هر عالمی یک حساب مستقلی مولا باز کرده و نسبت به اکرام هرعالمی یک غرض مستقلی دارد که نتیجه این میشود که اگر مجموعۀ علما فرضا ده نفر بودند و این مکلّف و عبد پنج عالم را اکرام کرد و پنج عالم را اکرام نکرد، اینجا نسبت به هرعالمی که اکرام شده، موافقت تکلیف مولا نسبت به او حاصل شده و استحقاق مثوبت دارد؛ و نسبت به هرعالمی که اکرام نشده، مخالفت نسبت به حکم آن تعلّق گرفته، استحقاق عقوبت در برابر آن مخالفت بر آن مترتب است. پس در«اکرم کلّ عالم» اگر فرض کنیم که مجموعۀ علما متشکل از ده نفرند و این پنج نفر از آنها را اکرام کرد و پنج نفر از ایشان را اکرام نکرد، اینجا پنج موافقت و پنج مخالفت تحقّق پیدا کرده، برای این که اکرام هرعالمی، متعلّق غرض خاص مولا بوده و هیچگونه رعایت انضمام و وحدت ولو اعتبارا بین این مجموعه و بین این ده نفر نشده، از این به عام استغراقی تعبیر میکنیم.
نقطۀ مقابل این، عام مجموعی است که مولا یک غرض دارد و آن غرض حاصل نمیشود مگر به اکرام مجموعۀ این ده نفر که اگر جمیع این ده نفر اکرام شوند، غرض مولا که عبارت از غرض واحد است حاصل میشود، امّا اگر این مجموعه اکرام نشوند، حالا به هرصورتی یا به این که هیچکدام اکرام نشوند یا پنج نفر اکرام شوند، دون پنج نفر، و حتّی اگر نهتایشان اکرام شوند و یکی باقی بماند، مع ذلک هیچ غرض مولا سر سوزنی در خارج تحقّق پیدا نکرده، فرض کنید از باب مثال: مولا نذر کرده بوده که این مجموعه اکرام شوند، مثلا دفعة واحده. نظیر این را بحمد الله در موارد دیگر همان طوری که مکرّر در مباحث فقهی و اصولی صحبت شده فراوان داریم، مثل این عبادات، مثل این صلات که یک واحد اعتباری و یک مرکّب اعتباری است و از اجزاء و شرایط مختلفه و بلکه مقولات متباینه تشکیل میشود. اگر این مجموعه با اجزاء و شرایط حاصل شود، آن آثاری که مترتب بر صلات است«الصلاة معراج المؤمن، قربان کلّ تقی، ناهیة عن الفحشاء و المنکر»، تحقّق پیدا میکند، امّا اگر این مجموعه تحقّق پیدا نکند، فرض کنید کسی عالما عامدا یک جزء از این مجموعه را ترک کند، هیچ«لا فرق بین هذا الشخص و بین من لم یأت بشیء من اجزاء الصلاة».
همانطور که اگر کسی چیزی از اجزاء نماز را در خارج ایجاد نکند، غرض مولا اصلا تحقّق پیدا
نکرده، اگر کسی این مجموعه را هم به جزئش یا یک شرطش اخلال کند، کأنّه بلکه حقیقتا«لم یصلّ اصلا و لم یترتب علی صلاته» آثاری که مترتب بر صلات است، عام مجموعی چنین وصفی دارد و یک چنین خصوصیّتی دارد، شبیه این مرکّبات اعتباریّه مثل باب صلات و سایر چیزهایی که مشابه با صلاتند. مثل این که اگر مولا به جای«اکرم کل عالم» بگوید: «اکرم مجموع العلماء» نه جمیع العلماء، مجموع العلما و ما فرض کنیم که کلمۀ مجموع، ظهور در ارتباط و انضمام دارد و عام مجموعی از آن استفاده میشود. لذا عنوان ما هم عامّ مجموعی است، حالا اگر مولا گفت: «اکرم مجموع العلماء» بعید نیست که ظهور در عامّ مجموعی داشته باشد. پس این عامّ مجموعی یک موافقت و یک مخالفت هم بیشتر ندارد، موافقتش به این است که همۀ ده نفر اکرام شوند، مخالفتش به این است که این مجموعه اکرام نشوند، حالا یا هیچکدام اکرام نشوند یا پنج نفر اکرام شوند، دون پنج نفر، ولی یک مخالفت در کار است. از نظر مخالفت«اقیموا الصلاة» هیچ فرقی نیست بین کسی که«لم یصلّ اصلا» و بین آن کسی که«صلاّ و اخل ببعض الاجزاء و الشرایط عمدا». این مخالفت، مخالفت واحده است.
امّا قسم سوّم عبارت از عاّم بدلی است، عام بدلی معنایش این است که در عین این که مفهوم عموم در آن وجود دارد و شمولش نسبت به همۀ افراد علی السواء است و هیچیک از افراد ترجیحی بر بعض دیگر ندارد، لکن مفاد خود عموم این است که اگر یکی از این افراد در خارج اکرام شود، در حصول غرض مولا کفایت میکند، امّا آن یکی کدام است؟ این عمومیّت دارد، هرکدام را شامل میشود، هیچ تردیدی هم نسبت به بعض دیگر ندارد، مثل این که اگر مولا اینطوری تعبیر کند، بگوید: «اکرم، أیّ عالم شئت» به جای کلمۀ کل و به جای کلمۀ مجموع کلمۀ أیّ را استعمال کند«اکرم أیّ عالم شئت» اکرام کن هرعالمی را که دلت میخواهد. این از یک نظر عمومیّت دارد، «أیّ عالم» همۀ مصادیق عالم را میگیرد و هیچ فردی ترجیح بر فرد دیگر ندارد، لکن در عینحال غرض مولا و اکرام یکی، حاصل میشود. امّا آن یکی عام است، سید باشد، غیر سیّد باشد، عالم مبرّز باشد، غیر مبرّز باشد، اینها دیگر فرقی در مسأله ایجاد نمیکند. کلمۀ أیّ و امثال أیّ دلالت بر عموم بدلی دارد.
امّا مسألۀ مهم در اینجا آن چیزی است که مرحوم آخوند در کفایه ذکر میکنند و استظهار میکنند که آیا این انقسام عام به اقسام ثلاثه با توجّه به تعلّق حکم به این عموم است، به عبارت دیگر«کلّ عالم» رتبهاش، رتبۀ موضوع است که رتبۀ موضوع همیشه متقدّم بر رتبۀ حکم است؟ آیا انقسام عموم به اقسام ثلاثه با توجّه به تعلّق حکم و در رتبۀ تعلّق حکم این انقسام تحقّق پیدا میکند، این
اقسام ثلاثه تحقّق پیدا میکند یا این که نه، اگر حکمی هم نباشد، هنوز نوبت به حکم نرسیده، هنوز حکمی بار بر این عام نشده، در همان رتبۀ موضوعیّت که رتبۀ قبل از تعلّق حکم است، این اقسام ثلاثه وجود دارد و حکم تأخر از این اقسام ثلاثه دارد. مرحوم آخوند استظهار میکنند آن حرف اوّل را که این اقسام ثلاثهای که برای عام مطرح است، با توجّه به وجود اکرام است، وجوب اکرام و انشاء حکمی باید تحقّق داشته باشد، آن وقت ما با توجّه به تعلّق حکم، حساب کنیم که آیا نحوۀ تعلّق حکم به افراد علما به نحوی است که برای هرکدام یک حساب مستقلی باز شده یا برای مجموعشان یک حساب باز کرده، مولای آمر و جاعل حکم یا اکرام یکی برای تحقّق غرض مولا کفایت میکند.
مرحوم آخوند میفرمایند: بله، باید اوّل حکم را داشته باشیم که حتّی زمانی که حکمی در کار نیست و هنوز حکمی تحقّق پیدا نکرده، ما نمیتوانیم عام را به عنوان عامّ استغراقی یا به عنوان عامّ مجموعی و یا عامّ بدلی مطرح کنیم، باید یک اکرمی تحقّق پیدا کند و حکمی متوجّه عام شود.
با توجّه به تعلّق حکم، این اقسام ثلاثه قابل قبول و قابل پذیرش است، بعد در حاشیۀ خودشان بر کفایه، یک«أن قلت و قلتی» مطرح میکنند و میفرمایند: اگر کسی اشکال کند، بگوید: این حرف شما درست نیست و بگوید: ما میبینیم که این اقسام ثلاثۀ عام هرکدام لفظ خاصّ دارد، لفظ مخصوص دارد و دلالت عام هم که دلالت لفظی وضعی است، مثلا کلمۀ کل دلالت بر عام استغراقی میکند، کلمۀ مجموع مثلا دلالت بر عامّ مجموعی میکند، کلمۀ أیّ دلالت بر عامّ بدلی میکند، بعد از آنکه هرکدام از اینها یک لفظ مخصوص و یک صیغۀ مخصوصهای دارند، دیگر چرا شما تقسیم را در رابطۀ با حکم مطرح میکنید؟ نه، اگر از ما سوال کنند که«کلّ عالم» اصلا اکرمی هم وجود ندارد«هل هو عاما استغراقی ام عامّ مجموعی؟» در جواب میگوییم: «انّه عامّ استغراقی» و اگر سؤال کنند که «مجموع العلماء هل هو عامّ استغراقی ام مجموعی؟» ما در جواب میگوییم: هو عامّ مجموعی و همینطور نسبت به«أیّ عالم شئت».
این«أن قلت» را ایشان بر خودش وارد میکند ولی واقعش این است که در مقام جواب ایشان درست نمیتواند جواب این أن قلت را بدهد، فقط در مقام جواب میفرماید که این با حرف ما منافات ندارد، منافات ندارد که از یک طرف یک الفاظ خاصّهای برای اقسام عموم وضع شده باشد و
از طرف دیگر این اقسام به لحاظ تعلّق حکم و با توجّه به تعلّق حکم باشد، میفرمایند: منافات ندارد، امّا چرا منافات ندارد؟ علّتی برای عدم منافات ذکر نمیکنند. واقعیّت مسأله چیست؟ واقعیّت مسأله این است که ما آن راه دوّم و طریق دوّم را اختیار کنیم، چرا؟ برای این که ما قبل از این که به اقسام برسیم، اوّل خوب است خود مقسم را مطرح کنیم، یعنی نفس دلالت بر عموم، حالا چه عمومی هست و چه قسمی از عام هست؟ کاری نداریم، ما کأنّ از مرحوم آخوند(قدس سره) سؤال میکنیم که آیا مقسم که عبارت از نفس عموم است، آیا عموم در دلالت بر مفاد خودش و در افادۀ معنای خودش، نیاز به تعلق حکم دارد که اگر حکمی وجود نداشته باشد، اصلا عموم هم مفهوم و معنایی ندارد و به عبارت دیگر، در عالم تصوّر که مفردات را تصوّر میکنیم و معانی مفردات را بررّسی میکنیم، سؤال این است که آیا آن خصوصیّتی دارد و با مطلق در این جهت فرق میکند؟ چون در باب مطلق هیچ جای تردید نیست که کلمۀ انسان«یدلّ علی ماهیّة الانسان، یدلّ علی طبیعة الانسان» و دلالتش بر طبیعت متوقّف بر این نیست که حکمی وجود داشته باشد، شما که در«اعتق رقبة» اجرای اطلاق در الرقبه میکنید، آیا این اجرای اطلاق در الرقبه به لحاظ این است که وجوب عتق به آن تعلّق گرفته، حکمی در کار است؟ یا این که نه، الرقبه خودش یک معنایی است که ظهور در ماهیّت مطلقۀ رقبه دارد و هیچگونه قیدی، زائد بر ماهیّت رقبه در معنی رقبه وجود ندارد.
ظاهر این است که در باب عموم هم مسأله اینطور است، یعنی اگر بخواهیم، عمومی را استفاده کنیم، این توقّف ندارد بر این که یک اکرامی وجود داشته باشد، یک حکم انشائی ایجاب و نهیی در کار باشد تا ما عموم را استفاده کنیم، مخصوصا مسأله عام از مسأله مطلق روشنتر هم هست، برای این که این دلالتش، دلالت لفظی وضعی است، هیچ ارتباطی و توقفی بر مقدّمات حکمت ندارد. اگر کسی از این در وارد شد و گفت: «کلّ عالم»، این معنایش چیست؟ همین را سؤال کرد، گفت: «کلّ عالم ما هو معناه» ما نمیتوانیم بگوییم: «کلّ عالم» افادۀ عموم میکند در عالم تصوّر، یا باید از او سؤال کنیم که این«کلّ عالم» متعلق چه حکمی قرار گرفته؟ پیداست وجدانا در جواب از این سؤال ما هیچ فکر نمیکنیم که چه حکمی در کار است؟ همانطوری که از ما سؤال کنند از یک لغتی، ما جواب آن را میدهیم و معنایش را ذکر میکنیم، اگر از ما سؤال کردند که«ما معنی کلّ عالم؟»، در اصل دلالت بر عموم، ما دیگر هیچگونه تردیدی نداریم و از آن شخص سؤال نمیکنیم که«کلّ عالم» متعلّق چه حکمی قرار گرفته، آیا اکرم است، اضف است یا مثلا: احکام دیگر، سؤال از این معنی هیچ ضرورتی
ندارد، او سؤال از یک معنای تصوّری میکند، ما هم میتوانیم جواب دهیم که کلّ عالم دلالت میکند بر عموم افراد علما. همانطوری که در اصل معنای عام هیچگونه توقّفی بر تعلّق حکم ملاحظه و مشاهده نمیشود، در رابطۀ با اقسامش هم همینطور است. ان قلت، یک حرف حسابی میزند، میگوید: ما الفاظ عموم را که ملاحظه میکنیم، میبینیم بعضی از الفاظ ظهور در عموم استغراقی دارد، بعضیها ظهور در عموم مجموعی و بعضیها ظهور در عموم بدلی. آیا این ظهورها، متوقّف بر ترتب حکم و تعلّق حکم است که اگر در همین مثالی که ذکر کردیم، کسی میداند که«کلّ عالم» معنای عام دارد، لکن نمیداند که عمومش چه نوع عمومی است؟ اگر از وارد شد و گفت: «کلّ عالم» آیا عمومش، عموم استغراقی است یا مجموعی؟ ما در جواب میمانیم یا این که ما بلافاصله جواب میدهیم که: «کلّ عالم» ظهور در عموم استغراقی دارد، البته هرچیزی که ظهور در یک معنایی دارد، منافات ندارد که با وجود قرینۀ برخلاف، خلاف آن معنای ظاهر اراده شود. شما اسد را هم با وجود قرینه در رجل شجاع استعمال میکنید، امّا این نافی این معنا نیست که اسد به نفسه و من دون قرینة، ظاهرا در همان معنای خودش که عبارت از حیوان مفترس باشد. بالاخره در مقام جواب از این سؤال که اگر کسی از در وارد شد و گفت: «کلّ عالم هل هو عام استغراقی ام عام مجموعی؟» آیا شما سکوت میکنید و میگویید: ببینیم که کیفیّت تعلّق حکم به کلّ عالم چهطوری است یا این که بلافاصله میگویید: «کلّ عالم» ظهور در عام استغراقی دارد، مجموع العلماء ظهور در عامّ مجموعی دارد«أیّ عالم شئت» ظهور در عامّ بدلی دارد. پس در حقیقت این ظهورات در رتبۀ موضوع است، یعنی در رتبۀ قبل از تحقّق حکم و تعلّق حکم است، این دیگر بستگی به مولا دارد، اگر مولا دلش میخواهد به نحو عامّ استغراقی حکمش را بار کند بیاید از کلمۀ کلّ استفاده کند، اگر میخواهد حکمش را به نحو عامّ مجموعی بار کند، بیاید از کلمۀ مجموع استفاده کند، اگر میخواهد به نحو عامّ بدلی حکمش را متوجّه کند، باید از کلمۀ«أیّ عالم شئت» استفاده کند، امّا این به این معنا نیست که تا زمانی که حکمی در کار نباشد، ما نمیتوانیم این اقسام ثلاثه را برای عام تصوّر کنیم.
1 - اقسام ثلاثۀ عام را بیان کنید.
2 - استظهار مرحوم آخوند ره در اقسام عام را بیان کنید.
3 - «ان قلت» مرحوم آخوند بر این تقسیم و جوابشان را بیان نمایید.
4 - جواب استاد از«ان قلت» ایشان را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تقسیمی که برای عام شده که«قد یکون استغراقیا، و قد یکون مجموعیا و قد یکون بدلیا» بر خلاف آنچه که مرحوم آخوند(قدس سره) در کفایه استظهار فرمودند، این تقسیم و این اقسام به لحاظ تعلق حکم نیست، بلکه در رتبۀ متقدّمۀ بر تعلّق حکم است، هنوز نوبت به حکم نرسیده، این اقسام تحقق دارد و توقّف ندارد بر این که اوّل حکم متعلّق شود تا ما با توجّه به تعلّق حکم این اقسام را تصوّر کنیم. قبلا دلیل و شاهدی بر این مطلب ذکر کردیم، بعضی از مؤیّدات دیگر برای این مطلب وجود دارد: یک مؤیّد این است که ظاهر مرحوم آخوند از کلمۀ حکم، عبارت از همین احکام انشائیّه است، یعنی احکامی که به وسیلۀ هیئت افعل و لا تفعل انشاء میشود، حالا چه در شریعت باشد و چه در موالی عرفیّه و قوانین مثلا کشوری باشد، بالاخره مقصود ایشان از حکم، حکم مجعول و انشائی است. «حکم وجوبیا کان ام تحریمیّا» منتهی مقیّد به شرعی نیست، ممکن است یک مولایی«اکرم کلّ عالم» را صادر کند درحالیکه مولای عرفی است و دستور عرفی صادر میکند. ظاهرا مراد مرحوم
آخوند از کلمۀ حکم چنین معنایی است، درحالیکه ما ملاحظه میکنیم که گاهی این تعبیرات در مقام اخبار به کار میرود، در جملۀ خبریّه استعمال میشود، مثل این آیۀ شریفه که در رابطۀ با داستان موسی و شعیب مطرح است.
آیۀ شریفه در جریان تزویج دختر شعیب با موسی میفرماید: شعیب به موسی میگوید: «انی ارید أن أنکحک أحد أبنتی هاتین» من میخواهم یکی از این دو دختر را به تو تزویج کنم«علی ان تأجرنی ثمانی حجج». در مقابل این که هشت سال أجیر من باشی و برای من کار کنی، بعد میفرماید:
«فأن اتممت عشرا فمن عندک» اگر دو سال هم اضافۀ بر هشت سال خدمت و کارگری کنی، آن دیگر از پیش خودت است، یعنی یک تفضّلی است که تو انجام دادی، امّا مدتی که ضرورت دارد، عبارت از هشت سال است. در جواب او موسی«علیه السلام» این عبارت را به کار برد، گفت: «أیّما الاجلین قضیت فلا عدوان علیّ» هرکدام از این دو مدّت را به پایان ببرم و انجام دهم، چه هشت سال و چه ده سال«فلا عدوان علیّ» ظلمی نسبت به من تحقق پیدا نکرده و مشکلهای برای من به وجود نیاورده است. سؤال این است که این کلمۀ ایّما، خوب این ایّه همانی است که دلالت بر عموم بدلی میکند، لکن اینجا در مقام اخبار و به صورت جملۀ خبریّه واقع شده، موسی میگوید: هرطور که از این دو مدّت را من انجام دهم و به پایان ببرم«فلا عدوان علیّ».
با نظری که مرحوم آخوند دارند که ظاهرشان این است که بدلیّت به لحاظ تعلّق حکم انشائی است، باید مولا یا شارع یک حکمی را انشاء کند«امرا او نهیا» و به لحاظ تحقّق آن حکم انشایی مجعول، مسأله بدلیّت را ما بتوانیم تصوّر کنیم، ما ملاحظه میکنیم که در این آیۀ شریفه بدون این که مسأله انشاء در کار باشد، بلکه یک جملۀ خبریّه، کلمۀ ایّما در آن به کار برده شده، دلالت بر بدلیّت میکند و این کاشف از این است که دلالت ایّ بر بدلیّت، دلالت فی نفسه است و هیچ متوقّف بر تعلّق حکم، آنهم آن معنایی که از ظاهر عبارت مرحوم آخوند استفاده میشود، نیست.
در نتیجه، هم اصل العموم و هم اقسام العموم، در رتبۀ موضوع در رتبۀ متقدّمۀ در حکم قرار گرفتهاند و هرکدام هم الفاظ خاصّهای دارند، منتهی منافات ندارد که بعضی از الفاظ در مورد دیگری مجازا استعمال شود یا این که منافات ندارد بعضی از الفاظ هم به صورت مشترک وضع شده باشد، برای این که ما که دلالت وضعیّه را مدّعی هستیم، نمیخواهیم بگوییم که حتما باید به صورت غیر اشتراک باشد، خوب مشترک لفظی هم حقیقت است، حقیقت معنوی هم حقیقت است، صحّت
استعمال در حقیقت و مجاز هم وجود دارد، پس این منافات ندارد و ما بعضی از این صیغ را در مورد بعض دیگر ولو به صورت مجاز با وجود قرینۀ مجاز بتوانیم استعمال کنیم، در نتیجه هم خود عموم و هم اقسام عموم اینها یک مسائلی است که در محدودۀ عام مطرح است و در رتبۀ متقدّمۀ بر تعلّق حکم مطرح است و ما نباید منتظر تعلّق حکم باشیم، بعد نوبت به عام یا اقسام عام برسد، این تقسیمی که در باب عام بود.
یک تقسیم هم در باب مطلق شده که این در موارد مختلف، در کلمات مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه زیاد ملاحظه میشود ایشان این تعبیر را به کار میبرند که از آنها استفاده میشود، ما دو نوع اطلاق داریم: یکی اطلاق شمولی و یکی اطلاق بدلی؛ مثالی که برای اطلاق شمولی ممکن است زده شود، آیۀ شریفۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» است که اطلاق وقتی که در این آیه از طریق مقدّمات حکمت ثابت شد، کأن معنی آیۀ شریفه این میشود که«احل اللّه کلّ بیع» اطلاق شمولی یعنی اطلاقی که همۀ مصادیق را شامل میشود، همۀ افراد را زیر چتر خودش قرار میدهد و«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یکی از مصادیق اطلاق شمولی است. و مثالی که برای اطلاق بدلی ذکر میشود، مثل«اعتق رقبة» همین مثال معروفی که در باب مطلق و مقیّد مطرح است، یا مثال دیگری اگر مولا گفت: «جئنی رجلا» این رجل هم اطلاق دارد، مقدّمات حکمت در آن جریان پیدا میکند، لکن اطلاقش مثل اطلاق«احل الله البیع» نیست، اطلاق«احل الله البیع» اطلاق شمولی است، امّا اطلاق«جئنی برجل» اطلاق بدلی است، میگویند: این یک رجل را باید به محضر مولا احضار کند، حالا هررجلی میخواهد باشد، عالما او جاهلا، أسود باشد یا أبیض، ایرانی باشد یا غیر ایرانی، اطلاق دارد. امّا آنچه که لازم است به محضر مولا احضار شود، رجلی است که دیگر در آن محدودیّتی وجود ندارد و زائد بر طبیعت رجولیّت قید دیگری در آن مطرح نیست. پس این تقسیم در کلمات مخصوصا در کلام آخوند(قدس سره) کثیرا ما ملاحظه میشود.
بحث ما در این است که اصولا این تقسیم صحیح است یا غیر صحیح؟ در مسألۀ اقسام عام، آنجا بحث، عمده در این جهت بود که این اقسام به لحاظ تعلّق حکم، تحقّق دارد، یا در رتبۀ متقدّمۀ بر تعلق حکم، مطرح است؟ به عبارت روشنتر در باب عام، صحّت اقسام مورد تردید نبود، لکن بحث
در این بود که به چه لحاظی این اقسام تحقق پیدا میکند؟ آیا فی نفسه و فی ذاته یا به لحاظ تعلّق حکم و توجّه حکم این اقسام تحقّق دارد. امّا مشکلهای که در باب مطلق و تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی مطرح است، اصل صحّت تقسیم و صحّت این معنی است که«هل المطلق قد یکون شمولیّا و قد یکون بدلیّا؟».
«لقائل ان یقول» کأنّ یک مطلب روشنی هست بالاخره«احل الله البیع» اطلاق دارد، و«اعتق الرقبه» هم اطلاق دارد. امّا اطلاق در«احل الله البیع» اقتضا میکند که همۀ مصادیق و افراد بیع محکوم به حلیّت یعنی نفوذ که حلیّت وضعیه هست، باشد، امّا در اعتق الرقبه یک رقبه اگر آزاد شود، این کفایت میکند در موافقت امر مولا. پس فرقی نیست بین این دو اطلاق«کأنّ لقائل أن یقول» که روشن است که بین این دو اطلاق فرق وجود دارد، لکن ما میخواهیم این معنی را انکار کنیم، بگوییم: نه، این شمولیّت و بدلیّت هیچ ربطی به اطلاق ندارد و اطلاق«لا یکون علی قسمین». گفتیم: اطلاق یک مدلول لفظی نیست برای کلام«أقیموا الصلاة» چه اطلاق داشته باشد و چه اطلاق نداشته باشد، این در غیر معنای خودش استعمال نشده، بلکه اطلاق در رابطۀ با مقدّمات حکمت است و در رابطۀ با یک جریانی است که به وسیلۀ عقل تحقق پیدا میکند و لذا اسم این مقدّمات را مقدّمات حکمت قرار دادهاند، یعنی این حرفها در مولای حکیم جریان پیدا میکند.
اما در باب دلالات لفظیّه، هیچ کجا عنوان حکمت و مولای حکیم را مطرح نمیکنیم، ما که بحث میکنیم که آیا هیئت افعل دلالت بر وجوب میکند یا نه؟ هیچ موضوع بحث ما مقیّد هست به این که هیئت افعلی که از مولای حکیم صادر شود؟ وقتی که در باب نهی، بحث میکنیم که آیا لا تفعل دلالت بر نهی و تحریم میکند یا نه، آیا موضوع بحث ما اختصاص دارد به آنجایی که لا تفعل از مولای حکیم صادر شده باشد؟ مباحث لفظیّه، مباحث مربوط به دلالتهای لفظی، این مربوط به عالم وضع است، این مربوط به این نیست که حالا مولا حکیم باشد یا غیر حکیم؟ میخواهد حکیم باشد یا نباشد، فرقی در این جریان ایجاد نمیکند، درحالیکه در باب مطلق از طریق مقدّمات حکمت میخواهیم راه به اطلاق پیدا کنیم و از مسیر مقدّمات حکمت میخواهیم خودمان را به اطلاق برسانیم.
حود این شاهد بر این معناست که مسأله به دلالت لفظی ارتباط ندارد، بلکه این یک مسألهای است که در بعضی از موارد، آنجایی که مقدّمات حکمت وجود داشته باشد، عقل در ظرف وجود
مقدّمات حکمت، حکم میکند به ثبوت اطلاق و معنی اطلاق هم برمیگردد به آن چیزی که مولا در متعلّق و موضوع حکمش قرار داد، آن دیگر تمامیّت دارد. یعنی تمام«ما له الدخل فی متعلق الحکم» همانی است که مولا ذکر کرده و یک امر اضافی و امر دیگری خارج از آنچه که در کلام مولا مطرح شده، هیچگونه دخالتی در متعلّق ندارد. معنی اطلاق با این خصوصیّات بین«احل الله البیع» و«جئنی بالرجل» چه فرقی دارد؟ در رابطۀ با ماهیّت اطلاق آیا فرقی است بین اطلاق«احل الله البیع» و«اطلاق اعتق الرقبه» همان مقدّمات حکمت، همان مسیری را که اطلاق در«احل الله البیع» طی میکند، همان مقدّمات و همان مسیر هم در«اعتق الرقبه» وجود دارد.
اینطور نیست که وقتی که ما سراغ«احل الله البیع» میآییم یک طوری اطلاقش را معنی کنیم و وقتی که سراغ«اعتق الرقبه» میرویم اطلاق نحوۀ دیگر باشد، چون معنای دو قسم مثل حیوان ناطق و حیوان ناهق است. دو قسم است، سراغ حیوان ناطق که میآییم، میبینیم این مغایر با حیوان ناهق است، معنای دو قسم«الانسان امّا عالم او جاهل» وقتی سراغ قشر عالم میآییم میبینیم خصوصیّاتی در عالم وجود دارد که مباین با آن خصوصیّتی است که در جاهل وجود دارد و بالعکس. آیا در رابطۀ با اطلاق در«احل الله البیع و اعتق الرقبه» آنچه که مربوط به ماهیّت اطلاق و جریان مقدّمات حکمت و نتیجهگیری اطلاق است، آیا بین این دو فرق میکند؟ اطلاق در«احل الله البیع» غیر از اطلاق در «اعتق رقبة» میشود؟ ممکن است در ذهنتان بیاید که پس چه شد، در«جئنی برجل و اعتق الرقبه» اگر یک رجل را به محضر مولا احضار کند یا یک رقبه را آزاد کند، شما میگویید: کفایت میکند؟ چطور شد اینجا اکتفای به وجود یک مصداق و به اتیان فرد واحد از افراد میشود که نمیشود در این معنی انسان تردید داشته باشد، مخصوصا در«جئنی رجلا» که تنوین نکره هم همراه دارد، امّا در«اعتق الرقبه» مسأله اینطور است که اگر یک رقبه آزاد شود این در مقام موافقت امر مولا کفایت میکند؟ میگوییم: درست است این حرف، ما هم قبول داریم تردیدی هم نیست.
امّا مسأله این است که اکتفا به فرد واحد در مقام موافقت امر مولا، ارتباطی به مسأله اطلاق دارد که اطلاق را اطلاق بدلی میکند یا این که این ارتباط به یک مسأله دیگری دارد که آن مربوط به اطلاق نیست؟ واقعش این است که این ارتباط به یک مسأله دیگر دارد، آن مسأله دیگر این است که مولا از شما طبیعت«اعتق الرقبه» را خواسته و طبیعت به وجود یک فرد تحقق پیدا میکند. «زید تمام الانسان» کسی نمیتواند تردیدی در این داشته باشد که اگر یک طبیعتی دهتا فرد دارد، این معنایش
این نیست که هرفردی«جزئا من طبیعة الانسان» بلکه«جزئیّا من کلّی الانسان». بین«جزئا من طبیعت الانسان و جزئیّا من کلّی الانسان» کاملا فرق وجود دارد، زید یعنی انسان کامل، نه کامل اخلاقی، کامل منطقی، انسان کامل، زید انسان کامل است، وقتی که با عمرو ضمیمه میشوند، «زیدا و عمروا، انسانان کاملان» دو انسان کامل هستند، مولا گفته: «اعتق الرقبه» و«جئنی برجل» حالا این دست یک رجلی را با هرخصوصیّتی از علم، جهل، سواد، بیاض، امثال ذلک که در آن وجود دارد، آورد به محضر مولا. مولا طبیعت را خواسته، طبیعت کامل را هم خواسته، زید کمال طبیعت الانسان و رجل کامل، کامل منطقی نه کامل اخلاقی و این منافات ندارد.
آن حرفی که ما قبلا انکار کردیم، ما در ناحیۀ عدم انکار کردیم، ما قبول داشتیم که«الطبیعة توجد بوجود فردا ما» لکن آن جملۀ بعدیاش را قبول نداشتیم که«لا تنعدم الاّ بانعدام جمیع الافراد». آن بحث چند جلسۀ پیش که در این رابطه مطرح شد، راجع به جزء دوّم این قضیّۀ عقلیّه بود که«الطبیعة توجد بوجود فردا ما» این را ما قبول داریم، هیچ جای تردید نیست. امّا قسمت دوّمش«لا تنعدم الاّ بانعدام جمیع الافراد» آن را ما نپذیرفتیم و گفتیم: اگر طبیعت با یک وجود موجود میشود که حتما هم موجود میشود با انعدام فرد هم منعدم میشود منتهی مانعی ندارد که طبیعت در آن واحد هم موجود باشد در لباس یک فرد موجود و هم معدوم باشد در ضمن یک فرد معدوم، اجتماع وجود و عدم در رابطۀ با اصل طبیعت هیچگونه منعی در آن تصوّر نمیشود.
پس در نتیجه، در«اعتق الرقبه» که ما حکم میکنیم به این که عتق یک رقبه کفایت میکند، این مستند به این حکم عقلی است که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما». باز نتیجه این میشود که در«اعتق الرقبه» دو حکم عقلی وجود دارد، نباید اینها را باهم خلط کرد. یک حکم عقلی عبارت از مقدّمات حکمت است که آن نتیجه میدهد که رقبه تمام الموضوع است، یعنی غیر از عنوان رقبه، چیز دیگری، قید دیگری و وصف دیگری به نام ایمان دخالت ندارد، تمام الموضوع، اعتق الرقبه است که از مسیر مقدّمات حکمت تحقق پیدا میکند. امّا حکم دیگر عقل(حکم دوّمی) این است که اگر یک طبیعتی مأموربه واقع شد و شما بخواهید این امر را اطاعت و موافقت کنید، موافقتش به این حاصل میشود که یک مصداق از مصادیق طبیعت را ایجاد کنید، یک مصداق را اگر ایجاد کردید«هذا یکفی فی التحقق الطبیعه بتمامها و کمالها». برای این که یک فرد انسان کامل است، یک رقبه، رقبۀ کامل است و در رقبه بودنش هیچگونه نقص و کمبودی در آن تصوّر نمیشود.
پس این مقدار نتیجه گرفتیم که در اطلاق بدلی که معنایش این است که اگر شما یک فرد اتیان کنید، این کفایت میکند در مقام موافقت تکلیف مولا این مسألۀ مسلّمی است امّا ارتباطی به اطلاق
ندارد. اطلاق خودش از راه مقدّمات حکمت و حکم دیگر ثابت میشود، این مسأله هم، یک مسألۀ عقلی دوّم است که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما» و ایجاد یک فرد را کافی در موافقت امر به طبیعت میداند، در نتیجه، اطلاق را موصوف کردن به اطلاق بدلی، این لیس بتام. لکن در اینجا«أن قلت» خیلی قویّی وجود دارد که ان شاء الله این أن قلت را با جوابش و همینطور بحث در اطلاق شمولی را بعدا عرض میکنیم.
1 - کلام آخوند ره در تقسیم عام را با ذکر شاهد مثال آن از آیۀ شریفه بیان کنید.
2 - تقسیم مطلق از نظر ایشان را بیان کنید.
3 - استدلال استاد بر عدم صحت تقسیم ایشان را تقریب کنید.
4 - توضیح دهید چرا در مقام امتثال امر، اتیان فرد واحد کفایت میکند؟
فهرست مطالب
مباحث الفاظ 5
بحث نواهی 5
درس پانصد و بیست و پنجم 7
امر دوم: معنای اطلاق در اصالة الاطلاق 7
اختلاف ماهوی بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق 8
عدم ارتباط اصالة الاطلاق به افراد و مصادیق 10
فرق نتیجۀ اصالة الاطلاق با اصالة العموم 11
عرفی بودن اصالة العموم و عقلی بودن اصالة الاطلاق 12
درس پانصد و بیست و ششم 14
طبایع متعلق اوامر و نواهی 14
قضایائی که موضوع آنها نفس ماهیت است 15
کیفیت تصور وجودات خارجیه 16
ظرف تشکیل قضایای که موضوع آنها نفس ماهیت است 17
معنای«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» 19
درس پانصد و بیست و هفتم 21
موضوع در قضیۀ«الانسان موجود» 21
تقیّد موضوع به وجود 22
موضوع در قضایای شرعیه 24
مؤیّد مقیّد بودن موضوع قضایای شرعیه به وجود خارجی 25
دلیل بر ابطال کلام مرحوم آخوند(ره) 26
درس پانصد و بیست و هشتم 29
اشتراک رویۀ شارع با عرف در طریقۀ تقنین 29
مراحل طی قانون نزد عقلا 30
تأخّر وجود مأمور به از بعث مولا 32
درس پانصد و بیست و نهم 34
دلیل سوم برای فهم متعلق احکام 34
نتیجه رجوع به عرف برای فهم متعلق احکام 35
هدف صدور امر 35
وجود خارجی، مؤثّر در حصول غرض مولا 36
خلط بین متعلق احکام و مؤثّر در حصول غرض مولا 37
محصّل غرض مولا 38
اثر وجود ذهنی 39
درس پانصد و سیام 41
نتیجۀ مقدمات ثلاثه: جواز اجتماع امر و نهی 41
معنای اصالة الاطلاق 42
فرق مسأله طبق اصالة الوجود و اصالة الماهیة 43
موطن تضاد امر و نهی 44
عدم ارتباط خارج به مرحلۀ تعلّق حکم 45
درس پانصد و سی و یکم 48
جواب از قول مرحوم نائینی(ره) در جواز اجتماع امر و نهی 48
عدم مقوله داشتن مجموعه صلاة 49
بررسی امتناع اجتماع امر و نهی طبق ترکیب انضمامی 50
تعیین محل نزاع 50
انفکاک مرحلۀ تعلق حکم از خارج 51
امتناع جمع بین امر و نهی در یک عنوان 52
درس پانصد و سی و دوم 55
بررسی امتناع اجتماع حب و بغض در یک شیء 55
تفکیک بین مسألۀ سواد و بیاض و حب و بغض 56
حب و اشتیاق به مسائل معدوم 57
ظرف تحقق اشتیاق 59
کیفیت تعلق علم به معدومات 59
درس پانصد و سی و سوم 62
کیفیت تعلّق حبّ و بغض به یک عمل در مجمع عنوانین 62
تفکیک بین جنس و فصل 63
عدم مشروطیت امتناع اجتماع ضدین به شخص واحد 64
تصور اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه در شیء واحد 65
درس پانصد و سی و چهارم 66
کیفیت جمع بین مصلحت و مفسده 66
بررسی قیاس مصلحت و مفسده به سواد و بیاض 67
قیاس بین مصلحت و مفسده و حسن و قبح 68
جمع بین قول به تعلّق احکام به طبایع و وجود آثار برای وجودات خارجیه 70
مراحل سهگانه صلاة 71
درس پانصد و سی و پنجم 74
تعدد متعلق امر و نهی، ملاک جواز اجتماع آنها 74
بررسی تضاد بین احکام خمسۀ تکلیفیه 75
تعریف تضاد نزد اهل معقول 76
حقیقت حکم 76
کیفیت تطبیق متضادین بر حکم به معنای اراده 77
احتماهای دیگر در معنای حکم 79
درس پانصد و سی و ششم 81
حقیقت حکم و احتمالات در آن 81
امکان تضاد در مرحلۀ ماهیت 82
عدم قدرت مکلّف، دلیل امتناع اجتماع امر و نهی 84
عدم ارتباط مسألۀ بعث و زجر به باب ضدین 85
عدم تضاد در امور اعتباریه 86
درس پانصد و سی و هفتم 88
مکمّل بحث اجتماع امر و نهی 88
تغایر بین ارادتین 89
مغایرت عرفی بین وجوب و استحباب 90
رفع تضاد به اعتباری بودن احکام 91
خلاصۀ سخن در باب اجتماع امر و نهی 91
درس پانصد و سی و هشتم 94
بررسی وقوع اجتماع امر و نهی در شریعت 94
لزوم جواب از وقوع اجتماع امر و نهی 95
تقسیم عبادات مکروهه 97
تأیید مبنا به واسطه قسم سوم 98
درس پانصد و سی و نهم 101
عدم اشکال در قسم دوم از عبادات مکروهه 101
جواب از اشکال، طبق مبنای مانعین اجتماع امر و نهی 102
حکمت جعل نهی تنزیهی 103
عدم تطبیق دلیل با مدعا 104
جواب از عبادات مکروهه بدون مندوحه 105
راهحل مرحوم آخوند ره از عبادات مکروهه بدون مندوحه 106
درس پانصد و چهلم 109
تزاحم بین مستحبین 109
عدم تطبیق عنوان بر امر عدمی 111
عدم حرمت ترک واجب 112
نبودن دو حکم در واجبات و مستحبات 113
عدم جریان جواب مرحوم آخوند ره در بعضی از اقسام 114
درس پانصد و چهل و یکم 116
عدم تمامیت راهحل مرحوم آخوند ره در عبادات منهیه 116
راهحل عبادات منهیه طبق مبنای مختار 117
محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی«تکلیف محال» 120
عدم تضاد بین احکام 120
درس پانصد و چهل و دوم 123
حکم خروج اضطراری از دار غصبی 123
اقوال پنجگانه موجود در مسأله 124
منشأ وجوب خروج از دار غصبی 126
دلیل بر حرمت تصرف در مال غیر 127
وجوب مقدمی خروج 128
درس پانصد و چهل و سوم 130
نتیجۀ بررسی اقوال در مسألۀ خروج از دار مغصوبه 130
احتمالات موجود در حکم خروج از دار غصبی 131
شرائط تکالیف شخصیه 132
تعلّق تکلیف با عدم انبعاث و انزجار 133
اشکال انحلال تکالیف عامه 134
واقعیت خطابات عامه 135
درس پانصد و چهل و چهارم 137
حقیقت خطابات عامه از نظر انحلال 137
شک در وجوب، مجرای اصالة البرائة 138
لازمه انحلال نسبت به تکلیف نائم به صلاة 139
وجوب قضای روزه بر حائض 140
شرط تنجیز علم اجمالی 141
عدم احتیاج به قید ابتلا طبق قول به انحلال تکلیف 141
درس پانصد و چهل و پنجم 144
عدم انحلال خطابات عامه در تکالیف وضعیه 144
لزوم لغویت خطابات وضعیه بر فرض انحلال احکام 146
عدم معذّریت اضطرار بسوء اختیار 147
عدم فرق بین دخول در دار غصبی و خروج از دار غصبی 148
حکم خروج از دار غصبی صرف نظر از مبنای مختار 149
درس پانصد و چهل و ششم 151
جریان نزاع اجتماع امر و نهی در خروج از دار غصبی 151
خلاصۀ کلام آخوند ره در خروج از دار غصبی و جواب استاد 152
مقدمیت خروج از دار غصبی نسبت به ترک تصرف در مال غیر 154
بحث در متعلق وجوب غیری 155
درس پانصد و چهل و هفتم 158
متعلق وجوب غیری در بحث مقدمۀ واجب 158
دلیل مرحوم آخوند بر خروج اجزاء ماموربه از عنوان مقدمیت 159
توضیح استاد در حیثیت تعلیلی و تقییدی 160
تفاوت وجوب غیری و نفسی 160
دفاع از اشکال آخوند بر ابو هاشم در اجتماع امر و نهی در خروج از دار غصبی 162
درس پانصد و چهل و هشتم 164
اشکال استاد به ابو هاشم در مسألۀ خروج از دار غصبی 164
لحاظ قید مندوحه در ما نحن فیه 165
بررسی قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» 166
استدلال محقق نائینی ره بر عدم ارتباط ما نحن فیه با قاعدۀ مذکور 167
دلیل دوم محقق نائینی ره 167
سوءبرداشت اشاعره از قاعدۀ مذکور و جواب از آنها 168
جواب از سوءبرداشت اشاعره 169
مباحث الفاظ 171
بحث نواهی 171
درس پانصد و چهل و نهم 173
نهی از شیء و اقتضای فساد عبادت 173
معنای اقتضاء در عنوان مسأله 174
بیان دو نکته در تفسیر اقتضاء به دلالت 175
تفاوت بحث اجتماع امر و نهی با مسألۀ تعلق نهی به عبادات 177
درس پانصد و پنجاهم 180
اصولی بودن مسألۀ تعلق نهی و اقتضای فساد 180
توضیح محقق حائری ره در ملاک مسألۀ اصولی 181
حکم عقل بر فساد عبادت در ما نحن فیه 182
عنوان واحد در متعلق نهی 183
اعم بودن نهی در عنوان مسألۀ مذکور 183
درس پانصد و پنجاه و یکم 185
دلیل خروج نهی تنزیهی از مسألۀ تعلق نهی و اقتضای فساد عبادت 185
بیان استاد در تعلق نهی تنزیهی بر عبادات مذکور 187
شمول نهی در عنوان مسأله به نهی تنزیهی 188
کلام صاحب قوانین ره در خروج نهی غیری از عنوان مسأله مورد بحث 189
جواب صاحب کفایه از صاحب قوانین 190
درس پانصد و پنجاه و دوم 192
بحث در شمول نزاع به نهی تنزیهی در مسألۀ مورد بحث 192
بیان استاد در شمول نزاع به نهی تنزیهی 193
عدم تفصیل در نهی غیری به اصلی و تبعی 194
قابلیت اتصاف شیء در عنوان مسأله به صحت و فساد 195
اشکال تعلق نهی بر عبادات 196
معنای عبادت در عنوان مسأله 197
درس پانصد و پنجاه و سوم 199
بیان مرحوم آخوند ره در معنای عبادت 199
بیان امام«ره» در معنای عبادت 200
جواب امام«ره» از بیان آخوند در معنای عبادت 202
جواب استاد از آخوند و امام«ره» در معنای عبادت 202
اشکال استاد بر امام«ره» در عبادیت صوم 204
درس پانصد و پنجاه و چهارم 206
کلام مرحوم آخوند ره در معنای صحت و فساد در عنوان مسأله 206
معنای صحت در معاملات و عبادات 207
معنای صحت و فساد در علوم دیگر 208
تقابل عدم و ملکه بین صحت و فساد 209
درس پانصد و پنجاه و پنجم 211
کلام صاحب کفایه ره در معنای صحت و فساد و اشکال امام ره 211
تقابل صحت با فساد و تقابل ناقص با تمام از نظر امام«ره» 214
ترادف صحت با تمامیت و نقص با فساد در فقه از نظر امام ره 215
بیان استاد در معنای صحت و فساد، نقص و تمام در فقه 216
درس پانصد و پنجاه و ششم 218
تفاوت معنای فقهی و عرفی صحت و فساد با تمامیت و نقصان 218
نسبی بودن مفهوم صحیح و فساد در فقه 219
ارتباط ما نحن فیه با مسألۀ اجزا از نظر صاحب کفایه 220
نسبیت مفهوم صحت و فساد در نزد متکلمین 221
جواب استاد از بیان آخوند«ره» در نسبی بودن معنای صحت و فساد 221
عدم ارتباط ما نحن فیه با مسألۀ اجزا از نظر استاد 223
درس پانصد و پنجاه و هفتم 225
بیان مرحوم صاحب کفایه ره در معنای صحت و فساد 225
معنای صحت و فساد در فقه از نظر صاحب کفایه 226
معنای صحت و فساد در باب عبادات و معملات 228
اشکال استاد به بیان آخوند ره در معنای صحت و فساد 229
درس پانصد و پنجاه و هشتم 232
عدم تعلق جعل شارع به افراد خارجی ماهیت 232
جواب استاد از بیان آخوند در معنای صحت و فساد 234
عدم جعل شرعی نسبت به صحت و فساد 236
درس پانصد و پنجاه و نهم 239
عدم تعلق جعل تشریعی به صحت و فساد در عبادات و معاملات 239
خلط بین جعل سببیت و جعل صحت در کلام آخوند 241
عقلی بودن معنای صحت و فساد 242
درس پانصد و شصتم 244
بحث از جریان اصل عملی در شک در دلالت نهی بر فساد 244
بحث از جریان اصل در مسألۀ اصولی 245
شک در دلالت لفظی نهی بر فساد 246
جواب از جریان استصحاب در شک در دلالت لفظی نهی بر فساد 247
عدم وجود حالت سابقه در مستصحب 248
درس پانصد و شصت و یکم 250
بحث در ملازمه بین حرمت و فساد در عبادات و معاملات 250
عدم جریان استصحاب در ما نحن فیه از نظر مرحوم آخوند ره 251
جریان استصحاب عدم قرشیه از نظر مرحوم آخوند ره 252
بیان امام و استاد در عدم جریان استصحاب قریشی بودن مرأة 253
بیان امام در استصحاب عدم ملازمه بین صحت و فساد و اشکال استاد 254
درس پانصد و شصت و دوم 257
اصالة الفساد در معاملات 257
استصحاب فساد معامله در فرض تعلق حکم به ماهیت و طبیعت بیع 259
حکم عبادت منهی عنها در فرض شک به صحت 260
عدم مانعیت نهی غیری بر صحت عبادت 261
بیان آخوند«ره» در تعلق نهی بر جزء، شرط و وصف عبادت 262
تفاوت ما نحن فیه با مسألۀ اجتماع امر و نهی 263
درس پانصد و شصت و سوم 265
حکم عبادت منهی عنه بر فرض شک در دلالت نهی بر فساد 265
بیان دو مبنا در ملاک صحت عبادت 266
عدم دخالت امر فعلی در صحت عبادت 267
استدلال بر بطلان صلاة منهی عنها 269
درس پانصد و شصت و چهارم 271
بیان مرحوم آخوند ره در تعلّق نهی بر عبادت 271
عدم ارتباط بیان مرحوم آخوند ره به ما نحن فیه 272
عدم صغرویت مسألۀ مورد بحث 273
انواع تعلق نهی بر عبادت در کلام آخوند ره 274
عدم اختصاص نزاع در دلالت نهی بر فساد به عبادات 275
درس پانصد و شصت و پنجم 278
ظهور نهی در عبادات بر نهی تحریمی یا تنزیهی 278
امکان تعلق نهی تحریمی بر عبادات 280
اقسام عبادت در بیان مرحوم آخوند ره 281
اشکال بر کلام آخوند ره در انواع عبادت 281
امکان اتصاف عبادت ذاتی به مبغوضیت 283
درس پانصد و شصت و ششم 285
شمول نهی در عنوان مسأله به تحریمی و تنزیهی 285
بیان استاد در عدم تعلق نهی تنزیهی بر عبادات 286
معنای کراهت در باب عبادات 287
استحالۀ جمع بین مقربیت و کراهت 288
تلازم کراهت با مبغوضیت 290
درس پانصد و شصت و هفتم 292
ظهور عرفی نهی بدون قرینه بر مولویت در معاملات 292
بیان سه خصوصیت در باب معاملات 294
تفاوت باب معاملات و عبادات 295
تفاوت«لا تشرب الخمر» و«لا تبع ما لیس عندک» 297
درس پانصد و شصت و هشتم 299
جهات ثلاثۀ بحث از ملازمۀ عقلی حرمت و فساد در معاملات 299
تعلق نهی بر سبب(حیثیت اول) 300
ضمان محرم و غیر محرم 301
تعلق نهی بر تملیک و تملک(حیثیت دوم) 302
تفصیل شیخ انصاری ره در سببیت معاملات برای تملیک و تملک 303
درس پانصد و شصت و نهم 306
تفصیل شیخ انصاری ره در معنای سببیت معاملات 306
بیان استاد بر رد تفصیل شیخ در معنای سببیت 308
دلالت نهی بر صحت معامله از نظر عامه 310
درس پانصد و هفتادم 313
اقسام تعلق نهی مولوی یا تحریمی بر معاملات 313
تعلق نهی بر رابطۀ سبب و مسبب 314
تعلق نهی تحریمی بر اثر معامله 316
تلازم نهی در معاملات با فساد آن 317
درس پانصد و هفتاد و یکم 319
شک در اندراج معاملۀ منهی عنه در یکی از اقسام اربعه 319
رجحان قسم چهارم بر سایر اقسام 321
ملازمۀ شرعی بین حرمت و فساد 322
استدلال شیخ به روایت زراره به عنوان مؤید 322
درس پانصد و هفتاد و دوم 325
استدلال شیخ(ره) بر روایت، در اثبات ملازمۀ شرعی بین حرمت و فساد 325
کلام شیخ در بیان مقدمات ثلاث در تفسیر روایت 326
مقدمۀ دوم در ایجاد سببیت نکاح از طرف عبد 326
مقدمۀ سوم در بیان ارتباط معصیت مولا با معصیت الله 327
تفسیر مرحوم آخوند ره از روایت زراره 329
عدم دلالت روایت بر تلازم حرمت با فساد 330
درس پانصد و هفتاد و سوم 332
عدم دلالت روایت زراره بر وجود ملازمۀ شرعی بین حرمت و فساد 332
معنای روایت زراره 333
تفکیک معصیت المولی از معصیت الله 335
روایت امام باقر(علیه السلام) مؤید معنای مذکور 336
روایت منصور بن حازم مؤید دیگری بر معنای مذکور 337
درس پانصد و هفتاد و چهارم 339
بررسی کلام ابو حنیفه و شیبانی در دلالت نهی در معاملات بر صحت آنها 339
بیان محقق اصفهانی ره در رد قول ابو حنیفه 341
نکتۀ مهم فرمایش محقق اصفهانی ره 342
بیان استاد دربارۀ کلام محقق اصفهانی 343
بررسی قول ابو حنیفه در باب عبادات 345
مباحث الفاظ 347
بحث مفهوم و منطوق 347
درس پانصد و هفتاد و پنجم 349
معنای لغوی و اصطلاحی مفهوم 349
توضیح فرمایش آخوند ره در معنای اصطلاحی مفهوم 350
فرق مفهوم و منطوق 351
تفاوت کلام آخوند(ره) در معنای مفهوم 352
جواب استاد از تفاوت بیان آخوند در معنای مفهوم 353
درس پانصد و هفتاد و ششم 355
مفهومیت از صفات دال یا مدلول 355
مبنای قدما در استفادۀ مفهوم 356
مبنای متأخرین در استفاده مفهوم 357
بنابر مبنای متقدمین، عقلی بودن مفهوم 358
التزامی بودن مفهوم 359
حقیقت مدلول التزامی 359
درس پانصد و هفتاد و هفتم 362
صغرویت و یا کبرویت بحث مفاهیم 362
طرح نزاع در مفاهیم طبق مبنای متأخرین 363
کیفیت طرح نزاع مفاهیم طبق مبنای قدما 365
مدخلیت قید در استفاده مفهوم 366
درس پانصد و هفتاد و هشتم 368
بررسی مفهوم قضیۀ شرطیه 368
عمومیت راه قدما برای ثبوت مفهوم در قضایای شرطیه 369
کیفیت ثبوت مفهوم قضیه شرطیه طبق مبنای قدما 370
اغراض بعیده صدور امر 371
ثبوت مفهوم بواسطه حکمت وضع و در مقام بیان بودن متکلم 372
درس پانصد و هفتاد و نهم 375
بررسی طریقۀ قدما برای اثبات مفهوم 375
محل نزاع در باب مفهوم 376
استفاده مفهوم از غیر هیئت افعل 377
عدم تمامیت کلام قدما در باب استفاده مفهوم 379
عدم تناقض بین موضوعهای مختلف برای جزای واحد 380
درس پانصد و هشتادم 382
مفهوم شرط و طریقۀ متأخرین برای اثبات آن(علیّت منحصره) 382
بررسی وضع ادات شرط بر علیّت منحصره 383
خصوصیات ششگانه علیّت منحصره 384
استعمال قضایای شرطیه در غیر علیّت منحصره 386
درس پانصد و هشتاد و یکم 389
اثبات علیّت منحصره بین شرط و جزاء از راه انصراف 389
بررسی دلیل انصراف در مقام 390
عدم وجود ارتباط بیشتر بین علت منحصره و معلول 391
اثبات علیّت منحصره از راه مقدمات حکمت 392
تشبیه بین مقام و وجوب نفسی و غیری 392
عدم تمامیت تشبیه مقام به وجوب نفسی و غیری 394
درس پانصد و هشتاد و دوم 396
اثبات علیّت منحصره از راه جریان مقدمات حکمت در شرط 396
عدم معنا برای تقارن و تقدّم و تأخّر در علیّت منحصره 398
جواب مرحوم آخوند از اجرای مقدمات حکمت در شرط 399
برگشت راه چهارم به مبنای قدما 399
عدم ثبوت مدعا به وسیله راه چهارم 400
درس پانصد و هشتاد و سوم 402
اثبات مفهوم شرط از طریق اطلاق شرط 402
تشبیه مقام، به واجب تعیینی و تخییری 403
عدم تمامیت تشبیه مقام به واجب تعیینی و تخییری 404
جواب مرحوم آخوند از تشبیه به واجب تعیینی و تخییری 404
عدم ضعف علت واحده در علیت 406
درس پانصد و هشتاد و چهارم 408
اثبات مفهوم از طریق اجرای مقدمات اطلاق در جزاء 408
خروج سببیت از مجعولات شرعیه 408
انحصار مقدمات اطلاق به مجعولات شرعیه 409
امکان جعل سببیت بین شرط و جزاء از ناحیه شارع 411
عدم انحصار مجرای اطلاق به مجعولات شرعیه 411
درس پانصد و هشتاد و پنجم 414
تفاوت معنای اطلاق با عموم 414
معنای اطلاق 415
عدم استفادۀ علیت منحصره از اطلاق 416
انکار علیت در باب مفهوم 418
عدم نیاز به استدلال برای انکار مفهوم 419
درس پانصد و هشتاد و ششم 421
معنای انتفای جزاء در باب مفهوم شرط 421
قرینه بر انتفای سنخ حکم در باب مفهوم 422
حکم بدیهی عقل در باب مفهوم 423
خروج مسائل شخصی از باب مفاهیم 424
درس پانصد و هشتاد و هفتم 426
اشکال به کلیّت معنای مفهوم 426
جواب مرحوم آخوند ره از اشکال به کلیت معنای مفهوم 428
الحاق معانی حرفیه به معانی اسمیه 429
مراد از اسم و معانی اسمیه در مقام 430
عدم تمامیت جواب مرحوم آخوند ره طبق مبنای مشهور 430
جواب مرحوم شیخ ره از اشکال به کلیت معنای مفهوم 431
درس پانصد و هشتاد و هشتم 433
خلاصۀ جواب مرحوم شیخ ره از اشکال به کلیّت مفهوم 433
جواب امام(ره) از اشکال به کلیّت مفهوم 434
حقیقت قضایای شرطیه 436
لزوم انفکاک بین علت منحصره و معلول آن 437
بررسی برگشت جواب امام به جواب مرحوم شیخ 437
درس پانصد و هشتاد و نهم 440
تعدد شرط و اتحاد جزاء 440
عدم لزوم معارضه، طبق قول به انکار مفهوم 441
لزوم اشکال طبق قول به ثبوت مفهوم 441
نفی مفهوم هنگام تعدد شرط و اتحاد جزاء 442
تقیید مفهومها به منطوق دیگری 443
ادغام مفهومین درهم 443
علیت داشتن قدر جامع بین مفهومین 444
درس پانصد و نودم 446
احتمالات مختلف در صورت اتحاد جزا و تعدد شرط 446
استفاده علیّت منحصره از راه وضع 447
استفاده علیّت منحصره از راه انصراف 449
استفاده علیّت منحصره از راه اطلاق 449
راهحل هنگام تعدد شرط و اتحاد جزاء 450
درس پانصد و نود و یکم 453
تعارض دو اصالة الحقیقة و دو انصراف 453
تحلیل علیّت منحصره 454
محدوده اصالة الاطلاق 455
اجرای هر دو اصالة اطلاق 456
نقطه اشتراک فرضهای چهارگانه 457
درس پانصد و نود و دوم 459
کیفیت تعارض بین دو اصالة الاطلاق در مقام 459
امکان نفی ثالث با سقوط دو اصالة الاطلاق 461
نتیجه استفاده علیت منحصره از راه وضع در مقام 462
نتیجه استفاده علیت منحصره از راه اصالة الاطلاق 462
فرق بین استفاده علیت منحصره از راه وضع و انصراف و اصالة الاطلاق 464
درس پانصد و نود و سوم 465
تداخل و عدم تداخل در قضایای شرطیه 465
اقوال در مسأله تداخل و عدم تداخل 466
تشابه و فرق ما نحن فیه با مسأله قبل 466
شرطیت قابلیت تعدد در متعلق حکم 467
معنای تداخل اسباب 468
معنای تداخل مسببات 468
درس پانصد و نود و چهارم 471
تذکر استاد راجع دو نکتۀ ادبی 471
مقتضای قاعده در تداخل و عدم تداخل 472
کلیّت قاعده تداخل در مقام اثبات 472
استدلال مرحوم آقای بروجردی ره بر استحاله عدم تداخل 473
سرایت استدلال بر عدم تداخل به مقام ثبوت 475
عدم انحصار راه تعدد به راه مرحوم آقای بروجردی ره 475
درس پانصد و نود و پنجم 478
دلیل مرحوم علامه حلی ره بر عدم تداخل 478
احتمالات در تداخل: سقوط قضیتین از سببیت 479
استناد شرط به واحد معیّن و واحد غیر معیّن 479
نقش مجموع شرطین در جزاء 480
تقریر مرحوم شیخ ره از استدلال علامه حلی ره 481
درس پانصد و نود و ششم 484
بیان شیخ انصاری ره بر اثبات ادعای مشهور 484
بیان مصباح الفقیه بر عدم تداخل 485
خصوصیت قضیه شرطیه نسبت به اطلاق 486
علت تقدّم سببیت مستقله 487
سببیت مستقله و منافات با اطلاق 488
درس پانصد و نود و هفتم 490
بررسی دلیل مرحوم همدانی ره و خراسانی ره بر عدم تداخل 490
عدم دلیل بر سببیت مستقله 491
عدم منافات بین اطلاق شرط و اطلاق جزاء 492
عدم مرجّحیت تقدم رتبی در مقام معارضه 493
تقدم ظهور شرط بر ظهور جزاء نزد عرف 494
درس پانصد و نود و هشتم 496
حقیقت متعلق احکام 496
مدلول لفظی و عقلی قضیه شرطیه 497
فرق بین راه محقق همدانی ره و خراسانی ره با راه محقق نائینی ره 499
عدم تنافی بین ظهور اطلاقی شرط و ظهور اطلاقی جزا 500
محالیت تعلق دو حکم استقلالی به صرف الوجود 500
2 - فرق بین راه محقق همدانی ره و خراسانی ره با راه محقق نائینی ره چیست؟ 502
درس پانصد و نود و نهم 503
مقدمه دوم در مسأله عدم تداخل طبق نظر شیخ ره 503
اشکال اثبات مقدمه ثانیه 504
انحصار راهحل به حمل بر تأکید 505
راهحل اشکال در قضایای شرطیه 505
بیان مرحوم شیخ در مسألۀ سببیت و مسببیت بین شرط و جزا 506
جواب مرحوم شیخ ره از عدم تأسیسی بودن حکم دوم 508
درس ششصدم 510
بررسی کلام شیخ اعظم ره در تعدد تکلیف برحسب تعدد سبب 510
فرق بین توضّأ مجرد و توضّأ معلّق 511
اشکال استاد به بیان شیخ انصاری در تعدد اشتغال 512
احتمال تاکید در تعدد اشتغال 514
اقسام تعدد اشتغال 514
شباهت ما نحن فیه به مسألۀ اجتماع امر و نهی 515
درس ششصد و یکم 517
معنای سببیت در بیان شیخ انصاری ره 517
تفاوت فرض قبلی(تعدد اشتغال) با ما نحن فیه 518
کلام شیخ انصاری در عدم انطباق دو حکم تاسیسی بر عنوان واحد 519
اشکال تداخل اغسال متعدد 520
تفاوت تداخل دو فرد از ماهیت با اجتماع دو یا چند ماهیت 520
درس ششصد و دوم 522
مقدمۀ سوم در عدم اجتماع دو حکم تاسیسی در فرد واحد 522
تعیین متعلق دو حکم تأسیسی 523
ردّ کلام مرحوم آخوند ره در استحالۀ تعلق حکم بر ماهیات 523
توجیه کلام شیخ در استحالۀ اجتماع دو حکم تأسیسی در فرد واحد 525
عموم و خصوص من وجه محل نزاع در اجتماع امر و نهی 526
عدم تغایر تباینی در ما نحن فیه 526
درس ششصد و سوم 528
عدم تمامیت توجیه کلام شیخ انصاری ره 528
انضمام اصالة الاشتغال به ظهور عرفی(جهت دوم) 529
مقتضای قاعده بر فرض وحدت قضیۀ شرطیه 531
انعدام ماهیت به انعدام فردما 532
درس ششصد و چهارم 534
جواب از شرطیت ماهیت و افراد 534
نتیجهگیری از بحثهای گذشته 535
مقدمۀ بحث از مفهوم شرط 536
مرکب بودن قضیۀ شرطیه 536
اشتراط به نحو قضیۀ مانعة الخلو 537
فرق عام مجموعی و عام استغراقی 538
درس ششصد و پنجم 540
عام مجموعی و عام استغراقی 540
مفهوم روایت«الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء» 541
نزاع در مفهوم روایت«الماء اذا بلغ قدر کر...» 541
استدلال شیخ ره به مفهوم روایت مذکور 542
احتمال سوم در دلالت مفهوم قضیۀ شرطیه 543
نتیجهگیری از بحثهای گذشته 545
درس ششصد و ششم 546
مقدمه اول در بیان وصف معتمد و غیر معتمد بر موصوف 546
مقدمۀ دوم در بیان نسبت بین صفت و موصوف 548
جریان نزاع در مادۀ افتراق 549
نسبت عموم و خصوص من وجه بین موصوف و صفت 550
تساوی نسبت بین وصف و موصوف 550
درس ششصد و هفتم 552
دلالت مفهومی قضیۀ وصفیه 552
بررسی نظر قائلین به وضع و انصراف 553
بحث از مفهوم غایت 555
احتمال اول در مفهوم قاعدۀ«کل شیء طاهر» 555
نتیجۀ بحث بنابر مبنای مشهور در معنای هیئت 557
درس ششصد و هشتم 558
مفهوم غایة 558
بیان محقق حائری در مفهوم غایة 559
جواب از فرمایش محقق حائری«ره» 561
جواب دیگر از بیان ایشان در حاشیۀ درر 562
راه سوم در جواب از فرمایش محقق حائری 562
استشهاد به عرف در جواب از ایشان 563
درس ششصد و نهم 565
محل نزاع در غایت ذات اجزاء زمانی و مکانی 566
دلالت مفهوم استثناء بر حصر 567
انکار مفهوم حصر از ابو حنیفه و جواب از آن 567
بیان مرحوم آخوند ره در خبر«لا» در کلمۀ طیبۀ«لا اله الا الله» 568
درس ششصد و دهم 571
اشکال بر خبر«لا» در کلمۀ طیبۀ توحید 571
جواب استاد از اشکال در خبر«لا» در کلمۀ طیبۀ 572
خلط بین توحید ذاتی و توحید عبادی در کلام آخوند 573
تغایر نفی و اثبات در جملۀ استثنائیه 574
عدم دلالت جملۀ استثنائیه بر مفهوم 574
مباحث الفاظ 577
بحث عام و خاص 577
درس ششصد و یازدهم 579
بیان محقق خراسانی ره در تعریف عام 579
کلام مرحوم آخوند ره در اطراد و انعکاس تعریف 580
تفاوت عام و مطلق 581
عدم انفکاک افراد از ماهیت 582
الفاظ دال بر عموم 583
شمول افرادی«احل الله البیع» 584
نتیجهگیری از بحثهای گذشته 585
درس ششصد و دوازدهم 586
اشکال مرحوم مشکینی ره بر بیان آخوند ره در تعریف عام 586
بیان مرحوم مشکینی ره در ثمرۀ مسأله عام و خاص 589
جواب استاد از بیان ایشان در ثمرۀ عام 590
درس ششصد و سیزدهم 592
تفاوت عام و مطلق 592
دلالت وضعیۀ لفطیه عام 594
مقدمات حکمت در حجیت مطلق 595
خلط مطلق با عام در کلمات بعضی از علما 596
نادرستی دلالت اطلاق بر عموم 597
درس ششصد و چهاردهم 599
عدم صحت استفادۀ عام از مطلق 599
مقایسۀ راههای استفادۀ عموم 600
اشکال بر«انعدام ماهیة بجمیع افراده» 600
عدم دلالت مقدمات حکمت بر عموم 603
حقیقت مطلق و فرق آن با عام 603
تقسیمات عام و مطلق 604
درس ششصد و پانزدهم 606
بررسی تقسیمات عام و مطلق 606
تعریف عام مجموعی و عام بدلی 607
استظهار مرحوم آخوند ره از انقسام عام 608
طرح اشکال مرحوم آخوند ره بر تقسیم عام 609
بررسی جواب خود مرحوم آخوند«ره» بر اشکال مذکور 609
جواب استاد از اشکال مرحوم آخوند«ره» بر تقسیم عام 610
درس ششصد و شانزدهم 612
بررسی کلام مرحوم آخوند ره در تقسیم عام در رتبۀ متقدّمۀ بر تعلّق حکم 612
شاهد مثال از آیۀ شریفه در رتبۀ متقدّمۀ بر تعلّق حکم در تقسیم عام 613
بررسی کلام آخوند ره در تقسیم مطلق 614
عدم صحت تقسیم مرحوم آخوند در مطلق 614
عدم ارتباط ما نحن فیه به دلالت لفظی 615
اکتفاء به اتیان فرد واحد از طبیعت 616
درس پانصد و بیست و پنجم 7
درس پانصد و بیست و ششم 14
درس پانصد و بیست و هفتم 21
درس پانصد و بیست و هشتم 29
درس پانصد و بیست و نهم 34
درس پانصد و سیام 41
درس پانصد و سی و یکم 48
درس پانصد و سی و دوم 55
درس پانصد و سی و سوم 62
درس پانصد و سی و چهارم 66
درس پانصد و سی و پنجم 74
درس پانصد و سی و ششم 81
درس پانصد و سی و هفتم 88
درس پانصد و سی و هشتم 94
درس پانصد و سی و نهم 101
درس پانصد و چهلم 109
درس پانصد و چهل و یکم 116
درس پانصد و چهل و دوم 123
درس پانصد و چهل و سوم 130
درس پانصد و چهل و چهارم 137
درس پانصد و چهل و پنجم 144
درس پانصد و چهل و ششم 151
درس پانصد و چهل و هفتم 158
درس پانصد و چهل و هشتم 164
درس پانصد و چهل و نهم 173
درس پانصد و پنجاهم 180
درس پانصد و پنجاه و یکم 185
درس پانصد و پنجاه و دوم 192
درس پانصد و پنجاه و سوم 199
درس پانصد و پنجاه و چهارم 206
درس پانصد و پنجاه و پنجم 211
درس پانصد و پنجاه و ششم 218
درس پانصد و پنجاه و هفتم 225
درس پانصد و پنجاه و هشتم 232
درس پانصد و پنجاه و نهم 239
درس پانصد و شصتم 244
درس پانصد و شصت و یکم 250
درس پانصد و شصت و دوم 257
درس پانصد و شصت و سوم 265
درس پانصد و شصت و چهارم 271
درس پانصد و شصت و پنجم 278
درس پانصد و شصت و ششم 285
درس پانصد و شصت و هفتم 292
درس پانصد و شصت و هشتم 299
درس پانصد و شصت و نهم 306
درس پانصد و هفتادم 313
درس پانصد و هفتاد و یکم 319
درس پانصد و هفتاد و دوم 325
درس پانصد و هفتاد و سوم 332
درس پانصد و هفتاد و چهارم 339
درس پانصد و هفتاد و پنجم 349
درس پانصد و هفتاد و ششم 355
درس پانصد و هفتاد و هفتم 362
درس پانصد و هفتاد و هشتم 368
درس پانصد و هفتاد و نهم 375
درس پانصد و هشتادم 382
درس پانصد و هشتاد و یکم 389
درس پانصد و هشتاد و دوم 396
درس پانصد و هشتاد و سوم 402
درس پانصد و هشتاد و چهارم 408
درس پانصد و هشتاد و پنجم 414
درس پانصد و هشتاد و ششم 421
درس پانصد و هشتاد و هفتم 426
درس پانصد و هشتاد و هشتم 433
درس پانصد و هشتاد و نهم 440
درس پانصد و نودم 446
درس پانصد و نود و یکم 453
درس پانصد و نود و دوم 459
درس پانصد و نود و سوم 465
درس پانصد و نود و چهارم 471
درس پانصد و نود و پنجم 478
درس پانصد و نود و ششم 484
درس پانصد و نود و هفتم 490
درس پانصد و نود و هشتم 496
درس پانصد و نود و نهم 503
درس ششصدم 510
درس ششصد و یکم 517
درس ششصد و دوم 522
درس ششصد و سوم 528
درس ششصد و چهارم 534
درس ششصد و پنجم 540
درس ششصد و ششم 546
درس ششصد و هفتم 552
درس ششصد و هشتم 558
درس ششصد و نهم 565
درس ششصد و دهم 571
درس ششصد و یازدهم 579
درس ششصد و دوازدهم 586
درس ششصد و سیزدهم 592
درس ششصد و چهاردهم 599
درس ششصد و پانزدهم 606
درس ششصد و شانزدهم 612
«و الحمد لله رب العالمین»