سد المفر علی القائل بالقدر

اشارة

سرشناسه:علم الهدی، محمّدباقر، 1331 - 1389ش.

عنوان و نام پدیدآور:سد المفر علی القائل بالقدر: دراسة تحلیلیّة حول بحث الإرادة والطلب، و نقد مقالة الجبر و التفویض، و إثبات الأمر بین الأمرین/ محاضرات محمّدباقر علم الهدی؛ سیدعلي الرضوي،

أمیر الفخاري، حسن الکاشاني

مشخصات نشر:مشهد: انتشارات ولایت، 1395.

مشخصات ظاهری: 736ص.

شابک: ISBN: 978-600-96944-2-6

وضعیت فهرست نویسی: فیپا.

یادداشت: عربی.

یادداشت: چاپ قبلی: تهران: منیر، 1387.

یادداشت: کتابنامه بصورت زیرنویس.

یادداشت:نمایه.

موضوع:جبر و اختیار

موضوع:قضا و قدر

موضوع:شیعه - عقاید.

شناسۀ افزوده: رضوی، علی؛ فخاری، امیر؛ کاشانی، حسن.

رده بندی کنگره: 1394 4س 8ع/ BP 219/5

رده بندی دیویی: 297/465

شمارۀ کتابشناسی: 4134011 383428

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى عَلِیِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا الْمُرْتَضَى

الْإِمَامِ التَّقِیِّ النَّقِیِ وَ حُجَّتِکَ عَلَى مَنْ فَوْقَ الْأَرْضِ وَ مَنْ تَحْتَ الثَّرَى الصِّدِّیقِ الشَّهِیدِ

صَلاَةً کَثِیرَةً تَامَّةً زَاکِیَةً مُتَوَاصِلَةً مُتَوَاتِرَةً مُتَرَادِفَةً کَأَفْضَلِ مَا صَلَّیْتَ عَلَى أَحَدٍ مِنْ أَوْلِیَائِکَ

محاضرات العلّامّة آية اللّه الشيخ محمّدباقر علم الهدى(قدس سره)

سد المفر علی القائل بالقدر

دراسة تحلیلیّة حول بحث الإرادة والطلب،

ونقد مقالة الجبر والتفویض، وإثبات الأمر بین الأمرین

علي الرضوي - أمیر الفخاري

حسن الکاشاني

بسم الله الرحمن الرحیم

اُدعُ إلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكمَةِ وَ ال-مَوعِظَةِ ال-حَسَنَة يُعدّ العلم والمعرفة أفضل وأكبر النِّعم الإلهيّة المهداة لعباد اللّه الصالحين لأنّه بالعلم يُعينهم اللّه على عبوديّته وبه یخضعون له.

والعلماء الربّانيّون والعرفاء الإلهيّون هم من يستضيئون بهدى الأنبياء والأئمّة(علیهم السلام) ولا يشعرونبالتَّعب أو الملل أبداً في سلوك هذا الطريق. طريق العلم والعمل، ويتجنّبون الطُرُق الأُخرى التي لا تنتهي بهم إلى نيل معارف الأئمّة(علیهم السلام).

تهدف هذه المؤسّسة -- التي تأسّست بدافع إحياء آثار هذه الثلَّة المخلصة التي تحمّلت على عاتقها مهمّة الدفاع عن المعارف الوحيانيّة والعلوم الإلهيّة الأصيلة -- إلى نشر هذا الفكر عبر الوسائل العصريّة المتاحة ومن اللّه التوفيق.

info@alemalmohammad.com

«اللَّهُمَ کُنْ لِوَلِیکَ فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ فِی هَذِهِ السَّاعَةِ وَ فِی کُلِّ سَاعَةٍ وَلِیاً وَ حَافِظاً وَ قَائِداً وَ نَاصِراً وَ دَلِیلًا وَ عَیناً حَتَّی تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فِیهَا طَوِیلًا»

االفهرس

مقدّمة الطبعة الثانية 29

امتيازات هذه الطبعة 33

كلمة الأستاذ 35

المدخل/43

الكلام يقع في خمسة أبواب 45

الباب الأوّل: الطلب والإرادة/47

الفصل الأوّل: في تغاير الطلب والإرادة/49

تمهيد: أهميّة البحث في الطلب والإرادة 51

المرحلة الأولى:في مناقشة ما أفاده صاحب الكفاية(قدس سره) من أنّ النزاع يعود لفظيّاً (قدس سره) 53

النزاع لفظيّ أو حقيقيّ في الطلب والإرادة؟ 53

تاريخ النزاع 53الأمر الأوّل: النزاع في حدوث القرآن وقدمه 53

صفات الذات والفعل 53

النزاع في الكلام النفسيّ منشأ للنزاع في الطلب والإرادة 55

الأمر الثاني: أفعال العباد 56

توضيح مقالة الأشاعرة 57

المرحلة الثانية: في إقامة الدليل على تغاير الطلب والإرادة 57

الإرادة والطلب في اللغة 58

الإرادة والطلب في الاصطلاح 58

عدم اتّحاد الإرادة الإنشائيّة مع الطلب الإنشائيّ 59

زبدة القول في تغاير الطلب والإرادة 61

الفصل الثاني: نقد أدلّة الأشاعرة على الكلام النفسيّ/65

الوجه الأوّل: الأخبار مع عدم العلم 67

الوجه الثانى: الأوامر الامتحانيّة 70

خلط المعنى الاصطلاحيّ للإرادة بالمعنى اللغويّ 71

وقوع البداء في ذبح إسماعيل 73

الوجه الثالث: إطلاق الكلام على ما في النفس 73

حاكميّة العرف في تشخيص المفاهيم 74

الوجه الرابع: «وأسرّوا قولكم أو اجهروا به» 74

الوجه الخامس: «إن تبدوا ما في أنفسكم...» 75

الوجه السادس: «ولا تقف ما ليس لك به علم» 75

الوجه السابع: صفة التكلّم في اللّه تعالى 75

تقسيم كمالات اللّه إلى الذاتيّة والفعليّة 76

أدلّة كون التكلّم من صفات الفعل 77

زبدة القول في صفة التكلم 78

النتيجة 79

الوجه الثامن: تكليف الكفّار بالفروع مع عدم الإرادة في حقّهم 80

جواب الآخوند: الإرادة التشريعيّة موجودة دون التكوينيّة 81

تحقيق الجواب 81

ملحوظة 82الباب الثاني: الكلام حول إرادة اللّه تعالى/83

الفصل الأوّل: معنى إرادته تعالى/85

إرادته تعالى فعله 87

مذهب الفلاسفة 87

مناقشة مذهب الفلاسفة في الإرادة 88

موقف أهل البيت(علیهم السلام) في إرادة اللّه وإصرارهم على حدوثها 89

ميزة الكمالات الذاتيّة عن صفات الفعل وحدوث الإرادة 98

منشأ توهّم رجوع الإرادة إلى العلم والذات عند الفلاسفة 99

تزييف منشأ الشبهة 101

إيقاظ: لوازم كون الإرادة من صفات الذات 103

منها: تعدّد القدماء 103

ومنها: لزوم السنخيّة أو الشرك 104

ومنها: القول بالجبر 105

ومنها: تحديد علمه تعالى وقدرته 105

ومنها: إنكار قدرة اللّه وأنّه مجبور في أفعاله 105

ومنها: إنكار علم اللّه وقدرته وبما لم يرد 106

ومنها: إنكار البداء 106

تنبيه 106

الفرق بين المشيّة والإرادة والتقدير والقضاء والإمضاء 107

الفصل الثاني: تقسيم إرادته تعالى بحسب الاصطلاح/111

الإرادة التكوينيّة والتشريعيّة 113

الأقوال في الإرادة التشريعية 113

تحقيق المطلب 114

الأقوال في تقسيم الإرادة إلى التكوينيّة والتشريعيّة 115

مقتضى التحقيق في تقسيم الإرادة إلى التكوينيّة والتشريعيّة 117

الغرض من جعل الأحكام للعصاة 119

والجواب:

وثانياً: إتمام الحجّة 119وثالثاً: للّه البداء 119

حصيلة البحث في تقسيم إرادة اللّه 120

الفصل الثالث: تقسيم إرادته تعالى بحسب الروايات/123

إرادة حتم وإرادة عزم 125

لزوم التحرّز عن المعاني الاصطلاحية في فهم الروايات 125

ذكر الأخبار في تقسيم الإرادة 125

والمتحصّل من الروايات أمور 127

الأوّل: مشيّة الباري وأفعال العباد 127

الثاني: تقسيم الإرادة إلى إرادة الحتم وإرادة العزم 129

تنبيه: معنى تعلّق إرادة اللّه بالأفعال الاختياريّة 131

معنى تعلّق مشيّته تعالى بالمعصية وعدم حبّه لها 131

الباب الثالث: نظريّة الجبر ونقدها/137

المدخل: بحوث تمهيديّة/139

الإرادة من دون العلم والقدرة ليست إرادة حقيقة 144

نقد رأي الملّاصدرا في معنى القدرة والاختيار 144

حسم مادّة الشبهة 145

ملاحظات في كلام ملّاصدرا 146

الإرادة بين الإمكان والوجوب 146

حصول الخلط بين القدرة والإرادة 149

علمه تعالى بأفعال العباد 150

اجتماع القدرة والإلجاء معاً عند الملّاصدرا 151

امتناع اللامشيّة من القادر المريد عند الملّاصدرا 152

تفسير مشيّة اللّه بضرورة صدور الفعل منه تعالى والمناقشة فيه 154

نهاية التحصيل في مدرسة الحكمة المتعالية هو الاضطرار في الاختيار 155

التمايز بين المكرَه والمجبور 1582. تنبيهات في بداهة الاختيار 160

الأوّل: إسناد الأفعال 161

الثاني: الأوامر والنواهي 161

الثالث: وضع القوانين 161

الرابع: مؤاخذة المجرمين 162

الخامس: التحيّر والمشورة 162

السادس: تهذيب الأخلاق 162

منها: إنكار الحسن والقبح 163

ومنها: لغويّة التكاليف 163

ومنها: نسبة الظلم إلى اللّه تعالى 165

ومنها: مخالفة ضرورة الأديان الإلهيّة 165

الأوّل: خلفاء الجور 170

الثاني: الغفلة 173

الثالث: الخذلان الإلهيّ 174

الأوّل: القول بوحدة الوجود وكون فاعلیّته تعالى بالتطورّ 176

الثاني: عدم فهم حقيقة القدرة 177

الفصل الأوّل: الوجوه النظريّة لمسلك الجبر ونقدها/179

تمهيد: 181

الوجه الأوّل: قاعدة «الشيء ما لم يجب لم يوجد» 181

تقريبان للشبهة والجواب عنهما 183

التقريب الأوّل: استحالة الترجيح من دون مرجّح 183

الجواب: عدم انحصار المرجّح في العلّة الموجبة 183

استناد مرجّحيّة القدرة إلى غيرها خلف 185

الأحكام العقلية بين التخصيص والتخصّص 186

التقريب الثاني: احتياج الممكن إلى العلّة الموجبة والمناقشة فيه 187

إجابات غير مجدية 188الوجوب الناشي من الاختيار لا ينافي الاختيار 189

و يرد عليه أمور: 189

الأوّل: تقابل القدرة والوجوب 189

الثاني: الإرادة ليست علّة تامّة لصدور الفعل 190

النقض بكلام المحقق الآخوند 190

الثالث: أول الجواب إلى الالتزام بالجبر 192

إيقاظ: مفاسد الالتزام بنظام العلّيّة في جميع الأشياء 193

إنكار قدرة اللّه 193

منها: القول بالقدم 195

ومنها: القول بالسنخيّة 195

ومنها: القول بالترشح 195

الوجه الثاني: «انتهاء الممكنات إلى إرادة اللّه تبارك وتعالى» 196

الجواب: كيفية تعلّق إرادة الباري بأفعال العباد 196

محذور تعلّق إرادته تعالى الحتميّة بإرادة العبد 197

زبدة القول في انتهاء إرادة العبد إلى إرادة اللّه 199

الوجه الثالث: «التوحيد الأفعاليّ» 202

الجواب: نظريّات ثلاثة في التأثير والتأثّر 202

ردود على النظريّتين 204

المستفاد من الأخبار في نظام التأثير والتأثّر 208

بطلان القول بالإستعدادات الذاتيّة 209

خلقة جميع الأشياء من الماء 210

نظام الأسباب والمسببات والفواعل الإراديّة ليس بخارج عن إرادته تعالى وسلطانه 211

حيثيّات فقر المؤثّر والفاعل إلى اللّه تعالى 212

زبدة المقال في التوحيد الأفعاليّ 213

الفرق بين ما به الوجود وما منه الوجود 214الوجه الرابع: الإرادة ليست إراديّة 216

الجواب: منها: القدرة مناط الاختيار دون الإرادة 216

ومنها: ليست الإرادة علّة تامّة للمراد 216

منها: عدم انحصار نظام التأثيرات في العلل الجبريّة 217

أوّلاً: الإرادة فعل للنفس وليست صفة لها 217

وثانيا: انتهاء الإرادة إلى العلم والقدرة 218

محاولات غير مجدية للإجابة 220

الوجه الأوّل: اراديّة الإرادة ذاتيّة 221

الخلط بين الحيثيّة التعليليّة والتقييديّة 221

الوجه الثاني: صدق الشرطية متوقّف على صدق الملازمة دون المتلازمين 222

تناقض الضرورة والإرادة 223

الوجه الثالث: اختيارية بعض مقدّمات الإرادة 223

المناقشة فيه 224

الوجه الرابع: انتهاء الإرادة إلى ذاتيّات الإنسان 224

توضيح كلام الآخوند 226

ملاحظات على كلام الآخوند 226

كيف اجتمع الجبر والاختيار؟ 226

خروج الذاتيّات عن سلطان العبد 228

لا معنى للسعادة والشقاوة الذاتيّتين 228

لوازم فاسدة مترتبة على المبنى 229

زبدة المقال في نقد كلام الآخوند 231

الوجه الخامس: وجود الدواعي وإستحالة الترجيح من دون المرجّح 232

الجواب: هيمنة القدرة على جميع الدواعي وهي المرجّحة للفعل أو الترك 232

عدم استحالة الترجيح بلا مرجّح في الأفعال الاختياريّة 234

جواب الفلاسفة والمناقشة فيه 235

الوجه السادس: الخُلقيّات وتأثيرها في الإرادة 237

الجواب: الأمر الأوّل: القدرة مناط التكليف لا الأخلاق 238الأمر الثاني: إمكان تبديل الخُلق والطينة 240

الوجه السابع: الاستعدادات الذاتيّة 241

يرد على هذه الأوهام أمور: 244

الأوّل: الاستعدادات الذاتيّة لا تسلب القدرة والاختيار 244

الثانى: الدواعي ليست علل قهريّة 244

الثالث: عدم مدخليّة العبد في خلق الاستعداد الذاتيّ له 245

الرابع: معصية العصاة ليست تحديداً لسلطنته تعالى 246

الخامس: تقابل الجبر والاختيار 247

السادس: تأويلات باطلة في الآيات 248

السابع: جهنمّ محلّ عذاب وليس للراحة 251

الثامن: جهنّم له حقيقة خارجيّة وليس توهّم البُعد 255

التاسع: قرب اللّه للعاصي لا يعني رضاه عنه 257

الوجه الثامن: علم الباري تعالى بأفعال العباد 260

علمه تعالى بصدور الفعل من العبد 260

علمه تعالى علّة لأفعال العباد 260

الجواب: أمّا عن التقريب الأوّل: 260

تعلّق علمه تعالى بصدور الفعل عن اختيار وليس عن جبر 260

العلم كاشف للواقع وليس صانع له 261

الفرق بين العلم المحمول والمكفوف 261

وأمّا الجواب عن التقريب الثاني: 265

تذكرة: في علمه تعالى 265

الوجه التاسع: لزوم العلم بالفعل ليكون إراديّاً 268

الجواب: حصول الخلط بين القدرة والإرادة 268

الوجه العاشر: قدرة اللّه المطلقة 269

الجواب: كشف المغالطة بالفرق بين القدرة وإعمال القدرة 269

الفصل الثاني في بيان ما تشبّث به المجبّرة من الأدلّة النقليّة/271عدم صحة الاستدلال بالأدلّة النقليّة للجبر 273

الأخبار الصريحة في نفي الجبر 273

طوائف أخرى دالّة على نفي الجبر 280

الوجه الأوّل: «وما رميت إذ رميت» 283

الجواب: خصوصيّة الرمي والقتل في معركة بدر 283

الفرق بين الحسنات والسيئات 285

الوجه الثاني: «الآيات الدالّة على إسناد هداية العبد وإضلاله إلى اللّه» 286

الجواب:

المعنى الأوّل: إرائة الطريق 287

المعنى الثاني: التوفيق والخذلان 291

المعنى الثالث: الإيصال إلى الجنّة والنار 292

تقرير آخر للجواب: 293

الهداية والمعرفة صنع اللّه جلّ جلاله 293

شرائط الاهتداء 294

الإضلال يكون عقوبة دائماً 296

الإضلال بمعنى الخذلان 299

الإضلال بمعنى الإهلاك 300

المعنى الرابع: القدرة على الهداية والاضلال 301

المعنى الخامس: الإسناد إلى غير ما هو له 304

زبدة الكلام في هداية اللّه وإضلاله 304

الوجه الثالث: «آيات المشيّة» 306

الجواب من وجوه: 306

الوجه الأوّل: بين عدم المشيّة للعباد وبين المشيّة باللّه 306

والمتحصّل أنّ في الآية احتمالات ثلاثة: 307

الوجه الثاني: نفي مشيّة العباد في الهداية والمعرفة 311

الوجه الثالث: مشيّة أهل البيت(علیهم السلام) تابعة لمشيّة اللّه 312

الوجه الرابع: «آيات الخلقة» 314

والجواب عنها من وجوه: 314

الوجه الأوّل: الانصراف إلى المكوّنات دون الأفعال 314الوجه الثاني: تخصيصها بالأفعال الاختياريّة 315

الوجه الثالث: خلق مقدّمات الإرادة 316

الوجه الرابع: خلق التقدير 317

الوجه الخامس: «الآيات التي تفيد حتميّة دخول النار لبعض وعدم نجاتهم» 320

الجواب: العبد يحتم على نفسه دخول النار بأفعاله الاختياريّة 320

الوجه السادس: «واللّه خلقكم وما تعملون» 324

والجواب: أوّلاً: «ما» مصدريّة أو موصولة 324

ثانياً: خلق التقدير 325

ثالثاً: التشابه 325

الوجه السابع: إسناد الحسنات والسيّئات إليه تعالى 326

والجواب: الحسنة والسيّئة بمعنى النعمة والبلاء وليس الطاعة والمعصية 326

دفع إشكال التدافع بين الآيتين 327

الوجه الثامن: «أخبار الطينة» 329

الجواب: نظرة اجماليّة لأخبار الطينة 329

ذكر بعض أخبار الطينة 332

المحصّل من الأخبار 335

الأوّل: بدء الكائنات من الماء وعروض صفة العلّيّين والسجّين 335

الثاني: اختلاط الطينتين 335

الثالث: نوعيّة الطينة رهن الإيمان والكفر الاختياريّ 336

الرابع: بقاء القدرة على مخالفة مقتضى الطينة 337

الخامس: إمكان تغيير الطينة 338

الوجه التاسع: الشقيّ شقيّ في بطن أمّه والناس معادن 350

الجواب: حديث: الشقيّ من شقي في بطن أمّه 350

الأوّل: علمه تعالى بمآل العبد من الشقاوة والسعادة 350

الثاني: استثناء البداء ينفي حتميّة الشقاء 352

الثالث: تأثير الأعمال الاختياريّة في العوالم السابقة 353

الرابع: الخلقة الظاهريّة 353

حديث: الناس معادن 353

أحدها: التقسيم من جهة الإيمان والكفر 353

ثانيها: التقسيم من جهة اختلاف استعداد الإنسان 354

ثالثها: التقسيم بلحاظ حياتهم الدنيويّة 354

رابعها: التقسيم بلحاظ شرافة النسب 355

إشكالية اختلاف الإنسان في القابليّات وحلّها 355

الوجه العاشر: ما دلّ على إناطة جميع الأشياء بمشيّة اللّه 359

والجواب: أفعال العباد لا تخرج عن حدود سلطان اللّه 360

الإذن غير الرضا 362

أحاديث تبين كيفيّة إناطة الأفعال بمشيّة اللّه 364

سلب القدرة ينافي التفضّل 367

زبدة الكلام في إناطة أفعال العباد بمشيّة اللّه 368

الباب الرابع: نظريّة التفويض ونقدها/373

معنى التفويض 375

ابطال مقالة التفويض 377

الدليل العقليّ على بطلان التفويض 377

الدليل النقليّ على بطلان التفويض 380

تقارير أخرى لنفي التفويض 383

الأوّل: نفي التفويض على مبنى العلّيّة 383

الثاني والثالث: نفي الجبر والتفويض باختلاف المتعلّق 384

نفي التفويض في التشريع 386

شبهات في التفويض 389

الشبهة الأولى: استغناء المعلول عن العلّة بقاءاً 389

الجواب: الشبهة الثانية: استناد الأفعال إلى إرادة العباد 389

الجواب: تبيين لما نسبه الفيض إلى الخواجة 391

تفويض أمر الخلق والرزق إلى أولياء اللّه تعالى 391ثبوت الولاية المطلقة الإلهيّة للنبيّ وأهل بيته: 393

قلوب الأئمّة(علیهم السلام) أوعية لمشيّة اللّه تعالى 394

كلام الشيخ المرواريد(رحمه الله) في التفويض إلى الأئمّة(علیهم السلام) 398

أدّبه على أدبه ثمّ فوّض إليه أمر دينه 399

كلام العلّامة المجلسيّ في تفويض أمر الدين 403

الباب الخامس: نظريّة الأمر بين الأمرين/407

الفصل الأوّل: «تحليل الأمر بين الأمرين»/409

معجزة أهل البيت(علیهم السلام) في بيان الأمر بين الأمرين 411

تنبيهات إلى حقيقة الأمر بين الأمرين 411

بيان السيّد الخوئيّ(رحمه الله) للأمر بين الأمرين 414

كلام الميرزا مهديّ الأصفهانيّ(رحمه الله) في الأمر بين الأمرين 416

الفصل الثاني: التوفيق والخذلان/419

النقطة الأولى: في معنى التوفيق والخذلان 421

النقطة الثانية: إنّ الخذلان لا یكون إلّا مسبوقاً بالاختيار دون التوفيق 425

النقطة الثالثة: الهداية العامّة الحاصلة للجميع 426

النقطة الرابعة: ازدياد التوفيقات جزاء للإيمان والعمل الصالح 429

النقطة الخامسة: الخذلان، وسلب التوفيقات عقوبة على كفرانها 430

النقطة السادسة: لا طاعة إلّا بالتوفيق ولا عصيان إلّا بالخذلان 434

النقطة السابعة: بقاء سلطنة الإنسان بعد التوفيق والخذلان 439

النقطة الثامنة: حقائق تتّضح 440

معنى طلب الأفعال الاختياريّة أو تركها من اللّه 440

سرّ التأكيد على أن لا يوكل الإنسان إلى نفسه طرفة عين 441

كون المؤمن بين الخوف والرجاء 444معنى قوله: أنا أولى بحسناتك منك وأنت أولى بسيّئاتك منّي 445

معنى القضاء والقدر والمشيّة للأفعال الاختياريّة 446

الفصل الثالث: الأخبار في

الضوابط العامة للأمر بين الأمرين 451

الاستطاعة المتقدّمة على الفعل 454

حدود الاستطاعة 455

لا استطاعة إلّا بالتوفيق 458

لا اختيار إلّا بعد إقدار اللّه ومعونته 458

رسالة الإمام الهادي(علیه السلام) في بيان الأمر بين الأمرين 461

محصَل الأخبار 469

تنبيه في وجه النهي عن الخوض في القدر 470

الفصل الرابع: توضيح للحديث القدسيّ «يابن آدم! أنا أولى بحسناتك منك، وأنت أولى بسيّئاتك منّي»/473

ذكر الأحاديث 475

وجهان في معنى الحديث 479

الوجه الأوّل: الأولويّة الحقيقيّة 479

تهيئة أسباب الحسنات والسيّئات مع الترغيب في الأوّل والتحذير عن الثاني 479

نبذة من توفيقاته تعالى العبد لارتكاب الحسنات وترك السيّئات 479

حكمة وجود الشهوات والشيطان 483

زبدة القول في معنى الحديث 485

الوجه الثاني: الأولوية التقديرية 486

ما عشت أراك الدهر عجبا! 492

الفصل الخامس: الأمر بين الأمرين حقيقة واسعة/499

النقطة الأولى: مراحل اختيار الإنسان 502

المرحلة الأولى: القدرة على الأفعال الجوارحيّة 503

المرحلة الثانية: القدرة على الأفعال الجوانحيّة 503

المرحلة الثالثة: القدرة على الصفات والخلقيات 504المرحلة الرابعة: القدرة في الاستضائة من الأنوار الالهيّة 505

المرحلة الخامسة: القدرة على اشتداد الإرادة وازدياد القدرة أو نقصانها 508

النقطة الثانية: تأثير إرادة الإنسان في الأنظمة الكونيّة 508

النقطة الثالثة: عدم اختصاص مالكيّة القدرة بالإنسان 513

الفصل السادس:

أحدها: الفرق بين العرض اللازم والمفارق 519

ما ذكره مردود لوجهين: 521

ثانيها: الفرق بين العلّة التامّة والعلّة الناقصة 522

المناقشة في ذلك 522

ثالثها: بيان صاحب الميزان والمناقشة فيه 524

وتسجل جملة من الملاحظات على هذا الكلام 527

ثالثها: الجبر على الاختيار 531

رابعها: تفسير الأمر بين الأمرين على مبنى وحدة الوجود 533

محصّل كلام الأسفار 536

ويرد على هذه المقالة -- مع الغضّ عن بطلان مبنى وحدة الوجود -- أمور: 539

الأوّل: عموم قدرة اللّه تعالى 539

الثاني: خروج عن محلّ النزاع 539

الثالث: لا يخلو إسناد الفعل إلى فاعلين من وجوه: 541

الرابع: الخلط بين الفاعل الحقيقيّ والمجازيّ 542

الخامس: انتفاء موضوع الجبر والتفويض والأمر بين الأمرين 542

السادس: بيان الوحي في حقيقة الخير والشرّ 543

السابع: خلط الاصطلاح في تفسير الشرور بالأعدام 545

الثامن: مفاسد تفسير الشرور بالاعدام 546

التاسع: أمثلة مع الفارق 547

العاشر: عدم دلالة الآيات المستشهد بها 548وقريب من كلام صدرالدين الشيرازيّ ما في منظومة السبزواريّ: 550

توضيح كلام السبزواريّ 551

المناقشة في كلام المنظومة 551

كلام بعض المعاصرين في حقيقة الأمر بين الأمرين 555

محصّل كلام بعض المعاصرين 557

هذه الأوهام المنسوجة مردودة 559

الأوّل: نفي الموضوع للأمر بين الأمرين 559

الثاني: مخالفة مقالتهم لضرورة العقل وضرورة الشرايع 560

نبذة من أقوالهم الصريحة في التزامهم بلوازم مبنى وحدة الوجود الفاسدة 562

لا برهان لهم 567

خاتمة المطاف/569

الفلسفة والتصوّف في منظر أهل البيت(علیهم السلام) 571

لمحة عن تاريخ الفلسفة والتصوف 580

من مظاهر الفلسفة في يونان 580

نهضة ترجمة الفلسفة إلى العربيّة 584

الصراع بين الإسلام والفلسفة بجميع أطوارها 589

وجود ارتكاز على تباين الدين والفلسفة 590

الغرض من ذكر كلمات القوم ومواقفهم تجاه الفلسفة والعرفان 598

دحض الباطل وحجّة بالغة 602

موقف أصحاب الأئمّة(علیهم السلام) وأعيان علماء الإماميّة تجاه الفلسفة والعرفان 603

1.عليّ بن محمّد بن العبّاس(رحمه الله) 603

7.عليّ بن أحمد أبو القاسم الكوفي(رحمه الله) (ت 352ق) 606

51 إلى 71. السيّد الفقيه محمّد كاظم اليزديّ(قدس سره) صاحب العروة الوثقى (ت1377ق) 649

توضيح وتبيين 661

الحكمة الإلهيّة تؤخذ من اللّه أم من البشر؟ 664

فرية أخرى في من له شأن الدعوة إلى اللّه تعالى 667

حديث فيه إنذار وتحذير وتنبيه 672

فهرس المصادر 679

فهرس الایات والروایات 695

مقدّمة الطبعة الثانية

بسم الله الرحمن الرحيم

وَجَعَلْنَا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ الْقُرَى الَّتي بارَكْنا فِيها قُرىً ظاهِرَةً.⁽¹⁾ إذا كانت السعادة مقولة ذات تدرّج، فلا شكّ أنّ أسعد الناس قاطبة هم العلماء؛ لأنّ العلم حصن حصين من الضلال، وسائق صادق إلى الهدى، وجُنّة منيعة من كلّ شرّ، وهو (أصل كلّ خير) كما في الأثر.

وبالأخصّ في خضم التيّارات المنحرفة التي تنعق وتنهق بالشبهات والفتن، كما هو حال هذا الزمان.

لقد كان شيخنا العلّامة الفقيد السعيد الشيخ محمّدباقر علم الهدى يتمتّع بخصال مرموقة شتّى وسجايا كريمة عديدة، ولكن أشرفها وأجلّها وراثته لعلوم آل محمّد صلوات اللّه عليهم، فقد اجتمع فيه ما تفرّق على غيره، وحاز -- لكثير اجتهاد ودوام تحقيق وتدقيق وبألطاف الإمام الثاني عشر المهديّ المنتظر -- على مختلف العلوم على رأسها الحديث والتفسير، كما ألمّ بالفقه والأصول والرجال والأدب، حتّى سرح في ميادين الأفذاذ السابقين وأسرع في البارزين، وصار من ورثة علم من مضى، وتحمّل من علوم الأئمّة الأطهار ما غاب عن كثير من أترابه.

قال الامام الصادق(علیه السلام):

إنّ العلماء ورثة الأنبياء، وذاك أنّ الأنبياء لم يورّثوا درهماً ولا ديناراً وإنّما أورثوا أحاديث من أحاديثهم، فمن أخذ بشيء منها، فقد أخذ حظاً وافراً، فانظروا علمكم هذا عمّن تأخذونه، فإنّ فينا أهل البيت في كلّ خَلف عدولاً ينفون عنه تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين.⁽¹⁾

عكف الشيخ(قدس سره) جلّ عمره وأفرغ همومه وهممه -- مع ما كان يلمّ به من ضغوطات وموانع -- لتلقّي العلم وللبحث والنظر والمدارسة للنصوص المقدّسة، وقد حضر دروس روّاد المدرسة المعارفيّة -- الذين ارتووا من دروس فقيه أهل البيت آية اللّه الميرزا مهديّ الإصفهانيّ -- كآية اللّه الشيخ محمّد باقر الملكيّ وآية اللّه الميرزا حسن عليّ المرواريد وآية اللّه الميرزا جواد الطهرانيّ وآية اللّه الشيخ عليّ النمازيّ الشاهروديّ وغيرهم من كبار هذه المدرسة وأساطينها واستفاد منهم في حقلالمعارف والفقه والأصول والتفسير والحديث، كذلك وُفّق لحضور الدروس العالية لآية اللّه العظمى السيّد هادي الميلانيّ و آیة الله السیّد ابراهیم علمالهدی وآية اللّه الشيخ علي الفلسفيّ الذي كان يعدّ من أبرز تلاميذ مرجع الطائفة آية اللّه العظمى السيّد أبو القاسم الخوئيّ، كما تتلمّذ عند آية اللّه السيّد محمود المجتهديّ السيستانيّ -- الذي كان جامعاً لمختلف العلوم -- سنين عديدة، وبذلك اكتملت البنية العلميّة لشيخنا العلّامة، فقد حاز بمثابرته على المعارف الشامخة للأئمّة(علیهم السلام) بحضوره دروس كبار أساتذته واقتنى آخر ما توصّلت إليه الحوزات العلميّة من آراء دقيقة في الأصول وابتكارات ظريفة في الفقه بحضوره دروس العلمين الميلانيّ والفلسفيّ، وبهذه البنية القويّة وبالجدّ والاجتهاد دأب شيخنا العلّامة في الخوض في آيات الذكر وأحاديث أهل الذكر، فكان كما قيل: مَن جدّ وجد ومن قرع باباً ولجّ ولج، ليرحل عن الدنيا بعد ما آوى إلى ربوةٍ ذات قرار ومعين؛ واغترف وارتوى من بحار أنوار أهل البيت(علیهم السلام). ولقد ساعده على ذلك ملازمته للشيخ النمازيّ في خضم تصنيفه لمستدرك سفينة البحار وكانت ثمرة هذه الملازمة أنّه بدأ بمشروع ضخم استغرق ثلاثين عاماً من عمره في تفسير القرآن بالحديث، حيث جهد على إرجاع

جميع ما في موسوعة البحار إلى آيات القرآن الكريم، وهو سفر عظيم انتهى من قبل أشهر من رحيله، ولم تبق منه سوى خطوات يسيرة.

ثمّ إنّ الشيخ قد أخذ بيد بعض الضعفاء من أتباع أهل البيت(علیهم السلام)، وساقهم إلى تلك العلوم الفاخرة والبحور الزاخرة، وأخرجهم من ظلمة جهلهم إلى نور العلم وبذلك كسب فضلاً على فضله وشرفاً على شرفه، وقد قال مولانا الإمام الحسن العسكريّ صلوات اللّه عليه:

قال عليّ بن أبي طالب(علیه السلام):

من كان من شيعتنا عالماً بشريعتنا فأخرج ضعفاء شيعتنا من ظلمة جهلهم إلى نور العلم الذي حبوناه به، جاء يوم القيامة وعلى رأسه تاج من نور يضيئ لأهل جميع العرصات، وعليه حلّة لا يقوم لأقلّ سلك منها الدنيا بحذافيرها، ثمّ ينادي مناد يا عباد اللّه، هذا عالم من تلامذة بعض علماء آل محمّد ألا فمن أخرجه في الدنيا من حيرة جهلهفليتشبّث بنوره ليخرجه من حيرة ظلمة هذه العرصات إلى نزه الجنان، فيخرج كلّ من كان علَّمه في الدنيا خيراً أو فتح عن قلبه من الجهل قفلاً، أو أوضح له عن شبهة.⁽¹⁾

بلى، فإنّ العلماء هم الواسطة بين المعصومين والناس، وهم القرى الظاهرة بين القرى المباركة وبين من سواهم، كما قال تعالى:

وَجَعَلْنا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ الْقُرَى الَّتي بارَكْنا فِيها قُرىً ظاهِرَة.⁽²⁾ فعن أبيحمزة الثماليّ قال: أتى الحسن البصريّ أبا جعفر(علیه السلام) فقال: جئتك لأسألك عن أشياء من كتاب اللّه، فقال له أبوجعفر(علیه السلام):

ألست فقيه أهل البصرة؟ قال : قد يقال ذلك، فقال له أبوجعفر(علیه السلام): هل بالبصرة أحد تأخذ عنه؟ قال: لا، قال: فجميع أهل البصرة يأخذون عنك؟ قال: نعم، فقال له أبوجعفر(علیه السلام): سبحان اللّه لقد تقلّدت عظيماً من الأمر، بلغني عنك أمر فما أدري أكذاك أنت أم يكذب عليك؟ قال: ماهو؟ قال: زعموا أنّك تقول، إنّ

اللّه خلق العباد ففوض إليهم أمورهم، قال: فسكت الحسن، فقال: أفرأيت من قال اللّه له في كتابه إنّك آمن، هل عليه خوف بعد هذا القول؟ فقال الحسن: لا، فقال أبوجعفر(علیه السلام): إنّي أعرض عليك آية وأنهي إليك خطباً، ولا أحسبك إلّا وقد فسّرته على غير وجهه، فإن كنت فعلت ذلك فقد هلكت وأهلكت.

فقال له: ما هو؟

قال: أرأيت حيث يقول: وَجَعَلْنا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ الْقُرَی الَّتِي بارَكْنا فيها قُرىً ظاهِرَةً وَقَدَّرْنا فِيهَا السيْرَ سِيرُوا فيها لَيالِيَ وَأَيَّاماً آمِنينَ⁽¹⁾يا حسن بلغني أنّك أفتيت الناس فقلت: هي مكّة، فقال أبوجعفر(علیه السلام): فهل يقطع على من حجّ مكّة وهل يخاف أهل مكّة؟ وهل تذهب أموالهم؟ فمتى يكونون آمنين؟ بل فينا، ضرب اللّه الأمثال في القرآن، فنحن القرى التي بارك اللّه فيها، وذلك قول اللّه عزّوجلّ، فمن أقرّ بفضلنا حيث أمرهم اللّه أن يأتونا فقال: وَجَعَلْنا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ الْقُرَى الَّتي بارَكْنا فِيها أي: جعلنابينهم وبين شيعتهم القرى التي باركنا فيها قُرىً ظاهِرَة والقرى الظاهرة الرسل والنقلة عنّا إلى شيعتنا، وفقهاء شيعتنا إلى شيعتنا، وقوله: وَقَدَّرْنا فِيها السَّيْرَ فالسير مَثَل للعلم سيروا به لَيالِيَ وَأَيَّاماً مثل لما يسير من العلم في الليالي والأيّام عنّا إليهم في الحلال والحرام والفرائض والأحكام آمِنين فيها إذا أخذوا من معدنها الذي أمروا أن يأخذوا منه آمِنين من الشكّ والضلال، والنقلة من الحرام إلى الحلال، لأنّهم أخذوا العلم ممّن وجب لهم بأخذهم إيّاه عنهم المغفرة لأنّهم أهل ميراث العلم من آدم إلى حيث انتهوا، ذريّة مصطفاة بعضها من بعض ... .⁽²⁾

وهذه البحوث ممّا بيّنها شيخنا العلّامة وكتبناها تقريراً لأبحاثه وفي طيّها من التفاصيل في شبهتي الجبر والتفويض وإحقاق الأمر بين الأمرين، ما يفيد طالب الحقّ وقمنا بإعادة طباعتها لنفاد الطبعة السابقة واللّه العزيز الموفّق.

امتيازات هذه الطبعة

تمتاز هذه الطبعة ببعض الإضافات والتعليقات التي كتبها أستاذنا الفقيد بعد الطبعة الأولى من الكتاب، كما وقد أضفنا جملة من العناوين الموضوعيّة تسهيلاً للوصول إلى المطالب المشار إليها، وكذلك إضافة الفهارس الفنّيّة و نقدر جهود مؤسسة عالم آل محمد المعارفية حيث أخذ على عاتقها اخراج الكتاب بهذه الحلة الجديدة.

ونحن إذ تعتصر قلوبنا حزناً على موت هذا العالم، نحمد اللّه الذي يحمد على بلائه كما يحمد على آلائه، ونسأله تعالى أن يحشره مع ساداته ومواليه محمّد وآله الطيبّين الطاهرين صلوات اللّه عليهم أجمعين، ويوفّقنا للارتواء من ينابيع علومهم ومعارفهم، ويتقبّل أعمالنا بقبول حسن، بجاههم،عليهم أفضل الصلاة والسلام.

علي الرضوي، أمير الفخاري، حسن الكاشاني

25 شوال 1435

ذكرى استشهاد رئيس المذهبالإمام جعفر بن محمّد الصادق صلوات اللّه عليه

المشهد الرضويّ المقدّس على مشرفه آلاف التحيّة

كلمة الأستاذ

الحمد للّه الذي علا في توحّده ودنا في تفرّده وجلّ في سلطانه وعظم في أركانه وأحاط بكلّ شيءٍ علماً وهو في مكانه، وأفضل الصلوات والتحيّات على أفضل أوليائه وأحبّ أحبّائه محمّد وأهل بيته الذين أذهب اللّه عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً سيّما الكهف الحصين والإمام المبين والنور المضييء الحجّة بن الحسن العسكريّ روحي وأرواح العالمين لتراب مقدمه الفداء واللعن الأبديّ السرمديّ على أعدائهم ومخالفيهم ومعانديهم وغاصبي حقوقهم ومنكري فضائلهم إلى يوم الدين، فإنّهم السبب في عدول الناس عن الطريق القويم والصراط المستقيم، وحرمان الناس عن نور العلم ووقوعهم في تيه الضلالة والجهل، فلو كان الأمر بيد أهله لاستضاء جميع الناس بنور العلم بحيث تظهر لهم الحقائق وتزول عنهم الخلافات.

أمّا بعد: فممّا لابدّ من التنبيه عليه أنّه يجب التعلّم على الإنسان واقتباس العلم في كلّ حال حتّى يموت.

فعن نصر بن كثير قال: دخلت على جعفر بن محمّد(علیهما السلام) أنا وسفيان الثوريّ منذ ستّين سنة فقلت له: إنّي أريد البيت الحرام فعلّمني شيئاً أدعو به، قال:

إذا بلغت البيت الحرام فضع يدك على حائط البيت ثمّ قل: يا سابق الفوت، ويا سامع الصوت، ويا كاسي العظام لحماً بعد الموت، ثمّ ادع بعده بما شئت، فقال له سفيان: شيئاً لم أفهمه، فقال: يا سفيان أو يا أباعبداللّه إذا جاءك

ما تحبّ فأكثر من الحمد للّه وإذا جاءك ما تكره فأكثر من لا حول ولا قوّة إلّا باللّه وإذا استبطأت الرزق فأكثر من الاستغفار. قال المعافا: حكي لي عن أبي جعفر الطبريّ أنّه ذكر له هذا الدعاء عن جعفر بن محمّد(علیهما السلام) فاستدعى محبرة وصحيفة فكتبه وكان قبل موته بساعة فقيل له: في هذه الحال؟ فقال: ينبغي الإنسان أن لا يدع اقتباس العلم حتّى يموت.⁽¹⁾

ولابدّ لطالب العلم أن يطلبه من مظانّه وأهله، فعن مولانا أميرالمؤمنين عليّ بن أبي طالب(علیه السلام) قال: سمعت رسول اللّه(صلی الله علیه آله و سلم) يقول:

طلب العلم فريضة على كلّ مسلم، فاطلبوا العلم من مظانّه، واقتبسوه من أهله فإنّ تعليمه للّه حسنة، وطلبه عبادة، والمذاكرة به تسبيح، والعمل به جهاد، وتعليمه من لا يعلمه صدقة، وبذله لأهله قربة إلى اللّه تعالى لأنّه معالم الحلال والحرام، ومنار سبل الجنّة، والمؤنس في الوحشة، والصاحب في الغربة والوحدة، والمحدّث في الخلوة، والدليل على السرّاء والضرّاء، والسلاح على الأعداء، والزين عند الأخلّاء، يرفع اللّه به أقواماً فيجعلهم في الخير قادة تقتبس آثارهم، ويهتدى بفعالهم، وينتهي إلى رأيهم، وترغب الملائكة في خلّتهم، وبأجنحتها تمسحهم، وفي صلاتها تبارك عليهم، يستغفر لهم كلّ رطب ويابس حتّى حيتان البحر وهوامّه، وسباع البرّ وأنعامه، إنّ العلم حياة القلوب من الجهل، وضياء الأبصار من الظلمة، وقوّة الأبدان من الضعف، يبلغ بالعبد منازل الأخيار، ومجالس الأبرار، والدرجات العلى في الدنيا والآخرة، الذكر فيه يعدل بالصيام، ومدارسته بالقيام، به يطاع الربّ ويعبد، وبه توصل الأرحام، وبه يعرف الحلال والحرام، العلم إمام العمل، والعمل تابعه، يلهمه السعداء، ويحرمه الأشقياء، فطوبى لمن لم يحرمه اللّه منه حظّه.⁽²⁾

ومن الواضح أنّ مظانّ العلم وأهله هم الذين سمّاهم اللّه تعالى في كتابه بالراسخين في العلم وقال: وَالرَّاسِخُونَ فِي العِلْمِ⁽³⁾وسمّاهم بقوله تعالى: وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ⁽⁴⁾

وأعطاهم العلم والفهم والحكمة وجعلهم معادن العلم ورؤوس الحكمة فإنّ الأنبياء قد اقتبسوا العلم من مشكاة أنوارهم، فعن أبي محمّد العسكريّ(علیه السلام) إلى أن قال:

ونحن منار الهدى والعروة الوثقى، والأنبياء كانوا يقتبسون من أنوارنا، ويقتفون آثارنا ... .⁽¹⁾

فلا يجوز أخذ العلم إلّا منهم أو من الذين اقتبسوا العلم منهم واستضاؤوا بأنوارهم، فعن أبي عبداللّه(علیه السلام):

... والذي نفسي بيده إنّ في الأرض في أطرافها مؤمنين ما قدر الدنيا كلّها عندهم تعدل جناح بعوضة ولو أنّ الدنيا بجميع ما فيها وعليها،ذهبة حمراء على عنق أحدهم، ثمّ سقط عن عنقه ما شعر بها أيّ شيء كان على عنقه، ولا أيّ شيء سقط منها لهوانها عليهم، فهم الخفيّ عيشهم، المنتقلة ديارهم، من أرض إلى أرض، الخميصة بطونهم من الصيام، الذبلة شفاهم من التسبيح، العمش العيون من البكاء، الصفر الوجوه من السهر، إلى أن قال(علیه السلام): فهم عند الناس شرار الخلق، وعند اللّه خيار الخلق، إن حدّثوا لم يُصَدّقوا وإن خطبوا لم يزوّجوا، وإن شهدوا لم يعرفوا، وإن غابوا لم يفقدوا، قلوبهم خائفة وجلة من اللّه، ألسنتهم مسجونة، وصدورهم وعاء لسرّ اللّه، إن وجدوا له أهلاً نبذوه إليه نبذاً، وإن لم يجدوا له أهلاً ألقوا على ألسنتهم أقفالاً غيّبوا مفاتيحها، وجعلوا على أفواههم أوكية، صُلْب صلاب أصلب من الجبال لا ينحت منهم شيء، خزّان العلم ومعدن الحكمة، وتِباع النبيّين والصدّيقين والشهداء والصالحين، أكياس يحسبهم المنافق خرساً عمياً بلهاً وما بالقوم من خرس ولا عمي ولا بله. إنّهم لأكياس فصحاء، علماء حلماء، حكماء أتقياء، بررة، صفوة اللّه أسكتهم الخشية للّه، وأعيتهم ألسنتهم خوفاً من اللّه، وكتماناً لسرّه، واشوقاه إلى مجالستهم ومحادثتهم، يا كرباه لفقدهم، ويا كشف كرباه لمجالستهم، اطلبوهم فإن وجدتموهم واقتبستم من نورهم اهتديتم وفزتم بهم في الدنيا والآخرة، هم أعزّ في الناس من الكبريت الأحمر ... .⁽²⁾

فلا ينجو إلّا من اقتبس العلم من العلماء باللّه وهم الأئمّة الهداة المهديّون(علیهم السلام) والمتعلّمون منهم، فعن مولانا أميرالمؤمنين عليّ(علیه السلام) قال: قال رسول اللّه(صلی الله علیه آله و سلم):

ستفترق أمّتي على ثلاثة وسبعين فرقة، منها فرقة ناجية والباقون هالكون، فالناجون الذين يتمسّكون بولايتكم ويقتبسون من علمكم، ولا يعملون برأيهم فأولئك ما عليهم من سبيل، فسألت عن الأئمّة فقال: عدد نقباء بني إسرائيل.⁽¹⁾

وعن مولانا موسى بن جعفر(علیه السلام) في وصيّته لهشام:

يا هشام، نُصب الخلق لطاعة اللّه ولا نجاة إلّا بالطاعة والطاعة بالعلم والعلم بالتعلّم والتعلّم بالعقل يُعتقد ولا علمَ إلّا من عالم ربّانيّ ومعرفة العالم بالعقل.⁽²⁾والرجوع إلى غيرهم والتعلّم من غيرهم والإعراض عن الاقتباس من مشكاة أنوارهم يوجب الهلكة الدنيويّة والأخرويّة والعدول عن الصراط المستقيم.

فعن أميرالمؤمنين(علیه السلام) في خطبة شريفة بليغة إلى أن قال:

أيّها الأمّة التي خدعت فانخدعت، وعرفت خديعة من خدعها فأصرّت على ما عرفت، واتّبعت أهواءها وضربت في عشواء غوائها، وقد استبان لها الحقّ فصدعت عنه، والطريق الواضح فتنكّبته، أما والذي فلق الحبّة وبرأ النسمة لو اقتبستم العلم من معدنه وشربتم الماء بعذوبته، وادّخرتم الخير من موضعه، وأخذتم من الطريق واضحه، وسلكتم من الحقّ نهجه لنهجت بكم السبل وبدت لكم الأعلام وأضاء لكم الإسلام، فأكلتم رغداً وما عال فيكم عائل ولا ظلم منكم مسلم ولا معاهد، ولكن سلكتم سبيل الظلام، فأظلمّت عليكم دنياكم برحبها، وسدّت عليكم أبواب العلم، فقلتم بأهوائكم، واختلفتم في دينكم فأفتيتم في دين اللّه بغير علم، واتّبعتم الغواة فأغوتكم، وتركتم الأئمّة فتركوكم، فأصبحتم تحكمون بأهوائكم، إذا ذكر الأمر سئلتم أهل الذكر، فإذا أفتوكم قلتم هو العلم بعينه، فكيف وقد تركتموه ونبذتموه وخالفتموه، رويداً عمّا قليل تحصدون جميع ما زرعتم، وتجدون وخيم ما اجترمتم، وما اجتلبتم،

والذي فلق الحبّة وبرأ النسمة، لقد علمتم أنّي صاحبكم، والذي به أمرتم وأنّي عالمكم، والذي بعلمه نجاتكم، ووصيّ نبيّكم(صلی الله علیه آله و سلم) وخيرة ربّكم، ولسان نوركم، والعالم بما يصلحكم، فعن قليل رويداً ينزل بكم ما وعدتم، وما نزل بالأمم قبلكم، وسيسألكم اللّه عزّ وجلّ عن أئمّتكم، معهم تحشرون، وإلى اللّه عزّ وجلّ غداً تصيرون.⁽¹⁾

ثمّ إعلم أنّ من جليل نعم اللّه تعالى على بني آدم أن كرّمهم وأعطاهم العلم والقدرة والمشيّة والإرادة بالنسبة إلى أفعالهم الاختياريّة -- في قبال ما ليس لهم الاختيار فيه والقدرة عليه كما في ضربان القلب -- بأن جعل لهم السلطنة على ما يفعلون أو يتركون، ولم يجعلهم مجبورين مسلوبي المشيّة، ولا مقهورين فاقدي الإرادة، وهذا ظاهر لجميع العقلاء كمال الظهور وبديهيّ لهم غاية البداهة ويجده كلّ من له أدنى حظّمن العلم والعقل فالبرهان النيّر على ذلك وجدان جميع العقلاء تلك الحقيقة بنور العقل.

ويشهد على ما ذكرنا أمور:

منها: إسناد كلّ عاقل بعض الأفعال إلى نفسه كالأكل والشرب والرؤية والاستماع والمجيى‌ء والذهاب، دون بعض كخلقه ووجدانه القدرة والمشيّة.

ومنها: وضع القوانين في جميع الممالك والمؤسّسات ومؤاخذة المتخلّف عنها.

ومنها: أمر الطبيب المريض بالتداوي والعلاج، وأمر المعلّم تلميذه بتكاليف دخيلة في تعلّمه.

ومنها: أنّ الذي يحترم القوانين ويلتزم بها لا يستوي مع المتخلّف عنه عند العقلاء، فنراهم يمدحون الملتزم بها ويذمّون المتخلّف عنها، فإنّ الأمر والنهي والمدح والذمّ ونظائرها دليل على قدرة الإنسان على الفعل والترك، كما أنّه لاخفاء في وجدان العاقل قدرته بمعنى السلطنة على الفعل والترك بالنسبة إلى الأفعال الاختياريّة.

ومن العجيب جدّاً إنكار بعضٍ قدرة الإنسان، وادّعائهم أنّ الإنسان بالنسبة إلى

أفعاله كالمنشار في يد النجّار، فإنّ الفاعل هو اللّه تبارك وتعالى والإنسان بمنزلة الآلة التي لا قدرة لها ولا اختيار، بل ولا شعور لها بما يتحقّق.

وأعجب من ذلك إنكار بعض آخر قدرة الإنسان مع إدّعائهم كونه قادراً مختاراً شائيّاً، فهم يدّعون أنّ الإنسان مجبور في أفعاله إلّا أنّه بصورة المختار، فتارة يصرّحون بأنّ الفاعل هو اللّه بناءاً على التوحيد الأفعالي على حسب زعمهم، وتارة يدّعون ثبوت الاختيار والقدرة للإنسان، وثالثة يتهافتون ويقولون: «الفعل فعل اللّه وهو فعلنا». نعم ذكروا لهذه النظريّة توجيهات باردة فاسدة سنذكرها ونبيّن وجوه المناقشة فيها.

ولا غرو في إنكار قدرة الإنسان واختياره وإرادته من بعض الجهلة السفهاء وإسناد جميع القبائح الصادرة عن الإنسان إلى الباري سبحانه وتعالى، حيث إنّهم يرومون توجيه ما يرتكبونه من السيّئات والقبائح، كما أنّ ابن زياد ويزيد عليهما لعائن اللّه أسندا ما ارتكبا من قتل ريحانة رسول اللّه(صلی الله علیه آله و سلم) وأسر آل اللّه ونهب أموالهم وسائر المظالم الفجيعة الشنيعة إلى اللّه‌تعالى، لكي لا يعترض عليهما أحد بما فعلاه من سوء فعل وبما أورداه على الرسول وآله(علیهم السلام) من مصائب ما أعظمها وأعظم رزيّتها في الإسلام وفي جميع السماوات والأرض.

والحاصل أنّ الشياطين المتصدّين لإغواء بني آدم يوحون إلى أوليائهم زخرف القول غروراً، وأتباعهم من بني آدم يدّعون أنّ ما جاؤوا به هو المستفاد من البرهان والعقل، ويدّعون الضرورة والبداهة على خلاف البداهة والضرورة. وسيأتي إن شاء اللّه بيان جميع تسويلاتهم وإبطالها كرماد اشتدّت به الريح في يوم عاصف.

ومن أعظم نعم الباري تعالى علينا أن هدانا إلى كلامه وعلَّمنا القرآن والبيان، وهدانا إلى الذين نزل القرآن في بيوتهم وهم المخاطبون به، وهم أهل الذكر، وهم المسئولون، وهم الذين أوتوا العلم الذين قال اللّه تعالى في حقّهم: بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ،⁽¹⁾وهم المصطفون الذين أورثهم اللّه كتابه المجيد. وقد جاءوا بما هو الحقّ الواضح في كلّ موضوع ومسألة بما أغنونا عن الرجوع إلى أبواب غيرهم، كما بيّنوا حقيقة الأمر في

مسألة الجبر والتفويض بقولهم: لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين، وأوضحوا مرادهم من الأمر الثالث المغاير للجبر والتفويض وهي منزلة أوسع ممّا بين السماء والأرض، وسيأتي بيانه إن شاء اللّه تعالى.

وغير خفيّ على الخبير المتأمّل مدى أهمّيّة هذا البحث وارتباطه الوثيق بسائر المباحث العقائديّة، فإنّ الصلة بينه وبين البحث عن العدالة التي هي من كمالات الباري جلّ شأنه وتنزيهه عن الظلم واضحة، فإنّ القول بالجبر يستلزم تجويز الظلم عليه تعالى. وكذا الصلة بينه وبين الحكمة التي هي أيضاً من كمالاته العالية وخروج أفعاله عن اللغويّة واضحة، حيث إنّ القول بالجبر يستلزم لغويّة بعث الرسل وإنزال الكتب وتكليف العباد. كما أنّ الصلة بينه وبين التوحيد ممّا لا تخفى، فإنّ المالك للقدرة هو اللّه تعالى وليس للعبد كمال إلّا بتمليكه تعالى وتفضّله وتطوّله، وهكذا صلته ببحث المعاد المتقوّم بالثواب والعقابالقائمين على اختيار العباد بالمعنى الحقيقيّ وهكذا سائر المباحث المتعلّقة بهذا الموضوع.

فعلى كلّ باحث في المسائل الاعتقاديّة الرجوع إلى نور العقل الذي هو الحجّة الباطنيّة وإلى ما جاء به النبيّ الأكرم(صلی الله علیه آله و سلم) وأهل بيته الطاهرون، لاسيّما في هذا البحث مع التدبّر والتأمّل التامّ فإنّهم الهداة المهديّون عليهم أفضل الصلوات والتحيّات.

ثمّ إنّي بفضل اللّه تعالى ومنّه، وبعناية من وليّه الأعظم الحجّة بن الحسن العسكريّ روحي له الفداء، قد تعرّضت لهذه المباحث مفصّلاً وألقيتها على جمع من الأفاضل حين الاشتغال بالبحث عن الطلب والإرادة والجبر والتفويض توضيحاً لما تعرّض له صاحب الكفاية(قدس سره) ونقداً لما قاله والتزم به من الجبر. ثمّ ألقيتها ثانياً في طيّ المباحث المعارفيّة على ضوءِ كتاب تنبيهات حول المبدأ والمعاد لشيخنا الأستاذ المغفور له آية اللّه الميرزا حسن عليّ المرواريد(قدس سره). وقد جمع تلك المباحث كلّ من حضرها، منهم الفاضل المعظّم السيّد عليّ الرضويّ، ومنهم الشيخ الفاضل أمير الفخّاريّ، ومنهم الشيخ الفاضل حسن الكاشانيّ وقد رتّبها ونقّحها وأضاف إليها إضافات مفيدة نافعة ولقد أجاد فيما أضاف وأفاد، فشكر اللّه سعيهم وجزاهم خير الجزاء.

ولمّا كانت المباحث المعنونة في هذا الكتاب من أجلّ المباحث المعارفيّة وأدقّها -- التي لا يمكن نَيْلها إلّا بفضل اللّه تعالى ومنّه العظيم والأنس التامّ بالآيات والأحاديث والاستنارة بنور العقل والاستضائة بالأنوار الإلهيّة المتجلّية في كلامه وكلام أوليائه وأصفيائه(علیهم السلام) والتتبّع الدقيق في كلمات علماء البشر والقدرة على تمييز غثّها من سمينها -- فلذا لا يمكن الإحاطة بما جاء فيه بمجرّد المراجعة والنظر بل لابدّ في فهمه من التعليم والتعلّم والدراسة والمدارسة عند من كان أهلاً لها فإنّ العلم يُطلب من مظانّه.

هذا، وأتمنّي من القرّاء الكرام أن ينظروا إلى هذا الكتاب بعين الاعتبار والانصاف، بعيداً عن العداوة والاعتساف، فالمرجوّ من اللّه تعالى أن يهدينا إلى سواء الصراط، وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين.

محمّد باقر علم الهدى5 جمادى الأولى 1428 الهجريّة

ذكرى مولد عقيلة الطالبيّين زينب الكبرى عليها سلام اللّه

المدخل

اشارة

الكلام يقع في خمسة أبواب

الباب الأوّل: في البحث عن حقيقة الطلب والإرادة والكلام في اتّحادهما أو تغايرهما، والبحث عن الكلام النفسيّ واللفظىّ.

الباب الثاني: في الكلام حول إرادته تعالى وتفسيرها وتقسيمها على ضوء الآيات والروايات.

الباب الثالث: في البحث عن نظريّة الجبر ونقد ما أقامه المجبّرة على مدّعاهم من الوجوه النظريّة والنقليّة.

الباب الرابع: في نقد نظريّة التفويض، وبعض الكلام حول معانيه.

الباب الخامس: في بيان حقيقة الأمر بين الأمرين ومعنى التوفيق والخذلان، وبيان الوجوه الفاسدة في تفسيره والمناقشة فيها.

وفي الخاتمة نذكر كلمات بعض أعلام فقهاء الطائفة الإماميّة قدّس اللّه أسرارهم في التحذير من الاستقاء من المعارف البشريّة غير الربّانيّة والأخذ بها.

الباب الأوّل: الطلب والإرادة

اشارة

وفيه فصلان

الفصل الأوّل: في تغاير الطلب والإرادة

الفصل الثاني: نقد أدلّة الأشاعرة على الكلام النفسيّ

الفصل الأوّل :في تغاير الطلب والإرادة

اشارة

تمهيد: أهميّة البحث في الطلب والإرادة

وقع النزاع في اتّحاد الطلب مع الإرادة وتغايرهما، فإنّه قد يقال: أراد اللّه تعالى الإيمان والطاعة من الناس، وقد يقال: طلب منهم ذلك، فهل ثمّة فرق بين التعبيرين؟

هل الطلب متّحد مع الإرادة أم هناك تغاير؟إذا كانا متّحدين فما هو معناهما وما المراد منهما؟

في المسألة قولان:

أحدهما للأشاعرة: فإنّهم ذهبوا إلى أنّ الطلب والإرادة شيئان مختلفان ومتغايران.

وثانيهما للمعتزلة وأكثر العدليّة: فقد قالوا إنّهما متّحدان.

وسيتّضح لك مدى أهمّيّة البحث والصلة بينه وبين ما يترتّب عليه من القول بحدوث القرآن وقدمه والقول بالجبر في أفعال العباد، وغيرهما من الأبحاث الكلاميّة.

ثمّ إنّ المحقّق الآخوند مع أنّه ارتضى القول باتّحادهما، حاول أن يجمع بين الطائفتين ويجعل نزاعهما لفظيّاً، فقسّم الإرادة إلى الإرادة الحقيقيّة والإرادة الإنشائيّة، وقسّم الطلب إلى الطلب الحقيقيّ والطلب الإنشائيّ.

ثمّ قال إنّ الإرادة الحقيقيّة تتّحد مع الطلب الحقيقيّ والإرادة الإنشائيّة تتّحد مع الطلب الإنشائيّ.

والظاهر من عبارته في توضيح الطلب والإرادة أنّ الطلب والإرادة الحقيقيّين صفة قائمة

بالنفس التي يعبّر عنها بالفارسيّة ب--«خواستن»، وأمّا ما ينشأ بالمادّة أو الصيغة فيسمّى بالطلب والإرادة الإنشائيّين، أي قول الآمر «اضرب» مثلاً.

ويستفاد من كلامه أنّ اختلاف الطلب والإرادة إنّما هو فيما ينصرف إليه اللفظ عند الإطلاق، فلفظ الإرادة إذا أُطلق ينصرف إلى الإرادة الحقيقيّة، ولفظ الطلب عند الإطلاق ينصرف إلى الطلب الإنشائيّ الذي هو الأمر وإنشاء الطلب.

كما أنّ الظاهر من كلامه اتّحاد حقيقة الطلب والإرادة مفهوماً، وهذا الاتّحاد يوجب الاتّحاد في المصداق الخارجيّ.

وإليك نصّ عبارته:

أنّ الحقّ كما عليه أهله وفاقاً للمعتزلة وخلافاً للأشاعرة هو اتّحاد الطلب والإرادة بمعنى أنّ لفظيهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد وما بإزاء أحدهما في الخارج يكون بإزاء الآخر والطلب المُنشأ بلفظه أو بغيره عين الإرادة الإنشائيّةوبالجملة هما متّحدان مفهوماً وإنشاءً وخارجاً ⁽¹⁾انتهى كلامه.

ثمّ يقول: يمكن أن يكون النزاع بين الأشاعرة والمعتزلة لفظيّاً لا معنويّاً، فإنّ الأشاعرة أرادت من تغاير الطلب والإرادة تغاير الطلب الحقيقيّ مع الإرادة الإنشائيّة وتغاير الطلب الإنشائيّ مع الإرادة الحقيقيّة، والمعتزلة القائلون باتّحادهما أرادوا من ذلك اتّحاد الطلب الحقيقيّ مع الإرادة الحقيقيّة واتّحاد الطلب الإنشائيّ مع الإرادة الإنشائيّة.

ففي الحقيقة ليس بين الطائفتين نزاع، بل النزاع لفظيّ ومنشأه هو انصراف لفظ الطلب عند الإطلاق إلى الطلب الإنشائيّ، كما أنّ لفظ الإرادة عند الإطلاق ينصرف إلى الإرادة الحقيقيّة. فالأشاعرة يدّعون تغاير حقيقة الطلب المنصرف إلى الإنشائيّ مع حقيقة الإرادة التي تنصرف إلى الحقيقيّة وهذا ممّا لا خفاء فيه والمعتزلة يدّعون اتّحاد الطلب الإنشائيّ مع الإرادة الإنشائيّة والطلب الحقيقيّ مع الإرادة الحقيقيّة وهذا أيضاً ممّا لا خفاء فيه، فليس النزاع بين الطائفتين نزاعاً حقيقيّاً بل النزاع لفظيّ. هذا ملخّص ما ذهب إليه المحقّق الآخوند(رحمه الله).

إذا عرفت ما ذكرنا فنقول مستمدّين بحول اللّه وقوّته: مقتضى التحقيق عدم اتّحاد الطلب والإرادة بل هما متغايران حقيقة، وعليه لا يكون النزاع لفظيّاً، فهنا مرحلتان: الأولى: عدم كون النزاع لفظيّاً. والثانية: عدم اتّحاد الطلب والإرادة.

المرحلة الأولى:في مناقشة ما أفاده صاحب الكفاية(قدس سره) من أنّ النزاع يعود لفظيّاً (قدس سره)

النزاع لفظيّ أو حقيقيّ في الطلب والإرادة؟

ظهر من كلام المحقّق الآخوند أنّه يقول: إنّ الطلب والإرادة الحقيقيّين متّحدان، وهما عبارة عن كيفيّة قائمة بالنفس التي يعبّر عنها بالفارسيّة ب--«خواستن»، كما أنّ الطلب والإرادة الإنشائيّين متّحدان وهما عبارة عن إنشاء الطلب بلفظ الطلب أو مادّة الأمر أو صيغة إفعل أو الجملة الخبريّة المستعملة في مقام الطلب.

تاريخ النزاع

اشارة

ولتبيين المدّعى لابدّ من التنبيه إلى أمر وهو: «أنّ هذا الاختلاف ناش عن النزاع في أمرين آخرين».

الأمر الأوّل: النزاع في حدوث القرآن وقدمه

اشارة

إنّ البحث عن كلام اللّه تعالى وأنّه هل هو قديم أم حادث؟ من البحوث العقائديّة القديمة التي تعرّض لها علماء الإسلام، وبهذا الاعتبار يسمّى علم العقائد بعلم الكلام.

صفات الذات والفعل

وحقيقة البحث فيه: هو أنّ الكلام من صفات البارى تعالى فإنّه متكلّم، فوقع البحث في أنّ الكلام هل هو من صفات الذات -- كالعلم والقدرة والحياة -- أو من صفات الفعل -- كالخلق والرزق -- فإن كان التكلّم من صفات الذات، فيكون كلام اللّه تعالى قديماً كالعلم والحياة وساير الصفات الذاتيّة وإليه ذهبت الأشاعرة، وإن كان من صفات الفعل فهو حادث كسائر صفات الفعل وإليه ذهبت المعتزلة.

والبحث عن اتّحاد الطلب والإرادة وتغايرهما، إنّما هو من فروعات البحث عن كلام اللّه عزّوجل، فإنّ الأشاعرة ذهبت إلى أنّ الكلام النفسيّ من صفات الباري الذاتيّة القديمة ويعبّرون عنه بالطلب.

توضيح ذلك: إنّ الفرق بين صفات الذات وصفات الفعل، هو أنّ الصفات الذاتيّة عين ذاته تعالى، ولا يصحّ سلبها عن الذات مطلقا، فلا يقال: ما علم اللّه، بخلاف صفات الفعل فإنّه يصحّ سلبها عن الذات تارة وإثباتها أخرى، بأن يقال: خلق اللّه الإنسان، ولم يخلق العنقاء فصفات الفعل حادثة لا قديمة.⁽¹⁾

توضيح ذلك: إنّ الصفة والاسم متقاربان من حيث المعنى والمفاد فالصفة علامة للموصوف كما أنّ الاسم علامة للمسمّى، ومن الواضح أنّ العلم والقدرة والحياة وسائر الكمالات الذات--يّة ليست علامات للّه تعالى بل هي عين ذاته القدّوس، لوضوح ذاتيّة العلم والقدرة للذات الأحديّ القدّوس، نعم العالم والحيّ والقادر أوصاف له كما يقال أنّها أسماء له تبارك وتعالى. ولتفصيل الكلام حول هذا المطلب النفيس مقام آخر.

وأمّا الوجه في التعبير عن الكمالات بالصفات في متن الكتاب فهو الجري وفق المشهور لأنّا بصدد إبطال الجبر والتفويض و ردّ جميع الشبهات الموجبة للالتزام بأحدهما ولسنا بصدد بيان جميع المعارف الإلهيّة المستوحاة من الكتاب والسنّة النبويّة والولويّة المرشدة لما يجده العاقل بنور عقله ومع ذلك لابدّ من الإشارة إليها في كلّ موطن يناسبها كي يعرف اللبيب التمايز بين المعارف الإلهيّة والعلوم البشريّة.

إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ المعتزلة ذهبوا إلى أنّ التكلّم من صفات الفعل فيكون حادثاً، ومرادهم بحدوث هذه الصفة هو أنّ اللّه تعالى إذا أراد أن يتكلّم يوجد الكلام في الخارج بعد أن لم يكن موجوداً، لا أنّه صفة زائدة على الذات وعارضة عليه، ثمّ إنّهم قالوا في مقام الإشكال على الأشاعرة والاستدلال على مدّعاهم: إنّ اللّه تعالى قبل أن يتكلّم مع موسى -- أي قبل إيجاده الكلام في الخارج -- ، لم يكن في الخارج كلام حقيقة، ولم يكن اللّه تعالى متكلّماً فكيف يكون الكلام قديماً.

وأجاب الأشاعرة: بأنّ الكلام على قسمين: لفظيّ ونفسيّ، والكلام اللفظيّ «كالجمل الخبريّة والإنشائيّة» دالّ على الكلام النفسيّ ومعبّر عنه، وإليه أشار شاعرهم:

إنّ الكلام لفي الفؤاد وإنّما * جعل اللسان على الفؤاد دليلا

أمّا الكلام النفسيّ فمرادهم منه هو «النسبة» في الإخبار وفي الأوامر «الطلب» وفي النواهي «الزجر»، فقالوا: إنّ الكلام النفسيّ (النسبة والطلب والزجر) صفة أخرى من الصفات النفسانيّة غير الصفات النفسانيّة المشهورة كالعلم والإرادة والكراهة.

ولا يتوهّم من ذلك منشأيّة الكلام النفسيّ للكلام اللفظيّ، فإنّ منشأ الكلام اللفظيّ عندهم هو العلم والإرادة وهو غير الطلب والزجر اللذين يسمّيان بالكلام النفسيّ.

وأمّا بالنسبة إلى اللّه تعالى فقد ذهبوا إلى أنّه عين العلم والحياة والقدرة مضافاً إلى كونه متكلّماً بالكلام النفسيّ، فالكلام النفسيّ كالعلم والقدرة عين الذات القديمة.

والظاهر من كلامهم أنّهم لا يقولون باختصاص الكلام النفسيّ به تعالى، بل ذهبوا إلى أنّ كلّ متكلّم له كلام لفظيّ وكلام نفسيّ.

قال صاحب الكفاية في الردّ على كلامهم:

فإنّ الإنسان لا يجد غير الإرادة القائمة بالنفس صفة أخرى قائمة بها، يكون هو الطلب غيرها، سوى ما هو مقدّمة تحقّقها، ... وبالجملة: لا يكاد يكون غير الصفات المعروفة والإرادة هناك صفة أخرى قائمة بها يكون هو الطلب، ... فإنّه لا يكون غير الصفات المعروفة القائمة بالنفس، من الترجّي والتمنّي والعلم إلى غير ذلك، صفة أخرى كانت قائمة بالنفس، وقد دلّ اللفظ عليها.⁽¹⁾

النزاع في الكلام النفسيّ منشأ للنزاع في الطلب والإرادة

فتحصّل ممّا ذكرنا، أنّ النزاع في اتّحاد الطلب والإرادة إنّما نشأ لأجل الخلاف في الكلام النفسي بين الأشاعرة والمعتزلة، فالأشاعرة بما أنّهم قائلون بالكلام النفسيّ -- الذي هو غير الصفات النفسانيّة المعروفةمن العلم والإرادة والكراهة والتمنّي والترجّي -- يكون الطلب عندهم مغايراً للإرادة، كما أنّهم ذهبوا إلى قدم كلام اللّه تعالى والقرآن بخلاف المعتزلة الذين تمسّكوا بعدم ثبوت الكلام النفسيّ.

فعلى هذا لا يمكن أن يقال إنّ النزاع بين الطائفتين نزاع لفظيّ، كيف ونزاعهما في حدوث القرآن وقدمه ليس مقتصراً على ألفاظ القرآن فحسب، كي يقال بأنّ الأشاعرة القائلين بتغاير الطلب والإرادة إنّما أرادوا تغاير الطلب الإنشائي «الذي هو مدلول ألفاظ القرآن» مع الإرادة الواقعيّة، فإنّه من الواضح أنّ الألفاظ حادثة قطعاً لوجهين:

أحدهما: أنّها تدريجيّة الوجود، وثانيهما: أنّها مركّبة من الحروف، والمركّب حادث.

وعليه يكون مرادهم إثبات قدم القرآن بكلامه النفسيّ، أي إنّ للّه تعالى كلاماً نفسيّاً هو القديم والمعبّر عنه هو الكلام اللفظيّ الموجود في القرآن. وقد أشرنا إلى عدم تخصيصهم الكلام النفسيّ بالباري تعالى، بل أثبتوه لكلّ متكلّم كثبوت الكلام اللفظيّ له. ومرادهم من الكلام النفسيّ الصفةَ الأخرى غير العلم والإرادة والكراهة، وهذا الكلام النفسيّ يختلف اسمه باختلاف مصاديقه فإنّ كان من سنخ الأخبار فهو النسبة، وإن كان من سنخ الأوامر فهو الطلب، وإن كان من سنخ النواهي فهو الزجر، والنسبة والطلب والزجر غير العلم والإرادة والكراهة فلذا يتغاير الطلب مع الإرادة.

وقد ظهر ممّا ذكرنا أنّ الكلام النفسيّ عند الأشاعرة على ثلاثة أقسام: النسبة والطلب والزجر، والكلام اللفظيّ أيضاً على ثلاثة أقسام: الخبر والأمر والنهي، ودلالة الكلام اللفظيّ على الكلام النفسيّ ليست من سنخ الدلالة الوضعيّة بل هي من سنخ دلالة المعلول على علّته وهي دلالة عقليّة.

وظهر أيضاً أنّ إطلاق المتكلّم على الباري تعالى عندهم إنّما هو بلحاظ الكلام النفسيّ لا اللفظىّ الذي هو حادث بلاخلاف، وقد أقاموا على مدّعاهم في وجود الكلام النفسيّ أدلّة سنذكرها إن شاء اللّه تعالى ونبيّن ضعفها.

الأمر الثاني: أفعال العباد

اشارة

ذهبت الأشاعرة إلى القول بالجبر، ولذا أسندوا جميع الحوادث -- ومنها أفعال العباد -- إلى اللّه تعالى، والالتزام بهذه المقالة الفاسدة ألجأهم إلى الالتزام بالكلام النفسيّ، وأمّا المعتزلة

فإنّهم ينكرون ذلك ويسندون أفعال العباد إلى إرادة العبد كما أنّهم يسندون الحوادث الكونيّة إلى إرادة اللّه تعالى.

توضيح مقالة الأشاعرة

ذهبوا إلى أنّه لو أراد اللّه عزّوجلّ الإيمان من الكفّار والعصاة، فلا مجال لتخلّف المراد عن إرادته أي يجب أن يكونوا مؤمنين منقادين لا عصاة كافرين لاستحالة تخلّف مراده تعالى عن إرادته، وإن لم يرد منهم ذلك فلا وجه لصدق العاصي والكافر عليهما، لأنّ اللّه لم يرد الإيمان والطاعة منهم بحسب الفرض، هذا من ناحية.

ومن ناحية أخرى من الواضح أنّ اللّه تعالى قد أمر جميع عباده بالإيمان والطاعة ونهاهم عن الكفر والمعصية، فلابدّ أن يطلبوا المندوحة في الجمع بين الأمرين هذا من ناحية، ومن ناحية ثالثة التزموا بتغاير الطلب مع الإرادة، فقالوا: إنّ اللّه تعالى طلب من الكفّار والعصاة الإيمان والطاعة، ولكنّه لم يُرِدهما منهم، ذلك لأنّه لو أراد الطاعة من العبد لابدّ من تحقّقها وكذلك الأمر بالنسبة للمعصية -- لاستحالة تخلّف مراده تعالى عن إرادته --، وهذا دليل على تغاير الطلب مع الإرادة، هذا بالنسبة إلى الكفّار والعصاة. وأمّا بالنسبة إلى الأوامر الامتحانيّة فذهبوا إلى أنّ الأمر الامتحانيّ من اللّه كاشف عن وجود الطلب منه بالنسبة إلى المأمور به ولكنّه لم يرد تحقّقه.

فتحصّل من جميع ذلك أنّ النزاع بين الطائفتين في تغاير الطلب والإرادة واتّحادهما ليس لفظيّاً، بل النزاع بينهما حقيقيّ ومعنويّ فلا مصحّح لما ذهب إليه المحقّق الآخوند.

المرحلة الثانية: في إقامة الدليل على تغاير الطلب والإرادة

اشارة

بعد الفراغ من مناقشة الإصلاح الذي طرحه المحقّق الآخوند بين الأشاعرة والمعتزلة، وإثبات أنّ النزاع بينهم نزاع معنويّ لابدّ من نقد ما ادّعاه صاحب الكفاية من أنّ الطلب والإرادة متّحدان مفهوماً، فنقول:

الإرادة والطلب في اللغة

فقد ورد في أقرب الموارد أنّ الطلب بمعنى محاولة وجود الشيء وأخذه⁽¹⁾وهذا هو ما ذكرناه من أنّه عبارة عن السعي نحو المطلوب.

وفي مفردات الراغب فسّرت الإرادة هكذا:

الإرادة في الأصل قوّة مركّبة من شهوة وحاجة وأمل وجعل اسماً لنزوع النفس إلى الشيء مع الحكم فيه بأنّه ينبغي أن يفعل أو لا يفعل، ثمّ يستعمل مرّة في المبدأ وهو نزوع النفس إلى الشيء وتارة في المنتهى وهو الحكم فيه بأنّه ينبغي أن يفعل أو لا يفعل فإذا استعمل في اللّه فإنّه يراد به المنتهى دون المبدأ فإنّه يتعالى عن معنى النزوع.⁽²⁾

هذا بحسب اللغة.

الإرادة والطلب في الاصطلاح

وأمّا في كلمات الأعلام فقد اختلفوا في تفسير الإرادة على أقوال:

الأوّل: ما ذهب إليه المشهور من علماء البشر من أنّها عبارة عن «الشوق الأكيد الذي يتبعه الفعل أو الترك» وعليه تكون الإرادة صفة من صفات النفس.

الثاني: ما ذهب إليه المحقّق النائينيّ(رحمه الله) من أنّ الإرادة هي «حملة النفس نحو تحقّق الفعل» وعليه تكون من أفعال النفس ويكون الشوق مقدّمة لها.

الثالث: ما ذهب إليه المحقّق الخوئيّ(رحمه الله) من أنّها «إعمال القدرة» الذى هو أيضاً فعل نفسانيّ.

الرابع: ما ذهب إليه بعض أعاظم مشايخنا من أنّها هو العزم الوارد على جميع العلل التكوينيّة والشهوات والأشواق، والنفس فاعلها بما لها من القدرة التي أعطاها اللّه إيّاه وإليها ينتهي فعلها. هذا بالنسبة إلى الإرادة.

أمّا الطلب فعلى المشهور هو «إنشاء المعنى باللفظ»، والحقّ أنّه «السعي نحو المطلوب» الذى هو فعل خارجيّ ويعبّر عنه بالإقدام نحو تحصيل المطلوب.

فعليه لا يمكن أن يكون الطلب مرادفاً للإرادة بأيّ وجه من الوجوه، فإنّها لا تخلو من أمرين: إمّا أن تكون صفة نفسانيّة، أو تكون فعلاً نفسانيّاً وكلاهما يغايران الطلب، سواء كان بمعنى إنشاء المعنى باللفظ أو السعي نحو المطلوب، حيث إنّه على كلاالمعنيين يكون فعلاً خارجيّاً صادراً عن الأعضاء والجوارح.

ومن الواضح أنّ حبّ شيء والشوق إلى تحصيله يغاير الطلب والإقدام عليه، ومثاله إنّ عنوان «طالب العلم» يصدق على كلّ من يسعى ويجدّ في تحصيل العلم، ولا يصدق على من يشتاق إلى العلم وطلبه من دون سعي نحو تحصيله، وإلّا لعدّ مجرّد الشوق إلى العلم طلباً وسمّي الشائق إلى طلبه طالباً ومن الواضح بطلان ذلك.

فاتّضح أنّ الطلب فعل خارجيّ، والإرادة إمّا تكون صفة نفسانيّة أو تكون فعلاً نفسانيّاً، فلا اتّحاد بينهما بحسب المفهوم، فيثبت بالضرورة تغايرهما مصداقاً، فإنّ مصداق الإرادة هو ما يوجد في النفس الذى هو عبارة عن الشوق أو حملة النفس أو إعمال القدرة أو العزم الوارد على الأشواق والأهواء، وأمّا مصداق الطلب فهو السعي والجدّ الخارجيّ لتحصيل المطلوب.

وبعبارة أخرى، أنّه بالنسبة إلى الفعل الخارجيّ الصادر من الإنسان يتحقّق أمران:

أحدهما: ما يكون في النفس وهو الفعل النفسانيّ أو الصفة النفسانيّة ويسمّى بالإرادة.

ثانيهما: ما يكون في الخارج من إنشاء المعنى باللفظ أو السعي نحو المطلوب ويسمّى بالطلب وليس هنا صفة نفسانيّة أُخرى تكون هي الطلب حتّى تتّحد مع الإرادة.

عدم اتّحاد الإرادة الإنشائيّة مع الطلب الإنشائيّ

وأمّا ما ذكره المحقّق الآخوند(قدس سره) من اتّحاد الإرادة الإنشائيّة مع الطلب الإنشائيّ فيرد عليه عدّة أمور:

أوّلاً: قد أثبتنا تغاير الطلب والإرادة بتفاسيرهما المختلفة.

ثانياً: إنّ الإرادة الإنشائيّة غير متصوّرة بل غير معقولة، لأنّ الإرادة إمّا صفة من صفات النفس أو فعل من أفعالها، وعلى كلّ التقادير، تكون من الأمور الحقيقيّة الواقعيّة التى لها واقعيّة نفسيّة، لا من الأُمور الاعتباريّة، والأمر الإنشائيّ إذا كان في قبال الأمر الحقيقيّ يكون بمعنى الاعتباريّ فالإرادة الإنشائيّة في قبال الإرادة الحقيقيّة تكون بمعنى الإرادة الاعتباريّة، ومع كون الإرادة من الأمور الحقيقيّة لا يعقل اعتباريّتها فإنّ تعلّق الاعتباربالأمور الحقيقيّة التكوينيّة المتحقّقة في الخارج غير معقول. مثلاً لا يمكن أن يكون الشجر اعتباريّاً ولا يمكن إنشائه، فإنّ الأمور الحقيقيّة الخارجيّة تابعة لعللها التكوينيّة والحقيقيّة وليس الإنشاء -- بمعنى الاعتبار لا بمعنى الإيجاد -- وعدمه مؤثّراً في تحقّقها وعدمه، فعلى هذا تكون الإرادة الإنشائيّة -- بمعنى الإرادة التي اُنشئت بواسطة اللفظ -- غير معقولة، فليس لنا إرادة إنشائيّة كي يقال بأنّها متّحدة مع الطلب الإنشائيّ.

لا يقال: إنّ المراد من الإرادة الإنشائيّة هي الإرادة التشريعيّة التي تكون عبارة عن الأمر والنهي.

لأنّا نقول: إنّ الإرادة حقيقة واحدة ولا تنقسم إلى التكوينيّة والتشريعيّة إلّا باعتبار المتعلّق كما سيأتي فإنّ الأمر والنهي كاشفان عن تعلّق الإرادة بإنشاء الحكم والوجوب أو الحرمة.

نعم يتحقّق المُنشأ بالإنشاء سواء كان المُنشأ أمراً اعتباريّاً كالملكيّة والزوجيّة -- بناء على القول بأنّها أُمور اعتباريّة -- أو أمراً حقيقيّاً كالملكيّة والزوجيّة --- بناء على القول بأنّها أُمور حقيقيّة في وعائها تنشأ بإنشاء المنشیء وهو الحقّ كما ثبت في محلّه -- ولكنّ الإنشاء المقابل للحقيقة -- في محلّ البحث -- يأتي بمعنى الاعتبار لا بمعنى الإيجاد الأعمّ من كونه في وعاء الخارج أو في عالم الاعتبار فتأمّل جيّداً.

ثالثاً: ذهب المشهور إلى أنّ الطلب هو: «إنشاء المعنى باللفظ». لكنّ التأمّل في معناه يعطينا خلاف ذلك، فإنّ الطلب حقيقة ولغةً عبارة عن «السعي والحركة نحو تحقّق

المطلوب»، وهذا هو المتبادر إلى الأذهان عند إطلاق مادّة الطلب، كما يقال طلبت الماء، أو طلبت من زيد إتيان الماء بلا فرق بينهما إلّا في المطلوب فتكون صيغة الطلب من المصاديق الخارجيّة للطلب.

توضيح ذلك: إنّ السعي نحو المطلوب يتحقّق تارة بفعل الإنسان نفسه فيما إذا كان المطلوب فعلاً صادراً عن نفسه، كالعطشان الذى يتحرّك في الخارج لتحصيل الماء.وتارةً أُخرى يتحقّق بالأمر بأيّ شكل من أشكاله فيما إذا كان المطلوب فعل الغير، فحينئذ يأمر ذلك الغير ويجعل الفعل في عهدته ويحرّكه نحوه ليمتثله وبذلك يتحقّق السعي نحو المطلوب، لأنّ مطلوبه فعل غيره لافعل نفسه، وسعيه نحو تحقّق هذا المطلوب إنّما يتحقّق بأن يأمره ويوجد فيه الداعي إلى إتيان الفعل ويطلب منه ذلك الفعل بمختلف أنحاء الطلب، سواء كان بصيغة إفعل، أو بمادّة الأمر، أو بالجملة الخبريّة المستعملة في مقام الإنشاء، أو بأيّ إشارة تدلّ على أنّه طلب منه الفعل الكذائيّ، وبه يتحقّق المصداق الواقعيّ والخارجيّ للطلب الذي هو بمعنى السعي نحو المطلوب.

زبدة القول في تغاير الطلب والإرادة

فتلخّص: أنّ اختلاف كيفيّة السعي نحو المطلوب لا يوجب رفع اليد عن المعنى اللغويّ للفظ الطلب، فتارةً يكون المطلوب فعل نفسه فيتحرّك لتحصيله، كما إذا كان مطلوب الإنسان وصول الماء إلى زيد ليشربه فيقوم ويعطيه الماء وأُخرى يعتبر الفعل في ذمّة الغير ويبرز اعتباره بالأمر، فالمطلوب شيء واحد ولكنّ السعي نحوه متعدّد. فالتغاير يكون في المطلوب لا في مفهوم الطلب.

إذا عرفت ذلك، يتبيّن لك أنّ الطلب الإنشائيّ أيضاً غير متصوّر، لأنّ الطلب على هذا يكون من الأمور الواقعيّة الخارجيّة المتحقّقة بالأعضاء والجوارح، وقد قلنا إنّه لا يمكن إنشاء الأمر الواقعيّ، فإنّه بعد السعي والجدّ نحو المطلوب -- سواء كان المطلوب فعل النفس أو فعل الغير -- يتحقّق المصداق الخارجيّ للطلب، لا أنّه يكون في الثاني إنشاء للطلب، كي يكون شيئاً آخراً غير هذا السعي والجدّ، غاية الأمر أنّه في الأوّل يتحرّك ليحصّل مقدّمات

مطلوبه، وفي الثاني يأمر ويقول: إفعل وبه تحصل مقدّمة مطلوبه أي فعل الغير، وأثر تلك المقدّمة ايجاد الداعي في نفس المخاطب، فالطلب الإنشائيّ -- كالإرادة الإنشائيّة -- غير معقول البتّة.

رابعاً: إنّ مادّة الأمر -- وكذا صيغة إفعل بل سائر ما يستعمل في الطلب -- لا تكون بمعنى مفهوم الطلب أو مصداقه، بل بعد استعمالها في معناها يتحقّق المصداق الخارجيّ للطلب الحقيقيّ، إذ من دون الإرادة الجدّية لا يتحقّق مفهوم الطلب وكذا مصداقه.لا يقال: قد يكون الشيئان متغايرين مفهوماً ولكن مع ذلك يتّحدان في المصداق الخارجيّ كما في «زيد قائم» أو «زيد ضارب»، فإنّ مفهوم القيام والضرب غير مفهوم زيد لكنّهما اتّحدا في مصداق واحد، فلِمَ لا يكون الطلب والإرادة متّحدين في المصداق على رغم تغايرهما في المفهوم؟

لأنّه يقال: إنّ الاتّحاد في المصداق مع التغاير في المفهوم ممكن لكنّه منحصر في أحد الأقسام الثلاثة التالية:

أحدها: إذا كانا من الذاتيّات -- المكوّنة بالجعل التكوينيّ الإلهيّ⁽¹⁾-- المشتركة في النوع، كالجنس والفصل اللذين يتغايران مفهوماً ويتّحدان مصداقاً في النوع، كالحيوان والناطق بالنسبة إلى الإنسان.

وثانيها: إذا كان أحدهما ذاتيّاً والآخر منتزعاً منه كالإنسان والضاحك فإنّ الضاحك اسم فاعل ومنتزع عن الذات (أي الإنسان) باعتبار تلبّسه بمبدأ الضحك، فما يكون في الخارج موجوداً بوجوده الواقعى هو الإنسان والضحك، وأمّا الضاحك فهو منتزع عنه باعتبار تلبّسه بالضحك.

وثالثها: أن يكون كلاهما من المفاهيم الانتزاعيّة وقد انتزعا من ثالث كالضارب والضاحك في زيد ضارب وضاحك، فإنّهما مفهومان انتزاعيّان ومتّحدان في المصداق

الخارجيّ، فزيد ضارب وهو أيضاً ضاحك.

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى ما نحن فيه: إنّ الطلب والإرادة مختلفان مفهوماً -- على ما مرّ -- ومصداقاً لأنّهما ليسا من الأقسام السابقة، فإنّه ليس أحدهما جنساً والآخر فصلاً كي يتّحدا في النوع، وليس أحدهما منتزعاً عن الآخر أو يكونا معاً منتزعين عن ثالث، بل الإرادة والطلب أمران حقيقيّان أحدهما في أفق النفس والآخر في الخارج بالوجود الواقعيّ.

خلاصة الكلام: إن كان النزاع بين الأشعريّ والمعتزليّ في اتّحاد الطلب والإرادة وتغايرهما هو الاتّحاد والتغاير في المفهوم الذي يتبعه التغاير في المصداق، فالحقّ مع الأشاعرة لما بيّناه. ولكن لا يذهب عليك فإنّا لا نوافق الأشعري في دليله على ما ادّعاه، بل ولا في كلّ مدّعاه، إنّما نوافقه في تغاير الطلب والإرادة، وأمّا سوى ذلك من أنّ الطلب هو من الكلام النفسيّ فلا، وسنزيّف عن قريب أدلّتهم على ذلك.وإن كان النزاع بينهما في المصداق الإنشائيّ، فقد قلنا إنّ الإرادة الإنشائيّة غير متصوّرة على جميع المسالك. وأمّا الطلب الإنشائيّ فهو متصوّر على المشهور في معنى الأمر وصيغة إفعل، ومع ذلك هو مغاير للإرادة.

وأمّا على ما حقّقناه من أنّ الطلب الانشائىّ كالإرادة الإنشائيّة غير متصوّر بل غير معقول وأنّ الطلب هو السعي نحو المطلوب سواء كان بفعل نفسه أو بفعل غيره فيكون الطلب من الغير باعتبار الفعل في ذمّته وابرازه باللفظ وحينئذٍ فلا نزاع أصلاً في المصداق الإنشائيّ وتكون القضيّة سالبة بانتفاء الموضوع.

الفصل الثاني :نقد أدلّة الأشاعرة على الكلام النفسيّ

اشارة

استدلّ الأشاعرة على مدّعاهم في ثبوت الكلام النفسيّ بوجوه:

الوجه الأوّل: الأخبار مع عدم العلم

اشارة

قد يخبر الإنسان عن شيء مع عدم العلم به بأن يقول: زيد قائم مع عدم العلم بأنّه کان قائماً أم لا. وقد يخبر مع العلم بخلافه بأن يقول: زيد قائم مع علمه بأنّه قاعد. فعلى هذا لا تكون الجملة الخبريّة دائماً مع العلم بثبوت النسبة أو العلم بعدمه، بل يوجد في نفس المخبر شيء غير العلم فيخبر عنه وهو الكلام النفسيّ.⁽¹⁾

والجواب عنه: يظهر من خلال التأمّل في مفاد الجملة الخبريّة وحقيقتها فنقول:

قد يخبر المخبر مع العلم بتحقّق مفاد الجملة الخبريّة وقد يخبر مع عدم العلم بذلك أو العلم بعدمه، فإن كان الأوّل فإنّه يكون المخبر في مثل «زيد قائم» عند الإخبار عالماً بستّة أمور: العلم بلفظ «زيد»، والالتفات إلى أنّه حاك عن شخص خاصّ، والعلم بلفظ «قائم»، والتوجّه إلى حكايته عن الهيئة الخاصّة، والعلم بالجملة من حيث أنّها تحكي عن ثبوتالنسبة، والعلم بأنّ هذه النسبة متحقّقّة خارجاً. وبعد علمه بهذه الأمور يتلفّظ بتلك الجملة فيقول: «زيد قائم».

وأمّا إن كان من النحو الثاني فإنّه يكون المخبر عالماً بخمسة من تلك الأمور دون السادس أي العلم بثبوت النسبة خارجاً. فظهر أنّه لا توجد في نفس المخبر ---- عند إخباره

بالجملة الخبريّة سواء كان مع العلم بتحقّقها أم مع العلم بعدمه ---- صفة أخرى غير العلم بهذه الأمور كي يسمّى بالكلام النفسيّ.

وبعبارة أخرى: إنّ الفرق بين الجملة الخبريّة الصادقة والكاذبة هو أنّه في الأولى يعلم المتكلّم أنّ هذه النسبة المدلولة بالألفاظ لها واقعيّة خارجيّة، وفي الثانية ليس له هذا العلم أو له العلم بخلافه. وعليه يكون دليلهم بناءاً على تماميّته دالّاً على أنّ الإخبار لا يتوقّف على العلم بوقوع النسبة، فلا دلالة فيه على ثبوت شيء غير العلم في الجمل الخبريّة الكاذبة.

نعم الغرض من إلقاء المتكلّم كلامه نظير «زيد قائم» إثبات النسبة الثبوتيّة بين القائم وزيد في مثل «زيد قائم» في ذهن المخاطب مع علمه بثبوتها أو عدم ثبوتها واقعاً ولكنّ «الغرض» من إلقاء الكلام غير الكلام النفسيّ الذي ذهب إليه الأشعريّ.

تقريب آخر للوجه الأوّل:

توهّم بعض أنّ الكلام النفسيّ عبارة عن تصوّر المتكلّم مفاد الجملة التى يتكلّم بها، لأنّ التكلّم فعل اختياريّ ومتوقّف على الحكم والعزم والجزم والإرادة.

وفيه:

أوّلاً: إن كان المراد من الكلام النفسيّ تصوّر مفاد الجملة لأجل أنّ التكلّم فعل اختياريّ والفعل الاختياريّ لابدّ فيه من التصوّر الذي هو الكلام النفسيّ،⁽¹⁾فيجب أن نلتزم باقتران كلّ فعل اختياريّ -- بما أنّ الفاعل يتصوّره قبل الفعل ثمّ يصدر عنه -- كشرب الماء وأكل الطعام والمشي بفعل نفسانيّ فلابدّ من الالتزام بثبوت الشرب النفسي والأكل النفسيّ والمشيّ النفسيّ، بل الفاعل في هذه الأفعال مضافاً إلى التصوّر يصدّق فائدتها ونتيجتها ثمّ يقدم عليها وهذا واضح البطلان.

وثانياً: إنّ هذا تفسير بما لا يرضى صاحبه، فإنّ القائلين بالكلام النفسيّ يدّعون أنّ

الكلام النفسيّ -- الذي يزعمون أنّه غير العلم -- يغاير التصوّر وما توهّمه هذا البعض من تفسير الكلام النفسيّ بالتصوّر غير صحيح فإنّ التصوّر -- على زعمهم -- من أقسام العلم.⁽¹⁾

مع انّه لو كان علمنا بالخارج من طريق الصور لما أمكن لنا أن نعلم هل هذه الصورة مطابقة مع ذيها أم لا؟ وكيف نحكم بمطابَقته -- بالفتح -- وعدمها مع أنّا لانعلم الخارج إلّا من طريق هذه الصور ولا نرى وراء ذلك شيئاً كي نحكم بمطابقته مع الصورة الحاصلة وعدمه، بداهة أنّ الحكم بالمطابقة وعدمها فرع العلم بالشيئين ثمّ النظر في تطابقهما وعدمه، والحال أنّه ليس لنا حسب الفرض علم بشيء غير الصورة الحاصلة حتّى نقول أنّه مطابَق -- بالفتح -- للصورة الحاصلة أم لا، فقد لا تكون هذه الصورة مطابقة لذي الصورة كما هو واقع فعلاً في جملة منها. بل قد لا تكون لهذه الصورة واقعيّة أصلاً كما لو كان خيالاً محضاً. بل الأمر أسوأ حالاً؛ فإنّه بناءاً على أنّ العلم هي الصور الحاصلة عند النفس لا نتمكّن من إثبات وجود شيء وراء تلك الصور، حيث إنّه كيف يمكن الحكم بوجود شي‌ء لا يحصل لنا العلم به إلّا من طريق صورة لا نعلم هل يكون بإزائها شي‌ء أم لا؟!

وبعبارة أخرى: إنّ انفكاك شيئين ولو مرّة واحدة يدلّ على تغايرهما ذاتاً فإنّ الذات لا ينفكّ عن ذاتيّاته، ووقوع الانفكاك واقعاً بين العلم والصورة في الجهل المركّب وغيره يدلّ على تغايرها مع العلم والكشف وأنّ إصابة الواقع لا تكون ذاتيّة لها وإن حسبه القاطع علماً ومصيباً للواقع، لأنّ هذا الوهم الغلط لا يُغيّر حقيقة الصورة بأن يجعلها مطابقة للواقعبعد أن لم تكن كذلك بحسب الواقع، غاية الأمر هو أنّ القطع بإصابتها للواقع يصدّه عن طلب الحقّ فيكون من الأخسرين أعمالاً الذين ضلّ سعيهم في الحياة الدنيا وهم يحسبون أنّهم يحسنون صنعاً.

فعلمت أنّ الصورة كالقطع لا تكون علماً وكاشفاً عن الحقائق، بل العلم متعالٍ عنهما، وبه يعرف الأشياء وحسنها وقبحها، وبه يعرف الصور الحاصلة عند النفس والقطع الذي هو كيفيّة نفسانيّة، وبه يعلم مطابقة الصور الحاصلة للواقع وعدم مطابقتها. ولولاه لم يحصل لنا صورة ولا حضور ولا قطع ولا يقين وما كنّا قادرين على فهم اصابتها للواقع وعدمه. وهذا العلم هو الذي جاء به صاحب الشريعة وتحدّى به جميع علماء البشر ودعاهم إليه فما وجدوا محيصاً عن قبول دعوته.

هذا وقد استوعبنا البحث عن ذلك في محلّه، وليس المقام محلّ البحث عن ذلك تفصيلاً ومن أراد ذلك فليراجع مظانّه فإنّ مشايخنا العظام قدّس اللّه أسرارهم بحثوا عن هذا تفصيلاً. راجع: تنبيهات حول المبدأ والمعاد لآية اللّه الميرزا حسنعلي المرواريد(رحمه الله)، وتوحيد الإماميّة لآية اللّه الشيخ محمّد باقر الملكيّ الميانجيّ(قدس سره).

لا يقال: إنّ الكلام النفسيّ عبارة عن النسبة ولا ريب أنّ النسبة موجودة في الجملة الخبريّة بين المسند والمسند إليه.

لأنّه يقال: إنّ القائلين بالكلام النفسيّ يدّعون أنّ هناك شيئاً آخر «وراء التصوّر والإرادة» في النفس، لا في الخارج ويسمّونه بالكلام النفسيّ، أمّا النسبة فهي عبارة عن قيام العرض بالجوهر في الخارج والهيئة دالّة عليها.

الوجه الثانى: الأوامر الامتحانيّة

اشارة

قد يأمر الآمر بشيء ولكن لا يريد تحقّق المأمور به، كما في الأوامر الامتحانيّة فإنّه ليس المراد منها تحقّق المأمور به قطعاً مع أنّه لا ريب أنّ الطلب حاصل فيها دون الإرادة -- أي الشوق والميل نحو تحقّقه --، فالإرادة غير الطلب والطلب هو الكلام النفسيّ.

الجواب: إنّ الجمل الإنشائيّة والأوامر على قسمين: حقيقيّة وامتحانيّة.

أمّا الجمل الإنشائيّة الحقيقيّة فلا يكون فيها غير الشوق إلى الفعل، فمثلاً قد يشتاق المولى إلى أن يأتي زيد بالماء ويتصوّر «جئني بماء» ثمّ ينشىء الطلب بهذه الجملة بناء على ما ذهب إليه المشهور، وعليه تدلّ هذه الجملة على شوق المولى إلى إتيان الماء. وعلى المختار يُبرِز المولى بهذه الجملة اعتبار الفعل في ذمّة المخاطب، فعلى كلا القولين ليس في الأوامر الحقيقيّة شيء في النفس سوى الشوق كي يسمّى بالكلام النفسيّ.

وأمّا في الأوامر الامتحانيّة فنقول: غاية ما يستفاد من هذا الدليل هو أنّ الطلب مغاير للإرادة ونحن نسلّم ذلك كما حقّقناه، ولكن لا نسلّم كون الطلب هو الكلام النفسيّ لأنّ الدليل لا يساعد عليه إذ لا يثبت به أنّ في النفس صفة أخرى مغايرة للعلم والإرادة ومقدّماته تسمّى بالكلام النفسيّ، هذا أوّلاً.

وثانياً: إنّه قد مرّ أنّ الطلب ليس أمراً نفسانيّاً، بل هو فعل خارجيّ إذ معناه «السعي نحو المطلوب» وحينئذ إن كان المطلوب فعل نفسه فإنّه يعمد إلى تحصيل مقدّماته، وإن كان المطلوب فعل غيره فإنّه يعتبر الفعل في ذمّته ثمّ يبرزه بالصيغة، فعلى هذا يكون الطلب اسماً للفظ المبرز للاعتبار -- بمعنى أنّ هذا اللفظ من مصاديق الطلب -- ولا يكون في النفس كي يسمّى بالكلام النفسيّ هذا بناءاً على ما هو الصحيح.

وأمّا على المشهور الذي يمكن بناءاً عليه تصوّر الطلب الإنشائيّ أي «إيجاد المعنى باللفظ» فأيضاً لا مجال للكلام النفسي لأنّ ما اصطلحه الأشاعرة من الكلام النفسيّ هو لفظ الطلب، أي صيغة إفعل أو غيره في الأوامر الامتحانيّة وهذا بناءاً على مبناهم يكون من الطلب الإنشائيّ.

خلط المعنى الاصطلاحيّ للإرادة بالمعنى اللغويّ

وثالثاً: إنّ هذه المغالطة ناشئة من خلط المعنى الاصطلاحيّ بالمعنى اللغويّ العرفيّ.

توضيح ذلك: إنّ الشوق يكون على معنيين:

أحدهما: ما يستعمل في العرف وهو قريب من معنى الحبّ ويعبّر عنه بالفارسيّة: ب--(دوست داشتن).

وثانيهما: ما اصطلح عليه المشهور من أنّه بمعنى الإرادة التي فسّروها بالميل الشديد الأكيد المستتبع لحركة العضلات نحو تحقّق الفعل.

والفرق بين المعنيين، هو أنّ الشوق بالمعنى الأوّل يمكن أن يتعلّق بفعل الإنسان نفسه ويمكن أن يتعلّق بفعل الغير، بخلاف المعنى الثاني فإنّه لا يمكن أن يتعلّق بفعل الغير لأنّهم يعتبرون هذا الشوق علّة تامّة للفعل بحيث يستحيل تخلّفه عن المراد، والشوق بهذا المعنى لا يمكن أن يتعلّق بفعل الغير.

إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ الإرادة لا تتعلّق بفعل الغير في الأوامر الحقيقيّة فضلاً عن الأوامر الامتحانيّة، فإنّه قد مرّ أنّ الشوق الذي يسمّى بالإرادة عند المشهور لا يمكن أن يتعلّق بفعل الغير. نعم لو أراد المستدلّ من كلامه إثبات أنّ الشوق بالمعنى الأوّل الموجود

في الأوامر الحقيقيّة لا يوجد في الأوامر الامتحانيّة فهذا صحيح ولكن لا ينفعه أبداً، فإنّ ذلك الشوق لا يطلق عليه اسم الإرادة وانفكاكه عن الطلب ممّا لا ضير فيه.إنّما الإرادة التي توجد في الأوامر حقيقيّة كانت أو امتحانيّة، هي الإرادة التي تتعلّق بفعل الغير بتلفّظ الآمر بالأمر بأشكاله المختلفة، لا إرادة امتثال المأمور فإنّ الإرادة لا تتعلّق بالفعل الصادر عن الغير باختياره، فلذا يقال: إنّ شأن الأمر ليس إلّا الداعويّة أي إيجاد الداعي في المأمور، وأمّا تحقّق الفعل وعدمه فهو أمر آخر تابع لإرادة المأمور نفسه ولا يرتبط بصيغة الأمر، وهو يكون غايةً للأمر لا متعلّقاً للإرادة. هذا إذا كان الأمر حقيقيّاً، وأمّا إذا كان الأمر امتحانيّاً يكون الغرض منه شيئاً آخر كاستعلام حال المأمور أو إتمام الحجّة عليه أو غير ذلك.

فتحصّل: أنّ الفارق بين الأوامر الحقيقيّة والامتحانيّة ليس هو وجود الشوق إلى تحقّق المأمور به «بمعنى إرادة تحقّقه» في الأوّل دون الثاني، كلّا! إنّ الشوق بهذا المعنى -- لو سلّمناه -- لا يوجد أصلاً لا في الأوّل ولا في الثاني، فإنّ فعل كلّ فاعل معلول لإرادته لا إرادة غيره. إنّما الفارق الحقيقيّ بينهما أنّه يكون الغرض والغاية من الأمر والداعي إليه في الأوامر الحقيقيّة هو تحقّق المأمور به وفي الأوامر الامتحانيّة شيئاً آخر غير تحقّق الفعل في الخارج.

والحاصل: إنّا نسلّم أنّ الألفاظ غير الطلب، ونسلّم أيضاً أنّ الإرادة مغايرة للطلب، وأنّ الميل والشوق غير العلم بثبوت النسبة وعدمها وغير العلم بالألفاظ ومعانيها، وأمّا وجود صفة أخرى في النفس -- غير العلم والإرادة -- التي تُسمّى بالكلام النفسيّ فلا يثبت بهذا الدليل.

نعم لا يبعُدُ أن يدّعى أنّه ليس للّه تعالى أمر امتحانيّ وجميع أوامره حقيقيّة وتكون من باب إتمام الحجّة، فإنّه من الواضح أنّ اللّه تعالى يعلم خائنة الأعين وما تخفي الصدور كما أنّه يعلم مآل العبد إيماناً وكفراً فلا يمكن أن يكون أمره للامتحان والاختبار لعلمه بما كان وما يكون بل وما لم يكن، فجميع الأوامر حقيقيّة بالنسبة إليه، أي إنّه تعالى يأمر لإتمام الحجّة على العباد ولسوقهم نحو رحمته وحياشةً لهم عن غضبه وناره، ففي جميع أوامره تعالى يكون المأمور به مطلوباً حقيقيّاً، وليس له تعالى أمر يكون المأمور به في ذلك الأمر غير مطلوب

حتّى يكون أمراً غير حقيقيّ، وما يتوهّم كونه من الأوامر الامتحانيّة فالمأمور بهفيها يكون مطلوباً حقيقيّاً إلّا أنّه نشأ للّه تعالى فيها البداء.

وقوع البداء في ذبح إسماعيل

فقضيّة ذبح إسماعيل(علیه السلام) من البدائيّات حيث روي أنّه حصل للّه تعالى فيه البداء، نعم قد روي أنّ للّه تعالى إرادتين: «إرادة حتم» و«إرادة عزم» فإنّه تعالى أمر إبراهيم(علیه السلام) بالذبح ولم يشأ.⁽¹⁾

وأمّا بالنسبة إلى المخلوق فيحتمل أن يكون الأمر الامتحانيّ -- على حسب الاصطلاح -- متعلّقاً بمقدّمات الفعل لا نفس الفعل.

وبناءاً على هذا تنقلع مادّة الشبهة من أساسها حيث أنّ المستدلّ على الكلام النفسيّ بالأوامر الامتحانيّة قد ادّعى أنّه ليس فيها طلب حقيقيّ يستفاد من الأمر فمدلول الأمر يكون هو الكلام النفسيّ، والجواب عن هذه الشبهة بناءاً على المبنی المذكور أنّه ليس من الأوامر ما يكون للامتحان بحيث لا يكون المأمور به مطلوباً حقيقيّاً فالقضيّة سالبة بانتفاء الموضوع.

الوجه الثالث: إطلاق الكلام على ما في النفس

اشارة

إنّه قد يطلق الكلام في العرف على ما يوجد في النفس لا على ما ينطق باللسان، كما يقال:

هذا الكلام موجود في نفسي، أو أنّ في نفسي كلاماً لا أستطيع أن أتلفّظ به، أو أنّ في نفسي أقوالاً لامصلحة في إبرازها.⁽²⁾

وقال الشاعر:

إنّ الكلام لفي الفؤاد وإنّما * جعل اللسان على الفؤاد دليلا

الجواب:

حاكميّة العرف في تشخيص المفاهيم

إنّ العرف إنّما يكون حاكماً في تشخيص مفاهيم الألفاظ، وأمّا مسألة وجود الكلام النفسيّ وعدمه، فليس من سنخ مداليل الألفاظ كي يرجع فيها إلى العرف لأنّه مرتبط بوجود صفة في النفس -- غير الصفات المشهورة -- وعدمها ولا مساس لمثلها بالألفاظ.

فعلى هذا يلزم أن نتأمّل في النفس بدقّة لنعلم أنّه هل توجد فيها صفة أخرى غير الصفات المشهورة أم لا؟ وليس للعرف هنا مرجعيّة كما هو واضح.وغاية ما يمكن أن يدّعى هو أنّ العرف قد يطلق الكلام على ما في النفس. ولكن فيه: أنّ الاستعمال أعمّ من الحقيقة والمجاز، وهذا استعمال مجازيّ وعلاقته علاقة المشارفة، بمعنى أنّ المعاني الموجودة والمعلومة في الذهن التي تكون على شرف التكلّم بها، يطلق عليها الكلام مجازاً لأنّها سوف تصير كلاماً، كقوله تعالى حكايةً لقول صاحب النبيّ يوسف في السجن وهو يحاوره: إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً.⁽¹⁾

الوجه الرابع: «وأسرّوا قولكم أو اجهروا به»

قوله تعالى: وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ⁽²⁾فإنّ هذه الآية تدلّ على أنّ الكلام نوعين أحدهما: الكلام والقول السرّيّ وثانيهما: الكلام الجهريّ.

والجواب: إنّ اللّه تعالى قسّم في هذه الآية الكلام اللفظيّ المنطوق باللسان إلى السرّيّ -- أي النجوى -- والجهريّ، فالمراد أنّه تعالى عالم بكلّ قول سرّاً كان أو جهرا.

مع أنّه يمكن أن يقال: إنّ المراد من قول السرّ هو القصد إلى تكلّم شيء كقصد التكلّم بالغيبة أو الكذب مثلاً، فهو تعالى عالم بما يقصد الإنسان التكلّمَ به وعالم بما يتكلّم.

الوجه الخامس: «إن تبدوا ما في أنفسكم...»

قوله تعالى: إِن تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُ-خْفُوهُ يُ-حَاسِبْكُم بِهِ اللهُ⁽¹⁾يدلّ على المؤاخذة على الكلام المخفيّ في النفس وعلى إبداء ذلك الكلام.

والجواب: لا يوجد في هذه الآية عنوان الكلام والقول، بل الثابت فيها هو: «ما في النفس» فالآية تدلّ على ثبوت المحاسبة على ما في النفس سواء أبداه الإنسان وأظهره أم أخفاه. فحينئذ كيف تدلّ الآية على ثبوت الكلام النفسيّ؟ ولعلّ المراد من المؤاخذة على ما في النفس هي المؤاخذة على النيّة والقصد وهو الذي عبّر عنه بما خفي في النفس، وعلى الأعمال الخارجيّة وهو الذي عبّر عنه بإبداء ما في النفس، وهذا ما يبحث عنه في مبحث التجرّي ولا ربط له بالكلام النفسيّ أبدا.

الوجه السادس: «ولا تقف ما ليس لك به علم»

قوله تعالى: وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ الْسَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ أُوْلئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً⁽²⁾فإنّه يدلّ على السؤال عمّا في الفؤاد وهو الكلام النفسيّ.

والجواب: لا دلالة للآية على وجود الكلام النفسيّ، إنّما تدلّ على ثبوت المؤاخذة على ما في النفس وهو أعمّ من المدّعى، بل المراد هو القصد والنيّة والظنون والمعتقدات كما ورد في الأخبار.

الوجه السابع: صفة التكلّم في اللّه تعالى

اشارة

يتوقّف على مقدّمات:

الأولى: لا ريب في إطلاق المتكلّم على اللّه تبارك تعالى كما قال عزّ من قائل: وَكَلَّمَ اللهُ مُوسَی تَكْلِيماً.⁽³⁾

الثانية: إنّه تعالى قديم وليس محلّاً للحوادث.

الثالثة: لاريب في أنّ الكلام اللفظيّ حادث لما مرّ من أنّ الألفاظ مركبّة من الحروف والمركّب حادث، مع أنّ الألفاظ تدريجيّة الوجود وغير قارّة الذات فكلّ جزء من أجزائها توجد وتنعدم ثمّ يوجد الجزء الآخر.

فنستنتج من انضمام هذه المقدّمات أنّ إطلاق المتكلّم على اللّه تعالى ليس باعتبار الكلام اللفظيّ لأنّه تعالى قديم والألفاظ حادثة ولا يمكن إطلاق المتكلّم عليه باعتبار شيء حادث، فيجب أن نتصوّر وصفاً قديماً يتّحد مع الذات كي يكون باعتبار تلك الصفة متكلّماً، وليس هو إلّا الكلام النفسيّ، وهو غير العلم لأنّ ذات الباري يطلق عليه العالم باعتبار العلم لا باعتبار التكلّم.

لا يقال: إنّ إطلاق المتكلّم عليه باعتبار إيجاده الكلام في الشجر أو الحجر كما في قصّة موسى(علیه السلام)، لا باعتبار الكلام النفسيّ القديم.

لأنّا نقول: إنّ إيجاد جميع الأشياء مستند إلى ذات الباري تعالى فلو كان إيجاد الكلام في الخارج سوّغ لنا إطلاق المتكلّم عليه، فيجب أن يطلق عليه تعالى اسم الباكي والضاحك لأنّ إيجاد الضحك والبكاء قد أسند إليه، كما أسند إليه إيجاد الموت قال تعالى:وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَی * وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا.⁽¹⁾وهذا بديهيّ البطلان فإطلاق المتكلّم عليه ليس باعتبار إيجاد الكلام وصدوره منه، بل باعتبار اتّصافه بالكلام النفسيّ القديم لا اللفظيّ الحادث.

الجواب:

تقسيم كمالات اللّه إلى الذاتيّة والفعليّة

ينبغي ذكر مقدّمة وهي: أنّ كمالات ذات الباري على ما دلّت عليه الأخبار وهو الحقّ وعليه أهل الحقّ على قسمين:

أحدهما: الصفات الذاتيّة⁽¹⁾وهي صفات تكون عين الذات لا زائداً عليه ويستحيل تخلّفها عن الذات. وملاك هذا القسم أنّه لا يمكن سلبها عنه ولا يصحّ اتّصاف ذاته تعالى بنقيضها وهكذا بأضداد هذه الصفات حتّى مع اختلاف المتعلّق والزمان، فلا يمكن أن يقال: إنّه تعالى عالم بزيد وليس عالماً بعمرو، أو عالم بزيد في يوم الجمعة وليس عالماً به في يوم السبت، لأنّ العلم من صفات الذات وكذلك القدرة والحياة.⁽²⁾

ثانيهما: «صفات الفعل» وهي صفات قابلة للإثبات والنفي باعتبار المتعلّقات والأزمنة، كالخلق فإنّه يقال: إنّه تعالى خالق لزيد وغير خالق للعنقاء، أو هو خالق لزيد في هذه السنة وغير خالق له في السنة السابقة.

أدلّة كون التكلّم من صفات الفعل

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه لا دليل على أنّ التكلّم من صفات الذات، بل الدليل قائم على خلافه، فإنّه بحسب المناط المذكور آنفاً يكون التكلّم من صفات الفعل، لأنّه يصحّ أن يقال: إنّ اللّه كلّم موسى ولم يكلّم زيداً، أو كلّم موسى بعد ما جاء من عند أهله ولم يكلّمه قبل ذلك، ولذا قال اللّه تعالى: فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِيَ يَا مُوسَی.⁽³⁾

وبعد ما ثبت أنّ التكلّم من صفات الفعل، فلا وجه للبحث عن القدم والحدوث في الألفاظ حتّى يقال: «إنّ الألفاظ حادثة فلا يصحّ إطلاق المتكلّم عليه بلحاظ الألفاظ»، فإنّ التكلّم من الأفعال كالخلق والرزق لا من الصفات، وكلام المستدلّ جار بعينه في

الخلق والرزق طابق القذّة بالقذّة، وعليه يجب الالتزام بقدم الخلق والرزق النفسييّن أيضاً ولا قائل به، هذا.وأمّا ما ذكره المستدلّ من أنّه تعالى أوجد الضحك والبكاء والموت، فلو صحّ إطلاق المتكلّم عليه بلحاظ إيجاده الكلام لصحّ إطلاق الباكي والضاحك عليه باعتبار إيجاده الضحك والبكاء، ففيه:

أوّلاً: أنّه قد حقّق في محلّه أنّ المشتقّ يدلّ على الذات المتلبّس بالمبدأ بأحد أنواع التلبّس، فتارةً يكون التلبّس بنحو الصدور كالضارب فإنّ الضرب قائم بالضارب باعتبار صدوره منه وإلّا فإنّ الضرب في الحقيقة قائم بالمضروب، وتارةً يكون بنحو الحلول كالمريض، وثالثةً بنحو الوقوع عليه. وإطلاق المتكلّم عليه تعالى إنّما يكون باعتبار تلبّسه بالتكلّم بنحو الصدور والإيجاد منه وبهذا النحو يصحّ إطلاق الضاحك والباكي أيضاً.

بعبارة أخرى: إنّ إطلاق المتكلّم على كلّ من تكلّم إنّما يكون باعتبار إيجاد الكلام وصدوره منه لا باعتبار الحلول والعروض، وهكذا الحال في الباري تعالى وخصوصيّة الصدور من المتكلّم هو الذي يسوّغ الاتّصاف به حتّى قال بعض: «ليس للمتكلّم مبدء ومصدر حقيقيّ لأنّ المصدر الأصليّ له هو «الكلم» بمعنى الجرح لا بمعنى التكلّم باللفظ» وعلى هذا يكون مصدر المتكلّم مصدر جعليّ «كاللابن» و«التامر» ونحو قولنا «تعمّم» و«تقمّص» و«تنعّل» ممّا يكون المبدء فيه اسماً للأعيان، فيطلق على الشخص المتكلّم باعتبار إيجاد الكلام. ومن الواضح أنّ الكلام من قبيل الكيف المسموع فإنّ ما يسمع بالتكلّم إنّما هي أمواج تتموّج وتتحرّك بالحنجرة واللسان والأسنان والشفتين، فالكلام قائم بالريح والمتكلّم هو الذي يوجد التموّج في الهواء، فبناءاً على هذا يكون إطلاق المتكلّم على اللّه تعالى باعتبار إيجاد الأمواج الصوتيّة في الشجر، فالتكلّم يكون من الأفعال كالضاحك والباكي بلا فرق وليس من الصفات.

زبدة القول في صفة التكلم

اشارة

فتحصّل: ممّا ذكرنا أنّه إن كان مراد المستدلّ من إطلاق المتكلّم عليه تعالى تلبّسه به بنحو

الحلول والعروض، فلا يصحّ ذلك الإطلاق لا في التكلّم ولا في الضاحك والباكي، وإن كان بلحاظ صدور التكلّم منه وإيجاده الكلام يصحّ ذلك الإطلاق في المتكلّم والضاحك والباكي بلا فرق.ثانياً: إنّ الأفعال تختلف بحسب الجعل والوضع، ففي الأفعال المتعدّية يكون إطلاق المشتقّ بلحاظ إيجاد الفعل فيقال لمن أوجد الضرب: «الضارب» ويطلق «الخالق» عليه تعالى بلحاظ إيجاد الخلق، بخلاف الأفعال اللازمة فإنّه لا يصحّ إطلاق المشتقّ فيها على من أوجد المبدأ، بل يطلق على المتلبّس به، والضحك والبكاء والموت من هذا القبيل فإطلاق الضاحك والباكي يصحّ على من تلبّس بالضحك والبكاء بنحو الحلول والعروض لا على موجدها. وعدم صحّة استعمال هذه الصفات في الباري تعالى إنّما هو من جهة استحالة تلبّسه بهما لأنّه يستلزم التغيير.

وبعبارة أخرى: إنّ صحّة إطلاق المشتقّ وعدم صحّته في الموجد للمبدء ليس قياسيّاً بل هو موقوف على السماع وتابع للعرف، والعرف يرى التكلّم من سنخ الأفعال الإيجاديّة المتعدّيّة والضحك والبكاء من سنخ الأفعال الحلوليّة اللازمة، وإطلاق المشتقّات على الذوات في القسم الأوّل إنّما يكون بلحاظ إيجادها كما أنّه في القسم الثاني يكون بلحاظ التلبّس الحلوليّ الذي هو ممتنع في الباري تعالى.

وأيضاً يشهد العرف بأنّ التكلّم ليس من سنخ الصفات الذاتيّة غير الحادثة، ولذا لا معنى للكلام النفسيّ وإلّا يجب اتّصاف ذات الباري بالخالق والرازق باعتبار الخلق والرزق النفسيّين القديمين، ومن الواضح أنّه لا معنى للخلق أو الرزق النفسيّ، بل هذه الأمور من سنخ الأفعال.

النتيجة

إنّ المشتقّ على ثلاثة أقسام: قسمان منه يجوز إطلاقه عليه تعالى. وقسم يستحيل إطلاقه عليه تعالى.

الأوّل: ما كان من صفاته الذاتيّة كالعالم، فيصحّ إطلاقه عليه بلحاظ أنّ ذاته القدّوس

عين العلم.

والثاني: ما كان من صفاته الفعليّة كالمتكلّم والخالق والرازق، ويصحّ إطلاق هذه الصفات بلحاظ إيجادها وهذا لا يكون إلّا في المشتقّات التي مبدئها من الأمور المتعدّية التي يكون تلبّسه بها باعتبار إيجاد مباديها.

والثالث: ما كان من قبيل عروض المبدء على الذات كالضاحك والباكي ويمتنع إطلاقه عليه تعالى للزومالتغيّر فيه وصيرورته محلّاً للحوادث، إلّا أن يكون المراد أنّه أوجد الضحك والبكاء.

الوجه الثامن: تكليف الكفّار بالفروع مع عدم الإرادة في حقّهم

اشارة

ما ذكره صاحب الكفاية: من أنّ الكفّار والعصاة مكلّفون بالفروع كتكليفهم بالأصول كما هو المشهور بين الفحول،⁽¹⁾واستدلّوا بظواهر بعض الآيات كقوله تعالى: مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ * قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ * وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ * وَكُنَّا نَ-خُوضُ مَعَ الْ-خَائِضينَ * وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ،⁽²⁾فإنّ تكذيب يوم القيامة موجب للكفر ومع ذلك ذكر في علّة تعذيبهم ترك الصلاة والزكاة أيضاً، ولاسيّما في التكاليف التي خاطب اللّه جميع الناس بها كقوله تعالى: وَلِلهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ،⁽³⁾فإنّهم لمّا كانوا مكلّفين بالفروع فيكون الطلب في حقّهم موجوداً لوجهين:

أحدهما: أنّه لو لم يكن الطلب ثابتاً في حقّهم فلا وجه لعقابهم لعدم التكليف مع عدم الطلب.

ثانيهما: لو لم يكن الطلب في حقّهم يكون الأمر بالطاعة والإيمان بلا معنى والمفروض توجّه الأمر إليهم، فلابدّ من وجود الطلب في حقّهم، هذا بالنسبة إلى الطلب.

أمّا الإرادة فلا تكون من الباري بالنسبة إليهم، لأنّ إرادته تعالى لا تنفكّ عن المراد فلو

أراد شيئاً لَتحقّق قطعاً، فوجود الكفر والعصيان دليل على أنّه تعالى لم يرد منهم الطاعة والإيمان، وهذا بنفسه دليل على تغاير الطلب والإرادة، والطلب هو الكلام النفسيّ الذي هو مدلول الكلام اللفظيّ.

جواب الآخوند: الإرادة التشريعيّة موجودة دون التكوينيّة

وأجاب عنه المحقّق الآخوند(رحمه الله): بأنّ الموجود في باب التكاليف هي الإرادة التشريعيّة وهذه الإرادة تتخلّف أحياناً عن المراد، وما لا يتخلّف فيه المراد عن الإرادة إنّما هي الإرادة التكوينيّة. وهذه الإرادة غير لازمة في باب الأحكام الشرعيّة، فاللّه تعالى أراد منهم الطاعة والإيمان لكن بالإرادة التشريعيّة التي يجوزتخلّفها عن المراد لا الإرادة التكوينيّة التي لا تكاد تتخلّف عن المراد.

وفي طيّ كلامه يفسّر الإرادة بالعلم ويقول:

الإرادة التكوينيّة هو العلم بالنظام على النحو الكامل التامّ، والإرادة التشريعيّة هو العلم بالمصلحة في فعل المكلّف.

تحقيق الجواب

أقول: هنا أمران: الأوّل: الجواب عن دليل الأشاعرة. والثاني: الكلام حول مقالة صاحب الكفاية.

أمّا الأمر الأوّل فنقول: غاية ما يستفاد من هذا الدليل هو تغاير الطلب مع الإرادة ونحن نسلّمه كما حقّقناه، ولكن وجود الكلام النفسيّ وأنّه هو الطلب الموجود في النفس بحيث تكون صفة في النفس غير العلم والإرادة والعزم والجزم التي تسمّى بالطلب النفسيّ والكلام النفسيّ المدلول عليه باللفظ، فلا يثبت بهذا الدليل.

إن قلت: الكلام النفسيّ هو تصوّر مطابقة دلالة الألفاظ مع المراد.

قلت: يدخل هذا في جملة التصوّرات الموجودة في التكلّم، والتصوّر هو العلم على ما اصطلحه جمع من الفلاسفة، لكنّ الأشاعرة يدّعون وجود صفة أخرى غير الإرادة والعلم المصطلح عليها.

إن قلت: إنّ اعتبار الفعل أو الترك في ذمّة الغير هو الكلام النفسيّ.

قلت: الاعتبار إنّما يكون فعلاً من أفعال النفس والأشاعرة يدّعون أنّ الكلام النفسيّ هو شيء ثابت في النفس -- وهو من الصفات النفسانيّة -- لا في الخارج وهو غير العلم والتصوّر وغير الاعتبار وفعل النفس.

فتلخّص من جميع ما ذكرنا: أنّ الموجود في نفس المتكلّم ليس إلّا تصوّر الألفاظ والمعاني وحكايتها والتصديق بأثرها، وتصوّر دلالة الألفاظ على المعاني ومطابقة الألفاظ في الدلالة على المراد، واعتبار الفعل أو الترك في ذمّة العبد، والإرادة وإبرازها بالألفاظ، وكلّ هذه الأمور إمّا من صفات النفس أو من أفعالها، والأشاعرة يدّعون وجود صفة أخرى في النفس قد يعبّرون عنها بالطلب وقد يعبّرون عنها بالكلام النفسيّ. ويستدلّون عليه بتغاير الطلب والإرادة، لابدليل يُثبت وجود هذه الصفة في النفس، فهذا الإشكال إنّما يكون على صاحب الكفاية القائل باتّحاد الطلب والإرادة، ولا يرد على القائلين بتغايرهما.

هذا على مسلك القوم، والحقّ الحريّ بالقبول هو أنّ المشاهد بالوجدان حين التكلّم هو وجود العلم بالمعاني والألفاظ وعلاميّة الألفاظ للمعاني الخارجيّة ولا دخل لتصوّر الألفاظ والمعاني في إلقاء الكلام إلّا بناءاً على تفسير العلم بالتصوّر والتصديق وهو مردود كما أوضحناه في محلّه.

ملحوظة

يستفاد من طيّ المباحث أنّ الأمر قد اختلط على صاحب الكفاية وعدّة من الأعاظم، وأنّ الالتفات إلى تمايز بحث اتّحاد الطلب والإرادة أو تغايرهما عن بحث الكلام النفسيّ والتفكيك بينهما يوجب الصون عن الوقوع في كثير من الأغلاط.

وأمّا الأمر الثاني، وهو البحث حول جواب صاحب الكفاية عن هذا الدليل وتقسيمه للإرادة ثمّ تفسيرها بالعلم، فيتطلّب بحثاً مستقلّاً حول إرادة اللّه تعالى وحقيقتها، فنعقد لذلك الفصل الآتي ونتكلّم فيه بالتفصيل إن شاء اللّه تعالى.

الباب الثاني :الكلام حول إرادة اللّه تعالى

اشارة

وفيه فصول

الفصل الأوّل: معنى إرادته تعالى

الفصل الثانى: تقسيم إرادته تعالى بحسب الاصطلاح

الفصل الثالث: تقسيم إرادته تعالى بحسب الروايات

الفصل الأوّل :معنى إرادته تعالى

اشارة

إرادته تعالى فعله

مذهب الفلاسفة

إنّ الإرادة في الباري تعالى -- على مذهب الفلاسفة -- تعدّ من الصفات الذاتيّة فبعضهم قال بأنّها عبارة عنابتهاج الذات بالذات وهذا هو مذهب الشيخ محمّد حسين الإصفهانيّ، وإليك نصّ عبارته:

ومن البيّن أنّ مفهوم الإرادة كما هو مختار الأكابر من المحقّقين هو الإبتهاج والرضا وما يقاربهما مفهوماً ويعبّر عنه بالشوق الأكيد فينا وبصرف الابتهاج والرضا فيه تعالى، إلى أن قال: بخلاف الواجب تعالى فإنّه لتقدّسه عن شوائب الإمكان وجهات القوّة والنقصان فاعل وجاعل بنفس ذاته العليمة المريدة وحيث إنّه صرف الوجود وصرف الوجود صرف الخير فهو مبتهج بذاته أتمّ الابتهاج في مرحلة الفعل فإنّ من أحبّ شيئاً أحبّ آثاره.⁽¹⁾

وقال صدرالدين الشيرازيّ:

فأمّا القيّوم (جلّ ذكره) فذاته أجلّ من الكثرة والداعية الخارجيّة والانفعال والابتهاج بما وراء ذاته لأنّه نهاية المآرب والمطالب وليس له شوق حاشاه عن ذلك ولا محبّة بما سواه ولا قصد إلى تحصيل شيء عازم له كما علمت مراراً بل هو مبتهج بذاته لذاته ويلزم من هذا الابتهاج ويترشّح منه حصول سائر الخيرات والابتهاجات على سبيل الفعل والإبداع والإفاضة لا على شاكلة الانفعال

والاتّصاف والاستحصال، إلى أن قال: إرادته للأشياء عين علمه بها وهما عين ذاته.⁽¹⁾

كما أنّ بعضهم ذهب إلى كون إرادته تعالى هو علمه بالمكوّنات والمصالح والمفاسد واعتبرها من الصفات الذاتيّة أيضاً، كما صرّح بذلك الآخوند في عبارته السالفة ذكرها.

قال صدر الدين الشيرازيّ:

الإرادة ... في الواجب تعالى لبرائته عن الكثرة والنقص، ولكونه تامّاً وفوق التمام تكون عين الداعي وهو نفس علمه الذي هو عين ذاته بنظام الخير في نفس الأمر المقتضي له.⁽²⁾

وقال أيضاً:

قاعدة في أنّ صدور الأشياء المكوّنة عن علمه تعالى:

فالذي يعقله العاقلون ويعرفه الحكماء الإلهيّون في كيفيّة صدور الأشياء المتجدّدة عن علمه أنّ الرحمة الإلهيّة والعناية الربانيّة لمّا لم يجز،إلى أن قال... فظهر ممّا ذكرنا أنّ علمه تعالى محيط بجميع الأشياء الكلّيّة والجزئيّة لأنّ كلّ شيء من لوازم ذاته بوسط أو بغير وسط يتأدّي إليه بعينه قضاءه وقدره الذي هو تفصيل قضاءه تأدّياً واجباً إذ كلّ ما لم يجب وجوده أوّلاً لم يوجد أخيراً فالعناية الإلهيّة هي إحاطة علمه البسيط الذي هو نفس وجوده بالكلّ وبالواجب أن يكون عليه الكلّ حتّى يكون على غاية الجودة والنظام وأبلغ الكمال والتمام وأحسنه وبأنّ ذلك واجب عنه تعالى وعن إحاطة علمه به ليكون الموجود على وفق المعلوم على أكمل الوجوه في النظام فعلمه سبحانه بكيفيّة الخير والصواب في ترتيب وجود عالمي الغيب والشهادة هو منبع لفيضان الكلّ.⁽³⁾

مناقشة مذهب الفلاسفة في الإرادة

وهذا على خلاف الوجدان والنصوص المتظافرة، فإنّ الإرادة بالنسبة إلى اللّه تعالى عبارة عن إعمال القدرة والعزم، وفي المخلوق عبارة عن إعمال القدرة والعزم الوارد على جميع

العلل التكوينيّة والأشواق والشهوات، وبالتالي لا يمكن الحكم بأنّ الشخص الفلانيّ أراد شيئاً إلّا بعد تحقّق ذلك الشيء، وهذا يكون في المخلوق مسبوقاً بإعمال الفكر والرويّة والفحص والبحث والاختيار، وذلك لقصور علمه، وأمّا في اللّه تعالى فلا تكون الإرادة وإعمال القدرة مسبوقةً بالتفكّر والتروّي، فإرادته تعالى إحداثه لا غير، وهذا ما صُرِّح به في روايات كثيرة.

موقف أهل البيت(علیهم السلام) في إرادة اللّه وإصرارهم على حدوثها

منها: ما ورد في الكافي و التوحيد و العيون و البحار مسنداً عن صفوان بن يحيى قال: قلت لأبي الحسن(علیه السلام)، أخبرنى عن الإرادة من اللّه عزّوجلّ ومن الخلق؟ فقال:

الإرادة من المخلوق الضمير وما يبدو له بعد ذلك من الفعل، وأمّا من اللّه عزّوجلّ فإرادته إحداثه لا غير، ذلك لأنّه لا يروّي ولا يهمّ ولا يتفكّر وهذه الصفات منفيّة عنه، وهي من صفات الخلق فإرادة اللّه هي الفعل لا غير ذلك، يقول له: كن فيكون بلا لفظولا نطق بلسان ولا همّة ولا تفكّر ولا كيف لذلك كما أنّه بلا كيف.⁽¹⁾

ومنها: ما رواه الكلينيّ بسنده عن عاصم بن حميد، عن أبي عبداللّه(علیه السلام) قال:قلت: لم يزل اللّه مريداً؟ قال:

إنّ المريد لا يكون إلّا لمراد معه، لم يزل اللّه عالماً قادراً ثمّ أراد.⁽²⁾

ومنها: ما رواه مسنداً عن بكير بن أعين قال: قلت لأبي عبد اللّه(علیه السلام): علم اللّه ومشيّته هما مختلفان أو متّفقان؟ فقال:

العلم ليس هو المشيّة، ألا ترى أنّك تقول: سأفعل كذا إن شاء اللّه ولا تقول: سأفعل كذا إن علم اللّه، فقولك: (إن شاء اللّه) دليل على أنّه لم يشأ فإذا شاء كان الذي شاء كما شاء، وعلم اللّه السابق للمشيّة.⁽³⁾

ومنها: ما رواه مسنداً عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه(علیه السلام) قال:

المشيئة محدثة.⁽¹⁾

ومنها: ما رواه الصدوق بسنده عن سليمان بن جعفر الجعفريّ قال: قال الرضا(علیه السلام):

المشيّة والإرادة من صفات الأفعال، فمن زعم أنّ اللّه تعالى لم يزل مريداً شائيّاً فليس بموحّد.⁽²⁾

ومنها: ما رواه مسنداً عن حمّاد بن عثمان، عن عبدالرحيم القصير، قال: كتبت على يدي عبد الملك بن أعين إلى أبي عبداللّه(علیه السلام): جعلت فداك، اختلف الناس في أشياء قد كتبت بها إليك، فإن رأيت جعلني اللّه فداك أن تشرح لي جميع ما كتبت به إليك، ... فكتب(علیه السلام) على يدي عبد الملك بن أعين:

... كان عزّوجلّ ولا متكلّم ولا مريد ولا متحرّك ولا فاعل عزّوجلّ ربّنا، فجميع هذه الصفات محدثة عند حدوث الفعل منه، عزّوجلّ ربّنا ... .⁽³⁾

ومنها: ما رواه بسنده عن الحسن بن محمّد النوفليّ يقول: قدم سليمان المروزي متكلّم خراسان على المأمون فأكرمه ووصله ثمّ قال له: إنّ ابن عمّي عليّ بن موسى قدم عليّ من الحجاز وهو يحبّ الكلام وأصحابه، فلا عليك أن تصير إلينا يوم التروية لمناظرته.

... فقال المأمون: يا سليمان سل أبا الحسن عمّا بدا لك وعليك بحسن الاستماع والانصاف.قال سليمان: يا سيّدي أسألك؟

قال الرضا(علیه السلام): سل عمّا بدا لك.

قال: ما تقول فيمن جعل الإرادة اسماً وصفةً مثل حيّ وسميع وبصير وقدير؟

قال الرضا(علیه السلام): إنّما قلتم حدثت الأشياء واختلفت لأنّه شاء وأراد، ولم تقولوا حدثت واختلفت لأنّه سميع بصير، فهذا دليل على أنّها ليست بمثل سميع بصير ولا قدير.

قال سليمان: فإنّه لم يزل مريداً.

قال(علیه السلام): يا سليمان فإرادته غيره؟

قال: نعم.

قال(علیه السلام): فقد أثبتّ معه شيئاً غيره لم يزل.

قال سليمان: ما أثبتّ.

قال الرضا(علیه السلام): أ هي محدثة؟

قال سليمان: لا ما هي محدثة.

فصاح به المأمون وقال: يا سليمان مثله يعايا أو يكابر، عليك بالانصاف أما ترى من حولك من أهل النظر، ثمّ قال: كلّمه يا أبا الحسن فإنّه متكلّم خراسان.

فأعاد عليه المسألة فقال: هي محدثة يا سليمان فإنّ الشيء إذا لم يكن أزليّاً كان محدثاً وإذا لم يكن محدثاً كان أزليّاً.

قال سليمان: إرادته منه كما أنّ سمعه منه وبصره منه وعلمه منه.

قال الرضا(علیه السلام): فإرادته نفسه؟!

قال: لا.

قال(علیه السلام): فليس المريد مثل السميع والبصير.

قال سليمان: إنّما أراد نفسه كما سمع نفسه وأبصر نفسه وعلم نفسه.

قال الرضا(علیه السلام): ما معنى أراد نفسه؟ أراد أن يكون شيئاً أو أراد أن يكون حيّاً أو سميعاً أو بصيراً أو قديراً؟

قال: نعم.

قال الرضا(علیه السلام): أ فبإرادته كان ذلك؟

قال سليمان: لا.قال الرضا(علیه السلام): فليس لقولك: أراد أن يكون حيّاً سميعاً بصيراً معنًى إذا لم يكن ذلك بإرادته.

قال سليمان: بلى قد كان ذلك بإرادته.

فضحك المأمون ومن حوله وضحك الرضا(علیه السلام).

ثمّ قال لهم: ارفقوا بمتكلّم خراسان، يا سليمان فقد حال عندكم عن حالة وتغيّر عنها وهذا ممّا لا يوصف اللّه عزّ وجلّ به، فانقطع.

... ثمّ قال الرضا(علیه السلام): يا سليمان أسألك مسألة.

قال: سل جعلت فداك.

قال: أخبرني عنك وعن أصحابك تكلّمون الناس بما يفقهون ويعرفون أو بما لا يفقهون ولا يعرفون؟

قال: بل بما يفقهون ويعرفون.

قال الرضا(علیه السلام): فالذي يعلم الناس أنّ المريد غير الإرادة، وأنّ المريد قبل الإرادة، وأنّ الفاعل قبل المفعول، وهذا يبطل قولكم: إنّ الإرادة والمريد شيء واحد.

قال: جعلت فداك ليس ذاك منه على ما يعرف الناس ولا على ما يفقهون.

قال(علیه السلام): فأراكم ادّعيتم علم ذلك بلا معرفة، وقلتم: الإرادة كالسمع والبصر إذا كان ذلك عندكم على ما لا يعرف ولا يعقل، فلم يحر جواباً.

... ثمّ قال الرضا(علیه السلام): يا سليمان ألا تخبرني عن الإرادة فعل هي أم غير فعل؟

قال: بل هي فعل.

قال: فهي محدثة لأنّ الفعل كلّه محدث.

قال: ليست بفعل.

قال: فمعه غيره لم يزل.

قال سليمان: الإرادة هي الإنشاء.

قال: يا سليمان هذا الذي ادّعيتموه على ضرار وأصحابه من قولهم: إنّ كلّ ما خلق اللّه عزّ وجلّ في سماء أو أرض أو بحر أو برّ من كلب أو خنزير أو قرد أو إنسان أو دابّة إرادة اللّه عزّ وجلّ، وإنّ إرادة اللّه عزّ وجلّ تحيي وتموت وتذهب وتأكل وتشرب وتنكح وتلد وتظلم وتفعل الفواحش وتكفر، وتشرك، فتبراء منها وتعاديها وهذا حدّها.

قال سليمان: إنّها كالسمع والبصر والعلم.

قال الرضا(علیه السلام): قد رجعت إلى هذا ثانية، فأخبرني عن السمع والبصر والعلم أمصنوع؟

قال سليمان: لا.

قال الرضا(علیه السلام): فكيف نفيتموه فمرّة قلتم لم يرد ومرّة قلتم أراد، وليست بمفعول له؟

قال سليمان: إنّما ذلك كقولنا مرّة: علم، ومرّة: لم يعلم.

قال الرضا(علیه السلام): ليس ذلك سواء لأن نفي المعلوم ليس بنفي العلم، ونفي المراد نفي الإرادة أن تكون، لأنّ الشيء إذا لم يكن إرادة وقد يكون العلم ثابتاً وإن لم يكن المعلوم، بمنزلة البصر فقد يكون الإنسان بصيراً وإن لم يكن المبصر، ويكون العلم ثابتاً وإن لم يكن المعلوم.

قال سليمان: إنّها مصنوعة.

قال(علیه السلام): فهي محدثة ليست كالسمع والبصر لأنّ السمع والبصر ليسا بمصنوعين وهذه مصنوعة.

قال سليمان: إنّها صفة من صفاته لم تزل.

قال: فينبغي أن يكون الإنسان لم يزل لأنّ صفته لم تزل.

قال سليمان: لا لأنّه لم يفعلها.

قال الرضا(علیه السلام): يا خراسانيّ ما أكثر غلطك، أفليس بإرادته وقوله تكون الأشياء؟

قال سليمان: لا.

قال: فإذا لم يكن بإرادته ولا مشيّته ولا أمره ولا المباشرة فكيف يكون ذلك؟ تعالى اللّه عن ذلك، فلم يحر جواباً.

ثمّ قال الرضا(علیه السلام): ألا تخبرني عن قول اللّه عزّ وجلّ: وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا⁽¹⁾يعني بذلك أنّه يحدث إرادة؟

قال له: نعم.

قال: فإذا أحدث إرادة كان قولك: إنّ الإرادة هي هو أم شيء منه باطلاً لأنّه لا

يكون أن يحدث نفسه ولا يتغيّر عن حاله، تعالى اللّه عن ذلك.

قال سليمان: إنّه لم يكن عني بذلك أنّه يحدث إرادة.قال: فما عنی به؟

قال: عنی فعل الشيء.

قال الرضا(علیه السلام): ويلك كم تردّد هذه المسألة، وقد أخبرتك أنّ الإرادة محدثة لأنّ فعل الشيء محدث.

قال: فليس لها معنى.

قال الرضا(علیه السلام): قد وصف نفسه عندكم حتّى وصفها بالإرادة بما لا معنى له! فإذا لم يكن لها معنى قديم ولا حديث بطل قولكم: إنّ اللّه لم يزل مريداً.

قال سليمان: إنّما عنيت أنّها فعل من اللّه لم يزل.

قال: ألا تعلم أنّ ما لم يزل لا يكون مفعولاً وحديثاً وقديماً في حالة واحدة؟ فلم يحر جواباً.

قال الرضا(علیه السلام): لا بأس، أتمم مسألتك.

قال سليمان: قلت: إنّ الإرادة صفة من صفاته.

قال الرضا(علیه السلام): كم تردّد عليّ أنّها صفة من صفاته، وصفته محدثة أو لم تزل؟

قال سليمان: محدثة.

قال الرضا(علیه السلام): اللّه أكبر فالإرادة محدثة، وان كانت صفة من صفاته لم تزل، فلم يرد شيئاً.

قال الرضا(علیه السلام): إنّ ما لم يزل لا يكون مفعولاً.

قال سليمان: ليس الأشياء إرادة ولم يرد شيئاً.

قال الرضا(علیه السلام): وسوست يا سليمان فقد فعل وخلق ما لم يرد خلقه ولا فعله، وهذه صفة من لا يدري ما فعل، تعالى اللّه عن ذلك.

قال سليمان: يا سيّدي قد أخبرتك أنّها كالسمع والبصر والعلم.

قال المأمون: ويلك يا سليمان كم هذا الغلط والتردّد اقطع هذا وخذ في غيره إذ ليست تقوى على هذا الردّ.

قال الرضا(علیه السلام): دعه يا أمير المؤمنين، لا تقطع عليه مسألته فيجعلها حجّة، تكلّم يا سليمان.

قال: قد أخبرتك أنّها كالسمع والبصر والعلم.

قال الرضا(علیه السلام): لا بأس، أخبرني عن معنى هذه، أ معنى واحد أم معان مختلفة؟

قال سليمان: بل معنى واحد.

قال الرضا(علیه السلام): فمعنى الإرادات كلّها معنى واحد؟قال سليمان: نعم.

قال الرضا(علیه السلام): فإن كان معناها معنى واحداً كانت إرادة القيام وإرادة القعود وإرادة الحياة وإرادة الموت إذا كانت إرادته واحدة لم يتقدّم بعضها بعضاً ولم يخالف بعضها بعضاً، وكان شيئاً واحداً.

قال سليمان: إنّ معناها مختلف.

قال(علیه السلام): فأخبرني عن المريد أهو الإرادة أو غيرها؟

قال سليمان: بل هو الإرادة.

قال الرضا(علیه السلام): فالمريد عندكم يختلف إن كان هو الإرادة؟

قال: يا سيّدي ليس الإرادة المريد.

قال(علیه السلام): فالإرادة محدثة، وإلّا فمعه غيره. افهم وزد في مسألتك.

قال سليمان: فإنّها اسم من أسمائه.

قال الرضا(علیه السلام): هل سمّى نفسه بذلك؟

قال سليمان: لا، لم يسمّ نفسه بذلك.

قال الرضا(علیه السلام): فليس لك أن تسمّيه بما لم يسمّ به نفسه.

قال: قد وصف نفسه بأنّه مريد.

قال الرضا(علیه السلام): ليس صفته نفسه أنّه مريد إخبار عن أنّه إرادة ولا إخباراً عن أنّ الإرادة اسم من أسمائه.

قال: سليمان: لأنّ إرادته علمه.

قال الرضا(علیه السلام): يا جاهل فإذا علم الشيء فقد أراده؟

قال سليمان: أجل.

قال(علیه السلام): فإذا لم يرده لم يعلمه.

قال سليمان: أجل.

قال(علیه السلام): من أين قلت ذاك، وما الدليل على أنّ إرادته علمه. وقد يعلم ما لا يريده أبداً، وذلك قوله عزّ وجلّ: وَلَئِن شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ⁽¹⁾فهو يعلم كيف يذهب به وهو لا يذهب به أبداً.قال سليمان: لأنّه قد فرغ من الأمر فليس يزيد فيه شيئاً.

قال الرضا(علیه السلام): هذا قول اليهود، فكيف قال عزّ وجلّ: ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ.⁽²⁾

قال سليمان: إنّما عنی بذلك أنّه قادر عليه.

قال(علیه السلام): أفيعد ما لا يفي به؟! فكيف قال عزّ وجل: يَزِيدُ فِي الْ-خَلْقِ مَا يَشَاءُ⁽³⁾وقال عزّ وجلّ: يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ⁽⁴⁾وقد فرغ من الأمر؟! فلم يحر جواباً.

قال الرضا(علیه السلام): يا سليمان هل يعلم أنّ إنساناً يكون ولا يريد أن يخلق إنساناً أبداً؟ وأنّ إنساناً يموت اليوم ولا يريد أن يموت اليوم؟

قال سليمان: نعم.

قال الرضا(علیه السلام): فيعلم أنّه يكون ما يريد أن يكون، أو يعلم أنّه يكون ما لا يريد أن يكون؟

قال: يعلم أنّهما يكونان جميعاً.

قال الرضا(علیه السلام): إذن يعلم أنّ إنساناً حيّ ميّت، قائم قاعد، أعمى بصير في حال واحدة، وهذا هو المحال.

قال: جعلت فداك فإنّه يعلم أنّه يكون أحدهما دون الآخر.

قال(علیه السلام): لا بأس، فأيّهما يكون: الذي أراد أن يكون؟ أو الذي لم يرد أن يكون؟

قال سليمان: الذي أراد أن يكون.

قال سليمان: الذي أراد أن يکون.

فضحك الرضا(علیه السلام) والمأمون وأصحاب المقالات.

قال الرضا(علیه السلام): غلطت وتركت قولك: إنّه يعلم أنّ إنساناً يموت اليوم وهو لا يريد أن يموت اليوم، وأنّه يخلق خلقاً وهو لا يريد أن يخلقهم، فإذا لم يجز العلم عندكم بما لم يرد أن يكون، فإنّما يعلم أن يكون ما أراد أن يكون.

قال سليمان: فإنّما قولي: إنّ الإرادة ليست هو ولا غيره.

قال الرضا(علیه السلام): يا جاهل! إذا قلت: ليست هو فقد جعلتها غيره، وإذا قلت: ليست هي غيره فقد جعلتها هو.قال سليمان: فهو يعلم كيف يصنع الشيء؟

قال(علیه السلام): نعم.

قال سليمان: فإنّ ذلك إثبات للشيء.

قال الرضا(علیه السلام): أحلت لأنّ الرجل قد يحسن البناء وإن لم يبن، ويحسن الخياطة وإن لم يخط، ويحسن صنعة الشيء وإن لم يصنعه أبداً.

ثمّ قال له: يا سليمان هل يعلم أنّه واحد لا شيء معه؟

قال: نعم.

قال: أفيكون ذلك إثباتاً للشيء؟

قال سليمان: ليس يعلم أنّه واحد لا شيء معه.

قال الرضا(علیه السلام): أ فتعلم أنت ذلك؟

قال: نعم.

قال: فأنت يا سليمان أعلم منه إذاً!!

قال سليمان: المسألة محال.

قال: محال عندك أنّه واحد لا شيء معه وأنّه سميع بصير حكيم عليم قادر؟!

قال: نعم.

قال(علیه السلام): فكيف أخبر اللّه عزّ وجلّ أنّه واحد حيّ سميع بصير عليم خبير وهو لا يعلم ذلك؟! وهذا ردّ ما قال وتكذيبه، تعالى اللّه عن ذلك.

ثمّ قال الرضا(علیه السلام): فكيف يريد صنع ما لا يدري صنعه ولا ما هو؟ وإذا كان الصانع لا يدري كيف يصنع الشيء قبل أن يصنعه فإنّما هو متحيّر، تعالى اللّه عن ذلك.

قال سليمان: فإنّ الإرادة القدرة.

قال الرضا(علیه السلام): وهو عزّ وجلّ يقدر على ما لا يريده أبداً، ولا بدّ من ذلك لأنّه قال تبارك وتعالى: وَلَئِن شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ(55-) فلو كانت الإرادة هي القدرة كان قد أراد أن يذهب به لقدرته، فانقطع سليمان.

قال المأمون عند ذلك: يا سليمان هذا أعلم هاشميّ، ثمّ تفرّق القوم.⁽¹⁾

أقول: هذه الروايات الشريفة ونظائرها -- ممّا لم نذكرها -- ناصّة على أنّ المشيّة والإرادة فعل اللّه سبحانهوإحداثه، وهذا ليس أمراً تعبديّاً بل الوجدان خير دليل عليه، وليس بيان وعيان وبرهان أسطع نوراً وأحكم بنياناً ممّا بيّنه الأئمّة المعصومون خزنة علم اللّه وحملة كتابه عليهم أفضل الصلوة والسلام، فقد أضاء الإمام الثامن عليّ بن موسى الرضا -- روحيفداه -- الصبح لذي عينين في مناظرته مع سليمان المروزيّ رغم مكابرته عن قبول الحقّ، وما أبقى -- بأبي هو وأمّي -- مفرّاً للمتكلّم المعاند ومن حذا حذوه.

ميزة الكمالات الذاتيّة عن صفات الفعل وحدوث الإرادة

ولابدّ لنا من الإشارة إلى إحدى بياناته(علیه السلام)، فإنّه كما مرّ بيانه أنّ كمالات الذات لا يصحّ سلبها عن الذات ولو في آنٍ ولا يجوز اتّصاف الذات بنقيضها وأضدادها ولو باعتبار تغاير المتعلّق، بخلاف صفات الفعل الذي يمكن فيه ذلك. وإذا جئنا إلى موضع النقض والإبرام نرى أنّ الإرادة بهذا الملاك تكون من صفات الفعل لامحالة، فإنّه يصحّ أن نقول: إنّ اللّه تعالى أراد الشيء الكذائيّ بينما لم يرد الآخر مثلاً، فهو لم يرد الظلم والكفر، أو لم يرد خلق

أشياء مع أنّه أراد خلق زيد في هذه السنة، وترى أنّه لا يصحّ وضع كلمة «العلم» مكان «الإرادة» في شيء من الاستعمالات القرآنيّة والحديثيّة فإنّ اللّه تعالى يقول: يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ،⁽¹⁾وقال: وَمَا اللهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعَالَمِينَ،⁽²⁾فلو كانت الإرادة من صفات الذات لم يصحّ سلبها عنه تعالى في شيء من الأشياء وفي وقت من الأوقات، كما أنّه لا يصحّ أن يقال: ما علم اللّه كما يقال: ما أراد اللّه.

والمائز بين كمالات الذات وصفات الفعل من أوضح الواضحات لمن كان له قلب أو ألقى السمع وهو شهيد. ولمكان أهمّيّة هذا البحث أصرّ عليه الأئمّة المعصومون والأمناء على الوحي والعلماء باللّه(علیهم السلام)، وعليك بإمعان الفكر والنظر في ما ذكرنا من الروايات الشريفة وغيرها وما ورد في افتراق كمالات الذات والأفعال، وقد عقد الشيخ الصدوق(قدس سره) في كتابه التوحيد باباً جمع فيه الأخبار المتضمّنة لهذا البحث، وهكذا صنع ثقة الإسلام الكلينيّ(قدس سره) في الكافي.⁽³⁾

ومن البديهيّ أنّ الخلط بين كمالات الذات وصفات الفعل وعدم التمييز بينهما يوجب الوقوع في الظلماتوالانحراف عن الصراط المستقيم، كما أنّ التمييز بينهما من أركان التوحيد، ولذا ترى أنّ الصدوق(رحمه الله) يسمّى مناظرة الإمام الرضا(علیه السلام) مع سليمان المروزيّ بالمناظرة في التوحيد، فعليك بالتأمّل التامّ الكامل في هذا البحث.

منشأ توهّم رجوع الإرادة إلى العلم والذات عند الفلاسفة

ثمّ لا يخفى أنّ منشأ هذا التوهّم من الفلاسفة وإرجاعهم الإرادة إلى الذات والعلم، هو ما ذهبوا إليه من أنّ العلّة والموجب لفيضان نظام الخير على الوجه الأصلح الأوفق عنه تعالى هو علمه بنظام الخير أو الابتهاج، ومجرّد ثبوت العلم كاف في صدور الفعل عنه تعالى بالوجوب.

ويشهد على ما ذكرنا ما في عبارات الملّاصدرا في أسفاره:

بل هو مبتهج بذاته لذاته ويلزم من هذا الابتهاج ويترشّح منه حصول سائر الخيرات والابتهاجات على سبيل الفعل والإبداع لا على شاكلة الانفعال والاتصاف والاستحصال.⁽¹⁾

وقوله:

بل نفس علمه بنظام الأشياء الممكنة على الترتيب الفاضل هو سبب موجب لوجود تلك الأشياء على النظام الموجود.⁽²⁾

وقوله:

بل تخصيصه بأمر -- وكذا تخصيص سائر الأشياء بخواصّها ولوازمها -- يتبع حكمة اللّه وعلمه وإرادته التي هي عين علمه ولا استبعاد في كون العلم نفسه سبباً لصدور الاشياء ووجودها ... فكذلك العلم البسيط الازليّ الذي للباري تعالى بالممكنات الذي هو عين ذاته المقدّسة سبب لوجود الممكنات مفصّلة في الخارج.⁽³⁾

ويشهد على ما ذكرنا أيضاً كلماته في أسرار الآيات:

قاعدة في أنّ صدور الأشياء المكوّنة عن علمه تعالى: فالذي يعقله العاقلون ويعرفه الحكماء الإلٰهيّون في كيفيّة صدور الأشياء المتجدّدة عن علمه إنّ الرحمة الإلٰهيّة والعناية الربّانيّة كما لم يجز ... فظهر ممّا ذكرنا إنّ علمه تعالى محيطاًبجميع الأشياء الكليّة والجزئيّة لأنّ كلّ شيء من لوازم ذاته بوسط أو بغير وسط يتأدّى إليه بعينه قضائه وقدره الذي هو تفصيل قضائه تأدّياً واجباً إذ كلّ ما لم يجب وجوده أوّلاً لم يوجد أخيراً فالعناية الإلهيّة هي إحاطة علمه البسيط الذي هو نفس وجوده بالكلّ وبالواجب أن يكون عليه الكلّ حتّى يكون على غاية الجودة والنظام وأبلغ الكمال والتمام وأحسنه وبأنّ ذلك واجب عنه تعالى وعن إحاطة علمه به ليكون الموجود على وفق المعلوم على أكمل الوجوه في النظام فعلمه سبحانه بكيفيّة الخير والصواب في ترتيب وجود عالمي الغيب والشهادة هو منبع لفيضان الكلّ.⁽⁴⁾

تزييف منشأ الشبهة

ولكن من الواضح أنّ خالقيّته تعالى للأشياء ليست بمعنى كونه تعالى علّة لتحقّقها كعلّيّة النار لتحقّق الحرارة وليس المخلوق مسانخاً له في وجه من الوجوه، بل هو تعالى مباين لجميع ما أحدثه في الذات والصفات.

وقد تقرّر في محلّه أنّ علمه سبحانه هو العيان على نحو الحقيقة والإحاطة، لا بواسطة الصور القائمة بذاته ولا حضور المخلوقات عنده كحضور الحالّ عند المحلّ والمعلول عند العلّة. ولا ينحصر علمه تعالى بالنظام الواحد الأصلح، لعدم تناهي علمه وعدم التعيّن فيه، فإنّ التعيّن يلازم المحدوديّة، ولا محدوديّة في ذاته تعالى الذي هو عين العلم والقدرة، بل التعيّن يرجع إلى الخارج عن الذات كما مرّ؛ فهو عالم بلا نهاية فيعلم لكلّ شيء حدوداً وأطواراً غير متناهيّة، كما أنّه تعالى يقدر على إيجاد كلّ شيء بأطوار مختلفة.

وهو تعالى عالم إذ لا معلوم من دون احتياج في ثبوت علمه القدّوس إلى المعلوم كما بيّنه الإمام(علیه السلام) في حديث سليمان المروزيّ عندما أراد سليمان أن يستدلّ بعلمه تعالى الأزلي على وجود المعلومات والمخلوقات الأزليّة، فردّ عليه الإمام(علیه السلام) بقوله:

أحلت لأنّ الرجل قد يحسن البناء وإن لم يبن، ويحسن الخياطة وإن لم يخط، ويحسن صنعة الشيء وإن لم يصنعه أبداً ... إذا كان الصانع لا يدريكيف يصنع الشيء قبل أن يصنعه فإنّما هو متحيّر، تعالى اللّه عن ذلك.⁽¹⁾

وعلى هذا يمكن نفي الإرادة عنه تعالى ولا يمكن نفي العلم عنه لأنّ نفي المراد مساوق لنفي الإرادة، بينما أنّ نفي المعلوم لا يساوق نفي العلم. كما قال الرضا(علیه السلام):

ليس ذلك سواء لأنّ نفي المعلوم ليس بنفي العلم، ونفي المراد نفي الإرادة أن تكون.

ويستحيل تعيّن العلم بالنظام الواحد وتعيّن النظام الواحد بالإرادة الذاتيّة بالمعنى الذي ذكروه في مرتبة الذات. ذلك أنّ تعيّن النظام الأحسن يوجب تحديد علمه وقدرته تعالى فإنّ الالتزام بالنظام الأحسن يكون بمعنى أنّه تعالى لا يعلم غير ذلك ولا يقدر على

خلق أحسن منه، والحال أنّه لا نهاية لعلمه وقدرته عزّوجلّ فهو عالم بالنظامات الحسنى وقادر على خلقها بما لا يعدّ ولا يحصى ولا يتعيّن عليه أحدها دون الآخر، بل اللّه تعالى قادر على أن يخلق خلقاً ونظاماً غير هذا وهو عالم به كما قال تعالى:

وَلَئِن شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ؛⁽¹⁾ وإِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا النَّاسُ وَيَأْتِ بِآخَرِينَ وَكَانَ اللهُ عَلَى ذلِكَ قَدِيراً؛⁽²⁾

ووَرَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُم مَايَشَاءُ كَمَا أَنْشَأَكُم مِن ذُرِّيَّةِ قَوْمٍ آخَرِينَ؛⁽³⁾

وأَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْ-حَقِّ إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِ-خَلْقٍ جَدِيدٍ * وَمَا ذلِكَ عَلَى اللَّهِ بِعَزيزٍ.⁽⁴⁾

وقول سليمان المروزيّ ونظرائه من المنكرين للبداء حينما قال: «لأنّه قد فرغ من الأمر فليس يزيد فيه شيئا»، مردود بما قال الرضا(علیه السلام):

هذا قول اليهود، فكيف قال عزّ وجلّ: أُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ.⁽⁵⁾قال سليمان: إنّما عنى بذلك أنّه قادر عليه. قال(علیه السلام): أ فيعد ما لا يفي به؟! فكيف قال عزّوجلّ: يَزِيدُ فِي الْ-خَلْقِ مَا يَشَاءُ؛⁽⁶⁾وقالعزّ وجلّ: يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ.⁽⁷⁾

هذا، ولاستيفاء الكلام في كلّ واحدة من هذه المباحث من البداء والعلم بلا معلوم وإبطال كون فاعليّته تعالى بالتطوّر وإبطال تحديد علمه وقدرته تعالى مجال واسع،

والدخول فيها بالتفصيل يخرجنا عن الغرض من وضع هذه الرسالة وقد استوعبنا البحث عنها في محلّه، وفيما ذكرنا هنا غنى وكفاية.⁽¹⁾

إيقاظ: لوازم كون الإرادة من صفات الذات

ثمّ لا يخفى أنّ للقول بكون الإرادة من الصفات الذاتيّة وأنّها بمعنى العلم توالي فاسدة وباطلة بضرورة الأديان والشرائع الإلهيّة.

منها: تعدّد القدماء

لزوم الشرك والقول بقدم الموجودات وأزليّتها، خلافاً لضرورة جميع المذاهب والأديان والملل الإلهيّة، لاستحالة تخلّف المراد عن الإرادة الحتميّة كما قال(علیه السلام): إنّ المريد لا يكون إلّا لمراد معه،⁽²⁾وهذا القول عين الشرك.

وقد روي عن مولانا أمير المؤمنين(علیه السلام):

لم يخلق الأشياء من أصول أزليّة ولا أوائل أبديّة.⁽³⁾

وقال(علیه السلام):

ولو كان (الكلام) قديماً لكان إلهاً ثانيا.⁽⁴⁾

وعن مولاتنا فاطمة الزهراء؟سها؟:

ابتدع الأشياء لا من شيء كان قبلها.⁽⁵⁾

78.. راجع: التوحيد، ص 294-304 (الباب 42).

روى الصدوق بإسناده عن الحسين ابن خالد، عن أبي الحسن الرضا(علیه السلام) أنّه قال:

إعلم -- علّمك اللّه الخير -- أنّ اللّه تبارك وتعالى قديم، والقدم صفة دلّت العاقل

على أنّه لا شيء قبله ولا شيء معه في ديموميّته ... وبطل قول من زعم أنّه كان قبله أو كان معه شيء وذلك أنّه لو كان معه شيء في بقائه لم يجز أن يكون خالقاً له لأنّه لم يزل معه، فكيف يكون خالقاً لمن لم يزل معه ... .(77-)

إلى غير ذلك من الأحاديث الكثيرة.⁽¹⁾وقد بسط الكلام في هذه المسأله العلّامة المجلسيّ(قدس سره) في السماءوالعالم من بحاره الشريف فراجع،⁽²⁾وقال في جملة ما قال:

إذا أمعنت النظر فيما قدّمناه، وسلكت مسلك الانصاف، ونزلت عن مطيّة التعنّت والاعتساف، حصل لك القطع من الآيات المتظافرة والأخبار المتواترة الواردة بأساليب مختلفة، وعبارات متفنّنة، من اشتمالها على بيانات شافية وأدلّة وافية، بالحدوث بالمعنى الذي أسلفناه. ومن تتبّع كلام العرب وموارد استعمالاتهم وكتب اللغة، يعلم أنّ الإيجاد، والإحداث، والخلق، والفطر، والإبداع، والاختراع، والصنع، والإبداء، لا تطلق إلّا على الإيجاد بعد العدم.⁽³⁾

وقال الشيخ الأعظم مرتضى الأنصاريّ(رحمه الله):

وكلّما حصل القطع من دليل نقليّ، مثل القطع الحاصل من إجماع جميع الشرائع على حدوث العالم زماناً، فلا يجوز أن يحصل القطع على خلافه من دليل عقليّ، مثل استحالة تخلّف الأثر عن المؤثّر، ولو حصل منه صورة برهان كانت شبهة في مقابلة البديهة.⁽⁴⁾

ومنها: لزوم السنخيّة أو الشرك

لزوم الشرك أو السنخيّة بين الخالق والمخلوق، فإنّه في فرض قدم الموجودات لا يخلو الأمر من أن يكون ذاتها وحقيقتها (أي الأصيل من الماهيّة والوجود عند القائلين به) مترشّحة من ذات الباري ومتولّدة منه وداخلة في حقيقته أزلاً، أو تكون خارجة منه ومستقلّة عنه ومباينة له.

فإن كان الأوّل فهو يستلزم كمال السنخيّة بين المخلوقات والخالق المتعال القدّوس ---- فإنّ القول بكون فاعليّته تعالى بنحو الصدور والتولّد والعليّة يستلزم السنخيّة وإن كانت الإرادة محدثة فضلاً عن كونها قديمة ---- ولازمه القول بأنّ فاعليّته تعالى بالتجلّى والترشّح والتولّد؛ فإنّ الموجودات إذا كانت مراداً بالإرادة القديمة فلا يمكن أن يكون هناك فعل وخلق وإنشاء وإبداع وإبداء وجعل، لما قد فرض في موضوع كلّ واحد منها المسبوقيّة بالعدم كما قال الإمام الرضا(علیه السلام):

فكيف يكون خالقاً لمن لم يزل معه.⁽¹⁾بل يجب أن تكون الموجودات كلّها مظاهر تجلّي ذات الحقّ بمعنى أنّ اللّه تعالى تطوّر وتكثّر وتشأّن بهذه الأطوار والكثرات. ولزوم السنخيّة واضح وبطلانه أوضح، واستنكار الشرايع لها من أبده البديهيّات.

وإن كان الثاني فهو عين الشرك بالواحد القهّار كما قال مولى الموحّدين(علیه السلام):

ولو كان (الكلام) قديماً لكان إلهاً ثانيا.

ومنها: القول بالجبر

القول بالجبر في أفعال العباد كما وقع صاحب الكفاية في هذا المحذور.

ومنها: تحديد علمه تعالى وقدرته

أنّ القول به يستلزم تحديد علمه تعالى بالنظام الأصلح وتحديد قدرته بإيجاده فقط دون سائر النظامات الحسنى وهو مردود.

ومنها: إنكار قدرة اللّه وأنّه مجبور في أفعاله

إنكار كون فاعليّته تعالى بالقدرة والمشيّة ولزوم كونه تعالى فاعلاً مضطرّاً ولزوم صدور ما يعلمه عنه وعدم إمكان منع الفعل، وهذا مناف لروح القدرة، كما سنبيّن إن شاء اللّه تعالى.

قال العلّامة المجلسيّ(رحمه الله) بعد ذكر خبر سليمان المروزيّ:

حكم(علیه السلام) في هذا الخبر مراراً بأنّه لا يكون قديم سوى اللّه، وأنّه لا يعقل التأثير بالإرادة والاختيار في شيء لم يزل معه.⁽¹⁾

وقد صرّح بتنافي القدرة مع القول بالعلّيّة الملّاصدرا الشيرازيّ فقال:

فعلم المبدء بفيضان الأشياء عنه وأنّه غير مناف لذاته هو إرادته لذلك ورضاه، فهذه هي الإرادة الخالية عن النقص والإمكان وهي تنافي تفسير القدرة بصحّة الفعل والترك.⁽²⁾

ومنها: إنكار علم اللّه وقدرته وبما لم يرد

تحديد علمه تعالى بما أراد ونفي العلم بالنسبة إلى ما لا يريده، لأنّه مع العلم لكان المعلوم متحقّقاً في الخارج، لما فرض من اتّحاد العلم والإرادة؛ فنفي الإرادة يستتبع نفي العلم، وقد أخبر تعالى عن ما لايريده أبداً كما قال: وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْه.⁽³⁾

ومنها: إنكار البداء

إنكار البداء أو إثبات الجهل والتغيّر في الذات، لأنّ البداء تغيير في المشيّة فلو كانت المشيّة والإرادة هي العلم لكان تغيير المشيّة تغييراً في العلم والذات.

تنبيه

لا تنحصر المفاسد الهامّة المترتّبة على كون الإرادة من الصفات الذاتيّة بما أشرنا إليه، ولسنا بصدد التعرّض لجميعها وفيما ذكرنا كفاية لمن كان متحرّياً للحقّ وليس بصدد اللجاج والعناد الحاصل بسبب الأنس والاعتقاد بما ذكره علماء البشر، ولأجل ذلك كان الأئمّة(علیهم السلام) -- وبهم عُرف اللّه ووُحّد -- مهتمّين غاية الاهتمام بإثبات هذه الحقيقة وبيان أنّ الإرادة ليست من صفات الذات وليست عبارة عن العلم، بل العلم غير الإرادة وهي .

غير العلم، وليست قديمة بل هي من صفات الفعل وتكون حادثة، وقد مرّ بعض تلك الروايات الشريفة آنفا. ورأيت أنّهم(علیهم السلام) كيف أصرّوا على ذلك، ولقد صرّح الإمام الرضا(علیه السلام) في خبر سليمان بن جعفر الجعفريّ بأنّه: من زعم أنّ اللّه تعالى لم يزل مريداً شائيّاً فليس بموحّد.⁽¹⁾

فيعلم من صريح الخبر أنّ قبول هذه الحقيقة من أركان التوحيد وذلك لأجل إنّ المريد لا يكون إلّا لمراد معه.⁽²⁾كما مرّ في رواية عاصم بن حميد عن أبي عبد اللّه(علیه السلام).

فالعجب كلّ العجب ممّن فسّر الإرادة بالعلم وصرّح بكونها من صفات الذات والتزم بلوازمه من الجبر و استناد أفعال العباد إليه تعالى!

وغير خفيّ على المتأمّل المنصف أنّ هذا الاعوجاج والانحراف الواضح نشأ من الإعراض عن الصراط المستقيم الذي هدى اللّه الخلق إليه بكلامه المجيد وأوليائه المعصومين(علیهم السلام) ومن متابعة أقوال علماء البشر، أعاذنا اللّه من هذا وأشباهه.

الفرق بين المشيّة والإرادة والتقدير والقضاء والإمضاء

لابدّ في مبحث الإرادة من التنبيه على أمر هامّ وهو: أنّ الظاهر أنّ الإرادة في الباري تعالى قد تطلق على الرأي والبداء بمعنى نشوء الرأي -- كما يلوح ذلك من قوله تعالى: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ⁽³⁾، كما أنّ المشيّة قد تطلق على البداء والرأي.

وقد تطلق الإرادة على العزيمة على ما يشاء كما في الخبر الوارد في تفسير إرادة الربّ تعالى ومراحل فعله:

لايكون إلّا ما شاء اللّه وأراد وقدّر وقضى، يا يونس تعلم ما المشيّة؟ فقلت: لا، قال: هي الذكر الأوّل، فتعلم ما الإرادة؟ قلت: لا، قال: هي العزيمة على ما يشاء، فتعلم ما القدر؟ قلت: لا، قال: هي الهندسة ووضع الحدود في البقاء والفناء، ثمّ قال: والقضاء هو الإبرام وإقامة العين.⁽⁴⁾

فلابدّ لتحقّق الفعل في الخارج من المشيّة والإرادة والتقدير والقضاء بحسب هذا الخبر.

إذا عرفت ذلك نقول: إنّ تفسير الإرادة بإعمال القدرة مبنيّ على الإطلاق الأوّل، والإرادة بمعنى التأكيد على المشيّة والبقاء عليها تكون من مصاديق الرأى والبداء وإعمال القدرة وقد أشار الإمام الرضا(علیه السلام) إلى معنى الإرادة -- بالإطلاق الثاني -- بأنّها بمعنى الإبقاء على ما كان.

وبما أنّ اللّه تعالى عالم بالأشياء قبل كونها، وعلمه بها بعد كونها كعلمه بها قبل كونها، بل إنّه تعالى عالم بجميع التقديرات كما ينصّ عليه قوله تعالى: وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْه،⁽¹⁾وعالم بحميع النظامات الحُسنى إلى ما لا يتناهى، وبما أنّ الشيء ما لم يتعيّن لم يوجد لابدّ من التعيّن كي يتحقّق الشيء خارجا.

ومن الواضح امتناع التعيّن في علمه الغير المحمول المعبّر عنه في الروايات بالعلم المكفوف، فإنّه تعالى عليم الذات وهو تعالى أجلّ من أن يقع التعيّنفي ذاته القدّوس ولذا لابدّ من أن يكون التعيّن خارجاً عن الذات.

والظاهر من مجموع الأخبار الكثيرة بعد ضمّ بعضها إلى بعض أنّ التعيّن يكون بالثبت في قلب المعصوم(علیه السلام). كما ورد في الأخبار أنّ قلوب الأئمّة(علیهم السلام) أوعية لمشيّته تعالى، ووكر لإرادته وسيجيي‌ء بعض ما يثبت ذلك إن شاء اللّه تعالى.

وأيضاً يستفاد من الأدلّة الكثيرة أنّ إجراء تقديراته وإمضائها المعبّر عنه في الخبر السابق بإقامة العين يكون على أيديهم، كما في الخبر الوارد في مسألة الرزق عن مولانا السجّاد(علیه السلام):

إنّ اللّه يقسّم في ذلك الوقت أرزاق العباد، وعلى أيدينا يُجريها.⁽²⁾

فتحصّل من جميع ما ذكرنا أنّ اللّه تعالى عالم بجميع الأشياء، وعلمه بها بعد تحقّقها كعلمه بها قبل تحقّقها، بل ذاته القدّوس علم كلّه بلا حاجة إلى معلوم، وهو يعلم لكلّ شيء حدوداً وأطواراً مختلفة، كما أنّ ذاته القدّوس قدرة كلّه بلا توقّف على وجود مقدور

في الخارج. وتحقّق كلّ شيء في الخارج يتوقّف على مضيّ المشيّة والإرادة والتقدير والقضاء وكلّها تكون برأيه تعالى وإعماله للقدرة.

الفصل الثاني :تقسيم إرادته تعالى بحسب الاصطلاح

اشارة

الإرادة التكوينيّة والتشريعيّة

قد قسّم بعض الأعاظم -- منهم صاحب الكفاية -- إرادة الباري تعالى إلى التكوينيّة والتشريعيّة، وقالوا إنّ الثابت في باب التكاليف هي الإرادة التشريعيّة ويمكن تخلّفها عن المراد، بخلاف الإرادة التكوينيّة الثابتة في غير التكاليف التي يستحيل تخلّفها عن المراد.

الأقوال في الإرادة التشريعية

أقول: قد أنكر بعض وجود الإرادة التشريعيّة، لأنّ الإرادة عندهم عبارة عن الشوق وهو يتعلّق بفعل يصل نفعه إلى المريد ولا معنى لتعلّقه بفعل الغير. وبماأنّه لا يصل نفع من فعل العبد إلى الباري تعالى فلا معنى للإرادة التشريعيّة في حقّه تعالى.

توضيح ذلك: إنّ صاحب الكفاية صرّح باستحالة تخلّف المراد عن الإرادة في الإرادة التكوينيّة وبإمكان تخلّفها عنه في الإرادة التشريعيّة لأنّ الإرادة التشريعيّة هي الإرادة المتعلّقة بالفعل الصادر عن العبد وبما أنّ صدور الأفعال يكون اختياريّاً له فيمكن تخلّفها عن المراد.

وقد استشكل عليه بعض المحشّين⁽¹⁾بأنّ تعلّق الإرادة بالفعل الصادر من الغير إنّما هو في فرض كون فعله ذا فائدة عائدة إلى المريد وحيث إنّ فعل العبد ليس فيه فائدة عائدة

إلى اللّه -- تعالى عن ذلك -- فلا يمكن تعلّق إرادته بفعل العبد بل تتعلّق بإيصال النفع إلى العبد بتحريكه وبعثه نحو الفعل، كما أنّ إيصال النفع إلى العباد بالبعث وتحريكهم نحو الأفعال الحسنة والزجر عن السيّئات فعله تعالى لا فعل العبد، فإرادته تعالى لا تتعلّق بفعل العبد كي يمكن تخلّفها عن المراد بل تتعلّق بفعل نفسه -- وهو البعث والزجر -- وقهراً لا يتخلّف عن المراد فلا مقابلة بين الإرادة التشريعيّة والتكوينيّة بل التشريع والتكوين كلاهما من أفعاله والفرق بينهما هو أنّ الأوّل إيجاد شيء أو إعدامه والثاني هو البعث والزجر، هذا حاصل كلامه.

تحقيق المطلب

ولكن لا يمكن المساعدة على هذا الكلام، لأنّه ولو سُلّم كون الإرادة في العباد بمعنى الشوق إلّا أنّه لا دليل على أن نلتزم به في اللّه تبارك وتعالى، فإنّ اللّه تعالى خالق الأشواق ولا يوصف بها، على أنّ ذلك عين قياس إرادته تعالى بإرادة المخلوقين وتعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيرا.⁽¹⁾

إنّ من وضع دينه على القياس لم يزل الدهر في الارتماس مائلاً عن المنهاج ظاعناً في الاعوجاج ضالّاً عن السبيل قائلاً غير الجميل ... لا يدرك بالحواسّ ولا يقاس بالناس ... .

بحارالأنوار، ج4، ص297، ح24.

كما ورد التصريح بذلك في بعض الأخبار مثل ما ورد عن الإمام الرضا(علیه السلام):

انّه من وصف ربّه بالقياس لا يزال الدهر في الإلتباس مائلاً عن المنهاج ظاعناً في الاعوجاج ضالّاً عن السبيل قائلاً غير الجميل ... لا يدرك بالحواسّ ولا يقاس بالناس ... .بحارالأنوار، ج3، ص297، ح23.

والحقّ أنّ الإرادة ليست بمعنى الشوق حتى في العباد، فإنّ الإرادة علّة تامّة للفعل عند المشهور مع أنّ الشوق ليست علّة تامّة له بدليل أنّه من الممكن وجود شوق تامٌّ كامل مع عدم الإقدام على الفعل، كما لو كان عطشاناً وكان هناك ماء طاهر حلال، فهو يشتاق إلى

شربه لأجل عطشه ومع ذلك يتمكّن من عدم شربه، وكذا العكس فيمكن الإقدام على فعل لا يكون للفاعل شوق بالنسبة إليه.وعلى هذا لا يمكن الالتزام بكون الفعل يدور مدار الشوق وعدمه وجوداً وعدماً لوجدان إمكان وقوع الفعل مع عدم الشوق إليه بل مع الشوق إلى عدمه.

مضافاً إلى أنّ الشوق بمعنى الملائمة للطبع أمر واقعيّ غير اختياريّ والناس مختلفون من جهة اشتياقهم بحسب ما فطرهم اللّه تعالى عليه لحكمة انتظام جميع أمورهم، فلو كانت الإرادة بمعنى الشوق يلزم أن يكون أكثر الأفعال غير اختياريّة وهذا أمر يكذّبه الوجدان والقرآن كما سيجيء إن شاء اللّه تعالى.

فيظهر ممّا ذكرنا -- وبعد المراجعة إلى أنفسنا -- أنّ بين الشوق والبغض، وتحقّق الفعل أو الترك أمر آخر يكون من أفعال النفس وهي الإرادة التي تكون عند المشهور علّةً للفعل أو الترك، وأنّ الشوق والبغض مقتض لهما، وقد عبّر المحقّق النائينىّ(رحمه الله) عن هذا الحدّ الفاصل بين الشوق والبغض وبين تحقّق الفعل أو الترك بحملة النفس، وعبّر عنها بعض المحقّقين بإعمال القدرة، ولامشاحّة في الألفاظ، إنّما المهمّ هو أنّ الشوق ليس هو الإرادة بل بينه وبين تحقّق الفعل أمر آخر هي الإرادة، والشوق مقتض لها.

وعلى ضوء ما ذكرنا ظهر أنّه لا وجه لتقسيم الإرادة إلى التكوينيّة والتشريعيّة وجعل استحالة تخلّف المراد عن الإرادة في الإرادة التكوينيّة دون التشريعيّة إلّا إذا اُطلق على نفس الأمر والنهى الإلهيّ عنوان القضاء والإرادة التشريعيّة كما سيأتي توضيحه في حصيلة البحث.

الأقوال في تقسيم الإرادة إلى التكوينيّة والتشريعيّة

توضيح ذلك: أنّه ذكر للإرادة التشريعيّة تفاسير في كلمات القوم:

الأوّل: ما ذكره صاحب الكفاية من أنّه العلم بالمصلحة في فعل المكلّف وسيأتى الكلام فيه.

الثاني: ما ذكره بعض من أنّ الفرق بين الإرادة التكوينيّة والتشريعيّة بحسب مراتب الشوق، فإنّ الشوق الشديد هي الإرادة التكوينيّة والضعيف هي التشريعيّة. فلو كانت

لوجود شيء عشر مقدّمات مثلاً فلذلك الشيء وجود واحد وأعدام متعدّدة بعدد المقدّمات لأنّ ذلك الشيء ينعدم بانعدام كلّ واحد منها.وإذا كان للإنسان شوق شديد بالنسبة إلى شيء فيوجِد جميع مقدّمات الفعل ويسدّ العدم من ناحية جميع تلك المقدّمات، وهذا الشوق الشديد يسمّى بإلارادة التكوينيّة. وأمّا لو لم يكن له مثل هذا الشوق فيوجِد بعض المقدّمات ويسدّ العدم من جهة بعضها وأمّا البواقي فهو موكول إلى اختيار المكلّف فإن حصلت حصل المعلول وإلّا فلا، وهذه هي الإرادة التشريعيّة التي يمكن تخلّفها عن المراد.

فلو أراد اللّه تعالى شيئاً بالإرادة التكوينيّة أوجد جميع المقدّمات ويسدّ باب العدم من جميع جهاته، سواء كان من المخلوقات والمكوّنات -- كخلق الماء والأرض -- أم من أفعال العباد -- كالإيمان والهداية -- ولذا قال تعالى: وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ⁽¹⁾والمراد منها على هذا التفسير أنّه لو أراد تعالى هداية جميع الخلق بالإرادة التكوينيّة لهداهم جميعاً، لكنّه جلّت عظمته أراد هدايتهم بالهداية التشريعيّة والشوق الضعيف حيث إنّه أرادها باختيار منهم ولذا أوجد بعض المقدّمات كجعل الحكم وإبرازه للعباد ووعد المطيع بالثواب والعاصي بالعقاب، وأمّا سائر المقدّمات كإرادة العبد فلم يشأ إيجادها بل العبد هو الذى يريد الطاعة فيوجدها، هذا.

وقد حمل بعض أعاظم مشايخنا(قدس سره)⁽²⁾كلام الآخوند على هذا التفسير، ولكن هذا الحمل في غير محلّه، لأنّ الآخوند بعد تقسيم الإرادة إلى التكوينيّة والتشريعيّة قال:

إذا توافقتا ---- أي الإرادة التشريعيّة والتكوينيّة ---- فلا بدّ من الإطاعة والإيمان وإذا تخالفتا، فلامحيص من أن يختار الكفر والعصيان.⁽³⁾

وهذا الكلام كما ترى صريح في أنّه إذا تعلّقت الإرادة التشريعيّة بالإيمان والإطاعة مع تعلّق الإرادة التكوينيّة بالكفر والعصيان لا يمكن الإطاعة ولامحيص عن العصيان والكفر،

أي العبد يكون مع الإرادة التشريعيّة مجبوراً على الكفر والعصيان -- أعاذنا اللّه من زلل الأقلام --، وما ذكر في التفسير الثاني هو أنّ العبد مع وجود الإرادة التشريعيّة يكون مختاراً فيقدر على إيجاد المقدّمة الأخيرة -- وهي الإرادة-- فيتحقّق الطاعة والإيمان، ويمكن أن لا يوجده فلا يتحقّق، هذاكلّه مضافاً إلى أنّ المحقّق الآخوند إنّما يفسّر الإرادة بالعلم لا بالشوق.

الثالث: الإرادة إنّما تقسّم إلى التكوينيّة والتشريعيّة بحسب المتعلّق والمراد، بمعنى أنّ اللّه تعالى إن أراد وجود شيء في الخارج أو عدمه فلامحالة يتحقّق ذاك الشيء وهذه هي الإرادة التكوينيّة، وإن أراد جعل الحكم والقانون لفعل العبد فهذه هي الإرادة التشريعيّة، وعلى هذا التفسير تكون حقيقة الإرادة شيئاً واحداً ولا تتخلّف عن المراد قطّ.

مقتضى التحقيق في تقسيم الإرادة إلى التكوينيّة والتشريعيّة

والحقّ: أنّ تقسيم الإرادة إلى التكوينيّة والتشريعيّة لا يصحّ إلّا على التفسير الثالث، وقد عرفت أنّه ليس تقسيماً للإرادة حقيقة، بل حقيقة الإرادة واحدة والاختلاف إنّما يكون بحسب المتعلّق والمراد.

نعم يصحّ إطلاق الإرادة التشريعيّة على نفس الأمر والنهي وبذلك يمكن تخلّفهما عن المراد ولكن لا يمسّ ما بينّاه بسوء.

وأمّا وجه فساد التفسيرين الأوّلين فإنّه -- مضافاً إلى أنّه يستلزم جعل الإرادة من الصفات الذاتيّة للباري تعالى، ويكذّبه العقل وصريح الروايات كما قدّمنا -- هو أنّه بناءاً على الوجه الأوّل للإرادة يمكن أن يتعلّق إرادة الباري تعالى بفعل العبد وهو باطل، إذ لا يمكن تعلّق الإرادة من أحد بالفعل الصادر عن غيره، وقد بينّا أنّ الإرادة عبارة عن العزم وإعمال القدرة وعليه لا يتصوّر ذلك أصلا. وسيأتي مزيد توضيح في بيان استحالة تعلّق إرادة اللّه بالفعل الصادر عن العبد عند المناقشة للوجه الثاني من الوجوه النظريّة على الجبر.

فما سمّيت بالإرادة التشريعيّة ليست إرادة حقيقة لعدم إمكان تعلّق إرادة الباري

بفعل العبد، بل هي إرادة جعل الحكم وهو تعالى جاعل للحكم ومبلّغ عنه بالإرادة التكوينيّة التي لا تتخلّف عن المراد، وأمّا أنّ إرادته تعالى قد تعلّقت بالفعل نفسه فلا، وإلّا يلزم الجبر.⁽¹⁾

وكذا يرد على التفسير الثاني من أنّ الإرادة التشريعيّة هي أن يريد اللّه تبارك وتعالى أن يكون العبدمختاراً -- بحيث يكون جميع أفعاله صادرة عنه بالاختيار -- بجعل الاختيار متعلّقاً لإرادته تعالى فيكون إرادته تعالى علّة الاختيار وعليه فلا يكون اختيار حقيقة بل هو جبر كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.

نعم يمكن أن يقال: أراد اللّه أن يجعل العبد ذا قدرة ومشيّة واختيار ولم يمنعه عن اختياره، وأمّا أنّه تعالى أراد الطاعة منه جبراً فلا، بل كلّ واحد من الطاعة والمعصية مستند إلى إرادة العبد ومشيّته، وسيأتي تفصيل الكلام في مبحث الجبر فانتظر.

هذا مضافاً إلى أنّه بناءاً على الوجه الثاني من تفسير الإرادة التشريعيّة بالشوق الضعيف والإرادة التكوينيّة بالشوق القويّ تكون الإرادة منه تعالى عبارة عن شوقه تعالى إلى فعل العبد مع أنّ الشوق لا يتصوّر في اللّه جلّ جلاله كي يكون ضعيفاً أو قويّا.

فعلى ضوء ما ذكرنا ظهر أنه لا وجه لتقسيم الإرادة إلى التكوينيّة والتشريعيّة إلّا إذا جعلنا التقسيم باعتبار المتعلّق والمراد فإن كان المراد إحدى المكوّنات فيكوّنها وإن كان المراد جعل الحكم فيشرّعه ولا يتخلّف شيء منهما عن المراد.

وفعل العبد مطلوب نفسيّ لإرادة اللّه تعالى وجعل الحكم مطلوب غيريّ ولا يتعلّق إرادة المولى بأفعال العباد حتّى يلزم الجبر إلّا على نحو ما ذكرنا من أنّه أراد كون العبد ذا مشيّة وقدرة وسلطنة وهكذا توفيقه وخذلانه.

فالمتحصّل أنّ إرادته سبحانه لا تتخلّف عن المراد تكوينيّة كانت أم تشريعيّة.

الغرض من جعل الأحكام للعصاة

قد يقال: إن كانت طاعة العبد مطلوباً نفسيّاً للمولى وجعل الحكم مطلوباً غيريّاً لغرض حصول الطاعة من العبد، فإذا علم المولى من حال العبد أنّه لا يكون مطيعاً وأنّ الطاعة لن تحصل منه أبداً يكون جعل الحكم بالنسبة إليه لغواً وعبثاً، كما إذا علم العطشان أنّه لا يكون الماء في الموضع الكذائيّ، فإنّه لا يتحرّك نحوه. فحينئذٍ إن كان المطلوب النفسيّ في حقّ الكفّار والعصاة منتفياً يلزم منه انتفاء المطلوب الغيريّ أيضا.

والجواب:

أوّلاً: إيجاد الداعي

أنّه ليس الغرض من جعل الأحكام إطاعة العبد ولو جبراً، إنّما الغرض إيجاد الداعي والمحرّك للعبد شأناً واقتضائاً لا محرّكاً فعليّاً، فإنّ الحكمة تقتضي أن يكون الإنسان ذا قدرة وإرادة ويكون صدور الفعل منه بالاختيار.

وثانياً: إتمام الحجّة

إنّ الغرض من جعل الأحكام إتمام الحجّة على العبد لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ مِن قَبْلِ أَن نَذِلَّ وَنَ-خْزَى.⁽¹⁾

نعم يمكن أن يقال أنّ الغرض من جعل الأحكام هو البعث والزجر الاقتضائيّ الشأني والغرض من ذلك إتمام الحجّة على العبد.

وثالثاً: للّه البداء

إنّ للّه تعالى البداء، فإنّه تعالى يمحو ما يشاء ويثبت. والمراد من البداء في حقّ الكفّار والعصاة ليس هو جبرهم على الإيمان والطاعة، بل المراد هو توفيقهم للإيمان والطاعة ولو بسبب الفعل الاختياريّ الحسن الصادر عنهم، وسيأتي البحث عن التوفيق والخذلان إن شاء اللّه تعالى.

فلو لم يكن بالنسبة إلى الكافر والعاصي تكليف ولا حكم فلا يتحقّق منه الإيمان ولا الطاعة لانتفائهما موضوعاً.

وأمّا حقيقة البداء فقد أوضحناها في محلّه، وعلى الإجمال نقول: إنّ البداء هو نشوء الرأي فإنّه تعالى يعلم لكلّ شيء حدوداً وأطواراً مختلفة ولا يتحقّق في الخارج إلّا واحد منها. وتحقّقه يكون بتعيّنه وتعيّنه يكون بالمشيّة، فالمشيّة تكون بعد العلم وهي محدثة. والمشيّة عبارة عن ثبت المعلوم والمقدور في قلب الحجّة(علیه السلام). والبداء هو التعيّن الجديد بطور آخر غير الطور السابق، فالبداء تغيير في المشيّة لا في العلم، قال اللّه تعالى: يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ⁽¹⁾فالبداء بالنسبة إليه تعالى يكون آية وعلامة للعلم الغير المتناهيّ بأطوار مختلفة لكلّشيء، كما يكون آية للقدرة الغير المتناهية على إيجاد كلّ شيء بأشكال مختلفة.

حصيلة البحث في تقسيم إرادة اللّه

قد تتعلّق إرادته تعالى بتحقّق شيء وتكوّنه أو عدم تحقّقه كحياة زيد وموت عمرو والإرادة بهذا المعنى لا تتخلّف عن المراد.

وقد تتعلّق بالفعل أو الترك الصادر عن العبد بمعنى إرادته تعالى مقدّمات الفعل من العلم والحياة والقدرة وكذا التوفيق والخذلان والإرادة بهذا المعنى أيضاً لا يمكن تخلّفها عن المراد لعدم تعلّقها بصدور الفعل أو الترك ولو بالجبر فإنّه خلاف المراد.

وثالثة تتعلّق بالتشريع وطلب الفعل أو الترك من العبد فيأمره وينهاه حيث إنّ الطلب والأمر والنهي فعله الاختياريّ ولابدّ من أن يكون مسبوقاً بالإرادة، والإرادة بحسب هذا المعنى أيضاً لا تتخلّف عن المراد وهذا هو الذي يعبّر عنه بالإرادة التشريعيّة، وقلنا إنّ اختلاف الإرادة التشريعيّة مع الإرادة التكوينيّة إنّما هو بحسب المتعلّق.

ورابعة يعبّر عن نفس الأمر والنهي بإرادة الفعل أو الترك والإرادة بحسب هذا المعنى تتخلّف عن المراد لإمكان امتثال العبد وإطاعته وكذا عصيانه، وتسميتها بالإرادة التشريعيّة

في الوجه الأخير وفي الوجوه الثلاثة السابقة أو في الأوليين بالتكوينيّة لا ينافي ما ذكرناه ولا يلزم الجبر من تعلّق إرادته تعالى بالفعل أو الترك الصادر من العبد كما هو واضح.

ويناسب المقام ما ذكره شيخنا الأستاذ المغفور له آية اللّه الميرزا حسنعليّ المرواريد(قدس سره):

نعم، حيث إنّ الفعل الصادر من العبد يكون متعلّقاً لأمره تعالى ونهيه المولويّين ويصير لذلك متّصفاً بوصف الطاعة أو المعصية ويكون أيضاً موضوعاً لحكمه بالثواب والعقاب عليه وكلّ منها -- أي الأمر والنهي والثواب والعقاب -- بقدر معيّن فالمشيّة والإرادة والقدر والقضاء منه تعالى يكون بأحد هذه المعاني لا التكوينيّ أو غيره الذي يوجب الجبر وسلب القدرة عن العبد.⁽¹⁾

الفصل الثالث :تقسيم إرادته تعالى بحسب الروايات

اشارة

إرادة حتم وإرادة عزم

إنّ الإرادة في الأخبار لم تقسّم إلى الإرادة التكوينيّة والتشريعيّة بل قسّمت إلى إرادة حتم وإرادة عزم، فلابدّ من ذكر الأخبار أوّلاً ثمّ بيان المتحصّل منها.

لزوم التحرّز عن المعاني الاصطلاحيّة في فهم الروايات

وقبل ذكر الأخبار والمستفاد منها لابدّ من التذكير بأمر هامّ يناسب المقام، وهو أنّ الاصطلاحات المجعولة الحادثة التي لا أثر لها في لسان المعصومين(علیهم السلام) قد صارت سبباً لخفاء الحقائق والوقوع في الخطاء والبعد عن الحقيقة، ولذا يجب على الفقيه والمتفقّه الاجتناب عنها والرجوع إلى من يجب الرجوع إليه وهم أهل الذكر الذين أمر اللّه تعالى العباد بالسؤال منهم والأخذ عنهم.

ومن تلك الاصطلاحات تقسيم الإرادة إلى التكوينيّة والتشريعيّة مع أنّه ليس في الآيات والأخبار أثر لهذا التقسيم، وأعجب من ذلك البحث في المراد من الإرادة التكوينيّة والإرادة التشريعيّة وبناء المعارف الإلهيّة على هذه الاصطلاحات.

ذكر الأخبار في تقسيم الإرادة

أمّا الأخبار

ففي البحار عن التوحيد مسنداً عن فتح بن يزيد الجرجانيّ قال: لقيته -- يعنى أبا الحسن(علیه السلام)

-- عند منصرفي عن مكّة إلى خراسان وهو سائر إلى العراق ... قلت: جعلت فداك وغير الخالق الجليل خالق؟ قال:

إنّ اللّه تبارك وتعالى يقول: تَبَارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْ-خَالِقِينَ⁽¹⁾فقد أخبر أنّ في عباده خالقين وغير خالقين، منهم عيسى خلق من الطين كهئية الطير فنفخ فيه فصار طائراً بإذن اللّه، والسامريّ خلق لهم عجلاً جسداً له خوار.

قلت: إنّ عيسى خلق من الطين طيراً دليلاً على نبوّته، والسامريّ خلق عجلاً جسداً لنقض نبوّة موسى وشاء اللّه أن يكون ذلك كذلك؟ إن هذا لهو العجب!

فقال: ويحك يا فتح! إنّ للّه إرادتين ومشيّ--تين:إرادة حتم، وإرادة عزم، ينهى وهو يشاء، ويأمر وهو لا يشاء، أو ما رأيت أنّه نهى آدم وزوجته عن أن يأكلا من الشجرة وهو شاء ذلك؟ ولو لم يشأ لم يأكلا ولو أكلا لغلبت مشيّ--تهما مشيّة اللّه، وأمر إبراهيم بذبح ابنه إسماعيل وشاء أن لا يذبحه، ولو لم يشاء أن لا يذبحه لغلبت مشيّة إبراهيم مشيّة اللّه عزّوجلّ.

قلت: فرّجت عنّي فرّج اللّه عنك ... .⁽²⁾

قال الصدوق(رحمه الله) بعد إيراد الخبر:

إنّ اللّه تعالى نهى آدم وزوجته عن أن يأكلا من الشجرة وقد علم أنّهما يأكلان منها لكنّه عزّوجلّ شاء أن لا يحول بينهما وبين الأكل منها بالجبر والقدرة كما منعهما عن الأكل منها بالنهي والزجر، فهذا معنى مشيّ--ته فيهما ولوشاء عزّوجلّ منعهما من الأكل بالجبر ثمَّ أكلا منها كان مشيّتهما قد غلبت مشيّة اللّه كما قال العالم، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً.⁽³⁾

قال العلّامة المجلسيّ(قدس سره):

بيان: قيل: المراد بالمشيّة في تلك الأخبار هو العلم، وقيل: هي تهيئة أسباب الفعل بعد إرادة العبد ذلك الفعل، وقيل: إرادة بالعرض يتعلّق بفعل العبد. والأصوب أنّها عبارة عن منع الألطاف والهدايات الصارفة عن الفعل والداعية

إليه لضرب من المصلحة أو عقوبة لما صنع العبد بسوء اختياره كما مرّ بيانه.⁽¹⁾

وفي البحار عن فقه الرضا(علیه السلام): سئل أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه عن مشيّة اللّه وإرادته، فقال(علیه السلام):

إنّ للّه مشيّتين: مشيّة حتم، ومشيّة عزم، وكذلك إنّ للّه إرادتين: إرادة حتم وإرادة عزم، إرادة حتم لا تخطي، وإرادة عزم تخطي وتصيب، وله مشيّتان مشيّة يشاء، ومشيّة لا يشاء، ينهى وهو يشاء، ويأمر وهو لا يشاء، معناه أراد من العباد⁽²⁾وشاء، ولم يرد المعصية وشاء، وكلّ شيء بقضائه وقدره والأمور تجري ما بينهما ... .⁽³⁾

وفي الكافي مسنداً عن صالح النيليّ، قال: سألت أبا عبد اللّه: هل للعباد من الاستطاعة شيء؟ قال: فقال لي:إذا فعلوا الفعل كانوا مستطيعين بالاستطاعة التي جعلها اللّه فيهم، قال: قلت وما هي؟ قال: الآلة مثل الزاني إذا زنى كان مستطيعاً للزنا حين زنى، ولو أنّه ترك الزنا ولم يزن كان مستطيعاً لتركه إذا ترك، قال: ثمّ قال: ليس من الاستطاعة قبل الفعل قليل ولا كثير ولكن مع الفعل والترك كان مستطيعاً، قلت: فعلى ماذا يعذّبه؟ قال: بالحجّة البالغة والآلة التي ركّب فيهم، إنّ اللّه لم يجبر أحداً على معصيته ولا أراد إرادة حتم الكفر من أحد، ولكن حين كفر كان في إرادة اللّه أن يكفر، وهم في إرادة اللّه وعلمه أن لا يصيروا إلى شيء من الخير. قلت: أراد منهم أن يكفروا؟ قال: ليس هكذا أقول ولكنّي أقول: علم أنّهم سيكفرون فأراد الكفر لعلمه فيهم وليست هي إرادة حتم إنّما هي إرادة اختيار.⁽⁴⁾

والمتحصّل من الروايات أمور

الأوّل: مشيّة الباري وأفعال العباد

والمراد منه أنّ مشيّته تعالى تعلّقت بأن يكون الإنسان ذا مشيّة وإرادة وأن تكون له

السلطنة على الفعل والترك والقدرة على اختيار الفعل أو الترك، وتكون أفعاله الصادرة عنه مستندةً إلى قدرته ومشيّته.

روى الصدوق بإسناده عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطيّ، عن أبي الحسن الرضا(علیه السلام) قال: قلت له: إنّ أصحابنا بعضهم يقولون بالجبر وبعضهم بالاستطاعة، فقال لي: اكتب:

قال اللّه تبارك وتعالى: يا ابن آدم بمشيّ--تي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء، وبقوّتي أدّيت إليّ فرائضي، وبنعمتي قويت على معصيتي، جعلتك سميعاً بصيراً قويّاً ... .⁽¹⁾

وروى أيضاً بسنده، عن سليمان بن جعفر الجعفريّ، عن أبي الحسن الرضا(علیه السلام)، قال: ذكر عنده الجبر والتفويض، فقال:

ألا أعطيكم في هذا أصلاً لا تختلفون فيه ولا تخاصمون عليه أحداً إلّا كسرتموه، قلنا: إن رأيت ذلك، فقال: إنّ اللّه عزّ وجلّ لم يطع بإكراه ولم يعص بغلبة ولم يهمل العباد في ملكه، هو المالك لما ملّكهم، والقادر على ما أقدرهم عليه، فإن ائتمر العبادبطاعته لم يكن اللّه عنها صادّاً ولا منها مانعاً، وإن ائتمروا بمعصيته فشاء أن يحول بينهم وبين ذلك فعل، وإن لم يحل وفعلوه فليس هو الذي أدخلهم فيه، ثمّ قال(علیه السلام): من يضبط حدود هذا الكلام فقد خصم من خالفه.⁽²⁾

وقال أميرالمؤمنين(علیه السلام) وقد سئل عن معنى قولهم «لا حول ولا قوّة إلا باللّه»:

إنّا لا نملك مع اللّه شيئاً، ولا نملك إلّا ما ملّكنا، فمتى ملّكنا ما هو أملك به منّا كلّفنا، ومتى أخذه منّا وضع تكليفه عنّا.⁽³⁾

فعلى هذا إن كان العبد مجبوراً في أفعاله وحركاته يكون على خلاف مشيّة اللّه فإنّ المفروض كون مشيّته تعالى متعلّقة بسلطنة العبد على الفعل والترك، وأن تكون له حريّة الإرادة فلا يمكن تصوّر مشيّةٍ للّه تعالى بالنسبة إلى فعل العبد كي يلزم منها الجبر، ولقد مرّ كلام العلّامة المجلسيّ(قدس سره) في ذيل الحديث حيث قال:

الأصوب أنّها عبارة عن منع الألطاف والهدايات الصارفة عن الفعل.⁽¹⁾

أي خلوّ العبد وما يريد وإيكاله تعالى العبد إلى نفسه.

الثاني: تقسيم الإرادة إلى إرادة الحتم وإرادة العزم

اشارة

المتحصّل من هذه الروايات في تقسيم الإرادة أنّه قد تتعلّق إرادة الباري تعالى بشيء يكون تحقّقه في الخارج حتميّاً وقطعيّاً، وهذا إذا تعلّقت إرادته بإيجاد شيء من التكوينيّات. وقد تتعلّق بشيء يكون لإرادة العبد دخل فيه. -- ولا يخفى أنّ وجدان العبد القدرة والسلطنة تكون بقدرة اللّه وإذنه ومشيّته -- .

أمّا القسم الأوّل فكإرادته تعالى خلق السماوات والأرض وكإرادته خلق زيد وكونه ذامشيّة وإرادة وقدرة وهذه هي إرادة الحتم.

وأمّا القسم الثاني فكإرادته تعالى طاعة زيد وتركه المعصية وهذه هي إرادة العزم، فإنّه تعالى أراد طاعة زيد لكن بعزم من زيد واختيار منه لا بالجبر. ولذا عبّر الإمام(علیه السلام) عن إرادة العزم في حديث صالح النيليّ بإرادة الاختيار وجَعَلَها قسيم إرادة الحتم.ولنذكر مثالاً يقرّب المقصود: إذا أراد أبٌ من ابنه تحصيل العلم وتعلّمه، فمن الواضح أنّه لا يريد منه قطعاً تحصيل العلم وتعلّمه ولو بالجبر والقهر والغلبة، بل يريد أن يكون تحصيل العلم من الابن باختياره، فلذا يأمره بالتعلّم وطلب العلم ويهيّىء له أسباب تحصيله ومقدّماته وإن كان -- بمقتضى علمه بحالات الابن -- عالماً بعصيان ابنه وتركه التعلّم.

وكذلك الأمر بالنسبة إلى اللّه تعالى فإنّه أراد طاعة العبد عن الاختيار والقصد والعزم، فلذا أوجد كلّ ما يسهّل ذلك المراد ولم يجبره كي لا يكون نقضاً للغرض.

فعلى هذا نقول: إنّ تقسيم الإرادة في الروايات ليس إلّا باعتبار المتعلّق والمراد، فلذا نرى أنّ الإمام(علیه السلام) يقول: إرادة حتم أى: إرادة شيء محتوم، وإرادة عزم أي: إرادة كون العبد ذا عزم كما فسّر الحديث الثالث تلك الإرادة بإرادة الاختيار وقال:

لا أراد إرادة حتم الكفر من أحد ... وليست هي إرادة حتم إنّما هي إرادة اختيار.⁽¹⁾

فما يصحّ إسناده إلى اللّه تعالى في هذا القسم -- أي إرادة العزم -- هو جعل العبد بنحو يكون ذا قدرة ومشيّة وإرادة بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك، وهدايته إلى الطاعة ودعوته إليها، وجعل الداعي والزاجر في العبد بالوعد والوعيد وتوفيقه وخذلانه، ولا يتخلّف شيء منها عن إرادته سبحانه، فمراد الحقّ جلّ جلاله ليس تحقّق الصلاة من زيد بأيّ نحو اتّفق بل مراده أن تكون متّصفة بوصف الإطاعة الاختياريّة، ولذا لو صلّى زيد تكون صلاته صادرة عن القدرة والإرادة والاختيار وهذا هو مراده تبارك وتعالى، كما أنّه لو تركها يكون تركه الصلاة عن إرادة وقدرة وهذا هو مراده تعالى.

إن قلت: لو أراد اللّه الصلاة من زيد فما هو وجه التخلّف؟ ولماذا يتركها زيد؟

قلت: ظهر الجواب ممّا ذكرناه، حيث إنّ اللّه تعالى لم يرد منه الصلاة بأيّ وجه بل أرادها منه عن قدرة واختيار فلو صلّى جبراً لتخلّفت إرادته تعالى عن المراد.بعبارة أخرى: إنّ فعل الصلاة أو تركها وما يوجب التخلّف -- مع أنّ اللّه أمر بها -- إنّما هو لأجل أنّ اللّه تعالى أراد أن يكون لإرادة العبد دخل في تحقّقها.

ففي الإرشاد: وروی الحسن بن أبي الحسن البصريّ قال: جاء رجل إلى أميرالمؤمنين(علیه السلام) بعد انصرافه من حرب صفّين فقال له: يا أميرالمؤمنين خبّرنا عما كان بيننا وبين هؤلاء القوم من الحرب، أكان ذلك بقضاء من اللّه تعالى وقدر؟ فقال له أميرالمؤمنين(علیه السلام):

ما علوتم تلعة ولا هبطتم وادياً، إلّا وللّه فيه قضاء وقدر فقال الرجل: فعند اللّه احتسب عنائي يا أميرالمؤمنين، فقال له ولم؟ قال: إذا كان القضاء والقدر ساقانا إلى العمل، فما وجه الثواب لنا على الطاعة؟ وما وجه العقاب لنا على المعصية؟ فقال له أميرالمؤمنين(علیه السلام): أ و ظننت يا رجل أنّه قضاء حتم، وقدر لازم؟ لا تظنّ ذلك فإنّ القول به مقال عبدة الأوثان وحزب الشيطان وخصماء الرحمن، وقدريّة هذه الأمّة ومجوسها، إنّ اللّه جلّ جلاله أمر تخييراً ونهى تحذيراً وكلّف يسيراً، ولم يطع مكرهاً، ولم يعص مغلوباً، ولم يخلق السماء والأرض وما

بينهما باطلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِين كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ.⁽¹⁾فقال له الرجل: فما القضاء والقدر الذي ذكرته يا أميرالمؤمنين؟ قال: الأمر بالطاعة، والنهي عن المعصية والتمكين من فعل الحسنة وترك السيّئة والمعونة على القربة إليه والخذلان لمن عصاه، والوعد والوعيد والترغيب والترهيب كلّ ذلك قضاء اللّه في أفعالنا وقدره لأعمالنا، فأمّا غير ذلك، فلا تظنّه فإنّ الظنّ له محبط للأعمال. فقال له الرجل: فرّجت عنّي يا أميرالمؤمنين فرّج اللّه عنك وأنشأ يقول:

أنت الإمام الذى نرجو بطاعته يوم المآب من الرحمن غفرانا

أوضحت من ديننا ما كان ملتبسا جزاك ربّك بالإحسان إحساناً ⁽²⁾

أقول: من الواضح أنّ الإمام(علیه السلام) فسّر قضاء غير الحتم بالأمر تخييراً وجَعْل القدرة والتمكين من الفعل والترك وجَعْل الداعي من الأمر والنهي والوعدوالوعيد، والمعونة على الطاعة والخذلان لمن عصاه، وهذا هو تفسير القضاء الذي قال(علیه السلام) في كلامه:

ما علوتم تلعة ولاهبطتم وادياً إلّا وللّه فيها قضاء وقدر.

تنبيه: معنى تعلّق إرادة اللّه بالأفعال الاختياريّة

لا يخفى أنّ المراد من تعلّق إرادته تعالى بأفعال العباد، هو تعلّقها بمقدّمات الأفعال الصادرة عنهم من القدرة والاختيار والمشيّة والآلات التي ركّبها فيهم، ومنها التوفيقات -- بمعنى تسهيل الطاعة وتيسيرها كحلاوة العبادة والمناجاة والالتذاذ بالطاعة -- والخذلانات -- بمعنى سلب التوفيق عنهم، والطبع على قلوب المعاندين الذين رفضوا الحقّ -- . وسيأتي البحث عن التوفيق والخذلان عند الكلام عن حقيقة الأمر بين الأمرين إن شاء اللّه تعالى.

معنى تعلّق مشيّته تعالى بالمعصية وعدم حبّه لها

وأمّا ما دلّ من الأخبار على تعلّق مشيّة اللّه بالمعصية الصادرة عن العبد وعدم حبّه لها، فالمراد منه أنّ اللّه تعالى شاء أن يكون العاصي ومن أتى بالمنهيّ عنه -- سواء كان النهي

تحريميّاً أو تنزيهيّاً -- ذا قدرة وإرادة واختيار ثمّ يكله إلى نفسه، ومن الواضح أنّ مشيّته تعالى فعله، فعلى هذا يكون المستفاد من هذه الأخبار هو أنّ اللّه تعالى خلق العاصي وأعطاه القدرة وجعله ذا مشيّة، ولكنّه بما أنّه أعرض عن الحقّ والهداية الأوليّة وكله إلى نفسه فارتكب العبد القبيح عن كامل اختيار وتمام قدرة.

وبعبارة أوضح: أنّ معنى حبّه تعالى وبغضه هو أنّه يفعل فعل المحبّ أو المبغض بخلاف المخلوق، فإنّ الحبّ والبغض فيه من الصفات النفسانيّة التي يكون الباري تعالى منزّهاً عنها. ومن الواضح أنّه إذا أحبّ أحد فعلاً يمكن صدوره عن نفسه يأتي به، وإذا أحبّ فعلاً صادراً عن غيره يأمره به ويحثّه عليه. وعلى هذا يكون المراد من عدم حبّه تعالى للمعصية الصادرة عن العبد هو عدم أمره بها وعدم الإعانة وتأييد فاعل المعصية.

وأمّا تعلّق مشيّته تعالى بالمعصية الصادرة عن العبد فبناءاً على كون المشيّة بمعنى التحقّق الخارجي يكون المراد منه أنّ اللّه تعالى خلق العبد وأعطاه القدرة وهداه النجدين، ولكن بما أنّه أعرض عن ذكر ربّه وكلهإلى نفسه، وبعد خذلانه تعالى يستولي الشيطان عليه بالتسويلات فيقع العبد في المعصية. وهذا لا يستلزم الجبر كما هو واضح.

وبناءاً على كون المشيّة المتعلّقة بالأشياء هو ثبتها في وعاء المشيّة -- وهو قلب المعصوم(علیه السلام) -- فيكون المراد من تعلّق المشيّة بالمعصية هو أنّ اللّه تعالى أثبت في قلب الحجّة ما سيصدر عن العاصي بقدرته وإرادته واختياره، بمعنى أنّه تعالى أثبت في قلب الحجّة قدرة العبد وحياته وساير مقدّمات فعله بالقَدَر المقدور، وهذا لا يلزم منه الجبر أيضاً كما هو واضح.

الاحتجاج: عن داود بن قبيصة قال: سمعت الرضا(علیه السلام) يقول: سئل أبي(علیه السلام) هل منع اللّه عمّا أمر به؟ وهل نهى عمّا أراد؟ وهل أعان على ما لم يرد؟ فقال(علیه السلام):

أمّا ما سألت: هل منع اللّه عمّا أمر به؟ فلا يجوز ذلك، ولو جاز ذلك لكان قد منع إبليس عن السجود لآدم، ولو منع إبليس لعذره ولم يلعنه؛ وأمّا ما سألت: هل نهى عمّا أراد، فلا يجوز ذلك، ولو جاز ذلك لكان حيث نهى آدم عن أكل الشجرة

أراد منه أكلها، ولو أراد منه أكلها ما نادى عليه صبيان الكتاتيب وَعَصَی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى⁽¹⁾واللّه تعالى لا يجوز عليه أن يأمر بشيء ويريد غيره؛ وأمّا ما سألت عنه من قولك: هل أعان على ما لم يرد؟ فلا يجوز ذلك، وجلّ اللّه تعالى عن أن يعين على قتل الأنبياء وتكذيبهم، وقتل الحسين بن عليّ والفضلاء من ولده، وكيف يعين على ما لم يرد وقد أعدّ جهنّم لمخالفيه، ولعنهم على تكذيبهم لطاعته، وارتكابهم لمخالفته؛ ولو جاز أن يعين على ما لم يرد لكان أعان فرعون على كفره وادّعائه أنّه ربّ العالمين! أ فترى أراد اللّه من فرعون أن يدّعي الربوبيّة؟ يستتاب قائل هذا فإن تاب من كذبه على اللّه، وإلّا ضربت عنقه.⁽²⁾

أقول: لا يخفى أنّ المراد من قول السائل: «هل منع اللّه عمّا أمر به» هو أنّه هل منع اللّه العبد تكويناً عمّا أمر به تشريعاً، والمراد من قوله: «هل نهى عمّا أراد» هو أنّه هل نهى اللّه تعالى العبد تشريعاً عمّا أراد صدوره منه جبراً. وليس المراد من الجملتين أنّه هل منع اللّه تعالى العبد تشريعاً عمّا أمر به العبد تشريعاً، وهلنهى اللّه العبد تشريعاً عمّا أراده تشريعاً، فإنّ بطلانه لا يخفى على أحد ولا يحتاج إلى السؤال من الإمام(علیه السلام) لوضوح التضادّ بينهما وعدم إمكان اجتماع الضدّين.

وليس المراد من الجملتين أنّه هل منع اللّه تعالى العبد تكويناً مع التحفّظ على قدرة العبد وسلطنته (بمعنى عدم إيجاد المقدّمات) ممّا أمر به العبد تشريعاً، لأنّ من مقدمّات الفعل الحياة والقدرة فلو كان المراد من منع اللّه تكويناً عدم إيجاد المقدّمات فلا يكون العبد قادراً على الفعل والترك.

وكذا لا يراد من جملة: «هل نهى عمّا أراد» نهي اللّه تعالى العبد تشريعاً عمّا أراد تحقّقه وصدوره عن العبد تكويناً مع التحفّظ على قدرته، فإنّه وإن كان هذا المعنى صحيحاً ولكنّه لا يناسب الجملة السابقة بمقتضى وحدة السياق، فلابدّ من أن يراد من الجملة الثانية ما يناسب الجملة الأولى ويقتضيه وحدة السياق. فظهر من جميع ذلك أنّ المتعيّن

في بيان المراد من الجملتين هو ما ذكرناه أوّلاً فتأمّل جيّداً.

وأمّا المراد من قوله: «هل أعان على ما لم يرد» فهو أنّه هل أعان اللّه العبد تكويناً على ما لم يرد تشريعاً وهو واضح لا يحتاج إلى البيان.

فظهر: أنّ المراد من عدم حبّه تعالى للمعاصي -- مع أنّ الحبّ والبغض في اللّه تعالى ليسا كالحبّ والبغض في الإنسان لاستحالة ثبوت الصفات النفسانيّة كالحبّ والبغض والغضب والترحّم للّه تعالى، بل يكونان بمعنى أنّ اللّه تعالى يفعل فعل المحبّ والمبغض --، هو أنّه تعالى فعل بالنسبة إليه ما يفعل من لا يحبّ المعصية الصادرة عن العبد، مع التحفّظ على قدرته واختياره، أي لم يأمره ولم يعنه على المعصية.

ومن الواضح أنّ تعلّق الحبّ بالفعل الصادر عن الغير اختياراً يكون بالأمر والتوفيق في المأمور به كما أنّ تعلّق البغض بفعل العبد الاختياريّ يكون بمعنى النهي والخذلان في المنهي عنه، وقد أمر اللّه تعالى بالطاعة ووفّق العبد لها، ونهى عن المعصية وزجر عنها، ولو عصى العبد يخذله ويكله إلى نفسه.

وليس معنى تعلّق حبّه وبغضه تعالى بفعل العبد هو صدوره أو عدم صدوره عنه ولو جبراً، لفرض ثبوت القدرة والمشيّة له بحكم الفطرة وقضاء الوجدان، مضافاً إلىأنّ الخبر يدلّ على تعلّق مشيّة اللّه بفعله ومعناه كما مرّ هو إعطاء اللّه تعالى العبد القدرة والمشيّة.

والحاصل: أنّ المشيّة من اللّه تعالى فعله وكذا حبّه وبغضه، فمشيّته تعالى بالنسبة إلى فعل العبد إنّما تكون بإعطائه القدرة والاختيار والتوفيق في الطاعة والخذلان في المعصية.

وحبّه وبغضه بالنسبة إلى فعل العبد إنّما هو بأمره وتحريضه أو نهيه وتحذيره، وبعد تغاير متعلّق المشيّة مع متعلّق الحبّ والبغض لا يتوهّم التنافي بين تعلّق مشيّته تعالى بفعل العبد وعدم حبّه له.

في المحاسن بإسناده عن حمران، عن أبي عبد اللّه(علیه السلام) قال:

كنت أنا والطيّار جالسين فجاء أبو بصير فأفرجنا له، فجلس بيني وبين الطيّار، فقال: في أيّ شيء أنتم؟ فقلنا: كنّا في الإرادة والمشيّة والمحبّة، فقال أبو بصير:

قلت لأبي عبداللّه(علیه السلام): شاء لهم الكفر وأراده؟ فقال: نعم، قلت: فأحبّ ذلك ورضيه؟ فقال: لا، قلت: شاء وأراد ما لم يحبّ ولم يرض؟ قال: هكذا أخرج إلينا.⁽¹⁾

ويشهد على ما ذكرنا من تغاير متعلّق المشيّة والحبّ والبغض ما رواه الصدوق بسنده عن أبي بصير قال: قال أبو عبد اللّه(علیه السلام):

شاء وأراد، ولم يحبّ ولم يرض. قلت: كيف؟ قال: شاء أن لا يكون شيء إلّا بعلمه، وأراد مثل ذلك، ولم يحبّ أن يقال له: ثالث ثلاثة، ولم يرض لعباده الكفر.⁽²⁾

الباب الثالث :نظريّة الجبر ونقدها

اشارة

وفيه مدخل وفصلان

المدخل: بحوث تمهيديّة

الفصل الأوّل: الوجوه النظريّة لمسلك الجبر ونقدها

الفصل الثاني: الوجوه النقليّة لمسلك الجبر ونقدها

المدخل :بحوث تمهيديّة

اشارة

البحث عن الأفعال الصادرة عن العباد من البحوث التي وقعت في مهبّ تيّار أفكار العلماء الإسلاميّين:

ثمّ لا يخفى أنّ البحث عن نفي الجبر والتفويض وإثبات الأمر بين الأمرين ليس منحصراً في الأفعال الجوارحيّة للعباد، بل يشمل الأفعال الجوانحيّة أيضاً كالتفكّر والتصوّر ويشمل ما لأفعال العباد دخل في الكون وما يجري فيه كما ورد في الأخبار أنّ الزنا يوجب كثرة موت ا

لفجأة وسيأتي في بحث حقيقة الأمر بين الأمرين مزيد كلام لذلك إن شاء اللّه تعالى، ولمّا كان المهمّ هو الأفعال الصادرة عن العباد خصّصنا موضوع البحث بها.

وينبغي الالتفات هنا إلى أنّ هذا البحث هو من أقدم المباحث العلميّة التي دار الكلام عنها قبل الإسلام، ثمّ ازداد سعة على مرّ التاريخ شيئاً فشيئاً، فالتعرّض لجميع ما قيل أو يمكن أن يقال يخرجنا عن طور الرسالة والمقصود منها، فلذا نكتفي بذكر أمّهات الشبهات المطروحة من القائلين بالجبر والتفويض التي سمّوها بالأدلّة ونجيب عنها، ثمّ نبحث عن حقيقة الأمر بين الأمرين إن شاء اللّه تعالى.وقبل الشروع في البحث عن كلّ واحدة من هذه الأقوال الثلاثة لابدّ لنا من بيان خمسة أمور مهمّة، فنقول بحول اللّه وقوّته:

1. تحرير محلّ النزاع

اشارة

إنّ الورود في ذكر الأدلّة ومناقشتها يتوقّف على تبيين محلّ النزاع بدقّة كي لا نعدو في المناقشة على ما لا يرتبط بمحلّ البحث، ولكي نعرف الداخلين في نطاق القول بالجبر، فنبطل الحجج التي أقاموها على مذهبهم.

فنقول: ما هو المناط في أن يكون فعل من الأفعال اختياريّاً، وما الذي يخرجه عن الاختيار ويدخله في نطاق الجبر والاضطرار؟

الحقّ - كما أفاده بعض الأعاظم⁽¹⁾- أن يقال: إنّ المناط في اختياريّة الفعل أو الترك هو أن يكون الفعل الصادر عن الانسان مستنداً إلى العلم والقدرة، فما لم يكن الفعل الصادر عن المكلّف مستنداً إلى العلم والقدرة لا يكون اختياريّا.

ومن الواضح أنّه بعد إفاضة القدرة وإعطائها العبد يكون ذا رأي ومشيّة وله أن يعمل قدرته في أحد طرفي الفعل أو الترك فهذا الكمال -- أي كون العبد ذا رأي ومشيّة -- يثبت له بإفاضة من اللّه تعالى.

أمّا إذا انتفت القدرة فواضح انتفاء الاختيار، ذلك أنّه إذا اُجبر أحد على فعل وهو يعلم بما أجبر عليه ولكن لا يستطيع من الامتناع عنه كحركة اليد الرعشاء، فظاهر أنّه لا يخرج فعله من أن يكون فعلاً غير إراديّ له، والعلم وحده لا يؤثّر شيئاً في ذلك.

وأمّا إذا انتفى العلم فلأجل أنّ الإنسان ما لم يعلم الفعل الذي يريد تحقيقه وكيفيّة إيقاعه في الخارج لا يكون صادرا عن إرادته واختياره، بل إنّ القدرة لا تنفكّ عن العلم بمعنى أنّه لا يمكن فرض وجود القدرة من دون العلم دون العكس، فالطفل ما لم يعلم كيف يمشي لا يقدر عليه وما لم يعلم كيف يرفع الأشياء لا يكون قادراً على رفعها. والشاهد على ذلك أنّه يقال مثلاً: أنت لا تقدر على إيقاع الفعل الكذائيّ إلّا بعد أن تعرف كيف تصنعه، ولا يختلف ذلك في الأعمال الوضيعة والشريفة.فالإرادة والاختيار لا ينفكّان عن وجود العلم والقدرة ومن دونهما لا يمكن أن يكون ثمّة إرادة واختيار بالنسبة إلى الأفعال، فإنّ الإرادة عبارة عن إعمال القدرة والعزم الوارد على جميع الدواعي والمقتضيات، وبالقدرة يكون الفعل والترك متساويين وإن فرض وجود الدواعي الشديدة بالنسبة إلى أحدهما، كما مرّ بيانه. ولا يستند الفعل إلى الفاعل إلّا إذا فرض صدوره عنه بالعلم والقدرة، فلذا لا يصحّ إسناد حركة اليد المرتعشة إلى صاحبها بأن يقال: هو الذي يحرّك يده لعدم إستناد الارتعاش إلى قدرته وعدم سلطنته على الارتعاش وعدمه، وكذا لا يصحّ إسناد ضربان القلب إلى العبد لأنّه لا يعرف كيفيّة انقباضه وانبساطه فانقباض القلب وانبساطه خارجان عن قدرته، فلا يصحّ إسنادهما إلى قدرته وإرادته.

وأمّا الفعل المقارن للعلم والقدرة من دون أن يكون صدوره عنهما فلا يكون اختياريّاً. ولذا اذا كانت السلطنة -- التي لا تنفكّ عن العلم -- على الفعل والترك متحقّقة بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك كان الفاعل مختاراً شائّياً كما هو واضح، وإلّا فلا يكون مختاراً البتّة.

الإرادة من دون العلم والقدرة ليست إرادة حقيقة

نقد رأي الملّاصدرا في معنى القدرة والاختيار

ذكر بعض الفلاسفة أنّه:

ليس من شرط كون الذات مريداً وقادراً إمكان أن لا يفعل.⁽¹⁾

بتقريب أنّ صرف إيجاد الفعل بالإرادة موجب لكون الفعل اختياريّاً فليس عدم القدرة على تركه مضرّاً باختياريّته.

وهذا الكلام باطل: لأنّ الاختيار والقدرة عبارة عن كون زمام الأمر بيد الفاعل بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك، فإذا لم يكن قادراً على ترك الفعل يكون مجبوراً لامحالة، لأنّه ليس بين الوجود والعدم منزلة.

والذي يظهر من عباراتهم هو أنّهم يرون أنّ المناط في اختياريّة الفعل أو الترك استنادهما إلى الإرادة وإن كان مجبوراً ومضطرّاً بالنسبة إلى الإرادة نفسها، أي أنّه إذا حصلت العلّة التامّة لإرادة الإنسان يلجیءإلى أن يختار ويريد الفعل، ومع عدم حصول العلّة التامّة لا يستطيع أن يريد. قال صدر الدين الشيرازيّ:

ظهر أوضح الظهور أنّ مدار القادريّة على كون المشيّة سبباً لصدور الفعل أو الترك، وإنّ القادر هو الذي إن شاء فعل وان لم يشاء لم يفعل، وان وجبت المشيّة وجوباً ذاتيّاً أو غيريّاً وامتنعت اللامشيّه امتناعاً ذاتيّاً أو غيريّاً.⁽²⁾

وبطلان هذه المقالة واضح؛ فإنّ الاختيار كما أشرنا إليه عبارة عن السلطنة الكاملة والحريّة التامّة للإنسان في اختيار الفعل أو الترك، وأمّا إذا لم تكن له هذه الحريّة والسلطنة ولم يستطع على إرادة الترك وكان ملجئاً ومضطرّاً إلى إرادة الفعل يكون الفعل ضروريّاً، ومن الواضح أنّه لا يعقل كون الفعل اختياريّاً مع الضرورة عليه.

وببيان آخر: الإلجاء والاضطرار إلى الفعل أو الترك يخرجان الفعل عن كونه اختياريّاً ولو

لم يكن هذا الإلجاء وارداً على فعل الإنسان بالمباشرة؛ فالاضطرار مناف لاختياريّة العمل ولو كان بألف واسطة؛ فعلى هذا لو كان الفعل الصادر عن الإنسان صادراً عن الإرادة ولكن كان هو مجبوراً في هذه الإرادة، أي كان مُلجئاً إلى أن يريد الفعل أو الترك ويختارهما ولم يكن قادراً على الامتناع من هذه الإرادة، فلا يسمّى هذا الفعل اختياريّاً كما أنّه لا يسمّى فاعله مختاراً، لأنّه لا اختيار مع الاضطرار والإلجاء.

وفي الحقيقة لا ينبغي أن نقول: إنّ فعله هذا صادر عن الإرادة مع كونه مجبوراً في هذه الإرادة، كيف والحال أنّه لا إرادة له فيها، فليس هو الذي يريد فيفعل، بل إذا حصلت العلّة التامّة للإرادة يحدث فيه ما يسمّونه بالإرادة وإذا حصلت الإرادة له سوف يصدر الفعل عنه لا محالة، ومن الواضح أنّ ما يكون معلولاً للعلّة التامّة لا يكون إرادة حقيقيّة لأنّ الإرادة على زعمهم علّة للفعل ولا ينفكّ المعلول عن علّته، مع أنّه لم يكن قادراً على تحصيل العلّة التامّة للإرادة ولا على الامتناع منها بعد حصولها، وبالتالي لم يكن قادراً على إيقاع الفعل أو الامتناع منه وهذا هو عين الجبر.

حسم مادّة الشبهة

تعرّض المتكلّمون لبيان حقيقة القدرة عند البحث عن قدرة الباري تعالى فقالوا: إنّ القدرة صفة تقتضي صحّة الفعل من الفاعل لا إيجابه مع أنّ الفعل لا يحتاج في صحّته الذاتيّة إلى القدرة فإنّ الإمكان للممكن واجب ولكن نسبته إلى الفاعل يجوز أن يكون معلّلا.⁽¹⁾

وقد اعترض الفلاسفة على هذا التعريف بأنّ الواجب بالذات لابدّ أن يكون واجباً من جميع الجهات وفرض الإمكان فيه -- من أيّ جهة -- ينافي وجوبه الذاتيّ من جميع الجهات ولذا ذهبوا في تعريف الفاعل القادر إلى ما نقلناه آنفا عن الأسفار.

والحقّ في المقام هو أنّ كمالات الباري تعالى عين ذاته القدّوس ولا معنى لفرض الإمكان فيها مع كونها عين ذاته فهو علم كلّه وقدرة كلّه وحياة كلّه والقدرة بمعنى السلطنة التامّة من أعظم الكمالات وهي تنافي وجوب الفعل والمقدور ومع فرض الوجوب وتحقّق

الفعل أو الترك بنحو الوجوب والضرورة لا معنى لكونه مقدوراً ولا معنى لكون الفاعل أو التارك ذا سلطنة تامّة.

فالقدرة عين ذاته وصحّة الفعل أو الترك من لوازم القدرة والسلطنة عليهما وهذا لا يوجب سريان الإمكان والنقص إلى الباري تعالى بل إمكان الفعل والترك بمعنى مقدوريّتهما له تعالى -- لأجل استيلائه وسلطنته عليهما -- عين الكمال، وكمال القدرة له تعالى فعليّ لا إمكانيّ فلا وجه لما التزموا به من وجوب الفعل أو الترك بسبب تعلّق المشيّة الواجبة -- ذاتيّاً أو غيريّاً -- به.

والظاهر أنّ ما ذكره العلّامة(قدس سره) «وأمّا نسبته إلى الفاعل فجاز أن يكون معلّلا» ليس بمعنى كونه معلّلاً بالعلّة الموجبة فإنّه ينافي القدرة كما هو واضح بل العلل الموجودة في الأفعال الاختياريّة هي العلل الغائيّة -- لا الفاعليّة -- المخرجة للفعل عن كونه لغواً.

وبما ذكرنا يظهر أنّ القدرة في الباري تعالى من الكمالات الذاتيّة وهو قادر بالذات، وفي المخلوق من الكمالات التي يهبها اللّه تعالى إيّاه بفضله ومنّه وعلى أيّ تقدير تكون ضرورة الفعل أو الترك منافيةً لتلك السلطنة.

ومن الواضح أنّ تحقّق الفعل أو الترك وترجيح أحدهما على الآخر إنّما يكون بالرأي والمشيّة المستندة إلى القدرة، والفاعل المستولي على الفعل والترك الغير الغافل يتعلّق رأيه دائماً بالفعل أو الترك ولا يخلو من كليهما لوضوح التناقض بين الوجود والعدم -- فإنّه لا واسطة بينهما -- وارتفاع النقيضين محال.

ملاحظات في كلام ملّاصدرا

ولأجل حسم مادّة الشبهة لابدّ لنا أن نبسط الكلام حول ما ذكره صدر الدين الشيرازيّ في أسفاره؛ قال:

الإرادة بين الإمكان والوجوب

ثمّ إنّك إذا حقّقت حكمت بأنّ الفرق بين المريد وغير المريد سواء كان في حقّنا أو في حقّ الباري هو ما أشرنا إليه؛ فإنّ إرادتك ما دامت متساوية النسبة إلى وجود

المراد وعدمه لم تكن صالحة لرجحان أحد ذينك الطرفين على الآخر، وإذا صارت إلى حدّ الوجوب لزم منه الوقوع، فإذن الإرادة الجازمة حقّاً إنّما يتحقّق عند اللّه وهناك قد صارت موجبة للفعل وجوباً ذاتيّاً أزليّاً. وأمّا في غيره فلا يخلو عن شوب الإمكان والقصور والفتور ولا ضرورة فيه إلّا ضرورة بالغير وما دام الذات أو الوصف، لا الضرورة الأزليّة. فإذن ما يقال من أنّ الفرق بين الموجب والمختار أنّ المختار ما يمكنه أن يفعل وأن لا يفعل والموجب ما لا يمكنه أن لا يفعل كلام باطل؛ لأنّك قد علمت أنّ الإرادة متى كانت متساويّة لم تكن جازمة وهناك يمتنع حدوث المراد إلّا عند من نفى العليّة والمعلوليّة بين الأشياء كالأشاعرة، ومتى ترجّح أحد طرفيها على الآخر صارت موجبة للفعل ولا يبقى حينئذ بينها وبين سائر الموجبات فرق من هذه الجهة؛ بل الفرق ما ذكرناه أنّ المريد هو الذي يكون عالماً بصدور الفعل غير المنافي عنه وغير المريد هو الذي لا يكون عالماً بما يصدر عنه كالقوى الطبيعيّة وإن كان الشعور حاصلاً لكنّ الفعل لا يكون ملائماً بل منافراً مثل الملجأ على الفعل فإنّ الفعل لا يكون مراداً له.⁽¹⁾

حاصل ما ذكره في هذه العبارات: أنّ الإرادة ما دامت متساوية النسبة إلى وجود المراد وعدمه لا تكون صالحةلرجحان أحد الطرفين على الآخر ولابدّ من صيرورتها واجبة كي يتحقّق المراد، والفرق بين إرادته تعالى وإرادة العبد هو أنّ إرادة اللّه موجبة للفعل وجوباً ذاتيّاً أزليّاً وإرادة غيره تكون موجبةً للفعل وجوباً غيريّاً وضروريّاً لا بالضرورة الأزليّة. ويلزم ممّا ذكره أن يكون كلّ فعل صدر عن كلّ فاعل -- سواء كان الفاعل هو اللّه تعالى أو غيره -- لا يتحقّق إلّا بعد صيرورته واجبا، وعلى ما ذكره لا يبقى معنى للاختيار بل كلّ فاعل يكون فاعلاً موجبا. ومنشأ هذه المقالة المزيّفة تفسير الإرادة بالعلم وإرجاعها إلى الذات كما قال السبزواريّ في تعليقته على العبارة المذكورة:

والحاصل أنّ بعد معرفة الإرادة الوجوبيّة وأنّها عين العلم الفعليّ الوجوبيّ الذي هو عين ذاته يعلم أنّها لا تمكن الصحّة والإمكان في تعريف قدرة اللّه.

وبطلان ما ذكره ومنافاته للوجدان وما جاء به صاحب الشريعة لا يحتاج إلى البيان لأنّ الإرادة من صفات الفعل لا من صفات الذات، وقد مرّ بعض الكلام في ذلك.

وقد اعترف بذلك بعض المعاصرين في حاشيته على الأسفار حيث قال:

ويظهر أيضاً أنّها لو أخذت صفة له تعالى بعد التجريد كانت صفة فعل نظير الخلق والإيجاد والرحمة منتزعة عن مقام الفعل، فتماميّة الفعل من حيث السبب إذا نسبت إلى الفعل سمّيت إرادة له فهو مراد له تعالى وإذا نسبت إليه كانت إرادة منه فهو مريد. كما أنّ كلّ ما يستكمل به الشيء في بقائه رزق، فالشيء مرزوق وهو تعالى رازق وهكذا. وعلى هذا جرى الكتاب العزيز فيما استعمله من لفظ الإرادة والمشيّة كقوله تعالى: وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ⁽¹⁾الآية، وقوله: فَأَرَادَ رَبُّكَ أَن يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا⁽²⁾الآية، وقوله: فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللّه‌ِ شَيْئا إِنْ أَرَادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ⁽³⁾الآية، وقوله: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ⁽⁴⁾إلى غير ذلك من الآيات.⁽⁵⁾نعم فسّر المحشّي صفات الفعل بما يرجع إلى صفات الذات ولذا قال في آخر كلامه: «والبحث كما ترى أشبه باللفظي».

ثمّ قال:

فإذن ما يقال من أنّ الفرق بين الموجب والمختار أنّ المختار ما يمكنه أن يفعل وأن لا يفعل والموجب ما لا يمكنه أن لا يفعل كلام باطل، لأنّك قد علمت أنّ الإرادة متى كانت متساوية لم تكن جازمة وهناك يمتنع حدوث المراد إلّا عند من نفى العلّيّة والمعلوليّة بين الأشياء كالأشاعرة. ومتى ترجّح أحد طرفيها على الآخر صارت موجبة للفعل ولا يبقى حينئذ بينها وبين سائر الموجبات فرق من هذه الجهة، بل الفرق ما ذكرناه أنّ المريد هو الذي يكون عالماً بصدور الفعل غير المنافي عنه وغير المريد هو الذي لا يكون عالماً بما يصدر عنه كالقوى الطبيعيّة وإن كان الشعور حاصلاً لكنّ الفعل لا يكون ملائماً بل منافراً مثل الملجأ على الفعل فإنّ الفعل لا يكون مراداً له.⁽⁶⁾

حاصل كلامه: أنّ الفرق بين الفاعل الموجب والفاعل المختار هو أنّ الفاعل المريد هو الذي يكون عالماً بصدور الفعل غير المنافي عنه وغير المريد هو الذي لا يكون عالماً بما يصدر عنه كالقوى الطبيعيّة. ولا يصحّ الفرق بينهما بأنّ المختار ما يمكنه أن يفعل وأن لا يفعل والموجَب ما لا يمكنه أن لا يفعل، لأنّ الإرادة لو كانت متساوية بالنسبة إلى الفعل والترك لم تكن جازمة فيمتنع حدوث المراد لأنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد، ومع ترجّح أحد طرفيها على الآخر صارت الإرادة موجبة للفعل فلا يبقى فرق بين الفاعل المريد المختار وبين سائر الموجبات من جهة وجوب المراد. نعم يصحّ القول بتحقّق المراد من دون أن يكون واجباً بناءاً على مسلك الأشاعرة المنكرين للعلّيّة والمعلوليّة.

حصول الخلط بين القدرة والإرادة

ويرد عليه أمور:

الأوّل: إنّه خلط بين القدرة والإرادة فإنّ ما يكون متساوياً بالنسبة إلى الفعل والترك إنّما هو القدرة لا المشيّة الذي هو الفعل الأوّل، ولا الإرادة الذي هوالفعل الثاني. وكذا الإرادة بمعنى الرأي والبداء فإنّها المخصّص الذي به يترجّح الفعل أو الترك.

الثاني: إنّ ما ذكره من أنّ الشيء ما لم يجب من جهة علّته لم يوجد إنّما يصحّ في الفواعل الطبيعيّة كالنار بالنسبة إلى الإحراق لا الفواعل الإراديّة، وسيجيء البحث عنه إن شاء اللّه تعالى عند البحث عن هذه القاعدة.

الثالث: إنّ ما ذكره من الفرق بين الفاعل المريد وغير المريد إنّما يصحّ بناء على ما سلكه هو وسائر الفلاسفة من تفسير الإرادة بالعلم وقد مرّ بطلانه.

الرابع: إنّه بناءاً على تفسير الإرادة بالعلم يكون المراد من «الفاعل المريد» هو الفاعل العالم بفعله، ومن «الفاعل الغير المريد» الفاعل الغير العالم بفعله، وبناءاً على ذلك يكون تعريف الفاعل المريد بأّنه هو الذي يكون عالماً بصدور الفعل الغير المنافي عنه، تعريفاً للشيء بنفسه.

وبعبارة اُخرى: أنّه لو قلنا بأنّ الإرادة عبارة عن العلم فيكون «الفاعل المريد» بمعنى

«الفاعل العالم» فلو قلنا في تعريف الفاعل المريد أنّه الفاعل العالم بفعله فقد أخذنا «العالم» في تعريف «المريد» الذي هو عبارة عن العالم.

وليت شعري من يخطى‌ء بهذا النحو من الخطاء الفاحش كيف يمكن أن يُعوّل على آرائه في المسائل الدقيقة الاعتقاديّة؟!

علمه تعالى بأفعال العباد

ثمّ قال:

وممّا يدلّ على ما ذكرناه من أنّه ليس من شرط كون الذات مريداً وقادراً إمكان أن لا يفعل أنّ اللّه إذا علم أنّه يفعل الفعل الفلانيّ في الوقت الفلانيّ فذلك الفعل لو لم يقع لكان علمه جهلاً وذلك محال والمؤدّي إلى المحال محال فعدم وقوع ذلك الفعل محال فوقوعه واجب لاستحالة خروجه من طرفي النقيض، مع أنّ اللّه مريد له وقادر عليه. فظهر وتبيّن أنّ إمكان اللاكون وصحّة الترك ليس شرطاً لكون الفعل مقدوراً عليه أو مرادا.⁽¹⁾

فقد استشكل على تفسير القدرة بالسلطنة على الفعل والترك وقال: ليس من شرط كون الذات مريداً وقادراًإمكان أن لا يفعل. وما ذكره من الإشكال يتفرّع على عدّة أمور:

أحدها: تفسير الإرادة بالعلم.

ثانيها: رجوع إرادة العبد إلى إرادة الربّ المتعال من جهة أنّ كلّ ما بالعرض لابدّ أن ينتهي إلى ما بالذات وأنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد.

ثالثها: أنّ كلّ فعل من أفعال العبد لا يوجد ما لم يجب.

رابعها: أنّ علم الباري تعالى سبب لوجوب تحقّق المعلوم خارجاً لأنّه إذا علم بأنّ العبد يفعل الفعل الكذائيّ في الوقت الكذائيّ لابدّ من وقوعه فلو لم يقع لكان علمه جهلاً.

أقول:

أمّا الأمر الأوّل: فقد ظهر بطلانه في ما سبق.

وأمّا الأمر الثاني: فسيجي‌ء البحث عنه، ومجمل القول فيه أنّ إرادة العبد تستند إلى قدرته وقد أراد اللّه تعالى أن يكون العبد قادراً ولم يرد منه إرادته الفعل أو الترك.

وأمّا الأمر الثالث: فسيجي‌ء بطلانه فعلى فرض التسليم لما ذكروه من أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد فإنّما يصحّ ذلك في التكوينيّات فإنّها لا توجَد ما لم تتحقّق علّتها التامّة. وأمّا الأفعال الاختياريّة المستندة إلى القدرة فلا تصحّ تلك المقالة فيها.

وأمّا الأمر الرابع: فسيأتي بيانه فإنّ بطلان القول بعلّيّة علم الباري للمعلومات ممّا لا غبار عليه وهذه المقالة تبتني على تفسير العلم بالإرادة وإرجاع الإرادة إلى العلم ومن الواضح أنّ علمه ليس سبباً وعلّة تامّة لتحقّق أفعاله فضلاً عن أن يكون علّة لصدور الفعل عن العبد.

فعن مولانا سيّدالشهداء(علیه السلام) في دعاء عرفة:

إلهي أنت الذي تقدّس رضاك من أن تكون له علّة منك ... .

فإنّ علمه الغير المحمول لا تعيّن فيه، وأمّا العلم المحمول فهو بمعنى الثبت في قلب المعصوم(علیه السلام) وهو المشيّة والذكر الأوّل. وللّه تعالى تغيير ما أثبته قبلالتحقّق الخارجيّ؛ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ⁽¹⁾وسيأتي توضيحه إن شاء اللّه تعالى.

وأمّا القول بالجبر من جهة كون أفعال العبد معلومة له تعالى فسيجي‌ء الكلام فيه مفصّلاً من أنّ العلم تابع للمعلوم، لا علّةٌ له.

اجتماع القدرة والإلجاء معاً عند الملّاصدرا

ثمّ قال:

وظهر أوضح الظهور أنّ مدار القادريّة على كون المشيّة سبباً لصدور الفعل أو الترك، أنّ القادر هو الذي إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، وإن وجبت المشيّة وجوباً ذاتيّاً أو غيريّاً وامتنعت اللا مشيّة امتناعاً ذاتيّاً أو غيريّا.⁽²⁾

ما ذكره من أنّ مدار القادريّة على كون المشيّة سبباً لصدور الفعل أو الترك صحيح إذا كان المراد من سببيّة المشيّة كونها مرجّحة لصدور الفعل أو الترك، وكونها مستندة إلى قدرة العبد؛ أمّا لو كان مراده من عبارته هو تماميّة العلّة لتحقّق الفعل أو الترك فبطلانه أوضح من أن يخفى فإنّ صدور المعلول عن العلّة ضروريّ يستحيل التخلّف عنه ولا تجتمع الضرورة مع القدرة في مورد واحد كما سيأتي التنبيه عليه.

وأمّا ما ذكره من أنّ القادر هو الذي إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل فهو مناقض لما أصرّ عليه سابقاً من أنّه ليس من شرط كون الذات مريداً أو قادراً إمكان أن لا يفعل وهذا الإشكال يبتني على أن يكون المراد من تفسير الفاعل القادر المريد -- بأنّه إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل -- سلطنته على الفعل والترك بحيث تكون نسبة القدرة إلى طرفي الفعل والترك متساوية والمرجّح هو المشيّة؛ نعم لو كان المراد من هذا التفسير هو ما ذهب إليه (من أنّ صدق القضيّة الشرطيّة غير متوقّف على إمكان طرفيها والمشيّة واجبة بالوجوب الذاتيّ أو الغيريّ) فلا تناقض بين العبارتين ولكن لا يخفى بطلانه.

وأمّا ما ذكره من أنّ الفاعل القادر هو الذي تستند أفعاله إلى مشيّته وإن وجبت المشيّة بالوجوب الذاتيّ -- كما في الباري تعالى -- أو بالوجوب الغيريّ -- كما في العبد -- ففيه:أنّه لا يصحّ تفسير المشيّة بما ذكره إلّا بناءاً على تفسيرها بالعلم وقد مرّ بطلانه. مضافاً إلى أنّ الوجوب لا يجتمع مع المشيّة كما هو واضح بالوجدان فإنّه لا يصحّ إسناد ارتعاش اليد إلى من كانت يده رعشاء بخلاف إسناد الفعل الاختياريّ كالإيمان أو الكفر فإنّه يصحّ ذلك كما لا يخفى.

امتناع اللامشيّة من القادر المريد عند الملّاصدرا

ثمّ قال:

ومن توهّم أنّه لا بدّ في كون الفاعل قادراً أن يقع منه اللا مشيّة وقتاً مّا أو صحّ وقوعها أخطأ وخلط ولم يعلم بأنّ الفاعل إنّما يكون فاعلاً بالفعل حال صدور الفعل عنه، وفي تلك الحالة يستحيل أن يصدق عليه أنّه شاء أن لا يفعل فلم يفعل، فعلم أنّ صحّة وصفه بالفاعليّة ليست لأجل صدق هذه الحمليّة بل

لصدق تلك الشرطيّة.⁽¹⁾

لا يخفى أنّ هذه العبارة وما بعدها إلى قوله «مجبور في إرادته»، مزلّة أقدام العقول لتمويهها أشدّ التمويه، فلابدّ من توضيحها أوّلاً ثمّ بيان ما يرد عليها فنقول:

إنّه تصدّى لإبطال تفسير القدرة بأن يقع من الفاعل اللامشيّة وقتاً مّا، أو صحّ وأمكن وقوعها منه وذكر في إبطال هذا التفسير ما حاصله: أنّ الفاعل حال صدور الفعل عنه بالفعل يكون فاعلاً ولذا يستحيل في تلك الحالة -- أي حالة صدور الفعل عنه -- أن يصدق عليه أنّه شاء أن لا يفعل فلم يفعل، وعلى هذا فصحّة وصف الفاعل بالفاعليّة ليست لأجل صدق هذه القضيّة الحمليّة -- أي شاء أن لا يفعل فلم يفعل -- بل تكون لصدق تلك الشرطيّة -- إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل --.

أقول: من الواضح أنّ من ذهب إلى أنّ الفاعل القادر هو الذي إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، أو بوقوع اللامشيّة منه وقتاً مّا، أو إمكانها، لم يرد تعريف الفاعل المتلبّس بالفعل. بل مراده من الفاعل هو الفاعل بالقوّة، فإنّ القدرة التي هي السلطنة على الفعل والترك إنّما يتصوّر تحقّقها قبل التلبّس بالفعل أو الترك وفي حال التلبّس بأحدهما يكون المقدور متحقّقاً، والفاعل قد صرف قدرته وأعملها في الفعل أو الترك.وبعبارة أخرى: إنّ هذا التعبير -- (إن شاء فعل وإن شاء ترك) أو التعبير ب-- (إن شاء فعل وإن لم يشاء لم يفعل) -- تعريف للفاعل باعتبار كونه قادراً ففي الحقيقة يكون تعريفاً للقادر والقدرة، وما ذكره من أنّ الفاعل في حال صدور الفعل يستحيل أن تصدق عليه القضيّة الحمليّة -- شاء أن لا يفعل فلم يفعل -- تدليس وتخبيط، لأنّ من فسّر الفاعل القادر بأنّه إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل لم يقل بأنّ توصيفه بالقادر لأجل صدق تلك الحمليّة عليه كي يرد عليه بأنّه حين التلبّس بالفعل لا يصحّ صدقها عليه.

مضافاً إلى ذلك إنّ من أوضح الواضحات هو أنّ كلّ قضيّة ممكنة تصير ضروريّة

ب--وصف المحم--ول وف--ي ف--رض وج--ود المحمول للموضوع. فنقول: زيد كاتب بالضرورة ما دام كونه كاتباً، ونقول: الك--اتب ب--الفعل كاتب بالضرورة ما دام كونه كاتباً، مع أنّ المراد من «زيد كاتب بالإمكان» هو في فرض عدم تلبّسه بالكتابة.

ولعلّ منشأ وقوعه في هذا الخبط العشوائيّ هو أنّه لا يصحّ عنده إسناد الترك إلى الفاعل لكونه عدميّاً. ولذا عبّر في تفسير القدرة بوقوع اللامشيّة وقتاً مّا أو إمكانه ولم يعبّر بأنّ الفاعل القادر هو الذي إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، وفسّر جملة «إن لم يشأ لم يفعل» بوقوع اللامشيّة أو إمكانه مع أنّه من الواضح صحّة إسناد الترك إلى الفاعل من جهة تمكّنه من استمرار العدم ونقضه بإيجاد الفعل، ولذا تصحّ العقوبة على ترك الواجبات الشرعيّة، ويحسن عند العقلاء لوم العبد عند ترك امتثال أمر المولى.

وأمّا ما ذكره من أنّ صحّة وصف الفاعل بالفاعليّة ليست لأجل صدق هذه الحمليّة -- شاء أن لا يفعل فلم يفعل -- عليه حين تلبّسه بالفعل بل لصدق تلك الشرطيّة -- إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل -- عليه ففيه:

أوّلاً: أنّه لم يقل أحد بأنّ صحّة وصف الفاعل بالفاعليّة حين تلبّسه بالفعل إنّما هو لأجل صحّة صدق تلك الحمليّة عليه كي يرد عليه بأنّه يستحيل صدقها عليه حين تلبّسه بالفعل.

وثانياً: أنّ الكلام ليس في صدق الفاعليّة على الفاعل بل الكلام في تعريف الفاعل القادر، فما ذكره خارجعن محلّ النزاع. ولذا قال المحشّي: «الصواب بالقادريّة كما لا يخفى».

تفسير مشيّة اللّه بضرورة صدور الفعل منه تعالى والمناقشة فيه

ثمّ قال:

والواجب سبحانه يصدق عليه أنّه لو شاء أن لا يفعل فإنّه لا يفعل، وإن كان ذلك المفروض محالاً وتلك الحمليّة كاذبة، كما في قولك: لو لم يكن الصانع موجوداً لم يكن العالم موجوداً، لما بيّنا أنّ مشيّة اللّه عين ذاته فإذن كما ليس يضرّ صدق

تلك الشرطيّة عدم وقوع المقدّم فكذا ليس يضرّه عدم إمكان وقوعه.⁽¹⁾

محصّل كلامه: إنّ الواجب سبحانه قادر لصدق القضيّة الشرطيّة عليه -- لو شاء أن لا يفعل فإنّه لا يفعل -- ثمّ قال: إنّ ذلك المفروض (لو شاء أن لا يفعل) محال، كما أنّ الحمليّة (شاء أن لا يفعل فلم يفعل) كاذبة. ومع استحالة الشرطيّة يصحّ صدقها عليه تعالى كما في قولك: لو لم يكن الصانع موجوداً لم يكن العالم موجوداً، ووجه استحالة الشرطيّة هو أنّ مشيّته تعالى عين ذاته.

أقول: كون مشيّته تعالى ذاتيّة واضح البطلان، ووجه القول بهذه المقالة الفاسدة هو تفسير المشيّة والإرادة بالعلم وقد أبطلناه. ويظهر بما ذكرنا أنّه لا يستحيل صدق الشرطيّة على الفاعل القادر بل حقيقة القدرة هي السلطنة على الفعل والترك بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك.

نهاية التحصيل في مدرسة الحكمة المتعالية هو الاضطرار في الاختيار

ثمّ قال:

فليس لأحد أن يقول: إنّا لا نعتبر في كون الفاعل قادراً مشيّة أن لا يفعل بل نعتبر فيه كونه بحيث يمكن في حقّه مشيّة أن لا يفعل، والفاعل حال كونه فاعلاً وإن كذب عليه أنّه شاء أن لا يفعل، لكنّه لا يكذب أنّه من شأنه أن لا يفعل دائماً. وإنّما اعتبرنا هذا القيد حتّى يتميّز عن العلل الموجبة، لأنّا نقول: قد سبق أنّ الجهات التي بها يصير الفاعل فاعلاً بالفاعليّة التامّة يستحيل أن يحصل،ولا يترتّب عليه الفعل. فإذن الفاعل عندما يستجمع الجهات التي باعتبارها يكون مؤثّراً في الفعل لا يصدق عليه أنّه من شأنه أن لا يفعل، بل يكذب عليه ذلك. وأمّا سبيل التمييز بين المختار والموجب فليس كما توهّموه، بل كما مرّ من مدخليّة العلم والمشيّة في الفاعليّة والتأثير وعدم مدخليّتهما، فهذا نصاب التحصيل والتدقيق وستعلم أنّ ما سوى اللّه من المختارين مضطرّ في اختياره مجبور في إرادته.⁽²⁾

لا يخفى أنّه قد تصدّى لتقريب كلام القائلين بأنّ حقيقة القدرة هي السلطنة على الفعل والترك، وأنّ الفاعل القادر هو الذي إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، ولكنّ تقريبه لكلامهم تفسير بما لا يرضى صاحبه؛ فإنّه نسب إليهم القول بأنّ الفاعل القادر حال كونه فاعلاً وإن كذب عليه أنّه شاء أن لا يفعل، لكنّه لا يكذب أنّ من شأنه أن لا يفعل دائماً. ثمّ أجاب عن مقالتهم بأنّ الجهات التي بها يصير الفاعل فاعلاً بالفاعليّة التامّة يستحيل أن يحصل ولا يترتّب عليه الفعل، فإذن الفاعل عند ما يستجمع الجهات التي باعتبارها يكون مؤثراً في الفعل لا يصدق عليه أنّه من شأنه أن لا يفعل بل يكذب عليه ذلك.

ثمّ تصدّى لبيان وجه التمييز بين المختار والموجب بأنّ الفاعل المختار هو الذي يكون للعلم والمشيّة (التي تكون واجبة بالذات أو بالغير) دخل في فاعليّته وتأثيره بخلاف الفاعل الموجب.

وقال في آخر كلامه: أنّ ما سوى اللّه من المخلوقين مضطرّ في اختياره مجبور في إرادته.

ويرد عليه:

أوّلاً: إنّ ما نسبه إلى المستشكل بأنّه يقول إنّ الفاعل القادر هو الذي حال كونه فاعلاً من شأنه أن لا يفعل دائماً غير صحيح، حيث إنّه يقول: الفاعل القادر له السلطنة على الفعل أو الترك قبل تلبّسه بأحدهما، وأمّا بعد تلبّسه بالفعل يكون الفعل من جهة صدوره ضروريّاً بنحو القضيّة الممكنة بالذات الضروريّة بشرط المحمول فلا معنى لأن يقال: «إن شاء لم يفعل».

نعم الفاعل حين تلبّسه بالفعل أو الترك قادر على استمرار الفعل أو الترك بمعنى أنّ له السلطنة علىالاستمرار، فإن شاء استمرّ في الفعل أو الترك وإن شاء توقّف.

وثانياً: إنّ ما ذكره من أنّ الفاعل بعد تحقّق الجهات التي بها يصير علّة تامّة لتحقّق الفعل يستحيل أن لا يحصل منه الفعل -- ولذا لا يصدق عليه بعد تحقّقها أنّه من شأنه أن لا يفعل -- فهو مصادرة بالمطلوب، لأنّه بناءاً على كون الإرادة علّة تامّة وبناءاً على أنّ الفاعل القادر المريد بعد تحقّق تلك الجهات يكون مجبوراً لمكان وجوب المشيّة يصحّ

ما ذكره من أنّ بعد تحقّق العلّة التامّة والجهات الدخيلة في العلّيّة يستحيل أن لا يصدر الفعل عن فاعله. ومن الواضح أنّ هذا هو عين المتنازع فيه فإنّا لا نسلّم كون الإرادة؛ علّة تامّة لإمكان أن ينشأ الرأي لصاحبها ولو كان الأمر بعد مرحلة التقدير بل وبعد مرحلة القضاء فما لم يتحقّق الفعل خارجاً يمكن البداء وتغيير المشيّة والإرادة. فما ذكره في الجواب لا يكون إلّا مصادرة بالمطلوب.

مضافاً إلى ما مرّ من بطلان ما ادّعاه من كون المشيّة واجبة بالوجوب الذاتيّ أو الوجوب بالغير.

وظهر ممّا ذكرناه سابقاً أنّ الفاعل ينقسم إلى قسمين، أحدهما: الفاعل الإراديّ وثانيهما: الفاعل الطبيعيّ. وما ذكره من استحالة عدم حصول الفعل من الفاعل بعد تحقّق الجهات التي يصير الفاعل بها فاعلاً بالعلّيّة التامّة -- ولذا لا يصدق عليه حين تلبّسه بالفعل أنّ من شأنه أن لا يفعل -- إنّما يصحّ في الفواعل الطبيعيّة لا في الفواعل الإراديّة.

وثالثاً: ما ذكره في مقام التمييز بين الفاعل المختار والموجب بأنّه كلّما كان الفعل مسبوقاً بالعلم والمشيّة -- وإن وجبت المشيّة بالذات أو الغير -- فالفاعل يكون مختاراً ومع عدم مسبوقيّته بالعلم أو المشيّة يكون الفاعل مجبوراً، فتقدّم الكلام فيه.

ورابعاً: ما ذكره في آخر كلامه من أنّ ما سوى اللّه تعالى من المختارين مضطرّ في اختياره مجبور في إرادته، أمّا اختياره فلسبق فعله أو تركه بالمشيّة وأمّا اضطراره فلأنّ مشيّته وإرادته واجبة بالغير فهو مضطرّ في صورة المختار. ففيه:

مضافاً إلى أنّه يظهر بطلانه ممّا سيأتي في الجواب عن الاستدلال على الجبر بقاعدة أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد، أنّ ما ذكره لا يختصّ بما سوى اللّه بل يصدق في حقّه تعالى بطريق أولى؛ ذلك لأنّ أفعاله مسبوقة بالعلم والمشيّة ولكنّ المشيّة عنده ذاتيّة له تعالى وواجبة بالوجوب الذاتيّ، فلو كان الإنسان مجبوراً لأجل وجوب مشيّته، فلابدّ أن يكون الباري تعالى مجبوراً بطريق أولى. لأنّ مشيّة الإنسان واجبة بالغير ومشيّته واجبة بالذات،

مع أنّ صدور المعلول عن العلّة التي تكون علّيّتها تامّة بل فوق التمام يكون قهريّاً ولا معنى لكون صدوره عنها بالمشيّة والإرادة، فلا وجه لتخصيص ما ذكره بما سوى اللّه تعالى.

والعجب من هؤلاء كيف أصرّوا على مقالتهم في ملاك مختاريّة المختار بالعبارات الخطابيّة بلا إقامة برهان عليها مع تصريحهم في نهاية المطاف بأنّه جبر بصورة الاختيار؛ فانظر إلى عباراته في بيان هذا الجبر المرتدى للباس الاختيار:

إنّ الحقّ الحريّ بالتحقيق والتحصيل لمن رفض العصبيّة وترك التقليد، وطرد الطاغوت ورجع إلى درك الحكمة وانخرط في حزب الملكوت وأولياء الحقيقة، أن يعلم أنّ الفرق بين القادر المختار وبين الفاعل الموجب ليس على سبيل ما كان لاجّاً عليه أكثر المحتجبين عن إدراك الحقائق بأغشية التقليد للآباء والمشايخ ... .⁽¹⁾

التمايز بين المكرَه والمجبور

بعد ما عرفت من أنّ الملاك في الاختيار كون الفعل صادراً عن الإرادة المستندة إلى العلم والقدرة يمكن أن يتوهّم في مقام النقض عليه بأن يقال: كيف حصرتم وجود الإرادة بما إذا كانت صادرة عن العلم والقدرة، مع أنّه لو اُجبر أحد على أن يفعل فعلاً كما لو اُجبر على أكل المفطر في نهار شهر رمضان، فهذا الفعل مع أنّه غير صادر عن القدرة إلّا أنّه صادر عن الإرادة، فإنّهم أجبروه -- بالتهديد على القتل مثلاً -- على أن يريد الإفطار بنفسه، ولذا لا يعاقب على الإفطار لكونه مجبوراً بالنسبة إليه مع أنّه صادر عن إرادته.

فيقال في دفع هذا التوهّم إنّ الذي يقدم على الإفطار في مفروض السؤال ليس مجبوراً عليه بحيث لا يستطيعالمخالفة، ولذا يعبّر عنه بالمكرَه -- بالفتح -- لا بالمجبور لأنّه فاقد للحرّيّة لا للإرادة ويصحّ إسناد الفعل إليه كما أنّه يصحّ التعبير بأنّه قادر. فإنّه بإرادته واختياره وبعلمه وقدرته يقدم على الإفطار، أ فلو كان عاجزاً عن حركة يديه وشفتيه ولسانه، أو لم يَكن يعرف كيف يُؤكل الطعام كبعض المجانين، لكان مُقْدِماً عليه بإرادته؟ أو هل كانوا قادرين على أن يكرهوه على هذا الفعل؟ إلّا أن يدخلوا الطعام في فمه من دون

إرادة منه ولا اختيار ولا قدرة ولا علم وهذا خارج عن مفروض الكلام.

و يشهد على ما ذكرنا أنّه بالرغم من الإيعاد والتهديد إلّا أنّ له أن لا يفطر وإن كان عدم إفطاره يوجب الضرر، فهو قادر على الفعل والترك، غاية الأمر أنّه لو ترك ما أكرهوه عليه يصيبه أذاهم بأخذ ماله أو التعرّض لعرضه أو قتله وما أشبه ذلك، وكلّ ذلك لا يخرجه عن كونه قادراً على الفعل والترك.

أمّا وجه عدم العقاب على الإفطار في المثال الذي ذكروه فهو لأنّ الإنسان في تلك الحالة يكون مكلّفاً بتكليفين لا يقدر على امتثالهما معا؛ فمن جانب كُتب عليه الصيام ومن جانب آخر يجب عليه حفظ نفسه -- إذا أوعد بالقتل -- فيكون من باب التزاحم كما لو كان هناك غريقان لا يقدر على إنقاذهما معاً، ويجب عليه -- عند التزاحم -- الأخذ بالأهمّ وترك المهمّ، وبما أنّا نعلم من الشارع أنّه قد منّ علينا ولم يرض بإلقاء أنفسنا في التهلكة -- وإن ضيّع حكم من أحكامه الفرعيّة كالصوم -- فيجب حفظ النفس وترك الصوم، وكلّ ذلك بإرادتنا وقدرتنا كما أنّ الشارع قد امتنّ على الاُمّة برفع الإكراه والاضطرار.

أمّا لو لم يكن ما اُوعِد عليه أهمّ ممّا اُريد منه، كما لو أوعد في مفروض السؤال بأخذ مال يسير منه، أو أوعد بالقتل إن لم يقتل جماعة آخرين، أو كان ما أرادوا منه من الأمور المهمّة التي لا يرضى الشارع بتضييعها مهما كلّف الأمر كحفظ الدين والشريعة، فلا يجوز له التحفّظ على ماله أو نفسه بترك ما أمره الشارع، وهذا دليل على أنّ ترك ما أكره عليه كان مقدوراً له وإلّا لما وجب ذلك عليه. فلذا نرى أنّ سيّدالشهداء عليه أفضل الصلاة وأطيب السلام رضي بأن يُقتَل هو وأولاده وأصحابه وأهل بيته وتُسبى عيالهونسائه ولكن لا يبايع الدعيّ ابن الدعيّ، فقال روحي فداه:

ألا وإنّ الدعيّ بن الدعيّ قد تركني بين السلّة والذلّة وهيهات له ذلك منّي! هيهات منّا الذلّة! أبى اللّه ذلك لنا ورسوله والمؤمنون وحجور طهرت وجدود طابت، أن يؤثر طاعة اللئام على مصارع الكرام، ألا وإنّي زاحف بهذه الأسرة على قلّة العدد وكثرة العدوّ وخذلة الناصر.⁽¹⁾

ولذا نرى أنّ الفقهاء يبحثون عن وظيفة المكرَه عند الإكراه بأنّه هل يجوز أو يجب عليه الإتيان بالمكره عليه أم لا؟ وهل الإكراه مع القدرة على التفصّي بالتورية سببٌ لرفع الحكم أم لا؟

فظهر ممّا ذكرنا أنّ الإرادة من دون استنادها إلى العلم والقدرة ومن دون مسبوقيّتها بالعلم والقدرة -- لو صحّ التعبير عنها بالإرادة -- لا يكون سبباً لخروج الفعل الصادر عنها عن الضرورة والاضطرار وصيرورته اختياريّاً؛ بل الذي يوجب كون الفعل إراديّاً واختياريّاً هو صدوره عن العلم والقدرة بحيث يكون زمام الفعل والترك بيد العبد إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل وكانت هذه السلطنة باقية له إلى حين العمل. واللعب بالألفاظ واستعمالها في غير ما وضعت له لا يغيّر الحقائق ما لم تتغيّر الحقيقة، فإطلاق لفظ الإرادة من دون قصد المعنى الحقيقيّ الذي يفهمه العرف ومن دون العلم والقدرة، لا يوجب كون الفعل إراديّاً واختياريّاً.

فعلى هذا إذا صار الفعل ضروريّاً -- أي غير صادر عن العلم والقدرة -- بأيّ سبب كان، لا يكون اختياريّاً وإذا لم يكن ضروريّاً يكون اختياريّاً. فالبحث بيننا وبين القائلين بالجبر يدور حول هذه النقطة وهي أنّه: هل الأفعال الصادرة عن المكلّف ضروريّة أم لا؟ فلو كانت ضروريّة سوف يثبت القول بالجبر وإذا لم تكن كذلك سوف تبطل تلك النظريّة ويثبت الاختيار.

2. تنبيهات في بداهة الاختيار

اشارة

نرى من اللازم أن نذكّر العاقل بما يجده بعقله وما هو مطابق لفطرته السليمة، كي يعرف أنّ الاختيار -- بمعناه الحقيقيّ -- المتحقّق في قسم من أفعال المكلّفين ممّا يشاهده كلّ عاقل بالوجدان ولا يحتاج فيهذه المعرفة إلّا إلى مجرّد تذكير ليجد أنّها من أبده البديهيّات، فيتبيّن مدى ضعف الأدلّة التي أقاموها على إثبات الجبر ويظهر وهنها وأنّها ليست إلّا شبهة في مقابل البديهة.

فنقول: إنّ كلّ عاقل يجد أنّ ما يصدر عنه من الأفعال ليس على نهج واحد بل هي على طائفتين؛ ففي طائفة منها لا يكون الإنسان إلّا محلّاً لوقوع ذلك الفعل وليس هو

الذي يفعله، كالحياة وإبقائها، وكذا الموت إذا حان الأجل -- فإنّ أغلب الناس كارهون للموت لكن مع ذلك يغلب عليهم فيموتون، وربّما يريد الإنسان الحياة لشخص آخر لكن لا سبيل له إلى تحقيقه، كما أنّ حياة نفسه ليست مستندة إلى إرادته واختياره -- ونظير ضربان القلب، وجريان الدم في العروق، وكحركات المرتعش، والنوم إذا غلب على الإرادة.

أمّا الطائفة الأخرى؛ فيرى أنّه هو الذي يريدها فيحقّقها، ولولا إرادته إيّاها لم تكن لتتحقّق، وذلك كالأكل والشرب والتكلّم والسكوت، فله أن يتكلّم وله أن يسكت، وله أن يشرب ويأكل، وله أن يكفّ نفسه عن الأكل والشرب، وله أن يحرّك يده وله أن لا يحرّكها، في مقابل حركة اليد المرتعشة التي لا يحرّكها هو عن اختيار بل تتحرّك هي عن غير اختيار.

والشاهد على أنّ الطائفة الثانية من الأفعال هي أفعال إراديّة بخلاف الطائفة الأولى، أمور يشترك في تسلّمها وقبولها جميع العقلاء حتّى المجبّرة.

الأوّل: إسناد الأفعال

أنّ الإنسان يسند هذه الأفعال إلى نفسه على خلاف الطائفة الأولى، فيقول: أنا الذي تكلّمت، أنا الذي سكتّ، أنا الذي حرّكت يدي، بينما لا يقول: أنا الذي أجريت الدم في عروقي، كما أنّه لا يسند إلى نفسه انقباض قلبه ولا انبساطه.

الثاني: الأوامر والنواهي

الأوامر الصادرة عن الموالي للعبيد، وعن الأطبّاء للمرضى، وعن المعلّمين للمتعلّمين، فإنه لو لم يكن الإنسان مختاراً في ما يؤمر به لكان صدور هذه الأوامر من العقلاء قبيحاً، ألا ترى أنّ أحداً من العقلاء لا يأمر بالطائفة الأولى من الأفعال، فلا يأمر الطبيب المريضبإجراء الدم في عروقه بينما يأمره بالأكل والشرب وهلمّ جرّا.

الثالث: وضع القوانين

القوانين الوضعيّة في الدول والمؤسّسات والشركات والدوائر لرعاية النظم وحفظ الحدود والحقوق، بحيث يكون كلّ أحد من أعضاء تلك المنظّمة مكلّفاً برعاية القانون. وواضح أنّه

يقبح جعل القانون لمن لا اختيار له، كوضع القانون للمرتعش بالنسبة إلى حركة يده الرعشاء وللناس في جريان دمائهم وضربان قلوبهم، أو جعل القانون للمجانين بالنسبة إلى ما جُنّوا.

الرابع: مؤاخذة المجرمين

صحّة مؤاخذة المجرمين، فإنّه لولا الاختيار لما صحّ مؤاخذتهم، كما لا يصحّ مؤاخذة ذي اليد الرعشاء على حركة يده.

ويشهد على ما ذكرنا أنّه إذا تعرّض أحد لأموال القائلين بالجبر أو نفوسهم أو أعراضهم، فإنّهم سيعترضون عليه ويعاتبونه دون تأمّل، وهذا يدلّ على أنّ المتعرّض لهم كان مختاراً في فعله هذا، وإلّا لما صحّ العتاب والاعتراض، لأنّ الإنسان -- على زعمهم -- ليس إلّا محلّاً لظهور فعل اللّه تعالى كالمنشار في يد النجّار، ومن الواضح أنّ العتاب يجب أن يكون على الفاعل لا على محلّ بروز فعل الفاعل.

الخامس: التحيّر والمشورة

أنّه كثيراً ما يحصل لنا التحيّر في مختلف شؤن الحياة فنسترشد العقلاء ونشاورهم، كي يتّضح لنا ما هو الأصلح والأنفع بحالنا. والحيرة في مقام العمل، والسؤال عن الخير، ومشاورة الآخرين لا يتناسب مع القول بالجبر، فإنّه لو كنّا مجبورين في اختيار منهج خاص ولم يكن لنا سلطنة على تغييره، لما كان وجهاً للحيرة ثمّ علاجها بالمشورة، فإنّ المجبور لا يحتاج إليها.

السادس: تهذيب الأخلاق

إنّ كثيراً من الفلاسفة القائلين بالجبر بالصراحة أو القائلين بالجبر في صورة الاختيار، ألّفوا وصنّفوا كتبا في تهذيب الأخلاق وتربية النفس وتزكيتها، وهذا من أقوى الشواهد على أنّهم يرون الإنسان مختاراً بوجدانهم تلك الحقيقة الواضحة، ولا مجال لأن يقال إنّالإنسان قادر على تهذيب أخلاقه وتزكيتها من الرذائل، وغير قادر على الأفعال من الواجبات والمحرّمات وغيرهما، فإنّ بطلان هذه المقالة ممّا لا يحتاج إلى البيان.

وبالجملة، إنّ سلطنتنا على أفعالنا الاختياريّة ممّا نشاهده بالضرورة من أنفسنا، فلو لم يكن هذا الأمر بديهيّاً -- حتّى بعد التذكّر إلى ما مرّ ممّا يجده كلّ عاقل -- فلا توجد قضيّة بديهيّة في العالم، نعم يمكن بل تتحقّق كثيراً مّا الغفلة عن البديهيّات وهذا لا يضرّ ببداهتها، وسنوضّح سرّ شيوع هذا القول بين المسلمين والغفلة عن هذه الحقيقة الواضحة. فعلى هذا إذا طرح ما دلّ على الجبر وسمّي بالبرهان زوراً، فيكون من الشبهة في مقابل البديهة، ولو فرض عدم التمكّن من الإجابة عنه، لأنّه لا يجوز رفع اليد عمّا نجده بالفطرة، فإنّ قوام البرهان بالوجدان فإذا خالفه ما هو بصورة البرهان فلا يكون برهاناً كما هو واضح، ويحرم عقلاً ترك الوجدان الضروريّ لصورة برهان فاقد لحقيقتها.

3. مفاسد تترتّب على القول بالجبر

اشارة

ثمّ إن القول بالجبر يستلزم توالي فاسدة لا يمكن الالتزام بها:

منها: إنكار الحسن والقبح

إنكار التحسين والتقبيح في أفعال البشر، فإنّهما لا يكونان إلّا في الأفعال الاختياريّة كالإيمان باللّه وشكر نعمه وآلائه فإنّه يستتبع التحسين، وكالظلم الذي يستتبع التقبيح. ولا يصحّ التحسين والتقبيح بالنسبة إلى ما لا اختيار فيه كسواد الوجه وطول القامة وقصرها، فلو كان الموجِد للأفعال هو اللّه تبارك وتعالى وكان الإنسان محلّا لها، لما كان وجه لتحسين الفاعل أو تقبيحه.

ومنها: لغويّة التكاليف

لغويّة جعل التكاليف وبعث الرسل وإنزال الكتب، فإنّ التكليف عبارة عن طلب المولى الفعل أو الترك من العبد، ولا معنى للطلب ممّن ليس له اختيار في إمتثال التكاليف، فيكون الأمر بالصلاة كالأمر بالطيران في السماء، والنهي عن شرب الخمر كالنهي عن حركة اليد المرتعشة وبطلان ذلك ممّا لا يحتاج إلى بيان.

ثمّ إنه لا يكون افتراء وشتم أشنع من هذا للربّ المتعال جلّت عظمته، فإنّه على

هذايكون إرسال الرسل وإنزال الكتب، والجنّة والنار، والوعد والوعيد بهما، والدين والشريعة، والأمر بالإيمان والنهي عن الكفر، لغواً ولعباً وعبثاً منه، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً. بل لا يكون لعب ولغو أعظم من ذلك، فإنّه تبارك وتعالى يجبر عباده على الأفعال مع أنّه أرسل إليهم الأنبياء والأوصياء واحداً تلو الآخر، وأنزل معهم الكتاب والحكم والشريعة، وفرض على الناس أشياء وحرّم عليهم كذلك، ثمّ بشّر المؤمنين المطيعين بالجنّة، وحذّر المنكرين المعاندين من العذاب الأليم، وشَدّد الأمر على المخالفين بحيث اشتعلت بينهم نيران الحرب فقتلوا وقُتلوا، وهؤلاء الرسل وأوصيائهم تحمّلوا الأذى من الناس بسبب دعوتهم إلى اللّه تبارك وتعالى فسُجنوا وقُتلوا وسُبيت نسائهم وقُتل أولادهم وذراريهم، حتّى قُتل سبعون نبيّاً بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس، وعلى أساس هذه الدعوة تولّى المؤمنون أقواماً وتبرّئوا من آخرين ومع ذلك كلّه يثيب المؤمنين ويعاقب الكافرين فهذا ممّا لا يمكن إسناده إلى عاقل كيف بربّ العالمين وخالق العقل وواهبه للعقلاء؟!

وبعبارة أخرى: يكون اللّه تعالى هو الذي يجبر عباده على المعاصي ثمّ يعذّبهم عليها، أو يجبرهم على الطاعة فينعّمهم بها،⁽¹⁾

للناس في المعرفة صنع؟ قال: لا. قلت: لهم عليها ثواب ؟ قال: يتطوّل عليهم بالثواب كما يتطوّل عليهم بالمعرفة.

قرب الإسناد، ص347، 1256؛ بحارالأنوار، ج5، ص221، ح1؛ إلّا أنّ الكلام هنا يدور حول الأجر والثواب على العمل الاختياريّ.

يعذّب هذه الآلات والأدوات بأشدّ العذاب، مع أنّ العباد لم يرتكبوا محرّماً اختياراً ولم يطيعوا اللّه عن قدرة فليس جرمهم إلّا أنّهم صاروا محلّاً لظهور الكفر والمعاصي من شخص آخر بلا إرادة منهم، فليت شعري كيف تُنسب مثل هذه المخزيات إلى ربّ العزّة جلّت عظمته، أعاذنا اللّه من تسويلات النفس وإغواء الشياطين.

ومنها: نسبة الظلم إلى اللّه تعالى

ثبوت الظلم من اللّه تعالى على خلقه، فإنّه يجبرهم على المعاصي ثمّ يعذّبهم عليها، ولا ظالم أظلم ممّن يجبر أحداً على فعل لا يريده، ثمّ يعاقبه ويعذّبه عليه بأشدّ العذاب!!

قال أبو عبد اللّه(علیه السلام):

إنّ اللّه أعدل من أن يجبر عبداً على فعل ثمّ يعذّبه عليه.⁽¹⁾

وعن أبي جعفر(علیه السلام) في رواية قال:

إذا أراد اللّه قبض الكافر قال: ... يا مالك! سعّر سعّر! فقد اشتدّ غضبي على من شتمني على عرشي، واستخفّ بحقّي، وأنا الملك الجبّار ... ثمّ يغضب الجبّار فيقول: يا مالك سعّر سعّر، فيغضب مالك فيبعث عليهم سحابة سوداء يظلّ أهل النار كلّهم ... فلا يدخل عليهم روح أبداً، ولا يخرج منهم الغمّ أبداً، فهي عليهم مؤصدة يعني مطبقة ليس لهم من الملائكة شافعون، ولا من أهل الجنّة صديق حميم، وينساهم الربّ ويمحو ذكرهم من قلوب العباد، فلا يذكرون أبداً.

الاختصاص، ص359؛ بحارالأنوار، ج8ص317 -323، ح99.

ولا يبعد كما قال بعض الأعاظم أن يكون هذا الحديث الشريف في بيان عذاب هذه الفرقة ونظائرهم من الذين يشتمون الربّ بأجلى معانيه، كالقائلين بوحدة الوجود، لا مطلق الكافر لأنّ الكافر ينكر وجود الربّ بالمرّة، ولا يقرّ به كي يشتمه وينسب إليه الظلم والعبث واللغو واللعب.

ومنها: مخالفة ضرورة الأديان الإلهيّة

أنّ القول بالجبر على خلاف صريح الآيات والروايات -- بل على خلاف ضرورة جميع الأديان الإلهيّة -- فإنّه ما من آية إلّا وقد أسند فيها فعل شيء أو تركه إلى شخص أو يكون مفاده طلب الفعل أو الترك.

وقد جمع بعض الأعاظم من العلماء الآيات التي تدلّ على إبطال الجبر كالمحقّق المفسّر السيّد عبداللّه الشبّر في حقّ اليقين وقد جمع العلّامة الحلّي(قدس سره) الآيات الناصّة في إبطال الجبر وقسّمها إلى عشرة أقسام، فقال:

أحدها: الآيات الدالّة على إضافة الفعل إلى العبد كقوله تعالى: فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ،⁽¹⁾إِنْ يَتَّبِعُونَ إلنا الظَّنَّ،⁽²⁾حَتّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ،⁽³⁾بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ،⁽⁴⁾فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ،⁽⁵⁾مَن يَعْمَلْ سُوءاً يُ-جْزَ بِهِ،⁽⁶⁾كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ،⁽⁷⁾كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ،⁽⁸⁾وَمَا كَانَ لِي عَلَيْكُم مِن سُلْطَانٍ إلنا أَن دَعَوْتُكُمْ⁽⁹⁾إلى آخرها.

الثاني: الآيات الدالّة على مدح المؤمنين على الإيمان وذمّ الكفّار على الكفر والوعد والوعيد، كقوله تعالى: الْيَوْمَ تُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ،⁽¹⁰⁾الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ،⁽¹¹⁾وَإِبْرَاهِيمَ الَّذِي وَفَّى،⁽¹²⁾وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى،⁽¹³⁾لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعى،⁽¹⁴⁾هَلْ تُجْزَوْنَ إلنا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُون،⁽¹⁵⁾

مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا،⁽¹⁾وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي،⁽²⁾أُولٰئكَالَّذِينَ اشْتَرَوا الْحَيوةَ الدُّنْيَا،⁽³⁾إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ.⁽⁴⁾ الثالث: الآي--ات ال--دالّة على تنزيه أفعاله تعالى عن مماثلة أفعالنا في التفاوت والاختلاف والظلم كقوله تعالى: مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِن تَفَاوُتٍ،⁽⁵⁾الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ،⁽⁶⁾والكفر ليس بحسن وكذا الظلم، مَا خَلَقْنَا السماوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إلنا بِالْ-حَقِّ،⁽⁷⁾إِنَّ اللهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ،⁽⁸⁾وَمَا رَبُّكَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ،⁽⁹⁾وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ،⁽¹⁰⁾لَا ظُلْمَ الْيَوْمِ،⁽¹¹⁾وَلَا يُظْلَمُونَ فَتِيلاً.⁽¹²⁾

الرابع: الآيات الدالة على ذمّ العباد على الكفر والمعاصي والتوبيخ على ذلك كقوله تعالى: كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّه‌ِ،⁽¹³⁾وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى،⁽¹⁴⁾وَمَاذَا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّه‌ِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ،⁽¹⁵⁾مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ،⁽¹⁶⁾فَمَا لَهُمْ

عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ،⁽¹⁾لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ،⁽²⁾لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ‌.⁽³⁾ الخامس: الآيات الدالّة على التهديد والتخيير كقوله:

فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ،⁽⁴⁾اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ،⁽⁵⁾لِمَن شَاءَ مِنكُمْ أَن يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ،⁽⁶⁾فَمَنْ شَاءَ ذَكَرَهُ،⁽⁷⁾فَمَن شَاءَ اتَّخَذَ إِلَی رَبِّهِ سَبِيلاً،⁽⁸⁾فَمَن شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ مَآبا،⁽⁹⁾سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلَا آبَاؤُنَا،⁽¹⁰⁾وَقَالُوا لَوْ شَاءَ الرَّحْمنُ مَا عَبَدْنَاهُم.⁽¹¹⁾ السادس: الآيات الدالّة على المسارعة إلى الأفعال قبل فواتها كقوله تعالى: وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِن رَبِّكُمْ،⁽¹²⁾أَجِيبُوا دَاعِيَ اللَّهِ،⁽¹³⁾اسْتَجِيبُوا لِلّهِوَلِلرَّسُولِ،⁽¹⁴⁾وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنزِلَ إِلَيْكُم،⁽¹⁵⁾وَأَنِيبُوا إِلَى رَبِّكُمْ.⁽¹⁶⁾

السابع: الآيات التي حثّ اللّه تعالى فيها على الاستعانة وثبوت اللطف منه كقوله تعالى: وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ،⁽¹⁾فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ،⁽²⁾اسْتَعِينُوا بِاللهِ،⁽³⁾أَوَلَا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عَامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لَايَتُوبُونَ وَلَا هُمْ يَذَّكَّرُونَ،⁽⁴⁾وَلَوْلَا أَن يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً،⁽⁵⁾وَلَوْ بَسَطَ اللهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ،⁽⁶⁾فَبِمَ--ا رَحْمَةٍ مِنَ اللّه‌ِ لِنتَ لَهُمْ،⁽⁷⁾إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ.⁽⁸⁾

الثامن: الآيات الدالّة على استغفار الأنبياء:رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا،⁽⁹⁾سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ،⁽¹⁰⁾رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي،⁽¹¹⁾رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْأَلَكَ مَا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ.⁽¹²⁾

التاسع: الآيات الدالّة على اعتراف الكفّار والعصاة بنسبة الكفر إليهم كقوله تعالى: وَلَوْ تَرَى إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِندَ رَبِّهِمْ⁽¹³⁾إلى قوله بَلْ كُنتُم مُّجْرِمِينَ،⁽¹⁴⁾وقوله: مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ * قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ،⁽¹⁵⁾

كُلَّمَا أُلْقِيَ فِيهَا فَوْجٌ.⁽¹⁾ العاشر: الآيات الدالّة على التحسّر والندامة على الكفر والمعصية وطلب الرجعة كقوله: وَهُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيهَا رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا،⁽²⁾رَبِّ ارْجِعُونِ،⁽³⁾وَلَوْ تَرَى إِذِ الُمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُؤُوسِهِمْ،⁽⁴⁾أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى الْعَذَابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً،⁽⁵⁾إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة وهي معارضة لما ذكروه على أنّ الترجيح معنا لأنّ التكليف إنّما يتمّ بإضافة الأفعال إلينا وكذا الوعد والوعيد والتخويف والإنذار.⁽⁶⁾

4. منشأ شيوع مسلك الجبر

اشارة

ثمّ لا يتوهّم أنّه إذا كان الأمر بهذه المثابة من الوضوح فكيف غفل جمع من المسلمين -- من الأشاعرة وغيرهم -- عن هذا الأمر البيّن حتّى ارتضوا القول بالجبر في أفعال العباد وتركوا ما يجدونه بالضرورة والفطرة من أنفسهم؟

الجواب: أنّ السبب في ذلك أمور:

الأوّل: خلفاء الجور

إنّ خلفاء الجور لهم دور واسع في نشر هذا المذهب، فإنّهم أشاعوا القول بالجبر بين المسلمين في البلاد الإسلاميّة كي يبرّروا بذلك أفعالهم القبيحة، فلا يبقى مجال للاعتراض على أحدهم بأنّكم كيف ترتكبون الفواحش والظلم والمعاصي وأنتم خلفاء رسول اللّه(صلی الله علیه آله و سلم) بزعمكم؟ ذلك أنّ الموجِد للأفعال ليس إلّا اللّه تعالى وليس لهم دخل فيها، فتراهم روّجوا مسلك الجبر كي يقنعوا الجمهور الذين لا يرون الحقّ إلّا فيما يقوله الحاكم ولو كان جائراً،

ويعتقدون أن مفارقته ضلال وكفر.

ثمّ أعطوا لنظريّتهم صبغة شرعيّة وقدسيّة، كما ستعرف ذلك في غضون أدلّتهم، فقالوا إنّ ذلك هو معنى التوحيد فلا مؤثّر في الوجود إلّا اللّه تبارك وتعالى، وكلّ ذلك كى يُدخلوا الرعب في قلوب العامّة والسواد الأعظم الذين لا عرفان لهم بحقائق الأمور ولا يفكّروا في حقيقة الأمر خوفاً من الوقوع في شبهة الشرك.

ذكر الثقفيّ في غاراته بإسناده، قال:

قام معاوية خطيباً بالشام، فقال: أيّها الناس! إنّما أنا خازن فمن أعطيته فاللّه يعطيه، ومن حرمته فاللّه يحرمه، فقام إليه أبوذرّ، فقال: كذبت واللّه يا معاوية، إنّك لتعطي من حرم اللّه وتمنع من أعطى اللّه.⁽¹⁾

وعن الشيخ المفيد في إرشاده:

أدخل عيال الحسين(علیه السلام) على ابن زياد، فدخلت زينب أخت الحسين في جملتهم متنكّرة وعليها أرذل ثيابها، فمضت حتى جلست ناحية من القصر وحفّت بها إمائها، فقال ابن زياد: من هذه التي انحازت ناحية ومعها نساؤها؟ فلم تجبه زينب، فأعاد ثانية وثالثة يسأل عنها، فقال له بعض إمائها: هذه زينب بنت فاطمة بنت رسول اللّه، فأقبل عليهاابن زياد وقال لها: الحمدللّه الذي فضحكم وقتلكم وأكذب أحدوثتكم.

فقالت زينب: الحمدللّه الذي أكرمنا بنبيّه محمّد(صلی الله علیه آله و سلم) وطهّرنا من الرجس تطهيراً، وإنّما يفتضح الفاسق ويكذب الفاجر، وهو غيرنا والحمد للّه.

فقال ابن زياد: كيف رأيت فعل اللّه بأهل بيتك؟

قالت: كتب اللّه عليهم القتل فبرزوا إلى مضاجعهم، وسيجمع اللّه بينك وبينهم فتحاجّون إليه وتختصمون عنده.

فغضب ابن زياد واستشاط، فقال عمرو بن حريث: أيّها الأمير، إنّها امرأة والمرأة لا تؤاخذ بشيء من منطقها، ولا تذمّ على خطابها. فقال لها ابن زياد:

لقد شفى اللّه نفسي من طاغيتك والعصاة من أهل بيتك.

فرقّت زينب؟س؟ وبكت وقالت له: لعمري لقد قتلت كهلي، وأبدتّ أهلي، وقطعت فرعي، واجتثثت أصلي، فإن يشفك هذا فقد اشتفيت.

فقال ابن زياد: هذه سجّاعة، ولعمري لقد كان أبوها سجّاعاً شاعرا.

فقالت: ما للمرأة والسجّاعة؟ إنّ لي عن السجّاعة لشغلاً، ولكن صدري نفث بما قلت.

وعرض عليه عليّ بن الحسين(علیهما السلام) فقال له: من أنت؟

فقال: أنا عليّ بن الحسين.

فقال: أليس قد قتل اللّه عليّ بن الحسين؟

فقال له عليّ(علیه السلام): قد كان لي أخ يسمّى عليّاً قتله الناس.

فقال له ابن زياد: بل اللّه قتله.

فقال عليّ بن الحسين(علیه السلام): اللهُ يَتَوَفَّى الأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا.⁽¹⁾

فغضب ابن زياد وقال: وبك جرأة لجوابي وفيك بقية للردّ عليّ؟! اذهبوا به فاضربوا عنقه.

فتعلّقت به زينب عمّته وقالت: يابن زياد، حسبك من دمائنا، واعتنقته وقالت: واللّه لا أفارقه فإن قتلته فاقتلني معه.فنظر ابن زياد إليها وإليه ساعة ثمّ قال: عجباً للرحم! واللّه إنّي لأظنّها ودّت أنّي قتلتها معه، دعوه فإنّي أراه لما به. ثمّ قام من مجلسه حتّى خرج من القصر، ودخل المسجد فصعد المنبر فقال: الحمد للّه الذي أظهر الحقّ وأهله، ونصر أمير المؤمنين يزيد وحزبه، وقتل الكذّاب ابن الكذّاب وشيعته.⁽²⁾

وعنه أيضاً: قال (يزيد لعنه اللّه) لعليّ بن الحسين: يابن حسين، أبوك قطع رحمي وجهل حقّي ونازعني سلطاني، فصنع اللّه به ما قد رأيت.فقال عليّ بن الحسين:

مَا أَصَابَ مِن مُصِيَبةٍ فِي الأَرْضِ وَلَا فِي أَنفُسِكُمْ إلّا فِي كِتَابٍ مِن قَبْلِ أَن نَبْرَأَهَا

إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ.⁽¹⁾ فقال يزيد لابنه خالد: أردد عليه، فلم يدر خالد ما يرد عليه، فقال له يزيد: قل: مَا أَصَابَكُم مِن مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ ⁽²⁾.⁽³⁾

الثاني: الغفلة

إنّ الحقائق والبديهيّات العقليّة تكون بحسب الغالب في معرض الغفلة والسهو ويحتاج الإنسان أشدّ الاحتياج إلى من يذكّره بها ويرفع حجاب الغفلة عنها، وهذا شأن الأنبياء والأئمّة(علیهم السلام). يقول الإمام أميرالمؤمنين(علیه السلام):

وأرسل إليهم أنبيائه وواتر إليهم رسله ليستأدوهم ميثاق فطرته ويذكّروهم منسيّ نعمته ويثيروا لهم دفائن العقول ويحتجّوا عليهم بالتبليغ.⁽⁴⁾

ألا ترى أنّ البشر لو خلّي ونفسه كيف يضلّ في أبين الأمور وأوضحها وهي معرفة اللّه تعالى مع كونه مفطوراً عليها؟! فيعبد الحجر والمدر والبقر والقمر والخشب والنجوم بل ربّما يرى الخبائث إلهاً لنفسه، وقد يعبد ويذلّ نفسه لإنسان فقير مثله فيزعم أنّه ربّه! فالإنسان دائماً يحتاج إلى من يذكّره وينبّهه إلى ما يجده بعقله وفطرته، وإلّا فسوف يغفل عن أبده البديهيّات وأبين الأمور، فلو ترك الإنسان تعليمات الأنبياء والأوصياء(علیهم السلام) الواردة في إثارة العقل وأعرض عنها ونأی بجانبه فسيغرق في تيه الغفلة والضلالة ويهلك من حيث لا يعلم.في تفسير العياشيّ: عن يعقوب بن شعيب قال: سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام) عن قول اللّه كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً⁽⁵⁾قال:

كان هذا قبل نوح أُمّة واحدة فبدا للّه فأرسل الرسل قبل نوح، قلت: أعلى هدى كانوا أم على ضلالة؟ قال: بل كانوا ضُلّالاً، كانوا لا مؤمنين ولا كافرين

ولا مشركين.⁽¹⁾

وعن مسعدة عن أبي عبد اللّه(علیه السلام) في قول اللّه: كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ⁽²⁾فقال:

كان ذلك قبل نوح، قيل: فعلى هدى كانوا؟ قال: بلى كانوا ضُلّالاً، وذلك أنّه لمّا انقرض آدم وصلح ذرّيّته، بقي شيث وصيّه لا يقدر على إظهار دين اللّه الذي كان عليه آدم وصالح ذرّيّته، وذلك أنّ قابيل تواعده بالقتل كما قتل أخاه هابيل، فسار فيهم بالتقية والكتمان، فازدادوا كلّ يوم ضُلّالاً حتّى لم يبق على الأرض معهم إلّا من هو سلف ولحق بالوصيّ بجزيرة في البحر يعبد اللّه، فبدا للّه تبارك وتعالى أن يبعث الرسل ... قلت: أفضُلّالاً كانوا قبل النبيّين أم على هدى؟ قال: لم يكونوا على هدى، كانوا على فطرة اللّه التي فطرهم عليها لا تبديل لخلق اللّه، ولم يكونوا ليهتدوا حتّى يهديهم اللّه أما تسمع يقول إبراهيم لَئِن لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ⁽³⁾أي ناسياً للميثاق.⁽⁴⁾

فترى أنّه لولا إنذار النبيّين وتذكيرهم يكون الناس ضُلّالاً كالبهائم يغفلون عن أوضح الأمور وأبينها ويعيشون بعيداً عن الحقائق والكرائم والمكارم، ويغفلون عمّا فطروا عليه وينسون ما عاينوه من معرفة اللّه جلّ جلاله والميثاق، ولذا يعرّف القرآن نفسه بأنّه ذكر وتذكرة وأنّ الرسول مذكّر، قال اللّه تعالى:فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ * لَسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ.⁽⁵⁾

الثالث: الخذلان الإلهيّ

قد جرت سنّة اللّه تعالى على إضلال من طلب الهداية من طريق لم يجعله اللّه باباً للوصول إلى الحقائق بعد وضوحه له.

والطريق القويم والصراط المستقيم يرتكز على نور العقل الذي نوّر اللّه تعالى به قلوب العباد ويفيضه على الإنسان، نوراً معصوماً بذاته يُعرف به الحقّ والباطل والحسن والقبيح والجيّد والرديّ والفريضة والسنّة والصادق على اللّه والمفتري عليه ويرتكز على القرآن العظيم الذي هو كلامه تعالى والنور المبين الذي تجلّى لخلقه به وهو مذكّر إلى ما يجده الإنسان بنور عقله ويرتكز على النبيّ الأكرم وأهل بيته المعصومين(علیهم السلام) الذين جعلهم اللّه مبيّنين ومفسّرين لكلامه المجيد ونوره المضي‌ء.

ولمّا أعرض جمع كثير عن السبيل الواضح والصراط المستقيم وعدلوا إلى آرائهم وأهوائهم الكاسدة وسمّوها بالبرهان العقليّ استحقّوا الخذلان الإلهيّ فضلّوا وأضلّوا، أعاذنا اللّه من شرور أنفسنا.

قال أبو جعفر(علیه السلام): قال رسول اللّه(صلی الله علیه آله و سلم):

خذوا بحجزة هذا الأنزع فإنّه الصدّيق الأكبر والهادي لمن اتّبعه، من سبقه مرق من دين اللّه، ومن خذله محقه اللّه، ومن اعتصم به اعتصم بحبل اللّه، ومن أخذ بولايته هداه اللّه، ومن ترك ولايته أضلّه اللّه ... .⁽¹⁾

وعن عليّ(علیه السلام) قال: دخلت على رسول اللّه(صلی الله علیه آله و سلم) ذات ليلة فقال:

يا عليّ إنّها ستكون من بعدي فتن. فقلت: ما المخرج منها يا رسول اللّه؟ فقال: كتاب اللّه فيه نبأ ما قبلكم وخبر ما يرد بعدكم وحكم ما بينكم، هو الفصل ليس بالهزل وحبل اللّه المتين العظيم وهو الذكر الحكيم من تركه من جبّار قصمه اللّه ومن ابتغى الهدى في غيره أضلّه اللّه هو الذي لم ينته الجنّ إذ سمعوه حتى قالوا: سَمِعْنَا قُرْآناً عَجَباً⁽²⁾من قال به صدق ومن حكم به عدل ومن عمل به أجر.⁽³⁾

وعن يوسف بن عبد الرحمن رفعه إلى الحارث الأعور قال: دخلت على أميرالمؤمنين عليّ بن أبيطالب(علیه السلام) فقلت: يا أميرالمؤمنين إنّا إذا كنّا عندك سمعنا الذي نسدّ به ديننا،

وإذا خرجنا من عندك سمعنا أشياء مختلفة مغموسة، لا ندري ما هي؟ قال:

أو قد فعلوها؟ قلت: نعم، قال: سمعت رسول اللّه(صلی الله علیه آله و سلم) يقول: أتاني جبرئيل فقال: يا محمّد سيكون فيأمّتك فتنة، قلت: فما المخرج منها؟ فقال: كتاب اللّه فيه بيان ما قبلكم من خير وخبر ما بعدكم، وحكم ما بينكم، وهو الفصل ليس بالهزل، من وليه من جبّار فعمل بغيره قصمه اللّه، ومن التمس الهدى في غيره أضلّه اللّه ... .⁽¹⁾

وعن الحسن بن علي(علیهما السلام) قال:

قيل لرسول اللّه(صلی الله علیه آله و سلم): إنّ أمّتك سيفتتن، فسئل: ما المخرج من ذلك؟ فقال: كتاب اللّه العزيز الذي لَا يأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَينِ يدَيهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ،⁽²⁾من ابتغى العلم في غيره أضلّه اللّه، ومن ولي هذا الأمر من جبّار فعمل بغيره قصمه اللّه ... .⁽³⁾

وعن الإمام حسن بن عليّ العسكريّ(علیهما السلام): قال رسول اللّه(صلی الله علیه آله و سلم):

إنّ هذا القرآن هو النور المبين، والحبل المتين، والعروة الوثقى، والدرجة العليا، والشفاء الأشفى، والفضيلة الكبرى، والسعادة العظمى، من استضاء به نوّره اللّه، ومن عقد به أموره عصمه اللّه، ومن تمسّك به أنقذه اللّه، ومن لم يفارق أحكامه رفعه اللّه، ومن استشفى به شفاه اللّه، ومن آثره على ما سواه هداه اللّه، ومن طلب الهدى في غيره أضلّه اللّه ... .⁽⁴⁾

5. منشأ الوقوع في شبهة الجبر

اشارة

الظاهر أنّ ما ألجأ أبناء العلم البشريّ إلى الالتزام بالجبر هو أحد الأمرين:

الأوّل: القول بوحدة الوجود وكون فاعلیّته تعالى بالتطورّ

القول بأنّ العباد طور من أطوار اللّه تعالى وشأن من شؤونه. وهذا ما ذهب إليه العرفاء

الموسومون بالشامخين والداعين إلى الحكمة الموسومة بالحكمة المتعالية. حيث إنّهم التزموا بكون الخلائق تجلّيات الربّ المتعال، فليس في الدار غيره ديّار، ولذا التزموا بالجبر؛ لأنّ المخلوق ليس إلّا طوراً من أطواره وشأناً من شؤونه. وبطلان ذلك ممّا لا يحتاج إلى البيان لمن كان له قلب أو ألقى السمع وهو شهيد لوضوح البينونة التامّة بين الخالق والمخلوق والحيّ بالذاتوالميّت بالذات والعالم بالذات والجاهل بالذات، وسيأتي التعرّض لذلك فانتظر.

الثاني: عدم فهم حقيقة القدرة

عدم عرفانهم لحقيقة القدرة والسلطنة -- كما لم يعرفوا حقيقة العلم والنور -- وإنكار مالكيّة العباد لما ملّكهم اللّه تعالى من نور القدرة، وهذا يرجع إمّا إلى الالتزام بعدم إمكان تحمّل القابل لنور القدرة، وإمّا إلى الالتزام بقصور قدرته عن إعطاء العباد القدرة على الفعل والترك، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً. ومن الواضح أشدّ الوضوح أنّ العباد قد وجدوا نور القدرة به تعالى، فهم يقدرون به تعالى وهو المالك لما ملّكهم والقادر على ما عليه أقدرهم، كما أنّهم واجدون لنور العلم وهذا من عظمة قدرة الباري تعالى وعلوّها فإنّ إعطائه القدرة للعاجز بالذات خير شاهد على قدرته تعالى بلا حدّ ولا نهاية.

إذا عرفت هذه الأمور فلنشرع مستعينين باللّه وأوليائه(علیهم السلام) بذكر شبهات المجبّرة ومناقشتها، مبتدئين بذكر الأدلّة العقليّة، وننتقل بعد ذلك إلى بيان الأدلّة النقليّة التي تمسّكوا بها في إثبات مذهبهم، وبما أنّا نلتزم بإيراد أُمّهات الشبهات الواردة في المقام كي نجيب عنها، وبما أنّ الأدلّة التي ذكروها على مدّعاهم كثيرة فقد يستوجب ذلك تكرار تقريب الدليل ببيانات مختلفة. ولا ضير فيه، كلّ ذلك كي لا يتوهّم أحد من روّاد العلم أنّه بقيت للمجبّرة شبهة بلا جواب واللّه وليّ التوفيق.

الفصل الأوّل : الوجوه النظريّة لمسلك الجبر ونقدها

اشارة

تمهيد

إنّ القول بالجبر والالتزام به قد يكون من جانب الأشاعرة المنكرين لفاعليّة غير اللّه تعالى، وقد يكون من جانب الفلاسفة القائلين بأنّ فاعليّة الباري تعالى تكون بالعلّيّة أو التجلّي والتطوّر، كما إنّه قد يكون من جانب العرفاء القائلين بأنّه ليس في الدار غيرهديّار، وستعرف كلّ ما ذكره روّاد هذه المذاهب وبطلانه في طيّ المباحث الآتية.

إذا عرفت ما مهّدناه لك فنقول: إنّ هناك وجوها نظريّة ليست ببرهان بل هي شبهات بصورة الاستدلال راموا إثبات الجبر بها نذكرها ونجيب عنها:

الوجه الأوّل: قاعدة «الشيء ما لم يجب لم يوجد»

اشارة

تقريب الاستدلال: إنّ الممكن هو ما تساوى نسبته إلى طرفي الوجود والعدم فلابدّ لوجوده من أن يصير ضروريّاً واجباً وهذا الوجوب هو الذي يحصل للممكن من ناحية علّته المرجّحة لوجوده.

بعبارة أخرى؛ لا يوجد شيء إلّا إذا كان واجباً، إمّا بالوجوب الذاتيّ -- كواجب الوجود -- وإمّا بالوجوب الغيريّ -- وهو ما يجب بسبب وجود علّته التامة -- والعلّة التامّة عبارة عن وجود المقتضي والشرط وعدم المانع، فإذا اجتمعت هذه الأُمور الثلاثة صار وجود المعلول واجباً ضروريّا.

فظهر أنّ خروج كلّ ممكن عن حدّ الإمكان والاستواء لا يتحقّق إلّا إذا صار واجباً، ولا يصير واجباً إلّا إذا تحقّقت علّته التامّة.

إذا تبيّن هذا نقول: إنّ الأفعال الصادرة عن الإنسان من الممكنات، ويتساوى فيها نسبة الوجود والعدم ولا يكون أحدهما ضروريّاً في حدّ ذاته، فيكون تحقّق أحد طرفي الوجود أو العدم متوقّفاً على حصول العلّة التامّة، فما لم تتحقّق العلّة يمتنع صدور الفعل من الإنسان، وعند تحقّقها يكون صدور الأفعال ضروريّاً -- وجميع العلل تنتهي إلى علّة العلل وهي ذات الباري أو إرادته -- فتكون الأفعال خارجة عن الاختيار لأنّه مع وجود العلّة يجب صدور الأفعال ومن دونها يمتنع، وكلّ ذلك لاستحالة انفكاك المعلول عن علّته التامّة وجوداً وعدماً، فتحقّق الممكن من دون العلّة يستلزم منه تحقّق المعلول بلا علّة، وأمّا لو لم يتحقّق مع وجود العلّة فيستلزم منه انفكاك المعلول عن علّته التامّة وهذا محال، فينحصر في أن يكون الممكن ضروريّ الوجود مع وجود العلّة التامّة وضروريّ العدم مع عدم وجودها، ولذا يقال: «الممكن ما حفّ بضرورتين».

قال صدر الدين الشيرازيّ:

فقد ظهر أنّ صنع العلّة في المعلول هو الإيجاب لا غير، وأنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد، فما دام الشيء على حالة إمكانه يستحيل فرض وقوعه أو لا وقوعه، وإنّما يتعيّن له أحد الطرفين بالوجوب من تلقاء العلّة المقتضية. وأمّا الأولويّة الغير البالغة حدّ الوجوب سواء كانت ذاتيّة أو حاصلة من السبب كما زعمه هؤلاء فغير مجدية في قطع النسبة الإمكانيّة، ولا محصّلة للوقوع بالفعل، بل يجب أن يجب المعلول بعلّته المقتضية التامّة. فلا ينقطع سؤال اللّم للسائل عن سبب الحصول وسبب رجحان الحصول على اللاحصول إلّا بالانتهاء إلى السبب التامّ الموجب والعلّة التامّة المقتضية، وأمّا إذا لم ينته إليه فالسؤال مستمرّ البقاء، والاستمرار في الجانبين مشترك الورود بين الطرفين، فيؤدّي إلى لزوم التسلسل في سبب الأولويّة وأولويّة الأولويّة وهكذا إلى غير النهاية فذلك محال لترتّبها واجتماعها.⁽¹⁾

محصّل كلامه: أنّ السؤال بأنّه لم تحقّق هذا الممكن لا ينقطع إلّا إذا انتهينا إلى العلّة

الموجبة له. والأولويّة إذا لم تصل إلى حدّ الوجوب لا يخرج الممكن عن طرفي النقيض، لأنّا نسأل: لماذا حصلت هذه الأولويّة؟ فإن أجاب بوجود العلّة التامّة فهو وإلّا يسأل عن علّة أولويّة هذه الأولويّة، فيجب أن ينتهي الأمر إلى العلّة التامّة الموجبة له وإلّا يلزم التسلسل.

وهذه القاعدة، قاعدة عقليّة جارية في جميع الممكنات سواء كان من الأفعال أم التكوينيّات، فإنّ الأحكام العقليّة غير قابلة للتخصيص.

تقريبان للشبهة والجواب عنهما

لمّا كانت هذه الشبهة الموجبة للقول بالجبر من الشبهات المموّهة التي خفي حلّها على كثير ممّن تكلّم فيها فلابدّ من بسط الجواب عنها فنقول: يمكن تقريب هذه الشبهة بوجهين:

التقريب الأوّل: استحالة الترجيح من دون مرجّح

أحدهما: أن يكون المراد من طرح هذه القاعدة «الشيء ما لم يجب لم يوجد» هو أنّ الأفعال الاختياريّة الصادرة من العبد من الممكنات، والممكن عبارة عمّا تساوى طرفاه بالنسبة إلى طرفي الوجود والعدم ولابدّ منوجود مرجّح بالنسبة إلى أحدهما فإنّه بدونه يستحيل ترجيحه لاستحالة الترجيح بلا مرجّح.

الجواب:

عدم انحصار المرجّح في العلّة الموجبة

مضافاً إلى ما سيأتي من بيان هذه الشبهة مستقلّاً ودفعها، أنّا نسلّم توقّف رجحان أحد طرفي الممكن (أي طرف الوجود أو العدم) على وجود المرجّح، ولكن هذا لا يدلّ على استلزامه الممكن وجوباً -- بحيث يستحيل التخلّف عنه -- في جميع الموارد. فإنّ أقصى ما يثبته الدليل هو استحالة الترجيح بلا مرجّح وهو لا يقتضي أكثر من لزوم وجود المرجّح، ولكن أن يكون المرجّح هو العلّة التامّة التي يصير سبباً لوجوب الممكن دون غيره من المرجّحات فلا دليل عليه، فقد يكون المرجّح هو الإنسان الفاعل بما له من كمال القدرة والإرادة والمشيّة.

بعبارة أخرى: إنّه كلّما تحقّق شيء في الخارج لابدّ وأن يكون لأجل مرجّح لوجوده، وذلك لأنّه لا يكون صنع من دون صانع وفعل بلا فاعل ومعلول من دون علّة، وإلّا فيستلزم ثبوت مقالة الدهريّة القائلين بالصدفة وعدم احتياج الكون وما يحدث فيه إلى الفاعل والصانع، وهذا ممّا لا غبار عليه.

لكنّ الإشكال إنّما هو في المقدّمة الثانية وهو انحصار المرجّح في جميع الموارد في العلّة التامّة التي تصير سبباً لوجوب صدور المعلول عنها، فإنّ هذه دعوى بلا برهان بل مخالفة للوجدان، لأنّ هذه المقالة تستلزم إنكار الفعل والفاعل والصنع والصانع والتدبير والمدبّر حتّى بالنسبة إلى أفعال اللّه تبارك وتعالى، ضرورة عدم صدق العلّة التامّة على شيء منها لما قد فرض في موضوعها الاختيار والعمد، ونحن نشاهد بالوجدان صدور هذه الأفعال العمديّة عن القدرة والاختيار كما سبق التنبيه عليه.

نعم من الممكنات ما يصير واجباً بسبب علّته التامّة الموجبة لها -- كالمعاليل الطبيعيّة بالنسبة إلى عللها -- ولكن منها ما لا يصير واجباً ولو كان له مرجّح في وجوده، كالأفعال الصادرة عن الإنسان بالاستطاعة والقدرة التي ملّكها اللّه تعالى إيّاه، لأنّ المرجّح في هذا القسم هو الرأي والاختيار. فلو صارتحقّق الفعل مع هذا المرجّح واجباً من ناحية العلّة الموجبة له يكون مناقضاً لذلك المرجّح في ذاته، وعليه لا ينحصر المرجّح في العلّة التامّة الموجبة لضرورة صدور الفعل.

بعبارة ثالثة: إنّ المفروض هو أنّ الاختيار المستند إلى العلم والقدرة هو المرجّح لتحقّق الفعل لا العلّة التامّة الموجبة لضرورة الفعل. وذلك لشهادة الوجدان على وجود الاختيار الحقيقيّ المستند إلى القدرة والسلطنة، ولا دليل على انحصار المرجّح في العلّة التامّة الموجبة، بل الدليل على خلافه. كما أنّه لو حرّك أحدٌ يده وكان في يده مفتاح فتحرّك المفتاح لحركة اليد، فواضح أنّ حركة اليد تختلف تماماً عن حركة المفتاح، فإنّ المرجّح لحركة اليد وخروجها عن حالة السكون إنّما يكون الاختيار المستند إلى القدرة، بينما المرجّح لتحرّك المفتاح ليس اختياره وقدرته بل هو العلّة المستلزمة لوجوب تحرّكه وهي حركة اليد.

وأمّا ما قاله صدرالدين الشيرازيّ من أنّه لا يمكن أن ينتهي الفعل إلى الأولويّة إذا لم تبلغ حدّ الوجوب، ولا ينقطع السؤال ب- (لِمَ)، لأنّه يسأل ثانياً عن علّة حدوث هذه الأولويّة وهكذا حتّى ينتهي إلى العلّة الموجبة وإلّا يلزم التسلسل. فيرد عليه:

أوّلاً: كأنّه تخيّل أنّ تحقّق الفعل يجب أن يستند إمّا إلى العلّة البالغة حدّ الوجوب أو إلى الأولويّة البالغة حدّه بنحو مانعة الخلوّ، بينما يمكن أن يكون سبب تحقّق الفعل حقيقة الاختيار والإرادة كما فسّرناه في تحرير محلّ النزاع -- لا بالمعنى الذي فسّره هو الذي لا يختلف عن العلّة الموجبة -- وهذا الاختيار لا يحدث أولويّة -- بالغة حدّ الوجوب -- لتحقّق الفعل ولا يصير سبباً لوجوب تحقّقه، بل يكون مستنداً إلى القدرة التي تكون حقيقتها هي السلطنة على الفعل والترك فإن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، وهذه السلطنة باقية إلى زمان تحقّق الفعل.

وتوهّم عدم إمكان الاختيار بهذا المعنى و انحصار نظام العالم بسلسلة العلل والمعاليل البالغة حدّ الوجوب إنكار للبديهيّات، التي منها القدرة والسلطنة كما هو واضح، بل اللازم منه إنكار القدرة والسلطنة في الباري جلّ شأنه، بداهة عدم اجتماعالقدرة مع العلّة الموجبة، فتكون يده تعالى مغلولة، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيرا.

استناد مرجّحيّة القدرة إلى غيرها خلف

وثانياً: أنّه لو احتاج الاختيار المستند إلى القدرة في تحقّقه إلى علّة موجبة لكان هذا خلفاً، وذلك لأنّ قوام القدرة وحقيقتها وحيث ذاتها إنّما هي السلطنة على الطرفين -- الفعل والترك -- فالاختيار المستند إلى القدرة لا يتوقّف تحقّقه على العلّة لأنّ اتّكائه واحتياجه إلى غير القدرة -- من العلّة الموجبة -- خلف لفرض كونها قدرة وسلطنة.

وثالثاً: أنّه يكون جمعاً بين المتناقضين، لأنّه من الواضح أنّ الفقر والقدرة متناقضان، فيكون فقر القدرة -- في استناد الاختيار إليها -- إلى العلّة الموجبة لتحقّقه تناقض بيّن.

فظهر: أنّ هذا السؤال في نفسه تناقض وخلف كالسؤال عن أنّه لمَ اجتمع الوجود والعدم، وذلك لأنّ الاختيار يستند إلى الفاعل القادر بما له من القدرة والسلطنة وفرض

لزوم العلّة في تحقّقه يساوق عدم القدرة، فالسؤال عن علّة الاختيار يساوق إنكار الاختيار والقدرة.

وظهر أيضاً: أنّ انقطاع التسلسل وانقطاع السؤال بأنّه لم تحقّق هذا الفعل، إنّما يكون بانتهاء الفعل إلى أحد الأمرين: إمّا اختيار المختار أو سببيّة السبب، ولا دليل على الانحصار في الثاني بل الدليل قائم على خلافه.

الأحكام العقليّة بين التخصيص والتخصّص

وأمّا ما ذكر في الدليل: من أنّ الأحكام العقليّة غير قابلة للتخصيص، فلا يمكن استثناء الأفعال الاختياريّة عن القاعدة العقليّة.

ففيه: أنّ خروج الأفعال الاختياريّة عنها بالتخصّص لا بالتخصيص.

وبعبارة أخرى: إنّ الحكم العقليّ لا يقبل التخصيص إذا فرض حصول موضوعه، مثلاً الحكم باستحالة الاجتماع في الضدّين واستحالة الاجتماع والارتفاع

في النقيضين ثابت، لكن يجب إحراز الضدّين والنقيضين كي يترتّب عليهما حكم الاستحالة، فمتى ما شكّ في تحقّق الموضوع أو أحرز عدم تحقّقه،لا يمكن ترتيب آثار القاعدة العقليّة، لأنّ هذا مناف لفرض موضوعيّة الموضوع، فإنّ دائرة الحكم تساوي دائرة الموضوع أبداً، فلا يمكن التعدّي عنه كما لا يمكن أن يضيق عنه.

وفي ما نحن فيه نقول: أنّه متى ما فرض وجود العلّة التامّة يحكم بوجوب صدور المعلول عنها وامتناع صدوره من دونها، لكنّ الشأن في إثبات كون أفعالنا الاختياريّة معلولات للعلل التامّة، من جهة أنّ المؤثّر الوحيد في تحقّق الأشياء هي العلّة التامّة. وقد قلنا أنّ الوجدان حاكم بوجود طور آخر لتحقّق الأشياء وهو الفعل والفاعل، والصنع والصانع، والتدبير والمدبّر؛ ونشاهد أنّ صدور الحرارة عن النار يختلف عن صدور التكلّم عن إنسان مختار؛ فعلى هذا يكون خروج الأفعال الاختياريّة عن القاعدة «بالتخصّص لا بالتخصيص»، فإنّ موضوعها المعاليل التكوينيّة الخارجة عن القدرة والاختيار، لا الأفعال

الاختياريّة.⁽¹⁾

فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّا نسلّم توقّف وجود الممكن على المرجّح، ومن الممكنات الأفعال الاختياريّة للإنسان. وأمّا توقّفه على الموجِب لوجوده فغير صحيح، بل المرجّح في بعضها هي العلّة التامّة وفي بعضها الآخر (أي الأفعال الاختياريّة) يكون المرجّح هو نفس الإنسان بما له من الكمال من القدرة والمشيّة والرأي والإرادة، وهي لا تصير سبباً لوجوب الفعل -- بالمعنى الذي ذهب إليه الفلاسفة من إلجاء المختار على اختيار طرف الفعل أو الترك -- والشاهد على ذلك هو الوجدان كما مرّ التذكير بذلك.

التقريب الثاني: احتياج الممكن إلى العلّة الموجبة والمناقشة فيه

ثانيهما: أن يكون المراد هو احتياج الممكن -- ومنه الأفعال الصادرة عن الفاعل المختار -- في التحقّق وعدمه أو الكون واللاكون إلى العلّة الموجبة لأحد الطرفين فإنّه ما لم يجب الوجود من ناحية العلّة الموجبة له لا يوجد، ففيه: أنّ جريان هذه القاعدة في الأفعال الاختياريّة ممنوع مضافاً إلى بطلان أصل القاعدة، فالجواب يكون صغرويّاً وكبرويّا.

أمّا الصغرويّ: أنّ العلّة لصدور الأفعال من الفاعل المختار هو نفسه بما له من كمال الرأي والقدرةالتي ملّكها اللّه تعالى ايّاه ولا يحتاج إلى علّة موجبة سوى رأيه فإنّها تنافي قدرة الإنسان واختياره الثابتة له بالوجدان، وأمّا ضرورة الفعل أو الترك بعد تعلّق رأي الفاعل بأحدهما وبعد إعمال القدرة في أحدهما فلا ينافي قدرة العبد كما هو واضح، وهذا

غير ما ذهب إليه الفلاسفة من ضرورة الفعل أو الترك بسبب إرادة العبد التي هي الجزء الأخير من العلّة التامّة الموجبة له، وفسّروها بالشوق الأكيد كما أنّ المشيّة (الذكر الأوّل) والإرادة اللذين يقعان قبل التقدير والقضاء ليستا علّة تامّة لصدور الفعل لإمكان البداء، ذلك أنّ العبد واجد لكمال الرأي والقدرة بتمليك اللّه تعالى، وله السلطنة على الفعل أو الترك وإعمال القدرة في أحدهما والعزم عليه وضرورة الفعل أو الترك بسبب تعلّق رأي العبد به عين القدرة والاختيار لأنّ هذه الضرورة ناشئة عن الكمال الثابت للفاعل المختار وهو كونه ذا رأي وقدرة.

وبعبارة أخرى: أنّ هذه الضرورة عبارة عن ضرورة الفعل أو الترك بشرط تعلّق الرأي به فهي الضرورة بشرط المحمول، وحكومة رأي العبد على جميع المقتضيات والدواعي والأشواق واضحة كما سيأتي بيانه فلا يكون الشوق سبباً وعلّة لتعلّق الرأي بل الرأي حاكم عليه.

وأمّا الكبرويّ: فهو أنّ ادّعاء التلازم بل التساوي بين الوجود والوجوب، والقول بأنّ الشيء (الممكن) ما لم يجب لم يوجد وما لم يوجد لم يجب، مخدوش ذلك أنّه يتوقّف على تصوّر مرتبة بين الوجود والعدم مع أنّه واضح البطلان لاستلزامه ارتفاع النقيضين، فالشيء ما لم يوجد لم يكن شيئاً كي يصحّ أن يقال لابدّ أن يصل إلى حدّ الوجوب حتّى يوجد فليس له مرتبة قبل مرتبة تحقّقه وكيانه كي يصير واجباً ثمّ يوجد.

وأيضاً إنّ الوجوب بالغير ومن ناحية العلّة الموجبة عين الإمكان الذاتيّ فالممكن بعد وجوده وبعد وجوبه من جهة علّته يكون باقياً على إمكانه الذاتيّ وهو الاحتياج إلى الغير.

نعم يصير الشيء واجباً بعد وجوده ولكنّ الوجوب حينئذٍ يكون وجوباً بالغير ووجوباً بشرط المحمول أي بشرط الوجود.

إجابات غير مجدية

قد أجاب بعض عن هذه الشبهة بوجه آخر فقال:

الوجوب الناشي من الاختيار لا ينافي الاختيار

لامنافاة بين هذه القاعدة واختياريّة الأفعال، لأنّ العلّة لصدور الفعل إنّما هي إرادة الفاعل لا شيء أجنبيّ عنه، والفعل مع وجود الإرادة يصير ضروريّ الوجود ومع عدمها ضروريّ العدم، وبما أنّ هذه الضرورة والوجوب إنّما نشأت من الاختيار فلا تنافيه، حيث إنّ وجوب الفعل وضرورته ناشٍ عن الاختيار فلا معنى لكون هذه الضرورة والوجوب سبباً لسلب الإرادة والاختيار، بداهة عدم صلاحيّة المعلول لأن يصير سبباً لضرورة العلّة، فالوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار كما أنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار. قال صدر الدين الشيرازيّ في مبحث إرادة الباري تعالى:

والحاصل أنّ الموجَب المقابل للمختار ما يجب عليه الفعل لا ما يجب عنه الفعل ولذا قيل: الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار بل يؤكّده.⁽¹⁾

و يرد عليه أمور:

الأوّل: تقابل القدرة والوجوب

قد بيّنا في تحرير محل النزاع أنّ الحرّيّة والاختيار عبارة عن صدور الفعل عن السلطنة الكاملة على الفعل والترك، وقلنا إنّ الضرورة إلى أحد الطرفين لا يجتمع مع هذه السلطنة الكاملة، فمتى ما عرضت ضرورة إلى أحد طرفي الفعل تخرجه عن كونه اختياريّاً. فلذا اعترف صدرالدين الشيرازيّ بذلك فقال ما نصّه:

فكلّ مختار غير الواجب الأوّل مضطرّ في اختياره مجبور في أفعاله فالقدرة في نفوسنا عين القوّة على الفعل والاستعداد والتهيّؤ له، فلا فعل بالاختيار إلّا من الحقّ تعالى.⁽²⁾

والفعل الاختياريّ لا يتحقّق ولا يصحّ بالحقيقة إلّا في واجب الوجود وحده وغيره من المختارين لا يكونون إلّا مضطرّين في صورة المختارين.⁽³⁾

وستعلم أنّه بناءاً على هذا المبنى لا يكون اللّه تبارك وتعالى مختاراً وشائيّاً وقادراً بل يكون مجبوراً ومقهوراً كما أشرنا إليه آنفا.

نعم قوله: الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار كما أنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار صحيح فيماإذا صدر فعل من الإنسان عن اختيار كامل ثمّ صار هذا الفعل الاختياريّ علّة لحصول فعل آخر، كما إذا ألقى نفسه من شاهق فحتميّة الموت حينئذ لا تنافي الاختيار، لأنّ السقوط بعد الإلقاء وإن كان خارجاً عن قدرته إلّا أنّه لمّا كان قادراً على الإلقاء فهو قادر على إهلاك نفسه ولو بالواسطة، ولكن هذا خارج عن محل النزاع.

الثاني: الإرادة ليست علّة تامّة لصدور الفعل

اشارة

لانسلّم كون الإرادة -- بمعنى تأكيد الذكر الأوّل الذي هو المشيّة -- هي العلّة لصدور الفعل بحيث يمتنع تخلّف صدور الفعل عنها، وذلك لأنّا نشاهد بالوجدان بقاء سلطنتنا على الفعل والترك مادام لم يتحقّق الفعل في الخارج ولو بعد الإرادة والعزم عليه. ويشهد على هذا أنّه قد نريد أحياناً إيقاع فعل ويحصل لنا العزم على تحقيقه، ولكن بعد هذه الإرادة القويّة في أنفسنا يمنعنا عن تحقّقه مانع، فلا نستطيع إعمال ما أردنا إعماله، وأحياناً لا يكون لدينا مانع عن إيجاده ومع ذلك نتركه ولا نفعله، لا سيّما في ما إذا كانت إرادتنا متعلّقة بأمر متأخّر استقباليّ كما إذا أردنا الدخول في بلد بعيد المسافة وكان السفر إليه يحتاج إلى تحمّل المشاقّ، فنتهيّأ لذلك السفر ونسافر إليه ولكن في أثناء الطريق لنا أن نغيّر رأينا وننصرف عن المضيّ طبق ما أردناه، ففي هذا المثال قد تحقّقت الإرادة قطعاً بالنسبة إلى ذلك الأمر البعيد، وإلّا لما كان يتحمّل المشقّة لتحصيله، ولكن مع تحقّق الإرادة لم يتحقّق المراد، فلو كانت الإرادة هي العلّة التامّة لتحقّق الفعل لما كان وجه لانفكاك تحقّق الفعل المراد عن الإرادة.

النقض بكلام المحقق الآخوند

و من العجب أنّ المحقّق الآخوند، يُصِرّ على إمكان تعلّق الإرادة بالأمر الاستقباليّ ويقول بإمكان انفكاك الإرادة عن المراد بحسب الزمان مع أنّه يقول بأنّ الإرادة علّة تامّة لتحقّق المراد.

وإليك نصّ مقالته:

فيه: أنّ الإرادة تتعلّق بأمر استقباليّ كما تتعلّق بأمر حاليّ، وهو أوضح من أن يخفى على عاقل فضلاً عن فاضل، ضرورة أنّ تحمّل المشاقّ في تحصيل المقدّمات فيما إذا كان المقصود بعيدة المسافةوكثيرة المؤونة ليس إلّا لأجل تعلّق إرادته به وكونه مريداً له قاصداً إيّاه لا يكاد يحمله على التحمّل إلّا ذلك، ولعلّ الذي أوقعه في الغلط ما قرع سمعه من تعريف الإرادة بالشوق المؤكّد المحرّك للعضلات نحو المراد، وتوهّم أنّ تحريكها نحو المتأخّر ممّا لا يكاد، وقد غفل عن أنّ كونه محرّكاً نحوه يختلف حسب اختلافه في كونه ممّا لا مؤونة له كحركة نفس العضلات، أو ممّا له مؤونة ومقدّمات قليلة أو كثيرة، فحركة العضلات أعمّ من أن تكون بنفسها مقصودة أو مقدّمة له والجامع أن يكون نحو المقصود ... ولعمري ما ذكرناه واضح لا سترة عليه، والإطناب إنّما لأجل رفع المغالطة الواقعة في أذهان بعض الطلّاب.⁽¹⁾

والمتحصّل من كلامه: أنّ الإرادة في مثل هذه الموارد موجودة قطعاً وإلّا ما كان ليتحمّل المشاقّ ويحرّك العضلات نحوه، إلّا أنّه لا ضير في أن يتأخّر المراد عن الإرادة زماناً.

فنقول: إنّ ما ذكره من إمكان تعلّق الإرادة بأمر استقباليّ متأخّر عن الإرادة متين جدّاً، ويشهد على هذا ما ذكره من تحمّل المشاقّ الكثيرة لما يتحقّق في المستقبل، ولكن يرد عليه:

أوّلاً: إنّه لو كانت الإرادة علّة تامّة موجبة لتحقّق المراد في الخارج أو الجزء الأخير من العلّة فلا يعقل انفكاكها عن المراد بحسب الزمان، لأنّ المعلول يتّحد مع العلّة بحسب الزمان ويختلف عنها بحسب الرتبة.

ثانياً: إنّه من الواضح إمكان تعلّق الإرادة بالأمر الاستقباليّ والانصراف عنها قبل تحقّق المراد، كما نشاهد كثيراً فيما نريده ممّا يتحقّق في المستقبل ونتحمّل المشاقّ لأجله ثمّ يبدو لنا في ذلك ونعدل وننصرف عنه، وهذا ينافي ما التزم به من كون الإرادة علّة تامّة لحصول المراد أو الجزء الاخير منها.

قال أبو جعفر(علیه السلام):

قام رجل إلى أمير المؤمنين(علیه السلام)، فقال: يا أمير المؤمنين بماذا عرفت ربّك؟ قال: بفسخ العزائم ومنع الهمّة، لمّا أن هممت بأمر فحال بينى وبين همّتي، وعزمت فخالف القضاء عزمي، علمت أنّ المدبّر غيري.⁽¹⁾فما لم يتحقّق الفعل في الخارج نحن قادرون ومسلّطون على إيجاده وعدمه، وقد قال بعض الأعاظم منهم المحقّق النائينيّ(قدس سره): إنّ الأفعال الاختياريّة توجد على صفة الإمكان، بمعنى أنّه يحتمل وجود الفعل وعدمه في كلّ آنٍ ولحظة إلى أن يتحقّق في الخارج، فلا ينقلب الفعل الممكن منّا إلى الواجب ولو في آنٍ، بل لنا القدرة والسلطنة على الفعل وعدمه ما لم يتحقّق خارجاً، نعم بعد تحقّق الفعل يكون وجوده ضروريّاً ولكن هذا خارج عن محلّ البحث.

الثالث: أول الجواب إلى الالتزام بالجبر

اشارة

سلّمنا أنّ الإرادة هي العلّة التامّة لصدور الأفعال من العباد، لكن نسأل هل هذه الإرادة نفسها معلولة لعلّة أخرى أم لا؟

فإن قلت: لا، فيثبت تحقّق الممكن من دون العلّة التامّة والترجيح من دون المرجّح ووجود الشيء من دون وصوله إلى مرتبة الوجوب، بداهة أنّ الإرادة فينا حادثة قطعاً بعد حدوث أنفسنا لا أنّها عين ذواتنا تحدث بحدوثها كما توهّمه بعض.⁽²⁾

وإن كان لابدّ لتحقّقها من وجود العلّة أيضاً، ننقل الكلام إلی علّة هذه الإرادة، فإن كان أمر العلّة بيد العبد ولم تكن معلولة لعلّة أخرى بحيث يمتنع التخلّف عنها فيثبت المطلوب، وإلّا فننقل الكلام إليها وهكذا، حتّى ينتهي الأمر إلى ما يكون أمره بيد العبد، فإن انتهت فهو، وإلّا فلا يكون العبد مختاراً حقيقة بحيث يكون مسلّطاً على الفعل والترك بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك، بل يكون عين الجبر بصورة الاختيار. وقد مرّ في تحرير محلّ النزاع أنّ الاضطرار والإلجاء ينافي الاختيار ولو كان بألف واسطة، فمجرّد إرجاع الفعل إلى الارادة

مع تفسير الإرادة بالشوق الأكيد أو غيره ممّا لا يترتّب عليه حقيقة الاختيار وروحه لا يجدي في صيرورة الفعل اختياريّاً، وسيأتي في الجواب عن الدليل الثاني والرابع ما يوضح المطلب.

إيقاظ: مفاسد الالتزام بنظام العلّيّة في جميع الأشياء

إنّ الالتزام بقانون العلّيّة في جميع الحوادث -- حتّى في أفعال الإنسان -- كما فسّره الفلاسفة يستلزم منه ما لا يلتزم به المؤمن.

إنكار قدرة اللّه

منها: إنكار قدرة الباري جلّ شأنه وكونه تعالى فعّالاً لما يشاء، لأنّ العلّة بعد تماميّتها يصدر عنها المعلول بلا اختيار منها وهي لا تقدر على الامتناع من صدور المعلول عنها، وعليه لا يكون الباري تعالى -- بناء على ما التزموا به من كونه تعالى العلّة التامّة -- فعّالاً لما يشاء، إن شاء خلق وإن لم يشأ لم يخلق، كما اعترف بذلك صدرالدين الشيرازيّ في عبارته السالفة حيث قال:

فقد ظهر أنّ صنع العلّة في المعلول هو الإيجاب لا غير.⁽¹⁾

والظاهر أنّ إنكار قدرة الباري جلّ شأنه من الفلاسفة ممّا لا غبار عليه عند الفرقة المحقّة، اُنظر إلى ما ذكره سيّد ابنطاووس(رحمه الله):

وممّا يقال للمجبّرة: قد رحمناكم لشدّة غفلتكم، وخاصّة الذين يقولون منكم لا فاعل سوى اللّه تعالى، ثمّ يقولون إنّ العبد غير مختار وإنّه مضطرّ فيما يصدر عنه، ويا للّه والعجب من جهالاتكم إذا كان لا فاعل سوى اللّه تعالى، وعندكم وعند كافّة أهل الإسلام إنّ اللّه تعالى مختار غير مضطرّ ولا ملجأ، وكيف صارت أفعاله الصادرة عن العباد في الصورة وهي صادرة عنه في التحقيق خارجة عن حكم اختياره، وبطل على قولكم كونه مختاراً وصرتم إلى مذهب الفلاسفة في أنّه جلّ وعلا غير مختار.⁽²⁾

فحينئذ لا معنى لقوله تعالى: إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِ-خَلْقٍ جَدِيدٍ،⁽¹⁾وليس هو الذي يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ⁽²⁾ويَ-حْكُمُ مَا يُرِيدُ،⁽³⁾فسيكون -- جلّت ساحة قدسه -- مَثَله كمثل النار تصدر عنها الحرارة بلا إرادة منها ولا عمد، ولا تقدر على الكفّ عن خروج الحرارة منها ولا التغيير في كيفيّتها ولا صدور شيء غيرها، فتكون يده تعالى مغلولة، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً. وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ الله‌ِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ.⁽⁴⁾

وقال العلّامة الحلّيّ(قدس سره) في الجواب عن شبهة الجبر بأنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد وشبهة أنّ علم الباري يوجب الجبر:فقد ظهر من هذا، أنّ هذين الدليلين آتيان في حقّ اللّه تعالى، وهما إن صحّا لزم خروج الواجب عن كونه قادراً، ويكون موجباً، وهذا هو الكفر الصريح، إذ الفارق بين الإسلام والفلسفة هو هذه المسألة ...

والحاصل: أنّ هؤلاء إن اعترفوا بصحّة هذين الدليلين لزمهم الكفر، وإن اعترفوا ببطلانهما سقط احتجاجهم بهما. فلينظر العاقل من نفسه: هل يجوز له أن يقلّد من يستدلّ بدليل يعتقد صحّته، ويحتجّ به غداً يوم القيامة؟ وهو يوجب الكفر، والإلحاد؟

وأيّ عذر لهم عن ذلك؟

وعن الكفر والالحاد؟

فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا؟

هذه حجّتهم تنطق بصريح الكفر على ما ترى. وتلك الأقاويل التي لهم قد عرفت أنّه يلزم منها نسبة كلّ خسيسة ورذيلة إلى اللّه سبحانه، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيرا.

وليحذر المقلّدون! وينظروا كيف هؤلاء القوم الذين يقلّدونهم! فإن استحسنوا لأنفسهم بعد البيان والإيضاح اتّباعهم كفاهم بذلك ضَلالاً، وإن راجعوا عقولهم،

وتركوا اتّباع الأهواء، عرفوا الحقّ بعين الإنصاف، وفّقهم اللّه لإصابة الثواب (الصواب؛خ‌ل).⁽¹⁾

منها: القول بالقدم

القول بقدم المخلوقات وأزليّتها لاستحالة تخلّف المعلول عن علّته.

ومنها: القول بالسنخيّة

القول بالسنخيّة التامّة بين اللّه تعالى ومخلوقاته فإنّ المعلول نفس العلّة في المرتبة النازلة.

ومنها: القول بالترشّح

القول بأنّ المخلوقات كلّها مترشّحة من اللّه جلّ شأنه، تولّد المعلول وترشّحه عن علّته كترشّح الحرارة وتولّدها عن النار. وغير ذلك من المفاسد التي يوجب الاعتقاد بها والالتزام بلوازمها خروج الإنسان عن حدّ الإيمان ودخوله في حدّ الكفر أعاذنا اللّه من ذلك، فإنّه تعالى: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ⁽²⁾وإنّه هُوَ اللهُ أَحَدٌ *اللهُ الصَّمَدُ * لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ * وَلَمْ يَكُن لَهُ كُفُوا أَحَدٌ.⁽³⁾

الوجه الثاني: «انتهاء الممكنات إلى إرادة اللّه تبارك وتعالى»

اشارة

وممّا استدلّوا به على مذهبهم الفاسد استحالة تحقّق الممكن من دون إرادة الباري تعالى. وبما أنّ أفعال العباد من الممكنات فيستحيل تحقّقها من دون إرادته تعالى، وحينئذ إمّا أن يكون فعل العبد متعلّقاً لإرادته تعالى فيكون ضروريّ التحقّق لعدم انفكاك إرادته تعالى عن المراد، وإمّا أن لا يكون متعلّقاً لإرادة اللّه فيستحيل تحقّقه لاستحالة تحقّق الممكن من دون إرادته تعالى.

الجواب:

قد أجيب عن هذا الدليل بوجوه لا يخلو بعضها عن الإشكال، والحقّ في الجواب أن يقال:

كيفية تعلّق إرادة الباري بأفعال العباد

إنّ ما فرضه المستدلّ من أنّ أفعال العباد إمّا تكون متعلّقة لإرادة الباري تعالى وإمّا لا تكون متعلّقة لها ففيه أنّ إرادته تعالى تعلّقت بأن يكون العبد قادراً وشائيّاً يختار لنفسه ما يريد، فهو تعالى أراد تحقّق الفعل من العبد لكن بإرادة العزم منه، أي يهيّأ له أسباب الفعل والترك -- من القدرة والحريّة مع كونه أملك لما ملّكهم -- ثمّ يجعل أمر الفعل والترك بيد العبد فله أن يفعل وله أن يترك.

ومن الواضح ثبوت القدرة -- لمن كان على كلّ شيء قدير -- على خلق مخلوق يكون فاعلاً شائيّاً بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك.

وحينئذ نقول: ما هو المراد من تعلّق إرادة الباري تعالى بفعل العبد؟

فإنّه قد مرّ في مبحث الطلب والإرادة بيان معنى الإرادة وقلنا إنّ الإرادة في الإنسان إمّا تكون بمعنى الشوق الأكيد -- بناءاً على مسلك المشهور -- أو حملة النفس -- بناءاً على ما سلكه المحقّق النائينيّ(رحمه الله)-- أو بمعنى إعمال القدرة والعزم -- على ما هو الحقّ -- .

فإن كان المراد من تعلّق إرادة الباري بفعل العبد، تعلّق الرضا والحبّ من اللّه تعالى بفعل العبد فنقول: نعم؛ إنّه وإن كان تعلّق الشوق والرضا من شخص بالنسبة إلى الفعل

الصادر عن الآخر بمكان من الإمكان بل وقع كثيراً، كاشتياق زيد إلى الفعل الصادر عن عمرو، وكرضا الباري تعالى بالعمل الصالح الصادر عن العبد، إلّا أنّ هذا الشوق لا يكون علّة للفعل ولا يوجب صيرورة الفعل ضروريّاً واجباً حتّى لو كان الاشتياق من الفاعل بفعل نفسه وكان الشوق مفرطاً، فكيف بما إذا كان الشوق حاصلاً من شخص بالنسبة إلى الفعل الصادر عن الآخر.

وإن كان المراد من الإرادة حملة النفس والعزم وإعمال القدرة والسلطنة، فهي وإن ادّعي كونها علّة للفعل، ولكنّ الإرادة بهذا المعنى -- مضافاً إلى أنّها ليست علّة تامّة -- لا تتعلّق بفعل الغير، حيث إنّه لا يمكن لزيد أن يُعْمِلَ قدرته في الفعل الاختياريّ الصادر من عمرو، لأنّ إرادة عمرو بالنسبة إلى فعله عبارة عن إعمال القدرة في فعل نفسه، وتعلّق إرادة زيد -- بهذا المعنى -- بفعل عمرو يستلزم وجود إرادتين بالنسبة إلى مراد واحد، وهو يقتضي توارد العلّتين على معلول واحد وهو مستحيل. فالإرادة بهذا المعنى لا تتعلّق بالفعل الاختياريّ الصادر عن الغير⁽¹⁾بل معنى تعلّق الإرادة بفعل الغير عبارة عن إعمال القدرة في طلبه منه وفي إيجاد الداعي في نفسه وبمعنى إعمال القدرة في اعتبار الفعل في ذمّة الفاعل.

محذور تعلّق إرادته تعالى الحتميّة بإرادة العبد

بل الالتزام بكون إرادة اللّه تعالى متعلّق بإرادة العبد يوجب الخلف، لأنّه تعالى -- حسب الفرض -- قد جعل العبد بلطفه ومنّه قادراً ومختاراً وشائيّاً بحيث له الإرادة والسلطنة على الفعل والترك، فلو تعلّقت إرادته بعد ذلك بنفس الفعل بحيث يصدر عن الإنسان جبراً من دون إرادة منه، يلزم الخلف.

فيلزم من تعلّق إرادة الباري بالفعل الاختياريّ الصادر عن العبد محذوران:

الأوّل: الخُلف.

الثاني: توارد العلّتين على معلول واحد.

أمّا الأوّل:

فلأنّ المفروض في الكلام أنّه تعالى أراد أن يتحقّق الفعل عَبْر إرادة المكلّف لا بإرادته تعالى، فلو أراد تحقّق الفعل بإرادته يستلزم خلاف ما أراده أوّلا.

وأمّا الثاني:

فلأنّ المفروض أنّ للعبد الإرادة والاختيار في ترجيح أحد طرفي الممكن -- وهي وإن كانت غير مستقلّة لأنّه للّه تعالى أن يسلبها من العبد إلّا أنّه بعد أن أعطى اللّه تعالى القدرة والاختيار للعبد سيكون الفعل منتسباً إلى العبد نفسه --، ويلزم من تعلّق إرادة اللّه تعالى بالفعل مع تعلّق إرادة العبد به ورود علّة تامّة أخرى عليه وهذا مستحيل، ومن هنا يظهر النظر في قول بعضهم: «الفعل فعل اللّه وهو فعلنا».⁽¹⁾

وببيان آخر: إنّه في فرض تعلّق إرادة اللّه تعالى بفعل العبد إمّا أن لا يكون هناك إرادة من العبد وتكون الإرادة من اللّه تعالى فحسب، وهذا خلاف ما فرض في الاستدلال من وجود إرادة للعبد ومستلزم للجبر وصيرورة العبد بمنزلة الآلة. وقد مرّ أنّ ثبوت الإرادة والسلطنة منّا على أعمالنا مشاهد بالوجدان.

وإمّا أن تكون إرادة العبد ثابتة؛ بمعنى أنّ اللّه أراد صدور الفعل من العبد وأراد تعلّق إرادة العبد بالفعل بحيث لا سلطنة للعبد في اختيار الفعل أو الترك، فهذا -- مع أنّه مستلزم للجبر وصيرورة الفعل غير اختياريّ --، خلاف المفروض لأنّه لا إرادة للعبد على هذا الفرض ويكون العبد مجبوراً في أن يختار الفعل فلا يكون الفعل صادراً عن القدرة، -- وقد مرّ في تحرير محلّ النزاع أنّه لا يصحّ التعبير بالإرادة ما لم تكن الإرادة مستندة إلى القدرة -- وعليه فليس للعبد إرادة حتّى تكون مستندة إلى إرادة الباري فتكون القضيّة سالبةً بانتفاء الموضوع.

فلا يعقل تعلّق إرادة اللّه بالفعل الصادر عن العبد بإرادة منه بحيث تكون كلتا الإرادتين

معاً مؤثّرتين في الفعل بنحو الاستقلال، فمهما تعلّقت إرادته تعالى بصدور فعل عن العبد سوف تزول الإرادة من العبد فلا يتمكّن من الامتناع عن صدوره ولا يمكنه إعمال قدرته فيه نفياً أو إثباتاً كما في حركة يد المرتعش. وبماأنّا نشاهد سلطنتنا على بعض الأفعال ونجد أنّه لنا أن نفعل ولنا أن نترك وقد فرض في الدليل وجود الإرادة للإنسان، فلازمه عدم تعلّق إرادته تعالى بهذه الطائفة من الأعمال، لأنّه مع التعلّق يكون العبد مسلوب الإرادة والقدرة -- نعم إرادة اللّه تعلّقت بصيرورة العبد شائيّاً مريدا --.

فعلى هذا يكون السؤال عن تعلّق إرادة اللّه تعالى بالفعل الإراديّ الصادر عن العبد أم عدمه من الأغلاط كالسؤال عن كيفيّة اجتماع الضدّين.

إن قلت: نعم تعلّق الإرادة بالفعل الصادر عن إرادة الغير ممّا لا يمكن الالتزام به في العباد، ولكن بما أنّ اللّه على كلّ شيء قدير فيمكن أن تتعلّق إرادته بأفعال العباد.

قلت: إنّه تعالى على كلّ شيء قدير لكن لا تتعلّق إرادته وقدرته بالمحال كاجتماع الضدّين، لأنّ نفس هذا التعلّق مستحيل ولا ينافي ذلك قدرته الواسعة.

نعم لا ريب أنّ وجود العبد وحياته وجوارحه وسلطانه عليها وقدرته وسلطنته على الأفعال يكون بإعطاء اللّه تبارك وتعالى، وكذا التوفيق والخذلان، ولا يكون للعبد قدرة واختيار في وجدانه هذه الحقائق وعدم وجدانه إيّاها، فليس هو الذي أراد أن يكون ذا قدرة واختيار، بل اللّه تعالى أعطاه تلك الحقائق، كلّ ذلك بمنّه وفضله، وهو الذي أراد أن يكون العبد مختاراً شائيّاً ليريد ويختار، كما أنّ العبد يحتاج إلى استمرار ذلك العطاء من اللّه عزّوجلّ في كلّ لحظة، ولو أراد تبارك وتعالى سلبها عنه يبقى العبد بلا قدرة واختيار، فالعبد يكون بهذا الاعتبار تحت سلطان اللّه تبارك وتعالى وكذا أفعاله إلّا أنّه تعالى أراد أن يجعل أمر إعمال القدرة واختيار الطاعة والمعصية -- الجزء الأخير من مقدّمات وقوع الفعل -- بيد العبد، وأراد أن يكون العبد ذا إرادة حرّة يختار بها ما شاء، حتّى يصحّ الثواب والعقاب.

زبدة القول في انتهاء إرادة العبد إلى إرادة اللّه

خلاصة الكلام: إنّ عدم تعلّق إرادته تعالى الحتميّة بإرادة العبد لأجل أنّ إرادة العبد

ليست من متعلّقات إرادة اللّه تبارك وتعالى ويستحيل تعلّق إرادته تعالى بإرادة العبد نظير اجتماع الضدّين، فإنّه تعالى أرادأن يكون العبد شائيّاً ومريداً وأراد أن لا يجبره على الفعل أو الترك كى يكون هو الذي يريد، فلو تعلّق إرادته بفعل العبد يكون هذا خلفاً لإرادته لأنّه أراد أوّلاً أن يكون العبد مختاراً فيختار حسب إرادته، وعليه يكون تعلّق إرادته تعالى بفعل العبد ثانياً بحيث يصدر الفعل عنه جبراً مناقضاً لإرادته الأولى.

ويناسب المقام التعرّض لما ورد في مناظرة الإمام موسى بن جعفر(علیهما السلام) مع أبي حنيفة.

قال أبو حنيفة: حججت في أيّام أبي عبد اللّه الصادق(علیه السلام) فلمّا أتيت المدينة دخلت داره فجلست في الدهليز أنتظر إذنه إذ خرج صبيّ يدرج ... فقلت له: ما اسمك؟ فقال:

أنا موسى بن جعفر بن محمّد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب(علیهم السلام)، فقلت له: يا غلام ممّن المعصية؟ فقال: إنّ السيّئات لا تخلو من إحدى ثلاث: إمّا أن تكون من اللّه -- وليست منه -- فلا ينبغي للربّ أن يعذّب العبد على ما لا يرتكب، وإمّا أن تكون منه ومن العبد -- وليست كذلك -- فلا ينبغي للشّريك القويّ أن يظلم الشريك الضعيف، وإمّا أن تكون من العبد -- وهي منه -- فإن عفا فبكرمه وجوده، وإن عاقب فبذنب العبد وجريرته. قال أبو حنيفة: فانصرفت ولم ألق أبا عبد اللّه(علیه السلام)، واستغنيت بما سمعت.⁽¹⁾

وعن داود الرقّيّ أنّ أبا حنيفة قال لابن أبي ليلى: مرّ بنا إلى موسى بن جعفر(علیهما السلام) لنسأله عن أفاعيل العباد، وذلك في حياة الصادق، وموسى(علیهما السلام) يومئذ غلام، فلمّا صارا إليه سلّما عليه ثمّ قالا له: أخبرنا عن أفاعيل العباد ممّن هي، فقال لهما:

إن كانت أفاعيل العباد من اللّه دون خلقه فاللّه أعلى وأعزّ وأعدل من أن يعذّب عبيده على فعل نفسه؛ وإن كانت من اللّه ومن خلقه فإنّه أعلى وأعزّ من أن يعذّب عبيده على فعل قد شاركهم فيه، وإن كانت أفاعيل العباد من العباد فإن عذّب فبعدله، وإن غفر فهو أهل التقوى وأهل المغفرة.

ثمّ أنشأ يقول:

لم تخل أفعالنا اللاتي نذمّ بها إحدى ثلاث معان حين نأتيها

إمّا تفرّد بارينا بصنعتها فيسقط الذمّ عنّا حين ننشيها

أو كان يشركنا فيها فيلحقه ما سوف يلحقنا من لائم فيها

أ و لم يكن لإلهي في جنايتها ذنب فما الذنب إلّا ذنب جانيها⁽¹⁾

وفي الخبرين إشارة إلى ما ذكرناه؛ حيث أنّ الإمام(علیه السلام) حكم في فرض كون الفعل صادراً عن اللّه وعن العبد معاً بأنّ العذاب على هذا الفعل ظلم، لأنّ اللّه تعالى هو الشريك القويّ ومؤاخذته تعالى على الفعل تكون ظلماً من الشريك القويّ على الشريك الضعيف، فإنّه مع أقوائيّة الربّ تعالى لا يبقى وجه لمؤاخذة العبد وحده، بل يلحق الربّ -- تعالى عن ذلك -- اللؤم الوارد على العبد كما أشار الإمام(علیه السلام) في الشعر:

أو كان يشركنا فيها فيلحقه ما سوف يلحقنا من لائم فيها

وسيأتي في الجواب عن الدليل الثالث والرابع ما يرتبط بالبحث.

الوجه الثالث: «التوحيد الأفعاليّ»(250)

اشارة

ذهبت الأشاعرة وجمع من الفلاسفة إلى أنّ جميع الأُمور والحوادث -- أعمّ من المادّيّات وغيرها وأعمّ من الجواهر والأعراض والذرّات والأفعال -- لابدّ وأن تكون مستندة إلى اللّه تعالى وإلى مشيّته، لأنّ التوحيد الحقيقيّ يمنعنا أن نلتزم بوجود فاعل غير اللّه تبارك وتعالى فهو «خالق كلّ شيء»، و«لا يقع شيء في الأرض ولا في السماء إلّا بسبع» ومنها المشيّة. ولو كانت أفعال العباد صادرة عن قدرتهم واختيارهم دون إرادة اللّه ومشيّته لكان خارجاً عن قدرته تعالى، وهذا باطل ومستلزم للقول بوجود خالق ومؤثّر غيره تعالى و«لا مؤثّر في الوجود إلّا اللّه» فيلزم أن تكون الأفعال مستندة إلى ذات الباري تعالى.

وقد يقرّر هذا الدليل بوجه آخر: وهو أنّ جميع الموجودات سوى الباري تعالى التي منها أفعال البشر من الممكنات، ولا يمكن جعل الممكن وإيجاده إلّا لواجبالوجود فلابدّ من أن تكون أفعال العباد مستندة إلى اللّه تعالى.

الجواب

نظريّات ثلاثة في التأثير والتأثّر

اشارة

هناك ثلاث نظريّات في التأثير والتأثّر:

1. نظريّة الأشاعرة

إنّهم قد أنكروا نظام الأسباب والمسبّبات والعلل والمعاليل وتأثيرها بالكلّيّة، وذهبوا إلى أنّ جميع الأشياء مستندة إلى إرادة اللّه تبارك وتعالى، ولا يقع شيء في العالم إلّا بإرادة منه

تعالى مباشرة وإن كان كلّ شيء يستند إلى علّته وسببه بمقتضى الظاهر ولأجله يتوهّم تأثير الأسباب والعلل في الأشياء. ولكن في الحقيقة يكون المؤثّر الوحيد هو اللّه تبارك وتعالى، إلّا أنّ عادته تعالى جرت على حصول الأثر الخاصّ عند حصول الشيء الكذائيّ؛ مثلاً إن كان الماء يغلي بسبب حرارة النار فغليانه مستند إلى إرادة اللّه تعالى فإنّ إرادته تعلّقت بالغليان مقارناً لوجود حرارة النار، وعلى هذا جرت عادة اللّه، ولا يكون لوجود النار أيّ تأثير في ذلك، فلذا يمكن أن تتعلّق إرادته بإيجاد هذا الأثر إذا وضع الماء على الثلج أيضا.

ثمّ إنّهم ذهبوا إلى أنّ هذا هو التوحيد الحقيقيّ ليس إلّا، فيلزم أن يعتقد الإنسان بأنّه لا مؤثّر في الوجود إلّا اللّه تعالى؛ وبناءاً على هذه النظريّة يتّجه الإشكال المذكور.

2. نظريّة الفلاسفة

اشارة

التزمت الفلاسفة في مقابل المدرسة الأشعريّة بنظام العلل والمعاليل والتأثير والتأثّر القهريّ بالكلّيّة وغفلوا عن أنّ من الأفعال ما يكون بالمشيّة والإرادة، وادّعوا أنّ فاعليّة كلّ فاعل تكون بالعلّيّة التامّة لا بالإرادة والمشيّة كما مرّ في دليلهم الأوّل.⁽¹⁾

قد قسّموا العلّة إلى الداخليّة والخارجيّة، وكلّ واحد منهما إلى التامّ والناقص، أمّا الداخليّة ويسمّونها بعلّة القوام فهي على قسمين: المادّي العنصريّ والصوريّ، أمّا الخارجيّة ويسمّونها بعلّة الوجود، فهي أيضاً على قسمين: العلّة الفاعليّة (ما بسببه الوجود)، والعلّة الغائيّة (ما لأجله الوجود).

والعلّة الفاعليّة عند بعضهم على سبعة أقسام: الفاعل بالطبع، والفاعل بالقسر، والفاعل بالجبر، والفاعل بالرضا، والفاعل بالقصد، والفاعل بالعناية، والفاعل بالتجلّي.شرح المنظومة للسبزواريّ، ص406 - 410، (الفريدة السابعة في العلّة والمعلول).

وزاد بعضهم عليها قسمين آخرين، وهما: الفاعل بالتسخير (ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، ص515-518) والفاعل بالعشق (حكمت الهى، مهدي الهي القمشه‌ايً، ص44-60).

وأمّا البحث عن فاعليّته تعالى: فقد اختلفوا فيه على أقوال شتّى وذهب كلّ فرقة إلى مذهب خاصّ، ومن أراد الاطّلاع عليها وما هو الحقّ الموافق للعقل السليم والكتاب والسنّة، حتّى تظهر له بينونة مقالتهم مع ما جاء به صاحب الشريعة المقدّسة فليراجع إلى ما ذكره شيخنا الأستاذ آية اللّه ميرزا جواد الطهرانيّ(قدس سره) في كتابه ميزان المطالب، ص 205، وما ذكره شيخنا الأستاذ آية اللّه الشيخ محمّد باقر الملكيّ(قدس سره) في كتابه توحيد الإماميّة، ص 341-347 وما ذكره آية اللّه الشيخ مجتبى القزوينيّ(قدس سره) في كتابه بيان الفرقان، ج1، ص306- 354.

ردود على النظريّتين

و النظريّتان في غاية الوهن والسخافة، أمّا الأولى: فيرد عليها أوّلاً بأنّها مخالفة للفطرة السليمة، حيث إنّها تحكم بأنّ حدوث بعض الأمور مترتّب على بعض آخر ومتأثّرٌ منه، كما أنّ الأكل سبب للشبع والشرب سبب للريّ والنار سبب للحرارة والماء للبرودة، بل لوأنكرنا تأثير الأشياء وتأثّرها على وفق سنّة اللّه تعالى وبإذنه التكوينيّ لبطل نظام جميع الأشياء ونظام الحياة المادّيّة للإنسان وغيره، وأيضاً بطل نظام الاستدلال فلا يمكننا تحصيل القطع بشيء، لأنّ انضمام الصغرى إلى الكبرى سبب لحصول القطع بالنتيجة مثلا إذا قلنا: «العالم متغيّر وكلّ متغيّر حادث» فينتج: العالم حادث. ومع إنكار التأثير والتأثّر لا يبقى مجال للاستدلال. فإنّه بناءاً على إنكار علّيّة انضمام الصغرى إلى الكبرى للقطع بالنتيجة وبناءاً على عدم تأثير الاستدلال في الاستنتاج يلزم إمكان الحصول على قدم العالم من هذا الإستدلال وأيضاً لو كان سبب الوصول إلى المطلوب -- كدخول الدار أو المسجد -- المشي في طريق خاصّ فبناءاً على إنكار التأثير والتأثّر يمكن الوصول إلى المقصد من غير ذلك الطريق وكذا يبطل على هذا نظام جميع العلوم كالطبّ، فإنّ الطبيب يداوي كلّ مريض بدواء يناسب دائه ولا يداويه بدواء يناسب داءً آخر. فمخالفة هذا القول مع الفطرة السليمة أظهر من أن يذكر.

وثانياً: إنّ دليلهم قاصر عن إثبات المدّعى، فإنّه يمكن أن نلتزم بوجود جميع هذه التأثيرات والتأثّرات ونظام العلّيّة بحيث لا ينافي التوحيد بل يؤكّده، حيث انّا نقول بأنّ علّيّة جميع العلل تكون بإذنه تعالى.

وثالثاً: إنّه بناءاً على مذهبهم لابدّ من تحديد قدرته تعالى حيث إنّهم أنكروا قدرته على جعل شيء سبباً وعلّة لشيء آخر كما ستعرف إن شاء اللّه تعالى.

ورابعاً: إنّه لو أنكرنا نظام العلّيّة للزم عدم تسليم دلالة ما استدلّوا به على مقالتهم لأنّ كلّ دليل وحجّة سبب للوصول إلى النتيجة والقطع بها فمع إنكار السببيّة والعلّيّة لا يكون دليلهم سبباً للقطع بمدّعاهم.

وأمّا مقالة الفلاسفة: فقد مرّ الجواب عنها بالتفصيل في ذيل مناقشة الدليل الأوّل، وقلنا: إنّ وجود الإرادة والمشيّة للإنسان في بعض الأفعال مشاهد بالوجدان: وقلنا: إنّ صريح الآيات القرآنيّة والأحاديث النبويّة والولويّة المتواترة بل فوق التواتر وكذا حكم العقل دالّ على أنّ فاعليّة الربّ المتعال تكون بالقدرة الغير المتناهية والمشيّة والإرادة وليست بنحو العلّيّة والصدور والترشّح والتجلّي والعناية والفيضان وقلناإنّ الالتزام بقانون العلّيّة -- كما فسّره الفلاسفة -- في الباري تعالى يستلزم مفاسد لا يلتزم بها المؤمن.

3. مذهب أهل البيت(علیهم السلام)

اشارة

أمّا الصواب والحقّ الذي جاء به الأنبياء والمرسلون، ونادى به القرآن والسنّة هو أنّ اللّه تبارك وتعالى جعل لكلّ شيء سبباً في نظام التكوين والخلقة وفقاً لحكمته⁽¹⁾البالغة، فهو الذي جعل شيئاً مؤثّراً والآخر متأثّراً بذلك الأثر وقابلاً له، كما أنّه كلّما أراد سلب الأثر من شيء يسلبه عنه فجميع التأثيرات والتأثّرات في العالم تكون بإذنه التكوينيّ.

هذا في الفواعل الطبيعيّة، وأمّا في الفواعل الإراديّة يكون اللّه تعالى قد هيّى‌ء للإنسان أسباب الفعل وأعطاه ما به يقدر على الفعل والترك من العلم والقدرة والمشيّة وآلات الفعل وغير ذلك بحيث لو سلب منه واحداً منها لا تثبت له القدرة على شيء.

وإليك بعض ما ورد عن صاحب الشريعة المقدّسة في كلا القسمين.

الف: ما ورد في الفواعل الطبيعيّة⁽²⁾

في مختصر البصائر قال أبو عبد اللّه(علیه السلام):

أبى اللّه أن يجري الأشياء إلّا بالأسباب، فجعل لكلّ شيء سبباً، وجعل لكلّ سبب شرحاً، وجعل لكلّ

شرح مفتاحاً، وجعل لكلّ مفتاح علماً، وجعل لكلّ علم باباً ناطقاً، من عرفه عرف اللّه ومن أنكره أنكر اللّه، وذلك رسول اللّه(صلی الله علیه آله و سلم) ونحن.⁽¹⁾

وفي كتاب تفضيل الأئمّة على الأنبياء للحسن بن سليمان قال: ذكر السيّد حسن بن كبش في كتابه بإسناده مرفوعاً إلى عدّة من أصحاب رسول اللّه(صلی الله علیه آله و سلم) منهم جابر بن عبد اللّه الأنصاريّ وأبو سعيد الخدريّ وعبد الصمد بن أبي أُميّة وعمر بن أبي سلمة وغيرهم قالوا: لمّا فتح النبيّ(صلی الله علیه آله و سلم) مكّة أرسل رسله إلى كسرى وقيصر يدعوهما إلى الإسلام أو الجزية وإلّا آذنا بالحرب، وكتب أيضاً إلى نصارى نجران بمثل ذلك. فلمّا أتتهم رسله(صلی الله علیه آله و سلم) فزعوا إلى بيعتهم العظمى وكان قد حضرهم أبو حارثة أسقفهم الأوّل، وقد بلغ يومئذ مائة وعشرين سنة، وكان يؤمن بالنبيّ والمسيح(علیهما السلام) ويكتم ذلك عن كفرة قومه، فقام على عصاه وخطبهم ووعظهم وألجاهم بعد مشاجرات كثيرة إلى إحضار الجامعة الكبرى التيورثها شيث، ففتح طرفها واستخرج صحيفة شيث التي ورثها من أبيه آدم(علیه السلام)، فألفَوا في المسباح الثاني من فواصلها:

بسم اللّه الرحمن الرحيم لا إله إلّا أنا الحيّ القيّوم، معقّب الدهور، وفاصل الأمور، سبّبت بمشيّتي الأسباب، وذلّلت بقدرتي الصعاب، وأنا العزيز الحكيم الرحمن الرحيم ... .⁽²⁾

وكان من دعاء الإمام السجّاد(علیه السلام) إذا عرضت له مهمّة أو نزلت به ملمّة وعند الكرب:

يا من تحلّ به عقد المكاره، ويا من يفثأ به حدّ الشدائد، ويا من يلتمس منه المخرج إلى روح الفرج، ذلّت لقدرتك الصعاب، وتسبّبت بلطفك الأسباب، وجرى بقدرتك القضاء، ومضت على إرادتك الأشياء، فهي بمشيّتك دون قولك مؤتمرة، وبإرادتك دون نهيك منزجرة ... .⁽³⁾

وعن الإقبال في دعاء اليوم الثالث من شهر رمضان:

يا من تحلّ به عقد المكاره، ويا من يفثأ به حدّ الشدائد، ويا من يلتمس منه

المخرج إلى روح الفرج، ذلّت لقدرتك الصعاب، وتسبّبت بلطفك الأسباب، وجرى بطاعتك القضاء، ومضت على إرادتك الأشياء، فهي بمشيّتك دون قولك مؤتمرة، وبإرادتك دون نهيك منزجرة.⁽¹⁾

وعن مهج الدعوات: أخبرنا محمّد بن جعفر بن هشام الأصبغيّ، عن اليسع بن حمزة القميّ قال: أخبرني عمرو بن مسعدة وزير المعتصم الخليفة أنه جاء عليَّ بالمكروه الفظيع حتّى تخوفّت على إراقة دمي وفقر عقبي، فكتبت إلى سيّدي أبي الحسن العسكريّ(علیه السلام) أشكو إليه ما حلّ بي، فكتب إليّ:

لا روع عليك ولا بأس فادع اللّه بهذه الكلمات يخلّصك اللّه وشيكاً ممّا وقعت فيه، ويجعل لك فرجاً فإنّ آل محمّد يدعون بها عند إشراف البلاء، وظهور الأعداء، وعند تخوّف الفقر وضيق الصدر.

قال اليسع بن حمزة: فدعوت اللّه بالكلمات التي كتب إليّ سيّدي بها في صدر النهار، فو اللّه ما مضى شطره حتّى جائني رسول عمرو بن مسعدة فقال لي: أجب الوزير، فنهضت ودخلت عليه فلمّا بصر بي تبسّم إليّ وأمر بالحديد ففكّ عني، وبالأغلال فحلّت منّي،وأمرني بخلعة من فاخر ثيابه، وأتحفني بطيب، ثمّ أدناني وقرّبني وجعل يحدّثني ويعتذر إليّ، وردّ عليّ جميع ما كان استخرجه منّي وأحسن رفدي، و ردّني إلى الناحية التي أتقلّدها، وأضاف إليها الكورة التي تليها قال: وكان الدعاء:

يا من تحلّ بأسمائه عقد المكاره، ويا من يفلّ بذكره حدّ الشدائد، ويا من يدعى بأسمائه العظام من ضيق المخرج إلى محلّ الفرج، ذلّت لقدرتك الصعاب وتسبّبت بلطفك الأسباب، وجرى بطاعتك القضاء، ومضت على ذلك الأشياء، فهي بمشيّتك دون قولك مؤتمرة، وبإرادتك دون وحيك منزجرة ... .⁽²⁾

ب: ما ورد في الفواعل الإراديّة

روى الكلينيّ مسنداً عن صالح النيليّ، قال: سألت أبا عبداللّه هل للعباد من الاستطاعة شيء؟ قال: فقال لي:

إذا فعلوا الفعل كانوا مستطيعين بالاستطاعة التي جعلها اللّه فيهم، قال: قلت وما هي؟ قال: الآلة مثل الزاني إذا زنى كان مستطيعاً للزنا حين زنى، ولو أنّه ترك الزنا ولم يزن كان مستطيعاً لتركه إذا ترك، قال: ثمّ قال: ليس من الاستطاعة قبل الفعل قليل ولا كثير ولكن مع الفعل والترك كان مستطيعاً، قلت: فعلى ماذا يعذّبه؟ قال: بالحجّة البالغة والآلة التى ركّب فيهم ... .⁽¹⁾

وروى الصدوق بسنده، عن سليمان بن جعفر الجعفريّ، عن أبي الحسن الرضا(علیه السلام)، قال: ذكر عنده الجبر والتفويض، فقال:

ألا أعطيكم في هذا أصلاً لا تختلفون فيه ولا تخاصمون عليه أحداً إلّا كسرتموه، قلنا: إن رأيت ذلك، فقال: إنّ اللّه عزّ وجلّ لم يطع بإكراه، ولم يعص بغلبة ولم يهمل العباد في ملكه، هو المالك لما ملّكهم، والقادر على ما أقدرهم عليه، فإن ائتمر العباد بطاعته لم يكن اللّه عنها صادّاً ولا منها مانعاً، وإن ائتمروا بمعصيته فشاء أن يحول بينهم وبين ذلك فعل، وإن لم يحل وفعلوه فليس هو الذي أدخلهم فيه، ثمّ قال(علیه السلام): من يضبط حدود هذا الكلام فقد خصم من خالفه.⁽²⁾عن صفوان بن يحيى، عن أبى الحسن(علیه السلام) قال: قال اللّه تبارك وتعالى:

ابن آدم بمشيّ--تي كنت أنت الذي تشاء وتقول، وبقوّتي أدّيت إليّ فرائضي وبنعمتي قويت على معصيتي مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ⁽³⁾وذاك أنّي أولى بحسناتك منك، وأنت أولى بسيّئاتك منّي، وذاك أنّي لا أسأل عمّا أفعل وهم يسألون.⁽⁴⁾

وقال أميرالمؤمنين(علیه السلام) وقد سئل عن معنى قولهم «لا حول ولا قوّة إلا باللّه»:

إنّا لا نملك مع اللّه شيئاً، ولا نملك إلّا ما ملّكنا، فمتى ملّكنا ما هو أملك به منّا كلّفنا، ومتى أخذه منّا وضع تكليفه عنّا.⁽⁵⁾

المستفاد من الأخبار في نظام التأثير والتأثّر

فالمستفاد من هذه الأحاديث الشريفة أنّ سلسلة الأسباب والمسبّبات والتأثيرات والتأثّرات ثابتة في العالم، إلّا أنّ اللّه هو الذي جعل الأثر الخاصّ في السبب الخاصّ وهو الذي جعل المسبّب قابلاً لذلك الأثر، والتأثير والتأثّر⁽¹⁾كلاهما مجعولان من اللّه تبارك وتعالى بالجعل التكوينيّ آناً فآناً ولحظةً بلحظة، ولا يخرجان عن تحت سلطانه تبارك وتعالى ولا يستغنيان عن جعله تعالى في آنٍ ولحظة، وكلّما أراد سلب الأثر أو التأثّر من المؤثّر والمتؤثّر يسلبه لأنّ ذلك التأثير والتأثّر ليسا من ذاتيّات الأشياء حتّى يمتنع سلبهما عن السبب والمسبّب، وقد فعل ذلك أحياناً كسلبه الحرارة من النار عندما اُلقي فيها خليله إبراهيم على نبيّنا وآله وعليه السلام، ومنع تأثيرها على الجسم القابل للاحتراق عندما ألقت أمّ موسى(علیهما السلام) ولدها في التنّور خوفاً من عمّال فرعون؛ فالأسباب إنّما صارت أسباباً باللّه تبارك وتعالى فإنّه سبحانه شاء ذلك بلطفه وحكمته، فهي بمشيّته دون قوله مؤتمرة وبإرادته دون نهيه منزجرة.

بطلان القول بالإستعدادات الذاتيّة

قال العلّامة المجلسيّ(قدس سره):

اعلم أنّ الذي يستفاد من الآيات المتظافرة والأخبار المتواترة هو أنّ تأثيره سبحانه في الممكنات لا يتوقّف على الموادّ والإستعدادات، وإِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيئًا أَنْ يقُولَ لَهُ كُنْ فَيكُونُ.⁽²⁾وهو سبحانه جعل للأشياء منافع وتأثيرات وخواصّ أودعها فيها، وتأثيراتها مشروطة بإذن اللّه تعالى وعدم تعلّق إرادته القاهرة بخلافها، كما أنّه أجرى عادته بخلق الإنسان من اجتماع الذكر والأنثى وتولّد النطفة منهما وقرارها في رحم الأنثى وتدرّجها علقة ومضغة وهكذا فإذا أراد غير ذلك فهو قادر على أن يخلق من غير أب كعيسى، ومن غير أمّ أيضاً كآدم وحوّاء، وكخفّاش عيسى وطير إبراهيم وغير ذلك من المعجزات المتواترة عن الأنبياء في إحياء الموتى. وجعل الإحراق في النار، فلمّا أراد غير ذلك قال للنار:

كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ.⁽¹⁾وجعل الثقيل يرسب في الماء وينحدر من الهواء، فأظهر قدرته بمشي كثير على الماء ورفعهم إلى السماء وجعل في طبع الماء الانحدار فأجرى حكمه عليه بأن تقف أمثال الجبال منه في الهواء حتّى تعبر بنو إسرائيل من البحر. ومع عدم القول بذلك لا يمكن تصديق شيء من المعجزات اليقينيّة المتواترة عن الأنبياء والأوصياء(علیهم السلام)؛ وكذا جرى عادته على انعقاد الجواهر في المعادن بأسباب من المؤثّرات الأرضيّة والسماويّة لبعض المصالح، فإذا أراد إظهار كمال قدرته ورفع شأن وليّه يجعل الحصا في كفّه دفعة جوهراً ثميناً، والحديد في يد نبيّه عجيناً، ويخرج الأجساد البالية دفعة من التراب في يوم الحساب؛ فهذه كلّها وأمثالها لا تستقيم مع الإذعان بقواعدهم الفاسدة وآرائهم الكاسدة.⁽²⁾ وغير خفيّ أنّ مراده(قدس سره) من جريان العادة يباين ما تبنّته المدرسة الأشعريّة من إنكار التأثيرات والتأثّرات ذلك أنّه(قدس سره) صرّح بأنّ اللّه تعالى قد أودع في الأشياء منافع وجعل لها تأثيرات مشروطة بإذنه تعالى وهذا ممّا ينكره الأشعريّ، إنّما غرضه(قدس سره) إبطال نظريّة الفلاسفة القائلين بالاستعدادات الذاتيّة في الأشياء ونظام العلّية القهريّة التي يستحيل -- بناءاً عليها -- انفكاك الأثر عن المؤثّر، وهذا القول هو الذييستلزم منه تكذيب جميع المعجزات اليقينيّة المتواترة عن الأنبياء وأوصيائهم(علیهم السلام).

خلقة جميع الأشياء من الماء

ويشهد على ما ذكرنا: ما ورد عن الأئمّة المعصومين(علیهم السلام) من أنّ مادّة خلقة جميع الأشياء جوهر واحد يسمّى بالماء وله أعراض وحدود مختلفة بإذن اللّه تعالى.

قال الرضا(علیه السلام) -- في مناظرته مع رؤساء الأديان -- لعمران الصابئ حينما سأله: أخبرني عن الكائن الأوّل وعمّا خلق؟ قال:

سألت فافهم، أمّا الواحد فلم يزل واحداً كائناً لا شيء معه بلا حدود ولا أعراض،

ولا يزال كذلك، ثمّ خلق خلقاً مبتدعاً مختلفاً بأعراض وحدود مختلفة.⁽¹⁾

فالنار والماء كلاهما من ذلك الجوهر والتغاير بينهما إنّما هو بالأعراض المجعولة من اللّه تبارك وتعالى بالجعل التكوينيّ، فليست الحرارة ذاتيّة للنار وكما أنّ البرودة ليست ذاتيّة للماء بل تكون جعليّة من اللّه تعالى بالجعل التكوينيّ، وتفصيل الكلام موكول إلى محلّه.

نظام الأسباب والمسببات والفواعل الإراديّة ليس بخارج عن إرادته تعالى وسلطانه

و بهذا البيان تنقلع مادّة الشبهة؛ فإنّ تحقّق المسبّب بواسطة السبب ليس خارجاً عن إرادته تعالى ولا عن حدود خلقته، لأنّه تعالى هو الذي جعل الأثر للمؤثّر، وهي بمشيّته وإرادته دون قوله ونهيه مؤتمرة، فوجود العلل والمعاليل لا يحدّد قدرة الباري تعالى لأنّه تعالى هو جاعلها ومدبّرها وهو الذي قدّر كلّ شيء بمقدار فكلّ سبب يؤثّر بقدر ما قدّر اللّه تعالى له ولا يخرج عن سلطان اللّه تعالى في وجه من الوجوه، بل ثبوتها دليل على تقدير مقدّرها وربوبيّة الربّ لها.

هذا في الفواعل الطبيعيّة والأسباب والمسبّبات التكوينيّة، وأمّا في أفعال العباد الصادرة عن إرادتهم فكذلك لأنّ إسنادها إليهم لا يوجب خروجها عن سلطانه تعالى، لأنّ اللّه تبارك وتعالى هو الذي خلق الإنسان، وجعله عالماً قادراً مسلّطاً على الفعل والترك، وأعطاه القدرة والسلطنة والإرادة على الفعلوالترك، ومنحه الأعضاء والجوارح التي بها يستطيع على أفعاله، ثمّ جعل أمر اختيار الفعل والترك وإعمال القدرة بيده كي يختار ما يريد بالقدرة والعلم الذى أعطاه تبارك وتعالى، فإنّه لو لا ذلك لم يكن قادراً على اختيار الفعل أو الترك وإعمال القدرة، وقد ورد في الحديث القدسيّ عن اللّه تبارك وتعالى:

يابن آدم بمشيّ--تي كنت أنت الذي تشاء وبقوّتي أدّيت إليّ فرائضي وبنعمتي قويت على معصيتي.⁽²⁾

وإنّما جعله مختاراً قادراً كي يصحّ التكليف والثواب والعقاب، والوعد والوعيد،

والحساب، والجنّة والنار، ورقيّ الإنسان إلى أعلى درجات الكمال، «بحول اللّه وقوّته أقوم وأقعد».

حيثيّات فقر المؤثّر والفاعل إلى اللّه تعالى

فعلى ما ذكرنا لا يرد الإشكال بأنّه يلزم من ذلك الالتزام بوجود علل مؤثّرة في المعاليل وثبوت قدرة للعباد تستند إليها الأفعال استقلالاً في قبال فاعليّته تعالى وإرادته وسلطنته؛ لأنّ تأثير كلّ شيء وكذا تأثّره وفعل كلّ فاعل وإرادته يتوقّف على إرادة اللّه وإذنه تعالى في نواحي عديدة حدوثاً وبقاءً:

منها: أن يخلق المؤثّر والعلّة، والفاعل والمريد ويديم خلقهما.

ومنها: أن يجعل في المؤثّر قابليّات التأثير، وفي الفاعل آليّات الفعل كالأعضاء والجوارح.

ومنها: أن يجعل ذلك الأثر الخاصّ في السبب.

ومنها: أن يقدّر تأثيره بمقادير وحدود مختلفة وفقاً لحكمته، فإنّ كلّ مؤثّر لا يكون له التأثير المطلق في جميع الأزمنة والأمكنة، بل هو الذي خلق كلّ شيء بمقدار.

ومنها: أن يجعل في المسبّب قابليّة قبول ذلك الأثر بمقدار معيّن، فليس كلّ مؤثّر بحيث يؤثّر في كلّ شيء، كما أنّ أثر الاحراق للنار لا يؤثّر في الماء ولا في الحديد لأنّ اللّه لم يجعل قابليّة الاحتراق فيهما.

ومنها: أن يهب للفاعل الإراديّ العلم والقدرة ويقدّرهما له فمن دونهما لا يقدر الإنسان على شيء.

ومنها: التوفيقات والخذلانات وسيأتي الكلام فيهما.

وأنت خبير بأنّ كلّ واحد من هذه الأمور وغيرها ممّا لم نذكره -- ولعلّه الأكثر -- يحتاج إلى وسائط وأشياء وقابليّات وآليّات التي قد تبلغ الآلاف فبقاء عضو واحد من بدن الإنسان وبقاء فاعليّته يحتاج إلى أشياء عديدة: كالحياة وجريان الدم وعدم الشلل واستحكام

المفصل وصحّة القوى العصبيّة والدماغ والمخّ والعروق وأشياء كثيرة لا تبلغه أفهام البشر، وكلّ واحد منها بدوره يحتاج إلى أشياء أخرى، ولو فُقد واحد منها في آنٍ من الآنات لا يؤثّر المؤثّر أثره، ولا يقدر الفاعل على إيجاد الفعل. ووجود جميعها ودوامه إنّما هو بإرادة اللّه تعالى ومشيّته وتقديره وتدبيره، فلا يخرج عن سلطانه تعالى، ولا ينافي ذلك التوحيد لأنّ كلّ فاعل من الفواعل الإراديّة إنّما صار فاعلاً بجعله تعالى وإذنه التكوينيّ ومشيّته، كما أنّ جميع الأسباب والعلل إنّما صارت أسباباً وعللاً بجعله وإرادته ومشيّته تعالى.

زبدة المقال في التوحيد الأفعاليّ

وملخّص الكلام: أنّ الجعل والإيجاد الذي لا يصلح لغير الباري تعالى والذي يوجب -- نسبته إلى غيره تعالى -- الشرك وقام البرهان على امتناعه، هو الجعل بالاستقلال، بحيث تكون فاعليّة الفاعل بالذات في عرض فاعليّته تعالى، ولكنّ الأفعال الاختياريّة الصادرة عن الإنسان ليست بالقدرة الذاتيّة بل بالقدرة التي أعطاها اللّه إيّاه وبتمليكه ما هو أملك به منه.

فإنّ القدرة ليست حيث ذواتنا بدليل الوجدان بعد الفقدان والفقدان بعد الوجدان، وبدليل كون قدرتنا مقدّرة ومحدودة، فانفكاك القدرة والسلطنة على الفعل والترك وكذا المشيّة والعلم والعقل والحياة في بعض الأحيان عنّا خير شاهدٍ على تغاير ذواتنا مع هذه الأنوار، وأنّ وجداننا لها إنّما يكون بتمليك مالكها ومشيّة خالقها وجعل جاعلها، بخلافه تعالى فإنّه قادر بالذات وعالم بالذات وحيّ بالذات، فحيث إنّ الإنسان كسائر الكائنات مجعول ومخلوق له تعالى، وجميع كمالاته من العلم والقدرة وغيرهما عطاء منه عزّوجلّ، وكان لكلّ فعل من أفعاله مقدّمات كثيرة خارجة عن قدرته وجميعها متحقّقة بمشيّة اللّه تعالى، فيصحّ أن يقال: إنّه تعالى قد هيّأ للإنسان أسباب عمل الخير والشرّ، فبإقداره تعالى نكون قادرين على إرادة العملالصالح أو الطالح ومتى أراد سلب هذه القدرة منّا يسلبه فلا نقدر على شيء «بحول اللّه وقوّته أقوم وأقعد.»

فالتوحيد الأفعاليّ إن كان بمعنى إنكار نظام الأسباب والمسبّبات والقول بأنّ اللّه لا يَقدر

على أن يُقدِر أحداً على إيجاد فعل واختيار أمر، وإسناد جميع الحوادث والأمور إليه تعالى مباشرة، فهذه مقالة الأشعريّ المنافية لضرورة العقول حيث إنّنا نجد اختيارنا وقدرتنا على الفعل والترك، ونجد سببيّة بعض الأشياء لبعض آخر، مع أنّه لم يُقِم الأشعريّ دليلاً يدلّ على هذا النحو من التوحيد، بل الدليل قائم على خلافه حيث إنّه تحديد لقدرته تعالى.

وإن كان بمعنى عدم استقلال لشيء في التأثير سوى الباري تعالى وأنّ كلّ مؤثّر وفاعل سواه إنّما صار مؤثّراً وفاعلاً قادراً بإذنه ومشيّته تعالى، فهذا صحيح لا غبار عليه وتدلّ عليه الآيات والروايات الكثيرة مضافاً إلى ما نجده بعقولنا، ولكنّه لا يكون دليلاً على الجبر، إنّما يكون مبطلاً للجبر والتفويض ودالّاً على الاختيار الذي هو الأمر بين الأمرين.

الفرق بين ما به الوجود وما منه الوجود

قال بعض الأعاظم في ردّ هذه الشبهة: إنّ جميع العلل والأسباب بمنزلة المعدّات وتكون هي العلّة المادّيّة والصوريّة ويعبّر عنها بفاعل ما به الوجود، كما أنّ المفتاح بالنسبة إلى فتح الباب يكون ما به الوجود، وأمّا فاعل ما منه الوجود فهو الحقّ تعالى وهو العلّة الفاعليّة.

ولكنّا نقول: إنّ هذا الكلام على تقدير صحّته إنّما يجرى في الفواعل الطبيعيّة كالنار بالنسبة إلى الإحراق والماء بالنسبة إلى البرودة ونظائرها، فيقال مثلاً إنّ الإحراق صادر عن اللّه تعالى والنار معدّة له، وأمّا بالنسبة إلى الفاعل بالإرادة فلا تجري هذه القاعدة لأنّ الإنسان لو صار بمنزلة الآلة ومابه الوجود دون ما منه الوجود، بحيث إذا صار قابلاً لظهور الفعل الكذائيّ أظهر اللّه فيه ذلك الفعل، يكون ذلك عين الجبر وهو القول بأنّ الإنسان كالمنشار في يد النجّار، لا قدرة ولا سلطنة له على اختيار الفعل أو الترك.

والحقّ ما بينّاه من أنّه لا دليل على انحصار التأثيرات والأعمال في اللّه تعالى مباشرة، بل البرهانوالقرآن والسنّة يشهدون على خلافه، حيث نجد وجود الفواعل الإراديّة

وغيرها. والالتزام بهذا لا ينافي التوحيد ما دام أنّ جميعها لا يستقلّ في التأثير والفعل، ففي الأسباب نقول كما قال اللّه في الحديث القدسيّ:

سبّبت بمشيّ--تي الأسباب.⁽¹⁾

وفي الفاعل المختار نقول كما قال عزّ من قائل:

بمشيّتي كنت أنت الذي تشاء.⁽²⁾

وسيأتي إن شاء اللّه في مبحث الأمر بين الأمرين -- عند التعرّض لتوضيح قوله تعالى:

يابن آدم أنا أولى بحسناتك منك وأنت أولى بسيّئاتك منّي.⁽³⁾

ما ينفعك في هذا المقام.

الوجه الرابع: الإرادة ليست إراديّة

اشارة

إنّ الأفعال الصادرة عن الإنسان على قسمين: اختياريّ وغير اختياريّ، فالأوّل كتحريك اليد عن اختيار، والثاني كحركة يد المرتعش. والجبر في النوع الثاني واضح. أمّا النوع الأوّل من الأفعال فبما أنّه ينتهي إلى علّته التامّة وهي الإرادة، وهذه العلّة لو كانت مستندة إلى علّة وإرادة أخرى، والإرادة الثانية بدورها إلى ثالث وهكذا، فيتسلسل إلى ما لا نهاية له. وإن لم تكن مستندة إلى إرادة أخرى يلزم الجبر لعدم انتهائها إلى الإرادة. وإذا كانت علّة وقوع الفعل خارجة عن الاختيار يكون صدور المعلول أيضاً خارجاً عن الاختيار، لاستحالة انفكاك المعلول عن العلّة. فأفعالنا معاليل لإرادتنا والإرادة غير اختياريّة ولا يجوز العقاب على أمر غير اختياريّ.

الجواب

هذا الدليل من أقوى أدلّة القائلين بالجبر، وقد مرّ منّا الجواب عنه بالمناسبة في غضون كلامنا.

منها: القدرة مناط الاختيار دون الإرادة

عند تحرير محلّ النزاع حيث أثبتنا أنّه ليس ملاك اختياريّة الأفعال انتهائها إلى الإرادة، إنّما يكونباستنادها إلى العلم والقدرة، وأنّ الإرادة الخالية عنهما لا تكون إرادة حقيقة.

ومنها: ليست الإرادة علّة تامّة للمراد

في ذيل الجواب عن قاعدة الشيء ما لم يجب لم يوجد، حيث قال بعض:

لا منافاة بين هذه القاعدة واختياريّة الأفعال حيث إنّ الأفعال منتهية إلى الإرادة وهي علّة موجبة لها.

فقلنا: إنّ الإرادة بمعنى العلم أو الشوق الأكيد والإرادة بمعنى الذكر الثاني بعد المشيّة -- مع أنّها لا تصلح لأن تكون ملاكاً للختياريّة الأفعال -- ليست علّة تامّة لصدور الفعل بحيث يستحيل التخلّف عنها، بل العبد يكون قادراً على الفعل والترك حتّى بعد إرادة الفعل والعزم القويّ عليه مادام لم يتحقّق في الخارج بإعمال الرأي والقدرة فيه، وقلنا إنّ هذا

القول جبر باسم الاختيار، وحقيقة الاختيار لا يتمّ إلّا باستناد الفعل إلى العلم والقدرة.

نعم الإرادة بمعنى الرأي وإعمال القدرة تكون علّة تامّة لصدور الفعل ولكن أمرها بيد الفاعل القادر المختار، إن شاء فعل وإن شاء ترك ولا جبر في إعماله الرأي بأحد الطرفين بل له الحرّيّة التامّة في أن يشاء طرف الفعل أو طرف الترك كما مرّ توضيحه.

منها: عدم انحصار نظام التأثيرات في العلل الجبريّة

أنّه قد سبق منّا بيان مفاسد الالتزام بقانون العلّيّة في جميع الأشياء، وأنّه مناف للاختيار والقدرة والسلطنة التامّة في اللّه تعالى وفي خلقه. وأوضحنا أنّ المرجّح لوجود الفعل تارة يكون وجود السبب الذي سبّبه اللّه تعالى، وأخرى اختيار المختار ومشيّته المستندة إلى القدرة التي منحها اللّه تعالى إيّاه، وكلاهما لا يخرجان عن سلطان اللّه تعالى؛ فقال الإمام(علیه السلام):

تسبّبت بلطفك الأسباب.⁽¹⁾

وقال اللّه تعالى:

يابن آدم بمشيّ--تي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء وبقوّتي أدّيت اليَّ فرائضي.⁽²⁾

وسيأتي بيانه مفصّلاً إن شاء اللّه تعالى.ونقول أيضاً:

أوّلاً: الإرادة فعل للنفس وليست صفة لها

إنّ هذا الإشكال إنّما يتمّ لو كانت الإرادة بمعنى الشوق الأكيد التي هي صفة وحالة من حالات النفس ولا يتمّ لو كانت بمعنى العزم وإعمال القدرة وحملة النفس التي هي من أفعال النفس، لأنّ الذي يمكن الالتزام بكونه غير اختياريّ -- ويحصل للإنسان من دون قدرته، واستناده إلى غيره يستلزم التسلسل -- إنّما هي حالة النفس وصفته وكيفيّته، لا فعل

النفس وحملته فإنّ الفعل لابدّ وأن ينتهي إلى القدرة كما هو واضح بالوجدان. وقد مرّ إبطال كون الإرادة بمعنى الشوق الأكيد، فالإشكال إنّما يمكن أن يرد على مبنى غيرنا.

وثانيا: انتهاء الإرادة إلى العلم والقدرة

لا يجب أن تنتهي الإرادة إلى إرادة مثلها كي تصير اختياريّة، بل هي إنّما تنتهي إلى العلم والقدرة وهما ممّا منحهما اللّه تبارك وتعالى إيّانا، وملاك اختياريّة الفعل هو إستناده إلى العلم والقدرة، فتكون الإرادة الصادرة عنهما مقتضية لحركة النفس والعزم على الفعل فيتحرّك العبد نحو تحقّقه، وذلك مع التحفّظ على أنّ العبد قادر ومسلّط على ترك ما أراد إيقاعه ما لم يقع في الخارج، وهذا ممّا نشاهده بالوجدان.

وبعد هذا البيان تعرف أنّه لا يتوجّه علينا الإشكال: بأنّه لو استحال أن تكون الإرادة مستندة إلى إرادة أخرى للزوم التسلسل، فيجب أن تكون غير اختياريّة؛ لأنّا قلنا إنّ جوهر الاختيار ومناطه والملاك فيه هو صدور الفعل عن العلم والقدرة، والإرادة إنّما تكون منبعثة عنهما فتكون في دائرة قدرتنا وسلطاننا.

بعبارة أخرى: إنّ الإرادة من الأفعال أو الكيفيّات النفسانيّة المقدورة للإنسان غاية الأمر أنّها عمل جوانحيّ، ونفس القدرة عليها تكفي لتحقّقها ولا تحتاج إلى إرادة أخرى.

فإنّ الإرادة إمّا أن تكون بمعنى العزم وإعمال القدرة وحملة النفس، وبناءاً على ذلك تكون الإرادة فعلاً من أفعال النفس، وإمّا أن تكون بمعنى الشوق الأكيد الذي هو صفة النفس. وكيفما كان إنّ اللّه تبارك وتعالى كما أعطى الإنسان القدرة والسلطنة علىالأعضاء والجوارح يقلّبها كيف يشاء، كذلك أعطاه القدرة والسلطنة على جوانحه أيضاً، فهو قادر ومسلّط على إيجاد الفعل النفسانيّ وعدم إيجاده، أو الصفة النفسانيّة وعدم إيجادها.

ومن أوضح الأدلّة على ذلك هو المدح والذمّ وتعلّق الأمر والنهي بالأفعال والصفات النفسانيّة من الحبّ والبغض والحلم والغضب والصبر والرضا والبخل والسخاء والكرم، وإرادة الطاعة وإرادة المعصية كما سيأتي مزيد توضيح لذلك إن شاء اللّه تعالى.

وإن أبيت إلّا عن عدم استناد الإرادة إلى القدرة، فإنّ ذلك يأتي فيما إذا كانت الإرادة

بمعنى الشوق الأكيد الذي هو صفة من صفات النفس. ولا يمكن المصير إليه إذا كانت بمعنى حملة النفس والعزم وإعمال القدرة، لأنّها من أفعال النفس ولا يعقل تحقّق الفعل إلّا بالعلم والقدرة كما هو مشاهد بالوجدان. وقد مرّ الدليل على بطلان كون الإرادة هو الشوق الأكيد وقلنا إنّ الشوق حتّى الأكيد منه إنّما يصير داعياً للمختار فحسب، وهذا معنى قولنا إنّ الإشكال إنّما يرد على مبنى غيرنا، وأمّا على المبنى المختار فالإرادة مستندة إلى القدرة، والسلطنة ثابتة للإنسان بالنسبة إلى الأفعال النفسانيّة كما أنّها ثابتة بالنسبة إلى الأفعال الخارجيّة بنحو سواء.

ولا يرد علينا إشكال استغناء الممكن عن الباري تعالى، لأنّ الإرادة كما بيّنا منتهية إلى العلم والقدرة، وهما ممّا أفاضه اللّه تبارك وتعالى علينا من دون مشيّتنا رحمة منه علينا، وبإفاضته نور العلم والقدرة وغيرهما جعلنا بالجعل التكوينيّ مختارين نختار ما نشاء فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ.⁽¹⁾

والشاهد على ذلك هو الوجدان أيضاً، فإنّا نجد القدرة والسلطنة والعلم والفهم لأنفسنا في حال اليقظة دون النوم، وفي زمن الشباب لا حال الصغر ولا حال الهرم، وفي حال السلامة لا حال المرض، وليست هذه القدرة والعلم ثابتة لنا بالنسبة إلى جميع الأفعال والأشياء، فكم من عمل لا نقدر عليه وكم من شيء لا نعرفه، بل ما لا نقدر عليه ولا نعلمه أكثر مما نقدر ونعلم بما لا يحصى، فكلّ هذه آيٌ وبراهين على أنّ القدرة والعلم ليسا حيث ذواتنا فقد نجدهما وقدنفقدهما، فيظهر بنور العقل أنّ حيث ذواتنا العجز والجهل، لأنّه لو كنّا قادرين وعالمين ذاتا لما جاز انفكاك القدرة والعلم عنّا أبداً، فإنّه من المستحيل انفكاك الذاتيّات عن الذات.

فظهر ممّا ذكرنا أنّ اللّه تبارك وتعالى هو الذي يعطي العلم والقدرة كسائر النعم ويمنع ويقبض ويبسط، قال اللّه تعالى:

وَمِنكُم مَن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لَا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ قَدِيرٌ؛⁽¹⁾ واللهُ الَّذِي خَلَقَكُم مِن ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفا وَشَيْبَةً يَ-خْلُقُ مَا يَشَاءُ وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ.⁽²⁾

وبعد ما ظهر ثبوت السلطنة والاختيار للإنسان، وبعد ما تبيّن أن ملاك اختياريّة الأفعال إنّما يكون بانتهائها إلى العلم والقدرة، وبعد ما اتّضح أنّ العلم والقدرة وكذلك سائر الكمالات إنّما تكون بإعطاء اللّه تبارك وتعالى، تنحسم مادّة الشبهة، فإنّه لا يصحّ أن يقال: ما هي العلّة لإعمال السلطنة والقدرة؟ فإنّه لو كان إعمال السلطنة متوقّفاً على علّة توجب الفعل أو الترك بحيث لا يمكن إعمال القدرة من دون تلك العلّة، لمّا كانت السلطنة سلطنةً وتخرج القدرة والسلطنة عن حيثيّة كونها سلطنة تامّة، فإنّ حيثيّة الاختيار وحقيقة القدرة والحرّيّة لا تجتمع مع التوقّف على وجود العلّة، لأنّ حقيقة السلطنة وحيث ذاتها هو التمكّن من إعمالها في الفعل والترك، فلو توقّفت على علّة توجبها بحيث لا يتمكّن من إعمال القدرة إلّا بعد حصول تلك العلّة لكان ذلك منافياً لحقيقة ذاتها التي هي السلطنة التامّة والاستيلاء التامّ على الفعل والترك.

فالقدرة لا تتوقّف على قدرة أخرى لكي تكون قدرة وإلّا يلزم الخلف. نعم يحتاج الإنسان إلى أن يفيض اللّه تعالى عليه نور القدرة والعلم كي يصبح قادرا.

وأمّا توقّف ترجيح أحد الجانبين على وجود المرجّح والداعي فإنّما هو لخروجه عن اللغوية، وهو غير مؤثّر في القدرة وخارج عن محلّ النزاع البتّة.

محاولات غير مجدية للإجابة

وقد حاول بعض الجواب عن هذه الشبهة بوجوه لا تخلو عن المناقشة، ولا بأس بذكرها:

الوجه الأوّل: اراديّة الإرادة ذاتيّة

اشارة

إنّ إراديّة الفعل الإراديّ بالإرادة وأمّا إراديّة الإرادة فبنفسها، كما أنّ ملوحة كلّ شيء بالملح وملوحة الملح بذاته، ودسومة كلّ شيء بالدهن ودسومة الدهن بذاته، وهذا ما لا يمكن المساعدة عليه.

الخلط بين الحيثيّة التعليليّة والتقييديّة

ولتبيين المرام لابدّ من ذكر مقدّمة فنقول: إنّ الحيثيّات تنقسم إلى قسمين تعليليّة وتقييديّة، فالحيثيّة التعليليّة هي علّة اتّصاف الممكن بالوجود، فإنّ اتّصاف كلّ ممكن بالوجود يحتاج إلى علّة، مثلاً إذا قيل: أكرمت زيداً لعلمه، يكون العلم علّة لتحقّق الإكرام ووجوده بالنسبة إلى زيد. وأمّا الحيثيّة التقييديّة فهي انضمام شيء إلى آخر كي يصحّ اتّصافه بصفة، فإنّ اتّصاف كلّ ممكن بصفة يحتاج إلى ضمّ مبدأ الوصف إليه، مثلاً إنّ اتّصاف الطعام بالملوحة أو الدسومة يحتاج إلى انضمام الملح أو الدهن إليه.

إذا عرفت هذا فنقول: إنّ هذا الجواب إنّما يتمّ في الحيثيّات التقييديّة لا التعليليّة، فمثلاً إذا سئل عن علّة ملوحة الطعام، يجاب بأنّه قد انضمّ إليه شيء من الملح، وإذا سئل عن علّة ملوحة الملح، فيجاب بأنّ ملوحته بنفسه لأنّها ذاتيّة له. أمّا في الحيثيّات التعليليّة فلا يصحّ هذا الجواب، حيث انّه إذا سئل عن علّة إكرام زيد، يجاب لأنّه عالم، وإذا سئل عن علّة وجود العلم لا يمكننا أن نقول لأنّ العلم ذاتيّ له.

وفي ما نحن فيه تكون الحيثيّة تعليليّة لا تقييديّة، فليس انضمام الإرادة إلى الأفعال سبباً لإراديّته (كما في انضمام الملح إلى الطعام) كي يقال: إنّ إراديّة الإرادة بنفسها، بل إنّ الإرادة علّة لأن يكون الفعل إراديّاً -- على المفروض في الدليل -- (كما أن العلم علّة لإكرام زيد) فإذا سئل عن علّة إراديّة الإرادة لا يمكن أن يجاب بأنّها ذاتيّة لها، كما أنّه إذا سئل عن علّة وجود العلم لزيد أو عن علّة وجود الملح في الطعام لا يجاب بأنّه ذاتيّ له.

بعبارة أخرى: أنّه إذا كان السؤال عن علّة اتّصاف شيء بصفة يمكن أن يجاب بأنّها ذاتيّة له، وأمّا إذا سئل عن علّة الوجود فلا يصحّ ذلك الجواب، والمستشكل هنا

يسئل عن علّة وجود الإرادة فإن كانت علّة وجودها إرادة اللّه يلزم الجبر وإن كانت إرادة أخرى يتسلسل.

بعبارة ثالثة: معلوم أنّ دسومة كلّ شيء بالدهن ودسومة الدهن ذاتيّة، وملوحة كلّ شيء بالملح وملوحة الملح ذاتيّة، إلّا أنّ السؤال عن علّة وجود الدهن والملح، لا عن علّة اتصافه بالملاحة والدسومة.⁽¹⁾

الوجه الثاني: صدق الشرطية متوقّف على صدق الملازمة دون المتلازمين

اشارة

إنّ صدق القضيّة الشرطيّة ليس متوقّفاً على صدق المتلازمين بل متوقّف على صدق الملازمة فقط، مثلاً قضيّة: «إن كان النهار موجوداً فالشمس طالعة» صادقة وصدقها يتوقّف على ثبوت هذه الملازمة فقط، ولا يتوقّف على وجود النهار ولا على طلوع الشمس بالفعل، فلذا تصدق هذه القضيّة ولو في الليل.

إذا عرفت هذا فنقول: إنّ الاختيار عبارة عن كون المكلّف بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك، فمهما صدقت هذه الشرطيّة والتلازم صدق الاختيار في الإنسان، وصدق هذه القضيّة لا تتوقّف على صدق طرفيها، بمعنى أنّها تكون صادقة ولو كان طرفاها مستحيلين، لأنّ مفاد هذه القضيّة أنّه لو تحقّقت الإرادة لتحقّق الفعل أو الترك، سواء كانت الإرادة ضروريّة أو ممكنة أو مستحيلة، فإنّ القضيّة الشرطيّة أحياناً تصدق مع كون المقدّم والتالي ضروريّين، كما في قولنا: إن كانت الأربعة زوجاً فالخمسة ليست بزوج، وكذا يمكن صدق القضيّة الشرطيّة مع استحالة طرفيها، كما في قوله تعالى: لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إلنا اللهُ لَفَسَدَتَا،⁽²⁾فهذه القضيّة صادقة وإن كان طرفاها مستحيلين، فكذا نقول إنّ قضيّة إن شاء فعل وإن شاء ترك صادقة وإن كانت المشيّة ضروريّة.

تناقض الضرورة والإرادة

أقول: بطلان هذا الجواب واضح بعد ما ذكرنا من أنّ الاختيار لا يكون اختياراً إلّا إذا كان العبد قادراً ومسلّطاً على الفعل والترك، وعلى ما فرض في هذا الكلام لا يكون للعبد قدرة وسلطنة على الفعل والترك، وفيالحقيقة ليس له على هذا الفرض مشيّة وإرادة كي یکون الحصول ضروريّاً، لأنّ الإرادة والضرورة مفهومان متناقضان لا يمكن أن يعرض أحدهما على الآخر. ولقد بيّنا أنّه لا يمكن أن تخلو الإرادة والمشيّة عن القدرة والسلطنة، والإرادة الخالية عنها ليست بإرادة حقيقة. ومهما عرضت الضرورة على أحد طرفي الفعل والترك يكون ذلك جبراً وخارجاً عن الإرادة و المشيّة، فعلى هذا لا يمكن أن يفرض كون المقدّم في قضيّة «إن شاء فعل وإن شاء ترك» ضروريّاً، لأنّ ذلك ينافي حيث ذاتها فيكون هذا الفرض في نفسه تناقضاً بيّناً، لأنّ المقدّم في تلك القضيّة أي قوله «إن شاء» يدلّ على وجود القدرة والمشيّة في العبد، ففرض المقدّم ضروريّاً يدلّ على عدم وجود القدرة والمشيّة وهذا تناقض صريح، ففرض عروض الضرورة على المقدّم يستتبع إنعدام المقدّم برأسه فلا تصدق الملازمة بعد انعدام اللازم.

وملخّص الكلام: أنّه وإن كان صدق الشرطيّة لا يتوقّف على صدق طرفيها إلّا أنّ تلك الكبرى غير منطبقة على ما نحن فيه، فكما أنّه لا يمكن أن يقال: إنّ صدق قضيّة إن كانت الأربعة زوجاً فالخمسة ليست بزوج لا تتوقّف على فرض الزوجيّة للأربعة ويمكن صدقها حتّى مع فرض عدم الزوجيّة لها، فكذلك لا يمكن أن يقال: إن قضيّة إن شاء فعل وإن شاء ترك صادقة حتّى مع فرض عدم وجود القدرة في فرض وجود المشيّة. نعم يصحّ أن يقال: إنّ هذه القضيّة تصدق حتّى إذا لم يشأ العبد شيئاً بالفعل، بعد كونه قادراً على المشيّة مهما أراد.

الوجه الثالث: اختيارية بعض مقدّمات الإرادة

اشارة

ما ذكره صاحب الكفاية في مبحث التجرّي وهو أنّ الإرادة علّة تامّة للفعل، لكنّها اختياريّة لأنّ لها مقدّمات جلّها أو كلّها اختياريّة، فمن تلك مقدّمات تصوّر الفعل والتصديق بفائدته

ومن الواضح أنّ التصوّر والتصديق فعلان اختياريّان.

وإليك نصّ كلامه في الجواب عن هذا الإشكال:

أنّ الاختيار وإن لم يكن بالاختيار، إلّا أنّ بعض مباديه غالباً يكون وجوده بالاختيار، للتمكن من عدمه بالتأمّل فيما يترتّب على ما عزم عليه من تبعة العقوبة واللوم والمذمّة.⁽¹⁾

المناقشة فيه

وهذا الجواب أيضاً مخدوش

فإنّا نسلّم أنّ بعض مقدّمات الإرادة اختياريّة إلّا أنّ الكلام يقع في إرادة تلك المقدّمات، فهل تكون إرادتها اختياريّة أو غير اختياريّة، فإن كان مستنداً إلى إرادة أخرى وهكذا فيتسلسل، وإلّا يلزم الجبر لأنّ إرادة تلك المقدّمات غير إراديّة لعدم انتهائها إلى إرادة أخرى، فيعود الإشكال.

ويرد عليه أيضاً أنّه بعد التأمّل فيما يترتّب على الفعل من تبعة العقوبة والمذمّة يحصل له التصديق بتلك التبعة وبعد ذلك يحصل له العزم على ترك الفعل فالتأمّل في أثر الفعل وإن كان اختياريّاً إلّا أنّه يكون مضطرّاً إلى تركه.

وبعبارة اُخرى أنّه قبل التأمّل كان مجبوراً على الفعل وبعده على الترك وإن فرض أنّه كان في نفس التأمّل -- أي تصوّر ما يترتّب على فعله من العقوبة والمذمّة -- مختارا.

الوجه الرابع: انتهاء الإرادة إلى ذاتيّات الإنسان

اشارة

ما يظهر من عبارة صاحب الكفاية في مبحث الطلب والإرادة والتجرّي، ولابدّ من التعرّض لها ثمّ نوضّحها: يقول في مبحث الطلب والإرادة:

العقاب إنّما بتبعة الكفر والعصيان التابعين للاختيار الناشئ عن مقدّماته، الناشئة عن شقاوتهما الذاتيّة اللازمة لخصوص ذاتهما، فإنّ «السعيد سعيد في بطن أمّه، والشقيّ شقيّ في بطن أمّه» و«الناس معادن كمعادن الذهب والفضة»، كما في

الخبر، والذاتيّ لا يعلّل، فانقطع سؤال: إنّه لم جعل السعيد سعيداً والشقيّ شقيّاً؟ فإنّ السعيد سعيد بنفسه والشقيّ شقيّ كذلك، وإنّما أوجدهما اللّه تعالى (قلم اينجا رسيد سر بشكست)، قد انتهى الكلام في المقام إلى ما ربّما لا يسعه كثير من الأفهام، ومن اللّه الرشد والهداية وبه الاعتصام.⁽¹⁾

وقال في مبحث التجرّي في جوابه الثاني عن تلك الشبهة:

يمكن أن يقال: إنّ حسن المؤاخذة والعقوبة إنّما يكون من تبعة بُعده عن سيّده بتجرّيه عليه، كما كان من تبعته بالعصيان في صورة المصادفة، فكماأنّه يوجب البعد عنه، كذلك لا غرو في أن يوجب حسن العقوبة، وإن لم يكن باختياره إلّا أنّه بسوء سريرته وخبث باطنه، بحسب نقصانه واقتضاء استعداده ذاتاً وإمكانه، وإذا انتهى الأمر إليه يرتفع الاشكال وينقطع السؤال بلم، فإنّ الذاتيّات ضروريّ الثبوت للذات. وبذلك أيضاً ينقطع السؤال عن أنّه لم اختار الكافر والعاصي الكفر والعصيان؟ والمطيع والمؤمن الإطاعة والإيمان؟ فإنّه يساوق السؤال عن أنّ الحمار لِمَ يكون ناهقاً؟ والإنسان لِمَ يكون ناطقاً؟ وبالجملة: تفاوت أفراد الإنسان في القرب منه تعالى والبعد عنه، سبب لاختلافها في استحقاق الجنّة ودرجاتها، والنار ودركاتها، وموجب لتفاوتها في نيل الشفاعة وعدم نيلها وتفاوتها في ذلك بالأخرة يكون ذاتيّاً، والذاتيّ لا يعلّل. إن قلت: على هذا، فلا فائدة في بعث الرسل وإنزال الكتب والوعظ والإنذار. قلت: ذلك لينتفع به من حسنت سريرته وطابت طينته، لتكمل به نفسه، ويخلص مع ربّه أُنسه، وَمَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلَا أَنْ هَدَانَا اللهُ‌،⁽²⁾قال اللّه تبارك وتعالى: وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ،⁽³⁾وليكون حجّة على من سائت سريرته وخبثت طينته، لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ وَيَ-حْيَى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ،⁽⁴⁾كيلا يكون للناس على اللّه حجّة، بل كان له حجّة بالغة. ولا يخفى أنّ في الآيات والروايات، شهادة على صحّة ما حكم به الوجدان الحاكم على الإطلاق في باب الاستحقاق

للعقوبة والمثوبة.⁽¹⁾

توضيح كلام الآخوند

توضيحه: أنّ الإرادة كالعلم والحبّ من الصفات التي تحتاج إلى المتعلّق، ومتعلّقها هي الأفعال. مثلاً يقال: إنّ زيداً أراد الأكل أو الشرب كما يقال: إنّ زيداً أحبّ الأكل والشرب أو علمهما. وبعد تعلّق الإرادة بفعل يصحّ أن يقال: إنّ هذا الفعل إراديّ، ويكفي في اتّصاف الفعل بكونه إراديّاً تعلّق الإرادة به ولا يتوقّف على تعلّق إرادة أخرى بتلك الإرادة المتعلّقة بالفعل، كما هو كذلك في سائر الصفات ذات الإضافة. مثلاً يتعلّق العلم بقيام زيد، ونفس تعلّق العلم بالقيام يكفي في اتّصافالقيام بكونه معلوماً ولا يتوقّف على تعلّق العلم بالعلم بقيام زيد كي يكون قيامه معلوماً، وهكذا الأمر بالنسبة إلى الحبّ فيكفي في صيرورة شيء محبوباً تعلّق الحبّ به ولا يتوقّف على تعلّق الحبّ بالحبّ بالمحبوب.

وفي ما نحن فيه نقول: إنّ إرادية الأفعال إنّما هي بانتهائها إلى الإرادة، وصيرورة الفعل إراديّاً لا يتوقّف على انتهاء الإرادة نفسها إلى إرادة أخرى، بل إنّها ناشئة عن مقدّماتها وتلك المقدّمات تكون من لوازم ذات الإنسان. فكما أنّه لا يسأل لِمَ يكون الحمار حماراً كذلك لا يقال: لم اختار المطيع الطاعة والعاصي المعصية، فإنّ اختيارهما لذلك ناش عن إرادتهما والإرادة معلولة للمقدّمات الضروريّة الثبوت للذات. فذات العاصي تقتضي المعصية كما أنّ ذات المطيع تقتضي الطاعة. ولا يلزم من استناد الأفعال إلى الإرادة محذور التسلسل كما فرضه المستدلّ مع أنّ الأفعال لا تخرج عن كونها إراديّة، فإنّه لا يجب أن تتعلّق إرادة أخرى بهذه الإرادة كي تصير الأفعال إراديّة، كما في العلم والحبّ.

ملاحظات على كلام الآخوند

كيف اجتمع الجبر والاختيار؟

أقول: أنت خبير بأنّ حقيقة القدرة والاختيار هي السلطنة على الفعل والترك فكيف يمكن

جعل اسم الاختيار على الجبر بصورة الاختيار بالنسبة إلى الفعل والترك ولا يكاد يكون تحت سلطنته وقدرته؟

فإنّ مآل كلامه هو أنّه لو وجدت العلّة التامّة لتحقّق المعلول لا محالة ولا يمكن له اختيار الترك، ولو لم يوجد يمتنع، ومن الواضح أنّ الضرورة لا تجتمع مع الاختيار.

وقد صرّح في هذه العبارة بأنّ إرادة العبد إنّما تكون معلولة لمقدّماتها، والمقدّمات معلولة للشقاوة الذاتيّة اللازمة لخصوص ذات العبد، فكأنّه أراد إرجاع سلسلة العلل والمعاليل إلى الشقاوة أو السعادة الذاتيّة للعبد حتّى لا يحتاج إلى إرجاعها إلى الشقاوة والسعادة المجعولة له بمفاد كان الناقصة، بل تكون الشقاوة أو السعادة مجعولة من اللّه جلّ شأنه بالجعل البسيط ومفاد كان التامّة، لكي ينقطع السؤال بلِمَ.فلابدّ من أن نسأل المحقّق الخراسانيّ أنّه إذا أوجد اللّه تبارك وتعالى إنساناً شقيّاً بحيث تكون الشقاوة عين ذاته وغير مجعولة له بالجعل التركيبيّ، ثمّ صارت هذه الشقاوة الذاتيّة علّة لحصول مقدّمات الإرادة، وصارت هذه المقدّمات بدورها علّة لحصول الإرادة، والإرادة علّة لصدور الكفر والعصيان من العبد، فلابدّ من أن يستنتج بأنّه في جميع هذه السلسلة لا يمكن بل لا يعقل تخلّف المعلول عن العلّة، وعليه هل يمكن إسناد الكفر إلى العبد؟

وهل كان له اختيار وإرادة في ذلك؟

وهل كان هو مسلّطاً على الفعل والترك؟

أو أنّ اللّه تعالى خلق الكفر بخلق علّته التامّة وإيجادها؟

أليس من الصحيح إسناد الفعل إلى من أوجد علّة حصوله، مثلاً لو أوجد أحد مقدّمات اشتعال النار فاشتعلت وصارت علّة لاحتراق البيت، هل العقلاء يعاتبون النار على إحراق البيت أو يعاتبون من أوجد مقدّمات الاحتراق؟

وفي ما نحن فيه هل اللوم والعتاب على العبد وهل يستحقّ هو العقاب أو على من أوجد علّة صدور هذا العصيان منه بحيث لم يكن هو قادراً على الامتناع منه وذلك لاستحالة تخلّف المعلول عن العلّة؟

تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً، فإنّه أعدل من أن يجبر عبداً على فعل ثمّ يعذّبه عليه.

و أمّا ما ذكره: من إرجاع مقدّمات الإرادة إلى الشقاوة والسعادة الذاتيّتين للإنسان.

خروج الذاتيّات عن سلطان العبد

ففيه أوّلاً: كون الشقاوة والسعادة مجعولتين بمفاد كان التامّة بمعنى أنّه بمجرّد خلق العبد تكون السعادة والشقاوة مخلوقتين لأنّهما عين ذاته؛ لا يجدي في الجواب عن الشبهة، إنّما المهمّ في الالتزام بمقالة الجبر هو إرجاع سلسلة العلل إلى ما لا يكون تحت سلطان العبد وكانت مجعولة من قبل اللّه تعالى، سواء كان بالجعل البسيط أو بالجعل التركيبيّ، فإنّ بساطة الجعل -- أي: عدم عروض الشقاوة على الإنسان بمفاد كان الناقصة -- لا يخرج الفعل عن كونه ضروريّاً واجباً،مثلاً كون الإحراق مجعولاً للنار بنحو مفاد كان التامّة لا يخرجه عن كونه ضروريّ الحصول عند حصول النار.

لا معنى للسعادة والشقاوة الذاتيّتين

وثانياً: لا معنى لكون السعادة والشقاوة ذاتيّتين للإنسان؛ فإنّ الذاتيّ له معنيان: أحدهما: الذاتيّ في باب الإيساغوجيّ وهو عبارة عن الجنس والفصل بالنسبة إلى النوع من الكليّات الخمسة. وثانيهما: الذاتيّ في باب البرهان، وهو ما يكون نفس تصوّر الشيء كافياً لتصوّره، كتصوّر الإمكان بمجرّد تصوّر الإنسان بلا ضمّ ضميمة من الخارج، وكتصوّر الزوجيّة عند تصوّر الأربعة.

والسعادة والشقاوة ليستا من ذاتيّات الإنسان لا بالمعنى الأوّل لأنّهما ليستا بجنس ولا فصل للإنسان، ولا بالمعنى الثاني لأنّه لا يلزم من تصوّر الإنسان تصوّر الشقاوة أو السعادة، وإذا كان الأمر كذلك فثبوتهما للإنسان يحتاج إلى العلّة شأن جميع ما يعرض على الذات ممّا يكون خارجاً عنه، فقوله «الذاتيّ لا يعلّل» باطل ومنتف في هذا المقام بانتفاء موضوعه.

لوازم فاسدة مترتبة على المبنى

وثالثاً: الالتزام بهذه المقالة يستلزم توالي فاسدة لا يمكن الالتزام بها

منها: إنكار العفو والغفران والشفاعة والتوبة، لأنّ هذه الأمور -- بناءاً على هذه النظريّة -- سبب لتغيير الذات بمعنى أنّ العفو أو التوبة أو الشفاعة بالنسبة إلى العاصي أو الكافر -- وهما بحسب الذات شقيّان -- يستلزم صيرورتهما سعيدين بحسب الذات، وهو مستحيل عند القائل بكون السعادة والشقاوة ذاتيّين وكذا إسلام الكافر لا يمكن إلّا بانقلاب شقاوته إلى السعادة وهذا مستحيل على فرض ذاتيّتهما.

ومنها: إنكار سؤال اللّه تعالى عن أفعال العباد يوم القيامة؛ فإنّ صاحب الكفاية قد صرّح في عبارته بأنّه لا يمكن السؤال بأنّه لِمَ اختار الكافر والعاصي الكفر والعصيان والمطيع والمؤمن الطاعة والإيمان، فإنّه يساوق السؤال عن سبب صيرورة الحمار ناهقاً والإنسان ناطقاً، فحينئذ نسأل: ما معنى قوله تعالى: وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْؤُولُونَ،⁽¹⁾وقوله تعالى: لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ،⁽²⁾وقوله عزّ وجلّ: فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَإِلَيْهِمْ وَلَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ،⁽³⁾وساير ما ورد من النصوص القطعيّة الضروريّة الدالّة على السؤال من المجرمين والعاصين وغيرهم؟!

فالقول بالسعادة والشقاوة الذاتيّتين مستلزم لإنكار السؤال وهو من ضروريّات الدين والشريعة وممّا نطق القرآن به صريحاً في الآيات الكثيرة وممّا يجب الاعتقاد به وحكم إنكار الضروريّ مع العلم بكون ضروريّاً واضح لا يخفى على أحد.

ومنها: إنكار العذاب، فإنّه من الواضح أنّ تعذيب الكافر بسبب شقاوته الذاتيّة من أقبح وجوه الظلم وَمَا رَبُّكَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ،⁽⁴⁾مثلاً لو كان اختيار الإنسان للمعاصي ذاتيّاً

له لأجل الشقاوة الذاتيّة مثل النطق بالنسبة إلى الإنسان والنهق بالنسبة إلى الحمار (على ما ذكروه)،⁽¹⁾فهل يجوز عتاب الإنسان لأجل كونه ناطقاً وعقاب الحمار لأجل كونه ناهقا؟!