معارج الاصول

اشارة

سرشناسه:محقق حلي، جعفربن حسن، 602 - 676ق.

عنوان و نام پديدآور:معارج الاصول/ للمحقق الحلي نجم الدين ابي القاسم جعفربن الحسن الهذلي.؛مصحح: رضوي كشميري، محمد حسين

مشخصات نشر:لندن - انگلیس - موسسه الامام علی علیه السلام

مشخصات ظاهري:333 ص.

وضعيت فهرست نويسي:برون سپاري.

يادداشت:عربي.

يادداشت:كتابنامه به صورت زيرنويس.

يادداشت:نمايه.

موضوع:اصول فقه شيعه

اشارة

معارج الاصول

للمحقق الحلي نجم الدين ابي القاسم جعفربن الحسن الهذلي

مصحح: رضوي كشميري، محمد حسين

الإهداء

إليك يا صاحب العصر أهدي هذا الجهد المتواضع.

سيدي:

و لمّا رأيت الناس شدّوا رحالهم إلى بحرك الطامي أتيت بجرّتي

محقق الكتاب

مقدّمة التحقيق:

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه رب العالمين،و الصلاة و السلام على أشرف الخلق أجمعين،محمّد و آله الطيبين الطاهرين،سيّما بقيّة اللّه في الأرضين، و اللّعن الدائم على أعدائهم و معانديهم إلى قيام يوم الدين.

تزدهي المكتبة الإمامية بعدد هائل من المصنّفات و المؤلّفات في مختلف علوم الدين،من الكلام و التفسير و الحديث و الفقه و اصوله و الأخلاق و الأدعية و سيرة النبي صلّى اللّه عليه و آله و أهل بيته عليهم السّلام،و غيرها.بدء بنشأة هذه العلوم و إلى عصرنا الحاضر،آخذة في النموّ و الرقي و الازدهار الملموس في الكمّ و الكيف.فإذا ما كانت المصنّفات و المؤلّفات لمذهب ما تعكس أصالته و استقلاله،و تكشف عمقه التاريخي،فإنّ الفائز في هذا المضمار،و الآخذ بقصب السبق في هذه الحلبة،مصنّفات و مؤلّفات مدرسة جعفر بن محمّد الصادق عليه السّلام،تلك المدرسة التي خضعت لها الرقاب، و لويت لها الأعناق،و انطلقت منها حركة الوعي و الاجتهاد.و إذا ما قام سوق المفاخرة في هذا الميدان،فالرابح هو تراث هذه المدرسة.فهي المدرسة المعطاء التي كانت و ما برحت تغذّي الامّة بناصع تعاليم الدين،

و عطائه الوافر،الشامل لكلّ شئون الحياة الانسانية،الروحية و المادّية، الفكرية و السلوكية،العقائدية و العملية.تغذّيها الغذاء النقي و توردها المنهل العذب.و كيف لا تكون كذلك،و هي مدرسة أهل بيت أذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهيرا،و قرنهم الرسول صلّى اللّه عليه و آله بكتاب اللّه،و أودعهم امّته، فقال:«إنّي تارك فيكم الثقلين ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا:كتاب اللّه و عترتي أهل بيتي.و إنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض».

و أنّى تكون غير ذلك و هي معهد من ورث علم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و ارتوى من معينه.«سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن مسألة فأجابه فيها.فقال الرجل:أ رأيت إن كان كذا و كذا ما يكون القول فيها؟فقال له:مه.

ما أجبتك فيه من شيء فهو عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لسنا من(أ رأيت)في شيء» ⁽¹⁾.

و بقيت هذه المدرسة منجبة ولودا ،لم تعقم على مرّ الأجيال،و ذلك بفضل الخطوط العريضة و المناهج العامّة و الأسس المحدّدة،التي رسمها الأئمّة عليهم السّلام لأركان هذه المدرسة من تلامذتهم«إنّما علينا أن نلقي إليكم الاصول و عليكم التفريع» ⁽²⁾فراح هؤلاء يسيرون قدما في تحمّل المسئولية، و صنّفوا الكتب الكثيرة،المتنوّعة بتنوّع آفاق المعرفة الدينيّة،فشملت مصنّفاتهم سائر علوم الإسلام،و طرقوا مختلف ميادين الحاجة الإنسانية، فكانوا رموز الطائفة الإمامية بعد أئمة الهدى عليهم السّلام،كلّ يجاهد في ميدان،

فانبرى ثقة الإسلام الكليني و الشيخ الصدوق لجمع شتات الأحاديث،و دمج اصولها،و لمّ شملها و تبويبها،و نهض الشيخ المفيد و السيد المرتضى لتحرير العقائد،و تجريدها عن الدخائل و الشوائب،و صدّ هجمات أرباب المقالات،و تفنيد شبهات المعتزلة،و أوهام الأشاعرة،دون غفلة عن تدوين مسائل الفقه العملي،و دون هوادة عن تشييد المباني لأصول استنباط الفقه الاستدلالي،و إذا بهما يصولان في أكثر من ميدان،و يجولان في أكثر من ساحة.ثم جاء دور شيخ الطائفة أبي جعفر الطوسي،و إذا هو دائرة معارف لا تنضب،فشملت مصنّفاته الكلام،و التفسير،و الحديث، و الرجال،و الفقه الموسّع المبسوط،و الفقه المقارن الخلافي،و الفقه الفتوائي النهائي،و اصول الفقه،و غير ذلك،فسدّت مؤلّفاته الثغرات، و ملأت الفجوات و أكملت النواقص،و تركت شخصيّته هيبة في القلوب، و خلّفت آثاره وقعا في النفوس،مغنية عن التأليف و التصنيف حقبة من الزمن،حتّى تفجّرت سرائر ابن إدريس،و لمع نجم ابن زهرة،و تلألأ نور نجم الدين،جعفر بن سعيد،سمي رئيس تلك المدرسة و مؤسسها،يرشد ركبان المحصّلين،و يهدي قوافل المشتغلين،و يشيّد علوم المذهب و الدين،و يصنّف في شتّى الميادين،فأبان في(المسالك)اصول الدين، و حرر(شرائع الإسلام)للعاملين،و نصب(المعارج)للمجتهدين.فكانت مصنّفات هؤلاء الأعلام هي المعبّرة عن الفكر الشيعي الأصيل،تميّزه في باب العقائد عن المعتزلة و الأشاعرة،و تفرده في الفقه و اصوله عن المذاهب الأربعة،فهي مصادر المذهب الإمامي و مراجعه.و إنّ بين يدي القارئ الكريم لأحدها،فهو ثالث كتاب في اصول الفقه عند الإمامية،بعد ما سجّلت«الذريعة»رأس القائمة،و حازت«العدّة»ثاني الأسماء فيها.

نظرة على حياة المصنّف

اسمه و كنيته و ألقابه و نسبه:

هو:أبو القاسم،نجم الدين؛جعفر بن الحسن،بن أبي زكريا يحيى،بن الحسن،بن سعيد الهذلي الحلّي،المعروف بالمحقّق،و المحقّق الحلّي،و المحقّق الأوّل.و ينسب لجدّه سعيد،فيقال:(جعفر بن سعيد).

اسرته:

هي اسرة(بني سعيد)اسرة عربية،ترجع إلى هذيل في انتسابها، حازت من المفاخر أكثر ممّا حازته اسر اخرى علميّة،لقوّة نفوذها الروحي،و مكانتها في عالم التأليف و التدريس ⁽¹⁾.

قال عنه صاحب كتاب«أعلام العرب:97/2»:«أحد أفراد اسرة اشتهرت بالمنزلة العلمية،و الزعامة الدينية» ⁽²⁾.

و كان والده الشيخ حسن من كبار علماء عصره في الحلّة،فقد وصفه الشيخ الحرّ العاملي بأنّه«عالم،فقيه،فاضل» ⁽³⁾.و قال عنه أيضا:«كان فاضلا،عظيم الشأن،يروي عنه ولده» ⁽⁴⁾.

و أمّا جدّه الشيخ أبو زكريا،يحيى بن الحسن بن سعيد الهذلي الحلّي،فقد كان«عالما محقّقا»على حدّ قول الشيخ الحرّ العاملي ⁽¹⁾،بل «كان من أكابر الفقهاء في عصره»كما صرّح به الميرزا عبد اللّه الأفندي ⁽²⁾، و بلغ الذروة في ذلك حتى وصفه الشهيد بأنّه:«رئيس المذهب في زمانه» ⁽³⁾.و قد ذكره في شرحه على الإرشاد ⁽⁴⁾في عداد الفقهاء المتأخّرين القائلين بالتوسعة في قضاء الصلوات الفائتة،عند تعرّضه للمسألة الخلافية المعروفة،و هي مسألة المواسعة و المضايقة،التي وصلت فيها الأقوال إلى سبعة كما قال.

و له ابن عمّ من الفقهاء البارزين،لا ينبغي إهمال ذكره هنا،و هو أبو زكريا نجيب الدين،يحيى بن أحمد بن يحيى بن الحسن بن سعيد الهذلي ⁽⁵⁾،صاحب«الجامع للشرائع»في الفقه،و«المدخل»في اصول الفقه،المتوفى سنة 690 ه.قال عنه ابن داود:«شيخنا الإمام العلاّمة الورع القدوة.و كان جامعا لفنون العلم الأدبية[و]الفقهية و الاصولية.و كان أورع الفضلاء و أزهدهم،له تصانيف جامعة للفوائد» ⁽⁶⁾.

و له مع المصنّف قصّة،ذكرها العلاّمة الحلّي في إجازة له،قال:«كان الشيخ الأعظم خواجه نصير الدين محمد بن الحسن الطوسي وزيرا

للسلطان هولاكو،فأنفذه إلى العراق،فحضر إلى الحلّة،فاجتمع عنده فقهاؤها،فأشار إلى الفقيه نجم الدين أبي القاسم جعفر بن سعيد ⁽¹⁾و قال:

من أعلم هؤلاء الجماعة؟فقال:كلّهم فاضلون علماء،إن كان واحد منهم مبرّزا في فنّ كان الآخر مبرّزا في فنّ آخر.فقال:من أعلمهم بالاصولين؟ فأشار إلى والدي سديد الدين يوسف بن المطهّر،و إلى الفقيه مفيد الدين محمد بن جهيم،فقال:هذان أعلم الجماعة بعلم الكلام و اصول الفقه.

فتكدّر الشيخ يحيى بن سعيد،و كتب إلى ابن عمه أبي القاسم يعتب عليه، و أورد في مكتوبه أبياتا،و هي:

لا تهن من عظيم قدر و إن كنت مشارا إليه بالتعظيم

فاللّبيب الكريم ينقص قدرا بالتعدّي على اللّبيب الكريم

ولع الخمر بالعقول رمى الخم ر بتنجيسها و بالتحريم

كيف ذكرت ابن المطهّر و ابن جهيم و لم تذكرني؟!فكتب إليه يعتذر و يقول:لو سألك خواجة مسألة في الاصولين ربّما وقفت،و حصل لنا الحياء» ⁽²⁾.

و لا يقتصر علماء هذه الاسرة و فقهاؤها على من ذكرنا،و إنّما ذكرت بعض كتب التراجم غيرهم،فقد قال الميرزا الزنوزي:«و للشيخ أبي القاسم المحقّق المذكور أسلاف و أقرباء عظام،كلّهم علماء أتقياء.و هم:والد المحقق الحسن بن يحيى بن الحسن،و جدّه يحيى الأكبر بن الحسن بن سعيد،و والد جدّه الحسن بن سعيد،و ابن عمّه يحيى بن سعيد الحلّي، و جدّه الأعلى سعيد الحلّي،و محمد بن نجيب الدين،نذكرهم هنا مفصّلا» ⁽³⁾و أتى على ذكرهم.

مولده و موطنه و نشأته:

ولد عام 602 ه ⁽¹⁾في الحلّة،و من الطبيعي أن تكون لأجواء البلد الذي ينشأ المرء فيه و يترعرع الأثر الكبير في تكوين شخصيته الفكرية و العلمية و السلوكية.و ثقافته و تطلّعاته،و القيم و المبادئ التي يؤمن بها، و المثل العليا التي يتخذها،كما يكون لاسرته من الأثر.فكيف كانت الحلّة يومئذ؟و ما هي أبرز سماتها؟و ما الذي يستوحيه منها من يولد على تربتها،و يشتدّ عوده فيها؟يقول الحجّة العلم الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء:«نشأت الحلّة السيفية أو المزيدية في اخريات القرن الخامس،على ضفة الفرات أو على ضفتيه،و لكن من حين تكوّنت و برزت إلى عالم الوجود؛نشأت مطبوعة على ثلاثة طوابع أو أربعة:الأوّل:طابع العروبة المحضة،لأنّ مؤسسيها من مصاص العرب الأقحاح،و هم امراء العرب في تلك القرون؛بنو مزيد الأسدي.و بنو أسد من أضخم و أعظم قبائل العرب في الجاهلية و الإسلام.الثاني:طابع العلم.و يتلوه:الثالث:طابع الأدب العالي.و الرابع:طابع التشيّع،و إخلاص الولاء لأهل البيت النبوي.كلّ ذلك لأنّ الذين شيّدوها و أنشئوها-مع أنّهم من هامات العرب في صحّة أنسابها و صراحة أحسابها-كانت لهم أسمى المكانة في العلم و الأدب،كما كانوا على أساس رصين من الولاء و التشيّع.من ذلك كلّه نشأت هذه البلدة

الطيّبة عريقة في العراق بالعربيّة،و العلم،و الأدب،و التشيّع.و لم تزل على هذا تتسامى و تتعالى في هذه المعالي و الفضائل إلى يوم الناس هذا،و قد امتازت بهذه السمات،و حازت القدح المعلّى من هذه الكمالات...و قد ساعد الحليين على هذه العبقرية و لطف القريحة و الأريحية طيب التربة، و لطافة الهواء،و عذوبة الماء،و من هنا شاع نعتها بالحلّة الفيحاء.و نبغ منها العشرات بل المئات من أساطين علماء الإمامية،و دعائم هذا المذهب الحق، ناهيك بابن إدريس،و المحقق و اسرته الكرام بني سعيد،و ابن عمّه يحيى ابن سعيد صاحب(الأشباه و النظائر)،و آل طاوس،و آل المطهّر كالعلاّمة و أبيه سديد الدين و ولده فخر المحققين،إلى كثير من أمثال هؤلاء الأماثل من مشايخ الإجازة،الذين تتصل بهم سلسلة إجازتنا من مشايخنا الذين عاصرناهم» ⁽¹⁾.

و قال عنها أيضا:«و في اخريات القرن الخامس أنشأ الأمير العربي سيف الدولة منصور بن صدقة بن دبيس الأسدي-فى أرض تسمّى بالجامعين غربي الكرخ،على ضفاف غربي الفرات بل من جانبيه-تلك البلدة القوراء،الحريّة بما اشتهرت به من اسم(الحلّة الفيحاء)،التي ذكر الحموي في معجمه أنّها ما عتمت أن عادت من أفخر مدن العراق و أحسنها،و هي من مدن الشيعة التي تأسست على التشيّع،كالنجف و كربلاء و الكاظمية...

و مثل ذلك بلدة قم،و عدّة من بلاد إيران.أمّا الحلّة فبعد تأسيسها

بقليل انقلبت الحضارة العراقية إليها،و تقدّمت تقدّما باهرا حتى على الزوراء،و لا سيّما بعد مزعجات التتار عليها التي سلمت الحلّة منها،و هي إلى جنبها.ثمّ اتسعت معارفها،و تكاثرت فيها العلماء حسب اتساعها و حضارتها.و بعد نصف قرن من ظهورها نبغت فيها أساطين الإمامية، و نوابغ الدهر،و عجائب الدوران،كابن إدريس الحلّي صاحب(السرائر) استاذ نجيب الدين بن نما الحلّي،و هو استاذ نجم الملّة و الدين الشهير ب(المحقّق)على الإطلاق صاحب كتاب(شرائع الإسلام)،و حسبك العلاّمة الحلي الشهير بابن المطهّر،و ولده فخر المحققين صاحب(الإيضاح).

و كثير من أمثالهم ممّا لا يتّسع موقفي هذا للإشارة إليهم فضلا عن استقصاء مآثرهم.و كانت الحلّة من أوّل القرن الخامس إلى أربعة قرون هي دار الهجرة لطلب العلم عند الشيعة الإمامية،حتى أنّ الشهيد الأوّل هاجر إليها في أوائل القرن الثامن للحضور على العلاّمة،فلم يدرك من عمره غير أيّام قليلة،فحضر على ابنه فخر المحققين.ما نريد سوى الإشارة الوجيزة إلى ما لتلك القارة الفيحاء من حديث المجد القديم،و الفضل التليد،و الحضارة و العمران.و حيث أنّنا لا نرى الفضل و استحقاق التقدّم إلاّ بالعلم فلذلك اختصصنا بالذكر حظّها من العلماء،و أنّها كانت دار مهاجرة العلم، و إليها الرحلة.و لو اعتددنا بغير ذلك لقلنا فيها القصور الباسقة،و العمائر الشاهقة،ذوات الرواشن و الأجنحة المطلّة على ذلك النهر الذهبي (الفرات)الذي ينساب بين تلك الجنان الفيحاء،و الحدائق الغنّاء،التي تتحف سكّانها و مجاوريها في كل حين بأنواع الفواكه الشهيّة،و الثمار الجنيّة،تمثّل لهم جنّة الفردوس،و نفحات منازل النعيم و الخلد.أمّا حضارتها في الشعر فحدّث و لا حرج،فإنّ لتربتها و مائها و هوائها تأثيرا عجيبا في تلطيف الشعور،و تنشيط القرائح،و توسيع الخيال،و تمكّن

الخفّة و الأريحية.و لا بدع فإنّها بلاد نشأت و هي عربية محضة،و بقيت إلى يومها هذا عربية صراح،لا دخيل فيها إلاّ النادر الذي لا أثر له.و أعان على ذلك ما عرفت من حسن هوائها و طيب تربتها و مائها،حتّى أنّ الداخل إليها يحسّ بتغيّر دفعي،و انتقال فجائي.أوّل ما يضع قدمه في تخومها و حدودها يجد في الأغلب نسيما منعشا،يكاد يأخذه منه نعاس في رأسه، و انتعاش في بدنه.تلك هي البلدة التي أتحفت الأدب العربي بما لا يحصى من نوابغ الشعراء المفلقين ⁽¹⁾،الذين اشتهر منهم في القرون الوسطى البارع المتفنن أبو السرايا صفي الدين الحلّي الشهير.و كم في عصره و ما يليه من أمثاله،و لكن لضربه في الآفاق اشتهر اسمه و ذاع صيته» ⁽²⁾.

و مؤسس هذه البلدة المعطاء هو سيف الدولة الأسدي،فله«المساعي المشكورة و الأيادي البيض في تأسيس الحلّة الفيحاء،و جعلها مقرّ إمارته، و عاصمة ملكه،و إنشائه المعاهد العلمية فيها،حتى أصبحت محطّ رحال العلماء،و دار هجرة الادباء،بعد ما كانت قاعدة إمارة آبائه بلدة النيل.و كانت له رغبة باقتناء الكتب،فألّف خزانة كتب قيّمة.و إليك ما قاله عنه عزّ الدين علي بن الأثير الجزري في كامله:كان لسيف الدولة من الكتب المنسوبة الخط شيء كثير،الوف مجلّدات،و كان يقرأ و لا يكتب.و كان جوادا حليما صدوقا،كثير البرّ و الإحسان،ما برح ملجأ لكلّ ملهوف،يلقى من

يقصده بالبرّ و التفضيل.و كان عادلا،و الرعايا معه في أمن و دعة.و كان عفيفا،لم يتزوّج على امرأته و لا تسرّى عليها،فما ظنّك بغير هذا.و لم يصادر أحدا من نوّابه،و لا أخذهم بإساءة قديمة.و كان أصحابه يودعون أموالهم في خزانته،و يدلون عليه إدلال الولد على الوالد.و لم يسمع برعيّة أحبّت أميرها كحبّ رعيته له.و كان متواضعا يحفظ الأشعار،و يبادر إلى النادرة رحمه اللّه.لقد كان من محاسن الدنيا» ⁽¹⁾و«كانت منازل آبائه الدور من النيل،فلمّا قوي أمره و اشتدّ أزره و كثرت أمواله،لاشتغال الملوك السلاجقة بركياروق و محمد و سنجر أولاد ملك شاه بن ألب أرسلان،بما تواتر بينهم من الحروب؛انتقل إلى الجامعين-موضع في غربي الفرات-و ذلك في سنة 495 ه.قال ياقوت في معجم البلدان:و كانت أجمة،تأوي إليها السباع،فنزل بها بأهله و عساكره،و بنى بها المساكن الجليلة و الدور الفاخرة،و تأنّق أصحابه في مثل ذلك،فصارت ملجأ،و قصدها التجّار، فصارت أفخر بلاد العراق.و أحسنها مدّة حياة سيف الدولة.فلمّا قتل بقيت على عمارتها.فهي اليوم قصبة تلك الكورة.انتهى.و قد أفادنا عن عمارتها بمعلومات اخرى الشيخ الجليل رضي الدين علي،أخو العلاّمة الحلّي،في كتابه(العدد القويّة)-و لعلّه أصحّ نقلا ممّا ذكره ياقوت،فإنّ(أهل مكّة أدرى بشعابها)-قال:في سنة 493 ه عمّر سيف الدولة أرض الحلّة،و هي آجام،و وضع أساس الدور و الأبواب،و نزلها سنة 495 ه،و حفر الخنادق حولها سنة 498 ه.و قد كان وضع سور الحلّة:/21رمضان/سنة 500 ه.

و وضع الكشك ولده دبيس بعد وفاة أبيه» ⁽²⁾«و له الآثار الحميدة و المساعي المشكورة في تشييد ما أسسه أبوه من عمارة الحلّة،و توسيع نطاق مدارسها

العلمية و معاهدها الأدبية.قال ابن خلّكان:كان جوادا كريما،عنده معرفة بالأدب و الشعر.و تمكّن في خلافة الإمام المسترشد،و استولى على كثير من بلاد العراق.و هو من بيت كبير،و هو الذي عناه الحريري في المقامة التاسعة و الثلاثين بقوله:(أو الأسدي دبيس)،لأنّه كان معاصره،فرام التقرّب إليه بذكره في مقاماته،و لجلالة قدره أيضا.و له نظم حسن» ⁽¹⁾.

لهذا و أمثاله أصبحت الحلّة المناخ المناسب لاجتذاب رجال الدين، و أعيان الفقه،و زعماء الحوزة العلمية،الذين فقدوا مقرّهم السابق(بغداد) التي ساءت أوضاعها الأمنية،و لم تعد تصلح مأوى و مقرا لهم،بعد ما كانت قد احتضنت زعامة المذهب الجعفري و الحوزة العلمية للطائفة الإمامية طوال حياة علم الشيعة الشيخ أبي عبد اللّه المفيد المتوفى سنة 413 ه، و تلميذه السيد علم الهدى الشريف المرتضى المتوفى سنة 436 ه،و بداية زعامة تلميذهما شيخ الطائفة أبي جعفر الطوسي.قال العلاّمة الطهراني:

«توفي السيّد المعظّم لخمس بقين من شهر ربيع الأوّل سنة 436 ه.

فاستقلّ شيخ الطائفة بالإمامة،و ظهر على منصّة الزعامة،و أصبح علما للشيعة،و منارا للشريعة.و كانت داره في الكرخ مأوى الامّة،و مقصد الوفّاد،يأتونها لحلّ المشاكل،و إيضاح المسائل.و قد تقاطر إليه العلماء و الفضلاء للتلمذة عليه،و الحضور تحت منبره،و قصدوه من كل بلد و مكان.و بلغت عدّة تلاميذه ثلاثمائة من مجتهدي الشيعة.و من العامّة ما لا يحصى كثرة...و بلغ الأمر من الاعتناء به و الإكبار له أن جعل له خليفة الوقت القائم بأمر اللّه عبد اللّه بن القادر باللّه أحمد،كرسي الكلام و الإفادة،

و قد كان لهذا الكرسي يومذاك عظمة و قدرا فوق الوصف،إذ لم يسمحوا به إلاّ لمن برز في علومه،و تفوّق على أقرانه،و لم يكن في بغداد يومذاك من يفوقه قدرا أو يفضل عليه علما فكان هو المتعيّن لذلك الشرف.لم يفتأ شيخ الطائفة إمام عصره و عزيز مصره،حتى ثارت القلاقل،و حدثت الفتن بين الشيعة و السنّة،و لم تزل تنجم و تخبو بين الفينة و الاخرى،حتى اتسع نطاقها بأمر طغرل بيك،أوّل ملوك السلجوقية،فإنّه ورد بغداد في سنة 447 ه،و شنّ على الشيعة حملة شعواء،و أمر بإحراق مكتبة الشيعة التي أنشأها أبو نصر سابور بن أردشير،وزير بهاء الدولة البويهي،و كانت من دور العلم المهمّة في بغداد،بناها هذا الوزير الجليل و الأديب الفاضل في محلّة بين السورين في الكرخ سنة 381 ه،على مثال(بيت الحكمة)الذي بناه هارون الرشيد.و كانت مهمّة للغاية،فقد جمع فيها هذا الوزير ما تفرّق من كتب فارس و العراق،و استكتب تآليف أهل الهند و الصين و الروم-كما قاله محمد كرد علي-و نافت كتبها على عشرة آلاف من جلائل الآثار و مهام الأسفار،و أكثرها نسخ الأصل بخطوط المؤلّفين.قال ياقوت الحموي:و بها كانت خزانة الكتب التي أوقفها الوزير أبو نصر سابور بن أردشير،وزير بهاء الدولة ابن عضد الدولة،و لم يكن في الدنيا أحسن كتبا منها،كانت كلّها بخطوط الأئمة المعتبرة و اصولهم المحرّرة...إلى آخره.و كان من جملتها مائة مصحف بخط ابن مقلة،على ما ذكره ابن الأثير.و حيث كان الوزير سابور من أهل الفضل و الأدب،أخذ العلماء يهدون إليه مؤلفاتهم، فأصبحت مكتبته من أغنى دور الكتب ببغداد.و قد احترقت هذه المكتبة العظيمة فيما احترق من محالّ الكرخ عند مجيء طغرل بيك.و توسعت الفتنة حتى اتجهت إلى شيخ الطائفة و أصحابه،فأحرقوا كتبه و كرسيّه الذي

كان يجلس عليه للكلام.قال ابن الجوزي في حوادث سنة 448 ه:

و هرب أبو جعفر الطوسي و نهبت داره.ثم قال في حوادث سنة 449 ه:

و في صفر في هذه السنة كبست دار أبي جعفر الطوسي،متكلّم الشيعة، بالكرخ،و اخذ ما وجد من دفاتره،و كرسي كان يجلس عليه للكلام، و اخرج إلى الكرخ،و اضيف إليه ثلاث سناجيق بيض،كان الزوّار من أهل الكرخ قديما يحملونها معهم إذا قصدوا زيارة الكوفة،فاحرق الجميع...

إلى آخره.و لمّا رأى الشيخ الخطر محدقا به هاجر بنفسه إلى النجف الأشرف،لائذا بجوار مولانا أمير المؤمنين عليه السّلام» ⁽¹⁾و مكث فيها إلى أن توفي عام 460 ه.و لكن النجف الأشرف بلد ذو مناخ صحراوي،شديد الحرارة،لافح الهجير،جافّ الهواء،شحيح الماء،عديم الأشجار و الثمار و المحاصيل الزراعية،تكثر عليه العواصف في بعض فصول السنة مثيرة عليه الغبار الذي يذهب أحيانا حتّى بضوء النهار،و لم يكن في تلك الفترة آهلا بسكّان،و لا محميّا بسلطان،و لا مشيّدا بعمران ⁽²⁾،فلعلّ قساوة العيش هذه حدت ببعض أكابر الفقهاء من تلامذة الشيخ الطوسي أو تلامذة تلامذته إلى اتخاذ الحلّة بديلة عن بغداد لما امتازت به ممّا تقدّم من الميّزات،فهاجروا إليها و أسسوا فيها الحوزة العلميّة التي نبغ فيها عظماء فطاحل،كالفقيه الجليل ابن إدريس،صاحب«السرائر»المتوفى سنة 598 ه، و الذي خلّف تلامذة عظماء في الفقه.و في عصرهم نشأ المصنّف ينهل العلم،و يرتضب الفقاهة،فتلمّذ عليهم،كالشيخ نجيب الدين ابن نما

الحلّي ⁽¹⁾،و السيد شمس الدين فخار بن معد الموسوي،و السيّد محمّد بن عبد اللّه بن زهرة الحسيني،فالمصنّف تلميذ تلامذة ابن إدريس ⁽²⁾و غيرهم ممّن عاصرهم.

و سرعان ما لمع نجمه،و سطع بدره،و علا كعبه،و ذاع صيته،ففاق أقرانه و زملاءه من الذين لا يستهان بقدرهم ⁽³⁾،فألقت إليه الزعامة الدينيّة أزمّتها،و مقاليد التحقيق أعنّتها،و أصبح قبلة المحصّلين،و كعبة المشتغلين،«و قد تلمّذ عليه جماعة كبيرة من العلماء و الفقهاء المبرّزين، و كانت الحركة العلمية في عصره بلغت شأوا عظيما،حتّى صارت الحلّة من المراكز العلمية في البلاد الإسلامية» ⁽⁴⁾و لم يكن يعكر صفو تلك الأجواء العلمية الهادئة شيء،حتّى داهمهم خطر الزحف المغولي،ففزع الناس لذلك،و سلب الرعب قرارهم،فلاذ أكثرهم بالفرار،و لكن شاء اللّه تعالى أن يحمي هذه البلدة الطيّبة،المتمسكة بمذهب أهل البيت،المحتضنة لمدرسة جعفر بن محمد الصادق عليه السّلام،فكان أن ألهم عددا من الفقهاء المتصدرين، و سدّدهم إلى ما يندفع به الخطر عنهم،و تعود به البلدة إلى أمانها،و كان ذلك ببركة ولائهم لأمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السّلام و حفظ آثاره،فقد

قال العلاّمة الحلّي-و هو يعدّد فضائل امير المؤمنين علي عليه السّلام-:«و كان من جملة فضائله النفسانية إخباره بالمغيّبات،و لم يحصل لأحد من أمّة محمّد صلّى اللّه عليه و آله من ذلك».و بدء بذكر موارد عديدة لذلك،إلى أن قال:«و من ذلك إخباره بعمارة بغداد،و ملك بني العبّاس،و ذكر أحوالهم،و أخذ المغول الملك منهم،رواه والدي رحمه اللّه.و كان ذلك سبب سلامة أهل الحلّة و الكوفة و المشهدين الشريفين من القتل،لأنّه لمّا وصل السلطان هولاكو إلى بغداد،و قبل أن يفتحها ⁽¹⁾،هرب أكثر أهل الحلّة إلى البطائح إلاّ القليل، فكان من جملة القليل والدي رحمه اللّه و السيد مجد الدين بن طاوس و الفقيه ابن أبي العزّ،فأجمع رأيهم على مكاتبة السلطان بأنّهم مطيعون داخلون تحت الإيلية،و أنفذوا به شخصا أعجميا.فأنفذ السلطان إليهم فرمانا مع شخصين،أحدهما يقال له:تكلة،و الآخر يقال له:علاء الدين،و قال لهما:إن كانت قلوبهم كما وردت به كتبهم فيحضرون إلينا،فجاء الأميران، فخافوا،لعدم معرفتهم بما ينتهي الحال إليه.فقال والدي رحمه اللّه:إن جئت وحدي كفى؟فقالا:نعم.فاصعد معهما.فلمّا حضر بين يديه-و كان ذلك قبل فتح بغداد و قبل قتل الخليفة-قال له:كيف أقدمتم على مكاتبتي و الحضور عندي قبل أن تعلموا ما ينتهي إليه أمري و أمر صاحبكم؟و كيف تأمنون إن صالحني و رحلت عنه؟فقال له والدي:إنّما أقدمنا على ذلك لأنّا روينا عن إمامنا علي بن أبي طالب عليه السّلام أنّه قال في بعض خطبه:الزوراء، و ما أدراك ما الزوراء،أرض ذات اثل،يشيّد فيها البنيان،و يكثر فيها السكّان،و يكون فيها قهارم و خزّان،يتّخذها ولد العباس موطنا،و لزخرفهم

مسكنا،و تكون لهم دار لهو و لعب،يكون بها الجور الجائر،و الخوف المخيف،و الأئمّة الفجرة،و القرّاء الفسقة،و الوزراء الخونة،يخدمهم أبناء فارس و الروم،لا يأتمرون بمعروف إذا عرفوه،و لا يتناهون عن منكر إذا أنكروه،يكتفي الرجال منهم بالرجال،و النساء بالنساء.فعند ذلك الغم العميم،و البكاء الطويل.و الويل و العويل،لأهل الزوراء من سطوات الترك،و ما هم الترك،قوم صغار الحدق،وجوههم كالمجانّ المطرّقة، لباسهم الحديد،جرد مرد،يقدمهم ملك يأتي من حيث بدا ملكهم، جهوري الصوت،قوي الصولة،عالي الهمّة لا يمرّ بمدينة إلاّ فتحها، و لا ترفع عليه راية إلاّ نكّسها،الويل الويل لمن ناوأه،فلا يزال كذلك حتى يظفر.فلمّا وصف لنا ذلك،و وجدنا الصفات فيكم،رجوناك فقصدناك.

فطيّب قلوبهم،و كتب لهم فرمانا باسم والدي رحمه اللّه يطيّب فيه قلوب أهل الحلّة و أعمالها» ⁽¹⁾و عاد الهدوء إلى الحلّة،و مجلس درس المصنّف يزدهر، و تلاميذه يتكاثرون،و هو يغوص في أبحاثه الفقهية،مجدّا مثابرا،يعضده في ذلك أمران:دقّة النظر،و سرعة الخاطر.

أمّا دقّة النظر فهي الصفة التي ميّزته و أفردته عمّن عاصره و تقدّم عليه،حتّى قال عنه الحجّة السيد حسن الصدر الكاظمي:«هو أوّل من نبع منه التحقيق في الفقه و عنه اخذ،و عليه تخرّج ابن اخته العلاّمة الحلّي رحمه اللّه و أمثاله أرباب التحقيق و التنقيح» ⁽²⁾.

و أمّا سرعة الخاطر فهي السمة التي لم يغفل عن اتسامه بها تلامذته و مترجموه،فهذا تلميذه ابن داود يقول عنه في(رجاله):«كان ألسن أهل زمانه،و أقومهم بالحجّة،و أسرعهم استحضارا» ⁽¹⁾و كنموذج لذلك المحاورة الفقهية التي جرت بينه و بين الخواجة نصير الدين الطوسي،فقد حكى المحدّث البحراني،قال:«نقل غير واحد من أصحابنا أنّ المحقّق الطوسي خواجة نصير الملّة و الدين،حضر ذات يوم حلقة درس المحقّق بالحلّة، حين ورود الخواجة بها،فقطع المحقّق الدرس تعظيما له،و إجلالا لمنزلته، فالتمس منه إتمام الدرس،فجرى البحث في مسألة استحباب تياسر المصلّي للعراقي،فأورد المحقّق الخواجة بأنّه لا وجه لهذا الاستحباب،لأنّ التياسر إن كان من القبلة إلى غير القبلة فهو حرام،و إن كان من غيرها إليها فهو واجب،فأجاب المحقّق في الحال:من القبلة إلى القبلة،فسكت المحقّق الطوسي» ⁽²⁾.

و لم يزل مجلس درسه يستقطب روّاد العلم،و طلاّب الفقه،فيلحق بهم في سماء التحقيق و التدقيق،حتّى«برز من عالي مجلس تدريسه أكثر من أربعمائة مجتهد جهابذة،و هذا لم يتفق لأحد قبله» ⁽³⁾و أشهرهم ابنا اخته:العلاّمة الحلّي،جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهّر،و أخوه

رضي الدين علي بن يوسف بن المطهّر،صاحب كتاب«العدد القويّة»، و الشيخ تقي الدين الحسن بن علي بن داود الحلّي،صاحب«الرجال» المعروف،و الشيخ صفي الدين عبد العزيز بن السرايا الحلّي،و الشيخ شمس الدين محفوظ بن وشاح الحلّي،و الوزير شرف الدين أبو القاسم علي ابن الوزير مؤيّد الدين محمد ابن العلقمي،و الشيخ جمال الدين يوسف بن حاتم الشامي العاملي،و السيد عبد الكريم بن طاوس صاحب كتاب«فرحة الغري»،و الشيخ صفيّ الدين محمد بن نجيب الدين يحيى بن أحمد بن يحيى بن الحسن بن سعيد الهذلي،و الشيخ زين الدين أبو علي الحسن بن أبي المجد اليوسفي،المعروف بالفاضل الآبي ⁽¹⁾.

جمل الثناء عليه:

لقد أطراه،و أثنى عليه،و مدحه كلّ من ذكره من الفقهاء المعاصرين له و المتأخّرين عنه.و ليست هذه الكلمات التي ننقلها عنهم بنثر أديب أو شعر شاعر،و إنّما هي شهادات علميّة صادرة من اناس متخصّصين في الفقه، على أعلى درجة من العدالة و الوثاقة.فما يطلقه هؤلاء من السمات و الأوصاف هو تقييم فني دقيق لمن صدرت بحقّه،و تعيين لدرجته العلمية،من خلال الحضور في مجلس درسه،أو مناظرته،أو الاطلاع على مصنّفاته و مؤلفاته.

1-قال معاصره الفاضل الآبي،في مقدّمة كتابه«كشف الرموز»الذي فرغ من تأليفه عام 672 ه:«فاتفق توجّهي إلى الحلّة السيفية،حماها اللّه

من النوائب،و جنّبها من الشوائب،فقرأت عند الوصول بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ ⁽¹⁾فكم بها من أعيان العلماء بهم التقيت،و المعارف الفقهاء،بأيّهم اقتديت اهتديت.و كان صدر جريدتها،و بيت قصيدتها،جمال كمالها، و كمال جمالها،الشيخ الفاضل الكامل،عين أعيان العلماء،و رأس رؤساء الفضلاء،نجم الدين،حجة الإسلام و المسلمين،أبا القاسم جعفر بن الحسن بن سعيد عظّم اللّه قدره،و طوّل عمره،فاستسعدت ببهاء طلعته، و استفدت من جنى ثمرته في كلّ فصل من كل فنّ» ⁽²⁾.

2-و قال تقي الدين الحسن بن علي بن داود الحلّي،في«رجاله» الذي فرغ من تأليفه سنة 707 ه:«شيخنا نجم الدين،أبو القاسم، المحقّق،المدقّق،الإمام،العلاّمة،واحد عصره.كان ألسن أهل زمانه، و أقومهم بالحجّة،و أسرعهم استحضارا.قرأت عليه،و ربّاني صغيرا،و كان له عليّ إحسان عظيم و التفات.و أجاز لي جميع ما صنّفه و قرأه و رواه،و كلّ ما تصحّ روايته عنه» ⁽³⁾.

3-و قال عنه العلاّمة،في إجازته الكبيرة لبني زهرة:«كان أفضل أهل عصره في الفقه» ⁽⁴⁾.

4-و قال عنه فخر المحققين ابن العلاّمة الحلّي،في بعض إجازاته:

«الشيخ الإمام،شيخ مشايخ الإسلام،أبو القاسم جعفر بن سعيد قدّس اللّه سرّه» ⁽⁵⁾.

5-و قال عنه الشهيد الأوّل،في إجازته لابن نجدة:«الإمام السعيد، فخر المذهب،محقّق الحقائق،نجم الدين أبي القاسم جعفر بن سعيد، شرّف اللّه في الملأ الأعلى قدره،و أطاب في الدارين ذكره» ⁽¹⁾.

6-و قال عنه ابن فهد الحلّي،في«المهذّب البارع»:«المولى الأكرم، و الفقيه الأعظم،عين الأعيان،و نادرة الزمان،قدوة المحقّقين،و أعظم الفقهاء المتبحرّين،نجم الملّة و الحقّ و الدين،أبي القاسم جعفر بن سعيد الحلّي،قدّس اللّه نفسه الزكية،و أفاض على تربته المراحم الربانيّة» ⁽²⁾.

7-و قال عنه الفاضل المقداد السيوري،في مقدّمة«التنقيح الرائع»:

«شيخنا الأعظم،و رئيسنا الأكرم،العلاّمة المحقق،و الأفضل المدقق، نجم الملّة و الدين أبي القاسم جعفر بن سعيد قدّس اللّه روحه و نوّر ضريحه» ⁽³⁾.

8-و قال الشيخ إبراهيم القطيفي،في إجازته للشيخ شمس الدين بن ترك في سنة 915 ه:«و أجزت له أن يروي بالطريق...جميع مصنّفات الإمام العالم العامل الفاضل الكامل المحقّق المدقّق الكامل،الشيخ أبي القاسم نجم الدين بن سعيد،في العلوم العقلية و النقلية،الفروعية و الاصولية،عنه قدّس اللّه سرّه» ⁽⁴⁾.

9-و قال المحقّق الكركي،صاحب«جامع المقاصد»،في إجازته للقاضي صفيّ الدين:«و منها جميع مصنّفات و مرويات الشيخ الإمام،شيخ

الإسلام،فقيه أهل البيت،رئيس الإمامية في زمانه،محقّق المطالب الفقهية،منقّح الدلائل الشرعية،نجم الملّة و الدين،أبي القاسم جعفر بن الحسن بن يحيى بن سعيد الحلّي،صاحب كتاب(الشرائع)و(المعتبر) و غيرهما،قدّس اللّه روحه الطاهرة،و رفع قدره في درجات الآخرة» ⁽¹⁾.

10-و قال الشهيد الثاني،في إجازته للشيخ حسين بن عبد الصمد العاملي-والد الشيخ بهاء الدين-:«...جميع مصنّفات و مرويات الشيخ المحقّق،شيخ الطائفة في وقته إلى زماننا هذا،نجم الدين أبي القاسم جعفر ابن سعيد» ⁽²⁾.

11-و قال نجله المحقّق الشيخ حسن،صاحب«معالم الدين»،في إجازته الكبيرة للسيد نجم الدين-معلّقا على قول العلاّمة المتقدّم نقله برقم(3)في وصف المصنّف بأنّه أفضل أهل عصره في الفقه-:«لو ترك التقييد بأهل زمانه لكان أصوب،إذ لا أرى في فقهائنا مثله على الإطلاق، رضي اللّه عنه» ⁽³⁾.

12-و قال الشيخ بهاء الدين العاملي:«في 23 جمادى الآخرة توفي الشيخ المدقّق،سلطان العلماء في زمانه،نجم الدين جعفر بن سعيد الحلّي،قدّس اللّه روحه،و ذلك سنة 676 ه.و إليه انتهت رئاسة الشيعة الإمامية في زمانه،و من مصنّفاته كتاب(المعتبر)و كتاب(الشرائع) و(المختصر)،و حضر مجلس درسه بالحلّة سلطان الحكماء و المتألهين، خواجه نصير الدين محمد الطوسي أنار اللّه برهانه،و سأله نقض بعض

المتكلّمين» ⁽¹⁾.

13-و قال عنه الشيخ الحرّ العاملي:«حاله في الفضل و العلم و الثقة و الجلالة و التحقيق و التدقيق و الفصاحة و الشعر و الأدب و الإنشاء و جميع العلوم و الفضائل و المحاسن أشهر من أن يذكر.و كان عظيم الشأن جليل القدر،رفيع المنزلة،لا نظير له في زمانه.و له شعر جيّد،و إنشاء حسن بليغ.و كان مرجع أهل عصره في الفقه و غيره» ⁽²⁾.

14-و قال عنه الميرزا عبد اللّه الأفندي:«كان محقّق الفقهاء،و مدقق العلماء.و حاله في الفضل و النبالة و العلم و الثقة و الفصاحة و الجلالة و الشعر و الأدب و الإنشاء و البلاغة أشهر من أن يذكر،و أكثر من أن يسطر» ⁽³⁾.

15-و قال المحدّث الشيخ يوسف البحراني،صاحب«الحدائق»:

«كان محقق الفقهاء،و مدقق العلماء.و حاله في الفضل و النبالة و العلم و الفقه و الجلالة و الفصاحة و الشعر و الأدب و الإنشاء أشهر من أن يذكر،و أظهر من أن يسطر» ⁽⁴⁾.

16-و قال عنه الشيخ أسد اللّه التستري:«الشيخ الأعظم الرفيع الشأن، اللاّمع البرهان،كشّاف حقائق الشريعة بطرائف من البيان،لم يطمثهن قبله إنس و لا جان،رئيس العلماء،حكيم الفقهاء،شمس الفضلاء،بدر العرفاء،المنوّه باسمه و علمه في قصّة الجزيرة الخضراء،الوارث لعلوم الأئمة المعصومين،و حجّتهم في العالمين،الشيخ أبو القاسم نجم الدين

جعفر بن الحسن بن يحيى بن سعيد الهذلي الحلّي،أفاض اللّه على روضته شآبيب لطفه الخفي و الجلي،و أحلّه في الجنان المقام السني و المكان العلي» ⁽¹⁾.

17-و قال عنه السيد الخونساري:«كان إماما،محقّقا،فائق الرأي في فنون شتّى،بل لم يكد يفرض في مراتب تفضيله على سائر الأفاضل موضع للّفظة...و قد اتفقت كلمة من علمناه من العصابة على كونه الأفقه الأفضل إلى الآن من جملة من كان قد تأخّر عن الأئمة و الصحابة» ⁽²⁾.

18-قال المحدّث الميرزا حسين النوري:«التاسع من مشايخ آية اللّه العلاّمة:خاله الأكرم،و استاذه الأعظم،الرفيع الشأن،اللامع البرهان، كشّاف حقائق الشريعة بطرائف من البيان،لم يطمثهن قبله إنس و لا جان، رئيس العلماء،فقيه الحكماء،شمس الفضلاء،بدر العرفاء،المنوّه باسمه و علمه في قصّة الجزيرة الخضراء،الوارث لعلوم الأئمة المعصومين عليهم السّلام، و حجّتهم على العالمين،الشيخ أبو القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن بن يحيى بن سعيد الهذلي الحلّي،الملقّب ب(المحقق)على الإطلاق،الرافع أعلام تحقيقاته في الآفاق،أفاض اللّه على روضته شآبيب لطفه الخفي و الجلي،و أحلّه في الجنان المقام السني و المكان العلي.و هو أعلى و أجلّ من أن يصفه و يعدد مناقبه مثلي» ⁽³⁾.

19-و قال عنه السيد حسن الصدر:«هو أوّل من نبع منه التحقيق في

الفقه و عنه اخذ،و عليه تخرّج ابن اخته العلاّمة الحلّي رحمه اللّه و أمثاله أرباب التحقيق و التنقيح.و ليس في الطائفة أجلّ منه بعد الشيخ الطوسي رحمه اللّه» ⁽¹⁾.

20-و قال الشيخ عباس القمّي:«الشيخ الأجل الأعظم،شيخ الفقهاء بغير جاحد،و واحد هذه الفرقة و أيّ واحد،أبو القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن بن يحيى بن سعيد الحلّي.حاله في الفضل و العلم و الثقة و الجلالة و التحقيق و التدقيق و الفصاحة و البلاغة و الشعر و الأدب و الإنشاء، و جميع الفضائل و المحاسن أشهر من أن يذكر.كان عظيم الشأن جليل القدر،رفيع المنزلة،لا نظير له في زمانه.له شعر جيد و إنشاء حسن» ⁽²⁾.

21-و قال السيد محسن الأمين:«كفاه جلالة قدر اشتهاره بالمحقّق، فلم يشتهر من علماء الإمامية على كثرتهم في كل عصر بهذا اللّقب غيره و غير الشيخ علي بن عبد العالي العاملي الكركي.و ما أخذ هذا اللّقب إلاّ بجدارة و استحقاق» ⁽³⁾.

22-و قال عنه العلاّمة الشيخ محمد تقي التستري:«هو أوّل من جعل الكتب الفقهية بترتيب المتأخّرين،فجمع في شرائعه لبّ ما في نهاية الشيخ،الذي كان مضامين الأخبار،و ما في مبسوطه و خلافه اللّذين كانا على حذو كتب العامّة في جميع الفروع.و قبله كان بعضهم يكتب كالنهاية، كسرائر الحلّي،و بعضهم كالمبسوط و الخلاف،كمهذّب القاضي.و له تحقيقات أنيقة» ⁽⁴⁾.

23-و قال عنه خير الدين الزركلي:«فقيه إمامي مقدّم.من أهل الحلّة في العراق.كان مرجع الشيعة الإمامية في عصره.له علم بالأدب،و شعر جيد» ⁽¹⁾.

نثره و شعره:

لم ينحصر نبوغ المصنّف بعلوم الشريعة،بل نبغ في شتّى ميادين العلم و المعرفة،و تفوّق في مختلف الفنون،كما مرّ علينا فيما تقدّم من كلمات العلماء في حقّه،و هذا هو شأن النوابغ و اولي حدّة الذهن،يفوقون الأقران في كل واد يسلكوه،و يبدعون في كل ميدان يقتحموه.فقد برع المصنّف في كلّ ما طرقه من المجالات،و منها ميدان الأدب،و ظهرت براعته في أوّل خطوة له في ذلك،فتراه يجيد القريض في أوّل مقطوعة له، و يلهب المشاعر في بداية الجولة،فإذا به و هو يخوض التجربة الأدبية قدير على انتقاء المفردات العذبة،متمكّن من صياغة الجمل المتناسقة،آخذ بمجامع القلوب.فما بالك به لو أنّه واصل المشوار،و سلك هذا الدرب، و لم يقطع عليه والده المسيرة،و لم يصدّه عن تلك الوجهة؟!حرصا على طاقاته الهيّاجة،و ذكائه الوقّاد،و عمره الثمين،أن يبذل إلاّ فيما يجعله «صاحب الشرائع»،و شفقة عليه في أن يشتهر إلاّ ب«المحقّق»،و أن يوصف إلاّ ب«نجم الدين»؛فتحية و ألف تحية لهذا الأب.فمثله الجدير بأن يوصف ب(الأب).و أدرك الابن حسن الغاية،فحبس نفسه عن تعاطي الشعر و الأدب،و فرّغ نفسه للتفقّه في الدين،حتّى صار مفخرة لذلك الوالد،بل

للامّة الإسلامية و المذهب الإمامي.و لنقرأ القصّة برواية المصنّف نفسه،في جواب رسالة أتته من أحد العلماء،طلب منه فيها أن يطلعه على شعره:

قال السيد الأمين:في مجموعة الشهيد ⁽¹⁾التي هي بخطّ الشيخ محمد ابن علي العاملي الجباعي،جدّ الشيخ البهائي:«قال الشيخ أبو القاسم جعفر ابن سعيد الحلّي:بسم اللّه الرحمن الرحيم.لمّا وقفت على ما أمر به الصاحب،الصدر الكبير،العالم الكامل،العارف،المحقق،بهاء الدنيا و الدين،غياث الإسلام و المسلمين،أدام اللّه أيامه في عزّ مؤيّد،و فخر ممهّد،وجد مجدّد،و نعمة قارّة العيون،باسقة الغصون،دارّة الحلب، حميدة المنقلب،محروسة الجوانب،مصونة من الشوائب؛و تأمّلت ما برز عنه من الألفاظ،التي هي أعذب من الماء الزلال،و أطيب من الغنى بعد الإقلال،فهي التي يعجز الطامع ببديعها،و يعجب السامع حسن جمعها و ترصيعها،فكأنّ الشاعر عناه بقوله:

و لا ذنب للأفكار أنت تركتها إذا احتشدت لم ينتفع باحتشادها

تنوء بإيراد المعاني و ألّفت خواطرك الألفاظ بعد شرادها

فإن نحن حاولنا اختراع بديعة حصلنا على مسروقها أو معادها

و ليس بمستغرب تفرّده ببديع النثر و النظم،مع ما وهبه اللّه سبحانه من جودة القريحة،و قوّة الفهم.نسأل اللّه أن يديم لفضلاء الآداب، و رؤساء الكتّاب ما كنفهم من ظلّه،و شملهم من فضله،و أباحهم من مراتعه،و سوّغهم من شرائعه،ليستمرّ نفاق سوقهم،و يشمّروا للاجتهاد فيه

عن سوقهم.دلّت ألفاظه الكريمة على استدعاء ما يكون تذكرة لأهل الوداد،و عهدا يجدّد به ما أخلقته يد العباد.فعند ذلك أحببت أن أدخل فيمن سارع إلى امتثال أوامره،لأكون في جملة من شرّفه بذكره،و تخطّره بخواطره،فأقول:إنّ الشعر من أفضل مشاعر الأدب،و أجمل مفاخر العرب،به تستماح المكارم،و تستعطف الطباع الغواشم،و تشحذ الأذهان، و تستلّ الأضغان،و يستصلح الرأي الفاسد،و تستثار الهمم الجوامد،لكنّه عسر المطلب،خطر المركب،لافتقاره إلى امور غريزية،و اخرى كسبيّة، و هي شديدة الامتناع،بعيدة الاجتماع،فالمعتذر عن التعرّض له معذور، و المعترف بالقصور عنه مشكور.و قد كنت زمن الحداثة أتعرّض لشيء منه ليس بالمرضي،فكتبت أبياتا إلى والدي رحمه اللّه،اثني فيها على نفسي،بجهل الصبوة،و هي:

ليهنك أنّي كلّ يوم إلى العلى

اقدّم رجلا لا تزلّ بها النعل

و غير بعيد أن تراني مقدّما

على الناس طرّا ليس في الناس لي مثل

تطاوعني بكر المعاني و عونها

و تنقاد لي حتّى كأنّي لها بعل

و يشهد لي بالفضل كلّ مبرّز

و لا فاضل إلاّ ولي فوقه فضل

فكتب رحمه اللّه فوق هذه الأبيات ما صورته:لئن أحسنت في شعرك،لقد أسأت في حقّ نفسك،أمّا علمت أنّ الشعر صناعة من خلع العفّة،و لبس الحرفة،و الشاعر ملعون و إن أصاب،و منقوص و إن أتى بالشيء العجاب،

و كأنّي بك قد أوهمك الشيطان فضيلة الشعر،فجعلت تنفق ما تلفق،بين جماعة لم يعرفوا لك فضيلة غيره،فسمّوك به،و كان ذلك و صمة عليك آخر الدهر،أ لم تسمع:

و لست أرضى أن أكون شاعرا تبّا لها من عدد الفضائل

فوقف خاطري عند ذلك،حتّى كأنّي لم أقرع له بابا.و لم أرفع له حجابا، و أكّد ذلك عندي ما رويته بإسناد متصل،أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله دخل المسجد،و به رجل أطاف به جماعة،فقال:ما هذا؟قالوا:علاّمة.فقال:

ما العلاّمة؟قالوا:عالم بوقائع العرب و أنسابها و أشعارها.فقال عليه الصلاة و السلام:ذلك علم لا يضرّ من جهله،و لا ينفع من علمه.و من البيّن أنّ الإجادة فيه تفتقر إلى تمرين الطبع،و صرف الهمّة إلى الفكر في تناسب معناه،و رشاقة ألفاظه،و جودة سبكه،و حسن حشوه،تمرينا متكررا، حتّى يصير خلقا.و كما أنّ ذلك سبب الاستكمال فيه،فالإهمال سبب القصور عنه.و إلى هذا المعنى أشرت في جملة أبيات:

هجرت صوغ قوافي الشعر مذ زمن هيهات يرضى و قد أغضبته زمنا

وعدت اوقظ أفكاري و قد هجعت عنفا و ازعج غربي بعد ما سكنا

إن الخواطر كالآبار إن نزحت طابت و إن يبق فيها ماؤها أجنا

فاصفح شكرت أياديك التي سلفت ما كنت اظهر عيبي بعد ما كمنا

و لمكان إضرابي عن نظمه،و إعراضي حتى عن ذكر اسمه،لم يبق إلاّ ما هو حقيق أن يرفض و لا يعرض،و يضمر و لا يظهر،لكنّي مع ذلك اورد ما أدخل به في حيّز الامتثال،و إن كان ستره أنسب بالحال.فمنه:

و ما الإسراف من خلقي و إنّي لأجزأ بالقليل عن الكثير

و لا اعطي المطامع لي قيادا و لو خودعت بالمال الخطير

و اغمض عن عيوب الناس حتّى أخال بأن يناجيني ضميري

و أحتمل الأذى في كلّ حال على مضض و أعفو عن كثير

و من كان الإله له حسيبا أراه النجح في كلّ الامور

و منه:

يا راقدا و المنايا غير راقدة و غافلا و سهام الدهر ترميه

بم اغترارك و الأيام مرصدة و الدهر قد ملأ الأسماع داعيه

أما أرتك الليالي قبح دخلتها و غدرها بالذي كانت تصافيه

رفقا بنفسك يا مغرور إنّ لها يوما تشيب النواصي من دواهيه

و حسب تحصيل الغرض بهذا القدر،فنحن نقتصر عليه،و نستغفر اللّه سبحانه و تعالى من فرطات الزلل،و ورطات الخلل،و نستكفيه زوال النعم،و حلول النقم،و نستعتبه محلّ العثار،و سوء المرجع في القرار.و من أفضل ما يفتتح به النظام،و يختتم به الكلام؛ما نقل عن النبي صلّى اللّه عليه و آله:من سلك طريقا إلى العلم سلك اللّه به طريقا إلى الجنّة.و قال صلّى اللّه عليه و آله:لا خير في الحياة إلاّ لعالم مطاع،أو مستمع واع.و قال صلّى اللّه عليه و آله:تلاقوا،و تذكروا، و تحدّثوا؛فإنّ الحديث جلاء القلوب،إنّ القلوب ترين كما يرين السيف.

و قال صلّى اللّه عليه و آله:لا يزيد في العمر مثل الصدقة،و لا يردّ البلاء مثل الدعاء، و لا ينوّر العبد مثل الخلق الحسن،و لا يذهب الذنوب إلاّ الاستغفار.

و الصدقة ستر من النار،و جواز على الصراط،و أمان من العذاب.و قال صلّى اللّه عليه و آله:

صلوا الأرحام يغفر لكم،و تعاهدوا المساكين يبارك لكم في أموالكم،و يزاد في حسناتكم.و قال صلّى اللّه عليه و آله:إنّ اللّه سبحانه يقول:اطلبوا الحوائج عند ذوي الرحمة من عبادي،فإنّ رحمتي لهم،و لا تطلبوها عند القاسية قلوبهم،فإنّ غضبي فيهم.و قال صلّى اللّه عليه و آله:صنائع المعروف تقي مصارع السوء.و قال صلّى اللّه عليه و آله:

من اقتصر من الدنيا على ما احلّ له سلم،و من أخذ العلم من أهله و عمل به نجا،و من أراد به الدنيا فهو حظّه.و كتب جعفر بن الحسن بن يحيى بن سعيد الحلّي» ⁽¹⁾.

و من نماذج شعره و نثره ما جاء في جوابه عن رسالة وردته من الشيخ محفوظ بن وشاح،ذكرهما المحقّق الشيخ حسن ابن الشهيد الثاني،قال:

«رأيت بخطّ الشهيد الأوّل،في بعض مجاميعه،أنّ الشيخ شمس الدين محفوظ بن وشاح بن محمد،كتب إلى الشيخ المحقّق نجم الدين بن سعيد،أبياتا،من جملتها:

أغيب عنك و أشواقي تجاذبني إلى لقائك جذب المغرم العاني

إلى لقاء حبيب مثل بدر دجى و قد رماه بإعراض و هجران

و منها:

قلبي و شخصك مقرونان في قرن عند انتباهي و بعد النوم يغشاني

يا جعفر بن سعيد يا إمام هدى يا واحد الدهر يا من ما له ثان

إنّي بحبّك مغرى غير مكترث بمن يلوم و في حبيك يلحاني

فأنت سيّد أهل الفضل كلّهم لم يختلف أبدا في فضلك اثنان

في قلبك العلم مخزون بأجمعه تهدي به من ضلال كل حيران

و فوك فيه لسان حشوه حكم يروى ⁽²⁾به من زلال كلّ ظمآن

و فخرك الشامخ الراسي ⁽³⁾وزنت به رضوى فزاد على رضوى و ثهلان

فأجابه المحقّق بهذه الأبيات:

لقد وافت قصائدك العوالي تهزّ معاطف اللّفظ الرشيق

فضضت ختامهنّ فخلت أنّي فضضت بهنّ عن مسك فتيق

و جال الطرف منها في رياض كسين بناضر الزهر الأنيق

فكم أبصرت من لفظ بديع يدلّ به على المعنى الدقيق

و كم شاهدت من علم خفيّ يقرّب مطلب الفضل السحيق

شربت بها كئوسا من معان غنيت بشربهن عن الرحيق

و لكنّي حملت بها حقوقا أخاف لثقلهنّ من العقوق

فسر يا با الفضائل بي رويدا فلست اطيق كفران الحقوق

و حمّل ما اطيق به نهوضا فإنّ الرفق أنسب بالصديق

و كتب بعدها نثرا.من جملته:و لست أدري كيف سوّغ لنفسه الكريمة، مع حنوّه على إخوانه،و شفقته على أوليائه و خلاّنه،إثقال كاهلي بما لا يطيق الرجال حمله،بل تضعف الجبال أن تقلّه،حتّى صيّرني بالعجز عن مجاراته أسيرا،و أوقفني في ميدان محاورته حسيرا» ⁽¹⁾.

مؤلّفاته و مصنّفاته:

اشارة

قال السيد الأمين:«قد رزق في مؤلّفاته حظّا عظيما» ⁽²⁾.و لعلّ السرّ في هذا التوفيق-بعد الإخلاص في العمل للّه تعالى-أمران:أحدهما:أنّ مؤلّفاته جاءت تلبية لحاجة فعلية،و كانت بدافع الضرورة،فملأت الفراغ

الملموس،فأصبح لها الوقع الكبير في النفوس.و هذا ما يبدو بوضوح من إجراء مقارنة-و إن كانت عاجلة-بينها و بين ما سبقها من كتب الإماميّة في الفقه و اصوله.

ثانيهما:أنّه مؤلّف مقلّ،يهمّه الكيف لا الكم،يرجّح الإتقان على الإكثار.فقد صبّ كلّ ثقله العلمي في مؤلّفاته،من حيث المادّة،و من حيث الأداء،و من حيث المنهجية.فخرجت مؤلّفاته مهذّبة منقّحة.و هي:

1-شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام.

لقد وصفه العلاّمة الحجّة السيد حسن الصدر بأنّه«قرآن الفقه» ⁽¹⁾.

و قال فيه السيد الأمين:«هو عنوان دروس المدرسين في الفقه الاستدلالي في جميع الأعصار،و كل من أراد الكتابة في الفقه الاستدلالي يكتب شرحا عليه،كمسالك الأفهام،و مدارك الأحكام،و جواهر الكلام،و هداية الأنام، و مصباح الفقيه،و غيرها.و صنّف بعض العلماء شرحا لتردداته خاصّة.

و عليه من التعليقات و الحواشي عدد كثير ⁽²⁾.و نسخه المخطوطة النفيسة لا تحصى كثرة.و طبع طبعات كثيرة في إيران.و لا يكاد يوجد واحد من العلماء أو طلبة العلوم الدينيّة ليس عنده منه نسخة.و طبع في لندن عاصمة بلاد الإنگليز».كما طبع في النجف الأشرف عام 1389 ه،في مطبعة الآداب في أربعة مجلّدات،بتحقيق عبد الحسين محمد علي البقّال، و مقدّمة رائعة للعلاّمة الكبير السيد محمد تقي الحكيم.و قال فيه العلاّمة

الطهراني:«و قد ولع به الأصحاب من لدن عصر مؤلّفه إلى الآن.و لا يزال من الكتب الدراسية في عواصم العلم الشيعية.و قد اعتمد عليه الفقهاء خلال هذه القرون العديدة،فجعلوا أبحاثهم و تدريساتهم فيه،و شروحهم و حواشيهم عليه» ⁽¹⁾.و للتعرّف على مزايا هذا الكتاب و خصائصه يرجع إلى مقدّمة السيد الحكيم على طبعة النجف المذكورة.

2-النافع.

و يطلق عليه(المختصر النافع).و هو متن فقهي متين،اختصر المصنّف كتابه السابق فيه،فهو مختصر«شرائع الإسلام».و قد نال هو الآخر،اهتمام الفقهاء،و إعجاب المحققين،فعكفوا عليه،و صار عنوانا لأبحاث طائفة اخرى من المجتهدين،و محطّا لأنظارهم.قال السيد الأمين «عليه شروح كثيرة،مثل:كشف الرموز لتلميذه الآبي اليوسفي،و التنقيح الرائع للمقداد السيوري،و البرهان القاطع،و غيرها.و عليه من الحواشي و التعليقات شيء كثير لأجلاّء العلماء» ⁽²⁾.

و طبع عدّة مرّات،منها في القاهرة عام 1376 ه،بتحقيق لجنة من العلماء،و تقديم الشيخ أحمد حسن الباقوري،وزير الأوقاف في مصر آنذاك،و اقرّ تدريسه في جامع الأزهر.و منها في النجف عام 1383 ه.

3-المعتبر.

و هو كتاب فقهي استدلالي مقارن،وضعه المصنّف شرحا لكتابه السابق،إذ قال في مقدّمته:«حتى اتفق لنا اختصار كتاب الشرائع بالمختصر

النافع،فدقّ كثير من معانيه،لشدّة اختصاره،و اشتبهت مقاصده،لبعد أغواره؛فحرّكني ذلك لشرح مشتمل على تحرير مسائله،و تقرير دلائله».

و لكن لم يخرج منه إلاّ كتاب الطهارة،و الصلاة،و الزكاة،و الصوم، و الاعتكاف،و شيء من كتاب الحجّ.و قد صدّره بمقدّمة في أربعة فصول.

الأوّل:في وصايا نافعة.الثاني:في أنّ مذهب أهل البيت عليهم السّلام متعيّن الاتباع.الثالث:في مستند الأحكام.الرابع:في السبب المقتضي للاقتصار على نقل أقوال طائفة معيّنة من الفقهاء.و قد طبع عدّة مرّات،لعلّ آخرها في مجلّدين،في قم عام 1364 ه شمسي،بتحقيق جماعة.لكنّه بحاجة إلى طبعة لائقة به.

4-شرح نكت النهاية.

و هو مجموعة تعليقات له على كتاب«النهاية»للشيخ الطوسي،و قد يسمّى ب:«حلّ مشكلات النهاية» ⁽¹⁾.و هو كتاب جليل مفيد،نافع في حلّ مشكلات النهاية و غوامضها،و شرحها،و تفسيرها.و جاءت هذه التعليقات بصياغة أسئلة و أجوبة عن نكات معيّنة غامضة في بعض عبارات الشيخ الطوسي في الكتاب المذكور.و قد طبع هذا الكتاب أخيرا منضمّا إلى كتاب «النهاية»تحت عنوان«النهاية و نكتها»في ثلاث مجلّدات،في قم عام 1417 ه،بتحقيق مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدّسة.

5-أجوبة المسائل العزّية.

6-أجوبة المسائل العزّية الثانية.

7-أجوبة المسائل المصرية.

8-أجوبة المسائل البغدادية.

9-أجوبة المسائل الخمسة عشر.

10-أجوبة المسائل الكمالية.

11-أجوبة المسائل الطبرية.

12-رسالة التياسر في القبلة .

12-رسالة التياسر في القبلة .⁽¹⁾

13-المقصود من الجمل و العقود

13-المقصود من الجمل و العقود .⁽²⁾

و هذه الرسائل التسع(5-13)كلّها فقهية،و قد طبعت منضمّة إلى بعضها في مجلّد واحد تحت عنوان«الرسائل التسع»في قم عام 1413 ه، بتحقيق الاستاذ العلاّمة الشيخ رضا الاستاذي.

14-مختصر المراسم

14- مختصر المراسم .⁽³⁾

قال العلاّمة الطهراني:توجد منه نسخة في مكتبة الشيخ محمد السماوي،في النجف الأشرف ⁽⁴⁾.

15-رسالة في عدم كفر من اعتقد بإثبات المعدوم.

توجد منها نسخة خطيّة في مكتبة السيد الروضاتي بأصبهان ⁽¹⁾.

16-فهرست المصنّفين ،أو:تلخيص فهرست الشيخ الطوسي

16 -فهرست المصنّفين ،أو:تلخيص فهرست الشيخ الطوسي .⁽²⁾.⁽³⁾

17-كتاب في المنطق.

و قد اختلف في ضبط اسمه،و تردد بين«النكهة» ⁽⁴⁾و«الكهنة» ⁽⁵⁾.

قيل:توجد منه نسخة خطيّة في طهران ⁽⁶⁾.

18-المسلك في اصول الدين.

19-الرسالة الماتعية.

و قد طبعا منضمّين إلى بعضهما في مجلد واحد،في مشهد المقدّسة عام 1421 ه،بتحقيق الاستاذ العلاّمة الشيخ رضا الاستاذي.

20-المعارج في اصول الفقه.

بهذا الاسم ذكره ابن داود في رجاله ⁽⁷⁾،و الحرّ العاملي ⁽⁸⁾،و الميرزا الأفندي ⁽⁹⁾،و المحدّث البحراني ⁽¹⁰⁾،و السيد الأمين ⁽¹¹⁾.و لكن سمّاه

الميرداماد ب«نهج المعارج»،فقال في«الرواشح»في بحث(المرسل):«قال المحقّق في مختصره المعروف«نهج المعارج»في الاصول» ⁽¹⁾.و قال العلاّمة الطهراني:إنّه اسم آخر للكتاب ⁽²⁾.و ذكره هو في عدّة مواضع ⁽³⁾بعنوان«معارج الاصول»،و في موضع بعنوان«معارج الأحكام»في اصول الفقه ⁽⁴⁾.و الاسم الشائع على الألسن«معارج الاصول»،اختصارا و تخفيفا- كما يقال ل«العدّة في اصول الفقه»للشيخ الطوسي:«عدّة الاصول»-و هو العنوان الذي تحمله الطبعة الحجرية من الكتاب في طهران عام 1310 ه.

هذا ما يتعلق باسمه.

و أمّا الكتاب نفسه،فقد عرّفه العلاّمة الطهراني بقوله:«متن مختصر في اصول الفقه،للمحقّق الحلّي رحمه اللّه.و هو-كسائر تصانيفه-ممّا عكف عليه الأصحاب بالشرح و التعليق» ⁽⁵⁾.و ذكر له من الشروح و الحواشي ما يلي ⁽⁶⁾:

1-شرح معارج الاصول،بعنوان«قوله قوله»،لبعض الأصحاب المتأخّرين عن الشهيد الثاني.

2-شرح معارج الاصول،للشيخ العالم الشهير بميرزا بابا

السبزواري.قال الطهراني:و نسخته موجودة في مكتبة مدرسة المولى محمد باقر السبزواري في مشهد الرضا عليه السّلام.

3-شرح معارج الاصول،للمير عبد الصمد الحسيني،من أحفاد مير سيد عليا الهمداني الحائري العارف.قال الطهراني:يوجد عند الميرزا عبد الرزاق المحدّث الهمداني،كما كتبه إلينا،و عند السيد محسن الأمين العاملي،رأيته في مكتبته بالشام.

4-شرح معارج الاصول،للسيد الأجل مير فيض اللّه بن عبد القاهر الحسيني التفريشي،المتوفى سنة 1025 ه.قال الطهراني:نسخة منه كانت عند الفاضل أبي المجد آقا رضا الأصفهاني كما كتبه إلينا.و نسخة عند الشيخ هادي كاشف الغطاء،ضمن مجموعة كلّها بخطّ الشيخ شرف الدين علي بن جمال الدين المازندراني النجفي،كتبها 10 سنة 1055 ه إلى 1060 ه.و فيها كثير من المسائل و الرسائل و الفوائد.

5-نظام الفصول في شرح نهج الوصول إلى علم الاصول.قال الطهراني:المتن هو(نهج المعارج)للمحقّق الحلّي كما ذكره الميرداماد،أو (معارج الاصول)كما على المطبوع 1310 ه.و الشرح هذا لفتح اللّه بن علوان القباني الدورقي المتوفى عام 1130 ه،أوّله(الحمد للّه...و الصلاة و السلام على أشرف العالمين).و أضاف:رأيت منه نسخة عليها تملّك محمد بن إسماعيل الحجازي القبيسي العاملي،ملكها في المشهد الغروي -على مشرّفه السلام-في 1175 ه.

6-شرح المعارج في الاصول،للآخوند محمد كاظم ابن الحاج كمال الدين البزّاز ابن قطب الدين البهبهاني،المتوفى سنة 1254 ه،من

تلامذة الوحيد البهبهاني.نسخة منه في مكتبة مجلس الشورى بطهران ⁽¹⁾.

7-الحاشية عليه،للمولى محمد أمين بن محمد شريف الاسترابادي الأخباري،المتوفى بمكّة عام 1038 ه،تقرب من ألف بيت.قال الطهراني:رأيتها في مكتبة مجد الدين.

8-الحاشية عليه،للشيخ عبد الحسين بن الحاج جواد البغدادي، المتوفى في رجب 1365 ه.قال الطهراني:رأيتها في كتبه ببغداد.

و الملفت للانتباه في هذه الشروح و الحواشي أنّها متأخّرة التاريخ، ممّا يدلّ على بقاء هذا الكتاب رائجا متداولا بين أهل العلم،و الدراسة الحوزوية،رغم تعقّبه بمؤلّفات العلاّمة الحلّي المتعدّدة في اصول الفقه، المختصرة و المتوسطة و المبسوطة،ف«تهذيب العلاّمة»و إن لاقى إقبالا شديدا في حوزات البحث و التدريس،و جعل متنا لكثير من الشروح و التعليقات ⁽²⁾،و لكن«المعارج»لم يفقد بذلك مكانته عند المحصّلين،و لم تضعف منزلته عند المشتغلين.بل يدلّ زمن هذه الشروح و الحواشي على بقاء هذا الكتاب غضّا نظرا في رياض البحوث العلمية،و جنائن الحوزات التدريسية،رغم خروج مقدّمة«معالم الدين»للمحقّق الشيخ حسن نجل الشهيد الثاني،المتوفى عام 1011 ه،فإنّها لم تصبح بديلا له كمنهج دراسي،و لم تحلّ محلّه كمتن اصولي،إلاّ بعد تطاول المدّة،و تعاقب الفترة.

و غيابه عن المحوريّة للتدريس فيما بعد،لم يستتبعه هجران ما فيه من آراء و نظريات لمؤلّفه،بل بقيت آراء المحقّق الحلّي في اصول الفقه مطروحة على بساط البحث و التحقيق،و أقواله حيّة تخضع للمدارسة و التدقيق.فهذا الشيخ الأنصاري،مجدد علمي الفقه و اصوله عند الإمامية، و الذي قلب قواعد اصول الفقه و أركانه رأسا على عقب ليعيدها بهيكلية فنيّة منقّحة،و يقيمها على مبان علمية رصينة،و يصوغها بمنهجية جديدة متطوّرة؛نراه لا يغفل آراء المحقّق و أقواله في هذه الحلبات،بل يتفطّن إلى دقائق عباراته،و يحلّ ألغاز أفكاره،و يتبنّاها رأيا له أحيانا،يدعمه بالبرهان الساطع و الدليل القاطع،كما في مسألة التفصيل في حجية الاستصحاب بين الشك في المقتضي و الرافع ⁽¹⁾.

هذا،على ما عليه الكتاب من الأهمية في كشفه عن المراحل التي مرّ بها علم اصول الفقه عند الشيعة الإمامية،و مجال معرفة تاريخ مفردات المباحث و المسائل المطروحة في هذا العلم،و تحديده لمعاني المصطلحات التي تعاقبت عليها الأدوار،كمصطلح الاجتهاد،الذي كان في كتابي«الذريعة»و«العدّة»ممقوتا يوصف بالبطلان،لما له من معنى في ذلك العصر يضعه في عرض أدلّة الاستنباط،و مستند الأحكام،ثمّ أصبح في عصر«المعارج»مقبولا،لا يتحاشاه الإمامية،و لا يبرءون منه،لما آل إليه من معنى«بذل الجهد في استخراج الأحكام الشرعية من أدلّة الشرع» ⁽²⁾.

و بعد،ف«المعارج»متن اصولي متقن،مختصر،مقارن.احتوى على

عصارة الأفكار الاصولية المعاصرة له،و لباب المطالب المهمّة،مع تهذيب المباحث،و تنقيح الأدلّة،و تبويب المسائل،بعيدا عن التكرار و الإطناب و بعثرة المطالب.ذلك ما ميّزه عن ذريعة علم الهدى و عدّة شيخ الطائفة، و أفرده عمّا أعقبهما من المصنّفات،فأصبح الكتاب الثالث للإمامية في اصول الفقه.

هل للمصنّف كتاب آخر في اصول الفقه؟

جاء في بعض كتب التراجم و المعاجم عنوان«نهج الوصول إلى معرفة علم الاصول»في عداد مؤلّفات المصنّف.و لكنّه وهم ،نشأ من ورود هذا الاسم في إجازة الشيخ حسن ابن الشهيد الثاني،نقلا عن الشيخ شمس الدين محمد بن أحمد بن صالح السيبي القسيني،في إجازة للشيخ نجم الدين طمان بن أحمد العاملي الشامي.و قد اشتملت هذه الإجازة على حكاية امور مستبعدة،ذكرها السيد الخونساري ⁽¹⁾،فلا يمكن الاعتماد عليها.على أنّه لم يعثر على أيّ نسخة من هذا الكتاب.و ما ادعي له من النسخ في الفهارس فهي نسخ«المعارج»التبس فيها الأمر على النسّاخ و المفهرسين.فلو كان للمصنّف كتاب كهذا لاشتهرت نسخه بين أهل العلم -لما لهم من إقبال على مؤلّفات المحقّق-و لعثر على بعضها.و ثالثا:إنّ للعلاّمة الحلّي كتابا في اصول الفقه بهذا العنوان ⁽²⁾،و هذا ينفي وجود كتاب للمحقّق بهذا الاسم،فمن المستبعد جدّا أن يؤلّف العلاّمة الحلّي-و هو مجمع الفضائل و الكمالات-كتابا يحمل اسم كتاب استاذه و خاله.هذا،

و قد اعتبر البحّاثة الخبير العلاّمة الطهراني أنّ هذا العنوان هو اسم آخر ل«المعارج» ⁽¹⁾.

وفاته و مدفنه:

قال تلميذه ابن داود،في رجاله:«توفي في شهر ربيع الآخر سنة ستة و سبعين و ستمائة» ⁽²⁾.و نقل المحدّث البحراني عن«بعض الأجلاّء الأعلام من متأخّري المتأخّرين[أنّه]قال:رأيت بخطّ بعض الأفاضل ما صورة عبارته:في صبح يوم الخميس ثالث شهر ربيع الآخر سنة 676 ه، سقط الشيخ الفقيه أبو القاسم جعفر بن الحسن بن سعيد الحلّي رحمه اللّه من أعلى درجة في داره،فخرّ ميتا لوقته من غير نطق و لا حركة،فتفجّع الناس لوفاته،و اجتمع لجنازته خلق كثير،و حمل إلى مشهد أمير المؤمنين عليه السّلام.

و سئل عن مولده،فقال:سنة 602 ه» ⁽³⁾.

قال الحجّة السيد محمد صادق بحر العلوم:«أي:مشهد أمير المؤمنين عليه السّلام المعروف ب(مشهد الشمس)بالحلّة.قال صاحب منتقى المقال:

«و قبره اليوم مزار معروف،و عليه قبّة،و له خدّام يتوارثون ذلك أبا عن جدّ.

و قد خربت عمارته منذ سنين فأمر الاستاذ العلاّمة-دام علاه-بعض أهل الحلّة فعمروها.و قد تشرّفت بزيارته قبل ذلك و بعده».و يريد ب(الاستاذ العلاّمة)الآغا محمّد باقر بن محمد أكمل البهبهاني المتوفى بكربلاء سنة 1206 ه.و ما زال قبر المحقّق الحلّي حتى اليوم في محلّة(الجباويين)

من الحلّة ماثلا للعيان،و عليه قبّة مجصّصة،يتبرّك الناس به خلفا عن سلف.و قد فتح أخيرا في المحلّة المذكورة-حيث محلّ قبره-شارع جديد يعرف باسم(شارع المحقّق)حتى اليوم.و عند ما فتح هذا الشارع تصدّى الوجيه الحاج عبد الرزاق مرجان لشراء قطعة مجاورة للمرقد، و بناها ملحقة به،و بنى عليه قبّة جميلة من الحجر الكاشاني،و كان ذلك سنة 1375 ه» ⁽¹⁾.

رثاؤه:

قال الشيخ الحرّ العاملي ⁽²⁾:و لمّا توفي رثاه جماعة.منهم الشيخ محفوظ بن وشاح،فمن قصيدته يرثيه قوله:

أقلقني الهمّ ⁽³⁾و فرط الأسى و زاد في قلبي لهيب الضرام

لفقد بحر العلم و المرتضى في القول و الفعل و فصل الخصام

أعني أبا القاسم شمس العلى الماجد المقدام ليث الزحام

أزمّة الدين بتدبيره منظومة أحسن بذاك النظام

شبّه به البازي في بحثه و عنده الفاضل فرخ الحمام

قد أوضح الدين بتصنيفه من بعد ما كان شديد الظلام

بعدك أضحى الناس في حيرة عالمهم مشتبه بالعوام

لو لا الذي بيّن في كتبه لأشرف الدين على الاصطلام

قد قلت للقبر الذي ضمّه كيف حويت البحر و البحر طام

عليك منّي ما حدا سائق أو غرّد القمري ألفا سلام

*** و في الختام أذكّر بأنّ ما تقدّم عن حياة المصنّف ليس إلاّ قبسة عجلان،و إلاّ فإنّ الإلمام بشخصيته و أبعادها،و دراسة مصنّفاته المتعدّدة في مختلف العلوم و تقييمها،له مجال آخر.و إنّما أردنا السير على ما جرت به العادة من تصدير الكتب بلمحة عن حياة مؤلّفيها و مصنّفيها،لئلاّ يدخل القارئ إلى الكتاب خالي الذهن عن شخصيّة صاحبه.و نستميح المصنّف و القراء العذر عن قصورنا و تقصيرنا في إعطاء المصنّف حقّه بهذه الترجمة اليسيرة.

النسخ الخطيّة المعتمدة في التحقيق:

اعتمدت في تحقيق الكتاب على النسخ الخطّية التالية:

1-نسخة محفوظة في مكتبة(ملك)في طهران-منضمّة إلى«المسلك في اصول الدين»للمصنّف،المحفوظ فيها في مجموعة برقم(1632)- و هي بخطّ محمد بن علي...فرغ منها في شهر شوال سنة(674)ه.

أي:قبل وفاة المصنّف بأكثر من سنتين.و قوبلت على الأصل المأخوذة عنه في سنة 682 ه.و قد سقط ما يزيد على ثلثها الأوّل.و قد أشرنا في هامش ص(158)إلى موضع بدايتها.و رمزنا إليها في الهامش بالحرف(أ).

2-نسخة محفوظة فيها أيضا،بآخر المجموعة المذكورة.و هي نسخة نفيسة،جيدة،كاملة،مصححة،و عليها بعض الحواشي و التعليقات.

فرغ كاتبها منها في رجب سنة(707)ه.و لكنّه ختمها بتسمية الكتاب ب(نهج الوصول إلى علم الاصول).فرمزنا إليها في الهامش بالحرف الأوّل منه(ن)إلفاتا لذلك.

3-نسخة محفوظة برقم(9049)في مكتبة الإمام الرضا عليه السّلام في

مشهد-إيران.و هي بخطّ علي بن أحمد النباطي.فرغ منها في العاشر من شهر صفر من سنة(1010)ه.و هي مقابلة بنسخة عليها خطّ المصنّف.و عليها تصحيحات،و بعض الحواشي.و رمزنا إليها في الهامش بالحرف(ب).

4-نسخة محفوظة برقم(2948)فيها أيضا،مجهولة الناسخ و التاريخ.رمزنا إليها في الهامش بالحرف(ج).

5-نسخة محفوظة برقم(6711)فيها أيضا.مجهولة الناسخ و التاريخ.و الورقة الأخيرة منها مكتوبة بخطّ يغاير خطّ ناسخها.رمزنا إليها في الهامش بالحرف(د).

6-نسخة محفوظة برقم(2013)في مكتبة المدرسة الفيضية بقم- إيران.ناسخها أبو القاسم بن أحمد الحسيني،فرغ منها بأصبهان في العاشر من جمادى الثانية عام(1243)ه.رمزنا إليها في الهامش بالحرف(ه).

كما قابلنا على النسخة المطبوعة حجريا في طهران عام 1310 ه.

منهج التحقيق:

1-قابلت النسخ بعضها ببعض،و اتبعت طريقة التلفيق بينها في اختيار النصّ المثبت في المتن،فعند اختلاف النسخ أثبتّ الصواب أو الأصوب في المتن،و أوردت في الهامش ما في النسخ الاخرى.كما أشرت في الهامش إلى اختلاف النسخ في الزيادة و النقيصة.

2-أهملت ذكر ما اختلفت فيه النسخ تذكيرا و تأنيثا،و ما احتوته من أخطاء لغوية و إعرابية و إملائية،فأوردت النص على وفق القواعد الأدبية.

كما أهملت الإشارة إلى ما اختلفت فيه النسخ في إيراد كلمة(تعالى) و(سبحانه)بعد ذكر لفظ الجلالة،و اختلافها في(صلّى اللّه عليه و آله) و(عليه السلام)بعد ذكر النبي،و اختلافها في الترضّي و الترحّم بعد ذكر بعض العلماء كالسيد المرتضى و غيره،فأثبتّ في المتن ما ورد في أكثر النسخ و لم اشر في الهامش إلى اختلافها في مثل هذه الموارد.

3-قمت بتقطيع النصّ،و وضع علامات الترقيم،وفقا لما تمليه مادة البحث،كيلا يجد المراجع مشقة عند مطالعة الكتاب و مراجعته،و العثور على مورد بحثه.و وضعت العناوين على حدة بحروف متميّزة،و وضعت على رأس سطر العبارات التي يبدأ بها البحث عن مسألة جديدة،أو يبدأ بها الاستدلال،و ما أشبه ذلك.

4-تخريج الآيات القرآنية.و أثبتّ في الهامش رقمها و اسم السورة التي وردت فيها.

5-تخريج الأحاديث الشريفة على كتاب(جامع الاصول)لابن الأثير،فقد احتوى غالب ما ورد في كتابنا من أحاديث،فهو كتاب يجمع الاصول.و أثبتّ في الهامش موضع وجود الحديث،كما أشرت إلى اختلاف لفظ الحديث إن وجد.و يلاحظ أنّ الأحاديث التي وردت في كتابنا هي التي تداولتها معظم كتب الاصول المتقدّمة التصنيف على زمان المصنّف،فقد وردت في تلك الكتب إمّا للتمثيل بها،أو للاستدلال،أو لكون مدلولها هو محلّ البحث و هو موضوع المسألة،كما يجد القارئ ذلك في بحث(المجمل).و هناك عدّة قليلة من الأحاديث لم أعثر عليها في (جامع الاصول)استخرجتها من مصادر حديثية اخرى،كما سيلاحظه القارئ.

6-تخريج النصوص و العبارات المنقولة عن الكتب الاصولية و غيرها،و مقابلتها بما جاء في تلك الكتب،و الإشارة إلى الاختلاف إن وجد،و الإشارة إلى موضع وجودها في المصدر المنقول عنه.

7-تخريج الآراء و الأدلة المنسوبة إلى العلماء.فقد قمت بالبحث عن الآراء و الأدلّة و استخراجها،إمّا من كتب أصحابها إن كان لصاحب القول أو الدليل كتاب في متناول اليد،و إمّا من الكتب الاصولية الناقلة لها ممّا هي

متقدّمة زمانا على المصنّف.فإذا نقل المصنّف قولا أو استدلالا للجبّائي مثلا فإنّي اشير في الهامش إلى المصنّفات الاصولية،السابقة على زمان المصنّف،الناقلة له.و ربّما أوردت في الهامش عددا كثيرا من المصادر، و ذلك لاحتمال أن يكون كل منها هو المصدر الذي اعتمده المصنّف في نقل ذلك القول أو الدليل،مرتّبا لها عند ذكرها بحسب تاريخ وفاة أصحابها و طبقاتهم.

8-نسبة الأقوال و الأدلّة لأصحابها.فإنّا نجد المصنّف أحيانا يذكر رأيا أو دليلا دون تعيين القائل،و إنّما يذكره بعنوان(قيل)،و يذكر الدليل بعنوان(احتجوا).و قد بحثت في كتب الاصول عنها فإن وجدت القائل و المستدل ذكرته،و إلاّ أشرت في الهامش إلى موضع وجود تلك الأقوال و الأدلّة فيها.

9-أثبتّ في آخر الكتاب أسماء المصادر التي رجعت إليها في التحقيق،لإيضاح تفاصيل الطبعات التي اعتمدت عليها و تعيين النسخة من كل كتاب رجعت إليه،نظرا لتعدد طبعات الكتاب الواحد.

و الحمد للّه أولا و آخرا،و ظاهرا و باطنا.

بقلم

محمد حسين ابن المرحوم العلاّمة السيد علي نقي نجل الحجّة العلم صاحب الكرامات المشهورة آية اللّه المقدّس الحاج السيد مرتضى الرضوي الكشميري.

قم المقدّسة/ليلة عيد الغدير من سنة 1423 ه.

نماذج مصوّرة من النسخ الخطيّة المعتمدة في تحقيق الكتاب بداية الموجود من نسخة أ

نهاية النسخة أ

بداية النسخة ن

نهاية النسخة ن

بداية النسخة ب

نهاية النسخة ب

بداية النسخة ج

نهاية النسخة ج

بداية النسخة د

نهاية النسخة د

بداية النسخة ه

نهاية النسخة ه

بداية النسخة الحجرية

نهاية النسخة الحجرية

معارج الأصول للمحقّق الحلّي

الشّيخ نجم الدّين ابي القاسم

جعفر بن الحسن بن يحيي بن سعيد الهذلي

«صاحب الشّرائع»

602-676 ه

حقّقه

السّيّد محمّد حسين الرّضويّ الكشميري

بسم اللّه الرحمن الرحيم ⁽¹⁾أحمد اللّه على سابغ نعمته ⁽²⁾،و سائغ عطيّته،كما أشكره على جليل ⁽³⁾هبته،و جميل هدايته،حمد معترف بكمال قدرته،مقرّ بجلال ⁽⁴⁾عظمته،معتقد أنّه لا شبه له في أحديته،و لا مضاهي له في إلهيّته ⁽⁵⁾، مذعن بقصور الأذهان عن اكتناه هويته،و انسداد المخارج المفضية إلى الإحاطة بحقيقة معرفته،و اصلّي على خير بريّته،و أكرم خاصّته،و على الطاهرين من عترته.

و بعد ذلك،فإنّه تكرر من جماعة من الأصحاب-أيّدهم اللّه تعالى بعصمته،و شملهم بعامّ رحمته-التماس مختصر في الاصول،مشتمل على

المهمّ من مطالبه،غير بالغ في الإطالة إلى حدّ يصعب على طالبه؛فأجبتهم إلى ذلك،مقتصرا على ما لا بدّ من الاعتناء به،غير متطاول إلى إطالة مسائله،و تغليق مذاهبه،و من اللّه استمدّ التوفيق،إنّه على ذلك قادر، و بإسدائه حقيق.

و هو يشتمل على أبواب عشرة:

الباب الأوّل: في المقدّمات

اشارة

و هي ثلاثة

المقدّمة الاولى

اشارة

لمّا كان البحث في هذا الكتاب إنّما هو بحث في اصول الفقه،لم يكن بدّ من معرفة فائدة ⁽¹⁾هاتين اللّفظتين:

فالأصل ⁽²⁾في الأصل هو:ما يبنى ⁽³⁾عليه الشيء و يتفرّع عليه.

و الفقه هو:المعرفة بقصد المتكلّم.و في عرف الفقهاء هو:جملة من العلم بأحكام شرعية عملية مستدلّ على أعيانها.

و نعني بالشرعية:ما استفيدت بنقل الشريعة لها عن حكم الأصل،أو بإقرار الشريعة لها عليه.

و اصول الفقه في الاصطلاح هي:طرق الفقه على الإجمال.

فائدتان

الاولى:الأحكام عندنا هي المنقسمة إلى كون الفعل حسنا-واجبا كان،أو مندوبا،أو مباحا،أو مكروها-و إلى كونه قبيحا.

فالواجب:ما للإخلال به مدخل في استحقاق الذمّ.

و المندوب:ما بعث المكلّف على فعله على وجه ليس لتركه تأثير في استحقاق الذمّ على حال.

و المباح:ما استوى طرفا ⁽¹⁾فعله و تركه في عدم استحقاق المدح و الذمّ.

و المكروه:ما الأولى تركه،و ليس لفعله تأثير في استحقاق الذمّ.

و القبيح:ما لفعله تأثير في استحقاق الذمّ.و لا يسمّى القبيح حراما و لا محظورا حتى يزجر عنه زاجر.

الفائدة الثانية:إذا عرفت أنّ اصول الفقه إنّما ⁽²⁾هي طرق الفقه على الإجمال ،و كان المستفاد من تلك الطرق إمّا علم،أو ظنّ عن دلالة أو أمارة بواسطة النظر؛لم يكن بدّ من بيان فائدة كلّ واحد من هذه الألفاظ.

فالنظر:هو ترتيب علوم،أو ظنون،أو علوم و ظنون،ترتيبا صحيحا ليتوصّل به إلى علم أو ظنّ.

و العلم:هو الاعتقاد المقتضي سكون النفس،مع ⁽³⁾أنّ معتقده على ما تناوله.و الأقرب أنّه غنّي عن التعريف،لظهوره.

و الظنّ:هو تغليب أحد مجوّزين ظاهري التجويز بالقلب.

و الدلالة:هي ما النظر الصحيح فيها يفضي إلى العلم.

و الأمارة:هي ما النظر الصحيح فيها يفضي إلى الظنّ.

المقدّمة الثانية

اشارة

الخطاب هو:الكلام الذي قصد به مواجهة الغير.

و الكلام هو:ما انتظم من حرفين فصاعدا من الحروف المسموعة المتواضع عليها إذا صدرت من ناظم واحد.و منهم من شرط الإفادة ⁽¹⁾.

و منهم من شرط المواضعة ⁽²⁾.و الثاني يبطل بتقسيم أهل اللّغة الكلام إلى المهمل و المستعمل،و مورد التقسيم مشترك.

و على ما قلناه؛فالكلام إمّا مهمل،و هو:ما لم يوضع في اللّغة لشيء.و إمّا مستعمل.

و المستعمل:إمّا أن لا يستقلّ بالمفهومية،و هو الحرف.و إمّا أن يستقلّ:فإن دلّ على الزمان المعيّن فهو الفعل،و إن لم يدلّ فهو الاسم.

ثم الاسم:إمّا أن يكون تصوّر معناه مانعا من وقوع الشركة فيه،فهو ⁽³⁾الجزئي،أو لا يمنع،فهو الكلّيّ ⁽⁴⁾و حينئذ إن دلّ على الماهية فهو اسم الجنس عند النحاة،و إن دلّ على موصوفيتها فهو المشتق.

تقسيم

اللّفظ و معناه:

إن اتحدا:فإمّا جزئي و إمّا كلّي.فإن كان كلّيا،و كان معناه في موارده

بالسوية؛فهو متواطئ،أو متفاوتا؛فهو مشكك.

و إن تكثّرا؛فالألفاظ متباينة،سواء كانت المعاني متصلة أو منفصلة.

و إن تكثّرت الألفاظ و اتحد المعنى؛فهي مترادفة.

و إن تكثّرت المعاني و اتحد اللّفظ من وضع واحد:فإن كانت دلالتها على المعاني بالسوية؛فهي مشتركة.أو متفاوتة؛فالراجح حقيقة، و المرجوح مجاز.

المقدّمة الثالثة: في الحقيقة و المجاز.و هي ثلاثة فصول:

الفصل الأوّل: يشتمل على مسائل:

المسألة الاولى:في تعريفهما:

أظهر ما قيل في الحقيقة هي:كلّ لفظة افيد بها ما وضعت له في أصل الاصطلاح الذي وقع التخاطب به ⁽¹⁾

المعتمد:11/1،المحصول:286/1.

و المجاز هو:كلّ لفظة افيد بها غير ما وضعت له في أصل الاصطلاح الذي وقع التخاطب به،لعلاقة بينهما 2.

المسألة الثانية:فيما يفصل به بينهما

.و هو إمّا بنصّ أهل اللّغة-بأن يقولوا:هذا حقيقة و ذاك مجاز-أو بالاستدلال بعوائدهم ⁽²⁾،كأن يسبق إلى أذهانهم-عند سماع اللّفظ-المعنى من دون قرينة.

و هاهنا فروق أخر ⁽³⁾:

الأوّل:الاطراد في فائدتها،دلالة على كون اللّفظ حقيقة في تلك الفائدة.

الثاني:صحّة التصرّف،كالتثنية و الجمع،دلالة على الحقيقة.

الثالث:استعمال أهل اللّغة،دلالة عليها أيضا.

الرابع:تعليق اللّفظة بما يستحيل تعلّقها به،دلالة على المجاز،كقوله تعالى: وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ ⁽¹⁾.

و في الكلّ نظر ⁽²⁾.

المسألة الثالثة:اللّفظ إمّا أن يستفاد وضعه للمعنى بالشرع أو

اشارة

بالوضع

.و الأوّل هو الحقيقة الشرعية.و الثاني:إمّا أن ينقل عن موضوعه ⁽³⁾لمواضعة طارئة،و هو العرفية،أو لا ينقل،و هو اللّغوية.و كلّ واحدة من هذه الألفاظ:إمّا أن تكون موضوعة لمعنى واحد،و هي المفردة،أو لمعنيين فصاعدا،و هي المشتركة.

فوائد ثلاث

الاولى:لا شبهة في وجود الحقيقة الوضعية.و أمّا العرفية فكذلك؛ أمّا الإمكان فظاهر.و أمّا الوقوع فبالاستقراء:إمّا من عرف عامّ،كالغائط للفضلة و قد كان للمطمئن،و الدابّة للفرس و قد كان لما دبّ.و إمّا من عرف خاصّ،فكما للنحاة من الرفع و النصب،و لأهل الكلام من الجوهر و الكون.

تقسيم

العرف إمّا أن يجعل الاسم مستعملا في غير ما كان مستعملا فيه،أو في بعضه.و الثاني تخصيص،كلفظ الدابّة.و الأوّل:إمّا أن يرجح العرف الطارئ و يرفض السابق،و هو نقل،كالغائط و الراوية،أو لا يرجح،فيكون مشتركا،كقولنا:(كلام زيد)،فإنّه يقع على لفظه،و على حكاية كلامه،

كقولنا:(هذا كلام أمير المؤمنين)عند إيراد خطبه.

الفائدة الثانية:الحقيقة الشرعية موجودة.و صار جماعة من الأشعرية ⁽¹⁾إلى نفيها.و نعني بالشرعية:ما استفيد وضعها للمعنى بالشرع.

لنا:وجودها في ألفاظ الشارع،فإنّ الصوم في اللّغة الإمساك،و في الشرع إمساك خاصّ،و الزكاة الطهارة،و في الشرع طهارة خاصّة،و الصلاة الدعاء،و في الشرع لمعان مختلفة أو متواطئة،تارة تعرى عن الدعاء كصلاة الأخرس،و تارة يكون الدعاء منضمّا كصلاة الصحيح.

تفريع

الأصل عدم النقل،لأنّ احتمال النقل لو ساوى احتمال البقاء على الأصل لما حصل التفاهم عند التخاطب مع الإطلاق،لأنّ الذهن يعود مترددا بين المعنيين،لكنّ التفاهم حاصل مع الإطلاق،فكان الاحتمال منفيا.

الفائدة الثالثة:لا شبهة في وجود الحقيقة المفردة.و اختلف في المشتركة؛فمن الناس من أوجب وجودها،نظرا إلى كثرة المعاني و قلّة الألفاظ ⁽²⁾.و منهم من أحالها،صونا للفهم عن الخلل 3.و الأوّل باطل،لأنّا لا نسلّم كثرة المعاني عن الألفاظ.و الثاني باطل،لأنّ الغرض قد يتعلّق بالإبهام كما يتعلق بالإبانة.و أمّا وجودها فاستقراء اللّغة يحقّقه.

فرعان

الأوّل:الأصل عدم الاشتراك،لأنّه لو لا ذلك لما حصل الفهم إلاّ عند

العلم بعدمه،و هو باطل،لأنّه يلزم بطلان الاستدلال بالنصوص،لجواز أن تكون ألفاظه ⁽¹⁾موضوعة لغير ذلك المعنى.

الفرع الثاني:يجوز أن يراد باللّفظ الواحد كلا معنييه-حقيقة كان فيهما،او مجازا،أو في ⁽²⁾أحدهما-نظرا إلى الإمكان لا إلى اللّغة.

و أحال أبو هاشم ⁽³⁾و أبو عبد اللّه ⁽⁴⁾ذلك ⁽⁵⁾.و شرط أبو عبد اللّه في المنع شروطا أربعة:اتحاد المتكلم،و العبارة،و الوقت،و كون المعنيين لا تضمّهما فائدة واحدة ⁽⁶⁾.و قال القاضي ⁽⁷⁾:ذلك جائز ما لم يتنافيا كاستعمال

لفظة(افعل)في الأمر و التهديد،أو ⁽¹⁾الوجوب و الندب ⁽²⁾.

لنا:أنه ليس بين إرادة اعتداد المرأة بالحيض و اعتدادها بالطهر منافاة، و لا بين إرادة الحقيقة و إرادة المجاز معا منافاة،و إذا لم يكن ثمّة منافاة لم يمتنع اجتماع الإرادتين عند التكلّم ⁽³⁾باللّفظ.

حجّة المانع ⁽⁴⁾:لو استعمل المتكلم اللّفظة في حقيقتها و مجازها لكان جامعا بين المتنافيين،و إنّما قلنا ذلك لوجهين:أحدهما:أنّه يكون مريدا لاستعمالها فيما وضعت له و العدول بها عنه.و الثاني:أنّ المتجوّز يضمر كاف التشبيه،و مستعمل الحقيقة لا يضمر،فلو استعملها في المعنيين لأراد الإضمار و عدمه.

الجواب:لا نسلّم كونه جامعا بين المتنافيين.قوله:«يكون مريدا لموضوعها و العدول عنه».قلنا:تعني بالعدول كونه مريدا لاستعمالها في غير ما وضعت له ⁽⁵⁾كما أراد استعمالها فيما وضعت له؟أم تريد استعمالها فيما وضعت له و أن لا يستعملها فيه؟الأوّل مسلّم و لا ينفعك،و الثاني ممنوع.

قوله في الوجه الثاني:«يريد الإضمار و عدمه».قلنا:لا بالنسبة إلى شيء واحد،بل بالنسبة إلى شيئين،و ذلك ليس بمتناف.

و أمّا بالنظر إلى اللّغة:فتنزيل المشترك على معنييه باطل،لأنّه لو نزّل على ذلك لكان استعمالا له في غير ما وضع له،لأنّ اللّغوي لم يضعه للمجموع،بل لهذا وحده،أو ⁽¹⁾لذاك وحده،فلو نزّل عليهما معا لكان ذلك عدولا عن وضع اللّغة.

حجّة المخالف وجهان ⁽²⁾:

الأوّل:قوله تعالى: إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ ⁽³⁾.

الثاني:قال سيبويه:(الويل) ⁽⁴⁾دعاء و خبر.

جواب الأوّل:أنّ في الآية إضمارا:أمّا على قراءة النصب،فلأنّ ذلك أدخل في باب التعظيم.و أمّا على قراءة الرفع،فلأنّ العطف على اسم(إنّ) لا يصحّ إلاّ بعد تمام الخبر عند البصريين ⁽⁵⁾،فكان التقدير:(إنّ اللّه يصلّي و ملائكته يصلّون).

و عن الثاني:أنّ ذلك إخبار عن كون اللّفظة موضوعة لهما معا، و ذلك غير موضع النزاع.

المسألة الرابعة:لا يجوز أن يخاطب اللّه تعالى عباده بما لا طريق لهم إلى العلم بمعناه،خلافا للحشوية ⁽¹⁾.

لنا:أنّ ذلك عبث،فيكون قبيحا.

احتجّوا ⁽²⁾:بقوله تعالى: كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطِينِ ⁽³⁾،و بقوله تعالى: حم ⁽⁴⁾،و الم ⁽⁵⁾،و ما أشبهها.

و الجواب:لا نسلّم خلوّ ذلك عن الفائدة،لأنّ الأوّل كناية عن القبيح ⁽⁶⁾و استعارة فيه،و الثاني اسم للسورة.

الفصل الثاني: في المجاز و أحكامه.و فيه مسائل:

المسألة الاولى:أكثر الناس على إمكانه و وجوده

.و منعه قوم إمكانا و آخرون وقوعا ⁽¹⁾.

لنا:أنّ اسم(الحمار)يستعمل في البليد،و ليس حقيقة فيه،فهو مجاز.

احتجّوا ⁽²⁾:بأنّ المجاز إن دلّ بدون القرينة فهو حقيقة،و معها لا يحتمل إلاّ ذاك ⁽³⁾،فهو حقيقة أيضا.

جوابه:أنّ القرينة خارجة عن دلالة اللّفظ،و كلامنا في دلالته مفردا.

على أنّ القرينة قد لا تكون لفظية،و كلامنا في الدالّ بالوضع.

المسألة الثانية:المجاز ممكن الوجود في خطاب اللّه تعالى،

و موجود،خلافا لأهل الظاهر ⁽⁴⁾.

لنا:قوله تعالى: جِداراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ ⁽⁵⁾، وَ جاءَ رَبُّكَ ⁽⁶⁾،

و قوله: لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ ⁽¹⁾،و ليست هذه موضوعة في اللّغة لما أراده اللّه تعالى بها قطعا،و لا الشارع نقلها،لعدم سبق أذهان أهل الشرع عند إطلاقها إلى المراد بها،فتعيّن أن يكون مجازا.

احتجّوا:بأنّه لو تجوّز لكان ملغزا معمّيا ⁽²⁾.

و جوابه:أنّه لا إلغاز مع القرينة.

المسألة الثالثة:اختلفوا في جواز تعدية المجاز عن موضع

الاستعمال

؛فأجازه قوم ⁽³⁾،و منعه الأكثر ⁽⁴⁾.

احتجّ المانع ⁽⁵⁾:بأنّه لو كفت العلاقة،لصحّ تسمية الحبل الطويل نخلة،كما يسمّى ⁽⁶⁾به الرجل الطويل،و يسمّى الأبخر أسدا.

المسألة الرابعة:تشتمل على فوائد:

الاولى:لا يجوز خلوّ اللّفظ-بعد الاستعمال-من كونه حقيقة أو مجازا،لأنّه إن استعمل فيما وضع له فهو حقيقة،و إلاّ فهو مجاز ⁽⁷⁾.

الثانية:الحقيقة و المجاز لا يدخلان أسماء الألقاب،لأنّها لم تقع على مسمّياتها المعيّنة بوضع من أهل اللّغة و لا من الشرع،و إذا لم يكن كذلك لم يكن مستعملها في الأشخاص تابعا لأهل اللّغة،لا بالحقيقة و لا بالمجاز ⁽⁸⁾.

الثالثة:إذا تجرّد اللّفظ عن القرائن نزّل ⁽¹⁾على حقيقته،لأنّ واضع اللّغة وضعه للدلالة على معناه،فكأنّه قال:(عند الإطلاق اريد به ذلك المعنى)،فلو لم يفد به عند الإطلاق كان ناقضا ⁽²⁾.

الرابعة:قال جماعة من الاصوليين ⁽³⁾:يجب اطّراد الحقيقة في فائدتها دون المجاز،لأنّا إذا علمنا أنّ أهل اللّغة سمّوا الجسم طويلا عند اختصاصه بالطول،و لو لا ذلك لما سمّوه طويلا؛وجب تسمية كلّ جسم فيه طول بذلك،قضية للعلّة.

الفصل الثالث: في جملة من أحكام الحروف:

(الواو)للجمع المطلق ،لإجماع أهل اللّغة على ذلك ⁽¹⁾.و أيضا:فإنّه يستعمل فيما يمتنع فيه الترتيب،كقولنا:(تقاتل زيد و عمرو).

و احتجّ ⁽²⁾:بإنكار رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على قائل:«من أطاع اللّه و رسوله فقد هدي،و من عصاهما فقد غوى»بقوله:«قل:و من عصى اللّه و رسوله» ⁽³⁾.

و الجواب:أنّ الإفراد أدخل في باب التعظيم من الجمع،فلعلّه عليه السّلام قصد ذلك دون الترتيب.

(الفاء)للتعقيب ⁽⁴⁾،بإجماع أهل اللّغة ⁽⁵⁾.و منهم ⁽⁶⁾من جعلها للتراخي أيضا،لقوله تعالى: لا تَفْتَرُوا عَلَى اللّهِ كَذِباً فَيُسْحِتَكُمْ ⁽⁷⁾و الإسحات متراخ عن الفرية ⁽⁸⁾،و لأنّ الفاء تدخل على التعقيب ⁽⁹⁾.

و جوابه:أنّ الأوّل تجوّز،و الثاني تأكيد.

(ثمّ)للمهلة .و قال آخرون:إلاّ في عطف الجمل،كقوله تعالى:

لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى ⁽¹⁰⁾.

(في)للظرفية خاصّة .و قيل ⁽¹⁾:للسببية،كقوله:عليه السّلام«في خمس من الإبل شاة» ⁽²⁾.و لا يعرفه أهل اللّغة ⁽³⁾.

قيل:(الباء)إذا دخلت على المتعدّي تبعيضية.و أنكر ذلك ابن جنّي ⁽⁴⁾.

(إنّما)للحصر ،لأنّ(إنّ)للإثبات،و(ما)للنفي،فيجب أن يكون لنفي ما لم يذكر و إثبات ما ذكر،لاستحالة غيره من الأقسام.و يؤيّده قول الشاعر:

«و إنّما يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي» ⁽⁵⁾،و قوله:«و إنّما العزة للكاثر» ⁽⁶⁾.

احتجّ المخالف ⁽⁷⁾بقوله: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ ⁽⁸⁾.

و ⁽⁹⁾جوابه:أنّه للمبالغة.

الباب الثّاني: في الأوامر و النّواهي

اشارة

و فيه فصول

الفصل الأوّل: فيما يتعلّق بصيغة الأمر.و فيه مسائل:

المسألة الاولى:لا شبهة في وقوع لفظ ⁽¹⁾الأمر بالحقيقة على القول المخصوص.و اختلف في وقوعه على الفعل؛فأنكر ذلك قوم ⁽²⁾،و اعتمده آخرون ⁽³⁾،و توسّط أبو الحسين ⁽⁴⁾،فقال:هو مشترك بين القول المخصوص و بين الشيء،و الصفة،و الشأن،و الطريق ⁽⁵⁾.و هو المختار.

لنا:أنّ القائل إذا قال:(هذا أمر بالفعل)علم القول،و إن قال:

(مستقيم)علم الشأن،و إن قال:(لأجله جاء زيد)علم الشيء و الغرض، و إن أطلقه حصل التوقّف،و هو دلالة الاشتراك.و لا يجوز أن يكون لفظ

الأمر حقيقة في مطلق الفعل،و إلاّ لسمّي الشرب اليسير أمرا.

احتجّ من خصّه بالقول:بأنّ الأصل عدم الاشتراك ⁽¹⁾.

و جوابه:أنّ الأصل ظاهر لا قاطع،و قد يترك ⁽²⁾الظاهر لقيام الدلالة.

و احتجّ من جعله حقيقة في الفعل بوجوه ⁽³⁾:

أحدها:قوله تعالى: فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ ⁽⁴⁾.

الثاني:قوله تعالى: وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ ⁽⁵⁾.

الثالث:أنّ(أمرا)في الفعل جمعه(امور)،و الجمع دلالة الحقيقة.

الرابع:أنّه ⁽⁶⁾مستعمل في الفعل،و الاستعمال دلالة الحقيقة.

و الجواب عن الأوّل:أنّه محمول على القول،و ⁽⁷⁾يؤيّده قوله:

فَاتَّبَعُوا ⁽⁸⁾.

و عن الثاني:لا نسلّم أنّ المراد بذلك الفعل،و إلاّ لكانت أفعاله كلّها واحدة،بل الشأن،أي:شأننا ذلك.

و عن الثالث:لا نسلّم أنّ التصرّف دلالة الحقيقة.

سلّمناه ⁽⁹⁾،لكن لا نسلّم أنّ(امورا)جمع(أمر)،فإنّه لا فرق بين

قولهم:(أمر فلان مستقيم)و بين قولهم:(اموره مستقيمة).

سلّمناه،لكن إطلاق ذلك لخصوص ⁽¹⁾كونه شأنا،لا لعموم كونه فعلا.

و عن الرابع:لا نسلّم أنّ الأصل في الاستعمال الحقيقة.

سلّمناه ⁽²⁾لكنّه ⁽³⁾معارض بأنّ الأصل عدم الاشتراك.

المسألة الثانية:الأمر القولي هو:استدعاء الفعل بصيغة(افعل)أو ما جرى مجراها على طريق الاستعلاء،إذا صدرت من مريد لإيقاع الفعل.

شرطنا الصيغة المخصوصة،احترازا من:الخبر،و التمنّي و شبهه ⁽⁴⁾،إذا تضمّن الاستدعاء.

و شرطنا الاستعلاء،احترازا ممّن طلب متذلّلا ملتمسا.

و شرطنا الإرادة،على ما اختاره المرتضى ⁽⁵⁾،خلافا للأشعرية ⁽⁶⁾،

و جماعة من الفقهاء ⁽¹⁾.

لنا:أنّ الصيغة ترد أمرا،كقوله تعالى: وَ أَقِمِ الصَّلاةَ ⁽²⁾،و غير أمر،كقوله:(افعلوا ما شئتم)،و لا مخصّص إلاّ الإرادة،لبطلان ما عداه من الأقسام.

احتجّ المخالف بوجهين ⁽³⁾:

أحدهما:لو لم يكن الأمر أمرا إلاّ بالإرادة،لما صحّ الاستدلال بالأمر على الإرادة.

الثاني:أنّ أهل اللّغة قالوا:الأمر هو قول القائل لغيره:(افعل)مع الرتبة؛و لم يشترطوا الإرادة،فجرى ذلك مجرى استعمال لفظ(الإنسان) في موضوعه ⁽⁴⁾،فإنّه لا يفتقر إلى الإرادة.

و جواب الأوّل:أنّا لا نستدلّ على الإرادة بالأمر من حيث كان أمرا، بل من حيث هو على صيغة(افعل)و قد تجرّد،لأنّ هذه الصيغة موضوعة لطلب المراد حقيقة،فإذا تجرّدت،وجب حملها على موضوعها.

و جواب الثاني:سلّمنا عدم ⁽⁵⁾اشتراطها نطقا ⁽⁶⁾لظهورها،و لكن لا نسلّم عدم اشتراطها في نفس الأمر،كما لم يشترطوا انتفاء القرائن.

و ليس تمثيل ⁽¹⁾تسمية(الإنسان)ممّا نحن فيه،لأنّا ⁽²⁾لا نخالف ⁽³⁾-عند إطلاق هذه اللّفظة-أنّها تحمل على الأمر،بل الخلاف:هل يسمّى أمرا و إن لم يرد الفعل؟

المسألة الثالثة:لفظة(افعل)حقيقة في الطلب بلا خلاف.و هل هي حقيقة في التهديد أم لا؟الأظهر عدمه،و إلاّ لتوقّف الذهن في فهم أحد الأمرين عند الإطلاق،و هو باطل.

و أيضا:فإنّها حقيقة في الطلب،فلتكن مجازا في غيره،دفعا للاشتراك.

المسألة الرابعة:لفظة(افعل)حقيقة في الوجوب.و قال آخرون:

الإيجاب ⁽⁴⁾.و هو اختيار الشيخ أبي جعفر ⁽⁵⁾⁽⁶⁾.و قال أبو هاشم:هي للندب،

إذا صدرت من الحكيم،و كان المقول له في دار التكليف ⁽¹⁾.و توقّف آخرون ⁽²⁾.و قال المرتضى:هي مشتركة بينهما،نظرا إلى اللّغة ⁽³⁾.

قال:و أوامر الشارع المطلقة تحمل على الوجوب،مدعيا في ذلك الإجماع ⁽⁴⁾.

حجّتنا:أنّ العقلاء يذمّون العبد الممتنع عند قول سيّده:(افعل)مع إطلاق الأمر،و يعلّلون حسن ذمّه بمجرّد ترك الامتثال،و لا معنى للوجوب إلاّ هذا.و ما يشيرون إليه من القرائن تفرض ارتفاعه،و استحقاق الذمّ باق بحاله قطعا.

احتجّ المرتضى ⁽⁵⁾:بأنّها وردت للإيجاب و الندب ⁽⁶⁾،و الأصل في الاستعمال الحقيقة.

و جوابه كما أنّ الأصل عدم التجوّز،فالأصل عدم الاشتراك.

المسألة الخامسة:صيغة الأمر الواردة بعد الحظر كحالها قبله.و قال قوم:تفيد بعد الحظر الإباحة ⁽⁷⁾.

لنا:أنّ صيغة الأمر تفيد طلب الفعل،و الإباحة تفيد التخيير فيه،فلم يكن مستفادا منها.و غير ممتنع انتقال الشيء من الحظر إلى الوجوب.

احتجّ الخصم ⁽¹⁾:بقوله تعالى: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا ⁽²⁾.

و جوابه:معارض بقوله: فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ ⁽³⁾.

المسألة السادسة:ذهب الجبّائيان ⁽⁴⁾إلى أنّ الأمر المطلق لا يقتضي التعجيل،و جوّزا التأخير عن أوّل ⁽⁵⁾أوقات الإمكان ⁽⁶⁾.و صار آخرون إلى تحريم التأخير ⁽⁷⁾.و اختاره الشيخ ⁽⁸⁾.و قال المرتضى بالاشتراك ⁽⁹⁾.

و الظاهر:أنّه لا إشعار فيه بفور و لا تراخ.

لنا:أنّه ورد مع الفور تارة،و مع التراخي اخرى،فيجعل حقيقة في القدر المشترك بينهما،صونا للكلام عن الاشتراك و التجوّز.

و أيضا:فإنّ قول القائل(افعل)هو طلب للفعل ⁽¹⁰⁾في المستقبل، فجرى ⁽¹¹⁾مجرى(تفعل)في كونه إخبارا عن الفعل في المستقبل،و كما يجوز وقوعه بعد مدّة،فكذلك الأمر.

احتجّ القائلون بالفور ⁽¹⁾:بقوله تعالى: فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ ⁽²⁾، و بأنّه لو جاز تأخيره،فإمّا مع بدل،و يلزم سقوط المبدل،و هو باطل،أو لا معه،و هو ينافي الوجوب.

و جواب الأوّل:أنّه استدلال على غير المطلوب.

و جواب الثاني:أنّه ⁽³⁾منقوض بما لو صرّح بالتأخير ⁽⁴⁾.

المسألة السابعة:الأمر بالشيء على الإطلاق لا يقتضي التكرار، خلافا لبعض الاصوليين ⁽⁵⁾.

لنا وجهان:

أحدهما:أنّ السيّد إذا أمر عبده بدخول الدار،ثمّ فعل،لم يحسن منه ذمّه على ترك المعاودة.

الثاني:لو أفاد التكرار لعمّ الأوقات،لعدم الأولوية،و هو باطل.

احتجّ المخالف بوجهين ⁽⁶⁾:

الأوّل:لو لم يفد التكرار لما اشتبه على سراقة حين قال لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

«أ حجّتنا هذه لعامنا أم للأبد؟» ⁽⁷⁾.

الثاني:أنّ فيه احتياطا فيجب المصير إليه.

و جواب الأوّل:أنّ هذا لا يصلح حجّة للقاطعين بالتكرار،بل لأصحاب الاشتراك،و لا فرج ⁽¹⁾أيضا لأولئك،لأنّا لا نسلّم أنّ الاشتباه بالنظر إلى اللّفظ،بل لم لا يجوز أن يكون اعتقده مماثلا للصلاة و الصيام؟! فأراد إزالة هذا الاشتباه.

و يدلّ على أنّه ليس للتكرار قول النبي صلّى اللّه عليه و آله:«لو قلت هذا لوجب» ⁽²⁾لأنّه إشعار بكون الوجوب مستفادا من قوله،لا من اللّفظ.

و جواب الثاني:أنّ الاحتياط يجب مع عدم الدلالة على عدم وجوب التكرار،و أمّا مع وجودها فلا.

المسألة الثامنة:الأمر المعلّق على شرط،أو صفة،لا يتكرر بتكررهما،سواء كان شرطا حقيقيا،كقوله:(إن كان الزاني محصنا فارجمه)،أو مؤثّرا،كقوله:(إن زنى فارجمه).و مثال الصفة: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما ⁽³⁾.و قال قوم ⁽⁴⁾:إنّه يتكرر بتكررهما.

لنا وجهان:

الأوّل:أنّ السيّد إذا قال لعبده:(إن دخلت السوق فاشتر لحما) لا يقتضي التكرار.

و الثاني:لو أفاد الأمر مع الشرط التكرار،لم يخل:إمّا أن يفيده لفظا أو معنى.و القسمان باطلان؛أمّا اللّفظ فظاهر.و أمّا المعنى:فلأنّه لو أفاد ذلك ⁽¹⁾لكان ذلك لكون الشرط كالعلّة عندهم،و ذلك باطل،لأنّ الشرط يقف عليه تأثير المؤثّر،فلا يمتنع تكرر ⁽²⁾الشرط،دون العلّة،فلا يحصل الحكم،و إذا كان اللّفظ لا يقتضي التكرار،و الشرط لا يقتضيه،فمجموعهما كذلك.

المسألة التاسعة:الأمر المقيّد بالشرط،منتف عند انتفاء الشرط، خلافا للقاضي ⁽³⁾.

لنا:أنّ قول القائل:(أعط زيدا درهما إن أكرمك)جار مجرى قولنا:

(الشرط في إعطائه ⁽⁴⁾إكرامك)،و في الثاني ينتفي العطاء عند انتفاء الإكرام، فكذلك في مسألتنا.

و أيضا:فإنّ الشرط هو ما يقف ⁽⁵⁾عليه الحكم،فلو حصل بدونه لم يكن شرطا.

و لا حجّة للمخالف ⁽⁶⁾في قوله تعالى: وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً ⁽⁷⁾لأنّه لمّا ذكر الإكراه شرط إرادة التحصّن ليتحقّق الإكراه.

المسألة العاشرة:إذا تكررت الأوامر،فإن اختلف المأمور به،تعدّد كقوله:(صلّ صم).فإن تماثلا:فإمّا أن يصحّ فيهما التزايد أو لا يصحّ،فإن صحّ:فإمّا أن يكون الثاني معطوفا أو لا يكون،فههنا ثلاثة أقسام:

الأوّل:أن يصحّ فيه التزايد و لم يكن معطوفا؛فعند القاضي ⁽¹⁾يفيد غير ما أفاده الأوّل،إلاّ أن تمنع العادة منه،أو يكون الثاني معرّفا،كقولك:

(اسقني ماء اسقني ماء)،فإنّه لا يتكرر عادة،و كذلك:(صلّ ركعتين صلّ الركعتين)،لأنّ الظاهر أنّ الألف و اللاّم للعهد،فإذا تجرّد عن العادة و التعريف تعدّد.و توقّف أبو الحسين ⁽²⁾.

لنا:لو حمل الثاني على الأوّل،لكان الثاني تكرارا أو تأكيدا، و كلاهما خلاف الأصل.

الثاني:أن يكون الثاني معطوفا:فإن لم يكن معرّفا أفاد غير ما أفاده الأوّل،كقوله:(صلّ ركعتين و صلّ ركعتين).و إن ⁽³⁾كان الثاني معرّفا، كقوله:(صلّ ركعتين و صلّ الركعتين)يجب هاهنا التوقّف،لأنّ اللاّم للعهد، و العطف يقتضي المغايرة،فتعارضا.

الثالث:أن يكون ممّا لا يصحّ فيه التزايد:فإن كانا عامّين أو خاصّين اتحدا،سواء كان بعطف أو بغير عطف.و أمّا إن كان أحدهما عامّا و الآخر خاصّا:فإن كان الثاني معطوفا؛قال القاضي ⁽⁴⁾:لا يدخل تحت الأوّل،

مراعاة لحكم العطف.و الأولى التوقّف.و إن كان الثاني غير معطوف، كقوله:(صم كلّ يوم صم يوم الجمعة)،فإنّ الثاني تأكيد قطعا.و قال قوم بالتوقّف ⁽¹⁾.

المسألة الحادية عشرة:تعليق الحكم على العدد لا يدلّ على نفي ما زاد عليه،و لا ما نقص عنه،من حيث اللّفظ،بل باعتبار زائد،لأنّ الأعداد مختلفة،فلم يجب اتفاقها في الحكم.

احتجّ الخصم بوجهين ⁽²⁾:

أحدهما:أنّه لو لم يدلّ لم يكن لذكر العدد فائدة.

الثاني:أن النبي عليه السّلام لمّا نزل عليه: إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ ⁽³⁾قال:«لأزيدنّ على السبعين» ⁽⁴⁾،فلو لم يسبق إلى فهمه بأنّ

ما زاد بخلافه،لما قال ذلك.

و جواب الأوّل:أنّه يدلّ بطريق دليل الخطاب،و سنبيّن ضعفه.

و عن الثاني:لا نسلّم أنّه عقل من اللّفظ،بل لأنّ الأصل جواز الغفران،و نحن لا نأبى العلم بذلك بدليل ⁽¹⁾آخر،كما نعلم حظر ما زاد على الثمانين في القذف بدليل الأصل.

المسألة الثانية عشرة:الحكم المعلّق على الاسم لا يدلّ على حكم ما عداه،سواء كان خبرا،كقوله:(زيد في الدار)،أو إيجابا،كقوله:(أكرم زيدا)،خلافا لأبي بكر الدقّاق ⁽²⁾⁽³⁾.

لنا:لو صحّ ذلك لما صحّ الإخبار عن إنسان ⁽⁴⁾بشيء إلاّ بعد العلم بانتفائه عمّا عداه،و هو باطل.

و أيضا:فكان يلزم أن يكفر الإنسان بقوله:(موسى رسول اللّه)،لأنّه يتضمّن نفي الرسالة عن غيره.

احتجّ:بأنّ تعليق الحكم على الاسم يقتضي فائدة،و لا فائدة إلاّ اختصاصه بالحكم ⁽⁵⁾.

و جوابه:منع المقدّمة الأخيرة.

المسألة الثالثة عشرة:تعليق الحكم على الصفة لا يدلّ على نفيه

عمّا عداها نظرا إلى اللّفظ،و لا نمنع ⁽¹⁾أن يستدلّ على ذلك بالأصل،أو بدليل آخر،خلافا لمعظم أصحاب الشافعي ⁽²⁾،و أبي عبد اللّه البصري ⁽³⁾.

لنا:لو دلّ لدلّ إمّا بلفظه،أو بفحواه و معناه،و القسمان باطلان.أمّا الملازمة فظاهرة.و أمّا بطلان دلالته بلفظه؛فإنّه ليس في اللّفظ ذكر ما عدا الصفة.و أمّا الفحوى فلا تدلّ إلاّ بطريق التعليق و اللّزوم،و لا لزوم بين تعلّق الحكم عند صفة و انتفائه عند اخرى.

الثاني ⁽⁴⁾:قد ورد معلّقا على الصفة و انتفى عن غيرها،كقوله:«في سائمة الغنم زكاة» ⁽⁵⁾،و ورد لا مع انتفائه،كقوله: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ ⁽⁶⁾،فيجعل حقيقة للقدر المشترك بينهما،و هو ثبوته عند الصفة حسب ⁽⁷⁾،صونا للكلام عن الاشتراك و المجاز.

احتجّ الخصم:بأنّه لو ثبت الحكم مع انتفاء الصفة لكان تعليقه على الصفة عريّا عن الفائدة ⁽⁸⁾،و يجري مجرى قولك:(الإنسان الأشقر لا يعلم

الغيوب)،و:(الأسمر إذا نام لا يبصر) ⁽¹⁾.

و جواب الأوّل:منع الملازمة،و هذا لأنّ هاهنا فوائد غير ما ذكروه:

منها:إعلام السامع أنّ الحكم متناول للصفة،لئلا يتوهّم خروجها عنه ⁽²⁾،كقوله مثلا: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ ⁽³⁾،لأنّه لو لا اعتبار الخشية لأمكن أن يتوهّم أنّ القتل جائز معها،فذكر ذلك ليعلم ثبوت التحريم عندها أيضا.

و منها:أن تكون المصلحة تقتضي إعلامه حكم الصفة بالنصّ،و ما عداها بالنظر و الفحص.

و أمّا التمثيل بالأشقر و الأسمر؛فلا نسلّم أنّ الاستقباح جاء من حيث ذكروا ⁽⁴⁾،بل من حيث هو بيان للواضحات.

و أيضا:فما ذكروه معارض بقولنا:(يجوز التضحية بالشاة العوراء)، فإنّه لا يدلّ على نفي الإجزاء ⁽⁵⁾عن الصحيحة.

الفصل الثاني: في المأمور به.و فيه مسائل:

المسألة الاولى:الأمر بالأشياء على طريق التخيير يفيد وجوب الكلّ على البدل.و قال قوم:الواجب واحد لا بعينه.و قال آخرون:الواجب واحد،و هو يتعيّن باختيار المكلّف ⁽¹⁾.

و معنى كون الكلّ واجبا:أنّه لا يجوز الإخلال بجميعها،و لا يجب الجمع بين اثنين منها.فإن كان الخصم يسلّم ذلك،فهو وفاق،و إن أنكره حصل الخلاف.

لنا:لو كان الواجب معيّنا لما خيّر المكلّف،و إلاّ لكان تخييرا بين الواجب و غيره.

لا يقال:يتعيّن باختيار المكلّف.

لأنّا نقول:الوجوب حاصل قبل الاختيار،فالموصوف به قبل الاختيار إمّا الكلّ على البدل،و هو مذهبنا،أو البعض،و ذلك ينافي التخيير.و ليست المسألة كثيرة الفائدة.

المسألة الثانية:الأمر يقتضي الإجزاء.نعني بذلك سقوط التعبّد عند الإتيان بالمأمور به ⁽²⁾.و قال القاضي ⁽³⁾:إنّ معنى وصف العبادة بكونها

مجزية هو أنّه لا يجب قضاؤها.

و هذا باطل،لأنّ كثيرا من العبادات لا تقضى و إن لم تكن مجزية، كصلاة الجمعة و العيدين إذا اختلّ بعض شرائط صحّتها ⁽¹⁾،و لأنّ القضاء يمكن تعليله بأنّ العبادة غير مجزية،و العلّة غير المعلول.

و إنّما قلنا إنّ الأمر يقتضي الإجزاء بهذا التفسير،لأنّ وجوب المأمور به يدلّ على اختصاصه بالمصلحة،فلو لم يكن الإتيان به على ذلك الوجه كافلا ⁽²⁾بتحصيل المصلحة المطلوبة،لما حصل الأمر به.

لا يقال ⁽³⁾الحجّة التي حصل الوطء فيها يجب إتمامها و لا تجزي.

لأنّا نقول:تجزي في البراءة من عهدة الأمر المتناول للمضي فيها، و لا تجزي في سقوط القضاء.

المسألة الثالثة:الأمر بالشيء ليس بنهي عن ضدّه نطقا.و خالف في ذلك قوم ⁽⁴⁾.

لنا:أنّ أهل اللّغة فرّقوا بين صيغتي الأمر و النهي،و الفرق دليل على قطع الشركة.

حجّة المخالف ⁽⁵⁾:أنّ الآمر بالشيء مريد له،و إرادته للشيء كراهته ⁽⁶⁾

لضدّه ⁽¹⁾.

و جوابه:منع الثانية.

و أمّا من جهة المعنى:فالأمر بالشيء على وجه الوجوب يدلّ على كراهية تركه و ضدّه إذا كان له ضد واحد،لأنّ الواجب تركه قبيح،إلاّ أنّ هذا ليس من دلالة اللّفظ في شيء.

المسألة الرابعة:ما لا يتمّ الواجب إلاّ به:إن لم يتمكّن المكلّف من تحصيله لم يكن واجبا.و إن تمكّن:فإن توقّف عليه الوجوب لم يجب.

و إن توقّف عليه الواجب لزم،و ذلك كنصب السلّم لصعود السطح.

لنا:أنّ الأمر مطلق،و الشرط مقدور،فيجب،و إلاّ لكان التكليف من دونه تكليفا بما ⁽²⁾لا يطاق.

الفصل الثالث: في مباحث الأمر المؤقّت.و فيه مسألتان:

اشارة

المسألة الاولى:الفعل إمّا أن يزيد على الوقت،و لا ⁽¹⁾يجوز التعبّد بإيقاعه فيه،أو يكون مساويا له ⁽²⁾،كصوم يوم معيّن،و هو جائز إجماعا، أو يقصر عن الوقت،كقوله تعالى: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ⁽³⁾.و الأكثرون على جوازه.و منع بعض الحنفية ذلك.و قال بعضهم:الوجوب مختصّ بأوّل الوقت.و قال آخرون:بآخره ⁽⁴⁾.و قال أبو الحسن ⁽⁵⁾:هو مراعى ⁽⁶⁾.

لنا:أنّ الوجوب معلّق على الوقت،فيجب أن يكون في كلّه،و إلاّ لكان في بعضه،و هو ترجيح من غير مرجّح،أو لا في شيء منه،و هو باطل بالإجماع.

حجّة المخالف ⁽¹⁾:لو وجب في أوّل الوقت لقبح تركه فيه.

و جوابه:أنّا نقول يترك إلى بدل،و هو العزم عند القوم ⁽²⁾،و عند آخرين هو فعله بعد ذلك،فلا يلزم قبح تركه ⁽³⁾،كخصال الكفارة.

المسألة الثانية:إذا لم يفعل الموسّع في أوّل الوقت،لا يجب العزم.

و قال الشيخ ⁽⁴⁾:يجب العزم.

لنا:لو وجب العزم،لسقط التكليف بالفعل في الثاني،لأنّه إن قام العزم مقامه،كفى في الإتيان بمقتضى الأمر،فلو وجب في الثاني بذلك الأمر،لزم أن يكون الأمر للتكرار،و قد أبطلناه.

فرعان

الأوّل:الأمر المؤقّت بزمان معيّن،لا يقتضي فعله فيما بعده إذا عصى المكلّف بتركه،لأنّ الأمر لا يدلّ على ما عدا ذلك الوقت، لا بمنطوقه،و لا بمعناه.

الفرع الثاني:الأمر المطلق إذا لم يفعله المكلّف في أوّل وقت الإمكان،هل يجب الإتيان به في الثاني؟قال من نفى الفور:نعم.و اختلف القائلون بالفور على قولين ⁽⁵⁾.

احتجّ مسقطوه ⁽¹⁾:بأنّ قوله:(افعل)يجري مجرى قوله:(افعل في الآن الثاني من الأمر)،و لو صرّح بذلك لما وجب الإتيان به فيما بعد،لما سلف.

احتجّ الموجب ⁽²⁾:بأنّ الأمر يقتضي كون المأمور فاعلا على الإطلاق،و ذلك يوجب استمرار الأمر.

الفصل الرابع: في المباحث المتعلّقة بالمأمور.و فيه مسألتان:

المسألة الاولى:إذا تناول الأمر جماعة:فإمّا على سبيل الجمع، و يسمّى فرض عين،كقوله: وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ ⁽¹⁾،أو لا على سبيل الجمع،و يسمّى فرض ⁽²⁾كفاية.

و الفرض فيه موقوف على العلم،أو غلبة الظنّ،فإن علم أو ظنّ قوم أنّ غيرهم يقوم به سقط عنهم.و إن علموا أو ظنّوا أنّ غيرهم لا يقوم به وجب عليهم.

المسألة الثانية:الكفار مخاطبون بالعبادات.و أنكر ذلك بعض الحنفية ⁽³⁾.

لنا:وجهان:

أحدهما:كلّ خطاب تناول الناس تناولهم،كقوله: يا أَيُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا ⁽⁴⁾،و عارض الكفر لا يصلح معارضا،لأنّه يمكن إزالته.

الثاني:قوله تعالى: ما سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ

اَلْمُصَلِّينَ ⁽¹⁾،و قوله: وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ اَلَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ ⁽²⁾.

و وجه الدلالة:توجيه الذمّ إليهم على ترك الصلاة و الزكاة،و الذمّ لا يتحقّق مع عدم الوجوب.

لا يقال:الذمّ إنّما توجّه بانضمام كونهم مشركين،و بانضمام التكذيب بيوم الدين.

لأنّا نقول:الظاهر تعلّق ⁽³⁾الذمّ بكلّ واحد من الخصال المذكورة.

الفصل الخامس: في مباحث النهي.و فيه مسألتان:

المسألة الاولى:النهي هو:قول القائل لغيره:(لا تفعل)أو ما جرى مجراه،على سبيل الاستعلاء،مع كراهية المنهي عنه.و تقريره ما مرّ.

و هو يقتضي التحريم.

أمّا أوّلا:فلأنّ العقلاء يستحسنون ذمّ من خالف مقتضى النهي إذا صدر ممّن تجب طاعته.

و أمّا ثانيا:-و هو يخصّ مناهي النبي صلّى اللّه عليه و آله ⁽¹⁾-فقوله ⁽²⁾تعالى: وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ⁽³⁾.

المسألة الثانية:النهي يدلّ على فساد المنهي عنه في العبادات، لا في المعاملات.

و نعني بالفساد:عدم ترتّب الأحكام،كالإجزاء في العبادات، و كانتقال الملك في البيع،و حصول البينونة بالطلاق ⁽⁴⁾.

و إنّما قلنا ذلك:لأنّ النهي يقتضي كون ما تناوله مفسدة،و الأمر يقتضي كونه مصلحة،و أحدهما ضدّ الآخر،فالآتي بالمنهي عنه ⁽⁵⁾لا يكون

آتيا بالمأمور به ⁽¹⁾،و يلزم عدم خروجه عن عهدة الأمر.

و أمّا في المعاملات:فإنّه لا يدلّ،لأنّه لو دلّ لدلّ ⁽²⁾إمّا ⁽³⁾بالمطابقة، أو الالتزام،و القسمان باطلان.أمّا المطابقة فظاهر.و أمّا الملازمة:فلعدم اللّزوم بين النهي و بين ⁽⁴⁾الفساد،لأنّه لو صرّح بالنهي،و أخبر بأنّ المخالفة ليست مفسدة،لم يتناف،و ذلك يدلّ على عدم اللّزوم.

احتجّ الخصم ⁽⁵⁾:بقوله عليه السّلام:«من أدخل في ديننا ما ليس منه فهو ردّ» ⁽⁶⁾⁽⁷⁾.

و أيضا:فإنّ الصحابة كانت تحكم بفساد الحكم عند سماع النهي عنه ⁽⁸⁾.

و جواب الأوّل:لا نسلّم أنّه أدخل في الدين ما ليس منه،و إنّما يكون ذلك باعتقاد كونه من الدين.و أمّا أحكامه ⁽⁹⁾فلا نسلّم أنّها ليس من الدين.

و جواب الثاني:سلّمنا أنّ الصحابة حكمت عنده،لكن لا به.يدلّ

على ذلك حكمها في موضع آخر بالصحّة مع سماع النهي،كالنهي عن بيع حاضر لباد ⁽¹⁾،و تلقّي الركبان ⁽²⁾.

الباب الثّالث: في العموم و الخصوص

اشارة

و فيه فصول

الفصل الأوّل: في مباحث الألفاظ العامّة

اشارة

و فيه مسائل:

المسألة الاولى:الكلام ⁽¹⁾العام هو:المستغرق لجميع ما يصلح له، إذا أفاد في الكلّ فائدة واحدة.و زاد قاضي القضاة ⁽²⁾:في أهل ⁽³⁾اللّغة من غير زيادة.و احترز به من التثنية و الجمع المنكّر.

و وصف ما ليس بلفظ بالعموم مجاز،لعدم الاطّراد،لأنّه لا يقال:

(عمّهم الأكل)كما يقال:(عمّهم المطر).و أيضا:فإنّ العموم يقتضي كون المعنى حاصلا بجملته لكلّ واحد،و ذلك غير حاصل في قولهم:(عمّهم المطر).

و قال قوم:هو مشترك بين المعاني و الألفاظ ⁽⁴⁾.و ذلك غير بعيد.

المسألة الثانية:في اللّغة ألفاظ موضوعة للعموم.و هو اختيار الشيخ ⁽⁵⁾.و قال المرتضى ⁽⁶⁾:هي مشتركة كلّها بين العموم و الخصوص، نظرا إلى الوضع لا إلى الشرع.و قال قوم:هي حقيقة في الخصوص،مجاز

في العموم ⁽¹⁾.و توقّف آخرون ⁽²⁾.

لنا:لو كانت(كلّ)و(جميع)مثلا للعموم و الخصوص على الاشتراك لكان القائل:(رأيت الناس كلّهم أجمعين)مؤكّدا للاشتباه،و ذلك باطل.

بيان الملازمة:أنّ لفظة(كلّ)و(أجمعين)عند الخصم مشتركة على سبيل الحقيقة،و اللّفظ الدالّ على شيء يتأكّد بتكريره،فيلزم أن يكون الالتباس متأكدا ⁽³⁾عند تكريره.و أمّا بطلان اللاّزم؛فلأنّا نعلم ضرورة ⁽⁴⁾من مقاصد أهل اللّغة إزالة الاشتباه بتكرير هذه الألفاظ.

الوجه الثاني:لا شكّ أنّ قول القائل:(ضربت كلّ الناس)يناقضه:

(لم أضرب كلّ الناس)،فلو لم يكن الأوّل مستغرقا للكلّ،لم يكن الثاني نقيضا ⁽⁵⁾.

الوجه الثالث:أنّ ألفاظ العموم يصحّ الاستثناء فيها،و الاستثناء دلالة التناول،لوجهين:أحدهما:النقل.و الثاني:أنّه مشتق من الثني،و هو:

المنع و الصرف.و إذا كان للإخراج،فلو لم يتناول اللّفظ الأوّل ذلك ⁽⁶⁾المخرج،لما كان إخراجا.

احتجّ الآخرون بوجوه:

أحدها:لو كانت للاستغراق،لعلم ذلك إمّا بالبديهة،أو بالمشافهة، أو بالتواتر،أو بالآحاد.و الثلاثة الاول باطلة،لأنّها لو كانت حقّا لاستوينا فيها،و الآحاد ليست طرقا إلى العلم ⁽¹⁾.

الوجه الثاني:ألفاظ العموم مستعملة في العموم و الخصوص،فتجعل حقيقة فيهما ⁽²⁾.

الوجه الثالث:لو كانت للاستغراق،لسبق إلى الفهم عند سماع لفظه ⁽³⁾.

و جواب الأوّل:أنّه معلوم بطرق مركبة من العقل و النقل المتواتر، و هو ما بيّناه من الوجوه.ثمّ نقول:إن زعمتم أنّه للخصوص فالحجّة مقلوبة عليكم.و إن قلتم بالاشتراك،فالحجّة عليكم لا لكم.

و جواب الثاني:لا نسلّم أنّ الاستعمال دلالة على الحقيقة،و إلاّ لكان استعمال(البحر)في الكريم كذلك.سلّمناه ⁽⁴⁾لكن:إن زعمتم أنّها تستعمل في الخصوص حقيقة،فهو موضع الخلاف.و إن قلتم:تستعمل فيه بغير قرينة،فيكون حقيقة.قلنا:هذا باطل،لأنّ المشترك لا يستعمل في أحد معنييه إلاّ بقرينة.

و جواب الثالث:منع وجوب سبق الذهن إلى فائدة اللّفظ،فإنّه ليس كلّ معلوم يعلم بأوّل وهلة.سلّمناه ⁽¹⁾لكن معنا ⁽²⁾من ⁽³⁾الألفاظ ما هو كذلك،كلفظة(كلّ)و(جميع).

فوائد ثلاث

الاولى:(من)و(ما)إذا كانتا معرفتين بمعنى(الّذي)لا تعمّان.و إن وقعتا للمجازاة أو الاستفهام عمّتا،إذ لو كانتا مشتركتين،لوجب أن يتوقّف سامع(من دخل داري أكرمته)على استفهام مستحقّ الإكرام،و عدم التوقّف دلالة على الاستغراق.و أيضا:فإنّه يجوز الاستثناء منهما،و جواز الاستثناء دلالة على التناول.و تقريره ما مرّ.

و كذلك(متى)تفيد الاستغراق في الأزمنة.و(أين)في الأمكنة.

و تقريره ما ذكرناه.

الثانية:(كلّ)و(جميع)تفيدان الاستغراق،للتأكيد كانتا أو لغيره.

و تقريره ما مرّ.و نزيد هنا:أنّ ⁽⁴⁾الجزء نقيض الكلّ،فلو لم يكن الكلّ مستغرقا،لما كان الجزء نقيضه.

الثالثة:النكرة في سياق النفي ⁽¹⁾تعمّ جمعا ⁽²⁾و في الإثبات بدلا، لوجهين:

أحدهما:أنّ قولك:(أكلت شيئا)يناقضه:(ما أكلت شيئا)،فلو لم تكن الثانية عامّة،لم تحصل المناقضة.

الثاني:لو لم تكن للعموم،لما كان قولنا:(لا إله إلاّ اللّه)توحيدا.

المسألة الثالثة:الجمع المعرّف باللاّم-مشتقّا كان أو غير مشتقّ-إن كان[هناك]معهود انصرف إليه،و إلاّ فهو للاستغراق،خلافا لأبي هاشم ⁽³⁾.

لنا:أنّه يؤكّد بما يقتضي العموم في قولك:(قام القوم كلّهم) و(رأيت المشركين كلّهم)،فلو لم يكن الأوّل للاستغراق،لما كان الثاني تأكيدا.

الثاني:أنّ قوله:(رأيت رجالا)يفيد الجمع،فإذا دخلت اللاّم،فإن أفاد ⁽⁴⁾الجمع أيضا لم يكن ثمّة ⁽⁵⁾فائدة،فلا بدّ من إفادة الاستغراق،و إلاّ لتجرّدت اللاّم عن تجديد فائدة.

حجّة المخالف وجهان ⁽⁶⁾:

أحدهما:أنّ قولهم:(جمع الأمير الصاغة)لا يعقل أنّه جمع كلّ صائغ.

الثاني:لو كان اللاّم-في صورة النزاع-للاستغراق،لكان في العهد مجازا.

و جواب الأوّل:أنّ ذلك علم بقرينة تعذّر جمع صاغة الدنيا، و يلزمهم تجويز جمع صاغة الدنيا،لأنّهم لا يرفعون ⁽¹⁾عنه ⁽²⁾الجواز.

و جواب الثاني:أن اللاّم تقتضي التعريف،و هو القدر المشترك بين العهد و الاستغراق،فإن كان ثمّة ⁽³⁾عهد انصرف إليه،و إلاّ انصرف إلى الاستغراق،لأنّ المخاطبين به أعرف ممّا ⁽⁴⁾ليس بمعهود.

فائدة

الجمع المضاف،كقولك:(عبيدي)و(عبيد زيد)للاستغراق.

و الحجّة عليه جواز الاستثناء.و تقريره ما مرّ.

الفصل الثاني: فيما الحق بالعموم.و فيه مسائل:

اشارة

المسألة الاولى:الاسم المفرد إذا دخل عليه(لام التعريف)أفاد الجنس،لا الاستغراق،مشتقّا كان أو غير مشتقّ.و قال الشيخ ⁽¹⁾:يعمّ.

لنا وجهان:

الأوّل:لو دلّ على الاستغراق،لاكّد بمؤكّدات الاستغراق،نحو(كلّ) و(جميع)،و ذلك باطل،لأنّك لا تقول:(رأيت الإنسان كلّهم)،و لا:

(جاءني الكريم أجمعون).

الثاني:لو استغرق لصحّ الاستثناء منه مطّردا،و إلاّ فلا.أمّا الملازمة فظاهرة.و أمّا بطلان اللازم فلأنّك لا تقول:(جاءني الرجل إلاّ الطوال)، و لا:(رأيت العالم إلاّ النحاة).

احتجّ الخصم بوجهين:

أحدهما ⁽²⁾:أنّه يجوز وصفه بالجمع،كما يقال:(أهلك الناس الدرهم البيض،و الدينار الصفر).

الثاني ⁽³⁾:يصحّ الاستثناء منه،كقوله تعالى: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا ⁽⁴⁾.

و الجواب عنهما:أنّ ذلك مجاز،لعدم الاطّراد،فإنّك لا تقول:

(جاءني الرجل القضاة)،و لا:(العالم إلاّ الفقهاء).و لو قيل:إذا لم يكن ثمّة ⁽¹⁾معهود،و صدر من حكيم،فإنّ قرينة حاله تدلّ على الاستغراق؛ لم ينكر ذلك.

المسألة الثانية:الجمع المنكّر لا يدلّ على الاستغراق.و حمله الشيخ ⁽²⁾على الاستغراق من جهة الحكمة.و هو اختيار الجبّائي ⁽³⁾⁽⁴⁾.

لنا:أنّه وضع للدلالة على الجمع،لأنّه يفسّر بالقلّة و الكثرة،فيجب أن لا يحمل على أحدهما إلاّ لدلالة،لكن أقلّ الجمع من ضروريات محتملاته،فيجب أن يقتصر عليه،إلاّ لدلالة زائدة ⁽⁵⁾.

احتجّ الجبّائي ⁽⁶⁾:بأنّ حمل اللّفظ على الاستغراق،حمل له على جميع حقائقه،فكان أولى.

و احتجّ الشيخ ⁽⁷⁾:بأنّ هذه اللّفظة إذا دلّت على القلّة و الكثرة،

و صدرت من حكيم،فلو أراد القلّة لبيّنها،و حيث لا قرينة،وجب حمله على الكلّ.

و جواب الأوّل:لا نسلّم أنّ اللّفظ موضوع لهما حقيقة،بل موضوع لمطلق الجمع،لا للقلّة من حيث هي قلّة،و لا للكثرة من حيث هي كذلك، و الدالّ على الكلّي غير دالّ على الجزئي.سلّمنا أنّه حقيقة فيهما،لكن يجب ⁽¹⁾التوقّف إلاّ لقرينة،و القرينة موجودة مع أقلّ الجمع،لأنّه مراد قطعا.ثمّ نقول:لم ⁽²⁾زعمتم أنّه يجب حمله على جميع حقائقه؟لا بدّ لهذا من دليل.

و جواب الثاني:لا نسلّم تجرّده من 3القرينة،و قد بيّنا وجودها.سلّمنا أنّه لا قرينة،و لكن لو أراد الكلّ لبيّنه أيضا.

فائدتان

الاولى:الجمع في الاشتقاق:ضمّ الشيء إلى الشيء،فمعناه موجود في الاثنين فصاعدا.و في العرف:يفيد ألفاظا مخصوصة.و لفظ الجمع كقولنا:(رجال)يفيد الثلاثة فما زاد.و قيل:يقع على الاثنين أيضا 4.

لنا:فرّق أهل اللّغة بين ألفاظ التثنية و الجمع.

الثاني:أنّ ألفاظ الجمع توصف بالثلاثة فما زاد،فيقال:(رجال ثلاثة)،و لا يقال:(رجال اثنان).

الفائدة الثانية:ضمير الجماعة يبنى على ما يعود إليه،فإن كان مستغرقا،كان كذلك،و إلاّ فهو خاص.

المسألة الثالثة:نفي المساواة بين الشيئين لا يقتضي عموم نفي المساواة،خلافا لبعض الشافعية ⁽¹⁾.

لنا:أنّ المساواة تقتضي ⁽²⁾الاستواء في جميع الصفات،فنفي المساواة نفي لذلك المجموع،و نفي المجموع من حيث هو كذلك يحصل بنفي بعضه،فلا يلزم نفي المساواة من كلّ وجه.

المسألة الرابعة:إذا اجتمع المذكّر و المؤنّث في لفظ غلب التذكير.

فإن ورد مجرّدا عن القرينة الدالة على المراد به،هل يحمل على الذكران منفردين؟قال قوم:نعم ⁽³⁾.و حمله الشيخ ⁽⁴⁾عليهما.

حجّة الأوّلين ⁽⁵⁾:أنّ(قاموا)مثلا-يفيد تضعيف فائدة(قام)،و هو للمذكّر خاصّة،فكذلك تضعيفه.

حجّة الشيخ ⁽⁶⁾:نصّ أهل اللّغة أنّ مع اجتماعهما يغلب لفظ التذكير.

الفصل الثالث: في المباحث المتعلّقة بالخصوص.و فيه مسائل:

اشارة

المسألة الاولى:وصف الكلام بأنّه خصوص و خاصّ يفيد:أنّه وضع لشيء واحد.و وصف الكلام بأنّه مخصوص هو:أنّه قصر على بعض فائدته.و قولهم:(خصّ فلان العموم)يستعمل بالحقيقة على أنّه جعله خاصّا،و لا يجعله كذلك إلاّ إذا استعمله في بعض فائدته.و التخصيص:

ما دلّ على أنّ المراد باللّفظ بعض ⁽¹⁾ما تناوله.

فائدة

الفرق بين النسخ و التخصيص من وجوه:

الأوّل:أنّ التخصيص لا يصحّ إلاّ في ⁽²⁾الألفاظ،و النسخ قد يكون لما علم بدليل شرعي،لفظا كان أو غيره.

الثاني:التخصيص يؤذن بأنّ المخصوص غير مراد من اللّفظ عند الخطاب،و النسخ يؤذن أنّ المنسوخ مراد عند الخطاب.

الثالث:أنّ النسخ يدخل على عين واحدة،و التخصيص بخلاف ذلك.

الرابع:التخصيص قد يكون بدلالة العقل،و الاستثناء،و أخبار الآحاد،و النسخ لا يقع بذلك.

الخامس:التخصيص مقارن،و النسخ متراخ.

المسألة الثانية:يجوز أن يستعمل اللّه تعالى العام في الخصوص.أمّا الإمكان؛فلأنّ أهل اللّغة تجوّزوا بمثل ذلك في كلامهم،و قد بيّنا أنّ المجاز جائز الحصول في خطابه تعالى.و أمّا الوقوع؛فظاهر في القرآن و الأحاديث.

لا يقال:الحكمة تمنع من ذلك،لأنّه يوهم الكذب.

لأنّا نقول:متى؟إذا تجرّد عن القرينة أم لا ⁽¹⁾،و نحن لا نجيزه إلاّ مع القرينة.

المسألة الثالثة:يجوز تخصيص ألفاظ العموم حتى يبقى واحد.

و هو اختيار الشيخ ⁽²⁾،و مذهب القفّال ⁽³⁾⁽⁴⁾.و قيل:حتى يبقى ثلاثة ⁽⁵⁾.

و منهم من فصّل بين لفظ الجمع و غيره من الألفاظ ⁽¹⁾.و قال أبو الحسين ⁽²⁾:

حتى يبقى كثرة إلاّ على سبيل التعظيم.و هو الأظهر،لأنّا نعلم قبح قول القائل:(أكلت كلّ ما في البستان ⁽³⁾من الرمّان)و فيها ألف،و قد أكل واحدة.و كذلك يقبح:(أخذت كلّ ما في الصندوق من الذهب)و فيه ألف، و قد أخذ دينارا.

المسألة الرابعة:يجوز تخصيص العام بالشرط،و الغاية،و الصفة، و الاستثناء،و دلالة العقل،و الكتاب،و الإجماع،و السنّة متواترة كانت أو آحادا.

فالشرط هو:ما يقف عليه الحكم.و هو ضربان:مؤكّد،كقوله:(قم إن استطعت)،و مبيّن،كقوله:(أكرمه إن فعل).و له صدر الكلام تقدّم أو تأخّر.و لا يدخل إلاّ على المتوقّع لفظا أو تقديرا.و لا يدخل على الماضي و الحاضر.و لا يمتنع كون الشيء شرطا لأشياء كثيرة،كما يكون للشيء الواحد شروط كثيرة.

و الغاية:كقوله: وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّى يَطْهُرْنَ ⁽⁴⁾.و قد اختلف فيما بعد الغاية ⁽⁵⁾.و الأظهر انتفاء الحكم السابق معها.

و الصفة تخصّ العام،و تقيّد المطلق.أمّا العام؛فكقولك:(أكرم الرجال الطوال).

و لنضع للمطلق مسألة على حيالها:

المسألة الخامسة:في المطلق و المقيّد.و المطلق هو:الدال على الماهية.و المقيّد هو:الدالّ عليها مع صفة.مثال الأوّل قوله تعالى:

فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ ⁽¹⁾.و مثال الثاني قوله: فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ⁽²⁾.

فإذا وردا:فإمّا أن يكون بينهما تعلّق،و يجب تنزيل المطلق على المقيّد.و إمّا أن لا يكون بينهما تعلّق:فإن كان حكماهما مختلفين؛كان المطلق على إطلاقه،كأن يأمر بالصلاة،ثم يأمر بالصيام متتابعا.و إن كان حكمهما متفقا،و كان سببهما واحدا،و علم أنّ المراد بأحدهما هو الآخر؛ كان المطلق مقيّدا بتلك الصفة؛لأنّ المأمور به واحد،و التقييد يقتضى اشتراطه،فلو لم يقيّد المطلق به لكان غيره.و إن لم يعلم أنّ المراد بأحدهما هو الآخر،كان المطلق على إطلاقه،و المقيّد على تقييده، و تغايرا.و إن كان سببهما مختلفا،بقي المطلق على إطلاقه،و لا يجب تقييده بالصفة إلاّ لدلالة،خلافا لبعض الشافعية ⁽³⁾.

لنا:أنّ الأمر على الإطلاق لسبب ⁽⁴⁾معيّن،لا ينافي التقييد لسبب ⁽⁵⁾آخر،و إذا لم يتنافيا؛لم يجب تنزيل أحدهما على الآخر،و لا تقييده به.

احتجّوا:بأنّ القرآن كالكلمة الواحدة ⁽¹⁾.

و جوابه:إن أردتم في عدم التناقض؛فمسلّم.و إن أردتم في وجوب تنزيل المطلق على المقيّد؛فممنوع.

الفصل الرابع: في مباحث الاستثناء.و فيه مسائل:

اشارة

المسألة الاولى:الاستثناء يخرج من ⁽¹⁾الكلام ما لولاه لوجب دخوله تحته،و لا تكفي الصلاحية.و هو اختيار أبي جعفر ⁽²⁾،لوجهين:

أحدهما:لو كفت الصلاحية لصحّ:(رأيت رجلا إلاّ زيدا)،أو ⁽³⁾:

(رجالا إلاّ زيدا)،لأنّ الصلاحية موجودة.

الثاني:يصح الاستثناء من الأعداد،و لولاه لوجب دخوله،فيجب في الكلّ،صونا للفظ الاستثناء عن الاشتراك.

و الوجهان ضعيفان:

أمّا الأوّل:فحسنه لازم له ⁽⁴⁾أيضا،لأنّه يقول:النكرة يجب أن تعمّ بدلا.و لو كفى الوجوب،لجاز الاستثناء حيث ذكر.فإن أجاب:بأنّ الوجوب مشروط بالشمول،كان لخصمه منع ذلك.

و أمّا الثاني:فنقول:لا نسلّم صحّة الاستثناء في الأعداد لخصوص الوجوب،بل لعموم الصلاحية.

و استدلّ بعض الاصولية ⁽⁵⁾لذلك بأنّه:لو كفت الصلاحية لتساوى قولنا:

(اضرب رجلا ⁽⁶⁾إلاّ زيدا)،و:(الرجال إلاّ زيدا)،و عدم التساوي

دليل على أنّ الاستثناء لا يكون حقيقة إلاّ في موضع الوجوب.

المسألة الثانية:شرط كون الاستثناء مخصصا،كونه متصلا أو متراخيا بما جرت العادة بأنّ المتكلم لم يستوف غرضه.و لا يجوز تراخيه عن ذلك،خلافا لما حكي عن ابن عباس ⁽¹⁾.و لا نزاع في الجواز عقلا،بل وضعا،فإنّ أهل اللّغة يستقبحون قول القائل:(اضرب الرجال)ثمّ يقول بعد سنة:(إلاّ زيدا)،بمعنى:أنّهم لا يعدّون ذلك استثناء،فمستعمله إذن خارج عن عرف أهل اللّغة.و جاء في شواذ أخبارنا ⁽²⁾جواز استثناء المشيئة في اليمين إلى أربعين يوما،و ليس بمعتمد.

المسألة الثالثة:الاستثناء من غير الجنس مجاز،لأنّ الاستثناء لإخراج ما لولاه لتناوله اللّفظ،و ليس كذلك صورة النزاع.

و هو واقع وضعا،كقوله:«و ما بالرّبع من أحد إلاّ أواري» ⁽³⁾

يا دار ميّة بالعلياء فالسند أقوت و طال عليها سالف الأمد و محلّ الشاهد من بيتين منها،هما:

وقفت فيها اصيلا لا اسائلها عيّت جوابا،و ما بالربع من أحد

كقوله تعالى: فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّ إِبْلِيسَ ⁽¹⁾.

فائدة

اختلفوا في جواز استثناء أكثر الشيء؛فمنعه قوم،و الأكثرون على جوازه ⁽²⁾.

و الظاهر:أنّ الكثرة قد تنتهي إلى حدّ يقبح استثناؤها،فإنّه يقبح عادة أن يقال:(له عندي مائة إلاّ تسعة و تسعين درهما و نصفا).و هذا ظاهر.

المسألة الرابعة:الاستثناء إذا تعقّب جملا معطوفة،و لم يكن الثاني إضرابا؛قال الشيخ أبو جعفر 3:يرجع إلى جميعها.و قال السيد المرتضى 4:يرجع إلى الأخير قطعا.و توقّف في رجوعه إلى الأوّل إلاّ لدلالة.

احتجّ الشيخ بوجهين 5.

الأوّل:إذا تعقب الشرط جملا رجع ⁽¹⁾إلى الكلّ،فكذلك الاستثناء، و الجامع كون كلّ واحد منهما لا يستقلّ بنفسه.

الثاني:أنّ حرف العطف يصيّر الجمل المعطوفة في حكم الجملة الواحدة،إذ لا فرق بين قولك:(رأيت زيد بن عمرو،و زيد بن خالد) و بين قولك:(رأيت الزيدين)،فيجب رجوع الاستثناء إليهما.

احتجّ المرتضى بوجهين ⁽²⁾:

أحدهما:حسن استفهام المستثنى عقيبهما عن كل واحدة منهما، و الاستفهام دلالة الاشتراك.

الثاني:وجدنا الاستثناء تارة يعود إليهما،و تارة إلى الأخيرة،فيجعل مشتركا،لأنّ الأصل في الاستعمال الحقيقة.

المسألة الخامسة:إذا تعقّب الاستثناء استثناء آخر:فإن كان معطوفا، كانا عائدين إلى الأوّل.و إن لم يكن معطوفا:فإن كان الاستثناء الثاني مثل الاستثناء الأوّل فصاعدا،رجع إلى المستثنى منه أيضا.و إن كان دونه،رجع إلى الاستثناء.و قيل ⁽³⁾:يرجع إلى المستثنى منه.و الأوّل أظهر.

الفصل الخامس: في بقيّة المخصّصات.و فيه مسائل:

المسألة الاولى:العام يخصّ بالدليل العقلي،لأنّا نخرج الصّبي و المجنون من قوله تعالى: يا أَيُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ ⁽¹⁾هذا في حال كونهما كذلك،و إن كانا عند البلوغ و العقل مخاطبين بالعبادة بتلك العبارة.

احتجّ المانع ⁽²⁾:بأنّ المخصّص مقارن،و دليل العقل متقدّم.

و جوابه:لا نسلّم اشتراط المقارنة في كلّ مخصّص.

المسألة الثانية:تخصيص الكتاب بالكتاب جائز،كقوله تعالى:

فَإِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ ⁽³⁾،ثمّ قال في موضع آخر:

حَتّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ ⁽⁴⁾.

و كذلك تخصيص الكتاب بالسنّة قولا،كتخصيص آية المواريث ⁽⁵⁾بقوله عليه السّلام:(القاتل لا يرث) ⁽⁶⁾،و فعلا،كتخصيص آية الجلد ⁽⁷⁾برجمه عليه السّلام ماعزا ⁽⁸⁾.

و بالإجماع،كالتسوية بين العبد و الأمة في تنصيف الحدّ ⁽¹⁾،تخصيصا لآية الجلد ⁽²⁾.

و أما تخصيص السنّة بالسنّة،فقد أنكره قوم ⁽³⁾.و الأصحّ جوازه.

المسألة الثالثة:يجوز تخصيص العموم المقطوع به بخبر الواحد.

و أنكر ذلك الشيخ أبو جعفر ⁽⁴⁾،سواء كان العموم مخصوصا أو لم يكن، و هو اختيار جماعة من المتكلّمين ⁽⁵⁾.و من الاصولية من فصّل ⁽⁶⁾.

احتجّ المجيز ⁽⁷⁾:بأنّهما دليلان تعارضا،فيجب العمل بالخاص منهما،لبطلان ما عداه من الأقسام.

احتجّ المانع ⁽⁸⁾:بأنّ العموم المقطوع يوجب العلم،و الخبر يوجب الظنّ،و لا يجوز ترك المعلوم للمظنون.

أجاب الأوّلون:بأنّ ما ذكرته منقوض بالبراءة الأصلية،فإنّها تترك بالخبر.و أيضا:فإنّ تناول العموم لموارده مظنون،و إن كان مقطوع النقل، و الخبر و إن كان مظنون النقل فتناوله لما يتناوله و العمل به مقطوع،فتساويا في القطع و الظنّ.

و الأولى التوقّف.

و نجيب عن الأوّل:بأنّا لا نسلّم أنّ خبر الواحد دليل على الإطلاق، لأنّ الدلالة على العمل به الإجماع على استعماله فيما لا يوجد عليه دلالة، فإذا وجدت الدلالة القرآنية سقط وجوب العمل به،و ما يدّعونه من الأخبار الّتي حكم بتخصيص العموم بها،عنه ⁽¹⁾جوابان:عام،و خاص:

فالعام:أن نقول:أحصل الإجماع على التخصيص؟فإن قالوا:لا، سقط الاستدلال.و إن قالوا:نعم،قلنا:لا نسلّم أنّه حصل التخصيص بها، بل الإجماع.فإن قالوا:لا بدّ للإجماع من مستند.قلنا:نعم،لكن لا نسلّم أنّ المستند هو ما ذكرتم.

الثاني:أنّا ⁽²⁾نعارضهم بأخبار مثلها.فإذا استدلّوا بخبر أبي هريرة ⁽³⁾في تحريم نكاح المرأة على عمّتها و خالتها،و رجوع الصحابة إلى ذلك ⁽⁴⁾عارضنا بخبر فاطمة بنت قيس ⁽⁵⁾،المتضمّن لسقوط نفقة المبتوتة و سكناها،فإنّ عمر طرحه ⁽⁶⁾و عمل بالآية ⁽⁷⁾.

الفصل السادس: في العام المخصوص.و فيه مسائل:

المسألة الاولى:العام إذا خصّ صار مجازا،سواء خصّ بدليل متصل أو منفصل.و هو اختيار أبي جعفر ⁽¹⁾.و جعله قوم حقيقة على الإطلاق ⁽²⁾.و منهم من فصّل ⁽³⁾.

لنا:أنّ العموم حقيقة في الاستغراق،فإذا اريد به الخصوص كان مجازا،لأنّه استعمال له في غير موضوعه.لا يقال:العام مع القرينة حقيقة في الخصوص.لأنّا نقول:ذلك يسدّ باب المجاز،فإنّ المجاز لا ينفكّ عند استعماله من القرينة.

المسألة الثانية:يجوز التمسّك بالعام المخصوص-إذا لم يكن التخصيص مجملا-مطلقا.و منهم من فصّل ⁽⁴⁾.

لنا:أنّ اللّفظ متناول لما عدا المخصوص،فيجب استعماله فيه.

و إنّما قلنا أنّه متناول له لأنّا بيّنا أنّ ألفاظ العموم حقيقة في استغراق الكلّ،

و لا معنى للكلّ سوى مجموع الآحاد،و التخصيص لا يمنع التناول، و إلاّ لدار.

احتجّ ابن أبان ⁽¹⁾بوجهين ⁽²⁾:

أحدهما:أنّ العام لمّا عرض له التخصيص،صار مجازا،فلم يجز التعلّق به ⁽³⁾.

الثاني:أنّ إخراج البعض المعيّن،يجري مجرى قوله:(لم ارد الكلّ)،و لو قال ذلك لمنع من التعلّق بظاهره،فكذلك ما جرى مجراه.

و جواب الأوّل:سلّمنا أنّه مجاز بالنظر إلى تناول الكلّ،لكن لا نسلّم أنّه مجاز في تناول الباقي،فإنّا بيّنا أنّه متناول له في أصل الوضع،سمّي مجازا أو لم يسمّ.

و جواب الثاني:أنّه قياس من غير جامع.و الفرق بينهما عدم إمكان الوصول إلى المراد في الاولى،و إمكان الوصول إليه في الثانية.

المسألة الثالثة:إذا ورد عام و خاص متنافيي الظاهر،كقوله عليه السّلام:

«في الرقّة ربع العشر» ⁽⁴⁾،و قوله:«ليس فيما دون خمس اواق من الورق

صدقة» ⁽¹⁾:فإمّا أن يعلم تاريخهما أو يجهل.فإن علم:فإمّا أن يعلم اقترانهما،أو تقدّم العام،أو تأخّره.فههنا أربعة مباحث:

الأوّل:إذا علم اقترانهما،بني العام على الخاص بلا خلاف.

الثاني:إذا تقدّم العام و تأخّر الخاص:فإن كان ورد بعد حضور وقت العمل بالعام،فإنّه يكون نسخا.و إن كان قبله،كان تخصيصا للعام،عند من يجيز تأخير بيان العام.

الثالث:إذا كان الخاص متقدّما،و العام متأخّرا؛فعند الشيخ أبي جعفر يكون العام ناسخا ⁽²⁾،لأنّه لا يجيز تأخير البيان.و قال الأكثرون ⁽³⁾:إنّ العام يبنى على الخاص.و هو الأظهر.

لنا:دليلان تعارضا،فلو عمل بهما لتناقضا،و لو عمل بالعام لالغي الخاص،فيجب العمل بالخاص،صونا لهما عن الإلغاء.

الرابع:إذا جهل التاريخ بينهما؛فالذي يجيء على ما اخترناه أن يبنى العام على الخاص.و توقّف بعض الحنفية ⁽⁴⁾.

لنا:إمّا أن يكون مقارنا،أو متقدّما،أو متأخرا؛و على التقديرات الثلاثة،وجب بناء العام عليه على ما قلناه،فكذلك في صورة الجهالة،لأنّه لا يعدو أحد الأقسام.

الفصل السابع: فيما الحق بالمخصصات.و فيه مسائل:

المسألة الاولى:الخطاب العام الوارد على السبب الخاص:إمّا أن يكون مستقلا بنفسه،و إمّا أن لا يستقلّ.فإن لم يستقلّ،كان مقصورا على سببه،كقول النبي عليه السّلام-و قد سئل عن بيع الرّطب بالتمر-:«أ ينقص إذا يبس؟فقيل:نعم.فقال:لا إذن» ⁽¹⁾.و إن كان مستقلاّ:فإن كان عامّا في غير ما سئل،فلا شكّ في عمومه،كقوله عليه السّلام-و قد سئل عن ماء البحر- فقال:«هو الطهور ماؤه،الحلّ ميتته» ⁽²⁾.و إن كان أعمّ منه في ذلك الحكم، لم يقصر العام على السبب الخاص.و هو اختيار أبي جعفر ⁽³⁾.و صار جماعة إلى قصره عليه ⁽⁴⁾.

لنا:أنّ المقتضي،للعموم موجود،و العارض لا يصلح معارضا.أمّا وجود المقتضي؛فما بيّناه من كون الصيغة حقيقة في العموم.و أمّا فقدان العارض؛فلأنّ المانع هو ما يذكره المخالف،و سنبطله إن شاء اللّه تعالى.

احتجّوا ⁽⁵⁾:بأنّ الخطاب لو كان عامّا لكان ابتداء و جوابا،و ذلك يتنافى ⁽⁶⁾،لما بين الجواب و الابتداء من التفاوت.

و أيضا ⁽¹⁾:فإنّ من حقّ الجواب مطابقة السؤال،و ذلك إنّما يكون بالمساواة.

و جواب الأوّل:لا نسلّم التنافي بين الجواب و الابتداء،كما لو صرّح بذلك.

و عن الثاني:لا نسلّم انحصار المطابقة في المساواة،بل بمعنى انتظام الجواب مع ⁽²⁾السؤال،و هو موجود.

المسألة الثانية:إذا تعقّب العام صفة أو استثناء أو حكم،و كان ذلك لا يتأتّى في جميع ما يتناوله العموم،بل في بعضه؛قال قوم يقصر العموم عليه ⁽³⁾،و أنكره القاضي ⁽⁴⁾.و هو مذهب الشيخ أبي جعفر ⁽⁵⁾.و الأولى التوقّف ⁽⁶⁾،لأنّ صيغة العموم للاستغراق،و ظاهر الكناية الرجوع إلى ما ذكر،فيجب التعارض،لعدم الترجيح.

لا يقال:التمسّك بالعموم أولى،لأنّه ظاهر ⁽⁷⁾.

لأنّا نمنع الأولوية،و لعلّ الكناية أولى.

المسألة الثالثة:إذا عطف على العام،و كان في المعطوف إضمار

مخصوص؛قال القاضي ⁽¹⁾:لا يجب إضمار مثله في المعطوف عليه، كقوله عليه السّلام:«لا يقتل مؤمن بكافر،و لا ذو عهد في عهده» ⁽²⁾،ففي ⁽³⁾الثاني إضمار مخصوص،و هو(بكافر حربي)،لأنّ ذا العهد يقتل بالذمّي بلا خلاف.

و الأولى التوقّف،لأنّ العطف يقتضي الاشتراك،خصوصا في عطف المفرد،و صيغة العموم تقتضي الاستغراق،و ليس أحدهما أولى من الآخر.

المسألة الرابعة:لا يجوز تخصيص العموم بمذهب الراوي،لأنّ المقتضي للعموم موجود،و هو الصيغة الموضوعة للاستغراق،و عدول الراوي يجوز أن يكون عن أمارة أو نظر فاسد.

لا يقال ⁽⁴⁾:لو لم يعلم من شاهد حال النبي عليه السّلام التخصيص،لبيّن وجه العدول.

لأنّا نقول:لا نسلّم وجوب إظهار الوجه إلاّ عند المطالبة،فلعلّها لم تحصل.سلّمنا حصولها،لكن لم ينقل،لأنّ النقل ⁽⁵⁾ليس واجبا على السامع.

المسألة الخامسة:ذكر بعض ما يتناوله ⁽⁶⁾العام لا يخصّ العموم،

خلافا لأبي ثور ⁽¹⁾⁽²⁾لأنّ التخصيص مشروط بالتنافي،و لا تنافي.

و كذلك قصد المتكلم بخطابه إلى المدح و الذمّ،لا يمنع من كونه عامّا،خلافا لبعض الشافعية ⁽³⁾لأنّ قصد المتكلم ذلك لا ينافي صيغة العموم،لا وضعا و لا عادة،لصحّة الجمع بينهما.

الباب الرّابع: في المجمل و المبيّن

اشارة

و فيه فصول

الفصل الأوّل: في تفسير ألفاظ يحتاج إليها في هذا الباب

المجمل؛قد يراد به:ما أفاد جملة من الأشياء،من قولهم:(أجملت الحساب).و في الاصطلاح هو:ما أفاد شيئا من جملة أشياء،هو معيّن في نفسه،و اللّفظ لا يعيّنه.

و البيان في العرف هو:كلام أو فعل دالّ على المراد بخطاب لا يستقلّ بنفسه في معرفة المراد.

و المبيّن:قد يطلق على ما يحتاج إلى بيان،و قد ورد عليه بيانه.و قد يطلق على الخطاب المبتدأ المستغني عن بيان.

و المفسّر:له المعنيان أيضا.

و النصّ هو:الكلام الذي يظهر ⁽¹⁾إفادته لمعناه،و لا يتناول أكثر ممّا هو مقول فيه.

الفصل الثاني: فيما يحتاج إلى بيان

و الضابط فيه:أنّ كلّ ما لا يستقل بنفسه،في معرفة المراد به؛فهو مجمل.

و تقسيم ذلك أن نقول:الأدلة الشرعية إمّا أقوال أو أفعال.

فالأقوال على ضربين:ما يستقلّ بنفسه في معرفة المراد به.و هو ⁽¹⁾يدلّ إمّا بصريحه،كقوله تعالى: وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً ⁽²⁾،و قوله:

وَ اللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ⁽³⁾،أو بفحواه،كقوله: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ ⁽⁴⁾، و هذا حقيقة عرفية في نفي الأذية مطلقا.و قيل ⁽⁵⁾:يعلم ذلك بالقياس.و هو باطل؛لأنّه يعلمه من لا يستحضر القياس،و من لا يعتقد صحّته أيضا.

و ⁽⁶⁾ما لا يستقلّ بنفسه.و هو نوعان:أحدهما:يحتاج إلى بيان ما لم يرد منه،كقوله تعالى: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما ⁽⁷⁾.

و هذا يصحّ التعلّق به.و منهم من أدخله في حيّز المجمل ⁽¹⁾.و الأظهر ما ذكرناه.و النوع الثاني:ما يفتقر إلى بيان ما اريد به.و هو على أقسام:

الأوّل:ما وضع في اللّغة لمعنى واحد موجود في أشخاص متعدّدة؛ فإنّه بالنظر إليها أو إلى بعضها المعيّن،مجمل،كقوله تعالى: وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ ⁽²⁾.

الثاني:ما وضع لمعان مختلفة متعددة،و هو المشترك،فهو مجمل أيضا،على ما مرّ بيانه،كقوله تعالى: ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ⁽³⁾.

الثالث:ما استعمل في بعض موضوعه لمخصص مجمل ⁽⁴⁾،كقوله تعالى: أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ إِلاّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ ⁽⁵⁾.

الرابع:ما استعمل في غير موضوعه.و هو ضربان:أحدهما:الأسماء الشرعية،منقولة كانت،كقوله تعالى: وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ ⁽⁶⁾،أو مختصّة، كقوله تعالى: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ ⁽⁷⁾.و الثاني:ما استعمل في مجازه،و تساوت المجازات بالنسبة إليه،فهو مجمل فيها.

و أمّا الأفعال:فكلّها محتاجة إلى البيان،لأنّها لا تنبئ عن الوجوه الّتي

وقعت عليها ⁽¹⁾.و قد يقترن بها ما ينبئ عن الوجوه التي وقعت عليها،كما إذا رؤي مثلا أنّه صلّى صلاة جماعة بأذان و إقامة،علم أنّها واجبة،لأنّ ذلك من دلائل الوجوب.

الفصل الثالث: فيما ادخل في المجمل.و فيه مسائل:

المسألة الاولى:التحريم و التحليل المعلّقان على الأعيان،ينصرف إلى المنفعة المطلوبة من تلك العين عرفا.و قال أبو عبد اللّه ⁽¹⁾:هو مجمل.

لنا:أنّ الذهن يسبق إلى ذلك،فإنّ القائل:(هذا الطعام حرام)يسبق إلى الذهن تحريم أكله،و:(هذه المرأة حرام)يسبق إلى الذهن تحريم الاستمتاع بها،و سبق الذهن إلى الشيء دلالة على كون اللّفظ حقيقة فيه.

احتجّ ⁽²⁾:بأنّ الأعيان غير مقدورة،فلا يتناولها النهي،و ليس مجاز أولى من مجاز،فوجب التوقّف.

و جوابه:منع الثانية،لقيام الأولوية البادية بقضية العرف.

المسألة الثانية:قال الشيخ أبو جعفر ⁽³⁾:(الباء)في قوله تعالى:

وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ ⁽⁴⁾للتبعيض،لأنّ الفعل متعدّ بنفسه،فلو لم تفد التبعيض لم يكن ثمّة ⁽⁵⁾فائدة.

و قال القاضي ⁽⁶⁾:تفيد الإلصاق فحسب،كما تقول:(امسح يدك بالمنديل)،فإنّه يوجب إلصاق يده بالمنديل،إمّا بكلّه أو ببعضه.

و قال بعض العراقيين ⁽¹⁾:هي مجملة،لأنّها تحتمل مسح الكلّ و البعض،فإذا مسح النبي عليه السّلام بناصيته،كان ذلك بيانا للمجمل.

المسألة الثالثة:حرف ⁽²⁾النفي إذا دخل على المصدر،كقوله:«لا صلاة إلاّ بطهور» ⁽³⁾قال أبو عبد اللّه البصري ⁽⁴⁾:هو مجمل.و قال قوم ⁽⁵⁾:

إن كان الفعل شرعيا،انتفى عند انتفاء الصفة المذكورة،كقوله:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» ⁽⁶⁾،لأنّ الشرع أخبر ⁽⁷⁾بانتفاء ذلك.و إن كان حقيقيا ⁽⁸⁾انصرف إلى حكمه:فإن كان له حكم واحد،انتفى ذلك الحكم،كقوله:«لا شهادة لقاذف» ⁽⁹⁾.و إن كان له أحكام متساوية،كان مجملا.

الفصل الرابع: في البيان.و فيه مسائل:

المسألة الاولى:البيان يقع بأشياء:

الأوّل:القول،و هو ظاهر.

الثاني:الكتابة،كما بيّن اللّه تعالى لملائكته بما كتبه في اللّوح ⁽¹⁾، و الرسول بما كتبه لعمّاله ⁽²⁾،و الأئمة من بعده ⁽³⁾.

الثالث:الإشارة،كما قال:«الشهر هكذا و هكذا»بأصابعه العشر،ثمّ أعاد و حبس إصبعه في الثالثة ⁽⁴⁾.و هذا القسم لا يصحّ في حقّ اللّه تعالى، لافتقاره ⁽⁵⁾إلى الأعضاء،و استحالتها في حقّه تعالى.

الرابع:الفعل.و أنكر ذلك قوم ⁽⁶⁾.و الأصحّ جوازه،كما بيّن النبي عليه السّلام الحجّ و الوضوء بفعله.و لا يكون بيانا حتى يعلم ذلك من قصده،

أو بنصّه،كقوله:«صلّوا كما رأيتموني اصلّي» ⁽¹⁾،أو بالدليل العقلي،كما إذا فعل وقت الحاجة إلى بيان الخطاب.

الخامس:الترك،كأن يتركه عليه السّلام بعد فعله عمدا،أو يكون الخطاب متناولا له و لامّته،ثمّ يتركه ⁽²⁾،فيعلم خروجه عن العموم.

فرعان

الأوّل:الفعل أكشف من القول في البيان،لأنّ الفعل ينبئ عن صفة المبيّن عيانا،و القول إخبار عن تلك الصفة،و ليس الخبر كالعيان.

الفرع الثاني:إذا ورد عقيب المجمل قول و فعل يحتمل أن يكون كلّ واحد منهما بيانا:فإن لم يتنافيا،و علم تقدّم أحدهما،كان هو البيان، و الثاني تأكيدا.و إن جهل،كانا ⁽³⁾سواء في الاحتمال.و إن تنافيا،و علم تقدّم أحدهما،كان هو البيان.و إن جهل،كان القول هو البيان دون الفعل، لأنّه يدلّ بنفسه،و ليس كذلك الفعل.

المسألة الثانية:لا يجب أن يكون البيان كالمبيّن في القوة،خلافا للكرخي ⁽⁴⁾،فإنّه لا يعمل بخبر الأوساق ⁽⁵⁾،مع قوله عليه السّلام:«فيما سقت السماء العشر» ⁽⁶⁾.

و إنّما قلنا ذلك لأنّه لا يمتنع تعلّق المصلحة به،و هو متضمّن لحكم شرعي عملي،فجاز استفادته بالخبر المظنون،على ما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.

الفصل الخامس: في المبيّن له.و فيه مسائل:

المسألة الاولى:يجوز أن يؤخّر النبي صلّى اللّه عليه و آله تبليغ العبادة إلى وقت الحاجة إليها.و أوجبه قوم قبل الحاجة ⁽¹⁾.

لنا:لو علم ذلك،لعلم إمّا سمعا أو عقلا،و القسمان منتفيان ⁽²⁾.

احتجّوا ⁽³⁾:بقوله تعالى: يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ⁽⁴⁾،الأمر للفور.

و جوابه:أنّ المراد بذلك القرآن،لأنّه هو المستفاد عند إطلاق التنزيل.

المسألة الثانية:لا خلاف بين أهل العدل أنّ تأخير البيان عن ⁽⁵⁾وقت الحاجة غير جائز،إذا لم يكن للمكلّف طريق إلى معرفة ما كلّف به إلاّ بالبيان،و إلاّ لكان تكليفا بما لا يطاق ⁽⁶⁾.

و اختلفوا في جواز تأخيره عن وقت الخطاب؛فأجازه جماعة من

الشافعية مطلقا ⁽¹⁾.و أنكره أبو علي،و أبو هاشم ⁽²⁾.و أجاز أبو الحسين ⁽³⁾تأخير ما لا ظاهر له،و منع من تأخير ما له ظاهر استعمل في خلافه،كالعام إذا اريد به ⁽⁴⁾الخصوص،و النكرة إذا اريد بها معيّن،و الأسماء الشرعية.

احتجّ الأوّلون بوجوه ⁽⁵⁾.

الأوّل:أنّ البيان إنّما يراد ليتمكّن المكلّف من الإتيان بما كلّف، فلا حاجة إليه عند الخطاب،كما لم يجب تقديم القدرة.

الثاني:لو قبح تأخيره زمانا طويلا،لقبح تأخيره زمانا قصيرا.

الثالث:لو قبح تأخير بيان العام،لقبح تأخير ⁽⁶⁾بيان المنسوخ.

الرابع:قوله تعالى: فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ ⁽⁷⁾، و(ثمّ)للتراخي.

الخامس:أمره تعالى بني إسرائيل بذبح بقرة ⁽⁸⁾،و هو لا يريد الإطلاق،و أخّر بيان صفتها إلى ما بعد السؤال ⁽⁹⁾.لا يقال:البيان توجّه إلى

تكليف ثان؛لأنّ ظاهر الكنايات العود إلى المذكور.

و يمكن أن يجاب عن الأوّل:بأنّا لا نسلّم انحصار فائدة الخطاب فيما ذكرتم،بل له فائدة اخرى،و هي ارتفاع العبث و إزالة الإغراء باعتقاد الجهل،و هذه الفائدة لا تحصل إلاّ مع مقارنة البيان للخطاب.

و عن الثاني:بإظهار الفرق،و منع الملازمة؛فإنّ الإنسان قد يتكلّم بما لا يفهم أصلا،ثم يبيّنه في الحال،و لا يقبح ذلك منه.و يقبح أن يتراخى ⁽¹⁾ببيانه عن الزمان القصير.و لأنّ الكلام إذا اتصل به البيان صار كالجملة الواحدة.

و عن الثالث:بالتزام التسوية بين النسخ و الخصوص،فإنّه لا يجوز إسماع المنسوخ إلاّ مع الإشعار بالنسخ.

و عن الرابع:بأنّ ظاهر الكناية عودها إلى جميع القرآن،و كلّه لا يفتقر إلى بيان.

فإن قلت:يجب تنزيلها على ما يفتقر منه إلى بيان،كالمجمل و العموم.

قلت:ليس ما ذكرته ⁽²⁾أولى من التمسك بظاهر الكناية،و يكون البيان إظهاره بالتنزيل،أو يكون إشارة إلى البيان التفصيلي ⁽³⁾.

احتجّ أبو الحسين ⁽⁴⁾:بأنّه لو تأخّر بيان ما له ظاهر،لكان المخاطب:

إمّا أن لا يريد إفهامنا بذلك،و إمّا أن يريد ⁽¹⁾،و يلزم من الأوّل بطلان كونه خطابا،و من الثاني تكليف ما لا يطاق،أو الإغراء باعتقاد الجهل،لأنّه إن أراد منّا فهم ظاهره،لزم الإغراء بالجهل،و إلاّ لكان ⁽²⁾تكليفا بما لا سبيل إليه.

و هذا ينتقض بجواز تأخير النسخ،و بأنّه قد يتوجّه الخطاب إلى من يموت قبل تمكّنه من الإتيان بالفعل،فيعلم خروجه عن الخطاب،و لم يبيّن ذلك.

و احتجّ أبو هاشم ⁽³⁾:بأنّه لو جاز تأخير بيان المجمل،لجاز مخاطبة العربي بالزنجية،و لا يبيّن له في الحال،و الجامع كون السامع لا يعرف المراد في الحالين.

و جوابه:منع الملازمة،و إبداء الفرق،و هو أنّ العربي لا يفهم موضوع الزنجية،و ليس كذلك في صورة النزاع،لأنّ السامع يعلم أنّ المتكلم أراد أحد محتملات اللّفظ،و قد يتعلّق الغرض بإبانة مثل ذلك القدر.

المسألة الثالثة:يجوز إسماع العام من لم ⁽⁴⁾يعرف الخاص،سواء

كان المخصص عقليا أو شرعيا،خلافا لأبي الهذيل ⁽¹⁾،و أبي علي ⁽²⁾.

لنا:حصول الاتفاق على جواز إسماع العام المخصوص بالعقل، فليجز ⁽³⁾مثله في الخصوص بالنقل،و الجامع كون السامع في كلّ واحد من الأمرين يتمكّن ⁽⁴⁾من فهم المراد.

احتجّ الخصم بوجهين ⁽⁵⁾:

أحدهما:لو جاز ذلك لزم الإغراء بالجهل،أو الخطاب بما لا يفهم.

الثاني:لو جاز ذلك لما جاز العمل بالعام إلاّ بعد العلم بانتفاء المخصّص،و ذلك يسدّ باب الاستدلال بالعمومات.

و جواب الأوّل:أنّ الإغراء و الجهل منتفيان،لأنّ السامع يجوّز التخصيص،فيسعى في طلب المخصّص.

و جواب الثاني:أنّ غلبة الظنّ بانتفاء المخصّص تكفي في جواز العمل بالعام.

الباب الخامس: في الأفعال

اشارة

و فيه فصلان

الفصل الأوّل: في أفعال النبي صلّى اللّه عليه و آله.و فيه مسائل:

المسألة الاولى:التأسّي في الفعل هو:أن يفعل صورة ما فعل ⁽¹⁾الغير ⁽²⁾،على الوجه الذي فعل،لأجل أنّه فعل.

و في الترك هو:أن يترك مثل الذي ترك لأجل أنّه ترك.

و الاتّباع:قد يكون في القول،و هو:امتثال مقتضاه من وجوب أو ندب أو حظر.و قد يكون في الفعل و الترك،و هو مثل التأسّي.

و الموافقة هي:المشاركة في صورة ما يشتركان فيه،سواء كان في عقيدة أو في فعل.

و المخالفة:قد تكون في القول،و هي:العدول عن مقتضاه.و في الفعل،و هي:العدول عن مثل فعله إذا وجب،لأنّه لو لم يجب،لم يسمّ العادل مخالفا،كما لا يقال:(الحائض مخالفة للنبي صلّى اللّه عليه و آله ⁽³⁾في ترك الصلاة).

و الائتمام:هو فعل مثل ما فعله تبعا له.

المسألة الثانية:أفعال النبي صلّى اللّه عليه و آله:

إن كانت بيانا لمجمل واجب؛كانت على الوجوب في حقّنا،أو لمندوب؛كانت كذلك في حقّنا.

و إن لم تكن بيانا،و كانت شرعية،و لم يعلم الوجه الذي وقعت

عليه؛قال ابن سريج ⁽¹⁾:تدلّ على الوجوب في حقّنا ⁽²⁾.و قال الشافعي ⁽³⁾:

تدلّ على الندب ⁽⁴⁾.و قال مالك ⁽⁵⁾:على الإباحة ⁽⁶⁾.و الأولى التوقّف.

لنا:أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله فعل الواجب و غيره،و لا إشعار للفعل بوجهه الذي وقع عليه،و مع تساوي الاحتمال يجب التوقّف.

احتجّ القائلون بالوجوب بالقرآن و الإجماع ⁽¹⁾.

أمّا القرآن:فبقوله تعالى: فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ ⁽²⁾، و الأمر حقيقة في الفعل،و قوله تعالى: لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ⁽³⁾،و قوله: وَ اتَّبِعُوهُ ⁽⁴⁾.

و أمّا الإجماع:فلأنّ الصحابة خلعوا نعالهم لمّا خلع،و حلقوا لمّا حلق،و ذبحوا لمّا ذبح،و رجعوا إلى قول عائشة في الغسل من التقاء الختانين.

و جواب الأوّل:لا نسلّم أنّ الأمر حقيقة في الفعل.سلّمناه لكن المشترك لا ينزّل على كلا معنييه،بل على أحدهما،و القول مراد قطعا، فالفعل غير مراد.

و جواب الثاني:لا نسلّم أنّ التأسّي هو الإتيان بمثل فعل الرسول،بل الإتيان به على الوجه الذي فعل،كما بيّناه.و هو الجواب عن الآية الاخرى.

و أمّا الإجماع:فلا نسلّم أنّهم فعلوا لأجل فعله مطلقا،بل لعلّه كان بيّن ذلك لهم.

المسألة الثالثة:إذا علم الوجه الذي وقع عليه فعله صلّى اللّه عليه و آله؛قال أبو جعفر الطوسي ⁽⁵⁾:يجب اتباعه في ذلك.و هو اختيار أبي الحسين

البصري ⁽¹⁾.و توقّف قوم في ذلك ⁽²⁾.

احتجّ الأوّلون بوجهين ⁽³⁾:

أحدهما:قوله تعالى: لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ⁽⁴⁾،و قوله: وَ اتَّبِعُوهُ ⁽⁵⁾.

الثاني:الإجماع في الرجوع إلى أفعاله في تعرّف ⁽⁶⁾الأحكام الشرعية.

و يمكن أن يجاب عن الأوّل بأنّ ⁽⁷⁾الاسوة ليست من ألفاظ العموم، فتصدق بالمرّة الواحدة،و قد توافقنا على وجوب التأسّي به ⁽⁸⁾في بعض الأشياء،فلعلّ ذلك هو المراد.و هذا هو الجواب عن الآية الاخرى.

لا يقال:العرف يقضي بوجوب التأسّي به في كلّ الامور،لأنّه لا يقال:(فلان اسوة لفلان)إذا كان اسوة له في أمر واحد.

لأنّا نقول:هذا ممنوع،فلا بدّ له من دليل.

و أمّا الإجماع:فهو استدلال بصورة خاصّة على قضية عامّة.و لئن سلّمنا حصوله في تلك الصورة،فتعديته قياس.

الفصل الثاني: في الوجوه التي تقع عليها أفعاله و في حكم التعارض.

اشارة

و فيه مسألتان:

المسألة الاولى:فعله عليه السّلام قد يكون بيانا.و يعلم ذلك بوجهين:

أحدهما:أن يتقدّم فعله خطاب يفتقر إلى بيان،و يعدم ما يمكن أن يكون بيانا له.

الثاني:أن ينصّ على كون فعله بيانا للخطاب ⁽¹⁾.

و قد يكون فعله ابتداء شرع،فيكون واجبا أو مندوبا أو مباحا.

فالواجب يعلم بخمسة طرق:بنصّه على الوجوب،أو يكون فعله ⁽²⁾بيانا لواجب ⁽³⁾،أو يفعل عليه السّلام معه أمارة تدلّ على الوجوب،أو يفعله بدلا عن ⁽⁴⁾واجب،أو يكون الفعل قبيحا لو لم يكن واجبا،كركوعين في ركعة.

ذكره أبو الحسين ⁽⁵⁾.

و المندوب يعلم بأربعة أشياء:بنصّه عليه السّلام،أو يعلم أنّ له صفة زائدة على حسنه و لا تدلّ دلالة على وجوبه،أو يكون بيانا لخطاب يدلّ على الندبية،أو يكون امتثالا لخطاب دالّ عليها.

و الإباحة تعلم بأربعة أشياء:بأن يعلم ذلك من قصده إمّا بنص أو أمارة، أو تدلّ[دلالة]على حسنه و لا تدلّ دلالة على وجوبه و لا ندبه،أو يكون

بيانا لخطاب دالّ على الإباحة،أو امتثالا لخطاب دالّ عليها ⁽¹⁾.

المسألة الثانية:التعارض بين فعليه بالنظر إليهما غير ممكن،لأنّهما لا يقعان إلاّ في زمانين ⁽²⁾،بل قد يقترن بالفعل ما يدلّ على عمومه في الأشخاص،و شموله للأوقات،فيصحّ تطرّق التعارض.و في التحقيق:

التعارض راجع إلى تلك القرينة.

و أمّا التعارض بين قوله و فعله فممكن؛فعلى هذا إذا تعارض قوله و فعله،و لم يعلم تقدّم أحدهما على الآخر،وجب التوقّف،إلاّ لدلالة غيرهما،سواء كان التعارض من كلّ وجه أو من بعض.و قال جماعة ⁽³⁾:

يجب المصير إلى القول.

و احتجّوا ⁽⁴⁾:بأنّ القول يدلّ بنفسه،و الفعل يفتقر ⁽⁵⁾في الدلالة إلى القول،فكان القول أولى.و بأنّ الفعل يحتمل الاختصاص به عليه السّلام،و ليس كذلك القول.

و جواب الأوّل:أنّ الكلام ليس في الفعل المطلق،بل في الفعل الذي قام الدليل على وجوب متابعته فيه،فصار كالقول.و هذا هو الجواب عن الثاني.

فائدة

اختلف الناس في النبي صلّى اللّه عليه و آله.هل كان متعبّدا بشرع من ⁽¹⁾قبله أم لا؟ و هذا الخلاف عديم الفائدة،لأنّا لا نشك أنّ جميع ما أتى به لم يكن نقلا عن الأنبياء،بل عن اللّه تعالى بواسطة الملك،و نجمع على أنّه صلّى اللّه عليه و آله أفضل الأنبياء،و إذا أجمعنا على ثمرة المسألة،فالدخول بعد ذلك فيها كلفة.

الباب السّادس: في الإجماع

اشارة

و فيه فصول

الفصل الأوّل: و فيه مسائل:

اشارة

المسألة الاولى:الإجماع و إن كان في وضع اللّغة مشتركا بين الاتفاق و الإزماع ⁽¹⁾فهو في الاصطلاح:اتفاق من يعتبر قوله في الفتاوى الشرعية على أمر من الامور الدينية،قولا كان أو فعلا.

و هو ممكن الوقوع.

و في الناس من أحاله ⁽²⁾،كما يستحيل إجماع أهل الإقليم الواحد على الاشتراك في ملبس واحد و مأكل واحد.و هذا باطل،بما ⁽³⁾يعلم من الاتفاق على كثير من مسائل الفقه ضرورة.ثمّ الفرق:أنّ التساوي في المأكل و المشرب ممّا يتساوى فيه الاحتمال،و ليس كذلك المسائل الدينية، لأنّها يصار إليها عند الأدلّة،فجاز الاتفاق عليها.

و من الناس من أحال العلم به إلاّ في زمن الصحابة ⁽⁴⁾،نظرا إلى كثرة المسلمين و انتشارهم،و كون ذلك لا يعلم إلاّ بالمشافهة لهم أو التواتر عنهم،و هما متعذّران فيمن بلغ هذا الحدّ.

لا يقال:نحن نعلم اتفاق المسلمين على كثير من المسائل،كنبوّة محمد صلّى اللّه عليه و آله،و الصلوات الخمس،و نعلم غلبة كثير من المذاهب على بعض البلاد.

لأنّا نجيب عن الأوّل:بأنّه لا معنى للمسلم إلاّ من قال بهذه الأشياء، فكأنّ ⁽¹⁾القائل:(أجمع المسلمون على النبوّة)يقول:(أجمع من قال بالنبوّة على النبوّة).

و أمّا غلبة بعض المذاهب،فلا نسلّم أنّا نعلم ذلك في أهل البلد كافّة.و لئن سلّمنا أنّ الأكثر منهم قائل به،لكن هذا ممّا لا يجدي في باب الإجماع.

المسألة الثانية:عندنا أنّ زمان التكليف لا يخلو من إمام معصوم حافظ للشرع،يجب الرجوع إلى قوله فيه.إذا تقرر هذا،فمتى أجمعت ⁽²⁾الامّة على قول،كان ذلك الإجماع حجّة.و لو فرضنا خلوّ الزمان من ذلك الإمام،لم يكن الإجماع حجّة.

و هاهنا بحثان

الأوّل:مع وجوده عليه السّلام الإجماع حجّة،للأمن على قوله من الخطأ، و القطع على دخوله في جملة المجمعين.و على هذا،فالإجماع كاشف عن قول الإمام،لا أنّ الإجماع حجّة في نفسه من حيث هو إجماع.

البحث الثاني:لو خلا الإجماع عن المعصوم عليه السّلام لم يكن حجّة، خلافا لسائر الطوائف ما عدا الخوارج و النظّام ⁽¹⁾⁽²⁾.

لنا:لو كان حجّة لعلم ذلك إمّا بالعقل أو بالنقل ⁽³⁾،و القسمان باطلان بما يبطل به معتمد المخالف،و هم طائفتان:طائفة تتمسك بالمعقول، و اخرى بالمنقول.

أمّا المعقول:فقالوا ⁽⁴⁾:

لو لم يكن الإجماع حقّا ⁽⁵⁾،لاستحال إجماعهم عليه،كما يستحيل تواطؤهم على التلفّظ بالعبارة الواحدة،و التحلّي بالزي الواحد.

الثاني:أنّ إجماع الخلق العظيم على الحكم يستدعي دلالة أو أمارة،

و كلاهما حجّة.

و جواب الأوّل:منع الملازمة،و إبداء الفارق بأنّ صورة الوفاق ممّا يتساوى فيه الاحتمال،و تختلف فيه الدواعي،و ليس كذلك الإجماع على الحكم،لأنّه قد يحصل عند ⁽¹⁾شبهة،ثمّ تعمّ تلك الشبهة.

و جواب الثاني:منع الحصر،لجواز أن يجمعوا لشبهة.

ثم إن الوجهين منقوضان بإجماع اليهود و النصارى و غيرهم من الفرق الموفين على عدد المسلمين،فإنّهم أجمعوا على كثير من الأباطيل.

و أمّا المتمسكون بالمنقول،فاستدلوا بوجوه ⁽²⁾:

الأوّل:قوله تعالى: وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ ⁽³⁾الآية،فلو لم يكن كلّ واحد منهما محظورا لقبح الجمع بينهما،كما يقبح:(من شاقّ الرسول و شرب ماء، عاقبته)،و مع ثبوت ذلك يكون اتباع غير سبيل المؤمنين ⁽⁴⁾محظورا، فيكون اتباع سبيلهم واجبا.

الثاني:قوله تعالى: وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً ⁽⁵⁾،و الوسط العدل و الخيار،بالنقل ⁽⁶⁾عن أئمة اللّغة و أهل التفسير ⁽⁷⁾،و الموصوف

بالعدالة مجانب لمواقعة ⁽¹⁾الخطيئة،و ذلك ينافي الإجماع عليها.

الثالث:قوله تعالى: كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ ⁽²⁾أخبر أنّهم ينهون عن المنكر،و هو يعمّ كلّ منكر،بما عرف في باب العموم،و هو ينافي الإجماع عليه.

الرابع:قوله عليه السّلام:«امّتي لا تجتمع على خطأ» ⁽³⁾،و صحّة نقل الحديث مشهورة.و لو دفع بعينه ⁽⁴⁾لكان معناه ⁽⁵⁾منقولا بالتواتر،لوجود هذا المعنى في أخبار لا تحصى كثرة.

و جواب الأوّل:منع ⁽⁶⁾عموم السبيل،فلعلّه أراد في ترك المشاقّة ⁽⁷⁾خاصّة.و لو سلّمنا عمومه،لزم ترك اتباع إجماعهم،لأنّهم إن أجمعوا من غير دلالة،لم يجز الاتباع.و إن كان لدلالة،لم يجز العمل بما أجمعوا عليه إلاّ بعد الظفر بتلك الدلالة،لأنّه قد كان من شأنهم لو لا الدلالة لما عملوا به.

و لو سلّمنا ذلك،لم يكن فيه منافاة لمذهبنا،لأنّ الواقع وجود الإمام المعصوم عليه السّلام،و هو أحد المؤمنين،و اتباع ⁽⁸⁾غير سبيله غير جائز،و نحن

نتكلّم على تقدير عدمه.

و جواب الثاني:منع عموم العدالة في الأشياء كلّها،فلعلّهم عدول في الشهادة على الناس خاصّة.ثمّ إن أراد بذلك أمّة النبي صلّى اللّه عليه و آله لم يتحقق ⁽¹⁾الإجماع إلاّ بعد اتفاق كلّ من كان و يكون من الامّة،و إن أراد البعض -و ليس في الآية إشعار به-دخل في حيّز المجمل،فلعلّه أراد من ثبتت عصمته من الأئمة عليهم السّلام ⁽²⁾.

و جواب الثالث:أنّ(المنكر)اسم مفرد معرّف باللاّم،و قد بيّنا أنّه لا يقتضي العموم،و إذا كان كذلك،جاز أن يراد به النهي عن الكفر،و مع قيام الاحتمال ⁽³⁾يبطل التعلّق بالآية.

لا يقال:هذا حاصل في سائر الامم،فلا يكون فيه مزيّة،و ظاهر الآية إثبات المزيّة.

لأنّا نقول:المزيّة حاصلة،و هي مبالغتهم في النهي عن الكفر،كما لو صرّح بهذا المعنى لم تبطل المزيّة.

و جواب الحديث 4:منع أصله.و لو سلّمنا تواتره،لقلنا بموجبه من

حيث أنّ امّته عليه السّلام لا تخلو من المعصوم،فيكون قولها حجّة لدخول قوله في الجملة.

فرعان

الأوّل:جاحد الحكم المجمع عليه كافر 1،لأنّه يجحد ما يعلم حقّيته من الشرع.

الفرع الثاني:الإجماع لا يصدر عن مستند ظنّي ⁽¹⁾،لأنّ معتمد المعصوم الدليل القطعي،لا الحجّة الظنيّة.نعم يجوز أن تكون أقوال باقي الإمامية مستندة إلى الظنّ،كخبر الواحد منضمّا إلى قوله الصادر عن الدلالة.

المسألة الثالثة:لا يجوز أن ينعقد إجماع على مسألة،ثمّ ينعقد بعده

إجماع على خلافها،و إلاّ لكان قول المعصوم خطأ.

لا يقال:ربّما كان قوله الأوّل تقيّة.

لأنّا نقول:الإجماع لا يتقرر ما لم يعلم الاتفاق قصدا.

المسألة الرابعة:كلّ ما انعقد الإجماع عليه فهو حقّ،سواء كان من العقائد الدينية،أو الفروع الشرعية،أو غير ذلك.لكن كلّ ما يتوقّف العلم بوجوب وجود الإمام المعصوم عليه السّلام عليه،لم يصحّ الاستدلال عليه بالإجماع،و إلاّ لدار.و كلّ ما لا يكون كذلك،جاز الاستدلال عليه بالإجماع.

الفصل الثاني: في المجمعين.و فيه مسائل:

اشارة

المسألة الاولى:قال القاضي أبو بكر ⁽¹⁾:يعتبر في الإجماع عوام الامّة،نظرا إلى لفظ الخبر ⁽²⁾.و قال الأكثرون:المعتبر بقول العلماء و أهل الاجتهاد خاصّة ⁽³⁾.و قال أهل الظاهر:المعتبر بإجماع الصحابة خاصّة ⁽⁴⁾.

و الذي يجيء على مذهبنا اعتبار من يعلم دخول المعصوم فيهم.فعلى هذا،لو أجمع العلماء،أو الفقهاء،أو أهل البيت ⁽⁵⁾لكفى ذلك في كونه حجّة،لما قرّرناه.

فائدة

اعتبر قوم بلوغ المجمعين حدّ التواتر ⁽¹⁾

ص:100 أيضا-الإحكام:212/1.

و على ما اخترناه؛المعتبر من يعلم دخول المعصوم في جملتهم.

المسألة الثانية:إجماع أهل كلّ عصر حجّة،خلافا لأهل الظاهر ⁽²⁾.

لنا:أنّ زمان التكليف لا يخلو من إمام معصوم،و متى كان كذلك فلا بدّ من دخوله في المجمعين،و مع دخوله يكون الإجماع حجّة.

و لغيرنا:الظواهر الدالة على كون الإجماع حجّة من غير تقييد.

المسألة الثالثة:إذا اتفقت الامّة على قولين:فإن كان الثالث ممّا يلزم منه الخروج عن الإجماع،كان باطلا بالاتفاق.و إن لم يكن كذلك،لم يجز إحداث الثالث عند قوم ⁽³⁾لأنّ الثالث إن كان باطلا لم يجز العمل به،و إن كان حقّا لزم خلوّ الامّة عنه،و هو باطل.

و على ما أصّلناه؛فالإمام في إحدى الطائفتين،فتكون محقّة، و الخارج عن الحقّ باطل.

المسألة الرابعة:إذا لم تفصّل الامّة بين مسألتين:فإن نصّت على المنع من الفصل،فلا كلام.و إن عدم النصّ:

فإن كان بين المسألتين علقة،بحيث يلزم من العمل بإحداهما العمل

بالاخرى؛لم يجز الفصل،كما في زوج و أبوين،و زوجة و أبوين،فمن قال:للام ثلث أصل التركة؛قال في الموضعين،و من قال:ثلث الباقي؛ قال في الموضعين،إلاّ ابن سيرين ⁽¹⁾⁽²⁾.

و إن لم يكن بينهما علقة،قال قوم:يجوز ⁽³⁾الفصل بينهما ⁽⁴⁾.

و على ما ذهبنا إليه؛لم يجز،لأنّ الإمام عليه السّلام مع إحدى الطائفتين قطعا،و يلزم من ذلك وجوب متابعته في الجميع ⁽⁵⁾.

المسألة الخامسة:لا يجوز انقسام المجمعين إلى فرقتين تجمع كلّ واحدة منهما بين حقّ و باطل،لأنّ الإمام مع إحداهما،و هو يمنع من اتفاقها ⁽⁶⁾على الخطأ.

الفصل الثالث: في كيفية العلم بالإجماع.و فيه مسائل:

اشارة

المسألة الاولى:قد عرفت أنّ الإجماع إنّما كان حجّة لدخول الإمام عليه السّلام فيه،فالمعتبر حينئذ قوله.فعلى هذا،يعلم قول المعصوم عليه السّلام بعينه بأمرين:

أحدهما:السماع منه مع المعرفة به.

و الثاني:النقل المتواتر.

فإن فقد الأمران،و أجمعت الإمامية على أمر من الامور على وجه يعلم أنّه لا عالم من الإمامية إلاّ و هو قائل به،فإنّه يعلم دخول المعصوم عليه السّلام فيه،لقيام الدليل القاطع على حقّية مذهبهم،و الأمن على المعصوم من ارتكاب الباطل.

إذا تقرّر هذا،فإن علم أن لا مخالف،ثبت الإجماع قطعا.و إن علم المخالف و تعيّن باسمه و نسبه،كان الحقّ في خلافه.و إن جهل نسبه،قدح ذلك في الإجماع،لجواز أن يكون هو ⁽¹⁾المعصوم.و إن لم يعلم مخالف، و جوّزنا وجوده،لم يكن ذلك إجماعا،لإمكان وقوع الجائز،و كون ذلك هو الإمام.

المسألة الثانية:إذا اختلفت الإمامية على قولين:فإن كانت إحدى الطائفتين معلومة النسب،و لم يكن الإمام أحدهم ⁽²⁾،كان الحقّ في الطائفة

الاخرى.و إن لم تكن معلومة النسب:فإن كان مع إحدى الطائفتين دلالة قطعية توجب العلم،وجب العمل على قولها؛لأنّ الإمام معها قطعا.و إن لم يكن مع إحداهما دليل قاطع؛قال الشيخ ⁽¹⁾:تخيّرنا في العمل بأيّهما شئنا.

و قال بعض أصحابنا ⁽²⁾:طرحنا القولين،و التمسنا دليلا من غيرهما.

و ضعّف الشيخ ⁽³⁾هذا القول بأنّه يلزم منه اطّراح قول الإمام.

قلت:و ⁽⁴⁾بمثل هذا يبطل ما ذكره،لأنّ الإمامية إذا اختلفت على قولين،فكلّ طائفة توجب العمل بقولها،و تمنع من العمل بالقول الآخر، فلو تخيّرنا لاستبحنا ما حظره المعصوم عليه السّلام.

تفريع

إذا اختلفت الإمامية على قولين،فهل يجوز اتفاقها بعد ذلك على أحد القولين؟قال الشيخ ⁽⁵⁾:إن قلنا بالتخيير،لم يصحّ اتفاقهم بعد الخلاف؛لأنّ ذلك يدلّ على أنّ القول الآخر باطل،و قد قلنا إنّهم مخيّرون.

و لقائل أن يقول:لم لا يجوز أن يكون التخيير مشروطا بعدم الاتفاق فيما بعد؟و على هذا الاحتمال،يصحّ الإجماع بعد الاختلاف.

المسألة الثالثة:الإجماع يقع على ضروب:

منها:أن يجمع أهل الإجماع على المسألة بالقول الصريح.

الثاني:أن يجمعوا عليها فعلا.

الثالث:أن يقول بعض،و يقرّره الباقون.

و لا بدّ في هذه الوجوه من ارتفاع التقيّة.

الرابع:أن يعلم رضاهم بالمسألة.

لا يقال:كيف يعلم اتفاق الإمامية كلّهم على ذلك،مع كثرتهم و انتشارهم في البلاد.

لأنّا نقول ⁽¹⁾:كما يعلم ⁽²⁾اتفاق المسلمين ⁽³⁾على كثير من المسائل، كإيجاب غسلة واحدة في الوضوء و أنّه لا قائل بوجوب الثانية و الثالثة،و كما يعلم ⁽⁴⁾أنّه إذا اجتمع أخ و جدّ،فإنّه لا قائل بأنّ الأخ يحوز المال دون الجدّ،و غير ذلك من المسائل.

الباب السّابع: في الأخبار

اشارة

و فيه مقدّمة و فصول

أمّا المقدّمة

فنقول:

الخبر:كلام يفيد بنفسه نسبة أمر إلى أمر نفيا أو إثباتا.