الحجاج فی کلام الامام الحسین علیه السلام

اشارة

العنوان: الحِجَاجُ في كَلامِ الإمَامِ الحُسَين (علیه السلام) .

تأليف: د.عايد جدّوع حنّون

بيانات الطبعة: الطبعة الأولى.

بيانات النشر: النجف، العراق: العتبة الحسينية المقدسة، قسم الشؤون الفكرية والثقافية، مؤسسة وارث الأنبياء للدراسات التخصصية في النهضة الحسينية، 1438ه- - 2017م.

الوصف المادي: 376 صفحة.

سلسلة النشر: مؤسسة وارث الأنبياء للدراسات التخصصية في النهضة الحسينية.

اشارة

بطاقة فهرسة

مصدر الفهرسة: IQ-KaPLI ara IQ-KaPLI rda

رقم تصنيف LC: BP41. 7.H36 H5 2017

المؤلف الشخصي: حنّون، عايد جدّوع. مؤلف.

العنوان: الحِجَاجُ في كَلامِ الإمَامِ الحُسَين (علیه السلام) .

بيان المسؤولية: تأليف: د.عايد جدّوع حنّون

بيانات الطبعة: الطبعة الأولى.

بيانات النشر: النجف، العراق: العتبة الحسينية المقدسة، قسم الشؤون الفكرية والثقافية، مؤسسة وارث الأنبياء للدراسات التخصصية في النهضة الحسينية، 1438ه- - 2017م.

الوصف المادي: 376 صفحة.

سلسلة النشر: مؤسسة وارث الأنبياء للدراسات التخصصية في النهضة الحسينية.

تبصرة عامة: أصل الكتاب أطروحة دكتوراه فلسفة في اللغة العربية وآدابها قدمت الى مجلس كلية التربية للعلوم الإنسانية في جامعة البصرة.

تبصرة ببليوغرافية: يتضمن هوامش، لائحة المصادر: الصفحات (343-366).

موضوع شخصي: الحسين بن علي الشهيد (علیه السلام)، الإمام الثالث، 4-61 للهجرة - خطب.

موضوع شخصي: الحسين بن علي الشهيد (علیه السلام)، الإمام الثالث، 4-61 للهجرة - احتجاجات.

موضوع شخصي: الحسين بن علي الشهيد (علیه السلام)، الإمام الثالث، 4-61 للهجرة - كلمات قصار.

مصطلح موضوعي: الحوار في الأدب العربي.

مصطلح موضوعي: البلاغة العربية.

اسم هيئة إضافي: العتبة الحسينية المقدسة، قسم الشؤون الفكرية والثقافية، مؤسسة وارث الأنبياء للدراسات التخصصية في النهضة الحسينية - جهةمصدرة.

تمت الفهرسة قبل النشر في مكتبة العتبة الحسينية المقدسة

رقم الإيداع في دار الكتب والوثائق ببغداد (4317) لسنة (2017م)

الحِجَاجُ

في كَلامِ الإمَامِ الحُسَين (علیه السلام)

تأليف:

د.عايد جدّوع حنّون

الإشرافُ العِلمِیُّ

مؤسسة وارث الأنبياء

للدراسات التخصصية في النهضة الحسينية

جمیع الحقوق المحفوظة

للعتبة الحسينية المقدسة

الطبعة الأولى

1439ه- - 2018م.

إصدار

مؤسسة وارث الأنبياء

للدراسات التخصصية في النهضة الحسينية

بسم الله الرحمن الرحیم

تنويه: هذا الكتاب هو جزء من متطلبات نيل

شهادة دكتوراه فلسفة في اللغة العربية وآدابها وهي بعنوان:

الحِجَاجُ في كَلامِ الإمَامِ الحُسَين (علیه السلام)

تقدم بها الطالب عايد جدّوع حنّون

تحت إشراف الاستاذ المساعد الدكتور حامد ناصر الظالمي

قدمت إلى مجلس كلية التربية للعلوم الإنسانية في جامعة البصرة

للسنة الدراسية: 1434ه- - 2013م

مراجعة وتدقيق

اللجنة العلمية في قسم الرسائل الجامعية في مؤسسة وارث الأنبياء

د. الشيخ عبد الرحمن الربيعي، د. السيد محمد المدني، الشيخ فضيل الجزائري

هوية الكتاب

عنوان الكتاب الحِجَاجُ في كَلامِ الإمَامِ الحُسَين (علیه السلام)

المؤلفد. عايد جدّوع حنّون

الإشراف العلمي اللجنة العلمية في مؤسسة وارث الأنبياء

الإخراج الفنيحسين المالكي

الطبعةالأولى

المطبعةدار المؤمن

سنة الطبع1439ه- - 2018م

عدد النسخ1000

بسم الله الرحمن الرحیم

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا»

صدق الله العلي العظيم

(النساء: آية59).

«قال الإمام الحسين (علیه السلام): نحن حزب الله الغالبون، وعترة رسول الله (صلی الله علیه و آله) الأقربون، وأهل بيته الطيبون، وأحد الثقلين اللذين جعلنا رسول الله (صلی الله علیه و آله) ثاني كتاب الله تبارك وتعالى، الذي فيه تفصيل كلّ شيءٍ، لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، والمعوّل علينا في تفسيره، لا يبطينا تأويله، بل نتبع حقائقه، فأطيعونا فإنَّ طاعتنا مفروضة أن كانت بطاعة الله ورسوله مقرونة. قال الله عزّ وجلّ: (أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ)».

(الاحتجاج: 2/ 277؛ وينظر: مناقب آل أبي طالب: 4/74 ).

الإهداء..

إلى مَنْ رشف رحيق القرآن فصاحة إلهيّة

إلى مَنْ عبَّ من حلاوة الحديث بلاغة قدسيّة

إلى مَنْ غاص في بحار النهج فارتوى علماً وحلماً وشجاعة حيدريّة

إلى مَنْ تحدى الصعاب فتسلقها بنفسٍ أبيّة

إلى مَنْ تسامى فتدلّى فاعتلى عرش الخلود

إليك سيدي يا حُسين...

إلى معلمي الأول، إلى مَن أعطى فأجزل

والدي العزيز...

إلى ينبوع الحَنانِ، ومرفأ الأمان

أُمِّي العزيزة...

إلى دمي الذي يجري في عروقي

إخوتي وأخواتي...

إلى العيون الساهرة على راحتي

زوجتي...

إلى ريحانتي من الدنيا أولادي...

ورود، زهراء، سجّاد، حسين

أهدي ثمرة جهدي حبّاً وعرفاناً

الباحث

مقدمة المؤسّسة

إنّ نشر المعرفة، وبيان الحقيقة، وإثبات المعلومة الصحيحة، غاياتٌ سامية وأهدافٌ متعالية، وهي من أهمّ وظائف النُّخب والشخصيات العلمية، التي أخذت على عاتقها تنفيذ هذه الوظيفة المقدّسة.

من هنا؛ قامت الأمانة العامة للعتبة الحسينية المقدسة بإنشاء المؤسّسات والمراكز العلمية والتحقيقية؛ لإثراء الواقع بالمعلومة النقية؛ لتنشئة مجتمعٍ واعٍ متحضّر، يسير وفق خطوات وضوابط ومرتكزات واضحة ومطمئنة.

وممّا لا شكّ فيه أنّ القضية الحسينية - والنهضة المباركة القدسية - تتصدّر أولويات البحث العلمي، وضرورة التنقيب والتتبّع في الجزئيات المتنوّعة والمتعدّدة، والتي تحتاج إلى الدراسة بشكلٍ تخصّصي علمي، ووفق أساليب متنوّعة ودقيقة، ولأجل هذهالأهداف والغايات تأسّست مؤسّسة وارث الأنبياء للدراسات التخصّصية في النهضة الحسينية، وهي مؤسّسة علميّة متخصّصة في دراسة النهضة الحسينية من جميع أبعادها: التاريخية، والفقهية، والعقائدية، والسياسية، والاجتماعية، والتربوية، والتبليغية، وغيرها من الجوانب العديدة المرتبطة بهذه النهضة العظيمة، وكذلك تتكفّل بدراسة سائر ما يرتبط بالإمام الحسين (علیه السلام) .

وانطلاقاً من الإحساس بالمسؤولية العظيمة الملقاة على عاتق هذه المؤسّسة المباركة؛ كونها مختصّة بأحد أهمّ القضايا الدينية، بل والإنسانية، فقد قامت بالعمل على مجموعة من المشاريع العلمية التخصّصية، التي من شأنها أن تُعطي نقلة نوعية للتراث، والفكر، والثقافة الحسينية، ومن تلك المشاريع:

1- قسم التأليف والتحقيق: والعمل فيه جارٍ على مستويين:

أ - التأليف، والعمل فيه قائم على تأليف كتبٍ حول الموضوعات الحسينية المهمّة، التي لم يتمّ تناولها بالبحث والتنقيب، أو التي لم تُعطَ حقّها من ذلك. كما ويتمّ استقبال الكتب الحسينية المؤلَّفة خارج المؤسّسة، ومتابعتها علميّاً وفنّياً من قبل اللجنةالعلمية، وبعد إجراء التعديلات والإصلاحات اللازمة يتمّ طباعتها ونشرها.

ب - التحقيق، والعمل فيه جارٍ على جمع وتحقيق التراث المكتوب عن الإمام الحسين (علیه السلام) ونهضته المباركة، سواء المقاتل منها، أو التاريخ، أو السيرة، أو غيرها، وسواء التي كانت بكتابٍ مستقل أو ضمن كتاب، تحت عنوان: (الموسوعة الحسينيّة التحقيقيّة). وكذا العمل جارٍ في هذا القسم على متابعة المخطوطات الحسينية التي لم تُطبع إلى الآن؛ لجمعها وتحقيقها، ثمّ طباعتها ونشرها. كما ويتم استقبال الكتب التي تم تحقيقها خارج المؤسسة، لغرض طباعتها ونشرها، وذلك بعد مراجعتها وتقييمها وإدخال التعديلات اللازمة عليها وتأييد صلاحيتها للنشر من قبل اللجنة العلمية في المؤسسة.

2- مجلّة الإصلاح الحسيني: وهي مجلّة فصلية متخصّصة في النهضة الحسينية، تهتمّ بنشر معالم وآفاق الفكر الحسيني، وتسليط الضوء على تاريخ النهضة الحسينية

وتراثها، وكذلك إبراز الجوانب الإنسانية، والاجتماعية، والفقهية، والأدبية، في تلك النهضة المباركة.

3- قسم ردّ الشبهات عن النهضة الحسينية: ويتمّ فيه جمعالشبهات المثارة حول الإمام الحسين (علیه السلام) ونهضته المباركة، ثمّ فرزها وتبويبها، ثمّ الرد عليها بشكل علمي تحقيقي.

4 - الموسوعة العلمية من كلمات الإمام الحسين (علیه السلام): وهي موسوعة تجمع كلمات الإمام الحسين (علیه السلام) في مختلف العلوم وفروع المعرفة، ثمّ تبويبها حسب التخصّصات العلمية، ووضعها بين يدي ذوي الاختصاص؛ ليستخرجوا نظريات علميّة ممازجة بين كلمات الإمام (علیه السلام) والواقع العلمي.

5 - قسم دائرة معارف الإمام الحسين (علیه السلام): وهي موسوعة تشتمل على كلّ ما يرتبط بالنهضة الحسينية من أحداث، ووقائع، ومفاهيم، ورؤى، وأسماء أعلام وأماكن، وكتب، وغير ذلك من الأُمور، مرتّبة حسب حروف الألف باء، كما هو معمول به في دوائر المعارف والموسوعات، وعلى شكل مقالات علميّة رصينة، تُراعى فيها كلّ شروط المقالة العلميّة، ومكتوبةٌ بلغةٍ عصرية وأُسلوبٍ سلس.

6 - قسم الرسائل الجامعية: والعمل فيه جارٍ على إحصاء الرسائل الجامعية التي كُتبتْ حول النهضة الحسينية، ومتابعتها من قبل لجنة علمية متخصّصة؛ لرفع النواقص العلمية، وتهيئتها للطباعة والنشر، كما ويتمّ إعداد موضوعات حسينيّة تصلح لكتابة رسائل وأطاريحجامعية تكون بمتناول طلّاب الدراسات العليا.

7 - قسم الترجمة: والعمل فيه جارٍ على ترجمة التراث الحسيني باللغات الأُخرى إلى اللغة العربيّة.

8 - قسم الرصد: ويتمّ فيه رصد جميع القضايا الحسينيّة المطروحة في الفضائيات، والمواقع الإلكترونية، والكتب، والمجلات والنشريات، وغيرها؛ ممّا يعطي رؤية واضحة حول أهمّ الأُمور المرتبطة بالقضية الحسينية بمختلف أبعادها، وهذا بدوره يكون مؤثّراً جدّاً في رسم السياسات العامّة للمؤسّسة، ورفد بقيّة الأقسام فيها، وكذا بقية المؤسّسات والمراكز العلمية بمختلف المعلومات.

9 - قسم الندوات: ويتمّ من خلاله إقامة ندوات علميّة تخصّصية في النهضة الحسينية، يحضرها الباحثون، والمحقّقون، وذوو الاختصاص.

10 - قسم المكتبة الحسينية التخصصية: حيث قامت المؤسسة بإنشاء مكتبة حسينية تخصّصية تجمع التراث الحسيني المطبوع.

11 - قسم الموقع الإلكتروني: وهو قسم مؤلّف من كادر علمي وفنّي؛ يقوم بنشر وعرض النتاجات الحسينية التي تصدر عن المؤسسة، كما ويتكفل بتغطية الجنبةالإعلامية للمؤسسة ومشاريعها العلمية.

12 - القسم النسوي: ويتضمن كادراً علمياً وفنياً يعمل على استقطاب الكوادر العلمية النسوية، وتأهيلها للعمل ضمن أقسام المؤسسة؛ للنهوض بالواقع النسوي، وتغذيته بثقافة ومبادئ الثورة الحسينية.

13 - القسم الفني: ويتضمن كادراً فنيّاً متخصصاً يقوم بطباعة وإخراج وتصميم النتاجات الحسينية التي تصدر عن المؤسسة، وكذلك الإعلانات والدعوات ومختلف الملصقات والأمور الفنيّة الأخرى التي تحتاجها كافة الأقسام.

قسم الرسائل الجامعية في مؤسسة وارث الأنبياء

اشارة

يتكفّل قسم الرسائل الجامعية بمهمّة نشر الفكر الحسيني المبارك، من خلال تفعيل الدراسات والأبحاث العلمية الحسينية في الأوساط الجامعية والأكاديمية بمستوياتها الثلاثة: البكالوريوس، والماجستير، والدكتوراه، مضافاً إلى الرُقي بالمستوى العلمي والتحقيقي للكفاءات الواعدة المهتمّة بالنهضة الحسينية في جميع مجالاتها. وقد تصدّى لهذه المسؤولية نخبة من الأساتذة المحققين في المجال الحوزوي والأكاديمي.

أهداف القسم

الغاية من وراء إنشاء هذا القسم جملة من الأهداف المهمّة، منها:

1 - إخضاع الدراسات والأبحاث الحسينية لمناهج البحث المعتمدة لدى المعاهد والجامعات.

2 - إبراز الجوانب المهمّة وفتح آفاق جديدة أمام الدراسات والأبحاث المتعلّقة بالنهضة الحسينية، من خلال اختيار عناوين ومواضيع حيوية مواكبة للواقع المعاصر.

3 - الارتقاء بالمستوى العلمي للكوادر الجامعية، والعمل على تربية جيل يعنى بالبحث والتحقيق في مجال النهضة الحسينية الخالدة.

4 - إضفاء صبغة علمية منهجية متميزة على صعيد الدراسات الأكاديمية، المرتبطة بالإمام الحسين (علیه السلام) ونهضته المباركة.

5 - تشجيع الطاقات الواعدة في المعاهد والجامعات للولوج في الأبحاث والدراسات العلمية في مختلف مجالات البحث المرتبطة بالنهضة الحسينية، ومن ثمّ الاستعانة بأكفّائها في نشر ثقافة النهضة وإقامة دعائم المشاريع المستقبلية للقسم.

6 - معرفة مدى انتشار الفكر الحسيني في الوسط الجامعي؛ لغرض تشخيص

آلية التعاطي معه علمياً.

7 - نشر الفكر الحسيني في الأوساط الجامعية والأكاديمية.

8- تشخيص الأبعاد التي لم تتناولها الدراسات الأكاديمية في ما يتعلّق بالنهضة الحسينية، ومحاولة العمل على إبرازها في الدراسات الجديدة المقترحة.

9 - التعريف بالرسائل الجامعية المرتبطة بالإمام الحسين (علیه السلام) ونهضته المباركة؛ والتي تمّت كتابتها ومناقشتها في الجامعات.

آليات عمل القسم

اشارة

إنّ طبيعة العمل في قسم الرسائل الجامعية تكون على مستويات ثلاثة:

المستوى الأوّل: العناوين والمواضيع الحسينية

يسير العمل فيه طبقاً للخطوات التالية:

1 - إعداد العناوين والموضوعات التخصّصية، التي تعنى بالفكر الحسيني طبقاً للمعايير والضوابط العلمية، مع الأخذ بنظر الاعتبار جانب الإبداع والأهمية لتلك العناوين.

2 - وضع الخطّة الإجمالية لتلك العناوين والتي تشتمل على البحوث التمهيدية والفصول ومباحثها الفرعية مع مقدّمة موجزة عن طبيعة البحث وأهميته والغاية منه.

3 - تزويد الجامعات المتعاقد معها بتلك العناوين المقترحة مع فصولها ومباحثها.

المستوى الثاني: الرسائل قيد التدوين

يسير العمل فيه على النحو التالي:

1 - مساعدة الباحث في كتابة رسالته من خلال إبداء الرأي والنصيحة.

2- استعداد القسم للإشراف على الرسائل والأطروحات فيما لو رغب الطالب أو الجامعة في ذلك.

3 - إنشاء مكتبة متخصصة بالرسائل الجامعية لمساعدة الباحثين على إنجاز

دراساتهم ورسائلهم، فضلاً عن إتاحة الفرصة أمامهم للاستفادة من مكتبة المؤسسة المتخصّصة بالنهضة الحسينية.

المستوى الثالث: الرسائل المناقشة

يتمّ التعامل مع الرسائل التي تمّت مناقشتها على النحو التالي:

1 - وضع الضوابط العلمية التي ينبغي أن تخضع لها الرسائل الجامعية، تمهيداً لطبعها ونشرها وفقاً لقواعد ومقررات المؤسسة.

2 - رصد وإحصاء الرسائل الأكاديمية التي تمّ تدوينها حول النهضة الحسينية المباركة.

3 - استحصال متون ونصوص تلك الرسائل من الجامعات المتعاقد معها، والاحتفاظ بها في مكتبة المؤسسة.

4 - قيام اللجنة العلمية في القسم بتقييم الرسائل المذكورة، والبت في مدى صلاحيتها للطباعة والنشر من خلال جلسات علمية يحضرها أعضاء اللجنة المذكورة.

5 - تحصيل موافقة صاحب الرسالة لإجراء التعديلات اللازمة، سواء أكان ذلك من قبل الطالب نفسه أم من قِبل اللجنة العلمية في القسم.

6 - إجراء الترتيبات القانونية اللازمة لتحصيل الموافقة من الجامعة المعنية وصاحب الرسالة على طباعة ونشر رسالته التي تمّت الموافقة عليها بعد إجراء التعديلات اللازمة.

7 - فسح المجال أمام الباحث لنشر مقال عن رسالته في مجلة (الإصلاح الحسيني) الفصلية المتخصصة في النهضة الحسينية التي تصدرها المؤسسة.

8 - العمل على تلخيص الرسائل الجامعية، ورفد الموقع الإلكتروني التابع للمؤسسة بها، ومن ثمّ طباعتها تحت عنوان: دليل الرسائل الجامعية المرتبطة بالإمام الحسين (علیه السلام) ونهضته المباركة.

الحِجاج في كلمات الامام الحسين (علیه السلام)

تناول الباحث في اطروحته هذه موضوعاً بالغ الأهمية في علوم اللسانيات، وهو الحِجاج، وقد عبّر عنه الباحث بقوله: (فعّالية ذهنية لسانية تسعى الى التعبير في مفردات نسق عقدي أو رؤية كونية أو تغيير في سلوك ما في حياة الناس) متمركزاً على الحِجاج في كلمات الإمام الحسين (علیه السلام)، مما يعطي أهمية متميّزة للبحث بشكل كبير، وذلك لسببين:

الأوّل: أنّ الإمام الحسين (علیه السلام) قد قام بنهضة كبيرة ضدّ الأوضاع المنحرفة في ذلك الزمان مما استدعى منه (علیه السلام) أن يتكلّم ويخطب ويحاور - وبتعبير واحد: يحاجج - وهذا يستدعي أن تكون هناك دراسات معمقة لهذه الكلمات وهذا الأسلوب.

الثاني: أنّ كلمات الإمام الحسين (علیه السلام) تعتبر دستوراً إلهياً للحياة البشرية كونها الخطاب المعصوم الحاكي عن السماء.

ولاستيعاب المطالب في هذا الموضوع جاءت الأطروحة على ثلاثة فصول:

الأوّل: الحِجاج مفهومه، مقوّماته، نظرياته.

الثاني: الحِجَاج في كلام الإمام الحسين (علیه السلام) في ضوء مجالات الخطاب الحِجَاجي (التداولي، اللغوي، الأسلوبي، البياني).

الثالث: دراسة حجاجية تطبيقية لنماذج من كلام الإمام الحسين (علیه السلام) .وفي الختام نتمنّى للمؤلِّف دوام السداد والتوفيق لخدمة القضية الحسينية، ونسأل الله تعالى أن يبارك لنا في أعمالنا، إنّه سميعٌ مجيبٌ.

اللجنة العلمية في

مؤسسة وارث الأنبياء

للدراسات التخصصية في النهضة الحسينيةالمقدمة

المقدمة

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله الذي علمنا الحمد، وهدانا له، وأثابنا عليه، وصلى الله على محمدٍ عبده ورسوله وحبيبه وخيرته من خلقه، وأمينه على وحيه، وعلى آله الفاضلين عملاً، الطيبين نسباً، المختارين أمّاً وأباً، وسلم تسليماً كثيراً.

أمّا بعد:

فالعالمُ الآن في زمن الحرية و(الديمقراطية) يعيش في حجاج مفتوح على جميع الصُّعُد السياسية، والإعلامية، والثقافية، والاجتماعية، والحجّة أصبحت عصب الحياة المعاصرة، بها يتبوأ الرؤساء مقامات الرئاسة، وتنتصر الجماعات في معارك السياسة، وبها تُقاد الجيوش الجرارة، وتُساس الأموال الدوارة؛ ممّا دفعني ذلك إلى سبر أغوار علم لساني جديد يمتُّ بصلة إلى الواقع المعاش، وهو علم الحجاج، أو موضوع الحجاج.

ومن الأسباب التي دفعتني إلى اختيار موضوع (الحجاجفي كلام الإمام الحسين (علیه السلام) ): جدّة موضوع الحِجَاج، وأهميته، والرغبة في التعرف على مكنوناته، وقلّة الدراسات فيه، وفضلاً عن ذلك فإنَّ كلّ ما في كلام الإمام الحسين (علیه السلام) منتقى

بدقة وحرص؛ لتوجيه المتلقي الوجهة التي يريدها، فكلّ ما في كلامه (علیه السلام) من دقائقٍَ، ورقائقَ، وإشاراتٍ، وشذراتٍ، وأساليب، وصورٍ، وتلميحاتٍ إنّما وُجدت لإقناع المتلقي بأحقيته بالاتباع؛ بوصفه الامتداد الطبيعي للرسالة المحمدية، ولا عجب فقد عاش الإمام الحسين (علیه السلام) في بيت النبوّة مهبط الوحي، ومختلف الملائكة، وغدت كلماته دستور حياة، مخرت عباب الزمن، وظلّت ترن في الأذهان مفتضحةً مغالطات القوم وسياساتهم الفاسدة؛ لذا أرى أنّ اليوم بنا حاجة إلى التأمّل في كلام الإمام الحسين (علیه السلام)؛ للتعرف على مكنونات تلك الأسرار التي جعلته دستوراً للحياة الحرّة الكريمة في كلِّ بقاع الأرض.

والحجاج اللّساني يمثل فعالية ذهنية توظّف اللّسان الطبيعي؛ لتحريك الإنسان إمّا على مستوى العقلانية، وإما على مستوى العواطف، وذلك بغية التغيير في مواقفه. وبتعبير آخر: يمسي الحجاج اللّساني فعالية ذهنية لسانية تسعى إلى التغيير في مفردات نسق عقدي أو رؤية كونية أو تغيير في سلوكٍ ما في حياة النّاس. وبالتالي، فإنَّ الحجاج اللّساني ينتمي إلى عالم الجمل والصياغات اللّغوية، ولا علاقة له بعالم القضاياالتي من شأنها حكاية الوقاع كما هو في نفسه بمعزل عن الآليات اللّغوية المتعددة.

وممّا حرصت عليه في هذه الدراسة تخليص مفهوم الحِجَاج من الخلط الاصطلاحي مع المفاهيم الأُخرى، وبيان أهم المقومات التي ينبغي أن يُبنى عليها النصّ الحِجَاجي، وسلطت فيه الضوء على الجوانب الدلالية، والتداولية، واللغوية، والأسلوبية، والبيانية في كلام الإمام الحسين (علیه السلام) على وفق النظريات الحِجَاجية اللسانيّة الحديثة، ثم وافقت فيما بينها جميعاً؛ لتصبّ في رافدٍ واحدٍ اصطلحت عليه ب-(المنهج الحِجَاجي)؛ بغية تحليل كلام الإمام الحسين (علیه السلام) على وفقه، يتميّز بتحليل النصوص بدلاً من الجمل والعبارات، ويتتبع قصدية المرسل، ويسلط الضوء على

كلِّ أبعاد النصّ حجاجياً، بحسب سياقاتها المقامية (الخارجية)، والداخلية؛ للكشف عن الآليات اللسانية الإقناعية التي بنى عليها الإمام الحسين (علیه السلام) خطاباته الحِجَاجية في خطبه، ورسائله، وأقواله.

ولتحقيق هذه الغايات والأهداف قسّمت الأطروحة على ثلاثة فصول هي:

الفصل الأول: (الحِجَاج: مفهومه، نظرياته، مقوماته): قسّمته على ثلاثة مباحث، سلّطت الضوء في أولها على (مفهوم الحِجَاج وارتباطاته الدلالية) فمفهوم الحِجَاج في النظريات الغربية اللسانية الحديثة يتقارب معمصطلحات أُخرى ك-(المحاجّة، والاحتجاج، والسفسطة، والخطابة، والجدل، والبرهان، والمذهب الكلامي، والمناظرة، والمناقشة)؛ ما دفعني ذلك إلى الوقوف عند هذه المصطلحات؛ بغية تمييزها من مصطلح الحجاج على وفق النظرية اللسانية؛ بوصفه نظرية لسانية غربية حديثة. أمّا المبحث الثاني: (نظريات الحجاج) فعرضتُ فيه أهم النظريات الحجاجية الحديثة. وفي المبحث الثالث: كانت لي وقفة مع (النص الحِجَاجي وتأثيره الإقناعي) تحدّثت فيه عن الشروط الواجب توافرها في النصّ الحِجَاجي الناجع، والمقومات التي ينبغي أن يُبنى عليها، والغاية الإقناعية والاقتناعية منه، وعرضت فيه أهم وسائل الإقناع.

وعندما وجدت النظريات الحِجَاجية اللسانية الحديثة قد استندت إلى موضوعاتٍ لغوية كعلم الدلالة، والتداولية، والأسلوبية، وعلم البيان جعلت هذه الموضوعات من نصيب الفصل الثاني: (الحِجَاج في كلام الإمام الحسين (علیه السلام) في ضوء مجالات الخطاب الحِجَاجي (التداولي، اللغوي، الأسلوبي، البياني). وقسّمته على أربعة مباحث:

المبحث الأول: (قوة فعل الكلام) تناولت فيه قوة فعل كلام الإمام الحسين (علیه السلام) الإنجازية المباشرة متمثلة بأفعال الأمر، والنهي، ونحوهما. وقوة فعل الكلام

الإنجازية غير المباشرة متمثلة بالاقتضاء اللغوي، والاستلزام الحواريالتداولي التي استند إليها الإمام الحسين (علیه السلام) للتأثير في جمهوره من أجل حثّه على فعلٍ ما، أو ثنيه عنه.

والمبحث الثاني: (حجاجه اللغوي) استندت فيه إلى نظرية (الحِجَاج في اللغة) لديكرو وأنسكومبر التي تناولا فيها الروابط الحِجَاجية، والعوامل الحِجَاجية، والسلالم الحِجَاجية قاصراً دراستي على آثار تلك الروابط اللغوية في الربط بين حجج الإمام الحسين (علیه السلام) في خطاباته، وآثار العوامل الحِجَاجية في تقليص الإمكانات الحِجَاجية وحصرها ممّا يزيد ذلك في التوجّه نحو نتائجه المبتغاة. أمّا السلالم الحِجَاجية فهي مجموعة من الحجج يرتبها المُحاجِج بحسب القوة من الأضعف إلى الأقوى داخل الخطاب؛ لتصبّ في خدمة النتيجة المرجوة من الخطاب الحِجَاجي.

وفي المبحث الثالث: (أسلوبه الحِجَاجي) قصرتُ فيه دراستي على أسلوب الإمام الحسين (علیه السلام) الحِجَاجي في مراعاة أحوال المتلقي بالاعتماد على التوكيد، والتكرار، والاستفهام التقريري، والتقديم والتأخير، والالتفات.

والمبحث الرابع: (حجاجه البياني) تناولتُ فيه كيفية توظيف الإمام الحسين (علیه السلام) للتشبيه، والتمثيل، والاستعارة، والكناية، والتعريض في خدمة خطابه الحِجَاجي الإقناعي.

ولم أتناول الجوانب البلاغية غير الحجاجية في هذهالموضوعات؛ لأنّ زملائي ميثم قيس في رسالته (نثر الإمام الحسين (علیه السلام) دراسة بلاغية)، وموسى خابط عبود في رسالته (أدب الإمام الحسين (علیه السلام) قضاياه الفنية والمعنوية)، وهادي سعدون في كتابه (التصوير الفني في خطب المسيرة الحسينية)، وحيدر محمود في أطروحته (نثر الإمام الحسين (علیه السلام) دراسة تَحلِيليَّةٌ في جَمَاليةِ بِنْيَةِ النَّصِ) سلّطوا عليها الضوء في

دراساتهم لكلام الإمام الحسين (علیه السلام) .

وخلصتُ من الفصلين السابقين إلى منهجٍ حجاجي تحليلي أعتقد أنّه يمكن الاتكاء عليه في تحليل النصوص تحليلاً لسانياً حجاجياً، وقد استندت إليه في تحليل كلام الإمام الحسين (علیه السلام) من صباه إلى استشهاده في الفصل الثالث (دراسة حجاجية تطبيقية لنماذج من كلام الإمام الحسين (علیه السلام) )، وقسّمته على ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: (كلامه (علیه السلام) في المدينة المنورة) واخترتُ له ثلاثة نماذج أولهما: كلامٌ له (علیه السلام) في صباه مع عمر بن الخطاب، وثانيهما: خطبته التي ردّ بها معاوية عندما طلب منه مبايعة يزيد خليفة للمسلمين، وثالثهما: ردَّه (علیه السلام) على مروان بن الحكم.

وفي المبحث الثاني: (كلامه (علیه السلام) أول خروجه من مكّة لحين نزوله في كربلاء) حللتُ فيه كلاماً له (علیه السلام) مع عبد الله بن الزبير عندما دعاه للبقاء في مكة، وخطبته التي دعا فيها النّاسللالتحاق به عندما عزم على الخروج إلى العراق، وخطبته بالحرّ ابن يزيد الرياحيّ وجيشه في البيضة قرب العذيب.

وفي المبحث الثالث: (كلامه (علیه السلام) في كربلاء) حللتُ فيه أبيات شعرٍ له، ومثلاً سائراً من أمثال العرب قالهما في ليلة العاشر من المحرّم تمهيداً لمحاورة مع أخته زينب (علیها السلام)، ثم خطبة قالها قبل واقعة الطف في العاشر من المحرّم.

واعتمدتُ في هذا الفصل على آليات حجاجية مختلفة في تحليل النصوص تحليلاً حجاجياً بعيداً عن الرتابة، والتكرار؛ لتمكين الدارس والباحث من الاغتراف من هذا المنهج بما يتلاءَم مع موضوعه الحِجَاجي، وفي الوقت نفسه يمكنه أن يضيف إليه ما يراه مناسباً ممّا يساعد في تطويره. وقد اتّضح من هذه الدراسة أنّ الدراسات الحِجَاجية أثبتت أنّها قادرة على تحليل النصوص، متجاوزة الجوانب الإخبارية الوصفية إلى الجوانب الإقناعية التأثيرية التي تلقي بظلالها على الفرد والمجتمع. وهنا تكمن جدّة هذا المنهج وجديته.

ومن الصعوبات التي واجهتني في هذه الدراسة أنّي لم أجد كتاباً محققاً تحقيقاً علمياً يجمع بين دفتيه كلام الإمام الحسين (علیه السلام) يمكن الاعتماد عليه في دراسةٍ علميةٍ أكاديمية؛ ممّا دفعني ذلك إلى البحث عن كلامه (علیه السلام) في أمّات الكتب، وبعدما جمعته من منابعه جعلته في ملحقٍ بعد الخاتمة.أمّا المراجع الحِجَاجية فقد اعتمدت فيها على دراسات بلاد المغرب العربي (المغرب، تونس، الجزائر) بالدرجة الأساس، وخاصّة دراسات الدكتور المغربي أبي بكر العزاوي، والدكتور التونسي عبد الله صولة في كتابه (الحِجَاج في القرآن من خلال أهم خصائصه الأسلوبية)، فضلاً عن الدراسات الأكاديمية الجزائرية، والبحوث العلمية، والمقالات المنشورة على صفحات الانترنت. أمّا الدراسات الحِجَاجية المشرقية فقليلة، ولا يوجد فيها جديد، وهذا هو السبب الرئيس الذي دفعني إلى دراسة الحِجَاج. ومما تجدر الإشارة إليه أنّ هذه الدراسة هي أول دراسة أكاديمية في قطرنا العزيز.

والله أسأل أنّي قد قدّمت في كتابي هذا ما ينفع؛ ليكون سبيلي إلى مرضاة الله جلّ في علاه. وحسبي أنّي بمحاولتي هذه اطّلعتُ على أعظم تراث لسبطِ الرسول مُحمّد (صلی الله علیه و آله)، وأردت به خدمة ديني ولغتي، وما أعظمه من شرف.

وختاماً أقول: اللهم تقبّل منّي هذا العمل خالصاً لوجهك الكريم، واجعلني عندك من المذكورين. وأخيراً اعتذر إليك سيدي يا حسين إن بدر منّي نقصٌ أو تقصيرٌ، فحسبي أنّي حاولت، والله من وراء القصد، وهو المستعان والهادي إلى سواء السبيل.

الباحث

الفصل الأول: الحجاج: مفهومه، نظرياته، مقوماته

اشارة

المبحث الأول: مفهوم الحجاج وارتباطاته الدلالية

الحِجَاج لغة واصطلاحاً

الحِجَاج لغةً

قال ابن منظور (ت711ه-): «الحُجَّة: البُرْهان. وقيل: الحُجَّة: ما دُوفِعَ به الخصم. وقال الأزهري: الحُجَّة: الوجه الذي يكون به الظَّفَرُ عند الخصومة، وهو رجل مِحْجَاجٌ أي جَدِلٌ، والتَّحَاجُّ: التَّخَاصم. وجمع الحُجَّة: حُجَجٌ وحِجَاج. وحَاجَّه مُحَاجَّةً وحِجاجَاً: نازعه الحُجَّة. وحَجَّه يَحُجُّه حَجَّاً: غلبه على حُجَّتِهِ... واحتج بالشيء: اتخذه حُجَّة. قال الأزهري: إنّما سُمّيت حُجَّة؛ لأنّها تُحَجُّ أي تُقْصَدُ... والحُجَّة: الدليل والبرهان»⁽¹⁾.

نلحظ أنّ الحِجَاج يعني: جمع الحجّة. ومصدر (حَاجَجَ) ويراد به المنازعة بالحجّة. و(حَاجَجَ) على بناء (فَاعَلَ) دالّ على المشاركة بين طرفين أو أكثر، كما نلحظ أنّ المعنى اللغويللفعل (حاجَجَ) يدلّ على المنازعة، والمغالبة من أجل الظفر بالنتيجة. فالحِجَاج - بحسب المفهوم اللغوي - يدلّ على الخصام، والنزاع بوساطة الأدلّة والبراهين، وهو مرادفٌ للجِدَال.

الحِجَاج اصطلاحاً

المصطلح يعني توافق حقل معرفي على مفهوم خاص، وهذا التوافق إن حصل بين الفقهاء في مسائل فقهية ينتج عنه مصطلحٌ فقهي، وإن حصل بين اللّغويين سُمّيَ مصطلحاً لغوياً، وهكذا.

فلفظة مصطلح تعني (التوافق)، و«المصطلحات لا توضع ارتجالاً، بل لابدّ في كلّ مصطلح من وجودِ مناسبة، أو مشاركة، أو مشابهة كبيرة كانت أو صغيرة بين مدلوله اللغوي ومدلوله الاصطلاحي»⁽¹⁾. وترجم الدكتور عبد الله صولة في كتابه (الحِجَاج في القرآن) المصطلح الفرنسي (Argumentation) بالحِجَاج⁽²⁾. وهذا المصطلح يعني بالفرنسية:

«أما في الانجليزية فيشير لفظ (Argue) إلى وجود اختلاف بين طرفين ومحاولة كلّ منهما إقناع الآخر بوجهة نظره بتقديم الأسباب أو العلل»⁽⁴⁾.

مفهوم الحجاج

يمثل الحِجَاج في الوقت الحاضر مجموعة من الآراء الحديثة المتداخلة تتجاذبها مجموعة من العلوم منها: القانون، والفلسفة، والمنطق، والسياسة، والإعلام، واللغة، والبلاغة. ونجد أنّ الجذر الاشتقاقي العربي للحجاج (ح ج ج) يتفرع إلى معانٍ واشتقاقات مختلفة. فالحِجَاج في العربية يعني: (المخاصمة، والدليل، والبرهان، والجدل، والمناظرة، والمناقشة...). أمّا من جهة الاشتقاق فنجد (الحِجَاج، والتحاجج، والاحتجاج، والمحاجّة).

كثرة النظريات وتنوعها، وعدم استقرار المصطلح جعلالحِجَاج مفهوماً عائماً تصعب الإحاطة به، والتعرّف عليه، وما زاد الطين بِلّة كثرة تعريفاته وتنوعها بحسب وجهات نظر مستعمليه، ومرجعياتهم العلمية، فأخذ كلّ باحثٍ يغترف ما يُريد ويخوض في بحثِ أيّ موضوعٍ شاء تحت عنوان الحِجَاج، ولا عجب في ذلك، ولا غرابة فالموضوع واسعٌ، والعوامل التي أسهمت في إنتاجه كثيرة ومتنوعة.

وممّا تجدر الإشارة إليه أيضاً أنَ للحجاج ثلاثة مستويات هي: اللّسان، نوعية اللسان، محكي اللسان (القضايا المنطقية)، إذ لم يُفرِّق بينها مَن تناول تلك الدراسات.

ومن تعريفات الحِجَاج

في أعم تعريفاته العملية التي من خلالها يسعى المتكلم إلى تغيير نظام المعتقدات والتصورات لدى مخاطبه بواسطة الوسائل اللغوية»⁽¹⁾

عند أرسطو، هشام الريفي، بحث ضمن كتاب (أهم نظريات الحجاج في التقاليد الغربية من أرسطو إلى اليوم)، فريق البحث في البلاغة والحجاج، إشراف حمادي صمود، جامعة الآداب والفنون والعلوم الإنسانية، كلية الآداب منوبة، المطبعة الرسمية للجمهورية التونسية، تونس (1998م): 350.

تبدو هذه التعريفات متداخلة ما بين الحجاج اللساني وغيره، زد على ذلك أنّ ثمة مفاهيم متعلقة بمفهوم الحِجَاج، وأخرى مقاربة له، ما يجعل غير المختص يظنُّ أنّها تدّل عليه: (المحاجّة، الاحتجاج، الحِجَاج الفلسفي، الحِجَاج المغالط (السفسطة)، الخطابة، الجدال، المذهب الكلامي، المناظرة، المناقشة) سأعرضها بإيجاز مبيناً أهم الفوارق بينها وبين الحِجَاج؛ لكي نتوصل من ذلك العرض إلى مفهوم الحِجَاج. وقبل ذلك أرى أنّ بنا حاجة إلى الوقوف عند مفهوم الحُجَّة التي تستند إليها هذه المفاهيم.

الحُجَّة

اشارة

الحُجَّة لغة: تعني الدليل الذي يستند إليه المحاجج في رد حجج الخصم، وتقتضي وجود طرفين أو أكثر. وقال الشريف الجرجاني (ت816ه-): «الحُجَّة ما دلّ به على صحةالدعوى، وقيل: الحُجَّة والدليل واحد»⁽¹⁾، وهذا أقرب إلى الاصطلاح من المعنى اللّغوي. وجاء في قاموس (لالاند) الفلسفي الحُجَّة بأنّها «استدلال موجه لتأكيد قضية معينة أو دحضها، أوتفنيدها، ويرى - من ناحية أخرى - أنّ هناك من يعتبر⁽²⁾كلّ حجة دليلاً»⁽³⁾. وهي عند أبو بكر⁽⁴⁾العزاوي «عنصر دلالي

متضمن في القول يقدمه المتكلم على أنّه يخدم ويؤدي إلى عنصر دلالي آخر، والذي يصيرها حجة، أو يمنحها طبيعتها الحِجَاجية هو السياق، فما يمكن أن يكون حجة في هذا السياق قد لا يكون كذلك في سياق آخر، حتى ولو تعلّق الأمر بنفس المحتوى القضوي، أو بنفس الحدث⁽¹⁾(fait) المعبر عنه داخل القول، وقد تتحقق الحُجَّة على شكل لفظة، أو قول، أو الخطاب برمته»⁽²⁾. وهي من وجهة نظر الحِجَاجيين تمثل مظهراً من مظاهر الخطاب لا تكتسب صفتها بوصفها حجة إلاّ من تأثيرها في المتلقي، وموقعها من السّياق،وتوسّع معناها لتدلّ على مجموع قول القائل وعلى ما أُضمر في القول⁽³⁾.

ويرى أبو بكر العزّاويّ أن الحجج اللغوية تتسم بسمات عدّة منها:

ويبدو أنّ هذه السمات لا تقتصر على الحجج اللغوية فحسب، بل هي سمات عامّة لكلِّ المفاهيم التي تستندإلى الحجّة.

وتُستعمل الحجج دليل إثبات لقضية ما أو نفيها. وتقسم على قسمين: حجج ناهضة يثبّت بها الحقّ، وحجج داحضة يموّه بها الباطل. كما تُقسم على: حجج منطقية وتُسمى استدلالاً، وحجج واقعية وتُسمى دليلاً⁽¹⁾.

نخلص من ذلك، ومن التعريف اللغوي للحجة في التراث العربي؛ إلى أنّ المراد بالحُجَّة المستعملة في نظريات الحِجَاج الحجج الواقعية المرادفة للدليل، وليس الحجج الاستدلالية المنطقية.

1 - المحاجّة

يُقال: حاجّه يُحاجّه محاجّة «والمحاجّة: أنّ يطلب كلُّ واحدٍ أن يرد الآخر عن حُجّته»⁽²⁾. والمتتبع لموضوع الحِجَاج يجد أنّ هذا المصطلح يكثر دورانه عند الفلاسفة، والمحاجّة باصطلاح الفلاسفة: «إنتاج مجموعة من الحجج مرتبة بطريقة ما قصد إثبات أو تفنيد قضية من القضايا. وقد تُعنى المحاجّة بتوسيعدلالتها كلِّ وسائل الإقناع باستثناء العنف والضغط والإكراه»⁽³⁾. ويرى بعض الحجاجيين اللسانيين أنّ المحاجّة مرادفة للحجاج⁽⁴⁾، في حين ترى لمهابة محفوظ ميارة «أنّ لفظ (الحِجَاج) -

وإن كان يَرد عند بعض المعجميين جنباً إلى جنب مع لفظ (المحاجّة) وكلاهما مصدر - إلا أنّ الصيغة الواردة في القرآن الكريم هي (المحاجّة)... فإن تتبع المواضع القرآنية التي ورد فيها اللفظ تدل دلالة قوية على أنّه مشحون بالمعاني المذمومة، وأنّه يأتي في أجواء من المراوغة والكبر والصراخ، ويكاد يكون في جميع المواضع مسنداً إلى الكفّار، فالمحاجّة في استعمال القرآن الكريم تدلّ على المخالفة الناشئة عن الخصومة بقصد العناد، وهذا المعنى واضح من إسنادها في أغلب المواضع إلى الكفّار... أمّا الحِجَاج فهو في القرآن الكريم مفهوم معبّر عنه بأشكال من العبارات والأساليب، التي تروم الحوار وتهدف إلى الإقناع بالبراهين والأدلة العقلية والكونية والفطرية»⁽¹⁾.

واستناداً إلى ذلك فإنّ عدّ المحاجّة مرادفة للحجاج أمرٌ قلق، ولا يمكن الاطمئنان إليه.

2 - الاحتجاج

يعني «إقامة الحُجَّة... وتوكيد الحقيقة بدليل قطعي ويقين ثابت دالّ على علو مقام الجهة التي صدر عنها حقاً وعدلاً، كأن تكون من الله (عزوجل) في احتجاجه على أرباب العقائد الفاسدة... أو من الأنبياء والرسل»⁽²⁾، ومن تعريفاته أيضاً «الاعتماد على إقامة البراهين من نصوص اللغة شعراً ونثراً»⁽³⁾، وهو مشتقٌ من الفعل (احتجّ) نقول: احتجّ يحتجُّ احتجاجاً. و(احتجّ) على بناء (افتعل)، والاحتجاج على بناء (افتعال)،

وهو يختلف عن الحِجَاج من جهة البناء، فنقول في الحِجَاج: حاجج يُحاجج حِجَاجاً، فبناء الحِجَاج (فِعَال)، وأصله (فَاعَل). وبناء (فاعَلَ) له معنيان في اللغة هما: المعاملة إذا كان الفعل مشتقاً من أسماء الزمان والمكان، والمشاركة بين طرفين. والحِجَاج لا يدلّ على المعاملة؛ لأنّه لم يشتق من أسماء الزمان والمكان. فهو إذاً لا يدلّ إلا على المشاركة فقط. في حين بناء (افتعل) يدلُّ على: المطاوعة، والطلب، والمشاركة، والأخذ،والاتخاذ⁽¹⁾. والاحتجاج استناداً إلى التعريف الاصطلاحي يدلُّ على الطلب أي: إنّ أحد الطرفين يطلب من صاحبه أن يأتي بالحجة، كما يدلُّ على الاتخاذ أي: إنّ المحاجج يتخذ شاهداً قرآنياً أو شعرياً أو نحوهما حجة، فضلاً عن دلالة المشاركة، زد على ذلك أنّ مصطلح الاحتجاج شائع في الثقافة العربية عامة، وعند النحويين واللغويين خاصة؛ للدلالة على طلب الإتيان بالشاهد، ومفهوم الاحتجاج يختلف من ثقافة إلى أخرى فهو عند غير العرب مفهوم سياسي مرتبط بالبلاغة، فايمانويل دانبلون - على سبيل المثال - يرى في بحثه (بلاغة الاحتجاج) أنّ الاحتجاج بلاغة السياسيين، ويرى أنّه على قسمين أحدهما إيجابي والآخر سلبي؛ إذ نجده يقول في هذا البحث: «تعد بلاغة الاحتجاج البديل البذيء والتنويري للبلاغة الوجيهة سياسياً، هذان الوجهان للبلاغة مؤسسان على نفس التصور الديمقراطي⁽²⁾... فإنّها كانت تلعب دور الهدم والتدمير المزعج، والمفيد أحياناً»⁽³⁾.

ويمكن تلخيص أهم الفوارق بين الاحتجاج والحِجَاج بالنقاط الآتية:

3 - الفوارق بين الحجاج اللّساني والحِجَاج الفلسفي

من أهم الفوارق بين الحِجَاج اللساني، والحِجَاج الفلسفي:

الوصف والإظهار والكشف عن المنطق الداخلي للخطاب لمعرفة مدى تماسك عناصره وانسجامها⁽¹⁾

تماسك عناصره وانسجامها.

scorazein.wordpress.com.

4 - الحِجَاج المغالط (السفسطة)

قال الجاحظ: «ولولا الكلام لم يقم لله دين، ولم نبن من الملحدين... ولا بانت الحُجَّة من الحيلة والدليل من الشبهة»⁽³⁾، المراد بالحيلة هنا (المغالطة). وقال ابن عاشور: «إنّ حاجّ لا يستعمل غالباً إلا في معنى المخاصمة... والأغلب أنّه يفيد الخصام بالباطل»⁽⁴⁾، ففي قوله: (يفيد الخصام بالباطل) إشارة إلى ما يُصطلح عليه بالدراسات الحديثة بالحِجَاج المغالط، والمغالطة تعني السفسطة عند اليونان. و«يبنى هذا النوع على المغالطة في تقديم الحجة، ويعبر عنه باللغة الفرنسية بمصطلح (Paralogisme)المتكون من جزأين هما (para) ونعني به خاطئ و(Logisme) بمعنى الحجة»⁽⁵⁾

من أرسطو إلى اليوم): 406؛ واُنظر: القيمة الحِجَاجية في النص الإشهاري، الدكتور نعمان عبد الحميد بوقرة، بحث

ضمن كتاب (الحجاج مفهومه ومجالاته):

3/352.

ذلك في النصوص السياسية، ومن أمثلته خطبة زيد بن المقنع العذري الذي سعى فيها إلى ضمان ولاية العهد ليزيد بن معاوية،فخطب في مجلس معاوية قائلاً: «هذا أمير المؤمنين - وأشار إلى معاوية - فإن هلك فهذا - وأشار إلى يزيد - ومن أبى فهذا - وأشار إلى سيفه - فقال معاوية: اجلسْ فأنت سيد الخطباء»⁽¹⁾. أو يعمد المغالط إلى تشكيك المتلقي في قضية يؤمن بها، بالاعتماد على أساليب لغوية ظاهرها سليم وباطنها خاطئ لا يستطيع اكتشافه إلا الخبراء وأصحاب الاختصاص. فللوظائف الصوتية، والبنيوية، والتركيبية، والدلالية، والبلاغية، والأسلوبية الأثر البالغ في تحقيق الكفاية التدليلية والإقناعية، فهو يعتمد على سلطة اللغة في استدراج المتلقي من أجل تغليطه، وهذا ما يميز اللغة الطبيعية من السيميائيات غير اللغوية.

والغاية من التعرّف على الحِجَاج المغالط هي صدّ كلّ من اعتمد على المغالطة، والتضليل ولن يتحقق ذلك إلا لمن يمتلك أدوات اللغة، فعلى المتلقي أن يفهم خطاب الطرف الآخر محكمه ومتشابهه، ظاهره وباطنه؛ لأنّ الوظائف اللغوية هي التي يستغلها المغالط لتضليل المتلقي وتغليطه. فقد يأتي المغالط بحجّة مقبولة ظاهرياً لكنّه في الباطن يريد حجّة أخرى، وغرضاً آخر؛ لذا وجب الاحتراز منالحِجَاجيات المغالطة.

5 - الخطابة

يختلف الحِجَاج عن الخطابة في ما يأتي:

الخطابة ينبغي أن يكون حاضراً يستمع إلى

الخطيب وهنا ينبغي أن يهتم الخطيب بالمقام، في حين الحِجَاج لا يعتمد على الحضور والغياب فقد يكون الجمهور في الحِجَاج حاضراً، ويمكن أن يكون الحِجَاج بين طرفين، كما يمكن أن يكون بين المرء ونفسه.

مفهومه ومجالاته): 5/66.

الأمور؛ كالطب فليس مهمته الشفاء وإنّما يبلغ من ذلك حيث استطاع⁽¹⁾.

6 - الجدل

الجدل لغة: «شِدَّة الفَتْل وجَدَلْتُ الحَبْلَ أَجْدِلُه جَدْلاً إِذا شددت فَتْله وفتلته فتلاً محكماً»⁽²⁾، وقال الراغب الأصفهانيّ: «الأصل في الجدل الصراع، وإسقاط الإنسان صاحبه على الجدالة، وهي الأرضالصلبة»⁽³⁾. أما في الاصطلاح فله تعريفات كثيرة منها: «دفع المرء خصمه عن إفساد قوله بحجة أو شبهة أو يقصد به تصحيح كلامه وهو الخصومة في الحقيقة»⁽⁴⁾، وعرّفه ابن الأثير بأنّه «مُقابلة الحُجَّة بالحجَّة»⁽⁵⁾، والجدل عند أرسطو ممارسة قولية فكرية تقابل البرهان⁽⁶⁾.

يُفهم من ذلك أنّ الجدل في اللغة يعني: (الشدّ، والإحكام، والصراع). ولاشك في أنّ في مفهوم الجدل معنى الشدّ والإحكام؛ لأنّ كلا الخصمين يشتد على خصمه، ويُضايقه بالحُجَّة التي اجتهد في إحكامها.

وحظي الجدل باهتمام العرب لوروده في القرآن الكريم، ودخوله في الصراعات

الفقهية والمذهبية، واختلفت وجهات النظر فيه، فبعضهم يرى أنّه يمثل «صوتين كلاهما يدّعي امتلاك الحقيقة، غير أنّ الصوت المرشح للسيادة هو الصوت الذي يمتلك بلاغة الخطاب مع حجج محملة بدلالات دينية أو ثقافية أواجتماعية تصل بالخطاب إلى أعلى درجات الحسم»⁽¹⁾

حسن النعميّ، مجلة جذور التراث، جدّة، ج(19)، مج(9) لسنة ( 1426ه- - 2005م): 12.

الأول: سلبي، ومن أمثلته قوله تعالى: «وَهُمْ يُجَادِلُونَ فِي اللَّهِ وَهُوَ شَدِيدُ الْمِحَالِ»⁽²⁾.

والآخر: إيجابي، ومن أمثلته قوله تعالى: «وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»⁽³⁾، وقوله تعالى: «ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»⁽⁴⁾.

فالله (عزوجل) نهى عن النوع الأول، وأمر المسلمين بالجدل بالتي هي أحسن.

نستشف ممّا تقدّم أنّ الجدال غير الحِجَاج، ومن أهم الفوارق بينهما:

فحسب، بل يسعى إلى التأثير العقلي والعاطفي عن طريق استثارة المشاعر؛ لإرضاء المتلقي واستمالته.

يقع الجدل بعدما تتعارض الآراء، فكلّ طرفٍ يتمسك برأيه؛ لإبطال رأي الطرف الآخر؛ بسبب الصراعات الفكرية والعقائدية، أمّا الحِجَاج فهو موضوع علمي يهدف إلى تنوير العقول وتوجيهها الوجهة الصحيحة.

لكن مع كلّ هذه الفوارق ما زال بعض الباحثين يخلطبين الحِجَاج والمحاجّة والمجادلة⁽¹⁾، والآخر يعدّ الحِجَاج جزءاً من الجدل⁽²⁾.

7 - المذهب الكلامي

نسب ابن المعتز(ت296ه-) نشأة المذهب الكلامي إلى الجاحظ، وأنكر وجوده في القرآن الكريم⁽¹⁾، وردّ الزركشي ذلك الإنكار، وذكر عدداً من الآيات القرآنية مصاديقَ عليه منها قوله تعالى: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» ⁽²⁾، وأسماه (إلجام الخصم بالحجة). وعرّفه بأنّه «الاحتجاج على المعنى المقصود بحجة عقلية»⁽³⁾. وعرّفه الجرجاني في كتابه (التعريفات) قائلاً: «هو أن يورد حجة للمطلوب على طريق أهل الكلام بأن يورد ملازمة ويستثني عين الملزوم أو نقيض اللازم أو يورد قرينة من القرائنالاقترانيات لاستنتاج المطلوب»⁽⁴⁾.

يُستشف من ذلك أنّ المذهب الكلامي مصطلح بلاغي عربي قديم، يستند فيه صاحبه إلى حجة عقلية لغرض الإقناع أو الزيادة في الاقتناع، وهو بذلك يقترب كثيراً من مفهوم الحِجَاج لكن مع بعض الفوارق هي:

ولاسيما علم البديع. في حين سعة مفهوم الحِجَاج، وكثرة نظرياته الحديثة تمكن الباحث من الإفادة من علومٍ جمّة في تحليل النصوص حجاجياً.

8 - البرهان

اشارة

البرهان علمية ذهنية تتشكل من مقدمات يقينية للوصول إلى نتائج يقينية، ويُقسم على قسمين برهانرياضي رقمي، وبرهان منطقي لغوي، ومن أمثلة البرهان المنطقي اللغوي:

مقدمة أولى ← كلّ إنسان فانٍ

مقدمة ثانية ← محمد إنسان

نتيجة ← محمد فانٍ

الفوارق بين البرهان والحجاج اللّساني:

واهتم أرسطو والحِجَاجيون المحدثون بالتفريق بين الحِجَاج والبرهان؛ لتداخل مفهوم الحِجَاج مع مفهوم البرهان عند غير المختص، والحقيقة إنهما ينتميان إلى مجالين مختلفين وبينهما فوارق كثيرة منها.

الفوارق تتجلّى جيداً إذا فكّكنا بين هاته المستويات الثلاثة:

نأتي الآن إلى الفوارق على ضوء هذا التفكيك:

اللّسان بوصفه آليات تواصلية تداولية.

مثال ذلك:

الإنسان عالم، ففي العملية البرهانية مصحح هذا التركيب هو اندراج الإنسان بصفة العلم تحت المحمول (العالم) الذي يصدق على غير الإنسان أيضاً، فيما يصحح الجملة آلية الابتداء وآلية الخبرية.

مثال ذلك: عبارة (الحمد لله) لسانياً يقدم الحمد على لفظ الجلالة (الله) لآلية تواضعية هي الاختصاص، فيما لا يراعي البرهان هذا الأمر، وبالتالي لا يفرق عنده أن نقول: (الحمد لله) أو (الله له الحمد)أو (الله محمود)، وذلك أنَّ البرهان يريد أن يثبت حيثية الحمد للذات المقدسة فقط.

ومع كلّ هذه الفوارق ما زال بعض الباحثين لا يفرق بين المفهومين ويعدهما مترادفين⁽²⁾.

9 - المناظرة

اشارة

«المناظرة: أن تناظر أخاك في أمرٍ... وناظرت فلاناً أي صرت نظيراً له في المخاطبة»⁽³⁾. وعرفها الشريف الجرجاني: «هي النظر بالبصيرة من الجانبين في النسبة

بين شيئين إظهاراً للصواب»⁽¹⁾. والمناظرة «المحاورة الفكرية التي تعقد بين نظيرين لعرض وجهاتالنظر في موضوع ما والفصل فيه؛ لإظهار الصواب، وتوخي الحقيقة»⁽²⁾. وغالباً ما تتعلق بالقضايا الفقهية، أو مسائل علم الكلام، وظهرت في العصر الأموي، «وهي ممّا سكت عنه الشرع رحمة بنا غير نسيان»⁽³⁾.

ومن أهم الفوارق بين المناظرة والحِجَاج:

10 - المناقشة

اشارة

أَصل المُناقَشة من «نقَش الشوكة إِذا استخرجها من جسمه وقد نَقَشَها وانْتَقَشها»⁽¹⁾، والمناقشة بين اثنين هو أن ينقش كلّ منهما ما عند الآخر؛ أي يستخرجه.

ومن أهم الفوارق بين المناقشة والحِجَاج:

الأساسية في الحِجَاج الخطبيّ هي حينئذ إقصاء السؤال. السؤال الذي يكون منشأ للحجاج»⁽²⁾.

الخطابية والكتابية يسعى فيه المحاجج إلى التأثير في المتلقي، بتقديم مجموعة من الحجج؛ للوصول إلى نتيجة صريحة أو ضمنية؛ بغية التأثير فيه وإقناعه أو الزيادة في اقتناعه.

19.الحقيقة فيه غير واضحة.

المبحث الثاني: نظريات الحِجَاج

توطئة

ظهرت في العصر الحديث آراء حجاجية بعضها ينتمي إلى البلاغة، والآخر ينتمي إلى المنطق، وبعضهم عالجها معالجة لسانية؛ وممّا يُلاحظ على تلك النظريات إنّها لا تزال في طور التكوين والتطور.

وسأذكر في هذا المبحث وصفاً موجزاً لهذه النظريات الحِجَاجية. وأعتذر عن الإطالة فيه؛ إذ وجدتُ أنّ الإحالات على المراجع السابقة لا تغني في إعطاء صورة متكاملة عن هذه النظريات.

الحِجَاج عند بيرلمان وتيتيكاه

ظهر الحِجَاج بوصفه نظرية مستقلة في منتصف القرن العشرين، وبالتحديد في عام (1958م) على يد العالم البولوني المولد البلجيكي المقام شيم بيرلمان (Chaim Perelman)، وتلميذته لوسي أولبريشت تيتيكاه (Olbrechts -Tyteca Lucie) في مصنفهما المشترك(مصنف في الحِجَاج - الخطابة الجديدة) الذي ضمّ بين طياته أسس نظرية حجاجية جديدة ركزت على جانب الظفر بالحجة، وفصلا فيه الحِجَاج عن الخطابة والجدل من جهة، وعن المغالطات السفسطائية من جهة أخرى، كما خلّصاه من صرامة الاستدلال المنطقي الذي يجعل المخاطب في وضع ضرورة وخضوع، وحاولا بذلك تقريب الحِجَاج من مجالات استعمال اللغة،

وجعلاه علماً قائماً بذاته مبنياً على الحوار من أجل حصول الوفاق بين الأطراف المتحاورة، فكلما كانت فيه حجج الخطيب أكثر إقناعاً يقبل بها الجمهور. وهما بذلك حاولا أن يجعلا للبلاغة بعداً عقلياً. وحاول بيرلمان وتلميذته من هذه النظرية إيقاظ العقول من السبات الذي سيطر عليها؛ لتفكّر، وتحلّل، وترد، وتدعم، وتفنّد، وتقتنع أو لاتقتنع. وجعلا الغاية من الحِجَاج إذعان العقُولٍ ««لما يُطْرَحُ عليها من آراء، أو أن يزيد في درجة ذلك الإذعان، فأنجع الحِجَاج ما وُفِّق في جعل حدّة الإذعان تقوى درجتها لدى السّامعين بشكلٍ يبعثهم على العمل المطلوب (إنجازه أو الإمساك عنه)، أو هو ما وُفق على الأقل في جعل السامعين مهيّئين لذلك العمل في اللّحظة المناسبة»⁽¹⁾من أجل حصول التسليم للرأي الآخر بعيداً عن الاعتباطية واللامعقولية، وإزالة شك المتلقيفي وجهة النظر محل الخلاف.

فالحِجَاج - عندهما - حوارٌ يسعى إلى إحداث اتفاق بين الأطراف المتحاورة في جوٍّ من الحرية و(الديمقراطية)⁽²⁾، وموضوعه «درس تقنيات الخطاب التي من شأنها أن تؤدي بالأذهان إلى التّسليم بما يعرض عليها من أطروحات، أو أن تزيد في درجة ذلك التسليم»⁽³⁾. ويهدف إلى التأثير العملي المتمخض عن التصورات العقلية المقدمة من المحاجج إلى المتلقي. ويكون أكثر فعالية كلما وفق المحاجج في جعل حّدة الإذعان تقوى درجتها لدى السامعين بشكلٍ يدفعهم إلى عمل شيءٍ ما أو الإمساك عنه، فالغاية التي يتأسس عليها هي مجابهة العقول وإقناعها؛ «فليس الحِجَاج في النهاية سوى دراسة لطبيعة العقول، ثم اختيار أحسن السُبل لمحاورتها، والإصغاء

إليها، ثم محاولة حيازة انسجامها الإيجابي والتحامها مع الطرح المقدّم»⁽¹⁾.

ومن الملاحظ أنّهما جعلا الإقناع لبّ العملية الحِجَاجية؛ «لينتج عنه القرار بممارسة عمل معين أو اتخاذ موقف ما»⁽²⁾لتحقيق وظيفة عملية، هي جعل السامعين مهيئين لذلك العمل في اللحظة المناسبة، فضلاً عن تحقيق استمالة المتلقي لما يُعرض عليه من رأي أو دعوى، والتأثير العملي في سلوكه⁽³⁾، أو جعله ينثني عمّا كان يريد الإقدام عليه.

وعُدَّ هذا المصنّف ثورة جعلت من بيرلمان قطباً بلاغياً بارزاً، ورائداً من رواد الدراسات البلاغية في العصر الحديث⁽⁴⁾

لسنة (2010م)، موقعها على الأنترنت: www.ulum.nl

بقولهما: «نعتبر⁽¹⁾صورة التعبير حجاجية إذا كان استتبعت تغييراً في الأفق فبدا استعمالها عادياً بالنسبة للمقام⁽²⁾الجديد المقترح. أما إذا كان الخطاب على خلاف ذلك لا يستتبع انخراط المستمع في هذا الشكل الحِجَاجي فإنّ الصورة ستظهر كمحسن، أي كصورة أسلوبية⁽³⁾بوسعها أن تثير الإعجاب ولكن ذلك يظلّ في المستوى الجمالي»⁽⁴⁾. ويرى الباحثان أنّه من غير الممكن الفصل بين الشكل والمضمون، فلا يمكن فصل البنى الأسلوبية عن أهدافها الحِجَاجية، فينبغي الأخذ بعين الاعتبار كلّ المظاهر الشكلية بما في ذلك التنغيم والإشارات مقومات حجاجية إقناعية⁽⁵⁾.يُفهم من ذلك أنّ نظريتهما هذه تركز بالدرجة الأساس على جانب الظفر بالحجة، أو مصادر الأدلة أكثر ممّا تهتم بجمالية العرض اللغوي الأسلوبي، الذي كان سائداً في الدراسات البلاغية الغربية.

مظاهر التواصل في نظريتهما

اشارة

اهتم الباحثان بمظاهر التواصل؛ لما لها من أثر أساس في تشكيل خطاب

حجاجي يسعى إلى خلق إطار تواصلي إقناعي يؤسسه المحاجج والمتلقي.

أ - المقام

المقام يعني الظروف والملابسات التي يجري فيها الخطاب⁽¹⁾، «ويشمل المشاركين في القول، والمكان، والزمان، وهدف القول، وموضوع، وجنس الخطاب، وقناة التعبير، واللهجة المستخدمة فيه، وقواعد توزيع الكلام»⁽²⁾، وشكّل المقام في نظريتهما «البؤرة التي تلتقي فيها جميع العناصر الحِجَاجية من مقدرات برهانية، وحقائق فعلية، وقرائن بلاغية، وقيم بشتى أقسامها، وعلاقة هذه القيم بمراتب الكائنات والأشخاص المعنيين بخطابٍ ما»⁽³⁾

2/209.

ب - ثنائية المحاجج والمتلقي

المحاجج (المرسل)، والمتلقي (المرسل إليه) محوران أساسيان في نظرية الحِجَاج البيرلمانية. فأهم سمة اتسمت بها هذه النظرية اهتمامها بالمتلقي، فهما يريان أنّ وظيفة المتلقي لم تقتصر على تلقي الخطبة ممّن هو أعلى منه - كما كان ذلك في الخطابة القديمة -، ولم يعد أدنى درجة من الخطيب، بل صار موازياً للخطيب يتلقى ما يتلقاه منه، ثم يفكر فيه، ويرد، ويُناقش، ويفنّد، ويدعم، وقد ينتقل - أحياناً - من

موقع التلقي إلى موقع الحجاج. فالعلاقة بين المتلقي والخطيب في البلاغة البيرلمانية علاقة أفقية تبادلية، في حين كانت في الخطابة الأرسطية علاقة عمودية رأسية، يقتصر فيها أثر المتلقي في التلقي، وكان فيها المتلقي أدنى مرتبة من الخطيب.

والمتلقي قد يكون جمهوراً حاضراً، أو يكون فرداً، أو تكون نفس المحاجج، أو يكون جمهوراً كونياً لا يقتصر على زمان ومكان محددين، أو قارئاً متأملاً، «ويرى بيرلمان أنّ مخاطبة الفرد تختلف عن مخاطبة الجماعة، إذ توفر للخطيب الامتياز بالتعرف على المستمع الفرد معرفة عميقة؛ لأنّ الخطيب مع تقدّم الحوار يستطيع منخلال الأسئلة والأجوبة التعرف عليه أكثر، وخاصة بما يتعلق بميولاته والجوانب يستحب⁽¹⁾لها هذا الفرد، ممّا يسهم في خلق وضعية مناسبة للإقناع والتأثير، أما إذا تجاهل الخطيب ذلك فإنّه سيقف أمام حجر عثرة يحول بينه وبين مستمعيه وبالتالي يضيع إقناعه»⁽²⁾. والعلاقة بين المحاجج والمتلقي مبنية على عدم اليقين؛ فالمحاجج يحاول من حجاجه إقناع المتلقي بوجهة نظره، بتقديم الحجج على أطروحته؛ بغية استمالة المتلقي إليها، ويتوقف ذلك على مقدرة المحاجج في اقتحام عالم المتلقي وتغييره؛ لذا يهتم المحاجج الفطن بالموضوع الذي يقدّمه، ويوفّيه حقّه ممّا تستدعيه الصياغة اللغوية، والمُحَاجج الحاذق هو الذي يجعل المتلقي مشدوداً إليه، ولكي يظفر بذلك عليه التوسل بالمحسنات البلاغية من دون إسرافٍ. وحذّر بيرلمان من «الإفراط والتفريط أو المبالغة أو الإهمال فيما يخص المسائل موضع النقاش والتحليل»⁽³⁾

www.tafsir.netlvb /Tafsir18202.

تهافت الحِجَاج⁽¹⁾. وينبغي أن يتمتع المحاجج بالثقة في النفس، والتحضير اللائق للمقام سواء أكان حجاجه مشافهة أم مكاتبة⁽²⁾لأنّ الفعل الكلامي الحِجَاجي عبارة عن عمل جاد، وليس نوعاً من التسلية الكلامية، فهو يتطلب قناعة ذاتية، وثقة بالنفس، وينبغي أن يضع المحاجج بالحسبان مستوى العقول التي يروم إقناعها، وأن يتحلى بالخلق الرفيع، ويبتعد عن العنف وعدم احترام المتلقي، بل عليه أن يشعره بحضوره ويهتم برأيه، ويفهم حقيقة المتلقين الانفعالية، ويتحسس مشاعرهم، وما يشغل بالهم؛ كي يستثمر ذلك في حملهم على الإقناع. وكلما كان المحاجج يعي ذلك كان تأثيره في المتلقين، وتغيير مواقفهم أسهل وأيسر. واختيار المقدمات وطريقة صوغها وترتيبها وحده يمثل قيمة حجاجية، فكلّ نصٍّ لابد أن ينطلق فيه المحاجج من نقطة معينة.

طرائق العرض الحِجَاجية

من طرائق العرض الحجاجية التي يستند إليها المحاجج:

التقنيات الحِجَاجية

اشارة

التقنيات الحِجَاجية ⁽²⁾

حصر بيرلمان وتيتيكاه أشكال الحِجَاج في تقنيّتين هما:

أ- تقنية الوصل:

ويقصد بها الطرائق التي تقرّب بين العناصر المتباعدة والمتباينة في أصل وجودها، وتقيم ضرباً من التضامن بينها؛ لإبرازها في بنية واضحة، أو لغاية تقويم أحد هذه العناصر بوساطة الآخر تقويماً إيجابيّاً، أو سلبيّاً. وهذه التّقنية الاتصالية تقتضي ثلاثة أنواع من الحجج هي:

جهة أنّها تبدو شبيهة بالاستدلالات الشكلية المنطقية، أو الرياضية، ومع ذلك فإنّ من يخضعها إلى التحليل ينتبه في وقتٍ قصير إلى الاختلافات بين هذه الحجج والبراهين الشكلية؛ لأنّ الجهد يُبذل في الاختزال أو التدقيق فحسب - يكون ذا طبيعة لا صورية - يسمح بمنح هذه الحجج مظهراً برهانياً؛ ولهذا السبب ننعتها بأنها شبه منطقية»⁽¹⁾.

ب - تقنية الفصل:

هي تقنية تقوم على الفصل بين عناصر تقتضي في الأصل وجود وحدة بينها، ولها مفهومٌ واحدٌ، وتتأسّس هذه التّقنية على ثنائيّة الظّاهر والحقيقة. فالظّاهر يردّ

كلّ الأشياء إلى ما هو مُعاين، والحقيقة هي التي تمثل جوهر الأشياء وتكسبها هويّة جديدة، هي بمقتضاهايمكن التعبير عن الصّورة المثلى لتلك الأشياء كما استقرت في الأذهان، بمعنى أنّ الأشياء، أو الأشخاص يمكن أن يكون لها حدّان: ظاهر زائف، وواقع حقيقي. ومن الأمثلة على ذلك قولنا لشخصٍ ليس له مروءة: (ليس هذا الإنسان بإنسان) فلفظة (إنسان) الأولى تمثل الظاهر، أما اللفظة (إنسان) الثانية فتمثل جوهر الإنسان وحقيقته كما عرفناها من ديننا وثقافتنا وأخلاقنا، وبها يستطيع المحاجج أن يوقظ فكر المتلقي من غفلته وانخداعه به، والهدف من تقنية الفصل إسقاط أحد العنصرين المفصولين ثم تأكيد الآخر.

وتقنيات الفصل كثيرة يمكن أن نجدها في التشبيه، والاستعارة، والقصر، ونحو ذلك، فلو كان الجمهور المُخاطَب يعتقد أن زيداً شجاعاً ويصفونه بأنّه أسدٌ، وأراد المحاجج أن يكشف زيف ذلك يستعمل في خطابة عبارة (أيّ أسدٍ هذا؟) بدلاً من عبارة (هو جبان). وهو بذلك يفصل بين الظاهر المتعارف عليه بين الناس، وحقيقة زيد بوصفه جباناً، وهذا الأسلوب الحِجَاجي أكثر وقعاً في المتلقي، وأقوى قيمة حجاجية. ويمكن أن يفيد المحاجج من أسلوب القصر في الفصل بين الظاهر والحقيقة، فإذا كان جمهور من المخاطبين يعتقد أنّ زيداً عالمٌ، وأراد المحاجج أن يُبطل اعتقادهم يركن إلى القصر في ذلك؛ إذيقول: (ما زيدٌ إلا وجيه) وبقوله هذا ينفي عن زيد صفة العلم وما يتصل بها، ويقصر حقيقته على الوجاهة فقط⁽¹⁾.

وقسم بيرلمان وتيتيكاه وظائف الحِجَاج على:

فقد جعلا مجال الحِجَاج مقتصراً على الأمور التقريبية والمحتملة، وهذا يعني أنّ الحِجَاج يتغير بتغير المقام وظروف المحاجج، وإن ظلّ الموضوع نفسه⁽²⁾. ويُشترط فيها أن يسلّم المحاجج بوجهة نظر الطرف الآخر وحضوره، ولولا ذلك لما كان ثمّة حجاج؛ لأنّ الحِجَاج لايكون إلا في الأمور التي تثير الشكّ، وتتطلب جهداً فكرياً؛ لتدقيقها وكشف لبسها⁽³⁾.

واستطاع بيرلمان وتيتيكاه بنظريتهما هذه أن يجعلاالحِجَاج يسهم في تغيير معتقدات المتلقي من دون إكراه، كما جعلاه بديلاً عملياً عن وسائل الإكراه والإفحام؛ ليكون متلائماً مع متطلبات العصر من الحرية و(الديمقراطية)، واتساع رقعة حدود التعبير عبر وسائل الإعلام من صحافة، وقنوات، وانترنت، وما صاحب ذلك من حاجة ماسة إلى الإقناع، فكلٌّ يُعلن عن بضاعته محاولاً من ذلك التأثير في المتلقي وكسب ثقته، وهكذا جعلا الحِجَاج يعني الرغبة في ترك اللجوء إلى القوة في تغيير آراء المتلقي وتبديلها، بل يعترف بها ويحاول تعديلها بمخاطبة قدراته العقلية، وأي قرارات أو نتائج يصدرها المتلقي غير موافقة لهذا المنهج

يعدّانها نوعاً من الإكراه والعنف ويرفضانها تماماً، فالغلبة في هذه النظرية ليس لمن يملك فن الخطابة وسحرها البلاغي، بل لمن يمتلك قوة الإقناع والتأثير «وعلى هذا النحو من التفكير أمكن للمؤلفين أن يلمّا شتات كيان الخطابة الذي تصدّع وتوزّعت أجزاؤه [بين] الفلسفة، والجدل، والأدب»⁽¹⁾، ويجمعانها بنظرية موحّدة اصطلحا عليها ب-(البلاغة الجديدة). وهكذا استطاعا ان يفصلاالحجاج الذي يتناول الآليات اللّسانية عن الحقل المنطقي الذي يوفّر القواعد المعيارية التي تجعل القضايا العلمية تحكي وتكشف الواقع الخارجي. كما حاولا ربط البلاغة ببعدٍ عقليّ يحفظها من أن تلتبس بالسّفسطة، والمغالطة، والمناورة، وعدّا الحِجَاج حواراً بين الخطيب وجمهوره، وليس استدلالاً شكليّاً، ولامغالطة، ولا مناورة، ولاتلاعباً بالمشاعر والعقول.

الحِجَاج عند تولمين

طبع الفيلسوف الأمريكي ستيفن تولمين (Stphen Toulmin) كتابه (وجوه استعمال الحِجَاج)⁽²⁾في انجلترا في عام (1958م) وهو العام نفسه الذي أصدر فيه بيرلمان وتيتيكاه كتابهما المشترك (مصنف في الحِجَاج - البلاغة الجديدة)، وتُرجم

كتاب تولمين إلى الفرنسية في عام (1994م) واشترك الكتابان في أنّهما انطلقا من مرجعيةواحدة وهي المرجعية القانونية⁽¹⁾.

وتولمين من أبرز رواد المدرسة الأمريكية⁽²⁾التي اهتمت بالخطابة المعرفية، ويرى أنّ الخطابة والحِجَاج لا يمثلان أدوات إقناع المخاطبين واستمالتهم إلى الحقائق والمعارف التي أُنشئت سلفاً فحسب، بل هما أدوات فعّالة لبناء حقائق ومعارف جديدة⁽³⁾

ollopue de cerizy, L'argumentation,1987,mardaga.1991(liege),p55.

المعطى ← إذاً: النتيجة

↓

نظراً إلى أنّ: الضمان

ويمكن التمثيل لها لو علمنا أنّ رجلاً اسمه (محمد) يمثل ذلك بالنسبة إلينا (المعطى).

نستنتج من ذلك أنّ هذا الرجل مسلم وليس مسيحياً (النتيجة)، استناداً إلى التحليل العقلي؛ لأنّ أغلب المسلمين يسمون أبناءَهم بهذا الاسم تيمّناً بنبيهم محمد (صلی الله علیه و آله) وهذا يمثل(الضمان). ونلحظ من ذلك أنّ المعطى مصرّح به. أمّا الضمان والنتيجة فغير مصرح بهما في الغالب. وفي الرسم الثاني أضاف تولمين ما سمّاه ب-(التوجه، والاستثناء) وهذان عنصران يمثلان عناصر رفض تكون مضمرة في الغالب، كأن يُقال: اللهم إلا إذا كان ذلك الرجل مسيحياً. أما الرسم الثالث فقد أضاف فيه عنصراً آخر سمّاه (الأساس) الغاية منه تقوية الضمان، فيُقال: بحكم أنّ المسيحيين لا يسمون أبناءَهم بهذا الاسم.

ويرى الدكتور عبد الله صولة أنّ هذه النظرية ليست حجاجية، يدل على ذلك قوله: «لكن اللافت للانتباه في نموذج تولمين الحِجَاجي هذا أنّه ويا للمفارقة! غير حجاجي إذا اعتبرنا [كذا] أنّ الحِجَاج يرمي دائماً إلى إقناع الغير⁽¹⁾، وإنّما هو أقرب إلى صناعة البرهان في المنطق حيث يقصد بالبرهان (إثبات الحقّ)، لا لإقناع الغير به في العادة،وإنّما لإقناع المرء نفسه وتلك هي الطريقة المتوخاة عادة في البرهان، على عكس سائر الصناعات المنطقية التي يراد بها عادة إقناع الغير، فهي من الحِجَاج بسبيل. إنّ هذا يفسر لنا غياب ركن الجمهور في رسوم تولمين المعروضة، ومعلومٌ أنّ الجمهور قوام الحِجَاج بالمعنى الذي نراه للحجاج في هذا الكتاب، وقد صدق بلونتين حين اعتبر⁽²⁾نموذج تولمين الحِجَاجي أقرب إلى النموذج المستوفي لشروط الحقيقة منه إلى النموذج الخطابي، وذلك لعدم إيلائه المقام منزلة فيه. وإن كان من الممكن أن نستشف وجود صوت المتلقي المحتمل يعترض ضمنياً على " م ¬ ن" فكأنّه من أجل ذلك جيء

بالأركان: ض و ج و س لتثبيت الحقيقة. ولكن هذا المتلقي المحتمل قد يكون المتكلم ذاته يخاطب نفسه ويُحاول إقناعها»⁽¹⁾.

يُفهم من كلام عبد الله صولة هذا أنّ نظرية تولمين ليست نظرية حجاجية؛ لأنّ غايتها لم تكن إقناع الآخر، ولم تهتم بالمقام؛ وهي أقرب إلى البرهان الذي يركّز على المادة اليقينية.

لكنّنا نجد الدكتور الفاضل يقول في موضعٍ آخر عن الضمان: «وهو شكلٌ حجاجي تخضع له جمل كثيرة في القرآن»⁽²⁾. وجعل استعمال لفظة (الرسول) بدلاً من لفظة (محمد) في قوله تعالى: «قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ»⁽³⁾«فيه تعليلٌ ومحاجة بالسبب لمتلقي الخطاب القرآني، وفي هذه المحاجّة بالسبب التي تؤديها كلمة (رسول)مستخدمة عوض اسم العلم (محمّد) (ص) يستند إلى ما يسميه تولمين - وقد رأيناه - بالضمان أو القاعدة التي بواسطتها يقع المرور من المعطى (وهو هنا جملة الأمر، أو النهي، أو ما أشبه) إلى النتيجة (وهي تحقيق مدلول الجملة بها؛ أي: تحقيق العمل اللغوي ونجاحه وحصول تأثيره في المتلقين»⁽⁴⁾.

والذي أراه أنّ الرسم الأول من رسوم تولمين:

المعطى ← إذاً: النتيجة

↓

نظراً إلى أنّ: الضمان

يمثل رافداً حجاجياً ذا أبعادٍ دلالية عميقة، فإذا أردنا - مثلاً- أن ندعو إلى إثبات مسألة ما نستعمل ألفاظاً معينة من دون غيرها، وإذا أردنا نقض المسألة نفسها استعملنا ألفاظاً أخر؛ لغرض إضعافها في نظر الآخرين، كأن يقول والدٌ لابنه الشاب: فلانة فتاة خلوقة. فلو حللنا هذا القول على وفق هذه النظرية نجد أنّ المعطى هو القول المذكور، والنتيجة المضمرة هي محاولة إقناع الولد وترغيبه بالزواج منها، والضمان إنّ الفتاة التي تحمل خلقاً تكون امرأة قادرة على تكوين أسرة صالحة. وهذا يعني أنّ المحاجج لم يغفل المتلقي؛ إذ لا حجاج من دون أنتكمن خلفه غاية التأثير في المتلقي؛ لغرض تغيير سلوكه وتوجيهه نحو وجهة ما.

إذاً الغاية من كلِّ قولٍ (المعطى كما يسميه تولمين) التأثير في المتلقي؛ لغرض تغيير سلوكه بتوجيهه نحو وجهة ما، وهذا القول (المعطى) يخضع للمقام وسياق القول وظروف المحاجج. أمّا العناصر الأخر فتكون ثانوية ومشوشة، وتقسم على قسمين: أحدهما يتعلق بالمتلقي: (التوجه، والاستثناء)، والآخر يتعلق بالمحاجج، ولو عدنا إلى المثال السابق يمكن للولد أن يعترض على تلك الفتاة - وإن اتفق مع أبيه على أنّها ذات خلق - كأن يصفها بأنّها غير جميلة، وفي هذه الحال يستطيع الأب أن يحتج بأنّ الأخلاق أهم من الجمال، وهكذا....

نخلص من ذلك إلى أنّ تولمين اعتمد في نظريته هذه على ست مقولات هي:

هذه هي الأركان الثلاثة التي استند إليها تولمين في هذه النظرية، وهي العناصر

التي يمكن الإفادة منها فيكلِّ حجاجٍ. أمّا المقولات الأخر فبعضها يتعلق بالمتلقي وهي: (التوجيه، والاستثناء)، والآخر يتعلق بالمحاجج وهو (الأساس)، وهذه المقولات الأخيرة مقولات منطقية برهانية تفيد في الحِجَاج القانوني وهو الأساس الذي انطلق منه تولمين في نظريته هذه، وتمثل هذه العناصر في نظرية تولمين وظائف ثانوية ومشوشة، في حين كان التعليل في الرسم الأول يمثل الوظيفة الأساسية للحجاج، وهذا ما أكده تولمين نفسه في نظريته⁽¹⁾.

وثمّة نظريات حجاجية أخر يمكن الإفادة منها في موضوعنا منها: (نظرية الحِجَاج في اللغة) لديكرو وتلاميذه - وسيأتي الحديث عنها لاحقاً -، و(نظرية المساءَلة) لمايير⁽²⁾

معاني ألفاظ الحِجَاج في القرآن الكريم وسياقاتها المختلفة السور السبع الطوال أنموذجاً: 21؛ نقلاً عن: Questions de Rhélorigue, Michel Meyer,p.142.

المنطوق والمكتوب عبارة عن أسئلة وأجوبة، ويرى أنّ الخطاب عبارة عن حجج مصرّح بها، يستنتج منها المتلقي أسئلة مضمرة⁽¹⁾، فإذا كان ثمّة تطابق بين الأسئلة والأجوبة حصل الإقناع، وإذا لم يحصل التطابق تباعدت وجهات النظر. ومن جهة أخرى يرى أنّ الأسئلة التي يذكرها المخاطب يريد منها إثارة المتلقي واستدراجه إلى إعلان وجهة نظره في الموضوع موضع النقاش، ويرى أنّ الحِجَاج يترتب عليه فعلٌ إنجازي⁽²⁾. ويرى أنّ الصورة البلاغية ما هي إلا صيغة من صيغ الحِجَاج،ويمكن توضيح ذلك بالمثال الآتي: (محمد أسد) ظاهر اللفظ لا يفيد الحقيقة، وهذا ما يدفع المتلقي إلى أن يتساءل عن مقصد المتكلم في اقتران محمد بالأسد؛ والسبب في هذا التساؤل يعود إلى الاختلاف بين المسند والمسند إليه. فإنّ حركة الفكر تجمع بين ثلاث مستويات هي:

ويرى أنّ الإنجاز البياني يسكت عن الحلقة الوسطى وهي الشجاعة، ويفضي إلى تماهٍ بلاغي بين (محمد) و(الأسد) وهنا ينهض السؤال الباحث عن عوامل التماهي⁽³⁾. فالصورة البلاغية في مظهرها الأول تظهر غامضة وغريبة، لكن بعد أن يتساءل المتلقي عن العلاقة بين طرفي الصورة يجد الجواب المقنع؛ ولهذا عدّ الصور البلاغية ذات طبيعة حجاجية تساؤلية؛ لأنّها تجذب المتلقي وتحرك خياله.

أما جين بليز غريز (Jean-Blaise-Grize) فيرى الحِجَاج نشاطاً منطقياً خطابياً ينتمي إلى المنطق الطبيعي؛ لأنّ الأمر يتعلّقبالتفكير الكلامي على أساس أن اللغة تمثل وسيلة التواصل، وعرّفه على أنّه مجموعة من الاستراتيجيات الخطابية لمتكلم ما يتوجّه بخطابه إلى مستمع معين، من أجل تغيير الحكم الذي لديه عن وضع محدد⁽¹⁾، ويرى أنّه ليس بالضرورة أن يكون كلّ خطابٍ حجاجاً⁽²⁾، وهو بذلك يخالف مايير.

الحِجَاج عند ديكرو وتلامذته

أسس اللغوي الفرنسي أوزفالد ديكرو (Osfwald Ducrot) بمعية تلميذه جين كلود انسكومبر (Anscombre Cloud Gean) في عام (1973م) نظرية حجاجية لسانية في كتابهما المشترك (الحِجَاج في اللغة)⁽³⁾تعارضت مع نظرية بيرلمان التي عدّت الحِجَاج منتمياً إلى البلاغة الكلاسيكية (بلاغة أرسطو)، وانطلقت هذه النظرية من فكرة مفادها: (إنّنا نتكلم بقصد التأثير)، فأرادا أن يقولا: إنّ اللغة تحمل بصفة ذاتية وجوهرية وظيفة حجاجية، وهذه الوظيفة كامنة في الأقوال نفسها، ومعانيها، وفي كلّ الظواهرالصوتية، والصرفية، والنحوية، والدلالية، والمعجمية⁽⁴⁾، ويرى ديكرو وانسكومبر أنّ هذه النظرية تنغلق على النصّ، ولا تتعامل مع خارجه، وتهتم بالوسائل اللغوية، وإمكانيات اللغة الطبيعية؛ بغية

توجيه المحاجج خطابه وجهة حجاجية ما تمكنه من تحقيق أهدافه.

وغايتهما من تأسيس هذه النظرية تطوير نظرية الأفعال اللغوية بإضافة فعلين لغويين إليها هما: (فعل الاقتضاء) و(فعل الحِجَاج). ويُقصد بالاقتضاء: العنصر الدلالي للقول، ويمكن توضيحه بما يأتي:

ويمكن تعريفه بأنّه «غرض غير مقولي يتصل بالسياق أو المقول، وهذا الارتباط يتطلب تعليلاً للمواضع التي يحملها ويقتضيها»⁽¹⁾. فالمقتضى - إذاً - الدلالة التي ينقلها القول إلى المخاطب بصفة ضمنية⁽²⁾. وموضوع الحِجَاج في هذه النظرية «بيان ما يتضمنه القول من قوة حجاجية تمثل مكوناً أساسياً لاينفصل عنمعناه بجعل المتكلم - في اللحظة التي يتكلم فيها - يوجّه قوله وجهة حجاجية ما»⁽³⁾.

ولهذه النظرية أصداؤها في العالم العربي عامة، وبلاد المغرب العربي خاصّة؛ إذ نُقلت إليها عن طريق تلميذ ديكرو الدكتور أبو بكر العزاوي، وقد ذكر حسن مسكين مبارك ذلك قائلاً: «أبو بكر العزاوي الذي يُعد أحد المؤسسين للنظرية الحِجَاجية في العالم العربي، ذلك أنّه في الوقت الذي لم نكن نسمع عن الحِجَاج في المغرب، أو في العالم العربي كان المؤلف قد شرع في إنجاز أطروحته الأولى في الحِجَاج سنة (1983م) بإشراف العالم اللغوي ديكرو، حيث لم يكن في العالم العربي إلا باحث

واحد مختص في الحِجَاج والمنطق ألا وهو الدكتور طه عبد الرحمن»⁽¹⁾.

ويرى أصحاب نظرية الحِجَاج في اللغة أنّ المقصود بتعريف «الحِجَاج هو أن يقدم المتكلم قولاً (ق1) (أومجموعة أقوال) موجهة إلى جعل المخاطب يقبل قولاً آخر (ق2) (أومجموعة أقوال أخر)، سواء أكان (ق2) صريحاً أم ضمنياً، وهذا الحمل على قبول (ق2) على أنّه نتيجة للحجّة (ق1) يسمى عمل محاجة. فالحِجَاج - إذاً: هو علاقة دلالية تربط بين الأقوال في الخطاب تنتج عن عملالمحاجة»⁽²⁾. ويمكن توضيح ذلك بالأمثلة الآتية:

إذا نظرنا في هذه الجمل نجد أنّها تتألف من حجج ونتائج، فالتعب حجّة على أنّ الشخص المتعب به حاجة إلى الراحة. وجمال الجو يدعو إلى التنزّه. فالمتكلم يقدم هذه الحجج لصالح النتيجة المرجوة.

إذاً الحجة: عنصر دلالي يقدّمه المتكلم لصالح عنصر دلالي آخر (النتيجة). والحجج اللّغوية بوصفها لا تقطع نهائياً بثبوت النتيجة (من حيث المادة) تختلف عن الأدلة البرهانية التي تقطع بالنتيجة المترتبة على المقدمات⁽³⁾. وقد ترد الحجج

على شكل قول، أو فقرة، أو نصّ، أو مشهد طبيعي، أو سلوك غير لفظي ونحو ذلك...⁽¹⁾

الحِجَاج والمعنى الحِجَاجي، بحث ضمن كتاب (التحاجج، طبيعته، ومجالاته، ووظائفه): 58.

فإذا قارنا بين هذه الأقوال نجد أنّ الحجّة، والرابط، والنتيجة كلّها مذكورة في المثال الأول، وذُكرت الحجّة، والنتيجة، وأضمر الرابط في المثال الثاني.أما المثال الثالث فلم يُصرّح فيه إلا بالحجة، والنتيجة فيه مضمرة يمكن استنتاجها من السياق، ونجد عكس ذلك في المثال الرابع فقد ذُكرت النتيجة، وأضمرت الحجة⁽³⁾.

السلالم الحِجَاجية

السلم الحِجَاجي هو علاقة تراتبية للحجج

فعندما تكون بين الحجج المنتمية إلى فئة حجاجية معينة علاقة تراتبية؛ فإنَّ هذه الحجج تنتمي إلى سلم حجاجي واحد. ويتسم السلم الحِجَاجي بسمتين:

فهذه الجملة تتضمن حججاً تنتمي إلى فئة حجاجية واحدة، وتنتمي في الوقت نفسه إلى سلم حجاجي واحد، وكلّها تؤدي إلى نتيجة مضمرة من قبيل (كفاءة زيد)، أو (مكانته العلمية) لكنّ القول الأخير هو الذي يرد في أعلى درجات السلم الحِجَاجي؛ لأنّ حصول زيد على الدكتوراه أقوى حجّة على مكانته العلمية⁽¹⁾.

كفاءة زيد

--- دكتوراه

--- ماجستير

--- بكالوريوس

ولا يشترط في النتيجة أن يكون ترتيبها بعد الحجج، فقد تتقدم النتيجة وتتأخر الحجج، ومن الأمثلة على ذلك قولنا: زيدٌ ذكي فقد حصل على الماجستير والدكتوراه أيضاً.

والترتيب السلمي للأقوال ليس معزولاً عن السياق والمقام⁽¹⁾.

قوانين السلالم الحِجَاجية

قانون الخفض: ويُقصد به «إذا صدق القول في مراتب معينة من السلّم، فإنّ نقيضه يصدق في المراتب التي تقع تحتها»⁽²⁾. فعندما يقول أحدهم: (الجو ليس بارداً) فنحن نؤول القول إذا لم يكن الجو بارداً فهو دافئ أو حار، ونستبعد التأويلات التي ترى أن البرد قارس وشديد⁽³⁾.

قانون النفي: ويُقصد به «إذا كان القول دليلاً على مدلول معين فإنّ نقض هذا القول دليل على نقض مدلوله»⁽⁴⁾. فإذا كان القول(أ) ينتمي إلى الفئة الحِجَاجية بواسطة النتيجة (ن)،فإن نقيضه(~أ) ينتمي إلى الفئة الحِجَاجية المحددة بواسطة النتيجة المضادة (لا - ن). ويمكن توضيح ذلك بالمثالين الآتيين:

قانون القلب: ويُقصد به أنّ السلم الحِجَاجي للأقوال المنفية هو عكس السلم الحِجَاجي للأقوال المثبتة. فإذا كانت إحدى الحجتين أقوى من الأخرى في التدليل على نتيجة معينة فإنّ نقيض الحجة الثانية أقوى من نقيض الحجة الأولى في التدليل على النتيجة المضادة، نحو:

فحصول زيد على الدكتوراه أقوى حجّة على مكانته العلمية من حصوله على الماجستير في حين أنّ عدم حصوله على الماجستير أقوى حجّة على عدم كفاءته العلمية من عدم حصوله على شهادة الدكتوراه⁽¹⁾.

الروابط والعوامل الحِجَاجية

اشارة

لقد اشتملت اللغات الطبيعية على أدوات لغوية خاصة بالحِجَاج. فاللغة العربية تشتمل على عدد كبير من الروابط والعوامل الحِجَاجية، نذكر منها الأدوات اللسانية: (لكن، بل، إذن حتى، لاسيما، إذ، لأن، بما أنّ، مع ذلك، ربّما، تقريباً، إنّما، (النفي والاستثناء)... وغيرها) إنَّ هذه الأدوات التي دفعت ديكرو وانسكومبر إلى الدفاع عن فرضية التداوليات المدمجة. وينبغي التمييز بين صنفين من الأدوات الحِجَاجية هما: الروابط الحِجَاجية، والعوامل الحِجَاجية⁽²⁾.

أ - الروابط الحِجَاجية:

الروابط أدوات لسانية تربط بين قولين أو أكثر، وتسند لكلِّ قول دوراً محدداً داخل الاستراتيجية الحِجَاجية العامة. ويمكن التمثيل للروابط بالأدوات الآتية: (بل، لكن، حتى، لا سيما، إذن، لأن، بما أن، إذ. (... نحو (زيد مجتهد إذن سينجح في الامتحان) نجد أنّ هذا المثال يشتمل على حجّة (زيد مجتهد) ونتيجة مستنتجة منها (سينجح)، والرابط (إذن) يربط بينهما.

ب - العوامل الحِجَاجية:

لا تربط بين متغيرات حجاجية أي بين حجّة ونتيجة أو بينمجموعة حجج، بل تقوم بحصر وتقييد الإمكانات الحِجَاجية⁽¹⁾التي تكون لقول ما، وتضم مقولة العوامل الأدوات: (ربّما، تقريباً، كاد، قليلاً، كثيراً، منذ الظرفية، على الأقل،...)، فضلاً عن القصر، والنفي. فعندما نقول:

ونقول:

فعندما أدخلنا على المثال أداتي القصر (لا...إلا) تأثرت القيمة الحِجَاجية للقول، أي الإمكانات الحِجَاجية التي يتيحها. وإذا عدنا إلى المثالين السابقين نلحظ أنّ للقول الأول إمكانات حجاجية كثيرة، فقد يخدم هذا القول: (الدعوة إلى الإسراع، التأخر والاستبطاء، هناك متسع من الوقت، موعد الأخبار...)، وبعبارة أخرى فهو يخدم نتيجة من قبيل: (أسرع)، كما يخدم النتيجة المضادة لها: (لا تسرع)، لكن عندما أدخلنا عليه العامل الحِجَاجي: (لا...إلا) فإنَّ إمكاناته الحِجَاجية تقلصت، وأصبح الاستنتاج العادي والممكن هو: «لاتشير الساعة إلا إلى الثامنة، لا داعي إلى الإسراع»⁽²⁾.

التوجيه الحِجَاجي والقيمة الحِجَاجية

التوجيه الحِجَاجي يرتبط بمفهوم السلم الحِجَاجي فإذا كان قول ما يمكّن من

إنشاء فعل حجاجي فإنّ القيمة الحِجَاجية لهذا القول يتم تحديدها بالاتجاه الحِجَاجي، وهذا الاتجاه قد يكون صريحاً أو مضمراً؛ فإذا كان القول أو الخطاب مشتملاً على بعض الروابط والعوامل الحِجَاجية فإنّ هذه الأدوات تكون متضمنة لمجموعة من الإشارات والتعليمات التي تتعلق بالطريقة التي يتم بها توجيه القول أو الخطاب. أمّا إذا كان القول غير مشتملٍ عليها؛ فإنّ التعليمات المحددة للاتجاه الحِجَاجي تستنتج إذاك من الألفاظ والمفردات، فضلاً عن السياق التداولي والخطاب العام⁽¹⁾. ووظيفة الحِجَاج في هذه النظرية تكمن في توجيه دلالة الملفوظ، ويحصل التوجيه في مستويين: مستوى السامع، ومستوى الخطاب نفسه. فالمتكلم عندما يتكلم يروم من خطابه التأثير في السامع بإقناعه ودفعه للقيام بفعلٍ ما، أو مواساته، أو إزعاجه، ونحو ذلك. والتوجيه في الخطاب يرتبط بالحجج والنتائج؛ فإذا احتوى الخطاب على أكثر من حجة فإنّ بعضها يكون معززاً للنتائجالمرجوة، والآخر داحضاً لحجج الخصم⁽²⁾.

أمّا«القيمة الحِجَاجية: تعني نوعاً من الإلزام في الطريقة التي يجب سلوكها لضمان استمرارية ونمو الخطاب حتى يحقق في النهاية غايته التأثيرية، وتشير من ناحية ثانية إلى السلطة المعنوية للفعل القولي ضمن سلسلة الأفعال المنجزة لتبليغ فكرة ما إلى المتلقي»⁽³⁾.

يُفهم من ذلك أنّ العلاقة بين الحجة والنتيجة ليست اعتباطية، فالجمل التي

تُستعمل في حجاج خطابي ما تفرض نتائجَ بعينها بموجب الوجهة الحِجَاجية المسجّلة فيها، ويمكن توضيح ذلك أكثر بالجمل الآتية:

الجملة الأولى: تألفت من الحجة (الطقس جميل)، والرابط (اللام) والنتيجة (نخرج إلى النزهة).

الجملة الثانية: زِيد فيها الاستفهام (الهمزة)، والنفي (ليس). والنفي والاستفهام هما اللذان جعلا هذه الجملة أقوى حجاجاً من الجملة الأولى.

أما الجملة الثالثة: فإنّ المرسل صاغها بطريقة تفيد العليّة ممّا جعل القول بمنزلة المتفق عليه؛ لذا كانت أقوى حجاجاً من الجملتين السابقتين، وتأتي بالمرتبة الأولى في السلم الحِجَاجي.

المعنى الحِجَاجي والمعنى الإخباري

يرى أغلب العلماء والباحثين أنّ وظيفة اللغة هي الإخبار ووصف العالم، وكانوا ينظرون إلى اللغة بوصفها شفرة أو نظاماً من الرموز، والتواصل كان يعني نقل المعلومات إلى المتلقي، والجانب الإخباري الوصفي أساس، والمعاني الأخر ثانوية وهامشية ونجد ذلك عند أصحاب التيار الوصفي ابتداءً من دي سوسير، فهؤلاء يرون أنّ كلَّ قولٍ إثباتي يراد به وصف الواقع⁽¹⁾، لكن وجهة النظر هذه انتقدها دارسون آخرون من اللغويين، وفلاسفة اللغة، ومنهم مدرسة أكسفورد،

وأوستين، وسورل، وغرايس، وغيرهم، فهؤلاء وجدوا أنّ ثمة طائفة كبيرة من الأقوال لا تؤدي وظيفة إخبارية، ولا تصف الواقع، ولا تخضع لمعياري الصدق والكذب كالأقوال الإنجازية والأقوال التقويمية؛ لذا رفضوا جعل الإخبار الوظيفة الأساس للأقوال في اللغات الطبيعية، كما رفضوا طابعها الوصفي الإثباتي⁽¹⁾وهذا ما جعل الحِجَاجيين يرون أنّ القيمة الإخبارية للقول ثانوية وتابعة للمكون الحِجَاجي. ومن أدلتهم على ذلك، إذا قال شخصٌ: (السماء صافية)والكلّ يعلم أنّها صافية فهذا القول لا يحمل قيمة إخبارية لكنّه يحمل قيمة حجاجية، فهو حجة لدعوة المتلقي إلى النزهة - مثلاً -، وعندما يقول أحدهم: هذا الإناء فارغ نصفه، ويقول الآخر: هذا الإناء مملوء نصفه نجد أنّ القيمة الإخبارية واحدة، وهي: إنّ الإناء نصفه مملوء والنصف الآخر فارغ لكنّهما يختلفان من جهة القيمة الحِجَاجية؛ إذ إنّ هذين القولين يعكسان وجهتي نظر متناقضتين: الأولى سلبية متشائمة، والأخرى إيجابية متفائلة⁽²⁾لذا أرى أنّ ما قاله ديكرو وتلميذه: - «إنّ الإخبارية في الواقع تعد من الدرجة الثانية بالمقارنة مع الحِجَاجية. فالزعم بوصف الحقيقة قد لا يكون إذاّ إلا قناعاً لزعمٍ أكثر جوهرية بممارسة ضغط على آراء الآخر»⁽³⁾- أقرب إلى الواقع اللغوي وجدير بالاهتمام؛ لأنّ النية في أغلب الخطابات ليست بالدرجة الأساس إيصال المعلومات إلى المتلقي، بل هي في الحقيقة تخضع لنية أكثر عمقاً، وهي التأثير فيه، ودفعه إلى اتخاذ موقف ما من تلك الخطابات.

المواضع (المبادئ) الحِجَاجية

رأى ديكرو وتابعه انسكومبر أنّ وجود الروابط والعوامل الحِجَاجية لا يكفي لضمان سلامة العملية الحِجَاجية، ولا يكفي لقيام العلاقة الحِجَاجية، بل لابدّ من ضامن يضمن الربط بين الحجّة والنتيجة، وهذا الضامن يعرف ب-(المبادئ الحِجَاجية) أو (المواضع الحِجَاجية) وهي قواعد عامة تجعل حجاجاً ما ممكناً، ولها خصائص عديدة، نذكر منها⁽¹⁾:

النسبية: إلى جانب السياقات التي يتم فيها تشغيل مبدأ حجاجي ما، هناك إمكان إبطاله ورفض تطبيقه؛ بوصفه ملائماً للسياق المقصود، أو يتم إبطاله باعتماد مبدأ حجاجي آخر مناقضاً له، فالعمل يؤدي إلى النجاح، لكنّه قد يؤدي إلى الفشل في سياق آخر؛ إذا زاد على الحد المطلوب ونُظِرَ إليه على أنّه تعبٌ،* وإرهاقٌ، وإهدارٌ للطاقة.

فإذا قال أحدهم: (أنا متعب إذن أنا احتاج إلى الراحة) فالمبدأ الحِجَاجي في هذا القول هو: (بقدر تعب الإنسان تكون حاجته إلى الراحة)⁽²⁾، وإذا قال أحدهم:

(الجو جميل) لا يكون علّة للخروج إلى النزهة إذا لم يكن الطرف الآخر يؤمن بهذه القاعدة. (جمال الجو يحقق المتعة)، وإلا فإنّ الحجة تسقط.

يفهم من ذلك أنّ المواضع الحِجَاجية: مجموعة من المسلمات، والأفكار، والمعتقدات المشتركة بين أفراد مجموعة لغوية وبشرية معينة، والكلُّ يُسلّم بصدقها وصحتها، فالكلُّ يعتقد أنّ المتعب يحتاج إلى الراحة. وبعض هذه المبادئ يرتبط بمجال القيم والأخلاق، وبعضها الآخر يرتبط بالطبيعة ومعرفة العالم⁽¹⁾، لكنّ وجهة النظر هذه لم تدم طويلاً؛ إذ إنّ اعتمادهما في نظرية لغوية على الموضع كان سبباً في توجيه انتقاداتٍ لها من بعض الباحثين؛ لأنّ الموضع يتعلق بأمور اجتماعية لا علاقة لها باللغة، ممّا جعل ديكرو يُذعن لهذه الانتقادات ويقرُّ بصحتها، و يعترف بأنّه كان مجانباً للصواب؛ إذ قال: «إنّ النتيجة التي انتهيت إليها بعد هذا التفكير فيالموضع هي: إنّ أبحاثنا كانت تسير على غير هدى... لقد أخطأنا حين اعتقدنا أنّنا بصدد بيان كيفية تحقيق (الحِجَاج) بواسطة الكلمات اللغوية، والأسباب الكامنة وراء ذلك»⁽²⁾. ما دفعه ذلك إلى التفكير في طريقة أخرى تقوم مقام الموضع تضمن سير مشروعه الحِجَاجي، والنتيجة التي توصل إليها في أبحاثه الأخيرة أنّ العلاقة بين الحجة والنتيجة علاقة دلالية خالصة، سار فيها على منهج دي سوسير البنيوي وممّا يدل على ذلك قوله: «إنّ الفكرة القاعدية هي أنّه في المسلسلة (ح إذن ن) نجد أنّ المعنى (ح) يتضمن في ذاته ما يشير إلى أنّه يستلزم النتيجة؛ لكي يكون تاماً. وهكذا فإنّ

معنى (ح) لا يمكن تحديده في انفصال عن كون (ح) يُنظر إليها باعتبارها⁽¹⁾تقود إلى (ن) فليس هناك إذن نقلة بالمعنى الدقيق للكلمة من (ح) إلى (ن) ليس هناك تعليل ل-(ن) بالملفوظ (ح) بالوجه الذي يمنح هذا الأخير مدلولاً قائماً في ذاته مستقلاً عن (إذن ن)، وبالتالي ليس هناك إبلاغ لحقيقة، أو إبلاغ لصفة المقبولية انطلاقاً من (ح) في اتجاه (ن)، فالمسلسلة (ح إذن ن) تعرض الفقرة (إذن ن) كأنّها في الفقرة الأولى (ح)»⁽²⁾.نستشفّ من ذلك أنّ العلاقة بين الحجة والنتيجة علاقة دلالية خالصة لاعلاقة لها بالحركات الاستنتاجية (حجة ← رابط ← نتيجة). وكذلك ابتعدت عن الاعتقاد بأنّ الحِجَاج فعلٌ كلامي، وكرست العلاقة بين الحِجَاج والبنيوية، كما رسخت علاقة الحِجَاجيات اللسانية في البنيوية⁽³⁾.

وهذا التوجه الجديد لدراسة الحِجَاج دفع ديكرو بمعية تلميذته ماريون كاريل إلى دراسة الحِجَاج دراسة دلالية لا علاقة لها بالجوانب الاجتماعية والنفسية. ولماريون كاريل جهود كبيرة في الدراسات الحِجَاجية الدلالية بعضها مع ديكرو، وبعضها الآخر بمفردها، وأسست بمعية أستاذها ديكرو نظرية حجاجية جديدة عُرفت بنظرية (الملتحمات الدلالية)، انطلقت من النظرية البنيوية لفرديناند دي سوسير قطعت فيها الصلة بين العلاقات اللغوية بالوقائع الاجتماعية، وأكدت أنّ المدلول عليه بالدال في العلاقة اللغوية إنّما هو تصور وفكرة لا علاقة له بالواقع⁽⁴⁾.

وقالت بهذا الصدد: «إنّ مفهوم الحِجَاج الذي آخذبه لا علاقة له بمفهوم الاستنتاج. فهذا الأخير يستند كما هو معلوم إلى فكرة النقلة، حيث ينقل ملفوظ من الملفوظات (الحجة) في سياق هذه النقلة صدقيته إلى ملفوظ آخر (النتيجة). بينما يفترض المفهوم الذي آخذ به وجود صلة بين الفقرتين (أي لا استقلال بينهما) ففي نظري لا وجود لأي ازدياد في المعلومات داخل مسلسلة حجاجية. فالرأي المتفاعل هو ذاته إما في صورة امتدادية أو في صورة ارتدادية. إنّ الحِجَاج في نظري لا علاقة له بفاعليتنا النفسية»⁽¹⁾.

واستناداً إلى نظرية (الملتحمات الدلالية) دُرست النصوص اللغوية بوصفها مكونات حجاجية باعتماد مفهوم (التأليف الحِجَاجي) ويُقصد به الترابط بين فقرتين من الخطاب (س) ربط (ش)، ف-(س) و(ش) فقرتان خطابيتان. أمّا (ربط) فهو رمز فوقي يؤشر إلى الوحدات اللسانية التي تربط بين الوحدات الخطابية⁽²⁾. والفوارق بين النظرية الجديدة والنظرية القديمة إنّ النظرية الجديدة مالت إلى الاختصار، فهي ترى أنّ النتيجة متضمنة في الحجة، والحجة متضمنة في النتيجة، ورفضت المواضع الحِجَاجية، وجعلت الحِجَاج جزءاً من النظرية الدلالية البنيوية، فلو قال قائلٌ: (زيدٌ عاقلٌ) فإنّ هذه العبارة تحملفي داخلها دلالة أخرى هي أنّ الناس يقدرونه. وأشارت كاريل إلى أنّ أهم إضافة قدمتها نظرية (الملتحمات الدلالية) في سياق وصف هذه البنية التأليفية ضمن توجيه الحِجَاج داخل اللغة تتمثل في توسيعها للقاعدة التأويلية⁽³⁾.

نخلص ممّا تقدّم إلى أنّ أعمال ديكرو تداولية دلالية، والعمل الحِجَاجي عمل دلالي كلامي يجعل اللغة تحمل في ذاتها بُعداً حجاجياً استناداً إلى النظم، والحِجَاج موجود في الظواهر اللغوية البنيوية، والتركيبية، والدلالية، والمعجمية.

ولم تُستمد هذه النظرية من أعمال أرسطو إذ إنّ أرسطو «لم يهتم بدور الدلالة اللغوية في الحِجَاج، وإنّما نظر في علاقة الدلالة اللغوية بالاستدلال فالمستوى الأساسي في نظريته الحِجَاجية هو الاستدلال»⁽¹⁾.

المبحث الثالث: النص الحِجَاجي وتأثيره الإقناعي

النص الحِجَاجي

يتولد النص الحِجَاجي من فكر المحاجج، ويكون على صور متعددة، فقد يأتي على شكل خطبة، أو رسالة، أو قصيدة، ونحو ذلك. ويكون «نصاً مترابطاً متناغماً (يقوم على وحدة معينة لا تكون بالضرورة واضحة جليّة، بل قد تأتي على نحو خفيّ لا نكاد نلمحه) وُضع لإقناع المتلقي بفكرة ما، أو بحقيقة معيّنة عن طريق تقنيات مخصوصة»⁽¹⁾تهيمن فيه الوظيفة الإقناعية التي تتوسل بمجموعة من الحجج؛ بغية تغيير مواقف المتلقي وسلوكياته، وحدوث التغيير في مواقف المتلقي يعد مؤشر نجاح الخطاب الحِجَاجي.

وعندما يروم المُحاجج إعداد نصٍ حجاجي ناجعٍ ينبغي له أن يهتم ب-:

في موضعها المناسب؛ ولكي تكون الحجج أكثر فعالية ينبغي أن تُصاغ صياغة لغوية مناسبة.

وهذه الشروط لم تفت علماؤنا الأوائل، فقد نبّه على بعضها الجاحظ؛ إذ قال: «ينبغي للمتكلم أن يعرف أقدار المعاني، ويوازن بينها وبين أقدار المستمعين وبين أقدار الحالات، فيجعل لكلّ طبقة من ذلك كلاماً، ولكلّ حالة من ذلك مقاماً حتى يقسّم أقدار الكلام على أقدار المعاني، ويُقسّم أقدار المعاني على أقدار المقامات وأقدار المستمعين على تلك الحالات»⁽¹⁾.

مقومات النصّ الحِجَاجي

يمثل النص الحِجَاجي عنصراً أساسياً في العمليةالكلامية الاتصالية؛ ولكي يكون عنصراً مؤثراً ينبغي أن يُبنى على وفق أسس علمية، ومن أهم المقومات التي ينبني عليها النص الحِجَاجي؛ لكي يكون نصاً ناجحاً مؤثراً:

المقدمة: اشترط القدامى في النص الخطابي أن يُبتدأ بمقدمة يتصدرها الحمد والثناء؛ لأنّ النفوس تتشوق إلى الثناء على الله (عزوجل)، ثم تُزيّن بالصلاة على محمدٍ (صلی الله علیه و آله)، وتوشّح بآيات قرآنية كريمة، ف-«خطباء السلف الطيب، وأهل البيان من التابعين بإحسان، مازالوا يُسَمّون الخطبة التي لم تُبْتدأ، بالتحميد، وتُستفتح بالتمجيد (البتراء).

ويُسَمُّون التي لم توشّح بالقرآن، وتُزَيَّن بالصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم (الشوهاء)»⁽¹⁾، وقال أبو هلال العسكري: «إذا كان الابتداء حسناً بديعاً، ومليحاً رشيقاً، كان داعية إلى الاستماع لما يجيء بعده من كلام»⁽²⁾. فالمطالع والمقدمات تستميل السامع وتجذبه لسماع الخطاب، ثم تزجّ به في الموضوع، وقال ابن الأثير: «إنّما خصّت الابتداءات بالاختيار؛ لأنّها أول ما يطرق السمع من الكلام، فإذا كان الابتداء لائقاً بالمعنىالوارد بعده، توفرت الدواعي على استماعه»⁽³⁾، وينبغي أن تتناسب المقدمة مع النص في طوله وقصره فإذا طالت أدت إلى الملل، وإن قصرت لم تستكمل شروط جودتها وحسنها، كما ينبغي أن يكون ثمة تناسب بين المقدمة ومقصد المحاجج وغايته من النص، وينبغي أن يكون الانتقال من المقدمة إلى النتائج بشكلٍ محكمٍ. والخروج عن هذه السنن لا يعني انتقاصاً في الخطبة أو قدحاً بها، بل يكون مستحباً أحياناً، ولاسيما إذا كان متعلقاً بالوعيد والتهديد. وأحياناً يستهل المحاجج خطابه بكلام مبهم قصد جذب المتلقي؛ «لأنّ الشيء إذا أُضمر ثم فُسر كان ذلك أفخم له من أن يُذكر»⁽⁴⁾. والمهم من كلّ ذلك كيف يستطيع المحاجج جذب المتلقي وزجّه في الموضوع؟

الموضوع: يعني القدرات الحِجَاجية المبتكرة يعرض فيه المحاجج وجهة نظره بمجموعة من الحجج، تربطها مجموعة من الروابط والعوامل الحِجَاجية، مرتبة على وفق سلّمٍ حجاجي داخل سياق لغوي يهتم فيه المحاجج بالربط بينالجمل والعبارات، ويزينها بالمحسنات البلاغية؛ ليزيد من تأثيرها في المتلقي، فلكي يكون النص مقنعاً لابدّ أن تتلاحم فيه الصور البلاغية بالحجج العقلية؛ فالحجج العقلية تخاطب عقل المتلقي، والصور البلاغية تخاطب قلبه، وتحرك مشاعره؛ لأنّ أكثر الناس يتأثرون بمشاعرهم أكثر ممّا يتأثرون بعقولهم.

ومن العوامل التي تزيد من قوة النصوص الحِجَاجية:

حسن ترتيب الحجج وتلاحقها.

تناغم الأفكار، وحسن التخلص بالانتقال من فكرة إلى أخرى.

الخاتمة: وتمثل الفرصة الأخيرة للتأثير في المتلقي، يذكر فيها المحاجج أهم ما توصل إليه من نتائج في أطروحته الحِجَاجية؛ من أجل تنشيط ذاكرة المتلقي.

ضوابط النص الحِجَاجي

هنالك بعض الضوابط ينبغي لمن يسعى إلى إقناع الآخر أن يلتزم بها، وتُقسَّم إما بلحاظ المحاجج وإما بلحاظ الحجاج⁽¹⁾:

الحِجَاج فن الإقناع

«تروي بعض الأساطير أن الشمس والرياح تراهنتا على إجبار رجل على خلع معطفه؛ وبدأت الرياح في محاولة كسب الرهان بالعواصف والهواء الشديد والرجل يزداد تمسكاً بمعطفه وإصراراً على ثباته وبقائه حتى حلّ اليأس بالرياح فكفت عنه... وجاء دور الشمس فتقدمت وبزغت وبرزت للرجل بضوئها وحرارتها فما أن شاهدها حتى خلعمعطفه مختاراً راضياً»⁽³⁾

www.saad.net/aldawah/221.htm.

نستشفّ من هذه الأسطورة أنّ الإكراه والمضايقة يدفعان الآخر إلى المقاومة ويورثان النزاع والخلاف، أما الحِجَاج فيخاطب في الإنسان عقله المفكر الذي يختبر الفكرة ويتفحصها حتى إذا اقتنع بها استقرت يقيناً عنده، والعملية الحِجَاجية تكون ناجعة إذا تحققت فيها تلك الإرادة.

الإقناع والاقتناع في العملية الحِجَاجية

الحِجَاج يعني العملية التي يقصد منها المحاجج إحداث تغيير في مواقف المتلقي الفكرية بحجج مرتبة بطريقة تراتبية، قصد تفاعله إيجابياً مع الفكرة، فهو جهد اتصالي لساني بالدرجة الأساس مؤسس على قصد، ومخطط له سلفاً على وفق

أهداف معينة لاستمالة المتلقي، وتعديل سلوكه، ومواقفه الشخصية في ظروف مقامية معينة بالمبررات المقبولة؛ لتبني رأي ما، أو الإحجام عنه، والحِجَاج الإقناعي يعني «إطلاق العنان لنشاط غايته التأثير في أفكار وآراء ومواقف وسلوكات الفرد والجماعة»⁽¹⁾ولا يوفّقالمحاجج دائماً في تحقيقه؛ لأنّ المحاجج لا يستند إلى حقائق ملموسة، بل يستند إلى نتائج احتمالية غير ضرورية، فتبقى الحقيقة في الحِجَاج ليست مضمونة.

والإقناع يمثل لبّ العملية الحِجَاجية؛ إذ ينتج عنه قرار من المتلقي بممارسة العمل، أو الإحجام عنه باختيار وطمأنينة نفس، ويتأتى ذلك القرار من الاقتناع بالعملية الحِجَاجية.

نستشفّ من ذلك أنّ الاقتناع يمثل فعل الأثر الناجم عن عملية الإقناع لدى المتلقي، فمتى ما توافرت الظروف، وتهيأت يحدث الانسجام بين الرغبة الذاتية والهدف المطلوب، و«الاقتناع بالشيء هو الرضا به، ويُطلق على اعتراف الخصم بالشيء عند إقامة الحجّة عليه، وهو على العموم إذعان نفسي لما يجده المرء من أدلة تسمح له بقدرٍ من الرجحان والاحتمال كافٍ لتوجيه عمله، إلا أنّه دون اليقين في دقته»⁽²⁾، وهو عند بيرلمان و تيتيكاه غاية الحِجَاج، ويشدد المؤلفان على ارتباط الاقتناع بما هو عقليٌ أكثر من الإقناع الذي قد يرتبط بما هو ذاتٍ، بل إنّهما يقسمان الحِجَاج بحسب نوع الجمهور على نوعين: حجاج إقناعي، وهو يرمي إلى إقناع

الجمهورالخاص، وحجاج اقتناعي، وهو حجاج غايته أن يسلَّم به كلّ ذي عقل فهو عام. والإنسان في الاقتناع يقنع نفسه بأفكاره الخاصة، أمّا في الإقناع فإنّ الآخرين هم الذين يقنعونه⁽¹⁾، والحرية الإنسانية تتحقق بالاقتناع بوصفه ممارسة لاختيار عاقل؛ ولذا يمكن القول: إنّ الحِجَاج يعني الرغبة في عدم اللجوء إلى القوة في تغيير آراء الآخر، بل يعدلها المحاجج عن طريق مخاطبة قدراته العقلية، واختيار أحسن السبل لتحقيق ذلك، والإصغاء إليه، ثم تترك للمتلقي حرية الاختيار؛ لأنّ القوة والإكراه يفقدان الحِجَاج غايته وتأثيره في الآخر«فالخطيب وإن انطلق من أفكارٍ مسلم بها لدى الجمهور، إلّا أنّه يأتي بما ليس عند الجمهور وعندها يحصل الإقناع وهنا يمكن ربط هذه الوظيفة بالعلم»⁽²⁾.

والمتلقي الفطن هو الذي يصبّ اهتمامه أولاً على الحجة التي يقدمها المحاجج؛ ولذا فإنّ المحاجج الحاذق يختار حججه بدقّة وإحكام؛ لتكون ملائمة مع السياق، وظروف المقام، وغير مخالفة للدين، والأعراف الاجتماعية، ويرتبها على وفق استراتيجيات خاصة؛ ويصوغها صياغةلغوية، ويزينها بالمحسنات البلاغية؛ ليغلق الباب على المتلقي ولا يسمح له أن يجد منفذاً إلى استضعاف الحجة، فيخاطب بها عقل المتلقي، ويدغدغ عواطفه في آنٍ واحدٍ؛ ليصل بذلك إلى غايته في حمل المتلقي على أن يقنع بما يُلقى عليه، ثم يقتنع بالفكرة ويتبناها.

نخلص من ذلك إلى أنّ الحِجَاج فنٌّ لا يجيده إلا من يمتلك أدواته، وإذا اجتمعت تلك الأدوات مع الظروف الزمانية والمكانية كان تأثيرها أبلغ في المتلقي؛

«لذا أصبح مفهوم الإقناع مطلباً أساسياً في كلّ عملية فكرية سواء كانت هذه العملية فكرة، أو مقالة، أو حركة»⁽¹⁾. والوسائل الإقناعية التي يتوسل بها المحاجج في تحقيق الإقناع تفوق الحصر.

وسائل الإقناع

النصّ الحِجَاجي يبنى بناء تفاعلياً مدعوماً بأدوات، ووسائل توظّف؛ لغرض الإقناع والتأثير، فلا يقتصر المحاجج على وسيلة واحدة في كلّ السياقات الخطابية؛ لأنّ ذلك سيكون مؤشراً على جمود تفكيره؛ لذا عليه أن يختار أكثر من وسيلة لإقناع الآخر وتوجيهه نحو الفعل المراد تحقيقه، ومن أهم وسائل الإقناع:

الإقناع والتطويع

ممّا ينبغي التنبه إليه والاحتراز منه مفهوم التطويع، ويُقصد به: نوع من الإقناع يسعى إليه المغالط (السفسطائي) باستعمال «كفايته اللغوية لإحداث تواصل فعّال مع غيره على نحوٍ يعزز التفاهم، والتعاون، والاحترام بين الطرفين»⁽¹⁾. فبعض المغالطين ممّن يمتلك الوسائل اللغوية يموّه النّاس، ويجعلهم خاضعين له، ومقتنعين بأفكاره؛ بغية تحقيق مآربه، وتطلعاته الشخصية⁽²⁾. باتباع بعض الوسائل منها:

ومن صفات المطوع

نخلص ممّا تقدّم إلى أنّ الحِجَاج يمثل وسيلة من أهم وسائل الإقناع، والحِجَاج الذي لا يحقق هدفه في إقناع المتلقي يكون كاللوحة التي يراد تعليقها على مسمارٍ لم يحسن تثبيته على الجدار.

الفصل الثاني: الحجاج في كلام الإمام الحسين (علیه السلام) في ضوء مجالات الخطاب الحجاجي (التداولي، اللغوي، الأسلوبي، البياني)

اشارة

المبحث الأوَّل: قوة فعل الكلام

اشارة

ذهب ديكرو إلى أنّ نظرية (الحِجَاج في اللغة) فرع من نظرية أفعال الكلام - التي وضع أسسها العالمان الانجليزيان أوستين وتلميذه سورل -، ولاسيما أفعال التوجه الحِجَاجي فقد عدّها نوعاً من أنواع أفعال الكلام، وهي الأفعال التي تمثل محاولة المتكلم توجيه المتلقي للقيام بعمل ما⁽¹⁾

ww.lissaniat.net/viewtopic.php?t=284&sid.

«ويقوم كلّ فعل كلامي على مفهوم (القصدية) وتقوم (مسلّمة القصدية) على أسس تداولية درسها فلاسفة التحليل ثم توسع في تفريعها وتعميقها التداوليون حتى غدت شبكة من المفاهيم المترابطة...فقد عدّ [سورل] (الغرض المتضمن في القول) (But Illocutoire) عنصراً ومكوناً أساسياً من (مكونات القوة المتضمنة في القول) (Force Illocutoire)»⁽²⁾ولذا عُدّت نظرية أفعال الكلام «مبحثاً أساسياً لدراسة

مقاصد المتكلّم ونواياه، فالقصد يحدد الغرض من أي فعل لغوي، كما يحدد هدف المرسل من وراء سلسلة الأفعال اللغوية التي يتلفظ بها، وهذا ما يساعد المتلقي على فهم ما أُرسل إليه»⁽¹⁾، وتستند القصدية إلى أسس المعرفة المسبقة التي تسهم في الانسجام والمواءمة مع العالم، وتعد أساساً للكلام الإنساني، فهي تتحدد بحسب ثقافة المجتمع وطقوسه⁽²⁾، وتتجلى في عرض الحجة، فعرض الحجة في أثناء إنجاز الفعل الحِجَاجي يكون القصد منه تدعيم النتيجة، إذ لا يمكن فهم الحجة من دون فهم النتيجة، فالحِجَاج «لا يتعلق بفقرتين تلعب فيهما الواحدة دور الحجة، والأخرى دور النتيجة، فليس هناك استقلال دلالي بين الفقرتين، إنّنا إذا فحصنا جيداً هذه التأليفات نكتشف أنّ معنى الفقرة الأولى (الحجة) يحدده معنى الفقرة الثانية والعكس صحيح، فالحجةعنصر تكويني في معنى النتيجة وكذلك النتيجة بدورها عنصر تكويني في معنى الحجة»⁽³⁾.

يُفهم من ذلك أنّ الغاية من نظرية (الحِجَاج في اللغة) تمتين العلاقة بين الكلام والفعل الإنجازي، فالمحاجج عندما ينطق قولاً ما يريد من كلامه إنجاز فعل ما يكون له الأثر الفاعل في الإقناع، أو التسليم، أو تغيير الموقف، أو الفكر، أو الاعتقاد، أو نحو ذلك، هذا من جانب. ومن جانب آخر فإنّ نظرية (الحِجَاج في اللغة) مثّلت «تياراً تداولياً متميزاً. ويكمن وجه تميزه في رفض التصوّر القائم على الفصل بين الدلالة (وموضوعها معنى الجملة) والتداولية (وموضوعها استعمال الجملة في المقام) من جهة. والسعي إلى سبر كلّ ما له صلة داخل بنية اللغة بالاستعمال البلاغي المحتمل من جهة أخرى، فيكون مجال البحث في هذه النظرية الجزء التداولي

المدمج في الدلالة، ويكون موضوع البحث هو بيان الدلالة التداولية (لا الخبرية الوصفية) المسجلة في أبنية اللغة وتوضيح شروط استعمالها الممكن»⁽¹⁾.

ولا يخفى أنّ ثمة فوارق بين الدلالة والتداولية، فالدلالة تهتم بمعنى الجملة، في حين تهتم التداولية بدراسة السياق العام للنص، فضلاً عن دراستها لما يفعلبالكلمات، في حين يدرس علم الدلالة ما نعنيه بالكلمات، كما تُعنى التداولية «بدراسة مقاصد المرسل، وكيف يستطيع المرسل أن يبلّغها في مستوى يتجاوز مستوى دلالة المقول الحرفية، كما يُعنى المنهج التداولي بكيفية توظيف المرسل للمستويات اللغوية المختلفة في سياق معين، حتى يجعل إنجازه موائماً لذلك السياق، وذلك بربط إنجازه اللغوي بعناصر السياق الذي حدث فيه، ومنها ما هو مكوّن ذاتي، مثل: مقاصد المتكلم، ومعتقداته، وكذلك اهتماماته ورغباته، ومنها أيضاً المكونات الموضوعية، أي الوقائع الخارجية، مثل: زمن القول ومكانه، وكذلك العلاقة بين طرفي الخطاب. وتسهم هذه العناصر في تحديد الدلالة عند المرسل إليه، إذ يعتمد عليها في تأويل الخطاب وفهم مقاصده، وبهذا فإن المنهج التداولي يعين على دراسة ما يعنيه الخطاب في سياق معين، كما يعين على معرفة أثر السياق في لغة الخطاب عند إنتاجه»⁽²⁾

1-183.docx

وممّا ينبغي الإشارة إليه أنّ نظرية أفعال الكلام انبثقت من التداولية؛ لتغيير النظرة التقليدية للكلام؛ إذ كانت تلك النظرية تعتمد على الاستعمال الوصفي، أما هذه النظرية فقد نظرت إلى الكلام بوصفه قوة فاعلة ومؤثرة في الواقع، كما ألغت الحدود الفاصلة بين الفعل والكلام، فأي معلومة يقدّمها شخص ما ترى هذه النظرية أنّها مثارة بواسطة شيء ما، وتسعى إلى تحقيق هدف ما، وتمثّل حلقة ضمن سلسلة التبادل الكلامي الدائر في فلك الحياة.

وقسّم أوستين الجمل على وصفية (خبرية)، وإنشائية (إنجازية)، فالجمل الوصفية هي جمل خبرية تصف حدثاً ما، ويمكن الحكم عليها بالصدق أوالكذب. أمّا الجمل الإنشائية فلا يمكن الحكم عليها بالصدق أوالكذب، وتتسم باستنادها إلى المتكلم، وتتضمن فعلاً من قبيل (الأمر، أو النهي، أو الوعد، أو السؤال، أو التنبيه، أو التحذير، أو نحو ذلك). وجعل وحدات الكلام على قسمين:

بيانية: وتُستعمل لإصدار العبارات الخبرية

أدائية: يؤدي المرسل بوساطتها عملاً ما⁽¹⁾، وسمّىذلك الفعل بفعل الكلام، وقصد به «كلّ ملفوظ ينهض على نظام شكلي دلالي إنجازي تأثيري»⁽²⁾.

إذاً أفعال الكلام تخرج عن الوصفية، وعن احتمالية الصدق والكذب إلى أفعال تنجز عملاً ما حال النطق بها، وقسّمها أوستين على ثلاثة أقسامٍ هي:

فعل الكلام: وقصد به النطق بالألفاظ بوصفها منتمية إلى معجمٍ ما بجملة مفيدة في بناءٍ نحوي سليم، ذي دلالة، وتحكمه المستويات اللسانية المعرفية (المستوى الصوتي، والمستوى التركيبي، والمستوى الدلالي).

الفعل المتضمن في القول (قوة فعل الكلام): وهو الفعل المراد به إنجاز عملٍ ما من خلال التلفظ بالجملة، وتتحكم به مقاصد المتكلّم، والسياق، والقوة الإنجازية.

الفعل الناتج عن القول (لازم فعل الكلام): وهو الفعل الذي يخلّفه التلفظ بالجملة من إقناع، أو تسليم، أو إرشاد، أو مواساة، أو إحراج، أو إزعاج، أو نحو ذلك. وهذا الفعل يمثل نتيجة الفعلين السابقين، ويتعلق بمقاصد المتكلّم الخارجة عن العبارة، والمفهومة من السياق⁽¹⁾.

واهتمت نظرية (الحِجَاج في اللغة) بالقوة الإنجازية:ويُقصد بها ما يتمّ تحققه بقوة فعل الكلام، وهي على قسمين:

أ - قوة إنجازية حرفية مدلول عليها بصيغة إنشائية (كالأمر، أو النهي، أو الاستفهام، أو التعجب، أوالتحذير، أوالتنبيه، أونحو ذلك)، وهي ما تُعرف بفعل الكلام المباشر. و«يستعمل المخاطِب الفعل الكلامي المباشر عندما يولي عنايته لتبليغ قصد، وتحقيق هدفه الخطابي، ورغبته في أن يكّلف المتلّقي بعمل ما، أو يوجهه لمصلحته من جهة، وإبعاده عن الضرر من جهة أخرى، أو توجيهه لفعل مستقبلي معين. ويفترض أن يتجه المخاطب بخطابه إلى التكثير من فائدة المتلّقي، فيستعمل هذه الإستراتيجيات في شكلها الأكثر مباشرة للدلالة على قصده، كالأمر، والنهي الصريحين»⁽²⁾. ويمكن توضيح ذلك بخطبة الإمام الحسين (علیه السلام) في مكارم الأخلاق؛ إذ جاء فيها: «أيها الناس (نداء) نافِسوا في المكارم (أمر)، وسارعوا في المغانم (أمر)، ولا تحتسبوا بمعروف لم تُعجّلوه (نهي)، واكتسبوا الحمدَ بالنُّجح (أمر)، ولا تكتسبوا

بالمَطلِ ذمّاً (نهي)... »⁽¹⁾.

ب - قوة إنجازية لا تُعرف من صيغة الجملة الحرفية، وإنّما يُستدل عليها من سياق القول، وهي ما تُعرف بفعل الكلام غير المباشر⁽²⁾. وقسمها ديكرو على فعلين: فعل اقتضاء، وفعل مفهوم (استلزام حواري).

فعل الاقتضاء

اشارة

يُقصد بالاقتضاء ما «لا يدل اللفظ عليه، ولا يكون ملفوظاً، ولكن يكون من ضرورة اللفظ أعم من أن يكون شرعياً أو عقلياً، وقيل: هو عبارة عن جعل غير المنطوق منطوقاً؛ لتصحيح المنطوق. مثاله: فتحرير رقبة. وهو مقتضٍ شرعي؛ لكونها مملوكة، إذ لا عتق فيما لا يملكه ابن آدم فيزاد عليه؛ ليكون تقدير الكلام: فتحرير رقبة مملوكة»⁽³⁾.

وجعل ديكرو الاقتضاء مفهوماً تداولياً، يختلف عن المفهوم المنطقي الذي كان سائداً في الدراسات التيسبقته، ويرى أنّه ليس «حدثاً بلاغياً مرتبطاً بالقول، وإنّما

هو منغرس في اللغة نفسها»⁽¹⁾، وصار الاقتضاء عملية تواصلية، تؤدي إلى معرفة المواقع التي يقتضيها القصد من الكلام. وأثبتت الدراسات الحِجَاجية اللغوية أنّ ثمة كلمات تمثل «في ذاتها مقتضى، حتى إذا أقحمت هذه الكلمات في تراكيب كانت هي المسؤولة عن ظهور المقتضى فيها، انطلاقاً من معناها المعجمي»⁽²⁾. وفضلاً عن ذلك فإنّ المحاجج «إذ يعمد إلى اختيار كلمة [من] دون أخرى ممّا يُرادفها أو يُظنُّ أنّه يرادفها، إنّما يرمي إلى مزيد التأثير في ذهن المتلقين على أساس أنّ الكلمة المختارة أعلق بعالم خطابهم، وأمضى أثراً فيه، بما لها من زوائد معنوية جاءتها من اللغة، أو من الاستعمال، أومنهما معاً... إنّ للكلمة خصائص في ذاتها تستمدها من اللغة ومن التداول، تجعلها مؤهّلة بطبيعتها؛ لتكون ذات صبغة حجاجية، وترشحها لتكون من معجم الخطاب الحِجَاجي وقوام جداوله اللغوية، وإنّ لها في الخطاب بناءً على تلك الخصائص حركة تقصي فيها غيرها وتعوّضه وتحلّ محله؛ ليكون الخطاب أوغل في الحِجَاج وأذهب في الإقناع»⁽³⁾.

وسيتضح ذلك أكثر باختيار بعض الألفاظ الواردة فيكلام الإمام الحسين (علیه السلام) التي مثلت مقتضى تداولياً، وكان لها أثرٌ حجاجي انجازي استمدته من سياق القول الواردة فيه.

لفظة (أبي)

عندما سمِع الإمامُ الحسين (علیه السلام) عمرَ بن الخطاب يقول وهو على منبر رسول

الله (صلی الله علیه و آله): إنّه «أولى بالمؤمنين من أنفسهم»⁽¹⁾، قال له - وكان صبياً-: «انزل... عن منبر أبي رسول الله لا منبر أبيك»⁽²⁾، فالحسين (علیه السلام) عندما ذكر لفظة (أبي) في هذا المقام مضافة إلى رسول الله (صلی الله علیه و آله) يقتضي ذلك أنّ الحسين (علیه السلام) أراد أن يُذكّر عمر بن الخطاب بما كان متداولاً بين المسلمين من أقوال الرسول فيه وفي أخيه الحسن، ومن تلك الأقوال قوله (صلی الله علیه و آله) في الحسن والحسين (علیهما السلام): «هذان ابناي فمن أحبّهما فقدأحبّني، ومن أبغضهما فقد أبغضني»⁽³⁾، وقوله (صلی الله علیه و آله): «الحسينُ منّي وأنا من حسين، أحبّ الله من أحبّ حُسيناً، حُسين سبطٌ من الأسباط»⁽⁴⁾، ونحوهما⁽⁵⁾. زد على ذلك أنّ المسلمين يعلمون علم اليقين أنّ النبي محمداً (صلی الله علیه و آله) أولى بالمؤمنين من أنفسهم، وأولي الأرحام بعضهم أولى ببعض. قال تعالى: «النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ» ⁽⁶⁾، فلا يجوز شرعاً - استناداً إلى هذه الآية الكريمة - أن تُنقل الولاية بعد الرسول (صلی الله علیه و آله) لغير أولي الأرحام، فأولى

النّاس بالمؤمنين بعد رسول الله آل بيته (علیهم السلام)، فلفظة (أبي) في هذا المقام تُمثّل فعلاً كلامياً غير مباشر جاء ليزيد من قوة فعل الكلام المباشر (الأمر/انزل) فهي تقتضي أنّه لا يجوز أن يدَّعي أحد أنّه أولى بالمؤمنين بعد رسول الله (صلی الله علیه و آله) غير آل بيته، كما لا يجوز أن يدّعي أحدٌ أنّ له الولاية على آل بيت النبي (صلی الله علیه و آله)، ناهيك عن أنّ الأعرافالاجتماعية منذ عصر ما قبل الإسلام تقتضي أن تنتقل الولاية من الآباء إلى الأبناء. وعمر بن الخطاب لم ينفِ أنّ رسول الله كان أباً للحسين (علیه السلام)؛ وقوة فعل الكلام غير المباشر هذه دفعته إلى أن ينزل من المنبر ويقول: «فمنبر أبيك لعمري يا حُسين لا منبر أبي...»⁽¹⁾، فكانت للفظة (أبي) في هذا المقام قوة إنجازية حجاجية عالية جعلت عمر بن الخطاب يُسلّم له.

فلفظة (أبي) في هذا المقام تقتضي أنّ الولاية يجب أن تنتقل بعد وفاة الرسول (صلی الله علیه و آله) إلى آل بيته (علیهم السلام) استناداً إلى ما جاء بالقرآن، وما سمعه النّاس، وما تعارفوا عليه بالأعراف والتقاليد الاجتماعية.

لفظة (جدّي)

وردت لفظة (جدي) في بعض المواضع مضافة إلى (رسول الله)، وفي مواضع أُخر مفردة غير مضافة إلى (رسول الله) في الخطاب الحسيني. وفيما يأتي بيان قوة فعل الكلام الحِجَاجية الاقتضائية غير المباشرة في تلك المواضع:

ذكر أبو عليّ الطبرسيّ (ت548ه-) صاحب تفسير(مجمع البيان لعلوم القرآن) في أثناء تفسيره لمعنى (الصمد)في سورة الإخلاص أنّ أهل البصرة سألوا الإمام الحسين (علیه السلام) عن معنى الصمد، فأجابهم عن ذلك مبتدأ جوابه بمقدمة جاء فيها:

«بسم الله الرحمن الرحيم. أمَّا بعد: فلا تخوضوا في القرآن، ولا تجادلوا فيه، ولا تكلموا فيه بغير علم، فقد سمعت جدي رسول الله (صلی الله علیه و آله) يقول: من قال في القرآن بغير علم فليتبوأ مقعده من النار»⁽¹⁾.

قول الإمام (علیه السلام): «فلا تخوضوا في القرآن، ولا تجادلوا فيه، ولا تكلموا فيه بغير علم»اعتمد فيه على فعلٍ كلامي إنجازي مباشر وهو (النهي)؛ لإبعادهم عن الخوض في القرآن، والمجادلة فيه، والتكلّم به بغير علم، وفي ذلك دلالة على أنّ أهل البصرة لم يُراسلوا الإمام الحسين (علیه السلام) ليستفسروا عن معنى (الصمد) إلا بعدما وقع بين مفسريهم ما وقع من جدالٍ، واختلافٍ في وجهات النظر؛ لذا التجأ الناس إلى الإمام الحسين (علیه السلام)؛ ليبيّن لهم معنى (الصمد) الوارد في سورة الإخلاص، بعدما وجدوا مفسريهم عاجزين عن بيانها، والوقوف على كنهها.

ثم قال: «سمعت جدي رسول الله»أراد الإمام (علیه السلام) من ذكر لفظة (جدي) لفت انتباه النّاس المتناحرين - كلٌّ بحسب اعتقادهوهواه - إلى حقيقة لا مراء فيها، ولا جدال، هي أنّ المُستفتى في تفسير هذه اللفظة هو سبط رسول الله وقد زقّ علم النبي زقّاً، فما يقوله حقيقة،لا يجوز شرعاً الجدال فيها؛ بوصفه يمثل حجة سلطة مستمدة من سلطة جدّه رسول الله (صلی الله علیه و آله) . فلفظة (جدي) في قول الإمام الحسين (علیه السلام) حملت في ذاتها قوتها الدلالية؛ لتكون أساساً يُستند إليه في تحقيق قوتها الحِجَاجية. فالمقتضى التداولي لهذه اللفظة حمله المقتضى المعجمي لها داخل الكلام؛ لتوجيه المتلقي وجهة حجاجية نحو الابتعاد عن الشكّ في قوله؛ لأنّ ما يقوله هو الحقّ، وما سواه باطل، ولكي يحقق الإمام (علیه السلام) هذه الحقيقة التداولية اسندها إلى الحديث

النبوي الشريف: «من قال في القرآن بغير علم فليتبوأ مقعده من النار»؛ ليؤكد ما سبق من جانب، ويشير من جانبٍ آخر إلى أنّ خوضهم، وجدالهم في معنى هذه اللفظة محرّم شرعاً، والمصرّ على ذلك «فليتبوأ مقعده من النار». والحديث النبوي الشريف يُمثّل تقنية سلطة، وهي من تقنيات الحِجَاج التي نادى بها بيرلمان في نظريته الحِجَاجية؛ بوصفها إحدى تقنيات الوصل الحِجَاجي.

أمّا مصداق ما ورد فيه لفظ (جدّي) من دون إضافة إلى (رسول الله)، فتمثله وصية الإمام الحسين (علیه السلام) لأخيه محمد بن الحنفية (رضی الله عنه) بالبقاء في المدينة، فقد جاء فيها: «بسم الله الرحمن الرحيم هذا ما أوصى به الحسين بن عليّ بن أبي طالب إلىأخيه محمّد المعروف بابن الحنفية أن الحسين يشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأنّ مُحَمَّداً عبده ورسوله، جاء بالحقِّ من عند الحقّ، وأن الجنّة والنّار حقّ، وأن الساعة آتية لا ريب فيها، وأن الله يبعث مَن في القبور، وأنّي لم أخرج أشراً ولا بطراً ولا مفسداً ولا ظالماً،وإنّما خرجت لطلب الإصلاح في أُمة جدِّي صلى الله عليه وآله أريد أن آمر بالمعروف،وأنهى عن المنكر، وأسير بسيرة جدِّي وأبي عليّ بن أبي طالب»⁽¹⁾.

في هذا الكتاب بيّن الإمام الحسين (علیه السلام) السبب الذي دعاه إلى الخروج من المدينة، وهو طلب الإصلاح في الأمة الإسلامية، فنصح محمد بن الحنفية (رضی الله عنه) أخاه الحسين بالخروج من المدينة - بعد المضايقات التي واجهها من عامل يزيد فيها (الوليد بن عتبة) - إلى مكة وإن لم يجد الأمان في مكة يخرج إلى اليمن، ومنها يتنقل في شعب الجبال، لكنّ الإمام كانت له غاية أخرى لم يرد أن يُفصح عنها لأخيه؛ لذا جزّاه خيراً على ذلك، وطلب منه أن يبقى في المدينة لأسباب منها أن يكون عيناً له⁽²⁾. وفي

الوقت نفسه كنّ الإمام الحسين ما يريد فعله في قلبه، ولما عزم على الخروج إلى مكة كتب إليه هذا الكتاب.

خروج الإمام الحسين (علیه السلام) من المدينة إلى مكة كان متفقاً عليه بين الإمام الحسين وأخيه محمد بن الحنفية، وكان اتفاقهما على الخروج هو للابتعاد عن الضغوط الأموية لكن من ينظر في ما جاء في الكتاب يجد أن الإمام يُصرح فيه أنّ خروجه كان لأجل طلب الإصلاح في أمّة جدّه، وللأمر بالمعروفِ والنهي عن المنكر، وهذا يعني أنّ خروجه كان على الدولة الأموية، ولم يخرج للبحث عن مأوى يجنبه الخطر الأموي، ويبدو لي أنّ من أسباب عدم الإفصاح بذلك لأخيه عندما كانا معاً هو؛ لئلا يطلب منه أخوه محمد بن الحنفية أن يلازمه في خروجه، ويُجاذبه الحديث في ذلك، والإمام الحسين يريد منه أن يلتزم بما كلّفه به من واجب مراقبة تحركات العدو في المدينة، وفضلاً عن ذلك أراد أن يشعره بأنّه قادرٌ على أن يفعل شيئاً في هذه الحرب؛ لئلا يشعر محمد بن الحنفية أنّ العوق الذي أصابه سيكون حائلاً دون نصرة دين الله، ونصرة أخيه في هذه المعركة غير المتكافئة من جهة. وصرّح الإمام (علیه السلام) في هذا الكتاب بأنّه سيلتزم بخروجه بالنهج المحمدي في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والسير على نهج جدّه وأبيه في الإصلاح من جهة أخرى.

يبدو أنّ الغاية التي أراد الإمام الحسين (علیه السلام) تحقيقها من ذكر لفظة (جدي)؛ هي إنّه (علیه السلام) أراد أن يلفت نظر أخيه إلى أنّ الواجب الشرعي يحتم على الإمام الحسين (علیه السلام) القيامبالثورة؛ بوصفه الامتداد الطبيعي للرسالة المحمدية، وعلى عاتقه تقع مسؤولية طلب الإصلاح، والحِمْلُ الذي يقع على عاتقة أكبر من الحمل الذي يقع على عاتق أخيه محمد بن الحنفية (رضی الله عنه)؛ لأنّ الإمام الحسين (علیه السلام) سبط من أسباط رسول الله (صلی الله علیه و آله) فهو المسؤول الأول عن القيام بهذه الثورة، أما المسؤولية التي تقع على عاتق محمد بن الحنفية فتقتصر على الالتزام بأمره فحسب، فالفعل الاقتضائي غير المباشر

المقتضى من ذكر لفظة (جدي) هو أنّ مسؤولية القيام بالثورة تقع على عاتقي بوصفي ولي أمر المسلمين، وعليك إطاعتي بالبقاء بالمدينة، وألّا تخرج منها للالتحاق بي. وهكذا حقق الإمام بلفظة (جدي) حجّة جعلت المتلقي (السيد محمد ابن الحنفية) يُذعن لها، ويُسلّم أمره، ويبقى ملازماً للمدينة.

وممّا يبدو أيضاً أنّ قوة فعل الكلام في هذه الخطبة تكمن في صياغتها البلاغية؛ إذ أََمَرَ الإمام الحسين (علیه السلام) أخاه بالبقاء في المدينة، وهذا الأمر فيه من القوة ما جعل السيد محمد بن الحنفية (رضی الله عنه) يُذعن له، ويفوّض أمره إلى الله (عزوجل) من دون أن يستعمل الإمام الحسين في الوصية كلّها فعل الأمر المباشر بصيغِهِ البنيوية المعروفة، وإنّما استند في ذلك إلى التلميح بالفعل الاقتضائي غير المباشر.

أمّا لفظة (جدي) الثانية الواردة في الكتاب نفسه فتقتضي أنّ الإمام بخروجه لم يرد أن يدعو المسلمين إلىحربٍ ضد الأمويين لغايات دنيوية، فالمقتضى من لفظتي (جدي)، و(أبي) المضافة إلى (عليّ بن أبي طالب) هو إخبار أخيه بأنّه سيلتزم بالمسار الذي سار عليه جدّه وأبوه، والنهج الذي اختطاه ولا يتجاوز ذلك، فقوة هاتين اللفظتين الحِجَاجية الاقتضائية تكمن في مقدرتهما على الإقناع؛ بوصفهما يمثلان سلطة حجاجية عُليا يكون لها الأثر الكبير في الإقناع، ولاسيما بمن يؤمن بالرسول (صلی الله علیه و آله)، وابن عمّه علي بن أبي طالب (علیه السلام)، فما عليه إلا أن يُسلّم أمره، ويفوضه إلى الله؛ إذ لا يستطيع محمد بن الحنفية أن يثني الإمام الحسين (علیه السلام) عن المسير في الخط المحمدي لتبليغ رسالة الله (عزوجل) إلى أهل الأرض.

وممّا تجدر الإشارة إليه أنّ الإمام (علیه السلام) عندما ذكر لفظة (أبي) أضافها إلى اسم أبيه (عليّ بن أبي طالب)؛ ليُعلِمَ المتلقي (محمد بن الحنفية) أنّه يقصد بها أباه الذي خرج من صلبه (عليّ بن أبي طالب)، ولا يقصد بها جدّه (رسول الله)؛ لأنّ المتداول بين المسلمين، ولاسيما في بيت آل النبي (علیهم السلام) أنّ الإمام الحسين (علیه السلام) كان يدعو جده (رسول الله)، وأباه (عليّ بن أبي طالب) بلفظة (أبي)، واتضح ذلك جلياً في خطبِهِ وكتبِهِ.

قوله: (ابن بنت)

من الألفاظ التي أدت وظيفة حجاجية عالية في بعض المقامات التداولية احتجاج الإمام (علیه السلام) على جيش الكوفةبقوله عن نفسه إنّه (ابن بنت) النبي (صلی الله علیه و آله)، فهذه العبارة تسجن المتلقي في وضع ذهني يكون فيه في موقع الضعيف العاجز؛ إذ لا يمكن أن ينكر أو ينفي أنّ الإمام الحسين (علیه السلام) ابن بنت النبي (صلی الله علیه و آله)، فقوتها الحِجَاجية تكمن في ما تؤديه ضمناً من معنى، وهذا المعنى الضمني منضوٍ في السمات الدلالية الضمنية، فأعداء الإمام الحسين (علیه السلام) قد أنعم الله عليهم سبحانه وتعالى بنعمة الإسلام والهداية بجده المصطفى محمد (صلی الله علیه و آله) فكيف يجوّز لهم دينهم قتل آل بيته؟! فعلى هذا يأتي معنى قوله (علیه السلام): «...أمّا بعد فانسبوني فانظروا مَن أنا، ثم ارجعوا إلى أنفسكم وعاتِبوها، فانظروا؛ هل يحلّ لكم قتلي وانتهاكُ حرمتي؟ ألستُ ابن بنت نبيّكم صلى الله عليه وسلم... أفتشكّون أثَراً ما أنّي ابن بنت نبيكم؟ فو الله ما بين المشرق والمغرب ابن بنت نبي غيري منكم ولا من غيركم، أنا ابن بنتِ نبيّكم خاصّة»⁽¹⁾. فقوله: (ابن بنت)المضافة إلى النبي (صلی الله علیه و آله) التي كررها أربع مرات في

مواضع متقاربة في هذه الخطبة تقتضي حقيقة تحمل بين طياتها أنّه ممّا لا نقاش فيه، ولا جدال أنّه لا يحلّ لكم قتلي؛ لأنّ بقتلي انتهاكاً لحرمة رسول الله (صلی الله علیه و آله) . وهذا أيضاً ينطبق على قوله للحرّ بن يزيد وجيشه: «فأنا الحُسَيْن بنُ عليّ، وابن فاطمةَ بنتِ رسول الله صلى الله عليه وسلم»⁽¹⁾.

لفظة (الدّعي)

ويمثلها قول الإمام الحسين (علیه السلام) لجيش الكوفة عندما استكفوا به: «أ فهؤلاء تعضدون، وعنَّا تتخاذلون؟! أجل والله. خذل فيكم معروفٌ... ألا وإنَّ [الدعي] ابن الدّعي قد ركز بين اثنتين: بين السّلة والذّلة، وهيهات منا الذّلّة [وهيهات له ذلك منّي]، يأبى الله ورسولُهُ ذلك والمؤمنون، وحجورٌ [طهرت وجدودٌ] طابت، وأنوفٌ حميةٌ، ونفوسٌأبيّة، أن نؤثر مقام اللئام على مصارعِ الكرام... ثم قال: أين عمر بن سعد؟ ادعوا لي عمر، فدُعي له، وكان كارها لا يحبّ أن يأتيه فقال: يا عمر أنت تقتلني؟! تزعم أن يوليك الدعي بن الدعي بلاد الري وجرجان»⁽²⁾.

لفظة (الدّعي) الواردة في هذه الخطبة مثّلت فعلاً كلامياً اقتضائياً غير مباشر ذا

قوة حجاجية عالية استعمله الإمام (علیه السلام)؛ ليؤكد فعلاً كلامياً اقتضائياً مباشراً وهو الاستفهام التقريري⁽¹⁾: «أفهؤلاء تعضدون، وعنَّا تتخاذلون؟!». فلما استكفى جيش الكوفة بالإمام الحسين (علیه السلام)، وتحاثَّوا على قتله، وسفك دمه قرع آذانهم بهذا الاستفهام، ولمّا وجدهم لم ينثنوا عمّا تحاثوا عليه قرع آذانهم بقولٍ آخر ذي قوة حجاجية عالية مثلته لفظة (الدّعي)، ف-(الدّعي) في اللغة يعني الذي يُدعى لغير أبيه، أو يدّعيه غير أبيه⁽²⁾.فقد أشار الإمام (علیه السلام) بهذا اللفظ إلى حقيقة متداولة شائعة بين المسلمين وهي إنّ (زياد) والد (عبيد الله) كان يُدعى بزياد ابن أبيه، فأبوه لم يكن معروفاً. فالمقتضى الحِجَاجي من ذكر هذا اللفظ - والخطاب موجّه لجيش الكوفة عامة، ولعمر بن سعد خاصّة - إنّكم تأتمرون بأمر ابن زنى لقتل ابن نبي! وقوة فعل الكلام غير المباشر الكامنة بين طيات هذا اللفظ هي النهي عن التجمع تحت راية ابن الزنى لقتل ابن النبي (صلی الله علیه و آله)؛ لذا نجد أنّ للفظة (الدّعي) في هذا السياق خصوصية تستمدها من دلالتها المعجمية التي مثّلت قوة دافعة لدلالتها التداولية الاقتضائية، ليس لأنّها مجرد تهمة، بل لأنّها تهمة تحمل في طياتها وجه الاقتضاء حقيقة؛ لتزعزع في أذهانهم حقيقة أخرى، فبفضل المقتضى المعجمي للفظة (الدّعي) تحوّل قول الإمام (علیه السلام) من ملفوظ وصفي إخباري معرفي إلى كلام ذي قيمة حجاجية عالية بفضل قوة فعل الكلام الكامنة في طياته؛ لينجز به الإمام (علیه السلام) فعلاً كلامياً غير مباشر هو: تراجعوا

عن هذا الأمر وعودوا إلى رشدكم.

وتتمثل خصوصية هذه اللفظة في هذا المقام فيدلالتها المعجمية الممزوجة بدلالتها التداولية الاقتضائية الحِجَاجية، فهي في الوقت الذي تحمل فيه تهمة من جهة الكلام، تمثل حقيقة من جهة المقتضى، فهي اتهام حقيقي، ولا يمكن نفي هذه التهمة إلا من خلال نفي الحقيقة. وهكذا نجد أنّ لفظة (الدّعي) في هذا المقام تؤدي وظيفة ذات قوة حجاجية عالية هي اختراق أقوال أعداء آل بيت النبي (صلی الله علیه و آله)، وفضح ادّعاءاتهم، وإبطالها، ثمّ نسفها.

فالمقتضى الناجم عن معنى كلمة (الدعي) تحوّل في كلام الإمام الحسين (علیه السلام) إلى مقتضى تداولي، ناقلاً بذلك الواقع من خارج الخطاب إلى داخله، وهكذا مثلت لفظة (الدعي) في هذا السياق فعلاً اقتضائياً غيرَ مباشرٍ مهد للوصول إلى النتيجة.

فعل مفهوم (الاستلزام الحواري)

«الاقتضاء يمتاز بكونه لا يتغير بتغير ظروف استعمال العبارة؛ فهو ملازم لها في جميع الحالات والأحوال، أما الاستلزام فإنه يتغير بتغير ظروف إنتاج العبارة اللغوية»⁽¹⁾. وسُمّيَ بالمفهوم في نظريةالأفعال الكلامية؛ لأنّه مفهوم من الكلام، ثم اصطلح عليه (غرايس) بالاستلزام الحواري؛ لأنّ اللازم فيه لا ينفك عن ملزومه⁽²⁾، ويستطيع المحاجج بواسطة هذا الفعل الكلامي أن ينجز «أفعالاً لغوية غير مباشرة باستعمال أفعال لغوية أخرى؛ لتدلّ على معنى آخر غير الذي وُجِدت له

في حقيقتها، فتتوّلد عنها معانٍ أصلية وترد في سياقات تناسب المقام، ويكون ذلك بواسطة ما يسمّى ب-(قرائن الحال)؛ إذ تخترق أحد شروط إجراء المعنى الأصلي، فيمتنع إجراؤه، ويتوّلد معنى آخر يناسب المقام»⁽¹⁾.

والاستلزام الحواري حدثٌ بياني مرتبط بسياق القول، ويتمثل بالاستعارة، والكناية، والتلميح⁽²⁾

http: //www.aljabriabed.net.

تفهم دلالة التلميح من فعل الكلام لا من مضمون القول، فالمتلقي لا يدرك المعنى من مضمون القولالمباشر، بل من قرائن الحال المقامية.

ومن أمثلته قول الإمام الحسين (علیه السلام) لابن الأزرق الخارجي شيخ الأزارقة⁽⁴⁾: «إني سائلك عن مسألة، قال سل، فسأله عن هذه الآية: «وَأَمَّا الْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلَامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ»⁽⁵⁾. يا ابن الأزرق من حفظ في الغلامين؟ قال ابن الأزرق: أبُوهما؟ قال الحُسَيْن فأبوهما خير أم رسول الله (صلى الله عليه وسلم)؟ قال ابن الأزرق: قد أنبأ الله تعالى أنكم قوم خصمون»⁽⁶⁾.

الذي دفع الإمام الحسين (علیه السلام) إلى أن يسأل ابن الأزرق هذا السؤال الاستجابة التي رآها منه بعدما أجابه عن سؤاله في وصف الله عزّ وجلّ، فما أن أجابه الإمام (علیه السلام) عن سؤاله وجده يبكي ويقول متعجباً: «يا حسين ما أحسن كلامك! »فقال له الإمام (علیه السلام): «بلغني أنّك تشهد على أبي، وعلى أخي بالكفر، وعليَّ». قال ابن الأزرق: «أما والله يا حسين لئن كان ذلك لقد كنتم منار الإسلام ونجوم الأحكام»، هذه الاستجابة من ابن الأزرق دفعت الإمام الحسين (علیه السلام) إلى أن يسأله عن معنى الآية الكريمة؛ليجعله بذلك يقرّ بأحقية آل البيت بخلافة رسول الله (صلی الله علیه و آله)، فلو أجاب ابنُ الأزرق الإمامَ قائلاً: رسول الله؛ لاستلزم ذلك أن يكون ابنا رسول الله (الحسن والحسين) أحقّ بأن يُحفظ حقهما في الخلافة، وهذا الاستلزام تفطّن إليه ابن الأزرق؛ لذا لم يجب الإمام عن سؤاله بل أضرب عنه إلى تلميحٍ آخر بقوله: «قد أنبأ الله تعالى أنكم قوم خصمون»، الذي لمّح إليه ابن الأزرق في قوله هذا: إنّك يا حسين لم تسألني هذا السؤال للتعرّف على بيان معنى الآية الكريمة، بل كانت لك غاية أخرى وهي لتجرّني في مجادلة، وأنا لا طاقة لي بك، يدلّ على ذلك قوله: (قوم خصمون) الذي لمّح فيه إلى قوله تعالى: «مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلًا بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ»⁽¹⁾. فابن الأزرق فهم من سؤال الإمام عن معنى الآية أنّ الإمام الحسين (علیه السلام) أراد أن يجرّه لمحاورة علّها تثنيه عن عقيدته.

والمتلقي (المباشر أو غير المباشر) يفهم تلك التلميحات من الحوار الذي دار بينهما، فالفعل غير المباشر الذي أراد الإمام الحسين أن يحققه من هذه المحاورة هو ثني ابن الأزرق عن عقيدته علّه ينقذه من الضلال الذي كان يعيش فيه، لكنَّ قوة فعل الكلام المستندة إلى حجة السلطة المتمثلة بالآية الكريمة التي استند إليها الإمام

الحسين (علیه السلام) بوصفها تمثل قوة فعلكلام غير مباشر لثني ابن الأزرق عن عقيدته لم تفلح مع ابن الأزرق فبقيَ على عقيدته، وتأسست على يديه فرقة من الخوارج عُرفت بالأزارقة.

فالغاية من تلميح الإمام (علیه السلام) كانت إرشاد ابن الأزرق إلى جادة الصواب، وهذا التلميح يدلّ - في الوقت نفسه - على المقدرة البلاغية التي كان الإمام الحسين (علیه السلام) يتمتع بها في استيعاب المعاني وتنويعها، والطاقة الحِجَاجية في توصيلها إلى المتلقي.

ومن الأمثلة الأخر على الحِجَاج بالتلميح قول الإمام (علیه السلام) للحر بن يزيد الرياحيّ وجيشه بالبيضة قرب العذيب⁽¹⁾: «... وخلعتُم بيعَتي من أعناقكم، فلَعَمْري ما هي لكم بنُكر، لقد فعلتموها بأبي، وأخي، وابن عمي مسلم [بن عقيل]، والمغرور من اغترّ بكم، فحظَّكم أخطأتم، ونصيبَكم ضيعتم، ومن نكث فإنَّما ينكُثُ على نفسه، وسيُغني الله عنكم»⁽²⁾.

فهذا القول استمد قوته الحِجَاجية من فعل الكلام غير المباشر المستمد من التلميح إلى قوله تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلَى نَفْسِهِ وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا»⁽³⁾، فهذه الآية تمثل حجة سلطة استند إليها الإمام (علیه السلام)؛ علّها تُجدي نفعاًمع مَنْ أصمَّ الشيطان آذانهم.

وما ينطبق على القول السابق ينطبق أيضاً على قول الإمام (علیه السلام) لجيش الكوفة لما استكفوا به: «أفهؤلاء تعضدون، وعنَّا تتخاذلون؟! أجل والله. خذل فيكم معروفٌ

وشَجَت عليه عروقكم، وتأزّرت عليه أصولكم فأفرعتم، فكنتم أخبث ثمرٍ شَجى للناظر، وأكلةً للغاصب. ألا فلعنة اللهِ على [الظالمين] الناكثين الذين ينقضون الأيمان بعد توكيدها وقد جعلوا الله عليهم كفيلاً»⁽¹⁾.

فهذا القول استمد قوته الحِجَاجية من التلميح إلى قوله تعالى: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» * «وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ وَلَا تَنْقُضُوا الْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلًا إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ» * «وَلَا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكَاثًا تَتَّخِذُونَ أَيْمَانَكُمْ دَخَلًا بَيْنَكُمْ أَنْ تَكُونَ أُمَّةٌ هِيَ أَرْبَى مِنْ أُمَّةٍ إِنَّمَا يَبْلُوكُمُ اللَّهُ بِهِ وَلَيُبَيِّنَنَّ لَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ»⁽²⁾. لكنّ هذا القول لم يجد صداه في قلوبٍ صادئة لا تميز الخبيث من الطيب.

يُفهم من ذلك أنّ القوة الحِجَاجية لا تقتصر على ظاهر اللفظ فحسب، بل يمكن أن يكون الحِجَاج بالخطاب التلميحي أيضاً؛ لأنّ النصّ - كما يقول الغزّاليّ (ت505ه-) -: «ضربان: ضربٌ هو نصٌّ بلفظه ومنظومه...، وضربٌ هو نصٌّ بفحواهومفهومه، نحو قوله تعالى: «فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ»⁽³⁾، «وَلَا يُظْلَمُونَ فَتِيلًا» ⁽⁴⁾، «فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ»⁽⁵⁾، «وَمِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينَارٍ لَا يُؤَدِّهِ

إِلَيْكَ»⁽¹⁾. فقد اتفق أهل اللغة على أنّ فهم ما فوق التأفيف من الضرب والشتم، وما وراء الفتيل، والذرة من المقدار الكثير أسبق إلى الفهم منه من نفس الذرة، والفتيل، والتأفيف»⁽²⁾. والمحاجج يمازج ما بين هذين الضربين بالحِجَاج؛ «لأنّ المرسل إليه يفهم ما يضمره في خطابه تماماً مثلما يفهم ما يظهره فيه، فإذا كانت تتجلى كفاءة المرسل التداولية في صناعة الخطاب، فإنّها تتجلى الكفاءة التداولية للمرسل إليه عند تأويل الخطاب للوصول إلى مقاصد المرسل وإدراك حججه. فلو كان التخاطب يعتمد على الاستراتيجية المباشرة [من] دون غيرها لكلّف النّاس أنفسهم عنَتاً من أجل تفسير الخطاب وتوخي الإطناب وإغفال ما تستدعيه عناصر السياق الاجتماعية من تنويع الخطاب في بنيته»⁽³⁾.

نستنتج ممّا تقدّم أنّ نظرية (الحِجَاج في اللغة) وُلِدَتْ من رَحِمِ نظرية الأفعال الكلامية لأوستين وسورل، وهذه النظرية ترى أنّ الإخبار لا يُمثّل الوظيفة الأساسية للغة؛بل ترى أنّ اللغة تستمد سلطتها، وقوة سلطانها من إنجازها للأفعال، وتأثيرها في الآخرين. فالتخاطب العادي لا يُراد منه تبادل الأخبار بقدر ما يُراد منه التأثير في الآخرين؛ لحملهم على إنجاز الأفعال.

المبحث الثاني: حجاجه اللغوي

اشارة

ترى نظرية (الحِجَاج في اللغة) أنّ اللغة قبل التلفظ بها عبارة عن إمكانيات لغوية، وبعد التلفظ بها تصبح خطاباً،أو بمنزلة الخطاب تصدر عن متكلم، وتستهدف مستمعاً. وأنّ الخطاب الحِجَاجي يصدر عن ذات متكلمة، ويستهدف مستمعاً، كما تنظر هذه النظرية إلى اللغة على أنّها حوار بين عقول المتحدثين وظيفته الأساس إقامة جسور التفاهم؛ لبلوغ التوافق بصدد القضايا المثارة بينهم من دون اللجوء إلى العنف، فالمتكلم يجعل قولاً ما حجّة لقول آخر، يكون نتيجة يهدف منه إقناع المتلقي، أو إزعاجه، أو نحو ذلك...، ويكون ذلك صراحة، أو ضمناً، أي أنّ المتكلم قد يصرح بالنتيجة، وقد يخفيها فيكون على المتلقي استنتاجها، كما أنّها تنظر إلى الأقوال على أنّها متتابعة مترابطة على نحو دقيق، بعضها يدعم الآخر ويثبته.

وأهم الأسس التي انطلق منها ديكرو و انسكومبر في نظريتهما الحِجَاجية هذه هي:

الروابط والعوامل الحِجَاجية

اشارة

ينبغي ألّا يقتصر القارئ في فهم النص الخطابي على منطوقه، أو على المقتضى المعجمي، أو على الاستلزام الحواري فحسب، بل عليه أن يجهد نفسه في فهمه بإدراك أثر الروابط والعوامل الحِجَاجية فيه؛ لما لهذه الروابط والعوامل من أثر فعال في عملية التوجيه الحِجَاجي، وقد أثبتت الدراسات الحِجَاجية «أنّ الروابط والعوامل الحِجَاجية هي المؤشر الأساسي والبارز، وهي الدليل القاطع على أنّ الحِجَاج له مؤشر في بنية اللغة نفسها»⁽¹⁾.

1 - الروابط الحِجَاجية

اشارة

هي الأدوات التي تربط بين قولين داخل الخطاب، وتسند لكلِّ قول أثراً محدداً داخل (الاستراتيجية) الحِجَاجية، كماتسهم في تحديد العلاقة التخاطبية العامة؛ انطلاقاً من أثرها في فهم الأبعاد الدلالية، وعُدّ الرابط الحِجَاجي في النظرية الحِجَاجية اللغوية موصلاً تداولياً «يعمل على تفكيك مكونات الفعل اللغوي ليجعل منها أفعالاً لغوية يحمل عليها وهي منفصلة»⁽²⁾.

وتضم الروابط الحِجَاجية مجموعة من الأدوات اللغوية التي يمكن تقسيمها على:

الروابط المدرجة للحجج

ومن أمثلتها في الخطاب الحسيني:

«... وأيم الله لتقتلني الفئة الباغية، وليلبسنَّهم الله ذلاً شاملاً، وسيفاً قاطعاً، وليسلّطنَّ عليهم من يذلَّهم حتّى يكونوا أذلَّ من قوم سبأ إذ ملكتهم امرأة منهم، فحكمت في أموالهم ودمائِهم»⁽²⁾.

نلحظ أنّ (حتّى) استُعملت للربط بين حجتين: (وليسلّطنَّ عليهم من يذلَّهم) و(يكونوا أذلَّ من قوم سبأ...) لهما

توجه حجاجي واحد، ويخدمان النتيجة (يلبسنَّهم الله ذلاً شاملاً، وسيفاً قاطعاً)، لكنّ الحجّة الثانية (يكونوا أذلَّ من قوم سبأ...) التي وردت بعد الرابط (حتّى) أقوى من الحجّة التي قبلها.

(بل): جاء في خطبته (علیه السلام) في التوحيد: «أيّها النّاس اتّقوا- هؤلاء المارقة الذين يشبهون الله بأنفسهم، يضاهئون قول الذين كفروا من أهل الكتاب بل هو الله ليس كمثله شيء»⁽¹⁾. نلحظ أنّ هذا الرابط يربط بين حجتين لهما توجه حجاجي واحد، تكون الحجّة التي بعده وهي في الخطبة (هو الله ليس كمثله شيء) أقوى من الحجّة التي قبله (أيّها النّاس اتّقوا هؤلاء المارقة يشبهون الله بأنفسهم، يضاهئون قول الذين كفروا من أهل الكتاب) في خدمة النتيجة المضمرة (لا تشبّهوا الله بأنفسكم)، فالرابط (بل) أفاد هنا الانتقال من غرضٍ إلى غرضٍ آخر لهما توجه حجاجي واحد، ويخدمان نتيجة واحدة.

(لكنّ): ومن ذلك ما جاء في ردِّ الإمام الحسين (علیه السلام) على معاوية عندما قال له: يا أبا عبد الله هل بلغك ما صنعنا بحجر وأصحابه وأشياعه وشيعة أبيك؟ فقال (علیه السلام): «وما صنعت بهم؟ قال: قتلناهم، وكفّناهم، وصلينا عليهم. فضحك الحسين (علیه السلام) ثم قال: خصمك القوم يا معاوية، لكنّنا لو قتلنا شيعتك ما كفناهم ولا صلينا عليهم ولا قبرناهم»⁽²⁾. نلحظ أنّ (لكن) «تتوسط بين كلامين متغايرين نفياً وإيجاباً يستدرك بها النفي

بالإيجاب، والإيجاب بالنفي»⁽¹⁾، ويكون حكم ما بعدها مخالفاً لحكم ما قبلها، وفي المثال السابق توسطت بين قول معاوية: (... قتلناهم، وكفّناهم، وصلينا عليهم) المثبت، وقول الإمام الحسين (علیه السلام) المنفي (لو قتلنا شيعتك ما كفناهم ولا صلينا عليهم ولا قبرناهم).

ويرى الحجاجيون أنّ الحجّة التي بعدها أقوى من الحجّة التي قبلها في خدمة النتيجة⁽²⁾.

(لأنّ): ومن أمثلته ما جاء في خطبة الإمام الحسين (علیه السلام) في التوحيد: «... ولا يخطر على القلوب مبلغ جبروته؛ لأنّه ليس له في الأشياء عديل، ولا تدركه العلماء بألبابها، ولا أهل التفكير بتفكيرهم إلا بالتحقيق إيقاناً بالغيب؛ لأنّه لا يوصف بشيء من صفات المخلوقين»⁽³⁾. ويُعد هذا الرابط من أهم ألفاظ التعليل، ويُستعمل لتبرير الفعل، ويربط بين النتيجة والحجّة، ففي المثال السابق يمثل قول الإمام (علیه السلام): (ولا يخطر على القلوب مبلغ جبروته)- النتيجة، وقوله (علیه السلام): (ليس له في الأشياء عديل) الحجّة؛ وكذلك قوله: (ولا تدركه العلماء بألبابها، ولا أهل التفكير بتفكيرهم إلا بالتحقيق إيقاناً بالغيب) مثّل النتيجة، وقوله (علیه السلام): (لا يوصف بشيء من صفات المخلوقين) مثّل الحجّة. وممّا يُلحظ أنّ هذا الرابط جاء بعد النتيجة، وجاءت الحجّة بعده؛ لتعلل النتيجة.

الروابط التي تدرج حججاً قوية

(حتى): وهو من الروابط التي تدرج حججاً قوية نحو ردّ الإمام الحسين (علیه السلام) على معاوية عندما طلب منه أن يبايع يزيد؛ ليكون خليفة للمسلمين، إذ قال الإمام (علیه السلام): «... هيهات هيهات يا معاوية: فضح الصبح فحمة الدجى، وبهرت الشمس أنوار السرج، ولقد فضلت حتّى أفرطت، واستأثرت حتّى أجحفتَ، ومنعت حتّى محلت، وجزت حتّى جاوزت ما بذلت لذي حقّ من اسم حقه بنصيب، حتّى أخذ الشيطان حظّه الأوفر، ونصيبه الأكمل،... فو الله ما برحت تقدح باطلاً في جور، وحنقاً في ظلم حتّى ملأت الأسقية، وما بينك وبين الموت إلا غمضة... فركبتم الأعاليل، وفعلتم الأفاعيل، وقلتم كان ويكون، حتّى أتاك الأمر يا معاوية من طريق كان قصدها لغيرك»⁽¹⁾

عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوريّ (ت276ه-)، تحقيق علي شيري، دار الأضواء للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، الطبعة الأولى (1410ه- - 1990م): 1/209.

أما الروابط المدرجة للنتائج: (إذن، لهذا، وبالتالي)، فقد تبيّن من استقراء كلام الإمام الحسين (علیه السلام) أنّ هذا النوع من الروابط لم يرد في كلامه؛ وذلك يعود إلى أنّ الإمام الحسين (علیه السلام) قد نهل لغته من القرآن، وهذه الروابط لم ترد في القرآن الكريم البتة. وكذلك الحال مع الروابط الأُخر نحو: (مع ذلك، لاسيما)، لكن ثمّة روابط أُخر استعملها الإمام (علیه السلام) مدرجة للنتائج ك-(لام التعليل)، نحو قوله (علیه السلام) لعمر بن

الخطاب: «فأي الناس أمرك على نفسه قبل أن تؤمِّر أبا بكر على نفسك ليؤمِّرك على الناس»⁽¹⁾. الحجّة (تؤمِّر أبا بكر على نفسك)، والنتيجة (يؤمِّرك على الناس). و(الفاء) نحو قول الإمام (علیه السلام): «فتزوَّدوا فإنَّ خيرَ الزادِ التقوى»⁽²⁾. فالفاء ربط بينالحجّة(تزودوا) والنتيجة (خيرَ الزادِ التقوى)، وهذان الرابطان لم تشر إليهما نظرية الحجاج في اللغة.

نلحظ ممّا تقدّم أنّ بعض الأقوال المذكورة آنفاً قد تألفت من أكثر من حجّة، وهذه الحجج تناسقت فيما بينها تناسقاً حجاجياً، وهي في تناسقها هذا وجّهت الحجج وجهة حجاجية متساندة أو متعاندة. وعلى هذا الأساس ينبغي التفريق بين نوعين من الحجج هما:

المشتمل على الأداة (حتّى) لا يقبلالإبطال والتعارض الحِجَاجي»⁽¹⁾.

من توجيه القول بمجمله فتكون النتيجة التي يقصد إليها هذا الدليل الثاني ويخدمها هي نتيجة القول برمته»⁽¹⁾. وهذا يعني أنّ الحجّة التي ترد بعد (لكن) أقوى من الحجّة التي ترد قبله، فالاستدراك ب-(لكن) يوجه دلالة القول كلّه إلى سلب مضمون ما قبله.

ولم يقتصر التساند الحِجَاجي على (حتّى) فحسب؛ إذ أثبتت الدراسات الحِجَاجية أنّ الرابط (بل) يُستعمل في مواضعَ للتساند الحِجَاجي، وفي مواضع أخر للتعاند الحِجَاجي، ويمكن معرفة ذلك من السياق التداولي الوارد فيه؛ ولذا وقف عنده الدكتور أبو بكر العزاوي في موضعين من كتابه (اللغة والحِجَاج) أحدهما بوصفة مرادفاً ل-(حتّى) الحِجَاجية الدالة على التساند الحِجَاجي⁽²⁾، والآخر بوصفه مرادفاً ل-(لكن) الدالة على التعاند الحِجَاجي⁽³⁾، ومثالاستعمال هذا الرابط للتساند الحِجَاجي ما جاء في خطبة الإمام الحسين (علیه السلام) في التوحيد: «أيّها النّاس اتّقوا هؤلاء المارقة الذين يشبهون الله بأنفسهم، يضاهئون قول الذين كفروا من أهل الكتاب، بل هو الله ليس كمثله شيء»⁽⁴⁾. نلحظ في هذه الخطبة أنّ الرابط (بل) يربط بين حجتين لهما توجه حجاجي واحد، تكون الحجّة التي بعده وهي في الخطبة (هو الله ليس كمثله شيء) أقوى من الحجّة التي قبله (أيّها النّاس اتّقوا هؤلاء المارقة الذين يشبهون الله بأنفسهم، يضاهئون قول الذين كفروا من أهل الكتاب) في خدمة النتيجة المضمرة (لا تشبهوا الله بأنفسكم)، فالرابط (بل) أفاد هنا التساند الحِجَاجي بالانتقال من غرضٍ إلى غرضٍ آخر.

أمّا استعماله للتعاند الحِجَاجي فيمكن توضيحه بما جاء في المصادر التاريخية أنّ الشمر بن ذي الجوشن قال للإمام الحسين (علیه السلام): أبشر بالنار تردها الساعة، فقال له الإمام (علیه السلام): «كذبت، بل أبشر بربٍّ رحيمٍ وشفيعٍ مطاعٍ»⁽¹⁾. إنّ الرابط الحِجَاجي (بل) أقام علاقة حجاجية مركبة من علاقتين حجاجيتين فرعيتين: علاقة بين حجّة الشمر (تبشير الإمام بالنار)، والنتيجة المضمرة (إنّك كافر)، وعلاقة حجاجية ثانية تسير بالاتجاه المعاكس لهذه النتيجة، أي بينالحجّة القوية التي أتت بعد (بل)، وهي (أبشر بربٍّ رحيمٍ وشفيعٍ مطاعٍ) والنتيجة المضادة للنتيجة السابقة (أنا لستُ كافراً). والنتيجتان مضمرتان «فالرابط الحِجَاجي (بل) يربط بين الحجج والنتائج، والنتيجة المضادة (لا - ن) ستصبح نتيجة القول برمته؛ لأنّ الحجّة التي بعد (بل) أقوى من الحجّة التي ترد قبلها»⁽²⁾.

نخلص من ذلك إلى أنّ الحِجَاج اللغوي يعتمد على روابط حجاجية تسهم، في ربط العلاقات التي يمكن ملاحظتها بين الحجّة والنتيجة، والحجّة التي تلي الرابط هي الحجّة الأقوى.

2 - العوامل الحِجَاجية

اشارة

العامل الحِجَاجي يربط بين وحدتين دلاليتين داخل القول اللغوي الواحد، ويقوم بحصر وتقييد الإمكانات الحِجَاجية التي تكون للقول الواحد داخل الخطاب، فالعامل الحِجَاجي عبارة عن مورفيم إذا دخل في الخطاب أسهم في تقليص الإمكانات الحِجَاجية للكلام، وزاد من طاقته الحِجَاجية في التوجه نحو نتيجة حجاجية ما، ووظيفته تقتصر على شحن الكلام؛ ليؤدي وظيفة حجاجية

تتلاءم مع مقاصد المحاجج، وفي الوقت نفسه يساعد المتلقي في تحديد دلالة المراد من الكلام؛ لذا عُدّت العوامل موصلاً قضوياًحجاجياً دلالياً.

وتضم العوامل الحِجَاجية في اللغة العربية أدوات: (النفي، أدوات القصر، ربّما، تقريباً، كاد، قليلاً، كثيراً، منذ الظرفية، على الأقل،...)، ولم يرد في كلام الإمام الحسين (علیه السلام) منها إلا النفي، والقصر.

عاملية أدوات النفي الحِجَاجية

النفي ردّ فعل على إثبات فعلي، وهو «توجيه على توجيه؛ لذلك بمجرد إدماج عامل النفي تتحدد النتيجة (ن) بسرعة ولا يجد المتقبل حرجاً أو كدّ ذهني⁽¹⁾في إدراك المفهوم، بل إنّ عامل النفي كمفهوم علاوة على⁽²⁾وظيفته التوجيهية في الخطاب الحِجَاجي فإنّ له قيمة مضافة وهي على حدِّ عبارة ديكرو: (إنّه ضروري لوصف البنية الدلالية العميقة للملفوظ الذي يبدو غير منفي) »⁽³⁾

www.akhbarak.net/.../2595479

عظمته، ولا يخطر على القلوب مبلغ جبروته، لأنّه ليس له في الأشياء عديل، ولا تدركه العلماء بألبابها، ولا أهل التفكير بتفكيرهم إلا بالتحقيق إيقاناً بالغيب؛ لأنّه لا يوصف بشيء من صفات المخلوقين، وهو الواحد الصّمد»⁽¹⁾فالنتيجة التي يريد الإمام (علیه السلام) توجيه الناس إليها هي نفي تشبيه الله سبحانه وتعالى بمخلوقاته. ومن الأمثلة الأُخر على عاملية أدوات النفي الحِجَاجية وصف الإمام (علیه السلام) الله (عزوجل) جواباً على سؤالٍ لنافع بن الأزرق؛ إذ قال (علیه السلام): «يا ابن الأزرق أصف إلهي بما وصف به نفسه، وأعرّفه بما عرّف به نفسه: لا يُدرك بالحواس، ولا يُقاس بالناس. قريب غير ملتصق، وبعيد غير منتقص، يوحّد ولا يبعّض، معروف بالآيات، موصوف بالعلامات، لا إله إلا هو الكبير المتعال»⁽²⁾، فالنتيجة التي أراد الإمام (علیه السلام) توجيه ابن الأزرق إليها هي نهي ابن الأزرق عن قياس الخالق بالمخلوق، أو تشبيهه (عزوجل) بمخلوقاته.كما يأتي النفي لتكذيب حجّة الخصم الواقعة، أو المحتملة، كما في قوله تعالى: «إِنَّهُ لَا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ»⁽³⁾أو كما جاء في قول الإمام (علیه السلام) لمعاوية: (وكذب الغاوون المارقون، ما أردت حرباً ولا خلافاً)⁽⁴⁾.

عاملية أدوات القصر الحِجَاجية

القصر في اللغة يعني الحبس، وفي الاصطلاح «تخصيص أمر بأمر بطريق

مخصوص، ويُقال أيضاً: إثبات الحكم للمذكور، ونفيه عمّا عداه»⁽¹⁾، أي: حبسه عليه وجعله ملازماً له، و«التوكيد بالقصر هو عمل لغوي/كلامي يأتيه المتكلم فيجعل عمل الخصم الكلامي يسير في الاتجاه الذي يرسمه له»⁽²⁾، ويُعدّ القصر من أهم العوامل الحِجَاجية التي يستند إليها المحاجج؛ لتوجيهخطابه الوجهة التي يريد.

والقصر في اللغة العربية على نوعين:

الأول: يكون ب-(النفي والاستثناء)، ويُراد من هذا النوع قصر الشيء وحصره بصاحبه من دون سواه⁽³⁾، فهو يحصر فعالية الحِجَاج في وجهة حجاجية واحدة؛ ليضيف للكلام قوة حجاجية تزيد من طاقته في توجيهه نحو النتيجة المضمرة، ويمكن توضيح ذلك بما جاء في خطبة الإمام الحسين (علیه السلام) بذي حُسُم⁽⁴⁾: «فإنّي لا أرى الموت إلا سعادة، والحياة مع الظالمين إلا ذلاً وبَرَمَاً⁽⁵⁾»⁽⁶⁾

الأنوار: 44/381.

هذا الأسلوب الحِجَاجي قلّص الإمكانات الحِجَاجية للكلام، وزاد من القوة الحِجَاجية في توجيه المتلقي (الحرّ بن يزيد وجيشه) نحو النتيجةالمضمرة بأنّه لن يبايع يزيد البتة.

ونجد ذلك أيضاً في قوله (علیه السلام) لمعاوية عندما دعاه لمبايعة يزيد ليكون وريثاً؛ خليفة لمعاوية: «... وما بينك وبين الموت إلا غمضة، فتقدم على عمل محفوظ»⁽¹⁾. فالإمام (علیه السلام) حصر - في قوله هذا - الفعالية الحِجَاجية في وجهة حجاجية واحدة، هي أنّ دنياك يا معاوية قد انقضت - وقصرها الإمام (علیه السلام) على الغمضة للمبالغة -؛ ليوجهه وجهة حجاجية واحدة نحو النتيجة، وهي إعادة الحقوق إلى أصحابها الشرعيين. وهكذا قيد الإمام الحسين (علیه السلام) الإمكانات الحِجَاجية، وقصرها على هذه الفرصة الأخيرة، وهذا يعني أنّ الإمام (علیه السلام) أراد أن يدفع معاوية؛ ليسلّم لهذه الحجّة.

أما النوع الآخر من أنواع القصر فهو القصر ب-(إنّما)، ويمكن توضيح ذلك بقول الإمام (علیه السلام): «... وأنّي لم أخرج أشراً ولا بطراً ولا مفسداً ولا ظالماً وإنّما خرجت لطلب الإصلاح في أُمة جدي صلى الله عليه وآله أريد أن آمر بالمعروف وأنهى عن المنكر»⁽²⁾. الإمام بقوله هذا حصر وقيّد الإمكانات الحِجَاجية في خروجه من المدينة المنورة على طلب الإصلاح في أمّة جدّه رسول الله (صلی الله علیه و آله) .

ومن الأمثلة الأُخر على القصر ب-(إنّما) قول الإمام (علیه السلام) للحرّبن يزيد: «... ومن نكث فإنَّما ينكُثُ على نفسه»⁽³⁾، في إشارة منه إلى الذين نكثوا وعودهم وعهودهم من

الكوفيين بعد مبايعته (علیه السلام) . فقد أفاد ذلك أنّ صفة النكث تقتصر على الناكثين فحسب، وتختص بمن كاتبوه من دون سواهم، فهي إذن إلى ذلك الوقت الذي خطب به الإمام الحسين (علیه السلام) هذه الخطبة لم تشمل الحرّ ومَنْ معه؛ فلذا رأى الإمام (علیه السلام) أنّ الواجب الشرعي يُحتّم عليه إرشاد القوم وهدايتهم إلى جادة الصواب، كما أنّها قيدت الإمكانات الحِجَاجية بالناكثين فحسب.

نخلص من ذلك إلى أنّ الكلام المتضمن للعوامل الحِجَاجية تكون فيه النتيجة أكثر ضماناً من الكلام الخالي منها.

3 - السلالم الحِجَاجية

اشارة

يعتمد المحاجج على مجموعة من الحجج للوصول إلى النتيجة، ويمكن جمع تلك الحجج بمجموعة واحدة اصطلح عليها الحِجَاجيون ب-(الفئة الحِجَاجية) أو (السلم الحِجَاجي)⁽¹⁾، وقد بينا ذلك في المبحث الثاني من الفصل الأول. وعرّف الدكتور طه عبد الرحمن السلالمالحِجَاجية بأنّها «عبارة عن مجموعة غير فارغة من الأقوال مزودة بعلاقة ترتيبية وموفية بالشرطين التاليين⁽²⁾:

كلّ قول يقع في مرتبة ما من السلم يلزم عنه ما يقع تحته، بحيث تلزم عن القول الموجود في الطرف الأعلى جميع الأقوال التي دونه.

فالسلّم الحِجَاجي يعتمد على ترتيب الحجج عمودياً ابتداءً من الحجّة الضعيفة إلى الحجّة القوية فالأقوى في فئة حجاجية واحدة، ويمكن توضيح ذلك بأمثلة مأثورة من كلام الإمام الحسين (علیه السلام)، كدعائه على أهل الكوفة بعدما نكثوا بيعته، واستكفوا لقتله: «اللَّهم احبس عنهم قطر السماء، وابعث عليهم سنين كسني يوسف، وسلّط عليهم غلام ثقيف؛ يسقيهم كأساً مصبّرة، ولا يدع فيهم أحداً إلا قتله قتلة بقتلة، وضربة بضربة، ينتقم لي ولأوليائي وأهل بيتي وأشياعي منهم، فإنَّهم غرّونا وكذّبونا وخذلونا، وأنت ربُّنا عليك توكّلنا، وإليك أنبنا، وإليك المصير»⁽¹⁾.

النتيجة المضمرة (ن) التحذير من قتله وسفك دمه (علیه السلام)

ح3: لا يرضى لكم حتّى يضاعفَ لكم العذاب الأليم

ح2: يسفك دماءكم

ح1: يلقي بأسكُم بينكم

نلحظ أنّ الإمام (علیه السلام) رتّب حججه بتدرّج، وتراتبية بحسب تفاوتها في القوة؛ لخدمة النتيجة المضمرة بالرابط الحِجَاجي (و) في هذا الدعاء الدال على الجمع بين قولين، فهذا الرابط جمع بين مجموعة من الحجج يمكن أن نرمز لها: (ح1) و (ح2) و (ح3)¬ (ن). فجاءت تلك الحجج متساندة، والحجّة الثالثة (ح3) أقوى من (ح2) و (ح1) في إسناد النتيجة (ن)؛ لأنّها ليست كحرمانهم من قطر السماء، وليست كحرمانهم من خيرات الأرض، بل هي تمثل الانتقام الحقيقي. وفضلاً عن ذلك فإنّ هذه العلاقة السلّمية التي نشأت بين الأقوال فسّرت عمل الرابط

الحِجَاجي (الواو)، ف-(الواو) يُستعمل «حجاجياً وذلك بترتيبه للحجج ووصل بعضها ببعض بل وتقوي كلّ حجّة منها الأخرى»⁽¹⁾.

ومن الأمثلة الأُخر على السلالم الحِجَاجية ما جاء في آخر خطبة له (علیه السلام) في كربلاء: «... أما والله أن لو قد قتلتموني لقد ألقى الله بأسكُم بينكم، وسفك دماءكم، ثم لا يرضى لكم حتّى يضاعفَ لكم العذابالأليم»⁽²⁾.

النتيجة (ن) الانتقام منهم

ح3: سلّط عليهم غلام ثقيف يسقيهم كأساً مصبرة، ولا يدع فيهم أحداً إلا [قتله] قتلة بقتلة، وضربة بضربة

ح2: ابعث عليهم سنين كسني يوسف

ح1: احبس عنهم قطر السماء

نلحظ أنّ الحجج في هذا التحذير متساندة متساوقة نحو النتيجة، (ح1) و (ح2) ثم (ح3)← (ن). والملاحظ فيها أنّ (ح3) أقوى من (ح2) و (ح1)؛ لوقوعها في أعلى السلّم الحِجَاجي، وفضلاً عن ذلك فقد جاءت بعد الرابط (ثم) الدال على الجمع بين قضيتين متباعدتين (التراخي)؛ وهذا الرابط جاء مناسباً مع مراد الإمام (علیه السلام) في التحذير من قتل سبط النبي (صلی الله علیه و آله)؛ فإنّ التباعد في الانتقام يكون ملائماً؛ لتباعد ما بين الحوادث في الوقت.

ومن الملاحظ في هذه الأمثلة أنّ العلاقة السلمية تُبنى من المحاجج بناءً ذاتياً، وهي من الأمور النسبية التي تتدخل فيها طبيعة النتيجة المراد التوصّل إليها بواسطة

العطف «ومن القيم الحِجَاجية المتولدة عن العطف هو محاولة منالمتكلم في نقل مخاطبه من صورة إلى أخرى، إذ إنّ من دلالات العطف هو الاشتراك في الحكم، حيث ينزل المعطوف منزلة المعطوف عليه، واستعمال العطف في النصّ دليل على القوة أيضاً، وبذلك يحقق المرسل هدف الإقناع والتأثير»⁽¹⁾.

وفضلاً عن العلاقات السلمية المتساندة هناك علاقات سلمية تقابلية، وهي تتولد عمّا يُعرف ب- (مبدأ التعارض الحِجَاجي)⁽²⁾، «فقد تكون الحجج الواردة في الملفوظ لا تتجه لإسناد نفس النتيجة⁽³⁾، وإنّما تُساند كلّ حجّة نتيجة معارضة للنتيجة التي تساندها الحجّة الأخرى»⁽⁴⁾.

ومن الأمثلة على ذلك قول الشمر بن ذي الجوشن للإمام الحسين (علیه السلام): أبشر بالنار تردها الساعة، فقال له الإمام (علیه السلام): «بل أبشر بربٍّ رحيمٍ وشفيعٍ مطاعٍ»⁽⁵⁾.

(ن) لأنّك كافر----------------- (ح) أبشر بربٍّ رحيمٍ وشفيعٍ مطاعٍ

↑--------------------------------- ↓

الشمر -----------------بل----------------- الإمام الحسين

(ح) أبشر بالنار تردها الساعة -----------------(لان) أنا لستُ كافراً

ودائماً تكون الحجّة التي تأتي بعد (بل) أقوى من الحجّة التي قبلها، والنتيجة المضمرة (أنا لستُ كافراً) تمثل نتيجة القول برمته كما بينا ذلك آنفاً.

آليات السلالم الحِجَاجية

لا تقتصر السلالم الحِجَاجية على إيراد بعض الجمل وربطها حجاجياً، بل هنالك آليات كثيرة لا يمكن حصرها، يمكن للمحاجج أن يستند إليها في ترتيب حججه، منها على سبيل المثال:

صيغة أفعل التفضيل: وهو «اسم مشتق على وزن (أفعل) يدل - في الأغلب - على أنّ شيئين اشتركا في المعنى، وزاد أحدهما على الآخر فيه»⁽¹⁾، و يتضح ذلك بقول الإمام (علیه السلام) لأبي هرّة: «... وأيم الله لتقتلني الفئة الباغية، وليلبسنَّهم الله ذلاً شاملاً، وسيفاً قاطعاً، وليسلّطنَّ عليهم من يذلَّهم حتّى يكونوا أذلَّ من قوم سبأ إذ ملكتهم امرأة منهم، فحكمت في أموالهم ودمائِهم»⁽²⁾.

النتيجة (ن): يلبسنَّهم الله ذلاً شاملاً، وسيفاً قاطعاً

ح1: يكونوا أذلَّ من قوم سبأ

ح2: ليسلّطنَّ عليهم من يذلَّهم

(ح1) حتّى (ح2) ← (ن). و(ح2) أقوى من (ح1)؛ لوقوعها بعد (حتّى) لكنّ الملاحظ في قول الإمام هذا أنّ أفعل التفضيل (أذلّ) قد أسهم في الزيادة من قوة هذه الحجّة في التوجه نحو النتيجة؛ ممّا أسهم ذلك في الزيادة من القوة

الحِجَاجية في دفع المتلقي؛ للإذعان للحجّة، والتسليم لها.

4 - القياس الضمني

ويمكن توضيحه بقول الإمام (علیه السلام) لأخته زينب (علیها السلام): «... يا أخيّة؛ اتقي الله، وتعزي بعزاء الله، واعلمي أنَّ أهل الأرض يموتون، و أنَّ أهل السماء لا يبقون، و أنَّ كلَّ شيءٍ هالكٌ إلا وجه الله الذي خلق الأرض بقدرته ويبعث الخلق، فيعودون وهو فردٌ وحده. أبي خير منّي، وأمي خير منّي، وأخي خير منّي، ولي ولهم ولكلِّ مسلمٍ برسول الله أسوةٌ... يا أخيّة إنّي أقسم عليك فأبري قسمي لا تشقي عليّ جيباً، ولا تخمشي عليّ وجهاً، ولا تدعي عليّ بالويل والثبور إذا أنا هلكت»⁽¹⁾.

النتيجة (ن) لا تشقي عليّ جيباً، ولا تخمشي عليّ وجهاً، ولا تدعي عليّ بالويل والثبور إذا انا هلكت

(ح5) كلّ شيء هالك إلا وجه الله

(ح4) أهل السماء لا يبقون

(ح3) أهل الأرض يموتون

(ح2) رسول الله هلك

(ح1) أبي خير منّي، وأمي خير منّي، وأخي خير منّي وكلهم هلك

القياس الضمني في هذا الكلام: كلُّ شيءٍ هالك إلا وجه الله ← أنا مخلوق ← إذن أنا هالك.

المبحث الثالث: أسلوبه الحجاجي

الأسلوب والأسلوبية

الأسلوب

للأسلوب في اللغة العربية معانٍ عدّة يهمنا منها الأسلوب في الكلام، ويُقصد به فنّ القول، «يقال: أخذ فلان في أساليب من القول أي أفانين منه»⁽¹⁾، ويرى ابن خلدون أنّ الأسلوب «المنوال الذي ينسج فيه التراكيب، أو القالب الذي يفرغ فيه. ولا يرجع إلى الكلام باعتبار إفادته أصل المعنى الذي هو وظيفة الإعراب، ولا باعتبار إفادته كمال المعنى من خواص التراكيب الذي هو وظيفة البلاغة والبيان، ولا باعتبار الوزن كما استعمله العرب فيه الذي هو وظيفة العروض... وإنّما ترجع إلى صورة ذهنية للتراكيب المنتظمة كلية باعتبار انطباقها على تركيب خاص. وتلك الصورة ينتزعها الذهن من أعيان التراكيب وأشخاصها... فإنّ لكلّ فنّ من الكلام أساليب تختصبه وتوجد فيه على أنحاء مختلفة»⁽²⁾، ومفهوم الأسلوب عند شارل بالي - كما وصفه صلاح فضل - يعني: «مجموعة من عناصر اللغة المؤثرة عاطفياً على المستمع أو

القارئ، ومهمة علم الأسلوب لديه هي البحث عن القيمة التأثيرية لعناصر اللغة المنظمة، والفاعلية المتبادلة بين العناصر التعبيرية التي تتلاقى لتشكّل نظام الوسائل اللغوية المعبرة، فاللغة بالنسبة له⁽¹⁾هي مجموعة من الوسائل التعبيرية المعاصرة للفكر»⁽²⁾. ويعرّف الأسلوب بالدراسات الحديثة «بأنّه مجموع الطاقات الإيحائية في الخطاب الأدبي»⁽³⁾.

الأسلوبية

اشارة

قال سعيد العوادي واصفاً البلاغة الغربية: «انحصرت البلاغة في الأسلوب فارتبطت به باسم الأسلوبية، ثمّ تحولت من كونها معرفة فلسفية تعتمد الحِجَاج والإقناع إلى معرفة أدبية بالسلطة التي فرضها الأسلوب الشعري»⁽⁴⁾، ويُعد (فرديناند دي سوسير) أولمن غرس بذور الأسلوبية، ثمّ أثمرت على يد تلميذه (شارل بالي)، ثم صارت علماً قائماً بذاته، وصبّت الدراسات الأسلوبية جلّ اهتمامها على الجوانب الإمتاعية والجمالية، وعرّف جاكبسون الأسلوبية «بأنّها بحثٌ عمّا يتميز به الكلام الفنّي عن بقية مستويات الخطاب أولاً، وعن سائر أصناف الفنون الإنسانية ثانياً»⁽⁵⁾.

ويرى بيرلمان وتيتيكاه أنّ من غير الممكن الفصل بين البنى الأسلوبية وأهدافها

الحِجَاجية، وقال عبد الله صولة - معلّقاً على ما ذهبا إليه -: «لا يمكن دراسة البنى الأسلوبية منفصلة عن أهدافها الحِجَاجية فحتّى ما ينشأ في الخطاب من تناغم، وإيقاع، وغير ذلك من الظواهر الشكليّة المحضة يمكن أن يكون له تأثير حجاجي من خلال ما يتولّد عنه من إعجاب... وحماس لدى جمهور السامعين»⁽¹⁾.

وبعد هذه الفكرة الموجزة عن الأسلوب والأسلوبية سينصبّ جلّ اهتمامنا في هذا المبحث على أسلوب الإمام الحسين (علیه السلام) الحِجَاجي، وأهم المعطيات النظمية التي اتكأ عليها (علیه السلام)، ومنها:

1 - أسلوب التوكيد

يُقصد بالتوكيد «تثبيت الشيء في النفس، وتقوية أمره»⁽²⁾، والغرض منه «إزالة ما علق في نفس المخاطب مِنْ شكوك... وما خالجه مِنْ شبهات»⁽³⁾، وبما أنّ المادة التي يتعامل بها المرسل مع المتلقي هي اللغة؛ لذا ينبغي أن يهتم المحاجج بخطابه؛ لأنّ الخطاب ليس مجرد مفردات متناثرة يفهمها المحاجج والمتلقي، بل لابدّ من وجود ضابط معنوي وأسلوبي للعلاقة التواصلية التي تربط بينهما، كما ينبغي أن يهتم المحاجج بأحوال المتلقي من ناحية تلقيه للخبر، وتردده فيه، وإنكاره له، ودرجات الإنكار؛ لأنّ لكلِّ مبدع أسلوبه الحِجَاجي الخاص به، ويمكن الإفادة في هذا الموضوع ممّا ذكره عبد القاهر الجرجاني ممّا دار بين الفيلسوف الكندي وأبي

العباس⁽¹⁾إذ قال: «رُوِيَ عن ابنالأنباري أنّه قال: ركب الكنديّ المتفلسف إلى أبي العباس وقال له: إنّي لأجد في كلام العرب حشواً! فقال له أبو العباس: في أي موضع وجدت ذلك؟ فقال: أجد العرب يقولون: (عبد الله قائم)، ثم يقولون: (إنّ عبد الله قائم)، ثم يقولون: (إن عبد الله لقائم)، فالألفاظ متكرِّرة والمعنى واحد. فقال أبو العباس: بل المعاني مختلفة لاختلاف الألفاظ، فقولهم: (عبد الله قائم) إخبار عن قيامه، وقولهم: (إنّ عبد الله قائمٌ) جواب عن سؤال سائل، وقولهم: (إنّ عبد الله لقائم)، جواب عن إنكار منكر قيامه، فقد تكرّرت الألفاظ لتكرر المعاني»⁽²⁾. وسمّى السكاكي (ت626ه-) الجملة الخبرية الخالية من المؤكّدات بالخبر الابتدائي، والجملة التي تحتوي على مؤكّد واحد بالخبر الطلبي، والجملة التي تحتوي على أكثر من مؤكّد واحد بالخبر الإنكاري⁽³⁾، واستدلّ السكاكي على ذلك بقوله تعالى: «وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا أَصْحَابَ الْقَرْيَةِ إِذْ جَاءَهَا الْمُرْسَلُونَ * إِذْ أَرْسَلْنَا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ فَكَذَّبُوهُمَا فَعَزَّزْنَا بِثَالِثٍ فَقَالُوا إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ * قَالُوا مَا أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنَا وَمَا أَنْزَلَ الرَّحْمَنُ مِنْ شَيْءٍ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَكْذِبُونَ * قَالُوا رَبُّنَا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ»⁽⁴⁾. ففي حالة التكذيب استعمل سبحانه وتعالى مؤكّداً واحداً وهو (إنّ)، وفي حالة الإنكار استعمل مؤكدين (إنّ، واللام).

يُفهم من ذلك أنّ الجملة إذا كانت خالية من المؤكّدات يراد منها الإخبار فقط، وإذا أُضيف إليها مؤكد واحد يراد منها الإخبار، وإثبات ما يأتي بعدها، ودفع الشكّ والظنّ والتكذيب؛ وإذا أُضيف إليها أكثر من مؤكّد يراد منها الإخبار، وإثبات ما يأتي بعدها، ودفع الإنكار.

ويتضح لنا ذلك أكثر بذكر أمثلة من خطب الإمام الحسين (علیه السلام)، فقد جاء في خطبة له (علیه السلام) بجيش العراق في صفين بعد فتنة التحكيم: «يا أهل الكوفة أنتم الأحبة الكرماء، الشِّعار دون الدِّثَار⁽¹⁾، جِدُّوا في إحياء ما دُثِرَ بينكم، وإسهال ما توعَّر عليكم، وأُلفة ما ذاع منكم،ألا إنَّ الحرب شرُّها ذريع، وطعمُها فظيع، وهى جُرعٌ متحسَّاة، فمن أخذ لها أهبتَها، واستعدَّ لها عُدّتَها، ولم يأْلَم كُلومَها عند حلولها، فذاك صاحبها. ومن عاجلها قبل أَوان فرصتها واستبصار سعيه فيها، فذاك قَمِن أَلَّا ينفعَ قومه، وأن يهلكَ نفسَه. نسأَل الله بعونه أنيَدْعَمَكم بأُلفته»⁽²⁾.

السبب الذي دفع الإمام الحسين (علیه السلام) إلى أن يذكر هذه الخطبة أنّ جيش الإمام عليّ (علیه السلام) في صفين انقسم قسمين بعد فتنة التحكيم، فمنهم من قَبِلَ بالتحكيم، ومنهم من رأى به مكيدة، دبرها معاوية وصاحبه عمرو بن العاص، فأرادوا أن يحملوا على الأمويين وإن رفض الخوارج ذلك.

لو أنعمنا النظر في هذه الخطبة نجد الإمام (علیه السلام) صدّر الجملة (الحرب شرُّها

ذريع...) بأداة التوكيد (إنّ) مسبوقة ب-(ألا)، ولو حذفنا هاتين الأداتين من الخطبة لوجدنا أنّ دلالتها ستقتصر على الإخبار ووصف الحرب، والإمام الحسين (علیه السلام) في ذلك المقام لم يرد وصف الحرب، وإخبار الجيش المنقسم على نفسه عنها فحسب، بل أراد أن يحقق بهذه الخطبة دلالات أُخر أهم من الوصف والإخبار، وأهمها دفع الشكّ والظنّ عن سياسة أبيه علي بن أبي طالب (علیه السلام) في التعامل مع الأمويين؛ ولذا أكد الخبر ب-(إنّ)؛ لأنّ هذه الأداة تفيد توكيد الخبر، ودفع الشكّ والظنّ والتكذيب، وتثبيت ما يأتي بعدها من كلام؛ وفضلاً عن ذلك أفادت هذه الأداة في هذا المقام التعليل، أي بيانالسبب الذي دفع الإمام (علیه السلام) إلى إلقائها، فقد أثبتت الدراسات القرآنية أنّ (إنّ) إذا كان اسمها ظاهراً، وخبرها اسماً تفيد تعليل ما سبقها⁽¹⁾، وقال الزركشي: «واعلم أنّ كلّ جملة صدرت بإنّ مفيدة للتعليل، وجواب السؤال مقدر، فإنّ الفاء يصحّ أن تقوم فيها مقام (إنّ) مفيدة للتعليل»⁽²⁾، وهذه الجملة يصح أن تقوم الفاء مقامها، وممّا زاد من قوة توكيدها سبقها بالأداة (ألا)، وغاية الإمام (علیه السلام) من اعتماد هذا الأسلوب تنبيه الجيش على ما سيُلقى عليه، فضلاً عمّا لهذه الأداة من فائدة دلالية أخرى هي التحقيق، أي تحقيق الجملة بعدها⁽³⁾، وهذا التحقيق يزيد من قوة التوكيد، والتنبيه فعل كلامٍ إنجازي من جهة أخرى.

وهكذا استطاع الإمام (علیه السلام) باعتماد أسلوب التوكيد أن يؤكد الخبر، ويثبته في ذهن المتلقي، ويدفع الشكّ والظن والتكذيب الذي كان يراود الجيش في سياسة أبيه عليّ

ابن أبي طالب (علیه السلام) .

يتضح ممّا تقدّم أنّ (إنّ) مثلت المحور الذي دارت حولههذه الخطبة، وبوساطتها استطاع الإمام (علیه السلام) توجيه ذهن المتلقي إلى الوجهة التي رسمها له، وهذا يعني أنّ التوكيد يمثل أسلوباً حجاجياً يستند إليه المحاجج؛ ليجعل المتلقي يسير في الاتجاه الذي يرسمه له. فلو حذفنا التوكيد من هذه الخطبة لتحولت إلى خطبة وصفية، وعظية، إخبارية خالية من أي طاقة حجاجية.

أمّا في مقام الإنكار فنجد الإمام (علیه السلام) يستعمل أكثر من مؤكّد؛ ليجعل المتلقي يسلّم له بما يعرضه عليه من حجج، ومن أمثلة ذلك ما جاء في المشادة الكلامية بين أبي عبد الله الحسين (علیه السلام) في صباه وعمر بن الخطاب عندما صعد عمر منبر رسول الله (صلی الله علیه و آله) وقال: أنا أولى بالمؤمنين من أنفسهم، فأنكر عليه الحسين (علیه السلام) ذلك وقال له: «انزل... عن منبر أبي رسول الله لا منبر أبيك، فقال له عمر: فمنبر أبيك لعمري يا حُسين لا منبر أبي، من علّمك هذا أبوك عليّ بن أبي طالب؟ فقال له الحسين (علیه السلام): إن أطع أبي فيما أمرني فلعمري إنه لهادٍ وأنا مهتدٍ به، وله في رقاب الناس البيعة على عهد رسول الله، نزل بها جبرائيل من عند الله تعالى، لا ينكرها إلا جاحد بالكتاب»⁽¹⁾.

اعتمد الحسين (علیه السلام) في جوابه لعمر بن الخطاب هذا على القسم (لعمري)، و (إنّ)، و (اللام). والقسم أسلوب إنشائي يؤتى به للتوكيد، و(إنّ) أداة توكيد، ودخولها علىالجملة يفيد تكرار الجملة مرتين، و(اللام) في (لهادٍ)، ودخولها مع (إنّ) على الجملة الخبرية تصير معهما الجملة الخبرية ثلاث جمل⁽²⁾، ودخول القسم على الجملة الاسمية مع هذه الأدوات يكون بمثابة تكرار الجملة أربع مرات⁽³⁾، ثم

أردف هذه التوكيدات بالقصر (لا ينكرها إلا جاحد بالكتاب)، والقصر تأكيد للحكم على تأكيد؛ فهو (توكيد مضاعف)⁽¹⁾، والغاية من هذا القصر قصر صفة الجحد على الجاحد نفسه، ويرى انسكومبر أنّ هذا النوع من القصر يكسب الجملة «بعداً حجاجياً أعمق وأنجع في التوجيه نحو النتيجة الضمنية»⁽²⁾. وقال عبد الله صولة: «إنّ التوكيد بإنّ وبأنّ مع لام التوكيد، وبالقسم، والقصر، له إلى جانب المفهوم الدلالي واللاقولي... دور حجاجي يتمثل في توجيه المقول والقول معاً، والمقصود بالمقول موضوع الكلام، وبالقول مدى حضور الذات القائلة في كلامها. إنّ كلّ وسائل التوكيد التي دخلت على القضايا محل النزاع بين القرآن وخصومه تفيد معنى (حققت كذا)، و(الحقّ كذا)»⁽³⁾. فعندما قال الإمام الحسين (علیه السلام): «إن أطع أبي فيما أمرني فلعمري إنه، لهادٍ وأنامهتدٍ به، وله في رقاب الناس البيعة على عهد رسول الله، نزل بها جبرائيل من عند الله تعالى، لا ينكرها إلا جاحد بالكتاب»⁽⁴⁾. أراد أن يقول: الحقّ كذا، ممّا دفع ذلك عمر بن الخطاب إلى أن يقول: «يا حُسين من أنكر حقّ أبيك فعليه لعنة الله، أمَّرنا الناس فتأمَّرنا، ولو أمَّروا أباك لأطعنا»⁽⁵⁾.

وجاء في كتابٍ للإمام الحسين (علیه السلام) ردّ فيه على اتهامات معاوية له: «... وإنِّي لأرجو أن لا تضرَّ إلّا نفسك، ولا تمحق إلّا عملك... »⁽⁶⁾.

الإمام الحسين (علیه السلام) في هذا القول قَصَرَ الضرر على معاوية، وقصر المحق على

عمله. والقصر - كما أشرنا آنفاً - توكيد مضاعف له بُعد حجاجي أعمق، وأنجع في توجيه المتلقي إلى النتيجة المضمرة. وهذا الأسلوب الحِجَاجي يُستعمل في حال إنكار المتلقي للخبر، ويكون ذا قيمة حجاجية عالية⁽¹⁾.

وهذا يعني أنّ التوكيد بالقصر حجّة يستند إليهاالمحاجج؛ ليصل إلى نتيجة غير مصرّح بها تُفهم من سياق القول يريد المحاجج بوساطته من المتلقي أن يسلّم لها. وهذا يفضي إلى أنّ الإمام الحسين (علیه السلام) أراد من قوله هذا أن يدفع معاوية إلى أن يُسلّم بهذه النتيجة، وهي - كما يتضح من سياق الكتاب -: إنّك بقتلك لصحابة رسول الله (صلی الله علیه و آله)، والموالين لأهل بيته (علیهم السلام)، وادّعائك أنّ زياد بن أبيه ابن معاوية، وتوريثك أمر الأمة لصبي يشرب الخمر ويلعب بالكلاب، وتهديدك إياي بالمكيدة سوف لا تضرّ إلّا نفسك، ولا تمحق إلّا عملك⁽²⁾، وبهذا الأسلوب الحِجَاجي أغلق الإمام (علیه السلام) الباب بوجه معاوية، وألجمه بالحجة.

أما النوع الآخر من أنواع القصر فهو القصر ب-(إنّما)، وهذا النوع يشبه سابقه بوصفهما يفيدان قصر الشيء على صاحبه، كما أنّهما يفيدان التوكيد المضاعف، وكلاهما له بُعد حجاجي، كما أنّ النتيجة فيهما تكون مضمرة، لكنّ هذا لا يعني أنّهما مترادفان ف-«سبيلهما سبيل اللفظين يوضعان لمعنى واحد. وفرقٌ بين أن يكون في الشيء معنى الشيء، وبين أن يكون الشيءُ للشئ على الإطلاق... ليس كلُّ كلام يصلح فيه (ما) و(إلا) يصلح فيه (إنّما) ألا ترى أنّها لا تصلح في مثل قوله تعالى: «وَمَا

مِنْ إِلَهٍ إِلَّا اللَّهُ» ⁽¹⁾، ولا في نحو قولنا: (ما أحد إلا وهو يقول ذاك) إذ لو قلت: (إنّما من إلهٍ الله)، و(إنّما أحد وهو يقول ذاك)، قلت: ما لا يكون له معنى. فإن قلتَ: إنّ سبب ذلك أنّ (أحداً) لا يقع إلا في النفي، وما يجري مجرى النفي من النهي والاستفهام،... قيل ففي هذا كفايةٌ، فإنّه اعترافٌ بأن ليسا سواء[كذا]، لأنّهما لو كانا سواءً لكان ينبغي أن يكون في (إنّما) من النفي مثلُ ما يكون في (ما) و(إلا) وكما وجدت (إنّما) لا تصلح فيما ذكرنا، كذلك تجد (ما) و(إلا) لا تصلح في ضرب من الكلام قد صلحت فيه (إنّما) وذلك في مثل قولك: (إنّما هو درهمٌ لا دينارٌ)، لو قلت: (ما هو إلا درهم لا دينار) لم يكن شيئاً»⁽²⁾.

ومن الفوارق بين النوعين أيضاً:

ومن أمثلة أسلوب القصر ب-(إنّما) ما جاء في خطبة الإمام الحسين (علیه السلام) بالبيضة قرب العذيب التي أراد فيها وعظ الحرّ بن يزيد الرياحي وجيشه، وهدايتهم: «...

ومن نكث فإنَّما ينكُثُ على نفسه»⁽¹⁾، في إشارة منه إلى الذين نكثوا وعودهم وعهودهم من الكوفيين بعد مبايعته (علیه السلام) .

فالمحاجج في هذه الخطبة الإمام الحسين (علیه السلام)، والمتلقي الحرّ بن يزيد الرياحي وجيشه، والحرّ بن يزيد لم يكاتب الإمام، ولم يدعه إلى المجيء إلى الكوفة، بدلالة قول الحر للإمام (علیه السلام): «إنّا والله ما ندرى ما هذه الكُتُب التي تذكر؟ فقال الحسين: يا عقبة بن سِمْعان، أخرج الخرجين اللذين فيهما كتبهم إليَّ»⁽²⁾، كما أنّ الغالبية العظمى من جيش الحرّ لم يكاتبوا الإمام الحسين (علیه السلام) .

نستشف من ذلك أنّ المتلقي لم يكن جاحداً، بل كانشاكاً، والشاك يحتاج إلى أسلوبٍ حجاجي أقل قيمة حجاجية من الأسلوب الحِجَاجي الذي يُخاطب به المنكر؛ ولهذا السبب اعتمد الإمام (علیه السلام) أسلوب القصر ب-(إنّما) في هذا المقام، وهذا الأسلوب الحِجَاجي يُراد منه - كما ذكر محمود طلحة في بحثه (القيمة الحِجَاجية لأسلوب القصر في اللغة العربية) - تنبيه المتلقي (الحرّ وجيشه) إلى الخبر؛ ليؤكده في أنفسهم في أثناء المحاورة⁽³⁾، وهذا الخبر يعرفه المتلقي (الحرّ وجيشه) إذ ورد في قوله تعالى - مخاطباً الرسول (صلی الله علیه و آله): «إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلَى نَفْسِهِ وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا»⁽⁴⁾

آية10.

لا ينكرها مسلم؛ ليصل الإمام (علیه السلام) من هذه الحجّة إلى دفع المتلقي إلى أن يُسلّم ويُذعن لها، وفضلاً عن ذلك فإنّ القصر ب-(إنّما) أفاد أنّ صفة النكث تقتصر على الناكثين فحسب، وتختص بمن كاتبوه دون سواهم.

أمّا قوله تعالى: «وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا» ⁽¹⁾، فالوارد في الآية الكريمة نفسها سيشمل كلّ من يفي بعهده، ويقف بصفّ الإمام لمحاربة أعدائه، ويبدو أنّ هذا الجزء من الآيةهو الذي أراد الإمام (علیه السلام) أن يلفت انتباه القوم إليه؛ بوصفه يمثل الحجّة المضمرة التي أراد الإمام (علیه السلام) من القوم أن يسلموا بها.

ومن أساليب الحِجَاج التي اعتمدها الإمام (علیه السلام) في ردّ حجج خصومه أسلوب التوكيد بالقسم، والمصدر المؤكّد للفعل. ومن أمثلته قوله (علیه السلام): «لا والله، لا أُعطيهم بيدي إعطَاء الذليل، ولا أقرّ إقرارَ العبيد»⁽²⁾الذي ردّ فيه على قول قيس بن الأشعث عندما قال له: «أولا تنزل على حكم بني عمّك؟».

القسم - كما بينا آنفاً - أقوى أنواع التوكيد، وفضلاً عن ذلك زاد عليه الإمام (علیه السلام) التوكيد بالمصدر (إعطاء) الذي أفاد توكيد الفعل (أعطى)، والمصدر (إقرار) الذي أفاد توكيد الفعل (أقرُّ)، والإمام لم ينفِ الإعطاء عموماً، بل قصره على إعطاء الذليل، كما أنّه لم ينفِ الإقرار عموماً، بل قصره على إقرار العبيد لغير الله.

2 - أسلوب التكرار

قال الشريف الجرجاني: «التكرار عبارة عن الإتيان بشيء مرّة بعد أخرى»⁽³⁾، وهو

نوع من التوكيد، ويستعمل للأمرالمهم، وقد أشار ابن فارس (ت395ه-) إلى ذلك؛ إذ قال: «التكرير والإعادة، وإرادة الإبلاغ بحسب العناية بالأمر»⁽¹⁾، وحظي التكرار باهتمام الحِجَاجيين؛ فقد عدّوه عاملاً مهماً في التدليل على المعنى، وتوجيهه وجهة حجاجية ما؛ لما فيه من زيادة في العناية بالشيء وتوكيده، وشكّل التكرار في كلام الإمام الحسين (علیه السلام) ظاهرة بارزة. ومن أمثلته قوله (علیه السلام) في تفسير معنى (الصّمد): «... هو الله الصّمد، الذي لا من شيء، ولا في شيء، ولا على شيء...»⁽²⁾.

تكراره للفظة (شيء) المنفية في هذا القول أراد منه الإمام (علیه السلام) - على ما يبدو - زيادة قوة الحجّة في تنزيه الله (عزوجل) عن تشبيهه بمخلوقاته، فهذه اللفظة باتت بمثابة المنبّه الذي يرنُّ في ذهن المتلقي؛ ليوقظه من غفلته؛ ليُغيّر اعتقاده في تشبيه الخالق بالمخلوق، زد على ذلك أنّ هذه اللفظة المكررة جاءت مفاجئة لتوقعات المتلقي، ومخالفة لمعتقداته، ومثّلت لبّ الموضوع، ومجمع أفكار المحاجج، فضلاً عمّا تحمله من طاقات إيحائية تعزز قوة الحجّة؛لتستميل قلب السامع إليها. «فتكرار اللفظة ذاتها في أكثر من موضع يعد من أفانين القول الرافد للحجاج المدعّمة للطاقة الحِجَاجية»⁽³⁾التي تولدها الظاهرة اللغوية لتشحن طاقات المتلقي بغية تغيير موقفه.

وإنّ «من التكرار ما هو أخفى وأشدّ أثراً في المتلقي، إنّه التكرار الذي يحمل إضافة دقيقة لما كرر فيستعيد المتكلم ما قاله، ولكن يضيف إليه ما يجعله بعيداً كل البعد عن

التماثل التام. هذا النوع من التكرار هام⁽¹⁾وضروري في الخطاب الحِجَاجي؛ لأنّه يؤكد بالفعل تقدّماً في الخطاب فالمتكلّم حين يستعيد ما قاله ويضيف إليه إنّما ينطلق من أمر، ويبني عليه فما كان مقدّمة يصبح حجّة، وما كان حجّة يصبح مقدمة لحجّة أخرى»⁽²⁾. وهذا النوع من التكرار استند إليه الإمام (علیه السلام) عندما لازمه الحر بن يزيد، فبعدما صلى الإمام (علیه السلام) صلاة الظهر خطب بجيش الحرّ قائلاً - بعدما حمد الله وأثنى عليه -: «أيّها الناس، إنّها معذرة إلى الله عزّ وجلّ وإليكم، إنِّي لم آتكم حتى أتتني كُتُبكم، وقدمتْ عليَّ رُسُلكم: أن أقدم علينا فإنّه ليس لنا إمام، لعلّ الله يجمعنا بك على الهدى، فإنْ كنتم على ذلك فقد جئتكم، فإن تُعطوني ماأطمئنُّ إليه من عهودكم ومواثيقكم أقدم مصركم، وإن لم تفعلوا وكنتم لمقْدمي كارهين انصرفتُ عنكم إلى المكان الذي أقبلتُ منه إليكم»⁽³⁾، فسكتوا عنه، وبقوا ملازميه، وبعدما أنهى الإمام (علیه السلام) صلاة العصر خطب فيهم خطبة أخرى جاء فيها - بعدما حمد الله وأثنى عليه -: «أيها الناس، فإنّكم إن تتقوا وتعرفوا الحقَّ لأهله يكن أرضى لله، ونحن أهل البيت أولى بولاية هذا الأمر عليكم من هؤلاء المدَّعين ما ليس لهم، والسائرين فيكم بالجوْر والعدوان، وإن أنتم كرهتمونا، وجهلتم حقنا، وكان رأيُكم غيرَ ما أتتني كتبكم، وقدمتْ به عليَّ رُسُلكم، انصرفتُ عنكم»⁽⁴⁾

في التاريخ: 3/408-409؛ وبحار الأنوار: 44/376.

فإنّ ترديد الإمام (علیه السلام) للفكرة نفسها لإدراك مراميها، وبيان مقاصدها؛ من أجل ترسيخها في ذهن المتلقي؛ لما لهذا الأسلوب الحِجَاجي من طاقات إيحائية تزيد من قوة الحجّة؛ لأنّ هذا النوع من الحِجَاج يشير إلى مراد المحاجج، ويفيد في ترسيخ الفكرة. وهكذا منح الإمام (علیه السلام) بالخطبة الثانية ما احتجّ به في خطبته الأولى قوة إضافية زادت من قوتها وتأثيرها في المتلقي؛ ل-«إنّ تكرار المضمون على مستوى الجمل... له أهمية خاصة في دفع إلى درجة أقوى، وهذا ما يزيد من فعالية هذه الآلية اللغوية في إقناع المخاطب واستمالته... ولعله - من أجل ذلك - أبلغ أثراً في إقناع المخاطب بوجه نظر المتكلم، أو دعواه، أو مصداقيته»⁽¹⁾.

3 - الاستفهام التقريري

لقد ذكر عبد الله صولة ما للاستفهام من أثرٍ في توجيه الحوار وجهة حجاجية معينة؛ إذ قال: «إنّ الغاية من كلّ استفهام سواء أكان حقيقياً أم غير حقيقي، تتمثّل حسب ديكرو وأوسكمبر في أن نفرض على المخاطب به إجابة محددة، يمليها المقتضى

الناشئ عن ذلك الاستفهام، فيتم بذلك توجيه دفة الحوار الذي نخوضه معه الوجهة التي نريد، ولما كانت أهم وظيفة ينهض لها الاستفهام هي توجيه باقي الحوار وجهة معينة، ولما كان مفهوم التوجه هذا هو لُبُّ الحِجَاج عندديكرو كان الاستفهام مظهراً حجاجياً مهماً»⁽¹⁾.

وغالباً ما يعدل المحاجج من الخبر إلى الإنشاء، باعتماد أسلوب الاستفهام التقريري غير الحقيقي، أي الاستفهام الذي يخرج من دلالته الحقيقية؛ وهي «طلب العلم بشيء لم يكن معلوماً من قبل»⁽²⁾إلى دلالات أُخر، ومن أمثلة العدول من الخبر إلى الإنشاء باعتماد أسلوب الاستفهام التقريري ما جاء في كتابٍ لأبي عبد الله الحسين (علیه السلام) أرسله إلى معاوية رادّاً فيه على كتابٍ له تهدده فيه وتوعده، متهماً إياه بشق عصا المسلمين، وزرع الفتنة بينهم: «... ألست قاتل حجر، وأصحابه العابدين المخبتين، الذين كانوا يستفظعون البدع، ويأمرون بالمعروف، وينهون عن المنكر، فقتلتهم ظلماً وعدواناً، من بعدما أعطيتهم المواثيق الغليظة، والعهود المؤكدة، جراءة على الله، واستخفافاً بعهده، أولست بقاتل عمرو بن الحمق، الذي أخلقت وأبلت وجهه العبادة، فقتلته من بعدما أعطيته من العهود ما لو فهمته العُصْم⁽³⁾نزلت من شَعَفِ الجبال⁽⁴⁾، أولست المدعيزياداً في الإسلام، فزعمت أنّه ابن أبي سفيان، وقد

قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم، أن الولد للفراش وللعاهر الحجر، ثم سلطته على أهل الإسلام، يقتلهم ويقطع أيديهم وأرجلهم من خلاف، ويصلبهم على جذوع النخل⁽¹⁾؟ سبحان الله يا معاوية! لكأنك لست من هذه الأمة، وليسوا منك. أولست قاتل الحضرمي الذي كتب إليك فيه زياد أنّه على دين علي كرم الله وجهه، ودين علي هو دين ابن عمّه صلى الله عليه وسلم، الذي أجلسك مجلسك الذي أنت فيه، ولولا ذلك كان أفضل شرفك وشرف آبائك تجشم الرحلتين: رحلة الشتاء والصيف⁽²⁾، فوضعها الله عنكم بنا؛ منّة عليكم»⁽³⁾.

فقد عدل الإمام (علیه السلام) في هذا الكتاب من الخبر (قتلت حجر... وقتلت عمرو بن الحمق... وادّعيت أنّ زياداً أخوك... وقتلت الحضرمي) إلى أسلوب الإنشاء بالاستفهام التقريري؛ «لأنّه أوقع في النفس، وأدلّ على الإلزام... وذلك لما فيه من حجّةدامغة»⁽⁴⁾، فأفعال معاوية المشينة هذه حقائق لا مراء فيها ولا جدال هذا من جهة، ومن جهة أخرى فإنّ هذا الأسلوب «يجعل المخاطَب في حالة اضطرار إلى الجواب... فهو يجعل المخاطب يجيب في الاتجاه الذي يرسمه السؤال»⁽⁵⁾، فعدول الإمام من الخبر إلى الإنشاء في هذا الكتاب أراد منه الإمام الحسين (علیه السلام) أن ينتزع

إقرار معاوية واعترافه بتلك الجرائم، وهو بذلك حصر معاوية في زاوية ضيقة ممّا جعله يلازم الصمت، ولم يتعرض للإمام بعد ذلك في حياته كلّها؛ لأنّه قتل هؤلاء المؤمنين لا لشيء وإنّما بغضاً للإمام عليّ (علیه السلام)، وفي سكوت معاوية، وملازمته الصمت علامة على أنّه كان يعلم أنّه ارتكب ذلك ظلماً وعدواناً، وفي أفعاله هذه خروج عن ملّة محّمد (صلی الله علیه و آله)، «فحمل عليه (علیه السلام) حملة تذكره بجرائمه وآثامه وجرأته على انتهاك الحرمات، ما يعني إبطال دعوى معاوية المسطّرة في كتابه، ولم يكتف (علیه السلام) بذكر التقرير، بل أشربه معنى الإنكار التوبيخي، فنقض العهود والمواثيق الغليظة، والاستخفاف بالتعاليم السماوية والمبادئ الإسلامية، واستلال منطق الغدر والقتل والتنكيل، كلّها أسباب تدعو إلى توبيخ فاعلها وإنكار ذلك عليه، ويحتمل التقرير - أيضاً - غرضاً آخر هو التعجب من صنائع معاوية الذي قتل الإسلام باسم الإسلام، بدليل ماجاء في ذيل النص (سبحان الله يا معاوية)»⁽¹⁾. وهكذا حقق الإمام (علیه السلام) بهذا العدول النتيجة المرجوة وهي أن يكف معاوية عن إيذائه والتعرض له، فضلاً عن إقناع النّاس بأنّ معاوية مجرم، خارج عن ملّة محمد (صلی الله علیه و آله) .

4 - التقديم والتأخير

ومن أمثلة قول الإمام الحسين (علیه السلام) لمن تجمعوا حوله بعدما بقيَ وحيداً، يتحاثون على قتله: «أعلى قتلي تَحاثُّون؟!»⁽²⁾.

الاستفهام في قول الإمام هذا خرج من الحقيقة إلى المجاز؛ لغرض دفع القوم إلى الإقرار بالاعتراف بذلك، فضلاً عمّا فيه من تعجب ممّا يقدمون عليه، ولم يرد

الإمام (علیه السلام) إقرارهم بالتحاث، واتفاق كلمتهم على التجمع، فهو لم يتعجب من تجمعهم، بل كان الإمام (علیه السلام) متعجباً من تجمعهم عليه هو خاصة من دون غيره من الناس، ويتركون يزيد ومن بايعه من الخارجين عن ملّة جدّه محمّد (صلی الله علیه و آله)؛ لأنّ الهمزة لو دخلت على الفعل تصير (أتحاثون على قتلي؟!) فيكون التعجب من فعلهم، وإنكار لما يقدمون عليه من فعلٍمشين، لكن تقديم الجار والمجرور أفاد دلالة أخرى، وهي إنّ الإمام (علیه السلام) لم يرد إنكار تحاثهم، وإنّما أنكر تحاثهم عليه هو خاصّة، مريداً من ذلك إقرارهم واعترافهم بما يقدمون عليه من فعلٍ شنيع؛ ليلقي عليهم بذلك الحجّة أمام الله سبحانه وتعالى؛ وليشنّع بهم أمام النّاس على مرّ العصور وتقادم الأجيال، وكأنّه أراد أن يقول: لا يوجد فعل أشنع من هذا الفعل، ولا أقبح منه؟ بدلالة قوله الذي جاء بعد هذا القول: «أما والله لا تقتُلون بعدي عبداً من عباد اللهِ أسخطَ عليكم لقتْلهِ منِّي»، فهذا الأسلوب فضلاً عمّا أفاده من قوة الحجّة في التعجب والإنكار أفاد دلالة أخرى، زادت من قوة الحجّة، وهي دلالة الاختصاص بتقديم شبه الجملة (الجار والمجرور) على الجملة الفعلية، وقال الدكتور عبد الله صولة: «للتقديم والتأخير بالمقياس النحوي وظيفة حجاجية من نوعٍ آخر وهي أنّه إذا دخل عليه الاستفهام... أفاد التشنيع على الخصوم إفادة لا يمكن أن تحصل لو لم يكن لجوء إلى التقديم والتأخير»⁽¹⁾.

نخلص من ذلك إلى أنّ أي تغيير في النظام المتعارف عليه للجملة يؤدي إلى تغيير في الدلالة،ويزيد من قوة الحجّة.

5 - الالتفات

ويُقصد به الانتقال من أسلوبٍ في الكلام إلى أسلوب آخر كالانتقال من الغيبة إلى الخطاب، أو الانتقال من الجملة الفعلية إلى الجملة الاسمية، أو من الجمع إلى المفرد، أو التغيير في أزمنة الخطاب، ونحو ذلك. وعرّفه ابن المعتز (296ه-) قائلاً: «هو انصراف المتكلم عن المخاطبة إلى الإخبار، وعن الإخبار إلى المخاطبة وما يشبه ذلك، ومن الالتفات الانصراف عن معنى يكون فيه إلى معنى آخر»⁽¹⁾لأجل لفت انتباه المتلقي للخطاب. وقد أشار الزمخشري (ت538ه-) إلى ذلك؛ إذ قال: «هو فنٌّ من الكلام جزلٌ فيه هزٌّ وتحريك من السامع»⁽²⁾ليجعله يعيش الحدث كأنّه حقيقة، فضلاً عمّا فيه من جذب للموضوع.

وللالتفات مصطلحات كثيرة في موروثنا العربي منها: (الصرف، الانصراف، العدول، التلوّن، مخالفة مقتضىالظاهر، وشجاعة العربية)⁽³⁾وعلل ابن الأثير سبب تسمية العلماء العرب الالتفات بشجاعة العربية قائلاً: «وإنّما سُمّي بذلك؛ لأنّ الشجاعة هي الإقدام، وذلك أنّ الرجل الشجاع يركب ما لا يستطيعه غيره، ويتورد ما لا يتورده سواه»⁽⁴⁾. وهذا يعني أنّ الالتفات أسلوب خاص لا يستعمله إلا من كان واثقاً مِن أنّه حينما يقدم عليه يكون قادراً على استمالة القلوب، أو ثني الأعناق إليه؛

ولذا كان الإمام الحسين (علیه السلام) يستند إليه في حجاجه، ومن مصاديق ذلك ما جاء في كتابه إلى أخيه محمد بن الحنفية (رضی الله عنه)، ونصه: «بسم الله الرحمن الرحيم هذا ما أوصى به الحسين بن علي بن أبي طالب إلى أخيه محمّد المعروف بابن الحنفية،إنّ الحسين يشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأن مُحَمَّداً عبده ورسوله، جاء بالحقِّ من عند الحقّ، وأن الجنة والنار حقّ، وأن الساعة آتية لا ريب فيها، وأن الله يبعث مَن في القبور، وإنّي لم أخرج أشراً،ولا بطراً،ولا مفسداً ولا ظالماً؛ وإنّما خرجت لطلب الإصلاح في أُمّة جدي صلى الله عليه وآله؛ أريد أن آمر بالمعروف،وأنهى عن المنكر، وأسير بسيرة جدي وأبي عليّ ابن أبي طالب عليه السلام؛ فمن قبلني بقبول الحقِّ،فالله أولى بالحقّ، ومن ردّ عليّ هذا أصبر حتى يقضي الله بيني وبين القوم بالحقِّ،وهو خيرالحاكمين»⁽¹⁾.

هذا التلوّن في الخطاب، والتفنن به عن طريق الالتفات بالحديث من الغيبة إلى الحضور، ثم الانتقال إلى الحديث عن غائب يدلّ على مقدرة فائقة في الخطاب، ولا عجب فهو رضيع لبان الفصاحة، وابن سيد البلغاء، فهذا التفنن والتلوّن لم يرد منه الإمام الإمتاع؛ لأنّ المقام يشير إلى أنّ الخطاب هنا خطاب جدّ لا لعب، بل أراد منه الإمام (علیه السلام) تحقيق غايات عدّة منها:

إنّه عندما قال: (هذا ما أوصى به الحسين... إلى أخيه) أوصل وصيته إلى أخيه من دون أن يستعمل أسلوب الأمر(أوصيك) الدال على العلو؛ للتعظيم من شأن أخيه إذ قرنه بنفسه.

عندما قال: (إنّ الحسين يشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأن مُحَمَّداً عبده ورسوله) ابتعد عن أسلوب الأنا (إنيّ أشهد...)؛ في ذلك دلالة على تواضعه للخالق جلّ في علاه.

في التفاته إلى أسلوب المتكلم (وإنّي لم أخرج أشراً،ولا بطراً،ولا مفسداً،ولا ظالماً؛ وإنّما خرجت لطلب الإصلاح في أُمّة جدي صلى الله عليه وآله...). أراد أن يلفت نظر أخيه إلى سبب خروجه؛ ليصغي إلى معرفة السبب من الخروج.وبهذه الالتفاتات جعل الإمام (علیه السلام) أخاه يُصغي إليه، ثم بيّن له السبب الذي دفعه إلى الخروج، ليقنعه بالحجّة بعد أن لفت انتباهه إليه هذا من جهة، ومن جهة أخرى فإنّ هذا الالتفات أفاد الاختصاص، أي أنّ الإمام أوصل إليه رسالة مضمونها: إنّ خروجه اختص بهذا الفعل وهو «طلب الإصلاح في أُمّة جدي صلى الله عليه وآله؛ أريد أن آمر بالمعروف وأنهى عن المنكر، وأسير بسيرة جدي وأبي عليّ بن أبي طالب عليه السلام»؛ لئلا يلومه على خروجه إلى العراق؛ لأنّ السيد محمد بن الحنفية (رضی الله عنه) كان خائفاً على الإمام الحسين (علیه السلام)؛ لأنّه كان يعتقد أنّ هذا الخروج لا يُجدي نفعاً في دفع الناس إلى الوقوف بوجه الدولة الأموية، وسيؤدي إلى هلاك أخيه.

نخلص من ذلك إلى أنّ اللغة عبارة عن مفردات، لها دلالات معجمية خاصة، تتغيّر بحسب سياقات نظمها، والخطيب الحاذق هو الذي يُحسن توظيفها بحسب المقام، وسياق القول بأسلوب، يجعل القلوب تستميل إليه، والعقول تعتقد به، والأفراد تُذعن إليه، وتُسلّم له.

المبحث الرابع: حجاجه البياني

اشارة

البيان في اللغة يعني: «ما بُيِّنَ به الشيءُ من الدلالة وغيرِها، وبانَ الشيءُ بَياناً اتَّضَح فهو بَيِّنٌ... وكذلك أَبانَ الشيءُ فهو مُبينٌ... وأَبَنْتُه أَي أَوْضَحْتُه»⁽¹⁾. والبيان عند الجاحظ: «اسم جامع لكلّ شيءٍ كشف لك قناع المعنى، وهتك الحجاب دون الضمير حتى يفضي السامع إلى الحقيقة، ويهجم على محصوله كائناً ما كان ذلك البيان، ومن أي جنس كان الدليل؛ لأنَّ مدار الأمر، والغاية التي إليها يجري القائل والسامع إنّما هو الفهم والإفهام»⁽²⁾.

والبيان في الاصطلاح «أصول وقواعد يُعرف بها إيراد المعنى الواحد، بطرقِ يختلف بعضها عن بعض في وضوح الدلالة على نفس ذلك المعنى⁽³⁾، ولابد من اعتبار المطابقة لمقتضى الحال دائماً»⁽⁴⁾.وسأقتصر في هذا المبحث على ذكر ما يتعلق منه بموضوع الحجاج:

التشبيه

ينعقد التشبيه بين طرفين يُعرف أولهما بالمشبه (المعنى الذي يقصده المتكلم)، والآخر: المشبه به (المعنى الذي يحيل عليه المتكلّم) تربط بينهما أداة تشبيه، وعلاقة جامعة أطلق عليها البلاغيون (وجه الشبه)، وقد يُحذف وجه الشبه وأداة التشبيه؛ لتقريب صفات المشبه من صفات المشبه به على وجه المبالغة، ممّا يدفع المتلقي إلى البحث عن وجه الشبه الذي يربط بين المشبه والمشبه به، إذن التشبيه عبارة عن عقد علاقة مشابهة بين طرفين لاشتراكهما بصفة أو أكثر، بأداة ظاهرة تربط بينهما، أوتُحذف للمبالغة. «وحقيقة التشبيه... هي التقريب بين الطرفين والمقارنة بينهما؛ لاشتراكهما في معنى من المعاني، أو صفة من الصفات، أو في حال و طريقة. وسواءٌ أكان مجوّز تلك المقارنة الحسّ أم العقل، لابد من أن تبقى العلاقة بينهما علاقة اشتراك وتمايز في نفس الوقت⁽¹⁾»⁽²⁾. والتشبيه ضرب من القياس؛ إذ يشترك طرفان في حكم منالأحكام؛ لعلّة جامعة بينهما، وقد تنبّه عبد القاهر الجرجاني إلى ذلك؛ إذ قال: «التشبيه قياس، والقياس يجري فيما تعيه القلوب، وتدركه العقول، وتُستفتى فيه الأفهام والأذهان، لا الأسماع والآذان»⁽³⁾.

والخطباء وحتّى بعض الشعراء لم يستعملوا التشبيه للحلية والتزيين فحسب، بل كانوا يعون أنّ للتشبيه قيمة حجاجية كبيرة، فهو يُقرّب المسافات بين المعاني المجردة والمعاني المحسوسة؛ ليجعل العقل يقبل العلاقات القائمة بين الأشياء،

والمحاجج عندما يميل إلى التشبيه يرجو من ذلك إيصال الحجّة إلى ذهن المتلقي، فيصوّرها بصورة بيانية تشبيهية؛ ليستوعبها المتلقي مثلما يشعر بها هو «و يدرك المتلقي بالتشبيه مقاصد المرسل، الذي يحاول تثبيت حجته باستمالة المتلقي والتأثير فيه»⁽¹⁾.

والتشبيه الوارد في خطب الإمام الحسين (علیه السلام) كلّه تشبيه حجاجي؛ الغاية منه إيصال الحجّة إلى ذهن المتلقي، سواء أكان جمهوراً حاضراً، أم جمهوراً كونياً على مرّ العصور والأجيال المتلاحقة.ومن أمثلة تشبيهاته (علیه السلام) ما جاء في خطبته بذي حُسُم وفيها ذمّ الدّنيا وحذّر منها: «وإن الدنيا قد تغيّرت وتنكّرت، وأدبر معروفُها واستمرت جداً، فلم يبقَ منها إلا صبابة كصبابة الإناء⁽²⁾، وخسيسُ عيشٍ كالمرعى الوَبيل⁽³⁾»⁽⁴⁾.

في هذا القول تشبيهان، شبّه في أولهما ما بقي من الدنيا بما بقى في الإناء من الماء أو اللبن أو نحوهما، وفي الآخر شبّه عيشها بالمرعى الذي لا يُستمرأ منه. وهذان التشبيهان حسيان أراد منهما الإمام (علیه السلام) أن يصوّر للحرّ بن يزيد الرياحيّ وجيشه حال الدّنيا التي يسعون وراءها، فالمتلقي لا يستطيع أن ينكر أنّ المتبقي من اللبن أو الماء شيء قليل لا قيمة له، والمرعى الوبيل لا يُشبع ولا يُغني من جوع، فقد أراد الإمام (علیه السلام) من خلال نقل ذهن المتلقي من الصورة المجردة إلى التفكير في الصورة

الحسية التي يشاهدها في الواقع أن يقرّب له المعنى المجرد؛ ليتحوّل عنده إلى معنى حسيّ يؤدي به إلى الإقناع؛ «لأنّ اللفظ الحسي؛ إذ يكثّف درجة حضور الفكرة؛ لتنجم عن ذلك مصادقةالسامعين»⁽¹⁾.

ومن أروع تشبيهاته (علیه السلام) ما جاء في خطبته عندما استكف به جيش عمر بن سعد يريدون قتله وسبي عياله، أو ينزل على حكم الطغاة، فقد قال (علیه السلام): «...استسرعتم

إليها [كطيرةِ الدَّبَى⁽²⁾]، وتداعيتم عليها كتداعي الفراش»⁽³⁾.

في هذا القول شبه أهل الكوفة باستسراعهم إلى بيعته (علیه السلام) بصغار الجراد (الدَّبَى)، وفي التشبيه الثاني شبه تداعيهم عليها بتداعي الفراش، وهذان التشبيهان يكمّل أحدهما الآخر، وهما من أروع التشبيهات الحِجَاجية، والدَّبَى حيوانات ضعيفة تتجمع بكثرة، وتتنقّل بسرعة هائلة، وتفتك بالمزارع إذا مرّت بها، وهي من أكبر الآفات، والعرب تضرب بها المثل، فيقولون في الشيء الكثير:(أكثرُ من الدَّبَى)⁽⁴⁾، وشبّه تداعيهم على بيعته (علیه السلام) بتداعي الفراش، وعُرِف الفراش بضعف بصره، فإذا رأى السراج تهافت عليه بشكل مستمر حتى يحترق⁽⁵⁾.

فتشبيه أهل الكوفة بالدَّبَى والفراش الغاية منه رسم صورة حسيّة متعارف عليها في الثقافة العربية، وقد أشار إلى ذلك موسى خابط إذ قال: «ونلحظ أن الصورتين قد اتكأتا على العنصر الحسي البصري، الأولى بفعل مثير حركي(أسرعتم)، والأخرى بفعل مثير حركي ضوئي(تهافتم)، وقد تعاضدت الصورتان معا للكشف عن مدى إقبال أهل الكوفة لبيعته»⁽¹⁾، فالإمام الحسين (علیه السلام) أراد من هذين التشبيهين أن يرسم صورة حسيّة لحال أهل الكوفة عندما أرسلوا إليه الكتب يبايعونه فيها، فسرعتهم للمبايعة كانت كسرعة الدَّبَى؛ إذ تتجمع حول الشيء لضعفها، وتهافتهم عليها كتهافت الفراش على السراج حتى يحترق.

ومن أوجه التشابه بين الكوفيين وهذه الحيوانات:

والغاية من هذه الصورة التشبيهية - على ما يبدو - تذكير القوم بالحال التي كانوا عليها قبل البيعة، وكيف استسرعوا إليها، وتداعوا عليها؛ لتكون حجّة تضاف إلى

غيرها من الحجج؛ علّهم يتأملون فيها؛ ليعودوا إلى رشدهم، بعدما يتصورون الحال التي كانوا عليها عندما دعوا الإمام الحسين (علیه السلام) إلى البيعة، ثم يعرفون من خلال هذه الصورة التشبيهية أنّه (علیه السلام) لم يخرج طامعاً في حكمٍ، ولا طالب دنيا، وإنّما خرج لنصرة المظلوم على الظالم، وكانت الغاية من إلقاء هذه الحجّة؛ لئلا يلاقوا الله سبحانه وتعالى بدمه، ولئلا يلحقهم العار الذي ظلّ يطاردهم على مرّ العصور، لكنَّ الشيطان استحوذ عليهم، فانصاعوا إلى أمره، وحدث الذي حدث من تقتيل، وتسليب، وسبي؛ ليصل الإمام (علیه السلام) من هذه الحجّة إلى نتيجة مضمرة لم يصرح بها يمكن أن يستشفّها المتلقي من السياق، وهيمحاولة إقناعهم بأن يكفّوا عن قتاله، والتعرض لحرمه.

ومن تشبيهاته أيضاً قوله (علیه السلام): «ثمّ لا تلبثون بعدها إلا كريث ما يركب الفرس، حتى تدور بكم دور الرحى، وتقلق بكم قلق المحور، عهد عهده إلي أبي عليّ، عن جدي»⁽¹⁾، هذا القول مثّل صورة تشبيهية حسيّة تألفت من ثلاثة تشبيهات، الغاية منها تصوير حال مَن يُسرج ويُلجم لقتله (علیه السلام)؛ إذ شبّه مدّة دولتهم بمدّة ولادة الفرس لحين ركوبه، وهذه المدّة لا تتجاوز ثلاث سنوات - وهي المدّة نفسها الفاصلة بين مقتل الإمام الحسين (علیه السلام) وموت يزيد بن معاوية، وإعلان المختار بن عبيدة الثقفي ثورته على قتلة الإمام (علیه السلام) -، ثمّ شبّه حالهم بعد سقوط دولتهم بأنّ الدنيا ستدور بهم دوران الرّحى، التي لا تُبقي ولا تذر من الدقيق شيئاًً، وشبّه حالهم فيها بقلق المحور، والمحور: العمود المثبّت وسط الرحى، وهذا العمود «بفعل طبيعة عمل الرحى، فإنّه يتلقى ضربات متلاحقة، ومن اتجاهات مختلفة إلى

جانب الاحتكاك المتقطع، وهذا وصف دقيق لحال الأعداء المضطرب، الذي ما فتئ يتقلب على جمرات القصاص»⁽¹⁾، وهذه التشبيهات الحسيّة التي وصفت حال جيش بني أمية، الغاية منها رسم صورة حسيّة من الواقع المعاش - آنذاك -؛ ليقرّب الإمام (علیه السلام) للمتلقي الصورة التي أخبره بها أبوه عليّ (علیه السلام)، عن جدّه المصطفى (صلی الله علیه و آله) لمن يَقْدِم على قتله، وبها ألقى الإمام (علیه السلام) حجّته على القوم؛ علّها تجد صداها عند مَن يعيها.

التمثيل

اختلف البلاغيون في التمثيل؛ فابن الأثير يرى أنّ التمثيل والتشبيه شيء واحد لا فرق بينهما، وصرّح بذلك قائلاً: «وجدتُ علماء البيان قد فرَّقوا بين التشبيه والتمثيل، وجعلوا لهذا باباً مفرداً، ولهذا باباً مفرداً، وهما شيءٌ واحدٌ لا فرق بينهما في أصل الوضع؛ يُقال: شبهت هذا الشيء بهذا الشيء؛ كما يُقال: مثّلته به. وما أعلم كيف خَفَي ذلك على أولئك العلماء مع ظهوره ووضوحه»⁽²⁾. في حين يرى عبد القاهر الجرجاني «أنّ التشبيه عام، والتمثيل أخص منه، فكلّ تمثيل تشبيه، وليس كلّ تشبيه تمثيلاً»⁽³⁾وأنا أرى أنّ ما رآه عبد القاهر الجرجاني أقرب إلى الدقة؛ لأنّ وجه الشبه في التمثيل لا يكون إلا عقلياً، يحتاج من المتلقي أن يجهد نفسه، ويفكر حتى يصل إليه، فالتمثيل لا يعني المشابهة بين طرفين كما يظنّ ابن الأثير، بل يعني المماثلة بين علاقتين،تستدعي من المتلقي أن يميطاللثام عن وجه الشبه المطوي في عناصر الصورة التمثيلية؛ لأنّ مضمونه يمثل معلومة جديدة يستخلصها المتلقي من تلك

الصورة التمثيلية بتأملٍ وتأويلٍ عقلي، ويرى ميشيل لوجيرن أنّ «من السهل دائماً أن ننفي ما يقوله من يتحدث إلينا أكثر ممّا يسهل أن ننفي ما نستنتجه نحن عن طريق عملية تأويلية»⁽¹⁾.

واستناداً إلى ذلك يمكن عدّ التمثيل أقوى حجاجاً من التشبيه؛ بوصفه يجعل الحجّة حاضرة في ذهن المتلقي، ويهيئه إلى تقبلها، ويدعم القوة التأثيرية للنص الحِجَاجي. وقد أشار بيرلمان إلى ذلك؛ إذ قال: «هو طريقة حجاجية تعلو قيمتها على مفهوم المشابهة المستهلك، حيث لا يرتبط التمثيل بعلاقة المشابهة دائماً، وإنّما يرتبط بتشابه العلاقة بين أشياء ما كان لها أن تكون مترابطة»⁽²⁾.

وكان أرسطو يرى أنّ التمثيل قياس، لكنّه جعله أدنى مرتبة من القياس الاستقرائي أو الاستنباطي، وحدّده بأنّه انتقال من جزئي إلى جزئي، وأدخله ضمن الأقيسة الظنّية التي لا تفيد علماً، وحدّد وظيفته بالجمهور، وحصرهابالإفهام والإيضاح والتشخيص⁽³⁾، وقال عبد الله صولة: «للتمثيل دورٌ مهم في الإبداع وفي الحِجَاج على حدٍّ سواء، ومرد ذلك أساساً إلى ما يتيحه من امتداد وتوسّع؛ إذ بواسطة الحامل يمكن للتمثيل أي⁽⁴⁾يوضح بُنية الموضوع، وأن يضعه في إطار مفهومي. لكن التمثيل في مجال الإبداع يختلف عنه في مجال البرهنة والحِجَاج من حيث اتّساع مدى هذا التمثيل، أو عدم اتساعه. ففي حين لا شيء يمنع من أن يطول التمثيل ويمتدّ في مجال الإبداع، يُطلب من التمثيل في مجال الحِجَاج أن يلتزم بحدّ معين، وإلّا فقد طاقته

الإقناعية»⁽¹⁾.

ولم تفت عبد القاهر الجرجاني أهمية التمثيل في الإبداع والحِجَاج معاً، فقد قال: «واعلم أنّ ممّا اتفق العقلاءُ عليه أنّ التمثيل إذا جاءَ في أعقاب المعاني، أو بَرَزَتْ هي باختصار في مَعرِضه، ونُقِلت عن صُوَرها الأصلية إلى صورته، كساها أُبَّهةً، وكَسَبها مَنْقَبةً، ورفع من أقدارها، وشَبَّ من نارها، وضاعف قُواها في تحريك النُّفوس لها، ودعا القُلوب إليها، واستثار لها من أقاصي الأفئدة صبابةً وكلَفاً، وقَسَر الطِّباع على أن تُعطيها محبّة وشَغَفاً، فإن كان مدحاً، كان أبْهَى وأفخم، وأنبلَ في النفوسَ وأعظم... وإن كان ذمّاً، كان مسُّهُأوجعَ، ومِيسَمُه ألذع، ووقعُه أشد، وَحدُّه أحَدّ، وإن كان حِجَاجاً، كان بُرهانه أنور، وسلطانه أقهر، وبَيَانه أبْهر»⁽²⁾. وجعل الدلالة التمثيلية من مقتضيات النظم، فهو يرى أنّ التمثيل الذي يتصف بدقة المعنى ولطف المضمون به حاجة إلى أن يُصاغ بتركيب نحوي محكم، وفي سياق لغوي سليم⁽³⁾، إذن التمثيل يمثل وسيلة من وسائل التحوّل الدلالي التي يمتلكها المحاجج في التأثير بالمتلقي؛ انطلاقاً من الأدوات اللغوية؛ لأنّ ما «تُحدثه الدلالة التمثيلية من أثرٍ في طول التأمل والتفكير فيه يكون أدعى إلى بقاء المعاني، واستقرارها في النفس مدّة أطول؛ لأنّ النفس البشرية مطبوعة على الحرص على ما جهدت في سبيله، وتعبت من أجله»⁽⁴⁾.

وكان الإمام الحسين (علیه السلام) يجنح إلى التمثيل في كلامه متى ما وجد الحِجَاج به ضرورياً، مؤثراً في المتلقي، واتضح لنا من الوقائع التأريخية في المسيرة الحسينية أنّ الإمام عندما عزم على الخروج إلى العراق لم يلتفت إلى نصائحالصحابة والأقرباء؛ إذ أشاروا عليه بألّا يخرج إلى الكوفة؛ لما اتصف به الكوفيون من غدرٍ وخذلانٍ؛ وألّا يُصدِّق وعودهم، وعهودهم الكاذبة، فهو لم يأخذ بتلك النصائح، بل شدّ الرحال إلى العراق، مصطحباً الأطفال، والنساء، والمرضى من أهل بيته، قاطعاً رمال الصحراء بحرِّ الصيف. ما جعلهم يتعجبون ممّا يقدم عليه من فعل لا تُحمَد عُقباه؛ ولذا رأى الإمام الحسين (علیه السلام) من المناسب أن يُفصح عمّا في داخله، فبعدما حمد الله، وأثنى عليه، وصلى على النبي (صلی الله علیه و آله) قال: «خُطّ الموت على ولد آدم مخطَّ القلادة على جيد الفتاة، وما أولهني إلى أسلافي اشتياق يعقوب إلى يوسف، وخير لي مصرعٌ أنا لاقيه، كأنِّي بأوصالي يتقطَّعها عسلان الفلوات، بين النواويس وكربلا، فيملأن مني أكراشاً جُوفاً، وأجربة سغباً، لا محيص عن يوم خطَّ بالقلم، رضا الله رضانا أهل البيت، نصبر على بلائه، ويوفّينا أجور الصابرين؛ لن تشذَّ عن رسول الله لحمته، وهي مجموعة له في حظيرة القدس تقرُّ بهم عينه، وتنجز لهم وعده، من كان فينا باذلاً مُهجته، موطِّناً على لقاءِ الله نفسه؛ فليرحل معنا فانِّي راحل، مصبحاً إن شاء الله»⁽¹⁾.وما يهمنا من هذه الخطبة قوله (علیه السلام): «ما أولهني إلى أسلافي اشتياق يعقوب إلى يوسف»، فقد شبّه ولهه إلى أسلافه باشتياق يعقوب إلى يوسف، من دون أن يحدد

وجه الشبه، الذي يربط بين ولهه إلى أسلافه (صلوات الله عليهم أجمعين)، واشتياق يعقوب إلى يوسف (علیهما السلام) بل تركه مطلقاً، والغاية الحِجَاجية من هذا الإطلاق دفع المتلقي إلى البحث عن العلاقة الرابطة بين العلاقتين، فيذهب به الخيال إلى قصة يعقوب ويوسف (علیهما السلام) التي ذكرها الله (عزوجل) في القرآن الكريم، ويستحضر القصة كاملة في ذهنه، ثمّ يبحث من خلالها عن أوجه الشبه التي تربط بين وله الإمام (علیه السلام) إلى أسلافه واشتياق يعقوب إلى يوسف (علیهما السلام)؛ ليخلص من ذلك إلى أنّ الرحال التي شدّها، والأسرة الزاحف بها لم يطلب بها سلطة ولا جاهاً؛ بل هي طريقه إلى لقاء أسلافه في جنان الخلد؛ ليعيش معهم الحياة الأبدية في مقعد صدق عند مليك مقتدر؛ وهكذا أوصل الإمام من خلال هذه الحجّة التمثيلية الفكرة التي كانت تجول بخاطره إلى من كان يلومه على شدّ الرحال إلى العراق، وبهذا القول الموجز أقنعهم بخروجه إلى أرض العراق.

نخلص من ذلك إلى أنّ التمثيل وسيلة حجاجية، يتوجهبه المحاجج إلى عقل المتلقي؛ لينقله من الحالة التصويرية إلى الإقناع، ولذا عدّ من العناصر المهمة، والفعّالة في الخطاب الحِجَاجي، وجزءاً لا يتجزأ من بنية النص الحِجَاجية.

الاستعارة

الاستعارة لغة: «رفع الشيء وتحويله من مكان إلى آخر، يُقال: استعار فلان سهماً من كنانته،رفعه وحوّله منها إلى يده»⁽¹⁾. وقال ابن الأثير: «إنّما سمي هذا القسم من الكلام (استعارة)؛ لأنّ الأصل في الاستعارة المجازية مأخوذة من العارية الحقيقية التي هي ضرب من المعاملة»⁽²⁾. وعرّف عبد القاهر الجرجاني الاستعارة قائلاً: «الاستعارة

في الجملة أن يكون لفظ الأصل في الوضع اللغوي معروفاً، تدلّ الشواهد على أنّه اختص به حين وُضِعَ، ثم يستعمله الشاعر، وغير الشاعر في غير ذلك الأصل، وينقله إليه نقلاً غير لازم؛ فيكون هناك كالعارية»⁽¹⁾. واللفظ عندما يُسند إلى لفظٍ آخر على سبيل الاستعارة مجازاً يبقى محافظاً على دلالته الحقيقية، فقولنا: (رأيتُ أسداً) أقوى دلالة من قولنا: (رأيتُ رجلاً شجاعاً). فعندما تُطلق لفظة (أسد) على الحيوانالمعروف تدلُّ على أنّ ذلك الحيوان يتصف بالشجاعة على وجه الحقيقة، لكن عندما تُستعار هذه اللفظة للإنسان على سبيل المجاز تكون أقوى حجاجاً، وأبلغ دلالة من الحقيقة؛ لأنّ الفكر يُخْضِعُ اللفظ المستعار إلى عملية عقلية يتوصل بها المتلقي إلى أنّ ثمة اختلافاً بين معنى المسند ومعنى المسند إليه، ممّا يدفعه ذلك إلى أن يتساءَل عن سبب ذلك الاختلاف، وعندما يُنعم النظر أكثر يجد أنّ المتكلم يروم من هذه العبارة إلفات نظر المتلقي للوقوف عندها، وليبحث عن السبب الجامع بين المسند والمسند إليه، فيجد من خلال عملية فكرية تأويلية أنّ الجامع بينهما في هذه العبارة - على سبيل المثال - (الشجاعة)؛ لأنّ السمات الدلالية للفظة (أسد) تشير إلى الشجاعة في الحقيقة، وعندما تُطْلَقُ هذه اللفظة على الإنسان على سبيل المجاز تبقى محافظة على معناها الحقيقي؛ ولهذا نجد عبد القاهر الجرجاني يقول في الاستعارة: «إنَّها تُعطيك الكثير من المعاني باليسير من اللفظ، حتى تُخرجَ من الصدَفة الواحدة عِدّة من الدُّرَر، وتَجْنِيَ من الغُصْن الواحد أنواعاً من الثَّمر... فإنك لترى بها الجمادَ حيّاً ناطقاً، والأعجمَ فصيحاً، والأجسامَ الخُرسَ مُبينةً، والمعاني الخفيّةَ باديةً جليّةً، وإذا نظرتَ في أمر المقاييس وجدتَها ولا ناصر لها أعزُّ منها»⁽²⁾.

وتُقسّم الاستعارة تقسيمات عدّة أهمها ما يقوم على طرفيها:

فيها يخرج الخطاب من جنس الخطابة إلى جنس الشعر⁽¹⁾، وسار ميشيل لوجيرن على خطى أرسطو في التفريق بين الاستعارة الحِجَاجية والاستعارة الشعرية⁽²⁾، وتابعهما في ذلك الدكتور أبو بكر العزاوي،فهو يرى أنّ الاستعارة البيانية تكون مقصودة لذاتها، ولا ترتبط بالمتكلمين وبمقاصدهم وأهدافهم الحِجَاجية، مستشهداً بقول الشاعر: [البحر البسيط]

وَأَمْطَرَتْ لُؤْلُؤَاً مِنْ نَرْجِسٍ وَسَقَتْ وَرْدَاً وَعَضَّتْ عَلَى العُنَّابِ بِالبَرَدِ⁽³⁾فقد قال في هذا البيت: «يتضح لنا من خلال هذا المثال أنّ الشاعر لم يكن يهدف إلى التأثير في المخاطب أو إلى تحقيق بعض الغايات الحِجَاجية، بل كان يهدف إلى إظهار براعته في استعمال المحسنات البديعية»⁽⁴⁾، لكنّ الذي يبدو لي أنّ الاستعارة الحِجَاجية لا تخلو من قيمة جمالية، كما أنّ الاستعارة الشعرية لا تخلو من قيمة حجاجية، والاختلاف بينهما يقتصر على النسبية، فبعض الاستعارات تكون فيها نسبة الحِجَاج أقوى من نسبة الجمال، وأخرى تكون فيها نسبة الجمال أقوى من نسبة الحِجَاج، وذلك بحسب السياق اللغوي، ومقام القول.

فالاستعارة لا تقتصر على الإمتاع فحسب، بل لها وظيفة أخرى أهم من وظيفة الإمتاع،وهي الوظيفة الحِجَاجية التي تهدف إلى الإقناع؛ ولهذا السبب حظيت الاستعارة باهتمام الحِجَاجيين،فهم يرون أنّها تمثل «مركز الحِجَاج وأهم آلياته

البلاغية؛ نظراً لما تحققه من نتائج إيجابية في تقريب المعنى إلى ذهن القارئ»⁽¹⁾، فقد جعلها بيرلمان نمطاً من المجاز اللغوي الذي يمثل نوعاً من الحجج المُؤَسَّسَةلبنية الواقع؛ لما لها من وقع كبير في تغيير مواقف المتلقي الفكرية والعاطفية، ثمّ حمله على الإقناع بما يُلقى عليه، وأشار المفكر المغربي طه عبد الرحمن إلى أهمية الاستعارة في الخطابات الحِجَاجية الإقناعية؛ إذ قال: «العلاقة الاستعارية هي أدلّ ضروب المجاز على ماهية الحِجَاج»⁽²⁾. وأكثرُ الحِجَاجيين اهتماماً بالاستعارة ميشيل لوجيرن فقد خصص للاستعارة بحثاً وسمه ب-(الاستعارة والحِجَاج) رأى فيه أنّ اللفظ المستعمل على وجه الاستعارة يكون أقوى حجاجاً، وأدق دلالة من اللفظ المستعمل على وجه الحقيقة، ومثّل لذلك بلفظة (حمار) فقد قال فيها: «إنّ السمة أو السمات الدلالية التي تحتفظ بها في الاستعمال الاستعاري لكلمة (حمار) توجد في الاستعمال الحقيقي للكلمة. ومع ذلك لا نجد لها نفس الأثر⁽³⁾. فعندما يتعلق الأمر بحمار حقيقي تكون السمتان: / بليد/ و/عنيد/ مرتبطتين بعدد من السمات الأُخر. أما في الاستعمال المجازي لكلمة (حمار) فإنّ هاتين السمتين الدلاليتين تلفتان النظر وترتسمان في الذاكرة أكثر ممّا لو كانتا مقرونتين بسمات أخرى متعددة...إنك عندما تستخدم⁽⁴⁾اللفظ في معناه الحقيقي، تكون كأنّك أغرقت تينك السمتين في جميع الصفاتالجوهرية»⁽⁵⁾. ويعزو ذلك إلى أنّ الحكم في الاستعارة يكون من استنتاج المتلقي؛ إذ يقول: «من السهل دائماً أن ننفي ما يقوله من يتحدث إلينا أكثر ممّا يسهل أن

ننفي ما نستنتجه نحن عن طريق عملية تأويلية»⁽¹⁾، ويستأنف قائلاً: «إنّ أحكام القيمة التي تتضمنها الاستعارات أقل التباساً من غيرها، إنّها أقرب إلى الفهم، ولو كانت أصعب كثيراً في التحليل، ولهذه الصعوبة كان الدحض أشد عسراً، ولكنها تزيد الاستعارة الحِجَاجية قوة»⁽²⁾، وقال عبد الله صولة: «إنّ صنع مجموعة لسانية ما لاستعارات تحفظها وتتناقلها عبر الأجيال ليس لكونها استعارات نحيا بها لضمان التواصل اللغوي في حياتنا اليومية فحسب، وإنّما⁽³⁾لكونها أيضاً حقائق نستند إليها في تواصلنا اللغوي؛ ضماناً لنجاعته من ناحية الحِجَاج والإقناع»⁽⁴⁾.

ويتضح ذلك أكثر بذكر بعض استعارات الإمام الحسين (علیه السلام) الواردة في خطاباته، ومنها على سبيل المثال ما جاء في ردّه على معاوية. فتشير المصادر التأريخية إلى أنّ معاوية أراد أن يأخذ البيعة ليزيد من أهل المدينة،بخطبة استند فيها إلى مجموعة من الحجج، فبعدما شدّ الرحال من الشام إلى المدينة، أرسل بطلب الإمام الحسين (علیه السلام)، وعبد الله بن عباس، وجمع الناس حوله، ثم أرتقى المنبر فحمد الله، وأثنى عليه، وصلى على النبي محمّد (صلی الله علیه و آله)، ثم امتدح يزيد بما ليس فيه؛ بأنّه عالم بكتابِ الله، وسنة نبيه؛ ويمتاز بالحلم والعلم ما يُضاهي به الإمام الحسين (علیه السلام) وغيره من الصحابة والتابعين؛ ليصل من ذلك إلى إقناع الناس بأنّه كفء للخلافة. لكنّه فُوجئ بخطبة من الإمام الحسين (علیه السلام) بددت آماله كلّها، جاء فيها قوله (علیه السلام): «فضح

الصبح فحمة الدُّجى⁽¹⁾»⁽²⁾. فقد شبّه الإمام (علیه السلام) بهذا القول ظلمة الليل بالفحمة، ثمّ حذف المشبه، وصرّح بالمشبه به، وفضلاً عن الجانب الجمالي التي امتازت به هذه الاستعارة من خلال تشبيه ظلمة الليل بالفحمة أضفت على الخطاب قوة حجاجية؛ ليكون أقوى دلالة، وأكثر تقريباً للمعنى، وأقرب للفهم، وأكثر تأثيراً من (فضح الصبح ظلمة الدجى)، أو (فضح الحقّ الباطل)، ثم إنّ الذي يُنعم النظر أكثر يجد أنّ المراد من هذه الاستعارة دلالة أعمق منذلك كلّه. فقد شبه فيها نيات معاوية بليلٍ حالك السواد، كانت تستتر تحته خفايا مَكرِه، وبدعوته هذه لمبايعة يزيد افتُضحت تلك النيات، واتضح مَكرُه؛ لعدم إيفائه بالعهد الذي قطعه على نفسه بصلحه مع الإمام الحسن (علیه السلام)؛ بأنّه لا يجعل الخلافة توريثاً في بني أميّة، وإنّها تنتقل من بعده إلى الإمام الحسن (علیه السلام) ⁽³⁾، فهذه الاستعارة فيها ما يُراد منه لفت نظر المتلقي للوقوف عندها، والبحث عن كنهها؛ ليتوصل من خلال حركة فكرية إلى هذه النتيجة، فهذه المقولة لا تمثل استعارة تمتاز بجانبها الجمالي فحسب، بل هي فضلاً عن قوتها الجمالية والحِجَاجية مثّلت نتيجة عكسية لحجاج معاوية، في خطبته التي قطع من أجلها المسافات من الشام إلى المدينة.

وممّا جاء في هذه الخطبة أيضاً قوله (علیه السلام): «فركبتم الأعاليل، وفعلتم الأفاعيل»فقد شبّه فيها (الأعاليل) - و«هي العلل التي اعتل بها معاوية عند حديثه عن فضل يزيد»⁽⁴⁾- بالمطايا، ثمّ حذف المعنى الحسيّ(المطايا)، وأبقى المعنى المجرد (الأعاليل)،

وأراد من ذلك أن يجسر بين المعنى الحسيّ والمعنى المجرد. ويتضح ذلك للمتلقي، من خلال حركةفكرية منتظمة، يفهم منها أنّ معنى المسند يختلف عن معنى المسند إليه، فيعرف أنّ الإمام الحسين (علیه السلام) عمد إلى هذه الاستعارة؛ لثقته البالغة بأنّ الاستعارة في هذا الموضع من السياق تكون أبلغ من الحقيقة، وأقوى حجاجاً، وأكثر وقعاً وتأثيراً في المتلقي، فأراد الإمام (علیه السلام) من هذه الاستعارة أن يلفت نظر المتلقي إلى أنّ «معاوية وأتباعه يقترفون ما نهى عنه الشارع المقدس ويبررون ذلك بعلّة وعند التكرار يطرحون علّة أخرى، وهكذا»⁽¹⁾

دراسة وتحليل، حسين أبو سعيدة، مركز العترة الدراسات والبحوث، بيروت(1998م): 2/33.

ومن استعاراته الحِجَاجية أيضاً قوله عند قبر أخيه الإمام الحسن (علیهما السلام) قبل أن يشدّ الرحال إلى مكة، ومنها إلى العراق: «أنت ابن سلالة النبوة، ورضيعُ لِبان الحكمةِ»⁽²⁾.

فقد أضفى (علیه السلام) على المعنى المجرد (النبوّة) صفة من صفات الرجولة الحسيّة، وهي (السلالة)، وأضفى على المعنى المجرد (الحكمة) صفات المعنى الحسيّ (المرأة)، وغايته من ذلك تبسيط حالات لا تصمد أمام مقاومة التحليل الذهني؛ ليلفت نظر المتلقي إلى النهج القويم، الذي كان الإمام الحسن (علیه السلام) يسير عليه في التعامل معالدولة الأموية، ولاسيما صلحه مع معاوية؛ إذ «توحي الصورتان إيحاءً أقرب إلى اليقين أنّه (علیه السلام) كان موافقاً لما صنعه أخوه الحسن (علیه السلام) في أمر الصلح مع معاوية؛ بدلالة ألفاظ (الحكمة)، و(النبوّة)»⁽³⁾ليمهّد بذلك إلى أنّ خروجه لمواجهة الدولة الأموية لم يأتِ عن قناعة مسبقة كانت سياسة أخيه الأكبر تقف حائلاً

دونها، فقوله هذا أراد منه قطع الشكّ في أنّ السياسة التي تبناها في الثورة على الطغاة خالف فيها سياسة أخيه الأكبر. والإمام الحسين (علیه السلام) في هذه الاستعارة مازج بين جمال العبارة، وقوة الحجّة؛ ليكون لهما وقع مزدوج في التأثير بالمتلقي.

ومن استعاراته ما جاء في خطبته (علیه السلام) لما استكفَّ به جيش الكوفة: «أجل والله. خذل فيكم معروفٌ نبتت عليه أصولكم، وأتزرت عليه عروقكم، فكنتم أخبث ثمر شَجى للناظر، وأكلةً للغاصب»⁽¹⁾. نجد في قوله هذا صورة استعارية تألفت من مجموعة استعارات. فقد شبّه خذلهم بالتربة، وشبّه أصولهم بأصول الشجر الخبيث النابت في تلك التربة، ثم حذف المشبه به الأول (التربة)، والمشبه به الثاني (أصولالشجر الخبيث)، وأبقى شيئاً من لوازم المشبه به، وهو (نبتت)، وشبّه خبثهم بثمر ذلك الشجر، وشبّه حالهم بأنّهم أكلة للغاصب؛ ليصوّر بهذه الاستعارات حال أهل الكوفة الناكثين لبيعته (علیه السلام)، فهم كالشجر الخبيث الأصل، النابت في تربة خبيثة، وما هم إلا فروع وثمار لذلك الشجر الخبيث، فمن خلال عملية عقلية فكرية يتوصل المتلقي إلى أنّ الشجر الخبيث لا يثمر إلا ثمراً خبيثاً، وما هؤلاء القوم إلا ثمار ذلك الشجر الخبيث؛ وذلك في إشارة منه إلى خذلهم لأبيه عليّ، وأخيه الحسن؛ ليصل من هذه الاستعارة الحِجَاجية إلى نتيجة مضمرة لم يصرّح بها الإمام (علیه السلام)؛ لها مصداق في القرآن الكريم يستشفّه المتلقي من سياق القول، وهو قوله تعالى: «الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ»⁽²⁾، وهذه الصفات كلّها تنطبق على الكوفيين - آنذاك -.

من خلال ما تقدم اتضحت لنا أهمية الاستعارة في الخطاب الحسيني، وقوتها الحِجَاجية، وفضلها في إبراز المعاني. ونخلص إلى أنّ الاستعارة تّعدُّ من أهم الوسائل اللغوية البيانية التي يستند إليها المحاجج للوصول إلى أهدافه الحِجَاجية، بل إنّها تأتي في المقام الأول لمايتمتع به القول الاستعاري من قوة حجاجية عالية، إذا ما قورن بالأقوال العادية.

الكناية

الكناية بأصل الوضع «أن تتكلم بشيء وتريد غيره، وكنّى عن الأمر بغيره يكنّي كناية، يعني إذا تكلّم بغيره ممّا يستدل عليه»⁽¹⁾، والكناية لفظية مجازية، وتأتي مفردة ومركبة؛ وتُفهم دلالتها من اللفظ الظاهر، ويُقصد بها: «ترك التصريح بذكر الشيء إلى ذكر ما يلزمه؛ لينتقل من المذكور إلى المتروك، كما تقول: فلان طويل النجاد؛ لينتقل إلى ما هو ملزومه، وهو طويل القامة... وسُمِّي هذا النوع كناية، لما فيه من إخفاء وجه التصريح»⁽²⁾. وتتألف الكناية من «ثلاثة أركان:

1 - المكنى به: وهو دلالة اللفظ الظاهر التي تقوم دليلاً على مراد المتكلّم.

2 - المكنى عنه: وهو المعنى اللازم للمكنى به الذي يرمي إليه الناطق بالكناية.

3 - القرينة العقلية التي يفرزها سياق الكلام لترشد إلى المكنى عنه، وتمنع إرادة المعنى المكنى به»⁽³⁾.

والكناية أبلغ، وآكد، وأقوى حجاجاً من التصريح «فليستالمزيّة في قولهم (جَمّ الرماد). أنّه دلّ على قِرى أكثر، بل إنّك أثبتَّ له القرى الكثير من وجه هو أبلغ،

وأوجبته إيجاباً هو أشدّ، وادعيته دعوى أنت بها أنطق، وبصِحتها أوثق»⁽¹⁾. والمعنى الذي يفهمه المتلقي من قصد المحاجج بعد تدّبر وتفكّر، يكون أقوى تأثيراً، وأكثر إقناعاً من المعنى الصريح؛ لأنّه يخضعه إلى عملية ذهنية عقلية، فالمحاجج عندما يُكنّي يريد من ذلك إشراك المتلقي في العملية الحِجَاجية؛ لأنّ الكناية تجعل المتلقي يقوم بعملية ذهنية عقلية؛ لإدراك العلاقة الدلالية التلازمية ما بين المعنى السطحي الظاهر (المكنى به)، والمعنى الخفي الذي يريد المحاجج التوصل إليه (المكنى عنه) ما يجعله يتوصل إلى الفكرة التي يريدها المحاجج بنفسه، وتوصل المتلقي إلى ما يريده المحاجج بنفسه يجعل تقبلها والاقتناع بها أقوى من التصريح؛ لذا إنّ الكناية تمثل حجّة يتوجه بها المحاجج إلى عقل المتلقي؛ لينقله من التعبير الكلامي الظاهر إلى دلالةٍ أعمق تردفها في التداول، ويبدو أنّ ذلك كان مكمن السرّ في تسابق البلغاء إليها، ووصفَ الدكتور محمود السيد شيخون في كتابه (الأسلوب الكنائي في القرآن الكريم) الكناية بأنّها «وادٍ من أودية البلاغة، ومقتل من مقاتل البيان العربي... وطريق جميل من طرق التعبير الفني... ووسيلة قوية منوسائل التأثير والإقناع، ولها أثر كبير في تحسين الأسلوب»⁽²⁾، فهي تزيد من حيوية العبارة وقوتها، فضلاً عمّا تضفيه على المعنى من جمال الصياغة، ومتى ما جاء المعنى مصحوباً بدليله، كان أشدّ تأثيراً، وأقوى إقناعاً؛ ولذا نجد الكناية تحظى باهتمام الإمام الحسين (علیه السلام)، فإذا رأى (علیه السلام) في موضع ما من خطاباته أنّ الكناية فيه أبلغ وآكد وأقوى حجاجاً من التصريح عمد إليها، ومن الأمثلة على ذلك ما جاء في ردّه على معاوية عندما طلب البيعة ليزيد من أهل المدينة بحضرة الإمام الحسين (علیه السلام)؛ إذ قال

الإمام (علیه السلام) في معرض ردّه عليه: «فركبتم الأعاليل، وفعلتم الأفاعيل، وقلتم كان ويكون»⁽¹⁾. فقوله: (كان ويكون) «كناية عن احتجاج معاوية بالمنسوخ بأنّه سبق، وأنّه كان أمرٌ⁽²⁾نافذاً»⁽³⁾

وتحليل: 2/33.

التعريض

يُقصد به «هو أن يُطلق الكلام ويُشار به إلى معنى آخر يُفهم من السياق، ومن ظرف القول»⁽⁶⁾، وسُمّيَ بذلك؛ لأنّ المعنى فيه يُفهم من عرضه، وعرض كلّ شيءٍ بجانبه، ويختص بالتركيب، ولا يأتي مفرداً، والمعنى فيه يُلمّح إليه تلميحاً⁽⁷⁾، ولا

يتضمن علاقة دلالية لزومية بين معنى اللفظ الظاهر والمعنى الخفي؛ إذ يمكن أن يُستعمل الخطاب الواحد في أكثر من سياق، فينتج عنه قصد يختلف باختلافالسياق، وتُفهم دلالته من القرينة، والمتلقي لا يُدرك المعنى المراد منه إلا إذا كان ملماً بالسياق الذي يرد فيه، فضلاً عن معرفة ظروف القول، ومناسبته⁽¹⁾، واستعمال التعريض في الخطاب له وقع بالغ في المتلقي، وأثر حجاجي أبلغ من التصريح، وأفضل التعريض وأقواه ما ورد في قوله تعالى: «ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ»⁽²⁾، في إشارة منه سبحانه وتعالى إلى ما كان يقوله أبو جهل: لا يوجد بين جبلي مكة أعزّ منّي ولا أكرم⁽³⁾.

ومن التعريض في كلام أبي عبد الله الحسين (علیه السلام) ما جاء في الحوار الذي دار بينه وبين معاوية، فقد جاء فيه أنّ معاوية قال للإمام الحسين (علیه السلام) «يا أبا عبد الله هل بلغك ما صنعنا بحجر وأصحابه وأشياعه وشيعة أبيك؟ فقال (علیه السلام): وما صنعت بهم؟ قال: قتلناهم، وكفّناهم، وصلينا عليهم. فضحك الحسين (علیه السلام)، ثم قال: خصمك القوم يا معاوية، لكنَّنا لو قتلنا شيعتك ما كفنّاهم ولا صلينا عليهم ولاقبرناهم»⁽⁴⁾.

ضَحِكُ الإمام، وردّه على معاوية فيهما تعريض بالفعل والقول؛ إذ لا يوجد في تاريخ الإسلام فعل أشنع من ذلك إلى زمن الإمام الحسين (علیه السلام)، فلو كان معاوية مسلماً كما يدّعي لما قتل نفساً بغير نفسٍ، ثم يُكفّنها، ويُصلي عليها، وهذا الفعل إن

دلّ على شيءٍ فإنّما يدلُّ على أنّ معاوية بقوله هذا أماط اللثام عمّا كان يُخفيه من نفاق. وضَحِكُ الإمام، أو حتى تبسمه ما هوإلا علامة أشار بها إلى نفاق معاوية بقصد التعريض به أمام النّاس. أما قوله (علیه السلام) فيدلُّ على أنّ المسلم الحقّ لا ينبغي له أن يُكفّن كافراً، ولا يُصلي عليه أبداً؛ تأسياً بالرسول (صلی الله علیه و آله)، وتنفيذاً لأمر الله سبحانه وتعالى؛ إذ قال تعالى لنبيه الأكرم (صلی الله علیه و آله) في المنافقين: «وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَدًا وَلَا تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ»⁽¹⁾. فقوله: «لكنَّنا لو قتلنا شيعتك ما كفنّاهم ولا صلينا عليهم ولا قبرناهم»فيه تلميح إلى أنّ الله جلّ في علاه نهى عن الصلاة على أمثالهم من الخارجين عن دين الله سبحانه وتعالى.

ففعل الإمام وقوله هذان كانا حججاً احتج بهما على أنّ معاوية لم يكن مسلماً كما يدّعي، بل كان منافقاً بدلالةفعله الشنيع هذا، ويمكن توضيح ذلك أكثر؛ استناداً إلى نظرية تولمين الحِجَاجية:

(المعطى) لكنَّنا لو قتلنا ------------------ (النتيجة) أنت منافق يا معاوية

شيعتك ما كفنّاهم

ولا صلينا عليهم ولا قبرناهم

(الضمان) نظراً لأنّ المنافق والكافر لا يُكفّن ولا يُصلى عليه

و(الأساس) الذي يُستند إليه في تقوية الضمان الآية الكريمة المذكورة آنفاً.

نخلص ممّا تقدّم إلى أنّ سحر البيان لا يأسر القلب فحسب، بل يجعل العقل متفاعلاً معه أيضاً باحثاً عن كنه أسراره، فإن اطمأنَّ المتلقي لنيات المحاجج خضع لسحر البيان قلباً وقالباً.

نستشفّ من كلِّ ما تقدّم أنّ النظريات الحجاجية اللسانية تناولت الحجاج من

جوانب تداولية، ولغوية، وأسلوبية، وبيانية، واستناداً إلى ذلك يمكن اعتصار هذه النظريات؛ لتصب جميعها في بوتقة واحدة، يُصطلح عليها ب-(المنهج الحجاجي)؛ ليُضاف هذا المنهج إلى المناهج التحليلية الموجودة في الميادين اللغوية والأدبية؛ كالمنهج البنيوي، والأسلوبية، والشعرية، ونحو ذلك، ويمكن الركون إليه باطمئنان في تحليل النصوص،وأزعم أنّ هذا المنهج لا يقل قيمة عن تلك المناهج، بل يفوقها في دراسة الجوانب العقلية، وسأعتمده في دراستي التطبيقية لتحليل كلام الإمام الحسين (علیه السلام) في الفصل المقبل.

الفصل الثالث: دراسة حجاجية تطبيقية لنماذج من كلام الإمام الحسين (علیه السلام)

اشارة

المبحث الأوَّل: كلامه (علیه السلام) في المدينة المنورة

مع عمر بن الخطاب

اشارة

أول كلام وصل إلينا عبر المدونات التاريخية للإمام الحُسَين (علیه السلام) المشادة الكلامية التي دارت بين الإمام الحُسَين (علیه السلام) في صباه - إذ كان عمره عشرة أعوام تقريباً - وعمر بن الخطاب، عندما قال عمر بن الخطاب في خطبة له: إنّه أولى بالمؤمنين من أنفسهم.

فقد قال أبو منصور أحمد بن علي الطبرسي في كتابه (الاحتجاج): «رُوي أنّ عمر ابن الخطاب كان يخطب النَّاس على منبر رسول الله (صلی الله علیه و آله)، فذكر في خطبته أنّه أولى بالمؤمنين من أنفسهم، فقال له الحُسَين (علیه السلام) - من ناحية المسجد -:

انزل... عن منبر أبي رسول الله لا منبر أبيك!

فقال له عمر: فمنبر أبيك لعمري يا حُسَين، لا منبر أبي، من علّمك هذا أبوك عليّ ابن أبي طالب؟ فقال له الحُسَين (علیه السلام): إن أطع أبي فيماأمرني فلعمري إنّه لهادٍ، وأنا مهتدٍ به، وله في رقاب النَّاس البيعة على عهد رسول الله، نزل بها جبرائيل من عند الله تعالى، لا ينكرها إلا جاحد بالكتاب، قد عرفها النَّاس بقلوبهم وأنكروها بألسنتهم وويلٌ

للمنكرين حقنا أهل البيت، ماذا يلقاهم به محمّد رسول الله (صلی الله علیه و آله) من إدامة الغضب وشدّة العذاب!!

فقال عمر: يا حُسَين من أنكر حقّ أبيك فعليه لعنة الله، أمَّرنا النَّاس فتأمرنا، ولو أمروا أباك لأطعنا.

فقال له الحُسَين: يا ابن الخطاب فأيّ النَّاس أمرك على نفسه قبل أن تؤمِّر أبا بكر على نفسك؛ ليؤمرك على النَّاس بلا حجّة من نبي، ولا رضا من آل مُحَمَّد، فرضاكم كان لمُحَمَّد (صلی الله علیه و آله) رضى أو رضا أهله كان له سخطاً؟! أما والله لو أنَّ للسان مقالاً يطول تصديقه، وفعلاً يعينه المؤمنون، لما تخطيت رقاب آل مُحَمَّد، ترقى منبرهم، وصرت الحاكم عليهم بكتاب نزل فيهم لا تعرف معجمه، ولا تدري تأويله الأسماع، المخطئ والمصيب عندك سواء، فجزاك الله جزاك، وسألك عمَّا أحدثت سؤالاً حفياً.

قال: فنزل عمر مغضباً، فمشى معه أناسٌ من أصحابه، حتى أتى باب أمير المؤمنين (علیه السلام)، فاستأذن عليه، فأذن له، فدخل فقال: يا أبا الحسن ما لقيت اليوم من أبنك الحُسَين، يجهرنا بصوتٍ في مسجد رسول الله، ويُحرّض عليّ الطغام وأهل المدينة...»⁽¹⁾.

لو تأملنا في هذا النصّ لوجدنا أنّ الموضوع الذي دارحوله الحِجَاج بين الإمام الحُسَين (علیه السلام) وعمر بن الخطاب هو قول عمر بن الخطاب الذي ذكر فيه أنّه أولى بالمؤمنين من أنفسهم، وإنكار الإمام (علیه السلام) بأنّ ذلك لا يحقّ له؛ محتجاً بأنّ ولاية أمر المؤمنين أوكلها الرسول (صلی الله علیه و آله) لعليّ بن أبي طالب (علیه السلام)، وعمر بن الخطاب لم ينكر ذلك على الإمام الحُسَين (علیه السلام)، لكنّه احتجَّ بأنّ النَّاس هم الذين أمَّروه (انتُخب من النَّاس). وفيما يأتي تحليل لهذا النصّ على وفق المنهج الحِجَاجي، ويمكن تقسيمه على ثلاثة أقسام:

القسم الأول

«انزل... عن منبر أبي رسول الله لا منبر أبيك! فقال له عمر: فمنبر أبيك لعمري يا حُسَين لا منبر أبي». (انزل): فعل أمر، استمد طاقته الحِجَاجية من الشخص الآمر؛ بوصفه ابن رسول الله (صلی الله علیه و آله)، وليس من الصيغة نفسها؛ إذ لو أنّ شخصاً آخر غير ابن الرسول يقول ذلك لعمر بن الخطاب لما سَلِمَ من العقاب، وهو - بحسب المنهج الحِجَاجي - فعل كلام مباشر، ذو قوة حجاجية إنجازية، اختاره الإمام الحُسَين (علیه السلام) ليكون مقدمة حجاجية يبتدئ بها حجاجه. (منبر أبي رسول الله) حقيقة لم يستطع المتلقي إنكارها، و ذِكْرُ الحقيقة الفعلية في النص له طابع حجاجي، والتسليم لها يعني التسليم للحجّة. (أبي): ذِكْرُ لفظة (أبي) في هذا المقام يقتضي أنّ الحُسَين (علیه السلام) أراد أن يلفت نظر المتلقي إلى ما كان متداولاً بين المسلمين من أقوال الرسول فيه، وفي أخيه الحسن (علیهما السلام)، وقد مرّ ذكرها في المبحث الأول من الفصل الثاني. فلفظة (أبي) في هذا المقام تُمثّل فعلاً كلامياً غير مباشر جاء؛ ليزيد من قوة فعل الكلام المباشر (الأمر/انزل)، فهي تقتضي أنّه لا يجوز أن يدَّعي أحد أنّه أولى بالمؤمنين بعد رسول الله (صلی الله علیه و آله) غير آل بيته، كما لا يجوز أن يدّعي أحدٌ أنّ له الولاية على آل بيت النبي (صلی الله علیه و آله)، وفضلاً عن ذلك فإنّ إضافة (رسول الله) إلى لفظة (أبي) في هذا السياق لها الأثر الحِجَاجي الفاعل في توجيه الدلالة، فلو حُذفت منالسياق، أو بُدّلت لما حقق الإمام القوة الفعلية الإنجازية التي حققها بذكرها. وقد بينا ذلك في المبحث الأول من الفصل الثاني. (لا منبر أبيك) النفي عامل حجاجي، قلّص الإمكانات الحِجَاجية، وزاد من توجيه الحجّة نحو النتيجة التي أقرّ بها عمر بن الخطاب وهي: «فمنبر أبيك لعمري يا حُسَين لا منبر أبي».

القسم الثاني

«من علّمك هذا أبوك عليّ بن أبي طالب؟ فقال له الحُسَين (علیه السلام): إن أطع أبي فيما أمرني فلعمري إنّه لهادٍ وأنا مهتدٍ به، وله في رقاب النَّاس البيعة على عهد رسول الله، نزل بها جبرائيل من عند الله تعالى، لا ينكرها إلا جاحد بالكتاب، قد عرفها النَّاس بقلوبهم وأنكروها بألسنتهم، وويلٌ للمنكرين حقنا أهل البيت، ماذا يلقاهم به محمّد رسول الله (صلی الله علیه و آله) من إدامة الغضب، وشدّة العذاب؟! فقال عمر: يا حُسَين من أنكر حقّ أبيك فعليه لعنة الله، أمَّرنا النَّاس فتأمّرنا ولو أمّروا أباك لأطعنا».

يمكن تقسيم هذا المقطع من الحِجَاج على وفق السلم الآتي:

النتيجة المضمرة (ن) علي بن أبي طالب أولى بالمؤمنين من أنفسهم بعد رسول الله (صلی الله علیه و آله)

(ح4) يلقاهم محمّد رسول الله (صلی الله علیه و آله) من إدامة غضب وشدّة عذاب

(ح3) ويلٌ للمنكرين حقنا أهل البيت

(ح2) له في رقاب النَّاس البيعة على عهد رسول الله، نزلبها جبرائيل من عند الله

تعالى لا ينكرها إلا جاحد بالكتا ب، عرفها النَّاس بقلوبهم، وأنكروها بألسنتهم

(ح1) إن أطع أبي فيما أمرني فلعمري إنّه لهادٍ، وأنا مهتدٍ به

(إن أطع أبي فيما أمرني فلعمري إنّه لهادٍ، وأنا مهتدٍ به) اعتمد الحُسَين (علیه السلام) في قوله هذا على القسم (لعمري)، (إنّ)، (اللام). والقسم أسلوب إنشائي يؤتى به للتوكيد، و(إنّ) أداة توكيد، ودخولها على الجملة يفيد تكرار الجملة مرتين، و(اللام) في (لهادٍ)، ودخولها مع (إنّ) على الجملة الخبرية تصير معهما الجملة الخبرية ثلاث جمل⁽¹⁾، ودخول القسم على الجملة الاسمية مع هذه الأدوات يكون بمثابة

تكرار الجملة أربع مرات⁽¹⁾، ويؤتى بالتوكيد «للحاجة للتحرّز عن ذكر ما لا فائدة له، فإن كان المخاطب جاهلاً أُلقيَ إليه الكلام خالياً عن التأكيد، وإن كان متردداً فيه حسن تقويته بمؤكد، وإذا كان منكراً وجب تأكيده»⁽²⁾. (هادٍ) اسم فاعل يدل على الوصف (الهداية) وصاحبه (علي بن أبي طالب (علیه السلام) )، و«اسم الفاعل من نماذج الوصف التي يدرجها المرسل في خطابه بوصفها حجّة؛ ليسوّغ لنفسه إصدار الحكم الذي يريد، لتنبني عليه النتيجة التي يرومها»⁽³⁾،وهي (وأنا مهتدٍ به)، ولفظ (مهتدٍ) اسم مفعول «ويُصنّف اسم المفعول على أنّه من الأوصاف الحِجَاجية»⁽⁴⁾إذ به وضع الإمام الحُسَين (علیه السلام) نفسه في موضعٍ يجعله من الموالين لولي أمر المؤمنين، الذي نصّبه الله ورسوله.

(وله في رقاب النَّاس البيعة) نجد أنّ الإمام الحُسَين (علیه السلام) في هذا الموضع عدل نحو الأقوى حجاجياً؛ إذ قدّم الجار والمجرور(له) على (البيعة)؛ للدلالة على الاختصاص والقصر، فقَصَرَ البيعة على أبيه علي بن أبي طالب (علیه السلام) خاصة، أي له في رقاب النَّاس البيعة خاصة من دون غيره من النَّاس، وهذا ما أشار إليه أيضاً ميثم قيس؛ إذ قال: «وهذا العدول عن التركيبية الأصل أفاد قصر البيعة على أبيه (علیه السلام)، واختصاصه بها [من] دون غيره... كما أفادت هذه الصياغة تعريضاً بالمقابل. ويلاحظ - أيضاً - أنّه (علیه السلام) لم يكتفِ بالتقديم، بل استعان بالتجسيم الاستعاري حين جعل البيعة كالطوق المعلق في رقاب النَّاس، وهذا يدلل على عظم هذا الأمر، وحراجة النَّاس ومسؤوليتهم نتيجة الوهن، والتقصير المنبت في خبايا نفوسهم»⁽⁵⁾، والغاية من هذا

العدول؛ الزيادة من القوة الحِجَاجية في التوجيه نحو النتيجة، وقوله (علیه السلام): (رقاب النَّاس) مجازٌ مرسل علاقته الجزئية، فالبيعة تشمل المرء بكيانه، ولا تقتصر على رقبته، كما هي الحالفي قوله تعالى: «يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ مِنَ الصَّوَاعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ»⁽¹⁾.

(نزل بها جبرائيل من عند الله تعالى) بعدما قضى رسول الله (صلی الله علیه و آله) مناسك حجّة الوداع، وعاد إلى المدينة، وعندما وصل إلى غدير خم نزل عليه جبرائيل (علیه السلام) بقوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ»⁽²⁾، وأمره أن يقيم عليّاً (علیه السلام)، ويبلّغ ما نزل فيه من الولاية، فصلى رسول الله (صلی الله علیه و آله) صلاة الظهر، ثم خطب خطبة جاء فيها: «... فانظروا كيف تخلفوني في الثقلين. فنادى منادٍ: وما الثقلان يا رسول الله؟ قال: الثقل الأكبر كتاب الله طرف بيد الله (عزوجل)،؛ وطرف بأيديكم فتمسكوا به لا تضلوا، والآخر الأصغر عترتي، وإن اللطيف الخبير نبّأني أنّهما لن يتفرقا حتى يردا عليّ الحوض، فسألت ذلك لهما ربّي، فلا تقدموهما فتهلكوا، ولا تقصروا عنهما فتهلكوا، ثم أخذ بيد عليّ فرفعها حتى رؤي بياض آباطهما، وعرفه القوم أجمعون، فقال: أيها النَّاس من أولى النَّاس بالمؤمنين من أنفسهم؟ قالوا: الله ورسوله أعلم، قال: إن الله مولاي وأنا مولى المؤمنين، وأنا أولى بهم من أنفسهم، فمن كنت مولاه فعلي مولاه، يقولها ثلاث مرات،... ثم قال: اللّهم والِ من والاه، وعاد من عاداه، وأحبّ من أحبّه، وأبغض من أبغضه، وانصر من نصره، واخذل من خذله، وأدر الحق معه حيث دار، ألا فليبلغ الشاهد الغائب، ثم لميتفرقوا حتى نزل أمين وحي الله بقوله: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ

دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي»⁽¹⁾، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله: الله أكبر على إكمال الدين، وإتمام النعمة، ورضا الربّ برسالتي، والولاية لعليّ من بعدي، ثم طفق القوم يهنئون أمير المؤمنين صلوات الله عليه وممّن هنأه في مقدم الصحابة: الشيخان أبو بكر وعمر كلٌّ يقول: بِخٍ بِخٍ لك يا بن أبي طالب أصبحت، وأمسيت مولاي ومولى كلّ مؤمن ومؤمنة»⁽²⁾، وهو ما أجمعت عليه المرويات⁽³⁾.

(لاينكرها إلا جاحد بالكتاب) الإمام (علیه السلام) قد أردف بقوله هذه التوكيدات المذكورة آنفاً بالقصر (لا...إلا)، والقصر تأكيدللحكم على تأكيد فهو (توكيد مضاعف)⁽⁴⁾، ويرى انسكومبر أنّ هذا النوع من القصر يكسب الجملة «بُعداً حجاجياً أعمق وأنجع في التوجيه نحو النتيجة الضمنية»⁽⁵⁾، وقالت خديجة محفوظي: «ويقصد المرسل باستعمال أنواع من التوكيدات إلى إثبات حججه، وأما التكثيف في

الاستعمال فيهدف به المرسل إلى لفت انتباه المتلقي والتأثير فيه»⁽¹⁾، والقصر عامل حجاجي يقلّص الإمكانات الحِجَاجية، ويحصر فعاليتها في وجهة حجاجية واحدة؛ ليضيف للكلام قوة حجاجية تزيد من طاقتها الحِجَاجية في التوجيه نحو النتيجة المضمرة (علي بن أبي طالب أولى بالمؤمنين من أنفسهم). فأراد من هذه التوكيدات المتتالية أن يقول: الحقّ كذا.

وممّا ينبغي الوقوف عنده في هذه الجملة لو أنّ الإمام الحُسَين قال: (من أنكرها جحد بالكتاب) لأعطت هذه الجملة المعنى الإخباري الذي أعطته جملة (لا ينكرها إلا جاحد بالكتاب)، لكنَّ الفارق بين الجملتين يكمن في القيمة الحِجَاجية؛ إذ إنّ قول الإمام (علیه السلام) دلّ على التوكيد، والقصر والاختصاص، فضلاً عن صيغة المضارع (ينكرها) الدالةعلى التجدد والحدوث، فالإنكار والجحد لا يقتصر على المنكرين للبيعة في صدر الإسلام، بل يشمل ذلك كلّ من يُنكر البيعة في كلّ زمان (الماضي، والحاضر، والمستقبل)، و(جاحد) اسم فاعل يدلُّ على الوصف (الجحد) وصاحبه، وهو حالة وسطى بين الاسمية والفعلية، و هو فعلٌ دائم - باصطلاح الكوفيين - دال على التجدد والحدوث، وهو بذلك أقرب إلى الفعل من الاسم الدال على الثبوت، ودلالته على التجدد والحدوث في هذا السياق جاءت ملائمة مع الغاية منه في عدم اقتصاره على زمنٍ معين⁽²⁾. وهذا ما جعل الحِجَاجيين يرون أنّ القيمة الإخبارية للقول ثانوية، وتابعة للمكون الحِجَاجي⁽³⁾.

(قد عرفها النَّاس بقلوبهم، وأنكروها بألسنتهم). قد: «تدلّ على أنّ الفعل الماضي كان قبل الإخبار متوقعاً»⁽¹⁾، كما تفيد تقريب الماضي من الحال(6)، فضلاً عن إفادتها التحقيق، والتوكيد(7)، وهي بذلك جاءت متناسبة مع سياق القول،وحققت النتيجة المرجوة منها.

(وويلٌ للمنكرين حقنا أهل البيت) نلحظ أنّ في هذا القول التفاتاً من المفرد المخاطب إلى الجمع الغائب من دون تحديد، والغاية من هذا التنوع في الضمائر لخلق حركية في الحوار بعيداً عن الرتابة، كما أنّه يجعل في الحوار تلميحاً لا يخصّ شخصاً بعينه فحسب، بل تنسحب معانيه إلى كلِّ من بايع عمر بن الخطاب متجاوزاً قول الله ورسوله، فينطبق عليه قول الإمام الحُسَين (علیه السلام): جاحد بالكتاب. و«الويل: وادٍ في جهنم لو سُيّرت فيه الجبال لماعت»⁽²⁾. و(أهل البيت) هم الذين قال فيهم الله (عزوجل):

«إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا» ⁽³⁾.

(ماذا يلقاهم به محمّد رسول الله (صلی الله علیه و آله) من إدامة الغضب وشدّة العذاب؟!)، (ماذا) استفهام، وللاستفهام أثر كبير في توجيه المتلقي نحو الوجهة الحِجَاجية المنشودة؛ إذ يفرض على المخاطَب إجابة محددة يمليه عليه المقتضى الناشئ عنه، فيتمّ بذلك توجيه دفّة الحوار إلى الوجهة التي يريدها المحاجج، «فالاستفهام يلعب⁽⁴⁾دوراً كبيراً

في الإقناع، وخاصة فيالعملية الحِجَاجية؛ نظراً لما يعمله من جلب المتلقي إلى فعل الاستدلال، بحيث إنّه⁽¹⁾يشركه بحكم قوته وخصائصه التي تخدم مقاصد الخطاب، ويلعب دوراً أساسياً⁽²⁾بالإذعان للحجّة»⁽³⁾والسبب الذي دفع الإمام الحُسَين (علیه السلام) إلى العدول من الخبر إلى الإنشاء إزالة الجحود والإنكار، وتغيير اعتقاد المتلقي. وهكذا نجد الإمام الحُسَين (علیه السلام) يتدرّج في حججه - بحسب ما بينا ذلك في السلم الحجاجي -؛ لأنّ المتلقي كان جاحداً للبيعة.

(فقال عمر: يا حُسَين من أنكر حقّ أبيك فعليه لعنة الله، أمَّرنا النَّاس فتأمرنا، ولو أمروا أباك لأطعنا) هذا القول مثّل نتيجة حجاج الإمام الحُسَين (علیه السلام) في هذا القسم من الكلام، وفيها اعتراف صريح بأنّ النَّاس هم الذين أمَّروه وليس الله (عزوجل)، ولا رسوله (صلی الله علیه و آله)، وهذه النتيجة المرجوة من التوجيه الحِجَاجي السابق. وهي الاعتراف بأنّ توليه لأمر المسلمين كان من النَّاس، ولم يكن من الله سبحانه وتعالى، ولا من الرسول مُحَمَّد (صلی الله علیه و آله) .

والسؤال الذي يطرح نفسه - الآن: أيّهما أولى بالولايةمَن يوليه الله (عزوجل) أم من يوليه النَّاس؟

الجواب: - على وفق المنهج الحِجَاجي - من يمتلك حجّة أقوى هو أولى بالولاية، وحجّة الإمام (علیه السلام) أقوى؛ لأنّها مستندة إلى حجّة سلطة (آيات قرآنية، وأحاديث نبوية)، فضلاً عن المقام الذي تولى فيه الإمام علي (علیه السلام) الولاية يوم غدير خم في أيام

النبي (صلی الله علیه و آله)، فولاية علي بن أبي طالب (علیه السلام) لأمر المؤمنين كانت من الله (عزوجل) قبل انقطاع الوحي، وأمام النَّاس، ومنهم عمر بن الخطاب، وهو أول المهنئين، ثمّ هناك آية قرآنية صريحة في أمر الولاية وهي قوله سبحانه وتعالى في محكم كتابه العزيز:«النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ» ⁽¹⁾فأولى النَّاس - استناداً إلى هذه الآية الكريمة - بولاية أمر المؤمنين بعد رسول الله (صلی الله علیه و آله) آل بيته (علیهم السلام) . وقال البلاذري (ت279ه-): إنّ النبي (صلی الله علیه و آله) قال في غدير خم بعدما أخذ بيد علي بن أبي طالب (علیه السلام): «أيّها النَّاس ألستُ أولى بالمؤمنين من أنفسهم؟ قالوا: بلى. قال: أوليس أزواجي أمهاتهم؟ قالوا: بلى يا رسول الله. فقال: هذا ولي من أنا مولاه، اللهم والِ مَن والاه، وعادِ من عاداه»⁽²⁾، وعمر بن الخطاب لم ينفِ ذلك كلّه. أمّا حجته فتستند إلى أنّ النَّاس هم الذين أمَّرُوه، ولو أمَّرُوا علياً (علیه السلام) لأطاع. ولندع الكلام للإمام علي (علیه السلام)؛ ليصف لنا الكيفيةالتي انتقلت بها السلطة إلى عمر بن الخطاب، فقد قال (علیه السلام): «أمّا والله لقد تقمصها ابن أبي قحافة، وإنّه ليعلم أنّ محلي منها محلّ القطب من الرحا»⁽³⁾. «... حتى مضى الأول لسبيله فأدى بها إلى ابن الخطاب بعده... فيا عجباً بينا هو يستقيلُها في حياته! إذ عقدها لآخر بعد وفاته!»⁽⁴⁾، استناداً إلى ذلك فإنّ ولاية أمر المؤمنين التي احتج بها عمر بن الخطاب كانت توصية من أبي بكر قبل وفاته لعمر بن الخطاب، وما يؤكد ذلك أيضاً قول الطبري (ت310ه-): «وعقد أبو بكر في مرضته التي تُوفيَ فيها لعمر بن

الخطاب الخلافة من بعده»⁽¹⁾، ثم ساق الروايات في ذلك⁽²⁾. يُفهم ممّا تقدّم أنّ المراد بالنَّاس الذين احتج عمر بن الخطاب بهم شخص أبي بكر فقط.

القسم الثالث

«فقال عمر: يا حُسَين من أنكر حقّ أبيك فعليه لعنة الله، أمَّرنا النَّاس فتأمرنا ولو أمروا أباك لأطعنا. فقال له الحُسَين: يا ابن الخطاب فأيّ النَّاس أمرك على نفسه قبل أن تؤمِّر أبا بكر على نفسك ليؤمّرك على النَّاس بلا حجّة من نبي ولا رضا من آل مُحَمَّد؟! فرضاكم كان لمُحَمَّد (صلی الله علیه و آله) رضىً؟ أو رضا أهله كان له سخطاً؟! أما والله لو أنَّ للسان مقالاً يطول تصديقه، وفعلاً يعينه المؤمنون، لما تخطيت رقاب آل مُحَمَّد، ترقى منبرهم، وصرت الحاكم عليهم بكتاب نزل فيهم لا تعرف معجمه، ولا تدري تأويله الإسماع، المخطئ والمصيب عندك سواء، فجزاك الله جزاك، وسألك عمَّا أحدثت سؤالاً حفياً».

قول عمر بن الخطاب: (يا حُسَين من أنكر حقّ أبيك فعليه لعنة الله، أمَّرنا النَّاس فتأمرنا، ولو أمروا أباك لأطعنا) له جانبان: الأول: نتيجة لما قبله، والثاني: حجّة لردّ حجج الإمام الحُسَين (علیه السلام)، وهذا القول يمثّل - بحسب نظرية تولمين الحِجَاجية -» معطى، والضمان «إنّه انتُخب من النَّاس، بعبارة أدق: إنّه لم يستولِ على الخلافة بالقوة، بل بالانتخابات الديمقراطية، ولو أنّ النَّاس اختاروا عليّاً لكان مطيعاً، ومحترماً لرأيهم».

(يا ابن الخطاب). (يا) حرف نداء «يُنادى بها القريب توكيداً»⁽³⁾حتى يُنزل

القريب منزلة الغافل وإن كان منتبهاً⁽¹⁾وهذا الأسلوب استعمله عمر بن الخطاب بحجته المذكورة آنفاً بقوله: (يا حُسَين)، وردّه الإمام الحُسَين (علیه السلام) عليه.

(فأيّ النَّاس أمّرك على نفسه قبل أن تؤمِّر أبا بكر على نفسك؛ ليؤمّرك على النَّاس بلا حجّة من نبي ولا رضا من آل مُحَمَّد؟!)، ابتدأ الإمام هذا القِسم من الحِجَاج بالاستفهام الإنكاري،والاستفهام من أقوى أفعال الكلام الإنجازية المباشرة حجاجاً، ويستمد قوته الحِجَاجية من القصد المضمر فيه، وخرج للتقرير و«يأتي الاستفهام للتقرير عندما يُراد به الدلالة على أنّ المستفهَم عنه واقع مستقر معلوم عند من يتجه إليهم الخطاب»⁽²⁾، والاستفهام هنا أدى وظيفة تداولية، بخروجه إلى وصف الكيفية التي انتقلت بها السلطة إلى عمر بن الخطاب، وهذا الكلام مرّ تفصيل القول فيه، وكأنّ قول الإمام (علیه السلام) هذا جاء مؤكداً لما مرّ ذكره، ولو نظرنا إلى هذا الكلام استناداً إلى نظرية تولمين نجد أنّ هذا القول يمثّل معطى، والضمان: من كان يملك حجّة من نبي، ورضا من آل محمد أولى بولاية أمر المؤمنين. ويمكن توضيح ذلك بالمخطط الآتي:

المعطى (...ليؤمّرك على النَّاس ------ (علي بن أبي طالب أولى بولاية أمر المؤمنين)

النتيجة المضمرة بلا حجّةمن نبي ولا رضا من آل مُحَمَّد؟!)

الضمان (من كان يملك حجّة من نبي، ورضا من آل محمد أولى بالولاية)(ليؤمّرك): (اللام) من الروابط المدرجة للنتائج تفيد التعليل، ربط بها الإمام الحُسَين (علیه السلام) بين الحجّة (تؤمّر أبا بكر على نفسك)، والنتيجة (يؤمّرك على النَّاس بلا

حجّة من نبي، ولا رضا من آل مُحَمَّد)، و «تعدّ هذه العلاقة من أبرز العلاقات الحِجَاجية وأقدرها على التأثير في المتلقي، وهي في حقيقة الأمر ضربٌ مخصوصٌ من العلاقات "التتابعية"؛ إذ يحرص المتكلّم على ربط الأفكار، والوصل بين أجزاء الكلام [من] دون الاكتفاء بتلاحق عادي بينها، وتتابع طبيعي يجعل الأحداث والأفعال أو الأفكار والأحكام متسلسلة متجاوبة، بل يعمد إلى مستوى أعمق من العلاقة، فيجعل بعض الأحداث أسباباً لأحداث أخرى»⁽¹⁾.

وممّا ينبغي الوقوف عنده في هذا القِسم من الكلام أنّ الإمام الحُسَين (علیه السلام) ابتدأه بالاستفهام الإنكاري؛ «ليفرض على المخاطب به إجابة محددة فيتم بذلك توجيه دفة الحوار»⁽²⁾الوجهة التي يريدها هو (علیه السلام)، فضلاً عمّا في هذا الأسلوب من نفي، وهذا الأسلوب الاستفهامي التقريري يجعل المخاطَب يُفكر، ويراجع نفسه، ثم يجدها في ضيقٍ وحرجٍ، فلا يجد حجّة يدافع بها عن نفسه؛ لذلك يركن إلى السكوت، وبهذا الأسلوب الحِجَاجي جعل الإمام الحُسَين (علیه السلام) المخاطَب في موقفٍ حرجٍ، زد على ذلك أنّ الإمام (علیه السلام) لم يعتمد هذا النوعمن الحِجَاج لو لم يكن واثقاً منه ثقة تامة، فعندما ألقى على المتلقي هذه الحجّة كان مدركاً تمام الإدراك أنّ المتلقي لا يقدر على ردّها، لأنّ هذا الأسلوب الاستفهامي التقريري يكون «أوقع في النفس، وأدلّ على الإلزام... وذلك لما فيه من حجّة دامغة»⁽³⁾، فضلاً عمّا في هذا الأسلوب من دلالة على التعجب. وبهذا الأسلوب الاستفهامي الحِجَاجي الذي عدل فيه الإمام الحُسَين (علیه السلام) من النفي إلى الإثبات جعل المتلقي يلتزم الصمت، ولم يأتِ بأيّ حجّة أخرى، ثمَّ إنّ

النفي في قوله: (بلا حجّة من نبي ولا رضا من آل مُحَمَّد) قلّص الإمكانات الحِجَاجية، وحصرها بأنّ الخلافة ينبغي أن تكون بحجّة كأن تكون بآية قرآنية نزلت على النبي (صلی الله علیه و آله)، أو بوصية، أو نحو ذلك. وهذا ما جعل النفي يزيد القوة الحِجَاجية في التوجيه الحِجَاجي نحو النتيجة المضمرة (علي بن أبي طالب أولى بهذا الأمر)، كما مثّل ردّ فعل على حجّة عمر أنّ النَّاس هم الذين أمّروه، فأهل البيت (علیهم السلام) من النَّاس، وهم أولى بهذا الأمر من كلّ النَّاس، ولم يأمّروه على أنفسهم!

(فرضاكم كان لمُحَمَّد (صلی الله علیه و آله) رضىً؟ أو رضا أهله كان له سخطاً؟!) هذا السؤال الإنكاري التقريري جاء مؤكداً للسؤال السابق، وممّا ينبغي الوقوف عنده في هذا القول أنّ الإمام اعتمدفيه على حجّة شبه منطقية، وهي تقنية التناقض، تلك التقنية التي ذكرها بيرلمان في نظريته، ويُقصد بها وجود قضيتين إحداهما تنافي الأخرى، فرِضا النبي مُحَمَّد (صلی الله علیه و آله) رضا أهل بيته (علیهم السلام)، وهذا يقتضي أنّ سخط أهل البيت يُسخط النبي (صلی الله علیه و آله) . وتأمير النَّاس لأبي بكر، ولعمر بن الخطاب إن كان يسخط أهل البيت فهذا يعني إسخاط النبي، ومن الأدلة النقلية التي تؤيد ذلك قول النبي (صلی الله علیه و آله) في الحسن والحُسَين: «هذان ابناي فمن أحبّهما فقد أحبّني، ومن أبغضهما فقد أبغضني»⁽¹⁾. كما أنّ المرور من المفرد المخاطب (عمر بن الخطاب) إلى الجمع الغائب (فرضاكم) من دون تحديد يجعل في الحوار تلميحاً لا يخص المتلقي فحسب، بل تنسحب معانيه إلى كلّ من أسهم بذلك من النَّاس، متجاوزاً أمر الله ورسوله.

(أما والله لو أنَّ للسان مقالاً يطول تصديقه، وفعلاً يعينه المؤمنون، لما تخطيت رقاب آل مُحَمَّد)، (أما): حرف استفتاح يؤتى به للتنبيه. (والله): قسم، وهو أسلوب

إنشائي يؤتى به للتوكيد؛ ولتثبيت الشيء في النفس، وتقويته، والقسم أقوى أنواع التوكيد؛ «نظراً لما فيه من وقعٍ بليغ تهتز له النفوس، وتنقاد له انقياداً، وهذا غاية ما يرمي إليه المرسل، أي التأثير في المتلقي، والهدف من استعمال القسم... تأكيد القول، ولفت أنظارالسامعين إلى أهمية ما يُقال، وأنّه جديرٌ بالتفكير، والإصغاء»⁽¹⁾، كما إنّ ذكر الله سبحانه وتعالى يُضفي على الكلام ظلالاً من القداسة، وقوة في المعاني. (لو) يفيد تقييد الشرط بالزمن الماضي، وهو حرف وجوب لامتناع في هذا الموضع؛ لأنّ جوابها جاء منفياً، أي إنّ سبب تخطيه لرقاب آل محمّد يعود لعدم وجود آذان صاغية من المسلمين، ولعدم وجود فعل يعينه المؤمنون. (أنّ) حرف توكيد، وفائدة التوكيد في هذا الموضع تثبيت الحجج، وتقوية العلاقة الحِجَاجية بين عناصر الحِجَاج.

(وصرت الحاكم عليهم بكتاب نزل فيهم، لا تعرف معجمه، ولا تدري تأويله الأسماع) في هذا الكلام نجد حذفاً مقابلياً، ويُقصد بالحذف المقابلي: «أن يجتمع في الكلام متقابلان، فيُحذف من واحدٍ منهما مقابله؛ لدلالة الآخر عليه»⁽²⁾، وهو نوعٌ من الإيجاز، ومال إليه الإمام (علیه السلام) في هذا الموضع؛ لدلالة المذكور عليه، ولتوضيح ذلك يمكن صياغة هذا القول على النحو الآتي: (وصرت الحاكم عليهم بكتاب نزل فيهم، ولم ينزل في غيرهم، لا تعرف معجمه، وهم يعرفون معجمه، ولا تدري تأويله الأسماع، وهم يدرون تأويله)، وقال الدكتور عبد الله صولة عن الحذف المقابلي -الذي سمّاه ب-(الاحتباك): «على أنّ هذا الكلام المحذوف ليس أي كلام. إنّه في معظم

الأحيان الحجّة التي يسكت عنها الكلام ويسقطها، عامِلاً مع ذلك بإحكام على أن يعْثُرَ المتلقي عليها،يلتقطها ويجعلها حجته الخاصة»⁽¹⁾. أمّا النفي فيه فهو عامل حجاجي، قلّص الإمكانات الحِجَاجية، وزاد من القوة الحِجَاجية في التوجيه نحو النتيجة، وساعد المتلقي في تحديد دلالة المراد من الكلام؛ ليلتقطها بنفسه، والإمام الحُسَين (علیه السلام) عندما قال ذلك لم يرد التهجم على عمر بن الخطاب، بل كان ذلك حقيقة توثقها كتب التفسير، إذ رُويَ عن عمر بن الخطاب أنّه قال: «أيها النَّاس ما إكثاركم في صُدُق النساء. وقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه، وإنما الصّدُقات فيما بينهم أربعمائة درهم فما دون ذلك، ولو كان الإكثار في ذلك تقوى عند الله أو كرامة لم تسبقوهم إليها. فلا أعرفنّ ما زاد رجل في صداق امرأة على أربعمائة درهم. قال: ثم نزل فاعترضته امرأة من قريش، فقالت: يا أمير المؤمنين نهيت النَّاس أن يزيدوا في مهر النساء على أربعمائة درهم؟ قال: نعم فقالت: أما سمعت ما أنزل الله في القرآن؟ قال: وأي ذلك؟ فقالت: أما سمعت الله يقول: «وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ» ⁽²⁾الآية؟ قال: فقال: اللهم غفراً,، كل النَّاس أفقه من عمر. ثم رجع فركب المنبر، فقال: إنّي كنت نهيتكم أن تزيدوا النساء في صداقهن على أربعمائة درهم، فمن شاء أن يعطيمن ماله ما أحب»⁽³⁾. ومن ذلك أيضاً إنّه عندما قرأ قوله تعالى: «وَفَاكِهَةً وَأَبًّا» ⁽⁴⁾قال: «كلّ قد عرفنا فما الأبّ؟ ثم رفض عصاً كانت بيده، وقال: هذا لعمر الله التكلّف، وما عليك يا ابن أمّ عمر أن لا تدري ما الأب، ثم قال: اتبعوا ما تبين لكم من هذا الكتاب،

والا فدعوه»⁽¹⁾، في الوقت الذي كان يقول فيه عليّ بن أبي طالب (علیه السلام): «سلوني عن كتاب الله؛ فإنّه ليست آية إلا وقد عرفت أبليلٍ نزلت أم بنهار، في سهلٍ أو في جبلٍ»⁽²⁾. (المخطئ والمصيب عندك سواء)، (عندك سواء) قدّم الظرف(عندك) على الخبر (سواء) للاختصاص به، لأنّه المقصود بالحِجَاج.

ولم يستطع ردّ هذه الحجج (فنزل عمر مغضباً)، بهذه النتيجة تجسدت القوة الإنجازية لفعل كلام الإمام الحُسَين (علیه السلام) المباشر (انزل) الذي ذكره في بداية حجاجه.

ومن الظواهر الحِجَاجية التي امتاز بها هذا النصّ الحِجَاجي:

العطف ولاسيما العطف ب-(الواو): فقد أدى العطف ب-(الواو) في هذا الحِجَاج وظيفة حجاجية كبيرة، فبواسطته استطاع الإمام الحُسَين (علیه السلام) أن ينقل المتلقي من صورة حجاجية1. إلى أخرى، فضلاً عمّا فيه من دلالة على الاشتراك في الحكم، وبه وضّح الإمام (علیه السلام) مقاصده؛ ليضمن به التأثير في المتلقي.

وقال الدكتور عبد الله صولة: «يمكن أن نصوغ مؤقتاً قاعدة في التنكيت،فنقول: إنّه يعدل عن اللفظ (ب) إلى اللفظ (أ)؛ لِكَون (أ) أقدر على توجيه الملفوظ نحو النتيجة التي تُراد منه، ف-(أ) ذو طاقة حجاجية أرقى من (ب)، ويكون من خصائص اللفظين:

نخلص ممّا تقدّم إلى أنّ الإمام الحُسَين (علیه السلام) استعملأساليب متنوعة لإقناع المتلقي، غلب عليها التوكيد؛ بوصف المتلقي كان منكراً جاحداً لحقِّ أبيه علي بن أبي طالب (علیه السلام) بالخلافة.

خطبته التي بددت آمال معاوية في كسب البيعة ليزيد

اشارة

عندما أراد معاوية أن يجعل السلطة في البيت الأموي اعتمد أولاً على فنِّ الإقناع، فقَدِمَ إلى المدينة المنورة، وأرسل بطلب الإمام الحُسَين (علیه السلام)، وعبد الله بن عباس، وجعل لكلٍّ منهما وسادة، وجمع الناس، وخطب خطبة جاء فيها: «... وقد علِم الله ما أحاول به في أمر الرعية، من سد الخلل، ولمّ الصدع بولاية يزيد... وفيكما فضل القرابة، وحظوة العلم، وكمال المروءة، وقد أصبت من ذلك عند يزيد على المناظرة والمقابلة، ما أعياني مثله عندكما، وعند غيركما، مع علمه بالسنة، وقراءة القرآن، والحلم الذي يرجَّح بالصم الصلاب... فمهلاً بني عبد المطلب، فأنا وأنتم شعباً نفع وجد، وما زلت أرجو الإنصاف في اجتماعكما... واستغفر الله لي ولكما»⁽¹⁾. ودعاهما في خطبته هذه إلى أن يتأسُّوا برسول الله (صلی الله علیه و آله)؛ إذ قَدَّمَ عمرو بن العاص على أبي بكر، وعمر بن الخطاب في غزوة ذات السلاسل، واصفاً إياه بأنّه لم يقارب القوم ولم يعاندهم، ونحو ذلك، وبعدما أنهى خطبته قام ابن عباس ليخطب، فقال له الإمام الحُسَين (علیه السلام): على رسلك، أناالمراد ونصيبي من التهمة أوفر، فأمسك ابن عباس، فقام الحُسَين (علیه السلام): «فحمد الله، وصلى على الرسول، ثمّ قال: أمّا بعد يا معاوية، فلن يؤدي القائل، وإن أطنب في صفة الرسول صلى الله عليه وسلم من جميع جزءاً، وقد فهمت ما لبست به الخلف بعد رسول الله، من إيجاز الصفة والتنكّب عن استبلاغ النعت، وهيهات، هيهات، يا معاوية: فضح الصبح فحمة الدجى، وبهرت الشمس أنوار السرج، ولقد فضّلت حتى أفرطت، واستأثرت حتى أجحفتَ، ومنعت حتى محلت، وجزت حتى جاوزت،ما بذلت لذي حقٍّ من اسم حقه بنصيب، حتى أخذ الشيطان حظّه الأوفر، ونصيبه الأكمل، وفهمت ما ذكرته عن يزيد من اكتماله،

وسياسته لأمة مُحَمَّد، تريد أن توهم النّاس في يزيد، كأنَّك تصف محجوباً، أو تنعت غائباً، أو تخبر عمَّا كان ممَّا احتويته بعلمٍ خاص، وقد دلّ يزيد من نفسه على موقع رأيه، فخذ ليزيد فيما أخذ فيه، من استقرائه الكلاب المهارشة عند التهارش، والحمام السّبق لأترابهن، والقيان ذوات المعازف، وضرب الملاهي تجده باصراً، ودع عنك ما تحاول، فما أغناك أن تلقى الله من وزر هذا الخلق بأكثر ممّا أنت لاقيه، فو الله ما برحت تقدح باطلاً في جور، وحقاً في ظلم، حتى ملأت الأسقية، وما بينك وبين الموت إلا غمضة، فتقدم على عمل محفوظ في يوم مشهود، وَلاَتَ حِينَ مَنَاصٍ، ورأيتك عرضت بنا بعد هذا الأمر، ومنعتنا عن آبائنا تراثاً، ولقد - لعمر الله - أورثنا الرسول عليه الصلاة والسلام ولادة وجئت لنا بها، أما حججتم به القائم عند موت الرسول، فأذعن للحجّة بذلك، ورده الإيمان إلى النصف؟! فركبتم الأعاليل، وفعلتم الأفاعيل، وقلتم كان ويكون، حتى أتاك الأمر يا معاوية من طريق كانقصدها لغيرك، فهناك فاعتبروا يا أولي الأبصار، وذكرت قيادة الرجل القوم بعهد رسول الله صلى عليه وسلم وتأميره له، وقد كان ذلك؟! ولعمرو بن العاص يومئذ فضيلة بصحبة الرسول، وبيعته له؟! وما صار - لعمر الله - يومئذ مبعثُهم حتى أنف القوم إمرته، وكرهوا تقديمه، وعدوا عليه أفعاله، فقال صلى الله عليه وسلم: (لا جرم معشر المهاجرين، لا يعمل عليكم بعد اليوم غيري). فكيف تحتج بالمنسوخ من فعل الرسول، في أوكد الأحكام، وأولاها بالمجمع عليه من الصواب؟! أم كيف صاحبت بصاحب تابعاً، وحولك من لا يؤمَن في صحبته، ولا يعتمد في دينه وقرابته؟! وتتخطاهم إلى مسرف مفتون، تريد أن تلبس الناس شبهة يسعد بها الباقي في دنياه، وتشقى بها في آخرتك. إن هذا لهو الخسران المبين. وأستغفر الله لي ولكم.

قال: فنظر معاوية إلى ابن عباس فقال: ما هذا يابن عباس؟ ولما عندك أدهى وأمر. فقال ابن عباس: لعمر الله إنها لذرية الرسول، وأحد أصحاب الكساء، وفي البيت

المطهَّر، فالُه عمّا تريد، فإن لك في الناس مقنعاً حتى يحكم الله بأمره، وهو خير الحاكمين. فقال معاوية: أعوَد الحلم التحلم، قال: وخيره التحلم عن الأهل. انصرفا في حفظ الله»⁽¹⁾.

قبل البدء بتحليل هذه الخطبة أرى من المناسب إعطاء صورة موجزة عن المقام الذي دارت فيه، فالمقام - على ما يبدو - مليء بالانفعال، انفعال لأمور الدين والدنيا، وسياسة المنافقين في إدارة أمّة محمد (صلی الله علیه و آله) لكنّه في الوقتنفسه مقام وعي في ضرورة تدارك الأمور قبل أن ينفلت زمامها، وتدبّر الأوضاع قبل فسادها، والسبيل إلى ذلك رفض دعوة معاوية في توريث يزيد الحكم، وتسلّطه على المسلمين؛ وذلك بتأجيج المسلمين على معاوية حتى يعدل عمّا جاء من أجله، ورفض دعوته قبل انتشارها في الأمصار الإسلامية. فوجد الإمام الحُسَين (علیه السلام) أنّ من واجبه أن يُقنع النّاس بفساد يزيد، وفساد نية أبيه في توريثه أمر المسلمين، فالمقام مقام حكمة وانفعال في آنٍ واحد، فكان يحتاج إلى خطبة تُبَلْسِمُ الجراح، وتفضح المستور في خبايا الظلام، فجاءت هذه الخطبة موجزة في حجمها، متراصة في دلالاتها، واسعة في تلميحاتها؛ وهذا هو المراد من الخطابة؛ ليبعد الخطيب عن جمهوره آفتي النسيان، وعدم الانتباه.

ولكي يكون النص الحِجَاجي مؤثراً بالمتلقي لابد أن يُبنى على وفق أسس علمية، ومن أهم المقومات التي بنى عليها الإمام الحُسَين (علیه السلام) خطبته هذه:

أولاً: المقدمة

«فحمد الله، وصلى على الرسول ثمّ قال: أمّا بعد يا معاوية، فلن يؤدي القائل، وإن أطنب في صفة الرسول صلى الله عليه وسلم من جميع جزءاً، وقد فهمت ما لبست به

الخلف بعد رسول الله، من إيجاز الصفة، والتنكّب عن استبلاغ النعت).

(حمد الله، وصلى على الرسول) الحمد والثناء من شروط الابتداء بالمقدمة في الخطابة العربية؛ فالنفوس تتوق إلى الثناء على الله (عزوجل)، والصلاة على النبي محمدٍ (صلی الله علیه و آله)، والمطالع والمقدمات تستميل السامع، وتجذبه لسماع الخطاب، ثم تزج به في الموضوع، (أمّا بعد يا معاوية)، (أمّا) «حرف شرط، وتفصيل، وتوكيد»⁽¹⁾، وغالباً ما تأتي بعده (بعد) في مطالع الخطب، وفيه دلالة على الانتقال من المقدمة إلى الموضوع. (يا معاوية) نداء، الغاية منه تنبيه معاوية، وإيقاظه من غفلته. (وقد فهمت ما لبست به الخلف بعد رسول الله، من إيجاز الصفة، والتنكّب عن استبلاغ النعت). (قد) حرف يدلّ على أنّ ما بعده كان متوقعاً، كما يدلّ على تقريب الماضي من الحال، فضلاً عن إفادته التحقيق والتوكيد»⁽²⁾.

ثانياً: الموضوع

اشارة

ويُقصد به القدرات الحِجَاجية التي يعرض فيها المحاجج مجموعة من الحجج، تربطها مجموعة من الروابط والعوامل الحِجَاجية، مرتَّبة على وفق سلمٍ حجاجي داخل سياق لغوي، يهتم فيه المحاجج بالربط بين الجمل والعبارات، ويزينها بالمحسنات البلاغية؛ ليزيد من تأثيرها في المتلقي، فلكي يكون النص مقنعاً لابدّ أن تتلاحم فيهالصور البلاغية بالحجج العقلية؛ فالحجج العقلية تخاطب عقل المتلقي، والصور البلاغية تخاطب قلبه، وتحرك مشاعره.

ويُقسّم موضوع خطبة الإمام الحُسَين (علیه السلام) هذه على خمسة أقسام هي:

القسم الأول

النتيجة النهائية المنشودة من الخطبة برمتها (هيهات، هيهات، يا معاوية) قدّمها الإمام الحُسَين (علیه السلام) في هذه الخطبة، ثمّ ساق الحجج؛ لتصبّ كلّها في خدمتها. و(هيهات) اسم فعل بمعنى (بعد) كرره للتوكيد، فضلاً عن التحسّر، والتأوه اللذين يكتنفانها، و(هيهات) فعل كلامي إنجازي مباشر بيّن فيه الإمام الحُسَين (علیه السلام) موقفه من مبايعة يزيد، فضلاً عمّا في هذا التكرار من تهويلٍ، وتفخيمٍ أراد منه الإمام (علیه السلام) أن يجعل مقدمة الخطبة (النتيجة) خطيرة في تكذيب معاوية، ف«هذه البنية التكرارية تحاول أن تتفادى توقعات المتلقي؛ لأنّها تقوم على مفاجأته بإحداث توافق شكلي، ومضموني بين البدء والختام»⁽¹⁾.

(يامعاوية) تكرار أيضاً، الغاية منه تكرار التنبيه الذي ذكره في المقدمة؛ ليؤكد أهمية القول، ويلفت انتباه معاوية لما سيُلقى عليه من حجج، والتكرار لا يُستعمل إلا للأمر المهم، ويُعد من الروافد الأساسية التي تُستعمل في رفد الحجج؛ كما يُعد عاملاً مهماً في التدليل على المعنى، وتوجيه الخطاب الوجهة الحِجَاجية التي يريدهاالمحاجج، فضلاً عمّا فيه من زيادة في العناية بالشيء وتوكيده.

القسم الثاني

حجج التعريض بمعاوية، وهي: «فضح الصبح فحمة الدجى، وبهرت الشمس أنوار السُّرج، ولقد فضّلت حتى أفرطت، واستأثرت حتى أجحفتَ، ومنعت حتى

محلت، وجزت حتى جاوزت ما بذلت لذي حقٍّ من اسم حقه بنصيب، حتى أخذ الشيطان حظّه الأوفر، ونصيبه الأكمل».

(فضح الصبح فحمة الدجى، وبهرت الشمس أنوار السُّرج) في قوله هذا قوة فعل كلامي،يمثلها الاستلزام الحواري المراد منه التعريض بمعاوية، واستعمل الإمام (علیه السلام) هذا الأسلوب الحِجَاجي في هذا الخطاب؛ لما له من وقعٍ بالغٍ في المتلقي، بوصفها أمثالاً معروفة الدّلالة، وفضلاً عن التعريض ضمّ هذا القول بين طياته استعارة تصريحيّة. فقد شبّه الإمام (علیه السلام) ظلمة الليل بالفحمة، ثمّ حذف المشبه، وصرّح بالمشبه به. وفضلاً عن الجانب الجمالي الذي امتازت به هذه الاستعارة، من خلال تشبيه ظلمة الليل بالفحمة، أضفت على الخطاب قوة حجاجية؛ ليكون أقوى دلالة، وأكثر تقريباً للمعنى، وأقرب للفهم، وأكثر تأثيراً، من (فضح الصبح فحمة الدجى)، ثم إنّ الذي يُنعم النظر أكثر يجد أنّ المراد من هذا الكلام دلالة أعمق من ذلك كلّه، فقد شبّه نيات معاوية بليلٍ حالك السواد، كانت تستتر تحته خفايا مَكرِه،وبدعوته هذه لمبايعة يزيد افتُضحت تلك النيات، واتضح مَكره؛ لعدم إيفائه بالعهد الذي قطعه على نفسه بصلحه مع الإمام الحسن (علیه السلام)؛ بأنّه لا يجعل الخلافة توريثاً في بني أميّة، وإنّها تنتقل بعده إلى الإمام الحسن (علیه السلام) ⁽¹⁾، فهذا الكلام فيه من التلميح ما يُراد منه لفت انتباه المتلقي إلى الوقوف عنده، والبحث عن كنهه، وهذه المقولة لاتمثل استعارة تمتاز بجانبها الجمالي فحسب، بل فضلاً عن قوتها الجمالية والحِجَاجية فقد مثّلت نتيجة عكسية لحجاج معاوية في خطبته، التي قطع لأجلها المسافات من الشام إلى المدينة، وفي (الشمس) إيحاء لطيف لنور الهداية الذي بهر كلّ نور، فالحاجة إلى الاعتراف بالحقيقة صارت ملحّة، فلا داعي للتحايل، وقد

افتُضحت النيات، وبانت الخبايا.

(ولقد فضّلت حتى أفرطت، واستأثرت حتى أجحفتَ، ومنعت حتى محلت، وجزت حتى جاوزت، ما بذلت لذي حقٍّ من اسم حقه بنصيب، حتى أخذ الشيطان حظّه الأوفر، ونصيبه الأكمل)،(حتى) رابط حجاجي يُستعمل لإدراج الحجج القوية التي تزيد من فعل التوجيه الحِجَاجي في خدمة النتيجة، كما أسهم هذا الرابط في تساند الحجج وتساوقها في خدمة النتيجة؛ لما امتاز به في تراتبالحجج، بالانتقال من الحجّة الأضعف إلى الحجّة الأقوى، وتكون الحجّة التي بعده مؤكدة لما قبلها؛ ولذا ذهب الحِجَاجيون إلى أنّ الحجج المشتملة على هذا الرابط لا تقبل الإبطال⁽¹⁾، وكان للرابط (و) الدور الحِجَاجي الفاعل في الربط بين الحجج، ونقل المتلقي من صورة حجاجية إلى أخرى، كما أفاد منه الإمام (علیه السلام) في توضيح مقاصده، بغية التأثير في المتلقي، وإشراكه في الحكم.

(حتى أخذ الشيطان حظّه الأوفر، ونصيبه الأكمل) في هذا القول تلميح إلى أنّ معاوية لم يكن صادقاً، منصفاً في خطبته، والتلميح أقوى حجاجاً من التصريح؛ لحاجة المعنى فيه إلى تدّبر وتفكّر من المتلقي؛ إذ عليه إخضاع هذا القول إلى عملية ذهنية عقلية؛ لإدراك العلاقة الدلالية التلازمية، ما بين المعنى السطحي الظاهر والمعنى الخفي الذي يريد الإمام التوصل إليه، ممّا يفضي هذا الأسلوب الحجاجي بالمتلقي التوصّل إلى مراد الإمام (علیه السلام) بنفسه، وهذا التوصّل لمبتغى الإمام (علیه السلام) يجعل تقبّل الحجّة والاقتناع بها أقوى من التصريح. وهكذا استطاع الإمام (علیه السلام) أن يُشرك جمهوره في الحِجَاج، ويزجّ بهم في خضم الأحداث، فضلاً عمّا تحمله هذه العبارة من

جمالٍ فيالصياغة اللغوية، وممّا يلفت الانتباه في هذا الحِجَاج الصياغة اللغوية في الترادف بين (حظّه الأوفر، ونصيبه الأكمل)⁽¹⁾وجيء به لتعظيم الأمر، وليزيد به القوة الحِجَاجية لتكون أقوى تأثيراً بالمتلقي.

القسم الثالث

الحجج التي استند إليها في ردِّ مغالطات معاوية في امتداح يزيد، وهي:

(وفهمت ما ذكرته عن يزيد من اكتماله، وسياسته لأمة مُحَمَّد، تريد أن توهم النّاس في يزيد، كأنَّك تصف محجوباً، أو تنعت غائباً، أو تخبر عمَّا كان ممَّا احتويته بعلم خاص، وقد دلّ يزيد من نفسه على موقع رأيه؛ فخذ ليزيد فيما أخذ فيه، من استقرائه الكلاب المهارشة عند التهارش، والحمام السّبق لأترابهن، والقيان ذوات المعازف، وضربالملاهي تجده باصراً».

اعتمد الإمام الحُسَين (علیه السلام) في هذا القِسم من الحِجَاج على تقنية الفصل الحِجَاجي، وهي من التقنيات التي استند إليها بيرلمان في نظريته الحِجَاجية، والأساس الذي تقوم عليه هذه النظرية ثنائية الظاهر والحقيقة. فالظاهر ما قاله معاوية في وصف يزيد «وقد أصبت من ذلك عند يزيد على المناظرة والمقابلة، ما أعياني

مثله عندكما، وعند غيركما، مع علمه بالسنّة، وقراءة القرآن، والحلم الذي يرجّح بالصم الصلاب»⁽¹⁾، والحقيقة تمثل جوهر يزيد في«استقرائه الكلاب المهارشة عند التهارش، والحمام السّبق لأترابهن، والقيان ذوات المعازف، وضرب الملاهي»، وبهذه التقنية استطاع الإمام الحُسَين (علیه السلام) إيقاظ المتلقي من غفلته وانخداعه بيزيد، وغايته من الاستناد إلى هذه التقنية الحجاجية تسليط الضوء على مغالطات معاوية من جهة، ووصف الصورة الحقيقية ليزيد من جهة أخرى. وذكر عباس محمود العقّاد صفات يزيد التي اتصف بها على وجه الحقيقة؛ إذ قال: «إنّ معاوية لا يقنع بأن يملك لنفسه حتى يورّث المُلك ولده من بعده، وليس هو من أهل الرأي ولا هو من أهل الصلاح... ولكنّه فتى عربيد، يقضي ليله ونهاره بين الخمور والطنابير، ولا يفزع من مجالس النساء والندمان إلّا ليهرع إلى الصيد، فيقضي فيه الأسبوع بعد الأسبوع بين الأديرة والبوادي والآجام، لايبالي خلال ذلك تمهيداً لملك، ولا تدريباً على حكم، ولا استطلاعاً لأحوال الرعية الذين سيتولاهم بعد أبيه»⁽²⁾. وهذه حقائق فعلية، وأحداث معاينة لا يشك المتلقي فيها، وذكرها في النص له طابع حجاجي، و«كان الإمام يبتغي من وراء ذلك تبصير الجماهير بخروقات السلطة الأموية»⁽³⁾.

(تصف محجوباً، أو تنعت غائباً، أو تخبر عمَّا كان ممَّا احتويته بعلم خاص)، هذه الحجج سارت باتجاه حجاجي واحد؛ خدمة للنتيجة، وهي: (وقد دلّ يزيد من نفسه على موقع رأيه) والمعنى الإخباري فيها واحد، لكن الفارق يكمن في المعنى الحِجَاجي، فهذه العبارات مترادفة، «ومن مزايا المترادفات أنّها تعين على إفراغ المعنى في قوالب متعددة، ونظمها في سلك من البلاغة، ولا تنكر مزاياها في النظم والنثر،

فبتعددها يسهل تخير ما طابق المعنى، فيأتي الكلام جزلاً بليغاً، ويعدّ الترادف مظهر ثراء في اللغة، فهو حشد لغوي تترادف فيه الألفاظ، وتتوالى على المعنى الواحد»⁽¹⁾.

(فخذ ليزيد فيما أخذ فيه، من استقرائه الكلاب المهارشة عند التهارش، والحمام السّبق لأترابهن، والقيان ذوات المعازف، وضربالملاهي تجده باصراً)، (فخذ) فعل كلام إنجازي مباشر، والغاية منه إلزام المخاطَب بفعل شيءٍ في المستقبل، وهو إنّك إذا أردت أن تصف يزيد فعليك أن تصفه بما فيه من صفات: (استقرائه الكلاب المهارشة عند التهارش، والحمام السّبق لأترابهن، والقيان ذوات المعازف، وضرب الملاهي)، (باصراً) اسم فاعل وهو وصف دال على بصر يزيد بهذه الأمور خاصة، واسم الفاعل وصف يدرجه المحاجج في حجاجه؛ ليسوّغ له إصدار الحكم الذي يريد، ومن ذلك يدرك المتلقي حقيقة يزيد المحجوبة في خطبة أبيه معاوية.

القسم الرابع

في هذا القسم حاجج الإمام الحُسَين (علیه السلام) معاوية من أجل ثنيه عمّا قَدِمَ من أجله، فضلاً عمّا فيه من تعريض. ويضم الحجج الآتية: «ودع عنك ما تحاول، فما أغناك أن تلقى الله من وزر هذا الخلق بأكثر ممّا أنت لاقيه، فو الله ما برحت تقدح باطلاً في جور، وحنقاً في ظلم، حتى ملأت الأسقية، وما بينك وبين الموت إلا غمضة، فتقدّم على عمل محفوظ، في يوم مشهود، وَلاَتَ حِينَ مَنَاصٍ، ورأيتك عرضت بنا بعد هذا الأمر، ومنعتنا عن آبائنا تراثاً، ولقد - لعمر الله - أورثنا الرسول عليه الصلاة والسلام ولادة وجئت لنا بها، أما حججتم به القائم عند موت الرسول، فأذعن للحجّة بذلك، ورده الإيمان إلى النصف؟! فركبتم الأعاليل، وفعلتم الأفاعيل، وقلتم كان ويكون، حتى

أتاك الأمر يا معاوية من طريق كان قصدها لغيرك، فهناك فاعتبروا يا أولي الأبصار».

(ودع عنك ما تحاول)، (دع) فعل كلام إنجازي مباشر، بيّن فيه الإمام (علیه السلام) قصده في التحذير من مغبّة ما يدعو إليه معاوية، وقدّم الجار والمجرور (عنك) على المفعول به (ما) لما في هذا العدول من دلالة على الاختصاص والقصر على معاوية.

(أنت لاقيه) قدّم الفاعل على اسم الفاعل؛ للدلالة على قصر ذلك على معاوية، وحصره به. (فو الله) أسلوب إنشائي للتوكيد، بل هو أقوى أنواع التوكيد، والغاية من استعماله هنا غلق الأبواب بوجه معاوية، وتوجيه المتلقي إلى التنبّه إلى مغالطاته، جاعلاً الإمام (علیه السلام) بذلك كلمته هي العليا، كما أفاد منه في زيادة القوة الحِجَاجية، وأزال به الشكوك، وثبّت القول الذي يليه. (ما برحت تقدح باطلاً في جور، وحنقاً في ظلم حتى ملأت الأسقية) (حتى) رابط حجاجي يُستعمل لسوق الحجج، ويفيد انتهاء الغاية. (ملأت الأسقية) الأسقية: جمع سقاء وهو «ظَرْفُ الماءِ»⁽¹⁾، وهذا القول كناية، تجعل المتلقي يغور في دلالة اللفظ الظاهر للوصول إلى المعنى الذي يقصده الإمام (علیه السلام)، بهذا الأسلوب الحِجَاجي. ومن سياق الكلام، وقرائن الحال يتوصل المتلقي إلى أنّ المكنى عنه في هذا الاستلزام الحواريهو كثرة كلام معاوية في ثنائِهِ على ابنه يزيد بفضائلَ ليست فيه؛ وسبب عدول الإمام الحُسَين (علیه السلام) إلى هذه الكناية؛ بوصفها أقوى حجاجاً من التصريح إذ إنّ المتلقي يخضعها إلى عملية ذهنية عقلية؛ فيتوصل من ذلك إلى النتيجة بنفسه، وتوصّلُ المتلقي إلى مراد الإمام يجعله يقتنع بحجج الإمام (علیه السلام) . وقد أشار إلى ذلك هادي سعدون؛ إذ قال: «فتثير لغة الإيحاء في المتلقي تأثيراً يفوق لغة التصريح، وهذا ما يهدف إليه الخطاب الحُسَيني القائم على إثارة

المعنى في نفس المتلقي»⁽¹⁾.

(وما بينك وبين الموت إلا غمضة) حصر في قوله هذا الفعالية الحِجَاجية في وجهة حجاجية واحدة هي إنّ دنياك يا معاوية قد انقضت - وقصرها الإمام (علیه السلام) على الغمضة للمبالغة -؛ والمراد من هذا القصر: لا يوجد أمامك يا معاوية فرصة أخرى لتكفّر عن ذنوبك سوى هذه الفرصة، فاستفد منها علّها؛ تنفعك في آخرتك، وهكذا قيد الإمام الحُسَين (علیه السلام) الإمكانات الحِجَاجية، وقصرها على هذه الفرصة الأخيرة؛ ليزيد من القوة الحِجَاجية في التوجيه نحو النتيجة، وهذا يعني أنّ الإمام (علیه السلام) أراد أن يدفع معاوية ليسلّم لهذه الحجّة.(فتقدم على عمل محفوظ في يوم مشهود)، (فتقدم) فعل كلام إنجازي مباشر، فيه دلالة على توبيخ معاوية، فضلاً عمّا فيه من تلميحٍ إلى قوله تعالى: «وَكَذَلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذَا أَخَذَ الْقُرَى وَهِيَ ظَالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ * إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِمَنْ خَافَ عَذَابَ الْآخِرَةِ ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ»⁽²⁾، (وَلاَتَ حِينَ مَنَاصٍ) في قوله هذا تلميح إلى قوله تعالى: «كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنَادَوْا وَلَاتَ حِينَ مَنَاصٍ»⁽³⁾، والمعنى: «فنادوا عند نزول العذاب بالويل كقولهم: يا ويلنا إنّا كنّا ظالمين»⁽⁴⁾، ولا يوجد في ذلك الوقت منجى ولافوت⁽⁵⁾ليزيد بهذه التلميحات من إقناع المتلقي من جهة، ويقوي حججه من جهة أخرى، ويبطل حجج معاوية من جهة ثالثة؛ لما

في كلام الله (عزوجل) من البهاء، والوقار، والبيان، وليكون شاهد صدق على الأحداث، ومثَّلت اقتباساته هذه تناصاً، ومن فوائد التناص الإيجاز في اللفظ والعمق في الدلالة.

(ورأيتك عرضّت بنا بعد هذا الأمر، ومنعتنا عن آبائنا تراثاً) في هذا القول قوة فعل، كلام مثلها الاستلزام الحواري؛ لما فيه من التلميح إلى تنكره للصلح مع الإمام الحسن (علیه السلام) .

(ولقد - لعمر الله - أورثنا الرسول عليه الصلاة والسلام ولادة) في قوله هذا عدول من المخاطَب المفرد (معاوية) إلى التكلّم،وعدول آخر من اسم العلم (محمد) إلى (الرسول)، وهذان العدولان أضفيا على الخطاب عنصراً حجاجياً، أعمّ وأقرب إلى موضوع الخطبة؛ بوصف الإمام كان يحتج بأنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) كان جدّه، وهذا يقتضي أنّ آل بيت الرسول (علیهم السلام) هم أولى النّاس بحمل الرسالة المحمدية.

(وجئت لنا بها) عدول من التكلّم إلى المخاطَب (معاوية)، أي إنّ سبب قطعك المسافات من الشام إلى المدينة؛ لطلب البيعة منّا ليزيد؛ لعلمك إنّا ورثة الرسول (صلی الله علیه و آله) . والتقديم والتأخير في (لنا بها) للاختصاص والحصر.

(أما حججتم به القائم عند موت الرسول). (الهمزة) للاستفهام التقريري التوبيخي، ويستمد الاستفهام قوته الحِجَاجية من القصد المضمر فيه، وهو من أقوى أفعال الكلام الإنجازية المباشرة حجاجاً. و(ما) نافية⁽¹⁾، (حججتم به القائم عند موت الرسول) تقديم الجار والمجرور (به) على المفعول به (القائم) للقصر والاختصاص، وفي هذا القول التفات من المخاطب المفرد (معاوية) إلى الجمع (بني أمية)، والغاية من هذه الالتفاتات هي أنّ الإمام (علیه السلام) أراد أن يجعل المتلقي يعيش

الأحداث كأنّها حقائق، وبها جعل الإمام الحُسَين (علیه السلام) المتلقي يصغي إليه بعد أن لفت انتباهه إلى حججه، وأوصل الإمام بها رسالة مفادها: إنّ بني أميةاحتجوا على أبي بكر في أول توليه أمر المؤمنين، بأنّهم أولى منه بهذا الأمر، بوصفهم أقرب صلة رحم من رسول الله (صلی الله علیه و آله) .

(فأذعن للحجّة بذلك) الفاء عاطفة، دلّت على قِصر الوقت الذي أذعن فيه أبو بكر للحجّة.

(فركبتم الأعاليل، وفعلتم الأفاعيل) الفاء عاطفة، دلّت على قِصر الوقت الذي ركبوا فيه الأعاليل. فاستعمال الفاء العاطفة في هذين الموضعين فيه دلالة على تقارب الأحداث. وهكذا نجد أن هذا الرابط (الفاء) استطاع به الإمام (علیه السلام) أن يلفت انتباه المتلقي إلى الصور المتسارعة في التنقل بين الأحداث، وهكذا أدت (الفاء) وظيفة حجاجية أخرى، زيادة على وظيفتها في الربط بين الحجج، وفضلاً عن ذلك فإنّ في هذا القول تناقضاً بين (حججتم، وركبتم) فما لبثوا أن حاججوا أبا بكر على توليه أمر المؤمنين، فإذا بهم يركنون إلى الأعاليل، وفي ذلك تلميحٌ إلى انعدام المصداقية عند معاوية وعشيرته. والأعاليل: «العلل التي اعتل بها معاوية عند حديثه عن فضل يزيد»⁽¹⁾شبّهها بالمطايا، ثمّ حذف المعنى الحسيّ (المطايا) وأبقى المعنى المجرد (الأعاليل)، وأراد من ذلك أن يجسر بين المعنى الحسيّ والمعنى المجرد، ويتضح ذلك للمتلقي بحركة فكريةمنتظمة، يفهم من خلالها أنّ معنى المسند يختلف عن معنى المسند إليه، فيعرف أنّ الإمام (علیه السلام) عمد إلى هذه الاستعارة؛ لثقته البالغة بأنّ الاستعارة في هذا الموضع من السياق تكون أبلغ من الحقيقة، وأقوى حجاجاً، وأكثر وقعاً وتأثيراً في المتلقي، فأراد الإمام (علیه السلام) من هذه الاستعارة أن

يلفت انتباه المتلقي إلى أنّ «معاوية وأتباعه يقترفون ما نهى عنه الشارع المقدس، ويبررون ذلك بعلّة، وعند التكرار يطرحون علّة أخرى وهكذا»⁽¹⁾.

(وقلتم كان ويكون)، (كان ويكون) «كناية عن احتجاج معاوية بالمنسوخ بأنّه سبق، وأنّه كان أمرٌ⁽²⁾نافذاً»⁽³⁾. وعمد الإمام (علیه السلام) إلى هذه الكناية في هذا الموضع؛ لأنّها أبلغ، وآكد، وأقوى حجاجاً من التصريح ل«أنّ كلّ عاقل يعلم إذا رجع إلى نفسه أنّ إثبات الصفة بإثبات دليلها، وإيجابها بما هو شاهد في وجودها، آكد وأبلغ في الدعوى، من أن تجيء إليها فتثبتها، هكذا سَاذَجاً غُفْلاً»⁽⁴⁾، فهذه الكناية عندما تقرع ذهن المتلقي تدفعه إلى البحث عن الدلالة التلازمية، ما بين معنى اللفظ الظاهر والمعنى الخفي، ومن ذلك يتوصل الإمام الحُسَين (علیه السلام) إلى إشراك المتلقي في النصّ الحِجَاجي؛ ليتوصلا معاً إلى أنّ معاوية كان يريد من خطبته أن يُفحم النّاس بأنّ المنسوخ قد سبق.(حتى أتاك الأمر يا معاوية). (حتى) رابط حجاجي يُستعمل لتساند الحجج. (يا معاوية) نداء الغاية منه إنزال معاوية منزلة الغافل، وفيه دلالة على لفت انتباهه إلى أمرٍ غضّ الطرف عنه في خطبته. (من طريق كان قصدها لغيرك) في إشارة منه إلى أنّ المسلمين قد اجتمعت كلمتهم - بعد قتل عثمان بن عفان - على رجلٍ يخلصهم من الفتنة فما وجدوا لذلك أهلاً غير عليّ بن أبي طالب (علیه السلام)؛ فبايعوه على أن لا يخلفوا له أمراً، لكنّك يا معاوية أفدت من حجّة قميص عثمان الملطّخ بالدم، مع خصلة الشعر التي نتفها رجل مصري من لحية عثمان بن عفان؛ لترفعه بالشام وبه استطعت أن تؤثّر بعواطف الشاميين؛ فبايعوك خليفة عليهم⁽⁵⁾.

(فهناك فاعتبروا يا أولي الأبصار) عدول من المخاطب المفرد إلى المخاطب الجمع (المتلقي المباشر - الناس من حوله -، وغير المباشر - النّاس إلى زماننا وما بعده -). ويستمد هذا القول قوته الحِجَاجية من التناص، ومن الاستلزام الحواري المستمد من التلميح إلى قوله تعالى: «...وَظَنُّوا أَنَّهُمْ مَانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُمْ بِأَيْدِيهِمْ وَأَيْدِي الْمُؤْمِنِينَ فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ»⁽¹⁾، والمتلقي يفهم مراد الإمام من قرائن الحال، والسياق الذي ذُكرتْ به الخطبة. ومعنى الآية الكريمة: «اتعظوا وفكروا فلا تفعلوا كمافعل هؤلاء؛ فيحل بكم ما حلّ بهم»⁽²⁾. وما يلفت الانتباه في قوله هذا أنه أخرجه مخرج الحكمة التي تتجاوز الحدود الزمانية والمكانية؛ ليوقظ المتلقي من سباته، وينقله إلى مجالٍ أرحب؛ ليعيد النظر في الكيفية التي انتقلت بها السلطة إلى معاوية، ثم كيف يريد معاوية أن يجعلها توريثاً في آل بني أمية، وأي توريث؟ ولمن؟ لفاسقٍ سكير عربيد.

القسم الخامس: حجاجه لردّ حجج معاوية بتولي عمرو بن العاص قيادة المسلمين، وضمّ الحجج الآتية: «وذكرت قيادة الرجل القوم بعهد رسول الله صلى عليه وسلم وتأميره له، وقد كان ذلك؟! ولعمرو بن العاص يومئذ فضيلة بصحبة الرسول، وبيعته له؟! وما صار - لعمر الله - يومئذ مبعثُهم حتى أنف القوم إمرته، وكرهوا تقديمه، وعدوا عليه أفعاله، فقال صلى الله عليه وسلم: (لا جرم معشر المهاجرين، لا يعمل عليكم بعد اليوم غيري). فكيف تحتج بالمنسوخ من فعل الرسول، في أوكد الأحكام، وأولاها بالمجمع عليه من الصواب؟! أم كيف صاحبت بصاحب

تابعاً، وحولك من لا يؤمَن في صحبته، ولا يعتمد في دينه وقرابته؟!». (وذكرت قيادة الرجل القوم بعهد رسول الله صلى عليه وسلم وتأميره له) عدل فيه من الجمع المخاطب إلى المفرد المخاطَب (معاوية)، و(أل) في(الرجل) للعهد، والمراد به عمرو ابن العاص. وهذا القِسم من الحِجَاج غلب عليه الطابع الإنشائي، الاستفهامي، التوبيخي؛ ليقلّص به الإمام (علیه السلام) الإمكانات الحِجَاجية، ويوجهها وجهة حجاجية واحدة، ويزيد من طاقتها الحِجَاجية في التوجيه نحو النتيجة، ويساعد المتلقي على تحديد دلالة المراد من الكلام و«يرى ديكرو وأنسكومبر أنّ الغاية من الاستفهام تتمثّل في أن نفرض على المخاطَب به إجابة محددة، يمليها المقتضى الناشئ عن الاستفهام، فيتم توجيه دفّة الحوار الذي نخوضه معه الوجهة التي نريد، فالاستفهام يأتي في الكلام لإجبار المخاطَب على الإجابة [عن السؤال على] وفق ما يرسمه له البعد الاستفهامي الاقتضائي»⁽¹⁾، وبهذا الأسلوب الحِجَاجي حصر الإمام الحُسَين (علیه السلام) معاوية في زاوية ضيقة؛ إذ فرض عليه إجابة محددة، بحسب ما أملاه عليه المقتضى الناشئ من السؤال التقريري المباشر، وبذا وجه الإمام الحُسَين (علیه السلام) الحِجَاج الوجهة التي أرادها، ففي قوله (علیه السلام): (وقد كان ذلك؟!) أراد من هذا السؤال محاصرة معاوية وإلزامه بإجابة محددة، وهي الإقرار بكذبه أمام النّاس، بأنّ الرسول (صلی الله علیه و آله) لم يؤمّر عمرو بن العاص على المسلمين، وممّا يدلّ على ذلك ما ذكرته المصادر التاريخية: إنّ عمرو بن العاص قال عننفسه: إنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله)، أرسله إلى استنفار العرب إلى الشام، فلما وصل إلى ماء السلسل خاف؛ فطلب من الرسول أن يمدّه بمددٍ، فبعث إليه أبا عبيدة بن الجراح بجيش، وكان أبو بكر وعمر بن الخطاب مع الجيش، وأمره بأن لا يختلف مع عمرو بن العاص، وما أن وصل قال له عمرو بن العاص: «إنّما

جئت مدداً لي. قال أبو عبيدة: لا ولكني على ما أنا عليه، وأنت على ما أنت عليه... فقال عمرو: بل أنت مدد لي» فرضي بذلك على مضضٍ؛ لئلا يُخالف وصية رسول (صلی الله علیه و آله) ⁽¹⁾.

(ولعمرو بن العاص يومئذ فضيلة بصحبة الرسول، وبيعته له؟!)

سؤال إنكاري الغاية منه توكيد السؤال السابق، أزعج به معاوية، وحصره بزاوية ضيقة، فأحرجه؛ إذ أجبره على الإجابة بهذا الأسلوب الإنكاري، التوبيخي، التعجبي، الساخر؛ ممّا جعل معاوية يبتلع ريقه غاصاً بكلامه، مشلولاً لسانه، يتلفت يساراً ويميناً تارةً إلى الجمهور، وأخرى إلى ابن عباس. (وما صار - لعمر الله - يومئذ مبعثُهم حتى أنف القوم إمرته، وكرهوا تقديمه، وعدوا عليه أفعاله) قد يجهل المتلقي هذا الأمر، فجاء قول الإمام (علیه السلام) هذا جواباً عن الحقيقة التي زيّفها معاوية؛ لتتضح الحقائق، وتنجلي للأذهان، فاستعمال الإمام لهذا الأسلوب كان منهجاً ذكياً؛ لتفكيك حجاج معاوية، وهزيمته؛ وكما إنّه وضّح فيهللمتلقي مغالطات معاوية، وفضحه أمام الناس، وابتدأ قوله هذا بعامل حجاجي (النفي/ما) بوصفه عاملاً يقلّص الإمكانات الحِجَاجية، ويزيد من القوة الحِجَاجية في التوجيه نحو النتيجة، واستعمل التوكيد بالقسم؛ لتأكيد الحجج التي قدّمها، وليثبتها في ذهن المتلقي؛ «ذلك أنّ القَسَم فعل حجاجي يثبّت القضية ويوجبها، ويُقيم الحجّة على المخاطَب، ويُلزمه بها في الوقت نفسه، ولا يُراد القسم بذاته، وإنّما يُراد لغرض تواصلي هو دفع المخاطَب إلى الوثوق بكلام المخاطِب»⁽²⁾.

فقال صلى الله عليه وسلم: «لا جرم معشر المهاجرين، لا يعمل عليكم بعد اليوم غيري» مثّل هذا الاستشهاد حجّة سلطة استند إليها الإمام (علیه السلام)؛ لتقوية درجة التصديق بحججه من جهة، وتضعيف حجج معاوية من جهة أخرى، والغاية من هذا الاستشهاد بالحديث النبوي إشراك المتلقي في ما يعرضه من رأي؛ لأنّ المتلقي لايشكّ في كلام الرسول (صلی الله علیه و آله)، وهذا القول يدلُّ بما لا يقبل الشكّ على صدق ما قاله الإمام الحُسَين (علیه السلام) بوصفهم أنفوا إمرته، وكرهوا تقديمه، وعدّوا عليه أفعاله. ويرى الدكتور عبد الهادي بن ظافر الشهري أنّ «الحجج الجاهزة أو الشواهد هي من دعامات الحِجَاج القوية... وتُسهم هذه الآلية في رفع ذات المخاطب إلىدرجة أعلى، وبالتالي منحها⁽¹⁾/240 مع اختلافٍ في الرواية قوة سلطوية بالخطاب عند التلفظ بخطاب ذي بعدٍ سلطوي في أصله عندها يتبوأ المخاطِب بخطابه مكانة عليا، ويستمد ذلك من سلطة الخطاب المنقول على لسانه فقط. وبالتالي تصبح السلطة هي سلطة الخطاب الذي يتوارى المخاطِب وراءه»⁽²⁾.

(فكيف تحتج بالمنسوخ من فعل الرسول في أوكد الأحكام، وأولاها بالمجمع عليه من الصواب؟!) استعمل هذا السؤال؛ ليلجم معاوية بالحجّة، ويجعله يقرّ بها، ونسف به كلّ حجج معاوية التي ذكرها في خطبته، وتبلغ السخرية من معاوية ذروتها في قوله (علیه السلام): (أم كيف صاحبت بصاحب تابعاً، وحولك من لا يؤمَن في صحبته، ولا يعتمد في دينه وقرابته؟!)، والغاية من هذه الأسئلة إلزام معاوية بالإقرار بأنّه لم يكن صادقاً بما قاله، فالأسئلة التي عرضها الإمام (علیه السلام) لم يرد منها الإجابة لذاتها، بل إلزام معاوية وإجباره على الإقرار بها؛ ليُثبت الإمام (علیه السلام) للمتلقي

حقيقة ما كان يستره معاوية من نيات.

وهكذا وجهت الأسئلة الاستفهامية الخطاب الوجهة التي أرادها الإمام الحُسَين (علیه السلام)، وبذلك حقق منها إقناع المتلقي بأنّ معاوية كان كاذباً في أقواله، وإنّه اعتمد المغالطة في خطابه، وفضلاً عمّا تقدّم فإنّ الإمام (علیه السلام) استعمل أفعال الكلام التقريري؛ ليحدد موقفه من نقطةالخلاف مع معاوية من جهة، وإفادته منه في المواصلة في الحِجَاج لما فيه من التأكيد من جهة أخرى. والسبب الذي دفع الإمام (علیه السلام) لأن يتدرّج بحججه بأسلوب الاستفهام التقريري هو توبيخ معاوية، وحصره في زاوية ضيقة؛ ليقرّ بمغالطاته من جانب، ومن جانب آخر أنّ المتلقين للخطاب ليسوا على مستوى واحد، فبعضهم شَهِدَ ذلك، والآخر يفهمه من مضمونه، وغيرهم يحتاج إلى وقتٍ للتأمّل، فهو بذلك راعى أحوال المتلقين؛ لأنّ هذا الأسلوب يمنح المتلقي فرصة في التفكير والتأمّل؛ ليزيد ذلك من التوجيه نحو الإقناع، ثم الاقتناع بأنّ معاوية حاول إفحامهم بحججه، وهكذا أراد الإمام من المتلقين أن يقتنعوا بذلك بالتأمل العقلي من دون إكراه.

ثالثاً: الخاتمة

وتمثل الفرصة الأخيرة للتأثير في المتلقي من أجل تنشيط ذاكرته، وضمّت الحجج الآتية: (وتتخطاهم إلى مسرفٍ مفتونٍ، تريد أن تُلبس النَّاسَ شبهة يسعد بها الباقي في دنياه، وتشقى بها في آخرتك. إن هذا لهو الخسران المبين. وأستغفر الله لي ولكم). (مسرف مفتون) هذه صفات يزيد، أكّد بها حقيقته التي ذكرها آنفاً.

(تريد أن تلبس الناس شبهة يسعد بها الباقي في دنياه، وتشقى بها في آخرتك) في قوله هذا حذف مقابلي (احتباك) فقد حذف(الفاني) لدلالة المذكور عليه، ولتوضيح ذلك يمكن صياغة الجملة على النحو الآتي: (يسعد بها الباقي في دنياه،

ويشقى بها الفاني في آخرته)، لكن الإمام حذف (الفاني)؛ ليحقق دلالتين: أولاهما: الإيجاز. والأخرى: الاختصاص؛ ليكون الشقاء مختصاً بمعاوية فقط، ومقتصراً عليه. كما أنّ في هذا القول تقديماً وتأخيراً، فقد قدّم الجار والمجرور (بها) على الفاعل (الباقي) وهذا

فيه قصر واختصاص على يزيد فقط، وفضلاً عن ذلك فإنّ في هذا القول مجموعة من المتناقضات (تقابلاً دلالياً).

الباقي (يزيد) ----- الفاني (معاوية).

يسعد ----- يشقى.

دنياه ----- آخرته.

والغاية من ذلك (التقابل الدلالي) تعظيم الأمر؛ ليزيد بذلك من قوة التأثير في المتلقي، وإقناعه بحججه، ثم يصل من هذه المتناقضات إلى النتيجة (إنّ هذا لهو الخسران المبين)، (إنّ) أداة توكيد، ودخولها على الجملة يفيد تثبيت الحجج، وتقوية العلاقة الحِجَاجية بين عناصر الحِجَاج، و(اللام) في (لهو) لزيادة التوكيد، والجملة التي تحتوي على أكثر من مؤكد يراد منها دفع الإنكار. (المبين) وصف للخسران، ومن الواضح أنّ الذي يشقى في آخرته قد خسر، وأي خسارة، فهي الخسران المبين، وهذا القول يحمل بين طياته تلميحاً إلى قوله تعالى: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةَ ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ»⁽¹⁾، ويكمّله قوله تعالى: «فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَلَا ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ»⁽²⁾. والخسران المبين يعني: الظاهر الذي لا يخفى⁽³⁾، وتُشير كتب التفسير إلى أنّ سبب نزول الآية الأولى - كما

رُويَ عن ابن عبّاس - إنّ بعض النّاس كان يقدم إلى المدينة فإذا أنجبت فرسه مهراً حسناً، وامرأته غلاماً رضيَ واطمأنَّ، وإن أصابه وجع في المدينة، وولدت امرأته جارية، وتأخرت عنه الصدقة قال: ما أصبت منذ كنت على ديني هذا إلا شرّاً، وكلّ ذلك من انعدام البصيرة⁽¹⁾، ويبدو أنّ الإمام الحُسَين (علیه السلام) اقتبس هذه الآية ليلمّح إلى فعل معاوية الذي قَدِمَ من أجله، ولم يصب من قدومه إلا ما أصاب ذلك الرجل الضعيف البصيرة، وفضلاً عمّا في هذا القول من خطرة قوية موقظة للعقل؛ إذ صِيغ بشكلٍ إيحائي يُنبئ بمحتوى الخطبة برمتها، فإنّ الحِجَاج بالقرآن الكريم يمنح الكلام قوة حجاجية عالية؛ لأنّ المتلقي لا يشك في كلام الله سبحانه وتعالى، وبهذا الأسلوب أغلق الإمام (علیه السلام) على معاوية منافذ كلّ حجاج مضاد؛ إذ حصر كلّ ما قاله معاوية بالكذب والمغالطة، وبلغ ذلك ذروته في تكذيبه في وصف يزيد،وتولي عمرو بن العاص قيادة المسلمين.

والظواهر الحِجَاجية التي امتاز بها هذا النصّ الحِجَاجي: