سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 5
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.
عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد5/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.
مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷
مشخصات ظاهری:16ج.
شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231
عنوانهای دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"
ناشر: فیضیه
مکان نشر: ایران - قم
سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیمکننده، تهیهکننده
شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۷۸-۱۳۶۹۹
بسم الله الرحمن الرحیم
سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 5
فاضل لنکرانی
تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه
مباحث الفاظ(بحث اوامر- مقدمۀ واجب)
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
امام بزرگوار(ره) در رابطۀ با اجزاء زمان میفرمایند: تقدّم و همینطور تأخّر بعضی نسبت به بعضی از اجزاء ثابت است، با اینکه هیچگاه این دو قطعهای که یکی متّصف به تقدّم است و دیگری متّصف به تأخّر است، در یک آن مجتمع نیستند و در یک آن تحقق ندارند، بلکه زمان آینده در زمان فعلی وجود ندارد و زمان فعلی هم در آینده متقضّی و متصرّم شده و منعدم شده است، ایشان مسألۀ علت و معلول را در اینجا ذکر فرمودهاند.
یک دلیل دیگری که این معنا را توضیح میدهد این مطلب معروف است که متقابلین را تقسیم کردهاند و برای متناقضین مقسم قرار دادهاند، متضادین و متضایفین و متخالفین. مقسم عبارت از متقابلین است. میفرمایند: با قطعنظر از آن دقتی که در مثل اجزاء زمان کردیم، اگر به ظاهر بخواهیم مسأله را بررسی کنیم، یک اشکال مهمی به این تقسیم مسلّم و معروف وارد است و آن این است که خود عنوان تقابل و متقابلین که به عنوان مقسم مطرح شده، نفس عنوان و وصف تقابل، از مصادیق متضایفین است. مقسم مصداق برای متضایفین است، تقابل مثل همان ابوّت و بنوّت است، مثل تقدّم و تأخّر است، یک امر اضافی است. این سؤال پیش میآید که چطور میتواند مقسم یکی از مصادیق یکی از اقسامش باشد؟ اقسام یکی از مصادیق مقسم است، اقسام باید همان مقسم باشد با
خصوصیت زائده اما مقسم یکی از مصادیق اقسام باشد؟ این یک امر ممتنع و غیر معقولی است. و نه تنها این اشکال در مقسم هست، در قسیم هم این اشکال هست مثلا متضادّین، خود عنوان تضاد، مصداق تضایف است، یعنی تضاد یک چیزی است که وصف برای دو وجود است. اگر بخواهیم سفیدی را متّصف کنیم به عنوان ضدیت و تضاد، در همان رتبۀ سیاهی هم باید اتصاف به این معنا پیدا کند. تضاد یکی از مصادیق تضایف است و چیزی که یکی از مصادیق تضایف است، چطور میتواند قسیم برای تضایف واقع شود که بگویند: «المتقابلان امّا متناقضان و اما متضادّان و اما متضایفان»؟ تضاد هم از مصادیق تضایف است، چرا آن را قسیم برای تضایف قرار دادهاند؟
خود عنوان تناقض هم همینطور است، آن هم از مصادیق تضایف است لذا شما چطور این مشکلۀ تضاد و تناقض را حل میکنید؟ شما وقتی میخواهید بگویید: سفیدی این جسم با سیاهی این جسم تضاد دارد، لامحاله یکی از این دو وجود دارد. اگر هر دو میتوانست وجود داشته باشد، تضادی تحقق نداشت. پس یا سفیدی وجود دارد دون سیاهی و یا سیاهی وجود دارد دون سفیدی.
حالا که سفیدی وجود دارد، شما میگویید: سفیدی متضاد با سیاهی است، کدام سیاهی؟ سیاهی وجود ندارد، سیاهی تحقق ندارد که شما بگویید: سفیدی مضاد با سیاهی است. سیاهی جسم دیگر یا سیاهی هذا الجسم؟ آن که سفیدی با آن تضاد دارد، آن سیاهی هذا الجسم است. سیاهی هذا الجسم کجاست که شما کلمۀ تضاد را به کار میبرید؟ کلمۀ تضاد مثل ابوّت و بنوّت است، همانطوری که ابوّت بدون بنوّت نمیشود، در باب تضاد هم شما بخواهید بگویید: سیاهی موجود، متضاد با چیست؟ با سفیدی که وجود ندارد؟ چیزی که وجود ندارد که نمیتواند اتصاف داشته باشد. قاعدۀ فرعیت میگوید که موصوف باید تحقق داشته باشد تا وصف برای آن ثابت شود. سیاهی غیر موجود«کیف یتّصف بعنوان التضاد»؟ چطور این تضاد را درست میکنید؟ و علاوه تضاد قسیم برای تضایف است، درحالیکه یکی از مصادیق تضایف است. کجا شما میتوانید بررسی کنید و ببینید که یک قسیمی، یکی از مصادیق قسیم دیگر باشد، یکی از افراد مقابلش باشد؟ تضاد و تضایف مقابل با هم هستند، درحالیکه تضاد هم یکی از مصادیق تضایف است. این مشکله چطور قابل حل است؟
ایشان میفرمایند: راهحل همین است که ذکر کردیم. باید بگوییم: وقتی که تضاد، قسیم برای تضایف واقع میشود و مغایرت با تضایف دارد، آن تضاد را در رابطۀ با ذات بررسی کنیم، متضادّان، یعنی«الممتنعان فی الوجود بحسب الذات» دیگر به وصفش کاری نداشته باشیم، به«عنوان» کاری نداشته باشیم. اگر بخواهیم پای عنوان را پیش بکشیم، هیچگاه مسألۀ تضاد را نمیتوانیم پیاده کنیم.
پس وقتی که متضادّان در مقابل و به عنوان قسیم برای متضایفان واقع میشود، باید همان مرحلۀ ذات را پیش بکشیم، دیگر به وصف مربوط به تضایف کاری نداشته باشیم، به عنوانی که آن را جزء متضایفان میکند کاری نداشته باشیم، باید بگوییم: فرض کنیم که اصلا تضایفی در عالم نبود، اگر این عناوین هم در عالم نبودند، این سیاهی و سفیدی ذاتا غیرقابل اجتماع بودند، غیرقابل جمع فی زمان واحد بودند. و همینطور آن تقابلی که مقسم قرار داده شده برای همۀ این اقسام، اگر بخواهیم آن تقابل را به معنای تقابل وصفی و تقابل عنوانی معنا کنیم، همان مشکل پیش میآید که مقسم«صار بعض مصادیق احد الاقسام» مقسم یکی از مصادیق اقسام واقع شده برای اینکه در متضایفان عناوین دیگری غیر از عنوان تقابل هم وجود دارد، تقدّم و تأخّر هم جزو متضایفان است. پس آن تقابلی که به عنوان مقسم برای این اقسام واقع میشود، آن تقابل وصفی نیست، تقابل عنوانی نیست، بلکه آن تقابل ذاتی است که این تقابل ذاتی با جمیع این اقسام سازگار است، با متناقضین میسازد، با متضادین میسازد، با متضایفین هم سروکار دارد، با متخالفین هم اگر قسم دیگر باشد، قابل جمع است.
پس مقصود این است که در تفکیک بین این دو مطلب در ذهن مشکل پیش نیاید، که هم شیئی ذاتا تقدّم داشته باشد و هم عنوانا تقدّم نداشته باشد. ذاتا امروز بر فردا متقدّم است، اما عنوانا تقدّم ندارد، عنوانا و وصفا در دایرۀ تضایف میرود. تضایف هم احتیاج به طرفین دارد، طرفین هم نیاز به موضوع و موصوف دارد، قاعدۀ فرعیت، ضرورت موضوع را مطرح کرده و آن مشکلات پیش میآید. همانطوری که ذکر کردم، وجدانا میبینیم این معنا یک واقعیتی دارد که امروز تقدّم بر فردا دارد ولو اینکه فردا هنوز وجود پیدا نکرده و عنوان تضایف نمیتواند تحقق داشته باشد. این مطلب را امام بزرگوار در رابطۀ با اجزاء زمان مطرح میکنند.
ایشان میفرمایند در رابطۀ با زمانیات، یعنی مسائلی که در زمان واقع میشود و اموری که زمان ظرفیت برای آن امور دارد، در آنها هم مطلب همینطور است. مثلا زید امروز قائم است، عمرو فردا میخواهد قیام کند. قیام زید به لحاظ اینکه ظرف زمانیاش عبارت از امروز است و ارتباط به امروز دارد، یک تقدّم ذاتی دارد ضمن اینکه این تقدّم ذاتی به تبع و به دنبالۀ زمان است. و اگر یکقدری دقیقتر بخواهیم تعبیر کنیم باید بگوییم: بالعرض تقدّم دارد. آنکه بالذات تقدّم دارد نفس الزمان است، اما چون همین نفس زمان متقدّم ظرفیت برای قیام زید دارد و ظرف زمان فردا ظرفیت برای قیام عمرو دارد، بتبع الزمان و بالعرض میتوانیم اینطور تعبیر کنیم، بگوییم: «کما ان نفس هذا الیوم
متقدّم ذاتا» بر روز آینده، قیام زیدی هم که ظرفیت زمانیاش عبارت از هذا الیوم است، تقدّم بر قیام عمرو دارد که فردا قیام عمرو تحقق پیدا میکند. منتها مسأله در زمان اصالت دارد، اما در زمانی به عنوان تبع و بالعرض مطرح است.
یک فرق دیگر هم دارد که در حل اشکال در شرعیّات نقش مهم دارد. در باب زمان به لحاظ اینکه آینده یعنی فردا مقطوع الوجود و قطعی التحقق است دیگر هیچگونه حالت انتظاری در کار نیست، همین الان میگوییم: «هذا الیوم متقدّم ذاتا» بر فردا، برای اینکه فردا، یک وجود قطعی مسلّم در آینده دارد. اما اگر این مسأله را روی زمانیات خواستیم پیاده کنیم، قیام زید را با قیام عمرو در فردا مقایسه کنیم، قیام عمرو در فردا که یک مسألۀ حتمی الوجود نیست، ممکن است قیام از عمرو فردا تحقق پیدا کند، ممکن است فردا قیام از عمرو تحقق پیدا نکند. مثل زمان نیست که مسأله حتمیت و قطعیت داشته باشد. این فرق این اقتضاء را دارد، وقتی که میخواهیم بگوییم که قیام زید در امروز تقدّم ذاتی ولو به تبع زمان بر قیام عمرو در فردا دارد، این را نمیتوانیم الان به ضرس قاطع بگوییم، باید منتظر فردا بشویم، ببینیم فردا قیام عمرو تحقق پیدا میکند یا نه؟ اگر فردا قیام عمرو تحقق پیدا کرد، کشف میکنیم که قیام زید امروز به حسب واقع اتصاف به تقدّم ذاتی داشته تبعا للزمان. یا اگر کسی علم غیب داشته و یقین داشته باشد که فردا قیام عمرو تحقق پیدا خواهد کرد، از حالا میتواند بگوید که قیام زید الان تقدّم ذاتی دارد بر قیام عمرو در فردا. پس یک فرق بین زمان و بین زمانی غیر از مسألۀ اصالت و تبعیت و غیر از مسألۀ حقیقت و عرضیت، در این جهت است که در مسألۀ زمان، در تقدّم ذاتی امروز، حالت انتظار وجود ندارد، لازم نیست منتظر بشویم اما در زمانیات چون به حسب نوع، انسان یقین ندارد به تحقق آن زمان در آینده، لذا باید حالت انتظار داشته باشد. اگر قیام عمرو در فردا محقق شد، میفهمیم که قیام زید در امروز در هنگام تحققش، تقدّم ذاتی همراهش بوده، تقدّم ذاتی مقارنش بوده، تقدّم ذاتی در کنارش بوده، یک فرق این چنینی پیش میآید. و این فرق در این مسائلی که در شرع مورد اشکال واقع شده، این نتیجه را میدهد.
امام بزرگوار(ره) این راهحلی را که ذکر فرمودند، هم در شرائط مکلّف به که قسم ثالث از آن اقسامی است که مرحوم آخوند ذکر کردند و هم در شرائط وضع که قسم دوم از آن اقسامی است که مرحوم آخوند ذکر کردند، با اینکه این شاید به صورت یک اشکالی باشد بر کلام امام که در شرائط وضع نمیبایست این حرفها را پیش بیاوریم، شرائط وضع با شرائط تکلیف هیچ فرقی نمیکند، همانطوری که تکلیف یک امر اعتباری است و شما آن قاعدۀ عقلیه را از راه اعتباری بودن تکالیف
حل کردید، احکام وضعیه هم مثل احکام تکلیفیه، امور اعتباریه است، مثل شرائط شرعیه نیست که در آن دو احتمال بدهیم: یک احتمال اینکه شرائط شرعیه امور اعتباریه باشد، یک احتمال اینکه شرائط شرعیه واقعیاتی باشد که شارع از آنها کشف کرده است. در احکام وضعیه این دو احتمال جریان ندارد، بلکه احکام وضعیه جوابش همان جواب احکام تکلیفیه است. اما امام بزرگوار شرائط وضع و شرائط مأمور به و مکلّف به، هر دو را از همین راهی که عرض کردیم جواب دادهاند. لذا مسألۀ فضولی و اجازه را پیش میکشند، میفرمایند: در باب فضولی، اجازۀ لاحقه کاشفیت دارد، کشفش هم کشف حقیقی است، کشف میکند از ملکیت حال العقد. اگر بین عقد و اجازه یک ماه فاصله شده، چطور این حل میشود؟ میفرماید: راهحلّ این است که بگوییم: اجازه برای ملکیت شرطیت ندارد.
آنکه شرطیت دارد، تقدّم العقد علی الاجازه است، به همان تقدّم ذاتی، به تبع زمان. تقدّم ذاتی عقد بر اجازه که این تقدّم مقارن با عقد است و این تقدّم همراه با عقد است، شرطیت دارد منتها تا اجازه نیاید، شما نمیدانید که این عقد در حال وقوعش واجد شرط بوده. مثل زمان نیست که قبلا شما یقین داشته باشید به اینکه زمان آینده وجود پیدا میکند، نه اجازه«یمکن ان یصدر من المالک، و یمکن ان لا یصدر من المالک». اگر اجازه یک ماه بعد آمد، درست است که در کلمات فقها، به اجازه، عنوان شرطیت دادهاند و مقصود از اجازه هم وجود خارجی اجازه است و وجود خارجی اجازه متأخّر از عقد است بلااشکال، یک ماه فاصلۀ زمانی بین این دو وجود دارد.
اما ایشان میفرمایند: باطن مطلب این نیست. باطن این است که آن چیزی که شرطیت دارد برای صحت بیع فضولی و تأثیر بیع فضولی در ملکیت، علاوهبر آن در خصوص بیع فضولی«یعتبر تقدّم العقد علی الاجازه، بتقدّم ذاتی، بتبع الزمان» منتها«تقدّم العقد علی الاجازه» علم به توقف دارد بر وجود اجازه فی ما بعد، اما اگر یک کسی عالم به غیب باشد و بداند که اجازه یک ماه بعد تحقق پیدا میکند، میداند که الان عقد فضولی واجد شرط است، شرطش تقدّم ذاتی آن است، تقدّم ذاتی هم همراهش است و مقارنش است و عنوان تقدّم ذاتی هیچگونه تأخّری از عقد ندارد که بگوییم آن قاعدۀ عقلیه انخرام پیدا میکند و ضربه میخورد. آن قاعدۀ عقلیه در صورتی ضربه میخورد که شرط متأخّر باشد، در حالیکه«الشرط لیس بمتأخّر، الشرط هو التقدّم، ای التقدّم الذاتی بتبع الزمان المقارن للبیع الفضولی، المتحقق حال البیع الفضولی». لذا شرط، شرط مقارن است، ولو اینکه به حسب تعبیر ظاهری، کلمۀ شرط را روی اجازه آوردهاند و خیال شده که اجازه به عنوان یک شرط متأخّر مطرح است و قاعدۀ عقلیه در این رابطه انخرام پیدا کرده است، در حالیکه مسأله اینطور نیست، شرط، شرط مقارن است. این را در رابطۀ با شرائط وضع میگویند.
در رابطۀ با شرائط مأمور به و مکلّف به هم همان مثال صوم مستحاضه نسبت به اغسال لیلیۀ آتیه
است. میفرمایند: نظیر همین معنایی که در باب اجازه ذکر فرمودند، آنجا هم همین حرف را ذکر میکنند، میفرمایند: درست است که در ظاهر کلمات، عنوان شرط را روی اغسال لیلیه بردهاند و گفتهاند: اغسال لیلیه شرطیت دارد، اغسال لیلیه هم یعنی بوجوده الخارجی، وجود خارجیاش هم تأخّر دارد. روزه گذشت و تمام شد، حالا دو ساعت بعد میخواهد غسل لیل تحقق پیدا کند. به حسب ظاهر، تعبیر مطلب اینطور است اما میفرمایند: باطن مسأله اینطور نیست. باطن این است که آن چیزی که شرطیت دارد برای صحت روزۀ امروز مستحاضه، علاوۀ بر سایر شرائطی که در مطلق روزه معتبر است، برای خصوص مستحاضه یک شرط اضافی هست، آن شرط اضافی«تقدّم الصوم علی غسل اللیل، بالتقدّم الذاتی» است. تقدّم داشتن روزه که یک امری است واقع در زمان، آن هم به تبع زمان، این تقدّمش بر غسل لیل شرطیت دارد. منتها چون یک طرف، ممکن التحقق و ممکن عدم التحقق است، باید منتظر شب و غسل لیل باشیم. اگر غسل لیل تحقق پیدا کرد، کشف میکند از اینکه صوم روز گذشته در حین وقوعش واجد شرط بوده، در حین تحققش هم واجد شرط بوده چون شرطش عبارت از آن تقدّم ذاتی تبعی للزّمان است و آن تقدّم ذاتی مقارن با صوم است. همانطوری که تقدّم ذاتی نسبت به اصل زمان همراه با زمان است، تقدّم ذاتی نسبت به صومی هم که واقع در زمان است، به تبع زمان همراه همان صوم است. لذا نباید اسمش را شرط متأخّر بگذاریم، ولو اینکه در ظاهر تعبیرات، البته کلمۀ شرط و کلمۀ امثال شرط را روی غسل اللیل بردهاند، آن هم بوجوده الخارجی که متأخّر از صوم است اما باطن مسأله اینطور است.
اگر کسی بگوید که این حرفهایی که شما میزنید، یک حرفهایی نیست که عرف درک کند؛ جوابش این است که روایت را معنا نمیکنیم که نظر عرف متّبع باشد بلکه میخواهیم اشکال یک قاعدۀ عقلیه را حل کنیم و حل اشکال یک قاعدۀ عقلیه باید با یک مسائل عقلیه داده شود و الاّ مسأله، مسألۀ عرفی نیست که کسی بگوید: عرف این مسائل را درک نمیکند. عرف چه بسا اصل آن قاعدۀ عقلیه را هم درک نکند، وقتی که نوبت به مسائل عقلیه رسید، هم اشکال و هم جوابش هر دو باید در یک مسیر و به یک کیفیت باشد و الاّ مشکلۀ عقلیه، با مسائل عرفیه قابل پاسخ نیست. پس به ذهن کسی نرود که عرف این حرفها را درک نمیکند، درک نکند. عرف اصل اشکال را هم درک نمیکند.
عرف از کجا میفهمد که باید علت بر معلول تقدّم رتبی داشته باشد؟ تقارن زمانی داشته باشد؟ اینها یک مسائل عقلیه است لذا برای حل مشکلۀ عقلیه باید از همین راهحلهای عقلی استفاده کرد، ولو درک عرف هم قاصر از این مسائل باشد.
این بیان امام بزرگوار که جدا یک بیان بسیار دقیق و حاکی از احاطه و تسلط این مرد بزرگ در مسائل فلسفی و دقتهایی است که در مسائل فلسفی دارند. لکن عرض کردیم که اولا این حرف
ضرورت نداشت که در شرائط وضع پیاده شود. در شرائط وضع که عبارت از ملکیت، زوجیت، حرّیت، رقیّت و امثال ذلک است، اصلا وارد این وادی نمیشوند و اصلا محل این اشکال و مورد اشکال نیست که نیازی به این معنای دقیق عقلی باشد.
نسبت به مطلب دومش هم گفتیم: در رابطۀ با شرائط مکلّف به بر فرض که نیاز به این راهحل داریم، که شرائط شرعیه را واقعیات بدانیم، یک تأثیر و تأثرهای واقعی بین شرط و مشروط شرعی قائل شویم و بگوییم: شارع از این واقعیات در رابطۀ با این شرائط عنوان کاشفیت دارد، در حالیکه اصل این مبنا بسیار ضعیف است، آنکه واقعیت دارد، خود شرائط شرعیه هم مثل شرائط تکلیف و مثل شرائط وضع که خود تکلیف امر اعتباری بود، خود وضع امر اعتباری بود، شرطیت شرائط مأموربه هم یک امر اعتباری است. همانطوری که«وجود الصلاة امر اعتباری، شرطیة الوضوء للصلاة المأمور بها» هم«امر اعتباری»، اینطور نیست که وجوب صلاة یک امر اعتباری است، اما شرطیت وضو برای صلاة، یک واقعیت است مثل همان شرائط تکوینیهای که در مسألۀ نار و احراق و محاذات و عدم رطوبت و امثال ذلک ملاحظه فرمودید.
پس بطور خلاصه؛ اشکال این راهی که طی کردیم، این است که این اشکال اصلا نه در شرائط تکلیف وارد است، نه در شرائط وضع وارد است، نه در شرائط مکلّف به«لان کلها امور اعتباریه» و مورد این اشکال واقعیات و حقایق است، نه مسائلی که مبنایی جز اعتبار ندارد، لکن کلام امام بزرگوار که هم فی نفسه کلام بسیار ارزشمندی بود و هم روی یک احتمال که اگر شرائط شرعیه واقعیه باشد، میتوانست حل اشکال کند، را عرض کردیم. تا اینجا مطلب تمام است، لکن به لحاظ اینکه این مطلب تکمیل شود ان شاء الله، بهتر این است که کلام محقق بزرگوار نائینی(ره) را هم در این رابطه عرض کنیم، چون ایشان اصلا برای تحریر محل نزاع، یک شرائطی را بیان کرده و برای حل اشکال هم راهی را ذکر فرمودند که آن را هم برای تکمیل بحث عرض میکنیم ان شاء الله.
1 - نظر امام(ره) در تقدم و تأخر اجزاء زمان را بیان کنید.
2 - چرا تقابل و تضاد و امثال آن از مقولۀ تضایف است؟
3 - عدم فرق بین شرائط وضع و شرائط تکلیف را توضیح دهید.
4 - چرا به راهحل امام(ره) در فرق بین شرائط وضع و شرائط تکلیف نیازی نیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
برای تکمیل بحث، مناسب است که کلام مرحوم محقق بزرگوار نائینی(ره) را در این رابطه ذکر کنیم. کلام ایشان خیلی مفصل است، لکن اجمالی از کلام ایشان را عرض میکنیم. ایشان ابتداء برای تحریر محل نزاع و اینکه در شرط متأخّر، کدام شرط متأخّر داخل در محل نزاع است؟ چند مطلب را به عنوان تحریر محل نزاع ذکر فرمودهاند.
مطلب اولشان این است که این چیزی را که مرحوم آخوند(ره) صاحب کفایه به عنوان قسم سوم و نوع سوم ذکر کردند و در مقام جواب برآمدند که عبارت از شرائط مأموربه و شرائط مکلّفبه است، این شرائط مکلّفبه از محل نزاع خارج است، یعنی بلااشکال شرط متأخّر در رابطۀ با آنها اشکالی ندارند و نه تنها اشکال ندارد، محل نزاع هم قرار نگرفته، برای اینکه شرائط مأموربه اگر تأخّر زمانی داشته باشد، مثل همان مثال صوم مستحاضه نسبت به اغسال لیلیۀ آتیه است، این شرائط با اجزاء چه فرق میکند؟ اگر مأموربه عبارت از یک مرکبی باشد که این مرکب، مجموعش در زمان واحد نمیتواند تحقق پیدا کند، بلکه مثلا هر جزئی از این مرکب در یک جزئی از زمان واقع میشود،
اینجا را ایشان میفرماید: شما چه میگویید؟ اگر مأموربه یک مرکبی بود و این مرکب، ذات اجزاء بود و این اجزاء در زمان واحد نمیشد تحقق پیدا کند، بلکه هر جزئی در یک جزء از زمان تحقق پیدا میکند، اینجا آن جزء اولی را که شما اتیان میکنید، اگر بخواهد صحیح باشد، اگر بخواهد امتثال مأموربه و امر باشد، توقف دارد بر جزء آخر. جزء آخر کی تحقق پیدا میکند؟ در زمان متأخّر. لذا ایشان میفرماید: فرق بین جزء متأخّر که در زمان متأخّر واقع میشود و بین شرط متأخّر که در زمان متأخّر تحقق پیدا میکند، چیست؟ هیچ فرقی وجود ندارد. و معنای اینکه فرق وجود ندارد، این است که اگر بخواهید امر به مرکّب را امتثال کنید، باید همۀ اجزاء مرکب را در خارج موجود کنید و ایجاد همۀ اجزاء با توجه به اینکه در زمانهای مختلف هستند، این است که مثلا جزء اولش را در جزء اول اتیان کنید، جزء دوم را در جزء دوم اتیان کنید، جزء سوم را هم در جزء آخر. امتثال توقف بر این دارد. موافقت امر به مرکب به این حاصل میشود که هر جزئی در ظرف خودش و در زمان خودش تحقق پیدا کند، ولو اینکه یک جزء متأخّر است و جزء دیگر متقدّم. چطور شما آنجا اشکال شرط متأخّر را پیاده نمیکنید؟ بین جزء و شرط چه فرق میکند؟ حالا اگر غسل لیلۀ آتیه را به عنوان مثلا یک جزء مرکبی مطرح کرده بودند و مأموربه عبارت از صوم و غسل لیلۀ آتیه بود به صورت یک مرکب، شما مناقشه نمیکنید این غسل لیلۀ آتیه به جای جزئیت، عنوان شرطیت پیدا کرده است.
چطور حالا که شرط شد، گرفتار این اشکال شد؟ واقعش این است که بین جزء و شرط، فرقی نیست.
بعد میفرماید: حقیقت شرط عبارت از همان اضافه است. آن اضافهای که در کلام مرحوم آخوند بود، را ایشان تأیید میفرماید که حقیقت شرط عبارت از آن اضافهای است که بین مشروط و شرط تحقق دارد و آن اضافه همان هنگام صوم وجود دارد، هنگام مشروط تحقق دارد، منتها مضاف الیهش تأخّر زمانی دارد، در آینده تحقق پیدا میکند و الاّ حقیقت اشتراط، به اضافه برمیگردد و اضافه هم در همان حال و هنگام تحقق مشروط، مقارنا للمشروط تحقق دارد.
ایشان میفرمایند: بله؛ در مسألۀ اغسال لیلیۀ آتیه صورت مسأله را عوض میکنیم، یکوقت میگوییم: اغسال لیلیۀ آتیه برای صحت روزۀ روز گذشته شرطیت دارد، به نظر ایشان هیچگونه اشکالی در آن نیست. اما اگر کسی فرضا اینطور فتوا داد، گفت: اگر زن مستحاضه در شب آینده غسل کند، مدخلیت دارد در اینکه حدث استخاضه از روز گذشته رفع شده باشد که غسل شب آینده در رفع حدث روز گذشته مؤثر باشد، این دچار اشکال میشود. اینجا مسألۀ اشکال شرط متأخّر مطرح است. اما شرط برای صحت روزۀ روز گذشته معنایش غیر اضافه بیشتر نیست. اما اگر بگوییم: این سبب میشود که حدث استحاضه قبل از لیل و قبل از غسل رفع شود، اینجا در همان مسألۀ علت و معلول داخل میشود و امتناع شرط متأخّر و اینکه چارهای برای حکم به امتناع وجود ندارد. این
حرفی است که در امر اول ذکر میکنند.
در امر دوم هم باز به عنوان تحریر محل نزاع - چون عنوانی که در آن قاعدۀ عقلیه مطرح بود، مسألۀ علت و اجزاء علت و معلول بود - میفرمایند: این علتی که در این قاعدۀ عقلیه مطرح شد که علت با معلول باید تقارن زمانی داشته باشد، این در غیر از علت غائیه است. در علت غائی مسأله اینطور نیست برای اینکه وجود خارجی و وجود عینی علت غائی معمولا متأخّر از معلول است.
علت غائی یعنی آن فائدهای که بر این شیء ترتب پیدا میکند، آن اثری که بر این شیء ترتب پیدا میکند. معمولا فائدهای که بر شیء ترتب پیدا میکند، متأخّر از آن شیء است. خانه را میسازد برای اینکه در این خانه سکونت کند. علت غائی ساختن خانه، سکونت در این خانه است. سکونت بوجوده الخارجی تأخّر از ساختن خانه دارد، یعنی اینجا معلول قبل از علت است. پس باید بگوییم که علت غائی اصلا از قاعدۀ عقلیهای که باید علت و معلول تقارن زمانی و تقدّم رتبی داشته باشد، خارج است. بگویید: اگر اینطور است، پس چهچیز انسان را به ساختن خانه تحریک میکند؟ چه چیز انسان را به ایجاد معلول تحریک میکند؟ میفرماید: آن وجود علمی علت غائی است. و به تعبیری که ما تعبیر میکردیم، تصدیق به فائده است که این تصدیق به فائده محرّک برای انسان است، مبدأ برای اراده است و یکی از مبادی اراده شناخته میشود. آنکه نقش دارد، وجود الفائدة فی الخارج نیست، آنکه نقش دارد، وجود علمی فائده است، منتها وجود علمیاش به نحو تصدیق نه به نحو تصوّر. چون تصدیق و تصور هر دو مربوط به علم هستند. «العلم ان کان اذعانا للنسبة فتصدیق و الاّ فتصوّر»، تصور و تصدیق، دو بخش از علم هستند و دو نوع از علم هستند. آنچه نقش دارد در تحقق اراده و محرّک عضلات است نحو المراد، وجود علمی فائده و به تعبیر ما«التصدیق بالفائدة» است که تصدیق به فائده، همان وجود علمی فائده است که همیشه تقدّم بر معلول دارد.
پس اگر علت غائی را در رابطۀ با وجود خارجی و با وجود عینی ملاحظه کنید، همیشه متأخّر از معلول است، همیشه فائده مترتّب بر ذی الفائدة است و متأخّر از ذی الفائدة است. پس ما باید وجود عینیاش را نیاوریم و در این قاعدۀ عقلیه برایش حساب باز نکنیم. وقتی که میگوییم: «لا بد من مقارنة العلة مع المعلول زمانا» کلمۀ علت را توسعه ندهیم که علت غائی را هم بگیرد و مقصود از علت غائی هم همان وجود خارجی علت غائی باشد چون آنجا هیچ تقارن زمانی نیست، بلکه علت متأخّر از معلول است و مترتّب بر معلول است.
میفرماید: در علل تشریع هم مسأله به این کیفیت است. مثل اینکه نماز را واجب کردند برای
اینکه نماز نهی از فحشا و منکر میکند، برای اینکه نماز معراج مؤمن است یا صوم را واجب کردند برای اینکه صوم نقش مؤثر در حصول تقوا و حالت کنترل نفس و تسلط بر نفس دارد. میفرماید: در علل تشریع هم اگر شما وجود خارجی این علل تشریع را ملاحظه کنید، وجود خارجیاش همیشه تأخّر دارد. تا نماز تحقق پیدا نکند که نهی از فحشاء و منکر حاصل نمیشود، تا نماز تحقق پیدا نکند، حالت معراجیت تحقق پیدا نمیکند. تا صوم در خارج محقق نشود که تقوا تحقق پیدا نمیکند. لذا علل تشریع هم در وجود خارجیشان با اینکه علّیّت دارند، اما متأخّر از معلول هستند. اما در تحریک عضلات برای تشریع و در ارادۀ متعلقۀ به تشریع، وجود علمی آنها نقش دارد، همان تصدیق به فائده نقش دارد. میفرمایند: اصلا علل تشریع با علل غائیه فقط یک اختلاف در تعبیر دارند و الاّ علل غائیه در احکام شرعیه، همان علل تشریع است. عبارت فرق کرده، فرقی بین علت غائی و علت تشریع در احکام شرعیه وجود ندارد. این هم یک امر دومی که در رابطۀ با تحریر محل نزاع بیان کردهاند.
امر سومی که در همین رابطه بیان میکنند، میفرمایند: یکسری عناوین و اضافات را باید از محل نزاع بیرون کنیم. در آنها هیچ مشکلهای و جای اشکال در رابطۀ با این قاعدۀ عقلیه نیست.
میفرماید: آن عناوین و اضافات مثل عنوان تقدّم، عنوان تأخّر، عنوان سبق، عنوان لحوق و امثال ذلک است. در بیان این امر البته اشاره میکنند به سنخ آن بیانی که امام بزرگوار در حل اشکال بیان کردند، منتها ایشان به عنوان اشاره ذکر میکنند و توضیحی هم در این رابطه نمیدهند. میفرماید:
چرا ما میگوییم: این عناوین و اضافات از محل نزاع خارج است؟ برای اینکه عنوان تقدّم از ذات متقدّم انتزاع میشود، منتها مشروط به اینکه آن متأخّر هم در ظرف خودش تحقق پیدا کند. وقتیکه میخواهیم بگوییم: «عقد الفضولی متقدّم علی الاجازة»، این تقدّم از خود عقد انتزاع میشود، از ذات عقد انتزاع میشود. منتها این انتزاع، شرطش این است که اجازه در آینده، در ظرف خودش تحقق پیدا کند. اما اگر اجازهای در خارج به حسب واقع، وجود پیدا نکرد، دیگر نمیتوانیم عنوان تقدّم را از خود عقد فضولی و ذات عقد فضولی انتزاع کنیم چون متوقف بر همین معناست.
بعد به اجزاء زمان اشاره میکنند و میفرمایند: در اجزاء زمان این خصوصیت هست که شما عنوان تقدّم را از خود زمان انتزاع میکنید و میدانید که آنجا مقارنت امکان ندارد. در مسألۀ عقد فضولی امکان مقارنه تحقق دارد، امکان مقارنه تحقق دارد اما در اجزاء زمان، این امکان هم تحقق ندارد. ما نمیتوانیم این امکان را تصوّر کنیم که اجزاء زمان روز پنجشنبه مقارن با روز چهارشنبه باشد، اما در باب فضولی نسبت به مالک و رضایت مالک، این امکان تقارن وجود دارد. این حرفی
است شبیه آن فرمایش امام، منتها ایشان جهت فلسفیاش را درست عنایت نداشتهاند که خوب از هم باز کنند و آن مسألۀ اصالت و تبعیتی که دیروز در کلام امام ذکر میکردیم، در بیان ایشان نیست. ولی در عینحال سنخ همان بیان است که ایشان میگوید. عمده این عبارتش است که عنوان تقدّم و متقدّم را از ذات بیع فضولی انتزاع میکنیم و دیگر منتظر آینده نیستیم. فقط آینده باید روی این انتزاع ما صحّه بگذارد. صحه گذاشتنش به این است که اجازه بیاید. اگر اجازه آمد میفهمیم که از اول آن انتزاع صحیح بوده و عنوان متقدّم و تقدّم از اول همراه بوده است.
لذا ایشان میفرماید: در اینسری عناوین و اضافات مثل تقدّم و تأخّر، سبق و لحوق، تعقّب و امثال ذلک، نباید مناقشه کرد و اصلا اینها محل نزاع نیستند، اینها یک امور روشنی هستند که هیچ گونه اشکالی در آنها جریان ندارد و در حقیقت شرط متأخّر در اینها وجود ندارد. آنکه شرطیت دارد، عنوان تقدّم است و تقدّم هم همراه خود عقد است، نه اینکه بعدا بخواهد کسب تقدّم کند. اگر در ظرف خودش اجازه تحقق پیدا کرد، میفهمیم که عقد«من حین وقوعه کان متصفا بالتقدّم و کان معنونا بعنوان التقدّم». پس این قبیل اضافات و عناوین چون هیچ اشکالی در آنها وجود ندارد، را باید از محل نزاع خارج کرد.
آخرین امری که در رابطۀ با محل نزاع ذکر میکنند، میفرمایند: علّتهای عقلیه را هم باید از محل نزاع بیرون ببریم. علل عقلیه قابل مناقشه نیستند. آنها یمتنع اینکه تأخّر از معلول داشته باشد حتی یک جزئش هم ممتنع است که تأخّر از معلول داشته باشد. لذا خود علّتهای عقلیه به هیچوجه داخل در محل نزاع نیستند.
پس به نظر ایشان دو خصوصیت در محل نزاع وجود دارد: یک خصوصیت اینکه باید علل شرعیه باشد نه علل عقلیهای که امکان ندارد آن قاعده در آنها انخرام پیدا کند. و دوم اینکه شرط مأموربه و شرط مکلّفبه هم نباشد بلکه باید شرط تکلیف، یا شرط وضع باشد. و میفرماید: ما از این شرط تکلیف و شرط وضع، به یک تعبیر جامعی تعبیر میکنیم، میگوییم: «موضوع الحکم الشرعی» محل نزاع است. حالا این حکم شرعی چه تکلیفی باشد و چه وضعی باشد.
بعد میفرمایند: برای موضوع الحکم باید یک توضیحی برای شما عرض کنیم که این توضیح هم در حقیقت محل نزاع را روشن میکند و هم اینکه نتیجتا در رابطۀ با محل نزاع چه نظری را باید انتخاب کنیم؟ آن را هم روشن میکند. لذا این قسمت از کلام ایشان هم باز کلام مفید و نسبتا مفصّل است که خلاصهاش را ان شاء الله عرض میکنیم و بعد هم ببینیم آیا در مجموعۀ بیانات ایشان اشکال
و نظری وجود دارد یا اینکه این حرفی است که باید بهطور کلی پذیرفته شود.
1 - چرا مرحوم نائینی(ره) شرائط مکلف به را از محل بحث خارج میدانند؟
2 - عدم لزوم تقارن زمانی در علل غائیه را توضیح دهید.
3 - چرا عناوین تقدّم تأخّر و امثال آن از محل نزاع خارج است؟
4 - دلیل خروج علل عقلیه از محل نزاع را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق نائینی(ره) بعد از آنکه چهار امر در رابطۀ با تحریر محل نزاع در باب شرط متأخّر ذکر کردند که در امر اول، شرائط متعلق تکلیف را از محل نزاع خارج دانستند و در امر دوم علل غائیه که وجودا متأخّر از معلول هستند را از محل نزاع خارج دانستند و در امر سوم، عناوین و امور انتزاعیه و اضافاتی مثل تقدّم و تأخّر و سبق و لحوق را از محل نزاع خارج کردند و در امر چهارم، علل عقلیه و فلسفیه را که در حقیقت علل تکوینیه و واقعیه است را از محل نزاع خارج دانستند. منتها این چهار امری که از محل نزاع خارج است، اینطور نیست که از نظر حکم، یکسان باشند بلکه در کثیری از اینها به نظر ایشان جواز مسلم است و در بعضی امتناع مسلّم است. معنای خروج از محل نزاع فقط بعد جواز نیست، یعنی بعضیهایش جوازش مسلم است و بعضی مثل این آخری که عبارت از علل عقلیه و علل فلسفیه باشد، امتناعش مسلم است. پس خروجش از محل نزاع به معنای اینکه یکی از دو طرف جواز یا امتناع در رابطۀ با آن مسلم است و محل خلاف و اشکال نیست. بعد میفرمایند: در نتیجه آنچه داخل در محل نزاع است و رویش اختلاف شده و نزاع در آن واقع شده،
عبارت از علل شرعیه و شرائط شرعیهای است که اینها در رابطۀ با خود حکم باشند، در رابطۀ با نفس حکم باشند. حالا میخواهد حکم تکلیفی باشد یا حکم وضعی.
پس در حقیقت؛ به نظر ایشان آن دو قسم اوّلی که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده، تنها محل نزاع است. شرائط تکلیف، یعنی شرائط شرعیۀ تکلیف و شرائط وضع، یعنی شرائط شرعیۀ وضع. ایشان میفرماید: من از این شرائط تعبیر به موضوعات احکام میکنم. مرحوم آخوند از آن به شرط التکلیف و شرط الوضع تعبیر میکند، من از آن به موضوع الحکم تعبیر میکنم، منتها دائرۀ حکم را توسعه میدهم به حکم تکلیفی و حکم وضعی که در ضمن بیانشان روشن میشود که چرا تعبیر میکنند. میفرمایند: من معتقد هستم که در این موضوع حکم، یعنی همان شرائط تکلیف و شرائط وضع، شرط متأخّر امتناع دارد و نمیتوانیم راهی برای شرط متأخّر و تصحیح شرط متأخّر درست کنیم. معتقدیم در حقیقت محل نزاع همان دو قسم اول در کلام مرحوم آخوند است و در آن دو قسم هم قائل به استحاله هستیم، نه آنطوری که مرحوم محقق خراسانی مسألۀ جواز را پیاده میکنند.
بعد میفرمایند: برای توضیح این مطلب که چرا قائل به استحاله هستیم، باید اوّلا فرق بین قضیۀ حقیقیه و خارجیه را برای شما ذکر کنیم و بعد این معنا را ذکر کنیم، که این قضایایی که در شریعت در رابطۀ با بیان احکام وارد شده، آیا به نحو قضایای حقیقیه است یا به نحو قضایای خارجیه؟ بعد از آن که روشن شد که به نحو قضایای حقیقیه است، آنوقت رابطۀ موضوع و حکم را در قضایای حقیقیه برای شما تبیین کنیم. بعد از آن که اینها روشن شد، معلوم میشود که اگر شرط متأخّری در رابطۀ با تکلیف، یا وضع در کار باشد، معنایش این است که حکم در موضوع خودش تقدّم پیدا کند و این امکان ندارد که حکم بر موضوع خودش تقدّم پیدا کند که یکیک شروع میفرمایند.
میفرمایند: قضایای خارجیه عبارت از یک قضایای شخصیۀ جزئیۀ خارجیه است، مثل اینکه یک مولایی به عبد خاصش خطاب میکند، میگوید: «یا زید افعل کذا» این«قضیة خارجیة» برای اینکه متعرّض بیان حکم در رابطۀ با یک موضوع جزئی و موضوع شخصی و موضوع خارجی است.
البته این را باید بهعنوان تتمیم کلام ایشان ذکر کنیم که مقصود از این شخصی خارجی این نیست که حتما باید فرد باشد، اگر یک افراد خارجیهای هم در یکجا وجود داشته باشند، مثل اینکه بگوید:
«ایها المجتمعون فی هذا المجلس» ظاهر این است که این را هم ایشان قضیۀ خارجیه باید بداند، ولو اینکه در عبارتشان تعبیر به شخصیه جزئیه خارجیه شده و این عبارت این عنوان را نمیگیرد، اما ظاهر این است که این هم با اینکه جنبۀ اجتماعی دارد، «ایها المجتمعون فی هذا المسجد» این هم
قضیۀ خارجیه است، نه قضیۀ حقیقیه باشد. اما در عبارت ایشان یکچنین معنایی نیست.
بعد میفرماید: قضیۀ حقیقیه، عبارت از آن قضایایی است که حکم روی یک عناوین کلّیه بار شده، که آن عناوین کلّیه انطباقش بر مصادیقش خودش یک مسألۀ قهری و مسألۀ واقعی است، دیگر لازم نیست که تکتک مورد ملاحظه و عنایت واقع شود. وقتی که میگوید: «اکرم کل عالم» حکم رفته روی نفس این عنوان، هرکسی که مصداق برای عنوان عالم شد، این حکم مثلا بر او انطباق پیدا میکند. منتها این مثالی که میزنیم برای متعلق تکلیف است، اما از نظر بیان قضیۀ حقیقیه میخواستیم این معنا را توضیح دهیم. پس میفرماید: قضیۀ حقیقیه عبارت از قضایایی است که مخاطب اینها شخص نیست، مخاطب اینها عناوین است، این عناوین هم انطباقش بر مصادیق چه بسا اصلا مورد نظر مولا نباشد و خود مولا توجه به مصداقیت این فرد و انطباق هم اصلا نداشته باشد.
بعد میفرماید: بین قضیۀ حقیقیه و قضیۀ خارجیه، وجوه متعدد و وجوه شتّایی وجود دارد، لکن آنچه از این وجوه فارقه مهم و مورد نظر است، این است که در قضیۀ شخصیه علم آمر نقش دارد، ولو اینکه چهبسا این علم مخالفت با واقع داشته باشد، اما بالاخره علم او هست که خطاب شخصی را درست میکند. وقتی انسان به بچهاش دستور میدهد که مثلا«ادخل السوق و اشتر اللحم»، معتقد به این معناست که این بچه قدرت دارد بر اینکه داخل سوق شود و اشتراء لحم کند. و اگر آمر علمی نسبت به این معنا نداشته باشد و معتقد نباشد به اینکه این قدرت دارد، معنا ندارد امری از ناحیۀ او به صورت شخصی و جزئی تحقق پیدا کند. یا مثلا در آن مثال که مولا میخواهد عالم اکرام شود، در رابطۀ با اکرام عالم میگوید: «اکرم زیدا». اینجا علم مولا«بان زیدا عالم» مدخلیت دارد در اینکه شخص زید را مطرح کرده و پای زید را در کار آورده است. ولو اینکه ممکن است این زید به حسب واقع هم عالم نباشد، اما چون آمر معتقد است که«انّه عالم» این«علم الآمر بانّه عالم» در این قضیۀ شخصیۀ خارجیه نقش دارد. «اکرم زیدا» روی ملاک علم او مؤثر است، «علم الآمر بکون زید عالما» چه بحسب واقع عالم باشد یا نه؟ اما در قضایای حقیقیه علم آمر هیچ نقش ندارد. وقتی که گفت:
«اکرم کل عالم» چه مولا معتقد باشد که زید عالم است یا معتقد به علمش نباشد، حکم روی زید بار نشده، حکم روی عنوان عالم بار شده، هرکسی که به حسب واقع، مصداق عنوان عالم باشد، این حکم دربارۀ او مطرح است چه مولای آمر بداند که آن مصداق برای عالم هست، یا مصداقیتش را برای عالم نداند؟ علم مولا هیچ نقشی ندارد. در طرف نفیاش هم همینطور است. وقتی میگوید:
«اکرم کل عالم» آنکه به حسب واقع«لیس بعالم» از دائرۀ این حکم بیرون است چه مولا بداند که او خارج از دائرۀ علم و عالم است، یا نداند. علم و جهل مولا در انطباق عنوان بر مصادیقش هیچگونه نقشی ندارد. یک عنوان کلی مطرح است، این عنوان کلی مرآت برای مصادیق است و مرآتیتش هم یک امر واقعی است، «و لا مدخل لعلم المولی» در انطباق این عنوان کلی بر مصادیق. لذا میفرماید:
یک وجه مهم فارق بین قضیۀ خارجیه و قضیۀ حقیقیه، همین مسألۀ نقش داشتن علم الآمر و نقش نداشتن علم آمر است. این یک حکم کلی که دربارۀ قضایای حقیقیه و خارجیه ایشان بیان کردهاند.
ایشان میفرمایند که تمام قضایایی که متعرض بیان احکام شرعی است، به نحو قضیۀ حقیقیه است. «المستطیع یجب علیه الحج» اینکه پای شخص مطرح نیست، وجوب الحج روی عنوان المستطیع رفته است به اصطلاح منطقی«کل من وجد فی الخارج و کان مستطیعا» به همان استطاعتی که خود شارع بیان کرده، حج بر او واجب است، منتها شارع عالم به این است که چه کسی مستطیع است یا مستطیع نیست؟ اما لو فرض که شارع عالم به این معنا هم نبود که زید مستطیع است و عمرو مستطیع نیست، فرقی در این حکم به وجود نمیآورد چون حکم روی عنوان«المستطیع یجب علیه الحج» رفته است. پس احکام در شریعت به نحو قضایای حقیقیه مطرح است. وقتی که بنحو قضیۀ حقیقیه مطرح شد، دارای موضوع و دارای محمول است. موضوع عبارت از مستطیع است، محمول عبارت از وجوب الحج علیه است. به عبارت دیگر - روی بیان ایشان - سه چیز در اینجا داریم: یک حکم به نام وجوب که یک متعلقی دارد به نام حج و یک موضوعی دارد به نام مستطیع، یعنی«من وضع علیه الحکم» آنکه موضوع در این قضیۀ حملیه واقع شده«المستطیع یجب علیه الحج».
میفرماید: بحث در همین است، شما استطاعت را نمیگویید شرط تکلیف است، در حقیقت این شرط التکلیف به موضوع الحکم التکلیفی تغییر عنوان پیدا کرد، یعنی فرقی نمیکند که شما بگویید: «الاستطاعة شرط لوجوب الحج» یا بگویید: «المستطیع موضوع لوجوب الحج علیه» در قضیۀ حملیهای که موضوع و محمول دارد، میگوییم: «المستطیع یجب علیه الحج». حالا که اینطور شد، چهچیز را باید بررسی کنیم؟ در تعبیرات قبلی، در حقیقت شرط و مشروط را بررسی میکردیم، وقتیکه بررسی و تحقیق شد، دیدیم مسألۀ موضوع و حکم مطرح است، «المستطیع» به عنوان موضوع مطرح است، «یجب علیه الحج» به عنوان حکم مطرح است. حالا که مسألۀ موضوع و حکم شد، ایشان میفرماید: اینجا دو مبنا وجود دارد: یک مبنا این است که در مسألۀ موضوع و حکم، قائل به جعل سببیت بشویم، یعنی بگوییم: آن کاری را که شارع در این رابطه انجام داده و آن نقشی را
که شارع داشته، این است که برای مستطیع بودن نسبت به وجوب حج سببیت قرار داده، یعنی حاکم برای موضوع نسبت به حکم جعل سببیت کرده«جعل الموضوع سببا لترتب الحکم». اما یک مبنای دیگر این است که مسألۀ موضوع و حکم را به باب سببیت و جعل سببیت نبریم، در موضوع و حکم، جعل سببیت نشده بلکه آنچه در آن جعل شده مسألۀ«وجوب الحج علی المستطیع» است، یعنی «اثبات الحکم علی الموضوع» است، همین مقدار. اما دیگر یک عنوان سببیتی در رابطۀ با موضوع نسبت به حکم قائل شویم، یکچنین چیزی مطرح نیست. میفرمایند نظر خود من هم همین است، که جعل سببیت مطرح نیست.
لکن ما روی هر دو مبنا اینجا بحث میکنیم: اما روی مبنای اول که شارع در«المستطیع یجب علیه الحج» جعل سببیت کرده باشد، اگر جعل سببیت کرد، ایشان میفرماید: مطلب خیلی واضح است. برای اینکه«اذا جعل الشیء سببا لشیء آخر کیف یمکن» اینکه سبب، متأخّر از مسبب باشد؟ چطور میتواند انسان تعقل کند که یک چیزی سببیت برای یک مسببی داشته باشد و در عینحال، متأخّر از مسبب باشد و مسبب قبل از سبب تحقق پیدا کرده باشد؟ لذا میفرماید: امتناع شرط متأخّر روی مبنای جعل سببیت در رابطۀ با موضوعات احکام نسبت به خود احکام، یک مطلب واضح و مطلب بیّنی است. و اما اگر قائل به جعل سببیت نباشیم، بگوییم: مسألۀ سببیت در«المستطیع یجب علیه الحج» مطرح نیست، میفرمایند: در عین اینکه سببیت را قائل نیستیم، اما میتوانیم آن مسألهای که بین موضوع و حکم مطرح هست را کنار بگذاریم و آن این است که موضوع مقدم بر حکم است.
در مسألۀ تقدّم موضوع بر حکم ولو اینکه جعل سببیت را هم انکار کنیم، کما هو الحق اما رابطۀ بین موضوع و حکم را نمیشود بهم زد. حکم در حقیقت - به تعبیر من - مثل یک عرض است نسبت به موضوع و معروض خودش. موضوع به منزلۀ یک معروضی است نسبت به عرض خودش. آیا امکان دارد که عرض، اول تحقق پیدا کند بعد معروض تحقق پیدا کند؟ این قابل تعقّل و امکان هست یا اینکه این معنا بدیهی است که معروض نمیشود تأخّر از عرض داشته باشد؟
در باب موضوع و حکم هم مسأله به این کیفیت است که ولو اینکه جعل سببیت نباشد، لکن تقدّم موضوع بر حکم، یک تقدّم روشنی است و تأخّر حکم از موضوع، همینطور است لذا نمیتوانیم تعقل کنیم که یک موضوعی تأخّر از حکم داشته باشد و بعد از حکم وجود پیدا کند. در باب شرائط حکم چه شرائط تکلیف و چه شرائط وضع، برای اینکه حکم وضعی هم بالاخره حکم است، آنهم موضوع میخواهد، آنهم موضوعش بر حکمش تقدّم دارد. اینطور نیست که مسأله فقط در رابطۀ با حکم تکلیفی باشد، حکم وضعی هم از موضوعش تأخّر دارد، همانطوری که حکم تکلیفی تأخّر دارد.
پس آنچه که محور اصلی بیان ایشان است این است که میخواهند بفرمایند: شرائط متعلق تکلیف را از محل نزاع خارج کنید، آن بلااشکال جایز است. بحث در شرائط تکلیف و شرائط وضع است، مثل استطاعت نسبت به وجوب حج، مثل اجازه در باب عقد فضولی. لذا ایشان میفرماید:
شرائط تکلیف و وضع، تبدّل عنوان پیدا میکند. با تحلیل اینکه قضایای حقیقیه و قضایای شرعیه علی نهج قضایای حقیقیه است، عنوان شرائط حکم، تبدیل میشود به موضوع الحکم. شما چه تعبیر کنید: «الاستطاعه شرط لوجوب الحج» یا تعبیر ایشان: «المستطیع یجب علیه الحج» مستطیع، موضوع است، وجوب، حکم است، حج هم متعلق حکم است. متعلق وجوب، حج است، اما موضوع برحسب اصطلاح ایشان، عنوان المستطیع است. پس تمام شرائط حکم اعم از تکلیف و وضع، به موضوع حکم برمیگردد، به موضوع در قضیۀ مشتمله بر بیان حکم برمیگردد. وقتی که شرائط به موضوع برگشت، باید حساب را روی موضوع و حکم پیاده کنیم، وقتی سراغ موضوع و حکم میآییم میبینیم که تأخّر موضوع از حکم مستحیل است، چه قائل به جعل سببیت در رابطۀ با موضوع نسبت به حکم شویم و یا قائل به جعل سببیت هم نشویم، لکن این معنا روشن است که موضوع نمیشود تأخّر از حکم داشته باشد، شبیه اینکه معروض بخواهد مثلا تأخّر از عرض داشته باشد. لذا نظر ایشان این است در آنچه محل نزاع است، قائل به امتناع هستیم، قائل به استحاله هستیم، آنهایی که از محل نزاع بیرون است، بعضیهایش جایز و بعضیهایش غیر جایز است. ایشان میفرماید: آنچه در محل نزاع وارد است، استحاله و امتناع است برای اینکه«یلزم تأخّر الموضوع عن الحکم و هو مستحیل علی کلا التقدیرین».
این خلاصۀ بیانات محقق نائینی(ره) است، البته در بین کلماتشان کلمات مرحوم آخوند را در کفایه که خود این کلمات ایشان هم از فوائد مرحوم آخوند است که در ذیل حاشیۀ رسائلشان چاپ شده و تفصیلش را آنجا ذکر کردند. خود مرحوم آخوند هم در ذیل میفرمایند: ما کلام را در فوائدمان بسط دادهایم و این حرفهای کفایه تقریبا یک تلخیصی است از مسائلی که در فوائدشان ذکر کردهاند. لذا مرحوم محقق نائینی کلمات مرحوم آخوند را در کفایه و در فوائد، مورد انتقاد و اشکال قرار میدهند که ضرورتی نیست آنها را مطرح کنیم. اما آنچه که در اصل نظر ایشان و مختار ایشان، چه در رابطۀ با تحریر محل نزاع و چه در رابطۀ با نظر در آنجایی که محل نزاع است، بود، همین مقدار عرض کردم. ببینیم آیا به کلام ایشان در هر دو قسمت چه در رابطۀ با تحریر محل نزاع و چه در رابطۀ با نظریۀ خودشان، اشکالی متوجه هست یا نه؟
1 - محل نزاع را در کلام محقق نائینی(ره) بیان کنید.
2 - تعریف قضایای خارجیه و حقیقیه چیست؟
3 - فرق بین قضیه حقیقیه و خارجیه را بیان کنید.
4 - قضایای متضمن احکام شرعی به نظر مرحوم نائینی(ره) چه نوع قضایائی است؟
5 - خلاصۀ بیان محقق نائینی(ره) را در شرائط متعلق تکلیف بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مطلبی را که مرحوم محقق نائینی(ره) با آن طول و تفصیل ذکر فرمودند، مورد مناقشات متعدد قرار گرفته، چه آن مطلبی را که در رابطۀ با تحریر محل نزاع و تعیین محل نزاع بیان فرمودند و چه مطلبی را که در رابطۀ با اصل بحث اختیار کردند. اما مطلبی را که در رابطۀ با تحریر محل نزاع ذکر کردند، اولین مسأله که مسألۀ بسیار مهمی هم بود این بود که ایشان شرائط متعلق تکلیف را از محل نزاع خارج دانستند و خروجش به این نحو بود که هیچ مانعی در این شرائط وجود ندارد و تقریبا دو جهت برای این مسألۀ بیان فرمودند: یکی اینکه این شرائط را با اجزاء مقایسه کردند به این صورت که اگر یک مرکبی داشته باشیم که دارای دو جزء باشد: یک جزئش مثلا اول نهار و یک جزئش آخر نهار و بین اینها حتی فاصلۀ زمانی هم وجود داشته باشد، آیا در اینجا چه میگوییم؟ در اینجا راه غیر از این است که بگوییم هنگامی که آن جزء اخیر در آخر نهار تحقق پیدا میکند، لا محاله مرکب مأموربه همانوقت متحقق میشود، همان زمانی که جزء دوم تحقق پیدا کند، با اینکه فاصلۀ زمانی هم وجود دارد، اما مرکب از دو جزء، انما یتحقق به اینکه جزء اخیرش هم تحقق پیدا کند و قبل از
تحقق جزء اخیر، حتی یک آن هم نمیتوانیم حکم به تحقق مرکب کنیم. در باب شرائط متعلق تکلیف هم مسأله به همین صورت است، «ما الفرق بین الشرط و الجزء؟ کما ان تحقق المرکب یتوقف علی تحقق اجزائه کذالک، تحقق المشروط یتوقف علی تحقق شرطه» پس همان حسابی که در باب اجزاء جریان دارد در باب شرائط هم هست. دلیل دومشان این بود که حقیقت و ماهیت اشتراط به یک اضافه برگشت میکند. همانچیزی که مرحوم آخوند در شرائط متعلق تکلیف بیان کردند، ایشان اینجا ذکر میکنند.
اما دلیل اول ایشان خلاف آن چیزی است که در باب شرط متأخّر محل بحث است. در باب شرط متأخّر در اغسال لیلیه که برای صحّت روزۀ روز گذشته شرطیت دارد، اینجا باید مسأله را روشن کنیم که آیا اتصاف روزۀ روز گذشته به صحّت در چه زمانی خواهد بود؟ یعنی شما وقتی که صبر کردید و ملاحظه کردید که این زن مستحاضه اغسال لیلیۀ آتیه را انجام داد، حالا که حکم میکنید«بانّ الصوم صحیح»، از کی صحیح؟ یعنی حکم میکنید به اینکه روزه از الان که غسل واجب شد اتصاف به صحت دارد یا اینکه شبیه کاشفیت اجازه در باب فضولی حکم میکنید به اینکه روزه در همان ظرف وقوعش اتصاف به صحت داشته است؟ این غسل متأخّر، این غسل واقع در لیل آتی، شرطیت دارد بر اینکه روزۀ روز گذشته در همان هنگام وقوعش اتصاف به صحت پیدا کند، یعنی این دو ساعتی که بین تمامیت روزه و غسل فاصله است، در این دو ساعت روزه حکمش چیست؟ حکمش این است که صحیح است یا نه؟ شما روی شرط متأخّر میگویید: وقتی که غسل واقع شد، روزه من حین وقوعه اتصاف به صحت دارد در حالیکه در مرکب اگر یک جزئی از اجزاء مربوط به اول نهار است و جزء دیگر مربوط به آخر نهار است و بین الجزئین فاصلۀ زمانی وجود دارد، کسی این حرف را میزند که وقتی که جزء اخیر در آخر نهار واقع شد، بگوییم: مرکب اول نهار واقع شده است؟ در باب اجزاء میگویند: وقتی جزء آخر تحقق پیدا کرد، مرکب تحقق پیدا میکند. کسی نیامده وقوع جزء اخیر را در ظرف خودش که عبارت از آخر نهار است، کاشف از این قرار دهد که مرکب، اول نهار عبارت از ظرف جزء اول است و تحقق پیدا کرد.
آیا کسی در باب اجزاء این حرف را میزند؟ شما که شرائط را تشبیه به اجزاء میکنید، میخواهید همین برنامه را در باب شرائط هم پیاده کنید؟ بگویید: صومش حالا آمد، دو ساعت بعد هم شرطش که عبارت از غسل است تحقق پیدا میکند، بعد تحقق الغسل، صوم از آنوقت به بعد اتصاف به صحت پیدا میکند؟ اینکه مسألۀ شرط متأخّر نیست. شرط متأخّری که محل نزاع است، این است که شرط بوجوده المتأخّر، کاشف از این باشد که مشروط در ظرف خودش صحیحا واقع شده، مشروط قبل از شرط صحیحا تحقق پیدا کرده، منتها شما نمیدانید، وقتیکه شرط آمد کشف از
این معنا میکنید.
پس اینکه شما مسألۀ شرائط را با اجزاء مقایسه میکنید و آن حکم مترتّب بر اجزاء را در باب شرائط پیاده میکنید، غیر از آن چیزی است که محل بحث و محل نزاع است. آنچه محل بحث است، حکم به صحت صوم بعد الغسل نیست، آنچه محل بحث است، این است که غسل کاشف از این باشد که صوم در ظرف وقوعش اتصاف به صحت پیدا کند. پس شما نمیتوانید شرائط را با حساب اجزاء یکی حساب کنید و اینها عین هم است، مسألۀ شرائط یکون مشابها للاجزاء. این اولا.
اما دلیل دوم شما که عبارت از این بود که حقیقت شرطیت به یک اضافه برگشت میکند، همان طوری که مرحوم آخوند ذکر کردند، این اولا مناقض با دلیل اولتان است برای اینکه دلیل اوّل لازمهاش این بود که بعد تحقق الشرط صحت پیدا شود، اما این دلیل اقتضا میکند که اضافه به لحاظ همان حرفی که معروف است و مرحوم آخوند و مرحوم محقق عراقی حتی در تکوینیات ذکر فرمودند که اضافه یک دامنۀ وسیعی دارد، ممکن است مضافش حالا تحقق داشته باشد، اما مضاف الیهش بعد تحقق داشته باشد. اگر این حرف را هم بپذیریم و آن اشکالی که به مرحوم محقق عراقی و هم به مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه ذکر شد، که اضافه از امور متضایفه است و معقول نیست که مضاف با وصف اضافه حالا تحقق داشته باشد، اما از مضافالیه هیچ اثر و خبری نباشد. ذات مضاف با قطعنظر از اضافه، محل بحث نیست، اما«مضاف بما هو مضاف لا یعقل» که بدون تحقق طرفین تحقق داشته باشد. با قطعنظر از این اشکال، این دو دلیلتان باهم منافات دارد. در مسألۀ اضافه میخواهید بگویید: اضافه همین الان تحقق دارد، همین الان صوم اتصاف به صحت پیدا میکند، همین روز قبل از آمدن لیل، صوم اتصاف به صحت پیدا میکند، در حالیکه در تشبیه شرائط به اجزاء، این مسأله نیست. در باب اجزاء کسی نمیگوید: وقوع جزء اخیر کشف از این میکند که مرکب با همان جزء اول حاصل شده بلکه همه میگویند که باید صبر کنیم همۀ اجزاء مرکب وجود پیدا کند، ولو بین این اجزاء فاصلۀ زمانی تحقق داشته باشد، بعد از اینکه همۀ اجزاء محقق شد، آن وقت مرکب تحقق پیدا میکند.
پس دلیل دوم ایشان هم فینفسه باطل است و هم مناقض و مغایر با دلیل اول است. دلیل اول یک اقتضایی دارد، اما دلیل دوم اقتضای دیگر. دلیل اول میگوید: تا غسل نیاید صوم صحیح نیست و صحتش من حین الغسل است اما دلیل دوم میگوید: آمدن غسل در ظرف خودش، دلیل بر این است که صوم در همان نهار اتصاف به صحت پیدا کرده و در ظرف خودش متصف به صحت
است. این راجع به امر اولی که ایشان دربارۀ تحریر محل نزاع ذکر میکنند. راجع به امر دوم مطلبشان درست است که علل غائیه از محل بحث خارج است برای اینکه وجود علمی آنها نقش در تحریک و تحرّک و تحقق اراده دارند.
اما مطلب سومشان این بود که اضافات و امور انتزاعیه از محل بحث خارج هستند. مثلا مسألۀ سبق، مسألۀ لحوق، مسألۀ تقدّم و تأخّر، مسألۀ تعقّب و امثال ذلک، اینها را ایشان از بحث خارج دانستند. بعد یک بیانی در رابطۀ با علت خروج اینها ذکر کردند که عرض کردیم نزدیک به همان بیانی است که امام بزرگوار در اصل مسألۀ حل اشکال بیان کردند. اگر مقصود ایشان همان معنا باشد و مقصودشان قدّم وصفی و تأخّر وصفی و تقدّم و تأخّر عنوانی نباشد.
به عبارت دیگر: در این امر سوم ایشان دو احتمال جریان دارد: یک احتمال این است که نظر واقعی ایشان به همان بیانی باشد که امام بزرگوار ذکر کردند که عبارت هم خیلی ابائی از این معنا ندارد. اگر نظر ایشان همان امر هم باشد، یک اشکال به مرحوم محقق نائینی(ره) وارد است و آن این است: بیانی را که امام بزرگوار ذکر فرمودند، برای حل اشکال بود، به عنوان حل اشکال چهچیز از آن استفاده کردند و شما چهچیز میخواهید استفاده کنید؟ میخواهید استفاده کنید که اینها خارج از محل نزاع است. پس مطلب روی این احتمال، یک مطلب است. مطلب هم فینفسه صحیح است. اما از این مطلب صحیح چهچیز میخواهیم استفاده کنیم؟ استفاده امام بزرگوار این بود که این راهحل اشکال است. در باب فضولی این حرف را میآوریم، در باب صوم مستحاضه همین حرف را میآوریم و به عنوان راهحل از این مطلب استفاده میکنیم. اما شما همین مطلب حق را آوردید، از آن استفاده میکنید که پس این خارج از محل نزاع است. اگر یک مطلبی به نظر شما حق و واقعا هم حق بود، این دلیل بر این است که پس باید آن مطلب از محل نزاع بیرون باشد یا اینکه در همان محل نزاع آن مطلب حق را بیاوریم و به عنوان راهحل از آن استفاده کنیم؟
نتیجتا روی این احتمال، در عین اینکه مطلب، مطلب درستی است، اما آن استفادهای که شما از این مطلب صحیح میخواهید بکنید که«فهی خارج عن محل نزاع» میگوییم: این استفاده را نمیشود کرد، باید گفت: حالا که اینطور شد، «فهی طریق حل الاشکال فی محل النزاع» بین این دو خیلی فاصله است که این را دلیل بر خروج از محل نزاع بدانیم، یا اینکه این را راهحل اشکال در محل نزاع بدانیم. این در صورتی است که نظر در این امر ثالث به همان چیزی است که امام بزرگوار بیان کردند و عرض کردیم بعید هم نیست که عبارت همین معنا را بخواهد دلالت کند. اما اگر آن احتمال
دیگر را مطرح کردیم که روی عنوان تقدّم وصفی و تقدّم عنوانی تکیه کردیم، این داخل در همان اضافهای میشود که گفتیم: از امور متضایفه است و نمیشود تقدّم وصفی تحقق پیدا کند، در حالیکه آن شیء متأخّر تحقق پیدا نکرده باشد. هنوز اجازه نیامده، معنا ندارد بگوییم: «البیع متقدّم علی الاجازة بتقدّم وصفی و تقدّم عنوانی» این امکان ندارد. اگر بیع را متصف به وصف تقدّم میکنید، باید اجازهای هم باشد، اتصاف به تأخّر پیدا کند تا بتواند بیع را متصف به عنوان تقدّم کنید. پس در نتیجه این امر ثالث علی کلا التقدیرین قابل مناقشه است، چه ناظر به بیان امام باشد و چه ناظر به همان اضافۀ معروفهای که در کلام بزرگان مطرح است، باشد.
و اما مطلب چهارمشان درست است که علل عقلیه از محل نزاع بیرون است. شاید از اول هم توهّم نمیشد که کسی علل عقلیه را داخل در محل نزاع بداند. بحث در شرائط شرعیه است، نه در امور عقلیه.
اما در رابطۀ با اصل مطلب؛ همانطور که دیروز عرض کردیم ایشان برای عنوان یک تبدلی را مطرح کردند، گفتند: عنوان شرائط تکلیف و وضع را برمیداریم و جایش موضوعالحکم میگذاریم. به عبارت روشنتر: اگر قضیه به صورت قضیۀ شرطیه بود، بگوییم: «ایها الناس ان استطعتم یجب علیکم الحج» که به حسب ظاهر استطاعت در شرط ذکر شده، «و یجب علیکم الحج» جزاء است و جزاء وجوبالحج است و استطاعت به عنوان شرط تکلیف مطرح است، ایشان فرمودند که همین تعبیر باطنا به یک قضیۀ حملیه برمیگردد که«المستطیع یجب علیه الحج» که عنوانش عنوان یک قضیۀ حقیقیه است و فرمودند: بین قضیۀ حقیقیه و قضیۀ خارجیه، فرقهای زیادی وجود دارد، یک فرق مهمش در رابطۀ با مسألۀ علم است، که در قضایای شخصیه علم نقش دارد، اما در قضایای حقیقیه عنوان نقش دارد. مثلا در غیر مورد شارع اگر مولا بخواهد بداند که زید مستطیع است، یا نداند که زید مستطیع است، علم و جهل مولا به اینکه زید مستطیع است یا نه؟ هیچ نقشی در این قضیه ندارد. آنچه نقش در این قضیه دارد عنوان«المستطیع» است و«المستطیع» هم موضوع برای حکم است. موضوع وقتی که با حکم مقایسه شود، چه مسألۀ علّیّت و معلولیّت را در این رابطه مجعول بدانیم و چه بگوییم: بین موضوع و حکم، جعل علّیّت و معلولیت نشده، اگر قائل به جعل سببیت شویم، مسألۀ روشن است، «الموضوع سبب و الحکم مسبب و لا یعقل ان یتقدّم المسبب علی جزء حتی من السبب» و اما اگر مسألۀ سببیت را قائل نشویم، لکن همان نسبتی که بین علت و معلول تحقق دارد، بین موضوع و حکم هم همان نسبت تحقق دارد، یعنی حکم متفرع بر
موضوع است، حکم مترتّب بر موضوع است و موضوعی که حکم بر آن ترتب و تفرع دارد، معقول نیست که از حکم تأخّر داشته باشد و از حکم متأخّر باشد، و لو ببعض اجزائه.
این فرمایش ایشان در فرق بین قضیۀ خارجیه و حقیقیه در رابطۀ با علم مطرح کردند، خود آن هم مورد مناقشه است که نیازی نیست آن مناقشه را بیان کنیم ولی اشکال مطلب این است که اگر این را ندیده بگیریم، این بیان ایشان تسلیم اشکال است، نه راهحل اشکال. یعنی شما در حقیقت اشکال را پذیرفتید، گفتید: بله، بین موضوع و حکم مسألۀ سببیت و مسببیت وجود دارد و امکان ندارد که شرائط تکلیف متأخّر از تکلیف باشد، امکان ندارد که شرائط وضع متأخّر از وضع باشد. میگوییم:
در باب بیع فضولی روی اجازه آن اشکالی که مطرح بود، روی چه فرض اجازه مطرح بود؟ اینهایی که بیع فضولی متعقّب به اجازه را داخل در دائرۀ اشکال میکردند که تصریح کردیم که اگر اجازه را ناقله بدانیم، محل اشکال نیست، اگر اجازه را کاشفه بدانیم به کشف حکمی، این هم که محل اشکال نیست پس اینهایی که مسألۀ بیع فضولی را به عنوان مثال و اشکال مطرح کردند، روی فرض این است که اجازه کاشفیت داشته باشد به کشف حقیقی، یعنی اجازۀ یک ماه بعد، کاشف از این باشد که ملکیت حالا تحقق پیدا کرده و واقع شده است. اصلا اشکال در باب بیع فضولی روی این فرض است. شما سؤال فرمودید: اشکال درست است، بیان شما در این رابطه تسلیم اشکال شد. مستشکل میگفت: کیف یعقل که اجازۀ متأخّره علی الکشف الحقیقی، نقش در ملکیت یک ماه قبل داشته باشد؟ شما فرمودید: راست میگویی. پس یا باید اجازه را کاشفه ندانیم، یا اگر کاشفه بدانیم، کشف حکمی را مطرح کنیم و الاّ کشف حقیقی همین است که شما میگویید. پس شما راهحل پیدا نکردید.
شما تسلیم اشکال مستشکل شدید. تسلیم مستشکل شدن غیر از این است که انسان یک راهحلی برای اشکال پیدا کند. شما هیچ راهحلی برای اشکال پیدا نکردید.
در حقیقت اگر مسأله را با آن اشکالی که در رابطۀ با شرائط متعلق تکلیف، یعنی در امر اولی که در تحریر محل نزاع ایشان بیان کردند، مخلوط کنیم، نتیجه این میشود که در تمامی موارد، ایشان اشکال را پذیرفتند برای اینکه در شرائط متعلق که حکم اجزاء را بار کردند، گفتیم: معنای اینکه حکم اجزاء بار میشود یعنی باید صبر کنیم جزء تمام شود تا مرکب تحقق پیدا کند. در باب شرط و مشروط هم باید صبر کنیم شرط تحقق پیدا کند. از هنگام تحقق شرط بگوییم مشروط حاصل شده است. همانطوری که در باب اجزاء نمیتوانیم بگوییم: جزء بعدی کاشف از این است که مرکب من حین وقوع جزء اول واقع شده، در باب شرط هم نمیتوانیم بگوییم: وقوع شرط کاشف از این است
که مشروط من حین تحققه واقع شده است. مشروط واقع شد منتظر شرطی هستیم، شرط هم که آمد از حالا به بعد اثر میکند، برای اینکه حالا کامل شده، حالا شرطش آمده، مثل اینکه حاصل جزء کامل شده و مرکب تحقق پیدا کرده است.
پس نتیجتا؛ اگر آن فرمایش را به این فرمایش ضمیمه کنیم، ایشان در تمامی موارد، اشکال را پذیرفتند برای اینکه در مشروط میگویند: باید صبر کنیم شرط که آمد از حین شرط اثر میکند.
اشکال مستشکل که روی این مسأله نبود. مستشکل میگفت: شما با آمدن شرط به عقب برگردید و از هنگام مشروط، مسألۀ تأثیر و تأثّر را مطرح کنید، شما هم در حقیقت اشکال را پذیرفتید. این راجع به شرائط متعلق تکلیف.
در شرائط تکلیف هم که مقصود از تکلیف اعم از تکلیف و وضع است، یعنی حکم. در شرائط حکم که شما از آن تعبیر به موضوع حکم فرمودید، منتها حکم اعم از تکلیف و وضع است، آنجا هم شما قبول کردید. در باب اجازه نسبت به عقد فضولی، خلاصۀ حرف شما و فرمایش شما این است که اجازۀ بعدی نمیتواند در ملکیت از یک ماه قبل تأثیر کند. مستشکل هم همین را میگفت و همین سؤال را میکرد. و اصلا اشکال در بیع فضولی روی این مبنای خاص بود، نه اینکه روی هر مبنایی شما در باب اجازه پیش بیاورید اشکال هست. اگر اجازه ناقله باشد که اشکالی نیست، اگر کاشفه باشد به کشف حکمی که اشکالی وجود ندارد. اشکال روی کاشفیت اجازه به کشف حقیقی است.
شما چه راهحلی برای این پیدا کردید غیر از اینکه اشکال را قبول کردید.
پس در نتیجه اگر بیان ایشان را خوب دقت کنید صدرا و ذیلا ایشان در جمیع موارد اشکال را پذیرفتهاند هم در شرائط متعلق تکلیف و هم در شرائط تکلیف و وضع که از آن به موضوع الحکم تعبیر میکنند اعم از حکم تکلیفی و وضعی است در حالیکه این همهوقت را که صرف کردیم برای این بود که یک راهحلی برای این اشکال پیدا کنیم، نه اینکه اشکال را قبول کنیم. از اول اگر میخواستیم اشکال را بپذیریم، دیگر نیاز به این راه دورودراز نبود. از اول اشکال را میپذیرفتیم و همۀ حرفها و فتاوی را که منافات با این مسأله داشت از بین میبردیم. میگفتیم: کسی حق ندارد در باب بیع فضولی اجازه را کاشفه بداند به کشف حقیقی. کسی حق ندارد در باب صوم مستحاضه بگوید: با غسل لیلۀ آتیه، صوم من حین وقوعه اتصاف به صحت پیدا میکند بلکه بعد از اینکه غسل آمد، از آن هنگام اتصاف به صحت پیدا میکند. این خلاصۀ نظریۀ این بزرگوار و آن اشکالاتی که در این رابطه مطرح بود.
لذا مجبوریم که به همان حرفهای قبلی خودمان برگردیم، که اساسش روی اعتباری بودن مسائل در جمیع اقسام ثلاثه بود. در شرائط تکلیف خود تکلیف«امر اعتباری» در شرائط وضع خود وضع
«امر اعتباری» در شرائط مکلّف به شرطیت«امر اعتباری» و بهترین راهحل برای مشکلۀ آن قاعدۀ عقلیه، همین است که مسألۀ اعتباریت را در تمامی اقسام مطرح کنیم و از این اشکال تخلّص پیدا کنیم. در رتبۀ بعد در باب شرائط مکلّفبه، همان بیانی را که امام بزرگوار(ره) بیان فرمودند، آنهم به عنوان راهحل اشکال، نه به عنوان خروج از محل نزاع، راه صحیحی است منتها در درجه دوم که نوبت به این درجۀ دوم هم نمیرسد، اما اگر کسی فرضا به اینجا رسید، راهحلش همان است.
1 - دلیل اول محقق نائینی(ره) را با جواب آن بیان کنید.
2 - کلام نائینی(ره) در مقایسۀ بین شرایط و اجزاء چیست؟
3 - توضیح دهید که طبق کدامیک، دو احتمال که در دلیل سوم مرحوم نائینی(ره) وجود دارد، را بیان کنید.
4 - چرا جواب مرحوم نائینی(ره) در واقع پذیرش اشکال است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تقسیمات مقدمه، هرکدام در دو مرحله بحث میشد: یک مرحله این بود که آیا این تقسیم فی نفسه صحیح یا غیر صحیح است که در تقسیمات مختلف بود؟ بعضی از تقسیمات صحیح بود و بعضی غیرصحیح و بعضی هم محل اختلاف بود مثل اجزاء که از آن تعبیر به مقدمۀ داخلیه میشد.
این محل بحث بود که آیا اجزاء به عنوان مقدمۀ داخلیه مقدمیت دارند یا ندارند. پس یک مرحلۀ بحث در این تقسیمات در رابطۀ با اصل صحت تقسیم بود.
مرحلۀ دوم این بود که بعد از آنکه این تقسیم صحیح شد و در مرحلۀ اولی مناقشهای نبود، کدامیک از این اقسام در نزاع در باب مقدمۀ واجب وارد است و کدامیک از این اقسام در نزاع وارد نیست؟ مثلا آنجایی که تقسیم میکردیم که«المقدمة اما مقدمة الوجود و اما مقدمة الصّحة و اما مقدمة العلم و اما مقدمة الوجوب» در ارجاع مقدمات صحت به مقدمات وجود مناقشه بود اما اصل صحّت تقسیم محل بحث نبود، ولی در عینحال اقسامش به استثناء یک قسم همه از محل نزاع خارج بودند. مقدمة العلم داخل در محل نزاع نبود، مقدمة الوجوب داخل در محل نزاع نبود، تنها
مقدمة الوجود داخل در محل نزاع بود که مقدمات صحّت را هم ارجاع به مقدمات وجود کردیم.
در این تقسیم اخیر که آخرین تقسیم برای مقدمه بود«المقدمة امّا مقارنة و اما متقدمة و اما متأخّرة» مثل سایر تقسیمات در دو مرحله بحث است: یک بحث اینکه آیا نفس این تقسیم صحیح است یا نه؟ در همین مرحله بود که آن قاعدۀ عقلیۀ علت و معلول مطرح شد و نتیجه این شد که مانعی ندارد، مقدمه هم میتواند مقارنه باشد، هم میتواند متقدّمه باشد و هم میتواند متأخّره باشد. منتها اینجا یک خصوصیتی پیش آمد که یک مقدار دائرۀ بحث وسیع شد بهطوری که مرحوم آخوند(ره) مجبور شدند آن مواردی که خیال شده که قاعدۀ عقلیه در آنها ضربه خورده و منخرم شده را به سه قسم تقسیم کنند: یکی شرائط و مقدمات تکلیف، یکی مقدمات وضع، یکی مقدمات مأموربه. این تقسیم در رابطۀ با حل آن اشکال عقلی است، یعنی آن مواردی که به حسب ظاهر خیال شده بود که آن قاعدۀ عقلیه لطمه خورده، این تقسیم به لحاظ استقصاء آن موارد در رابطۀ با حلّ اشکال قاعدۀ عقلیه است. اما آنچه به ما ارتباط دارد، به محل نزاع در باب مقدمۀ واجب مربوط است، به اساس بحث مقدمۀ واجب ارتباط پیدا میکند، تنها آن مقدمات مأموربه است. آن مقدمۀ مکلّفبه است که ارتباط به بحث مقدمۀ واجب دارد اما اگر چیزی مقدمۀ تکلیف شد، همان مقدمةالوجوبی است که گفتیم: از محل نزاع خارج است برای اینکه بحث در مقدمة الواجب است، نه مقدمةالوجوب و مقدمة التکلیف.
پس در عین اینکه در شرائط تکلیف آن مشکل عقلی، چه به آن صورتی که مرحوم آخوند ذکر کردند و یا به هر صورتی آن مشکلۀ عقلیه حل شود و جواب داده شود، حل اشکال آن مسأله است، اما معنایش این نیست که آن داخل در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب هم هست.
مقدمۀ واجب، یعنی مقدمة وجود المأمور به، یا مقدمة صحة المأمور به، که مقدمیت صحت را هم ارجاع به مقدمیت الوجود کردیم. اما مقدمة التکلیف، شرائط التکلیف به عنوان بحث مقدمۀ واجب ارتباط دارد و همینطور شرائط الوضع، مقدمۀ ملکیت، اجازۀ در باب فضولی، مقدمۀ متأخّره است برای ملکیت من حین العقد، ولو اینکه در مقام اشکال را حل کردیم.
مرحوم آخوند(ره) هم به آن راهی که خودشان ذکر فرمودند اشکال را حل کردند اما این به این معنا نیست که مقدمة الوضع هم مربوط به بحث مقدمۀ واجب است. مقدمة الملکیة چه ارتباطی به بحث مقدمۀ واجب دارد؟
پس تنها از این اقسام ثلاثهای که مرحوم آخوند ذکر کردند، مقدمۀ مأموربهش داخل در محل
نزاع است در باب مقدمۀ واجب است. منتها مقدمۀ مأموربه بتمام اقسامه الثلاثه، یعنی چه مقارنه باشد چه متقدمه باشد و چه متأخّره باشد یعنی اگر کسی در بحث مقدمۀ واجب قائل به وجوب غیری مقدمه شد و برحسب اصطلاح، ملازمه را پذیرفت، گفت: بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، ملازمه تحقق دارد، دیگر پیش این قائل به ملازمه، فرق نمیکند که این مقدمة المأمور به، مقارن با مأموربه باشد، یجب تهیۀ آن، یجب تحصیل آن مثل استقبال قبله برای نماز که مقارن با نماز است، نه متقدّم است و نه متأخّر.
و اگر مقدمه متقدّمه باشد، قائل به ملازمه میگوید: این مقدمۀ متقدّمه در ظرف خودش که عبارت از زمان متقدمه است بنابر قول به ملازمه حتما باید تحقق پیدا کند. و اگر مقدمه متأخّره شد، مثل همان اغسال لیلیه برای صوم مستحاضه قائل به وجوب مقدمه، همان کسی که نصب سلّم را قبل الکون علی السطح واجب میداند، باید اینجا هم همین حرف را بزند، بگوید: اگر غسل شب آینده در صحت روزۀ روز گذشته نقش داشته باشد، لازمۀ وجوب صوم و ملازم با وجوب صوم، «وجوب الغسل الآتی، الغسل فی اللیل». منتها این وجوب غیری است که ظرفش بعد از ذی المقدمه است، ظرفش بعد مضی الیوم است، ظرفش در شب تحقق پیدا میکند.
در نتیجه؛ وقتی که تقسیم به مقدمۀ متقدّمه و مقارنه و متأخّره را پذیرفتیم، آن قسمش که عبارت از مقدمۀ مأموربه باشد، تمام این اقسام ثلاثهاش داخل در محل نزاع است، قائل به وجوب مقدمه در هر سه حکم به وجوب غیری میکند و آن کسی هم که ملازمه را انکار دارد و وجوب شرعی مقدمه را منکر است، همانطوری که در مقدمات مقارنه مسألۀ وجوب را منکر است، در مقدمات متقدّمه و متأخّره هم روی قاعده، مسألۀ وجوب غیری را انکار دارد.
از اینجا یک توجّهی به کلام مرحوم محقق نائینی(ره) میکنیم. ایشان فرمودند: شرائط مکلّف به از محل نزاع خارج است اما شرائط تکلیف و وضع چون به موضوع حکم برمیگردد و به موضوع تکلیف و وضع برمیگردد، داخل در محل نزاع است. اینجا اشتباه نشود که آن محل نزاع غیر از محل نزاع در باب مقدمۀ واجب است. وقتی که ایشان میفرماید: شرائط مکلّفبه از محل نزاع خارج است، یعنی از محل نزاع در این مسأله که آیا شرط متأخّر ممتنع است یا غیرممتنع؟ از آن محل نزاع بیرون است و وقتی میفرماید: شرائط تکلیف و شرائط وضع، داخل در محل نزاع است، یعنی در محل نزاع در آن مرحلۀ اولی که آیا امتناع دارد یا ندارد؟ آیا مستحیل است یا مستحیل نیست؟ پس در حقیقت اینجا دو محل نزاع داریم: یک محل نزاع این است که آیا در باب اشکال شرط متأخّر کدام
مقدمه وارد و کدام مقدمه خارج است؟ محل نزاع این است که در باب مقدمۀ واجب کدام داخل در محل نزاع است و کدام خارج است؟ و روی بیان مرحوم محقق نائینی(ره) درست مسأله عکس میشود، یعنی آنچه خارج از محل نزاع در باب استحاله و عدم استحالۀ شرط متأخّر است، داخل در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب است. و آنچه داخل در محل نزاع در باب شرط متأخّر است که عبارت از شرائط تکلیف و شرائط وضع باشد، خارج از نزاع در باب مقدمۀ واجب است. پس دخول و خروج در محل نزاع در باب استحاله و عدم استحالۀ شرط متأخّر، درست با دخول و خروج در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب، روی بیان ایشان متعاکس است. آنچه از آن نزاع خارج است، داخل در این محل نزاع است و آنچه داخل در آن محل نزاع است، از این نزاع بیرون است برای اینکه ایشان مقدمۀ مأموربه را از آن نزاع خارج کرد، آن داخل در نزاع در باب مقدمۀ واجب است. شرائط تکلیف و وضع را داخل در آن نزاع کرد.
آنچه در آن نزاع داخل است، از نزاع در باب مقدمۀ واجب خارج است برای اینکه شرائط تکلیف که«لیس بمقدمة الواجب، شرائط الوضع لیس بمقدمة الواجب» ولو اینکه شما شرائط را به موضوعات احکام تبدیل و تغییر دهید، بگویید: «ان استطعتم یجب علیکم الحج» برگشت به یک قضیۀ حقیقیۀ«المستطیع یجب علیه الحج» میکند اما حالا که به«المستطیع یجب علیه الحج» برگشت، معنایش این نیست که داخل در نزاع در باب مقدمۀ واجب است. «المستطیع»، یعنی«من حصل له الاستطاعة» نه«من وجب له تحصیل الاستطاعة». وقتی که«ان استعطتم» به«المستطیع» برمیگردد، معنایش تغییر نمیکند.
اینطور نیست که اگر به صورت«ان استعطتم» شد، معنایش این است که اگر خودبخود مستطیع شدید، بدون اینکه تحصیل استطاعت در شما لازم باشد، اما اگر تبدیلش کردیم به«المستطیع یجب علیه الحج»، معنایش این نمیشود که«یجب تحصیل الاستطاعة». «المستطیع» مثل«المسافر یجب علیه القصر» است. آیا واجب است کسی عنوان مسافر را تحصیل کند؟ «الحاضر یجب علیه الاتمام» آیا لازم است که مسألۀ حضور را تحصیل کند؟
پس اینجا دو محل نزاع است و از نظر دخول و خروج در این دو محل نزاع، روی مبنای مرحوم محقق نائینی(ره) متعاکس میشوند. اما روی مبنای ما، در آن نزاع اول همه را داخل دانستیم، گفتیم:
شرائط التکلیف داخل است، شرائط الوضع داخل است، شرائط المأمور به هم داخل است. در نزاع اول همۀ اینها داخل هستند. اما وقتی که به مرحلۀ دوم میرسیم که در نزاع در باب مقدمۀ واجب است، در این نزاع فقط شرائط مأموربه و مقدمات مأموربه دخالت دارد، اما شرائط تکلیف و شرائط وضع هیچکدام در بحث مقدمۀ واجب نمیتواند نقش داشته باشد.
بحث اصلی در باب مقدمۀ واجب بود، برای این بحث اصلی، مقدماتی را ذکر کردند که تا به حال از یک مقدمه فارغ شدیم که آن مقدمه، تقسیمات مقدمه بود که در هر تقسیمی در دو مرحله بحث است: یکی اصل صحة التقسیم و دیگر اینکه علی فرض الصّحة کدامش داخل در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب است و کدام خارج از محل نزاع است؟ که تفصیلش را ملاحظه فرمودید.
اما مقدمۀ دومی که در بحث مقدمۀ واجب مطرح میکنند که تصادفا روی تناسب حکم و موضوع، بحثهای مقدمی بحث مقدمۀ واجب، بیش از بحث خود مقدمۀ واجب است، که ببینیم ملازمه هست یا نیست؟ بحثهای مقدمی چند برابر اصل بحث است. یکی از بحثهای مقدمی، مسألۀ تقسیماتی است که برای واجب شده است. واجب تقسیمات متعددی دارد: واجب مطلق و مشروط، واجب معلّق و منجّز، واجب نفسی و غیری، واجب اصلی و تبعی و همینطور بعضی تقسیمات دیگر که اینها یکبهیک ان شاء الله باید ملاحظه شود.
اولین تقسیم، تقسیم واجب است«الی المطلق و المشروط. الواجب امّا واجب مطلق و امّا واجب مشروط» در این عنوان دو وصف مطرح است: یکی واجب، یکی هم مطلق، یا مشروط. در واجب که بحث ندارد، آنچه متعلق وجوب است. مطلق و مشروط است، آیا این اصطلاح هم در اصول مطرح است، هم در فقه کرارا ذکر میشود که فلان واجب، واجب مطلق است، فلان واجب، واجب مشروط است، آیا کلمۀ اطلاق و کلمۀ اشتراط در جوّ فقه و اصول یک معنای اصطلاحی خاصی دارد؟ آیا غیر از آن معنایی که به حسب لغت و عرف برای اطلاق و اشتراط هست، یک معنی اصطلاحی اصولی و فقهی روی نفس کلمۀ اطلاق و اشتراط است یا اینکه ظاهر این است که این کلمۀ مطلق و کلمۀ مشروط، به همان معنای لغوی و معنای عرفی خودشان استعمال شدهاند منتها باید ملاحظه شود، ببینیم موصوف این مطلق و مشروط چیست و وصف چهچیز واقع شده است؟ آنچه خصوصیت فقهی و اصولی دارد، این وصف واقع شدن مطلق برای واجب است و وصف واقع شدن مشروط برای واجب است؛ یعنی یک معنای خاصّ و یک اصطلاح خاصی در این موصوف و صفت هست اما کلمۀ واجبشان همان واجب است، مطلق هم همان مطلق است به معنای لغوی، مشروط هم همان مشروط به معنای لغوی و عرفی است اما وقتی که این دو کنارهم قرار میگیرند، موصوف و صفت به این عنوان مطرح میشوند: «الواجب المطلق، الواجب المشروط» که در آن صورت یک معنای خاص اصولی پیدا میکند، یک معنای خاص فقهی پیدا میکند این مجموعه و این توصیف بدون اینکه هریک از موصوف یا صفت، یک اصطلاح خاصی در آنها مطرح باشد، «الواجب المطلق و
الواجب المشروط». حالا واجب مطلق چیست؟ واجب مشروط چیست؟ اینجا تعاریف متعدده و تعاریف متکثرهای برای واجب مطلق و واجب مشروط ذکر شده است.
قبل از اینکه این تعاریف را مطرح کنیم، ابتداء اشاره به یک نکته لازم است و آن نکته این است که آیا تقابل بین اطلاق و اشتراط، تقابل بین مطلق و مشروط، تقابل تضادّ است یا تقابل تضایفی است؟ قبلا عرض کردیم که در اقسام متقابلین، چیزهایی را ذکر میکنند، متناقضان، متضادّان، متضایفان و امثال اینها. ما میدانیم که بین اطلاق و اشتراط، تقابل تحقق دارد، اما کدام قسم از تقابل؟ بلااشکال تقابلشان، تقابل ایجاب و سلب نیست، برای اینکه اطلاق و اشتراط دو وصف وجودی هستند و دو امر وجودی هستند و در متناقضین و ایجاب و سلب حتما یک طرف باید وجودی باشد و یک طرف عدمی باشد. پس بلااشکال تقابلشان به لحاظ اینکه هر دو امر وجودی هستند به نحو تناقض نیست.
امر دائر است بین این دو مطلب که تقابلشان به نحو تضادّ باشد یا به نحو تضایف باشد؟ آیا مثل ابیض و اسود و بیاض و سواد است یا مثل ابوّت و بنوّت است که تقابلشان تقابل تضایف است؟
ظاهر این است که تقابلشان به نحو تضادّ نیست به دلیل اینکه اگر تقابل به نحو تضادّ باشد، در تضادّ این معنا مطرح نیست که بگوییم: سواد و بیاض امتناع اجتماعش مثلا به اضافۀ به فلان شیء است.
امتناع اجتماع مسألۀ تضادّ به نحو اطلاق است. نمیشود که جسم فی زمان واحد هم معروض سواد باشد، هم معروض بیاض باشد. پای اضافه در این امتناع اجتماع مطرح نیست یعنی عدم امکان اجتماع این دو عرض برای معروض. البته اجتماع که میگوییم، معنایش فی زمن واحد است. در باب اطلاق و اشتراط مسأله به دو دلیل اینطور نیست:
یک دلیل اینکه اگر مسأله اینطور باشد، باید این حرف را بزنیم، بگوییم: در عالم، واجب مطلق نداریم برای اینکه خود شما میگویید: هر تکلیفی مشروط به شرائط عامه است که عبارت از بلوغ، عقل، قدرت، علم است.
میگویید: این شرائط چهارگانه به عنوان شرائط عامه در همۀ تکالیف نقش دارد و شرط برای همۀ تکالیف است. اگر بین اشتراط و اطلاق، تضادّ وجود داشته باشد، پس در عالم، واجب مطلق نداریم برای اینکه«کل واجب فهو مشروط بالشرائط العامة الاربعة» و تقابل بین اطلاق و اشتراط را هم فرضا شما تقابل تضاد گرفتید. پس در نتیجه باید در عالم خیال به واجب مطلق برسیم اما در واقع واجب مطلق نداریم، در حالیکه مسأله اینطور نیست.
دلیل دوم این است که کثیری از واجبات فی زمن واحد هم اتصاف به عنوان اطلاق دارد و هم اتصاف به عنوان مشروط دارد و لذاست که اگر از انسان سؤال کنند: آیا نماز، واجب مشروط است یا واجب مطلق است؟ نه در جواب میتوانیم بگوییم: واجب مطلق است و نه میتوانیم بگوییم: واجب مشروط است. باید سؤال کنیم که صلاة را در رابطۀ با چهچیز سؤال کردید؟ آیا صلاة را در رابطۀ با وقت ملاحظه میکنید؟ صلاة در رابطۀ با وقت، واجب مشروط است مثل حج نسبت به استطاعت.
همانطوری که قبل تحقق الاستطاعة، حج واجب نیست، قبل تحقق الوقت هم صلاة واجب نیست.
لذا صلاة نسبت به وقت عنوانش عنوان واجب مشروط است اما همین صلاة با حفظ همین خصوصیت مشروط بودن، اگر مقایسۀ با طهارت و وضو شود، آیا صلاة در رابطۀ با وضو و طهارت، وجوبش چه وجوبی است؟ آیا به نحو واجب مطلق است یا به نحو واجب مشروط است؟ جواب این است که واجب مطلق است. پس صلاة فی آن واحد هم اتّصاف دارد«بانّه واجب مطلق» و هم اتّصاف دارد«بانّه واجب مشروط»، منتها اطلاق به لحاظ طهارت و وضو مطرح است و اشتراط به لحاظ وقت و زمان نماز مطرح است و مانعی از اجتماع اطلاق و اشتراط فی زمن واحد نیست و این از خصوصیات متضایفین است که این جهت در آنها وجود دارد اما در باب تضاد هرچه اضافه مطرح کنید، اضافه امتناع اجتماع را از بین نمیبرد. اضافه نمیتواند جسم را در آن واحد، هم معروض برای سواد قرار دهد، هم معروض برای بیاض، ولو اینکه عللش مختلف باشد. مثل اینکه دو نفر باهم دعوا دارند، یکی میخواهد این جسم را معروض سواد قرار دهد، دیگری میخواهد این جسم را معروض بیاض قرار دهد، بالاخره یا یکی غلبه میکند و تنها یکی تحقق پیدا میکند، یا هیچکدامشان غلبه نمیکنند و هیچکدام تحقق پیدا نمیکند اما فرض اینکه هر دو موفق شوند و جسم در آن واحد هم معروض سواد واقع شود و هم معروض بیاض قرار بگیرد، فرض ممتنع است.
اما در متضایفین، صلاة فی آن واحد هم اتصاف به اطلاق دارد، هم اتصاف به اشتراط. کما اینکه در مسألۀ ابوّت و بنوّت هم همینطور است، ممکن است یک انسان در آن واحد هم پدر باشد و هم پسر باشد. پدر باشد نسبت به فرزندش و فرزند باشد نسبت به پدرش. ابوّت و بنوّت در آن واحد در یک انسان به لحاظ تعدد اضافه قابل جمع است. اما در متضادّان هرچه هم شما اضافه را متعدد کنید، علل را متعدد کنید، امکان ندارد که شیء در آن واحد هم معروض سواد باشد و هم معروض بیاض.
پس در نتیجه استفاده میکنیم که مسألۀ تقابل بین اطلاق و اشتراط، همان تقابل تضایف است، نه تناقض، برای اینکه هر دو وجودی هستند نه تضاد برای اینکه امکان اجتماع به لحاظ تعدد اضافهها
مطرح است. بعد از این مقدمه نوبت میرسد به تعریف واجب مطلق و واجب مشروط ان شاء الله.
1 - چرا مقدمۀ تکلیف و امثال آن از محل نزاع خارج است؟
2 - محل نزاع را از نظر مرحوم نائینی(ره) توضیح دهید.
3 - در تقسیم واجب به مطلق و مشروط چهچیزی ملاک است؟
4 - تقابل بین اطلاق و اشتراط را بیان کنید.
5 - مراد از اجتماع واجبات فی زمان واحد چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) میفرمایند: برای واجب مطلق و مشروط، تعریفات متعدّد و زیادی شده و این تعریفات، نه تعریف به حد است و نه تعریف به رسم است و عنوان جامعیّت و مانعیت در آن مطرح نیست. لذا اشکالاتی که در رابطۀ با جامعیّت و مانعیّت به این تعریفات شده، وارد نیست. بلکه هدف از این تعریفات، همان است که ایشان گاهی از آن تعبیر به شرحالاسم میکند و گاهی از آن تعبیر به تعریف لفظی میکند و مقصود این است که اینها در مقام بیان ماهیّت این شیء معرّف نبودهاند و فقط میخواستهاند به این لفظ اشاره کنند و معنای اشارهای و اجمالی از این لفظ کرده باشند. لذا هیچ اشکالی از نظر جامعیّت و مانعیّت به لحاظ اینکه در این مقام نبودهاند، متوجه این تعریفات نمیشود اما خود ایشان ذکری از این تعریفات نمیکنند. یک تعریفی مشهور ذکر کردهاند و تعریفی هم بعضی ذکر کردهاند و تعاریف دیگر هم هست.
آنچه مشهور در معنی واجب مطلق و واجب مشروط ذکر کردهاند، این است که واجب مطلق«ما لا یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده». واجب مطلق آنچیزی است که وجوبش متوقف
نیست بر آن چیزیکه وجودش بر آن متوقف است. آنچیزی که مقدمۀ وجودیۀ این واجب است و اگر آن نباشد، این واجب تحقق پیدا نمیکند، وجوبش بر آن توقف ندارد، تنها توقف در رابطۀ با وجود است و وجوب خارج از دائرۀ توقّف است. اما واجب مشروط، آن است که در هر دو طرف آن توقّف، وجود دارد. «ما یتوقّف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده». توقف هم در ناحیۀ وجود مطرح است و هم در ناحیۀ وجوب مطرح است. ظاهر کلام مشهور این است که بین اطلاق و اشتراط، کانّ تضادّی قائل هستند. خود این تعریف بیانگر همین معناست.
به عبارت دیگر: در بحث دیروز گفتیم: مطلق و مشروط را با قطعنظر از مضافالیه نمیتوانیم بیان کنیم. اگر به ما گفتند: «صلاة، واجب مطلق أم واجب مشروط»؟ باید سؤال کنیم که صلاة را در رابطۀ با چهچیز و با اضافۀ به چه امر ملاحظه میکنید؟ لذا نمیتوانیم در پاسخ بگوییم: صلاة، واجب مطلق است و یا واجب مشروط است بلکه باید طرف اضافه و مضافالیه آن را در نظر بگیریم. به لحاظ طرف اضافه، جواب بدهیم، بگوییم: صلاة را به اضافۀ به چهچیزی حساب میکنید؟ اگر به اضافۀ به وضو و طهارت ملاحظه میکنید، واجب مطلق است. اما اگر با اضافۀ به وقت، ملاحظه میکنید، واجب مشروط است و هیچ مانعی ندارد که یک شیء، هم واجب مطلق باشد و هم واجب مشروط باشد«فی آن واحد» منتها با تعدّد اضافهها، با تعدد مضافالیهها. مثل مسألۀ ابوّت و بنوّت است که زید میتواند در آن واحد، هم عنوان ابوّت داشته باشد نسبت به فرزند خودش و هم عنوان بنوّت داشته باشد نسبت به پدر خودش. اما در متضادان ولو اینکه اضافهها هم متعدّد باشند و علل هم متعدّد باشند، «لا یعقل» در آن واحد دو شیء متضاد ولو به هر علت و با هر اضافهای تحقق پیدا کند.
جسم در آن واحد، نمیشود هم معروض سواد باشد و هم معروض بیاض به هر علتی و با هر اضافهای.
اما ظاهر تعریف مشهور این است که اینها با مسأله اطلاق و اشتراط برخورد تضاد کردهاند. از واجب مطلق، در هیچجا به واجب مشروط تعبیر نمیکنند و از واجب مشروط هم به عنوان واجب مطلق، تعبیر نمیکنند بلکه بین اینها تضاد قائل هستند. در حقیقت، میخواهند بگویند: آنچیزی که وجوبش متوقّف باشد«علی ما یتوقف علیه وجوده، فهو الواجب المشروط» و اگر وجوبش متوقف نباشد«علی ما یتوقف علیه وجوده، فهو الواجب المطلق». اینها نمیخواهند بگویند: هر دو امکان دارد در یکجا جمع شوند.
چون ظاهر مشهور این است و از تعریف هم این معنا استفاده میشود که برخورد اینها با مسألۀ اطلاق و اشتراط به صورت تضاد است به اینها اشکال میشود که صلاة، واجب مطلق است یا واجب مشروط؟ اینها نمیتوانند جواب دهند برای اینکه اگر صلاة را نسبت به طهارت حساب کنید، «لا
یتوقف وجوبها علی ما یتوقف علیه وجودها»، وجود صلاة متوقف بر طهارت است اما وجوبش توقف بر طهارت ندارد. اما همین صلاة را اگر شما در رابطۀ با وقت حساب کنید، میبینید«یتوقف علی الوقت وجوبها کما یتوقف علی الوقت وجودها»، نسبت به وقت اگر حساب کنیم، هم وجود صلاة متوقف بر وقت است، صلاة«قبل الوقت لیست بصلاة صحیحة» و هم وجوبش متوقف بر وقت است«اذا زالت الشمس وجبت الصلاتان» دو نماز ظهر و عصر واجب میشوند. لذا این اشکال در خود نماز، به مشهور وارد است که شما که با مسألۀ اطلاق و اشتراط برخورد تضاد میکنید، در رابطۀ با نماز چهچیزی میگویید؟ «هل هو واجب مطلق أم مشروط»؟ هر دو تعریف شما در باب صلاة، صادق است. نسبت به آن مقدمه، آن مطلب صادق است، نسبت به این مقدمه هم، این مطلب صادق است.
تعریف دیگری برای واجب مشروط و مطلق شده که ظاهرا مربوط به صاحب فصول میباشد.
ایشان فرموده است که واجب مطلق؛ آن است که وجوبش غیر از شرایط چهارگانه تکلیف که عبارت از: بلوغ و عقل و قدرت و علم است، بر شرط دیگری توقف نداشته باشد. اما واجب مشروط: آن است که علاوۀ بر توقف بر این چهار شرط عمومی، بر یکسری شرایط دیگر هم توقف داشته باشد ولو یک شرط هم باشد که به عنوان شرط پنجم، مدخلیّت در وجوب داشته باشد. از ظاهر همین تعریف هم مسألۀ تضاد استفاده میشود برای اینکه میگوید: واجب مطلق: آن است که«لا یتوقف وجوبه علی غیر الشرائط الاربعة العامة». اما واجب مشروط: آن است که«یتوقف علی غیر الشرائط العامة، بل علی بعض الشرائط الآخر» مثل حج نسبت به استطاعت که غیر از آن شرائط چهارگانه، مسألۀ استطاعت در وجوبش نقش دارد.
یک اشکالش همین است که اینها خیال کردهاند مسألۀ تضاد مطرح است، یعنی اگر چیزی واجب مطلق شد، دیگر نمیشود مشروط باشد و اگر واجب مشروط شد، دیگر نمیشود واجب مطلق باشد در حالیکه برحسب آن مطلبی که دیروز ذکر شد، مسألۀ اطلاق و اشتراط، مسألۀ عنوانین متضادین نیست بلکه مسألۀ متضایفین است و در آن واحد، هم قابل اجتماع است. ظاهرا در بین واجبات، یک واجبی که غیر از شرائط اربعۀ عامه، بر هیچچیز دیگر توقف نداشته باشد، نداریم برای اینکه میگویید: صلاة غیر از شرایط اربعه بر وقت توقف دارد. روزه غیر از شرائط اربعه، بر ماه رمضان و آن زمان خاص، توقف دارد. حج توقف بر استطاعت دارد. زکات توقف بر نصاب دارد. ظاهر این است که ما یک واجبی که فقط شرائط اربعۀ عامه، شرطیّت برای وجوبش داشته باشد را نداشته
باشیم. نه تنها اکثر، بلکه تمامی واجبات به یک اعتبار، شرایط دیگری هم دارد«من الوقت و الزمان الخاص و النصاب و المسائل الاخر». ظاهرا روی این بیان، نمیتوان برای واجب مطلق مصداق و مثالی ذکر کرد.
در این مسأله اساس این تعریفها باطل است. اساس این است که برخوردشان برخورد به دو عنوان متضاد است در حالیکه واقعیت مسأله، تضایف است و اگر تضایف شد، باید همۀ شرایط را حساب کنیم، با همۀ مضافالیهها برخورد کنیم. هر مضافالیهی که شرطیت برای وجوب دارد، واجب را نسبت به آن مشروط بدانیم و هر مضاف الیهی که شرطیت برای وجوب ندارد، واجب را نسبت به آن مطلق بدانیم و بسیاری بلکه تمامی واجبات هم اتّصاف به عنوان اطلاق دارد و هم اتّصاف به عنوان مشروط دارد. شاید یک واجبی پیدا نکنیم که مشروط محض باشد نسبت به تمامی مضافالیهها و یا مطلق محض باشد نسبت به تمامی مضافالیها، بلکه در تمامی واجبات، - این دو عنوان متضایف به لحاظ شرایط مختلف - هم عنوان مطلق هست و هم عنوان مشروط. این راجع به اصل تعریف مطلق و مشروط بود.
اما بحث مهمی که در مسألۀ واجب مطلق و مشروط مطرح است، آن خلاف عجیب و عظیمی است که بین شیخ انصاری شیخ اعظم بزرگوار(ره) و بین مشهور واقع شده که محل این نزاع، در یک سنخ قضایای تعلیقیهای است که مشتمل بر شرط و جزاء است و جزائش هم مشتمل بر ماده و هیئت است مثل«ان جائک زید فاکرمه» که یک قضیۀ شرطیه است و مشتمل بر شرط و مقدّم و جزاء است و جزاء هم یک جملهای است که مشتمل بر هیئت و ماده است. «اکرمه» که خودش یک جملۀ مستقلی است، منتها در این قضیۀ شرطیه، به صورت جزاء برای شرط واقع شده است. محل نزاع بین شیخ و بین مشهور این است که در مثل«إن جائک زید فاکرمه»، آیا این شرط که عبارت از مجیء زید است و به عنوان قید مدخلیّت دارد، برای چیست؟ آیا شرط برای هیئت«اکرمه» است؟ هیئت اکرم دلالت بر همان وجوب میکند؟ دلالت بر بعث و تحریک اعتباری که عبارت از همان ماهیّت وجوب است، دارد؟ آیا این قید، «قید للوجوب و قید للحکم» یا اینکه این قید به مادۀ«اکرمه» ارتباط دارد که مادۀ «اکرمه» عبارت از اکرام است؟ مثل اینکه بهجای«اکرمه»، تعبیر کرده بود به«یجب اکرامه»، «إن جائک زید یجب علیک اکرامه»، اگر اینطوری تعبیر میکرد، آیا این مجیء زید، قید برای وجوب و قید برای حکم است یا اینکه میخواهد اکرام را مقیّد به مجیء کند؟ همانطوری که یک قیدی همراه اکرام هست و آن اضافۀ اکرام به زید است. شما اگر به جای زید، عمرو را اکرام کنید، این تکلیف
تحقّق پیدا نکرده و این تکلیف موافقت نشده است. عقیدۀ مرحوم شیخ این است که همانطوری که متعلق وجوب اکرام مضاف به زید و مقیّد به زید است بهطوری که اگر شما به جای زید، دیگری را اکرام کنید، مأموربه در خارج تحقق پیدا نکرده، یک قید دیگری هم در کار است و آن آمدن زید است سراغ شما. در حقیقت، دو قید اینجا مطرح است: یکی اکرام«مقیّدا بکونه مضافا الی زید» و قید دوم هم دارد: اگر زید را در خیابان دیدی و اکرام کردی فایده ندارد«إن جائک زید فاکرمه». «زید متصف بانّه جاء الیک»، «الجائی»، این هم در مأموربه دخالت دارد، در اکرام دخالت دارد. پس مأموربه عبارت از اکرام مقیّد به قیدین است: «احد القیدین» عبارت از اضافۀ به زید است، قید دومش هم این است که جمیع حالات زید، ولو در کوچه و خیابان به زید برخورد کند، ملاک نیست تنها در یک حالت مخصوص است و آن حالت«جائک» اتّصاف زید«و اسناد المجیء الی زید» و آمدن زید به سراغ شما.
پس این اختلاف بین مشهور و بین مرحوم شیخ هست که مشهور در قضیۀ شرطیۀ«إن جائک زید فاکرمه»، برای این شرط و قید مجیء زید مدخلیّتی در وجوب قائلند اما مرحوم شیخ برای«ان جائک زید» قیدیّت در واجب قائل است، نه قیدیت در اصل وجوب. روی مبنای مشهور تا زمانی که مجیء زید در خارج تحقق پیدا نکند، این حکم مولا فعلیّت پیدا نمیکند. در مثل«اذا زالت الشمس فصلّ صلاتین» هم همین مسأله است. «اذا زالت الشمس فصل صلاتین»، روی مبنای مشهور، زوال شمس، شرطیت برای اصل وجوب نماز ظهر و عصر دارد. معنایش این است که تا زوال شمس تحقق پیدا نکند، اصلا این حکم به وجوب نماز ظهر و عصر فعلیت پیدا نکرده ولو اینکه مولا قبلا انشا کرده، اما انشا وقتی بخواهد به مرحلۀ فعلیت برسد، توقف دارد بر اینکه زوال شمس در خارج تحقق پیدا کند. اما روی بیان مرحوم شیخ(ره) که زوال شمس را قید برای واجب بدانیم، همان موقعی که مولا میگوید: «ان جائک زید فاکرمه»، حکم، فعلیت پیدا کرده، منتها واجب مقیّد است، مأموربه تقیّد دارد، اما حکم مطلق است، حکم هیچگونه قید و شرطی ندارد. حکم وجوبالاکرام است بدون اینکه حالت انتظاری از نظر فعلیت حکم مطرح باشد، منتها اکرام دو قید دارد.
پس روی بیان مشهور، «قبل تحقّق الشرط» در قضیۀ شرطیه، حکم فعلیت پیدا نمیکند اما روی بیان مرحوم شیخ، به لحاظ اینکه حکم هیچ قید و شرطی ندارد، حکم فعلیت دارد ولو اینکه واجب و مأموربه و مکلّف به مقیّد است. و ثمراتی بر این بار میشود. ابتداء خیال نشود که چه فرق میکند که تا زید اتصاف به مجیء پیدا نکند، لازم نیست اکرام شود؟ به کیفیتی که مرحوم شیخ با این قضیه
برخورد میکند و به کیفیتی که مشهور با این قضیه برخورد میکند، چه فرقی میکند؟ بالاخره چه وقت باید این مخاطب زید را اکرام کند؟ وقتی که مجیء زید تحقّق پیدا کرده باشد. هم روی مبنای مشهور اینطور است و هم روی مبنای مرحوم شیخ اینطور است. اما یک ثمراتی در رابطۀ با وجوب مقدمه و بعضی از مسائل دیگر بر آن ترتب پیدا میکند که ان شاء الله در ضمن همین بحث، آن ثمرات را هم ذکر خواهیم کرد. پس نتیجتا این اختلاف سابقهدار بین شیخ و بین مشهور هست و باید این را بررسی کنیم و ببینیم نتیجتا آیا باید جانب مشهور گرفته شود یا حق با مرحوم شیخ انصاری(ره) است؟
1 - تعریف مشهور بر واجب مطلق و مشروط را بیان کنید.
2 - فرق بین تعریف مشهور و شیخ انصاری(ره) چیست؟ توضیح دهید.
3 - تعریف صاحب فصول(ره) در واجب مطلق و مشروط را بیان کنید.
4 - اختلافنظر شیخ(ره) و مشهور در واجب مطلق و مشروط چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در قضایای شرطیه از قبیل«ان جائک زید فاکرمه»، نزاع معروفی بین مشهور و بین شیخ بزرگوار انصاری(ره) واقع شده که آیا شرط در این قضیۀ شرطیه، ارتباط به هیئت«اکرمه» دارد و در حقیقت، آنچه معلق بر شرط است که لازمۀ تعلیق این است که تا او حاصل نشود، معلق علیه حاصل نمیشود عبارت از نفس حکم و نفس تکلیف است، نفس وجوب است، وجوب معلّق بر مجیء است، یعنی تا زمانی که مجیء تحقق پیدا نکند، وجوب فعلیّت پیدا نمیکند و حکم مولا به مرحلۀ بعث و زجر نمیرسد؟ آیا مسأله اینطور است؟ مشهور قائل به این معنا هستند اما شیخ بزرگوار میفرمایند: این مجیء، قید ثانی برای متعلق حکم است. متعلق حکم عبارت از مادۀ اکرام است. ماده عبارت از اکرام است و این اکرام، همانطوری که یک خصوصیت اضافی نسبت به زید دارد و در رابطۀ با این خصوصیت، اکرام عمرو خارج میشود، اکرام بکر خارج میشود. حتما باید اکرام اضافۀ به زید داشته باشد، یک خصوصیت دومی هم وجود دارد که زید در تمام حالات، وجوب اکرام ندارد، تنها در یک حالت و با یک وصف و با یک خصوصیت، وجوب اکرام دارد و آن خصوصیت مجیء است.
پس در حقیقت، مسألۀ مجیء به عنوان خصوصیت دوم در متعلق حکم اخذ شده، در مأموربه اخذ شده، در مکلّفبه اخذ شده و هیچ ارتباطی به نحوۀ تعلیق به خود تکلیف ندارد. ثمراتی بر این اختلاف مترتب است که ان شاء الله بعدا عرض میکنیم.
اختلاف بین شیخ و مشهور به حسب ظاهر، در مقام اثبات است، یعنی در مقام مفاد لفظ و مفاد جملۀ شرطیه و قضیۀ شرطیه است. لکن چون بعضی از ادلهای که در این رابطه ذکر شده، مربوط به مقام ثبوت است لذا باید اول مقام ثبوت را بررسی کنیم و حتّی اگر بعضی از این ادله هم نبود، لازم بود که یک بررسی اوّلی در رابطۀ با مقام ثبوت داشته باشیم ببینیم آیا در مقام ثبوت، قید به ماده ارتباط دارد یا به هیأت ارتباط دارد؟ وضعش چهطوری است؟ تحقیقی در این رابطه باید ملاحظه شود که این چه آثاری دارد؟ آثارش این است که اگر در مقام ثبوت به این نتیجه رسیدیم که تمام قیدها مربوط به ماده است. مقام اثبات نمیتواند مغایر با مقام ثبوت باشد. اگر به حسب ظاهر لفظ هم مغایر باشد، باید تصرّف در ظاهر لفظ بکنیم کما اینکه اگر تمام قیود به حسب مقام ثبوت، ارتباط به حکم داشته باشد، روی فرضی که در مقام لفظ هم ظهور ارتباط به ماده داشته باشد، باید در ظاهر لفظ تصرف کنیم برای اینکه نمیتوانیم بین مقام ثبوت و بین مقام اثبات، مغایرت به این کیفیت داشته باشیم که قیدها در مقام ثبوت به هیئت برخورد کند اما در مقام اثبات، فرضا رجوع به ماده کند.
بله؛ اگر در مقام ثبوت، به این نتیجه رسیدیم که قیدها به حسب مقام ثبوت، مختلف است بعضی ارتباط به ماده دارد و بعضی ارتباط به هیئت دارد، اینجا میتوانیم بحث کنیم که اگر با یک قضیۀ شرطیه اثباتی مواجه شدیم، باید استظهار کنیم ببینیم آیا ظاهر قضیۀ شرطیه به حسب مقام اثبات، این است که قید به ماده میخورد یا قید به هیئت میخورد؟ در حقیقت وقتی نزاع در مقام اثبات، قابل طرح است که در مقام ثبوت، دو نوع قید داشته باشیم: بعضی از قیود مربوط به ماده باشد و بعضی از قیود مربوط به هیئت باشد. اما اگر در مقام ثبوت دیدیم که تمام قیدها بدون استثنا به ماده میخورد، دیگر چه وجهی دارد که نزاع کنیم که در مقام اثبات، وضعش چگونه است؟ برای اینکه بهطور کلی نمیشود که در مقام اثبات، مغایر با مقام ثبوت مسألهای طرح شود لذا اگر در ضمن ادلۀ مرحوم شیخ، یک دلیل هم نبود که در رابطۀ با مقام ثبوت بحث کرده باشد که هست، ضرورت داشت که این مرحله را بررسی کنیم و مقام ثبوت را ببینیم به چه کیفیتی است؟ آیا قیود در مقام ثبوت تنوع دارد یا یکنواخت است؟ اگر یکنواخت باشد، اثبات هم تابع مقام ثبوت است ولو ظاهرش هم خلاف مقام ثبوت باشد. باید در ظاهر تصرف کنیم.
پس این یک مسألۀ ریشهای در این باب است. آیا در مقام ثبوت تنوع هست یا یکنواختی وجود دارد؟ تمام قیود مربوط به ماده است یا تمامی قیود مربوط به هیئت است؟ اگر بخواهیم در مقام ثبوت، این مسأله را بررسی کنیم، راهش چیست؟ چگونه مقام ثبوت را بررسی کنیم؟
اینجا یک مقدمهای لازم است. با توجه به این مقدمه، بررسی مقام ثبوت راهش باز میشود که آن وقت ملاحظه کنیم به چه کیفیتی این قیود مطرح است؟ آن مقدمه این است: این امری که از مولا صادر میشود و به عبدش میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم»، این امر تسبیبی است که از ناحیۀ مولا به اینکه مطلوب مولا در خارج به دست عبد تحقق پیدا کند، پس«امر المولی تسبیب من المولی» برای اینکه به مطلوبش برسد و مطلوبش در خارج تحقق پیدا کند. اما«من ناحیة العبد و من طریق العبد» و این امر در حقیقت جانشین ارادۀ فاعل است. آنجایی که انسان«بالمباشرة» بخواهد یک فعلی را انجام دهد و به دست خودش انجام دهد، اینجا اراده میکند با توجه به مبادی اراده و بعد هم به دست خودش فعل را انجام میدهد. مولایی که میخواهد گوشت بخرد، دو راه دارد: یک راه اینکه خودش بلند شود، لباسهایش را بپوشد و از منزل بیرون رود، وارد بازار شود و گوشت بخرد.
راه دیگر این است که فرزندش یا عبدش را مأمور کند و به دست عبد و فرزند، این مطلوب در خارج تحقق پیدا کند. پس در حقیقت، امر آمر جانشین ارادۀ فاعل است، منتها دنبال ارادۀ فاعل بالمباشرة، مراد تحقق پیدا میکند. اما دنبال امر، مأموربه با طریقیّت مأمور تحقق پیدا میکند که اصطلاحا از آن تعبیر میکنیم که با تسبیب تحقق پیدا میکند و الاّ هر دو مثل هم هستند و فقط اختلافشان در مسألۀ مباشرت و مسألۀ تسبیب است اما در مراحل دیگر، بین اینها فرقی وجود ندارد.
این مقدمه برای این بود که بررسی ارادۀ فاعل در افعال مباشری، ما را راهنمایی میکند به اینکه در جایی هم که مسألۀ امر در کار است و مسألۀ تسبیب در کار است، بدانیم وضع به چه کیفیتی است؟ منتها باید امر را جانشین اراده قرار دهیم. اراده آن شوق مؤکّد«محرّک للعضلات نحو المراد» است.
امر هم آن سببی است که«یتوسل به المولی الی مطلوبه بید العبد و بواسطة العبد» با توجه به این مطلب وقتی که انسان در ارادۀ فاعل، موارد را ملاحظه میکند، این موارد مختلف است گاهی از اوقات ارادهای که از انسان تحقق پیدا میکند - به آن کیفیتی که مکرر اشاره کردیم که اراده به خلاّقیت نفس وجود پیدا میکند و این عنایتی است که خداوند به نفس انسانی کرده که یک شعبۀ کوچک از خلاقیّت را در اختیار نفس انسانی قرار داده - این اراده را وقتی که با مراد ملاحظه میکنیم، گاهی از اوقات مطلب اینطور است که تعلق اراده به مراد، مطلق است به صورتی که هیچ قیدی در اینجا، نه
در رابطۀ با اراده و نه در رابطۀ با مراد مطرح نیست. مثل یک آدمی که از شدت گرسنگی و تشنگی، مشرف به هلاکت است. اینجا ارادهای که از این آدم نسبت«بشرب الماء» یا نسبت«بأکل الطعام»، تحقق پیدا میکند هیچگونه قید و شرطی در آن وجود ندارد. او هدفش حفظ جان و رفع تشنگی است. حالا این تشنگی رفعش به آب سرد شود، به آب گرم شود، در ظرف مثلا بلوری باشد، ظرف گلی باشد، با مشت باشد، هرچه میخواهد باشد، برای او فرق نمیکند. او فقط میخواهد جانش محفوظ بماند و حفظ جان توقف بر«شرب الماء» دارد که«شرب الماء بایّ کیفیة و ای خصوصیة» و با هر وصف و شرطی برایش فرق نمیکند. همینطور در رابطۀ با«أکل الطعام» در صورتی که بدون آن خودش را در آستانۀ هلاکت و در آستانه مرگ ببیند، اینجا فقط اراده متعلق به حفظ جان است و حفظ جان هم متوقف بر خوردن طعام است. حالا طعام هرچه باشد و به هر کیفیتی باشد و در هر ظرفی باشد و با هر شرایطی باشد، فرقی نمیکند.
گاهی انسان میبیند مطلب اینطور است. اما گاهی از اوقات، مسأله اینطور نیست. انسان تشنه است اما نه بطوری که مشرف به هلاکت باشد، آب میطلبد، بلکه علاقه دارد«بشرب الماء». اما اگر به او بگوییم: آب گرم میل دارید؟ میگوید: نه. اگر بگوییم: در یک ظرف کثیفی آب را برای تو بیاوریم؟ میگوید: نه، بلکه تشنگی را تحمل میکنم اما آب را در ظرف کثیف نمیخورم. مثل اینکه گاهی از اوقات انسان با یک غذاهایی برخورد میکند که مطبوعش نیست، مورد علاقهاش نیست، اینطور هم نیست که اگر آن غذا را نخورد، هلاکتی برایش پیش بیاید، یک مقدار گرسنه است، تحمل گرسنگی برایش مسألهای نیست. در اینجا اگر انسان خوردن آب را اراده کرد، أکل طعام را اراده کرد، آیا مثل همان صورت اول، هیچگونه قیدی در کار نیست یا در کار هست؟ بر فرضی که قید در کار باشد - که نکتۀ اساسی اینجاست - آیا قید به اراده ارتباط دارد یا به مراد ارتباط پیدا میکند؟ چون در باب امر، امر جانشین اراده است و مأموربه هم جانشین مراد است. اینجا در رابطۀ با اراده و مراد، بعد از آنکه اطلاقی وجود ندارد و مثل آن صورت اول نیست که برای حفظ جانش حاضر است حتّی آب گندیدۀ متعفن را بیاشامد برای اینکه جانش محفوظ بماند بلکه اینجا پای خصوصیات و اوصاف مطرح است. آب باید مثلا سرد باشد، خوشگوار باشد، ظرف مثلا تمیزی باشد، کثافتی و آلودگی در آن نباشد، یک چنین خصوصیاتی اینجا مطرح است. آیا این خصوصیات و قیودی که اینجا مطرح است به چهچیزی اضافه دارد؟ به اراده اضافه دارد یا به مراد ارتباط دارد؟
این آدم اراده کرده، شما میگویید: اراده مبادی دارد، یکی از مبادی تصدیق به فائده است. فائدۀ
چه چیزی را تصدیق کرده که به دنبالش اراده آمده است؟ تصدیق به فائدهای که شما میگویید، «ای التصدیق بفائدة المراد» کما اینکه سائر آن اولین مبدأ هم که شما میگویید: عبارت از تصور است.
تصور چه چیزی؟ تصور مراد نه تصور اراده است. شما مراد را اول تصور میکنید، مثلا«شرب الماء» را. بعد که مسألۀ تصدیق به فائده مطرح است، «ای التصدیق بفائدة المراد». این مرادی که ایشان تصدیق به فائدهاش کرده، در این مثال دوم و فرض دوم، آیا مطلق«شرب الماء» است یا«شرب الماء مع الخصوصیة»؟ شرب الماء ولو اینکه آب گرم متعفن بدبو باشد؟ تصدیق به فائدۀ چنین چیزی را کرده است؟ اگر از او بپرسند که آب گرم متعفن«هل لک فیه فائدة»؟ میگوید: اصلا و ابدا صحبتش را نکن. غذایی که درست نپخته«هل لک فیه فائدة؟» میگوید: من تنفّر دارم از اینکه غذایی که نیمپز است و درست نپخته است را بخورم. پس در حقیقت در رابطۀ با تصدیقبه فائده که یک مبدأ مهم از مبادی اراده است همینجا که مسأله را بررسی میکنیم، آن مرادی که او تصدیق به فائدهاش کرده «لیس مطلق شرب الماء»، اما به خلاف آنصورت اول، صورت اول آن مرادی که تصدیق به فائدهاش شده، آن مطلق«شرب الماء» است چون در اینکه او را از هلاکت نجات دهد نقش دارد. دیگر در خصوصیات نقشی در نجات و خلاصی از هلاکت مطرح نیست. اما در این قسم دوم، وقتی که سراغ تصدیق«بفائدة المراد»، میآییم میبینیم مرادی که«یترتب علیه» آن فائدهای که مورد نظر این فاعل مرید است، عبارت از یک مراد مقیّد است. «شرب الماء البارد الواقع فی ظرف نظیف» و این تصدیق به فائدهاش شده است. اگر این تصدیق به فائده شد، عزم و جزم و اراده که به دنبالش آمد، آیا وقتی که نوبت به اراده میرسد، قیود از مدخلیت در مراد بیرون میآید بعد ارتباط به اراده پیدا میکند؟ میشود چنینچیزی که در تصدیق به فائده که میرسیم میبینیم قیود به مراد ارتباط دارد، اما وقتی عزم و جزم و اشتیاق مؤکد«محرک للعضلات نحو المراد» میشود، جای قید یکدفعه عوض شود، بگوییم: تا حالا این قید به مراد ارتباط داشت، اما حالا که اراده در کار آمد، اراده سبب میشود که این قیود را به خودش جذب میکند، دیگر مراد یک مراد مطلق میشود، اما قیود ارتباط به اراده پیدا میکند؟ آیا کسی میتواند تفوّه به یکچنین معنایی بکند یا همانطوری که در تصور یک مراد مقیّد تصور شده، در تصدیق به فائده یک شیء مقیّد مطرح است، مراحل بالا هم به همین کیفیت است؟ اراده هم به همین متعلق است؟ آن شوق مؤکد«محرک للعضلات نحو المراد»، یعنی نحو همان مرادی که تصدیق به فائده و تصوّر به عنوان مبادی اراده قبل از آن تحقق پیدا کرده است.
لذا وجدانا میبینیم که در این فرض آن قیودی که مدخلیت دارد، قیودی است که به مراد مربوط
است و هیچ قیدی در اراده نیست و چون قیود به مراد مربوط است و این اراده عبارت از آن شوقی است که فاعل مرید را تحریک میکند به جانب مراد. معنایش این است که به جانب مراد«مع خصوصیّاته» تحریک میکند، یعنی این آدم وقتی برود آب تهیه کند، سراغ تهیۀ آبی میرود که واجد این خصوصیات باشد و آبی که واجد این قیود باشد برای اینکه تحریک عضلات«نحو المراد اذا کان المراد مقیدا»، همانطوری که در رابطۀ با ذات مراد، انسان در مقام تحصیلش برمیآید. اگر مراد هم قیود و خصوصیّاتی داشته باشد، در رابطۀ با تحصیل این خصوصیات و این قیود، در مقام تحصیل آنها هم برمیآید، میرود سعی میکند آب خنک تهیه میکند، در ظرف نظیف تهیه میکند و با کمال علاقه این آب را شرب میکند.
پس در این فرض دوم، این قیودی که مطرح است در رابطۀ با مراد است و هیچ ارتباطی به مسألۀ اراده ندارد. لکن بعضی موارد دیگر را ملاحظه میکنیم، یک قیودی در کار هست اما این قیود به مراد ارتباط ندارد. مراد یک مراد مطلقی است بدون هیچ قید و شرط، اما یک موانعی در کار است، یک مسائلی در کار است که آنها مانع شده از اینکه بتواند اراده به نحو مطلق، به این مراد مطلق متعلق شود.
مراد مطلق است و هیچ قید و شرطی ندارد اما یک جهاتی در کار است، مسائلی در کار است که این مسائل نمیگذارد که اراده به نحو اطلاق، به این مراد متعلق شود. مثل اینکه انسان فرضا یک دشمنی دارد، میل ندارد که با او ملاقات کند، میل ندارد که این دشمن پایش را در منزل انسان بگذارد، چهبسا اگر احتمال هم بدهد که ممکن است یک روزی این دشمن به فکر این بیفتد که به خانۀ انسان بیاید و به واسطۀ آمدن در منزل، از عواطف انسان استفاده کند، چهبسا یک مقدماتی فراهم میکند که پایش به منزل انسان نرسد اما اگر یک وقت تصادفا بدون اینکه انسان اطلاع داشته باشد یا اگر هم اطلاع دارد، قدرت ندارد بر اینکه جلوگیری کند منزل انسان آمد، حالا انسان فرض کنید یا روی آن خلق انسانیت یا روی بعضی از خلقهای قومیّت که مثلا در عربها وجود دارد، میبیند اگر این وارد منزلش شود، باید از او پذیرایی کند، باید او را ببخشد، باید دشمنیها را فراموش کند، باید او را مشمول محبّت و عنایت قرار دهد. اینجا مسأله چگونه است؟ اینجا پای قید در کار است. مراد مطلق است، در مراد قیدی نیست اما در اراده قید هست. «ارادة اکرام العدو»، مقیّد به آمدن عدو به منزل انسان است در حالیکه هیچ میل ندارد که این شرط حاصل شود و اگر احتمال هم بدهد و قدرت داشته باشد، نمیگذارد که این شرط اصلا تحقق پیدا کند اما اگر تحقق پیدا کرد، اگر دشمن سرزده وارد منزل شد، اینجا دیگر ارادۀ متعلق به اکرام او میشود لا محاله.
این قید اینجا در چهچیزی نقش دارد؟ اگر در مراد نقش داشته باشد، باید مثل فرض دوم شود. در فرض دوم این شخص از جای خودش بلند میشد و حرکت میکرد، آب سرد واقع در اناء نظیف را
تحصیل میکرد و تهیه میکرد. اینجا هم اگر قید در مراد نقش داشته باشد، باید زمینه فراهم کند که دشمن به منزل او بیاید، باید این و آن را ببیند، راه را هموار کند برای اینکه دشمن حتما به منزل او بیاید، برای اینکه اراده به یک مراد مقیّد متعلق شده و اراده، آن شوق مؤکّدی است که فاعل مرید را به جانب مراد و خصوصیات مراد تحریک میکند؛ یعنی همانطوری که فاعل، مراد را تحریک میکند به اینکه ذات مراد را تحصیل کن، فاعل مرید را تحریک میکند به اینکه خصوصیات مراد را هم تحصیل کن. در فرض دوم اینطور بود. این فرضی که الان داریم ذکر میکنیم، اگر اینجا هم خصوصیت آمدن دشمن به منزل، قید برای اکرام باشد، باید این خصوصیت را هم تحصیل کند، باید شوق مؤکّدی که این را تحریک میکند به جانب اصل اکرام، باید او را تحریک کند به جانب«اکرام مع انضمام القیود، مع ضمّ الخصوصیّة» در حالیکه این شخص خدا، خدا میکند که چنین خصوصیتی واقع نشود و اگر هم احتمال دهد راه را طوری هموار میکند که این حاصل نشود. اما اگر حاصل شد، اگر یکدفعه دشمن در زد و منزل آمد، اینجا اراده متعلق به اکرام میشود، اینجا اراده متعلق به عفو او میشود. پس اینجا جایی است که در ارادۀ فاعلی، آن خصوصیت و قید به مراد ارتباط ندارد بلکه ارتباط به اراده دارد.
نظیر اینکه گاهی از اوقات، - این یک مسألۀ وجدانی هم هست - یک کسی مریض است و خودش را در آستانه مرگ میبیند، خودش را میرساند به دکتر، به دکتر میگوید: "اگر میتوانی من را از این کسالت نجات بده" این "اگر میتوانی من را نجات بده" معنایش چیست؟ یعنی من ارادهام متعلق شده به نجات اگر میتوانی؟! کسی که دلش میخواهد نجات پیدا کند مرادش، مراد مطلق است. مریضی که خودش را در آستانۀ مرگ میبیند، فقط دلش میخواهد که شفا پیدا کند، به هر وسیلهای، به هر کیفیتی. در مرادش که عبارت از علاج و شفاست، هیچگونه قیدی دخالت ندارد بلکه آنچه دخالت دارد«تحقق المراد، الشفاء و العلاج». امّا برای اینکه میبیند که هر طبیبی که عیسی نیست که مرده را زنده کند، هر طبیبی که قدرت ندارد که هر نوع کسالتی را معالجه کند، لذا این اقتضا میکند که در ارادهاش تعلیق بیاید، میگوید: اگر قدرت دارید، اگر میتوانید، اگر راه دارید، من را نجات دهید. پس این اگرها به مراد ارتباط ندارد بلکه مراد نجات است. هیچ تردیدی در این نیست که در مراد، قید و شرطی وجود ندارد اما«لمانع، لجهة» که آنجهت: این است که آدم غیر قادر نمیتواند این مراد را ایجاد کند، آدمی که درست اطلاعی نداشته باشد نمیتواند علاج و شفایی برای این ایجاد کند بلکه در اینجا مسألۀ تقیید و تعلیق را مطرح میکند و میگوید: اگر دستتان میرسد، اگر راه برایتان باز است، اگر قدرت دارید، من را از مرگ و از مردن نجات دهید و معالجه کنید. پیداست که این اگرها، اگرهایی است که به اراده و به امر مربوط است، نه اگری است که به مراد مربوط باشد بلکه
به مراد مربوط نیست. مراد، یعنی آنکه او تصدیق به فائدهاش کرده که نجات منالموت است، العلاج است بدون قید و شرط. اما میبیند این مراد وقتی بخواهد در خارج پیاده شود، به صورت اطلاق نمیتواند پیاده شود لذا مسألۀ تعلیق و قید و شرط را در کار میآورد.
خلاصۀ بحث این شد: آنجایی که اصلا قیدی در کار نیست، به ما ارتباطی ندارد. اما آنجایی که قید در کار است، به حسب مقام ثبوت، «القیود علی قسمین» وجدانا مسأله اینطور است؟ بعضی از انواع قیود، رجوع به ماده و مراد میکند مثل آن فرض دومی که ذکر کردیم و بعضی از انواع قیود، رجوع به خود اراده و در مسألۀ امر که جانشین اراده است، به امر ارتباط پیدا میکند. پس این را نمیشود انکار کرد که«القیود بحسب مقام الثبوت علی قسمین» لکن بعضی از ضوابطی که در این رابطه ذکر کردهاند را هم ملاحظه میکنیم.
1 - آیا شروط جمله به هیئت میخورد یا به ماده؟ نظر مشهور و شیخ(ره) را بیان کنید.
2 - نزاع شیخ(ره) و مشهور در رجوع قید به هیئت یا ماده در مقام ثبوت است یا اثبات؟ توضیح دهید.
3 - اراده مباشری و تسبیبی را توضیح دهید.
4 - یک مثال برای جاییکه قیود هیچ دخالتی در اراده نداشته باشد، بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
قیود بحسب مقام ثبوت، دو نوع هستند: بعضی از قیود در حقیقت متعلق به ماده است و بعضی از قیود متعلق به هیئت است. توضیح این مطلب، از راه تطبیق هیئت و ماده بر اراده و مراد بود که گفتیم: امر جانشین ارادۀ فاعل است. در افعال مباشری، فاعل به ارادۀ خودش متوسل به تحقّق مراد میشود و در افعال تسبیبی به وسیلۀ امر، متوسل به این معنا میشود. همانطوری که در ارادۀ فاعل، ملاحظه میکنیم بعضی که از قیود در مراد نقش دارد و بعضی از قیود در اصل تحقّق اراده نقش دارد در باب اوامر و مأموربهها که جانشین ارادۀ فاعل و مراد هستند، آنها هم به همینصورت است، یعنی قید هم میتواند به ماده ارتباط داشته باشد و هم میتواند به هیئت ارتباط داشته باشد. منتها ضمن اینکه تنوّع در قیود را اثبات کردیم، ضابطه هم برای مسأله مشخص شد که کدام قید ارتباط به هیئت دارد و کدام قید ارتباط به ماده دارد. آن قیودی که در اراده و مراد به اراده ارتباط پیدا میکند، قاعدتا در مقام تعلّق امر به امر ارتباط دارد و به هیئت ارتباط دارد و آن قیودی که در ارادۀ فاعلی در مراد نقش دارد، قاعدتا در مقام تعلق امر، مربوط به مأموربه و مربوط به ماده و مربوط به اکرام در«ان جائک زید
فاکرمه» است.
پس مطلبی که دیروز گذشت، دو جهت را توانست روشن کند: یکی اصل مسألۀ تنوع قیود به حسب مقام ثبوت بود، در مقابل آن دلیلی که بعدا از مرحوم شیخ(ره) نقل میکنیم که ظاهر آن دلیل این است که جمیع قیود به حسب مقام ثبوت و به حسب مقام لب، به ماده برمیگردد. این مطلب اول برای نفی این معنا بود که اینطور نیست که قیود به حسب لب یکنواخت باشند، بلکه به حسب لب تنوع بین آنها وجود دارد. مطلب دومی که گذشت، این ضابطه بود که ملاک قیود مربوط به هیئت و قیود مربوط به ماده، در مقام تطبیق بر اراده و مراد روشن میشود. اگر به جای هیئت و ماده، اراده و مراد را قرار بدهیم، باید دید این قید به چهچیز برمیگردد؟ اگر به اراده برگشت کند، قاعدتا در مقام اثبات، مربوط به هیئت خواهد بود و اگر به مراد برگشت کند، قاعدتا در مقام اثبات، به مادّه ارتباط پیدا خواهد کرد. پس هم اصل تنوع قیود روشن شد و هم ضابطۀ در اینکه کدام قید راجع به هیئت است و کدام قید راجع به ماده است، روشن شد.
اما مرحوم محقق عراقی(ره) ضابطۀ دیگری را ذکر کردند که کلام ایشان را هم به عنوان تأیید مطرح میکنیم و هم به عنوان مناقشهای که امام بزرگوار(ره) در رابطۀ با آن دارند. چون کلام ایشان هم آن مطلب اول را ثابت میکند یعنی مسألۀ تنوع قیود و یکنواخت نبودن قیود را کلام ایشان ثابت میکند که ما هم در مقام اثباتش بودیم. اما در مطلب دومش که ضابطه و معیار عبارت از چیست؟ مناقشه شده است. پس کلام ایشان نسبت به آن مطلب اول جنبۀ تأییدی دارد و نسبت به مطلب دوم که عنوان ضابطه را ایشان مطرح میکنند، مورد مناقشه است که بعدا عرض میکنیم.
اما اصل کلام ایشان؛ میفرماید: وقتی که در شریعت به یک قیود و شرائطی برخورد میکنیم ولو دربارۀ یک عبادت، دربارۀ یک عمل، میبینیم این قیود و شرائط باهم فرق میکنند. اسم بعضی را «شرط التکلیف»، میگذارند و اسم بعضی دیگر را«شرط المکلّف به». میفرماید: در باب نماز میبینیم نماز هم ارتباط با وقت دارد و هم ارتباط با طهارت و ستر و استقبال قبله و امثال ذلک دارد و همۀ اینها در یکجهت هم مشترک هستند که اگر بدون یکی از اینها نماز واقع شود، محکوم به بطلان است. صلاة اگر بدون رعایت وقت تحقق پیدا کند، باطل است. بدون رعایت طهارت و ستر و استقبال و امثال ذلک تحقق پیدا کند، باطل است. با اینکه همۀ این شرائط در این جهت مشترک هستند، معذلک میبینیم در مقام تعبیر، وقت را به عنوان«شرط التکلیف و شرط الوجوب و شرط الحکم» قرار میدهند، اما طهارت و ستر و استقبال را میگویند: شرط حکم نیست، بلکه شرط
مأموربه است، شرط خود صلاة است، شرط مکلّفبه است. پس حتّی در عبادت واحده مثل صلاة، به دو قسم شرط برخورد میکنیم با اینکه همه هم در این جهت اشتراک دارند که اگر رعایت نشوند، نماز محکوم به بطلان است و در این جهت فرقی وجود ندارد.
اما اینکه ملاک و ضابطه چیست؟ ایشان یک ضابطهای را بیان میکنند که عرض میکنیم و بعد هم تنظیر و تشبیه میکنند به یک مسألۀ طبی عرفی و از راه این تنظیر، معیار و ضابطهای را که بیان کردهاند، کاملا تثبیت میکنند. میفرمایند: نقش شرائط در رابطۀ با صلاتی که مأموربه است، به دو گونه است، اینطور نیست که یکنواخت رابطه و نقشی دربارۀ صلاة داشته باشند بلکه اینها دوگونه هستند. رابطه دوگونه وجود دارد: یکوقت رابطه طوری است که مأموربه فی نفسه با قطعنظر از این شرط، هیچ مصلحتی ندارد بلکه کانّ بین مأموربه و بین مصلحت، یک جدایی وجود دارد، یک فاصلۀ زیادی وجود دارد. نقش شرط این است که این فاصله را برمیدارد مثل دو نفری که بینشان اختلاف هست و به تعبیر عرفی باهم قهر هستند، نفر سومی پیدا میشود و دست یکی از اینها را میگیرد، سراغ اوّلی میآورد و دستش را در دست اوّلی میگذارد و بین اینها ایجاد الفت و ایجاد آشنایی و ارتباط میکند. اینجا هم بین صلاة و بین آن مصلحتی که در صلاة وجود دارد، مثل معراجیت و امثال ذلک، فاصله وجود دارد. نقش شرط گاهی طوری است که این فاصله را برمیدارد، میرود دست مصلحت را میگیرد، میآورد سراغ مأموربه یعنی این مقدار تأثیر دارد و به این کیفیت رابطۀ با مأمور به دارد بطوری که اگر این شرط نباشد، بین مأمور به و بین مصلحت، جدائی کامل وجود دارد و مأموربه فاقد آن مصلحتی است که اقتضای تکلیف و اقتضای ایجاب کرده است. ایشان میگوید: اسم این را«شرط التکلیف» میگذاریم مثل وقت برای نماز. وقت برای نماز، این حساب برایش باز میشود که بهوجودآورنده و ایجادکنندۀ مصلحت است برای نماز و موجب ارتباط بین نماز و مصلحت است بهطوریکه اگر این وقت نباشد، این صلاة دیگر هیچ مصلحتی ندارد.
اینجا نکتهای را اضافه به بیان ایشان میکنم که در حقیقت، بیان ایشان مستحکمتر شود. مثلا وقت نقش مهمی در رابطۀ با صلاة دارد، در مقام تزاحم بین وقت و سائر شرائط، همۀ شرائط محکوم وقت هستند و اینکه شما میبینید که میگویند: اگر کسی«واجد الماء» نیست، تیمم کند، اگر کسی قدرت بر قیام ندارد، نشسته نماز بخواند، اگر قدرت بر جلوس ندارد، نوبت به استلقا میرسد و بالاتر از این، اگر کسی مثلا در دریا مشغول غرق شدن است، نمازش به یک کیفیت مخصوصی باید تحقق پیدا کند، اینها همه برای رعایت وقت است و الاّ اگر مسألۀ وقت و اهمیت وقت نبود، امر دائر
بود بین اینکه انسان با وضو خارج وقت نماز بخواند یا در وقت نماز بخواند، بدون وضو با تیمم، چرا انتقال به تیمم پیدا میکند؟ برای اینکه وقت، حساب خاصی در رابطۀ با نماز دارد. آدمی که مریض است باید نشسته نماز بخواند. چه ضرورتی دارد نشسته نماز بخواند؟ صبر کند وقتی حالش خوب شد، ایستاده نماز بخواند. اما اهمیت وقت و بالا بودن مقام آن و ارتباط خاص با نماز، این مسائل را به وجود میآورد که صورتهای مختلفی برای نماز میبینیم و سائر شرائط هم تحتالشعاع واقع میشود. الاّ بعضی از شرائط«فی بعض الحالات». پس این دلیل بر این است که وقت، حساب خاص دارد. بهنظر ایشان حساب خاصش این است که در حقیقت متولی این امامزاده عبارت از وقت است و این مصلحتآورندۀ برای نماز است. اگر این نباشد، نماز سر سوزنی مصلحت ندارد. لذا اگر نقش شرط به این کیفیت باشد، ایشان میفرماید: از آن تعبیر میکنیم به«شرائط التکلیف». و یا به عبارت دیگر: تعبیر میکنیم به«قیود الهیأة»، قیودی که ارتباط به حکم و به خود هیئت دارد.
اما نوع دیگر، آن شرائطی است که در اصل آوردن مصلحت برای مأموربه نقش ندارد. کانّ مأموربه بدون آنها هم در عالم انشاء، یعنی«قبل الفعلیة» مصلحت دارد اما اگر این مصلحت بخواهد فعلیت پیدا کند و در خارج پیاده شود، این شرائط در پیاده شدن مصلحت در خارج نقش دارد، این شرائط در فعلیت مصلحت نقش دارد مثل آن تعبیراتی که خودمان در رابطۀ با مدخلیّت علم در فعلیت تکالیف قائل هستیم، میگوییم: علم در اصل حکم انشایی نقش ندارد. «ان للّه فی کل واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل». در احکام واقعیه انشائیه، علم هیچگونه نقش و مدخلیتی ندارد اما اگر آن حکم بخواهد به مرحلۀ فعلیت برسد، بهجایی برسد که در خارج باید رعایت شود و امتثال شود، علم در اینجا نقش دارد. پس میتواند یکچیزی در واقعیت، نقش نداشته باشد اما در فعلیت و تحقق در خارج و پیاده شدن در خارج، دارای نقش باشد که ایشان میفرماید: ما از اینها تعبیر میکنیم به شرائط مکلّفبه و شرائط مأموربه و در اصطلاح بحث، از آنها به شرائط ماده تعبیر میکنیم.
ایشان میفرماید: مسألۀ طهارت، ستر و استقبال قبله، در رابطۀ با نماز عبارت از همین قبیل شرائط است، یعنی در حقیقت، طهارت در اصل مصلحت، هیچ نقشی ندارد اما در پیاده شدن مصلحت و فعلیت مصلحت نقش دارد و همینطور سائر شرائطی که در ردیف طهارت قرار گرفتهاند. میفرماید: مثال عرفی روشنتر این است که یک مریضی که علاجش عبارت از خوردن مسهل است، به دکتر مراجعه میکند، دکتر به او دستور میدهد که تو باید مسهل بخوری لکن قبل از خوردن مسهل باید یک جوشانده باشد. اینجا ایشان میگوید: سه چیز داریم: یکی: مسألۀ آن کسالتی
که علاجش عبارت از شرب مسهل و خوردن دوای مسهل است و دیگر مسألۀ منرج که قبل از مسهل برحسب الزام طبیب باید تحقق پیدا کند در اینجا بررسی میکنیم که آیا ارتباط منزج با مسهل، با ارتباط آن کسالت و اصل مرض با مسهل، یک ارتباط یا دو ارتباط وجود دارد؟ میبینیم که دو نوع ارتباط وجود دارد. ارتباط مسألۀ مرض و کسالت با شرب مسهل به این نحو است که خود این مرض بهوجودآورندۀ مصلحت برای شرب مسهل است بهطوریکه اگر این مرض وجود نداشته باشد، نه تنها شرب مسهل مصلحت ندارد بلکه مضاری هم بر شرب مسهل، تحقق پیدا کند. پس رابطه مرض با شرب مسهل، این است که مرض بهوجودآورندۀ مصلحت برای شرب مسهل است بهطوریکه «لو لا المرض»، شرب مسهل«لا یکون فیه مصلحة و واجدا للمصلحة». اما مسألۀ منزج و جوشانده، در فعلیت مصلحت برای شرب مسهل دخالت دارد، یعنی شرب مسهل در مورد کسالتی که بهوجود آورندۀ مصلحت در شرب مسهل است، اینجا اگر بخواهد این مصلحتی که از طریق مرض تحقق پیدا کرده، در خارج پیاده شود و فعلیت پیدا کند، متوقف بر این است که منزجی قبل از آن مسهل خورده شود. لذا میبینیم که تعلیق در رابطۀ با شرب مسهل و در رابطۀ با اصل مرض درست است اما در رابطۀ با خوردن منزج، درست نیست. طبیب میتواند به مریض بگوید: «ان مرضت بمرض کذائی اشرب المسهل» اما آیا میتواند این قضیۀ تعلیقیه را دربارۀ شرب منزج هم پیاده کند؟ یعنی مرض را کنار بگذارد، بگوید: «ان شربت المنزج فاشرب المسهل» شرب مسهل رابطهاش با منزج، این نیست که منزج بهوجودآورندۀ مصلحت باشد. لذا در تعبیر طبیب اینطوری برخورد میکنیم، میگوید:
«اذا مرضت بمرض کذائی اشرب المسهل لکن قبل شرب المسهل، اشرب المنزج». این ارتباطش ارتباط مقدّمی و ذی المقدمه است، ارتباطش ارتباط فعلیت مصلحت با وجود شرب منزج است اما ارتباطش ارتباط تعلیقی نیست و ارتباطش ارتباط قضیۀ شرطیه نیست.
در باب شرعیات هم همینطور است. این همه روایات در باب وقت داریم. وقتی مسألۀ وقت را مطرح میکند، به صورت قضیۀ شرطیه مطرح میکند«اذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان» اما آیا جایی داریم که این قضیۀ تعلیقیه را دربارۀ سائر شرائط مطرح کرده باشد بگوید: «اذا طهّرت ثوبک یجب علیک الصلاة، اذا سترت عورتک یجب علیک الصلاة، اذا استقبلت القبلة یجب علیک الصلاة»؟ در این قضایا و در این شرائط به صورت تعلیق با مسائل برخورد نمیکنیم اما وقتیکه به مسألۀ وقت میرسیم، میبینیم مسألۀ«اذا» در کار است. یا در باب حج، وقتی که مسألۀ استطاعت پیش میآید، میگوید: «اذا استطعت یجب علیک الحج»، این قضیۀ تعلیقیه است، معنایش این است که استطاعت
در باب حج بهوجودآورندۀ مصلحت ملزمه است، بهطوریکه اگر استطاعت نباشد، هیچگونه مصلحت ملزمه در باب حج وجود ندارد. اگر کسی بدون استطاعت، صد بار هم مکه برود و حج را انجام دهد، آن حج واجب به نام حجّة الاسلام که مشروط به استطاعت است تحقق پیدا نمیکند. پس رابطۀ استطاعت با حج، رابطۀ وقت با صلاة است، یعنی حج بدون استطاعت، فاقد مصلحت ملزمه است و نمیتواند مصلحت ملزمه در آن وجود داشته باشد اما در سایر شرائط اینطور نیست مثل مسألۀ تحصیل گذرنامه، تهیۀ بلیط هواپیما و امثال ذلک، وقتیکه ارتباطش با حج مطرح میشود، هیچگاه به صورت قضیۀ شرطیه مطرح نمیشود.
پس هر چند در کلام امام بزرگوار(ره) مناقشاتی دارند که عرض میکنیم، ولی بیان ایشان بیان جالبی است مخصوصا برای اصل هدف ما که تنوع در باب قیود است و اینطور نیست که قیود به حسب مقام لب و به حسب مقام ثبوت«فی عرض واحد» و همه یکنواخت و نحوۀ ارتباط با مأموربه ارتباط واحد باشد. بیان ایشان برای نقض این معنا و ابطال این معنا، بیان خوبی است. در ضابطۀ ایشان هم با اینکه مناقشاتی در بعضی از موارد به آن وارد است، اما فینفسه ضابطۀ خوبی است. پس خلاصۀ مطلب ایشان این شد که از آن شروطی که در عالم انشاء بهوجودآورندۀ مصلحت ملزمه برای مأموربه است و در همان عالم ارتباط با مأموربه پیدا کرده، از اینها تعبیر به قیود هیئت و یا شرائط تکلیف میکنیم، اما آنهایی که در مقام فعلیت و پیاده شدن آن مصلحت در خارج است، از آنها تعبیر به قیود ماده و شرائط مکلّفبه میکنیم. مناقشاتی که امام بزرگوار دارند را مطالعه بفرمایید.
1 - اقسام قیود را به حسب مقام ثبوت توضیح دهید.
2 - کلام محقق عراقی درباره قیود و شرائط در شریعت چیست؟
3 - اهمیت وقت در بین شرائط نشانگر چیست؟
4 - کدامیک از شرائط در فعلیت مصلحت دخالت دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ضابطۀ کلی که مرحوم محقق عراقی(ره) برای تمییز شرائط وجوب از شرائط واجب و به عبارت دیگر، برای تمییز قیود ماده از قیود هیئت ذکر فرمودند و خلاصهاش این بود که شرائط وجوب در اصل«اتّصاف المأمور به بکونه ذات مصلحة» و ایجاد مصلحت برای مأموربه نقش دارند، اما شرائط ماده آنهایی هستند که در فعلیّت مصلحت برای مأموربه نقش دارند و الاّ مأموربه با نبود آنها، مصلحت واقعیه دارد لکن این مصلحت واقعیه، فعلیت پیدا نمیکند و خارجیت پیدا نمیکند و پیاده نمیشود مگر با وجود این شرائط. این بیان، مورد مناقشۀ امام بزرگوار(ره) قرار گرفته که هم در رابطۀ با قیود هیئت و شرائط وجوب و هم در رابطۀ با قیود ماده و شرائط واجب است. عرض کردیم که اصل این بیان، در یک مرحلهاش مورد تأیید است به لحاظ اینکه بیان ایشان حاکی از این است که اینطور نیست که قیود به حسب واقع و به حسب لب، یکنواخت باشد بلکه در قیود تنوع وجود دارد، از این نظر مورد تأیید است اما از نظر بیان ضابطه که قیود راجع به هیئت دارای چه خصوصیاتی است و قیود راجع به ماده دارای چه خصوصیتی است؟ مورد اشکال امام بزرگوار قرار گرفته. ایشان
در رابطۀ با شرائط وجوب، تقریبا دو اشکال دارند:
در یک اشکالشان میفرمایند: فرض کنیم استطاعت در اصل آوردن مصلحت برای حج نقش دارد و حج بدون استطاعت هیچگونه مصلحت ملزمهای ندارد، روی این مبنای شما حتما باید «شرط الوجوب» باشد و قید هیئت باشد. میفرمایند: کانّ از مرحوم محقق عراقی سؤال میکنیم که آیا بهنظر شما استحاله دارد که یک قیدی در آوردن مصلحت و در ایجاد مصلحت نقش داشته باشد و در عینحال، قید مأموربه باشد؟ چون یک فرق مهم بین قید هیئت و قید ماده در اینجهت است که قیود هیئت - که همان چیزی است که سابقا از آن تعبیر به مقدمة الوجوب میکردیم - لزوم تحصیل ندارند. بر کسی لازم نیست که خودش را مستطیع کند. اگر در طول جریان سال، استطاعتی برای او پیدا شد، وجوب حج مطرح است.
پس ویژگی مهم قید هیئت در رابطۀ با این است که قید هیئت ولو اینکه در اختیار انسان هم باشد، یک وقت فرض کنید مثل مجیء زید است، فعل غیر است، یمکن اینکه بگوییم: فعل غیر، در اختیار انسان نیست. اما آنجایی که در اختیار خود انسان هم باشد، در عینحال، لزوم تحصیل ندارد. «ان استطعت یجب علیک الحج». اگر استطاعت پیدا شد، بدون اینکه تحصیل استطاعت لازم باشد، آن وقت وجوب حج تحقق پیدا میکند. اما اگر قید، قید مأموربه شد، مثل مسألۀ طهارت و ستر و استقبال میشود که اینها لزوم تحصیل دارد، باید طهارت را برای نماز تحصیل کرد، باید ستر و استقبال را در نماز تحصیل کرد. قید اگر قید واجب شد، لزوم تحصیل دارد. اگر لزوم شرعی مقدمی را هم شما انکار کنید، آن لزوم عقلیاش بلااشکال است که در بحث مقدمۀ واجب گفتیم: آن لابدیّت عقلیۀ مقدمه را کسی نمیتواند انکار کند. نزاع در لزوم شرعی مقدمه است. لذا اشکال امام بزرگوار به این صورت مطرح است، کانّ میفرمایند: از مرحوم محقق عراقی سؤال میکنیم که آیا به نظر شما منافات دارد و ممتنع است که یک قیدی در ایجاد مصلحت نقش داشته باشد و معذلک قید مأموربه و لازمالتحصیل هم باشد؟ آیا جمع بین این دو ممتنع است که اگر قیدی در ایجاد مصلحت نقش داشت، حتما باید قید هیئت و غیرلازم التحصیل باشد اما اگر بخواهد همین قیدی که در ایجاد مصلحت دخالت دارد، قید مأموربه باشد و لازمالتحصیل هم باشد؟
به عبارت دیگر، در مسألۀ استطاعت با اینکه استطاعت در اصل آوردن مصلحت برای حج، نقش دارد مولا به جای اینکه بگوید: «ان استطعت یجب علیک الحج»، بگوید: «حجّ مستطیعا»، باید حج را انجام دهید و حجّ تو هم«عن استطاعة» باشد مثل«صلّ متطهرا». همانطوری که در«صلّ متطهرا»،
طهارت قید برای صلاة و لازمالتحصیل است، مسألۀ استطاعت هم قید برای حج باشد و لزوم تحصیل داشته باشد. سؤال این است که این ممتنع است یا ممکن است؟ اگر امکان پیدا کرد، این ضابطه خلل پیدا میکند برای اینکه توانست یک قیدی هم بهوجودآورندۀ مصلحت باشد و هم در عینحال، لازمالتحصیل باشد.
البته این اشکال را از طرف مرحوم محقق عراقی میتوان جواب داد که آن استطاعتی که در آوردن مصلحت برای حج نقش دارد، «غیر لازمة التحصیل» است. اگر استطاعت«لازمة التحصیل» باشد، در آوردن مصلحت برای حج نقش ندارد اما اگر استطاعت خودبهخود حاصل شود و لزوم تحصیل نداشته باشد، این است که یک مصلحت ملزمهای برای حج میآورد.
به عبارت روشنتر: اگر نظر مرحوم محقق عراقی این باشد که«نفس الاستطاعة» بدون هیچ خصوصیت دیگری، مصلحت ملزمه برای حج میآورد، آنوقت این اشکال امام بزرگوار به ایشان وارد است که اگر«نفس الاستطاعة» مصلحتآورنده است، ممکن است همین استطاعت، قید مأموربه باشد هم مصلحت میآورد و هم قید مأموربه و لازم التحصیل است. اما اگر نظر محقق عراقی این شد که استطاعتی که خودبهخود حاصل شود، به وجودآورندۀ مصلحت برای حج است، دیگر جایی برای این اشکال باقی نمیماند برای اینکه استطاعت غیر لازمةالتحصیل را نمیشود قید مأموربه قرار داد. چیزی که قید مأموربه است، حتما لزوم تحصیل دارد، ولو به همان لابدیت عقلیه.
لذا به نظر میرسد که این اشکال امام بزرگوار از طرف مرحوم محقق عراقی قابل دفع است.
اما ایشان اشکال دیگری در همین شرائط وجوب و قیود هیئت ذکر میفرمایند که انصافا اشکال واردی است و آن اینکه اگر مأموربه فی نفسه دارای یک مصلحت ملزمۀ کاملۀ«لازمة الاستیفاء» است، هیچ قید و شرطی هم ندارد لکن مولا وقتی میخواهد امر را متعلق به چنین مأموربهای بکند، در ناحیۀ امر، به یک مانعی برخورد میکند که این مانع، اضافۀ به امر دارد، اضافۀ به تکلیف دارد اما با مکلّفبه هیچ ارتباطی ندارد. از باب مثال مثل اینکه پسر مولا در دریا افتاده و مشغول غرق شدن و هلاکت است، خود مولا هم هیچگونه قدرتی برای استخلاص او ندارد، اینجا رو به عبد میکند و نمیداند که آیا عبد هم مثل خود مولا عاجز از نجات فرزند است یا اینکه عبد قدرت دارد و در شنا متخصص است و میتواند فرزندش را نجات دهد، اینجا مولا مجبور میشود که به صورت یک
قضیۀ تعلیقیه در خطاب به عبد بگوید: «ایها العبد!» اگر قدرت داری که فرزند مرا نجات دهی، حتما نجات بده. اینجا قدرت داشتن عبد چه دخالتی در مصلحت واقعیۀ نجات فرزند مولا دارد؟ نجات فرزند مولا، یک مصلحت کاملهای دارد که مولا میخواهد زمین و آسمان را به هم بدوزد تا بتواند فرزند خودش را از هلاکت نجات دهد اما از طرفی هم ملاحظه میکند که شاید این عبد هم مثل خود مولا آشنایی به شنا نداشته باشد، میگوید: اگر قدرت داری این را حتما نجات بده؟ این قدرت روی ضابطۀ مرحوم محقق عراقی شرط وجوب است چون بهوجودآورندۀ مصلحت میباشد. آیا قدرت عبد بهوجودآورندۀ مصلحت است که اگر عبد قدرت نداشته باشد، نجات فرزند مولا هیچگونه مصلحتی ندارد یا بلااشکال نجات فرزند مولا سر تا پا مشتمل بر مصلحت است؟ منتها تعلیق وجوب به قدرت برای این است که میبیند اگر این قدرت نداشته باشد چه معنا دارد که دستور الزامی در رابطۀ با عبد صادر کند؟ لذا میگوید: اگر قدرت داری، بر تو واجب و لازم است که فرزند مرا نجات دهی؟ پس در حقیقت، در این مورد، قدرت، شرطیت برای هیئت دارد در حالیکه در اصل وجود مصلحت برای مأموربه هیچ نقشی ندارد. مأموربه کاملا فی نفسه مصلحت دارد.
این انصافا مطلب خوبی است. یک مناقشة مائی در این فرمایش امام بزرگوار(ره) است که بگوییم: اینجایی که فرزند مولا مشغول غرق شدن است، یک مسأله، نجات فرزند مولاست، یک مسأله نجات دادن عبد است، فرزند مولا را. یکوقت نجات فرزند مولا را با قطعنظر از هر اضافهای مطرح میکنیم، یکوقت، نجات فرزند منتسب به عبد را«انقاذ العبد للابن الغریق»، نه نجات«هذا الغریق» به معنای اسم مصدری. آنچه مأموربه است، معنای مصدری مأموربه است، عمل مأموربه است، «فعل العبد» مأموربه است. اگر«فعل العبد» شد، «یمکن ان یقال» که در همین مثالی هم که شما ذکر میکنید، آنکه مشتمل بر مصلحت است با قطعنظر از هرچیزی است، آن نجات به معنای اسم مصدری است اما نجات منسوب به عبد بهطوری که اضافۀ به عبد پیدا کند، در مصلحتش قدرت دخالت دارد. ممکن است کسی اینطور در این بیان مناقشه کند که فرق است بین نجات به معنای اسم مصدری و بین انقاذ به معنای نجات دادن منسوب«الی العبد». در نجات دادن منسوب الی العبد، قدرت بهوجودآورندۀ مصلحت است اما در نجات به معنای مصدری، چیزی دخالت ندارد و آنکه مأموربه است عبارت از«فعل العبد و العمل المضاف الی العبد» است. لذا ممکن است چنین مناقشهای در مناقشه امام(ره) باشد.
اما در رابطۀ با شرائط واجب مثل مسألۀ ستر و طهارت و استقبال، ایشان کانّ میفرماید: این یک
حرفی است که با ذوق و با آن چیزیکه در ذهن متشرعه مرتکز است، منافات دارد. آیا متشرعه زیر بار این حرف میرود؟ متشرعهای که«لا صلاة الاّ بطهور» را دیده و شنیده، به او بگوییم: صلاة بدون طهارت خیال نکنید مصلحت ندارد بلکه همان معراجیت، همان قربانیت، همان«خیر موضوع» واقعی در صلاة بدون طهارت هم وجود دارد. اما اگر این معراجیّت بخواهد پیاده شود، نیاز به طهارت دارد، نیاز به ستر دارد، نیاز به استقبال دارد. این یک حرفی است که از اذهان متشرعه و از آنچه که در ذهنشان مرتکز است، بعید است. اینها میخواهند بگویند: نماز بدون طهارت، نهتنها در مقام خارج«لیس بشیء»، در واقع هم«لیس بشیء». کانّ در آن مسأله انشا هم اثر و فایده ندارد. اما اگر تفکیک کنیم بگوییم: فرق بین وقت و بین طهارت و صلاة این است که وقت بهوجودآورندۀ مصلحت در صلاة است، اما طهارت هیچ نقشی در اصل ایجاد مصلحت برای صلاة ندارد و فقط در پیاده شدن آن مصلحت، نقش دارد، این چیزی است که با ارتکاز متشرعه سازگار نیست.
در نتیجه؛ با این خصوصیاتی که عرض کردیم، ایشان این ضابطه را نمیپذیرند و ضابطه به همان مطلب قبلی برمیگردد که به جای امر، «ارادة الفاعل» را بگذاریم، ببینیم هر چیزیکه به اراده ارتباط پیدا میکند و قیدیت برای اراده دارد، آن را«شرط الهیأة» بدانیم و هر چیزی که ارتباط به مراد پیدا میکند و در تصدیق به فائدۀ مراد دخالت دارد، بهطوریکه وقتی که فاعل مرید میخواهد تصدیق به فائده کند، وجود آن را در مراد، به عنوان اینکه نقش در فائده دارد، مورد تصدیق قرار میدهد، آنها را قید برای ماده و قید برای واجب میدانیم.
اگر به حسب مقام ثبوت، تمام قیود مربوط به هیئت باشد، نزاع بین مشهور و شیخ باید کنار برود.
اگر تمام قیود مربوط به ماده باشد، باز نزاع بین مرحوم شیخ و مشهور کنار میرود اما اگر بعضی از قیود مربوط به ماده شد و بعضی از قیود مربوط به هیئت شد و در مقام ثبوت، تنوع قیود مطرح بود آن وقت نوبت میرسد به مقام اثبات که حالکه قیود در مقام ثبوت، متنوع است، ببینیم در مقام اثبات، آیا قیود اثباتا رجوع به هیئت میکند یا رجوع به ماده؟ لذا بحث در مقام اثبات واقع میشود.
در مقام اثبات، یک مطلبی در باب جملۀ شرطیه، متّفق علیه بین شیخ و مشهور است که هیچکدام در این مطلب نمیتوانند اختلافی داشته باشند و آن این است که در قضایای شرطیه چه جزائش جملۀ انشائیه باشد و چه جملۀ خبریه باشد، طبع قضیۀ شرطیه این اقتضا را دارد که شرط، شرطیت برای مجموع جزاء دارد، نه یک جزئی از اجزاء جزاء. قضیۀ شرطیهای که شما تشکیل میدهید، هر چیز در این قضیۀ شرطیه به صورت شرط و مقدم مطرح باشد، این شرطیت برای مجموع جزاء دارد.
مجموع جزاء عبارت از یک جمله است. چون در قضایای شرطیه خصوصیتش این است که هم شرطش جملۀ مستقلی است و هم جزائش جملۀ مستقلی است.
به عبارت دیگر: قضایای شرطیه، غیر از قضایای حملیه است که موضوعش مفرد و محمولش هم مفرد است. قضایای شرطیه، شرطش همیشه جمله است و جزائش هم جمله است مثل«ان جائک زید فاکرمه» است. «جائک زید جملة فعلیة». «اکرمه»، یعنی«اکرم زیدا»، این هم«جملة مستقلة». پس هرکدام از شرط و جزاء به عنوان جمله مطرح است. وقتی که اینطور شد، شما که میگویید: شرط شرطیت دارد برای جزاء، یعنی برای مجموع جزاء. مجموع جزاء جمله است نه «بعض الجزاء». معنا ندارد که شرط شرطیت برای بعض الجزاء داشته باشد مگر اینکه قرینهای قائم شود و الاّ ظاهر، حتی در آنجایی که شرط و جزاء به صورت جملۀ خبریه باشد مثل اینکه شما به رفیقت میگویی: اگر خانۀ من بیایی، من هم خانۀ شما میآیم. شرطیت، برای این مجموع دارد، یعنی آمدن شما به منزل من شرطیت دارد برای مجموع جزاء که آمدن من به منزل شما باشد. تردیدی در این نیست که ظاهر جملۀ شرطیه این است. اما در آنجایی که جزاء، عبارت از یک جملۀ انشائیه است مثل همین«فاکرمه»، که در این قضیۀ شرطیه جزاء است با اینکه در این قضیه«اکرم» جزاء نیست بلکه«اکرم زیدا» جزاء است. «اکرم» یک هیئتی دارد و یک مادهای دارد که هیئتش دلالت بر وجوب میکند، مادهاش هم دلالت بر اکرام میکند، زیدش هم مضافالیه است، نه مضافالیه نحوی، یعنی طرف اضافۀ اکرام است.
شما که میگویید: «ان جائک زید فاکرمه»، یعنی مرحوم شیخ که مجیء زید را به اکرام میزند، نه به وجوب اکرام، جواب مرحوم شیخ را میدهیم که مگر شما ادبیت نخواندهاید؟ مگر شما نمیدانید که قضیۀ شرطیه شرطش، شرطیت برای جزاء دارد؟ جزاء«اکرمه»، اکرام نیست بلکه جزاء«اکرمه»، وجوب الاکرام است، جملۀ«فاکرم زیدا» است که یک جملۀ انشائیه است که هیئتی دارد و مادهای دارد و مفعولی به نام زید دارد.
آیا مشهور با مرحوم شیخ در این مرحله بحث دارند؟ یعنی مرحوم شیخ نمیدانسته که در جملات شرطیه، شرط شرطیت برای جزاء دارد و جزاء هم عبارت از وجوب اکرام است نه عبارت از نفس اکرام؟ مسأله این نیست، هر دو این مطلب را قبول دارند که در قضایای شرطیه، شرط، شرط برای «مجموع الجزاء» است و اساس در«اکرمه»، همان هیئتش است که دلالت بر وجوب میکند. پس نزاع در این است که مرحوم شیخ میفرماید: با اینکه قضیۀ شرطیه در همین معنایی که شما میگویید،
ظهور دارد و ظاهرش این است که مجیء زید، قید برای وجوب اکرام است، من هم قبول دارم لکن مشکل این است که اینجا یک قرینۀ عقلیهای وجود دارد که آن قرینۀ عقلیه سبب میشود که ما در ظهور این جملۀ شرطیه تصرف کنیم؛ یعنی همانطوری که قرائن لفظیه ظاهر را از ظاهر برکنار میکند، قرینۀ لفظیۀ«یرمی»، ظهور اسد را در حیوان مفترس کنار میگذارد و اقوای از ظهور اسد در معنای حقیقیاش میشود و نتیجتا«رأیت اسدا یرمی»، با توجه به قرینه، ظهور در رجل شجاع پیدا میکند. گاهی قرینه، قرینۀ لفظیه نیست بلکه قرینه عقلیه است. قرینۀ عقلیه هم موجب تصرف در ظاهر است و حمل ظاهر برخلاف ظاهر. لذا نزاع مشهور و مرحوم شیخ انصاری(ره) به این برمیگردد که بعد از آنکه هر دو اتفاق دارند بر اینکه ظهور قضیۀ شرطیۀ«ان جائک زید فاکرمه»، در این معناست که مجیء زید برای وجوب اکرام زید، شرطیت و قیدیت دارد لکن آیا یک قرینۀ عقلیهای که موجب تصرف در این ظهور و حمل این ظاهر برخلاف ظاهر شود، داریم یا نه؟ مرحوم شیخ مدعی هستند که قرینۀ عقلیهای وجود دارد که ما را ملزم میکند که از این ظاهر دست برداریم اما مشهور معتقدند: قرینۀ عقلیهای که ما را به تصرف در ظهور قضیۀ شرطیه ملزم کند، نداریم. حالا نزاع متمرکز میشود در این قرینۀ عقلیهای که مورد استناد مرحوم شیخ واقع شده و یا ممکن است کسی به نفع مرحوم شیخ، این قرینۀ عقلیه را ذکر کند که آیا چنین قرینهای هست یا وجود ندارد؟
1 - اشکال اول امام(ره) و جواب استاد در رابطه با شرایط وجوب و قیود هیئت چیست؟
2 - اشکال دوم امام(ره) در رابطۀ با شرایط وجوب و قیود هیئت را بیان کنید.
3 - فرق بین مأموربه به معنای مصدری و اسم مصدری را توضیح دهید.
4 - اشکال ضابطه محقق عراقی(ره) در رابطه با شرائط واجب را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نزاع بین مرحوم شیخ(ره) و مشهور که هر دو این را قبول دارند که قضیۀ شرطیه ظهور در این دارد که شرط، برای مجموع جزاء شرطیت دارد و مجموع جملۀ جزائیه معلق بر شرط است، نه یک جزء و بعضش. و هر دو قبول دارند که در«ان جائک زید فاکرمه» و امثال ذلک، آنکه در قضیۀ شرطیه جزاء واقع شده، عبارت از وجوب متعلق به اکرام زید است، یعنی جملۀ«اکرم زیدا» جزاء واقع شده و این جمله، جملۀ انشائیه است و معنایش«وجوب اکرام زید» است. هر دو این را قبول دارند لکن نزاع در این جهت است که آیا یک قرینۀ عقلیه برخلاف ظهور جملۀ شرطیه در کار هست که مجبور شویم از ظاهر این جملۀ شرطیه صرفنظر کنیم یا اینکه هیچگونه قرینۀ عقلیهای برخلاف ظاهر جملۀ شرطیه وجود ندارد بلکه همانچیزی که ظاهر اقتضا میکند را باید اخذ کنیم.
آن قرینۀ عقلیهای که میتواند برخلاف این ظاهر ادعا شود، تقریبا از سه راه مطرح شده و به سه کیفیت مطرح شده که باید ملاحظه کنیم. اگر به یکی از این سه کیفیت هم صحیح باشد، باز مدعای شیخ انصاری(ره) ثابت میشود اما اگر هر سه طریق ابطال شد و هر سه کیفیت جواب داده شد،
معنایش این است که دیگر قرینۀ عقلیهای برخلاف ظاهر نداریم بلکه باید اخذ به همان ظاهر کنیم.
یک راهش عبارت از این است که میگویند: هیئت«اکرم» دلالت بر بعث و تحریک اعتباری میکند. همانطوری که ما هم در بحثهای گذشته همین را ذکر کردیم هیئت«اکرم» دلالت بر وجوب میکند که وجوب یک امر اعتباری است و این امر اعتباری عبارت از بعث و تحریک اعتباری است که جانشین بعث و تحریک حقیقی و تکوینی میشود. پس مفاد هیئت اکرم«البعث الاعتباری و التحریک الاعتباری».
اما حقیقت بعث؛ بعث یک معنای حرفی است برای اینکه معنای اسمی عبارت از آن چیزی است که استقلال داشته باشد، استقلال به مفهومیت داشته باشد اما اگر یک چیزی متقوّم به دو شیء بود یا متقوّم به سه شیء بود، معنایش این است که فاقد استقلال است و نمیتواند استقلال به مفهومیت داشته باشد. در«زید فی الدار» که در باب معانی حرفیه مفصّل تحقیق این مسأله را ذکر کردیم گفتیم:
در«زید فی الدار» سه واقعیت داریم: یک واقعیت، عبارت از واقعیت زید است و یک واقعیت، عبارت از واقعیت(دار) است و یک واقعیت هم واقعیت ظرفیت دار برای زید است که از این سه واقعیت، دو تا استقلال به مفهومیت دارد. زید یک معنای مستقل به مفهومیت است. دار هم دارای یک معنای مستقل به مفهومیت است. اما آن واقعیت سوّم که عبارت از ظرفیت مکانی دار برای زید است، یک معنای حرفی است برای اینکه ظرفیت مکانی دار برای زید، یک بعدش اضافۀ به زید پیدا میکند و یک بعدش اضافۀ به دار پیدا میکند. یکچیزی است که به این دو بستگی و ارتباط دارد و چون به این دو ارتباط دارد، میگوییم: ظرفیت، یک معنای حرفی است و غیرمستقل به مفهومیت است.
همانطوری که در«زید فی الدار» روی ارتباطی که یکطرف معنای حرفی به زید دارد و یک طرفش به دار دارد، اسمش را معنای حرفی گذاشتید، در باب بعث هم مسأله به همین کیفیت است بلکه بعث بالاتر است برای اینکه بعث نیاز به سه طرف دارد: یک بعثکننده لازم دارد، یک بعثشونده لازم دارد و یک مبعوثالیه لازم دارد.
پس در حقیقت، در رابطۀ با بعث، هم باعث لازم داریم و هم مبعوث لازم داریم که عبارت از مکلّف و مأمور است و هم مبعوثالیه لازم داریم که عبارت از فعل مکلّفبه و مأموربه است. بعث یک امری است که نیاز به این سه چیز دارد و ارتباط به این سه امر دارد و روی اینجهت، نمیتواند استقلال به مفهومیت داشته باشد، نمیتواند یک لحاظ استقلالی به آن متعلق شود و اگر شما یک لحاظ استقلالی حتّی در باب حروف، به معنای حرفی کردید، دیگر از معنای حرفی بودن خارج
میشوید. مثل اینکه در باب ابتدا، اگر ابتدا را به معنای مستقل به مفهومیت لحاظ کردید، دیگر«لیس معنی حرفیا». در«زید فی الدار»، اگر شما مفهوم ظرفیت را لحاظ کردید، مفهوم ظرفیت، یک معنای مستقل به مفهومیت است اما این معنای«زید فی الدار» نیست. «زید فی الدار»، واقعیت ظرفیت را بیان میکند، واقعیت ظرفیت، متقوّم به ظرف و مظروف است و نمیشود شما به واقعیت ظرفیت برسید بدون اینکه پای ظرف و مظروف مطرح باشد. در باب بعث و تحریک ولو اینکه بعث و تحریک هم امر اعتباری است اما در عینحال، منافات ندارد که امر اعتباری یک معنای حرفی دارد و معنای حرفی عدم استقلالیت است، معنای حرفی: آن است که نمیشود آن را مستقلا لحاظ کرد، تا بخواهید آن را مستقلا لحاظ کنید، از معنای حرفی و حقیقت معنای حرفی بیرون میرود. پس در حقیقت، هیئت دارای معنای حرفی است و نمیشود لحاظ استقلالی به معنای حرفی متعلق شود.
«ثم ماذا؟» نتیجه چه شد؟ این را هم ضمیمه میکنند به آنکه اگر ما قید را یعنی مجیء زید را در جملۀ«ان جائک زید فاکرمه»، بخواهیم راجع به هیئت و قید هیئت بدانیم، متوقف بر این است که یک لحاظ استقلالی به هیئت، تعلق بگیرد برای اینکه چطور میشود تقیید دربارۀ چیزی که استقلال ندارد واقع شود؟ باید موصوف و ذات مقیّد را مستقلا لحاظ کنید و بعد یک وصفی را به آن بچسبانید، یک قیدی را به آن الحاق کنید. لذا تقیید متوقف بر لحاظ استقلالی است و با معنای هیئت سازگار نیست و چون هیئت دارای معنای حرفی است، «فلا یمکن تقییدها و لا یعقل تقییدها» چون قرینۀ عقلیه اقامه میکنند، پس باید به صورت«لا یعقل» و به صورت«لا یمکن» مسألۀ مطرح شود.
شما چهکار میکنید؟ آیا نسبت به معنای حرفی لحاظ استقلالی دارید یا نه؟ اگر لحاظ استقلالی ندارید، پس چهچیز را مقیّد میکنید و اگر لحاظ استقلالی دارید، معنای حرفی نیست. معنای حرفی آن است که لحاظ استقلالی نمیتواند به آن تعلق بگیرد و اگر تعلق گرفت، «یخرج» از معنای حرفی بودن. لذا روی این طریق و روی همین بیانی که شما ملاحظه کردید ادعای استحالۀ عقلیه میشود که قید بخواهد رجوع به هیئت بکند.
بهتر این است که قبل از اینکه آن دو راه دیگر را ذکر کنیم، اول حساب این راه اول را برسیم ببینیم این حرف درست است یا درست نیست؟ این جوابی که اینجا ذکر میشود، خیلی جاها موردنیاز است و با مسائل مختلف اصول سروکار دارد لذا باید مورد توجه قرار گیرد. جواب این است:
اولا: این حرف را قبول داریم که معانی حرفیه، استقلال به مفهومیت ندارد«تبعا لبعض المحققین» مرحوم محقّق کمپانی حاج شیخ محمد حسین اصفهانی(ره) در حاشیۀ کفایه که ما تبعا،
فرمایش ایشان را ذکر کردیم که معانی حرفیه یک واقعیات غیرمستقله است و حتّی وجودش در مراتب وجودی، از وجود عرض هم پستتر است برای اینکه عرض نیاز به یک معروض دارد، سواد نیاز به جسم دارد اما کمتر از دو چیز نمیشود مورد نیاز معانی حرفیه باشد. «زید فی الدار»، اگر بخواهد تحقق پیدا کند، هم باید زید وجود داشته باشد و هم باید دار وجود داشته باشد. واقعیت ظرفیت هم نیاز به ظرف دارد و هم نیاز به مظروف دارد. لذا از نظر مراتب وجود، ضمن اینکه معانی حرفیه یک واقعیتهای مسلّم هستند اما مرتبۀ وجودی آنها از مرتبۀ وجود اعراض هم پائینتر و پستتر و ضعیفتر است روی اینکه حداقل در معانی حرفیه تقوّم به دو چیز لازم است اما به خلاف عرض که تنها نیاز به معروض دارد. این حرف را ما قبول داریم و هیچ تردیدی در این معنا نیست.
لکن تقیید متوقّف بر لحاظ استقلالی است. اگر معنای حرفی بخواهد تقیید شود، باید لحاظ استقلالی در کار باشد و اگر لحاظ استقلالی در کار نباشد، تقیید نمیتواند تحقق پیدا کند. این را باید بررسی کنیم.
برای بررسی این معنا یک مقدمهای لازم است و آن مقدمه این است که این تقییداتی که در جمل تحقّق پیدا میکند، این ظرفهای زمانی و مکانی و سایر قیودی که در جمل ذکر میشود، آیا این تقییدها صرفا مربوط به عالم لفظ و عالم تشکیل جمله است یا اینکه این الفاظ حکایت از واقعیات میکند؟ آنجایی که پای تقیید مطرح است، چون در واقعیت قید تحقق دارد، کدامیک از اینهاست؟ اول جمل خبریه را بررسی میکنیم ان شاء الله و بعد سراغ جمل انشائیهای که محل بحث است، میرویم.
در«ان جائک زید فاکرمه» که«اکرمه، جملة انشائیة» اول در باب جمل خبریه این معنا باید بررسی شود، شما که میگویید: «ضرب زید عمروا یوم الجمعة»، این«یوم الجمعة» یک قید زمانی است. «یوم الجمعة» یک ظرف زمانی است که در جملۀ خبریه به صورت قیدیت مطرح است و یوم السبت را خارج میکند، سایر ایام را خارج میکند و فقط عنوان«یوم الجمعة» اینجا باقی میماند. آیا در«ضرب زید عمروا یوم الجمعة»، این«یوم الجمعة» که به عنوان قید مطرح است، این قیدیّت تنها در رابطۀ با تشکیل جمله و الفاظ مطرح است یا اینکه این«یوم الجمعة» هم مثل بقیۀ جمله است؟ نقش بقیۀ جمله این است که حکایت از واقعیت میکند، حکایت از یک امر ثابت متحقق در گذشته میکند. آیا جملۀ«ضرب زید عمروا یوم الجمعة، بتمام اجزائه» حاکی از واقعیت است یا وقتی نوبت به کلمۀ«یوم الجمعة» میرسد، دیگر حساب واقعیت جدا میشود و پای لفظ در کار میآید؟ آیا کسی میتواند این معنا را در«ضرب زید عمروا یوم الجمعة» ادعا کند یا واقعیت مسأله این است که همان طوری که مادۀ ضرب حکایت از یک واقعیتی به نام«ضرب» میکند و همانطور که هیئت«ضرب»
حکایت از ماضی بودن این واقعیت میکند، - چون در«یضرب» هم حکایت است اما حکایت از مستقبل - هیئت«ضرب» که هیئت فعل ماضی است، این نقش را دارد که میگوید: این«ضرب تحقّق فیما مضی»، پس مادهاش حکایت از واقعیت ضرب کرد، هیئتش حکایت از تحقّق این«ضرب فیما مضی» کرد، زید هم حکایت از زید خارجی کرد، عمرو هم حکایت از عمرو خارجی کرد. یوم الجمعه چه نقش دارد؟ آنهم حکایت میکند از اینکه این ضرب در روز جمعه واقع شده است؟ آیا غیر از این، در«ضرب زید عمروا یوم الجمعة» چیزی میتوانید تصویر کنید؟ کسی نمیتواند تفوّه به این معنا کند که تقیید مربوط به عالم لفظ است و مربوط به تشکیل جملۀ خبریه است بلکه جملۀ خبریه آینه است و در این آینه واقعیت را میبینید. یکی از واقعیتهایی که در آینۀ جملۀ خبریه مشاهده میشود، این است که ظرفیت زمانی این ضرب، عبارت از«یوم الجمعة، بوده، نه«یوم السبت» و نه «یوم الخمیس». پس در این معنا نمیشود کسی تردید کند.
در واقعیت ما بررسی میکنیم تا ببینیم«یوم الجمعة» قید چیست؟ این ظرف چیست؟ به چه چیزی ارتباط دارد؟ آیا این یوم الجمعة به عمرو ارتباط دارد؟ آیا این یوم الجمعة به زید ارتباط دارد؟ آیا این یوم الجمعة به ضرب، با قطعنظر از صدورش«من زید» و وقوعش«علی عمرو» ارتباط دارد، یعنی به مفهوم ضرب بدون اینکه اضافۀ صدوری ضرب را به زید و اضافۀ وقوعی ضرب را بر عمرو ما مطرح کنیم؟ واقعیتش چیست؟ این یوم الجمعة در واقعیت به چهچیزی بستگی دارد؟ وقتی که انسان واقعیت را بررسی میکند - عمدۀ نکته در جملات خبریه، همین نکته است - به این حقیقت میرسد که این ظرفیت یوم الجمعة، قیدیت دارد برای یک معنای حرفی. بگویید: ما اینجا معنای حرفی نداشتیم، ضرب که فعل ماضی است، زید هم که اسم است، عمرو هم که اسم است، معنای حرفی کجا بود؟ میگوییم: بله، شما که نگفتید: واقع یوم الجمعة قید زید است، اگر قید زید بود، قید یک معنای اسمی بود، اگر قید عمرو بود، قید معنای اسمی بود حتی اگر قید ضرب به معنای کلّی بود، شما بگویید: ضرب به معنای کلی هم یک معنای اسمی است و مستقل به مفهومیت است، اما این طور نیست بلکه واقعیت این است که این یوم الجمعة به یک معنای حرفی ارتباط دارد. معنای حرفی «وقوع الضرب من زید علی عمرو» است برای اینکه یک طرفش به زید ارتباط دارد، یک طرفش به عمرو ارتباط دارد، یک طرفش هم به ضرب ارتباط دارد. اگر بخواهد ضرب از زید صادر شود و بر عمرو واقع شود، این«صدور الضرب من زید و وقوعه علی عمرو» متوقّف بر سه امر است: باید زیدی باشد، عمروی باشد، ضربی هم از زید صادر شود و بر عمرو واقع شود. همانطوری که در
باب بعث میگفتید: بعث یک معنای اعتباری است و یک معنای حرفی است برای اینکه بعث باعث میخواهد، مبعوث میخواهد، مبعوثالیه میخواهد این«ضرب زید علی عمرو» هم همینطور است، ضارب میخواهد، مضروب میخواهد، ضرب میخواهد. چیزی که ضارب میخواهد و مضروب میخواهد و ضرب میخواهد، آنهم«معنی حرفی». با بعث چه فرق میکند؟ چطور بعث یک معنای حرفی است، اما«صدور الضرب من زید و وقوعه علی عمرو لیس بمعنی حرفی؟» بلکه این هم معنای حرفی است.
اگر این معنای حرفی شد، شما به این واقعیت میرسید، که یوم الجمعة قید همین معنای حرفی است، معنای حرفی است که مقید شده، آن هم من مقیّد نکردم، من در تشکیل جمله تقییدی به وجود نیاوردم. جمله، جملۀ خبریه است. جملۀ خبریه تمام ابعادش آینۀ واقعیت است، یعنی سر سوزنی متکلّم در عالم لفظ از جیب خودش مایه نمیگذارد و اگر مایه بگذارد کذب میشود. اگر جملۀ خبریه بخواهد صادق باشد و هیچ شائبۀ کذب در آن مطرح نباشد، آن است که طابق النعل بالنعل واقعیت را نشان دهد. ما وقتی میبینیم در واقعیت تقیید هست و تقیید هم به معنای حرفی ارتباط دارد، اینجا دیگر چرا گناه را گردن متکلم بگذاریم، بگوییم: متکلم میخواهد لحاظ استقلالی کند تا تقیید پیدا شود؟ متکلم هیچوقت کاری نمیکند. متکلم با لفظش با نقلش، همان واقعیتی را که برای من مخاطب مجهول است، برای من و شما بازگو میکند. و حتی این مثالی که ما زدیم، برای جملۀ فعلیه بود، بالاتر بروید، در جملۀ اسمیه هم مسأله همینطور است. اولا در خود جملۀ اسمیه متکلم در مقام افاده و در مقام تفهیم چهچیز است؟ چهچیز را میخواهد به اطلاع مخاطب برساند. وقتی که متکلم میگوید: «زید قائم» یک زیدی دارد که معنای اسمی دارد، یک قائمی دارد آنهم همینطور. متکلّم میخواهد ارتباط بین قائم و زید را در اختیار مخاطب بگذارد و به تعبیر اصطلاحی: - که مرحوم آخوند(ره) در کثیری از موارد دارند - جملۀ اسمیه در مقام بیان هو هویت است، یعنی میگوید: زید همان قائم است، زید اتحاد با قائم دارد. خود این هو هویت یک معنای حرفی است برای اینکه هو هویت، یعنی این اوست. این اوست، تقوّم دارد به اینکه این باشد، آن باشد، بینشان هم اتحاد وجود داشته باشد«هذا معنی حرفی». اصلا آنچیزی که متکلم در جملۀ اسمیه در مقام بیانش است، تفهیم یک معنای حرفی است. نمیخواهد زید را به رخ ما بکشد، نمیخواهد معنای قائم را در اختیار ما بگذارد بلکه آنچیزی را که در جملۀ«زید قائم» میخواهد در اختیار بگذارد، این هو هویت بین زید و قائم است و هو هویت یک معنای حرفی است. لذا اگر یک قیدی هم دنبال«زید قائم» آورد، گفت: «زید قائم یوم الجمعة» این یوم الجمعهاش به همین هو هویت میخورد. همین هو هویتی که یک معنای حرفی است و خود متکلم در مقام بیان این معنای حرفی است، همین معنای
حرفی به حسب واقعیت مقیّد به قید یوم الجمعة است.
پس چه معنا دارد که بگویید که اگر تقیید بخواهد واقع شود، لحاظ استقلالیت لازم است، مگر تقیید دست متکلم است، که لحاظ استقلالیت بخواهد بکند؟ بعد سراغ جمل انشائیه میرسیم که البته به این وضوح نیست اما در جمل خبریه مسأله خیلی روشن است، چه جملۀ خبریه اسمیه باشد و چه جملۀ خبریه فعلیه باشد تقییدها واقعیاتی است که متکلّم در مقام حکایت و نقل آن واقعیات را بیان میکند. و واقعیات را هم که بررسی میکنیم، مقیّد به این قیدها، معانی مستقل به مفهومیت نیست، بلکه مقیّد به این قیدها، عبارت از معانی حرفیه است. پس دقت در جملۀ«زید قائم یوم الجمعة» یا جملۀ فعلیۀ«ضرب زید عمروا یوم الجمعة» این را اقتضا میکند که اصلا تقیید به عالم لفظ هیچگونه ارتباطی ندارد و صرفا الفاظ حاکی از آن واقعیات هستند اما جمل انشائیه نیاز به توضیح بیشتر دارد، که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - نزاع بین مشهور و شیخ انصاری(ره) در جملۀ شرطیه در چیست؟
2 - اولین راه طرح قرینه عقلیه در کلام شیخ را بیان کنید.
3 - آیا بعث یک معنای حرفی است؟ حقیقت آن را توضیح دهید.
4 - قیود موجود در جملهها مربوط به لفظ است یا حاکی از واقعیت است؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اولین راهی که به عنوان قرینۀ عقلیه در تصرف در ظهور بیان شده است، این بود که هیئت، دارای معنای حرفی است و معنای حرفی، استقلال ندارند، حداقل متقوّم به شیئین هست که اگر بخواهد تقییدی در رابطۀ با آنها به وجود بیاید، نیاز به لحاظ استقلالی دارد و چون لحاظ استقلالی با معنای حرفی جمع نمیشود، پس تقیید معنای حرفی ممتنع خواهد بود.
در جواب این اشکال عرض کردیم که باید قیدها را در جملات ملاحظه کنیم و عمدۀ بررسی روی اینجهت است که ببینیم این قیدها به عالم لحاظ ارتباط دارد یا به عالم لفظ ارتباط دارد یا اینکه این قیدها یک واقعیتهایی هستند با قطعنظر از لفظ و با قطعنظر از لحاظ و در آن واقعیتها، همان معانی حرفیه هستند که در آنها تقیید هست؟ دیروز مثال زدیم، منتها این معنا در جمل خبریه خیلی واضح و روشن بود برای اینکه در جملات خبریه، الفاظ خیلی ارزشی ندارند و فقط عنوانشان، عنوان حکایت است، عنوانشان عنوان، مرآتیّت است، همان واقعیت را بازگو میکنند، همان حقیقت را به نمایش میگذارند، اما خود الفاظ هیچ موضوعیتی و ارزش چندانی در باب جملات خبریه
ندارند اما بحث که در جملات خبریه نیست، بلکه بحث در جملات انشائیه است مثل«إن جائک زید فاکرمه» و امثال ذلک. در جملات انشائیه در یکی از بحثهای گذشته راجع به حقیقت انشا بحث کردیم که آیا حقیقت انشا چیست؟ اینکه میگویید: زوجیت به لفظ«انکحت» انشا میشود، اینکه در باب بیع، میگویید: تملیک به لفظ«بعت» انشا میشود، اینکه در باب جملات انشائیۀ متضمّنۀ احکام میگویید: وجوب با هیئت«اکرم» انشا میشود، «ما حقیقة الانشاء؟» اینجا نظری در رابطۀ با انشا بود که آن نظر، مسألۀ انشا را به جملات خبریه نزدیک میکند و همان حسابی که در جملات خبریه هست، در باب انشا هم همان معنا پیاده میشود و آن نظر این است که معنای انشا این است که یک لفظی ابراز کند و اظهار کند آنچه را که در ضمیر موجود است، آنچه را که در نفس موجود است. در حقیقت؛ قرارداد زوجیت، یک امر نفسانی است. قرارداد بیع و شرا یک امر نفسانی است. ایجاب یک امر نفسانی است، منتها مظهر و مبرز این امر نفسانی عبارت از این الفاظی است که شما میبینید.
«بعت» اظهارکنندۀ آنچه است که در رابطۀ با نفس و ضمیر از تملیک و تملّک هست و«انکحت هکذا». جملات انشائیۀ متضمّنۀ احکام هم همینطور است.
اگر حقیقت انشا را عبارت از یکچنین معنایی بدانیم - که بعض الاعلام در کتابهای متعددشان این معنا را در باب انشا اختیار کردهاند - این شبیه به همان جملات خبریه میشود، یعنی در حقیقت «بعت» حکایت میکند و اظهار میکند و ابراز میکند آنچه را که در ضمیر و در نفس وجود دارد.
«انکحت» در باب نکاح همینطور«اکرم زیدا» در باب انشا وجوب و انشا بعث و تحریک هکذا. این شبیه همان جملات خبریه میشود که در حقیقت، یک واقعیتی ورای این الفاظ وجود دارد، منتها این واقعیت، واقعیت خارجی نیست، این واقعیت، واقعیت نفسانی است و واقعیتی است که به ضمیر انسان ارتباط پیدا میکند، کانّ این الفاظ حاکی از آن واقعیتهای نفسانی هستند. لذا روی این مبنا، انشا نزدیک به همان جملات خبریه میشود و عنوان مظهریت، مبرزیّت، حکایت و امثال ذلک دربارۀ انشا مطرح است.
اما این مبنا را در بحث گذشته در رابطۀ با حقیقت انشا، نپذیرفتیم بلکه مبنای مشهور در باب انشا را پذیرفتیم که نظرشان این است که وقتی بایع میگوید: «بعت»، قصد میکند مفهوم بیع، به این لفظ حاصل شود. «قصد تحقق مفهوم البیع بلفظ بعت»، دیگر عنوان«ما فی النفس و فی الضمیر» و حکایت«عما فی النفس و عما فی الضمیر» مطرح نیست. انشا در حقیقت به معنای ایجاد است، منتها این ایجاد، ایجاد اعتباری است حتّی ایجاد در ذهن هم نیست. وجود ذهنی خودش یک واقعیت است
در مقابل وجود خارجی، هم وجود ذهنی قسیم وجود خارجی است و هم واقعیتی است مثل وجود خارجی. اما این به آن صورت حتی به نحو وجود ذهنی هم نیست بلکه یک امر اعتباری است لذا امور انشائیه همیشه در رابطۀ با مسائل اعتباریه مطرح است. شما نمیتوانید به مفهوم انسان وجود انشائی دهید، یا به مفهوم حیوان وجود انشائی دهید حتی در اعراض هم وجود انشائی معنا ندارد.
شما بخواهید برای سواد غیر از وجود خارجی و وجود ذهنی، یک وجود انشائی سواد درست کنید، یک وجود انشائی بیاض درست کنید، این یک امر غیرصحیحی است. وجودات انشائیه در رابطۀ با مسائل اعتباریه است. ملکیت«امر اعتباری»، زوجیت«امر اعتباری»، حریت«امر اعتباری» در باب عتق. طلاق«امر اعتباری»، بعث و تحریک هم در باب وجوب که محل بحث است، «امر اعتباری» و این امر اعتباری، ایجادش به لفظ است، منتها مقرون به این معنا که کسی لفظ«بعت» را بگوید و قصد کند که«مفهوم بیع الذی هو امر اعتباری» به سبب این لفظ، این مفهوم وجود پیدا کند، که از آن تعبیر میکنند به وجود انشائی و از این لفظ، تعبیر به انشا میکنند. مشهور در باب انشا و حقیقت انشا، چنین معنایی را قائل هستند و ما در بحث گذشته هم همین معنا را در باب انشا اختیار کردیم.
نتیجه این میشود که مسألۀ انشا، سروکارش با لفظ است، یعنی الفاظ در باب انشا دارای یک ارزش بالا و یک ارزش مهمی هستند، به خلاف الفاظ در باب جمل خبریه و به خلاف الفاظ در باب انشا بنا بر مبنای بعض الاعلام. اینطوری که انشا را معنا کردیم، فقط با لفظ سروکار دارد. «بعت» باید باشد تا بیع تحقق پیدا کند، یعنی مفهوم بیع بدون«بعت»، نمیشود تحقق پیدا کند. مفهوم نکاح بدون«انکحت»، نمیشود تحقق پیدا کند. مفهوم وجوب بدون لفظ«اکرم»، نمیشود تحقق پیدا کند.
روی این مبنا، حل مسأله ابتدا، مشکل به نظر میرسد که«اکرم» دارد انشای وجوب میکند، انشاء بعث و تحریک اعتباری میکند و این هم متقوّم به لفظ«اکرم» است. چیزی نمیتواند جای این لفظ را مثلا پر کند. اگر متقوّم به لفظ شد، پس شما در مقام تقیید، وقتی بخواهید هیئت را تقیید کنید، لازم میآید که در مرحلۀ لفظ، (در مرحلۀ استعمال که اساس انشاء ارتباط به مرحلۀ لفظ و مرحلۀ انشا دارد) یک لحاظ استقلالی نسبت به معنای حرفی تعلق بگیرد در حالیکه ذات معنای حرفی ابا دارد از اینکه لحاظ استقلالی به آن تعلق بگیرد و اگر لحاظ استقلالی به آن تعلق گرفت، «یخرج عن کونه معنی حرفیا». چطور روی این مسأله و روی این مبنای مشهور، مشکله را حل کنیم؟
حلش اینطور است میگوییم: درست است که در باب انشا، محور و اساس، عبارت از لفظ است اما سؤالی اینجا داریم، آن سؤال این است: کسی که مسألۀ وجوب اکرام را میخواهد انشا کند و
ملاحظه میکند که این وجوب اکرام به نحو اطلاق مصلحت ملزمه ندارد بلکه وجوب اکرام در صورتی متعلق غرض مولاست و دارای مصلحت است که به دنبال مجیء زید تحقق پیدا کند و به دنبال شرط تحقق پیدا کند. در حقیقت با اینکه مسألۀ انشا یک مسألۀ لفظی است و مربوط به عالم لفظ است اما در عینحال، میتوانیم بگوییم: انشا از دائرۀ لفظ بیرون نمیرود. اگر از دائرۀ لفظ بیرون نمیرود، زیدی که مالک مال نیست بگوید: «بعتک هذا المال». پس چرا این خصوصیات را شما معتبر میدانید؟ اگر«تمام الملاک» مسألۀ لفظ است و از محدودۀ لفظ بیرون نمیرود، «ما الفرق» بین اینکه مولا بگوید: «اکرم زیدا» و بین اینکه غیر مولا بگوید: «اکرم زیدا؟» «ما الفرق بین» اینکه مالک بگوید«بعت» یا غیر مالک بگوید: «بعت»؟
شما اگر مسأله را صددرصد محدود در عالم لفظ کردید، معنایش این است که«هذا اللفظ علة تامة» اما میبینیم مسأله اینطور نیست. این ما را هدایت میکند به اینکه همینجا هم یک پشتوانۀ معنوی - معنوی در مقابل لفظی - وجود دارد، یعنی مولا هنوز این لفظ را نگفته، هنوز جملۀ«ان جائک زید فاکرمه» را القا نکرده، قبلا مسأله را در ذهن خودش پخته، قبلا حسابهایش را کرده و بعد «إن جائک زید فاکرمه» را گفته است. نمیخواهیم بگوییم: این«ان جائک زید فاکرمه»، حکایت میکند«عما فی ضمیر المولی» این حرف را نمیزنیم. عنوان مظهریت و مبرزیّت به آن نمیدهیم، اما اینطور هم نیست که مولا نه موضوع را تصوّر کرده و نه محمول را تصوّر کرده بلکه مسأله را در ذهن خودش ساخته و پرداخته و میگوید: «ان جائک زید فاکرمه». آیا مسأله اینطور است یا مسأله، مراحل قبلی دارد؟ یک ساختن در ذهن مولا در مسأله مطرح است. آن ضابطۀ کلیهای که برای تعلق قیود به ماده و تعلق قیود به هیئت ذکر کردیم و گفتیم: «امر المولی» جانشین ارادۀ فاعلی و جانشین ارادۀ مباشری مولاست. در ارادۀ مباشری مولا، مطلب دو رقم است: قیود متنوع است: بعضی از قیود با اراده ارتباط دارد، بعضی از قیود با مراد ارتباط دارد. بهطوریکه در تصدیق به فائدۀ مراد، آن قید مراد هم مورد لحاظ است و در ترتّب فائده بر مراد و تصدیق به فائدۀ مراد نقش دارد. اینجا این حرف را میزنیم، میگوییم: مولایی که به«ان جائک زید فاکرمه» انشا میکند وجوب اکرام را و حقیقت انشا هم همان ایجاد بعث و تحریک اعتباری است به هیئت«اکرم» و به لفظ«اکرم» اما این نه به این معناست که در قلب مولا نه تصوّر اکرامی و نه تصوّر وجوبی و نه تصوّر مجیئی نبوده و اصلا این به طور کلی بریدۀ از معناست بلکه این مقدمه دارد. و در مقدمهاش میگوییم: مولا حساب کرده که این قید مجیء زید از نوع آن قیودی است که در رابطۀ با اراده است. قبل از اینکه«ان جائک زید فاکرمه» و این وجوب را انشا کند، مولا حسابهایش را کرده، دیده مجیء زید از آن قیودی است که به اراده متعلق است لذا میگوید: «ان جائک زید فاکرمه».
در حقیقت؛ جواب در جملات انشائیه، انکار لحاظ استقلالی در مرحلۀ تقیید است مثل همان واقعیتی که در جملات خبریه بود که گفتیم: مسألۀ لحاظ مطرح نیست. در«ضرب زید عمروا یوم الجمعة»، شما چیزی را لحاظ استقلالی نکردهاید بلکه همان واقعیت را با تمام خصوصیات بازگو کردهاید، منتها آنجا مسأله خیلی روشن است اما در انشائیات هم شبیه همین معناست، یعنی مولا قبل از اینکه بگوید: «ان جائک زید فاکرمه» مسألۀ وجوب اکرام و صدور امر را نسبت به اکرام، بررسی کرده و اینها را تحلیل نفسی کرده است. در آن تحلیل نفسی ملاحظه کرده که مجیء، قید اراده است.
واقعیت این است که مجیء، قید اراده است. همان واقعیت را به«ان جائک زید فاکرمه» انشا میکند، همان واقعیت را به تعلیق هیئت بر قید مطرح میکند همانطوری که ظاهر جملۀ شرطیه است. کجا در اینجا یک لحاظ استقلالی دخالت دارد تا شما بگویید: لحاظ استقلالی با معنای حرفی نمیسازد و معنای حرفی را از معنای حرفی بودن، خارج میکند؟ این لحاظ استقلالی در چه مرحلهای مورد نیاز است؟ آیا در عالم لفظ؟ لفظ که اضافۀ بر آنچه که در ذهن مولا ساخته و پرداخته شده بر یک چیز دیگری دلالت نمیکند. در نفس مولا هم مسأله این است که مجیء زید از آن قیودی است که با اراده مرتبط است و هم با مراد مرتبط است چون قیود دو رقم بود: بعضی از قیود میتوانست به اراده ارتباط پیدا کند، بعضی از قیود هم با مراد ارتباط داشت. اما مجیء زید با اراده مرتبط است و چون با اراده مرتبط است، میگوید: «ان جائک زید فاکرمه» اما اگر با مراد مرتبط بود، جمله را عوض میکرد، تعبیر را تغییر میداد و به جای«ان جائک زید فاکرمه»، میگفت: «اکرم مثلا زیدا الجائی»، مرحوم شیخ قید را به ماده میزند، اگر مرادش این بود که مجیء، قید برای مراد باشد، «الجائی» را دنبال«اکرم زیدا» ذکر میکرد به صورت تعلیق و با قضیۀ شرطیه، مسأله را مطرح نمیکرد که ظاهر در این معناست که هیئت معلق است و کاشف از این معناست که قید در آن مرحلۀ ساختن و تحلیل نفسانی مولا ارتباط به اراده دارد، ارتباط به مراد ندارد.
در نتیجه، این دلیل اول ضمن اینکه در جملات خبریه درست نیست، با یک وضوح بیشتر، در جملات انشائیه هم که مورد بحث است، نیز درست نیست، منتها وضوحش به شدت وضوح در باب جملات خبریه نیست.
این یک راهی بود که به عنوان قرینۀ عقلیه مطرح شده بود تا جلوی ظهور قضایای شرطیه گرفته شود. لکن چند راه دیگر هست که بیشتر کلام شیخ ناظر به راه اوّلی است از این راههایی که میخواهیم بگوییم که آن را هم باید بررسی کنیم و عرض کردیم از این راههای ثلاثه حتّی اگر یکی
هم درست باشد، مجبوریم که تسلیم مرحوم شیخ انصاری(ره) شویم و اگر بخواهیم از حرف مرحوم شیخ انصاری کنار برویم، باید تمام این راههای سهگانه را کاملا جواب دهیم.
1 - ارتباط قیود جملات را به عالم لحاظ و لفظ توضیح دهید.
2 - نظر مشهور را درباره حقیقت انشاء بیان کنید.
3 - آیا در جملات انشائیه، انکار لحاظ استقلالی در مرحله تقیید مثل جملات انشائیه است؟ توضیح دهید.
4 - راهحل اشکال طبق مبنای مشهور چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نزاع بین مشهور و مرحوم شیخ انصاری(ره) در اینجهت است که آیا یک قرینۀ عقلیهای بر خلاف ظهور جملۀ شرطیه وجود دارد یا ندارد؟ مرحوم شیخ مدعی هستند که چنین قرینهای وجود دارد و باید به استناد این قرینه، تصرف در ظاهر جملۀ شرطیه شود اما مشهور منکر وجود چنین قرینهای هستند. بحث در آن قرینه بود که از طریق آن، قرینۀ عقلیه توجیه شده بود که جوابش را عرض کردیم. لکن دو طریق دیگر هم هست:
یک طریق که ظاهر کلام مرحوم شیخ، استناد به همین طریق است و همین معنا در عبارت ایشان ذکر شده عبارت از این است که هیئت و عموم حروف، دارای معانی جزئیه هستند و جزئی، قابل تقیید نیست. پس در حقیقت یک صغرا و کبرایی در اینجا مطرح است: یکی اینکه معنی هیئت یک معنای جزئی است و دوم اینکه«کل جزئی لا یکون قابلا للتقیید». اما مرحوم شیخ در رابطۀ با صغرا، همان نظریۀ مشهور را در باب وضع حروف قائل است. در اوائل مباحث الفاظ در رابطۀ با وضع، یک تقسیمی وجود داشت که گاهی یک شیء، وضع عام و موضوع له عام دارد و گاهی وضع عام و
موضوع له خاص است و گاهی وضع خاص و موضوع له خاص است. قسم چهارم هم به نظر مرحوم آخوند(ره) غیرقابل تصوّر بود. اما آن سه قسم دیگر که یکی وضع خاص و موضوعله خاص است، مصداقش روشن است که اعلام شخصیه و اسمهایی است که برای اشخاص گذاشته میشود. اسمی را که پدر برای فرزند انتخاب میکند، وضع خاص و موضوعله خاص است. اما در وضع عام و موضوعله عام، آنجا هم یک مصادیق روشنی دارد مثل اسماء اجناس کلمۀ«رجل»، کلمۀ «مرئه»، کلمۀ«انسان»، اینها اسامی هستند که وضع عام و موضوعله عام است. لکن در این رابطه یک نزاعی واقع شده بود که معانی حرفیه، یعنی حروف از قبیل«من» و«الی» و«علی» و«حتّی»، آیا اینها داخل در کدامیک از این اقسام ثلاثه هستند؟ نظریه مشهور این است که وضع اینها عام است و موضوعله خاص است، یعنی وقتی که واضع کلمۀ«من» را به عنوان حرف میخواست وضع کند، مفهوم و کلی«الابتدا» را ملاحظه کرده اما لفظ«من» را برای این مفهوم کلی وضع نکرده بلکه برای مصادیق این مفهوم کلی وضع کرده که در حقیقت، هر مصداقی کانّ یک موضوعله برای«من» است.
لذا اگر یک مشترک لفظی بخواهد دارای ملیاردها معنا باشد، در همین وضع عام، موضوعله خاص باید جستجو کرد برای اینکه موضوعله خاص، معنایش این است که کل ابتدا در هر رابطهای، در هر جهتی، در رابطۀ با هرکسی، موضوعله برای کلمۀ«من» است بنا بر نظریۀ مشهور. پس مشهور در باب حروف این معنا را اختیار کردند که«الوضع عام و الموضوع له خاص».
مرحوم آخوند در این باب با نظریۀ مشهور مخالفت کردند و فرمودند: در باب حروف، هم وضع عام است و هم موضوعله عام است و هم مستعملفیه عام است، منتها موارد استعمال آنها مجزّای از یکدیگر و مشخص است. باید کلمۀ ابتدا در آنجایی استعمال شود که ابتدا به عنوان استقلالی ملاحظه شده باشد و کلمۀ«من» در جایی استعمال شود که ابتدا به عنوان وصف و حالت و خصوصیت برای سیر و بصره و امثال ذلک ملاحظه شده و الاّ از نظر وضع و موضوعله و مستعمل فیه، بین کلمۀ«من» و کلمۀ«ابتدا» به نظر مرحوم آخوند هیچ فرقی وجود ندارد.
مرحوم شیخ با اینکه در بحث واجب مشروط مخالف با مشهور است اما در مسألۀ وضع حروف، همان نظریۀ مشهور را انتخاب کرده و فرموده است: حروف و«ما یشابه الحروف» که یکی از چیزهایی که مشابه حروف است، همین هیئتی است که محل بحث ماست در«ان جائک زید فاکرمه»، وضع همه عام است اما موضوعله خاص و جزئی است. مثلا در باب هیئتی که محل بحث ماست، وقتی که واضع میخواسته هیئت«افعل» را وضع کند، روی نظریۀ مشهور، کلی بعث و
تحریک اعتباری را ملاحظه کرده، وضعش عام است اما برای این کلی وضع نکرده، برای مصادیق بعث و تحریک اعتباری وضع کرده است. بعث و تحریک اعتباری صادره از زید و بعث و تحریک اعتباری صادره از عمرو و همینطور از نظر مبعوث و از نظر مبعوثالیه، هرگونه اختلافی وجود داشته باشد، خودش یک موضوعله مستقلی برای هیئت افعل است.
پس صغرایی که در کلام شیخ مطرح است، این است که شیخ میفرماید: ما در باب حروف و ما یشابه الحروف که از جمله هیئتی است که در بحث واجب مشروط مورد بحث است، وضع را عام و موضوعله را خاص میدانیم. در نتیجه اگر موضوعله خاص شد، مستعملفیه هم تابع موضوعله است. استعمال حقیقی این است که لفظ در همان موضوعله خودش استعمال شود. پس اگر موضوع له جزئی شد، طبعا مستعملفیه هم به تبع موضوعله، جزئی خواهد بود. پس صغرای کلام شیخ، مبتنی بر بیان مشهور در مسألۀ وضع حروف است.
اما کبرای مطلب که معنای هیئت خاص و جزئی باشد، چه اشکالی دارد؟ یک کبرای کلی اینجا پشتسر این صغرا ذکر میشود و آن این است که«کل جزئی لا یکون قابلا للتقیید». جزئی قابلیّت تقیید ندارد. آنکه قابلیت تقیید دارد، تقیید در مقابل مطلق است، در مقابل شمول است. یک چیزی باید شمول داشته باشد، اطلاق داشته باشد مثل کلمۀ«رقبه» که یک معنای عام و شاملی است و بر همۀ مصادیق انطباق پیدا میکند، آیا اینجا میشود عنوان رقبۀ مطلق را تقیید کرد چه تقیید به متصّل باشد، بگوید: «اعتق الرقبة المؤمنة» یا تقیید به منفصل باشد، به یک دلیل منفصلی این تقیید را مطرح کند؟ پس موضوع و محل و مورد برای تقیید، جایی است که اطلاق در کار باشد، شمول در کار باشد.
با اطلاق و شمول، تقیید دائرهاش را محدود میکند، دائرۀ مطلق رقبه را محدود به خصوص رقبۀ مؤمنه میکند و هکذا اما چیزیکه به حسب ذات، اطلاق ندارد. چیزیکه فرض کردید جزئی است، موضوعله و مستعمل فیهش خاص است و معنای خصوصیت، همان جزئیت است. چطور مسألۀ تقیید را در رابطۀ با جزئیت پیاده میکنید؟ پس وقتی که آن صغرا ثابت شد که هیئت معنای جزئی دارد و کبرا هم به آن ضمیمه شد که جزئی قابلیّت تقیید ندارد، نتیجه این میشود که«فالهیأة غیر قابلة للتقیید». امکان ندارد که تقیید در هیئت جریان پیدا کند. پس این یک قرینۀ عقلیهای میشود، بر اینکه ما قید را به هیئت ارجاع نکنیم ولو اینکه ظاهر قضیۀ شرطیه، این است که قید به هیئت میخورد. اما در این ظهور باید حتما تصرف کنیم و مسأله را برخلاف ظاهر حمل کنیم. این بهترین دلیلی است که در کلام مرحوم شیخ هم روی آن تأکید شده است.
مرحوم آخوند که چند سالی پیش مرحوم شیخ تلمّذ کردهاند، از شیخ انصاری(ره)، دو جواب میدهند که جواب اولشان جواب مبنایی است، همان نظریۀ خودشان را در جواب مرحوم شیخ میآورند، یعنی صغرا را منع میکنند و میگویند: شما فرمودید: در هیئت«و ما یشابه الهیأة من الحروف»، وضع عام و موضوعله خاص است ولی ما این صغرا را قبول نداریم. ما در مسألۀ وضع حروف ثابت کردیم که وضع عام، موضوعله عام، مستعملفیه عام و فقط موارد استعمال مختلف است. جای استعمال مختلف است و به تعبیر من، نیازهای استعمالی فرق میکند و الاّ از نظر موضوع له و مستعملفیه، به نظر مرحوم آخوند هم عمومیت دارد. این کلام مرحوم آخوند بود.
ما کاری نداریم که اصل مبنای مرحوم آخوند را نپذیرفتیم، لکن اشکال این است که طرف مرحوم شیخ تنها شما مرحوم آخوند نیستید که یکچنین مبنایی را ذکر کردید، آنهم یکچنین مبنایی که قبل از شما کسی چنین مبنایی را نداشت بلکه طرف مرحوم شیخ، مشهور است. حالا شما مبنایتان این باشد که در باب حروف، وضع عام، موضوعله عام، مستعملفیه عام، شما خودتان از صغرایی که مرحوم شیخ ذکر کردند، تخلّص پیدا میکنید اما مشهور در رابطۀ با مرحوم شیخ چه کنند؟ مشهور که در باب وضع حروف، همین نظریۀ شیخ را قائل هستند و شیخ هم همین نظریه را در باب وضع حروف قائل است که مشهور قائلند.
به عبارت روشنتر: به مرحوم آخوند عرض میکنیم که شما یکوقت جواب شخصی از مرحوم شیخ میدهید، در جواب شخصی درست است، شما روی مبنای خودتان تکیه کنید اما اگر به عنوان دفاع از مشهور میخواهید جواب از مرحوم شیخ را ذکر کنید، این منع صغرا، نمیتواند جواب از مرحوم شیخ باشد برای اینکه خود مشهور، این صغرا را قائل هستند و شیخ هم با آنها موافقت کرده لذا جواب مبنایی، به نظر یک جواب ناتمامی میرسد.
اما مرحوم آخوند یک جواب دیگری دادهاند که نسبتا جواب خوبی است لکن جواب اساسیتر و بهتر از جواب مرحوم آخوند هم وجود دارد که هر دو را ذکر میکنیم. جواب مرحوم آخوند فی نفسه خوب است، اما جواب اساسی نیست.
جوابی که مرحوم آخوند ذکر میکنند که شاید عبارت ایشان هم در کفایه خیلی در بادی نظر نتواند نظر ایشان را بیان کند، میفرماید: اینکه میگویید: «الجزئی یمتنع» که مقیّد شود، تقیید جزئی
به دو شکل است: یکی امتناع دارد که از محل بحث ما خارج است و دیگری که داخل در محل بحث ماست را قبول نداریم امتناع داشته باشد. میفرمایند: «تقیید الجزئی تارة» به این کیفیت است که شما این جزئی را بدون تقیید، در خارج ایجادش میکنید«خالیا عن التقیید» لکن بعد از آنکه وجود پیدا کرد و تحقق پیدا کرد، با وصف جزئیت میخواهید تقییدش کنید، این را ما قبول داریم که امکان ندارد مثل اینکه مولا اول به عبدش بگوید: مثلا«اکرم زیدا» بدون قید و شرطی، اینجا هیئت در خارج به نحو جزئی، روی مبنای مشهور تحقق پیدا کرد. حالا به یک دلیل دیگری شما بخواهید این جزئی را مقیّد کنید، این امتناع دارد و نمیشود که چنین چیزی تحقق پیدا کند برای اینکه شما فرمودید: جزئی«لا یعرضه التقیید».
اما فرض دیگری را که ایشان میفرماید، ذکر میکنیم که از اوّل، وقتی میخواهیم این جزئی را ایجاد کنیم و انشا کنیم، با وصف تقیید و تقیّد ایجادش میکنیم، از اول هیئت را معلّق به مجیء زید میکنیم، نه اینکه یک هیئتی در خارج بوده، مدتها مسألۀ تقیید در رابطۀ با آن مطرح نبوده، حالا میخواهیم این هیئت جزئی موجود در خارج را، یک قیدی به آن ارجاع دهیم، آن را معلق، مشروط و مقیدش کنیم، این نمیشود اما اگر از اول گفتیم: «ان جائک زید فاکرمه» که یک جزئی مقیّد از اول منشأ مولا واقع شد و مولا آن را انشا کرد و ایجاد کرد، چه دلیلی بر استحالۀ این قائم است؟ چه دلیلی قائم شده که این جزئیت هم با تقیید منافات دارد؟ بلکه آن جزئیتی با تقیید منافات دارد که جزئیت، بدون تقیید در عالم وجود تحقق پیدا کند و تقیید بعد از مدتی به سراغش بیاید. اما اگر از اول، مسأله به صورت تقیید مطرح شد و در اختیار مکلّف و مأمور قرار گرفت، سؤال این است که چه دلیلی بر امتناع چنین جزئی و تقیید چنین جزئی وجود دارد؟
پس خلاصۀ جواب دوم مرحوم آخوند این است که«تقیید الجزئی علی قسمین»: یک قسمش ممتنع است و از بحث ما خارج است. آن قسمی که داخل در محل بحث ماست، ما دلیلی بر امتناعش نداریم. مثلا اگر از اول گفت: «اکرم زیدا ان جائک»، هیچ دلیلی بر امتناع تقیید جزئی در این فرض برای ما قائم نشده چون مسأله هم مسألۀ عقلیه است و باید عقل حکم به امتناع کند. آیا چنین حکمی از ناحیۀ عقل در این صورت هست؟ مرحوم آخوند(ره) میفرمایند: چنین حکمی وجود ندارد. این جواب«فی نفسه»، جواب بدی نیست و خلاصهاش هم به این برمیگردد که برای کبرای مرحوم شیخ دو صورت تصویر کرده: یک صورت را پذیرفته و یک صورت را قبول نکرده است.
لکن جواب اساسی در این رابطه این است که اصلا ما این کبرا را قبول نداریم. چهکسی گفته که
جزئی قابل تقیید نیست؟ جزئی را اگر بخواهند تقیید کنند، اولا: وقتی لفظ این دو را کنار هم میگذاریم، جزئی میخواهد تقیید شود، یعنی نسبت به جزئی دیگر، مسألۀ تقیید که نسبت به جزئی با جزئی دیگر مطرح نیست. جزئی وقتی میخواهد تقیید شود، یعنی به لحاظ حالات جزئی. این جزئی در عین اینکه جزئی است، حالات متعددی دارد. به عبارت علمیتر: جزئی در عین اینکه جزئی است، نسبت به حالاتش اطلاق دارد. لذا وقتی شما میگویید: زید، - که دیگر بالاتر از زید در جزئیت نمیتوانیم تصور کنیم - این زید هم زید در حال قیام را میگیرد و هم زید در حال قعود را میگیرد و هم زید در حال اضطجاع را میگیرد و هم زید در حال مرض را میگیرد و هم زید در حال سلامت را میگیرد و هکذا. در عین اینکه زید بالاترین مصداق برای جزئی است برای اینکه از اعلام شخصیه است و همه میگویند: اعلام شخصیه وضع خاص و موضوعله خاص دارند. وضع خاص یعنی واضع یک معنای کلی در نظر نگرفته، از اول نشسته مقابل بچهاش، بچهاش را تصوّر کرده و نام او را زید گذاشته، هم وضع خاص است و هم موضوعله. اما همین زید جزئی، به لحاظ حالات مختلف«له اطلاق». اطلاق که فقط وصف کلی نیست که اگر ما از کلی پائین آمدیم، دیگر کلمۀ اطلاق را کنار بگذاریم بلکه یک مورد اطلاق، مسألۀ کلی است، یک موردش هم مسأله جزئی است به لحاظ حالات متعدد و متکثر این جزئی. وقتی کلمۀ زید را میگویید، شامل همۀ این حالات میشود و نسبت به این حالات اطلاق دارد. اگر جزئی به لحاظ حالاتش اطلاق داشت، پس چرا صلاحیت تقیید به لحاظ بعضی از حالات نداشته باشد؟ همانطوری که شما«اعتق الرقبة» را به لحاظ اطلاقش، مقیّد به ایمان میکنید، حالا یا به منفصل یا به متصّل، اینجا هم میگوییم: این«اکرم» این هیئت، «له معنی جزئی» که عبارت از بعث و تحریک اعتباری جزئی است اما همین بعث و تحریک اعتباری جزئی، اطلاق دارد. یکوقت این بعث و تحریک اعتباری جزئی«فی جمیع الحالات» ثابت است، یکوقت این بعث و تحریک اعتباری جزئی«فی حالة خاصّة» ثابت است. معنای تقیید این است.
وقتی که شما میگویید: «اکرم زیدا» در مقابل«ان جائک زید فاکرمه»، آن«اکرم زیدا» به لحاظ حالات، اطلاق دارد ولو اینکه مفاد هیئت، یک معنای جزئی و معنای خاص است. اما«ان جائک زید فاکرمه»، همان معنای هیئت مقیّد شده«بحالة مخصوصة»، مقیّد شده«بشأن مخصوص» که عبارت از مجیء زید است. میتوانست چنین تقییدی در آن وجود نداشته باشد، میتوانست این بعث و تحریک اعتباری اطلاق داشته باشد، چه مجیء زید تحقق پیدا کند و چه مجیء زید تحقق پیدا نکند.
میتوانست اطلاق داشته باشد لکن این اطلاق«بقرینة متّصلة و تقیید متّصل مقیّد بمجیء زید» شد، هیچ فرقی با«اعتق الرقبة المؤمنة» ندارد، منتها آن اطلاقش اطلاق افرادی است و مقیّد به ایمان شده و این اطلاقش اطلاق حالی است و مقید به مجیء زید شده و الاّ در اصل اطلاق، بین رقبه و بین مفاد
هیئت و مثل خود زید که دیگر مصداق کامل جزئی بتمام معناست معذلک اطلاق حالی دارد و اطلاق حالیاش قابل تقیید است و فرقی بین اینها نیست.
لذا جواب اساسی از مرحوم شیخ انصاری(ره)، عبارت از منع کبراست. اینکه شما میگویید:
«الجزئی لا یمکن أن یعرضه التقیید و لا یکون قابلا للتقیید» چرا؟ جزئی را به لحاظ جزئی دیگر حساب کنید. جزئی که نمیتواند شامل جزئی دیگر شود. جزئی که نمیتواند اطلاق نسبت به جزئی دیگر داشته باشد اما نسبت به حالات خودش و خصوصیات خودش، این عنوان، اطلاق دارد و چون عنوان، اطلاق دارد، صلاحیت تقیید هم در آن هست.
یک مؤیّدی هم اینجا ذکر کنیم و این دلیل را خاتمه دهیم. سلّمنا در«ان جائک زید فاکرمه»، مرحوم شیخ میفرماید: قید به هیئت نمیخورد«لان الهیأة جزئی»، پس به ماده میخورد. ماده جزئی است یا کلی؟ شما که میفرمایید: به مادّه میخورد، اگر بخواهیم«ان جائک» را از ظاهر قضیۀ شرطیه برداریم، بهطوریکه قید را به مادّه بزنیم، باید بگوییم: «اکرم زیدا الجائی»، این«جائی» به چهچیزی خورد؟ این جائی به زید میخورد«کما هو الحق». چطور زید را مقیّد به جائی کردید، مگر زید جزئی نیست؟ هیئت گناه کرده که اگر جزئی باشد، قابل تقیید نیست، اما زید با اینکه جزئی است، قابل تقیید هست؟ «اکرم زیدا الجائی» این الجائی قید چیست؟ یا باید بگویید: قید زید است، روشن است که شما جزئی را دارید مقیّد میکنید چون ما کلی نداریم که آن کلی اینجا مقیّد شده باشد. ممکن است شما بگویید: قید زید نیست، قید اکرام است. میگوییم: کدام اکرام؟ کلی اکرام یا اکرام مضاف به زید؟ اکرام مضاف به زید جزئی است. کلی اکرام را در نظر بگیرید، اما اکرام در مقام اضافۀ به زید، آن هم عنوان جزئیت پیدا میکند. پس شما الجائی را، چه صفت برای زید و قید برای زید بگیرید، خودتان جزئی را مقیّد کردید و چه قید برای اکرام مضاف«الی زید» بگیرید، چیزی که اضافۀ به خصوصیت پیدا کند، اضافۀ به جزئی پیدا کند، نمیشود کلی باشد. مضاف به جزئی، جزئی است.
پس چطور تقیید عارض این جزئی شد؟ شما میگویید: چون هیئت«له معنی جزئی لا یمکن ان یکون قابلا للتقیید». میگوییم: پس قید«ان جائک» را به چهچیز بزنیم؟ یا باید الجائی وصف زید باشد، که زید جزئی مقید میشود یا باید قید اکرام مضاف الی زید باشد. اکرام مضاف الی زید هم به لحاظ اینکه مضافالیه جزئی است، آنهم جزئی است. پس شما هم«علی ایّ حال» گرفتار تقیید جزئی هستید. حالا که گرفتار تقیید جزئی هستید، پس چرا دست از ظهور قضیۀ شرطیه برداریم؟ ظاهر قضیۀ شرطیه این است: هیئت مقیّد و معلق به مجیء زید است ولو اینکه هیئت دارای معنای
جزئی باشد. جزئیت با تقیید قابل اجتماع است و هیچگونه منافاتی بینشان وجود ندارد. پس این دلیل که عمده دلیل مرحوم شیخ بود، به این کیفیت که ملاحظه فرمودید، قابل جواب است.
1 - نظریۀ مشهور در وضع معانی حرفیه چیست؟
2 - نظر مرحوم آخوند(ره) در وضع معانی حرفیه چیست؟
3 - جواب مرحوم آخوند(ره) به شیخ انصاری(ره) در مورد وضع چیست؟
4 - جواب استاد را به مرحوم آخوند(ره) بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در قرینۀ عقلیهای بود که موجب تصرف در ظاهر قضیۀ شرطیه شود. از دو طریق، قرینۀ عقلیه ذکر شد که عمده طریق دوم بود که مورد تمسّک مرحوم شیخ انصاری(ره) واقع شد و ملاحظه فرمودید که هر دو طریق ناتمام بود.
یک طریق سومی هم هست که شاید قابل بیان نباشد ولی از باب اینکه ذکر شده باشد، بد نیست و آن این است که قائل میگوید: هیئت«اکرم» فی نفسه، یک بعث مطلقی را دلالت میکند مثل سایر موارد. وقتی که خداوند میفرماید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، این یک بعث مطلق است و قید و شرط همراهش نیست. در«اکرم زیدا» هم همین بعث مطلق مطرح است و اگر شما بخواهید این مطلق را تقیید کنید، کانّ یک تناقضی بین صدر و ذیل تحقق پیدا میکند، مخصوصا اگر تعلیق را بعد از هیأت مطرح کنید. اگر به جای«ان جائک زید فاکرمه» بگویید: «اکرم زیدا ان جائک» که تعلیق و تقیید«بعد الهیأة و بعد اطلاق الهیأة» مطرح باشد. اینجا کانّ یک تناقضی بین«اکرم» و بین«ان جائک» تحقق پیدا میکند. مفاد«اکرم» بعث مطلق است، مفاد هیئت، بعث مطلق است و شما با«ان جائک» میخواهید
ملتزم تقیید شوید«کأنّ فی کلام واحد» هم اطلاق مطرح شده و هم تقیید و این غیرقابل جمع است.
عرض کردم این حرف که یک حرف واضح البطلانی است اولین جوابش این است که«لو فرض» که این حرف شما هم صحیح باشد، در«اکرم زیدا إن جائک»، در آنجایی که تقیید«بعد الاطلاق» تحقق پیدا کند، میباشد. اما آنجایی که از اول تعلیق و تقیید مطرح باشد مثل«ان جائک زید فاکرمه»، دیگر اصلا جا برای این حرف باقی نیست.
حل اشکال این است: این اطلاقی که شما میگویید: مفاد هیئت، بعث مطلق است، آیا این اطلاق قسمی است یا اطلاق مقسمی؟ در حقیقت، اطلاق، قید مفاد هیئت«افعل» است و قید بعث است که وقتی میخواهیم هیئت افعل را معنا کنیم، در معنایش میگویند: «البعث المطلق» که عنوان اطلاق مثل اطلاق قسمی، قید برای مفاد هیئت باشد، اگر این باشد، با تقیید جمع نمیشود برای اینکه اگر اطلاق قید برای بعث مفاد هیئت شد و معنی هیئت«البعث المقیّد بالاطلاق» شد، درست است که قابل تقیید نیست اما معنای هیئت، اطلاق مقسمی است. در حقیقت اطلاق هیئت هم مثل اطلاق رقبه است. وقتی«اعتق رقبة» را به رقبۀ مومنه، مقیّد میکنید آیا این رقبه اطلاق دارد یا نه؟ اگر اطلاق داشته باشد، «فکیف یقید بالایمان»؟ جوابش این است که اطلاق رقبه اطلاق مقسمی است و اطلاق مقسمی با قید، قابل تطبیق است و اینطور نیست که اطلاق در معنای رقبه قیدیت داشته باشد. اگر قیدیت داشته باشد، همیشه مطلق و مقید باید به عنوان متعارضین مطرح باشد برای اینکه رقبه مقیّد به اطلاق است، رقبۀ مؤمنه مقیّد به عدم اطلاق و جمع بین مقیّد به اطلاق و مقیّد به عدم اطلاق امکان ندارد. پس چطور میگوییم: بین مطلق و مقیّد امکان جمع وجود دارد؟ بلکه بالاتر؛ میگوییم: اصلا بین مطلق و مقیّد، تعارض وجود ندارد بلکه جمع دلالی در کار است. لذا اخباری که در باب علاج متعارضین وارد شده و مرجّحاتی که در باب خبرین متعارضین وارد شده، میگوییم: اصلا مسألۀ اطلاق و تقیید را نمیگیرد برای اینکه بین مطلق و مقیّد تعارض تحقق ندارد. بین عام و خاص تعارض تحقق ندارد. اینقدر عام و خاص از دائرۀ تعارض بیرون است و با تعارض فاصله دارد که حتّی عمومات کتاب و مطلقات کتاب را به یک خبر واحد معتبر هم تخصیص میزنیم و هم تقیید میکنیم. این برای این است که مسألۀ تخصیص و تقیید، از دائرۀ تعارض بهطورکلی بیرون است.
تحقیق این مسأله در باب تعادل و ترجیح باید ذکر شود. در نتیجه، همانطوری که تقیید رقبه، هیچ معارضهای با معنای رقبه و مفهوم رقبه ندارد، تقیید مفاد هیئت افعل، چه به متّصل باشد و چه به منفصل، هیچ معارضهای با معنای هیئت نمیتواند داشته باشد و چون معارضه در کار نیست، پس ادعای اینکه تناقض بین صدر و ذیل است حتّی در«اکرم زیدا ان جائک» که ما تعلیق را متأخّر از هیئت و«بعد الهیئة» قرار دهیم، هیچ تناقض و تعارضی بین صدر و ذیل آن مطرح نیست.
تا اینجا ترتیب بحث این شد که در قضایای شرطیه، دلیلی نداریم که از ظاهر قضایای شرطیه رفع ید کنیم. ظاهر قضیۀ شرطیهای که جزائش دلالت بر حکم میکند، دلالت بر بعث و تحریک میکند، این است که خود حکم و خود بعث و تحریک، معلق بر شرط است و تا زمانیکه شرط تحقق پیدا نکند، مجیء زید در خارج محقق نشود، حکم مولا و بعث و تحریک اعتباری مولا نمیتواند تحقق داشته باشد. پس در نتیجه در این نزاع بین مشهور و بین مرحوم شیخ انصاری(قدس الله اسرارهم)، حق با مشهور است و ما باید واجب مشروط را به همان کیفیتی که مشهور معنا کردند و تعلیق را در رابطۀ با هیئت قرار دادند، نه قید برای ماده، با واجب مشروط برخورد کنیم.
بعد از این، نوبت به این بحث میرسد که روی مبنای شیخ انصاری، واجب مشروط، همان واجب معلقی است که بعد صحبت میکنیم. در واجب معلق، تکلیف و وجوب فعلیّت دارد اما واجب، امر استقبالی است مثل مسألۀ موسم و وقت در رابطۀ با حج. در رابطۀ با حج، مشهور نسبت به زمان هم این حرف را قائل هستند و میگویند: کسی که مستطیع شد، «یجب علیه الحج». اما حج چیست؟ حج آن مناسکی است که در زمان خودش تحقق پیدا میکند، در غیر آن زمان، امکان ندارد تحقق پیدا کند. پس کسی که در ماه رجب و شعبان مستطیع میشود، همان موقع تکلیف به وجوب حج گریبانش را میگیرد و لذا باید در مقام تهیّۀ مقدمات و تحصیل مقدمات سفر برآید در حالیکه همانطوری که زمان برای نماز نقش دارد، برای حج هم نقش دارد، اما کیفیت آنها متفاوت است.
زمان در رابطۀ با صلاة، در اصل تکلیف نقش دارد اما در باب حج، در رابطۀ با مکلّفبه نقش دارد، یعنی در ماه رجب واجب میشود حجّی که مقیّد به زمان مخصوص است.
این مسأله واجب معلق را مشهور در همهجا ذکر نمیکنند، اما مرحوم شیخ در تمام واجبات مشروطه، همین واجب معلق را قائل است، در تمام واجبات مشروطه، رجوع میکند به واجب معلق بنابر قول مشهور و نتیجهاش این میشود که قبل از آنکه شرط حاصل شود، قبل از آنکه معلق علیه حاصل شود، به لحاظ اینکه این شرط و تعلیق و قید مربوط به ماده است، تکلیف قبل از معلّق علیه حاصل است. در مثال«ان جائک زید فاکرمه» روی مبنای مرحوم شیخ، همینکه مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، وجوب ثابت است، منتها واجب، یک قید دارد. اکرام مقیّد به مجیء است. اکرام «عقیب المجیء» است. اما به مجردی که مولا گفت: «اکرم زیدا إن جائک»، همین الان وجوب تحقق پیدا کرد مثل همان حرفی که مشهور میگویند که به مجردی که استطاعت پیدا شد، وجوب حج آمد اما حج مقیّد به زمان خاص است، واجب مقیّد به زمان خاص است. اینجا هم اکرام مقیّد به مجیء زید
است و باید به دنبال مجیء، تحقق پیدا کند، بهطوری که اگر اکرام«قبل المجیء» باشد، مأموربه تحقق پیدا نکرده مثل حج قبل الوقت است. اگر کسی در ماه ذی قعده بخواهد حج انجام دهد، واجب تحقق پیدا نکرده برای اینکه زمان خصوصیت دارد.
این بیان مشهور در واجب معلّق، روی مبنای مرحوم شیخ انصاری(ره) در تمامی واجبات مشروطه جریان دارد. همۀ واجبات مشروط به نظر شیخ، واجب معلق است«و قبل تحقق الشرط»، وجوب تحقق دارد. لذا روی بیان مرحوم شیخ باید بگوییم: همین الان نماز مغرب و عشا واجب است، منتها واجب که عبارت از نماز مغرب است، متوقف غروب شمس است. باید غروب شمس تحقق پیدا کند تا قیدالواجب حاصل شود. غروب الشمس تحقق پیدا کند، قید نماز عشاء تحقق پیدا کند و الاّ«قبل الوقت اصل التکلیف» هست و چهبسا آثاری هم بر این اصل تکلیف ترتب پیدا میکند.
لذا جمیع واجبات مشروطه روی مبنای شیخ انصاری، برگشت به واجب معلق مشهور میکند. ما بحث در واجب معلق را بعد ان شاء الله تفصیلا ذکر میکنیم.
اما روی مبنای مشهور چطور؟ مشهور میگویند: قید، قید هیئت است. مجیء زید در رابطۀ با مفاد هیئت است، در رابطۀ با بعث و تحریک است. معنایش این است که قبل مجیء زید، اصلا بعث و تحریک اعتباری وجود ندارد. آیا روی مبنای مشهور هم ممکن است کسی این ادعا را بکند که در عین اینکه قید به هیئت برمیگردد معذلک وجوب و حکم الزامی مولا قبل القید تحقق داشته باشد؟ میشود این حرف را زد که از طرفی بگوییم: «ان جائک زید فاکرمه» مجیء، قید مفاد هیئت است، یعنی بعث و تحریک معلق به مجیء است و مجیء اگر تحقق پیدا نکند، این بعث و تحریک تحقق پیدا نکرده و در عینحال بگوییم: تکلیف مولا قبل المجیء ثابت است؟ بین این دو جمع میشود؟
محقق عراقی شیخ ضیاء الدین محقق معروف(ره) با اینکه در واجب مشروط، همان نظریۀ مشهور را اختیار فرموده و در مقابل شیخ انصاری هستند معذلک میفرماید: حکم، قبل تحقق المجیء ثابت نیست. این حرف فقط یک راه دارد که ما جمع کنیم بین این دو تا و آن یک راه دارد. دو تا حرف است: هیئت معلق بر مجیء، یعنی«قبل المجیء لیس مفاد الهیأة بمتحقق اصلا»، این را اول بگوییم. از طرفی هم بگوییم: حکم مولا قبل المجیء ثابت است. جمع بین این دو چطور میشود؟ فقط یک راه دارد، راهش این است که بگوییم: «حکم المولی غیر مفاد الهیأة» است و الاّ اگر ما حکم المولی را همان«مفاد الهیأة» بدانیم و بگوییم: مفاد هیئت با حکم المولی هیچگونه مغایرتی ندارد، دیگر چهطوری میتوانیم بین این دو مطلب جمع کنیم؟ بگوییم: مفاد هیئت«قبل الشرط» نیست اما
حکم المولی قبل از شرط هست. پس این راهش منحصر به این است که ما حکم مولا را غیر از مفاد هیئت بدانیم.
توضیحش این است که در مفاد هیأت، همانطوری که در اصل بحث ذکر کردیم و باز هم در مباحث بعدی مکرر ذکر میشد، مفاد هیئت افعل، بعث و تحریک است اما بعث و تحریک اعتباری که جانشین بعث و تحریک حقیقی و تکوینی است. بعث و تحریک تکوینی، این است که مولا دست عبد را بگیرد و به زور او را بکشد و او را جبرا وادار بر انجام مأموربه و مطلوب خودش بکند. این بعث و تحریک حقیقی و بعث و تحریک تکوینی است اما بعث و تحریک اعتباری، یعنی قانون بگذراند، فرمان صادر کند، به تعبیر عرفی: دستور دهد. ما به این دستور میگوییم: بعث و تحریک اعتباری. تردیدی در آن نیست که مفاد هیئت، همین بعث و تحریک اعتباری است. اما آنکه ما از آن تعبیر به حکم میکنیم، آنکه در لسان شریعت از آن تعبیر به وجوب میکنیم، آنکه از آن تعبیر به تکلیف میکنیم، این وجوب و تکلیف چیست؟ اینجا سه احتمال وجود دارد:
یک احتمال این است که وجوب، همین بعث و تحریک است. وجوب چیزی زائد بر بعث و تحریک نیست. اگر میخواهید یک مقدار دقیقتر با مسأله برخورد کنید بگویید: این بعث و تحریک، منشأ انتزاع حکم مولاست و منبع بهدست آوردن حکم مولاست که اگر این منشأ انتزاع نباشد، اصلا حکمی وجود ندارد. «الوجوب ینتزع من البعث و التحریک الاعتباری» هر دو یک حکم دارد که ما وجوب را عبارت از بعث و تحریک اعتباری بدانیم یا بعث و تحریک اعتباری را منشأ انتزاع تکلیف و وجوب و حکم المولی بدانیم. هر دو در یک بخش قرار میگیرد. احتمال دیگر این است که بگوییم: درست است که مفاد هیئت، بعث و تحریک اعتباری است اما معنای وجوب، بعث و تحریک اعتباری نیست و منتزع از بعث و تحریک اعتباری هم نیست، بلکه وجوب عبارت است از آن ارادهای که در نفس مولا تحقق دارد و تعلق به این بعث و تحریک گرفته. مراد به آن اراده، این بعث و تحریک است، بعث و تحریک مراد و متعلق آن اراده است.
به عبارت روشنتر: بعث و تحریک یک فعل اختیاری مولاست همانطوری که قیام و قعود، فعل اختیاری من و شماست و مسبوق به ارادۀ فاعلی من و شماست. آیا دستور دادن و بعث کردن و تحریک کردن«لیس من عمل المولی»؟ حالا که عمل مولا شد، مسبوق به اراده است. باید در نفس مولا یک ارادۀ متعلقۀ به این بعث و تحریک اعتباری، متحقق و کامن باشد تا این بعث و تحریک اعتباری تحقق پیدا کند. لذا اگر مولایی بعث و تحریک اعتباریش ناشی از اراده نبود مثل اینکه خواب
بود، در خواب هی فریاد میزد به عبدش که مثلا«ادخل السوق و اشتر اللحم»، این بعث و تحریک اعتباری، اثر ندارد. بعث و تحریک اعتباری ناشی از ارادۀ نفسانی مولا که متعلق به این بعث و تحریک اعتباری است و آن بعث و تحریک اعتباری منشأ اثر است. پس همیشه بعث و تحریک مسبوق به اراده است.
در این صورت«یمکن ان یقال» که وجوب عبارت از همان اراده است و ما به آن اراده وجوب و تکلیف و حکم المولی میگوییم که از آن در اصطلاح به ارادۀ تشریعیۀ تعبیر میکنیم. معنای ارادۀ تشریعیه همین است. کسی خیال نکند فقط در محدودۀ شرع، این ارادۀ تشریعیه وجود دارد بلکه ارادۀ تشریعیه، یعنی ارادۀ تقنینیه. مولای عرفی هم اگر یکچنین ارادهای کرد، آن هم اسمش ارادۀ تشریعیه است، آن هم اسمش ارادۀ تقنینیه است. این اختصاص به محدودۀ شرع ندارد بلکه در تمام موارد موالی عقلائیه و اوامری که نسبت به عبیدشان صادر میکنند، همین معنا تحقق دارد. مولای عرفی هم وقتی میخواهد دستور دهد، اراده میکند. آن هم در نفسش یک ارادۀ کامنه تحقق دارد که متعلق آن اراده، عبارت از بعث و تحریک اعتباری و به تعبیر ما: صادر کردن فرمان است. و یحتمل اینکه کسی بگوید: تکلیف عبارت از همان اراده است. اینجا هم دو تا قول وجود دارد:
ربما یحتمل که تکلیف، نفس آن اراده است و نیاز به مبرز و مظهر هم ندارد بدون هیچ قید و شرط. آن ارادۀ تشریعیۀ مطلقۀ کامنۀ«فی نفس الآمر هو الحکم، هو الوجوب، هو التکلیف».
اما احتمال دیگر که مرحوم محقق عراقی(ره) این احتمال را اختیار کردهاند و باید در این مرحله با ایشان بحث داشته باشیم، این است که ایشان میفرماید: حکم، همان ارادۀ تشریعیۀ در نفس مولاست، منتها به قید اینکه یک مبرزی داشته باشد و یک مظهری داشته باشد، شبیه آنچیزی که بعض الاعلام در رابطۀ با حقیقت انشا ذکر میکردند. ایشان میفرمودند: انشا یک امر نفسانی است و این الفاظ«بعت و انکحت و امثال ذلک»، مبرز آن مسألۀ نفسانی و امر نفسانی است. لذا مرحوم محقق عراقی میفرماید: ما در باب حکم، وجوب، تکلیف، معتقدیم که اینها عبارت از آن ارادۀ تشریعیه است، منتها«مقیّدة بقید الاظهار و الابراز».
در نتیجه در رابطۀ با حکم، سه احتمال هست که احتمال اولش دو فرض دارد و هر دو نتیجهاش یکسان است. دو احتمال دیگر هم هست، مجموعا سه احتمال است و این سه احتمال در این بحثی که امروز عنوان کردیم، نتیجه میدهد. اگر ما حکم را عبارت از نفس مفاد هیئت بدانیم، یعنی وجوب همان بعث و تحریک اعتباری است«لا شیئا آخر» یا اگر بعث و تحریک اعتباری هم نیست، در
حقیقت متأخّر از بعث و تحریک اعتباری است، یعنی منتزع از بعث و تحریک اعتباری است و طبعا منتزع از منتزع منه، یک نوع تأخّری دارد، اگر ما این حرف را بزنیم، باید در باب واجبات مشروطه بگوییم: قبل از آنکه شرط تحقّق پیدا کند، اصلا حکم مولا وجود ندارد برای اینکه اگر حکم مولا بعث و تحریک است، فرض این است که بعث و تحریک مقیّد به مجیء زید است و قبل المجیء، بعث و تحریکی وجود ندارد و اگر حکم منتزع از بعث و تحریک است، وقتی بعث و تحریک وجود نداشته باشد قبل المجیء، پس دیگر حکم را ما از چهچیز انتزاع کنیم؟ حکم را میخواهیم از بعث و تحریک انتزاع کنیم، وقتی منتزع منه قبل مجیء زید تحقق ندارد، پس معنا ندارد دیگر منتزع هم تحقق داشته باشد. در نتیجه تا اینجا فعلا به این نتیجه رسیدیم که اگر ما حکم و تکلیف و وجوب را عبارت اخرای از مفاد هیئت بدانیم و یا مفاد هیئت را منشأ انتزاع وجوب و حکم و تکلیف بدانیم، در جملۀ«إن جائک زید فاکرمه»، قبل مجیء زید، اصلا حکمی وجود ندارد. در جملۀ«اذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان»، قبل از آنکه زوال شمس تحقق پیدا کند، اصلا حکمی تحقق ندارد. اما اگر حکم را عبارت از ارادۀ تشریعیۀ مطلقه دانستیم یا احتمال سومی که مرحوم محقق عراقی قائل بود، حکم را عبارت از ارادۀ تشریعیۀ«بشرط الابراز و الاظهار» دانستیم، اینجا بین مفاد هیئت و بین حکم، تغایر تحقق پیدا کرد، ممکن است مفاد هیئت معلق بر مجیء زید باشد، اما وجوب«لا یکون معلقا علی مجیء زید» که این نیاز به یک مقدار توضیحی دارد که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - قول سوم در رابطه با بعث مطلق را با جوابش بیان کنید.
2 - نظر شیخ انصاری(ره) را در واجب مشروط بیان کنید.
3 - نظر مرحوم عراقی(ره) در واجب مشروط چیست و توجیه آن چند راه دارد؟
4 - ارتباط بین تکلیف و اراده را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا حقیقت حکم و حقیقت وجوب، همان بعث و تحریک اعتباری است که یک امری است که منتزع از بعث و تحریک اعتباری است؟ این یک احتمال بود. احتمال دوم اینکه حقیقت حکم عبارت از آن ارادۀ نفسانیهای است که متعلق به این بعث اعتباری و تحریک اعتباری میشود، به لحاظ اینکه این بعث و تحریک«عمل للمولی و فعل صادر من المولی». آن ارادۀ متعلقۀ به این بعث و تحریک عبارت از حقیقت حکم است. آنجا هم دو احتمال بود: یکی نفس الارادة بدون هیچ قید و شرط و دیگر اراده به شرط ابراز و اظهار که شبیه آنچه است که بعضیها در انشاء گفته بودند. این اختلاف در حقیقت حکم، در واجب مشروط، روی مبنای مشهور، ثمره بر آن مترتب است و ایجاد اختلاف میکند برای اینکه اگر حکم را عبارت از نفس بعث و تحریک که مفاد هیئت افعل و مفاد هیئت اکرم است، بگیریم یعنی حکم، همان مفاد هیئت افعل است، همان بعث و تحریک اعتباری است. یا بعث و تحریک، منشأ انتزاع حکم است. وجوب، یکچیزی است که از بعث و تحریک اعتباری انتزاع میشود و معنایش این است که تا بعث و تحریک نباشد، منشآئی برای انتزاع
وجوب نیست. اگر ما این حرف را بزنیم، لازمۀ آنچه که مشهور در باب واجب مشروط، در مقابل شیخ انصاری(ره) قائل شدند که در واجب مشروط، قید تعلق به هیئت دارد و مادامی که قید حاصل نشود، مجیء زید در خارج تحقّق پیدا نکند، مفاد هیئت تحقّق ندارد، بعث و تحریک اعتباری تحقّق ندارد و اگر ما وجوب و حکم را عین همین بعث و تحریک گرفتیم یا منتزع از این بعث و تحریک گرفتیم، در نتیجه میتوانیم بگوییم: همانطوری که بعث و تحریک نسبت به اکرام قبل از مجیء زید تحقّق ندارد، حکم هم تحقّق ندارد، وجوب هم تحقّق ندارد، تکلیف هم تحقّق ندارد برای اینکه تکلیف، همان بعث و تحریک است یا بعث و تحریک منشأ انتزاع آن است. اگر چیزی منشأ انتزاع چیز دیگری شد، تا منتزع منه تحقّق نداشته باشد، جایی برای انتزاع و منتزع باقی نمیماند. پس باید بعث و تحریک تحقّق پیدا بکند تا زمینۀ انتزاع تکلیف و وجوب شود و ما روی این مبنا، فرض کردیم که بعث و تحریک قبل از مجیء زید و تحقّق مجیء زید در خارج، تحقّق ندارد.
پس در نتیجه دو مبنا هست: یکی اصل مبنای مشهور در رابطۀ با واجب مشروط و یکی هم مبنای حکم و وجوب و تکلیف که عبارت از نفس البعث و التحریک است یا منتزع از بعث و تحریک است، لذا میتوانیم هر دو تعبیر را اینجا مطرح کنیم و بگوییم: قبل از تحقّق مجیء زید در خارج، نه بعث و تحریکی وجود دارد و نه وجوب و حکمی وجود دارد برای اینکه یا این دو تا عینیت دارند یا بعث و تحریک منشأ انتزاع است. لذا اجمالا میتوانیم بگوییم: در واجب مشروط، «لا وجوب قبل تحقّق الشرط» که این تعبیر، یک تعبیر صحیحی میشود، «لا وجوب قبل تحقّق الشرط، لا حکم قبل تحقّق الشرط». اما روی آن دو احتمال دیگر، در رابطۀ با حقیقت حکم که حکم، عبارت از بعث و تحریک نیست بلکه حکم، عبارت از آن ارادۀ کامنه و کائنۀ«فی نفس المولی» است که آن اراده تعلق به تشریع گرفته، تعلق به بعث و تحریک گرفته، تعلق به تقنین گرفته، از آن اراده تعبیر به وجوب و تعبیر به حکم میشود، یا«مطلقا او مقیّدا بقید الاظهار و الابراز» که محقق عراقی(ره) همین اخیر را اختیار فرمود.
روی این مبنا، در واجب مشروط باید بگوییم: بعث و تحریک قبل از مجیء زید تحقّق ندارد برای اینکه قید به هیئت میخورد چون روی این مبنا داریم بحث میکنیم که مفاد هیئت، بعث و تحریک است. قید که به هیئت خورد، معنایش این است که تا این قید وجود پیدا نکند، مفاد هیئت تحقّق ندارد. پس تا مجیء زید در خارج محقق نشود، بعث و تحریک نیست. اما نباشد، ما که حکم را که عبارت از بعث و تحریک نمیدانیم، حکم را عبارت از آن ارادۀ متعلقۀ به بعث و تحریک میدانیم
چه آن اراده تحقّق داشته باشد یا نداشته باشد. بحث این است که آیا قبل از تحقّق مجیء زید در خارج، همانطوری که بعث و تحریک اعتباری وجود ندارد، ارادهاش هم وجود ندارد یا اینکه اراده وجود دارد منتها اراده به یک مراد معلق متعلق شده است. اگر در مراد انسان تعلیق باشد، اگر در مراد قیدی وجود داشته باشد که اگر آن قید نباشد، آن مراد متعلق اراده نیست، آیا الان که قید وجود ندارد، اراده هم تحقّق ندارد یا اراده فعلیت دارد؟ در اراده که تعلیق نیست، در اراده تقیید نیست. مراد شما معلّق است، در مراد شما یک قید وجود دارد. مثلا در موارد دیگر اگر رفیق شما بگوید: "بیا باهم به سفر برویم" ،شما هم به سفر بروید، مراد شما سفر علی تقدیر پیشنهاد رفیق شماست. الان که رفیق شما به شما پیشنهاد نکرده، شما ارادهای نسبت به این سفر معلق به این پیشنهاد دارید یا ندارید؟ کسی نمیتواند اراده را انکار کند. شما اراده دارید، دلیلش این است که قبل از اینکه یکچنین تصمیمی برای شما پیدا شود، آن حالت قبل التصمیم، با آن حالتی که الان تصمیم دارید، دو حالت است. به آن حالت قبل التصمیم، اصلا ارادهای تحقّق نداشت اما الان شما مصمّم هستید، الان شما اراده دارید، منتها ارادۀ شما متعلق شده به یک مرادی که در آن مراد تعلیق و تقیید است.
اگر معلقعلیه و قید مراد تحقّق پیدا نکند، معنایش این نیست که شما اراده ندارید. صددرصد شوق مؤکّدی که معنای اراده است، در شما همین الان وجود دارد، منتها این شوق مؤکّد به سفر«علی تقدیر» پیشنهاد رفیق شما متعلق شده است. یکوقت انسان ارادهاش متعلق به سفر مطلق میشود.
اینجا مراد مطلق است و هیچ قید و شرطی ندارد اراده هم الان تحقّق دارد. اما اگر در مراد یک قیدی و یک تعلیقی به وجود آمد، معنایش این نیست که پس اراده هم دیگر وجود ندارد. اگر اراده وجود ندارد، آن حالت قبل از تصمیم شما با حالت بعد از تصمیم، نسبت به این سفر معلق باید یکسان باشد. دیروز شما هیچ تصمیمی نداشتید که اگر رفیقتان هم پیشنهاد کند، مسألۀ سفر را مراد و متعلق اراده قرار دهید اما امروز درست فکرش را کردید، تصدیق به فائده کردید، سایر مبادی اراده تحقّق پیدا کرد، دیدید حتما اگر او پیشنهاد کند، باید این سفر تحقّق پیدا کند. پس چه فرقی بین دیروز و امروز شد؟ فرق این شد که دیروز اراده نبود اما امروز اراده و تصمیم تحقّق پیدا کرده در حالیکه مراد شما هم یک مراد معلّق و مراد مقیّد است. شما ارادۀ سفر مطلق را ندارید، ارادۀ سفر علی تقدیر پیشنهاد رفیقتان را دارید، بهطوریکه این قید مربوط به مراد است، نه مربوط به اراده.
پس خیال نشود که اگر در مراد یک تعلیقی وجود داشت، لازمهاش این است که قبل از تحقّق آن معلّقعلیه، اراده هم وجود نداشته باشد، بلکه این لازمهاش نیست. در ما نحن فیه هم مسألۀ همین طور است. آنهایی که حکم را عبارت از اراده میگیرند، ارادۀ متعلقۀ به بعث و تحریک اعتباری معلّق بر مجیء زید برای اینکه بعث و تحریک ما در اینجا اطلاق ندارد. بعث و تحریک ما در اینجا معلّق به
مجیء زید است، روی مبنای مشهور. پس مراد، مطلق بعث و تحریک نیست بلکه مراد، بعث و تحریک معلّق بر مجیء زید است. حالا که مراد معلق شد، معنایش این است که قبل از تحقّق مجیء، اراده هم وجود ندارد. اگر اراده وجود نداشت، پس این«ان جائک زید فاکرمه»، از کجا سبز شد؟ این قول«ان جائک زید فاکرمه» الان دارد صادر میشود، این انشا الان دارد تحقّق پیدا میکند، فردا مجیء زید میخواهد حاصل شود. این«ان جائک زید فاکرمه» که مفادش یک بعث تعلیقی است، مفادش این است که تا مجیء نباشد، بعث وجود ندارد، این الان بدون اراده سبز شد یا ناشیا«عن الارادة» تحقّق پیدا کرد؟ کسی نمیتواند بگوید: بدون اراده، «ان جائک زید فاکرمه» سبز شد مثل آدمی که در خواب میگوید: «ان جائک زید فاکرمه». اگر این«ان جائک زید فاکرمه»، مسبوق به اراده شد و شما هم وجوب را عبارت از همین اراده گرفتید و تکلیف را عبارت از همین اراده گرفتید، پس در نتیجه باید دو عبارت مختلف در سلب و ایجاب بهکار ببریم. باید بگوییم: در«ان جائک زید فاکرمه»، قبل از آنکه مجیء زید تحقّق پیدا کند، بعث و تحریک اعتباری وجود ندارد اما وجوب وجود دارد، حکم وجود دارد، تکلیف وجود دارد برای اینکه وجوب، حکم، تکلیف عبارت از آن نفس الارادة است بدون هیچ قید و شرط یا ارادۀ به ضمیمۀ قید اظهار و ابراز و فرض این است که اظهار و ابراز هم شده به«ان جائک زید فاکرمه»، آن ارادۀ کامنه، ظهور و بروز پیدا کرد.
پس ما باید در واجب مشروط، روی این دو مبنای اخیر، بین بعث و تحریک و بین حکم و تکلیف، تفکیک قائل شویم و بگوییم: بعث و تحریک«قبل تحقّق المجیء» وجود ندارد اما وجوب، تکلیف، حکم، تحقّق دارد. در واجب مشروط روی همان مبنایی که مشهور قائل هستند، در عین اینکه قید به هیئت میخورد اما چون مفاد هیئت، مغایر با حکم است، مفاد هیئت غیر از مسألۀ وجوب است. وجوب عبارت از اراده است، مفاد هیئت عبارت از بعث و تحریک است. آنچیزی که در آن تعلیق وجود دارد، بعث و تحریک است و آنچیزی که حکم و وجوب است، هیچگونه تعلیقی در آن وجود ندارد. اگر هم قیدی دارد به نام ابراز و اظهار، فرض این است که قیدش حاصل شده و با گفتن«ان جائک زید فاکرمه»، آن ارادۀ نفسانیه به مرحلۀ ظهور و بروز رسیده است. لذا محقق عراقی ضمن اینکه در آن مبنای اول، مخالف با مرحوم شیخ(ره) است و نظریۀ مشهور را قبول کردند، اما در عینحال، میفرمایند: در واجبات مشروطه، وجوب قبل از تحقّق است. حکم قبل از تحقّق مجیء زید ثابت است. تکلیف قبل از تحقّق مجیء زید ثابت است که البته یک ثمراتی بر این حرف ترتب پیدا میکند که ما اشاره میکنیم به ثمرۀ مهمهای که بر این بحث ترتب پیدا میکند.
قبل از اینکه به ثمرۀ این بحث بپردازیم خوب است همینجا مسألهای را در رابطۀ با حقیقت حکم بررسی کنیم. آیا واقع وجوب و تکلیف چیست؟ تکلیف عبارت از همان بعث و زجر است؟ بعثش در باب واجبات و زجرش در باب محرمات؟ آیا حکم عبارت از نفس همین بعث و زجر است که هر دو هم اعتباری است یا حکم عبارت از آن ارادۀ نفسانیه، مطلقه یا«بقید الظهور و الابراز» است؟ اینجا مؤیدات و شاید بعضیهایش هم جنبۀ دلیلی داشته باشد - ولو اینکه در بعضیهایش امکان مناقشه دارد - دلالت بر این معنا میکند که غیر از این بعث و تحریک اعتباری، چیزی به نام حکم نمیتوانیم بخوانیم و بدانیم، نه اینکه اراده وجود ندارد بلکه اراده که یک امر طبیعی است، اراده همانطوری که در سایر گفتارها، هر کلمهای که از انسان صادر میشود، تمام مبادی اراده در آن وجود دارد این هم همینطور است منتها از عنایاتی است که خداوند به نفس انسانی داده که انسان در یک لحظه کلماتی را، تمام مبادی اراده را در آن ایجاد میکند و اراده میکند و به وجود میآورد. کلمۀ زیدی که از دهان انسان میخواهد خارج شود، در حال اختیار و التفات، تمام مبادی اراده در آن وجود دارد. لذا یک کسی که در یک ساعت سخنرانی میکند، شاید میلیونها اراده در آن یک ساعت از این صادر میشود و هر اراده هم مبادی دارد که این کارخانۀ نفس انسانی به عنایت الهی، اینطور سرعت عمل و شدت و فعالیت در آن وجود دارد و الاّ امکان ندارد که یک سخنران حتّی یک واو را بدون اراده بگوید. ممکن است انسان یکوقت غفلت کند و وقتی غفلت کرد، یک حرف بیربطی بزند اما وقتی یک ساعت دقیقا صحبت میکند، حتی یک واوش خالی از اراده و مبادی اراده نیست.
پس مسلّما مولایی که«ان جائک زید فاکرمه» را به عنوان یک حکم صادر میکند، بلااشکال در نفس او اراده که شما از آن تعبیر به ارادۀ تشریعیه و تقنینیه میکنید وجود دارد اما بحث این است که حکم چیست؟ آیا حکم: عبارت از آن اراده است که قطعا هست یا حکم عبارت از مفاد هیئت افعل است که عبارت از آن بعث و تحریک اعتباری است؟ اینجا شواهدی هست بر اینکه مقصود از حکم و تکلیف و وجوب، همان مفاد هیئت افعل است که از آن تعبیر به بعث و تحریک اعتباری میکنیم، یعنی بین این دو مغایرتی وجود ندارد.
یک شاهد مراجعۀ به عقلاست. عقلا وقتی که با یک مولا و عبدی برخورد میکنند، میبینند مولا به عبدش گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، فوری میگویند: این مولا ایجاب کرد اکرام زید را«علی
تقدیر المجیء». میپرسیم که به چه دلیل میگویید: ایجاب کرد؟ دلیل شما بر اینکه مولا ایجاب کرد چیست؟ صحبت از اراده نمیکنند و نمیگویند: در نفس مولا یک ارادهای وجود دارد و آن اراده عبارت اخرای از وجوب است، نمیگویند: آن اراده چون ابراز شده، وجود تحقّق پیدا کرده بلکه وقتی که به عقلا مراجعه میکنید و علت این معنا را از عقلا جویا میشوید مثلا میگوییم: چرا نماز برای ما واجب است؟ میگوید: مگر قرآن نخواندهاید؟ پس این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چیست؟ این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» های مکرر در قرآن مجید دلیل بر وجوب نماز است. پس دلیل را«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» میدانند و صحبتی از اراده و ارادۀ مظهره و ارادۀ ابراز شده، نمیکنند. نمیگویند: این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ بما انّه قانون اختیاری صادر من المولی فلا محالة یکون مسبوقا بالارادة و ذاک الارادة، عبارت عن الوجوب». آیا خود ما«بما انّنا عقلاء»، وقتیکه میخواهیم وجوب یک مسألهای را، امری را که پدری نسبت به فرزند یا زوجی نسبت به زوجهاش، مولایی نسبت به عبد، مرجع تقلیدی نسبت به مقلد، ولیّ فقیهی نسبت به مردم دارد، ملاک وجوب در ذهنمان چیست؟ چهچیزی را معیار در مسألۀ وجوب قرار میدهیم؟ آیا غیر از مسألۀ امر و غیر از هیئت افعل و امثال هیئت افعل در لغات مختلف و متعدد است؟ آیا در ذهن عقلا، مسألۀ اراده و مسبوقیت این امر به اراده و اینکه آن اراده معیار برای وجوب است، خلجان میکند یا اینکه در مسألۀ وجوب و حکم، روی نفس هیئت افعل، روی نفس «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، روی نفس«ان جائک زید فاکرمه»، تأکید میکنند؟ لذا نظر عقلا که خود ما هم اگر در محیطی که خالی از این شبهات باشد، باشیم همین معنا را تأیید میکنیم که بعث و تحریک اعتباری، همان وجوب است. وجوب غیر از بعث و تحریک چیزی نیست. حالا اراده هم قبل از«ان جائک» وجود دارد، داشته باشد اما این معنایش این نیست که وجوب عبارت از اراده باشد و این یک شاهد خوبی در مسأله است.
شاهد دوم که یک مقدار عنوان فلسفی هم دارد اینکه در فلسفه میگویند: بین ایجاد و وجود، یک فرق واقعی وجود ندارد بلکه بین ایجاد و وجود یک فرق اعتباری مطرح است و الاّ واقعیت ایجاد و واقعیت وجود یک شیء است و آن امر اعتباری این است که در ایجاد، یک اضافۀ به فاعل هم مطرح است اما در وجود آن اضافۀ به فاعل موردنظر نیست. فرقشان در مسألۀ اضافه به فاعل و عدم اضافۀ به فاعل است و الاّ فرق حقیقی بین ایجاد و وجود تحقّق ندارد. روی این مبنا در ما نحن فیه هم که مسألۀ وجوب مطرح است، باید بگوییم: نسبتی که بین ایجاد و وجود حاکم است، همان نسبت بین ایجاب و وجوب هم حاکم است، یعنی یک فرق حقیقی و فرق ماهوی بین ایجاب و وجوب نیست.
فرقش این است که ایجاب، اضافۀ به فاعل در کنارش مطرح است اما در مسألۀ وجوب، اضافۀ به فاعل مطرح نیست و الاّ با قطعنظر از مسألۀ اضافۀ به فاعل، ایجاب و وجوب یک واقعیت دارند.
نتیجه این است که اگر ایجاب و وجوب یک واقعیت شد، در باب ایجاب، شما میگویید: ایجاب به چهچیزی تحقّق پیدا میکند؟ ایجاب به غیر از«ان جائک زید فاکرمه»، به چیز دیگری تحقّق پیدا میکند؟ ایجاب به اراده حاصل میشود؟ ایجاب به ارادۀ به قید ابراز حاصل میشود یا ایجاب به نفس «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» حاصل میشود؟ ایجاب به نفس«ان جائک زید فاکرمه» تحقّق پیدا میکند؟ این تقریبا یکقدری دور از انصاف است که کسی بگوید: ایجاب با آن ارادۀ نفسانیۀ کامنۀ در نفس مولا ارتباط دارد بلکه ایجاب، یعنی قول«ان جائک زید فاکرمه». ایجاب، یعنی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ ، آتُوا الزَّکاةَ» . اگر ایجاب، عبارت از این معنا شد، با توجه به اینکه بین وجوب و ایجاب، فرق اعتباری وجود دارد که فقط مسألۀ اضافۀ به فاعل و عدم اضافۀ به فاعل است، پس باید بگوییم: وجوب هم همین مفاد«ان جائک زید فاکرمه» است برای اینکه نمیتوانیم بگوییم: ایجاب به«ان جائک زید فاکرمه» است اما وجوب آن، اراده است. اگر اینطوری بخواهیم بین ایجاب و وجوب تفکیک قائل شویم، لازمهاش این است که یک فرق ماهوی بین ایجاب و وجوب قائل شده باشیم در حالی که محققین و فلاسفه میگویند: بین ایجاد و وجود و نظایر اینها، یک فرق اعتباری وجود دارد و آن اضافۀ به فاعل و عدم اضافۀ به فاعل است. اما فرق حقیقی بین این دو تحقّق ندارد.
پس نتیجتا همانطوری که ایجاب به«اکرم زیدا ان جائک» تحقّق پیدا میکند، باید بگوییم:
وجوب هم به همین عبارت حاصل میشود و این در صورتی است که وجوب را عبارت اخرای از مفاد هیئت بدانیم و الاّ اگر مفاد هیئت را عبارت از یک امر بدانیم و وجوب را عبارت از آن اراده«علی کلا احتمالیه» بدانیم، لازمهاش این است که یک تفاوت ماهوی در کار باشد در حالیکه مسألۀ اینطور نیست.
1 - احتمال دوم در حقیقت حکم و تکلیف را بیان کنید.
2 - آیا قبل از بعث تعلیقی در نفس انسان اراده تحقق دارد؟ توضیح دهید.
3 - حقیقت حکم را با ارتباط آن با اراده بیان کنید.
4 - دلیل اینکه حکم و تکلیف، بعث و تحریک اعتباری است چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
حقیقت حکم و وجوب و تکلیف، عبارت از همان بعث و تحریک اعتباری است و در ناحیۀ حرمت، زجر اعتباری یا چیزی منتزع از این بعث و زجر است، آیا حقیقت حکم این است یا حقیقت حکم همان ارادۀ نفسانیه است که تعلق میگیرد به بعث و تحریک و تعلق میگیرد به زجر در ناحیۀ محرمات؟ اراده هم آیا بدون قید و شرط یا«مقیّدا بقید الاظهار و الابراز»؟ ما دو دلیل اقامه کردیم بر اینکه حکم، همان بعث و تحریک است و این نه به معنای این است که اراده«قبل البعث» وجود ندارد بلکه اراده تحقّق دارد لکن حکم، عبارت از اراده نیست، وجوب عبارت از اراده نیست چون بعضیها خیال کرده بودند که ما اصل اراده را نفی میکنیم، اراده که قابل انکار و نفی نیست. لکن بحث این است که حکم چیست؟ آیا حکم، عبارت از همان اراده است یا حکم، عبارت از این بعث اعتباری معلّق به قید مجیء در واجب مشروط است؟ ما دو دلیل ذکر کردیم.
دلیل سوم یا مؤید سوم: عبارت از این معناست که ما در باب حکم، دو نوع حکم داریم: یک حکم تکلیفی داریم و یک حکم وضعی داریم و عنوان حکم، مقسم برای این دو قسم قرار میگیرد. اگر ما
حکم را، یعنی مقسم را عبارت از ارادۀ تشریعیه و تقنینیه بگیریم، آیا در احکام وضعیه میتوانیم ملتزم به این معنا شویم؟ آنجایی که شارع در نکاح، مسألۀ زوجیت را پیاده میکند، در باب بیع، مسألۀ ملکیت را پیاده میکند و همینطور جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت، آیا دربارۀ اینها هم میشود کسی اینطور بگوید؟ بگوییم: «الملکیة لیس بحکم للشارع، الزوجیة لیس بحکم للشارع» بلکه آن ارادۀ تشریعیهای که تعلّق به ثبوت ملکیت عقیب بیع صحیح میگیرد، آن اراده عبارت از حکم است.
آیا میشود در احکام وضعیه کسی چنین حرفی بزند؟ بگوید: این زوجیتی که عقیب این نکاح صحیح تحقّق پیدا کرده، این«لیس حکما شرعیا»، پس حکم شرعی چیست؟ آن ارادۀ تشریعیهای که متعلق به ثبوت زوجیت عقیب نکاح صحیح است؟ آیا اگر کسی یکچنین حرفی را بزند، در احکام وضعیه انسان میپذیرد؟ نه اینکه چنین چیزی محال باشد، نه اینکه کسی بخواهد حکم به امتناع آن کند، لکن آنکه در احکام وضعیه مرتکز«عند المتشرعة» است، ملکیت حکم شرعی است. زوجیت حکم شرعی است. جزئیت مثلا للمأمور به حکم شرعی است. «شرطیة الوضوء للصلاة» حکم شرعی است. «مانعیة الحدث عن الصلاة» حکم شرعی است. ما بگوییم: شما دربارۀ اینها تعبیر به حکم نکنید! حکم در یک مرحله متقدّم بر اینها است، حکم: آن ارادۀ تشریعیۀ متعلقۀ به ملکیت «عقیب البیع» است. شاید اگر این حرف را به متشرعه بگوییم، جواب انسان را میدهد. آنکه در ذهن آنها مرتکز است«بما انهم متشرعه»، نفس این احکام وضعیه است. نفس ملکیت را حکم وضعی میداند. در حالیکه اگر ما پای ارادۀ تشریعیه را در کار بیاوریم، چه فرقی بین احکام تکلیفیه و احکام وضعیه است؟ چرا ما بین اینها میتوانیم تفصیل قایل شویم و بگوییم: به احکام تکلیفیه که میرسیم، حکم آن ارادۀ شرعیه است.
اما به احکام وضعیه که میرسیم، حکم عبارت از آن مراد است که مراد ملکیت است، مراد زوجیت است و امثال ذلک. آیا میشود ما یک تفکیکی بین حکم تکلیفی و حکم وضعی در این رابطه داشته باشیم یا هر دو یکنواخت و یکسان هستند؟ اگر یکنواخت و یکسان شدند، همانطوریکه در احکام وضعیه از مراد تعبیر به حکم میکنیم و حکم وضعی مینامیم، در احکام تکلیفیه هم مراد، عبارت از حکم است. مراد چیست؟ مراد، بعث و تحریک اعتباری چون اراده به بعث و تحریک اعتباری تعلق گرفت، پس مراد خود همان بعث و تحریک اعتباری است که بیان میکردیم که اگر مراد معلّق باشد و بعث و تحریک در آن تعلیقی وجود داشته باشد، این معنایش این نیست که در اراده هم تعلیقی وجود داشته باشد بلکه اراده فعلیت دارد، اراده تحقّق دارد در حالیکه مراد، امر تعلیقی است.
در نتیجه، احکام وضعیه، در حقیقت یک راهی میشود برای ما که نسبت به احکام تکلیفیه هم مطلب را به دست بیاوریم. یا باید بگوییم در احکام وضعیه هم«الملکیة لیست بحکم وضعی» بلکه
آن ارادۀ تشریعیۀ متعلقۀ به ملکیّت، حکم وضعی است. این خلاف آن چیزی است که مرتکز در اذهان متشرعه است و یا باید تفکیک قایل شویم و بگوییم: در احکام وضعیه، مراد: عبارت از حکم است.
اما در احکام تکلیفیه، اراده، حکم است. این تفکیک و تبعیض هم وجهی و علتی ندارد. (پس همانطوری که در احکام وضعیه، مراد: عبارت از حکم شرعی وضعی است. در احکام تکلیفیه هم مراد: عبارت از حکم شرعی تکلیفی است«من دون فرق بینهما»). این با حفظ این معنا است که در هر دو، حکم، مسبوقیت به اراده تحقّق دارد. ارادۀ تشریعیه در هر دو وجود دارد. اما بحث این است که آیا حقیقت حکم: عبارت از نفس آن اراده است یا حقیقت حکم عبارت از مرادی است که متعلق آن اراده است؟ مسألۀ احکام وضعیه هم یک راه استکشافی بود، بر این که مراد عبارت از حکم است و الاّ «یلزم التفکیک».
پس در نتیجه، ما هم در مقابل شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» قرار گرفتیم و هم در مقابل محقّق عراقی قرار گرفتیم. چطور؟ برای اینکه ما گفتیم: در«ان جائک زید فاکرمه»، قبل از آنکه مجیء زید تحقّق پیدا کند، نه بعث و تحریکی وجود دارد و نه حکمی که به نظر ما حکم، همان بعث و تحریک است. قبل از اینکه مجیء زید در خارج تحقّق پیدا کند، «لا حکم، لا وجوب، لا تکلیف، لا بعث و لا تحریک اعتباری». هیچچیزی وجود ندارد، فقط یک انشائی از مولا صادر شده به نام«ان جائک زید فاکرمه» اما الان که عبد در شرائطی هست که مجیء زید تحقّق پیدا نکرده، هیچ مسألهای وجود ندارد و هیچچیزی تحقّق ندارد.
اما به خلاف نظریۀ مرحوم شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» که ایشان میفرمود: قید به ماده میخورد و همین الان حکم وجود دارد، همین الان بعث و تحریک وجود دارد، منتها مبعوث الیه آن مقیّد است، مکلّفبه آن تقیّد دارد مثل همان حرفی که مشهور در واجب معلّق میزنند. به مجردی که در ماه شعبان استطاعت پیدا شد، شرائط دیگر هم وجود داشت، «الحج واجب». این تکلیف گریبان این را گرفت و لذا کسی حق ندارد استطاعتش را از بین ببرد. اگر مستطیع شد، حق ندارد بگوید: ما اختیار داریم مستطیع شدیم، حالا استطاعت را از بین میبریم. نه، تکلیف گریبان این را گرفت به مجرد استطاعت و تحقّق سایر شرائط. اما تکلیف به چه گریبان این را گرفت؟ تکلیف به حج که حج مقیّد به زمان خاص است، حج مقیّد به ذی حجّة الحرام است. الان ماه، ماه شعبان است.
تکلیف به حجّی که آن حج مقیّد به ذی حجّة الحرام است گریبان مکلّف را میگیرد. مرحوم شیخ در
تمامی واجبات مشروط، میگوید: همین الانی که مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، تکلیف تحقّق دارد، منتها مکلّفبه اکرام«علی تقدیر المجیء» است. اما وجوب الاکرام و بعث و تحریک اعتباری متوجه به اکرام، همین الان گریبان مکلّف را گرفته است. گفتیم طبق فرمایش مرحوم شیخ، الان ما مکلّف به نماز مغرب و عشا هستیم، همین الان تکلیف تحقّق دارد، منتها مکلّفبه مقیّد به غروب شمس است، مکلّفبه مقیّد به ذهاب حمرۀ مشرقیه است. اما«اصل التکلیف» توقف بر غروب شمس ندارد و الان این تکلیف فعلیت دارد.
فرمایش مرحوم محقّق عراقی هم در حقیقت به همین برمیگردد، منتها با یک فرق. مرحوم شیخ بعث و تحریک را عبارت از حکم میدانست و میگفت: الان تحقّق دارد. اما مرحوم محقّق عراقی میگوید: بعث و تحریک الان تحقّق ندارد، اما حکم که بعث و تحریک نیست! وجوب که عبارت از بعث و تحریک نیست! وجوب عبارت از آن ارادۀ نفسانیه است و آن ارادۀ نفسانیه الان هم وجود دارد. پس مرحوم محقّق عراقی روی تفکیکی که بین بعث و تحریک و بین وجوب و حکم قایل است، ضمن اینکه بعث و تحریک را معلّق به مجیء زید میداند، همانطوری که مشهور قائلند. اما در عینحال، میفرماید: حکم معلّق به مجیء نیست برای اینکه حکم بعث و تحریک نیست بلکه حکم عبارت از آن ارادۀ مظهره است و ارادۀ مظهره تا نباشد، «ان جائک زید فاکرمه» نمیتواند از مولا صادر شود و تحقّق پیدا کند.
پس در حقیقت ایشان میگوید: همین الان تکلیف به نماز مغرب و عشا وجود دارد در حالیکه بعث و تحریک نسبت به نماز مغرب و عشا وجود ندارد. «اما التکلیف امر و البعث و التحریک امر آخر». پس شیخ انصاری استاد الکل و همینطور مرحوم محقّق عراقی روی این معنا توافق دارند که قبل از آنکه وقت داخل شود، قبل از آنی که مجیء زید در«ان جائک زید فاکرمه» تحقّق پیدا کند، «التکلیف متحقّق»، منتها شیخ میگوید: تکلیف همان بعث و تحریک است و متحقّق است برای این که قید به ماده میخورد، نه به هیئت. اما محقّق عراقی میفرماید: قید به هیئت میخورد، بعث و تحریک در آن تعلیق است، منتها چون حکم غیر از بعث و تحریک است بلکه اراده مظهره است و چون اراده تحقّق دارد، پس حکم تحقّق دارد.
اما در مقابل این دو بزرگوار، مسأله این است که قبل از آنکه غروب شمس محقق شود، «لا
تکلیف، لا وجوب، لا بعث، لا تحریک» تحقّق ندارد. نه فرمایش مرحوم شیخ درست است برای این که ما قید را به هیئت میزنیم نه به ماده و نه فرمایش مرحوم محقّق عراقی درست است برای اینکه ما حکم را همان بعث و تحریک میدانیم«لا شیئا آخر» و بعث و تحریک هم که در آن تعلیق تحقّق دارد.
پس قبل از آنکه غروب شمس شود، نسبت به نماز مغرب و عشا هیچ مسألهای به نام حکم، به نام بعث و تحریک وجود ندارد. در مثال«ان جائک زید فاکرمه»، هم قبل از آنکه مجیء زید تحقّق پیدا کند، هیچ مسألهای وجود ندارد. فقط یک انشائی از نظر مولا صادر شده، منشأ آن بعث و تحریک معلّق است و فرض این است که معلّقعلیه هنوز تحقّق پیدا نکرده است.
روی مبنای مشهور«فی مقابل الشیخ و فی مقابل محقّق العراقی»، یک اشکالی پیش آمده که در این باب مشکلهای است. به آن اشکال اشاره میکنم، شاید توضیح بیشتر را بعد بیان کنیم. اشکال این است: (در مقابل شیخ و محقّق عراقی) شما میگویید: الان که مجیء زید واقع نشده، هیچچیزی تحقّق ندارد. حکم، تکلیف، بعث و تحریک هیچچیزی در کار نیست. سؤال: اگر«اکرام زید بعد المجیء»، توقف بر یک مقدمهای داشته باشد که آن مقدمه الان امکان تحصیل دارد، امکان تهیه دارد.
اما اگر ما این مقدمه را الان تهیه نکنیم، بعد از آنکه زید آمد، دیگر امکان تهیه ندارد.
فرض کنیم که زید روز جمعه مثلا مجیئش میخواهد تحقّق پیدا کند. روز جمعه هم بازارها و دکانها بسته است. اگر زید روز جمعه وارد شد، به اعتبار اینکه دست انسان بسته است، راهی برای اکرام زید ندارد. اما امروز که پنجشنبه است، دکانها باز و امکان تهیۀ مقدمات از گوشت و برنج و امثال ذلک هست اما اگر صبر کنیم تا فردا مجیء زید تحقّق پیدا کند، دیگر اکرام زید برای ما ممکن نیست، دیگر راهی نداریم که او را اکرام کنیم؛ اما اگر امروز مقدمات را تهیه کنیم، بله فردای جمعه که زید وارد شد، خیلی هم قدرت داریم که او را پذیرایی کنیم و اکرامش کنیم. سؤال و اشکال متوجه به مشهور این است، میگویند: شما روز پنجشنبه میگویید: باید این مقدمات را تهیه کند یا نباید تهیه کند؟ اگر میگویید: باید تهیه کند، این باید، از راه وجوب مقدمه است. وقتی ذی المقدمه واجب نیست در روز پنجشنبه، چطور شما میگویید: مقدمهاش واجب است؟ روز پنجشنبه که میگویید:
نه حکمی است و نه وجوبی است و نه بعثی است و نه تحریکی.
پس چه سبب میشود که ما او را الزام کنیم، به اینکه مقدمات اکرام را تهیه کند؟ وقتی ذی المقدمه وجوب پیدا نکرده هنوز، وقتیکه تکلیف متعلق به ذی المقدمه هنوز نیامده، چطور گریبان این عبد را بگیریم و بگوییم: بر تو لازم است که مقدمات را تهیه کنی و اگر بگوییم: لازم نیست
مقدمات را تهیه کند، فردا مجیء تحقق پیدا کرد، اکرام دیگر امکان ندارد. امر دائر بین این دو مشکل است. بگوییم: تهیۀ مقدمات لازم است روی چه مبنا؟ روی مبنای شیخ انصاری، درست است برای اینکه شیخ انصاری میگوید: همین الان حکم است، وقتی حکم هست، مقدمهاش هم بنابر وجوب مقدمه، واجب است. باید مقدمه را تهیه کند. روی مبنای محقّق عراقی، آنهم درست است برای این که ایشان میگوید: بعث و تحریک نیست اما وجوب الان تحقّق دارد، حکم الان تحقّق دارد و وجوب و حکم غیر از بعث و تحریک است.
لذا روی مبنای این دو بزرگوار، هیچ مشکلهای در کار نیست برای اینکه تکلیف فعلی و وجوب فعلی، روز پنجشنبه قبل از تحقّق مجیء زید هست. اما روی مشهور که هر دو را انکار میکنند، هم فرمایش شیخ انصاری را رد میکنید و هم فرمایش محقّق اراکی را، میگویید: روز پنجشنبه هیچ چیزی وجود ندارد، میگوییم روی مبنای شما تهیۀ مقدمات لازم است یا نه؟ اگر بگویید: لازم است، پس چطور ذی المقدمهای که هنوز وجوب ندارد، مقدمهاش وجوب پیدا میکند؟ اگر بگویید: لازم نیست، این عبد میداند که اگر امروز گوشت و نان تهیه نکند، فردا قدرت بر اکرام ندارد و نمیشود اکرام از او تحقّق پیدا کند. این مشکله را مشهور چطور میتوانند حلّ کنند؟
در باب شرعیات هم مثلا اگر کسی الان آب در اختیارش هست، میداند که اگر الان وضو نگیرید و وقت مغرب برسد، دیگر آب در اختیار او نخواهد بود. حالا فرض کنیم که اصلا مسألۀ تیمم هم بدل از وضو نیست. حالا چون اینجا تیمم بدلیّت دارد، یک راه تخلّصی دارد، فرضنا که تیممی اصلا به عنوان بدل از وضو مشروع نشده، فقط وضو شرط نماز است. این آدم یقین دارد اگر الان استفادۀ از آب کند و وضو بگیرد، نماز مغرب و عشا را میتواند با وضو بخواند. اما اگر الان وضو نگیرد، مغرب و عشا که وارد شد، دیگر آبی وجود ندارد و تحصیل وضو امکان ندارد. روی مبنای شیخ انصاری و مبنای محقّق عراقی که میگویند: الان تکلیف وجود دارد، «یجب علیه» اینکه الان وضو بگیرد«من باب المقدمة».
اما روی مبنای شمای مشهور«فی مقابل الشیخ و فی مقابل المحقّق العراقی»، شما الان به این مکلّف چه میگویید؟ میگویید: حتما وضو بگیرد، روی چه ملاکی؟ هنوز خود نماز وجوب پیدا نکرده، چطور میشود مقدمهاش از باب مقدمیّت، وجوب پیدا کند؟ وقتی که ذی المقدمه واجب نیست، دیگر معنا ندارد مقدمه اتّصاف به وجوب پیدا کند؟ پس اگر بگویید: الان واجب است. معیار وجوب چیست؟ راه وجوب چیست؟ اگر هم بگویید: واجب نیست. فرض این است که با نبودن
وضو، دیگر نماز نمیتواند بخواند برای اینکه ما فرض کردیم که تیمم هم بدلیت ندارد. پس «لا یمکن له أن یصلّی بعد غروب الشمس». هر طرف را اختیار کنید، چنین گرفتاری هست. این مشکلۀ بسیار بزرگی است که مشهور باید برای تخلّص از این اشکال چارهای بیندیشد. اما آن دو بزرگوار در کنار هستند و این اشکال به آنها هیچ توجهی ندارد. اما به مشهور کاملا این اشکال متوجه است. برای حل این اشکال باید راهی را در نظر بگیریم که«ان شاء الله» روز شنبه عرض میکنیم.
1 - اقسام حکم را بیان کنید.
2 - تفاوت نظریۀ شیخ انصاری(ره) با نظر محقق عراقی(ره) دربارۀ حکم چیست؟
3 - نظر شیخ انصاری(ره) و محقق عراقی(ره) در رجوع قید به ماده چیست؟
4 - نظریۀ استاد و جواب ایشان به شیخ انصاری(ره) و محقق عراقی(ره) را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در واجب مشروط بنابر نظریۀ مشهور، هم در مقابل شیخ انصاری(ره) و هم در مقابل محقّق عراقی(ره) مشهور قایل بودند که قبل از آنکه معلّق علیه و شرط تحقّق پیدا کند و در«ان جائک زید فاکرمه» قبل از آنکه مجیء زید در خارج وجود پیدا کند، نه تنها بعث و تحریک وجود ندارد، بلکه چیزی بهنام حکم هم وجود ندارد. برای اینکه حکم همان بعث و تحریک است و هیچگونه مغایرتی با بعث و تحریک ندارد. روی این مبنا اشکال مهمی در این باب شده که اگر یک مقدماتی داشته باشیم که این مقدمات قبل از تحقّق«مجیء زید» امکان تحصیل و امکان تهیه دارد، اما بعد از آن که معلّقعلیه حاصل شود و مجیء زید تحقّق پیدا کند، دیگر قدرتی برای تحصیل چنین مقدمه، یا مقدماتی وجود ندارد. آنوقت روی حرف مشهور چه بگوییم؟ بگوییم: این مقدمات قبل تحقّق المجیء واجب است تحقّق پیدا کند، یا نه؟ اگر بگوییم: واجب نیست تحقّق پیدا کند، مستلزم این است که مأموربه در ظرف وجوبش امکان تحقّق نداشته باشد، یعنی اکرام نتواند«بعد المجیء» حاصل شود و در نتیجه غرض و مطلوب مولا تحقّق پیدا نمیکند. و اگر بگوییم: این مقدمات قبل از
تحقّق مجیء وجوب دارد، این وجوب از کجا آمده است؟ در حالیکه ذی المقدمة در آن شرایط وجوب ندارد، چطور میشود مقدمه اتّصاف به وجوب پیدا کند؟ پس هر طرف قصه محذور دارد.
حکم به وجوب مقدمه در حالیکه ذی المقدمة هنوز اتّصاف به وجوب پیدا نکرده، معنا ندارد، فرض این است که بعد از تحقّق«مجیء» دیگر امکان ندارد که«اکرام زید» حاصل شود، اگر مقدماتش را حالا تهیه کنیم، امکان دارد که«اکرام» حاصل شود، اما بدون تهیۀ مقدمات امکان ندارد. این اشکال مهمی است که به مشهور در رابطۀ با واجبات مشروطه با این قبیل مقدمات که از آن تعبیر به مقدمات مفوّته میشود، شده است. مقدماتی که اگر در ظرف خودش تحقّق پیدا نکند، «یلزم تفویت و عدم امکان تحقّق المأمور به». این اشکال چطور از طرف مشهور جواب داده و دفاع شود؟ برای حل این اشکال راهی در پیش گرفته شده که باید خیلی دقت کنید، برای اینکه در بحث واجب معلّق هم این مسأله مطرح میشود و در حقیقت التزام به واجب معلّق دیگر را از ضروری بودن خارج میکند. این راه یک مقدمهای لازم دارد. مقدمهاش را تصادفا در بحثهای اوّلیۀ بحث مقدمۀ واجب آنجا ذکر کردیم و اشاره کردیم. اما حالا هم ضرورت دارد که آن بحثی را که در اوایل بحث مقدمۀ واجب ذکر شد، اینجا تذکر داده شود تا راهحل این اشکالی که متوجه به مشهور شده، را پیدا کنیم.
در اوایل بحث مقدمۀ واجب گفتیم: در تعبیرات مرحوم آخوند«ره» و همینطور بعضی دیگر از اصولیین در رابطۀ با مقدمه، بعضی از تعبیرات شده که این تعبیرات با واقعیت مسأله تطبیق نمیکند.
مثلا ایشان میفرمایند: ارادۀ متعلقۀ به مقدمه، «یترشّح من الارادة متعلقة بذی المقدمة» مسألۀ ارادۀ مقدمه را به عنوان ترشّح از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمة تعبیر میکنند. این تعبیر«یترشّح» زیاد در کلام ایشان هست. گاهی هم دیده میشود که اینطور تعبیر میکنند که وجوب مقدمه از وجوب ذی المقدمة سرایت میکند، تعبیر«یسری» هست، «یسری الوجوب من ذی المقدمة الی المقدمة».
اولا خود این تعبیرات که بگوییم ارادۀ متعلقۀ به مقدمه، ترشحی است از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمة، معنایش چیست؟ معنایش این است که اگر اراده انسان متعلق به ذی المقدمة شد، با توجه به اینکه اراده یک مبادی لازم دارد و اولین مبدأ آن تصور و التفات به آن شیء مراد است و دومین مبدأش تصدیق به فایده آن شیء مراد است و همینطور مبادی بعدی عزم و جزم و امثال ذلک. آیا اینکه تعبیر میکنند که ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه«یترشح منه» یک ارادۀ متعلقۀ به مقدمه، منظورشان این است که دیگر ارادۀ مقدمه مبادی لازم ندارد، این ذی المقدمه است که ارادهاش مبادی میخواهد. اما وقتی اراده متعلق به ذی المقدمة شد، مثل یک علت تامّهای این ارادۀ متعلقۀ به ذی
المقدمة، یک ارادهای را در رابطۀ با مقدمه ایجاد میکند. اما در مقدمه دیگر مبادی اراده ضرورت ندارد، در مقدمه تصوّر و تصدیق به فایده و امثال ذلک ضرورت ندارد. در حقیقت مسألۀ کلیت مبادی اراده، یکجا تخصیص میخورد، همهجا اراده مبادی لازم ندارد. اگر اراده متعلق به مقدمه شد، دیگر«لا تحتاج الی المبادی» برای اینکه ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمة«یترشح ای یتولّد منه الارادة المتعلقة بالمقدمة»، پس ارادۀ متعلقۀ به مقدمه، مولود ارادۀ متعلقۀ به ذی مقدمه است. این عبارت یکچنین معنایی را دلالت میکند، در حالیکه واقعیت مسأله که اینطور نیست.
واقعیت مسأله در آنجایی که انسان خودش میخواهد عملی انجام دهد که دارای مقدمه هست، اگر خود انسان بخواهد«کون علی السطح» را که متوقف بر نصب سلّم است، انجام دهد، وجدانا مسأله چهطوری است؟ انسان اول نصب سلّم را تصور میکند، تصدیق به فایدۀ آن و سایر مبادی ارادۀ متعلقۀ به«کون علی السطح» میکند، تا اراده تحقّق پیدا میکند. حالا میخواهد«کون علی السطح» را ایجاد کند، میبیند عادتا طیران متناع دارد، این نیاز به نردبان دارد. اینجا چه میکند؟ همان مبادی و مسایلی که در«ارادۀ متعلقۀ بکون علی السطح» بود، همان مبادی هم اینجا وجود پیدا میکند، اینجا هم نصب سلّم را تصوّر میکند، اینجا هم تصدیق به فایدۀ نصب سلّم میکند، منتها در این فایده، ذی المقدمة و مقدمه بینشان فرق است.
آنکه هدف اصلی انسان را تشکیل میدهد و غرض اصلی انسان است، «کون علی السطح» است.
لذا فایدۀ مترتبۀ بر ذی المقدمة، به عنوان غرض اصلی و هدف اصلی مطرح است. اما در مقدمه فایدهاش امکان رسیدن به آن غرض اصلی است، تمکن از رسیدن به آن هدف اصلی است. فایدۀ نصب سلّم این است، اگر نصب سلّم نباشد، نمیتواند به آن غرض اصلی برسد، باید در هوای گرم پایین منزل بخوابد و گرما بخورد. اما اگر پشتبام بخواهد برود و از هوای سرد استفاده کند، این «یتوقف علی نصب سلّم». پس در فعل مباشری خود انسان در آنجایی که مسألۀ ذی المقدمة و مقدمه وجود داشته باشد، خارجا میبینیم که تمام مبادی اراده همانطوری که در ذی المقدمة وجود دارد، در مقدمه هم وجود دارد. منتها فایده این دو مختلف است، در نفسیت و غیریت فایدهشان فرق میکند. ذی المقدمة مطابق با غرض اصلی و هدف اصلی است، اما مقدمه برای هموار کردن و راه رسیدن به غرض اصلی است. این فائدهای است که بر مقدمه مترتب میشود و حتما این تصدیق به فایده در مبادی ارادۀ متعلقۀ به مقدمه وجود دارد.
پس این کلمۀ ترشح اگر به معنای این باشد که مسألۀ تولّد و ما یتولّد منه است، که عبارت اخرای
از علیّت و معلولیّت است و مرجعش به این است که«المقدمة لا تحتاج ارادتها الی مباد اصلا» او یک علت دیگری دارد، علتش خود ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمة است. اگر این مقصود باشد، این خلاف واقعیّت و خلاف حقیقت است و ما در اعمال خودمان جایی که پای مقدمه و ذی المقدمة مطرح است، میبینیم واقعیت چنین نیست. اما اگر مقصود از ترشّح همان جهتی باشد که ما اشاره کردیم که فایده این دو تا مختلف است، فایده ذی المقدمة که تصدیق به آن فایده از مبادی ارادۀ ذی المقدمة است، یک غرض اصلی و هدف اصلی انسان مرید است.
اما مقدمه فایدهاش ارتباط با آن ذی المقدمة دارد، این فقط راه را برای رسیدن به او هموار میکند، فقط برای انسان امکان رسیدن به آن غرض اصلی را تأمین و تحصیل میکند، اگر مسألۀ ترشح یکچنین معنایی اراده شده باشد که سر از علیّت و معلولیّت در نیاورد، سر از«تولّد و ما یتولّد منه» سر درنیاورد، فقط مقصود این باشد که خیال نکنید که فایدۀ مقدمه مثل فایدۀ ذی المقدمه است که هر دو مطابق با غرض اصلی انسان باشد. نه فایده مقدمه تابع ذی المقدمة است و برای رسیدن به ذی المقدمة. و همینطور این کلمۀ سریان که میفرماید: «یسری الوجوب من ذی المقدمة الی المقدمة» سرایت میکند وجوب از ذی المقدمة به مقدمه. ما این کلمۀ سرایت را در مواردی داریم.
آیا«ما نحن فیه» هم شبیه همان موارد است؟ این کلمۀ یسری و سریان و سرایت در این رابطه، مثل موارد دیگری است که ما کلمۀ سریان را بهکار میبریم؟ مثلا ما در فقه اینطوری میگوییم: بنابر انفعال ماء قلیل، میگوییم: اگر دست نجس شما با آب قلیل ملاقات کند، بنابر قول به انفعال ماء قلیل، «یسری النجاسة من الید الی الماء» این نجاست از دست سرایت به آب میکند، آب قلیلی که ملاقات با دست نجس پیدا کند، این نجاست از دست سرایت به آب میکند، یعنی آب قهرا نجس میشود، دیگر هیچ مسألهای در کار نیست. اینجایی که ما میگوییم: وجوب، وجوب حکم مولا است. ما گفتیم: وجوب همان بعث و تحریک مولا است. بعث و تحریک مولا مثل فعل مولا هست، ناشی از ارادۀ مولا است، منتها این اراده چون متعلق به بعث و تحریک شده، از آن به ارادۀ تشریعیه تعبیر میکنیم. ولی در این ارادۀ تشریعیه همۀ مبادی وجود دارد. مولا که میخواهد اکرام را ایجاب کند، اول حکم خودش را تصور میکند، بعد تصدیق به فایده، بعد هم سایر مراحل و مبادی اراده، بعد هم اراده، به دنبال اراده هم«ان جائک زید فاکرمه». این نسبت به ذی المقدمة اینطور است که یک بعث و تحریک اعتباری اختیاری مسبوق به ارادۀ تشریعیۀ از مولا در کار است بدون هیچ شبههای.
شما که میگویید: وجوب از ذی المقدمة به مقدمه سرایت میکند بنابر قول به ملازمه، این سرایت معنایش چیست؟ یعنی مولا وقتی ذی المقدمة را واجب کرد، دیگر خودبهخود مقدمه وجوب پیدا میکند، یعنی مولا یک حکم را«عن اختیار» جعل کرد، اما یک حکم دیگری هم قهرا و
جبرا به دنبال حکم مولا پیش آمد. و مکرر گفتهایم که بحث ما در باب وجوب مقدمه، بحث در وجوب شرعی و مولوی مقدمه است، نه بحث در لابدیت عقلیه، چون کسی لابدیت عقلیه را در رابطۀ با مقدمه انکار نکرده است. آنهایی هم که منکر ملازمه هستند، لابدیت عقلیه را انکار نکردند.
و باز گفتهایم، با اینکه در بحث مقدمۀ واجب، نزاع در یک مسألۀ عقلیه که عبارت از ملازمه است، میباشد. اما طرفین ملازمه چیست؟ طرفین ملازمه دو وجوب شرعی است، دو وجوب مولوی است که قایل به ملازمه، ملازمۀ بین این دو تا وجوب شرعی را معتقد است، منکر ملازمه میگوید:
نه، مقدمه وجوب شرعی ندارد، بلکه همان لابدیت عقلیه در رابطۀ با مقدمه مطرح است.
پس نزاع در باب مقدمه با اینکه در ملازمه است و«الملازمة مسألة عقلیة» اما طرفین ملازمه مسألۀ شرعی است، ملازمۀ بین وجوب شرعی ذی المقدمة و وجوب شرعی مقدمه. اگر اینطور شد، پس وجوب مقدمه بنابر قول ملازمه یک وجوب شرعی است. ما سؤال میکنیم، شما که میگویید: این مقدمه مثل ذی المقدمة وجوب شرعی دارد، آیا مقصودتان این است که از ایجاب ذی المقدمة وجوبی به مقدمه سرایت میکند بهطوری که دیگر وجوب مقدمه مسبوق به اراده نیست، دیگر وجوب مقدمه ارادۀ تشریعیه لازم ندارد، وجوب مقدمه هیچ مقدمهای لازم ندارد؟ همینکه مولا ذی المقدمة را ایجاب کند، مثل این است که دست انسان با ماء قلیل ملاقات کند، دیگر«یسری الوجوب الی المقدمة» آیا مسأله اینطوری است؟ یا اینکه نه مسألۀ سریان به این کیفیتی که در بادی نظر، انسان فکر میکند به این کیفیت نیست؟ پس مسأله چیست؟ همانطوری که ذی المقدمة ایجابش ارادۀ تشریعیه میخواهد و ارادۀ تشریعیه هم ناشی از مبادی است، مقدمه هم ایجابش ارادۀ تشریعیه میخواهد و ارادۀ تشریعیۀ در باب ایجاب مقدمه هم مبادی لازم دارد. بفرمایید: پس ملازمه معنایش چیست؟
ملازمه به عنوان یک کاشف مطرح است، نه به عنوان یک حکم جبری و تحمیلی بر مولا. ملازمه نمیگوید که«ایها المولا»! حالا که ذی المقدمة را واجب کردی چه بخواهی و چه نخواهی، مقدمه هم علیک قهرا واجب شد. ملازمه کاشف است، میگوید: مولایی که ذی المقدمة را ایجاب کرد عن ارادة و«مسبوقیة الارادة بمبادیها»، عقل میفهمد که همین مولا مقدمه را هم ایجاب کرده«باختیاره و عن ارادته» و ارادهاش هم مسبوق به مبادی خود اراده است. منتها تصدیق به فایدهها فرق میکند.
وقتی مسألۀ«اشتر اللحم» مطرح است، فایدۀ«شراء لحم» این است که مولا نیاز به غذای گوشتی دارد، میخواهد گوشت بخورد. اما وقتیکه«ادخل السوق» مطرح است، فایده«ادخل السوق» این است که
انسان را به دکان قصابی و به«شراء اللحم» میرساند، فقط اختلاف در فایده است. اما از نظر اصل بعث و تحریک و اینکه بعث و تحریک مسبوق به ارادۀ تشریعیه است و ارادۀ تشریعیه هم دارای مبادی و مراحل قبلی است، بین مقدمه و ذی المقدمة هیچ فرقی نمیکند. لذا خیال نشود که قایل به ملازمه میخواهد یک تحمیلی را به مولا داشته باشد! قایل به ملازمه از راه ملازمه کشف میکند که مولایی که ذی المقدمة را واجب کرده، خود این مولا مقدمه را هم بنابر قول به ملازمه واجب کرده است. آنکسی هم که ملازمه را منکر است، میگوید: هیچ ضرورتی ندارد مولایی که ذی المقدمة را واجب کند، مقدمه را هم واجب کند! همان لابدیت عقلیه برای اتیان به مقدمه کافی است.
پس نتیجه اینطور شد که این تعبیری که انسان ملاحظه میکند و در بادی نظر به ذهنش میآید که وجوب مقدمه سریانی است از وجوب ذی المقدمة و وجوب ذی المقدمة، علیّت برای وجوب مقدمه دارد، مثل علیّت نجاست ید برای انفعال ماء قلیل، مسأله اینطور نیست. مسألۀ علیّت و قهر و جبر در کار نیست، با اینکه حاکم به ملازمه«علی تقدیر قول بها هو العقل»، معذلک عقل به عنوان یک کاشف مطرح است، نه به عنوان تحمیل یک حکم قهری و جبری بر مولا که چنین بگوید: تو ذی المقدمة را واجب کردی، اینجا دو حکم وجود پیدا کرد، ولو اینکه توی سرت هم بزنی و بگویی دو حکم وجود ندارد، لکن دو حکم قهرا بر تو تحقّق پیدا کرد. مسأله حتی بنابر قول به ملازمه هم این طور نیست. وقتیکه این مقدمه روشن شد، میگوییم: حالا که سریان و ترشح و امثال ذلک کنار رفت، نه ارادۀ متعلقۀ به مقدمه معلول ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمة است و نه وجوب مقدمه سریانی از وجوب ذی المقدمة است، مسألۀ علیّت و معلولیّت، تولد و ما یتولّد منه مطرح نیست.
عقل در موارد معمولی حکم به ملازمه میکند غیر از این موردی که محل اشکال به مشهور است، در موارد معمولی چرا عقل حکم به ملازمه میکند؟ آیا ملاک حکم عقل روشن است یا روشن نیست؟ وقتی عقل حکم به ملازمه میکند با توجه به یک ملاک و معیاری که در اختیارش هست حکم میکند. چرا بنابر قول به ملازمه میگوید: «المقدمة واجبة شرعا»؟ علتش را بیان میکند. مثل علتهای منصوصهای که در روایات هست، اینجا خود عقل علت حکمش را بیان میکند، میگوید:
برای اینکه مأموربه مولا باید در خارج تحقّق پیدا کند و این مأموربه بدون این مقدمه امکان تحقّق ندارد، نمیشود بدون این مقدمه مأموربه مولا در خارج تحقّق پیدا کند، این ملاک برای وجوب مقدمه است. اگر این ملاک شد، در رابطۀ با جواب از اشکالی که بر مشهور، - مشهور فی مقابل الشیخ و فی مقابل المحقّق العراقی - اشکالی که شده ما از همین راه میآییم جواب میدهیم.
در آن مثال، مجیء زید روز جمعه محقّق میشود، اکرام زید هم عبارت از این است که انسان یک غذای مناسبی در اختیار او بگذارد، غیر از این اکرام راه ندارد. اگر هم بخواهد غذا تهیه شود، باید موادش روز پنجشنبه تهیه شود، روز جمعه امکان تحصیل مواد غذایی وجود ندارد. آن کسی که میگوید: مقدمۀ واجب واجب است و ملاک وجوب هم برای او روشن است که عبارت از عقل است، حالا ما به عقل مراجعه میکنیم، میگوییم: «ایها العقل» شما در این مسأله چه میفرمایید؟ فردا ولو احتمالا مجیء زید تحقّق پیدا میکند، «اکرام بعد المجیء» واجب میشود، اکرام هم عبارت از این است که غذایی را در اختیار زید قرار دهیم و بعد از تحقّق مجیء تحصیل مواد غذایی غیر ممکن است. اما امروز که روز پنجشنبه است و هنوز«مجیء زید» تحقّق پیدا نکرده، راه برای ما باز است، ما میتوانیم مواد غذایی تهیه و برای فردا آماده کنیم.
آیا حکم عقل در جایی که ذی المقدمة وجوب فعلی دارد، با ملاک مقدّمیت بنابر قول به ملازمه حکم به وجوب مولوی و شرعی مقدمه میکند، چه قصوری دارد؟ اگر مسألۀ علیّت و معلولیّت بود، شما میگفتید هنوز ذی المقدمة که به عنوان علت وجوب مطرح است، علت حاصل نشده تا اینکه معلول تحقّق پیدا کند! اگر مسألۀ ترشح و تولد بود، شما بگویید: «ما یتولّد منه» هنوز خودش تحقّق پیدا نکرده، «فکیف یتولّد منه وجوب مقدمه و ارادۀ متعلقۀ به مقدمه»؟ اما بعد از آنکه مسألۀ ترشح و تولد و سرایت و امثال ذلک که بوی علیّت و معلولیّت را انسان از آن استشمام میکند اینها کنار رفت، بلکه آن ملاک واقعی حکم عقل در رابطۀ با وجوب مقدمه مطرح شد، همان ملاک اینجا هم تحقّق دارد. عقل میگوید: تو فکر میکنی که فردا تهیۀ مقدمات اکرام برایت ممکن نیست و اگر اکرام نشد هدف مولا از بین میرود. امروز که امکان دارد، الان باید این مقدمه را تهیه کنید. شما به او بگویید:
ذی المقدمة هنوز واجب نشده است.
در مسألۀ وضو نسبت به وقت با آن فرضی که ما کردیم که دیگر خیلی روشنتر است که مسألۀ وقت یک مسألۀ قطعی التحقّق در استقبال است. «قبل الغروب» میبیند آب وجود دارد، میتواند وضو بگیرد. اما زمانیکه وقت داخل شد دیگر آبی در اختیار نیست، فرض کردیم مسألۀ تیمم هم مطرح نیست. الان عقل یک ساعت به غروب حکم نمیکند بنابر قول به ملازمه به اینکه مولا وضو گرفتن قبل از وقت را بر تو ایجاب میکند؟ با اینکه هنوز نماز واجب نشده، نماز وجوبش متوقف بر وقت است. اما یک ساعت دیگر قطعا میآید، حتی مثل مجیء زید نیست که گاهی آدم شبهۀ مثالی کند، بگوید: «یمکن ان لا یتحقّق المجیء» در مسألۀ وقت«یمکن ان لا یتحقّق» ندارد، یک ساعت دیگر قطعا وقت نماز مغرب و عشاء داخل میشود. الان هم آب وجود دارد، فرض کنیم که تیمّمی هم اصلا در کار نیست، اگر الان وضو بگیرم، میتوانم اول وقت نماز مغرب و عشاء بخوانم. اما اگر
الان وضو نگیرم دیگر نماز امکان تحصیل ندارد. آیا عقل اینجا فکر میکند؟ میگوید: چون الان بر شما نماز واجب نشده، من نمیتوانم کشف کنم که مولا بر شما وضو را ایجاب کرده است؟ آیا یک چنین تردیدی برای عقل وجود دارد؟ یا بعد از آنکه ملاک از نظر عقل روشن شد، عقل کشف میکند که مولا«اوجب علیک الوضوء»، برای اینکه اگر وضو نگیری و او ایجاب نکرده باشد و منتظر وقت شوید، دیگر شرط نماز تحقّق ندارد، مأموربه به کلی در خارج نمیتواند تحقّق پیدا کند.
پس اگر ما روی این عناوین ترشح و تولد و سرایت و امثال ذلک که ذکر کردم«یستشم منها رائحة العلیة و المعلولیة» روی اینها تکیه کنیم، هنوز علت نیامده که معلول بیاید. علتش وجوب نماز است، - وجوب نماز هم بنابر مشهور فی مقابل الشیخ و فی مقابل العراقی - وجوب بعد از وقت میآید، قبل الوقت اثری از وجوب نماز تحقّق ندارد. وقتی مسألۀ علیّت نشد، عقل خودش حکم میکند به این که درست است که ذی المقدمة الان وجوب ندارد«و یتوقف وجوبه علی الوقت و دخوله» اما با توجه به اینکه اگر این مقدمه را الان انجام ندهی اصل مأموربه در ظرف و در وقتش لطمه میخورد و از بین میرود، همینجا عقل بنابر قول به ملازمه، کشف میکند که خود مولا و شارع وضو را بر این شخص قبل از غروب ایجاب کرده است.
(سؤال... پاسخ استاد): تبعیت را معنا کنید؟ مسألۀ علیت و معلولیت است، تبعیت هم یکی از همین عناوین است، «ما معنی التبعیة»؟ تبعیتی که شما میگویید یعنی اول باید این وجوب باشد، بعد وجوب برای مقدمه بیاید، این را چهکسی گفته؟ اگر به عقلتان مراجعه کنید، ملاک از نظر عقل روشن است، عقل هم اینجا عنوان کاشفیت دارد، نه عنوان تحمیل بر مولا و حکم قهری و جبری علی المولا، کاشف است. از عقل خودت سؤال کن: نماز بدون وضو امکان ندارد، چون فرض کردیم تیمّمی مطرح نیست این یک مسألۀ. وجوب نماز هم بعد از وقت میآید، وقت هم هنوز نیامده، الان هم اگر من وضو نگیرم، «بعد الوقت لا یمکن لی تحصیل الوضوء». مشهور فی مقابل الشیخ و مشهور فی مقابل العراقی که میگویند: قبل از آمدن وقت، حکمی، تکلیفی، وجوبی، بعثی، تحریکی، اصلا وجود ندارد. از این نظر مشهور دفاع میکنیم. و الاّ روی مبنای شیخ انصاری«ره» که گفتیم همین الان نماز مغرب واجب است، برای اینکه وقت قید وجوب نیست، وقت قید واجب است. اما حج واجب را که نمیشود الان آورد، بلکه باید در ذی حجة در روز نهم و دهم انجام داد. اما وجوبش حالا است.
شیخ میگوید: همین حرف در باب نماز هم هست. همین الان نماز مغرب و عشاء واجب است. لذا اگر شما یقین داشته باشید که بعد الوقت وضوء برایتان امکان ندارد، روی مبنای شیخ خیلی راحت است. «الان یجب علیک تحصیل الوضوء» روی مبنای محقّق عراقی هم همینطور. اما مشهور که به
طور کلی مسألۀ حکم و تکلیف و بعث و تحریک اعتباری را قبل از آمدن وقت مغرب، نفی میکند الان هیچ مسألهای در رابطۀ با نماز مغرب و عشاء از نظر حکم وجود ندارد، ما روی همین مبنا میخواهیم بگوییم. به عقل بگویید که اگر الان وضو نگیریم«بعد الوقت» دیگر امکان ندارد و در نتیجه نماز امکان ندارد. باز هم شما استکشاف نمیکنید که مولا در این شرایط وضو گرفتن را واجب کرده است؟ یا عقل حکم میکند به اینکه چرا؟ اینجا هم آن ملاک تحقّق دارد. لازم نیست که حتما وجوب ذی المقدمة فعلیت داشته باشد تا ما ایجاب مقدمه را کشف کنیم، در این شرایط هم ما ایجاب مقدمه را بنابر قول به ملازمه کشف میکنیم. کما اینکه بنابر قول به انکار ملازمه هم همان لابدیت عقلیهای که در سایر موارد وجود دارد، اینجا هست. خود عقل بنابر انکار ملازمه ما را الزام میکند به اینکه حتما باید وضو بگیری، تا بعد از آمدن وقت که یک امر قطعی و مسلم است و یک ساعت دیگر تحقّق پیدا میکند بتوانی مطلوب مولا را که عبارت از نماز مغرب و عشاء است، تحویل مولا بدهی. پس در نتیجه، اشکال مهمی که به مشهور فی مقابل الشیخ و فی مقابل العراقی شده، قابل دفع است و هیچ اشکالی به مشهور در باب واجب مشروط توجه پیدا نمیکند و حق با مشهور است.
1 - مبنای مشهور در وجوب مشروط مقدمه را بیان کنید.
2 - معنای ترشح و سریان وجوب به مقدمه در کلام مرحوم آخوند(ره) چیست؟
3 - لابدیت عقلیه در وجوب مقدمه را بیان کنید.
4 - معنای ملازمه چیست و آیا وجوب مقدمه بنابر قول به ملازمه یک وجوب شرعی است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در تقسیمات واجب بود. یک تقسیم، تقسیم واجب به مطلق و مشروط بود که صحّت آن روشن شد. گاهی در وجوب، تعلیق هست که از آن تعبیر به واجب مشروط میکنیم و گاهی در وجوب، تعلیق و شرطی نیست از آن تعبیر به واجب مطلق میکنیم.
صاحب فصول«ره» تقسیم دیگری برای واجب ذکر کرده و این تقسیم به نظر ایشان، تقسیم دیگری است که میفرماید: «الواجب اما منجّز و اما معلّق» واجب گاهی واجب تنجیزی و گاهی واجب تعلیقی است. در بیان واجب منجّز ایشان اینطور میفرماید: واجب منجّز آن واجبی است که وجوبش متعلق به مکلّف شده و گریبان مکلّف را گرفته و از طرف دیگر حصول آن واجب و تحقّق آن واجب، توقف ندارد بر یک امری که مقدور مکلّف نباشد. خلاصۀ تعریف واجب منجّز آن است که الان وجوبش فعلی است و گریبان مکلّف را گرفته و تحقّق واجب و مأموربه، توقف بر امر غیر مقدور ندارد. مثل وجوب معرفت و وجوب آشنائی به احکام، امکان دارد که معرفت را به اصول و عقاید بگیریم، شناسائی خداوند، شناسائی توحید و همینطور سایر معارف، وجوبش گریبان
مکلّف را گرفته، فعلیت دارد و از طرفی هم تحقّق معرفت متوقّف بر امر غیر مقدور نیست، میتواند بلافاصله در مقام تحقّق معرفت برآید و این واجب را به نام معرفت در خارج موجود کند.
اما واجب تعلیقی آن است که وجوبش مثل واجب منجّز فعلیت دارد، الان وجوبش به مکلّف تعلق گرفته و گریبان مکلّف را گرفته، لکن فرقش با واجب منجّز این است که اگر بخواهد در خارج تحقّق پیدا کند، توقف دارد بر یک امر غیرمقدور، امری که الان در اختیار مکلّف نیست و مثلا زمان لازم دارد تا این امر تحقّق پیدا کند. پس خود تکلیف و خود وجوب، «تعلّق بالمکلّف و لکن الواجب و المأمور به»، متوقف بر امری است که الان مقدور مکلّف نیست، در آینده تحقّق پیدا میکند. مثل مسألۀ حج، در مسألۀ حج اینطور است که به مجرّدی که انسان مستطیع شد، یا به احتمال دیگر، وقتی که کاروان حج به حرکت درآمد، به مجرّد استطاعت، یا خروج رفقه، وجوب حج گریبان انسان را میگیرد، وجوب حج فعلیت پیدا میکند، اما خود حج که عبارت از واجب و مأموربه است، نمیشود به مجرّد استطاعت در خارج تحقّق پیدا کند، نمیشود به مجرد خروج رفقه در خارج تحقّق پیدا کند، او توقف بر زمان خاص دارد، توقف بر ایام ذی حجّة و آن روزهای مخصوص دارد.
پس در باب حج مطلب اینطور است که اصل وجوب حج به استطاعت یا خروج رفقه تحقّق پیدا میکند، لکن مأموربه که عبارت از حج است، به مجرّد استطاعت«لا یمکن تحقّقه بل یتوقف علی مجیء وقته و زمانه الخاص» که زمان خاصش همان چند روزۀ ایام ذی حجة خواهد بود.
بعد صاحب فصول میفرماید: اگر کسی بما اعتراض کند و یا سؤال کند که فرق بین واجب معلّق و واجب مشروطی که قبلا خواندیم چیست؟ ما در جوابش میگوییم: واجب مشروط آن است که قبل از تحقّق شرط وجوبی ندارد. اما واجب معلّق قبل از تحقّق معلّقعلیه وجوب دارد، لکن واجب متوقف بر معلّقعلیه است و تصادفا هم هردوی آنها در مسألۀ حج پیاده میشود. حج را اگر شما نسبت به استطاعت یا خروج رفقه ملاحظه کنید، این واجب مشروط است؛ تا زمانیکه استطاعت یا خروج رفقه تحقّق پیدا نکند وجوبی در کار نیست و تکلیفی هم در کار نیست. اما همین حج را اگر نسبت به وقتش ملاحظه کنیم و نسبت به زمان خاصش بسنجیم، واجب معلّق است. پس اگر سؤال شد که حج واجب مشروط است یا معلّق؟ باید جواب دهیم که طرف اضافهاش چیست؟ اگر نسبت به استطاعت لحاظ شود، حج واجب مشروط است. و اگر طرف حساب وقت خاص است، این واجب معلّق است. پس فرق بین حج و بین استطاعت و بین مجیء وقت، مسألۀ مشروط بودن و معلّق بودن است.
قبل از آنکه ما بهطورکلی وارد بحث شویم و ببینیم اصلا واجب معلّق امکان دارد یا نه؟ کما این که جمعی از محققین و بزرگان از اصولیین ادعای استحالۀ واجب معلّق را کردهاند و گفتهاند که واجب معلّق مستحیل است، این مطلب را بررسی میکنیم که اولا این تقسیم به چه منظوری واقع شده است؟ چه فایدهای بر این تقسیم مترتب است؟ چه نتیجهای بر این تقسیم مترتب است؟ این تقسیماتی که ما برای واجب میکنیم، به لحاظ اینکه این تقسیمات در بحث مقدمۀ واجب اثر و فایده دارد و الاّ بدون اینکه اثری بر آن ترتب پیدا کند، مثلا در بحث واجب مطلق و واجب مشروط، ما میخواهیم بگوییم مقدمات واجب مطلق هم وجوب دارد و واجب مشروط قبل از تحقّق شرط مقدماتش وجوب ندارد، مگر در آن قسم خاصی که قبلا بیان کردیم. و الاّ اگر شما یک واجب مشروطی پیدا کنید مثل حج نسبت به استطاعت، قبل از آنکه شخص مستطیع شود، آیا واجب است تحصیل مقدمات حج کند؟ آیا واجب است دنبال تهیۀ گذرنامه و امثال ذلک برود؟ قبل از آنکه شخص مستطیع شود، واجب نیست دنبال این مسایل برود. اما اگر حج یک واجب مطلقی بود و مشروط نبود، وجوب حج به استطاعت، بلکه مثل واجبات مطلقۀ دیگر بود، لازم بود که ما قبل الاستطاعة مقدماتش را تهیه کنیم. پس این تقسیمات که ما برای واجب انجام میدهیم، در باب وجوب مقدمه نتیجهای بر آن مترتب شود و الاّ هزار شکل میشود تقسیم کرد.
انسان میتواند بگوید: «الواجب اما صلاة و اما صوم» مگر این تقسیم درست نیست؟ مگر تقسیم واجب به صلاة و صوم و حج و امثال ذلک، این یکی از تقسیمات واجب نیست؟ پس چرا ما این تقسیم را در اینجا ذکر نمیکنیم؟ چرا نمیگوییم«الواجب اما صلاة و اما صوم و اما حج و اما جهاد؟» برای اینکه این تقسیم به بحث مقدمه واجب ارتباطی پیدا نمیکند، این تقسیم اثری در بحث مقدمه واجب نمیتواند داشته باشد. پس ما تقسیماتی را که در اینجا متعرض میشویم، تقسیماتی است که در رابطۀ با بحث مقدمۀ واجب است و نتیجه روی مقدمه واجب تاثیر دارد. این سؤال پیش میآید که این تقسیم واجب به منجّز و معلّق چه اثری در این باب دارد؟ آیا اینطوری که صاحب فصول تقسیم کرد، این دو قسم که یکی منجّز است و یکی معلّق، هر دو از اقسام واجب مطلق است؟
وقتی که این تقسیم را با تقسیم قبلی مقایسه میکنید، آیا شما مطلق واجب را به منجّز و معلّق تقسیم کردید؟ یا واجب مطلق را به منجّز و معلّق تقسیم کردید؟ اگر شما مطلق واجب را به منجّز و معلّق تقسیم کردید، باید واجبات مشروطه هم دو جور باشد. امّا منجّز و امّا معلّق! آیا این تقسیم در واجبات مشروطه راه دارد؟ یا اینکه صرفا مربوط به واجبات مطلقه است؟ شما گفتید: واجب مطلق
آن است که«تعلّق وجوبه بالمکلّف»، یعنی الان وجوبش فعلی است. تا گفتید الان وجوبش فعلی است، واجبات مشروطه کنار رفت، برای اینکه واجبات مشروطه وجوب فعلی ندارد. وجوب فعلی آن متوقف بر حصول معلّق علیه است، متوقف بر این است که قیدش حاصل شود.
لذا شما این تقسیم را روی واجبات فعلیه میآورید و واجبات فعلیه همان واجبات مطلقه است.
البته اشکال نشود که ایشان حج را نسبت به استطاعت ذکر کرد، برای اینکه واجب مشروط هم بعد از آنکه معلّقعلیه حاصل شد، واجب مطلق میشود. واجب مشروط تا زمانی واجب مشروط است که معلّقعلیه آن حاصل نشده باشد. اما وقتی که حاصل شد، وجوبش، فعلی است و دیگر هیچگونه تعلیق و حالت انتظاری در آن نیست. پس صاحب فصول واجب مطلق را به منجّز و معلّق تقسیم میکند این تقسیم یک صورتش واجب«لا یتوقف علی امر غیر مقدور» و یک صورتش«واجب یتوقف علی امر غیر مقدور».
لکن این دو قسیم در بحث مقدمه واجب چه اثری و چه نقشی دارد؟ شما میخواهید بگویید که این حرف را مرحوم آخوند(ره) هم گویند، لکن ما یک حرف دیگری داریم، شما میخواهید بگویید: وقتی که استطاعت حاصل شد و وجوب حج گریبان مکلّف را گرفت، مکلّف دیگر نباید منتظر مجیء وقت حج شود، مکلّف الان باید مقدمات حج را فراهم کند، الان باید گذرنامه را تهیه کند. برای اینکه اگر بخواهید منتظر وقت حج شوید که اصلا حجّی در خارج تحقّق پیدا نمیکند. و ثانیا چرا منتظر شوید؟ وجوب الان فعلیت دارد و اگر ذی المقدمة وجوب فعلی پیدا کرد، مقدمه هم وجوب فعلی پیدا میکند. لذا«یجب علیه تحصیل» گذرنامه. میگوییم: شما هدفتان از این تقسیم این است که مقدمات حج را قبل از آمدن زمان حج واجب کنید. لکن مرحوم آخوند(ره) میفرمایند:
سؤال ما روی این مبنا این است که وجوب تحصیل گذرنامه اثرش چیست؟ آیا اثر آن وجوب فعلی حج است یا وجوب استقبالی؟ امتیازی که شما برای واجب معلّق درست میکنید و فرقی که واجب معلّق با واجب منجّز دارد، این است که واجب معلّق و منجّز هر دو وجوبش فعلی است. واجب منجّز واجبش هم فعلی است، واجب معلّق، واجبش استقبالی است.
پس امتیاز واجب معلّق از واجب منجّز در این شد که در واجب منجّز«الواجب کالوجوب فعلی». اما در واجب معلّق«الواجب لیس کالوجوب فعلیا، بل الواجب امر استقبالی». سؤال این است که تهیۀ گذرنامه چه زمانی واجب است؟ این در رابطۀ با فعلیت وجوب است یا در رابطۀ با استقبالیت واجب؟ عمدۀ حرف این است. چرا گذرنامه الان واجب است بعد از آنکه مستطیع شد؟ چرا؟ اگر از
شما پرسیدند شما علتش را چه ذکر میکنید؟ علتش این است که میگویید: وجوب فعلی است.
نمیگویید: علتش این است که واجب امر استقبالی است؟ استقبالی بودن واجب چه دخالتی در وجوب تحصیل مقدمه و تهیۀ مقدمه دارد؟ پس اثری به این تقسیم در باب مقدمۀ واجب ترتب پیدا نمیکند. برای اینکه مسألۀ وجوب تحصیل گذرنامه در رابطۀ با جهت مشترک واجب معلّق و منجّز است، نه در رابطۀ با امتیاز واجب معلّق. امتیاز واجب معلّق و هو استقبالیت الواجب، نقشی در واجب مقدمه نمیتواند داشته باشد. آنکه نقش دارد فعلیت وجوب است و فعلیت وجوب هم مشترک بین واجب معلّق و منجّز است. پس چه نتیجهای بر این تقسیم ترتب پیدا کرد؟ در حالیکه هدف از تقسیمات واجب و ذکرش در باب وجوب مقدمه، این است که یک نتیجهای از نظر وجوب مقدمه داشته باشد. این بیان مرحوم آخوند روی مبنای خودشان بیان خوبی است.
مرحوم شیخ«ره» در واجب مشروط قید را راجع به ماده و مربوط به واجب میدانست. برخلاف مشهور که قید را راجع به هیأت میدانستند. مرحوم شیخ با بیانی که در واجب مشروط داشته، این تقسیم را بر صاحب فصول انکار کرده و گفته که این تقسیم به چه منظور است؟ برای این است که اولا ببینیم که واجب معلّق صاحب فصول با واجب مشروط شیخ چه حسابی دارد؟ واجب معلّق صاحب فصول با واجب مشروطی که مشهور قایل هستند، فرقش روشن است. فرقش این است که در واجب مشروطی که مشهور قایل هستند، وجوب معلّق است، حکم معلّق است. اما در واجب معلّقی که صاحب فصول میگوید، وجوب معلّق نیست، واجب مقیّد است و واجب معلّق بر مجیء وقت است که در حقیقت فرق بین وقت در باب نماز و وقت در باب حج فرق واجب مشروط و واجب معلّق است، هر دو وقت است، هر دو هم بالاضافة الی الواجب ملاحظه میشود. صاحب فصول میفرماید: وقت را اگر در باب نماز بسنجید، به صورت واجب مشروط است، یعنی قبل الوقت نماز وجوب ندارد. اما همین وقت در حج را اگر بالاضافة الی الحج بسنجید، مثل وقت نماز نیست، اینجا وقت قید واجب است و واجب، معلّق بر وقت است و الاّ وجوب قبل«تحقّق الوقت» در باب حج ثابت است.
بنابر مبنای مشهور فرق بین واجب معلّق و واجب مشروط کاملا روشن است. اما روی مبنای شیخ انصاری چطور؟ شیخ انصاری که در باب واجب مشروط قید را راجع به ماده میدانست، یعنی
دخیل در واجب میدانست. اینجا هم واجب معلّقی که صاحب فصول میگوید، قید ماده است، قید واجب است دخالتی در خود واجب ندارد. پس بین واجب معلّق صاحب فصول و واجب مشروط شیخ به حسب ظاهر فرقی نمیکند، الاّ یک فرق و آن فرق مسألۀ تضییق و توسعه است.
صاحب فصول در بیان واجب معلّق وقتی که معلّقعلیه را میخواهد ذکر کند، میگوید: معلّق علیه باید یک امر غیرمقدور للمکلّف باشد، مثل زمان که زمان در اختیار مکلّف نیست. اما در واجب مشروطی که مرحوم شیخ قایل است و قید را راجع به ماده میداند، دیگر خصوصیتی در آن اخذ نشده، میخواهد آن قید مقدور باشد، میخواهد آن قید غیر مقدور باشد، «ان جائک زید فاکرمه» باشد که مجیء زید در اختیار مکلّف نیست، یا یک قیدی باشد مثل استطاعت که مقدور برای مکلّف است که برود تحصیل استطاعت کند. در نتیجه فرق بین واجب معلّق صاحب فصول و واجب مشروط شیخ این شد که واجب معلّق صاحب فصول یک شعبۀ از واجب مشروط مرحوم شیخ انصاری است و اگر یک شعبۀ از واجب مشروط مرحوم شیخ انصاری شد، آنوقت شیخ انصاری بعد از تقسیم واجب به مطلق و مشروط، حق دارد که بر صاحب فصول انکار کند، بگوید: این تقسیم یعنی چه؟ این تقسیمی که تو ذکر کردی، چه تقسیمی است؟ این واجب معلّقی که تو ذکر کردی یک شعبۀ از همان واجب مشروطی است که من در تقسیم واجب به مطلق و مشروط بیان کردم. گفتم:
«القید یرجع الی المادة و القید قید للواجب سواء کان قید الواجب غیر مقدور للمکلّف، ام کان قید الواجب مقدور للمکلّف» لذا مرحوم شیخ هم به این مناسبت آمده و این تقسیم را انکار کرده است.
تا حالا دو راه برای انکار این تقسیم پیش آمد. یک راه مرحوم آخوند از باب اینکه این تقسیم در مسألۀ مقدمۀ واجب، نقشی ندارد و اثری ندارد. مرحوم شیخ به لحاظ اینکه این واجب معلّق یک شعبۀ از واجب مشروط خود مرحوم شیخ است، این تقسیم را انکار میکند.
ما ممکن است یک مطلب سومی را در اینجا بگوییم. یک حرف دیگری مبتنی بر آن مطلبی که قبلا ذکر کردیم، هست و آن این است که کسی بگوید اصلا این مطلب به ذهن ما نمیآید که وقت در باب حج با وقت در باب نماز فرق داشته باشد. صاحب فصول(ره) مجبور است ملتزم به این مطلب شود که بگوید: اوقات در باب صلاة با اوقات در باب حج فرق میکند. اوقات در باب صلاة جنبۀ واجب مشروطی دارد و در باب حج جنبۀ واجب معلّقی دارد و قیدی برای واجب است. و لذا قبل از آمدن وقت تهیۀ گذرنامه واجب است. یک مطلبی اینجا بگویم و آن مطلب این است که اصلا وقت در باب حج با وقت در باب نماز هیچ فرق ندارد. به چه صورت؟ هر دو واجب مشروط است. تا زمانی
که وقت زوال تحقّق پیدا نکند وجوبی برای نماز ظهر و عصر تحقّق پیدا نمیکند، همانطور تا زمانی که وقت حج داخل نشود و آن ایام خاصه تحقّق پیدا نکند، «الحج لا یکون واجبا» یعنی حج وجوبش دو تا قید دارد. هم باید استطاعت تحقّق پیدا کند، هم باید وقتش بیاید. صرف استطاعت یا خروج رفقه به تنهائی برای وجوب حج این کفایت نمیکند. منتها شما سؤال کنید، اگر کسی مستطیع شد، حج هنوز برایش واجب نیست؟ و اگر حج برایش واجب نشد، چه لزومی دارد که دنبال تهیۀ مقدمات برود؟ چه لزومی دارد که مسألۀ گذرنامه و سایر مقدمات را تعقیب کند؟ میگوییم: ما روی بیان قبلی استفاده میکنیم، میگوییم: مکلف بعد از آنکه مستطیع شد، استطاعت با آمدن وقت فرق میکند، استطاعت یک مطلبی نیست که قابل پیشبینی باشد، یک مطلبی است که«قد یجیء و قد لا یجیء». حالا که استطاعت آمد، شرط اول وجوب حج تحقّق پیدا کرد، این مکلّف ملاحظه میکند، میبیند شرط دومش قطعا خواهد آمد، شرط دوم مثل شرط اول نیست که امکان عدم در آن راه داشته باشد، استطاعت ممکن است برای کسی بیاید و ممکن است برای کسی نیاید. اما آمدن وقت حج آیا قابل تردید است؟ شکی در آمدن وقت حج وجود دارد؟ پس الان استطاعت آمد، این آدم یقین دارد که شرط دوم وجوب که عبارت از«مجیء الوقت» و آمدن زمان حج باشد، این قطعا در آینده تحقّق پیدا میکند. پیش خودش حساب میکند که خود من برای مقدمات حج چه کنم؟ اگر مقدمات حج را بخواهم بعد از آمدن وقت حج انجام دهم، اینجا امکان ندارد که حجّی تحقّق پیدا کند. بعد از آنکه ایام حج فرا رسید، دیگر گذرنامه به کسی داده نمیشود، دیگر کسی نمیتواند راه به مکه پیدا کند. از چندم ذی حجّة اصلا فرودگاه جده تعطیل میشود. پس پیش خودش حساب میکند، میگوید: شرط دوم وجوب که خواهناخواه قطعا خواهد آمد و اگر من الان مقدمات را تهیّه نکنم، امکان ندارد بعد از آمدن وقت بتوانم این مقدمات را تهیه کنیم. لذا روی همان بیانی که داشتیم، «الان یجب علیه تهیة المقدمات، یجب علیه تحصیل المقدمات» این تحصیل مقدمات در رابطۀ با وجوب فعلی حج نیست، «الحج لا یکون فعلا واجبا» بلکه وجوب مثل نماز بعد از تحقّق وقت تحقّق پیدا میکند، اما مقدمه یک مقدمه است که اگر قبل الوقت و در این ظرف، مقدمه در خارج تحقّق پیدا نکند، بعد از آمدن وقت دیگر راهی برای انجام مأموربه ندارد.
پس ما یک راه سومی میتوانیم برای انکار واجب معلّق صاحب فصول پیدا کنیم و آن این است که نگوییم: این واجب معلّق واجب مطلق است، نگوییم: وجوبش فعلی است. بلکه بگوییم: این هم واجب مشروط است، منتها از آن واجبات مشروطهای است که بلحاظ اینکه شرطش قطعا تحقّق پیدا خواهد کرد، مقدماتش لزوم تحصیل قبلی دارد. پس تا اینجا سه راه برای انکار واجب معلّق صاحب فصول ما میتوانیم پیدا کنیم.
این سه راهی که ما ذکر کردیم، نتیجهاش این بود که مسألۀ واجب معلّق و این تقسیم، بلااثر و بی فایده است. اما ما انکار نکردیم واجب معلّق را به صورتی که سر از استحاله بیرون بیاورد، یعنی اگر کسی از ما سؤال کند که این تصریحی که صاحب فصول در واجب معلّق کرده، آیا ذاتا امکان دارد که یکجایی وجوب فعلیت داشته باشد و واجب استقبالی باشد؟ همۀ این سه تا راه در مقام جواب اثبات میکنند، میگویند: این تصور مانعی ندارد، از نظر نفس تصویری که«الوجوب فعلی و الواجب استقبالی» این امر قابل تصوری است، یک امری نیست که سر از استحاله و امتناع بیرون بیاورد. این سه تا راه در عین اینکه این تقسیم را بر صاحب فصول انکار میکند، لکن در اصل تصویر و بحسب مقام ثبوت، راهی برای انکار واجب معلّق در کار نیست. اما در برابر بزرگانی از محققین اصولیین پیدا شدهاند، که اینها ادعا کردهاند استحالۀ این مطلب را، گفتند: اصلا واجب معلّق به صورتی که صاحب فصول تصویر فرموده، محال است. از جملۀ این بزرگان مرحوم محقق اصفهانی مرحوم شیخ محمد حسین کمپانی معروف«ره» در حاشیۀ کفایه، بیان مفصّلی در اثبات استحالۀ واجب معلّق دارد. مطالعه کنید تا بررسی کنیم ببینیم میتواند استحالۀ واجب معلّق را ثابت کند یا نمیتواند؟.
1 - کلام صاحب فصول(ره) در تقسیم واجب را بیان نمایید.
2 - استدلال استاد بر عدم ترتب فایده بر تقسیم صاحب فصول را تقریب کنید.
3 - فرق واجب تعلیقی با واجب منجّز را بیان کنید.
4 - آیا واجبات مشروط وجوب فعلی دارند، چرا؟
5 - فرق واجب معلق صاحب فصول(ره) با واجب مشروط شیخ انصاری(ره) چیست؟ تفاوت دو تقسیم را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
سومین ایراد در تقسیم واجب، به واجب منجّز و معلّق این است که آنجهت که صاحب فصول را وادار کرده بر التزام به واجب معلّق، ما آنجهت را موجب التزام به این معنا نمیبینیم. به عبارت دیگر مشکلهای در بعضی از موارد وجود داشته که راهحل آن مشکله را صاحب فصول در التزام به واجب معلّق میدیده و فکر میکرده که اگر ما ملتزم به واجب معلّق نشویم، آن مشکل قابل حل نیست و راهی برای تخلّص از آن مشکل وجود ندارد و اگر بتوانیم راهی غیر از مسألۀ واجب معلّق پیدا کنیم، دیگر ضرورتی و داعی برای التزام به واجب معلّق وجود ندارد. در عین اینکه امکان و عدم استحالهاش جای تردید نیست، اما در عینحال ضرورتی برای اینکار ملاحظه نمیشود.
در مثل حج، بعد از آنکه استطاعت تحقق پیدا کرد و شرط وجوب حاصل شد. صاحب فصول(ره) اینطوری ملاحظه کرده که اگر استطاعت در ماه شعبان پیدا شد، در حالیکه حج قبل از
زمان معیّن تحقق پیدا نمیکند، همانطوری که صلاة قبل الوقت غیر صحیح است، حج قبل الوقت هم غیر صحیح است. پس اگر ما بخواهیم برای وقت در باب حج همان حسابی را که برای وقت در باب نماز مطرح است، باز کنیم، اشکال به وجود میآید. در باب نماز وقت دو خصوصیت دارد: یکی اینکه صلاة قبل الوقت باطل است و دیگر اینکه صلاة قبل الوقت وجوب ندارد و در حقیقت وقت، شرطیت برای وجوب و برای اصل تکلیف و فعلیت تکلیف دارد. آنوقت ایشان فرموده: اگر در باب حج هم بخواهیم همین حساب را باز کنیم، بگوییم«حج قبل موسمه و قبل زمانه لا یکون واجبا». به مجرد استطاعت، وجوب پیدا نمیشود، استطاعت یک شرط برای وجوب است، شرط دومش هم عبارت از موسم و زمان است.
پس به صرف استطاعت، وجوب حج فعلیت ندارد. حالا اگر فعلیت نداشت، پس ما چطور این شخص را ملزم کنیم به این که مقدمات را انجام دهد؟ چگونه او را وادار کنیم به ثبتنام و تهیۀ گذرنامه و سایر مقدمات حج؟ حجی که هنوز واجب نشده، مثل«وضوء قبل الوقت» است. آیا وضوی«قبل الوقت» را انسان به عنوان مقدمه، میتواند بگوید وجوب دارد؟ تا نماز واجب نشود، وضو به عنوان مقدّمیت وجوب پیدا نمیکند. در باب حج هم اگر وجوبش متوقف بر زمان شد علاوۀ بر استطاعت، «قبل تحقق الموسم و الزمان، لا یجب الحج و اذا لم یتحقق وجوب الحج لا یجب مقدماته» برای اینکه مقدمه وجوبش غیری است و بالملازمه ثابت میشود؛ یکی از دو طرف ملازمه وجوب ذی المقدمه است؛ بین وجوب ذی المقدمة و وجوب مقدمه ملازمه تقدم دارد.
پس اگر بخواهیم بگوییم که قبل الموسم، حج واجب نیست؛ نتیجه این میشود که«لا تجب المقدمات» و اگر بخواهیم بگوییم صبر کند تا موسم بیاید، وقتی که موسم آمد، دیگر قدرت ندارد حج را انجام دهد. اینهایی که در بلاد بعیده هستند، امکان ندارد، بعد تحقق موسم دیگر خودشان را به حج و به اعمال حج برسانند. لذا این مشکله به نظر صاحب فصول آمده و سبب شده که ایشان راهحل را منحصر در واجب معلّق بداند و نتیجتا حساب حج را از حساب صلاة در رابطۀ با وقت جدا کند، بگوید زمان و وقت خاص در باب صلاة، شرطیت برای وجوب دارد. اما در باب حج نه، شرطیت برای وجوب ندارد. آنکه شرطیت برای وجوب دارد، استطاعت است با آن انواع چهارگانهای که در استطاعت هست، استطاعت مالی، بدنی، زمانی و استطاعت سربی، که معنایش این است که راه باز باشد و در جاده مانعی باشد. بگوییم به مجردی که این استطاعتهای چهارگانه تحقق پیدا کرد، «یجب علیه الحج» و چون حج واجب است، مقدماتش هم وجوب پیدا میکند. اما در عینحال مدخلیت زمان را از بین نمیبریم، میگوییم«لا یجوز الحج قبل الوقت» باید حتما در موسم و در وقت انجام بگیرد. اما این دخالت، دخالت در واجب است، نه دخالت در اصل تکلیف و وجوب حج.
پس در حقیقت صاحب فصول(ره) راهحل اشکال را منحصرا از طریق واجب معلّق ملاحظه کرده، لذا در مقام این تقسیم برآمده که گاهی از اوقات، واجب وجوبش فعلیت داشته و فی الحال تحقق دارد. اما خود واجب متوقف بر یک امر غیرمقدور است، مثل همین زمانکه در اختیار مکلّف نیست. اینطور نیست که مکلّف زمان را بتواند تحصیل کند یا نتواند تحصیل کند. زمان یک امری است که خواهناخواه خودش تحقق پیدا میکند. پس ایشان از اینجهت، حساب وقت را در رابطۀ با حج از حساب وقت در رابطۀ با نماز جدا کرده است. اما اگر ما یک راهحلی غیر از مسألۀ واجب معلّق پیدا کردیم، دیگر ضرورتی برای التزام به واجب معلّق در باب حج نیست و آن این بود که قبلا هم اشاره کردیم. بگوییم وقت در باب حج با وقت در باب صلاة فرق نمیکند، هر دوی آنها قید برای وجوب است و شرطیت برای وجوب دارد. منتها حج یک خصوصیتی دارد که باید مقدماتش را قبل از آنکه وقت تحقق پیدا کرد، انجام دهد. برای اینکه مکلّف میداند اگر این مقدمات را انجام ندهد، نمیتواند این واجب را در ظرف خودش انجام دهد.
در باب صلاة هم ما میتوانیم نظیرش را پیدا کنیم؛ در باب صلاة هم اگر کسی«قبل الوقت» مثلا «قبل الغروب» یقین پیدا کند که«اذا دخل الوقت لا یمکن له تحصیل الطهارة» الان برایش ممکن است تحصیل طهارت، اما اگر صبر کند وقت داخل شود«لا یمکن له تحصیل الطهارة» در باب صلاة که هیچ اشکالی در این نیست که زمان و وقت قید برای وجوب است. از نظر حکم فقهی حکمش چیست؟ یقین دارد که«اذا دخل المغرب» تحصیل طهارت برایش امکان ندارد، اما الان برایش امکان دارد. قدر متیقّن را بخواهد بگیرد، اگر به انتظار وقت بنشیند، تحصیل هیچیک از دو طهارت برایش امکان ندارد، اما الان امکان دارد. آیا میتوانیم بگوییم عقل به این شخص اجازه میدهد که شما لازم نیست الان طهارت را تحصیل کنید؟ همان عقلی که در مسألۀ مقدمۀ واجب بنا بر قول به وجوب مقدمه، ملازمه را میگوید و اساسا مسألۀ مقدمۀ واجب یک مسألۀ عقلی است، نه مسألۀ لفظی. البته اشتباه هم نمیشود که مسألۀ عقلی است، اما وجوب مقدمه وجوب شرعی است، همان عقلی که ملازمه را میگوید، همان عقل اینجا حاکم است به این که اگر یقین داری که بعد«دخول الوقت» قدرت بر تحصیل طهارت نداری، در حالیکه«لا صلاة الا بطهور» اما الان قدرت برایت وجود دارد، باید الان اقدام به تحصیل طهارت کنید، در عین اینکه ذی المقدمه هنوز وجوب پیدا نکرده است.
اینطور نیست که عقل وجوب ذی المقدمة را به«قبل الوقت» سرایت دهد. بگوید: آدمی که قدرت بر طهارت برای نماز ندارد، همین الان نماز مغرب برایش واجب است، وجوب ذی المقدمة را سرایت به«قبل الوقت» نمیدهد، وجوب هم«بعد الغروب» میآید، اما این حکم لزومی عقلی، الان ذی المقدمة را واجب نمیکند. منتها دیگر وجوب مقدمه وجوب شرعی نخواهد بود، این همان
وجوب عقلی و الزامی است که از ناحیۀ عقل پیدا میشود.
اگر ما در باب صلاة هم این مسأله را فرض کردیم، در باب حج چرا این مسأله را فرض نکنیم؟ بگوییم وجوب حج همانطوری که استطاعت شرطیت برای وجوب دارد، وقت هم شرطیت برای وجود دارد، «حج قبل الموسم لا یکون واجبا، کما انه قبل الاستطاعة لا یکون واجبا».
در حقیقت دو قید برای وجوب حج مطرح است: یکی مسألۀ استطاعت، یکی مسألۀ وقت. منتها فرق بین این دو این است، اگر کسی مستطیع نشد، عقل به او نمیگوید بلند شو برو گذرنامه بگیر، آدمی که مستطیع نشد عقل هیچگونه الزامی نسبت به او ندارد، چرا؟ برای اینکه استطاعت«یمکن ان توجد و یمکن ان لا توجد».
ممکن است این شخص تهیۀ گذرنامه کند، بعد هم برایش استطاعت پیدا نشود، پس چرا عقل او را الزامش کند به اینکه بلند شو مقدمات حج را انجام بده؟ اما بعد از اینکه مستطیع شد، قید دوم که عبارت از وقت است، یک مسألهای است که حتما تحقق پیدا میکند و دیگر، یمکن و یحتمل در بارهاش جریان ندارد. لذا بعد تحقق الاستطاعة ولو اینکه حج وجوب فعلی پیدا نکرده، در عینحال عقل حکم میکند به اینکه چون این قید دوم«قطعی التحقق فی المستقبل» است، لذا باید مقدمات حج و سفر حج را حتما فراهم کنیم.
(پاسخ استاد به شاگرد): مشکلی که مطرح است، در رابطۀ با وجوب شرعی مقدمه نیست، مشکل در این است که آیا لازم است الان مقدمات حج را انجام دهد یا نه؟ مشکل چیست؟ آیا مشکلی که در باب حج مطرح است، روی شرعیت وجوب مقدمه است؟ لازم نیست شرعیت داشته باشد. بحث در وجوب و عدم وجوبش است که اگر وجوبش را بگوییم، چطوری بگوییم؟ اگر بگوییم«لیس بواجب»، حج ترک میشود. مشکل این است و الاّ مشکل که روی مسألۀ شرعیت وجوب و عدم شرعیت دور نمیزند، اگر اصل وجوب مسلم شد، ما میخواهیم شرعیت درست کنیم. با مسلم شدن اصل وجوب رفع اشکال میشود. دیگر شما لازم نیست علاوۀبر اثبات اصل وجوب مقدمه، شرعیت وجوب مقدمه را ثابت کنید.
کثیری از محققین مسألۀ ملازمه و وجوب شرعی مقدمه را در تمامی موارد، انکار کردند. لذا ما دنبال این مسألۀ نیستیم که برای تهیۀ مقدمات حج، یک وجوب شرعی درست کنیم. ما دنبال این هستیم که مکلّف الزامی برای تهیه مقدمات حج داشته باشد. حالا الزامش میخواهد الزام شرعی باشد یا الزام عقلی؟ صاحب فصول(ره) خیال کردند که راهحل منحصرا التزام به واجب معلّق است، لذا در مقام این تقسیم برآمدند. در حالیکه راهحل منحصر به این نیست. اگر واجب معلّق هم وجود نداشته باشد و غیرصحیح باشد، معذلک این راهحل برای این مشکله به این کیفیتی که بیان شد
وجود دارد.
در حقیقت سه ایراد به صاحب فصول مجموعا وارد شده بود. لکن همۀ این ایرادها مشترک در اینجهت هستند که امکان واجب معلّق را منکر نیستند، یعنی نمیخواهند بگویند که این اصلا امکان ندارد که یکجا وجوب فعلیت داشته باشد و واجب یک امر استقبالی باشد، نه و مرحوم شیخ و مرحوم آخوند هم این مطلب را منکر نیستند و نه این ایراد سومی که مطرح شد، مبتنی بر این است که واجب معلّق مستحیل باشد. واجب معلّق مستحیل نیست، ایراد و اشکال متوجه تقسیم است. مثلا مرحوم آخوند که بر صاحب فصول ایراد کردند، خواستند بگویند: این تقسیم در بحث مقدمۀ واجب اثر ندارد. اما نه اینکه تقسیم غیرمعقول و مستحیل است. یا مرحوم شیخ که ایراد به صاحب فصول کردند، نمیخواهند به صاحب فصول بگویند این تقسیم محال است. میخواهند بگویند: واجب معلّق شما یک شعبهای از واجب مشروطی است که من قایلم و مبنایی خاص در واجب مشروط دارم. واجب مشروط شیخ که بنابر مبنای خودشان محال نیست، میخواهند بگویند: این واجب معلّق هم یک شعبهای از واجب مشروط است. و یا این ایراد سومی که ما ذکر کردیم، نمیخواهیم به ایشان بگوییم که واجب معلّق مستحیل است، میخواهیم بگوییم: آنچیزی که شما را مجبور کرد به اینکه این تقسیم را به وجود بیاورید و ملتزم به واجب معلّق شوید، آن انسان را مجبور به این معنا نمیکند، راهحل دیگری دارد که اگر واجب معلّق هم نباشد، این مسأله از آن طریق قابل حل است.
پس هر سه ایراد در این جهت مشترک بودند که واجب معلّق در عین اینکه قابل تصوّر است و مستحیل نیست، اما در بحث مقدمۀ واجب ضرورتی برای این تقسیم ملاحظه نمیشود.
جهت بعدی مسألۀ امکان و استحاله است. آیا واجب معلّق یک امری است ممکن و در مقام ثبوت غیرمستحیل؟ یا اینکه نه اصلا یکچیز محال و غیرممکنی هست؟ جماعتی از بزرگان، آن هم از محققین از اصولیین قایل به استحالۀ واجب معلّق شدند با بیانات مختلفی که در این رابطه دارند. یکی از آن محققین و بزرگان مرحوم محقق اصفهانی، مرحوم آیت الله شیخ محمد حسین معروف به کمپانی است، در حاشیهای که بر کفایه دارند، این معنا را مورد انکار قرار دادند. لکن ما قبل از آنکه بیان ایشان را بررسی کنیم، با توجّه به ایجابها و الزامهایی که در بین عقلاء مطرح است، ببینیم مسأله وجدانا چطوری است؟ و بعد برویم سراغ بیانات این محققینی که استحالۀ واجب معلّق را
ادعا کردند.
وجدانا که ما ملاحظه میکنیم. نه در ارادۀ تکوینیه و نه در ارادۀ تشریعیه که همین وجوبی است که جانشین ارادۀ تکوینیه هست، در هیچکدام از این دو اراده، ما استحالهای نسبت به واجب معلّق و یا مراد مستقبل در ارادۀ تکوینیه، نمیبینیم. در ارادۀ تکوینیه وجدانا ما ملاحظه میکنیم، میبینیم ارادۀ ما در رابطۀ با مرادمان، مرادها مختلف است. گاهی انسان اراده میکند الان از جا بلند شود، مرادش یک امر حالی و یک امر فعلی است، به مجرّدی که اراده تعلق به این امر فعلی و امر حالی پیدا میکند، به مجرد تحقّق اراده و تعلّق اراده، این شخص مرید، مراد را انجام میدهد، مراد را در خارج ایجاد میکند. مثل انسانی که نشسته اراده میکند برخاستن را، یا انسانی که ایستاده، اراده میکند نشستن را.
یا کسی که مثلا میخواهد دستش را حرکت دهد، اراده میکند تحریک ید را. به مجرد تحقق اراده مراد هم در خارج فعلیت و تحقّق پیدا میکند.
اما گاهی از اوقات مراد انسان یک مراد استقبالی است، متوقف به زمان بعد است. مثل اینکه شما الان که اینجا نشستید، اراده دارید که فردا هم در این درس شرکت کنید و در جلسۀ بحث حاضر شوید. آیا شما اراده ندارید الان حضور فردای در جلسۀ بحث را؟ میشود کسی وجدانا این معنا را انکار کند؟ یا بالاتر الان که اینجا نشستیم همه اراده داریم که نماز مغرب و عشاء را انجام دهیم، کیست که چنین ارادهای نداشته باشد؟ آیا میتوانیم بگوییم که ما چنین ارادهای نداریم؟ صبر میکنیم وقتی که وقت مغرب داخل شد، آنوقت ارادۀ متعلقۀ به صلاة مغرب و عشاء حادث میشود. الان بین یک مسلمان و بین غیرمسلمان در رابطۀ با نماز مغرب هیچ فرقی نمیکند. همانطوری که غیر مسلمان یک ساعت به غروب هیچ ارادهای به انجام نماز مغرب بعد تحقّق غروب شمس ندارد، من مسلمان هم ندارم. و از من بپرسند چرا نداری؟ میگویم: برای اینکه مراد یک امر استقبالی است، مراد یک زمان مستقبل در آن دخالت دارد و تا آن زمان نیاید، انسان نمیشود اراده کند. آیا مسلمان در این ماه، اراده ندارد که در ماه رمضان روزه بگیرد؟ یا اراده دارد روزه بگیرد؟ الان اراده دارد، الان تصمیم دارد، منتها متعلق اراده و مرادش عبارت از صوم در ماه رمضان و مقیّد به ماه رمضان است. لذا در ارادههای تکوینیه وجدانا که مسأله اینطور است، مراد انسان گاهی حالیت و فعلیت دارد، گاهی هم یک امر استقبالی است. الان شما فرض کنید همین پنجشنبه برنامه دارید، الان اراده دارید نسبت به همان برنامهای که پنجشنبه برای خودتان تنظیم کردید، ما نمیتوانیم بگوییم: الان فاقد اراده هستید، صبح پنجشنبه که آمد اراده تحقق پیدا میکند.
لذا وجدانا در ارادههای تکوینیه، ما میبینیم که حقیقت الاراده و ماهیت الاراده تحقّق دارد، هم در آنجایی که مراد فعلیت و حالیت دارد و هم در آنجایی که مراد یک امر استقبالی و متوقف بر زمان
آینده است. در ارادۀ تشریعیه هم وقتی که انسان اوامر خودش را نسبت به فرزندانش ملاحظه میکند، اوامر مولا را نسبت به عبیدش ملاحظه میکند، آیا در اوامر و بعثهایی که از ناحیۀ موالی تحقّق پیدا میکند، همیشه مبعوثالیه آن باید یک کار فوری و کار فعلی باشد؟ وقتی مولا به عبدش بگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» یعنی همین حالا دیگر یک«آن» هم معطل نکند. «ادخل السوق و اشتر اللحم»؟ یا اینکه نه، مولا به عبدش میتواند بگوید: «سافر الان» و میتواند همین الان دستور صادر کند به اینکه«سافر غدا»، ایجاب الان است دستور و بعث حالا تحقق پیدا کرده، الان دارد الزام میکند، اما به چی الزام میکند؟ به مسافرت فردا.
آیا اگر مولا یکچنین دستوری داد، به او میگویند که تو یک کار محالی را خواستی ایجاب کنی؟ نمیشود که بعث به امر استقبالی تعلق بگیرد، صبر کن فردا بیاید بعد از اینکه فردا آمد، دستور سافر را صادر بکن، آیا اینطور است؟ یا اگر هم میخواهی الان صادر کنی، باید به صورت واجب مشروط باشد. مثل«ان جائک زید فاکرمه» که خود بعث بعد تحقق المجیء تحقق پیدا میکند. آیا وجدانا در اوامری که خود ما نسبت به فرزندانمان داریم و موالی نسبت به عبیدشان دارند، نمیشود الزام فعلی باشد و الزام به نحو واجب مطلق داشته باشد؟ الان وجوب تحقق دارد، اما مأموربه و واجب و مبعوثالیه مقیّد به زمان آینده باشد؟ مسافرت فردا مطلوب برای مولاست، یا اینکه مولا در«ادخل السوق و اشتر اللحم» میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم ساعت اخری»، یک ساعت بعد باید بروی بازار و گوشت تهیه کنی.
مسأله از نظر عقلاء و وجدان چطور است؟ الان که دستور صادر میکند میگوید: یک ساعت بعد باید بروی بازار و گوشت تهیه کنی، آیا معنایش این است که الان ایجابی نیست؟ به صورت واجب مشروط است؟ اگر واجب مشروط است، واجب مشروط که لازم نیست انسان شرطش را تهیه کند! «ان استطعت یجب علیک الحج» لازم نیست که انسان برود تحصیل استطاعت کند. اگر استطاعت خودبهخود پیدا شد، وجوب حج تحقق پیدا میکند. پس این«ادخل السوق و اشتر اللحم بعد ساعة» این مسأله بهصورت واجب مشروط نیست. اگر به صورت واجب مشروط نشد و به صورت واجب مطلق شد، پس این مسأله چهطوری است؟ آیا غیر از این است که تکلیف الان تحقق دارد، وجوب الان محقق است، منتها در واجب قیدی وجود دارد و او بعد ساعة است. لذا وجدانا مسأله را چه در رابطۀ با اراده تکوینیه و چه در رابطۀ با ارادۀ تشریعیه که همان بعث و ایجاب است، ملاحظه میکنیم، مسألۀ مکان واجب معلّق، یک مسألۀ وجدانی به نظر میرسد.
در مقابل هم حرفهایی زده شده، که از جمله بیان مرحوم محقق اصفهانی(ره) است، که در حاشیه بر کفایه ملاحظه میفرمائید، در بحث بعد«ان شاء الله» عنوان میکنیم.
1 - وجوب حج قبل از موسم، از نظر صاحب فصول(ره) چه اشکالی دارد؟
2 - راهحل استاد بر دفع این اشکال را بیان نمایید.
3 - بهطور خلاصه عدم ترتب فایده بر تقسیم صاحب فصول(ره) را توضیح دهید.
4 - عدم استحالۀ واجب معلق را تقریب نمایید.
5 - وقت در باب حج چه خصوصیتی نسبت به وقت در باب نماز دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق اصفهانی صاحب حاشیۀ بر کفایه، ایشان از جمله بزرگانی هست که قائل به استحالۀ واجب معلق است و ثبوتا واجب معلق را ممتنع میداند. کلام ایشان در حاشیه در دو بخش است:
یک بخش مربوط به ارادۀ تکوینیه است و یک بخش مربوط به ارادۀ تشریعیه. در هر کدام مستقلا بحث کردند. راجع به ارادۀ تکوینیه و اینکه آیا تعلق اراده به امر استقبالی وجدانا یک امر ممکن و محقّقی هست و آن این است که در ارادههای تکوینیه، گاهی اراده به یک مراد فعلی و مراد حالی تعلق میگیرد و گاهی اراده به یک امر استقبالی تعلق میگیرد. الان اراده دارد که فردا مسافرت کند، اراده فعلیت دارد، لکن مسافرت زمانش فردا و امر استقلالی است. ایشان در این بخش معتقد هستند که این معنا ممکن نیست. در ارادۀ تکوینیه، اگر بخواهد اراده به یک مراد استقبالی تعلق بگیرد، ممتنع است. مبنای کلام ایشان تعریف مشهور است که در باب اراده شده، بر مبنای آن تعریف ایشان توضیحاتی میدهند.
تعریف مشهور که برای اراده شده، عبارت از این است که«الارادة هو الشوق المؤکّد المحرک للعضلات نحو المراد» اراده عبارت از آن شوق مؤکّدی است که به دنبال آن شوق مؤکّد عضلات و جوارح انسان به طرف مراد و برای تحقق مراد فعال میشود، تحرک پیدا میکند، آن شوق مؤکّدی که این تحریک در آن وجود دارد که عضلات را به طرف مراد به حرکت در آورد، اراده است. ایشان بر مبنای همین تعریف توضیح میدهند، توضیح ایشان خوب خیلی مفصّل است، لکن اصول مطالبشان را من«ان شاء الله» عرض میکنم. ایشان میفرماید: نفس انسان با اینکه دارای وحدت است و اتّصاف به وحدت دارد، لکن درعینحال دارای قوای متعددی هست. و به تعبیر دیگر دارای مراتب و دارای منازلی هست. و این مراتب و منازل هرکدام هم مسمّای به یک اسمی هست.
یکی از قوایی که در نفس وجود دارد و مربوط به اراده است، قوۀ عاقله که در نفس انسان است و این خصوصیت را خداوند به او عنایت کرده که تعقّل میکند، ادراک میکند، این شیئی را که میخواهد متعلق اراده قرار دهد، ادراک میکند که این دارای فائده است، دارای یک نفعی است و نفعش هم به خود نفس و به قوای نفس برمیگردد. لذا اینکه شما در مبادی اراده و در مقدمات اراده مسألۀ تصدیق به فائدۀ مراد را میبینید یکی از مبادی اراده است، این ارتباط به قوۀ عاقلۀ نفسانیه دارد که نفس باید وجود این فائده را درک کند و اینکه این نفع به خودش برمیگردد. منتها یا نفع دنیوی و یا نفع اخروی. (در کلام ایشان راجع به تصوّر که اولین مبدأ از مبادی اراده است اشارهای نشده، لکن آنهم ارتباط به همین قوۀ عاقله دارد، برای اینکه تصوّر هم عبارت از التفات نفس انسان و توجه نفس به آن شیء متصوّر و ملتفتالیه است و ما تصوّر را هم اولین مبدأ از مبادی اراده میدانیم) لکن حالا ایشان اشارهای نکردند، در مقام حصر قوۀ عاقله به تعقّل تصدیق به فائده و ادراک فائده هم نبودند، آن را حالا به عنوان مثال ذکر کردند. پس میفرمایند: یک مرحله و یک منزل، منزلی است که از آن تعبیر به قوۀ عاقله میشود که شأنش ادراک و تعقّل است. از یک مرتبۀ دیگر آن تعبیر به قوۀ شوق میشود. شوق این است که نفس انسان تمایل پیدا کند، علاقه پیدا کند به آن شیء مراد و محبّت پیدا کند. بعد میفرماید: این شوق با اینکه خودش یک منزل و یک مرتبه است، لکن شدّت و ضعف دارد، کمال و نقص دارد و در آخر کلامشان اشاره میکنند که ممکن است گاهی از اوقات انسان اشتیاق به یک امر محال اصلا پیدا کند. اوّلین مرتبۀ شوق، لازم نیست که به یک شیء مقدور تعلق بگیرد. اولین مرتبۀ شوق امکان دارد به یک امر محال تعلق بگیرد و هیچ مسألهای هم نیست. اما این شوق وقتی که نسبت به شیء مراد تعلق گرفت، اینجا نفس ملاحظه میکند، میبیند اگر
یک مانعی از تحقق این شیء در خارج تحقق دارد. همین اولین مرتبۀ شوق به جای خودش باقی است و به حالت رکود ثابت میماند.
اما اگر دید که تحقق این شیء مراد یک امر مقدوری است، مانع و رادعی وجود ندارد، اگر مانع و رادعی هم هست، میتواند آن مانع و رادع را برطرف کند و از بین ببرد. اینجا کمکم شوق قوت پیدا میکند و کمال پیدا میکند، تا به حدی تکامل پیدا میکند که آنجا دیگر تعبیرات مختلفی از آن میشود، گاهی از آن تعبیر به تصمیم و عزم میشود. و گاهی هم به قصد و اراده. آنوقت میفرماید:
اگر ما بخواهیم اراده تحقق پیدا کند، نمیتوانیم بگوییم«الارادة مجرّد الشوق، الارادة نفس الطبیعة الشوق» آن مرتبۀ کاملۀ شوق که با توجه به امکان تحقق مراد، تحقق پیدا میکند، از آن تعبیر به اراده و شوق مؤکّد میکنیم. منتها این در حقیقت یک وصفی هم دارد، یا تعبیر کنید که یک مبرزی هم برای این شوق مؤکّد وجود دارد و آن این است که بعد از آنکه شوق به مرحلۀ کمال رسید، بلافاصله روی یک قوۀ دیگری در نفس تأثیر میکند که از آن قوه به قوۀ عامله تعبیر میشود، یعنی قوۀ عملکننده و نیروی فعّال و نیروی عامل.
میفرماید: قوۀ عامله در اعضاء و جوارح به صورت پراکنده وجود دارد، شوق مؤکّد که عبارت از آن مرحلۀ کاملهای است که بلافاصله قوۀ عاملۀ منبعثۀ در تمامی عضلات و جوارح را بهکار میاندازد و فعّال میکند، آن عبارت از اراده و قصد است. آیا ما میتوانیم یکجایی آن شوق مؤکّدی که عبارت آخرای از اراده است، بگوییم: تحقق دارد؟ اما عضلات و جوارح که قوۀ عاملۀ نفس انسان است، در رابطۀ با آن شوق مؤکّد هیچگونه تأثّری در آنها به وجود نیامده است؟ میفرماید: اگر ما بخواهیم بگوییم که ارادۀ تکوینیه به امر استقبالی تعلق میگیرد، باید چنین حرفی بزنیم، شمایی که امروز اراده میکنید که فردا مسافرت کنید، الان این قوّۀ شوقیه چه تأثیری در قوّۀ عاملۀ شما داشته است؟ الان عضلات و جوارح شما چه تأثّری از این قوۀ شوقیه پیدا کرد؟ اگر شما اراده هم نمیکردید همینطور آرام نشسته بودید، الان چه اراده کنید فردا مسافرت کنید و چه اراده نکنید فردا مسافرت کنید، علی کلا التقدیرین الان آرام نشستید و مشغول گوش دادن به درس و بحث هستید، در حالیکه اراده آن است که عضلات و جوارح را آرام نمیگذارد، بلافاصلۀ قوۀ عامله تحتتأثیر قوۀ شوقیه واقع میشود و عضلات و جوارح فعّالیت میکنند برای تحقق مراد.
بعد ایشان میگویند: برای همینجهت است که بزرگان اینجوری تعبیر کردهاند که«الاردة جز اخیر من العلة التامة» اراده را جزء اخیر علت تامه قرار دادند، یعنی با آمدن اراده دیگر مطلب تمام است. وقتیکه جزء اخیر علت تامه آمد، دیگر حالت انتظار و توقعی وجود ندارد. اما شما میگویید:
اراده میآید، علت تامه هم تحقق پیدا میکند، معذلک معلول تحقق پیدا نمیکند. با اینکه علت تامه و
جزء اخیرش بنام اراده تحقق پیدا کرد، معذلک اثری از معلول به چشم نمیخورد، اثری از تحقق مراد به چشم نمیخورد. بعد ایشان میفرماید: اگر شما بخواهید این حرف را بزنید، بگویید: چه اشکال دارد که علت حالا تحقق پیدا کند، معلولش فردا واقع شود؟ میگوییم: شما تفکیک علت از معلول شنیدید، آیا میشود معلول جدای از علت باشد؟ چطور میشود اراده که جزء متمّم علت تامه است، الان تحقق پیدا کند؟ اما معلولش که عبارت از مسافرت است، فردا تحقق پیدا کند؟ یک نکتۀ دقیقی اینجا میفرمایند: اگر شما بگویی که معلول در اینجا در ذاتش تأخّر دخالت دارد، یعنی معلول مسافرت نیست، معلول مسافرت مقیّد بکونه غدا هست، که در ذات معلول تأخّر مطرح است.
اگر در ذات معلول، تأخّر مطرح است، پس حتما معلول باید متأخّر باشد. معلولی که در ذاتش تأخّر مطرح است، اگر قبلا حاصل شود لیس بمعلول. حتما باید متأخّر حاصل شود. ایشان میفرماید: این حرف بدتر است و فسادش روشنتر از آن حرف اول است، برای اینکه بازگشت این حرف به این است که در ذات معلول تأخّر وجود دارد و در ذات معلول انفکاک از علت وجود دارد.
چه فرق میکند که شما بگویید در ذات معلول تأخّر مطرح است؟ یا بگویید اصلا در ذات معلول انفکاک از علت مطرح است؟ خیلی فساد هست در اینکه انسان مطلب را به اینجا بکشاند که در ذات معلول انفکاک از علت مطرح باشد، در حالیکه قاعدۀ عقلیه حکم به عدم انفکاک میکند و معقول نیست که معلول انفکاک از علت داشته باشد.
ایشان میفرماید: اگر شما این حرف را بزنید، چه مانعی دارد که این زمان فردا به صورت شرطیت مطرح باشد؟ نه، این شرطیت دارد برای تحقق مراد و الاّ ذات علت متحقق است. ایشان میفرماید: ما سؤال میکنیم برای چه شرطیت دارد؟ بفرمایید شما که میگویید شرطیت دارد، برای چه شرطیت دارد؟ دو احتمال دارد: یک احتمال این است که بگویید: شرطیت دارد برای اینکه مرتبۀ ناقصۀ شوق به مرتبۀ کامله برسد چون شوق مراتبی داشت. شما بگویید: زمان متأخّر شرط برای این است که این سیر از ناقص به کامل تحقق پیدا کند و مرتبۀ ناقصه تبدّل به مرتبۀ کامله پیدا کند، این احتمال را ایشان میگوید ما حرفی نداریم.
اما این احتمال معنایش این است که قبل از فردا ارادهای وجود ندارد، برای اینکه اراده مرتبۀ ناقصۀ شوق نیست، اراده مرتبۀ کاملۀ شوق است. و شما هم میگویید: مرتبۀ کامله فردا تحقق پیدا میکند، ما هم همین را میگوییم که الان اراده نیست، شوق هست شوق مانعی ندارد، شوق به محال هم هیچ اشکالی ندارد. اصل و طبیعت الشوق که به آن مرتبۀ ناقصه تحقق پیدا میکند، هیچ مانعی
ندارد و الان هم متحقق است. اما بحث در این است که اراده الان تحقق دارد یا ندارد؟ اراده آن مرتبۀ کامله است؛ شما میگویید: شرط تحقق آن مرتبۀ کامله، آمدن فردا است. فردا اراده پیدا میشود و اگر فردا اراده پیدا شد، تعلقش به مسافرت، تعلق به یک امر حالی میشود. اما آنکه مورد بحث است، این است که اراده الان باشد، شوق مؤکّد الان وجود داشته باشد، لکن مرادش مقیّد به زمان آینده باشد.
پس اگر مقصود شما از شرطیت زمان متأخّر شرطیت این زمان برای تبدّل مرحلۀ نقص به مرحلۀ کمال است، حرفی نداریم و با ادعای ما منافات ندارد. اما اگر بخواهید بگویید: نه، در عین اینکه امروز شوق مؤکّد بنام اراده تحقق پیدا کرده، معذلک آمدن فردا برای تحقق مراد شرطیت دارد، برای تحریک این شوق للعضلات نحو المراد. میفرماید: ما این را نمیتوانیم بپذیریم، برگشت این به تفکیک معلول از علت است و منافات با آن چیزی دارد که اراده را جزء اخیر از علت تامه میدانند.
شما با یکی از این دو مخالفت میکنید: یا میخواهید بگویید اراده جزء اخیر از علت نیست، با اینکه اراده آمده باز هم یک شرط دیگری در کار است؟ یا میخواهید بگویید در عین اینکه علت کامل شده، معذلک معلول منفکّ از علت است و فاصلۀ زمانی بین معلول و علت وجود دارد، لذا نمیتوانیم ما این معنا را بپذیریم.
بعد میفرمایند: اصولا یک نکتهای در کار هست و آن نکته این است که سببیت اراده، با سببیت سایر اسباب خارجیه، یک فرقی بینشان وجود دارد. در اسباب خارجیه امکان دارد که یک چیزی سببیت داشته باشد، اما تأثیر این سبب موجود در خارج، مشروط به یک شرطی باشد. مثلا نار سببیت برای احراق دارد، ممکن است که نار وجود پیدا کند، اما شرط تأثیرش در احراق که مثلا عبارت از محاذات و مجاورت باشد، آن شرط تحقق پیدا نکند و روی عدم تحقق شرط محاذات و مجاورت، این نار نتواند تأثیر در احراق کند، با اینکه از نظر وجود خارجی در رابطۀ با نار هیچ کمبودی وجود ندارد و هیچ نقصی در وجود خارجیاش تصوّر نمیشود. پس در اسباب خارجیه این معنا ممکن است که سببی بوجوده الخارجی سببیت داشته باشد، اما تأثیرش مشروط به یک شرط باشد، که اگر آن شرط تحقق نداشته باشد، نتواند تأثیر کند.
اما در مسألۀ اراده که یکطرفش ارتباط به نفس دارد، یعنی به قوۀ شوقیه و یکطرف دیگرش ارتباط به قوۀ عاملۀ منبعثۀ فی العضلات و الجوارح دارد، اینجا دیگر جای این حرفها نیست، نمیتوانیم بگوییم که وقتی قوۀ شوقیه به مرحلۀ کمال رسید، قوۀ شوقیه به مرحلۀ تأکّد رسید، معذلک شرط محرّکیتش للعضلات، عبارت از یک زمانی است که فردا میخواهد تحقق پیدا کند.
اینها دیگر مربوط به یک امر خارج از نفس است. اگر قوۀ شوقیه در نفس به وجود آمد، دیگر قوۀ عامله چه نقصی در آن وجود دارد که حالت انبعاث و تأثّر در آن به وجود بیاید؟ لذا به مجرّد تحقّق این مرتبۀ کامله، دیگر اصلا معنا ندارد یک حالت انتظار و حالت توقّفی در کار باشد. یا شوق مؤکّد هست یا نیست؟ اگر شوق مؤکّد نیست که«فلا یکون هناک ارادة» و اگر شوق مؤکّد هست، دیگر چه معطلی دارد؟ ارتباطش که با خارج نیست، ارتباطش با قوۀ عاملۀ نفس و تأثیر در قوۀ عاملۀ نفسانیه است. لذا به مجرّدی که این قوۀ شوقیه به کمال رسید، تأثیر میکند در هیجان قوۀ عامله و تحرک قوۀ عامله. در نتیجه میفرماید: ما نمیتوانیم تصور کنیم در ارادۀ تکوینیه با آن خصوصیتی که در تعریف آن ذکر شده، فعلیت و حالیت داشته باشد. اما مراد فاصلۀ زمانی داشته باشد با این اراده، مراد مسافرت فردا باشد، اما اراده با تمام شئونش الان تحقق پیدا کرده باشد.
مرحوم آخوند در کفایه دلیلی میآورد بر اینکه ارادۀ تکوینی، میشود به امر استقبالی تعلق بگیرد. دلیل ایشان این است: آنجایی که مراد انسان یک مقدماتی لازم دارد، فرض کنید این مقدمات یکی دو ساعت طول میکشد. مرحوم آخوند میفرماید: اینجا آیا اراده به ذی المقدمهای که دو ساعت بعد واقع میشود، تعلق گرفته یا نه؟ اگر بگویید: اراده به ذی المقدمۀ دو ساعت بعد متعلق شده، پس مانعی ندارد که اراده به امر استقبالی تعلق بگیرد. و اگر بگویید: نه، قبول نداریم که اراده به ذی المقدمة دو ساعت بعد متعلق شده، میفرماید: پس چرا مقدماتش را انجام میدهد؟ مگر ارادۀ متعلقۀ به مقدمه، به تعبیر ایشان متولّد از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه نیست؟ آیا میشود کسی ارادۀ به ذی المقدمه نداشته باشد، اما اراده به مقدمه بما انها مقدمة متعلق شود؟ پس اینکه شما مقدمات را انجام میدهید و یکییکی مقدمات را عن ارادة ایجاد میکنید، برای این است که اراده به ذی المقدمة متعلق است و الاّ اگر اراده به ذی المقدمة متعلق نشده، پس چطور اراده به این مقدمات تعلق میگیرد؟ با اینکه اینها به تبع او و در سایۀ ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمة در کار است؟
محقّق بزرگوار مرحوم محقق اصفهانی، از این مطلب مرحوم آخوند در ذیل بحث ارادۀ تکوینیه، جواب میدهند و میفرمایند: درست است اینجا ذی المقدمهای داریم که مقدماتی دارد، مثلا این مقدمات دو ساعت وقت لازم دارد که انجام بگیرد، قبول داریم که مسألۀ تبعیت در کار است، اما اینجا اراده به ذی المقدمة متعلق نشده، بلکه آن شوق ناقص که اوّلین مرتبۀ شوق است، متعلق به ذی
المقدمة شده و آن شوق ناقص به تبعیت سرایت به مقدمات کرده، در نتیجه آنکه از ناحیۀ ذی المقدمة سراغ مقدمات آمد، همان شوق ناقص و اوّلین مرتبۀ شوق است. منتها وقتی که شوق ذی المقدمی سرایت میکند به مقدمه و در مقدمه هم شوق وجود پیدا میکند، ایشان میفرماید: اینجا آن شوق متعلّق به ذی المقدمة در حالت رکود و توقف باقی میماند، هنوز ارادهای در آن رابطه نیست.
اما وقتی سراغ مقدمات میآییم، چون مقدمات فعلی است، مقدمات قبلا تحقق پیدا میکند، این شوق متعلق به مقدمات یکی پس از دیگری تأکّد پیدا میکند و به مرتبۀ کمال میرسد و تبدیل به اراده میشود. شوق متعلّق به مقدمۀ اوّل که چون وقت مقدمه است، هیچ مانع و رادعی هم وجود ندارد، «شوقش یتبدل الی الارادة فیتولد المقدمة الاولی» اما ارادهاش ترشحی نبوده، آنکه ترشحی و تولّدی بوده، اصل الشوق بوده نه عنوان اراده. منتها شوق در یکجایی که پیاده شد، وقتی که مانع و رادعی نبود، «یسیر و ینتقل و یتبدل الی الاراده» لذا مقدمۀ«اولی عن ارادة» واقع میشود. میآید سراغ مقدمۀ دوم آنهم هکذا عن ارادة. میآید سراغ مقدمۀ سوم شوقش تبدّل به اراده پیدا میکند؛ تا تمامی مقدمات«عن ارادة کل واحدة بعد الاخری» تحقق پیدا کرد و در مدت دو ساعت مقدمات تمام شد، آنوقت سراغ ذی المقدمة میآییم. شوق راکد در ذی المقدمة که رکودش هم به علت این بود که مقدمه لازم داشت و بدون مقدمه امکان تحقق نداشت و ممکن نبود بدون مقدمه تحقق پیدا کند، حالا که مقدماتش تحقق پیدا کرد و در نتیجه برای ذی المقدمة امکان تحقق پیدا شد، آن شوق ناقص راکد بعد تمامیت المقدمات در ذی المقدمة«یتبدّل الی الارادة». پس ارادۀ به ذی المقدمة بعد از تحقق مقدمات پیدا میشود. اما آنکه سرایت میکند از ذی المقدمة به مقدمه، آن فقط مجرّد شوق است و ما مجرّد شوق را اراده نمیدانیم. لذا هریک از مقدمات باید شوقش به لحاظ امکان و ظرف زمانیش تبدل به اراده پیدا کند، بعد از آنهم که مقدمات تمام شد و ذی المقدمة امکان تحقق پیدا کرد، شوق راکد ذی المقدمة هم«یتبدّل الی الارادة». لذا از آن دلیل مرحوم آخوند در کفایه، این محقق بزرگوار که از اجلۀ تلامذۀ مرحوم آخوند بودند، اینجوری جواب میدهند.
1 - استدلال محقق اصفهانی(ره) بر عدم تعلق اراده به امر استقبالی را بیان نمایید.
2 - اراده و مبادی آن را بهطور اختصار توضیح داده و نحوه سببیت اراده را بیان کنید.
3 - کلام کفایه(ره) در امکان تعلق اراده بر امر استقبالی را تشریح کنید.
4 - جواب محقق اصفهانی(ره) را در تعلق اراده بر امر استقبالی تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا واجب معلّق از نظر مقام ثبوت استحاله دارد یا نه؟
جماعتی از محقّقین قائل به استحالۀ واجب معلّق هستند و از جملۀ آنها محقّق اصفهانی صاحب حاشیۀ بر کفایه بود.
کلام ایشان در دو بخش بود. یک بخش راجع به ارادۀ تکوینیه و یک بخش راجع به ارادۀ تشریعیه.
در ارادۀ تکوینیه بیان کردند که محال است اراده به یک امر استقبالی تعلق بگیرد! هر کجا که اراده و شوق مؤکّد در کار است، باید تحریک عضلات نحو المراد تحقّق داشته باشد. پس آنجایی که مراد انسان یک امر استقبالی است و اراده میکند مسافرت فردا را، به نظر ایشان اراده در اینجا تحقّق ندارد، اراده هنگام شروع سفر و فردا تحقّق پیدا میکند.
حالا قسمت دوم بیان ایشان را هم نقل میکنیم بعد میپردازیم به اینکه آیا این بیان که مهمترین بیان در باب استحالۀ واجب معلّق است، آیا تمام است یا قابل جواب و مناقشه است؟
در بخش دوم کلام که در حقیقت این بخش عین واجب معلّق است، ارادۀ تشریعیه همان بعث اعتباری و وجوبی است که در واجب تحقّق دارد. در این بخش ایشان در مورد استحاله اینطور میفرمایند: ما خوب است ارادۀ تشریعیه را یکقدری معنا و بررسی کنیم، ببینیم ارادۀ تشریعیه معنایش چیست؟ میفرمایند: در شروع ارادۀ تشریعیه و موردش، مسأله اینطور است که انسان گاهی میخواهد دیگری این مأموربه را انجام دهد و فعل از دیگری صادر شود. گاهی انسان اراده میکند خودش فعل را انجام دهد، این مورد ارادۀ تکوینیه است. اما در ارادۀ تشریعیه اراده تعلق میگیرد به اینکه مکلّف و عبد این مأموربه را انجام دهد و فعل از غیر صادر شود. نحوۀ صدور از غیر هم بهصورت اختیاری و ارادی باشد. مولا میخواهد که عبد مأموربه را عن ارادة انجام دهد، عن اختیار انجام دهد، یک فعل ارادی صادر از عبد میخواهد. مولا چطوری حساب میکند؟ میگوید:
اگر فعل از خود من میخواست صادر شود، راه تحقّق این فعل، عبارت از ارادۀ تکوینیه و باعثیت آن شوق مؤکّدی است که«المحرک للعضلات نحو المراد». اما اینجا چهطوری میشود؟ از یکطرف من مولا میخواهم فعل از عبد صادر شود و از طرف دیگر صدورش هم من العبد اختیاری باشد، نه اینکه«عبد جبرا و اکراها» این فعل را انجام دهد. پس صدور اختیاری فعل من العبد، این کانّ متعلق ارادۀ مولاست. مولا میبیند این معنا که نمیشود، من چطور میتوانم اراده کنم صدور فعل اختیاری را من العبد؟ امر اختیاری زمام اختیارش به دست فاعلش است و فاعل هم عبارت از عبد است. من مولا اراده کنم صدور فعل اختیاری را از عبد، این یک معنای غیر معقولی است، در حقیقت فعل عبد تحت اختیار من مولا نیست، فاعلش عبد است، «و للعبد ان یفعل و یرید و ان لا یفعل و لا یرید» پس چطور میشود ارادۀ من مولا به صدور فعل اختیاری از عبد تعلق بگیرد؟ لذا وقتیکه مولا کانّ با این مسأله برخورد میکند و با این مشکل مواجه میشود، میبیند راهحل این مشکل این است که مولا از راه تسبیب وارد شود. یعنی مولا برای عبد ایجاد داعی کند، ایجاد محرک کند، که آن داعی و محرک عبد را تحریک کند به اینکه خودش فعل را اختیارا انجام دهد. راهحل این مشکل این است که باید به تسبیب و ایجاب داعی و محرک مولا متوسل شود. حالا داعی و محرک عبارت از چیست؟ داعی و محرک عبارت از همان ایجاب است، عبارت از الزام و دستوری است که از ناحیۀ مولا صادر میشود و برحسب آن اصطلاحی که مکرر ذکر کردیم آن بعث اعتباری«صادر من ناحیة المولی» است، که مفاد هیأت افعل هم، همان بعث اعتباری بود که گفتیم: مقصود از بعث اعتباری، در مقابل بعث تکوینی و بعث خارجی است. مقصود از بعث تکوینی این است که مولا عملا دست عبد را
بگیرد و وادارش کند به اینکه مأموربه را در خارج انجام دهد. اما بعث اعتباری فقط در قالب الزام و ایجاب و دستور از ناحیۀ مولا تحقّق پیدا میکند. لذا مولا میبیند که چارهای نیست جزء اینکه یک بعث اعتباری و الزامی در رابطۀ با این عبد تحقّق پیدا کند.
این بعث اعتباری یک جهتش ارتباط به مولا دارد و آن این است که صدور این بعث اعتباری من المولی، این صدور ارادی و اختیاری است و بین اراده و مرادش هم هیچ تخلّف و انفکاکی پیدا نشده، یعنی تا مولا اراده میکند صدور این عمل را«من العبد» در ارادۀ تکوینی، اراده، مولا را تحریک میکرد به اینکه مراد را خودش انجام دهد، فاصلهای بین مراد و اراده نبود، اما اینجا آن شوق مؤکّد مولا را تحریک میکند به اینکه بعث اعتباری از ناحیۀ مولا صادر شود، بعث فعلی از ناحیۀ مولا صادر شود که مقصود از فعلی، یعنی بعث محقّق، بعثی که الان تحقّق دارد و الان وجود دارد. پس همانطوریکه بین اراده و مراد در ارادۀ تکوینیه فاصله و انفکاکی را ملاحظه نمیکنید، در رابطۀ با این بعث هم از نظر مولا هیچگونه انفکاک و فاصلهای نیست. در حقیقت اینجا«الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد»، به این کیفیت است که شوق مؤکّد مولا را تحریک میکند به اینکه بلافاصله و بدون انفکاک یک دستور الزامی را صادر کند. این جهتش اشکالی ندارد.
ولی ببینیم متعلّق این دستور چیست؟ مأموربه این امر چیست؟ در واجب معلّق مأموربه یک امر استقبالی است، یک امری است که بعدا میخواهد تحقّق پیدا کند. پس این بعث در رابطۀ با«مبعوث علیه» که یک حالت استقبالی دارد، این نتیجه را میدهد، مولا عبد را بعث کرده، در ناحیۀ مولا هیچ انفکاک و فصلی وجود پیدا نکرده، ولی میبیند در عبد هیچگونه تحرّکی به وجود نیامد، هیچگونه انبعاثی حاصل نشده است. نه از نظر اینکه عبد متخلّف و عاصی و غیر فرمانبردار است! نه از نظر اینکه عبد به مولا میگوید: من تسلیم محض هستم، اما مأموربه چیست؟ مأموربه مسافرت فردا.
فردایی هنوز وجود پیدا نکرده و زمان آینده هنوز نیامده است. پس در حقیقت بعث کامل از ناحیۀ مولا تحقّق پیدا کرده و سرسوزنی در برابر این بعث، انبعاث در عبد به وجود نیامده، «لا بلحاظ العصیان، بل بلحاظ الکون الواجب امرا استقبالیا» پس بین بعث و انبعاث جدایی افتاد، انفکاک تحقّق پیدا کرد، اما با آن بیانی که در رابطۀ با ارادۀ تکوینیه ذکر شد، اینجا هم نباید بین بعث و انبعاث اختلاف و فاصلهای وجود پیدا کند. همانطوری که بین«بعث المولی و ارادة المولی المتعلق بالبعث» هیچ گونه انفکاکی پیدا نشد، بین بعث و انبعاث عبد هم معقول نیست به تعبیر ایشان انفکاکی پیدا شود.
چطور میشود که بعث فعلیت داشته باشد، همۀ مراحل الان تحقّق داشته باشد، بدون هیچگونه نقصان و کمبودی، معذلک در عبد هیچگونه تأثّر و انبعاثی نباشد، به لحاظ اینکه مأموربه یک امر استقبالی است؟ میفرمایند: اینهم مثل آن یک امر غیرمعقول است و امکان ندارد این انفکاک تحقّق
پیدا کند.
در نتیجه به نظر این محقّق بزرگوار هم در ارادۀ تکوینیه و هم در ارادۀ تشریعیه، بین اراده و مراد انفکاک، یک امر غیر معقولی است. و این بیانی که ایشان کردند، شاید بهترین بیانها در رابطۀ با استحالۀ واجب معلّق، همین بیان ایشان باشد. بهطوری که اگر این بیان جواب داده شد و محل مناقشه قرار گرفت، بیانهای دیگر در حقیقت به طریق اولی جواب داده میشود و مورد مناقشه قرار میگیرد. لذا باید در بیان ایشان کاملا دقت کنیم، هم در ارادۀ تکوینی و هم در ارادۀ تشریعی، ببینیم این حرف درست است یا نه؟
در ارادۀ تکوینی اشکالاتی به حرف ایشان متوجه است. یک اشکال که در حقیقت اساس اشکال است و اساس کلام ایشان را از بین میبرد، این است که تمام بیان ایشان با آن طول و تفصیلی که ملاحظه فرمودید، مبتنی بر این معنا است که ما ارادۀ تکوینیه را به آن کیفیتی که ایشان تعریف کردند - که تعریف مشهور هم تقریبا به همین کیفیت است - و در کتاب کفایه هم این تعریف برای اراده ذکر شده که اراده عبارت از آن شوق مؤکّدی است که«المحرک للعضلات نحو المراد و جانب المراد» بعد ایشان نظرتان هست که توضیح دادند، که نفس با اینکه وحدت دارد دارای مراتب و قوای متعددی هست، قوّۀ عاقله دارد، قوّۀ شوقیّه دارد، قوّۀ عامله دارد که منبعث در عضلات و جوارح است و آن قوّۀ شوقیه وقتیکه به مرحلۀ کمال میرسد، برای اینکه در قوّۀ شوقیه مراتب وجود دارد، مرتبۀ ضعیفه دارد، مرتبۀ متوسطه دارد و مرتبۀ شدیده و کامله دارد. وقتیکه به مرتبۀ کمال رسید که ما از آن تعبیر به شوق مؤکّد میکنیم، آنوقت است که عنوان اراده و عنوان قصد تحقّق پیدا میکند. آیا واقعا مسأله اینطور است؟
به عبارت دیگر، آیا اراده و قصد از مقولۀ شوق است و مربوط به قوّه شوقیه است به تعبیری که ایشان ذکر فرمودند؟ این تعریفی که مشهور برای اراده کردند، این یک تعبیری نیست که«وردت به آیة او روایة» یک مطلب تعبّدی نیست که ما مجبور باشیم که این تعریف را تعبّدا بپذیریم. باید حساب کنیم ببینیم آیا اراده و شوق باهم سنخیت دارند؟ اراده یک شعبهای است از شوق که او مرحلۀ کاملۀ شوق و شوق مؤکّد است؟ یا اینکه نه اصلا بین این دو تا هیچگونه سنخیتی وجود ندارد؟ و علت اینکه سنخیت وجود ندارد، این است که شوق بهطورکلی در هر کجا تحقّق پیدا کند، ولو مرتبۀ ضعیفۀ شوق باشد، شوق یک حالت انفعالی برای نفس انسان است. انسان فایدۀ یک چیزی را دنبال میکند، مثلا یک طلبهای حالا میخواهد وارد رشتۀ طلبگی شود، فایدۀ این رشته را با سؤال، یا
با فکر بررسی میکند، که چه فوایدی بر آن مترتب است؟ این تداوم راه انبیاء است، این مسئولیت هدایت جامعه را به عهده دارد، طبیبی است که عقاید را از انحراف جلوگیری میکند، این فواید را در نظر میگیرد. بعد تحتتأثیر این فایده قرار میگیرد، تحتتأثیر آنکه قرار گرفت، حالت شوق و علاقه در او به وجود میآید؛ حتّی اگر به سرحد عشق هم برسد، عشق هم یک حالت انفعالی برای نفس انسان است، در رابطۀ با هر موضوع و مسألهای باشد، این یک حالت انفعالی است، یعنی نفس تحتتأثیر آن معشوق واقع شده، تحتتأثیر آن فایدهای که مترتب بر راهی است که حالا علاقۀ به آن راه پیدا کرده و شوق به آن راه پیدا کرده، شوق یکچنین حالتی است.
لذا میبینید که معمولا هم شوق برحسب موارد عرفی، میگوید: فلان شخص مثلا از فلان کتاب خیلی تعریف کرد، من شایق شدم به اینکه این کتاب را مطالعه کنم، یعنی تحتتأثیر تعریف او قرار گرفتم. مثلا فلان پارچه را خیلی تعریفش کردند، من شایق شدم که این پارچه را تهیه کنم. تمام اینها حالتهای انفعالی است و لازم هم نیست که انفعال من الغیر باشد. انفال از خود انسان، خود انسان وقتیکه فایدۀ یک چیزی را برحسب دقت و فکر به آن تصدیق کرد و عظمت آن فایده برایش روشن شد، به تحصیل آن فایده علاقمند میشود. لذا شوق یک حالت انفعالی است، حتّی اگر این شوق به مرحلۀ کمال برسد و به مرحلۀ تأکّد برسد. برای اینکه کمال و تأکّد که حقیقت را تغییر نمیدهد و در ماهیت ایجاد انقلاب نمیکند. اگر سنخ یک امری سنخ انفعالی بود، این در تمام مراتب حالت انفعالی دارد. میخواهد اوّلین مرتبه باشد یا مرتبۀ متوسطه یا شدیده و کامله باشد، این مراتب مختلف به لحاظ شدت و ضعف و نقص و کمال، این ماهیت شیء را منقلب نمیکند. ماهیت همان ماهیت است، بدون اینکه فرق کند. حتّی فرض کنید که در مسألۀ وجود، که ما واجب الوجود داریم، ممکن الوجود داریم و اینقدر بین واجب و ممکن فاصله وجود دارد، اما میتوانیم بگوییم که این وجود «مضاف الی الواجب» غیر از«وجود مضاف الی الممکن» است؟ یعنی حقیقت واجب الوجود مضافالیه با ممکن الوجود فرق میکند. وجود در هر دو یک معنا دارد، یک حقیقت دارد. منتها در یک مورد این وجوب، وجود وجوب پیدا کرده و در موارد دیگر اتّصاف به امکان دارد. پس این اختلاف، حقیقت را عوض نمیکند. پس شوق در هر مرحلهای که باشد، این یک حالت انفعالی برای نفس انسان است.
اما اراده چیست؟ اراده یک حالت فعلی برای نفس انسان است، نفس انسان بعد از آنکه اراده کرد، یعنی آن نیروی مؤثّر و آن قوّۀ محرکۀ در ایجاد فعل، برای تحقّق فعل، نفس اراده یک حالت
فعّاله و یک نیروی آمره و نیروی فعلی شناخته میشود. لذا ما در تعبیرات عرفی خودمان هم این معنا را میبینیم. مثلا رفیقتان در فکر این است که فرضا خانهای بخرد، شما از او میپرسید: اراده کردی خریدن خانه را، آیا این دو عبارت یکی است؟ که ما از رفیقمان بپرسیم که آیا شما شوق مؤکّد به خرید خانه برایتان پیدا شده است؟ یا تعبیر کنیم که شما اراده و تصمیم بر خرید خانه دارید یا نه؟ این دو عبارت روی بیانی که برای اراده مرحوم محقّق اصفهانی(ره) ذکر کردند، باید یکی باشد. چه فرق میکند که شما سؤال کنید که آیا شوق مؤکّد برای خریدن خانه دارید؟ یا تعبیر کنید که آیا تصمیم و اراده به خریدن خانه دارید یا نه؟ در تعبیر عرفی میبینیم که بین این دو تعبیر خیلی فاصله است، خیلی فرق است.
تصمیم و اراده در آنجایی گفته میشود که یک نیروی فعلی و یک قوّۀ فعّاله برای نفس پیدا شده باشد، ما آن را تعبیر به اراده میکنیم. منتها همانطوری که اگر نظرتان باشد و ما مکرر این معنا را ذکر کردیم؛ «لقائل ان یقول» این اراده از کجا پیدا میشود؟ این اراده از کجا نشأت میگیرد و به وجود میآید؟ ما آنجا توضیح دادیم، تبعا لامام بزرگوار«ره» که اراده به خلاّقیت نفس تحقّق پیدا میکند، یعنی خداوند تبارک و تعالی با اینکه خالق مطلق است، یک شعبۀ محدودی از خلاّقیت را به نفس انسان عنایت کرد، یعنی برای نفس انسان خداوند حساب باز کرده و به او عنایت کرده و آن این است که آن نفس انسان گاهی حالت خلاّقیت پیدا میکند. بعضی از چیزها را نفس انسان خلق میکند، از جمله اراده است که حالا توضیح میدهیم«ان شاء الله» یکی هم مسألۀ تصوّر است. تصور چیست؟ مگر شما نمیگویید تصوّر، وجود ذهنی است؟ آیا وجود ذهنی امر تخیلّی است یا واقعیت دارد؟ آنهایی که به وجود ذهنی قایل هستند که اکثر محقّقین قایلند که برای وجود ذهنی واقعیتی تحقّق دارد. حالا که یک امر واقعی و حقیقی است موجد آن کیست؟ این وجود ذهنی را چه کسی ایجاد کرده است؟ آیا غیر از نفس انسان میتوانید شما یک موجد و یک خالقی برای این وجود ذهنی که از آن تعبیر به تصوّر میکنید پیدا کنید؟ این نفس انسان است که وجود ذهنی را خلق میکند«بعنایة من الله و به تفصل من الخالق المطلق» که یک شعبۀ کوچکی از خلاّقیت را به نفس انسانی عنایت کرده است.
مسألۀ اراده هم همینطور است.
اراده به خلاّقیت نفس پیدا میشود، یعنی بعد از آنکه مبادی اراده تحقّق پیدا کرد، انسان اراده را خلق میکند. لذا ببینید در تعبیرات عرفی هم که اینها ریشۀ واقعیت دارد، تعبیر میکنند که اراده کردی، تصمیم گرفتی. در خود این تعبیر باید دقت کرد، یعنی انسان میتواند اراده کند میتواند اراده نکند. میتواند تصمیم بگیرد میتواند تصمیم نگیرد. آن چیست که میتواند اراده کند و میتواند اراده نکند؟ آن نفس انسانی و خلاّقیت نفس انسانی است که قدرت خلق اراده و ایجاد اراده را دارد،
همانطوری که قدرت ایجاد وجود ذهنی و تصوّر را نفس انسانی دارد. پس در حقیقت سنخ اراده با سنخ شوق، ولو اینکه شوق به مرحلۀ مؤکّد برسد، اینها سنخشان باهم فرق میکند. آن یک حالت انفعالی و تأثّر برای نفس است، این یک حالت فعلی و مؤثّریت برای نفس است. آنوقت چطور ما میتوانیم اراده را از مقولۀ شوق به حساب بیاوریم؟ توضیح بیشتر در بحث بعد«ان شاء الله».
1 - معنای اراده تشریعیه و وجه استحاله آن از نظر محقق نائینی(ره) را بیان کنید.
2 - بیان استاد در رد استحاله تکوینی تعلق اراده بر امر استقبالی را تقریب نمایید.
3 - حقیقت و منشاء اراده و تفاوت آن با شوق را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اساس فرمایش محقق اصفهانی عبارت از این بود که ایشان اراده را«کما هو المشهور» از مقولۀ شوق میگرفتند و اراده را مربوط به قوّۀ شوقیۀ نفس انسانی دانستند. منتها این قوّه در صورتی که به مرحلۀ کمال برسد و تأکّد پیدا کند؛ آنچه که هم عرف گواهی میدهد و هم واقعیت مسأله است، اراده از مقولۀ شوق نیست، شوق یک حالت انفعالی و تأثّری است که برای نفس انسان پیدا میشود. از دیدن یک چیزی شنیدن یک مطلبی، یا تصوّر کردن یک امری، برای انسان حالت شوق به وجود میآورد، یعنی نفس انسانی تحتتأثیر آن مسایل قرار میگیرد و متأثّر از آن مسایل میشود. در حالی که اراده از مقولۀ انفعال نیست.
اراده یک نیروی فعّال و یک قوّۀ فاعلهای است که در نفس انسان به وجود میآید و انسان را تحریک میکند به انجام مراد و به ایجاد مراد. و نحوۀ به وجود آمدنش هم، همانطوری که اشاره کردیم به خلاّقیت نفس تحقّق پیدا میکند، نفس یک حالت خالقیت محدوده به عنایت پروردگار است که تفضّل الهی در آن تحقّق دارد. خداوند این نیرو را به نفس انسانی عنایت کرده که یک
گوشهای از خلاّقیت را داشته باشد. همانطور که در رابطۀ با وجود ذهنی مسأله اینطور است، وجود ذهنی واقعیت است و نیاز به موجد دارد و موجدش غیر از نفس انسانی چیز دیگری نیست. این نفس است که لباس وجود به آن موجود ذهنی میپوشاند و خودش را متوجه آن شیء میکند و آن شیء را در خودش حاضر میکند و ملتفتالیه قرار میدهد. همین نفسی که در رابطۀ با تصور که اولین مبدأ از مبادی اراده است، یکچنین حالت خلاّقیتی وجود دارد، نسبت به خود اراده هم مسأله اینطور است، «النفس تخلق الارادة و توجد الارادة» این اراده به خلاقیت نفس تحقّق پیدا میکند و بعد به اصطلاح به عنوان یک عامل و یک محرّک انسان را به تحقّق مراد وادار میکند، بلکه بعضی معتقد هستند که شوق، نهتنها اراده نیست و اراده با شوق مغایر است، اصلا شوق در مبادی اراده هم دخالت ندارد.
ایشان معتقدند که شوق به عنوان مبدأ اراده هم مطرح نیست، یعنی کلیت ندارد، به عنوان یک ضابطه ما در تمامی موارد اراده یک مبدأیی را به نام شوق لازم بدانیم، مسألۀ اینطور نیست. در بیشتر اوقات این شوق تحقّق دارد و ما وجودش را انکار نمیکنیم. اما اینکه حتما و«فی جمیع الموارد» لازم باشد که این شوق تحقّق داشته باشد، بعضیها این معنا را منکر هستند و استدلال هم میکنند به اینکه گاهی از اوقات انسان اراده میکند چیزهایی را که هیچگونه علاقه و شوقی نسبت به آنها ندارد، مریض است میبایست دواء بخورد، مسهل شرب کند با کمال کراهتی که نسبت به این دواء و شرب مسهل دارد، معذلک برای آن فایدهای که مترتب بر این شرب هست، آن را اراده میکند، «اما فی حال کونه کارها له و غیر شائقا الیه» بلکه بالاتر گاهی از اوقات نیاز پیدا میکند و مبتلاء میشود که یک عمل جراحی بکند، این عمل جراحی به این صورت است، که خدایی نکرده پای او قطع شود، دست او قطع شود، طوری که اگر قطع نشود، جانش را تهدید میکند و مشرف به هلاکت میشود. آیا این کسی که قطع پا و یا قطع دست را اراده میکند، میتوانیم بگوییم که این مراد مشتاقالیه مرید است و این نسبت به این قطع رجل و قطع پا دارای شوقی است؟ در حالیکه کمال کراهت و ناراحتی را دارد، معذلک اراده میکند، مثل آن بیانی که امام بزرگوار«ره» در رابطۀ با پذیرش قطعنامه فرمودند که من این جام زهر را مینوشم و قطعنامه را میپذیرم. تا این درجه نسبت به این مسألۀ متنفّر و کاره است. اما در عینحال«یریده و یقصده». با این بیان خواستهاند بگویند که مسألۀ شوق حتّی مدخلیتش در مبادی اراده معلوم نیست که به صورت کلی باشد، کثیری از اوقات چنین هست، اما به صورت یک ضرورت و به صورت یک کلیّت این مسألۀ مطرح نیست.
البته این حرف از نظر من مورد مناقشه است که ما مدخلیّت شوق را در مبادی اراده منکر شویم، این را میشود در آن مناقشه کرد، چرا؟ شوق را شما یکوقت در رابطۀ با مراد حساب میکنید، گاهی از اوقات هیچگونه شوقی نسبت به مراد تحقّق ندارد. کسی که پای او را قطع میکنند، دست او را قطع میکنند، هیچگونه علاقهای نسبت به قطع رجل و قطع ید ندارد، این حرف درست است. اما اگر ما آمدیم اینطوری مسأله را مطرح کردیم، گفتیم: اول مبادی اراده تصوّر آن شیء مراد است. دومی تصدیق به فایدۀ آن شیء مراد، با آن توضیحی که دادیم شوق یک حالت انفعالی برای نفس انسان است، بر اثر این تصدیق به فایده، شوق پیدا میشود. اما شوق به چهچیز؟ ما میگوییم: شوق به همین فایده که مشتاقالیه فایده است، نه اینکه مشتاقالیه عبارت از فعل مراد باشد. به لحاظ اینکه شوق یک امر انفعالی است و امری است که متأثّر از شیء دیگر است، آن شیء دیگری که این حالت انفعالی شوقی را به وجود میآورد، عبارت از مراد نیست، بلکه عبارت از تصدیق بفایدة المراد است. اگر ما متعلق شوق را فایده قرار دادیم، گفتیم: شوق متعلق به این فایده است. در مسألۀ قطع رجل، شوق متعلق به فایده هست، ولو اینکه به خود قطع رجل هیچ تعلّقی ندارد. فایدۀ قطع رجل، سلامت جان این انسان است، فایدۀ قطع ید سلامت جان این انسان است. آیا اگر این فایده را مشتاقالیه فرض کنیم و متعلق شوق قرار دهیم، در همین مثالها هم شوق تحقّق دارد؟ پس اینکه در این موارد گفته شده که شوق به عنوان یکی از مبادی اراده هم مطرح نیست، خیال میشود که متعلّق شوق نفس مراد است، اما اگر متعلّق شوق آن فایدۀ مترتّبۀ بر مراد باشد و حتما همچنین باشد. برای اینکه آن فایده است که حالت تأثّر شوقی را به وجود میآورد و حالت انفعالی شوقی را محقق میکند.
وقتیکه مسأله اینطور شد، پس ما باید بگوییم شوق متعلّق به خود آن فایده است و مشتاقالیه نفس آن فایده است. لذا در این مثالها هم به نظر میرسد که شوق تحقّق دارد. اما این ضربهای به اصل مسأله نمیزند، ولو اینکه در تمام موارد شوق هم تحقّق داشته باشد. اما مقولۀ اراده و سنخ اراده با مقولۀ شوق و سنخ شوق متفاوت است. آن حالت انفعالی است، این یک حالت فعلی و تأثیری است.
جنبۀ تأثّر و موثّریت در آن تحقّق دارد. لذا ما به هیچوجه این تعریفی را که برای اراده شده که هی «عبارة عن الشوق المؤکّد»، این تعریف را نمیتوانیم بپذیریم و عرف هم موافق با این معنا نیست.
کلمۀ شوق را در غیر مورد اراده بهکار میبرد و از شوق یک معنایی را عرف استفاده میکند و از اراده معنای دیگری، کما اینکه تعبیرات خود ما هم در موارد مختلف شاهد بر این معنا است. پس اینکه اساس مطلب محقق اصفهانی بود، به این کیفیت مورد مناقشه است.
اما یک مطلب دیگری هم ایشان ذکر فرمودند که آن را هم باید درست بررسی کنیم«ان شاء الله» و واقعیت مسأله را در رابطۀ با آن مطلب ببینیم چیست؟ و آن این است که ایشان میفرمودند اراده جزء اخیر از علت تامه است، یعنی سایر مقدمات و خصوصیاتی که در علت تامه اعتبار دارد، اینها تحقّق دارد، فقط یک جزئش بنام اراده میماند. وقتیکه آن جزء تحقّق پیدا کرد، علت تامه کمال پیدا میکند و تحقّق کامل پیدا میکند و در نتیجه معلول به دنبال آن حتما باید تحقّق پیدا کند. برای اینکه این دیگر یک مسألۀ مسلمۀ فلسفیه است که بین علت و معلول، علت تامه و معلول انفکاک معنا ندارد.
اگر علت تامه تحقّق پیدا کرد، معلول هم به دنبال آن بلافصل باید تحقّق پیدا کند.
پس اگر اراده به عنوان جزء اخیر از علت تامه مطرح باشد، لا محاله معلول باید بلافاصله مترتّب بر این علت شود. حالا معلولش چیست؟ معلولش«تحریک العضلات نحو المراد». تا اراده تحقّق پیدا کرد، باید عضلات جوارح تحرّک پیدا کند به جانب مراد و برای تحقّق مراد. اولا از ایشان سؤال میشود، چه کسی این مطلب را گفته که اراده جزء اخیر از علت تامه است؟ آیا آیه و روایتی این مطلب را تأیید میکند؟ آیا در فلسفه به عنوان یک قاعدۀ فلسفیه این معنا به ثبوت رسیده است که «الارادة جزء اخیر من العلة التامة» و خود ایشان هم در بیانشان به صورت یک مطلب مثلا مسلّم این معنا را گرفتند. نه! برهانی برای اثبات این مطلب اقامه کردند، حتّی استشهاد به وجدان هم برای اثبات این مطلب نکردند. ما اینجا میگوییم دلیل شما بر این مدعا چیست؟ استحالۀ واجب معلّق این مدعا مبتنی است بر اینکه اراده جزء اخیر از علت تامه باشد. «ما الدلیل» بر اینکه اراده جزء اخیر از علت تامه است؟ میفرمایید«قالوا» صرف اینکه«قالوا» که مطلب را ثابت نمیکند. باید مطلب مستند باشد، استناد به دلیل داشته باشد، همینطوری ما بگوییم«الارادة جز اخیر من العلة التامة» این یک مطلبی نیست که بتواند مبنای یک استدلال قرار گیرد. این اولا از ایشان به این صورت سؤال میشود.
ثانیا ما خودمان بررسی میکنیم، ببینیم آیا واقعا به حسب خارج و به حسب حقیقت، یکچنین معنایی وجود دارد یا نه؟ اینجا در بررسی این مطلب، ما مرادها و اختلافی که بین مرادها تحقّق دارد، را بررسی میکنیم، ببینیم در کجا این علیت هست؟ و لعل به آنجا منتهی شویم که در هیچکجا این مسألۀ علیت و جزء اخیر از علت، تحقّق نداشته باشد؟ لذا لازم است که مراد بررسی شود.
بهترین مورد جایی است که ارادۀ انسان متعلق به نفس تحریک عضلات شود. برای اینکه اینجا مراد ما، نه مقدمه لازم دارد، نه فاصلۀ زمانی در کار است. کسی نشسته، قیام را اراده کند، قائم است، جلوس را اراده کند، اراده کند دستش را حرکت دهد، اراده کند ببیند، اراده کند پایش را حرکت دهد.
مراد عبارت از نفس حرکت عضلات میباشد، هیچگونه واسطهای نیست، هیچگونه ذی المقدمهای هم وجود ندارد. نشسته«یرید ان یقوم» تا اراده میکند که بلند شود بلند میشود، ایستاده اراده میکند «ان یقعد» به مجردی که اراده تحقّق پیدا کرد مینشیند. اراده میکند دستش را حرکت دهد، اراده میکند ببیند این سقف را، فوری چشمش به طرف سقف متوجه میشود و مشغول دیدن است.
در اینجا آنکه خارجا و واقعا تحقّق دارد این مسأله هست که به مجرّدی که انسان اراده کند دستش را حرکت دهد، فوری پشتسر این اراده، بلافاصله این«حرکت الید» تحقّق پیدا میکند، هیچ تردیدی در این واقعیت نداریم. لکن بحث این است که اگر یک شیئی عقیب شیء دیگر بلافاصله تحقّق پیدا کرد، این معنایش این است که ما باید کلمۀ علت و معلول را در کار بیاوریم و مطرح کنیم؟ من اگر به مجرّد ارادۀ حرکت الید دستم حرکت کرد، هیچ فاصلهای بین این اراده و مراد تحقّق نداشت، آیا این معنایش این است که حتما باید اراده علت برای تحقّق این مراد باشد، آنهم به نحو جزء اخیر از علت تامه؟ یا اینکه نه یک مسایل دیگری مطرح است و یک واقعیات دیگری اینجا وجود دارد؟
اولا شما که اراده میکنید حرکت دادن دست را، اگر این دست بخواهد حرکت کند، یک شرط اوّلی دارد، شرط اوّلیش این است که این دست شما سالم باشد، به اختیار شما باشد، اگر دست کسی فلج بود و به اختیار او نبود، هزار مرتبه هم اراده کند دست خودش را حرکت دهد، دست حرکت نمیکند. تازه در آنجایی که دست سالم است، اگر شما اراده کردید حرکت ید را، در صورتی ید حرکت میکند که مانعی از این قبیل نداشته باشد. اگر دست شما فرضا در دست کس دیگری هست، یک آدم نیرومندی دست شما را گرفته، دستتان هم سالم است، ولی هرچه شما میخواهید دستتان را حرکت دهید، آن«قوّۀ قاهره» و نیرومند، مانع از این است که شما بتوانید حرکت دهید. مثل اینکه گاهی یک ظالمی انسان را میگیرد، انسان تلاش میکند که خودش را از دست این ظالم نجات دهد، میبیند نمیتواند نجات دهد، اراده هم میکند، ارادهاش هم خیلی ارادۀ قویی است، اما وجود یک قاهر و یک ظالم نیرومند که عضلات را در اختیار گرفته و دست شما در دست اوست، نمیگذارد این حرکت عضلات شما تحقّق پیدا کند.
پس گاهی از اوقات با اینکه این اراده کامل است، معذلک وجود مانع، حایل میشود و مانعیت پیدا میکند از اینکه مراد شما که حتما هم ارادۀ شما در اینجا تحقّق دارد و چهبسا ارادۀ آنکسی که در اختیار ظالم است، برای فرار کردن، خیلی قویتر از آنکسی است که میخواهد مثلا بدود و فرار
کند. معذلک اراده میکند، اما نمیتواند مراد تحقّق پیدا کند.
حالا فرض میکنیم آنجایی که دست سالم است و هیچگونه مانعی هم وجود ندارد. به مجردی که شما اراده میکنید حرکت دادن دست را، دست حرکت میکند. ولی همینجا یک واقعیتی مطرح است، آن واقعیت این است، این حرکتی را که شما اراده میکنید، آیا مطلق الحرکة است؟ یا حرکت همین الان؟ شما که نشستید اراده میکنید قیام را، کدام قیام را اراده میکنید؟ قیام مقیّد به همین الان، قیام مقیّد به حال، قیام مقیّد به هذا الزمان. و الاّ گاهی از اوقات انسان حرکت عضلات را اراده میکند، اما این مقیّد به یک زمان استقبال است.
شبیه اینکه شما الان اراده میکنید فردا صبح همانطوری که عادت دارید پیادهروی کنید. پیاده روی که الان مراد شما نیست، یعنی پیادهروی مقیّد به حال مراد شما نیست، پیادهروی مقیّد به فردای قبل از طلوع آفتاب مراد شما هست. پیادهروی حرکت عضلات است. اینجا چطور الان اراده دارید و مراد شما تحقّق ندارد؟ برای اینکه در مرادتان یک خصوصیتی دخالت دارد که آن قبل از آفتاب است، پیادهروی قبل از آفتاب. چون مراد شما مقیّد به یکچنین خصوصیت است و این خصوصیت هم الان تحقّق ندارد و فردا قبل از آفتاب این خصوصیت تحقّق دارد، با اینکه ارادۀ شما به غیر از حرکت عضلات، به هیچچیز دیگری تعلّق نگرفته، اراده در همین محدودۀ نفس خودتان است، راه رفتن، پیادهروی کردن، ورزش کردن اینها در محدودۀ عضلات و اعضاء و جوارح خود انسان است.
معذلک چون مراد تقیّد به یک خصوصیت استقبالیه دارد، ارادۀ شما الان صددرصد محقّق است، مرادتان هم حرکت العضلات است، اما چون مقیّد به خصوصیت زمانی است، معنا ندارد که الان بلا فاصله مراد شما تحقّق پیدا کند، امکان ندارد که مراد شما با این قید الان، تحقّق پیدا کند.
پس یک واقعیت هم این است که وقتی ما اراده میکنیم حرکت ید را و بلافاصله«بعد الارادة» حرکت ید تحقّق پیدا میکند، علاوۀ بر اینکه شرطش که عبارت از سلامت است، وجود دارد، علاوۀ بر اینکه مانع که عبارت از یک قوّۀ قاهرهای است که این دست را در اختیار گرفته، وجود ندارد، علاوۀ بر اینها یک مطلب دیگری تحقّق دارد و او این است که مراد شما حرکت الید فی الحال است، این قید فی الحال کنار شما مراد شما و به عنوان قید مراد شما در کار است و الاّ اگر کسی قیام را اراده کرد، اما نه قیام مقیّد به حال را، هیچ ضرورتی ندارد که به مجرد اراده، قیام تحقّق پیدا کند. این اراده قیام کرده، نگفته قیام الان، چون یکچنین چیزی در مرادش به صورت قیدیت وارد نیست، میسازد با اینکه الان ارادۀ صددرصد نسبت به قیام داشته باشد، اما قیامش هم یک ساعت بعد تحقّق پیدا کند. پس این خصوصیت الان و حالیّت است که به مجردی که شما اراده میکنید حرکت عضلات را، حرکت عضلات تحقّق پیدا میکند و الاّ اگر این خصوصیت کنار رفت، باز جایی برای تحقّق این مراد
باقی نمیماند.
آیا اینکه شما به مجرّد ارادۀ حرکت عضلات الان این حرکت عضلات که هیچگونه مقدمهای لازم ندارد و حتّی با کمترین افعال مثل شرب«ماء» که نیاز به بعضی از مقدمات دارد، فرق میکند، این بدون هیچ مقدمه به دنبال اراده حرکت عضلات واقع میشود، آیا این وقوع حرکت عضلات عقیب الارادة در همینجایی که شرطش موجود، مانعش مفقود و مراد شما هم مقیّد به فعلیت است، آیا این چه دلالت بر این دارد که اراده علت تحقّق این مراد است؟ و جزء اخیر از علت تامه است؟ نه! این عدم انفکاک و این نبودن فاصلۀ زمانی بین اراده و مراد، یک نکتۀ دیگر و یک مبنای دیگری دارد، که آن مبنا ربطی به مسألۀ علت و معلول ندارد و آن مبنا این است که خداوند تبارک و تعالی روی عنایت و تفضّلی که به انسان کرده، خداوند اعضاء و جوارح انسان را مقهور نفس انسانی قرار داده، یعنی اگر نفس انسان به چشم گفت: ببین، این چشم مثل یک عبد مأموری نیست که در مقابل نفس انسان بایستد، بگوید: من این مرتبه نمیخواهم ببینم، یا اگر بهدست امر کرد که حرکت کن، امر به عنوان عصیان و به عنوان نافرمانی دست در مقابل نفس انسان بایستد، ولو احیانا در مقابل نفس انسان بایستد، بگوید: نه تو میگویی من حرکت کنم، اما نمیخواهم حرکت کنم. نه، در این اعضاء و جوارح در رابطۀ با نفس انسان، روی عنایت خداوند تبارک و تعالی یک حالت مقهوریتی وجود دارد که هیچگاه در مقابل نفس انسان، روح عصیان و نافرمانی پیدا نمیکند.
اگر نفس انسان دیدن را اراده کرده، بلااشکال چشم میبیند، چشم حالت عصیان ندارد. این حالت مقهوریت اعضاء و جوارح در مقابل نفس انسان که به عنایت باری تعالی قاهریت برای نفس انسان تحقّق پیدا کرده و مقهوریت برای اعضاء و جوارح، موجب این شده که تا انسان اراده میکند حرکت الید را، ید حرکت میکند.
مسألۀ علیّت و معلولیّت مثل نار و احراق و اشباه ذلک وجود ندارد. یک حالت قاهریت برای نفس انسان هست، که«اذا اراد ان یحرک العضلات و الاعضاء و الجوارح» این اعضاء و جوارح فرمان بردار مطلق و مطیع مطلق هستند برای نفس انسان. در نتیجه در بالاترین مورد که عبارت از همین مورد ارادة تحریک عضلات النفس است که بلافاصله بعد از اراده مراد تحقّق پیدا میکند، وقتیکه ما واقعیت را بررسی کردیم، دیدیم مسألۀ علیّت و معلولیّت و جزء اخیر از علت و تأثیر و تأثّری که به نحوی که از علیّت وجود دارد، آن مسأله مطرح نیست. و همین موجب خلط و اشتباه شده است.
خیال کردند که«اذا وجد شیء عقیب شیء بلا فصل»، پس حتما این منطبق بر مسألۀ علیّت و معلولیّت است، در حالیکه با این خصوصیاتی که عرض کردم، هیچگونه انطباقی بر آن مسأله ندارد.
این یک نوع مراد که ما بررسی کردیم.
1 - حقیقت اراده چیست و چه تفاوتی با شوق دارد؟
2 - آیا میتوان شوق را یکی از مبادی اراده دانست؟
3 - آیا اراده یکی از اجزاء علت تامه است؟ توضیح دهید.
4 - با ذکر یک مثال تعلق اراده و شوق بر مراد را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در رابطه با مطلبی که مرحوم محقّق اصفهانی«ره» ذکر فرموده بودند که اراده جزء اخیر از علت تامه است، معنای این عبارت این است که آنچه در علت تامه دخالت دارد از مقتضی و شرط و عدم المانع، اینها باید قبل از اراده تحقّق پیدا کند، موقعیتشان«قبل الارادة» است و اراده به عنوان جزء اخیر و مکمّل علت تامه مطرح است، یعنی بعد از آنکه اراده آمد، دیگر نباید به انتظار شرط دیگر و به انتظار عدم المانع بنشینیم. مسألۀ مقتضی و شرط و عدم المانع و جمیع آن چیزهایی که در علت تامه مدخلیت دارد، قبل از اراده باید تحقّق پیدا کنند به مجردی که اراده آمد، به نظر ایشان علت تامّه تحقق مییابد و کامل میشود؛ دیگر حالت انتظاری نیست و بلافاصله بعد از اراده که مکمّل علت تامه است، معلول باید تحقّق پیدا کند، مراد باید حاصل شود. ما مؤید فرمایش محقّق اصفهانی نبودیم، گفتیم: در آنجایی که اراده به حرکت عضلات تعلق میگیرد، که این دیگر واضحترین مصداق و روشنترین مورد است که در آن مسألۀ علیّت و معلولیّت تخیل میشود، در همانجا بعد از آنکه اراده آمد در تحقّق اراده هیچ اشکالی نیست، معذلک میبینیم مراد محقّق نشده، برای اینکه مانع در کار
است، شرط حاصل نشده است. مانع و عدم تحقّق شرط بعد از اراده موجود است. اراده هم که آمد، در تحقّق اراده هیچ تردیدی نداریم، معذلک میبینیم مراد حاصل نمیشود. برای اینکه مانعی در کار است. مانع بعد از اراده، عدم تحقّق الشرط بعد از اراده است.
اگر اراده جزء اخیر علت تامه باشد دیگر معنا ندارد که مانع از تحقّق مراد شود، یا عدم الشرط سبب عدم تحقّق مراد شود. در آنجایی که مثلا دست شما را یک کسی گرفته و رها نمیکند و نمیگذارد فرار کنید، شما اراده دارید که دست را حرکت دهید و از دست او خلاص شوید. نهتنها اراده دارید، یک ارادۀ قویّۀ کامله هم دارید؛ تلاش و سعی هم میکنید که دست را حرکت دهید و از دست ظالم تخلّص پیدا کنید. معذلک به دنبال ارادۀ شما مراد تحقّق پیدا نمیکند، قدرت و نیروی ظالم به شما اجازه نمیدهد که شما دست را حرکت دهید و از دست او تخلّص پیدا کنید. آیا در این مورد میتوانیم بگوییم ارادهای وجود ندارد؟ کسی که اینهمه تلاش میکند که خودش را از دست ظالم نجات دهد و دستش را از دست او بیرون بیاورد و فرار کند، آیا میتوانیم بگوییم اراده ندارد؟ این مثل آن آدمی نیست که در حال اختیار دستش را حرکت میدهد. او اراده دارد حرکت عضلات را، اما این شخص حرکت عضلات را اراده ندارد. یا وجدانا ارادهای که در این وجود دارد، به مراتب قویتر است از آن ارادهای که انسان در حال اختیار دست خودش را حرکت میدهد و عضلات را تحریک میکند. اما با اینکه اراده کاملا قوی است، معذلک وجود مانع نمیگذارد که مراد تحقّق پیدا کند. در موارد زیادی این معنا هست.
فرض کنید گاهی انسان اراده میکند یک شیء سختی را مثلا یک سنگ خیلی محکمی را بشکند، ولی هرچه تلاش میکند و هرچه انسان اعمال نیرو و قدرت میکند آن سنگ شکسته نمیشود، بگوییم: حالا که سنگ شکسته نشد، این دلیل بر این است که شما ارادۀ شکستن سنگ را نداشتید، اگر اراده میداشتید، اراده چون جزء اخیر علت تامه بود، باید به دنبال ارادۀ شما، شکستن سنگ حاصل شود، «فحیث انّه لم یحصل» مثل سایر مواردی که معلول تحقّق پیدا نمیکند، ما کشف کنیم از اینکه علتی وجود نداشته است. علت چه بوده است؟ از عدم انکسار این سنگ سخت، کشف کنیم که ارادۀ شما به کسر این سنگ اصلا متعلق نشده و الاّ اگر متعلق شده بود، چرا معلول حاصل نشد؟ چرا به دنبال اراده مراد تحقّق پیدا نکرد؟
پس اشتباه نشود آن نکتۀ اساسی که در جواب مرحوم محقّق اصفهانی بیان کردیم، در اینجا که نزدیکترین مورد به مسألۀ علیّت و معلولیت است، جواب این است که لازمۀ اینکه اراده جزء اخیر
باشد، این است که تمامی اجزاء علت تامه قبل از اراده تحقّق داشته باشد و موقعیتشان، موقعیت قبل از اراده باشد، بهطوریکه اگر اراده آمد دیگر هیچگونه حالت انتظاری وجود نداشته باشد. در حالی که وجدانا در این مثالهایی که ذکر کردیم ارادۀ قویّۀ کامله تحقّق دارد، اما وجود مانع یا عدم شرط بعد از اراده نمیگذارد مراد تحقّق پیدا کند. پس چطور ما میتوانیم ادعا کنیم که اراده جزء اخیر از علت تامه است؟ نه! جزء اخیر از علت تامه نیست، حتی در همین مواردی که نزدیکترین مورد و شبیهترین مورد به مسألۀ علیّت و معلولیّت است.
حالا از این یک درجه بالاتر میرویم. اگر اراده به غیر از حرکت عضلات متعلق شد، مثل اینکه اراده کرد«شرب الماء» را، کسی به علت تشنگی و عطش اراده میکند«شرب الماء» را، بعد ملاحظه میکند میبیند«شرب الماء» متوقف بر این است که دست دراز کند ظرف آب را بردارد، محاذی دهان قرار دهد، تا بعد بتواند«شرب الماء» تحقّق پیدا کند. لذا دست دراز میکند ظرف آب را بر میدارد مقابل دهان و نزدیک دهان قرار میدهد«شرب الماء» اینجا نیاز به یک تحلیلی دارد و تحلیل اینجا یک جواب روشنی از مرحوم محقّق اصفهانی است که اراده را جزء اخیر از علت تامه قرار میدهد. برای اینکه تحلیل اینجا روشن شود، دو مقدمه را ما باید بیان کنیم، تا وضع اینجا کاملا روشن شود.
یک مقدمه این است در رابطۀ با علت و معلول، همانطوری که در فلسفه مسلّم و محقّق است و شما ملاحظه کردید. بین علت و معلول چه نوع تقدّم و تأخّری تحقّق دارد؟ آیا تقدّم و تأخّر علت و معلول، زمانی است؟ یعنی بین معلول و بین علت، ولو یک آن زمانی فاصله تحقّق دارد؟ علت در زمان متقدّم و معلول در زمان متأخّر است؟ یا اینکه نه همانطوری که بزرگان و محقّقین گفتهاند، از نظر زمان بین علت و معلول تقارن تحقّق دارد، یعنی حتّی یک لحظۀ زمانی و یک آن زمانی بین علت و معلول فاصله نیست. پس چرا علت را میگویند متقدّم بر معلول است؟ میگویند مقصود از این تقدّم و تأخّر، تقدّم و تأخّر رتبی است. رتبۀ علت متقدّم بر رتبۀ معلول است و رتبۀ معلول متأخّر از رتبۀ علت است و الاّ از نظر زمان هیچگونه فصلی و تقدّم و تأخّری بین علت و معلول وجود ندارد.
پس زمانا بین اینها مقارنه و تقارن تحقّق دارد. این یک نکته.
نکتۀ دومی که به صورت یک قاعدۀ کلیه مطرح است، این است که تشخّص اراده به واسطۀ مراد
است، یعنیچه؟ یعنی یک اراده یک مراد لازم دارد. اما اگر شما دو مراد داشتید، این نه به اختیار شما است، نه واقعیت است که شما بگویید: از من یک اراده به دو مراد متعلق شده است. من به یک اراده دو چیز را اراده کردم. نه، دو چیز دو اراده لازم دارد. کما اینکه در باب علم هم مسأله اینطور است. شما به یک علم دو معلوم نمیتوانید داشته باشد. تشخّص علم به معلوم است. اگر معلوم واحد شد، علم هم واحد است. اگر معلوم متعدد شد، علم هم تعدد دارد. در نظائر علم و اراده هم مسأله همینطور است. اینها تعدد و وحدتشان تابع تعدد و وحدت متعلقشان هست.
لذا کسی نمیتواند بگوید من به ارادة واحده دو چیز را اراده کردم. نه، حتی اینقدر مطلب دقیق و وسیع است که دربارۀ ذی المقدمة و مقدمه هم همینطور است. مثلا شما اراده میکنید«کون علی السطح» را که«یتوقف علی نصب سلّم». فرض کنید همین یک مقدمه را هم بیشتر لازم ندارید. آیا ارادۀ شما متعلّق شد به«کون علی السطح» و«کون علی السطح یتوقف علی نصب سلم»؟ پس همین اراده متعلق به نصب سلم میشود که دو عمل و دو فعل متعلق یک اراده میشود. بالاخره«کون علی السطح امر و نصب سلم امر آخر». ولو اینکه اینها احداهما مقدمه و الاخر ذی المقدمة. لکن خود همین مقدّمیت و ذی المقدمیة دلیل بر تعدد است، دلیل بر تغایر است، دلیل بر تکثر است و الاّ نمیشود که یک شیء مقدمه برای خودش باشد، هم مقدمه باشد و هم ذی المقدمة باشد.
پس با اینکه بین«کون علی السطح و نصب سلّم» توقّف و مقدّمیت هست و«لا یمکن عادتا ان یتحقّق کون علی السطح بدون نصب سلم» معذلک اینجا دو اراده لازم دارد: یک اراده باید متعلق به «کون علی السطح» شود، یک اراده هم متعلق به«نصب سلّم» شود. مقّدمیت و توقّف، اقتضاء ندارد که اراده، ارادۀ واحده باشد. نه! مراد متعدد، ارادههای متعدد لازم دارد. علی حسب تعدد المراد. مراد دو تا شد، دو اراده. سه تا شد، سه اراده. ده تا شد، ده اراده. علی حسب تعدد المراد، اراده باید تعدد داشته باشد. دو مقدمه، یکی این بود که در باب علت و معلول تقدّم و تأخّر رتبی است نه زمانی. زمانا تقارن است و دیگر اینکه مراد متعدد، ارادههای متعدد لازم دارد. در همان مثالی که ذکر کردیم. این اراده میکند«شرب الماء» را و به دنبال آن دست دراز میکند ظرف آب را برمیدارد و مقابل دهان قرار میدهد. برای اینکه میبیند که«شرب الماء» بدون این معنا امکان ندارد. اینطوری نیست که از آسمان یک آبی متّصل باشد و محاذی دهان انسان باشد، باید انسان دست دراز کند ظرف آب را بردارد تا بتواند تمکن از«شرب ماء» پیدا کند. سؤال این است؟ این کسی که اینجا دست دراز میکند و ظرف آب را برمیدارد، آیا این یک مراد دیگر است؟ یا همان مراد به ارادۀ اوّل است؟ این عین همان مسألۀ نصب سلم است؛ همانطوری که نصب سلم یک ارادۀ دیگری لازم داشت غیر از ارادۀ متعلقۀ به«کون علی السطح» این هم یک ارادۀ دیگری ولو به عنوان المقدمیة، باید متعلق شود به اینکه
دستش را دراز کند ظرف آب را بردارد، مقابل دهان قرار دهد. حالا اگر نگوییم که خود اینها هم افعال متعدده هستند، دیگر به این جهتش ما کاری نداریم و فعل واحد هم باشد مطلب ما را ثابت میکند.
پس این یک ارادۀ دیگری میخواهد.
آنوقت سؤال این است، الان که این نشسته و اراده کرده«شرب الماء» را، شما که میگویید این اراده جزء اخیر علت تامه است، «لم لم یتحقّق شرب الماء» چرا به دنبال این، «شرب الماء» تحقّق پیدا نکرد؟ آنهم با آن خصوصیتی که در مسألۀ علیّت و معلولیّت میگویید حتی یک لحظه فاصلۀ زمانی و تقدّم و تأخّر زمانی مطرح نیست، آدمی که اینجا نشسته ظرف آب هم مقابلش است، آیا الآن که نشسته و دست دراز نکرده به طرف ظرف آب، آیا به«شرب الماء» اراده دارد یا اراده ندارد؟ اگر اراده ندارد، پس چرا دست دراز میکند به طرف آب، برای اینکه ظرف آب را بردارد و نزدیک دهانش قرار دهد؟ و اگر اراده دارد«شرب الماء» را، علت حاصل است معلول کجاست؟ مگر شما نمیگویید:
اراده جزء اخیر از علت تامه است؟ علت تامۀ«شرب الماء» به نظر شما به نفس ارادۀ«شرب الماء» تحقّق پیدا کرد، «فاین معلوله»، معلولش کجاست؟ معلولش توقف دارد بر اینکه یک ارادۀ دیگری بیاید ولو ارادۀ مقدّمی و آن اراده متعلق به دراز کردن و تحریک ید به طرف و برداشتن ظرف و محاذی دهان قرار دادن، همۀ اینها باید واقع شود، به دنبال همۀ اینها مسألۀ«شرب الماء» تحقّق پیدا کند. چقدر فاصلۀ زمانی بین علت و معلول تحقّق پیدا کرد؟ این مقدار فاصلۀ زمانی که به دنبال ارادۀ «شرب الماء» و ملاحظۀ مقدّمیت برداشتن ظرف آب و مقابل دهان قرار دادن و تعلّق یک ارادۀ جدید به این مقدمه و انجام این مقدمه در خارج، آنوقت مراد به ارادۀ اوّلی حاصل شود، آنوقت«شرب الماء» تحقّق پیدا کند، آیا کدام فیلسوف و حکیمی اجازه میدهد که بین علت و معلول این مقدار فاصلۀ زمانی تحقّق پیدا کند؟ پس خلاصۀ حرف این شد. در اینجایی که یک مطلب دیگری غیر از حرکت عضلات بنام«شرب الماء» مراد انسان است و ما تردیدی نداریم در اینکه اراده به«شرب الماء» متعلق است، ما اینجا اراده داریم«فی حال کون المراد لم یتحقّق بعد الارادة بل یتوقف علی تحصیل مقدمة و ایجاد مقدمته فی الخارج حتی یتحقّق» در آن مسألۀ«کون علی السطح و نصب سلّم» هم همین است. آیا این آدمی که میرود دنبال نصب سلّم با این زحمت و با تلاش زیاد نردبان تهیه میکند، ما میگوییم نه، این اراده ندارد«کون علی السطح» را، اراده بعد از آنکه نصب سلّم حاصل شد تحقّق پیدا میکند. آیا هیچ وجدانی میتواند با این معنا موافقت کند؟
این جواب مرحوم محقّق اصفهانی در همین رابطه از مرحوم آخوند است و ما هم نقل کردیم که در آنجایی که یک ذی المقدمهای هست و«له مقدمة او مقدمات» میگوییم نه، ذی المقدمة متعلق اراده واقع نشده، فقط یک شوقی نسبت به ذی المقدمه وجود دارد و این شوق متعلق به ذی المقدمة
کمکم سرایت میکند به مقدمه و مقدمات و در مقدمات هم شوق پیدا میشود، منتها شوق موجود در مقدمه به علت اینکه مقدمه یک امر فعلی است، یک امر استقبالی نیست، یک امری است که حالیّت دارد، این شوق متحقّق در مقدمه به مرحلۀ اراده میرسد و به دنبال اراده مقدمه و مقدمات تحقّق پیدا میکند، بعد از آنکه مقدمه و مقدمات تحقّق پیدا کرد، آنوقت شوق موجود در ذی المقدمه به مرحلۀ کمال و تأکّد میرسد و حالت اراده و تصمیم در او به وجود میآید.
آیا مسأله وجدانا اینطور است؟ ما وقتیکه به وجدان خودمان مراجعه میکنیم، چه در مثال «شرب الماء» ی که ذکر کردیم، چه در مثال«کون علی السطح و نصب سلّم» این کسی که الان از تشنگی ناراحت است و شدت تشنگی به او فشار آورده، میگوییم نه الان اراده ندارد«شرب ماء» را؟ چه کسی گفته الان ارادۀ«شرب الماء» را دارد؟ پس چرا اینقدر التماس میکند؟ پس چرا اینقدر استعانت و یاری میخواهد برای اینکه رفع عطشش شود؟ نه! این اراده«شرب الماء» را ندارد. اراده ندارد ولی بعد از آنکه ظرف آب را برداشت و مقابل دهان قرار داد، آنوقت ارادۀ«شرب الماء» را پیدا میکند، آیا وجدان میتواند این مسأله را بپذیرد؟ وجدان میتواند موافقت با این مطلب داشته باشد؟ این آدمی که از شدت عطش دارد به خودش میپیچد، فقط یک شوق رفع عطشی در او وجود دارد، آنهم نه شوق مؤکّد یک مرحلهای از شوق، اما وقتی ظرف آب را مقابل دهان آورد، آنوقت شوق مؤکّد میشود و به مرحلۀ اراده و مرحلۀ تصمیم میرسد. آیا وجدان موافقت با این معنا دارد؟ آنهم با یک تعبیری که البته این تعبیر را گفتیم ما نمیپذیریم.
اما این محقّق بزرگوار تبعا لاستاذه العظیم مرحوم آخوند صاحب کفایه، میگویند: «ارادۀ متعلقۀ به مقدمه، تترشّح من الارادة المتعلقة بذی المقدمة و تتولّد من الارادة متعلقة به ذی المقدمه» اصلا ارادۀ متعلقۀ به مقدمه را نشأت گرفتۀ از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمة میدانند. و منشأ را ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمة میدانند. البته این حرف را مکرر هم گفتیم که نمیپذیریم، ولی این تعبیر را خودشان دارند. حالا به این کیفیت هم نپذیریم، ولی وجدان شاهد و گواه بر این مطلب است، که جاییکه انسان سراغ مقدمه میرود، یک مرد متدینی که میخواهد نماز بخواند، میبیند نماز توقف بر تحصیل طهارت دارد، میرود دنبال وضو، غسل، تیمم. بگوییم نه این تا زمانیکه مقدمات را به آخر نرساند، «لم تکن الصلاة مرادة له» بلکه فقط یک مرحله شوقی نسبت به نماز دارد. اما وقتیکه وضو گرفت و آمد روی سجاده روبروی قبله نشست، آنوقت است که اراده متعلق به صلاة میشود. آیا مسأله این است؟ وجدان میتواند این حرف را بپذیرد؟
تنها چیزی که این انسان مسلمان متعهد را تحریک میکند به اینکه مقدمات نماز را که وضو و «طهارت مائیه» است تحصیل بکند، یک مرحله شوقی است که نسبت به نماز دارد. اما اگر از او
بپرسیم که تو ارادۀ نماز داری، تصمیم داری بر اینکه نماز بخوانی؟ بگوید فعلا نه، اراده و تصمیمی در من وجود ندارد، تنها یک مرحلهای از شوق در من وجود دارد، آیا مسأله اینطور است؟ یا واقعیت این است که در اینجایی که فعل متوقّف بر یک مقدمه، یا مقدماتی هست، بلااشکال اراده و شوق مؤکّد متعلق به ذی المقدمة است؟ و به دنبال او حالا یا کلمۀ ترشح و تولد را بهکار ببریم، یا کلمۀ ترشح و تولد را بهکار نبریم، به دنبال آن اراده متعلق به مقدمه و انجام مقدمه میشود؟ اگر مسأله اینطور شد، «فاین العلیة و المعلولیة»، چطور اراده متعلق به ذی المقدمة است در حالیکه ذی المقدمة حاصل نیست؟ ذی المقدمة مقدمه لازم دارد، بلکه بعضی از موارد مقدمات عدیده لازم دارد و ساعتها وقت باید صرف مقدمات شود تا امکان تحصیل ذی المقدمه به وجود بیاید. پس اگر کسی بگوید: در این موارد قبل المقدمة او المقدمات، ارادهای نسبت به ذی المقدمة تکوینا وجود ندارد، فقط«عاند الوجدان» با وجدان معاندت و مضادّه کرد. چطور اینجا بین علیّت و معلولیّت با آن خصوصیتی که برای آنها ذکر کردیم که حتی یک لحظه فاصلۀ زمانی بین علت و معلول تحقّق ندارد و تقدّم و تأخّرشان تقدّم و تأخّر رتبی است، تفکیک قایل میشوید؟
خلاصة ما ذکرنا فی مقام الاشکال علی المحقّق الاصفهانی، این بود که تمام فرمایشان ایشان بر اساس دو مطلب بود که آن دو مطلب را ایشان مسلم گرفته بودند و این فرمایشات را فرمودند: یکی اینکه اراده را از مقولۀ شوق و از سنخ شوق قرار دادند و در تعریف اراده«الشوق المؤکّد المستتبع للعضلات نحو المراد» و ما این معنا را انکار کردیم. و دیگر اینکه اراده را جزء اخیر از علت تامه قرار دادند که معنایش این است که بعد از اراده مسألۀ مانع و عدم شرط و امثال ذلک دیگر نباید مطرح باشد. همۀ اینها باید قبل الارادة مطرح شده باشد، ما هر دو مطلب ایشان را انکار کردیم و مورد اشکال قرار دادیم.
در نتیجه آنچه را که ایشان در رابطۀ با ارادۀ تکوینیه فرمودند، که ارادۀ تکوینیه نمیشود به امر استقبالی تعلق بگیرد، به لحاظ اینکه این دو مبنای کلام ایشان مورد اشکال بود، لذا این حرف باطل است و علاوه وجدان هم مؤید، بلکه دلیل بر همین مطلب است که ما در تعلق اراده به مراد وجدانا میبینیم، هیچ فرقی نمیکند. بعضی از چیزها را تصمیم میگیریم الان انجام دهیم، اراده تحقّق دارد.
بعضی از چیزها را تصمیم میگیریم در آینده انجام دهیم، باز هم الان اراده تحقّق دارد. همۀ ما الان واقعا اراده داریم که بعد دخول وقت المغرب، نماز مغرب و عشاء را انجام دهیم. تصمیم قاطع و ارادۀ کامل نسبت به این معنا تحقّق دارد. منتها مراد ما عبارت از نماز مغرب و عشاء است که آن متوقف بر
زمان استقبال و آینده است. اما در تعلّق اراده به این امر استقبالی، هیچگونه مانعی و هیچگونه شبههای وجدانا برای ما وجود ندارد. این در رابطۀ با ارادۀ تکوینیه در کلام محقّق اصفهانی بود تا بعد ان شاء الله.
1 - عدم المانع چه مدخلیتی در تحقق علت تامه دارد؟
2 - با بیان یک مثال نحوۀ تعلق اراده بر مراد را بیان کنید.
3 - دو مقدمۀ محقق نائینی(ره) بر اینکه اراده جزء اخیر علت تامه است را بیان نمایید.
4 - مناقشۀ استاد در هر دو مقدمه محقق نائینی(ره) بر اثبات اراده جزء اخیر علت تامه، را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
کلام مرحوم محقق اصفهانی«ره» دارای دو بخش است: یک بخش مربوط به ارادۀ تکوینیه است و یک بخش مربوط به ارادۀ تشریعیه. در بخش اول بحث ما با ایشان تمام شد. و روشن شد که اراده در تکوین، همانطور که میتواند به یک امر حالی و مراد فعلی تعلق بگیرد، میتواند به مراد استقبالی تعلق بگیرد. همان اراده و همان خصوصیتی که در ارادۀ متعلقۀ به امر فعلی هست، در این اراده هم وجود دارد. از نظر اراده هیچ کمبود و نقصی در آن مشاهده نمیشود.
و اما دربارۀ ارادۀ تشریعیه که مطلب ایشان را بیان کردیم، خلاصۀ مطلب ایشان در ارادۀ تشریعیه این بود که مولا گاهی اراده میکند که یک فعلی را خودش بالمباشرة انجام دهد؛ اینجا ارادۀ تکوینیه محقق است و به دنبالش عمل از خود مولا صادر میشود؛ اما گاهی از اوقات مولا اراده میکند صدور یک عملی را از عبد، آنهم با قید اینکه این عمل اختیارا از عبد صادر شود و«عن اختیار» تحقق پیدا کند«لا عن اکراه و اجبار». آنوقت ملاحظه میکند، میبیند نمیشود که انسان اراده کند صدور فعل را از غیر، اختیارا. برای اینکه فعلی که از غیر اختیارا صادر میشود، این در اختیار غیر است، در
اختیار عبد است، نه در اختیار مولا؛ پس مولا چهکار کند؟ نمیتواند همانطوری که ارادهاش متعلق به فعل خودش بود، یکچنین ارادهای متعلق به فعل عبد شود، آنهم«عن اختیار العبد». لذا اینجا مسألۀ تسبیب مطرح میشود، مولا میبیند که راه چاره منحصر به این است که یک دستوری صادر کند و یک بعثی از ناحیۀ مولا تحقق پیدا کند که این بعث محرک برای عبد است و داعی برای عبد است و تحریک میکند او را به انجام مأموربه. در نتیجه ارادۀ تکوینیۀ مولا متعلق به بعث میشود، نه متعلق به«صدور العمل من العبد اختیارا» ارادهاش تعلق میگیرد به اینکه امر صادر کند، دستور صادر کند، فرمان دهد. و چون ما در ارادۀ تکوینیه گفتیم که اراده جزء اخیر از علت تامه است، لازمۀ آن حرف اینجا این است که این ارادهای که از مولا تعلّق به بعث میگیرد، لا محاله باید بعثش، بعث فعلی باشد، دستور فی الحال باشد، فرمان در حال تحقق پیدا کند و الاّ اگر بخواهد اراده متعلق به بعث استقبالی شود، همان تفکیک اراده از مراد در ارادۀ تکوینیه تحقق پیدا میکند. برای اینکه آن تالی فاسد تحقق پیدا نکند، ارادهاش متعلّق میشود که الان دستور صادر کند به اینکه«ادخل السوق و اشتر اللحم» که تکلیف، تکلیف فعلی و بعث هم فعلی است؛ برای اینکه این بعث متعلّق ارادۀ مولا است و نمیشود تفکیک اراده از مراد؛ پس بعث فعلی شد. حالا که بعث مولا فعلی شد، انبعاث هم باید فعلی باشد. نمیشود بعث فعلیت داشته باشد و انبعاث تحقق پیدا نکند، برای اینکه این بعث و انبعاث مثل کسر و انکسار میماند. آیا میشود کسر تحقق پیدا کند؟ و انکسار متوقف بر زمان بعد باشد؟ الان«کسرة الکوز» بگوید، اما انکسارش دو روز بعد تحقق پیدا کند؟ اگر کسر تحقق پیدا کرد، بلافاصله انکسار هم تحقق پیدا میکند؛ بعث و انبعاث هم همین حالت را دارد.
اگر«بعث صادر من المولی» به لحاظ اینکه متعلق ارادۀ مولاست یک بعث فعلی باشد، لا محاله باید انبعاثش هم فعلیت داشته باشد؛ و اگر بخواهد انبعاث فعلیت داشته باشد، باید واجب، واجب منجّز باشد، واجب فی الحال باشد و الاّ واجب فی الاستقبال، انبعاثش در استقبال میخواهد تحقق پیدا کند و در نتیجه بین بعث و انبعاث تفکیک و جدایی تحقق پیدا میکند. پس در نتیجه در ارادۀ تشریعیه که واجب معلّق محل بحث ما هم در رابطۀ با همین ارادۀ تشریعیه است، در اینجا باید بگوییم: یا بعث تحقق ندارد! یا اگر بعث فعلی تحقق پیدا کرد انبعاثش هم باید فعلی باشد؛ بعث فعلی و انبعاث استقبالی مثل کسر فعلی و انکسار استقبالی میماند؛ چطور آنجا تصوّر تفکیک بین کسر و انکسار نیست، اینجا هم تصوّر جدایی بین بعث و انبعاث نمیشود در کار باشد. پس در نتیجه واجب معلّق که حقیقتش به این برمیگردد که بعث الان باشد اما انبعاث فردا تحقق پیدا کند، این یک امر غیر
معقول و امر مستحیلی به نظر ایشان خواهد بود. این فرمایش ایشان و خلاصۀ بیان ایشان در ارادۀ تشریعیه و در خصوص همین محل بحث و واجب معلق است.
لکن جوابهای متعددی این فرمایش ایشان دارد؛ یک جواب این است که یک خلطی در کلام شما و در بیان شما شده. اینکه شما میفرمایید: بعث نمیتواند جدای از انبعاث باشد، کدام بعث و انبعاث را میفرمایید؟ ما دو جور بعث و انبعاث داریم. یک بعث و انبعاث حقیقی و خارجی و تکوینی داریم که بعث تکوینی این است، که مولا بیاید با آن قوّۀ قاهرۀ خودش دست عبد را بگیرد و او را بکشد و وادارش کند به اینکه مأموربه را در خارج انجام دهد، این بعث حقیقی است، بعث تکوینی است. در این بعث تکوینی بین بعث و انبعاث هیچگونه تفکیک و فاصلهای وجود ندارد. و آنکه با مسألۀ کسر و انکسار مشابه است، این بعث و انبعاث تکوینی است. برای خاطر اینکه این کسر و انکساری هم که شما مثال میزنید و مثلا این را مقیس علیه قرار میدهید، کدام کسر و انکسار است که«لا یتحقق انفکاک بینهما»؟ کسر واقعی و تکوینی؟ نمیشود الان ظرف را شما بشکنید، اما بگویید: انکسار برای ظرف حاصل نشده، انکسار فردا تحقق پیدا میکند. در تکوینیات مسأله به همین صورت است که شما بیان میکنید. در بعث و انبعاث تکوینی هم مسأله همینطور است. اگر واقعا مولا دست عبد را گرفت و کشید و او را وادارش کرد به انجام مأموربه، دیگر نمیتوانیم بگوییم «من ناحیة المولی» بعث تحقق پیدا کرده، اما انبعاث حاصل نشده.
اما نوع دوم بعث و انبعاث، عبارت از بعث اعتباری است. آنکه شما دربارۀ مفاد هیأت افعل بحث کردید، آنکه با طول و تفصیلش از آن گذشتید، گفتید: «هیأت افعل یدل علی البعث»، اما کدام بعث مفاد هیأت افعل است؟ بعث تکوینی است؟ یعنی هیأت افعل مثل یک چماق تکوینی است که عبد را وادار به انجام مأموربه میکند؟ یا بعث همان است که عقلاء از آن تعبیر به فرمان و دستور میکنند؟ و ما در اصطلاح فقه و اصول از آن تعبیر به امر میکنیم. آیا امر عبارت از یک بعث تکوینی است؟ یا اینکه نه عقلاء وقتیکه دیدند مولا با شرائط خودش یک دستوری از آن صادر شد، آنهم به صورت یک دستور الزامی، اینجا میگویند: عبد باید در مقابل این دستور پاسخگو باشد، باید اطاعت کند امر مولا را. اما اینطور نیست که در خارج یک قوّۀ قاهریهای این عبد را بلااختیار به جانب مأموربه و انجام مأموربه سوق دهد و مأموربه بلااختیار از عبد تحقق پیدا کند.
پس بعثی که مفاد هیأت افعل است، این را شما نباید با کسر تکوینی مقایسه کنید؛ با بعث تکوینی هم کسی حق ندارد مقایسه کند. بعث تکوینی و وادار کردن با نیروی قاهرۀ تکوینی یک مطلب
است و اصدار امر و صادر کردن فرمان، این یک مطلب دیگر است. و شاهدش این است که، حالا ما واجب معلق را کنار میگذاریم. در همان واجبات غیرمعلقه که خود شما قبول دارید، در واجبات منجّزه که شما قبول دارید مسأله را؛ از شما سؤال میکنیم، آنجا شما مسألۀ بعث و انبعاث را چه طوری پیاده میکنید؟ اگر بخواهید شبیه کسر و انکسار در همان واجبات منجّزه مسأله را پیاده کنید، میدانید معنایش چه میشود؟ معنایش این میشود که احدی از مکلّفین و مأمورین، قدرت بر مخالفت و عصیان مولا را ندارند؛ برای اینکه اگر یک مکلّفی عصیان کرد، پس«لم یتحقق منه الانبعاث» حالا که«لم یتحقق منه الانبعاث» آیا بعث اینجا وجود دارد یا ندارد؟ شما نسبت به عصات میتوانید انکار کنید وجود تکلیف را؟ حتی نسبت به کفار هم مشهور این است که«الکفار مکلّفون بالفروع، کما مکلّفون بالاصول» یعنی این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اختصاص به مسلمانها ندارد، ولو اینکه در بعضی از آیات تعبیر به«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» شده، اما این دلیل بر این نیست که حکم اختصاص به مؤمنین دارد. نه، احکام فرعیه من الصلاة و الصیام و الحج و امثال ذلک، کفار هم مکلّف به اینها هستند و در روز قیامت هم عقاب میشوند بر ترک نماز، عقاب میشوند بر ترک روزه و همینطور سایر واجبات فرعیه. شما اینجا مسألۀ بعث و انبعاث را چهطوری حل کردید؟ حالا که کفار مکلّف هستند، پس بعث تحقق دارد«فاین الانبعاث»؟ چطور بین انبعاث و بعث تفکیک پیدا شد؟ چطور بین کسر و انکسار مثلا به تعبیر شما تفکیک پیدا شد؟ و دربارۀ عصات که دیگر مسأله جای تردید نیست، هیچکسی نیامده بگوید که آنهایی که مخالفت میکنند از مسلمانها، اینها اصلا مکلّف نیستند، که نتیجه این شود که اصلا مخالفتی تحقق پیدا نکند، عصیانی تحقق پیدا نکند. آیا اینطور است مسأله؟ پس تفکیک بین بعث و انبعاث چهطوری اینجا تحقق پیدا کرد؟ شما که میگویید تفکیک امکان ندارد، پس چطور اینجا تفکیک پیدا شد؟ این برای این است که بعث اعتباری را نباید کسی مقایسۀ با بعث تکوینی کند. در بعث تکوینی تفکیک انبعاث از بعث نمیشود. اما در بعث اعتباری که حقیقتش یک امر و یک فرمان است، فرمان گاهی موافقت میشود، گاهی هم مخالفت میشود و چه بسا اکثرا در فرامین الهیه به لحاظ تکثر کفار، مخالفتش بیش از موافقت تکالیف الهیه است. پس این شاهد بر این است که اینجا نمیشود مسألۀ عدم تفکیک انبعاث را از بعث پیاده کنید. تازه در آنجایی که موافقت میشود، به مجردی که مولا به عبدش گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» عبد بلند شد و کفشهایش را پوشید و رفت به طرف بازار برای خریدن گوشت.
در همینجا که مسألۀ موافقت مطرح است، واقع مسأله همانطوری که امام بزرگوار«ره» مکرر
میفرمودند و در مواردی مخصوصا در رابطۀ با بعضی از کلمات مرحوم محقق نائینی در چند مورد این مطلب را ذکر میکردند، اینجا واقعیت مسألۀ چیست؟ تا مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» عبد بلند شد به طرف انجام مأموربه و موافقت کرد مأموربه را، یعنی در حقیقت به دنبال بعث، انبعاث در صورت موافقت تحقق پیدا کرد. اما اینجا هم باید مسأله تحلیل شود، ببینیم آیا آنکه موثّر در این انبعاث است، نفس البعث است؟ بعث سبب شده که این انبعاث تحقق پیدا کند؟ یا اینکه نه یک مسایل مهمتر دیگری مطرح است؟ و آن این است که تا مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» عبد پیش خودش حساب کرد که اگر الان بلند نشود و تکلیف مولا را انجام ندهد، چماق به دنبالش است، تازیانه به دنبالش است، عقوبت به دنبالش است. و اگر انجام دهد، چهبسا تشویق و پاداش و جایزه و امثال ذلک به دنبالش است.
این همان حرفهایی است که خودمان در باب غایت عبادت میزنیم که عبادات ما نوعا، امّا طمعا فی الثواب است و امّا خوفا من العقاب است. آن امیر المؤمنین«صلوات الله و سلامه علیه» بود که عرض کرد به خداوند«ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک، بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک» آن امیر المؤمنین بود، اما من و شما«خوفا من ناره و طمعا فی جنته» است. پس محرک ما چیست؟ آتش، خوف از نار، بهشت و طمع در جنت؟ این است که ما را تحریک میکند و الاّ اگر فرض کنیم که نه بهشتی بود نه دوزخی بود، نه ثوابی بود نه عقابی بود، صدی نود و نه که هیچ، از یک میلیون، پنج نفر هم اعتناء به دستورات شارع مقدس نداشت، میگفت: حالا چه فرقی میکند، نماز بخوانیم که اثری ندارد، نخوانیم هم که عقابی ندارد؛ ما هم که«وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک» نیستیم، اصلا تصورش برای ما مشکل است، تا چه رسد به اینکه قلب ما این معنا را بپذیرد و باور کند که معبود را به عنوان اهلیت برای عبادت انسان عبادت کند.
اگر مسألۀ«طمعا فی الجنة و خوفا من النار» نبود، این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» های مکرر قرآن این بعثهای اعتباری مفاد هیأت«اقیموا» در قرآن هیچگونه انبعاثی به دنبال نداشت. انبعاث برای«طمعا فی الجنة و خوفا من النار» است؛ بله اگر امر نباشد، زمینهای برای مخالفت و موافقت در کار نیست؛ نقش بعث همین مقدار است که اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باشد، موضوع برای موافقت و مخالفت هست. اما اگر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجود نداشته باشد و بعثی از ناحیۀ مولا تحقق پیدا نکند، دیگر«لا موضوع للعصیان و الطاعة» بعث موضوع درست کن است، اما چهچیز مرا تحریک میکند به اتیان مأموربه؟ او«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نیست، او چوب و کتک و طمع در بهشت است. در اوامر موالی عرفیه هم همین است. حتی در مورد بچۀ انسان، اگر یک بچهای واقعا اینطوری فکر کرد که اگر پدرش یک دستوری صادر کند، اگر مخالفت کند هیچ عکس العملی پدر نشان نمیدهد، اگر هم موافقت کند، هیچ تشویق و پاداشی
در رابطۀ با او ندارد، پیداست که چنین بچهای معمولا امر پدر را انجام نمیدهد و داعی و محرّک به انجام امر پدر در او تحقق پیدا نمیکند.
پس بیان امام بزرگوار(ره) به این برمیگردد که در همان مواردی هم که به دنبال بعث، انبعاث تحقق پیدا میکند، مسألۀ علیّت و معلولیّت نیست. بعث علت برای انبعاث نبوده، بعث فقط زمینهای ایجاد کرده و آنکه تحریک کرده است عبد را برای انجام مأموربه، همان خوفها و طمعها و علاقۀ به پاداش و ترس از عقوبتها و مراتب جهنم است که او را وادار کرده به اینکه مأموربه را در خارج انجام دهد.
دو تا مطلب دیگر هم با ایشان داریم. یک مطلبش را مرحوم آخوند در کتاب کفایه اشاره کرده که ظاهرا هم غیر از ایشان کسی این مطلب را ذکر نکرده است. یک مطلب دیگر هم غیر از حرف مرحوم آخوند هست. حالا حرف مرحوم آخوند را بیان میکنیم، آن مطلب دیگر موکول به بعد«ان شاء الله».
مرحوم آخوند کانّ حرفهایی که ما ذکر کردیم، اینها را«کان لم یکن» فرض کرد. ایشان اینطوری صحبت میکند با تکیه بر آن حرفی که در درس گذشته در باب علت و معلول ذکر کردم، که علت و معلول از نظر زمان بینشان تقارن تحقق دارد و حتّی یک لحظه تقدّم و تأخّر زمانی بین علت و معلول وجود ندارد، تقدّم و تأخّرشان صرفا تقدّم و تأخّر رتبی است، نه تقدّم و تأخّر زمانی. آنوقت با تکیۀ بر این حرف، مرحوم آخوند اینطور میفرمایند، میفرمایند: اینجاهایی که مولا بعث میکند و بلا فاصله انبعاث تحقق پیدا میکند. سؤال این است که اگر بعث و انبعاث مثل نار و حرارت باشد، باید حتّی یک لحظه فاصلۀ زمانی بین بعث و انبعاث تحقق نداشته باشد. اگر مسأله روی علیّت و معلولیّت پیاده شد، باید تقارن زمانی به تمام معنا تحقق داشته باشد؛ حالا خارج را شما ملاحظه کنید، آیا وقتیکه مولا به عبدش میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» معمولا یک دقیقه نیم دقیقه دو دقیقه بین این بعث و انبعاث فاصله نیست یا هست؟ به حسب خارج که نگاه میکنیم، میبینیم این مقدار فاصله وجود دارد. اینطور نیست که تا مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» دیگر عبد اصلا خواهناخواه خودش را در حال حرکت به طرف بازار دید؛ نه، عبد یک دقیقه دو دقیقه کمتر یا بیشتر بین بعث و انبعاث به حسب خارج فاصله وجود دارد. شما این فاصله را چهطوری حلش میکنید؟
اگر مسأله، مسألۀ علیّت و معلولیّت است، حتی یک لحظۀ زمانی نباید بین علت و معلول فاصله وجود داشته باشد، در حالی که وجدانا خارجا بین بعث و انبعاث حداقل مختصر زمانی فاصله
خواهد بود؛ شما این مختصر زمان فاصله را چهطور حل میکنید؟ آیا این مختصر زمان با علیّت و معلولیّت منافات دارد یا ندارد؟ اگر منافات دارد، که دارد؛ میگوییم چه فرق میکند که بین بعث و انبعاث یک دقیقه فاصله شود؟ یا بین بعث و انبعاث دو روز فاصله شود؟ مولا به عبدش بگوید «سافر الان» دو دقیقۀ دیگر عبد بلند شد و مهیای سفر شد. یا بگوید: «سافر غدا» یک شبانه روز فاصله بیفتد، این یک شبانه روز برای اینکه فاصلهاش بیشتر است امتناع دارد؟ در باب علیّت و معلولیّت که مطلق فاصله مضر است. میخواهد کم باشد یا زیاد.
پس وقتیکه شما در مقدار کمّ مسأله را پذیرفتید، معنایش این است که علیّت و معلولیّت در کار نیست. وقتی علیّت و معلولیّت در کار نبود و بین بعث و انبعاث حتّی دو دقیقه توانست فاصله وجود داشته باشد و استحالهای در کار نباشد، ما الفرق بین دو دقیقه و بین یک شبانه روز و یک ماه و دو ماه؟ آیا میشود بین اینها فرق گذاشت؟ مسأله که مسألۀ عرفی نیست که کسی بگوید: عرف بین اینها فرق میگذارد؟ مسأله روی استحالۀ عقلیه و عدم استحالۀ عقلیه است. آیا با توجه به حکم عقل، میشود بین دو دقیقه و دو روز فاصله فرق گذاشت؟ بگوییم دو دقیقه اشکال ندارد بین علت و معلول جدایی باشد، اما اگر دو شبانه روز بین علت و معلول تفکیک شد، ممتنع است. پس مرحوم آخوند میفرمایند: «خارجا وجدانا» اینطور نیست که بین بعث و انبعاث تقارن زمانی وجود داشته باشد، بلکه بین بعث و انبعاث، تقدّم و تأخّر زمانی ولو زمان قصیر باشد، تحقق دارد. وقتیکه شما اینجا را پذیرفتید، همین دلیل بر این است که علیّت و معلولیّت مطرح نیست و اگر علیّت و معلولیّت مطرح نشد، دیگر بین زمان قصیر و زمان طویل هیچگونه فرقی از نظر حکم عقل وجود ندارد. این هم یک اشکالی است که البته مرحوم محقق اصفهانی(ره) شاگرد مرحوم آخوند بوده، لکن این بیان ایشان جوابی میتواند از فرمایش مرحوم محقق اصفهانی واقع شود.
یک مطلب دیگری هم با مرحوم محقق اصفهانی هست که«ان شاء الله» بعد عرض میکنیم.
1 - کلام محقق اصفهانی(ره) در استحالۀ تعلق اراده بر امر استقبالی چیست؟
2 - بعث و انبعاث تشریعی و تکوینی را با ذکر مثال توضیح دهید.
3 - عدم تقارن بین بعث و انبعاث اعتباری کاشف از چیست؟
4 - بیان امام«ره» در امکان تعلق اراده تشریعی بر امر استقبالی را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آخرین کلامی که با محقق اصفهانی«ره» مطرح است این است که ایشان میفرمایند: بعث از انبعاث انفکاک پیدا نمیکند؛ معنای این حرف چیست؟ واقعیت این مسأله این است که آن چیزی که «مبعوثالیه» واقع شده و آن چیزی که مولی به او بعث کرده، انبعاث در رابطۀ با همان باید تحقق پیدا کند و عدم انفکاک انبعاث از بعث، در رابطۀ با همان باید ملاحظه شود. به عبارت روشنتر، آیا معنای عدم انفکاک این است که به مجرد بعث، عبد منبعث شود؟ و یا اینکه مبعوثالیه یک امر استقبالی باشد؟ مثلا اگر مولا دستور میدهد به عبد که باید فردا مسافرت کنی، یکچنین بعث و دستوری از ناحیۀ مولی صادر میشود. بعث به مسافرت فردا متعلق است، مبعوثالیه عبارت از مسافرت فردا است و چهبسا این دستور مولا هم توأم با یک تأکید و تهدید بر مخالفت هم هست که اگر این دستور من اجراء نشود، فلان عقوبت را بر آن مترتب میکنم، فلان کیفر مترتب بر مخالفت این دستور من خواهد بود.
آیا انبعاث از این بعث با اینکه مولا گفته فردا باید مسافرت کنی، انبعاثی که انفکاک از بعث
ندارد، معنایش این است که الان مسافرت کند؟ الان که مأموربه نیست، الان محصّل غرض مولی نیست و چهبسا مسافرت الان مضادّ با غرض مولا باشد و اگر الان مسافرت کند، نقض غرض مولی تحقق پیدا میکند، پس مولایی که دستور صادر میکند بر اینکه باید فردا مسافرت کنی، ما میگوییم:
انبعاث جدای از بعث نیست، معنای جدا نبودن چیست؟ معنای آن این است که به دنبال این بعث، انبعاث پیدا میشود. اما انبعاث به چه؟ انبعاث به چیزی که مولا بعث نکرده است؟ انبعاث به عملی که محصّل غرض مولی نیست؟ انبعاث به عملی که چهبسا مضادّ با غرض مولی و هدف مولی باشد، این معنای عدم تحقق انفکاک انبعاث از بعث است؟ که مولی امر میکند به عبد که فردا باید مسافرت کنی، ما میگوییم نباید انبعاث منفک از بعث شود، پس الان مسافرت میکنیم، آیا این معنای عدم تحقق انفکاک انبعاث از بعث است؟ یا اینکه باید بعث و انبعاث هر دو را در رابطۀ با مبعوثالیه ملاحظه کرد؟ ببینیم مولا به چهچیزی بعث کرده است.
گر مولا گفت: «اشتر اللحم» بعد عبد رفت به جای خرید گوشت مثلا روغن خرید، اینکه انبعاث حاصل نشد؛ مولا بعث به ابتیاع روغن نکرده، مولا بعث به«اشتراء لحم» کرده، باید انبعاث در رابطۀ با مبعوثالیه ملاحظه شود. همانطوری که خرید روغن مغایر با خرید گوشت است و اینها دو مطلب است، مسافرت امروز و مسافرت فردا هم دو مطلب و دو امر است. و گفتیم که چهبسا مسافرت امروز ضد غرض مولا باشد و نگذارد غرض مولا حاصل شود. مولایی که دارد بعث میکند به مسافرت فردا، انبعاث او به این است که فردا مسافت کند. اگر فردا مسافرت نکرد انفکاک انبعاث از بعث حاصل شده، اما اگر امروز مسافرت نکرد، با اینکه مبعوثالیه مسافرت فردا است، باز هم بگوییم انفکاک انبعاث از بعث لازم آمد؟ باز هم بگوییم که بین بعث و انبعاث جدایی پیدا کرد؟ پس به این بزرگوار چنین عرض میشود، که همۀ حرفهای گذشته و بحثهای گذشته و جوابهای داده شده به کنار، سلّمّنا که نباید بین بعث و انبعاث انفکاک پیدا شود، اما در چه رابطه؟ در رابطۀ با مبعوثالیه. اگر مبعوثالیه مسافرت الان است، اینکه مولا میگوید: «سافر الان»، اینجا عدم تحقق انفکاک این است که بلافاصله حرکت کند و مسافرت کند. اما اگر مولا بگوید نه، امروز نباید مسافرت بروی، مخّل به غرض من است، من تو را ملزم میکنم به اینکه فردا باید مسافرت کنی، انبعاث آن به چیست؟ انبعاث آن به این است که الان باید مسافرت کند، که اگر الان مسافرت نکرد، بگوییم: «تحقق انفکاک بین الانبعاث و البعث» این حرف صحیح نیست.
معنای عدم انفکاک این نیست که انبعاث و بعث مقارن باهم تحقق پیدا کند، به دنبال هم وجود
پیدا کند، معنای آن این است آنکه خود مولا گفته عبد ترتیب اثر دهد، هیچگونه تخلّفی از دستور و از بعث مولا صادر نشود. مولا گفته: فردا مسافرت کن، ما هم فردا مسافرت میکنیم. پس صرف اینکه انسان عبارت را همین شکلی روی آن نظر کند که«لا یجوز انفکاک و الانبعاث من البعث» این صحیح نیست، باید ملاحظه کرد که هردوی اینها در رابطۀ با مبعوثالیه است. اگر مبعوثالیه مسافرت الان باشد، عدم انفکاکش به مسافرت الان است. اما اگر مبعوثالیه مسافرت فردا شد، عدم انفکاک آن به این است که فردا مسافرت حاصل شود و در ظرف مأموربه مسافرت تحقق پیدا کند.
لذا این بیان محقق اصفهانی«ره» که دیگر بهترین بیان و بالاترین بیان هم در رابطۀ با ارادۀ تکوینیه و هم در رابطۀ با ارادۀ تشریعه بود، همانطوری که ملاحظه فرمودید، «فی کلتا الارادتین» محل اشکال بود و نتوانست استحالۀ واجب معلق در تشریعیات و استحالۀ ارادۀ تکوینیه را در تکوینیات مستقبله، را به اثبات برساند. البته بیانهای دیگری هم در رابطۀ با استحالۀ واجب معلق وجود دارد، لکن آن بیانها در برابر بیان محقق اصفهانی خیلی اهمّیتی ندارد. وقتیکه کلام ایشان به آن نحوی که ملاحظه فرمودید مورد اشکال و انتقاد قرار گرفت، بیانهای دیگر به طریق اولی مخدوش و قابل جواب است. لذا نتیجه گرفتیم که واجب معلق یکچیزی نیست که به حسب مقام ثبوت، امر مستحیل و ممتنعی باشد، در عین اینکه آن تقسیم صاحب فصول را به لحاظ تقسیمی ما نپذیرفتیم.
اما درعینحال واجب معلق تصویرا و ثبوتا یک امر ممکنی است و در امکان آن نمیتوان تردید کرد.
در اصل مسألۀ واجب معلّق اشاره کردیم که چهچیزی سبب شد که صاحب فصول یکچنین تقسیمی را ملتزم شود و یک واجبی را به نام واجب معلّق در مقابل واجب منجّز ذکر کند؟ گفتیم سبب این بود که صاحب فصول دو مطلب را ملاحظه کرد و این دو مطلب را کنارهم گذاشت و ملاحظه کرد که راه جمع بین این دو مطلب، این است که یک واجبی را به نام واجب معلّق ملتزم شود، و الاّ این تعبیر در هیچ روایتی نیست، در هیچ آیهای نیست که ما یک واجبی به نام واجب معلق داریم. صاحب فصول خودش را در مشکلهای دید و راه تخلّص از آن اشکال به نظر ایشان عبارت از التزام به واجب معلق شد. آن دو مطلبی که ایشان کنار هم گذاشت این بود، در باب مقدمۀ واجب این تقریبا مسلّم بین این بزرگان است که وجوب مقدمه، تابع وجوب ذی المقدمة است و معنای تبعیت این است که اگر ذی المقدمة اتّصاف به وجوب پیدا نکند، مقدمه نمیشود وجوب پیدا کند. وجوب ذی المقدمة اصالت دارد و وجوب مقدمه به تبع وجوب ذی المقدمة است. چطور میشود که یک وجوب تبعی در کار باشد، مقدمه وجوب داشته باشد، در حالیکه ذی المقدمهاش هنوز اتّصاف به وجوب پیدا
نکرده است؟
مطلب دیگر در فقه مواردی ملاحظه شده که از نظر فتوا و بعضی از موارد حتّی از نظر روایات هم این معنا ثابت است که به حسب ظاهر مقدمه قبل از ذی المقدمة وجوب پیدا کرده است. یکی همان مثال حجّی است که ذکر کردیم به مجرّدی که انسان مستطیع شد، فقها میگویند، رسالهها مینویسند، این فرد مستطیع نمیتواند آرام و ساکت بنشیند، بعد الاستطاعة بلافاصله باید در مقام تهیه مقدمات و تحصیل گذرنامه و امثال ذلک برآید؛ این فتوا که مسلم این معنا را دلالت دارد. از طرفی هم در باب حج به حسب ظاهر مثل باب صلاة مسأله وقت مطرح است؛ همانطوری که نمازهای یومیه مقیّد به یک اوقات مخصوصه است، حج هم مقیّد به وقت است، باید در همان موسم خاص و زمان خاص انجام بگیرد.
صاحب فصول(ره) حساب کرده، گفته آیا وقت در باب حج مثل وقت در باب نماز است؟ اگر وقت در باب حج مثل وقت در باب نماز است، در باب نماز که لازم نیست انسان قبل الوقت وضو بگیرد و تحصیل طهارت کند. پس چرا در باب حج قبل الوقت لازم است انسان تهیۀ مقدمات و تحصیل گذرنامه و امثال ذلک را داشته باشد؟ اگر این مطلب را نگوییم، فتوا مخالف با این معنا است.
فتوا میگوید: به مجرد استطاعت یجب تحصیل المقدمات، یجب تحصیل گذرنامه و امثال ذلک؛ و ما میدانیم که این مقدمات وجوبشان وجوب تبعی است و وجوب تبعی تا ذی المقدمة وجوب پیدا نکند، نمیتواند وجوب برای مقدمه پیدا شود. پس چهکار کنیم؟ ایشان فرمودند: باید حساب حج را از حساب صلاة جدا کنیم.
در صلاة میگوییم: قبل از زوال و قبل الغروب، اصلا وجوبی برای نماز تحقق ندارد و لذا تحصیل مقدمهاش هم واجب نیست. اما در باب حج، مسألۀ وقت را قید برای خود حج قرار میدهیم، میگوییم: قبل از وقت به مجرد الاستطاعة وجوب حاصل میشود. کسی که در ماه شعبان مستطیع شد، در همان ماه شعبان«یجب علیه» حج، منتها حج مقیّد به وقت است، وقت آن هم در آینده میآید، پس نتیجتا ما باید مسألۀ وجوب حج را به نحو واجب معلّق قرار دهیم، که معنای واجب معلّق این است که وجوب الان تحقق دارد و به تعبیر ایشان«یتعلق وجوبه بالمکلّف فعلا» الان وجوب هست، لکن واجب که عبارت از حج است، «یتوقف علی الزمان»، یتوقف بر یک امر استقبالی به نام زمان که آن مقدور برای مکلّف هم نیست، زمان یک مسألهای است که خواهناخواه تحقق پیدا میکند و قدرت مکلّف بر آن تعلق نمیگیرد.
پس در نتیجه صاحب فصول راه تخلص را منحصرا در واجب معلق دیده، لذا در مقام تقسیم به واجب منجّز و واجب معلّق بر آمده، موارد در فقه زیاد است، یک مورد دیگر هم که خیلی مبتلا به
است، مخصوصا در ماه رمضان که محل بحث ما هم هست و در روایات هم دارد. اگر کسی در ماه رمضان در شب جنب شد، اینجا روایات میگوید: باید قبل از طلوع فجر تحصیل طهارت کند و غسل جنابت را انجام دهد. این غسل جنابت مربوط به چهچیزی است؟ این غسل جنابت مربوط به روزۀ روز بعد است، مربوط به روزۀ فردا است. روزۀ فردا چه زمانی وجوب پیدا کرده است؟ از اول طلوع فجر. پس چه شده که غسل جنابت قبل از طلوع فجر واجب است؟ مگر غسل جنابت یک واجب نفسی است؟ غسل جنابت واجب غیری است، واجب مقدمی و واجب تبعی است. این چه جور واجب تبعی شد که ذی المقدمة آن وجوب پیدا نکرده، خودش اتّصاف به وجوب پیدا کرد؟ روزه از اول طلوع فجر واجب است، اما غسل جنابت قبل از طلوع فجر، وجوب آن هم وجوب مقدمی و وجوب تبعی است. این چه تبعیت است که اصلش تحقق ندارد، اما مقدمۀ آن اتّصاف به وجوب پیدا کرده است؟
لذا اینجا صاحب فصول مجبور شده که مسألۀ واجب معلّق را تصویر کند، بگوید: نه، ما ملتزم میشویم که وجوب مثلا از اول شب تحقق دارد، یا اگر خیلی بخواهیم اقتصار بر مورد ضرورت کنیم، بگوییم: همان نیم ساعت قبل از طلوع فجر که ظرفیت برای غسل جنابت دارد، نیم ساعت قبل از طلوع فجر، روزه وجوب دارد. اما معنای وجوب روزه این نیست که نیم ساعت قبل از طلوع فجر شما امساک کنید، نه وجوب آن نیم ساعت قبل است، اما واجب از اول طلوع فجر شروع میشود. مثل اینکه در باب حج، وجوب در ماه شعبان است، اما واجب در همان موسم تحقق پیدا میکند و در زمان خودش تحقق پیدا میکند. لذا یکی از مواردی که هم فتوا در آن تحقق دارد و هم روایات، همین مسألۀ غسل جنابت قبل از طلوع فجر در ماه رمضان است که راهحل این مشکله به نظر صاحب فصول، عبارت از التزام به واجب معلّق است.
منتها اگر نظر شما باشد ما دو راهحل دیگری که مبنایی بود ذکر کردیم، یک راهحل سومی هم مرحوم آخوند در کفایه ذکر کردند که مجموعا برای حل آن مشکله چهار راهحل وجود دارد. یکی واجب معلق است و ما اگر واجب معلّق را کنار بگذاریم، سه تا راهحل دیگر برای آن مشکله وجود دارد، که آنها مبنایی است و هرکدام مبتنی بر یک مبنای خاصّی هست که دو مورد آن را قبلا ذکر کردیم.
ولی برای اینکه بعضی توضیحات در بعضی از آن راهها لازم است، ما«ان شاء الله» سه تا را حل دیگر را بعدا ذکر میکنیم و نتیجه این میشود که حرفهای دیگری برای حل آن مشکله وجود دارد که اگر واجب معلّق هم کنار برود، درعینحال آن مشکله قابل حل است، آن را«ان شاء الله» بعدا ذکر میکنیم.
1 - استدلال استاد بر امکان تفکیک بعث و انبعاث تشریعی را با ذکر مثال بیان نمایید.
2 - سبب تقسیم واجب بر معلق و منجز از نظر صاحب فصول(ره) چه بوده است؟
3 - چند مثال شرعی در رابطه با تعلق امر بر مقدمه قبل از ذی المقدمه باشد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مواردی در شریعت وجود داشت که به حسب ظاهر وجوب مقدمه قبل از وجوب ذی المقدمة بود و این به صورت یک مشکلهای از نظر محققین و اصولیین مطرح شد. صاحب فصول برای حل رفع اشکال ملتزم به واجب معلّق شد، که واجب معلّق و واجب منجّز هر دو قسم از واجب مطلق هستند؛ یعنی وجوب در هر دو فعلیت دارد. و به تعبیر ایشان وجوب تعلّق به مکلّف گرفته، لکن فرقشان این است که در یکی از این دو تا واجب هم فعلیت دارد و در دیگری واجب امر استقبالی.
ایشان از این راه، حل این مشکله را کردند.
مرحوم شیخ انصاری شیخ اعظم«اعلی الله مقامه الشریف» روی آن مبنایی که خودشان در واجب مشروط در مقابل مشهور داشتند که مشهور شرط و قید را در رابطۀ با هیأت و وجوب میدانند. اما شیخ اعظم قید را مربوط به واجب میداند. در«ان جائک زید فاکرمه» در آن مثال معروف، مشهور قایلند که مجیء زید شرطیت برای هیأت اکرم دارد، هیأت اکرم مفادش بعث و وجوب است، مجیء زید شرطیت برای وجوب و بعث به اکرام دارد و تا زمانیکه این مجیء تحقق
پیدا نکند، اصلا تکلیفی نیست، وجوب و بعثی تحقق ندارد، این نظریۀ مشهور در باب واجب مشروط است. اما شیخ اعظم بزرگوار قایل بودند به اینکه این قید به مادّه ارتباط دارد و به واجب مربوط است«ان جائک زید فاکرمه» در تحلیل به این برمیگردد، «اکرم زیدا الجائی» که الجائی یکی از قیود مأموربه و اکرام است و هیچ ارتباطی به وجوب و تکلیف و بعث ندارد. لذا روی مبنای مرحوم شیخ این مشکلهای که صاحب فصول را وادار کرد که مسألۀ واجب معلق را ملتزم شود، روی مبنای مرحوم شیخ، داعی به این معنا نیست که ما به واجب معلق قائل شویم، نه اینکه مسأله به صورت واجب مشروط است و در تمامی واجبات مشروطه قید به مادّه مربوط است.
روی اینجهت بین وقت در باب صلاة و وقت در باب حج، هیچ فرقی نمیکند. همانطوری که در باب حج ما روی مبنای شیخ، میگوییم وجوب قبل موسم الحج تحقق دارد، در باب صلاة هم همینطور است. همین الان روی مبنای شیخ نماز مغرب و عشاء وجوب دارد، تکلیف الان تحقق دارد، اما مکلّفبه که عبارت از صلاة مغرب است، مقیّد به وقت مغرب است، مکلّفبه که صلاة عشاء است، او موقت و مقیّد به وقت عشاء است. اما تکلیف، هم در باب حج، هم در باب صلاة قبل از آنکه زمان و وقت پیش بیاید، اصل التکلیف هست. برای اینکه زمان به صورت قید مطرح است و به صورت شرط مطرح است و جمیع شرائط به مادّه و واجب ارتباط و تعلق دارد. اما به خود حکم و به اصل وجوب هیچگونه تعلقی ندارد. لذا قبل الموسم الحج واجب، در همان ماه شعبان هم واجب است. قبل وقت الزوال صلاة ظهرین وجود دارد، منتها مأموربه مقیّد به زوال شمس است، نماز ظهر و عصر تقیّد به وقت زوال دارد.
لذا روی این مبنایی که شیخ در واجب مشروط در مقابل مشهور اختیار کردند، هم مشکل تهیۀ مقدمات قبل از موسم حج برطرف میشود، هم مشکل غسل جنابت قبل از طلوع فجر در ماه رمضان حل میشود و هم مواردی که از این قبیل باشد، آنهم به همین صورت حل میشود. در ماه رمضان آنکه مقیّد به طلوع فجر است، صوم مقیّد به طلوع فجر است، واجب مقیّد به طلوع فجر است. اما وجوب قبل از طلوع فجر ثابت و محقق است. منتها روی مبنای ایشان لازم است که یک توضیحی داده شود. چون یک اشکالی به حسب ظاهر غیر از اصل اشکالات مبنائی، به حرف شیخ وارد است، که این باید جواب داده شود و در این قسمت نظر شیخ روشن شود، ولو اینکه اصل مبنای ایشان را ما در بحث واجب مشروط نپذیرفتیم و همانطوری که مشهور در باب واجب مشروط قائل بودند، همانطور اختیار کردیم اما در عینحال یک توضیحی راجع به کلام شیخ لازم است بیان شود.
قیودی که بین شیخ و مشهور محل اختلاف است، که آیا به ماده میخورد یا به هیأت؟ این قیود اگر امور غیر اختیاریه باشد، مسائلی باشد که در اختیار و تحت قدرت مکلّف نیست، مثل مسألۀ وقت. مسألۀ وقت در اختیار مکلّف نیست، وقت یک قطعه از زمانی است که خواهناخواه خودش تحقق پیدا میکند. غروب شمس در اختیار مکلّف نیست، زوال شمس در اختیار مکلّف نیست، طلوع فجر در اختیار مکلّف نیست، موسم حج هم که عبارت از چند روز از ماه ذی حجّة است، آن هم در اختیار مکلّف نیست. موسم حج هم که عبارت از چند روز از ماه ذی حجّة است، آن هم در اختیار مکلّف نیست. و گاهی هم علت غیراختیاری بودنش، این است که آن امری که قیدیت دارد، فعل غیر مکلّف است، مثل«ان جائک زید فاکرمه» «ان جائک زید» درست است که مجیء فعل است، اما فعل زید است. فعل زید در اختیار این مکلّف نیست، زید به ارادۀ خودش اگر بخواهد مجیء از او تحقق پیدا میکند و اگر بخواهد هم تحقق پیدا نمیکند. این در اختیار عبد نیست مسألۀ مجیء و عدم مجیء زید. در امور غیر اختیاریه هیچ مشکلهای در کار نیست.
مرحوم شیخ میفرماید: این امر غیراختیاری به نام وقت، به نام مجیء زید، این قید برای واجب است. مشهور هم میگویند: قید برای وجوب است و در این حیث مشکلهای پیش نمیآید، چون امر غیراختیاری است. اما اگر ما فرض کردیم که این قید، یک قید اختیاری شد. در قید اختیاری اگر ما مبنای مشهور را اخذ کنیم که قبل القید اصلا وجوبی تحقق ندارد، تکلیفی تحقق ندارد، وضع این قید روشن است؛ یعنی این قید لازم التحصیل نیست. روی مبنای مشهور که قید ارتباط به هیأت دارد و ارتباط به حکم دارد، اگر شما نظرتان باشد در یکی از تقسیماتی که برای مقدمه ذکر میکردیم، میگفتیم: «المقدمة اما مقدمة الوجود و اما مقدمة الوجوب و اما مقدمة العلم و اما مقدمة الصّحة».
آنجا در آن تقسیم، گفتیم: مقدمة الوجوب از بحث مقدمۀ واجب خارج است، کسی نیامده در بحث مقدمۀ واجب مقدمة الوجوب آن را هم بگوید واجب است. مثلا روی مبنای مشهور در مسألۀ حج که استطاعت قید برای وجوب است، استطاعت یک امر اختیاری است. انسان میتواند سعی کند برای خودش استطاعت تحصیل کند، استطاعت که مثل زمان نیست، استطاعت مثل مجیء زید که فعل برای غیر و فعل برای زید است، نه، ارتباط به مکلّف دارد، استطاعت اینطور نیست. درعینحال هیچکسی نیامده بگوید که«یجب علی المکلّف تحصیل الاستطاعة»!! روی مبنای مشهور علتش روشن است. علت اینکه تحصیل استطاعت لازم نیست، این است که استطاعت مقدمة الوجوب است و مقدمة الوجوب از بحث مقدمۀ واجب خارج است. کسی نیامده مقدمة الوجوب را محکوم به وجوب کند، حتی وجوب غیری مقدمی.
لذا روی مبنای مشهور در قیود اختیاریه، در واجب مشروط که قید مربوط به هیأت و وجوب است، مسأله روشن است که این امر در عین اینکه اختیاری است و تحت قدرت مکلّف است، معذلک«لا یجب علیه تحصیله، لانّه مقدمة الوجوب». اما همینجا روی مبنای شیخ در بادی نظر این اشکال به چشم میخورد، شمای مرحوم شیخ که استطاعت را قید برای وجوب نمیبینید، همان طوری که وقت را قید برای واجب میبینید، استطاعت هم قید واجب است. پس هم استطاعت در باب حج قید واجب است روی مبنای شیخ در واجب مشروط و هم زمان قید برای واجب است.
وقتیکه هر دو قید برای واجب شدند، میگوییم که هر دو مقدمة الواجب هستند، منتها یکی مقدمۀ غیر اختیاری واجب است، یکی مقدمۀ اختیاری واجب است. آنکه مقدمۀ غیر اختیاری است، به عنوان اینکه غیر اختیاری است، ما میگوییم وجوب مقدمی ندارد، وجوب غیری نمیتواند پیدا کند. برای اینکه وجوب هر کجا بخواهد تحقق داشته باشد و به هر نوع بخواهد تحقق داشته باشد، باید به یک امر مقدور و اختیاری متعلّق شود. لذا مسألۀ زمان چون امر غیر اختیاری است، با اینکه مقدمۀ واجب است، معذلک وجوب غیری به او تعلق نمیگیرد. اما استطاعت چطور؟ استطاعت مقدمۀ واجب است، اختیاری هم هست. «لم لا یتعلق به الوجوب؟»
در حقیقت روی مبنای شیخ این عبارت به این برمیگردد، اگر بگویند«یجب علیکم الحج اذا استطعتم یجب فی الوقت» روی مبنای شیخ این«اذا استطعتم» به این برمیگردد، همانطوری که در «ان جائک زید فاکرمه» در تحلیل به«اکرم زیدا الجائی» برمیگشت، اینجا هم به این میگردد«یجب علیکم الحج فی الموسم مستطیعا» باید بروید استطاعت را تهیه کنید. چطور اگر مولا گفت: «یجب علیکم الصلاة متطهرا» شما میروید دنبال تحصیل طهارت! چه فرق میکند که بگوید«یجب علیکم الصلاة متطهرا» یا بگوید«یجب علیکم الحج مستطیعا» ما الفرق بین این دو تا؟ وقتیکه طهارت یک امر اختیاری شد و قید برای مأموربه شد و امر اختیاری قید برای مأموربه مقدمة الواجب است و مقدمة الواجب لزوم تحصیل دارد، روی این مبنا در باب استطاعت هم باید همین حرف زده شود، که روی مبنای شیخ واجب است بر انسان که برود تحصیل استطاعت کند و حج را مستطیعا انجام دهد. این اشکال در بادی نظر به نظریۀ مرحوم شیخ بزرگوار انصاری متوجه است که شما همانطوری که در باب حج، زمان را قید برای واجب میگیرید، استطاعت را هم باید قید برای واجب بگیرید، منتها زمان امر غیر اختیاری است، وجوب مقدمی نمیشود به او تعلق بگیرد. اما استطاعت، هم قید واجب است، هم امر اختیاری است، «لم لا یتعلق به الوجوب» و اگر بخواهد کسی احتمالش
را دهد که یک فقیهی تحصیل استطاعت را لازم میداند، این دیگر خیلی از فقه به دور است، که یک فقیهی معتقد باشد که بر انسان شرعا لازم است که استطاعت را تحصیل کند، برای خاطر اینکه «یجب علیک الحج مستطیعا» را انجام دهد.
لکن جوابی که مرحوم شیخ از این اشکال میدهند علیالقاعده، این است که ما قبول داریم اگر بخواهیم روی قاعده مشی کنیم، مسأله همینطور است. لکن واقع مطلب این است که این قیود اختیاریه با اینکه اختیاری هم هست و با اینکه در مکلّفبه و مأموربه اخذ شده، نه در وجوب و تکلیف، معذلک نحوۀ اخذشان دو جور است: نحوۀ اخذ کثیری از اینها، اینجوری است که بر مکلّف لزوم تحصیل دارد، باید مکلّف برود فراهم کند طهارت را در باب صلاة، ستر را در باب صلاة، شرائط و خصوصیات دیگری که در صلاة معتبر است، باید برود اینها را تهیه کند. اما گاهی از اوقات امکان دارد که مولا یک قیدی را در واجب و در مأموربه اخذ کند و این قید هم امر اختیاری باشد، لکن نحوۀ اخذش به این صورت است؛ یعنی نظر مولا به این نحو متعلق به این قید شده که اگر این قید خودش حاصل شود، مأموربه همراه او تحقق پیدا کند. اگر این قید بدون الزام مکلّف و اجبار مکلّف حاصل شود، نقش در مأموربه دارد، با اینکه امر اختیاری هم هست.
در حقیقت قید این تقیّد مأموربه، عبارت از اتفاق حصول هذا القید است، اگر این قید تصادفا و اتفاقا تحقق پیدا کرد، اگر خودبهخود در خارج وجود پیدا کرد که نحوۀ مدخلیت طهارت در باب نماز، با نحوۀ مدخلیت استطاعت در باب حج فرق میکند. در عین اینکه هر دو قید مأموربه است، هر دو هم امر اختیاری است، هم طهارت امر اختیاری است، هم استطاعت امر اختیاری است، لکن نحوۀ مدخلیتش در مأموربه و اخذش قیدا للمأموربه، روی آن مصالحی که خود مولا میداند و ما اطلاعی نداریم و نمیفهمیم. اما روی مصالحی که خود مولا میداند و روی آگاهیهایی که بر واقعیتهای این قیود دارد، او میداند که بین استطاعت و بین طهارت فرق وجود دارد. طهارت را باید هرجوری هست، تهیهاش کرد. اما استطاعت را نه، این تاجر میداند که اگر این تجارت را انجام دهد، قطعا مستطیع میشود. اما ضرورتی ندارد این تجارت را انجام دهد. با اینکه یقین دارد اگر این جنس را بخرد فلان مقدار منفعت میکند و قطعا هم مستطیع میشود، اما هیچ ضرورتی ندارد این تجارت را انجام دهد و استطاعت را برای خودش تحصیل کند.
پس در حقیقت در باب حج کسی این اشکال را به شیخ انصاری نکند که اگر شما استطاعت را قید برای مأموربه میدانید و امر اختیاری هم هست، «لم لا یجب تحصیل الاستطاعة و لم یکون تحصیل
الطهارة فی الصلاة واجب، اما تحصیل الاستطاعة فی الحج غیر واجب» این یک نکتهای بود که در رابطۀ با فرمایش مرحوم شیخ نیاز به توضیح داشت، ولو اینکه عرض کردیم ما اصل فرمایش ایشان را در باب واجب مشروط قبول نداریم، ما فرق بین استطاعت و بین طهارت در نماز را اینطوری قائلیم که طهارت در نماز قید مأموربه است و لازم التحصیل است، اما استطاعت در حج قید وجوب حج است، مقدمۀ وجوبیۀ حج است و در مقدمۀ وجوبیه، مسألۀ وجوب غیری بههیچوجه مطرح نیست و از نزاع در باب مقدمۀ واجب، همانطوری که قبلا عرض کردیم، خارج است.
پس نتیجه اینطور شد که مرحوم صاحب فصول(ره) برای حل آن نقیصه ملتزم به واجب معلق شد و نظر مرحوم شیخ روی مبنای واجب مشروطش، جواب از آن عویصه خیلی روشن است، ایشان میگوید روی مبنای شیخ وجوب حج قبل موسم الحج تحقق دارد، حتی قبل الاستطاعة تحقق دارد. لذا تهیۀ مقدمات برای انجام حج روی این مبنا مسألۀ مهمی نیست. ولی اینجا یک شبههای الان به ذهن من رسید. ما آن مشکله را از طرف شیخ حل کردیم. اما این اشکال را شما میتوانید به شیخ بکنید که شمایی که استطاعت را قید برای حج میدانید، قاعدتا باید بگویید وجوب الحج حتی قبل الاستطاعة تحقق دارد. آیا میشود انسان ملتزم شود که کسی که هنوز مستطیع نشده، «یجب علیه تحصیل مقدمات حج؟» این جهتش که دیگر مسألۀ استطاعت با مسألۀ موسم فرقی نمیکند. شما میگویید: موسم و استطاعت هر دو قید واجب است. ما هم آمدیم از طرف شما دفاع کردیم، گفتیم: با اینکه استطاعت امر اختیاری است و قید واجب است، لکن لزوم تحصیل ندارد، نحوۀ مدخلیتش در مأموربه، غیر از نحوۀ مدخلیت طهارت در باب نماز است، اینها همه درست. اما شما میخواهید بگویید قبل از استطاعت هم وجوب حج تحقق دارد. آنوقت آیا ما«بما انّنا متشرعه» که یکسری مسائل در ذهنمان ارتکاز دارد، آیا میتوانیم بگوییم که حتی قبل الاستطاعة تحصیل مقدمات حج واجب است؟ برای اینکه شما به واجب کاری نداشته باشید، درست است که واجب مقیّد به دو امر است. یک امرش هم«اذا اتفق حصوله» نقش در واجب دارد، اما در مسألۀ وجوب مقدمه، ما به وجوب ذی المقدمة کاری داریم، اما به خود ذی المقدمة و به واجب کاری نداریم.
لذا مرحوم آخوند(ره) اشکالی به تقسیم صاحب فصول(ره) در رابطۀ با معلّق و منجّز میکردند که اشکال لطیفی بود، آن اشکال این بود که اگر یک تقسیمی در باب مقدمۀ واجب مطرح شد،
معنایش این است که این تقسیم مربوط به بحث مقدمۀ واجب است و الاّ واجب تقسیم خیلی دارد، اینقدر تقسیم برای واجب است که حدوحصر ندارد؛ «الواجب قد یکون عبادیا و قد یکون غیر عبادی» چرا شما در بحث مقدمۀ واجب این تقسیم را ذکر نمیکنید؟ «الواجب قد یکون بدنیّا، قد یکون مالیا، قد یکون مختلطا من البدنیة و المالیة» چرا شما این تقسیم را در بحث مقدمۀ واجب مطرح نمیکنید؟ جوابش این است که این تقسیمات در مسألۀ مقدمۀ واجب نقشی ندارد.
اگر بنا شد مقدمۀ واجب، واجب باشد، چه فرق میکند بین واجب بدنی، واجب مالی واجبی که مختلط از مالیت و بدنیت است؟ باید یک تقسیماتی باشد که ارتباط به بحث مقدمۀ واجب داشته باشد. آنوقت مرحوم آخوند به صاحب فصول فرمودند: این تقسیم شما در عین اینکه در واجب معلّق درست است، استحاله هم ندارد، ملاحظه فرمودید که ما هم ثابت کردیم عدم استحالهاش را. اما درعینحال این تقسیم به مقدمۀ واجب چه ارتباطی دارد؟ ممکن است صاحب فصول در جواب بگوید: ما این تقسیم را کردیم که در مسألۀ حج وجوب تهیۀ گذرنامه را قبل از زمان حج ثابت کنیم، میگوییم درست است. اما سؤال این است که این وجوب تحصیل گذرنامه در ماه شعبان مثلا در رابطۀ با چیست؟ در رابطۀ با این است که در ماه شعبان حج واجب است؟ یا در رابطۀ با ان است که «الحج امر استقبالی»؟ آنکه قوام این تقسیم است و محور این تقسیم است، این است که شما آمدید واجب را دو نوع کردید. گفتید: «الواجب اما حالی و اما استقبالی» حج را واجب استقبالی کردید. اما این نتیجهای را که میخواهید مترتّب بر این تقسیم کنید، «و هو وجوب تحصیل مقدمات الحج فی شهر شعبان» این نتیجه و اثر به چه ارتباط دارد؟ این نتیجه و اثر مربوط به فعلیت وجوب حج در ماه شعبان است، نه مربوط به این است که«الحج امر استقبالی»! اینکه حج امر استقبالی هست یا نه؟ این مربوط به ذی المقدمة است. اما وجوب مقدمه مربوط به وجوب ذی المقدمة است، نه مربوط به خود ذی المقدمة. «وجوب غیری مقدمی تابع لوجوب نفسی ذی المقدمی». اما این وجوب نفسی واجبش چیست: حالی است یا استقبالی؟ این چه نقشی در مسألۀ وجوب مقدمه دارد؟ لذا آن نقطۀ حساس اشکال مرحوم آخوند به صاحب فصول همین است. میگوید: بله ما واجب معلّق و منجّز داریم، اما به بحث مقدمۀ واجب این تقسیم ارتباط ندارد. اما به خلاف واجب مطلق و مشروط، آن تقسیم درست است. برای اینکه اگر واجب مطلق شد مقدمهاش واجب است، اگر واجب مشروط شد مقدمهاش واجب نیست. پس ببینید که تقسیم به مطلق و مشروط، روی بحث مقدمۀ واجب اثر دارد.
اما تقسیم به معلّق و منجّز چطور؟ تقسیم به معلّق و منجّز چه نقشی در مسألۀ وجوب مقدمه
دارد؟ وجوب مقدمه مربوط به وجوب ذی المقدمة است، اما خود ذی المقدمة«امر حالی او امر استقبالی» این هیچ ربطی به مسألۀ وجوب مقدمه ندارد. نظیر این حرف را ما میتوانیم به عنوان اشکال به مرحوم شیخ بگوییم: شما میفرمایید هم قبل از موسم حج واجب است، هم قبل از استطاعت واجب است. استطاعت هم با اینکه امر اختیاری است، لازم التحصیل نیست. حالا زمان که غیر اختیاری است، نمیشود در مسألۀ لزوم تحصیلش بحث کرد، امر غیر اختیاری. اما سؤال این است که آیا شما اگر قایل به وجوب مقدمه شوید، نظر میدهید که حتی قبل الاستطاعة یجب تحصیل المقدمات؟ یا نظر نمیدهید به این معنا؟ قبل تحقق الاستطاعة، شما نظر میدهید به اینکه تحصیل گذرنامه واجب است؟ یا اینکه میفرمایید: نه، باید صبر کند بعد الاستطاعة یجب تحصیل المقدمات؟ فرق بین این دو حالت چیست؟ چرا قبل الاستطاعة واجب نیست، بعد الاستطاعة واجب است؟ در حالیکه به نظر شما وجوب الحج همانطوری که قبل الموسم ثابت است، قبل الاستطاعة هم تحقق دارد. اگر قبل الاستطاعة هم وجوب تحقق پیدا کرد، یجب تحصیل مقدمات. برای خاطر اینکه ممکن است بعدا استطاعت پیدا شود و بعد هم مسألۀ زمان در وقت خودش تحقق پیدا میکند.
حالا اجمالا این دو راه و دو نظریه برای حل آن عویصه، بعضی راههای دیگر هم وجود دارد که«ان شاء الله» عرض میکنیم.
1 - شیخ انصاری«ره» اشکال وجوب مقدمه قبل از وجوب ذی المقدمه را چگونه حل میکنند؟
2 - اشکال مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول(ره) در باب تقسیم واجب چیست؟
3 - ملاک صحیح تقسیم واجب چیست؟
4 - بین قید طهارت در صلاة و قید استطاعت در حج چه تفاوتی وجود دارد؟
5 - تفصیل استاد نسبت به قیود اختیاری و غیراختیاری را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در رابطۀ با آن عویصه در واجب معلق راههای تخلص متعددی است. مرحوم صاحب فصول از راه التزام به واجب معلّق تخلّص پیدا کرده است. مرحوم شیخ هم روی همان مبنای خودشان در کلی واجبات مشروطه و اینکه تمامی قیود به مادّه ارتباط دارد و هیچ کجا نمیتواند یک قیدی متعلّق به هیأت و به وجوب باشد، از این راهحل اشکال کردند. یک راه دیگری را مرحوم آخوند ذکر کردند و آن این است که این قیودی که به هیأت ارتباط پیدا میکند و به عبارت دیگر شرطیت برای وجوب دارد، مثل«ان جائک زید فاکرمه» روی همان مبنای مشهور که مجیء زید شرطیت برای وجوب اکرام دارد، شرطیت برای تکلیف دارد.
اینجا روی تقسیمی که اگر نظرتان باشد، آن تقسیم را ذکر کردیم، که شرط گاهی شرط مقارن است و اکثر شروط را شرط مقارن تشکیل میدهد. گاهی شرط، شرط متقدّم است. و گاهی شرط، شرط متأخّر است. میتوانیم ما این مسأله را در شروط هیأت و قیود هیأت هم پیاده کنیم. مثلا در«ان جائک زید فاکرمه» حالا این قید هم باشد که روشنتر شود. «ان جائک زید یوم الجمعة فاکرمه» این
که میگوییم تا مجیء زید محقق نشود وجوب اکرم تحقق ندارد، روی فرض این است که مجیء زید شرط مقارن برای وجوب اکرام باشد، شرطی باشد که همراه وجوب اکرام باشد.
اما اگر ما مسأله را به نحو شرطیت متأخّر و شرط متأخّر مطرح کردیم، نتیجه این میشود که مجیء زید در روز جمعه شرطیت دارد برای وجوب اکرام همین امروز. مشروط وجوب است، مشروط تکلیف است، اما شرط به نحو شرط مقارن نیست. اگر شرط مقارن بود، معنایش این بود که باید مجیء زید در خارج تحقّق پیدا کند و با آمدن زید وجوب اکرام محقّق شود. اما اگر شرط به نحو شرط متأخّر شد، معنایش این است که شرط متأخّر در ظرف خودش که عبارت از زمان متأخّر است اگر تحقق پیدا کرد، کشف از این میکند که مشروط الان تحقق دارد، مشروط هم به نظر مشهور عبارت از خود هیأت است، عبارت از وجوب و تکلیف است.
همانطور که شما در باب اجازۀ بیع فضولی بنا بر اینکه اجازه کاشفه باشد و کشف هم کشف حقیقی باشد، معنای کاشفیت اجازه این است که بیع فضولی یک ماه قبل اگر الان اجازه لاحق شد، کشف از این میکند که بیع«من حین وقوعه» مؤثّر در تملیک و تملّک بوده است، از همان یک ماه قبل تأثیر در نقل و انتقال کرده است. پس اجازه به نحو شرط متأخّر است، یعنی اجازه در ظرف خودش شرطیت دارد برای اینکه مشروط یک ماه قبل حاصل شده باشد و تحقق پیدا کرده باشد. به طوری که اگر مثلا آن مشتری در باب بیع فضولی علم پیدا کرد یک ماه بعد مالک اجازه میدهد، شرعا الان میتواند تصرف در مبیع کند، برای اینکه نقل و انتقال من حین المعامله تحقق پیدا کرده است؛ اینجا هم این حرف را بزنیم.
تصویر شرط متقدّم و شرط متأخّر به چه کیفیتی است؟ خود مرحوم آخوند در آن تقسیم تصویری برای شرط متأخّر و متقدّم میکردند، که ما آن تصویر را نپذیرفتیم و گفتیم: راهحل اشکال در شرط متأخّر و متقدّم، آن راهی نیست که مرحوم آخوند ذکر کردند، بلکه یک راهحل بهتری را ما ذکر کردیم که الان نمیشود آن بحث را تکرار کنیم. لکن در اصل تصویر شرط متأخّر و متقدّم با ایشان موافق بودیم، اما کیفیت تصویرش غیر از آن چیزی بود که ایشان ذکر کردند. به هر کیفیتی شرط متقدّم و متأخّر تصویر شود ما به کیفیتش کاری نداریم، به اصل مسأله ارتباط دارد.
مرحوم آخوند در ما نحن فیه میفرمایند: یک راهحل هم ممکن است اینطوری باشد، که ما در مسألۀ حج بگوییم: این زمان حج و موسم حج شرطیت برای وجوب حج دارد، منتها شرطیت زمان با شرطیت استطاعت، با اینکه هر دو در وجوب مدخلیت دارند، لکن نحوۀ مدخلیتشان متفاوت
است و تفاوتش به این کیفیت است که استطاعت به نحو شرط مقارن دخالت در وجوب حج دارد، معنایش این است که تا استطاعت حاصل نشود وجوب حج تحقق پیدا نمیکند. زمان هم شرطیت دارد، برای وجوب هم شرطیت دارد، دخالت در هیأت دارد. اما شرطیتش مثل شرطیت اجازۀ در باب بیع فضولی است، مثل همان شرایط متأخّرۀ در موارد دیگر است.
در باب بیع فضولی اگر مشتری عالم باشد به اینکه بایع و مالک واقعی یک ماه دیگر اجازه میکند و ما اجازه را هم کاشف گرفتیم، کشف را هم کشف حقیقی معنا کردیم. مشتری اگر عالم به این معنا است، الان مشتری میداند که به واسطۀ این بیع فضولی، مالک مبیع شده است، حالا که مالک مبیع است«یجوز له التصرف فی المبیع» و اگر کسی از او سؤال کند که این معامله فضولی بوده است و شما به چه مناسبت در مبیع تصرف میکنید؟ جواب میدهد که من یقین دارم که یک ماه دیگر مالک واقعی اجازه میکند و اجازه کاشف از این معنا است که نقل و انتقال ملکی از حین معامله تحقق پیدا کرده است.
در مسألۀ حج نسبت به وقت، معنا روشن است، برای اینکه هرکسی که مستطیع شود، یقین دارد که زمان حج تحقق پیدا میکند، زمان مثل اجازۀ مالک نیست که«یمکن ان یتحقق و یمکن ان لا یتحقق». زمان را انسان یقین دارد به اینکه در آینده پیش خواهد آمد. لذا کسی که مستطیع شد، استطاعت به صورت شرط مقارن دخالت در وجوب حج دارد، اما زمان به صورت شرط متأخّر، اما شرط متأخّری است که انسان میداند که این شرط تحقق پیدا میکند، یقین به تحقق این شرط دارد.
چون یقین به تحقق شرط دارد، فلا محاله یقین دارد به اینکه تکلیف به وجوب حج الان فعلیت دارد، وقتیکه تکلیف به وجوب حج فعلیت پیدا کرد، مقدمات هم مثل تهیۀ گذرنامه و تحصیل سایر مقدمات واجب است.
در باب غسل جنابت نسبت به طلوع فجر هم در ماه رمضان همین مسأله است. میگوییم: طلوع فجر شرطیت برای وجوب روزه دارد، اما به نحو شرط متأخّر. قبل از آن علم دارید به اینکه طلوع فجر چون زمان است، تحقق پیدا میکند. لذا قبل از طلوع فجر به واسطۀ علم به این معنا که طلوع فجر محقّق میشود، وجوب تحقّق دارد و چون وجوب تحقق دارد غسل جنابت به عنوان مقدّمیت بنا بر قول به وجوب مقدمه اتّصاف به وجوب غیری و وجوب مقدمی پیدا میکند. این راهحل هم انصافا راهحل خوبی است که مرحوم آخوند ذکر کردند. منتها عرض کردیم که اختلاف با ایشان در کیفیت تصویر شرط متأخّر است، در همان تقسیمی که شرائط را به مقارن و متقدّم و متأخّر تقسیم کردند. اما در اصل شرط متقدّم و شرط متأخّر هیچگونه اختلافی با ایشان وجود ندارد و بعید هم نیست که در ما نحن فیه این مشکله از طریق همین شرط متأخّر حل شود، اشکالی هم برای این معنا
نیست.
راه چهارمی هم اشاره کردیم، به نحو اجمال باز اشاره میکنم، یک راه پنجم هم از کلام مرحوم آخوند در آخر کلامشان استفاده میشود، اما این راه چهارم در کلام ایشان وجود ندارد. این راه حلهایی که تا به حال ذکر کردیم چه راهحل صاحب فصول که مسألۀ واجب معلّق بود و چه راهحل مرحوم شیخ انصاری که مبتنی بر مبنای خودشان در واجب مشروط بود و چه این راهحل سومی که از مرحوم آخوند نقل شد که از راه شرط متأخّر مسأله را حل کردند، این سه تا راهحل یکجهت بینشان مسلّم بود و یک مطلب را پذیرفتند و حتی مرحوم آخوند تعبیر میکنند که اگر مسأله غیر از این باشد، استحاله دارد و آن این است که وجوب مقدمه تابع وجوب ذی المقدمه است، یعنی نمیشود ذی المقدمه وجوب نداشته باشد و مقدمه وجوب داشته باشد. با حفظ این«تبعیة مسلّمه» است که این سه راهحل مطرح شد.
صاحب فصول واجب را معلّق گرفت، وقت را از شرطیت برای وجوب در باب حج خارج کرد و همانطوری که مکرر ذکر کردم، ایشان گفت: وقت در باب حج غیر از وقت در باب نماز است، وقت در باب نماز شرطیت برای حکم و وجوب دارد، اما وقت در باب حج این مربوط به واجب است، قید برای حج است، نه قید برای وجوب حج. پس در نتیجه وجوب حج را بعد الاستطاعة به آن فعلیت داد، تا بتواند مقدمه«بالتبع وجوب ذی المقدمه» وجوب پیدا کند. مرحوم شیخ هم که واجب مشروط را قائل شد، مبنایشان این بود که در واجبات مشروطه تمام قیود به مادّه مربوط است و ما اصلا جایی نداریم، بلکه به تعبیر ایشان محال است که قید به هیأت ارتباط پیدا کند و به وجوب ارتباط پیدا کند.
پس ایشان همانطوری که وجوب را در باب حج مربوط به خود حج میداند نه مربوط به وجوب، حتی بالاتر، استطاعت را هم مربوط به خود حج میبیند، نه مربوط به وجوب حج. پس وجوب حج در ماه شعبان روی مبنای شیخ مسلّم است و در نتیجه وجوب مقدمه به تبعیت وجوب ذی المقدمه، آن هم تحقق دارد. پس ایشان هم با حفظ تسلّم تبعیت این مسألۀ را بیان کردند.
راه سومی هم که مرحوم آخوند ذکر کردند که مسألۀ شرط متأخر است، آنهم با حفظ مسألۀ تبعیت است. برای اینکه میفرماید: درست است که وقت در باب حج شرط برای وجوب است، اما شرط مقارن نیست، شرطی است که در ظرف خودش اگر تحقق پیدا کرد و حتما هم تحقق پیدا میکند، شرطیت برای وجوب الان دارد. مشروط الان است و شرط متأخر هم تحقق پیدا میکند. پس
ایشان هم وجوب فعلی را از راه شرط متأخّر درست کردند تا بتوانند وجوب مقدمه را به تبع وجوب ذی المقدمه ثابت کنند.
اما آن راهی که ما بیان کردیم، مبتنی بر این بود که ما اصلا این تبعیت را نپذیریم و در آن مناقشه کنیم. در آن مثالی که ذکر کردیم، گفتیم: اگر مولا گفت: «ان جائک زید یوم الجمعة فاکرمه» مجیء هم به صورت شرط مقارن مطرح است. اگر زید روز جمعه آمد، همان روز جمعه تکلیف به وجوب اکرام تحقق پیدا میکند و فعلیت پیدا میکند. گفتیم: اگر مکلّف و عبد یقین دارد به اینکه زید روز جمعه میآید و یقین هم دارد که اگر روز جمعه زید آمد، روز جمعه اگر تهیۀ قبلی نبیند و مواد غذایی و میوه قبلا تهیه نکند، نمیتواند زید را اکرام کند. برای اینکه دکانها تعطیل است و تهیۀ این مواد غیر ممکن است. اینجا مسألۀ چهطوری است؟ آیا میتواند از نظر عقل این عبد مأمور بنشیند و این طوری فکر کند و استدلال در مقابل مولا داشته باشد، بگوید: «ایها المولا» تکلیف به وجوب اکرام چه زمانی فعلیت پیدا میکند؟ روز جمعه. روز جمعه هم ما قدرت پذیرایی زید را نداریم، شما چه میگویید؟ مولا میتواند به عبد بگوید: تو میدانستی که روز جمعه زید میآید؟ عبد میگوید: بله.
میگوید: تو میدانستی که روز جمعه اگر تدارک قبلی ندیده باشی نمیتوانی اکرام و پذیرایی کنی؟ میگوید: بله. آیا مولا حق ندارد بگوید: پس چرا مقدمات اکرام را قبلا تهیه نکردی؟ چرا خودت را آمادۀ برای اکرام و پذیرایی زید نکردی؟ آیا عقل در اینجا حق را به مولا میدهد یا حق را به عبد میدهد؟ عبد میگوید: قبل از جمعه که تکلیفی نبود تا ذی المقدمه هم وجوب پیدا نکند مقدمه واجب نمیشود، روز جمعه هم که تکلیف فعلیت پیدا کرد، ما قدرت بر انجام اکرام را نداشتیم. آیا عقل این حرف را میپذیرد؟ یا عقل حق را به مولا میدهد؟ مولا میگوید: بله اگر تو شک داشتی در اینکه مجیء زید تحقق پیدا میکند یا نه؟ حق با تو بود. اگر تو شک داشتی که روز جمعه میتوانی پذیرایی کنی یا نه؟ حق با تو بود. اما تو که عالم به مجیء زید بودی و عالم بودی به اینکه اگر تهیۀ مقدمات را نداشته باشی روز جمعه قدرت بر اکرام نداری، چرا تهیۀ مقدمات را ترک کردی؟ برای چه خودت را آمادۀ برای اکرام زید نکردی؟ خلاصۀ این راه به این برمیگردد که با اینکه امروز ذی المقدمه وجوب فعلی ندارد، قطعا هم ندارد، وجوبش همان روز جمعه تحقق پیدا میکند. اما با این شرائط عقل این عبد را معذور نمیبیند، او را ملزم میکند به اینکه مقدمات را انجام دهد و وادار به انجام مقدمات میکند.
در باب حج هم ما ممکن است بگوییم: استطاعت حاصل شده، وقت در باب حج هم مثل وقت در باب نماز است، یعنی هم شرطیت برای وجوب دارد و هم شرطیتش به نحو شرط مقارن است، نه به نحو شرط متأخّری که مرحوم آخوند ذکر فرمودند. شرطیتش به نحو شرط مقارن است. مثل«ان
جائک زید یوم الجمعة فاکرمه» که وجوب اکرام همان عند مجیء زید در روز جمعه تحقق پیدا میکند. لکن درعینحال این آدمی که مستطیع است یقین دارد به اینکه موسم حج تحقق پیدا خواهد کرد، زمان یک چیزی است یقینا تحقق پیدا خواهد کرد و یقین هم دارد که اگر بخواهد صبر کند تا زمان حج برسد دیگر قدرت ندارد حج را انجام دهد، باید یک ماه دو ماه قبل مقدمات حج را انسان تهیه کند. پس در عین اینکه زمان در باب حج مثل زمان در باب صلاة، هم قید برای وجوب است و هم شرط مقارن است، یعنی قبل از زمان اصلا تکلیفی نیست. همانطوری که الان شما مکلّف به نماز مغرب و عشاء نیستید، روی مبنای مشهور قبل از زمان حج هم هیچگونه تکلیفی شما به حج ندارید. شرطش زمان است، اما این شرط ممکن التحقّق نیست، این شرط مسلم التحقّق است و همان طوریکه خودش مسلم است این معنا هم مسلّم است که اگر این مستطیع بخواهد دست روی دست بگذارد و هیچ اقدامی برای مقدمات نکند، در ظرف وجوب حج دیگر قدرت بر انجام حج ندارد.
اینجا میگوییم عقل حکم میکند به اینکه«یجب علیک تحصیل المقدمات» و ما هم بیشتر از این مقدار لازم نداریم که وجوب تحصیل مقدمه را در این رابطه ثابت کنیم. اما حتما باید وجوبش وجوب شرعی غیری باشد، ضرورتی برای این معنا نیست. ضرورت برای این است که یک ملزمی پیدا کنیم که این مستطیع را الزام کند برای اینکه مقدمات را انجام دهد و روی این مبنا یک نکتۀ دیگری هم هست و آن این است که اگر فرض کنید در یک روایتی برخورد کردیم به اینکه تهیۀ مقدمات قبل از زمان حج لازم است، یا در مسألۀ ماه رمضان که اینجا ظاهرا روایت هم وجود دارد، که غسل جنابت باید قبل از طلوع فجر تحقق پیدا کند، با توجه به این راه، باید بگوییم روایت هم ارشاد به حکم عقل است، یعنی همان چیزی را که عقل حکم میکند و اگر روایت هم نبود عقل حکم میکرد، روایت هم که دلالت بر الزام و ایجاب میکند، این ارشاد به حکم عقل است، نه اینکه روایت یک حکم شرعی مولوی را در این رابطه مطرح کرده باشد، اینهم مثل سایر روایاتی که ما را ارشاد به احکام عقل میکند، مثل آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» که ارشاد به حکم عقل است و حکمش حکم ارشادی است، اینجا هم باید یکچنین معنایی را ملتزم شویم و هیچ مانعی از التزام به این معنا نیست. این هم یک راهحل است.
آخرین راهحل که از ذیل کلام مرحوم آخوند استفاده میشود، آنهم باز روی مبنای خودشان که
تبعیت را در باب وجوب مقدمه یک امر مسلّمی گرفتند و حتی ایشان تعبیر به استحاله میکند، محال است که ذی المقدمه بعد از مقدمه وجوب پیدا کند و وجوب مقدمه قبل از وجوب ذی المقدمه باشد، روی این مبنای خودشان که مسألۀ استحاله را روی عدم تبعیت مطرح میکنند، میفرمایند: یک راه حل دیگر هم درست است و آن این است که اگر یک دلیلی آمد و گفت: تهیۀ مقدمه برای حج قبل از موسم حج واجب است، غسل جنابت در ماه رمضان قبل از طلوع فجر لازم است، اگر یک دلیلی گفت: این وجوب دارد و ما آن راهها را هیچکدامش را نتوانستیم ملتزم شویم، این حرف را میزنیم که اصلا این وجوب از دائرۀ وجوب مقدمه خارج است. اصلا این ربطی به وجوب مقدمی ندارد.
پس چیست؟ وجوبش وجوب نفسی است، نه وجوب غیری. چون مقدمه وجوبش وجوب غیری است. هر کجا که وجوب برای مقدمه ثابت باشد، به عنوان وجوب غیری مطرح است.
ایشان میگویند: وجوبش وجوب نفسی است. آنوقت این اشکال پیش میآید که مثلا تهیۀ گذرنامه چه مطلوبیتی فی نفسه برای مولا دارد؟ غسل جنابت قبل طلوع الفجر در ماه رمضان چه مطلوبیت نفسیهای برای مولا دارد؟ ایشان کأنّ در جواب اینطور میفرمایند که ما دو جور واجب نفسی داریم، دو جور وجوب نفسی در کار است: یک وجوب نفسی که خود آن واجب تمام الغرض و تمام هدف مولا است، مثل ذی المقدمه. ذی المقدمه یک واجب نفسی برای خودش است. نماز برای خودش واجب است، دیگر به واجب دیگری ارتباط ندارد؛ اتصال به واجب دیگری ندارد.
اما قسم دوم وجوب نفسی، وجوب نفسی تهیئی است. معنای وجوب نفسی تهیئی این است، که اگر گفتند: غسل جنابت را قبل از طلوع فجر انجام بده، آیا به عنوان مقدمه است؟ نه، واجب نفسی است. اما در عین اینکه این واجب نفسی است، لکن این شما را آماده میکند و مهیا میکند برای این که از اول طلوع فجر تکلیف به روزه، گریبان شما را بگیرد، به این میگوییم: واجب نفسی تهیئی.
تحصیل گذرنامه در ماه شعبان وجوب غیری مقدمی ندارد، وجوب نفسی دارد. اما این وجوب نفسیش برای خودش نیست، برای این است که شما را مهیا کند آن تکلیف مهم و فریضۀ مهمۀ الهیه بنام وجوب حج، به شما توجه پیدا کند، در زمان خودش و در موسم خودش.
پس در حقیقت روی مبنای تسلّم تبعیت، ایشان میفرمایند: اگر ما یک دلیلی پیدا کردیم بر اینکه اینها لازم است، در عین اینکه ذی المقدمهاش وجوب فعلی ندارد، به لحاظ اینکه زمانش موسم حج است، زمانش طلوع فجر است، لکن وجوب اینها را از دایرۀ وجوب مقدمی که عبارت از وجوب غیری تبعی است بیرون میبریم و داخل در وجوب نفسی میکنیم، منتها وجوب نفسی دو نوع است. اسم این را میگذاریم وجوب نفسی تهیئی؛ در حقیقت هم خود حج واجب نفسی است، هم تحصیل گذرنامه واجب نفسی است. اما بین این دو واجب نفسی این فرق وجود دارد که حج
وجوب نفسی تقریبا مربوط به خودش است، اما تهیۀ گذرنامه و سایر امور وجوب نفسی برای استعداد و آمادگی برای وجوب حج است. پس رویهمرفته برای حل این عویصه به اختلاف مبانی و به اختلاف انظار پنج راه برای حل این مشکل میتوان در نظر گرفت، تا بحث بعدی«ان شاء الله».
1 - با ذکر یک مثال شرط مقارن و متاخر را توضیح دهید.
2 - تفاوت شرطیت زمان و استطاعت در حج را بیان کنید.
3 - صاحب کفایه(ره) از چه راهی مشکل تقدم وجوب مقدمه بر ذی المقدمه را حل کردند؟
4 - وجوب نفسی تهیئی را توضیح دهید.
5 - به نظر استاد وجوب مقدمات چگونه ثابت میشود؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
روی مبنایی که مرحوم شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» در رابطۀ با واجب مشروط دارد، تمام قیودی که در دایرۀ امر قرار میگیرد، ارتباط به مادّه دارد و یک خصوصیتی است که در مأموربه اخذ شده است و هیچیک از این قیود به خود هیأت که عبارت از وجوب و تکلیف است بر نمیگردد، در مثل«ان جائک زید فاکرمه» میفرمودند که ما قبول داریم که ظاهر جملۀ شرطیه این است که شرط، شرطیت برای جزاء دارد و جزاء هم عبارت از وجوب اکرام است. از نظر قواعد لفظی و مسائل ادبی مطلب همینطور است که ما مجیء زید را شرط برای وجوب اکرام بدانیم و قید برای تکلیف بدانیم، لکن در مقابل این ظاهر یک قرینۀ عقلیهای وجود دارد، که آن قرینۀ عقلیه ما را مجبور میکند به اینکه در این ظاهر تصرف کنیم و خلاف ظاهر را اراده کنیم. آن قرینۀ عقلیه عبارت از این است که هیأت چون دارای یک معنای حرفی است، تقییدش امتناع دارد.
بالاخره ایشان میپذیرند در«ان جائک زید فاکرمه» ظهور لفظی با قطعنظر از آن قرینۀ عقلیه اقتضاء میکند که بین وجوب اکرام و بین مجیء زید ارتباط شرطی و جزائی مطرح باشد. اما قرینۀ
عقلیه را مانع از اخذ به این ظاهر میبینند و میفرمایند: در این ظاهر ما باید تصرف کنیم و«ان جائک زید فاکرمه» را در تحلیل به این عبارت برگردانیم، بگوییم: «اکرم زید الجائی» که مجیء قید برای اکرام باشد، اکرام مضاف به زید و متعلّق به زید است. پس روی مبنای مرحوم شیخ هر کجا که قیدی در دایرۀ امر و تکلیف وجود داشته باشد، حالت تردید برای ما پیدا نمیشود که آیا این قید به هیأت میخورد یا به مادّه میخورد؟ روی مبنای ایشان، تمامی قیود در تمامی موارد مربوط به مادّه است و هیچگونه به هیأت نمیتواند ارتباط پیدا کند.
منتها با اینکه همۀ قیود ارتباط به مادّه دارد، لکن از نظر لزوم تحصیل این قیود بین این قیود مرتبط به مادّه اختلاف وجود دارد، با اینکه همۀ اینها در اصل رجوع به مادّه مشترک هستند، لکن در لزوم تحصیل و اینکه بر مکلّف لازم باشد قیود را ایجاد کند و اگر تحقّق ندارد به آنها تحقّق ببخشد، بین قیود فرق میکند، بعضی از قیود لازم التحصیل هستند و بعضی از قیود غیر لازم التحصیل. آن قیودی که فی نفسه از امور غیر اختیاریه باشد و مربوط به اختیار مکلّف نباشد، پیداست که امر غیر اختیاری نمیتواند لزوم تحصیل داشته باشد. مثل مسألۀ وقت در باب عبادات، در باب صلاة، در باب روزه، در باب حج، وقت یک امری است که«لیس فی اختیار المکلّف»، نمیتوانیم حکم به لزوم تحصیل این قید وقت با توجه به غیراختیاری بودن آن کنیم. یا در مثال«ان جائک زید فاکرمه» این هم یک امر غیر اختیاری است. برای اینکه مجیء زید در اختیار زید است، نه در اختیار عبد و مکلّف.
فعل اختیاری هرکسی در رابطۀ با اختیار فاعل مطرح است. اما در رابطۀ با غیر فاعل این یک امر غیر اختیاری است.
لذا در«ان جائک زید فاکرمه» بر عبد لازم نیست تحصیل مجیء زید، چون مجیء زید در اختیار او نیست. مجیء زید در اختیار خود زید است نه در اختیار عبد. پس آن قیودی که از امور غیر اختیاریه باشد، با اینکه در رابطۀ با مأموربه است، معنا ندارد که لزوم تحصیل داشته باشد. و اما قیودی که از امور اختیاریه است. این امور اختیاریه هم روی مبنای شیخ دو جور هستند: بعضی از اینها با اینکه امر اختیاری هست، معذلک لزوم تحصیل ندارد. اما بعضیشان لزوم تحصیل دارد. در بین حرفهای گذشته اشارۀ به این معنا شد که به نظر مرحوم شیخ این دو عبارت از این نظر باهم متفاوت هستند. اگر شارع بفرماید: «یجب علیک الصلاة متطهرا» یا بفرماید: «یجب علیک الحج مستطیعا» با اینکه هم مسألۀ استطاعت و هم مسألۀ طهارت هر دو امر اختیاری است، مکلّف همان طوری که میتواند تحصیل طهارت کند، میتواند تحصیل استطاعت کند. و شاهدش این است اگر
کسی مثلا نذر کرد که یک حج«عن استطاعة» انجام دهد، حتما باید برود تحصیل استطاعت کند. اگر به این کیفیت نذر کرد که«لله علّی ان احجّ مستطیعا» بر او واجب است که برود استطاعت را تحصیل کند، تا حج عن استطاعة که متعلق نذر است در خارج تحقّق پیدا کند.
پس استطاعت یک امر غیر اختیاری نیست بلکه یک امر اختیاری است و در بعضی از موارد هم در مثل نذر و اینها لزوم تحصیل دارد. اما در باب حج وقتیکه شارع میفرماید: «یجب علیک الحج مستطیعا» اینجا نحوۀ اتخاذ استطاعت به عنوان قیدیت، یک نحوۀ خاصی است و آن نحوهاش این است که قیدیت استطاعت در صورتی است که خودبهخود حاصل شود، اتفاقا تحقّق پیدا کند.
تصادفا حاصل شود. اما اینکه مکلّف مجبور باشد برای اینکه حج مستطیعا تحقّق پیدا کند استطاعت را تحصیل کند، ارتباط استطاعت به حج، غیر از ارتباط طهارت به صلاة است. آن ارتباطش ارتباطی است که اگر هم طهارت نیست«یجب تحصیل الطهارة». اما این ارتباطش این نیست که اگر استطاعت هم نباشد«یجب تحصیل الاستطاعة». لذا مرحوم شیخ فتوا نمیدهند به اینکه بر کسی لازم است برود خودش را مستطیع کند تا حج مستطیعا تحقّق پیدا کند. اما در باب نماز فتوا میدهند مثل همه، به اینکه باید برود تحصیل طهارت کند. پس در حقیقت روی مبنای شیخ قیود اختیاریه هم «علی قسمین». اگر نحوۀ ارتباطش با مأموربه از قبیل نحوۀ ارتباط طهارت با صلاة باشد«یجب تحصیلها». اما اگر از قبیل ارتباط استطاعت با حج باشد«لا یجب تحصیلها». در نتیجه روی مبنای شیخ تمامی قیود برگشت به مادّه میکند، لکن در عین اینکه برگشت به مادّه میکند، از نظر لزوم تحصیل و عدم لزوم تحصیل بین قیود تفاوت و اختلاف وجود دارد.
اما روی مبنای مشهور در باب واجب مشروط، که قائلند: «القید قد یکون راجعا الی المادّه و قد یکون راجعا الی الهیئة» در باب نماز اگر نماز را با قید وقت ملاحظه کنید، وقت در رابطۀ با هیأت است، وقت در رابطۀ با وجوب صلاة است. اما همین صلاة را اگر در رابطۀ با طهارت ملاحظه کنید، طهارت دیگر قید وجوب صلاة نیست، آن قید خود صلاة است و خصوصیتی است که در خود نماز اخذ شده است. پس مشهور میگویند: «القیود علی قسمین، قسم یرجع الی المادّه و قسم یرجع الی الهیئة». آن قیودی که رجوع به هیأت میکند، یعنی شرطیت برای وجوب دارد به لحاظ آن بیانی که دیروز مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه در حل معضلهای که در رابطۀ با واجب معلّق مطرح بود
ذکر فرمودند، باید اینطوری بگوییم: این قیودی که رجوع به هیأت میکند و شرطیت برای وجوب دارد، اینها دو نوع هستند. یک وقت شرطیت، شرطیت مقارن است و شرط، شرط مقارن است. یک وقت شرط، شرط متأخّر است.
اگر شرط مقارن شد، معنای شرط مقارن این است که تا این شرط در خارج وجود پیدا نکند تکلیف تحقّق پیدا نمیکند، وجوب حاصل نمیشود، مثل ظاهر«ان جائک زید فاکرمه» ظاهر مدخلیت وقت در رابطۀ با نماز یومیه به این کیفیت است، که شرطیت وقت برای وجوب نماز به نحو شرط مقارن است و معنای شرط مقارن این است که قبل الوقت اصلا تکلیف تحقّق ندارد، وجوب تحقّق ندارد. اما گاهی از اوقات قید در عین اینکه رجوع به هیأت میکند و شرطیت برای تکلیف دارد لکن نحوۀ شرطیتش به نحو شرط متأخّر است، که معنای شرط متأخّر این است: درست است که قید فردا تحقّق پیدا میکند، لکن وجوب الان تحقّق دارد، تکلیف الان تحقّق دارد و شرطیت فردا و امری که در فردا تحقّق پیدا میکند به نحو شرطیت شرط متأخّر است، مثلا اجازۀ در باب بیع فضولی بنا بر کاشفیت، آن هم کشف حقیقی، که معنایش این است که اجازۀ لاحقه کاشف از این است که نقل و انتقال و ملکیت از همان حین بیع تحقّق پیدا کرده است و از هنگام معامله تحقّق پیدا کرده است.
پس در نتیجه اگر کسی از ما سؤال کرد که آیا امکان دارد که قید به هیأت بخورد، معذلک وجوب قبل القید تحقّق داشته باشد؟ جواب میدهیم بله. اگر نحوۀ شرطیتش به نحو شرط متأخّر شد چه مانعی دارد، وجوب الان تحقّق دارد، اما شرط الوجوب یک ساعت دیگر، یک روز دیگر، یا کمتر و بیشتر تحقّق پیدا میکند.
پس در نتیجه در قیود راجعۀ به هیأت روی مبنای مشهور این فرق وجود دارد. اما این معنا را نمیشود انکار کرد که صدی نود، صدی نود و پنج قیودی که به هیأت برمیگردد از قبیل شرط مقارن است. شرط متأخّر را ما در جاهایی ملتزم میشویم که دیگر راه تخلّص و راه فراری جز التزام به شرط متأخّر نداشته باشیم و الا ظاهر جمیع این قضایای شرطیه«ان جائک زید فاکرمه» ولو اینکه شما احتمال میدهید که مجیء زید به نحو شرط متأخّر در وجوب اکرام نقش داشته باشد و معنایش این است که الان که مجیء تحقّق پیدا نکرده است، باز وجوب اکرام ثابت است. همان مجیء یوم الجمعة کاشف از وجوب اکرام فی هذا الیوم است، اما این نادر است و خلاف ظاهر است و بنابر اینکه قید به هیأت برگردد نوع قضایا ظهور در این معنا دارد، که نحوۀ ارتباطش به نحو شرط مقارن مطرح است، نه به نحو شرط متأخّر. اما قیودی که بنا بر نظریۀ مشهور به مادّه برمیگردد«علی قسمین». بعضی از
این قیود لازم التحصیل است، اکثریت قیودی که به مادّه برمیگردد، عبارت از این نحو قید است، قیدی است که«یجب تحصیله و یجب تهیّته». اما امکان هم دارد روی نظریۀ مشهور که یک قیدی به مادّه برگردد و در عینحال لزوم تحصیل نداشته باشد. نظیر آنچه که مرحوم شیخ راجع به استطاعت حج میفرمود. ایشان هم میفرمود که استطاعت به حج مربوط است، اما درعینحال«لا یلزم تحصیله» مشهور هم در بعضی از قیودی که به مادّه برمیگردد همین معنا را قائل هستند، یعنی میگویند: ممکن است نحوۀ ارتباط قید با مادّه، این نحو باشد که مولا نمیخواهد الزام کند تحصیل این قید را، بلکه میخواهد بگوید: اگر این قید خودبهخود«اتفّق حصوله و تصادف تحقّقه» آنوقت باید مأموربه با این قید در خارج تحقّق پیدا کند.
در نتیجه مشهور با اینکه قائلند به اینکه«القیود قد ترجع الی المادّه و قد ترجع الی الهیئة» لکن در قیود راجعۀ به هیأت دو صورت تصویر میشود: شرط مقارن و شرط متأخر. و قیود راجعۀ به مادّه هم دو صورت است: گاهی لازم التحصیل است و گاهی لازم التحصیل نیست. اکثریت در رابطۀ با یکی از آنها است. در قیود راجعۀ به هیأت، اکثریت با شرط مقارن است و در قیود راجعۀ به مادّه، اکثریت با قیود لازم التحصیل و واجب التحصیل است و الاّ آن دو فرض دیگر هم امکان دارد، لکن به صورت«قد یتفق و قد یتحقّق» و الاّ نوعا در رابطۀ با هیأت شرط مقارن مطرح است و در رابطۀ با مادّه مسألۀ لزوم تحصیل و لزوم تهیه مطرح است.
حالا که اینطور شد، ما میتوانیم بگوییم: اگر قید روی مبنای مشهور به هیأت برگردد، روی این که شرط مقارن اکثریت دارد لازمهاش چیست؟ لازمهاش این است که«قبل هذا القید» هیأت وجود ندارد، تکلیف وجود ندارد. و چون تکلیف وجود ندارد روی این مبنای تبعیت مقدماتش هم واجب نیست. وقتیکه تکلیف تحقّق ندارد مقدمهاش هم واجب نیست. و آن راهی که ما خودمان ذکر کردیم، آنهم به عنوان راه تخلّص است. گاهی چنین فرضی اتفاق میافتد در مسألۀ«ان جائک زید یوم الجمعة» باید عبد بداند که مجیء تحقّق پیدا میکند و بداند هم که در روز جمعه قدرت بر اکرام ندارد. با یکچنین شرائط و خصوصیاتی است که ما لزوم عقلی مقدمه را ثابت کردیم. و الاّ معمولا تا زمانی که تکلیف تحقّق نداشته باشد، مقدمه هم«لیس بواجب». پس نتیجه اینطور شد«اذا رجع القید الی الهیئة فحیث یکون قیود راجعۀ به هیأت»، صدی نود و صدی نود و پنج به نحو شرط مقارنه است«فلا یکون وجوب قبل القید». حالا که وجوبی قبل القید تحقّق نداشت، «فلا تکون المقدمات بواجبه». دیگر مقدمات این واجب قبل از تحقّق قید وجوب«لیس بواجب». الان لازم نیست تحصیل
طهارت برای نماز مغرب، لانّ نماز مغرب الان«لیس بواجب، فاذا لم یکن واجبا لا یکون تحصیل الطهارة فی هذه الساعة واجبا».
پس نتیجة در قیود راجعۀ به هیأت دو خصوصیت و دو نتیجه هست که یکی مترتب بر دیگری است. یکی اینکه تکلیف قبل القید نسبت به ذی المقدمه تحقّق ندارد، «و یترتب علی هذا» حالا که تکلیف نسبت به ذی المقدمه قبل القید تحقّق ندارد، «فمقدماته لیست بواجبه»، دیگر معنا ندارد که مقدماتش وجوب داشته باشد. این در صورتی که قیود به هیأت برگردد. اما اگر قید به مادّه برگردد، گفتیم: درست است که بعضی از قیود مربوط به مادّه غیر لازم التحصیل است، لکن معمولا در قیودی که به مادّه برمیگردد لزوم تحصیل دارد. معنای اینکه لزوم تحصیل دارد، یعنی ذی المقدمهاش هم الان واجب است، تکلیف متعلق به ذی المقدمه الان فعلیت دارد. تکلیف متعلق به ذی المقدمه فعلیت دارد و قید هم به مادّه برمیگردد، «فیجب تحصیل القید» مثل طهارت نسبت به نماز بعد دخول وقت الصلاة که اینجا طهارت«قید یرجع الی المادّه و الصلاة بعد الوقت واجبه فیجب تحصیل الطهارة» که قید برای صلاة است.
در نتیجه در قیود راجعۀ به مادّه، کأنّ دو خصوصیت معتبر است که یک خصوصیت مترتب بر دیگری است، آن خصوصیت اول وجوب ذی المقدمه است. خصوصیت دوم لزوم تحصیل ذی المقدمه است. نکتهای را هم در قیود راجع به هیأت سابقا ذکر کردیم و آن این است که قیودی که رجوع به هیأت میکند اصلا معنا ندارد که لزوم تحصیل داشته باشد. برای اینکه او مقدمة الوجوب است و مقدمة الوجوب از بحث مقدمۀ واجب خارج است. آنکه در باب مقدمۀ واجب بحث در وجوب و عدم وجوبش است، مقدمة الواجب است. اما مقدمة الوجوب ولو اینکه فعل اختیاری مکلّف باشد، معذلک«لا یجب علی المکلّف تحصیله» اصلا لازم نیست بر مکلّف که او را تحصیل کند، مثل«استطاعة للحج علی قول المشهور» که«استطاعت عمل اختیاری للمکلّف» لکن چون بنابر نظریۀ مشهور استطاعت قید وجوب حج است، معنا ندارد که اصلا تحصیل استطاعت واجب باشد.
در نتیجه در رابطۀ با قیود راجع به هیأت و قیود راجع به مادّه در حقیقت دو ثمره و فایده تحقّق دارد:
یکی اینکه در قیود راجعۀ به هیأت، قبل الهیئة تکلیفی نیست، این یک نتیجه. نتیجۀ دوم قید راجع به هیأت«لا یجب تحصیله».
اما در قیود راجع به مادّه هر دو نتیجه را خلاف این میبینیم. در قیود راجعۀ به مادّه اولا قبل القید تکلیف تحقّق دارد، چون قید به مادّه برمیگردد. و ثانیا خود قید هم لزوم تحصیل دارد. پس قید
راجع به مادّه یترتب علیه امران، یترتب علیه ثمرتان. و قید راجع به هیأت هم یترتب علیه ثمرتان و این دو ثمره درست مقابل و نقطۀ مقابل هم است. قید مادّه لازم التحصیل، قید هیأت غیر لازم التحصیل. قید مادّه قبل القید تکلیف نسبت به ذی المقدمه تحقّق دارد، اما قید هیأت قبل القید اصلا تکلیف تحقّق ندارد. لذا این دو ثمرۀ متضاد و متعاکس مترتب میشود بر رجوع قید به مادّه و رجوع قید به هیأت. این هم زمینه میشود برای یک بحثی که به دنبال این میآید و آن این است که اگر ما در یکجایی تردید کردیم که این قید در کلام مولا به مادّه مربوط است تا اثر قید مادّه که دو اثر بود بر آن مترتب شود، یا قید به هیأت مربوط است تا آن دو اثر متضاد بر این قید مترتب به هیأت مترتب شود؛ در اینجا چه باید بکنیم؟ بحث امروز هم مقدمۀ همین معنا بود که در صورت تردید چهطوری با این قید باید برخورد کرد؟ تا فردا«ان شاء الله».
1 - بر فرض رجوع قید به ماده، شیخ انصاری(ره) از اشکال امتناع تقیید هیئت چه جوابی میدهند؟
2 - قیود اختیاری چه فرقی با قیود غیر اختیاری دارند؟
3 - تفصیلی که مشهور در رجوع قید به ماده یا هیئت دارد بیان نمایید.
4 - تفاوت نتیجۀ رجوع قید به هیئت یا ماده را با ذکر مثال بیان نمایید.
5 - اقسام شرط را بیان کرده و با ذکر مثال توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه بیان کردیم که قیود«کانت علی قسمین: قسم یرجع الی المادة و قسم یرجع الی الهیئة» دو ثمره ترتب پیدا میکند: اولا قیدی که به هیأت برمیگردد ولو اینکه امر اختیاری باشد تحصیل آن لزوم ندارد؛ برای اینکه مقدمة الوجوب است، نه مقدمة الواجب. و ثانیا تکلیف نسبت به ذی المقدمه قبل از تحقّق آن قید فعلیت پیدا نمیکند، برای اینکه معمولا به نحو شرط مقارن مطرح است نه شرط متأخّر.
در مقابل، قیودی که به مادّه برمیگردد اگر امور اختیاریه باشد هم لزوم تحصیل دارد و به عنوان مقدمۀ واجب، وجوب غیری شرعی پیدا میکند و هم تکلیف قبل از تحقّق آن قید فعلیت دارد. کسی که تحصیل طهارت نکرده باشد اینطور نیست که به صلاة، مکلّف نیست. تکلیف قبل تحصیل الطهارة دارای فعلیت است.
بعد از آنکه این دو نوع قید مترتب شد، اگر به حسب قواعد عربی و جهات لفظی توانستیم از کلام مولا استفاده کنیم که این قید به هیأت برمیگردد، آثار قید مترتب بر هیأت را بار میکنیم. و اگر
به حسب تعبیر و ظاهر عرفی عبارت و موازین ادبیّت فهمیدیم که قید به مادّه برمیگردد، به لحاظ اینکه ظاهر کلام حجّت است و آنچه را که عرف از کلام مولا میفهمد، این حجّیت دارد، ما آثار مترتب بر قید مادّه را مترتب میکنیم. اگر از قرائن خارجیه و شواهد دیگر برای ما روشن شد که این قیدی که در کلام مولا آمده است مربوط به هیأت یا مادّه است؛ نه به نحو علم قطعی، به همان مقداری که از نظر عقلاء حجّیت دارد و در محاورات روی او تکیه میشود، اگر این مطلب روشن شد، مسألهای ندارد، قید راجع به هیأت آثار خودش را دارد، قید راجع به مادّه هم آثار خودش را دارد.
اما اگر در یک موردی از هیچ راهی برای ما این مسأله مشخص نشد، میدانیم که این قیدیت در کار است، اما این به چه برمیگردد؟ و به چه ارتباط دارد؟ از هیچ راهی برای ما مشخص نشد.
نمیدانیم که آیا به هیأت برمیگردد یا به مادّه؟ مثلا در«ان جائک زید فاکرمه» روی قواعد عربیت گفتیم: قید به هیأت برمیگردد. برای اینکه شرط، شرط الجزاء است. در قضیۀ شرطیه، شرط و مقدّم، شرطیت برای جزاء و تالی دارد؛ و جزاء عبارت از وجوب اکرام است؛ نه عبارت از نفس اکرام؛ در موردی که این قرائن و شواهد لفظی و غیر لفظی وجود ندارد؛ فقط میدانیم یک قیدیتی مطرح است، اما«بماذا یرجع هذا القید» آیا به هیأت برمیگردد یا به مادّه؟ روشن نیست.
مرحوم آخوند(ره) در کفایه میفرماید: که ما هیچ ترجیحی در مسألۀ رجوع قید به مادّه یا رجوع قید به هیأت نداریم؛ نه هیأت تقدّم بر مادّه دارد در مسألۀ مرجعیت قید، نه مادّه تقدّم بر هیأت دارد در مسألۀ مرجعیت قید. اگر قرائن خارجیه نباشد مجرد اینکه یکی هیأت است و دیگری مادّه است، هیچگونه ترجیحی برای هیچکدام به وجود نمیآورد، نه هیأت بودن مرجّح است و نه مادّه بودن مرجّح است. در نتیجه ما راهی نداریم برای استکشاف اینکه آیا قید به مادّه برمیگردد یا به هیأت بر میگردد، پس چه باید کرد؟ میفرمایند: «المرجع هی الاصول العملیة» اینجا باید به دامن اصول عملیه متوسل شویم و چنگ بزنیم. حالا اصول عملیه چه اقتضاء دارد؟ با توجه به آن دو اثری که فرق بین رجوع قید به هیأت و رجوع قید به مادّه است، مقتضای اصول عملیه چیست؟ مقتضای اصول عملیه چنین است که یک اثر در قید راجع به هیأت، این بود که قبل از قید تکلیف وجود نداشت، مثل استطاعت در رابطۀ با حج، چون استطاعت به وجوب حج ارتباط دارد و به هیأت مربوط است«قبل الاستطاعة لا یکون هناک وجوب للحج اصلا»،
اما قید مربوط به مادّه مثل طهارت برای نماز قبل از طهارت، وجوب برای صلاة تحقّق دارد؛ به مجردی که زوال شمس تحقّق پیدا کرد، «وجبت الصلاتان» شما در آن حال متطهّر باشید یا متطهّر
نباشید. پس شک شما در رجوع قید به هیأت و رجوع قید به مادّه به این برمیگردد که آیا قبل از تحقّق القید وجوبی برای ذی المقدمه تحقّق دارد یا ندارد؟ استصحاب عدم وجوب جاری میشود.
اصالت البرائة من الوجوب جاری میشود. برای اینکه تا قید نیامده ما یقین به تکلیف نداریم. اگر قید مادّه بود، تکلیف بود. اما اگر قید هیأت باشد و مثل استطاعت باشد«لا یکون قبل الاستطاعة تکلیف بالاضافة الی الحج» و چون شما شک در این معنا دارید و راه دیگری هم ندارید؛ هیأت بودن و مادّه بودن فی نفسه هیچکدام ترجیح بر دیگری ندارد. لذا شک در این معنا پیدا میشود که«قبل تحقّق القید هل یکون هناک تکلیف ام لا یکون هناک تکلیف» استصحاب عدم میگوید: نه، تکلیف تحقّق ندارد و در درجۀ دوم اصالت البرائة حکم به این معنا میکند که الان که شما ایستادید شک دارید، آن قید هم تحقّق پیدا نکرده است، هیچگونه تکلیفی گریبان شما را نگرفته است، برای اینکه توجه تکلیف مشکوک است و مقتضای اصالت البرائة نبودن چنین تکلیفی است. و همینطور در رابطۀ با خود قید هم یک استصحاب و اصل برائتی جریان پیدا میکند. برای اینکه ما گفتیم: اگر قید به هیأت برگردد ولو اینکه امر اختیاری هم باشد مثل استطاعت، قیدی که به هیأت برمیگردد«لا یجب تحصیله، لا یلزم تحصیله»
اما اگر قید به مادّه برگردد«یجب تحصیله» پس شما که شک دارید در اینکه قید به هیأت بر میگردد یا به مادّه برمیگردد؟ شک در این معنا پیدا میکنید که آیا«نفس هذا القید هل یجب تحصیله ام لا یجب تحصیله؟» اینجا هم استصحاب عدم وجوب جریان دارد، به این کیفیت که بگوییم: قبل از آنکه چنین دستوری از ناحیۀ مولا صادر شود این قید بر من لازم نبود که در خارج ایجادش کنم.
حالا که یک تکلیفی آمد و در این تکلیف قیدی است و من احتمال میدهم که این قید راجع به هیأت باشد و قید راجع به هیأت لزوم تحصیل ندارد، پس در نتیجه شک میکنم که آیا«تحصیل هذا القید لازم ام لا»؟ استصحاب عدم لزوم یا استصحاب عدم وجوب و در رتبۀ بعد، «اصالة البرائة».
شما شک دارید که موظف هستید که این قید را تحصیل کنید یا نه؟ «اصالت البرائة» در مورد شک در تکلیف، نبودن و عدم تکلیف را اقتضاء میکند. نتیجه اینطور میشود که اصول عملیهای که ما به آن مراجعه میکنیم، نتیجۀ آن اصول عملیه با نتیجۀ رجوع قید به هیأت یکی میشود. اما نه از باب این که هیأت بودن نقش دارد، نه از باب اینکه هیأت خصوصیتی دارد؛ نه، اصول عملیه مثل استصحاب و برائت این نتیجه را پیدا کرده است که هم قید لازم التحصیل نباشد و هم قبل از تحقّق قید تکلیفی نسبت به ذی المقدمه تحقّق نداشته باشد. پس اینکه مرحوم آخوند میفرمایند«المرجع هی
الاصول العملیة» اصول عملیه یکچنین اقتضایی دارد که عرض شد.
مرحوم شیخ انصاری تقریراتی دارند بنام«مطارح الانظار»، ایشان در این کتاب مسألۀ دوران امر بین رجوع قید به مادّه و رجوع قید به هیأت را مطرح کرده است و در اینجا دو دلیل اقامه کرده است که باید قید به مادّه بخورد نه به هیأت که ان شاء الله بحث میکنیم لکن قبل از آنکه ما وارد بحث شویم این سؤال پیش میآید که شیخ انصاری«قدس سره» با آن مبنایی که در واجب مشروط داشتند و تمامی قیود را در رابطۀ با مادّه میدانستند. و بالاتر ادعا میکردند که اصلا رجوع قید به هیأت یک امر مستحیل و محالی است. چطور این مسأله را عنوان کردند؟ به عبارت دیگر مشهور اگر این مسأله را عنوان کنند، مثل ما که عنوان کردیم، یک حرف درستی بود. برای اینکه ما میگفتیم«کانت القیود علی قسمین: قسم یرجع الی الهیئة و قسم یرجع الی المادة»، لذا مورد شک هم پیدا میکرد. در بعضی از موارد معلوم نبود که رجوع به هیأت میکند یا به مادّه. اما مبنای مرحوم شیخ این نیست که«القیود علی قسمین»، ایشان همۀ قیود را در رابطۀ با مادّه میداند. پس چطور این بحث را در اینجا عنوان کردند؟ که«اذا دار الامر بین الرجوع الی الهیئة و بین الرجوع الی المادة» ببینیم کدام ترجیح دارد؟
توجیهی مرحوم مشکینی«قدس سره» محشی کفایه در این رابطه ذکر کردند، که به نظر میرسد که آن توجیه غیر صحیح است و با کلام شیخ و ادلۀ شیخ هیچ سازگار نیست. ایشان در حاشیۀ کفایه گفته است که مقصود شیخ در هر دو قسم هیأت و مادّه همان مادّه است، منتها بنابر مبنای شیخ در قیودی که به مادّه برمیگردد، گفتیم: اگر قیود غیراختیاریه باشد که بلااشکال لازم التحصیل نیست.
اما در قیود اختیاریه با اینکه به مادّه برمیگردد مرحوم شیخ تفصیل قائل بودند، میفرمودند: بعضی از قیود با اینکه به مادّه برمیگردد، لازم التحصیل است، مثل طهارت در باب نماز. بعضی از قیود با اینکه اختیاری است و به مادّه هم برمیگردد، معذلک لازم التحصیل نیست، مثل استطاعت در باب حج. که استطاعت یک امر اختیاری است. به فرمایش ایشان به مادّه هم برمیگردد، لکن درعینحال لزوم تحصیل ندارد. بعد میفرماید: مقصود شیخ از کلمۀ هیأت در اینجا آن قیودی است که به مادّه بر میگردد و لازم التحصیل نیست، مثل استطاعت للحج. و مقصودش از مادّه در مقابل هیأت، آن قیودی است که به مادّه برمیگردد و لازم التحصیل است. پس در حقیقت مقصود از هیأت و مادّه هر دو مادّه است، منتها مقصود از هیأت آن قیدی است که به مادّه برمیگردد، «و لا یجب تحصیله»، مقصود از مادّه آن قیدی است که به مادّه برمیگردد و«یجب تحصیله».
نزاع بین هیأت و مادّه فقط در مسألۀ لزوم تحصیل قید و عدم لزوم تحصیل قید نتیجهبخش و
ثمربخش است. ایشان چنین توجیهی کردند؛ لکن پیداست که اولا ما کلمه را به معنای مادّه بگیریم، با اینکه هیأت در مقابل مادّه است، این یک معنای غیرصحیحی است. و ثانیا این دو دلیلی که بعد شیخ ذکر میکند، مخصوصا دلیل اولش که بین اطلاق هیأت و اطلاق مادّه از نظر شمولی بودن و بدلی بودن فرق میگذارد، اصلا انطباق بر مادّه پیدا نمیکند، حالا مادّه چه قیدش لازم التحصیل باشد یا نباشد، بالاخره یکجور اطلاق بیشتر ندارد. اما شیخ برای هیأت اطلاق شمولی درست میکند، برای مادّه اطلاق بدلی درست میکند و این اطلاق شمولی در صورتی است که مقصود از هیأت خود هیأت باشد. اما اگر مقصود از هیأت مادّه بود دیگر مادّه«بما انها مادّه» دو جور اطلاق شمولی و بدلی ندارد. لذا تعجب است از ایشان که کلام مرحوم شیخ را به این نحو توجیه کردهاند.
آنچه به نظر میرسد این است که، ما بگوییم: مرحوم شیخ این مسألۀ را به صورت فرض و مبنای مشهور مطرح کرده است، یعنی کأنّ میخواهد بفرماید: مبنای خودمان جای خودش، اما اگر ما مبنای مشهور را اختیار کردیم و برای قید دو جور فرض کردیم. یکی راجع به مادّه و یکی راجع به هیأت.
اگر ما این حرف مشهور را پذیرفتیم، میفرماید: ما دو تا دلیل میخواهیم اقامه کنیم بر اینکه هیأت تقدّم بر مادّه دارد به این معنا، که قید دامن مادّه را میگیرد و هیأت خودش را از دسترسی قید کنار میبرد و کنار میزند. آنکه به نظر میرسد این است که بگوییم: شیخ روی مبنای مشهور این مسأله را متعرض شدند. اما روی مبنای خودشان که«جمیع القیود یرجع الی المادة» این مسألۀ قابل طرح نیست، نمیشود ما یکچنین مسألهای را روی آن مبنا طرح کنیم و دربارهاش صحبت کنیم. پس اگر کسی سؤال کرد که چطور مرحوم شیخ اصلا این مسألۀ را عنوان کردند؟ باید بگوییم: «تبعا للمشهور» بود، «لا بناء علی مبنا شخصه»، بناء بر مبنای خودشان نداشتند. روی مبنای مشهور، مرحوم شیخ«علی ما فی تقریراته» که مرحوم آخوند هم در کفایه نقل میکند، میفرمایند: «اطلاق الهیئة شمولی و اطلاق المادة بدلی» این صغرای مطلب. و هر کجا که امر دایر باشد بین اینکه اطلاق شمولی به وسیلۀ قید ضربه بخورد یا اطلاق بدلی بوسیلۀ قید ضربه بخورد، قاعدۀ کلی این است که اطلاق شمولی چون از یک قوّت و کمالی برخوردار است، در مقابل قید تسلیم نمیشود. اما اطلاق بدلی چون ضعیف است، قید دامن این اطلاق بدلی را میگیرد. پس یک صغرا و کبرایی به این صورت بیان کردند.
ما اولا لازم است که این معنا را یک مقداری توضیح دهیم که اطلاق بدلی کدام است، اطلاق شمولی کدام است و بعد هم بررسی کنیم چطور اطلاق هیأت شمولی است و اطلاق مادّه بدلی. در
باب مطلق و مقیّد که از مباحث آیندۀ ما است«ان شاء الله» آنجا شما ملاحظه کردید که اگر مقدمات حکمت در موردی تمامیت پیدا کرد نتیجۀ مقدمات حکمت این است که کلام متکلّم حمل بر اطلاق میشود، لکن این اطلاق برحسب اختلاف موارد فرق میکند. بعضی جاها نتیجۀ این اطلاق شبیه همان عموم خواهد بود؛ البته نه اطلاق عموم بلکه شبیه عموم میشود؛ مثل اطلاق در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، بعد از آنکه مقدمات حکمت تمام شد و شما«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی لفظ البیع را حمل بر اطلاق کردید«ما معنا اطلاق بیع در أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»؟ معنای اطلاقش این است که«کلّما یصدق علیه هذه الطبیعة و عنوان البیع فقد احل الله» که حلیت آنهم، حلیت وضعی است، به معنای تنفیذ و امضاء است. یعنی خداوند این طبیعت را امضاء کرده است، این طبیعت را تنفیذ و حلال کرده است.
البته این معنا شاید نیاز به توضیح نداشته باشد، که هر جا ما یک دلیل مطلقی یا یک دلیل عامی داشته باشیم، منافاتی ندارد با اینکه یک مخصّصی یک مقیّدی برایش پیدا شود، نه تخصیص منافات با عموم دارد و نه تقیید منافات با اطلاق. یعنی تخصیص کشف از عدم عموم نمیکند، تقیید هم کشف از عدم اطلاق نمیکند، پس اطلاق در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در حقیقت شبیه عموم است، مثل اینکه خداوند فرموده: «احل الله کل بیع» و الاّ اگر مقصود از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این باشد که خدا یک مصداق بیع را حلال کرده است، این مجهول است، چیزی نیست که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بتواند نسبت به او مفید فائده باشد. حتما باید اطلاقش اطلاق شمولی در دایرۀ«طبیعة البیع فی ضمن ای مصداق تحقّقت هذه الطبیعة».
در نتیجۀ این مقدمات حکمتی که«تنتج الاطلاق فی مثل احل الله البیع» اطلاقی که نتیجۀ مقدمات حکمت است، اطلاق شمولی است. اما همین مقدمات حکمت با همین خصوصیات در بعضی از موارد دیگر که جریان پیدا میکند، نتیجهاش اطلاق بدلی خواهد بود، مثل اینکه اگر مولا گفت: «اکرم رجلا» اما هیچ قیدی ذکر نکرد، نه قید عالم و نه قید ایمان و هیچ خصوصیات دیگری دنبال رجل مطرح نکرد، شما مقدمات حکمت را در اینجا جاری میکنید، نتیجۀ مقدمات حکمت چیست؟ نتیجۀ اطلاق عبارت از این است که در انتخاب رجل شما آزادید، «اکرم رجلا، یعنی اکرم کل رجل» معنای اطلاقش این است، رجل عالم باشد یا غیر عالم، میخواهد مؤمن باشد یا غیر مؤمن باشد، قمّی باشد، غیر قمّی باشد. اما اکرام یک رجل بیشتر واجب نیست، یک رجل باید اکرام شود.
ما به ایشان میگوییم: اطلاق بدلی است، معنای اطلاق بدلی این است: میتوانید این«اکرم رجلا» را در زید پیاده کنید(کلمۀ بدل به این اعتبار است) میتوانید به جای زید، عمرو را اکرام کنید،
میتوانید به جای عمرو، بکر را اکرام کنید. اما در نتیجه اکرام یک رجل فقط واجب است. از این به اطلاق بدلی تعبیر میکنند. پس با اینکه در هر دو اطلاق مقدمات حکمت مطرح است و اطلاق هم نتیجۀ مقدمات حکمت است، لکن به حسب اختلاف موارد اطلاقها فرق میکند. بعضی جاها نتیجۀ اطلاق، اطلاق شمولی است، مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بعضی جاها نتیجۀ اطلاق، اطلاق بدلی است، مثال بهتر که دیگر هیچ شبههای در ذهن شما نیاید، چون در«اکرم رجلا» ممکن است کسی در ذهنش بیاید که تنوین نکره است، دلالت بر وحدت میکند. مثال بهتر«اکرم الرجل» است که تنوین نکره هم در آن تحقّق ندارد، اطلاق بدلی است. اینجا دو جهت دیگر را باید توضیح دهیم، یکی اینکه اطلاق هیأت در ما نحن فیه چرا شمولی است؟ و اطلاق مادّه چرا بدلی است؟ و خصوصیت دوم اینکه چرا اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی است؟ و روی این اقوائیت قید دستش کوتاه است که دامن اطلاق شمولی را بگیرد، باید برود سراغ آن اطلاق ضعیف که عبارت از اطلاق بدلی است.
1 - در دوران بین رجوع قید به ماده یا هیئت، مقتضای اصل عملی چیست؟
2 - اصالة البرائة را در دوران بین رجوع قید به ماده یا هیئت، توضیح دهید.
3 - دو دلیل شیخ«ره» در ارجاع قید به ماده را بیان نمایید.
4 - اطلاق شمولی و بدلی را توضیح دهید. و بیان کنید که نتیجۀ بحث در اطلاق شمولی و بدلی، چه تأثیری در حل مسألۀ دوران ارجاع قید به ماده یا هیئت دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف، علی ما فی تقریراته» در دوران قید بین رجوع به هیأت و رجوع به مادّه بنابر اینکه قید به مادّه رجوع میکند نه به هیأت، دو دلیل ذکر کردند: دلیل اوّلشان یک کبرای کلی بود که در مواردی که یک اطلاق شمولی و یک اطلاق بدلی داشته باشیم و یک دلیل مقیّدی وجود داشته باشد و این دلیل مقیّد مردد باشد بین اینکه اطلاق شمولی را تقیید کند یا اطلاق بدلی را، ترجیح با این است که اطلاق بدلی را تقیید کند. برای اینکه اطلاق بدلی در مقابل اطلاق شمولی دارای یک مرتبۀ ضعیفهای است؛ از نظر اطلاق خیلی قوی نیست. اما به خلاف اطلاق شمولی که همۀ افراد را شامل میشود و همۀ مصادیق را دربر میگیرد، طبعا این اطلاق یک اطلاق قویی خواهد بود. وقتیکه اطلاق شمولی دارای قوت باشد و اطلاق بدلی دارای ضعف باشد، دلیل مقیّد زودتر به جنگ اطلاق بدلی میرود، اطلاق بدلی در مقابل دلیل مقیّد خیلی مقاومت ندارد. لذا تقیید گریبان اطلاق بدلی را میگیرد.
اما اطلاق شمولی چون از قوّت و قدرت خاصی برخوردار است، دلیل مقیّد نمیتواند به این
زودی بر آن غلبه کند. و اطلاق شمولی محکوم دلیل مقیّد نمیشود. این کبرای کلی مرحوم شیخ بود.
ایشان میفرماید؛ در«ان جائک زید فاکرمه» با قطعنظر از اینکه مقتضای قواعد لفظی رجوع به هیأت است فرض کنیم که این مجیء زید مردد است بین اینکه قید هیأت و در رابطۀ با وجوب باشد؛ یا اینکه قید مادّه و در رابطۀ با اکرام باشد. اطلاق هیأت؛ یعنی وجوب اکرام، اگر قیدی نداشته باشد و دارای اطلاق باشد، این اطلاق شمولی است. یعنی در همۀ حالات و بر جمیع تقادیر و در تمام فروض است و به عبارت دیگر چه مجیء زید تحقّق پیدا کند و چه مجیء زید تحقّق پیدا نکند، این وجوب تحقّق دارد. اگر وجوب اطلاق داشته باشد، اگر مجیء زید ربطی به هیأت نداشته باشد، معنایش این است که الان که مجیء زید تحقّق پیدا نکرده است، وجوب هست. فردا هم که مجیء زید تحقّق پیدا میکند باز هم وجوب هست. پس اگر وجوب اکرام زید دارای یک اطلاق شمولی باشد، معنایش این است که«فی جمیع التقادیر و فی جمیع الحالات سواء تحقّق المجیء ام لم یتحقّق المجیء؟» این وجوب اکرام تحقّق دارد؛ پس اطلاق هیأت، یک اطلاق شمولی به این معنا است، که «فی جمیع الحالات» وجوب ثابت است، قبل«المجیء و بعد المجیء».
اما در مورد اطلاق مادّه؛ فرض کنیم مجیء زید به مادّه ارتباطی ندارد، مادّه اکرام است فقط، «من دون قید»، حالا که اکرام شد، آیا این اکرام اطلاقش شمولی است، یا مثل همان«اکرم رجل» که قبلا ذکر کردیم، یک فرد از این طبیعت و یک مصداق از این ماهیت برای تحقّق این طبیعت کافی است؟ اگر بدون قید و شرط میگفت«اکرم زیدا» هیچ قیدی برای اکرام مطرح نمیشد، آیا لازم بود که تمامی مصادیق اکرام تحقّق پیدا کند؟ یا یک فرد از طبیعت اکرام که تحقّق پیدا میکرد، در تحقّق موافق بودن این امر و عدم عصیان این امر کافی بود؟ پس اگر بدون قید و شرط هم میگفت«اکرم زیدا» اطلاق اکرام«کان بدلیّا» یعنی یک فرد بیشتر لازم نبود، یک مصداق بیشتر لازم نبود. پس«اطلاق المادّه بدلی، اما اطلاق الهیة شمولی».
در«ان جائک زید فاکرمه» با قطعنظر از جهات لفظی، اگر ما تردید کردیم که مجیء زید در رابطۀ با اکرام و به عنوان قیدیت برای اکرام مطرح است، یا در رابطۀ با وجوب و به عنوان قیدیت برای حکم مطرح است، اینجا روی همان قاعدۀ کلی که اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی است، ما مجیء زید را به جنگ اطلاق بدلی اکرام زید میفرستیم و اطلاق بدلی را از بین میبریم. اما اطلاق شمولی هیأت که معنایش این است که«وجوب و حکم فی جمیع الحالات و فی جمیع التقادیر» ثابت است و به قوّت خودش باقی میماند. این توضیح دلیل اول مرحوم شیخ است.
بهتر این است که ما قبل از ورود در دلیل دوم، حسابمان را با دلیل اول تسویه کنیم. در رابطۀ با این دلیل مرحوم آخوند«قدس سره» جوابی در کفایه دادند، لکن یک جواب دقیقتر و تحقیقیتر در کار
است، بهتر این است که آن جواب داده شود و اصلا مقتضای تحقیق آن جواب است.
آقای آخوند از مرحوم شیخ پذیرفتند که اطلاق گاهی شمولی است و گاهی بدلی است؛ اطلاق شمولی مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ؛ اطلاق بدلی مثل«اکرم رجلا»، یا«اکرم الرجل» اگر اطلاقش بدلی باشد، چون احتمال شمولیت در«اکرم الرجل» داده میشود. مرحوم آخوند میفرمایند: ما بالاتر میرویم، اصلا یک فرد دیگری هم اضافه میکنیم. ما یک مواردی داریم که اطلاق، نه شمولی است و نه بدلی است، بلکه اطلاق اقتضای تعیین میکند. با اینکه اطلاق است، لکن درعینحال اقتضای تعیین میکند. البته ایشان مثال نمیزنند، ولی در بعضی از مباحث گذشته مصداق اینجا را تعیین کردند. در بعضی از مباحث گذشته یک بحث این بود که اگر اصل وجوب در واجبی مسلّم است، میدانیم این واجب است. اما نمیدانیم به نحو واجب تعیینی مطرح است یا به عنوان واجب تخییری مطرح است؟ یا اینکه اصل وجوب یک واجبی را میدانیم، اما نمیدانیم که این واجب نفسی است یا واجب غیری؟ مثال سوم این است که اصل وجوب یک واجبی را میدانیم، لکن نمیدانیم که این واجب عینی یا واجب کفایی است؟ ایشان اینطور ذکر کردند ولی ما مناقشه کردیم، اما بیان ایشان این بود که مقتضای اطلاق و مقدمات حکمت، این است که در دوران بین تعیینی و تخییری، خصوص تعیینی مشخص باشد و در دوران بین نفسی و غیری، خصوص نفسی معیّن باشد و در دوران بین عینی و کفایی، خصوص عینی مشخص باشد.
ایشان میفرمایند: ما مشخص بودن عینی و تعیینی و نفسی را از راه اطلاق و مقدمات حکمت استفاده میکنیم، چرا؟ برای اینکه شما واجب نفسی را وقتیکه در رابطۀ با واجب غیری ملاحظه کنید، میبینید واجب غیری قید دارد، اما واجب نفسی قید ندارد. شما وقتی صلاة را با وضو مقایسه کنید، باید بگویید: وضو وقتی واجب است که صلاة واجب باشد، وجوب وضو مقیّد به وجوب صلاة است. اما وجوب صلاة که مقیّد به وجوب وضو نیست. پس صلاة چون واجب نفسی است، وجوبش اطلاق دارد؛ وضو چون واجب غیری است شرط دارد؛ وضو در صورتی واجب غیری است که ذی المقدمهاش محکوم به وجوب باشد، در صورتی است که نماز محکوم به وجوب باشد. پس واجب غیری قید دارد، اما واجب نفسی قید ندارد.
پس اگر امر دائر شد بین اینکه یک واجب واجب نفسی است، یا غیری؟ مقتضای اطلاق و نبودن تقیید این است که شما بگویید: «هذا واجب نفسی» و در تعینیت و تخییریت هم اینطور است. در واجب تخییری قید است، قیدش چیست؟ قیدش این است که این عدل در صورتی واجب است که
عدل دیگر را نیاورده باشید، اما اگر عدل دیگر را آوردید، باز هم واجب است این عدل دوم را اتیان کنید؟ پس میتوانیم بگوییم: وجوب عدل دوم به نحو واجب تخییری مقیّد به این است که عدل اول آورده نشده باشد و الاّ اگر عدل اول را آوردید، دیگر«لا یکون عدل الثانی واجبا» پس در واجب تخییری قید وجود دارد.
اما اگر واجب تعیینی شد چطور؟ در واجب تعیینی شما چیز دیگری آورده باشی یا نیاورده باشی؟ چون این واجب تعیینی است حتما این باید اتیان شود. پس میشود گفت واجب تعیینی قید ندارد، واجب تخییری قید دارد. در عینی و کفایی هم همینطور است. نماز میت در صورتی بر من واجب است که دیگران اتیان به صلاة میت نکرده باشند. اما اگر قبل از من دیگری سبقت گرفت و صلاة میت را اتیان کرد، دیگر«لا یجب علّی صلاة المیت». پس واجب کفایی وجوبش مقیّد به این است که دیگران اتیان نکرده باشند. اما اگر دیگران اتیان کردند«لا یبقی مجال للوجوب» دیگر معنا ندارد با اینکه نماز میت خوانده شده باز هم صلاة میت بر دیگران وجوب داشته باشد؟ اما در واجب عینی اینطور نیست، نماز ظهر واجب عینی است، حالا تمام مردم روی زمین هم نماز ظهر را خوانده باشند، به درد من نمیخورد، من باید نماز ظهر را خودم اتیان کنم. پس واجب کفایی وجوبش قید دارد و واجب عینی قید ندارد. البته عرض کردم این حرف ایشان است، ما در آنجا یک تحقیقی داشتیم و این حرف را نپذیرفتیم.
مرحوم آخوند(ره) به مرحوم شیخ که استادش بوده و آخوند دو سه سالی پیش او تلمّذ کرده؛ و لذا در کفایه و در کتابهای دیگر مرحوم آخوند(ره) از مرحوم شیخ انصاری به شیخنا العلامه تعبیر میکنند، برای اینکه دو سه سالی خدمت مرحوم شیخ ایشان تلمذ کرده؛ در اینجا به استادشان اعتراض میکنند، میگویند: درست است، ما قبول داریم که اطلاق گاهی شمولی است، گاهی بدلی است و خودمان هم اضافه میکنیم، گاهی اطلاق غیر از مسألۀ شمولیت و بدلیت اقتضای تعیین دارد، اینها را قبول داریم. اما آنی را که قبول نداریم این مطلب است که اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی باشد، ما این را نمیپذیریم، ایشان میفرماید: تمامی این اطلاقها از یک طریق و از یک کانال ثابت میشود، اینها که راههای مختلف ندارد، هم اطلاق بدلی و هم اطلاق شمولی هر دو از راه مقدمات حکمت ثابت میشود؛ مقدمات حکمت که یک قرینۀ عقلیه است، تعیین را ثابت میکند. همۀ این اطلاقها از یک طریق و از یک سبب ثابت میشود، منتها اختلاف موارد اقتضاء میکند که این شمول و بدلیت و اطلاق پیش بیاید، مثلا در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» وقتی مقدمات حکمت جاری شد، ما اطلاق را
ثابت کردیم، نتیجۀ این اطلاق چه خواهد بود؟ آیا میخواهد بگوید: «احل الله البیع، بیعا من البیوع» این را از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» استفاده کنیم؟ اینکه خلاف مقدمات حکمت است. برای اینکه مقدمات حکمت این بود که مولا در مقام بیان است، نه در مقام اهمال و اجمال، اگر بخواهیم اطلاق در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را حمل بر بدلی کنیم، یلزم اینکه مولا در مقام بیان نباشد، باید بگوییم: مولا در مقام اهمال یا اجمال است. این خصوصیت«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و نظایر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» است که مسألۀ اطلاق شمولی را پیش میآورد.
همینطور در«اکرم رجلا» اگر بخواهیم این را حمل بر اطلاق بدلی نکنیم، باید بگوییم: تمام رجلها باید اکرام شوند؟ آیا در«اکرم رجلا» میتوانیم چنین اطلاقی پیاده کنیم؟ یا مثلا در دوران بین نفسیت و غیریت، آیا میشود که معنای اطلاق این باشد که هم نفسی و هم غیری است؟ یا میتوانیم بگوییم: اطلاق بدلی وجود دارد، چه نفسی و چه غیری باشد، آیا میشود چنین حرفی آنجا زد؟ این خصوصیات موارد اقتضاء میکند که نتیجۀ مقدمات حکمت گاهی شمولی باشد و گاهی بدلی و گاهی اقتضای تعیین میکند. و الاّ از نظر طریق و راه همه یکسان و یکنواختند، همان مقدمات حکمت که نتیجهاش اطلاق شمولی است، اطلاق بدلی را ثابت میکند، همان مقدمات حکمت در موارد تعیین، تعیین را ثابت میکند. اگر بنا شد انواع اطلاق همه از طریق مقدمات حکمت ثابت شود، دیگر ما چطور میتوانیم ادعا کنیم که اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی است؟ اطلاق شمولی با بدلی از نظر راهی که اثبات میکند، چه فرق میکند؟ پس راه همه مقدمات حکمت است.
ایشان میفرمایند: ما اگر یک دلیل عام و یک دلیل مطلقی داشته باشیم و در مقابل اینها یک دلیل سومی داشته باشیم که این دلیل سوم هم میتواند مخصّص دلیل عام باشد و به دلیل مطلق کاری نداشته باشد و صلاحیت دارد که مقیّد دلیل مطلق باشد و به عام کاری نداشته باشد. در حقیقت این دلیل سوم مردد است بین اینکه مخصّص باشد، یا مقید.
آنجا که گفتند: شما حمل بر تقیید کنید، نکته دارد، نکتهاش این است که عموم عام و اطلاق مطلق از دو طریق ثابت میشود. عموم عام مربوط به دلالت لفظ و وضع است. اما اطلاق مطلق که مربوط به وضع نیست، اطلاق مطلق مربوط به مقدمات حکمت است. آنجا چون عموم عام از راه دلالت لفظی وضعی ثابت میشود، اما اطلاق مطلق از راه مقدمات حکمت ثابت میشود و پیداست که دلالت لفظی وضعی اقوای از مقدمات حکمت است. اصلا دلالت لفظی وضعی جلوی مقدمات حکمت را میگیرد. برای اینکه یکی از مقدمات حکمت عدم البیان است و خود دلیل لفظی«یکون بیانا و
صالحا لبیانه».
پس در دوران بین تخصیص عام و تقیید مطلق، که شما ملاحظه کردید که عام را مقدّم بر مطلق قرار دادند، برای این است که اطلاق و عام از دو کانال ثابت میشود. یکی مربوط به دلالت لفظی وضعی و دیگری مربوط به مقدمات حکمت است و لذا اگر نظیر همین معنایی را که اینجا تصویر میکنیم، آنجا تصویر کنیم که عموم عام، عموم بدلی باشد، در باب عام هم یکوقت عام شمولی است، مثل«اکرم کل عالم» اما یکوقت عام، عام بدلی است، یک الفاظی داریم که دلالت بر عموم بدلی میکند، مثل اینکه بگوید: «اکرم من شئت» این من از الفاظ عموم است. اما مفادش با کلمۀ کل فرق میکند، عموم کل عموم استغراقی و شمولی است، اما عموم«من» عموم بدلی است؛ در حالیکه هر دو هم از الفاظ عموم هستند.
میفرماید: در دوران بین عام و مطلق، اگر عام، عام بدلی باشد و مطلق، مطلق شمولی و امر دائر باشد بین تخصیص این عام بدلی و تقیید اطلاق شمولی، باز هم مسألۀ تقیید مطرح است، برای این که کانال اطلاق و تقیید مسألۀ مقدمات حکمت است، اما راه رسیدن به عموم، دلالت لفظی وضعی است، دلالت لفظی وضعی تقدّم بر مقدمات حکمت دارد، میخواهد مفاد عام، عام شمولی باشد، یا عام بدلی! پس در آنجا نکته این است، اما در ما نحن فیه که هر دو طرف مسألۀ اطلاق است، منتها در یکی اطلاق شمولی است و دیگری اطلاق بدلی است، چه مزیتی اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی دارد؟ هردو از راه مقدمات حکمت ثابت میشود و خصوصیت مورد اقتضاء کرده که مسألۀ شمولیت و بدلیت مطرح باشد. خلاصۀ جواب مرحوم آخوند از استاد بزرگوارشان این است که مسألۀ شمولیت و بدلیت و بالاتر از آن را مرحوم آخوند پذیرفتهاند، اما آن کبری را قبول ندارند که اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی باشد! در نتیجه جواب از دلیل اول شیخ را به همین کیفیت دادند. لکن عرض کردیم که اینجا یک جواب دقیقتر و تحقیقیتر وجود دارد، که برای خیلی از موارد به درد میخورد، که آن جواب را یکقدری هم چون نیاز به توضیح دارد، به بحث بعد موکول میکنیم.
1 - بیان شیخ اعظم«ره» در نحوۀ اطلاق هیئت و ماده را تقریب نمایید.
2 - کلام محقق خراسانی«ره» در اقتضای اطلاق نسبت به نفسی و غیری را توضیح دهید.
3 - استدلال صاحب کفایه در عدم اقوائیت اطلاق شمولی نسبت به بدلی را تقریب نمایید.
4 - در دوران دلیل خاص بین تخصیص و تقیید، نسبت به مطلق و عام، کدام مقدم است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که«اذا دار امر القید بین ان یکون راجعا الی المادّه، او راجعا الی الهیئة» مرحوم شیخ دو وجه ذکر فرموده بودند برای اینکه رجوع به مادّه بر رجوع به هیأت ترجیح دارد. وجه اوّلشان این بود که اطلاق هیأت اطلاق شمولی است اما اطلاق مادّه اطلاق بدلی و چون اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی است، لذا قید به جنگ اطلاق مادّه میرود و اطلاق مادّه را مقیّد میکند.
اما اطلاق هیأت به قوت خودش باقی میماند. مرحوم آخوند«قدس سره» در کفایه از این وجه این طور جواب دادند، فرمودند: ما قبول داریم که اطلاق هیأت شمولی است و اطلاق مادّه بدلی است، صغرای مطلب را ما میپذیریم؛ اما کبرای مطلب که اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی باشد، را نمیپذیریم. برای اینکه اطلاق هر کجا باشد از راه مقدمات حکمت ثابت میشود، راه منحصر به فرد اطلاق و مقدمات حکمت است. شمولی و بدلی و گاهی هم نوع سومی بنام تعیین، اینها بر حسب خصوصیت موارد است که تحقق پیدا میکند و الاّ اطلاق در همهجا از راه مقدمات حکمت ثابت میشود.
گفتیم که اینجا یک مطلب دقیقتری وجود دارد که اساس این مطلب در فصل مطلق و مقیّد باید توضیح داده شود، لکن به نحو اجمال بد نیست که اینجا اشارهای شود، برای اینکه در موارد متعددی این حرف مورد استفاده است. و آن این است که ما مثل مرحوم آخوند صغرا را بپذیریم و مناقشۀ در کبری کنیم. نه ما اصلا صغری را قبول نداریم، یعنی برای اطلاق ما انواع قایل نیستیم، اطلاق شمولی در مقابل اطلاق بدلی، یک حرف غیر صحیحی است. نه شمول به اطلاق ارتباط دارد، نه بدلیت به اطلاق ارتباط دارد. اطلاق در تمامی موارد یک معنا و یک حقیقت دارد و شمول ربطی به اطلاق ندارد، بدلیت ارتباطی به اطلاق ندارد؛ لذا ما اصل تنوع و ثبوت انواع را برای اطلاق نمیپذیریم، تا اینکه بحث کنیم که«اذا کان للاطلاق نوعان: احدهما شمولی و الاخر بدلی» کدامیک از این دو نوع اقوای از دیگری است و کدامش غیر اقوا؟ «لیس للاطلاق الاّ معنا واحد فی جمیع الموارد» و شمول و بدلیت خارج از دائرۀ اطلاق است.
اطلاق همانطوری که از راه مقدمات حکمت به دست میآید، مقدمات حکمت به این معنا بر میگردد: اوّلا مولای متکلّم در مقام بیان جمیع خصوصیاتی که دخالت در حکمش دارد و جمیع جهاتی که مدخلیت در متعلق دارد، هست. و به تعبیر اصطلاحی در مقام اهمال و اجمال نیست.
میخواهد حکم و قانونش را به صورت روشن برای مردم و مکلّفین بیان کند. و از طرف دیگر این مولا، عاقل، ملتفت و حکیم، آنهم دربارۀ خداوند که«حکیم علی الاطلاق» است، هیچگونه جبری، عدم اختیاری، عدم التفات و عدم توجهی در کار نیست. با حفظ این خصوصیات، میبینیم مولا میگوید: «اعتق الرقبة» اما قید ایمان را ذکر نمیکند، نسبت به سایر قیود دیگر از نظر لون، خصوصیات و کمالات تعرضی نسبت به آنها ندارد.
آنوقت این کلام مولا را وقتیکه با موقعیت خود مولا، هم از نظر مقام بیان بودن و هم از نظر توجه و التفات و هم از نظر اختیار و عدم اکراه و هم از نظر همۀ خصوصیاتی که کلام او با توجه به آن شرائط و خصوصیات بیان شده، ملاحظه میکنیم، میگوییم کلام مولا اطلاق دارد، یعنی مولا تمام المتعلق را در«اعتق الرقبة» بیان کرد؛ تمام آنچه که متعلق وجوب و حکم مولا بود، در«اعتق الرقبة» به مکلّفین ارائه کرد. چهجوری ارائه کرد؟ به این صورت که متعلق حکم را طبیعت رقبه قرار داد، ماهیت عتق رقبه قرار داد، بدون اینکه ذکری از مسألۀ ایمان کند، بدون اینکه خصوصیتی برای جهات دیگر در این رقبه اخذ کرده باشد.
پس معنای اطلاق عبارت از این معنا است که با توجه به این خصوصیات و به این شرائطی که
مولا در این شرائط قرار گرفته، «تمام المتعلق عبارة عن ماهیة الرقبه» حقیقت«اعتق الرقبه» و طبیعت «عتق الرقبه لیس غیر هذا» این معنای اطلاق است. هر کجا اطلاقی فرض کنید، معنایی غیر از این نمیتواند داشته باشد. آنهایی که پای شمول و بدلیت را در کار میآورند و به عنوان وصف اطلاق مطرح میکنند و به عبارت دیگر به عنوان فصل ممیز برای دو نوع اطلاق مطرح میکنند، مثل ناطق و ناهق که دو فصل ممیز برای حیوان است و دو نوع تشکیل میدهد، ظاهر کلمات هم این است که در باب اطلاق مسأله اینطور است، شمولیت به عنوان فصل ممیز اطلاق مطرح است در اطلاق شمولی. بدلیت به عنوان فصل ممیز در اطلاق بدلی مطرح است.
باید اینجا یک بررسی کنیم، ببینیم آیا این شمولیت و بدلیت دو وصف برای اطلاق هستند؟ آیا اطلاق شمولی داریم یا نه؟ برای اطلاق شمولی مثال روشنی به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» زدیم، معنای«احل» که روشن است، به معنای حلیت وضعی، تنفیذ و امضاء است. فاعل هم که روشن است. متعّلق عبارت از«البیع» است. بیع عبارت از جنس است، «الف و لام» هم«الف و لام» جنس و تعریف جنس است.
یکوقت کسی در«الف و لام» جنس در اصول بحث میکند که مفرد معرف به«لام» دلالت بر عموم میکند؟ اگر کسی این حرف را قبول کرد، از مثال ما خارج است. برای اینکه بحث ما در عموم نیست، بحث در اطلاق است. اگر کسی گفت: «الف و لام» مفرد معرف به«لام یدل علی العموم» معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» معنای مطابقی آن میشود«احل الله کل بیع». قبول داریم که«احل الله کل بیع» دلالت بر شمول میکند. عموم، وضعا دلالت بر شمول دارد«احل الله کل بیع» طبیعت بیع را میگوید، کل هم دلالت بر استیعاب افراد دارد و به تعبیر دیگر دلالت بر شمول میکند، این خیلی روشن است؛ اما اسم این عموم است؛ ما بحث در اطلاق داریم. اگر بحث ما در اطلاق باشد، پس«الف و لام» دیگر دلالتی بر افراد و استیعاب افراد نمیکند، دلالت بر جنس میکند. و تعریف جنس را«ان شاء الله» بحث میکنیم.
سؤال این است که شما میگویید اطلاق شمولی، شمول یعنی جامعیت نسبت به همۀ افراد، یعنی دلالت بر همۀ افراد بیع. این دلالت از کجا آمده است؟ دلالت«البیع» بر افراد از کجا آمده است؟ آیا«الف و لام» آن بر افراد دلالت میکند یا لفظ بیع؟ ما الفرق بین لفظ البیع و الانسان؟ آیا کسی در رابطۀ با الانسان میتواند ادعا کند که کلمۀ الانسان«یدل علی زید و عمرو و بکر و سائر الافراد» آن هم به دلالت لفظی، به دلالت وضعی، به دلالت مستند به ظهور لفظ، آیا در رابطۀ با«الانسان» نسبت به
افراد چه تصوری دارید؟ از شما میپرسند که«ما معنی الانسان»؟ میگویید: «الحیوان الناطق» بعد که سراغ افراد میگویید: «ما معنی زید؟»، میگویید: زید آن حیوان الناطق مقیّد به خصوصیات زیدی است، عمرو عبارت از«حیوان الناطق» که مقیّد به خصوصیات عمروی است و در حقیقت بین این خصوصیات هم تباین وجود دارد. شما نمیتوانید قضیۀ«زید عمرو» را تشکیل دهید.
آیا به صورت قضیۀ حملیه و قضیهای که در آن مجاز و مسامحه به کار نرفته باشد، میتوانید قضیۀ«زید عمرو» را تشکیل دهید؟ مگر هر دو حیوان الناطق نیستند؟ پس چرا شما این قضیه را یک قضیۀ باطلی میدانید؟ برای اینکه میگویید: در معنای زید خصوصیات فردیه مدخلیت دارد، در معنای عمرو هم خصوصیات فردیۀ عمرویة و خصوصیات زید متباین با خصوصیات عمرو است، نمیشود خصوصیات زید با عمرو یکی باشد. بین خصوصیات تباین وجود دارد.
لذا قضیۀ«زید عمرو» قضیۀ غیر صحیح و باطلی است. اگر در معنای زید این خصوصیت فردیه به عنوان قید دخالت در معنای زید داشت، دیگر الانسان چطور میتواند حکایت از این خصوصیت کند؟ کجای انسان حکایت از این خصوصیت دارد؟ انسان یعنی حیوان الناطق. اما معنای زید که حیوان ناطق نیست! حیوان ناطق مقیّد به تخصّص به خصوصیات زیدیه است. وقتیکه این خصوصیت در معنا مدخلیت داشت، لفظ انسان که«وضع للحیوان الناطق فقط، کیف یمکن ان یحکی عن هذا الخصوصیة و یدل علی هذا الخصوصیة» خصوصا با توجه به همان نکته که افراد انسان متکثر است و هر کدام هم یک خصوصیت دارد و خصوصیات هر یک متباین با دیگری است.
آیا کلمۀ انسان از تمامی این خصوصیات متباینه حکایت میکند؟ بر تمامی آن دلالت میکند؟ مسألۀ حکایت و دلالت مطرح نیست.
آنچه مطرح است این است که«الحق انّ وجود الطبیعی عین وجود افراده» همانی که در حاشیۀ ملا عبد الله خواندیم، حق این است که در خارج، وجود انسان جدای از وجود زید نیست. هم میتوانید بگویید: «زید موجود» هم میتوانید بگویید«الانسان موجود». اگر زید در دار باشد، شما در مقام اخبار هم میتوانید بگویید: «زید فی الدار» هم میتوانید بگویید«الانسان فی الدار» این به لحاظ این است که اینها دو وجود نیستند. اینطور نیست که زیدیت زید، یک وجود باشد و انسانیت آن یک وجود دیگر؛ نه، وجود زید همان وجود انسان است. اما مسألۀ اتحاد در وجود، غیر از مسألۀ دلالت و حکایت است. نکتۀ حساس اینجا است. دلالت و حکایت و مرآتیت لفظ، برای معنای موضوع له، غیر از مسألۀ اتحاد در وجود است. شاهد این است که شما صدها بار کلمۀ انسان را میشنوید، اما اصلا در ذهنتان نه زید میآید، نه عمرو و نه سایر افراد. اگر این خصوصیات فردیه در معنای انسان مدخلیت داشت، چطور ممکن بود که با شنیدن کلمۀ انسان، انتقال به این خصوصیات و
جهات مشخصه و فردیه پیدا نکنید؟ اینجا دو جهت وجود دارد: یک مسأله مربوط به مقام دلالت بر حسب وضع و حکایت بر حسب لفظ، یکی این مسألۀ است؛ مسألۀ دیگر اتحاد در وجود است.
مسألۀ دیگر عینیت وجود کلی با وجود فرد و عدم مغایرت این دو وجود است.
از باب تأیید بیشتر، مثلا در باب اجتماع امر و نهی، آنهایی که قایل به امتناع هستند، مثل مرحوم آخوند، ایشان میگوید: همین که این دو، اتحاد در وجود پیدا کردند، همین کافی است که بگوییم:
اجتماع امر و نهی نمیشود. اما از همین مرحوم آخوند بپرسید که آیا کلمۀ صلاة دلالت بر عنوان غصب دارد؟ میگوید: اصلا و ابدا؛ شما ممکن است از اول کتاب صلاة را بخوانید و اصلا ماهیت غصب در ذهن شما نیاید. یا کلمۀ غصب آیا دلالت بر صلاة دارد؟ به یک نوع دلالت لفظی، به یک نوع دلالت وضعی؟ میفرماید: نه، شما از اول کتاب الغصب تا آخر کتاب الغصب را اگر در فقه بخوانید، چهبسا اصلا عنوان صلاة در ذهن شما نیاید. اما در عینحال میفرماید: چون در صلاة در دار غصبی این دو تا عنوان که در عالم لفظ و در عالم وضع، هیچگونه ارتباطی بینشان نیست. اما چون در عالم وجود اتحاد پیدا کردند، لذا ما اجتماع امر و نهی را مستحیل میدانیم. پس ببینید با اینکه اتحاد وجودی تا این درجه قوی شده که اجتماع امر و نهی را به عقیدۀ قائلین به امتناع، ممتنع کرده، معذلک اگر مسألۀ را روی لفظ و دلالت لفظ و حکایت وضع پیاده کنید، اصلا جای شبهه نیست، که«لا لفظ الصلاة یدل علی الغصب و لا لفظ الغصب یدل علی الصلاة» مقام دلالت چه ارتباطی به مقام اتحاد در وجود دارد؟ همین معنا نسبت به ماهیت بالاضافة الی افراده هست. «وجود الانسان عین وجود زید».
اما«لفظ الانسان لا یحکی عن زید ابدا» یکبار هم حکایت از زید نمیکند. برای اینکه لفظ انسان برای یک معنایی وضع شده و لفظ زید برای یک معنای مقیّد به خصوصیت و معنا ندارد که معنای لفظی که هیچگونه تقییدی ندارد، حکایت از معنایی کند که مقیّد به خصوصیت است و تخصّص به خصوصیت در آن مطرح است.
لذا سؤال این است؟ شما که در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اطلاق شمولی را میگویید و معنای شمول استیعاب افراد است، شمول نسبت به همۀ مصادیق است، کجای«البیع» اصلا اشارۀ به مصادیق دارد، تا شما مسألۀ استیعاب را مطرح کنید؟ کجا اقتضای حکایت از ولو یک فرد را دارد، تا شما شمول نسبت به همۀ افراد را ادعا کنید؟ ما که زائد بر لفظ نمیدانیم گردن لفظ بگذاریم، آن هم قرآن مجید است، کتاب الله است، اگر از ما سؤال کردند کجای این«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» دلالت بر شمول و افراد میکند؟ ما برحسب الفاظ و خصوصیات کلمات، کدام لفظ را ارائه دهیم که یدل علی الشمول؟ پس
شمول مطرح نیست، آنکه مطرح است«تمام الموضوع للحکم بالحلیة و للحکم بالصّحة و للحکم بالنفوذ طبیعة البیع» این تمام الموضوع است؛ معنای اطلاق هم این است.
بپرسید که پس چرا ما از این اطلاق استفاده میکنیم که عربیت در صیغه معتبر نیست؟ چرا استفاده میکنیم که مثلا ماضویت اعتبار ندارد؟ چرا استفاده میکنیم که تقدّم ایجاب بر قبول ضرورت ندارد؟ میگوییم همه برای این است که این قیود مطرح نشده، اشارۀ به هیچ قیدی نشده، نگفته: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ الذی یکون بصیغة العربیه» نگفته«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ الذی یکون ایجابه مقدما علی قبوله» این خصوصیت و وصف دیگر در آن مطرح نیست. «تمام الطبیعة» عبارت از البیع است، بیع صادر از زید، این بیع. مثل«زید انسان»، «زید عمرو» یک قضیۀ غلطی بود، اما«زید انسان» که یک قضیۀ صحیحی است! بیع صادره از زید بیع. همین مقدار؛ بیع صادر از عمرو بیع؛ بیع صادر از بکر بیع. چون طبیعت در این موارد تحقق دارد«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» همه را میگیرد، اما نه به عنوان اینکه «البیع یدل علی البیع الصادره من زید، یدل علی البیع الصادرة من عمرو» نه، حکم روی طبیعت رفته است.
وقتی ما قضایایی مثل«زید انسان، عمرو انسان، بکر انسان» را تشکیل میدهیم، به معنای این نیست که انسان دلالت بر تکثّر میکند. کجای انسان دلالت بر تکثر دارد: لذا کلمۀ شمول را وصف برای اطلاق قرار دادن و یک نوع از اطلاق را اطلاق شمولی گفتن، علی حسب مقتضی التحقیق، مطلب غیر صحیحی است. در بدلیت، مثال به«اکرم الرجل» زدیم، ولی آن مثال برای تقریب بیشتر اشکال است. لقائل ان یقول: «اکرم الرجل» هم مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» است، مگر اینکه یک قرینۀ خارجیه قائم شود.
مثال«اکرم عالما» در کلمات اینها مطرح است. با تنوینی که دلالت بر نکره بودن میکند. اینجا که دیگر خیلی مسأله روشن است. «اکرم عالما»، «اجتمع فی کلمة عالم» دو خصوصیت: یکی عنوان عالم، که عبارت از طبیعت و ماهیت است. عنوان عالم با«البیع» هیچ فرقی نمیکند. اضافهای که اینجا مطرح است، یکچیزی است که با یکجهت دیگری افاده شده و او مقیّد بودن این عالم به وحدت است، که ما وقتی بخواهیم«اکرم عالما» را در ترجمۀ فارسی معنا کنیم میگوییم: اکرام کن یک عالم را، یک را از تنوین وحدت استفاده میکنیم. پس بدلیت که از کلمۀ یک استفاده میشود و در تعبیر عربی از تنوین استفاده میشود، این چه ارتباطی به اطلاق دارد؟ تنوین را به چه مناسبت به حساب اطلاق بگذاریم؟ چه فرق میکند بین اینکه با تنوین وحدت را افهام کند یا با کلمۀ عالما عادلا، با
عادلا قید عدالت را مطرح کند؟ اگر قید عدالت را مطرح میکرد، شما این عادلا را به حساب اطلاق عالما بگذارید؟ یا میگفتید: اینجا تعدد دال و مدلول است؟ کلمۀ«عالم» اطلاق را دلالت میکند و کلمۀ«عادل» قید عدالت را دلالت میکند.
در حقیقت، ملاحظة المجموع، اقتضاء میکند که نفس الطبیعة متعلق قرار نگرفته باشد، طبیعت مقیّد به عدالت مراد باشد، شما بگویید پس چرا در«اکرم عالما» کلمۀ اطلاق را بهکار میبرید؟ وقتی که تنوین دلالت بر قید وحدت میکند، پس چرا شما کلمۀ اطلاق را بهکار میبرید؟ اصلا اینجا اطلاقی وجود ندارد. میگوییم چرا؟ اینجا دو حیثیت وجود دارد: یک حیثیت، مسألۀ تقیّد به وحدت است که تنوین به آن دلالت میکند. اما وحدت چه؟ مضافالیه وحدت چیست؟ «وحدت مطلق العالم در اکرم عالما» اما اگر میگفت«اکرم عالما عادلا» همین وحدت در محدودۀ عالم عادل بود. اما وقتیکه قید عدالت را نیاورد، معنای اطلاق این است که نفس و«طبیعة العالم» بدون اینکه هیچ قیدی از عدالت و امثال ذلک در آن مطرح باشد، تنوینی که مفادش وحدت است و این وحدت عبارت اخرای از بدلیت است، چون بدلیت همین معنای وحدت است، یعنی میخواهی زید را اکرام کن، یا عمرو را و یا بکر را اکرام کن، یکی از اینها کفایت میکند، این مفاد وحدت همان بدلیت است.
این وحدت از تنوین استفاده میشود، هیچ ربطی به اطلاق ندارد، اطلاق سر جای خودش محفوظ است. وحدت در دائرۀ مطلق العالم و طبیعة العالم.
وقتیکه اطلاق در اینجا معنایش«مطلق العالم و طبیعة العالم» شد، بین این اطلاق و اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یا بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«اکرم عالما» چه فرقی میتوانید قائل شوید؟ از نظر آن جهتی که به معنی اطلاق ارتباط دارد و به اطلاق مربوط است، هیچ فرقی بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«اکرم عالما» نیست. فقط در اکرم عالما یک خصوصیت اضافه است بنام تنوین نکره، آن تنوین دلالت بر وحدت میکند، وحدت هم به معنای بدلیت است، بدلیت یعنی زید را جای عمرو یا عمرو را جای زید بکر را جای اینها یا اینها را جای بکر، این معنای بدلیت است. اینجا از اطلاق شمولی روشنتر است، که مسألۀ بدلیت هیچ ارتباطی به اطلاق ندارد، اطلاق به قوت خودش در محدودۀ خودش، همان معنای اصلیش محفوظ است، منتها یک دالّ دیگری بنام تنوین نکره وجود دارد، که آن دلالت بر وحدت و بدلیت میکند.
در نتیجه«لیس للاطلاق معنیان و نوعان» یکی اطلاق شمولی، یکی اطلاق بدلی! تا ما بحث کنیم که آیا اطلاق شمولی تقدّم بر اطلاق بدلی دارد؟ یا اطلاق بدلی تقدّم بر آن دارد؟ یا هیچکدام تقدّم بر
دیگری ندارد، اصلا دو نوع اطلاق نیست، دو معنا نیست. یک حقیقت و یک ماهیت در تمامی موارد است، غیر از این معنای دیگری برای اطلاق نیست. البته تفصیل این مطلب را در فصل مطلق و مقیّد باید«ان شاء الله» بررسی کنیم، لکن این یک اشارۀ اجمالیهای بر این مطلب بود تا دلیل بعدی«ان شاء الله».
1 - کلام مرحوم آخوند(ره) در اطلاق شمولی و بدلی را بیان کنید.
2 - استدلال استاد بر رد تنوع اطلاق را تقریب نمایید.
3 - آیا اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» با«اکرم عالما» تفاوتی دارد؟ توضیح دهید.
4 - ارتباط مسألۀ امتناع امر و نهی به ما نحن فیه را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلیل دومی که مرحوم شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» اقامه میفرماید: بر اینکه در دوران رجوع قید به هیئت یا ماده، ترجیح دارد که ماده را مقیّد کنیم و اطلاق هیأت را به حال خودش باقی بگذاریم؛ این است که میفرمایند: کأنّ در«ان جائک زید فأکرمه» که مثال ما بود و ما گفتیم: در این مثال باید قطعنظر کنیم از ظاهر قواعد عربیت و ظهور لفظی، فرض کنیم که هیچگونه ظهور لفظی وجود ندارد، برای اینکه قید رجوع به مادّه کند یا رجوع به هیأت کند. در این مثال دلیل دوم اینجوری پیاده میشود، میفرماید: اگر قید رجوع به مادّه کرد، اطلاق هیأت به قوت خودش باقی میماند، نه تقیید میشود و نه یکچیزی مشابه تقیید تحقّق پیدا میکند. نه اطلاق هیأت ضربه میخورد و نه زمینهای برای از بین رفتن اطلاق وجود پیدا میکند. اگر قید به مادّه خورد، معنایش این است که آنچیزی که متعلق وجوب است، آنچیزی که هیأت به او تعلق گرفته، اکرام مقیّد به مجیء زید است. پس تقیید در ناحیۀ اکرام تحقق دارد، در ناحیۀ مادّه تحقق دارد. اما اصل حکم و مفاد هیأت و وجوب اطلاق به قوت خودش باقی است. همین الان هم که مجیء زید تحقق پیدا نکرده، اکرام
مقیّد به مجیء«یکون واجبا»، شبیه همان واجب معلّق.
در واجب معلّق اینطور گفته میشد، با اینکه حج مقیّد به زمان مخصوص است و مقیّد به موسم خاص است، اما وجوبش قبل از آن موسم هم تحقق دارد، در ماه شعبان هم بعد الاستطاعة «یکون الحج واجبا» اما کدام حج واجب است؟ حج مقیّد به زمان خاص. اینجا هم هنوز مجیء زید تحقق پیدا نکرده، همین الان وجوب تحقق دارد«لانّه مطلق لانّه غیر مقیّد». اما در واجب تقییدی تحقق دارد و آن این است که معلّق به مجیء زید است. اگر قید در رابطۀ با مادّه باشد، اطلاق هیأت به قوت خودش باقی میماند و هیچگونه ضربهای به اطلاق هیأت نمیخورد و زمینهای برای از بین رفتن اطلاق هیأت نیست. الان به مجردی که مولا دستور صادر کرد، وجوب تحقق دارد، در حالیکه مجیء حاصل نشده است. بعد المجیء هم وجوب تحقق دارد. فرقی بین قبل المجیء و بعد المجیء نمیکند. مقتضای اطلاق هیأت، ثبوت وجوب در«کلتا الحالین» است، هم حالت قبل المجیء و هم حالت بعد المجیء.
اما اگر قید را مربوط به هیأت دانستیم، گفتیم: مجیء زید قید برای وجوب اکرام است. البته آن خصوصیتی که ما هم مکرر ذکر میکردیم این خصوصیت را هم باید ایشان اینجا اضافه کند، که شرطیت مجیء زید برای وجوب اکرام، به نحو شرطیت متأخّر نیست، شرط متأخّر«قلّ ما یتحقق» و الاّ اکثریت شرائط را همان شرط مقارن تشکیل میدهد. نتیجه این میشود که اگر مجیء زید قید برای هیأت و وجوب اکرام شد، معنایش این است که تا مجیء زید تحقق پیدا نکند، وجوبی در کار نیست، تکلیفی در کار نیست، برای اینکه وجوب مقیّد به مجیء زید است. این قید به هیأت خورد، نتیجه این شد که وجوب بعد المجیء تحقق پیدا میکند. اگر وجوب بعد المجیء تحقق پیدا میکند، لا محاله اکرام هم بعد المجیء تحقق پیدا میکند، برای اینکه قبل الوجوب که اکرام در خارج محقّق نمیشود، مکلّف منتظر تکلیف است، مکلّف منتظر ثبوت حکم از ناحیۀ مولا است، حکم وجوب چه زمانی فعلیت پیدا میکند؟ بعد المجیء. اگر وجوب بعد المجیء فعلیت پیدا کرد، «فلا محاله» اکرام هم بعد المجیء واقع میشود، نتیجه این میشود که هم حکم بعد المجیء است، هم متعلق بعد المجیء است. لکن اسم ثبوت حکم بعد المجیء را تقیید میگذاریم، یعنی لازمۀ تقیید هیأت به مجیء این است که بعد المجیء وجوب تحقق پیدا کند و قبلش تحقق نداشته باشد. در رابطۀ با هیأت
تقیید است، اما در رابطۀ با مادّه چطور؟
در رابطۀ با ماده ولو اینکه اسمش را تقیید نمیتوانیم بگذاریم، برای اینکه ماده را مقیّد نکرده، لکن زمینۀ اطلاق در ماده هم با تقیید هیأت از بین رفته است. و به تعبیر دیگر در رابطۀ با ماده ولو این که تقییدی نیست، اما یک کاری مشابه با تقیید پیدا شده و یک عملی مشارک با تقیید تحقق پیدا کرده است. برای اینکه وقتی شما هیأت را مقیّد کردید، وجوب را بعد المجیء ثابت کردید، دیگر دست ماده را هم کوتاه کردید، زمینهای برای اطلاق ماده باقی نمانده، کاری کردید که لا محاله خود اکرام هم بعد المجیء تحقّق پیدا کند. مثل آنجایی که از اول فرض کنیم که قید به هر دو ارتباط داشت. اگر قید به هر دو ارتباط پیدا میکرد، هم وجوب اکرام بعد المجیء بود، هم خود اکرام بعد المجیء بود. اما اینجائی هم که قیدی در رابطۀ با ماده وجود ندارد، با همان تقیید اطلاق هیأت، شما زمینۀ اطلاق ماده را از بین بردید، مثل اینکه قید به هر دو برگشته؛ از نظر نتیجه و از نظر اثر یکی میشود.
اگر قید به هر دو برمیگشت همین نتیجهای را میداد که قید تنها به هیأت برگردد و روی ماده هم این نتیجه و این اثر را بگذارد. پس نتیجه اینطور شد که«رجوع القید الی الماده» حریم اطلاق هیأت را به هیچوجه به هم نمیزند. نه اطلاق، هیأت را تقیید میزند و نه زمینۀ اطلاق هیأت را از بین میبرد. امّا رجوع قید به هیأت در رابطۀ با خود هیأت، عنوانش عنوان تقیید است، اما در رابطۀ با ماده کاری است که نتیجهاش نتیجۀ تقیید است و اثرش هم همان اثر تقیید است. برای اینکه اگر وجوب بعد المجیء شد، لا محاله اکرام هم بعد المجیء تحقق پیدا میکند. آنوقت کأنّ از مرحوم شیخ سؤال میشود، ما تقیید را خلاف اصل میدانیم، اما یک کاری که نتیجهاش نتیجۀ تقیید باشد و اثرش اثر تقیید باشد اما خود تقیید نباشد، چه اشکالی دارد تحقق پیدا کند؟ چه مانعی دارد قید به هیأت برگردد، در رابطۀ با هیأت تقیید، امّا در رابطۀ با ماده اثر تقیید و نتیجۀ تقیید؟ نتیجة التقیید که محذوری ندارد، از بین بردن زمینۀ اطلاق اشکالی پیش نمیآورد تا ما مثل تقیید با آن برخورد کنیم.
مرحوم شیخ میفرماید: نه، هیچ فرق نمیکند.
با این توضیح، اینکه ما میگوییم: تقیید خلاف اصل است، نه برای این است که تقیید مستلزم مجازیت است، شما در اصول این معنا را مسلّم گرفتید، محققین این معنا را به صورت تسلّم با آن برخورد کردند که تخصیص عام مستلزم مجازیت است و تقیید مطلق مستلزم مجازیت است. پس اینکه ما میگوییم: تقیید خلاف اصل است و تخصیص خلاف اصل است، با اینکه هیچ مستلزم مجازیت هم نیست، روی چه ملاکی است؟ روی ملاک این است که تخصیص با اصالة العموم که
یک اصل لفظی است مغایرت و مخالفت دارد. و تقیید با اصالة الاطلاق که یک اصل لفظی هست مغایرت و مخالفت دارد. و الاّ هیچ کدامشان مستلزم مجازیت نیستند. تخصیص برخلاف اصالة العموم و اصالة الاطلاق است. در اینجا این بحث پیش میآید، آیا فقط تقیید مخالف اصالة الاطلاق است؟ یا اینکه نه، اگر انسان یک کاری کند که موضوع اطلاق منتفی شود، زمینۀ اطلاق برداشته شود و نتیجهاش نتیجۀ تقیید باشد، آنهم خلاف اصالة الاطلاق است. بالاخره اصالة الاطلاق، میخواهد جای پای اطلاق را ثابت کند. هرچیزی که با آن مغایرت داشته باشد«یکون خلاف اصل» خود تقیید باشد«یکون مخالف الاصل» چیزی باشد که نتیجهاش نتیجۀ تقیید است، آنهم«یکون خلاف لاصالة الاطلاق» برای اینکه هم تقیید و هم«ما یکون اثره اثر التقیید» هر دو میخواهند اصالة الاطلاق را از بین ببرند و زیر پای اصالة الاطلاق را خالی کنند. پس در نتیجه هر دو خلاف اصل است، ولو اینکه هیچکدام هم مستلزم مجازیت به آن معنا نیستند.
در نتیجه خلاصۀ دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری به این برگشت، اگر شما قید را به مادّه بزنید، یک تقیید تحقّق پیدا کرده و در نتیجه یک خلاف اصل تحقّق پیدا کرده است. اما اگر قید را به هیأت بزنید، چون هم اطلاق هیأت تقیید میشود و هم زمینۀ اطلاق مادّه از بین میرود، در حقیقت شما دو تا خلاف اصل مرتکب شدید. آنوقت«اذا دار الامر» بین اینکه انسان یک خلاف اصل مرتکب شود، یا دو تا خلاف اصل مرتکب شود، آیا ترجیح با این نیست که انسان یک خلاف اصل مرتکب شود؟ لذا ما روی این دلیل قید را در رابطۀ با مادّه قرار میدهیم و اطلاق هیأت به قوت خودش باقی میماند.
این دلیل دومی است که مرحوم شیخ ذکر کردند و جدّا فی نفسه یک دلیل دقیق و یک استدلال عمیقی است از مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف).
مرحوم آخوند یک جوابی از ایشان دادند که از آن بهتر ولو اینکه ذیل کلامشان یکقدری همین حرف ما را تأیید میکند. لکن بهتر از آن این است که خیلی روشنتر با مرحوم شیخ بحث کنیم و مطلب را با ایشان روشن کنیم و آن این است، از اول بیاییم از مرحوم شیخ سؤال کنیم، این قیدی که مردد است بین اینکه رجوع به ماده کند یا رجوع به هیأت، آیا این قید متّصل به کلام است؟ یا در یک کلام منفصل ذکر شده است؟ یکوقت مثل«اکرم زیدا ان جائک» است، این قید در کلام ذکر شده، متّصل به کلام ذکر شده است و ظاهر هم این است که محط کلام شیخ همین قید متّصل باشد، لکن باید روی هر دو فرض با ایشان بحث شود. یکوقت این است که مولا میگوید: «اکرم زیدا» هیچقیدی در کار نیست، لکن بعد به یک کلام منفصلی، میگوید: آن دستوری که من دادم، بدانید یک
قیدی در آن هست و آن مجیء زید است، اما مشخص نمیکند که این مجیء زید، آیا در رابطۀ با اصل حکم و وجوب اکرام است؟ یا اینکه در رابطۀ با مادّه و متعلق حکم است که عبارت از اکرام است؟ اما آن مقدار هست که تقیید در ضمن کلام منفصل تحقق پیدا کرده، اما همان کلام منفصل هم روشن نکرده مسأله را در اینکه رجوع به هیأت میکند، یا رجوع به ماده میکند؟ حالا روی هر دو فرض ما باید با مرحوم شیخ بحث کنیم.
اما فرض اول که قید در کلام متّصل باشد، فرموده: «ان جائک زید فأکرمه» در این مثال که قید، قید متصل باشد، صحبت این است که مسألۀ اطلاق و تقیید وجود ندارد، اطلاق و تقیید مال قیود منفصله است. آیا در قیود متّصله اطلاقی وجود دارد که بعد ما تقییدش کنیم؟ اطلاق از کجا ثابت میشود؟ مگر نه اینکه اطلاق از طریق مقدمات حکمت ثابت میشود؟ مقدمات حکمت چیست؟ یکی از مقدمات حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد و دومی این است که قرینهای بر تقیید ذکر نکرده باشد. حالا که مولا خودش دارد، میگوید«ان جائک زید فأکرمه» و حتّی قید را«قبل الحکم» هم ذکر میکند.
در قضیّۀ شرطیه، اول شرط ذکر میشود بعد نوبت به جزا میرسد«ان جائک زید فأکرمه» اینجا چطور ما مقدمات حکمت را جاری کنیم؟ مولا در مقام بیان هست، اما«لم یقم قرینة علی التقیید» پس چهطوری قرینه بر تقیید اقامه کند؟ به عبارت روشنتر در مثال«اعتق رقبة مؤمنة» که مولا قید ایمان را بلافاصله بعد از کلمه رقبه ذکر میکند، شما اگر با«اعتق رقبة مؤمنة» معاملۀ اطلاق و تقیید میکنید، مقدمات حکمت در این اطلاق چیست؟ اطلاق مقام، بیان میخواهد و عدم قرینۀ بر تقیید میخواهد؟ مولا چهطوری دیگر قرینۀ بر تقیید ذکر کند؟ آیا لازم است عنوان تقیید و قید را در کار بیاورد؟ از اوّلی که این دستور را صادر کرده، این گفته است«اعتق رقبة المؤمنة» آیا در این«اعتق رقبة مؤمنة» یک اطلاق و تقییدی مطرح است؟ شما بفرمایید که تقیید ولو اینکه مجاز نیست، اما خلاف اصل است و ما از شما سؤال کنیم که آن اصل چیست؟ بفرمایید اصالة الاطلاق. کدام اصالة الاطلاق؟ اصالة الاطلاق که ظهور وضعی نیست؟ اصالة الاطلاق از راه مقدمات حکمت باید ثابت شود و یکی از مهمترین مقدمات حکمت، این است که خود مولا قرینهای بر تقیید اقامه نکرده باشد. در«اعتق رقبة مؤمنة»، خود مولا قرینۀ بر تقیید اقامه کرده، خود مولا رقبه را مقیّد به قید ایمان کرده است.
در نتیجه در«اعتق رقبة مؤمنة» شما نمیتوانید بگویید اینجا یک تقییدی وجود دارد و در حقیقت یک خلاف اصلی تحقق پیدا کرده است. کدام خلاف اصل در«اعتق رقبة مؤمنة» وجود دارد؟
با کدام اصلی این عبارت مغایرت و مخالفت دارد؟ لذا مسألۀ تقیید اطلاق و اینکه تقیید خلاف اصالة الاطلاق است، در قید متّصل اصلا جائی برای آن وجود ندارد، مجالی برای آن نیست. منتها شما میتوانید اینجا یک مطلبی را به عنوان تأیید مرحوم شیخ بیان بفرمایید و آن مطلب این است که «ما نحن فیه» را با«اعتق رقبة مؤمنة» مقایسه نکنید، چرا؟ برای اینکه در«اعتق رقبة مؤمنة»، پیدا است که این مومنه مربوط به رقبه است، دیگر کسی تردیدی ندارد که آن قید ایمان به هیأت«اعتق» ارتباط پیدا میکند، یعنی ایمان قید وجوب باشد، قید حکم باشد. آنجا روشن است که ایمان مربوط به متعلق است و در رابطۀ با رقبه مطرح است. اما فرض این است که در«ما نحن فیه» گفته که«ان جائک زید فأکرمه» اما نمیدانیم که این قید ارتباط دارد؟ به چه تعلق دارد؟ احتمال میدهیم که این قید به ماده بخورد، بشود مثل«اعتق رقبة مؤمنة» احتمال هم میدهیم به هیأت برگردد، اگر اینطور شد، هم دائرۀ هیأت مضیق و مقیّد میشود و هم زمینۀ تضییق در متعلّق به وجود میآورد. میگوییم بله چنین فرقی وجود دارد، لکن همینجا هم یک نکتۀ دقیقی به عنوان جواب از این اشکال مطرح است.
اگر قید به ماده برگشت، هیچ مسألهای نیست، حتّی تقیید اطلاق هم به آن معنا که خلاف اصل باشد وجود ندارد. اما اگر قید به هیأت برگشت، ضمن اینکه دائرۀ هیأت محدود و مقیّد میشود، زمینهای برای تضییق در ماده به وجود میآورد. برای اینکه اگر«وجوب اکرام بعد المجیء» شد، لا محاله خود اکرام هم بعد المجیء میشود، میگوییم قبول داریم. اما این زمینه چهچیز فراهم آورده است؟ «رجوع القید الی الهیئة» این زمینه را فراهم آورد. اگر«رجوع القید الی الهیئة» این زمینه را به وجود آورده، پس در نتیجه دیگر مقدمات حکمت در رابطۀ با ماده نمیتواند تحقق پیدا کند. چطور؟ برای اینکه اگر خود مولا از اول به شما میگفت که این مجیء مربوط به هیأت است. آیا شما میگفتید که نتیجۀ این حرف این است که ماده، مضیّق شده است، حالا که مادّه مضیّق شد یک خلاف اصلی در مادّه تحقق پیدا کرد؟ یا اینکه نه بیان خود مولا سبب شد این تضییق در ماده به وجود بیاید؟ و اگر بیان خود مولا سبب وجود تضییق در ماده باشد، هیچگونه دیگر نه اطلاقی وجود دارد، نه اصالة الاطلاقی تحقّق دارد. به عبارت روشنتر همانطوری که تقیید رقبه به مؤمنه مانع از این است که اصالة الاطلاق در رقبه تحقق پیدا کند، همینطور«رجوع القید الی الهیئة» هم، قرینة است بر اینکه در مادّه اصالة الاطلاقی وجود ندارد؟ این قرینه را خود مولا بیان کرده است؟ لذا در رابطۀ با ماده، دیگر ما هیچ نمیتوانیم یک مسألهای بنام خلاف اصل مرتکب شویم و مدعی شویم. این یک مطلبی است که به خود مولا مربوط است. منتها مولا یکوقت به صراحت میگوید: «رقبة المؤمنة» یک وقت قید را به هیأت میزند، لازمهاش این است که در ناحیۀ ماده دیگر مجالی برای اطلاق وجود نداشته باشد. اما هر دو به خود مولا مربوط است، که ما از آن به عنوان وجود قرینه بر تقیید تعبیر
میکنیم. پس در نتیجه بین ما نحن فیه«ان جائک زید فأکرمه» و مسألۀ«اعتق رقبة مؤمنة» هیچ فرقی نمیکند. ذیل این مطلب شاید قدری بیشتر نیاز به توضیح داشته باشد با آن شق بعدی که در کلام شیخ محتمل است، آن را«ان شاء الله» بعدا.
1 - بین رجوع قید به ماده و رجوع آن به هیئت چه تفاوتی وجود دارد؟
2 - جریان نزاع در واجب معلق چگونه تصویر میشود؟
3 - تفصیل استاد بین قید متصل و منفصل در مطلق را تقریب نمایید.
4 - استدلال شیخ انصاری«ره» در رجوع قید به ماده را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در جایی که قید متّصل به کلام باشد، مسألهای به نام اطلاق و تقیید وجود ندارد. تقیید که خلاف اصل شناخته شده و خلاف اصالة الاطلاق شناخته شده، در جایی که قید متّصل به کلام باشد، این عنوان تحقق ندارد اصلا، هیچگونه خلاف اصلی در«اعتق رقبة مومنة» وجود ندارد. بعد از«ان قلت» اشکالی کرده بود، اشکال این بود که در«اعتق رقبة مومنة» چون مسأله مشخص است و معلوم است که قید ایمان ارتباط به رقبه دارد، در حقیقت ارتباط به ماده و متعلق دارد، چون در آنجا مشخّص است، ما حرف شما را میپذیریم. اما مکرر گفتیم که«ان جائک زید فاکرمه» را به عنوان مثال ذکر میکنیم، با قطعنظر از ظهور لفظیش و با قطعنظر از قواعد عربی، معذلک دوستان میگویند: قید به هیأت میخورد.! به عنوان مثال، فرض کردیم که از نظر لفظ راهی برای تشخیص و تعیین یکی از دو طرف احتمال نداریم و جهات ادبی و ظهور لفظی را کنار گذاشتیم. ان قلت میگوید: در«اعتق رقبة مؤمنة» ما مطلب را قبول داریم، آنجا تقیید و اطلاق مطرح نیست. اما در«ان جائک زید فاکرمه» که روی فرض ما مردد است بین اینکه مجیء زید قید اکرام باشد و به ماده مرتبط باشد و بین اینکه به
هیأت و وجوب اکرام ارتباط داشته باشد، ان قلت میگوید: نه، ما اینجا حرف شما را نمیپذیریم، با اینکه قید متّصل است، لکن چون مردد بین رجوع به هیأت و رجوع به ماده است، ما حرف شما را قبول نداریم. اینجا همان بیان مرحوم شیخ(ره) در دلیل دوم زنده میشود.
اگر مجیء زید به ماده ارتباط پیدا کند، اطلاق هیأت به قوت خودش باقی است. در اطلاق هیأت هیچ دخل و تصرفی نشده، اما اگر قید به ماده رجوع نکند، بلکه به هیأت رجوع کند، همانطور که اطلاق هیأت ضربه میخورد، زمینۀ اطلاق ماده هم از بین میرود. اگر این«ان قلت» را بخواهیم قدری علمیتر و تحلیلیتر بیان کنیم، باید به این کیفیت بیان کرد. در«اعتق رقبة مؤمنة» اصلا چیزی بنام اطلاق و تقیید که تقیید برخلاف اصل باشد، اصلا وجود ندارد. از اول مولا رقبه را مقیّد به قید ایمان کرده و هیچ هم احتمال نمیدهیم که این ایمان در رابطۀ با وجوب عتق باشد، بلکه در رابطۀ با واجب است، لذا چیزی بنام اطلاق و تقیید وجود ندارد.
اما در«ان جائک زید فاکرمه» میدانیم که یکی از این دو اطلاق ضربه خورده، یعنی با قطعنظر از «ان جائک» دو اطلاق دارد؛ اگر مولا ابتدائا میگفت: «اکرم زیدا» اینجا دو اطلاق وجود داشت: یک اطلاق مربوط به هیأت بود که هیچگونه قیدی نداشت، یک اطلاق هم مربوط به ماده بود که آنهم هیچگونه قیدی نداشت. اما حالایی که«ان جائک زید» پای قید در کار آمده، ما میدانیم که احد الاطلاقین اینجا ضربه خورده، اگر اطلاق ماده ضربه خورده باشد، یعنی تقیید و اطلاق اصطلاحی در ماده نباشد، هیچگونه مشکلهای پیش نمیآید، مجیء، قید اکرام است، مثل ایمان که قید رقبه است و اطلاق هیأت هم به قوت خودش باقی است، هیچگونه مسألهای ندارد. پس رجوع قید به ماده موضوع تقیید و اطلاق را در ماده از بین میبرد، اما در رابطۀ با هیأت هیچگونه اثری ندارد. اطلاق اصطلاحی یعنی اصالة الاطلاق در رابطۀ با هیأت محفوظ است.
اما اگر قید را به هیأت زدیم، درست است که در رابطۀ با هیأت هیچگونه تقیید و اطلاق موافق و مخالف اصل وجود ندارد. اما این تقیید اطلاق هیأت، کمر اطلاق ماده را میشکند، دیگر موقعیتی برای اطلاق ماده باقی نمیماند. آیا با این خصوصیتی که در این مثال وجود دارد، باز هم میتوانید بگویید«ان جائک زید فاکرمه» مثل«اعتق رقبة مؤمنة» میماند؟ درست است که در هر دو قید متّصل است، اما بین این قید متّصل و آن قید متّصل کاملا فرق وجود دارد. این قید متّصل یکطرفش حفظ
اطلاق در ناحیۀ دیگر است، یکطرف دیگرش این است که در مورد خودش تقیید و اطلاق خلاف اصل نیست.
اما در مورد دیگری که باید اطلاقش محفوظ بماند زمینۀ آن اطلاق را هم از بین میبرد، پس کاملا فرق وجود دارد بین«ما نحن فیه» و بین«اعتق رقبة مؤمنة» در حالیکه هر دو هم قیدشان قید متّصل است، یکچنین اشکال مهمی در اینجا هست. لکن جواب این است که هیچ فرقی بین این دو نیست.
چرا؟ برای اینکه میگوییم: اگر قید رجوع به ماده کرد، «ان قلت» چه فرمود: اطلاق در ناحیۀ هیأت به قوت خودش باقی است، قبول داریم. حالا اگر عکس شد چه تالی فاسدی لازم میآید؟ اگر قید رجوع به هیأت کرد، شما میگویید: در رابطۀ با خود هیأت مسألهای نیست، مثل«اعتق رقبة مؤمنة» است. اما در رابطۀ با ماده شما اطلاقش را از بین بردید، میگوییم: چهچیز اطلاق ماده را از بین میبرد؟ خود«رجوع القید الی الهیئة» قرینه بر این است که در ماده اطلاق وجود ندارد، شما به چه دلیلی میگویید، اگر قید به هیأت خورد اطلاق ماده بههم میخورد؟ میگویید: برای اینکه جمع نمیشود بین این دو تا، که«وجوب اکرام بعد المجیء» باشد، اما خود اکرام که واجب است، این«بعد المجیء» نباشد.
پس اگر قید به هیأت خورد«هذه قرینة» بر اینکه در ماده هم اطلاقی وجود ندارد. اگر قرینه پیدا شد بر اینکه اطلاقی وجود ندارد، معنایش این است که دیگر اطلاق در ماده وجود نداشته، برای این که یکی از شرائط و یکی از مقدمات حکمت، عدم القرینه است. اینجا که قرینه وجود دارد، قرینه «رجوع القید الی الهیئة» است. شاهدش این است که اگر مولا میگفت: «ان جائک» قید هیأت است نه قید ماده. ما از شما سؤال میکردیم، اگر خود مولا میگفت این«ان جائک» قید هیأت است، نه ماده، باز هم در رابطۀ با اطلاق ماده مرتکب خلاف ظاهر شدید؟ با اینکه خود مولا گفته که«هذا القید یرجع الی الهیئة»؟ شما آنجا میگویید خلاف ظاهر تحقق دارد؟ یا اینکه اینطوری تعبیر میکنید، میگویید وقتیکه مولا خودش میگوید، قید به هیأت برمیگردد و رجوع قید به هیأت، زمینۀ اطلاق ماده را از بین میبرد، پس در حقیقت همین بیان مولا قرینۀ بر تقیید ماده هم هست.
اگر خود مولا قرینۀ بر تقیید ماده اقامه کرد، دیگر اطلاقی در ماده وجود ندارد! اطلاق ماده فرع این است که مولا در مقام بیان باشد و قرینهای بر تقیید اقامه نکرده باشد. «رجوع القید الی الهیئة» خودش«قرینة علی تقیید المادة» قرینهای است که خود مولا بیان کرده است. آیا با وجود قرینهای که خود مولا بیان کرده، باز هم میتوانیم ادعا کنیم که یک خلاف اصلی اینجا واقع شده است؟ و به
عبارت واضحتر، چطور اگر قید به خود هیأت بخورد، هیچگونه خلاف اصلی نیست، چرا خلاف اصل نیست؟ برای اینکه میگویید قرینۀ بر تقیید در کار است و با وجود قرینۀ بر تقیید، مجالی برای اطلاق باقی نمیماند. اگر به خود هیأت خورد هیچگونه خلاف اصالة الاطلاقی واقع نشده، اگر خوردن قید به هیأت قرینۀ بر این باشد که در ماده هم زمینۀ اطلاق نیست، آنهم با بیان مولا، با رجوع القید الی الهیئة، آیا وقتی نوبت به ماده میرسد، خلاف اصالة الاطلاق است؟ با اینکه عمل تقیید هیأت روی ماده، غیر مستقیم است، اما عمل غیرمستقیمی است که به دست خود مولا تحقق پیدا کرده و با بیان خود مولا این معنا حاصل شده و هیچ فرقی نمیکند که مولا یک قرینهای بر تقیید مستقیما اقامه کند یا قرینۀ بر تقیید را از راه ملازمه و به صورت غیر مستقیم اقامه کند؟ در هیچیک از این دو صورت مقدمات حکمت تمام نیست.
وقتیکه مقدمات حکمت تمام نشد، نتیجه این میشود که در«ان جائک زید فاکرمه» اگر قید به ماده بخورد، هیچگونه خلاف اصلی نیست. اگر قید به هیأت بخورد، نه در رابطۀ با هیأتش خلاف اصل است، نه در رابطۀ با مادهای که بالملازمه، رجوع قید به هیأت دلالت بر آن دارد و قرینیت دارد، در آنهم خلاف اصل نیست. در نتیجه نه در رجوع به هیأت در قید متّصل خلاف اصل است و نه در رجوع به ماده خلاف اصل است. پس چه ترجیحی دارد که مرحوم شیخ(ره) رجوع به ماده را ترجیح بر رجوع به هیأت میدهند؟ لذا در قید متّصل که ظاهرا کلام شیخ هم در رابطۀ با همین قید متّصل است، به هیچوجه این دلیل دوم شیخ در قید متّصل درست نیست.
اما در قید منفصل بیان ایشان تمام است. مرحوم آخوند(ره) هم در ذیل کلامشان این معنا را تأیید میکنند. اگر مولا ابتدائا گفت«اکرم زیدا» بدون هیچ قید و شرطی، در مقام بیان هم بود و قرینهای بر تقیید هم اقامه نکرد، مقدمات حکمت هم در رابطۀ با ماده و هم در رابطۀ با هیأت تمام شد، اکرم زیدا دو اطلاق دارد: دو اطلاق قرص و محکم، یک اطلاق در رابطۀ با هیأت، یک اطلاق در رابطۀ با ماده.
بعد به یک کلام منفصلی مولا گفت: «ایها العبد» بدان! دستوری که من قبلا صادر کردم، یک قیدی هم دارد، آن قید«مجیء زید» است. اما عبد نفهمید که آیا این مجیء زید در رابطۀ با هیأت«اکرم زیدا» است یا در رابطۀ با مادۀ«اکرم زیدا» که عبارت از اکرام باشد؟ اینجا فرمایش شیخ(ره) درست است، برای اینکه این مجیء زیدی که به عنوان قید منفصل مطرح شده، اگر اطلاق ماده را از بین ببرد، یک خلاف اصل مرتکب شده و آن اینکه اطلاق ماده با تمامیت مقدمات حکمت بوده، این در مقابل اطلاق ماده ایستاده و اطلاق ماده را تقیید کرده است. یک خلاف اصل در رابطۀ با اطلاق ماده است. اما
اگر این مجیء زید را بخواهیم به هیأت«اکرم زیدا» ی که قبلا صادر شده، برگردانیم، فرمایش شیخ لازم میآید که هم اطلاق هیأت ضربه خورده، هم زمینۀ اطلاق ماده از بین رفته، یعنی با ارجاع «مجیء زید» به«اکرم زیدا» قبل؛ در حقیقت ما دو خلاف اصل مرتکب شدیم، یک خلاف اصل در رابطۀ با اطلاق مسلّم هیأت که تقیید کردیم، یک خلاف اصل هم در رابطۀ با ماده، برای اینکه با تقیید اطلاق هیأت، زمینۀ اطلاق ماده را منتفی کردیم و از بین بردیم. لذا بیان مرحوم شیخ در قید منفصل درست است.
مرحوم آخوند(ره) در ذیل کلامشان این مطلب را میپذیرند، لکن یک فتأملی دارند که لازم است من در رابطۀ با کلام مرحوم آخوند هم یک اشارهای کنم. برای این فتأمل محشین هر کدام یک معنایی ذکر کردند. مرحوم مشکینی فتأمل را اشارۀ به یک چیزی میداند، از استادش مرحوم شیخ علی قوچانی که از شاگردان مبرّز و درجۀ یک آخوند بوده و در آن کفایههای قدیمی که ظاهرا آنها هم تجدید طبع شده حواشی مرحوم شیخ علی قوچانی وجود دارد، که از بهترین حواشی و دقیقترین حواشی بر کفایه مرحوم آخوند است. از ایشان هم یکچیزی نقل میکند، که اینها را خودتان مراجعه کنید. اما به نظر من، در کلام مرحوم آخوند(ره) بین صدر و ذیل تهافت و تنافر وجود دارد. ذیل کلام ایشان میفرماید که«نعم لو کان التقیید بمنفصل» و در اینجا ظهور اطلاقی برای اطلاق استقرار پیدا کرده و«دار امر القید بین الرجوع الی الهیئة و الرجوع الی المادة» اینجا، شیخ انصاری، حرفشان درست است. لازمۀ این استدراک این است که قبل از«نعم لو کان التقیید بمنفصل» مقابل آن باشد که تا به حال صحبت میکردند، لابد باید تقیید به متّصل باشد؟ در تقیید به متّصل باید این حرفهایی که ذکر کردیم، ذکر بفرمایند.
لکن مرحوم آخوند(ره) قبل از نعم که راجع به تقیید به متّصل است، میفرماید: ما قبول داریم فرمایش شیخ را که تقیید برخلاف اصل است، لکن حرف ما این است که اگر انسان یک کاری کند که نتیجهاش با تقیید یکی باشد و در حقیقت زمینۀ اطلاق را از بین ببرد، ما قبول نداریم که مخالفت با اصل باشد. پس قبل از نعم که این استدراک نعم خودش قرینۀ بر این میشود که قبل از نعم ایشان روی تقیید به متّصل داشتند، بحث میکردند. آنوقت میخواهد بفرماید که در تقیید به متّصل قبول داریم که برخلاف اصل است، به چه مناسبت شما قبول دارید که تقیید به متّصل علی خلاف الاصل است؟ «اعتق رقبة مؤمنة» را علی خلاف الاصل میدانید، این تقیید به متّصل است.
ایشان میگویند: قبول داریم که تقیید برخلاف اصل است، اما کاری که مشابه با تقیید باشد، در
ابطال عمل به اطلاق و در از بین بردن زمینۀ اطلاق، این لیس خلاف الاصل. دلیل ایشان چیست؟ دلیل این است که اگر یک کاری کنیم که خلاف اطلاق باشد و زمینه را از بین ببرد، این مساوق با این است که مقدمات حکمت جریان پیدا نکرده، مقدمات حکمت در این فرض جریان پیدا نمیکند؟ یا بالاتر در تقیید به متّصل جریان پیدا نمیکند، این فرض را ما به تقیید به متّصل ملحق کردیم.
به عبارت روشنتر در رابطۀ با عدم جریان مقدمات حکمت که معنایش این است که خلاف اصلی تحقق پیدا نکرده، چون مقدمات جاری نشده تا اطلاقی باشد و خلاف اطلاق تحقق پیدا کند، آیا در رابطۀ با عدم جریان مقدمات حکمت خود تقیید به متّصل مثال روشنتر است؟ یا اینکه نه ما یک کاری کنیم که نتیجهاش با نتیجۀ تقیید مشارک باشد؟ این دلیلی که اقامه میکنید بر اینکه در عمل مشارک با تقیید در نتیجه، روی عدم جریان مقدمات حکمت هیچگونه خلاف اصلی تحقّق پیدا نکرده، این دلیل شما که روشنتر در خود تقیید به متّصل جریان پیدا میکند و واضحتر در رقبة مومنه، پیاده میشود. اگر واضحتر در آنجا پیاده میشود، پس چرا در ابتدا کلامتان میفرمایید که ما قبول داریم که تقیید برخلاف اصل است، اما کاری که زمینۀ اطلاق را از بین ببرد، «لیس علی خلاف الاصل»؟
و به عبارت روشنتر ما کانّ از ذیل کلام ایشان هم صرفنظر میکنیم، میگوییم این تفکیک بین تقیید و بین عمل مشارک با تقیید در اینکه زمینۀ اطلاق از بین برود، را شما در کدام قید دارید؟ آیا در قید متّصل اینطوری تفکیک میکنید؟ یا در قید منفصل تفکیک میکنید؟ اگر در قید متّصل تفکیک میکنید، که در قید متّصل خود قید مقامش بالاتر از قرینۀ از بین رفتن زمینۀ اطلاق است، این رقبة مومنه است. رقبة مومنه که بحث ندارد، نمیشود ما در رقبة مومنه بگوییم«علی خلاف الاصل» است. پس اگر در تقیید به متّصل شما این تفکیک را پیاده میکنید و مطرح میکنید، بلااشکال مطلب درست نیست. برای اینکه عدم جریان مقدمات حکمت در رابطۀ با خود قید اقوا است از عدم جریان مقدمات حکمت در رابطۀ با از بین رفتن زمینۀ اطلاق آن غیرمستقیم است، همانطوریکه تعبیر کردم؛ اما این خودش مستقیم است.
وقتی مستقیما مولا دارد اطلاق مثلا توهمی را ردّ میکند، میگوید«اعتق رقبة مؤمنة» بگوییم «هذا التقیید علی خلاف الاصل»؟ پس اگر تفکیک شما در رابطۀ با قید متّصل است، این بلااشکال غیرصحیح است و عدم خلاف اصل بودن در خود تقیید رسمی، اولی است از عدم خلاف اصل بودن در از بین بردن زمینۀ اطلاق. و اگر این تفکیک را شما در قید منفصل میکنید، در قید منفصل هم هیچ فرق نمیکند. هر دو خلاف است. در قید منفصل همانطوری که بیان کردیم، اگر مولا دو روز پیش «اکرم زیدا» گفت و«قد استقر لأکرم زیدا اطلاقان و ثبت له اطلاقان، اطلاق الهیئة و اطلاق المادة» اگر
امروز آمد قید مجیء را ذکر کرد و امر دائر شد بین اینکه رجوع به هیأت کند، یا رجوع به ماده، میگوییم در رجوع به هیأت کمر هر دو اطلاق میشکند، منتها کمر اطلاق هیأت، مستقیما شکسته میشود و کمر اطلاق ماده، به طور غیرمستقیم. و هر دو خلاف قاعده است و خلاف اصالة الاطلاق است.
پس خلاصۀ اشکالی که به مرحوم آخوند(ره) متوجه است و من احتمال میدهم که فتأمل ایشان اشارۀ به همین نکتۀ مهم باشد، این است که چرا بین تقیید و بین عملی که«یشارک مع التقیید» در نفی زمینۀ اطلاق، شما تفکیک کردید؟ آیا تفکیک در قید متّصل است؟ یا تفکیک در قید منفصل؟ و در هیچکدامش تفکیک امکان ندارد. در اولی هیچکدام خلاف اصل نیست و در دومی هر دو خلاف اصل است. لذا این نکتهای هم راجع به کلام مرحوم آخوند لازم بود تذکر داده شود. هذا تمام الکلام در واجب معلق و منجّز.
1 - اطلاق و تقیید در کلام منفصل را توضیح دهید.
2 - نتیجه رجوع قید به ماده را بیان نمایید.
3 - توضیح دهید رجوع قید به هیئت چه تأثیری در اطلاق ماده دارد؟
4 - چه تناقضی در بیان آخوند(ره) در اطلاق و تقیید در کلام منفصل وجود دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از تقسیماتی که برای واجب شده، این تقسیم است که«الواجب امّا نفسی و اما غیری» واجب گاهی نفسی است و گاهی غیری. واجب نفسی کدام است و واجب غیری کدام است؟ مرحوم آخوند«قدس سره» در کتاب کفایه اول یک تعریفی برای واجب نفسی و واجب غیری ذکر میفرمایند، بعد آن تعریف را مورد مناقشه و اشکال قرار میدهند و برای رفع مناقشه و اشکال، یک تعریف دیگری را اختیار میکنند. اینجا باید ملاحظه کنیم هم تعریف اول را و هم مناقشهای را که ایشان دارند و هم تعریف دوم را و بعد ببینیم آیا این بیان ایشان صحیح است یا مورد اشکال؟ اول میفرمایند: ایجاب مثل سایر افعال اختیاریه، عمل مولا است، فعلی است که از مولا صادر میشود.
همانطوریکه اعمال اختیاریه دیگر برای صدورشان یک محرّک و داعی وجود دارد و یک غرض و غایتی بر فعلشان مترتب میشود و لذا جزء مبادی اراده، تصدیق به فایدۀ شیء مراد است، این یکی از مبادی اراده است.
در افعال اختیاریه و ارادیّه بهطورکلی این معنا پیاده میشود که باید یک داعی و محرّک و یک
غایت و غرضی در کار باشد. در رابطۀ با ایجاب و طلب مولا، یعنی طلب انشایی هم یک عمل اختیاری و ارادی است که از مولا صادر میشود، باید داعی و محرّک داشته باشد. وقتیکه مسأله روی داعی آمد، میبینیم که در واجبات دو جور داعی وجود دارد و دو نوع غرض تحقق دارد: گاهی داعی مولا بر ایجاب یک شیئی این معنا هست، که این شیء مقدّمیت برای واجب دیگری دارد، به طوریکه اگر این مقدمه تحقق پیدا نکند، نمیشود آن واجب دیگر تحقق پیدا کند، این مقدّمیت این شیء و توقف واجب دیگر بر حصول این شیء، غایت و داعی و محرّک است بر اینکه مولا این شیء را واجب کند؛ مثل اینکه مولا اول میگوید: «ادخل السوق» این«ادخل السوق» این هم ایجابی است که از ناحیۀ مولا تحقق پیدا کرده است. اما داعی و محرّک به ایجاب دخول سوق این است که اگر دخول سوق محقق نشود و عبد در خانه بماند، «لا یمکن ان یتحقّق منه«اشتراء اللحم». «اشتراء اللحم» از نظر مولا امر لازمی است و متعلق به وجوب است. لذا مولا میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» اینجا دو تکلیف است، دو وجوب است. اول از وجوب آن تعبیر میکنیم به واجب غیری.
برای اینکه داعی به ایجاب دخول سوق، مقدّمیت دخول سوق بوده برای«اشتراء لحم» که«اشتراء لحم» یک واجبی است که«لا یمکن ان یتحقق بدون دخول سوق و یتوقف تحققه علی دخول السوق» این را ایشان در تعریف اول میفرماید ما به آن واجب غیری میگوییم.
اما واجب نفسی آن است که غرض و داعی به ایجابش مقدّمیت برای حصول واجب دیگر نباشد، بعد این را توسعه میدهند، میفرمایند: این هم دو نوع است: یکوقت به این کیفیت است که خود این واجب یک محبوبیت ذاتیه دارد، یعنی خودش فی حد نفسه کمال است، فی حد نفسه محبوب است، مثل معرفت«الله تعالی». ایجابی که به معرفت الله تعلق گرفته، ناظر به مسألۀ دیگری غیر از معرفت الله نیست. اینطور نیست که معرفت الله مقدّمیت برای یک شیء دیگر داشته باشد. بر حسب آیۀ شریفه«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ» که کسرهاش هم علامت یای متکلم است، برحسب تفسیری که از این آیه شده، عبادت را به معرفت تفسیر کردند، أئمه(علیه السلام) اینطوری این آیه را تفسیر کردند، که«ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ» کانّ اینجوری است«الا لیعرفونی» این غایت از خلقت است و هدف خلقت است و معرفت الله دیگر خودش فوق کمالات است. اینطور نیست که مقدّمیت برای یک کمال بالاتر و یک امری که دارای محبوبیت بیشتر باشد، داشته باشد.
پس یک قسم واجب نفسی آن است که داعی و محرّک به ایجابش محبوبیت خود این واجب است و هیچ محبوبیت از دائرۀ این بالاتر نمیرود و تجاوز نمیکند. لکن این فقط معرفت الله است
که این خصوصیت را دارد.
اما قسم دوم واجبات نفسیه، عبارت از آن واجباتی است که ایجابش برای آثاری است که بر آن ترتب پیدا میکند. برای خواص و فوائدی است که بر آن ترتب پیدا میکند، مثل ایجاب صلاة برای آثاری که بر صلاة مترتب میشود. نهی از فحشا و منکر، قربان کلی تقی، معراجیت، خیر موضوع و امثال ذلک. پس در حقیقت واجب نفسی، آن است که داعی به ایجابش مقدّمیت برای حصول واجب دیگر نباشد که این دو مصداق پیدا میکند. یک مصداق داعی به ایجابش فقط خودش است«لیس الاّ کمعرفة الله» یک قسم داعی به ایجابش آن خواص و آثاری است که بر آن ترتب پیدا میکند، مثل تمامی واجبات نفسیه غیر از مسألۀ«معرفت الله» حتّی سایر مسائل اعتقادیه هم اینها مقدّمیت برای «معرفت الله» دارد و اثرش و خاصیتش در رابطۀ با«معرفت الله» است.
اینجا زمینۀ اشکال مرحوم آخوند به این تعریف آماده میشود، کانّ ایشان اشکال میکنند، در نماز که شما میگویید: داعی بر ایجابش آن آثار و خواص است، سؤال این است که آیا آن آثار و خواص محبوبیت لزومیه دارد یا ندارد؟ اگر آن آثار و خواص محبوبیت لزومیه و وجوبیه ندارد، لازم نیست که این آثار و خواص در خارج تحقق پیدا کند، پس چرا نماز را واجب کردند؟ پس چرا صوم را واجب کردند؟ اگر آن آثار و خواص، ضرورت ندارد که در خارج وجود پیدا کند و لزوم ندارد تحقق پیدا کند، پس چرا اینها را واجب کردند؟ اگر بفرمایید نه آنها هم لازم التحقّق و واجب التحقّق است. اگر آنها هم واجب التحقق شد، نماز میشود واجب غیری. برای اینکه وجوب نماز برای چیست؟ داعی و محرّک برای ایجاب صلاة چیست؟ داعی و محرّکش تحقّق آن آثار و خواصی است که آنها واجب است و توقف بر صلاة هم دارد.
معراجیت از غیر طریق صلاة تحقق پیدا نمیکند، نهی از فحشا و منکر از غیر طریق صلاة تحقق پیدا نمیکند. پس همانطوری که شما وجوب وضو را به عنوان یک واجب غیری مطرح میکنید و دلیلتان هم این است که اگر وضو تحقق پیدا نکند، صلاة تحقق پیدا نمیکند، دربارۀ صلاة هم عین همین معنا پیاده میشود. اگر صلاة تحقق پیدا نکند، نهی از فحشا و منکر تحقق پیدا نمیکند، معراجیت تحقق پیدا نمیکند، «فما الفرق بین وجوب الوضوء و وجوب صلاة»؟ که شما وجوب وضو را وجوب غیری میدانید و وجوب صلاة را وجوب نفسی میدانید چه فرق است بین این دو؟ مرحوم آخوند این اشکال را خیلی محکم کند، یک«ان قلت و قلت» ی هم ذکر میکنند، که این«ان قلت و قلت» برای تحکیم همین اشکالی است که ایشان به این تعریف اول دارد. «ان قلت» میگوید:
بین وضو و صلاة این فرق وجود دارد، ما وضو را میگوییم واجب غیری است، برای اینکه ذی المقدمهاش صلاة است، خود صلاة هم عمل مکلّف است.
به عبارت دیگر فعل مقدور للمکلف است. تازه بعد از اینکه انسان وضو بگیرد«له ان یصلّی و له ان لا یصلی، فعل الصلاة کفعل الوضوء مقدور» برای انسان است و مقدوریتش هم مقدوریت بلا واسطه است. مستقیما قدرت به صلاة متعلق است، همانطوری که مستقیما قدرت به وضو تعلق میگیرد. انسان«له ان یتوضّأ و له ان لا یتوضأ» و«بعد التوضی له ان یصلی» از نظر اختیار و اراده و قدرت و«له ان لا یصلی» اما صلاة نسبت به آثار و خواصش این خصوصیت را ندارد، آن آثار و خواص مستقیما در اختیار مکلّف نیست، بلاواسطه در اختیار مکلّف نیست. انسان نمیتواند همان طوری که بعد الوضوء له ان لا یصلی، بعد از صلاة هم کاری کند که آن آثار و خواص ترتب پیدا نکند.
پس در حقیقت آن آثار و خواص از دائرۀ قدرت انسان، خارج است. لذا شما نمیتوانید مسألۀ وضو و صلاة را با مسألۀ صلاة و آثارش مقایسه کنید، در وضو و صلاة هر دو اختیاری، هر دو مقدور، هر دو مقدور بلاواسطه است. اما در آثار صلاة نمیشود این معنا پیاده شود.
مرحوم آخوند میفرمایند: ما قبول داریم، لکن در مسألۀ وجوب و تعلق وجوب به یک شیء لازم نیست که مقدور بلاواسطه باشد، اگر چیزی بالواسطه و من طریق سبب هم مقدوریت پیدا کرد، این کفایت میکند در تعلق وجوب چه مانعی دارد که بگوییم معراجیت واجب است. کسی نمیتواند اشکال کند که معراجیت مستقیما نمیتواند مقدور باشد، نتواند مقدور باشد. اما مقدور از راه صلاة که هست، مقدور از راه سبب که هست، همین مقدار مقدوریت در تعلق وجوب کفایت میکند. پس هیچ فرقی بین وضو و صلاة و صلاة و آثار صلاة نمیکند، فقط فرقش در مقدوریت بالواسطه و مقدوریت بلاواسطه است. این هم فارغ نیست در مسأله، اگر مقدوریت بالواسطه مانع از تعلق وجوب باشد، یک فرقی بین این دو هست. اما اگر مانع از تعلق وجوب نباشد، این هیچ مانع نیست.
میفرمایند: مثل اینکه اگر کسی نذر کرد مثلا زنش را طلاق دهد و فرض کنیم رجحان داشت، یا نذر کرد که عبدش را آزاد کند که آزاد کردن عبد رجحان دارد، عتق که بدونواسطه نمیشود تحقق پیدا کند، باید مولا اعتقت بگوید، اعتقت سببیت دارد برای حصول عتق، همانطوری که عقد زوجیت، سببیت برای حصول زوجیت دارد؛ عقد بیع، سببیت برای حصول ملکیت دارد؛ تطهیر ثوب به ماء، سببیت برای حصول طهارت برای ثوب دارد. اینها همه سبب و مسبب هستند، نمیتوانیم بگوییم چون سبب و مسبب هستند، پس نذر عتق باطل است؟ برای اینکه عتق یک امر مسببی است و مسبب مقدور بالواسطه است، مقدور بالواسطه نمیتواند وجوب پیدا کند، «فنذر العتق باطل». آیا کسی چنین حرفی میشود بزند؟ یا اینکه این روشن است که«نذر العتق مع کونه
مسببا عن الاعتاق بان یقول اعتقت» مع ذلک یک نذر صحیحی است.
در نتیجه مرحوم آخوند میفرماید: این تعریف اول غیر از معرفت الله، لازمهاش این است که تمامی واجبات نفسیه داخل در واجبات غیریه شود، برای اینکه همۀ این واجبات نفسیه وجوبشان برای یک سلسله آثار و خواص است و آن آثار و خواص هم تحققشان لزوم دارد و اینها مقدّمیت برای تحقّق آن آثار و خواص را دارند، چون مقدّمیت دارند، لا یبقی فرق بین اینها و بین وضویی که مقدمۀ برای صلاة است. لذا مرحوم آخوند اینجا گیر میکند، بعد میفرماید: و الاولی ان یقال: لازم است این حرف مرحوم آخوند را توضیح دهم، برای اینکه هم نیاز به توضیح دارد و هم بعد اشکالی که میخواهیم به کلام ایشان کنیم، کلام ایشان روشن شده باشد.
ایشان یک راهی را پیش میگیرد، میفرماید: و الاولی ان یقال: خلاصه ما که میگوییم نماز واجب نفسی است نه برای نهی از فحشا و منکر است، نه برای معراجیت است. اگر بخواهیم برای اینها بگوییم نماز واجب است، حتما باید بگوییم وجوبش غیری است، راهی غیر از این ندارد. پس باید بگوییم: نماز ضمن اینکه مقدّمیت برای این آثار دارد، اما ایجابش برای این آثار نیست، وجوبش برای تحقّق این خواص و آثار نیست. پس وجوبش برای چیست؟ به چه مناسبت نماز واجب شده است؟ میفرماید: برای اینکه یک عنوان حسنی منطبق بر خود نماز است و نماز معنون به یک عنوان حسنی هست، که آن عنوان حسن را ما نمیفهمیم، لکن اگر برای عقلاء عنوان حسن توضیح داده شود، عقلاء میگویند: آن کسی که این عنوان حسن را در خارج ایجاد میکند، این استحقاق مدح دارد و بلکه آن کسی که این عنوان حسن را ترک میکند، استحقاق مذمت دارد. ایجاب نماز برای معنون بودن خود نماز است به چنین عنوان حسنی، حالا آن آثار هم بر او بار میشود. اما آن آثار ارتباطی به ایجابش ندارد، آن آثار هم خواصی است که بر نماز مترتب است.
آنکه ارتباط دارد همان معنون بودن به عنوان حسن در واقع ولو اینکه نمیدانیم آن عنوان حسن را، اما اگر برای ما و برای عقلاء این عنوان حسن را توضیح دهند، میگوییم: حتما این حسن باید در خارج تحقق پیدا کند و اگر کسی هم ترک کند«یکون مستحقا للمذمة» اما در واجبات غیریه مسأله اینطور نیست، هیچعنوان حسنی که خود واجب غیری معنون به آن عنوان حسن کذایی که «یستحق فاعله المدح و تارکه الذم» هیچ معنون به چنین عنوانی نیست، بلکه صرفا وضو را واجب کردند، گفتهاند: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» وضو بگیرید، پیداست که ایجابش برای نماز است، ایجابش برای ذی المقدمه است، ایجابش برای این است که بدون وضو امکان ندارد که صلاة
تحقق پیدا کند. اما خود وضو هم معنون به عنوان حسنی هست، چنین مسألهای مطرح نیست. بعد میفرمایند: حالا فرض هم کنیم که وضو به حسب واقع آن هم معنون به عنوان حسن است. اما بحث در این است که عنوان حسن در ایجابش نقش دارد یا ندارد؟ معنون بودن و نبودن ملاک نیست.
اینکه بگوییم صلاة معنون به عنوان حسن هست و وضو معنون به عنوان حسن نیست، نه! این فارق نیست ممکن است هر دوشان معنون به عنوان حسن باشند. اما فرق در این جهت است که در صلاة آن عنوان حسن در رابطۀ با وجوب صلاة است، اما در باب وضو آن عنوان حسن در رابطۀ با وجوب وضو نیست. آنکه ملاک است و فارق بین واجب نفسی و واجب غیری است، عبارت از این معنا است«مدخلیة العنوان الحسن فی الواجب النفسی فی ایجابه و عدم مدخلیة العنوان الحسن فی الواجب الغیری فی ایجابه، تمام الملاک و تمام الفرق» عبارت از این معنا است. و بعد میفرماید:
اینهایی که واجب نفسی و غیری را اینطوری معنا کردند، گفتهاند«الواجب النفسی ما امر به لنفسه و الواجب الغیری ما امر به لغیره» ایشان میفرماید نظر آنها هم بعید نیست که همین باشد که ما عرض کردیم.
پس خلاصۀ حل اشکال و تعریفی را که مرحوم آخوند در تعریف واجب نفسی و غیری ذکر میکنند، این است که این خواص و آثار و فوائدی که در آیات و روایات برای واجبات نفسیه ذکر شده، نقشی در وجوب نفسی این واجبات ندارد، آنکه دخالت در وجوب نفسی واجبات نفسیه دارد، اولا معنون بودن به عنوان حسن است و ثانیا نقش داشتن آن عنوان در تعلّق وجوب به واجب نفسی است. اما در واجبات غیریه، یا اصلا عنوان حسن وجود ندارد، یا اگر وجود دارد، آن عنوان حسن نقشی در ایجاب آن واجب غیری ندارد. بیان ایشان را دقت بفرمایید، قبل از اینکه جواب ایشان را بدهد، استبعاد میکند که واجب نفسی و واجب غیری فرقشان این باشد، یعنی استبعاد میکند که این خواص و آثاری که در کتاب و سنت راجع به واجبات نفسیه ذکر شده، هیچگونه مدخلیتی در ایجاب واجبات نفسیه نداشته باشد. اگر بخواهیم نفی مدخلیت کنیم، خیلی بعید است.
و اگر بخواهیم اثبات مدخلیت آن آثار و خواص را در وجوب نماز و امثال نماز کنیم، با نفسیت وجوب چهطوری جمع میشود؟ این نیاز به تأمّلی دارد.
1 - کلام آخوند«ره» در تعریف واجب نفسی و غیری را بیان نمایید.
2 - اشکال تداخل واجب نفسی در واجب غیری را تقریب نمایید.
3 - اقسام واجب نفسی و واجب غیری را بیان کنید.
4 - اگر وجوب صلاة به لحاظ عنوان حسن است، این مقدمیت با وجوب نفسی آن، چگونه قابل جمع است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مطلبی را که مرحوم آخوند«قدس سره» در تعریف واجب نفسی و غیری ذکر فرمودهاند، مطلب تمامی به نظر نمیرسد. مطلب ایشان این بود که بر واجبات نفسیه ولو اینکه آثار و خواصی مترتب است و این آثار و خواص در کتاب و سنت ذکر شده است، اما ایجاب و الزامشان برای این آثار و خواص نیست، بلکه برای عنوان حسنی است که بر اینها منطبق است، اگر این عنوان حسن در معرض نظر عقلا گذاشته شود، عقلا میگویند که«فاعله یستحق المدح و تارکه یستحق الذم» اما در واجبات غیریه چنین عنوان حسنی وجود ندارد. اشکالات عدیدهای به این حرف متوجه است. اولا ما این عنوان حسن را نمیفهمیم، اما اگر در معرض فهم ما قرار دهند و ما را روشن کنند، «بما انّنا من العقلا» نظر میدهیم. بر فرض که ما این حرف را بزنیم، تا کلمۀ واجب نفسی را عنوان میکنیم، ذهن به عبادات ملتفت میشود. فرضا در باب عبادات کسی بتواند یکچنین حرفی بزند.
اما در واجبات توصّلیه و نفسیه، واجبات توصّلیه که همهاش غیریه نیست، «تطهیر الثوب واجب توصلی غیری» اما خیلی از واجبات نفسیه، واجبات توصّلی است، مثل مسألۀ اداء دین، اداء دین یک
واجب توصّلی نفسی است. مسألۀ دفن المیت، دفن المیت غیر غسل المیت است. غسل المیت قصد قربة لازم دارد، اما دفن المیت که دیگر قصد قربت نمیخواهد. ما بگوییم که«دفن المیت» برای این آثار واجب نشده که زیر زمین پنهان شود و مردم از بوی بد او ناراحت نشوند، پس وجوبش برای چیست؟ یک عنوان حسنی بر«دفن المیت» مترتب است که عقل ما آن عنوان حسن را درک نمیکند.
اگر شارع ما را در رابطۀ با آن عنوان بیدار کند و آشنا کند، حکم میکنیم؛ آیا در«دفن المیت» چنین چیزی وجود دارد یا نه؟ گفتیم در واجبات تعبّدیه انسان نوعا این مسائل عبادی را درک نمیکند.
اما در مسایل توصّلی چه عنوان حسنی بر«دفن المیت» منطبق است؟ غیر از این است که این جسد بیرون نماند، متلاشی نشود؟ مردم از بوی آن متأثر نشوند و ناراحت نشوند؟ یا مسألۀ اداء الدین که یک واجب نفسی توصّلی است؛ «لا یعتبر فی اداء الدین قصد القربة» اگر کسی ریاء هم دینش را اداء کند، که مردم بگویند این آدم خوبی است، ببین چطور دین خود را اداء کرد، این هیچ ضربهای به ادای دین نمیزند. باز«اداء الدین» حاصل شده دینش را اداء میکند. اینکه بگوییم ادای دین برای این نیست که مال مردم دستش برسد، برای این نیست که آن داین بیچاره به پولی که قرض داده است، برسد، نه. این برای این است که یک عنوان حسنی بر این ادی دین مترتب میشود، عقل ما هیچ درک نمیکند، آن عنوان حسن چیست؟ دیگر«اداء الدین» چه عنوان حسنی برایش منطبق است؟ «اداء الدین» بر این است که مال مردم یک ماه پیش قرض به شما داده، الان واجب است که بدهی، برای اینکه به پولش برسد، آیا یک عنوان حسن دیگری که عقل ما درک نمیکند در اینجا وجود دارد، میشود انسان ملتزم به این حرف شود؟ سرّش این است که ما تا کلمۀ واجب نفسی را ذکر میکنیم، به ذهنمان عبادیات میآید، در حالیکه عبادیات علی قسمین، نماز واجب نفسی است، وضو واجب غیری است. در توصّلیات واجب نفسی وجود دارد، واجب غیری هم وجود دارد.
مقدمات حتّی در باب نماز هم هست مثلا در ستر و در طهارت ثوب و بدن قصد قربت اعتبار ندارد.
اما وضو اعتبار دارد، غسل اعتبار دارد، هر دو هم وجوبش، وجوب مقدمی است، منتها یکی مقدمی عبادی، یکی مقدمی غیر عبادی. پس این حرف که ما در جمیع واجبات نفسیه چون در مقام در تعریف واجب نفسی هستیم، بخواهیم چنین حرفی بزنیم، این حرف غیرقابل قبول است.
نماز و روزه و امثال ذلک برای این آثار و خواص واجب نشده، خود ادله بر خلافش است، برای اینکه تعبیرات مختلف است، یکوقت میگویند: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بعد هم میگویند: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» شما بگویید: معنایش این نیست که این وجوب برای این است، اما اگر
گفت: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» این علت وجوب را ذکر نکرده است؟ این نگفته که علت«وجوب صوم لعلکم تتقون» است؟ تتقون آثار صوم است، تقوی نتیجۀ صوم و خاصیت مترتبۀ بر صوم است.
کتاب مهم صدوق«ره» به عنوان(علل الشرایع) که از کتابهای نفیس شیعه است، علت احکام را بیان کرده، به مقتضای روایات که همه این کتاب هم روایت است، علل احکام را بیان کرده، گفته: «انما وجوب الصلاة لاجل ذلک، وجوب الحج لاجل ذلک، وجوب الصوم لاجل ذلک» ما همۀ اینها را کنار بگذاریم، بگوییم: نه وجوب نماز برای خاطر اینها نیست؟ وجوب حج برای اینها نیست، برای چیست؟ برای چیزی جعلی، یک عنوان حسنی است که منطبق بر اینها میشود و آن عنوان حسن به عقل ما نمیرسد. پس دور کتاب(علل الشرایع) را قلم میگیریم. اینهمه آیه و روایاتی که علل احکام را بیان کرده حالا به تعبیرات مختلف، مثل«لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» است در آیۀ صوم، یا در باب حج. در باب حج آن آیۀ معروفه«لیشهدوا» لام آورده«لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ فِی أَیّامٍ مَعْلُوماتٍ» این صریح قرآن است لام، لام غایت است لام، لام علت است. علت وجوب حج یکچنین مسألهای است. ما همۀ اینها را نادیده بگیریم و بگوییم نه این حرفها نیست«لم یجعل وجوب الحج لان یشهدوا منافع لهم و لان یذکر اللّه فی ایام معلومات» آیا میشود کسی چنین حرفی را ملتزم شود؟ این با آیات و روایات مخالفت دارد.
اشکال دیگر به مرحوم آخوند، این است، اینکه ایشان میفرماید: وجوب واجبات نفسیه از یک عنوان حسن که منطبق بر این واجبات است، ناشی میشود. ما از دو اشکال قبلی صرفنظر میکنیم.
ولی این سؤال را مطرح میکنیم که این عنوان حسن که شما میگویید، حسنش برای خودش است یا برای آثار و خواصش است؟ این عنوان حسن که«صلاة تکون معنونة بعنوان حسن» معنای عنوان چیست؟ عنوان حسن را معنا کنید؟ عنوان حسن، یعنی آنکه حسنش از محدودۀ عنوانش تجاوز نمیکند؟ یا اینکه شاید همۀ عنوانات حسنه هم برای آثار و خواصشان است؟ حتی در آن عناوینی که از نظر عقل محکوم به حسن و قبح است. آیا حسن و قبحش در محدودۀ خودش است؟ یا برای آثار و خواصش است، یعنی اگر عقل گفت: «الظلم قبیح و العدل حسن» شما میتوانید بگویید: این «حسن العدل بما انه عدل» است؟ یا«بما انه یترتب علی العدل آثار و خواص»؟ آثار و خواصش یعنی مال مردم بدستشان میرسد، حق کسی تضییع نمیشود، موجب خوشحالی مردم است، موجب این است که کسی نتواند دیگر اشکال کند، میخواهیم سؤال کنیم از ایشان که اینکه شما میگویید
«صلاة معنونة بعنوان حسن» یک قیدی هم همراهش میآورید که این عنون حسن، حسنش برای خود آن عنوان است، نه برای آثار و خواصش است. اگر بخواهید یکچنین قیدی بیاورید، یا اصلا چنین عنوان حسنی وجود ندارد، یا قلّ ما یتحقق چنین عنوانی؟ عنوانات حسنه، آنها هم مثل همین عبادات ما میماند. حسنشان برای خاطر آثار و خواصشان است، حسنشان برای فوایدی است که بر آنها ترتب پیدا میکند و غایاتی است که بر آنها ترتب پیدا میکند.
اگر عنوان حسن برای آن آثار و خواصی بود که بر آن عنوان حسن ترتب پیدا میکرد؛ پس چرا ما لقمه را از پشتسر بیاوریم و در دهان بگذاریم؟ اگر برای آثار و خواص است، چرا میگوید: آثار و خواص صلاة نیست، اما صلاة یک عنوان حسنی برایش منطبق است که این عنوان حسن آن آثار و خواص را دارد و در حقیقت حسن، عنوان حسن برای آن آثار و خواص است. شما نتوانستید مشکل را حل کنید. اگر عنوان حسن در محدودۀ نفس عنوان بود، یمکن با قطعنظر از آن دو اشکال اوّلی که ما ذکر کردیم، کسی این حرف را بپذیرد. اما ما چنین عنوان حسنی نداریم؛ یا اگر هم داشته باشیم خیلی کم است. عنوانهای حسن هم حسنشان برای آن آثاری است که بر آن بار میشود. مثلا احترام عالم حسن دارد، چرا؟ برای اینکه این احترام سبب میشود که آن عالم تشویق شود، دیگران ببینند تشویق شوند، این ارزش نهادن و ارج نهادن به علم است و آن هم آثار دارد. و الاّ نفس این مطلب با قطعنظر از آثاری که بر آن مترتب میشود، «ایّ حسن یکون فیه» چه حسنی در آن وجود دارد؟
مثل اینکه ایشان غفلت فرمودند از اینکه وقتی پای عنوان حسن در کار آمد، این مسأله را حل نمیکند، اگر عنوان حسن، حسنش از محدودۀ عنوانش تجاوز نکند و به عبارت دیگر مثلا حسنش ذاتی باشد، مثل«المعرفة باللّه» که دیروز خود ایشان هم در تعریف اول ذکر میکردند«المعرفة با اللّه» این محبوبیت ذاتی دارد، این حسن ذاتی دارد. ما چیزی بالاتر از معرفة اللّه نداریم که بخواهد معرفة الله مقدمیت و سببیت برای آن داشته باشد. لذا یکچنین اشکالی هم به ایشان توجه پیدا میکند و در نتیجه بیان ایشان نمیتواند این مشکله را حل کند.
در حقیقت اینجا گیر کردیم. از یکطرف راهحلّی را که ایشان برای فرار از آن اشکال ارائه دادند، این بود که اگر نماز واجب است، برای معراجیت و برای ناهی بودن از فحشاء و منکر است، پس باید در درجه اول بگوییم: معراجیت واجب است، ناهی بودن از فحشاء و منکر وجوب دارد و اگر آن آثار و خواص وجوب داشت، پس صلاة وجوبش غیری است، وجوب صلاة برای معراجیت است، وجوب صلاة برای نهی از فحشاء و منکر است. آنوقت چه فرقی شد بین نماز و بین وضو؟ وضو وجوبش برای نماز، نماز هم وجوبش برای نهی از فحشاء و منکر. پس هر دو واجب غیری هستند.
ایشان این راهحل را ذکر کردند برای اینکه از این اشکال تخلّص پیدا کنند، بین نماز و وضو فرق
قایل شوند، میگویند: ایجاب نماز برای آن آثار نیست، بلکه برای این است که خودش معنون به یک عنوان حسن کذائی است. اما در باب وضو مسأله اینطور نیست، در باب وضو خود قرآن میگوید:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» بلند شوید وضو بگیرید، یعنی وضو مقدمه صلاة است. اگر ما این راهحل را از ایشان نپذیرفتیم، آنوقت برای حل این اشکال چه فکری کنیم؟ ما که قبول نکردیم وجود چنین عنوان حسنی را در فرق بین واجب نفسی و واجب غیری. پس چه راهحلی برای این مسأله مطرح است؟ راهحل مبتنی بر بیان حقیقت وجوب است که یکی از مباحث گذشته بود.
ما بحث مفصلی در حقیقت وجوب داشتیم چون این تقسیمی که ما اینجا داریم و اصولا تمام تقسیماتی که در این فصل تقسیم واجب داریم، ولو اینکه عنوانش تقسیمات واجب است، لکن در حقیقت این تقسیم مال وجوب است، در واجب مطلق و مشروط شما میگویید«الواجب اما مطلق او مشروط» مقسم که به حسب واقع واجب نیست، مقسم به حسب واقع وجوب است، «الوجوب اما مطلق و اما مشروط» اگر وجوب قید نداشته باشد، از آن اصطلاحا به واجب مطلق تعبیر میکنیم؛ اما حقیقتش واجب مطلق نیست. واجب مطلق، یعنی«الواجب الذی یکون وجوبه مطلقا» که این اطلاق صفت وجوب است، اشتراط هم صفت وجوب است. در واجب نفسی و غیری هم همینطور است.
این نفسیت و غیریت در رابطۀ با وجوب است، نه در رابطۀ با واجب، یعنی کیفیت ایجاب و نحوۀ ایجاب در واجب غیری و واجب نفسی تفاوت میکند. حتّی در معلّق و منجّز هم با اینکه ما آن تقسیم را به لحاظ تقسیمات واجب نپذیرفتیم و آنجا هم آدم ابتدائا خیال میکند که مربوط به واجب است، همانجا هم مربوط به وجوب است. وجوبی که واجبش معلق بر چیزی نیست، اما مقسم وجوب است، در واجب منجز همینطور.
بالاخره این تقسیماتی را که ما به عنوان تقسیمات الواجب عنوان کردیم و میگوییم«الواجب اما مطلق او مشروط الواجب اما نفسی او غیری» مقسم اصلی این تقسیم عبارت از وجوب است، نه واجب. چون مقسم عبارت از وجوب است، لذا آن بحثی را که سابقا خیلی مفصل استدلالی بحث کردیم و الان هم دیگر مبنایی بحث میکنیم، دیگر به آن بحث و ادلۀ حرفها برنمیگردیم. اما این بحث در اینجا هست که وجوب چیست؟ این وجوبی که مقسم برای نفسی و غیری است، آیا این وجوب عبارت از همان بعث و تحریک اعتباری است و عبارت از مفاد هیأت افعل است؟ که ما این معنا را اختیار کردیم. یا وجوب عبارت است از ارادۀ مولای آمر، آن ارادهای که در نفس مولای آمر و مولای حاکم وجود دارد و متعلّق است به اینکه فعل در خارج از عبد تحقّق پیدا کند، آن ارادۀ نفسانیۀ
موجودۀ در نفس مولا عبارت از وجوب است.
یک احتمال سومی که بعض الاعلام ذکر کرده بودند، این بود که وجوب عبارت از آن اراده است، منتها با یک قید، به شرطی اینکه آن اراده ظاهر شده باشد و بمرحلۀ بروز ظهور رسیده باشد. اما وجوب اسم آن اراده است، در احتمال دوم اراده ولو«لم تکن مظهرة» اما روی این مبنایی که بعض الاعلام ذکر کردهاند، وجوب عبارت از آن ارادۀ نفسانیه است، «بضمیمة اظهارها و ابرازها فی الخارج بالاضافة الی العبد» وقتیکه ماهیت وجوب را درست روشن کردیم، آنوقت میتوانیم در مسألۀ نفسیت و غیرت به لحاظ اینکه مقسمش عبارت از وجوب است، پیش برویم و مطلب را روشن کنیم.
1 - چرا کلام مرحوم آخوند(ره) در بیان منشاء وجوب در واجبات نفسی از نظر استاد ناتمام است؟
2 - بعض الاعلام از حقیقت وجوب چه تعریفی ارائه دادهاند؟
3 - آثار و خواصی که در روایات نسبت به واجبات ذکر شده است، بیانکنندۀ چه حقیقتی میباشد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
برای روشن شدن این معنا که مقصود از واجب نفسی چیست و مقصود از واجب غیری کدام است؟ به لحاظ اینکه این نفسیت و غیریت در رابطۀ با وجوب است نه در رابطۀ با واجب. ولو اینکه عنوان این فصل را تقسیمات واجب گذاشتیم، لکن اقسام مختلفهای که برای واجب مطرح است، در حقیقت به وجوب ارتباط دارد، نه به واجب. باید گفت: «الوجوب اما نفسی و اما غیری» وجوب عبارت از حکم مولا و عبارت از یک حکم لزومی و لازم الایجاد است، باید ما حقیقت وجوب را بررسی کنیم.
سه احتمال، بلکه سه قول در این رابطه وجود داشت: یک قول عبارت از همین مفاد هیأت افعل است، مفاد هیأت افعل عبارت از بعث و تحریک اعتباری است، در حقیقت وجوب خودش یک امر اعتباری است و عبارت اخرای از همان بعث و تحریک اعتباری مفاد هیأت افعل است، ما این قول را اختیار کردیم. اما در مقابل این قول، دو قول دیگر وجود داشت که دومی میگفت: وجوب عبارت از آن ارادۀ نفسانیۀ واقعیۀ متحقّق در نفس مولاست، که تعلّق میگیرد به اینکه مأموربه از عبد در خارج
تحقق پیدا کند. قول سوم همین قول بود، به ضمیمۀ اینکه در صورتی اطلاق وجوب بر آن اراده میشود که بواسطۀ هیأت افعل بروز و ظهور پیدا کند و روشن شود. اما بعد از آنکه بروز و ظهور پیدا کرد، به همان ارادۀ مظهره و به همان ارادۀ مبرزه اطلاق وجوب میشود. ما قول اولی را اختیار کردیم و البته این بحث را بهطور تفصیل گذراندیم، وجوب یعنی آنجایی که«هیأت افعل و ما یجری مجرا هیأت افعل و ما یکون به معنا هیأت افعل» وجود داشته باشد. حالا خود هیأت افعل باشد، یا جملۀ خبریهای باشد که دلالت بر وجوب میکند، یا حتّی مادۀ«یجب» باشد.
اگر در روایت گفت: یجب اینکه فلان عمل تحقق پیدا کند، با مادۀ وجوب هم اگر بیان شد، مادۀ وجوب هم همان بعث و تحریک اعتباری را دلالت دارد. ما مجبوریم که در تقسیم وجوب به نفسیت و غیریت، همان تعریف اولی را که مرحوم آخوند ذکر کردند و بعد مورد مناقشه قرار دادند، اختیار کنیم و مناقشهای را که ایشان بر این تعریف داشتند، جواب دهیم.
معنای واجب نفسی این است، که اگر یک شیئی را واجب کنند، یعنی بعث و تحریک اعتباری به آن توجه پیدا کند به لحاظ خودش، نه برای رسیدن به یک واجب دیگری، که آن واجب دیگر بدون این نمیتواند تحقق پیدا کند. نماز را برای خود نماز واجب کردند، نه برای واجب دیگری، که آن واجب توقف بر نماز دارد و«لا یمکن ان یتحقق بدون الصلاة» اما در باب وضو مسألۀ اینطور نیست، در باب وضو از همان اوّلی که مسألۀ«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» مطرح میشود، مقدمهاش«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» است که معنایش این است که این ایجاب غسلتین و مسحتین، برای تحقّق نماز واجب و تحقق فریضۀ الهیه است. منتها اشکال و مناقشه این بود که در باب صلاة مگر آثار و خواصی برحسب آیات و روایت مترتب نشده«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ ، الصلاة معراج المؤمن، الصلاة قربان کلی تقی»؟ میگوییم: چرا مناقشۀ مرحوم آخوند این بود که این خواص و آثاری که مترتب بر نماز است، لازم التحقق و واجب التحقق است.
اگر نسبت نماز به این آثار و خواص واجب التحقق شد، مثل نسبت وضو به نماز میشود. وضو مقدّمیت برای صلاة واجب دارد، صلاة واجب هم مقدّمیت برای این آثار و خواص واجب لازم التحقق دارد؛ پس همانطوری که وجوب وضو غیری، شد، وجوب نماز هم غیری خواهد شد. بر حسب این تحقیقی که در رابطۀ با معنای وجوب کردیم، جواب این اشکال روشن است.
در باب وضو و نماز هر دو مبعوثالیه است، به هر دو بعث و تحریک اعتباری مساوق با وجوب متعلق شده است. میپرسیم: چرا وضو واجب است؟ میگویند: «للتوصل الی الصلاة الواجبة» از کجا
صلاة واجب شده است؟ اینهمه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ی که در قرآن وجود دارد و صلاة را متعلق هیأت افعل قرار داده و بعث و تحریک اعتباری متوجه به صلاة شده است. پس وضو ایجابش برای صلاتی است که این«صلاة واجبة بمعنا انها مبعوثالیه بالبعث و التحریک الاعتباری» اما نماز نسبت به نهی از فحشا و منکر یکچنین حسابی را ندارد، درست است که این آثار مترتب بر نماز است، درست است که اینها خاصیت نماز است، اما ما یک تکلیفی هم داریم که متعلقش«معراج المؤمن» باشد، گفته باشند«یجب المعراج المؤمن» یک تکلیفی هم داریم که متعلقش قربان کل تقی باشد، یک تکلیفی داریم که متعلقش«النهی عن الفحشا و المنکر» باشد، یکچنین تکلیفی نسبت به این آثار و خواص نداریم. اشتباه نشود، نمیخواهیم بگوییم: اینها یک مصالحی است که مثلا به صد درجه نمیرسد، مصلحت مثلا لازمة الاستیفاء به معنای مرتبۀ کاملۀ مصلحت نیست. نه، چرا مصلحت هیچ نقصی ندارد، کمال مصلحت در اینها وجود دارد. اما آن مصلحت بعنوانها و به همین عناوینی که ما ذکر کردیم«لم یتعلق بها الوجوب» به خود اینها وجوب تعلق نگرفته.
در فقه جایی نداریم که بگوید یکی از واجبات الهیه معراج المؤمن است؟ این هم یکی از احکام وجوبیه الهیه است. پس مجرّد اینکه یکچیزی یا یک اشیایی به عنوان خاصیت و اثر واجب مطرح میشود، دلیل بر این معنا نیست که اینها هم خودشان واجب شرعی هستند! واجب شرعی باید امر به آن متعلق شود، واجب شرعی باید به صیغۀ جملۀ خبریه دلالت بر وجوبش شود، واجب شرعی باید با کلمۀ یجب و امثال ذلک بیان شود، کدامیک از این آثار و خواصی که شما مطرح کردید، به یکی از این جهات متعلق وجوب واقع شده؟ و بعث و تحریک اعتباری به آن تعلق گرفته؟ پس صرف اینکه اینها آثار صلاة هستند، آثار واجب هستند، موجب نمیشود که ما بگوییم در باب وضو و نماز، ما سه تا واجب داریم: یک واجب وضو است، یک واجب نماز است، یک واجب هم نهی از فحشا و منکر است.
اگر ما سه تا واجب میداشتیم، شما بگو همان نسبتی که بین وضو و نماز تحقق دارد، همان نسبت هم بین نماز و آن واجب سوم تحقق دارد! اشکال مرحوم آخوند درست بود، اما ما سه واجب نداریم. در باب وضو و نماز دو تا واجب است: یکی وضو یکی نماز، تمام شد. اگر دو واجب شد این دو را باید در رابطۀ با نفسیت و غیریت مطرح کنیم. وقتی در رابطۀ با نفسیت و غیریت مطرح میکنیم، میبینیم«الوضوء صار واجبا لاجل التوصل به الی الصلاة التی هی واجب آخر و لا یکاد یمکن ان یتحقق بدون الوضوء» اما«الصلاة انما صارت واجبة لایّ شیء؟ لاجل التوصل بها الی واجب آخر» شما یک واجب دیگر درست کنید، تا ما بیاییم بگوییم نماز هم وجوبش برای خاطر آن واجب دیگر است، اینهم عنوانش عنوان غیریت است. پس خلطی که در اینجا شده، در همین رابطه
و در همینجهت است. ما در باب وضو و صلاة هل لنا ثلاث تکلیف؟ سه واجب تحقق دارد یا دو تا؟ اگر دو تا هست، دیگر مسأله به صلاة ختم میشود و اگر دو تا هست دیگر وجوب غیری صلاة چطور تصور میشود؟
(پاسخ استاد به شاگرد): صلاة ظهر مقدمه نیست، ترتیب یکی از شرائط است. ثانیا غایت ایجابش چیست؟ اگر ما گفتیم: ترتیب شرطیت برای نماز عصر دارد، در کدامیک از این دو وجوب در غایتش یک تضییقی به وجود میآید؟ آیا الان که ترتیب شرطیت دارد، باید بگوییم: نماز ظهر برای نماز عصر واجب شده است؟ آیا شما«بما انکم متشرعه» یکچنین حرفی میتوانید بزنید؟ نه تضییق در ایجاب نماز ظهر ارتباطی به نماز عصر پیدا میکند، نه ایجاب نماز عصر در آن یک تضییقی میآید.
لکن یک قیدی اینجا در خصوص صلاة عصر مطرح است، «و هو ترتبه علی الظهر» آیا این ترتب برای ایجاب نماز ظهر غایتی است که نماز ظهر را مثل وضو برای نماز عصر مقدمه میکند؟ کسی نمیتواند چنین مطلبی را که در رابطۀ با وضو و صلاة مطرح است، روی شرطیت ترتیب، بین نماز ظهر و نماز عصر پیاده کند.
پس خلاصه این است که اساس حرفهای مرحوم آخوند و اینکه ایشان مجبور شدند آن راهی را که بیان کردیم، طی کردند که انسان اگر جواب تفصیلی هم از آن راهی که ایشان ذکر کردند، نداشته باشد، لکن اجمالا میتواند بگوید این حرف مقطوع الخلاف است، ولو اینکه روی جزئیاتش هم نتواند انسان انگشت بگذارد و جواب دهد، ولی پیداست که آن راه مقطوع الخلاف است که آدم بگوید: نماز ایجابش برای این حرفها نیست که توی کتاب و سنت هست، برای یکچیز مخفی است که بر همۀ عقلاء تا روز قیامت هم مخفی خواهد بود، اما اگر به عقلاء بگویند، عقلاء یک مدح و ذمی نسبت به فاعل و تارکش مطرح میکنند. این تقریبا ممّا یقطع بخلافه است، اما چیزی که سبب شده که این راه انحرافی را ایشان طی کنند همین نکته است که آیا در باب وضو نماز و آثار نماز ما سه تا واجب داریم یا دو تا واجب داریم؟ اگر سه تا واجب میداشتیم این اشکال شما درست بود. «وضو وجب لصلاة، صلاة هم وجبت للنهی عن الفحشاء و المنکر» اما اگر دو تا واجب به آن معنایی که در باب وجوب ذکر کردیم بیشتر نداشته باشیم، دیگر چه معنا دارد که بگوییم: صلاة هم واجب شده برای توصل به چه؟ باید بگوییم«للتوصل الی واجب آخر»، واجب آخری وجود ندارد که این مسأله را در باب صلاة عنوان کنیم. لذا همان تعریف اول که لعل تعریف مشهور هم باشد، تعریف بسیار صحیحی است، منتهی با توجه به حقیقت معنای وجوب و بحثی که در این رابطه بهطور تفصیل
گذشت.
مطلب مهمی که در اینجا هست این مسألۀ است که اگر یک واجبی مشخص شد که واجب نفسی است، هیچ بحث ندارد. و اگر مشخص شد که واجب غیری است، باز هم بحث ندارد. ببینیم چه ثمراتی بر نفسیت و غیریت مترتب است؟ عمده دو ثمره است: یک ثمره این است که واجب نفسی در وجوبش دیگر تابع وجوب شیء دیگر نیست، چون خودش نفسیت دارد، استقلال دارد، مقدّمیت دارد، وجوبش دیگر تابع وجوب شیء دیگر نیست. نه اینکه بخواهیم بگوییم واجب نفسی قید و شرط ندارد؟ واجب نفسی چهبسا واجب مشروط است، مثل نمازی که وجوبش مشروط به وقت است، یا حجّی که وجوبش مشروط به استطاعت است، اینطوری تعبیر نمیکنیم. واجب نفسی وجوبش تابع وجوب چیز دیگری نیست، اینطور نیست که این دنبالهرو باشد، اگر شیء دیگری واجب باشد اینهم واجب شود و اگر شیء دیگر واجب نباشد، این اتصاف به وجوب پیدا نکند.
در مقابل وجوب واجب غیری، تابع وجوب ذی المقدمه است. هروقت که ذی المقدمه وجوب پیدا کرد، این هم وجوب پیدا میکند. وجوب وضو تابع وجوب صلاة است، هر زمان که صلاة واجب شد وضو هم اتصاف به وجوب پیدا میکند. پس یک فرق فاحش بین واجب نفسی و واجب غیری، مسألۀ تبعیت و عدم تبعیت است، «واجب نفسی وجوبه لا یکون تابعا لوجوب غیره» اما واجب غیری«یکون وجوبه تابعا لوجوب ذی المقدمه» این یک ثمره. ثمرۀ دیگری که بر نفسیت و غیریت مترتب است، مسألۀ استحقاق عقوبت بر مخالفت و عدم استحقاق عقوبت بر مخالفت است.
اگر چیزی واجب نفسی شد، مخالفتش موجب استحقاق عقوبت است، از نظر عقل و عقلاء هم این طور است.
اما اگر چیزی واجب غیری شد، «لا یترتب علی ترکه استحقاق العقوبة» بلکه چون ترکش مستلزم ترک ذی المقدمه است، بر ترک ذی المقدمه استحقاق عقوبت مترتب میشود. اگر مولا امر کرد به«کون علی السطح» و نصب سلّم هم به عنوان واجب غیری وجوب پیدا کرد، اگر مکلّف هر دو را ترک کند یک استحقاق عقوبت در کار است، آنهم استحقاق عقوبت بر ترک ذی المقدمه است. و حتی اگر یک ذی المقدمهای ده تا مقدمه داشته باشد، مثل اینکه در باب نماز مقدمات فراوان دارد.
اگر مکلّف همۀ مقدمات را با ذی المقدمه ترک کرد، یک استحقاق عقوبت بر ترک ذی المقدمه بیشتر در کار نیست. پس نتیجتا«واجب نفسی یترتب علی مخالفته استحقاق العقوبة و الواجب الغیری لا یترتب علی ترکه استحقاق العقوبة».
اگر در موردی احراز کردیم که فلان شیء وجوب دارد، اصل وجوبش را احراز کردیم، لکن نتوانستیم به دست بیاوریم که آیا این وجوبش وجوب نفسی است؟ یا اینکه وجوبش به عنوان وجوب غیری است؟ و ذی المقدمهاش مثلا فلان شیء واجب است، یک شیء واجب دیگر هم داریم. اما نمیدانیم این دومی را که واجب کردند، در رابطۀ با آن واجب اول است؟ مثل«ادخل السوق و اشتر اللحم» است، که«ادخل السوق» ایجابش برای خاطر«اشتراء لحم» است، ارتباط بین این دو تا وجوب وجود دارد، ارتباط مقدمیت و ذی المقدمیت. نفهمیدیم که اینطوری ارتباط دارند؟ یا این که نه این واجب دوم خودش یک واجب نفسی غیر مرتبت به واجب اول است، هیچ ربطی به واجب اول ندارد. در حقیقت اصل وجوب شیء ثانی مسلّم، لکن نفسیت و غیریتش محل تردید و اشکال شد. در دوران بین نفسیت و غیریت، چه راهی را میتوانیم پیش بگیریم؟ اینجا در دو مقام و جدای از یکدیگر بحث میشود: یک بحث که مقام اول است، در رابطۀ با این است که آیا ما یک اصل لفظی مثل اصالت الاطلاق، یا یک حکم عقل کما اینکه بعد بیان میکنیم«ان شاء الله» بعضیها ذکر کردند، در صورتی که مقدمات تمسک به اطلاق همهاش وجود داشته باشد، داریم که از راه اصالة الاطلاق نفسیت این واجب را استفاده کنیم؟ یا از طریق حکم عقل مسألۀ نفسیت را استفاده کنیم؟ یا اینکه نه اصالة الاطلاق میتواند این معنا را روشن کند و نه عقل در این رابطه قضاوت خاص دارد. آنوقت در نتیجه نوبت میرسد به مقام دوم که آیا اصول عملیه از استصحاب و برائت و امثال اینها در اینجا چه حکمی دارند؟ پس این بحث بسیار مهمی است، در دو مقام هم باید بحث کرد و برای مطالعه اولا کلمات مرحوم محقق خراسانی را در این رابطه ملاحظه کنید، که آن کلمات باید مورد بحث واقع شود و ما ببینیم فرمایشات ایشان در جهات مختلف قابلقبول هست یا نه؟
1 - سه قول در معنای وجوب را بیان کنید.
2 - مختار استاد در معنای وجوب کدام است؟
3 - ملاک نفسیت و غیریت چیست؟
4 - مناقشۀ مرحوم آخوند(ره) در تعریف واجب نفسی و غیری و جواب استاد را بیان کنید.
5 - برای نفسیت و غیریت دو ثمره بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در دوران بین نفسیّت و غیریّت، اگر وجوب یک شیئی مسلّم شد لکن احراز نشد که آیا به نحو واجب نفسی، واجب است یا به نحو واجب غیری؟ گفتیم: در دو مقام بحث واقع میشود: یک مقام اینکه آیا از نظر اصول لفظیه مثل اصالة الاطلاق یا حکم عقل، راهی داریم برای اثبات نفسیت یا نه؟ مقام دوم اینکه اگر راهی نداشته باشیم، مقتضای اصول عملیه در این رابطه چیست؟ فعلا بحث در مقام اول است. مرحوم آخوند میفرمایند: اصالة الاطلاق در جایی که شرایط و مقدمات حکمت تمام باشد؛ یعنی مولا در مقام بیان باشد و قرینهای هم بر تعیین نفسیّت و غیریّت اقامه نکرده باشد و سایر مقدمات حکمت هم وجود داشته باشد، اقتضای نفسیّت میکند. چرا؟ برای اینکه در واجب غیری، یک قیدی وجود دارد که آن قید در واجب نفسی وجود ندارد، در حقیقت وجوب واجب نفسی، مطلق است؛ اما وجوب واجب غیری، مقیّد است؛ قید آن چیست؟ در واجب غیری، همان طوری که قبلا بیان کردیم، یکی از ثمرات مهم، مسألۀ تبعیت است؛ یعنی وضو را در زمانی میتوانیم محکوم به وجوب کنیم که صلاة وجوب فعلی داشته باشد، در حقیقت در رابطۀ با وضو اینطور
تعبیر میکنیم: «الوضوء واجب اذا وجبت الصلاة». این قید همراه واجب غیری هست. اما در واجب نفسی میگوییم: «الصلاة واجبة»، دیگر وجوبش را معلّق نمیکنیم به یک واجب دیگری و آن را تابع واجب دیگری قرار نمیدهیم. پس در حقیقت، دوران بین نفسیّت و غیریّت مثل دوران بین اطلاق و تقیید میشود. در نتیجه، اگر مقدمات حکمت جاری شد، اصالة الاطلاق اقتضای نفسیّت میکند.
پس یک اصل لفظی به نام اصالة الاطلاق داریم که راه را برای نفسیّت و اثبات آن برای ما باز میکند.
این مطلبی است که مرحوم آخوند«ره» هم اینجا ذکر میفرمایند و هم در بعضی از مباحث گذشته ذکر کردند.
لکن همانطوری که آنجا هم جواب از این فرمایش را بیان کردیم، اینجا هم جواب روشن است.
جواب این است که وقتی میگویید: «الواجب» یا به تعبیر صحیحتر«الوجوب إمّا نفسیّ و إما غیریّ»، نفسیت و غیریّت، دو قسم برای یک مقسم هستند؛ یعنی مقسم شما«مطلق الوجوب» است، مقسم شما«طبیعة الوجوب» است. وقتیکه این طبیعت را میگویید: «امّا نفسی و اما غیری»؛ یعنی همان طوریکه وجوب غیری، یک قسم از وجوب مطلق است. وجوب نفسی هم یک قسم برای آن مقسم است و در مسألۀ تقسیم، تصور نمیشود که یک شیئی را مقسم قرار دهید؛ اما یکی از دو قسمش همین مقسم باشد، عین مقسم باشد؛ یعنی اگر مقسم بلاقید است، یک قسم هم بلاقید باشد، آیا چنین تقسیمی میتواند صحیح باشد؟ یا همیشه تقسیمها مثل دو نوع از یک جنس هستند؟ اگر شما جنس را بخواهید تقسیم به دو نوع کنید، امکان ندارد که یکی از دو نوع، عین همان جنس باشد بدون اینکه فصل ممیّز و فصل مشخصی داشته باشد. وقتیکه جنس تنوّع پیدا میکند به دو نوع یا به انواع مختلفه؛ معنایش این است که هر نوعی عبارت از همان جنس است«مع خصوصیة زائدة و قید زائد و فصل ممیز» و الاّ نمیتوانیم تقسیم کنیم و بگوییم: «الحیوان، اما حیوان و اما انسان» این تقسیم، تقسیم غیر صحیح است. پس هر کجایی که پای تقسیم مطرح است، باید اقسام یا دو قسم از همان مقسم باشد با یک خصوصیت زائده و با قید زائد، منتها این قیدی که دخالت در قسم دارد، لازم نیست که حتما قید وجودی باشد، دو قسم لازم نیست که هر کدامشان متقیّد به یک قید وجودی باشند، گاهی یکی از دو قسم، متقیّد به قید وجودی است و دیگری متقیّد به قید عدمی است، به طوری که اگر آن قید عدمی از آن گرفته شود، دیگر آن قسم تحقّق پیدا نمیکند. پس مقسم شما عبارت از«وجوب» است؛ یعنی«مطلق الوجوب»؛ یعنی«جنس الوجوب». وقتی برای این مطلق، دو قسم شما ذکر میکنید؛ «امّا نفسی و اما غیری»، باید در هر کدام از اینها علاوۀ بر اصل وجوب، یک
خصوصیت زائدهای وجود داشته باشد. میگویید: واجب غیری؛ آن چیزی که واجب شده برای وجوب شیء دیگر، برای رسیدن به یک واجب دیگر که این قید، در حقیقت وجوب غیری نقش دارد.
واجب نفسی کدام است؟ نمیتوانیم بگوییم: واجب نفسی؛ یعنی وجوب. وجوب که عبارت از مقسم شماست. واجب نفسی در مقابل واجب غیری، اگر فرمایش مرحوم آخوند«ره» را در تعریف واجب نفسی بپذیریم که نپذیرفتنیم، آن هم یک قید وجودی پیدا میکند و آن این است که واجب نفسی؛ آنچیزی است که وجوبش برای انطباق عنوان حسن بر خودش باشد، این قید انطباق عنوان حسن بر آن، یک خصوصیت زائده است، به منزلۀ یک فصل ممیز است و روی حرف شما، قید واجب نفسی هم قید وجودی میشود. اما روی آن معنایی که ما برای واجب نفسی گفتیم، واجب نفسی؛ آنچیزی که واجب شده است. برای چه واجب شده؟ «لا للتّوصل الی واجب الاخر، لا لایجاب شیء آخر»، این«لا لایجاب شیء آخر»، به صورت یک قید عدمی در ماهیت واجب نفسی مدخلیت دارد. پس ما نمیتوانیم بگوییم: «الواجب النفسی: عبارة عن وجوب الشیء». نمیتوانیم بگوییم: «الواجب النفسی: عبارة عن وجوب الشیء». لذا یک قید عدمی روی آنچه که ما اختیار کردیم، در ماهیت واجب نفسی مدخلیت دارد.
پس نتیجه اینطور شد که واجب نفسی، وجوب مقیّد به یک قید عدمی است و واجب غیری، وجوب مقیّد به یک قید وجودی است. اگر هر دوی اینها در مسألۀ تقیید و مقیّد بودن مشترک باهم باشند، آنوقت اصالة الاطلاق چطور میتواند واجب نفسی را معین کند؟ اصالة الاطلاق آیا میتواند قید را ثابت کند؟ اصالة الاطلاق، همانطوری که واجب غیری را نمیتواند ثابت کند، واجب نفسی را هم نمیتواند ثابت کند؛ برای اینکه هر دو مقیّد هستند، لکن قید«احدهما وجودی و قید الاخر عدمی» و به قول شما، قید هر دو وجودی است. وقتی هر دو قید وجودی دارند، مشکل بیشتر است.
چطور اصالة الاطلاق قسم و مقسم را ثابت میکند؟ اما قسم که در آن خصوصیت و تقیید مطرح است، «لا یمکن» اینکه به اصالة الاطلاق ثابت شود. پس ما نمیتوانیم در فرق بین واجب نفسی و واجب غیری، بگوییم: واجب نفسی، واجب مطلق است. اما واجب غیری، واجب مقیّد است.
نه، هر دو وجوبشان وجوب مقیّد است و به اصالة الاطلاق هیچکدام از این دو نمیتواند ثابت شود. پس این راهی که مرحوم آخوند«ره» ذکر فرمودند، راهی برای اثبات نفسیّت نیست. لکن معلوم میشود قبل از مرحوم آخوند«ره» هم بزرگانی بودهاند، یا حداقل بعضی از بزرگان که آنها هم به اصالة الاطلاق برای اثبات نفسیّت تمسک میکردند از کجا معلوم میشود؟ از اینکه مرحوم شیخ اعظم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) علی ما فی تقریراته به نام مطارح الانظار در مقام این
برآمده که از اصالة الاطلاق جواب دهد، این جوابی که ایشان از اصالة الاطلاق ذکر میکنند، با اینکه مرحوم شیخ انصاری«ره» استاد مرحوم آخوند«ره» بوده و مرحوم آخوند«ره» مدت کمی از درس شیخ انصاری«ره» را درک کرده، شاید بیش از دو سه سال نشده، معلوم میشود که در زمان شیخ، یا قبل از مرحوم شیخ هم این تمسک به اصالة الاطلاق برای اثبات نفسیت در دوران بین نفسیت و غیریت مطرح بوده است.
لکن مرحوم شیخ«ره» در تقریرات از این تمسک به اصالة الاطلاق جواب داده که جواب ایشان را مرحوم آخوند«ره» در کفایه ذکر کردند و جواب شیخ انصاری«ره» را مورد مناقشه قرار دادند؛ برای اینکه تمسک به اصالة الاطلاق را به آن استحکام ببخشند. مرحوم شیخ«ره» فرمودهاند: کسی برای اثبات نفسیّت نمیتواند به اصالة الاطلاق تمسک کند، اما نه از این راهی که در جواب مرحوم آخوند«ره» بیان کردیم، بلکه از طریق دیگر و بر مبنای دیگر ایشان، این تمسک را مورد مناقشه قرار دادند و آن این است که میفرمایند: هیئت که موضوعله برای وجوب هست و دلالت بر وجوب میکند، یک معنای حرفی دارد و در مسألۀ وضع و کیفیّت وضع، ملحق به باب حروف است. در باب حروف آنچه را که مشهور قائلند و شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» هم همان مبنای مشهور را انتخاب کردند، عبارت از این است که وضع حروف عام و موضوعله آن خاص است؛ یعنی واضع وقتیکه میخواسته حرف«من» را وضع کند، مفهوم کلی ابتداء را در ذهن آورده و در نظر آورده، لکن لفظ«من» را برای این مفهوم کلی وضع نکرده، بلکه برای مصادیق این مفهوم کلی، ابتدای حرکت از بصره، ابتدای حرکت از قم، ابتدای مطالعه، ابتدای غذا خوردن و همینطور هرکاری که ابتدای واقعی دارد.
اینها به عنوان موضوعله لفظ«من» مطرح هستند که بیان میکردیم اگر کسی سؤال کند که یک مشترک لفظی که به وضع واحد، برای میلیاردها معنا وضع شده، چیست؟ میگوییم: عبارت از وضع حروف بنابر قول مشهور است که واضع به وضع واحد برای لفظ«من» ملیاردها موضوعله قرار داده و آن عبارت از یکیک مصادیق ابتدا و یکیک افراد واقعیۀ ابتدا، حالا ابتدای هرچیزی باشد، هر حرکتی باشد، هر فعل و انفعالی باشد، تمام اینها واقعیاتی است که مستقلا هر کدامشان موضوعله لفظ«من» هست. البته نظرتان هست که مرحوم آخوند«ره» در بحث حروف، با این معنا مخالفت کردند که حالا بعد هم ما در جواب ایشان اشارۀ به این معنا میکنیم.
مرحوم شیخ«ره» میفرمایند: هیئت افعل هم مثل مسألۀ حروف است؛ یعنی واضع وقتی
میخواسته هیئت افعل را وضع کند، به تعبیر ایشان مفهوم طلب را در نظر گرفته، ماهیت طلب را در نظر گرفته؛ اما هیئت افعل برای ماهیت طلق وضع نشده، بلکه هیئت افعل برای مصادیق و افراد متکثرۀ واقعیۀ طلب وضع شده که افراد واقعیۀ طلب، همان ارادۀ حقیقهای است که قائم به نفس مولا است و به تعبیر ایشان، همان طلب حقیقی است که قائم به نفس مولا هست. موضوع له افراد این طلب است، مصادیق این طلب است. میفرماید: شاهدش این است، شاهد این قضیه روی مبنای مرحوم شیخ(ره) این معناست که اگر مولا گفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، گفت: «صلوا»، صلاة را متعلق هیئت افعل قرار داد، بعد از آنکه این امر از ناحیۀ مولا صادر شد، شما در مقام اخبار و حکایت از این دستور مولا، میگویید: «الصلاة مطلوبة»، نمیگویید: به دنبال«صلوا الصلاة مطلوبة».
این قضیۀ حملیهای که شما تشکیل میدهید به نام«الصلاة مطلوبة»، به لحاظ اینکه هیئت افعل روی صلاة آمده، آیا معنای«الصلاة مطلوبة»؛ یعنی«الصلاة متصفة بانّها مفهوم الطلب»؟ اگر هیئت برای مفهوم وضع و امر کلی که واضع در نظر گرفته وضع شده باشد، باید معنای«الصلاة مطلوبة»؛ یعنی«الصلاة مفهوم الطلب» باشد. آیا کسی یکچنین احتمالی میدهد؟ یا اینکه«الصلاة مطلوبة»؛ یعنی«مطلوبة بالطلب الحقیقی، مرادة بالارادة الحقیقیة»؟ از اینکه شما«الصلاة مطلوبة» را به طلب حقیقی و فرد مفهوم طلب معنا میکنید، دلیل بر این است که هیئت افعل برای مفهوم طلب وضع نشده، بلکه همانطوری که کلمۀ«من» برای مصادیق ابتدا و افراد واقعیۀ ابتدا وضع شده، هیئت افعل هم برای مصادیق واقعیۀ طلب و افراد واقعیۀ طلب وضع شده، بشود. نتیجه چیست؟
نتیجه اینکه موضوعله هیئت، کلی نیست، موضوعله هیئت، افراد و مصادیق است، نه ماهیت مطلقه. اگر ماهیت مطلقه موضوعله هیئت نشد، شما چه حق دارید دیگر به اصالة الاطلاق تمسک کنید؟ اصالة الاطلاق برای مفاهیم کلیه است، برای عناوین کلیّه است که شما شک در اطلاق و تقیید دارید، میآیید به اصالة الاطلاق، اطلاقش را ثابت میکنید. اما آنجایی که مسألۀ کلی مطرح نیست، مسأله به صورت جزئی مطرح است، جزئی دیگر قابل برای تقیید نیست که شما بخواهید به اصالة الاطلاق تمسک کنید. لذا مرحوم شیخ«ره» روی مبنای خودشان که موضوعله هیئت را همان موضوعله حروف روی مبنای مشهور میدانند که وضع عام و موضوعله خاص است، خاص دیگر معنا ندارد در آن اصالة الاطلاق جریان پیدا کند؟ لذا روی اینجهت و روی این مبنا، اصالة الاطلاق را در دوران بین نفسیّت و غیریت جواب میدهند.
مرحوم آخوند«ره» میفرمایند: اوّلا مبنای ما در باب حروف غیر مبنای مشهور است. ما در باب
حروف گفتیم: وضع و موضوعله و مستعمل فیه عام است، لکن موارد استعمالشان فرق میکند. بر حسب دستور واضع و الزام واضع، موارد استعمال فرق میکند و اگر این دستور نبود، شما همیشه میتوانستید کلمۀ«من» را به جای الابتداء کلی استعمال کنید و کلمۀ«الابتداء» را به جای«من» استعمال کنید، لکن چون برای موارد استعمال تحدید حدود شده، موارد استعمالشان جدای از یکدیگر است و الاّ از نظر وضع و موضوعله و مستعملفیه، حروف و اسماء باهم مشترک هستند، در اینکه همهشان کلیت دارند. این اولا.
ثانیا: یک نکتهای در خصوص اینجا وجود دارد که اگر ما از آن مبنا در باب حروف، صرفنظر کنیم و همان مبنای مشهور را در باب حروف بپذیریم؛ اما در باب هیئت نمیشود آن حرف را پذیرفت. این یک خصوصیتی دارد که خصوصیتش عبارت از این معنا است. ایشان میفرماید: خود مرحوم شیخ«ره» هم این معنا را قبول دارند که ما به هیئت افعل انشاء طلب میکنیم، چون هیئت افعل که یک جملۀ خبریه نیست که عمّا فی الضمیر خبر دهد و حکایت کند؛ مثل جملههای خبریه! هیئت افعل در مقام انشاء است و جزء جمل انشائیه و صیغ انشائیه است. خود مرحوم شیخ«ره» هم این معنا را میپذیرند و چارهای جز پذیرفتن این معنا ندارند.
ایشان میفرماید: ما سؤال میکنیم از مرحوم شیخ«ره» که شما به هیئت افعل چهچیزی را انشاء میکنید؟ مضافالیه انشاء، چیست؟ انشاء به چهچیزی تعلق میگیرد؟ آیا انشاء به مفهوم طلب متعلق است؟ یا انشاء به مصداق طلب متعلق است؟ کدامیک از اینها است؟ کاری به حروف هم نداریم. در خصوص اینجا این مسألۀ مطرح است. انشاء به چهچیزی متعلق است؟ میفرماید: اینکه معنا ندارد کسی بیاید بگوید: من ارادۀ حقیقیه را انشاء میکنم؟ ارادۀ حقیقیه این تابع مبادی خودش است، تابع مقدمات تکوینیۀ نفسانیه خودش است. اگر آن مقدمات تکوینیه تحقق پیدا کرد، اراده هم به دنبال آن تحقق پیدا میکند.
اما یک کسی بگوید: من میخواهم ارادۀ تکوینیه را انشاء کنم؛ یعنی در خودم ارادۀ تکوینیه با هیئت افعل به وجود بیاوریم، این یک امر غیرمعقولی است، بلکه انشاء همیشه به مفاهیم تعلق میگیرد، آنهم در عالم مفاهیم هم باز، دایرۀ انشاء یک تضیّقی دارد؛ یعنی«کل مفهوم لا یکون قابلا لان یتعلق به الانشاء». کسی بخواهد مفهوم انسان را انشاء کند، مفهوم حیوان را انشاء کند، انسان و حیوان از آن مفاهیم قابلۀ«للأنشاء» نیست، بعضی از مفاهیم است که قابلیت برای انشاء دارد؛ به قول ایشان مفهوم طلب، مثل ملکیّت، زوجیّت، حریّت، رقیّت و امثال ذلک، اینها یک عناوینی هستند که قابلیت این معنا را دارند که انشاء به آنها تعلق بگیرد.
وجود انشائی که با انشاء تحقق پیدا میکند، این خودش یک قسمی از وجود؛ یعنی مفاهیمی
هست که علاوۀبر وجود خارجی و وجود ذهنی، یک وجود سومی به عنوان قسیم وجود خارجی و وجود ذهنی، به نام وجود انشائی دارد و بیان کردیم که در همۀ مفاهیم چنین قابلیتی نیست. لذا ایشان میفرماید: ما به مرحوم شیخ(ره) عرض میکنیم که شمایی که لامحاله باید معتقد باشید که با هیئت افعل، انشاء طلب تحقّق پیدا میکند، چارهای نیست جز اینکه ملتزم شوید به اینکه این طلبی که منشأ است و انشاء به او تعلق میگیرد، مفهوم طلب است، کلی طلب است، ماهیت طلب است، غیر از این راهحل ندارد. آنوقت آن دلیلی را که مرحوم شیخ«ره» دربارۀ«الصلاة مطلوبة» ذکر کردند، آن دلیل را هم ایشان به یک کیفیتی جواب میدهند. بعد هم ما اشاره میکنیم به یک تحقیقی که قبلا ذکر کردیم.
1 - بیان مرحوم آخوند(ره) در دوران بین نفسیت و غیریت را توضیح دهید.
2 - جواب شیخ(ره) از بیان صاحب کفایه در تمسک به اطلاق در دوران بین نفسیت و غیریت را توضیح دهید.
3 - مقسم در تقسیم واجب به نفسی و غیری چیست؟
4 - نظر شیخ انصاری«ره» دربارۀ وضع حروف چیست؟
5 - تفاوت نظر ایشان در وضع حروف با مبنای مشهور را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند«ره» در جواب فرمایش شیخ انصاری«قدس سره» فرمودند: هیئت افعل برای انشای طلب وضع شده و مضافالیه کلمۀ انشاء همیشه یک امر کلی است، انشاء بهکلی تعلق میگیرد، البته همۀ مفاهیم هم قابلیت برای انشاء ندارند. در یک محدودهای مفاهیم قابل تعلق انشاء است و حتی در امور اعتباریه هم مفهوم انشاء میشود، انشاء ملکیت، انشاء زوجیت، پس هیئت به نظر ایشان«وضعت لان ینشأ بها مفهوم الطلب و ماهیة الطلب» و این طلب همان چیزی است که ایشان ذکر کردند.
ایشان در باب طلب و اراده ذکر کردند که طلب و اراده در تمام مراحل یک معنا دارد، فقط در مقام انصراف بین این دو لفظ تغایر وجود دارد، کلمۀ اراده وقتیکه استعمال میشود و اطلاق میشود، انصراف به ارادۀ حقیقیه دارد. اما کلمۀ طلب وقتیکه استعمال میشود، انصراف به طلب انشائی دارد.
پس طلب انشائی، غیر از طلب حقیقی است. لذا روی این مبنا، ایشان میفرمایند: در هیئت افعل، همان حرفی را که در معانی حرفیه ذکر کردیم که وضع عام و موضوع له عام است، مطلب همینطور
است و اینجا خصوصیتی دارد که اصلا موضوعله خاص، در اینجا تصور نمیشود، چون انشاء ارادۀ حقیقیه و فرد و مصداق اراده یک امر غیرمعقولی است. لذا اگر در سایر حروف و معانی حرفیه هم فرضا ما موضوعله خاص را بپذیریم، اینجا خصوصیتی دارد که نمیتوانیم مسألۀ موضوعله خاص را در اینجا بپذیریم. مناقشهای به حرف مرحوم آخوند و کلام مرحوم شیخ میکنیم؛ البته تحقیق هر دو را سابقا ذکر کردیم، ولی برای اینکه مناقشۀ در هر دو کلام فی الجمله مورد توجه واقع شود، اشاره میکنیم.
ما در معنای هیئت افعل گفتیم: اصلا مادۀ طلب و لغت طلب یک معنایی دارد که هیچ ربطی به مفاد هیئت افعل ندارد، نه مفاد هیئت افعل مصادیق طلب حقیقی است، اینطوری که مرحوم شیخ انصاری بیان کردند و نه مفاد هیئت افعل، انشاء طلب است. اصلا کلمۀ طلب و مادۀ طلب یک معنایی دارد که به مفاد هیئت افعل، هیچگونه ارتباطی ندارد. آنچیزی که مفاد هیئت افعل است، همان است که مکرر بیان میکردیم، بعث و تحریک اعتباری در مقابل بعث و تحریک تکوینی، گاهی مولا یا یک فرد قاهر و نیرومند با بعث و تحریک عملی و تکوینی دیگری را وادار به یک کار میکند، مثل اینکه دستهایش را میگیرند و ظرف آب را به دستش میدهند و با فشار این را مجبور میکنند که آب را بیاشامد.
اما گاهی هم از طریق امر و هیئت افعل«بما انّه» مولا که وجوب متابعت و وجوب اطاعت دارد، دستور صادر میکند: معنای دستور همان تحریک کردن مکلف به انجام عمل است؛ اما نه تحریک حقیقی و تکوینی که به مجردی که امر صادر شد؛ مثل اینکه مکلف بلااختیار، مجبورا عمل را انجام بدهد، نه، این بعث و تحریک اعتباری است و از نظر عقلا، وجوب اطاعت و وجوب متابعت بر آن مترتب میشود. لذا اصلا عنوان طلب چه به معنای طلب حقیقی و چه به معنای طلب انشائی که این را در رابطۀ با مفاد هیئت افعل مطرح کردند، به نظر ما غیر صحیح است و مفصلا در این رابطه در بحث مفاد هیئت افعل بحث کردیم.
اشکال هم به مرحوم شیخ«ره» هست، راجع به کبرایی که در کلام ایشان مطرح است و آن این است که مرحوم شیخ«ره» میفرماید: اگر مفاد هیئت یک معنای جزئی شد، مفاد هیئت مصادیق و افراد طلب و ارادۀ حقیقیه شد، دیگر جزئی، قابل تقیید نیست. نتیجه این میشود که در رابطۀ با معنای
حرفی بر مبنای مشهور، دیگر باید تقیید را کنار بزنیم، تقیید همیشه برای کلیات است؛ برای مفاهیم است، ما این کبرا را قبول نداریم، نه، جزئی قابل تقیید است. منتها به لحاظ حالات جزئی، زید«امر جزئی»؛ اما این حالات مختلفه دارد. زید ممکن است اتصاف به مجیء پیدا کند و ممکن هم است اتصاف به مجیء پیدا نکند، حالا که زید به لحاظ حالاتش دارای حالات متعدّد و گوناگون است، آیا مانعی دارد که زید را«مع انّه امر جزئی متشخص»، مع ذلک زید را مقید کنیم«بزید الجائی»؟ این تقیید آیا تقیید جزئی نیست؟ الجائی که یک قیدی است و یک وصفی هست، این صفت برای زید است و زید هم«امر جزئی متشخص»، چطور تقیید اینجا تحقق پیدا کرده است؟
بلکه بالاتر، اینطوری که امام بزرگوار«قدس سره» مکرر میفرمودند، نوع تقییداتی که در جملات به کار میرود، این تقییدات راجع به معانی حرفیه است. بر همان مبنای مشهور که معنای حرفی جزئی است و واقع هم همین است و نظر مرحوم آقای آخوند در رابطۀ با معنای حرفی غیر قابلقبول است، روی همان مبنای مشهور اکثر تقییدات در کلمات به همین معانی حرفیه و شبه معانی حرفیه ارتباط دارد، مثلا شما که میگویید: «ضربت زیدا یوم الجمعة فی المدرسه»، زمان و مکانش را مشخص میکنید، هم«یوم الجمعه» را و هم مدرسه را، این«یوم الجمعه» قید چیست؟ به حسب واقع این«یوم الجمعه» به چه ارتباط دارد؟ به آن ضربی که از شما صادر شده و بر زید واقع شده است، این ضرب، یک معنای حرفی است، آیا شما کلی ضرب را مقیّد کردید یا«الضرب الصادر منکم الواقع علی زید» یک معنای حرفی است که مثل زید فی المدرسه میماند؟
در تحقیق معنای حرفی به این نتیجه رسیدیم که معنای حرفی یک واقعیت است و یک وجود است و وجودش هم از وجود عرض پائینتر است، برای اینکه عرض فقط نیاز به معروض دارد، اما معنای حرفی نیاز به دو طرف دارد، «زید فی المدرسه» باید ظرفی باشد به نام مدرسه و مظروفی باشد به نام زید، تا واقعیت ظرفیت معنای حرفی تحقق پیدا بکند. لذا همیشه معانی حرفیه نیاز به دو موضوع دارد، نیاز به دو طرف دارد، به خلاف بیاض و سواد که یک معنای عرضی است، آنها فقط نیاز به یک موضوع دارد، نیاز به یک معروض دارد، همین جسم میخواهد تا اتصاف به بیاض و سواد پیدا کند، اما در«زید فی المدرسه» ظرفی به نام مدرسه لازم است و مظروفی به نام زید لازم است، تا بتواند واقعیت ظرفیت تحقق پیدا کند. در نتیجه معانی حرفیه یک واقعیات متقومۀ به شیئین است.
در«ضربت زیدا یوم الجمعة» این قید برای چیست؟ آیا قید برای زید است، قید برای ضرب است، یا اینکه قید برای یک معنای حرفی است؟ آن ضربی که از شما صادر شد و بر زید واقع شد و او را
دارید مقیّد«بیوم الجمعة و فی المدرسة» میکنید، آن یک معنای حرفی است، لذا تقییدات در کلمات، نوعا به معانی حرفیه برمیگردد. پس اینچه فرمایشی است که شیخ اعظم«ره» میفرمایند:
اگر مفاد هیئت افعل یک معنای جزئی و فرد و مصداق شد، این دیگر قابلیت تقیید ندارد، چرا ندارد؟! دیگر از معانی حرفیه از نظر فقر و نیاز به دو طرف، ما موجودی ضعیفتر و واقعیتی ضعیفتر نداریم، مع ذلک در آنها تقیید تحقق پیدا میکند و بلکه اکثر تقییدات هم به همین معانی حرفیه بر میگردد، همینطوری که امام بزرگوار«قدس سره» مکرر این معنا را میفرمودند و مطلب بسیار دقیق و صحیحی هم هست. لذا این اشکال هم به کلام مرحوم شیخ«ره» وارد است.
(پاسخ استاد به شاگرد): این امری که در خارج واقع شده، امری که شما دارید اخبار از آن میکنید، از کلی دارید اخبار میکنید. بحث ما در دوران بین نفسیّت و غیریّت بود، مرحوم آخوند«ره» برای اثبات نفسیّت به اصالة الاطلاق تمسک کردند که این مورد مناقشه واقع شد، مرحوم شیخ انصاری «ره» جوابی از تمسک به اصالة الاطلاق دادند که آن جواب از نظر مرحوم آخوند مورد مناقشه بود و به نظر ما هم هر دو نظر مورد اشکال و مورد مناقشه است.
بیانی محقق نائینی«اعلی الله مقامه الشریف» برای تمسک به اصالة الاطلاق ذکر کردند، ایشان اصالة الاطلاق را پذیرفتند و از راه اصالة الاطلاق، مسألۀ نفسیّت را در دوران بین نفسی و غیری میخواهند ثابت کنند، بیان ایشان مقدمهای دارد که آن مقدمه این است: در جاهایی که یک شیئی غیریّتش مسلم است، در واجبات غیریه مسلم، ایشان میفرمایند: ما یک تحلیلی باید دربارۀ اینها بکنیم. وضو نسبت به صلاة، یک واجب غیری مسلم است، یک وجوب مقدمی روشن دارد. اینجا باید یک تحلیلی بشود تا زمینهای برای اصالة الاطلاقی که میخواهیم بگوییم، زمینۀ آن روشن بشود. میفرماید: وجوب غیری به تعبیر بزرگان، مترشح از وجوب نفسی است، اول باید نماز وجوب نفسی داشته باشد تا وجوب غیری به وضو ترشح کند و وضو به عنوان غیریّت و مقدمیت وجوب پیدا بکند. بعد میفرمایند: ما میتوانیم این کلمۀ ترشح را برداریم و جایش یک عنوان دیگری بگذاریم که آن عنوان هم همین معنا را دلالت میکند و آن عنوان، معلولیّت است. باید بگوییم: وجوب غیری معلول وجوب نفسی است. علت وجوب غیری همین وجوب نفسی است.
اگر نماز متعلق وجوب واقع نشود، اگر وجوب به صلاة تعلق نگیرد، معنا ندارد که در رتبۀ متأخره، وجوب به وضو تعلق بگیرد؟! پس میتوانیم اینطوری تعبیر کنیم که«وجوب الصلاة علة
لوجوب الوضوء و وجوب الوضوء معلول لوجوب الصلاة». وقتیکه مسئلۀ علیّت و معلولیّت را شما پذیرفتید که اینهم همان لازمۀ ترشح بود، میتوانیم این را برداریم و یک عنوان سومی به جای این علت و معلول بگذاریم و آن این است که«وجوب الصلاة شرط لوجوب الوضوء». وجوب وضو مشروط به وجوب صلاة است؛ مثل همان واجبات مشروطهای که در سایر موارد شما مطرح میکردید، شما میگویید: حج، نسبت به استطاعت، واجب مشروط است؛ اینجا هم همان برنامه است، منتها فرقش این است که وجوب حج مشروط به وجود استطاعت است، باید استطاعت موجود بشود، استطاعت تحقق پیدا کند تا حج وجوب پیدا کند. اما در باب نماز و وضو، همانطوری که مشروط، عبارت از وجوب است، شرط هم، عبارت از وجوب است، منتها مشروط«وجوب الوضوء» است، شرط، عبارت از«وجوب الصلاة» است. اما در معنای شرطیّت بین اینجا و آنجا فرقی نمیکند، چه فرق میکند که شما بگویید وجوب حج، مشروط به وجود استطاعت است، یا تعبیر کنید به اینکه وجوب وضو مشروط به وجوب صلاة است؟ در شرطیّت فرقی بین این دو نمیباشد.
در نتیجه لازمۀ غیریّت وجوب و مقدمۀ وجوب و لازمۀ وجوب غیری، این است که وجوب غیری به نحو واجب مشروط است. هر کجا شما یک وجوب غیری پیدا کردید، بدانید که مساوق با این است که این واجب مشروط است، شرطش چیست؟ شرطش وجوب ذی المقدمه است. «شرط وجوب المقدمه، وجوب ذی المقدمه» و در سایر موارد شرط، عبارت از یکسری وجودات بوده؛ مثل اینکه نماز مشروط به وجود وقت است، حج مشروط به وجود استطاعت است. اما در مسئلۀ واجب غیری و وجوب مقدمی، شرط، عبارت از یک تکلیف دیگر است و آن تکلیف متعلق به ذی المقدمه است، وجوب متعلق به ذی المقدمه است. در نتیجه، وجوب غیری یک شرطیّت تکلیف به نحو واجب مشروط، در رابطۀ با مقدمه ایجاد میکند.
اما یک شرطیت دیگری هم وجود دارد و آن این است، همانطوری که وجوب مقدمه، مشروط به وجوب ذی المقدمه است، در عکسش، وجود ذی المقدمه مشروط به وجود مقدمه است، شرط از آن طرف روی وجودین پیاده میشود، از این طرف روی وجوبین پیاده میشود، در ناحیۀ مقدمه، آن چیزی که اتصاف به مشروطیت دارد، تکلیف و وجوب مقدمه است و شرطش هم وجوب ذی المقدمه است، اما در عکسش که میآییم مسئلۀ شرطیت را مطرح میکنیم، میبینیم مسئله روی وجودین میآید؛ یعنی«وجود الصلاة یتوقف علی وجود الوضوء، اما وجوب الوضوء یتوقف علی وجوب الصلاة». در نتیجه هر کجا که مسئلۀ مقدمیّت و مسئلۀ غیریّت مطرح شد، بدانید که آنجا دو اشتراط وجود دارد، دو اشتراط تحقق دارد: اشتراط از ناحیۀ مقدمه در رابطۀ با وجوب و به اصطلاح در رابطۀ با هیئت است که هیئت مفادش همان وجوب است. اما اشتراط در ناحیۀ ذی المقدمه، در
رابطۀ با ماده است، «لاصلاة الاّ بطهور»، نه«لا وجوب صلاة الاّ به طهور». پس هر کجا مسئلۀ غیریّت مطرح شد، بدانید که دو اشتراط لامحاله وجود دارد. از ناحیۀ مقدمه، اشتراط در رابطۀ با وجوب، از ناحیۀ ذی المقدمه، اشتراط در ناحیۀ وجود.
وقتیکه این مقدمه درست شد، یک شبه مقدمهای هم به عنوان توضیح محل بحث ما مطرح میشود و آن این است که جای دوران بین نفسیّت و غیریّت کجاست؟ کجا امر دایر بین واجب نفسی و غیری میشود؟ اگر از ناحیۀ مولا، فقط یک تکلیف وجوبی آمده باشد، ما میتوانیم تردید بکنیم که این چیزی را که مولا واجب کرده نمیدانیم واجب نفسی است یا واجب غیری؟ اگر واجب غیری است، ذی المقدمه واجبش کجاست؟ فرض دوران بین نفسیّت و غیریّت در جایی که یک واجب داشته باشیم، غیر معقول است.
پس کجا فرض دوران بین نفسیت و غیریّت هست؟ آنجایی که مولا اول فرضا نماز را واجب کرد، گفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، واجب اول لامحاله واجب نفسی است؛ برای اینکه مسبوق به وجوب دیگری نیست، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» واجب نفسی است، این بدون هیچ تردیدی، یک تکلیف دومی از باب مثال به نام وجوب وضو آورد، این وجوب وضو چون مسبوق به وجوب صلاة است، برای شما ممکن است مورد تردید بشود که آیا این وجوب وضو به نحو واجب نفسی است؛ یعنی دو تکلیف مستقل غیر مرتبط بههم است یا اینکه این تکلیف دوم«لتوصل الی واجب آخر» و آن واجبی است که اول در کلام مولا مطرح شده است؟
در حقیقت دوران بین نفسیت و غیریت در آنجایی که مولا تنها یک تکلیف داشته باشد، این یک امر غیر متصوری است، همیشه باید دو تکلیف باشد، تکلیف اول قطعا نفسی است. تکلیف دوم بین نفسی و غیری مردد است؛ یعنی نمیدانیم این تکلیف دوم خودش استقلال دارد، هیچ ربطی به اولی ندارد، یک واجب نفسی است؟ یا اینکه این تکلیف دوم در رابطۀ با تکلیف اول است؟ در حقیقت در مقدمه و شبه مقدمه، ایشان دو مطلب را بیان کردند: یک مطلب اینکه در جمیع موارد غیریّت و نفسیّت، آنجایی که غیریّت مسلّمه و نفسیّت مسلّمه است، در جمیع آن موارد دو اشتراط تحقق دارد:
اشتراط از ناحیۀ مقدمه در رابطۀ با حکمش، اشتراط از ناحیۀ ذی المقدمه در رابطۀ با خود ذی المقدمه و وجود ذی المقدمه است. مقدمۀ دوم ایشان هم این بود که در دوران بین نفسیّت و غیریّت، همیشه فرضش در آنجایی است که ما دو تکلیف از ناحیۀ مولا داشته باشیم و الاّ در تکلیف واحد تصور نمیشود.
آنوقت میفرمایند: این دو دلیلی که گفتیم در دوران بین نفسیّت و غیریّت، همیشه باید دو دلیل بر وجوب باشد، این سه حالت دارد: یکوقت این است که هر دو دلیل«مادة و هیئة» اطلاق دارد. یک وقت این است که یک دلیل ماده و هیئت اطلاق دارد. یکوقت این است که هیچکدام از این دو دلیل «لا من حیث الهیئة و لا من حیث المادة» اطلاق ندارند. حالا این صور ثلاثه را آنوقت ایشان حکم را بیان میکند و نتیجه میگیرد که در دو حالت از این صور ثلاثه، تمسک به اصالت الاطلاق مانعی ندارد و نتیجۀ تمسک به اصالة الاطلاق: عبارت از نفسیّت است که بعد ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - بیان صاحب کفایه و مرحوم شیخ را در معنای صیغۀ افعل توضیح دهید.
2 - بیان مرحوم شیخ در امتناع تقیید معانی حرفیه و جواب امام«ره» چیست؟
3 - تحقیق استاد دربارۀ امکان تقیید معانی حرفیه را تقریب نمایید.
4 - توضیح دهید، به نظر محقق نائینی«ره» در کدامیک از این موارد، تمسک به اطلاق، جایز است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از دو مقدمه که مرحوم محقق نائینی«اعلی الله مقامه الشریف» بیان فرمودند، اینجا سه صورت به حسب واقع وجود دارد: یکوقت این است که در هر دو دلیل، هم دلیلی که متعرض واجب نفسی است و هم دلیلی که متعرض واجبی است که مردد بین نفسیّت و غیریّت است. یک وقت در هر دو دلیل اطلاق وجود دارد، صورت دوم اینکه«فی احد الدلیلین» اطلاق وجود داشته باشد. صورت سوم اینکه در هیچکدام از دو دلیل اطلاقی تحقق نداشته باشد. صورت اول که هر دو دلیل اطلاق دارند؛ یعنی مقدمات حکمت و شرایط تمسک به اطلاق، در هر دو دلیل وجود دارد، منتها بر طبق آن مقدمۀ اول که عمده هم آن مقدمه بود ذکر فرمودند، چون در واجب غیری دو اشتراط تحقق دارد: یک اشتراط از نظر وجوب و از نظر هیئت در واجب غیری مطرح است. یک اشتراط هم از نظر ماده و مأمور به در واجب نفسی مطرح است. حالا اگر فرض کردیم که هر دو دلیل اطلاق دارند؛ یعنی آن دلیلی که متعرض واجب اولی هست که واجب اولی قطعا واجب نفسی است و ما تردیدی در رابطۀ با واجب اول نداریم، اگر فرض کردیم که دلیلش اطلاق دارد، مثلا میگوید: نماز
باید أتیان بشود دیگر مسألۀ قیدیت وضو و شرطیت وضو را مطرح نمیکند و لازمۀ اطلاق و جریان مقدمات حکمت، این است که وضو قیدیّت ندارد و شرطیّت برای نماز ندارد. پس نتیجۀ اطلاق دلیل واجب نفسی که همان واجب اول در کلام مولا است، این است که از نظر ماده هیچگونه تقییدی ندارد و مقصود این است که این واجب در خارج انجام بگیرد، میخواهد واجب دوم همراهش باشد، میخواهد واجب دوم همراهش نباشد.
نتیجۀ اطلاق دلیل اول از نظر ماده، عدم مدخلیت واجب دوم در وجود واجب اول و تحقق واجب اول است، کما اینکه نتیجۀ اطلاق واجب دوم که واجب دوم اگر تقییدی در آن باشد، به لحاظ غیریت در رابطۀ با هیئت و در رابطۀ با وجوبش است؛ یعنی ما شک میکنیم که آیا واجب دوم، وجوبش مشروط به وجوب واجب اول است یا مشروط به وجوب واجب اول نیست؟ در سایر موارد اگر شک میکردید در اینکه واجبی مطلق است یا مشروط، اگر اصالت الاطلاق در وجوب آن واجب جریان پیدا میکرد، معنای اصالت الاطلاق این بود که نه«هذا لیس به واجب مشروط، بل هو واجب مطلق» اینجا هم مسأله به همین کیفیت است، ما شک میکنیم که وجوب واجب دوم، مشروط به وجوب واجب اول هست یا نه؟ اگر غیری باشد، این اشتراط تحقق دارد، اما اگر واجب دوم واجب نفسی باشد، در حقیقت واجب مطلق در مقابل واجب مشروط است. پس همانطوری که در سایر موارد در دوران بین مطلق و مشروط بودن، اگر اصالت الاطلاق و مقدمات حکمت وجود داشته باشد، ما واجب را حمل بر واجب مطلق میکنیم، اینجا هم همین مسأله است.
منتها فرق اینجا با سایر واجبات مشروطه در اینجهت است که در سایر واجبات مشروطه، شرط عبارت از وجود یک شیء است، مثل اینکه وجود استطاعت شرطیت برای وجوب حج دارد، اما خصوصیت«ما نحن فیه» این است که قیافۀ شرطش با آنها فرق میکند، اینجا شرط وجوب واجب نفسی است، اما فرقی در اصل اشتراط و واجب مشروط بودن بین این دو نیست. پس اگر واجب دوم هم از نظر هیئت اطلاق داشته باشد و مقدمات حکمت جریان پیدا کند، لازمۀ اصالت الاطلاق در واجب دوم عدم اشتراط است، آنوقت این دو اصالت الاطلاقها را که کنار هم میگذاریم و به یکدیگر ضمیمه میکنیم، اصالت الاطلاق در واجب اول میگوید: ماده و مأمور به مقید به وجود واجب دوم نیست، مأمور به مشروط به وجود واجب دوم نیست، اصالت الاطلاق در دلیل دوم هم میگوید: وجوب واجب دوم، مشروط به وجوب واجب اول نیست.
نتیجه این شد که آن دو شرطی که در واجب غیری مطرح است و حتما باید واجب غیری آن دو خصوصیت در آن تحقق داشته باشد، ما با دو اصالت الاطلاق، آن دو خصوصیت را از بین میبریم و آن دو اشتراط را نفی میکنیم. وقتیکه هر دو اشتراط نفی شد، معنای واجب نفسی، غیر از این نیست،
عنوان نفسیت عبارت از همین معنا است، که این واجب اول و دوم هیچ به همدیگر کاری نداشته باشند، نه وجود اول متوقف بر وجود دوم و نه وجوب دوم متوقف بر وجوب اول باشد، معنای اصالت الاطلاق در هر دو دلیل عدم ارتباط این دو واجب و اینکه نه در رابطۀ با حکمشان و نه در رابطۀ با وجودشان بین اینها ارتباطی تحقق ندارد، آیا واجب نفسی غیر از این معنا است؟ پس ما در صورت اول با اجرای دو اصالت الاطلاق در دوران بین نفسیت و غیریت، واجب نفسی را اثبات میکنیم به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید. این صورت اول، خوب خیلی روشن است.
اما صورت دوم عبارت از جایی است که احد الدلیلین اطلاق داشته باشد، اما دلیل دیگری فاقد اطلاق باشد به لحاظ اینکه مقدمات حکمت در آن جریان ندارد. حالا چرا جریان ندارد؟ فرضا به لحاظ اینکه مولا«فی احد الدلیلین» در مقام بیان بوده، اما در دلیل دیگری در مقام بیان نبوده و مهمترین مقدمه از مقدمات حکمت همین است که مولای متکلم در مقام بیان باشد. حالا در یکی از این دو دلیل، اطلاق وجود دارد و در دیگری وجود ندارد، فرض کنیم در دلیل اول اطلاق وجود دارد، حالا آن فرضش را هم ذکر میکنیم ان شاء الله، در دلیل اول اطلاق وجود دارد، اطلاق دلیل اول به لحاظ متعلق است، به لحاظ ماده است، به لحاظ مأموربه است، معنای اصالت الاطلاق در دلیل اول این است که این مأموربه و این واجب اول که ذکر کردیم قطعا واجب نفسی است و در واجب اول نمیشود تردید وجود داشته باشد، همیشه تردید در رابطۀ با واجب دوم است، این واجب اول که واجب نفسی است، اصالت الاطلاقی که در آن جریان پیدا میکند، میگوید: این مأموربه وجودش و تحققش مقیّد به واجب دوم نیست، اینطور نیست که اگر واجب دوم تحقق پیدا نکند، واجب اول هم تحقق پیدا نمیکند، نه، این مأموربه همین است، متعلق امر همین واجب است، میخواهد واجب دوم همراه این باشد یا واجب دوم همراه این نباشد.
در نتیجه یکی از دو اشتراطی که مقوّم واجب غیری بود، یکی از آن دو اشتراط را با اصالت الاطلاق در واجب اول، از بین میبریم. بفرمایید اشتراط دوم چگونه میشود؟ دومی فاقد مقدمات حکمت است، نمیتواند اطلاق در آن جریان پیدا بکند، میگوییم: هیچ ضرورتی ندارد، ما در یک طرف که اصالت الاطلاق را ثابت کردیم و جاری کردیم، لازمهاش این است که در طرف دیگر هم اشتراط از بین برود، یکطرف که اشتراط به اصالت الاطلاق نفی شد، لازمهاش این است که اشتراط دوم هم منتفی بشود، اگر ما بگوییم: مأموربه در دلیل اول لازم نیست که واجب دوم همراهش باشد، «لا یکون مقیدا بوجوب الواجب الثانی» اگر این معنا را ثابت کردیم، لازمهاش این است که پس
وجوب واجب ثانی هم مشروط به وجوب واجب اول نیست، این معنا را میتوانیم ثابت بکنیم.
آیا این مثل اصول مثبته میماند؟ شما که نفی اشتراط را در یک رابطه با اصالت الاطلاق کردید، چطور با این اصالت الاطلاق واحد، نفی اشتراط دوم را هم میکنید و دلیلتان هم این است که لازمۀ نفی اشتراط اول، نفی اشتراط دوم است. این همانی است که از باب استصحاب و اصول عملیه به عنوان اصل مثبت، شما جلویش را گرفتید، گفتید: اصول عملیه تنها مورد و مجرای خودشان را میتوانند ثابت کنند، اما با لوازمشان و آثاری که مترتب بر لوازم اینها هست، با«لا تنقض الیقین بالشک» و امثال ذلک، نمیشود آن لوازم و آثار لوازم را بار کرد، مگر اینکه آن لوازم هم لوازم شرعیه باشد.
جواب ایشان این است که بله، ولی شما هم اگر نمیدانید که اصالت الاطلاق یک اصل لفظی است و اصول لفظیه در حقیقت به عنوان اماره حجیت دارد ولو اینکه حجیتش با بنای عقلا است، اما عقلا به عنوان اماره با اصالت الاطلاق و با اصالت العموم برخورد میکنند و در جای خودش ثابت شده که مثبتات امارات حجیت دارد، اما مثبتات اصول عملیه است که فاقد حجیت است. لذا اصالت الاطلاق را با استصحاب و اصول عملیه، شما مقایسه نکنید، آنها اصل عملی است و دلیل بر حجیتشان قاصر از این است که در غیر مورد آنها و مجرای آنها افادۀ اعتبار و حجیت بکند، اما در باب امارات، چه اماراتی باشد که به بنای عقلا حجیت پیدا کرده و چه اماراتی باشد که خود شارع مستقیما و تأسیسا حجیت آنها را قایل شده باشد، مثبتات امارات حجت است.
اگر ما گفتیم لازمۀ نفی اشتراط در دلیل اول، نفی اشتراط در دلیل دوم است، همین لازم بودن خودش کفایت میکند، که هر دو اشتراطها منتفی بشود و از بین برود و همینطور اگر اطلاق تنها در دلیل دوم جریان پیدا کند، اما دلیل اول به لحاظ فقدان بعضی از مقدمات حکمت نشود اطلاق در آن جاری شود، همین هم کافی است، شما با اصالت الاطلاق در دلیل دوم ثابت میکنید که وجوب واجب دوم مشروط به وجوب واجب اول نیست، بلکه وجوبش یک وجوب مطلق است و هیچگونه اشتراط و تعلیقی نسبت به وجوب واجب اول ندارد، میفرمایند: همین مقدار کافی است برای این که لازمۀ نبودن اشتراط وجوب در تکلیف دوم، این است که در تکلیف اول هم از نظر وجود تعلیق و اشتراطی ندارد، لازمهاش این است به اینکه آن دو اشتراط در وجوب غیری قابل تفکیک نیست، همیشه باید در واجب غیری آن دو اشتراط تحقق داشته باشد، پس هر کجا و به هر دلیل یکی از آن دو اشتراط را شما از بین ببرید، لازمهاش این است که اشتراط دیگر هم منفی بشود و از بین برود.
لذا اگر در دلیل دوم هم اصالت الاطلاق جریان پیدا کرد، لازمش که عبارت از نفی اشتراط در مادۀ دلیل اول است، آن لازم هم بر آن ترتب پیدا میکند به لحاظ همین که اصالت الاطلاق یکی از امارات است و مثبتات امارات حجیت دارد. در نتیجه ما چه در هر دو دلیل اصالت الاطلاق را جاری کنیم و چه در یک دلیل، در هر کدام اصالت الاطلاق جریان پیدا کرد، برای نفسیت واجب دوم کافی است؛ یعنی در دوران واجب دوم بین نفسیت و غیریت ما حتی با یک اصالت الاطلاق میتوانیم نفسیت را ثابت کنیم و اگر دو اصالت الاطلاق باشد البته چه بهتر، اما ضرورتی برای دو اصالت الاطلاق وجود ندارد.
فرض سوم جایی است که نه دلیل اول الاطلاق دارد و نه دلیل دوم، به لحاظ اینکه فرضا هیچکدام از این دو دلیل در مقام بیان نیست، بلکه در مقام بیان اهمال یا اجمال است و مقدمات حکمت در هیچکدام جریان ندارد، در این فرض سوم ایشان میفرمایند: ما میپذیریم، اینجا دیگر راهی برای تعیین نفسیّت و غیریّت از نظر لفظ و اصالت الاطلاق نمیتوانیم داشته باشیم. اما در آن دو صورت اول، اصالت الاطلاق مسأله را کاملا برای ما مشخص میکند و هیچگونه اشکالی در کار نیست. این بیان دقیقی است که این محقق بزرگوار«اعلی الله مقامه الشریف» بیان کردند.
بعضی از جهات در کلام ایشان مورد اشکال است، که نیاز به تذکر و تعرض دارد، البته بعضیهایش را هم سابقا در بحث مسأله مقدمۀ واجب مطرح میکردیم، در همان روزهای اول تقریبا اشارهای و بلکه بالاتر تفصیلا این معنا را بیان کردیم، مطالبی که ایشان در مقدمۀ اولی ذکر کردند، زمینهاش این بود که میفرمودند: بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه، عنوان علیت و معلولیت مطرح است، چون میفرمودند: وجوب مقدمه از وجوب ذی المقدمه مترشح میشود و معنای ترشح هم علیت و معلولیت است؛ یعنی وجوب ذی المقدمه«علة لوجوب المقدمة»، این را ما به این صورت نه تنها در رابطۀ با وجوب پذیرفتیم و نه در رابطۀ با آن فعلی که انسان بخواهد بالمباشره خودش انجام بدهد و آن فعل توقف بر مقدمه دارد، که آنجا دیگر به جای وجوب، مسأله اراده مطرح است؛ مثل اینکه کسی اراده میکند«کون علی السطح» را بالمباشره انجام بدهد و بعد ملاحظه میکند، میبیند«کون علی السطح» توقف بر نصب سلم دارد و در حقیقت اینجا دو فعل مطرح است: یک فعل عبارت از«کون علی السطح» است و یک فعل عبارت از نصب سلم
است و هر دو هم فعل ارادی است و فعل ارادی مسبوق به اراده است.
همین حرفی که در رابطۀ با وجوب گفته شده، در رابطۀ با اراده هم همین حرف را زدند، گفتند:
ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه«علة للارادة المتعلقه بالمقدمة»، ارادۀ متعلقۀ به کون علی السطح، برای ارادۀ متعلقۀ به نصب سلم علیت دارد و گاهی هم تعبیر به ترشح میکنند که ترشح هم به معنای علیت و معلولیت است. ما در همان اولی که مسأله مقدمۀ واجب را عنوان کردیم، این معنا را بهطورکلی منکر شدیم و گفتیم: علیت نه در رابطۀ با وجوب است و نه در رابطۀ با اراده است؛ برای اینکه معنای علیت این است که«اذا تحققت العلّة تحقّق المعلول قهرا». شما وقتیکه نار را در خارج ایجاد کردید، آن احراق و حرارت«یترتب علیها قهرا»، دیگر لازم نیست که نسبت به احراق و نسبت به حرارت یک ارادۀ مستقلهای تعلق بگیرد؛ به مجردی که اراده متعلق به ایجاد نار شد، معلول«یترتب علیه» بعد از آنکه نار در خارج تحقق پیدا کرد، آیا در باب وجوبین(وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه) و در باب ارادتین در آنجایی که انسان بالمباشره یک فعلی را که«له مقدمة» میخواهد انجام بدهد، چنین علیت و معلولیتی در کار است؟
1 - دو شرط واجب غیری از نظر محقق نائینی(ره) را بیان نمایید.
2 - در چه حالتی، مفاد هر دو دلیل، نفسی خواهد بود؟
3 - در حالت اطلاق دلیلین، نفسیت واجب دوم چگونه ثابت میشود؟
4 - آیا اثبات نفسیت در حالت دوم مستلزم اصل مثبت نیست؟ دلیل آن را بیان کنید.
5 - مناقشۀ استاد از بیان محقق نائینی(ره) در دوران بین نفسیت و غیریت را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تعبیری که معمولا در باب مقدمۀ واجب ذکر میشود، این است که بنابر قول به وجوب مقدمه، وجوب مقدمه از وجوب ذی المقدمه ترشح پیدا میکند و این ترشح«عبارة اخرای» علیّت و معلولیّت، است. یعنی وجوب مقدمه معلول برای مقدمه است. گفتیم که این با واقعیّت تطبیق نمیکند، نه در رابطۀ با تکالیف، آنجایی که مولا میخواهد عملی از عبد صادر شود و نه در موارد افعال مباشری که فاعلی بخواهد خودش فعل را انجام دهد و به دست خودش فعل تحقق پیدا کند، آنجا هم که مسألۀ اراده مطرح است، ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه و ارادۀ متعلقۀ به مقدمه؛ آیا بین این دو اراده علیّت و معلولیّت مطرح است؟ به مجرد اینکه اراده متعلق به ذی المقدمه شد، به عنوان معلول یک ارادهای هم به مقدمه تعلق میگیرد، آیا مسأله اینطور است؟ اگر اینطور باشد، باید بگوییم: آن ضابطۀ کلی در باب اراده، تخصیص خورده است. ضابطۀ کلی این است که اراده مبادی لازم دارد، آن شیء مراد باید اول تصور شود، بعد تصدیق به فایده بعد مسألۀ اشتیاق تا به مرحلۀ اراده برسد، آیا این ضابطه در باب ارادۀ متعلقۀ به مقدمه تخصیص خورده است که بگوییم: در ارادۀ متعلقۀ
به مقدمه، دیگر این مبادی در کار نیست، به مجردی که اراده به ذی المقدمه متعلق شد، همان علت میشود که اراده به مقدمه هم تعلق بگیرد، دیگر اراده مقدمه نیاز به مبادی و مقدمات ندارد.
علاوۀبر اینکه این قاعده قابل تخصیص نیست و مسألهای نیست که بگوییم اراده در بعضی از موارد این مبادی را لازم ندارد، این از آن قواعد و ضوابط قابل تخصیص نیست. علاوۀبر این، مخالف با واقعیت هم است، چطور؟ زیرا کسی که«کون علی السطح» را اراده میکند و میخواهد به دست خودش و با فعل خودش«کون علی السطح» تحقق پیدا کند، اگر از مقدمیت نصب سلم برای «کون علی السطح» غافل باشد، اگر التفات به این معنا نداشته باشد، آیا با اینکه التفاتی به مقدمیت نصب سلم ندارد، شما میگویید نه، اجبارا یک ارادهای متعلق به نصب سلم به عنوان معلول ارادۀ متعلقۀ به«کون علی السطح» وجود دارد؛ وقتیکه این توجه ندارد به اینکه نصب سلم«مقدمة لکون علی السطح»؛ چطور میتوانیم بگوییم: اینجا اراده تحقّق دارد، ارادۀ چه کسی؟ ارادۀ همین شخص، ارادۀ همین فاعل، فاعلی که خودش جز ارادۀ متعلقۀ«بکون علی السطح» را در خودش نمیبیند، این توجه به مقدمیت نصب سلم ندارد و در آنجایی هم که توجه دارد، آیا در آنجا همین مقدار، میگوید:
چون ارادۀ ما متعلق به ذی المقدمه شد، همین کافی است که اراده به نصب سلم متعلق شود، آیا مسأله اینطور است؟ یا اینکه همانطوری که«کون علی السطح» را تصور میکند، تصدیق به فایده دارد، مراحل بعدی در کار است، اراده تحقق پیدا کند، در نصب سلم هم همین است. نصب سلم را تصور میکند، تصدیق به فایدهاش میکند، منتها اختلاف بین ذی المقدمه و مقدمه در فایده است. آن فایدهای که بر ذی المقدمه مترتب میشود، مطلوب نفسی فاعل است، اما فایدهای که بر مقدمه ترتّب پیدا میکند، این است که از راه این مقدمه میتواند به آن مطلوب نفسی برسد و اگر این مقدمه را انجام ندهد، دستش از رسیدن به آن مطلوب نفسی کوتاه میشود.
در حقیقت، اینجا هم تصدیق به فایده است، منتها فایدهاش تمکّن از وصول به ذی المقدمه است، تمکن از رسیدن به مطلوب نفسی است، چه فایدهای از این مهمتر، این فایده را تصدیق میکند؟ مراحل بعدی تحقق پیدا میکند، بعد به ارادۀ نصب سلم نوبت میرسد، پس نصب سلم با «کون علی السطح» در آنجایی که مقدمیّت نصب سلم مورد توجه فاعل باشد، اینجا دو اراده است، دو مبادی دارد، فقط اختلافشان در مسألۀ فایده است، آن فایدهاش مطلوبیّت نفسیّه دارد، فایدهاش این
است که از این طریق میتواند به مطلوب نفسی راه پیدا کند و امکان رسیدن به مطلوب نفسی در کار است. پس اگر ما بخواهیم مسألۀ علیّت و معلولیّت را بین الارادتین در آنجایی که فعل را بالمباشره انجام میدهد، اگر بخواهیم این حرف را بزنیم هم تخصیص در قاعدۀ اراده لازم میآید و هم مخالفت با واقعیّت وجدانی این مسأله دارد؛ برای اینکه معمولا هم انسان اینطور است، وقتیکه یک کاری را تصمیم میگیرد، بعد از تصمیم میگوید: حالا برویم سراغ مقدماتش ببینیم مقدماتش چیست؟ از چه راهی میشود این مقدمات را انجام داد؟ آنوقت این مقدمات را با اراده انجام میدهد، بعد نوبت به ذی المقدمه میرسد، همین معنا در مسألۀ وجوب هم مطرح است؛ یعنی آنجایی که مولا الزام میکند یک ذی المقدمهای را که از عبد صادر شود بنابر قول به این است که «مقدمة الواجب واجبة».
اما آنهایی که منکر وجوب مقدمه هستند، فعلا بحثی با آنها نیست، آنهایی که قایل هستند به این که مقدمه وجوب دارد، ما مکرر گفتیم که این وجوبی که در باب مقدمه محل بحث است، وجوب شرعی است، وجوب مربوط به شارع است و وجوب مولوی است، منتها بعضی از آثار برایش ترتّب پیدا نمیکند؛ مثل استحقاق عقوبت و امثال ذلک، این موجب این نمیشود که وجوب از شرعیت و مولویت خارج شود، آنچه که در باب مقدمۀ واجب محل بحث است، این معنا است و الا مسألۀ لزوم عقلی مقدمه و لابدیت عقلیۀ مقدمه نمیتواند محل نزاع باشد، کسی این معنا را انکار نکرده است و نمیتواند انکار کند، لذا علاوهبر لابدیّت عقلیه، وجوب شرعی مقدمه محل بحث است و در ملازمه بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه، نزاع وجود دارد؟
پس در حقیقت، هر دو وجوب اضافۀ به شارع دارد و اضافۀ به مولا دارد. حالا که اضافۀ به شارع و اضافۀ به مولا داشت، شما میخواهید بفرمایید: وجوب مقدمه معلول وجوب ذی المقدمه است، میخواهید بگویید: همینکه شارع یا مولا مقدمه را واجب کرد، دیگر خواهناخواه این مقدمه اتصاف به وجوب پیدا میکند، ولو اینکه در موالی عرفیه یک مولایی باشد که اصلا توجه به مقدمیّت مقدمه نداشته باشد، مولا نسبت به«کون علی السطح» دستور صادر کند، اما درعینحال، هیچ توجهی ندارد به اینکه نصب سلم برای«کون علی السطح» مقدمیت دارد، مولایی که نسبت به مقدمه بیتوجه و بیالتفات است، ما گردن او میگذاریم، میگوییم: نخیر، الا و لابد شما دو حکم صادر کردید؛ یک حکم راجع به«کون علی السطح» به عنون واجب نفسی، یک حکم هم نسبت به نصب سلم به عنوان واجب غیری، گردن مولا میگذاریم که شما به عنوان علّت و معلول دو حکم
صادر کردید، مولا میگوید: من یک حکم بیشتر صادر نکردهام، من که توجه به مقدمیّت مقدمه نداشتهام؛ مثلا اگر توجه میداشتم مثل همان«ادخل السوق و اشتر اللحم» دو حکم صادر میکردم، «ادخل السوق» واجب غیری، «و اشتر اللحم» واجب نفسی.
اما آنجایی که توجهی به مقدمیت مقدمه ندارد، لازمۀ علیت و معلولیت این است که ما گردن مولا بگذاریم که دو حکم مولوی از ناحیۀ شما آمده است، هر دو هم به شما انتساب دارد، منتها یکی از آنها علیّت دارد و دیگری معلولیّت. آیا واقعیت مسأله اینطور است؟ یا اینکه نه، آن مولا اگر توجه داشته باشد به مقدمیّت نصب سلم؛ مثل«ادخل السوق و اشتر اللحم» این معنا را حکم میکند و اگر هم نکرد از راه ملازمۀ عقلی ما این معنا را بدست میآوریم، اما در آنجایی که مولا بیتوجه باشد هیچ راهی برای اثبات این مطلب نیست، آنجا عقل هم حکم به ملازمه نمیکند، عقل نمیتواند بگوید: ما تحمیل میکنیم بر مولا که«صدر منک حکمان»: دو حکم از تو صادر شده است.
میگوید: یک حکم و یک ایجاب بیشتر از ناحیۀ من تحقق پیدا نکرده است، من که از مقدمیّت این مقدمه غافل بودم، چطور میتوانم نسبت به این مقدمۀ مغفول عنها حکمی یا ایجاب و الزامی داشته باشم، بگویم نه، با اینکه تو توجه هم نداشتی«مع ذلک» دو حکم از ناحیۀ شما صادر شده است. آیا میشود چنین حرفهایی را گردن مولا گذاشت؟ اگر مسأله علیّت و معلولیّت باشد چارهای نیست جز اینکه این مسایل را انسان ملتزم شود، در حالیکه راهی برای التزام به این حرفها نیست و ما تفصیل بیشتر این مطلب را در اوائل بحث مقدمۀ واجب ذکر کردیم.
اما آنچه که در رابطۀ با کلام مرحوم محقق نائینی«ره» خیلی اهمیّت دارد و باید روی آن دقت کنیم، این است که ایشان برای واجب غیری نسبت به واجب نفسی دو اشتراط درست کرد: یکی اشتراط وجوب به واجب غیری و واجب نفسی که وجوب واجب نفسی شرطیت دارد برای وجوب واجب غیری، یک اشتراط هم از آنطرف درست کرد و آن این است که وجود واجب نفسی مشروط است به وجود واجب غیری، ما روی این دو اشتراط باید دقت کنیم و البته اگر یکی از این اشتراطها هم ثابت شود، این کفایت میکند برای اصالة الاطلاقی که مرحوم محقق نائینی«ره» دنبالش هستند، اصالة الاطلاقی که ایشان در دوران بین نفسیت و غیریت مطرح میکنند، متوقف بر این نیست که دو اشتراط در واجب غیری درست کنیم، اگر یکی از این دو اشتراط هم باشد، اصالة الاطلاق میتواند مسأله نفسیت را ثابت کند، منتها ایشان میفرمایند: به حسب واقع دو اشتراط وجود دارد. اما آیا اصالة الاطلاق هم توقف بر این دو اشتراط باید داشته باشد؟ نه، لازم نیست که این دو اشتراط باشد تا اصالة
الاطلاق قابل تمسک باشد، یکی از این اشتراطها هم اگر ثابت شد، چه از ناحیه وجوب باشد و چه از ناحیۀ وجود باشد، همین کفایت میکند که اصالة الاطلاق جلوی تقیید را بگیرد و در نتیجه واجب غیری را نفی کند و واجب نفسی را ثابت کند.
اگر بخواهیم در مقابل ایشان جلوی اصالة الاطلاق را بگیریم، متوقف بر این است که هر دو اشتراط را از بین ببریم و الا یک اشتراط هم اگر ثابت شود، این کفایت میکند برای اثبات فرمایش ایشان. لذا باید با دقت ملاحظه کنیم. طرف نفی روشنتر است، زودتر میتواند انسان اشتراط را نفی کند و آن وجود واجب نفسی نسبت به وجود واجب غیری است. میگوییم: اینکه شما اشتراط را مطرح میکنید و میگویید: واجب نفسی وجودا متوقف بر واجب غیری است، اگر مقصودتان از این توقف صرف مقدمیّت است که معنای مقدمیّت این است که«اذا لم تتحقّق المقدمة لم یتحقق ذی المقدمة»، قوام مقدمیت به این معناست که اگر مقدمه تحقق پیدا نکرد، ذی المقدمه هم نمیتواند در خارج تحقق پیدا کند و اگر غیر از این باشد، مقدمیت نمیتواند یک معنای معقولی داشته باشد. آیا شما این حرف را میخواهید بزنید؟ این حرف معنایش تقیید نیست؟ شما بخواهید به اصالة الاطلاق جلوی تقیید را بگیرید؛ در مسألۀ نصب سلم نسبت به«کون علی السطح»، آنچه که واقعیت دارد این است که امکان ندارد بودن آن«کون علی السطح» محقق شود؛ این معنای مقدمیّت است.
اما بحث ما در مقدمیّت نیست، بحث ما در تقید است، شما میفرمایید: لازمۀ مقدمیّت نصب سلم این است که نصب سلم به عنوان یک قید و به عنوان یک شرط در مادۀ واجب نفسی دخالت داشته باشد، این را شما از کجا میآورید؟ یعنی وقتیکه مولا میگوید: «کن علی السطح» و ما میدانیم که«کون علی السطح» بدون نصب سلم امکان ندارد، اما این عدم امکان به معنای مقدمیت است، مقدمیت را شما در دایرۀ تقیید میبرید و به اصالة الاطلاق میخواهید این تقیید را از بین ببرید، این تقیید چطوری است؟ یعنی وقتیکه«کون علی السطح» متوقف بر نصب سلم شد، لازمۀ توقف تقیّد هم این است که نصب سلم به عنوان یک قید در ماده که عبارت از«کون علی السطح» است نقش داشته باشد؟ یعنی وقتیکه مولا میگوید: «کن علی السطح»، در آنجایی که میداند نصب سلم مقدمیّت دارد، آیا بیان مولا به این برمیگردد که«الواجب هو الکون علی السطح المقیّد بنصب السلم»؟ مقدمیت به این برمیگردد که تمام مقدمات به عنوان قیدیّت در واجب نفسی بنابر قول شما باید دخالت داشته باشد، بهطوری که اگر یک واجبی پنج مقدمۀ خارجی داشته باشد، باید بگوییم:
پنج قید دنبال این واجب نفسی و به عنوان قید واجب نفسی مطرح است؟ آیا مسأله اینطور است؟
شما میخواهید با اصالة الاطلاق جلوی تقیید را بگیرید، میگویید: در مقدمه تقیید وجود دارد، این تقیید از ناحیۀ واجب نفسی نسبت به واجب غیری از کجا آمده است؟ آنکه مهم است و محل اشکال است همین معناست، شما به صراحت فرمودید: واجب غیری به عنوان قیدیّت در مادۀ واجب نفسی و به عنوان قیدیّت مطرح است، این حرف از کجا آمد؟ خارجا هم ما میبینیم این مسأله وجود ندارد، البته در بعضی از مقدمات این معنا تحقق دارد، شاید در کثیری از مقدمات شرعیه مطلب اینطور باشد، نماز وقتیکه با وضو و طهارت ملاحظه میشود، میدانیم که طهارت، قید برای نماز است، میدانیم که وضو قیدیّت برای نماز دارد، «لا صلاة الا بطهور» اگر این معنا از آن استفاده شود، اما این تقیّد ذی المقدمه به مقدمه یک امری زاید بر مقدمیت است، مقدمیت به تنهایی اقتضای این تقیید را نمیکند و الاّ در مثل«کون علی السطح»، وقتیکه مأموربه واقع میشود و فرض هم میکنیم که خود مولا توجه دارد به اینکه نصب سلم مقدمیت برای«کون علی السطح» دارد، آیا باز مسألۀ تقیدی در کار است؟ یعنی وقتیکه از این عبد میپرسند که مولا تو را به چه مأمور کرد و مأموربه مولا چیست؟ عبد در مقام حکایت میگوید: «الکون علی السطح المقیّد بنصب السلم»، روی بیان شما باید یکچنین مطلبی باشد، در حالیکه عبد در مقام حکایت دستور مولا، میگوید:
تمام مأموربه مولا«هو الکون علی السطح». از او سؤال میکنیم پس نصب سلم چیست؟ میگوید:
این خارج از دایرۀ مأموربه است، این به عنوان مقدمیّت مطرح است، نه به عنوان قیدیّت.
لذا در رابطۀ با بیان ایشان بین مقدمیّت و بین قیدیت، اختلاطی واقع شده است، لازمۀ مقدمیّت، قیدیت نیست و قیدیت هم مطرح نباشد نوبت به اصالة الاطلاق نمیرسد. اصالة الاطلاق نیامده مقدمه را از بین ببرد، اصالة الاطلاق در مقابل تقیید میایستد، عنوان تقیید را شما باید درست کنید؛ تا اصالة الاطلاق جلوی تقیید را بگیرد و مقدمیّت هیچگونه ملازمۀ با تقید ندارد. در قسمتی از مقدمات «زائدا علی المقدمیة» تقیدی هست، اما این به عنوان ضابطۀ مقدمیّت نمیتواند مطرح باشد و شاهدش همین مثال عرفی است که برای شما ذکر کردیم.
در نتیجه از این دو اشتراطی که ایشان ذکر کردند، اشتراط و تقیید در رابطۀ با وجودین، وجود ذی المقدمه و وجود مقدمه، غیرصحیح است، نوبت به آن اشتراط دیگر برسد؛ و گفتیم که اگر یکی از این دو اشتراط در کلام ایشان ثابت شود، همین کافی است برای اینکه مدعایشان ثابت شود و توقف ندارد بر اینکه هر دو اشتراط در کار باشد، لذا اگر بخواهیم جلوی اصالة الاطلاق را بگیریم باید برای اشتراط، فکری کنیم؛ و اگر نشود برای اشتراط فکری کرد، اصالة الاطلاق در رابطۀ با دلیل دوم
میتواند مسألۀ نفسیّت را ثابت کند.
1 - آیا بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه رابطۀ علی و معلولی وجود دارد؟
2 - چرا وجوب مقدمه شرعی نیست؟
3 - ممانعت از تقیید دلیل دوم با اطلاق دلیل اول از چه راهی امکانپذیر است؟
4 - خلطی که بین مقدمیت و قیدیت در کلام محقق نائینی(ره) رخ داده است چیست؟
5 - دو شرط محقق نائینی(ره) بر واجب غیری و بیان استاد را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که اگر واجبی مردد شود بین اینکه واجب نفسی یا غیری است؟ مرحوم محقق نائینی«اعلی اللّه مقامه الشریف» از راه اینکه در واجب غیری دو نوع اشتراط وجود دارد، دو نوع تقیید وجود دارد: یکی اینکه وجود واجب نفسی مقیّد است به وجود واجب غیری و دیگر اینکه وجوب واجب غیری مشروط است به وجوب واجب نفسی. چون در وجوب غیری، دو نوع اشتراط تحقق دارد؛ لذا با اصالت الاطلاقی که در هر دو دلیل جریان پیدا کند و یا در یک دلیل جریان پیدا کند؛ ما میتوانیم نفسیّت این واجب مردد را اثبات کنیم.
ما در این صدد بودیم که دو نوع اشتراطی که ایشان در واجب غیری مطرح میکردند و اصالت الاطلاق را برای از بین بردن این دو شرط جاری میدانستند؛ آیا این دو نوع اشتراط در واجب غیری تحقق دارد یا ندارد؟ یک شرط را آن روز نفی کردیم و گفتیم: اینکه میفرماید: وجود ذی المقدمه مشروط به وجود مقدمه است، به این معنا که وجود مقدمه به عنوان قیدیّت در متعلق وجوب نفسی اخذ شده، این حرف غیرصحیحی است و لازمۀ غیریّت این نیست که در تمامی موارد چنین چیزی
باشد. البته گاهی از اوقات هست؛ اما این کلیّت ندارد، در مثل مسألۀ«کون علی السطح» و نصب سلّم با اینکه توقف، وجود دارد. مقدمیت، مسلّم است، لکن تقیید مطرح نیست. آنچیزی که مولا واجب کرده«کون علی السطح» است نه کون علی السطح مقید به نصب سلّم که این تقیید در ماده که عبارت از کون علی السطح است، مدخلیت داشته باشد. این را نفی کردیم؛ لیکن در عینحال گفتیم که اگر یک اشتراط هم در واجب غیری وجود داشته باشد، برای جریان اصالت الاطلاق کفایت میکند، لازم نیست برای اصالت الاطلاق دو شرط در واجب غیری داشته باشیم، یک نوع اشتراط هم برای این معنا کافی است.
این نوع دوم را بررسی میکنیم. ایشان میفرمود: وجوب واجب غیری مشروط به وجوب واجب نفسی است. در حقیقت میفرمود: تمامی واجبات غیریه، واجبات مشروطه هستند. منتهی خصوصیت و مزیت شرط اینها این است که شرط عبارت از وجوب ذی المقدمه است. وجوب ذی المقدمه شرطیت دارد برای وجوب مقدمه در سایر واجبات مشروطه، شرط عبارت از یک تکلیف نبود، زوال، شرط وجوب صلاة است، استطاعت، شرط وجوب حج است، زوال و استطاعت خودشان تکلیف نبودند، اما در واجب غیری شرط عبارت از وجوب واجب نفسی است.
سؤال میکنیم که این شرطیت از کجا آمده است؟ این شرطیت را از کجا به دست آوردید که وجوب واجب غیری مشروط به وجوب واجب نفسی است؟ از آن مقدمهای که ایشان ذکر کردند، مسأله ترشح و مسأله معلولیت را مطرح میکردند از آنجا استفاده میشود که ایشان این شرطیت را در رابطۀ با علیت و معلولیت مطرح میکنند؛ یعنی میخواهند بفرمایند: این یک قاعدۀ کلی بلکه یک قاعدۀ عقلی هم هست. مسأله وقتیکه روی محور معلولیت و علیت پیاده شد، برگشتش به یک جهت عقلی خواهد بود و به عنوان یک قاعده و ضابطۀ عقلیه مطرح میشود یعنی در حقیقت ایشان میخواهند اینطوری ادعا کنند که هر علت و معلولی را که شما ملاحظه میکنید در معلول یک تقیید و یک صفت و یک اشتراط تحقق دارد و آن عبارت از وجود العله است«کل معلول مقید بوجود العله و مشروط بوجود العله» پس این یک خصوصیتی نیست که در«ما نحن فیه» ایشان بخواهند ادعا کنند؛ چون«ما نحن فیه» را یکی از مصادیق معلول و علت میدانند وجوب غیری را معلول میبینند و وجوب نفسی را علت میدانند روی همان ضابطۀ کلی میخواهند بگویند: «کل معلول مقید و مشروط و موصوف بوجود العله» لذا این قسمت را باید روی همان جهت عقلی بحث کنیم. اینجا دیگر جای جهت مسامحۀ عرفی نیست ببینیم در محدودۀ عقل آیا این معنا تحقق دارد، هر معلولی
مشروط به وجود علت است؟ آن مقداری که هست این است که اگر علت نباشد معلول تحقق پیدا نمیکند.
اما اینکه معلول مشروط به وجود علت است این امر زایدی است و علاوه خلاف واقع هم هست. چرا خلاف واقع است؟ برای اینکه این معلولی را که شما میخواهید مقید و مشروط به وجود علت کنید؛ آیا معلول را فی حال عدمه، مشروط به وجود علت میکنید یا فی الحال وجوده مشروط به وجود علت میکنید؟ شق ثالث در اینجا تصور نمیشود«المعلول المعدوم مشروط بوجود العله ام المعلول الموجود مشروط بوجود العله»؟ اگر بخواهید بگویید که معلول معدوم، مشروط به وجود علت است، مشروطیت صفت است، تقیید صفت است، تقیید را شما میخواهید ثابت کنید برای معلول، معلولی که وجود پیدا نکرده، صلاحیت اینکه اتصاف پیدا کند، صلاحیت برای اتصاف ندارد. اینکه شما میفرمایید: «ثبوت شییء لشیء فرع ثبوت مثبت له» این اختصاص به تشکیل قضیه ندارد. انحصار ندارد به آنجایی که بخواهید قضیۀ حملیه تشکیل دهید. اختصاص به زید قائم ندارد که بخواهید قائم یا قیام را برای زید ثابت کنید. این فرع این است که زیدی تحقق داشته باشد و وجود داشته باشد تا بعد عنوان قائم یا وصف قیام را برایش ثابت کنید.
اگر به صورت قضیه هم نبود به صورت صفت و موصوف بود مثل اینکه میخواستید بگویید:
«زید القائم جائنی»، این«القائم» که به عنوان صفت برای زید ثابت میکنید، مشمول همین قاعدۀ ثبوت«شیئی لشیئی فرع ثبوت المثبت له» است که اصطلاحا از آن به قاعدۀ فرعیه و فرعیت تعبیر میکنند، قاعدۀ فرعیت تمامی موارد ثبوت را میگیرد، میخواهد به نحو قضیۀ حملیه باشد و میخواهد به نحو صفت و موصوف باشد؛ شما که اینجا مشروطیت را صفت برای معلول قرار میدهید میگویید: «المعلول مشروط» آیا معلول غیر موجود مشروط؟ یا معلول متحقق و موجود مشروط بوجود العلة؟ پس این مشروطیت در حال عدم معلول یک امر غیرمعقولی است. شما بگویید: ما در حال وجودش میگوییم المعلول مشروط میگوییم یعنی المعلول الموجود مشروط بوجود العله. اگر معلول موجود مشروط به وجود علت شد، همیشه رتبۀ وصف، تأخر از رتبۀ موصوف و ذات موصوف دارد. ذات موصوف از نظر رتبه تقدم بر وصف دارد.
ببینیم آیا رتبۀ معلولیت که عبارت از موصوف است، تقدم دارد بر رتبۀ مشروطیت یا رتبۀ مشروطیت تقدم بر رتبۀ معلولیت دارد؟ آیا اول یعنی اول من حیث الرتبه، معلولیت باید ثابت بشود تا نوبت به مشروطیت برسد؟ در زید قائم مطلب روشن است. رتبۀ زید تقدم بر رتبۀ قیام دارد، او
موصوف است و این هم صفت. آیا اینجا هم همینطور است«المعلول المشروط» یا«المعلول مشروط» آیا رتبۀ معلولیت متقدم بر رتبۀ مشروطیت است یا اینکه نه این مشروطیت است که معلولیت را به وجود میآورد. این مشروطیت است که زمینۀ معلولیت را متحقق میکند. در حقیقت رتبۀ مشروطیت متقدم بر رتبۀ معلولیت است و اگر تقدم پیدا کرد شما نمیتوانید«المعلول مشروط» را درست کنید. این کشف از این میکند که اشتراطی تحقق ندارد، مشروطیتی تحقق ندارد.
پس آنچه از عبارت به صورت یک ضابطۀ کلیه استفاده میشود و واجب غیری را هم به عنوان یک مصداق این ضابطۀ کلی مطرح میکنید که هر معلولی مشروط به وجود علت است. نه، مسأله این طور نیست. هیچگونه مشروطیتی در کار نیست. آنچه که هست، این است تا علت نباشد معلول تحقق پیدا نمیکند. همانطوری که در عکسش میگفتیم تا نصب سلم نباشد«کون علی السطح» تحقق پیدا نمیکند. اما لازمۀ این اشتراط«کون علی السطح» به نصب سلم و«تقیّد کون علی السطح» به نصب سلم نیست؛ این طرف قصه هم همینطور است. لازمۀ علیت و معلولیت این است تا وجوب نفسی تحقق پیدا نکند، وجوب غیری تحقق پیدا نمیکند همین مقدار. اما اینکه وجوب غیری فی وجوبه مشروط به وجوب نفسی همانطوری که وجوب حج مشروط به وجود استطاعت است؛ اینجا هم وجوب غیری مشروط به وجوب نفسی است. هیچگونه شرطیت و مشروطیتی در کار نیست ولو اینکه علیت و معلولیت را هم بپذیریم با اینکه در جواب از مقدمه اصل علیت و معلولیت را رد کردیم؛ اما فرضا هم بپذیریم لازمۀ علیت و معلولیت اشتراط نیست.
(پاسخ استاد به شاگرد): خوب نباشد، وابستگی غیر از مشروطیت است، علت نباشد معلول نیست، نصب سلم نباشد«کون علی السطح» نیست اما این معنایش این نیست که«کون علی السطح» مقید به نصب سلم است مشروط به نصب سلم است. نه هیچگونه اشتراطی ندارد، فقط توقف در وجود است منتهی چیزی که یکقدری از نظر تعبیر به ذهن میزند، نه اینکه خود شرط هم از اجزاء علت تامه است ما تا مسألۀ شرطیت و مشروطیت را انکار میکنیم یکوقت میبینید در ذهن میآید که میخواهیم بگوییم که شرط از اجزاء علت تامه نیست در حالیکه مسأله این نیست؛ مسأله بعد «تمامیت العله» است. یعنی«المعلول مشروط بوجود العلة التامه» که این شرطیت یک امر زاید از علیت تامه است نه آن شرطی که در متن علت تامه قرار گرفته و اگر آن شرط نباشد اصلا علت تمام نیست، علت تامه تحقق پیدا نکرده است.
وقتیکه این شرطیت یک امر زاید بر علیت تامه است و بعد از فرض تمامیت علت است.
میگوییم این امر زاید دیگر از کجا آمده است؟ آنی که هست این است که هر شیئی بخواهد تحقق پیدا کند، علت تامه میخواهد. اما اینکه در تحققش هم قیدی وجود دارد و شرطی وجود دارد زاید بر علیت تامه، آیا این شرط زاید را ما از عنوان معلولیت استفاده میکنیم؟ این دیگر یک مطلبی نیست که عقل حکم به آن کند. علاوه به آن برهانی که ذکر کردیم، نمیشود مسأله به این صورت باشد با مراجعۀ به عقل. لذا این نوع شرطیت هم در کلام مرحوم محقق نائینی موردنظر و اشکال است و نتیجه این میشود که ما در واجب غیری هیچگونه اشتراطی را نمیبینیم، از این دو شرطی که ایشان ذکر فرمودند، هیچکدام از این دو شرط تحقق ندارد وقتیکه واجب غیری مسأله تقیید و اشتراط در آن مطرح نبود، آنوقت اصالت الاطلاق چهطوری میتواند واجب نفسی را ثابت کند؟ اصالت الاطلاق در مقابل تقیید است، در مقابل اشتراط است اگر یک نوع اشتراط هم در واجب غیری باشد، اصالت الاطلاق او را نفی میکند اما اگر ما در واجب غیری هیچ نوع اشتراط را نپذیرفتیم دیگر از راه اصالت الاطلاق چهطوری میتوانیم واجب نفسی را ثابت کنیم؟
در نتیجه این اصالت الاطلاقی که ایشان با آن دو مقدمه بیان کردند، نمیتواند راهی برای اثبات نفسیت باشد. گفتیم در دو مقام بحث داریم؛ مقام دوم در رابطۀ با اصول عملیه است در همین مقام اول قبل از رسیدن به اصول عملیه آیا غیر از اصالت الاطلاق یک راه دیگری وجود دارد که از آن راه مسأله نفسیت را استفاده کنیم یا نه؟
اینجا سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس سره الشریف» راهی را ذکر و انتخاب فرمودند و نظیر این مطلب را در رابطۀ با مفاد هیئت افعل از نظر دلالت بر وجوب و عدم دلالت بر وجوب ذکر کردند و آن این است که حالا آنجا را اشاره کنیم تا«ما نحن فیه».
در مفاد هیئت افعل اگر مولا گفت: «ادخل السوق» و برای ما ثابت نشده که آیا هیئت افعل مفادش عبارت از وجوب و حکم لزومی است یا اینکه نه مفاد هیئت افعل با استحباب هم سازگار است و اگر قرینهای بر وجوب نباشد ما نمیتوانیم حمل بر وجوب کنیم. ایشان در آنجا اینطور میفرمودند: ما از یک راهی میتوانیم مسأله وجوب را به دست بیاوریم و آن این است که وقتیکه مولا یک دستوری به صورت هیئت افعل صادر کرد و به تعبیر فارسی به عبدش گفت: برو بازار، فلان کار را انجام بده. عبد متحیر است که آیا این برو، برای وجوب و لزوم یا یک حکم استحبابی است که از ناحیۀ مولا صادر شده اینجا وقتیکه مراجعۀ به عقل و عقلا میکند، عقل و عقلا میگویند که در مقابل دستور مولا که عبارت از یک حجتی است که از ناحیۀ مولا تمام است، عبد نمیتواند به
احتمال اینکه شاید این دستور، دستور استحبابی باشد، راه مخالفت دستور مولا را در پیش بگیرد و مخالفت کند دستور مولا را و اگر هم مولا از او مؤاخذه کند، این بتواند در مقابل مولا بایستد و بگوید: ما که نفهمیدیم این دستور شما دستور وجوبی است یا دستور استحبابی؟ تا زمانیکه برای ما احراز نشود که این دستور، دستور وجوبی است، لازم نیست که ما موافقت کنیم و مأموربه شما را انجام بدهیم. آیا در مقابل دستور مولا که یک حجت تامهای است که از قبل مولا تحقق پیدا کرده«هل یجوز للعبد المخالفة اعتذارا بانه لم یثبت کون الامر للوجوب؟».
یا میتواند این کار را بکند یا اینکه اگر به عقل و عقلا بگوید؛ میگویند: حجت مولا نباید بلا جواب بماند. در برابر دستور مولا نشستن و عدم تحرّک یک امر غیرصحیحی است. بالاخره مولا گفته: برو این کار را انجام بده، وارد بازار شو و«أشتر اللحم» همینطور بنشینی به عنوان اینکه «یحتمل ان یکون غرض المولا، الحکم الاستحبابی لا الوجوب» این اعتذار و این مخالفت معتذرا بهذا العذر، از نظر عقل و عقلا پذیرفته نیست. در حقیقت شبیه یک احتیاط لزومی عقلی و عقلایی میشود. میگوید: مولا گفته: نمیشود حالا به احتمال هم شما بنشینی و مخالفت بکنی. حجت از ناحیۀ مولا تمام است. در مقابل حجت تام سکوت و قعود و عدم تحرّک نمیتواند مستند به عذر باشد و مستند به احتمال استحبابی بودن مفاد هیئت افعل باشد. آنجا چنین فرمایشی را ایشان اختیار کردند و مسأله دلالت هیئت افعل را بر وجوب به این صورت که عرض کردم ایشان چنین تعبیری نمیفرمایند، ولی در باطن مثل یک احتیاط وجوبی عقلی میماند که احتیاط وجوبی عقلی اقتضاء میکند که با مفاد هیئت افعل، معاملۀ وجوب شود.
نظیر این مطلب را ایشان اینجا میفرمایند: اگر دستوری از ناحیۀ مولا صادر شد و شما احتمال میدهید که این واجب، واجب نفسی است. و معنایش هم این است که علی ای تقدیر باید موافقت بشود یا واجب، واجب غیری است که معنایش این است که اگر ذی المقدمهاش وجوب پیدا کرد باید این معنا موافقت بشود؛ آیا با این احتمال در حالیکه در کلام مولا هیچگونه قرینهای بر نفسیت و غیریت نیست؛ فقط عبد است و صدور تکلیف لزومی از قبل مولا. مولا الزامش کرده به انجام این شیء؛ اما نمیداند که الزام به نحو الزام در واجب نفسی است یا الزام در واجب غیری است.
آیا در این صورت عبد میتواند این شیء مردد بین نفسی و غیری را ترک کند اعتذارا به اینکه احتمال غیریت در آن جریان دارد؟ چون ذی المقدمهاش مثلا وجوب فعلی ندارد پس این هم اگر غیری باشد، نمیتواند اتصاف به وجوب غیری پیدا بکند. آیا در برابر حجت تامهای که از ناحیۀ مولا صادر شده و اصل لزوم این شیء را بیان کرده، عبد میتواند مخالفت بکند به احتمال اینکه انه واجب غیری؟ میفرمایند از نظر عقل و عقلا مخالفت جایز نیست. باید اثر وجوب نفسی را بار کند؛
یعنی این را انجام بدهد علی کل تقدیر، اما این ثابت نمیکند عنوان نفسیت را اگر ما فرض کردیم که یک اثری روی عنوان نفسیت مترتب شده باشد. مثل اینکه اگر کسی نذر کرده که یک واجب نفسی انجام بدهد؛ متعلق نذرش انجام یک واجب نفسی است. در اینجایی که امر دایر بین نفسیت و غیریت است گرچه عقل و عقلا حکم میکنند به اینکه حتما باید این شیء انجام داده بشود، اما این عنوان نفسیت را ثابت نمیکند که اگر این را انجام داد، وفا به نذر هم حاصل شده باشد. نه وفا به نذر أتیان یک واجب نفسی«محرز نفسیته» لازم دارد اگر بخواهد وفا به نذر بشود چنینچیزی لازم است. اما در عین اینکه عنوان نفسیت را در رابطۀ با وفا به نذر و امثال او بعد نمیتواند ثابت کند، اما از نظر این که یجب الأتیان به مطلقا، چه ذی المقدمهاش وجوب داشته باشد و چه وجوب نداشته باشد از این نظر اثر واجب نفسی بر آن ترتب پیدا میکند. کما اینکه در مسأله هیئت افعل هم همینطور است، در هیئت افعل هم که اثر وجوب بر این بار میشود در رابطۀ با همان لزوم أتیان است. مثل احتیاط وجوبی عقلی است. اما اگر کسی نذر کرده باشد که یک واجبی را انجام بدهد، صرف اینکه مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» اگر این را انجام داد در حالیکه مردد بین وجوب و استحباب است، از نظر مقام وفا به نذر کفایت نمیکند؛ ولو اینکه در اصل لزوم أتیان حکم وجوب بر آن ترتب پیدا میکند. این بیان ایشان بیان بسیار جالب و خوبی است. هذا تمام الکلام در مقام اول. مقام دوم کلام مرحوم محقق نائینی و صور ثلاثه و احکامی هم که بیان کردهاند، برای بحث بعد.
1 - مناقشۀ استاد در اشتراط وجوب واجب غیری به وجوب واجب نفسی را تقریب نمایید.
2 - عدم اشتراط وجود معلول به علت را توضیح دهید.
3 - بیان امام(ره) در دوران بین وجوب غیری و وجوب نفسی را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در جاییکه امر دائر بین نفسیت و غیریت باشد، در رابطه با مقام دوم، مقامی که اصل لفظی به نام اصالت الاطلاق و حکم عقلی هم که امام بزرگوار«ره» اختیار فرمودند، وجود نداشته باشد. نوبت به اصل عملی میرسد، مقتضای اصول عملیه در دوران بین نفسی و غیری چیست؟ مرحوم محقق نائینی«اعلی الله مقامه الشریف» در اینجا سه صورت تصویر فرمودهاند و هر صورتی را مجرای یک اصلی قرار دادهاند و نتیجۀ این صور با یکدیگر مختلف است: صورت اول جایی است که در واجبی که بین نفسیت و غیریت آن مردد هستیم، دو چیز وجود داشته باشد، دو واجب در کار باشد و الا یک واجب بدون اینکه چیز دیگری در کار باشد، نمیتواند دائر بین نفسیت و غیریت باشد.
صورت اول آنجایی است که احد الواجبین همانی است که مردد بین نفسی و غیری است و واجب دیگر که حتما وجوبش وجوب نفسی هست، در آن واجب دیگر، در نفسی بودنش، هیچ
تردیدی نیست. آن وجوب واجب فعلیت دارد و الان تحقق دارد. علت اینکه فعلیت دارد یا این است که آن واجب مطلق است البته با قطعنظر از این واجب غیری مردد، یعنی نسبت به غیر این، هیچگونه شرط و قیدی ندارد. یک واجب نفسی مطلق است بدون قید و شرط، یا اینکه اگر مشروط به شرطی هم هست، شرطش حاصل و تحقق پیدا کرده است. مثل اینکه شارع وضو را واجب کرده، نماز را هم واجب کرده و نمیدانیم از باب مثال که این وضو به عنوان واجب غیری مطرح است، یا اینکه خود این هم مثل صلاة وجوب نفسی دارد و صلاة این خصوصیت را دارد که وجوبش مشروط به زوال است و زوال هم در خارج تحقق پیدا کرده است. یعنی شک ما بعد از زوال حاصل شده است. حالا بعد از زوال نماز واجب مشروط بوده و شرطش که عبارت از زوال است، حاصل شده است. وضو هم قطعا وجوب دارد، لیکن وجوبش مردد بین نفسیت و غیریت است.
ایشان میفرماید: در این صورت که اولین صورت از صور ثلاثه است. اولا ببینیم که در اینجا چه فایدهای بر نفسیت و غیریت ترتب پیدا میکند، یک نتیجه که ما هم قبلا ذکر کردیم، مسألۀ تعدد عقوبت و عدم تعدد عقوبت است؛ به لحاظ اینکه مرحوم آخوند و شاگردان ایشان که از جمله محقق نائینی(ره) است، ما بعد در همین بحث ان شاء الله بحث میکنیم. اینها معتقدند که واجب غیری در عین اینکه وجوب دارد، در عین اینکه تکلیف به آن متوجه است، لیکن استحقاق عقوبت بر مخالفت واجب غیری مترتب نمیشود. استحقاق عقوبت تنها در رابطۀ با مخالفت با واجب نفسی است.
ایشان میفرماید: این اثر گرچه اینجا تحقق دارد که اگر وضو مثل صلاة هر دو وجوب نفسی داشته باشند، دو استحقاق عقوبت بر مخالفت مترتب است. اما اگر وضو وجوبش، غیری باشد؛ اینجا استحقاق عقوبت تنها بر ترک صلاة مترتب است؛ بر ترک واجب نفسی مترتب است. ایشان میفرماید: درست است این نتیجه هست. اما با این نتیجه کاری نداریم. در رابطۀ با تعدد یا وحدت عقوبت، فعلا نمیخواهیم در این مقام بحث کنیم؛ پس چه فایدۀ دیگری بر آن مترتب است؟ چه نتیجۀ دیگری اینجا هست؟ زوال که محقق شده، وجوب صلاة هم که محقق است. وجوب وضو هم که محقق است. پس چه اثری بر نفسیت و غیریت و دوران بین نفسیت و غیریت بار میشود؟ ایشان میفرماید: اثرش این است که اگر در اینجا کسی نماز را انجام بدهد«خالیا عن الوضوء و فاقدا للوضوء» اثر اینجا ظاهر میشود؛ با اینکه دو وجوب تحقق دارد، لیکن اگر کسی گفت: ما نمیخواهیم این وضوی واجب را انجام بدهیم. اما صلاة واجب را چون واجب نفسی مسلم است،
میخواهم انجام بدهم. ایشان میفرماید: اینجا مسألۀ نفسیت و غیریت اثر بر آن بار میشود؛ اگر وضو واجب نفسی باشد و ارتباطی به نماز نداشته باشد، خودش یک استقلالی در وجوب داشته باشد، تبعا این نمازی که بدون وضو تحقق پیدا میکند، یک نماز صحیح به تمام معناست؛ یعنی مکلّف در رابطۀ با نماز دیگر گرفتار مخالفت نشده است. دیگر مسألهای به نام مخالفت امر صلاة تحق پیدا نکرده است.
اما اگر وضو واجب غیری شد با توجه به آن مقدمهای که ایشان در مقام اوّل ذکر کردند که آن مقدمهشان این بود که در واجب غیری دو اشتراط تحقق دارد: یک اشتراط این است که وجوب واجب غیری، مشروط به وجوب نفسی است؛ این اشتراط فعلا اثری ندارد برای اینکه ما فرض کردیم نماز الان وجوبش، فعلیت دارد و شرطش که عبارت از زوال است، تحقق پیدا کرده است. اما اشتراط دوم چه بود؟ اشتراط دوم این بود که وجود صلاة مشروط به وجود وضو است. وجود واجب نفسی مشروط به وجود واجب غیری است و این مشروطیت معنایش این است که اگر واجب نفسی بدون واجب غیری تحقق پیدا کند، این«یقع باطلا، لا یقع صحیحا» برای اینکه اگر مقید به وجود وضو شد، کسی نماز را بدون قیدش انجام بدهد، بدون شرطش انجام بدهد، «تقع باطلتا». پس نتیجه چه شد؟
نتیجۀ این شرطیتی که در رابطۀ با وجوب غیری ذکر شد که عبارت از این بود که وجود واجب نفسی، مشروط به وجود واجب غیری است؛ نتیجۀ این شرطیت این است که اگر کسی نماز را بدون وضو انجام دهد در حالیکه وضو، واجب غیری باشد؛ «تقع الصلاة باطلتا» پس نتیجۀ دوران بین نفسیت و غیریت در این صورت ظاهر میشود که«اذا ترک الوضوء و اقام الصلاة» روی وجوب غیری این نماز باطل است، اما اگر وضو واجب نفسی باشد و ارتباطی با مسأله صلاة نداشته باشد، «طبعا یکون الصلاة صحیحتا» پس مسأله و ثمره در صحت و بطلان ظاهر میشود. ریشۀ صحت و بطلان چیست؟ همان اشتراط و عدم اشتراط است.
اگر وجود صلاة مشروط به وجود وضو باشد«تقع الصلاة باطلتا» اما اگر اشتراطی در کار نباشد و وضو یک واجب نفسی مستقل باشد، «تقع الصلاة صحیحتا» پس در حقیقت ریشه و منشأ اصلی شک، شک در شرطیت و عدم شرطیت است؛ یعنی دوران بین نفسیت و غیریت در این مثالی که ذکر کردیم به این برمیگردد که«هل الصلاة المأمور بها، مقیدة بالوضوء الذی هو واجب غیری علی هذا الفرض ام لا تکون مقیدة بالوضوء لانه لیس بواجب غیری بل هو واجب نفسی»، پس شک شما در
این صورت به مسأله تقیید و اشتراط مأموربه و عدم اشتراط مأموربه برمیگردد.
اگر شک شما به اشتراط و عدم اشتراط برگشت، ایشان میفرماید: در اینجا اصالت البرائه جاری میشود. چرا؟ برای اینکه در اقل و اکثر ارتباطی در صورتی که ما شک در شرطیت یک شیء و عدم شرطیت یک شیء داشته باشیم، جای جریان اصالت البرائه است. عقل به جریان برائت حکم میکند، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نفی شرطیت را میکند. البته میفرماید: ما با این اصالت البرائه نمیخواهیم عنوان نفسیت را ثابت کنیم. عنوان نفسیت ثابت نمیشود؛ لیکن اثر واجب نفسی جریان پیدا میکند؛ و الا عنوان واجب نفسی بهطوری که اگر کسی نذر کرد که یک واجب نفسی را انجام بدهد، با اجرای این اصالت البرائه اگر وضو را انجام داد، آیا یک واجب نفسی را انجام داده و وفاء به نذر تحقق پیدا کرده است؟ نه ما این حرف را نمیزنیم همانطوری که استصحاب مثبتش حجیت ندارد، اصالت البرائه هم همینطور است؛ ولو اینکه این اصالت البرائه، عقلی باشد. برای اینکه اصالت البرائۀ عقلی از اصل بودن خارج نیست؛ اینطور نیست که چون عقلی است حکم اماره بر آن ترتب پیدا کند. اصالت البرائه مطلقا اصل عملی است. ملاکش قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان باشد یا دلیلش حدیث رفع و اشباه حدیث رفع باشد.
لذا ایشان میفرماید ما با اصالت البرائه، شرطیت را از بین میبریم. لیکن همین مقدار که اثر واجب نفسی بار شود، آیا خود عنوان واجب نفسی هم تحقق پیدا کند؟ این مثبتش دیگر«لیس بحجة» و ما هم برای این هدف منظوری نداریم. میخواهیم این معنا را ثابت کنیم که در این صورت اگر کسی وضو نگرفت و نماز خواند، نمازش صحیح باشد. همین مقدار، بیشتر از این مقدار نمیخواهیم ثابت کنیم و آن را هم با«اصالت البرائه عن الشرطیه» مثل سایر مواردی که در اقل و اکثر ارتباطی شک در شرطیت یک شیئی داشته باشیم؛ شک در جزئیت یک شیء داشته باشیم؛ همانطوری که در آنجاها اصالت البرائه جاری میشود؛ اینجا هم مجرای اصالت البرائه است.
این بیان ایشان در صورت اولی است، همین بیان را اینجا بررسی کنیم بعد برویم سراغ صورت دوم. اولا، ایشان مسأله را به آنجایی رساند که«ما نحن فیه» را از مصادیق اقل و اکثر ارتباطی کرد. ما هم در صغرای این مسأله بحث داریم و هم اینکه در اقل و اکثر ارتباطی؛ آیا مسأله همین است که ایشان اینجا ذکر کردند یا اینکه نه این مسأله اختلافی است؟ عجیب این است که خود ایشان در باب اقل و اکثر ارتباطی در جلد دوم خلاف این معنا را اختیار کردند که بیان میکنیم. اما صغرای مسأله همان بود که در مقام اول در جواب از ایشان بیان کردیم و آن این است که مسأله واجب غیری به این
برنمیگردد که یک اشتراطی در واجب نفسی به وجود بیاورد. ایشان مثالهایی از قبیل وضو و امثال ذلک را ملاحظه کردند و خیال فرمودند که این یک ضابطۀ کلی است. بحث در باب مقدمۀ واجب اختصاص به مقدمات شرعیه ندارد. تازه همۀ مقدمات شرعیه هم معلوم نیست که مثل مسأله وضو در رابطۀ با نماز باشد.
ما در بحث مقدمۀ واجب یک بحث کلی داریم: مقدمه گاهی شرعی است، گاهی عقلی است، گاهی عادی است با آن خصوصیاتی که قبلا این بحث را ذکر کردیم. اصل این معنا که بخواهیم وجوب غیری را به اشتراط برگردانیم به این کیفیت، بگوییم: هر کجا یک مقدمهای بود و این مقدمه وجوب غیری داشت؛ این معنایش این است که وجود ذی المقدمه در رابطۀ با مأموربه بودن، مقیّد به وجود«هذه المقدمه» است. بله، خارجا اینطور است که تا مقدمه حاصل نشود، ذی المقدمه تحقق پیدا نمیکند. اما این معنایش این نیست که وجود مقدمه به صورت شرطیت در مأموربه بودن ذی المقدمه دخالت دارد. قبلا مثال زدیم اگر مولا گفت: «یجب الکون علی السطح و کون علی السطح بدون نصب سلّم لا یمکن» عادتا امکان ندارد. این معنایش چیست؟ معنایش این است که کون علی السطح به عنوان واجب غیری مطرح است، پس مأموربه اصلی مولا«کون علی السطح» به تنهایی نیست. «الکون علی السطح المقید بنصب السلم» این تقیید آیا لازمۀ مقدمیت است، لازمۀ وجوب غیری است؟ نه، هیچ لازمۀ وجوب غیری نیست. گفتیم که اگر مولا گفت: «یجب الکون علی السطح» اگر از این عبد سوال کردند: «ما هو المأموربه؟» مأموربه مولا چیست؟ این باید بگوید«الکون علی السطح المقید بنصب السلم» یا اینکه نه مأموربه«کون علی السطح» است«لیس الا» هیچ شرطی و هیچ قیدی ندارد. ولی درعینحال همین مأموربه که قید و شرطی ندارد اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند، بدون نصب سلّم امکان عادی ندارد.
پس اینکه ما مسأله مقدمیت وجوب غیری را ملازم با مسأله تقیید و اشتراط بدانیم تا نتیجه این شود که شک در غیریت و نفسیت به این برگردد که آیا مأموربه که عبارت از آن واجب نفسی مسلم است در آن قیدی هست یا در آن قیدی نیست؟ تا شما اصالت البرائه را به عنوان اینکه امر دائر بین اقل و اکثر ارتباطی است، بخواهید جاری کنید. نه، این اصلا صغرای اقل و اکثر ارتباطی نیست؛ اقل و اکثر ارتباطی در آنجایی است که شک داشته باشید در جزئیت چیزی برای مأموربه یا شرطیت چیزی برای مأموربه، اما اینجا شک در شرطیت نداریم. شک در این داریم که مثلا نصب سلم، آیا وجوبش، وجوب غیری یا نفسی است. مثال را هم به وضو نمیزنیم که شما خیال کنید به عنوان یک قاعدۀ کلی در تمامی موارد مسأله وضو جریان دارد. لذا این اشکال که همان اشکال قبلی است و معنایش این است که ما منع صغری میکنیم اصلا«ما نحن فیه» ربطی به اقل و اکثر ارتباطی ندارد، صغرای اقل و
اکثر ارتباطی نیست. این اولا. ثانیا اگر«ما نحن فیه» صغرای اقل و اکثر ارتباطی باشد، آنجا مبانی مختلفه وجود دارد همانطوری که ملاحظه کردید.
مرحوم شیخ بزرگوار انصاری در اقل و اکثر ارتباطی، برائت عقلیه جاری میکند به استناد اینکه علم اجمالی را منحل به علم تفصیلی و شک بدوی میداند. مرحوم آخوند در کتاب کفایه، رسما این را رد میکند و انحلال را مستلزم محال میداند. لذا ایشان معتقد است که در اقل و اکثر ارتباطی برائت عقلیه نمیتواند جریان پیدا کند، درست نقطۀ مقابل مرحوم شیخ. اما خود مرحوم محقق نائینی عجیب این است که در بحث اقل و اکثر ارتباطی در جلد دوم یک تفصیلی قائل شده و معتقد است:
اگر اقل و اکثر ارتباطی در رابطۀ با جزئیت باشد، مثل اینکه شما شک کنید که آیا سوره، جزئیت برای صلاة دارد یا نه؟ در شک در جزئیت مبنای شیخ بزرگوار انصاری«ره» را پذیرفتند و حکم به جریان برائت عقلیه کردند. اما اگر اقل و اکثر ارتباطی در مورد شرائط باشد، شک داشته باشیم که آیا مأموربه مشروط به یک شیئی هست یا مشروط به یک شیئی نیست؟ ایشان مبنای مرحوم آخوند را پذیرفتند و فرمودند: اینجا جای جریان برائت عقلیه نیست. در حالیکه«ما نحن فیه» بنابر اینکه صغرا را بپذیریم و خود ایشان هم میفرمایند: این از قبیل شک در شرطیت و شک در تقیید است، نه از قبیل شک در جزئیت، مثل جزئیت سوره؛ دیگر شک در شرطیتش را هم با زحمت ثابت میکنند پس «ما نحن فیه» علی فرض تسلیم صغری، روی مبنای خود ایشان در اقل و اکثر ارتباطی مجرای اصالت البرائه نیست. بلکه مجرای اصالت الاشتغال است. منتهی حالا تحقیق این مسأله را هم باید موکول ان شاء الله به بحث همان اقل و اکثر ارتباطی بکنیم. این در رابطۀ با صورت اول.
اما صورت دوم عبارت از این است که همین مثال وضو و صلاة را فرض کنیم؛ منتهی در زمانی که وجوب صلاة به علت اینکه مشروط به زوال است، شرطش هنوز حاصل نشده و وجوب صلاة، فعلیت پیدا نکرده است؛ قبل از ظهر است و ما میدانیم که ده دقیقۀ دیگر زوال تحقق پیدا میکند و صلاة واجب میشود. وجوب صلاة هم وجوب نفسی است بلاتردید. قبل از ظهر میدانیم یک تکلیفی و یک ایجابی در رابطۀ با وضو هست؛ اما نمیدانیم که این ایجاب متعلق به وضو، اگر وضو استقلال داشته باشد و واجب نفسی باشد، همین قبل از ظهر واجب است؛ همین الان وجوبش فعلیت دارد. برای اینکه ارتباط به نماز که ندارد این به عنوان یک واجب نفسی مطرح است و
تکلیف متعلق به این دیگر به انتظار زوال نباید نشست. «تکلیف فعلی نفسی متعلق بالوضوء» اما اگر به عنوان واجب غیری باشد در واجب غیری نمیشود قبل از فعلیت وجوب ذی المقدمه، مقدمه، وجوبش فعلی باشد. اگر فعلیت وجوب صلاة مشروط به زوال شد و قبل از زوال نماز وجوبش فعلیت نداشت، وضو اگر واجب غیری باشد آن هم نمیشود فعلیت داشته باشد، نمیشود الان یک تکلیف فعلی متعلق به وضو باشد.
در حقیقت یکچیز نزد ما مسلّم است و آن این است که قبل از زوال، نماز واجب نیست و به زوال، نماز واجب میشود این مسلّم. اما دربارۀ وضو نمیدانیم مسأله چطور است که آیا همین زمان قبل از زوال یک وجوب فعلی و یک تکلیف فعلی به آن تعلق گرفته یا نه؟ شک در این معنا داریم.
ایشان میفرماید: در اینجا علاوۀبر اصالت البرائهای که در صورت اول راجع به شرطیت جاری کردیم، اینجا هم جاری میشود، چطوری؟ اگر کسی اصلا وضو نگرفت، بعد از زوال ایستاد و نماز خواند روی این مثال و فرضی که میکنیم، اصالت البرائه حکم میکند به اینکه نماز مشروط به وضو نیست و برائت از شرطیت پیدا میشود و حکم به صحت نماز میکند. علاوۀبر آن یک استصحابی هم اینجا جریان دارد و آن این است که شما قبل از زوال شک دارید در اینکه وضو«واجب ام لا»؟ اگر وضو وجوبش وجوب نفسی باشد، قبل از زوال هم ثابت است.
اما اگر وجوبش، وجوب غیری باشد؛ نمیتواند قبل از فعلیت وجوب، صلاة وجوب پیدا کند، باید منتظر زوال باشیم. پس ما شک داریم که«هل یکون الوضوء قبل الزوال واجبا ام لیس بواجب؟» استصحاب عدم وجوب وضو را تا موقع زوال جاری میکنیم. تا موقع زوال استصحاب عدم وجوب وضو جریان پیدا میکند و حکم میکند به اینکه تا آن زمانی که شما یقین به وجوب وضو نکردید، بنابر عدم وجوب وضو بگذارید. پس اصالت البرائه در رابطۀ با نماز، یک استصحاب عدم وجوب وضو هم در رابطۀ با وضو، این دو اصل دو نتیجۀ متخالف را دارد؛ برای اینکه استصحاب عدم وجوب وضو تا ظهر این نتیجۀ وجوب غیری را میدهد. اثر وجوب نفسی بر اصالت البرائه عن الشرطیه، مترتب میشود. آن اصالت البرائه، «اثرها اثر الوجوب النفسی» این استصحاب، «اثره اثر الوجوب الغیری»، در اصول عملیه هیچ مانعی ندارد؛ برای اینکه اولا ما با این اصالت البرائه عنوان نفسیت را نمیخواهیم ثابت کنیم. به استصحاب عدم وجوب وضو تا ظهر هم عنوان غیریت را نمیخواهیم ثابت کنیم، یعنی نمیشود ثابت کرد نه با آن اصالت البرائه نفسیت ثابت میشود و نه با این استصحاب، غیریت، اما یک اثر از اثر وجوب غیری بر این استصحاب مترتب است یک اثر هم از
اثر وجوب نفسی بر اصالت البرائه مترتب است. آن میگوید: نماز بدون وضو صحیح است و این میگوید: قبل از ظهر وضو لیس بواجب. جمع بین این دو اثر متخالف در باب اصول عملیه که عبارت از یکسری احکام ظاهریۀ در مورد شک است، هیچ مانعی ندارد.
ما هر دو اصل را جاری میکنیم. دو اثر را هم بر آن بار میکنیم. هم میگوییم وضو تا ظهر نشده «لیس بواجب» از آن طرف هم میگوییم اگر نمازش را بدون وضو خواند، روی«اصالت البرائه عن الشرطیه» نمازش صحیح است این هم بیان ایشان در این رابطه. لیکن نسبت به اصل برائت که مناقشه کردیم اما از آن مناقشه اگر ما صرفنظر کنیم، این بیان ایشان در صورت دوم بسیار بیان خوبی است که یک استصحاب در آن رابطه، یک اصل برائت در این رابطه و جمع بین این دو اثر هم در مفاد اصول عملیه هیچ مانعی ندارد تا صورت سوم ان شاء الله.
1 - در فرض عدم اصل لفظی و حکم عقل، مقتضای اصل عملی در دوران بین وجوب نفسی و وجوب غیری چیست؟
2 - دو تفاوت بین وجوب نفسی و غیری در کلام محقق نائینی(ره) را بیان کنید.
3 - در چه فرضی جریان اصالة البرائة نسبت به وجوب نماز و جریان استصحاب نسبت به وجوب وضوء صحیح است؟
4 - منشاء شک در جزئیت و قیدیت چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مقام اصول عملیه، مرحوم محقق نائینی«قدس سره» سه صورت تصویر کردند، دو صورتش را ملاحظه فرمودید.
صورت سوم را اینطور میگویند: اگر علم داشته باشیم«بأنّ الوضوء واجب» مثلا و شک در نفسیّت و غیریّت داشته باشیم، در دو صورت گذشته فرض اینطور بود، که وجوب صلاة هم مسلّم بود یا به لحاظ اینکه مشروط نیست و یا به لحاظ اینکه مشروط به یک شرط متحقق بود، مثل اینکه مشروط به زوال بود و زوال هم تحقق پیدا کرده بود، صورت دوم هم نسبت به قبل از زوال بود، که لازمهاش این بود که«اذا تحقق الزوال» دیگر وجوب صلاة فعلیت پیدا میکرد، منتها به لحاظ عدم تحقق شرط، قبل از زوال فعلیتی برای وجوب صلاة نبود، اما در عین اینکه فرض مربوط به قبل از زوال است، اما این معنا مسلّم است که مثلا یک ساعت دیگر زوال محقق میشود و فعلیت وجوب صلاة تحقق پیدا میکند.
اما در این فرض سوم، مسأله در رابطۀ با اصل وجوب صلاة است، ما تردید در این معنا داریم که
«هل الصلاة واجبة ام لیست بواجبة؟»، در رابطۀ با وضو مثلا تردیدی نیست، اما در رابطۀ با در اصل وجوب صلاة تردید تحقق دارد، قاعدتا اصالت البرائه در رابطۀ با خود وجوب صلاة جریان پیدا میکند، حکم میکند«بان الصلاة غیر واجبة»، برای اینکه آن مشکوک الوجوب است و مشکوک الوجوب مجرای اصالت البرائه است، اما بحث و تردید ما در رابطۀ با وضو است، ایشان میفرماید: با اینکه اصالت البرائه در وجوب صلاة جریان پیدا میکند، مع ذلک وضو باید در خارج تحقق پیدا کند، برای اینکه علم به وجوب وضو تحقق دارد و تعبیر علمی که ایشان میکند، میگوید: از باب توسط در تنجیز است؛ یعنی اصل تنجّز حکم روشن است، اما واسطۀ در تنجیز مشکوک است، لذا حکم میشود به اینکه باید وضو بگیرد در عین اینکه، صلاة مجرای اصالت البرائه است و وجوبش را از این طریق ما برطرف میکنیم. این بیان ایشان در رابطۀ با این صورت است.
اشکالی که به نظر میرسد راجع به حکم این صورت نیست؟ راجع به اصل تصویر این صورت است که این صورت ثالثه را ما چگونه میتوانیم تصویر کنیم و از صور«ما نحن فیه» قرار بدهیم؟ «ما نحن فیه» جایی بود که یک تکلیفی، وجوبش مسلّم است؛ یعنی«علی جمیع التقادیر، سواء کان نفسیا» وجوبش مسلم«ام غیریا» وجوبش مسلّم و الاّ اگر روی یک فرضش تردید در اصل وجوب داشته باشید، اینکه داخل در محل نزاع نیست، وقتی فرض میکنیم«دار الامر بین النفسیة و الغیریة» معنایش این است که علیایحال وجوب تحقق دارد، نمیشود روی یک فرض، ما در اصل وجوب تردید داشته باشیم، اصل وجوب یک امر مسلّمی هست، منتها نمیدانیم«من قسم النفسی» یا«من قسم الغیری»، اما آنجایی که تردید و احتمال ولو روی بعضی از تقادیر به اصل مقسم سرایت کند و احتمال عدم وجوب در کار باشد، دیگر مسألۀ دوران بین نفسیت و غیریت نیست. لذا از اول که دوران بین نفسی و غیری را مطرح میکردیم، نکتهای را تذکر دادیم که اصولا دوران بین نفسیت و غیریت، در آنجایی است که دو واجب باشد. یک واجب نفسی مسلم تحقق داشته باشد و یک واجب دومی در کار باشد و ما شک در استقلال و عدم استقلال واجب دوم داریم، نمیدانیم این واجب دوم هم مثل واجب اول«نفسی و غیر مرتبط بالواجب الاول ام غیری مرتبط بالواجب الاول»؛ لیکن اگر غیری هم باشد تردیدی در وجوبش نیست، منتها به عنوان وجوب غیری مطرح است.
اما اگر ما یک واجب فقط داشته باشیم، مولا یک دستور صادر کرده، اینجا که نمیتوانیم دوران بین نفسیت و غیریت را مطرح کنیم، مولایی که یک دستور دارد؛ ما چطور احتمال بدهیم که دستورش واجب غیری باشد؟ اگر واجب غیری است پس واجب نفسیش کدام است؟ واجب غیری
تابع واجب نفسی است، وجوب غیری تابع وجوب نفسی است، مولایی که یک دستور را صادر کرده «لیس الا» آیا در رابطۀ با آن یک دستور میتوانیم بگوییم، احتمال نفسیت و احتمال غیریت هر دو جریان دارد؟ این اصلا معقول نیست. این صورت سومی هم که ایشان ذکر کرده، تقریبا همینطور است، ولو اینکه به وضوح این مثالی که من ذکر کردم نیست، اما این هم تقریبا همینطور است. شما میگویید: وضو واجب است و صلاة وجوبش مشکوک است، اینکه شما میگویید: وضو واجب است و شما علم به وجوبش دارید، علم به وجوبش«فی بعض التقادیر» دارید یا«علی جمیع التقادیر» علم به وجوب دارید؟ اگر مثلا غیر از اصالت البرائه، دلیلی قائم میشد بر اینکه صلاة«لا تکون واجبة» باز هم علم به وجوب وضو و دوران بین نفسیت و غیریت داشتید؟ غیریتش را چگونه تفسیر و توجیه میکنید؟ پس اینکه شما از یکطرف بگویید: علم به وجوب وضو داریم که معنای علم به وجوب وضو این است که علم به وجوب وضو داریم«علی جمیع التقادیر» و به نحو اطلاق، اما از آن طرف هم میگویید: ما شک در وجوب نماز داریم، اگر نماز مشکوک الوجوب است و شما هم در وضو احتمال غیریت میدهید، پس در وضو احتمال عدم وجوب میرود، برای اینکه در آنجایی که پای وجوب غیری مطرح است، اگر ذی المقدمه مشکوک الوجوب شد، مقدمه هم مشکوک الوجوب است، لازمۀ غیریت و لازمۀ تبعیّت چنین معنایی هست.
چگونه میشود که از یکطرف علم به وجوب وضو علی کل تقدیر داشته باشید و وجوب وضو مردد بین نفسیت و غیریت باشد و از طرف دیگر هم وجوب صلاة برای شما مشکوک باشد، به حکمش کاری نداریم، اصل تصویر این معنا در رابطۀ با«ما نحن فیه» و به عنوان صورت سوم از صور ثلاثۀ«ما نحن فیه» چگونه قابل تصویر است؟ البته، وضوح بطلان آن مثل آن مثالی نیست که ذکر کردم، از اول یک واجب بیشتر نداریم، میدانیم واجب دیگری هم نیست در کار، آنجا خیلی روشن است که در یک واجب با نبودن واجب دیگر، مسألۀ دوران بین نفسیت و غیریت امکان ندارد؛ با اینکه در وضوح مثل آنجا نیست، لکن درعینحال این هم همان حکم را دارد، جمع نمیشود بین اینکه از این مکلف بپرسند که شما نسبت به وضو چه حالتی دارید؟ بگوید: من عالم هستم به اینکه وضو واجب است. بگوییم: نحوۀ وجوبش چیست؟ بگوید: مردد هستم بین نفسیت و غیریت.
بگوییم: آنچیزی که علی فرض وجوب غیری، مقدمیت برای آن دارد، تکلیف برای شما معلوم است یا مشکوک است؟ میگوید: نمیدانم. نماز اصلا واجب هست یا نه؟ برای من روشن نیست.
اینها قابل جمع نیست، برای اینکه اگر وجوب نماز مشکوک شد، وجوب وضو هم به عنوان غیری، مشکوک میشود و اگر مشکوک شد، شما دیگر علم به وجوب وضو«علی ای تقدیر» ندارید، شما عالم هستید که اگر وضو واجب نفسی باشد، وجوب دارد؛ اما اگر واجب غیری باشد، نه؛ برای
اینکه وجوب صلاة که ذی المقدمه است برای شما مشکوک است و تازه اصالة البرائه هم در رابطۀ با آن جاری میکنید و از طریق اصالت البرائه اثبات میکنید که«ان الصلاة لا تکون واجبة»، اما در عین حال وضو را باید أتیان کرد. البته تصویرش امر غیرصحیحی است و نمیتواند این صورت داخل در «ما نحن فیه» باشد، «ما نحن فیه» جایی است که مکلف عالم باشد«بان هذا الشیء واجب علی کل حال، علی جمیع التقادیر و بصورة الاطلاق» منتها کیفیت وجوبش برای این مشکوک باشد؛ در صورت دوم ولو اینکه شما فرض قبل از زوال را کرده بودید و قبل از زوال برای صلاة فعلیت وجوب تحقق نداشت، اما در عینحال عالم بودید به اینکه زوال تحقق پیدا میکند و وجوب صلاة که معلق به زوال است قطعا فعلیت پیدا خواهد کرد.
به عبارت دیگر یقین داشتید به اینکه یک تکلیف دیگری، یک ساعت دیگر به لحاظ اینکه شرط آن حاصل است، فعلیت پیدا خواهد کرد، اما در«ما نحن فیه» اصل این تکلیف مشکوک است و اصل التکلیف که مشکوک شد، شک سرایت به مقدمه میکند، شک سرایت به وضو میکند؛ یعنی وضو را نمیدانید که«علی تقدیر کونه مقدمة واجبة» برای اینکه ذی المقدمهای ندارد که محکوم به وجوب باشد. پس عمده اشکالی که به این فرض ایشان وارد است، این است که این تصویر قابل قبول نیست و این صورت سوم را نمیشود از صور«ما نحن فیه» قرار داد. بحث اصلی ما در واجب نفسی و غیری بود. به دنبال اصل بحث، مسألۀ شک در واجب نفسی و غیری را مطرح کردیم، همان طور که در کفایه و کتب اصولیۀ دیگر متعرض شدند، در ذیل بحث واجب نفسی و غیری بعضی از مباحثی را که در همین رابطه وجود دارد متعرض شدند.
یکی از مباحث این است که مرحوم آخوند در کتاب کفایه میفرمایند: یکی از آثار و فرقهایی که بین واجب نفسی(دیگر به مسأله دوران و شک کاری نداریم، رفتیم سراغ واجب نفسیهای مسلّم و واجب غیریهای مسلّم) و واجب غیری هست، این است که در واجب نفسی، مسأله ثواب و عقاب مطرح است و در واجب غیری، مسأله ثواب و عقاب مطرح نیست، به همان تعبیر شایع و اصولی خودشان، میفرمایند: در واجب نفسی بر موافقتش، استحقاق مثوبت مترتب است و بر مخالفتش، استحقاق عقوبت مترتب است. اما واجب غیری، نه در جانب موافقتش، استحقاق مثوبت در کار است و نه در جانب مخالفتش، استحقاق عقوبت. به حسب عبارت، ایشان کأنّ به دو دلیل تمسک میکنند، لکن این دو دلیل فقط قیافه و چهرهاش فرق میکند، اما باطنش به یک دلیل برمیگردد و رجوع به یک دلیل میکند.
دلیل اول به حسب عبارت، حکم عقل است؛ میفرماید: ما که به عقل مراجعه میکنیم و مسألۀ مثوبت و عقوبت را با عقل مطرح میکنیم، عقل اینطور حکم میکند: اگر یک ذی المقدمهای دارای مقدمات متعددی بود و این مکلّف مقدمات متعددی را أتیان کرد و به دنبال آن، ذی المقدمه را انجام داد، عقل میگوید: این فقط دستور مولا را موافقت کرده، مولا گفته: نماز بخوانید، نماز خوانده، حالا شرایط و مقدمات نماز متکثر و متعدد است، این تکثر و تعددها«بماهی» هیچگونه نقشی در مسألۀ استحقاق مثوبت ندارد. در مثالهای عادی هم فرض کنیم، مولا وقتیکه به عبدش میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» این«ادخل السوق» وجوبش، وجوب غیری است و«اشتراء اللحم» وجوبش وجوب نفسی است، وقتیکه به عقل مراجعه کنیم و از آن سؤال کنیم که این عبد هم«ادخل السوق» را موافقت کرده و هم«اشتر اللحم» را، آیا دو استحقاق مثوبت در کار است؟ عقل میگوید: خیر، دخول سوق ولو اینکه مأموربه واقع شد و ایجاب به آن تعلق گرفت، اما چون نظر اصلی و غرض اصلی مولا مسأله«اشتراء لحم» بوده؛ لذا بر موافقت«ادخل السوق» هیچ استحقاق مثوبتی مترتب نمیشود، استحقاق مثوبت در رابطۀ با موافقت«اشتر اللحم» است، کما اینکه در ناحیۀ مخالفتش، هم همین طور است.
اگر عبد مخالفت کرد و اصلا پایش را در بازار نگذاشت که به دنبال آن«اشتراء اللحم» تحقق پیدا کند، عقل نمیگوید: «هذا یستحق عقوبتین» یک عقوبت برای مخالفت«ادخل السوق» و یک عقوبت هم بر مخالفت«اشتر اللحم» اینجا عقل دو استحقاق عقوبت را حکم نمیکند و همینطور در موارد دیگر، مثل«کون علی السطح» نسبت به نصب سلّم، اگر عبد اصلا نصب سلّم نکرد تا«کون علی السطح» تحقق پیدا کند، عقل نمیگوید: این«یستحق عقوبتین»، کما اینکه عقل هیچ فرقی نمیبیند بین آنکسی که اصلا نصب سلّم نکند تا به دنبالش«کون علی السطح» تحقق پیدا نکند یا اینکه نه نصب سلم کرد، اما«کون علی السطح» که ذی المقدمه بود، آن را ایجاد نکرد و انجام نداد، اگر در واجب غیری هم مسأله استحقاق عقوبت و مثوبت مطرح بود، باید بگوییم: این کسی که نصب سلم میکند، لکن«کون علی السطح» را ایجاد نمیکند، این فرق دارد با آن آدمی که اصلا نصب سلم هم نمیکند، تا به دنبال آن تمکن از«کون علی السطح» پیدا کند؛ در حالیکه وقتی انسان مراجعۀ به مولا و به عقل میکند، مولا میگوید: من نصب سلم میخواهم چهکار؟ آنچه که هدف و مطلوب من بوده «کون علی السطح» بوده«کون علی السطح» هم حاصل نشده، حالا یا با اینکه نصب سلم نکرده یا این که نه نصب سلم کرده، لیکن«کون علی السطح» را به دنبال آن ایجاد نکرده است. پس دلیل اول مرحوم آخوند مراجعۀ به عقل است و روی اینجهت میفرماید: فرقی نمیکند یک ذی المقدمهای، یک مقدمه داشته باشد یا پنج مقدمه و یا صد مقدمه؛ وقتیکه محور و ملاک در استحقاق عقوبت و
مثوبت مسأله ذی المقدمه است، دیگر وحدت و تعدد و تکثر مقدمات در این رابطه نمیتواند نقشی داشته باشد. این یک دلیل.
دلیل دوم هم چهرهاش عوض میشود و به دلیل اول برمیگردد، ایشان میفرماید: مثوبت به دنبال«قرب الی المولی» حاصل میشود، مثوبت از لواحق و لوازم«قرب الی المولی» است و عقوبت از تبعات«بعد عن المولی» است، کسی که از مولا دور میشود، یکی از تبعات«بعد عن المولی» مسأله عقوبت است. پس عقوبت و مثوبت در رابطۀ با قرب و بعد است و واجب غیری قرب و بعد برای انسان نمیآورد، موافقت و مخالفتش مؤثر در قرب و بعد نیست. چهکسی میگوید مؤثر در قرب و بعد نیست؟ همان عقل. پس همان مسئله رجوع به حکم عقل شد، حالا یکوقت، آنطور تعبیر میکنید، یکوقت اینطور تعبیر میکنید؛ که مسأله مثوبت و عقوبت در رابطۀ با قرب و بعد است و در واجب غیری به حکم عقل مسأله قرب و بعد به نظر شما مطرح نیست. در نتیجه هر دو برگشت به«العقل یحکم» به اینکه فرق بین واجب نفسی و غیری عبارت از استحقاق عقوبت و مثوبت است. بعد ایشان میفرماید: قبل از اینکه این روایات را بگویند، ایشان وجهش را میگویند، لیکن ما اول روایاتش را میگوییم و بعد وجهش را بیان میکنیم، میفرمایند: اگر مقدمه هیچ نقشی در مسأله عقوبت و مثوبت ندارد؟ پس اینهمه روایاتی که در رابطۀ با ثواب، نسبت به قدمهایی که در راه سفر حج برداشته میشود، برای هر قدمی ثوابی را مترتب کردند یا در رابطۀ با زیارت قبر مولانا الحسین«علیه السلام» برای هر قدمی ثوابی را ذکر کردند یا در موارد مختلف دیگر، شما با این روایات چه میکنید؟ خوب قدمها که جنبۀ مقدمیت دارد؟ طی طریق که جز مقدمیت چیزی بر آن ترتب پیدا نمیکند؟ پس شما با این روایات چه میکنید؟ آیا این روایات روی بیان شما، یک مطلب غیرعقلی را بیان میکنند.
ایشان میفرمایند: نه، دو راه برای حل این روایات وجود دارد. یک راه حل مسأله تفضل است که این را دوم ذکر میکنند. که بگوییم: عقل نمیگوید: خدا نباید پاداش بدهد، عقل میگوید: در رابطۀ با مقدمه استحقاق مثوبت در کار نیست، عبد استحقاق پاداش بر خداوند تبارک و تعالی ندارد، این روایات را ما حمل بر تفضل میکنیم، میگوییم: راست است هیچگونه استحقاقی نیست، واجب غیری و مستحب غیری دیگر بالاتر از واجب غیری نیست، هیچگونه استحقاق مثوبتی در رابطۀ با آنها تحقق ندارد، لکن خداوند با عدم استحقاق عبد، تفضلا و تطولا و امتنانا این پاداشها و این ثوابها و این اجرها را مترتب کرده بر این مقدمات در مواردی که روایات دلالت بر او میکند.
اما توجیه بالاترشان، این است، میفرمایند: اینکه گفتیم عقل در رابطۀ با مقدمه، استحقاق مثوبت و عقوبت را مطرح نمیکند، این در آنجایی است که مقدمه را«من حیث هو» ملاحظه کنیم، نفس مقدمه را، نفس مقدمه چون وجوبش وجوب غیری است و بعدا هم میگوییم: واجب غیری ملازم با توصلیت است و قصد تعبد و قصد قربت در آن اعتبار ندارد، این مقدمه«بما هی مقدمة»؛ یعنی ذات مقدمه، این«لا یترتب علیها استحقاق المثوبة»، اما اگر برای کسی داعی و محرک بر اتیان این مقدمات، شروع در موافقت امر نفسی باشد، که اگر بپرسند که چرا لباست را تطهیر میکنی؟ نمیگوید: برای اینکه دلم میخواهد لباسم طاهر باشد، نه، میگوید: لباسم را تطهیر میکنم برای این که در نماز از آن استفاده کنم، با اینکه این معنا ضرورت ندارد، آدم به هر داعی و به هر نیت لباسش را تطهیر بکند، با لباس طاهر میشود نماز خواند. حالا تطهیرش به چه نیتی واقع شده؟ به هر نیتی میخواهد واقع شده باشد.
اصل مقدمه«کون الثوب طاهرا» است، اما تطهیر ثوب ببینیم به چه داعی در خارج واقع میشود؟ اگر تطهیر ثوب«بما هو» بود، دلش میخواهد لباسش پاک باشد، کاری به نماز ندارد، اگر این بود، این «لا یترتب علیه استحقاق المثوبة»؛ اما اگر آمد تطهیر ثوب را به داعی شروع در کار ذی المقدمه و شروع در انجام ذی المقدمه و به داعی انجام ذی المقدمه این مقدمات را انجام داد، سبب میشود که غیر از مسأله«طهارة الثوب و تطهیر الثوب» یک عنوان دیگری به ذی المقدمه داده شود و آن عنوان «افضل الاعمال احمضها»، عنوان احمضیّت و اشقیّت، عنوان اشقیت موجب فضیلت میشود، عنوان اشقیت موجوب ترتب ثواب و استحقاق مثوبت است.
در حقیقت آنجایی که یک ذی المقدمهای ده مقدمه دارد، ببینیم عبد این ده مقدمه را به چه داعی انجام میدهد؟ اگر این ده مقدمه هر کدام را به یک داعی مربوط به خودش انجام میدهد، کاری به مولا ندارد، ولو اینکه از نظر مقدمیت داعی فرق نمیکند، اما علت ایجادش در خارج، مسألهای است که به امر مولا ارتباط ندارد، اینجاست که میگوییم: مقدمه«لا یترتب علیها استحقاق المثوبة»، اما اگر این مقدمات را یکیک، سؤال میکنیم برای چه این مقدمات را انجام میدهید؟ جواب میدهد برای اینکه بعد از این مقدمات تمکن پیدا کنم از اینکه امر نفسی مولا را موافقت کنم و برای موافقت امر نفسی مولا اینکار را میکنم، اینجا است که ذی المقدمه قیافهاش عوض میشود، عنوان احمض الاعمال پیدا میکند، چرا؟ برای اینکه اگر این امر نفسی نبود، این مقدمات را انجام نمیداد. اگر این واجب نفسی نبود، سراغ یکی از این مقدمات هم نمیرفت، تنها این امر نفسی سبب شد که برای راه پیدا کردن به ایجاد این واجب نفسی این مقدمات را انجام بدهد، اینجا به عنوان «افضل الاعمال احمضها» یک عنوانی پیدا میشود و این عنوان موجب ترتب ثواب است و در باب
سفر حج و سفر زیارت کربلا«رزقنا الله کلیهما» دربارۀ آنها هم مسأله همینطور است، که این قدمها به چه نیت برداشته میشود؟ اگر قدمها به عنوان تجارت برداشته بشود، درست است«زیارت الحسین(علیه السلام) و الحج» با شرائطش واقع شده، اما این قدمها دیگر سبب نمیشود که عنوان«احمض الاعمال و افضل الاعمال» تحقق پیدا کند، اما اگر از قدم اول به منظور رسیدن به آن امر مطلوب و مرغوب شارع، مقدمات را شروع کرد، به خاطر تحقق آن عنوان، فضیلت و استحقاق مثوبت به این کیفیت مترتب است. این بیان ایشان بود در اینجا تحقیقاتی هست که ان شاء الله بعد عرض میکنیم.
1 - چرا تصویر صحیحی از حالت سوم شک در وجوب وجود ندارد؟
2 - تفاوت وجوب نفسی و غیری از نظر آخوند را بیان کرده و مناقشۀ استاد در این مورد را توضیح دهید.
3 - صاحب کفایه در رابطه با روایاتی که بر انجام برخی از مقدمات واجب یا مستجب وعدۀ ثواب داده چه پاسخی میدهد؟
4 - کیفیت بازگشت دلیل دوم مرحوم آخوند به دلیل اول ایشان را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا بر اطاعت و مخالفت اوامر غیریه، ثواب و عقاب ترتب پیدا میکند یا نه؟ و به تعبیر متعارف، آیا استحقاق ثواب در موافقت آنها و استحقاق عقوبت در مخالفت آنها وجود دارد؟ اینجا برای بررسی این مطلب، نظریۀ مرحوم آخوند«قدس سره» را ملاحظه فرمودید، ولی برای تحقیق بیشتر لازم است که مسأله ثواب و عقاب را اول در واجبات نفسیه که از نظر اینها استحقاق ثواب و عقاب به همین تعبیر یک امر مسلّمی شناخته شده، ببینیم در آنجا واقعیت مسأله چیست؟ و به این نحو آیا در آنجا قابل مناقشه هست یا قابل مناقشه نیست؟ بعد نوبت به واجبات غیریه و بررسی واجبات غیریه میرسد.
در معنای حقیقت ثواب و عقاب و تجسم اعمال در قیامت نظرات و عقاید متفاوتی هست، جماعتی از اعاظم فلاسفه، یک معنایی را در باب ثواب و عقاب معتقد شدند که شاید دقت در بعضی از آیات و تعبیرات قرآنی مؤید این نظریه باشد و این معنا را تأیید کند. آنها معتقدند که ثواب عبارت است از آن صورتهای بهیه که نفس انسان از دیدن آنها و از مصاحبت با آنها التذاذ و انبساط برایش
پیدا میشود و این صورتهای بهیه تجسم همان اعمال حسنه است. یعنی کارهای نیکی که انسان انجام میدهد، این کارهای نیک تجسم پیدا میکند و تصور پیدا میکند به یک صورت زیبا که در آن صورت زیبا دو خصوصیت هست: یکی اینکه نفس انسان با مؤانست با آن همیشه در حالت مسرّت و التذاذ است و دیگر اینکه او را مستعد میکند برای کمالات بالاتر و مقامات بیشتر و در حقیقت این اعمال حسنه یک لازم وضعی دارد، مثل خواصی که برای اشیاء وجود دارد و بین آن خاصیت و شیء، انفکاکی پیدا نمیشود، هر کجا ناری باشد، حرارت تحقق دارد.
اگر نظیر این معنا را کسی در رابطۀ با اعمال حسنه از نظر تجسم به آن صورتها و تمثل به آنها معتقد باشد و متقابلا در باب عقاب بگوید: عقاب عبارت است از یک صورتهای قبیحۀ متناسب با آن اعمال سوء که این صورتهای قبیحه با انسانی که عامل این عمل سوء بوده با این شخص ملازم خواهد بود و همیشه انسان در عالم برزخ و حتی آن عالم با مصاحبت این صورتها حالت رنج و ناراحتی و گرفتاری برایش پیدا میشود و علاوه این صورتها نفس را مستعد برای انحطاط و سیر نزولی میکند و حالت انحطاط برای نفس انسان به وجود میآورد، دقت در بعضی از آیات و بلکه بعضی از حکایات هم این معنا را تأیید میکند.
البته در این رابطه بعضی از کتابها هم نوشته شده، به نام تجسم عمل و کتابهای دیگر، بعضی از حکایات و دقت در بعضی از آیات و مسایلی که در قرآن مطرح است، این معنا را تأیید میکند. مثلا در آیۀ شریفه خداوند تبارک و تعالی میفرماید: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً»
روزی که نفس انسان مییابد، چه چیزی را مییابد؟ همان کار خیری را که انجام داده اضافه و مضافی در کار نیست«ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ» مفعول«تَجِدُ» است. آن کار خیری را که انجام داده، آن را مییابد؛ «مُحْضَراً» یعنی«حاضرا عنده» اگر نمازی خوانده، این معنایش این نیست که نماز را حاضر در نزد خودش میبیند، نماز یک چیزی نیست که اتصاف به حضور پیدا کند، لا محاله معنای این آیه این میشود که همین عمل خیر، این صلاة یک تجسمی دارد و یک تمثلی دارد و در حقیقت متصور به یک صورت متناسب با خودش است که این صورت مثل لازمۀ وضعی نماز است، انسان این صورت را در مقابل خودش حاضر میبیند و به دنبالش«وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» کار بدی را هم که انجام داده، نفس او را حاضر میبیند.
منتها حضور عمل زشت به این معنا نیست که مثلا غیبت در آنجا حاضر است، غیبت که یک چیزی نیست که اتصاف به حضور داشته باشد، معنایش این است که اگر غیبت حاضر است و انسان آن را مییابد، این غیبت متمثل به یک صورت قبیحهای است که این صورت قبیحه را شخص مغتاب در مقابل خودش حاضر میبیند و نکتۀ خیلی لطیفتری که در این آیه ذکر شده، این جملۀ بعدیش،
«تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً» ، این نفس انسانی که عمل زشت را انجام داده و حالا میبیند که این عمل زشت به یک صورت قبیحهای تجسم پیدا کرده و در مقابل او حاضر است و این مجبور است که مصاحبت با آن داشته باشد، اینجا«تودّ»، دوست دارد که چقدر خوب بود که اگر بین این نفس و بین این«ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» یک فاصلۀ خیلی دوری بود و این مجبور نبود که مصاحبت با این عمل سوء را داشته باشد.
پس این آیۀ شریفه خیلی خوب دلالت بر این معنا میکند به شرط اینکه تصرف در آن نکنیم، نگوییم: «یوم تجد کل نفس ثواب ما عملت من خیر محضرا»، کلمۀ ثواب را از جیب خودمان در نیاوریم و اضافۀ به آیۀ شریفه کنیم و در رابطۀ«ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» باز از خودمان مایه نگذاریم، نگوییم: مقصود این است«یوم تجد کل نفس عقاب ما عملت من سوء»، این تصرفی است که وجهی برای این دیده نمیشود، آیۀ شریفه، «تجد» فاعلش عبارت از انسان است، مفعولش هم عبارت از نفس عمل خیر و نفس عمل شرّ است و معنایش تجسم آن عمل و تمثل آن عمل به صورت زیبا قاعدتا در ناحیۀ عمل خیر و به صورت قبیح در ناحیۀ عمل زشت و یا آیۀ شریفۀ دیگر: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ» خودش را میبیند، نه«یری جزائه»، یری جزائه این چیزی است که انسان از کیسه به قرآن اضافه میکند، اما قرآن میگوید: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً» ، خودش را میبیند، خودش مرئی این فاعل واقع میشود، «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» خودش را میبیند، نه اینکه عقابش را ملاحظه میکند و عقوبتش را میبیند.
در یک روایتی که ظاهرا از امام زین العابدین«صلوات الله علیه» نقل شده، میفرماید: «أحکم آیة فی القرآن» همین آیۀ«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ» ، این نهتنها از محکمات قرآن است در مقابل متشابهات، بلکه«أحکم آیة فی القرآن» از محکماتی است که بالاترین محکمات قرآن است، لذا آیهای که در این درجه واقع شده، هیچگونه مسألۀ تشابه در آن مطرح نیست و در بالاترین مرتبۀ محکم بودن واقع شده، این معنا را دلالت دارد که نفس عمل خیر مرئای انسان است، نفس عمل شرّ مرئای انسان است. لازمه این معنا این است که بگوییم: مسأله اعمال حسنه چنین حالت تمثل و تجسم قهری دارند، نه اینکه مسأله جعل در کار باشد، نه اینکه مسأله قراردادی در کار باشد، این لازمۀ وضعی عمل خیر و لازم وضعی عمل شرّ است و بعضی از حکایات را که شاید شما بهتر از من بدانید، مؤید این معنا است که بعضی از آنهایی که اهل حال بودند و دارای یک دید مخصوصی بودند، از آنها نقل شده که یکوقت در قبرستانی بودند و بعد جنازهای را دفن کردند، پس از آنکه این جنازه دفن شد، آن شخص با دید مخصوص خودش، دید مدتی نگذشت الا اینکه یک قیافۀ بسیار نورانی و جالب وارد قبر شد، پس از چند لحظه یک قیافۀ بسیار ظلمانی و موحش و وحشتناک هم به
دنبال او وارد قبر شد، این حکایات هم حالا ما نمیخواهیم روی اینها تکیه کنیم، ولی اینها هم بیپایه نیست.
اگر مسأله ثواب و عقاب چنین شد، دیگر باید اینجا کلمۀ استحقاق را اصلا از بین ببریم، بگوییم:
کسی که نماز خوانده استحقاق ثواب دارد، استحقاق یعنی چه؟ لازمۀ خود نماز تمثل و تجسم چنین صورتی است، کسی که عمل زشتی را انجام داد، لازمهاش عبارت از تمثل به چنین صورت قبیحه است، دیگر کلمۀ استحقاق را نه در جانب مثوبتش و نه در جانب عقوبتش باید به کار ببریم، اگر در واجبات نفسیه، مسأله ثواب و عقاب را به این کیفیت قایل شدیم، در رابطۀ با واجبات غیریه باید مسأله را به چه صورت مطرح کنیم؟ باید بگوییم: این دیگر یک مسأله اصولی نیست که روی آن بحث کنیم، برای اینکه اولا اصل ثواب و عقاب، یک مسأله کلامی است وقتی هم که در آنجا بحث میشود، روی استحقاق مثوبت و استحقاق عقوبت بحث میشود، اما روی این مبنا، کلمۀ استحقاق مطرح نیست، باید روی این معنا بحث کنیم که آیا همانطوری که واجبات نفسیه یک نوع تمثل و تجسمی در آنها هست، آیا در واجبات غیریه هم این نوع تمثل و تجسم وجود دارد؟ و به عبارت دیگر بحث کنیم، همانطوری که واجبات نفسیه لوازم وضعیه دارد، آیا واجبات غیریه هم لوازم وضعیه دارد؟ در حقیقت بحث از حقایق و لوازم اشیاء برمیگردد و اینکه ببینیم فلان چیز آیا فلان لازم وضعی را دارد یا اینکه فلان لازم وضعی را ندارد؟ این از بحث اصولی خارج میشود، ما در علم اصول هستیم، نمیتوانیم این معنا را تعقیب کنیم که آیا در واجبات غیریه چنین لوازم وضعیهای وجود دارد یا اینکه چنین لوازم وضعیهای وجود ندارد؟ بنابر اینکه ثواب و عقاب را روی این مبنا مشی کنیم و قبول کنیم.
اما اگر این حرف را کنار گذاشتیم، ما هستیم و ظواهر آیات و روایات، ظواهر آیات و روایات در بارۀ اینکه فلان عمل، فلان مقدار ثواب دارد، فلان عمل سوء فلان مقدار عقاب دارد، اینجا باز مسأله دو صورت میشود: یکوقت ثواب و عقاب را مربوط به جعل مولا میدانیم، میگوییم: ثواب؛ یعنی آن پاداشی که مولا جعل کرده، عقاب؛ یعنی آن عقوبتی که خود مولا جعل کرده، مثل اینکه در موالی عرفیه، مولا یک دستوری نسبت به عبدش صادر کند و قبل از اینکه عبد مخالفت یا موافقت کند، به عبد بگوید: «ایها العبد»، اگر این دستور مرا موافقت کردی من برای تو و به نفع تو ملتزم میشوم که مثلا تو را یک سفر مشهد ببرم، این یک التزامی است که مولا در مقابل موافقت امر خودش بدون این که مولا مجبور به چنین التزامی باشد، لکن خودش تفضلا میآید چنین مسألهای را جعل و قرارداد
میکند و ملتزم میشود، یا مثلا در مسأله مخالفت، میگوید: این مأموربه، خیلی از نظر من اهمیت دارد، اگر مخالفت بشود، من صدتا تازیانه به تو میزنم، اینجا جعل میکند مولا عقوبت خاصهای را در برابر مخالفت امر و عمل نکردن به مأموربه، در این مواردی که پای جعل در کار است و ما از طریق جعل بخواهیم وارد بشویم، اینجا هم مسأله دیگر تابع جعل میشود، هر کجا مولا جعل ثواب کرد، آن ثواب مترتب میشود؛ هر کجا جعل عقاب کرد، آن عقاب مترتب میشود. و حکم هم دیگر محصور به واجبات نفسیه نیست، در واجبات غیریه هم مولا ممکن است جعل کند.
روایاتی را که مرحوم آخوند(ره) اشاره کردند در باب ثوابهایی که برای هر قدم در طریق زیارت امام حسین(علیه السلام) یا سفر حج، آن ثوابها، حلش این است که خود مولا جعل کرده، مثل اینکه در موالی عرفیه همین مولایی که به عبد میگوید: «کن علی السطح»، مأمور به«کون علی السطح» است، لکن مولا میتواند به عبد بگوید، اگر تو«کون علی السطح» را انجام بدهی که«کون علی السطح» متوقف بر نصب سلّم است، من یک پاداش مهم در مقابل«کون علی السطح» به تو میدهم و یک پاداشی هم در مقابل نصب سلم، آیا مولا حق ندارد این کار را بکند؟
اگر مولا به عبد گفت: میخواهم در برابر نصب سلمی که مقدمیّت برای«کون علی السطح» دارد، تو را مورد عنایت قرار دهم، آیا اینجا عقل یا هیچ عاقلی در مقابل مولا مقاومت میکند که مولا چنین حقی را ندارد که جعل یک پاداش در برابر مقدمات کند؛ یا اینکه مولا است و مقام عنایت، دلش میخواهد، متعهد شود، ملتزم شود که اگر«کون علی السطح متوقفا علی نصب سلم فی الخارج» واقع شد، من صد تومان در مقابل«کون علی السطح» میدهم، مثلا ده تومان هم در مقابل نصب سلم به تو پاداش میدهم. پس اگر مسأله ثواب و عقاب به مرحلۀ جعل مولا ارتباط پیدا کرد، این تابع جعل مولاست.
وقتیکه شارع را ملاحظه میکنیم، میبینیم در واجبات نفسیه جعل ثواب کرده«کثیرا» در بعضی از واجبات غیریه هم جعل ثواب کرده و این دلیل بر این نیست که اگر در رابطۀ با یک واجب غیری جعل ثواب کرد، حتما باید در رابطۀ با همۀ واجبات غیریه مسأله اینطور باشد، کما اینکه در واجبات نفسیهاش هم مسألۀ ملازمه مطرح نیست، اگر مولا بر یک واجب نفسی جعل ثواب کرد، «لا یلزم» اینکه برای واجبات نفسیه دیگر هم جعل ثواب کند، این یک مطلبی است ارتباط به جعل و التزام و عنایت مولا دارد، اگر عنایت کرد«فبها» هیچ مسألهای نیست، اگر هم جعل نکرد، آنوقت وارد این احتمال سوم میشویم.
احتمال سوم این است که اگر مسألۀ جعل را کنار بگذاریم، آن مسألۀ اول هم خواهناخواه کنار گذاشته شود، آیا در واجبات نفسیه(کاری به واجب غیری در این فرض نداریم) چهکسی گفته که اگر انسان دستور مولا را انجام دهد، استحقاق مثوبت دارد؟ برای چهچیزی استحقاق مثوبت داشته باشد؟ مولایی که به تمام معنا مالک انسان است، آنهم نحوۀ ملکیتش، غیر از این ملکیتهای اعتباریه است که در بین ما متداول و متعارف است، مولایی که همهچیز انسان از اوست، «هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً» اصل وجود را به انسان عنایت کرده و اینقدر نعمت به انسان داده که به تعبیر خودش«وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لا تُحْصُوها» چه نعمتهایی که واقعا گاهی انسان تعجب میکند از این نعمتهایی که خدا به انسان عنایت کرده است، حالا این خدا به انسان گفته: این شبانه روز بیست و چهار ساعت را شما نیم ساعت باید نماز بخوانی، خوب حالا ما نیم ساعت نماز خواندیم، چه کسی گفته که ما از خداوند استحقاق پاداش داریم؟ پاداش چه؟ این استحقاق از کجا پیدا شده است؟
یا در موالی عرفیه، اگر مولایی که مالک یک عبد است که حالا نسبتش هم با نسبت ملکیت خداوند قابل مقایسه نیست، این مالک این عبد است اولا، متحمل جمیع مخارج این عبد است ثانیا، زندگی این عبد را«من جمیع الجهات» تأمین میکند. امروز صبح به عبد گفت: «ایها العبد» بلند شو بازار برو گوشت بخر، بگوییم: با یک گوشت خریدن این استحقاق پاداش پیدا میکند، برای چه استحقاق پاداش پیدا کند؟ دستوری را که مولا صادر کرده، واجب است این دستور اطاعت شود، مولویت چنین اقتضایی دارد تا چه رسد به مولویت باری تعالی، اینکه بگوییم: با دو رکعت نماز شکسته بسته، استحقاق مثوبت پیدا میکنیم؛ یعنی میتوانیم مطالبه کنیم، همانطوری که دائن میآید سراغ مدیون مطالبه میکند، یقۀ مدیون را میگیرد، میگوید: دین من را ادا کن، من استحقاق دین دارم بر عهدۀ تو، آیا در رابطۀ با موافقت امر مولا هم مسأله اینطور است؟ استحقاق در کار است؟ استحقاقی در کار نیست.
مولایی مثل آن صورت جعل نمیخواهد ملتزم شود به اینکه در مقابل اطاعت و موافقت اوامرش، یک مزایا و پاداشهایی برای او قرار دهد، آیا این از نظر عقل و عقلا یک کار غیر صحیح و کار غیرمنطقی انجام داده، تا چه رسد به خداوند که این همه نعمت به انسان عنایت کرده که یک گوشۀ این نعمتها را انسان نمیتواند حقیقتش را درک کند تا چه رسد به اینکه شکرش را ادا کند، حالا نیم ساعت هم در شبانه روز مولا میگوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، تا از نماز فارغ شدیم بگوییم: خدایا
یادت نرود پاداش ما را بنویس، ما نمازی که خواندیم استحقاق پیدا کردیم، مثل یک دائنی که استحقاق دارد، آیا اینطور است در واجبات نفسیه؟ واقعیت مسأله اینطور نیست، هیچگونه استحقاق مثوبتی در مورد عدم جعل و با قطعنظر از آن فرض اولی که مسألۀ ثواب و عقاب به لازم وضعی اعمال رجوع میکرد و برمیگشت، را در واجبات نفسیه نمیتوانیم تصور بکنیم.
حالا یک بحثی اینجا پیش میآید که اگر قبول کردیم که در واجبات نفسیه استحقاق، تحقق دارد به صورت فرضی این مسأله را پذیرفتیم، بعد نوبت میرسد به بحث از واجبات غیریه که آیا بین واجبات غیریه و بین واجبات نفسیه فرق وجود دارد یا نه؟ یک دقتی در این رابطه بفرمایید.
1 - حقیقت ثواب و عقاب را بیان نمایید.
2 - آیا با اطاعت امر مولا استحقاق ثواب برای عبد حاصل میشود؟
3 - بیان مرحوم آخوند(ره) در آیات و روایاتی که در آن وعدۀ ثواب بر برخی اعمال داده شده چیست؟
4 - آیاتی که تجسم اعمال در روز قیامت را مطرح میکنند، چگونه تفسیر شدهاند؟ تفسیر استاد از این ایات را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
از نظر مرحوم آخوند و تلامذۀ بزرگوارشان مسلم است که در واجبات نفسی استحقاق مثوبت تحقق دارد ولی واقعیت مسأله این نیست. اگر ما از آن حرف اول بگذریم مسألۀ تجسّم و تمثل اعمال را کنار بگذاریم و مسألۀ جعل را هم که تابع این است که اولا جعلی باشد یا نه؟ و ثانیا کجا جعل شده باشد و در جعل فرقی بین واجبات نفسیه و غیریه نمیکند اگر از این هم صرفنظر کنیم آیا صرف موافقت امر مولا و اطاعت امر مولا از نظر عقل استحقاق مثوبة بر آن مترتب میشود؟
مسألۀ اطاعت و عصیان و آثاری که بر اطاعت و عصیان بار میشود بفرمایش خود مرحوم آخوند ارتباط به عقل دارد و حاکم بالاستقلال عبارت از عقل است، عقل هم مسأله را تنها در رابطۀ با خداوند مطرح میکند. آیا در رابطۀ جمیع موالی نسبت به عبیدشان، در موالی عرفیه چنین است که در نفس موافقت دستور مولا استحقاق مثوبة تحقق دارد؟ میبینیم چنین نیست.
دربارۀ خداوند فرقهای بیشتری هم دارد یک فرقش این است که اولا مولویت و مالکیت خداوند مغایر با مولویت و مالکیت معمولی است این مولویت و مالکیتهای عرفی امور اعتباری
است؛ اصلا حریت و رقیّت یک امر اعتباری است، ملکیت یک امر اعتباری است، مولویت مولا در موالی عرفیه یک امر اعتباری بیشتر نیست، اما در رابطۀ با خداوند ملکیت و مولویت یک معنای حقیقی دارد؛ آنجا عنوان خالقیت مطرح است، وقتیکه ما میگوییم: «انا للّه» غیر از این است که بگوییم فلان عبد ملک لمولاه یا«هذه الدار لزید» درست است که در همۀ اینها کلمۀ لام بکار گرفته میشود میگوییم: «هذه الدار لزید، هذا العبد ملک لمولاه» اینها امور اعتباری است اما در«انا للّه» مملوکیت و مالکیت از شئون خالق بودن است، از شئون احاطۀ قیومیه باری تعالی است؛ نحوهاش با آن نحوه فرق میکند و قابل مقایسه نیست همان فرق بین اعتبار و بین واقعیت است آن هم چه واقعیتی.
و علاوه در موالی و عبید عرفیه معمولا اینطوری است که موافقت امر مولا یک نفعی برای مولا دارد و مخالفت امر مولا یک ضرری را متوجه مولا میکند، در حقیقت نفع و ضرر عاید به مولا است؛ در موالی و عبید عرفیه وقتیکه مولا میگوید: «ادخلو السوق و اشتر اللحم» اگر مخالفت شود، یک غرضی از اغراض مولا زمین مانده است و هدفی از اهدافی که مربوط به مولاست و نفعش به مولا بر میگردد، حاصل نشده است. اما در اوامر الهیه مسأله اینطور نیست؛ مسأله این است که همین طوری که شایع است اوامر تابع یک مصالحی است در مأموربها، اما این مصالح به جیب چه کسی میرود؟ و عاید چهکسی میشود؟ این مصالح هم مصالحی است که به جیب خود عبد میرود، اگر نماز بخواند معراجیت برای عبد پیدا میشود و دربارۀ مفاسدش هم مسأله به این کیفیت است، حالا مولا دستور داده است نماز بخوان چنین مولایی با چنین کیفیتی دستور نماز داده است آنچه هم که نماز فایده دارد به جیب عبد میرود، مع ذلک بگوییم: در مقابل اطاعت«أَقِمِ الصَّلاةَ» یک طلبی از خداوند دارد، این مستحق مثوبة است؛ استحقاق مثوبة مثل همان استحقاقی است که داین نسبت به مدیون دارد یعنی داین از مدیون طلبکار است؛ آیا در برابر موافقت امر خدا هم چنین طلب کاری مطرح است؟ تعبیر هم همان تعبیری است که در باب دین شده است. «یستحق الداین مطالبة المدیون» شما هم اینجا تعبیر به استحقاق میکنید و میگویید: «یستحق المطیع المثوبة» بر چهکسی استحقاق دارد؟ «علی اللّه تبارک و تعالی» وقتیکه کلمۀ«علی» را اضافه به«اللّه» کنیم یک کلمۀ لام را اضافه به مطیع کنیم و بگوییم: «للمطیع الجزاء و المثوبة علی اللّه تبارک و تعالی» بدون اینکه خود خداوند جعلی کرده باشد، بله اگر مسألۀ جعل بود میتوانستیم این تعبیر را بکنیم؛ برای اینکه خداوند میتوانست جعل کند، «بعد الجعل» این تعبیر به استحقاق و«لام و علی» یک تعبیر درستی است.
اما بدون اینکه جعلی در کار باشد ما بخواهیم چنین تعبیری بکنیم این یک تعبیر بدون ملاک
است؛ و عقل در این رابطه حتی بر موالی عرفیه هم حکومت نمیکند، تا چه رسد به خداوند با این خصوصیاتی که هم از نظر ملکیت خداوند و هم از نظر رجوع نفع موافقت اوامر به جیب خود مطیع و خود انسان است که بگوییم: درست است این در حقیقت«کأنّ» مثل یک ارشادی میماند، طبیبی بیاید انسان را ارشاد کند و بگوید: اگر تو فلان دوا را بخوری، کسالت تو خوب میشود حالا انسان این دوا را بخورد کسالتش هم خوب شود بعد هم بیاید یقۀ طبیب را بگیرد بگوید: چون من به حرف تو گوش دادم پاداش مرا بده این یکچنین حالتی پیدا میکند. لذا روی این حساب نمیتوانیم استحقاق مثوبت را مطرح کنیم.
البته اینجا خلط نشود که استحقاق مثوبت در کار نیست اما استحقاق عقوبت یک مسألۀ عقلی است که در مخالفت اوامر موالی عرفیه هم مطرح است. اگر عبدی مخالفت کرد بر مولی است که او را مؤاخذه و عقاب کند در حقیقت آنجا حق به مولا برمیگردد، ولو اینکه در عبارات، هر دو را اضافۀ به عبد میکنیم؛ اما بین مثوبت و عقوبت این فرق وجود دارد که«حق المثوبة» اضافۀ به عبد میشود اما«عقوبة» اضافۀ به مولا پیدا میکند؛ مولا در برابر مخالفت اوامرش حق دارد که عقوبت کند حق دارد که موأخذه کند، اما این«حق المولی» است بخلاف«حق المثوبة» که ذو الحق و صاحب الحق عبد است.
آنجا برای عبد حقی را از نظر عقل ملاحظه نمیکنیم این در واجبات نفسیه است؛ اگر واجبات نفسیه اینطور شد دیگر اصلا واجبات غیریه بحث ندارد، مگر در رابطۀ با آن عقوبتش اما در رابطۀ با مثوبت وقتیکه در واجب نفسی استحقاقی تحقق نداشت در واجب غیری بطریق اولی چنین است.
لکن یک بحث فرضی اینجا مطرح میکنیم و آن اینکه اگر ما مثل مرحوم آخوند و دیگران قائل شدیم به اینکه در موافقت واجبات نفسیه، مثوبت است و در مخالفتش برای مولا حق عقوبت، آیا بین واجبات نفسیه و واجبات غیریه همانطوری که مرحوم آخوند فرق قائل شدند، واقعا بین این دو فرق وجود دارد؟ ظاهر این است که چنین است. منتها با یک بیان روشنتری باید بگوییم که واجبات غیریه از مرحلۀ ثواب و عقاب بیرون هستند و از مقسم ثواب و عقاب خارج هستند چرا؟ برای اینکه ثواب و عقاب ارتباط مستقیم با امر مولا و داعویت امر او دارد، یعنی اگر در عبد چنین حالتی پیدا شده است که در برابر امر مولا خاضع است، امر مولا او را دعوت و تحریک میکند به این
که مأموربه را انجام بدهد اگر امر مولا در رابطۀ با عبد یکچنین داعویتی پیدا کرد(اینجا مسألۀ استحقاق مثوبة را روی فرض و روی مبنا قبول میکنیم) سراغ واجبات غیریه میآییم. در واجبات غیریه مولا به عبدش میگوید: «یجب علیک الکون علی السطح» «کون علی السطح» هم متوقف بر نصب سلم است. نصب سلم مقدمیت دارد، در مقدمۀ واجب هم دو قول وجود دارد: بعضیها قائل به وجوب غیری و شرعی مقدمه هستند، آنهایی که ملازمه را پذیرفتند و بعضیها هم وجوب غیری مقدمی را قبول نکردند، آنهایی که منکر ملازمه هستند. اما مکرر بیان کردیم که حتی آنهایی که وجوب غیری مقدمه را نپذیرفتند لابدیت عقلیۀ مقدمه را قبول دارند، آنها نمیگویند حتی عقل الزام نمیکند مکلف را به اتیان مقدمه، لزوم عقلی و لابدیت عقلیۀ مقدمه را پذیرفتهاند.
منتها نزاع در این است که آیا علاوه بر لابدیت عقلیه مقدمه یک لزوم شرعی و وجوب شرعی دارد، یا اینکه نه فقط همان حکم عقل و لابدیت عقلیه است؟ قائلین به وجوب مقدمه روی مبنای ملازمه این وجوب شرعی را برای مقدمه قائل هستند، اما آنهایی که منکر ملازمه هستند، میگویند:
از محدودۀ لابدیت عقلیه بیرون نمیرود و مقدمه هیچگاه وجوب شرعی ولو غیری پیدا نمیکند، حالا مولا امر کرد به«کون علی السطح» و«کون علی السطح» هم متوقف بر نصب سلم است اینجا برای مکلف یکی از این دو حال وجود دارد: یکوقت عبد تحتتأثیر امر مولا و داعویت و تحریک امر مولا واقع میشود و میخواهد که این امر مولا را موافقت کند، یکوقت این است که تحتتأثیر امر مولا قرار نگرفته و در برابر امر مولا میخواهد مقاومت و مخالفت کند، دیگر شق سوم تصور نمیشود. اگر این عبد از حالت اول برخوردار باشد میخواهد دستور مولا را رعایت کند آیا این چارهای غیر از این دارد که برود نصب سلم کند و بعد«کون علی السطح» را در خارج ایجاد کند، وقتی که تحتتأثیر داعویت امر نفسی قرار گرفت، سؤال این است که آیا این نصب سلم وجوب غیری داشته باشد یا نداشته باشد، در این صورت چه فرق میکند؟ عبد میخواهد دستور مولا را انجام دهد تحتتأثیر«کن علی السطح» قرار گرفته است و حالت انقیاد و اطاعت در او وجود دارد، میخواهد امر مولا را اتیان کند؛ چارهای غیر از این دارد که برود نصب سلم کند و بعد هم«کون علی السطح» را ایجاد کند.
چه نتیجهای میخواهیم بگیریم؟ میخواهیم نتیجه بگیریم که در اینحال اگر مقدمه وجوب غیری داشته باشد یا نداشته باشد چه اثری بر این ترتب پیدا میکند؟ چه عکس العمل خارجی بر این وجوب غیری مترتب میشود؟ و به عبارت دیگر این عبدی که در مقام امتثال و اطاعت امر مولاست آیا برای نصب سلم هیچ فرقی میکند که شما قائل به وجوب مقدمه شوید؟ یا همان مسأله لابدیت عقلیۀ مقدمه را قائل شوید؟ این عملا باید نصب سلم کند و میکند، هیچ فرقی هم نمیکند که برای
این مقدمه لابدیت عقلیه قائل شوید یا وجوب غیری.
یعنی اگر این عبد مقلد آنکسی باشد که وجوب مقدمه را منکر است یا مقلد کسی باشد که وجوب مقدمه را قائل است، آیا عملا هیچ فرقی میکند؟ یعنی اگر عبد مقلد کسی شد که وجوب مقدمه را قائل نیست، نصب سلم نمیکند؟ «کون علی السطح» را ایجاد نمیکند؟ پس میبینیم عملا این عبدی که میخواهد دستور مولا را موافقت کند و«کون علی السطح» را ایجاد کند و امر مولا روی او اثر گذاشته است، در رابطۀ با مقدمه هیچ فرق نمیکند که مقدمه را واجب غیری بداند، یا نه! اگر فرقی نمیکند که مقدمه وجوب غیری داشته باشد یا نداشته باشد، معنایش این است که وجوب غیری اینجا هیچگونه داعویت و نقشی ندارد؛ بلکه باید تعبیر کنیم که«وجوده کالعدم» برای اینکه چه فرقی میکند بین قول به وجوب مقدمه و قول به عدم وجوب مقدمه؟ آنوقت چیزی که از نظر عمل خارجی وجودش کالعدم است و بود و نبودش یکسان است این چطور میشود بر موافقتش استحقاق مثوبة مترتب شود؟
نتیجه این است: وجود و عدم بعضی چیزها در رابطۀ با عمل خارجی یکسان است، مثل نصب سلم که بدنبالش«کون علی السطح» است. وقتیکه وجودش کالعدم است و بود و نبودش یکسان است، مع ذلک احتمال بدهیم که بر موافقتش استحقاق مثوبة مترتب است؟ برای چه استحقاق مثوبة بر موافقت این مترتب باشد؟ این نقشی در عمل خارجی نداشت تأثیری در عمل خارجی نداشت، اینطور نیست که عبد بگوید: چون مقدمه وجوب غیری دارد، من تحتتأثیر قرار گرفتم و مقدمه را انجام دادم، نه او میخواسته«کون علی السطح» را ایجاد کند«کون علی السطح» هم متوقف بر نصب سلم است، شما چه بگویید: نصب سلم وجوب غیری دارد و چه از آنهایی باشید که منکر ملازمه و عدم وجوب مقدمه باشید، برای عمل این عبد هیچ فرقی به وجود نمیآورد، تکلیفی که بود و نبودش در رابطۀ با عمل یکسان است، نمیتوانیم بگوییم: موافقت این تکلیف«موجب لاستحقاق المثوبة» این مثل اینکه نادیده گرفته شده است، این به دست فراموشی سپرده شده است، آنوقت چطور میتوانیم بگوییم: استحقاق مثوبة بر موافقت این مترتب است؟ اما بخلاف ذی المقدمه، روی این مبنای سومی که حالا داریم بحث میکنیم. آنجا وجود امر«بکون علی السطح» این عبد را تحت تأثیر قرار داده است بواسطۀ حالت انقیادی که در اوست در مقام اطاعت امر مولی برآمده است«و لو لا امر المولی اصلا کون علی السطح» بوسیلۀ این عبد در خارج تحقق پیدا نمیکرد.
پس در این فرض میبینیم وجوب و عدم وجوب غیری هیچگونه نقش عملی و اثر عملی ندارد.
در فرض دومش اگر عبد عبدی است که اصلا تکلیف مولی را نمیخواهد امتثال کند، نمیخواهد «کون علی السطح» را در خارج ایجاد کند این عبدی که تحتتأثیر امر نفسی قرار نمیگیرد و بنای بر مخالفت امر نفسی مولا دارد اینجا هم دیگر فرق نمیکند شما بگویید: مقدمه وجوب غیری دارد یا وجوب غیری ندارد. چه وجوب غیری داشته باشد و چه وجوب غیری نداشته باشد، او نمیخواهد «کون علی السطح» را ایجاد کند، بلکه لابدیت عقلیه را هم داشته باشد باز هم نمیخواهد«کون علی السطح» را ایجاد کند.
پس وجوب غیری در این فرض هم که فرض مخالفت امر نفسی است و نمیخواهد«کون علی السطح» را در خارج ایجاد کند وجوب و عدم وجوب غیری در این فرض هم بلانقش و بلااثر است.
و چیزی که وجود و عدمش از نظر تأثیر در عمل خارجی یکسان باشد، نمیتوانیم موافقت آن را منشأ استحقاق مثوبت بدانیم. بگوییم که این چون وجوب دارد و مثلا«کل واجب یترتب علی موافقته استحقاق المثوبه» نه مسأله اینطور نیست؛ پس در حقیقت همان مطلبی را که مرحوم آخوند ذکر فرمودهاند منتهی با این بیانی که ما کردیم، اگر در واجبات نفسیه فرضا مسأله استحقاق مثوبت را قائل شویم لازمهاش این نیست که در واجبات غیریه هم قائل شویم. باید بین واجبات نفسیه و واجبات غیریه تخفیف قائل شویم؛ منتهی دو مطلب اینجا وجود دارد به عنوان تتمۀ همین بحث که این دو مطلب را«ان شاء الله» در جلسۀ بعد مطرح میکنیم.
1 - عدم استحقاق ثواب بر انجام واجبات را توضیح دهید.
2 - استحقاق عقوبت بر ترک اوامر مولا را بیان نمایید.
3 - در چه فرضی قول به ملازمه و عدم ملازمه، فرقی در اطاعت عبد نسبت به امر مولا ندارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در واجبات نفسیه بر فرضی که استحقاق مثوبت به آن کیفیتی که معروف است، تحقق داشته باشد، لیکن در واجبات غیریه به آن بیانی که مطرح کردیم، استحقاق مثوبت تحقق ندارد. لیکن دو شبهه اینجا وجود دارد، ببینیم چگونه این دو شبهه باید حل شود؟ یک شبهه این است که اگر فرض کنیم که یک واجب نفسی مثلا ده مقدمه دارد و ده واجب غیری به دنبال این واجب نفسی هست، در رابطۀ با چنین واجب نفسی دو مکلف را فرض کنیم به این کیفیت که یکی از این دو مکلف با تحمل زحمت و تحمل مشقت، تمام این ده مقدمه را انجام داد و خودش را برای انجام ذی المقدمه آماده کرد. لیکن در حینی که برای انجام ذی المقدمه آماده میشد، پس از تهیۀ ده مقدمه، موت بر او عارض شد یا نسیان عارض شد که به علت موت یا نسیان آن تکلیف به ذی المقدمه از این مکلف ساقط شد.
هم موت رافع تکلیف است و هم نسیان رافع تکلیف است. این مکلف با چنین وضعی است که تمامی ده مقدمه را با مشکلات و با زحمات انجام داد و خودش را آماده کرد لیکن قبل از أتیان به ذی المقدمه، تکلیف به ذی المقدمه از او ساقط شد.
مکلف دیگری را در رابطۀ با یکچنین واجب نفسی فرض کنیم، لیکن او به این کیفیت بوده که هیچیک از مقدمات را انجام نداده است و در این رابطه هیچ رنج و زحمتی را متحمل نشده است و آن هم در موقعی که تکلیف به ذی المقدمه میخواسته توجه پیدا کند، موت یا نسیان مثل همین مکلف اول برایش پیدا شد و در نتیجه تکلیف به ذی المقدمه از این مکلف دوم هم ساقط شد. پس این دو مکلف در این معنا اشتراک دارند که هیچکدام مکلف به ذی المقدمه نیستند، در حالیکه میبایست ذی المقدمه تحقق پیدا کند، به علت موت یا نسیان. لیکن فرقشان در این است که مکلف اول، با زحمات زیاد ده مقدمه را انجام داد و بعد تکلیف به ذی المقدمه از او ساقط شد. اما مکلف دوم هیچ مقدمهای را انجام نداده، تکلیف به ذی المقدمه از آن ساقط شده، آیا بین این دو مکلف فرقی وجود ندارد. آنکسی که ده مقدمه را با زحمت انجام داده با این کسی که حتی یک مقدمه را انجام نداده، بین اینها فرقی وجود ندارد؛ برای اینکه از نظر تکلیف به واجب نفسی فرض این است که از هر دو ساقط شده است.
شما که میگویید: در واجبات غیریه استحقاق مثوبتی در کار نیست. پس روی بیان شما، هیچ فرقی بین این دو مکلف نباید وجود داشته باشد. در حالیکه انسان نمیتواند این معنا را بپذیرد و باور کند که بین این دو فرقی وجود ندارد. پس لامحاله باید بگوییم که مکلف اول استحقاق مثوبت دارد در مقابل مقدماتی که انجام داده، اما مکلف دوم به علت اینکه هیچ مقدمهای را انجام نداده، استحقاق مثوبت ندارد.
این یک شبههای است که به ذهن میآید. لیکن جواب این شبهه این است که قبول داریم که بین این دو مکلف فرق وجود دارد. هیچ عاقلی و عقل نمیتواند بین این دو بگوید: هیچ فرقی وجود ندارد، اما اینکه فرق بین این دو در مسألۀ استحقاق مثوبت و عدم استحقاق مثوبت باشد، ما این فرق را نمیپذیریم؛ این در حقیقت مثل مسأله تجرّی و انقیاد میماند بنابراینکه در مسأله تجری و انقیاد، استحقاق عقوبت و مثوبتی در کار نباشد؛ فقط آدم متجری، دچار یک نوع تقبیح عقلی یا عقلایی باشد و آدم منقاد در مقابل عقل و عقلاء مسأله تحسین را استحقاق داشته باشد. ممکن است در «ما نحن فیه» هم بگوییم: فرق همین است. آدمی که ده مقدمه را انجام داده، عقلاء تحسینش میکنند، به او بارک الله میگویند. میگویند: این عبد منقادی است، این عبدی است که در برابر دستور مولا
تسلیم محض است. اما آنکسی که هیچ مقدمهای را انجام نداده تحسینی در رابطۀ با او نیست؛ نه این که تقبیح باشد تحسینی در رابطۀ با او وجود ندارد. فرق بین این دو از نظر وجود تحسین عقلایی و عدم وجود تحسین عقلایی است.
اما اینکه در استحقاق مثوبت بین اینها فرق وجود داشته باشد! این مسأله را نمیپذیریم و طبق بیانی که داشتیم، در واجبات غیریه اصلا صلاحیت داعویت وجود ندارد و تعبیر کردیم که اوامر غیریه، وجودشان کالعدم است و چیزی که وجودش کالعدم است، چطور میتواند منشأ استحقاق مثوبت باشد؟ پس در مورد این مثال فرق قایلیم، اما اینکه فرق را مربوط به مسأله استحقاق مثوبت بدانیم، این معنا را نمیپذیریم؛ فقط فرقشان در تحسین و عدم تحسین است. آنکسی که مقدمات را از قبل آماده کرده و خودش را آمادۀ انجام تکلیف کرده، عقلا او را تحسین میکنند. اما آنکسی که آماده نکرده، صلاحیت تحسین را ندارد ولو اینکه صلاحیت تقبیح را هم ندارد؛ برای اینکه این طور نبوده که ضرورتی داشته باشد که مقدمات قبلا آماده بشود. پس فرق در وجود تحسین و عدم وجود تحسین است و بیشتر از این ما نمیتوانیم بین این دو تا فرق قائل بشویم.
جواب شبهۀ دوم که از کلام مرحوم آخوند(ره) هم استفاده میشود، این است که انسان فکر میکند:
آیا کسی که مثلا در حج شرکت کرده، آنکسی که از ده فرسخی مکه در حج شرکت کرده با آنکسی که از اقصی نقاط عالم چهبسا با صرف وقت زیاد و تحمل مشکلات زیاد، این راه را طی کرده تا در مناسک حج و مراسم حج شرکت کند؛ بین این دو میشود بگوییم: فرقی وجود ندارد. بگوییم: این هزاران فرسخ چون جنبۀ مقدمیت دارد«لا یستحق المثوبه». آنچه که استحقاق مثوبت بر آن مترتب است، نفس اعمال حج است، نفس مناسک حج است و مناسک حج هم که بین دور و نزدیک، بین قریب و نائی فرقی وجود ندارد. آیا میشود انسان وجدانا این معنا را قبول کند که بین اینها هیچ فرقی از نظر استحقاق مثوبت وجود ندارد؟
جوابی که از کلام مرحوم آخوند استفاده میشد، این است که گاهی شروع در مقدمات برای انجام ذی المقدمه، به ذی المقدمه یک عنوان دیگری میدهد که آن عنوان دیگر سبب میشود که ثواب ذی المقدمه بیشتر شود و دارای مزیت شود. قاعدتا هم مطلب اینطور است. آنکسی که از اقصی نقاط عالم میآید خود ما هم در تعبیرمان اینطور میگوییم: حج این آدم با حج آدمی که از چند فرسخی مکه آمده، فرق میکند. در چه فرق میکند؟ در عنوان احمضیّت و اشقّیّت که موجب فضیلت بیشتر و مزیت زایده میشود که در حقیقت، مقدمه، خودش استحقاق مثوبت ندارد، مقدمه
به ذی المقدمه عنوان میدهد و مزیت بیشتر و ثواب بیشتر در رابطۀ با ذی المقدمه تحقق پیدا میکند.
لذا اینطوری هیچ مانعی ندارد، ایشان هم ذکر کردند و حرف خوبی هم هست؛ اما این هیچ دلالت بر این ندارد که نفس مقدمه«بما انها واجب غیری و بما انها متعلقة للامر الغیری» خود مقدمه ثواب داشته باشد و اطاعت امر غیری موجب استحقاق مثوبت بشود، این معنا را اقتضاء ندارد و کلام ما هم در این جهت است که آیا نفس موافقت امر غیری، مثل موافقت امر نفسی، «یترتب علیه استحقاق المثوبه یا لا یترتب علیها استحقاق المثوبه».
شبهۀ دوم را به این کیفیت که مرحوم آخوند جواب دادند، قابل جواب است. البته این روی این مبنا است و الا روی آن مبنای دومی که ما در باب ثواب و عقاب ذکر کردیم که مربوط به جعل مولا باشد، جعل مولا دیگر در اختیار مولاست. مولا میتواند حتی بر واجب نفسی، استحقاق مثوبت را یعنی ثواب را جعل نکند و بر واجب غیری میتواند ثواب را جعل کند. اما این حرف روی مبنای سوم که همان مبنای معروف اصولی در باب استحقاق مثوبت و عقوبت است، روی آن مبنا مسأله به این کیفیت طرح میشود.
(سؤال... و پاسخ استاد): وجوبش اصلا بحث روی وجوب شرعی آن است و الا روی لابدیت عقلیه کسی مسأله استحقاق مثوبت را اصلا تخیل نمیکند. روی فرض وجوب غیری یعنی وجوب شرعی غیری، روی این بحث داریم و الا اگر وجوب شرعی را کنار بگذاریم؛ لابدیت عقلیه که استحقاق مثوبت به دنبال او نیست، بحث ما همین بود. چه دلیلی داریم که«کل وجوب شرعی یترتب علی موافقته استحقاق العقوبه؟» اصلا بحث در همین است. با حفظ وجوب شرعی میخواهیم بگوییم، اگر هم در واجبات نفسیه پذیرفتیم، واجب غیری به آن کیفیتی که بیان کردیم که وجودش کالعدم است چه برای آنکسی که قصد دارد موافقت امر به ذی المقدمه را و چه برای آنکسی که قصد ندارد امر به ذی المقدمه را، این وجوب شرعی«وجوده کالعدم» چیزی که وجودش کالعدم باشد، داعویتی در آن نباشد، صلاحیت مقربیت در آن نباشد، این معنا ندارد بر فعلش، استحقاق مثوبت مترتب بشود.
اینجا به این مناسبت یک اشکالی در بعضی از مقدمات پیش آمده است و آن عبارت از طهارات ثلاث، مسألۀ وضو و غسل و تیمم در رابطۀ با آن چیزهایی که مشروط به این طهارات ثلاث است؛
حالا صلاة باشد، طواف باشد هرچه که مشروط به صوم ماه رمضان باشد که مشروط به غسل جنابت است و یا تیمم بدل از غسل جنابت، در این طهارات ثلاث، دو اشکال وجود دارد: یک اشکال در رابطۀ با همینچیزی است که بیان کردیم، گفتیم: واجبات غیریه«لا یترتب علیها استحقاق المثوبه» اینها مقرب الی الله نیستند. اینها برای انسان نورانیتی به وجود نمیآورند؛ اما در حالیکه در این طهارات ثلاث، مسأله استحقاق مثوبت، ولو بر همین مبنای معروف یک امر روشنی هست.
تعبیراتی که در باب وضو شده و ثوابهایی که بر وضو مترتب است و همینطور بر غسل مترتب است، با مقدمیت اینها چهطوری قابل جمع است؟ شما که گفتید واجبات غیریه«لا تصلح للمقربیه، لا یترتب علی موافقتها استحقاق المثوبه» پس اینها مگر واجبات غیریه نیستند، وضو برای نماز یک واجب غیری است، غسل جنابت برای نماز واجب غیری است، برای روزه واجب غیری است و هکذا تیمم بدل از اینها. پس چطور اینها«یترتب علیه الثواب» برحسب روایاتی که در این باب وارد شده است. این اشکال خیلی اشکال مهمی نیست و مخصوصا روی مبنای خودمان خیلی زود میتوانیم از این اشکال جواب بدهیم.
اگر قائل شدیم به اینکه ثواب یک مسألۀ جعلی است و مسألهای است که مولا تفضلا در برابر مأموربه در بعضی از موارد قرار داده، مشکل خیلی آسان حل میشود. برای اینکه گفتیم این تابع جعل مولاست، ممکن است مولا در برابر بعضی از واجبات نفسیه، استحقاق مثوبت یعنی ثواب جعل نکند، اما در برابر بعضی از واجبات غیریه ثواب جعل کند. یعنی وقتیکه به مولا مراجعه میکنیم مثلا میگوییم: چه فرق میکند بین وضو و بین تطهیر البدن من النجاسه، هر دویش هم در رابطۀ با بدن مصلّی است در«تطهیر البدن من النجاسه مقدمة للصلاة» وضو هم که عبارت از غسلتان و مسحتان است این هم مقدمة للصلاة، چطور«تطهیر البدن لا یترتب علیه استحقاق المثوبه» و چه بسا این تطهیر بدن به مراتب مشکلتر از وضو گرفتن باشد، آنجایی که همۀ بدن آلودگی داشته باشد و نیاز به یک تطهیر از سر تا پا داشته باشد؛ اما آن«لا یترتب علیه استحقاق المثوبه» اما وضو که عبارت از یک عمل جزئی است، یک غسلتان و مسحتان است«یترتب علیها استحقاق المثوبه»؟ بگوییم: مولا اینطوری قرار داده است و نکتۀ جعلش را لازم نیست پی ببریم. کما اینکه در موالی عرفیه هم گاهی میبینید بین اوامر خودشان تفکیک قائل میشوند، در یک مورد بر موافقت امر پاداش قرار میدهند، در مورد یک امر دیگر بر موافقتش هیچ پاداشی قائل نمیشوند. پس اگر مسأله را به جعل مربوط کردیم این مشکلی است که خیلی زود قابل حل است و فرق را در جعل میدانیم.
اما اگر مسأله به استحقاق مثوبت برگشت باید حل این اشکال را هم در حل اشکال دوم بررسی کنیم؛ یعنی وقتیکه اشکال دوم حل شد، راهی برای حل اشکال اول هم روی مبنای معروف وجود دارد. اشکال دوم چیست؟ اشکال دوم این است که واجبات غیریه، معمولا واجبات توصلیه هستند.
بین واجب نفسی و غیری و تعبدی و توصلی فرق بود، تعبدی آن بود که در آن قصد قربت معتبر است، به هر معنایی که در باب قصد قربت مطرح است و ما هم بحثش را مفصل گذراندیم و یک بحث مهم این بود که آیا مولا قصد قربت را میتواند در دایرۀ امر و در متعلق بیاورد یا نه؟ مرحوم آخوند میفرمودند: اگر قصد قربت به معنای امتثال امر باشد، مستحیل است که قصد قربت را ردیف اجزاء و شرائط در دائرۀ مأموربه بیاورد و البته این مطلب را از ایشان نپذیرفتیم و بحثش مفصل گذشت. در واجبات تعبدیه، قصد قربت معتبر است به هر معنا.
اما در واجبات توصلیه قصد قربت اعتبار ندارد، هدف مولا تحقق مأموربه در خارج است به هر نحوی که تحقق پیدا کند و عرض کردیم که واجبات تعبدیه، نسبتشان با واجبات نفسیه این نیست که تساوی باشد؛ واجبات نفسیه گاهی تعبدیه است و گاهی توصلیه. ممکن است یک واجب نفسی باشد اما درعینحال توصلی باشد مثل مسأله اداء دین، اداء دین واجب نفسی لیکن درعینحال واجب توصلی است و در تحققش هیچ قصد قربت اعتبار ندارد و مثل مسأله دفن میت، دفن میت هم یک واجب نفسی است، اما در دفن المیت قصد قربت اعتبار ندارد به خلاف غسل المیت و الصلاة علی المیت. تجهیزات میت همه یکسان نیستند، در بعضی قصد قربت اعتبار دارد مثل غسل و مثل صلاة اما بعضی دیگر در عین اینکه وجوب نفسی دارد اما در آن قصد قربت اعتبار ندارد مثل مسأله دفن و مثل مسأله کفن ظاهرا در آن هم قصد قربت اعتبار ندارد پس«واجبات نفسیه علی قسمین: قد تکون تعبدیة و قد تکون توصلیه» اما هر کجا شما واجب غیری تصور کنید و پیدا کنید واجب غیری ملازم با توصلیت است همیشه واجبات غیریه عنوان توصلی دارند و علتش هم همین است که صلاحیت تقرب در اینها وجود ندارد و به تعبیر ما وجودشان«کالعدم» است و چیزی که وجودش «کالعدم» باشد، نمیتواند مقرّب باشد، نمیتواند عبد را به خداوند تبارک و تعالی نزدیک کند، لذا وجوب غیری ملازم با توصلیت آن واجب غیری است.
این قاعدۀ کلی که درست شد، منتقض شده به طهارات ثلاث که طهارات ثلاث در عین اینکه واجب غیری هستند، مع ذلک قصد قربت در آنها اعتبار دارد. اگر کسی وضو را بدون قصد قربت انجام بدهد، وضو را ریاء انجام بدهد، غسل جنابت را بدون قصد قربت انجام دهد و حتی تیمم را
اگر بدون قصد قربت انجام بدهد، تکون باطلتا چون مسأله تعبدیت و اعتبار قصد قربت در طهارات ثلاث یک مطلبی است که از نظر فتاوی روشن است، لذا اشکال کردند که این تعبدیت طهارات ثلاث از کجا پیدا شده است؟ منشأ عبادیت این طهارات ثلاث چیست؟ از چه راهی شما اینها را عبادت قرار دادید؟
مستشکل دو فرض میکند: یکی اینکه کسی بگوید منشأ عبادیت این طهارات ثلاث همین وجوب غیری متعلق به طهارات ثلاث است. این یک احتمال. احتمال دوم اینکه یک امر نفسی استحبابی متعلق به این طهارات ثلاث است. برای اینکه در عبادیت لازم نیست که امر، امر وجوبی باشد! یک امر استحبابی آنهم به عنوان یک امر نفسی به این طهارات ثلاث متعلق است مثل«صلاة اللیل» چطور یک امر نفسی استحبابی به آن متعلق شده و عبادیت«صلاة لیل» را درست کرده است؟ این طهارات ثلاث هم یک امر نفسی استحبابی به آنها متعلق شده، مستشکل میگوید: هیچکدام را نمیتوانیم بپذیریم. اول امر نفسی را و بعد امر غیری را مقداری توضیح میدهیم.
مستشکل میگوید: به چند دلیل امر نفسی در کار نیست: دلیل اول این است شما در باب وضو اگر بگویید امر نفسی استحبابی دارد، «الوضو نور فی کل حال» وضو تجدیدی هم«الوضوء علی الوضوء نور علی نور» در باب غسل جنابت هم میشود پذیرفت ولو اینکه تعبیرات در باب غسل جنابت مثل تعبیرات در باب وضو خیلی روشن و ظاهر نیست، اما مستشکل میگوید: ما در باب غسل جنابت هم میپذیریم. سؤال ما این است از کجا استحباب نفسی تیمم را ثابت کنیم که یکی از مستحبات نفسیه عبارت از تیمم است. کدام دلیلی دلالت بر استحباب نفسی تیمم کرده است. در حالیکه از نظر فتاوی هیچ فرقی بین تیمم و بین وضو و بین غسل در مسأله عبادیت و قصد تقرب وجود ندارد. این یک اشکال در مسألۀ تیمم است با اینکه از نظر فتاوی همه یکسانند.
اشکال دومی که میکند این است که چطور میگویید: این طهارات ثلاث واجب غیری هستند و از طرف دیگر میگویید: امر نفسی استحبابی به اینها متعلق شده است. مگر یک عنوان میشود دو حکم داشته باشد؟ آن هم دو حکم اینطوری که یکی استحباب باشد با قید نفسیت، دیگری وجوب باشد با قید غیریت؟ «وضو بما هو وضو» این دو حکم به آن تعلق بگیرد، استحباب نفسی و وجوب غیری«کیف یمکن الجمع بین الحکمین» همینطور در باب غسل جنابت هم به همین کیفیت و هکذا پس اشکال دومش به این برمیگردد که در شیء واحد به عنوان واحد«کیف اجتمع حکمان متغایران» که هم تغایرشان در وجوب و استحباب و هم تغایرشان در مسأله نفسیت و غیریت است؟
اشکال سوم که آخرین اشکال روی این فرض است، این است که اگر شما مسأله عبادیت این طهارات را از راه امر نفسی استحبابی درست میکنید، لازمهاش این است که هرکسی که بخواهد وضوء عبادی بگیرد، باید این امر نفسی استحبابی را قصد کند. مثل کسی که نماز شب میخواند، آن امر استحباب نفسی نماز شب را در نظر میگیرد؛ روی بیان شما هم باید در این طهارات ثلاث برای تحقق عبادیتش امر نفسی استحبابی«عند العمل» ملاحظه شود؛ در حالیکه وقتی انسان به این مردم مراجعه میکند، میگوید: برای چه دارید وضو میگیرد؟ میگویند: برای نماز. وضو برای نماز یعنی وضو برای وجوب غیری، به متشرعه که مراجعه میکنید، اینطور جواب میدهند. از نظر فتوا هم مانعی ندارد. در هیچ رسالهای ننوشته که اگر کسی وضو را برای امر غیریش بگیرد، «یکون وضوئه باطلا» وضو صحیح در صورتی است که انسان به داعی امر نفسی آن وضو را بگیرد. لذا به این سه دلیل مستشکل میگوید: اگر عبادیت طهارات را بخواهید از راه امر نفسی درست کنید، این سه اشکال را دارد. اما اگر بخواهید از راه امر غیری درست کنید، اشکال دیگری در آن هست که بعدا ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - بنابر عدم استحقاق ثواب چه تفاوتی بین تارک مقدمات و عامل به آن و انجام مقدمات احمض و اشق نسبت به مقدمات سهل و آسان وجود دارد؟
2 - کلام مرحوم آخوند و بیان استاد را تقریب نمایید.
3 - سه اشکالی که بر عبادیت طهارات ثلاث شده چیست؟
4 - بیان استاد در تصحیح عبادیت طهارات ثلاث را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در رابطۀ با عبادیت طهارات اشکالی شده بود که عبادیت این طهارات از چه طریقی ثابت میشود و از راه کدام امر عبادیت تحقق پیدا میکند؟ آیا از راه امر غیری که متعلق به اینها شده یا از راه امر نفسی استحبابی عبادیت اینها ثابت میشود؟ اگر بخواهد از راه امر نفسی استحبابی عبادیت درست شود، مستشکل سه تالی فاسد و سه اشکال بر آن مترتب کرد که قبلا بیان کردیم. اما اگر بخواهد از راه امر غیری درست شود، ابتدا تصویرش به این صورت است که بگوییم امر غیری با امر نفسی چه فرق میکند؟ همانطوری که امر نفسی، گاهی به عبادت متعلق میشود مثل امری که متعلق به صلاة است. امری که متعلق به سایر عبادات است و گاهی هم امر نفسی متعلق به غیر عبادت است مثل همان مثالهایی که گفتیم، امری که متعلق به اداء دین است. امری که متعلق به«دفن المیت و کفن المیت» است که اینها اوامر نفسیۀ غیر عبادیه است. آنوقت کسی بگوید که در طهارات ثلاث که امر غیری به آنها متعلق شده، برای امر غیری هم دو نوع تصویر میکنیم: یک نوع امر غیری متعلق به مقدمهای است که عبادت است، مثل امر غیری متعلق به طهارات ثلاث، یکی هم امر غیری متعلق به
مقدمات غیر عبادیه است مثل تطهیر ثوب، تطهیر بدن، ستر، استقبال قبله و امثال ذلک. پس همانطوری که در اوامر نفسیه از نظر متعلق دو جور تصویر میشود؛ در اوامر غیریه هم چه مانعی دارد که دو جور تصویر کنیم؟ مستشکل میگوید: نه، اینجا یک اشکالی در کار است که شما نمیتوانید از طریق امر غیری، عبادیت را درست کنید و آن اشکال این است که دور لازم میآید؛ اگر از این طریق بخواهید عبادیت مثل طهارات ثلاث را درست کنید.
برای تقریب دور مقدمهای لازم است، آن مقدمه این است که آیا متعلق وجوب غیری در باب مقدمه چیست؟ وجوب غیری به چه چیزی تعلق میگیرد؟ اینهایی که قایل به وجوب غیری هستند، وجوب مقدمی را اعتراف میکنند، آیا متعلق این وجوب چیست؟ در مثل نصب سلّم، دو عنوان داریم: یک عنوان نصب سلّم است، یک عنوان المقدمه و مفهوم المقدمه است. آیا وجوب غیری به عنوان مقدمه به مفهوم مقدمه و حمل اولی ذاتی تعلق میگیرد؟ وقتیکه میگوییم: «المقدمة واجبة» موضوع در این قضیۀ حملیه چیست؟ آیا عنوان مقدمه محکوم به وجوب است. آنچه که به حمل اولی ذاتی مقدمیت بر آن اطلاق میشود، محکوم به وجوب است؟ یا اینکه نه، آنکه به حمل شایع صناعی، مقدمه است، محکوم به وجوب غیری است؟ نصب السلم وجوب غیری دارد. برای اینکه قضیۀ«نصب السلم مقدمة» مثل قضیۀ زید انسان میماند قضیهاش قضیۀ حملیه به حمل شایع است که ارتباط بین موضوع و محمول همان اتحاد در وجود است. اما در مفهوم و حتی در ماهیت بین اینها اختلاف وجود دارد. ماهیت زید، علاوۀ بر انسان، آن خصوصیات زیدیه در آن نقش دارد.
لذا نمیتوانیم قضیۀ حملیه به حمل اولی ذاتی بین زید و انسان ترتیب دهیم. پس وقتیکه میگوییم نصب السلّم، حملش، حمل شایع است و معروض وجوب غیری، همان چیزی است که «بالحمل الشایع یکون مقدمة» یعنی نصب السلم وجوب غیری دارد. برای اینکه آنچه که انسان را متمکّن میکند، از کون علی السطح، عنوان مقدمه نیست. هزار بار انسان رو به قبله بایستد و عنوان مقدمه را به عنوان ذکر بگوید، این تمکن از کون علی السطح پیدا نمیکند. نصب السلم است که انسان را متمکن میکند بر کون علی السطح.
پس در حقیقت متعلق وجوب غیری آنی است که بالحمل الشایع یکون مقدمة، در تمامی مقدمات، مسأله به همین کیفیت است. آنوقت مستشکل میگوید: وقتیکه مطلب اینطور شد، در باب طهارات ثلاث، مثل مسألۀ نصب سلّم، آنی که بالحمل شایع، مقدمة، باید وجوب غیری به او تعلق بگیرد.
در باب وضو چهچیزی به حمل شایع مقدّمیّت دارد؟ آیا نفس وضو بدون قصد قربت یا نفس وضو«بضمیمة قصد القربه» این«غسلتان و مسحتان» اگر خالی از قصد قربت باشد، «لا تکون مصداقا للمقدمه» با غسلتان و مسحتان بدون قصد قربت انسان نمیتواند تمکن از دخول در نماز پیدا کند. پس در حقیقت وقتیکه شما میگویید«الوضوء مقدمة» معنایش این است«الوضوء العبادی مقدمة، الوضوء مع قصد القربه مقدمة» وقتیکه متعلق وجوب غیری، عبارت شد از«الوضوء مع قصد القربه» معنایش این است که این قصد قربت را با قطعنظر از این امر غیری باید جستجو کنید.
موضوع همیشه تقدم بر حکم دارد، نمیشود که در موضوع یک قیدی اخذ شده باشد که آن قید متوقف بر حکم باشد، رتبۀ موضوع متقدم بر رتبۀ حکم است.
وقتی میخواهید بگویید: «الوضو العبادی واجب بالوجوب الغیری» اول باید یک وضو عبادی را درست بکنید، یک مقدمۀ به حمل شایع کامل را درست کنید، آنوقت بگویید: «واجب بالوجوب الغیری» پس با قطعنظر از حکم و با قطعنظر از وجوب غیری باید یک«الوضوء العبادی» داشته باشیم و درست کرده باشیم. آنوقت شما میخواهید عبادیت وضو را با همین امر غیری درست کنید؛ این مستلزم دور است. چرا؟
برای اینکه عبادیت وضو متوقف بر امر غیری است؛ یعنی در رتبۀ متأخرۀ از امر غیری است. در حالیکه امر غیری هم متوقف بر وضو عبادی است، برای خاطر اینکه امر غیری، حکم است.
وضوی عبادی موضوع است و حکم در رتبۀ متأخرۀ از موضوع قرار گرفته است. پس بما اینکه وجوب غیری، حکم متأخر عن الوضو العبادی و بما اینکه عبادیت این وضو توقف بر امر غیری دارد، پس وجوب غیری تقدم بر وضوء عبادی دارد.
نتیجه این میشود که وجوب غیری هم متأخر از وضو عبادی است و هم متقدم بر وضو عبادی است و این دور است. لذا نمیشود از طریق وجوب غیری بتوانیم عبادیت طهارات ثلاث را درست کنیم.
مستشکل با این بیان و به ضمیمۀ بیان قبلش نتیجه میگیرد که در رابطۀ با طهارات ثلاث هیچ راهی برای اثبات عبادیت آنها ندارید، نه از طریق امر غیری میتوانید این معنا را درست کنید، برای اینکه ملاحظه کردید این مستلزم دور است. نه از طریق امر نفسی استحبابی میتوانید عبادیت را درست کنید، برای آن سه اشکالی که در بحث گذشته در رابطۀ با امر نفسی مستشکل بیان کرد. لذا این مشکلهای شده در باب طهارات ثلاث، مسألۀ عبادیت اینها را از چه طریقی درست کنیم؟
بزرگان و محققین از اصولیین، در مقام جواب از این اشکال برآمدند تا راهی برای حل عبادیت طهارات ثلاث درست کنند. بیانی محقق عراقی مرحوم شیخ ضیاء الدین«ره» در این رابطه دارند.
بیانی هم مرحوم محقق نائینی«اعلی الله مقامهم الشریف» در این رابطه دارند که باید اینها را ملاحظه کنیم و ببینیم آیا بیاناتشان حل اشکال را میتواند بکند و مسأله عبادیت طهارات ثلاث را روشن میکند یا نه؟ اما بیان محقق عراقی«قدس سره» این است که از راه امر غیری مسأله عبادیت را درست میکنیم بهطوری که مستلزم دور محال نباشد. از همین طریق مسأله را حل میکنیم. به این کیفیت که ایشان میفرماید: ما معتقدیم که در هر کجا امری به یک مرکب ذات اجزاء تعلق بگیرد، این امر متعلق به این مرکب ذات اجزاء با اینکه یک امر واحدی هست، مع ذلک تبعّض و انبساط پیدا میکند و هر بعضی تعلق به یک جزئی میگیرد. مثلا اگر یک امری متعلق شد به یک مرکب پنج جزئی؛ میگوییم:
این امر پنج جزء میشود و هر جزئی از این امر، تعلق به یک جزئی از مرکب میگیرد. در عین اینکه این امر واحد هم هست، در عین اینکه وحدتش هم از بین نرفته است. وحدت منافات با تبعّض ندارد، در عین اینکه شیء واحد است مع ذلک أبعاض داشته باشد.
در این رابطه بهطورکلی ولو اینکه این تشبیه در کلام ایشان نیست ولی برای تقریب این مسأله، این معنا تشبیه شده مثلا به مثل«ماء الحوض» گفتهاند: این آبی که در این حوض واقع است این آب آیا متعدد است یا واحد؟ گفتهاند: برهان قائم شده بر اینکه«هذا الماء واحد» و برهان در جای خودش هست که آن عبارت از این است که اتصال مساوق با وحدت است، برهان بر این معنا قائم شده که اتصال همراه با وحدت است و چون أجزاء این«ماء» با یکدیگر متصل است، لذا«الماء الواقع فی الحوض واحد» برهانا واحد است. در حالیکه واحد است مع ذلک أبعاض متعدده دارد و چهبسا این أبعاضش، معروض عرضهای متعدد بشود، مثل اینکه اگر یک مقدار مثلا خون در یک گوشهای از این حوض ریخته بشود، آن قسمت آبی که خون در آن واقع شده، متلون به«لون احمر» است. اما آن قسمت دیگری که این خون در آن واقع نشده، هیچگونه تلوّن به لون احمر ندارد.
پس در نتیجه«ماء» واحد به لحاظ أبعاضش توانست معروض أعراض متعدد واقع شود، یک گوشهاش اتصاف پیدا بکند«بانه متلون باللون الاحمر» مثلا یک گوشۀ دیگرش اگر یک چیز زرد رنگی در آن ریخته بشود، اتصاف پیدا بکند به«انه متلون باللون الاصفر» در حالیکه وحدت«ماء» سر جای خودش محفوظ است و آن برهانی که بر وحدت اقامه شده، این مسائل وحدت آب را از بین نمیبرد. این برای تشبیه این معنا که ممکن است یک شیء در عین اینکه وحدت داشته باشد مع
ذلک ابعاض متعدد داشته باشد.
آنوقت مرحوم محقق عراقی«ره» میفرمایند: اگر امر متعلق به یک مأمور به مرکب بشود و مأمور به ذات اجزاء، معتقدیم که این مسأله تبعض و به تعبیر دیگر انبساط امر بر أجزاء مأمور به است و در این جهت فرقی نمیکند که این امری که متعلق به مرکب ذات اجزاء است، امر نفسی باشد یا امر غیری، همانطوری که اگر امر متعلق به صلاة شود، میگوییم این امر متعلق به صلاة، بر ده جزء صلاة پخش میشود، منبسط میشود و متبعض میشود و هر جزئی اتصاف پیدا میکند«بانه معروض لبعض الامر» همانطوری که در امر نفسی میفرماید: این معنا را معتقد هستیم. در امر غیری هم همینطور است. خوب امر غیری متعلق به وضو شده، وضو هم ذات اجزاء است، وضو «غسلتان و مسحتان» است، مثلا چهار جزء برای وضو هست یا مثلا اگر هر دستی را یک جزء حساب کنیم تقریبا شش تا جزء برای وضو هست که حالا این دیگر فرقی در این جهت نمیکند.
پس وضو یک شیء مرکبی است. فرض کنید که وضو که چهار جزء است همین«غسلتان و مسحتان» این چهار جزء. میفرماید: جزء پنجمی هست به نام قصد قربت. به نام اینکه باید«غسلتان و مسحتان» به داعی امر متعلق به خودشان اتیان شود. پس در حقیقت، پنج چیز داریم: یک امر یعنی بعض الامر، متعلق به«غسل الوجه» است. یک بعض الامر، متعلق به«غسل الیدین» است. بعض الامر، متعلق است به«مسح الرأس» یک«بعض الامر» هم متعلق به«مسح الرجلین» است. «بعض الامر» به هر کدام از اینها تعلق دارد، آنوقت یک جزء پنجمی هم به نام«قصد القربه» وجود دارد.
معنای قصد قربت این است که«غسل الوجه» را به داعی امر متعلق به«غسل الوجه» أتیان کن؛ «غسل الیدین» را به داعی امر متعلق به آن أتیان کن، «مسح الرأس» را به داعی امر متعلق به آن أتیان کن، «مسح الرجلین» را هم به داعی امر متعلق به آن أتیان بکن. پس در حقیقت آن امر غیری مقدمی، متعلق به پنج جزء است چهار جزئش عبارت از اعمال وضو است یک جزئش هم عبارت از قصد قربت است.
امر غیری مقدمی به همین قصد قربت هم متعلق است یعنی یک بعضش به این تعلق گرفته اما این قصد القربه کأنّ ناظر به سایر اجزاء است. غسل الوجه معنایش معلوم است و سایر اعمال وضو هم معنایش معلوم است. «ما معنا قصد القربه»؟ میگوید: معنای قصد قربت این است به عنوان جزء پنجم که این هم ضرورت دارد. معنای قصد قربت این است که«غسل الوجه» را لازم است به داعی «بعض الامر» متعلق به خودش انجام بدهی. «لا ریاء» و نه برای اینکه صورتت را از گرما نجات بدهی، نه غسل الوجه باید به داعی بعض الامر متعلق به خودش باشد، غسل الیدین، باید به داعی بعض الامر متعلق به غسل الیدین باشد. نه ریاء نه برای تطهیر و خنک شدن«یدین» و نه برای مقاصد دیگر، باید داعی و محرک شما به انجام آن همان«بعض الامری» باشد که متعلق به«غسل الیدین»
است. در باب«مسح الرأس» همینطور، در باب«مسح الرجلین» همینطور، در نتیجه از این راه میتوانیم ثابت کنیم که«الوضوء عبادة و عبادیته لاجل التعلق الامر الغیری به» عبادیتش را از راه تعلق امر غیری به آن درست کردیم به این کیفیت که گفتیم: امر غیری متعلق به پنج چیز است.
جزء پنجم عبارت از«قصد القربه» است و معنای آن به عنوان جزء پنجم این است که هرکدام از این اعمال که متعلق«بعض الامر» است، شما به داعی همین«بعض الامر» متعلق به خودش انجام بده، نه به داعی شهوات نفسانیه، نه به داعی ریا و امثال ذلک. حتما وقتیکه صورت را غسل میکنی محرک شما آن بعض الامری باشد که متعلق به«غسل الوجه» است نه عناوین دیگر و دواعی و محرکات دیگر. لذا ایشان میفرماید: با این مبنایی که ما داریم در رابطۀ با اینکه امر به مرکب«ینبسط و یتبعض حسب تبعض الاجزاء» و فرقی هم بین واجبات نفسیه و واجبات غیریه در این جهت تبعض و انبساط نمیکند، ما میتوانیم مشکل عبادیت طهارات ثلاث را به این کیفیت حل کنیم.
آیا این بیان ایشان درست است یا نه؟ اولا این بیان ایشان خوب یک مبنایی در آن اخذ شده که البته ما با آن مبنا موافقیم، ولی مرحوم آخوند اگر نظرتان باشد، در بحثهای گذشته با این مبنا شدیدا مخالفت کردند. و آنچه بود؟ این بود که قصد قربت را در متعلق امر بیاوریم و بگوییم: همانطوری که صلاة متعلق امر است، قصد قربت هم متعلق امر است. این مبنای ایشان مبتنی بر این است که این حرف را از مرحوم آخوند«ره» نپذیریم که البته هم نپذیرفتیم. گفتیم هیچ مانعی ندارد که قصد قربت به معنای قصد امتثال، در ردیف سایر اجزاء و شرایط داخل در متعلق امر باشد. اجمالا این بیان ایشان هم چنین مبنایی را باید بپذیرد و الا چطور میتوانیم قصد قربت را به عنوان جزء پنجم، داخل در متعلق امر غیری و موصوف به وجوب غیری بدانیم. حالا روی این ما خیلی بحث نداریم چون خودمان هم مبنای مرحوم آخوند را نپذیرفتیم.
اشکال اول این است: وقتیکه امر متعلق به وضو را به پنج جزء تقسیم میکنید، میگویید: چهار جزئش مربوط میشود به«غسلتان و مسحتان» و قصد قربت که جزء پنجم است، معنایش این است که آن چهار جزء را به داعی امر متعلق به خودشان انجام بده، که آن چهار جزئی که متعلق به چهار جزء وضو شده آنها امرشان امر عبادی است، آن امرش امر تعبدی است خوب این روشن. سؤال این است که آن جزء پنجم که متعلق به خود قصد قربت هست، آن عبادی است یا توصلی؟ آن جزء پنجم که مأموربه آن، «قصد القربه» است آیا امر متعلق به قصد قربت امر عبادی یا امر توصلی امر متعلق به قصد قربت دیگر در او قصد قربت اعتبار ندارد. امر متعلق به قصد قربت مثل امر متعلق به اداء الدین
است، متعلق که حاصل شد، همین کفایت میکند تازه«ما نحن فیه» بالاتر است، برای اینکه اداء دین در عین اینکه قصد قربت در آن معتبر نیست، لیکن امکان دارد کسی اداء دین را با قصد قربت انجام بدهد، ثواب هم بر او مترتب شود. اما قصد قربت را که نمیشود دیگر به داعی«قصد القربه» انجام داد، «قصد القربه» را انسان، خودش را انجام میدهد. اما«قصد القربه» به داعی«قصد القربه» این معنایش داعویت شیء به خودش است و«داعویت شیء» به خودش یک امر غیرمعقولی است. لذا مسألهاش با مسأله اداء دین هم کاملا متفاوت است. برای اینکه در اداء دین قصد قربت اعتبار ندارد، اما امکان دارد و هیچ مانعی نیست کسی اداء دین را به قصد قربت انجام بدهد.
این بعض الامری که متعلقش خود قصد قربت است، این دیگر لا یعقل اینکه امر تعبدی و امر عبادی باشد. وقتیکه توصلی شد نتیجه این میشود که یک امر داشته باشیم در شریعت که این امر، چهار جزئش عبادی باشد و یک جزئش توصلی باشد. خوب«ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ» که در بارۀ یک امر بتوانیم هم مسأله توصلیت را پیاده کنیم و هم مسأله تعبدیت را، بگوییم: امر متعلق به وضو به لحاظ آن چهار جزئی که متعلق به«غسلتان و مسحتان» است«یکون امرا عبادیا» به دلیل این که اگر«غسلتان و مسحتان» بدون داعویت آن امر و«بعض الامر» أتیان شود، یکون باطلا، اما همین امر وضو مع کونه واحدا و گفتیم که تبعضش منافات با وحدتش ندارد بلکه تبعضش با حفظ وحدتش هست، مع ذلک نسبت به جزء پنجم«یصیر امرا غیر عبادی» چطور یک امر واحد را هم جنبۀ عبادیت میتوانید برایش درست بکنید و هم جنبۀ توصلیت؟ ما چنین چیزی در شریعت نشنیدیم. اوامری که در شریعت است، یا به تمام معنا عبادیت است یا به تمام معنا توصلی است. اما امر واحد به لحاظ اجزاء مأموربه مشترک باشد بین توصلیت و تعبدیت، ما نشنیدیم.
حالا بشنوید چه مانعی دارد وقتیکه راهحل منحصر به این معنا شد، چه مانعی دارد که امر واحد همانطوری که ابعاض مختلف برایش تصور کردید و ما هم مثال زدیم نسبت به«ماء الحوض» گفتیم ممکن است یک بعضش معروض یک عرض باشد و بعض دیگرش معروض یک عرض دیگر، چه مانعی دارد که ابعاض در تعبّدیّت و توصّلیّت هم بینش اختلاف باشد؟ آن چهار جزئی که متعلق به غسلتان و مسحتان است، عنوان تعبّدیت داشته باشد، اما آن جزئی که متعلق به قصد قربت است، او عنوان توصلیت داشته باشد؟ کفری لازم نمیآید و محالی هم لازم نمیآید. اگر این فرمایش را بفرمایید، آنوقت آخرین حربه را بهکار میبریم که اصلا و اساسا امر غیری، صلاحیت ندارد عبادیت متعلقش را درست بکند. برای اینکه ما گفتیم امر غیری نه اطاعت دارد، نه عصیان دارد، نه استحقاق مثوبت دارد، نه استحقاق عقوبت دارد و داعویتی هم که در امر غیری وجود دارد همهاش داعویت الی ذی المقدمه است. هیچوقت امر غیری متعلق به نصب سلم نمیگوید تو نصب سلم
بکن، چه کار به ذی المقدمه داری؟ نه، همهاش شما را تحریک به ذی المقدمه میکند.
1 - اشکال دور در عبادیت وضوء از طریق امر غیری را بیان کنید.
2 - بیان مرحوم نائینی«ره» از اشکال دور را تقریب نمایید.
3 - به چه دلیل بیان ایشان از دور ناتمام است؟
4 - چرا امر غیری نمیتواند عبادیت طهارات ثلاث را اثبات کند؟
5 - معنای تعلق امر به مقدمه به لحاظ حمل شایع را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که عبادیت طهارات ثلاث را از چه طریقی میتوانیم ثابت کنیم؟ راهی را مرحوم محقق شیخ ضیاء الدین عراقی«قدس سره الشریف» بیان فرمودهاند که از راه تعلق أمر غیری و انبساط أمر غیری بر أجزاء هر یک از این طهارات ثلاث، بتوانیم عبادیت را درست کنیم.
همانطوری که ملاحظه فرمودید؛ این راه دچار اشکال بلکه اشکالاتی بود.
مرحوم محقق نائینی«اعلی الله مقامه الشریف» هم از راه انبساط و أمر ضمنی وارد شدند، منتهی به کیفیت دیگری و به نحو دیگری. ایشان هم معتقد هستند که اگر أمر به یک مرکبی متعلق شود و مأموربه، یک مجموعۀ مرکبی باشد به همان کیفیتی که تقریب کردیم، أمر انبساط پیدا میکند. یعنی روی مأموربه پهن میشود و هر بعض از مأموربه، متعلق به بعض أمر واقع میشود و لذا تعدد ابعاض أمر، به لحاظ تعدد ابعاض مأموربه است. لیکن اضافهای که راه ایشان را از اینجا از راه مرحوم محقق عراقی جدا میکند و نتیجۀ راهها هم متفاوت میشود و تصحیح عبادیت از هر طریق به یک کیفیتی خواهد شد، عبارت از این است که دیگران یعنی غیر از مرحوم محقق نائینی«ره» همۀ آنهایی
که قائل به انبساط و به تبعّض أمر هستند که البته این خود یک مسألۀ غیر مسلّمی هست و در جای خودش باید روی اصل انبساط و عدم انبساط بحث کنیم و ببینیم که آیا تعلق أمر به یک مرکب سبب میشود که همانطوری که مرکب ذات ابعاض است، آیا أمر هم ذات ابعاض میشود یا نمیشود؟ این خودش محل بحث و محل کلام است.
لیکن همۀ آنهایی که انبساط و تبعض را پذیرفتند، در این معنا متحدند که انبساط و تبعض تنها در محدودۀ أجزاء مأموربه است و از حدود أجزاء دیگر تجاوز نمیکند و پای شرائط دیگر در مسألۀ انبساط و در مسألۀ تبعّض مطرح نیست. آنها نظرشان این است میگویند: مأموربه را همین أجزاء تشکیل میدهد، در حقیقت أجزاء مأموربه به منزلۀ ماهیت مأموربه است. اگر از کسی سؤال کنند که «ما حقیقة الصلاة و ما ماهیة الصلاة» او در جواب، أجزاء صلاة را بیان میکند و میگوید: «اوله التکبیر و آخره التسلیم» بالاخره أجزاء نقش ماهوی در رابطۀ با مأموربه دارند.
لذا قائلین به تبعّض غیر از مرحوم محقق نائینی«ره» این معنا را به این صورت قایلند که تبعض أمر فقط در رابطۀ با أجزاء است. اگر نماز عبارت از ده جزء باشد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یتبعض به عشرة ابعاض، اما دیگر شرائط را به حساب نمیآورند، ببینیم چند شرط وجود دارد و آنها هم در رابطۀ با أمر یک سهمی داشته باشند، قائلین به تبعض این معنا را قبول ندارند.
اما مرحوم نائینی«ره» تقریبا متفرّد به این معنا هستند. ایشان میفرماید: همانطوری که أمر را منبسط بر أجزاء میدانیم، منبسط بر شرائط هم میدانیم. شرائط را در ردیف أجزاء قرار میدهیم، ما الفرق بین رکوعی که جزئیت برای صلاة دارد و بین وضوئی که شرطیت برای صلاة دارد؟ همان طوری که نماز بدون رکوع تحقق پیدا نمیکند، نماز بدون وضو هم نمیتواند تحقق پیدا کند. لذا میفرمایند: همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هر حسابی را که برای أجزاء باز میکند، برای شرائط باز میکند.
حسابی که برای أجزاء باز میکند، بعض همین أمر از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» متعلق به رکوع میشود و عبادیت رکوع در رابطۀ با همین بعض الامر تحقق پیدا میکند. میفرمایند: عین همین مطلب را در باب وضو هم میگوییم، چه فرق میکند بین وضو و بین رکوع؟ همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک بعضش، تعلق به وضو میگیرد و عبادیت وضو هم برای تعلق همین بعض الامر، متعلق به مجموعۀ صلاة است.
در حقیقت خلاصۀ بیان ایشان در جواب از آن مستشکل به این برمیگردد که مستشکل میگفت:
عبادیت طهارات ثلاث را آیا از راه وجوب غیری و أمر غیری ثابت میکنید؟ این مستلزم دور است و اگر از راه أمر نفسی استحبابی درست میکنید، آنهم سه تالی فاسد داشت که در ضمن بیان اشکال توضیح دادیم.
مرحوم محقق نائینی در پاسخ از این اشکال اینطور میفرمایند: ایها المستشکل، ما عبادیت این طهارات ثلاث را نه از راه وجوب غیری و نه از راه أمر نفسی استحبابی ثابت و تصحیح میکنیم، بلکه از یک راه سومی مسألۀ عبادیت تصحیح میشود. آن راه سوم، أمر نفسی وجوبی متعلق به اصل عبادت است از راه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» عبادیت درست میشود به همان کیفیتی که عبادیت رکوع و عبادیت سجود و عبادیت سایر أجزاء را ثابت میکنید. آنها که مثلا أمر غیری ندارند بنابراینکه أجزاء از محل نزاع در باب مقدمۀ واجب خارج باشند، یک أمر نفسی استحبابی هم به کل جزء من أجزاء الصلاة متعلق نشده، تنها راه عبادیت أجزاء صلاة، همان«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است. راه دیگری برای عبادیت أجزاء در کار نیست. آنوقت ایشان میفرماید: حالا که دایره انبساط را توسعه دادیم و محدود به أجزاء نکردیم و در باب شرائط هم از نظر تعلق بعض الامر همان مطلبی را که در باب أجزاء قائل هستیم در باب شرائط هم همان معنا را قائل هستیم.
پس در حقیقت دیگر اینطرف و آن طرف زدن وجهی ندارد و ضرورتی ندارد که برای عبادیت طهارات ثلاث این طرف و آن طرف برویم. خود أمر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کما اینکه أجزاء را عبادت میکند شرائط هم به واسطۀ اینکه زیر پر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هست و مشمول آن است عبادیت آنها هم به همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» درست میشود. پس عبادیت طهارات ثلاث به أمر نفسی وجوبی متعلق به اصل عبادت است؛ کما اینکه دربارۀ أجزاء هم مسأله به این کیفیت است.
اینجا جوابهایی از ایشان وجود دارد و یک جواب هم سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس سره الشریف» در این رابطه بیان کردهاند جوابها به این کیفیت است، اولا که گفتیم: مسألۀ انبساط و تبعض خودش به صورت یک اصل مسلّم مطرح نیست، در جای خود باید بحث کنیم که اگر یک أمری متعلق به یک مرکبی شد، آیا این أمر تبعض و انحلال پیدا میکند، ولو با حفظ وحدتش، اینطوری که اینها قائلند؟ یا اینکه نه، یک أمر واحد است، هیچگونه تبعضی هم ندارد، انبساط هم در آن وجود ندارد، مأموربه آن مرکب است؛ بالاخره این یک مطلبی است که قابل بحث است.
اولا اصل انبساط به عنوان یک اصل مسلّم مطرح نیست و ثانیا اگر اصل انبساط را بپذیریم، مسأله تبعض را قائل شویم، باید ببینیم آیا حق با آنهایی است که تبعض را فقط در محدودۀ أجزاء میدانند یا حق با شماست که دایره انبساط را به شرائط هم توسعه میدهید؟ میفرمایید: أجزاء و شرائط در این جهت یکسان هستند. حق با کدامیک از اینهاست؟ ظاهر این است که اگر اصل مبنا را پذیرفتیم، حق با آنهایی است که تبعض را محدود به أجزاء میدانند. چرا؟ برای اینکه وجهی ندارد که در این رابطه
شرائط را مانند أجزاء بدانیم. برای اینکه شرط و جزء فرقشان و تعریفشان عبارت از چیست؟ وقتی که به جزء میرسید، میگویید: جزء آن چیزی است که در اصل تشکیل ماهیت مأموربه نقش دارد.
جزء عبارت از آن چیزی است که وقتیکه سؤال از ماهیت مأموربه میشود که«الصلاة ما هی؟ ما حقیقتها و ماهیتها»؟ در مقام جواب از این سؤال واقع میشود، به همان کیفیتی که بیان کردیم که میگویند: صلاة چیست؟ میگوییم: تکبیر است، نیت است، قرائت الفاتحه است، قرائت السوره است، رکوع است، سجود است، تشهد است و تسلیم و امثال ذلک و اما شرائط عبارت از آن چیزهایی است که خارج از حقیقت مأموربه است. خارج از ماهیت مأموربه است. آنها دیگر نقشی در اصل ماهیت مأموربه ندارد. اگر اینها خارج از حقیقت مأموربه هستند، چطور أمر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بگوییم همانطوری که روی أجزاء انبساط پیدا میکند، روی شرائط هم انبساط پیدا میکند؟ أجزاء، ماهیت مأموربه است، مادۀ هیأت صلّوا قرار گرفته است. صلّوا که هیئتش بعث و تحریک اعتباری و به عبارت دیگر أمر است، متعلق به ماده شده است. ماده صلاة، هم عبارت از ماهیت صلاة است.
ماهیت صلاة هم عبارت از أجزاء است، شرائط هم اگر بنا بود در ردیف أجزاء به عنوان نقش تشکیل دهندۀ ماهیت باشند، از آنها هم تعبیر به جزئیت میکردیم. چه داعی داشتیم که از آنها به عنوان شرط نام ببریم اما از أجزاء به عنوان«جزء المأموربه» نام ببریم و صفت به آنها بدهیم؟ بالاخره ما نمیتوانیم ولو اینکه مسأله انبساط را بپذیریم، انبساط در رابطۀ با مأموربه است. مأموربه هم ماهیت است. ماهیت هم عبارت از أجزاء است. اینجا به ذهن شما میآید قاعدتا این مطلب، درست است که شرائط در تشکیل ماهیت مأموربه نقش ندارد. اینها خارج از حقیقت مأموربه هستند. لیکن آنطوری که هم در فلسفه مطرح شده و هم واقعیت مسأله اقتضا میکند، همانکه در شعر مرحوم حاجی به آن اشاره شده که در باب قیود و در باب شرائط، «تقیدا جزء و قید خارج» خود قید خارج است اما تقید به این قید یک جزئیت برای مأموربه دارد، وضو خارج از نماز است، اما تقید صلاة به وضو، مثل رکوع میماند.
همانطوری که رکوع جزئیت دارد، تقید صلاة به وضو هم جزئیت دارد برای صلاة و الا نمیتوانیم بگوییم که شرائط هیچگونه ارتباطی با مأموربه ندارند. درست است که در تشکیل ماهیت مأموربه اینها نقش ندارند، اما تقید به اینها را به عنوان جزء میتوانیم تعبیر کنیم همینطوری که تعبیر کردهاند. میگوییم: راست است و این حرف درست است و کسی نمیتواند این معنا را انکار کند. اما سؤال و محل اشکال یکچیز دیگری است و آن این است که آیا در عبادیت تقید بحث داریم یا در عبادیت خود قید بحث داریم؟ میخواهیم راهی پیدا کنیم و عبادیت وضو را درست کنیم«نفس القید، نفس الشرط الذی هو خارج عن دائرة المأموربه» نمیخواهیم عبادیت تقیّد را درست کنیم.
بفرمایید که تقیّد هم مثل رکوع، عبادت است.
یعنی اینکه انسان به این صورت نمازش را مع الوضوء انجام میدهد این أمر عبادی، چه دلیلی بر این است که خود وضو أمر عبادی. در خود وضو بحث داریم، در نفس طهارات ثلاث بحث داریم؛ در نفس قیودی که خارج از دایره مأموربه است، بحث داریم. چطور عبادیت وضو را درست میکنید؟ وضو که قبول دارید، خارج از نماز است. تقیّد نماز به این وضو، داخل فی الصلاة، اما نفس الوضوء چطور؟ نفس الوضو هو خارج و بحث ما در این است، میخواهیم عبادیت این را که از دایرۀ مأموربه بیرون است، را درست کنیم.
شما مرحوم محقق نائینی بفرمایید که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به عنوان أمر نفسی وجوبی همانطوری که نسبت به أجزاء تبعّض پیدا میکند، نسبت به تقیّد هم انبساط پیدا میکند و مانعی ندارد. اما عبادیت قید را از چه راهی ثابت کنیم، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به عنوان تعلق أمر نفسی به وضو چه ارتباطی دارد؟ میخواهید عبادیت وضو را از طریق أمر نفسی متعلق به صلاة درست کنید، چهطور میتوانید چنین کاری بکنید، أمر متعلق به صلاة به أجزاء و به تقیدها متعلق است، همۀ تقیدها هم مشمول این أمر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هست. اما کسی که میگوید: «تقید جزء» نیز میگوید: «قید خارج» خود قید را کنار بگذارید، خود قید دیگر جزئیت برای مرکب ندارد، وقتی قید جزئیت برای مرکب نداشت.
در نتیجه ولو اینکه قائل به تبعض و انبساط هم بشویم«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نمیتواند وضو را مشمول خودش قرار بدهد، نمیتواند شامل وضو شود و اگر شامل وضو نشد روی بیان شما چه طور عبادیت برای وضو درست کنیم؟ پس در حقیقت در باب شرائط ولو اینکه جزئیت برای تقید به این شرائط هم مطرح باشد اما«بحثنا لیس فی التقیّد بل بحثنا فی نفس القیود» و اشکال در خود قیود است و عبادیت در رابطۀ با خود قیود مطرح شده است. ما چطور میتوانیم از طریق تبعض«أمر أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را شامل وضو به عنوان شرطیت برای نماز شامل وضو بدانیم؟ پس در نتیجه ولو این که ما مبنای تبعض را بپذیریم، لیکن ملاک تبعض از محدودۀ أجزاء تجاوز نمیکند و خود شرائط و خود قیود به هیچوجه أمر متبعض و بعض الامر نمیتواند به آنها متعلق شود تا عبادیتشان را از این راه درست کنیم.
(سؤال... و پاسخ استاد): مسأله عبادیت طهارات ثلاث که تنها روی فرض قول به وجوب مقدمه مطرح نیست، آنهایی که وجوب مقدمه را قائل نیستند که حالا بعدا ما باید این بحث را برسیم، آنها هم در مسأله طهارات ثلاث از نظر عبادیت دچار اشکال هستند. به عبارت روشنتر این اشکال در عبادیت طهارت و طهارات ثلاث مبتنی بر قول به وجوب مقدمه نیست. هم قائلین به وجوب مقدمه در این مرحله گرفتار اشکال هستند و هم قائلین به عدم وجوب مقدمه در این مرحله دچار اشکال
هستند. همه باید فکر کنند، شما در ذهنتان نرود که این فقط روی فرض قول به وجوب مقدمه است.
آنهایی که قائل نیستند وجوب مقدمه را قبول ندارند همان لابدیت عقلیه را در رابطۀ با مقدمه میدانند آنها چهطوری مشکل طهارات ثلاث را حل میکنند؟ این مشکل علی کلا القولین و علی کلا التقدیرین است.
یک فرق مهم دیگری که بین أجزاء و شرائط ذکر کردهاند و همه قائل هستند، این است که اگر عبادتی مرکب ذات أجزاء شد، معنای اینکه این مرکب ذات أجزاء عبادت است، این است که کل و جزء عبادت است؛ نمیشود بگوییم نماز عبادت است، اما رکوعش«لیس بعبادة» تشهدش«لیس بعبادة» این جزء بودن برای یک مرکب عبادی یک لازم کلی دارد و آن این است که«کل جزء من أجزاء العباده لا محاله یکون عبادة» یعنی نمیتوانیم پیدا کنیم یک چیزی از یک طرف عنوان«جزئیة للعباده» داشته باشد و از یک طرف هم عبادت نباشد هم جزء عبادت باشد هم«لیست بعبادة». در باب أجزاء این معنا تصور نمیشود اما در باب شرائط ولو اینکه شرائط عبادت است، شرائط نماز است، ما ضابطۀ کلی نداریم که همۀ شرائط عبادت باید عبادت باشد. نه، شرائط عبادت علی قسمین: بعضی از شرائط عبادت، «عبادت فی نفسها» مثل طهارات ثلاث نسبت به نماز و طواف و امثال ذلک اما بعضی از شرائط در عین اینکه شرط عبادت است، اما خودش«فی نفسه لیس بعبادة» مثل«ستر عورتین» برای نماز. این«شرط للصلاة، شرط للعبادة» اما دیگر فی نفسه«ستر العوره لیس بعبادت» یا مسأله تطهیر بدن، طهارت ثوب و امثال ذلک حتی مسأله استقبال قبله اینطور نیست که استقبال القبله خودش عبادت باشد و شرطیت برای نماز داشته باشد، اینها شرائطی هستند که در عین اینکه مشروطشان که عبارت از صلاة است عبادة. در عینحال خودشان«لیست بعبادة». لازمۀ بیان مرحوم محقق نائینی«قدس سره» به عنوان تصحیح عبادیت طهارات ثلاث، این است که«جمیع الشرائط عبادة» مثل أجزاء عبادت باشد. چرا؟ برای اینکه ایشان میفرمایند: بین شرائط و بین أجزاء چه فرق میکند؟ همانطوری که بعض أمر صلاتی متعلق به رکوع است، همانطور هم متعلق به وضو است.
ما هم میگوییم همانطوری که روی فرمایش شما متعلق به وضو است، متعلق به«ستر العوره» هم هست. وقتیکه بعض الامر اضافهاش به شرائط، با اضافهاش به أجزاء یکسان شد، نتیجه این میشود که همانطوری که«جمیع أجزاء العباده» باید اتصاف به عبادیت داشته باشد، «جمیع الشرائط العباده» هم باید اتصاف به عبادیت داشته باشد.
بالاخره ارتباط وضو با نماز، با ارتباط ستر عورت به نماز چه فرق میکند؟ هر دو«شرط للصلاة
و الصلاة مشروطة بکل واحد منهما» وقتیکه شما حساب شرائط را با حساب أجزاء یکی کردید، باید همان ضابطۀ کلیه که در باب أجزاء هست در باب شرائط هم بیاید؛ باید همانطوری که«کل جزء من أجزاء العباده لا محالة یکون عبادة، کل شرط من شرائط العباده(هم باید) لا محاله یکون عبادة».
شما ممکن است اینطوری در ذهنتان بیاید یا ایشان خودشان این اشکال را اینطوری پاسخ دهند، بگویند: بله اگر ما بودیم و قواعد و ادلۀ خارجیه نبود، همین معنا را حکم میکردیم، میگفتیم: بله ضابطۀ کلی که در باب أجزاء هست، ضابطۀ کلی در باب شرائط هم وجود دارد؛ لیکن چه کنیم که ادلۀ خارجیه قائم شده بر اینکه«طهارت الثوب لیست بعباده، طهارة البدن لیست بعباده، استقبال القبله لیست بعباده، ستر العوره لیست بعباده» اینها عبادیتشان به واسطۀ یک دلیل خارجی و ادلۀ خارجیه نفی شده و الا اگر ما بودیم و قاعده، قاعدۀ اولیه اقتضاء میکرد که شرائط العباده کأجزاء العباده کلها عباده، اما چه کنیم که ادلۀ خارجیه جلوی این مطلب را گرفته، اگر ایشان این جواب را بفرمایند ما چه میتوانیم در پاسخ به این جواب ایشان بگوییم؟
پاسخی که میتوانیم به این جواب بدهیم این است که از ایشان سوال میکنیم، أمر خارجیه، یک قسمت از شرائط را از عبادیت خارج کرده، نمیتوانند بگویند«أمر غیر عبادی» برای اینکه أجزاء و بعضی از شرائط قطعا عبادی هستند. پس راهشان منحصر میشود به اینکه بگویند: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»
هم«أمر عبادی» و هم«أمر غیر عبادی» یعنی به لحاظ بعض از این أمر یک قسمت از ابعاضش یکون عبادیا، آنهایش که متعلق به جزء است؛ آنهایش که متعلق به طهارات ثلاث است نسبت به آن ابعاض عنوان عبادیت دارد. اما آن ابعاضش که متعلق به«ستر العوره و تطهیر الثوب و البدن و امثال ذلک» است، نسبت به آنها«لیست بعبادی»؛ پس در پاسخ از این سوال که آیا أمر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ هل یکون أمرا عبادیا ام غیر عبادی؟» ایشان باید بفرماید که هر دو هم عبادی و هم غیر عبادی و اگر این فرمایش را فرمودند؛ آیا هیچ ذوق متشرعه میتواند زیر بار این مطلب برود که ما بنشینیم برای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» دو حساب باز کنیم و بگوییم: شما در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در رابطۀ با چهچیزی میپرسید؟ اگر در رابطۀ با أجزاء و طهارات ثلاث میپرسید؟ بله عبادی اما اگر در رابطۀ با تطهیر ثوب و امثال ذلک میپرسید، «لیس بعبادی» آیا هیچ ذوق متشرعه میتواند این معنا را بپذیرد و این معنا را قبول کند؟ لذا اشکال دومی که به ایشان وارد بود، همین مسأله تفکیک و اینکه به این صورت نمیشود ما راه را حل کنیم، میباشد.
1 - کلام محقق نائینی(ره) در تصحیح عبادیت طهارات ثلاث از طریق انبساط امر را بیان
کنید.
2 - مناقشه استاد در کلام محقق نائینی(ره) در تصحیح عبادیت طهارات ثلاث را تقریب نمایید.
3 - توسعه نظریه انبساط امر از اجزاء به شرائط را بیان کرده و وجه بطلان آن را تقریب نمایید.
4 - تفاوت اجزاء و شرائط را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق نائینی«اعلی الله مقامه الشریف» عبادیت طهارات ثلاث را از این راه تصحیح میفرمایند که امر نفسی متعلق به صلاة همانطوری که نسبت به اجزاء تبعض پیدا میکند و هر جزء مأموربه، به امر ضمنی و یا به تعبیر دیگر به بعض الامر قرار میگیرد در باب شرایط هم ایشان فرمودند: مسأله به این کیفیت است. لذا مصحح عبادیت طهارات ثلاث، همان امر نفسی وجوبی متعلق به اصل صلاة است. اشکالهایی به ایشان شد، یک جوابی هم سیدنا الاستاذ الاعظم الامام «قدس سره الشریف» ذکر فرمودند.
جواب ایشان عبارت از این معنا است، ایشان میفرمایند: همانطوری که در باب امر غیری معتقد بودیم که امر غیری نمیتواند مصحح عبادیت باشد، برای اینکه امر غیری دعوت به غیر میکند، دعوت به ذی المقدمة میکند، دعوت به آن مأموربه نفسی میکند و حتّی وجودش«یکون کالعدم». چنین امری که وجودش کالعدم است، نه قربی بر موافقتش مترتب میشود و نه بعدی بر مخالفتش، نه استحقاق مثوبتی در کار است و نه استحقاق عقوبتی در کار است؛ ولو اینکه ما مسألۀ
استحقاق را در اوامر نفسیه همانطوری که معروف بین اصولیین هست، قائل شویم؛ اما در اوامر غیریه این مطلب مطرح نیست.
ایشان میفرمایند: همانطوری که در اوامر غیریه این اعتقاد را داریم، در اوامر ضمنیه هم صلاحیت برای عبادیت به وجود نمیآورد؛ نه در باب شرایط تنها مسأله اینطور باشد، حتی در باب اجزاء هم که تقریبا خیلیها قائلند به اینکه امر ضمنی به اجزاء مرکب مأموربه متعلق میشود، ما مصحح عبادیت اجزاء را هم تعلق به این امر ضمنی نمیدانیم.
ایشان میفرمایند: ما معتقدیم که امر ضمنی نمیتواند عبادیت درست بکند. چرا؟ نه از باب این که امر ضمنی، داعویت ندارد. امر ضمنی بعض از کل امر است، بعض مجموعۀ امر است و اگر مجموعۀ امر داعویت داشته باشد و مکلّف را تحریک کند به اینکه متعلقش را انجام دهد، در بعض الامر هم، همین عنوان داعویت وجود دارد؛ امر متعلق به رکوع، انسان را دعوت میکند«الی ایجاد الرکوع». امر متعلق به سجود که عبارت از بعض الامر است، انسان را دعوت میکند به اینکه سجود را انجام بدهد. از نظر داعویت مشکلهای وجود ندارد. اما اشکال در اینجهت است که اگر در مقابل امر رکوع بایستیم و کأنّ از امر رکوع سؤال کنیم که اگر متعلق تو را انجام دهیم(رکوع را انجام دهیم) آیا مسأله تمام میشود؟ دیگر تو(امر) دست از سرما برمیداری؟ میگوید: نه، رکوع به تنهایی چه اثری بر آن مترتب است؟ سجود به تنهایی چه اثری بر آن مترتب است؟ من شما را دعوت به رکوع میکنم، اما رکوع تمام هدف نیست، رکوع تمام مقصد نیست. رکوع به عنوان بعض المتعلق مطرح است. به عنوان بعض از یک مجموعهای که ارتباط بینشان برقرار است.
معنای مرکب صرف بودن اجزاء نیست، بلکه ارتباط بین اجزاء مطرح است بهطوری که اگر یک جزئی از مرکب ده جزئی تحقق پیدا نکند«کانّه لم یتحقق المرکب اصلا، لم یتحقق المأمور به اصلا» پس در حقیقت امر متعلق به رکوع ولو اینکه داعویت دارد، اما قناعت نمیکند به أتیان به متعلقش فقط، بلکه متعلق را به عنوان جزئی از آن مقصد و از هدف کل مطرح میکند. وقتیکه این خصوصیت در امر ضمنی و در بعض الامر تحقق داشته باشد، میفرمایند: این خصوصیت منافات با عبادیت دارد، یعنی نمیتواند عبادیت را درست کند، عبادیت برای آن امری است که دعوت به متعلق کند و بگوید«هذا المتعلق تمام الهدف» است، تمام مقصود است، این مقرب است، این مثلا معراجیت دارد. اما شما را دعوت کند به جزئی بعد هم بگوید: اگر نه تا جزء دیگر هم به آن ضمیمه شود، لکن یک جزء را فاقد باشد«لا یترتب بر أتیان هذا المتعلق اثر» ولو اینکه این متعلق را شما به داعویت امر و به تحریک امر ایجاد کردید؛ اما در حقیقت خودش دارد اعتراف میکند امر ضمنی به اینکه من تنهایی چیزی نیستم. این خلاصۀ مطلب است.
امر غیری، در باب مقدمه خودش اعتراف میکرد به اینکه وجود من کالعدم است. با آن توضیحی که عرض کردیم. امر نفسی هم خودش دارد اقرار و اعتراف میکند به اینکه من به تنهایی چیزی نیستم. حالا تو به جای یک رکوع، ده رکوع انجام بده، کجای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» حاصل شده است؟ کجای مأموربه مولا تحقق پیدا کرده است؟ مأموربه عبارت از یک مجموعۀ مرکب مرتب است که اجزائش باهم ارتباط دارند. لذا در این قبیل از موارد است که مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی مطرح میشود و معنای اقل و اکثر ارتباطی این است که اگر سوره به حسب واقع جزئیت داشته باشد و شما نماز را بدون سوره أتیان کنید شما«لم تأت بشیء اصلا» هیچچیزی در خارج از شما واقع نشده و در رابطۀ با مأموربه چیزی تحقق پیدا نکرده است.
پس خلاصۀ فرمایش امام بزرگوار در جواب از مرحوم محقق نائینی به این برمیگردد که اگر ما همۀ حرفهای شما را قبول کنیم و بگوییم: امر همانطوری که منبسط بر اجزاء است، منبسط بر شرایط هم هست. خود شرایط هم هر کدامشان مأموربه امر ضمنی و مأموربه، به بعض الامر هستند، لکن ما در امر ضمنی ملاک و مصحح عبادیت نمیبینیم، حتی در رابطۀ با اجزائش تا چه برسد به شرایط.
البته ممکن است سؤال شود پس عبادیت اجزاء از چه طریقی حاصل میشود؟ از راه اصل الامر، همان امر متعلق به مجموع، امر متعلق به مجموع هم داعویت الی المجموع دارد و هم میگوید که تمام المقصد عبارت از همین مجموع است لیس الاّ. و به عبارت روشنتر آنهایی که در تعلق امر به مرکب، مسألۀ انبساط را قائل نیستند، آنهایی که میگویند: رکوع اصلا متعلق بعض الامر نیست، حتی در باب اجزاء. آنها عبادیت را از چه راهی تصحیح میکنند؟ عبادیت رکوع از چه راهی تصحیح میشود؟ عبادیت سجود از چه راهی تصحیح میشود؟ لا محاله راهشان منحصر به این است که همین تعلق امر به مجموع ولو اینکه تبعّض هم در کار نباشد، انبساط هم در کار نباشد، همین کفایت میکند که همۀ اجزاء این مجموع اتصاف به عبادیت پیدا کند و عنوان عبادیت در آن تحقق پیدا کند.
پس اگر ما امر ضمنی را برای عبادیت کافی ندانستیم، حتی در رابطۀ با اجزاء سبب نمیشود که باب عبادیت اجزاء به روی ما بسته شود، عبادیت اجزاء را از راه تعلق امر به مجموع و داعویت امر برای مجموع و اینکه تمام المقصد عبارت از مجموع است، ما از این راه درست میکنیم. این جوابی هم که ایشان فرمودند، انصافا مطلب خوبی است و از این راه هم بعد از آنکه آن مراحل را انسان
بپذیرد که گفتیم اشکال کلام مرحوم محقق نائینی(ره) در همان مراحل اولیه است. لکن اگر کسی آن مراحل را پذیرفت و با ایشان موافقت کرد، این به عنوان آخرین جواب برای مرحوم محقق نائینی(ره) جواب خوبی است.
تا به حال روی ترتیب بحث، ما برای جواب از آن مستشکل که در رابطۀ با عبادیت طهارات ثلاث اشکال میکرد، دو راه ذکر کردیم: یک راه مربوط به محقق عراقی(ره) بود. یک راه هم مربوط به محقق نائینی«قدس سرهما» و ملاحظه فرمودید که هیچیک از این دو راه نتوانست عبادیت طهارات ثلاث را تصحیح کند.
راه سوم تقریبا شبیه راهی است که مرحوم محقق نائینی(ره) ذکر فرمودند. منتهی با یک فرق، مرحوم محقق نائینی در رابطۀ با انبساط و تبعض امر، توسعه قائل شدند. فرمودند: همانطوری که امر نسبت به اجزاء انبساط پیدا میکند و هر جزئی متعلق بعض الامر قرار میگیرد نسبت به شرایط هم میفرمودند: مسأله همینطور است. هر شرطی به تنهایی متعلق بعض الامر واقع میشود. آن وقت نتیجه میگرفتند که امر متعلق به شرایط که عبارت از همان امر نفسی متعلق به«اقامة الصلاة» است، عبادیت شرایط را درست میکند. اما این راه سوم تقریبا همین نتیجه را میخواهد ذکر کند. اما در توسعۀ انبساط با مرحوم محقق نائینی موافق نیست، میگوید: ما قبول داریم که انبساط فقط محدود به اجزاء است.
همانطوری که محقق عراقی(ره) معتقد بودند، انبساط، تبعض، ضمنیت که اینها همه عبارت اخری از یکدیگر است، اینها تنها در محدودۀ اجزاء است و شرایط نصیبی از امر نفسی متعلق به ذی المقدمة ندارند. اما میگوید: ما یک حرف دیگری را اینجا ادعا میکنیم که در این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کأنّ دو بعد و دو جهت وجود دارد. اگر از ما بپرسند که متعلق این امر چیست؟ از ما بپرسند که در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مأموربه عبارت از چیست؟ ما از دایرۀ اجزاء پا را بیرون نمیگذاریم. میگوییم: مأموربه عبارت از همین اجزاء است، مثلا اجزاء نماز هم ده جزء است. میگوییم: «مأمور به لیس الاّ» همین ده جزء است. این یک بعد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است. اما«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک شأن و یک بعد دیگری هم دارد و آن بعد داعویت«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است.
«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» انسان را به چه دعوت و تحریک میکند و به چه وادار میکند؟ این قائل میگوید:
وقتیکه ما در بعد داعویت وارد میشویم در بعد داعویت نباید مسأله را محدود به اجزاء بکنیم. در بعد داعویت شرایط هم مثل اجزاء است. چهچیزی شما را تحریک میکند به اینکه لباس نجس را
تطهیر کنید؟ میگوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» . چهچیزی شما را تحریک میکند بر اینکه ستر کنید عورت را«فی حال الصلاة»؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» . لذا همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ی که نسبت به اجزاء داعویت دارد، این قائل میگوید؛ نسبت به شرایط هم داعویت دارد. از هر مسلمانی بپرسی که چرا داری لباست را تطهیر میکنی؟ میگوید: میخواهم با آن نماز بخوانم. چرا داری بدنت را تطهیر میکنی؟ میگوید:
میخواهم نماز بخوانم.
پس معلوم میشود که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در بعد داعویتش غیر از بعد متعلقش است. در بعد متعلق محدود به اجزاء است، اما در بعد داعویت مسأله توسعه دارد. هم اجزاء را میگیرد و هم شرایط را میگیرد. بعد این قائل حرف خودش را به این صورت تکمیل میکند که اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همان طوری که داعویت به اجزاء دارد به قول شما داعویت به شرایط هم دارد، پس همۀ شرایط باید یکسان باشند. برای اینکه چه فرق میکند بین وضو و تطهیر ثوب؟ همانطوری که داعی و محرک انسان برای وضو گرفتن، عبارت از تعلق امر به«اقامة الصلاة» است، داعی و محرک به تطهیر ثوب هم به قول شما همین امر متعلق به اقامۀ صلاة است. به عبارت دیگر در داعویت امر که بین شرایط فرق نمیکند. وقتیکه در داعویت بین شرایط فرق نکرد، پس چرا شما طهارات ثلاث را فقط عبادیت به آنها دادید؟ اما سایر شرایط را میگویید: آنها«لیست بعبادة». در حالیکه از نظر داعویت امر به اقامۀ صلاة بین شرایط، کمترین فرقی نمیبینیم.
این قائل میگوید: حل این اشکال این است، ما هم مدعی همین معنا هستیم که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»
در بعد داعویتش همانطوری که نسبت به همۀ اجزاء یکسان است، نسبت به همۀ شرایط هم یکسان است. هیچ فرقی بین طهارات و غیر طهارات نمیکند. لکن فرق این است که از خارج دلیل قائم شده بر تفکیک به این کیفیت؛ که دلیل قائم شده بر اینکه اگر بخواهد وضوی تو صحیح باشد، باید أتیان به وضو و محرک وضو و داعی بر أتیان به وضو«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باشد. اما اگر ریاء شد، اگر خدای نکرده ارائۀ به مردم شد، اگر مسائل دیگر از قبیل تبرید و امثال ذلک شد، این وضو«لیس بصحیح».
پس در طهارات ثلاث دلیل خارج قائم شده بر اینکه أتیان اینها در خارج حتما باید به داعویت همان امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باشد لیس الاّ. اما در باب تطهیر ثوب ولو اینکه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» داعویت دارد اما عمل خارجی شما لازم نیست که به داعویت امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باشد؛ شما اگر ریاء هم ثوبتان را تطهیر کنید که خدای نکرده مردم بگویند: این یک آدم خیلی باتقوای بانظافتی هست و رعایت میکند، باز هم مانعی ندارد شرط الصلاة حاصل شده«شرط الصلاة، طهارة الثوب» است، شرط صلاة، طهارت بدن است. حالا این تطهیر ثوب به هر داعی میخواهد، در خارج تحقق پیدا کند و به هر محرکی در خارج انجام بگیرد، فرق نمیکند.
پس خلاصۀ جواب از اشکالی که به آن متوجه است، این است که در باب اجزاء دلیل قائم شده که کل جزء باید به داعویت امر تحقق پیدا کند. اما در باب شرایط دلیل بر تفکیک قائم شده، گفته: در طهارات ثلاث کالاجزاء باید به داعویت امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تحقق پیدا کند، اما در باب شرایط با این که«اقیموا» از نظر داعویت یکسان است، اما تحقق خارجیش لازم نیست که به داعویت امر«اقیموا» باشد. لذا بین طهارات ثلاث و سایر شرایط با اینکه از نظر داعویت یکسان هستند، اما از نظر کیفیت تحقق در خارج و أتیان اینها در خارج به مقتضای دلیل، بین اینها فرق وجود دارد.
این راه سومی است که برای حل مشکلۀ عبادیت طهارات ثلاث ذکر شده است. این راه هم به نظر ناتمام میرسد و شاهدش این است که ما اصولا نمیتوانیم این مطلب را بپذیریم که بین بعد متعلق و بین بعد داعویت از نظر سعه و ضیق، اختلاف وجود داشته باشد. یعنی از ما بپرسند که متعلق امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چیست؟ فقط ده جزء را بیان کنیم؛ اما وقتی سراغ داعویت میرسند، بگوییم: نه امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همانطوری که داعویت به اجزاء دارد، داعویت به شرایط هم دارد، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در بعد داعویت اوسع از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در بعد متعلق است، این قابل قبول نیست.
شاهدش این است که اگر بخواهیم بعد متعلق را اضیق از بعد داعویت بدانیم، مثل این میماند که کسی ادعا کند که امر متعلق به«اقامة الصلاة» دعوت به صوم میکند؛ شما میپذیرید و میتوانید بگویید: امر متعلق به«اقامة الصلاة» در عین اینکه متعلقش اقامة الصلاة است، اما دعوت به صوم هم میکند که خارج از متعلق است. میشود این حرف را پذیرفت؟ یا اینکه شما در جواب همان فرمایشی را که مرحوم آخوند مکرر در مکرر در کلماتشان بیان میفرمایند و این حرف صحیحی است و واقعیت منطبق بر همین حرف است و آن این است که«الامر لا یدعوا الاّ الی متعلقه» این عبارت را در کفایه فراوان مرحوم آخوند ذکر کردند«الامر لا یدعوا الاّ الی متعلقه» یعنی دایرۀ داعویت با دایرۀ متعلق یکی است. همانی را که امر به او تعلق میگیرد، شما را دعوت به او میکند.
اما اگر امر بگوید: من به شرایط تعلق نگرفتم ولو بهطور ضمنی و بعضی، اصلا من از دایرۀ اجزاء بیرون نمیروم؛ اما در عینحال شما را دعوت به شرایط هم میکنم. چطوری میشود این حرف را پذیرفت؟ شرایط با خروجشان از دایرۀ متعلق، ولو اینکه اصل حرف مرحوم آقای نائینی را نپذیرفتیم، اما ایشان میفرمودند: دایرۀ متعلق توسعه دارد، امر ضمنی هم به اجزاء هم به شرایط، هر دو تعلق میگیرد. حالا این یک حرفی است ولو اینکه اصلش را انسان قبول نکند، اما این اشکال، دیگر به ایشان وارد نیست. ایشان دایرۀ متعلق با دایرۀ داعویت را یکی میداند و حتما هم باید یکی
باشد و الاّ اگر بخواهد امر از متعلقش تجاوز کند و در داعویت، غیر متعلق را هم بگیرد؛ در نتیجه باید بگوییم: امر به صلاة میتواند«الی الصوم» هم باشد، چه فرق میکند بین صوم و بین شرایط در خروج از متعلق و از دایرۀ متعلق؟
پس اشکال عمدهای که به این راه سوم وارد است، تفکیک بین مسألۀ داعویت و مسألۀ متعلق است با اینکه بین اینها همانطوری که مرحوم آخوند مکررا ذکر کردند، گاهی هم تعبیر به«ان الامر لا یکاد یدعوا الاّ الی متعلقه» بالا و الاّ گاهی مسأله را ایشان مطرح کردند که از آن حصر استفاده میشود. این راه سوم هم درست نشد. پس برای حل مشکلۀ عبادیت طهارات ثلاث چه کنیم؟ دقت بفرمایید تا یک راهحلی ان شاء الله پیدا کنیم.
1 - چرا امر ضمنی نمیتواند در اجزاء و شرایط عبادت درست کند؟
2 - اقل و اکثر ارتباطی چیست؟
3 - نظر محقق نائینی(ره) در عبادیت طهارات ثلاث را تقریب نمایید.
4 - بین طهارات ثلاث و اجزاء و شرایط چه تفاوتی هست؟
5 - نظر مرحوم آخوند(ره) دربارۀ داعویت امر به متعلق خود را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکال در عبادیّت طهارات ثلاث این بود که آیا عبادیّت اینها از راه امر غیری درست میشود یا از راه امر نفسی استحبابی؟ که هیچکدام نمیتوانست به نظر مستشکل راهحل باشد و جوابهایی که از این اشکال ملاحظه فرمودید، یکی جواب مرحوم محقق عراقی(ره) بود که ایشان از راه امر غیری و تبعیض امر غیری نسبت به اجزاء وضو و قصد قربت پیش آمدند و همینطور جوابی که مرحوم محقق نائینی(ره) ذکر فرمودند که ایشان امر نفسی صلاتی را هم متبعّض نسبت به اجزاء میدانست و هم متبعّض نسبت به شرایط و همینطور جواب دیگری که داده شده بود که امر نفسی متعلّق به اجزاء برای عبادیّت بعضی از شرایط کافی باشد؛ اینها را ملاحظه فرمودید که همه دچار اشکال بلکه اشکالات بود. پس از چه راهی میشود عبادیّت طهارات را تصحیح کنیم؟
راهی که به نظر میرسد این است که بگوییم: این مستشکل و همۀ آنهایی که در مقام جواب از اشکال برآمدند، یک مطلب را مسلّم گرفته بودند و آن این است که عبادت نیاز به امر دارد و بدون امر نمیتواند تحقّق پیدا کند؛ یعنی عبادیّت حاصل نمیشود، چه این امر، امر غیری باشد یا امر نفسی،
نفسی استحبابی یا وجوبی باشد؟ بالاخره هم مستشکل و هم هر سه جوابی که از این مستشکل داده شده بود، نیاز عبادیّت عبادت را به امر، یک امر مسلّم و مفروغ عنه گرفته بودند.
جایی که امر نیست، عبادیّت تحقّق ندارد و همینطور در یکی از بحثهایی که آینده هم در پیش است و آن هم یک مشکلۀ عجیبی به وجود آورده، که بحث ترتّب است، در آنجا هم تمام اشکالات و تمام مصیبتها را این معنا به وجود آورده که عبادت نیاز به امر دارد و اگر امر نباشد، عبادیّت نمیتواند مفهومی داشته باشد. لذا در آن مسأله، مسألۀ صلاة و ازاله و مسألۀ اهم و مهم، اگر کسی امر به ازاله را مخالفت کند و بهجای اشتغال به ازاله، اشتغال به نماز پیدا کند، با اینکه نماز به لحاظ عدم فوریّتش، واجب مهم است و ازاله به لحاظ فوریت وجوبش، واجب اهم است.
آنجا بحث شده که اگر کسی واجب اهم را ترک کرد و به جای او واجب مهم را انجام داد که در مثال معروف، صلاة به جای ازاله است، آیا این واجب مهم چون عبادت است میتواند صحیحا واقع شود؟ آنجا هم همین مشکله است که عبادت نیاز به امر دارد و امر به مهم نمیتواند با امر به اهم در یک آن مجتمع بشود، لذا مسألۀ ترتّب و مسألۀ طولیت را مطرح کردهاند. گفتهاند: امر به ازاله به نحو مطلق و بدون قید و شرط مطرح است.
اما در امر به صلاة یک قیدی هست که آن قید، از امر به ازاله تأخّر دارد که عبارت از عصیان امر به ازاله است، مثل اینکه فرض کنیم مولا خودش از اول تصریح به این معنا کند که«یجب علیک ازالة النجاسة عن المسجد» و به دنبالش بگوید: «و ان عصیت و خالفت امر لازالة یجب علیک الصلاة انت مأمور بالصلاة» این به نحو ترتّب و طولیت است؛ یعنی در درجۀ اول، امر به ازاله است بدون هیچ قید و شرط، در درجۀ دوم امر به صلاة مطرح است. برای اینکه امر به صلاة، مشروط به عصیان است و عصیان هر امری متأخّر از آن امر است، کما اینکه اطاعتش هم تأخّر از امر دارد. اطاعت و عصیان «فرع للامر و متأخر عن الامر». آنوقت اگر امر به صلاة مقیّد به قید عصیان شد که عصیان تأخّر از امر به ازاله دارد، نتیجه این میشود که در رتبۀ متأخّره، امر به صلاة وجود دارد و چون امر به صلاة وجود دارد، لذا نماز به جای ازاله«تکون عبادة صحیحة لتعلّق الامر بها».
البته این مسألۀ ترتّب را بعضیها مثل مرحوم آخوند(ره) قبول ندارند و ممتنع میدانند. ما ان شاء الله در بخش خودش مفصّل بحث خواهیم کرد، لکن مقصود از بیان این مطلب این است که همین مشکلهای که اینجا در طهارات ثلاث، اساس و مبنای اشکال قرار گرفته، در باب ترتّب هم روی همین اساس و مبنا، مسألۀ ترتّب به وجود آمده و آن همه داد و قال دربارۀ نفی و اثبات مسألۀ ترتّب مطرح شده و آن این است که عبادت نیاز به امر دارد.
ببینیم آیا این مبنای مسلّمی است؟ از کجا این حرف آمده که عبادت«تحتاج الی الامر»؟ منتها
دایرۀ امرش را توسعه بدهیم چه غیری باشد چه نفسی باشد، نفسی استحبابی باشد یا نفسی وجوبی باشد. ببینیم این از کجا آمده است؟
چیزی که میتواند منشأ این حرف واقع بشود که عبادت نیاز به امر دارد، عبارت از این است که فرق عبادت و غیر عبادت چیست؟ در بحث تعبّدی و توصّلی این معنا را ذکر کردیم. عبادت آن است که نیاز به قصد قربت دارد، اما واجب یا هر امر توصّلی«لا یحتاج الی قصد القربة». اختلافی در معنی قصد قربت بود، که معنای قصد قربت چیست؟ احتمالاتی در رابطۀ با معنی قصد قربت مطرح بود.
یک احتمال این بود که قصد قربت معنایش این است که ما عمل را به داعی و محرّکیت امر متعلّق به این عمل انجام دهیم و به تعبیر اصطلاحی: قصد قربت یعنی«قصد امتثال الامر، یعنی اتیان المأمور به بداعی الامر المتعلّق به». اگر قصد قربت را اینطوری معنا کنیم، چارهای نیست که همهجا در عبادیّت عبادت، خودمان را محتاج به امر ببینیم، چرا؟ برای اینکه عبادت قصد قربت میخواهد بدون هیچتردید، قصد قربت هم معنایش اتیان بداعی امر است.
قصد قربت معنایش قصد امتثال امر است. آنوقت میشود«الاتیان بداعی الامر یا قصد امتثال الامر» بدون امر باشد؟ جایی که امر نداشته باشد، چطور قصد امتثال امر کنیم؟ چطور این شیء را به داعویت امر ایجاد کنیم؟ لذا منشأ این معنا که چرا عبادت نیاز به امر دارد فقط همین جهت است که عبادت، قصد قربت میخواهد و معنی قصد قربت هم عبارت از اتیان بداعی الامر است. پس نمیشود عبادتی خالی از امر و فاقد امر باشد. لکن ما در خود همین معنا مناقشه میکنیم. میگوییم:
چه کسی گفته که معنای قصد قربت، اتیان به داعی امر است؟ این یکی از احتمالات در این رابطه است.
اما اگر قصد قربت را روی احتمالات دیگری که مرحوم آخوند(ره) هم این احتمالات را در ذیل کلامشان در بحث تعبّدی و توصّلی مطرح میکنند که این احتمالات یکی این است که قصد قربت همین را که این مفهوم از این لفظ واقع میشود، همینی که این لفظ بر آن دلالت دارد، «قصد القربة یعنی الاتیان بالشیء بداعی کونه مقرّبا» که بیشتر هم در ذهن ما همین معنا از قصد قربت مرتکز است؛ یعنی عمل را«بما انّه مقرّب الی المولی و مقرب للعبد الی مقام المولی» اگر قصد قربت را این طوری معنا کردیم، دیگر چه لزومی دارد که عبادت امر داشته باشد؟ اینکه مقرّبیّت و صلاحیت عبادیّت را از کجا بدست میآوریم؟ میگوییم: علی ایّ حال اگر قصد قربت معنایش این شد، دیگر چه دلیلی قائم شده بر اینکه«العبادة تحتاج الی تعلّق الامر بالعبادة»؟ بلکه اگر عملی را«بداعی کونه
مقرّبا» یا دو احتمال دیگر که ایشان آنجا ذکر میفرمایند، عمل را انسان اتیان کند«بداعی کونه حسنا» این هم ریاء و مانند آن را خارج میکند. شهوات نفسانیه را خارج میکند. اتیان به دواعی غیر اخروی را خارج میکند. یا احتمال دیگر: «الاتیان بالعمل بداعی کونه ذات مصلحة» این عمل دارای صد درجه مصلحت است. من به داعی این مصلحتش ایجاد میکنم. من نماز را به داعی معراجیت انجام میدهم؛ نماز را«بداعی کونها ناهیة عن الفحشاء و المنکر» انجام میدهم. اگر قصد قربت را به یکی از این چند معنای اخیر بگیریم، دیگر چه دلیلی داریم بر اینکه«العبادة تحتاج الی الامر»؟ ممکن است عبادتی باشد و امر هم به آن تعلّق نگرفته باشد که مثالش را عرض میکنیم ان شاء الله.
این سؤال پیش میآید که اگر شما در باب عبادت، مسألۀ تعلّق امر را لازم نمیدانید، پس عبادیّت عبادت را از کجا به دست آوردید؟ از کجا به دست آوردید که طهارات ثلاث عبادة؟ اما«تطهیر الثوب و البدن للصلاة لیس بعبادة»؟ از کجا این معنا به دست آمد؟
جواب این مطلب این است که در عبادیّت عبادات بعضی از چیزها عبادیّتش روشن است و نیاز به دلیل ندارد. عبادت به معنای پرستش است، به معنای خضوع و خشوع در پیشگاه معبود است، معنای عبادت این است. حالا معبود باری تعالی باشد که«اهل للعبادة» یا آنهایی که بتپرستان برای خودشان معبود اتخاذ کرده بودند، آنها هم به عنوان معبود مسأله را مطرح میکردند و عمل خودشان را عمل عبادی میدانستند، منتها ما آنها را به عنوان شرک آن هم نه شرک در ذات، نه شرک در فعل، بلکه شرک در عبادت میدانیم. آن شرکی که جاهلیت زمان رسول خدا مبتلای به آن شرک بود، شرک در ذات نبود.
آنها خداوند تبارک و تعالی را قائل بودند، لذا وقتی از آنها میپرسیدند که این بتها را برای چه میپرستید؟ میگفتند«ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی» این بتپرستی را وسیلۀ قرب الی الله و راه تقرّب به خدا میدانستند. پس مسأله به صورت عبادت پیش آنها مطرح بود و الاّ نسبت به ذات خداوند و همینطور نسبت به خلاّقیّت خداوند، هیچ مشکلهای نداشتند«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ» میگفتند: خدا خالق آسمانها و زمین است و حتی در خالقیت هم مسألۀ شرک مطرح نبود. استفادهای که میکنیم این است که بعضی از چیزها عبادیّتش یک امر عرفی و روشن است؛ آنها در مقابل بت چه میکردند؟ در مقابل بت خضوع و خشوع و سجده میکردند، این سجده عبادة. منتها در معبودش دچار انحراف شده بودند. این سجده در مقابل بت باشد، عبادت است، منتها عبادت بت در برابر خداوند تبارک و تعالی باشد، آن هم عبادت است، منتها عبادت
خداوند معبود به حق و شایسته. پس عبادیّت بعضی از چیزها یک امر روشنی است. سجود دلیل هم نمیخواهد. لازم نیست که آیه بگوید: «و اسجدوا لله الذی خلقکم» این عبادة. اما یک قسمت بلکه اکثر اشیاء، عبادیّتش را ما نمیفهمیم. ما باید از راه شارع استفاده کنیم که فلان شیء هم عبادة. از طریق شرع باید این مسأله برسد.
بحث این است که حالا که از طریق شرع باید عبادیّت برسد، معنایش این است که شارع باید به آن امر کند و کانال عبادیّت فقط عبارت از امر است یا اینکه لازم نیست که مسألۀ امر در کار باشد؟ یکچیزی را میبینیم اجماع فقها بر آن قائم شده، ضرورت فقه بر آن قائم شده، بداهة عند المتشرعة حاکم به آن معناست که این متشرعه همینطور خلفا عن سلف، اتصال به زمان و ائمه و زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پیدا کرده است. ما از این راهها میفهمیم این عبادت است. طهارات ثلاث از این قبیل است. اگر ما بودیم و فکر ناقص و عقل محدود خودمان، هیچ فکر نمیکردیم صورت شستن و دست شستن و مسح کشیدن به سر و به پا به این کیفیت، این مقرّب الی الله باشد، این صلاحیت عبادیّت داشته باشد.
به عبارت دیگر: ما هیچ فرقی بین وضو و بین تطهیر ثوب و بدن از نظر فکر خودمان و آن احاطۀ ناقص خودمان قائل نیستیم. اما چه کنیم وقتیکه ما وارد فقه میشویم، میبینیم ضرورت فقه میگوید: طهارات ثلاث عبادت است. همین ضرورت میگوید: «تطهیر الثوب و البدن لیس بعبادة».
به متشرعه مراجعه میکنیم میبینیم وقتیکه میخواهد وضو بگیرد حواسش را جمع میکند، مشغول دعا خواندن میشود، خودش را متوجه به خداوند میبیند، اما وقتی میخواهد ثوب و بدنش را تطهیر کند با اینکه برای نماز هم دارد تطهیر میکند، اما هیچ توجّهی ندارد به اینکه این ثوب و بدن تطهیرش، عبادة مقرب الی الله تبارک و تعالی.
در حقیقت، اگر خودمان را ملزم نبینیم که قصد قربت را به آن معنای قصد امتثال امر بدانیم، دلیلی بر آن معنا قائم نشده است. چه کسی گفته که معنای قصد قربت، قصد امتثال الامر است؟ دلیلی، آیهای و روایتی بر این معنا قائم شده؟ قصد قربت همان معنای ظاهر خودش است.
(سؤال... و پاسخ استاد): اجماع داریم و یقین داریم امر هم نیست. در کجای اجماع میگوید: این امر دارد؟ اجماع بر چهچیز قائم شده است؟ «قام الاجماع علی انّ الوضوء عبادة و تطهیر الثوب لیس بعبادة اما لم یقم الاجماع» بر اینکه وضو امر دارد مواردش زیاد است. در باب تیمّم میرسیم که اتفاقا دو تا اجماع هست، هم اجماع بر عبادیّت تیمّم است هم اجماع بر اینکه تیمّم هیچ امر ندارد.
پس اگر ما خودمان را هیچ ملزم به این معنا نبینیم که قصد قربت را به معنای قصد امتثال الامر معنا کنیم و بلکه این معنا از کلمۀ قصد قربت هم یکقدری دور است، چرا همین معنای ظاهر قصد قربت را نگیریم؟ «قصد کونه مقرّبا». این همه تعبیر به قرب و تقرّب در روایات شده، در حدیث قدسی شده«العبد یتقرّب الیّ بالنوافل» معنای تقرّب چیست؟ قصد قربت معنایش همین است؛ یعنی عمل را بما انّه مقرّب انجام بدهد؛ انسان را نزدیک میکند الی مقام المولی.
اگر قصد قربت معنایش این شد فقط میمانیم که چهچیزی مقرّبیت دارد؟ آن چیزی که وصف مقرّبیّت در آن وجود دارد چیست؟ بعضی چیزها را میفهمیم که مقرّب و عبادة کما اینکه بت پرستها هم میفهمیدند. اکثر چیزها را ما نمیفهمیم حتی نماز با این کیفیت را هم ما مقربیتش را درک نمیکنیم. حالا جزء سجودیاش را درک کنیم، جزء رکوعیاش را هم درک کنیم، اما سایر اجزاء به این هیئت ترکیبیهای که سر سوزنی به این هیئت ترکیبیه نباید خللی وارد شود، ما مقرّبیتش را درک نمیکنیم. اجماع و ضرورت فقه و ضرورت شرع بر این قائم شده که«الصلاة عبادة» و اصولا(این یک نکتهای است) اگر یک مقدار دقیقتر شویم در خیلی از اوامری که متعلّق به عبادات شده، همراهش اعتبار قصد قربت نیست. این همه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در قرآن دارید، کجا دارد که این اقامۀ صلاة باید همراه با قصد قربت باشد؟ از کجا استفاده کردید عبادیّت صلاة را؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»
میگوید: نماز را بخوان اما نمیگوید: نماز را با قصد قربت باید اتیان کنید. ما از خارج این معنا را فهمیدیم. از ضرورت عند الشارع و الفقه و المتشرعة عبادیّت صلاة را استفاده کردیم. در باب طهارات ثلاث هم همینطور است. چه نیازی دارد به اینکه امر را مطرح کنیم و دچار اشکال شویم؟ امر بهتنهایی اصلا کافی نیست برای اینکه این مسأله را درست کند؛ مگر واجبات توصّلیه، امر ندارد؟ مسألۀ اعتبار قصد قربت باید از طرق دیگر روشن شود.
ما در باب طهارات ثلاث این معنا را معتقدیم، میگوییم: به هرکسی مراجعه کنید چه مجتهد باشد چه مقلّد، هرکسی در هر شرایطی، آن دیدی که نسبت به وضو دارد، غیر از آن دیدی است که نسبت به تطهیر ثوب و تطهیر بدن دارد. به«تطهیر ثوب بما انّه عبادة» نگاه نمیکند، اما به وضو بما انّه عبادة نگاه میکند. همین دلیل بر عبادیّت است. ما دیگر چهچیز لازم داریم؟ به این مستشکلی که میگفت: اگر شما عبادیّت را از راه امر غیری درست کنید، مستلزم دور است.
اگر از راه امر نفسی استحبابی درست کنید، سه تالی فاسد برایش ذکر کرد. ما نه از راه امر غیری درست میکنیم نه از راه امر نفسی استحبابی درست میکنیم، نه راه امر نفسی متعلّق به صلاة آن
طوریکه مرحوم آقای نائینی«قدس سره» خودشان را به زحمت انداختند. ما دو کار میکنیم، یکی اینکه میگوییم: معنای قصد قربت، عبارت از قصد امتثال امر نیست تا اینکه برای ما مشکله به وجود بیاورید. اگر چیزی مقرّب شد، همین کفایت میکند برای عبادیّت آن. مقرّبیّتش را از کجا به دست میآورید؟ از این به دست میآوریم که اجماع و ضرورت بر آن قائم شده و بین مقدمات صلاة میبینیم کاملا بین متشرعه و فقهاء«باجمعهم من دون خلاف» فرق دارد؟ پس ما چه کسری داریم؟ چه اشکالی اینجا وجود دارد که برای حل این اشکال مجبور شویم این راههای غیرصحیح دور و دراز را طی کنیم؟ این معنا هم در کنار این مسأله هست که وقتی میگوییم: یک شیء مقرّب را شما با قصد تقرّب انجام بده، معنایش این است که اگر به قصد ریاء و امثال ذلک انجام دادی، به درد نمیخورد. درست است این شیء مقرّب است، درست است انسان را به خدا نزدیک میکند، اما معنای مقرّبیّت یک شیء و عبادیّت یک شیء این است که اتیان خارجی او هم باید به همین داعی مقرّبیّت باشد. اما اگر به داعی مقدّس نمایی و ریاکاری و امثال ذلک شد، این دیگر به جای اینکه مقرّب باشد مبّعد از ساحت مولا هم خواهد بود. پس اجمالا یک راهحل اینطوری برای مسأله فکر میکنیم و خیلی راه آسان میشود بدون اینکه این گرفتاریها پیدا شود، لکن باز هم یکقدری نیاز به توضیح و تتمیم دارد که فردا ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - از چه راهی میشود عبادیت طهارت ثلاث را تصحیح کرد؟
2 - اعتبار قصد قربت در عبادات، از چه راهی ثابت میشود؟
3 - معنی قصد قربت چیست؟
4 - بیان استاد در نیاز عبادیت به امر را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در حل مشکل عبادیّت طهارات ثلاث بود که این مشکل به چه کیفیتی قابلحل است؟ آن مبنایی را که هم مستشکل و هم بزرگانی که در مقام جواب از این اشکال برآمدهاند همه پذیرفتهاند، این است که عبادیّت عبادت نیاز به امر دارد حالا هر امری، نفسی باشد، غیری باشد، استحبابی باشد یا وجوبی. گفتیم: دلیلی بر این مبنا قائم نشده، مگر اینکه قصد قربت را تنها به یک صورت و به یک طریق صحیح بدانیم.
قصد قربت را به معنای قصد امتثال امر و اتیان به داعویت امر معنا کنیم، در این صورت پیداست که عبادیّت عبادت بدون امر امکان ندارد. اما اگر قصد قربت، راههای دیگری هم داشته باشد و مخصوصا همین مفهومی را که این لفظ؛ یعنی«قصد القربة» بر آن دلالت دارد، همین را کافی بدانیم.
اگر اینطور شد، آنچه در عبادیّت عبادت معتبر میشود، عبارت از این است که اولا شیء مقربیّت داشته باشد، صلاحیت عبادیّت داشته باشد. عبادت خودش یک مفهومی است که عرف این مفهوم را درک میکند؛ یعنی پرستش و عبادت معبود«ایّ معبود کان». جهت دومی که در عبادیّت معتبر است،
همین قصد تقرّب است؛ یعنی شیء مقرّب را و«شیء صالح للعبادیّة» را به عنوان عبادت اتیان کنیم، به عنوان تقرّب الی المولی در خارج انجام بدهیم نه به داعی ریا و دواعی دنیویۀ مشابه ریا. در عبادیّت بیشتر از این دو معنا را لازم نمیدانیم، نه در طهارات ثلاث فقط به صورت یک ضابطۀ کلی، در هر کجا که عبادت و عبادیّت مطرح است، بیشتر از این دو خصوصیت، لازم نیست: «صلاحیّة الشیء لان یتقرّب به و قصد التقرّب به فی مقام اتیانه و فی مقام العمل» منتها اکثرا این صلاحیت را باید از طریق شارع و شرع به دست بیاوریم که چهچیز صلاحیت عبادیّت دارد و چهچیز صلاحیت ندارد.
در باب طهارات ثلاث به ضرورت فقه و ضرورت عند المتشرعة، اجماع مسلّم قطعی بین فقهاء، این معنا را به دست آوردیم که وضو و غسل و تیمّم، با سایر مقدمات نماز فرق میکند. یک خصوصیتی در اینهاست که در سایر شرائط و مقدمات، این خصوصیت وجود ندارد. اگر مسأله به این صورت شد، دیگر چه مشکلهای در این رابطه میتوانیم داشته باشیم؟ هیچ مشکلهای در اینجا وجود ندارد. نه دوری لازم میآید، نه توالی فاسدۀ دیگر لازم میآید، نه نیاز به تبعّض امر داریم، نه مسألۀ تفکیک بین داعویت و متعلّق مطرح است. هیچ اشکالی در اینجا مطرح نیست و همینطور یک سری مشکلات دیگری بواسطۀ این معنا قابلحل است.
یکی از مشکلات که در درس گذشته هم اشاره کردیم این است که اگر عبادیّت طهارات ثلاث به واسطۀ امر نفسی استحبابی باشد، یکی از اشکالاتی که مستشکل ذکر میکرد همین مسأله است که وضوء و غسل با تیمّم، در این جهت فرق میکنند. وضو و غسل، استحباب نفسی دارند، اما تیمّم استحباب نفسی ندارد. اینطور نیست که هرکسی در هر شرایطی قبل از وقت و بعد از وقت بخواهد تیمّم کند، یک مستحب نفسی را انجام داده باشد، اما در باب وضو مخصوصا دایرۀ استحباب نفسی خیلی وسیع است.
انسان چه محدث باشد و چه محدث نباشد، وضو برایش استحباب دارد، حتی در صورت محدث نبودن هم به عنوان تجدید وضو برای او استحباب وضو ثابت است، ولو اینکه محدث به حدث اصغر هم به هیچوجه نیست. در باب غسل البته نمیشود به این معنا توسعۀ استحباب قائل شد. غسل هم استحباب دارد. موارد زیادی برای استحباب غسل ذکر کردهاند و اقسامی هم برای غسل ذکر شده، غسلهای زمانیه، غسلهای مکانیه که مرحوم سید در کتاب عروه به این موارد و مواضع اشاره میکند.
در باب غسل هم دائرۀ استحباب مثل وضو نیست. اما فرقی که با تیمّم دارد عبارت از این است که غسل در خیلی از موارد استحباب دارد، در حالیکه تیمّم شاید یکی دو مورد آن هم به عنوان بدل از وضو استحباب داشته باشد«فی حال التمکّن من الماء» مثل اینکه کسی که میخواهد مثلا بخوابد «یستحب له الوضوء» و اگر نخواست وضو بگیرد با اینکه تمکّن از«ماء» هم دارد میتواند به جای این وضو تیمّم کند. یکی دو سه مورد اینطوری داریم. اما از این یکی دو سه مورد گذشته، همین طور کسی بخواهد تیمّم بکند، استحباب نفسی برای او ثابت نیست؛ یعنی قطعا وجود ندارد.
از اینجا یک نکتۀ دیگری روشن میشود و آن این است که اگر شیء بخواهد عبادیّت و مقربیّت داشته باشد، آیا لازمۀ عبادیّتش این است که عبادیّت مطلقه داشته باشد«فی جمیع الحالات مع جمیع الخصوصیات»؟ یا اینکه چه اشکالی دارد که یک شیء فی حالة عبادیّت داشته باشد و در حالت دیگر فاقد عنوان عبادیّت باشد؟ آیا در عبادیّت، لازم است که شیء عبادیّتش مطلقه باشد؟ این از کجا آمده است؟
یا اینکه وقتی عبادیّت را از شارع میگیریم، شارع ممکن است به ما اینطور بگوید که تیمّم در آنجایی که مقدمیّت برای نماز دارد، یا بعضی از موارد نادرۀ دیگر مثل همان مثالی که ذکر کردیم، اینجا تیمّم عبادیّت و مقربیّت دارد، اما در غیر این مورد حتی بعد از دخول وقت، آنهایی که قائل به جواز بدار نیستند؛ یعنی میگویند: اگر انسان اول وقت عذری داشت، فوری نمیتواند اول وقت تیمّم کند و نماز بخواند، باید این عذر، «عذر مستمر الی آخر الوقت» باشد؛ علما او اطمینانا بداند که این عذر تا آخر وقت ادامه پیدا میکند، اما اگر این علم و مظنّه برایش نبود، حتی بعد دخول الوقت هم تیمّم مشروع نیست؛ یعنی«لیست بعبادة، لیست بمقربة».
اگر شارع عبادیّت تیمّم را محدود کند، اما عبادیّت وضو را به آن توسعه بدهد، آیا این تفکیک در معنای عبادت میشود؟ آیا اشکالی و استحالهای در این رابطه به نظر میرسد؟ یا اینکه بعد از آن وظیفه ما این است که عبادیّت این شیء را که به نظر ظاهر هم کار عجیب و غریبی است که انسان دستهایش را به خاک بزند و این خاکها را به پیشانی و روی دستها بکشد؛ شارع برای این عبادیّت قائل شده، اما عبادیّت در ظرف خاص و در شرائط خاص. اما در باب وضو میگوید: شما میخواهی«قبل الوقت» وضو بگیر، «بعد الوقت» وضو بگیر، «فی حالة الحدث» وضو بگیرد، به عنوان تجدید وضو بگیر، فرق نمیکند«الوضوء علی الوضوء نور علی نور» یعنی وضوی تجدیدی هم عبادیّت دارد، مقربیّت در آن وجود دارد.
پس این اشکال هم با این طریقی که ما پیش گرفتیم، کنار میرود. وضو و غسل امر نفسی استحبابی دارد ولی تیمّم ندارد. اما ما ملاک عبادیّت را امر نمیدانستیم. اگر ملاک عبادیّت تعلّق امر بود، شما میگفتید: وضو و غسل امر نفسی دارد، اما در باب تیمّم مشکل را چطوری حل میکنید؟ ما میگوییم: از نظر ملاک عبادیّت، در هر سۀ اینها یک ملاک وجود دارد. شارع به ما اعلام کرده که«کل واحد من الطهارات الثلاث عبادة و مقرّبة» فرقی هم نمیکند بین آنکه امر نفسی استحبابی دارد و آنکه امر نفسی استحبابی ندارد، در جهت عبادیّت و مقربیّت فرقی نمیکند.
گرچه در توسعه و تضییق ظرف عبادیّت بین اینها فرق است، کما اینکه بین وضو و غسل هم به حسب ظاهر فرق وجود دارد. توسعهای که در باب وضو مطرح است، آن توسعه در باب غسل اصلا به آن کیفیت مطرح نیست. گرچه اغسال مستحبه الی ما شاء الله وجود دارد، اما هر کدامشان یک عنوانی دارد، در رابطۀ با زمان است، در رابطۀ با مکان است، در رابطۀ با بعضی از خصوصیات دیگر است. اما در مسألۀ وضو در رابطۀ با هیچچیزی نیست. «نفس الوضوء بعنوانه فی جمیع الحالات و مع جمیع الشرائط» خودش دارای استحباب نفسی است. اما ملاک عبادیّت، داشتن این استحباب نفسی نیست که فرق بین وضو و غسل و تیمّم در این رابطه پیدا بشود.
(سؤال... و پاسخ استاد): ذاتی که میگوییم نه به معنای ذاتی است که شما میگویید، جزء ماهیتشان است؛ یعنی یک مطلبی است که شارع میداند ما نمیدانیم به این مقدار است. شما نمیدانید صلاة چرا معراج مؤمن است؟ ولی شارع میداند معراج مؤمن است. اتفاقا یک شاهدی هم در همین باب صلاة به نظر من رسید. صلاة با این عظمت که دیگر«ان قبلت قبل ما سواها» و در رأس عبادات واقع شده، خود شارع در رابطۀ با همین صلاة نسبت به حائض مقربیّتش را از بین برده است.
فرمود: نسبت به حائض، هیچگونه مقربیّت ندارد.
اینطور نیست که اگر حائض نماز بخواند، آنجهت عبادیّت و مقرّبیّت را درک کرده، منتها یک عمل حرامی را مرتکب شده، اصلا نماز برای حائض«لیست بعبادة مقربة». با تمام خصوصیاتی که برای نماز وجود دارد، نسبت به شخص حائض اینطور است. ما چه میدانیم چرا شارع به حائض گفته: «دعی الصلاة ایام اقرائک» این همه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجود دارد و این همه ادلهای که کشف از اهمیّت صلاة میکند وجود دارد، ولی در عینحال نسبت به حائض«الصلاة لیست بعبادة.» این مؤیّد آن حرفی است که در باب تیمّم زدیم که ممکن است عبادیّت یک شیء، عبادیّت مطلقه نباشد. در باب وضو و غسل هم باز مثال هست. در باب وضو اگر یک وضو حرجی شد. در باب حرج بعضیها
میگویند: در مواردی که قاعدۀ«لا حرج» پیاده میشود، پیاده شدنش به نحو رخصت است، یعنی اگر وضو حرجی شد، جایز است که انسان وضو را ترک کند و تیمّم کند. اما بعضیها میگویند: به نحو عزیمت است و شاید تحقیق هم همین باشد که اگر کسی وضوی حرجی گرفت، اصلا عبادتش باطل است. وضوی حرجی«لیس بصحیح» با اینکه خودش را به زحمت انداخته، خودش حرج را تحمّل کرده، اما در عینحال وضویی هم که انجام داده، وضوی باطلی است.
پس روی این مبنا که تحقیق در باب قاعدۀ«لا حرج» هم همین مبنای عزیمت است نه مبنای رخصت، وضو حرجی«لا یکون عبادة». پس معلوم میشود که عبادیّت هر کجا پیاده میشود نباید به نحو اطلاق باشد و همهجا عبادیّت مطرح باشد، محدود به همان مقداری است که شارع بیان کرده است. در باب تیمّم موارد عبادیّت خیلی محدود است. اما در باب غسل بیشتر و در باب وضو از هر دو بیشتر اما در آنها هم محدودیت وجود دارد.
یک مشکل دیگری اینجا هست که البته این مشکله روی خیلی از مبانی به این صورتی که بیان میکنیم، حل میشود. این مشکله این است که کسی بگوید که اگر وضو دارای امر نفسی استحبابی است، اگر این مقدمۀ برای نماز واقع شد و ما هم در باب مقدمۀ واجب قائل به وجوب مقدمه شدیم، قائل به وجوب مقدمه، وجوب را شرعی میداند منتها غیری. میگوید: مقدمه شرعا وجوب دارد منتها نه به وجوب نفسی، بلکه به وجوب غیری. اینجا این سؤال پیش آمده که جمع بین این دو چه طوری شد؟ آیا وضو هم استحباب نفسی و هم وجوب غیری دارد؟ مگر یک شیء میتواند دو حکم پیدا کند آن هم یک حکم استحبابی، دیگری وجوبی، استحبابش نفسی، وجوبش غیری؟ هم در اصل حکم، اختلاف وجود داشته باشد و هم در غیریت و نفسیّت اختلاف داشته باشد؟ چطوری این مشکل در این رابطه حل میشود؟ ما هم که قبول کردیم که در باب وضو استحباب نفسی هست، پس چطوری این مشکله را حل کنیم؟ این اشکال مبتنی بر این است که ما قائل به وجوب غیری مقدمه شویم، اما اگر کسی قائل به وجوب شرعی مقدمه نشد، همان لابدیّت عقلیه را در باب مقدمۀ واجب مطرح کرد، طبعا این اشکال به او وارد نیست. حالا اگر قائل شدیم، چطوری جمع کنیم بین این دو حکم که هم از نظر لزوم و عدم لزوم متفاوت است و هم از نظر نفسیّت و غیریت متفاوت است؟
جواب این حرف این است که ذات وضو، یعنی«غسلتان و مسحتان» این مأموربه به امر
استحبابی نفسی است. نفس غسلتان و مسحتان یک امر نفسی استحبابی به آن متعلّق شده، اما آنکه مقدمیّت برای نماز دارد، آنکه وجوب شرعی غیری به آن تعلّق میگیرد، غسلتان و مسحتان فقط نیست، غسلتان و مسحتان بوصف کونها عبادة. به عبارت روشنتر اینطوری تعبیر میکنیم، متعلّق امر نفسی را با متعلّق امر غیری در مقام تعبیر بینشان تفکیک میکنیم، میگوییم: «ذات الوضوء متعلّقة للامر النفسی الاستحبابی» کاری به نماز ندارد. این یک عمل عبادی مستحب نفسی است.
آنوقت این عمل«بوصف کونه مستحبا نفسیّا» مقدمۀ برای صلاة است؛ یعنی غسلتان و مسحتان به تنهایی مقدمۀ نماز نیست، «غسلتان و مسحتان بوصف العبادیة، بوصف کونها مأمورا به بالامر الاستحبابی» این مجموع مقدمیّت برای نماز دارد. پس وجوب غیری به خود غسلتان و مسحتان متعلّق نیست. امر نفسی استحبابی به خود غسلتان و مسحتان متوجه است. اما وجوب شرعی غیری به این مجموع امر و مأموربه اول متعلّق میشود. آنکه مهم است تفکیک کردن بین این دو متعلّق است. اگر این دو متعلّق یکی باشد، استحاله لازم میآید. اما اگر متعلّقها از هم جدا شد «الغسلتان و المسحتان مستحب و غسلتان و مسحتان مع وصف الاستحباب مقدمة للصلاة» و الاّ ذات غسلتان و مسحتان هیچ مقدمیّتی برای نماز ندارد. اگر کسی غسلتان و مسحتان را لا بوصف العبادیة اتیان بکند، مقدمۀ نماز تحقّق پیدا نکرده است.
(سؤال... و پاسخ استاد): قصد قربت داخل در دائرۀ استحباب نیست. امرش امر عبادی و استحبابی است، مثل وجوب نماز که شما میگویید: بنابر اینکه قصد قربت داخل در دائرۀ متعلّق نیست. مرحوم آخوند میفرماید: مستحیل است، عبادیّت صلاة را شما چهطوری درست کردید؟ امر صلاة به چهچیز متعلّق شده است؟ به همین اجزاء(به قول ایشان) بدون قصد قربت، منتها از خارج به هر طریقی به دست آوردیم که باید این اجزاء را شما در رابطۀ با امرش اتیان کنید؛ یعنی داعویّت امر باید محرّک اتیان این اجزاء شود بدون اینکه خود این داعویت هم داخل در اجزاء باشد، خود این داعویت هم مأموربه به امر صلاتی باشد. پس خیال نشود که هر کجا که مسألۀ عبادیّت را مطرح میکنیم، معنایش این نیست که عنوان عبادیّت هم«زائدا علی الاجزاء جزء للمتعلّق» بلکه عبادیّت، یک مسأله خارجی است.
نظیر این معنایی که در باب اجتماع حکمین در وضو ملاحظه فرمودید، اتفاقا در نماز ظهر نسبت به نماز عصر هم این معنا وجود دارد. اگر کسی از شما بپرسد: نماز ظهر متعلّق چه وجوبی است؟ شما در جواب چه میگویید؟ میگویید: متعلّق وجوب نفسی است. اول ظهر نماز ظهر به عنوان واجب نفسی مطرح است. اگر سؤالش را ادامه داد، گفت: آیا این نماز ظهر شرط برای نماز عصر نیست؟ چرا، پس مقدمۀ نماز عصر است. اگر مقدمۀ نماز عصر شد، بنابر قول به وجوب مقدمه،
وجوب غیری هم پیدا میکند.
آنوقت چطور میشود نماز ظهر هم وجوب نفسی داشته باشد هم وجوب غیری داشته باشد؟ آیا وجوب نفسی نماز ظهر را میتوانید از بین ببرید که معنا ندارد؟ وجوب غیری آن را میتوانید از بین ببرید بنابر قول به وجوب مقدمه؟ این برگشتش به این است که بگوییم: نماز ظهر مقدمۀ نماز عصر نیست. اما اگر شرطیت نماز ظهر را برای نماز عصر پذیرفتید و به عبارت دیگر: مقدمیّتش را پذیرفتید و از طرفی هم مقدمة الواجب را شما واجب میدانید، بین این دو چطوری جمع میشود؟ نماز ظهر هم وجوب نفسی دارد، هم وجوب غیری دارد؟ جمع بین این دو امکان دارد؟
راهحل این هم نظیر همین راهحلی است که در باب وضو ذکر کردیم، منتها به این صورت میگوییم: خود نماز ظهر واجب نفسی است؛ یعنی وجوب نفسی به ذات نماز ظهر متعلّق است. پس متعلّق وجوب نفسی، نفس صلاة الظهر است. اما وقتیکه مسألۀ مقدمیّت مطرح است، نفس صلاة ظهر مقدمیّت ندارد. نماز ظهری که متصف است«بانّه واجب و مأمور به بالامر النفسی» این مجموع، مقدمیّت برای نماز عصر دارد که دائرۀ مقدمیّت و متعلّق فرق میکند با آنچیزی که متعلّق وجوب نفسی است. وجوب نفسی به اجزاء صلاة متعلّق است.
نمیخواهیم بگوییم: «هذه لیست بعبادة» بلکه«عبادة واجبة» اما وقتیکه مسألۀ مقدمیّت مطرح است، عبادة به تنهایی«لیست بمقدمه، عبادة واجبة بالوجوب النفسی» با این وصف مقدمیّت برای نماز عصر دارد نه«نفس صلاة الظهر و لو فرض کونها عبادتا». عبادت متصفۀ«بانّها واجبة بالوجوب النفسی، مقدمة لصلاة العصر». پس بین این دو متعلّق فرق دارد. آنکه واجب به وجوب نفسی است، نفس العبادة است، نفس«اجزاء صلاة الظهر» است، اما آنکه متعلّق وجوب غیری است، مثل یک قضیۀ حملیه است. این قضیۀ حملیه متعلّق وجوب غیری است و در حقیقت شبیه یک صغرا و کبرایی میشود. «صلاة الظهر واجبة و صلاة الظهر الواجبة مقدمة» بین المتعلّقین تفکیک میشود، یکی متعلّق وجوب نفسی است و یکی متعلّق وجوب غیری. پس این مشکله هم در باب طهارات ثلاث قابلحل است.
اما یک مشکلۀ بسیار مهمی در باب طهارات ثلاث هست که همان مستشکل هم، مستشکل قبلا در اشکال خودش اشارۀ به آن کرده بود و آن این است که آیا اتیان طهارات ثلاث با توجه به این معنا درست است؟ گفتیم که قصد قربت به معنای قصد امتثال امر نیست، اما این به معنای این نیست که «قصد امتثال الامر» را بهکلی میخواهیم تخطئه کنیم، که اگر از کسی پرسیدند: چرا نماز میخوانی؟
بگوید: خدا در قرآن گفته: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، بگوییم: این نمازش باطل است، برای اینکه قصد امتثال امر کرده است. این حرف را نمیخواهیم بزنیم.
میخواهیم بگوییم: قصد قربت معنایش و راهش منحصر نیست، تا اگر یکجایی امری نداشته باشیم، بگوییم: اینجا دیگر باید دور عبادیّت را قلم گرفت. اما اگر یکجایی امر داشته باشیم و کسی بخواهد عبادت را به داعویت امر اتیان کند، این معنایش این نیست که بخواهیم حکم به بطلان این عبادت کنیم. آنوقت روی این مبنا این اشکال پیش آمده که آیا در باب طهارات ثلاث اگر کسی وضو گرفت به داعی امر غیری متعلّق به وضو بنابراینکه امر غیری داشته باشد، این مستشکل میگوید: بلا اشکال وضویش صحیح است، در حالیکه اگر وضو استحباب نفسی داشته باشد، باید به داعی استحباب نفسی انجام گیرد نه به داعی امر غیری متعلّق به وضو. این یک مشکلۀ مهمی است در اینجا.
1 - راه تصحیح عبادیت و استحباب طهارات ثلاث را بیان نمایید.
2 - آیا لازمۀ عبادیت عبادت، مطلقه بودن آن است؟
3 - ملاک عبادیت تیمم چیست؟
4 - راه جمع بین وجوب غیری و استحباب نفسی در وضوء را بیان نمایید.
5 - راه جمع بین داعویت امر استحبابی با امر غیری را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از اشکالاتی که مستشکل در رابطۀ با طهارات ثلاث مطرح میکرد، این بود که اگر عبادیت طهارات در رابطۀ با استحباب نفسی آنها باشد، لازم میآید که در مقام اتیان، مکلف حتما همیشه توجه به این معنا داشته باشد؛ یعنی داعی و محرکش، آن امر استحبابی نفسی عبادی باشد و اگر غیر از این قصد کند و داعی داشته باشد، باید این طهارات باطلا واقع شود، در حالیکه مستشکل ادعا میکرد که لااشکال در اینکه این طهارات ثلاث اگر به قصد امر غیری متعلق به اینها اتیان شود، صحیحا واقع میشود، در مقام عمل، داعی و محرک، همان امر غیری متعلق به این طهارات باشد و معمولا هم وقتیکه ما عمل را ملاحظه میکنیم، میبینیم همینطور واقع میشود. اگر از کسی که وضو میگیرد سؤال کنند که برای چه وضو میگیری؟ میگوید: برای نماز. چون نماز ذی المقدمة است، میخواهد بگوید که محرک من به اتیان این وضو و ایجاد وضو، همان امر غیری است که از ناحیه و از جانب امر نفسی وجود پیدا میکند و نشأت میگیرد. معنای این عبارت که "من وضو میگیرم برای نماز" یعنی محرک من امر غیری ملازم با امر متعلق بصلاة است، چون وضو مقدمه
است و مقدمه وجوب غیری دارد، پس روی این حساب، من وضو را انجام میدهم. اشکال این است که این چطور با موازین تطبیق میکند که داعی و محرک کسی، امر غیری باشد که عملا چنین است؟ مستشکل میخواهد بگوید: اشکالی هم در این معنا از نظر فتاوا وجود ندارد که اگر کسی این طهارات را به داعی امر غیری اتیان کند«تکون صحیحة.» تقریبا دو نکته از این استفاده میشود: یکی رابطۀ این طهارات را با امر استحبابی نفسی از نظر عبادیت قطع میکند، میگوید: معلوم میشود که عبادیت برای آن امر استحبابی نفسی نیست، مخصوصا با توجه به اینکه در تیمم هم آن امر استحبابی نفسی اصلا وجود ندارد. در مقام عمل فرقی نمیکند، مکلّفی که وضو میگیرد با مکلّفی که تیمم میکند، دیدشان نسبت به وضو و تیمّم مغایر باهم نیست، به همان دیدی که متوضّی به وضو نگاه میکند، به همان دید هم متیمّم به تیمّم نگاه میکند. او وضو برای نماز میگیرد، این هم تیمم برای نماز انجام میدهد. کسی که تیمّم انجام میدهد هیچ توجه به امر نفسی استحبابی ندارد، زیرا که امر نفسی استحبابی وجود ندارد، کسی هم که وضو میگیرد با اینکه امر نفسی استحبابی وجود دارد، اما توجه به آن امر نفسی استحبابی ندارد، به یک کیفیت، وضو از متوضّی و تیمّم از متیمّم صادر میشود.
نکته دومش تقریبا حرف ما را خراب میکند و آن این است که ما در عبادیت عبادت گفتیم: دو خصوصیت معتبر است: یکی اینکه در این شیء فی نفسه صلاحیت عبادیت وجود داشته باشد، که اکثرا این صلاحیت را از طریق شرع بدست میآوریم و دوم اینکه خارجا این شیء صالح للعبادیة با قصد تقرّب و یا داعویت امر در آنجایی که امر وجود دارد، باشد. برای اینکه دیروز هم اشاره کردیم که مسألۀ داعویت امر را نمیخواهیم بهطورکلی انکار کنیم، میخواهیم بگوییم: ضرورت ندارد، مقوّم عبادیت نیست و الاّ در آنجایی که کسی نماز را بداعی امتثال امر صلاتی اتیان کند، نمیشود کسی مناقشهای در صحت این صلاة بکند. روزهای قبل میخواستیم این معنا را عرض کنیم که اینطور نیست که ملاک در باب قصد قربت، قصد امتثال امر باشد، بهطوری که اگر در جایی مسألۀ امر وجود نداشت، دیگر بگوییم: قصد قربت امکان ندارد و در نتیجه عبادیت امکان ندارد، ملاک این نیست و الاّ آنجایی که امر داشته باشد، اگر کسی عبادت را به قصد امتثال امر انجام بدهد، هیچ مانعی و خدشهای در عبادیت و صحت این عبادت وجود ندارد.
حالا اشکال این است، روی مبنای ما این مستشکل میگوید: در باب طهارات ثلاث شما صلاحیت للعبادة را از طریق اجماع و ضرورت و نظر متشرعه به دست آوردید، دیدید که متشرعه با
این طهارات ثلاث جوری معامله میکند که با شرائط و مقدمات دیگر اینطور معامله نمیکند. ما این را میپذیریم اما در مقام عمل، این طهارات ثلاث را میخواهد به داعی امر غیری انجام بدهد.
مستشکل میگوید: شما میگویید: این صحیح است یا باطل؟ اگر بگویید: این معنا باطل است، ما مدعی هستیم که«لا اشکال فی صحته» هیچ اشکالی نیست که این معنا صحیح است و نزد ما عملا هم مستشکل میگوید همینطور است. و اگر بگویید: صحیح است، این رکن دوم عبادیت را چطور اینجا درست کردید؟ برای اینکه امر غیری صلاحیت ندارد که داعویت به عنوان عبادیت پیدا کند.
روی آن تحقیقی که مکرر ذکر کردیم، گفتیم: امر غیری اصلا وجودش کالعدم است، نه مسألۀ موافقتی به دنبال اوست، نه مخالفتی به دنبال اوست، نه استحقاق مثوبتی به دنبال اوست، ولو اینکه در واجبات نفسیه، استحقاق مثوبت را قائل بشویم، ولی در واجبات غیریه، استحقاق مثوبت را قائل نیستیم، برای اینکه هیچ قرب و بعدی در رابطۀ با واجب غیری«مخالفة و موافقة» مطرح نیست، لذا یکچنین امر غیری چطور میتواند مصحح عبادیت باشد؟ چطور میتواند این رکن دوم عبادیت را تصحیح کند؟ بگویید: وضو میگیریم بخاطر نماز؛ یعنی بخاطر امر غیری متعلق به وضو. گفتم:
تردیدش هم بین نفی و اثبات است، اگر بگویید: این وضو باطل است، میگوید: «لا اشکال فی صحته» و اگر بگویید: این وضو صحیح است، راه صحت این وضو به عنوان عبادیت چیست؟
مسأله را باید به این کیفیت حل کرد که این آدمی که وضو میگیرد و از او میپرسیم که برای چه وضو میگیرید و داعی و محرک شما برای این وضو چیست؟ او جواب میدهد که داعی من نماز خواندن است، محرک من انجام صلاة است و من بخاطر نماز دارم وضو میگیریم، میگوییم: این دو صورت دارد: یک صورت این است که این در باطن میخواهد جواب بدهد که وضو میگیرم«مع قصد القربة» و این وضو«مع قصد القربة» را برای صلاة انجام میدهم؛ یعنی در حقیقت وقتیکه میگوید: «أتوضّؤ للصلاة» معنای این«أتوضّؤ» چیست؟ «أتوضّؤ»؛ یعنی این غسلتان و مسحتان را برای نماز انجام میدهم؟ یا اینکه این غسلتان و مسحتان همراه با قصد تقرّب را برای صلاة انجام میدهم؟ این دو صورت است، دو نحو در اینجا تصور میشود. وقتی هم بخواهیم کلامش را تفسیر کنیم، میگوید: «أتوضّؤ للصلاة»، معنای این«أتوضّؤ» چیست؟؛ یعنی این اعمال را انجام میدهم به ضمیمۀ قصد قربت و مجموعش بخاطر نماز است؟ یا اینکه میخواهد بگوید: من این غسلتان و مسحتان را برای نماز انجام میدهم، دیگر مسألۀ قصد قربت همراه غسلتان و مسحتان وجود ندارد؟ آیا از نظر تصویر و از نظر اینکه دو رقم امکان دارد، کسی نمیتواند تردید در این معنا داشته باشد؟
لذا ما میگوییم: اگر مقصودش آن صورت اول باشد که میگوید: «أتوضّؤ»؛ یعنی غسلتان و مسحتان را با قصد تقرّب، این مجموع را برای نماز انجام میدهم، وضوی او درست است و جواب مستشکل هم روشن است. بخاطر اینکه عبادیت را با امر غیری درست نکرد، بلکه عبادیت را با قصد قربت درست کرد و ما هم گفتیم: لازم نیست در قصد قربت، کسی قصد امتثال امر داشته باشد، تا شما بگویید: ما که سالها درس خواندیم چهبسا در حین وضو توجه به امر نفسی استحبابی نداشته باشیم، واقعا هم اینطور است؟ که عملا در حال توضّی انسان نوعا توجه به امر استحبابی نفسی وضو ندارد، میگوییم: نداشته باشد. ما که قصد قربت را به معنای قصد امتثال امر نمیدانیم، تا توجه به این امر استحبابی نفسی لازم باشد. اما کیست که در حال وضو توجه به عبادیت وضو نداشته باشد؟ ممکن است انسان در حال وضو اصلا غافل باشد از اینکه وضو عبادت است، هیچ غفلتی برای انسان از عبادیت وضو در کار نیست.
لذا اگر گفت: این غسلتان و مسحتان را که روی بیان ما، صلاحیت عبادیتش از طریق شارع و متشرعه به صورت ضرورت و بداهت برای ما روشن شده است، این شیء صالح للعبادیة را توأم با قصد قربت انجام میدهم که این مجموع مقدمۀ برای صلاة باشد و هدف اصلی از تحقق این مجموع، عبارت از تحقق نماز است، اگر اینطور شد، امر غیری نقش در عبادیت پیدا نکرده است، آن امر نفسی استحبابی هم لازم نبود که«ملتفت الیه» باشد، عمل«صالح للعبادة» قصد مقرّبیت هم همراه اوست و لازم نیست در قصد قربت، عنوان قصد و امتثال الامر تحقق پیدا کند. پس در شق اول، وضو صحیح است، لکن صحت و عبادیت آن در رابطۀ با امر غیری نبوده و ارتباطی به آن نداشته است.
اما اگر قسم دوم شد و کسی اینطور بگوید که من این غسلتان و مسحتان را برای نماز انجام میدهم و دیگر مسألۀ قصد قربت را در کار نیاورد و نگوید: غسلتان و مسحتان توأم با قصد قربت، اگر اینطور وضو گرفت ما میگوییم: وضوی او باطل است. برای اینکه درست است که این وضو صلاحیت للعبادیة دارد، اما رکن دومش نیست. رکن دوم این است که تحقق خارجی عبادت باید توأم با قصد قربت باشد، یا توأم با قصد امتثال امر باشد. شما که میگویید: امر نفسی آن«ملتفتالیه» نیست، قصد قربت هم که همراه نباشد چطور میتوانیم این وضو را به عنوان یک عبادت تصحیح کنیم؟
و اگر مستشکل که ادعا میکند«لا اشکال فی صحة الوضوء» در آنجایی که امر غیریاش را نیت بکند و به داعی امر غیری انجام بدهد، اگر منظورتان این صورت هم باشد ما حرف شما را به کلی تکذیب میکنیم، میگوییم: چهکسی چنین فتوایی داده است؟ چهکسی گفته که«لا اشکال فی صحة الوضوء فی هذه الصورة؟» جواب بدهد که من غسلتان و مسحتان را برای نماز انجام میدهم و مسألۀ
وصف قصد قربت و وجود قصد قربت در اینجا مطرح نباشد. ما میگوییم: این وضو باطل است.
منتها یک شبههای هست که باید خوب به آن توجه شود، ولو جای تأسف هم دارد، زیرا آنهایی که در مسألۀ وضو و امثال وضو، یک مقداری وسواس دارند، با این حرفها وسواسیتر خواهند شد. اما اگر دقت کنید ان شاء الله به آنجاها منتهی نمیشود.
شبههای که اینجا به ذهن میآید این است که کسی بگوید: ما همین را هم میگوییم صحیح است.
اگر کسی گفت: غسلتان و مسحتان را برای نماز انجام میدهم، «لقائل ان یقول» که این هم صحیح است بخاطر اینکه آنچه که مقدمیت برای صلاة دارد، خود غسلتان و مسحتان نیست، آنچه که مقدمیت برای صلاة دارد یک غسلتان و مسحتان«مع وصف العبادیة» است، «مع وصف کونها عبادة» است و الاّ نفس غسلتان و مسحتان اصلا مورد احتیاج نماز نیست. شما بدون قصد قربت هزار مرتبه دست و صورت و سر و پا را غسل و مسح بکنید به درد نماز نمیخورد، آنچه که به درد نماز میخورد عبارت از غسلتان و مسحتان«مع وصف کونها عبادة» است. لذا اگر این آدم توجهی هم به قصد قربت نداشته باشد، لکن چون غایت را صلاة قرار داد و هدف را خواندن نماز قرار داد و نماز بر وضوی عبادی متوقف است، نه«علی نفس الوضوء ولو کان فاقدا لوصف العبادیة» پس این کسی که میگوید: «أتوضّؤ للصلاة»، باید گفت: مطلقا وضوی او درست است، چه در ذهن او این باشد که «أتوضّؤ قربة الی الله للصلاة»، چه در ذهن او این معنا نباشد، بلکه بگوید: «أتوضّؤ للصلاة»، در هر دو صورت باید حکم به صحت عبادت کنید و اگر حکم شد اشکال برمیگردد که با اینکه وضو فاقد قصد قربت است، چطور شما حکم کردید«بانّه صحیح» و به«أتوضّؤ للصلاة» اکتفا کردید؟
جواب از این اشکال این است: یک نکتهای است که این نکته نهتنها در اینجا وجود دارد، مشابه آن در موارد دیگر هم وجود دارد و آن این است که در باب ریا و صلاة ریایی، آنهایی که واجب نفسی است، شما به حسب فتوا و به حسب روایات میگویید: صلاة ریایی باطل است. سؤال این است که این صلاة ریایی که میگویید باطل است؛ یعنی یک عمل عبادی ریایی باطل است یا عمل غیرعبادی ریایی باطل است؟
به عبارت روشنتر: این کسی که خدای نکرده نمازش را ریاء انجام میدهد، شما میگویید:
«صلاته باطل» و به تعبیر دیگر: میگویید: «عبادته باطل» عبادیت این نماز را شما چطوری درست کردید که میگویید: «عبادته باطل؟» این آدمی که«یصلّی ریاء هل یصلّی ریاء، ام یأتی بصورة الصلاة ریاء؟» اینکه ریاء نماز میخواند، آیا تظاهر میکند به اینکه نماز میخواند؟ یعنی یک صورتی از
نماز را دارد انجام میدهد، اما در باطن«لا یصلّی بل صورة الصلاة فقط»، اگر فقط صورة الصلاة است، علت بطلان این نماز دیگر مسألۀ ریا نیست، مسأله این است که نماز نخوانده است. اگر یک کسی ایستاد و تقلید یک انسان مصلّی را درآورد و اعمال مشابه او را قولا و عملا انجام داد، شما که میگویید: عمل این غیر صحیح است، علت بطلان عملش چیست؟ علت بطلانش نخواندن نماز است، این یک صورتی از نماز را انجام داده است، «صورة الصلاة لیست بصلاة» آیا در باب ریا که شما حکم میکنید«بانّ الصلاة التی یرایء فیها باطلة، ما علة بطلانها»؟ علتش این است که اصلا صلاة واقع نشده است؟ صلاة را قصد نکرده بلکه این آدم گفته: بگذار ما برویم یک صورت صلاتی درست بکنیم، اینها خیال بکنند که ما داریم مثلا نماز کذایی میخوانیم، یا اصل نماز را انجام میدهیم، آیا علت بطلان این است؟ این اختصاص به ریاء ندارد، هرکسی ارادۀ نماز نکند نمازش باطل است، هر کسی صورت صلاة را انجام بدهد نمازش باطل است، «لانّه لم یصل بل أتی بصورة الصلاة فرق بین من صلّی و بین من أتی بصورة الصلاة». کسی که اتیان به صورت نماز بکند، به هر داعی میخواهد اتیان به صورت صلاة بکند، این نمازش باطل است، علتش هم این است که«انّه لم یصل بل أتی بصورة الصلاة»، «لم یصل» علت بطلان است، اما شما در باب ریا این مطلب را نمیگویید، میگویید:
«صلّی ریاء» آیا در کلمۀ«صلّی» یک مسامحه و تجوّز و عنایتی بکار رفته، یا کلمۀ«صلّی علی نحو الحقیقة است؟ «حقیقة صلّی، لکنه کان ریاء و لاجل الریاء تکون صلاته باطل لا لاجل انّه لم یصل بل أتی بصورة الصلاة» این دقتی است که در باب مسألۀ ریا مطرح است، ما نحن فیه هم اینطوری است.
اگر کسی گفت: من غسلتان و مسحتان را برای صلاة انجام میدهم، درست است آنچه که صلاة بر آن توقف دارد یکجهت عبادیت و قصد قربت در آن معتبر است اما معنای آن این نیست که غسلتان و مسحتان توأم با قصد قربت بوده است، غایت، صلاة است، مقدمه عبادت است و غسلتان و مسحتان را برای صلاة متوقف بر عبادت انجام میدهد اما این«لا یرجع» به اینکه غسلتان و مسحتان همراه با قصد قربت باشد، کما اینکه در باب ریا عبادت میکند، اما ریاء، نه اینکه اتیان به صورت صلاتش به عنوان ریا باشد و الاّ باید در مرحلۀ متقدمۀ بر ریا ما حکم بکنیم به«بطلان صلاته»، هر کسی که«لم یصل و أتی بصورت الصلاة» به هر داعی و به هر کیفیتی باشد«تکون عمله باطلا، لانّه لم یصل» نماز نخوانده است. اما در باب صلاة ریائی مسأله اینطور نیست، در باب صلاة ریائی«صلّی، اما ریاء و لاجل الریاء» حکم میکنیم به اینکه صلاتش باطل است.
1 - به نظر مستشکل، عبادیت طهارات ثلاث در رابطۀ با استحباب نفسی است یا غیری؟
2 - اشکال عبادیت طهارت ثلاث کدام است؟
3 - اشکال مستشکل در عبادیت صلاة چیست؟
4 - آیا وضو استحباب نفسی دارد یا وجوب غیری؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
جایی که وضو به داعی امر غیری و به عبارت دیگر برای نماز انجام میشود، به دو صورت تصویر میشود: یکوقت میگوید: «انّی أتوضّوء مع القربة» و این مجموع را برای صلاة انجام میدهد، وضو قربی را برای صلاة انجام میدهد، هیچ بحثی در صحتش نیست و عبادیت وضو هم مرتبط به امر غیری نخواهد بود، عبادیتش بخاطر همان قصد قربت است، چه قصد قربت به لحاظ تعلق امر نفسی استحبابی باشد، یا به لحاظ مقرّبیت و صالحیت این عمل«للعبادیة» باشد؟ آنطوری که ما عرض کردیم.
اما صورت دوم این بود که مسألۀ قصد قربت مطرح نیست، میگوید: «أتوضّوء للصلاة» هدف را صلاة قرار میدهد، بدون اینکه قصد قربت را در کنار اجزاء و خصوصیات وضو مطرح کند، اینجا گفتیم: شبههای به ذهن میآید، همین که میگوید: «أتوضّؤ للصلاة» با توجه به اینکه وضویی برای نماز مقدمیت دارد که عبادیتش محفوظ باشد و به عنوان عبادت اتیان شده باشد، در حقیقت این «أتوضّؤ للصلاة» هم به این برمیگردد، که بگوید: «أتوضّؤ وضوء یکون مقدمة للصلاة» و آن وضویی
که مقدمۀ نماز است طبعا وضو عبادی است، توأم با عبادیت است. لذا همین مقدار که بگوید:
«أتوضّؤ للصلاة» در صحت عبادیت این وضو، کفایت میکند و معنایش این است که امر غیری هم برای تصحیح مسألۀ عبادیت کافی است.
شاید عبارتی که مرحوم آخوند در کفایه در همین رابطه در دو سطر ذکر کردهاند، ناظر به همین معنا باشد، که مرحوم آخوند میفرمایند: «و الاکتفاء بقصد امرها الغیری» اینکه میبینید قصد امر غیری کفایت میکند، (البته نسخههای کفایه معمولا اینجا یک«لا» اضافه دارد و غلط است)، این بخاطر این است که امر غیری به متعلقش دعوت میکند و چون متعلق خودش ذاتا عبادت است، روی آنجهت، اکتفا بقصد امر غیری میشود؛ یعنی کانّ یک واسطهای در این بین پیدا میشود که خود امر غیری«بما هو امر غیری لا یکتفی به» و شاهدش این است که در سایر مقدمات غیر عبادی، قصد امر غیری نمیتواند عبادیت را درست کند. اگر کسی به قصد امر غیری تطهیر ثوب و بدن کرد، این«لا یصیر عبادة» اما در باب طهارت وضویی مسأله این است که امر غیری متعلق به تطهیر ثوب به عبادت متعلق نشده است، متعلقش نفس تطهیر ثوب است، اما امر غیری متعلق به وضو به یک عبادت متعلق شده است که با قطعنظر از این امر غیری عبادیتش احراز شده و اثبات شده و در اثبات عبادیت هم پای امر غیری مطرح نیست.
بعد میفرماید: اینکه اکتفای بقصد امر غیری میشود، روی همینجهت است که امر غیری میگوید: مقدمه را انجام بده، مقدمه هم غسلتان و مسحتان فقط نیست، بلکه مقدمه غسلتان و مسحتان مع قصد القربة است. پس خصوصیت این است که درست است که وضو متعلق امر غیری است، سایر شرائط و مقدمات هم هکذا و فرض کنیم امر غیری در تمامی موارد دعوت به متعلق میکند، اما متعلقها فرق میکند، در باب تطهیر ثوب و بدن، متعلقش یک امر غیری عبادی است اما در باب وضو متعلق«امر عبادی فی نفسه» پس اگر کسی قصد کرد امر غیری را به لحاظ اینکه امر غیری دعوت به متعلق میکند و متعلق هم عبادت در حقیقت با یک واسطه برمیگردد به مسألۀ عبادیت و قصد تقرّب، که از کلام مرحوم آخوند هم همین معنا استفاده میشود.
لکن مسأله اینطور نیست که عبارت ایشان دلالت دارد و دیروز هم ما به عنوان شبهه در مسأله بیان کردیم. اگر کسی بقصد امر غیری وضو گرفت، در این شخص دو حالت تصور میشود: یک وقت وضو قربی را بداعی امر غیری میگیرد، این هیچ مانعی ندارد، عبادیت را امر غیری درست نکرده است، بلکه در رتبۀ متقدمۀ بر امر غیری، مسألۀ عبادیت درست شده است. اما اگر بخواهیم
برای قصد تقرب، حساب مستقلی باز نکنیم، فقط ما باشیم و«نفس الوضوء و اتیان الوضوء بداع الامر الغیری» این نمیتواند عبادیت برای وضو درست بکند و ما در اینجا نمیتوانیم اکتفاء به امر غیری را درست بدانیم. پیش مرحوم آخوند(ره) مسلّم بوده که همهجا و همهوقت اکتفای به امر غیری میشود. ما عرض میکنیم: در این صورت ما دلیلی بر اکتفا به امر غیری نمیتوانیم داشته باشیم.
اگر شما بگویید: که امر غیری دعوت به متعلق میکند و متعلق عبارت از عبادت است؛ پس لا محاله مسألۀ عبادیت مطرح است. عرض کردیم که مسأله اینطور نیست، صرف اینکه من وضوی مقدمۀ نماز را انجام میدهم، موجب این نمیشود که وضو جنبۀ عبادیت پیدا کند، ما به مثال ریا تنظیر کردیم، گفتیم: در باب ریا که موجب بطلان عمل است، آنجا مسأله چطوری است که عمل باطل میشود؟ آیا چهچیز محکوم به بطلان است؟ عبادت باطل است یا«صورة العبادة واقعة و باطلة»؟ آیا ریاء سبب میشود که اصلا عمل عبادی تحقق پیدا نکند، «صورة الصلاة» فقط تحقق پیدا کند. «صورة الصلاة» که در غیر ضمن ریا هم«یکون باطلا»، هر کجا انسان قصد عنوان صلاة و تحقق عبادت را نداشته باشد، ولو اینکه ریائی هم وجود نداشته باشد باطل است، آیا عمل عبادی ریائی مانند آن کسی است که تقلید یک مصلّی را انجام میدهد و صورت عمل را انجام میدهد؟ اینهایی که تقلید یک کسی را انجام میدهند در کیفیت حرف زدن، در کیفیت جهات دیگر، آیا عمل صلاتی واقع از مرائی مانند این صورت صلاتی است که از یک مقلّد صادر میشود که هیچگونه قصد تحقق عبادت را ندارد، فقط یک تقلید عملی برای مصلّی دارد؟ آیا عمل مرائی اینطور است؟
علت بطلان نباید مسألۀ ریاء باشد. علت بطلان این است که این قصد ایجاد عبادت را نداشته است، قصد صلاة را نداشته است، قصد انجام یک عمل عبادی از او تحقق پیدا نکرده است، در حالی که خارجا آن ریاهایی که توأم با عمل عبادی است واقعش این است که عبادت ریاء واقع میشود، این قصد عنوان صلاة دارد، قصد تحقق عبادت را دارد، منتها این عبادت را ریاء انجام میدهد. در حقیقت آن رکن دوم عبادیت نمیتواند تحقق پیدا کند و الاّ عمل صالح للعبادیة را قصد کرده است که در خارج به همان عنوانی که در سایر موارد هست، انجام بدهد اما در عینحال میگوییم: این عبادت باطل است، «لفقدانه لرکن الثانی فی العبادة و هو قصد القربة و قصد القربة لا یجتمع مع الریاء» بین قصد قربت و بین ریا اجتماع امکان ندارد. لذا عنوان ریا در مضادّۀ با قصد قربت، عبادت را از صحت و از اتصاف به تمامیت خارج میکند.
و ما از اینجا نتیجه میگیریم که صرف اینکه وضو«مقدمة للصلاة و عبادة مقدمة للصلاة» این «عبادة مقدمه للصلاة» همان فرق بین وضو و تطهیر ثوب را درست میکند. اما در مقام عمل باید
قصد قربت همراه این وضو باشد و مجرد اینکه بگوید: برای صلاة انجام میدهم این را عبادت نمیکند، مثل اینکه بگوید: تطهیر ثوب را برای صلاة انجام میدهم، گرچه در تطهیر ثوب آن رکن اوّل عبادیت هم مفقود است، ولی درعینحال علت عدم تحقق عبادیتش، همان عدم تحقق رکن ثانی است که ما در عبادیت معتبر میدانیم. نتیجه این میشود که اگر کسی بگوید: من این غسلتان و مسحتان را برای نماز انجام میدهم و مسألۀ قصد قربت را کنار غسلتان و مسحتان نگذارد، ما دلیلی نداریم بر اینکه این غسلتان و مسحتان صحیح باشد، اجماعی هم بر این معنا قائم نشده است که ما در مقام توجیه آن برآییم. ما اصل مطلب را نمیپذیریم تا در مقام توجیه این مطلب برآییم.
خلاصۀ حرفهایی که در باب طهارات ثلاث روی راهی که ما ذکر کردیم از نظر جنبۀ فقهی این بود که مسألۀ اتیان به طهارات ثلاث، البته در خود تیمم یک تضییقاتی وجود دارد که ما کاری نداریم اما در باب وضو که دیگر هیچگونه تضییقی وجود ندارد، ما معتقدیم که وضو قبل از وقت با وضو بعد از وقت فرق دارد، اگر قائل به امر غیری بشویم، در تعلق و عدم تعلق امر غیری است. وضوی قبل الوقت، امر غیری به آن متعلق نیست، برای اینکه امر نفسی به ذی المقدمة هنوز تعلق نگرفته است و وضو بعد الوقت، امر غیری بنا بر قول به وجوب مقدمه به آن تعلق گرفته است. وضو قبل وقت و بعد وقت فقط فرقش در مسألۀ تعلق امر غیری و عدم تعلق امر غیری است و هیچکدامش ارتباط به عبادیت وضو ندارد. عبادیت وضو به امر غیری مربوط نیست، اگر قصد کند استحباب نفسی و امر نفسی استحبابی را در عبادیت وضو، این یک راه برای عبادیت است و استحباب نفسیاش قبل از وقت هم ثابت است، همانطوری که بعد از وقت ثابت است.
راه دومش این است که به وضو قصد قربت بکند و مسألۀ امر نفسیاش را مورد ملاحظه قرار ندهد، وضو میگیرد«لانّه مقرب، لانّه صالحا للمقربیة» و داعی به این وضو گرفتن هم مسألۀ مقربیت است و در این دو جهت هم بین قبل وقت و بعد وقت هیچ فرقی نمیکند لذا روی این بیان، دیگر این مطلبی که در اذهان آمده است که بین وضو قبل وقت با بعد وقت فرق است، در مسألۀ عبادیت هیچ فرق نمیکند، امر غیری مصحح عبادیت نیست و فارق بین قبل از وقت و بعد از وقت هم همین وجود امر غیری و عدم وجود امر غیری است و الاّ در تعلق امر نفسی استحبابی و یا در صلاحیت مقربیت و قصد تقرّب خارجا«ما الفرق بین قبل از وقت و بعد الوقت» بین وضو قبل از وقت و بعد از وقت چه فرقی میشود قائل شد؟ در نتیجه آنچه که ملاک در عبادیت و صحت عبادت وضو است بین قبل از وقت و بعد از وقت فرق نمیکند، آنچه که بین قبل از وقت و بعد از وقت فرق میکند
مسألۀ امر و وجوب غیری است و وجوب غیری ملاک و مصحح عبادیت وضو و صحت وضو نیست.
لذا روی این بیان، هیچ فرقی بین وضوء قبل از وقت و بعد از وقت نیست، بلکه با بیانی که عرض کردیم یکقدری بعد از وقت مشکلتر از قبل از وقت است، برای اینکه در قبل الوقت، فرضی برای بطلان وضو تصور نمیشد، قبل از وقت اگر کسی وضو بگیرد چون پای امر غیری مطرح نیست راهی برای بطلان وضو در کار نیست اما بعد از وقت این فرض اخیری که ذکر کردیم، موجب بطلان وضو است. اگر کسی وضو بگیرد بداعی امر غیری، بدون اینکه مسألۀ قصد قربت را مطرح بکند، با اینکه امر غیری وجود دارد، با اینکه وضو بداعی امر غیری گرفته شده، روی این مبنا«یکون باطلا».
پس در وضوی بعد از وقت فرض بطلان وجود دارد، اما در وضوی قبل از وقت هیچ فرضی برای بطلان وجود ندارد مگر آن فرضهایی که در سایر عبادات هم هست مثل اینکه ریاء وضو بگیرد که هر عبادتی بواسطۀ ریا باطل است. آن عناوین عامهای که هر عبادتی را باطل میکند آن عناوین میتواند وضو را باطل کند، اما یک عنوان خاصی که مربوط به خصوص وضو باشد و وضو قبل از وقت را بخواهد باطل کند، ما یکچنین عنوان خاصی در باب وضو نداریم و راهی برای ابطال خصوص وضو وجود ندارد. این هم نتیجۀ فقهی و ثمرۀ فقهی مترتب بر این بحث است.
البته در باب تیمّم یک احکام خاصهای دارد که حتّی بعد از وقت هم در بعضی از موارد، بدار در باب تیمّم جایز نیست، بلکه مکلّف آنجایی که احتمال میدهد که عذرش تا نزدیک آخر وقت زائل بشود باید صبر بکند تا نزدیک آخر وقت اگر عذرش زائل نشد، نوبت به تیمّم میرسد لذا در تیمّم بالخصوص یک احکام خاصّی حتّی نسبت به بعد از وقت مترتب است، تا چه برسد به تیمّم قبل الوقت.
بحث اصلی ما در مقدمۀ واجب بود. قبل از اینکه شروع به اصل بحث وجوب مقدمه و عدم وجوب مقدمه بکنیم، یک اموری را به عنوان مقدمۀ بحث مقدمه مطرح کردند که سومین امرش عبارت از تقسیمات واجب بود که برای واجب تقسیماتی ذکر شده بود مثل تقسیم به مطلق و مشروط، تقسیم به معلّق و منجّز، تقسیم به نفسی و غیری، که دنبالۀ بحث نفسی و غیری بود که ما را به اینجا کشاند و ادامه پیدا کرد تا بحث امروز. یک تقسیم دیگر برای واجب هست که گویا مرحوم آخوند فراموش کردهاند اینجا ذکر کنند، لذا امر ثالث را رها کردهاند و وارد امر رابع شدهاند و بعد از تمامیت امر رابع مثل اینکه یادشان آمده که یک تقسیم دیگری برای واجب بود و ایشان ذکر نکردند و آن تقسیم واجب به اصلی و تبعی است، اما ما هم چون ترتیب کفایه را حفظ میکنیم، با اینکه قاعده اقتضاء میکند که این آخرین تقسیم واجب را اینجا ذکر بکنیم، اما«رعایة لترتیب
الکفایة» سراغ همان مطلبی که کفایه به عنوان امر رابع از اموری که به عنوان بحث مقدمی در بحث مقدمۀ واجب مطرح کردهاند میرویم، که آن امر رابع هم یک مسألۀ بسیار دقیق و مشکل و هم طولانی و مفصل است، لکن بحثهای جالبی را به دنبال دارد.
امر رابع این است که اگر ما مسألۀ وجوب مقدمه و وجوب غیری مقدمه را انکار کردیم، دیگر وارد بحث امر رابع نخواهیم بود، در حقیقت این امر رابع اختصاص دارد به آنهایی که ملازمه را پذیرفتند، آنهایی که وجوب غیری مقدمه را پذیرفتند، که بینشان یک اختلاف عجیبی وجود دارد، یک حرفی مشهور بین اینها هست و صاحب معالم در مقابل مشهور مطلبی را ذکر کردهاند و مطلبی را شیخ انصاری«علی ما فی تقریراته» ذکر کردهاند و مطلبی را هم صاحب فصول ذکر کردهاند، که این هر سه در مقابل مشهور قرار گرفتهاند.
مشهور میگویند: اگر مقدمهای وجوب غیری پیدا کرد، این مقدمۀ واجب غیری در همۀ خصوصیات تابع ذی المقدمة است. وجوب غیری تابع وجوب نفسی است. اگر وجوب نفسی متعلق به ذی المقدمة یک وجوب مطلق باشد، وجوب غیری متعلق به مقدمه هم یک وجوب مطلق خواهد بود، مثل اینکه اگر مولا به نحو واجب مطلق«کون علی السطح» را واجب بکند، بگوید: «ایها العبد یجب علیک الکون علی السطح» بدون هیچ قید و شرطی و بدون هیچ تعلیق و اشتراطی، چون ذی المقدمة وجوبش وجوب نفسی مطلق است، مقدمه هم که عبارت از نصب سلم است آن هم وجوبش وجوب غیری مطلق خواهد بود. وجوب مقدمه برای ذی المقدمة در اطلاق تبعیت دارد، کما اینکه در اشتراط هم همینطور است. اگر وجوب نفسی متعلق به ذی المقدمة مشروط بود، مثل الان نسبت به نماز مغرب و عشا، وجوب نفسی متعلق به نماز مغرب و عشا، مشروط به این است که مغرب وارد بشود، غروب شمس تحقق پیدا کند و الاّ الان وجوب متعلق به نماز مغرب و عشا فعلیت ندارد و به نحو اشتراط ثابت است. وقتیکه وجوب متعلق به ذی المقدمة مشروط به دخول وقت است، لا محاله وجوب غیری متعلق به مثل وضو هم مشروط به دخول وقت است. لذا وضو قبل از وقت و بعد از وقت تنها فرقش این است که وضو قبل از وقت امر غیری ندارد، اما وضو بعد از وقت امر غیری دارد، این روی همین مسألۀ تبعیتی است که مطرح است. وقتی ذی المقدمة وجوبش مشروط به دخول وقت است، دیگر معنا ندارد که مقدمه وجوب غیریاش اطلاق داشته باشد. این وجوب مترشح از آن وجوب است و در بعضی از تعبیرات گذشته ولو اینکه این تعبیر را ما قبول نکردیم، کما اینکه کلمۀ ترشح را هم قبول نکردیم، اما در بعضی از کلمات تعبیر به معلول شده بود،
میگفت: وجوب غیری معلول وجوب نفسی است. اگر معلول وجوب نفسی است، نمیشود هنوز وجوب نفسی تحقق پیدا نکرده وجوب غیری معلول تحقق پیدا کند، اگر وجوب غیری مترشح از وجوب نفسی است، نمیشود هنوز وجوب نفسی نیامده وجوب غیری تحقق پیدا کند. منتها ما به جای ترشح و به جای معلولیت، تعبیر به تبعیت میکنیم، که در ماهیت وجوب غیری این تبعیت اخذ شده است. الان که هنوز وجوب نماز مغرب و عشا نیست، لازمۀ تبعیت این است که وجوب وضو هم نباشد، وجوب تحصیل طهارت ثوب و بدن و سایر شرائط هم نباشد، چون در وجوب غیری بین مقدمات عبادی و مقدمات غیرعبادی که فرق نمیکند.
پس در حقیقت روی مبنای مشهور بنابر قول به وجوب مقدمه در مسألۀ اطلاق و اشتراط، وجوب غیری تابع ذی المقدمة است، اگر آن مطلق است، این هم مطلق است، اگر آن مشروط است، این هم مشروط است. به چه مشروط است؟ به همان چیزی که ذی المقدمة به آن مشروط است.
وجوب ذی المقدمةاش مشروط به دخول وقت است، وجوب مقدمه هم همینطور است.
1 - آیا نفس وضو میتواند عبادیت برای وضو درست کند؟
2 - خلاصۀ حرفهایی که در باب طهارات ثلاث گفته شد چیست؟
3 - چه فرقی بین وضوی قبل از وقت و وضوی بعد از وقت هست؟
4 - نظر مشهور در مقدمه واجب چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بنابر قول به ملازمه و وجوب غیری مقدمه، این وجوب از نظر اطلاق و اشتراط تابع وجوب ذی المقدمه است. اگر ذی المقدمه یک واجب مطلقی باشد مقدمه هم واجب مطلق خواهد بود و اگر ذی المقدمه واجب مشروط باشد، مقدمه هم واجب مشروط است و شرطش هم همان شرط وجوب ذی المقدمه است. اگر ذی المقدمه وجوبش مشروط به دخول وقت است، وجوب صلاة نسبت به وقت وجوب مشروط است، وضو هم که مقدمیّت برای صلاة دارد، وجوب غیریش مشروط به دخول وقت است. لکن در مقابل این قول یک مطلبی به صاحب معالم نسبت داده شده، ایشان در بحث ازاله و صلاة که از آن تعبیر به بحث ضد میشود، تضاد بین اهم و مهم و بحث مقدمیّت را چنین مطرح میکنند که«عدم أحد الضدین مقدمة لوجود الضد الاخر» به لحاظ ارتباطی که بحث ضد با مسألۀ مقدمیت دارد، مطلبی را در آنجا ایشان ذکر کردند.
صاحب معالم فرمودند: آن دلیلی که دلالت بر وجوب مقدمه میکند، بر فرض که در اصل دلیل مناقشهای نداشته باشیم، لکن مقتضای آن دلیل این است که مقدمه در صورتی واجب است که مکلف
ارادۀ ذی المقدمه را داشته باشد، اگر مکلف ارادۀ ذی المقدمه را داشته باشد، وجوب غیری مقدمی در این صورت ثابت است، اما اگر مکلفی اراده ندارد ذی المقدمه را انجام بدهد، مثل اینکه در بحث ازاله و صلاة، کسی که نماز را انتخاب میکند، نمیخواهد ازاله را انجام بدهد، اراده تحقق واجب اهم را در خارج ندارد، در این صورت«المقدمة لیست بواجبة» ولو اینکه اصل وجوب غیری مقدمه را بپذیریم.
روی این عبارت به صاحب معالم اینطور نسبت داده شده که صاحب معالم میخواهد بفرماید:
وجوب غیری مقدمی همیشه به صورت وجوب مشروط است و شرطش هم ربطی به شرط ذی المقدمه ندارد، خودش یک شرط مستقلی دارد که در رابطۀ با ذی المقدمه هیچ شرطیت ندارد، اما در رابطۀ با مقدمه این شرط شرطیت دارد و آن عبارت است از«ارادة ذی المقدمة» همیشه وجوب غیری مقدمی مشروط است به ارادۀ ذی المقدمه، حتی در مسألۀ«کون علی السطح» که به نحو واجب مطلق مطرح است، به صاحب معالم نسبت داده شده که ایشان میخواهند اینطور بگویند: با اینکه ذی المقدمه یک واجب مطلق است، اما وجوب مقدمه وجوب مشروط است و شرطش هم عبارت از ارادۀ ذی المقدمه است؛ یعنی این مکلف، اگر اراده داشته باشد«کون علی السطح» را در خارج ایجاد کند، نصب سلم برای او واجب است، اما اگر اراده ندارد«کون علی السطح را» ایجاد کند، این نصب سلم«لا یکون واجبا علیه و لو بالوجوب الغیری»، پس در حقیقت آنچه که نسبت داده شده این است که همیشه و بهطورکلّی وجوب غیری مقدمی به صورت واجب مشروط مطرح است و شرطش هم ارتباطی به شرط در وجوب ذی المقدمه ندارد. در حقیقت اگر ذی المقدمه هم یک واجب مشروط باشد، مقدمه دو شرط دارد: یک شرطش همانی است که ارتباط به ذی المقدمه دارد و یک شرط اضافه هم خودش دارد و آن اراده و قصد ایجاد ذی المقدمه است که اگر قصد ایجاد نداشته باشد، مثل آن کسی است که مستطیع نیست، چگونه«لا یجب علیه الحج»؟ این کسی هم که ارادۀ ذی المقدمه را ندارد، «لا یجب علیه المقدمة»، اما ذی المقدمه وجوبش به قوت خودش باقی است، مقدمه این شرط در آن وجود دارد. این معنا به صاحب معالم نسبت داده شده، لکن عبارتی را که مرحوم آخوند«قدس سره» هم در کتاب کفایه از صاحب معالم، نقل میکنند، این عبارت موافق نیست با این چیزی که به صاحب معالم نسبت داده شده، آنچه که نسبت داده شده، رسما مسألۀ اشتراط است.
اشتراط به معنای تعلیق است، قضیۀ شرطیه، آن است که جزائش معلق بر شرط است، اگر شرط تحقق پیدا کند جزا هم حاصل میشود و بین جزا و شرط ارتباط علّی و معلولی در کار است. لذا در
باب مفهوم قضیۀ شرطیه، آنهایی که برای قضیۀ شرطیه مفهوم قائل شدند، میبایست این معنا را ثابت کنند که علاوه بر اینکه شرط، علیت برای جزا دارد، باید علیتش هم علیت منحصره باشد و الا اگر علت منحصره نباشد، این مفهوم برای قضیۀ شرطیه درست نمیشود، تا این درجه ارتباط بین شرط و جزا در قضیۀ شرطیه مطرح است که اکتفا به علیت شرط هم برای جزا نمیشود، بلکه بالاتر، شرط را علّت منحصرۀ برای جزا میبینند و روی این علیت منحصره است که مسألۀ مفهوم را در باب قضیۀ شرطیه مطرح میکنند. اگر صاحب معالم بخواهد این معنا را؛ یعنی مسألۀ اشتراط را مطرح کند، باید یکچنین قضیۀ شرطیهای در کار باشد؛ یعنی باید اینطوری باشد که«ایها العبد، ان أردت ذی المقدمة یجب علیک المقدمة»، اگر اراده کردی ذی المقدمه را آن وقت است که این اراده، برای وجوب مقدمه علیت پیدا میکند؛ به صاحب معالم یکچنین چیزی نسبت داده شده است. مسألۀ شرطیت چنین معنایی را دلالت دارد، اما در عبارت صاحب معالم این کلمۀ اشتراط و تعلیق و شرطیت و امثال ذلک مطرح نیست، ایشان تعبیر به کلمۀ حال کرده، میگوید: دلیل بر وجوب مقدمه، دلالت میکند بر وجوب مقدمه«فی حال کون المکلّف مریدا لتحقق ذی المقدمة» بین کلمۀ حال با کلمۀ شرطیت فرق است، همان فرقی که شما در منطق بین قضیۀ حینیه و قضیۀ شرطیه ملاحظه میکنید، در منطق اینطور نیست که قضیۀ حینیه همان قضیۀ شرطیه باشد.
در قضیۀ شرطیه تعلیق در کار است، علیت و معلولیت در کار است، اما در قضیۀ حینیه، این شدّت و حدّت وجود ندارد، اینطور نیست که با کلمۀ(حین) یا با کلمۀ(حال) که تصادفا ادات اینها هم با هم فرق میکند، قضیۀ شرطیه را هیچوقت با کلمۀ حال و کلمۀ حین و امثال ذلک مطرح نمیکنند، اگر مولا به صورت شرط بخواهد بیان کند، نمیگوید: «اکرم زیدا حین ما جائک» یا«حال ما جائک»، نه، او با کلمۀ«ان» با کلمۀ«اذا» و سایر ادات شرط، قضیۀ شرطیه را مطرح میکند. و قضیۀ حینیه هم هیچ وقت با کلمۀ«اذا» و«ان» و امثال ذلک مطرح نمیشود، ادات قضیۀ حینیه«حین، حال» و امثال ذلک هستند. مقصود از این مطلب این نیست که ما حرف صاحب معالم را بخواهیم بپذیریم، مقصود این است، به این شدت و حدّت به ایشان این نسبت داده شده اما کلام ایشان دلالت بر اشتراط نمیکند.
کلام ایشان دارد میگوید: «فی حال ما کان المکلف مریدا لتحقق ذی المقدمة مریدا لتحصیل ذی المقدمة» کلمۀ«فی حال» در عبارت صاحب معالم است و این با مسألۀ اشتراط از نظر ضعف و قوت خیلی بینشان فاصله وجود دارد، همان فاصلهای که در منطق بین قضیۀ حینیه و قضیۀ شرطیه وجود دارد که اشاره کردیم در قضیۀ شرطیه نهتنها مسألۀ علیت مطرح است، بلکه بالاتر عنوان علیت
منحصره گفته شده و علیت منحصره است که مفهوم برای قضیۀ شرطیه درست میکند، اما برای قضیۀ حینیه و قضیۀ حالیۀ به معنای حینیه، مثل اینکه مولا امر کند: «اکرم زیدا حین ما جائک» کسی قائل به مفهوم نشده و کسی این معنا را ملتزم نشده که این قضیه با اینکه قضیۀ حینیه است دارای مفهوم است. پس این نسبت با عبارت ایشان تطبیق نمیکند.
حالا ببینیم اصل این مطلب صاحب معالم که بالاخره برگشتش به این است که یک تقیید و تضییقی در دایرۀ وجوب مقدمه، میخواهد ایجاد کند، به نحو قضیۀ شرطیه باشد یا به نحو قضیۀ حینیه باشد، آیا در دایرۀ وجوب مقدمه، یک نوع تضییقی وجود دارد که در دایرۀ وجوب ذی المقدمه آن تضییق وجود ندارد؟ مرحوم آخوند در کفایه از بیان صاحب معالم یک جوابی دادند. یک جوابی هم مرحوم شیخ انصاری«علی ما فی تقریراته» از بیان صاحب معالم ذکر کردند که این دو را باید ملاحظه کنیم.
صاحب کفایه میفرماید: ما اگر ملازمه را بپذیریم و وجوب مقدمه را قائل شویم که اصل قول به وجوب مقدمه خیلی واضح و روشن نیست، اما اگر ما این امر غیر واضح را پذیرفتیم، به دنبالش این مسأله دیگر امر واضح و ضروری است. آن مسأله چیست؟ این است که بین ذی المقدمه و مقدمه از نظر تضییق و توسعه و به تعبیر ایشان از نظر اطلاق و اشتراط نمیشود فرق قائل شویم، نمیتوانیم وجوب مقدمه را مشروط به یک شیئی کنیم که ذی المقدمه وجوبش مشروط به آن شیء نباشد، به تعبیری نمیتوانیم در وجوب مقدمه یک تضییقی قائل شویم که در ذی المقدمه آن تضییق اصلا وجود ندارد. ایشان میفرمایند: این دیگر امر خیلی واضحی است. اگر اصل مسأله را بپذیریم و وجوب مقدمه را قائل شویم، این اتحاد وجوبین و عدم فرق بین وجوبین و به تعبیر ایشان، تبعیت وجوب مقدمه از ذی المقدمه، «اظهر من الشمس» است. روی پذیرفتن مبنا، خود مبنا خیلی روشن نیست. «لقائل» اینکه ملازمه را منع کند، «لقائل» اینکه وجوب غیری مقدمی را انکار کند؛ کما این که بعدا ان شاء الله بحث میشود.
اما اگر مبنا پذیرفته شد، دیگر این تفکیک درست نیست، ممکن است این علیت محل بحث باشد، لکن اگر کسی مسأله علیت را پذیرفت، دیگر نمیتواند مناقشه کند به اینکه رتبۀ علت، تقدم بر رتبۀ معلول دارد و رتبۀ شیء اول متقدم بر رتبۀ شیء دوم است، گرچه اصل علیتش محل بحث بوده، لکن با قبول علیت و با فرض علیت، تقدم رتبۀ علت بر معلول دیگر یک امر واضح و بدیهی است. مرحوم آخوند همین معنا را میخواهند ذکر بفرمایند: که ما هیچ راهی برای تفکیک بین
وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه از نظر اطلاق و اشتراط و به تعبیر ما از نظر تضییق و توسعه، بین این دو، روی پذیرفتن اصل مبنا وجود ندارد. این جواب خوبی است که مرحوم آقای آخوند از صاحب معالم ذکر کردند.
لکن یک جوابی هم مرحوم شیخ در تقریراتشان از این حرف صاحب معالم ذکر کردند که شما آن جواب را ملاحظه بفرمایید، شاید جوابی که مرحوم شیخ از صاحب معالم ذکر کردند، جواب قابل مناقشهای باشد و کسی بتواند به دفاع از صاحب معالم، جواب مرحوم شیخ را رد کند و مورد انکار قرار دهد که این مربوط به بحث بعدی ما خواهد شد.
1 - قول صاحب معالم(ره) در ملازمه وجوبین در اطلاق و اشتراط را بیان کنید.
2 - بیان مرحوم آخوند(ره) در ملازمۀ بین وجوبین در اطلاق و اشتراط را تقریب نمایید.
3 - تفاوت قضیۀ حینیه و قضیۀ شرطیه را بیان کنید.
4 - کلام نسبت داده شده به صاحب معالم(ره) و ردّ مرحوم آخوند(ره) را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مطلبی که به صاحب معالم نسبت داده شده، عبارت از این است که ایشان همیشه وجوب غیری مقدمه را یک وجوب مشروط و شرط را عبارت از ارادۀ ذی المقدمه میدانند و میفرمایند: نصب سلّم در صورتی وجوب غیری مقدمی دارد که مکلف«کون علی السطح» را اراده کرده باشد، اما اگر «کون علی السطح» را اراده نکرده باشد، «لیست المقدمة بواجبة»، چون شرطش حاصل نشده است.
گفتیم: عبارت ایشان به این کیفیت و به این شدت دلالت ندارد، جوابی مرحوم آخوند«قدس سره» از ایشان ذکر کردند که باز هم اشاره میکنیم، جواب صحیح همین جواب است.
لکن در تقریرات مرحوم شیخ بزرگوار شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» یک جواب دیگری از صاحب معالم داده شده که آن جواب یک مقدمهای دارد، اول باید آن مقدمه بهطورکلی ملاحظه بشود تا بعد نوبت به نتیجه برسد، آن مقدمه این است که در هر واجبی، به تناسب آن، معمولا شرطی وجود دارد، لذا در بحث واجب مطلق و مشروط، گفته شد که ما واجب مطلق بهطور کلی نداریم، هر واجبی را نسبت به شرطش باید ملاحظه کرد، نسبت به آن شرطی که ملاحظه
میشود، گاهی واجب مطلق است در حالیکه نسبت به شرط دیگر واجب مشروط است، در باب نماز، نه به صورت اطلاق میتوانیم بگوییم که نماز واجب مطلق است و نه به صورت اطلاق میتوانیم بگوییم واجب مشروط است. اگر از ما سؤال کردند که آیا نماز واجب مطلق است یا واجب مشروط؟ باید بپرسیم که نسبت به کدام شرط، این سؤال را میکنی؟ اگر نماز را نسبت به وضو بسنجیم، این واجب مطلق است. اما همین نماز را وقتیکه با وقت مقایسه میکنیم و با شرط وقت میسنجیم، این واجب مشروط است.
حالا بحث این است که در باب نماز، وقت شرطیت دارد مثل مجییء زید در جملۀ«ان جائک زیدا فاکرمه» روی مبنای مشهور مجییء زید شرط وجوب اکرام است؛ یعنی تا مجییء محقق نشود، وجوب اکرام تحقق ندارد. پس وقت«شرط لوجوب الصلاة»، استطاعت«شرط لوجوب الحج» و قبل از«تحقق الاستطاعة» وجوبی برای حج نیست. سؤال این است که آیا در یک واجب مشروطی میتواند شرط آن واجب، ارادۀ خود آن واجب باشد؟ بگوید: «ان اردت الصلاة یجب علیک الصلاة» که وجوب صلاة مشروط به ارادۀ خود همان صلاة باشد، آیا این امکان دارد یا ندارد؟
در مقدمه تقریرات مرحوم شیخ میفرماید: این مستحیل است. شرط واجب مشروط نمیتواند ارادۀ خود آن واجب و نفس آن واجب باشد؛ چرا این مستحیل است؟ میفرماید: برای اینکه مکلف از دو حال در خارج بیرون نیست به لحاظ عمل خارجی و به لحاظ جهت خارجی مکلف یکی از دو حال را دارد یا اراده دارد صلاة را یا اراده ندارد صلاة را شق ثالث وجود ندارد. اگر صلاة را اراده نداشته باشد، شما میگویید: «عند عدم الارادة» صلاة وجوب ندارد، وقتیکه شرط تحقق نداشته باشد، مشروط هم تحقق ندارد. پس این فرضش روشن است که«عند عدم ارادة الصلاة، صلاة لیست بواجبة» کما اینکه«عند عدم الاستطاعة، الحج لیس بواجب». اما آن فرض دومش، اگر کسی صلاة را اراده دارد، معنای اراده این است که صلاة در خارج تحقق پیدا میکند و علت تحققش هم، ارادۀ خود صلاة است و اراده در تحقق صلاة نقش دارد، اگر اراده در تحقق صلاة نقش دارد، پس بر وجوب چه اثری مترتب است؟ این بعث چه اثری دارد؟ شما از وجوب تعبیر به بعث میکنید، تعبیر به تحریک میکنید؛ منتها بعث و تحریک اعتباری در مقابل بعث و تحریک حقیقی، پس معنای بعث و تحریک این است که این امر مولا مؤثر در حصول صلاة است، این بعث مولا نقش در تحقق صلاة دارد در حالیکه اگر این معلق«بأرادة الصلاة» شد؛ آنچه که نقش در تحقق صلاة دارد، ارادۀ خود مکلف است.
در مثالهای عادی و عرفی روشنتر است. اگر مولا گفت: «یجب علیک الکون علی السطح ان اردت الکون علی السطح» اینجا وقتیکه عبد خودش ارادۀ«کون علی السطح» را دارد، آیا این«کون علی السطح» که در خارج واقع میشود، ارتباط«بأرادة العبد» دارد یا ارتباط به بعث مولا و تحریک
مولا دارد؟ ظاهر این است که ارتباط به اراده دارد، ممکن است شما بفرمایید: اینجا دو چیز نقش دارد، در تحقق«کون علی السطح» یکی«ارادة العبد» است و یکی«بعث المولی و أمر المولی» است؟ جواب این است که نه اگر بعث و اراده در رتبۀ واحده باشند، ما میتوانیم بگوییم: این«کون علی السطح» همانطوری که استناد به اراده دارد، همانطور استناد به بعث مولا هم دارد، اما اگر رتبۀ اراده قبل از رتبۀ بعث مولی شد و اراده در مرتبۀ متقدمه نقش در تأثیر در«کون علی السطح» داشت؛ دیگر نوبت به آن چیزی که در مرتبۀ متأخره که بعث المولی است، نمیرسد و اینجا هم اینطور است، چرا؟ برای اینکه واجب مشروط بهطورکلی، همیشه شرطش تقدم بر حکم دارد، وقتیکه شما میگویید: «ان جائک زید فأکرمه» و مجییء زید را شرط برای وجوب اکرام قرار میدهید، گفتیم که قضیۀ شرطیه تا این درجه دربارهاش گفته شده، که شرط نهتنها علت برای جزا است، بلکه علیت منحصره برای جزا دارد.
در حقیقت رتبۀ شرط همیشه متقدم بر رتبۀ جزا است. در«ان جائک زید فأکرمه» رتبۀ مجییء زید تقدم بر رتبۀ وجوب اکرام دارد؛ برای اینکه عنوان مجییء زید، عنوان علّی و شرطی است و عنوان وجوب اکرام، عنوان معلولی و عنوان جزا است؛ وقتیکه در قضیۀ شرطیه مسأله به این کیفیت شد، در ما نحن فیه میگوید: «ان اردت الکون علی السطح، یجب علیک الکون علی السطح» پس ارادۀ «کون علی السطح» اگر به صورت شرطیت مطرح شد معنایش این است که تقدم بر حکم دارد، تقدم بر جزا دارد، تقدم بر بعث و تحریک دارد«رتبة الارادة، رتبة الشرط» است و«رتبة الشرط، متقدمة علی رتبة الجزاء» پس«ارادة الکون علی السطح» قبل از مرحلۀ بعث است، قبل از مرحلۀ امر است اگر رتبۀ اراده، تقدم بر رتبۀ بعث پیدا کرد، در نتیجه این عمل خارجی، به نام«کون علی السطح» استناد به ارادۀ مکلف و به ارادۀ عبد دارد و اگر استناد به ارادۀ عبد داشت، دیگر بعث و تحریک نقشی در این تحقق«کون علی السطح» نخواهند داشت.
در نتیجه وقتیکه مولا بگوید: «یجب علیک الکون علی السطح، ان اردت الکون علی السطح» یک امر لغو و محال است، لغویتش، در صورت عدم اراده است، «لانه لا وجوب و فی صورة الارادة» بعث و تحریک بلااثر است، شبیه مسأله تحصیل حاصل میماند. اگر یک شیئی در خارج خودش تحقق دارد، دیگر معنا ندارد مولا امر به تحصیل آن شیء حاصل کند، این تعلیق بر اراده هم، همین نقش را دارد برای اینکه آن شیء حصول خارجیش مستند به اراده است، اراده هم رتبهاش متقدم بر رتبۀ بعث است، در نتیجه«البعث یرجع الی تحصیل الحاصل» فتحصیل الحاصل هم، «یکون محالا»
در نتیجه در واجبات مشروطه، نمیتواند شرط عبارت از ارادۀ خود همین واجب باشد، «یجب علیک الصلاة ان اردت الصلاة، یجب علیک الکون علی السطح ان اردت الکون علی السطح»، در تعبیرات عرفی خودمان هم قبل از آنکه مسألۀ استحالۀ عقلی با این برهانی که ایشان ذکر کردند، پیش بیاید؛ امر بودن، با این معنا جمع نمیشود که انسان بگوید: بر تو واجب است که بازار بروی و گوشت بخری اما اگر دلت خواست، اگر اراده کردی، اگر مشیت تو متعلق به این معنا شد، جمع بین امر و دستور و تعلیق بر مشیت مکلف«و أرادة العبد» از نظر عقلا هم غیرصحیح است.
لقائل ان یقول که ما این مقدمه را قبول داریم، اما آنچه را که این مقدمه به ما تفهیم میکند و برای ما اثبات میکند این است که وجوب یک شیء معلق به ارادۀ خود آن شیء نمیتواند باشد، صاحب معالم که این حرف را نزده، ایشان اینطور میگوید: وجوب غیری مقدمه، مشروط به ارادۀ ذی المقدمه باشد، اگر میگفت: وجوب غیری مقدمه، مشروط به ارادۀ خود مقدمه باشد، این برهان کاملا در آن جریان پیدا میکرد، اما اگر مولا اینطوری گفت: «یجب مثلا علیک الوضوء ان اردت الصلاة»، خوب صلاة ذی المقدمه است، شیء دیگر است، وجوب مقدمی، چه مانعی دارد که مشروط به ارادۀ ذی المقدمه بشود، این دلیل و برهان در اینجا جریان ندارد، مرحوم شیخ«علی ما فی تقریراته» میفرماید: نه، اگر شما این مقدمۀ ما را پذیرفتید، در مورد کلام صاحب معالم هم نتیجه میگیریم و حکم به استحاله میکنیم، میگوییم: اگر در یکجایی واجبی مشروط به ارادۀ شیء دیگری شد، لکن ارادۀ آن شیء دیگر ملازم با ارادۀ خود این واجب شد که در حقیقت فرقش مثل دلالت مطابقی و التزامی است، اگر تعلیق کند به ارادۀ خود واجب، این مثل دلالت مطابقی است.
اما اگر تعلیق به ارادۀ واجب نکرد، تعلیق به ارادۀ یک شیء دیگر کرده، اما خارجا میبینیم که ارادۀ آن شیء دیگر منفک نمیشود و تلازم دارد با ارادۀ خود این واجب، اینجا کأنّ به دلالت التزامیه، وجوب این شیء را معلق به ارادۀ خود این شیء کرده، به دلالت مطابقی، وجوب مقدمه مشروط به ارادۀ ذی المقدمه است، اما میشود که کسی ارادۀ ذی المقدمه را داشته باشد، اما ارادۀ مقدمه را نداشته باشد؟ کسی که میداند نصب سلم برای«کون علی السطح» مقدمیت دارد، در همان ارادههای فاعلی که ارتباط به امر ندارد، خود انسان وقتیکه اراده میکند«کون علی السطح» را، توجه به این معنا هم دارد که نصب سلم«مقدمة للکون علی السطح» حالا میشود«بین الارادتین» تفکیک کند و بگوید: ما «کون علی السطح» را اراده داریم، اما ارادۀ نصب سلم را نداریم، نسبت به ذی المقدمه اثبات اراده کند، اما نسبت به مقدمه اراده را نفی کند، آیا میشود جمع بین این دو یا نه؟ «ارادة ذی المقدمة» همیشه
ملازم با ارادۀ مقدمه است. البته ملازمه یک جانبه است نه دو جانبه.
یعنی در عکس مسأله، ملازمه مطرح نیست، ممکن است کسی ارادۀ نصب سلم داشته باشد اما ارادۀ«کون علی السطح» نداشته باشد، خیلی از موارد است که انسان ارادۀ مقدمه را دارد، اما همراه ارادۀ مقدمه، ارادۀ ذی المقدمه وجود ندارد، از این طرف ملازمهای بین الارادتین وجود ندارد. اما آن طرف محل بحث است، آیا میشود کسی ارادۀ ذی المقدمه را داشته باشد اما فاقد ارادۀ مقدمه باشد؟ من حتما میخواهم«کون علی السطح» را انجام بدهم و اصلا ارادۀ نصب سلم ندارم، با توجه به مقدمیّت، این معنا قابل انفکاک و قابل تفکیک نیست. لذا نتیجه این میشود که هر کجا اراده و ذی المقدمه وجود داشته باشد، در آنجا اراده مقدمه هم هست، منتها«بالملازمة و بالدلالة الالتزامیة»، این هیچ قابل تردید نیست.
روی این جهت مرحوم شیخ میفرماید: این مقدمه و ضابطۀ کلی را که ذکر کردیم، در جواب صاحب معالم هم با توجه به این ملازمه، میتوانیم از آن استفاده کنیم. اگر مولا بگوید: «یجب علیک نصب السلّم، ان اردت الکون علی السطح»، این«ان اردت الکون علی السطح» مثل این میماند که بگوید: «ان اردت نصب السلم»، از اول بگوید: «یجب علیک نصب السلم، ان اردت نصب السلم» به خاطر اینکه«ان اردت الکون علی السطح» چون ملازمه دارد این اراده با ارادۀ نصب سلم، پس در حقیقت تعلیق وجوب غیری نصب سلم بر ارادۀ«کون علی السطح» به تعلیق وجوب غیری نصب سلم بر ارادۀ خود نصب سلم برمیگردد، همان ضابطۀ کلیهای که به عنوان مقدمه ذکر کردیم، مرحوم شیخ میفرماید: در اینجا پیاده میشود. بله، در مواردی که ملازمه در کار نباشد، مثل عکس این مطلب، در همین مثال، اگر ما مطلب را عکس کنیم، بگوییم: «یجب علیک الکون علی السطح ان اردت نصب السلم» وجوب نفسی ذی المقدمه را معلق بر ارادۀ مقدمه کنیم، این تالی فاسدی ندارد، چرا؟ برای اینکه ارادۀ مقدمه با ارادۀ ذی المقدمه ملازم نیست، ارادۀ ذی المقدمه ملازم با ارادۀ مقدمه است، اما ارادۀ مقدمه هیچگونه تلازمی با ارادۀ ذی المقدمه ندارد، وقتیکه ملازمه نبود، تعلیقش هم مانعی ندارد، بگوید: «یجب علیک الکون علی السطح ان اردت نصب السلم»، این موجب استحاله نیست.
اما صاحب معالم عکسش را میفرماید: ارادۀ ذی المقدمه را شرط وجوب غیری مقدمه میداند.
آنجا چون مسأله ملازمه در کار است، در حقیقت تعلیق به همان معلق و مشروط به ارادۀ خود واجب میشود و همان استحاله که در ضابطۀ کلیه مطرح شد، در اینجا تحقق پیدا میکند. در نتیجه مرحوم
شیخ، یک جواب این چنینی از صاحب معالم در تقریراتشان ذکر میفرمایند، ببینیم آیا این جوابی را که مرحوم شیخ از صاحب معالم ذکر میکنند، قابل خدشه و مناقشه هست؟ یا اینکه نه این هم یک جواب دیگری است علاوۀبر جواب مرحوم آخوند که در نتیجه دو جواب از صاحب معالم است.
حالا اصل جواب شیخ را دقت بفرمایید، تا ببینیم قابل مناقشه هست یا نه؟ ان شاء الله.
1 - دو تعبیر در کلام صاحب معالم(ره) بر مشروط بودن وجوب ذی المقدمه را بیان نمایید.
2 - دو وجه جواب شیخ(ره) بر کلام صاحب معالم(ره) را تقریب نمایید.
3 - تقدم شرط بر جزاء را توضیح دهید.
4 - تقدم رتبۀ شرط بر جزاء را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم شیخ(ره) «علی ما فی تقریراته» به صاحب معالم(ره) جواب داده است که در واجبات مشروطه، شرط واجب نمیتواند ارادۀ متعلّقۀ به خود آن واجب باشد و اگر شرط ارادۀ متعلّقۀ به ذی المقدمه باشد، برگشت به همان قاعده میکند و این محال است؛ که توضیحش را دیروز عرض کردیم.
ممکن است کسی از طرف صاحب معالم(ره) به اشکال شیخ(ره) پاسخ بدهد و در راهی که ایشان طی کردهاند، مناقشه کند به این صورت که آن مقدمۀ مطلب و ضابطۀ کلیّه را بپذیرد که نمیشود، ایجاب یک شیئی معلّق به ارادۀ خود آن شیء بشود برای اینکه مکلّف از دو حال خارج نیست: یا اراده دارد یا ندارد؛ اگر اراده نداشته باشد؛ فرض این است که وجوب، «علی تقدیر الارادة» است. پس در صورت عدم اراده، وجوب تحقّق ندارد و اگر اراده داشته باشد، تحقّق آن شیء مراد، استناد به اراده پیدا میکند، آنهم در یک رتبۀ متقدّمۀ بر بعث و بر وجوب و در نتیجه؛ موردی پیدا نمیشود که این بعث، سبب تحقّق مبعوثالیه شده باشد، بلکه همیشه در رتبۀ متقدّمه، استناد به ارادۀ
خود مبعوثالیه دارد. این ضابطۀ کلی را میپذیریم، حرف بسیار صحیح و منطقی است. اما آن مطلب دومی که شما بیان فرمودید: که اگر وجوب مقدمه به ارادۀ ذی المقدمه معلّق بشود و در تحت همین ضابطه قرار میگیرد؛ ممکن است این حرف را نپذیریم، برای اینکه نهایت توجیه شما این بود که اگر کسی ارادهاش متعلّق به ذی المقدمه شد، لامحاله ارادۀ متعلّقۀ به مقدمه هم دارد ولی در عکس این مطلب، ملازمه نیست، یعنی ارادۀ مقدمه، امکان انفکاک از اراده ذی المقدمه را دارد، اما ارادۀ ذی المقدمه نمیتواند منفکّ از ارادۀ مقدمه بشود. لذا هر کجا که ارادهای متعلّق به ذی المقدمه شد، لا محاله یک ارادهای هم متعلّق به مقدمه است.
پس تعلیق وجوب مقدمه بر اراده ذی المقدمه مثل تعلیق وجوب مقدمه بر ارادۀ خود مقدمه است و هذا محال. که محل مناقشه و اشکال همین جاست، برای اینکه در آن ضابطهای که شما ذکر کردید و ما هم پذیرفتیم، ما علّت استحاله را اینطور میدانیم. اگر مثلا گفت«یجب علیک الصلاة ان اردت الصلاة» یا«یجب علیک الکون علی السطح ان اردت الکون علی السطح» شما آنجا میگفتید:
اراده به لحاظ اینکه شرط واقع شده است و شرط هم تقدّم بر جزاء دارد، پس اراده همیشه قبل الوجوب است و اگر اراده قبل الوجوب شد، عمل استناد به اراده پیدا میکند؛ دیگر مجالی برای بعث و برای وجوب، باقی نمیگذارد. ببینیم آیا در ما نحن فیه هم مسأله به این صورت است؟ درست است که ارادۀ ذی المقدمه، منفکّ از اراده مقدمه نیست، اما این انفکاک نه به معنای این است که این دو در یک رتبه هستند. همیشه ارادۀ متعلّقه به مقدمه، متأخّر از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه است، لذا در کلمات مرحوم آخوند(ره) تعبیر به ترشّح میشد و در کلام مرحوم محقّق نائینی(ره) مسألۀ علیّت و معلولیت مطرح میشد؛ یعنی ارادۀ ذی المقدمه، اصالت و تقدّم دارد و ارادۀ مقدمه، تأخّر از اراده ذی المقدمه دارد.
اگر مسألۀ تأخّر مطرح شد، مولا اینطور میگوید: «یجب علیک نصب السلّم ان اردت الکون علی السطح»، شما به مقتضای قضیۀ شرطیه میگویید: این وجوب از اراده، تأخّر دارد. وجوب، جزاء واقع شده است و اراده، شرط است و رتبۀ شرط، متقدّم بر جزاست، مثل«ان جائک زید فأکرمه» که وجوب اکرام، متأخّر از مجیء زید است. پس در نتیجه؛ وجوب نصب سلّم، متأخّر از ارادۀ«کون علی السطح» است. اما وجوب نصب سلّم را وقتی با ارادۀ خود نصب سلّم مقایسه کنیم؛ آیا بینشان تقدّم و تأخّری وجود دارد؟ وجوب نصب سلّم متأخّر از ارادۀ«کون علی السطح» است؟ ارادۀ نصب سلّم هم متأخّر از ارادۀ«کون علی السطح» است؛ نهایتا باید بگوییم: این وجوب و ارادۀ در رابطۀ با نصب سلّم،
مقارن هم هستند؛ بدون اینکه تقدّم و تأخّری در کار باشد.
اگر میگفت: «یجب علیک نصب السلّم، ان ارادت نصب السلّم» اینجا ارادۀ نصب سلّم قبل از وجوب نصب سلّم بود، اما اگر گفت: «یجب علیک نصب السلّم ان اردت الکون علی السطح»، اینجا ارادۀ نصب سلّم تقدّم بر وجوب خودش ندارد؛ ما یک شیء متقدّم داریم که آن«ارادة الکون علی السطح» است و دو چیز داریم: که هر دو متأخّر از آن ارادۀ«کون علی السطح» است: یکی وجوب «نصب السلّم» است و دیگری«ارادة نصب السلّم». آیا اگر بین اینها مقارنه تحقّق داشته باشد، چه دلیلی بر استحاله داریم؟ استحاله از راه تحصیل حاصل میخواست تحقّق پیدا کند. اگر مولا مقارن با عبد، ایجاب شیئی را بر عبد اراده کرد که عبد آن را اراده کرده است، باز هم شما عنوان تحصیل حاصل به آن میدهید؟ یا تحصیل حاصل در جایی است که بدون دستور مولا، اراده قبل از آنکه بعث در کار بیاید، نقش فعّال در تحقّق مراد داشته است؟ و الاّ اگر هر دو باهم تحقّق داشته باشند، هم خود عبد اراده دارد این شیء را انجام بدهد و هم ایجاب مولا همراه با این اراده تحقّق پیدا کند؛ آیا در اینجا هم ما ایجاب را ایجاب محال میدانیم؟ اگر بخواهیم محال بدانیم، باید عنوان تحصیل حاصل باشد.
تحصیل حاصل در این مسأله کجا تحقّق پیدا میکند؟ چون مسألۀ مقارنه، مانع از تحقّق عنوان تحصیل حاصل است.
در ما نحن فیه هم همینطور است، وقتی میگوید: «یجب علیک نصب السلّم، ان اردت الکون علی السطح»، آنچه که وجوب نصب سلّم از آن تأخّر دارد، ارادۀ«کون علی السطح» است. اراده«کون علی السطح» ولو اینکه ملازم با ارادۀ نصب سلّم است؛ اما ملازم بودنشان به نحو تقارن و عدم تقدّم و تأخّر در رتبه نیست؛ بلکه ملازم، مثل ملازم بودن علت و معلول است. لذا هیچ مانعی ندارد که هم ارادۀ«نصب السلّم» متأخّر از ارادۀ«کون علی السطح» باشد و هم وجوب نصب سلّم، متأخّر از ارادۀ «کون علی السطح» باشد و هیچ تالی فاسدی لازم نمیآید. پس میشود کسی از طرف صاحب معالم(ره) در جواب مرحوم شیخ(ره) اینطور مناقشه کند؛ در عین اینکه آن ضابطۀ کلیه را بپذیرد، در ما نحن فیه آن ضابطۀ کلیه پیاده نشود.
اما جوابی که مرحوم آخوند(ره) از صاحب معالم(ره) دادهاند مبتنی بر این است که مسألۀ وجوب غیری مقدمه؛ مسألهای است که از طریق ملازمۀ عقلیه ثابت شده است که فرقی بین ارادۀ ذی المقدمه و عدم ارادۀ ذی المقدمه نمیکند. ملاک، مقدمیّت و توقّف و عدم امکان تحقّق ذی المقدمه بدون مقدمه است و فرقی نمیکند که مکلّف، اراده ذی المقدمه را داشته باشد، یا نداشته باشد و همان
مطلبی که عرض کردیم: کلام صاحب معالم(ره) ناظر به اشتراط نیست، ناظر به قضیۀ حینیه است، که جوابش را مرحوم آخوند(ره) ذکر کردهاند؛ نه قضیۀ حینیه در کار است و نه قضیۀ شرطیه. لذا صاحب معالم(ره) به هر نحوی که اراده کرده باشد، جوابش را مرحوم آخوند(ره) در کفایه دادهاند و آن جواب صحیح است. این راجع به حرف صاحب معالم(ره) بود بعد کلام مرحوم شیخ(ره) مطرح است.
1 - جواب صاحب معالم(ره) به شیخ بیان کنید.
2 - چرا تعلیق وجوب مقدمه بر اراده ذی المقدمه محال است؟
3 - مقارنت بین وجوب مقدمه با وجوب ذی المقدمه را توضیح دهید.
4 - جواب مرحوم آخوند(ره) از صاحب معالم(ره) دربارۀ وجوب غیری مقدمه را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مقابل قول مشهور که قایل بودند: وجوب غیری مقدمه در اطلاق و اشتراط، تابع وجوب نفسی ذی المقدمه است، اگر وجوب نفسی ذی المقدمه اطلاق داشته باشد و مشروط به شرطی نباشد، مثل اینکه مولا بگوید: «یجب الکون علی السطح» بدون هیچ شرطی، اینجا وجوب غیری نصب سلّم هم مثل وجوب غیری کون علی السطح اطلاق دارد و اگر وجوب نفسی، اشتراط داشته باشد، مثل وجوب صلاة که مشروط به وقت است، طبعا وجوب غیری طهارت و وضو هم اشتراط به دخول وقت پیدا میکند، یا در باب حج، وقتیکه وجوب نفسی حج مشروط به استطاعت است، وجوب غیری برای مقدمات مثل تحصیل گذرنامه و تهیه بلیط و امثال ذلک، آنها هم مشروط به استطاعت خواهد بود. بالاخره وجوب غیری به تعبیر مشهور مترشّح از وجوب نفسی است و در اطلاق و اشتراط، تبعیت کلی نسبت به وجوب ذی المقدمه دارد.
یک قول از صاحب معالم(ره) بود که ایشان مطلقا وجوب غیری مقدمه را مشروط به اراده ذی المقدمه میدانست، با آن تفصیلی که هم در اصل کلام ایشان و هم در جواب ایشان بحث کردیم. قول
دومی که در مقابل مشهور واقع شده است، قولی است که مرحوم آخوند(ره) از تقریرات مرحوم شیخ بزرگوار انصاری«ره» نقل میفرماید و آن این است که اگر مقدمه بخواهد وجوب غیری داشته باشد، مشروط به این است که مکلّف قصد داشته باشد، از طریق این مقدمه توصّل به ذی المقدمه پیدا کند، که این در حقیقت یک امر زائد بر آن چیزی است که صاحب معالم(ره) ذکر کردهاند. «قصد التوصّل بالمقدمة الی ذی المقدمة»، دو خصوصیت در آن هست: یکی اینکه مکلّف ارادۀ ذی المقدمه را داشته باشد و دیگر اینکه مقصودش از انجام این مقدمه، رسیدن به ذی المقدمه باشد.
ممکن است که مکلّف ارادۀ ذی المقدمه را داشته باشد اما این نصب سلّمی که انجام میدهد، با این نصب سلّم نمیخواهد کون علی السطح تحقّق پیدا کند، فرض کنید با نردبان دیگری که بعدا نصب میکند، میخواهد کون علی السطح تحقّق پیدا کند. لذا در کلام شیخ به این نحوی که به ایشان نسبت داده شده، یک خصوصیت زاید بر آن چیزی است که صاحب معالم ذکر کردهاند. صاحب معالم فقط شرط را ارادۀ ذی المقدمه قرار دادهاند اما ایشان شرط را هم ارادۀ ذی المقدمه میداند و هم اینکه این مقدمه را برای رسیدن به ذی المقدمه در خارج ایجاد میکند، که اگر کسی از او سؤال کرد که داعی و محرّک شما بر این نصب سلّم چیست؟ میگوید: داعی و محرّک من این است که به وسیله همین نصب سلّم، کون علی السطح را در خارج ایجاد کنم.
پس قولی که مرحوم آخوند(ره) از تقریراتی که بعضی از افاضل مقررّین بحث شیخ - که نظر به همین تقریرات معروف شیخ انصاری(ره) به نام مطارح الانظار است - نقل میفرماید این است که مرحوم شیخ در مقابل مشهور قرار گرفته است. همانطوری که صاحب معالم در مقابل مشهور واقع شده، ایشان هم با قول خودش در مقابل مشهور ایستاده و میفرماید: در وجوب غیری مقدمی، یک شرط وجود دارد. آن شرط تنها ارادة ذی المقدمة نیست بلکه بالاتر، به وسیلۀ همین مقدمه بخواهد به ذی المقدمه برسد و تمکّن از تحقّق ذی المقدمه برایش پیدا شود.
اینجا بحث در دو مرحله است: یک مرحله این است که این نسبتی که به مرحوم شیخ به عنوان مقابلۀ با مشهور داده شده است، آیا واقعا این تقریرات معروف شیخ این نسبت را تأیید میکند یا اینکه انسان وقتیکه مراجعه به تقریرات میکند، شاید تقریرات یک مطلب دیگری را نسبت به شیخ میدهد که اصلا به بحث ارتباط ندارد و به مسألۀ اطلاق و اشتراط وجوب غیری ارتباط ندارد، یک حرف دیگری مرحوم شیخ فرموده که خارج از بحث و غیر مربوط به ما نحن فیه میباشد؟ بعد از آن که به تقریرات مراجعه شد، ملاحظه شد که مرحوم شیخ مطلب دیگری را میفرماید. مرحوم شیخ در مقام اثبات چیز دیگری هستند.
مقدمتا این نکته در محل بحث خودمان روشن است؛ ما که بحث میکنیم که وجوب غیری
مقدمی آیا در اطلاق و اشتراط تابع وجوب نفسی ذی المقدمه هست یا نه؟ در این بحث، دیگر فرقی نمیکند که مقدمه، مقدمۀ عبادی باشد مثل طهارات ثلاث برای نماز، یا مقدمه، مقدمۀ غیر عبادی باشد. بحث ما هیچگونه ارتباط به عبادیّت و عدم عبادیّت مقدمه ندارد. بحث ما متمحّض در این معناست که آیا وجوب غیری مقدمی، هر نوع مقدمهای باشد«سواء کانت عبادة ام لم تکن عبادة؟» مسأله عبادیّت اینجا مطرح نیست، آیا وجوب غیری مقدمی در اطلاق و اشتراط، تابع وجوب نفسی ذی المقدمه هست یا نه؟ اما وقتیکه به کلام تقریرات مراجعه میشود، انسان میبیند که مرحوم شیخ میفرماید: اگر مقدمهای بخواهد اتصاف به عبادیّت پیدا کند، یا از باب اینکه عبادیّت هم در مقدمیتش دخالت داشته باشد، مثل طهارات ثلاث نسبت به نماز یا اینکه عبادیّت در مقدمیتش نقش نداشته باشد، لکن مکلّف بخواهد در خارج آن را به عنوان عبادت انجام بدهد، مثل واجبات توصّلیه در نفسیات مثل ادای دین، که یک واجب توصّلی است، لکن همین واجب توصّلی را انسان میتواند به صورت عبادت انجام بدهد که راه عبادیّتش به این طرزی که مرحوم شیخ و مرحوم آخوند مکرّر میفرمودند، این است که به داعی امتثال امر خداوند، ادای دین بکند. از او میپرسند که چرا دین خود را اداء کردی؟ برای اینکه مردم بگویند: آدم خوبی هستی؟ برای اینکه حیثیت تو در بازار محفوظ بماند؟ برای اینکه بعدا بتوانی بیشتر از مردم نسیه بگیری؟ میگوید: نه! من فقط به منظور امتثال امر خداوند و ایجاب شرعی متعلّق به ادای دین ادای دین کردم. اینجا ادای دین عبادت میشود ولو اینکه واجب، واجب توصّلی است.
مرحوم شیخ دنبال این مطلب است که اگر کسی بخواهد یک مقدمهای را به صورت عبادت در خارج ایجاد کند، حالا میخواهد عبادیّت هم در آن معتبر باشد یا مثل اکثر مقدمات، عبادیّت در آن معتبر نباشد، اما مکلّف میخواهد آنرا به عنوان عبادیّت در خارج تحقّق بدهد، اینجا مرحوم شیخ میفرماید: راه آن این است که امر غیری متعلّق به مقدمه را به داعی امتثال آن امر، انجام دهد. اگر بپرسند: چرا لباست را تطهیر میکنی؟ بگوید: برای اینکه امر غیری و وجوب غیری که توصّلی هست و هر وجوب توصّلی واجب را اگر به داعی امتثال امرش، اتیان کردی، «یصیر تعبّدیا» من این را به داعی امتثال امر غیری متعلّق به این مقدمه انجام میدهم، لباسم را شستشو میکنم و تطهیر ثوب و تطهیر بدن میکنم. آوردن مقدمه به داعی امتثال امر غیری مقدمی، معنایش این است و این عبارة اخرای از این است که میخواهم با این مقدمه به ذی المقدمه برسم، با این مقدمه، نماز را ایجاد کنم و از طریق این مقدمه، راه برای تحصیل نماز برای من باز شود و این همان است که از آن به قصد توصّل
به این مقدمه الی ذی المقدمه تعبیر میشود.
در نتیجه مرحوم شیخ مسأله قصد توصّل را در رابطه با عبادیّت مقدمه مطرح کرده است، نه در رابطه با این بحث که آیا وجوب غیری مقدمی در اطلاق و اشتراط، تابع وجوب نفسی ذی المقدمه است - اینطوری که مشهور قائل هستند - یا تابع نیست؟ در کجا مرحوم شیخ میخواهد نفی تبعیت کند؟ کی میخواهد دایرۀ وجوب غیری را از دایرۀ وجوب نفسی جدا کند و بگوید: وجوب نفسی، اطلاق دارد اما در وجوب غیری، تضییق و اشتراطی وجود دارد؟ اگر شیخ بخواهد در مقابل مشهور بایستد، باید کلام شیخ هم مثل کلام صاحب معالم باشد. درست است که آن نسبتی هم که به صاحب معالم داده شد، آن نسبت هم به آن شدّت، درست نبود، ولی همان مسألۀ ضعیفتر هم که در کلام صاحب معالم بر آن دلالت دارد، در مقابل مشهور واقع شده است. مشهور میگویند: اگر ذی المقدمه، وجوب نفسی مطلق داشت، مقدمه، وجوب غیری مطلق دارد، نه اشتراط در کار است و نه حتی به صورت قضیه حینیه مطرح است. کلام صاحب معالم آنطوری که ظاهر عبارتشان است، مسأله را به صورت قضیۀ حینیه مطرح میکند، ولی همین قضیه حینیه هم مقابل با مشهور است و لذا گفتیم که جواب مرحوم آخوند(ره) همانطوری که مسألۀ اشتراط را نفی میکند، مسأله را به صورت قضیۀ حینیه هم نفی میکند. پس کلام صاحب معالم(ره) چه به صورت قضیه شرطیه باشد و چه به صورت قضیه حینیه باشد، علی کلا التقدیرین فی مقابل المشهور است، منتها یک صورت، مقابلهاش خیلی قوی است و یک صورت مقابلهاش یکقدری ضعیف است.
یک مطلب دیگری را مرحوم شیخ دنبال کردهاند که هیچ ربطی به این نزاعی که در آن قرار گرفتهایم، ندارد. ایشان دنبال مسألۀ تصحیح عبادیّت مقدمه است. عبادیّت مقدمه از چه راهی تصحیح میشود؟ ایشان میفرماید: از راه داعویت امتثال امر غیری و یا به تعبیر دیگر؛ قصد توصّل به این مقدمه الی ذی المقدمه است. پس مسألۀ تصحیح عبادیّت، یک مطلب است و مسألۀ تبعیت در اطلاق و اشتراط و عدم تبعیت در اطلاق و اشتراط که ما نحن فیه عبارت از این مسأله است، این مسألة اخری، لذا این نسبت برحسب آن تقریرات فعلی مشهور شیخ، «لیس علی ما ینبغی». لکن فرض میکنیم که این نسبت درست است و کلام مرحوم شیخ در مقابل مشهور قرار گرفته است و مرحوم شیخ در ما نحن فیه، مسألۀ قصد توصّل را مطرح کرده است، نه در باب عبادیّت. حال که به
این صورت شد، در این رابطه، سه احتمال جریان دارد که دو احتمال آن شبیه دو احتمالی است که در کلام صاحب معالم جریان داشت. علاوه، یک احتمال سوم هم اینجا جریان دارد، باید روی این سه احتمال بحث کنیم، بینیم کدام درست است یا نه؟
یک احتمال این است که مرحوم شیخ همانطور که کلام ایشان را تقریر کردیم، بخواهد عین آن قضیۀ شرطیهای را که به صاحب معالم نسبت داده شده، منتها با یک خصوصیت اضافه در اینجا پیاده کند. آنچه که به صاحب معالم نسبت داده شده بود این بود که صاحب معالم میگوید: اگر مولا گفت:
«یجب علیک الکون علی السطح» این وجوب نفسی، اطلاق دارد. هیچ شرطی در اصل وجوب و در رابطه با وجوب مطرح نیست، اما وقتیکه نوبت به مقدمه میرسد که از راه ملازمه عقلیه ثابت میشود، نسبت به مقدمه نمیتوانیم بگوییم: «یجب علیک نصب السلّم»، باید این را به صورت قضیه شرطیه مطرح کنیم و بگوییم: «یجب علیک نصب السلّم ان اردت الکون علی السطح» پس قضیه ایجابیه در رابطه با ذی المقدمه، یک قضیه ایجابیۀ مطلقه و غیر مشروطه است، اما وقتیکه نوبت به مقدمه میرسد، یک شرطی در آن هست، باید بگوییم: «یجب علیک نصب السلّم» و این وجوب را مشروط کنیم به«ارادة الکون علی السطح» که ارادۀ ذی المقدمه است.
ممکن است عین همین را مثلا روی همان نسبتی که به شیخ داده شده، مرحوم شیخ بخواهند همینطور به صورت یک قضیه شرطیه اینجا مسأله را مطرح کنند، منتها با یک خصوصیت زائده.
صاحب معالم میفرمود: «یجب علیک نصب السلّم ان اردت الکون علی السطح» اما شیخ یک اضافهای هم دارد: «ان اردت الکون علی السطح من طریق هذه المقدمة» که این«من طریق هذه المقدمة» یک خصوصیت اضافی در کلام شیخ است. به عبارت روشنتر: شرط در کلام صاحب معالم، فقط مجرد انجام و ارادۀ انجام ذی المقدمه بود، اما شرط در کلام شیخ، ارادۀ انجام ذی المقدمه از طریق همین مقدمهای بود که در خارج تحقّق پیدا میکند و اتیان میشود. پس در اصل قضیه شرطیه بین کلام شیخ و کلام صاحب معالم فرقی نیست، منتها در دایرۀ شرط بین اینها اختلاف است.
او شرط را یک معنای وسیعتری میگیرد اما مرحوم شیخ یک معنای مضیّقی را شرط برای وجوب غیری مقدمه قرار میدهد. این یک احتمال در کلام شیخ است.
این احتمال شبیه همان احتمال دومی است که در کلام صاحب معالم است که قضیه را از صورت
قضیۀ شرطیه خارج کنیم، به صورت قضیۀ حینیه مطرح کنیم، منتها این مضافالیه کلمۀ حین، بین صاحب معالم و مرحوم شیخ مختلف است. صاحب معالم میفرماید: «یجب نصب السلّم حین ما کان المکلّف مریدا للکون علی السطح» و مرحوم شیخ با یک اضافه«حینما کان المکلّف مریدا للکون علی السطح من طریق هذه المقدمة» که این خصوصیت اضافه در کلام شیخ مطرح است، لکن هر دو قضیه به صورت قضیۀ حینیه است.
احتمال سومی که در کلام مرحوم شیخ جریان دارد این است که در این دو احتمال اول که قضیه به صورت قضیۀ شرطیه بود، یا قضیۀ حینیه بود، ما شرط را شرط چهچیزی قرار میدادیم؟ مشروط ما عبارت از خود وجوب غیری بود، عبارت از تکلیف بود، عبارت از حکم مولی بوجوب المقدمة بود، چون وجوب غیری که ما در آن بحث میکنیم، وجوب شرعی است، ولو اینکه این وجوب شرعی را از راه ملازمه عقلیه استفاده میکنیم، اما ملازمه، عقلیه است، طرفین ملازمه چه در ناحیه ذی المقدمه و چه در ناحیۀ مقدمه، هر دو وجوبش، وجوب شرعی و وجوب مولوی است، منتها یکی شرعی مولوی نفسی است و یکی شرعی مولوی غیری است، فقط اختلافشان در نفسیّت و غیریّت است.
پس اگر قضیه را به صورت قضیۀ شرطیه مطرح کردیم مثل«ان جاءک زید فأکرمه» میشود؛ یعنی مجیء زید، شرطیت برای اصل وجوب اکرام دارد. آنچه که معلّق بر شرط است، نفس حکم است، نفس وجوب است، نفس ایجاب است. روی این قضیۀ شرطیه اینجا هم همین مسأله مربوط به حکم است یعنی وجوب غیری مشروط به ارادۀ ذی المقدمه است. روی حرف شیخ وجوب غیری مشروط به قصد توصّل بالمقدمه الی ذی المقدمه است. پس شرط، قصد التوصّل است و مشروط، خود وجوب غیری است. و اگر قضیه حینیه هم باشد، باز همینطور است. این کلمه«حینما» به خود حکم میخورد، «یجب نصب السلّم حین»، از نظر نحوی کلمۀ«حین» به«یجب» ارتباط دارد، یعنی این وجوب در حالی است که قصد توصّل به این مقدمه الی ذی المقدمه داشته باشد. پس روی این دو احتمال، چه به صورت قضیۀ شرطیه باشد و چه به صورت قضیه حینیه باشد، هر دو به وجوب ارتباط دارد. لذا رابطۀ قصد توصّل را از وجوب قطع کنیم و آن را در دایره واجب قرار دهیم به این معنا که بگوییم: اصلا وجوب غیری به نصب السلّم مع قصد التوصّل متعلّق شده است که این«مع قصد التوصّل» مربوط به واجب غیری است نه مربوط به وجوب غیری. دیگر این مع قصد التوصّل هیچ ارتباطی به وجوب ندارد. این قید در دایره واجب است.
مرحوم شیخ اینطور ادعا میکند که آن وجوب غیری مقدمی، روی یک امر مقیّدی تحقّق پیدا میکند، روی یک شیء مقیّدی، وجوب غیری مقدمی میآید. آن شیء مقیّد چیست؟ نصب سلّم
موصوف به اینکه«یقصد به التوصّل الی ذی المقدمة» میشود مثل مسأله«صل مع الطهارة»، طهارت که به وجوب صلاة ارتباط ندارد، طهارت قید مأموربه است، قید صلاة است، قید واجب است.
بگوییم: مرحوم شیخ قصد توصّل را در رابطه با مقدمه، میخواهد مربوط به خود مقدمه بداند، نه مربوط به وجوب مقدمه به صورت قضیه شرطیه، یا به صورت قضیه حینیه.
پس احتمال سومی که در کلام شیخ جریان پیدا میکند این است که این قصد توصّل، داخل در دایرۀ مأموربه است و فرق این دو هم کاملا روشن است. اگر قصد توصّل مربوط به وجوب باشد، انسان نباید شرط وجوب را تحصیل کند، ضرورتی برای تحصیل آن وجود ندارد، اما اگر قصد توصّل داخل در دایرۀ واجب باشد، مثل«صل مع الطهارة»، همانطوری که تحصیل طهارت لازم است، این تحصیل قصد توصّل هم برای انجام مقدمه لزوم دارد. این سه احتمال در کلام شیخ مطرح است؛ ببینیم که آیا میشود با یکی از این احتمالات برحسب دلیل موافقت کرد یا نه؟
1 - قول مشهور در مسأله وجوب غیری مقدمه را بیان کنید.
2 - مرحوم آخوند(ره)، کلام شیخ(ره) در مطارح الانظار را چگونه معنا میکنند؟
3 - بیان استاد درباره کلام شیخ را تقریب نمایید.
4 - چه تفاوتی است بین اینکه قصد توصل قید وجوب باشد، یا قید واجب؟
5 - دو احتمال اول در کلام شیخ(ره) را با دو احتمال صاحب معالم(ره) مقایسه کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مطلبی که به مرحوم شیخ بزرگوار شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» نسبت داده شده، سه احتمال جریان دارد: یکی اینکه قصد توصل شرطیت برای وجوب غیری مقدمه داشته باشد.
دوم اینکه قصد توصل به عنوان قضیۀ حینیه مدخلیت در وجوب داشته باشد. سوم اینکه قصد توصّل قید واجب باشد؛ یعنی وجوب غیری به مقدمۀ مقیّد تعلق گرفته باشد بهطوری که همان نحو که ایجاد مقدمه وجوب دارد، ایجاد قید هم وجوب داشته باشد، قید برای واجب. این سه احتمال، آیا صحیح است یا نه؟ آن دو احتمال اول که قصد توصّل شرط اصل وجوب باشد یا به صورت قضیۀ حینیه، جوابهای مشترک دارد، لذا روی همان شرطیت بحث میکنیم، اما همۀ حرفها در احتمال دوم هم پیاده میشود. در صورت شرط، اولا ثبوتا این معنا امکان دارد یا نه؟ اگر در مرحلۀ ثبوت، امکان این معنا ثابت شد، نوبت به مرحلۀ اثبات میرسد. ببینیم دلیلی دلالت بر این معنا میکند یا نه؟
راجع به مرحلۀ ثبوت، اولین حرفی که مطرح است همان حرفی است که مرحوم آقای آخوند در جواب صاحب معالم بیان کردند، که برگشت به این معنا میکرد که اگر بخواهیم بین وجوب غیری
مقدمی و بین وجوب نفسی در اطلاق و اشتراط تفکیک قایل شویم، این خلاف بداهت عقل است؛ یعنی عقل این معنا را به هیچوجه جایز نمیبیند، میفرمودند: ممکن است کسی در اصل وجوب غیری تشکیک کند و یا انکار کند؛ یعنی ملازمۀ بین وجوب نفسی و وجوب غیری را ممکن است کسی نپذیرد، شاید در آینده همین راه را انتخاب کنیم و ملازمه را نپذیریم، لکن اگر کسی ملازمه را پذیرفت و وجوب غیری مقدمه را قبول کرد، بر فرض پذیرفتن، دیگر تفکیک بین وجوب غیری و وجوب نفسی از نظر عقل ممتنع است، نمیشود یک وجوبی را که(به تعبیر اینها) از یک وجوب دیگر ترشح میکند و معلول یک وجوب دیگری هست، در اطلاق و اشتراط بین علّت و معلول، تفکیک قایل شد، علّت را یک شیء مطلق غیر مقیّد ببیند و با حفظ علیّت مطلقهاش در رابطۀ با معلول یک تضیّقی ایجاد کند.
البته یک مسألهای هست که قاعدتا در فلسفه این مطلب مورد دقت قرار گرفته و آن این است که هر معلولی یک تضیّق ذاتی در رابطۀ با علّت دارد، آن حرارتی که معلول نار هست، در باطن یک تضیّقی در آن حرارت هست و آن تضیّق حرارت«من قبل النّار» است، هر معلولی این تضیق در آن وجود دارد، که مقیّد است به آمدن از ناحیۀ علت خودش، «الحرارة معلولة للنّار» ولو اینکه شما هم مقیّدش نکنید، اما تقیّد ذاتی دارد به اینکه این حرارت«جائت من قبل النّار»، اما این تضیّق غیر از آن تضیّقی است که در آن بحث میکنیم، میخواهیم علت را یک شیء مطلق آزاد بگذاریم، اما نوبت به معلول که میرسد، معلول را مشروط کنیم به یک شرطی که آن شرط هیچ ارتباط به علّت ندارد، آن تضیّق ذاتی ناشی از مجییء من قبل العله نیست، یک تضیّق دیگری است، علّت وجوب نفسی مطلق ذی المقدمه است، معلول وجوب غیری مشروط، با اینکه این وجوب غیری را ناشی از آن وجوب نفسی میدانیم و ملاک در ملازمه را عبارت از نفس مقدمیت و توقف میدانیم، مع ذلک چیزی، قیدی، شرطی به معلول اضافه کنیم که این شرط هیچ ارتباطی به علّت ندارد و در ناحیۀ علّت، این شرط وجود ندارد. لذا به تعبیر مرحوم آقای آخوند که فرمودند: مسألۀ تبعیت به قدری روشن و واضح است و مقصود ایشان نه روشن بودن در مقام اثبات است فقط؛ یعنی خلاف این معنا یک امر محال ثبوتی است، در مقام ثبوت، این معنا امکان ندارد که تبعیت وجوب غیری را از وجوب نفسی در مسألۀ اطلاق و اشتراط کنار بگذاریم و بگوییم چنین تبعیتی وجود ندارد. لذا اولین اشکال، با توجّه به توضیح و تبیین مقصد ایشان اشکال ثبوتی همین مطلب مرحوم آقای آخوند است.
اشکالی را که مرحوم شیخ به صاحب معالم میکردند و ما به عنوان دفاع از صاحب معالم، آن را
جواب دادیم، عینا آن اشکال بدون اینکه قابل دفاع و قابل جواب باشد، به خود مرحوم شیخ وارد است. آن اشکال این بود که ایشان یک مقدمۀ کلی ذکر میکردند که وجوب یک شیئی، نمیتواند مشروط به ارادۀ خود آن شیء باشد و بعد نتیجه میگرفتند: اگر وجوب مقدمه مشروط به ارادۀ ذی المقدمه شد، مثل این میماند که وجوب مقدمه مشروط به ارادۀ خود مقدمه است. اگر گفت:
«یجب علیک نصب السلّم ان اردت الکون علی السطح»، مرحوم شیخ میفرمودند: این مثل این است که بگوید: «یجب علیک نصب السلم ان اردت نصب السلم» این محال است. تعلیق بر ارادۀ ذی المقدمه هم اینچنین است، ما از صاحب معالم دفاع کردیم، گفتیم: مقدمه درست است اما تطبیق آن مقدمه و نتیجهگیری آن در«ما نحن فیه» مورد مناقشه است، اگر بگوید: «یجب علیک نصب السلم ان اردت نصب السلّم» این محال است. اما اگر گفت: «یجب علیک نصب السلم ان اردت الکون علی السطح» این«لیس بمحال»، ولو اینکه ارادۀ«کون علی السطح» بدون ارادۀ نصب سلم نمیشود، «و بین الارادتین» ملازمه تحقق دارد، اما در عینحال این مستلزم محال و تحصیل حاصل نیست. آنجا اینطوری از صاحب معالم دفاع کردیم.
ولی این اشکال به خود مرحوم شیخ بنابراین مبنا وارد است و قابل دفاع هم نیست، چرا؟ برای اینکه قبلا گفتیم که این قصد توصل وقتیکه با کلام صاحب معالم ملاحظه و مقایسه شود، همان کلام صاحب معالم است، منتها با یک خصوصیت اضافی، صاحب معالم فقط شرط را«ارادة ذی المقدمة» قرار میداد. اما ایشان که شرط را قصد توصل قرار میدهد، گفتیم که در قصد توصل، دو اراده مطرح است، کسی که قصد میکند توصل به این مقدمه را«الی ذی المقدمة»، دو اراده دارد، هم اراده ذی المقدمه و هم اراده مقدمه، در حقیقت قصد توصل، انحلال به دو اراده پیدا میکند: «ارادة ذی المقدمة و ارادة المقدمة»، اگر وجوب غیری مقدمه مشروط به قصد توصل شد، معنایش این است که مشروط به دو اراده شد، مثل این است که مولا بگوید: «یجب علیک نصب السلّم ان اردت الکون علی السطح و اردت المقدمة» که«اردت المقدمة» داخل در شرط است و وجوب، اشتراط به ارادۀ خود مقدمه پیدا میکند، در نتیجه وجوب مقدمی، تأخر از ارادۀ مقدمه دارد و اگر تأخر از اراده داشت، معنایش این است که این مقدمه، وجوب هیچگونه بعث و تحریکی نسبت به او نداشته، بلکه در رتبۀ متقدمۀ بر وجوب غیری، خود ارادۀ نصب سلم نقش در ایجاد نصب سلم داشته است. در مسألۀ استحالۀ تحصیل حاصل، فرق نمیکند که وجوب، وجوب نفسی باشد و یا وجوب غیری باشد، به دلیل اینکه خود مرحوم شیخ هم به صاحب معالم در رابطۀ با همین وجوب غیری، اشکال تحصیل حاصل را مطرح میکردند.
از مرحوم شیخ سؤال میشود مگر در آن ضابطۀ کلی نفرمودید که تعلیق وجوب«و اشتراط
الوجوب بارادة نفس الواجب» امر محال و تحصیل حاصل است. خوب این قصد توصل عینا سر از همین مطلب در میآورد، پای ملازمه نیست که کسی بخواهد دفاع بکند، آنطوری که از صاحب معالم دفاع کردیم، آنجا میگفتیم: صاحب معالم میگوید: «یجب علیک نصب السلّم ان اردت الکون علی السطح»، حالا«کون علی السطح» ملازم با ارادۀ نصب سلّم هم هست، دلیل بر این نیست که پای اراده در دایرۀ اشتراط و شرط وارد شود، آنی که در شرط دخالت دارد«ارادة الکون علی السطح» است و هیچ مانعی ندارد که وجوب نصب سلم مشروط به ارادۀ«کون علی السطح» باشد. اما اگر ما قصد توصل را در کار آوردیم، با توجه به اینکه قصد توصل منحل به دو اراده است: یکی«ارادة ذی المقدمة» و یکی«ارادة المقدمة»، پس در حقیقت برگشتش به این میشود که«یجب علیک نصب السلّم ان اردت نصب السلم و اردت الکون علی السطح»، همان«ان اردت نصب السلم» کافی است برای اینکه مسأله را به استحاله بکشاند و حکم بکند به اینکه این تحصیل حاصل است و تحصیل حاصل امکان ندارد.
در نتیجه، عینا همان اشکال مرحوم شیخ به صاحب معالم به خودشان وارد میشود، لکن در آنجا قابل دفاع بود اما در توجه اشکال به خود مرحوم شیخ، دیگر هیچ قابلیت دفاع هم ندارد، خود«ارادة الواجب» به عنوان شرط الوجوب اخذ شده، منتها یکچیز دیگری هم اضافه شده، اضافه شدن یک ارادۀ دیگر و یک شیء دیگر، این جلوی استحاله را نمیگیرد، آن«کالحجر فی جنب الانسان» است و هیچ رفع استحاله را نمیکند، اگر نگوییم که استحاله را تأیید میکند! حداقل اینکه آن ارادۀ ذی المقدمه، وجودش«لا یضر و لا ینفع» است، اما ملاک استحاله همان«ان اردت نصب السلم» است که لازمۀ قصد توصل همین«ارادة نصب السلم» است و برای قصد توصل غیر از این دو اراده، یک مفهوم و معنای دیگری نمیتوانیم تصور کنیم. پس در نتیجه روی احتمال اول در کلام شیخ از نظر مقام ثبوت، مسأله استحاله دارد و چون ثبوتا محال است، دیگر نوبت به مقام اثبات نمیرسد که بحث بکنیم و ببینیم چه دلیلی دلالت بر این معنا میکند و یا نمیکند؟ آن برای چیزهایی است که از نظر ثبوت امکان داشته باشد. این راجع به احتمال اول.
همین دو اشکال به احتمال دوم هم وارد است، منتها نه به آن شدّت صورت شرطیت، اما از نظر ملاک و از نظر معیار بین شرطیه و حینیه در اینجا فرقی نمیکند، فقط فرقش مسألۀ شدّت و ضعف، در وضوح است و الاّ ملاک در هر دو یکسان است.
قصد توصل را در دایرۀ واجب بیاوریم، نه اینکه به صورت شرط وجوب یا قضیۀ حینیه با وجوب
مرتبط کنیم، بلکه بگوییم: معنایش این است که«یجب علیک نصب السلّم مع قصد التوصل» که این «مع» قید برای نصب سلّم است، قید برای واجب است نه اینکه دخالت در وجوب داشته باشد، مثل «صل مع الطهارة»، «صل مع ستر العورة» که اینها قیودی است که در واجب اخذ شده و از خصوصیات قیودی که در واجب اخذ شده این است که مثل خود واجب، لازم التحصیل است. اگر قیدی در وجوب اخذ شده باشد، لازم نیست که انسان تحصیل کند، استطاعت که شرط وجوب حج است، بر هیچ کسی لازم نیست تحصیل استطاعت، اما اگر چیزی شرط و قید برای واجب شد، همانطوری که تحصیل اصل واجب لازم است، تحصیل قید آن هم لازم است، مثل«صل مع الطهارة» که هم«ایجاد الصلاة» لازم است و هم«ایجاد الطهارة» که«صلاة مع الطهارة» واقع شود.
اگر قصد توصل را داخل در دایرۀ واجب قرار دادیم و قید برای واجب قرار دادیم، اینجا مکرر ذکر کردیم، یک مبنایی مرحوم آقای آخوند(ره) در باب اصل اراده و قصد دارد و آن این است که اراده به نظر ایشان، امر غیراختیاری است، هم در جلد اول کفایه در آنجایی که قلم اینجا رسید، سر بشکست، این مطلب را مطرح کردند و هم در اوایل جلد دوم این مطلب را مطرح کردند که اراده «لا یکون امرا اختیاریا» و الا تسلسل لازم میآید و آن حرفهایی که ایشان در این رابطه دارند. اگر اراده را یک امر غیراختیاری بدانیم تبعا لمرحوم آقای آخوند فرضا، خوب ارادهای که امر غیراختیاری است، چگونه میتواند قید واجب باشد؟ این غیر از مسألۀ طهارت و ستر عورت است، «صل مع طهارة الثوب»، طهارت ثوب یک امر اختیاری است، «صل مع ستر العورة»، ستر یک امر اختیاری است، اما اگر قید واجب، عبارت از اراده شد، عبارت از قصد شد، روی مبنای ایشان، یک امر غیر اختیاری نه خودش میتواند واجب باشد و نه قید برای واجب باشد برای اینکه قید واجب هم مثل خود واجب لازم التحصیل است، صلاة لازم التحصیل، طهارت هم لازم التحصیل.
اگر قید واجب یک امر غیراختیاری شد روی مبنای ایشان، تعلق تکلیف به واجب مقید به قید اختیاری محال است، قصد توصل هم گفتیم: انحلال به دو اراده پیدا میکند، یکی«ارادة المقدمة»، یکی هم«ارادة ذی المقدمة»، آنوقت دو اراده به عنوان قید واجب، بخواهد در واجب غیری مدخلیت داشته باشد و متعلق تکلیف بشود در حالیکه هر دو به نظر مرحوم آقای آخوند امر غیراختیاری هستند، این هم ثبوتا دچار اشکال میشود؛ یعنی روی مبنای مرحوم آقای آخوند این استحاله دارد، این هم میشود مثل آن دو احتمال اول که ثبوتا مستحیل بود، این هم«یصیر مستحیلا» به حسب مقام ثبوت، این در صورتی که ما مبنای ایشان را بپذیریم، اما اگر مبنای ایشان را نپذیریم، که نمیپذیریم، اراده یکچیزی است که به خلاقیت نفس انسانی تحقق پیدا میکند و این عنایتی است ربّانی که خداوند تبارک و تعالی یک شعبهای از خلاقیّت را به او عنایت کرده به نفس انسان که نفس انسان
اراده و قصد را خلق میکند.
همانطور که در باب تصوّر؛ یعنی وجود ذهنی، آیا این وجوب ذهنی چگونه حاصل میشود؟ این وجود ذهنی که بنابر قول تحقیق یک واقعیت است، در مقابل وجود خارجی و یک نوعی است از وجود وجود، «فی مقابل الوجود الخارجی»، موجد این وجود ذهنی چه کسی است؟ چگونه این وجود ذهنی تحقق پیدا میکند؟ خداوند عنایت کرده، که نفس انسان میتواند شیء را در ذهن خودش ایجاد کند و وجود ذهنی به شیء بدهد، «فی مقابل الوجود الخارجی» بدون اینکه نیاز به ابزار و آلات خارجیه داشته باشد، این وجود ذهنی را نفس انسانی خودش ایجاد میکند و به خلاقیّت نفس تحقق پیدا میکند، همانطوری که در قصد وجود ذهنی مسأله اینطور است، در رابطۀ با اراده هم همینطور است. نفس انسان«خالق الارادة» است، «موجد الارادة» است، منتها این خلاقیت را خداوند به او عنایت کرده، شرک در مسألۀ خلق نیست، این در طول خلاقیت خداوند است و با عنایت و تفضل خداوند این خلاقیت پیدا شده، لذا به مرحوم آقای آخوند(ره) مکرر اعتراض میکردیم که نمیشود اراده را انسان یک امر غیراختیاری و ناشی از علل و عوامل و مبادی که به اختیار انسان نیست، بداند. همینطور وقتی آن علل و عوامل خودش تحقق پیدا کرد، خواهناخواه اراده تحقق پیدا میکند و اینجا یک اشکال دیگری هم به مرحوم آقای آخوند وارد است که دیگر توضیح این اشکال را بعدا بیان میکنیم، آنوقت با توجّه به این مبنا، با کلام شیخ چگونه باید برخورد کرد.
1 - سه احتمال در کلام نسبت داده شده به مرحوم شیخ(ره) را بیان کنید.
2 - اشکال مرحوم آخوند(ره) بر احتمال شرطیت را تقریب نمایید.
3 - اشکال آخوند(ره) بر کلام شیخ(ره) مبنی بر قصد توصل در واجب را تقریب نمایید.
4 - بیان استاد در جواب از اشکال آخوند(ره) بر قصد توصل را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
با ملاحظۀ مبنای شیخ در مطلق واجب مشروط، گویا تعیّن دارد که این احتمال سوّم مقصود شیخ باشد، برای اینکه آن دو احتمال اول بر مبنای مشهور در واجب مشروط است، که مبنای مشهور این است که قید، قید هیأت است و به وجوب برمیگردد، اما مرحوم شیخ تمام قیود را راجع به ماده میدانستند و میفرمودند: گرچه ظاهر قضیۀ لفظیه«ان جائک زید فاکرمه»، این است که مجیء زید، شرط وجوب اکرام باشد، لکن چون این معنا به نظر ایشان محال بود، آن قرینۀ عقلیه موجب تصرّف در این ظاهر است و لازم است که قید را به ماده برگردانیم. روی این مبنا، اگر این نسبتی که در باب مقدمه به مرحوم شیخ داده شده، تمام باشد، حتما باید قصد توصل را قید برای واجب غیری بدانند، نه قید برای وجوب غیری. باید قصد توصّل داخل در دایرۀ متعلق باشد، ارتباط به واجب داشته باشد و قبلا گفتیم که اگر قصد توصّل قید برای واجب شد، به این معناست که همانطوری که ذات واجب لزوم تحصیل دارد، قصد توصّل هم باید لزوم تحصیل داشته باشد، میشود مثل«صلّ مع الطهارة، صل مع ستر الثوب» که هم ایجاد صلاة لازم است و هم تحصیل قید لازم است. و گفتیم که
چون قید در اینجا قصد توصّل است، اگر قصد را مثل مرحوم آخوند، یک امر غیراختیاری بدانیم، مشکل به وجود میآید برای اینکه امر غیراختیاری نه میتواند مأموربه، باشد و نه میتواند قید برای مأموربه باشد، بالاخره به هیچ کیفیتی نمیتواند تکلیف متوجه امر غیر اختیاری شود، چه این تکلیف، وجوب نفسی باشد یا وجوب غیری باشد. وجوب غیری هم«تکلیف شرعی و حکم شرعی»، لذا روی مبنای مرحوم آخوند این اشکال هست و البته این مبنا باطل است و ما اراده را یک امر غیراختیاری نمیدانیم.
اینجا یک مؤیّدی به نظر میرسد که در سابق اشارهای به آن نشده بود و آن این است که از مرحوم آخوند سؤال میشود: شما که قصد و اراده را یک امر غیراختیاری میدانید، در باب عبادات و واجبات تعبّدیه، چگونه قصد قربت در آنها معتبر است؟ چگونه قصد قربت در آنها لزوم دارد؟ عبادت بدون قصد قربت، معنا ندارد تحقق پیدا کند و صحیح باشد. پس در حقیقت قصد قربت که از مقولۀ همین اراده است در واجبات تعبدیه بلااشکال نقش دارد.
ممکن است در ذهن منقدح شود که مرحوم آخوند میفرمودند: قصد الامتثال و اتیان به داعی امر نمیشود در متعلق امر اخذ شود، پافشاری هم داشتند، میفرمودند: در عبادات قصد امتثال در متعلق امر معنا ندارد اخذ شود و مستحیل است، چه به صورت جزئیت و چه به صورت شرطیت، هر دو استحاله دارد. روی این مبنا، ایشان قصد قربت را داخل در متعلق امر نمیداند تا بگویید: یک امر غیراختیاری متعلق وجوب واقع شده است. جواب این اشکال، دو مطلب است: یک مطلب اینکه ایشان میفرمودند: درست است که اخذ قصد امتثال در متعلق امر ممکن نیست، اما عقل به لزوم قصد امتثال حکم میکند. اگر عقل به لزوم قصد امتثال حکم کرد، دیگر اشکال بیشتر میشود، برای اینکه عقل چگونه میتواند حکم به لزوم یک امر غیراختیاری بکند؟ چگونه عقل به وجوب و لزوم قصد امتثالی که«امر غیراختیاری» است استقلال پیدا میکند؟ آیا امر غیراختیاری از ناحیۀ عقل میتواند مأموربه واقع شود؟ پس چه فرقی میکند، نزاع در آنجا این است که آیا در متعلق حکم شرعی به صورت جزئیت یا شرطیت، میشود اخذ بشود یا نه؟ و الا لزوم عقلی را ایشان قبول دارند، در حالیکه امر غیراختیاری معنا ندارد که لزوم عقلی داشته باشد. این یک جواب.
جواب دیگر از اشکال فوق این است که در همان مبحث، ایشان میفرمودند: اگر قصد قربت به معنای قصد امتثال باشد، نمیشود در متعلق امر اخذ بشود، اما اگر قصد قربت به معنای خود قصد قربت باشد، به همین عنوان قصد قربت؛ یعنی عمل را«بقصد کونه مقرّبا الی ساحة المولی» انجام
بدهد، ایشان میفرمودند: هیچ مانعی ندارد که در متعلق اخذ بشود، آنچه که ممنوع است، اتیان به داعی امر است و به تعبیر ایشان: قصد امتثال است، اما قصد قربت، یا«أتیان الشیء بداعی کونه حسنا، بداعی کونه ذا مصلحة» و امثال ذلک، اینها هیچ مانعی ندارد که در متعلق اخذ بشود. سؤال میکنیم:
شما که قصد را یک امر غیراختیاری میدانید، چگونه میفرمایید: مانعی ندارد در متعلق اخذ بشود؟ مگر امر غیراختیاری میتواند در متعلق حکم وجوبی اخذ شود؟
پس فرق بین قصد امتثال و قصد قربت، با اینکه هر دو روی مبنای شما باید در استحاله شرکت داشته باشند، این است که در قصد امتثال، یک اشکال دور و امثال ذلک هم بنابر قول شما لازم میآید، اما در قصد قربت روی مسألۀ غیراختیاری بودن، استحاله تحقق پیدا میکند، نه اینکه مستلزم دور و اشباه دور باشد. لذا یکی از اشکالات مهم به مرحوم آخوند در رابطۀ با اینکه ایشان اراده را یک امر غیراختیاری میدانند، این است که مشکلۀ قصد قربت را در باب عبادات با توجه به غیراختیاری بودن اراده و قصد، چگونه حل میکنند؟ هیچ راهی برای حل این اشکال از طرف ایشان به نظر نمیرسد و گفتیم که این مبنا غیرصحیح است.
نتیجتا از یکطرف، مبنای شیخ در واجب مشروط این است که قید به مادّه ارتباط دارد نه به هیئت و از طرفی هم معتقدیم که اراده یک امر اختیاری است و میتواند به صورت قیدیّت در واجب اخذ شود. لذا نتیجۀ احتمال سوم این میشود که مرحوم شیخ بفرماید: وجوب غیری مقدّمی به یک امر مقیّدی، تعلق گرفته که آن امر مقیّد عبارت است از نصب سلّم«مقیدا بقصد التوصّل به الی ذی المقدمة و الی الکون علی السطح» این هم روی مبنای شیخ در واجب مشروط درست است، هم روی مبنای ما که اراده و قصد را یک امر اختیاری میدانیم و میگوییم که میتواند متعلق تکلیف واقع شود.
اگر مطلب به اینجا منتهی شد، دیگر نزاعی با مرحوم شیخ در مقام ثبوت نخواهد بود، برای اینکه در مقام ثبوت، مشکلهای به نظر نمیرسد. چه اشکالی دارد که وجوب غیری به نصب سلّم مقیّد«بقصد التوصّل به الی ذی المقدمة» تعلق بگیرد؟ از نظر مقام ثبوت، اشکالی به این مسأله متوجه نیست، به خلاف دو احتمال اولی که ذکر کردیم که هر دو احتمال از نظر مقام ثبوت مورد اشکال بودند.
در مقام اثبات اینجا دیگر نمیتوانیم با مرحوم شیخ مسأله را تمام کنیم، برای اینکه هنوز اصل بحث ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه - که اساس بحث در باب مقدمۀ واجب است - را وارد نشدهایم و این چیزهایی را که در این مدّت بحث میکنیم و یک قسمت هم بعد، همه برای بحث مقدمۀ واجب جنبههای مقدمی دارد. وقتیکه وارد اساس بحث شدیم، آنجا در ابتدا یکی از دو
حالت پیدا میشود: اگر منکر ملازمه شدیم و وجوب غیری مقدمی را بهطورکلّی انکار کردیم که شاید هم چنین باشد، دیگر بحثی با مرحوم شیخ نداریم، برای اینکه کلام شیخ فرع ثبوت ملازمه است، فرع وجوب غیری مقدمه است؛ اگر بهطورکلی منکر ملازمه و منکر وجوب غیری مقدمه شدیم دیگر از اساس با مرحوم شیخ مخالفیم یعنی مبنا را نپذیرفتهایم، تا نوبت به فرمایش شیخ برسد. اما اگر در آنجا مسألۀ ملازمه را پذیرفتیم، گفتیم: حق با قائلین به ملازمه است و مقدمه دارای یک وجوب شرعی مولوی غیری است و راه اثبات آن هم ملازمۀ عقلیه است، باید با مرحوم شیخ بحث کنیم که آیا این وجوب غیری مقدمی، متعلق به ذات مقدمه میشود، بدون اینکه هیچ قیدو شرطی همراه آن باشد و یا اینکه این وجوب غیری مقدمی به مقدمه تعلّق میگیرد، با قید توصل به این مقدمه الی ذی المقدمة؟ پس در حقیقت وقتیکه بحث به مقام اثبات رسید، مقام اثبات اولا فرع این است که ملازمه را بپذیریم و اگر ملازمه را پذیرفتیم، آنجا باید با مرحوم شیخ بحث کنیم که آیا قصد توصل هم در وجوب مدخلیت دارد یا قصد توصل در وجوب مدخلیت ندارد؟ لذا این مطلب موکول به بحث بعد از ملازمه خواهد شد.
این احتمالات و بحثهایی بود که در رابطۀ با کلام شیخ«علی فرض صحة النسبة» مطرح کردیم که گفتیم: اصلا این نسبت غیرصحیح است و تقریرات مرحوم شیخ یک مطلب دیگری را دنبال میکند یعنی راجع به عبادیت مقدمه بحث میکند، نه راجع به مسألۀ قصد توصل و وجوب غیری.
مرحوم آخوند در کفایه میفرماید که این هم یک مسألۀ فقهیه است و هم یک ثمرهای بر فرمایش شیخ و بر قول مشهور یعنی بنابر اینکه مقدمه وجوب غیری داشته باشد و جای این حرفها هم نباشد، چون گفتیم: در مقابل قول به ملازمۀ مطلق، سه قول وجود دارد: یکی کلام صاحب معالم است، دومی که در مورد آن فعلا بحث میکنیم، کلام مرحوم شیخ است. سومی کلام صاحب فصول است که بعدا باید بحث بکنیم. یک ثمرهای بین قول مشهور(ما که تعبیر به مشهور میکنیم یعنی وجوب غیری بدون قید و شرط) و بین قول مرحوم شیخ یعنی وجوب غیری مشروط، ثمرهای بین این دو هست که من اصل ثمره را ذکر میکنم، فروعاتش را ملاحظه میفرمایید برای بحث بعد. آن ثمره این است که اگر یک واجب نفسی داشته باشیم و این واجب نفسی، یک مقدمۀ منحصره داشته باشد که این مقدمه، ضمن اینکه مقدمه است، مقدمۀ منحصره هم هست، این مقدمۀ منحصره محکوم به حرمت است، امّا ذی المقدمه محکوم به وجوب است.
اصولا در مواردی که چنین مسألهای پیش میآید که یکطرف یک واجب هست و یکطرف یک حرام، باید بین این حرمت و وجوب از نظر اهمیّت مقایسه شود، ببینیم کدام اهمیتش بیشتر است. فرع ما آنجایی است که وجوب نفسی ذی المقدمه، اهمیتش از حرمت مقدمۀ منحصره خیلی
بالاتر و خیلی اهمّ است، مثل آنجایی که انسان از کنار یک منزلی دارد عبور میکند، در این منزل باز است، استخری هم در این منزل هست، انسان از بیرون میبیند که بچهای افتاد در استخر و در حال غرق شدن است، کسی هم در منزل نیست، منزل هم ملک غیر است، غیر هم نیست که اجازه بدهد.
در اینجا راه نجات بچه این است که انسان وارد منزل شود بدون اینکه از صاحب آن اذن بگیرد، برای اینکه فعلا صاحب آن وجود ندارد که انسان از او اذن بگیرد. اینجا ذی المقدمه عبارت از حفظ نفس محترمه است و مقدمه عبارت است از تصرف در ملک غیر که تصرف در ملک غیر بدون اذن غیر، «یکون حراما»، لکن چون ذی المقدمه؛ یعنی وجوب حفظ نفس، اهمّ از حرمت تصرف در ملک غیر است، اینجا یک فروض و فروعی پیش میآید که بین نظریۀ مرحوم شیخ و بین نظر مشهور که عبارت از وجوب غیری مطلق است، آثاری بر آن بار میشود.
1 - اگر قید برای هیئت باشد یا ماده چه تفاوتی در نتیجۀ بحث دارد؟
2 - اگر قصد همانطوری که مرحوم آخوند(ره) معتقدند امر غیراختیاری باشد چه تالی فاسدی دارد؟
3 - طبق بیان استاد قصد قربت در چه صورت میتواند متعلق امر واقع شود؟
4 - بحث از مدخلیت قید توصل به مقدمه در چه صورت قابل طرح است؟
5 - ثمرۀ نزاع بین قول به وجوب غیری مطلق و وجوب غیری مشروط چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بین قول مشهور و قائلین به ملازمه و بین قول شیخ انصاری(ره) یک ثمرۀ فقهی در بعضی از موارد ظاهر میشود و آن مورد این است: اگر ما یک مقدمۀ منحصرۀ محرمه داشته باشیم که این مقدمه فی نفسه یعنی با قطعنظر از مقدمیّتش، حکم اولی آن عبارت از حرمت است، لکن برای یک واجبی مقدمه واقع شده که آن واجب در مقایسۀ با این حرام، اهم از این حرام است، یعنی در دوران امر بین رعایت این حرمت و رعایت آن واجب، باید واجب را رعایت کرد؛ روی اهمیتی که از نظر شرع دارد. مثل آنجایی که انقاذ و نجات غریقی بر دخول در ملک غیر و عبور از ملک غیر توقف داشته باشد و راهی هم غیر از این ندارد. دخول در ملک غیر«بغیر اذن صاحبه یکون محرما و انقاذ الغریق یکون واجبا» و این واجب در شریعت در مقایسۀ با آن حرام، خیلی بالاتر از آن حرام است و اهتمامی که شارع به این تکلیف وجوبی میدهد به مراتب بیش از اهتمامی است که به آن تکلیف به حرمت میدهد.
پس انقاذ غریق که معنایش حفظ نفس واجب است، بر دخول در ملک غیر«بغیر اذن صاحبه»
توقف دارد. اینجا اگر نظریۀ مشهور را یعنی مشهور بین قائلین به ملازمه(چون معلوم نیست که اصل وجوب مقدمه خودش شهرتی داشته باشد، این را بعدا باید بحث کنیم) اما آنهایی که قائل به ملازمه و وجوب غیری مقدمه هستند و برای وجوب غیری مقدمه، هیچ قید و شرطی را قائل نیستند نه کلام صاحب معالم را قائل هستند و نه این حرفی که منسوب به شیخ انصاری است. مشهور هیچ گونه قید و شرطی در رابطۀ با وجوب مقدمه و وجوب غیری مقدمه، قائل نیستند. روی مبنای اینها، این مقدمه یعنی دخول در ملک غیر در جمیع صور و فروضش، حرمت اولیۀ ذاتیۀ خودش را از دست میدهد و اتصاف به وجوب غیری پیدا میکند؛ مثل اینکه از اول، این مقدمه«کانت مباحة» اگر با قطع نظر از مقدمیت، حکم اولی آن عبارت از اباحه بود، حالا که مقدمیت برای یک واجبی پیدا کرد، حکمش وجوب غیری فی جمیع الموارد و فی جمیع الصور میشود.
روی مبنای مشهور در این فرض هم مطلب همینطور است برای اینکه وقتی حرمت مقدمه نتوانست در مقابل وجوب ذی المقدمه مقاومت کند پس در حقیقت آن حرمت اولی را، این مقدمه از دست میدهد و در جمیع صور چه ارادۀ ذی المقدمه را داشته باشد یا نداشته باشد، چه قصد توصل به این مقدمه الی ذی المقدمه را داشته باشد یا نداشته باشد، حکم آن عبارت از وجوب غیری است لفرض المقدمیه و وجوب غیری هم بنابر این فرض، هیچ قید و شرطی ندارد. وقتیکه حکمش، وجوب غیری شد، طبعا در رابطۀ با این مقدمه هیچگونه عصیان و مخالفت تکلیف تحریمی نمیتواند تحقق پیدا کند، برای اینکه تکلیف تحریمی نداریم که اینجا عصیانش تحقق پیدا کند.
تکلیف تحریمی با قطعنظر از مقدمیت برای یک واجب اهم بود، «بعد فرض المقدمیة لواجب اهم صار حکم المقدمة الوجوب الغیری» مثل آنجایی که مقدمه قبلا مباح بوده و حالا مقدمیت پیدا کرده است. نصب سلم قبل از آنکه مقدمیت برای واجب و کون علی السطح پیدا کند، کان مباحا. اما با فرض مقدمیت، وجوب غیری بر او عارض میشود و معروض وجوب مقدمی قرار میگیرد. در این مقدمۀ منحصرۀ محرمه هم همینطور است.
لذا در هیچ فرضی روی مبنای مشهور، عصیان در رابطۀ با مقدمه تحقق پیدا نمیکند. فقط در یک صورت، مسألۀ تجری تحقق پیدا میکند در رابطۀ با مقدمه و آن در جایی است که این کسی که داخل در ملک غیر میشود، هیچگونه توجه و التفاتی نداشته باشد به اینکه این دخول در ملک غیر،
مقدمیت برای حفظ نفس محترمه دارد. اگر مقدمیت آن را توجه نداشته باشد، نسبت به خود ذی المقدمه یعنی حفظ النفس، انقاذ الغریق، التفات دارد، توجه دارد اما اینکه این دخول در ملک غیر که قبلا حرام بود، الان عنوان مقدمیت برای آن پیدا شده و با توجه به مقدمیت دیگر آن حرمت را از دست داده و وجوب غیری پیدا کرده این معنا را به آن توجه ندارد و خیال میکند این همان مسألۀ قبلی است این همان دخول در ملک غیر یک ساعت پیش است. لذا وقتیکه وارد در ملک غیر میشود به این صورت وارد میشود که یتخیل و یعتقد که این عملش عمل حرام است و این دخول در ملک غیر مثل دخول در ملک غیر در موارد دیگر است که مسألۀ مقدمیت مطرح نیست. اگر با این دید به مقدمه نگاه کند که در حقیقت عنوان مقدمیت بهطورکلی غیر ملتفتالیه و مغفولعنه باشد، اینجا در رابطۀ با مقدمه یک تجری تحقق پیدا میکند نه عصیان. عصیان معنایش این است که انسان مخالفت یک تکلیف تحریمی را در مثل«ما نحن فیه» داشته باشد. وقتیکه قایل شدیم به اینکه حرمتی در بین نیست، حرامی در بین نیست لذا عصیان تحقق ندارد؛ اما این شخص روی عدم التفات به مقدمیت، مثل آن کسی که«یشرب الماء باعتقاد انه خمر» آن کسی که«یشرب الماء باعتقاد انه خمر متجر» و احکام تجری بر او بار میشود اما این اعتقاد، عصیان درست نمیکند برای اینکه واقعیت عمل، شرب الماء است و در ما نحن فیه واقعیت عمل أتیان به یک واجب غیری است منتها او توجه به مقدمیت ندارد خیال میکند که دارد عمل حرام انجام میدهد.
در نتیجه بنابر قول مشهور در جمیع فروض دخول در ملک غیر، عنوان واجب غیری صدق می کند و در هیچ صورتی مسألۀ معصیت و عصیان نیست فقط در بعضی از صور عنوان تجری تحقق پیدا میکند و مسائل تجری پیاده میشود. تنها در یک صورت، (صورت دیگر را هم بعد بیان میکنیم که محل اشکال است) اگر این مقدمه را أتیان کرد این عمل واجب غیری را انجام داده و آنجایی است که باید چند خصوصیت وجود داشته باشد: اولا باید التفات به مقدمیت این مقدمه داشته باشد. اولین شرط و اولین قدم در مسألۀ قصد توصل به مقدمه الی ذی المقدمه توجه به خود مقدمیت است. اگر کسی به مقدمیت مقدمه توجه نداشته باشد دیگر اصلا نوبت نمیرسد که قصد توصل به این مقدمه الی ذی المقدمه داشته باشد. لذا باید اولا توجه به مقدمیت مقدمه داشته باشد. دوم قصد انجام مقدمه را داشته باشد. سوم به دنبال این مقدمه بخواهد ذی المقدمه را انجام بدهد. برای اینکه گفتیم: در قصد توصل در حقیقت دو اراده وجود دارد: یکی ارادة المقدمه و یکی ارادة ذی المقدمه. در ما نحن فیه خیلی این مسأله فرقی نمیکند، چون مقدمۀ منحصره است. اما در بعضی از موارد یک خصوصیت دیگر هم هست و آن این است که از طریق همین مقدمه بخواهد ذی المقدمه را انجام دهد نه از طرق دیگر و راههای دیگر منتها چون در ما نحن فیه، مقدمه، مقدمۀ منحصره است لذا راههای دیگر
تصور نمیشود. تنها راهی که اینجا برای حفظ نفس و تحقق ذی المقدمه وجود دارد عبارت از دخول در ملک غیر و عبور از ملک غیر است. لذا بنا بر مبنای مرحوم شیخ، قدر مسلم تنها در یک مورد است که این مقدمه، حرمت اولیۀ خودش را از دست میدهد و به جای آن حرمت اولیه وجوب غیری پیدا میکند و آن صورتی است که مقدمیت را ملتفت ألیه قرار بدهد یعنی بداند که«هذه مقدمة و اراد المقدمة و اراد ذی المقدمة» را عقیب مقدمه. اینجایی که«قصد بالمقدمة التوصل الی ذی المقدمة» مقدمه وجوب غیری دارد و وجوب غیری، حرمت اولیۀ را کنار میزند.
فرض دیگری هم محل بحث است که در کلام شیخ است و اما در موارد دیگر آن کسی که اصلا التفات به مقدمیت این مقدمه ندارد روی مبنای شیخ اینجا وجوب غیری برای مقدمه وجود ندارد.
وقتیکه وجوب غیری نداشت، آن حرمت اولیه به قوت خودش باقی است؛ لذا اگر وارد در زمین مردم شد بدون التفات به مقدمیت این مقدمه اینجا«یکون عاصیا بالاضافة الی الوجوب الغیری» این وجوب غیری مقدمی را عصیان کرده به همان عصیانهایی که در وجوب غیری تحقق دارد. کما این که اگر التفات به مقدمیت این مقدمه دارد لکن نه ارادۀ ذی المقدمه را دارد و نه ارادۀ مقدمه را دارد.
اینجا باز وجوب غیری در رابطۀ با مقدمه وجود ندارد، نسبت به این عصیان تحقق پیدا میکند، نسبت به ذی المقدمه هم عصیان در جای خودش به عنوان مخالفت تکلیف نفسی محفوظ است.
پس اگر التفات به مقدمیت داشت، لیکن ذی المقدمه را اراده نکرد. ارادۀ مقدمه را دارد، اما ارادۀ ذی المقدمه را ندارد؛ یکوقت این است که این عدم ارادۀ ذی المقدمه همینطور باقی میماند حتی بعد الأتیان بالمقدمه، وارد زمین مردم شد، کنار استخر و دریا آمد، اما نسبت به ذی المقدمه هیچ ارادهای از او ترشح و تراوش پیدا نکرد، اینجا هم نسبت به مقدمه عاصی است از نظر وجوب غیری و هم نسبت به ذی المقدمه عاصی است. از نظر وجوب نفسی نسبت به مقدمه عاصی است برای اینکه این شخص«لم یقصد بهذه المقدمة التوصل الی ذی المقدمة»؛ اگر میخواست قصد توصل داشته باشد، این قصد توصل جدای از ارادۀ ذی المقدمه نیست. نمیشود کسی به مقدمه قصد توصل الی ذی المقدمه را داشته باشد، اما ارادۀ ذی المقدمه و انجام ذی المقدمه را نداشته باشد؛ این امکان ندارد.
پس هر کجا دیدیم ارادۀ ذی المقدمه را ندارد، کشف میکنیم که این قصد توصل وجود ندارد قصد توصل که وجود نداشت مقدمه وجوب غیری ندارد. مقدمه که وجوب غیری نداشت آن حرمت اولیه به قوت خودش باقی میماند.
پس اگر«ورد فی ملک الغیر و لم یرد ذی المقدمة» را و تا آخر هم این عدم ارادة ذی المقدمه ادامه
پیدا کرد، اینجا دو عصیان هست. اما اگر موقعی که به ملک غیر وارد شد، انجام ذی المقدمه را اراده نداشت، کنار استخر که آمد و آن منظرۀ غریق را مشاهده کرد، آنجا ارادۀ ذی المقدمه برایش پیدا شد؛ اینجا نسبت به تکلیف نفسی، هیچگونه عصیان و مخالفتی تحقق پیدا نکرده اما نسبت به تکلیف مقدمی و وجوب غیری مقدمه مخالفت شده، برای اینکه وقتیکه وارد در ملک غیر شد«لم یکن هدفه التوصل به الی حفظ نفس محترمة» بلکه همینطور وارد شد بدون اینکه چنین داعی و چنین قصد توصلی همراه او باشد. پس در این فرض دوم که ارادۀ ذی المقدمه بعد از انجام مقدمه حادث شده باشد، نسبت به ذی المقدمه هیچ مسألهای وجود ندارد الا یک مسأله و آن این است که یک تجری نسبت به ذی المقدمه مطرح است و آن تجری این است: اگر مثلا خدای نکرده ما الان قصد نداشته باشیم که«اذا دخل وقت صلاتی المغرب و العشاء» اینجا نماز مغرب و عشاء را أقامه کنیم، در «ما نحن فیه» مسأله اولی است. اینجا الان تجری است مکلف من شأنه اینکه تصمیم بر انجام اوامر مولا داشته باشد، آنجایی که میداند یک ساعت دیگر امر میآید، اگر الان تصمیم بر عدم اطاعت امر مولا یا حداقل عدم ارادۀ انجام امر مولا داشته باشد، یک نوع تجری تحقق دارد. تازه این مثال ما خفیفتر از ما نحن فیه است. ما نحن فیه مسألۀ تکلیف به حفظ نفس محترمه فعلیت دارد، اینطور نیست که توقف بر یک امری و بر یک شرطی داشته باشد بلکه آن تکلیف فعلیت دارد. وقتی داخل در ملک غیر میشده تصمیم بر انجام ذی المقدمه نداشته لذا نسبت به ذی المقدمه یک تجری پیدا شده ولو اینکه بعد که آمده کنار آب و آن وضع غریق را مشاهده کرده، تحتتأثیر قرار گرفته و بالاخره غریق را نجات داده و تکلیف را انجام داده است. عصیان نسبت به تکلیف نفسی متحقق نیست، اما به لحاظ اینکه از هنگام مقدمه تصمیم به انجام ذی المقدمه را نداشته، تجری در این رابطه تحقق دارد.
اما در رابطۀ با مقدمه چون مقدمه را در حالی انجام داد که«لم یکن ارادة منه متعلقة بذی المقدمة» پس در حقیقت مقدمه خالی از قصد توصل بوده، این بدون قصد توصل انجام گرفته و چون بدون قصد توصل بوده«لم تکن المقدمة واجبة» واجب که نشد، آن حرمت نفسیۀ اولیه، در جای خودش ثابت است و چون وارد شده و هم نتیجتا انقاذ غریق تحقق پیدا کرده اما چون مقدمه را به منظور تحقق انقاذ غریق انجام نداده از نظر مقدمه، عمل حرام مرتکب شده و از نظر ذی المقدمه هیچگونه معصیتی در کار نیست، فقط یک نوع تجری در رابطۀ با عدم تصمیم در حال انجام مقدمه مطرح است.
پس در اینجا هم بین کلام شیخ و کلام مشهور این ثمرۀ مهم مترتب است که روی کلام مشهور،
همین فرضی هم که گفتیم هیچگونه عمل حرامی مرتکب نشده، دخول در ملک غیر بهطورکلی حرمتش را از دست داده چه توجه به مقدمیت داشته باشد یا نداشته باشد؟ ارادۀ ذی المقدمه در هنگام أتیان به مقدمه داشته باشد یا نداشته باشد؟ اینها هیچکدام در وجوب غیری مقدمه روی مبنای مشهور فرقی ایجاد نمیکند؛ اما روی مبنای شیخ در این فروض کاملا فرق میکند.
یک فرض دیگری را هم باید ببینیم و معلوم نیست که اینجا مرحوم شیخ نظرشان چیست؟ و آن این است که اگر مقدمه را به قصد توصل الی ذی المقدمه انجام میدهد یعنی به داعی رسیدن به ذی المقدمه، به داعی تحقق ذی المقدمه. لکن کنار این داعی، یک داعی دیگری هم وجود دارد که ربطی به این ذی المقدمه ندارد. فرض کنید بچهای در خانۀ کسی در استخر افتاده و کسی نیست تا او را نجات دهد، این از بیرون متوجه بچه شده میگوید: میرویم وارد منزل او میشویم هم بچه را نجات میدهیم و هم میفهمیم داخل خانۀ این شخص چهخبر است و وضعش چطوری است و زندگیاش چطور است؟ دو داعی برای ورود در ملک غیر دارد، هم با ورود در ملک غیر میخواهد نفس محترمهای را نجات دهد و هم مشاهده کردن وضع منزل و جهات و خصوصیاتی که در رابطۀ با این منزل وجود دارد. اینجا روی مبنای مشهور هیچ مسألۀ تازهای نیست. آنها میگویند: هر داعی میخواهد داشته باشد، هر غرضی از انجام مقدمه میخواهد داشته باشد، مقدمه وجوب غیری دارد، وجوب غیریاش هم هیچ قید و شرطی ندارد و حرمت هم نمیتواند با این وجوب غیری که ذی المقدمهاش اینقدر اهمیت دارد، مقابله و معارضه کند. لذا روی همین فرض هم کلام مشهور روشن است، این مقدمه وجوب غیری دارد لیس الا، اما روی مبنای شیخ انصاری(ره) یکقدری محل بحث است.
مرحوم شیخ میفرماید: مقدمهای که وجوب غیری دارد مقدمهای است که«قصد بها التوصل الی ذی المقدمة» آیا مقصودش چیست؟ فقط جنبۀ اثباتی این عنوان محط نظر شیخ است یا اینکه هم جنبۀ اثباتی و هم جنبۀ نفی آن؟ آیا شیخ میخواهد اینطور بفرماید: به این مقدمه قصد توصل داشته باشد و قصد دیگر در کار نباشد که یکجهت اثباتی را مرحوم شیخ میخواهند بگویند و یک جهت نفی؟ هر دو موردنظر شیخ است«قصد به التوصل و لم یقصد بها شیئا آخر غیر التوصل» این را میخواهند بفرمایند یا اینکه فقط روی جنبۀ اثباتی تکیه دارند«قصد به التوصل الی ذی المقدمه، اما لم یقصد بها شیء آخر» روی این قضیۀ سلبیه و قضیۀ نافیه، مرحوم شیخ کاری ندارد فقط روی جهت اثباتی مسأله تکیه دارد. اگر روی جهت اثباتی فقط ایشان تکیه داشته باشد و کاری به جهت نفیی نداشته باشد، فقط میخواهد بگوید: این مقدمه همراه با قصد توصل باشد، چه قصد دیگری همراهش باشد یا نباشد، فرقی نمیکند، اگر اینطور باشد نتیجتا در این مثال مذکور باز مرحوم شیخ
نظرشان با نظر مشهور یکی میشود؛ برای اینکه در این مثال، قصد توصل دارد ولو اینکه یک داعی دیگری هم برای این ورود و دخول در ملک غیر مطرح است. اما اگر مرحوم شیخ روی اثبات و نفی هر دو تکیه داشته باشد و میخواهد منحصر کند و بفرماید: مقدمهای که وجوب غیری دارد منحصرا آن مقدمهای است که داعی و محرک به أتیان آن مقدمه، قصد توصل به این مقدمه الی ذی المقدمه باشد نه شیء دیگر نه داعی و محرک دیگر، اگر مقصود شیخ این باشد؛ باز در همین مثالی که مطرح کردیم بین قول مشهور و شیخ ثمره پیدا میشود برای اینکه مشهور در اینجا قایل به وجوب غیری مقدمه هستند و میگویند: هیچگونه عصیانی از نظر دخول در ملک غیر تحقق پیدا نکرده است؛ اما شیخ میفرماید: این چون همراه با قصد توصل یک قصد دیگری و یک داعی و محرک دیگری در کار بوده«لذا هذه المقدمة لیست بواجبة» وقتیکه وجوب غیری پیدا نکرد، آن حرمت اولیه سر جای خودش ایستاده و در نتیجه این دخول در ملک غیر در این صورت هم«یتصف بانه حرام و یتحقق به العصیان» یک عصیان رسمی در رابطۀ با ارتکاب عمل محرم تحقق پیدا میکند. پس نزاع بین شیخ و مشهور یک نزاع علمی فقط نیست، بلکه ثمرۀ عملیه فقهی در این صوری که بیان کردیم ترتب پیدا میکند. تا اینجا کلام مرحوم شیخ هم تمام شد.
1 - نظر مشهور دربارۀ واجب غیری را بیان کنید.
2 - از نظر مرحوم شیخ(ره) خصوصیات واجب غیری چیست؟
3 - دو مورد نزاع بین قول مشهور و مرحوم شیخ(ره) را بیان کنید.
4 - بنابر مبنای مرحوم شیخ(ره) در چه فرضی عنوان تجری و عصیان محقق میشود؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
سومین قولی که در مقابل مشهور قائلین به ملازمه قرار گرفت، قول صاحب فصول است. ایشان میفرماید: در باب مقدمه، قید ایصال اعتبار دارد؛ مقدمۀ موصله وجوب غیری دارد. فرق کلام ایشان با کلام شیخ بزرگوار انصاری(ره) در این است که روی کلام شیخ، علاوۀ بر مقدمه، قصد توصل مدخلیت داشت، یعنی هدف از انجام مقدمه، رسیدن به ذی المقدمه باشد و ممکن بود که مقدمه با این قصد انجام بگیرد لیکن بعد از تحقق مقدمه برای مکلف بدا حاصل شود از انجام ذی المقدمه، مقدمه را انجام میدهد به قصد رسیدن به ذی المقدمه؛ اما بعد از انجام مقدمه ممکن است منصرف بشود ذی المقدمه را انجام ندهد اما روی مطلبی که صاحب فصول ذکر میکند: قصد مدخلیت ندارد، آنچه که مدخلیت دارد، ایصال خارجی است. مقصود از ایصال خارجی این است که ذی المقدمه به دنبال مقدمه تحقق پیدا کند و ذی المقدمه عملا و خارجا بر مقدمه ترتب پیدا کند. پس اگر از اول هم مقدمه را به قصد توصل الی ذی المقدمه انجام نداد لیکن بعد از أتیان مقدمه تغییر فکر داد ذی المقدمه را ایجاد کرد، اینجا هم مقدمۀ موصله تحقق پیدا کرده است.
در حقیقت تفاوت بین این دو قول در دو مورد است: یک مورد آنجایی که مقدمه را به قصد توصل انجام بدهد، لیکن بعد پشیمان بشود از اینکه ذی المقدمه را انجام بدهد. اینجا بنا بر قول شیخ مقدمه توأم با قصد توصل بوده اما بنا بر قول صاحب فصول، مقدمۀ موصله تحقق پیدا نکرده است. و همینطور مورد دوم: اگر مقدمهای را انجام داد، اما نه به قصد توصل یعنی در حالیکه مقدمه را انجام میداد، اراده نداشت ذی المقدمه را انجام بدهد؛ لیکن بعد از آنکه مقدمه تحقق پیدا کرد، به نظرش آمد که خوب است که ذی المقدمه را هم انجام بدهد؛ اینجا بنابر قول صاحب فصول، مقدمۀ موصله تحقق پیدا کرده، برای اینکه به دنبال مقدمه، ذی المقدمه حاصل شده است. اما بنا بر قول شیخ انصاری ولو اینکه به دنبال مقدمه، ذی المقدمه تحقق پیدا کرده اما چون در هنگام ایجاد مقدمه، قصد توصل به این مقدمه الی ذی المقدمه را نداشت؛ لذا این مقدمه وجوب غیری ندارد. پس بین کلام مرحوم شیخ و کلام صاحب فصول در این دو مورد اختلاف و ثمره پیدا میشود.
در کلام صاحب فصول دو احتمال جریان دارد؛ شبیه آن دو احتمال یا سه احتمالی که در کلام مرحوم شیخ گفته شد؛ یک احتمال اینکه این قید ایصال و عنوان ایصال، مثل واجب مشروط، برای وجوب غیری مقدمه شرطیت داشته باشد. پس در حقیقت روی این احتمال، صاحب فصول میخواهد بفرماید که همیشه وجوب غیری مقدمه، مشروط به یک شرط است و تا آن شرط حاصل نشود، وجوب غیری تحقق پیدا نمیکند و آن شرط عبارت از ایصال است، عبارت از موصلیت است، عبارت از ترتب ذی المقدمه بر مقدمه است. احتمال دوم اینکه بگوییم: این قید موصلیت، شرطیت برای وجوب غیری ندارد؛ بلکه این قید برای واجب غیری است که مدخلیت در متعلق دارد، مدخلیت در ماده دارد نه مدخلیت در هیئت و در اصل وجوب غیری. مثل«صل مع الطهارة» که قید طهارت، مدخلیت در مأموربه دارد، مدخلیت در متعلق وجوب متعلق به صلاة دارد.
یک فرق روشن بین این دو احتمال این است که مکرر گفتیم که اگر چیزی شرطیت برای وجوب داشته باشد و شرطیت برای اصل حکم داشته باشد، لا یکون لازم التحصیل، لازم نیست کسی شرط وجوب را در خارج ایجاد کند. اگر خودبهخود تحقق پیدا کرد، آن وجوب مشروط به این شرط، تحقق پیدا میکند. مثل استطاعت نسبت به حج که استطاعت شرطیت برای وجوب حج دارد و لازمۀ شرطیتش برای وجوب این است که تحصیل استطاعت بر کسی لازم نیست؛ اگر خودبهخود
استطاعت حاصل شد به دنبال آن وجوب حج هم تحقق پیدا میکند، اما اگر یکچیزی مدخلیت در مأموربه داشت و قید برای ماده بود و دخالت در متعلق امر داشت، لازم التحصیل است، مثل صل مع الطهاره، همانطوری که ایجاد صلاة لازم است تحصیل این قید طهارت هم لزوم دارد و بر مکلف واجب است این قید را در خارج ایجاد کند. پس اگر موصلیت در کلام صاحب فصول به عنوان شرط وجوب غیری مقدمی مطرح بود دیگر«لا یجب تحصیل الموصلیه» اگر موصلیت خودبهخود حاصل شد، آنوقت وجوب مقدمی تحقق پیدا میکند. اما اگر این موصلیت قید برای متعلق شد اینجا همانطوری که تحصیل خود مقدمه لزوم دارد، تحصیل این قید ایصال و عنوان موصلیت هم یکون لازما و اگر بخواهیم بین اینها از نظر تعبیر فرق بگذاریم، فرقش به این صورت است: در صورت شرطیت باید بگوییم که«تجب المقدمة ان کانت موصلة» و این شرط را در رابطۀ با«تجب» بگیریم«تجب ان کانت المقدمة موصلة» اما در تعبیر دوم باید بگوییم: «تجب المقدمة الموصلة» یا «تجب المقدمة مع الایصال» که مع به مقدمه ارتباط دارد و به واجب مربوط است نه اینکه به تجب و اصل حکم ارتباط داشته باشد.
پس ابتداء در کلام صاحب فصول دو احتمال جریان دارد، حالا اینطوری که گفته شده و حق هم هست گفتهاند که آن احتمال اول که مسأله ایصال را به صورت شرط وجوب مطرح بکنیم از نظر مقام ثبوت یک استحالۀ بسیار روشن و بدیهی دارد که دیگر نوبت برای مقام اثبات باقی نمیگذارد، در همان مرحلۀ ثبوت استحالۀ بیّن و استحالۀ روشن دارد. برای اینکه همانطوری که در قضایای شرطیه همیشه رتبۀ شرط تقدم بر جزا دارد، اگر گفت: «ان استطعتم یجب علیکم الحج» یعنی رتبۀ استطاعت قبل از رتبۀ وجوب حج است«شرط متقدم علی الجزاء»، اول باید استطاعت تحقق پیدا کند بعد مسألۀ وجوب حج و تکلیف تحقق پیدا کرد. این به صورت یک ضابطۀ کلیه در تمامی قضایای شرطیه مطرح است که«شرط متقدم علی الجزاء من حیث الرتبة». در«ما نحن فیه» اگر بخواهیم این ضابطۀ کلیه را پیاده کنیم باید مسأله اینطور باشد، بگوییم: «تجب المقدمة ان کانت موصلة» یعنی مقدمه اگر موصله شد و عنوان ایصال تحقق پیدا کرد آنوقت است که مقدمه اتصاف به وجود پیدا میکند. مقدمه چه زمانی موصله میشود و عنوان ایصال تحقق پیدا میکند؟ گفتیم که مقصود از ایصال قصد الایصال نیست قصد التوصل نیست، مقصود از ایصال، همان واقعیت ایصال است. همان خارجیت ایصال است. چه زمانی نصب سلّم عنوان ایصال پیدا میکند؟ وقتیکه کون علی السطح بر آن مترتب شود، نه اینکه فقط ترتب آن را اراده کنیم و قصد کنیم انجام کون علی
السطح را خارجا بلکه به دنبال نصب سلّم، کون علی السطح واقعا تحقق پیدا کند.
اگر نصب سلّم شد و به دنبالش کون علی السطح تحقق پیدا کرد و در نتیجه هم مقدمه موجود شد و هم ذی المقدمه، تحقق پیدا کرد؛ تازه شما میخواهید بگویید: حالا مقدمه واجب میشود. مسألۀ کشف نیست؛ مسألۀ، مسألۀ قضیۀ شرطیه است. شبیه آنچه که در باب استطاعت حج میگویید. آیا در باب استطاعت حج شما میگویید که بعد الاستطاعه کشف میکنیم که از اول حج واجب بوده است؟ مسألۀ کشف مطرح نیست. مسألۀ، مسألۀ شرط و جزاء و تقدم آن بر جزاء است. اگر استطاعت بیاید، به دنبال آن، وجوب حج تحقق پیدا میکند نه اینکه با آمدن استطاعت، کشف میکنیم که قبل الاستطاعه، حج وجوب داشته است. مسألۀ کشف، مغایر با مسألۀ شرطیت و قضیۀ شرطیه است. تا الان وقت مغرب وارد نشود، نماز مغرب و عشاء وجوب پیدا نمیکند. این تکلیف تأخر از تحقق وقت مغرب دارد و جای این توهم ولو بنا بر مشهور نیست که کسی بگوید: آمدن وقت مغرب، کشف از این میکند که قبل الوقت نماز مغرب و عشاء وجوب داشته است. قبل الوقت وجوبی نبوده مسألۀ کاشفیت هم مطرح نیست مسأله این است که به نفس دخول وقت، در رتبۀ متأخره میخواهد تکلیف حادث بشود. همانطوری که جزاء همیشه تأخر رتبی از شرط دارد.
در«ما نحن فیه» اگر عنوان ایصال به صورت شرط برای وجوب غیری مقدمی مطرح شد، معنایش این است که اول باید عنوان ایصال حاصل بشود، بعد وجوب غیری مقدمی بیاید. چهوقت عنوان ایصال حاصل میشود؟ در چه زمانی موصلیت تحقق پیدا میکند؟ زمانی که اول مقدمه بیاید.
به دنبال مقدمه ذی المقدمه هم تحقق پیدا کند و عنوان ایصال واقعیت پیدا کند. وقتیکه مقدمه و ذی المقدمه آمد، میگویید: الان مقدمه وجوب غیری پیدا میکند. چه تحصیل حاصلی از این بالاتر؟! در سایر موارد تحصیل حاصل، فقط مطلب روی خود مأموربه دور میزد، اینجا بالاتر تحقق پیدا کرده، هم واجب غیری محقق شده و هم به دنبال واجب غیری ذی المقدمه تحقق پیدا کرده است. پس باید صبر کنیم مقدمه بیاید به دنبال آن ذی المقدمه هم بیاید بعد از آمدن هر دو تازه بگوییم: مقدمه الان وجوب غیری پیدا میکند. استحالۀ این از سایر موارد روشنتر و بیّنتر است.
لذا اگر بخواهیم عنوان ایصال در کلام صاحب فصول را به صورت واجب مشروط مطرح کنیم، برگشتش به یک امتناع بیّن در مقام ثبوت است و دیگر نوبت به مقام اثبات نمیرسد. چیزی که ثبوتا بدیهی البطلان است و امتناع بیّن دارد دیگر«لا تصل النوبة الی مقام الاثبات»، لذا گفتهاند: این احتمال را از کلام صاحب فصول باید کنار بزنیم و بحث را متمرکز در احتمال دوم بکنیم، بگوییم: صاحب فصول قید ایصال را در متعلق وجوب غیری برایش حساب باز کرده مثل«صل مع الطهارة» که طهارت قید صلاة است و هر دو هم لازم التحصیل است هم صلاة و هم طهارت. بگوییم: ایشان هم
در مقدمۀ موصله همین معنا را میخواهند ذکر کنند و بفرمایند: آنچه که واجب غیری است عبارت از یک امر مقیدی است، عبارت از نصب سلّم است با قید ایصال الی ذی المقدمه با وصف موصلیت الی ذی المقدمه. بحث را باید متمرکز روی این احتمال کرد؛
البته اینکه میگوییم: باید بحث را متمرکز روی این احتمال کرد، معنایش این نیست که روی این احتمال، مقام ثبوتش یک امر ممکن و امر صحیحی است، حالا بحث میکنیم که روی همین احتمال هم در مقام ثبوتش بحث شده، اما فرقش با آن احتمال اول این است که اولا این حرفهایی که اینجا راجع به مقام ثبوتش بحث شده امکان جواب دارد و از نظر آنهایی هم که اینجا در مقام ثبوت اشکال کردند باز بین اینجا و احتمال قبلی فرق است که احتمال قبلی بیّن الاستحاله است، واضح الاستحاله است اما این احتمال نیاز به تبیین دارد، نیاز به تقریب و تقریر دارد به خلاف صورت اول که یک مسألۀ بسیار روشنی است که کسی نمیتواند در آن کوچکترین مناقشهای داشته باشد. پس اینکه میگوییم که کلام صاحب فصول را متمرکز در احتمال دوم میکنیم، به این معنا نیست که اینجا از نظر مقام ثبوت در آن مناقشه نشده، بلکه به اعتبار همین جهت است که آنهایی هم که مناقشه کردند از نظر وضوح و خفاء بین این دو احتمال در نظرشان فرق وجود دارد.
بالاخره ما روی این احتمال دوم باید بحث کنیم. در این احتمال در دو مقام بحث واقع میشود:
یکی از نظر مقام ثبوت، اگر در مقام ثبوت به استحاله رسیدیم و به امتناع منتهی شد این بحث، باز نوبت به مقام اثبات نمیرسد اما اگر در مقام ثبوت مسألۀ امکان پیش آمد و دیدیم هیچ مانعی ندارد ثبوتا، این قید موصلیت به عنوان قید واجب در متعلق وجوب غیری اخذ بشود، بعد نوبت به مقام اثبات میرسد یعنی باید با صاحب فصول بحث کنیم و بگوییم: دلیل شما بر اینکه این قید ایصال در متعلق وجوب غیری اخذ شده، چیست؟ نوبت به مقام اثبات و استدلال و احتجاج در مقام اثبات میرسد. پس فعلا بحث ما در مقام اول یعنی مقام ثبوت است.
در مقام ثبوت، چند راه ذکر کردهاند و خواستهاند از این طرق، استحالۀ در مقام ثبوت را روی این احتمال هم ثابت کنند و بگویند: اینجا هم ثبوتا ممتنع است و ما با صاحب فصول دیگر بحث اثباتی نمیتوانیم داشته باشیم. چند راه برای این جهت ذکر شده است: یک راه اینکه مسألۀ دور را مطرح کردهاند و گفتهاند: اگر قید ایصال در کنار مقدمه وجود داشته باشد، مستلزم دور است. حالا بیان دور به تقریر اینها به این صورت است که میگویند: توقف این لازمۀ مقدمیت است و ما هیچگونه تردیدی در این توقف نداریم و آن این است که«ذی المقدمة یتوقف علی المقدمة». معنای مقدمیت
این است لازمۀ مقدمیت این است که«کون علی السطح یتوقف علی نصب السلّم». اینجا گفتهاند: اگر ما حرف مشهور را بزنیم یعنی عنوان ایصال را در مقدمه نیاوریم، همین توقف یک طرفی است، دیگر از آن طرفش، توقفی وجود ندارد. کون علی السطح، متوقف بر نصب سلّم است اما نصب سلّم «لا یتوقف علی الکون علی السطح» توقف من جانب واحد است و مستلزم دور و محالیت نیست. اما اگر قول صاحب فصول را مطرح کردیم، این توقف از دو طرف میشود و در نتیجه دور لازم میآید برای اینکه، شما که در ناحیۀ نصب سلّم میگویید: نصب سلّم موصل، واجب است. نصب سلّم موصل اگر بخواهد تحقق پیدا کند، توقف بر کون علی السطح دارد. آیا میشود مقدمۀ موصله بدون ذی المقدمه تحقق پیدا کند؟ پس ذی المقدمة«یتوقف علی المقدمة الموصلة» و مقدمۀ موصله هم یتوقف علی ذی المقدمه. نمیشود نصب سلم موصل تحقق پیدا بکند بدون اینکه کون علی السطح تحقق پیدا کرده باشد. لذا چارهای نداریم باید بگوییم: «المقدمة الموصلة یتوقف علی ذی المقدمة» ذی المقدمه هم که توقف بر مقدمه دارد آن لازمۀ مقدمیة است فتحقق الدور. لذا این بیان به نظر این مستشکل به لحاظ استلزام دور از نظر مقام ثبوت، دچار اشکال و استحاله میشود.
این یک راهی است که طی کردهاند، لیکن این راه قابل جواب است و مسألۀ دور تحقق پیدا نمیکند. یک خلطی در تقریر دور شده که اگر انسان دقت کند و آن خلط را از بین ببرد، میفهمد که مسألۀ دور در کار نیست. مقدمۀ موصله با وصف ایصال توقف بر ذی المقدمه دارد و نمیشود مقدمۀ موصله بدون ذی المقدمه تحقق پیدا کند چون مقصود از ایصال، قصد الایصال نیست، تخیل الایصال نیست بلکه مقصود از ایصال، واقعیت ایصال است و واقعیت ایصال یعنی تحقق ذی المقدمه عقیب المقدمه، ترتب ذی المقدمه علی المقدمه است. پس توقف دوم را قبول داریم که «المقدمة الموصلة یتوقف علی ذی المقدمة» اما توقف اول که گفتید: یک مطلب بدیهی است، چه مقدارش بدیهی است؟ آیا ذی المقدمه بر مقدمۀ موصله توقف دارد یا بر ذات مقدمه توقف دارد؟ آنچه که کون علی السطح بر آن توقف دارد، ذات نصب سلم است فقط بدون هیچ قید و شرطی؛ کون علی السطح فقط متوقف است بر نصب سلم، لیس الا. اما اینطرف که نمیگویید: نصب سلم توقف بر کون علی السطح دارد. میگویید: نصب سلم موصل، «یتوقف علی الکون علی السطح» پس متوقف و متوقف علیه باهم مغایرت پیدا کرد. در مقدمۀ اولی کون علی السطح توقف بر خود نصب سلم دارد لیس الا ولو اینکه این نصب سلّم را با قصد عدم توصل هم ایجاد کرده باشد، لیکن مقدمه حاصل شده است. مقدمه این است که بالای بام رفتن، نردبان لازم دارد. حالا این نردبان را به چه
قصدی گذاشته با چه ارادهای این نردبان را اینجا نصب کرده است؟ اینها هیچ مدخلیتی در مقدمیت ندارد. پس ذی المقدمه توقف بر ذات مقدمه دارد، اما در توقف دوم شما نگفتید: ذات مقدمه توقف بر ذی المقدمه دارد، گفتید: مقدمۀ موصله توقف بر ذی المقدمه دارد. پس بین موقوف و موقوف علیه، متوقف و متوقف علیه مغایرت پیدا شد. مغایرت که پیدا شد، مسألۀ دور لا محاله از بین میرود و این اشکال از نظر مقام ثبوت به این احتمال کلام صاحب فصول وارد نیست. لیکن اشکالات دیگری هم در رابطۀ با مقام ثبوت هست که بعد بحث میکنیم.
1 - قول مشهور در واجب غیری را بیان کنید.
2 - دو احتمال در کلام صاحب فصول(ره) در مقدمۀ موصله را بیان کنید.
3 - اشکال ثبوتی احتمال اول در کلام صاحب فصول(ره) را تقریب نمایید.
4 - اشکال ثبوتی در احتمال دوم به چه بیانی قابل دفع است؟
5 - چه تفاوتی بین کلام مرحوم شیخ(ره) و قول صاحب فصول(ره) وجود دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
قولی را که صاحب فصول(ره) در رابطۀ با وجوب غیری مقدمه اختیار کردند، عبارت از این بود که وجوب غیری متعلق میشود به مقدمه با قید ایصال که قید ایصال در واجب مدخلیت دارد و در متعلق وجوب غیری دخالت دارد و لا محاله همانطوری که تحصیل مقدمه لازم است، تحصیل قید ایصال هم لازم است. به این قول از نظر مقام ثبوت، چند اشکال شده که اگر یکی از این اشکالات تمام باشد، دیگر نوبت به مقام اثبات نمیرسد، در همین مقام ثبوت این قول منتفی میشود. اشکالی که میگفت: این قول مستلزم دور است را جواب دادیم و معلوم شد که به هیچوجه مستلزم دور نیست.
اشکال دومی که در این مرحله به صاحب فصول شده این است که قول ایشان، مستلزم تسلسل است و آن هم مانند دور«یکون محالا» چرا مستلزم تسلسل است؟ یک مقدمهای برای این اشکال وجود دارد و آن مقدمه و مبنا این است که اگر مرکبی مأموربه واقع شود، مرکبی واجب شود، میخواهد وجوب نفسی باشد یا وجوب غیری باشد، فرق نمیکند، مرکب اگر مأموربه واقع شد،
اجزای این مرکب همانطوری که اتصاف به وصف جزئیت برای این مرکب را دارند، همانطور اتصاف به وصف مقدمیّت را هم برای مأموربه دارند.
به عبارت روشنتر: آیا اجزاء هم عنوان مقدمیت دارد؟ اجزائی که در تشکیل خود ماهیت شیء مدخلیت دارد، آیا علاوۀبر اینکه اینها جزئیّت دارند مقدمیت هم دارند یا نه؟ آیا اجزاء داخلیه«هل تتصف بالمقدمیة أم لا تتصف بالمقدمیة؟» این اشکالی که الان به عنوان تسلسل، به صاحب فصول ایراد شده، مبتنی بر این است که در آن نزاع و در بحث أجزاء، قائل به این مبنا شویم که هر جزئی ضمن اینکه جزئیت برای آن کل دارد، مقدمیّت هم دارد. با توجه به این مبنا، اشکال تسلسل به صاحب فصول وارد شده است. اشکال این است که به صاحب فصول گفته میشود که اگر متعلق وجوب غیری، مقدمۀ موصله است، مقدمۀ«مع قید الایصال» است، اینجا بنابراین مبنا یک شیء بسیط، متعلق وجوب غیری نیست، بلکه شیء مرکبی متعلق وجوب غیری است، که عبارت از مقدمه«بضمیمة قید الایصال» است. چون مسألۀ انضمام قید ایصال در متعلق وجوب غیری مطرح میشود، پس در نتیجه متعلق وجوب غیری، یک امر مرکبی خواهد بود، اگر چنین شد، روی همان مبنایی که در باب مرکب و اجزای مرکب مطرح شده که هر جزء مرکبی، مقدمیت برای کل دارد، مقدمیت برای مجموع واجب دارد، اینجا یک واجب غیری مرکب پیدا شد به نام مثلا نصب سلّم که «موصل الی الکون علی السطح» است؛ مقدمۀ مقید به قید ایصال، حالا که مسألۀ ترکیب پیش آمد، پس دو جزء اینجا مطرح شد: یکی«ذات المقدمة» و یکی«قید الایصال» و چون مبنای ما این است که هر جزئی علاوۀ بر اینکه جزئیت دارد مقدمیت هم دارد، سراغ ذات مقدمه میآییم، ذات مقدمه، مقدمیت دارد برای«المقدمة الموصلة» کما اینکه قید ایصال هم مقدمیت دارد برای«المقدمة الموصلة»؛ نصب سلّم همانطوری که مقدمۀ برای کون علی السطحی است که واجب به وجوب نفسی است، مقدمیت دارد برای واجب به وجوب غیری که عبارت از نصب سلّم موصل باشد. حالا که مقدمیت پیدا کرد، چون شمای صاحب فصول، هر مقدمهای را واجب نمیدانید، باید یک قید ایصال هم برای دومین بار در ذات مقدمه بیاورید، تا وجوب غیری پیدا کند. در حقیقت نصب سلّمی که مقدمۀ برای نصب سلّم موصل است، خودش وجوب غیری ندارد، برای اینکه فاقد قید ایصال است و بعد از اتصاف به قید ایصال«بکون علی السطح» وجوب غیری ثانی پیدا میکند و نصب سلم موصل دومی هم به سبب نصب سلم موصل«بکون علی السطح» باز میبینیم متعلق این وجوب غیری دوم هم، یک امر مرکبی است، یکی نصب سلّم است و دیگری قید ایصال به نصب سلم موصل«بکون علی السطح»، چون مرکب است و اجزاء مرکب، مقدمیت دارد، پس برای سومین بار به این کیفیت نصب سلم مقدمیت برای واجب به وجوب غیری دوم پیدا میکند، چون در باب مقدمه، هر مقدمهای
وجوب ندارد، بلکه مقدمۀ موصله وجوب پیدا میکند، پس برای وجوب غیری سوم هم، یک مقدمۀ موصله باید پیدا بشود. تا پای مقدمۀ موصله پیش میآید، باز مسألۀ ترکیب تحقق پیدا میکند، ترکیب که تحقق پیدا کرد، ذات جزئین میشود و هر جزئی مقدمیت دارد، پس وجوب پیدا میکند و چون وجوب مقدمی به ذات مقدمه متعلق نیست، بلکه به مقدمۀ به قید ایصال تعلق میگیرد، در این وجوب غیری چهارم هم، عنوان ایصال مطرح میشود و در نتیجه باز ذات مقدمه جزئیت و مقدمیت پیدا میکند، آن هم در آن ترکیب است، هر ترکیب هم ملازم با جزئیت است، جزئیت هم ملازم با مقدمیت است، مقدمیّت به تنهایی هم در باب وجوب غیری مطرح نیست. پس در هر مرحلهای پیش بروید همین مرکب و همین جزئیت و همین مقدمیت و همین مدخلیت قید ایصال مطرح است و جایی نیست که آنجا رکود پیدا کند و وقوف پیدا کند الی غیر النهایه پس تسلسل به وجود میآید؛ و در تسلسل هم که در جای خودش برهان بر استحالۀ آن قائم شده است. پس دومین اشکال، بر صاحب فصول به حسب مقام ثبوت، این است که قول ایشان«یستلزم التسلسل و هو محال».
لکن جوابی که از این اشکال میتوانیم بدهیم که سابقا هم اینطور در مسأله، تفصیل قائل شدیم، این مبنا را به صورت کلّی نمیتوانیم بپذیریم که هر جا مرکبی وجود داشت و اجزائی وجود داشت، این اجزا اتصاف به مقدمیت پیدا کند. اتصاف به جزئیّت بهطورکلی هست، مرکب نمیشود اجزائش اتصاف به جزئیت نداشته باشند، اما اینکه هر کجا اتصاف به جزئیت است، اتصاف به مقدمیت هم باشد، این مسأله را به صورت کلی نمیپذیریم بلکه در مرکبات در این رابطه تفصیل قائل هستیم.
مرکب اگر مرکب عقلی باشد مثل ماهیت که ترکّب از جنس و فصل دارد، اینجا مسألۀ مقدمیت را نمیپذیریم و اصلا شاید تعبیر به مقدمه در این مورد غلط باشد، میتواند انسان بگوید: «الحیوان جزء جنسی للانسان»، اما نمیشود تعبیر کرد که«الحیوان مقدمة للانسان» و همینطور در ناطق میشود تعبیر کرد، واقعش هم این است که ناطق«جزء فصلی للانسان» اما ناطق«مقدمة للانسان»، این تعبیر به مقدمیّت در اجزای ماهیت که ترکبش یک ترکب عقلی است، امر معهود و قابلقبول نیست. همینطور در مرکبات حقیقیۀ خارجیه مثل ترکّب انسان خارجی از ماده و صورت که هر دو جزء ماهیت انسان هستند و ترکب انسان از ماده و صورت یک ترکیب واقعی و خارجی است، در اینجا هم مسألۀ مقدمیت مطرح نیست اگر بگوییم: «صورة الشیء، جزء للشیء» یک تعبیر صحیحی است؛ اما«صورة الشیء» که صورت اینقدر مهم است که اصلا حقیقت شیء عبارت از آن صورت است، اینطور تعبیر کنیم: «صورة الشیء» یا«مادة الشیء مقدمة للشیء»، صحیح نیست. لذا در این
نوع مرکبات که از آنها به مرکب حقیقی و واقعی تعبیر میشود، مسألۀ جزئیت مطرح است، اما مسألۀ مقدمیت مطرح نیست.
دو جور مرکب دیگر داریم که آنجا اگر کسی تعبیر به مقدمیت کند مانعی ندارد: یکی مرکبات صناعیه مثل اتومبیل که مرکب است از شاید هزار جزء که به کیفیت خاصی باهم ارتباط داده شدهاند تا آن اثری که«یتوقع» از ماشین بتواند آن اثر بر آن ترتب پیدا کند؛ در این مرکبات مانعی ندارد که هم عنوان جزئیت را بپذیریم که این علی القاعده است و هم عنوان مقدمیت را بگوییم: این پیچ و مهرههای اتومبیل مقدمۀ برای اتومبیل هستند. در این موارد مانعی ندارد که کسی عنوان مقدمیت را علاوۀبر جزئیت مطرح کند.
از این بالاتر؛ یک مرکباتی داریم که از آن تعبیر میشود به مرکبات اعتباریه و آن مرکباتی است که یک معتبری مثل شارع مقدس اسلام، اجزائی را که هر کدامشان داخل در تحت یک مقوله است و ماهیت و مقولات آنها باهم متغایر و متباین است، را باهم جمع کرده و به یک دید وحدتی به اینها نگاه کرده به لحاظ آن احاطۀ علمی که شارع به حقائق اشیاء دارد و ما نداریم، اینها را شیء واحد دیده، حکمی به آن متعلق کرده و آثاری را اخبار کرده در رابطۀ با اینها مثل مسألۀ صلاة، که مرکب است، اما چه مرکبی؟ مرکب عقلی نیست، مرکب حقیقی نیست، مرکب صناعی هم نیست، بلکه مرکب اعتباری است. لذا هم فعل در آن مدخلیت دارد هم قول، هم مقولۀ اضافه در آن مدخلیت دارد هم مقولۀ أین، اما شارع این مجموعه را شیء واحد دیده بهطوری که ارتباط بین أجزاء به نحوی است که اگر یک عمل جزئی تخلل پیدا کند در صورت عمد، مثل اینکه آن شیء واقع نشده اصلا، چون شارع احاطۀ علمی دارد او میداند که این مجموعۀ به این کیفیت معراج مؤمن است، مجموعۀ به این کیفیت«قربان کل تقی» و همینطور آثار دیگری که بر صلاة مترتب است، لذا«یعتبر و یری و ینظر الی الصلاة بعنوان شیء واحد» حکم به وجوب را معلق کرده بر این شیء واحد و آثاری را در رابطۀ با این مرکب اعتباری، اخبار کرده و بیان کرده، اگر علاوۀ بر مسألۀ جزئیت، مسأله مقدمیت را هم نسبت به اجزاء مطرح کنید، مانعی ندارد. همانطوری که وضو، رکوع، سجود مقدمات صلاة هستند؛ ولو این که در تعبیرات متعارفه عنوان مقدمات را از عنوان مقارنات جدا کردهاند، اما در عینحال دلیلی بر خلاف آن نداریم که شما رکوع را مقدمۀ نماز بدانید، یک برهانی برخلافش قائم نیست. پس در نتیجه در مرکبات صناعیه و مرکبات اعتباریه، مبنای مقدمیّت اجزاء را میتوانیم بپذیریم، اما در مرکبات عقلیه و خارجیه قابل پذیرش نیست.
ما نحن فیه جزء مرکبات عقلیه است برای اینکه میگویید: صاحب فصول متعلق وجوب غیری را مقدمۀ«مع قید الایصال» میداند، اینجا واجب غیری ترکّب تقیّدی دارد. هر کجا که مسألۀ تقیّد پیش آمد، جزئیت دارد، اما جزئیت تقید یک جزئیت عقلیه است، نه جزئیت اعتباریه، نه مرکبش، مرکب اعتباری است. بهطورکلی هرکجا مسألۀ تقیّد مطرح شد، «تقیّد جزء»، اما چه نوع جزئیتی برای تقید هست؟ اینکه شما میگویید: قید خارج است و تقید داخل است و تقید جزئیت دارد، برای تقید چه نوع جزئیتی معتقد هستید؟ غیر از جزئیت عقلیه، جزئیت دیگری برای تقیّد مطرح نیست.
اگر صاحب فصول میگفت که "متعلق وجوب غیری، مقدمه است و ایصال" که با(واو) ایصال را عطف به مقدمه میکرد؛ ممکن بود بگویید: اینجا ترکب، ترکب عقلی نیست. اما ایشان به صورت تقیید مسأله را مطرح میکند، «المقدمة المتصفة بوصف الایصال المقیدة بقید الایصال» و چون پای تقید مطرح است؛ لذا جزئیت، جزئیت عقلیه است و مرکب، مرکب عقلی میشود و در مرکبات عقلیه قبول نداریم که اجزا مقدمیت داشته باشد، بگوییم: اینجا دو جزء وجود دارد، یعنی دو مقدمه وجود دارد، یکی«ذات المقدمة» و یکی«قید الایصال» این مقدمیت را در این باب نمیپذیریم.
تفصیل بیشتر این مسأله را در همان اوائل بحث مقدمۀ واجب که نزاع در اجزای داخلیه را از نظر مقدمیت و عدم مقدمیت میشد، مطرح کردیم. پس در نتیجه این اشکال تسلسل هم به صاحب فصول، اشکال مبنایی است و چون این مبنا مورد قبول ما نیست، لذا این اشکال را هم به صاحب فصول وارد نمیدانیم و در نتیجه تسلسل هم مثل دور، محکوم به بطلان است.
آخرین اشکالی که به صاحب فصول شده این است، میگویند: کلام صاحب فصول، مستلزم این معناست که«کون علی السطح» ذی المقدمه است و طبق بیان ایشان«کون علی السطح» هم وجوب نفسی پیدا میکند و هم وجوب غیری؛ و محال است که یک شیء هم وجوب نفسی و هم وجوب غیری داشته باشد، چرا؟ گفتهاند: برای اینکه«کون علی السطح» ذی المقدمه است و به این عنوان وجوب نفسی دارد؛ اما چرا وجوب غیری پیدا میکند؟ گفتهاند؛ به خاطر اینکه مقدمۀ موصله وجوب غیری دارد و متوقف بر ذی المقدمه است. در جواب دور میگفتیم: ذی المقدمه توقف بر مقدمه دارد، اما مقدمه توقف بر ذی المقدمه ندارد بلکه مقدمۀ موصله توقف بر ذی المقدمه دارد، برای اینکه اگر بخواهد نصب سلّم موصل تحقق پیدا کند، بدون«کون علی السطح» امکان ندارد؛ نتیجتا وقتیکه مقدمۀ موصله یعنی نصب سلّم موصل، وجوب غیری مقدمی پیدا کرد، مقدمۀ این نصب سلّم موصل هم، وجوب غیری پیدا میکند. مقدمۀ نصب سلّم موصل خود ذی المقدمه است. تا
ذی المقدمه تحقق پیدا نکند، نصب سلم موصل تحقق پیدا نکرده است. در نتیجه از ناحیۀ«کون علی السطح» یک وجوب غیری به اصطلاح اینها روی نصب سلّم موصل ترشح پیدا میکند و بعد از طریق وجوب غیری نصب سلّم موصل، یک وجوب غیری به مقدمۀ این نصب سلّم موصل توجه پیدا میکند و مقدمۀ این نصب سلّم موصل، خود ذی المقدمه است؛ برای اینکه تا ذی المقدمه تحقق پیدا نکند، نصب سلّم موصل امکان ندارد، تحقق پیدا کند. پس یک وجوب غیری از«کون علی السطح» ترشح پیدا میکند به نصب سلم موصل، یک وجوب غیری هم از نصب سلّم موصل، ترشح پیدا میکند به«کون علی السطح» پس در نتیجه«کون علی السطح» هم واجب نفسی میشود و هم واجب غیری. این در جایی است که ذی المقدمه، فقط یک مقدمه داشته باشد، اما اگر فرض کردیم یک ذی المقدمهای را که ده مقدمه دارد، نتیجه این میشود که ذی المقدمۀ، یک وجوب نفسی پیدا کند و ده وجوب غیری، برای اینکه ذی المقدمۀ، برای هر یک از این مقدمات به قید ایصال، مقدمیت دارد؛ پس یک وجوب غیری از مقدمۀ اول به آن ترشح پیدا میکند و یک وجوب غیری از مقدمۀ دوم به آن ترشح پیدا میکند؛ در نتیجه اگر ذی المقدمهای دارای ده مقدمه شد باید ذی المقدمه یازده حکم پیدا کند، یکی عبارت از وجوب نفسی است و ده حکم وجوب غیری و این«ثبوتا و فی مرحلة الثبوت» یک امر مستحیل و ممتنعی است. این آخرین اشکال ثبوتی بر صاحب فصول(ره) است.
1 - اشکال مبنائی بر کلام صاحب فصول را بیان نمایید.
2 - استدلال استاد در رد مبنای فوق را بیان کنید.
3 - انواع مرکبات را بیان کنید.
4 - آخرین اشکال بر کلام صاحب فصول را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در قول صاحب فصول بود که ایشان قائل بودند که وجوب غیری مقدمی تنها به مقدمۀ موصله تعلق میگیرد؛ نه ذات مقدمه و نه مقدمۀ بدون قید، اگر مقدمه موصله شد و به دنبال آن ذی المقدمه تحقق پیدا کرد، چنین مقدمهای وجوب غیری دارد. بحث با ایشان تارتا در رابطۀ با مقام ثبوت است؛ و اخری مربوط به مقام اثبات است. در مقام ثبوت چند اشکال به ایشان شده بود که دو اشکال آن بررسی شد.
اشکال سوم عبارت از این بود که اگر قائل به مقدمۀ موصله شویم، لازم میآید که ذی المقدمه یعنی«کون علی السطح»، هم وجوب نفسی داشته باشد و هم وجوب غیری و این در صورتی است که ذی المقدمه بیش از یک مقدمه نداشته باشد و الاّ اگر مقدماتش متعدد شد، به تعداد مقدمات، ذی المقدمه علاوۀبر وجوب نفسی، وجوب غیری هم پیدا میکند؛ پس اگر یک ذی المقدمهای دارای دو مقدمه شد، این ذی المقدمه یک وجوب نفسی دارد و دو وجوب غیری به تعداد مقدمات، ذی المقدمه علاوۀبر وجوب نفسی وجوب غیری پیدا میکند، علاوۀ بر وجوب نفسی که از اول
متعلق به ذی المقدمه است. بعد از آنکه«کون علی السطح» به عنوان ذی المقدمه واجب شد و نصب سلّم هم به ملاک مقدمیت به نظر صاحب فصول با قید ایصال، وجوب غیری پیدا کرد. اگر فقط خود نصب سلّم به تنهایی بود، دیگر«کون علی السطح» علاوۀ بر عنوان ذی المقدمه، عنوان مقدمیت پیدا نمیکرد. «کون علی السطح» ذی المقدمه است و نصب سلّم هم مقدمه؛ یعنی توقف از ناحیۀ ذی المقدمه است بر مقدمه، اما از اینطرف، مقدمه دیگر توقفی بر ذی المقدمه ندارد، نصب سلّم متوقف بر«کون علی السطح» نیست، پس اگر ذی المقدمه و خود مقدمه به تنهایی بودند، توقف یک طرفی بود، یعنی توقف ذی المقدمه بر مقدمه، بدون اینکه عکس آن ثابت باشد، آنوقت ذی المقدمه وجوب نفسی داشت، مقدمه هم وجوب غیری و مسأله همینجا خاتمه پیدا میکرد.
طبق قول صاحب فصول(ره) نصب سلّم را به تنهایی واجب غیری نمیدانیم، بلکه نصب سلّمی که«یوصلنا الی الکون علی السطح» یعنی نصب سلّمی که به دنبال آن«کون علی السطح» تحقق پیدا کند، در چنین مقدمهای، مقدمه هم توقف بر ذی المقدمه دارد و مسألۀ دور که در اشکال اول مطرح بود و جوابش را دادیم در اینجا پیش نمیآید؛ آنجا گفتیم که ذی المقدمه بر ذات مقدمه توقف دارد، اما ذات مقدمه بر ذی المقدمه توقف ندارد، مقدمۀ به قید ایصال و با وصف ایصال بر ذی المقدمه توقف دارد، مسألۀ دور مطرح نیست. با اینکه أشکال دور مطرح نیست، ولی چون مقدمۀ موصله متوقف بر ذی المقدمه است، پس ذی المقدمه هم، عنوان مقدمیت پیدا میکند و میشود«مقدمة المقدمة» و اتصاف به وجوب غیری پیدا میکند، پس«کون علی السطح» دو عنوان دارد: به عنوان ذی المقدمه، وجوب نفسی دارد و به عنوان«مقدمة المقدمة» مقدمیت دارد برای مقدمۀ موصله، به همان ملاکی که نصب سلم وجوب غیری دارد، به همان ملاک«مقدمة المقدمة» هم وجوب غیری پیدا میکند و بالنتیجه در«کون علی السطح، یجتمع وجوبان:» یکی به عنوان ذی المقدمه، یکی هم به عنوان«مقدمة المقدمة».
برای تأیید و توضیح این اشکال بگوییم: کسی خیال نکند که اگر دو عنوان وجود داشت، چه مانعی دارد که دو وجوب روی دو عنوان تحقق پیدا بکند؟ بلکه اجتماع وجوب و حرمت هم در صلاة در دار غصبی، بنابر قول قائلین به جواز اجتماع امر و نهی تحقق دارد، صلاة در دار غصبی هم واجب است به عنوان«انّها صلاة» و هم حرام است به عنوان«انّه تصرف فی ملک الغیر بغیر أذنه» و قائلین به جواز اجتماع امر و نهی میگویند: مانعی ندارد. آنوقت کسی بگوید: در ما نحن فیه هم به اعتبار دو عنوان، چه مانعی دارد که دو وجوب جمع بشود: یکی به عنوان ذی المقدمه، یکی هم
به عنوان«مقدمة المقدمة»، عنوانها متغایر است، عنوانها متعدد است، با تعدد عنوان، چه مانعی دارد که دو وجوب، یکی نفسی و یکی غیری در مسألۀ«کون علی السطح» مجتمع بشود؟
لکن اینجا با آنجا کاملا متفاوت است. اینجا به اصطلاح علمی: حیثیت تعلیلی دارد، برخلاف مسألۀ صلاة در دار مغصوب که حیثیت تقییدی دارد. به عبارت روشنتر: در مسألۀ صلاة در دار غصبی، متعلق وجوب، عنوان صلاة است و متعلق حرمت، عنوان غصب است و این دو از لحاظ عنوان متعدد و متغایرند، لکن در وجود خارجی، اتحاد پیدا کردند که کسی در دار غصبی نماز خواند، بین این دو عنوان جمع کرد و الاّ در عالم تعلق حکم، عنوان صلاة، هیچ ربطی به عنوان غصب ندارد انسان که کتاب الصلاة را میخواند، اصلا عنوان غصب در ذهنش نمیآید، کتاب الغصب را هم که بررسی میکند، عنوان صلاة در ذهنش نمیآید، لذا متعلق وجوب و حرمت، دو عنوان متغایر و غیرمرتبط باهم هستند اما در«ما نحن فیه» وقتیکه«کون علی السطح» وجوب نفسی پیدا میکند، وجوب نفسی به همین«کون علی السطح» متعلق است، نه به عنوان ذی المقدمه. ذی المقدمه یک عنوانی نیست که وجوب نفسی داشته باشد. ذی المقدمه علّت است، حیثش، حیث تعلیلی است، اما متعلق حکم، عنوان و ذی المقدمه نیست، متعلق حکم، «کون علی السطح» است. «کون علی السطح» واجب نفسی است، پس وجوب نفسی، به«کون علی السطح» تعلق گرفته. حالا اگر این«کون علی السطح، مقدمة المقدمة» شد، وجوب غیری مقدمی هم، روی مفهوم«المقدمة» نرفته، همانطوری که مرحوم آخوند شاید در صفحۀ سوم بحث مقدمۀ واجب، به این مطلب اشاره میکنند. کسی خیال نکند که وجوب غیری روی نفس عنوان المقدمة رفته، وجوب غیری روی نصب سلّم است. نصب سلّم«واجب بالوجوب الغیری»، منتها علت وجوبش، مسألۀ مقدمیت است. پس حیث مقدمیت به عنوان حیث تعلیلی مطرح است، نه اینکه خودش متعلق حکم باشد، پس همانطوری که نصب سلم خودش وجوب غیری دارد، اگر«کون علی السطح» هم به عنوان«مقدمة المقدمة» وجوب غیری پیدا بکند، خود«کون علی السطح» وجوب غیری دارد، نه عنوان«مقدمة المقدمة»، آن حیث تعلیلی است.
در نتیجه در ما نحن فیه، هم وجوب نفسی به خود عنوان«کون علی السطح» متعلق است و هم وجوب غیری به عنوان«مقدمة المقدمة» آن هم به خود«کون علی السطح» متعلق است و در چنین مواردی هیچکس نمیتواند قائل به جواز اجتماع بشود، حتی اگر در صلاة در دار غصبی، اجتماع امر و نهی را جایز بدانیم، اینجا نمیشود این حرف را زد، آنجا تعدد عنوان، تعدد متعلق حکم مطرح است، اما در اینجا تعدد متعلق حکم مطرح نیست، وجوب نفسی و وجوب غیری هر دو به عنوان «کون علی السطح» متعلق میشود، «و هذا محال لا یمکن ان یلتزم به أحد» این توضیحی بود که شاید خود مستشکل هم توجه به این توضیح نداشته، ولی لازم بود که این توضیح برای کلام مستشکل ذکر
بشود. پس بیان مستشکل به این برگشت، که قول به مقدمۀ موصله«علی ما یقول به صاحب الفصول یستلزم اجتماع حکمین مثلین فی نفس ذی المقدمة: الوجوب النفسی و الوجوب الغیری»، روی همین نفس عنوان و این محال است.
جواب از این اشکال شاید دقیقتر باشد. ما بیان مستشکل را قبول میکنیم، میگویید: «کون علی السطح، یتوقف علی نصب السلم» میپذیریم؛ میگویید: نصب سلم خودش توقف ندارد بر«کون علی السطح»، اما وقتیکه قید ایصال به آن ضمیمه شد، عنوان نصب سلّم موصل پیدا کرد، این «یتوقف علی الکون علی السطح»، میپذیریم، باز گفتید: طبق مبنای صاحب فصول نصب سلم موصل، وجوب غیری دارد، درست است. حالا بحث در این است که وقتیکه نصب سلّم موصل، توقف بر«کون علی السطح» پیدا کرد و به تعبیر دیگر: وقتیکه مقدمۀ موصله متوقف بر ذی المقدمه شد، اینجا سؤال این است: وقتیکه ذی المقدمه«مقدمة المقدمة» شد، اینجا چهچیز واجب است؟ نقطۀ حساس اینجا است، آیا اینجا متعلق وجوب غیری، نفس ذی المقدمه است به عنوان اینکه ذی المقدمه«مقدمة المقدمة» است؟ میگوییم: این خلاف مبنای صاحب فصول است؛ صاحب فصول میگوید: عنوان مقدمه با قید ایصال، وجوب غیری پیدا میکند، نهتنها در مقدمۀ اولی، بلکه در«مقدمة المقدمة» هم، باز باید قید ایصال را بیاورید.
به عبارت روشنتر: یکوقت صاحب فصول میگوید: در همان مقدمات ابتدائی، قید ایصال شرط است؛ یک وقت میگوید: هر کجا وجوب غیری و عنوان مقدمیت باشد، قید ایصال هم باید باشد. ظاهرا مراد صاحب فصول همین معنای دوم است؛ میگوید: موصلیت همانطوری که در خود مقدمه مطرح است و دخالت در وجوب غیری دارد، در«مقدمة المقدمة» هم مطرح است.
مقدمة المقدمة عبارت از ذی المقدمه است، ذی المقدمه وقتیکه میخواهد وجوب غیری پیدا کند، قید موصلیت هم باید همراه آن باشد، وقتیکه قید موصلیت همراهش آمد، سؤال میکنیم که موصل الیه چیست و از آنچه اراده میکنید؟ در نصب سلّم که اولین مقدمه است، میگفتید: موصل الی ذی المقدمة باشد یعنی نصب سلمی که شما را به«کون علی السطح» برساند؛ و به دنبال او«کون علی السطح» تحقق پیدا کند، این یک معنای معقولی است، اما وقتیکه دایرۀ وجوب غیری را از نصب سلّم به«کون علی السطح» تعمیم دادیم، خود«کون علی السطح» هم به تنهایی وجوب غیری ندارد، «کون علی السطح» به قید ایصال، باید وجوب غیری داشته باشد، آنوقت سؤال میکنیم ایصال به چه؟ «کون علی السطح» موصل، موصل به چهچیز؟
یک احتمال این است که آن موصل الیه را در تمامی مقدمات و مقدمات المقدمات، خود ذی المقدمه قرار بدهیم؛ یعنی همانطوری که در نصب سلّم، ایصال به«کون علی السطح» را مطرح میکردیم، در«مقدمة المقدمة» که همین«کون علی السطح» است، آنجا هم ایصال به«کون علی السطح» را مطرح کنیم. اگر این احتمال باشد، این اصلا معنا ندارد، «کون علی السطح» معنا ندارد که موصل به«کون علی السطح» باشد. نصب سلم را میتوانیم متصف کنیم«بالموصلیة الی الکون علی السطح»، اما«کون علی السطح» متصف باشد«بالموصلیة الی الکون علی السطح»، مگر معقول است که شیء عنوان موصلیت به خودش را داشته باشد که موصل و موصل الیه هر دو واحد باشد؟ «کون علی السطح یوصلنا الی نفس الکون علی السطح.»
پس اگر مسألۀ ایصال را در وجوب غیری«مقدمة المقدمة» که عبارت از خود ذی المقدمه است، آوردیم و ایصال را مثل خود مقدمۀ اول، ایصال به ذی المقدمه بلاواسطه و بدون واسطه معنا کردیم، «یرجع» به اینکه بگوییم: وجوب غیری به«کون علی السطح» موصل به«کون علی السطح» متعلق شده و این یک امر محالی است، «لان الشیء لا یعقل ان یکون موصلا الی نفسه»، این یک احتمال، که موصلیت را همانطوری که در مقدمۀ اولی در رابطۀ با ذی المقدمه مطرح میکنیم، در«مقدمة المقدمة» هم، موصلیت به همان ذی المقدمه را مطرح بکنیم.
اگر کسی بگوید: در مقدمۀ اولی موصلیت را در رابطۀ با خود ذی المقدمه مطرح میکنیم، میگوییم: نصب سلّم موصل«الی الکون علی السطح»، اما وقتی سراغ«مقدمة المقدمة» میآییم، موصلیت این«مقدمة المقدمة» را نسبت به مقدمۀ اول مطرح میکنیم، که در حقیقت موصل«مقدمة المقدمة» است، موصل الیه عبارت از مقدمه است که عبارت از نصب سلم است. اگر کسی اینطور گفت که ابتداء به حسب بادی نظر، شاید یک حرف قابلقبولی به نظر برسد که بگوییم: وجوب غیری مقدمی در رابطۀ با مقدمۀ اولی، متعلق به نصب سلم موصل«الی الکون علی السطح» شده، اما وجوب غیری دومی که مربوط به«مقدمۀ المقدمة» است و در آن هم قید ایصال مدخلیت دارد، ایصالش در رابطۀ با مقدمۀ اولی است، نه در رابطۀ با«کون علی السطح» که شما بگویید: «الشیء لا یعقل ان یکون موصلا الی نفسه»، اگر اینطور شد نیز ممتنع است برای اینکه این«مقدمة المقدمة» که عبارت از خود ذی المقدمه است، عبارت از«کون علی السطح» است، یکوقت میخواهید بگویید:
این موصلیت دارد به ذات مقدمۀ اولی که نصب سلّم است، «کون علی السطح» مقدمیت برای موصلیت برای نصب سلم ندارد، بلکه موصلیت، مقدمیت دارد؛ یعنی ذی المقدمه. برای نصب سلّم با
قید ایصال، که با قید ایصالش عنوان مقدمۀ موصله در آن تحقق دارد و الا اگر قید ایصال نبود، از اول مقدمیت را قبول نداشتیم، کی«کون علی السطح» مقدمۀ نصب سلم است؟ نصب سلم مقدمۀ«کون علی السطح» است، آنکه مسألۀ مقدمیت را توجیه و تقریب کرد، این قید ایصالی بود که در نصب سلم وجود داشت، گفتید: نصب سلّم موصل، بدون«کون علی السطح» نمیشود و حق هم همین بود.
پس حالا که اینطور شد، این«کون علی السطح» وقتیکه قید موصلیت همراهش میآید، موصل الیه، نباید فقط نصب سلم باشد، بلکه موصل الیه، نصب سلم موصل به«کون علی السطح» باشد. وقتی اینطور شد، معنایش این میشود که«کون علی السطح، مقدمة موصلة لنصب السلم» که، یوصل به همین«کون علی السطح»، پس باز با یک واسطه موصل و موصل الیه یکی میشود.
در احتمال اول، بدون واسطه موصل و موصل الیه یکی میشد، میگفتید: «کون علی السطح، یوصلنا الی الکون علی السطح و هو محال»، اما طبق احتمال دوم، همین معنا تحقق پیدا میکند، منتها با یک واسطه، «کون علی السطح، یوصلنا» به نصب سلّمی که«یوصلنا الی الکون علی السطح»، پس در حقیقت همین«کون علی السطح، یوصلنا الی الکون علی السطح»، منتها«مع وساطة نصب السلم»، اما واقعش این است که باز خود شیء، موصل ما شد«الی نفس الشیء، مع وجود الواسطة»، آیا واسطه، استحالۀ این معنا را از بین میبرد؛ یعنی اگر شیء بخواهد موصل به خودش باشد، در آنجایی که واسطه نباشد، محال است یا اینکه«موصلیة الشیء الی نفسه» مطلقا محال است چه واسطه باشد یا واسطه نباشد.
فرق بین این دو احتمال فقط روی همین مسألۀ واسطه و عدم واسطه است. در احتمال اول: «کون علی السطح» موصل به«کون علی السطح، من دون واسطة یکون محالا». اما در احتمال دوم: «کون علی السطح» موصل به نصب سلّم موصوف به موصلیت«الی الکون علی السطح» است. در نتیجه «کون علی السطح، مع الواسطة یوصلنا الی نفسه الذی هو الکون علی السطح و هو محال». اگر محال شد نتیجهاش این است که روی مبنای صاحب فصول که مقدمۀ موصله را قائل است، اصلا وجوب غیری سراغ ذی المقدمه نمیآید، برای این محالات. پس در حقیقت صاحب فصول نمیگوید:
وجوب غیری سراغ ذی المقدمه میآید تا بگویید: اجتماع حکمین متماثلین در ذی المقدمه است.
اگر صاحب فصول، وجوب غیری را به عنوان«مقدمة المقدمة» روی ذی المقدمه میآورد، میتوانستید بگویید: قول شما مستلزم اجتماع مثلین است، اما روی این محذورات، اصلا صاحب فصول وجوب غیری را بر ذی المقدمه، بار نمیکند، برای اینکه اگر ذاتش بخواهد واجب غیری باشد، خلاف مبنای اوست. اگر با قید ایصال بخواهد وجوب غیری داشته باشد، ایصال مستقیم الی نفس محال است و ایصال مع الواسطۀ الی نفس هم محال. در نتیجه صاحب فصول لا یقول که
ذی المقدمه، وجوب غیری دارد و اگر«لا یقول بذلک»، نمیتوانید به او اشکال کنید که اجتماع حکمین متماثلین لازم میآید. اگر او قائل بود به وجوب غیری ذی المقدمه، اجتماع حکمین متماثلین بود، اما چون او ملتزم به این معنا نیست، لذا این اشکال توجه به صاحب فصول پیدا نمیکند. این چند اشکال در رابطۀ با مقام ثبوت بود که در حقیقت جوابهایش را ملاحظه فرمودید.
(سؤال و پاسخ استاد): صاحب فصول میگوید: من اینجا را واجب غیری نمیدانم، من در همان مقدمۀ بلاواسطه«مع قید الایصال» مسألۀ وجوب غیری را قائل هستم، یا اگر در«مقدمة المقدمة» هم بگویم، آنجایی است که«مقدمة المقدمة» ذی المقدمه نباشد، یک چیزهایی دیگری«مقدمة المقدمة» باشد مانعی ندارد، اما اگر«مقدمة المقدمة» را ذی المقدمه فرض کردید، میگوید: من قائل به وجوب غیری نیستم، لذا دیگر نمیشود از این طریق، اشکال استحاله را به صاحب فصول کرد.
دو اشکال در کلام مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول شده، که در حقیقت اشکالات ایشان مربوط به مقام اثبات است، نه مربوط به مقام ثبوت. این دو اشکال را در کلام مرحوم آخوند که در ضمن تقریبا دو صفحه یا بیشتر بیان کردهاند، را مطالعه بفرمایید، ببینیم اشکالات ایشان به صاحب فصول(ره) وارد است یا نه؟
1 - جواب استاد در دفاع از صاحب فصول(ره) از اشکال دور را بیان کنید.
2 - اشکال اجتماع حکمین مماثلین در ذی المقدمه را تقریب نمایید.
3 - توهم قیاس«ما نحن فیه» به مسأله اجتماعی امر و نهی به چه بیانی دفع میشود؟
4 - دو احتمال در اخذ قید ایصال در مقدمه را تقریب کرده و تفاوت آن دو را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) در کفایه دو اشکال و دو استدلال علیه صاحب فصول بیان میکنند: مطلب اولشان این است که میفرمایند: داعی و باعث بر ایجاب هر شیئی و آن غرضی که موجب میشود که شیئی را واجب کنند، اثر و فائده و خصوصیتی است که در آن شیء وجود دارد. هر شیئی به لحاظ«ما یترتّب علیه من الاثر و الفائدة» ایجاب به آن تعلّق میگیرد و در باب مقدمه در رابطه با وجوب غیری که طبعا وجوب غیری هم به لحاظ فائدهای است که بر واجب غیری مترتّب میشود، ملاحظه میکنیم که اثر مقدمه و فائده مقدمه تنها یکچیز است و آن عبارت از این است که انسان اگر مقدمه را انجام بدهد، به دنبال آن تمکّن از انجام ذی المقدمة را دارد. این مقدمه است که انسان را قادر بر انجام ذی المقدمة میکند ولو مقدمۀ عادی باشد. اثری که بر نصب سلّم ترتّب پیدا میکند این است که اگر نصب سلّم نباشد، انسان«لا یتمکّن عادتا من الکون علی السطح» اما اگر نصب سلّم تحقّق پیدا کرد، این تمکّن و قدرت حاصل میشود که با وجود نصب سلّم، انسان میتواند کون علی السطح را در خارج ایجاد کند و این فایده در تکتک مقدمات وجود دارد و هیچ فرق نمیکند که به دنبال مقدمه،
ذی المقدمة تحقّق داشته باشد و تحقّق پیدا کند یا تحقّق پیدا نکند. آن مقدمهای هم که به دنبال آن، ذی المقدمة تحقّق پیدا نمیکند، آن خاصیت مقدمیّت خودش را واجد است. اثر و فایدۀ مقدمیّت در آن وجود دارد، اما اینکه به دنبال آن ذی المقدمة واقع نشده است، این ربطی به خاصیت مقدمه ندارد؛ لذا وقتیکه مطلب را ملاحظه میکنیم، میبینیم که ایجاب هر شیء به لحاظ فائده مترتّبه بر آن شیء است و فایده مقدمه در جمیع مقدمات وجود دارد و حالت ایصال و عدم ایصال هم فرقی در وجود این فایده نمیکند، لذا باید وجوب غیری به مطلق مقدمه تعلّق بگیرد.
اگر این چنین نباشد(عمده استدلالشان علیه صاحب فصول اینجاست) و بخواهیم وجوب غیری را منحصر کنیم به مقدمۀ موصله، این تالی فاسد را به دنبال دارد، که اولا یکیک مقدمات را محکوم به وجوب غیری نکنیم، بلکه مجموعۀ مقدمات را که از آن تعبیر به علت تامه میشود، این علت تامه را محکوم به وجوب غیری کنیم. باز هم میفرماید: مطلب به اینجا ختم نمیشود که علت تامه را محکوم به وجوب غیری کنیم، بلکه علت تامه در خصوص واجبات تسبیبیه و تولیدیه که این واجبات تسبیبیه و تولیدیه عبارت از آن واجباتی است که وقتیکه انسان علت تامهاش را ایجاد کرد و اراده انسان متعلّق به علت تامۀ آن واجب تسبیبی شد، دیگر خواهناخواه به دنبال آن، معلول تحقّق پیدا میکند مثل اینکه فرض کنید، اگر ذی المقدمة عبارت از احراق باشد، اینجا واجب، واجب تسبیبی است یعنی احراق مستقیما خودش نمیتواند تحقّق پیدا کند، احراق به سبب نار تحقّق پیدا میکند«و یتولّد من النار»، باید اینطور بگوییم: اگر قائل به خصوص وجوب مقدمۀ موصله بشویم، به عقیده مرحوم آخوند، لازمۀ قول به مقدمه موصله این است که در خصوص امثال نار و احراق اینطور بگوییم: نار به عنوان مقدمۀ موصله میتواند وجوب پیدا کند، برای اینکه نار، علت تامۀ احراق است و به مجردی که نار تحقّق پیدا کرد، «یتولّد منه الاحراق» و به تعبیر دیگر:
«یوصلنا الی الاحراق».
مسألۀ ایصال و موصلیت به نظر مرحوم آخوند«علی ما استفاده من کلام صاحب الفصول» چنین چیزی است که مقدمه خودش موصلیت داشته باشد، خودش ایصال تکوینی داشته باشد و مقدمهای که ایصال تکوینی داشته باشد، تنها عبارت از علت تامه است آن هم در واجبات تسبیبیه، اما در غیر علت تامه، سبب، شرط، عدم المانع، هریک را بخواهید ملاحظه کنید، هیچکدام از اینها موصلیت تکوینیه نسبت به ذی المقدمة ندارند؛ اجزای علت نمیتوانند ایصال به معلول داشته باشند. آنچه که ایصال به معلول دارد، عبارت از مجموعۀ علت تامه است«لاکل واحدة من اجزاء العلة التامة» این مجموعۀ به عنوان یک مقدمه آن هم در خصوص مثل احراق و نار، به مجردی که نار تحقّق پیدا کند، دیگر ارادۀ شخص در این وسط نمیتواند نقش داشته باشد، نمیتواند بگوید: من اراده میکنم ناری
را که«لا یترتّب علیه الاحراق»، نمیتواند بگوید: به دنبال نار، ارادۀ من، نقش در احراق دارد. آنچه که هست و نیست در رابطه با نار مطرح است، اما به مجردی که نار تحقّق پیدا کرد، اینجا موصلیت هست، اینجا ایصال تکوینی تحقّق دارد و هیچچیزی مانعیت از ایصال نمیتواند داشته باشد، حتی ارادة المکلّف بعد تحقّق النار، دیگر نمیتواند اراده کند عدم احراق را«یترتّب علیه الاحراق قهرا.»
در جواب صاحب کفایه نسبت به آن برداشتی که از کلام صاحب فصول کردهاند میگوییم که این برداشت، اصولا غیر مراد صاحب فصول است و صاحب فصول چنین مطلبی را نمیفرماید، لکن روی برداشتی که از کلمۀ مقدمۀ موصله که موصله، وصف مقدمه است و مثلا به حسب ظاهر معنایش این است که نفس المقدمة، ایصال قهری و تکوینی الی ذی المقدمة داشته باشد طبق این برداشتی که ایشان از کلام صاحب فصول دارند، میفرمایند: تالی فاسد این بیان این است که وجوب غیری را اولا از اجزای علت تامه کنار ببریم و مجموعۀ علت تامه را به عنوان یک مقدمه مطرح کنیم و ثانیا باز علت تامه(که بعد توضیحش را بیان میکنم) در غیر واجبات تسبیبیه و تولیدیه نه بلکه تنها در خصوص آن واجباتی که وقتی مقدمه تحقّق پیدا کرد، بلافاصله«سواء أراد أم لم یرد» ذی المقدمة بر آن ترتّب پیدا کند و احراق مترتّب بر نار بشود. پس در حقیقت لازمه این قول این است که خصوص علت تامه در خصوص واجبات تولیدیه تسبیبیه مقدمهاش واجب باشد.
بعد اشکالی به ایشان میشود که چرا مطلب را منحصر به واجبات تولیدیه و تسبیبیه میکنید؟ بگویید: علت تامه، هم قبول میکنیم، مجموعه علت تامه موصل الی معلول است، موصل الی ذی المقدمة است، اما اینکه مطلب را به واجبات تولیدیه و تسبیبیه منحصر میکنید چرا؟ ذی المقدمة، فعل مکلّف است. هر فعلی و هر ممکنی نیاز به علت تامه دارد، مطلب را روی مجموعه علت تامه پیاده کنید، اما در همۀ واجبات اعم از تولیدیه و غیر تولیدیه و تسبیبیه و غیر تسبیبیه، چه اختصاصی برای واجبات تولیدیه و تسبیبیه قائل هستید؟
ایشان میفرماید: فرقش این است که در غیر واجبات تولیدیه به مجردی که مقدمه حاصل شد، ذی المقدمة قهرا بر آن ترتّب پیدا میکند، در غیر اینها، درست است که علت تامه را برای هر ممکنی لا محاله قائل هستیم و به آن نیاز داریم، لکن اشکال این است که متمّم علت تامه در سایر واجبات، ارادۀ مکلّف است یعنی مکلّف بعد از آنکه همۀ مقدمات را انجام داد، تازه میتواند ذی المقدمة را
اراده کند و میتواند اراده نکند. اگر اراده ضمیمه بشود به سایر مقدمات، علت تامه تحقّق پیدا میکند.
پس اراده در سایر واجبات به عنوان متمّم و مکمّل علت تامه مطرح است؛ چه اشکالی دارد؟ میفرماید: اشکالش این است که اراده اگر متمّم و مکمّل شد، روی مبنایی که داریم که«الارادة امر غیر اختیاری» و اگر بخواهد اختیاری باشد مستلزم تسلسل است، لذا ارادۀ مکمّل علت تامه نمیشود تا وجوب غیری به آن تعلّق بگیرد. پس از یکطرف، «مکمّل العلة عبارة عن الارادة» و از طرف دیگر، اراده هم به علت غیر اختیاری بودن، نمیشود متعلّق وجوب غیری قرار بگیرد. اما در واجبات تولیدیه، مکمّل علت، عبارت از اراده نیست، مقدمات تحقّق نار که فراهم شد، خود نار که تحقّق پیدا کرد، به مجرد تحقّق نار، «یترتّب علیه الاحراق قهرا.» در حقیقت، مکمّل علت تامه در واجبات تولیدیه، آخرین جزئی است که«یترتّب علیه ذو المقدمة قهرا و یوصل الی ذی المقدمة تکوینا» اما در واجبات غیر تولیدیه، اراده مکمّل علت است، یعنی میتواند همه مقدمات را در خارج ایجاد کند، مع ذلک انجام ذی المقدمة و تحقّق آن را اراده نکند. اگر بخواهد ذی المقدمة در آنجاها تحقّق پیدا کند، باید به دنبال مقدمات، ارادة ذی المقدمة هم وجود داشته باشد و اراده نمیتواند متعلّق وجوب غیری و متعلّق تکلیف واقع شود.
پس فرق بین واجبات تولیدیه و تسبیبیه و غیر واجبات تولیدیه و تسبیبیه با اینکه هر دو نیاز به علت تامه دارند«و الممکن یستحیل صدوره بدون العلة التامة»، با اینکه در این جهت مشترکند، لکن فرقشان این است که در واجبات تولیدیه، مکمّل علت تامه، غیر از اراده است، اما در واجبات غیر تولیدیه، مکمّل، عبارت از اراده است و اراده نمیتواند متعلّق وجوب غیری واقع شود. این اشکال مهمی است که مرحوم محقق خراسانی در بیش از یک صفحه و نیم تقریبا به مرحوم صاحب فصول وارد کرده است.
لکن اساس این اشکال باطل است و علت بطلانش این است که ایشان از کلام صاحب فصول یک برداشتی کردهاند که مراد صاحب فصول از مقدمۀ موصله چنین معنایی نیست که کلام صاحب فصول را حمل بر آن معنا کرده است. ایشان خیال کردهاند که صاحب فصول وقتیکه به مقدمۀ موصله تعبیر میکند و عنوان موصلیت را صفت برای مقدمه قرار میدهد، معنایش این است که مقدمه، خودش موصل به ذی المقدمة باشد، خودش ایصال الی ذی المقدمة بکند. آنوقت کجاست که مقدمه خودش موصل الی ذی المقدمة است؟ خودش ایصال قهری الی ذی المقدمة دارد؟ آن در علت تامه است آن هم در واجبات تولیدیه و تسبیبیه و الاّ اجزاء العلة که به تنهایی«لا یوصل الی ذی المقدمة» و همینطور خود علت تامه در غیر واجبات تسبیبیه و تولیدیه، اگر با اراده ملاحظه کنیم، درست است که یوصل اما اراده نمیتواند وجوب غیری داشته باشد، لذا اراده را باید کنار بگذاریم و
اگر اراده را کنار بگذاریم ولو واجب صد مقدمه هم داشته باشد و شما همۀ صد مقدمه را انجام بدهید، اگر به دنبال صد مقدمه، ارادۀ ذی المقدمة نباشد، «لا یکاد یکون موصلا الی ذی المقدمة» پس عنوان موصلیت را صفت برای نفس مقدمه با قطعنظر از مدخلیت مکلّف قرار داده است. «المقدمة اما موصلة یعنی یترتّب علیها ذو المقدمة قهرا و اما غیر موصلة یعنی لا یترتّب علیها ذو المقدمة قهرا»، اگر کلام صاحب فصول را اینطوری معنا کنیم، این اشکال مرحوم آخوند به ایشان وارد است.
صاحب فصول میگوید: این نصب سلّمی که در خارج تحقّق پیدا میکند، دو حالت دارد: یک وقت این است که به دنبال این نصب سلّم، کون علی السطح به ارادۀ مکلّف واقع نمیشود، این نصب سلّم، وجوب غیری ندارد، اما اگر به دنبال نصب سلّم با ارادۀ مکلّف، کون علی السطح تحقّق پیدا کرد، این تحقّق کون علی السطح، کشف میکند از اینکه این نصب سلّم، واجب بوده است. پس در حقیقت موصلیت به معنای ترتّب قهری ذی المقدمة بر مقدمة نیست؛ بلکه به معنای این است که به دنبال مقدمه، ذی المقدمة با ارادۀ مکلّف تحقّق پیدا کند، یعنی اینطور نباشد که این نصب سلّم بکند لکن هدفش کون علی السطح نباشد، یا اگر هدفش کون علی السطح بود، بدا برای او حاصل شود یعنی بعد نصب السلّم، از کون علی السطح پشیمان شود؛ حتی اگر بنا داشت به دنبال نصب سلّم، کون علی السطح واقع شود و پشیمان هم نشد، لکن بعد از آنکه نصب سلّم کرد، یک مانعی نگذاشت که این کون علی السطح را در خارج ایجاد کند. صاحب فصول معتقدند در این موارد نصب سلّم، وجوب غیری ندارد.
پس در خود نصب سلّم، مسأله به دو شکل است: گاهی مقدمه موصله است و گاهی غیر موصله و الا اگر موصله را به این کیفیتی که مرحوم آخوند معنا میکنند، معنا کنیم، اصلا نصب سلّم هیچگاه موصل به«کون علی السطح» نیست؛ برای اینکه به دنبال نصب سلّم باید ارادۀ کون علی السطح بیاید و به دنبال آن کون علی السطح تحقّق پیدا کند.
پس این اشکال مبتنی بر یک برداشتی است که مرحوم آخوند از کلام صاحب فصول کردهاند و جدّا صاحب فصول چنین معنایی را اراده نکردهاند تا چنین تالی فاسدی بر کلام ایشان مترتّب شود.
ایشان نسبت به جمیع مقدمات، نسبت به جمیع اجزای علت تامه چه در واجبات تسبیبیه و تولیدیه و چه در مثل کون علی السطح و امثال ذلک که واجب غیر تسبیبی و غیر تولیدی است، برای مقدمه و اجزای علت، دو حالت تصویر میکند: یک حالت، تحقّق ذی المقدمة عقیبه و یک حالت، عدم تحقّق
ذی المقدمة عقیبه است و تحقّق و عدم تحقّقش هم بستگی به اراده خود مکلّف دارد؛ «اذا تحقّق عقیب المقدمة و اجزاء العلة ذو المقدمة ولو بارادة المکلّف یکشف ذلک عن کون اجزاء العلة» هر کدامشان به عنوان یک مقدمه وجوب غیری دارند. اما«اذا لم یتحقّق عقیب المقدمة و اجزاء العلة، ذو المقدمة، یکشف» از اینکه هیچکدام از اینها در عین اینکه مقدمیّت دارند، لکن اتصاف به وجوب غیری ندارد و نمیتوانند داشته باشند. پس این بیانی که ایشان خیلی بر آن تکیه میکنند و متجاوز از یک صفحه و نیم این بیان و استدلال را علیه صاحب فصول مطرح میکنند، اصل حرف درست نیست تا این اشکال به ایشان وارد باشد و صاحب فصول از کلامش چنین چیزی را اراده نکرده است.
1 - اشکال مرحوم آخوند(ره) بر صاحب فصول(ره) بر چه مبنائی وارد است؟
2 - جواب استاد در دفاع از صاحب فصول(ره) را بیان کنید.
3 - مراد صاحب فصول از مقدمۀ موصله چیست؟
4 - قول صاحب کفایه در فرق واجبات تسبیبی و غیر تسبیبی را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
صاحب کفایه دو اشکال به مرحوم صاحب فصول در رابطۀ با مقدمۀ موصله بیان میکنند، اشکال اول را با جوابش ملاحظه فرمودید. و اما اشکال دوم این است که، ایشان میفرماید: اگر مکلف مقدمهای را در خارج انجام داد، نصب سلّم در خارج به دست مکلف تحقق پیدا کرد، لکن هنوز«کون علی السطح» به عنوان ذی المقدمه تحقق پیدا نکرده است، ایشان میفرماید: کانّ ما از صاحب فصول سؤال میکنیم، که آیا با ایجاد نصب سلّم، وجوب غیری متعلق به مقدمه ساقط شد یا اینکه باید به انتظار آینده باشیم با اینکه نصب سلّم با کمال مقدمیتش وجود پیدا کرده است؟ آیا وجوب غیری ساقط شد یا هست و باید به انتظار بعد باشیم؟ کانّه ایشان این معنا را مفروغ عنه میگیرند که به انتظار آینده بودن، هیچ معنا ندارد و وجهی ندارد که ما به انتظار آینده باشیم. حتما باید بگوییم: تکلیف به وجوب غیری ساقط شده است. وقتیکه این معنا را قائل شدیم، آنوقت سؤال میکنیم که علت سقوط وجوب غیری و تکلیف غیری چیست؟ بعد کانّ به عنوان ضابطۀ کلی میفرمایند: برای سقوط هر تکلیفی، سه راه وجود دارد:
یک راه عبارت از موافقت و اطاعت آن تکلیف است، که اگر تکلیفی موافقت شد و اطاعت شد، با اطاعتش آن تکلیف ساقط میشود. راه دوم عبارت است از عصیان تکلیف. اگر تکلیف عصیان شد و در موقع مقرر انجام نگرفت، این به واسطۀ عصیان، دیگر نمیتواند تکلیف خودش باقی بماند، مگر اینکه فرضا قضا داشته باشد، که آن قضا هم یک تکلیف جدید و تکلیف مستقلی است. و اگر فرضا قضا را هم تکلیف جدیدی فرض نکنیم، عصیان را در رابطۀ با آن مطلوب ثانی فرض میکنیم که عبارت از ایقاع فی الوقت باشد، که با عدم ایقاع فی الوقت، این مطلوب دوم در مورد تعدد مطلوب، خواهناخواه از بین میرود. پس راه دوم برای سقوط تکلیف، عبارت از عصیان تکلیف است.
راه سوم برای سقوط تکلیف، عبارت از این است که موضوع تکلیف از بین برود و مرتفع شود، مثل اینکه مسلمانی مرده، بر دیگران به نحو واجب کفایی تجهیز این میت، از غسل و صلاة و دفن و کفن و امثال ذلک واجب است. لکن اگر قبل از تجهیز، یا فی اثناء التجهیز، فرض کنیم که یک سیلی آمد و این مرده را با خودش برد، یا یک درندهای آمد و این مرده را گرفت و برد، بهطوری که قابل برگشت نباشد، اینجا هم تکلیف ساقط میشود، لکن سقوط تکلیف، نه به اعتبار اطاعت و موافقت است و نه به اعتبار عصیان و مخالفت است، بلکه به اعتبار ارتفاع موضوع تکلیف و از بین رفتن موضوع تکلیف است.
پس ایشان میفرماید: هر تکلیفی، در هر کجا تحقق پیدا کند، موضوعش، یعنی اصل تکلیف باید به یکی از این سه عنوان ساقط بشود لذا از صاحب فصول، سؤال میکند در اینجایی که مکلف نصب سلّم کرده است و از نظر مقدمه، کمبودی وجود ندارد، اما ذی المقدمه هنوز تحقق پیدا نکرده است، علت سقوط تکلیف و وجوب غیری را کدامیک از این عناوین ثلاثه میبینید؟ آن عنوان دوم و سوم که روشن است، که در اینجا نمیتواند مطرح باشد برای اینکه عصیانی تحقق پیدا نکرده است، موضوع تکلیف هم مرتفع نشده است، اینطور نیست که مثلا پلّکان شکسته باشد، بام خراب شده باشد، این مسائل مطرح نیست. پس لا محاله صاحب فصول باید ملتزم شود که با نصب سلّم قبل از آنکه«کون علی السطح» تحقق پیدا کند، وجوب غیری مقدمی ساقط شده است و علت سقوط آن هم موافقة التکلیف و اطاعة التکلیف است. اگر ایشان این معنا را پذیرفت، دیگر از عنوان مقدمۀ موصله باید دست بردارد، برای اینکه اینجا، ذات مقدمه تحقق پیدا کرده است، تکلیف هم ساقط شده است، منشأ سقوط هم«موافقة التکلیف» است فینتج که تکلیف وجوب غیری، به نفس المقدمه متعلق است و فرقی ندارد که آیا دنبال آن ذی المقدمه تحقق پیدا میکند، یا نه؟ بعد هم«ان قلت و قلت» ی دارند، که خیلی مهم نیست.
لکن صاحب فصول میتواند در رابطۀ با این اشکال هم، از خودش دفاع کند، به این صورت بگوید که آن فرض اوّلی را که شما بدیهی و مفروغ عنه گرفتید، ما آن فرض اول را قبول نداریم، اگر نصب سلّم شد نمیتوانیم بگوییم: وجوب غیری ساقط شده است، یا ساقط نشده است. ما معتقدیم که باید منتظر آینده باشیم، در آینده یکی از دو صورت تحقق پیدا میکند: اگر در آینده به دنبال نصب سلّم«کون علی السطح» تحقق پیدا کرد، کشف میکنیم از اینکه مقدمه در حین وجودش، متعلق وجوب غیری بوده است و با اطاعت و موافقت وجوب غیری آن ساقط شده است. و اگر«کون علی السطح» به دنبال نصب سلّم تحقق پیدا نکرد، میفهمیم که اصلا وجوب غیری نبوده، که ما در مقام سقوط این وجوب غیری، برآییم و این سؤالات را مطرح کنیم، که آیا به موافقت ساقط شده؟ به عصیان یا به ارتفاع موضوع تکلیف ساقط شده است؟ بلکه اصلا وجوب غیری نبوده است. وجوب غیری متعلق به مقدمۀ موصله بوده است، حالا که به دنبال نصب سلّم«کون علی السطح» واقع نشد، «لم یکن هناک وجوب غیری حتی یبحث فی سقوطه و علت سقوطه» اصلا وجوب غیری نبوده است، که دربارۀ سقوط و علت و سقوط آن بحث کنیم.
به عبارت روشنتر: این مطلبی را که مرحوم آخوند مفروغ عنه گرفتند، از ایشان سؤال میشود که به چه دلیلی این معنا را مفروغ عنه گرفتید، که به مجرد نصب سلّم، وجوب غیری ساقط میشود؟ مفروغ عنه بودن این معنا از کجا آمد؟ چه دلیلی بر این معنا دلالت کرد؟ بلکه، باید منتظر آینده باشیم، اگر در آینده«کون علی السطح» آمد، آنوقت است که کشف میکنیم که نصب سلّم واجب غیری بوده است و به عنوان اطاعت و موافقت هم وجوب غیری ساقط شده است و اگر نیامد اصلا وجوب غیری نبوده، تا اینکه مسألۀ سقوط و علت سقوط مورد بحث واقع شود. لذا جوابی که صاحب فصول میتوانند از مرحوم آخوند بدهند، این جواب است.
این دلیلی که مرحوم محقق خراسانی در این اشکال اقامه کردند، با دلیلی که در اشکال قبلی اقامه کردند، گمان نشود این دو دلیل باهم غیرقابل اجتماع است. علت عدم قابلیت اجتماع این است که روی تقریب دیروز، معنای مقدمۀ موصله، آن شد که به دنبال مقدمه، ایصال قهری تحقق پیدا بکند لذا ایشان اختصاص به علت تامه دادند، آنهم نه در همۀ واجبات، بلکه در خصوص واجبات تولیدیه و تسبیبیه. اگر مقصود صاحب فصول از مقدمۀ موصله یکچنین معنایی است، دیگر
نمیتوانیم مورد برای اشکال دوم پیدا کنیم. اشکال دوم موردش آنجایی است که مقدمهای بیاید و به دنبالش، ذی المقدمه هنوز تحقق پیدا نکرده باشد. آیا میشود نار بیاید و به دنبال آن احراق تحقق پیدا نکند؟ میشود مقدمۀ موصله به آن معنایی که مرحوم آخوند از کلام صاحب فصول برداشت کردند، تحقق پیدا بکند، اما در عینحال به دنبال آن هنوز ذی المقدمه نیامده باشد؟ در حقیقت طبق برداشت قبلی از مسأله مقدمۀ موصله از مورد کلام صاحب فصول خارج است. مقصود ایشان مقدمهای است که علت تامۀ برای ترتب ذی المقدمه باشد، بهطوری که حتی ارادۀ مکلف هم بین علت و معلول، متخلل و فاصله نشده باشد. پس چطور بین این دو دلیل جمع میشود؟ باید بگوییم: اشکال دوم با قطعنظر از بیانی است که در اشکال قبلی بیان شد، یعنی این اشکال با صرفنظر از اشکال اول است.
معنای صرفنظر کردن، این است که اختصاص به علت تامه، آنهم در خصوص واجبات تولیدیه ندهیم و الاّ اگر اختصاص به آن پیدا کند، دیگر مقدمۀ موصلهای نداریم که به دنبال آن، ذی المقدمه بلافاصله، حتی بدون اینکه اراده مکلف نقش داشته باشد، بیاید. چنین مقدمهای که متخلف از ذی المقدمه باشد، نداریم.
به عبارت دیگر: سلّمنا که اشکال اول اینطوری که گفتیم، نباشد که اختصاص به علت تامه در واجبات تولیدیه و تسبیبیه دارد، با کلمۀ سلّمنا نوبت به این دلیل دوم و اشکال دوم میرسد. و الاّ اگر بخواهیم هر دو را باهم جمع کنیم، دیگر جا برای اشکال دوم نمیتواند باقی باشد.
تا اینجا روند بحث و سیر بحث این بود که، سه اشکال ثبوتی به صاحب فصول شده بود که یکی مسأله دور، یکی مسأله تسلسل و یکی اینکه در ذی المقدمه، اجتماع وجوب نفسی و غیری میشود.
این سه اشکال را جواب دادیم. دو اشکال مرحوم محقق خراسانی، گرچه بیشتر جنبۀ اثباتی دارد لکن میشود اینها را هم جزو اشکالات ثبوتی به حساب آورد، به این کیفیت که قول به وجوب مقدمۀ موصله، مستلزم محدود کردن دایرۀ وجوب غیری به علت تامه، آنهم در واجبات تولیدیه است.
مگر واجبات تولیدیه چقدر است که حکم را محدود به آن کنیم؟ آنهم نه در رابطۀ با تکتک مقدماتش، بلکه در رابطۀ با مجموعۀ مقدماتش که از آن تعبیر به علت تامه میشود. لذا این تالی فاسد محدودیت که تا این درجه است، یمکن به حساب مقام ثبوت گذاشته شود و ادعا شود که قولی که مستلزم چنین محدودیتی است، ثبوتا باطل است و دیگر در مقام اثبات نباید بحث و گفتگو کنیم؛ و همینطور این اشکال اخیر.
خیلی مهم نیست که اسم اشکالات مرحوم آخوند را اشکالات ثبوتی بگذاریم، یا اثباتی، بالاخره تا به حال پنج اشکال به صاحب فصول وارد شده بود، که تمامی این اشکالات قابل دفاع و قابل جواب بود. نه مسألۀ دوری لازم میآمد، نه تسلسلی در کار بود، نه اجتماع وجوبین در ذی المقدمه
لازم میآمد و نه این دو اشکالی که مرحوم محقق خراسانی ذکر کردند، که یکی هم مبتنی بر این بود که در کلام صاحب فصول و در مراد صاحب فصول از مقدمۀ موصله آنطوری که صاحب فصول اراده کرده، دقت نکردهاند و طور دیگری تفسیر کردهاند.
بعضی از بزرگان و اعاظم، که شاید بعضی از اشکالات گذشته را تمام میدانستهاند، یا اینکه میخواستهاند کلام صاحب فصول را در یک مرحلهای تبیین بکنند، که اصلا این توهمات دربارۀ کلام صاحب فصول مطرح نباشد، حتی توهم دور هم آنجا مطرح نباشد، در مقام توجیه برآمدهاند، یک توجیهی که تقریبا بوی تمایل هم از آن استشمام میشود. تا به اینجا وقتیکه روی کلام صاحب فصول بحث میکردیم، میگفتیم: این قید ایصال در متعلق وجوب غیری نقش دارد، یعنی وجوب غیری به نصب سلّمی متعلق شده، که به دنبالش ذی المقدمه تحقق پیدا کند و در حقیقت در رابطۀ با مقدمه، وجوب غیری مقدمه، یک امر مقیّدی وجوب غیری داشت. در باب واجب نفسی مثلا میگفتیم: «صل مع الطهارة» یک امر مقیّدی متعلق وجوب نفسی واقع شده است و لازمۀ اینکه این امر مقیّد متعلق وجوب نفسی است، این است که بر مکلف، هم اصل متعلق لازم است اتیان شود و هم قیدش را اتیان کند. هم صلاة را ایجاد کند، هم معیت این صلاة را با طهارت ایجاد کند. مقیّد وقتیکه مأموربه شد، یعنی ذات مقید مع قیده، هر دو باید تحقق پیدا کند. اگر این معنا در وجوب غیری به صورت مقیّد مطرح شد، معنایش این است که وجوب غیری مقدمی، به یک امر مقیّد متعلق شده است و آن نصب سلّم مع قید الایصال است که همانطوری که اصل نصب سلّم وجوب غیری دارد، قید ایصال هم وجوب غیری دارد، نصب سلّم مقیّد به ایصال. و روی همین جهت بود که این اشکالات را وارد کردند و ما هم به دفاع از صاحب فصول همۀ اشکالات را جواب دادیم.
اما بعضی از بزرگان مثل مرحوم محقق حائری(ره) مؤسس حوزۀ علمیه و مثل مرحوم محقق شیخ ضیاء الدین عراقی(ره)، که هر دو از فحول و بزرگان فن علم اصول هستند، در مقام توجیه کلام صاحب فصول برآمدهاند که یا نظرشان این بوده که روی ظاهر کلام، بعضی از اشکالات وارد است، اما اگر توجیه کنند طبعا دیگر آن اشکال کنار میرود و یا اینکه شاید منظورشان این بوده که هرچه کلام صاحب فصول را دورتر از اشکال نگه دارند، که حتی توهم هم، در رابطۀ با کلام صاحب فصول مطرح نشود. لذا بسیار مناسب است که کلام این دو بزرگوار را که تا حدی هم نزدیک بههم و شبیه هم است، متعرض شویم، ببینیم آیا توجیه کلام صاحب فصول به این کیفیتی که این دو بزرگوار کردهاند، اگر آن اشکالات بر آن طریقی که ما معنا کردیم وارد باشد، آیا با این توجیه، این اشکالات
کنار میرود یا نه؟ اگر آن اشکالات با حرف ما وارد باشد، این توجیه هم نمیتواند حل آن اشکالات را بکند و جواب از آن اشکالات قرار بگیرد.
اول بیان مرحوم محقق حائری(ره) مؤسس این حوزه، که انصافا همۀ این آثار و برکات از وجود آن مؤسس بوده و حتی شخصیت امام بزرگوار که شخصیت بینظیر در تاریخ بود، این هم از برکات حوزهای بود که به دست مرحوم محقق حائری تأسیس شد و امام بزرگوار سالیانی در درس مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه شرکت کردهاند. فوت ایشان در سنه 1355 هجری قمری است، که تقریبا 57 سال از فوت ایشان میگذرد. ایشان میفرماید: ما کلام صاحب فصول را اینطور توجیه میکنیم که مسألۀ ایصال و موصلیت، به عنوان قیدیّت مطرح نیست. وجوب غیری به ذات مقدمه متعلق است، ارادۀ غیریه به ذات مقدمه متعلق است، مثل«صل مع الطهارة» نیست که قیدی در متعلق وجود داشته باشد. لکن یک مطلبی اینجا هست و آن این است که وجوب غیری به ذات مقدمه متعلق شده است، اما به لحاظ ایصال و به داعویت ایصال، نه به قید ایصال و بین این دو تا فرق وجود دارد.
بعد در مقام توضیح میفرماید: وجدان هم با این معنا موافق است و آن این است که اگر یک ذی المقدمه فرضا سه مقدمه دارد، یعنی مقدمهاش مقدمۀ واحده نیست، بلکه مقدمات متعدده دارد، به این معنا، که اگر این مقدمات جمع شود و همه تحقق پیدا کند، آنوقت ممکن است که ذی المقدمه به دنبال آن تحقق پیدا کند اما اگر حتّی یک مقدمهاش کمبود داشته باشد، ذی المقدمه تحقق پیدا نمیکند. در چنین موردی ایشان میفرماید: وجدانا اینطور است که اگر مولا یک مقدمه را جدای از دیگر مقدمات و غیر منضم به سایر مقدمات ملاحظه کند، وجدانا یک مقدمه با اینکه ذی المقدمه بر آن ترتب پیدا نمیکند و با اینکه انضمام به سایر مقدمات ندارد، آیا مولا نسبت به این یک مقدمه، هیچ گونه اراده غیریه و طلب غیری و وجوب غیری دارد؟ یک مقدمه به چه درد مولا میخورد؟ یک مقدمۀ جدای از سایر مقدمات، چه فایدهای برای مولا دارد؟ لذا وجدانا مولا نسبت به یک مقدمۀ جدای از دیگر مقدمات، هیچگونه طلبی ولو به صورت غیری و ارادهای ولو به عنوان غیریت ندارد.
اگر تردید دارید، به وجدان خودتان مراجعه کنید. اما وقتیکه این مقدمات را باهم ملاحظه میکند، با هم نگاه میکند، - که خود این، یک خصوصیتی را به انسان تفهیم میکند - مقدمات باهم ملاحظه شده، معنایش چیست؟ این مقدمات که چهبسا یکی از مقوله فعل و یکی از مقوله اضافه و یکی از مقوله کیف است وقتی میخواهد این مقدمات را باهم ملاحظه کند، لابد یک لحاظ سنخیّتی و
ارتباطی بین این مقدمات ملاحظه میشود. آن سنخیّت و ارتباطی که بین مقدمات متعدده ملاحظه میشود، جز این سنخیت، چیز دیگر نیست، که اگر اینها باهم دستبهدست هم بدهند و باهم باشند، ممکن است که به دنبال آن ذی المقدمه تحقق پیدا کند. و الاّ فرض کنید در باب نماز، بین وضو و بین مثلا طهارت ثوب، چه سنخیتی وجود دارد؟ بین طهارت از حدث و طهارت از خبث، چه سنخیتی تحقق دارد؟ فقط سنخیت این است که وقتی اینها باهم توأم شدند، امکان دارد که به دنبال آن، ذی المقدمه تحقق پیدا کند. پس لامحاله در دید اجتماعی مقدمات و سنخیت بین مقدمات، مسألۀ ذی المقدمه را هم ملاحظه کرده است و الاّ نمیشود که ذی المقدمه را ملاحظه نکرده، سنخیت بین این مقدمات را ملاحظه بکند. میفرماید: مقصود من از لحاظ ایصال، همین معناست، که مولا در زمانی ارادۀ غیریهاش به مقدمات متعدده متعلق میشود، که سنخیت بین این مقدمات ملاحظه شده باشد و سنخیتش هم این است، که انضمام اینها، در تحقق ذی المقدمه نقش دارد، در این حال اراده غیری را متعلق میکند اما به خود مقدمه متعلق میکند، دیگر در مرادش قیدی مدخلیت ندارد، در واجب غیریاش چیزی مدخلیت ندارد.
1 - اشکال صاحب کفایه بر کلام صاحب فصول در سقوط وجوب غیری را بیان کنید.
2 - جواب استاد از اشکال مرحوم آخوند را بیان کنید.
3 - دلیل کسانی که اشکال مرحوم آخوند را ثبوتی میدانند چیست؟
4 - توجیه محقق حائری از کلام صاحب فصول را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعضی از بزرگان برای اینکه آن اشکالات قبلی به کلام صاحب فصول توجه پیدا نکند، یا حداقل از دسترسی آن اشکالات کاملا به دور باشد، در مقام توجیه کلام صاحب فصول برآمدهاند، یکی مرحوم محقق حائری(ره) مؤسس حوزۀ علمۀ قم است که میفرمایند: ما قید ایصال را در متعلق واجب غیری اخذ نمیکنیم و تعبیر به مقدمۀ موصله که تقیّد به ایصال معنای این عبارت است و ظاهرش قیدیت است را نمیگوییم، بلکه میگوییم: مقدمه به لحاظ ایصال وجوب پیدا کرده است، اما واجب ذات مقدمه است، وجوب غیری به نفس مقدمه متعلق شده است، به این بیان که قبلا هم اشاره کردیم: اگر مولا مقدمات را تکتک ملاحظه کند، در آنجایی که یک ذی المقدمهای دارای مقدمات متعدد است، بهطوری که اگر بخواهد ذی المقدمه تحقق پیدا کند باید همۀ مقدمات جمع شود، در اینجا میفرمایند: دو نحو است و مولا با دو دید میتواند این مقدمات را ملاحظه کند و با دو لحاظ میتواند به این مقدمات نگاه کند:
یکوقت این مقدمات را تکتک و جداجدا و غیر مرتبط باهم بدون اینکه هیچ ارتباطی بین
اینها ملاحظه شود، ملاحظه میکند، ذات این مقدمه را به تنهایی جدای از مقدمات دیگر، مقدمۀ دوم را هم به تنهایی، جدای از مقدمۀ اولی و سایر مقدمات، اگر مقدمات را اینطور ملاحظه کند، ایشان میفرماید: وجدانا هم همینطور است، یک مطلب ادعایی و مطلب تخیّلی نیست، خود انسان هم وقتیکه فرزندش را یا مولا عبد خودش را مأمور میکند به یک ذی المقدمهای که دارای مقدمات متعدده است، وجدانا اینطور است که وقتی هر مقدمهای را جدای از دیگر مقدمات ملاحظه میکند، میبیند هیچگونه ارادهای ولو ارادۀ غیری به چنین مقدمهای تعلق نمیگیرد، هیچگونه محبوبیتی ولو محبوبیت غیریه نسبت به این مقدمهای که منفک است از مقدمات دیگر و جدای از مقدمات دیگر ملاحظه شده، وجود ندارد، کانّ چنین مقدمهای یک چیزی است اجنبی و غیر مرتبط به اراده و بعث و ایجاب مولا.
اما همین مقدمه را وقتیکه با سایر مقدمات باهم ملاحظه میکند و لا محاله وقتیکه مقدمات را باهم ملاحظه کرد باید آن سنخیت و ارتباط بین این مقدمات و رابطۀ بین اینها را هم در نظر بگیرد، ملاحظه میکند میبیند تنها جهتی که این مقدمات را باهم نزدیک میکند و باهم مرتبط میکند آن ارتباطی است که این مقدمات با ذی المقدمه دارند، جهت جامعهای غیر از این، بین مقدمات وجود ندارد، جهت جامعشان این است که اگر اینها دستبهدست هم دادند منظمّ به هم شدند و همه در خارج تحقق پیدا کرد، آنوقت است که مطلوب نفسی مولا میتواند تحقق پیدا کند، مراد به ارادۀ نفسیهاش میتواند در خارج وجود پیدا کند. چون اگر شیء ده مقدمه هم داشته باشد و نه مقدمه هم وجود پیدا کند، باز«لا یمکن» که به دنبال نه مقدمه ذی المقدمه تحقق پیدا کند، باید همۀ ده مقدمه تحقق پیدا بکند. لذا وقتیکه ارتباط و سنخیت و جهت جامع بین این مقدمات را لحاظ میکند، چیزی جز این مطلب نیست که به دنبال این مجموعه، ذی المقدمه میتواند تحقق پیدا کند.
در این دید و در این لحاظ، ارادۀ غیریه مولا و وجوب غیریاش به مقدمات تعلق میگیرد.
میبیند مقدمات را میخواهد، دلش میخواهد این مقدمات تحقق پیدا بکند، برای اینکه به دنبال این مقدمات تنها امکان تحقق مراد نفسی و مطلوب نفسی فراهم است. پس در اینجا در این دید و در نگاه دوم، وجوب غیری متعلق به ذات مقدمه متعلق است. نمیگوید: واجب غیری عبارت است از مقدمۀ، مقیدا بالایصال. نمیگوید: در واجب غیری، قید ایصال، مدخلیت دارد، بلکه واجب غیری، همان ذات مقدمه و نفس مقدمه است، اما در چه بعدی و با چه دیدی این مقدمه ملاحظه شده است، آن دید ارتباطی که دید ارتباطی منفک از مسألۀ ایصال الی ذی المقدمه و ترتب ذی المقدمه بر مقدمه نیست، اما اگر با این دید مولا مقدمه را واجب قرار بدهد، معنای آن این نیست که واجب را مقیّد کرده است، متعلق وجوب غیری را مقیّد کرده است.
لذا میفرماید: ما اینطور تعبیر میکنیم: متعلق وجوب غیری مقدمی«لیس المقدمة مقیدة بقید الایصال، بل الواجب نفس المقدمة منتهی فی لحاظ الایصال» با لحاظ ایصال، ذات مقدمه وجوب غیری پیدا کرده است. و چون مسألۀ قید را از دائرۀ متعلق وجوب غیری بیرون میبرد، دیگر طبعا آن اشکال دور و تسلسل و اجتماع وجوبین نفسی و غیری و حتّی اشکالات مرحوم محقق خراسانی که میفرمود: لازمۀ قول به مقدمۀ موصله این است که تنها قائل به وجوب غیری علت تامه آن هم در خصوص واجبات تولیدیه و تسبیبیه بشویم، کنار میرود زیرا اینها همه مبتنی بر این است که قید ایصال در متعلق وجوب غیری اخذ شده باشد، مثل«صل مع الطهارة» که عنوان طهارت به صورت قیدیت مطرح است، اینجا هم ایصال به عنوان قیدیت مطرح باشد، اما اگر مسألۀ قیدیت را کنار زدیم، متعلق وجوب را ذات مقدمه قرار دادیم، منتها با لحاظ ایصال دیگر این اشکالات به صاحب فصول وارد نیست. البته باید بررسی کنیم، فعلا بیان ایشان را داریم تقریر میکنیم.
نظیر بیان ایشان با یک مقدار اصطلاحات بیشتر و بعضی از تعبیراتی که چهبسا انسان را از واقعیت مسائل دور میکند، بیانی است که مرحوم محقق عراقی مرحوم شیخ ضیاء الدین(ره) دارد تقریبا شبیه بیان محقق حائری با یک مقدار توضیحات اضافه که در کلام ایشان نیست. ایشان میفرماید: اگر مسألۀ ایصال را به صورت قیدیت مطرح کنیم و قضیۀ به صورت قضیۀ تقیدیه و مشروطه باشد، چهبسا این اشکالات وارد است، اما ما قضیه را به صورت قضیۀ حینیه مطرح میکنیم، میگوییم: وجوب غیری متعلق به ذات مقدمه شد، امّا در حین ایصال مقدمه به ذی المقدمه.
کانّ از ایشان سؤال میشود که فرق بین قضیۀ حینیه و قضیۀ شرطیه در«ما نحن فیه» چیست؟ ایشان میفرماید: در قضیۀ حینیه، مضافالیه«حین» نقشی در ترتب حکم بر موضوع ندارد، مثل یک عنوان مشیر است، مثل«علیک بهذا الجالس» که مشیرا الی زراره امام(علیه السلام) بیان میکند، که این عنوان «الجالس» نقشی در وجوب مراجعه و سؤال حکم از زراره ندارد، فقط به عنوان مشیر مطرح است.
بعد میفرماید: هریک از مقدمات دهگانۀ ذی المقدمه، آنجایی که ده تا مقدمه داشته باشد، دارای دو حصه و دارای دو شعبه است: یک حصّه عبارت از حصّۀ توأمی با سایر مقدمات، که از آن تعبیر به حصّۀ توأمه یعنی همراه و همگام با سایر مقدمات و یک شعبه و حصّه هم غیر توأمه و غیر همراه با مقدمات است، مثل اینکه مثلا هر مقدمهای دو رقم وجود دارد و دو نحو تحقق دارد: یک نحو وجودش وجود توأم و همراه با سایر مقدمات است و یک نحو وجودش وجود غیر توأم و به تعبیر ایشان: حصّۀ غیر توأمی با سایر مقدمات است.
ایشان در ادامۀ توجیه کلام صاحب فصول میفرماید: وجوب غیری به آن حصّۀ توأمه متعلق شده است، نه به حصّۀ غیر توأمه و معنای تعلق وجوب به حصۀ توأمه تقیید نیست، آنجایی که این مقدمه همراه با سایر مقدمات است باز همان مقدمه است، نه اینکه ذاتش تغییر کرد، نه اینکه قیدی همراهش آمد و بواسطه قید تبدّل پیدا کرد، این همان مقدمه است، مقدمه چه همراه باشد با سایر مقدمات و چه همراه نباشد، ذات مقدمه همان مقدمه است، منتها وجوب غیری به این شعبه و به این ستون و به این حصّه متعلق شده است و وقتی هم که میگوییم: وجوب غیری به این حصّه متعلق شد، معتقدیم که حتی مثلا نظر صاحب فصول هم همین است، که اینجایی که ده تا مقدمه داریم، ما ده وجوب غیری نداریم، یک وجوب غیری داریم، ولو اینکه ده تا مقدمه وجود دارد، منتها نحوۀ ارتباط این وجوب غیری واحد با این ده تا مقدمه مثل نحوۀ ارتباط وجوب نفسی متعلق به صلاة نسبت به اجزاء صلاة است. و در این تشبیه دو حیثیت وجود دارد و در دو حیثش«ما نحن فیه» را تشبیه به مسألۀ امر نفسی متعلق به اجزاء صلاة میکنیم. همانطوری که در امر نفسی متعلق به اجزاء صلاة، امر واحد است، تعدد امر مطرح نیست، لکن در عین اینکه این امر واحد است، منبسط میشود بر اجزاء صلاة و مثل یک پوشش واحدی که ده نفر را پوشش میکند، اگر یک پوشش واحدی ده نفر را پوشش کرد، اینجا پوشش متعدد نیست، آن پوشش واحد است، منتها ده نفر زیر این پوشش قرار گرفتند به طوری که نصیب هرکدام از این ده نفر، یک جزء از این پوشش است. در باب امر متعلق به صلاة هم مسأله اینطور است، «امر واحد متعلق بالمرکب منبسط علی الاجزاء و لکل جزء سهم من الامر» هر کدام از این اجزاء نصیبش بعض از این امر واحد است و مانعی ندارد که شیء در عین اینکه واحد باشد ابعاض متعدده و متکثره داشته باشد.
میفرماید: در این جهت هم«ما نحن فیه» را به مسألۀ امر نفسی تشبیه میکنیم، اینجا هم که یک ذی المقدمهای ده تا مقدمه دارد، میگوییم: یک وجوب غیری است منتها این وجوب غیری بر مقدمات منبسط میشود و هر مقدمهای از این مقدمات دهگانه بعض از این امر غیری نصیب او میشود. لذا نمیگوییم: «کل مقدمة له وجوب غیری مستقل» بلکه«وجوب غیری واحد، متعلق بمجموع المقدمات و لکل واحدة المقدمات بعض الامر الغیری المتعلق بالمجموع»، یک تشبیه در این رابطه است. در باب نماز وقتی میگویید: بعض الامر به رکوع متعلق است، اینجا سؤال میشود که آیا به رکوع مطلقا بعض الامر متعلق است، ولو سجود و سایر اجزاء هم همراهش نباشند؟ ولو رکوع به تنهائی هم باشد بعض الامر به آن متعلق است؟ میگویید: بعض الامر به رکوع مقیدا بسائر
الاجزاء متعلق است که بعض امر نفسی به هر جزئی که متعلق میشود، یک قید هم همراهش است، بعض امر نفسی به رکوع مقیّد به انضمام سایر اجزاء هم نیست بلکه یک مطلب سوم است و آن اینکه رکوع دو حال دارد، رکوع دو حصّه دارد، دو شعبه دارد: یک وقت رکوع، رکوعی است که همراه با سایر اجزاء است، یکوقت رکوع همراه با سایر اجزاء نیست. میگوید: بعض امر نفسی متعلق به این حصّۀ از رکوع است، که توأم با سایر اجزاء باشد و همراه با سایر اجزاء؛ نه تقیید مطرح است و نه مسألۀ فقدان سایر اجزاء. تقیید نیست، اطلاق به نحوی که سایر اجزاء هم نباشند، نیست. اما این یک رکنی است، یعنی یک ستون خاصی است و آن این است که رکوع با سایر اجزاء است، کانّ یک وجود مخصوصی است از رکوع. میخواهد بگوید که بعض الامر به این متعلق است.
در ما نحن فیه هم همینطور است، ما که میگوییم: بعض امر غیری به هر مقدمهای متعلق است، نه به معنای این است که المقدمه ولو اینکه سایر مقدمات همراهش نباشد، نه به معنای این است که المقدمه مقید باشد به اینکه سایر مقدمات هم همراهش باشد، بلکه یک مسألۀ سوم است و آن مقدمه به عنوان این حصّۀ خاص و آن حصّۀ توأمۀ با سایر مقدمات، این شعبۀ خاص و این کانّ وجود خاص از مقدمه متعلق امر غیری است، این با بیان مرحوم محقق حائری نزدیک به هم است، منتها این توضیحات بیشتر در کلام ایشان واقع شده است. باید هر دو کلام را ملاحظه کنیم و ببینیم آیا این راهی که این دو بزرگوار در پیش گرفتند، نسبت به صاحب فصول، بر فرضی که آن اشکالات وارد باشد آیا حل اشکال میکند، یا اینکه حل اشکال نمیکند.
1 - کلام محقق حائری(ره) را در توجیه کلام صاحب فصول(ره) تقریب نمایید.
2 - بیان محقق حائری(ره) چه تفاوتی با بیان مرحوم محقق عراقی(ره) دارد؟
3 - تقیید مقدمه به قید ایصال به نحو قضیۀ حنییه را توضیح دهید.
4 - تشبیه مقام به امر نفسی را از نظر مرحوم عراقی(ره) بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دو توجیه برای کلام صاحب فصول(ره) شده است، به منظور اینکه کلام ایشان را از آن اشکالات محفوظ بدارند. یک توجیه را مرحوم محقق حائری(ره) مؤسس حوزۀ علمیه قم کردند که میفرمودند: مقدمه در لحاظ ایصال وجوب دارد. وجوب غیری متعلق به مقدمه است، اما در لحاظ ایصال. و لحاظ ایصال را به این صورت معنا میکردند، که مقدمات جداجدا ملاحظه نشود، بلکه با هم ملاحظه شود و وقتیکه باهم ملاحظه میشود باید آن جهت سنخیت و آن حیث مشترک بین اینها ملاحظه شود و آن جهت مشترک بین مقدمات غیر از مسألۀ ایصال بذی المقدمه چیز دیگری نیست. پس مقدمه با لحاظ ایصال، وجوب پیدا میکند، اما قید ایصال مدخلیتی در متعلق وجوب غیری ندارد.
چون بحث مربوط به مقام ثبوت است نه مقام اثبات، در مقام اثبات اهمال امکان دارد، اجمال امکان دارد، لذا یکی از مقدمات حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد، نه در مقام اهمال و اجمال، معنایش این است که در مرحلۀ اثبات و تبیین و بیان، دو صورت امکان دارد: یکوقت متکلّم
در مقام بیان همۀ خصوصیاتی است که در متعلق حکمش مدخلیت دارد، که از آن تعبیر به مقام بیان میکنید، یکوقت این است که در مقام بیان همۀ خصوصیات نیست، فقط اجمالا یک«أَقِمِ الصَّلاةَ»
میخواهد بگوید و عبور کند، بدون اینکه خصوصیات معتبرۀ در نماز«جزء او شرطا او مانعا» بیان شود، امّا در مقام ثبوت، دیگر اهمال و اجمال معنا ندارد. مقام ثبوت باید همهچیزش مشخص و معیّن باشد، یعنی نمیدانیم اینطوری تعبیر کنیم، که مثلا«اعتق رقبة» به حسب مقام ثبوت ممکن است مجمل یا مهمل باشد به حسب تبیین امکان دارد، اما به حسب واقعیت یا این است که غرض مولا به عتق رقبۀ مؤمنه متعلق است، یا اینکه غرض مولا به عتق مطلق الرقبه متعلق است. فرض سوّمی که معلوم نباشد ثبوتا که غرض به مطلق متعلق است یا به مقیّد، قابل تصویر نیست.
سؤالی که از مرحوم محقق حائری(ره) میشود در رابطۀ با لحاظ ایصال این است که بالاخره ثبوتا میخواهید بگویید: متعلق وجوب غیری مقدمی چیست؟ با هر دیدی این مقدمه را دیده باشید و با هر لحاظی این مقدمه را ملاحظه کرده باشید؛ آیا بعد از آنکه ایصال لحاظ شد، بالاخره متعلق وجوب غیری مولوی شرعی مقدمی چیست؟ آیا غیر از دو احتمال، احتمال سومی مطرح است یا باید بگویید که بذات مقدمه و به مطلق مقدمه وجوب غیری متعلق شده است، همانطوری که مشهور قائل هستند و«هذا یرجع الی کلام المشهور» یا باید بگویید: به مقدمۀ با قید ایصال متعلق شده است، که تقیید در متعلق وجوب دخالت دارد، این همان چیزی است که آن اشکالات به آن توجه پیدا کرد، گرچه اشکالات را جواب دادیم.
شما که میخواهید جواب از اشکالات را با توجیه کلام صاحب فصول بدهید و با توجیه میخواهید این کلام را از مسیر آن اشکالات دور کنید، میگوییم: آیا یک شقّ سومی ثبوتا وجود دارد؟ وجوب غیری به چه متعلق شده است، این مقدمه را با هر دیدی میخواهید نگاه کنید و با هر عینکی میخواهید ملاحظه کنید، بحث در کیفیت لحاظ نیست، بحث در متعلق وجوب است، بعد از هر نوع لحاظی که مطرح باشد؛ وجوب را مولا به چه متعلق کرده است؟ با لحاظ ایصال به قول شما مقدمه را دیده است اما الان که وجوب را میخواهد متعلق کند آیا به ذات مقدمه و به تعبیر مشهور به مطلق مقدمه متعلق شده است یا به مقدمۀ با قید ایصال، اما نه مطلق است و نه مقید را به حسب مقام ثبوت نمیتوانیم تصویر کنیم. یکچیزی نه مطلق باشد نه مقید باشد، در مقام اثبات امکان دارد آنجایی که اهمال است، که معنای اهمال نه اطلاق است و نه تقیید اما ثبوتا که نمیشود نه اطلاق باشد و نه تقیید. پس چیست؟ آیا شق سومی به حسب مقام ثبوت تصویر میکنید؟
پس اینکه کلمۀ موصله را از دائرۀ قیدیت بیرون بیاورید و«لحاظ الایصال» را به جای موصله بگذارید، فقط عبارت را عوض میکند، تعبیر را تغییر میدهد، اما واقعیت مسأله و حقیقت مطلب با
این لحاظها و با این عینکها تغییر نمیکند. هرطوری مقدمه ملاحظه شود، وجوبش به چه متعلق است؟ غیر از مطلق و قید، امر سومی در اینجا نداریم. یا متعلق وجوب غیری، عبارت از مطلق المقدمه است«و هو کلام المشهور» یا متعلق آن«المقدمة مع قید الایصال» است؛ این هم همان چیزی بود که اشکالات به آن توجه داشت، شما میخواهید آن را توجیه کنید. بالاخره یکچیز برزخی که نه مطلق باشد و نه مقیّد باشد، به حسب مقام ثبوت نمیتوانیم تصور کنیم و فکر کنیم که یک مطلب سومی وجود دارد که نه کلام مشهور است و نه ظاهر کلام فصول است، «بل توجیه لکلام صاحب الفصول» و آن را از اشکالات به دور میدارد، این یک امر قابل تصوری نیست.
کلام محقق عراقی هم به همین برمیگردد، ایشان در اول کلامش به قضیۀ حینیه تعبیر میکند.
قضیۀ حینیه همانطوری که در منطق متعرض هستند؛ کلمۀ«حین» نقشی در ترتب حکم و تعلق حکم ندارد و همانطوری که قبلا اشاره کردیم، «حین» به صورت اشاره و عنوان مشیر مطرح است و عناوینی که خاصیتشان مشیریت باشد هیچگونه مدخلیتی در ترتب حکم ندارند، مثل همان مثالی که اشاره شد، از امام(علیه السلام) سؤال میکند، در مسائل و احکام به چه کسی مراجعه کنیم؟ امام در حالیکه اشاره کرد به زراره، به این شخص گفت: «علیک بهذا الجالس»، بر تو باد به این کسی که آنجا نشسته، خوب پیداست که عنوان«الجالس» فقط بعنوان اشارۀ به تعیین موضوع مدخلیت دارد و الاّ در اصل لزوم مراجعۀ به زراره و استفادۀ حکم از او هیچگونه نقشی ندارد. قضایای حینیه عینا همین معناست، آن حین فقط یک تبیینی است، یک اشارهای است، یک معرفی است بدون اینکه دخالتی در حکم داشته باشد مثل اینکه در تعبیرات عرفیۀ خودتان میگویید: زید موقعی وارد منزل ما شد که در آن حین عمرو از منزل خارج میشد. خروج عمرو هیچ مدخلیتی در ورود زید ندارد، لیکن برای اینکه بیشتر مسأله را تعریف کرده باشید و خصوصیات را روشن کرده باشید، این معنا را بیان میکنید. لذا در صدر کلامشان قضیۀ حینیه را مطرح کردند که قضیۀ حینیه باطنش همان قضیۀ مطلقه است با یک اشارۀ بیشتر و یک معرفی بیشتر، اما از نظر ترتب حکم بر موضوع و ثبوت محمول برای موضوع، هیچگونه فرقی بین قضیۀ مطلقه و قضیۀ حینیه نیست.
بعد در دنبال کلامشان به جای قضیۀ حینیه عنوان حصّۀ توأمه را مطرح کردند، فرمودند: وجوب غیری به آن حصّهای از مقدمه تعلق میگیرد که توأم با سایر مقدمات باشد، که در نتیجه مثلا ذی المقدمه بر آن ترتب پیدا کند. میگوییم: این کلمۀ حصّهای که ذکر میکنید باطنش همان تقیید است، اگر مسألۀ تقیید را کنار ببریم، حصّه چهطوری حاصل میشود؟ عنوان حصّه معنایش این است که
یک مطلقی تجزّی پیدا کند و تشعّب پیدا کند، آیا مطلق اگر بخواهد تشعّب پیدا کند، غیر از تقیید، راه دیگری برای تحصّص و تشعّب آن وجود دارد؟
به عبارت دیگر: از ایشان سؤال میکنیم که چطوری میشود که از یکطرف، تشعّب و تحصص تحقق پیدا کند، حصّه حاصل شود و از طرف دیگر تقیید هم وجود نداشته باشد؟ جمع بکنیم بین تحصص و تشعّب و بین عدم تقیّد؟ چطوری بین اینها میتوانیم جمع کنیم؟ همیشه تحصص با تقیید حاصل میشود، تحصص با ممیز حاصل میشود، میگویید: «الانسان امّا عالم و اما جاهل»، این تقسیم چطوری حاصل میشود؟ این دو شعبه کردن انسان را به عالم و جاهل، غیر از مسألۀ تقیید، آیا راه دیگری دارد؟ یعنی آیا میتوانیم بگوییم که انسان دو شعبه دارد، اما قید علم در شعبۀ عالم بودن انسان مدخلیت ندارد؟ یا جهل در تحقق شعبۀ جاهل دخالت ندارد؟ آیا میشود حصّۀ عالم در انسان غیر از حصّۀ جاهل باشد و مع ذلک علم و جهل هم نقشی به صورت تقیید نداشته باشند یا اینکه عالم یعنی آن انسانی که مقیّد به علم است، متصف بانّه عالم است و جاهل عکس و نقطۀ مقابل این است؟
خلاصه؛ اگر انسان تحتتأثیر اصطلاح قرار نگیرد، چون گاهی اصطلاحات طوری آدم را منحرف میکند که انسان خیال میکند، مافوق فهم انسان است، دیگر فهمش کوتاه است از اینکه بتواند این اصطلاحات را درک کند. اما اگر واقعیت مسأله را ملاحظه کنیم، واقعیت این است که همان قید ایصال که در کلام صاحب فصول به عنوان قیدیت مطرح است و مقصود ایشان از مقدمۀ موصله، همان مقیدۀ به ایصال است، همان را برداشتند و اصطلاح حصّۀ توأمه، یا قضیۀ حینیه کنارش گذاشتند. «عباراتنا شتّی و حسنک واحد»، مطلب یکی است، اما عبارات تغییر پیدا کرده است، در حالیکه در مسائل، مخصوصا مسائلی که مربوط به مقام ثبوت قضایاست، نه مربوط به مقام اثبات که فعلا هم در رابطۀ با مقام ثبوت بحث داریم، باید واقعیات مسائل را بررسی کنیم و تحتتأثیر این عناوین و عبارات و اصطلاحات قرار نگیریم. بالاخره اگر مقصود ایشان از حصّۀ توأمه، همان تقیید است که جز با تقیید هم نمیشود، «فهذا یرجع الی قید الایصال الذی ذکرنا» اما اگر فرضا ایشان میخواهد بگوید: با حصّۀ توأمه، تقیید مطرح نیست، میگوییم: پس مطلق المقدمه است، «فهذا یرجع الی کلام المشهور»، آیا با حصّۀ توأمه میتوانیم یک چیزی درست کنیم که نه حرف مشهور باشد که مطلق مقدمه را متعلق وجوب غیری میداند و نه تقیید به ایصال باشد؟ یکچیز سومی به حسب مقام ثبوت نمیتوانیم تصور کنیم و عرض کردیم نمیشود هم در مقام ثبوت اهمال و اجمالی در کار باشد، اهمال و اجمال مربوط به عالم بیان و عالم اثبات است. اما در مرحلۀ ثبوت نه مطلق است و نه مقید، شیء سومی تصور نمیشود، حالا به اصطلاحش هم کاری نداشته باشیم، آن شیء
سوم چیست؟ یک مطلق است یا یک مقید است؟ شما میگویید: نه مطلق است و نه مقید، پس چیست آن شیء سومی که«لا یکون مطلقا و لا مقیدا؟» یک امری است که قابل تصور نیست و نمیتواند چنین امری به حسب مقام ثبوت وجود داشته باشد.
خلاصه از حرفهایی که از اول بحث کلام صاحب فصول تا اینجا زدیم، به این نتیجه رسیدیم که کلام صاحب فصول همان مسألۀ قیدیت ایصال را، آنهم در واجب، آنهم به آن معنایی که بیان کردیم، نه به آن معنایی که مرحوم آخوند معنا کردند، که باز مجددا بیان ایشان هم به یک مناسبتی مطرح خواهد شد، ظاهر کلام صاحب فصول این است که قید ایصال مدخلیت در واجب دارد و هیچ گونه از آن اشکالات دور و تسلسل و امثال ذلک هم به آن وارد نیست. فقط باید با صاحب فصول نشست از نظر مقام اثبات بحث کرد. اگر در مقام اثبات یک دلیل محکمی آورده بود که نتوانستیم از آن دلیل جواب بدهیم، طبعا باید حرف صاحب فصول را بپذیریم اما اگر ادلۀ ایشان به حسب مقام اثبات، قابل اثبات این مطلب نبود، ولو اینکه اگر نظر مقام ثبوت هم اشکالی به ایشان وارد نیست، «لکن لیس کل ما لا یکون مستحیلا فی مقام الثبوت واقعا فی مقام الاثبات»، از نظر مقام ثبوت ممکن است هیچ مانعی نداشته باشد، اما در مقام اثبات نتواند ایشان اثبات کند این مطلب را لذا بحث را با ایشان متمرکز میکنیم در مقام اثبات.
در مقام اثبات مرحوم آخوند در کفایه تقریبا یک صفحه ادلۀ صاحب فصول را بیان کردند، که ما از دلیلهای ایشان عمدهاش را ذکر میکنیم که آن دلیل آخری است که ایشان از راه وجدان و صراحت وجدان وارد شده است و خواسته مسأله را اثبات کند. میفرماید: «صریح الوجدان قاض» به اینکه اگر انسان ارادۀ غیریهاش به یک شیئی متعلق شد، یعنی شیئی را برای رسیدن به مطلوب نفسی متعلق وجوب و طلب و ارادۀ غیریهاش قرار دهد، که اگر از او بپرسند که این نصب سلم را برای چه میخواهید؟ آیا نصب سلم را نذر کردی؟ یک غایت نفسیه بر نصب سلم مترتب است، میگوید:
برای رسیدن به یک مطلوب نفسی و یک هدف اصلی ارادۀ غیری و وجوب غیری متعلق شده است و آن مسألۀ«کون علی السطح» است. ایشان میفرماید: در این شرائط به وجدان مراجعه کنید، آیا وجدان حکم میکند به اینکه اگر نصب سلّم در خارج تحقق پیدا کند بدون اینکه دنبال آن مطلوب نفسی تحقق پیدا کند، آیا این نصب سلّم جدای از مطلوب نفسی هیچگونه مطلوبیتی برای
مولا دارد یا وجودش از نظر مولا«کالحجر فی جنب الانسان» است؟ اثری بر آن بار نشده است، فایدهای بر آن مترتب نشده است. لذا مهمترین دلیل صاحب فصول در مقام اثبات احالۀ به وجدان و قضاوت و صراحت وجدان است، به این کیفیتی که ملاحظه کردید.
مرحوم آخوند ضمن اینکه از ادلۀ صاحب فصول جواب میدهند، که آنها خیلی مهم نیست. از این وجه اخیر دو جواب میدهند، مرحوم آخوند، این مسألۀ مقدمۀ موصله را مفصل مطرح کردهاند.
یک جوابشان مبتنی بر همان برداشتی است که از کلام صاحب فصول کردهاند. گفتیم که ایشان مقدمۀ موصلۀ در کلام صاحب فصول را اینطوری معنا کرده است، یعنی مقدمهای که خودش ایصال بذی المقدمه داشته باشد، مقدمهای که اثر تکوینی آن ایصال به ذی المقدمه باشد. و لذا فرمودند: این اختصاص دارد به علّت تامه آن هم نه اجزاء علت تامه، مجموعۀ علّت تامه، آنهم نه در تمامی واجبات، در خصوص واجبات تولیدیه و تسبیبیه که بعد از آنکه علّت تامهاش تحقق پیدا کرد، دیگر ذی المقدمه قهرا و خواهناخواه بر مقدمه ترتب پیدا میکند و حتی ارادۀ مکلف هم دیگر هیچگونه دخالت ندارد، دیگر اختیار از مکلف هم سلب میشود. وقتیکه نار را ایجاد کرد و علت تامۀ احراق تحقق پیدا کرد، دیگر انسان نمیتواند به نار بگوید: صبر کن که من ارادۀ احراق بکنم! وقتیکه نار وجود پیدا کرد، مقتضی شرط، عدم المانع و همۀ خصوصیات علت تامۀ احراق وجود پیدا کرد، لا محاله«یترتب علیه احراقه قهرا» ایشان مقدمۀ موصلۀ در کلام صاحب فصول را اینطوری معنا کردند. و لذا اینجا به ایشان اشکال میکنند که غرض از مقدمه نمیشود ایصال باشد، غرض از مقدمه این است که انسان با وجود مقدمه«یتمکّن من الوصول الی ذی المقدمة» و این تمکّن دربارۀ هر مقدمهای وجود دارد، آنجایی که به دنبال نصب سلّم«کون علی السطح» هم بار نشود، لکن مقدمه مؤثر در اثر خودش بود، اثرش این بود که با این نصب سلّم مکلف میتوانسته از اینکه«کون علی السطح» را ایجاد کند و اگر این نصب سلّم نبود عادتا امکان نداشت و محال عادی بود که«کون علی السطح» محقق بشود. لذا میفرمایند قبول نداریم که غرض و اثر مترتب بر مقدمه، موصلیت باشد، بلکه غرض و اثر، تمکّن از وصول به ذی المقدمه است و این تمکّن فی جمیع المقدمات، در جمیع اجزاء علت تامه، در واجبات تولیدیه و غیر تولیدیه، همه تحقق دارد.
لکن این جواب اول مبتنی بر همان سوء برداشتی است که ایشان از کلام صاحب فصول کردند.
صاحب فصول موصلیت را وصف تکوینی و قهری مقدمه قرار نداد، بلکه موصلیت به عنوان یک قید در واجب غیری مطرح است، مثل«صل مع الطهارة» همانطوری که طهارت به عنوان قیدیت برای صلاة مطرح است، یعنی«یجب للمکلف» اینکه هم نماز بخواند و هم برای نمازش تحصیل طهارت کند. در باب مقدمۀ موصله هم مسأله اینطور است، آنچه که بر مکلف واجب است، برحسب
نظر صاحب فصول، نصب سلّم مطلق نیست، بلکه نصب سلّم با قید ایصال، یعنی آوردن ذی المقدمه لذا میگفتیم که اگر یک نصب سلّم مجردی تحقق پیدا کرد، نمیتوانیم بگوییم: این واجب بود و در خارج محقق شد، باید منتظر باشیم، اگر به دنبال آن«کون علی السطح» تحقق پیدا کرد، کشف میکنیم از اینکه نصب سلّم هم واجب غیری بود، برای اینکه قیدش حاصل شد. اما اگر یک نصب سلّم مجردی واقع شد و به دنبال آن ایصال تحقق پیدا نکرد«بارادة المکلف» کشف میکنیم از اینکه این نصب سلّم هم وجوب غیری نداشت. لذا جواب اولی که مرحوم آخوند از صاحب فصول میدهند مبتنی بر برداشت خودشان است و چون آن برداشت غیرصحیح بود، لذا این جواب هم غیرصحیح است، اما عمده، جواب دومی است که ایشان از صاحب فصول میدهند.
1 - استدلال استاد در رد توجیه محقق حائری(ره) را تقریب نمایید.
2 - بیان محقق عراقی(ره) در توجیه کلام صاحب فصول(ره) را توضیح دهید.
3 - توضیح استاد در ارجاع کلام شیخ ضیاء الدین عراقی(ره) به کلام محقق حائری(ره) را تقریب کنید.
4 - تفسیر استاد از اخذ قید أیصال در کلام صاحب فصول(ره) را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) از دلیل اخیر صاحب فصول(ره) که مهمترین ادلۀ مدعای ایشان است، دو جواب دادند: جواب اولش را بیان کردیم. در جواب دوم کأنّه میفرمایند: قبول میکنیم که غایت و هدف از ارادۀ غیریهای که متعلق به مقدمه میشود، نفس توصل الی ذی المقدمة است نه تمکّن از توصل، لکن بحث در این است که اگر مقدمه، لغایت توصّل، وجوب غیری پیدا کرد، آیا لازمهاش این است که اگر در یک موردی این غایت بر آن ترتب پیدا نکرد و علّت عدم ترتب غایت هم شیء دیگری بود و کمبود دیگری که ارتباط به این مقدمه ندارد، چرا این مقدمه مطلوبیت غیریهاش را از دست بدهد؟ درست است که نصب سلم را برای توصل به کون علی السطح میخواهد«و لو لا هذه الغایة و لو لا هذه النتیجة»، اصلا مطلوبیت غیریه به نصب سلّم متعلق نمیشد، اما حالا که نصب سلّم تحقق پیدا کرده و در رابطۀ با این مقدمه هیچ کمبود و نقصی نیست، بلکه عدم تحقق ذی المقدمة یک منشأ دیگری دارد؛ چرا اینجا نصب سلّم مقدمیت و وجوب غیری متعلق به خودش را از دست بدهد؟ نصب سلّم مطلوبیت غیریهاش محفوظ است ولو اینکه غایت هم توصّل بوده، لیکن عدم
حصول غایت، ارتباطی به نقصی در این مقدمه نداشته، این مقدمه کاملا با تمام خصوصیات و با تمام جهات تحقق پیدا کرده است، چرا مطلوبیت غیریه نداشته باشد؟
بعد میفرمایند: اگر بخواهیم بگوییم: ترتب و تحقق آن غایت، در مطلوبیت غیریۀ هر ذی غایتی، مدخلیت دارد، لازمهاش این است که غایت هم به عنوان قیدیت در متعلق وجوب غیری اخذ شده باشد و یک وجوب غیری هم متعلق به غایت شود؛ عنوان مقدمه و ذی المقدمة وقتیکه تبدیل به غایت و ذی الغایه میشود مطلب عکس میشود. یعنی ذی المقدمة عنوان غایت پیدا میکند و مقدمه ذی الغایه میشود، آن چیزی که«یترتب علیه الغایة» از آن به ذی الغایه تعبیر میکنند که در«ما نحن فیه» ذی الغایه، عبارت از مقدمه است و غایت عبارت از ذی المقدمة. بعد میفرماید: اگر ترتب غایت در مطلوبیت غیریۀ ذی الغایه قیدیت داشته باشد و مدخلیت داشته باشد، لازم میآید که پر مطلوبیت غیریه، غایت را هم به عنوان قید ذی الغایه بگیرد، وجوب غیری به آن هم تعلق بگیرد.
البته ایشان دیگر نمیفرمایند که اجتماع وجوبین در غایت تحقق پیدا میکند، مثل یکی از اشکالاتی که در مقام ثبوت به صاحب فصول وارد میشد که لازمۀ قول صاحب فصول این بود که وجوب نفسی و وجوب غیری در ذی المقدمة اجتماع پیدا کند. ایشان آنطور تعبیر نمیفرمایند که «یجتمع وجوبان» بلکه میفرمایند: لازم میآید که غایت با اینکه غایت است، مطلوبیت غیریه داشته باشد و این خودش تقریبا بدیهی البطلان و واضح البطلان است؛ برای اینکه آن چیزی که مطلوبیت غیریه دارد، عبارت از غایت است. چیزی که به عنوان اصل و اساس مطرح است، معنا ندارد دیگر وجوب غیری و مطلوبیت غیریه پیدا کند، نه به لحاظ اجتماع وجوبین؛ بلکه به لحاظ اینکه دیگر غیری نداریم که این به تبع آن مطلوب باشد. بالاخره باید به یک جایی منتهی بشود که آن مطلوبیت نفسیه و اصلیه را داشته باشد. اینجایی که ما نصب سلّم و کون علی السطح بیشتر نداریم، اگر بخواهد این ترتب کون علی السطح به عنوان قیدیت در وجوب غیری نصب سلّم دخالت داشته باشد، لازم میآید که کون علی السطح هم مطلوبیت غیریه داشته باشد. به عنوان اینکه قید مقدمه است؛ قید ذی الغایه است؛ قید واجب غیری است؛ و قید واجب غیری هم طبعا وجوب غیری دارد. در این صورت آیا کسی میتواند ملتزم شود به اینکه نصب سلّم، مطلوبیتش مطلوبیت غیریه است؟ پس مطلوبیت نفسیه مربوط به چیست؟ ایشان نمیخواهند روی مبنای اجتماع وجوبین تکیه بکنند، شبیه اشکال متقدم روی نفس همین معنا که کون علی السطح بدیهی است که مطلوبیتش، مطلوبیت غیریه نیست، برای اینکه اگر مطلوبیتش مطلوبیت غیریه است، پس آن غیر دیگر چیست؟ غیر از نصب سلّم و کون علی السطح یک مطلب سومی نداریم که بگوییم: آن دو تای دیگر، برای آن مطلب سوم، مطلوبیت غیریه پیدا کردند. امر در محدودۀ همین دو چیز است: نصب سلّم و کون علی السطح. پس
چطور میشود، کون علی السطح را در وجوب غیری به عنوان قیدیت واجب اخذ کنیم؟ چون معنایش این است که خود کون علی السطح هم واجب غیری، به نظر ایشان بدیهی البطلان است.
مرحوم آخوند میفرماید: لعل منشأ توهّم صاحب فصول یک خلطی است که از ایشان بین جهات تعلیلیه و جهات تقیدیه واقع شده، خیال کرده آنجایی که جهت تعلیلی مطرح است، در جهت تعلیلی هم تقیید مطرح است؛ با اینکه جهت تعلیلی، مقابل جهت تقییدی است و این دو در حقیقت مباین و مغایری باهم هستند. تقیید همیشه در رابطۀ با جهات تقییدیه است اما در جهات تعلیلیه تقیید معنا ندارد. ولو اینکه علیت متحقق است و«ما نحن فیه» جهتش، جهت تعلیلی است و علتش هم علت غائی، اینطوری که خود صاحب فصول تصریح میکند و میگوید: مقدمه اراده شده«لمجرد التوصل بها الی ذی المقدمة»، این لام که اینجا مطرح است، لام غایت است. یعنی«لغایة التوصل، للعلة الغائیة و هی التوصل»، غایت، یکی از آن علل چهارگانه است. هرجایی که مسألۀ غایت مطرح شد، معنایش این است که حیثیت، حیثیت تعلیلی است و علت هم غایی است و اینجا هم مسأله اینطور است. در علل غائیه ولو اینکه آن علت سبب میشود که حکم ترتب پیدا کند، اگر این غایت نبود، این حکم ترتب پیدا نمیکرد. اما در عین اینکه در ترتب حکم، نقش دارد، حکم را روی موضوع مقید نمیآورد، حکم را روی موضوع مطلق میآورد؛ کأنّ علت غائی مثل یک واسطهای است که بین زید و عمرو آشتی بدهد، آشتی بین زید و عمرو واقع شده لیس الا، اما این واسطه، واسطۀ در تحقق این آشتی و ارتباط است. علت غائی هم واسطۀ در ترتب حکم بر موضوع و آشتی دادن بین حکم و موضوع است، همین مقدار اثر دارد، همین مقدار نقش دارد، اما اینکه خودش هم به عنوان قیدیت در موضوع نقش داشته باشد، در جهات تعلیلیه مسأله اینطور نیست بلکه جهات تعلیلی در حقیقت واسطۀ در اثبات هستند اینها واسطۀ در این هستند که حکم را بر روی موضوع بیاورند بدون اینکه این جهات نقش تقییدی در رابطۀ با موضوع داشته باشند.
خلاصه اینکه اگر بگوییم که غایت به عنوان قیدیت مطرح است، لازم میآید که غایت هم وجوب غیری داشته باشد و هو مثلا بدیهی البطلان و دیگر اینکه کلام در این رابطه، خلط بین جهت تقییدی و جهت تعلیلی شده و در جهت تعلیلی هم تقیید را مطرح کردید، در حالیکه جهت تعلیلی مقابل جهت تقییدی و مغایر با جهت تقییدی است و در ما نحن فیه هم چون مسأله به جهت تعلیلی برمیگردد و چون مسألۀ غایت مطرح است و غایت هم یکی از علل است و جزء جهات تعلیلیه است؛ لذا نمیتوانیم مسألۀ تقیید را در اینجا مطرح کنیم، ضمن اینکه غایت بودن و جهت تعلیلی
بودن غایت را میپذیریم.
آیا این بیان ایشان که به حسب ظاهر، بیان دقیقی هم هست و عباراتشان هم قابل دقّت و قابل توجّه است؛ درست است یا نه؟ اینجا یک مطلبی سیدنا الامام الاستاذ(ره) در امثال این موارد میفرمودند که این مطلب خوب است نهتنها در اینجا بلکه در موارد مشابهش هم مورد توجه باشد و آن این است که ایشان مکرر میفرمودند: اینکه شایع شده بین جهات تعلیلیه و جهات تقییدیه فرق گذاشته میشود و در جهات تعلیلیه میگویند که مسأله رجوع به تقیید نمیکند، بلکه - شبیه همان تعبیری که بیان کردم - مثل یک شخص ثالثی که بین دو نفر ایجاد ارتباط و آشنایی میکند که در حقیقت آشنایی متقوّم به این دو نفر است و آن فرد سوّم فقط نقش رابط و نقش واسطه را دارد و این طور بین جهات تعلیلیه و جهات تقییدیه فرق گذاشته میشود. ایشان میفرمودند: این فرق در مسائل عقلیه قابل قبول نیست یعنی در مسائلی که حاکمیت عقل مطرح است و هیچگونه ارتباطی به عرف ندارد. بلکه در مسائل عقلیه تمام جهات تعلیلیه برگشت به جهات تقییدیه میکند. هر کجا در مسائل عقلیه یک علتی و یک جهت تعلیلی مطرح باشد چارهای نداریم جز اینکه آن را به یک جهت تقییدی ارجاع کنیم برای همان چیزی که ما در جواب از مرحوم محقق حائری و محقق عراقی(ره) ذکر میکردیم و گفتیم: نمیتوانیم این وجوب غیری را که از راه ملازمۀ عقلیه در باب مسألۀ مقدمه ثابت است، تصور کنیم، که بیان کردیم که اصل نزاع در مسألۀ مقدمۀ واجب نزاع در یک مسألۀ عقلیۀ محض است؛ منتها طرفین این مسألۀ عقلیه دو امر شرعی است؛ اما حاکم به ملازمۀ بین این دو امر شرعی و دو وجوب شرعی که یکی نفسی است و یکی غیری، حاکم به ملازمه، «لیس الاّ العقل و المسألة، مسألة عقلیة محضة» و هیچ شائبۀ غیر عقل در این مسأله وجود ندارد.
عقل میخواهد بگوید: من درک میکنم که بین وجوب کون علی السطح و بین وجوب غیری نصب سلم، ملازمۀ قطعیۀ عقلیه تحقق دارد. اگر بپرسیم: آیا این وجوب غیری متعلق به نصب سلم متعلق به مطلق نصب سلم است یا متعلق است به نصب سلمی که یوصل الی ذی المقدمة؟ که معنی یوصل نه ایصال قهری یعنی«یترتب علیه ذو المقدمة» و خود مکلف به دنبال آن ذی المقدمة را أتیان میکند، از عقل بپرسیم آیا وجوب غیری متعلق به ذات مقدمه است ولو اینکه هیچ توصلی و ترتبی در خارج نباشد یا اینکه متعلق به مقدمهای است که«یترتب علیها ذو المقدمة؟» اینجا اولا اهمال معنا ندارد، چون مقام اثبات نیست که عقل بگوید: نمیدانیم مثلا دلیل چه اقتضاء میکند؟ مفاد دلیل چیست؟ این مطلب باید به حسب لبّ و به حسب مقام ثبوت، مشخص باشد؛ آنوقت باید یا عقل
بگوید: وجوب غیری«یترتب علی نفس المقدمة مطلقا» که هیچگونه مسألۀ توصل الی ذی المقدمة در این رابطه مطرح نیست یا اگر توصل الی ذی المقدمة را مطرح کرد، دیگر غیر از مسألۀ قیدیت راه دیگری تصور نمیشود. شبیه همان جوابی که از محقق حائری(ره) و محقق عراقی(ره) دادیم که چطور میگویید به مقدمه با لحاظ ایصال متعلق است، اما ایصال قیدیت ندارد؟ یا باید حرف مشهور را بزنید و بگویید: مطلق المقدمة، پس لحاط ایصال چه نقشی دارد؟ اگر میخواهید برای لحاظ ایصال نقش قائل شوید در مقابل مطلق، دیگر مقید است. یکچیز سومی نداریم، یک امر سوّمی که نه مطلق باشد و نه مقیّد باشد، با توجه به حاکمیت عقل نمیتوانیم چنینچیزی را مطرح کنیم.
لذا به صاحب کفایه مرحوم آخوند(ره) عرض میشود که اگر برای غایت، نقشی قائل شدید و غایت را هم عبارت از توصل قرار دادید، نه تمکّن از توصل بلکه نفس توصل را غایت قرار دادید، چارهای نیست جز اینکه این توصل به صورت قیدیت مطرح باشد و غیر از مطلق و مقید نمیتوانیم یک امر سومی تصور کنیم.
پس اینکه شایع شده که جهات تعلیلیه غیر از جهات تقییدیه است و در جهات تعلیلیه، تقیید وجود ندارد، در رابطۀ با مسائل عرفی و احیانا مسائل شرعی که عقل در آن مطرح نباشد، است اما آنجایی که مسأله، ارتباط مستقیم به عقل دارد ولو اینکه طرفینش هم دو حکم شرعی است؛ اما ملازمه عقلی محض است؛ در اینجا نمیتوانیم بین جهات تعلیلیه و جهات تقییدیه فرق بگذاریم. یا برای این غایت و توصل الی ذی المقدمة نقشی قائل نباشید، این رجوع به حرف مشهور میکند، تسلیم کلام صاحب فصول است و اگر برای این توصل، نقشی قائل باشید که وجدانا هم همین طوری که صاحب فصول میگوید، نقش از نظر عقل مطرح هست، این وجدانا اینطور است. اگر از کسی بپرسند که آیا نصب سلّم«غیر ما یترتب علیه الکون علی السطح» را به ارادۀ غیریه میخواهید؟ جواب میدهد که نصب سلّم که«لا یترتب علیه الکون علی السطح» را من لازم ندارم، من کون علی السطح را میخواهم، نصب سلم مجرد، مورد ارادۀ من نیست؛ ولو ارادۀ غیریه. لذا با این مراحلی که پشتسر گذاشتیم، به نظر میرسد اگر در بحث مقدمۀ واجب، اصل ملازمه را بپذیریم که نزاع اصلی روی اصل ملازمه و عدم ملازمه است و شاید آنجا اصل ملازمه را قبول نکنیم، اما اگر اصل ملازمه را پذیرفتیم به نظر میرسد که کلام صاحب فصول با این سیری که در کلام ایشان کردیم و همۀ اشکالات را از ایشان نفی کردیم و مراد از کلام ایشان را توضیح دادیم و انصافا آن دلیل اخیرش هم مسألۀ وجدانا قابل جواب نیست، اگر ملازمه پذیرفته بشود«الحق مع صاحب الفصول.»
بحث در این است که در مقدمۀ واجب، اصولا ملازمه را میپذیریم یا نه؟ چون هنوز به اصل بحث نرسیدیم و این را در آینده مطرح میکنیم که آیا عقل حکم به ملازمه دارد بین وجوب نفسی
ذی المقدمة و وجوب غیری، یا حکم به ملازمه ندارد؟ و ترجیح قول صاحب فصول بنابر پذیرفتن اصل ملازمه است و الاّ اگر وجوب مقدمه بهطور کل انکار شود، دیگر نوبت به این حرفها نمیرسد.
مطلبی که در کلام صاحب فصول باقی میماند ثمرهای است که بین قول مشهور و قول صاحب فصول ذکر کردند که فقط عنوان میکنم برای اینکه یک جای مشکلی است هم خود متن کفایه در این رابطه خیلی مشکل است و اصل مطلب هم همینطور. بین قول صاحب فصول که قائل به وجوب مقدمۀ موصله است و بین قول مشهور که مطلق مقدمه را واجب میدانند، یک ثمرهای ذکر شده و این ثمره در رابطۀ با ضدّین و اهم و مهم است که مثال معروفش«ازالة النجاسه عن المسجد و الصلاة فی المسجد» است که اگر فرض کردیم وقت نماز وسیع است و ضیقی در وقت نماز وجود ندارد، تبعا ازاله در اینجا وجوب فوری پیدا میکند و به لحاظ فوریت وجوبش، اهم از صلاة است که اهمیتش روی همین جهت است و الا ابتداء به ذهن میزند که نماز کجا و ازالة النجاسه عن المسجد کجا؟ نماز در رأس همۀ فرائض و واجبات واقع شده، لکن اهمیت ازاله به لحاظ فوریتش است آنهم در موردی که وقت صلاة مضیّق نباشد بلکه وقتش وقت وسیعی باشد؛ مثل اینکه کسی یک ساعت بعد از ظهر وارد مسجد شد، دید مسجد آلودۀ به نجاست است؛ وظیفۀ شرعیۀ فوریهاش در صورت تمکن این است که این نجاست را از مسجد ازاله کند اما اگر کسی به جای اشتغال به ازاله در همان لحظۀ ورود، ایستاد و نماز خواند، در حالیکه فهمید مسجد آلوده است، هم تمکن از ازاله داشت و هم توجه به فوریت وجوب ازاله داشت؛ مع ذلک رها کرد و ایستاد و نماز خواند، «هل صلاته صحیحا ام صلاته باطلة؟» گفتهاند که ثمرۀ بین قول صاحب فصول و قول مشهور در همینجا ظاهر میشود. روی قول صاحب فصول(ره) این نماز یکون صحیحا اما روی قول مشهور، این نماز به جای ازاله تکون باطلا. اما اینکه چرا این ثمره ترتب پیدا میکند؟ و اشکالی که بر ترتب به این ثمره شده را بعد بحث خواهیم کرد.
1 - اشکال اثباتی مرحوم آخوند(ره) بر صاحب فصول(ره) را تقریب نمایید.
2 - توضیح دهید چرا از نظر استاد اشکال ایشان به فصول وارد نیست؟
3 - بیان امام راحل دربارۀ جهات تعلیلیه و جهات تقیدیه را بیان کنید.
4 - ثمرۀ نزاع بین قول مشهور و بین قول صاحب کفایه را با ذکر مثال بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مثال معروف صلاة و ازاله و اشباه آن، اگر کسی واجب اهم را ترک کند و به جای آن اشتغال به واجب مهم پیدا کند و واجب مهم عبادت باشد، بنابر قول صاحب فصول این عبادت صحیحا واقع میشود، صلاة به جای ازاله، تقع صحیحا و اما روی قول مشهور تقع باطلة. آیا ترتب این ثمره مبتنی بر مسألۀ امر به شیء، مقتضی نهی از ضدّ خاص هست یا نه؟ این بحث در آینده به عنوان مقدمۀ بحث مطرح میشود. در باب ضدّین به صورت یک قاعدۀ کلیه، همانطوری که وجود هر ضدّی، دارای مقدمه یا مقدماتی است، آیا نبودن ضدّ دیگر هم به عنوان مقدمیت برای وجود ضد مطرح است؟ یعنی اگر در مورد سواد و بیاض، سواد بخواهد، تحقق پیدا کند همانطوری که تحقق سواد فی نفسه دارای مقدمه یا مقدماتی است، آیا نبودن ضدّ سواد در همین حال به عنوان مقدمیت برای وجود سواد مطرح است، یعنی یک مقدمیت عقلیه دارد یا نه؟ این بحث در آنجا خیلی مؤثر است و قولی است که خلاصهاش عبارت است؛ آیا«عدم احد الضدّین، مقدمة لوجود الضدّ الاخر ام لیست بمقدمة؟» آنجا بعضیها قائل به مقدمیت شدهاند و بعضیها هم مسألۀ مقدمیت را بهطورکلّی انکار کردهاند.
ثمرهای که بین قول مشهور و صاحب فصول ملاحظه میکنیم، مبتنی بر این است که آن مسألۀ مقدمیت را در آنجا پذیرفته باشیم یعنی عدم احد الضدّین را قبول کنیم که مقدمیت برای ضدّ دیگر دارد. ضد، مقدماتی دارد: یکی از مقدماتش هم نبودن ضدّ دیگر است این هم به عنوان مقدمیت مطرح است. این ثمره مبتنی بر پذیرش این مقدمیت است، روی هر دو قول، هم قول مشهور و هم قول صاحب فصول، بگوییم: در مثل مسألۀ ازاله و صلاة که واجب اهم به لحاظ فوریت، مسألۀ ازاله است و واجب مهم عبارت از صلاة است و بین صلاة و ازاله، تضاد تحقق دارد؛ یعنی در آن واحد، امکان اجتماع ندارند که مکلف هم اشتغال به صلاة داشته باشد و هم اشتغال به ازاله داشته باشد«لا یمکن اجتماعهما فی آن واحد فبینهما تضاد» تضاد برقرار است، حالا که تضاد شد، چون آن مطلب را در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد پذیرفتیم که«ترک احد الضدین، مقدمة لفعل ضدّ الاخر» روی این مبنا در باب صلاة و ازاله، مطلب اینطور میشود که«ترک الصلاة، مقدمة لفعل الازالة» ازاله که واجب اهم است و باید در خارج به لحاظ فوریت انجام بگیرد، این ازاله مقدماتی دارد: فرض کنید یکی از مقدماتش این است که انسان آب تهیه کند. یکی از مقدماتش این است که وسائل دیگری برای ازاله تحقق پیدا بکند و ایجاد کند، یکی از مقدماتش هم ترک الصلاة است، برای اینکه اگر اشتغال به نماز پیدا کرد دیگر«لا یمکن ان یتحقق الازالة». پس«ترک الصلاة مقدمة لفعل الازالة» حالا که مسألۀ مقدمیتش مطرح شد؛ اینجا بین قول مشهور و صاحب فصول این ثمره ظاهر میشود. مشهور میگویند که مقدمه مطلقا وجوب غیری دارد، چه به دنبال آن مقدمه و ذی المقدمه در خارج تحقق پیدا کند و در حقیقت مقدمه، مقدمۀ موصله باشد و چه به دنبال مقدمه، ذی المقدمه ترتب پیدا بکند و تحقق پیدا نکند. نصب سلّم واجب غیری است مطلقا، میخواهد به دنبالش کون علی السطح واقع بشود یا به دنبال آن کون علی السطح واقع نشود.
طبق این مبنا وقتیکه ترک الصلاة را مقدمۀ ازاله میدانید، این«ترک الصلاة یصیر واجبا بالوجوب الغیری»، ترک الصلاة وجوب غیری پیدا کرد و اگر چیزی واجب شد، نقیض آن چیز اتصاف به حرمت پیدا میکند، کما اینکه اگر چیزی حرام شد، نقیضش اتصاف به وجوب پیدا میکند؛ نقیضش نه ضدّش که داخل در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد است. بحث نقیض در اینجا مطرح است هر شیئی واجب شد«یکون نقیضه حراما» و اگر حرام شد«یصیر نقیضه واجبا».
مشهور اینطور میگویند: ترک الصلاة که به عنوان مقدمیت بنابر قول مشهور وجوب پیدا کرد، پس«نقیض ترک الصلاة یصیر حراما»، نقیض ترک صلاة عبارت از فعل صلاة است. فعل، وجود و عدمش متناقض است مثل سلب و ایجاب است. همانطوری که بین سلب و ایجاب، تناقض وجود دارد، بین وجود و عدم هم مناقضه تحقق دارد. پس ترک الصلاة وقتیکه وجوب پیدا کرد و نقیض هر
واجبی حرام شد و نقیض ترک الصلاة عبارت از فعل الصلاة است«ففعل الصلاة یصیر حراما.»
اگر فعل صلاة حرام شد و به عبارت دیگر: حرمت متعلق به عبادت شد؛ نهی اگر تعلق به عبادت بگیرد، مستلزم فساد آن عبادت است، مستلزم بطلان آن عبادت است به خلاف نهی که به معامله تعلق میگیرد که اقتضای فساد معامله را نمیکند اما اگر به عبادت متعلق شد و منهی عنه، عبادت بما هو عبادت شد، عبادت مبغوض نمیتواند مقرّب الی اللّه باشد؛ نمیتواند معراجیت داشته باشد. پس نهی متعلق به عبادت فساد عبادت را اقتضا میکند، در نتیجه طبق قول مشهور باید بگوییم که«الصلاة مکان الازالة» نهتنها ازاله را از دست داده بلکه صلاة هم باطلا واقع شده و عبادت غیرصحیح است.
امّا روی مبنای صاحب فصول میخواهیم بگوییم: عبادت صحیحا واقع میشود، برای اینکه صاحب فصول در همین مثال، ترک الصلاة را به تنهایی متعلق وجوب غیری نمیداند، نمیگوید:
ترک الصلاة وجوب غیری دارد بلکه همانطوری که در مسألۀ نصب سلّم میفرمود: آن نصب سلّمی وجوب غیری دارد که به دنبال آن«کون علی السطح بارادة المکلف» تحقق پیدا کند. اگر به دنبال نصب سلّم کون علی السطح واقع شد، پی میبریم که نصب سلّم وجوب غیری داشته است، اما اگر یکجایی نصب سلّم مجرد تحقق پیدا کرد و اصلا به دنبال آن کون علی السطح واقع نشد، میفهمیم که این نصب سلّم هم«لم یکن واجبا غیریا لانه لم یکن مقدمة موصلة.» طبق مبنای ایشان در«ما نحن فیه» باید اینطور پیاده بکنیم: ترک الصلاه به تنهایی وجوب غیری ندارد بلکه ترک الصلاتی که به دنبال آن ازاله تحقق پیدا بکند و به عبارت دیگر: ترک الصلاتی که موصل به ذی المقدمه باشد که ذی المقدمهاش عبارت از ازاله است، این ترک الصلاة مقید، وجوب غیری دارد، این ترک صلاة با قید ایصال وجوب غیری دارد. اگر این ترک صلاة با قید ایصال وجوب غیری داشت، نقیضش اتصاف به حرمت پیدا میکند، نقیض این واجب مقیّد، اتصاف به حرمت پیدا میکند. «نقیض ترک صلاة الموصل عبارة عن عدم ترک الصلاة الموصل، عبارة عن رفع ترک الصلاة الموصل»، نقیض ترک صلاة موصل این است که ترک صلاة موصل نباشد.
نبودن ترک صلاة موصل گاهی در خارج، همراه با این واقع میشود که نماز را نمیخواند و ازاله هم نمیکند. اگر نماز را نخواند و ازاله هم نکرد«و ترک کلا الامرین و کلام الضدّین»، این یک وجود مقارن با عدم ترک صلاة موصل است. یک طریق دیگر و یک وجود دیگر هم برای آن هست و آن این است که نماز بخواند و ازاله نکند که بحث«ما نحن فیه» است.
اگر نماز خواند و ازاله نکرد اینجا هم ترک صلاة موصل، تحقق پیدا نکرده برای اینکه اگر
بخواهد ترک صلاة موصل تحقق پیدا کند در جانب اثباتش، جانب وجوب غیریاش دو خصوصیت معتبر است: یکی نخواندن نماز و یکی ازالۀ مکان نماز، اگر نماز نخواند و ازاله کرد، این ترک الصلاة الموصل است مثل آن کسی که نصب سلّم کرده و به دنبال آن، کون علی السطح را ایجاد کرده است.
ترک الصلاة مقدمه موصل شد الی ذی المقدمه یعنی ازاله هم به دنبال این ترک الصلاة تحقق پیدا کرد، لذا در جانب اثباتش دو خصوصیت معتبر است و دو جهت باید اجتماع پیدا کند: ترک الصلاة و فعل الازالة، این اسمش ترک الصلاة الموصل است. چیزی که در جانب اثباتش دو خصوصیت معتبر است، در نقیضش که عبارت از رفع این شیء مقیّد است، در حقیقت دو مصداق این نقیض برای آن تحقق پیدا میکند و با دو چهره میتواند نقیضش تحقق پیدا کند: یک مصداقش این است که نماز بخواند و ازاله نکند که این در حقیقت فاقد هر دو قید شده یعنی هیچیک از آن دو خصوصیت تحقق پیدا نکرده است بلکه به جای ترک الصلاة، فعل الصلاة آمده و به جای فعل الازالة، ترک الازالة آمده است. این یک مصداقش بود، یک مصداق دیگرش این است که این آدم هر دو را ترک بکند. وقتیکه وارد مسجد شد و متوجه آلودگی مسجد و فوریت وجوب ازاله شد با اینکه ازاله هم برایش امکان داشت، سرش را زیر انداخت و از مسجد بیرون آمد؛ هم صلاة در مسجد را انجام نداد و هم ازالهای که واجب اهم بود را ترک کرد. این هم یک مصداق برای نقیض است.
پس طبق فرمایش صاحب فصول که در وجوب غیری مقدمی، دو خصوصیت معتبر است: یکی اصل المقدمه و یکی ترتب ذی المقدمه، منتها اصل المقدمه در اینجا یک امر عدمی است، ترک الصلاة مقدمیت برای فعل ازاله دارد اما در عینحال، خود ترک الصلاة به تنهایی لیس بواجب بلکه ترک الصلاتی که«یتعقبه و یترتب علیه الازالة یکون واجبا غیریا» این مقیّد که وجوب غیری پیدا کرد، نقیض این مقیّد حرام است و همیشه نقیض مقید دو مصداق دارد. هر کجا شما مقیّدی پیدا کنید، وقتیکه سراغ نقیض بروید، نقیض دو مصداق پیدا میکند: یک مصداق اینکه ذات مقیّد هست و قید تحقق ندارد و یک مصداقش اینکه نه ذات مقید است و نه قید. این قاعدۀ کلیه است«کل امر مقیّد» در ناحیۀ نقیض دو مصداق هست: یک مصداق ذات مقیّد است، قید وجود ندارد، یک مصداق اینکه اصلا ذات مقیّد هم وجود ندارد، تا نوبت به قیدش برسد. لذا بنابر فرمایش صاحب فصول برای نقیض به تعبیر بدوی میگوییم: دو مصداق هست: یک مصداق ترک الصلاة و الازالة معا که با آن کاری نداریم، یک مصداق فعل الصلاة و ترک الازالة که این محل بحث ماست که فعل الصلاة و ترک الازالة آنجایی است که نه مقید وجود دارد نه قید وجود دارد؛ برای اینکه مقید ما ترک الصلاة است و قیدش هم عبارت از ایصال است. پس اگر به جای ذات مقیّد که ترک الصلاة است فعل الصلاة آمد، معنایش این است که نه مقید وجود دارد و نه قید وجود دارد، که این محل بحث است. اینجا بگویید
که بالاخره طبق فرمایش صاحب فصول چطور این عبادت صحیح میشود؟ از چه راهی میتوانیم حکم کنیم به صحت این عبادت؟
اینجاست که یک توضیحی راجع به تصحیح عبادت بنابر مبنای ایشان لازم است، امّا اشکالش این است که بگویید: طبق قول صاحب فصول نقیض دو مصداق دارد که هر دو مصداقش حرام است.
اگر نقیض یک واجبی، دو مصداق داشت، هر دو مصداق حرام است، یک مصداقش هم فعل الصلاه و ترک الازالة است پس فعل الصلاه حرام میشود نهی در عبادت هم اقتضای فساد دارد و حرام است.
لکن صاحب فصول باید بفرمایند: اینجایی که یک مقیدی وجوب پیدا میکند و نقیض این مقید اتصاف به حرمت پیدا میکند، نقیض امر واحدی است، در نقیض تعدد نیست. لذا در مقام تعریف نقیض میگویند که«نقیض کلّ شیئین رفعه» و رفع هم به معنای عدم است، یعنی نقیض هر چیزی، عدم آنچیز است، نبود آنچیز نه آنطوری که خیال میکنیم که در رفع، یک جنبۀ اثباتی وجود دارد، بلکه رفع به معنای عدم است حتی به معنای اعدام هم نیست که یک اضافۀ وجودیه به کسی پیدا کند.
نقیض هر چیزی عدم آن چیز است، اگر ترک الصلاة الموصل وجوب پیدا کرد، نقیض ترک الصلاة الموصل، نبودن ترک صلاة موصل است، عدم ترک صلاة موصل است؛ آنکه حرام است همین است همین شیء واحد، عدم ترک صلاة موصل حرام است. منتها این عدم ترک صلاة موصل، گاهی از نظر خارج، با فعل صلاة و ترک ازاله مقارنت پیدا میکند که«ما نحن فیه» است و گاهی با ترک الصلاه و ترک الازالة معا مقارنت پیدا میکند.
اگر یک عنوان حرامی با یکچیزی مقارنت پیدا کند این مقارنت موجب سرایت حرمت نمیشود. نهتنها مقارنت موجب سرایت حرمت نیست بلکه حتّی ملازمه هم موجب سرایت حرمت نیست. اگر یک چیزی با شیء دیگر ملازم بود و احد المتلازمین حرام بود، در کفایه هم ملاحظه کردهاید آیا اگر احد متلازمین اتصاف به حرمت داشت، معنایش این است که ملازمه دیگر هم باید حرام باشد؟ نه، فقط لازمۀ متلازم بودن این است که متلازمین دو حکم غیرقابل اجتماع نداشته باشند؛ یعنی نمیشود احد متلازمین حرام باشد، ملازم دیگر واجب باشد. در عین اینکه این دو هم متلازم هستند یکی واجب و دیگری حرام باشد، این امکان ندارد. اما اگر احد متلازمین واجب شد معنایش این نیست که ملازم دیگرش هم واجب است بلکه ممکن است ملازم دیگرش مباح باشد، ممکن است ملازم دیگرش مستحب باشد. کما اینکه اگر احد متلازمین حرام بود، لازم نیست که ملازم دیگر هم حرام باشد؛ ممکن است ملازم دیگرش مباح باشد. حتما باید ملازم احد
متلازمین حرام، واجب نباشد، اما از مرحلۀ وجوب که پائین آمد، دیگر هیچ مانعی ندارد.
پس وقتیکه در باب متلازمین، مسألۀ تعدی و سرایت حرمت از احد متلازمین به ملازم دیگر مطرح نیست، در غیر باب متلازمین که از آن تعبیر به مقارن میکنیم، مسأله به طریق اولی است. و در ما نحن فیه مسألۀ مقارنت مطرح است یعنی نقیض«عدم ترک الصلاة الموصل الی الازالة» این نقیض است، این هم عنوان واحد است و حرام. «عدم ترک الصلاه الموصل الی الازاله حرام» اما این عدم از نظر خارج، مقارن با یکی از دو چیز واقع میشود: گاهی مقارن میشود با ترک صلاة و ترک ازاله معا، گاهی مقارن میشود با فعل صلاة و ترک الازالة و این مقارنه اقتضا ندارد که حکم حرمت از آن عنوان واحد عدمی سرایت به این دو شیء مقارن در خارج بکند. آن عنوان عدمی واحد حرام است اما این دو مقارن هیچکدام نمیتواند اتصاف به حرمت پیدا کند؛ وقتی نتوانست هیچیک از دو مقارن اتصاف به حرمت پیدا کند پس نتیجتا فعل الصلاة که احد المقارنین است«لا یکون متصفا بالحرمه».
اگر اتصاف به حرمت پیدا نکرد«لا تصیر باطلا» فعل الصلاة اگر حرام نشد دیگر نمیتواند اتصاف به بطلان و فساد پیدا کند. پس بنا بر مبنای مشهور صلاة مکان الازالة یکون باطلا، اما طبق مبنای صاحب فصول لا یکون باطلا. این ثمرهای است که مترتب بر این دو قول شده، لکن مرحوم شیخ بزرگوار انصاری علی ما فی تقریرات بحثه الشریف که مرحوم آخوند هم اشاره به کلام ایشان دارند، بر ترتب این ثمره بر قول مشهور و صاحب فصول یک ایراد مهمّی دارند که مطالعه بفرمایید.
1 - بحث از ثمرۀ نزاع بین مشهور و صاحب فصول(ره) چه ارتباطی به مسألۀ ضد دارد؟
2 - تقریب استاد در بیان ثمرۀ نزاع را بهطور اختصار توضیح دهید.
3 - بنابر مبنای صاحب فصول(ره) راه تصحیح عبادت در مثال مذکور چیست؟
4 - توضیح دهید چرا طبق مبنای صاحب فصول(ره) برای نقیض دو مصداق وجود دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
شیخ بزرگوار اشکالی بر ترتّب این ثمره ایراد فرمودند. اگر ما بگوییم: بنا بر قول صاحب فصول، صلاة به جای ازاله صحیح است و بنابر قول مشهور باطل باشد. مرحوم شیخ میفرمایند: مسأله، چنین نیست و توضیح و تقریب کلام ایشان به این برمیگردد که شما یکوقت در تمام جزئیات، میخواهید دقت کنید و روی نفس همان عنوان واقعی بدون اینکه سر سوزنی از آن عنوان تعدّی و تجاوز کنید، حکم بکنید. در این صورت همانطوری که روی عقیدۀ صاحب فصول در مثال صلاة، صلاة صحیح است، بنابر قول مشهور هم صحیح است برای اینکه ترک الصلاة مقدمیّت دارد و وجوب غیری دارد و هیچگونه قید و شرطی همراهش نیست، عنوان موصلیت مطرح نیست. ترک الصلاة که واجب شد، نقیضش حرام است و نقیض را معنا میکنید میگویید: «نقیض کل شی رفعه» و رفع را به معنای عدم میگیرید. اگر ترک الصلاة بنا بر قول مشهور واجب شد، آنچه که حرام میشود به عنوان نقیض، عدم ترک الصلاة است. عدم ترک الصلاة حرام است، اما چرا فعل الصلاة حرام باشد؟
به عبارت دیگر: طبق مبنای مشهور تا حرمت را متعلّق به فعل صلاة نکنید نمیتوانید بگویید:
نماز باطل است. باید حرمت به عبادت متعلّق شود، حرمت به فعل صلاة تعلّق بگیرد. مرحوم شیخ میفرماید: اگر بخواهیم دقت کنیم و سرسوزنی اینطرف و آنطرف نرویم، بنابر مبنای مشهور چرا میگویید که نماز باطل است؟ شما حرمتی را متعلّق به صلاة میکنید تا به اعتبار اینکه نهی متعلّق به عبادت اقتضای فساد میکند، عبادت فاسد بشود ولی ما حرمت متعلّقۀ به صلاة نداریم؛ برای اینکه آنچه واجب است، ترک الصلاة است و آنچه حرام است، عدم ترک الصلاة است و فعل الصلاة نمیشود مصداق یک امر عدمی قرار گیرد ولو اینکه مضافالیه این عدم هم عدم باشد. مثلا اگر خواستید دربارۀ زید تعبیر کنید میتوانید بگویید: «زید متصف بالوجود» اما نمیتوانید بگویید:
«زید متصف بعدم العدم» عدم العدم درست است که ملازم با وجود است، نمیشود عدم العدم بدون وجود تحقّق پیدا کند لکن این ملازمه، غیر از این است که عدم العدم مفهوما عبارت از وجود باشد.
وجود نمیشود مصداق برای عدم قرار گیرد ولو اینکه مضافالیه این عدم هم عدم باشد. «عدم العدم لیس بوجود بحسب المفهوم و بحسب العنوان» بلکه به حسب الخارج، عدم العدم منطبق با وجود است و متحقّق با وجود است.
مرحوم شیخ میفرماید: اگر بخواهید با دقت مسأله را دنبال کنید، طبق قول مشهور هم نمیتوانید بگویید که«اذا صلّی» در موقع ورود در مسجد و ازاله را ترک کرد«صلاته باطلة» چرا باطلة؟ باید بطلان مستند به تعلّق نهی به خود صلاة بشود، شما از چه راهی نهی را متعلّق به خود صلاة میکنید؟ نهی مربوط به نقیض ترک الصلاة است و«نقیض ترک الصلاة عدم ترک الصلاة» است و«عدم ترک الصلاة بحسب العنوان و بحسب المفهوم» - که احکام هم در رابطۀ با عناوین و مفاهیم است - غیر از وجود صلاة است. عنوان وجود الصلاة، یک عنوان است و عنوان ترک ترک الصلاة، یک عنوان دیگر است ولو اینکه در خارج این دو متحد باهم هستند و عینیت دارند و فرد دیگری هم غیر از این، وجود ندارد، اما این اتحاد عینی و خارجی سبب نمیشود که حکم به حرمت از عنوان عدم، سرایت به وجود کند و تا مادامی که سرایت به وجود نکند نمیتوانیم صلاة را منهی عنه و محرّم بدانیم و در نتیجه، حکم به بطلان کنیم.
پس اگر دقت کنیم هم طبق قول صاحب فصول و هم طبق قول مشهور نماز صحیح است و فرقی نمیکند. اما اگر دقتهای این چنینی را کنار گذاشتیم و یک مقدار از این دقتها، اغماض عین کردیم ایشان میفرماید: در این صورت بنابر هر دو قول باید حکم به بطلان کنید. برای اینکه روی مبنای مشهور(که شما هم قائلید) ثمره را که مترتّب میکنید میگویید: درست است ترک الصلاة واجب است و نقیض ترک الصلاة، عدم ترک الصلاة است و عدم ترک الصلاة، غیر از وجود صلاة است، لکن
وقتی میبینیم عدم ترک الصلاة جز با وجود صلاة تحقّق پیدا نمیکند کانّ وجود صلاة را داخل در دائرۀ متعلّق حرمت میکنیم و لذا میگوییم: نماز باطل است.
ایشان میفرماید: بنا بر قول صاحب فصول(ره) هم همین راه را طی کنید؛ آنجا واجب، ترک الصلاة الموصل بود. یک ترک مقیّدی مأموربه امر غیری و واجب به وجوب غیری بود؛ به مقتضای اینکه اگر شیء واجب شد، نقیضش حرام است و نقیض هم به معنای امر عدمی است، میگوییم: عدم ترک الصلاة الموصل به مقتضای وجوب ترک الصلاة الموصل«یکون محرما» این عدم ترک الصلاة الموصل که حرام شد، میبینیم این عدم ترک الصلاة الموصل، دو مصداق دارد:
(مصداق غیر دقّی) یک مصداقش عبارت از فعل الصلاة و ترک الازاله است، یک مصداقش هم عبارت از ترک الصلاة و ترک الازالة معا است به همان تقریبی که گذشت؛ که هر کجا یک ترک و عدم، اضافۀ به یک شیء مقیّد بشود، دو مصداق پیدا میکند: یک وقت عدم المقیّد در ضمن عدم القید تحقّق پیدا میکند، یکوقت عدم المقیّد در ضمن عدم ذات مقیّد تحقّق پیدا میکند.
مرحوم شیخ میفرماید: تنها فرق بین کلام مشهور و کلام صاحب فصول در همین جهت است که طبق قول مشهور، نقیض واجب که حرام است، یک مصداق دارد اما بنابر قول صاحب فصول، دو مصداق دارد. آیا یک مصداق داشتن و دو مصداق داشتن، ایجاد فرق میکند و موجب این میشود که یک ثمرهای بین القولین ترتّب پیدا بکند که بگوییم: طبق کلام مشهور چون نقیض یک فرد بیشتر ندارد لذا این فرد حرام میشود و باطل میشود، اما طبق کلام صاحب فصول چون نقیض دو مصداق دارد و دو فرد دارد، نمیتوانیم بگوییم: این دو فرد حرام است؟ شیخ میفرماید: چرا نمیتوانید بگویید؟ اینجا هم بگویید: دو فرد حرام است: یک فردش این است که نماز بخواند و ازاله نکند «ارتکب محرّما.» یک فرد این است که نه ازاله کند و نه نماز بخواند باز هم«ارتکب محرّما» پس اینجا دو صورت و دو راه برای ارتکاب محرم وجود دارد. اما بنابر مشهور تنها یک راه برای ارتکاب محرّم هست و آن این است که نه نماز بخواند و نه ازاله کند. اما اگر صلاة را ترک بکند ولو اینکه ازاله هم نکند این شخص«لم یرتکب محرّما» اما اگر نماز خواند و ازاله نکرد، نقیض الواجب تحقّق پیدا کرده و ارتکب محرّما. پس فرق بین کلام مشهور و کلام صاحب فصول تنها در این جهت است که بنا بر کلام مشهور، یک راه برای ارتکاب محرّم هست اما بنا بر کلام صاحب فصول، دو راه برای ارتکاب محرّم هست و این یک راه و دو راه نمیتواند فارق بین قولین بشود.
اگر اینجا بخواهید با دقت تمام پیش بروید طبق هر دو قول، نماز صحیح است حتی بنا بر قول
مشهور و اگر یک مقدار بخواهید مسألۀ دقت را کنار بگذارید و اتحاد خارجی و مصادیق را هم کانّ داخل در دائرۀ متعلّق تحریم بکنید باز هم علی کلا القولین نماز یکون باطلا هم بنابر قول مشهور هم بنابر قول صاحب فصول. پس این چه ثمرهای است که مترتّب بر قول مشهور و صاحب فصول کردهاند؟
مرحوم آخوند در مقام جواب از مرحوم شیخ که مدتی استاد بزرگوار ایشان بودهاند، میفرماید:
فرق همین است در آنجایی که نقیض، دو مصداق داشته باشد به قول شما که عبارت از قول صاحب فصول است، آنجا آنچه که حرام است، یک عنوان واحد است که همان عدم ترک الصلاة الموصل است، که این عدم ترک الصلاة الموصل وقتیکه با این دو طریق ملاحظه میشود میبینیم عنوان مصداقی ندارد برای اینکه وجود نمیتواند مصداق برای عدم باشد. از عنوان مصداق که گذشت، دو عنوان دیگر مطرح است: یکی عنوان ملازمه است، یکی عنوان مقارنه. میبینیم عنوان ملازمه هم تحقّق ندارد برای اینکه در ملازمه نمیشود انفکاک حاصل شود در حالیکه اینجا گاهی با این فرد اجتماع پیدا میکند، یعنی فرد دیگر وجود ندارد، گاهی با فرد دیگر(که تعبیر به فرد هم مسامحة است) اجتماع پیدا میکند. معنایش این است که فرد اول وجود ندارد. پس حالا که دو طریق وجود داشت و به تعبیر مسامحی: دو فرد وجود داشت، معنایش این است که ملازمه هم وجود ندارد، گرچه اگر ملازمه هم بود، فایده نداشت برای اینکه گفتیم: در متلازمین لازم نیست که اگر یکی محکوم به حرمت شد، دیگری هم اتصاف به حرمت پیدا کند.
تلازم، اقتضای اتحاد حکم ندارد، فقط تلازم این اقتضاء را دارد که اگر یکی واجب شد، دیگری نمیتواند محکوم به حرمت شود برای اینکه امتثال اینها غیرممکن میشود. اگر احد متلازمین واجب شد، ملازم دیگری حرام شد، مکلّف در مقام امتثال، قدرت را از دست میدهد، نمیتواند کاری کند که فاعل احد المتلازمین و تارک ملازم دیگر باشد، اما اگر احد المتلازمین واجب شد و دیگری مباح شد چطور؟ اگر احد متلازمین واجب شد و دیگری مستحب، چطور؟ یا در حرمتش اگر احد متلازمین حرام شد و دیگری مباح بود چه مانعی پیدا میکند؟ پس اگر ملازمه هم بود، باز در ملازمه، حکم ثابت نمیشد و در«ما نحن فیه» ملازمه هم وجود ندارد بلکه یک مرتبۀ پائینتر از ملازمه که از آن تعبیر به مقارنه میشود، هست. مقارنه معنایش این است که این نقیض، یعنی«عدم ترک الصلاة الموصل» گاهی اقتران پیدا میکند با این طریق و گاهی اقتران پیدا میکند با آن طریق؛ پس اینکه ممکن است، ممکن است با آن طریق باشد دون این طریق، این معنایش عدم الملازمه
است. اگر ملازمه بود، نباید انفکاک باشد، فقط مسألۀ مقارنه است. در مقارنه اگر یک چیزی حرام شد آیا مقارنش آن هم مقارن احیانا، میتواند اتصاف به حرمت پیدا کند یا معنا ندارد که حکم به حرمت از مقارن شیء به مقارنش سرایت کند؟ ما در متلازمین هم قبول نداریم تا چه رسد به متقارنین. پس بنابر قول صاحب فصول مسألۀ مصداقیت که مطرح نیست، مسألۀ ملازمه هم مطرح نیست، بلکه صرفا مسألۀ مقارنه است و مقارنه اقتضا ندارد که فعل صلاة را حرام کند لذا فعل الصلاة غیر محرّم و طبق مبنای ایشان«تکون الصلاة صحیحة». اما بنابر قول مشهور ایشان میفرماید: درست است. ما به همان نظر دقّی میگوییم که ترک الصلاة واجب و ترک ترک الصلاة حرام است و فعل الصلاة را هم در عالم عنوانی و در عالم مفهومی، عین ترک ترک الصلاة نمیدانیم اینها را هم قبول میکنیم لکن یک حرف داریم و آن این است که این ترک ترک الصلاة با اینکه مفهوما مغایر با فعل صلاة است، اما از نظر واقعیت، مقارنه نیست بلکه بالاتر است، ملازمه است بلکه بالاتر، همین اتحاد عینی و خارجی است و همین اتحاد عینی و خارجی کفایت میکند در سرایت حکم. به عبارت دیگر ایشان میفرماید: ما در مقارنه سرایت را قائل نیستیم. در ملازمه سرایت را قائل نیستیم اما آنجایی که یک مفهومی اتحاد عینی و خارجی با یک مصداق داشته باشد، این اتحاد عینی و خارجی را موجب سرایت حکم میدانیم ولو اینکه از نظر مفهوم هم بینشان مغایرت تحقّق داشته باشد.
ایشان به دنبال کلمۀ«قلت» این بیان را ذکر میکنند که طبق قول مشهور، مسألۀ اتحاد عینی و اتحاد خارجی مطرح است و این یک مسألهای است مافوق ملازمه، اما طبق قول صاحب فصول، مسألۀ مقارنه مطرح است که این مقارنه مادون ملازمه است. یعنی اگر ملازمه را شما یک حد وسطی قرار بدهید، کلام مشهور مافوق ملازمه است، بیان صاحب فصول مادون ملازمه، که عبارت از مقارنه است. ما فوق ملازمه عبارت از اتحاد عینی و خارجی است. لذا ایشان میفرماید: در مقارنه، حکم به حرمت سرایت نمیکند اما در اتحاد عینی و خارجی ولو اینکه تغایر در عالم مفهوم هم داشته باشد، سرایت میکند. البته این طبق مبنایی است که مرحوم آخوند دارد و بر همین مبنا در مسألۀ اجتماع امر و نهی هم قائل به امتناع اجتماع امر و نهی میشوند. حالا روی مبنای خودشان اینطوری فرق بین قول صاحب فصول و حرف مشهور را بیان کردهاند.
این حرفها فی نفسه دقیق و قابل ملاحظه و قابل فکر بود. اما واقعیت مسأله این است که در این رابطه دوچیز را باید مورد بررسی و بحث قرار دهیم: یکی عبارت از معنای نقیض است که معنای واقعی آن چیست و چه احتمالاتی در معنای نقیض وجود دارد؟ این باید بررسی شود؛ برای اینکه
پایۀ این ثمرهای که بین قول صاحب فصول و قول مشهور است یکی همین است که«ما معنی النقیض؟» اینها همه نقیض را یک معنای عدمی معنا کردند که باید ملاحظه کنیم. بعد یک مطلب دیگری که این ثمره بر آن ترتّب دارد و اگر آن مبنا نباشد، این ثمره به کلی باطل است این است که اگر شیئی واجب شد، نقیضش حرام است. اگر کسی این مطلب را انکار کرد گفت: وجوب شیء، مستلزم حرمت نقیض نیست، دیگر بساط این ثمره بطور کلی برچیده میشود برای اینکه یکی دیگر از پایههای محکم این ثمره این بود که اگر شیئی واجب باشد، نقیضش اتصاف به حرمت پیدا کند. ما باید این دو مسأله را بررسی کنیم.
در رابطۀ با مسألۀ اولی که معنای نقیض چیست؟ سه احتمال ذکر شده است: یک احتمال همین که در کلام مرحوم آخوند و مرحوم شیخ و قائلین به ترتّب ثمره است و آن این است که«نقیض کل شیء رفعه» و رفع هم معنای عدمی است یعنی همیشه نقیض، یک عنوان عدمی خواهد بود. اگر کلمۀ نقیض را به وجود اضافه کنید و بگویید: «ما معنی نقیض الوجود؟» میگوییم: معنایش یعنی عدم الوجود، این وجود نباشد، این وجود تحقّق نداشته باشد؛ اما اگر کلمۀ نقیض را اضافۀ به عدم کردیم، گفتیم: «ما معنی نقیض العدم؟» بنابراین تفسیر و احتمال، نمیتوانیم بگوییم: «نقیض العدم یعنی الوجود» بلکه باید بگوییم: «نقیض العدم، عدم العدم، ترک العدم، رفع العدم» لذا طبق این احتمال نمیتوانیم بگوییم: «الوجود و العدم متناقضان» این عبارت غلط است. چرا؟ برای اینکه عدم، نقیض الوجود هست اما وجود، «لیس بنقیض للعدم» بلکه نقیض، همیشه باید یک امر عدمی باشد لذا در ترتّب ثمره گفتیم: وقتیکه نقیض، حرام میشود یعنی ترک ترک الصلاة، بنا بر قول صاحب فصول: ترک ترک الصلاة الموصل، طبق قول مشهور: ترک ترک الصلاة.
همیشه بنابراین احتمال و این تعریف، نقیض امر عدمی. «العدم نقیض للوجود اما لا یکون الوجود نقیضا للعدم بل ما هو نقیض للعدم عدم العدم، رفع العدم.» این یک احتمال در تعریف نقیض است که گفتیم لازمۀ این احتمال همین بود که تعبیر به اینکه«العدم و الوجود امران متناقضان»، این تعبیر غیرصحیح خواهد بود.
اما تعریف دومی که برای نقیض شده گفتهاند: «نقیض الشیء رفعه او کون الشیء مرفوعا به»، که یکی از دو جهت در معنای نقیض اعتبار دارد و آن هم روی این حساب است گفتهاند: اگر نقیض
اضافۀ به وجود بشود، «نقیض الوجود رفعه ای عدمه» و اما اگر نقیض اضافۀ به عدم شد، اینجا دیگر کلمۀ«رفعه» نیست اینجا«کون العدم مرفوعا به» عدم به چهچیز رفع میشود، به چهچیز برداشته میشود؟ عدم به وجود برداشته میشود. پس در حقیقت، نقیض را یک معنایی میکنند که یکی از این دو خصوصیت باشد«اذا اضیف النقیض الی الوجود، معنی النقیض، عدم الوجود و اذا اضیف الی العدم» دیگر«لیس معنی النقیض رفعه» معنایش این است که نقیض، آن چیزی است که عدم به سبب او کنار میرود و منتفی میشود. آن چیزی که به سبب او عدم کنار میرود و منتفی میشود، همان وجود است. این وجود است که عدم را از بین میبرد و کنار میزند. لذا روی این تعریف، «العدم و الوجود متناقضان» یک تعبیر صحیحی است منتها نقیض بودن عدم به لحاظ خصوصیت آن اول، «رفعه» است اما نقیض بودن وجود به لحاظ آن دوم است که«کونه مرفوعا به» یعنی وقتی میگوییم:
«الوجود نقیض للعدم» معنایش این است که«العدم یرتفع بسبب الوجود فحیث انه یرتفع بسبب الوجود فالوجود نقیض للعدم» لذا روی این تعبیر دوم، تعبیر«الوجود و العدم متناقضان» یک معنای صحیح است اما روی معنای اول نمیتوانیم بگوییم: یک معنای صحیح است. یک احتمال سومی هم در معنای نقیض هست که باید عرض بکنیم بعد هم سراغ آن مسأله برویم که اگر شیئی واجب شد، نقیضش به چه مناسبت اتصاف به حرمت دارد؟ تا بعد در«ما نحن فیه» نتیجه بگیریم.
1 - توضیح دهید طبق بیان مرحوم شیخ(ره) نماز در مثال مذکور در چه صورت صحیح و در چه صورت باطل است؟
2 - جواب مرحوم آخوند(ره) در بیان ثمرۀ نزاع بین مشهور و صاحب فصول را بیان کنید.
3 - بحث از معنای نقیض و حرمت آن چه ضرورتی دارد؟
4 - دو احتمال در معنای نقیض را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دربارۀ معنای نقیض، سه احتمال هست: یک احتمال اینکه«نقیض کل شی رفعه» و رفع، یک معنای عدمی است که همیشه نقیض بودن مساوق با عدمی بودن است. احتمال دوم اینکه«نقیض کل شی رفعه او کون الشیء مرفوعا به» که یکی از دو خصوصیت، در تحقّق نقیض، معتبر است یا عدم شیء در آنجایی که شیء وجودی باشد یا مرفوعیت شیء به سبب او، در آنجایی که شیء وجودی باشد که در حقیقت، «نقیض الوجود رفعه ای عدمه و نقیض العدم ما یرتفع العدم به و ما یرتفع العدم به لیس الاّ الوجود» و روی این تعبیر، صحیح است که بگوییم: «العدم و الوجود متناقضان یعنی کل واحد منهما نقیض الآخر» اما طبق احتمال اول، چنین تعبیری نمیتوانیم داشته باشیم.
احتمال سوم این است که دائرۀ نقیض را یک معنای وسیعتری بگیریم، بگوییم که دو شیء به هر کیفیت، وجودی و عدمی اگر بینشان معاندت و منافرت تا این درجه باشد که نه امکان اجتماع و نه امکان ارتفاع داشته باشند که ملاک را اصل معاندت و منافرت و نیز خصوصیت دیگر را عدم امکان
اجتماع و عدم امکان ارتفاع قرار بدهیم که مثالش را در همین بحث بحث عرض میکنیم ان شاء الله.
این سه احتمال در باب نقیض.
در رابطۀ با آن مسألۀ دوم که اگر شیئی واجب شد، آیا نقیضش حرام است یا نه؟ آنجا هم سه احتمال وجود دارد: یک احتمال این است که به کلّی این معنا را انکار بکنیم و واقعیت مسأله هم همین است که اگر شیئی واجب شد، معنا ندارد که نقیضش حرام باشد، برای اینکه لازمۀ این بیان این است که هرجا یک تکلیف وجوبی داشته باشیم حتما باید یک تکلیف تحریمی هم وجود داشته باشد. وقتیکه میگوییم: «اقامة الصلاة واجبة» طبق این بیان باید بگوییم: ترک الاقامه هم حرام. پس بالاضافة الی الاقامه، یک تکلیف وجوبی متعلّق به فعل اقامه است و یک تکلیف تحریمی متعلّق به ترک اقامه است. نتیجه این میشود که اگر کسی اقامة الصلاة را ترک کرد هم مخالفت با یک تکلیف وجوبی کرده و هم مخالفت با یک تکلیف تحریمی کرده و دو مخالفت، دو استحقاق عقوبت دارد و دو عصیان محقق است. آیا میتوانیم این معنا را ملتزم شویم؟
اگر وجوب هر شیء مستلزم حرمت نقیض باشد پس هر جا که وجوبی تحقّق دارد«اجتمع حکمان احدهما وجوبی متعلّق بالفعل و الآخر تحریمی متعلّق بالترک» و با قطعنظر از لغویت این معنا، وقتیکه وجوب متعلّق به فعل میشود، دیگر تعلّق تحریم به ترک، یک امر لغوی است«لا یترتب علیه اثر» اگر جنبۀ لغویت را هم صرفنظر کنیم، یلزم که در مورد هر حکم وجوبی، دو حکم الزامی تحقّق داشته باشد، دو مخالفت و دو استحقاق عقوبت مطرح باشد و همینطور عکس این مسأله؛ اگر یک شیئی حرام شد، معنایش این نیست که نقیض این شیء وجوب دارد که در مسألۀ شرب خمر بگوییم: دو حکم وجود دارد: «احدهما حکم تحریمی متعلّق بفعل شرب الخمر و الآخر حکم وجوبی متعلّق بترک شرب الخمر» که نتیجه این بشود که اگر کسی شرب خمر کرد نعوذ بالله، «خالف حکمین و استحق عقوبتین» برای اینکه هم تکلیف تحریمی را مخالفت کرده و هم تکلیف وجوبی را مخالفت کرده است.
پس طبق همین مسأله، این ثمرهای که بین قول صاحب فصول(ره) و مشهور ذکر شده مبنایش به کلی باطل است. این ثمره مبتنی بر دو رکن است که هر دو رکنش محل اشکال است مخصوصا این رکن دوم. یک رکن همان بود که ذکر کردیم که باید عدم احد الضدّین مقدمیّت داشته باشد برای فعل ضدّ دیگر و الاّ اگر مسألۀ مقدمیّت مطرح نباشد، دیگر مسألۀ ازاله و صلاة به بحث مقدمۀ واجب ارتباطی پیدا نمیکند بلکه بحثش در امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص مطرح است. اما اگر
بخواهد به بحث مقدمۀ واجب ارتباط پیدا کند، مبتنی بر رکن اول است که ما ترک الصلاة را مقدمۀ ازاله بدانیم و مقدمیّت عدم احد الضدین را برای وجود ضدّ آخر بپذیریم. رکن دومش هم همین مطلب حرمت نقیض است یعنی مقدمه چه موصله و چه غیر موصله در صورتی که وجوب پیدا کرد، اگر بخواهد نماز باطل بشود، مبتنی بر این است که وجوب شیء مستلزم حرمت نقیض باشد. اگر این مسأله را انکار کنیم که الان انکار کردیم، دیگر این حرفها اصلا پیش نمیآید. ما اینجا حرمتی نداریم که بحث بکنیم که آیا نماز به جای ازاله به استناد حرمت«هل تقع باطلا ام صحیحة؟» باید حرمتی باشد تا رویش بحث بکنیم. اگر وجوب را مستلزم حرمت نقیض ندانیم، باز اساس این ثمره بهکلی از بین میرود. لکن ما برای اینکه طبق همۀ احتمالات بحث کرده باشیم آن احتمالات دیگر را هم بیان میکنیم.
پس نتیجتا؛ یک احتمال که واقعیت مسأله هم همین است این است که وجوب شیء«لا یکون مستلزما لحرمة نقیضه» و به تعبیر دیگر: امر به شیء همانطوری که مقتضی نهی از ضد خاص نیست، مقتضی نهی از ضد عامش هم که به معنای نقیضش است، نمیباشد، نه در ضدّ خاص اقتضای نهی دارد و نه در ضد عام به معنای نقیض، اقتضای نهی دارد اما این را به صورت یک احتمال بیان میکنیم.
احتمال دوم این است که بگوییم: وجوب شیء مستلزم حرمت نقیض است اما حرمت فقط در محدودۀ نقیض است و از نقیض سرسوزنی کنار نمیرود. نقیض در محدودۀ خودش«وجوب شیء مستلزم لحرمة نقیضه فقط لیس الاّ»، حتی اگر این نقیض در خارج اتحاد وجودی با یک شیء دیگر پیدا کند، آن اتحاد وجودی هم فایده ندارد. نقیض فقط اتصاف به حرمت دارد«لا ما یتّحد معه وجودا» در وجود هم اگر با چیزی اتحاد پیدا کند، «مع ذلک لا یتصف بالحرمة». در احتمال سوم میگوییم: دائرۀ حرمت محدود به نقیض نیست، یک مقدار از نقیض پا را فراتر میگذارد و آن چیزهایی که با نقیض در خارج اتحاد وجودی دارد، آنها هم ولو اینکه نقیض نیست بلکه اتحاد وجودی با نقیض دارد اما در عینحال با نقیض مشترک است همانطوری که وجوب شیء مستلزم حرمت نقیض است، مستلزم حرمت آن چیزهایی که نقیض با آنها اتحاد وجودی دارد، نیز هست.
در نتیجه سه احتمال در رابطۀ با مسألۀ دوم هست و سه احتمال هم در رابطۀ با اصل معنای نقیض است. در مطلب دوم اگر بخواهیم احتمال اول را پیاده کنیم بگوییم: اصلا«وجوب شیء لا یستلزم حرمة النقیض» به هر معنایی که میخواهید نقیض را معنا کنید، وجوب شیء مستلزم حرمت نقیض نیست اصلا، اگر اینطور گفتیم که واقعیت مسأله هم همین است، اساس ثمره و رکن دوم ثمره،
متزلزل میشود و از بین میرود و دیگر این ثمره نمیتواند ثمرۀ بین قول مشهور و صاحب فصول باشد. اما اگر از این مطلب صرفنظر کردیم و احتمال دوّم در مسألۀ دوم را گرفتیم گفتیم: اگر شیئی واجب شد، نقیض آن حرام است لکن حرمت فقط در محدودۀ نقیض است، حرمت سرسوزنی از دائرۀ نقیض تجاوز نمیکند، در این صورت باید ببینیم طبق آن سه احتمالی که در معنای نقیض ذکر کردیم، نتیجه و ثمره درست است یا نه؟
اگر احتمال اول نقیض را گرفتیم گفتیم: «نقیض کل شی رفعه و الرفع امر عدمی» و اینجا هم که فرض کردیم حرمت از دائرۀ نقیض سرسوزنی تجاوز نمیکند، نتیجه این میشود که همانطوری که طبق قول صاحب فصول، صلاة به جای ازاله صحیح است، طبق قول مشهور هم صحیح است برای اینکه مشهور میگویند: ترک الصلاة بدون هیچ قید، یکون واجبا. «وجوب کل شی» هم«مستلزم لحرمة نقیضه». نقیض الترک هم طبق معنای اول، عدم الترک است، ترک الترک است. ترک الترک حرام است، حرمت را هم که میگویید: از دائرۀ نقیض سرسوزنی تجاوز نمیکند، پس آنکه حرام است ترک ترک الصلاة است، پس چرا فعل صلاة حرام باشد و اقتضای فساد کند؟
اگر بتوانید طبق قول مشهور حرمت را طبق فعل صلاة بیاورید، نهی متعلّق به عبادت اقتضای فساد میکند لکن شما دو خصوصیت را حفظ کردید: یکی اینکه نقیض را یک امر عدمی گرفتید و دیگر اینکه گفتید: حرمت از محدودۀ نقیض تجاوز نمیکند به هیچ جهتی، به هیچ عنوانی. ترک الصلاة واجب است، نقیضش ترک ترک الصلاة حرام است اما فعل الصلاة چرا حرام حتی یتصف بالفساد؟ پس طبق قول مشهور هم مثل قول صاحب فصول نمیتوانیم حکم به بطلان صلاة بکنیم طبق این مبنا بلکه صلاة هم بنا بر قول صاحب فصول صحیح است و هم بنابر قول مشهور صحیح است.
اگر در احتمال دوم گفتیم: معنای نقیض، یک معنای وسیعتری است، اگر نقیض را به وجود اضافه کنید، نقیض الوجود العدم، اما اگر نقیض را به عدم اضافه کردید نقیض العدم الوجود، اگر اینطوری قائل شدیم، ثمره ظاهر میشود برای اینکه از یکطرف گفتهایم: وجوب شیء، مستلزم حرمت نقیض است و حرمت هم از دائرۀ نقیض ولو اینکه تجاوز نمیکند، اما ما نقیض العدم را عبارت از وجود میدانیم، پس ترک الصلاة اگر وجوب پیدا کرد به عنوان یک امر عدمی، نقیض این ترک صلاة که طبق این احتمال، حقیقتا عبارت از وجود صلاة میشود، «وجود الصلاة یصیر محرّما و منهیا عنه» نهی متعلّق به ذات عبادت میشود و اگر متعلّق به ذات عبادت شد، تصیر فاسدة.
اینجا ممکن است سؤال کنید: طبق قول مشهور، قبول کردیم که عبادت فاسد میشود برای این که نقیض العدم الوجود، اما لقائل ان یقول: طبق قول صاحب فصول(ره) هم عبادت باطل است. اگر طبق قول صاحب فصول هم عبادت باطل شد، باز ثمره منتفی میشود به لحاظ اینکه علی کلا القولین عبادت تصیر فاسدة. چطور؟ برای اینکه کسی بگوید: مگر نگفتید که نقیض العدم الوجود! قول صاحب فصول این است که«ترک الصلاة الموصل الی الازالة» واجب است و حرام، نقیض این «ترک الصلاة الموصل الی الازالة» است. این نقیض کانّ دو فرد دارد: یکی عبارت از فعل الصلاة است، یکی عبارت از ترک الصلاة و ترک الازالة معا است. وقتیکه نقیض را شامل وجود هم میدانید و در احتمال دوم دائرۀ نقیض را به وجود هم کشاندید، اینجا هم وجود نقیض است«لم لا یکون محرّما و باطلا علی قول صاحب الفصول؟»
جوابش این است که اینجا اگر فعل به تنهایی بود، ولو اینکه فعل امر وجودی بود اما به عنوان نقیض میپذیرفتیم اما فرض این است که اینجا دو مصداق وجود دارد، آیا شما میگویید: دو نقیض اینجا تحقّق دارد یا نقیض، یک امر واحد است؛ منتها شامل این دو جهت و این دو عنوان است؟ یکی از این دو حرف را باید بزنید. یا باید بگویید: اینجا«ترک الصلاة الموصل لها نقیضان» که نمیشود به این معنا ملتزم شد که یک شیء دو نقیض داشته باشد. یک شیء دو ضد میتواند داشته باشد اما دو نقیض نمیتواند داشته باشد که لکل شیئین یا فی بعض الاشیاء نقیضان وجود داشته باشد، پس باید ملتزم شوید که نقیض، یک امر واحد جامع بین این دو صورت است که یک صورتش فعل الصلاة و یک صورت، ترک الصلاه و ترک الازالة معا است.
اگر نقیض، آن امر واحد شد، میگوییم: همینجا مسأله روشن میشود برای اینکه فرض کردیم که دائرۀ حرمت از محدودۀ نقیض خارج نمیشود و وقتی نقیض، یک امر واحد جامع شد، حرمت، همین امر واحد جامع را میگیرد و امکان ندارد از محدودۀ این امر جامع به مصادیقش سرایت کند که «له مصداقان» بلکه نفس اینقدر جامع و عنوان جامع نقیض آن است. برای اینکه فرض این است که نقیض حرام، همان خود نقیض است، حرمت، سرسوزنی از دائرۀ نقیض بالاتر نمیرود.
لذا طبق قول صاحب فصول(ره) طبق این احتمال نمیتوانیم عبادت را باطل کنیم. اما طبق قول مشهور چون فقط وجود، نقیض است دیگر قدر جامع ندارد با اینکه حرمت را هم از دائرۀ نقیض بیرون نبردید اما نفس الوجود نقیض. وجود که نقیض شد، منهی عنه شد، نهی متعلّق به عبادت، اقتضای بطلان و اقتضای فساد عبادت را میکند.
در نتیجه طبق معنای دوم نقیض، ثمره ظاهر میشود ولو اینکه حرمت را از دائرۀ نقیض اصلا بیرون نبریم.
اما طبق احتمال سومی که در باب نقیض ذکر کردیم، معنای نقیضان این است: دو امری که بینشان معاندت و منافرت وجود داشته باشد به حیثی که نه امکان اجتماع داشته باشند و نه امکان ارتفاع داشته باشند، اینجا طبق قول صاحب فصول نقیض، چیست؟ طبق قول مشهور نقیض، فقط وجود الصلاة است برای اینکه وجود الصلاة با ترک الصلاة بینشان منافرت و معاندت است، نه امکان اجتماع است نه امکان ارتفاع. وجود و عدم نه قابل جمع است و نه قابل رفع است اما طبق قول صاحب فصول چهچیز نقیض ترک الصلاة الموصل است؟ آیا یک عنوان جامع باید اینجا درست کنیم یا اینکه تکتک اینها را ملاحظه میکنیم؟ میگوییم: این وجود صلاة را وقتی با ترک الصلاة الموصل مقایسه میکنید میبینید«بینهما منافرة معاندة و لا یمکن اجتماعهما و لا ارتفاعهما»، آن ترک الصلاة و ترک الازالة معا هم وقتیکه مقایسه میشود آنهم همین خصوصیت در آن وجود دارد و اگر طبق این احتمال بگویید: لازمهاش این است که یک شیء دو نقیض پیدا بکند، دیگر طبق این احتمال مانعی نیست از التزام به این معنا برای اینکه ملاک نقیض بودن هم در فعل الصلاة وجود دارد هم در ترک الصلاة و ترک الازالة وجود دارد برای اینکه طرف مقابل این دو، یک امر سومی است«و هو ترک الصلاه و فعل الازالة» ترک یعنی«نقیض ترک الصلاه و فعل الازالة» یعنی معانده و منافره یعنی امری که«لا یجتمع مع ذلک و فعل الصلاة لا یجتمع مع ذلک، ترک الصلاه و ترک الازالة» هم«لا یجتمع مع ترک الصلاة و فعل الازالة».
طبق این احتمال سوم اگر حرمت را از دائرۀ نقیض هم سرایت ندهیم، لازمهاش این است که هم بنابر قول مشهور و هم بنابر قول صاحب فصول(ره) بگوییم: نماز باطل است. بطلان صلاة علی کلا القولین و عدم ترتّب ثمره طبق همین جهت است که«علی کلا القولین تکون الصلاه باطلة و تنتفی الثمرة»
این در صورتی است که در مسألۀ وجوب شیء مستلزم حرمت نقیض است آن احتمال دوم را بگوییم. اما بنابر احتمال سوم گفتیم: وجوب شیء نهتنها مستلزم حرمت نقیض است بلکه آن چیزهایی که با نقیض، اتحاد وجودی هم دارند ولو اینکه از دائرۀ نقیض خارج هستند، باز هم حرمت گریبان آنها را میگیرد و وجوب شیء مستلزم حرمت آنها هم هست. اگر این حرف را زدیم دیگر به طریق اولی هیچگونه ثمرهای بین قول مشهور و قول صاحب فصول ظاهر نمیشود و طبق هر دو
قول نماز باطل است.
اما طبق قول مشهور باطل است برای این جهت که وجود بعینه خودش نقیض است و اتصاف به حرمت پیدا میکند. یعنی طبق این احتمال سوم هم باز باید طبق احتمالات ثلاثۀ نقیض بحث کنیم.
اگر دائرۀ حرمت را از نقیض سرایت دادیم، باز طبق معانی خود نقیض، اگر معنای نقیض را یک امر عدمی بگیریم بگوییم: «نقیض کل شی رفعه» میگوییم: درست است که طبق قول مشهور، فعل الصلاة نقیض برای ترک الصلاة نیست بلکه آنچه نقیض برای ترک الصلاة است رفع ترک الصلاة است، ترک ترک الصلاة است، این را قبول داریم اما فرض این است که ما حرمت را محدود به دائرۀ نقیض نکردیم گفتیم: حرمت هم خود نقیض را میگیرد و هم چیزهایی را که نقیض با آنها در خارج ملازم است و اتحاد با آنها دارد در خارج. پیداست که ترک ترک الصلاة در خارج متحد با فعل صلاة است. «فعل الصلاة لا یکون نقیضا» اما حرمت اختصاص به نقیض ندارد و دائرهاش وسیعتر از دائرۀ نماز است لذا طبق مبنای مشهور بلااشکال باید حکم به بطلان بکنیم.
اما طبق مبنای صاحب فصول ما دائرۀ حرمت را موسّعتر از نقیض میدانیم و طبق قول صاحب فصول هم دو مصداق برای تحقّق آن معنای عدمی وجود دارد؟ طبق قول ایشان هم باید بگوییم:
باطل است برای اینکه درست است که عنوان نقیض، واحد است و اینجا دو مصداق وجود دارد اما حرمت محدود به عنوان نقیض نیست. حرمت از عنوان نقیض سرایت میکند و به تمام اینهایی که در خارج با نقیض اتحاد پیدا میکنند چه واحد باشد و چه متعدّد باشد، سرایت میکند و در نتیجه آنها هم با اینکه خارج از دائرۀ نقیض هستند، حرام میشوند و چون یکی از آنها فعل العباده است لا محاله اتصاف به بطلان پیدا میکند. این طبق معنای اول نقیض.
طبق معنای دوم نقیض، طبق مبنای مشهور، وجود صلاة مستقیما عنوان نقیض پیدا میکند و به عنوان نقیض باطل میشود. طبق مبنای صاحب فصول(ره)، خود فعل صلاة مثل قول مشهور، عنوان نقیض پیدا نمیکند اما چون دائرۀ حرمت وسیعتر از دائرۀ نقیض است، طبق گستردگی دائرۀ حرمت، فعل صلاة هم یکون حراما. پس علی کلا القولین حرام میشود منتها طبق قول مشهور«بما انه نقیض» اما طبق قول صاحب فصول(ره) «بما ان دائرة الحرمة اوسع من النقیض اما علی کلا القولین تصیر الصلاة محرمة» و لازمۀ حرمت عبارت از بطلان است.
آخرین احتمال که از هر دو طرف توسعه دارد؛ از یکطرف در معنای نقیض یک توسعه و گستردگی وجود دارد، میگوییم: «کل امرین متنافیین و متعاندین» که«لا یمکن اجتماعهما و لا ارتفاعهما» این معنای نقیض است و تازه حرمت هم محدود به دائرۀ نقیض نیست از دائرۀ نقیض هم میشود وسیعتر وجود داشته باشد. طبق این مبنا هم علی کلا القولین این نماز مکان الازالة متعلّق
حرمت واقع میشود و بعد از آنکه حرمت به آن تعلّق گرفت، تصیر باطلة بدون فرق بین قول مشهور و بین قول صاحب فصول.
نتیجۀ بحث این شد که نمیتوانیم مسأله را یکنواخت تمام بکنیم و بگوییم: ثمره هست یا نیست! باید مبانی در اینجا ملاحظه بشود هم مبانی در رابطۀ با اصل معنای نقیض و هم در رابطۀ با اینکه وجوب مستلزم حرمت هست یا نه اولا و بر فرضی که مستلزم حرمت باشد آیا حرمت در محدودۀ نقیض باقی میماند یا اینکه دائرۀ حرمت از دائرۀ نقیض گستردهتر است؟ لکن اساس قول این است که گفتیم: این ثمره دو رکن دارد و هر دو رکنش به نظر ما غیر تمام است نه احد الضدّین مقدمیّت دارد عدمش برای وجود ضد دیگر و نه وجوب را مستلزم حرمت نقیض میدانیم لذا این دو رکن هر دو باطل است و در نتیجه ثمره منتفی است.
1 - احتمال سوم در معنای نقیض را بیان کنید؟ و توضیح دهید چرا طبق آن، نماز علی کلا القولین باطل است؟
2 - دو رکن قول به وجود ثمره در نزاع بین قول مشهور و صاحب فصول(ره) را بیان کنید.
3 - بیان استاد در بطلان دو رکن را بیان کنید.
4 - در چه فرضی نماز در مثال مذکور علی کلا القولین صحیح است؟
5 - توضیح دهید چرا در فرض دوم، نماز طبق قول مشهور باطل و بنا بر قول صاحب فصول(ره) صحیح است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از تقسیماتی که برای واجب شده است - و قاعدتا میبایست در آن بحث کرده باشند، لکن مثل اینکه مرحوم آخوند فراموش کردهاند و اینجا ذکر میکنند و ما هم چون به ترتیب کفایه بحث میکنیم، مجبورا اینجا باید بحث شود - تقسیمی برای واجب است به این کیفیت که«الواجب اما اصلی و اما تبعی» در مقابل آن تقسیمات دیگر، که یک تقسیم، تقسیم به مطلق و مشروط بود و یک تقسیم، تقسیم به معلّق و منجّز و یکی هم تقسیم به نفسی و غیری، این هم تقسیمی است به اصلی و تبعی.
در رابطۀ با این تقسیم بین صاحب فصول از یکطرف و مرحوم آخوند و بعضی از محققین محشین کفایه از طرف دیگر نزاعی واقع شده است، که این اختلاف به این برمیگردد: آیا این تقسیم به اصالت و تبعیت، مربوط به مقام دلالت و مقام اثبات است مثل سایر تقسیمهایی که گذشت، یا اینکه مربوط به مقام ثبوت و مقام واقع است؟ یعنی آیا قبل از مرحلۀ اثبات و قبل از اینکه واجب مفاد دلیل واقع شود، این تقسیم وجود دارد؟ کدام یکی از اینهاست؟
صاحب فصول(ره) چنین اختیار کردهاند که این تقسیم مربوط به مقام دلالت و اثبات و مفاد دلیل است، اما مرحوم آخوند نقطۀ مقابل را ایشان را اختیار کردهاند که این تقسیم مربوط به مقام ثبوت است قبل از مقام اثبات و قبل از اینکه این واجب مفاد دلیل واقع شود.
صاحب فصول(ره) روی مبنای خودشان که تقسیم را مربوط به مقام دلالت و اثبات میداند در تعریف میفرماید: واجب اصلی«ما فهم وجوبه بخطاب مستقل»، واجب اصلی آن واجبی است که وجوبش را از راه خطاب مستقل استفاده کرده باشیم.، بعد توضیح میدهد که کلمۀ خطاب را که اینجا بهکار میبریم، خیال نکنید که مقصود از خطاب، خصوص دلیل لفظی باشد، که اگر یک دلیل لبّی شد مانند اجماع، از دائرۀ تعریف، خارج باشد بلکه مقصود ما از تعبیر به خطاب، عبارت از دلیل است و در حقیقت معنای واجب اصلی و تعریف واجب اصلی به این برمیگردد، یعنی آن واجبی که وجوبش به دلیل مستقل و مستقیما فهمیده شده باشد، چه این دلیل مستقل، دلیل لفظی باشد، مثل ظاهر کتاب و سنت، یا دلیل لبّی باشد مثل اجماع و غیر ذلک و در مقابل، واجب تبعی، آن است که با یک دلیل مستقل و مستقیم، وجوبش را استفاده نکرده باشیم. روی این بیان وقتیکه این تقسیم را با تقسیم به نفسی و غیری مقایسه میکنیم، ملاحظه میکنیم که واجب اصلی هم میتواند نفسی باشد و هم غیری باشد، کما اینکه واجب تبعی هم میتواند نفسی باشد و هم غیری، یعنی هر دو قسم آن عنوان با هر دو قسم این عنوان سازگار است، به این کیفیت که مثلا از وجوب صلاة به عنوان یک واجب اصلی تعبیر میکنیم، برای اینکه وجوب صلاة را از دلیل مستقلی مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» استفاده کردهایم. پس وجوب صلاة به عنوان واجب اصلی مطرح است، از آنطرف هم به عنوان وجوب نفسی مطرح است، پس در نماز هر دو عنوان جمع است: هم واجب نفسی ذی المقدمی است و هم وجوب اصلی دارد، برای اینکه به خطاب مستقل و به دلیل مستقل استفاده کردیم. همینطور در واجب غیری هم میتواند اصلی باشد، برای اینکه وجوب وضو را از آیۀ وضو استفاده کردید، «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» ، خطاب مستقل و دلیل مستقل، مسألۀ وجوب وضو را تبیین میکند در حالیکه از نظر نفسیت و غیریت وجوب وضو وجوب غیری است، وجوب مقدمی است، خود آیه هم دلالت بر مقدمیتش میکند، پس در عین این که واجب غیری است، چون از دلیل مستقل و خطاب مستقل استفاده شد«یکون واجبا اصلیا غیریا»، از یکطرف غیریت دارد و از یکطرف اصالت.
همینطور در آنطرف واجب تبعی ممکن است غیری باشد و ممکن است اصلی باشد. یک
واجب ضمن اینکه واجب نفسی است، ممکن است تبعی هم باشد، مثل اینکه اگر در قضیۀ شرطیه قائل به مفهوم شدید، مولا یک قضیۀ شرطیهای را به این کیفیت مطرح کرد، به جای«ان جائک زید فاکرمه» گفت: «ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه» اگر برای قضیۀ شرطیه مفهوم قائل شدید، مفهوم مفاد منطوقی دلیل نیست، بلکه لازمۀ منطوق دلیل است، اگر مولا گفت: «ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه»، مفهومش این میشود، «ان جائک زید یجب اکرامه» این«یجب اکرامه» از یکطرف وجوبش وجوب نفسی است برای اینکه مسألۀ مقدمیت در اینجا مطرح نیست و از طرف دیگر تبعی هم هست، برای اینکه«وجوب اکرام زید» را از دلیل استفاده نکردید. دلیل منطوقا عدم وجوب را در صورت عدم مجیء بیان میکند، لیکن لازمۀ این مفاد بنابر ثبوت مفهوم«وجوب الاکرام عند تحقق المجیء» است. پس طبق این مبنا، ضمن اینکه اکرام، وجوب نفسی دارد، در عینحال اصالت هم ندارد، بلکه تبعیت در مقام دلالت دارد، چون صاحب فصول تقسیم را به لحاظ مقام دلالت میداند، از نظر مقام دلالت و مدلولیت، مفهوم لازم منطوق است. آنچه که مستقیما مدلول دلیل است منطوق است و الا مفهوم عبارت از لازم مفاد منطوق و مدلول منطوقی دلیل است. لذا اگر مولا گفت:
«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه»، مفهومش که«وجوب اکرام عند تحقق المجیء» است، هم اتصاف به نفسیت دارد و هم اتصاف به تبعیت دارد، همینطور در واجب غیری که خیلی روشن است، اگر مولا گفت: «کن علی السطح» شما در مسألۀ مقدمۀ واجب قائل به ملازمۀ عقلیه شدید، بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، ملازمه قائل شدید، «کن علی السطح» دلالت میکند بر وجوب نصب سلّم و در نصب سلّم و وجوب نصب سلّم، دو جهت وجود دارد: هم وجوبش وجوب غیری است، به لحاظ آن ملاکی که در نفسیت و غیریت مطرح کردیم و هم وجوبش وجوب تبعی است، برای اینکه وجوب نصب سلم، مستقیما مفاد دلیل وجوب«کن علی السطح» نیست، بلکه این را از راه ملازمۀ عقلیه بنابراینکه ملازمۀ عقلیه تحقق داشته باشد استفاده کردید. در نتیجه طبق تقسیم صاحب فصول(ره) که تقسیم را به لحاظ مقام دلالت و اثبات میداند«کل من النفسی و الغیری یمکن ان یکون اصلیا و یمکن ان یکون تبعیا».
اما مرحوم آخوند در آخر کلامشان با یک جملۀ کوتاه یک دلیل بر فرمایش خودشان اقامه میکنند که این تقسیم ربطی به مقام دلالت و اثبات ندارد. مسألۀ اصلی بودن و تبعی بودن در یک مرحلهای قبل از مقام دلالت مطرح است، قبل از مقام اثبات مطرح است، که از آن تعبیر به واقع و مقام ثبوت میکنیم. اگر قبل از آن مطرح شد، واجب اصلی کدام است؟ واجب تبعی کدام است؟ کاری به
لفظ نداریم، قبل اللفظ ببینیم که این تقسیم به چه نحو پیاده میشود؟ ایشان میفرماید که واجب اصلی آن است که خود آن واجب«ملتفت الیه» مولای آمر قرار گرفته است، یعنی در ذهن مولا آمد، نه تنها خودش آمد، بلکه با آن جهتی که آنجهت مطلوبیت این شیء را اقتضاء میکند، با این ویژگی در ذهن مولا آمد. پس در حقیقت مولا به دو حیثیتش توجه و التفات پیدا کرده است: یکی اینکه خود این در ذهن مولا آمده است و دیگر اینکه آن جهت مقتضیۀ مطلوبیتش در ذهن مولا آمده است و روی این جهت مولا ارادهاش مستقلا بدون واسطه، بدون اینکه هیچگونه مسألۀ لازم و ملزومی در کار باشد، متعلق به آن شده است. اما حالا که ارادهاش متعلق به آن شد، نه به معنای اینکه خودش یک مطلوبیت نفسیه دارد و گاهی مطلوبیتش مطلوبیت نفسیه است و گاهی مطلوبیتش مطلوبیت غیریه.
در مقابل، واجب تبعی آن است که یا اصلا خود این واجب در ذهن مولا نیامده است و مولا التفات ذهنی و نفسانی نسبت به این پیدا نکرده است، یا اینکه اگر التفات پیدا کرد، آن خصوصیتی که موجب مطلوبیت این شیء است، مولا به آن خصوصیت توجه پیدا نکرده است، مثل اینکه یک مولای عادی و مولای عرفی وقتی میخواست که عبد خودش را مأمور کند به«کون علی السطح»، فقط«کون علی السطح» در ذهنش آمد و یک ارادۀ نفسیه به آن متعلق شد، اما اصلا در ذهن مولا چیزی به عنوان نصب سلّم نیامد و نفس مولا التفات به آن پیدا نکرد، یا اگر التفات پیدا کرد ممکن است نصب سلمی بعنوانه در ذهن مولا آمده باشد، لیکن آن حیث مطلوبیت و مقدمیت و مدخلیت این نصب سلّم در رابطۀ با تحقق«کون علی السطح» که مطلوب نفسی مولاست ممکن است این جهت در ذهنش نیامده باشد.
در نتیجه، واجب اصلی طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) اینطور میشود: نفس مولا به خود این واجب توجه پیدا کند و ثانیا جهت مطلوبیت این شیء هم مورد توجه مولا قرار گیرد، لذا میفرماید:
در واجب اصلی هر دو نحو را میتوانیم تصور کنیم: هم میتواند واجب اصلی نفسی باشد و هم میتواند غیری باشد. در مسألۀ«کن علی السطح» اگر مسألۀ به این کیفیت شد که اگر مولا همان طوری که به«کون علی السطح» التفات پیدا کرد و جهت مطلوبیت نفسیهاش مورد توجه مولا قرار گرفت، به همین کیفیت در رابطۀ با نصب سلّم هم همین دو جهت وجود داشت، یعنی نصب سلم هم در ذهن مولا آمد و جهت مطلوبیت مقدمی و مطلوبیت غیریۀ نصب سلّم هم در ذهن مولا آمد، «کون علی السطح» و نصب سلّم در نفسیت و غیریت مختلف هستند، اما در اصلیت و تبعیت هیچگونه
اختلاف ندارند، هر دو واجب اصلی است، برای اینکه واجب اصلی آن بود که واجب در ذهن مولا بیاید و جهت مطلوبیتش هم مورد توجه مولا باشد؛ حتی اگر مطلوبیت آن مطلوبیت نفسیه نباشد، هر نوع مطلوبیتی در آن وجود داشته باشد، میخواهد مطلوبیت نفسیه باشد یا مطلوبیت غیریه باشد.
لذا اگر مولا به همان کیفیتی که«کون علی السطح» را ملتفت الیه قرار داد و جهت مطلوبیت نفسیهاش را ملاحظه کرد، به همان کیفیت هم نصب سلم را ملتفت الیه قرار بدهد و به جهت مطلوبیت غیریهاش توجه کند، هر دوی اینها واجب اصلی خواهند بود، منتها آن واجب اصلی نفسی است، این واجب غیری اصلی است. پس در اصلی بودن مشترک هستند. اما اگر اینطور شد، به همان مثالی که ذکر کردم، مولا وقتیکه میگفت: «یجب الکون علی السطح» اصلا نصب سلّم در ذهنش نیامد، یا اگر در ذهنش آمد، به آن جنبۀ مقدمیت و مطلوبیت غیریهاش توجه پیدا نکرد، اینجاست که نصب سلّم علاوۀبر اینکه واجب غیری است، واجب تبعی هم خواهد بود. آنوقت نتیجه این میشود که«کون علی السطح واجب اصلی نفسی» اما نصب سلّم در این فرض«واجب غیری تبعی.»
مرحوم آخوند میفرماید: طبق این تقسیمی که ما کردیم دیدید که در واجب اصلی هر دو رقم تصور شد: هم نفسی و هم غیری تصور شد. امّا در واجب تبعی یک فرض را نمیتوانیم پیدا کنیم. ما واجب تبعی غیری پیدا کردیم در همین مثالی که بیان کردیم، اما واجب تبعی نفسی نمیتوانیم پیدا کنیم، که از یکطرف واجب نفسیت داشته باشد و از یکطرف تبعیت داشته باشد. میفرماید: این قابل تصور نیست، برای اینکه معنای نفسی بودن یک واجب، این است که خودش یک مصلحت کاملۀ تامّۀ لازمة الاستیفاء دارد و به هیچچیزی هم ارتباطی ندارد، یعنی تمام اشیاء واجب باشند یا نباشند به این ارتباطی ندارد. وقتیکه ما میگوییم: صلاة واجب نفسی است، معنایش این است که در نماز، یک مصلحت تامۀ لازمة الاستیفائی وجود دارد که این باید در خارج وجود پیدا بکند و این دیگر دنبال چیز دیگری نیست، که اگر آن واجب باشد، این واجب باشد، اراده این لازم ارادۀ شیء دیگر باشد. به عبارت روشنتر: در واجب تبعی وقتیکه طبق تعریف مرحوم آخوند(ره) واجب تبعی را اینطور معنا میکنیم که خود شیء در ذهن مولا نیامد، یا اگر آمد آنجهت مطلوبیتش ملتفت الیه نبود، پس علت وجوبش چیست؟ علت وجوبش این است که ارادۀ این دنبال یک ارادۀ دیگر است و لازمۀ ارادۀ دیگر است. این کلمۀ لازمۀ ارادۀ دیگر، واجب نفسی را از دائره بیرون میبرد، برای اینکه در واجب نفسی، لازمۀ ارادۀ دیگر معنا ندارد. خود واجب نفسی ارادهاش مستقل است، خودش مصلحت تامۀ لازمة الاستیفاء دارد. عنوان لازم بودن و عنوان تبع بودن در واجب نفسی مطرح نیست.
بله؛ اگر به حسب مقام اثبات باشد، ما در مقام اثبات مثال زدیم طبق قول صاحب فصول، که
ممکن است واجب ضمن اینکه نفسیت داشته باشد در مقام دلالت هم تبعیت داشته باشد، مثل«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه»، که وجوب به عنوان مفهوم استفاده میشود، در عین اینکه نفسیت هم دارد، اما این مربوط به مقام دلالت است. اگر در مقام ثبوت و قبل از مرحلۀ دلالت بخواهیم جمع بکنیم، از یکطرف واجب نفسی باشد و از یکطرف تبعی باشد، این دو غیرقابل اجتماع است، برای اینکه نفسی بودن معنایش این است که خودش باید تحقق پیدا بکند، دنبالۀ شیء دیگری نیست و ارادهاش لازمۀ ارادۀ دیگری نیست، در حالی که معنای تبعیت این است که ارادۀ این لازمۀ ارادۀ شیء دیگر است. لذا یک فرقی که بین تقسیم به حسب مقام اثبات و تقسیم به حسب مقام ثبوت روشن میشود، همین است که اگر تقسیم به حسب مقام اثبات شد، جمع بین نفسیت و تبعیت امکان دارد، مثل همان مثال مفهومی که ذکر کردیم. اما در تقسیم به حسب مقام ثبوت و واقع، جمع بین نفسیت و تبعیت امکانپذیر نیست. لذا ثمره بین اینها ظاهر میشود.
اما آن دلیل کوچکی که در یک جملۀ کوتاه مرحوم آخوند ذکر میکنند این است، میفرماید: چرا اصالت و تبعیت را به حسب مقام ثبوت قرار دادیم؟ چرا با صاحب فصول مخالفت کردیم؟ علت مخالفت این است که اگر تقسیم را به حسب مقام دلالت و اثبات قرار دهیم، لازمهاش این است که اگر واجبی هنوز مفاد دلیل واقع نشد، یعنی از ناحیۀ مولا تبیینی نسبت به این واجب نشد و دلیلی از ناحیۀ مولا بر وجوب این واجب قائم نشد، باید بگوییم: واجب در این مرحله«لیس باصلی و لا تبعی»، برای اینکه وقتی اصالت و تبعیت را مربوط به مقام دلالت و اثبات گرفتید، مقام دلالت و اثبات فرع دلیل است و قبل از اینکه دلیلی در رابطۀ با واجب مطرح باشد باید بگوییم که اصالت و تبعیت نمیتواند مطرح باشد، اما طبق قول ما که اصالت و تبعیت را مربوط به مقام ثبوت و مقام قبل از مرحلۀ دلالت و اثبات میدانیم، فرض کنیم هنوز دلیلی بر این واجب قائم نشده، اما در همان مرحلۀ قبل قیام الدلیل، عنوان اصالت و تبعیت محفوظ است و ما میتوانیم واجب را به اصلی و تبعی تقسیم کنیم.
خلاصۀ دلیل ایشان به این برمیگردد که لازمۀ بیان صاحب فصول(ره) این است که واجب در قالب دلالت و اثبات نیامده و اصالت و تبعیت نداشته باشد و اگر کسی بگوید: مگر چه ایرادی دارد؟ ایشان جواب میدهد«و هو کما تری» و به«هو کما تری» مطلب را تمام میکنند، یعنی میخواهند بفرمایند: روشن است که قبل از اینکه مسألۀ دلالت و اثبات در کار بیاید، این اصالت و تبعیت برای واجب محفوظ است.
تلمیذ جلیل و بزرگوار ایشان مرحوم محقق اصفهانی(ره) در حاشیۀ بر کفایه یک توضیحی راجع به کلام مرحوم محقق خراسانی ذکر کرده است، که آنهم یک بیان جالبی است، بیان ایشان را هم مطالعه کنید ببینیم کدامیک از اینها را باید انتخاب کرد.
1 - قول صاحب فصول(ره) در تقسیم واجب را بیان کنید.
2 - بیان مرحوم آخوند(ره) در رد قول صاحب فصول(ره) را تقریب نمایید.
3 - تعریف آخوند(ره) از واجب اصلی و تبعی را بیان کنید.
4 - بیان استاد در فرق واجب نفسی تبعی را توضیح دهید.
5 - دلیل مرحوم آخوند(ره) بر مدعای خویش را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در تأیید کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه که تقسیم واجب به اصلی و تبعی را تقسیمی مربوط به مقام واقع و ثبوت میدانست، نه مقام اثبات و دلالت، بیانی محقق اصفهانی(ره) که از اجلاّء تلامذۀ مرحوم آقای آخوند بودند در حاشیۀ کفایه ذکر میفرمایند. ایشان میفرمایند: وقتی ذی المقدمه را با مقدمه از جهت وجوب و وجود مقایسه میکنیم، میبینیم که ذی المقدمه در رابطۀ با مقدمه دارای دو علیت است: یکی علیت غائیه و دیگری علیّت فاعلیه؛ در ذی المقدمه این دو جهت علیّت و این دو نوع علیّت وجود دارد، به این تقریب و توضیح که از یکطرف ملاحظه میکنیم علّت غائی وجوب مقدمه، ذی المقدمه است که از آن تعبیر به وجوب غیری میکنیم یعنی ایجاب نصب سلّم برای تحقق ذی المقدمه است، برای رسیدن به ذی المقدمه و تحقق«کون علی السطح» است.
پس ذی المقدمه علت غائی است برای وجوب مقدمه و الا در ذات مقدمه با قطعنظر از غایت هیچجهت و علتی اقتضای وجوب نمیکند. پس طبق این جهت میتوانیم بگوییم که ذی المقدمه به عنوان علّت غائی برای وجوب مقدمه مطرح است و رابطهاش با وجوب مقدمه رابطۀ علت غائی با
معلول خواهد بود و از طرف دیگر وجود ذی المقدمه و به تعبیر ایشان ارادهای که متعلق به ذی المقدمه میشود، منشأ و موجب تعلق اراده به مقدمه است. در موارد دیگر به نظر ایشان تبعا لمرحوم آخوند ارادۀ مقدمه از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه ترشح پیدا میکند، یعنی در مقام عمل و انجام یک کاری که«له مقدمة او مقدمات» اول اراده به ذی المقدمه متعلق میشود و بعد از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه یک اراده متعلق به مقدمه میشود.
اگر بخواهیم وجود مقدمه را ملاحظه کنیم باید به این کیفیت بررسی کنیم که وجود مقدمه ناشی از ارادۀ متعلقۀ به خود مقدمه است و ارادۀ متعلقۀ به مقدمه ناشی از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه است.
پس همانطوری که ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه مبدأ تحقق و به تعبیر دیگر علت فاعلی برای ارادۀ متعلقۀ به مقدمه است، لا محاله علت فاعلی برای خود مقدمه و وجود مقدمه خواهد بود. در نتیجه ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه«علة فاعلیة لوجود المقدمه و تحقق المقدمه» و نتیجۀ هر دو جهت این شد که در ذی المقدمه یک علیّت غائیه و یک علیّت فاعلیه مطرح است. ایشان نتیجهگیری میکنند و میفرمایند آن تقسیمی که قبلا گذشت که«الواجب اما نفسی و اما غیری» در رابطۀ با آن علیت غائیه مطرح است و در رابطۀ با آن حیث اول علیت مطرح است که وجوب ذی المقدمه برای خود ذی المقدمه است؛ اما وجوب مقدمه«له غایة» و غایتش تحقق ذی المقدمه و وجود ذی المقدمه است.
پس آن تقسیم به لحاظ علیّت غائیه و ارتباط در اینجهت مطرح است، اما این تقسیمی که الان در آن هستیم که از آن به اصالت و تبعیت تعبیر میکنیم، این تقسیم به لحاظ جهت دوم علیت است که از آن تعبیر به علیت فاعلیه میشود، به لحاظ اینکه ذی المقدمه در جنبۀ فاعلی و در تعلق اراده اصالت دارد، اما مقدمه در جنبۀ فاعلی و تحقق به لحاظ اینکه ارادهاش معلول ارادۀ متعلقۀ بذی المقدمه و مترشح از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه است طبق اینجهت تبعیت پیدا میکند.
پس در حقیقت این اصالت و تبعیت در رابطۀ با ارادتین، ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه و ارادۀ متعلقۀ به مقدمه مطرح است، پس حالا که مربوط به اراده شد لا محاله دیگر این تقسیم به مقام اثبات و دلالت نمیتواند ارتباط پیدا کند، بلکه مربوط به همان مقام ثبوت است، یعنی قبل از رسیدن به مرحلۀ لفظ، قبل از اینکه یک دلیلی بخواهد این مسائل را مطرح کند، قبل از آن مسألۀ اصالت و تبعیت مطرح است. البته این نکته را هم من اضافه میکنم در توضیح کلام ایشان، اما در نفسیت و غیریت چون مسأله مربوط به وجوب مقدمه است و وجوب عبارت از بعث و تحریک اعتباری است، کما اینکه مکرر بیان کردیم، آن تقسیم ارتباط به مقام اثبات پیدا میکند، اما این تقسیم که محل بحث ما است، مربوط به مقام ثبوت و مقام ارادتین است و هیچگونه توقفی بر مقام دلالت و اثبات ندارد. این بیان تقسیم توأم با یک نوع استدلال است به خلاف بیان مرحوم محقق خراسانی که اشارۀ
به یک دلیل کوتاهی کردند و آن دلیل کوتاه هم چندان دلیل محکمی نبود، ولو اینکه با کلمۀ«و هو کما تری» ایشان میخواستند وضوحش را بیان کنند، اما وضوحی نداشت تا دلیل ایشان تمام باشد.
یک بحث با ایشان مطرح است و بحثی هم با مرحوم محقق خراسانی مطرح است، یعنی بعضی از اشکالات به ایشان وارد است و بعضی از اشکالات هم به مرحوم محقق خراسانی وارد است، اما اشکالی که به ایشان وارد است همان اشکالی است که مکررا در بحث مقدمۀ واجب به آن اشاره کردیم و گفتیم اینکه در کلمات چه مرحوم محقق خراسانی و چه بالاتر در کلام مرحوم محقق نائینی«قدس سرهما» که از اراده و ترشح ارادۀ مقدمه تعبیر به معلول میکردند و میفرمودند: ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه رسما برای ارادۀ متعلقۀ به مقدمه علیت دارد.
در کلام مرحوم آخوند نوعا تعبیر به ترشح میشد، اینها هیچکدامش به نظر صحیح و تمام نمیرسد، برای اینکه اگر مسألۀ ترشح و مسألۀ علیت مطرح باشد، یک تالی فاسدش این است که این مسائلی را که به عنوان مبادی اراده و مقدمات اراده ذکر کردند که آن مبدأ اراده عبارت از تصور شیء مراد است، که مقصود از تصور شیء مراد این است که نفس انسان توجه به آن شیء مراد کرده باشد، التفات به آن شیء مراد کرده باشد، آن شیء مراد در نفس انسان حاضر شده باشد، آن مبدأ تحقق اراده است، به این معنا که اگر انسان غافل از یک شیء باشد و التفات به شیئی نکرده باشد معنا ندارد آن شیء را اراده کند، آیا امر غیر ملتفت الیه امری که غیرمتصور و غیر حاضر در نفس انسانی است چطور انسان میتواند ارادهای نسبت به آن داشته باشد.
شما که میفرمایید: ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه علت تامه برای تحقق ارادۀ متعلقۀ به مقدمه است، یعنی ارادۀ متعلقۀ به مقدمه دیگر نیاز به آن مبادی ندارد، حتی به مجردی که انسان اراده فاعلی به «کون علی السطح» کرد، خودش علیت پیدا میکند که از ارادۀ متعلقۀ به«کون علی السطح» یک ارادهای تعلق به نصب سلّم بگیرد، کدام نصب سلّم؟ حتی اگر نصب سلّم در ذهن شما نباشد، توجه و التفاتی به مقدمیتش نداشته باشید، اگر آن اراده علیّت دارد، پس دیگر این مبادی ضرورتی ندارد، خواهناخواه با ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه ارادهای تعلق به نصب سلم میگیرد. آیا میتوانید این معنا را بپذیرید که نصب سلمی که در هنگام ارادۀ ذی المقدمه مغفولعنه است، ملتفتالیه نیست و نفس انسان هیچگونه توجه به آن ندارد، مع ذلک اراده به آن تعلق گرفت، اگر اراده به آن تعلق گرفت پس چرا در خارج وجود پیدا نمیکند؟ چرا تا زمانی که به مقدمیت نصب سلّم توجه پیدا نکنید، نصب سلّم در خارج معنا ندارد که تحقق پیدا کند؟ آیا میشود کسی بگوید که به مجرد ارادۀ«کون علی
السطح» یک ارادۀ قهریه به نصب سلّم تعلق میگیرد، ولو اینکه این نصب سلّم مغفول عنه و غیر ملتفتالیه است، ولی مع ذلک اراده است و لا محاله باید به دنبال اراده مراد هم تحقق پیدا کند.
این بشود مثل آن عملی که یک کسی در خواب انجام میدهد، مثلا در خواب دستش را میزند یا پایش را میزند و یک ظرفی را میشکند، میتوانیم بگوییم، این عمل، عمل ارادی و اختیاری است؟ اختیاری بودن و ارادی بودن در اینجا مطرح نیست، آیا در رابطۀ با هر مقدمهای شما مسأله را به این کیفیت مطرح میکنید؟ یا واقعیت مسأله این است که کسی که ارادهاش متعلق شد به ذی المقدمه، در آنجایی که توجه به مقدمیت مقدمه داشته باشد، عین همان مبادی که در ارادۀ ذی المقدمه هست در ارادۀ مقدمه هم عین همان مبادی وجود دارد، یعنی باید نصب سلّم را تصور کند، تصدیق به فائده، منتهی فائدۀ نصب سلّم تمکّن از«کون علی السطح» است، تمکّن از ذی المقدمه است، قاعدهشان با هم فرق میکند. و الا در اصل تصدیق به فائده، بعد هم عزم و جزم و امثال ذلک که در مبادی اراده معتبر است همۀ اینها در ارادۀ متعلقۀ به مقدمه اعتبار دارد. ما این معنا را نمیپذیریم که مسألۀ ترشح مسألۀ علیت در کار باشد، این مسائل هیچ مطرح نیست، وقتیکه مسألۀ ترشح و مسألۀ علیّت مطرح نشد مبنای کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) بر علیّت فاعلیه استوار بود، وقتیکه این علیت را به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید انکار کردیم و رابطۀ علّی و معلولی را بین دو اراده از بین بردیم، دیگر معنا ندارد که بگوییم تقسیم به اصلی و تبعی در مبنای علیت فاعلیه مطرح است، علیت فاعلیهای وجود ندارد تا مصحح این تقسیم و موجب صحت این تقسیم باشد، بله اگر این مبنا یعنی علیت فاعلیه را از ایشان بپذیریم، این فرمایش صحیح است. اما چون مبنای ایشان پذیرفته نشد و مکرر در مکرر هم بیان کردیم، لذا این توضیح و تقریب ایشان نمیتواند کلام استادشان را تصحیح کند.
به کلام مرحوم محقق خراسانی دو اشکال وارد است: ایشان در تقسیم واجب به معلّق و منجّز اشکالاتی داشتهاند، یکی این بود که این تقسیم در مقابل تقسیم به مطلق و مشروط نمیتواند تقسیم مستقلی باشد، چرا؟ برای اینکه اگر یک چیزی به تقسیمات مختلف بخواهد منقسم شود این ضابطه دارد، ضابطهاش این است که هر تقسیمی استقلال داشته باشد و معنای استقلال این است که هر یک از دو قسم این تقسیم با هر یک از دو قسم تقسیم دیگر باید قابل جمع باشد.
فرضا اگر برای انسان دو تقسیم قائل شدیم و گفتیم: «الانسان اما عالم و اما جاهل» این یک تقسیم، تقسیم دیگر«الانسان امّا ابیض و اما غیر ابیض» این دو تقسیم. هر دو تقسیم استقلال دارد، چرا؟ برای اینکه هر یک از دو قسم در تقسیم اول با هر یک از دو قسم در تقسیم دوم قابل جمع
است، یعنی انسان عالم میشود هم ابیض باشد هم غیر ابیض. انسان جاهل میشود ابیض باشد و میشود غیر ابیض باشد. در تقسیم دوم ابیض میتواند عالم باشد، میتواند جاهل باشد، غیر ابیض میتواند عالم باشد میتواند جاهل باشد، اسم این را میگذاریم دو تقسیم مستقل، برای اینکه هر یک از دو قسم این دو تقسیم با هر دو قسم تقسیم دیگر قابل اجتماع است.
اما اگر تقسیم کردیم و تقسیم دوم مربوط به یکی از این دو قسم تقسیم آن شد ولی در قسم دوم دیگر این تقسیم جریان پیدا نکرد، اینجا نمیتوانیم بگوییم: دو تقسیم مستقل و در عرض هم داریم.
لذا یکی از اشکالاتی که مرحوم آخوند به تقسیم واجب به معلق و منجّز میفرمود، این بود که این دو قسم مال واجب مطلق است که در تقسیم آن«الواجب اما مطلق و اما مشروط» باید گفت: «و المطلق اما معلق او منجّز» و اگر به این کیفیت تقسیم شد دیگر دو تقسیم مستقل نمیشود باشد، ما میگوییم:
عین این اشکال در اینجا به خود شما وارد است، برای اینکه قبلا تصریح کردید که اگر اصالت و تبعیت را به لحاظ مقام اثبات و دلالت بدانیم، اینجا واجب نفسی میشود هم اصلی باشد و هم تبعی، واجب غیری هم میشود اصلی باشد و میشود تبعی باشد، این تقسیم تقسیم درستی است. اما اگر تقسیم به اصالت و تبعیت را به لحاظ مقام ثبوت گرفتیم، خود شما فرمودید: واجب غیری میشود هم اصلی باشد و هم تبعی باشد، اما واجب نفسی چطور؟ فرمودید: واجب نفسی نمیشود واجب تبعی باشد، حتما باید واجب نفسی واجب اصلی باشد.
پس در حقیقت این تقسیم به اصلی و تبعی طبق بیان شما که قسیم را مربوط به مقام واقع و ثبوت میدانید، باید بگوییم: مقسمش مطلق الواجب نیست، بلکه مقسمش واجب غیری است«الواجب الغیری قد یکون اصلیا و قد یکون تبعیا» اما میگویید: «الواجب النفسی لا یمکن ان یکون تبعیا» بلکه حتما باید واجب اصلی باشد، پس طبق بیان شما تقسیم به اصلی و تبعی استقلال خودش را از دست میدهد و آن ضابطۀ کلیهای که در تقسیمهای استقلالی باید رعایت کنید، آن ضابطۀ کلی در اینجا رعایت نشده است و همان اشکالی که در واجب معلق و منجّز مطرح کردید عین همان اشکال اینجا به شما وارد میشود و تقسیم را از استقلالی بودن خارج میکند.
اما اشکال دیگر به ایشان این است که ایشان فرمودند: واجب اصلی آن است که ارادۀ مستقله به آن تعلق گرفته باشد، این کلمۀ مستقله را که شما در تعریف واجب اصلی آوردید، توضیح دهید که مقصود چیست؟ دو احتمال در این کلام جریان دارد: یکی اینکه مقصود شما از ارادۀ مستقله یعنی ارادۀ اصلیه، ارادۀ اصلی به آن تعلق بگیرد، ارادۀ اصلی متعلق به آن شود، یعنی غیریت در کار نباشد،
تبعیت در کار نباشد، این یک احتمال. احتمال دیگر اینکه مقصود شما از ارادۀ مستقله، مخصوصا با آن علتی که پشتسرش ذکر کردید که فرمودید«للالتفات الیه بما هو علیه» مقصود از این ارادۀ مستقله یعنی علم تفصیلی و توجه تفصیلی به آن تعلق بگیرد، حتی توجه اجمالی را از دایرۀ واجب اصلی میخواهید خارج کنید. کدامیک از اینها مراد شماست«ما هو المراد من کلمة الاستقلال بعنوان وصف الاراده»؟ معنای ارادۀ مستقله چیست؟
هریک از این دو معنا را داشته باشید یک اشکال به شما توجه پیدا میکند، اگر مقصودتان از ارادۀ مستقله ارادۀ تفصیلیه باشد و بخواهید ارادۀ اجمالیه را خارج کنید، میخواهید ارادۀ اجمالیه را خارج از دایرۀ واجب اصلی قرار دهید، اگر این معنا مراد شما باشد که دایرۀ وجوب اصلی منحصرا محدود به آنجایی است که علم تفصیلی و توجه تفصیلی به شیء تعلق بگیرد، جوابش این است که اگر یک اراده و توجه اجمالی، به نحو علم اجمالی، نه به نحو عدم روشن بودن به هیچوجه، به معنای همان علم اجمالی که شما موجب تنجز احکام میدانید با اینکه اجمال در آن تحقق دارد، میگویید: اگر علم اجمالی پیدا کرد به اینکه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، چهبسا هر دو لازم است اتیان شود، برای اینکه علم اجمالی موجب تنجز تکلیف است، آیا اگر توجه اجمالی و ارادۀ اجمالیه به این کیفیت به واجبی تعلق گیرد، ما میتوانیم بگوییم: این تبعی است؟ یا طبق حساب این هم اصالت دارد؟ و از اصلی بودن خارج نمیشود؟ و اگر مقصود شما از ارادۀ مستقله، یعنی ارادۀ اصلیه که بخواهید تبعیه را خارج کنید، یعنی غیریه را خارج کنید این خلاف بیان شما میشود؛ برای اینکه خود شما تصریح کردید که واجب غیری امکان دارد واجب اصلی باشد و به عنوان مثال برای این مطلب آیۀ وضو مطرح شد، ضمن اینکه وجوبش وجوب غیری است لیکن در عینحال اصالت دارد، میگوییم: اگر مقصود از ارادۀ مستقله ارادۀ اصلیه است چطور مسألۀ وجوب وضو را به عنوان واجب اصلی غیری مطرح میکنید؟ حالا این اشکال چون اشکال جالبی به مرحوم آقای آخوند است، مقدار بیشتری نیاز به توضیح دارد.
1 - تفصیل محقق اصفهانی(ره) از وجوب مقدمه به علت غائی و فاعلی را توضیح دهید.
2 - اشکال استاد بر بیان ایشان دربارۀ منشاء وجوب را تقریب نمایید.
3 - اشکال استاد بر صاحب کفایه(ره) در تقسیم واجب را بیان نمایید.
4 - بیان مرحوم آخوند«ره» در تعریف واجب اصلی و اشکال استاد را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکال مهم دیگری که به مرحوم محقق خراسانی(ره) توجه پیدا میکند این است که ایشان فرمودند: «الواجب الاصلی ما تعلقت به ارادة مستقلة»، آیا مقصود از این مستقله چیست؟ مخصوصا با علتی که ذکر کردند«للالتفات الیه بما هو علیه»، از کلمۀ استقلال با توجه به تعلیلی که ذکر شده، چه اراده شده است؟ آیا مقصود از این استقلال، همانچیزی است که در باب علم تفصیلی ذکر میشود؛ یعنی ارادۀ تفصیلیه به آن متعلق است؟ و معنای التفات هم التفات تفصیلی در مقابل التفات اجمالی و در مقابل عدم التفات رأسا است که در واجب اصلی دو خصوصیت معتبر است: یکی اصل توجّه و التفات و یکی هم اینکه التفاتش، التفات تفصیلی باشد، در نتیجه، ارادۀ مستقلۀ به معنای تفصیلیه به آن تعلق بگیرد. یک احتمال در عبارت ایشان این است. مقصود از استقلال یعنی غیر تابع، یعنی آنکه تبعیت در آن مطرح نیست. ارادۀ مستقله؛ یعنی خودش مطرح است، خود مراد مطرح است و هیچ گونه تبعیتی در ناحیۀ ارادۀ متعلقۀ به آن نیست. کدامیک از اینها مقصود است؟
اگر مقصود این احتمال دوم باشد، در احتمال دوم لازمهاش این است که واجبات غیریه را به هیچ
نحو واجب اصلی ندانیم، حتّی مثل آیۀ وضو که رسما خطاب مستقل دلالت بر وجوبش میکند و التفات به آن تعلق گرفته، لکن چون اراده را لازم میدانید که ارادۀ غیر تابعه باشد، در باب مقدمات همیشه ارادهها تابع است، حتّی اگر خطاب مستقل باشد و توجه تفصیلی هم به آن تعلق بگیرد، لکن به این عنوان مطرح است که«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» ؛ یعنی ارادۀ متعلقۀ به وضو، تابع ارادۀ متعلقۀ به صلاة است، اگر صلاتی مطرح نبود، اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجود نداشت، اگر ارادهای از مولا متعلق به اقامۀ صلاة نبود، هیچگاه اراده، متعلق به وضو نمیشد.
طبق احتمال ثانی، نمیتوانید بفرمایید: «الواجب الاصلی قد یکون نفسیا و قد یکون غیریا»، در واجب اصلی طبق این احتمال، غیریت راه ندارد، برای اینکه ارادۀ هر واجب غیری، به مقتضای مقدمیت ارادۀ تبعیه است و اگر مقصود از استقلال، احتمال آن باشد، به تبعیت و غیر تبعیت، کاری نداشته باشید، ارادۀ مستقله؛ یعنی«ارادۀ تفصیلیه، للالتفات الیه؛ یعنی للالتفات التفصیلی الیه» و این دو مورد را خارج میکند: یکی آنجایی که اصلا التفات و توجهی نباشد و دیگر آنجایی که التفات باشد، لکن التفاتش، التفات اجمالی باشد نه التفات تفصیلی.
اگر مراد این باشد، این اشکال وارد میشود که شما فرمودید: واجب تبعی، نمیتواند با نفسیت اجتماع پیدا کند برای اینکه ممکن است شیء، واجب نفسی باشد، لکن التفات به آن تعلق گرفته، اما به نحو اجمال متعلق شده زیرا نفسیت با عدم التفات نمیسازد، این را قبول داریم اما کجا دلیل قائم شده بر اینکه نفسیّت ملازم با التفات تفصیلی باید باشد؟ ممکن است شیئی واجب نفسی باشد، اما التفات مولا به آن به نحو التفات تفصیلی نباشد، بلکه التفات اجمالی باشد. طبق این احتمال که مقصود از استقلال را تفصیل معنا کنیم، ارادۀ مستقله؛ یعنی ارادۀ تفصیلیه، «للالتفات الیه»؛ یعنی «للالتفات التفصیلی الیه»، میگوییم: چرا در واجب نفسی حتما باید التفات، التفات تفصیلی باشد؟ و در تشبیه گفتیم، همانطوری که در منجزیّت علم، فرقی نمیکند که علم تفصیلی باشد یا علم اجمالی، همانطوری که علم تفصیلی«منجز»، علم اجمالی هم«منجز»، همانطوری که در رابطۀ با منجزیت فرقی نمیکند، در رابطۀ با التفات از نظر واجب نفسی، چه دلیلی دارید که حتما باید التفاتش، التفات تفصیلی باشد بلکه التفات اجمالی هم کفایت میکند و اگر اینطور شد که التفات اجمالی هم در واجب نفسی کفایت کرد، نتیجه این میشود که همانطوری که واجب اصلی میتواند هم نفسی باشد و هم غیری باشد، واجب تبعی هم میتواند هم اصلی باشد و هم غیری باشد، منتها اصلی بودن واجب تبعی؛ یعنی نفسی بودن واجب تبعی به این است که یک التفات اجمالی شبیه علم اجمالی در
رابطۀ با منجزیّت به آن متعلق بشود.
لذا کلام مرحوم آخوند(ره) و همینطور کلام محشی و محقق بزرگوار مرحوم محقق اصفهانی(ره) هیچکدام نتوانست ثابت کند که این تقسیم به اصالت و تبعیت، مربوط به مقام ثبوت و مقام واقع باشد، بلکه مسأله برمیگردد به همان مطلبی که صاحب فصول ذکر کردند که تقسیم را به لحاظ مقام دلالت و مقام اثبات میدانستند و میفرمودند: «الاصلی ما فهم وجوبه بخطاب مستقل» و مقصود ایشان از خطاب، عبارت از دلیل لفظی نبود، بلکه مطلق دلیل بود، «سواء کان لفظیا ام غیر لفظی»، ظاهر این است که مطلب ایشان صحیح است و تقسیم را باید به لحاظ مقام اثبات قرار بدهیم و همانطوری که خود مرحوم آخوند اعتراف کردند، اگر تقسیم به لحاظ مقام اثبات باشد، واجب اصلی هم میتواند نفسی باشد و هم غیری و واجب تبعی هم میتواند نفسی باشد و غیری باشد؛ یعنی آن ضابطۀ کلی تقسیم هم پیاده میشود و هیچ اشکالی از آننظر هم متوجه نیست.
مرحوم آخوند در ذیل این بحث که دیگر آخرین بحث در باب تقسیمات واجب و در حقیقت بحثهای مقدمی مقدمۀ واجب است، این بحث را عنوان کردهاند که اگر در یک موردی که وجوب یک واجبی، مسلّم باشد، لکن شک داشته باشیم که آیا واجب اصلی است یا واجب تبعی و دلیلی قائم نشده باشد بر اصالت و تبعیت و از طرف دیگر فرض کنید اثری مترتب باشد بر اصالت و تبعیت، مثل اینکه کسی فرضا نذر کرده باشد که یک واجب اصلی را انجام بدهد، آیا اگر در مورد یک واجبی، شک در اصلی بودن و تبعی بودن داشته باشیم، یک اصل عملی داریم که یکی از این دو را مشخص بکند؟
مرحوم آخوند میفرمایند: از راه استصحاب میتوانیم تبعی بودن واجب را ثابت کنیم، استصحاب، اقتضا میکند تبعی بودن واجب را برای اینکه واجب تبعی، دارای یک مفهوم و معنای عدمی است و این معنای عدمی حالت سابقۀ متیقنه دارد. همیشه مسائل عدمیه تا احراز وجود در آنها نشود، حالت سابقۀ عدمی آنها را، با استصحاب میتوانیم ابقا کنیم و میتوانیم در آن قضیۀ متیقنۀ عدمیه به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک»، حکم به بقا کنیم. ایشان میفرماید: چون که واجب تبعی معنایش این است؛ یعنی واجبی که«لم یتعلق به ارادة مستقلة»، در مقابل واجب اصلی که«ما تعلقت به ارادة مستقلة»، واجب تبعی«ما لم یتعلق به ارادة مستقلة» است، لذا اگر وجوب این واجب را احراز کردیم، لکن ندانیم که«هل تعلقت به ارادة مستقلة ام لم یتعلق به ارادة مستقلة» عدم تعلق ارادۀ مستقله، یک حالت سابقۀ عدمیه دارد، مثل تمام مسائل حادثه، یک حالت سابقۀ عدمیه دارد، لذا عدم
تعلق ارادۀ مستقله را به این شیء استصحاب میکنیم و با استصحاب عدم تعلق ارادۀ مستقله ثابت میکنیم که«هذا الواجب واجب تبعی»، این استصحاب هم مثبت نخواهد بود.
بله، اگر واجب تبعی را یک امر وجودی بگیریم که آن امر وجودی لازمۀ این امر عدمی متیقن باشد، مثل اینکه در تعریف واجب تبعی به جای«ما لم یتعلق به ارادة مستقلة» بگوییم: «ما کانت ارادته تابعة لأرادة غیره»، اگر به صورت تبعیتی که یک امر وجودی است، ما واجب تبعی را معنا کنیم، آنوقت با استصحاب عدم تعلق ارادۀ مستقله، اگر بخواهیم این امر وجودی را ثابت کنیم، «یصیر الاستصحاب مثبتا و یصیر من الاصول المثبتة» و اصول مثبته فاقد حجیت است و نمیتوانیم اعتباری برای آنها قائل شویم.
پس خلاصۀ بیان ایشان به این برمیگردد که اگر واجب تبعی را نفس امر عدمی بدانیم، استصحاب برای اثبات این امر عدمی کافی است و عنوان اصل مثبت هم پیدا نمیکند، اما اگر واجب تبعی را یک امر وجودی دانستیم، با استصحاب یک امر عدمی، نمیتوانیم این امر وجودی را ثابت کنیم، ولو اینکه لازم و ملزوم عقلی هستند. اما در اصول شرعیه، نه لوازم ثابت میشود و نه آثاری که مترتب بر لوازم است و همینطور نسبت به ملزومات.
همان محشی بزرگوار که در اصل واجب تبعی و اصلی مؤیّد بیان استاد بزرگوارشان مرحوم آخوند بودند، در اینجا با استاد بزرگوارشان مخالفت میکنند و میفرمایند: چهبسا این استصحاب نتیجهاش معکوس است؛ یعنی شما با این استصحاب میخواهید واجب تبعی را ثابت کنید در حالی که ما با این استصحاب عدم، واجب اصلی را ثابت میکنیم. چرا استصحاب، واجب اصلی را ثابت میکند؟ میفرماید: برای اینکه مسألۀ عدمی بودن در واجب اصلی مطرح است، اما در واجب تبعی، یک خصوصیت وجودیه مطرح است، برای اینکه واجب تبعی آن است که ارادۀ آن مترشح از ارادۀ دیگری باشد، معلول ارادۀ دیگری باشد، مترتب بر ارادۀ دیگری باشد. این ترشح، این معلولیت و ترتب، امور وجودیه است و این امور وجودیه در واجب تبعی مطرح است. اما واجب اصلی آن است که«لم تکن ارادته مترشحة من غیره، لم تکن ارادته معلولة لارادة غیره، لم تکن ارادته مترتبة علی ارادة غیره.» پس وقتیکه سراغ واجب اصلی میآییم، میبینیم قوام واجب اصلی به امر عدمی است، عدم الترشح، عدم المعلولیة، اما در واجب تبعی که میرسیم، میبینیم قوامش به یک سلسله عناوین وجودیه مثل ترشح و معلولیت و ترتب و امثال ذلک است. اگر شما میدانید که«هذا الشیء واجب، هذا الشیء مراد»، اما نمیدانید که ارادهاش آیا مترشح از ارادۀ غیر هست یا نه؟ طبق قاعده، باید
استصحاب عدم ترشح را جاری کنید، اگر میدانید که این متعلق اراده هست، لکن نمیدانید که ارادهاش معلول ارادۀ غیر هست یا نه؟ استصحاب عدم معلولیت را جاری کنید. اگر میدانید که این متعلق اراده است، لکن نمیدانید که ارادهاش مترتب بر ارادۀ غیر هست یا نه؟ استصحاب عدم ترتب را جاری بکنید. پس به همان بیان که استصحاب در امر عدمی جریان پیدا میکند، چون قوام واجب تبعی به یک عنوان وجودی است، اما در واجب اصلی عنوانش، عنوان عدمی است، ایشان میفرماید:
ما به کمک استصحاب، عنوان واجب اصلی را ثابت میکنیم، میگوییم: «هذا الشیء لم تکن ارادته مترشحة من الغیر، فالآن کما کان، هذا الشیء لم تکن ارادته معلولة لارادة الغیر، فالآن کما کان» و معنایش این است که«هذا واجب اصلی»، پس همان استصحابی را که استادشان به نفع واجب تبعی از آن استفاده میکنند، ایشان به نفع واجب اصلی از آن استصحاب استفاده میکنند.
لکن به نظر میرسد که اصلا استصحاب جریان پیدا نمیکند، که یک کسی این استصحاب را به جانب واجب اصلی بکشد و دیگری به جانب واجب تبعی سوق بدهد. اصلا این استصحاب جاری نیست برای همان اختلاف مبنایی که با مرحوم آخوند در مسألۀ استصحاب عدم قرشیت مرئه داریم.
مرحوم آخوند و جمع دیگری استصحاب عدم قرشیت مرئه را جاری میکنند، میگویند: چه فرق میکند، ما یک قضیۀ سالبه داریم آن هم سالبۀ محصله که سالبۀ محصله هم با انتفاء موضوع صادق است، هم با انتفاء محمول صادق است، وقتیکه میگوییم: «زید لیس بقائم»، هم میسازد با اینکه زیدی باشد و اتصاف به قیام نداشته باشد و هم میسازد با اینکه زیدی نباشد تا اتصاف به قیام داشته باشد و در استصحاب عدم قرشیت مرئه، میگویند: مرئه، آن زمانی که نبود و حتی نطفهاش هم منعقد نشده بود، این قضیۀ سالبۀ محصله با انتفاء موضوع صادق بود، اما حالا که مرئه متولد شد و شک دارید که«إنّها قرشیة ام غیر قرشیة»، همان قضیۀ سالبۀ محصلۀ متیقنه را استصحاب میکنیم و نتیجه میگیریم عدم قرشیت مرئه را.
آنجا گفتیم که استصحاب به نظر ما جاری نیست، برای اینکه در استصحاب باید قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه وحدت داشته باشد، اگر بین القضیتین مغایرت باشد«لا تنقض الیقین بالشک» نمیتواند جریان پیدا کند. اینجا قضیۀ سالبۀ متیقنه با قضیۀ سالبۀ مشکوکه باهم فرق میکنند. آن قضیۀ سالبۀ متیقنه، قضیۀ سالبۀ به انتفاء موضوع بود، اما این قضیۀ سالبۀ مشکوکه، قضیۀ سالبۀ با وجود موضوع و با حفظ موضوع است و صرف اینکه هر دو را میگوییم: قضیۀ سالبۀ محصله، این کفایت نمیکند در اینکه قضیۀ متیقنه و مشکوکه وحدت داشته باشد. قضیۀ متیقنه این است،
میگویید: آنموقع، پنجاه سال پیش اصلا این زن حتی نطفهاش منعقد نبود«حتی تکون قرشیة»، این سالبۀ به انتفاء موضوع است، اما الان که دیده به این جهان گشود و وجود پیدا کرد و شما شک در قرشیتش دارید، میخواهید با حفظ موضوع، عنوان عدم قرشیت را ثابت کنید، آیا این دو قضیۀ سالبه که یکی به انتفاء موضوع است و دیگری به انتفاء محمول، بین اینها وحدت وجود دارد یا مغایرت؟ از نظر عرف، مغایرت است؛ و لذا«لا تنقض الیقین بالشک» به نظر ما نمیتواند جریان پیدا کند.
در مورد این دو استصحابی که این استاذ و تلمیذ بزرگوارشان میگویند همینطور است.
مرحوم آخوند(ره) میفرماید: واجب تبعی«ما لم یتعلق به ارادة مستقلة»، این حالت سابقۀ عدمیه دارد، کدام حالت سابقۀ عدمیه است؟ آنوقتی«لم یکن واجبا»، که اصلا ارادهای به این تعلق نگرفت، آن وقتیکه اصلا ارادهای نبود، ارادهای نبود تا مستقل باشد یا غیر مستقل، اما الان با فرض تعلق اراده شک دارید، میدانید که الان اراده متعلق شده، لیکن نمیدانید که ارادهاش مستقل است یا غیر مستقل؟ آن حالت سابقۀ عدمیۀ به انتفاء موضوع را نمیتوانید استصحاب کنید و واجب تبعی را نتیجه بگیرید. و همینطور کلام تلمیذ ایشان که میخواهید استصحاب عدم ترشح کنید، حالت سابقۀ عدمیه چه زمانی است؟ آن وقتیکه اراده نبود تا ترشح و عدم ترشح باشد. الان که اراده آمد، با حفظ موضوع شک دارید در اینکه آیا ارادهاش مترشح است یا غیر مترشح؟ نمیتوانید آن حالت سابقۀ عدمیه را استصحاب کنید. لذا به نظر ما و طبق مبنای ما اصلا استصحاب جاری نیست، تا اینکه کسی به جانب واجب تبعی بکشد و دیگری به جانب واجب اصلی. در نتیجه استصحاب که نبود، ما یک اصل کلّی نداریم که اثبات تبعیت یا اصالت بکند، بلکه به اختلاف موارد، اصول در موارد به حسب اختلاف جریان پیدا میکند، گاهی نتیجهاش واجب اصلی و گاهی هم نتیجهاش واجب تبعی است.
1 - احتمال اول در کلام مرحوم آخوند(ره) در تعریف واجب اصلی را بیان کنید.
2 - چرا برحسب احتمال دوم، واجبات غیری از دایرۀ واجب اصلی خارجند؟
3 - کلام مرحوم آخوند(ره) در جریان استصحاب در شک بین واجب اصلی و تبعی چیست؟
4 - اشکال محقق اصفهانی(ره) بر عدم جریان این استصحاب را بیان کنید.
5 - استدلال استاد بر عدم جریان استصحاب را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحثهایی که تا اینجا گذشت، تقریبا بحثهای مقدماتی بود، در بحث مقدمۀ واجب، ولو اینکه خود این بحثها از جهات مختلف دارای فوائد زیادی بود، ولی ذکرشان در اینجا به لحاظ بحث مقدمۀ واجب بود، از اینجا به بعد بحثهایی است که مربوط به اصل بحث مقدمۀ واجب است.
یک بحث این است که بر بحث مقدمۀ واجب به عنوان یک مسألۀ اصولیه، چه ثمرۀ فقهی ترتب پیدا میکند؟ و نتیجۀ این مسألۀ اصولیه، در فقه چیست؟ آنهم با توجه به اینکه ضابطۀ مسألۀ اصولیه و معیار در مسألۀ اصولیه این است که نتیجۀ آن مسأله نفیا و اثباتا بتواند در استنباط یک حکم کلّی فرعی نقش داشته باشد. معیار و ملاک در مسألۀ اصولیه، چنین معنایی است که وقتی مجتهد این مسألۀ اصولیه را ملاحظه میکند و نتیجۀ این مسألۀ اصولیه را ملاحظه میکند، از طریق این نتیجه در فقه، یک حکم کلی شرعی استنباط میکند و به دست میآورد. در همۀ مسائل اصولیه این ضابطه تحقق دارد. در بحث مقدمۀ واجب چه ثمرهای و چه نتیجهای بر آن ترتب پیدا میکند؟
ظاهر این است که همینطوری که مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه ذکر کردند، ثمره این است
که در ابواب مختلف وقتیکه به مقدمات واجب برخورد میکنید، از راه این مسألۀ اصولیه میتوانید وجوب آن مقدمات را به عنوان یک حکم کلّی الهی و یک حکم فرعی فقهی استنباط و استنتاج کنید.
همانطوریکه قبلا گفتیم در بحث مقدمۀ واجب ولو اینکه مسألۀ عقلیه است و از بعضی کلمات استفاده میشود که نزاع در بحث مقدمۀ واجب را مربوط به مقام لفظ و دلالت لفظ قرار دادند، لکن گفتیم: این امر غیر صحیحی است؛ مسألۀ مقدمۀ واجب، یک مسألۀ عقلیۀ محض است. نزاع در این است که اگر مولائی ذی المقدمه را ایجاب کرد، مثلا مولایی صلاة را واجب کرد، اگر خداوند حکم به وجوب این ذی المقدمه نمود، آیا از طریق ملازمۀ عقلیه میتوانیم کشف کنیم که همین مولا، مقدمه را هم واجب کرده باشد؟ که وجوب مقدمه بنابر قول به ملازمه، یک وجوب شرعی مولوی است؛ یعنی در شرعی بودن و در مولوی بودن با وجوب ذی المقدمه، هیچ فرق نمیکند، فقط اختلاف اینها در نفسی بودن و غیری بودن است، اما همانطوری که واجب نفسی وجوبش، وجوب شرعی است و وجوب مولوی است، واجب غیری هم همینطور است، وجوبش، وجوب شرعی و وجوب مولوی است. منتها این وجوب شرعی از راه حکم عقل و از راه ملازمۀ عقلیه بنابراینکه قائل به ملازمه و وجوب مقدمه بشویم به دست آمده است.
پس در حقیقت قائل به ملازمه، در عین اینکه ملازمه را یک حکم عقل میداند، آنهم عقل محض بدون اینکه چیز دیگری در حکم به ملازمه نقش داشته باشد، اما در عینحال، طرفین ملازمه عبارت از وجوب شرعی است، طرفین ملازمه عبارت از وجوب مولوی است و راه استکشاف آن عبارت از ملازمۀ عقلیه و حکم عقل است. پس در حقیقت با اینکه بحث مقدمۀ واجب یک بحث عقلی محض است، مع ذلک قائلین به ملازمه، وجوب مقدمه را یک وجوب شرعی مولوی میدانند.
اما کسی که این ملازمه را قائل نیست و ملازمه را انکار میکند، میگوید: مقدمه وجوب شرعی و مولوی ندارد، بلکه برای مقدمه، یک لزوم عقلی و یک لابدیّت عقلیه ثابت است؛ یعنی عقل بعد از آن که ملاحظه میکند، میبیند: «ستر العورة شرط للصلاة، الوضوء مقدمة للصلاة»، خود عقل حکم میکند به اینکه اگر بخواهی مأموربه مولا، در خارج تحقق پیدا کند، با توجه به اینکه ستر العوره شرطیت دارد، مسألۀ وضو و غسل و تیمم شرطیت دارد، من«بما انّی عقل» تو را ملزم میکنم به این که باید این مقدمات را در خارج ایجاد کنی، تا بتوانی مشروط و ذی المقدمه را در خارج ایجاد کنی.
پس در حقیقت نزاع بین قائلین به ملازمه و منکرین ملازمه به این برمیگردد که آیا مقدمه یک وجوب شرعی دارد«کما یقول به قائل الملازمة» یا اینکه وجوب شرعی ندارد و صرفا یک لابدیّت و یک لزوم عقلی در رابطۀ با مقدمه محکّم است؟
وقتیکه نزاع در این شد و نتیجۀ این نزاع علی کلا القولین مشخص شد، در فقه دارای ثمره خواهد بود. این راه برای استنباط یک حکم کلّی فرعی الهی است؛ یعنی وقتیکه مجتهد به باب وضو در کتاب طهارت رسید، حالا میخواهد در رسالهاش بنویسد که آیا وضو«واجب ام لا»؟ باید به مبنای خودش در بحث مقدمۀ واجب که«مسألة اصولیة» است، نظر کند، اگر در بحث مقدمۀ واجب قائل به ملازمه شده باشد، این ملازمه راهی خواهد شد برای این مجتهد که در فقه وقتیکه به مسألۀ وضو میرسد، یک حکم کلّی الهی فرعی فقهی را استنباط کند«و هو أن الوضوء واجب»، آیا«الوضوء واجب لیس حکما فقهیا، لیس حکما کلیا، لیس حکما الهیا شرعیا»، قائل به ملازمه این معنا را ذکر میکند، قائل به عدم ملازمه هم این معنا را نفی میکند، برای اینکه در حکم کلی الهی، دیگر بین اثبات و نفیش فرق نمیکند، هم آنکسی که وجوب صلاة جمعه را اثبات میکند، این یک حکم کلی الهی فقهی را استنباط کرده و هم آن کسی که وجوب صلاة جمعه را یا یک حکم کلی الهی را استنباط کرده، نفی میکند.
در استنباط حکم کلی الهی بین نفی و اثبات فرق نمیکند. ما نمیتوانیم بگوییم: آن کسی که قائل به وجوب صلاة جمعه است، استنباط کرده یک حکم کلی الهی را، اما آن کسی که قائل به عدم وجوب صلاة جمعه است، استنباط نکرده یک حکم کلی الهی را. در حکم کلی الهی، بین جانب اثبات و جانب نفی فرقی وجود ندارد. لذا نتیجۀ مسألۀ اصولیۀ مقدمۀ واجب همین است که وقتی مجتهد به مسألۀ وضو میرسد، طبق مبنایی که در بحث مقدمۀ واجب دارد، در رسالۀ خودش مینویسد که «الوضوء واجب شرعا» و آن کسی هم که مبنایش انکار ملازمه است، مینویسد که«الوضوء لیس بواجب شرعا» و هر دو هم حکم کلی الهی را استنباط کردند، آن اثبات حکم را استنباط کرده، این نفی حکم را استنباط کرده است.
همینطور هر کجا در فقه، بحث مقدمۀ واجب مطرح باشد، این مسألۀ اصولیه راهی برای استنباط حکم آن مقدمه خواهد بود«نفیا او اثباتا»، به باب غسل هم که میرسد همین مسأله است، به باب تیمم هم که میرسد همین مسأله است، به باب ستر العوره هم که میرسد همین مسأله است، به باب«طهارة الثوب و البدن» هم که میرسد همین مسأله است، در سایر موارد دیگر و مقدمات عبادات دیگر هم همین معناست. وقتیکه به کتاب الحج میرسد، کسی مستطیع شده، باید حج انجام دهد، انجام دادن حج متوقف بر ثبتنام است، متوقف بر تهیۀ گذرنامه، بلیط و تعیین کاروان و امثال ذلک است. اگر در بحث مقدمۀ واجب قائل به ملازمه شدیم که نتیجۀ ملازمه وجوب شرعی مقدمه
است، باید تمامی این موارد را به عنوان واجب شرعی مطرح کنیم، بگوییم: شرعا واجب است تهیۀ گذرنامه، شرعا واجب است تهیۀ بلیط، شرعا واجب است سایر مقدماتی که برای تحقق حج و تحقق این فریضۀ الهیۀ نقش دارد. اما آن کسی که مقدمۀ واجب را واجب نمیداند، میگوید: هیچکدام اینها وجوب شرعی ندارد، تنها لابدیت عقلیه دارد، لذا در رسالهاش مینویسد که«هذه الامور لیست بواجبة شرعا»، بلکه از نظر عقل باید این امور تحقق پیدا کند، بدون اینکه شارع ایجابی نسبت به این مقدمات داشته باشد.
بحث مقدمۀ واجب، در حقیقت مثل بحث حجیّت خبر واحد است که در اکثر موارد فقه چون مسألۀ خبر واحد مطرح است، ثمره بر آن ترتب پیدا میکند، بحث مقدمۀ واجب هم یکچنین بحثی است که هر کجا واجبی باشد«و کان له مقدمة او مقدمات»، این مقدمه یا مقدمات به عنوان حکم کلی الهی وجوب شرعی پیدا میکند. وضو به عنوان حکم کلی الهی وجوب دارد، غسل هم به عنوان حکم کلی الهی وجوب دارد، لذا دیگر نباید دنبال این بگردیم که آیا بحث مقدمۀ واجب کجا در فقه ثمرهاش ظاهر میشود؟ بعضیها خیال کردهاند یک مواردی را آنهم با زحمت پیدا کردهاند و خواستهاند این موارد را به عنوان ثمرۀ نزاع در بحث مقدمۀ واجب قرار دهند و تازه به حسب واقع به تعبیر عرفی، تیرشان به سنگ خورده؛ یعنی این مواردی که اینها پیدا کردهاند در هیچکدام اصلا ثمرۀ نزاع در بحث مقدمۀ واجب نیست که مرحوم آخوند چند مورد را در کفایه ذکر میکنند، ما هم اشارۀ به این موارد میکنیم، لیکن از جوابها یک جواب مشترکی بین این موارد وجود دارد که اکتفای به همان جواب میکنیم، بقیۀ جوابهایش هم مهم نیست، مرحوم آخوند هم در کفایه ذکر کردهاند.
مثلا گفتهاند: یکی از ثمرات نزاع در باب مقدمۀ واجب در نذر ظاهر میشود که اگر کسی نذر کرد که یک واجبی را انجام بدهد، به صورت مطلق نذرش به انجام یک واجب متعلق شد، گفت: «لله علیّ» اینکه یک واجبی را در خارج ایجاد بکنم، گفتهاند: اگر در بحث مقدمۀ واجب قائل به وجوب مقدمه شویم، لازمهاش این است که این آدم نذرکننده اگر یک مقدمۀ واجبی را انجام داد، وفای به نذر حاصل شده اما اگر در بحث مقدمۀ واجب قائل به عدم وجوب مقدمه شدیم، با اتیان یک مقدمۀ واجب، وفای به نذر حاصل نشده است. این را به عنوان ثمرۀ نزاع در اینجا ذکر کردهاند.
یا اینکه گفتهاند: اگر مقدمۀ واجب را واجب بدانیم، ترک دو مقدمه و عدم اتیان به دو مقدمه، موجب تحقق فسق خواهد شد، برای اینکه ترک مقدمه ولو اینکه گناه کبیره نیست، لکن در گناه صغیره، اگر اصرار بر گناه صغیره تحقق پیدا کرد، اصرار بر گناه صغیره، موجب تحقق فسق
است و اصرار هم به این حاصل میشود که انسان دو گناه صغیره را مرتکب بشود، دو گناه صغیره موجب تحقق اصرار است و موجب تحقق فسق است. اما اگر مقدمۀ واجب را واجب ندانیم، ده مقدمه را هم ترک کند، صد مقدمه را هم ترک کند، ترک واجب شرعی نشده و چون ترک واجب شرعی نشده، موجب تحقق فسق نخواهد بود.
ثمرۀ سومی که ذکر کردهاند، گفتهاند: در مکاسب محرمۀ شیخ خواندهایم که در مقابل واجب، اخذ اجرت حرام است، یکی از مباحث«یحرم أخذ الاجرة فی مقابل الواجب» است، گفتهاند: در مقدمۀ واجب این ثمره ظاهر میشود، اگر مقدمۀ واجب، واجب شد«یحرم أخذ الاجرة فی مقابلها»، اما اگر مقدمۀ واجب وجوب شرعی پیدا نکرد، دیگر«أخذ الاجرة فی مقابلها لیس أخذ الاجرة فی مقابل الواجب» و چون اخذ اجرت در مقابل واجب نیست، لذا هیچ حرمتی ندارد.
آیا این مواردی را که به عنوان ثمرۀ نزاع برای بحث مقدمۀ واجب به این کیفیت مطرح کردهاند که گفتیم: نیاز به اینها نداشتیم، چه ضرورتی دارد که بگردیم و به زحمت چنین مواردی را پیدا کنیم، در حالیکه موارد روشن داریم«الوضوء واجب»، این ثمرۀ نزاع در بحث مقدمۀ واجب است. «الغسل واجب، التیمم واجب، ستر العورة واجب، تطهیر الثوب واجب»، اینها همه احکام کلیۀ الهیه است و به مرئی و منظر ماست، دیگر چه ضرورتی دارد که اینقدر زحمت بکشیم و یکچنین مواردی را پیدا بکنیم با اینکه این موارد هم درست نیست.
علت ناتمام بودن این موارد این است که در باب وفای به نذر فرمودید: اگر کسی نذر کرد«أن یأتی بواجب اذا اتی بمقدمة الواجب یکون عمله وفاء للنذر اذا کانت المقدمة واجبا»؛ یعنی در حقیقت نزاع در این است که آیا با اتیان مقدمه، وفا به نذر حاصل میشود یا حاصل نمیشود؟ مگر این حکم الهی است؟ حاصل شدن وفای به نذر و عدم حصول وفای به نذر، مطلبی نیست که به شارع ارتباط داشته باشد به این بیان: اگر شما نذر کردید که نماز شب بخوانید بعد بلند شدید نماز شب را خواندید، چهکسی میگوید: شما وفای به نذر کردید؟ آیا شارع میگوید: وفای به نذر کردید یا اینکه عقل شما حکم میکند؟ عقل میگوید: تو نذر کردی که نماز شب بخوانی، شارع هم حکم به صحت کرد و طبق این نذر بر تو وفای به نذر را ایجاب کرد، اما اینکه با خواندن نماز شب وفای به نذر حاصل میشود، این دیگر«لیس حکما الهیا، لیس حکما شرعیا بل هو حکم العقل»، مثل نمازهای یومیه وقتیکه با صدای اذان بلند میشوید نماز ظهر و عصر را با همۀ خصوصیات و شرائط میخوانید، چه کسی حکم میکند به اینکه امتثال حاصل شد؟ چه کسی حکم میکند به این
که موافقت تکلیف خدا در خارج تحقق پیدا کرد؟ دیگر شارع چنین حکمی ندارد، شارع میگوید:
بعد از زوال، نماز ظهر و عصر واجب است، همین مقدار، اما عمل شما موجب تحقق امتثال و سقوط تکلیف است. این یک مسألهای نیست که شارع در آن دخالت داشته باشد و حکم داشته باشد، این عقل شماست که میگوید: این نمازی که خواندید، چون مأتیبه شما کمال موافقت با دستور شارع را دارد، در نتیجه تکلیف خدا با این عمل ساقط میشود اما شارع علاوۀبر وجوب نماز ظهر و عصر، یک حکم ثانوی ندارد. در مسألۀ نذر هم همینطور است. وقتی صلاة لیل را نذر کردید، آنکه شارع به عنوان یک حکم کلی الهی تبیین میکند، وجوب وفای به نذر است، نذر با شرائط را میگوید: «یجب علیک الوفاء به»، حالا با«افووا بالنذر» یا«و لیوفوا بالنذر» یا«بالنذور» به این تعبیرات شارع، وفای به نذر را واجب کرده، اما حالا که از خواب بلند شدید و نماز شب را خواندید، چه کسی حکم میکند که«أنت وفیت بنذرک؟»، این«انت وفیت بنذرک» دیگر به شارع مربوط نیست، این به حکم عقل و به نظر عقل ارتباط دارد.
در«ما نحن فیه» هم همینطور است اگر نذر کردید که یک واجبی را انجام بدهید و از طرفی در بحث مقدمۀ واجب قائل به وجوب مقدمه شدید، اگر در خارج یک مقدمۀ واجب را انجام دادید، اینجا چهکسی بر مسند حکومت مینشیند و حکم میکند به اینکه تو وفای به نذر کردی؟ اینجا آن که به شارع مربوط است، یکی وجوب وفای به نذر است که این«حکم کلی شرعی الهی»، یکی وجوب مقدمه است که از راه ملازمۀ عقلیه این وجوب مقدمه را بدست آوردید، اما با توجه به این دو، دیگر یک حکم سومی برای شارع وجود داشته باشد که«أنت اذا أتیت بمقدمة الواجب فقد وفیت بنذرک» این دیگر اصلا به شارع ارتباط ندارد و اگر به شارع ارتباط نداشت، حکم فقهی نیست و اگر حکم فقهی نشد، نمیتواند ثمرۀ مسألۀ اصولیه شود. ثمرۀ مسألۀ اصولیه تنها در رابطۀ با حکم کلی الهی فقهی شرعی باید ظاهر بشود. وفا و عدم وفا اصلا ارتباط به شارع ندارد، در نتیجه نمیتواند به عنوان ثمرۀ مسألۀ اصولیه مطرح شود و همین اشکال به آن دو ثمرۀ دیگر هم وارد است.
1 - ثمرۀ فقهی بحث مقدمۀ واجب را طبق قول به ملازمه و عدم آن بیان کنید.
2 - چرا بنابر قول به عدم ملازمه، ثمرۀ فقهی بر بحث مترتب نمیشود؟
3 - چرا نذر نمیتواند به عنوان ثمرۀ فقهی بحث از مقدمۀ واجب مطرح باشد؟
4 - مواردی که برای ثمره بحث مقدمه واجب ذکر شده است را با جواب آن بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعضی ثمراتی را به عنوان ثمرۀ نزاع در بحث مقدمۀ واجب به زحمت جستجو کردهاند که از جملۀ آنها مسألۀ نذر بود که عمده جوابش را ملاحظه فرمودید. یکی هم مسألۀ حصول فسق بود که اگر مقدمات را واجب شرعی دانستیم، با ارتکاب دو مقدمه به عنوان اصرار بر گناه صغیره، فسق تحقق پیدا میکند، اما اگر مقدمات، وجوب شرعی نداشته باشد و صرفا یک لابدیت عقلیه در آن وجود داشته باشد، اینجا ترک مقدمات، موجب تحقق فسق نمیشود.
این هم جوابش این است که ثمرۀ نزاع در مسألۀ اصولیه باید در فقه ظاهر شود. فقه عبارت از احکام کلیۀ شرعیۀ الهیه است. باید نتیجۀ نزاع در مسألۀ اصولیه در اثبات یک حکم کلی الهی و یا نفی یک حکم کلی الهی ظاهر شود. مسألۀ حصول فسق و عدم حصول فسق - اینطوری که این قائل ذکر میکند - یک مسألۀ فقهیه نیست، بلکه مسألۀ فقیه عبارت از کلی این معناست که اصرار بر گناه صغیره، «مزیل للعدالة، موجب لتحقق الفسق» این مسألۀ فقهیه است و همینطور فلان چیز واجب است و فلان چیز حرام است، این هم مسألة فقهیة اما اینکه دو ترک واجب را پیدا کنید و به دنبال آن،
حکم کلی آن را منطبق کنید، این دیگر مسألۀ فقهیه نیست.
اگر شارع مثلا فرمود: قتل النفس چون گناه کبیره است، گناه کبیره موجب تحقق فسق است و قتل النفس هم گناه کبیره است، شارع همین دو را بیان میکند، اما این زیدی که در خارج قتل نفس کرده، به دنبال قتل نفس، از عدالت ساقط شده و خارج شده، دیگر تطبیق به شارع ارتباطی ندارد. این یک حکم عقل است و مسألهای است که عقل بیان میکند و میگوید: «اذا قتل زید نفسا محترمة یخرج بذلک عن العدالة» خروج زید از عدالت، به شارع مربوط نیست. شارع حکم کلی را بیان میکند، میگوید ارتکاب کبیره با عدالت منافات دارد و میگوید قتل نفس گناهان کبیره است، همین مقدار.
در ما نحن فیه هم اصرار بر صغیره، حکم کبیره بر آن بار میشود، این را هم شارع میگوید. حالا اصرار را هرطور معنا کنید، آیا معنایش این است که انسان دو گناه صغیره مرتکب بشود؟ اصرار معنایش این است که انسان یک گناه صغیره مرتکب بشود و عزم بر اتیان گناه صغیرۀ دوم را داشته باشد یا اینکه بالاتر؛ اصرار معنایش این است که انسان گناه صغیره را انجام بدهد و توبه نکند؟ از آن ارتکاب گناه صغیره، به ضمیمۀ عدم توبه، اصرار بر گناه صغیره شناخته میشود. اصرار به هر معنایی که باشد بالاخره آنکه وظیفۀ شارع است این است که بگوید: اصرار بر صغیره، حکم کبیره بر آن بار میشود، با عدالت منافات دارد و مزیل عدالت است اما این معنا که اگر کسی دو مقدمه را ترک کرد و ما فرض کردیم که این دو مقدمه، وجوب شرعی دارد، با ترک دو مقدمه«یخرج من العداله» این«لیس حکما شرعیا کلیا، بل هو حکم العقل» عقل است که این معنا را حکم میکند.
بله؛ ما اصل وجوب مقدمه را ثمرۀ نزاع قرار دادیم و گفتیم: بیخود اینطرف و آنطرف دنبال ثمره میگردند. وقتیکه قائل به ملازمه شدیم، در فقه هر کجا به یک مقدمۀ واجبی برخورد میکنیم، از راه ملازمۀ عقلیه، وجوب آن مقدمه را به صورت یک حکم کلی الهی کشف میکنیم، همانطوری که گفتیم وقتیکه مجتهد وارد بحث وضو میشود در رساله مینویسد: «الوضوء واجب شرعا» این حکم فقهی است، حکم کلی الهی است و ثمرۀ نزاع در باب مقدمۀ واجب است. اما اگر ما این جهت را کنار گذاشتیم و گفتیم: وجوب مقدمه در جای خودش، اصرار بر گناه کبیره هم موجب فسق است در جای خودش، آیا یک مطلب سومی اینجا وجود دارد که ارتباط به شارع داشته باشد و به عنوان یک حکم فقهی مطرح بشود و آن این است که«ترک المقدمتین موجب لتحقق الفسق؟» این دیگر به شارع ارتباطی ندارد، این تطبیقی است که عقل در رابطۀ با دو حکم شارع دارد: یک حکم وجوب المقدمة شرعا، یک حکم هم«کون الاصرار موجبا لزوال العدالة و لتحقق الفسق» اما مطلب سومی غیر از این دو مطلب نداریم که به شارع مربوط باشد، که آن را بخواهیم ثمرۀ نزاع در باب مقدمۀ واجب قرار دهیم؛ پس در حقیقت این هم نمیتواند ثمره باشد.
در مسألۀ حرمت اخذ اجرت بر واجب که این قائل اینطور میگوید: اگر مقدمة الواجب، واجب شد میفهمیم که اخذ اجرت در مقابل مقدمۀ واجب هم حرام است«لانها واجبة ایضا و اخذ الاجرة علی الواجب غیر جائز» میگوییم: درست است اما اینجا هم سه مطلب شرعی نداریم، دو مطلب داریم که به شارع ارتباط دارد: یک مطلب اینکه شارع بگوید: «اخذ الاجرة علی الواجب حرام» این یک حکم فقهی است، یک مسألهای است که در فقه باید از آن صحبت شود که«اخذ الاجرة علی الواجب یکون حراما» مطلب دیگر وجوب مقدمه است که این را خودمان ثمرۀ نزاع قرار دادیم اما غیر از این دو، یک تلفیقی اینجا وجود داشته باشد و آن تلفیق این است که«اذا کانت المقدمة واجبة فاخذ الاجرة علی المقدمة حرام» این دیگر به شارع مربوط نیست. این تطبیقی است که عقل میکند و بیان مصداقی است که ارتباط به عقل دارد. به عبارت روشنتر: شارع نمیگوید: «اخذ الاجرة علی المقدمة، حرام» آنکه شارع فرموده: «اخذ الاجرة علی الواجب حرام» است. در بحث مقدمۀ واجب هم شما از راه ملازمه عقلیه وجوب شرعی مقدمه را استفاده کردید. آنکه به شارع ارتباط دارد همین دو مطلب است: «وجوب المقدمة شرعا و اخذ الاجرة علی الواجب حرام» اما تلفیق این دو و تطبیق این دو، این دیگر یک مسألۀ عقلی است و عقل چنین حکمی میکند لذا با کلمۀ«فاء» و در تعبیر فارسی با کلمۀ«پس» عقل این معنا را ذکر میکند و میگوید: حالا که اخذ اجرت بر واجب حرام شد و حالا که وجوب مقدمۀ واجب را از راه ملازمۀ عقلیه کشف کردیم پس اخذ اجرت بر مقدمه حرام است. این نتیجهای است که عقل میگیرد در مقام تطبیق و در مقام ملاحظۀ دو حکم شارع؛ اما خود شارع بما انه شارع اینجا سه حکم ندارد: یکی«اخذ الاجرة علی الواجب حرام»، یکی«المقدمة واجبة» یکی هم«اخذ الاجرة علی المقدمة حرام» به عنوان یک حکم شرعی کلی سوم این دیگر در اینجا مطرح نیست که بخواهیم برای شارع در اینجا سه حکم تصور کنیم و قائل شویم.
در نتیجه؛ این مقدمات سهگانه یعنی ثمرات سهگانه هیچ کدامش صحیح نیست و جوابهای دیگری هم مرحوم آخوند دادهاند که نیازی به آن جوابها ملاحظه نمیشود. عمده این است که اینها ثمرۀ نزاع نیستند و ثمرۀ نزاع همان مطلب روشنی است که فقیه در هر مقدمۀ واجبی میتواند فتوا بدهد به وجوب آن مقدمه و در رسالۀ خودش بنویسد.
لکن شبههای در اینجا هست که در بعضی از اذهان هم وجود دارد و آن اینکه قبول کردیم که فقیه
وقتیکه به باب وضو میرسد، بنابر قول به ملازمه میتواند در رسالهاش بنویسد که«الوضوء واجب شرعا» اما اگر قائل به ملازمه نشد چطور؟ باید به لابدّیت عقلیه حکم کند و به تعبیر دیگر به لزوم عقلی، لقائل ان یقول که چه ثمرۀ عملیهای بر خود این معنا مترتب است؟ بالاخره باید وضو گرفت یا نه؟ کسی نیامده بگوید: ضمن اینکه وضو مقدمیت دارد، لازم نیست که انسان برای نماز وضو بگیرد. بالاخره کون علی السطح نیاز به نصب سلم دارد و هیچکسی هم نیست که بگوید که «نصب السلم لا یکون لازما» حالا این همه بحث کنیم که آیا این لزومش یک لزوم مولوی مربوط به آمر و در شریعت مربوط به شارع است، یا لزومش یک لزوم عقلی است؟ علی ای حال کسی که میخواهد کون علی السطح را در خارج ایجاد کند، باید نصب سلم بکند چه این بایدش باید مولوی باشد یا باید عقلی باشد، این چه ثمرۀ عملی بر آن ترتب پیدا میکند و چه فایدۀ عملی بر آن بار میشود؟ این یک شبههای است که شاید در کثیری از اذهان این شبهه وجود داشته باشد.
یک مطلبی را مرحوم شیخ ضیاء الدّین(ره) برای حل این شبهه و به عبارت روشنتر: برای ترتب یک ثمرۀ عملی بر مسألۀ وجوب شرعی مقدمه، ذکر فرمودهاند که اگر ما بخواهیم به نفس مقدمه و وجوب شرعی و لابدّیت عقلیۀ مقدمه نگاه کنیم، اینجا هیچ ثمرۀ عملی بر آن ترتب پیدا نمیکند برای اینکه چه فرق میکند در لزوم اتیان به مقدمه، لزومش را مربوط به شارع بدانیم یا لزومش را از راه لابدیت عقلیه قائل شویم؟ هیچ فرقی نمیکند اما اگر یکسری مسائل دیگر را در کنار این مسأله قرار دهیم با توجه به آن مسائل، یک ثمرۀ عملیه بر این ترتب پیدا میکند و در مواردی میتوانیم از نظر عمل، فوائدی را بر این مترتب بکنیم. از جمله؛ اگر مقدمه وجوب پیدا کرد درست است که وجوب مقدمی، وجوب توصلی است و قصد قربت در آن اعتبار ندارد مثل سایر واجبات توصلیه که در تحقق موافقت و اطاعتش، قصد قربت ضرورت ندارد؛ اما درعینحال، در واجبات توصلیه با اینکه قصد قربت ضرورت ندارد، اما اگر کسی قصد قربت کرد، این واجب توصلی قیافۀ عبادت پیدا میکند، صلاحیت مقرّبیت در آن پیدا میشود مثل مسألۀ اداء دین. اداء دین، یک واجب توصلی است، اگر کسی از ترس آبروی خودش هم اداء دین کند، نه برای خدا، دینش اداء میشود، واجب تحقق پیدا میکند. اما اگر اداء دین توأم با قصد قربت شد و به داعی قربت تحقق پیدا کرد، این اداء دین عبادت میشود، این موجب تقرب خواهد بود.
ایشان میفرماید: در باب مقدمه هم همین معنا را پیاده میکنیم میگوییم که«اذا کانت المقدمة واجبة شرعا» درست است که وجوبش توصلی است و در اطاعتش قصد قربت اعتبار ندارد، لکن اگر کسی دلش خواست که قصد قربت کند و به انگیزۀ الهی انجام بدهد، این مقدمه، چهرۀ عبادیت پیدا میکند، عنوان مقربیت در آن پیدا میشود. تا اینجا بنابراینکه قائل به وجوب مقدمه شویم؛ اما اگر
قائل شدیم به اینکه در مقدمه هیچ وجوب شرعی تحقق ندارد، فقط همان لابدّیت عقلیه است، آیا کسی میتواند به لابدیت عقلیه قصد تقرب پیدا کند و چیزی را که عقل حکم به لزومش میکند آن را وسیلۀ تقرب و مقربیت قرار بدهد؟ باید حکم شرعی باشد، انسان به وسیلۀ آن، قصد تقرب یا لزوما و یا اختیارا انجام بدهد.
در نتیجه اگر مقدمه وجوب شرعی پیدا کرد، این صلاحیت مقربیت در آن وجود دارد اما اگر مقدمه همان لابدیت عقلیۀ تنها در آن وجود داشت، این دیگر صلاحیت مقربیت ندارد و چه ثمرۀ عملی از این بهتر و روشنتر میخواهید برای وجوب مقدمه در نظر بگیریم؟ این یک موردی است که ایشان ذکر کردهاند. یک مورد دیگری هم ذکر کردهاند که چون با ایشان صحبت داریم در بحث بعدی عرض میکنیم.
1 - چرا بحث از تحقق عصیان در ترک مقدمه نمیتواند به عنوان ثمرۀ نزاع مطرح باشد؟
2 - به چه دلیل اخذ اجرت بر واجبات نمیتواند به عنوان ثمره مطرح باشد؟
3 - قول به وجوب عقلی مقدمه یا وجوب شرعی آنچه ثمرۀ فقهی دارد؟
4 - بیان مرحوم محقق عراقی(ره) در این مورد را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در بحث وجوب مقدمه، وجوب کلّی هر مقدمۀ واجبی در فقه به عنوان ثمرۀ مسألۀ اصولیه است.
چون نتیجۀ مسألۀ اصولیه باید در طریق استنباط حکم کلّی الهی و حکم فقهی شرعی واقع شود و این ثمره کاملا تحقق دارد و نیاز به ثمراتی که ذکر شد، بر فرض که اشکالی بر آنها وارد نباشد، نیست.
لیکن در عینحال یک اشکالی شده بود و آن این است که درست است که این ثمرۀ فقهی بر بحث مقدمۀ واجب مترتب است؛ لیکن از نظر عمل چه فایدهای دارد و چه نتیجهای دارد؟ چه قائل به ملازمه شویم و وجوب مقدمه را وجوب شرعی بدانیم و چه منکر ملازمه باشیم و مقدمه را محکوم به لابدّیت عقلیه کنیم، علی ای حال عملا باید مقدمه در خارج تحقق پیدا کند. پس چه ثمرۀ عملی بر این نزاع مترتب است؟ بعضی از محققین مثل مرحوم محقق عراقی(ره) در مقام برآمدند که بعضی از ثمرات عملیه را بر وجوب مقدمه مترتب کنند؛ یک ثمره را نقل کردیم، آن ثمره این بود که اگر مقدمه وجوب داشته باشد، چون وجوبش وجوب توصلی هست، در واجب توصلی قصد قربت اعتبار ندارد، لیکن اگر کسی عملا بخواهد واجب توصلی را با قصد قربت انجام بدهد، این عنوان عبادیت
پیدا میکند و ثواب بر آن ترتب پیدا میکند.
ایشان میفرمایند: اگر برای مقدمه یک وجوب شرعی ولو توصلّی قائل شویم، امکان تعبدیت در آن راه دارد و به تعبیر ایشان در قصد قربت یک توصلی به وجود میآید و یک توسعهای تحقق پیدا میکند اما اگر صرفا یک لابدّیت عقلیه برای مقدمه قائل باشیم و هیچگونه حضّ و بهرهای از وجوب شرعی نداشته باشد، دیگر امکان ندارد کسی با أتیان چنین مقدمهای قصد قربت کند«لانه لیس بمأمور به، لیس بواجب شرعا» و چیزی که مأمور به نیست و وجوب شرعی ندارد معنا ندارد کسی در مورد آن قصد قربت داشته باشد، پس ایشان یک ثمرۀ عملیه عبارت از امکان قصد قربت بنا بر قول به ملازمه و عدم امکان قصد قربت بنابر انکار ملازمه قرار داده است.
یک ثمرۀ عملی دیگری که اشاره میفرمایند، این است که در باب اسباب ضمان، فقها میگویند:
یکی از چیزهایی که موجب تحقق ضمان و ثبوت أجرت المثل است، این است که اگر کسی یک کارگری را به انجام کاری امر کند و دستور دهد به اینکه تو این کار را انجام بده و ظاهر هم این باشد، نه به عنوان مجانیت و تبرّع بلکه در مقابل مزد و در مقابل أجرت، مثل اینکه کسی از مسافرت وارد میشود، چمدانی دارد، دستور میدهد به یک حمّال که این چمدان را با او تا منزل حمل کند. آنچه از ناحیۀ صاحب چمدان صادر شده، فقط یک دستوری بوده بر حمل این چمدان و ظاهرش هم این است که حمل نه به صورت مجّانیت، بلکه در مقابل اخذ أجرت است. این حمّال اگر چمدان را برداشت و تا منزل آورد، بدون اینکه یک عقد اجاره و استیجاری با او منعقد شده باشد، لیکن شرعا استحقاق اجرت المثل را دارد، باید اجرت المثل حمل این چمدان را از آن محل تا منزل آمر، بپردازد؛ این یکی از موجبات ضمان است و یکی از اسباب استحقاق اجرت در«ما نحن فیه» است. این یک قاعدۀ کلی فقهی است.
مرحوم محقق عراقی(ره) از این قاعده به عنوان یک ثمرۀ عملی در«ما نحن فیه» اینطور استفاده کردهاند و فرمودهاند: اگر یک آمری امر کند یک مأموری را به انجام کاری که آن کار فرضا چند مقدمه لازم دارد، چند تا مقدمه باید تحقق پیدا کند تا آن کار اصلی در خارج وقوع پیدا کند. آمر امر به ذی المقدمه کرده در همین مثال معروف نه امر مولوی، امر به این سبک، امری که در مقابلش استحقاق اجرت است، یک انسان اجنبی را گفت: برو بالای بام مثلا فلان پول یا فلان چیز بالای بام افتاده آن را بردار و برای من بیاور.
میفرماید: اگر امر به یک ذی المقدمهای را امر به مقدمه و مقدماتش بدانیم و در بحث مقدمۀ واجب قائل به ملازمه بشویم؛ نتیجۀ ملازمه این است که این آمر هم امر به ذی المقدمه کرده و هم امر به مقدمه کرده است. برای اینکه اگر شما ملازمه را قائل شدید، معنای ملازمه این است که بین امر به
شیء و امر به مقدماتش ملازمه تحقق دارد، حالا شارع امر کند، این ملازمه تحقق دارد. مولای عرفی امر کند، این ملازمه تحقق دارد. یک کارفرما هم نسبت به کارگر امر کند، این ملازمه تحقق دارد. هر کجا یک ذی المقدمهای و مقدمهای وجود داشته باشد، امر به آن ذی المقدمه، ملازم با امر به مقدمه است. حالا آمر هر که باشد، شارع چنین است، مولای عرفی چنین است، این کارفرمای در مثال ما هم چنین است. پس در حقیقت اینکه امر به رفتن بالای بام میکند، در حقیقت امر به نصب سلّم هم میکند، این هم خودش مأموربه است. در نتیجه این کارگر اگر نصب سلّم کرد، لیکن ذی المقدمه را انجام نداد، فقط مقدمۀ مأمور بها را انجام داد، بنا بر قول به ملازمه در مقابل این مقدمه استحقاق اجرت دارد، برای اینکه امر به این مقدمه تعلق گرفته، امرش از ناحیۀ ملازمه ثابت شده و اگر مأموربه عملی شد، بدون اینکه مسألۀ تبرّع و مجّانیت در کار باشد، در برابر آن عمل، استحقاق اجرت در کار است. پس این کارگری که نصب سلّم کرد و ذی المقدمه را انجام نداد، همانطوری که در مقابل عدم انجام ذی المقدمه استحقاق اجرت ندارد، در مقابل انجام مقدمه، استحقاق اجرت دارد «لانه عمل عملا بامر غیره، مع عدم کون الامر بعنوان المجّانیه و التبرع»، نظیر همان مثال چمدانی که ذکر کردیم.
اما اگر گفتیم: ملازمه را در بحث مقدمۀ واجب نمیپذیریم. میگوییم: اگر ذی المقدمه مأموربه شد این ملازم با این نیست که مقدمه هم مأموربه باشد، بلکه مقدمه یک لابدّیت عقلیه بیشتر ندارد، در این مثال در برابر نصب سلّم به تنهایی دیگر هیچگونه استحقاق اجرتی وجود ندارد برای اینکه نصب سلّم مأموربه نبوده تا اینکه بگوییم امر موجب تحقق ضمان است و موجب استحقاق آن کارگر نسبت به اجرت المثل است. پس یک ثمرۀ عملیه در رابطۀ با وجوب مقدمه که اگر مقدمه وجوب پیدا کرد، این ثمرۀ عملیه را دارد و اگر وجوب پیدا نکرد، ندارد، استحقاق اجرت در این مثالی است که ذکر کردیم بنا بر قول به وجوب مقدمه، استحقاق هست و بنا بر قول به عدم وجوب مقدمه، استحقاق اجرت وجود ندارد. شاید موارد دیگری هم به عنوان ثمرۀ عملی بشود ذکر کرد.
این کلام مرحوم محقق عراقی«قدس سره الشریف» است.
باید از کلام ایشان دفع شبهه کنیم و کلام ایشان را توضیح دهیم و بعد هم ببینیم آیا کلام ایشان قابلقبول هست یا نه؟ در حقیقت اول یک دفاعی از ایشان بکنیم، بعد خودمان اشکال به کلام ایشان داشته باشیم. اما دفاع این است: شما آن اشکالی را که مرحوم آخوند به آن ثمرات ثلاثۀ گذشته، ذکر کردند، آن اشکال را فراموش نکردید، یک اشکال مشترک الورودی آن سه ثمرۀ قبلی که یکی مسألۀ
نذر بود و دو مسألۀ دیگر، یک اشکال مشترک الورودی مرحوم آخوند به آن سه ثمره داشتند و آن اشکال این بود که اینهایی که میگویید؛ به شارع ارتباطی ندارد. اگر کسی نذر کرد؛ یک واجب شرعی را انجام بدهد. اگر شما وضو را به عنوان مقدمۀ واجب شرعی دانستید با انجام وضو وفای به نذر حاصل میشود گفتیم این مسألهای نیست که به شارع ارتباط داشته باشد. شارع نمیگوید؛ کجا وفای به نذر حاصل است و کجا حاصل نیست. این مسألهای است که به عقل ارتباط دارد کما اینکه در سایر امتثالات هم اگر شما نماز ظهرتان را صحیح واجد اجزاء و شرائط و خالی از موانع انجام دادی، این شارع نیست که به شما بگوید: امتثال کردی. این عقل شماست که میگوید: آنچه را که شارع دستور داد، شما در خارج ایجاد کردید. پس این مسائل در ثمرات سهگانۀ قبلی، اشکال مشترک الورود بود. شما نمیتوانید به عنوان ثمرۀ نزاع در مسألۀ اصولیه قرار بدهید. ثمره نزاع در مسألۀ اصولیه باید در رسالۀ مجتهد ظاهر بشود، بنابر فقه و حکم کلی الهی باید ظاهر بشود. اما در تطبیقات عقلیه، به عنوان ثمرۀ نزاع در مسألۀ اصولیه مطرح نیست.
ممکن است شما عین این اشکال را به این دو ثمرهای که مرحوم محقق عراقی ذکر کردند، وارد کنید و بگویید: در ثمرۀ اول چهکسی میگوید که اگر مقدمه واجب باشد، شرعا میتوانید قصد قربت به واجب توصلی داشته باشید و واجب توصلی را از توصلیت به تعبدیت منتقل کنید؟ این حکم عقل است، به شارع ارتباط ندارد. پس چطور مرحوم محقق عراقی این را به عنوان ثمره ذکر کردند و همینطور این ثمرۀ دوم را؟ شارع آنچه را که میگوید: یک حکم کلی است که«اذا امر الآمر بعمل له اجره و لم یکن امره بعنوان التبرّع و المجّانیه» اینجا آمر ضامن است، باید اجرة المثل را بپردازد. اما اینکه حالا اگر مقدمۀ واجب هم وجوب شرعی پیدا کرد، این مأمور در برابر انجام مقدمه، استحقاق اجرت پیدا میکند، این دیگر به شارع چه ارتباطی دارد؟ این مسألهای است که تطبیقش با عقل است.
عقل میگوید: وقتی شارع گفت که اگر یک عملی، مأموربه واقع شد از ناحیۀ یک کارفرمایی، مسألۀ مجانیت هم نبود، باید پولش را بدهد، باید اجرة المثلش را بپردازد. اما بنابراین مقدمه، دیگر شارع چنین حکمی ندارد، این به عنوان احد المصادیق واحد الافراد، عقل حکم میکند و تطبیق میکند.
پس عین آن اشکالی که مرحوم آخوند(ره) به آن ثمرات ثلاثه ذکر کردند، به این دو ثمرۀ مرحوم محقق عراقی(ره) هم وارد است. آیا محقق عراقی کفایه را ملاحظه نکردهاند؟ ایشان که شاگرد مرحوم آخوند بودهاند آیا اشکالات استاد خودشان را در این رابطه نادیده گرفتند؟ این شبهه به ذهن میآید، لیکن جواب این شبهه این است که در ثمرات ثلاثۀ گذشته، آنها میخواستند که آن ثمرات را ثمرۀ مستقیم مسألۀ اصولیه قرار دهند یعنی بگویند: نزاع در بحث مقدمۀ واجب، یظهر ثمرته فی النذر اصلا ثمرۀ مستقیم را عبارت از آن ثمرات ثلاثه قرار دادند.
اما مرحوم محقق عراقی میفرماید: ثمرۀ نزاع همان است که مرحوم آخوند فرمودند، وجوب الوضوء فی الفقه، وجوب ستر العوره این ثمرۀ نزاع است، وجوب تطهیر الثوب و البدن من النجاسة این ثمرۀ مسألۀ اصولیه است. ثمرۀ مستقیم همان است که مرحوم آخوند ذکر کردند، منتهی در یک مرحلۀ دیگری یک اشکالی شده بود که این ثمرۀ مستقیم از نظر عمل چه فایده دارد؟ مرحوم محقق عراقی در این مقام برآمده که یکی دو فایدۀ عملیه برای آن ذکر کند. در حقیقت این دو موردی را که ایشان ذکر میکند، اینها ثمرۀ مسألۀ اصولیه نیست مستقیما، ثمرۀ مسألۀ اصولیه همان وجوب المقدمه است فی کل واجب این ثمره است آنوقت اشکال این بود که این از نظر عمل چه اثری بر آن مترتب است؟
در مرحلۀ دوم ایشان در مقام برآمدند که بعضی از فوائد و ثمرات عملیه را ذکر بفرمایند. پس فرق است بین آن ثمرات سهگانه و این دو ثمرهای که ایشان ذکر کردند با اینکه هر پنج تا در این جهت مشترک هستند که به شارع ارتباط ندارند و مسألۀ به حکم عقل و تطبیق عقل و بیان مصداق از نظر عقل ارتباط دارد اما درعینحال به آن سه ثمره اشکال مرحوم آخوند وارد بود، برای اینکه آنها آن ثمره را نتیجۀ بلاواسطۀ بحث مقدمۀ واجب قرار میدادند. اما مرحوم محقق عراقی این دو ثمره را نتیجۀ بلاواسطه نمیداند نتیجۀ بلاواسطه همان وجوب الوضو است، وجوب ستر العوره است، وجوب تهیۀ گذرنامه در مسألۀ حج است، وجوب تهیۀ بلیط در مسألۀ حج است و همینطور به تناسب در واجبات در ابواب مختلف فقه که نیاز به مقدمه دارد.
نتیجه این است منتهی این نتیجه بنا بر عمل چه اثری دارد؟ ایشان مواردی را که این نتیجه اثر عملی میتواند پیدا کند، دو مورد را ذکر کردند. پس به ذهن نیاید که بین این دو ثمره و آن سه تا، چه فرق میکند؟ همان اشکال مرحوم آخوند به آن سه ثمره نسبت به این دو هم وارد است. نه، موقعیتشان و جایگاهشان فرق میکند. آنها به عنوان ثمرۀ مستقیم و بلاواسطه ایشان به عنوان ثمرۀ مع الواسطه با اعتراف به اینکه ثمرۀ بلاواسطه همان چیزی است که مرحوم آخوند ذکر کردند و واقعیت مسأله هم همان معنا است. پس این دفاع و توضیح را در کلام ایشان لازم بود ما ذکر کنیم؛ اما درعینحال فرمایش ایشان در این دو ثمره با اینکه به عنوان یک ثمرۀ عملیه مطرح است، مورد مناقشه است.
اما جواب مسألۀ قصد قربت در واجب توصلّی، این است که واجب توصلی اگر واجب نفسی باشد، مثل مسألۀ اداء دین، اینجا کسی که اداء دین میکند میتواند به این اداء دینش قصد قربت بکند
و اداء دین را به داعویت امر الهی انجام بدهد و در نتیجه استحقاق مثوبت پیدا میکند و اداء دینش قیافۀ عبادیت به خودش میگیرد. امّا در واجبات غیریه و مقدمیه اگر نظرتان باشد ما این بحث را در اوائل امسال گذراندیم و حتی تصریح امام بزرگوار«قدس سره» به این معنا بود که واجب غیری اصلا وجوبش صلاحیت داعویت ندارد و واجب غیری صلاحیت مقربیت در آن وجود ندارد و لذا در بین واجبات غیریه در رابطۀ با عبادیت خصوص طهارات ثلاث دچار اشکال میشدیم که مسألۀ عبادیت وضو را از کجا ثابت کنیم؟ اگر وجوب غیری هم صلاحیت تعبدیت داشت، میگفتیم: فرق بین وضو و بین تطهیر ثوب فرق بین صلاة و اداء الدین است. یعنی در صلاة، شارع قصد قربت را معتبر کرده اما در اداء دین معتبر نکرده است.
در باب مقدمات هم همین حرف را میگفتیم در وضو شارع قصد قربت را که به نظر شما به داعویت همان امر غیری است، معتبر کرده اما در تطهیر ثوب و بدن قصد قربت را معتبر نکرده است.
دیگر اینقدر دچار اشکال نمیشدیم در باب عبادیت طهارات ثلاث در حالیکه با مشکل این مسأله را حل کردیم و گفتیم: طهارات ثلاث یک استحباب نفسی دارد و این استحباب نفسی است که عبادیت این طهارات ثلاث را درست میکند و این طهارات به ضمیمۀ عنوان عبادیت امر غیری به آنها تعلق گرفته و مقدمیت برای نماز پیدا کرده است. این راه دور و دراز را ما برای چه پیمودیم؟ برای اینکه امر غیری این صلاحیت مقربیت و عبادیت ندارد و الا اگر امر غیری هم مثل امر نفسی بود؛ خیلی روشن بود که شارع بگوید نماز با قصد قربت و اداء دین«لا یلزم فیه قصد القربه». اینجا هم بگوید: «وضو یلزم فیه قصد القربه بلحاظ امره، تطهیر الثوب لا یلزم فیه قصد القربه» لحاظ امر است دیگر مشکلی برای ما نبود، مشکلی که بود و بعد از چند روز مباحث مختلف توانستیم طهارات ثلاث را به عنوان عبادیت ثابت کنیم، همه برای این بود که امر غیری نه صلاحیت عبادیت را به وجود میآورد، نه بر مخالفت و موافقت، مسألۀ استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت مترتب میشد.
بعد از این مرحله شما بحثهای گذشته را فراموش کردید و میفرمایید که ثمرۀ وجوب مقدمه در توسّع در قصد قربت ظاهر میشود؛ «اذا کانت المقدمه واجبة شرعا» میشود به آن قصد قربت کرد ثواب بر آن بار میشود«و اذا لم تکن واجبة شرعا لا» جواب این است که نه، واجب هم باشد نمیشود به آن قصد قربت کرد. امر غیری با امر نفسی این فرق را دارد: در اداء الدین امکان دارد، شما قصد قربت کنید و چهرۀ عبادیت به اداء دین بدهید؛ اما در مقدمه چون امرش امر غیری است، در اختیار شما نیست که شما قصد قربت و داعویت امر غیری را در کار بیاورید و مقدمه را به عنوان عبادیت بدهید.
لذا این ثمره را ولو اینکه به عنوان ثمرۀ غیرمستقیم و به عنوان ثمرۀ عملیه ایشان ذکر کردند، ظاهر این است که این ثمره غیرصحیح است و نمیتواند ثمرۀ عملیۀ بحث در باب مقدمۀ واجب باشد و همینطور ثمرۀ دوم قدری بیشتر نیاز به توضیح دارد و جواب از آن هم نیاز به مقدمهای دارد که ان شاء الله بعد.
1 - کلام مرحوم شیخ ضیاء الدین عراقی(ره) در بیان ثمرۀ نزاع در مقدمۀ واجب را تقریب نمایید.
2 - جواب استاد از کلام محقق عراقی(ره) در هر دو مورد را بیان کنید.
3 - وجه اشتراک و وجه افتراق بین ثمرات سهگانۀ مذکور و دو ثمرۀ مرحوم عراقی چیست؟
4 - چرا واجبات غیری نمیتوانند مقرب باشند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق عراقی(ره) دو ثمرۀ عملیه برای نزاع در باب مقدمۀ واجب ذکر کردهاند. ثمرۀ اول محل اشکال و قابل جواب بود و امّا ثمرۀ دوم این بود که مثلا اگر یک کارفرمایی امر به کارگری به یک شیئی کند که دارای یک مقدمه و یا چند مقدمه است، اینجا طبق همان قاعدهای که در باب ضمان ثابت است که امر به یک عملی با عدم تبرّع، موجب استحقاق اجرت بر عهدۀ آمر خواهد بود، در اینجا نتیجه میدهد اگر امر به ذی المقدمه را ملازم با امر به مقدمه بدانیم، لازمهاش این است که اگر این کارگر مقدمه را انجام داد ولو اینکه ذی المقدمه هم انجام نگیرد، در مقابل نفس اتیان مقدمه، استحقاق اجرت برعهدۀ آمر دارد اما اگر مقدمه را مأموربه ندانیم و قائل به ملازمه نشویم، در برابر اتیان مقدمه، هیچگونه استحقاق اجرتی وجود ندارد. پس این یک ثمرۀ عملیه در بحث مقدمۀ واجب است.
این ثمره هم محل اشکال و مناقشه است. مناقشهاش به این کیفیت است که آن قاعدۀ کلی که در باب ضمان مطرح شده، در جایی است که این کارگر و مأمور، عمل مأموربه را صرفا بداعی امر آمر
انجام داده باشد که اگر از او سؤال کنند که چرا این عمل را انجام دادی؟ از حمّال اگر بپرسند که چرا این چمدان را از گاراژ به منزل منتقل کردی؟ میگوید: چون صاحب چمدان دستور داد و امر کرد آن هم نه به صورت مجّانیت و تبرّع، من برای امر او این کار را انجام دادم. اما در همین مثال اگر فرض کنیم که لولا امر صاحب چمدان، روی یک جهت دیگری این حمّال این چمدان را حمل میکرد مثل اینکه از باب مثال یک حمّالی نذر کرده که مثلا روزی یک نوبت یک چمدانی را از گاراژ به منزل حمل کند که اگر صاحب چمدان هم امر نمیکرد، او به علت نذر، این حمل و این نقل و انتقال تحقّق پیدا میکرد. در اینجا درست است که امر تحقّق دارد ولی مسأله به این صورت است که اگر امر هم نبود این حمّال و کارگر به یک داعی و محرّک دیگری این حمل و نقل را انجام میداد. آیا در اینجا هم مسألۀ استحقاق اجرت را قائل هستید یا استحقاق اجرت منحصرا در جایی تحقّق دارد که تنها علت عمل، امر آمر باشد بهطوری که اگر امر آمر نبود، این عمل تحقّق پیدا نمیکرد؟ آیا در اینجا ضمان و استحقاق اجرت تحقّق دارد.
ممکن است این مناقشه را به مرحوم محقق عراقی(ره) به این کیفیت داشته باشیم: در اینجایی که یک ذی المقدمهای مأموربه واقع میشود ولو اینکه به قول شما بنابر ملازمه، این مقدمه و یا مقدماتش هم مأموربه همین آمر و کارفرما قرار میگیرد، لکن علت ایجاد مقدمه در خارج چیست؟ ممکن است بگوییم: علت ایجاد مقدمه، امری نیست که از آمر به این مقدمه تعلّق گرفته بلکه علتش همان است که از آن تعبیر به لابدّیّت عقلیه میکنید. این لابدّیّت عقلیه اقتضا میکند که لو لا امر الآمر، اگر امر آمر هم نبود این کارگر این مقدمه یا مقدمات را انجام میداد. پس در نتیجه؛ امر آمر ولو اینکه از راه ملازمه کشف شده است ولی علّت انجام مقدمه یا مقدمات نبوده، لولا امر آمر هم این مقدمات را انجام میداد کما اینکه اگر منکر ملازمه بشویم و وجوب مقدمه را نپذیریم، آیا از نظر انجام مقدمه، بین صورت انکار ملازمه و وجود ملازمه فرق میکرد؟ آیا این کارگر در صورت وجود ملازمه، یک دید دیگری به مقدمات دارد که در صورت انکار ملازمه، آن دید وجود ندارد یا اینکه علی کلا التقدیرین این کارگر مقدمه یا مقدمات را انجام میدهد، چه این مقدمات مأموربه کارفرما باشد یا لابدّیّت عقلیه او را به انجام مقدمه وادار کرده باشد.
ممکن است این مطلب به ذهنتان بیاید که بین آن مثالی که ذکر کردیم و ما نحن فیه یک فرقی وجود دارد. در آن مثال این حمّال نذر کرده بود که یک چمدانی را مجّانی از گاراژ به منزل منتقل کند امّا در ما نحن فیه ولو اینکه فقط لابدّیّت عقلیه را قائل شوید، اما منشأ این لابدّیّت چیست؟ منشأش امر به ذی المقدمه است. اگر امر به ذی المقدمه نبود که این لابدّیّت عقلیه در رابطۀ با مقدمات پیدا نمیشد. پس در حقیقت میتوانیم بگوییم که انجام این مقدمه استناد به امر آمر دارد. آمر به ذی
المقدمه امر میکند و منشأ این لابدّیّت عقلیه میشود.
جوابش این است که ممکن است یکچنین خلطی در این صورت واقع شود که مقدمه را با دی المقدمه هر دو را انجام بدهد، اما آنچه که در کلام ایشان فرض شده و ما هم ذکر کردیم، آنجایی است که فقط مقدمه را انجام داد و اصلا ذی المقدمه را در خارج ایجاد نکرد. اینجاست که میخواهیم ببینیم در مقابل مقدمه استحقاق اجرت دارد یا ندارد؟ در اینجا این امر به ذی المقدمه نتوانسته نقش داشته باشد برای اینکه اگر امر به ذی المقدمه نقش میداشت باید خود ذی المقدمه را هم در خارج انجام بدهد. اما فرض این است که ذی المقدمه در خارج انجام نگرفته و تنها یک یا چند مقدمه را انجام داده. اینجا را نمیتوانیم بگوییم که امر الآمر موجب تحقّق ضمان است برای اینکه اگر امر الآمر هم نبود، همان لابدّیّت عقلیه این را وادار میکرد بر انجام مقدمه و لابدّیّت عقلیه مانع از این است که استحقاق اجرت در برابر آن به وجود بیاید. باید مسألۀ امر باشد و ارتباط امری به آمر داشته باشد لذا این مقدمۀ دوم هم محل مناقشه است.
به ذهن میآید که تا به حال مسألۀ وجوب مقدمه هیچگونه ثمرۀ عملیهای ندارد ولو اینکه ثمرۀ علمی و فقهی فراوان دارد لکن ثمرۀ عملیه بر آن ترتّب پیدا نمیکند. اینجا یک نکتۀ دقیقی هست. ما کلام مرحوم محقق عراقی را رها میکنیم، برمیگردیم به آن سه ثمرهای که مرحوم آخوند ذکر کردند.
میگوییم: آن سه ثمره نمیتواند به عنوان نتیجه و ثمرۀ مستقیم مطرح باشد اما به عنوان ثمرۀ عملیه و به عنوان نتیجۀ عملی میتواند مطرح باشد. کسی که نذر کرد یک واجب شرعی را انجام بدهد، آیا با وضو گرفتن، وفای به نذر حاصل شد یا نه؟ شما گفتید: این به شارع ارتباط ندارد. میگوییم: نداشته باشد، ما نخواستیم این را ثمرۀ مستقیم نزاع در بحث مقدمۀ واجب قرار بدهیم بلکه خواستیم به عنوان یک ثمرۀ عملیۀ مع الواسطه قرار بدهیم. اگر با این دید به این ثمره نگاه کنیم به نظر شما اشکالی دارد؟ این یک ثمرۀ عملیه خوبی است.
البته این ثمرۀ بحث اصولی نیست چون ثمرۀ بحث اصولی باید حکم شرعی باشد، حکم کلی الهی باشد، حکم فقهی باشد که گفتیم: عبارت از نفس وجوب مقدمه است، نفس وجوب الوضو که مجتهد در رساله بتواند بنویسد«الوضوء واجب» این حکم کلی الهی است منتها اشکال شده بود که اگر این وضو واجب هم نباشد، چون لابدّیّت عقلیه دارد چه ثمرۀ عملی بر آن ترتّب پیدا میکند؟ ما مسألۀ نذر را به عنوان ثمرۀ عملیه مطرح میکنیم میگوییم: «اذا نذر شخص ان یأتی بواجب شرعی» اگر قائل به وجوب مقدمه شدیم«اذا اتی بالوضوء فقد اتی بما هو الواجب علیه من الوفاء بالنذر»
چون اشکال این ثمره این بود که نتیجه و ثمرۀ مستقیم مسألۀ اصولیه نمیتوانست واقع بشود اما به عنوان ثمرۀ عملیه و مع الواسطه چه اشکالی دارد که این را ثمره قرار بدهیم؟ این دو مثال و دو ثمرۀ مرحوم محقق عراقی کنار میرود و به جایش این قبیل از ثمرات مینشیند. هیچ اشکالی بر این ثمرۀ عملی وارد نیست. البته بعضی از اشکالات مرحوم محقق خراسانی زائد بر آن اشکال عمدهای که ذکر کردیم را دارد لکن آن اشکالات قابل جواب است.
ما برای اینکه این بحث با این عظمت که ثمرات علمی زیادی دارد، مثال نذر و آن دو ثمرۀ دیگر را به عنوان ثمرۀ عملیۀ غیرمستقیم برای مسألۀ اصولیه مطرح میکنیم. پس در عین اینکه کلام محقق عراقی ناتمام است اما به همان ثمرات مذکور در کفایه برمیگردیم که آنها و یا حداقل بعضی از آنها مثل این مثال نذری که ذکر کردیم میتواند به عنوان ثمرۀ عملیه واقع بشود.
اصل مسألۀ مقدمۀ واجب که بحث از ملازمه و عدم ملازمه است و این ملازمه هم یکی از احکام عقلیه است لذا مسألۀ مقدمۀ واجب با اینکه در مباحث الفاظ مطرح شده لکن مسأله، یک مسألۀ عقلیۀ محضه است و هیچ ارتباطی به مباحث الفاظ ندارد. قبل از اینکه در این وارد بشویم که آیا حق با قائل به ملازمه است، یا منکر ملازمه؟ این فرضی را که مرحوم آخوند مطرح کردند و بحث بسیار خوبی هم هست و آن این است که اگر فرض کردیم در مسألۀ ملازمه و عدم ملازمه به جایی نرسیدیم، نه توانستیم جانب اثبات ملازمه را ترجیح بدهیم و نه توانستیم جانب نفی ملازمه را اختیار بکنیم، همینطور متحیّر و متردد ماندیم که آیا ملازمۀ بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه تحقّق دارد یا تحقّق ندارد؟ در صورت شک، آیا یک اصل عملی که یکی از دو طرف مسأله را تعیین کند و ترجیح بدهد، داریم یا نداریم؟
یکوقت میخواهید اصل عملی را در خود آن چیزی که محل نزاع است جاری کنید، یکوقت میخواهید اصل عملی را در ثمرۀ نزاع در بحث مقدمۀ واجب جاری کنید، این دو باهم فرق میکند.
اگر بخواهید اصل عملی را در خود همان چیزی که محل بحث و محط نزاع است که عبارت از ملازمه و عدم الملازمه است، جاری کنید، ما چنین اصلی نداریم که در محل نزاع جریان پیدا کند برای اینکه ملازمه، یکی از احکام عقلیه است و همانطوری که ملاحظه فرمودید، ذکر کردیم: نزاع در بحث مقدمۀ واجب، نزاع در یک مسألۀ عقلیه محضه است. مسائل عقلیه یک مسائل حادثه نیست، اینطور نیست که یک حالت سابقۀ عدمیه داشته باشد و بعد، این حالت سابقۀ عدمیه، تبدّل به وجود پیدا کرده باشد، یا احتمال تبدّل به وجود پیدا کرده باشد. مسائل عقلیه، نفی و اثباتش ازلی و
ابدی است. شما که حکم میکنید به اینکه عقل حاکم به امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین است، آیا این حکم عقل، یک حکم حادثی است؟ یعنی یک زمانی عقل چنین حکمی نداشته و بعدا حکم به امتناع اجتماع نقیضین حادث شده است؟ تا اگر یک کسی بگوید: من تردید دارم که عقل حکم به امتناع میکند یا نمیکند، همان استصحاب عدم حدوث حادث را جاری کند؟ آیا میشود کسی یکچنین حرفی بزند یا اینکه واقعیت مسأله این است که امتناع اجتماع نقیضین، یک حکمی است که من الازل ثابت بوده و الی الابد هم قطعا ثابت است. در مسألۀ ملازمه هم همینطور است.
ملازمه، یکچیزی نیست که با وجوب صلاة حادث شده باشد بلکه ملازمه، یک امر ازلی است.
آن کسی که عقلش درک میکند که بین وجوب یک شیء و بین وجوب مقدمه، ملازمه تحقّق دارد، ملازمه که بر این توقّف ندارد که طرفینش بالفعل محقّق باشد، بلکه به صورت قضیۀ تعلیقیه است.
میگوید: «اذا وجب الشیء» این وجوب، ملازم با وجوب مقدمهاش است. چه موقع عقل حاکم به این معناست؟ قائل به ملازمه میگوید: «من الازل». اینطور نیست که یک ده سال، صد سالی عقل حکم به ملازمه نداشته، بعد قائل به ملازمه میگوید که این حکم حادث شده و منکر ملازمه هم میگوید: حادث نشده و من و شما هم شک در حدوث و عدم حدوثش بکنیم و در نتیجه، استصحاب عدم حدوث را جاری بکنیم.
پس در نتیجه؛ اگر ما بخواهیم مجرای اصل و مورد استصحاب را نفس همان چیزی که محل نزاع و محط بحث است، قرار بدهیم، ما چنین اصلی نداریم، چنین استصحابی نداریم حتی استصحاب وجود هم نداریم، نه استصحاب وجود نه استصحاب عدم. اگر ملازمه بوده، از اول بوده و الی آخر هم هست و اگر ملازمه نبوده، از اول نبوده و تا آخر هم نیست. ما چهچیز را استصحاب بکنیم؟ حالت سابقۀ متیقنۀ ما چیست که به کمک استصحاب آن حالت را ابقا بکنیم؟ لذا در اصل مسأله، هیچ اصلی جاری نمیشود.
اما در نتیجة المسأله، همان که ما آن را ثمرۀ نزاع در مسألۀ اصولیه قرار دادیم و گفتیم: نتیجهاش در باب وضو ظاهر میشود، در باب ستر عورت ظاهر میشود، در باب وجوب تهیۀ مقدمات حج در باب حج ظاهر میشود و همینطور در مختلف ابواب فقه، آنجایی که یک واجبی داشته باشیم و این واجب دارای مقدمه یا مقدماتی باشد، مجتهد در رابطۀ با آنها طبق قول به ملازمه در رسالهاش وجوب را مینویسد و طبق قول به عدم ملازمه، دیگر نمیتواند وجوب را بنویسد. حالا ما در این رابطه شک داریم، ما استصحاب عدم داریم، به این کیفیت که میگوییم: احکام شرعیه غیر از احکام
عقلیه است؛ احکام شرعیه به حدوث الشریعة حادث میشود؛ احکامی را که اسلام آورده، این احکام در اسلام حادث شده، اگر فرض کنید که یک سابقهای در انبیاء گذشته و ادیان گذشته داشته، در زمان همان نبی سابق، این حکم حادث شده است. بالاخره آن روزی که خداوند، آدم و حوا را خلق کرد، قطعا نماز واجب نبود. نماز که واجب نبود، وضو هم قطعا واجب نبود. حالا که اسلام«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را آورد و وجوب نماز را بر طبق آیات متکرره و متکثره ثابت کرد؛ ما شک داریم که آیا وضو هم واجب است یا واجب نیست؟
اگر خدشهای در مثال وضو به ذهن شما میآید که آیۀ وضو هم وارد شده، مثال را از حج میزنیم.
خداوند فرمود: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» قبل از اینکه این تکلیف بیاید، نه حجی واجب بود و نه مقدماتش، حالا که این تکلیف آمد، نسبت به حجش، مسلّما وجوب شرعی دارد اما نسبت به مقدمات، شک داریم در اینکه وجوب دارد یا ندارد؟ اینجا ابتداء به نظر میرسد که استصحاب عدم وجوب جریان پیدا بکند، بگوییم: قبل از آنکه ایجاب حج از ناحیۀ شارع بشود بلا اشکال مقدمات حج، لزوم شرعی نداشت، حالا که ایجاب حج از ناحیۀ شارع شده، شک میکنیم که آیا مقدماتش وجوب شرعی دارد یا وجوب شرعی ندارد؟ چه مانعی دارد که استصحاب عدم وجوب مقدمات حج را جاری کنیم؟
این استصحاب مطرح است، لکن چند اشکال مهم به این استصحاب وارد شده که بعضی از این اشکالات قابل جواب است لکن بعضیهایش یک مقدار محل تأمّل و اشکال است. اگر یکی از این اشکالات به این استصحاب وارد بشود، کافی است که جلوی جریان این استصحاب هم گرفته بشود و نتیجه این بشود که نه در اصل مسأله، استصحاب جریان پیدا کند و نه در نتیجة المسأله استصحاب جریان پیدا بکند. اشکالات ثلاثه است، دوتا را مرحوم آخوند در کفایه ذکر کردهاند. یکی را خیلی مختصر با بعضی از اختلاف نسخهها، مطرح میکنیم.
اولین اشکال را گفتهاند: اینطور نیست که هر کجا یک حالت سابقه پیدا کردید فوری بگویید:
پس استصحابش بلامانع است، بلکه استصحاب هم شرائط دارد؛ صرف وجود حالت سابقه برای جریان استصحاب کافی نیست. یک شرط مهمی که در جریان استصحاب علاوۀبر حالت سابقه اعتبار دارد این است که گفتهاند: مستصحب یا باید خودش مجعول شرعی باشد و یا موضوع برای یک اثر شرعی باشد، یا خودش حکم باشد که حکم مجعول شرعی است مثل اینکه شما بقای وجوب صلاة جمعه را استصحاب کنید بگویید: «صلاة الجمعة فی عصر الظهور کانت واجبة و فی عصر الغیبة نشک فی بقاء وجوبها فنستصحب الوجوب»، وجوب صلاة جمعه مجعول شرعی است و یا اگر خودش مجعول شرعی نیست باید یک اثر مجعول شرعی داشته باشد مثل اینکه اگر حیات
زید را استصحاب کردید، حیات زید، مجعول شرعی نیست لکن در شرع، آثاری بر آن بار است«اذا کان زید حیّا لا یجوز تقسیم امواله بین ترکته. اذا کان زید حیّا لا یجوز» اینکه کسی با زوجۀ او ازدواج بکند و همینطور آثار دیگری که مترتب بر حیات زید است. پس استصحاب حیات زید هم «بما انّه موضوع لاثر مجعول و اثر شرعی» جاری است. مستشکل میخواهد بگوید: این استصحابی را که شما میخواهید در ما نحن فیه جاری کنید نه خودش مجعول شرعی است و نه موضوع برای اثر شرعی است.
1 - کلام محقق عراقی(ره) در ثبوت قاعدۀ ضمان در اخذ اجرت بر انجام مقدمه را بیان نمایید.
2 - جواب استاد را از این بیان فوق چیست؟
3 - وجود ثمره عملی در مورد نذر را توضیح دهید.
4 - توضیح دهید چرا جریان استصحاب در محل نزاع ممکن نیست؟
5 - بیان استاد در جریان استصحاب در نتیجۀ نزاع را شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در اصل بحث که آیا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه تحقّق دارد یا نه؟ اگر از نظر دلیل، اثباتا و نفیا به جایی نرسیم و نوبت به اصل عملی برسد، در محل اصلی نزاع که عبارت از حکم عقل است بوجود الملازمة یا عدم حکم عقل به وجود ملازمه، حالت سابقهای نداریم. اصولا احکام عقلیه در این جهت مغایر با احکام شرعیه است، یعنی لا محاله یک حالت سابقۀ عدمیهای در احکام شرعیه وجود دارد اما در احکام عقلیه، حکم عقلی حادث نداریم. هر حکم عقلی وجود داشته باشد این امّا من الازل الی الابد هست یا نیست. نمیتوانیم یک حکم عقلی حادث تصوّر کنیم لذا استصحاب عدم ملازمه جریان ندارد برای اینکه یک مسألۀ عقلیه است.
اما در نتیجة البحث یعنی آن ثمرهای که بر بحث مقدمۀ واجب ترتّب پیدا میکند که عبارت از اصل مقدمۀ وجوب است، استصحاب عدم جریان دارد. قبل از اینکه شارع صلاة را ایجاب کند وضو هم«لم یکن واجبا». الآن که صلاة را واجب کرد، چون شک در ملازمه داریم، شک داریم در این که«هل صار الوضوء واجبا ام لم یصر واجبا؟» استصحاب عدم وجوب جریان پیدا میکند منتها
گفتیم که در این استصحاب اشکالاتی هست که ببینیم این اشکالات قابل جواب هست یا نه؟
اولین اشکال این است که اگر مقدمه وجوب هم داشته باشد، در عین اینکه وجوبش هم وجوب شرعی است چون در بحث مقدمه گفتیم: طرفین ملازمه عبارت از دو حکم شرعی است«نفس الملازمة عقلیة اما طرفا الملازمة» عبارت از دو حکم شرعی است، مستشکل میگوید: قبول داریم مقدمه لو کانت ملازمه محقّق باشد، اولا وجوب دارد و ثانیا وجوبش هم وجوب شرعی است اما اشکال این است که در عین اینکه این وجوب، «شرعی لیس بمجعول للشارع»، در عین اینکه اضافۀ به شارع دارد و عنوان شرعی صفت برای وجوب است، اما این وجوب را آیا خود شارع جعل کرده است یا اینکه ملازمۀ قهری بین الوجوبین این وجوب را به وجود آورده است؟ یعنی در حقیقت فرضا اگر شارع هم بخواهد بگوید: من ذی المقدمه را واجب میکنم نه مقدمه را، شارع نمیتواند طبق ملازمه چنین حکمی بکند.
قهرا وقتیکه ذی المقدمه وجوب پیدا کرد، مقدمه هم یک وجوب شرعی قطعی پیدا میکند و چون مسأله عبارت از وجوب شرعی قطعی است لذا شرعی بودن وجوب درست است، اما مجعول بودنش للشارع، غیرصحیح است. هم وجوب شرعی است و هم«لا یکون مجعولا للشارع» برای اینکه معنای اینکه یک چیزی مجعول شارع باشد، این است که شارع بتواند آن را اثبات و یا نفی کند. شما که میگویید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مجعول شرعی است برای اینکه شارع میتواند هم حکم کند به وجوب اقامة الصلاة و هم حکم نکند به وجوب اقامة الصلاة، لذا«وجوب اقامة الصلاة مجعول شرعی» اما در باب مقدمه بنابر ملازمه، چنین مسألهای وجود ندارد به همان کیفیتی که ذکر کردیم.
شارع نمیتواند بگوید: «اوجبت الصلاة اما المقدمة لا تکون واجبة» این با ملازمۀ عقلیه منافات دارد.
پس در حقیقت، ایجاب مقدمه یک امر قهری و امری است که«مما لا بد منه» است و اگر مسأله به صورت قهری و«لا بد منه» درآمد، دیگر نمیتوانیم اسمش را مجعول شرعی بگذاریم. اینجا مجعول شرعی صدق نمیکند و از آن طرف؛ اثر مجعول شرعی هم که ندارد پس چگونه بتوانیم استصحاب عدم وجوب وضو را به عنوان ثمرۀ مسألۀ اصولیه جاری کنیم؟
جواب این اشکال این است که باید معنای مجعول شرعی را بفهمیم. ببینیم که آیا مقصود از مجعول شرعی عبارت از خصوص آن چیزهایی است که بالذات مجعول شرعی است، مستقیما و بلاواسطه مجعول شرعی است یا مجعول شرعی، یک دائرۀ وسیعی دارد هم مجعول بالذات را شامل میشود و هم مجعول بالتبع را شامل میشود؟
یکسری اموری داریم که شارع آنها را بالذات جعل نکرده است اما بالتبع مجعول شرعی است، نظیرش را مرحوم آخوند(ره) در باب استصحاب، آنجایی که بحث از احکام وضعیه میکند، ذکر کرده میفرماید: یک نوع از احکام وضعیه عبارت از آن احکام وضعیهای است که جعل بالتبع به آنها تعلّق گرفته است مثل مسألۀ جزئیت للمأمور به. اینکه شما میگویید: رکوع«جزء للصلاة المأمور به» جزئیت، یک حکم وضعی است و حکم وضعی شرعی است اما جعلی که شارع در رابطۀ با این جزئیت دارد به چه صورت است؟ شارع که نگفته است: «جعلت الرکوع جزء للصلاة المأمور بها، جعلت السجود جزء للصلاة المأمور بها». شارع صلاتی که یک مرکّب اعتباری است و مجموعهای است از ده چیز، این مجموعۀ مرکّب را مأموربه و متعلّق امر قرار داده است. پس در حقیقت، جعل شرعی بالذات به ایجاب مجموعه مرکّب متعلّق شده است لکن در عینحال، بعد از آنکه یک مرکّبی مأموربه واقع شد، اجزاء این مرکّب به جزئیت للمرکّب المأمور به اتصاف پیدا میکنند و این جزئیت را هم شارع جعل و اعتبار کرده است. اما جعل متعلّق به جزئیت، جعل بالذات و جعل بلاواسطه نیست بلکه جعل بالتبع خواهد بود.
پس در حقیقت، در مجعولات شرعیه با دو قسم مجعول شرعی برخورد میکنیم: یک مجعول شرعی بالذات و یک مجعول شرعی بالتبع و آنچه در جریان استصحاب اعتبار دارد، مطلق مجعولیت است. نگفتهاند که«یعتبر فی المستصحب ان یکون مجعولا شرعیا بالذات» بلکه مطلق مجعول شرعی در جریان استصحاب کافی است. لذا اگر در جزئیت سوره برای نماز شک کردید میتوانید استصحاب عدم جزئیت سوره را جاری کنید. کسی نمیتواند اشکال کند که جزئیت، مجعول شرعی نیست برای اینکه جواب میدهیم که جزئیت، مجعول بالذات نیست، اما چون مجعول بالتبع است لذا استصحاب عدم جزئیت سورۀ مشکوکة الجزئیة میتواند جریان پیدا کند.
پس آنچه در جریان استصحاب شرط است یکچنین معنایی است.
حالا که اینطور شد در ما نحن فیه هم اگر قائل به ملازمه شدیم، وجوب مقدمه مجعول شرعی بالذات شارع نیست، اما مجعول شرعی بالتبع هست برای اینکه اگر شارع ذی المقدمه را واجب نکند، اگر جعل شرعی به وجوب ذی المقدمه تعلّق نگیرد، تبعا مقدمه هم اتصاف به وجوب پیدا نمیکند. پس همانطوری که وجوب صلاة را مجعول شرعی میدانیم، وجوب وضو هم مجعول شرعی است. منتها وجوب الصلاة، مجعول شرعی بالذات است اما وجوب وضو، مجعول شرعی بالتبع است. وقتی اینطور شد«اذا شککنا فی الملازمة و فی انّ الوضوء واجب ام لا؟» همانطوری که استصحاب عدم جزئیت سورۀ مشکوکة الجزئیة جریان پیدا میکرد، همانطور هم استصحاب عدم وجوب وضو جریان پیدا میکند و آن شرطی که در جریان استصحاب معتبر است، اینجا تحقّق
دارد برای اینکه مقصود از مجعولیت، مجعولیت بالذات فقط نیست، بلکه هم مجعول بالذات و هم مجعول بالتبع را شامل میشود. لذا این اشکال به جریان استصحاب به هیچوجه وارد نیست.
اشکال دیگری که به جریان استصحاب شده است، جنبۀ مبنایی دارد. این اشکال مبتنی بر این است که آیا برای مسألۀ وجوب مقدمه یک ثمرۀ عملی - نه ثمرۀ نزاع در مسألۀ اصولیه - داریم یا نه؟ اگر کسی قائل شد به اینکه یک ثمرۀ عملی و نتیجهای که در مقام عمل ظاهر شود و به تعبیری که ذکر میکردیم: نتیجۀ بالواسطۀ مسألۀ اصولیه ندارد، اگر فرض کنیم که نتیجۀ عملیه ندارد، این اشکال وارد میشود که برای چه میخواهید استصحاب را جاری کنید؟ استصحاب عدم وجوب مقدمه برای چه هدف و چه غرضی میخواهد جریان پیدا کند؟ اصول عملیه باید در مقام عمل، نتیجه داشته باشد. چرا از اصول عملیه به اصول عملیه تعبیر میکنید؟ این کلمۀ عمل و عملیه در کنار اصل و اصول، از کجا آمده است؟ چرا میگویید: برائت اصل عملی است و چرا میگویید: استصحاب اصل عملی است و چرا میگویید: اصالة الاشتغال، اصل عملی است؟ برای اینکه نتایج اینها در مقام عمل ظاهر میشود. وقتیکه میگویید: قاعدۀ طهارت، یک اصل عملی است«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر». چقدر بر این قاعدۀ طهارت در مقام عمل، اثر بار میشود. انسان در لباسش شک دارد«فی انّه طاهر ام لا؟» با اجرای قاعدۀ طهارت میتواند با این لباس وارد نماز شود. یک غذایی را شک دارد «فی انّه طاهر ام لا؟» با اجرای قاعدۀ طهارت، خوردن این غذا حلال میشود«لانّه اکل طعام غیر نجس» و همینطور اصالة الحلیة را که به عنوان یک اصل عملی مطرح میکنید ببینید در مقام عمل چقدر آثار بر آن ترتّب پیدا میکند. هرچیزی را که انسان شک در حلیّت و حرمتش داشته باشد، قاعدۀ حلیّت میگوید: «هو لک حلال». حلال که شد، اکلش و شربش و استفادهاش محکوم به حلیّت است. در باب برائت و استصحاب هم همینطور است. باید یک نتیجۀ عملی بر استصحاب ترتّب پیدا کند که شما برای تحقّق آن ثمرۀ عملیه و ترتیب اثر عملی، استصحاب را جاری کنید و الا اگر یک استصحابی جاری کنید که در مقام عمل، هیچ نتیجهای بر آن ترتّب پیدا نکند، از ادلۀ استصحاب حجیّت چنین استصحابی استفاده نمیشود و چنین استصحابی را به عنوان یک اصل عملی نمیتوانیم تلقّی کنیم. مستشکل بگوید: طبق مبنای اینکه وجوب مقدمه هیچگونه اثری در مقام عمل ندارد و هیچ فرقی نمیکند که مقدمه واجب باشد یا تنها لابدّیّت عقلیه داشته باشد، در مقام عمل، اثر عملی بر این دو مطلب ترتّب پیدا نمیکند. اگر این را قائل شدیم، چگونه استصحاب عدم وجوب وضو را جاری میکنید؟ «ما الذی یترتّب علی هذا الاستصحاب من الاثر فی حال العمل؟»
لکن این اشکال مبنایی است. اگر واقعا معتقد باشیم که هیچ اثر عملی بر مسألۀ وجوب مقدمه، ترتّب ندارد، این اشکال به استصحاب به قوّت خودش باقی است. اما اگر آن مطلبی را که قبلا ذکر کردیم و گفتیم: آن دو ثمرۀ عملیهای که مرحوم محقق عراقی(ره) بیان فرمودند، قابل مناقشه است اما آن سه ثمرهای را که قبلا مرحوم آخوند ذکر کردند را به عنوان ثمرۀ مستقیم مسألۀ اصولیه نمیپذیریم اما به عنوان ثمرۀ غیرمستقیم و مع الواسطه فی مقام العمل میپذیریم. اگر کسی نذر کرد که یک واجب شرعی را انجام بدهد، اینجا یک ثمرۀ عملیه تحقّق پیدا میکند. اگر قائل به ملازمه شدیم با اتیان به وضو، وفای به نذر حاصل شده است اما اگر وضو را از دائرۀ وجوب شرعی خارج دانستیم و تنها برای وضو لابدّیّت عقلیه قائل شدیم، این وفای به نذر حاصل نمیشود«لانّ الوضوء لیس بواجب شرعا» و گفتیم که ما نمیخواهیم این را ثمرۀ مستقیم قرار بدهیم تا شما بگویید: حاکم به وفا و عدم وفا عبارت از عقل است. هرکسی میخواهد حکم کند. بحث این است که این وجوب مقدمه در مقام عمل، یک انعکاسی داشته باشد. این انعکاسش که«اذا توضأ یتحقق الوفاء و اذا توضّأ» بنابر قول به عدم ملازمه«لا یتحقّق الوفاء بالنذر».
پس این اشکال مبنایی است و چون ما اختیار کردیم که بعضی از ثمرات عملیه بر این استصحاب ترتّب پیدا میکند، نتیجهاش این میشود که این انسانی که نذر کرده است یک واجب شرعی را انجام بدهد، اگر در باب ملازمه شک کرد، استصحاب عدم وجوب وضو را جاری کرد، نتیجۀ استصحاب عدم وجوب وضو این میشود که اتیان به وضو نمیتواند مؤثّر در وفای به نذر باشد و محقّق مسألۀ وفای به نذر باشد. پس طبق مبنای ما که بعضی از ثمرات عملیۀ غیرمستقیم برای بحث مقدمۀ واجب تصوّر کردیم، این اشکال دوم به استصحاب هم کنار میرود و جایی برای این اشکال نیست.
اشکال مهمی که در کلام مرحوم آخوند(ره) هست - به اعتبار اختلاف دو نسخه و اینکه این دو نسخه هر کدامش یک مفاد خاصی دارد و جواب از این اشکال در کلام ایشان مختلف مطرح است و هر نسخهای یک اقتضای خاص و یک مفاد خاصی دارد - این است که شما که عدم وجوب مقدمه را استصحاب میکنید پیداست که استصحاب مثل سایر اصول عملیه، یک حکم ظاهری را بیان میکند.
استصحاب، دستدرازی به واقع ندارد. وقتیکه وجوب صلاة جمعه را فی عصر الغیبة استصحاب کردید، معنایش این است که یک حکم ظاهری برای نماز جمعه فی عصر الغیبة ثابت کردهاید. این
حکم ظاهری ممکن است مطابق با واقع باشد که همان واقع را منجّز میکند و ممکن است مخالف با واقع باشد که از یک طرف برای شما معذّر است و از طرف دیگر، مسألۀ جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی مطرح میشود که این هم یک بحث مهمی است که در جای خودش مطرح است که چگونه بین حکم ظاهری و حکم واقعی در صورت تخالف حکمین اجتماع تحقّق پیدا میکند.
مستشکل میگوید: وقتیکه شما استصحاب را جاری کردید، ثابت میکنید که وضو به حسب حکم ظاهری«لا یکون واجبا»، استصحاب عدم وجوب وضو، عدم وجوب وضو را در مرحلۀ ظاهر و به عنوان حکم ظاهری مطرح میکند. پس در حقیقت، شما یک طرف، وجوب صلاة را دارید که این را به اجماع و ضرورت و بداهت ثابت کردهاید، از طرفی، نسبت به وضو، استصحاب دارید که این استصحاب، یک حکم ظاهری به نام عدم الوجوب ثابت میکند. در حقیقت، این حکم ظاهری تفکیکی است بین ذی المقدمه و بین المقدمه«یعنی ذی المقدمة واجب و المقدمة لیست بواجبة» مستشکل میگوید: اگر ملازمه وجود داشته باشد شما بین این استصحاب و بین واقع چگونه جمع میکنید؟ یعنی اگر بین وجوب صلاة و وجوب وضو به حسب واقع، ملازمه باشد منتها شما به آن ملازمه پی نبردید، نسبت به این ملازمه، در حالت تردید و شک هستید. اگر ملازمه به حسب واقع ثابت باشد با این استصحابی که وجوب مقدمه را نفی میکند و در حقیقت بین ذی المقدمه و المقدمه، تفکیک میکند چگونه جمع میشود؟
اینجا یک فرض را مطرح میکنیم و آن فرض مهم که اختلاف نسخه دارد، را موکول به بعد میکنیم. فرض اولش این است که ملازمهای را که قائل به ملازمه، ادعا میکند؛ آیا ملازمه بین وجوب واقعی ذی المقدمه و وجوب واقعی مقدمه است که طرفین ملازمه همانگونه که شرعیت دارد، اما طرفین، دو وجوب واقعی هستند و قائل به ملازمه هم بیشتر از این ادعا نمیکند، میگوید: آیا وجوب واقعی یک ذی المقدمهای ملازم با وجوب واقعی مقدمه است؟ اگر محدودۀ دعوای مدعی ملازمه، همین واقعیت باشد و دو وجوب واقعی، با استصحاب منافاتی ندارد و در حقیقت نمیتوانید این استصحاب را به جنگ قائل به ملازمه بفرستید برای اینکه استصحاب، بیشتر از این نیست که یک حکم ظاهری را ثابت میکند و به عبارت دیگر: استصحاب بین ذی المقدمه و مقدمه در ظاهر ایجاد تفکیک میکند. ایجاد تفکیک در ظاهر، منافاتی با ملازمۀ به حسب واقع ندارد. ممکن است به حسب واقع ملازمه تحقّق داشته باشد اما در ظاهر، بین ذی المقدمه و المقدمه، تفکیک حاصل شود؛ لذا طبق این فرض، استصحاب منافاتی با ملازمه ندارد و به جنگ قائل به ملازمه نمیتواند برود. احتمال دیگری هم هست که گفتیم: کلام مرحوم آخوند در جواب از آن احتمال بر حسب اختلاف نسخهها مختلف است.
1 - اشکال اول به جریان استصحاب عدم وجوب مقدمه را با جوابش بیان کنید.
2 - مقصود از مجعول شرعی چیست؟ و اقسام آن کدام است؟
3 - اشکال مرحوم آخوند(ره) بر جریان استصحاب در چه صورت وارد است؟
4 - بیان استاد در جواب از اشکال اخیر مرحوم آخوند(ره) را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکال سومی که به استصحاب شده بود، این بود که بر اثر این استصحاب، بین وجوبین تفکیک لازم میآید. قسمت اول جوابی که مرحوم آخوند میدهند این است که اگر مدعی ملازمه، ملازمۀ بین دو وجوب واقعی و دو وجوب انشائی را ادعا کند - یعنی بگوید: وجوب انشایی متعلق به ذی المقدمه، ملازم با وجوب انشائی متعلق به مقدمه است - این استصحاب، مستلزم تفکیک نخواهد بود، برای اینکه استصحاب، به عنوان یک اصل عملی، تنها حکم را در مرحلۀ ظاهر و به عنوان حکم ظاهری ثابت میکند و مانعی ندارد که حکم ظاهری مغایر با حکم واقعی باشد. مواردی که قاعده طهارت پیاده میشود، چهبسا این شیء به حسب واقع، محکوم به نجاست است و یا مواردی که قاعدۀ حلیت و اصالة الحلیة پیاده میشود، چهبسا شیء بحسب واقع، محکوم به حرمت باشد. اصولا مغایرت بین حکم ظاهری و واقعی، مسألهای نیست و در جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری، راهها و تحقیقاتی ذکر شده، که جمع بین اینها هیچگونه مانعی ندارد. لذا اگر مدعی ملازمه، محدودۀ ملازمه را، دو حکم واقعی و دو وجوب انشائی بداند، این استصحاب هیچگونه منافاتی با آن ملازمۀ
واقعیه پیدا نمیکند.
اما اگر مدعی ملازمه، دایرۀ ملازمه را توسعه داد، گفت: حتی در مرتبۀ فعلیت، این ملازمه تحقق دارد، وجوب واقعی ذی المقدمه، ملازم با وجوب واقعی مقدمه است و وجوب فعلی ذی المقدمه، ملازم با فعلیت وجوب مقدمه است، اگر دایرۀ ملازمه توسعه داده شود و علاوۀ بر واقعیت، مرتبۀ فعلیت را هم بگیرد، اینجاست که عبارت مرحوم آخوند در کفایه، به صورت نسخه بدل، فرق میکند. در متن اینطوری نوشتهاند که اگر چنین توسعهای در دایرۀ ملازمه باشد، میتوانیم به کمک استصحاب، در مقابل قائل به ملازمه بایستیم و این استصحاب را به جنگ قائل به ملازمه ببریم، بگوییم: ما با این استصحاب، ثابت میکنیم که در عین اینکه ذی المقدمه وجوب فعلی دارد، اما مقدمه«لا یکون واجبا فعلیا» استصحاب عدم وجوب و عدم فعلیت وجوب را در مقدمه جاری میکنیم. در حقیقت، با این استصحاب، بین فعلیت وجوب ذی المقدمه و فعلیت وجوب مقدمه تفکیک میکنیم و اگر تفکیک شد، این تفکیک میتواند در برابر قائل به ملازمه که حتی در مرحلۀ فعلیت، ملازمه را توسعه داده جواب باشد و از راه استصحاب، حربهای در مقابل او درست میکنیم و بر قائل به ملازمه غلبه میکنیم.
اما در نسخه بدل که در حاشیه ذکر کردهاند، میفرمایند: اگر قائل به ملازمه، دایرۀ ادعای ملازمه را توسعه بدهد که مسألۀ فعلیت را هم شامل بشود، شما حق ندارید تمسک به استصحاب کنید، «لما صحت التمسک بالاصل و الاستصحاب» این را در حاشیه به صورت نسخه بدل ذکر کردهاند. اینجا دو مطلب مطرح است: یکی اینکه آیا سیاق کلام مرحوم محقق خراسانی اقتضا میکند که عبارت مطابق با آنچه در متن ذکر شده، باشد؟ یا سیاق کلام ایشان اقتضا میکند که عبارت، مطابق با آنچه در حاشیه ذکر شده باشد؟ آیا سیاق کلام اقتضا میکند که ایشان بخواهند بفرماید: با این استصحاب، به جنگ قائل به ملازمه میتوانیم برویم؟ یا سیاق عبارت اقتضا میکند، که در این شرائط، تمسک به استصحاب، غیرصحیح و ناتمام است؟ آیا روند و سیاق عبارت، کدام یکی از اینها را اقتضا میکند؟
ظاهر این است کسی که میخواهد تمسک به استصحاب بکند، اصلا در مقام جنگ با قائل به ملازمه نیست، اینها اصلا در دو جهت قرار گرفتهاند: قائل به ملازمه میگوید: ملازمه برای من ثابت و روشن است، مثل مرحوم آخوند که بعد این ادعا را میکنند، که وجدان، شاهد بر ملازمه است،
وجدان پشتوانۀ این ملازمه است، قائل به ملازمه مدعی است که برای من از طریق وجدان و شهادت وجدان، محرز شده که ملازمه هست. اما مسألۀ استصحاب، مربوط به آن کسی است که خودش ادعا میکند که برای من، احد طرفین مسأله روشن نشده، ما نه پی بردیم به اینکه ملازمه تحقق دارد و نه برای ما روشن شد که ملازمه تحقق ندارد، لذا دست به دامن استصحاب زدیم و خواستیم از راه استصحاب، آنهم نه در مسألۀ اصولیه، بلکه در نتیجۀ مسألۀ اصولیه، که وجوب و عدم وجوب مقدمه است، عدم وجوب مقدمه را ثابت بکنیم.
در حقیقت روند کلام مرحوم محقق خراسانی و سیاق کلامشان اصلا این نیست که بخواهیم با استصحاب، به جنگ قائل به ملازمه برویم. استصحاب مربوط به جاهل است. قائل به ملازمه میگوید: «انا عالم» جاهل را با عالم بحث نیست، من معتقد هستم همینطوری که بعد هم خود مرحوم آخوند ادعا میکند که وجدان اقوی شاهد بر این است که ملازمه تحقق دارد و من قائل به ملازمه، هیچ تردیدی در حکومت وجدان و شهادت وجدان ندارم. شما با استصحابی که مجری و مورد این استصحاب، شک در ملازمه و عدم ملازمه است، با یک اصل عملی که مورد شک است، میخواهید به جنگ قائل به ملازمه بروید.
پس سیاق کلام، اقتضای این معنا را ندارد که از اول که مسألۀ استصحاب را مطرح کردیم، به عنوان این باشد، که در مقابل قائل به ملازمه، میخواهیم بایستیم. نمیتوانیم در مقابل قائل به ملازمه بایستیم. او میگوید: «انا عالم بثبوت الملازمة» شما میگویید: من که شاک در ملازمه هستم، میخواهم با حربۀ استصحابی که برای جاهل و شاک معتبر است، در مقابل عالم به ملازمه و معتقد به ملازمه، بایستم.
اگر ما متن کفایه را بخواهیم در اینجا مطرح کنیم، لازمهاش یکچنین معنایی است، که بخواهیم با استصحاب مربوط به شاک، به جنگ قائل به ملازمهای که عالم به ملازمه است و صددرصد معتقد به ملازمه است، برویم، آیا یکچنین معنایی امکان دارد؟ و یکچنین معنایی صحیح است؟ اصولا بحث در این نبوده، پایۀ استصحاب را بر این مبنا قرار ندادیم، که در مقام جنگ با قائل به ملازمه از او استفاده کنیم؟ پایه استصحاب بر این مبنا بود که آدم شاک چهکار کند؟ آیا آدم شاک از راه استصحاب عدم وجوب وضو، میتواند بگوید: «الوضوء لیس بواجب؟» بیش از این مقدار در مسألۀ استصحاب مطرح نیست.
سیاق کلام با عبارتی که در متن نوشته شده، البته رویش هم نوشته«نسخه» اقتضا میکند، که همان جملۀ کوتاهی که در حاشیه نوشته شده، آن جملۀ کوتاه، جزء عبارت کفایه بوده است. چون بحث این است که آیا استصحاب جریان دارد، یا جریان ندارد؟ مرحوم آخوند میفرماید: اگر قائل به
ملازمه، دایرۀ ملازمه را محدود کند، مانعی از این استصحاب نیست، اما اگر توسعه بدهد، «لما صحت التمسک بالاستصحاب و بالاصل». این اولا از نظر اینکه کدام یکی از این دو، به حسب سیاق عبارت، میتواند عبارت مربوط به بحث و مربوط به روند کلام مرحوم محقق خراسانی باشد. بعد از اینکه این مرحله ثابت شد و ما روشن کردیم، که عبارت کفایه همان جملهای است که در حاشیه نوشته، یعنی«لما صحت التمسک بالاصل» تازه اول گرفتاری پیش میآید، آن اشکالی که امام بزرگوار(ره) به صاحب کفایه کردند، پیاده میشود، برای اینکه شما میگویید: اگر قائل به ملازمه، دایرۀ ملازمه را توسعه بدهد و در مرحلۀ فعلیت هم، ملازمه تحقق داشته باشد، تمسک به استصحاب جایز نیست.
اشکال امام بزرگوار(ره) این است: شما که میگویید: تمسک به استصحاب، جایز نیست، مگر چهکسی میخواهد تمسک به استصحاب کند؟ آیا قائل به ملازمه میخواهد تمسک به استصحاب کند؟ قائل به ملازمه که تردید ندارد، قائل به ملازمه که شک ندارد. کسی که شک و تردید ندارد و ملازمه برای او روشن است، او که نمیخواهد به استصحاب تمسک کند که شما بفرمایید:
«لما صحت التمسک بالاصل» پس قائل به ملازمه کنار میرود. میفرمایید: شاک میخواهد تمسک به استصحاب کند و محل بحث هم همین شاک است، آدم جاهل به ملازمه میخواهد تمسک به استصحاب کند، آدم جاهل، وقتی میخواهد تمسک به استصحاب کند، آیا ادعای مدعی ملازمه، چه نقشی دارد که سد راه تمسک جاهل به استصحاب بشود؟ پس در این«لما صحت التمسک بالاصل» سؤال این است که«من المتمسک بالاصل؟» قائل به ملازمه که متمسک به اصل نیست، او شک ندارد تا بخواهد تمسک به اصل کند، تردیدی برای او وجود ندارد، پس لابد شاک میخواهد تمسک به اصل کند آیا ادعای قائل به ملازمه، هرچند توسعه داشته باشد، ارتباطی به اجرای اصل نسبت به شاک دارد؟ من میخواهم استصحاب را جاری کنم، او ادعا دارد که ملازمه، همهجا را فراگرفته، هم بین الواقعین است، هم بین الفعلین. اما به من شاک چه ارتباطی دارد؟ پس وسعت ادعای قائل به ملازمه و عدم محدودیت دعوای مدعی به ملازمه، چه ارتباطی به اجرای من شاک، نسبت به استصحاب دارد که مرحوم آخوند بفرمایند: «لما صحت التمسک بالاصل»؟ بلکه ادعای او عمومیت دارد و«یصح التمسک بالاصل» ادعای او به تمسک من به اصل، چه ارتباطی میتواند داشته باشد؟
پس مرحلۀ دوم این است: با حفظ اینکه کلام مرحوم آخوند، همان عبارت حاشیه است، مع ذلک این اشکال امام بزرگوار به مرحوم آخوند وارد است. آیا این اشکال قابل جواب هست یا نه؟
ظاهر این است که این اشکال قابل جواب است و البته این جواب، به ما ارتباطی ندارد، این جواب را مرحوم آقای بروجردی(ره) به یک مناسبتی در تقریرات بحثشان ذکر کردهاند، که در حقیقت توجیه کلام مرحوم محقق خراسانی است و جواب از این اشکالی است که به نظر مبارک امام رسیده و ما هم ابتداء تسلیم این نظر هستیم.
باید به یک مقدمهای توجه داشته باشیم که اصول عملیه و منها الاستصحاب، در مواردی جریان پیدا میکند، که شما نسبت به حکم واقعی شاک هستید، نمیدانید حکم واقعی چیست؟ اما اگر از شما سؤال کنند، که این حکم واقعی که نسبت به آن شاک هستید، آیا در مرحلۀ فعلیت این حکم واقعی هم تردید دارید یا اینکه قاطع هستید به اینکه فعلیت ندارد؟ در عین اینکه شاک در حکم واقعی هستید، شک میکنید که مثلا«شرب التتن حلال ام حرام؟» این را باید از نظر حرمت واقعیه روشن کنید. اگر شک دارید، نمیدانید حرمت واقعیه هست یا نه؟ و طبق همین شک هم هست که برای شما اصالة الحلیة و قاعده حلیة جریان پیدا میکند. اما اگر همین جایی که شک در حرمت واقعیه دارید، از شما سؤال کنند، که آیا اگر آن حکم واقعی، وجود داشته باشد، برای شما فعلیت دارد یا شک در فعلیتش دارید یا قاطع به عدم فعلیتش هستید؟ اصالة الحلیة میگوید که حکم واقعی مشکوک است، لکن علی تقدیر التحقق، قطعا فعلیت ندارد. پس شک شما، در حقیقت به یک حکم انشایی واقعی متعلق است، اما نسبت به مرحلۀ فعلیت، شما به عدم الفعلیة قاطع هستید، یعنی اگر به حسب واقع، حکم حرمت باشد، یقینا بر شما فعلیت ندارد، نه اینکه شک دارید در اینکه فعلیت دارد، یا ندارد؟ پس اصل عملی در آنجایی جریان پیدا میکند، که ضمن اینکه حکم واقعی مشکوک است، فعلیت آن حکم واقعی مقطوع العدم است.
اما اگر شما یکجایی را پیدا کردید، که حکم واقعی مشکوک است، لکن فعلیت آن حکم واقعی، «و لو فی بعض التقادیر» مقطوع العدم نباشد، باید«فی جمیع التقادیر» مقطوع العدم باشد. اما اگر جایی را پیدا کردید که«فی بعض التقادیر» مقطوع العدم نیست، اینجا جای جریان اصل عملی نخواهد بود. ما نحن فیه از این قبیل است. مدعی ملازمه اگر دایرۀ ملازمه را محدود به دو واقعیت کند، محدود به دو حکم انشایی کند، شما هیچ مانعی ندارید که استصحاب عدم وجوب به عنوان یک حکم ظاهری را جاری میکنید و یقین هم دارید، که اگر وضو به حسب واقع، وجوب داشته باشد، آن وجوب واقعی به مرحلۀ فعلیت نرسیده، بلکه در مرحلۀ فعلیت، آنچه حاکم و محکّم است، تنها همین حکم ظاهری مقتضای اصل عملی است. لذا اگر دعوای ملازمه، بین الواقعیین باشد، مانع از
جریان استصحاب نخواهد بود.
اما اگر دایرۀ ملازمه توسعه داشت، بین الفعلیتین هم ملازمه تحقق دارد. شما یقین به تحقق یکی از این دو طرف ملازمه دارید. وجوب صلاة، نهتنها در مرحله واقع ثابت است، بلکه وجوب ذی المقدمه، به مرحله فعلیت رسیده و این فعلیت هم برای شما معلوم و مشخص است. این علم به فعلیت وجوب ذی المقدمه را، به این معنا ضمیمه کنید که اگر ملازمه وجود داشته باشد، حتی در مرحلۀ فعلیت هم وجود دارد، دایرۀ ملازمه، توسعه دارد که برگشتش به این میشود، که شما طبق یک تقدیر، عالم به فعلیت وجوب وضو هستید، «و هو تقدیر ثبوت الملازمة»، یعنی الان نمیتوانید، بگوید: «انا اعلم» به اینکه وجوب وضو«لیس بفعلی لی مطلقا» و این شرط جریان اصل عملی است.
اما دلیل اینکه نمیتوانید، بگویید برای این است که شما طبق یک تقدیر، میتوانید علم به عدم فعلیت را پیاده کنید و آن صورت عدم الملازمه است که بگویید: درست است که وجوب ذی المقدمه فعلی است، لکن ملازمۀ بین وجوب فعلی ذی المقدمه و وجوب فعلی مقدمه را قبول نداریم. اما طبق فرض دیگرش چهطور؟ اگر ملازمه باشد و طرفین ملازمه هم فعلیّتین است و شما هم علم به تحقق احد طرفی الملازمه دارید. نتیجه این میشود که«علی هذا التقدیر» علم به فعلیت وجوب مقدمه دارید و با علم به فعلیت وجوب مقدمه، «و لو فی احد التقدیرین» استصحاب عدم وجوب جاری نمیشود. اصل عملی باید آنجایی باشد که قسم بخورید، قسم حضرت عباس که حکم واقعی اینجا نیست. نسبت به شرب توتون، انسان قسم میخورد که حکم واقعی، یا نیست، یا اگر هم باشد، قطعا در اینجا پیاده نمیشود و تحقق ندارد. این با«اصالة الحلیة» سازگار است.
اما در ما نحن فیه مسأله دو شعبه پیدا میکند: طبق یک شعبهاش فعلیت نیست، طبق یک شعبه، علم به فعلیت است. و چون طبق یک شعبه، علم به فعلیت است، «لما صحت التمسک بالاصل» شما نمیتوانید تمسک به استصحاب کنید. استصحاب باید توأم با قطع به عدم فعلیت حکم واقعی باشد، «علی جمیع التقادیر» نه«علی تقدیر دون تقدیر» و شما در اینجا طبق یک تقدیر، میدانید حکم واقعی فعلیت ندارد. آنجایی که ملازمه نباشد فعلیت وجوب مقدمه نیست اما اگر ملازمه باشد، دایرۀ ملازمه فعلیین را هم بگیرد، شما هم علم به احد طرفی الملازمه دارید، باز هم میتوانید بگویید:
«نعلم بعدم فعلیة وجوب الوضوء مطلقا» و تا این«نعلم» پیاده نشود، استصحاب نمیتواند جریان پیدا کند.
بهنظر من این از دقایق بسیار عجیبی است که این مرد بزرگ به آن توجه کردهاند و کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) را به این صورت توضیح دادهاند و الاّ در بادی نظر، ادعای قائل به ملازمه، با جریان اصل چه ارتباطی دارد؟ قائل به ملازمه در مسیر خودش حرکت میکند، مجری استصحاب
هم، در مسیر خودش حرکت میکند. او اگر دایرۀ ملازمه را توسعه بدهد، چه ارتباطی به این دارد که جلوی راه جریان استصحاب جاهل به ملازمه و مردد را بگیرد؟ اما این تقریب و این توضیح ایشان، که از لطایف و از دقایق کلماتی است که مطرح شده، آیا میتواند این مشکله را به این صورت حل کند؟
1 - چرا اجرای استصحاب با تفکیک بین حکم واقعی و ظاهری ملازمه ندارد؟
2 - تفاوت قول مرحوم آخوند(ره) در کفایه و حاشیۀ آن را مقایسه کرده و نتیجه را بنا بر هر دو عبارت بیان نمایید.
3 - جواب امام از بیان آخوند(ره) در حاشیه را تقریب کنید.
4 - جواب مرحوم آقای بروجردی(ره) از بیان امام در عدم جریان اصل چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بیانی را که قبلا از مرحوم آقای بروجردی سیدنا الاستاذ«قدس سره» نقل کردیم، به عنوان توضیح عبارت کفایه نیست، بلکه بیان واقعیت مسأله است که ایشان میفرمایند: اگر ملازمه بین الفعلیّین باشد و از طرفی هم عالم باشید به اینکه ذی المقدمه وجوب فعلی دارد، در این موقعیت استصحاب نمیتواند جریان پیدا کند. برای اینکه استصحاب و سایر اصول عملیه در جایی جریان پیدا میکند که به عدم فعلیت حکم واقعی، علی تقدیر ثبوته قاطع باشید. وقتیکه«اصالة الاباحة» در شرب توتون جریان پیدا کرد، دیگر هیچگونه اضطرابی ندارید؛ شما یقین دارید که اگر حکم واقعی شرب توتون هم حرمت باشد، این حرمت فعلیت پیدا نکرده و گریبان شما را نگرفته و با توجه به «اصالة الاباحة» هیچگونه استحقاق عقوبتی بر مخالفتش وجود ندارد. استصحاب و سایر اصول عملیه باید چنین نقشی داشته باشد.
در«ما نحن فیه» اگر استصحاب را جاری کردید و حکم کردید به اینکه وجوب وضو فعلیت ندارد، این یک بعد قصه است. بعد دیگرش این است که شما به دو چیز عالم هستید و استصحاب و
اصول عملیه در دایرۀ علم دیگر نمیتواند دخالت داشته باشد. آن دو چیزی را که عالم هستید، یکی فعلیت وجوب ذی المقدمه است، میدانید که وجوب ذی المقدمه قطعا فعلیت دارد و باز میدانید (طبق این فرض) اگر ملازمهای باشد، این ملازمه محدود به واقعیت نیست و دایرۀ آن فعلیت را هم شامل است و در مقام فعلیت هم این ملازمه تحقق دارد.
پس در حقیقت شما علی تقدیر، علم دارید به وجوب المقدمه و به فعلیت وجوب المقدمه«و هو التقدیر الملازمه»، وقتیکه اینطور است، شما با جریان استصحاب میخواهید جلوی این فعلیت و علم را بگیرید؟ اصل عملی که نمیتواند در محدودۀ علم نقش داشته باشد؟ ایشان تنظیر میکنند، میفرمایند: این مثل مواردی است که نفس احتمال خودش منجّز تکلیف است و موجب سقوط فعلیت تکلیف است، مثل باب فروج و اموال و دماء، در اینطور موارد چرا حق ندارید اصل عملی جاری کنید؟ چرا به«اصالة البرائة و اصالة الاباحة» تمسک نمیکنید؟ برای اینکه خارجا علم دارید و آن علم این است که این امور از نظر شارع دارای اهمیت ویژه و موقعیت خاص است؛ اگر این به حسب واقع ثابت باشد، شارع از آن رفع ید نمیکند و حکم به حلیت اراقه دم غیر نمیکند. اگر بحسب واقع این انسان نفس محترمه است و هیچگونه مهدوریت ندارد. مثل اینکه کسی مردد است بین اینکه انسانی دارای نفس محترمه است و یا«یجوز قتله» آیا اینجا کسی میتواند به«اصالة الاباحة» تمسک کند؟ بگوید: شارع میگوید: «کل شیء لک حلال» من هم که احتمال میدهم که این حلیت قتل و حلیت اراقۀ دم نسبت به او باشد! چرا اینجا«کل شیء لک حلال» را جاری نمیکنید؟ این با شرب توتون چه فرقی دارد؟ فرقش این است که در اینجا ضمن اینکه احتمال میدهید، حرمت قتل این نفس را، عالم به این معنا هم هستید که این نفس، اگر نفس محترمه باشد شارع به هیچ وجه اجازه نمیدهد اراقه این دم را«و لو فی مرحلة الظاهر». نمیشود بگویم: که واقعا این قتلش حرام است، اما قاعدۀ حلیت میگوید: بحسب ظاهر«یحل لک هذا القتل» همینطوری که در شرب توتون این حرفها را میزنیم، آیا در اینجا هم میتوانیم این حرفها را پیاده کنیم؟ درست است که اینجا با شرب توتون در اصل احتمال مشترک هستند، این احتمال حلیت و حرمت در آن جریان دارد، آن هم احتمال حلیت و حرمت در آن جریان دارد. اما در شرب توتون در کنار احتمال حلیت و حرمت، یک علم تقدیری وجود ندارد که اگر این به حسب واقع حرام باشد، شارع از حرمت این رفع ید نمیکند. اما در باب قتل نفس، در کنار احتمال یکچنین علمی وجود دارد، به لحاظ اهمیتی که شارع برای نفوس و برای جانهای مردم قائل است، نمیگوید: حالا بحسب واقع هم حرام است، اما چون تو در حلیت و حرمت تردید داری، من به اقتضای«کل شیء لک حلال» برای تو این خونریزی و این قتل را حلال میکنم. چون چنین علم تقدیری در حاشیۀ این احتمال وجود دارد لذا مانع از جریان
«اصالة اباحة» هست. اما در شرب توتون چنین مسألهای وجود ندارد و اگر برحسب واقع هم حرام باشد، اینقدر این حرمت در نظر شارع اهتمامی به آن نیست که حسب ظاهر نتواند حکم به حلیت شرب توتون کند.
در«ما نحن فیه» هم همینطور است. اگر از یکطرف عالم هستید، به اینکه ذی المقدمه همین الان وجوب فعلی دارد، در فعلیت وجوب ذی المقدمه بحثی نیست. و باز عالم هستید به اینکه (چون فعلا شاک هستید در ملازمه لکن عالم هستید به اینکه) اگر ملازمهای تحقق داشته باشد این ملازمه اینطور نیست در واقع باشد، این ملازمه در فعلیت هم اثر دارد، یعنی عالم هستید به اینکه اگر فعلیت داشته باشد، شارع از وجوب وضو صرفنظر نکرده، آنوقت چطور استصحاب عدم وجوب وضو را میتوانید جاری کنید؟ پس طبق این جهت است که با اینکه ابتداء انسان خودش را شاک میبیند، حالت سابقۀ عدمیه هم وجود دارد، لکن آن خصوصیتی که در جریان اصل عملی، بطور کلی اعتبار دارد، آن خصوصیت در اینجا نیست و شما نمیتوانید تمسک به استصحاب کنید.
این بیان ایشان، توجیه برای کلام مرحوم محقق خراسانی قرار میگیرد، بدون اینکه هیچ نظارت مستقیمی به کلام مرحوم محقق خراسانی داشته باشد.
(سؤال... و پاسخ استاد): ما میدانیم که همۀ محرمات در یک ردیف نیست، حالا علاوۀبر اینکه محرمات، کبیره و صغیره دارد، در خود کبائر هم، درجات وجود دارد، روایاتی دارد«ان اکبر الکبائر»، عبارت از هفت گناه کبیره است. یکی از اینها آنطوری که در ذهنم هست، قتل نفس محترمه است، که اینها به عنوان اکبر الکبائر در لسان روایات مطرح شده و ما میفهمیم اهتمام شارع را نسبت به این مسائل. یعنی این بیان ایشان، به عنوان توجیه کلام صاحب کفایه بیان خوبی است و جواب از آن اشکالی است که بحسب ظاهر به کلام مرحوم آخوند وارد است.
(سؤال... و پاسخ استاد): بحث در روایات خاصه نیست، صحبت روایات خاصه را کنار بگذارید، بحث این است که در کنار احتمال حرمت و حلیت یک علم تقدیری وجود دارد. در شرب توتون فقط شما شک دارید که«هل هو حلال ام حرام؟» اگر بحسب واقع هم حرام باشد، شارع هیچ باک ندارد، که حرام واقعیش را، بحسب ظاهر حلال کند. او بمقتضای«کل شیء لک حلال» این کار را انجام داده است. لذا کسی که قاعدۀ حلیت را جاری میکند، اگر از او بپرسید که چطور جواب حکم واقعی را میدهید؟ میگوید: من قاطع هستم به استناد«اصالة الحلیة» که حکم واقعی اگر اینجا تحقق داشته باشد، گریبان مرا نگرفته و هیچگونه استحقاق عقوبتی برای من به وجود نیاورده قاطع به این معناست.
اما آنجایی که کنار احتمال حرمت یک علم تقدیری وجود داشته باشد، یعنی علی فرض حرمت
واقعیه، شارع از این دست برنمیدارد، این حرمت واقعیه را پایمال نمیکند که بهحسب ظاهر دستور خلاف بدهد، منتها نمیدانیم که این حرمت واقعیه هست یا نه؟ علی تقدیری که باشد، شارع رفع ید نمیکند، اینجا استصحاب یا سایر اصول عملیه نمیشود جاری شود، چرا؟ برای اینکه اگر جاری شد، بعد از جریان میپرسیم که اگر به حسب واقع حرام باشد شما چه جواب میدهید؟ میگوید: من قاطع هستم به اینکه حکم واقعی فعلیت ندارد، آن جوابی که در شرب توتون و اجرای «اصالة الحلیة» در شرب توتون میداد، دیگر در اینجا نمیتواند پیاده بشود. تا اینجا تقریبا ما صورت شک را هم بحث کردیم. حالا از اینجا به بعد وارد اصل بحث مقدمه واجب و در محط بحث که آیا ملازمه تحقق دارد یا نه؟ میشویم و ادلهای که قائلین به ملازمه اقامه کردند، این ادله را بررسی میکنیم.
مرحوم آخوند(ره) میفرماید: ادلهای که بر ملازمه اقامه شده، همۀ اینها دچار اشکال و مناقشه و نظر است، لکن بهترین دلیل این است که مسأله را به وجدان احاله کنیم، ببینیم مولای آمر در مقامی که امر صادر میکند و دستور میدهد، آنجایی که دستورش تنها در رابطۀ با ذی المقدمه است، اما میداند که این ذی المقدمه، مقدمه یا مقدماتی دارد. اگر از این مولای آمر سؤال کنیم، که آیا این دستور شما تنها در محدودۀ ذی المقدمه تحقق دارد؟ و نسبت به مقدمات، هیچگونه دستوری، هیچ گونه امری ولو به صورت امر غیری و به صورت واجب غیری، در این رابطه ندارید؟ پیداست که به نظر ایشان، وجدان میگوید: چرا؟ من وقتیکه به عبد خودم دستور میدهم به اینکه«اشتر اللحم» میدانم که«اشتر اللحم» توقف بر دخول سوق دارد و من وقتیکه به عبد دستور میدهم«کن علی السطح» در حالیکه میدانم این«کون علی السطح» توقف بر نصب سلم دارد، آیا میشود نسبت به نصب سلم هیچگونه نظری نداشته باشم؟ هیچگونه امر و دستوری نداشته باشم؟ وجدان میگوید: بر حسب چیزی که مرحوم آخوند میفرماید: وجدان حاکم بر این است مولا همانطوری که نسبت به ذی المقدمه امر دارد و دستور دارد، نسبت به مقدمه یا مقدمات هم مسأله همینطور است؛ و شاهدش این است که گاهی از اوقات خود مولا این مقدمه را هم مثل ذی المقدمه تحت دایرۀ امر در میآورد، میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» این«ادخل السوق» غرض نفس مولا نیست، این دخول سوق مقدمیت برای اشتراء لحم دارد، آنکه غرض نفسی مولا است در رابطۀ با امر و در رابطۀ با عبد عبارت از اشتراء لحم است. پس چرا مولا میگوید: «ادخل السوق» طبق این«ادخل السوق» باید تکیه کنیم.
آیا امر«ادخل السوق» با امر«اشتر اللحم» از نظر مولوی بودن متفاوت است؟ یا تفاوتش در رابطۀ با نفسیت و غیریت است؟ ایشان میفرماید: ظاهر این است که وقتیکه مولا میگوید: «ادخل السوق» نمیخواهد عبد را ارشاد کند، به اینکه دخول سوق مقدمیت برای«اشتراء لحم» دارد و اصلا نیاز به ارشاد ندارد، خوب خود عبد هم میداند که اشتراء لحم، متوقف بر دخول سوق است و اوامر ارشادی در مواردی است که آنطرف توجه به مسأله نداشته باشد، مثل اوامری که طبیب دارد. اگر طبیب حرفی نزند، اگر دوایی را مشخص نکند، خود مریض توجه به این مسائل ندارد. لذا نیاز به ارشاد دارد، طبیب میگوید: اگر میخواهید خوب شوی و سلامت خودت را بازیابی حتما باید این داروها را مصرف کنی.
در«ادخل السوق» (البته این اضافهای است که من بر کلام ایشان دارم) مولا میخواهد به چه ارشاد کند؟ مگر عبد نمیداند که دخول سوق مقدمیت برای اشتراء لحم دارد؟ میداند که باید وارد بازار شود تا«اشتراء لحم» تحقق پیدا کند. پس این امر، چه امری است؟ چطوری تصور کنیم این امر را؟ لا محاله باید بگوییم: امر به دخول سوق با امر به اشتراء لحم هر دو امر مولوی است. و اگر در شریعت تحقق پیدا کند، دو امر مولوی شرعی است. فقط اختلافشان در مقدمیت و ذی المقدمیت است که این اختلاف در مقدمیت و ذی المقدمیة و نفسیت و غیریت ارتباط دارد، یعنی در«ادخل السوق» دخول سوق واجب غیری است و«اشتراء لحم» واجب نفسی.
اما اینکه هر دو مولوی است و اگر در شرع باشد، شرعی است، هیچگونه تردیدی بین اینها نیست. نمیتوانیم«ادخل السوق» را از«اشتر الحم» تفکیک کنیم و بگوئیم: «اشتر اللحم» امر مولوی است، اما«ادخل السوق» امر ارشادی است، به چه میخواهد ارشاد کند؟ به مقدمیت دخول سوق؟ مگر مقدمیت دخول سوق، یک مطلب مجهولی است برای عبد که شارع با این«ادخل السوق» بخواهد ارشاد کند عبد را«بان دخول السوق یکون مقدمة لاشتراء اللحم» پس وقتی اینطور شد که دخول سوق در این عبارت متعلق امر مولوی و غیرارشادی قرار گرفت، ببینیم ملاک چیست؟ طبق چه ملاکی دخول سوق متعلق امر مولوی قرار گرفته است؟ آیا طبق ملاک مقدمیت، دخول سوق خصوصیتی دارد؟ یا اینکه عنوان مقدمیت دارد؟ اگر اینطور است دیگر فرق نمیکند، بین آن مقدمهای که تحت امر مولا قرار گرفته و بین آن مقدمهای که تحت امر مولا قرار نگرفته است. و به عبارت دیگر، فرقی نمیکند که مولا یک دفعه، دستور بدهد به عنوان«ادخل السوق و اشتر اللحم» یکدفعه هم فقط بگوید: «اشتر اللحم» هر دو در مسألۀ وجوب مولوی دخول سوق مشترک هستند.
نمیتوانیم بگوئیم: آنجایی که مولا گفته: «ادخل السوق» آنجا مقدمه وجوب مولوی دارد، اما آنجایی که متعرض دخول سوق نشده و ابتداء گفته: «اشتر اللحم» نه اینجا دیگر دخول سوق وجوب مولوی
ندارد.
اگر ملاک مقدمیت است که حتما هم ملاک مقدمیت است نه چیز دیگر، چه فرق میکند بین این که مولا بگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» یا مولا در مقام دستور، فقط اکتفای به«اشتر اللحم» کند و ذکری از«ادخل السوق» به میان نیاورد. و همینطور چه فرقی میکند، بین دخول سوق و بین سایر مقدماتی که مثلا اشتراء لحم بر آن مقدمات توقف دارد. لذا مسألۀ وجدان را مرحوم آخوند به این کیفیت توضیح میدهند. البته یک مؤیدی هم ذکر میکنند که مؤید را بعدا ذکر میکنیم و بعدا هم باز ملاحظه میکنیم، ببینیم بیان ایشان قابلقبول هست؟ یا امکان دارد که در بیان ایشان بعضی از مناقشات تحقق پیدا کند؟
1 - بیان مرحوم آقای بروجردی(ره) در عدم جریان استصحاب در فرض فعلیّه بودن طرفین ملازمه را با ذکر مثال توضیح دهید.
2 - استدلال مرحوم آخوند(ره) بر وجود ملازمه را بیان نمایید.
3 - ادلۀ قائلین به ملازمه را تشریح کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند«قدس سره» دربارۀ ملازمه از راه وجدان وارد میشوند. میفرمایند: اولی این است که مسأله احالۀ به وجدان شود، وجدانا مولایی که ذی المقدمه را اراده و طلب میکند، آن اراده و طلب وجدانا نسبت به مقدمه هم وجود دارد، چهبسا مولا تصریح به این معنا میکند یعنی با یک امر وجوبی مولوی که ذی المقدمه را مأموربه قرار میدهد، مقدمه را هم به همان کیفیت مأموربه قرار داده و میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» ظاهر این است که این دو امر در مولویت مشترک هستند، فقط تفاوتش در نفسی بودن و غیری بودن است، اما با قطعنظر از این جهت هیچ تفاوتی بین این دو نیست که امر به دخول سوق جنبۀ ارشادی داشته باشد و امر به اشتراء لحم جنبۀ مولوی. ظاهر وحدت سیاق و اتحاد در این جهت است. بعد ایشان یک مؤیدی برای این دلیل ذکر میکنند.
ایشان میفرمایند: مؤیدش این است که در مسائل شرعی ملاحظه کردیم کثیری از مقدمات،
مأموربه قرار گرفتهاند. مثلا به آیۀ وضو که مراجعه میکنیم، میبینیم«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» به صورت امر مطرح است، در آیۀ تیمم«و ان لم تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» در آیۀ غسل«وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» همان نحوی که ذی المقدمه که عبارت از صلاة و چیزهای دیگری است که مشروط به این طهارات ثلاث است، مأموربه است، خود اینها هم مأموربه است و به همان کیفیتی که در«ادخل السوق و اشتر اللحم» ایشان استظهار کردند، در این آیات هم همینطور است، آیۀ وضو«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» میخواهند بفرمایند: به حسب ظاهر هیچ فرقی نمیکند، همانطوری که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک وجوب شرعی مولوی نسبت به متعلقش دارد، «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ» هم به همان کیفیت است«ان لم تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا» آن هم به همین کیفیت است.
منتهی یک تعلیقی که جنبۀ غیریت دارد، در آیۀ وضو موجود است«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» که این دلیل بر این است که«فَاغْسِلُوا» وجوبش وجوب غیری است، اما در باب«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یکچنین تعلیقی وجود ندارد و ظاهر این است که وجوبش وجوب نفسی است، اما نفسیت و غیریت«عبارة اخرای» از مقدمیت و ذی المقدمیت است، اما بحث ما در مولویت و شرعیت است، از این آیات استفاده میشود همانطوری که«اقامة الصلاة لها وجوب شرعی مولوی»، «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» هم همین حکم را دارد و همین حساب را باید برای آن باز کرد. اگر کسی بگوید:
همۀ مقدمات اینطور نیست که مأموربه باشد، شاید در ذهن بیاید که به مثل وضو و غسل و تیمم و امثال ذلک امر مولوی شرعی تعلق گرفته است، اما سایر مقدماتی که مأموربه نیست آنها خارج از دائرۀ وجوب مولوی باشند، اگر کسی این احتمال در ذهنش بیاید، جوابش این است که اگر ملاک و مناط وجوب را بدست آوردیم هر کجا این ملاک و مناط وجود داشته باشد، قاعدتا حکم هم در آنجا تحقق دارد، در باب وضو چرا مأموربه واقع شد؟ چرا وجوب شرعی مولوی به آن تعلق گرفت؟ آیا وضو خصوصیتی دارد؟ یا به عنوان«انّه مقدمة» مأموربه است، به عنوان اینکه«لا صلاة الا بطهور» مأموربه واقع شده است.
اگر ملاک و مناط در وجوب شرعی مولوی مقدمی برای ما روشن شد دیگر باید حکم را تعمیم دهیم، بگوییم: این اختصاص به وضو و غسل و تیمم و امثال ذلک ندارد، هر چیزی که«لا تتحقق الصلاة بدونه» هر چیزی که مقدمیت برای صلاة دارد آن هم به ملاک مقدمیت و مناط مقدمیت باید وجوب شرعی مولوی داشته باشد.
در حقیقت تأییدی که ایشان ذکر میکنند به این برمیگردد که یک اوامری در شریعت نسبت به مقدماتی داریم و ظاهر این است که این اوامر مولوی است و روی ملاک و مناط اختصاص به این
مقدمات مأموربه پیدا نمیکند، بلکه هرکجا مقدمهای و واجبی وجوب داشته باشد، این امر مولوی شرعی مقدمی قاعدتا به آن تعلق میگیرد و این تأیید میکند همان مسألهای را که وجدان حاکم به آن مسأله است. به نظر مرحوم آقای آخوند«قدس سره» بهترین دلیل برای اثبات ملازمه همین مسألۀ وجدان است، آنهم با این مؤیدی که ذکر فرمودند.
آیا این دلیل ایشان تمام است یا قابل مناقشه است؟ مسألۀ وجدان یک مسألهای نیست که انسان بتواند آن را اثبات یا نفی کند، نه برهانی بر ثبوتش تحقق دارد و نه برهانی بر نفی آن، مسألۀ وجدان در تشبیه مثل مسألۀ تبادر میماند، یک کسی میگوید: متبادر مثلا از کلمۀ صعید با(صلی الله علیه و آله) تراب خالص است، دیگری هم میگوید: نه، متبادر از کلمۀ«صعید، مطلق وجه الارض» است، اختصاصی به تراب خالص ندارد، نه بر تبادر میشود یک برهانی اقامه کرد و نه بر عدمش میشود برهانی اقامه کرد. ایشان چون قائل به ملازمه هستند میگویند: که وجدان حاکم به ثبوت این ملازمه است، طبعا آن کسی که منکر این ملازمه است میگوید: نه! وجدان چنین حکومتی ندارد و چنین مطلبی را تأیید نمیکند، لذا مسائلی که از این راهها بخواهد ثابت شود، وجدان، تبادر امثال ذلک، دلیلی به اثبات و نفیش راه ندارد، او مدعی وجدان است، دیگری منکر وجدان است، بلکه باید آن چیزهایی را که به عنوان قرینۀ وجدان و شاهد وجدان ذکر کردند، آنها را یکقدری انسان بررسی کند.
از کلام مرحوم آخوند دو مؤید رویهمرفته استفاده میشد، یکی آن چیزی که در صدر کلام ایشان مطرح بود، که مولا گاهی از اوقات یک مقدمهای را که به آن توجه دارد، این را در ردیف ذی المقدمه در قالب طلب قرار میدهد و به همان کیفیتی که ذی المقدمه را مأموربه میکند، یعنی به امر مولوی، مقدمه را هم به همان کیفیت مأموربه قرار میدهد، مثل«ادخل السوق و اشتر اللحم» که اگر کسی بخواهد تفکیک کند بین این دو، بگوید: «ادخل السوق» امر ارشادی است و مولا میخواهد عبد را ارشاد کند به اینکه مقدمۀ اشتراء لحم رفتن به بازار و ورود در بازار است، فقط جنبۀ ارشادی دارد که اگر کسی اینطوری بخواهد بین این دو تفکیک کند و یکی را امر ارشادی قرار دهد و دیگری را امر مولوی، این انصافا چیز بعیدی است.
لیکن بحث این است آیا اگر مولا با توجه به یک مقدمهای آن مقدمه را به امر مولوی مأموربه قرار داد، شما چه مقدار میتوانید استفاده کنید؟ چه اندازهای این«ادخل السوق و اشتر اللحم» میتواند مفید باشد؟ این دلیل چه مقدار در حقیقت با مدعای شما میتواند هماهنگ باشد؟ آیا بیشتر از این استفاده میکنید که مولا میتواند به امر مولوی بعضی از مقدمات را یا بفرمایید: همۀ مقدمات را
مأموربه قرار دهد، از«ادخل السوق و اشتر اللحم» بیشتر از این استفاده نمیکنیم که«یجوز للمولا» اینکه همۀ مقدمات یا بعض مقدمات را مأموربه به امر مولوی قرار دهد، اما مدعا«یمکن و یجوز» نیست، مدعای شما عدم انفکاک است.
شما که قائل به ملازمه هستید، معنای ملازمه این است که اگر ذی المقدمه مأموربه واقع شد به امر مولوی، حتما باید مقدمۀ آن هم به امر مولوی مأموربه باشد. معنای ملازمه«تحتّم» است، معنای ملازمه عدم امکان انفکاک است، اما دلیل شما اقتضای این معنا را نمیکند، دلیل میگوید: مولا میتواند مقدمه را در قالب طلب مثل ذی المقدمه قرار دهد، آیا قائل به انکار ملازمه منکر این معناست؟ یعنی از کسی که منکر ملازمه است، اگر سؤال کنیم که مولا میتواند به امر مولوی بعضی از مقدمات را مأموربه قرار دهد، آیا جواب منفی میشنویم؟ میگوید: مولا حق ندارد این کار را انجام دهد، چنین چیزی را منکر ملازمه نمیگوید.
در حقیقت این دلیل با مدعا نمیتواند هماهنگ باشد، مدعا عدم امکان تفکیک است، مدعا ملازمه است، اما دلیل شما بیش از امکان چیزی از آن استفاده نمیشود، میتواند مولا بگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» امرش هم امر ارشادی نیست، بلکه امر مولوی است، مثل خود ذی المقدمه است؛ اما این بیان بیش از امکان این معنا را نمیتواند تثبیت کند، در حالی که مدعا خیلی بالاتر از این و فراتر از این بود، لذا با این راه نمیتوانیم این مدعا را ثابت کنیم.
اما آن مؤیدی که آخر ذکر کردند، وجود اوامر شرعیه در رابطۀ با مقدمات، مثل وضو و غسل و تیمم، این شاید یک جواب نسبتا روشنی داشته باشد، ما اول باب معاملات را بررسی میکنیم بعد سراغ عبادات میآییم، در باب معاملات همانطوری که خود مرحوم آخوند در کفایه در مسألۀ نهی از معامله آیا اقتضای فساد میکند یا نه؟ مسألهای که ظاهرا آخرین بحث باب نواهی است، آیا اگر نهی متعلق به یک معاملهای شد این اقتضاء میکند فساد معامله را یا نه؟ ایشان میفرمایند: بعید نیست کسی این حرف را بزند که نواهی متعلقۀ به معاملات جنبۀ ارشادی دارد، وقتیکه در مکاسب میخوانیم«لا تبع ما لیس عندک» این معنایش این نیست که«اذا بعت ما لیس عندک فقد ارتکبت محرما و ارتکبت شیئا مبغوضا» معنایش این است که اگر«ما لیس عندک» را بفروشی، این معامله پا نمیگیرد، این معامله اتصاف به صحت پیدا نمیکند، این معامله شرعا باطل است؛ «نهی النبی عن بیع الغرر، لیس بمعنا کون بیع الغرر محرما شرعا و مبغوضا شرعا، بل بمعنا کون بیع الغرر باطلا، فاسدا» اگر یک معاملۀ غرریه تحقق پیدا کند حرامی واقع نشده، لیکن یک معاملۀ صحیحی انجام نگرفته است، در باب معاملات خود ایشان چنین مطلبی را ذکر کردند.
در عبادات آنجایی که امر و نهی به مجموعۀ عبادت متعلق میشود، مجموعهای را متعلق امر
قرار میدهند«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، یا همین مجموعه را در رابطۀ با حائض مورد نهی قرار میدهند«دعی الصلاة ایام اقرائک» امر و نهی اگر به مجموعۀ عبادت متعلق باشد این ظهور در همان وجوب و حرمت دارد. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» معنا ندارد دیگر کسی امرش را امر ارشادی بگیرد«دعی الصلاة ایام اقرائک» آن هم نهیش، نهی تحریمی است و برای حائض حرام است که در ایام حیض نماز بخواند، مثل یک معاملۀ غرریه نیست که صرفا عبادت باطل باشد، بلکه محرم است برای او عبادت به مثل صلاة و صیام در ایام حیضش.
لذا اوامر و نواهی متعلقۀ به مجموع عبادت ظهور در مولویت دارد، اما اوامر و نواهی که در رابطۀ با خصوصیات این عبادت مطرح است، از یک خصوصیتی در رابطۀ با این عبادت نهی میکند، میگوید: که«لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» که در روایت است. آیا این«لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه» که مربوط به خصوصیت لباس در رابطۀ با نماز است، این هم مثل«دع الصلاة ایام اقرائک» است، یا اینکه نهی آن ارشادی است و ظهور در مانعیت دارد؟ یا در بعضی از روایات که میگوید: «لا تصل فی النجس»، معنایش این است که این نهی ارشاد میکند به اینکه نجاست، مانعیت از تحقق نماز دارد، جمع بین نماز و نجاست نمیشود، نجاست مانع از تحقق عنوان صلاة است، حالا«فی الثوب» یا«فی البدن» باشد، در باب نواهی که تقریبا مسأله اینطور است، از اینجا میفهمیم که در باب اوامرش هم، اوامری که مربوط به خصوصیات یک عبادت است، ظهور در ارشاد دارد، نه ظهور در مولویت، مخصوصا با توجه به یک نکته و آن این است که در امور تکوینی مقدماتش، موانعش برای انسان مشخص است، اما در شرعیات، از کجا بفهمیم که مسألۀ نجاست مانعیت برای نماز دارد؟ از کجا بفهمیم که«اجزاء غیر مأکول اللحم» مانعیت از تحقق نماز دارد؟ از کجا بفهمیم که وضو شرطیت برای نماز دارد؟ و در صورت عدم وجدان ماء این شرطیت انتقال به تیمم پیدا میکند؟
لذا ظاهر این است که این اوامری که متعلق به وضو و غسل و تیمم و امثال ذلک شده است، اینها اوامر ارشادیه است که ما را راهنمایی میکند و این تعلیق بحذاء«قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» هم چهبسا مؤید این معنا باشد، میخواهد بگوید: وقتیکه بلند میشوید نماز بخوانید خیال نکنید همینطوری میشود نماز خواند، نه، باید چیزی بنام وضو، چیزی به نام تیمم و در صورت جنابت چیزی به نام غسل تحقق پیدا کند تا راه را برای شما باز کند و بتوانید شما وارد نماز شوید.
لذا به نظر میرسد همانطور که در باب معاملات خود مرحوم آخوند پذیرفتند این مطلب اختصاص به معاملات ندارد، در باب عبادات، منتهی آنجایی که امر و نهی به خصوصیات معتبرۀ در عبادت تعلق بگیرد و مبیّن محدودۀ عبادت باشد، از نظر جزء، از نظر شرط، از نظر مانع و امثال ذلک، همه ظهور در ارشادیت دارد و هیچکدام امرش امر مولوی نیست. اگر کسی این ظهور را نپذیرد، ما
در جوابش میگوییم: ما که در مقام استدلال نیستیم، مرحوم آخوند در مقام استدلال است، ایشان که در مقام استدلال است باید ثابت کند که این اوامر«لیست بارشادیه»، اما ما لازم نیست ثابت کنیم، همین مقدار که احتمال بدهیم اوامر ارشادیه است و این احتمال هم خلاف ظاهر نباشد، یک مطلبی نباشد که برخلاف ظاهر باشد، همین برای ما کافی است.
ما به مرحوم آخوند میگوییم: بین امر و نهی در باب خصوصیات عبادات چه فرق میکند؟ چرا به وضو که میرسید امرش را امر مولوی میگیرید، اما به«لا تصل للنجس» که میرسید آنجا نهی را نهی مولوی نمیگیرید و میگویید ارشاد به مانعیت نجاست است؟ ارشاد به مانعیت اجزاء غیر مأکول اللحم است، خوب اگر در باب نواهی مسألۀ ارشاد به این کیفیت تحقق دارد، به باب اوامر هم که میرسیم همین ملاک تحقق دارد، این میگوید: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» ، آن میگوید: «لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه، لا تصل فی النجس» درست نیست که بین این دو تفکیک قائل شویم، در«لا تصل» نهی را ارشادی بگیریم، اما در باب اوامر، امر را مولوی شرعی بگیریم.
ظاهر همین است که تمامی اینها جنبۀ ارشاد دارد و نکتهاش هم همان معناست، که چون آشنا نیستیم، به خلاف آن مسألۀ«ادخل السوقی» که قبلا میگفتیم، ارشاد در مسألۀ«ادخل السوق» یک امر غیر قابلقبولی است، برای اینکه خود عبد میداند که«اشتراء اللحم تتوقف علی دخول السوق» اما در باب شرعیات مسأله اینطور نیست، در باب معاملات از کجا میفهمیم که غرریت، مانع از صحت معامله است؛ از کجا میفهمیم که«بیع ما لیس عندک» موجب بطلان معامله است.
در خصوصیات عبادات هم نیاز به ارشاد شارع داریم و باید شرائط، اجزاء و موانع را شارع بیان کند، منتهی شارع به لسانهای مختلف بیان میکند، گاهی میگوید: «لا صلاة الاّ بطهور» این هم بیان شارع است، گاهی هم میگوید: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» گاهی از آن تعبیرات برای بیان شرطیت استفاده میکند، گاهی هم از راه امر برای بیان شرطیت استفاده میکند.
در نتیجه، این دلیلی را که ایشان بنام وجدان، به عنوان بهترین دلیل برای اثبات ملازمه ذکر کردند و مؤید کردند به این تأییداتی که اشاره شد، این دلیل قابل مناقشه است و نمیتواند انسان را متقاعد کند، برای اینکه انسان معتقد به ملازمه شود به آن کیفیتی که قائل به ملازمه ادعا کرده است. در کفایه دلیل دیگری ذکر نشده است، اما یک دلیل دیگری هم که بعضی از بزرگان برای اثبات ملازمه ذکر کردند آن را هم برای تکمیل بحث بعدا بیان میکنیم.
1 - مراد از ملازمۀ بین الوجوبین چیست؟
2 - بیان مرحوم آخوند(ره) بر وجود ملازمه بین الوجوبین را تقریب نمایید.
3 - جواب استاد به صاحب کفایه(ره) در نفی وجود ملازمه را بیان کنید.
4 - مراد از مولویت اوامر شارع در باب عبادات، به طور مطلق چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلیل دوم قائل به ملازمه این است که ارادۀ تشریعیه در تمامی موارد تابع ارادۀ تکوینیه است. هر کجا ارادۀ تکوینیه تحقق داشته باشد و امکان تحقق داشته باشد، ارادۀ تشریعیه هم به تبع و در مقایسه با آن تحقق دارد. لذا مواردی را که ارادۀ شرعیه نمیتواند به آن تعلق بگیرد، مثل امر به اجتماع ضدین، امر به اجتماع نقیضین، روی ملاک تبعیت این معنا وجود دارد، یعنی چون ارادۀ تکوینی و ارادۀ فاعلی در آنجایی که شخص بخواهد خودش عملی را انجام دهد و بدست خودش فعل تحقق پیدا کند، در چنین موردی نمیشود ارادۀ تکوینی به اجتماع ضدّین یا اجتماع نقیضین تعلق بگیرد، روی این جهت ارادۀ تشریعیه هم به تبع این ارادۀ تکوینیه ممتنع است که متعلق به جمع بین ضدّین و جمع بین نقیضین شود، یک مولا ولو«کان غیر الله تبارک و تعالی» ممکن نیست که یک دستوری در این رابطه و در اینباره صادر کند، چون میبیند که ارادۀ تکوینی نمیشود به آن تعلق بگیرد، از اینجا کشف میکنیم که تبعیت در کار است و در حقیقت بین این دو اراده هم یک ملازمهای وجود دارد.
در«ما نحن فیه» مسألۀ مقدمۀ واجب، را بررسی میکنیم، که یک کسی بخواهد به ارادۀ فاعلی
تکوینی خودش ذی المقدمه را انجام دهد، خودش اراده کند«کون علی السطح» را انجام دهد، آیا در اینجایی که ارادۀ فاعلی و تکوینی به ذی المقدمه تعلق میگیرد، امکان دارد که اراده متعلق به مقدمه نشود؟ یعنی با این که فاعل مباشر میداند که این ذی المقدمه«له مقدمة» و معنای مقدمیت هم به این برمیگردد که«لا یمکن تحقق ذی المقدمه بدون المقدمه»، مع ذلک با توجه به معنای مقدمیت و خود مقدمه، ارادۀ تکوینی متعلق به انجام مقدمه نشود، آیا امکان دارد یکچنین چیزی در ارادههای تکوینیه تحقق پیدا کند که بگوید: من اراده کردم«کون علی السطح» را، میدانم نصب سلّم، برای «کون علی السطح» مقدمیت دارد و بدون نصب سلم«کون علی السطح» امکانپذیر نیست، مع ذلک نسبت به نصب سلّم هیچگونه ارادۀ فاعلی در کار نباشد، فقط اراده در محدودۀ ذی المقدمه تحقق داشته باشد؟ خارجا چنین چیزی امکان ندارد که تحقق پیدا کند، «من اراد ذی المقدمه را، اراد المقدمة قطعا» با توجه و التفات به مقدمیت و معنای مقدمیت. لذا هیچ تردیدی نیست که در افعالی که انسان خودش انجام میدهد مسألۀ آمر و مأموری وجود ندارد، همیشه هم ارادۀ ذی المقدمه وجود دارد و هم ارادۀ مقدمه.
بنابراینکه در ارادۀ تکوینیه مسأله به این کیفیت است، طبق آن قاعدۀ تبعیت که ارادۀ تشریعی هم تابع ارادۀ تکوینی است، باید اینطور بگوییم: چه فرق میکند که اگر مولا فرضا خودش بخواهد «کون علی السطح» را ایجاد کند، اینجا دو اراده برای مولا است، یک اراده متعلق به ذی المقدمه و یک اراده هم متعلق به مقدمه.
اما آنجایی که این دستور را برای عبد صادر میکند و«کون علی السطح» را نسبت به عبد دستور میدهد آنجا بگوییم: نه، فقط یک ارادۀ تشریعیه وجود دارد و آن هم متعلق به«کون علی السطح» است، اما نسبت به نصب سلّم دیگر ارادۀ تشریعی و به تعبیر دیگر امر مولوی اصلا تحقق ندارد که بین ارادۀ تکوینی و ارادۀ تشریعی تفکیک کنیم، این غیرصحیح است.
همانطوری که اگر خودش میخواست«کون علی السطح» را ایجاد کند«کان له ارادتان»، اینجایی هم که میخواهد دستور دهد به اینکه عبد«کون علی السطح» را ایجاد کند«کان له دستوران»، دو امر از مولا صادر شد، دو ارادۀ تشریعیه محقّق است، یکی نسبت به«کون علی السطح» و دیگر نسبت به نصب سلّم.
لذا این قیاس ارادۀ تشریعیه به تکوینیه و تبعیت ارادۀ تشریعیه از تکوینیه اقتضاء میکند که در باب مقدمه قائل به ملازمه شویم، بگوییم: اگر ذی المقدمه وجوب مولوی پیدا کرد لا محاله مقدمۀ آن هم وجوب مولوی پیدا میکند و ارادۀ تشریعیۀ مولا به مقدمه تعلق میگیرد. این یک دلیلی است که به این صورت اقامه شد به نفع قائل به ملازمه، البته این دلیل در کفایه وجود ندارد.
سؤالی که از این مستدل میشود این است که چه دلیلی بر این تبعیت و بر این قیاس دارید که ارادۀ تکوینیه و ارادۀ تشریعیه کانّ باهم ملازم هستند؟ ارادۀ تکوینیه در آنجایی که انسان خودش بخواهد فعل را انجام دهد، تحقق داشته باشد، حتما اگر به صورت امر به غیر و به صورت ارادۀ تشریعیه مطرح شد آن هم«طابق النعل بالنعل» باید این چنین باشد، چه دلیلی بر تبعیت دلالت میکند؟ و خود این قیاس را چه دلیلی تأیید میکند؟ در حقیقت این یک صرف ادعایی بیش نیست، شما ادعا میکنید که ارادۀ تشریعیه تبع ارادۀ تکوینیه است، میگوییم: «ما الدلیل علی هذه التبعیه؟» و ما الدلیل بر اینکه هر دو باید بر یک منوال و سیاق باشند؟ شما دلیلی بر این تبعیت اقامه نکردید. و ثانیا فرق بین این دو نوع اراده را بیان کنیم. منتهی با توجه به یک مطلبی که این مطلب را مکرر در مکرر در بحث مقدمۀ واجب ذکر کردیم، آن این است که بهطورکلی حتی در ارادههای تکوینی و فاعلی باید بررسی کنیم، ببینیم اینجایی که انسان اراده میکند ذی المقدمه را و بعد به دنبال آن مقدمه را اراده میکند، آیا ارادۀ مقدمه، معلول ارادۀ ذی المقدمه است؟ مثل نار و احراق، که به مجردی که نار وجود پیدا کرد، احراق هم به عنوان معلول وجود پیدا میکند، آیا ارادۀ متعلقۀ به مقدمه معلول ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه است؟ معنای معلولیت این است که دیگر ارادۀ متعلقۀ به مقدمه مبادی لازم ندارد، آن مبادی معروفۀ در باب اراده، در ارادۀ متعلقۀ به مقدمه لازم نیست، به مجردی که انسان «کون علی السطح» را اراده کرد، لا محاله و قهرا یک ارادۀ تکوینی به نصب سلم متعلق میشود و این ارادۀ متعلقۀ به مقدمه دیگر هیچگونه مقدمه و مبادی لازم ندارد، فقط علتش صرفا«تعلق الاراده بذی المقدمه» است و همین بود که در کلام بعضی از بزرگان و محققین مثل مرحوم محقق نائینی(ره) تصریح به مسألۀ علیت و معلولیت شده بود و در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) تعبیر به ترشح شده بود و هیچکدام از اینها صحیح نیست.
همانطوری که در ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه مبادی لازم دارد، یعنی تصور التفات نفس، تصدیق بفائده، عزم و جزم و تصمیم و امثال ذلک لازم است، در ارادۀ متعلقۀ به مقدمه هم همینطور است و شاهدش این است که اگر انسان توجه به مقدمیت یک مقدمه پیدا نکند، زمانی که توجه به مقدمیتش پیدا نکرد وجدانا هیچگونه ارادهای نسبت به آن مقدمه ندارد، در رابطۀ با مقدمه هم مسألۀ التفات نفس لازم است، مسألۀ تصدیق به فائده لازم است، منتهی فائدۀ هر شیئی به حسب خودش است، فایدۀ ذی المقدمه این است که غرض نفسی انسان را تامین میکند، اما فائدۀ مقدمه این است که راه را برای رسیدن به مقصود اصلی باز میکند. پس این هم فایده دارد، تصدیق به فائده لازم دارد،
منتهی فائده که منحصر در غرض نفسی نیست، همین که انسان بتواند راه را هموار کند برای رسیدن به غرض نفسیش، چه فایدهای از این مهمتر و بالاتر؟ لذا در باب مقدمه، هم التفات لازم است که از آن تعبیر به تصور میشود، هم تصدیق به فائده لازم است، منتهی فائدهاش تمکّن از ذی المقدمه است و هم سایر مبادی و مراحلی که در اراده اعتبار دارد. پس اینطور نیست که مسأله، مسألۀ علیت و معلولیت و ترشح و امثال ذلک باشد، بلکه ارادۀ مقدمه خودش«مستقلة بحیالها» مثل ارادۀ ذی المقدمه است، منتهی فائدهشان در نفسیت و غیریت است، مثل اینکه اگر قائل به ملازمه شدیم وجوبهای آنها باهم فرق میکند، هر دو وجوب مولوی است، منتهی یکی وجوب مولوی نفسی است و دیگری وجوب مولوی غیری. حالا که اینطور شد باید اینجا مسأله را بررسی کنیم، اگر مولا بخواهد خودش«کون علی السطح» را ایجاد کند، توجه دارد به اینکه نصب سلم مقدمۀ برای«کون علی السطح» است و توجه دارد به اینکه معنای مقدمیت این است که«لا یمکن» اینکه ذی المقدمه بدون مقدمه تحقق پیدا کند، اینجا وجدانا هم اراده متعلق به ذی المقدمه است با مبادی خودش و یک اراده هم متعلق به مقدمه است با مبادی خودش، کسی در هوای گرم، شب میخواهد بالای بام استراحت کند، وقتی میفهمد این نیاز به نصب سلم دارد لا محاله با مبادی اراده در رابطۀ با نصب سلم یک ارادهای هم متعلق به نصب سلم خواهد شد.
اساس فرق اینجاست که در ارادۀ تکوینیه اگر ارادۀ انسان به نصب سلم متعلق نشود، کون علی السطح تحقق پیدا نمیکند، اما اگر ما فرض کردیم که ارادۀ تشریعیه آنطوری که قایل به ملازمه مدعی است، اگر به نصب سلم متعلق نشد، یعنی مولا به صراحت گفت: من نسبت به مقدمه امری و دستور وجوبی ندارم، کجا لطمه میبیند؟ خود عبد به لحاظ آن لابدیت عقلیه که منکرین ملازمه هم به آن معترف هستند و منکرین ملازمه هم لابدیت عقلیه را قایل هستند، مولا میگوید: چه ضرورتی دارد که یک امر مولوی نسبت به نصب سلم داشته باشیم، من به تو دستور دادم فقط نسبت به«کون علی السطح»، بقیهاش با خودت و عقل خودت، تو خارجا میبینی که نصب سلم مقدمیت برای«کون علی السطح» دارد و این مقدمیت به دنبالش یک لابدیت عقلیه وجود دارد. عقل تو را به نصب سلم الزام میکند، اگر مولا او را الزام کند به«کون علی السطح» و عقل هم او را الزام کند به نصب سلم«بما انه مقدمة»، کجا لطمه میبیند؟ این حداقل است، منکرین ملازمه هم این الزام عقلی و لابدیت عقلیه را در مسأله معترف هستند.
اگر مولا به دست خودش بخواهد با ارادۀ تکوینی این«کون علی السطح» را ایجاد کند، وجدانا
یک ارادۀ دومی هم متعلق به مقدمه میشود و چارهای جز این نیست، برای اینکه اگر اراده متعلق به نصب سلم نشود«کون علی السطح» تحقق پیدا نمیکند، ممکن نیست عاد بدون نصب سلم«کون علی السطح» محقق بشود، اما همین مولا در مقام تشریع برآمد، به عبدش میگوید: «کن علی السطح»، خوب خود ارادۀ تشریعیه هم مبادی لازم دارد، مولا تصور میکند«بعث الی العبد» را، تصدیق میکند به فائدۀ«بعث الی العبد» و همینطور مراحل دیگر تحقق پیدا میکند دستور مولا و بعث مولا و ارادۀ تشریعیه تحقق پیدا میکند. لذا دستور صادر کرد به اینکه«کن علی السطح» حالا اینجا«فارق بین الارادتین و فرق بین ارادتین» روشن میشود. اینجا بحث این است، این مولایی که بعث نسبت به«کون علی السطح» صادر کرد و به قول شما ارادۀ تشریعیهاش به«کون علی السطح» متعلق شد، حالا اگر این مولا ارادۀ تشریعیهاش به نصب سلم متعلق نشود، کجا خراب میشود؟ کجا لطمهای پیدا میشود؟ حتی بالاتر اگر عبد از مولا سؤال کرد که آیا همانطوری که نسبت به کون علی السطح، دستور دارید و امر مولوی دارید، آیا نسبت به نصب سلم هم شما دستور و امر مولوی دارید؟ اگر مولا بگوید نه، کجا لطمه میبیند؟ آیا در تحقق مأمور به لطمهای وارد میشود؟
پس در نتیجه نه تنها دلیل نداریم بر اینکه ارادۀ تشریعی تابع ارادۀ تکوینی است، بلکه ضابطه را در باب وجود اراده و تحقق مبادی اراده وقتیکه ما ملاحظه کنیم، اقتضاء میکند که بین اینها فرق وجود داشته باشد، ارادۀ تکوینیه یک بعد خاصی دارد و یک جهت خاصی دارد که حتما به دنبال ارادۀ ذی المقدمه آن هم با مبادی خودش ارادۀ متعلقۀ به مقدمه تحقق پیدا میکند و اگر پیدا نکند«لا یمکن ان یتحقق ذی المقدمه» اما در ارادۀ تشریعیه امکان تحقق ذی المقدمه فرع ارادۀ تشریعیۀ متعلقۀ به مقدمه نیست، چه مقدمه وجوب شرعی مولوی داشته باشد و چه نداشته باشد، روی مسألۀ لابدیت عقلیه خود عقل آن را الزام میکند به اینکه نصب سلم کن. اینکه بتوانیم با نصب سلم تمکن و قدرت بر«کون علی السطح» داشته باشیم. پس ملاحظۀ ضوابط اقتضای فرق میکند نه اقتضای تبعیت و اقتضای اینکه این دو در تمام جهات مانند هم هستند، هر کجا ارادۀ تکوینیه هست ارادۀ تشریعیه هم باید به دنبال آن باشد.
این با ضوابط اراده و مبادی اراده نمیتواند تطبیق کند و اگر کسی یک درجه بالاتر برود و این طور بگوید: نهتنها لازم نیست که یک ارادۀ تشریعیه متعلق به مقدمه شود، نه، فقط این معنا نیست که ضرورت و لزوم ندارد، بلکه لقائل اینکه یک مطلب بالاتری بگوید: چهبسا این لغویت دارد در اینجا چرا؟ برای اینکه مولایی که میخواهد ارادۀ تشریعیهاش متعلق به مقدمه بشود، آیا نباید مبادی ارادهاش باشد؟ یکی از مبادی اراده تصدیق به فائدۀ بعثی است که مولا میخواهد نسبت به مقدمه داشته باشد، آنوقت سؤال میکند که این بعث به مقدمه چه فایدهای بر آن بار میشود؟ چه نتیجهای
بر این بعث به مقدمه ترتب پیدا میکند؟ وقتیکه خود مقدمه محکوم به لابدیت عقلیه است و عقل مکلف را به تهیۀ مقدمه الزام میکند که بتواند ذی المقدمه را انجام دهد، با این حکم دیگر مولا بخواهد یک بعث شرعی و یک ارادۀ تشریعی نسبت به این داشته باشد، «ماذا یترتب علیه من الفائده» چه فایدهای بر این بار میشود که تصدیق به آن فائده به عنوان یکی از مبادی اراده نقش در تحقق اراده دارد؟ چه فایدهای هست؟ «لو لا بعث مولا، لو لا ارادۀ تشریعیۀ از مولا» خود عبد تحت حکم عقل و تحت الزام و لابدیت عقل حتما این مقدمه را میبایست انجام دهد، پس بعث مولا چه فایدهای بر آن ترتب پیدا میکند؟ باید یک دفع توهمی هم بشود و آن این است که آن مواردی را که خارجا در موالی عرفیه ملاحظه میکنیم، میبینیم همانطوری که بعث به ذی المقدمه کرد، بعث به مقدمه هم از ناحیۀ مولا صادر شده، مثال مرحوم آخوند این بود که«ادخل السوق و اشتر اللحم»، در اینجا دو امر صادر شد، اگر امر آن لغو است، قاعدتا مولای حکیم نباید یک امر لغوی از آن صادر شود، شما که میگویید: بعث به مقدمه«لا یترتب علیه ایّ فائده» پس چرا مولا در اینجا بعث به مقدمه کرد و«ادخل السوق» را ذکر کرد؟
باید در جواب بگوییم: مرحوم آخوند به ظاهر میفرمود که این دو امر اتحاد سیاق دارند، امر به «اشتراء لحم» و امر به دخول سوق، این به حسب وحدت سیاق اتحاد در مولویت دارند، اما اگر یک قرینهای پیدا کردیم بر اینکه این اتحاد سیاق در کار نیست و امر آن لغو است، چارهای نیست جز این که آن را حمل بر ارشاد کنیم و آن نکتهای را که من تاییدا لمرحوم آخوند بیان کردم که مسألۀ ارشاد در آنجایی است که توجه وجود نداشته باشد، وقتی خود امر میداند که دخول سوق مقدمۀ اشتراء لحم است، دیگر ارشاد به مقدمیت چه معنا و چه مفهومی میتواند داشته باشد؟ این هم جوابش این است که در ارشاد مثل همین تذکراتی که داده میشود و تاکیداتی که گاهی نسبت به مسائل مطرح میشود، مانعی ندارد که یک مطلبی از نظر خود عبد روشن باشد، اما به عنوان تاکید و تایید، مولا هم ارشاد کند آن را به این مطلب و الا طبق قاعده یا باید بگوییم این امر مولوی لغو و بلافائده است و یا چارهای نداریم جزء اینکه مسأله را حمل بر ارشاد کنیم.
در نتیجه روی این جهت اخیرش هم خیلی پافشاری نداریم که مسألۀ لغویت لازم میآید، اما آن مطلب دوم که ملاکها کاملا بینشان فرق میکند و عدم الاراده در ارادۀ تکوینیه ضربه به وجود میآورد و نمیگذارد ذی المقدمه وجود پیدا کند، عدم ارادۀ تشریعیه در ارادۀ تشریعیه هیچ تالی فاسدی ندارد و هیچ خللی در انجام ذی المقدمه و مقدمه به وجود نمیآورد. عمدۀ در فرق بین ارادتین و در
بطلان این تعبیر به قیاس و تبعیتی است که در این کلمات شده است. لذا این دلیل هم نمیتواند مسألۀ ملازمه را ثابت کند، دلیل بعدی همان دلیلی است که از عصر قدیم ذکر شده است و مرحوم آخوند هم در کفایه ذکر کردند که ما هم آن دلیل را تعرض میکنیم ببینیم بالاخره به کجا منتهی میشویم.
1 - دلیل دوم قایلین به ملازمه را تقریب کنید.
2 - عدم تبعیت ارادۀ تشریعی از ارادۀ تکوینی را توضیح دهید.
3 - بیان استاد در ارشادی بودن اوامر شارع نسبت به واجبات غیری را تقریب نمایید.
4 - مراد از عدم تبعیت ارادۀ تشریعی از ارادۀ تکوینی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلیل مهمی که تقریبا به منزلۀ اساس و اصل برای همه ادلۀ قائلین به ملازمه و مربوط به زمانهای بسیار قدیم است، دلیلی است که به ابو الحسن بصری نسبت داده شده است. این دلیل به این کیفیت است که میگوید: «لو لم تجب المقدمه، لجاز ترکها» اگر مقدمه وجوب نداشته باشد لا محاله جایز الترک است. بعد میگوید: «و حینئذ» با کلمۀ حین و ظرف، دو قضیۀ شرطیۀ دیگر به صورت تردید بیان میکند. «و حینئذ فان بقی الواجب علی وجوبه یلزم التکلیف بما لا یطاق و الا خرج الواجب عن کونه واجبا مطلقا» یعنی در این هنگامی که مقدمه ترک شد، یکی از دو حال است: یا این است که آن وجوب ذی المقدمه، به قوت خودش باقی میماند، ذی المقدمهای که مقدمهاش ترک شده و با ترک مقدمه، امکان تحقق ذی المقدمه وجود ندارد، در این صورت اگر ذی المقدمه بر وجوب خودش باقی باشد، لازم میآید تکلیف به«ما لا یطاق» و غیر مقدور، برای اینکه ذی المقدمه، بدون مقدمه امکان تحقق ندارد.
پس در ظرف ترک مقدمه بقاء وجود ذی المقدمه، مستلزم تکلیف«بما لا یطاق» و تکلیف به غیر
مقدور است و اگر بگوییم: در ظرف ترک مقدمه، ذی المقدمه از وجوبش خارج میشود و دیگر وجوبی برای ذی المقدمه باقی نمیماند، لازمهاش این است که واجب مطلق که وجوبش مشروط به وجود ذی المقدمه نیست، تبدّل به واجب مشروط پیدا کند؛ یعنی اگر مقدمه وجود پیدا کند، ذی المقدمه واجب میباشد. اما اگر مقدمه وجود پیدا نکند، ذی المقدمه دیگر واجب نباشد؛ در حالیکه این خلف است. ما فرض کردیم که ذی المقدمه وجوبش وجوب مطلق است و هیچگونه توقفی بر وجود این مقدمه، وجوب ذی المقدمه ندارد. حساب آن مثل استطاعت و حج نیست که شرطیت برای وجوب داشته باشد، حساب، حساب وضو و صلاة است. حساب نصب سلم و کون علی السطح است که هیچکدام اینها، وجود مقدمه، شرطیتی برای وجوب ذی المقدمه ندارد. نگفتهاند که«اذا توضأت یجب علیک الصلاة» گفتهاند وجوب صلاة نسبت به وضو یک وجوب مطلق است.
پس در حقیقت این دلیل مرکب است از یک قضیۀ شرطیهای که اول ذکر میکند و بعد هم دو قضیۀ شرطیه به صورت تردید و به صورت اینکه کدام یک از این دو حالت است؟ اینجا این دلیل همینطوری که مرحوم آخوند هم اشاره کردند، قبل از اینکه نوبت به جواب از این دلیل برسد، برای اینکه این دلیل خیلی واضح الفساد نباشد، یکی دو اصلاحیه نسبت به این دلیل لازم است تا حداقل یک سروصورت ظاهری پیدا کند و الا اگر این دو اصلاحیه نسبت به این دلیل وارد نشود، این دلیل اصلا نیاز به جواب ندارد و شرطیۀ أولی یا مقدمۀ آن دو شرطیۀ بعد، کاملا واضح الفساد است، برای اینکه از واضح الفساد بودن خارج شود یک مقدار آن را توضیح بدهیم.
هر قضیۀ شرطیهای یک مقدم دارد و یک تالی یا به تعبیر دیگر یک شرط و یک جزا دارد. قضیۀ شرطیۀ أولی این است«لو لم تجب المقدمه» این مقدم آن است. «لجاز ترکها» در قضیۀ شرطیه باید بین مقدم و تالی ملازمه باشد، ملازمۀ به معنای اعم از لازم و ملزوم است. اینکه میفرماید«لو لم تجب المقدمه» این وجوب همان وجوبی است که در بحث مقدمۀ واجب محل بحث است. کدام وجوب در بحث مقدمۀ واجب محل بحث بود؟ ما بیان کردیم که نزاع در این نیست که آیا اتیان به مقدمه، لزوم دارد ولو عقلا یا ندارد؟ تا منکرین ملازمه حتی لابدیت عقلیۀ مقدمه را هم انکار داشته باشند، مسأله این نیست.
نزاع بین منکرین و قائلین فقط در وجوب شرعی مقدمه است که آیا مقدمه وجوب شرعی دارد، وجوب شرعی مولوی، قائل به ملازمه میگوید: بلی، اما منکر ملازمه نفی میکند و میگوید: هیچ گونه وجوب شرعی بر مقدمه وجود ندارد؛ بلکه همان لابدیت عقلیه مطرح است. این دلیل هم ناظر به همین چیزی است که محل نزاع است. پس باید این«لو لم تجب المقدمه» را اینطوری معنا کنیم، یعنی«لو لم تجب المقدمه شرعا» محل نزاع است. این مستدل میخواهد بر وجوب شرعی مقدمه
استدلال کند، اگر بگویید: شرعا مقدمه وجوب ندارد. اگر وجوب نداشت، میگوید: «لجاز ترکها» ظاهر آن این است یعنی«لجاز ترکها شرعا» اگر چیزی شرعا وجوب نداشته باشد، ترک آن شرعا جایز است. نتیجتا این قید شرعا را هم باید ضمیمۀ به مقدم کنیم هم باید ضمیمۀ به تالی کنیم و بگوییم: «لو لم تجب المقدمة شرعا» اگر مقدمه شرعا وجوب نداشته باشد، هر آینه باید ترک این مقدمه شرعا جایز باشد.
اینجا مسأله تمام نمیشود به اینکه قید شرعا را هم به مقدم اضافه کنیم و هم به تالی اضافه کنیم، چرا؟ برای اینکه میگویید اگر چیزی شرعا واجب نباشد، جواز ترک دارد شرعا، آیا مقصود از این جواز چیست؟ ما دو جواز داریم: یک جواز اصطلاحا از آن تعبیر به جواز بالمعنی الاخص و اباحه میکنید در مقابل چهار حکم دیگر، وجوب، حرمت، استحباب، کراهت است. احتمال دوم در جواز، جواز بالمعنی الاعم باشد، جواز بالمعنی الاعم یکوقت به فعل نسبت داده میشود، جواز بالمعنی الاعم یعنی غیر حرمت، استحباب، جواز بالمعنی الاعم دارد. وجوب جواز بالمعنی الاعم دارد.
کراهت و اباحه جواز بالمعنی الاعم دارد اما اگر این جواز بالمعنی الاعم به ترک نسبت داده شد، ترک آن جواز بالمعنی الاعم دارد، معنای جواز بالمعنی الاعم یعنی غیر الوجوب است. برای اینکه وجوب است که جواز ترک ندارد، اما غیر واجب حتی حرام، این جواز ترک دارد منتهی جوازی که با حرمت سازگار است.
ما اینجا سوال میکنیم که آیا این جوازی که میگویید«لو لم تجب المقدمه، لجاز ترکها» آیا مقصود از جواز، جواز بالمعنی الاخص است یا جواز بالمعنی الاعم است؟ کدام یک از اینها است؟ ظاهر این است که هر دو باطل است. اما اگر مقصود از جواز، جواز بالمعنی الاخص باشد، آنکه دیگر بطلانش واضح است، برای اینکه باید اینطوری بگویید: «اذا لم یکن شیء واجبا کان مباحا بالاباحة الشرعیه» پس احکام ثلاثۀ دیگر چهکاره است؟ «مستحب غیر واجب و لیس بمباح»، «مکروه غیر واجب و لیس بمباح»، «حرام غیر واجب و لیس بمباح» چهطوری بین این مقدم و تالی ملازمه ادعا میکنید و میگویید: «لو لم تجب المقدمة شرعا لجاز ترکها، ای کان مباحا بالاباحة الشرعیه و مجازا بجواز بالمعنی الاخص» این ملازمه واضح البطلان است. بفرمایید: این را قبول داریم. اما جواز بالمعنی الاعم چطور؟ اگر چیزی شرعا وجوب پیدا نکرد، ترک این شیء، اینجا اشتباه نشود، جواز بالمعنی الاعم، اگر به فعل نسبت داده شود، یعنی فی مقابل الحرمه اما اگر به ترک نسبت داده شود، یعنی فی مقابل الوجوب و اینجا هم به ترک نسبت داده شد، گفته: «لجاز ترکها» بگویید این درست است که اگر شیئی شرعا وجوب نداشت، هر آینه باید جایز الترک باشد. حالا میخواهد این جواز ترک در ضمن استحباب باشد، در ضمن کراهت باشد، در ضمن اباحه باشد در
ضمن حرام باشد برای اینکه حرام هم جایز الترک بالجواز بالمعنی الاعم است.
میگوییم در عینحال که به نظر میرسد که اگر جواز را بالمعنی الاعم بگیریم، این ملازمه تمام است، لکن نه، باز هم قبول نداریم. چرا؟ برای اینکه این ملازمه در صورتی درست است که هر فعلی را و هر چیزی را به صورت الزام بگوییم: حتما باید یکی از احکام خمسۀ تکلیفیه را دارا باشد که اگر وجوب کنار رفت، حتما یکی از آن چهارتای دیگر باید پیاده شود. اگر حرمت کنار رفت، حتما یکی از چهار حکم باقی مانده باید پیدا شود، در حالیکه ما معتقدیم که بعضی از موارد، اصلا لازم نیست که حکم شرعی به نحو یکی از این احکام خمسۀ تکلیفیه داشته باشد، لازم نیست به بعضی از موارد اصلا شارع، حکم داشته باشد، در بعضی از موارد یک خصوصیت وجود دارد که آن خصوصیت اقتضا میکند که هیچ یک از احکام خمسۀ تکلیفیه در مورد او تحقق ندارد. مثلا در باب متلازمین اگر دو فعل باهم تلازم پیدا کردند، شارع یکی از این دو فعل را واجب کرد. فعل دیگر در چه شرائطی است؟ اینجا گفته شده که فعل دیگر باید یک حکمی که غیر قابل اجتماع با وجوب باشد، نداشته باشد. چه حکمی پس داشته باشد؟ ضرورت ندارد اصلا حکمی داشته باشد.
اگر احد متلازمین را شارع واجب کرد ملازم دیگر«لا یلزم ان یکون له حکم» آنکه لازم است این است که اگر شارع بخواهد حکمی برای ملازمه دیگر وضع کند، ملازم دیگر را حرام نکند بهطوری که یکی از متلازمین واجب باشد و ملازم دیگر حرام، این امکان ندارد و حتی در کراهت هم بعید نیست که این مسأله توسعه داده شود که اگر شارع یکی از متلازمین را واجب کرد، ملازم دیگری نمیشود مکروه باشد؛ یعنی خود شارع در حقیقت وسیلۀ تحقق این مکروه را دائما ایجاد کرده باشد به این صورت که یکطرفش را واجب کرده، مکلف باید این واجب را انجام بدهد و انجام این واجب ملازم با تحقق مکروه است دائما. این مقدار شرط است.
اما اینکه اگر احد متلازمین را واجب کرد، حتما باید ملازم دیگرش یک حکمی داشته باشد ولو به صورت اباحه این ضرورت ندارد لازم نیست اصلا ملازم دیگر از نظر شارع حکم داشته باشد، کما فی المقام. در«ما نحن فیه» هم همینطور است، این کسی که منکر ملازمه است و میگوید که مقدمه وجوب شرعی ندارد و بلکه لابدیت عقلیه دارد، نه وجوب شرعی به او میگوییم: بسم الله، وجوب شرعی ندارد؛ پس از نظر شارع مقدمه چه حکمی دارد؟ چه جوابی میدهد؟ میگوید: لازم نیست که مقدمه از نظر شارع حکم داشته باشد، اگر وجوب شرعی نبود، حتما باید یکی از این احکام چهار گانۀ دیگر بر مقدمه بار شده باشد، این حتمیت از کجا آمده است؟ این ضرورت از کجا آمده است؟
اینجا یک مسألهای است که خود عقل دربارۀ او حکم دارد به نام لابدیت و همینطور مواردی که شارع حکم ندارد بلکه عقل حکم میکند و شارع هم تنها ارشاد میکند: مثل اطاعة الله، اطاعة الله چه حکم شرعی دارد؟ هیچ، فقط خداوند در«أَطِیعُوا اللّهَ» ما را ارشاد به حکم عقل کرده است.
میگویید هر یک از افعال باید دارای حکمی از احکام خمسۀ تکلیفیۀ باشد، پس«اطاعة الله ما الذی یترتب علیه من الاحکام الخمسه؟» هیچگونه حکمی ندارد. فقط یک حکم عقلی لزومی دارد و آیۀ شریفه هم ارشاد به این حکم عقل کرده بدون اینکه تشریع در رابطۀ با اطاعة الله اصلا حکمی داشته باشد. پس در نتیجه این ملازمه در قضیۀ شرطیۀ أولی به این صورت جواب داده میشود که این «لجاز ترکها» چه جوازش جواز بالمعنی الاخص باشد که واضح البطلان است این ملازمه و چه جواز بالمعنی الاعم باشد آن هم درست نیست برای اینکه اگر چیزی شرعا واجب نشده، نباید بگوییم یک جواز بالمعنی الاعمی که با سایر احکام تکلیفیه و چهار حکم تطبیق میکند، حتما یکی از آنها باید تحقق داشته باشد. پس چه کنیم؟
اصلاحیهای که در این مقدمۀ اولی و شرطیۀ اولی انجام میگیرد، عبارت از این است که بیاییم این «لجاز ترکها» را نه جواز بالمعنی الاعم بگیریم و نه جواز بالمعنی الاخص بگوییم که این جواز به معنای عدم المنع است یعنی اگر چیزی شرعا واجب نباشد، پس منع شرعی از ترک آن وجود ندارد.
همین مقدار«لو لم تجب المقدمة شرعا» پس دیگر منع از ترکش از نظر شارع وجود ندارد، اما حالا که منع از ترک وجود ندارد، حتما باید یک حکمی به نام جواز بالمعنی الاخص یا جواز بالمعنی الاعم داشته باشد، دیگر ضرورتی برای این تصور نمیشود پس این اصلاحیه در رابطۀ با این قضیۀ شرطیه است.
از این قضیۀ شرطیه که بگذریم تعبیر مستدل این است«حینئذ»، ظاهر السیاق اقتضاء میکند که «و حینئذ» را اینطوری معنا کنیم یعنی«و حینئذ جاز ترک المقدمه» چون جزا در شرطیۀ اولی«لجاز ترکها» بود حالا که میگویید و حینئذ یعنی«و حین اذ جاز ترک المقدمه» ظاهر سیاق اینطوری اقتضاء میکند. در حالیکه اینطوری اگر معنا کنیم اصلا دلیل باطل است، برای اینکه معنایش این میشود هنگامی که ترک مقدمه جایز شد اگر تکلیف بر وجوبش باقی بماند، این تکلیف«بما لا یطاق» است آیا تکلیف«بما لا یطاق» معلول جواز ترک مقدمه است یا معلول ترک خارجی مقدمه؟ یعنی اگر مقدمه ترک شد، تکلیف«بما لا یطاق» لازم میآید نه اگر مقدمه جایز الترک شد، ممکن است، مقدمه جایز الترک است، اما این مقدمۀ جایز الترک را مکلف در خارج انجام بدهد، مگر هر
چیز جایز الترکی خارجا هم ترک میشود؟ خیلی چیزها جایز الترک است اما در خارج هم مکلف آن را انجام میدهد.
آیا این مقدمهای که جایز الترک است، لکن مکلف در خارج ایجاد کرده، نصب سلم جایز الترک را مکلف ایجاد کرد، بعد از اینکه ایجاد کرد اگر بگوییم کون السطح واجب بوجوب مطلق چه تکلیف«بما لا یطاق» لازم میآید؟ این نصب سلم حاضر، پشتسر آنهم کون«علی السطح» واجب به وجوب مطلق لذا باید یک اصلاحیهای را هم در رابطۀ با این حینئذ بکنیم به این صورت بگوییم مقصود از این حینئذ، «حین اذا جاز الترک» نیست، بلکه عکس میکنیم یعنی«حین اذ ترک المقدمه» باز هم نه ترک مطلق که کسی بگوید: ممکن است حرام بوده، ترک کردند نه«حین اذ ترک المقدمه عن جواز» یعنی در هنگامی که مکلف مقدمه را ترک کرد؛ و از او هم پرسیدیم: چرا ترک کردی؟ گفت:
برای اینکه ترک المقدمه منع شرعی نداشت، شارع نمیگوید مقدمه را ترک نکن من به استناد ترک عدم منع شرعی و عدم منع مولی، نصب سلم نکردم؛ اینجا فقط دو قضیه پیاده میشود حالا که نصب سلم ترک شده و دیگر مقدمهای وجود ندارد، آیا وجوب ذی المقدمه بر اطلاقش باقی است یا نه؟ اگر بر اطلاقش باقی باشد با نبودن مقدمه انجام ذی المقدمه غیر مقدور است و تکلیف به ذی المقدمه تکلیف«بما لا یطاق» است.
اگر بگویید: قبل از این وجوبش مطلق بود، اما الان تبدل پیدا کرده از عنوان واجب مطلق خارج شده و چهرۀ واجب مشروط به خود گرفته که معنای واجب مشروط این است: اگر این مقدمه بیاید وجود پیدا میکند، مثل این میماند که این مقدمه، هم در وجود ذی المقدمه نقش دارد و هم در وجوب ذی المقدمه نقش دارد. مقدمات این چنینی هم داریم که هم در وجود دخالت دارد و هم در وجوب دخالت دارد: مثل اوقات برای صلوات یومیه، زوال شمس دو نقش دارد هم در وجود صلاة دخالت دارد، برای اینکه صلاة قبل از زوال باطل و هم در وجوب دخالت دارد برای اینکه صلاة قبل از زوال لا تکون بواجبه.
در«ما نحن فیه» اگر بخواهیم بگوییم با نبودن مقدمه وجوب ذی المقدمه، وجوب مشروطی پیدا میکند، نتیجه این میشود که مسألهای را که دربارۀ اوقات صلوات پیدا میکنیم، دربارۀ جمیع مقدمات پیاده کنیم و بگوییم: وضو هم همینطور است، وضو هم در وجود صلاة نقش دارد و هم در وجوب آن، در حالیکه بداهت فقه خلاف این معنا را ثابت میکند، وضو در وجوب صلاة هیچگونه نقشی ندارد. فقط وضو در وجود صلاة و در تحقق صلاة نقش دارد. در نتیجه این دو اصلاحیه به این دو کیفیت باید نسبت به این دلیل داده شود تا یک سروصورت ظاهری پیدا کند و خلاصۀ این اصلاحیه به این برگشت که این«لو لم تجب المقدمه» روشن است که یعنی«لو لم تجب المقدمه
شرعا» برای اینکه آنچه که محل نزاع است وجوب شرعی مقدمه است باید بگوییم«لو لم تجب المقدمه شرعا لجاز ترکها» یعنی منعی از ترکش به نظر شارع وجود ندارد؛ نه جواز بالمعنی الاخص و نه جواز بالمعنی الاعم و در کلمۀ حینئذ هم اصلاح کنیم و بگوییم و«حینئذ ترک المقدمه» منتها این نکته هم لازم است ولو اینکه در کلام خیلیها نیست، «حین اذ ترک المقدمه عن جواز» یعنی ترک مقدمه با توجه به جواز ترک، حالا مقدمه ترک شد ترک هم ناشی از جواز ترک بود، اگر واجب مطلق بر وجوبش باقی باشد، تکلیف«بما لا یطاق» است و اگر هم از واجب مطلق بودن خارج شود در حقیقت این خلف و خلاف فرض است برای اینکه فرض این است که وجوب متعلق به ذی المقدمه، یک وجوب مطلقی است. این اصل دلیل است تا جواب از این دلیل ببینیم به چه کیفیت است؟
1 - استدلال ابو الحسن بصری بر وجود ملازمه را بیان کنید.
2 - اصلاحیۀ استاد نسبت به قضیۀ شرطیۀ اول را بهطور اختصار توضیح دهید.
3 - با توجه به توضیح استاد معنای صحیح«و حینئذ... و الا خرج الواجب عن کونه واجبا مطلقا» را بیان کنید.
4 - اتحاد متلازمین در وجوب و حرمت چگونه ممکن است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلیلی را که به منزلۀ اصل و اساس برای همۀ ادلۀ قائلین به ملازمه است با آن دو جهت اصلاحی که در آن بود، ملاحظه فرمودید. قبل از آنکه ملاحظه کنیم، ببینیم کجای این دلیل میتواند، مورد مناقشه باشد، یک مسألهای را وجدانا ملاحظه و بررسی میکنیم. به صورت فرضی میگوئیم: اگر در باب مقدمه، فرضا قائل به ملازمه نشدیم و وجوب شرعی مقدمه را نتوانستیم تأیید کنیم، لکن همان طوری که مکررا ملاحظه فرمودید، منکرین ملازمه فقط وجوب شرعی مقدمه را انکار دارند، یعنی از ناحیه شارع یک الزامی و یک ایجابی به نحوه مولویت به مقدمه تعلق نگرفته، اما همین مقدمهای را که وجوب شرعی ندارد وقتیکه به عقل مراجعه کنیم، میگوید: چارهای به جز موافقت امر مولی نیست، همان عقلی که میگوید: «اطاعة الله واجبة و لازمة» همان عقل حکم میکند، به این اگر مأموربه شرعی دارای یک مقدمهای بود. معنای مقدمه این است که بدون آن، مأموربه تحقق پیدا نمیکند. مقدمیت آن را خود شارع بیان کرده باشد یا مقدمۀ عقلیه باشد یا عادیه مثلا اگر داخل در محل نزاع باشد که بحث کردیم سابقا، به عقل که مراجعه میکنیم و از او میخواهیم که نظر خودش
را در رابطۀ با مقدمه ابراز کند، عقل میگوید چارهای جز انجام مقدمه نیست و حتما شمای مکلف به نظر من باید مقدمه را انجام دهی تا بتوانی مأموربه مولی را در خارج انجام دهی.
پس اگر مکلف مقدمه را ترک کرد و در نتیجه ذی المقدمه در خارج تحقق پیدا نکرد، آیا از نظر عقل واجب مطلق به سوء اختیار مکلف عصیان نشده است؟ آیا عصیان اختیاری و ارادی، عصیان ناشی از سوء اختیار در اینجا تحقق پیدا نکرده است؟ آیا عقلی که حکم میکند به اینکه باید مقدمه در خارج انجام بگیرد، این لزوم عقلی را مکلف رعایت نکرد، در حقیقت گوش به حرف عقل نداد، مقدمه را ترک کرد و لا محاله ذی المقدمه نتوانست در خارج وقوع پیدا کند، برای اینکه اقتضای مقدمیت یک همچنین معنایی است؛ آیا در اینجا چه تحویل و تحولی وجدانا به وجود آمده است؟ آیا تکلیف مجبور است که بساط خودش را جمع کند؟ آیا عصیانی که موجب استحقاق عقوبت است، تحقق پیدا نکرده است؟ چه لنگی و چه کمبودی در اینجا وجدانا ملاحظه میشود؟ چه دگرگونی در اینجا تحقق پیدا میکند که اگر مقدمه وجوب شرعی میداشت یک وضع دیگری بود و حالا که وجوب شرعی ندارد و تنها لابدیت عقلیه در کار است، آن وضع عوض شده، تحویل و تحولی پیدا شده، در چه ناحیهای تغییر به وجود میآید؟ آیا باید بگوییم، تکلیف«بما لا یطاق» است؟ باید بگوییم عصیانی تحقق پیدا نکرده یا اگر تحقق پیدا کرده، عصیان اختیاری نبوده، عصیان ارادی و به سوء اختیار نبوده، عصیانی که به دنبال استحقاق عقوبت در کار است، چنین عصیانی نبوده، چرا؟ کجای مسأله وجدانا یک نقصی در آن وجود دارد؟ مولی امری کرده«کون علی السطح» را واجب کرده، نسبت به نصب سلم هم ایجابی نداشته، لکن اطاعت مولی از ناحیه عقل لازم بوده و همان عقلی که حکم میکرده به لزوم اطاعت مولی همان حکم میکرده به اینکه مأموربه مولی، مقدمهای داشته باشد، باید آن مقدمه را در خارج ایجاد کنی، چارهای نداری جز اینکه آن مقدمه را در خارج ایجاد کنی با تمام این برنامههایی که عقل پیاده کرد، لکن مکلف و عبد نرفت مقدمه را در خارج ایجاد کند، نرفت نصب سلم کند و طبعا به دنبال آن دیگر نتوانست«کون علی السطح» را در خارج ایجاد کند، آیا در اینجا که ریشۀ اصلی آن مخالفت با حکم عقل است و با اینکه عقل الزام داشته، مع ذلک عبد زیربار عقل نرفته، آیا حالا که تکلیف مولی در خارج ترک شد، چه مسألهای به وجود میآید.
اگر خود مولی به دنبال ایجاب ذی المقدمه، مقدمه را هم واجب مولوی میکرد، آن مسأله پیش نمیآمد؛ آن کمبود و نقصان تحقق پیدا نمیکرد، وجدان را که ملاحظه میکنیم، میبینیم هیچ مسألهای در اینجا وجود ندارد، هیچ تغییر و تحولی به وجود نیامده است. امر مولی بوده، حکم عقل
هم به دنبال امر مولی همان که اساس مسأله را تشکیل میدهد، اصلا چه کسی گفته که امر مولی وجوب اطاعت دارد؟ چهکسی گفته امر شارع وجوب اطاعت دارد؟ آیا جز عقل کس دیگری حاکم به این معنی است؟ لذا امر«أَطِیعُوا اللّهَ» را یک امر ارشادی میدانید و میگویید: خود عقل به لزوم اطاعت الله حکم میکند، همین عقلی که میگوید اصل اطاعت لازم است. همین عقل هم میگوید که اتیان به مقدمه لزوم دارد از نظر من عقل، لابدیت دارد از دیدگاه من عقل، وقتیکه دو لزوم عقلی در کار است: یکی لزوم اصل اطاعت مولی و یکی لزوم الاتیان بالمقدمه در آنجا که مأموربه دارای مقدمه یا مقدماتی باشد، حالا عبد نرفت مقدمه را انجام بدهد، این عینا مثل آنجایی میماند که مأموربه هیچگونه مقدمهای ندارد و در عین اینکه عقل حکم به لزوم اطاعت میکند، مع ذلک عبد اطاعت نکرد، امر مولی را عصیان کرد در حالیکه هیچ مقدمهای هم در کار نبود، خوب شما عصیان آنجا را به چه لحاظ عصیان مینامید، به چه لحاظ آن را مستحق موجب استحقاق عقوبت مینامید؟
همۀ مبنای حرف این است مگر عقل حکم نکرد به اینکه اطاعت مولی لازم است؟ با حکم عقل به لزوم اطاعت مولی، حالا که تو به سوء اختیار و به سوء اراده عصیان کردی، استحقاق عقوبت داری. همین ملاک در رابطۀ با مقدمه هم وجود دارد عقل حکم میکند به لزوم مقدمه، به لابدیت مقدمه، پس اگر مکلف مقدمه را ترک کرد و به دنبال آن قهرا ذی المقدمه ترک شد و دیگر امکان ذی المقدمه بدون مقدمه در کار نبود، عینا همان برنامه در اینجا پیاده میشود، عصیان به سوء اختیار موجب استحقاق عقوبت، منشأ آنهم حکم عقل به اینکه«یجب و یلزم علیک بلزوم العقلی الاتیان بالمقدمه» همانجا میگفت«یلزم علیک بلزوم العقلی اطاعت المولی» و اگر ترک میکرد اطاعت را، استحقاق عقوبت پیدا میکرد اینجا وقتی ترک میکند مقدمه را و در نتیجه تکلیف مولی نمیتواند در خارج تحقق پیدا بکند، اینجا هم عینا همان مسأله پیاده میشود.
پس قبل از بررسی این دلیل و اینکه ببینیم در آن مغالطه یا مناقشه در کجا وجود دارد؟ قبل از آن وقتیکه وجدانا مسأله را ملاحظه میکنیم، میبینیم در رابطۀ با تکلیف مولی همان حکم عقل کافی است، لازم نیست که مقدمه یک وجوب شرعی داشته باشد؛ همانطوری که لازم نیست اطاعت و اصل اطاعت لزوم شرعی داشته باشد؛ منتهی در اطاعت اگر هم حکم شرعی باشد، ارشادی است؛ اما در«ما نحن فیه» امکان مولویت آن هست. مانعی ندارد یک حکم شرعی مولوی وجود داشته باشد. ما نمیخواهیم نفی کنیم امکان وجود آن را، نمیخواهیم حکم کنیم فعلا به استحالۀ وجوب مولوی مقدمه، بلکه میخواهیم بگوییم دلیلی برای این وجوب نداریم، دلیلی که اثبات این وجوب را کند، چنین دلیلی وجود ندارد.
پس وجدانا وقتیکه مسأله را ملاحظه میکنیم، هیچ کمبود و تغییر و تحولی در این رابطه
نمیبینیم؛ چه مقدمه وجوب شرعی داشته باشد، اگر ترک کند عصیان اصل تکلیف است و استحقاق عقوبت است، اگر وجوب شرعی هم نداشته باشد، چون عقل حکم به لزوم مقدمه میکند، اگر مقدمه را ترک کرد و تکلیف مخالفت شد، اینجا هم عصیان موجب استحقاق عقوبت کاملا تحقق دارد. این مسألۀ وجدانی در این رابطه بود. با این دلیل به چه نحوی برخورد کنیم، بعد از آنکه آن دو اصلاحیه را در این دلیل خودمان برای اینکه خیلی وضع نامطلوبی نداشته باشد، به وجود آوردیم. با توجه به همان دو اصلاحیه حالا با این دلیل چگونه برخورد کنیم؟ آیا شرطیۀ اولی را منع کنیم یا شرطیۀ ثانیه که مردد بین دو شرطیه است، یا اینکه همه را بپذیریم که خلاف این مسألۀ وجدانی خواهد بود؟
به این نحو با این دلیل برخورد میکنیم که در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) هم اشارۀ به این نوع برخورد با این دلیل شده و آن این است که قبلا معنا کردیم«لو لم تجب المقدمه» گفتیم این تجب، مقصود وجوب شرعی است. آنچه که بین منکرین و مدّعین ملازمه محل نزاع است، همان مسأله وجوب شرعی مقدمه است لذا وقتیکه مثبتین ملازمه میخواهند دلیل اقامه کنند، میگویند: حرف ما چهچیزی است؟ وجوب شرعی است. لذا«لو لا تجب» این هیچ تردیدی نیست که مقصود از این وجوب، وجوب شرعی است. لذا ما کلمۀ شرعا را پشتسر این عبارت اضافه میکنیم کأنّ این طوری میگوید: «لو لم تجب المقدمة شرعا لجاز ترکها» جاز را اصلاح کردیم، گفتیم: مقصود از جواز نه جواز بالمعنی الاخص و نه جواز بالمعنی الاعم است بلکه مقصود عدم المنع است.
اگر مقدمه شرعا وجوب نداشته باشد، ترک این مقدمه منعی ندارد؟ ترک مقدمه اشکالی ندارد؟ آیا میخواهید بگویید: شرعا اشکالی ندارد یا شرعا و عقلا هیچکدام اشکال ندارد؟ کدام یک از اینها؟ دیگر سه احتمال اینجا وجود ندارد. «لو لم تجب المقدمة شرعا» ترک این مقدمه دیگر اشکالی ندارد«فی دائرة الشرع» فقط یا«فی دائرة الشرع و العقل» هر دو؟ کدام یک از این دو را اراده میکنید و مراد مستدل است؟ اگر مراد مستدل همان مسأله شرعی باشد و بگوید: همانطوری که در مقدم و شرط در قضیۀ شرطیه عنوان شرعیت را ذکر کردیم، در تالی هم همین عنوان شرعی مطرح است، میخواهیم بگوییم که اگر مقدمه وجوب شرعی نداشته باشد، پس ترک این مقدمه اشکال شرعی ندارد. اگر مرادشان این باشد، این قضیۀ شرطیۀ اولی را میپذیریم و میگوییم: حرف درستی است.
اگر چیزی شرعا وجوب نداشت، دیگر ترک این از نظر شارع اشکالی ندارد، وقتیکه شیئی واجب نشد شرعا، دیگر ترکش اشکال شرعی لا محاله نمیتواند داشته باشد، میگوییم این شرطیۀ اولی را میپذیریم.
در شرطیۀ دوم و سوم که به صورت تردید مطرح شده بود، میگوییم«و حینئذ» را اصلاحش کردیم و گفتیم: معنای حینئذ، «حین اذ جاز ترکها» نیست بلکه معنای حینئذ، «حین اذ ترک عن جواز» است.
هنگامی که مقدمه ترک شد و منشأ ترک هم جواز ترک بود. میگوییم: حال که شما در مقدمه اولی، «لجاز ترکها» را در محدودۀ شرع آوردید، کلمۀ حینئذ هم اختصاص به دایرۀ شرع پیدا میکند، معنایش این میشود«و حین اذ ترک المقدمة عن جواز شرعی» حالا که مقدمه ترک شد، به استناد این که جواز شرعی دارد و به تعبیر اصلاحیه، به استناد اینکه منع شرعی ندارد، مقدمهای را به استناد این که این ترک منع شرعی ندارد، ترک کرد، پس این زمینه شد برای آن دو شرطیۀ دیگر، میگویید: «ان بقی التکلیف علی وجوبه، یلزم التکلیف بما لا یطاق» میگوییم خیر«لا یلزم التکلیف بما لا یطاق» برای اینکه این چیزی را که ترک کرده ولو اینکه شارع منع شرعی از ترک این شیء نداشته اما در کنار آن، عقل چه حکمی کرد؟ عقل میگفته: حق نداری منع کنی، ترک کنی. عقل حکم به لابدیت فعل میکرده عقل حکم به لزوم و ضرورت فعل میکرده، شارع نمیگفته: فعلش لزوم دارد. اما وقتی که به عقل مراجعه شد، عقل گفت: نه خیر حق نداری، مقدمه را ترک کنی. حق نداری اخلال به مقدمه کنی، اخلال به مقدمه، اخلال به ذی المقدمه است. ترک مقدمه، موجب تحقق ترک ذی المقدمه است.
در نتیجه اینکه شما میگویید«و حین اذ ترکت المقدمه عن جواز شرعی» که معنای جواز هم اجازه نبود، همان«عدم المنع الشرعی، ترکت المقدمه» با اینکه منع شرعی نسبت به ترک این مقدمه وجود نداشت، شما میگویید: اگر وجوب ذی المقدمه بر وجوبش باقی باشد، «یلزم التکلیف بما لا یطاق» میگوییم: هیچ تکلیف بما لا یطاق لازم نمیآید؛ برای اینکه عقل میگوید: درست است که شارع منع شرعی از ترک این مقدمه ندارد، اما من حاکم بالاستقلال هستم در باب اطاعت و عصیان«و ما یترتب علیهما من المثوبة و العقوبة» من عقل میگویم: حق نداری مقدمه را ترک کنی آنوقت با حکم عقل به اینکه جایز نیست ترک مقدمه اگر این مقدمه را ترک کرد و در نتیجه تکلیف مولی مخالفت شد، عقل میگوید: عصیان تحقق پیدا کرد، عصیان به سوء الاختیار تحقق پیدا کرد و لازم نیست، چون شارع منع شرعی از ترک ندارد، تکلیفش را نسبت به ذی المقدمه از آن دست بردارد.
تکلیف به ذی المقدمه به قوت خودش باقی است، هیچگونه اشکالی هم ندارد من عقل هم تو را الزام میکنم، «یلزم علیک الاتیان بالمقدمه».
پس ما در این قضیۀ شرطیه انگشت میگذاریم و میگوییم: «و حین اذ ترکت المقدمة عن عدم
المنع الشرعی من الترک یبقی الواجب المطلق علی وجوبه و لا یلزم التکلیف بما لا یطاق، بل یترتب علی مخالفته العصیان و یترتب علی العصیان، استحقاق العقوبة و النیران» و اینجا نقطۀ حساس اشکال و مناقشۀ در استدلال خواهد بود. این در صورتی است که شرطیۀ اولیۀ در اصل دلیل را بپذیریم و«لما جاز ترکها» به معنای«لما جاز ترکها شرعا» باشد که هم مقدم و هم تالی هر دو در دایرۀ شرعند. اما اگر در همان قضیۀ شرطیۀ اولی مقدم را در دایرۀ شرع آوردیم، اما تالی را اعم از شرع و عقل گرفتیم و اینطوری گفتیم: «لو لم تجب المقدمه شرعا، لما کان هناک مانع من ترک المقدمه لا شرعا و لا عقلا» اگر اینطوری قضیۀ شرطیۀ اولی را معنا کنیم، اگر این قضیه را بپذیریم، بعدیها درست میشود؛ برای اینکه معنای حینئذ این میشود«و حین اذ ترکت المقدمه عن جواز شرعی و عقلی» یعنی از نظر شرع و عقل، ترک مقدمه مانعی ندارد. اگر یکچنین مسألهای درست بشود، آن وقت آن دو شرطیۀ دوم صحیح است«ان بقی التکلیف علی وجوبه یلزم التکلیف بما لا یطاق» و الا خلف لازم میآید«و ما فرض کونه واجبا مطلقا یخرج عن کونه کذلک».
اما اشکال این است که اگر اینطور معنا کردیم، شرطیۀ اولی را قبول نداریم، اگر چیزی شرعا وجوب پیدا نکرد، آیا ترک این چیز فقط شرعا مانع ندارد یا هم شرعا و هم عقلا، منکر ملازمه همین جا انگشت میگذارد و میگوید: ما معتقد هستیم که مقدمه وجوب شرعی ندارد و در نتیجه منع شرعی نسبت به ترک مقدمه وجود ندارد. اما در کنار این، منع عقلی وجود دارد با اینکه شارع منع نکرده از ترک مقدمه، لکن عقل حکم میکند به اینکه برای تحقق مأموربه مولی و تحصیل مطلوب نفسی حتما باید مقدمه را در خارج انجام دهیم و اجازۀ ترک مقدمه را به شمای عبد اصلا نمیدهد.
آیا این«لما جاز ترکها» معنایش«لجاز ترکها شرعا» است؟ شرطیۀ اولی را میپذیریم در اولین شرطیۀ از دو شرطیۀ اخیر مناقشه و نظر داریم. و اگر دایرۀ«لجاز ترکها» را شامل عقل و شرع هر دو بدانیم؛ در قضیۀ شرطیۀ اولای اول، استدلال را نمیپذیریم. چه کسی گفته اگر مقدمه شرعا واجب نشد، ترک آن هم شرعا جایز است و هم ترکش عقلا جائز است؟ نه؛ ما قائل هستیم که مقدمه وجوب شرعی ندارد، لکن در عینحال ترک مقدمه از نظر عقل به هیچوجه مجاز نخواهد بود، بلکه عقل به اتیان مقدمه الزام میکند.
پس آن مسألۀ وجدانی را وقتیکه میآوریم و در مقابل دلیل قرار میدهیم، دلیل به این صورتی که ملاحظه فرمودید یا شرطیۀ اولای آن محل اشکال خواهد بود. یا اولین شرطیۀ از دو شرطیۀ بعد، مورد اشکال و مناقشه است. نتیجه بحث این شد که تا به حال مهمترین ادلهای که قائلین به ملازمه داشتند که عبارت از سه دلیل بود ما هر سه دلیل را ذکر کردیم و هیچکدام از اینها نتوانست مسألۀ ملازمه را در بحث مقدمۀ واجب ثابت کند تا دنبال بحث.
1 - توضیح دهید بنابر عدم ملازمه در ترک مقدمه، عصیان چگونه محقق میشود؟
2 - توضیح استاد بر عبارت«لو لم تجب المقدمه لجاز ترکها» را بیان کنید.
3 - بیان استاد دربارۀ شرطیۀ دوم و سوم را بهطور اختصار توضیح دهید.
4 - مراد از وجوب شرعی مقدمه و فرق میان نظر مثبتین و منکرین ملازمه چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ادلهای که قائلین به ملازمه برای اثبات ملازمه ذکر کردند، هیچکدامشان تمام نبود. مهمترین ادلۀ آنها همان سه دلیلی بود که ملاحظه فرمودید. پس این ادله نتوانست ملازمه را اثبات کند. آیا دلیلی داریم که بر عدم ملازمه در مقابل قائل به ملازمه به آن استدلال کنیم؟
اینجا دلیلی که اقتباس شده از بیانات سید الاستاذ الاعظم الامام«قدس سره الشریف» بر عدم ملازمه و اینکه نمیتواند ملازمهای تحقق داشته باشد.
به عبارت روشنتر از ادلۀ قائلین به ملازمه نتوانستیم ثبوت ملازمه را بدست بیاوریم؛ اما این دلیل میخواهد عدم ملازمه را اثبات کند، میگویند: از قائلین به ملازمه سؤال میکنیم، اولا دو شیء که بینشان ادعای ملازمه میکنند کدامند؟ آیا ملازمۀ بین الوجوبین که همان ملازمۀ بین بعث و تحریک اعتباری«الی ذی المقدمة» و بعث و تحریک اعتباری«الی المقدمة» است؛ آیا قائل به ملازمه طرفین ملازمه را«نفس البعثین و نفس الوجوبین» میداند؟ یا اینکه طرفین ملازمه عبارت از ارادتین است، اما کدام ارادتین؟ نه ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه و مقدمه برای اینکه فرض این است که
اینجا مسألۀ این نیست که مولای حاکم بخواهد خودش فعلی را انجام دهد و بالمباشره یک عملی را که«له مقدمة» انجام بدهد صدور مباشری هرچه هست در رابطۀ با مکلف است در رابطۀ با غیر است. لذا وقتیکه ارادتین در ناحیۀ مولا بحث میشود متعلق این اراده فعل و ذی المقدمه و فعل المقدمه نیست، بلکه متعلقش آن مرحلۀ قبل از تعلق بعث است و به عبارت دیگر متعلق اراده، ارادۀ متعلقۀ به بعث به ذی المقدمه و ارادۀ متعلقۀ به بعث به مقدمه آنکه در ناحیۀ حاکم مطرح است، چنین معنایی است. در درجۀ اول سؤال از همین معناست که آیا طرفین ملازمه عبارت از بعثین و وجوبین است؟ یا طرفین ملازمه عبارت از دو اراده است که یکی متعلق به«بعث الی ذی المقدمة» و دیگری متعلق به«بعث الی المقدمة» است. این یک تردید و یک سؤال از قائل به ملازمه است.
سؤال دوم این است که با حفظ این معنا که در ناحیۀ ذی المقدمه چه مسألۀ بعث مطرح باشد و چه «ارادة البعث» مطرح باشد، در ناحیۀ ذی المقدمه، مسألۀ فعلیت مطرح است؛ یعنی بعث فعلی متعلق به ذی المقدمه و«ارادة البعث» مربوط به ذی المقدمه به ارادۀ فعلیه، اما در ناحیۀ مقدمهاش دو احتمال جریان دارد: یک احتمال اینکه طرف ملازمه همان فعلیت باشد که در حقیقت ملازمه بین دو بعث فعلی و یا دو ارادۀ بعث فعلیه است، این یک احتمال در ناحیۀ مقدمه است، یک احتمال دیگر در ناحیۀ مقدمه این است که تقدیر مطرح باشد و مقصود از تقدیر در مقابل فعلیّت عبارت از این معناست؛ یعنی چیزی که الان وجود ندارد الان تحقق بالفعل ندارد، لکن در مستقبل و آینده تحقق پیدا میکند.
طبق این احتمال قائل به ملازمه میگوید: ملازمه بین وجوب فعلی ذی المقدمه و وجوب تقدیری مقدمه است؛ یعنی لازم نیست که در حال ایجاب ذی المقدمه، مقدمه را هم واجب کند؛ بلکه لازم است در زمان مستقبل با توجه به وجوب ذی المقدمه خود مولا مقدمه را ایجاب کند که این ملازمه بین فعلیت وجوب ذی المقدمه و وجوب تقدیری مقدمه است. در ناحیۀ ارادتین هم به همین صورت مسأله را مطرح کنیم که در ناحیۀ ذی المقدمهاش جنبۀ فعلیت داشته باشد و در ناحیۀ مقدمه مسألۀ تقدیر مطرح باشد. این احتمالات و سؤالاتی است که از قائل به ملازمه میکنیم و در مورد هر یک از این احتمالات باید بحث کنیم، ببینیم قائل به ملازمه نهتنها دلیلش نمیتواند اثبات ملازمه کند بلکه دلیل بر عدم ملازمه و نفی ملازمه ادعا میکنیم. چطور؟
روشنترین و واضحترین مورد این ملازمه که قائل به ملازمه میتواند جواب بگوید این است
که دو خصوصیت را رعایت کند: یکی اینکه اولا طرفین ملازمه را عبارت از وجوب بگیرد، همان که بیشتر محل بحث در باب ملازمه بود و ثانیا در هر دو طرف مسأله را به صورت فعلیت مطرح کند بگوید: بین ایجاب فعلی ذی المقدمه و ایجاب فعلی مقدمه ملازمه است که دو خصوصیت در طرفین ملازمه وجود دارد، اولین خصوصیت مسألۀ ایجاب است نه«ارادة الایجاب» و دوم مسألۀ فعلیت است نه مسألۀ تقدیر که شاید ظاهر کلام قائلین به ملازمه هم همین معنا باشد و انسان هم وقتیکه با ادعای آنها برخورد میکند، همین معنا بیشتر به ذهن میآید که میگویند: وجوب شرعی فعلی ذی المقدمه ملازمه دارد با وجوب شرعی فعلی مقدمه، بنابراین معنایی که در حقیقت اولین جوابی است که قائل به ملازمه میتواند به سؤالات ما بدهد روی همین باید یکقدری مسأله را بررسی و دنبال کنیم.
اینکه میگویید: ملازمه است بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه هر دو هم جنبۀ فعلیت در آن مطرح است، همین را برای ما باید توضیح بدهید؛ اگر بخواهیم عبارت را بدون دقت در مفادش بررسی کنیم، شاید قابل نفی و اثبات نباشد اما وقتیکه درست موضوع مسأله و موضوع دعوا روشن شد، چهبسا دیگر مسألۀ نفی و اثباتش کاملا آسان باشد. سؤال میکنیم مگر چند احتمال در آن جریان دارد؟ ببینیم قائل به ملازمه کدام یکی از این احتمالات را میخواهد ادعا کند و برایش دلیل اقامه کند؟
یک احتمال این است که میخواهد بگوید: اگر مولایی به یک ذی المقدمهای امر کرد و توجه هم داشت به اینکه این ذی المقدمه دارای مقدمه هست هیچگونه غفلت و عدم التفات در رابطۀ با مقدمه نداشت، مولا میداند که«کون علی السطح» نصب سلم لازم دارد و مقدمهاش نصب سلم است، شما که میگویید: اینجا ملازمه است این را معنا کنید یعنی چه؟ اولین احتمال این است که بگویید: بر مولای متوجه به مقدمیت نصب سلم برای«کون علی السطح» لازم است در مقام رعایت حدود و شؤون دستورات و اوامر مولویه که اگر گفت: «کن علی السطح» خودش بگوید: نصب سلم هم بکن، مثل همان مثالی که مرحوم آخوند زدند که مولا توجه دارد به اینکه دخول سوق مقدمیت دارد برای «اشتر اللحم» لذا خود مولا میآید میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» و شما میخواهید این را به عنوان یک ضابطه و یک مسألۀ حتمی مطرح کنید؛ یعنی بگویید: مولا حق ندارد که«ادخل السوق» نگوید، حتما کسی که میگوید: «کن علی السطح» باید نصب سلم را هم در کنار«کون علی السطح» مأموربه قرار بدهد حالا یا قبل از آن ذکر کند و یا بعد از آن، آنکه مطرح است این است که«لا بدّ له من أن یتعلق و یتوجه امره الی المقدمة» اگر این حرف را بخواهید بزنید، هم وجدان برخلاف حرف شما هست هم عقل.
اما وجدان برخلاف حرف شما هست برای اینکه آن مولایی که میداند دخول سوق مقدمیت دارد، خودش را ملزم نمیبیند به اینکه«ادخل السوق» بگوید و اگر«ادخل السوق» نگفت و بر«اشترا اللحم» اکتفاء کرد هیچکسی به این مولا اعتراض نمیکند که به مولا بگوید: «ایها المولی» جنابعالی بلد نیستید اصلا دستور بدهید بلد نیستید که حدود و شؤون امر و ایجاب را رعایت کنید، قاعدۀ مولویت و قاعدۀ امر اقتضا میکند که انسان در کنار امر متعلق به ذی المقدمه، یک امری هم متعلق به مقدمه کند. آیا وجدانا مسأله اینطور است که بین آن مولایی که میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» و آن مولایی که میداند دخول سوق مقدمه است، لیکن در مقام دستور فقط«اشتر اللحم» میگوید و هیچ امری متوجه به دخول سوق نمیکند. آیا یک کمبودی در امر مولی وجود دارد و یا یک تقدیر و حذفی که حذفش روشن است، تحقق دارد؟ یا اینکه اگر به مولا مراجعه شد و گفتند:
ایها المولی مگر نمیدانید که نصب سلم مقدمۀ«کون علی السطح» است؟ میگوید: بله میگوییم:
پس چرا او را مأموربه قرار ندادی؟ پس چرا ایجابت را متعلق به مقدمه نکردی؟ در جواب چه میگوید؟ میگوید: چه ضرورتی دارد که من ایجابی را متعلق به مقدمه کنم؟ مقدمه یک لابدیت عقلیه دارد خود عبد میداند که با«کون علی السطح» بدون نصب سلم نمیشود. وقتی خودش در جریان است خودش آشنای به مقدمیّت هست دیگر چه ضرورتی دارد که من او را الزام به انجام مقدمه کنم؟
گاهی از اوقات مقدمیّت برای عبد روشن نیست مثل مقدمات شرعیه، اینجا وظیفۀ شارع است که به هر لسانی خودش میداند، بیان شرطیت کند، اما بعد از بیان شرطیت دیگر هیچ ضرورتی نمیبیند که یک ایجاب هم متعلق به شرط و به أتیان شرط کند؛ آن ایجاب از نظر عقل و وجدان ملاحظه نمیشود. پس اگر مقصود قائل به ملازمۀ بین دو وجوب فعلی این باشد که«یجب علی المولی فی مقام المولویة و فی مقام اصدار الامر»، واجب است که اگر امر به ذی المقدمه کرد در حالی که توجه به مقدمیت مقدمه داشت، لازم است که یک امر هم متوجه به مقدمه کند، وجدان هم این ضرورت را از بین میبرد و هم عقل حکم میکند به اینکه چنین چیزی هیچگونه ضرورتی ندارد.
این احتمال البته خیلی بعید است، حتی نسبت به احتمال سوم و چهارم هم بعید است و آن این است که کسی اینطور بگوید: در حقیقت مقصود ما از ملازمه کأنّ عینیت است؛ یعنی همان امر به
ذی المقدمه، باطنش دو امر است: هم امر به ذی المقدمه است و هم امر به مقدمه، بهطوری که اگر از مولا سؤال کنند که چند امر صادر کردید، بتواند بگوید: من تحقیقا دو امر صادر کردم و دو دستور صادر کردم. بگویند: شما که بیش از«کن علی السطح» چیزی نگفتی؟ بیش از«اشتر اللحم» امری صادر نکردید؟ او در جواب بگوید: خود این«کن علی السطح» در باطنش نصب سلم و وجوب نصب سلم هم وجود دارد و در خود«اشتر اللحم» در باطنش«ادخل السوق» هم وجود دارد که اگر مولا تصریح«بأدخل السوق» کرد این تصریح کرده در حقیقت مکرر کرده آنچه را که در واقع وجود داشته و در واقع«ادخل السوق» وقتیکه تفسیر میشود«یتولد منه امران و ینشأ منه امران». اگر قائل به ملازمه بخواهد این حرف را بزند که اضعف احتمالات است، هم عقل تکذیب میکند، هم وجدان و هم ادبیّت. «اشتر اللحم» دیگر قرآن نیست که ظاهر و باطن داشته باشد یک ماده دارد به نام«اشتراء اللحم» و یک هیأت دارد هیأت افعل. هیأت افعل که متعلق به مادۀ«اشتراء اللحم» شد فقط وجوب «اشتراء اللحم» را دلالت میکند، اما بگوییم: این«اشتر اللحم» معنایش«ادخل السوق و اشتر اللحم» است که در باطن معنای«اشتر اللحم»، «ادخل السوق» وجود داشته باشد، این حرفی است که علاوۀ بر عقل و وجدان ادبیت هم با این معنا مخالف است؛ این دو احتمال در این باب.
لیکن دو احتمال دیگر وجود دارد که یک احتمال این است که ملازمه به نحو لازم الماهیه باشد، یک احتمال اینکه ملازمه به نحو علیت و معلولیت باشد که توضیح و بیان جوابش را موکول به بحث بعد میکنیم ان شاء الله.
1 - استدلال حضرت امام(ره) بر عدم ملازمه را توضیح دهید.
2 - کلام قائلین به ملازمه دربارۀ خصوصیات ملازمه را تشریح کنید.
3 - ردّ استاد بر کلام قائل به ملازمۀ بین مقدمه و ذی المقدمه از نظر عقل و شرع چیست؟
4 - طرفین ملازمه و جواب آنها را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر مقصود قائل به ملازمه این باشد که دو خصوصیت در ملازمه وجود دارد: یکی اینکه طرفین ملازمه عبارت از بعث و وجوب باشد، وجوب متعلق به ذی المقدمه و وجوب متعلق به مقدمه و خصوصیت دوم: اینکه همانطوری که بعث به ذی المقدمه لا محاله فعلیت دارد، طرف ملازمه هم بعث فعلی متعلق به مقدمه است، با حفظ این دو جهت، گفتیم که آیا مقصود از این ملازمۀ بین البعثین چیست؟ دو احتمال ذکر شد که هر دو احتمال غیرقابل قبول بود، لکن دو احتمال دیگر، در همین رابطه یعنی با حفظ همین دو خصوصیت که ملازمۀ بین البعثین باشد، آن هم هر دو فعلی، همان طوری که بعث به ذی المقدمه فعلی است، بعث مقدمه هم فعلی باشد، وجود دارد:
یک احتمال اینکه این ملازمه از قبیل لازم الماهیه باشد، چون در بحث لازم و ملزوم، گاهی لازم، لازم الماهیه است و گاهی لازم الوجود و بالاترین مصادیق تلازم و لزوم همین است که لازم در عالم ماهیت، لازم و ملزوم باشد، مثل زوجیت نسبت به اربعه. و دلیل بر اینکه این لازم، لازم ماهیت است، این است که به مجردی که انسان التفات ذهن به اربعه پیدا کند و توجه به اربعه پیدا کند، انتقال
به زوجیت هم پیدا میکند ولو اینکه این اربعه اصلا وجود پیدا نکرده باشد، در همان عالم ماهیت این اربعه لازم است؛ یعنی زوجیت برای اربعه لازم است، ممکن است قائل به ملازمه یکچنین مطلبی را ادعا کند، بگوید: ما در بحث وجوب مقدمه نسبت به وجوب ذی المقدمه، همان ارتباط و تلازمی را که بین زوجیّت و اربعه وجود دارد، بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه قائل شویم، این در حقیقت سومین احتمال در این مسأله است. اگر اینطوری ادعا کرد؟ ما نهتنها در مقابلش میگوییم که شما دلیلی بر اثبات این معنا ندارید بلکه بالاتر، دلیل بر بطلان این دعوا اقامه میکنیم و اینکه این دعوی غیرصحیح است. دلیل ما چیست؟
یک دلیل این است که اگر مسأله از قبیل لوازم الماهیه بود، لوازم الماهیه هیچ، مورد اختلاف و انکار و نفی، نمیتوان واقع شود. آیا کسی میتواند زوجیت اربعه را انکار کند؟ کسی میتواند بگوید: من نمیپذیرم که زوجیت لازم اربعه باشد؟ لازم الماهیه یک مطلبی است غیرقابل انکار و غیرقابل نفی، اگر مسألۀ وجوب مقدمه نسبت به وجوب ذی المقدمه چنین حالتی داشت، باید عینا مثل زوجیت اربعه مورد انکار کسی واقع نشود، کسی نتواند این معنا را نفی کند؛ در حالیکه بزرگان و محققینی مسأله ملازمه را شدیدا انکار کردند. دلیل دوم بر بطلان این معنا این است که آن خصوصیتی که در لازم ماهیت وجود دارد، اینجا تحقق ندارد؛ آن خصوصیت این است که در لازم ماهیت، انسان به مجرد اینکه ملزوم را تصور کند و التفات ذهن به ملزوم پیدا کند، انتقال به لازم پیدا میکند. اما در«ما نحن فیه» مسأله اینطور نیست و دلیل بر این مسأله این است که کثیرا ما، حتی مولای آمر که به یک ذی المقدمهای امر میکند، اصلا مقدمات، مغفول عنها است، خود موضوع مقدمه مغفولعنه است و اگر موضوع مقدمه مغفولعنه باشد، چطور میشود بعث الی المقدمه و وجوب مقدمه همیشه ملتفتالیه باشد؟ نفس موضوع مغفول عنه است و اگر موضوع مغفول عنه شد، دیگر«الحکم بطریق أولی». لذا ما آن خصوصیتی را که در لازم ماهیت وجود دارد، در وجوب مقدمه بلااشکال آن خصوصیت نسبت به وجوب ذیالمقدمه تحقق ندارد و کسی نمیتواند مسأله را به این صورت ذکر کند.
آخرین احتمال بنا بر فرض ملازمۀ بین الوجوبین الفعلیین، این است که بگوییم: مسألۀ لازم ماهیت نیست، بلکه مسألۀ لازم الوجود است و مسألۀ علیّت و معلولیّت. همان نسبتی که بین احراق و بین نار وجود دارد که احراق لازم وجود نار است و معلول علّتی است به عنوان نار، بگوییم ارتباط لازم و ملزومی شبیه همین ارتباط علّی و معلولی است و محدودهاش هم همان مرحلۀ وجود است و
به عالم ماهیت هم ارتباط ندارد، «النّار بوجوده سبب لوجود الاحراق» که علّیت و معلولیت در محدودۀ وجود است. اینجا هم چنین علیت و معلولیتی، قائل به ملازمه ادعا کند، بگوید: وجوب ذی المقدمه علت وجوب مقدمه است، به مجردی که ذی المقدمه وجوب پیدا کرد، مقدمه هم وجوب پیدا میکند، لکن این وجوبی که میگوییم، نه به معنای اسم مصدری است، بلکه به معنای مصدری است؛ آن حیث اضافۀ این حکم به مولای آمر؛ یعنی ایجاب ذی المقدمه علیت برای ایجاب مقدمه دارد، این حرفی است که نسبتا به حسب ظاهر آسانتر از حرفهای گذشته است.
لکن میگوییم این حرف هم درست نیست، برای اینکه اگر مسألۀ علیت و معلولیت مطرح باشد، معنایش این است که هیچگاه مولا«اشتر اللحم» را بدون«ادخل السوق» ذکر نکند و هیچوقت ایجابش را متعلق به ذی المقدمۀ به تنهایی نکند، برای اینکه معنای علیت و معلولیت عبارت از همین معناست، همانطوری که هیچگاه نمیشود نار وجود پیدا بکند و احراق تحقق نداشته باشد، «لانه مقتضی العلیة و المعلولیة»، پس باید ایجابهایی که از مولا نسبت به ذی المقدمه تحقق پیدا میکند، هیچگاه منفک از ایجاب مقدمه نباشد. شما ممکن است در محدودۀ شرع بگویید: ما از راه وجوب ذیالمقدمه کشف میکنیم که شارع مقدمه را ایجاب کرده، لکن این ایجاب مقدمه به ما نرسیده و نقل نشده است، میگوییم: اگر در محدودۀ شرع چنین احتمالی بدهید؟ آیا در رابطۀ با موالی عرفیه مسأله را چگونه بررسی میکنید؟ خودتان به عنوان یک پدر وقتیکه به فرزندتان دستور میدهید یکچیزی را که«له مقدمة»، آیا میتوانیم بگوییم: شما هم مقدمه را ایجاب کردید؟ وجدانا شما هیچگونه مقدمه را ایجاب نکردید.
گاهی مولا میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم»، گاهی هم اکتفای بر اشتر اللحم میکند، بدون اینکه دخول سوق را تحت دائرۀ ایجاب و بعث خودش قرار دهد، در حالیکه مسألۀ علیت و معلولیت بود، در موالی عرفیه هم بنا بر همین مبانی عقلیه مطرح است، باید آنجا هم این مسأله وجود داشته باشد، آنجا دیگر نمیتوانید بگویید: شاید مولا امر کرده، اما به ما نرسیده، خود شما وقتیکه در مقام مولا مینشینید و به عنوان پدر یک ذی المقدمهای را مأموربه برای فرزندتان قرار میدهید، میبینید چهبسا اصلا مقدمه مورد التفات شما نبوده، مورد غفلت شما بوده، آیا مقدمۀ مغفولعنه حتما باید یک ایجابی از ناحیۀ مولا آن هم مضاف به مولا نسبت به او تعلق بگیرد؟ وجدانا مسأله خلاف این معناست ولو اینکه در محدودۀ شرع چنین احتمالی که بیان کردیم جریان دارد، لکن حکم اختصاص به دائرۀ شرع ندارد، یک بعد این مسائل ارتباط به عقل دارد و یک بعدش
هم ارتباط به مقام مولویت و عبودیت دارد، حالا میخواهد مولا مولای شرعی باشد و شارع مقدس اسلام باشد یا مولا کسی باشد که در حقیقت اطاعتش وجوب دارد یا اینکه نه، وجوب شرعی هم نداشته باشد، لکن از نظر عقلا وجوب اطاعت و موافقت داشته باشد.
لذا با توجه به این احتمالات و اینکه تمامی این احتمالات غیرصحیح است، به نظر میرسد که ملازمۀ بین البعثین، اگر این جمله و عبارت را همینطور در بادی نظر به آن نگاه کند، هیچ تالی فاسدی از این توالی فاسدهای که بیان کردیم بر آن ترتب پیدا نمیکند، اما وقتیکه با دقت این مسأله ملاحظه شود، این چهار احتمال هست که دو احتمال در بحث گذشته و دو احتمال هم در این بحث گذشت و دیگر احتمال پنجمی وجود ندارد که قائل به ملازمه بخواهد آن احتمال پنجم را مطرح کند، این در صورتی بود که مدعای او دو خصوصیت داشته باشد. یکی طرفین ملازمه هر دو بعث و وجوب باشد و دیگر اینکه هر دو فعلی باشد، حالا اگر این خصوصیت دوم را کنار گذاشت که قبلا از آن تعبیر به تقدیر کردیم و همانطور که اشاره کردیم این تقدیر در ناحیۀ مقدمه است، نه در ناحیۀ ذی المقدمه، ذی المقدمه هرچه باشد، اگر بعث باشد باید بعث فعلی باشد، معنا ندارد تا ذی المقدمه بعث فعلی پیدا نکرده، کسی بگوید مقدمهاش وجوب دارد؟ لذا در ناحیۀ ذی المقدمه، مسألۀ فعلیت مطرح است، اگر بعث باشد بعث فعلی است، اگر اراده هم باشد باز ارادۀ فعلیه است.
تا به حالا میگفتیم: مقصود قائل به ملازمه، بعث فعلی متعلق به مقدمه است، حالا یک احتمالی در کار است که او بگوید: مقصود من از بعث به مقدمه، بعث تقدیری است. بعث تقدیری یعنی چه؟ بعث تقدیری به این معنا که الان که مولا ذی المقدمه را واجب کرده در ناحیۀ مقدمه بعثی وجود ندارد؛ لکن در آینده که خود مولا توجه به مقدمیت و ملازمه پیدا میکند؛ در آینده این را مورد بعث و ایجاب خودش قرار میدهد؛ اما الان که ذی المقدمه را بالفعل واجب کرده، در مقابل، مقدمه هیچ اتصاف به وجوب ندارد.
اگر این حرف را بزنند، از اول یک خط بطلان باید روی این کشید، چرا؟ برای اینکه مسألۀ ملازمه و عنوان ملازمه از باب تضایف است و تقابلشان، تقابل تضایف است. در تضایف معنا ندارد که یک طرفش مسأله فعلیت باشد و طرف دیگرش مسألۀ تقدیر و بالقوه باشد، فرض کنید در باب ابوّت و بنوّت، شما میگویید: ابوت و بنوت متضایفان، اما میشود بین این دو کسی تفکیک کند، بگوید: زید الان، بالفعل اتصاف به ابوت دارد؛ بگوییم: ابنش کجاست؟ طرف این ابوت کیست؟ بگوید: طرفش ان شاء الله بعدا وجود پیدا میکند، بنوتش در تقدیر است اما ابوتش فعلیت دارد، این
یک امر غیرمعقولی در باب متضایفین است که یک طرف را به عنوان فعلیت مطرح کنیم و یک طرف را تقدیر و شاهدش هم این است که معنای تقدیر؛ یعنی غیر موجود بالفعل یعنی معدوم، آیا میشود یک طرف تضایف وجود باشد و یک طرفش عبارت از یک امر عدمی، منتها بگوییم: این امر عدمی شما چشمتان را ببندید، در آینده ان شاء الله وجود پیدا میکند، اینها مربوط به کتاب معانی بیان و مایؤل و ما کان، مفاهیم و تعابیر لفظی است.
اما در مسائل واقعی و مسائل فلسفی دیگر عنایت و مسامحه و مجاز و استعاره و اشباه ذلک، اینها قابل پیاده شدن نیست؛ آنجا مسائل واقعیات مطرح است، نه تعبیرات و مناسبات و خصوصیاتی که در رابطۀ با استعمالات لفظیه است، آنجاها پای لفظ مطرح نیست، لذا معنا ندارد که ابوّت فعلیت داشته باشد، اما بگوییم بنوت هم هست به اعتبار ما یؤل، این به درد فلسفه نمیخورد، ما یؤل الان وجود ندارد، چیزی که وجود ندارد، چطور میتواند طرف احد متضایفین واقع شود؟ ابوّت فعلیه، بنوّت فعلیه میخواهد. بنوت فعلیه، ابوت فعلیه میخواهد و تفکیک بین اینها در فعلیت امری است که از نظر فلسفه ممتنع است. حالا در ما نحن فیه همچون مسأله مربوط به عقل است، ملازمهای که اینجا بحث میکنیم، حاکم به ملازمه عقل است، چون عقل است، همان حساب ابوت و بنوت در اینجا پیاده میشود و معقول نیست که یکطرف ملازمه وجوب فعلی ذی المقدمه باشد، اما طرف دیگرش چیست؟ میگوییم: ان شاء الله بعد وجود پیدا میکند؟ بعدا وجود پیدا میکند، این با حقیقت ملازمه و واقعیت ملازمه سازگار نیست، اگر یکطرف ملازمه فعلیت داشت، طرف دیگر هم لا محاله باید فعلیت پیدا بکند.
اما این حرفها همه راجع به این بود که قائل به ملازمه، ملازمۀ بین الوجوبین را قائل شود، اما اگر ملازمه را بین ارادتین گفت، قبلا توضیح دادیم که مقصود از ارادتین، ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه نیست، چون بحث در مولا است، مولا هیچوقت ارادهاش متعلق به ذی المقدمه نیست؛ بلکه ارادۀ او متعلق به بعث الی ذی المقدمه است. برای اینکه مولا به دست خودش که نمیخواهد ذی المقدمه را انجام دهد، لذا ارادۀ فاعلی و ارادۀ مباشری در مولا وجود ندارد، در مولا بعث است و ارادۀ متعلقۀ به این بعث به لحاظ اینکه خود این بعث«فعل اختیاری صادر من المولی مسبوق بالارادة» لذا مولا «یرید البعث ثم یبعث» آنکه در عالم مولا وجود دارد: یکی«ارادة البعث» است و یکی«نفس البعث» است و الا مستقیما ارادۀ مولا نه به ذی المقدمه متعلق است و نه به مقدمه. لذا اگر قائل به ملازمه، ملازمه را بین الارادتین بیاورد باید بگوییم: مقصود از ارادتین یکی ارادۀ متعلقۀ به بعث الی ذی
المقدمه است و یکی هم ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه است، اگر گفت: بین این دو ملازمه است، اینجا دو احتمال دارد: یک احتمالش را که مکرر بیان کردیم و جواب دادیم و آن این است که اگر بخواهد بگوید: ارادۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه، خواهناخواه و قهرا«یتولد منه ارادة أخری» و آن ارادۀ أخری دیگر هیچ مبادی لازم ندارد، نه تصور لازم دارد، نه تصدیق به فایده لازم دارد، نه اشتیاق و هیجان رغبت و امثال ذلک لازم دارد، نفس ارادۀ معلقۀ به بعث الی ذی المقدمه«یتولّد منها» و به تعبیر اینها«یترشح منها ارادة متعلقة بالبعث الی المقدمة»، بدون اینکه این ارادۀ دوم دیگر ناشی از مبادی اراده باشد، اگر این را بخواهد بگوید؟ که ما از اول بحث مقدمۀ واجب تا حالا که دیگر آخرین بحثهای این مسأله است، این معنا را چند نوبت جواب دادیم و گفتیم: در قانون اراده و لزوم مبادی برای اراده کسی نمیتواند استثناء قائل بشود، نمیشود بگوییم: ارادهای داریم در بعضی از موارد«مع کونها ارادة» مثل سایر ارادات، اما هیچگونه نیاز به مبادی و مقدمات ندارد، نه تصور میخواهد، نه تصدیق لازم دارد و نه سایر مبادی اراده بلکه علت آن ارادۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه است. این حرف، حرف باطلی است و لزوم نیاز اراده به مبادی یک قاعدۀ استثناپذیر نیست، هر کجا ارادهای باشد، حتما باید این مبادی باشد ولو اینکه این مبادی با سرعت تحقق پیدا کند.
چنانچه بگوید: نه، این ارادۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه سبب میشود که یک ارادهای در حالی که ناشی از مبادی خودش است و مبادی ارادۀ دوم هم مثل مبادی ارادۀ اول تحقق دارد؛ یعنی تصور میخواهد، تصدیق به فایده میخواهد و هکذا سایر مبادی، اگر اینطوری مسأله را تقریر کند، خیلی به آن اشکال وارد نیست، فقط این اشکال به آن وارد است، فرض کنیم وقتیکه ارادۀ مولا به بعث«الی الکون علی السطح» متعلق شد، التفات به نصب سلم هم دارد؛ مقدمیت نصب سلم را هم به آن توجه دارد، مانعی نیست. میآید سراغ مبدأ دوم، تصدیق به فایده، بعث الی المقدمه«ما الذی یترتب علیه من الفایدة؟» بعد از آنکه خود عقل، مسأله را تمام کرده و لابدیّت عقلیه، بدون بعث مولا نسبت به مقدمه حاصل است، مولا این بعث الی المقدمه را زیرورو میکند، باید تصدیق به فایده داشته باشد، چه فایدهای بر بعث به این مقدمه ترتب پیدا میکند که مولا به عنوان مبادی اراده، تصدیق به آن فایده کند؟ اگر مسألۀ لابدیت عقلیه مطرح نبود، خوب تصدیق به فایدهاش یک مطلب روشن و آشکاری بود. اما مولایی که میبیند خود عقل با قطعنظر از ایجاب مولا، عبد را به نصب سلّم الزام میکند، پیش خودش حساب میکند که دیگر برای چه ایجاب کنیم؟ چه فایدهای بر این ایجاب مترتب است؟ چه نتیجهای بر این بعث الی المقدمه ترتب دارد؟ و تا زمانی که این تصدیق به
فایده تحقق پیدا نکند و مبادی اراده کامل نشود، نمیشود بعث الی المقدمه تحقق پیدا بکند.
در مجموع سه حرف شد، اگر یک طرف را تقدیری بگیرید؟ گفتیم همان اشکال مسألۀ تضایف و ابوّت و بنوّت پیش میآید. اگر هر دو را فعلی بگیرید، در صورت فعلیت، اگر مقصود این باشد که ارادۀ متعلقۀ به بعث به مقدمه نیاز به مبادی ندارد و استثنای در قانون اراده میخواهید قائل شوید، این ضابطۀ اراده استثناءپذیر نیست. و اگر بگویید: نه، ما با حفظ مبادی اراده در رابطۀ با بعث به مقدمه، یکچنین ملازمۀ بین الارادتین را قائل میشویم، میگوییم: همۀ حرفها درست است، لکن در مسألۀ تصدیق به فایده، آنجا لنگی پیدا میکند، برای اینکه این بعث به مقدمه، «لا یترتب علیه فائدة و لا یترتب علیه ثمرة»، در نتیجه علاوۀبر اینکه ادلۀ قائلین به ملازمه ناتمام بود، اینطور نیست که کسی بگوید: پس ما در حالت شک باقی میمانیم؟ بلکه روی این بیان اخیر که اساسش اقتباس از کلام امام بزرگ«قدس سره الشریف» شده، این در حقیقت یک دلیلی است بر عدم ملازمه که نتیجۀ این دلیل عدم ملازمه است در مقابل قائل به ملازمه که میخواست ملازمه را اثبات کند. حالا اینجا یکی دو تفصیل هم در بحث مقدمۀ واجب هست، یک بحث مختصری هم راجع به«مقدمة المستحب و مقدمة الحرام» تا این بحث ان شاء الله خاتمه پیدا کند.
1 - دو احتمال بر فرض فعلیت بعث در طرفین ملازمه و دلیل بطلان احتمال اول را بیان کنید.
2 - جواب از قائلین به ملازمه در علیت ایجاب ذی المقدمه نسبت به ایجاب مقدمه چیست؟
3 - توضیح دهید چه اشکالی بر بعث تقدیری در ناحیۀ مقدمه متوجه است؟
4 - نتیجۀ بحث در ناحیۀ ملازمۀ بین الارادتین را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دو تفصیل مهم در این بحث مطرح است که باید مورد تعرض واقع شود، یک تفصیل، تفصیل بین سبب و غیرسبب است، ظاهر این است که مقصود از سبب همان علت تامه است، نه سبب به معنای مقتضی. و مقصود از غیرسبب، اجزای علت تامه است، مقتضی به تنهایی و شرط به تنهایی و عدم المانع به تنهایی.
تفصیل به این کیفیت است که در مقدمهای که علیت تامه دارد، این مفصّل، قائل به وجوب شده است و در غیر علت تامه قائل به عدم وجوب است. یعنی لازمۀ اینکه این تفصیل در بحث مقدمۀ واجب به عنوان یک تفصیل مطرح باشد، این است که چنین ادعایی داشته باشد که علت تامه به اجمعها، معروض وجوب غیری است و ملازمه نسبت به آن تحقق دارد، اما اجزاء علت تامه، تک تک، هیچکدام معروض وجوب غیری نیستند و ملازمه نسبت به آنها، غیرمتحقق است، مدعّا فی نفسه تداعی چنین معنایی را میکند اما وقتیکه به دلیل این تفصیل مراجعه میکنیم، میبینیم از دلیل چیز دیگری غیر از این مدعا ظاهر میشود و در حقیقت دلیل با مدعا قابل تطبیق نیست.
دلیل اول عبارت از این معناست، که میگویند: یک صغری و کبری داریم، کبرای مسأله این است که مکلفبه، باید برای مکلف مقدور باشد، قدرت مکلف بتواند اضافۀ به مکلفبه پیدا کند و به تعبیر دیگر مأموربه اگر متعلق ارادۀ فاعلی واقع شد، فاعل بالمباشره بتواند مستقیما ارادهاش به مکلفبه، متعلق شود.
یعنی آنجایی که مولی دستور میدهد اگر به جای دستور، خود مولا بالمباشره بخواهد مأموربه را انجام دهد باید ارادۀ فاعلی مولا بتواند به آن تعلق بگیرد و اگر بخواهیم خیلی اصطلاحیتر این مسأله را بیان کنیم، باید بگوییم: چیزی میتواند متعلق ارادۀ تشریعیه واقع شود که بتواند متعلق ارادۀ تکوینیه قرار گیرد، اگر چیزی بتواند متعلق ارادۀ تکوینیه واقع شود، میتواند متعلق ارادۀ تشریعیه هم قرار بگیرد؛ اما اگر چیزی ارادۀ تکوینی نتوانست به آن تعلق بگیرد، ارادۀ تشریعی هم که معنایش این است که دیگری این فعل را انجام دهد، عبد آن را انجام دهد، مکلف آن را انجام دهد ارادۀ تشریعی هم به آن نمیتواند تعلق بگیرد، این کبرای مسأله. اما صغرای مسأله این است که میگوید:
در مواردی که سبب و مسبب وجود دارد یعنی علت تامه و معلول محقق است، باید حساب کنیم، ببینیم آیا قدرت ارادۀ فاعلی به چه میتواند متعلق شود آنجایی که انسان بخواهد کسی را مثلا احراق کند به نار، احراق به نار مقدور برای شخص نیست، آنکه مقدور برای شخص است القاء فی النار است، اما نار علیت برای احراق دارد در حقیقت علت متعلق قدرت است اما معلول که عبارت از احراق باشد، خارج از دائرۀ قدرت است و اگر مولا در ظاهر عبارت تکلیفش به جای«القه فی النار»، بگوید، «احرقه بالنار» این شخص میگوید: در باطن نمیتوانیم مسأله را به این صورت با آن برخورد کنیم؛ احراق فی النار مقدور برای این نیست، آنکه مقدور برای انسان است القاء فی النار است، مثلا پارچهای را کاغذی را یا موجود دیگری را انسان القاء در نار کند اما احراق شأن نار است و خصوصیت نار است و خودش تحقق پیدا میکند بدون اینکه فعل انسان باشد.
ایشان میگوید: در این مواردی که تکلیف به معلول متعلق شده است، برحسب واقع این تکلیف متعلق به علت است، مقصود از تکلیف چیست؟ همان وجوب نفسی، همان امر نفسی مولا که متعلق به احراق به نار است، ولو اینکه در عبارت هم به این کیفیت است اما، در باطن این متعلق به سبب است متعلق به علت تامه است، متعلق به القاء فی النار است، پس خصوصیت علت تامه به عنوان این که خودش متعلق قدرت است این است که تکلیف متوجه به معلول را به حسب ظاهر کأنّ از معلول برمیدارد و متوجه به خودش میکند و خودش میشود متعلق وجوب نفسی، حکم به وجوب نفسی به علت تعلق میگیرد، اما در اجزاء علت تامه این معنا وجود ندارد، مقتضی به تنهایی، عدم المانع به تنهایی، شرط به تنهایی این خصوصیتی را که در مجموعۀ علت تامه محقق است در آنها تحقق ندارد.
اولین سؤالی که از این دلیل میشود این است که این بیان شما بر فرضی که تمام و صحیح باشد، چه ارتباطی به تفصیل در باب مقدمۀ واجب دارد؟ بحث مقدمۀ واجب بر محور وجوب غیری دور میزند. آنهایی که قائل به ملازمه هستند برای مقدمه، وجوب غیری قائل هستند وقتی هم که شما قائل به تفصیل میشوید لابد باید این حرف را بزنید که وجوب غیری در بعضی از مقدمات وجود دارد و در بعضی از مقدمات، وجوب غیری تحقق ندارد. نزاع در باب مقدمۀ واجب بر وجوب غیری تمرکز دارد، اما دلیلی را که شما بیان کردید برفرض صحّت و تمامیت، منطبق بر این مدعا نیست، دلیل شما میگوید: وجوب نفسی متعلق به علت تامه است ولو اینکه در ظاهر دلیل متعلق به معلول است، اما به حسب واقع این حکم که عبارت از وجوب نفسی است، ارتباط به علت تامه دارد و اما در اجزاء علت تامه این خصوصیت وجود ندارد.
لذا اگر واقعیت تفصیل شما را، بخواهیم تبیین کنیم، باید بگوییم این تفصیل به این برمیگردد که المقدمات علی قسمین: یک قسم مقدمهای داریم که وجوب نفسی ذی المقدمه را از ذی المقدمه بر میدارد و متوجه به خودش میکند و خودش محکوم به وجوب نفسی میشود، اما یک قسم مقدماتی داریم که اینها صلاحیت ندارند که وجوب نفسی را از ذی المقدمه بردارند و خودشان را به جای ذی المقدمه بنشانند و محکوم به وجوب نفسی کنند، این به مسألۀ مقدمۀ واجب که تمام نزاعش در رابطۀ با وجوب غیری مقدمه و عدم وجوب غیری مقدمه است، ارتباطی ندارد. و علاوه، این دلیل هم فی نفسه باطل است.
برای اینکه شما میگویید: آنجایی که پای علت تامه و معلول مطرح است، قدرت به معلول متعلق نمیشود. سوال میکنیم مقصود شما از تعلق قدرت به معلول آیا قدرت مع الواسطه است یا بلاواسطة؟ به عبارت روشنتر آن را که شما شرط برای تکلیف میدانید و به عنوان یکی از شرائط عامۀ تکلیف مطرح میکنید، این است که مکلّفبه، مقدور باشد. آیا مقصود از این مقدوریت چیست؟ شما مدعی هستید که باید مقدور بلاواسطه باشد ما میگوییم: نه آن مقداری که عقل حکم میکند که منشأ اشتراط قدرت در تکلیف هم عبارت از عقل است، عقل میگوید: مکلفبه باید مقدور باشد، حالا میخواهد تعلق قدرت به مکلفبه بلاواسطه باشد مثل تعلق قدرت به علت تامه، یا تعلق قدرت به مکلّفبه مع الواسطه باشد مثل تعلق قدرت به معلول، لذا از نظر عقل هیچ فرقی نمیکند که مولا در دستور خودش عنوان«القه فی النار» را مطرح کند یا عنوان«احرقه بالنار» را مطرح کند، هیچکدامش نه مجاز است نه مسامحه و هیچکدام هم با مسألۀ اشتراط قدرت در تکلیف
منافاتی ندارد. سرّش هم این است که مقدور بالواسطه هم از نظر عقل مقدور است و دائرۀ مقدوریت، منحصر به مقدوریت بلاواسطه نیست. لذا هیچ وجهی ندارد که اگر تکلیف متعلق به معلول شد، شما تکلیف متعلق به معلول را متوجه به علت کنید و معلول را از دائرۀ تکلیف خارج کنید. هم«القه فی النار» تکلیف حقیقی است و هم«احرقه بالنار» و شرط در هر دو وجود دارد«لان الشرط مطلق القدره لا خصوص القدرة بلا واسطه» لذا اصل دلیل و اصل بیان هم فی نفسه فاسد است علاوۀبر اینکه ارتباطی به بحث مقدمۀ واجب نمیتواند داشته باشد.
تفصیل دوم در این بحث این است که گفتهاند: بین شرائط شرعیه و شرائط عقلیه و عادیه فرق است؛ در شرائط عقلیه و عادیه، قائل به وجوب غیری نیستیم همان لابدیت عقلیه در شرائط عقلیه و عادیه حاکم است. اما در شرائط شرعیه، قائل به وجوب غیری هستیم. این تفصیل در حقیقت تفصیل در محل بحث است؛ لذا اشکال در تفصیل قبلی به این تفصیل وارد نیست. از نظر مدعا تفصیل واقعی فی محل البحث، شرائط شرعیه وجوب غیری دارد؛ اما شرائط عقلیه و عادیه وجوب غیری ندارد و ملازمه در مورد آنها ثابت نیست. چرا؟ یک جملۀ کوتاهی به عنوان استدلال بر این مدعی ذکر کردند که این را باید بررسی کنیم. اینطور میگویند: شرائط عقلیه و عادیه، در حقیقت نیاز به تبیین شارع ندارد، اگر شرط عقلی بود، معنایش این است که مقدمیت را خود عقل حکم میکند. به عبارت روشنتر در مقدمات عقلیه بیان موضوع و حکم هر دو با عقل است، هم میگوید: هذه مقدمة و هم میگوید: که مقدمه لابدیت دارد و باید أتیان به مقدمه بشود، در شرائط عادیه هم اگر نظرتان باشد یک قسم به شرائط عقلیه برمیگشت، یک قسمش هم از محل نزاع خارج بود.
در بحث مقدمۀ واجب جایی که تقسیم میکردند، میگفتند: «المقدمه قد تکون شرعیه و قد تکون عقلیه و قد تکون عادیه»، از عادیه دو معنا میکردند که یک نوعش رجوع به مقدمات عقلیه میکرد، این نوعی که رجوع به مقدمات عقلیه میکند باز بیان موضوع و حکم هر دو با عقل است، هم عقل میگوید: هذه مقدمة و هم میگوید: کل مقدمة حتما باید در خارج أتیان بشود و لابدیت و لزوم عقلی دارد. اما در شرائط شرعیه که عقل نمیتواند شرطیت یک شرط شرعی را درک کند؛ عقل از کجا میتواند درک کند که وضو شرطیت برای نماز دارد؟ ستر، شرطیت برای نماز دارد؟ لذا اینها این طوری تعبیر کردند، تعبیرشان این است، میگویند: «لو لا وجوبه شرعا، لما کان شرطا» اگر وجوب غیری شرط نباشد اگر وجوب غیری وضو نباشد«لما کان شرطا» پس دیگر شرطیتی نمیتواند داشته باشد. به لحاظ اینکه وجوب در محل نزاع و مورد بحث، وجوب غیری است؛ ولو اینکه در این
عبارت کلمۀ غیری ذکر نشده، اما لا محاله دنبال این مسأله است کأنّ اینطوری میگوید: «لو لا وجوبه الغیری لما کان شرطا» اگر وجوب غیری وضو نباشد، هر آینه شرطیت شرعیه نمیتواند داشته باشد؛ چنین قضیۀ شرطیهای اینها ذکر کردند.
میگوییم مراد شما از«لو لا وجوبه شرعا لما کان شرطا» چیست؟ دو احتمال در«لما کان شرطا» جریان دارد: یک احتمال اینکه«لما کان شرطا» برحسب الواقع و فی مقام الثبوت. اما احتمال دوم این است که«لما کان شرطا» یعنی«لما کان لنا طریق الی استکشاف الشرطیة» که مربوط به مقام اثبات و احراز و مقام استکشاف است. دیگر احتمال سوم در این قضیۀ شرطیه راه ندارد، اگر مقصودشان از آن حرف این باشد وضو را مثال میزنیم برای روشن شدن«لو لا وجوب غیری الوضوء لما کان الوضوء شرطا واقعا» معنایش چیست؟ معنایش این است که شرطیت واقعیۀ شرعیۀ وضو متوقف است بر وجوب غیری وضو یعنی باید وضو وجوب غیری پیدا کند، بعد اتصاف به شرطیت واقعیه پیدا کند، بعد اتصاف به شرطیت شرعیه پیدا کند که مقصود از واقعیۀ اینجا همین شرعیه است. اگر اینطور شد این حرف درست است که وضو باید وجوب غیری پیدا کند، بعد اتصاف به شرطیت پیدا کند، پس در حقیقت شرطیت وضو متوقف بر وجوب غیری وضو است. سؤال میشود که تعلق وجوب غیری به وضو آیا با ملاک است یا بدون ملاک و اگر با ملاک شد ملاکش چیست؟ طبق چه ملاکی وجوب غیری متعلق به وضو میشود؟ آیا چیز دیگری غیر از شرطیت وضو برای نماز ملاک تعلق وجوب غیری است؟
در نتیجه این بیان شما مستلزم دور واضحی خواهد بود برای اینکه در دلیلتان میگویید: «لو لا وجوبه الغیری لما کان شرطا واقعا شرعا» یعنی شرطیت متوقف بر وجوب غیری است، از طرف دیگر میدانیم که وجوب غیری ملاک میخواهد و ملاکی غیر از شرطیت هم وجود ندارد، پس وجوب غیری هم متوقف بر شرطیت است، پس شرطیت متوقف بر وجوب غیری و وجوب غیری هم متوقف بر شرطیت شد؛ فهذا دور واضح و دور صریح. اگر به حسب مقام ثبوت بخواهید این جمله را پیاده کنید غیر از مسألۀ دور هیچچیز دیگری در اینجا وجود ندارد. «الشرطیة یتوقف علی الوجوب الغیری و الوجوب الغیری یتوقف علی الشرطیه» این در صورتی است که به حسب مقام ثبوت بخواهید معنا کنید. اما اگر به حسب مقام اثبات شد، قدری بیان و توضیح بیشتری لازم دارد.
1 - تفصیل اول و جواب استاد در وجوب مقدمه را تقریب نمایید.
2 - فرق میان شرائط شرعیه و شرائط عقلیه و عادیه چیست؟
3 - تفاوت تفصیل اول با تفصیل دوم نسبت به وجوب غیری چیست؟
4 - توضیح دهید که تفصیل دوم چگونه مستلزم دور است؟
5 - از مقدمۀ عادیه، چند تعریف شده است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تفصیلی در باب مقدمۀ واجب بین شرائط شرعیه و سایر مقدمات بود که میگفت: شرائط شرعیه وجوب غیری مقدمی دارند اما سائر شرائط و مقدمات، نه. دلیلی که مستدل اقامه کرده بود این بود که «لو لا وجوبه شرعا، لما کان شرطا»، گفتیم در این دلیل دو احتمال جریان دارد: یکی اینکه«لما کان شرطا ای بحسب مقام الثبوت و به حسب مقام الواقع» که شرطیت توقف بر وجوب غیری داشته باشد؛ این احتمال مستلزم دور است و باطل. احتمال دوم اینکه«لما کان شرطا» یعنی«لما کان لنا طریق الی شرطیته، لما کان لنا استکشاف شرطیته» که وجوب غیری را راه استکشاف شرطیت بدانیم و بگوییم راه استکشاف شرطیت شرعیه عبارت از این است که شارع یک شیئی را واجب غیری کند.
اگر واجب غیری قرار داد، استکشاف میکنیم شرطیت را همان نحوهای که از طریق معلول، علت را کشف میکنیم. وجوب غیری معلول شرطیت است، ما از راه معلول پی به علت میبریم و استکشاف علت میکنیم.
اگر اینطوری ذکر کرده باشند و مقصودشان از دلیل چنین معنایی باشد، اولین اشکال این است
که این دلیل با مدعا مطابقت نمیکند؛ برای اینکه مدعا این است که در باب مقدمۀ واجب، میخواهید تفصیل قائل شوید. معنای تفصیل این است که شرط شرعی واجب است و شرط غیر شرعی غیرواجب است. دلیل بر این مدعا این نیست که اگر شرط شرعی واجب نباشد ما راهی برای استکشاف شرطیت نداریم؛ در باب مقدمۀ واجب اگر کسی تفصیل قائل میشود، باید در ملازمه تفصیل قائل شود و بگوید: عقل حکم میکند به اینکه بین مشروط و شرط شرعی ملازمه از نظر وجوب تحقق دارد، اما در غیر شرائط شرعیه ملازمه تحقق ندارد.
اما دلیل شما این معنا را افاده نمیکند، دلیل شما میگوید: راه اثبات و راه استکشاف شرطیت، عبارت از وجوب غیری است. ما در بحث مقدمۀ واجب برای راه استکشاف بحثی نداشتیم؛ بحث ما این بود که اگر چیزی شرطیتش مسلم باشد، مقدمیتش محرز باشد، آیا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه تحقق دارد یا ملازمه تحقق ندارد؟ لذا این دلیل شما اگر هم درست باشد و ما مناقشاتی در آن نداشته باشیم لکن اشکالش این است که این دلیل«لا ینطبق علی المدعی، لا ینطبق علی التفصیل فی باب الملازمه فی باب مقدمة الواجب». اشکال دومش این است که شما میخواهید بگویید که از راه وجوب غیری میتوانیم استکشاف شرعیت کنیم. لابد باید این معنا را هم کما اینکه ظاهر دلیلتان است به آن ضمیمه کنید که راه منحصر استکشاف شرطیت، وجوب غیری است؛ یعنی غیر از طریق وجوب غیری راه دیگری برای استکشاف شرطیت وجود ندارد. دلیل شما باید چنین معنایی را دلالت کند، در حالیکه این حرف باطل است راه استکشاف شرطیت، منحصرا وجوب غیری نیست.
یک راه مهم و بهتر همان مسألۀ امر ارشادی و ایجاب ارشادی است. قبلا هم توضیح دادیم که نوع موانع و شرائط شرعیه از راه اوامر و نواهی ارشادیه به دست میآید وقتیکه شارع میفرماید: «لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه» استکشاف میکنیم که در اجزاء غیر مأکول اللحم، نماز نمیتواند صحیح باشد و اگر اجزاء غیر مأکول اللحم همراه مصلی باشد، بهطوری که ظرفیت برای صلاة پیدا کند، مانعیت از صحت نماز دارد. این در ناحیۀ موانع شرعیه، در ناحیۀ شرائط شرعیه هم اوامر ارشادیه ما را ارشاد به شرطیت میکند و همین آیۀ معروفۀ در باب وضو ظاهرش این است که این امر، امر ارشادی است و دارد ما را ارشاد میکند که«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» اگر بخواهیم یک نماز صحیح منشأ اثر در خارج تحقق پیدا کند، این متوقف بر یکی از طهارات ثلاث است؛ یا باید وضو تحقق پیدا کند یا غسل در موارد خاص است و یا تیمم«ان لم تَجِدُوا ماءً» پس این چه حرفی است که مستدل
میگوید: راه استکشاف شرطیت منحصرا وجوب غیری متعلق به شرط است؟ نه، راه معمولیتر، متعارفتر که غالبا هم این راه تحقق دارد، این است که از راه اوامر ارشادی، شارع ما را ارشاد به شرطیت میکند و از راه نواهی ارشادی ما را ارشاد به مانعیت میکند و تازه راه، منحصر به اوامر ارشادیه هم نیست، بلکه راههای دیگری برای بیان شرطیت وجود دارد.
یک راه هم این است که اگر مأموربه را مقیدا بالشرط مأموربه قرار دهد، بگوید: «صل مع الطهاره، صل مع الطهاره» اینطور نیست که طهارت مأموربه، به امر نفسی باشد معیّتش دخالت دارد، تقیدش دخالت دارد، اما خود قید که عبارت از طهارت است، خارج از دائرۀ مأموربه، به امر نفسی است. اما در عینحال این عبارت شرطیت را دلالت میکند، تقید را دلالت میکند، میگوید:
صلاة مأموربه متقید به طهارت است، مشروط به طهارت است هیچگونه امری هم در رابطۀ با طهارت در کار نیست، حتی امر ارشادی هم در کار نیست، طهارت به عنوان قید مأموربه اخذ شده، گفته«صل مع الطهاره» باز راههای دیگری هم برای بیان شرطیت وجود دارد؛ مثل اینکه اینطوری تعبیر کند و بفرماید: «لا صلاة الا بطهور» اگر اینطوری تعبیر کرد، حتی امر نفسی هم در عبارت به هیچ کیفیت مطرح نیست، ما از«لا صلاة الا بطهور» شرطیت طهارت را استفاده میکنیم. پس این چه حرفی است که این مستدل میگوید: «لو لا وجوبه شرعا لما کان لنا طریق الی الاستکشاف الشرطیة» راههای متعدد و متکثری برای بیان شرطیت وجود دارد که اختصاص به وجوب غیری ندارد، لذا این هم اشکال دومی است که به این دلیل وارد است.
راههای فراوان دیگری برای به دست آوردن مقدمیت وجود دارد: یکی امر ارشادی است؛ یکی مثل«صل مع الطهاره» است؛ یکی مثل«لا صلاة الا بطهور» است. پس چرا میگویید: «لو لا وجوبه شرعا لما کان لنا استکشاف شرطیته» وجوب، غیری نیست و راههای فراوان برای استکشاف شرطیت وجود دارد. این هم جواب دوم از این دلیل است.
با قطعنظر از این حرفهای گذشته، میگویید: «لو لا وجوبه الغیری لنا استکشف شرطیته» فرض کنید، قبول کردیم که راه استکشاف شرطیت شرعیه منحصرا عبارت از وجوب غیری متعلق به وضو هست، قبول کردیم؛ فرضا هیچگونه راه دیگری برای استکشاف شرطیت وضو نداریم، لکن سؤال میکنیم: شما میگویید: وجوب غیری وضو، ما را به شرطیت وضو هدایت میکند، شما از کجا میفهمید که این وجوبی که متعلق به وضو شده، وجوب غیری است؟ این را از کجا درک میکنید و میگویید: «لو لا وجوبه الغیری لما استکشفنا شرطیته». قبول هم کردیم راه منحصر استکشاف
شرطیت وجوب غیری است و از اشکال دوم صرفنظر کردیم. اما سؤال این است که این مقدم را از کجا احراز کنیم؟ از کجا بفهمیم که این وجوبی که متعلق به وضو شده وجوب غیری است؟ غیری بودنش را از کجا بدست بیاوریم؟ برای اینکه یکوقت شارع همینطور بدون قید و بدون غایت میگوید: «توضأ»؛ ظاهر«توضأ» وجوب نفسی است. ما چه دلیلی داریم بر اینکه مقصود وجوب غیری است. «توضأ» مثل«صلّ» میماند همانطوری که«صلّ» ظهور در وجوب نفسی دارد، «توضأ» هم ظهور در وجوب نفسی دارد؛ و اگر بفرمایید که نه در اینجا شارع اینطوری تعبیر میکند میگوید: «توضأ للصلاة» اما در باب«صلّ» دیگر«لامی» که ارتباط صلاة را به غیر ثابت کند، وجود ندارد.
آنجا«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بهطور مطلق تحقق دارد، اما اینجا شارع میگوید: «توضأ للصلاة» از این کلمۀ«للصلاة» میفهمیم که این«توضأ» واجب غیری است؛ و از وجوب غیری آن استکشاف شرطیت میکنیم؛ میگوییم: با قطعنظر از اشکال دوم است، اگر همینطوری که شما میفرمایید:
شارع بیان کند: «توضأ للصلاة» کجایش دلالت بر وجوب غیری میکند، بلکه ظاهرش این است که امر ارشادی است. «توضأ للصلاة» ظهور در امر ارشادی دارد نه ظهور در وجوب غیری؛ پس اینکه میگویید: «لو لا وجوبه الغیری لما استکشفنا شرطیته» اشکال در احراز مقدّم است که وجوب غیری بودن را از کجا اثبات میکنید و به دست میآورید؟ مگر قبل از اینکه مولا«توضأ للصلاة» بگوید؛ شما احراز شرطیت کردید؛ و مولا از راه دیگری شرطیت را برای شما بیان کرده باشد و به دنبال بیان شرطیت بگوید: «توضأ للصلاة» پس استکشاف شرطیت قبل از توضأ للصلاة است نه اینکه شما از «توضأ للصلاة» استکشاف شرطیت کردید.
به عبارت روشنتر اینکه میگویید: «لو لا وجوبه الغیری...» یسئل که از کجا بفهمیم که این وجوب، وجوب غیری است، تا ما قبلا استکشاف شرطیت را نکرده باشیم و قبل از«توضأ» شرطیت را احراز نکرده باشیم؛ نمیتوانیم«توضأ» را به عنوان وجوب غیری مطرح کنیم، دلیلی نداریم بر این که این وجوب، وجوب غیری است؛ پس قبلا احراز شرطیت میشود و بعد از آن احراز وجوب غیری. و اگر اینطور شد پس چه معنا دارد که بگویید: «لو لا وجوبه الغیری لم استکشفنا شرطیته» در حقیقت این هم شبیه همان اشکال دوری است که در رابطۀ با مقام اول و به حسب مقام ثبوت به این دلیل متوجه میشد. و بالنتیجه این دلیل چه ناظر به مقام ثبوت باشد و چه ناظر به مقام اثبات باشد نمیتواند، دلیلی بر تفصیل در باب مقدمۀ واجب بین شرائط شرعیه و غیر شرائط شرعیه قرار بگیرد.
تا اینجا اصل بحث در باب مقدمۀ واجب تمام شد. دو عنوان باقیمانده است: یکی مقدمة المستحب و یکی مقدمة الحرام که آن مقدمة الحرامش هم مبتلاء به است و هم قابل بحث است.
در باب مقدمه مستحب ظاهرا هیچ فرقی بین مقدمۀ مستحب و مقدمۀ واجب نمیباشد آنهایی که در باب مقدمۀ واجب قائل به ملازمۀ بین الوجوبین هستند، در باب مقدمۀ مستحب هم قائل به ملازمۀ بین المستحبین هستند و میگویند: اگر چیزی خودش مستحب شد، مقدمهاش هم اتصاف به استحباب غیری پیدا میکند. دو مستحب وجود دارد: یک مستحب نفسی به نام ذی المقدمه، یک مستحب غیری بنام مقدمه. اما آنهایی که قائل به ملازمه نیستند، مسألۀ حکم غیری را در باب مقدمه انکار میکنند، منتهی یک فرقی به این کیفیت بین مقدمۀ مستحب و مقدمۀ واجب وجود دارد که در باب مقدمۀ واجب آنهایی که منکر ملازمه بودند، نسبت به مقدمه، یک لابدیت عقلیهای را قائل بودند یک لزوم عقلی را نسبت به مقدمه قائل بودند، اما در باب مستحب که لابدیت و لزوم دیگر معنا ندارد. لذا باید در اینجا به جای کلمۀ لابد کلمۀ رجحان را بهکار ببریم و بگوییم: از نظر عقل خوب است و رجحان دارد که این مقدمۀ مستحب تحقق پیدا کند تا مکلف بتواند، به دنبال آن ذی المقدمۀ مستحب را انجام دهد. اگر«کون علی السطح» استحباب پیدا کرد، نصب سلم بنابر عدم انکار ملازمه از نظر عقل رجحان پیدا میکند. یک رجحان عقلی برای رسیدن به مستحب نفسی مولا.
لکن یک نکتهای را در باب مقدمۀ مستحب چون ممکن است یک وقت اشتباه شود، لازم است ذکر کنیم؛ که اگر کسی خواست نماز مستحب بخواند، وضو گرفتن برای نماز مستحب، آیا واجب است یا مستحب است؟ نمیشود بگوییم که وضو استحباب دارد برای نماز مستحبی، حتما باید نماز مستحبی به دنبال وضو واقع شود و در حقیقت، کأنّ در وجوب وضو فرقی بین نماز واجب و نماز مستحب نمیکند، پس چرا شما میگویید: مقدمات مستحب، مستحب. نه، وضو، مقدمة للصلاة المستحبه در حالیکه اتصافی به استحباب ندارد؛ بلکه وضو برای نماز مستحبی ضرورت دارد.
خلطی در این شبههای که القاء کردم، وجود دارد. وضو وقتیکه برای نماز مستحبی وجوب دارد، به اصطلاح علمی، وجوب شرطی دارد نه وجوب غیری. وجوب شرطی عبارت اخرای شرطیت است. یعنی شارع وقتیکه وضو را شرط کرده فرموده: این وضو هم برای نماز واجب، شرطیت دارد و هم برای نماز مستحب. پس اگر گفتیم: «الوضوء واجب عند ارادة صلاة اللیل» معنایش این است که همانطوری که نماز مغرب و عشاء وضو برایش شرطیت دارد، برای نماز شب هم وضو شرطیت دارد. بحث ما در شرطیت نیست؛ بحث در حکم شرط است. حالا که وضو شرطیت دارد، نماز شب هم مستحب است، کسی شما را الزام نمیکند به اینکه بلند شو و وضو بگیر و نماز شب بخوان؛ «اما
اذا اردت ان تصلی صلاة اللیل، فأعلم ان الوضوء شرط له، اما لا یجب لک» اینکه این شرط را أتیان کنی، برای اینکه مشروط بر تو واجب نیست و نماز شب لزوم ندارد.
به عبارت روشنتر بحث ما در باب مقدمۀ واجب اولا بعد احراز المقدمیه است و ثانیا در حکم غیری متعلق به مقدمه، اما این وجوب شرطی که شما در باب وضو نسبت به نماز میدهید، مربوط به مرحلۀ مقدمیت است، وجوب شرطی یعنی«هذا شرط هذه مقدمة» و یتوقف نماز شب بر این مقدمه. وجوب شرطی مربوط به مرحلۀ موضوع مقدمیت است؛ اما بحث ما بعد احراز المقدمیه در تعلق حکم غیری به مقدمه است، بعد از اینکه شرطیت احراز شد، قائل به ملازمه در باب مستحب میگوید: «الوضوء مستحب غیری» در عین اینکه«واجب شرطی». وضو دو حکم دارد«واجب شرطی ای مقدمة» بعد«کونه مقدمة مستحبة غیریة» به لحاظ ملازمهای که بین استحباب ذی المقدمه و استحباب غیری مقدمه وجود دارد. لذا چنین شبههای در باب مقدمۀ مستحب اگر به ذهن آمد، به این کیفیت قابل جواب است. اما مقدمة الحرام تقریبا پنج تا قول در باب مقدمة الحرام وجود دارد که باید این اقوال بررسی بشود و مسأله هم مبتلا به هست تا ببینیم کدام یکی از اینها قابلقبول است؟
1 - مراد از«لو لا وجوبه شرعا لما کان شرطا» را تقریب نمایید.
2 - راههای مختلف استکشاف شرطیت شرعیه را بیان کنید.
3 - بر فرض عدم قول به ملازمه، وجوب غیری وضؤ در نمازهای مستحبی به چه کیفیتی ثابت میشود؟
4 - چرا بحث از مقدمۀ واجب و وجوب شرعی آن قبل از احراز مقدمیت ناتمام است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مقصود از مقدمات حرام، یعنی مقدماتی که فعل حرام بر آنها توقّف دارد و اگر حتی یکی از آن مقدمات تحقّق نداشته باشد، فعل حرام تحقّق پیدا نمیکند. آیا در باب مقدمات حرام، حرمت غیریه مثل وجوب غیری که در باب مقدمات واجب ذکر میشد، حرمت غیریه تحقّق دارد یا ندارد؟ اینجا احتمالات و اقوال تقریبا متعدد و متکثّر است. دو احتمال که در حقیقت شبیه همان دو قولی که در مقدمه واجب بود اینجا هم ابتداء وجود دارد: یک احتمال این است که همۀ مقدمات حرام را از باب ملازمه، محکوم به حرمت غیریه بدانیم، بگوییم: عین همان ملازمهای که در باب مقدمۀ واجب وجود دارد، اینجا هم در باب مقدمات حرام، همان ملازمه تحقّق دارد و در نتیجه؛ «کل واحد من مقدمات الحرام»، یک حرمت غیریه پیدا میکند، فاذا کان للحرام ده مقدمه مثلا، ده حرام غیری و یک حرام نفسی که همان ذی المقدمه و حرام است تحقّق پیدا میکند.
احتمال دوم تقریبا سالبۀ کلیه در مقابل این موجبه کلیه است بگوییم: هیچیک از مقدمات حرام اتصاف به حرمت غیریه پیدا نمیکند مثل قولی که منکرین ملازمه در باب مقدمۀ واجب ذکر
میکردند که میگفتند: هیچکدام از مقدمات، وجوب غیری ندارد، اینجا هم بگویند: هیچیک از مقدمات، حرمت غیریه ندارد.
احتمال سوم از مرحوم آخوند«قدس سره» در کتاب کفایه هست و مهم این است که با اینکه ایشان در باب مقدمۀ واجب اولا قائل به ملازمه بودند و ثانیا هیچگونه تفصیلی بین مقدمات قائل نبودند و مطلق مقدمات واجب را محکوم به وجوب غیری میدانستند، لکن در عین اینکه آنجا آن نظریه را اختیار کرده بودند، در باب مقدمات حرام، تفصیل قائل هستند، به این صورت که میفرمایند: اگر مقدمۀ حرام علت تامۀ برای تحقّق حرام باشد و به عنوان فعل تولیدی و سبب تولیدی مطرح باشد، مقصود از علت تامه این است که بعد تمامیة المقدمات، دیگر حتی ارادۀ انسان و اختیار انسان نقش ندارد، وقتیکه او تحقّق پیدا کرد، لا محاله و قهرا حرام به دنبال آن تحقّق پیدا میکند، مثل احراق و القای در نار که اگر فرض کردیم احراق، امر محرّمی شد، ذی المقدمۀ محرّم، عبارت از احراق شد، اینجا القای در نار، علت تامه برای احراق است، به این کیفیت که بعد از آنکه القاء فی النار تحقّق پیدا کرد، دیگر ارادۀ انسان هم واسطه نیست، اراده انسان هم نقش ندارد. ارادۀ انسان قبل از القاء فی النار نقش دارد. میتواند القاء در نار تحقّق پیدا نکند، عن ارادة و اختیار، اما بعد از آنکه القاء فی النار تحقّق پیدا کرد، دیگر دست خود انسان هم کوتاه است، هیچ قدرتی و اختیاری و ارادهای در رابطه با احراق ندارد.
مرحوم آخوند میفرماید: اگر فعل حرام و عمل محرّم از این قبیل بود که بعد از تحقّق علت تامه و تمامی مقدمات، دیگر هیچگونه راه اختیار و قدرت برای انسان وجود ندارد، یا القاء فی النار نباید تحقّق پیدا کند و یا اگر تحقّق پیدا کرد، دیگر«یترتّب علیه الاحراق لا محالة و یتحقّق بعده الاحراق بلا اختیار»، اگر اینطوری شد، ایشان میفرماید: احراق اگر حرمت پیدا کرد، «القاء فی النار» را هم به عنوان مقدمه از راه ملازمه، حرام غیری میدانیم و از اینها به افعال تولیدیه تعبیر میشود، که به مجردی که مقدمه تحقّق پیدا کرد، «یتولّد منه ذو المقدمة و یتحقّق بعده قهرا» اگر اینطور شد، ما قائل به ملازمه میشویم، میگوییم: ذی المقدمه که حرام شد، مقدمهاش هم حرام است.
لکن این قبیل افعال تولیدیه در بین محرّمات قلّما یتفق و الاّ نوع اعمال محرّمه از این قبیل نیست، پس از کدام قبیل است؟ از آن قبیل است که بعد از آنکه انسان همۀ مقدماتش را هم فراهم کرد، تازه میتواند آن حرام را انجام ندهد مثل اینکه کسی خدای نکرده، که شرب خمر را اراده کرد.
شرب خمر مقدماتی دارد، لکن بعد از آنکه همۀ مقدماتش را ایجاد کرد و خمر تهیه کرد و منزل آورد، همه جهات را رعایت کرد، تازه در آخر کار نوبت به اراده میرسد، ممکن است که انسان منصرف شود، ممکن است که انسان ارادهاش تبدّل پیدا کند و بعد از تمامیّت مقدمات، شرب خمر را
اراده نکند. ایشان در اینجا میفرماید که اکثر محرّمات از این قبیل است و هیچیک از مقدمات حرام در این فرض و مجموعۀ مقدماتش هم اتصاف به حرمت غیریه پیدا نمیکند، چرا؟ علتش را بعد بیان خواهیم کرد. این احتمال سوم در باب مقدمات حرام بود.
قول چهارم شبیه آن مقدمۀ موصلهای است که صاحب فصول(ره) در بحث مقدمۀ واجب ذکر میکرد.
اگر نظیر آن مطلب را کسی در باب مقدمات حرام مطرح کند، بگوید: آن مقدمهای را که مکلّف انجام میدهد الان نمیتوانیم بگوییم: این مقدمۀ حرام، حرام هست یا نه؟ باید به انتظار آینده باشیم.
اگر به دنبال این مقدمه، یا مقدمات، خود مکلّف ولو به ارادۀ خودش، به اختیار خودش ذی المقدمه را انجام داد، آنوقت معلوم میشود مقدمات هم به حرمت غیریه حرام بوده، اما اگر همۀ مقدمات را تهیه کرد، لکن لا محاله و طبق یک علتی، یک مرتبه این مکلّف تغییر فکر داد، منصرف شد از اینکه ذی المقدمۀ حرام را انجام بدهد، ولو اینکه تمامی مقدماتش را هم در خارج ایجاد کرده است، اما چون این مقدمات موصله نبوده یعنی به دنبالش ذی المقدمه حاصل نشده، ما کشف میکنیم که هیچ یک از این مقدماتی که در خارج انجام گرفته است«لا یکون متصفا بالحرمة.» البته اشتباه نشود گاهی از اوقات بعضی از مقدمات هم خودش حرمت نفسیه دارد. بحث ما در آن مقدماتی است که خودش حرمت نفسیه نداشته باشد و صرفا به عنوان مقدمۀ حرام مطرح باشد، اینجاست که میگویند: اگر به دنبال مقدمه و مقدمات، ذی المقدمه حاصل نشد، نستکشف و نحکم به اینکه هیچیک از مقدماتی را که انجام داده، اتصاف به غیریه نداشته است. پس شبیه تفصیل صاحب فصول(ره) ممکن است شخصی در مقدمۀ واجب احتمال یا قولی را مطرح کند.
احتمال پنجم این است که ایصال و عدم ایصال خارجی را ملاک قرار ندهیم، ترتّب و عدم ترتّب ذی المقدمه حرام را ملاک قرار ندهیم، بلکه ملاک در حرمت مقدمه، این باشد که«اذا قصد بایجاد هذه المقدمة التوصّل الی ذی المقدمة» این مقدمه حرام است به حرمت غیریه. اگر هدفش از انجام این مقدمه، رسیدن به ذی المقدمة حرام باشد، بگوییم: این مقدمه حرام است، ولو اینکه بعد هم پشیمان بشود ولو اینکه ذی المقدمه هم بر آن ترتّب پیدا نکند، اما هدفش از اتیان و ایجاد این مقدمه، رسیدن به ذی المقدمۀ حرام بوده است و نقطۀ مقابلش: اگر هدف از انجام مقدمه، رسیدن به ذی المقدمۀ حرام نباشد و مقدمات را برای اهداف دیگری ایجاد کند و اتیان کند، بگوییم: مقدمات لیس بحرام غیری ولو اینکه بعد از او، ذی المقدمه را هم ایجاد کند«و بدا له ان یأتی بذی المقدمة و ان یأتی بالحرام» اما هدف اولی از انجام مقدمات، رسیدن به این ذی المقدمۀ حرام نبوده لذا این مقدمات، اتصاف به حرمت غیریه پیدا نمیکند.
پنج قول در این باب مطرح است و چون کلام محقق خراسانی(ره) به عنوان متن و اساس مطرح است، اول کلام ایشان را بررسی میکنیم، ببینیم با اینکه در باب مقدمه واجب، ملازمۀ مطلقه را قائل شدهاند و هیچ تفصیلی در باب وجوب غیری مقدمه ندادهاند، چه شده است که در باب مقدمۀ حرام، دایرۀ ملازمه را اینقدر محدود کردهاند و اکثر مقدمات حرام از دایرۀ حرمت غیریه طبق نظر ایشان بیرون آمده است و تنها خصوص افعال تولیدیه و تسبیبیه که آنهم در محرّمات خیلی کم تحقّق پیدا میکند، آنها را مشمول ملازمه و محکوم به حرمت غیریه دانستهاند؟ در حقیقت فرق بین واجب و حرام باید طبق مبنای ایشان ملاحظه شود. چه شده است که در مقدمۀ واجب به آن توسعه و به نحو اطلاق، وجوب غیری مقدمی را ایشان قائل شده است اما در باب حرام که میرسد شاید صدی ده بلکه کمتر از صدی ده مقدمات محرّمات را ایشان محکوم به حرمت غیریه میکند، چرا؟
ایشان میفرماید: علتش این است در باب واجب، آنچه که مطلوب مولاست و متعلّق غرض مولاست، وجود مأموربه در خارج است، آنوقت ایشان میفرماید: وقتیکه وجود مأموربه را با مقدمات ملاحظه میکنیم، میبینیم یک بستگی کامل و یک توقّف کامل نسبت به هر مقدمهای دارد که اگر واجب دارای ده مقدمه شد هر کدام از این مقدمات، ارتباطش با مأموربه مستقل است و به این کیفیت است که اگر او تحقّق پیدا نکند، مأموربه تحقّق پیدا نمیکند، اگر نه تا از مقدمات هم وجود پیدا کند لکن مقدمۀ دهم وجود پیدا نکرد، لازمۀ مقدمیّت این است که بگوییم: واجب در خارج محقّق نشده است. مأموربهی که ده مقدمه دارد، اگر به یک مقدمهاش هم اخلال شود و در خارج وجود پیدا نکند، آن مأموربه در خارج لا یتحقّق اصلا. پس در حقیقت، در ناحیۀ واجب که پای وجود مطرح است، حساب این است که کل واحدة من المقدمات، وجود واجب به وجود او بستگی دارد و اگر او حاصل نشود، ولو تمامی مقدمات دیگر هم وجود پیدا کند، ممکن نیست که واجب در خارج حاصل شود، لذا به لحاظ این ارتباطی که با وجود هر یک از مقدمات دارد، بنابر قول مرحوم آخوند که قائل به ملازمه هستند، هرکدام از این وجودات مقدمی را ایشان محکوم به وجوب غیری میکند و اگر واجبی ده مقدمه داشته باشد، ده واجب غیری مطرح است، برای آن توقّف و بستگی که ذی المقدمه با هرکدام از اینها بالخصوص و بالاستقلال دارد.
اما در ناحیۀ محرّمات میفرماید: آنچه که مطلوب مولاست، فعل الحرام نیست، آنچه که مطلوب
مولاست، ترک الحرام و عدم تحقّق الحرام است، لذا باید مطلوب مولا را با ترک این مقدمات ملاحظه کنیم. آیا اینجا وقتی مسأله را بررسی میکنیم، میتوانیم همان حسابی که در باب وجود مطرح بود، اینجا هم مطرح کنیم؟ آنجا میگفتیم: «وجود ذی المقدمة یتوقف علی وجود کل واحدة من مقدماته» آیا اینجا میتوانیم بگوییم: «ترک الحرام یتوقّف علی کل واحدة من مقدماته؟» مسأله اینطور نیست. ترک حرام متوقف بر ترک همه مقدمات نیست، اگر شما به جای ترک همه، نه تا از مقدمات را ایجاد کردید، یک مقدمه را هم اگر ترک کردید، «الحرام یقع متروکا»، ترک الحرام تحقّق پیدا کرده است. پس اینطور نیست که ترک حرام متوقف بر ترک کل واحدة من المقدمات باشد، بلکه اگر همۀ مقدمات به جای ترک، وجود پیدا کرد، تنها یک مقدمه اگر ترک شد، همان کفایت میکند در اینکه مطلوب مولا حاصل شود. مطلوب مولا، ترک الحرام است و ترک الحرام«لا یتوقف علی ترک جمیع المقدمات بخلاف الوجود فانّ وجود الواجب یتوقّف علی وجود جمیع المقدمات».
یک فرق فاحش بین مسأله واجب و بین مسألۀ حرام این نکته است که آنجا مطلوب عبارت از وجود است و دایرۀ توقّف در وجود نسبت به همۀ مقدمات شامل است، اما اینجا مطلوب ترک است، «و الترک یتحقّق بترک احدی المقدمات» ولو فعل حرام، صد مقدمه داشته باشد، یک مقدمهاش را هم اگر شما ترک کردید، مطلوب مولا که عبارت از ترک الحرام است، حاصل میشود.
فرق دوم این است که ایشان میفرماید: در غیر افعال تولیدیه و تسبیبیه در اکثر محرمات مسأله اینطور است که اگر کسی جمیع مقدمات حرام را هم در خارج ایجاد کرد، تازه میبیند خودش اراده دارد، میتواند این حرام را ایجاد نکند، بین مقدمات و بین حرام، آخرین مرحله، مسألۀ ارادۀ مطرح است، مثل اینکه خدای نکرده کسی یک مجلس غیرشرعی ترتیب داد برای رسیدن به یک هدف غیرمشروعی اما بعد از تهیه شدن همۀ مقدمات و مراحل، یک مرتبه یک انقلاب فکری و تغیّر حالت برایش پیدا شد و در نتیجه، انجام حرام را اراده نکرد، لذا در اکثر محرّمات، الا همان افعال تولیدیه و تسبیبیه، اگر حرام هزار مقدمه هم داشته باشد، بعد از اجتماع جمیع مقدمات، دست مکلّف بسته نیست، میتواند فعل حرام را اراده نکند و از فعل حرام منصرف شود، لذا آخرین جزء، علت تامۀ محرّم، اراده است.
مرحوم آخوند میفرماید: تا قبل از اراده که چیزی تحقّق پیدا نکرده است، به اراده میخواهد علت تامه، تحقق پیدا کند، لابد باید اراده را محرّم کنیم به حرمت غیریه. آن جزء اخیر مکمّل علت
تامه که عبارت از اراده است، باید محکوم شود به حرمت غیریه. ایشان میفرماید: ما در جای خودش ثابت کردیم که اراده، امر غیراختیاری است و اگر امر، غیراختیاری شد، نه حرمت نفسی، نه حرمت غیری و نه وجوب نفسی و نه وجود غیری، هیچ تکلیفی نمیتواند متعلّق به اراده شود. پس فرق دوم همین است که مکمّل علت تامه در باب محرمات«عبارة عن الارادة و الارادة لا یمکن ان یتعلّق بها الحکم و لو کان الحکم غیریّا» حرمت غیری هم نمیتواند به اراده متعلّق شود.
این قسمت اخیر بیان ایشان که یک اختلاف مبنایی است و ما مکرّر ذکر کردیم که اینکه مرحوم آخوند اراده را یک امر غیراختیاری میدانند، این یک مطلب غیرصحیحی است. اراده چیزی است که نفس انسان، خالق آن اراده است و نفس در این جهت مظهر خلاّقیّت خالق متعال است و خداوند این عنایت و این قدرت را به نفس داده است که نفس انسان حالت خلاّقیّت نسبت به بعضی از امور دارد، مثل وجود ذهنی. وجود ذهنی موجدش کیست؟ هر وجودی، یک موجد و ایجادکنندهای لازم دارد. در وجودات خارجیه، علتش اموری است که«ینتهی الی الباری تعالی و الی الله سبحانه»، اما وجود ذهنی که علی التحقیق یک واقعیت انکارناپذیر است و کسی نمیتواند وجود ذهنی را منکر شود، همانطوری که در فلسفه تحقیقش را ملاحظه کردهاید، آنوقت سؤال میشود که موجود این وجود ذهنی که عبارت از تصوّر و التفات نفس و ایجاد در نفس است کیست؟ جز نفس انسان و جز عنایتی که خداوند به نفس انسان کرده است و یک شعبۀ ضعیف و محدودی از خلاّقیّت را خداوند به نفس انسانی عنایت کرده است! نفس انسان همانطور که میتواند اولین مبدأ اراده را که عبارت از تصوّر است، ایجاد کند، بعد از تحقّق مبادی اراده، همین نفس انسان اراده را ایجاد میکند و خلق میکند.
اگر بخواهیم فرمایش ایشان را مطرح کنیم و اراده را یک امر غیراختیاری بدانیم، این چیزی که در باب عبادات مطرح است قبل از مسألۀ قربت و قصد قربت و نیة، عنوان العبادة و اصل العبادة است، مرحوم آخوند چطور توجیه میکنند؟ کسی که واجب است نماز بخواند، اولین چیزی که برایش لازم است، «ارادة ایقاع عنوان الصلاة» آنهم با تخصّص به خصوصیت نوعیت ظهریت و عصریت و امثال ذلک است. شما که اراده را امر غیراختیاری میدانید، با این نیّتی که اولین رکن در باب جمیع عبادات است و اختصاص بعبادة دون عبادة ندارد، شما با این نیت چطوری برخورد میکنید؟ کسی که میخواهد نیّت کند نماز بجا میآورد، آیا غیر از این است که اراده میکند«ان یصلی صلاة الظهر؟» شما که اراده را امر غیراختیاری میدانید، با اعتبار نیّتی که درباره هر عبادت این اعتبار نیّت مطرح
است، چگونه برخورد میکنید؟ لذا این حرفی است که نه از نظر جهت فلسفی درست است و نه از نظر منطق فقهی کسی میتواند چنین مطلبی را ذکر کند. این اختلاف مبنایی با مرحوم آخوند(ره) بود اما با قطعنظر از این اختلاف مبنایی آیا فرمایش ایشان در کفایه درست است یا نه؟ برای بعد ان شاء الله.
1 - پنج قول در مسألۀ حرمت غیری مقدمۀ حرام را بهطور اختصار بیان کنید.
2 - چرا محقق خراسانی(ره) برخلاف مقدمۀ واجب، در مسألۀ مقدمۀ حرام منکر ملازمه میباشند؟
3 - توضیح دهید، مبنای آخوند(ره) در اختیاری نبودن اراده، مستلزم چه اشکالی در عبادات است؟
4 - دلیل صاحب کفایه بر تضییق دایره ملازمه در مقدمات حرام چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند میفرماید: در آن مقدمهای که پس از انجام آن مقدمه، لا محاله ذی المقدمه بر آن ترتّب پیدا میکند و اراده هم دیگر بین آن مقدمه و ذی المقدمه فاصله نمیشود، آن فعل تولیدی و تسبیبی به عنوان مقدمۀ حرام، حرام میشود. این بیان ایشان با قطعنظر از آن اشکال مبنایی است که در موارد مختلف به ایشان مطرح بود و آن این بود که آیا اراده یک امر اختیاری است، یا امر غیر اختیاری؟ و مکرر این بحث را ذکر کردیم.
با قطعنظر از این جهت، یک اشکال مهمی سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس سره الشریف» بر این بیان مرحوم محقق خراسانی دارند. مرحوم آخوند فرمود: در غیر افعال تولیدیه، آخرین جزء و مکمّل علت تامه عبارت از اراده است، ایشان میفرمایند: این حرف صحیح نیست. این حرف مطابق با واقع نیست، بلکه در افعال غیرتولیدیه هم اراده در آن مرحلۀ متقدّمه واقع شده است و بعد از اراده باید مسائلی تحقّق پیدا کند و مقدماتی وجود پیدا کند تا برسد به آخرین مقدمهای که دیگر پشتسر آن، ذی المقدمه وجود پیدا میکند و دیگر اراده هم هیچ نقشی و دخالتی نمیتواند داشته باشد.
به عبارت دیگر امام بزرگوار میفرماید: این مطلبی را که شما در باب افعال تولیدیه ذکر میکنید که اراده را جزء مکمّل علت تامه نمیدانید و بعد الاراده یک شیء دیگری وجود پیدا میکند که بلافاصله ذی المقدمه مترتّب بر آن میشود، ایشان میفرماید: همه افعال اینطور است، نهتنها افعال تولیدیه اینچنین باشد. چطور؟ بیان ذلک: ما دیگر فعلی اختیاریتر و غیرتولیدیتر مثلا از شرب الماء نداریم. انسان شرب الماء را اراده میکند، غرضش متعلّق به شرب الماء میشود، ایشان میفرماید: اینجا مسأله را تحلیل کنیم، ببینیم که تقدّم و تأخّر با چهچیزی است و آخر کار، چهچیزی نقش در تحقّق شرب الماء دارد؟ ایشان میفرماید: مسأله اینطور است؛ کسی که شرب الماء را اراده میکند، فرض کنیم در حالیکه ظرف آب هم در محضر آن حاضر است، لیوان پر از آب جلوی آن هست«و هو یرید شرب الماء»، اولین چیز، اراده شرب الماء است. آن اول باید شرب ماء را اراده کند.
به دنبال ارادۀ شرب الماء، دستش به طرف ظرف آب دراز میشود. ظرف آب را برمیدارد، مقابل دهان میآورد، اینها همه مقدمات خارجیه است. دراز کردن دست به طرف ظرف آب، این یک مقدمه. بلند کردن ظرف آب و محاذی دهان قرار دادن، این مقدمة اخری. بعد هم این آب را در دهان میریزد باز هنوز شرب الماء تحقّق پیدا نکرده است. آب که در دهان واقع شد، باید آن آلاتی که در معده برای بلع ماء است، آماده شود، وقتیکه آن آلات مهیّا شد، یتحقّق الشرب قهرا، دیگر لا محاله شرب تحقّق پیدا میکند. تا قبل از آن، مقدماتی تحقّق پیدا کرده، اما کامل نشده است. کمال این مقدمات به تحقّق آخرین مقدمه است. آخرین مقدمه مهیّا شدن مثلا آلات بلع و باز شدن گلو برای نوشیدن و بلع الماء است. وقتیکه آن مقدمه تحقّق پیدا کرد، لا محاله یتحقّق الشرب. پس در شرب الماء اراده جایگاهش کجاست؟
مرحوم آخوند که میفرماید: جایگاه اراده، آخر همه است و به عنوان جزء مکمّل علت تامه است، ما وجدانا میبینیم که مسأله اینطور نیست. در اینجا اراده قبل از همۀ افعال تحقّق پیدا میکند و اگر مثلا بخواهیم حرف خود مرحوم آخوند را بزنیم، در آن اول باید اراده به ذی المقدمه تعلّق بگیرد، بعد از اراده متعلّقه به ذی المقدمه اراده متعلّقۀ به مقدمات، ترشّح پیدا کند. اگر عنوان ترشّح را ولو اینکه ما به آن معنای ظاهر لفظش نپذیرفتیم، اما وقتی خود ایشان مکرّر این عنوان را به کار میبرند، حداقل این مقدار را دلالت دارد که اراده متعلّقه به ذی المقدمه قبل از ارادۀ متعلّق به مقدمه است. این مقدارش را که دیگر نمیشود انکار کرد. آن اراده به ذی المقدمه تعلّق میگیرد بعد میآید سراغ مقدمات واحدا بعد آخر و یکی پس از دیگری. تا ارادهاش متعلّق به شرب الماء نشود، هیچوقت دست به طرف ظرف آب دراز نمیکند. باید تصمیم و شوق او نسبت به شرب الماء به مرحلۀ اراده برسد، بعد بیاید سراغ مقدمات، دست دراز کند و ظرف آب را بردارد و ظرف را محاذی
دهان قرار بدهد و آب را در فضای دهان وارد کند. تازه هنوز شرب محقّق نشده است. ممکن است که آب داخل فضای دهان شود و بعد برگرداند و آب را روی زمین بریزد و از فضای دهان خارج کند. اما بعد از اینکه در فضای دهان قرار گرفت، آخرین جزئی که موجب تحقّق شرب میشود، عبارت از این است که گلو را باز کند و آن آلات معدۀ برای بلع الماء آب را بلع کنند. آنوقت است که شرب الماء تحقّق پیدا میکند. پس این چه فرمایشی است که ایشان میفرماید: در افعال غیر تولیدی، اراده آخرین جزء مکمّل علت تامه است؟ نه! جایگاه اراده همیشه قبل است و این مقدمات خارجیه است که یکی پس از دیگری باید تحقّق پیدا کند تا آخرین مقدمهای که به دنبال آن لا محاله ذی المقدمه تحقّق پیدا میکند.
ممکن است کسی بگوید: وقتیکه آخرین مقدمه تحقّق پیدا میکند، آیا شما در ایجاد آخرین مقدمه، مجبورید، یا ایجاد آخرین مقدمه طبق اراده واقع میشود؟ به عبارت روشنتر، وقتیکه آلات معدّۀ برای بلع آمادگی برای نوشیدن و بلع پیدا کرد، این بلع خودش عن ارادة است یا عن غیر ارادة؟ بلااشکال عن ارادة است. ممکن است که آب، زمانها در فضای دهان بماند اما مثل این بچههایی که انسان میخواهد دوا به آنها بدهد، سعی انسان این است که دوا را تا فضای دهان این بچهها به زور و اجبار وارد میکند، ولی آنجا که رسید مشکله به وجود میآید، برای اینکه این بچه لا یرید البلع و لا یرید الشرب و همانجا مشکل تولید میشود. ممکن است که شما اینجا این حرف را بزنید.
یک جواب این است که بحث در ارادۀ متعلّقۀ به مقدمات نیست. بحث ما در اراده متعلّقۀ بذی المقدمه است. آنچه را که مرحوم آخوند میفرمود: جزء اخیر و مکمّل علت تامه است، عبارت از ارادۀ خود حرام، ارادۀ ذی المقدمه، ارادة الحرام النفسی. این بیان معنایش این است که آن مقدمۀ آخر هم اراده میخواهد البته، اما چه ارادهای؟ ارادۀ متعلّقه به مقدمه، به لحاظ اینکه مقدمه هم«فعل اختیاری و صادر عن ارادة و اختیار» اما ارادهای که در کلام مرحوم آخوند مطرح است، ارادۀ متعلّقۀ به مقدمه نیست، مقصود ایشان، ارادۀ متعلّقه به ذی المقدمه است و در این مثال ملاحظه فرمودید که ارادۀ متعلّقه به ذی المقدمه، جایگاهش قبل از شروع سایر مقدمات است و باید هم مسأله چنین باشد.
ثانیا در مورد افعال تولیدیه آخرین مقدمه که عبارت از القاء فی النار است و به دنبال آن، احراق تحقّق پیدا میکند، مگر آن القاء فی النار عن غیر ارادة واقع میشود؟ آنهم عن ارادة واقع میشود.
پس اشکال به مرحوم آخوند به این کیفیت است که میگوییم: «ما الفرق بین الالقاء فی النار و بین بلع الماء؟ الالقاء فی النار یترتّب علیه الاحراق قطعا» بلع الماء هم، یترتّب علیه شرب الماء قهرا و هر دوی هم ناشی از اراده است. همانطوری که«بلع الماء» نیاز به اراده دارد، القاء فی النار هم نیاز به اراده دارد. اینطور نیست که القاء فی النار ناشی از اکراه و غیر اختیار شده باشد.
لذا شما برای ما توضیح بدهید که بین فعل تولیدی به نام احراق که«یتولد من الالقاء فی النار» و بین غیر فعل تولیدی که مثال روشنش عبارت از«شرب الماء» است، چه فرقی وجود دارد؟ همان مرحلهای را که شما در فعل تولیدی نقش اراده را از بین میبرید و میگویید: یترتّب المراد علی المقدمة لا محاله، در«شرب الماء» هم«طابق النعل بالنعل» همین معنا پیاده میشود. همانطور که در فعل تولیدی، آن آخرین عملی که یترتّب علیه الاحراق، عن ارادة و اختیار صادر میشود که طبعا این اراده، ارادۀ مقدمی است، این ارادۀ مقدمی در مسأله شرب الماء هم تحقّق دارد که آن آخرین عمل که به دنبالش«شرب الماء» تحقّق پیدا میکند، آنهم ناشی از یک ارادۀ مقدمی است لا محاله. لذاست که به ایشان گفته میشود که«ما الفرق» بین فعل تولیدی و فعل غیر تولیدی؟ اگر مقدمه حرام بناست حرام باشد، در هر دو حرام است و اگر بنا نیست که حرام باشد، در هیچکدام حرام نیست. و اگر آخرین مقدمه که غیر از اراده است ولو اینکه ارادی است، اما اراده نیست، آخرین مقدمه اگر بنا بشود حرام باشد، هم در فعل تولیدی آخرین مقدمه باید اتصاف به حرمت پیدا کند و هم در فعل غیر تولیدی آخرین مقدمه باید اتصاف به حرمت پیدا کند. لذا تفصیل ایشان به این کیفیت، تفصیلی نیست که بتوانیم بپذیریم.
انصافا امام بزرگوار جواب خوبی از مرحوم محقق خراسانی فرمودند. لکن یک تبصره به بیان ایشان لازم است، وارد شود و آن این است که ایشان تقریبا به صورت موجبۀ کلیه همیشه جایگاه ارادۀ متعلّقۀ به ذی المقدمه را در قبل از مقدمات قرار دادهاند، یعنی در حقیقت، بین اراده و مراد، همیشه فاصله تحقّق دارد، آن«یرید شرب الماء ثمّ» میرود سراغ مقدمات، یکی پس از دیگری تا به آخرین مقدمه میرسد. این فرمایش صحیح است، اما نه به صورت موجبۀ کلیه، ما یک مواردی هم داریم که بین اراده و مراد، هیچگونه فاصلهای وجود ندارد، هیچگونه چیزی بین اراده و مراد فاصله نمیشود و آن در جایی است که اگر اراده به حرکت اعضاء و عضلات تعلّق گیرد. «اراد أن یحرّک یده» اراده اینکه باز کند چشم خودش را، اراده اینکه ببندد چشم خودش را. اینجا بین اراده و مراد، نمیتوانیم چیزی را فاصله قرار بدهیم. به مجردی که اراده تحقّق پیدا میکند، یترتّب علیه المراد لا
محاله. در حقیقت اینجا علت تامه تحقّق مراد، نفس الارادة است. غیر از اراده، چیز دیگری علیّت تامه برای تحقّق مراد ندارد. مثل مسأله شرب الماء نیست که نیاز به مسائل خارجی و مقدمات خارجی دارد. «اراد ان یحرّک یده» بلافاصله دنبال اراده، تحریک الید واقع میشود.
لذا مشهور در تعریف اراده یک چیزی را ذکر میکردند که البته ما آن را نپذیرفتیم، ولی این جهتش را میخواهیم استشهاد کنیم. مشهور میگفتند: اراده عبارت از شوق مؤکّدی است که «المحرّک للعضلات نحو المراد.» حالا مرادش فاصله دارد اگر خود این حرکت العضلات، مراد باشد، اگر اراده مستقیما به حرکت عضلات متعلّق شود مثل اینهایی که میخواهند ورزشهای مختلفی انجام بدهند، که ارادهشان به نفس حرکة العضلات و حرکة الاعضاء متعلّق میشود. این یک تبصرهای بود نسبت به کلام ایشان، که ظاهرش به صورت یک موجبۀ کلیه بود، باید توضیح بدهیم، بگوییم: این فرمایش ایشان برای آنجایی است که مراد، غیر حرکت عضلات باشد، اما آنجایی که مراد، نفس حرکت عضلات باشد، آنجا اراده به عنوان علت تامه مطرح است و تقریبا آخرین جزء علت تامه است، که بعد الارادة هیچگونه حالت انتظار و حالت معطّلی وجود ندارد. این هم به عنوان تبصره در کلام سیدنا الاستاد.
1 - افعال تولیدیه و افعال غیرتولیدیه را بیان نمایید.
2 - جواب امام از صاحب کفایه در تأخر اراده در أفعال تولیدی را بیان کنید.
3 - دو دلیل بر ارادی بودن آخرین جزء مقدمه اقامه کنید.
4 - توضیح استاد در نفی کلیت از بیان امام در افعال تولیدی را تقریب نمایید.
فهرست مطالب
مباحث الفاظ 5
بحث اوامر 5
درس سیصد و چهل و ششم 7
نظر امام(ره) در تقدم و تأخر اجزاء زمان و متضایف بودن معنای تقابل 7
تضاد در مرحلۀ وجود 8
تفکیک در زمانیات 9
عدم فرق بین شرائط وضع و شرائط تکلیف 10
درس سیصد و چهل و هفتم 14
تحریر محل بحث در کلام محقق نائینی(ره) 14
عدم لزوم تقارن زمانی در علل غائیه 16
خروج عناوین تقدّم، تأخّر و امثال آن از محل نزاع 17
خروج علل عقلیه از محل بحث 18
درس سیصد و چهل و هشتم 20
تبیین محل نزاع در کلام محقق نائینی(ره) 20
تعریف قضایای خارجیه 21
فرق بین قضیه حقیقیه و خارجیه 22
حقیقیه بودن قضایای شرعی 23
خلاصۀ بیان محقق نائینی(ره) در شرائط متعلق تکلیف 25
درس سیصد و چهل و نهم 27
بررسی کلام نائینی(ره) در مقایسۀ بین شرایط و اجزاء 27
جواب به محقق نائینی(ره) از برگشت حقیقت شرطیت به اضافه 29
جواب به خروج اضافات و اعتبارات از محل بحث 30
برگشت قضیۀ شرطیه به قضیۀ حملیه 31
پذیرش اشکال از طرف محقق نائینی(ره) 32
درس سیصد و پنجاهم 35
مراحل تقسیمات مقدمه 35
خروج مقدمۀ تکلیف و شرایط تکلیف از محل نزاع 36
تعیین محل نزاع در کلام محقق نائینی(ره) 37
تقسیم واجب به واجب مطلق و مشروط 39
تقابل بین اطلاق و اشتراط 40
اجتماع واجبات فی زمان واحد 41
درس سیصد و پنجاه و یکم 43
تعریف واجب مطلق و مشروط 43
تعریف واجب مطلق و مشروط از نظر صاحب فصول(ره) 45
اختلاف شیخ انصاری(ره) و مشهور در تعریف واجب مطلق و مشروط 46
نتیجۀ اختلاف شیخ(ره) و مشهور در واجب مطلق و مشروط 47
درس سیصد و پنجاه و دوم 49
رجوع شرط به هیئت و یا ماده 49
اختلاف از نظر مقام ثبوت و اثبات 50
اراده مباشری و تسبیبی 51
ارادۀ مطلق 52
عدم دخالت قیود در اراده 53
درس سیصد و پنجاه و سوم 57
اقسام قیود بحسب مقام ثبوت 57
کلام محقق عراقی(ره) دربارۀ قیود و شرائط در شریعت 58
اهمیت وقت نسبت به شرائط دیگر 59
شرائط فعلیت مصلحت 60
فرق بین وقت و سایر شرایط 61
درس سیصد و پنجاه و چهارم 63
ضابطۀ محقق عراقی(ره) در تمییز شرائط وجوب از واجب 63
اشکال امام(ره) به محقق عراقی(ره) در ضابطۀ وجوب و واجب 64
فرق بین استطاعت قهری و لازمة التحصیل 65
اشکال به ضابطه بودن وجود مصلحت برای وجوب 65
اشکال ضابطه محقق عراقی در رابطه با شرائط واجب 66
رجوع قیود به هیئت و ماده از نظر مقام اثبات 67
محل نزاع مشهور با شیخ در جملات شرطیه 68
درس سیصد و پنجاه و پنجم 70
راههای طرح قرینۀ عقلیه در جملات شرطیه 70
حقیقت بعث 71
لازمۀ رجوع قید به هیئت 72
تقیید معنای حرفی 74
درس سیصد و پنجاه و ششم 77
نقش قیود جملات در ارتباط به عالم لفظ و لحاظ 77
نظر مشهور درباره حقیقت انشاء 78
راهحل اشکال طبق مبنای مشهور 79
عدم لحاظ استقلالی در مرحلۀ تقیید در جملات انشائیه 81
درس سیصد و پنجاه و هفتم 83
بررسی جزئیت معنای هیئت و معنای حرفی 83
نظر مرحوم آخوند(ره) در باب معانی حروف 84
بررسی عدم قابلیت تقیید جزئی 85
مبنای مرحوم آخوند(ره) در باب وضع حروف 86
اقسام و کیفیت تقیید جزئی 86
قابلیت تقیید جزئی 87
لازمۀ اطلاق جزئی 89
درس سیصد و پنجاه و هشتم 91
بررسی قول بعث مطلق و جواب آن 91
نظر شیخ در واجب مشروط 93
بررسی نظر مرحوم عراقی در واجب مشروط 94
مراد از تکلیف و وجوب و احتمالات در آن 95
ارتباط تکلیف و اراده 96
درس سیصد و پنجاه و نهم 98
حقیقت بعث و تحریک 98
بررسی تحقق اراده قبل از بعث تعلیقی 99
تفکیک بین بعث و تحریک و حکم و تکلیف 101
حقیقت حکم و تکلیف 102
عدم نقش اراده کامنه در نفس در نزد عقلا 102
اتحاد بین ایجاب و وجوب 103
درس سیصد و شصتم 105
در معنای حقیقت حکم 105
نظر شیخ انصاری(ره) در رجوع قید به ماده 107
نظر محقق عراقی(ره) در رجوع قید به هیئت 108
نظریۀ استاد در معنای حکم 108
مبنای مشهور در مقابل شیخ اعظم و محقق عراقی 109
نتیجۀ مسأله بنا بر مبنای مشهور 110
درس سیصد و شصت و یکم 112
اشکال بر مبنای مشهور در مقدمه مشروط 112
تعبیر ترشح در عبارات مرحوم آخوند(ره) 113
معنای ترشح وجوب مقدمه از ذی المقدمه 114
حقیقت ملازمه: بیان کاشفیت 116
وجود یا عدم سریان از ذی المقدمة به مقدمه 117
درس سیصد و شصت و دوم 121
کلام صاحب فصول(ره) در تقسیم واجب به منجّز و معلّق 121
تعریف واجب معلق 122
فایدۀ تقسیم واجب بر معلق و منجز 123
تفاوت واجب معلق و منجز 124
تفاوت تقسیم مرحوم شیخ و صاحب فصول«ره» 125
تفاوت واجب معلق و منجز بر مبنای شیخ و صاحب فصول 125
راه سوم بر انکار تقسیم صاحب فصول از واجب 126
درس سیصد و شصت و سوم 129
عدم ترتب فایده بر تقسیم صاحب فصول(ره) 129
داعی صاحب فصول(ره) بر تقسیم واجب 129
نقطۀ مشترک میان اشکالات بر تقسیم صاحب فصول(ره) 133
عدم استحالۀ واجب معلق 133
درس سیصد و شصت و چهارم 137
بیان مرحوم محقق اصفهانی(ره) در تعلق ارادۀ تکوینی بر امر استقبالی 137
تعریف اراده و بیان قوه عاقله از مبادی اراده بنا بر مشهور 138
عدم تأخر ذاتی معلول 140
نحوۀ سببیت اراده 141
بیان صاحب کفایه(ره) در تعلق اراده بر امر استقبالی 142
جواب محقق اصفهانی(ره) از بیان آخوند(ره) در تعلق اراده بر امر استقبالی 142
درس سیصد و شصت و پنجم 144
استحالۀ واجب معلق 144
بیان محقق نائینی(ره) در استحالۀ تعلق اراده تشریعی بر امر استقبالی 145
اشکال بر استحاله تکوینی محقق اصفهانی(ره) 147
حقیقت و منشاء اراده و تفاوت آن با شوق 148
درس سیصد و شصت و ششم 151
حقیقت اراده و تفاوت آن با شوق 151
نفی مبدئیت شوق برای اراده 152
مناقشۀ استاد در نفی مبدئیت شوق برای اراده 153
عدم شمول علت تامه بر اراده 154
وجود موانع در عدم تحقق اراده 155
درس سیصد و شصت و هفتم 159
مدخلیت مقتضی، شرط، عدم المانع در علت تامه 159
بیان یک مثال بر نحوۀ تعلق اراده بر مراد 160
مقدمه اول در تقدم و تأخر علت و معلول 161
مقدمه دوم در تشخّص اراده 161
خلاصه اشکال استاد بر محقق نائینی(ره) در دو مقدمۀ مبنای ایشان 165
درس سیصد و شصت و هشتم 167
بیان محقق اصفهانی(ره) در ارادۀ تشریعیه 167
تلازم بعث فعلی با انبعاث فعلی 168
تفاوت بعث و انبعاث اعتباری با بعث و انبعاث تکوینی 169
حقیقت بعث و انبعاث در بیان امام«ره» 170
عدم رابطۀ علی و معلولی بین بعث و انبعاث 172
درس سیصد و شصت و نهم 174
امکان تفکیک بعث و انبعاث تشریعی 174
بیان مثال بر امکان انفکاک بعث و انبعاث اعتباری 175
سبب تقسیم واجب به معلق و منجز از نظر صاحب فصول(ره) 176
درس سیصد و هفتادم 180
رجوع قید به ماده یا به هیئت 180
نتیجۀ رجوع قید به ماده 181
تفاوت قیود اختیاری و قیود غیراختیاری واجب در کلام شیخ اعظم«ره» 182
تفاوت قیود اختیاری و قیود غیراختیاری در واجب بنابر مبنای مشهور 183
نحوۀ اخذ قیود اختیاری در ماموربه 184
اشکال وجوب مقدمات حج قبل از استطاعت 185
ملاک صحیح در تقسیم واجب 185
بیفایده بودن تقسیم صاحب فصول(ره) 186
درس سیصد و هفتاد و یکم 188
بیان راهحل در محظور تقدم وجوب مقدمه بر ذی المقدمه 188
کیفیت تصویر شرط متقدّم و شرط متأخّر 189
تبعیت وجوب مقدمه از ذی المقدمه 191
ارشادی بودن اوامر بر تهیۀ مقدمات 193
اقسام وجوب نفسی و تعریف وجوب نفسی تهیئی 193
درس سیصد و هفتاد و دوم 196
رجوع قید به ماده بنا بر مبنای شیخ اعظم«ره» 196
تفاوت قیود مرتبط به ماده از نظر لزوم تحصیل 197
نحوۀ قیدیت استطاعت برای حج 198
تفصیل مشهور در رجوع قید به ماده و هیئت 198
معنای شرط مقارن 199
اقسام قیود راجعۀ به هیئت و قیود راجعۀ به ماده 200
تفاوت نتیجه در رجوع قید به ماده یا هیئت 201
درس سیصد و هفتاد و سوم 203
مقتضای قواعد در ارجاع قید به ماده یا هیئت 203
شک در رجوع قید به هیئت یا ماده 204
استصحاب عدم وجوب در دوران بین رجوع قید به ماده یا هیئت 205
دوران بین رجوع قید به مادّه یا هیأت و توجیه مرحوم مشکینی(ره) 206
توضیح اطلاق بدلی و شمولی 207
نتیجۀ بحث در اطلاق شمولی و بدلی 208
درس سیصد و هفتاد و چهارم 210
اطلاق شمولی و بدلی نسبت به هیئت و ماده 210
بیان مرحوم آخوند(ره) در اقتضای اطلاق نسبت به انحاء وجوب 212
بیان صاحب کفایه در عدم اقوائیت اطلاق شمولی نسبت به اطلاق بدلی 213
دوران خاص بین تقیید و تخصیص نسبت به مطلق و عام 214
درس سیصد و هفتاد و پنجم 216
تفاوت اطلاق هیئت و ماده 216
مقدمات حکمت در تمسک به اطلاق 217
انکار اطلاق شمولی و بدلی 218
نفی اطلاق شمولی از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» 220
تعدد دال و مدلول در«اکرم عالما» 221
نفی اطلاق شمولی و بدلی 222
درس سیصد و هفتاد و ششم 224
بیان شیخ أعظم در دوران بین رجوع قید به ماده یا هیئت 224
جریان نزاع در واجب معلق 225
نتیجۀ رجوع قید به هیئت 225
تقیید هیئت مستلزم تضییق شمول ماده 226
جواب آخوند«ره» از بیان شیخ اعظم«ره» در تقیید ماده 227
عدم جریان نزاع اطلاق و تقیید در قید متصل به کلام 228
درس سیصد و هفتاد و هفتم 231
جریان نزاع در قید منفصل از کلام 231
نتیجۀ رجوع قید به ماده 232
نتیجۀ رجوع قید به هیئت 232
تضییق اطلاق ماده در رجوع قید به هیئت 233
تأیید بیان شیخ(ره) در قید منفصل 234
تناقض بیان صاحب کفایه در ظهور اطلاقی 235
درس سیصد و هفتاد و هشتم 238
واجب نفسی و واجب غیری 238
اقسام واجب نفسی از نظر مرحوم آخوند 239
اشکال مرحوم آخوند به تعریف واجب نفسی 240
بیان مرحوم آخوند در تداخل واجب نفسی در واجب غیری 242
خلاصۀ بحث در تفاوت واجب نفسی و غیری 243
درس سیصد و هفتاد و نهم 245
اشکال استاد بر صاحب کفایه در تعریف واجب نفسی و غیری 245
منشاء وجوب در واجبات 246
منشاء حسن و قبح در اشیاء 247
تقسیم در وجوب یا واجب 249
درس سیصد و هشتادم 251
بیان اقوال مختلف در حقیقت وجوب 251
معنای واجب نفسی و مناقشۀ مرحوم آخوند در معنای واجب غیری 252
تفاوت واجب غیری و نفسی 254
بیان دو ثمره برای نفسیت و غیریت 255
شک در نفسیت و غیریت واجب 256
درس سیصد و هشتاد و یکم 257
دوران بین نفسیّت و غیریّت 257
بیان استاد از کلام مرحوم آخوند، در تقسیم به لحاظ واجب 258
بیان شیخ در وضع حروف 260
تفاوت مبنای مرحوم آخوند و مشهور در باب حروف 261
درس سیصد و هشتاد و دوم 264
بیان صاحب کفایه(ره) در دلالت صیغۀ أفعل بر طلب 264
مناقشه استاد در کلام مرحوم آخوند(ره) در معنای هیئت افعل 265
مناقشه در کبرای کلام شیخ«ره» در تقیید مفاهیم جزئی 265
تحقیق در معنای حرفی 266
بیان محقق نائینی(ره) در شک بین نفسیت و غیریت واجب 267
عدم شک بین نفسیت و جزئیت، در دلیل واحد 269
درس سیصد و هشتاد و سوم 271
بیان محقق نائینی(ره) در تمسک به اطلاق در شک بین نفسیت و جزئیت 271
حالت دوم اطلاق احد الدلیلین 273
حجیت مثبتات امارات و منها المطلق 274
حالت سوم عدم اطلاق هر دو دلیل 275
مناقشۀ استاد در بیان محقق نائینی در دوران بین نفسیت و غیریت واجب 275
درس سیصد و هشتاد و چهارم 277
ترشح وجوب مقدمه از ذی المقدمه 277
نفی رابطۀ علی و معلولی بین مقدمه و ذی المقدمه 278
وجود مبادی اراده در انجام مقدمه 278
عدم انتساب وجوب مقدمه به شارع 279
کفایت تحقق شرط واحد در دلالت اطلاق بر وجوب نفسی 280
عدم جریان اصالة الاطلاق بعد از انتفاء شرطین 281
خلط بین مقدمیت و قیدیت در کلام محقق نائینی 282
درس سیصد و هشتاد و پنجم 284
مناقشه استاد در دوران بین واجب نفسی و واجب غیری 284
بررسی شرطیت واجب نفسی نسبت به واجب غیری 285
عدم شرطیت علت نسبت به وجود معلول 286
ضابطۀ شرطیت علت نسبت به وجود معلول یا عدم آن 287
بیان امام«ره» در شک بین وجوب نفسی و غیری 288
درس سیصد و هشتاد و ششم 291
مقتضای اصول عملیه در شک بین نفسیت و غیریت 291
فرض اول، شک بین جزئیت و غیریت 291
نتیجۀ نفسیت و غیریت 292
نتیجۀ غیری بودن وضو 293
بررسی بیان محقق نائینی(ره) در اشتراط واجب غیری 294
بیان شیخ اعظم«ره» در اقلواکثر ارتباطی 296
فرض دوم، شک بین نفسیت و غیریت 296
جریان دو اصل برائة و استصحاب در«ما نحن فیه» 297
درس سیصد و هشتاد و هفتم 299
جریان اصول عملیه شک بین وجوب نفسی و غیری 299
تصویر صحیح حالت سوم در شک بین نفسی و غیری 300
تفاوت واجب نفسی و واجب غیری از نظر مرحوم آخوند 302
بازگشت دلیل دوم مرحوم آخوند به دلیل اول 304
درس سیصد و هشتاد و هشتم 307
بیان حقیقت ثواب و عقاب و رابطۀ آنها با اعمال 307
انفکاکی پیدا نمیشود، هر کجا ناری باشد، حرارت تحقق دارد 308
معنای استحقاق ثواب و عقاب 310
ثواب تفضلی بر برخی از اعمال در روایات 311
عدم استحقاق ثواب بر طاعت 312
درس سیصد و هشتاد و نهم 314
عدم استحقاق ثواب بر واجبات نفسی 314
استحقاق عقوبت بر عصیان در واجبات نفسی 316
عدم استحقاق ثواب در واجبات غیری 316
نتیجهگیری از بحثهای گذشته پیرامون عدم استحقاق ثواب 318
درس سیصد و نودم 320
طرح دو شبهه در استحقاق ثواب بر انجام مقدمات 320
تفاوت بین انجام مقدمات و ترک مقدمات 321
تفاوت از نظر تحسین و تقبیح 321
بیان آخوند در تفاوت مقدمات از نظر اشقیت و احمضیت 322
ترتب ثواب بر عنوان اشقیت و احمضیت 323
شبهۀ عدم استحقاق ثواب بر طهارات ثلاثه 323
جعل ثواب بر طهارات ثلاث از طرف شارع 324
بنای مشهور 325
طرح سه اشکال بر عبادیت طهارات ثلاث 326
درس سیصد و نود و یکم 328
اثبات عبادیت طهارات ثلاث 328
تعلق امر غیری بر مقدمه به حمل شایع 329
لزوم دور در اثبات عبادیت وضوء از طریق وجوب غیری 330
جواب محققین از اشکال دور در عبادیت وضوء 331
بیان دو اشکال بر مبنای مرحوم نائینی در انتشار امر بر أجزاء مأموربه 333
درس سیصد و نود و دوم 336
تصحیح عبادیت طهارات ثلاث با انبساط أمر ضمنی بر اجزاء مرکب 336
استدلال مرحوم محقق نائینی(ره) بر عبادیت طهارات ثلاث 338
عدم عبادیت برخی از شرائط 341
درس سیصد و نود و سوم 344
اشکال به محقق نائینی«ره» در رابطۀ با عبادیت طهارات ثلاث 344
خلاصۀ فرمایش امام«ره» در جواب از محقق نائینی 346
تصحیح عبادیت اجزاء 346
راه سوم در تصحیح عبادیت طهارات ثلاث 347
عدم تمامیت راه سوم در حل مشکل عبادیت طهارات ثلاث 349
درس سیصد و نود و چهارم 351
اشکال در عبادیّت طهارات ثلاث و راه تصحیح آن 351
عدم اعتبار امر در عبادیت عبادات 353
منشاء عبادیت طهارات ثلاث 354
اجماع راهی برای احراز عبادیت عبادات 355
اعتبار قصد قربت در عبادات 356
درس سیصد و نود و پنجم 358
وجود امر در عبادیّت طهارات ثلاث 358
استحباب طهارات ثلاث 359
عبادیّت مطلقه 360
وجود ملاک در عبادیت تیمم 361
راه جمع بین وجوب غیری و استحباب نفسی در وضو 362
تفکیک بین متعلق امر نفسی و غیری 362
عدم جمع داعویت امر استحبابی نفسی با امر غیری 364
درس سیصد و نود و ششم 366
اشکال عبادیت طهارات در رابطۀ با استحباب نفسی 366
اشکال اتیان طهارات ثلاث بداعی امر غیری 367
جواب از اشکال عبادیت طهارت ثلاث 368
برگشت اشکال صحت طهارات بدون قصد قربت 370
درس سیصد و نود و هفتم 373
کیفیت تصحیح عبادیت وضو 373
عدم تصحیح عبادیت وضو به واسطه امر غیری 374
فرق وضوی قبل از وقت با وضوی بعد از وقت 376
امر رابع: تبعیت وجوب غیری از وجوب نفسی در اطلاق و اشتراط 378
درس سیصد و نود و هشتم 380
تبعیت وجوب نفسی در اطلاق و اشتراط و قول صاحب معالم(ره) 380
کلام نسبت داده شده به صاحب معالم 381
تفاوت قضیه حینیه با قضیۀ شرطیه 382
کلام مرحوم آخوند در ملازمه وجوبین در اطلاق و اشتراط 383
درس سیصد و نود و نهم 385
جواب مرحوم شیخ(ره) به مقید کردن واجب غیری به ارادۀ مکلف 385
تقدم رتبۀ شرط بر جزاء 387
تعبیر دیگری از کلام صاحب معالم(وجوب مقدمه مستلزم ارادۀ ذی المقدمه) 388
جواب شیخ از تلازم بین وجوب مقدمه و ارادۀ مکلف 389
درس چهارصدم 391
جواب صاحب معالم به شیخ در مورد ارادۀ متعلقۀ به واجبات 391
مقارنت بین وجوب مقدمه با وجوب ذی المقدمه 392
جواب مرحوم آخوند(ره) از صاحب معالم(ره) در وجوب غیری مقدمه 393
درس چهارصد و یکم 395
تبعیت وجوب غیری مقدمه از ذی المقدمه در اطلاق و اشتراط و اقوال مختلف 395
بیان مرحوم شیخ(ره) در باب وجوب غیری مقدمه 397
مقایسه قول مشهور با قول شیخ(ره) و صاحب معالم(ره) 398
کلام شیخ(ره) در تصحیح عبادیت مقدمه 398
احتمال اول در کلام مرحوم شیخ(ره) 399
احتمال حمل قضیۀ شرطیه به قضیۀ حینیه 399
درس چهارصد و دوم 402
بیان سه احتمال در کلام شیخ(ره) و اشکال مرحوم آخوند(ره) 402
اشکال دوم به شیخ در احتمال شرطیت مقدمه 403
احتمال سوم در کلام شیخ در واجب بودن قصد توصل 405
ایجاد اراده نظیر ایجاد وجود ذهنی 407
درس چهارصد و سوم 408
بیان احتمال سوم در کلام مرحوم شیخ 408
اشکال تعلق امر به امور غیراختیاری 409
طرح اشکال برحسب مقام اثبات 410
درس چهارصد و چهارم 413
ثمرۀ بحث در مقدمۀ محرمۀ منحصره 413
عدم تحقق عصیان بنا بر قول مشهور 414
تحقق تجری در فرض عدم علم به مقدمیت 414
تحقق عصیان در مقدمه در کلام شیخ 416
ثمرۀ نزاع بین مرحوم شیخ و مشهور 417
درس چهارصد و پنجم 420
قول صاحب فصول(ره) در مسأله مقدمۀ موصله 420
تفاوت بین قول مرحوم شیخ و صاحب فصول(ره) 421
احتمالات کلام صاحب فصول دربارۀ مقدمۀ موصلۀ 421
استحالۀ شرط ایصال در مقدمه 422
بیان اشکال دور در بحث ثبوتی قید ایصال 424
جواب استاد از اشکال دور در أخذ ایصال به عنوان قید واجب 425
درس چهارصد و ششم 427
بیان اشکال تسلسل در مقدمۀ موصله 427
جواب از اشکال تسلسل در مقدمۀ موصله 429
مرکبات صناعی و مرکبات أعتباری 430
اجتماع وجوب غیری و وجوب نفسی در مقدمه موصله 431
درس چهارصد و هفتم 433
تقریب اشکال اجتماع وجوبین در ذی المقدمه 433
فرق ما نحن فیه با مسألۀ أجتماع أمر و نهی 434
بیان اجتماع حکمین در ذی المقدمه 436
بیان معنای مقدمۀ موصله و موصلالیه 437
درس چهارصد و هشتم 440
غرض وجوب اشیاء و وجوب مقدمه 440
جواب استاد از اشکال مرحوم آخوند(ره) 442
بیان صاحب کفایه در فرق واجبات تسبیبی و غیرتسبیبی 442
مراد صاحب فصول از قید ایصال 444
درس چهارصد و نهم 446
سقوط وجوب غیری مقدمه قبل از تحقق ذی المقدمه 446
مراد صاحب فصول(ره) از سقوط وجوب غیری 448
مقایسۀ دو اشکال مرحوم آخوند 448
تبیین کلام صاحب فصول 450
تقریب قول صاحب فصول توسط محقق حائری(ره) 451
درس چهارصد و دهم 453
توجیه مرحوم محقق حائری نسبت به مقدمه موصله 453
تقیید مقدمه به قید ایصال به نحو قضیۀ حنییه 455
تشبیه مقام به امر نفسی 456
درس چهارصد و یازدهم 458
خلط بین مقام ثبوت و اثبات در کلام مرحوم محقق حائری(ره) 458
رجوع کلام مرحوم محقق عراقی(ره) به کلام محقق حائری(ره) 460
مراد صاحب فصول از قیدیت ایصال مقدمه 462
رجوع به وجدان در کلام صاحب فصول در مقام اثبات 462
درس چهارصد و دوازدهم 465
اشکال اثباتی مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول(ره) 465
منشاء توهم صاحب فصول از نظر صاحب کفایه 467
جهات تقییدیه و جهات تعلیلیه 468
ثمرۀ نزاع بین قول مشهور و قول صاحب فصول 470
درس چهارصد و سیزدهم 471
ارتباط ثمرۀ بین قول مشهور و صاحب فصول(ره) به مسألۀ ضد 471
خصوصیت معتبر در وجوب مقدمی نزد صاحب فصول 473
تصحیح عبادت در باب اجتماع امر و نهی طبق نظر صاحب فصول 475
درس چهارصد و چهاردهم 477
بیان مرحوم شیخ انصاری(ره) در ثمرۀ نزاع در بحث ضدّ 477
فرق بین کلام صاحب فصول و مشهور از نظر شیخ 479
جواب مرحوم آخوند(ره) از بیان شیخ اعظم(ره) 480
فرق بین اتحاد عینی و اتحاد خارجی و مقارنه امر و نهی 481
بیان سه احتمال در معنای نقیض 482
احتمال دوم در معنای نقیض 482
درس چهارصد و پانزدهم 484
بیان سه احتمال در معنای نقیض 484
بیان سه احتمال در حرمت نقیض شیء 485
انتفاء ثمره بین قول مشهور و صاحب فصول(ره) 486
توسعه در معنای نقیض 487
معنای نقیض طبق احتمال سوم از نظر صاحب فصول(ره) و مشهور 489
انتفاء ثمره بین قول مشهور و صاحب فصول(ره) طبق احتمال سوم 489
درس چهارصد و شانزدهم 492
تقسیم واجب به اصلی و تبعی 492
بیان صاحب فصول(ره) در تقسیم واجب برحسب مقام اثبات 493
عدم ارتباط تقسیم به مقام اثبات از نظر مرحوم آخوند(ره) 494
واجب اصلی از نظر مرحوم آخوند(ره) 495
دلیل کفایه بر تقسیم اصالت و تبعیت به حسب مقام ثبوت 497
درس چهارصد و هفدهم 499
منشأ وجوب مقدمه از نظر محقق اصفهانی(ره) 499
اشکال استاد به محقق اصفهانی(ره) در ترشح اراده 501
بیان دو اشکال به محقق خراسانی(ره) در تقسیم واجب 502
اشکال دوم بر مرحوم آخوند(ره) در ارادۀ مستقله 503
درس چهارصد و هیجدهم 505
مقصود از اراده مستقله در کلام مرحوم آخوند 505
عدم تلازم نفسیت با التفات تفصیلی 506
جریان اصل عملی در شک بین واجب اصلی و تبعی 507
اثبات واجب اصلی با استصحاب به نظر محقق اصفهانی 508
عدم جریان استصحاب عدم ازلی در مقام 509
درس چهارصد و نوزدهم 511
ثمرۀ فقهی بحث مقدمۀ واجب 511
ترتب ثمره طبق قول به ملازمه و عدم آن 513
بررسی ظهور ثمره بحث مقدمه واجب در باب نذر 514
عدم تمامیت ثمرات مذکور 515
درس چهارصد و بیستم 517
بررسی حصول فسق بواسطه ترک مقدمه واجب 517
حرمت اخذ اجرت بر واجب 519
شبهۀ عدم وجود ثمره در بحث مقدمۀ واجب 519
درس چهارصد و بیست و یکم 522
بیان مرحوم شیخ ضیاء الدین عراقی(ره) در ثمرۀ نزاع بنا بر قول به ملازمه 522
بیان استاد در ثمرۀ نزاع ملازمه بر قول مرحوم عراقی 524
بیان تفاوت بین ثمرات سهگانه و دو ثمرۀ مرحوم عراقی عراقی 526
درس چهارصد و بیست و دوم 529
بررسی وجود ثمرۀ نزاع در باب ضمان 529
بیان ثمره بحث مقدمه واجب 531
عدم جریان اصل عملی در شک در وجود ملازمه 532
امکان جریان استصحاب در نتیجۀ نزاع 533
درس چهارصد و بیست و سوم 536
عدم جریان استصحاب بواسطه عدم شرعی بودن وجوب ملازمه 536
توسعه در معنای مجعول شرعی 537
عدم جریان استصحاب بواسطه عدم ثمره عملی بحث ملازمه 539
وجود ثمره عملی برای بحث ملازمه 540
جمع بین حکم واقعی و استصحاب 540
درس چهارصد و بیست و چهارم 543
عدم ملازمه اجرای استصحاب با تفکیک بین حکم واقعی و ظاهری 543
توسعۀ ملازمه تا مرتبۀ فعلیت 544
عدم منافات اجرای استصحاب با قول به ملازمه 544
بیان امام(ره) در جواب از عدم جریان استصحاب 546
مجرای اصول: صورت شک در حکم واقعی و عدم فعلیت آن 547
درس چهارصد و بیست و پنجم 550
عدم جریان استصحاب بعد از یقین به وجوب فعلی ذی المقدمه 550
ادلۀ قائلین به ملازمه 553
درس چهارصد و بیست و ششم 556
قول به ملازمه از راه وجدان در کلام صاحب کفایه 556
وجوب مولوی اوامر متعلقۀ به برخی از مقدمات از نظر صاحب کفایه 556
بیان استاد از کلام مرحوم آخوند(ره)، در اثبات ملازمه 558
مولویت اوامر شارع در باب عبادات، به طور مطلق 561
درس چهارصد و بیست و هفتم 563
دلیل دوم قائلین به ملازمه 563
جواب استاد از دلیل دوم قائلین به ملازمه 565
عدم تبعیت ارادۀ تشریعی از ارادۀ تکوینی 566
ارشادی بودن امر به مقدمه 568
درس چهارصد و بیست و هشتم 570
استدلال ابو الحسن بصری بر وجود ملازمه 570
اتحاد متلازمین در وجوب و حرمت 573
اصلاح قضیّۀ شرطیۀ اول 574
درس چهارصد و بیست و نهم 577
تحقق عصیان در ترک مقدمه بر فرض عدم ملازمه 577
اتیان به مقدمه از نظر عقل 578
مراد از وجوب شرعی مقدمه و فرق میان نظر مثبتین و منکرین ملازمه 580
توضیح استاد دربارۀ قضیۀ شرطیۀ دوم و سوم 581
درس چهارصد و سیام 584
استدلال حضرت امام(ره) بر عدم ملازمه 584
بیان دو احتمال در ناحیۀ مقدمه 585
کلام قائلین به ملازمه دربارۀ خصوصیات ملازمه 585
ردّ کلام قائلین به ملازمه مقدمه و ذی المقدمه از نظر عقل و شرع 587
بیان احتمال دوم، عینیت امر به ذی المقدمه و مقدمه 587
درس چهارصد و سی و یکم 589
بیان احتمالات بنا بر فعلیت بعث در طرفین ملازمه 589
بیان ادلۀ قائلین به عدم صحت احتمال اول 590
جواب استاد از احتمال، علیت و معلولیت بین ذی المقدمه و مقدمه 591
بیان احتمال بعث تقدیری در ناحیۀ مقدمه 592
بیان احتمالات در ملازمه بین الارادتین و بعث به ذی المقدمه و مقدمه 593
احتمال دوم در نحوۀ تعلق اراده به بعث الی ذی المقدمه 594
نتیجۀ بحث در ناحیۀ ملازمۀ بین الارادتین 595
درس چهارصد و سی و دوم 596
تفصیل در بحث وجوب مقدمه و ادلۀ آنها 596
جواب از تفصیل اول در بحث مقدمۀ واجب 598
فرق میان شرائط شرعیه و شرائط عقلیه و عادیه 599
درس چهارصد و سی و سوم 602
توضیح احتمال دوم، عدم استکشاف شرطیت در عبارت مستدل 602
راههای مختلف استکشاف شرطیت شرعیه 603
عدم استکشاف شرطیت شرعیه از وجوب غیری 604
مقدمه مستحب و فرق آن با مقدمۀ واجب 606
درس چهارصد و سی و چهارم 608
اقوال در مقدمات حرام 608
بررسی اقوال در مسألۀ حرمت غیری مقدمۀ حرام 611
استدلال مرحوم آخوند(ره) بر عدم ثبوت ملازمه در مقدمۀ حرام 611
دلیل دوم صاحب کفایه بر تضییق دایره ملازمه در مقدمات حرام 612
استلزام عدم اعتبار نیت در عبادات با اختیاری نبودن اراده 613
درس چهارصد و سی و پنجم 615
جواب امام«ره» از صاحب کفایه در تأخر اراده در افعال تولیدی 615
طرح شبهۀ غیراختیاری بودن مقدمه اخیر و جواب استاد 617
موجبۀ جزئیه بودن بیان امام«ره» 618
درس سیصد و چهل و ششم 7
درس سیصد و چهل و هفتم 14
درس سیصد و چهل و هشتم 20
درس سیصد و چهل و نهم 27
درس سیصد و پنجاهم 35
درس سیصد و پنجاه و یکم 43
درس سیصد و پنجاه و دوم 49
درس سیصد و پنجاه و سوم 57
درس سیصد و پنجاه و چهارم 63
درس سیصد و پنجاه و پنجم 70
درس سیصد و پنجاه و ششم 77
درس سیصد و پنجاه و هفتم 83
درس سیصد و پنجاه و هشتم 91
درس سیصد و پنجاه و نهم 98
درس سیصد و شصتم 105
درس سیصد و شصت و یکم 112
درس سیصد و شصت و دوم 121
درس سیصد و شصت و سوم 129
درس سیصد و شصت و چهارم 137
درس سیصد و شصت و پنجم 144
درس سیصد و شصت و ششم 151
درس سیصد و شصت و هفتم 159
درس سیصد و شصت و هشتم 167
درس سیصد و شصت و نهم 174
درس سیصد و هفتادم 180
درس سیصد و هفتاد و یکم 188
درس سیصد و هفتاد و دوم 196
درس سیصد و هفتاد و سوم 203
درس سیصد و هفتاد و چهارم 210
درس سیصد و هفتاد و پنجم 216
درس سیصد و هفتاد و ششم 224
درس سیصد و هفتاد و هفتم 231
درس سیصد و هفتاد و هشتم 238
درس سیصد و هفتاد و نهم 245
درس سیصد و هشتادم 251
درس سیصد و هشتاد و یکم 257
درس سیصد و هشتاد و دوم 264
درس سیصد و هشتاد و سوم 271
درس سیصد و هشتاد و چهارم 277
درس سیصد و هشتاد و پنجم 284
درس سیصد و هشتاد و ششم 291
درس سیصد و هشتاد و هفتم 299
درس سیصد و هشتاد و هشتم 307
درس سیصد و هشتاد و نهم 314
درس سیصد و نودم 320
درس سیصد و نود و یکم 328
درس سیصد و نود و دوم 336
درس سیصد و نود و سوم 344
درس سیصد و نود و چهارم 351
درس سیصد و نود و پنجم 358
درس سیصد و نود و ششم 366
درس سیصد و نود و هفتم 373
درس سیصد و نود و هشتم 380
درس سیصد و نود و نهم 385
درس چهارصدم 391
درس چهارصد و یکم 395
درس چهارصد و دوم 402
درس چهارصد و سوم 408
درس چهارصد و چهارم 413
درس چهارصد و پنجم 420
درس چهارصد و ششم 427
درس چهارصد و هفتم 433
درس چهارصد و هشتم 440
درس چهارصد و نهم 446
درس چهارصد و دهم 453
درس چهارصد و یازدهم 458
درس چهارصد و دوازدهم 465
درس چهارصد و سیزدهم 471
درس چهارصد و چهاردهم 477
درس چهارصد و پانزدهم 484
درس چهارصد و شانزدهم 492
درس چهارصد و هفدهم 499
درس چهارصد و هیجدهم 505
درس چهارصد و نوزدهم 511
درس چهارصد و بیستم 517
درس چهارصد و بیست و یکم 522
درس چهارصد و بیست و دوم 529
درس چهارصد و بیست و سوم 536
درس چهارصد و بیست و چهارم 543
درس چهارصد و بیست و پنجم 550
درس چهارصد و بیست و ششم 556
درس چهارصد و بیست و هفتم 563
درس چهارصد و بیست و هشتم 570
درس چهارصد و بیست و نهم 577
درس چهارصد و سیام 584
درس چهارصد و سی و یکم 589
درس چهارصد و سی و دوم 596
درس چهارصد و سی و سوم 602
درس چهارصد و سی و چهارم 608
درس چهارصد و سی و پنجم 615
«و الحمد لله رب العالمین»