میراث ماندگار مجموعه مقالات قرآنی

مشخصات کتاب

سرشناسه : واعظ زاده‌خراسانی، محمد، - 1304

عنوان و نام پدیدآور : میراث ماندگار/ محمد واعظ زاده‌خراسانی

مشخصات نشر : مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، - 1382.

شابک : 964-444-655-0(دوره) ؛ 964-444-655-0(دوره) ؛ 964-444-656-922000ریال:(ج.1)

یادداشت : کتابنامه

مندرجات : ج. 1. مجموعه مقالات قرآنی

عنوان دیگر : مجموعه مقالات قرآنی

موضوع : اسلام -- مقاله‌ها و خطابه‌ها

موضوع : مقاله‌های فارسی -- قرن 14

شناسه افزوده : بنیاد پژوهشهای اسلامی

رده بندی کنگره : BP10/5/و2م‌9

رده بندی دیویی : 297/08

شماره کتابشناسی ملی : م‌82-26494

میراث ماندگار

دفتر اول

مجموعه مقالات قرآنی

استاد محمدواعظ زاده خراسانی

اشاره

فهرست مطالب

مقدمه - 11

میراث ماندگار / 11سابقه آشنائی با قرآن / 13 درسهای من در دانشگاه / 18 درسهای تفسیر در خارج دانشگاه / 19

بخش اول

تأثیر قرآن در: جنبش فکری، نهضت علمی، تمدّن و تکامل بشر - 23

1

تأثیر قرآن در: جنبش فکری نهضت علمی، تمدّن و تکامل بشر - 25

محیط و عصر نزول قرآن / 251 - جزیرة العرب و ساکنان آن / 252 - روحیات و اخلاق عرب / 273 - سطح معرفت و فرهنگ عرب / 284 - ادیان و مذاهب عرب / 31 5 - زادگاه رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله / 31آغاز جنبش فکری و اجتماعی / 32هدایت افکار و تصحیح عقاید / 33دریچه‌ای به اسرار وجود و گامی به سوی علم / 34آغاز نهضت علمی / 36بسیج عمومی در راه تفکّر و کسب علم / 38منطق قرآنی، راه تفکر صحیح / 40رابطه فکر و اخلاق / 41تهذیب نفس، تعدیل غرایز / 43ریشه طغیان / 44تقوی، علاج طغیان / 46راه وصول به تقوی / 47تقوی؛ اساس تکامل تمدن اسلامی / 48مسؤلیت همگانی / 49نقش انقلاب اسلامی / 50

بخش دوم

موضوعات قرآنی - 53

1

جهاد به مال و جان در قرآن - 55

محتوای آیات جهاد / 55غزوات رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در قرآن / 56نظری به سیر نزول آیات جهاد / 58جهاد در سوره توبه / 60آیات نَفْر در سوره توبه / 62آیات اذن و تخلّف در سوره توبه / 64 چهره منافقان در سوره توبه / 65 جهاد مالی و جهاد بدنی با هم / 67 نکات قابل ملاحظه در آیات جهاد به مال و جان / 69

2

آب در اسلام از دیدگاه کتاب‌و سنت و فقه - 84

آب مایه حیات / 84 آب اوّلین مخلوق / 85 آب مایه رفاه و آسایش بشر / 86 آب باران و ثمرات آن / 86 قدرِ آب باران معیّن است / 88 رابطه باد و باران / 88 آثار دیگر

آب / 89 نقش آب در سرگذشت انبیاء / 90 استسقاء و نماز باران / 93 آب و عطش در کربلا / 93 آب حیات / 94 آب و علم / 94 آب در فقه اسلامی / 95 آب در کتاب طهارت / 95 اقسام آب / 96 آب مستعمل در رفع حدث و خبث / 97 آب نیم خورده / 98 آب در وضو / 98 آب در غسل / 98 تطهیر بدن و لباس با آب / 100 تطهیر ظرف با آب / 100 آب در کتاب اطعمه و اشربه / 100 آب در کتاب احیاء موات / 102 حریم آب / 103 حیازت زمین و آب / 103 مالکیّت آب نهر / 104 کیفیّت تقسیم آب / 104 آب در کتاب مزارعه و مساقات / 105 احکام آب در سایر ابواب فقه / 106

3

محیط زیست در اسلام، از دیدگاه قرآن و حدیث و بهسازی

محیط زیست شهر تهران - 109

محیط زیست از نظر اسلام و قرآن / 109 طیّب و خبیث / 109 حلّیت طیبّات و حرمت خبائث / 110 روزی از طیّبات / 111 انفال از طیّبات / 111 سخن طیّب و خبیث / 111 تحیّت طیّب / 112 بلده طیّبه / 112 قریه‌های آمنه و ظالمه و مساکن

ستمکاران و تبهکاران / 113 شهر و زمین پر برکت / 116 مسکن طیّب و پاک / 116 مساکن بهشتی / 117 حیات طیّبة و مسکن نمونه اسلام / 117 هسازی محیط زیست تهران / 119 بخش اول: پیشنهادها و طرحها / 120 بخش دوم راه اجرای طرحها / 123 طرحهای موردی / 124 دادن معوّض / 124 نحوه مشارکت مردم و تحویل معوّض / 127 بهسازی هوای تهران / 128

4

جایگاه حق و عدل در دادرسی اسلامی - 130

از دیدگاه قرآن و حدیث و فقه / 130 عدالت چیست؟ / 130 عدالت و مساوات / 131 عدالت و حق / 132 عدالت و قسط / 135 جایگاه عدالت در اسلام / 139 عدالت و احسان / 141 دشواری تشخیص عدل و حق و عمل به آن / 143 إقامه عدل وقیام به قسط / 146 قضاء و حکم و فصل الخطاب / 150 عدالت در قضاء / 152 قضاوت امانت الهی است / 156 حاکم و قاضی خلیفة اللّه‌اند / 157 داوری به حقّ و به حکم خدا / 159 حکم قاضی، واقع را تغییر نمی‌دهد / 163 قبول داوری و رضایت به آن / 164 حق و عدالت در ابعاد داوری / 164

5

امر به معروف و نهی از منکر در قرآن - 168

معیار تشخیص معروف و منکر / 174

6

راهبردی برای قاریان و حافظان قرآن - 177

بخش سوم

درباره چند کتاب قرآنی - 187

1

رابطه (الکتاب) با قرآن و نقش سیبویه در علوم قرآنی - 189

قرآن و علوم اسلامی / 189 مراحل کوشش مسلمین برای حفظ قرآن / 191 مرحله اول - تلقی و تلقین صحیح وحی / 191 مرحله دوم - جمع قرآن / 193 مرحله سوم -

توحید نص قرآن و تکثیر آن / 193 مرحله چهارم - ابتکار ضوابط و قواعد زبان / 194 مرحله پنجم - اعجام و نقطه‌گذاری / 195 رابطه قرائت و علم نحو / 196 رابطه نحو و قرائت را می‌توان با شواهد ذیل ثابت کرد / 198 سیبویه و قرآن / 202 رابطه الکتاب با قرآن دو نوع است: / 204 مآخذ و مدارک / 220

2

آیه‌الآیات فرقانی اولین کشف الآیات - 223

نقش قرآن در تکوین علوم / 223 علوم قرآنی / 224 فن کشف الآیات / 226 معرفی آیة الآیات فرقانی / 230 مقدمه آیه‌الآیات فرقانی / 244

3

نظم و اسلوب تفسیر المیزان - 269

سوره مکی و مدنی / 275 تعیین آیات شاخص / 276 تعیین ترتیب نزول برخی از سوره‌ها / 276 معنی آیات / 277 تفسیر قرآن به قرآن / 279 بحثهای مستقل در المیزان / 280 سخن پایانی / 283

4

سخنی پیرامون تفسیر المیزان - 285

امتیازهای تفسیر المیزان / 289 1 - تفسیر قرآن به قرآن / 289 2 - تعمیم آیات در کلیّت بخشیدن به مفاهیم آنها / 291 3 - رعایت ادب و انصاف / 291 4 - عدم خلط تفسیر و تأویل / 293 5 - عدم خلط بحثهای جنبی با مسائل اصلی / 294 6 - ذکر روایات شیعه و اهل سنّت با هم / 294 7 - بررسی و ارزیابی روایات تفسیری / 296 8 - حلّ مشکلات روایات / 299 9 - پایبندی به روش اهل بیت علیهم‌السلام / 299 10 - اجتناب از اصطلاحات علمی و فلسفی / 300

5

تفسیر طبری و قرائات - 301

بخش چهارم

مقدمه یا تقریظ بر چند کتاب - 303

1

مقدّمه‌ای بر «المعجم فی فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته» - 305

2

مقدمه کتاب «نصوصٌ فی علوم القرآن» - 319

علوم قرآنی / 319 1 - علوم للقرآن / 319 2 - علوم فی القرآن / 323 3 - علوم حول القرآن / 324 نصوص فی علوم القرآن / 326

3

مقدّمه‌ای بر ترجمه تفسیر جوامع الجامع طبرسی - 330

4

درآمدی بر دو تفسیر از أمین الاسلام طبرسی - 337

5

مقدمه‌ای بر کتاب فروغ قرآن - 354

6

مقدمه‌ای بر تفسیر هدایت - 358

7

تقریظی بر کتاب المعجزة الکبری - 363

8

مقدمه کتاب قوارع القرآن - 367

9

تقریظی بر شرح و تفسیر لغات قرآن - 369

بخش پنجم

تفسیر آیاتی از قرآن - 373

1

هدایت و ضلالت در قرآن - 375

در تفسیر یک آیه / 375 عکس‌العمل طبقات مردم از نظر قرآن / 382 علت توجه قرآن به عکس‌العمل مردم / 384 رابطه علم و ایمان / 386 نکته قابل توجه / 389 دسته‌بندی آیات / 390 دعوت به دین عمومی است / 393 هدایت پاداش، و اضلال مجازات است / 394 هدایت روشنی و ضلالت تیرگی دل است / 397 حقیقت مورد نظر / 398

2

آیات اول سوره آل عمران - 400

مقدّمه / 400 تفسیر الم / 403 اَللّه‌ُ لاَ اِلهَ اِلاَّ هُوَ الْحَیُ الْقَیُّومُ / 406 نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ / 409 مُصَدِّقَاً لِمَابَیْنَ یَدَیْهِ / 412 وَ اَنْزَلَ التَّوْراةَ وَاْلاِنْجیلَ مِنْ قَبْلُ / 414 تورات و انجیل / 415 هُدًی لِلنَّاسِ / 416 وَاَنْزَلَ الْفُرْقَانَ / 416 اِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِایَاتِ اللّه‌ِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدیدٌ / 418 وَاللّه‌ُ عَزیزٌ ذُوانْتِقَامٍ / 419 اِنَّ اللّه‌َ لاَیَخْفی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فِی اْلاَرْضِ وَ لاَ فِی السَّمَاءِ* هُوَ الَّذی... / 420 هُوَ الَّذی اَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ / 424 مِنْهُ ایَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ اُمُّ الْکِتَابَ وَاُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ / 425 فَاَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَاتَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَاْویلِهِ / 431 وَ مَا یَعْلَمُ تَاْویلَهُ اِلاَّ اللّه‌ُ / 437 وَ مَا یَذَّکَّرُ اِلاَّ اُولُوا اْلاَلْبَابِ / 439

رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ اِذْهَدَیْتَنَاوَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً اِنَّکَ اَنْتَ الْوَهَّابُ / 441 رَبَّنَا اِنَّکَ جَامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لاَرَیْبَ فیهِ اِنَّ اللّه‌َ لاَیُخْلِفُ الْمیعَادَ / 442

مقدمه

میراث ماندگار

آنچه در این جلد و جلدهای بعدی می‌خوانید، مجموعه مقالات فارسی منتشر شده از این‌جانب است که پیشتر در مجلات مکتب اسلام، مشکوة، نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامی و جز اینها در لابه‌لای یادنامه‌ها و یا به عنوان مقدمه و تقریظ در مقدمه کتابها چاپ شده است. بخش دیگری از مقالات ناتمام و یا سخنرانیهای بسیاری از این جانب نیز وجود دارد که برای چاپ در این مجموعه آماده نیست، که امید است توفیق یابم آنها را برای چاپ در مجلدات آخر این مجموعه آماده نمایم.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، مقالات من که در طول بیش از پنجاه سال منتشر شده، و سخنرانی‌هایی که در همین مدت، در مجامع گوناگون و کنگره‌های داخل و خارج کشور ایراد گردیده، شامل موضوعات متنوع قرآنی، حدیثی، تاریخی، فلسفی، فقهی، کلامی و ولائی در توصیف اهل‌بیت علیهم‌السلام است، و یا گزارش سفرها و کنگره‌ها و یا در معرفی کتابها مانند کتاب کافی کلینی، و نهج‌البلاغه سیدرضی یا تقریظ بر کتابها می‌باشد.

بخش مهمی هم شرح حال بزرگان و علمای اسلام از جمله شرح حال بزرگان خاندان ما است، یا خاطرات شخصی خودم از حوادث و وقایع مهم از جمله فاجعه مسجد گوهرشاد که تاکنون چاپ نشده است.

در هر حال، این آثار، که به نام «میراث ماندگار» در چند مجلد منتشر می‌شود، در

حقیقت، حاصل زندگی علمی و فرهنگی این‌جانب است، تجربه یک عمر تلاش علمی در حوزه‌های علمیّه مشهد، قم و نجف، و در دانشگاه مشهد و چند دانشکده در تهران، و همچنین تجربه یازده ساله‌ی این‌جانب در سمت دبیرکلی مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی و دانشگاه مذاهب اسلامی وابسته به آن مجمع می‌باشد.

بنیاد پژوهشهای اسلامی وابسته به آستان قدس رضوی - که این‌جانب از آغاز تأسیس آن مؤسه فرهنگی و اسلامی، افتخار همکاری با آن را در گروههای مختلف از جمله در گروه قرآن داشته و دارم - تصمیم گرفت آنها را جمع‌آوری نموده در یک سلسله کتاب به چاپ برساند. این‌جانب ضمن سپاس‌گزاری از هیئت مدیره و مدیرعامل این بنیاد حضرت حجه‌الاسلام والمسلمین جناب آقای الهی خراسانی، شایسته دیدم مقالات را به حسب موضوع، دسته‌بندی و هر دسته را در یک جلد خاص منتشر کنیم، و این جلد نخستین، شامل مقالات قرآنی است که 23 مقاله را در بر دارد.

لازم به یادآوری است که این مجموعه شامل مقالات فارسی و همچنین مقالات و سخنرانیهای عربی این‌جانب می‌باشد که قبلاً در چند مجله عربی از جمله در مجله رسالة التقریب نشریه مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، یا مجله رسالة الثقلین، نشریه مجمع جهانی اهل‌بیت علیهم‌السلام و جز اینها منتشر گردیده بود، که تمام آنها به جز چند مقاله بقیه با همت «مجمع جهانی تقریب» در سه مجلّد شامل مقالات وحدت اسلامی در جلد اول، مقدمات کتابها در جلد دوم، وبحوث و دراسات در جلد سوم، به تعداد بیش از 40 مقاله منتشر شده است. از جمله آن مقالات، مقاله مفصل (الشهید فی القرآن) است.

همچنین تعدادی از مصاحبه‌های این‌جانب در زمینه وحدت اسلامی و تقریب مذاهب در کتاب «پیام وحدت» و سخنرانیهای من قبل از نماز جمعه تهران، در کتاب «ندای وحدت» از سوی مجمع جهانی تقریب به چاپ رسیده است.

به علاوه، کلیه مقالات من در زمینه انقلاب اسلامی در کتاب «امام خمینی و انقلاب اسلامی» قبلاً از سوی بنیاد پژوهشهای اسلامی، منتشر گردیده است و اینک در این مجلد، مقالات قرآنی گردآوری شده است.

سابقه آشنائی با قرآن

پیش از گزارش این مقالات، شایسته است سابقه آشنائی با تفسیر قرآن و کارهای قرآنی خود را شرح دهم. من از اوائل تحصیلات حوزوی هنگامی که هنوز از سطح فارغ نشده بودم، از بیانات قرآنی و تفسیری والد بزرگوار خود، مرحوم حاج شیخ مهدی واعظ خراسانی متوفای 1329 (ه .ش)، نخست در نجف اشرف در سالهای 1318 تا 1321 در مسجد هندی، و سپس در مشهد مقدس از سال 1321 تا 1329 در مسجد گوهرشاد بهره فراوان بردم. وی در ماه مبارک رمضان هم در نجف و هم در مشهد، هر شب حدود 5/2 تا 3 ساعت هر سال در یک موضوع بحث می‌کرد و عمدتاً بحثها ریشه تفسیری و قرآنی داشت. به‌خاطر دارم یک ماه رمضان در نجف اشرف، در مسجد هندی، تفسیر سوره یوسف را مورد بحث قرار داد، و به‌قدری لطائف و نکات ادبی و اخلاقی را با بیان شیرین و آرام خود ذکر فرمود که حلاوت آنها هنوز از کام من بیرون نرفته است. وی می‌گفت گاهی در منبرهای خود در نجف که بیشتر مستمعان از طلاب فاضل حوزه بودند، به تفسیر آیاتی می‌پرداختم و آراء و اقوال مختلف را بررسی می‌کردم. یک روز یکی از فضلای حوزه پیش من آمد و گفت: اقوال و وجوه مختلفی که شما در تفسیر فلان آیه ذکر کردید، من همه را در تفسیرها یافته‌ام، اما فلان وجه را هر چه گشته‌ام نیافته‌ام؟! من جای آن وجه را به وی ارائه کردم، معلوم بود که طلاّب آن منبر را مانند یک درس، دنبال می‌کنند. گاهی می‌فرمود من در منبرهای خودم در نجف، مطالب علمی مشکلی را مطرح می‌کردم، که بعداً خودم تعجب می‌کردم که من چطور جرأت کرده‌ام وارد این مباحث شوم؟! علت آن بود که مستمعانِ عالم و جستجوگر داشتم.

پدرم می‌فرمود: یک‌سال در مشهد در ماه رمضان، تفسیر سوره حمد را عنوان منبر خود قرار دادم، و مشروحاً به تفسیر آیه آیه آن پرداختم. اصولاً منبرهای مفصل مرحوم والد، همه وقت با آیه‌ای از قرآن، شروع می‌شد و بخش مهمی از منبر، در تفسیر همان آیه بود، به‌خصوص وی در منبرهای مجالس ترحیمِ علما و مراجع تقلید، دادسخن

می‌داد و آیات را به مناسبت مجلس گزینش می‌کرد.

در مجلس ترحیم مرحوم علاّمه سیدمحسن امینی که در مسجد گوهرشاد، از سوی علمای مشهد برگزار گردیده بود، بحث جالبی راجع به «محسنین» کرد، در پایان منبر که علی‌الرسم از استاندار وقت و هم از متولی مسجد گوهرشاد که نامشان محسن بود نام برد و گفت: «اِنَّ اللّه‌َ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ» و بدین‌گونه از سه محسن تقدیر کرد.

پدرم می‌فرمود: یک سال، در ماه رمضان مسأله توحید را - با آن همه آیات قرآنی - مورد بحث قرار دادم. در سال 1321 که همراه وی از عتبات عالیات بعد از حدود چهار سال توقف در آن امکنه مقدس بر می‌گشتیم، مؤنین کرمانشاه ایشان را سه ماه: رجب و شعبان و رمضان نگه داشتند، و وی شبها در (مسجد حاج شهباز خان) یکی از مساجد مهم آن شهر، منبر می‌رفت، و مرحوم سردار کابلی معروف که خود مرد مطّلعی بود، حاضر می‌شد و گاهی برای پدرم کتاب از جمله تفسیر قرآن می‌فرستاد. در ماه رمضان پدرم سه منبر می‌رفت: دو منبر روز و شب در همان مسجد، و یک منبر هم پس از نماز ظهر و عصر در مسجد حاج آقامهدی فیض که از نوادگان فیض کاشانی بود. در این منبر که بیش از 5/1 ساعت طول می‌کشید، مسأله معاد را با آیات راجع به آن، مورد بحث قرار داد و من از همه این بحثها بهره فراوان می‌بردم. مرحوم والد درس تفسیر و فقه و اصول را نزد آیه‌اللّه حاج سیدعباس شاهرودی ساکن مشهد آموخته بود.

پس از مراجعت از عتبات و استقرار در مشهد چند سال به «کانون نشر حقائق اسلامی» رفت و آمد داشتم. مرحوم استاد محمدتقی شریعتی مؤس آن کانون، والد دکتر شریعتی، شبهای شنبه برای حاضران که غالباً فرهنگی بودند، درس تفسیر می‌گفت. وی در تفسیر، صاحب نظر بود، و نمونه آراء تفسیری وی در کتاب «تفسیر نوین» که تفسیر سُور قصار قرآن است دیده می‌شود. وی در ادبیات عرب دست داشت و از شاگردان ادیب نیشابوری اول، مرحوم میرزا عبدالجواد ادیب بود و مطالعات جدید گرایش انقلابی و اسلامی هم داشت، تاریخ اسلام را می‌دانست، و به خوبی از عهده تفسیر بر می‌آمد. من گاهی آرای ابتکاری وی را در تفسیر قرآن، بر آراء تفسیریِ

مرحوم علاّمه طباطبائی ترجیح می‌دادم. به‌خاطر دارم در تفسیر این آیه «اَوَلَمْ یَرَوْا اَنَّا نَاْتِی الاَْرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ اَطْرَافِهَا»⁽¹⁾چنین اظهارنظر می‌کرد:

(اطراف) جمع (طُرفه) است، مقصود آن است که ما طُرفه‌های زمین را که همان دانشمندان هستند از زمین می‌گیریم، و آنها را به دیار باقی می‌بریم. در سوره مائده که آیات راجع به بیعت غدیر آمده و با این آیه آغاز شده: «یَاءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ»⁽²⁾می‌فرمود: این آیه مقدمه آیات ولایت است که از مهمترین عقود و میثاقها است و به منزله (براعت الاستهلال) و پیش درآمد برای آن مسأله است. در آیه 120 سوره نساء «یَعِدُهُمْ وَیُمَنّیهِمْ وَمَایَعِدُهُمُ الشَّیْطَانُ اِلاّ غُرُورًا» می‌گفت: اینکه انسان به دو حالت متضاد، آرزو و ترس، مبتلا می‌گردد خود دلیل وجود نیروی باطنی یعنی شیطان است که انسان را گاهی می‌ترساند و گاهی امیدوار می‌کند.

بیشتر این جلسات را تا سال 1328 که من به قم هجرت نمودم درک کردم، و پس از مراجعت از قم در سال 1339 مجدداً به کانون می‌رفتم و گاهی به جای آقای شریعتی، تفسیر می‌گفتم که مورد پسند ایشان بود.

استاد بزرگ ما در مشهد، مرحوم حاج شیخ هاشم قزوینی گاهی در اثنای درس فقه و اصول، به رموزی از آیات قرآن اشاره می‌کرد از جمله می‌فرمود: سخت‌ترین تکلیف در قرآن این آیه است: «فَلاَوَ رَبِّکَ لاَیُؤمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فی اَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلیماً»⁽³⁾. همچنین مرحوم استاد، در مورد آیه نفر: «فَلَوْ لاََنَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لَیَتَفَقَّهُوا فیِ الدّینَ»⁽⁴⁾که معمولاً در علم اصول، برای حجّیّت خبر واحد به آن استدلال می‌کنند، می‌فرمود: این آیه مربوط به اجتهاد است نه خبر واحد.

استاد دیگر این جانب، مرحوم حاج شیخ مجتبی قزوینی در درس معارف، عمدتاً به قرآن و روایات تمسّک می‌کرد، نمونه آن درسها کتاب (بیان الفرقان) است. این کتاب

نتیجه درسهای معارف او است که من در آنها شرکت می‌کردم.

به خاطر دارم، در مدرسه سلیمان‌خان مشهد که من هشت سال در آن حجره داشتم، برای چند تن از طلاب مدرسه تفسیر صافی از فیض کاشانی را درس می‌گفتم، در حالی که خودم آن را پیش کسی درس نخوانده بودم. باری این مطالعات تفسیری در مشهد و در قم ادامه داشت.

در قم، در اثنای درسِ فقه و اصولِ استاد اعظم آیه‌اللّه عظمی بروجردی، از نظریات تفسیری و قرآنی ایشان بهره می‌بردم. در درس اصول، بحث وی به حجّیّت ظواهر قرآن رسید و شبهات طائفه اخباری را مطرح کرد و پاسخ فرمود و از این بحث گذشت که یکی از حضّارِ درس، تقاضا کرد که شبهه تحریف قرآن را مطرح کنند. ایشان فرمود: مگر در صیانت قرآن، شبهه‌ای هست که بحث شود. روز بعد در آغاز درس فرمود: «هر کس بداند قرآن چگونه نازل می‌گردید، احتمال تحریف قرآن را نمی‌دهد. هر سوره و آیه‌ای که نازل می‌شد صدها نفر آن را حفظ می‌کردند، حتّی در مکّه جوانهای مشرکین برخی از سوره‌های قصار را حفظ داشتند، و مانند شعر و سرود می‌خواندند. با این وصف، اگر کسی کلمه‌ای از آیات قرآن را بر خلاف معمول می‌خواند همه اعتراض می‌کردند (مانند اینکه اگر در محافل ادبی کسی شعر حافظ را غلط بخواند همه اعتراض می‌کنند). در مورد روایاتِ تحریف، فرمود: سه چهارم آن روایات را (احمد بن محمد سیّاری) جعل کرده است» .

با این بیانات مختصر و عمیق، از بحث تحریف گذشت، وی در مورد آیات احکام می‌فرمود: «قدمای ما آیات احکام را حفظ داشتند». خود وی نیز آنها را حفظ داشت، و در خلال بحث فقه از حفظ می‌خواند. به خاطر دارم در مورد نماز شب آیاتِ آغازِ سوره مزّمّل را قراءت کرد: «یَا ءَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ* قُمِ الَّیْلَ اِلاَّ قَلیلاً...» تا رسید به این آیه «اِنَّ لَکَ فِی النَّهَارِ سَبْحًا طَویلاً» آن گاه در توضیح این آیات این شعر عربی را مثل آورد:

أوردها هندٌ و هند مشتمل * ما هکذا تُورَد یا هند الإبل

هند شتران را وارد آب کرد در حالی که ردای خود را بر سر کشیده بود، ای هند این

چنین شتران را سر آب نمی‌برند!! مقصود آن بود که با خوابیدن شب، تو ای رسول ما در روز به کارهای مهم خود نمی‌رسی، باید قدری از شب را بیدار بمانی و به عبادت بپردازی تا در روز آماده برای شنا کردن در دریای گسترده وظائف خود باشی؟!

لازم به ذکر است که در تمام مدتی که مجله (رسالة الإسلام) از سوی دارالتّقریب بین المذاهب الإسلامیّة در قاهره منتشر می‌گردید - حدوداً از سال 1327 به بعد - این جانب با علاقه تمام، مقالات تفسیری شیخ محمود شلتوت که قرآن را به سبک خاصی تفسیر می‌کرد مطالعه می‌شدم. این مقالات که از اولِ قرآن تا سوره توبه را تدریجاً تفسیر می‌کرد، افق تفسیر قرآن به خصوص در رابطه با تقریب مذاهب اسلامی را برای من گشود، که مجموعه آنها بعداً در یک جلد به نام تفسیر شلتوت منتشر شد و ما در (مجمع جهانی تقریب) چند سال قبل به مناسبت کنگرة آیه‌اللّه بروجردی و شیخ محمود شلتوت آن را با مقدمه خودم تجدید چاپ کردیم.

کما اینکه به همین مناسبت، دوره تفسیر (مجمع البیان) چاپ دارالتقریب - که حاوی مقدماتی به قلم شیخ محمود شلتوت و علامه شیخ محمدتقی قمی دبیرکل دارالتقریب، و خاتمه‌ای به قلم استاد شیخ عبدالعزیز عیسی مدیر مجله رسالة التقریب که در مدت بیست سال، به تصحیح و چاپ این تفسیر مهم شیعی اشتغال داشته است - همراه مقدمه‌ای از این‌جانب به صورت افست تجدید چاپ گردید.

در قم، مرحوم حاج میرزا ابوالفضل زاهدی در مدرسه فیضیّه برای طلاب، درس تفسیر از کتاب «جوامع الجامع» تألیف مرحوم شیخ طبرسی (متوفای 548 ه ) و من به‌طور نامرتب در آن درس حاضر می‌شدم، و برای اولین بار با روش تفسیری شیخ طبرسی آشنا شدم.

همچنین علامه طباطبائی رضوان اللّه تعالی علیه، درس تفسیر عمومی در مسجد «سلماسی» می‌فرمود که من به لحاظ حضور در درس فقه آیه‌اللّه گلپایگانی در همان وقت، توفیق حضور در آن درس را نداشتم، اما غالباً آراء خاص وابتکاری ایشان را از طلاب می‌شنیدم، و به مجردی که تفسیر المیزان تألیف آن دانشمند منتشر می‌گردید، در

همان وقت، مراجعه و از آن استفاده می‌کردم. چند مقاله تفسیری در مجله مکتب اسلام نوشتم که بحث هدایت و ضلالت در قرآن را در برداشت و مورد توجه واقع گردید.

درسهای من در دانشگاه

آغاز اشتغال رسمی و دائمی من در دانشگاه با درس تفسیر همراه بود، این درس تا سال 1375 همواره یکی از درسهای من بود و چندین سال هم مدیر گروه قرآن و حدیث بودم و برای اولین بار این عنوان را ما در دانشکده الهیات مشهد مطرح کردیم، و بعداً در تهران و جاهای دیگر رائج گردید.

در این مدت، در دوره کارشناسی و بعداً در دوره کارشناسی ارشد و دکتری، بخشهای گوناگونی از سوره‌های قرآن شریف را درس گفتم و تقریباً تمام سوره حمد و بقره و بخشی از سوره آل‌عمران و نیز سوره‌های قصار را تدریس کردم. گاهی جزوه تهیّه می‌کردم که بخشی از سوره بقره و آل‌عمران را شامل می‌گردید و بسیاری از اوقات، از کتاب تفسیر (سوره‌های قصار) تألیف شیخ محمد عبده و افراد دیگری استفاده می‌کردم. در دوره کارشناسی ارشد از کتاب (تفسیر موضوعی) تألیف دکتر محمد البهیّ از استادان جامع ازهر، و گاهی در همین دوره و در دوره دکتری کتاب (احکام الآیات) فاضل مقداد را تدریس می‌کردم. این بود سابقه درسهای من در دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد.

بعد از انقلاب، مدتی در دانشگاه علوم اسلامی رضوی برای دانشجویان تفسیر سوره انفال و برای دانشجویان مدرسه «باقر العلوم» قم، که به مشهد آمده بودند، علوم قرآنی و تفسیر قرآن را درس می‌گفتم.

در تهران هم نخست در دانشکده الهیات تفسیر، و بعداً در دانشگاه تربیت مدرس (مفردات راغب) درس می‌گفتم و اخیراً در دانشگاه مذاهب اسلامی - که هنگام دبیرکلی مجمع جهانی تقریب، آن را تأسیس کردیم - تفسیر و احکام الآیات تدریس می‌کردم. در دانشگاه مذاهب جزوه درسی را از سوره‌های فتح، حجرات، صف، حشر و منافقین

از دو کتاب (التفسیر الواضح) تألیف استاد محمد محمود حجازی - از استادان جامع ازهر - از اهل سنت که در دانشگاه الازهر تدریس می‌گردید، و تفسیر (الکاشف) از علامه محمدجواد مغنیّه - از علمای بزرگ شیعه در لبنان - را همراه هم، درس می‌گفتم. علت انتخاب این دو کتاب از شیعه و اهل‌سنت آن بود تا دانشجویان دانشگاه که از مذاهب شیعه و اهل‌سنت بودند پی ببرند که تفاوت چندانی بین دیدگاه شیعه و اهل‌سنت در تفسیر قرآن نیست، و این خود راهی به گرایش تقریبی آنان شمرده می‌شد.

آنچه گفته شد شمّه‌ای از درسهای متفرّق تفسیری من بود که در دانشگاهها در سطوح مختلف درس می‌گفته‌ام.

علاوه بر درس‌های دانشگاه چند رساله فوق لیسانس و دکتری درباره قرآن و تفسیر به راهنمایی این جانب تهیه گردیده است:

1 - آهنگ قرآن کریم از دیدگاه کتاب و سنت؛

2 - سبک علاّمه طباطبایی در فقه آراء تفسیری دیگر مفسّران؛

3 - زنان در قرآن؛

4 - مسائل اقتصادی در تفسیر المیزان؛

5 - روش شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیر روح الجنان؛

6 - لطائف بلاغی و ادبی در سوره یوسف.

درسهای تفسیر در خارج دانشگاه

در کنار درسهای دانشگاهی، جلسه تفسیری در شبهای دوشنبه برای عده‌ای از فرهنگیان و قضات دادگستری و چند تن از بازاریان مشهد دائر کردیم. این جلسات از سال 1345 تا سال 1374 به‌طور مرتب در منازل آنان برگزار می‌گردید و جز در هنگام مسافرت، به ندرت تعطیل می‌گردید. هر جلسه حدود یک ساعت طول می‌کشید و گاهی یکی از حضّار در بین درس، یا پس از آن پرسش می‌کرد و من پاسخ می‌گفتم. برای این درس، مقیّد بودم اقلاً سه تفسیر را مطالعه کنم: تفسیر (مجمع البیان) طبرسی،

تفسیر (المیزان) علاّمه طباطبائی و تفسیر (المنار) تقریرات درس شیخ محمد عبده به قلم رشیدرضا، که بخش آخر آن، آراء خود رشیدرضا است. گاهی هم در برخی آیات به دیگر تفاسیر رجوع می‌کردم.

در مدت حدوداً 23 سال، یک دوره تفسیر قرآن با مرور بر تمام آن سه تفسیر، به توفیق الهی پایان یافت. این درسها معلومات قرآنی من را بارور کرد، و باعث شد که در تفسیر، تا حدودی صاحب نظر به شمار آیم. متأسفانه در بین حاضران کسی این درسها را ننوشت، و فقط گاهی یکی از دبیران فاضل یادداشتهایی برمی‌داشت. مدتی هم یکی از دانشجویان دانشکده الهیات در جلسات حاضر می‌شد و از درسها نوار می‌گرفت که آن نوارها موجود است. بخشی از آنها را هم خود او پیاده کرده است که البته با کم و زیاد و حکّ و اصلاح لازم قابل چاپ است.

در منزل خودم برای چند تن از طلاّب فاضل از جمله حجه‌الاسلام والمسلمین الهی خراسانی سوره حمد را به تفصیل درس گفتم که یادداشتهای آنها نزد جناب آقای الهی - بنا به‌گفته خود ایشان - موجود است.

علاوه بر تفسیر قرآن، در تاریخ تفسیر و علوم قرآنی در دانشگاه درس می‌گفتم و جزوه‌های درسی آنها موجود است و قابل نشر. همچنین برای جمعی از طلاّب مدرسه باقرالعلوم قم در مشهد تفسیر و علوم قرآنی از جمله بحث محکم و متشابه و نیز برای جمعی از طلاب مدرسه سلیمان‌خان درسهایی راجع به علوم قرآنی گفتم که آن را می‌نوشتند. این نوشته‌ها همه پس از بررسی و اصلاح، قابل نشر است، اما استاد با همتی لازم است که آنها را برای چاپ آماده کند.

در تهران، در چند جلسه در ماه مبارک رمضان برای گروهی آیات صوم را درس می‌گفتم، و بارها راجع به آیات سوره آل‌عمران درباره وحدت اسلامی «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّه‌ِ...» سخنرانی کرده‌ام که کمی از آنها در کتاب ندای وحدت چاپ گردیده است.

آخرین کار ممتدّ من در باره قرآن، اشتغال در گروه قرآن (بنیاد پژوهشهای اسلامی)، درباره دو کتاب «المعجم فی فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته» و «نصوص فی علوم القرآن»

است که بیش از 15 سال به خصوص - (کتاب المعجم) - اندیشه من را قبضه کرده است. همه بحثها به ویژه بحث (الاستعمال القرآنیّ) آن که نتیجه همه بحثها است و نوشته خودم می‌باشد. این کتاب بسیار بزرگ و مهم است و تاکنون هفت جلد از آن منتشر گردیده و بقیه تا حدود 25 جلد در دست تألیف است، معرفی این کتاب جزء یکی از همین مقالات قرآنی است.

حال که از گزارش کارهای قرآنی خود گذشتم، می‌پردازم به مندرجات این جلد از کتاب (میراث ماندگار). این جلد، حاوی بخشی از مقالات و نوشته‌های قرآنی است که بیشتر آنها قبلاً به‌طور متفرّق منتشر گردیده و اینک در چند بخش مرتب شده است:

بخش اول: تأثیر قرآن در نهضت علمی و تمدّن و تکامل بشر: یک مقاله.

بخش دوم: موضوعاتی از قرآن شامل 6 مقاله: جهاد به مال و جان در قرآن، آب در اسلام و قرآن، محیط زیست از دیدگاه قرآن، جایگاه عدل و دادرسی اسلامی در قرآن، امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه قرآن، راهبردی برای قاریان و حافظان قرآن.

بخش سوم: درباره چند کتاب قرآنی و تفسیری شامل پنج مقاله: رابطه الکتاب سیبویه با قرآن، آیة الآیات فرقانی اولین کشف الآیات، نظم و اسلوب تفسیر المیزان، سخنی پیرامون تفسیر المیزان، تفسیر طبری و قراآت قرآن (فهرست مطالب مقاله مفصّلی است که برای کنگره طبری در بابلسر تهیّه شده بود و فعلاً برای چاپ آماده نیست).

بخش چهارم: مقدمه یا تقریظ بر چند کتاب شامل هشت مقاله: مقدمه کتاب «المعجم فی فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته»، مقدمه کتاب «نصوص فی علوم القرآن»، مقدمه‌ای بر ترجمه «تفسیر جوامع الجامع»، درآمدی بر دو تفسیر از امین الاسلام طبرسی، تقریظی بر کتاب «فروغ قرآن»، تقریظی بر ترجمه «تفسیر هدایت»، تألیف آقای سیدمحمدتقی مدرسی، تقریظی بر ترجمه کتاب «المعجزة الکبری» تألیف شیخ ابوزهره، تقریظی بر کتاب «قوارع القرآن»، تقریظی بر کتاب «شرح و تفسیر لغات قرآن».

بخش پنجم: تفسیر آیاتی از قرآن شامل دو مقاله: تفسیر آیه هدایت و ضلالت در قرآن، تفسیر آیات اول سوره آل‌عمران.

در کلیه این مقالات سعی شده سخن تازه و ابتکاری و نظریه جدیدی درباره قرآن عرضه شود. هر چه هست، نموداری از آراء خاص نویسنده درباره مفاهیم و موضوعات قرآنی‌است که امید است برای خوانندگان مثمرثمر و مفید فایده باشد.

در هر حال، قرآن کتابی است نامتناهی - مانند صفات جمال و جلال صاحب آن ذات باری - و هر کس وارد این دریای متلاطم شود و با کلام الهی سالها زندگی کند، قهراً

بهره خاصی از آن، نصیب وی می‌گردد و حرف تازه‌ای برای گفتن خواهد داشت. من امیدوار هستم یکی از شاگردان بسیار کوچک این کتاب الهی باشم که آموخته‌های خود را برای دیگران بازگو کنم و آنها بهره‌مند شوند. ان‌شاءاللّه تعالی.

در پایان از برادر فاضل علیرضا غفرانی عضو گروه قرآن در بنیاد پژوهشهای اسلامی که رسیدگی به چاپ این مجموعه را به عهده گرفته است تشکر می‌کنم.

ومن اللّه التّوفیق

19 رمضان 1424 ه ق برابر با 23 آبان 1382

محمد واعظ زاده خراسانی

بخش اول: تأثیر قرآن در: جنبش فکری،نهضت علمی، تمدّن و تکامل بشر

اشاره

1- تأثیر قرآن در: جنبش فکری، نهضت علمی، تمدّن و تکامل بشر

محیط و عصر نزول قرآن

1 - جزیرة العرب و ساکنان آن

قرآن، چهارده قرن پیش در سالهای 611 - 632 میلادی در وسط سرزمین سوزان و لم‌یزرع عربستان، نازل گردید. این سرزمین، شبه جزیره‌ای است شرقاً، محدود به خلیج فارس و بحر عمان، غرباً به دریای عدن و بحراحمر، شمالاً به بادیه شام و جنوباً به اقیانوس هند. سکنه این ناحیه عموماً عرب زبان بودند، و به دو تیره عدنانی و قحطانی منشعب می‌شدند.

عدنانیان، یا نزاریان، از نسل اسماعیل و ابراهیم علیهماالسلام، بیشتر در سمت شمال و غرب، قحطانیان از اعقاب یعرب بن قحطان، در جنوب جزیره سکنی داشتند و همواره بین این دو تیره بزرگ، رقابت و ستیزه و جنگ برقرار بود.

در نواحی شمالی و جنوبی و همچنین مشرقِ صحرا، تمدنهای کهن وجود داشته که در هنگام نزول قرآن، کم و بیش آثار آن باقی بود، مانند تمدّن حمیریها در جنوب، غسانیها در شمال، و مردم حیره در مشرق، که کمابیش سنگنوشته‌ها و آثاری از آنان به

جای مانده و در شعرهای دوره جاهلی و اسلامی، شواهدی بر آن تمدنها می‌توان یافت و همچنین در اخبارِ راویان و مورخان دوره عباسی.

بعلاوه این نواحی از تمدن کشورهای مجاور خود ایران و روم و حبشه و مصر، متأثر، و از لحاظ منابع طبیعی نیز از سایر نقاط صحرا به‌خصوص مناطق مرکزی، غنی‌تر و برای زندگی مناسبتر بوده است و به همین لحاظ، همواره مطمح نظر و مورد طمع کشورهای متمدن و زورمند بوده و غالباً مستعمره و تحت‌الحمایه و یا جزء مناطق نفوذ، و احیاناً به‌طور رسمی جزء برخی از کشورهای مجاور قرار می‌گرفته است. نواحی جنوب، میان حبشه و ایران و روم، رد و بدل می‌شد و مقارن ظهور اسلام، در قلمرو امپراتوری بزرگ ایران قرار داشت و فرمانروایان ایرانی (ابناء) از قِبَل «خسروان» بر آن قسمت حکمرانی می‌کردند و همچنین قسمت مشرق و شمال شرقی (قسمت عمده عراق فعلی) رسماً جزء ایران بوده، و طاق‌کسری، قصر زمستانی خسروان، در آن قرار داشت، کما این که شمال و غرب جزیره (سوریه و لبنان و فلسطین) در آن هنگام، جزء قلمرو امپراتوری روم به شمار می‌رفته و نمایندگان قیصران روم، عهده‌دار اداره و فرمانروایی آنها بوده‌اند.

هر قدر به قلب جزیره و سواحل غربی نزدیکتر شویم آثار تمدن و حیات کمتر به چشم می‌خورد و به‌جز مکّه، طائف و یثرب (مدینه فعلی) در آن قسمت نام شهری دیگر برده نمی‌شد و به همین علّت، این ناحیه، به‌ندرت، محل چشمداشت و طمع کشورهای قوی و توسعه‌طلب ایران و روم و جز آن دو، قرار می‌گرفت و تنها در (عام‌الفیل) که بنابر

مشهور سال ولادت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بود، شهر مکّه و خانه کعبه، مورد هجوم ابرهه سردار حبشی، نه به خاطر ارزش ارضی آن، بلکه جهت انهدام کعبه معبد قوم عرب قرار گرفت که بنا به نص قرآن کریم، به‌طور معجزه‌آسا مصون گردید و حمله ابرهه دفع شد.

2 - روحیات و اخلاق عرب

اهالی صحرا، در آزادی مطلق و خودمختاری نامحدود به سر می‌بردند، اما نه به صورت کشور واحد، بلکه به صورت توده‌های وسیع و قبایل پراکنده بی‌سواد و نادان ولی سرشار از غرور قبیله‌ای و تعصّب و سرگرم مفاخره و ستیزه با یکدیگر.

کشمکش و پیکار بین این قبایل، به‌قدری رواج داشت که جنگ، شغل شاغل و کار روزمره و دایمی آنان، شمرده می‌شد. برنامه زندگی، تجارت، مسافرت و عبادت، بر محور جنگ می‌چرخید و براساس آن، تنظیم می‌گردید و به‌جز چهار ماه حرام (ذی‌القعده، ذی‌الحجه، محرم و رجب) که طبق یک سنت قدیمی برای رسیدگی به زندگی و تجارت و برگزاری مراسم حج، از جنگ مستثنی گردیده بود، سایر اوقات، همواره دست در کار جنگ و یا آماده آن بودند.

این نضال و پیکار دائم باعث پیمانهای بی‌شمار و قراردادهای گوناگون بین قبایل و به‌طور کلّی موجب اهمیّت پایداری در برابر دشمن، وفای به عهد و زشتی نقض عهد و پیمان‌شکنی گردید. دفاع قبایل همپیمان و همقَسَم از یکدیگر، و فداکاری در راه حلیف و همپیمان، امری حتمی و وظیفه مسلم عرب شمرده می‌شد و قهراً این امر، خصلتهای پسندیده دیگری از قبیل شجاعت و سلحشوری و میهمان‌داری و سخاوت را در پی داشته است.

زندگی بیابانی و عدم انقیاد در برابر حکومت مرکزی واحد، روح آزادگی، استقلال‌طلبی، ابای نفس، همت بلند و بلندمنشی و سلحشوری را در نفوس افراد پرورش داده بود، اما از سوی دیگر، جنگ پیگیر و بی‌امان، اقتصاد ضعیف و بیجان عرب را که لازمه اوضاع طبیعی و عقب‌ماندگی و بیکارگی آن قوم بود، هر چه بیشتر نحیف و به‌خصوص امر تجارت و زراعت را فلج کرده بود.

شمار بینوایان، معلولان و آسیب‌دیدگان در میدان جنگ، کودکان یتیم پدر کشته، اسیران بی‌سرپرست و بردگان ستمدیده و بلاتکلیف، به نسبت جمعیّت، رو به افزایش بود، و این ستمدیدگان محروم، در همه جا به چشم می‌خوردند. اختلاف طبقاتی کاملاً

محسوس، بازار رباخواری تا میزان صدی صد (اضعافاً مضاعفة) رایج، نفرت از داشتن دختر و به‌طور کلی تحقیر زن، بی‌عفتی و بی‌ناموسی، فحشا، مبادله همسران، اتخاذ دوست بین زنان شوهردار (ذوات الاَخدان)، فواحش رسمی و مشخص (ذوات الاعلام)، ازدواجهای متنوع غیر عادلانه، فرزندان حرامزاده و مشکوک و مردّد بین چند پدر، عیاشی و هرزگی، قماربازی و میگساری به‌خصوص بین طبقه مرفه، به‌طور سرسام‌آور شایع و رو به ازدیاد بود و مجموعه این خصلتها و طرز زندگی، دوران جاهلیت عرب را تشکیل داده بود که زبانزد ملتهای مجاور قرار گرفته بود و قرآن نیز درباره آن وضع، کلمه «الجاهلیة الأولی» را به کار برده است.

3 - سطح معرفت و فرهنگ عرب

امّا از لحاظ سطح معرفت و فرهنگ، قوم عرب بر خلاف ملتهای مجاور و یا مسیحیان و کلیمیان داخل جزیره، بی‌سواد و نادان و «امّی» بودند و با کتاب، کتابخانه، مدرسه، معلّم و خط‌نویسی بیگانه و ناآشنا. تنها چند صباحی بیش نبود که عدّه‌ای انگشت‌شمار، خط‌نویس و خط‌خوان (البته به‌طور ناقص) در مکه و یثرب پدید آمده بودند، زندگی بیابانی و نیازمندیهای متناسب با آن، به ضمیمه تماس با اقوام و ملل دیگر، چند رشته علم ناقص، آمیخته به خرافات مانند: ستاره‌شناسی، کهانت، عَرافت (غیبگویی) انواء (هواشناسی)، قیافه‌شناسی، سحر و افسون، پزشکی و علم انساب را به‌تدریج طی قرون متوالیه بین توده‌های پراکنده عرب به وجود آورده بود.

همه مردم با این علوم یا به تعبیر صحیحتر با این تجارب و اوهام و محفوظات سطحی، آشنا نبودند، اما به آن عقیده داشتند و به نظر و رأی مدعیان آن علوم، ترتیب اثر

می‌دادند، از مسافتهای بعید و نقاط دور و نزدیک، به سراغ افراد معدودی که در یکی از این رشته‌ها به حذاقت و استادی معروف و در قبایل مختلف پراکنده بودند، می‌رفتند. این افراد، معلومات خود را سینه به سینه و یا از راه تجربه به دست آورده بودند و علم ایشان به کتاب و دفتر و آموزش صحیح استناد نداشت.

هنر ممتاز و در عین حال همگانی عرب، قریحه و ذوق فطری، سخن‌سرایی و سخن‌سنجی و نکته‌گویی بود که در شعر و خطابه تجلی می‌کرد، و به قول جاحظ:

«... اعراب هر چه می‌گفتند از روی بدیهت و الهام بود و بدون هیچ تفکّر و تأمّلی سخن نغز و معانی خوب را مانند سیل جاری می‌کردند».

گو این که این قدرتِ خلاّقه و هنر خداداد، به شهادت اشعار و ادبیات دوران جاهلیت، در راه خودستایی، افتخار به اجداد و به قتل و غارت، انتقام‌جویی، ترغیب و تحریص به جنگ و خونریزی، تغزّل و عشق‌بازی، هجو و ناسزا و تمسخر و ثناگوییهای بیجا، صرف می‌گردید.

دواوین شعرای جاهلیت که بعدها جمع‌آوری شده، به همان نسبت که مظهر هنر سخنوری و روح سلحشوری این قوم است، تجلّیگاه انحطاط اخلاقی و مفاسد اجتماعی آنان نیز می‌باشد.

امّا همین سابقه ممتد ادبی، زبان عرب را به اوج فصاحت و بلاغت رسانید. تا جایی که برای بیان رقیقترین عواطف و باریکترین افکار و خاطرات، آماده گردید. ضمناً آن سابقه ادبی، فهم و درک عرب را برای نیل به عالیترین معارف الهی صیقلی داده و مهیّا ساخته بود.

این که قرآن، در حد اعلای بلاغت قرار دارد، خود حاکی است که طرف خطاب آن، مردمی سخن‌سنج و نکته‌دان بوده‌اند، و از همین راه تحت تأثیر و جذبه خاص آن کتاب، قرار می‌گرفتند، وگرنه سخن‌نغز و شیوا و عمیق، برای مردمی سطحی و زبان نافهم و ابله و کند ذهن، همان داستان سوره یس خواندن به گوش درازگوش است.

از مطاوی آیات قرآن، به‌طور وضوح آشکار است که قرآن به زبان ساده قابل درک عرب نازل گردیده و جمله «بلسان عربی مبین» و آیات نظیر آن در قرآن، اشاره به همین نکته دارد. البته ما منکر این نیستیم که به لحاظ نزول قرآن برای نسلها و نژادها و استعدادهای مختلف، تا پایان جهان، نمی‌توان گفت همه نکات آن، برای همه اعراب عصر نزول، قابل فهم بوده است و قهراً قرآن، استعداد و درک همه مخاطبین خود را تا

پایان جهان، در نظر گرفته است، امّا این را هم نمی‌توانیم قبول کنیم که اکثریت مردم طرف خطاب قرآن، در هنگام نزول، از نکات و لطایف آن چیزی نمی‌فهمیدند.

پس همان‌طور که گفته شد، بلاغت قرآنی حاکی از بلاغت و نکته‌سنجی و سخندانی عرب بوده است. تا جایی که اعجاز قرآن، به تناسب هنر رایج میان اعراب در آن روزگار، عمدةً همان بلاغت آن است. کما این که معجزه موسی و عیسی و پیغمبران دیگر هم، متناسب با علم و دانش و هنر زمان خودشان بوده است: معجزه موسی با سحر ساحران و معجزه عیسی با طب یونانی، تناسب داشته و به همین منوال، معجزه انبیای دیگر. سنت الهی این بوده که معجزات انبیا از این راه برای امتها، ملموس و قابل درک باشد.

باری ما هر چند مانند دکتر طه حسین دانشمند مصری و بعض دیگر، در صحت انتساب اشعار جاهلی به شعرای جاهلیت، تردید رواداریم، هنر شاعری و سخن‌دانی عرب را در آن ادوار، نمی‌توانیم منکر شویم، بلکه باید اعتراف کنیم که این هنر به حدی در بین اعراب تکامل یافته بود که می‌توانستند سرّ اعجاز قرآن را درک کنند، همان چیزی که بعدها در نتیجه اختلاط و آمیزش لغات و لهجه‌های عرب، حتی برای دانشمندان، قابل درک و توصیف نبود و در بیان آن، اختلاف‌نظر پیدا کردند.

پس با توجه به آنچه گفته شد مسلماً هنر شعر و شاعری در بین اعراب رایج بوده و اشعار فراوان، از جمله «مُعلّقات سَبْع» از عظمت این هنر نزد عرب حکایت دارد.

اصولاً زبان عرب، به کثرت مرادفات، وسعت اشتقاقات، وفور ادوات ربط، سبک جمله‌بندی و قواعد دستور ممتاز است. مخصوصاً سکنه عربستان مرکزی، که با ملل مجاور کمتر اختلاط و آمیزش داشتند، فصاحت و خصایص زبان خود را کاملاً حفظ کرده بودند، و به هر نسبت از قلب صحرا به مرزها نزدیکتر می‌گردید، زبان مردم با لغات

اجنبی و کلمات فارسی، رومی، حبشی و جز آن، بیشتر آمیخته می‌شد و طبعاً اصالت خود را از دست می‌داد. هر چند، افرادی سرشناس از قلب جزیره مانند امرءالقیس به دربارهای ایران و روم و حیره رفت و آمد داشتند و اشعار آنان، متاثر از آداب و رسوم

دربارها می‌باشد.

4 - ادیان و مذاهب عرب

گرچه ادیان گوناگون مسیحیّت، یهودیّت، زردشتی، صابی، طبیعی‌گری و آئین مزدک به‌تدریج از خارج، به اعراب سرایت کرده بود، اما دین همگانی، بت‌پرستی بود و به جز بتهای خانگی، سیصد و شصت بت که هر کدام به قبیله‌ای اختصاص داشت، از جمله «هبل» بت بزرگ و خدای مشترک همه اعراب، در کعبه قرار داشت، و به همین لحاظ، کعبه پرستشگاه و مورد احترام کلیّه اعراب بود، همه اعراب به‌خصوص عدنانیان برای ابراهیم علیه‌السلام، احترام قایل بودند و دین خویش را به وی نسبت می‌دادند، اما از دین ابراهیم که به گفته قرآن کریم، براساس توحید خالص پی‌ریزی شده بود، به جز خانه کعبه و اعمال و مناسک حج، به کیفیت تحریف شده و پاره‌ای مراسم دیگر، چیزی به جای نمانده بود، تنها انتساب به آن مرد بزرگ، وسیله مباهات و افتخار و غرور و تکبّر بر دیگران، قرار می‌گرفت.

5 - زادگاه رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، در شهر مذهبی مکه در عریق‌ترین خاندانها و شریف‌ترین قبایل یعنی خاندان بنی‌هاشم و قبیله قریش، پا به عرصه وجود گذارد. اجداد وی پرده‌داران خانه خدا و مورد احترام اهل مکّه و بلکه عموم اعراب بودند. وی تا سن چهل سالگی با کمال امانت و نیک‌نامی، در زادگاه خود به سر برد. در این مدت، کتاب نخواند، خط ننوشت، با علما و پیشوایان مذهبی، تماس نداشت، برای بت، سجده نکرد و از دین رایج قوم خود پیروی ننمود.

قرآن کریم، در چنان محیط و بر چنین شخصیّتی در هزار و چهار صد واندی سال قبل نازل شد. با توجه به سابقه قوم عرب، همان‌طور که قرآن نیز اشاره می‌کند، گویا دست تقدیر، آن قوم را از هر لحاظ برای پذیرش و فهم قرآن و اسلام آماده کرده بود، و

چنین مقدر گردید که آخرین پیمبران و واپسین کتب آسمانی، از میان این قوم و به زبان ایشان در دل صحرای سوزان جزیره پدید آید.

آمادگی عرب از لحاظ زبان، طرز تفکر، داشتن ذهن‌ساده و ناآشنا با علوم و استعداد برای درک معارف الهی و تحویل دادن به ملل دیگر، بدون آمیختن آنها به افکار و فلسفه‌های بشری، به ضمیمه روح سلحشوری، آزادگی و استقلال‌طلبی، پایبندی به پیمان، سخاوت و فداکاری و بسیاری از فضایل دیگر آنان را برای پی‌ریزی حکومتی مقتدر و برپایی ملتی نیرومند و جامعه‌ای تسلیم اراده الهی، مهیا ساخته بود. اینها همه، سرّ انتخاب رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از میان اعراب است. وضعیت روحی و اجتماعی عرب پیش از اسلام، چنان بود که اگر انحرافات فکری و مفاسد اخلاقی آنان رفع می‌شد، و راه صواب به آنان ارائه می‌گردید، به‌سرعت برق در راه ترقی و تکامل و استیلای بر ملل دیگر، پیش می‌رفتند و این موهبتی بود که اراده الهی به وسیله قرآن و رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به آن قوم و بلکه به بشریت، در موقع خود، عنایت فرمود. قضای الهی چنین رقم خورده بود که طالع‌نیک بشر، از افق تاریک عربستان سر زند.

حال ببینیم قرآن، تحوّل را از کجا آغاز کرده و رسالت خود را چگونه انجام داده است:

آغاز جنبش فکری و اجتماعی

قرآن، رسالت خطیر خود را ابتداءً و در مرحله اول، از هدایت افکار و تهذیب نفوس آغاز کرد، و در مرحله بعد به اصلاح اعمال مردم پرداخت. به‌طور کلّی قرآن، اساس و شالوده اصلاحات فردی و اجتماعی خود را، ایمان قلبی، تقوای باطن، و عمل صالح معرفی فرمود و فلاح و نیکبختی دنیا و آخرت را وابسته به این سه امر دانست و بارها جمله «الَّذینَ امَنوُا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ» را تکرار کرد و حتی در سوره والعصر، همه انسانها را در خسران دانست به‌جز مؤنان دارای عمل صالح را: «وَالْعَصْرِ اِنَّ الاِْنْسَانَ

لَفی خُسْرٍ اِلاَّ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَواصَوْا بِالْحَقِّ وتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ»⁽¹⁾این سوره را می‌توان برنامه اصلاحی قرآن دانست و به قول امام شافعی اگر جز همین سوره نازل نمی‌گردید، همین سوره به‌تنهایی برای اصلاح و تکامل بشر کافی بود.

هدایت افکار و تصحیح عقاید

قرآن، هدایت و تحوّل فکری را بدین‌سان آغاز کرد:

اوّلاً افکار را متوجه فلسفه خلقت و آغاز و فرجام هستی (مبدا و معاد) نمود، و به پیروان خود مبنای فکری و مکتب فلسفی خاصّی، که محور کلیه تعالیم این کتاب می‌باشد، عطا کرد و به تعبیر امروز، ایده‌ئولوژی و جهان‌بینی الهی خود را به آنان آموخت.

جهان هستی از جمله انسان، از خدا آغاز گردیده و به او ختم می‌شود و انسان، به حکم جَبْر، این مسافت را طی می‌کند، فلسفه این حرکت قوسی و سیر نزولی و صعودی، اکتساب کمال و فضیلت است، که از راه شناسایی خدا و کمالات او و آن‌گاه تشبّه به او و تخلّق به اخلاق او به کمک عقل و با پیروی وحی و ریاضت نفسانی، حاصل می‌شود، و در این باره جمله معروف: «تَخَلَّقُوا بِأخْلاقِ اللّه» مبنای تقرّب و تشبّه به خدا است.

قرآن، ذات پروردگار و صفات جمال و جلال او را با دلیل و برهان و به وسیله جلب نظر متفکّران به عالم خلقت، مظاهر وجود و آثار قدرت و علم و حکمت خداوند، آشکار ساخت، آیاتی از قبیل:

«اَوَلَمْ یَنْظُرُوا فی مَلَکُوتِ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ وَمَا خَلَقَ اللّه‌ُ مِنْ شَیْ‌ءٍ».⁽²⁾

«اَفَلَمْ یَنْظُرُوا اِلَی السَّمَاءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْنَاهَا وَزَیَّنَّاهَا».⁽³⁾

«اَفلاَ یَنْظُرُونَ اِلَی الاِْبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ* وَاِلَی السَّمَاءِ کَیْفَ رُفِعَتْ* وَاِلیَ الْجِبَالِ کَیْفَ نُصِبَتْ*

وَاِلیَ الاَْرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ».⁽¹⁾

عقول و افکار را تکان داد، و قوم عرب که هیچ‌گاه به تفکّر منطقی و استدلال عادت نکرده بود رفته رفته با آن، انس گرفت، قرآن به آنان آموخت که از عالم شهود و جهان محسوس، می‌توان به رازهای پنهان و عالم نامحسوس و خلاصه به «عالم غیب» پی برد و به آن ایمان آورد. در قرآن، از این نوع تفکّر منطقی و به طور کلّی از رای و سخن درست به «حکمت» تعبیر گردیده و «حکمت» خیر کثیر شمرده شده است:

«وَمَنْ یُؤتَ الْحِکْمَةَ فَقَد اُوتِیَ خَیْراً کَثیراً».⁽²⁾

در این آیه، حکمت، پایه همه خیرات و کمالات و زیربنای تکامل و تمدّن بشر شمرده شده است.

دریچه‌ای به اسرار وجود و گامی به سوی علم

یاد کردن آثار قدرت، مستلزم بیان اسرار خلقت و راز هستی بود و ناچار، قرآن افکار را به سیر آفاق وانفس وادار کرد و از همه زوایا و جوانب عالم وجود، اعم از جهان بالا و منظومه شمسی، یا جهان پایین - زمین و پدیده‌های گوناگون و متنوع آن - انسان، حیوان، نبات، کوه، دریا، ابر، باد، باران، معادن، خوراکیها و خلاصه از سراسر جهان هستی نمونه‌های بارز همراه با بیان رازهای پنهان آن، تصریحاً یا تلویحاً مکرر یاد کرد.

گرچه غرض اصلی از ذکر اسرار خلقت، پی بردن بشر به حکمت و قدرت خالق و عظمت او است، اما بدون تردید، همین تذکّرات پی‌درپی، فتح باب و روزنه، بلکه صراط مستقیمی بود در جهت آشنایی بشر با اسرار وجود، مخصوصاً با در نظر گرفتن این که قرآن بارها با صراحت تمام، از نظمِ کامل جهان و اندازه و مقدار معین پدیده‌های گوناگون آن دم می‌زند:

«وَکُلُّ شَیْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ».⁽¹⁾

«اِنَّا کُلَّ شیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ».⁽²⁾

«وَاِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ اِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ».⁽³⁾

با این امر، به‌طور قهری خواهی نخواهی حس کنجکاوی بشر، نسبت به مظاهر وجود که هر کدام موضوع هر یک از علوم بشری است تحریک گردید.

قرآن، بدین وسیله، بشر را به مرز علوم و حتی چند گام فراتر از مرز، هدایت کرده و علاوه بر این که به بشر فهمانیده که جهان خلقت، دستگاه منظّم و واحدی است که همه اجزای آن وابسته به یکدیگر است، و عالم، پر از رموز و اسرار و قوانین و سُنَن لایتغیّر می‌باشد، گوشه‌هایی از آن اسرار و قوانین را نیز جابه‌جا روشن نموده است.

شیخ طنطاوی مفسر مصری، نزدیک به 750 آیه قرآن را مربوط به علوم دانسته، در حالی که آیات احکام در قرآن، از حدود 400 آیه تجاوز نمی‌کند. با این بیان، معلوم شد قرآن کریم از همان راهی که فکر توحید را در بشر بیدار کرده دقیقاً از همان راه، بشر را در خط سیر علمی و کشف حقایق جهان هستی که پایه و مایه تمدن است، قرار داده است، و باید اعتراف کنیم که علم در قرآن، با ایمان و عقیده و تقوی توام و لازم ملزوم با معنویت و قرب روحی به خدا آغاز گردیده است. از نظر قرآن، همواره علم، باید در خط تکامل روحی و قرب به خدا پیش رود و نه در خطّ مادیت که اینک شیوه علمای غرب است. و اگر حقیقتاً حرکت علمی، براساس ایمان، آغاز می‌گردید، بشر امروز گرفتار انبوه مشکلات و انحرافات اخلاقی - اجتماعی، اقتصادی و سیاسی نبود. کما اینکه، حرکت علمی اسلام در آغاز تا این حد، گرفتار چنین مشکلاتی نبوده است، هر چند این حرکت بعدها از پیشرفت متوقف و گاهی از خط اصلی، منحرف گردید.

آغاز نهضت علمی

نتیجه آن شد که تقویت مبانی ایمانی و هدایت فکری در اسلام و در پرتو قرآن، همراه با تکامل علمی شروع شد و پیروان قرآن، همراه معرفت خالق و آشنایی با فلسفه عالی خلقت، که به منزله زیربنای همه تعالیم دین و سنگ اول ترقی و تعالی است، با منشأ و ریشه و سررشته علوم نیز، آشنا شدند.

این مرحله، آغاز نهضت علمی در اسلام بود که به‌تدریج توسعه یافت و مسلمانان را به اکتساب و جمع‌آوری دانشها و اندوخته‌های علمی سایر ملل متمدن، وادار نمود.

مسلمین، ابتدا هدف اصلی قرآن از توجه عقول و افکار را به مظاهر هستی، وجهه نظر خود قرار دادند، و از این رهگذار بنیه ایمان خود را تقویت کردند. علوم آنان منحصر به علوم ایمانی بود و از توجّه به عالم خلقت، تنها درس توحید و خداشناسی می‌آموختند، اما پس از طی این مرحله به سرعت، غرض ضمنی و هدف ثانوی از این درس، مورد نظر ایشان قرار گرفت و تقریباً در اواسط قرن دوّم، در نتیجه برخورد عرب با ملل تازه مسلمان ایران و روم و جز ایشان که سابقه‌ای در علوم داشتند، جهشی در جهت استنتاج از عقیده توحیدی و آشنایی با رازهای خلقت، در بین ایشان پدید آمد. مطالعه اجمالی پدیده‌های طبیعت که پیش از این، صرفاً وسیله معرفت خدا بود، جنبه اصالت به خود گرفت و قهراً در این هنگام، آن سیر اجمالی و سطحی به تعمق گرایید، و آن نظر اجمالی، به کنجکاوی عمیق و پیگیر و همه جانبه در راه استکشاف قوانین و سنن کون و عالم هستی تبدیل گردید، و با کمک علوم بازیافته از دیگران، آن معرفت اجمالی از راز هستی به تفصیل گراییده و آنچه را به‌طور مبهم و نامشخص از قرآن آموخته بودند، شرح و بسط آن را در دانش بشری یافتند و با حرص و ولع برخاسته از درس قرآن، رازهای خلقت را از زبان دیگران و هم با تجربه و درایت خویش به دست آوردند.

پس، نهضت علمی در اسلام، متعاقب نهضت عقیدتی و ایمانی و بر اثر آن، به وجود آمد، و تقریباً در نیمه دوم قرن دوم هجری علوم معمولی، بین مسلمین رواج یافت و

گرچه منشأ توجه به این علوم در اصل، قرآن و ایمان بود، اما مسلماً مسلمانان، قوانین و مسایل علمی را از قرآن استنباط نکردند و خود، مستقلاً به این کار نپرداختند، بلکه مستقیماً سراغ اندوخته علمی و آثار مدون سایر ملل به‌خصوص آثار یونانی رفتند، و تقریباً ظرف دو قرن (از نیمه قرن دوّم تا اواخر قرن چهارم) به ترجمه و جمع‌آوری دانش یونانی، هندی، ایرانی، نبطی، رومی و دیگران سرگرم بودند و بخش عمده علوم این ملّتها را در این مدّت، به عربی ترجمه کردند. آن‌گاه در پرتو منطق قرآنی و تجربه علمی

متّخذ از بیگانگان به ابتکار نیز دست زدند.

این جانب، بر خلاف نظر بعضی، عقیده ندارد به این که آشنایی مسلمانان با علوم بیگانه (علوم دخیل) سرفصل انحراف ایشان از فلسفه و منطق قرآنی بوده است. بلکه معتقد است که این امر، خود دنباله تعالیم قرآنی و منبعث از آن بوده، گو این که در اعصار بعد، همان‌طور که قبلاً اشاره شد، این سیر علمی، دست‌خوشِ نشیب و فراز و احیاناً انحراف از طرز تفکّر قرآنی خالص گردید.

برخی از دانشمندان و متفکران اسلامی، یکسره خود را در مبانی فلسفی حتی در الهیات تسلیم فلسفه و منطق یونانی یا عرفان و تصوّف هندی و بودایی نمودند و اصالت و لون خاصِ فلسفه قرآنی را از خاطر بردند یا آن دو را به هم مخلوط و ممزوج کرده، فلسفه و عرفانی مزدوج و معجونی از فکر بشری و وحی آسمانی در پهنه دانش بشری پدید آوردند که در هر صورت، قابل ارزش است و رنگ قرآنی و اسلامی دارد، گو این که از همان آغاز، اهل حدیث و علمای متشرّع و برخی از فقها با این نوع حرکت علمی مخالف بودند و هنوز هم برخی عقیده دارند که فلسفه اسلامی مخالف اسلام است و با گرایش فلسفی اسلام سازگار نیست.

با همه این حرفها باید با صراحت گفت:

به طور حتم، توجه مسلمانان به علوم بیگانه، در آغاز، منبعث از حسّ کنجکاوی بیدار شده به وسیله قرآن و تعالیم اسلامی بوده است، و غالباً محور فکر دانشمندان، تطبیق مبنای این علوم با فلسفه قرآنی و بالاخره تلاش در پی بردن به اسرار وجود و

دستگاه آفرینش که قرآن بر آن تأکید دارد، بوده است. دانشمندان اسلامی در پیمودن این راه، خود را متأثر از قرآن و سالک در طریق به ثمر رسانیدن اصول قرآنی می‌دانسته‌اند و در به کرسی نشاندن این عقیده پافشاری می‌کرده‌اند.

اما شرح این مطلب که نهضت علمی در اسلام، تا چه حد رنگ اسلامی داشته و مسلمانان از این نهضت، چه استفاده کرده‌اند و تا چه حد از خط درست منحرف شدند و موجبات انحراف از راه صحیح، راهی که بعد از قرون وسطی به دست دانشمندان غرب، طی شد و با کوشش آنان به ثمر رسید، چه بود؟ خود مسأله‌ای پیچیده و بغرنج و شایان بحث مفصّل است و از حوصله بحث حاضر خارج می‌باشد.

تنها به یک نکته اشاره می‌کنیم که مسلماً فلسفه اسلامی در بُعد طبیعیات، از شیوه تجربه حسّی، که در آغاز حرکت علمی اسلام پیروی می‌شد، به‌تدریج فاصله گرفت و صرفاً به روش استدلال عقلی در قلمرو طبیعیات مانند الهیات بسنده گردید، و این امر را می‌توان ریشه انحراف علمی در تمدن اسلامی و در شیوه و روند دانش و بینش مجامع مسلمین دانست.

بسیج عمومی در راه تفکّر و کسب علم

قرآن، پس از جلب نفوس به فلسفه خلقت و پی‌ریزی شالوده ایمان و زیربنای اصلاحات، افکار را برای هر چه بهتر و بیشتر اندیشیدن و آموختن، بسیج کرد و همواره مردم را به تفکّر و تعقل ترغیب و بر جهل و بی‌خردی نکوهش نمود. مردم نادان و بی‌فکر را کر و کور و لال در ردیف چهارپایان به شمار آورد. در سراسر قرآن، کلمات از ماده علم، حکمت، معرفت، بصیرت، شعور، فکر، فهم، فقه، عقل، تدبر، استنباط، لُبّ، با اسلوبی مؤّر و مؤد، بسیار آمده و همچنین الفاظ ضد آن از قبیل جهل، عمی، لایعلمون، لایشعرون، افلا یتفکرون، غالب آیات توحید و معاد و خلاصه، آنچه مربوط به اصلاح عقیده است و گاهی آیات مربوط به اخلاق و احکام به تفکر و تذکّر فرمان می‌دهد. قرآن از روی تعجّب می‌گوید:

«قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذینَ لاَیَعْلَمُونَ».⁽¹⁾

این بیانات، طبعاً ارزش مفهوم علم و فکر و مرادفات این الفاظ را در انظار بالا می‌برد و جامعه را به سوی دانش و اندیشه سوق می‌دهد. اصولاً کسی که در قرآن و روایات اسلامی سیر کند چنین به خاطرش می‌رسد که رسالت عمده این دین، همانا بالا بردن سطح معرفت و دانش، و تقویت بنیه اندیشه بشر، بوده است، و اسلام، بزرگترین وظیفه یک مسلمان را تعقّل و تفکّر می‌دانسته، و پیوندی ناگسستنی بین حیاتِ مادّی و معنوی بشر و یا زندگی معنوی و فکرت و درایت او قائل بوده است.

این ترغیبات، به همان نسبت که در آغاز امر، مسلمانان را به فراگرفتن تعالیم دینی و آداب و رسوم مذهبی و تقویت بنیه ایمانی، وادار نمود، در مرحله بعد، ایشان را به گردآوری دانشهای بشری و علوم دنیوی، با حرص و ولع هر چه بیشتر، بدون در نظر گرفتن عقیده، مسلک و نژاد به وجود آورندگان آن علوم، سرگرم نمود. مسلماً آیاتی از قبیل:

«یَرْفَعِ اللّه‌ُ الَّذینَ امَنُوا مِنْکُمْ وَالَّذینَ اُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ».⁽²⁾و کلماتی مانند: «اَعْلَم النّاسِ مَنْ جمَع عِلْمَ النّاسِ إلی عِلْمِه؛ الحِکْمَةُ ضالّةُ المُؤِن أخَذَها حیْثُ ماوَجَدَها؛ اُطْلُبُوا العِلْمَ وَلَوبالصِّینِ؛ طَلَبُ العِلْمِ فَریضَةٌ عَلی کُلِّ مُسْلِمٍ.» (و در برخی از روایات و مُسْلِمَة)، که در کتب حدیث فریقَیْن در باب (فضل علم و علما) به نحو وافر آمده است. این نصوص مقدس، مرد مؤن را تشنه علم و دانش خودی و بیگانه می‌نماید و او عزم جزم می‌کند که همه چیز را از هر جا و هر کس بشنود، و یاد بگیرد، تا جایی که زحمت راه دور و دراز چین را که در قدیم دورترین نقطه جهان شمرده می‌شد، بر خود هموار سازد، که گفته‌اند مسلمانان صنعت کاغذسازی را از چین آموختند والاّ در چین، علم دین وجود نداشت.

منطق قرآنی، راه تفکر صحیح

در تعقیب اصل سابق (بسیج افکار برای اندیشیدن) قرآن، راه تفکّر صحیح و ثمربخش و روش تعلّم درست را به انسان آموخته است. بدین کیفیت که طی بحثها و استدلالات خود، همواره استدلال را از محسوسات و موجوداتِ قابل حس، که اطراف و جوانب آدمی را احاطه کرده و همواره با آنها سر و کار دارد، آغاز نموده است. آسمان، زمین، شب، روز، مرگ، حیات، خوراک، پوشاک، خواب، بیداری، کوه، دشت، دریا، خورشید، ماه و نظایر آن، مورد استدلال قرآن قرار گرفته است و بر خلاف روش فیلسوفان و اَرباب علوم عقلی، مقدّمات عقلی صرف دور از ذهن عامه مردم را مقدّمه برهان قرار نداده است و این خود، فرق بارز میانِ تفکّر قرآنی و فلسفه یونانی است.

البتّه منطقیون هم، شرط کرده‌اند که باید مقدمات قیاس، از سنخ بدیهیات و مسلّمات و امثال آن باشد، اما خود ایشان هنگام به‌کار بستن موازین منطق، ناچار، تاریکترین مقدّمات عقلی را که با محسوسات به وسائط عدیده فاصله دارد به کار می‌بندند.

بدین لحاظ، می‌توان گفت روش قرآن، در استدلال و کشف مجهولات، به روش علمی که مبتنی بر حس محض و تجربه می‌باشد، نزدیک‌تر از فلسفه است و یا به تعبیر صحیح‌تر، قرآن قیاس و استدلالی را حجّت می‌داند که از مبادی حسی غیرقابل تردید، تألیف یافته باشد و از نظر روشنی و وضوح، به منزله تجربه حسّی بوده باشد و به خاطر رعایت همین نکته، استدلالات قرآن، اطمینان‌بخش و همه کس فهم و غیر قابل خدشه است، و شاید آشنایی با همین اصل بوده که مسلمانان در ابتدای نهضت علمی خود به شهادت تاریخ، بیشتر علوم حسی و تجربی را مورد نظر قرار داده و حتی تا یکی دو قرن، دانشمندان، عملاً دست در کار تجربه و تحلیل مواد شیمیایی بوده‌اند و دانشهایی چون طب، کیمیا، هیئت، نبات‌شناسی، تشریح، همراه با تجربه، بین دانشمندان اسلامی رواج داشته، لیکن به عللی، رفته رفته تجربه و علوم حسّی را کنار گذارده و منحصراً به‌جز در موارد نادر، به شیوه فلسفی گرایش داشته و عمدةً به علوم عقلی پرداخته‌اند و این همان نقطه انحراف است که قبلاً از آن سخن گفتیم و خود می‌تواند راه فلسفه قرآنی

را از فلسفه بشری جدا کند.

رابطه فکر و اخلاق

شاید بتوان فرق دیگری هم میان این دو گرایش فکری پیدا کرد به این شرح: در حالی که منطق ارسطو بیشتر، صورت قیاس و شرایط صوری و اشکال آن را مورد مداقه قرار می‌دهد، قرآن، حالات روحی مساعد یا منافی با اندیشه و فهم صحیح را وجهه عنایت خود قرار داده و رعایت اصول اخلاقی را در رسیدن به حقیقت، از هر اصل دیگر، مهمتر دانسته است. تحرّی حقیقت، حق‌گویی، پذیرش حق و تواضع برای آن، سؤل از اهل ذکر، رجوع به علما و دانشمندان، کوشش و مجاهدت در نیل به حق، امیدوار بودن به حلّ کلیه مشکلات علمی، رعایت انصاف، اعتراف به جهل و قلّت علم «وَ مَا اُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاَّ قَلیلاً»⁽¹⁾، خودداری از پیروی هوای نفس و از اظهار عقیده در مطلبی نفیاً یا اثباتاً بدون علم، و همچنین عقیده بستن به چنین امری، عدم پیروی از ظنّ و تخمین، اجتناب از صفات رذیله و خصلتهایی چون: دروغ گفتن، نقل سخن دروغ و مشکوک، افترا، مراء، مجادله به باطل، نخوت و غرور و تعصّب در پذیرش حق، تقلید از پدران و نیاکان، پیروی محیط، دنباله‌روی اکثریت نادان، دل‌بستن به خرافات و اساطیر اوّلین، ترتیب اثر دادن به سحر و افسون، مراجعه به کاهن و فال‌بین و منجّم، اینها همه از اصولی است که از نظر قرآن و اسلام، رعایت آنها در نیل به حقیقت، کمال اهمیت را دارد و با رعایت این اصول به‌طور حتم، حقیقت برای انسان متفکر، روشن می‌شود و این خود نیاز به شرح و تفصیل دارد تا معلوم شود این خصلتها در رسیدن به حق و حقیقت و مصونیّت از خطا و اشتباه و انحراف، تا چه حد نقش دارند.

اجمالاً مسلم است که خواهشهای نفسانی: تعصّب ورزیدن، تقلید گذشتگان و امثال این امور به‌منزله غل و زنجیری برای فکر است و آزادی اندیشه را از انسان سلب

می‌نماید و خود باعث حبّ و بغض نسبت به اصل مطلب و گوینده آن است و به همین جهت، این امور شدیداً مورد منع و نکوهش قرآن و اسلام قرار گرفته است.

در این نقطه، قرآن، مغز و دل آدمی و نیروی عقل و احساسات وی را دقیقاً به هم پیوند داده و بین فکر و اخلاق، رابطه مستقیم برقرار نموده است، چیزی که در منطق ارسطو وجود نداشت، و از این جا می‌توان پی برد که قرآن، بین روش فلاسفه که بر استدلال محض، مبتنی است و روش عرفا و اهل سلوک و اخلاق، جمع نموده، و استدلال صحیح را با طهارت دل و شهود باطنی، توأم کرده است، و به عبارت دیگر، شیوه قرآن، معجونی از فلسفه ارسطو و افلاطون و جمع میان روش فلاسفه مشاء و اشراق است که یکی بر استدلال عقلی، و دیگری به سیر درونی و کشف و شهود باطنی از راه تصفیه نفس، تکیه دارد. البته برخی از فلاسفه عارف مسلک درصدد برآمده‌اند تا میان این دو طریق جمع کنند و شاید بتوان حکیم فرزانه، صدرالمتألهین شیرازی را سر سلسله این مکتب التقاط و جمع بین المشربین دانست که با طرح (حکمت متعالیه) پایه این حکمت را محکم نموده است.

ولی این بحث به‌جا است که آیا اوّل باید تصفیه باطن کرد و راه اشراق را پیمود آنگاه به استدلال بر مبنای فلسفه مشاء پرداخت یا بالعکس اول به استدلال آغاز کرد آنگاه نتیجه استدلال را از راه تصفیه باطن و سیر درونی، با کشف و شهود وجداناً لمس کرد. ظاهراً روش ملا صدرا بنابر آنچه برخی از شاگردان مکتب وی در عصر ما به دست می‌آید و شاید بتوان محی‌الدین را نیز متمایل به این روش دانست همین احتمال دوم است. اما بنابر آنچه ما گفتیم روش قرآن در نیل به حقایق و در جمع بین دو طریق استدلال و شهود، با احتمال اول انطباق دارد، زیرا گفتیم شرط استدلال درست و تعقل صحیح منطقی، صفای باطن و تصفیه و اخلاق است.

البته در مراحل بعد از استدلال نیز مسلماً کشف و شهود ادامه دارد و با احتمال دوّم قابل جمع است یا به تعبیر صحیحتر، تصفیه باطن، شرط استدلال درست است اما کشف و شهود پس از استدلال از سوی مبدأ فیّاض، افاضه می‌گردد و این همان بهره‌ای است که

علامه محقق مرحوم عصّار از آن به سهم «الوحی» تعبیر می‌کرد و می‌گفت هر کس از این موهبت معنوی بهره‌ای دارد.

تهذیب نفس، تعدیل غرایز

باری، گفته شد که برنامه اصلاحی قرآن، از اصلاح فکر و دل آدمی آغاز شده و به عمل وی خاتمه یافته است. راجع به اصلاح فکر، به قدر کفایت و ضرورت، اما نه به‌طور کامل بلکه در نهایت اختصار بحث کردیم، و اینک سخنی کوتاه راجع به اصلاح درون و تصفیه باطن و جلای روح و به تعبیر رایج (تهذیب نفس).

بدیهی است اعمال انسان، متناسب با طرز تفکر او است و تفکر وی همان طور که قبلاً توضیح دادیم به روحیات و صفات باطنی وی بستگی دارد. فکر درست و نورانی از باطنی مصفّا و دلی پاک بر می‌خیزد و فکر حاد و افراطی و اندیشه کج و منحرف، از روحی کدر و ناپاک و باطنی آلوده و کثیف سر می‌زند، پس تزکیه نفس، شرط اوّل اندیشه تابناک و ضمیر روشن و هم عمل صالح و کردار نیک است.

«قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَکّهَا وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّهَا».⁽¹⁾

در این جا مجال آن نیست که وارد بحث امراض باطنی و علل تباهی اخلاق و شعب مختلف آن بشویم، اما ذکر این نکته لازم است که قرآن، عله‌العلل و ریشه همه پلیدیها و رذایل نفسانی را، طغیان دانسته است. ضلالت و دعوی خدایی و «اَنَا رَبُّکُمُ الاَْعْلی»⁽²⁾گفتن فرعون، ناشی از طغیان روح و عدم اعتدال غرایز نفسانی اوست و موسی علیه‌السلام باید بیماری طغیان وی را چاره کند «اِذْهَبْ اِلی فِرْعَوْنَ اِنَّهُ طَغی فَقُلْ هَلْ لَکَ اِلی اَنْ تَزَکّی»⁽³⁾.

دوزخ نیز جا و مأوای اهل طغیان است «لِلطَّاغِینَ مَاباً»⁽⁴⁾، و نهیب آتش دوزخ تجسّم و واکنش شراره‌های سرکش نفس ایشان می‌باشد.

حال، باید ببینیم طغیان چیست؟ حقیقت طغیان، خروج از اعتدال و افراط و تفریط

در غرایز و روحیات آدمی است و به همین مناسبت، قرآن از اهل طغیان و بدکاران و حتی از کافران، به لفظ «فاسق» و «فاسقین» یاد می‌کند زیرا فسق، در لغت به معنی خروج و انحراف از راه است و فاسقان، از جاده اعتدال فطرت و خط میانه حکمت، منحرف‌اند.

طبیعی است نفس آدمی دارای غریزه جنسی، علاقه به مال و ثروت، خودخواهی، حب جاه، عشق به زیبایی و جمال، میل به خوراک و پوشاک هر چه بهتر و خلاصه، عاشق لذّت و حیثیت و بهتر زیستن است و این تمایلات، نه تنها عیب انسان نیست بلکه اصل آن، برای آدمی ضروری است، لیکن به اندازه و مقدار معیّن، کمتر از مقدار لزوم و همچنین زاید بر آن باعث دردسر است و انسان کامل، کسی است که بتواند مقدار لزوم و حد ضرورت از به کار بردن این غرایز را تشخیص دهد و خود را بر آن حد، قانع و ثابت نگه دارد.

مَثَل این غرایز و تمایلات نسبت به نفس، مَثَل موادّ مختلف شیمیایی برای بدن است که مقدار لازم و متعادل آن، برای صحت بدن، ضرورت دارد و امراض گوناگون از به هم خوردن تعادل آن عناصر، تولید می‌شود.

هوی و هوس هم، جز سرکشی و طغیان این تمایلات، چیزی نیست و سرکوبی تمایلات و یا به تعبیر بهتر، مهار کردن و محدود نمودن آنها، سبب فلاح و رستگاری است. قرآن، در آیات ذیل سخن را در این باره تمام کرده است: «فَاَمَّا مَنْ طَغی * وَآثَرَ الْحَیوةَ الدُّنْیَا* فَاِنَّ الْجَحیمَ هِیَ الْمَاْوی* وَاَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی* فَاِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَاْوی».⁽¹⁾

ریشه طغیان

اکنون اگر بگویید چرا نفس آدمی و تمایلات باطنی وی طغیان می‌کند و اگر چنین

آفریده شده و کنترل غرایز و حد نگهداری آنها، از قدرت انسان خارج است که دیگر این مرض مزمن طبیعی است و علاج ندارد، جواب قرآن این است که خدا انسان را بر فطرت مستقیم آفریده، به این معنی که تمایلات او را طوری قرار داده که تعادل‌پذیر است و زمام این تعادل در اختیار اوست، لیکن به شرطی که وی بخواهد و درصدد باشد تا تعادل نفس را حفظ کند، و اگر نفس را به حال خود واگذارد تمایلات او به منزله شراره‌های آتشی است بدون کنترل و بدون محافظ و نگهبان و سرانجام خرمن هستی انسان را آتش می‌زند.

این اشتعال و طغیان، خاصیت طبیعی آتش و همچنین لازمه تمایلات نفسانی است، البته تربیت خانوادگی، محیط زندگی و تا حدی توارث، و تا حد بیشتر، وضع مزاج، در کمّ و کیف این طغیان مؤر است، اما هیچ یک از این عوامل، در برابر خواست و اراده آدمی تاب مقاومت ندارد و او می‌تواند نفس را به فرمان بیاورد و بر خلاف گفته شاعر خراسانی که می‌گوید:

این نفس بد اندیش به فرمان شدنی نیست * وین کافر بد کیش مسلمان شدنی نیست

قرآن می‌گوید: نفس انسان موعظه‌پذیر و مسلمان شدنی است، به این معنی که می‌توان تمایلات و هواهای نفسانی را در لب مرز عدالت و حکمت، متوقف ساخت، گو این که شاید نتوان به‌کلّی آنها را نابود نمود. مصلحت انسان نیز در نابودی آنها نیست، زیرا نابودی یکی از تمایلات به منزله قطع یکی از اعضا و جوارح است که قطعاً نقصی در خلقت آراسته آدمی به وجود می‌آورد.

باز باباطاهر که در مقام تصفیه باطن، از دست دیده و دل به تنگ آمده و آرزو دارد خنجری با نیش پولادین، بر دیده زند تا دل آرام گردد، نیز راه درستی نمی‌پیماید، بلکه

باید دیده را برای مصلحت خویش و تشخیص راه از چاه و دشمن از دوست، نگه دارد و به اصلاح دل پردازد تا دیده هر چه را می‌بیند، دل هوس آن را نکند و اصولاً دیده به فرمان دل درآید و هوسباز و چشم‌چران نباشد. همان‌طور که برخی از مسلکهای

اخلاقی تجویز می‌کردند که سالک، برای خلاصی از دیو شهوت خود را اخته کند و اسلام، با این عمل، شدیداً مبارزه نمود و گفت: سالک، اگر مرد است باید از به کار بردن

آلت شهوت، در غیر مورد، خود را نگه دارد و آلت را برای بقای نسل و اطفای شهوت و حفظ مصلحت نوع، باقی گذارد.

تقوی، علاج طغیان

علاج قطعی مرض طغیان، در طب قرآنی تقوی است. کلمه تقوی از وقایه به معنی حفظ و حراست نفس از طغیان و سرکشی به کار می‌رود. تقوی عبارت است از مهار کردن خواهشهای نفسانی و برقراری تعادل در به کار بردن غرایز، و همان‌طور که فسادها و شرور آدمی از به هم خوردن آن تعادل سرچشمه می‌گیرد، تقوی منشأ کلیّه خیرات و حسنات و اعمال صالح انسان است، و به همین علّت، قرآن، متّقین را دسته مقابل اهل طغیان دانسته است: «لِلطَّاغینَ مَاباً... اِنَّ لِلْمُتَّقینَ مَفَازًا...».⁽¹⁾بحث تقوی خود شایان کتابی است علی حده و از حوصله کلام ما خارج است و نظر به این که مهار کردن تمایلات، هر چند محال نیست اما بسیار مشکل و صعب است، قرآن غالباً در این مورد صیغه «افتعال» را که به معنی انجام کاری از روی مشقّت و رنج است به کار برده و کلمات «اتّقی» و «متّقین» و امثال آن در این کتاب، اشاره به همین نکته است. از قدیم گفته‌اند: عالم شدن چه آسان، آدم شدن، چه مشکل، که یکی از بزرگان علمای حوزه علمیه قم بنا به آنچه از مرحوم امام خمینی رضوان اللّه تعالی علیه شنیدم گفته بوده است: عالم شدن چه مشکل، آدم شدن محال است که البته مراد وی مبالغه در صعوبت کار کسب محاسن اخلاق و مکارم فضایل نفس است.

همین صعوبت کار است که رسول خدا آن را جهاد اکبر نامیده و تاب مقاومت در برابر دشمن باطنی را از مجاهدت با دشمن خارجی مهمتر دانسته است، و نیز همین

مشکل، باعث آن گردیده که برخی در راه سلوک، نفس را کافر بدکیشِ مسلمان نشدنی پندارند و یا برای استخلاص از خواهشهای دل، در عالم خیال، خنجر به چشم زنند یا آلت تناسلی را قطع کنند، و یا دست به ریاضتهای شاقّ و فلج کننده جسم بزنند، یا آدم شدن را محال پندارند. همه این تعالیم، حاکی از ضعف اراده و فقدان تقوی است. قرآن می‌فرماید: انسان، با سلاح تقوی و تقویت اراده، می‌تواند این دیو سرکش را اسیر و رام اراده و نیروی عقل خویش نماید، و از این راه، شخصیّت انسان و ارزش نیروی عقل آدمی را به وی گوشزد کرده است. حکمت بسیاری از عبادات اسلام، از جمله روزه، همانا تقویت نیروی تقوی است و لهذا در مورد روزه قرآن می‌گوید:

«یَا ءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ».⁽¹⁾

راه وصول به تقوی

آشنایی با خدا و معرفت صفات جلال و جمال رب متعال، خوف و خشیت از وی و همچنین امیدواری و رجای به لطف وی، ریشه تقوی است، کما این که شناختنِ خرد و انس به احکام و داوریهای عقل، در این امر کمک شایان به انسان می‌نماید. در نتیجه این دو معرفت، توانایی و میل به پیروی عقل و شرع، در انسان، پدید می‌آید، و هر قدر پیروی از آن دو، بیشتر و بهتر صورت گیرد، قدرت و رغبت نفس بر این پیروی، اشتداد می‌یابد. در این نقطه است که عقیده و اخلاق و عمل در یکدیگر تأثیر متقابل دارند، و هر کدام به دیگری نیرو می‌بخشد و هر سه، دست به دست هم می‌دهند و نفس سرکش را مهار کرده، انسان را به نردبان انسانیّت و اوج فضیلت، صعود می‌دهند و کلیه پیشرفتهای علمی و عملی بشر در سایه طیّ همین قوس نزول و صعود امکان‌پذیر است.

تقوی؛ اساس تکامل تمدن اسلامی

در این جا وارد این بحث نمی‌شویم که تعالیم عملی قرآن، از کجا شروع شده و به کجا ختم می‌شود و نظر اسلام، راجع به اصلاح عمل فرد و جامعه و بالاخره مسائل اجتماعی و سیاسی، و پیشرفت علم و تمدّن چیست؟ همین قدر این نکته را تذکّر می‌دهیم که همه اعمال فردی و اجتماعی و کلیه تعالیم عملی قرآن، حتی سیر علمی و فکری بشر، مبتنی بر تقوای باطن و نیّت پاک و ضمیر روشن، و مشروط به آن، و در عین حال همه وسیله و باعث ازدیاد آن است یعنی عمل صالح، به شرحی که جلوتر بدان اشارت رفت، و تقوای باطن در یکدیگر تأثیر متقابل دارند.

با یک سیر اجمالی در آیات مربوط به عقاید و اخلاق و اعمال، این امر مسلم می‌شود، که رابط بین این امور و مقدّمه و هم نتیجه آنها همان تقوی است، کما این که هدایت خدا و سعادت دنیوی و اخروی و همه مواهب ربّانی از جمله قدرت سیاسی سالم و علم و تمدن مفید و بی‌ضرر، از آن متقین است «اِنَّ لِلْمُتَّقینَ مَفَازاً»⁽¹⁾.

برنامه اصلاحی قرآن، تنها جنبه فردی ندارد بلکه به اصلاح اجتماع نیز کاملاً نظر دارد. اصلاح اجتماعی، متوقف بر اصلاح افراد است، و ممکن نیست اجتماع صالح از افراد ناصالح و غیر متّقی و نفوس پلید و ناپاک تشکیل شود، امّا معنی این سخن، آن نیست که در اصلاح اجتماع باید به انتظار پاک شدن همه افراد نشست، بلکه در اصلاحات اجتماعی، باید بیش از هر چیز، اصلاح نفوس و تقوای افراد را وجهه همّت قرار داد تمام کوششها و تلاشها در جهت تربیت و تهذیب نفوس به کار افتد و به‌موازات آن، سایر اصلاحات تعقیب شود. باید به این حقیقت اعتراف کنیم که هر علمی، حتی علوم تجربی و طبیعی، علاوه بر علوم انسانی، در اجتماع دارای تقوی مفید واقع می‌شود و بدون آن مسلّماً ضرر دارد، زیرا در آن صورت، علم، به منزله تیغ است در دست زندگی مست. متأسفانه هم اکنون، بشریّت دچار چنین حادثه‌ای گردیده و غرب متمدّن

و صنعتگر و پرچمدار علم و صنعت، عاری از تقوی و کاملاً زنگی زنگ و مست مست است و غالباً فجایع جهان، از همین جا نشأت می‌گیرد. آری جهان امروز به قول نویسنده انقلابی و آزاده مصری شهید سید قطب «جاهلیّت قرن عشرین» است. او در این زمینه کتابی به همین نام نوشته و ثابت کرده است که تمام خصلتهای بدِ دوران جاهلیّت، هم اکنون به صورت مدرن و با رنگ و لون علمی و صنعتی، در تمدّن غرب، وجود دارد و جهان باید از این مرض واگیر، شفا یابد. این است فرق اساسی میان تمدن اسلامی، و تمدن غربی که آن یکی بر پایه تقوی پی‌ریزی گردیده بود و این یک براساس هوی و هوس و استکبار و استعمار بنا شده است، به تعبیر دیگر نتیجه تمدّن اسلامی ترقی و تکامل جامعه اسلامی و نتیجه تمدّن اروپایی، لاابالی‌گری و استکبار برخی از بشر و استضعاف برخی دیگر است.

مسؤلیتلیت همگانی

در این جا مسؤلیت همگانی و وظیفه «امر به معروف و نهی از منکر» نقش عمده را به عهده دارد و خود، ضامن جریان صحیح کلیّه امور و اجرای درست همه قوانین و مقررات و اصلاح همه افراد و باعث پیدایش تمدّن مفید است که باید این وظیفه از طرف عموم افراد صلاحیت‌دار و با تقوی، نه مردم ناپاک و پلید، به‌طور پیگیر ادامه یابد.

به هر نسبت، که افراد اجتماع به‌خصوص طبقات مؤّر که سمت رهبری دارند مانند مفتیان، گویندگان، نویسندگان، معلّمان، قُضات، زمامداران و متصدیان امور، و هم مبتکران، متفکران، کاشفان، مخترعان، و دانشمندان در کلیه علوم، سالم و پاک باشند، به همان نسبت اجتماع بشری، از صلاح و تکامل برخوردار است.

پس، اجتماع سالم را تقوای افراد که عمومیت یافته و به عبارت دیگر، تقوای فردی تبدیل شده به تقوای اجتماعی، اصلاح می‌کند. خطابات عام و دسته جمعی قرآن مانند

«یَا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا ادْخُلُوا فِی الِسّلْمِ کَافَّةً»⁽¹⁾اشاره به تقوای اجتماعی است، و به عکس در اجتماع فاسد، روح طغیان و تجاوز حکمفرما است و طغیان فردی به طغیان اجتماعی تبدیل گردیده است. جامعه‌ای که افراد آن ناصالح باشند بر تقدیری که با قوه قهریه بتوان نظم و انضباط در آن، برقرار نمود اما به بقاء آن اطمینان نیست و خود یک نوع امری ساختگی و حرکتی قشری و اصلاحی کاذب است که قائم به غیر است و نه به خصایص روحی و تقوای باطنی افراد، و هر آن باید انتظار از هم پاشیدن آن نظم و آن اجتماع را داشت.

این است جوهر و روح تعالیم و برنامه اصلاحی قرآن کریم جهت رقاء علمی و فکری و رسیدن به تمدّن سالم. بنابر این، تفسیر قرآن نیز باید ناظر به بیان و توضیح و شرح و بسط این اجمال بوده باشد، و ایمان و عقیده و تقوی را با علم و تمدّن، پیوند دهد، نه این که آن دو را از هم بیگانه پندارد، همان گونه که تمدّن غرب بر این جدایی دین از علم بنا شده و آن همه فساد به پا کرده و به جای خیر، شر آفریده است.

همین مکتب قرآنی است که تا حدود پیروی بشر از آن، هزاران دانشمند، متفکّر، عارف شیخ ارشاد، فقیه شرع، رهبر و قائد سیاسی، فیلسوف الهی، طبیب متعهد، صنعتگران با تقوی و اصناف دیگر از دانشمندان علوم طبیعی و علوم انسانی را به جامعه انسانیّت، تحویل داده و راه را برای ترقیات علمی بشر هموار نموده است، و با پیروی کامل از آن، آرزوی دیرین مصلحان بشریت، جامه عمل می‌پوشد و «مدینه فاضله» افلاطون، از عالم خیال و پندار، به منصه ظهور می‌رسد، و جامعه بشری از منجلاب مادّیت نجات پیدا می‌کند.

نقش انقلاب اسلامی

اینک ما در عصر مقدّس انقلاب اسلامی به سر می‌بریم. انقلاب اسلامی یکی از

اهداف عالی خود را اصلاح تمدّن بشر می‌داند. معنی صدور انقلاب، که بارها امام بزرگوار بنیانگذار این انقلاب عظیم، عنوان می‌فرمود، همین است که اوّلاً مسلمانان جهان و بعداً سایر ملل عالم، به معنویت رو آورند و علم و صنعت و تمدّن و هنر را در خدمت تقوی و ایمان و همراه آن قرار دهند. این بیگانگی و دوئیت بلکه ضدّیتی، که اروپا میان دین و علم به وجود آورده، باید از میان برود و بشر به سوی زندگی نوین که از وحی سرچشمه می‌گیرد رهنمون گردد. ایمان، در همه شؤن زندگی بشر از زندگی فردی گرفته تا حیات اجتماعی، سیاسی اقتصادی، صنعتی و هنری نفوذ کند، دین در چهار دیوار کلیسا، چنان که شیوه مسیحیّت یا در داخل مسجد چنان که عادت بسیاری از مسلمین است، محصور نگردد. مسأله «تعهّد» که در انقلاب اسلامی شعار شمرده می‌شود، حقیقتاً در کلیه زوایای زندگی بشر، ساری و جاری باشد، همان‌طور که رهبر دینی باید متعهد باشد رهبر سیاسی، صنعتگر، مخترع، کاشف، و فرمانده نیروهای مسلّح هم باید متعهّد باشد بلکه به لحاظ مسؤلیت سنگینی که این افراد و طبقات، به دوش دارند حتماً باید از دیگران متعهدتر هم باشند.

ما امیدواریم، این انقلاب مقدس، در داخل کشور و خارج آن، و در توده‌های یک میلیارد و سیصد میلیونی مسلمان، و بالاخره در سراسر جهان، به‌گونه‌ای نقش خود را اجرا نماید، روح تقوی و تعهد را در جهان نشر دهد، و این تمدّن بیمار و فاسد را، معالجه کند و آن را به راه صحیح و در راستای مصالح بشر، هدایت نماید ان شاءاللّه تعالی.

شما این امر را مستبعد ندانید، جهان، از مادیت، سرخورده است، جناح اصلی طرفدار و پرچمدار مادیّت (جناح شرق) بحمداللّه از میان رفت و رسوایی‌اش بر ملا شد، جناح دیگر هم روزبه روز ضعف خود را نشان می‌دهد، در اروپا و امریکا کم نیستند کسانی که آرزوی بازگشت به معنویت را دارند، و برخی از آنان هر چند مسلمان هم نیستند، به این انقلاب، دل بسته‌اند، و گاهی تأثیر آن را در کشورهای خود کتمان هم نمی‌کنند.

از رئیس کلیسای روسیه نقل شد که گفته بود: نامه امام خمینی به گورباچف تنها

برای بیداری مسلمانان شوروی مفید نبود، مسیحیان شوروی را هم بیدار کرد. او گفته بود: امام خمینی، تنها به اسلام خدمت نکرد بلکه به کل ادیان الهی و الهیّون جهان، خدمت کرد.

بلی امام که خود یک انسان نمونه بود و همه مکاتب فلسفی و عرفان را با قدم فکر و سیر درونی پیموده بود و خود یک عالم و روحانی و مسلمان واقعی بود و نه مسلمان سنتی و عالم قشری، دین را از مهجوریت بیرون آورد و آن را از نو در جهان مطرح نمود، و بشریت را به ارزش اجتماعی و سیاسی دین، توجّه داد، امید است این انقلاب شکوهمند، نقش جهانی خود را به پایان برساند و تمدن جهان را به راه راست هدایت نماید و تأثیر قرآن را در تکامل و ترقّی و تمدن بشر عینیّت بخشد به امید آن روز.

بخش دوم : موضوعات قرآنی

اشاره

1- جهاد به مال و جان در قرآن

اشاره

در قرآن کریم، بیش از 250 آیه به مسأله جهاد ارتباط دارد. این رقم تقریباً نیمی از کل آیاتِ احکام است، معنی این سخن این است که تعداد آیات جهاد، برابر با سایر آیاتِ احکام در کل ابواب فقه است و با توجه به کَمیّتِ آیات جهاد چنین نتیجه گرفته می‌شود که اهمیّتِ جهاد از نظر قرآن، برابر با اهمیت سایر احکام اسلام است: جهاد یک

طرف و احکام دیگر، در طرف دیگر، شاید هم به لحاظِ کیفیّت و محتوای آیات و تأکید و تشدید و ترغیب و تحریصهای مکرر بر جهاد، و عظمت أجر و مُزدی که در این آیات برای جهاد و شهادت آمده، کفّه جهاد بر کفّه احکام دیگر رجحان داشته باشد.

این مطلب، هر چند غریب می‌نماید، لکن موافقِ موازین و اعتباراتِ عقلی است زیرا جهاد، راه خدا را به روی مردم می‌گشاید، آزادی عقیده و امکان برگزیدن راهِ حق و شناختِ خالق را تضمین می‌نماید، طاغوتها و مستکبران و هر کس را که مزاحم یا مانع پیشرفت دین خدا می‌گردد از سرِ راه دین برمی‌دارد.

محتوای آیات جهاد

آیاتِ جهاد، در سوره‌های مختلف پراکنده است و همگام با تحولات و حوادثِ دوران پس از هجرت، و با توجه به نیازهایی که برای پیغمبر اسلام و مسلمین پیش

می‌آمد، نازل می‌گردید و به مشکلات و نیازهای مردم در ابعاد گوناگون، پاسخ می‌گفت از این قبیل:

اِذْن جهاد، ترغیب بر قتالِ با کافران، آمادگی برای جنگ و فراهم آوردن ساز و برگِ جنگی، بسیج همگانی، آئین جهاد و جنگ، روانشناسی جنگی، روابط صلح و جنگ با کفار، قراردادها و عهد و پیمانها، و موارد نقض عهد از طرفِ دشمن، و شرائط نقض عهد از طرفِ مسلمانان، برائت از مشرکان، جنگ در ماه حرام و در بلد حرام و قِصاص در حُرُمات، نماز در میدان جنگ، اسیر گرفتن و احکام اسرا، غنائم جنگی و کیفیت تقسیم آنها.

شهادت در راه خدا و مقام شهدا، پناه دادن به دشمن، پیروزی و شکست و علل و اسرار آن، نصرتهای خدا و امدادهای غیبی و خوارق‌عادات در جبهه‌های نبرد، فضیلتِ مجاهدان بر قاعدان، برتری قتال پیش از فتح مکه بر قتالِ بعد از آن. تخلّف از جنگ، فرار از جنگ و احکام آن، پایداری و مقاومت و شرایط آن، اذن خواستن و عذر آوردن جهت تخلّف از جنگ، معرّفی صاحبان عذر و کسانی که از شرکت در جنگ معاف هستند، و آنان که معاف نیستند، و آنان که از جنگ تخلّف ورزیده و عذر آنان هرگز پذیرفته نیست، و یا اینکه عذر و توبه آنان قابل قبول است.

تَحَفُّط و افشای اسرار جنگی، نقش منافقان در جنگهای زمان پیغمبر، و خطرِ شرکت آنان در جنگ، وظیفه فرماندهان و مسلمانان مجاهد، در برابر منافقان. تجهیز أغنیا و کمکِ ایشان به فقرا و راه انداختن آنان برای جهاد، دلجوئی از آن دسته از مردمِ فقیر که از یاری و کمک ثروتمندان محروم گردیده‌اند و پیغمبر نتوانسته آنان را با خود حمل کند. و سرانجام شرحِ غزوات رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که به لحاظ اهمیت و حساسیّتِ موضوع، و این که جوّ میدانهای جنگ را در عهد رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روشن می‌کند ذیلا به آیات و سور مربوط به آنها اشاره می‌کنیم تا هر کس بخواهد به آنها رجوع نماید.

غزوات رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در قرآن

در کتابهای تفسیر و سیره نبوی از جمله در سیره معتبر و معروف ابن اسحاق، که

به‌نام (مَغازی) شهرت دارد و اینک گزیده و تحریری از آن به‌نام (سیره ابن هشام) در دست است، طی گزارشِ غزواتِ پیغمبر، آیاتی که به هر یک از آن غزوات ارتباط دارد مُشخَّص گردیده، و حتی ابن هشام، به تفسیر و شرح لغات و پاره‌ای از نکاتِ ادبی آن آیات نیز پرداخته است.

و اینک نام غزوات و شمار آیات و سوره‌ها و سال تقریبی نزول را به ترتیب، در جدول ذیل می‌آوریم:⁽¹⁾

نام غزوه- سال وقوع- نام سوره- شماره آیات

1 - غزوه بدر- 2- الانفال- از 5 تا 19 و از 41 تا 45 و 49، 50، 67

2 - غزوه احد- 3- آل عمران- از 121 تا 128 و از 152 تا 171⁽²⁾

3 - غزوه حمراء الاسد- 4- آل عمران- از 172 تا 175

4 - غزوه بنی النَّضیر- 4- الحشر- تمام سوره⁽³⁾

5 - غزوه خَنْدَق- 5- الاحزاب- از 9 تا 27

6 - غزوه بنی قُریظَه- 5- الاحزاب- بقیه آیات این سوره⁽⁴⁾

7 - حُدَیْبِیَّه- 6- الفتح- از 1 تا 27⁽⁵⁾

8 - فتح مکه- 8- النَّصر- تمام سوره

9 - غزوه حُنَیْن -8- التوبه- 26 و 28

10 - غزوه تَبُوک- 9- التوبه- از 42 تا 98، 118 و 119.

غزوه تَبُوک بنا به گفته ابن هشام⁽⁶⁾و دیگران، آخرین غزوه‌ای بود که رسول خدا

شخصاً در آن شرکت فرمود.

نظری به سیر نزول آیات جهاد

به جز این سوره‌ها و آیات، در سوره‌های دیگر هم آیات جهاد آمده است اما مُشخَّص نیست که درباره غزوه خاصی نازل گردیده باشد آن سوره‌ها از این قرار است:

بقره، نساء، مائده، حجّ، محمَّد (قتال)، ممتحنه، صفّ، حَشْر.

به گفته ابن هشام⁽¹⁾و دیگران، اولین آیاتِ جهاد در سوره حج نازل گریده است:

«اُذِنَ لِلَّذینَ یُقَاتَلُونَ بِاَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَاِنَّ اللّه‌َ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدیرٌ * اَلَّذینَ اُخْرِجُوا مِنْ دِیَارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ اِلاَّ اَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّه‌ُ وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّه‌ِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِیَعٌ وصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ یُذْکَرُ فیهَا اسْمُ اللّه‌ِ کَثیراً وَلَیَنْصُرَنَّ اللّه‌ُ مَنْ یَنْصُرُهُ اِنَّ اللّه‌َ لَقَوِیٌّ عَزیزٌ * اَلَّذینَ اِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الاَْرْضِ اَقَامُوا الصَّلوةَ وَاتُوا الزَّکوةَ وَاَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَلِلّهِ عَاقِبَةُ الاُْمُورِ».⁽²⁾

سوره حجّ، بنا به قولی مَکّی و به قولی دیگر مدنی است، آیات یاد شده و آیاتی ازقبیل «وَالَّذینَ هَاجَرُوا فی سَبیلِ اللّه‌ِ ثُمَّ قُتِلُوا»⁽³⁾که مردم را به هجرت ترغیب می‌نماید، حکایت از آن دارند که این سوره مقارن و دمادمِ هجرت و یا در راه هجرت، نازل گردیده است و شاید آخرین سوره مکی باشد و یا اولین سوره مدنی، هر چند معمولاً اولین سوره مدنی را سوره بقره می‌دانند. در این سوره از مشخّصات سُور مکی، خطاب «یَا اَیُّها النَّاسُ» در اول آن، و از مشخصات سُوَر مدنی خطابِ «یَا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا» در آخر آن هر دو وجود دارد.

به هر حال، آیات یاد شده اگر اولین آیاتِ جهاد باشد کاملاً با آغاز حکم جهاد مناسبت دارد و حاکی از آن است که جهاد، پیش از آن جایز نبوده است همان‌طور که در

سوره‌های مَکّی مکرّراً خداوند مؤنان را امر به صبر می‌کند مانند آیه «وَاصْبِرْ حَتّی یَحْکُمَ اللّه‌ُ وَهُوَ خَیْرُ الْحَاکِمینَ».⁽¹⁾

مُفسِّران، به این‌گونه آیات که می‌رسند می‌گویند این آیه با آیات جهاد نسخ شده است و به همین دلیل، تمام آیاتِ جهاد در سوره‌های مدنی است و علمای علوم قرآنی، حکمِ جهاد را در یک سوره و آیه، نشانه مدَنی بودن آن سوره و یا آن آیه دانسته‌اند.

باری، این سه آیه در سوره حجّ، دلیل است بر کیفیّت تشریع جهاد در اسلام، و بر اهداف و نتائج آن، و این که جهاد، مقرّر گردیده تا مؤنان، که سالها مورد شکنجه و ظلم قرار گرفته و به ناحق از خانه و دیار خود آواره شده بودند، بتوانند از خود دفاع و برای خود احقاق حقّ کنند. بعلاوه از نام خدا و معابد الهی در ادیان آسمانی اعم از دین یهود و نصاری و اسلام، دفاع کنند، وگرنه صَوامِع: (معابد نصاری) بِیَعْ: (جمع بِیَعة، معابد یهود)⁽²⁾و مساجد: (معابد اسلام) همه خراب و منهدم می‌گردد.

خُصوصیتِ دیگر این حکم، آن است که اگر کسانی که به آنان اذن جهاد داده شده در زمین، قدرت به هم رسانند نماز را به‌پا می‌دارند و زکات می‌دهند و به نیکی امر، و از بدی نهی می‌کنند و این همه، خلاصه و فشرده دین الهی است، و به عبارت دیگر حکومتِ مؤنان، حکومتِ صالحان است و جُز صلاح و اصلاح و اعتلای نام خدا و نشر نیکی در جهان، چیزی بر آن بار نمی‌شود.

پیداست که تا قدرت نباشد، فساد و کفر از صحنه گیتی بر نخواهد افتاد، و مستضعفان، از چنگال مستکبران رهائی نخواهند یافت.

باری، پس از آیاتِ سوره حجّ در سوره‌های دیگر مانند بقره، نساء، صفّ، حُجُرات و جز آنها به اضافه سوره‌های یادشده در مورد غزوات، پیاپی آیاتی در رابطه با جهاد و از جمله ترغیب و تحریص بر قتالِ با مشرکان و کافران آمده است و با رعایت ترتیب نزول

آن سوره‌ها ملاحظه می‌شود که تدریجاً لحنِ قرآن در مورد جهاد شدیدتر و جدّی‌تر می‌گردد.

مثلاً در سوره نساء، که در حدود سال پنجم و ششم نازل گردیده است ترغیب به جهاد، زیاد دیده می‌شود از جمله آیه 75، جهاد در راه نجات مستضعفان را توصیه می‌نماید: «وَمَالَکُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فی سَبیلِ اللّه‌ِ وَالْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا اَخْرِجْنَا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ اَهْلُهَا وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ نَصیراً».

در برخی از آیات دیگر، به جز آیات سوره حج نیز، به بُعد دفاعی و مقابله به مثل جهاد، اشاره و یا تصریح شده است: «وَقَاتِلُوا فی سَبیلِ اللّه‌ِ الَّذینَ یُقَاتِلُونَکُمْ»⁽¹⁾«وَاَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ اَخْرَجُوکُمْ»⁽²⁾«قَاتِلُوا الْمُشْرِکینَ کافَّةً کَمَا یُقَاتِلُونَکُمْ کَافَّةً».⁽³⁾

در همین سوره نساء راجع به مجاهدان و قاعدان، خداوند با لحنِ ملایمی، مجاهدان را بر قاعدان ترجیح داده در عین حال هر دو را مشمول وعده خدا دانسته است:

«لاَیَسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤمِنینَ غَیْرُ اُولِی الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فی سَبیلِ اللّه‌ِ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّه‌ُ الْمُجَاهِدینَ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ عَلیَ الْقَاعِدینَ دَرَجَةً وَکُلاًّ وَعَدَ اللّه‌ُ الْحُسْنی وَفَضَّلَ اللّه‌ُ الْمُجَاهِدینَ عَلیَ الْقَاعِدینَ اَجْراً عَظیماً* دَرَجَاتٍ مِنْهُ وَمَغْفِرَةً وَرَحْمَةً وَکَانَ اللّه‌ُ غَفُوراً رَحیماً».⁽⁴⁾

جهاد در سوره توبه

شدیدترین خطابات و قاطعترین فرمانهای قتال، در سوره توبه دیده می‌شود که بخشِ زیادی از آن، در مورد غزوه تبُوک نازل گردیده است. غزوه تبوک، چنانکه گفته شد آخرین غزوه‌ای بود که رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شخصاً در آن شرکت فرمود، هر چند کار به جنگ و قتال نکشید. در این غزوه مانند غزوه «مُؤتَه» که پیش از آن اتفاق افتاد، و

سردارانِ معروف اسلام جعفر بن ابی‌طالب، زیدبن حارثه و عبداللّه بن رَواحَه، در آن به شهادت رسیدند، طرفِ مخاصمه مسلمانان، امپراطور روم یکی از دو اَبر قدرت منطقه بود، تَبُوک، در مرزِ شام و حجاز قرار دارد و در آن هنگام، شامات، بخشی از متصرّفات روم بود. مسلمانان، شامات، مصر و شمال آفریقا را از تصرفِ امپراطور روم آزاد ساختند، همان‌طور که بحرین، یمن و عراق را پیش از فتحِ ایران، از چنگال امپراطور ایران، ابرقدرت دیگر منطقه درآوردند.

غزوه تبوک، در سال نهم هجرت در ماه رجب اتفاق افتاد، و پس از آن، در همین سال، اوّلین حج رسمی مسلمانان زیر نظر امیر حج منصوب از طرف پیغمبر، و با کاروانی عظیم، انجام گرفت، و آیات بخش اول سوره توبه مبنی بر برائت از مشرکان، توسّط علی علیه‌السلام در مراسم حجّ، برای کُفّار قراءت گردید و عهد و پیمانهای غیر موقَّت آنان، لغو، و دخولِ مشرکان از آن پس به مکه اکیداً ممنوع گردید.

از خصوصیات دیگر این سوره آن است که آیاتی چند از آن، مردم را به قتال همه کافران و مشرکان و بسیج همگانی فرمان می‌دهد، و از تخلُّف و عُذر آوردن و اذن خواستن شدیداً منع نموده است:

«فَاِذَا انْسَلَخَ الاَْشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ واحْصُرُوهُمْ واقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ...».⁽¹⁾

«قَاتِلُوا الَّذینَ لاَیُؤمِنُونَ بِاللّه‌ِ وَلاَ بِالْیَومِ اْلاخِرِ...».⁽²⁾

«قَاتِلُوا الْمُشْرِکینَ کَافَّةً کَمَا یُقَاتِلُونَکُمْ کَافَّةً».⁽³⁾

«یَا ءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا قَاتِلُوا الَّذینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَلْیَجِدُوا فیکُمْ غِلْظَةً...».⁽⁴⁾

آیات نَفْر در سوره توبه

آیات خاص نَفْر و بسیج و کوچ کردنِ دسته جمعی در سوره توبه از این قرار است:

1 - «وَمَا کَانَ الْمُؤمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَولاَ نَفَرَمِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةً لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدّینِ وَلِیُنْدِرُوا قَوْمَهُمْ اِذَا رَجَعُوا اِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».⁽¹⁾

مُفسِّران، در معنی این آیه اختلاف دارند که آیا مراد از آن، کوچ کردنِ مسلمانان با پیغمبر به سوی میدان جنگ است یا کوچ کردن از محلِّ خود به مدینه تا از پیغمبر علم دین بیاموزند خلاصه نظرها و اقوالِ مفسران چنین است:

1 - زمخشری می‌گوید⁽²⁾پس از غزوه تَبوک با آن همه تأکید بر جهاد و توبیخ نسبت به متُخلّفان، هر غزوه‌ای که پیغمبر عده‌ای را گسیل می‌داشت همه مؤنان مایل بودند در آن غزوه شرکت کنند، در این آیه می‌گوید همه نَرَوند فقط عده‌ای بروند و دیگران نزد پیغمبر بمانند و در دین تفقُّه کنند که آن جهاد اکبر است تا هنگامی که آن عده اول برگشتند به آنان تعلیم و انذار دهند. عبْدُه⁽³⁾، نیز همین وجه را بَرگزیده می‌گوید: شرکت در این قبیل غزوات، واجبِ کفائی است نه عینی مگر این که پیغمبر شخصاً در جنگ شرکت نماید و بسیج عمومی بدهد.

رشید رضا، در ذیل این آیه می‌گوید: معلوم می‌شود تعلیم و تعلِّم علمِ دین، در عرض جهاد است و هنگام مزاحمت این دو با هم، تعلیم و تعلّم دین، مقدَّم بر جهاد است. سپس حکایت می‌کند که در دورانِ طلبگی در طرابلس شام، درس می‌خواندم، حاکم آنجا مصطفی‌پاشا از من پرسید چرا دولت، طُلاّبِ علوم دینی را به جنگ و سربازی نمی‌فرستد و درباره آنان استثناء قائل می‌شود، من بالبداهه گفتم این امر در قرآن اصل دارد و این آیه را قراءت کردم که باعث شگفتی وی شد و این جواب را بیش از حدّ من که یک طلبه مبتدی بودم دانست و برای من دعا کرد. این وجه یکی از سه

وجهی است که طبرسی⁽¹⁾ذکر کرده است.

2 - لازم نیست همه مردم از محل خود برای کسب فقه در دین به مدینه نزد پیغمبر بیایند بلکه تنها کافی است که عده‌ای برای این منظور بیایند و پس از تعلّم دین، به وطن

خود برگردند و دیگران را انذار نمایند این وجه دوم طبرسی است.⁽²⁾

3 - همه لازم نیست در جنگ شرکت کنند بلکه تنها عده‌ای بروند تا فنون جنگی را بیاموزند و نصرت الهی را به رأی العین به بینند و سپس برگردند و برای دیگران نقل کنند⁽³⁾این وجه سوم طبرسی است.

4 - علامه طباطبائی⁽⁴⁾می‌گوید مراد آن است که مردم قبائل خارج مدینه لازم نیست هنگام بسیج، همه بروند به جنگ بلکه باید عده‌ای بیایند به مدینه برای کسب علم تا پس از اینکه دسته اول برگشتند به آنان علم بیاموزند. علاّمه، احتمالات دیگر را تضعیف می‌نماید. به نظر ما در هر حال، مراد از (نَفْر) حرکت به سوی میدان جنگ است زیرا در این سوره و در جاهای دیگر قرآن، این کلمه به همین معنی به‌کار رفته است.

2 و 3 - «مَالَکُمْ اِذَا قیلَ لَکُمْ انْفِرُوا فی سَبیلِ اللّه‌ِ اثَّا قَلْتُمْ اِلَی الاَْرْضِ اَرَضیتُمْ بِالْحَیوةِ الدُّنْیَا مِنَ الاْخِرَةِ فَمَا مَتَاعُ الْحَیوةِ الدُّنْیَا فِی الاْخِرَةِ اِلاَّ قَلیلٌ اِلاَّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذَاباً اَلیماً وَیَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ وَلاَ تَضُرُّوهُ شَیْأً وَاللّه‌ُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیرٌ...»⁽⁵⁾این آیات سرپیچی از جهاد را نتیجه علاقه به دنیا دانسته است که در برابر زندگی آخرت، چیز اندکی است، و این که این امر موجب عذاب الهی است و اگر شما نروید خداوند کسانِ دیگر را برای جهاد برمی‌انگیزد و تخلُّف از جنگ، باعث خسارتی به ساحت قُدْس رُبوبی نمی‌شود.

4 - «اِنْفِرُوا خِفَافاً وَثِقَالاً وَجَاهِدُوا بِاَمْوَالِکُمْ وَاَنْفُسِکُمْ فِی سَبیلِ اللّه‌ِ...».⁽⁶⁾

مسأله بسیج، به جز در این آیات از سوره توبه در سوره نساء هم آمده است: «یَا اَیُّهَا

الَّذینَ امَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُبَاتٍ اَوِ انْفِرُوا جَمیعاً..».⁽¹⁾در این آیه حرکت فوج فوج و دسته دسته به سوی میدان جنگ و یا حرکتِ همه لشکر با هم، هر دو مورد نظر بوده است، در حالی که در آیه پیش از آن، سبکباران و سنگین باران یعنی آنان که گرفتاری دارند و آنان که ندارند هر دو به شرکت در جنگ امر شده‌اند.

چهره منافقان در سوره توبه

از خصوصیات دیگر سوره توبه، آیات پیاپی آن است با لحنی خشن و تند درباره منافقان و مسلمانان دو رو، کسانی که به ظاهر مسلمان و در باطن کافرند. مسأله نفاق و منافق نیز مانند جهاد و بسیاری از مسائل دیگر، در قرآن، تحول و سیر خاصی دارد. علمای علوم قرآنی وجود آیات نفاق و وصف منافق را در یک سوره نشانه مَدَنی بودن

آن سوره دانسته‌اند به این علت، که در مکّه قدرت، از آن کُفّار بود و کسی از مسلمانان نمی‌ترسید تا ناچار شود به نفاق متوسل گردد و دو چهره به خود بگیرد، پس زمینه نفاق در مکه وجود نداشت. به‌عکس مدینه که قدرت در دست مسلمین بود و رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در رأس حکومت قرار داشت، در چنین شرائطی، آنان که باطناً ایمان نیاورده‌اند برای حفظ منافع خود و بهره‌بردن از مزایای خاصّ مسلمانان، چهره مسلمانی به خود گرفته حتی بیش از مسلمانان واقعی به اسلام تظاهر می‌نمایند هر چند برخی در این امر که در مکه بین مسلمانان منافق وجود نداشته تردید دارند.

موضوع نفاق، مانند جهاد در قرآن سیر صعودی دارد، لحن آیاتی که در آغاز هجرت راجع به منافقین آمده با آیات آخرین تفاوت دارد، هر چه زمان جلو می‌رفته بیان قرآن خشن‌تر می‌گردیده تا جائی که سوره‌ای به نام سوره منافقین نازل شده است. مسأله نفاق، نیز مانند جهاد، در سوره توبه به اوج خود می‌رسد و شدیدترین انذارها در مورد منافقین در این سوره آمده است، حتی منافقان را در ردیف کُفّار می‌آورد: «یَا ءَیُّهَا النَّبِیُّ جَاهِدِ الْکُفَّارَ وَالْمُنَافِقینَ وَاْغلُظْ عَلَیْهِمْ وَمَاْوهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصیرُ».⁽¹⁾

نکته‌ای که به بحث ما مربوط می‌شود آن است که در سوره توبه این دو مسأله یعنی جهاد و نفاق، به هم ربط داده شده است، متخلفانِ از جنگ و جهاد و آنان که عذر می‌آورند و یا از پیغمبر اذن می‌گیرند و رخصت می‌طلبند تا با خاطرِ جمع در جبهه شرکت نکنند، و در عین حال به نفاق هم متهم نگردند، قرآن این افراد را منافق می‌داند و می‌گوید آنان به خدا و روز جزا ایمان ندارند. آیات نفاق و جهاد در سراسرِ سوره توبه همراه هم زنجیره واحدی را تشکیل می‌دهند.

هیچ یک از احکام اسلام، بدین گونه منافقان را رُسوا و مشت آنان را باز نکرده است، از نظر قرآن، جهاد رمزِ ایمان و تخلّف از آن، نشانه نفاق است چنان که می‌بینیم

وصفِ مؤنان به مجاهدان اختصاص می‌یابد.

«اِنَّمَا الْمُؤمِنُونَ الَّذینَ امَنُوا بِاللّه‌ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فی سَبیلِ اللّه‌ِ اُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ».⁽¹⁾

باری، معلوم شد که آغاز سوره توبه داستان برائت از مشرکین و مابقی آن، بیشتر مربوط به غزوه تَبُوک و نقش منافقان در آن است. همچنین با سیر مرحله به مرحله جهاد در قرآن، باید گفت صرف نظر از آیات سوره حجّ و سوره بقره، اوّلین سوره در این باب سوره انفال است در رابطه با غزوه بدر - نخستین غزوه رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله - و آخرین سوره، سوره توبه است راجع به آخرین غزوه آن حضرت یعنی غزوه تبوک.

و این از عجائب قرآن است و شاید از لطائف آن که این دو سوره در کنار هم قرار گرفته و به احتمالی و قولی هر دو یک سوره محسوب می‌شوند زیرا سوره توبه با بسم اللّه

آغاز نشده و بسم اللّه میان آن دو فاصله نگردیده است.

آیات اذن و تخلّف در سوره توبه

اما آیات مربوط به تخلّف از جنگ و عذر آوردن و اذن خواستن جهت عدم شرکت، در سوره توبه فراوان است از جمله: «ومَا کَانَ لاَِهْلِ الْمَدینَةِ وَمَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ اْلاَعْرَابِ اَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللّه‌ِ وَلاَ یَرْغَبُوا بِاَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ».⁽²⁾

«لَوْ کَانَ عَرَضاً قَریبًا وَسَفَراً قَاصِدًا لاَتَّبَعُوکَ وَلکِنْ بَعُدَتْ عَلَیْهِمْ الشُّقَّةُ وَسَیَحْلِفُونَ بِاللّه‌ِ لَوِ اسْتَطَعْنَا لَخَرَجْنَا مَعَکُمْ یُهْلِکُونَ اَنْفُسَهُمْ وَاللّه‌ُ یَعْلَمُ اِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ».⁽³⁾

«فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلاَفَ رَسُولِ اللّه‌ِ وَکَرِهُوا اَنْ یُجَاهِدُوْا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فی سَبیلِ اللّه‌ِ وَقَالُوا لاَ تَنْفِرُوا فِی الْحَرِّقُلْ نَارُجَهَنَّمَ اَشَدُّ حَرّاً لَوْ کانُوْا یَفْقَهُونَ».⁽⁴⁾

«رَضُوا بِاَنْ یَکُونُوا مَعَ الْخَوَالِفِ وَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاَ یَفْقَهُونَ».⁽⁵⁾

آیات مربوط به عُذر آورندگان و کسانی که از پیغمبر اذن می‌خواستند تا در جهاد شرکت نکنند با لحنی بسیار شدید تا جائی که آنان را به نِفاق متّهم می‌کنند زیاد است:

«وَجَاءَ الْمُعَذِّروُنَ مِنَ الاَْعْرَابِ لِیُؤذَنَ لَهُمْ وَقَعَدَ الَّذینَ کَذَبُوا اللّه‌َ وَرَسُولَهُ سَیُصیبُ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ اَلیمٌ».⁽⁶⁾

«اِنَّمَا السَّبیلُ عَلَی الَّذینَ یَسْتَاْذِنُونَکَ وَهُمْ اَغْنِیَاءُ رَضُوا بِاَنْ یَکُونُوا مَعَ الْخَوَالِفِ...».⁽⁷⁾

«یَعْتَذِرُونَ اِلَیْکُمْ اِذَا رَجَعْتَمْ اِلَیْهِمْ قُلْ لاَتَعْتَذِرُوا لَنْ نُؤمِنَ لَکُمْ قَدْ نَبَّاَنَا اللّه‌ُ مِنْ اَخْبارِکُمْ...».⁽⁸⁾

«فَاِنَ رَجَعَکَ اللّه‌ُ اِلی طَائِفَةٍ مِنْهُمْ فَاسْتَاْذَنُوْکَ لِلْخُرُوجِ فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِیَ اَبَداً وَلَنْ تُقَاتِلُوا مَعِیَ عَدُوّاً اِنَّکُمْ رَضیتُمْ بِالْقُعُودِ اَوَّلَ مَرَّةٍ فَاقْعُدُوا مَعَ الْخَالِفینَ»⁽¹⁾در این آیه، قرآن متخلّفان از جنگ را که آمده‌اند اذن خروج می‌گیرند اجازه شرکت در جنگ نمی‌دهد زیرا با تخلّف از جنگ در نوبت قبل، عدم لیاقت خود را ثابت کرده‌اند و دیگر هرگز به آنان اذن جهاد داده نمی‌شود.

قرآن، در یک آیه به‌طور ملایم و عطوفت‌آمیز، رسول خدا را مورد عتاب قرار می‌دهد که چرا به عده‌ای اذن داده است. طبرسی می‌گوید: «وهذا من لطیف المعاتبه بَدَأه بالعفو قبل العتاب» یعنی این، یک نوع عتاب لطیفی است که پیش از عتاب، پیغمبر را به عَفْو ابتدا کرده است.⁽²⁾آن آیه این است:

«عَفَا اللّه‌ُ عَنْکَ لِمَ اَذِنْتَ لَهُمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذینَ صَدَقُوا وَتَعْلَمَ الْکَاذِبینَ»⁽³⁾و در آیه بعد از این، صریحاً می‌گوید آنان ایمان ندارند «لاَ یَسْتَاْذِنُکَ الَّذینَ لاَیُؤْمِنُونَ بِاللّه‌ِ وَالْیَوْمِ الاْخِر اَنْ یُجَاهِدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ...».⁽⁴⁾

و سرانجام، مشت آنان را باز می‌کند که آنان از اول، قصد شرکت در جنگ و خروج به سمت دشمن را نداشتند و گرنه آماده می‌شدند:

«وَلَوْ اَرَادُوا الْخُرُوجَ لاََعَدُّوا لَهُ عُدَّةً...».⁽⁵⁾

جهاد مالی و جهاد بدنی با هم

با سیری در آیات جهاد، مسلّم است که قرآن، به جهاد مالی و جهاد بدنی هر دو نظر داشته است، آیات بسیاری بر جهاد به نفس و قتال در میدان جنگ تأکید دارند و آیاتی دیگر بر صرف مال و انفاق و حتی کمک به کسانی که وسیله حضور در جبهه ندارند و تجهیز ایشان جهت حضور. در این خصوص آیه ذیل را می‌توان یاد کرد که حاکی از آن است که برخی از مؤنین هنگام غزوه تبوک نزد پیغمبر آمدند و با چشمهای گریان و دلهای سوزان از آن حضرت کمک می‌خواستند تا آنان را تجهیز نماید و رسول خدا می‌گفت وسیله حمل شما را ندارم.

«... وَلاَ عَلَی الَّذینَ اِذَا مَا اَتَوْکَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لاَ اَجِدُمَا اَحْمِلُکُمْ عَلَیْهِ تَوَلَّوْا وَاَعْیُنُهُمْ تَفیضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً اَلاَّ یَجِدُوا مَا یُنْفِقُونَ».⁽⁶⁾

قرآن، عذر این گروه را پذیرفته در حالی که در آیه بعد با لحنی تند می‌گوید از آنان

که ثروت دارند و تخلّف می‌ورزند هیچ عذری پذیرفته نیست بلکه متخلف شمرده می‌شوند.

ما در این جا از بحث مستوفی در باره همه آیات جهادِ به مال و جان می‌گذریم که کتابی را گنجد و نه مَقالی را و تنها به آن دسته از آیاتِ قرآن که این دو جهاد را با هم ذکر کرده‌اند بسنده می‌کنیم.

روی هم رفته در 11 آیه طی (6) سوره جهاد مالی و جانی توأم با هم آمده است و اینک متن آن آیات با رعایت تقریبی ترتیب نزول:

1 - «اِنَّ الَّذینَ امَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فی سَبیلِ اللّه‌ِ وَالَّذینَ اوَوْا وَنَصَرُوا اُولئِکَ بَعْضُهُمْ اَوْلِیَاءُ بَعْضٍ...».⁽¹⁾

2 - «لاَیَسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤمِنینَ غَیْرُ اُولِی الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فی سَبیلِ اللّه‌ِ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّه‌ُ الْمُجَاهِدینَ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقَاعِدینَ دَرَجَةً وَکُلاًّ وَعَدَ اللّه‌ُ الْحُسْنی وَفَضَّلَ اللّه‌ُ الْمُجَاهِدینَ عَلَی الْقاعِدینَ اَجْراً عَظیماً* دَرَجَاتٍ مِنْهُ وَمَغْفِرَةً وَرَحْمَةً وَکَانَ اللّه‌ُ غَفُوراً رَحیماً...».⁽²⁾

3 - «اِنَّمَا الْمُؤمِنُونَ الَّذینَ امَنُوا بِاللّه‌ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فی سَبیلِ اللّه‌ِ اُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ».⁽³⁾

4 - «یَا ءَیُّها الَّذینَ امَنُوا هَلْ اَدَلُّکُمْ عَلی تِجَارَةٍ تُنْجیکُمْ مِنْ عَذَابٍ اَلیمٍ* تُؤمِنُونَ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فی سَبیلِ اللّه‌ِ بِاَمْوَالِکُمْ وَاَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ اِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ».⁽⁴⁾

5 - «وَمَا لَکُمْ اَلاَّ تُنْفِقُوا فی سَبیلِ اللّه‌َ وَلِلّهِ میرَاثُ السَّموَاتِ وَاْلاَرْضِ لاَیَسْتَوی مِنْکُمْ مَنْ اَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ اُولئِکَ اَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذینَ اَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَکُلاًّ وَعَدَ اللّه‌ُ الْحُسْنی وَاللّه‌ُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبیرٌ».⁽⁵⁾

6 - «اَلَّذینَ امَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فی سَبیلِ اللّه‌ِ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ اَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَاللّه‌ِ

وَاُولئِکَ هُمُ الْفَائِزُونَ یُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَرِضْوَانٍ وَجَنَّاتٍ لَهُمْ فیهَا نَعیمٌ مُقیمٌ خَالِدینَ فیهَا اَبَداً اِنَّ اللّه‌َ عِنْدَهُ اَجْرٌ عَظیمٌ».⁽¹⁾

7 - «اِنْفِرُوا خِفَافاً وَثِقالاً وَجَاهِدُوا بِاَمْوَالِکُمْ وَاَنْفُسِکُمْ فی سَبیلِ اللّه‌ِ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ اِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ».⁽²⁾

8 - «لاَ یَسْتَاْذِنُکَ الَّذینَ یُؤمِنُونَ بِاللّه‌ِ وَالْیَوْمِ اْلاخِرِ اَنْ یُجَاهِدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ وَاللّه‌ُ عَلیمٌ بِالْمُتَّقینَ...».⁽³⁾

9 - «فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلاَفَ رَسُولِ اللّه‌ِ وَکَرِهُوا اَنْ یُجَاهِدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فی سَبیلِ اللّه‌ِ وَقَالُوا لاَ تَنْفِرُوا فی الْحَرِّقُلْ نَارُ جَهَنَّمَ اَشَدُّ حَرّاً لَوْ کَانُوا یَفْقَهُونَ».⁽⁴⁾

10 - «لکِنِ الرَّسُولُ وَالَّذینَ امَنُوا مَعَهُ جَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ وَاُولئِکَ لَهُمُ الْخَیْرَاتُ وَاُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحوُنَ اَعَدَّ اللّه‌ُ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهَارُ خالِدینَ فیهَا ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ».⁽⁵⁾

11 - «اِنَّ اللّه‌َ اشْتَری مِنَ الْمُؤمِنینَ اَنْفُسَهُمْ وَاَمْوَالَهُمْ بِاَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقَاتِلُونَ فی سَبیلِ اللّه‌ِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقّاً فِی التَّوْراةِ وَالاِْنْجیلِ وَالْقُرانِ وَمَنْ اَوْفی بِعَهْدِهِ مِنَ اللّه‌ِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمْ الَّذینَ بَایَعْتُمْ بِهِ وَذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ...».⁽⁶⁾

نکات قابل ملاحظه در آیات جهاد به مال و جان

با توجه به آیات یادشده که جهاد به مال و جان را با هم ذکر کرده‌اند به نکته‌هائی پی می‌بریم:

نکته اول - همه این آیات در (6) سوره مدنی آمده‌اند، مانند کلیه آیات جهاد و قتال که عموماً مدنی هستند زیرا در مکه مسلمانان، قدرت و توان جنگ مسلحانه را نداشتند، بلکه اصولاً حکومتی تشکیل نداده بودند. هجرت، در تاریخ اسلام، سر فصل فرهنگی و

سیاسی اسلام است. با هجرت، پیامبر و مسلمانان در مدینه حکومت تشکیل دادند. پیداست که حکومت، پشتوانه کلیه فعالیتها و حرکتهای سیاسی از جمله جنگ و جهاد است. همان‌طور که پس از هجرت، بیشتر قوانین و احکام، تشریع گردید. علمای علوم قرآنی وجود احکام اجتماعی و سیاسی را نشانه مدنی بودن سوره می‌دانند، به این علت که اجرای قوانین، نیاز به تضمین آن از طرف یک قدرت مرکزی دارد، و حکومت اسلامی پشتوانه محکمی برای اجرای قوانین است.

نکته دوم - با ملاحظه تاریخ و ترتیب نزول این شش سوره (هر چند تا حدی مورد اختلاف است) بنا به روایت معروف ابن عباس⁽¹⁾در مورد ترتیب نزول سوره‌های مکّی و مدنی، نخستین بار جهاد به مال و جان با هم، در سوره انفال در سال دوم هجرت آمده است. این سوره همان‌طور که پیش از این گفته شد پس از غزوه (بَدْر) نازل گردیده و بیشتر مطالب و آیات آن، به همین غزوه ارتباط دارد. جنگ بدر، پس از گذشت (18) ماه از هجرت اتفاق افتاد.

این مطالب، پس از سوره انفال، در سوره نساء - که حدوداً در سال پنجم یا ششم نازل شده - سپس به ترتیب در سوره‌های حُجُرات، صف و حدید دیده می‌شود. هر چند سوره حدید، در روایت ابن عباس پیش از دو سوره دیگر ذکر شده است، اما در آیه یاد شده جمله «مَنْ اَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ...»⁽²⁾دلیل است که این سوره و یا لااقل این آیه، پس از فتح مکه نازل گردیده است زیرا ظاهراً مراد از (فَتْح)، فتح مکه است که در سال (8) هجرت رخ داده هر چند علامه طباطبائی احتمال داده است⁽³⁾که مراد از (فتح) در اینجا فتح حُدَیبیّه باشد که در سال ششم واقع شده است، نه فتح مکه. و سرانجام، آیات جهاد به مال و جان، در سوره توبه در رابطه با غزوه تبوک که اوج درگیری و مقابله اسلام با کفر بود در سال نهم هجرت، همراه با آیات و فرمانهای شدید در باره جهاد آمده است.

نکته سوم - راجع به سبب برتری جهاد پیش از فتح مکه بر جهاد بعد از آن، در مجمع‌البیان⁽¹⁾چنین آمده است: «پیش از فتح مکه نیاز به جهاد بیشتر بوده است.» به نظر ما علت آن است که پیش از فتح مکه امید مردم به پیروزی و پیشرفت قطعی اسلام و دست یافتن به غنائم جنگی ضعیفتر بوده است و لهذا مجاهدان اسلام، از خلوص نیت و قصد قربت بیشتری برخوردار بودند. در حالی که پس از فتح مکه تقریباً سراسر شبه جزیره عربستان به اسلام گروید و یا تسلیم حکومت اسلامی شد. اعراب، فتح مکه را نشانه موفقیت نهائی و بلکه حقانیت اسلام می‌دانستند و به همین جهت در سال نهم - یعنی یک سال پس از فتح مکه - نمایندگان قبائل عرب، سرازیر مدینه شدند و اسلام قبائل خود را اعلام کردند و لهذا سال نهم را (سَنَةُ الوُفُود) نامیدند. در سوره نصر جمله «وَرَاَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فی دینِ اللّه‌ِ اَفْوَاجاً»اشاره به همین امر است. با فتح مکه، امید اعراب به شکست اسلام، مبدل به یأس گردید. بنابر این، جهاد در این هنگام، از عظمت و صلابت معنوی و اخلاص نیتِ کمتری برخوردار بود. همان‌طور که هجرت، پس از فتح مکه در نظر اسلام ارزش کمتری داشت و اصولاً مهاجران، اصطلاحاً به کسانی اطلاق می‌گردید که پیش از فتح مکه مسلمان شده و هجرت کرده بودند، همانگونه که (سابقون أوَّلون) از مهاجر و انصار بر دیگران برتری داشتند.

در سوره توبه می‌فرماید: «لَقَدْ تَابَ اللّه‌ُ عَلَی النَّبِیِّ وَالْمُهَاجِرینَ وَالاَْنْصَارِ الَّذینَ اتَّبَعُوهُ فی سَاعَة الْعُسْرَةِ...»⁽²⁾، «وَالسَّابِقُونَ الاَْوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرینَ وَالاَْنْصَارِ وَالَّذینَ اتَّبَعُوهُمْ بِاِحْسَانٍ رَضِیَ اللّه‌ُ عَنْهُمْ...».⁽³⁾

علاوه بر این، سخن طبرسی که گفت: «جهاد پیش از فتح مکه بیشتر مورد نیاز بوده است» جای تردید است، زیرا با وسعت و گسترش سرزمین اسلام، و تجلّی و عرض‌اندام دولت اسلام به صورتِ یک قدرت سوم، در بین دو امپراطوری ایران و روم، اسلام، با دشمنان نیرومندتر و با ابرقدرتهای آن روزگار یعنی همین دو کشور ایران و

روم، که شاید پیش از آن تاریخ حکومت اسلامی را یک قدرت محلّی می‌دانستند و چندان اهمیتی به آن نمی‌دادند، روبرو گردید و به همین جهت همان‌طور که گفته شد، در سوره توبه که آخرین سوره از این نوع از سوره‌های جهادیه است، تندترین فرمانهای بسیج به جنگ، و نیز بزرگترین پاداشهای جهاد و شهادت، در راه خدا، آمده است. مسلمانان در غزوه تبوک و حتی پیش از آن در جنگ مُؤه در حقیقت، با دولت روم طرف جنگ بودند نه با یک قبیله عرب و یا یک دولت عربی.

مطلب دیگری که در مورد این آیه «مَنْ اَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ...»⁽¹⁾باید گفته شود آن است که هر چند احتمال می‌رود مراد از انفاق در این جا انفاق مطلق در غیر جهاد باشد که قهراً آیه را از زمره آیاتِ جهاد به مال و جان خارج می‌نماید اما به‌گفته علاّمه طباطبائی⁽²⁾سیاق آیات، دلالت دارد که مراد همان جهاد مالی فی سبیل اللّه است که همراه جهاد بدنی «وَقاتَلَ» ذکر شده است.

نکته چهارم - در هر یک از پنج سوره غیر از سوره توبه یک بار جهاد به مال و جان توأماً آمده در حالی که در سوره توبه این مطلب شش‌بار تکرار گردیده است. این تکرار خود نموداری از اوج گرفتن و شدت یافتن امر جهاد در این سوره است. بلی در سوره نساء هم در یک آیه دوباره آمده است.

نکته پنجم - این آیات، آثار و نتایج و اجر و مزد جهاد به مال و جان را برای ما چنین شرح می‌دهند:

الف : این نوع جهاد برای شما خیر است «ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ اِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»⁽³⁾.

ب : این کار تجارتی است که شما را از عذاب اَلیم نجات می‌دهد «تِجارَةً تُنْجِیْکُمْ مِنْ عَذابٍ اَلِیْمٍ»⁽⁴⁾.

ج : این کار دارای اجر عظیم است «اِنَّ اللّه‌َ عِنْدَهُ اَجْرٌ عَظیمٌ»⁽⁵⁾«اَجْراً عَظیماً»⁽⁶⁾.

د : چنین مجاهداتی دارای درجه بزرگتری هستند «اَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللّه‌ِ»⁽¹⁾.

ه : آنان فائز و رستگارند «اُولئِکَ هُمُ الْفَائِزوُنَ»⁽²⁾«وَذلِکَ هُوَ الفَوْزُ العَظیْمُ»⁽³⁾«وَاُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»⁽⁴⁾.

و : خداوند به آنان مژده رحمت و رضوان و حُسنی و مغفرت می‌دهد «یُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَرِضْوانٍ»⁽⁵⁾«وَکُلاًّ وَعَدَ اللّه‌ُ الْحُسْنی»⁽⁶⁾«دَرَجَاتٍ مِنْهُ وَمَغْفِرَةً»⁽⁷⁾.

ز : به آنان جنّات و نعیم مخلّد داده می‌شود «وَجَنَّاتٍ لَهُمْ فیَها نَعیمٌ خَالِدینَ فیهَا اَبَداً»⁽⁸⁾«بِاَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ»⁽⁹⁾«اَعَدَّ اللّه‌ُ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهَارُ خالِدینَ فیَها»⁽¹⁰⁾.

ح : خیرات از آن آنهاست «اُولئِکَ لَهُمُ الْخَیْرَاتُ»⁽¹¹⁾.

ط : آنان تنها مؤنان واقعی هستند «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ...»⁽¹²⁾.

ی : آنان فقط مؤنان راستین هستند و راست می‌گویند «اُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ»⁽¹³⁾.

ک : خداوند مجاهدان را بر قاعدان برتری داده است «فَضَّلَ اللّه‌ُ الْمُجَاهِدینَ عَلَی الْقاعِدینَ»⁽¹⁴⁾.

ل : مجاهدان به مال و جان پیش از فتح، درجه عظیم‌تری دارند و با آنان که پس از فتح جهاد کرده‌اند برابر نیستند⁽¹⁵⁾.

نکته ششم - همان‌طور که ملاحظه می‌شود همه پاداشهای یادشده برای جهاد به مال و جان، مربوط به عالمِ آخرت است و نه دنیا، و این امر با واقعیت و طبیعت جهاد فی سبیل الله سازگار است، زیرا مال و جان و به خصوص جان، که در راه خدا فدا می‌شود

به حق، جز اجر اُخروی و پاداش معنوی و قُرب به حقّ متعال را پاداش دیگر، در خور نیست، زیرا جان، بالاتر از آن است که با پاداش دنیوی جبران شود. در بین این اجر و مزدها غیر از جناتِ نعیم و بهشت مخلَّد نهرهای جاری، که گرچه اجر اخروی است اما تا حدودی مادی است، پاداشهای دیگر کلی و معنوی است: اجر عظیم، فوز عظیم، فلاح، رحمت و رضوان، درجةً عِنْدَ اللّهِ، الخیرات، نجات از عذاب الیم، همه نوع پاداش را اعم از مادی و معنوی و حتی بالاترین پاداش مقرِّبان «رِضْوَانٌ مِنَ اللّه‌ِ اَکْبَرُ»⁽¹⁾و «لِقاء اللّه» را شامل است، و این همه، در برابر جانبازی و از خود گذشتگی و شهادت، که غالباً لازمه جهاد است، از فضل الهی بعید نمی‌باشد.

بحث در مورد شهادت و شهید، از نظر قرآن خود بحثی دلکش و بسیار جالب است و باید جداگانه مطرح گردد. باری، در این آیات، از فتح بلاد و سیطره بر خلق خدا و کشورگشائی و دست یافتن بر غنائم، سخنی به میان نیامده است، هر چند قرآن، در آیات دیگر به خصوص آیاتی که در اوائل فتوحات و غزوات اسلام نازل شده برای جلب نظر تازه مسلمانها و یا مردم ضعیف الایمان، از فتح بلاد و غنائم سخن گفته است و اگر از غنائم، که منافع شخصی را به ذهن متبادر می‌سازد، بگذریم، اصل فتح مکّه و فتح بلاد، نشانه پیشرفت دعوت اسلام، و انتشار کلمه حق، و گسترش دین خدا است و این یک امر معنوی است نه مادی، و لهذا در قرآن (فتح) همراه (نصر) و اقبال مردم به دین، به‌کار رفته است:

«اِذَا جَاءَ نَصْرُ اللّه‌ِ وَالْفَتْحُ وَرَاَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فی دینِ اللّه‌ِ اَفْوَاجاً...»⁽²⁾«اِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبیناً... وَیَنْصُرُکَ اللّه‌ُ نَصْراً عَزیزاً».⁽³⁾

در همین رابطه، در آیه انفال، از مزایای جهاد به مال و جان، و همیاری مهاجرین و انصار می‌گوید «اُولئِکَ بَعْضُهُمْ أوْلِیَإُ بَعْضٍ...» که حاکی از همبستگی و وحدت آنان است، حال اگر این امر را هم یک نوع پاداش برای جهاد بدانیم، باز هم جنبه عمومی

دارد و نه شخصی، و به پیشرفت و نصرت دین و قدرت سپاه اسلام، بر می‌گردد که اجری است معنوی و نه مادی و شخصی.

نکته هفتم - در همه این آیات، جهاد به مال و جان، مقیّد به قید (فِی سَبِیلِ اللّه) است به جز آیه (44) و (88) از سوره توبه «اَنْ یُجَاهِدُوا بِاَمْوَالِهِمْ واَنْفُسِهِمْ»«جَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ

وَاَنْفُسِهِمْ» که این قید در این دو آیه نیامده، و گویا به وضوح مطلب به لحاظ تکرار این قید در این سوره واگذار شده است، و در آیه سوره حدید تنها این قید در مورد انفاق آمده است:

«وَمَا لَکُمْ اَلاَّ تُنْفِقُوا فی سَبیلِ اللّه‌ِ»⁽¹⁾، و به‌عکس، در آیه (111) سوره توبه، قتال، به تنهائی با قید «فی سبیل اللّه» ذکر شده: «یُقَاتِلُونَ فی سَبیلِ اللّه‌ِ» که در هر حال، اصل جهاد به مال و جان را سیاق آیات این سوره و سوره‌های دیگر، به راه خدا ارتباط می‌دهد.

به طور کلی، در حدود (27) مورد در قرآن، قتال و جهاد، و بارها هجرت و انفاق، چه به تنهائی و چه توام با قتال، همراه «فی سَبیلِ اللّه‌ِ» آمده است، و این اصرار قرآن بر این امر، برای آن است که هر چه بیشتر این سه عبادت مقدّس را از اندیشه و هدف سودجویی و نفع مادی، و انگیزه شخصی، و از فکر طاغوتی کشورگشائی، و سیطره بر خلق خدا دور نماید، و آنها را خالص برای خدا و در چارچوب اهداف خدایی قرار دهد، تا هجرت، در راه خدا، انفاق، در راه خدا، و قتال و جهاد در راه خدا باشد و لاغیر.

و این خود می‌تواند جهاد اسلامی را از کشور گشائی و استعمار، که هدف همه فاتحان جهان و استعمارگران تاریخ بوده و می‌باشد، جدا سازد، و این نکته‌ای است که دقیقاً و مشخصاً قرآن روی آن انگشت گذاشته است، و صریحاً گفته است که مسلمان و مؤن تنها در راه خدا جهاد می‌کند در حالی که دیگران، در راه ستم و ظلم و به سود طاغوت:

«الَّذینَ امَنُوا یُقَاتِلُونَ فی سَبیلِ اللّه‌ِ وَالَّذینَ کَفَرُوَا یُقَاتِلُونَ فی سَبیلِ‌الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُوا اَوْلِیَاءَ الشَّیْطَانَ اِنَّ کَیْدَ الشَّیْطَانِ کَانَ ضَعیفاً».⁽¹⁾

اولیاء الهی و مجاهدان مومن، همواره در برابر اولیاء شیطان و سپاه طاغوت قرار دارند. در تاریخ ادیان همواره دوستان خدا در قبال دوستان شیطان، و صالحان، در برابر مفسدان و مستضعفان، در برابر مستکبران و طاغوتیان قرار گرفته‌اند، و این ماجرا از آدم تا خاتم و تا قیامت استمرار دارد، و همه اولاد آدم و سراسر عالم، در نشیب و فراز همین مبارزه درگیر بوده و هستند، و این آبِ شیرین و شور در جهان، تا بوده جریان داشته، و تا جهان باقی است جاری خواهد بود.

رگ رگ است این آب شیرین و آب شور * بر خلایق می‌رود تا نفخ صور

و این همان نبرد و تقابل حقّ است با باطل، و شیطان است با رحمن و اهریمن است با یزدان.

در قرآن، سخن از «وَصَدٌّ عَنْ سَبیلِ اللّه‌ِ»⁽²⁾که توسطِ کافران و مشرکان انجام می‌گیرد زیاد رفته است و به همان نسبت از جهاد فی سبیل اللّه و گشودن راه خدا. همواره طرفداران انبیاء و به خصوص مسلمانان راستین در جهاد دینی خود می‌خواسته‌اند راه خدا را به روی خلق خدا بگشایند و حق طلب بودند و آنان که در طرف مقابل ایشان قرار داشته‌اند طالب باطل بوده‌اند و اصرار و پافشاری داشتند که این راه خدا و حق را به روی مردم ببندند:

«اَلَّذینَ کَفَروُا وَصَدُّوا عَنْ سَبیلِ اللّه‌ِ اَضَلَّ اَعْمَالَهُمْ وَالَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَامَنُوا بِمَا نُزِّلَ عَلی مُحَمَّدٍ وَهُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ کَفَّرَ عَنْهُمْ سَیِّئَاتِهِمْ وَاَصْلَحَ بَالَهُمْ ذلِکَ بِاَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا اتَّبَعُوا الْبَاطِلَ وَاَنَّ الَّذینَ امَنُوا اتَّبَعُوا الْحَقَّ مِنْ رَبِّهِمْ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللّه‌ُ لِلنَّاسِ اَمْثَالَهُمْ».⁽³⁾

حال، اگر فتوحات مسلمانان را در دوران شکوفائی آن، با کشور گشائی فاتحانِ

معروف جهان مقایسه کنیم می‌بینیم که بالاترین مزایا و چشمگیرترین بهره‌ای که از فتوحاتِ اسلامی عاید شده همان نشر دین خدا است. هر جا مسلمانان قدم گذاشتند چه در آسیا و یا در اروپا و آفریقا نام خدا را بلند کردند و دین او را رواج دادند، و مردم، گاهی از مسلمانان استقبال می‌کردند و گاهی با اندک مقاومت، با تمامِ وجود، این دین رهایی‌بخش را می‌پذیرفتند و خود پرچم اسلام را به دوش گرفته، آن را در اقطار دور، و کشورهای دیگر به اعتلا در می‌آوردند.

و این، در حالی است که هیچ یک از فاتحان جهان حتّی اسکندر مقدونی با آن همه مایه‌های تمدن و فرهنگ پیشرفته یونان که همراه داشت، نتوانست فرهنگ و دین خود را در سرزمینهای تسخیر شده رواج دهد، تنها آثاری جا به جا از علوم یونانی در کشورهای تحت فرمان وی و جانشینانش به چشم می‌خورد. این خود بحثی دقیق است که به خاطر اقناع خوانندگان این مقاله و به‌طور کلی برای حق‌طلبان عالم، باید دنبال شود تا معلوم گردد «تفاوت راه از کجا است تا به کجا» این مطلب را تا حدی منصفانه، در سخنان گوستاولوبون فرانسوی در کتاب «تمدن اسلام و عرب» می‌توان دید.

در خلال تاریخ فتوحات اسلامی، حتی در زمانی که بنی اُمیّه زمام خلافت اسلامی را در دست داشتند، شواهد بسیاری را می‌توان جست، که بعضی از فرماندهان، و سپاهیان اسلام، چگونه با پارسائی و تقوی و عشق به حق، و تنها برای رواج اسلام و قرآن، تن به جنگ داده و خود را در معرض خطرهای بزرگ قرار می‌دادند، و از همین راه معجزه می‌آفریدند و با جمعیت کم بر سپاهی انبوه پیروز می‌شدند. فتح اُندلس یکی از نمونه‌های بارز آن است که در پایان قرن اول هجری به کیفیت حیرت‌انگیزی صورت گرفت.

بلی، به این حقیقت باید اعتراف کنیم که فتوحاتِ اسلام، از عصر بنی عباس به بعد به استثنای برخی از فتوحات ترکان عثمانی در اروپا و جز آن، از این روح اخلاص و تقوی برخوردار نبوده یا این روحیه در آنان ضعیف بوده است، و به همان نسبت، اثر تبلیغی فتوحات آنان، ناچیزتر، و گرایش مردمِ سرزمینهای مفتوحه به اسلام، کم رنگتر بوده

است. نمونه کامل این نوع از فتوحات اسلامی را می‌توان در فتح هند، توسط سلطان محمود غزنوی در قرن چهارم و یا توسط مغولان مسلمان در قرن هفتم و هشتم دانست که ثمره، و نتیجه آن همه فتوحات، اسلام آوردن اقلیت مردم آن سامان، در برابر اکثریت بت‌پرست بوده است، و با این که مسلمانان، چند قرن در هند حکومت کرده‌اند باز هم حتی با محاسبه مسلمانان پاکستان و بنگلادش اکثریت مردم هند، بت‌پرست باقی مانده‌اند.

پادشاهان مغولی هند، به‌جای کوشش در راه تبلیغ اسلام، با گرفتن پول و رشوه از بت‌پرستان، برای خود قصور و قبور مجلّل و با شکوه بنا می‌کرده‌اند، و اینک، مسلمانان هند در معرضِ نابودی هستند، و اکثریت هندی که در هندوستان قدرت را به دست گرفته، انتقام آن پادشاهان عیّاش را از این اقلیت مسلمان می‌گیرند. ولی آن قصرهای مجلل و آن قبرهای با شکوه برای عبرت مسلمانان، و سرگرمی توریستها، و نیز جهت استفاده مادی و به‌دست آوردن ارز، از طرف دولت هند، همچنان پابر جا است، و از آنها محافظت می‌شود. نمونه بارز آن، (قلعه سرخ) در دهلی و (تاج محل) در آگرا است.

نکته هشتم - که به نظر می‌رسد و به عقیده بنده از همه آن نکات، برجسته‌تر و زیباتر است و انسان را به اوج عشق به خدا و فنای فی اللّه سوق داده، و جهاد به مال و جان را نردبان قربِ حق قرار می‌دهد، عبارت از آن است: که در همه آیات یادشده که به نحوی جهاد به مال و جان را با هم در بردارند (مال) بر (جان) مقدم است: «یُجَاهِدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ»⁽¹⁾«وَالْمُجَاهِدُونَ فی سَبیلِ اللّه‌ِ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ»⁽²⁾«مَنْ اَنْفَقَ قَبْلَ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ...»⁽³⁾«وَجَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فی سَبیلِ اللّه‌ِ»؛ «وَجَاهِدُوا بِاَمْوَالِکُمْ وَاَنْفُسِکُمْ» و تنها در آیه اخیر یعنی آیه (111) سوره توبه «اِنَّ اللّه‌َ اشْتَری مِنَ الْمُؤمِنَینَ اَنْفُسَهُمْ وَاَمْوالَهُمْ بِاَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ» که با ملاحظه تاریخ نزول این سلسله از آیات، آخرین آیه از این قماش می‌باشد. «اَنْفُسَهُمْ» بر «اَمْوَالَهُمْ» مقدم گردیده است، و به عبارت دیگر با مقایسه با آن

همه آیات در این آیه، به جان بهای بیشتر داده شده است و حتماً این تقدُّم و تاخُّر، خالی از نکته نمی‌باشد و با بلاغت و نکته‌سنجی حیرت‌انگیز و اعجازآمیز قرآن، نمی‌توان از

کنار آن بی‌تفاوت گذشت، و همین امر نظر من را جلب کرد تا بیشتر در آن تدبر نمایم. اینک آنچه به نظر رسیده وَاللّه‌ُ اَعْلَمُ آن است که در آیات دیگر، سخن از مجاهدتها و فداکاریهای مسلمانان است در راه خدا. طبیعی است، انسان در راه ایثار و فداکاری نخست، از مالِ خود صرف‌نظر می‌کند که حتماً در نظر او ارزش کمتری دارد و سپس از جانش می‌گذرد. انسان، مال را هم برای حفظ جان خود و فرزندان می‌خواهد، و بسیار احمق است کسی که جان را برای مال بخواهد، و ارزش مال نزدش از جانش بیشتر باشد پس به‌طور طبیعی مؤنان، نخست مجاهد به مال هستند و سپس مجاهد به جان. این آیات، بیان کننده حال و کار عادی مؤنان است که تدریجاً در مراحل عرفان خدا و ایثار در راه او تکامل می‌یابند. آنچه کم ارزش‌تر است (مال) اول در این راه مقدس می‌دهند و پس از طیّ مراحل عرفانی و عشق به خدا، جان را هم نثار می‌کنند که مسلماً گرانتر از مال است.

اما در آیه (اشْتَری) سخن از کار و حال مردم نیست، سخن از کار خداست، سخن از خریداری خداوند است جان و مال مؤنین را در ازای بهشت، در این جا خدا خریدار است و مؤنان فروشنده، پیدا است خداوند به عکس مردم، از آنچه گرانبهاتر و نفیس‌تر است آغاز می‌کند، خدا در راه قرب و عشق خود، نخست جان مؤمنان، و عاشقان دلباخته را می‌گیرد آنگاه مالشان را.

این نکته را با عبارت دیگر هم می‌توان بیان کرد: خداوند در آن همه آیات که پیش از این آیه نازل گردیده اختیار را به مومنان واگذار فرموده، و آنان به اقتضای نقص بشری خود، گام به گام در نردبان معرفت و عشق به حق بالا می‌روند، آنان به جائی می‌رسند که با میل و رغبت خود ابتدا از مال می‌گذرند و سپس از جان، اما در این آیه واپسین، که مؤنان، به اوج معرفت و عشقِ خدا نائل گردیده‌اند، خداوند درصددِ خریداری بر می‌آید خرید موجودی و هستی مؤنان. در این حالت، مؤنان نخست

جانشان را تسلیم حق می‌نمایند. خدا نیز نخست همان را که مؤنان پس از وصالِ به حق و گذشتن از نقصهای بشری، تقدیم می‌کنند همان را که گرانبهاتر است می‌خرد.

در این مرحله از کمال و وصال، طبیعت بشری مؤنان، دگرگون شده و خواست ایشان خواست خداوند گردیده است و از خود خواستی ندارند و این نشانه فناء فی‌اللّه و

تُهی شدن، از خود است.

لطائف دیگر آیه اشْتَری در ارتباط با این نکته، لطائف و نکات دیگری هم در این آیه به نظر می‌رسد:

1- این کار را خداوند به لفظ (اشتْرَی) به خود و با لفظ (بیع) به مردم نسبت داده و خود را طرف معامله مردم قرار داده است: خداوند خریدار، مؤنان جان باخته فروشنده، متاع جان و مال، و بها و ثمن بهشت برین است. آیا مگر جان و مال، از آنِ خدا نیست و مگر او این دو نعمت و گوهر را به انسان نداده، پس مالی که از آن خود او است چگونه می‌خرد؟

سوال دیگر، مگر مومنان واصل به حقّ، هنوز برای خود شخصیّت و مالکیتی قائل هستند، آنان که با تمام وجود می‌گویند: «اِنّا لِلّهِ وَاِنَّا اِلَیْهِ رَاجِعُونَ» دیگر از خود چه دارند که به خدا بفروشند؟

جواب هر دو سوال یک مطلب است: بلی حال که این بندگان خاص و مقرّب الهی به مقام وصال و ایثار رسیده‌اند، و هر چه در اختیار داشته‌اند در طبق اخلاص نهاده، تقدیم

ساحت قُدس رُبوبی نموده‌اند، خداوند هم در مقابل، به آنان شخصیّت حقوقی مستقل عطا فرماید و آنان را مانند صاحب واقعی جان و مال خدا داده، به حساب آورد. به همان گونه که در جای دیگر فرموده است: «مَنْ ذَا الَّذی یُقْرِضُ اللّه‌َ قَرْضاً حَسَناً فَیُضَاعِفَهُ لَهُ...»⁽¹⁾در آنجا نیز خداوند، از باب ترغیب و نشان دادن عظمت عمل، برای قرض دهندگان شخصیت حقوقی مستقلّ قرار داده و از ایشان قرض می‌خواهد.

2 - عنوان معامله و خرید و فروش، در آیه سوره صف هم آمده بود «... تِجَارَةً تُنْجیکُمْ مِنْ عَذَابٍ اَلیمٍ...» اما در آنجا بدون تفصیل خریدار و فروشنده و متاع، به‌طور سربسته کلمه تجارت را آورده که به معنی مجموع خرید و فروش است. به علاوه در آن آیه، ثَمَن و بهای تجارت، نجات از عذاب الیم، قید گردیده در حالی که در اینجا بهای آن بهشت برین است به اضافه نعمتها و درجاتِ معنوی آن، به علاوه، در آیه اشتری، آغازگر معامله خداست و در آیه یادشده آغازگر به ظاهر مردم هستند زیرا خدا می‌گوید آیا من شما را بر تجارتی (که قهراً مردم باید انجام دهند) دلالت کنم؟ و این نکته مهمی است در تفاوت میان مجاهدان در این دو آیه: در آیه تجارت، مجاهدان، صرفا معامله‌گر به حساب آمده‌اند، و در آیه اشتری، خدا به سراغ آنان رفته و جان و مالشان را خریده است و در حقیقت معامله‌گر خداست و نه مردم بلکه مردم مجاهد، پس از کار خدا به صفت فروشنده متّصف می‌شوند.

نکته دیگر، در آیه اشتری مال و جان راساً مورد خرید و معامله قرار گرفته در صورتی که در آیه تجارت، ایمان به خدا و رسول و جهادِ به مال و جان به عنوان تفسیر و

بیان تجارت ذکر گردیده است و جان و مال مستقیماً مورد معامله واقع نشده است.

حقیقتاً قرآن عجیب است هر قدر در آن بیشتر تدبّر کنیم به لطائف و نکات بیشتری پی می‌بریم، و این دریای ژرف پایان‌ناپذیر است و کسی به عمقش نمی‌رسد

(بحرعمیق).

3 - به‌جای عنوان جهاد، که در آیات دیگر به‌کار رفته و با مفهوم عام و به نحو مجاز و کنایه قتال را در بر دارد در آیه اشتری در تفسیر بیع و شری صریحاً عنوان قتال و مقاتله

قید گردیده و فرموده است: «یُقَاتِلُونَ فی سَبیلِ اللّه‌ِ» تا هر نوع ابهامی را از مفهوم جهاد بزداید. این عنوان در آیه سوره حدید هم آمده بود: «مَنْ اَنْفَقَ قَبْلَ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ».

4 - در این آیه مورد بحث، اسلوب اجمال و تفصیل، که خود یکی از طُرُقِ بلاغت در بیان و تفهیم مطلب است کاملاً رعایت شده است نه یک نوبت بلکه در چند مرحله: نخست به عنوان خرید جان و مال، سپس به عنوان مقاتله و جنگ تن به تن «یُقَاتِلُونَ فی

سَبیلِ اَللّه‌ِ» آنگاه در مرحله سوم، آن را هم شرح داده است: «فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ»⁽¹⁾به ترتیب، کشتن و کشته شدن، تا روشن گردد که روی سخن خدا در اینجا با شهیدان است و نه با مطلق مجاهدان، زیرا مجاهدان گاهی آماده شهادت هستند و به فیض شهادت هم نائل می‌گردند و گاهی خیر، یا آماده شهادت نیستند و یا اینکه با وجود آمادگی به آرزوی خود نمی‌رسند. در اینجا خداوند خریدارِ جان و مالِ کسی است که تا پایان راه برود و دست از قتال، و کشتن و نابود کردن کافران و دشمنان خدا برندارد تا اینکه شهید شود و جان، به جان آفرین تسلیم نماید.

5 - تضمین‌های قطعی و مکرر و پی در پی به اینکه این وعده الهی حتمی است و خدا به آن وفا می‌کند به اینکه اولاً این وعده حق است، و ثانیاً در کتب آسمانی تورات و انجیل و قرآن هم آمده است. این قید، در حقیقت همه کتب آسمانی و انبیاء الهی و در رأس همه این سه کتاب مهم و سه پیغمبر اولوالعزم موسی و عیسی و محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را به شهادت طلبیده تا پایِ این قرار داد را امضا نمایند. در مرحله سوم یادآور می‌گردد که چه کسی پایبندتر و وفاگرتر از خداوند است یعنی اگر همه جهانیان به عهد و پیمان و قراردادهای خود پشت پا بزنند، خداوند چنین نخواهد کرد و موقعیتِ ذات رُبوبی او اقتضای خُلْفِ وعد را ندارد زیرا مُوجِبی برای آن، در ذاتِ باری تصوّر نمی‌شود.

6 - خداوند پس از اصلِ قرارداد، و بیان شرایط و قیود آن، مجدداً به ارزیابی آن پرداخته و مجاهدان را به عاقبت آن مژده و بشارت داده است:«فَاسْتَبْشِرُوا بِبِیْعِکُمُ الَّذی بَایَعْتُمْ بِهِ»⁽²⁾.

در اینجا معامله‌ای را که از طرف خدا آغاز شده بود، از آنِ مؤنان شمرده و دو بار آن را به آنان نسبت داده است: (بیعی که با آن بیع کردید) و تقریبا آنان را محور و رکنِ

معامله به‌شمار آورده است. این توضیح نکته‌ای است که قبلا گفته شد یعنی دادنِ شخصیّتِ حقوقی به مجاهدانِ راه حق.

7 - جمله «وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزَ الْعَظیمُ» که با اسم اشاره دور «ذلِک» آمده عظمت این معامله و پاداش و بُعد معنوی آن را در بردارد، به خصوص که مُفید حَصْر است یعنی آن فوز عظیم که در سراسرِ قرآن و در کتابهای آسمانی به آن مژده داده‌اند، یکجا در این پاداش خلاصه می‌شود«و آنچه خوبان همه دارند تو تنها داری» این خصوصیت، در آیه شماره (10) هم آمده بود «ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ»⁽¹⁾که البته با «ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُالْعَظیمُ» در آیه اشتری با وجود (هو) بسیار تفاوت دارد و این کلمه (هو) در اینجا عظمتِ بیان را چند برابر جلوه می‌دهد.

رزقنا اللّه هذا الفوز العظیم.

2

2-آب در اسلام از دیدگاه کتاب‌و سنت و فقه

اشاره

در قرآن و حدیث و فقه و به‌طور کلّی در متون اسلامی، آب، با اهمیّت فراوانی تلقّی شده، و درباره این اکسیر زندگی، سخن بسیار، و آثار و احکام و آداب بی‌شمار آمده است که اگر مشروحاً با توجّه به همه منابع اسلامی از آن بحث شود، در یک جلد هم نگنجد چه رسد به مقاله‌ای، و ما نه چنین فرصتی داریم و نه چنین نیّتی، بلکه در این جا صرفاً به رئوس مسائل اقتباس شده از اسلام و آثار اسلامی فهرست‌وار اشاره می‌کنیم.

آب مایه حیات

آب مایه حیات جنبندگان و نباتات است، و این یکی از معانی آیه: «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ»⁽¹⁾است. طبرسی⁽²⁾سه معنی برای این آیه ذکر کرده است: 1 - با آب باران هر چیز زنده‌ای را حیات بخشیدیم، و این را اصّح دانسته است. 2 - هر جانوری را از آبِ نطفه آفریدیم. 3 - در آب، حیات هر ذی‌روح و نموّ هر نمو کننده را قرار دادیم، پس حیوانات، نباتات و اشجار را شامل می‌شود. معنی اوّل با آیه: «وَاللّه‌ُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ

مَاءٍ»⁽¹⁾موافق است.

امام صادق علیه‌السلام در حدیثی در پاسخ کسی که از طعم آب سؤل کرده بود فرمود: «طَعْمُ الماءِ طَعْمُ الحیاةِ» طعم آب طعم حیات است.⁽²⁾

آب اوّلین مخلوق

روایاتی به عنوان «اوّل ما خلق اللّه الماء» رسیده⁽³⁾و کیفیّت خلقت آب و آفرینش جهان را از آن مادّه اصلی بیان کرده است، که خود نیاز به شرح و تفسیر دارد و دانسته نیست که آن چه نوع آبی بوده است.

و به گفته مرحوم طبرسی، آیه «وَکَانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاءِ»⁽⁴⁾دلیل است که پیش از خلقت زمین و آسمان، آب همراه عرش خدا وجود داشته، و آن آب به قدرت خدا قائم بوده نه بر چیزی دیگر⁽⁵⁾. مراد آن است که خداوند نخست آب را آفرید و از آب چیزهای دیگر را.

بنابر این، عرش خدا جسمی و جایی نیست، بلکه کنایه از سیطره و قدرت نامحدود خداست بر همه چیز، مقام فرمانروایی و قدرت مطلقه حق، به تخت پادشاه، که مرکز قدرت و فرمانروائی وی بر کشور است تشبیه گردیده است. و بنابر بعضی از روایات مراد از عرش خدا علم اوست، و حاملانِ عرش خدا حاملانِ علم اویند.⁽⁶⁾

آب مایه رفاه و آسایش بشر

در قرآن، آب وسیله رفاه و بقا و آسایش بشر شمرده شده که اگر از میان برود کسی جز خداوند قادر به آفریدن آن نیست: «قُلْ اَرَاَیْتُمْ اِنْ اَصْبَحَ مَاؤکُمْ غَوْراً فَمَنْ یاْتیکُمْ بِمَاءٍ مَعینٍ»⁽¹⁾«اَوْیُصْبِحَ مَاؤهَا غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطیعَ لَهُ طَلَباً».⁽²⁾

و اگر مردم بر طریق طاعت گام بردارند، خدا آب گوارا به آنان عنایت کند؛ و اگر بخواهد آب خوشگوار را تلخ و شور می‌گرداند: «وَاَنْ لَوِ اسْتَقَاَمُوا عَلَی الطَّریقَةِ لاََسْقَیْنَاهُمْ مَاءً غَدَقاً»⁽³⁾«وَاَسْقَیْنَاکُمْ مَاءً فُرَاتاً»⁽⁴⁾«لَوْنَشَاءُ جَعَلْنَاهُ اُجَاجاً فَلَوْلاَ تَشْکُرُونَ».⁽⁵⁾

آب باران و ثمرات آن

قرآن، بارها و به‌طور گوناگون، از آب آسمان و نعمت باران یاد کرده و گفته است: این ما هستیم که آب آشامیدنی شما را از ابرها نازل می‌کنیم نه شما: «اَفَرَاَیْتُمُ الْمَاءَ الَّذی تَشْرُبُونَ * ءَاَنْتُمْ اَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ اَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلوُنَ».⁽⁶⁾

خدا از آسمان، آب نازل می‌کند تا زمین مرده را زنده کند: «وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَیُحْییِ‌بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا»⁽⁷⁾«سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ»⁽⁸⁾«فَاَنْشَرْنَابِهِ بَلْدَةً مَیْتاً»⁽⁹⁾«وَلَئِنْ سَاَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَاَحْیَا بِهِ اْلاَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْیَّهَا لَیَقُولُنَّ اللّه‌ُ»⁽¹⁰⁾«فَاَحْیَیْنَا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً».⁽¹¹⁾

تا زمین سبز و خرّم شود، و از آن نباتات و درختها بروید، و انواع میوه‌ها و محصولات به دست آید، و شما و چار پایانتان از آنها بهره‌برید و ارتزاق کنید و شما از آن آب بیاشامید: «وَتَرَی الاَْرْضَ هَامِدَةً فَاِذَا اَنْزَلْنَا عَلیْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَاَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ

زَوْجٍ بَهیجٍ»⁽¹⁾«اَلَمْ تَرَ اَنَّ اللّه‌َ اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاءً فَتُصْبِحُ الاَْرْضَ مُخْضَرَّةً»⁽²⁾«وَاَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَکُمْ»⁽³⁾«وَهوَ الَّذی اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لَکُمْ مِنهُ شَرَابٌ وَمِنْهُ شَجَرٌ فیهِ تُسیمُونَ * یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّیْتُونَ وَالنَّخیلَ وَالاَْعْنَابَ وَمِنْ کُلِّ الْثَّمَرَاتِ»⁽⁴⁾«وَهُوَ الَّذی اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَاَخْرَجْنَابِهِ نَبَاتَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فَاَخْرَجْنَا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَرَاکِباً وَمِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِهَا...»⁽⁵⁾«فَاَنْبَتْنَابِهِ جَنَّاتٍ وَحَبَّ الْحَصیدِ* وَالنَّخْلَ بَاسِقَاتٍ لَهَا طَلْعٌ نَضیدٌ* رِزْقاً لِلْعِبَادِ».⁽⁶⁾

از آسمان آب نازل کرد تا باعث نظافت و طهارت شما گردد: «وَیُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لِیُطَهِّرَکُمْ ویُذْهِبَ عَنْکُمْ رِجْزَ الشَّیْطَانِ...»⁽⁷⁾«وَاَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُوراً»⁽⁸⁾.

تا آب در زمین قرار گیرد و از آن، دریاها، چشمه‌ها و نهرها پدید آید: «وَ اَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَاَسْکَنَّاهُ فِی الاَْرْضِ وَ اِنَّا عَلی ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ»⁽⁹⁾«اَلَمْ تَرَاَنَّ اللّه اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً یَنَابیعَ فِی الاْرْضِ»⁽¹⁰⁾«اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ اَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا...»⁽¹¹⁾

آب آسمان مبارک و پر برکت است: «وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً مُبَارَکاً»⁽¹²⁾.

در روایات، استشفاء و تبرک جستن به آب باران به‌خصوص بارانِ (نسیان) توصیه شده است.⁽¹³⁾همچنین از استشفاء به آب جوشیده، آب سرد، آب گرم، آب شیرین، آب زمزم، آب فرات و جز اینها، کما این که از تأثیر سوء برخی از آبها و نهرها از جمله رود نیل و دجله سخن رفته است.⁽¹⁴⁾

قدرِ آب باران معیّن است

قرآن، درباره تحدید و تعیین اندازه مخلوقات خدا مکرراً سخن گفته، و این حکم را نسبت به همه اشیاء تعمیم داده است: «اِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»⁽¹⁾. در مورد آب باران نیز تأکید بر تعیین مقدار آن دارد: «وَ اَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَاَسْکَنَّاهُ فِی الاَْرْضِ»⁽²⁾«وَالَّذی نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ».⁽³⁾

رابطه باد و باران

در قرآن ارتباط باد و باران به‌طور دقیق، و به گفته اهل فنّ منطبق با علم فضا و هواشناسی، مشروحاً آمده است، از جمله می‌گوید خداوند بادها را می‌فرستد تا ابر را برانگیزد و آن را در فضا بسط می‌دهد: «اَللّه‌ُ الَّذی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ فَتُثیُر سَحَابًا فَیَبْسُطُهُ فِی السَّمَاءِ»⁽⁴⁾. نکته مهم و قابل ملاحظه آن که در قرآن، هر جا باد در رابطه با باران آمده همه جا به لفظ (ریاح) جمع است که مورد اعجاب متخصّصان فنّ قرار گرفته و آن را معجزه می‌دانند، زیرا ثابت گردیده تا بادها از چند جانب ابرها را احاطه نکنند و آن را فشار ندهند. تبدیل به باران و آب نمی‌شود و به همین علّت، قرآن این‌گونه از ابرها را (مُعصرات) بر وزن اسم فاعل یا مفعول نامیده «وَاَنْزَلْنَا ِمنَ الْمُعْصِرَاتِ مَاءً ثَجَّاجاً».⁽⁵⁾این در حالی است که لفظ (ریح) به صیغه مفرد غالباً نشانه غضب و عذاب و ویرانی است و بارانی را به دنبال ندارد و به همین جهت آن را (ریح عقیم) نامیده است: «اِذْ اَرْسَلْنَا عَلَیْهِمُ الرّیحَ الْعَقیمَ».⁽⁶⁾«وَاَمَّا عَادٌ فَاُهْلِکُوا بِریحٍ صَرْصَرٍ عَاتِیَةٍ».⁽⁷⁾

نقطه تراکم و فشار باد را در ابر، اصطلاحاً (خانه باران) می‌گویند که در قرآن از آن به

(مزن) تعبیر شده است: «ءَاَنْتُمْ اَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ اَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ».⁽¹⁾

آثار دیگر آب

در حدیث، نظر انداختن به آب جاری، فضای سبز، و روی زیبا باعث جلای بصر شمرده شده است⁽²⁾و این شعر معروف :

ثَلاثة یُذْهِبْنَ عن قَلْبی الحَزَن * الماءُ والخَضْراءُ والوجهُ الحَسَن⁽³⁾

ناظر به همین معناست و شاید از آن حدیث اقتباس شده باشد. ابن أعسم، منظومه‌ای در مورد آب دارد که مضامین آن غالباً از روایات أخذ شده است، بدین مطلع:

سیّدُ کلِّ المایِعاتِ الماءُ * ماعَنهُ فی جمیعها غِناءُ

أماتَری الوَحْیَ إلی النَّبِیِّ * منه جَعَلْنا کلِّ شیءٍ حیٍّ⁽⁴⁾

به گواهی کشف الآیات⁽⁵⁾در قرآن 63 بار کلمه (ماء) آمده و بارها از أنهار و دریاها و آبهای دنیا و ثمرات آنها برای بشر یاد شده است که شمّه‌ای از آن آیات قبلاً ذکر شد. علاوه بر این، در میان نعمتهای بهشتی از آب، با اهمیّت خاصی نام برده است و به جز آیاتِ بسیار که از نهرهای بهشت یاد کرده، و بارزترین وصفِ بهشت را (جنّات تَجری من تحتها للأنهارُ) قرار داده مانند: «وَاُدْخِلَ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهَارُ خَالِدینَ فیهَا بِاِذْنِ رَبِّهِمْ...».⁽⁶⁾یادآور می‌شود که دوزخیان، از بهشتیان آب طلب کنند: «وَنَادی اَصْحَابُ النَّارِ اَصْحَابَ الْجَنَّةِ اَنْ اَفیضُوا عَلَیْنَا مِنَ الْمَاءِ اَوْمِمَّا رَزَقَکُمُ اللّه

ُقَالُوا اِنَّ اللّه‌َ حَرَّمَهُمَا عَلَی الْکَافِرینَ».⁽¹⁾

نیز بهشتیان، در سایه‌ای ممتد، و کنار آب جاری به سر برند، و پسرانی زیبا زیبایی جاودان و مخلّد، با ابریقها و کوزه‌ها و جامهای آب و شراب بر آنها می‌گردند و خدمت می‌کنند: «وَظِلٍّ مَمْدُودٍ * وَمَاءٍ مَسْکُوبٍ»⁽²⁾«یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ* بِاَکْوَابٍ وَاَبَاریقَ وَکَاْسٍ مِنْ مَعینٍ».⁽³⁾

در حدیث نبوی آمده است: «الماء سَیِّدُ الشّرابِ فی الدُّنْیا والآخِرَة»⁽⁴⁾آب در دنیا و آخرت بهترین و برترین آشامیدنی است. آشامیدن از آب کوثر یا حوض کوثر در بهشت، آرزوی مؤنان است. در این باره روایاتی نقل شده⁽⁵⁾و سوره‌ای از قرآن به نام کوثر می‌باشد.

نقش آب در سرگذشت انبیاء

آب، در زندگی و سرگذشت انبیای الهی نقشی داشته که داستانهای آنان در قرآن از آن حکایت دارد. در طوفان نوح، از آسمان آب فرو ریخت، و از زمین آب جوشید، و قوم عاصی و بدکار نوح را هلاک کرد، و او به امر خداوند و با راهنمایی او کشتی بساخت، و تنها او و مؤنان و حیواناتی چند که در کشتی بودند نجات یافتند و بقیّه مردم کافر حتّی فرزند نوح که با کافران دمساز بود غرق شدند.⁽⁶⁾

همین کشتی نوح در آثار اسلامی رمزی از ولایت اهل بیت گردیده و حدیث معروف «اَهْلِ بیتی کَسَفِینَةِ نوحٍ مَنْ رَکِبَها نجاو مَنْ تَخلَّفَ عنها هَلک»⁽⁷⁾منشأ این رمز است.

صالح، قوم خود ثمود را با آب آزمایش می‌کند که باید آب میان قوم و ناقه وی به

نوبت تقسیم شود.⁽¹⁾

موسی، بر سر آب مدین به دختران شُعیب بر می‌خورد و گوسفندان شعیب را آب می‌دهد و از این راه به دیدار شعیب و کسب معرفت از او، و سرانجام، به دامادی وی توفیق می‌یابد.⁽²⁾

باز موسی بر لب دریا به خضر دسترسی یافته پس از مشقّت بسیار پیر راه را می‌جوید و از او ارشاد و هدایت می‌طلبد و با اجازه او در خشکی و دریا ملازمت او را اختیار کرده از او اسرار را فرا می‌گیرد.⁽³⁾

مادر موسی نیز پیش از آن به فرمان الهی طفل خود را از ترس گماشتگان فرعون در صندوق می‌گذارد و به آب سر می‌دهد و خداوند مجدداً کودک را به مادر باز می‌گرداند.⁽⁴⁾

بنی اسرائیل در مصاحبت موسی به‌طور خارق‌العاده از دریا عبور می‌کنند، و فرعون و لشکریانش که آنان را دنبال می‌کردند در آب غرق می‌شوند.⁽⁵⁾

هنگامی که بنی‌اسرائیل در بیابان سینا از موسی آب‌طلب می‌کنند وی به امر الهی از سنگ، دوازده چشمه به عدد اسباط و تیره‌های بنی‌اسرائیل جاری می‌سازد.⁽⁶⁾

طالوت، بنی اسرائیل را با آب می‌آزماید که هر کس از آن نهر معهود، بیاشامد از جرگه او خارج است و هر کس از آن خودداری کند از مؤنان است.⁽⁷⁾

رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در بیعت رضوان زیر درخت و کنار چاه آب حدیبیّه برای خویش⁽⁸⁾، و در کنار غدیر برای وصایت و ولایت علی علیه‌السلام از صحابه بیعت گرفت⁽⁹⁾، به اعجاز

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چاه حدیبیّه که کم آب و متروک بود، آبش زیاد گردید.⁽¹⁾نیز در سفری، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از باقیمانده آب وضوی خود جمعی لب تشنه را سیرآب کرد⁽²⁾همان‌گونه که با آب دهان خویش چشم درد علی علیه‌السلام را در غزوه خیبر بهبود بخشید و اعمال خارق‌العاده دیگر از قبیل این که از سرانگشتانش در حدیبیّه و در غزوه تبوک آب جاری گردید.⁽³⁾

نظیر این اعمال خارق‌العاده را به علی علیه‌السلام در صفین و جاهای دیگر نسبت داده‌اند و سید حمیری در آن باره قصیده‌ای ساخته است با این مطلع:

وَلَقَد سَری فیما یَسُرُّ بلیلَةٍ * بَعْدَ العِشاء بِکَرْبَلا فی مَوکِبٍ

و مرحوم علم‌الهدی شریف مرتضی آن را شرح کرده است⁽⁴⁾تمام آن قصیده و شرح لغات آن توسّط شریف مرتضی، در سفینة البحار آمده است.

از حضرت رضا علیه‌السلام نیز آورده‌اند که در بیابانی همراهانش را عطش فرا گرفت و او به اعجاز، آب از زمین بیرون آورد و آنان را سیراب کرد.⁽⁵⁾

در جنگ صفین، لشکر معاویه آب را به روی علی علیه‌السلام و لشکرش بستند، امّا همین که لشکریان علی علیه‌السلام آب را تصاحب کردند به فرمان علی علیه‌السلام آب را از لشکر معاویه دریغ نداشتند.⁽⁶⁾همان‌طور که علی علیه‌السلام هنگام محاصره منزل عثمان توسط مردم، به وی آب رسانید⁽⁷⁾، و فرزندش حسین علیه‌السلام، نیز به لشکر حرّ بن یزید ریاحی که آمده بودند تا از رفتن حسین علیه‌السلام به سمت کوفه مانع شوند و عطش بر آنان غلبه کرده بود آب داد، امّا در کربلا لشکر ابن زیاد آب را چند شبانه روز به روی حسین علیه‌السلام و همراهانش بستند.⁽⁸⁾

استسقاء و نماز باران

در روایات اسلامی داستانهای زیادی از دعای باران، و استسقای رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه أهل‌بیت علیهم‌السلام طی حوادث مختلف، و نزول باران پس از آن به امر خداوند، آمده است.⁽¹⁾همچنین خلیفه دوّم هنگام استسقاء، عباس عموی پیغمبر را وسیله قرار می‌داد.⁽²⁾نماز استسقاء و آداب و کیفیّت آن در احادیث و در فقه بابی دارد.⁽³⁾حضرت ابوطالب در ستایش و مدح رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شعر: «وأبْیَضَ یُسْتَسْقی الغَمامُ بِوَجْهِهِ» را سروده، و عبدالمطلب برای اهل مکّه از خداوند طلب باران کرده است.⁽⁴⁾

آب و عطش در کربلا

بی آبی و عطش امام حسین علیه‌السلام و خاندان و یارانش در کربلا یکی از بزرگترین و دلسوزترین مصائب آن واقعه، و دلیل آشکار مظلومیّت آن بزرگواران و سخت‌دلی دشمنان آنان است. شیعیان و دوستداران خاندانِ طهارت، در ایام محرّم، به یاد آن لب‌تشنگان آب سبیل کنند، و همین امر باعث ساختن و تأسیس هزاران سقّاخانه در بلاد اسلامی با آداب خاص به یاد حسین علیه‌السلام و تبرک جستن به نام وی گردیده است. همان‌طور که برای شُرب مردم، آب انبارهای بی‌شماری ساخته‌اند.

بخش مهمّی از مرثیه‌ها و اشعار مصیبت به زبانهای عربی، فارسی، ترکی، اردو و سایر زبانهای اسلامی، ناظر به همین مصیبت عطش خاندان طهارت در کربلاست، و از میان شهدای کربلا عطش کودک شیرخوار امام حسین علیه‌السلام و علی‌اکبر فرزند بزرگ وی و همچنین جریان سقّایی عباس برادرش با حماسه خاصی یاد می‌شود و آه و ناله و غوغای حاضران را بلند می‌سازد و این شعر محتشم کاشانی ورد زبانهاست:

زان تشنگان هنوز به عیّوق می‌رسد * فریادِ العَطش زبیابانِ کربلا

آب حیات

شایعه آب حیات، گویا ریشه یونانی دارد و از افسانه‌های اسکندر مقدونی سرچشمه گرفته است. ظاهراً در آثار اسلامی به لحاظ تطبیق نابه‌جای (ذِی‌القرنین) با اسکندر مقدونی، و این که، خضر را هم از همراهان ذی‌القرنین به شمار آورده‌اند، به همین مناسبت طول عمر خضر را به سبب نوشیدن آب حیات در ظلمات، دانسته‌اند که ذی‌القرنین در پی آن بود، ولی از خوردن آب حیات و عمر جاویدان محروم گردید. در این باره روایاتی هم نقل شده است که باید دقیقاً مورد بررسی قرار گیرد.⁽¹⁾و ما در این جا فرصت آن را نداریم و نظر قطعی ابراز نمی‌کنیم.

آب و علم

آب، در آیه «وَ اَنْ لَوِ اسْتَقَامُوا عَلَی الطَّریقَةِ لاََسْقَیْنَاهُمْ مَاءً غَدَقًا»⁽²⁾از قول امام صادق علیه‌السلام، به علم تأویل گردیده که مردم آن را از زبان امامان اهل‌بیت علیهم‌السلاممی‌آموزند. علامه مجلسی گفته است: استعاره آب از علم شایع است زیرا علم، سبب حیات روح است همان‌طور که آب، مایه حیات بدن است.⁽³⁾معبّرانِ خواب نیز آب را به علم تعبیر کنند و اگر کسی خواب ببیند که در آب شنا می‌کند آن را نشانه عالم شدن وی می‌دانند در بحار الانوار بابی به عنوان (إنَّهم - الأئمة - علیهم السلام الماءُ المعین) آمده و حدیث سابق الذکر «مثلُ أهْلِ بیتی کَسَفینَةِ نُوحٍ» نیز اشاره‌ای لطیف به این معنی دارد⁽⁴⁾و به همین مناسبت کوثر به فاطمه علیهاالسلام و ذرّیه پیغمبر تأویل گردیده⁽⁵⁾و نیز علی علیه‌السلام را ساقی حوض

کوثر شمرده‌اند⁽¹⁾که این خاندان، دریای علم و معرفتند، و لب‌تشنگان دانش و بینش از آب دانش آنان باید سیرآب گردند.

وحی الهی نیز، که سرچشمه حقایق علمی است، در قرآن به آب آسمان تشبیه گردیده که هر کسی به قدر استعداد خود از آن بهره‌مند می‌گردد ولی برای افراد غیرمستعد به منزله سیل بنیادکن است، آب جای مانده در زمین به منزله حق، و کف روی آب به منزله باطل است: «اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَاَلَتْ اَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَابِیاً... کَذلِکَ یَضْرِبُ اللّه‌ُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ».⁽²⁾

آب در فقه اسلامی

گرچه در بسیاری از ابواب و کتب فقه، فروع و مسائلی با آب مرتبط است، امّا آنچه رابطه مستقیم با آب دارد بخش مهمی از کتاب طهارت، کتاب اطعمه و اشربه، کتاب احیاء الموات، کتاب مزارعه و مساقات است که در این جا با رعایت اختصار، و به استناد به کتاب شرائع الاسلام اثر ارزنده محقّق حلّی یا محقّق اوّل فقیه معروف امامی (602 - 676 ه .ق) که معتبرتر و شایعتر از دیگر متون فقهی شیعه امامیه است به ذکر رئوس مسائل آن کتب، اکتفا می‌کنیم و در پایان تنها فهرست مسائل سایر ابواب و کتب فقه را که به آب ارتباط دارد یادآور می‌شویم.

به نظر می‌رسد این اندازه بحث فقهی بتواند جایگاه آب را در فقه اسلام به‌طور کلی نشان دهد، و نمونه‌ای از آرای دیگر فقهای اسلام باشد.

آب در کتاب طهارت

معمولاً در کتب فقه و حدیث، اوّلین کتاب، کتاب طهارت است که مقدّمه نماز است و نماز هم ستون دین، و به‌طور کلّی، افضلِ اعمال و عبادات است، و این حسن مطلع، که

فقه، با طهارت و پاکی و نظافت، آغاز گردیده، در حقیقت، به یمن نماز است و از برکت اهمیّتی است که اسلام به نماز می‌دهد.

به همین علّت، محقّق در شرایع، رکن اوّل از ارکان اربعه کتاب طهارت را، در انواع آب و احکام آن قرارداده و خلاصه این که:

اقسام آب

آب، دو قسم است: مطلق و مضاف، مطلق آن است که به‌طور مطلق و بدون قید، (آب) گفته شود که آن در اصل طاهر و مُطهّر (طهور به معنی طاهر و مطهر است) و مُزیل حدث (حالتی که از جنابت و بول کردن و غیر آن حاصل شود) و خبث (اقسام نجاست) می‌باشد، و مادامی که اسم آب بر آن اطلاق شود هر چند اوصاف آن به خودی خود یا به سبب شی‌ء طاهری تغییر یابد همین حکم را خواهد داشت.

آب مطلق، سه قسم است: جاری، راکد، آب چاه. آب جاری تنها با غلبه نجاست بر آن به‌طوری که یکی از اوصاف ثلاثه یعنی: رنگ، بویا طعم آن را تغییر دهد، نجس می‌شود و اگر چنین شد باید آب طاهر بر آن غلبه کند به حدّی که اثر نجاست زایل شود تا پاک گردد.

آب راکد اگر کمتر از کُر باشد (قلیل) با ملاقات نجاست نجس، و با ریختن آب کُر بر آن پاک شود، و اگر به مقدار کُر یا بیشتر باشد (کثیر) تنها با تغییر یکی از اوصاف ثلاثه به سبب نجاست نجس، و با ریختن کُر بر آن به حدّی که اثر نجاست زایل شود پاک گردد.⁽¹⁾

امّا آب چاه، با تغییر اوصاف آن به سبب نجاست اجماعاً نجس می‌شود امّا به مجرد ملاقات با نجس، در نجاست آن تردید، و اظهر همان نجاست است. آن‌گاه محقّق طریق تطهیر چاه را از هر یک از نجاسات شرح می‌دهد⁽²⁾، این مسأله نجاست چاه از زمان شاگرد محقّق، یعنی علامه حلّی (648 - 726 ه .ق) به بعد تغییر قیافه داده و مشهور میان

متأخران آن است که به مجرد ملاقات با نجس، نجس نمی‌شود و آنچه در روایات در تطهیر چاه آمده همه محمول بر استحباب است.⁽¹⁾

امّا آب باران در حال نزول و یا جریان از ناودان با ملاقات نجاست نجس نمی‌شود، مگر با تغییر اوصاف ثلاثه.

آب مضاف آبی است که عصاره جسمی باشد یا آب با چیزی مخلوط شود به‌طوری که به‌طور مطلق به آن آب نگویند. آب مضاف به خودی خود پاک است ولی به اجماع، مُزیل حَدَث نیست، و همچنین خَبَث، بنابر اظهر، ولی در غیر طهارت می‌تواند استعمال گردد، و با ملاقات نجاست، نجس می‌شود، چه قلیل باشد یا کثیر (به مقدار کُر) و استعمال آن، در خوراک و شرب جایز نیست. و اگر مضاف، طاهر با آبِ مطلق ممزوج شود، تا وقتی که آب مطلق بر آن صادق نباشد رافع حدث نیست.⁽²⁾

آب مستعمل در رفع حدث و خبث

از جمله احکام آب، آن که با آب مستعمل در رفع نجاست، نجس است چه تغییر یافته باشد یا خیر، و چه در غسله اوّل باشد یا دوّم، و چه آلوده به نجاست باشد یا خیر.

به جز آب استنجاء (شستن محل غائط) که اگر تغییری در آن حاصل نشده باشد پاک است. امّا آب مستعمل در وضو، طاهر و مطهر است و همچنین آب مستعمل در رفع حدث اکبر، ولی در این که رافع حدث باشد محل تردید و احوط عدم آن است.⁽³⁾

موضع بول را حتماً باید با آب شست و اقل آن، مقدار دو برابر بولی است که بر محل باقی مانده است. امّا مخرج غائط را با آب می‌شویند تا نجاست زایل شود، هر چند بوی آن بر طرف نگردد، و اگر از مخرج به اطراف تجاوز کرده باشد جز آب آن را پاک نکند، امّا در صورت عدم تجاوز، انسان میان به کار بردن آب و سنگ مخیّر است، ولی آب

افضل و جمع میان آن دو اکمل است.⁽¹⁾

آب نیم خورده

(سُؤ) یا نیم خورده حیوانات به جز سگ و خوک و کافر پاک است و به جز خوارج و غُلاة، سایر فِرَق مسلمین پاک هستند، و نیم خورده آنان هم پاک است. نیم خورده حیوان نجاست خوار و مردار خوار، مکروه است در صورتی که موضع ملاقات از عین نجاست خالی باشد. همچنین نیم خورده زن حائض که بی مبالات باشد، و نیم خورده قاطر، الاغ، موش، مار و آبی که قورباغه یا عقرب در آن مرده، همه کراهت دارد، امّا اگر حیوانی که دارای خونِ جهنده باشد در آب بمیرد آن آب نجس می‌شود. خونی که کم باشد و به چشم نیاید آب را نجس نمی‌کند هر چند احوط نجاست آن است.⁽²⁾

آب در وضو

وضو گرفتن و غسل کردن با آبی که با تابش آفتاب در ظرف گرم شده باشد و همچنین غسل دادن میّت با آب گرم شده با آتش مکروه است.⁽³⁾بول کردن در آب، اعم از جاری و راکد نیز مکروه است.⁽⁴⁾آب، در وضو لازم است و باید صورت و دو دست را تا آرنج شست و سرو دو پا را مسح کرد⁽⁵⁾(و به قول اهل سنت پاها را شست). در وضو مستحبّات و آداب واحکامی است که غالباً با آب مربوط می‌شود.⁽⁶⁾

آب در غسل

در غسل نیز آب لازم است.⁽⁷⁾اغسال دو قسمند: غسل واجب، که شش غسل است:

جنابت، حیض، استحاضه، نفاس، مسّ میّت انسانی، غسل میّت⁽¹⁾، و غسل مستحبّ که بنابر مشهور 28 غسل است⁽²⁾: شانزده غسل در اوقات خاص که عبارت است از: جمعه، شب اوّل رمضان و شبهای نیمه، 17، 19، 21، 23 آن ماه و شب عید فطر، روز عید فطر و قربان، روز عرفه، شب نیمه رجب، روز 27 رجب، شب نیمه شعبان، روز عید غدیر و روز مباهله.⁽³⁾

هفت غسل برای کارهای خاص که عبارت است از: احرام، زیارت، کسی که نماز کسوف را عمداً نخوانده باشد، توبه، نماز حاجت و نماز استخاره.

پنج غسل در امکنه خاص: جهت دخول حَرَم: (حدود چهار فرسنگ اطراف مکّه)، مسجدالحرام، کعبه، مدینه و مسجد النّبی.⁽⁴⁾

در غسل، باید آب به همه اجزای بدن، حتّی زیر ناخنها و موها برسد⁽⁵⁾، و در صورت فقدان آب، به جای غسل و وضو باید تیمم کرد، که آن نیز احکامی دارد مربوط به آب.⁽⁶⁾از این قبیل که فقدان آب چگونه محقّق می‌شود و نظیر آن.

میّت را سه نوبت غسل دهند: اوّل با آبِ سدر، دوّم با آبِ کافور و سوّم با آبِ خالص، و در صورت نبودن سدر و کافور، همان یک غسل با آب خالص کافی است، و قولی است بر این که سه بار با آن غسل دهند و احکام غسل میّت و فروع مربوط به آن بسیار است و مستحب است که آب غسل میّت را در چاه مخصوص به آن رها کنند، نه در چاه فاضلاب⁽⁷⁾و نیز بر روی قبر میّت آب بریزند.

تطهیر بدن و لباس با آب

ازاله نجاست با آب، از جامه و بدن برای نماز و طواف، و دخول در مساجد لازم است، و همچنین از ظروف اَکل و شرب.⁽¹⁾جامه و بدن، از بول، دوبار شستشو می‌شود و اگر جامه کسی با سگ و خوک و کافر با رطوبت ملاقات کند شستن آن واجب، و اگر خشک باشد مستحب است آب بر آن بپاشند. امّا در مورد بدن، اگر با رطوبت با آنها ملاقات کند حتماً باید شسته شود. و قولی است که اگر خشک باشد آن را با آب مسح کنند ولی این مطلب ثابت نیست.⁽²⁾

احکام نجاسات و کیفیّت اجتناب از آنها در نماز و جز آن مفصل است.⁽³⁾

تطهیر ظرف با آب

ظرف را از ولوغ: (لیسیدن) سگ باید سه بار شست: دفعه اوّل با خاک بنابر قول صحیح‌تر، ظرف شراب را و ظرفی که موش در آن مرده باشد، سه بار تنها با آب باید شست، و هفت بار بهتر است. امّا در سایر نجاسات، فقط یک بار بشویند و سه بار احوط است.⁽⁴⁾ظرف شراب که از چوب باشد و یا سفال بدون لعاب، استعمال آن جایز نیست و بعید است که با آب پاک شود ولی اقرب پاک شدن آن است پس از ازاله نجاست و سه بار شستن.⁽⁵⁾

آب در کتاب اطعمه و اشربه

مستحب و سزاوار است در میان مشروبات و مایعات، آب را برای شرب اختیار کنند و بدان التذاذ برند، به‌خصوص آب شیرین و گوارا همراه کمی شکر. از اسراف و افراط در آن احتراز کنند، بخصوص پس از خوردن چربی و به‌طور کلی بعد از غذا، امّا پس از

خوردن خرما مستحب است آب بیاشامند. آب را هنگام شرب، بمکند و هش نکشند و با سه نفس بیاشامند، نه با یک نفس. در روز ایستاده بیاشامند نه در شب. پیش از شرب بسم اللّه و بعد از آن سپاس گویند و دعای خاص را بخوانند، و همچنین در هر نفسی، و از حسین علیه‌السلام یاد کنند و به قاتلان وی نفرین فرستند. در قدحهای شامی بیاشامند، نه در سفال مصری، در سفال آب بنوشند نه در ظرفهای برنجی و یا در ظروف نقره و طلا. در صورت نبودن ظرف، با دست آب بنوشند، و مانند حیوانات دهن در آب ننهند. از دهان مشک و از جای شکسته و ترک خورده ظرف و از جای دسته آن ننوشند، بلکه از وسط دو دسته بیاشامند.

به مؤنان آب دهند که خداوند از ظرفهای سربسته بهشتی به آنان بیاشاماند، همچنین به حیوانات مخصوصاً هنگام ذبح. از نیم خورده مؤنان بخورند و به آن تبرک جویند. همچنین از آب زمزم و فرات و آب باران و ناودان بنوشند. شتردار جلوتر از همه آب خورد و در آخرِ همه وضو سازد. ساقی قوم در آخر آب آشامد، از آب کبریت و تلخ و شور و برهوت، نخورند.⁽¹⁾

دستها را پیش از غذا و بعد از آن بشویند، و در مجلس ضیافت، نخست دست صاحبخانه را بشویند سپس آن که سمت راست او نشسته، و به ترتیب دور بزنند تا آخرین نفر، و غساله را در یک ظرف جمع کنند.⁽²⁾

آن کس که با مجوسی هم خوراک شود، امرش کند تا دستش را بشوید بنابر روایتی نادر⁽³⁾، چنانچه با آب نجس خمیر کنند و نان بپزند، آن نان پاک نمی‌شود.⁽⁴⁾

آب در کتاب احیاء موات

در روایات، آب از جمله مشترکات است. چنان که حدیث معروف «ثلاثةٌ الناسُ فیها شَرعٌ سَواءٌ الماءُ والکلاءُ والنّارُ»⁽¹⁾بر آن دلالت دارد. علاّمه مجلسی می‌گوید از آیاتی که در مورد نزول آب، از آسمان نازل شده استفاده می‌شود که همه مردم می‌توانند به آن منتفع شوند و اصل در آن اباحه است، و هر انسانی در هر آبی حق انتفاع دارد، مگر آنچه به دلیل خارج شده باشد، مؤد آن روایتی است که به طُرُق عدیده رسیده: «ثلاثة أشیاء» تا آخر حدیث سابق، و آنچه این مطلب را به ذهن مأنوس می‌سازد این است که منع از آن مستلزم حَرَج عظیم است. به‌خصوص در سفر، روایاتی رسیده که از امامان ما در مورد کیفیّت استفاده از آب و زمین دهات سرِ راه کاروان، پرسیده‌اند، و امام استفاده از آن را تجویز فرموده و نگفته است که از صاحبان ده اذن بگیرند و از سیره و عاداتِ پیشینیان می‌دانیم که از این کار احتراز نمی‌کردند.⁽²⁾

مؤد این گفتار آن است که از فروش آب اضافه (نهرها) منع شده است⁽³⁾و نیز این که گفته‌اند امیر و سلطان، (یعنی دولت) نمی‌تواند معادن و آبها را به کسی ببخشد.⁽⁴⁾ولی فقها غالباً با این وسعت فتوا نداده‌اند و آن روایات را به نهرهای بزرگ و چاهها و چشمه‌های همگانی اختصاص داده‌اند از جمله فتاوی محقّق که ذیلاً نقل می‌شود بر همین اساس است:

مردم همه در آب چشمه‌ها و چاهها و باران با هم برابرند و هر کس با ظرف از آن برداشت یا در حوض و منبع آب را حیازت کرد مالک آن می‌شود.⁽⁵⁾در قنات و مجرای آب کسی بدون اذنش نمی‌توان تصرف کرد.⁽⁶⁾

حریم آب

حریم راه آب و چاه آب و چشمه، در ملکیّت، تابع آنهاست و دیگری نمی‌تواند آن را حیازت کند.⁽¹⁾حریم راه آب به قدر خاک ریز و محل عبور از دو طرف آن است، و اگر کسی حریم نهری را که در ملک اوست ادّعا بکند، پس از قسم خوردن از آن اوست و در این تردید است.⁽²⁾حریم چاهی که شتران را از آن آب می‌دهند چهل ذراع، و چاهی که با شتر از آن آب می‌کشند شصت ذراع است. حریم چشمه در زمین سست هزار ذراع و در زمین سخت پانصد ذراع است، و قولی است بر این که حدّ آن به مقداری است که دوّمی ضرر به اولی نرساند، ولی قول اوّل مشهورتر است.

حیازت زمین و آب

در احیا و تحجیر و حیازت زمین جوی آب کشیدن در آن کفایت نماید⁽³⁾، و همچنین درختکاری و آب بر آن سر دادن و نیز به این که آب زیادی را از نیزار قطع کند و آن را برای زراعت آماده سازد.⁽⁴⁾در این که دولت بتواند معادن و آبها را به کسی به رایگان واگذار کند تردید است.⁽⁵⁾احداث چاه در نمکزار و تبدیل آن به زمین زراعتی باعث ملکیّت آن می‌شود.⁽⁶⁾هر کسی در ملک خود یا در زمین مباح، به قصد تملّک، چاه حفر نماید آن چاه به وی اختصاص یابد و به محض این که به آب رسید چاه و آب را مالک می‌شود و کسی را نرسد که به حق وی تخطّی نماید،⁽⁷⁾و اگر کسی چاه را نه به قصد تملّک، بلکه به عنوان انتفاع حفر کند، مادامی که آن را ترک نگفته وی نسبت به آن از دیگران اولویّت دارد و گفته‌اند که باید آب زاید بر حاجت را به دیگران بذل کند، و همین‌طور نیز در مورد آب چشمه و نهر گفته‌اند. اگر گفته شود که بذل آب واجب نیست

قول خوبی است ولی همین که از آن چاه دست برداشت (اعراض کرد) هر کس بدان سبقت بگیرد، همو احق به بهره بردن از آن است.⁽¹⁾

مالکیّت آب نهر

در مورد سر ریز و فیضان آب از نهر کسی به زمین دیگری شیخ طوسی صاحب زمین را مالک آن آب نمی‌داند. همان‌طور که اگر سیل در زمین کسی افتد مالک آن نمی‌شود. بلکه تنها صاحب نهر به آن اولویّت دارد. اگر چند تن در نهری شریک باشند اگر آب برای همه کافی باشد یا به نحوی در میان خود تراضی حاصل کنند سخنی نیست در غیر این صورت به نسبت مساحت زمین، آب، بخش می‌شود و چنانچه بگوییم آب به نسبت سهم هر کدام از نهر تقسیم می‌شود سخن خوبی است.⁽²⁾هرگاه عدّه‌ای نهری بکنند به مجرد حفر نسبت به آن اولویّت پیدا می‌کنند و چون به منبع آب رسید آن را مالک می‌شوند و میان ایشان به نسبت مخارجی که متحمّل شده‌اند مشترک است.⁽³⁾

کیفیّت تقسیم آب

هرگاه نهر مباح و سیل رودخانه وافی به آبیاری همه املاک در یک وقت نباشد، ابتدا می‌شود به کسی که در سر آب قرار گرفته و او از آب تا ارتفاع بند کفش جهت کشت، و تا پشت پا جهت آبیاری درخت، و تا ساق پا جهت درخت خرما، از آن استفاده می‌کند آن گاه آب را رها می‌کند به زمین بعد از خود، و همچنین، و پیش از آبیاری بدین کیفیّت، رها کردن آب واجب نیست. هر چند این عمل باعث اتلاف کشت و زرع زمین بعد شود. چنانچه کسی زمین بایری را در چنین جایی احیا کند با آنان که بر وی سبقت گرفته‌اند در آن شریک نمی‌شود، بلکه از باقیمانده آب مقدار کفایت آنان سهمی به وی می‌رسد، و

در این مطلب تردید است.⁽¹⁾آنچه در بین مسلمانان مشترک است، از قبیل: چراگاه و آب، فروش آن پیش از حیازت جایز نیست،⁽²⁾آب چاه از آن کسی است که آن را حفر کرده و آب نهر از آنِ، آن که آن نهر را کشیده و حفر کرده است.⁽³⁾

آب در کتاب مزارعه و مساقات

در صحت عقد مزارعه شرط است که زمین دارای آب باشد از نهر یا چاه و یا از منبع. اگر در اثنای مدّت، آب قطع شود، طرف مقابل حق خیار خواهد داشت که مزارعه را فسخ کند، زیرا نمی‌تواند بدون آب، از زمین بهره‌برداری کند. اگر با علم شخص به این که زمینی آب ندارد، عقد مزارعه یا عقد اجاره زمین جهت زارعت بسته شود، در این صورت، خیار فسخ ندارد، ولی با جهالت به این امر خیار دارد. امّا اگر زمینی را بدون قید زراعت، اجاره نماید حق فسخ نخواهد داشت، و همچنین اگر قید زراعت بکند و زمین در جایی واقع شده که معمولاً از آب باران مشروب می‌شود که باز هم حق فسخ ندارد. اگر زمینی را جهت زراعت اجاره کرده در حالی که هیچ گاه آب از آن قطع نمی‌شود، این کار درست نیست، زیرا نمی‌تواند از آن منتفع شود، و اگر بگوییم جایز نیست به این علّت که زمینی در این حال، مجهول است حرف خوبی است، و اگر آب کم باشد به حدّی که زراعت در آن ممکن باشد مزارعه جائز است، ولی اگر تدریجاً آب از آن زائل شود مزارعه صحیح نیست زیرا وقت انتفاع به آن مجهول است.⁽⁴⁾

در عقد مساقات: (قرارداد درخت کاری با شرکت صاحب زمین) هر نوع کاری که به ثمر رسیدن درخت بر آن متوقّف باشد در عقد داخل است از جمله آبیاری، احداث چاه و دولاب و کشیدن نهر و هر چه وسیله آبیاری است.⁽⁵⁾

احکام آب در سایر ابواب فقه

در موارد ذیل آب دارای حکم است: دخول در آب بدون لنگ⁽¹⁾، نماز استسقاء و آداب آن،⁽²⁾کیفیّت نماز شخص غریق،⁽³⁾زکات غلاتی که با آب باران و چشمه و نهر مشروب شده یا با غیر آن،⁽⁴⁾، خمس چیزی که با غوّاصی از دریا بیرون آمده است.⁽⁵⁾حکم بطلان روزه با شرب آب، و یا ارتماس در آب، و اماله کردن با مایعات،تر کردن بدن و لباس، در اثنای روزه به قصد تبرید.⁽⁶⁾شرب آب زمزم در هنگام حج،⁽⁷⁾سقایت حجّاج، آب را مانع شدن از دشمن در جهاد،⁽⁸⁾آب دادن به اسیر،⁽⁹⁾در شیر، آب کردن و فروختن،⁽¹⁰⁾اجرت گرفتن جهت تغسیل میّت،⁽¹¹⁾حکم ربا در خرید و فروش آب،⁽¹²⁾بیع سلف در آب و سایر مشروبات،⁽¹³⁾مصالحه بر آبیاری زراعت بدون تعیین مقدار آب،⁽¹⁴⁾آب و علف دادن به حیوان مورد ودیعه و ضمانت آن،⁽¹⁵⁾همچنین حیوان مورد اجاره،⁽¹⁶⁾حکم زراعتی که از دانه‌های سیل آورده در زمین کسی روییده باشد،⁽¹⁷⁾وکالت در وضو و غسل از طرف دیگری،⁽¹⁸⁾کفن به‌جای مانده از میّتی که سیل او را برده است از کیست؟⁽¹⁹⁾شستن پای زن توسط شوهر در شب زفاف، و آب پاشیدن از در خانه تا آخر آن،⁽²⁰⁾طهارت در حال جماع،⁽²¹⁾مجامعت در سفر با نبودن آب،⁽²²⁾شستن نوزاد با آب فرات و

جز آن،⁽¹⁾کام نوزاد را با آب فرات برداشتن،⁽²⁾فروع و احکام سوگند یاد کردن بر ننوشیدن آب،⁽³⁾افتادن شکار در آب،⁽⁴⁾صید ماهی و احکام مختلف آن،⁽⁵⁾حکم پرندگان آبی،⁽⁶⁾و حیوانی که در کنار دریا یا در صحرا پیدا شده است.⁽⁷⁾قسم دادن شخص لال با خورانیدن آب قسم به او،⁽⁸⁾کشتی‌رانی و اموال به دست آمده از کشتی غرق شده در دریا،⁽⁹⁾قصاص کردن کسی که دیگری را حبس نموده تا از بی آبی مرده است،⁽¹⁰⁾کشتن کسی با افکندن او در آب،⁽¹¹⁾افکندن کسی را در دریا که باعث بلعیدن ماهی گردیده است،⁽¹²⁾احکام سباحت و شناوری... .

به آنچه گفته شد باید اضافه کرد: آثار تاریخی جغرافیایی فرهنگ اسلامی را در پیوند با آبار و چاههای معروف،⁽¹³⁾نهرها،⁽¹⁴⁾، چشمه‌ها،⁽¹⁵⁾پلها،⁽¹⁶⁾رودخانه‌ها،⁽¹⁷⁾بندرها،⁽¹⁸⁾دریاها،⁽¹⁹⁾دریاچه‌ها،⁽²⁰⁾سدها⁽²¹⁾و قناتهای نامی که به نحوی با اسلام ارتباط دارد، و بخشی از فرهنگ اسلامی است و می‌تواند موضوع کتابی بزرگ قرار گیرد، و شاید هم در آن باره کتابی تدوین گردیده باشد، همان‌طور که راجع به مساجد و دیرها و رباطها نوشته‌اند.

با سیری در سطور فشرده بالا رابطه آب را در اسلام، با صدها عنوان از مخلوقات

خدا مانند: آسمان، زمین، خاک، خورشید، ابر، باد، آتش، دریا، کوه، دره، رودخانه، و یا آثار بشر مانند چاه، نهر، سد، بندر، آب انبار، سقاخانه... و نیز با مسائل و عناوین بی‌شمار فقهی و تاریخی و علمی می‌توان به دست آورد، و مجموع آنها این حقیقت را مُسجّل می‌سازد که آب، از دیدگاه اسلام، نه تنها مایه اصلی خلقت عالم و آدم و مخلوقات خدا و خلق است بلکه جزء لاینفکّ زندگی روزمره بشر و احکام و آداب و قوانینی است که مانند آب آسمان، به خاطر حیات دوباره بشر از آسمان وحی الهی نازل گردیده است.

3

3-محیط زیست در اسلام، از دیدگاه قرآن و حدیث و بهسازی محیط زیست شهر تهران

اشاره

نویسنده این سطور نه متخصص شهرسازی است و نه کارشناس محیط زیست، از من مقاله‌ای خواستند من هم مانند دیگران در برخورد دائم با مشکلات فراوان شهر تهران، پیشنهادهای پراکنده‌ای را که همواره به فکرم می‌رسید ارائه می‌دهم، شاید در لیست سایر طرحهای رسیده مربوط به حل مشکلات تهران، مورد مطالعه متخصّصان قرار گیرد ولی از باب مقدمه بحث دیگری را طرح کردم به عنوان:

محیط زیست از نظر اسلام و قرآن

در این خصوص فقط مروری بر آیات قرآن تحت عناوین ذیل خواهم داشت:

طیّب و خبیث

طیّب و طیّبات در قرآن بارها در برابر خبیث و خبیثات به کار رفته است از جمله: «قُلْ لاَیَسْتَوِی الْخَبیثُ وَالطَّیِّبُ وَلَوْ اَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الْخَبیثِ»⁽¹⁾«بگو خبیث و طیب با هم

برابر نیستند هر چند کثرت خبیث تو را به شگفت آورد».

«وَلاَ تَتَبَدَّلُوا الْخَبیثَ بِالطَّیِّبِ»⁽¹⁾«خبیث را به جای طیب بدل نگیرید».

«اَلْخَبیثَاتُ لِلْخَبیثینَ وَالْخَبیثُونَ لِلْخَبیثَاتِ وَالطَّیِّبَاتُ لِلطَّیِّبینَ وَالطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبَات».⁽²⁾«زنان خبیث از آن مردان خبیث، و مردان خبیث از آن زنان خبیثند، و بالعکس، زنان پاک از آن مردان پاک و مردان پاک از آن زنان پاکند».

در این آیات به ترتیب چند مطلب آمده است:

1 - مقایسه میان طیّب و خبیث و نابرابری و عدم مساوات طیّب و خبیث و تذکّر این که این مطلب از واضحات است و نیاز به یادآوری ندارد نظیر این که در مورد دانشمندان و جاهلان می‌گوید: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذینَ لاَیَعْلَمُونَ»⁽³⁾در حقیقت داوری در این امر را قرآن به عقل مردم و وجدان و فطرت واگذار فرموده که هیچ تردید و شکی در آن وجود ندارد.

2 - خداوند با عنایت خاص درصدد جداسازی طیّب از خبیث است و لازم می‌داند که این دو طبقه از مردم باید از هم جدا و شناخته شوند، و طبعاً هر کدام به سرنوشت خود برسند و همچنین چیزهای طیّب از خبیث جدا شود. بنابر این در مورد مفهوم طیّب و خبیث چه درباره انسان و یا چیزهای دیگر ما نیاز به تعریف خاصّ جز همانچه همه می‌فهمند نداریم طیّب و خبیث یعنی: نیک و بد، پاک و ناپاک، پسند و ناپسند و از این قبیل مفاهیم.

حلّیت طیبّات و حرمت خبائث

در مورد خوراکیها قرآن میزان حلیّت و حرمت را طیّب و خبیث دانسته بارها راجع به حلّیت طیّبات و حرمت خبائث بحث کرده است.

«وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ»⁽⁴⁾. «خداوند طیّبات را حلال و خبائث را

بر آنان حرام کرده است».

«اَلْیَوْمَ اُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ».⁽¹⁾«امروز طیّبات برای شما حلال شد».

«یَسْئَلوُنَکَ مَاَذا اُحِلَّ لَهُمْ قُلْ اُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ»⁽²⁾. «از تو می‌پرسند که برای آنها چه چیز حلال شده است بگو طیّبات».

روزی از طیّبات

«کُلُوا مِنْ طَیِّبَاتِ مَارَزَقْنَاکُمْ».⁽³⁾«از طیّباتی که به شما روزی کردیم بخورید».

«یَا ءَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحاً».⁽⁴⁾«ای رسولان از طیّبات بخورید و عمل صالح انجام دهید».

«وَرَزَقَکُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ».⁽⁵⁾«به‌شما از طیّبات روزی کردیم تا سپاس بگذارید».

انفال از طیّبات

«یَا ءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا اَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبَاتِ مَا کَسَبْتُمْ».⁽⁶⁾«ای مؤنین از طیّباتی که به دست آورده‌اید انفاق کنید».

همان‌طور که خود انسان از طیّبات استفاده می‌کند در هنگام انفاق به دیگران هم باید منحصراً از طیّبات انفاق کند.

سخن طیّب و خبیث

همانطور که خوراکیها طیّب و خبیث دارند سخنان نیز چنین هستند:

«اَلَمْ تَرَکَیْفَ ضَرَبَ اللّه‌ُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ».⁽¹⁾«آیا نمی‌بینی خداوند چگونه سخن طیّب را به درخت طیّب مثل می‌زند؟»

«وَمَثَلُ کَلِمَةٍ خَبیثَةٍ کَشَجَرِةٍ خَبیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اْلاَرْضِ...».⁽²⁾«و مثل سخن خبیث مانند درخت خبیثی است که در سطح زمین روئیده است (و ریشه ندارد)».

تحیّت طیّب

«فَسَلِّمُوا عَلَی اَنْفُسِکُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِاللّه‌ِ مُبَاَرَکَةً طَیِّبَةً».⁽³⁾«بر خود سلام کنید که این تحیّتی است مبارک از خداوند».

برخوردها و تعارفها و تحیّتها هم باید طیّب باشد که اگر طیّب بود مبارک و دارای برکت خواهد بود.

بلده طیّبه

قرآن راجع به شهر و قریه، وصف طیّب را به کار برده و مردم را به آن ترغیب نموده است:

«کُلُوا مِنْ رِزْقِ رَبِّکُمْ وَاشْکُرُوا لَهُ بَلْدَةٌ طَیِبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ».⁽⁴⁾«از روزی خدا بخورید و او را سپاس گویید، شهری پاک و پروردگاری آمرزنده».

این آیه خود جنبه‌های مختلف بلده طیّبه و مردم طیّب را از لحاظ عقیدتی و اخلاقی و توحیدی دربر دارد. در بلده طیّبه مردم، موحّد و شاکر هستند، روزی خدا را می‌خورند و او را ربّ غفور می‌دانند و نظیر آن راجع به بنی‌اسرائیل در دوران سیادت آنان می‌گوید:

«وَلَقَدْ بَوَّاْنَا بَنی اِسْرَائیلَ مُبَوَّاَ صِدْقٍ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ».⁽⁵⁾«و همانا بنی اسرائیل را

در مسکنی راست و درست جا دادیم و از طیّبات به آنها روزی خورانیدیم» (مبوّء صدق) یعنی محل سکنی و آرامش راست و درست که با روزی از طیّبات هم‌آهنگ است.

قریه‌های آمنه و ظالمه و مساکن ستمکاران و تبهکاران

در همین رابطه قرآن، از قرای امن و مطمئن و دارای رفاه و نیز قرای ظالمه و فاسقه سخن می‌گوید: قرای آمنه را می‌ستاید و قرای فاسقه را مورد نکوهش و تحقیر قرار می‌دهد و سبب ویرانی و تباهی قریه‌ها و انقراض ساکنان آنها را همان خصلتهای ناپسند می‌داند که به دو آیه اشاره می‌شود:

1 - «وَضَرَبَ اللّه‌ُ مَثَلاً قَرْیَةً کَاَنَتْ امِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَاْتیهَا رِزْقُهَا رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکَانٍ فَکَفَرَتْ بِاَنْعُمِ اللّه‌ِ فَاَذَاقَهَا اللّه‌ُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَاکَانُوا یَصْنَعُونَ».⁽¹⁾«خداوند قریه امن و مطمئن را مثل می‌زند که روزی‌اش به‌طور گسترده و فراوان از نقاط دیگر می‌رسد ولی مردمش نعمتهای خدا را ناسپاس کردند پس خداوند در برابر عملشان لباس گرسنگی و ترس را به آنها پوشانید و طعم آن را به آنان چشانید».

در این آیه نیز جنبه‌های اخلاقی و اقتصادی توأم با هم برای رفاه و سعادت یک شهر و یا بدبختی و محرومیت آن آمده است. ایمان، امنیت، آرامش خاطر، روزی فراوان یا اضداد آنها با هم ملازم هستند.

2 - «وَاِذَا اَرَدْنَا اَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً اَمَرْنَا مُتْرَفیهَا فَفَسَقُوا فیهَا».⁽²⁾«هرگاه اراده کنیم قریه‌ای را هلاک کنیم دست مترفین را باز می‌گذاریم که در آن اعمال فسق را رواج دهند». بنابر این باعث ویرانی شهرها مردمان عیّاش و خوشگذران و ثروتمند و فاسق پیشه هستند.

راجع به همین موضوع دو داستان از قرآن نقل می‌کنیم:

اول: در سوره کهف، از آیه 32 تا 44 داستان دو مرد را مثل می‌زند که یکی از آن دو دارای دو باغ (جنّتین) بود با انگورهای متنوّع که پیرامون آن را درختهای خرما احاطه کرده بود و در لابه‌لای آنها نهرهایی از زمین می‌جوشید و هر دو باغ به ثمر رسید و میوه داد بدون هیچ کمی و کاستی، اما این مرد قدر نعمت شناخت و با رفیقش به جدال پرداخت، و به او فخر کرد و گفت من از تو مال بیشتر و نفرات و فرزندانی نیرومندتر دارم. او داخل باغ شد در حالی که با این فخرفروشی و غرور به خود ستم روا داشت و گفت فکر نمی‌کنم این باغ هرگز آسیب ببیند و همواره پاینده است و گمان ندارم قیامتی وجود داشته باشد و بر فرض که باشد و من نزد پروردگارم بروم حتماً بهتر از این باغ خواهم یافت.

در حالی که با او جدال می‌کرد، رفیقش به او گفت: آیا به کسی که تو را از خاک سپس از نطفه آفریده و آن گاه تو را مردی کامل و سالم ساخته است کفر می‌ورزی؟ امّا من اعتراف می‌کنم که اللّه ربّ من است و هرگز به پروردگار خود شرک نمی‌ورزم. تو چرا هنگامی که وارد باغت شدی نگفتی (ما شاءاللّه لاقوّه الاّ باللّه): «هر چه خدا بخواهد که نیرویی جز از سوی خدا وجودا ندارد». اگر می‌پنداری من از تو مال و فرزند کمتر دارم پس امید است پروردگارم بهتر از باغ تو نصیبم کند و بر باغ تو صاعقه‌ای از آسمان ببارد و آن را به زمین خشک تبدیل کند یا این که آب آن فروکش کند و دیگر نتوانی آب به دست آوری.

ناگهان ثمرات باغ، مورد هجوم واحاطه عذاب الهی قرار گرفت، پس آن مرد دستش را زیرورو می‌کرد و تأسف می‌خورد بر پولهایی که در آن باغ مصرف کرده بود و در حالی که آن باغ زیرورو شده بود، با پشیمانی و ندامت می‌گفت: ای کاش به پروردگارم شرک نمی‌ورزیدم، و دیگر یارانی به غیر از خدا نداشت که بداد او برسند و یاری‌اش دهند. در این جا بود که ولایت و حمایت خداوند به‌حق ظاهر شد که او بهترین پاداشها و عاقبت خیر را به هر کس بخواهد عنایت می‌کند و هیچ نعمت و نقمتی جز از طرف خدا و از راه پرستش و یا شرک به او حاصل نمی‌شود.

در این داستان، رفاه زندگی و نعمت محیط زیست سالم و باغهای سرشار از میوه، با عقیده به خدا و سپاس و شکر او و اجتناب از شرک و فخرفروشی و غرور و خودبینی، گره خورده است و این اوصاف بد باعث زوال آن نعمت، به شمار آمده است.

دوم: داستان قوم سبا که قومی خوشبخت بودند و همین ناسپاسی باعث بدبختی آنها شد. در محل سکنای ایشان دو باغ در چپ و راست آنها را احاطه کرده بود و خداوند می‌فرماید که به آن قوم خوشبخت توصیه کردیم که از روزی خدا بخورید و او را سپاس گویید و توجه کنید که مسکن شما شهری پاک و سالم و پروردگارتان آمرزنده است: «بَلْدَةٌ طَیِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ»⁽¹⁾و اگر ادامه این نعمت را طالبید باید به آنچه توصیه شد توجه داشته باشید، اما آن قوم، از این امر اعراض کردند و به توصیه خدا وقعی ننهادند، خدا هم سیل عرم را بر آنها جاری ساخت، و همه چیز را از میان برد که جزء داستانهای عبرت‌آمیز بشر به شمار می‌آید و در عوض، آن دو باغ پر میوه را، به دو سرزمین خشک با درختهای بیابانی خودرو با میوه‌های تلخ و اندکی درخت سدر، تبدیل فرمود، و میان آنان و شهرهای پربرکت، بیابانی خشک را فاصله انداخت. آنان به خود ستم روا داشتند خدا هم آنان را جزء داستانهای تاریخی قرار داد که تنها حکایت آنها بر سر زبانها است و از خود ایشان اثری به جای نمانده است.

در برابر مساکین طیّبه و مساکن بهشتی، قرآن، از مساکن تبهکاران یاد می‌کند تا مردم بتوانند این دو نوع مسکن را با هم بهتر مقایسه کنند و به امتیازهای مسکن خوب پی ببرند:

«وَسَکَنْتُمْ فی مَسَاکِنِ الَّذینَ ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ».⁽²⁾«شما در مساکن ستمکاران سکنی گزیدید».

«اَوَلَمْ یَهْدِلَهُمْ کَمْ اَهْلَکْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فی مَسَاکِنِهِمْ اِنَّ فی ذلِکَ لاَیَاتٍ اَفَلاَ یَسْمَعُونَ».⁽³⁾«آیا برای آنان روشن نشده است که ما پیش از ایشان در قرون گذشته

اقوامی را هلاک کردیم و اینک ایشان در مسکنهای آن اقوام راه می‌روند همانا در این امر نشانه‌هایی است، آیا گوش شنوا ندارند؟»

شهر و زمین پر برکت

قرآن بارها از قریه و زمین پر برکت به نیکی یاد می‌کند از جمله:

«... اِلَی الْمَسْجِدِ الاَْقْصَا الَّذی بَارَکْنَا حَوْلَهُ».⁽¹⁾«پیغمبر را سیر دادیم تا مسجدالاقصی که پیرامونش را برکت داده‌ایم».

«وَ قُلْ رَبِّ اَنْزِلْنی مُنْزَلاً مُبَارَکاً».⁽²⁾«بگو خدایا مرا در منزلی مبارک فرود آور».

مراد از زمین و منزل پربرکت، شهرهای آباد و پر نعمت و همچنین جاهای امن و سالم و مقدس است.

مسکن طیّب و پاک

ما اینک کم‌کم به بحث مورد نظر نزدیک می‌شویم. آنچه در بالا ذکر شد همه در مورد مسکن صادق است، اما قرآن کلمه مسکن و مساکن را با همین اوصاف نیک و بد مورد عنایت قرار داده است.

نسبت به مسکن خوب و دارای محیط زیست سالم می‌گوید:

«لَقَدْ کَانَ لِسَبَاٍ فی مَسْکَنِهِمْ ایَةٌ جَنَّتَانِ عَنْ یَمینٍ وَ شِمَالٍ».⁽³⁾«برای قوم سبا در محل سکونتشان نشانه‌ای (از قدرت الهی) دو باغ از راست و چپ بود».

ذکر دو باغ در طرف راست و چپ شهر، پارکهای سرسبز اطراف شهر را برای ما تداعی می‌کند و قوم سبا قومی خوشبخت و مرفه بودند و در چنین شهری سکونت داشتند.

«وَ تِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسَادَهَا وَ مَسَاکِنُ تَرْضَوْنَهَا».⁽⁴⁾«تجارتی که از کساد آن می‌ترسید

و مسکنهایی که باعث رضایت شما است».

در این جا تجارت و اقتصاد در کنار مسکن مورد رضایت آمده است زیرا این دو چیز لازم و ملزوم‌هم‌اند کما این که قرآن بارها رفاه اهالی یک شهر را رسیدن خواربار و زیادی خوراکیها و ارزاق می‌داند از جمله در آیه گذشته «ضَرَبَ اللّه‌ُ مَثَلاً قَرْیَةً»⁽¹⁾که راجع به «قریه آمنه» فرمود: روزی‌اش فراوان از همه جا به آن می‌رسد.

مساکن بهشتی

پیداست مساکن بهشتی بهترین مسکنهاست، قرآن آنها را طوری توصیف می‌کند که ما می‌توانیم در دنیا آنها را الگو قرار دهیم. آنها را به عنوان «مساکن طیّبة» «جنّات

تجری من تحتها الانهار» می‌ستاید که برای ما چنین تداعی می‌شود، حتماً شرط مسکن طیّب، فضاهای سبز و آبهای جاری است:

«وَیُدْخِلْکُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا اْلاَنْهَارُ وَ مَسَاکِنَ طَیِّبَةً فی جَنَّاتِ عَدْنٍ».⁽²⁾«و شما را در باغهایی که زیر درختانش نهرها جاری است و همچنین در مسکنهای پاک و طیّب و جاوید داخل کردیم».

جالب توجه است بهشت را «جنّت» به معنای باغ نامیده و شصت‌و شش بار این کلمه را تکرار نموده است، و جالب‌تر آنکه بارها بهشت را «جنّات»: باغها، نام برده که

هر کس در بهشت دارای باغهای فراوان است. کلمه «جنّات» نیز شصت و نه بار در قرآن تکرار شده است، کما این که غالباً از نهرهای بهشتی به صورت جمع «انهار» که در سطح زمین و زیر درختان جاری هستند یاد کرده است.

حیات طیّبة و مسکن نمونه اسلام

با سیری در آیات قرآن نسبت به زندگی پاکیزه و ناپاک و شهرها و مسکنهای خوب

و بد، و سرگذشت اقوام صالح و ناصالح، اینک به سخنی در قرآن بر می‌خوریم که در حقیقت تمام مطالب گذشته را در خود جای داده و می‌تواند برای ما الگوی زندگی خوب و طیّب و معرّف محیط زیست سالم باشد و آن دو کلمه «حیات طیّبه» است که خاص صالحان است:

«مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَکَرٍاَوْ اُنْثی وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیوةً طَیِّبةً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ اَجْرَهُمْ بِاَحْسَنِ مَاکَانُوا یَعْمَلُونَ».⁽¹⁾«هر کس از مرد و زن عمل خوب انجام دهد در حالی که ایمان دارد ما او را حیات طیّبه و زندگی خوب می‌دهیم و پاداش آنان را برابر بهترین عمل ایشان خواهیم پرداخت».

مگر هدف از بهسازی محیط زیست، زندگی خوب نیست؟ پس باید دید این محیط زیست، دارای چه شرایطی باشد تا زندگی و زیستن در آن «حیات طیّبه» باشد، مسلّماً خصایصی که اکنون معمولاً از نظر محیط زیست در دنیا ملحوظ می‌باشد یعنی: نظافت، آرامش، عدم تراکم جمعیت، سهولت رفت و آمد در معابر و خیابانها و جاده‌ها، وجود فضای سبز، هوای پاکیزه، آبهای جاری، راههای متعدد، ارزاق فراوان و بازارهای پربار، همه مورد قبول اسلام و قرآن نیز هست.

حتی به شرحی که گفته شد اسلام، بدان ترغیب و تشویق هم کرده است. بعلاوه مسلمانان، در اوج ترقی خود چنین شهرها و محیطهای زیست را به وجود آورده‌اند و شرح آن را باید در سرگذشت شهرهای آندلس، مصر، شام، عراق و نیز شهرهای ایران و سایر نقاط اسلامی ملاحظه کرد.

ولی نکته مهم که شاید در شرایط محیط زیست در دنیای کنونی ملحوظ نباشد و قرآن، بر آنها تأکید دارد، همان مسائل اخلاقی و معنوی است: امانت؛ امنیّت؛ ایمان و عقیده به خدا؛ شاکر بودن؛ صالح بودن؛ نبودن ظلم، فسق، تجاوز، تعدّی و امثال اینها، لازمه محیط زیست سالم است والاّ فرض کنیم شهر ما از تمام مزایای محیط زیست

معمولی برخوردار باشد ولی امانت، عدالت، روح سپاسگزاری و حقشناسی، صلاحیت عملی و اخلاقی و از همه بالاتر ایمان به خدا که منشأ همه این امور است، وجود نداشته

باشد مسلماً زیستن در آن شهر، باعث و مایه «حیات طیّبه» نخواهد بود.

بهسازی محیط زیست تهران

پیداست تهران، شهری است که از اول طبق نقشه و برنامه بنا نشده است، بلکه دهی بوده که به‌تدریج تبدیل به شهر گردیده است، و در حدود دویست و اندی سال پیش، پایتخت کشور پهناور ایران، از شهرهای دیگر مانند قزوین، اصفهان و شیراز، به آن جا منتقل شده است. بدون این که در نظر گرفته شود آیا این شهر چقدر جمعیّت را باید در خود جای دهد و بدون این که دولتها درصدد کنترل جمعیت و تحدید حدود شهر برآیند. این شهر به‌طور خودرو از لحاظ جمعیت و مساحت، گسترش یافته تا به پایه فعلی رسیده است.

با این اوصاف، طبیعی است که تهران دچار مشکلات فراوان و تقریباً فاقد همه شرایط شهرسازی و محیط‌زیست باشد. بنابر این کسی مدعی نیست که می‌توان همه مشکلات این شهر را مرتفع کرد، آنچه در این سطور مطرح است و یا دیگران پیشنهاد می‌کنند همان بهسازی محیط این شهر بزرگ است که لااقل برخی از مشکلات آن تا حد قابل قبول و قابل زیستن مرتفع گردد. آلودگی هوا، سختی ترافیک، تراکم بیش از حد جمعیت، نداشتن فضای سبز به مقدار کافی، تنگی خیابانها و کوچه‌ها، فقدان پلهای عبور، نبود بازارها و محل کسب با امکانات ضروری و دهها مشکل دیگر از این قبیل، تهران را احاطه کرده است.

اینک پیشنهاد ما منحصر است به راه حل تراکم جمعیت، عبور و مرور داخل و خارج شهر، بهسازی هوا و مسکن و محل کسب و کار، و سخن خود را در دو بخش دنبال می‌کنیم:

بخش اول - پیشنهادها و طرحها

بخش دوم - راه اجرای آنها

بخش اول: پیشنهادها و طرحها

به تصور ما راههای خلوت کردن شهر تهران و از بین بردن تراکم جمعیت که قهراً در بهسازی هوا و مسکن و تجارت هم مؤر است، عبارتند از:

1 - بیرون بردن انبارها و تعمیرگاهها از داخل شهر به خارج شهر، مسلماً انبارها، مشکلات فراوان از جمله، تردد هزاران کامیون به داخل شهر و آلودگی هوا و فشار ترافیک و تعمیرگاههای زیاد را به دنبال دارد بدون این که ضرورتی برای بودن آنها در داخل شهر وجود داشته باشد.

این کار که مسلماً در رتبه اول اولویت قرار دارد، نخست باید از انبارهای دولتی و در رأس همه، انبارها و کلیه تعمیرگاههای راه آهن آغاز شود. پیشنهاد می‌شود در مسافتی حدود پنجاه کیلومتر خارج از تهران در مجاورت راه آهن و جاده‌های عمومی، شهری با همه امکانات جهت تمرکز، انبارها و تعمیرگاههای دولتی و غیردولتی احداث شود. پیداست تمرکز انبارها در خارج شهر مستلزم بیرون بردن کلیه مراکز حمل و نقل و باربری و گاراژها و نیز تعمیرگاههای کامیون و فروشگاههای لوازم کامیون، و بسیاری از مؤسات وابسته به آن است. از جمله ساختن آپارتمانهایی در همان شهر برای کامیون‌داران، کارگران تعمیرگاهها، و انبارها. این کار علاوه بر آن که موجب خلوت شدن شهر تهران خواهد بود فواید ذیل را در بر دارد:

اولاً: حدود سه چهار هزار کامیون، که عمدةً در جنوب شهر تردّد دارند و از علل عمده آلودگی هوا و سنگینی ترافیک‌اند از ورود به شهر بی‌نیاز می‌شوند.

ثانیاً: چندین هزار نفر از مردمی که به خاطر انبار و کامیون و تعمیرگاه و جز آن در داخل شهر بدون امکانات رفاهی، زندگی و رفت و آمد می‌کنند، می‌توانند در مجاورت «شهر انبار» از زمینهای دولتی و آپارتمانهای ارزان قیمت و محیط زیست سالم‌تر و امکانات بیشتر استفاده کنند.

ثالثاً: تعلیم و تربیت این عدّه از مردم و خانواده آنان که به تناسب شغل قهراً نیاز بیشتری به ارشاد و هدایت هم دارند آسانتر می‌شود.

رابعاً: در ترافیک شهر و صرفه‌جویی در وقت این کارگزاران و کمک‌رسانی تعاونی و فرهنگی و بهداشتی کم خرج به آنها مؤّر خواهد بود.

2 - بیرون بردن کارخانه‌های باقیمانده در داخل و حومه شهر که اولویت درجه دوم دارند و تمرکز آنها در کنار کارخانه‌های دیگر، واقع در جاده کرج یا جای دیگر، که قهراً

باید شهرکهای کارگری با همه نیازها و وسایل رفاهی با هزینه صاحبان کارخانه‌ها و با تسهیلات دولتی و همیاری شهرداری در نزدیکی کارخانه‌ها ساخته شوند. این عمل به‌طور عمده، ثمرات ذیل را به دنبال دارد:

اولاً: آلودگی هوا که ناشی از این کارخانه‌ها و وسایل حمل و نقل باری و مسافری است از بین می‌رود.

ثانیاً: کارگران این کارخانه‌ها از رفاه بیشتر و امکانات بهتر بهره‌مند می‌شوند و در وقت و رفت‌وآمد آنها صرفه‌جویی خواهد شد.

ثالثاً: مشکل ترافیک ناشی از تردد کامیونها و وسایل حمل و نقل شهری به این کارخانه‌ها از بین می‌رود.

رابعاً: تربیت و تعلیم و کنترل اخلاقی ناشی از استضعاف این قشر، از میان برداشته می‌شود.

3 - بیرون بردن کلیه پادگانهای نظامی به خارج شهر و تمرکّز آنها در نقاط مناسب نظامی اطراف تهران، این کار که به نظر می‌رسد از نظر اولویت در درجه سوم قرار دارد،

به نوبه خود ثمرات ذیل را در بر دارد:

اولاً: به خلوت شدن داخل شهر و سبک شدن ترافیک کمک می‌کند.

ثانیاً: از اختلاط و آمیزش دائمی نیروهای نظامی با مردم شهر که ممکن است تبعات ناخوشایندی به دنبال داشته باشد جلوگیری می‌شود.

ثالثاً: امکان استفاده بهتر از کادر نظامی به هنگام ضرورت و آمادگی بیشتر این

نیروها را برای عملیات فوری در بر دارد.

رابعاً: زمین آزاد شده پادگانها که غالباً در نقاط قدیمی و کهنه شهر و در مراکز پر جمعیّت قرار دارند در ایجاد پارکینگ و مدرسه و سایر نیازها در طرح نوسازی شهر مورد استفاده قرار می‌گیرد.

4 - بیرون بردن سفارتخانه‌ها که در رتبه چهارم اهمیّت قرار دارد، و تمرکز آنها در شهرکهای خوش آب و هوای خارج تهران و در ارتفاعات شمال شهر، این شهرک باید قبلاً تسطیح و خیابان‌کشی و مجهز به همه امکانات شهری شود. بعلاوه در کنار و نزدیک یکی از بزرگراههای متّصل به نقطه مرکزی شهر و فرودگاه مانند ارتفاعات راه کرج تهران احداث شود، و مسلماً مزایای فراوانی در بردارد به شرح ذیل:

اولاً: مساحتهای زیادی در بخش مرکزی و پر ترافیک شهر، آزاد می‌شود و در سایر برنامه‌های نوسازی و خلوت کردن شهر که قبلاً گفته شد مورد استفاده قرار می‌گیرد.

ثانیاً: در کیفیت تردّد دیپلماتهای بیگانه در داخل شهر و در مسائل حفاظتی آنان مؤّر است.

ثالثاً: از لحاظ سیاسی کنترل سفارتخانه‌ها و ارتباطات داخلی آنان آسانتر خواهد بود.

رابعاً: آزادی بیشتر کادر سفارتخانه‌ها در زندگی داخلی تأمین می‌شود.

باید به آنچه گفته شد دو نکته را اضافه کرد:

اول: زمین این شهر قبلاً باید کاملاً آماده و تحویل داده شود تا ساختمان سفارتخانه‌های جدید توسط خود آنها آغاز گردد.

دوم: جهت مراجعه مردم می‌توان محلی را در داخل شهر جهت قنسولگریها در نظر گرفت.

5 - ادامه بزرگراهها تا مرکز شهر و اتصال آنها به اتوبانهای خارج شهر و احداث پلهای عبور در نقاط تلاقی خیابانها با بزرگراهها، این عمل تردّد داخل شهر و بیرون رفتن از شهر را که الآن در بخش شرقی و حتّی جنوبی و غربی شهر، با معطلی فراوان

توأم است آسان می‌کند.

6 - انتقال منزلها و مغازه‌های کهنه و متراکم در نقطه مرکزی شهر به محل دیگر به شرحی که در بخش دوم به عنوان راه حل خواهم گفت و تبدیل محل آنها به پارک و پارکینگ و سایر مراکز رفاهی یا آموزشی که قهراً باید زمینهای مناسبی در نزدیکی شهر جهت آپارتمان‌سازی برای صاحبان منازل در نظر گرفت.

7 - شروع به نوسازی جنوب شهر و سایر نقاط قدیمی با استفاده از زمینهای آزاد شده از راه اجرای بندهای سابق به شرحی که خواهد آمد.

8 - احداث محله‌ای جهت تمرکز مسافرخانه‌ها و هتلهای متوسط در نقطه حدّ فاصل میان مرکز شهر و ایستگاه راه آهن و ترمینال جنوب، با استفاده از زمینهای آزاد شده طی

نوسازی جنوب شهر. این کار مسلماً فواید بسیاری برای مردم شهر و برای خود مسافران در بردارد و به بهتر شدن ترافیک کمک می‌کند.

9 - احداث بازارهای گوناگون در کنار بزرگراهها به منظور انتقال مغازه‌های بین شهری به آنها با همه امکانات به شرحی که خواهیم گفت.

بخش دوم: راه اجرای طرحها

پیاده کردن و اجرای طرحهای یاد شده متوقّف بر رعایت چند اصل کلّی و چند طرح موردی است.

اصول کلّی

اول، تعهّد و التزام به حفظ حقوق کامل مردمی که در این نقل و انتقالها و ردّ و بدلها طرف حساب شهرداری و دولت هستند، و اجتناب جدّی از سرگردانی و پیدایش وقفه و رکود در زندگی آنها که مسلّماً نیاز به برنامه‌ریزی دقیق و مجریان دلسوز و دردآشنا

دارد، در اجرای طرحها همواره توجه شود تا وقتی که عوض منزل و مغازه را به صاحبان آنها تحویل نداده‌اند، کسی را از لانه و کاشانه‌اش آواره نکنند.

دوم، بلند نظری شهرداری و کلیّه مجریان طرحها در پرداخت پول یا واگذاری منازل و مغازه‌های معوّض و اعطای وام و تحویل مصالح ساختمانی و پرداخت عوارض شهری و جز اینها به‌طوری که مردم احساس خسارت نکنند، بلکه خود را در این معامله برنده بدانند، این امر نیز نیاز به تدبیر و برنامه‌ریزی دقیق دارد.

سوم، شریک کردن صاحبان ثروت و متخصّصان، در کلیّه برنامه‌ها از جمله در آپارتمان‌سازی، بازارسازی، انبارسازی‌ها و نحو آن با در نظر گرفتن سود معقول تضمین شده و اعطای تأمینهای لازم.

چهارم، نظارت دقیق شهرداری و دولت بر اجرای کلیّه کارها و تماس دایم با افراط ذی‌حقّ، بدون کاغذ بازی و وعده‌های دور و دراز، توسط کارگزاران امین که از آغاز خرابی منزل یا مغازه کسی تا پایان پرداخت حقوق وی شخصاً با صاحب حقّ در تماس باشند و به محل اجرای طرح رفت و آمد نمایند و کسی را به این اداره و آن اداره حواله

ندهند.

پنجم، توجیه و تبیین طرحها برای مردم و اطمینان دادن به ایشان که طرحها به مصلحت آنان است و به‌طور منظم مردم را در جریان کارها قرار دادن.

ششم، رعایت سنّتهای ملی و مذهبی در آپارتمان‌سازی و بازارسازی.

هفتم، در نظر گرفتن فضاهای رفاهی در کلیّه طرحها اعمّ از آپارتمان‌سازی، بازارسازی، شرکتهای «مسافر»، «انبار» «کارگری» و جز آنها.

هشتم، که شاید از همه مهمتر باشد در نظر گرفتن اولویتهای یاد شده و امکانات موجود، با برنامه‌ریزی دقیق به شرحی که خواهیم گفت.

طرحهای موردی : دادن معوّض

برای ادامه بزرگراههای داخل شهر و نیز انتقال مغازه‌ها و منازل فرسوده و متراکم و نوسازی جنوب و مناطق کهنه شهر، مسلّماً نیاز به دادن معوّض خواهد بود، زیرا

شهرداری و دولت از عهده پرداخت پول بر نمی‌آیند و تحویل معوض باید بنابر اصل اول و سایر اصول قبل از تخریب صورت گیرد.

لهذا باید به تناسب مرغوبیت محلاّت بالا و پایین و وسط شهر، زمینهایی را در اطراف شهر جهت معوّض این اماکن در نظر گرفت که قبلاً خیابان‌کشی و دارای امکانات شهری شده باشد و حتّی‌الامکان ساخته تحویل گردد.

به نظر می‌رسد کیفیت دادن معوّض منازل با مغازه‌ها فرق دارد و باید به طریق ذیل عمل شود:

کیفیت تعویض منازل

در این کار باید همه اصول هشتگانه سابق، دقیقاً در نظر گرفته شود والاّ شهرداری موفّق نخواهد بود و پس از رعایت آن اصول، کار تعویض به یکی از دو کیفیت صورت می‌گیرد:

اول: زمین در برابر زمین با پرداخت وجه یا زمین اضافی در ازای ساختمان.

دوم: واگذاری آپارتمان در مناطق نوسازی شده داخل و یا مناطق نو بنیاد خارج شهر که بعداً راجع به آن صحبت خواهیم کرد.

کیفیت تعویض مغازه‌ها

همان‌طور که در بند 9 گفته شد لازم است جهت خلوت کردن شهر تهران بازارهایی در کنار بزرگراهها از جمله بزرگراه شهید چمران که منطقه وسیعی در طرف مسیل. زمین خالی وجود دارد، ساخته شود. در بنای این بازارها لازم است نکات ذیل رعایت شود:

اولاً: بازارها یا پاساژها چند طبقه باشد تا گنجایش مغازه‌های بیشتری را داشته باشد و در زمین صرفه‌جویی شود.

ثانیاً: راههای ورود و خروج از بزرگراههای متعدّد داشته باشد تا رفت و آمد به آنها از نقاط مختلف شهر آسان و ترافیک اطراف آن سبک باشد.

ثالثاً: به مقدار کافی پارکینگ، فضای سبز، وسایل بازی و سرگرمی بچه‌ها و

رستوران داشته باشد.

رابعاً: از احداث چنین بازارهایی در مرکز شهر در مناطق تخریب شده و در کنار شهرک مسافر و نزدیک به بازار قدیمی تهران نباید غفلت شود.

امّا در کیفیت تعویض و واگذاری مغازه‌های جدید باید نکات ذیل ملحوظ گردد:

اوّلاً: کلیه اصول هشتگانه در نظر گرفته شود.

ثانیاً: در واگذاری معوّض، تناسب و مرغوبیّت میان مغازه‌های تخریب شده و مغازه‌های واگذاری دقیقاً رعایت گردد، و همچنین مقدار گنجایش و مساحت آن دو.

ثالثاً: طبقات بالا را به خیاطان، پزشکان و ارباب حِرَف و صنایع دستی اختصاص دهند، و طبقات پائینی را به فروشندگان کالاها، و سعی شود همه اصناف در آنجا وجود داشته باشند تا در رفت و آمد مردم صرفه‌جویی شود و کسی که برای خریدن جنسی می‌رود بتواند نیازهای دیگر خود را برآورده سازد و نیز سعی شود مغازه‌های دارای کارگاه بزرگ جدا از مغازه‌های فروشنده باشد.

رابعاً: حتّی‌الامکان بازارها صنفی باشد و هر صنف در یک محلّ متمرکز شوند، این عمل در جلب مشتریان و سهولت خرید بهتر و کنترل صحیح مؤّر است.

خامساً: در واگذاری مغازه‌ها، مقرّرات خاصّ و مجریان دلسوز لازم است تا حقوق مردم کاملاً رعایت گردد و مردم از نقل مکان به محلّ جدید استقبال کنند.

سادساً: انتقال از محلّ قدیم به محلّ جدید پس از اتمام ساختمان به‌طور دفعی و در یک زمان انجام گیرد تا رکودی در کار و کسب مردم و سرخوردگی پیش نیاید.

سابعاً: همان‌طور که بعداً در مورد آپارتمان‌سازی خواهیم گفت، بخشی از مغازه‌ها باید در برابر مغازه‌های تخریب شده و برخی در برابر سرقفلی به داوطلبان جدید واگذار

شود و حقّ دسته اول مقدم است، امّا حتماً جهت این که سرمایه‌گذاران، به پول خود برسند باید مشتری داوطلب جدید را نیز پذیرفت.

نحوه مشارکت مردم و تحویل معوّض

راجع به اصل سوم یعنی مشارکت مردم و متخصّصان و صاحبان سرمایه در طرحهای مورد نظر اعم از آپارتمان، بازار، انبار، و جز آن، و واگذاری معوّض به صاحبان حق جهت حفظ حقوق همه افراد نکات ذیل را باید در نظر گرفت:

اولاً: زمین همواره در اختیار شهرداری باشد اعمّ از زمینهای دولتی خارج شهر، یا زمینهای آزاد شده داخل شهر، و شهرداری همواره با صاحبان سرمایه از آغاز تا پایان‌کار شریک باشد و نظارت کامل بر کارها داشته باشد.

ثانیاً: هیأتی را از طرف شهرداری و شرکاء برای تحویل و تحوّل و نقل و انتقال تعیین کنند که از آغاز تا پایان کار مرجع افراد صاحب حقّ باشند و صاحبان سرمایه مستقیماً طرف معامله با مردم نباشد.

ثالثاً: قراردادهای شهرداری با شرکا عادلانه و با محاسبه دقیق، قیمت زمین واگذاری از طرف شهرداری و هزینه مصرف شده از طرف شرکا باشد. سهمی از مغازه‌ها و آپارتمانها از آن شهرداری در برابر زمین باشد که معوّض به افراد صاحب حقّ واگذار شود و سهمی از آن شرکا که با فروش آن بتوانند به سرمایه خود و سود حاصل از آن دست یابند.

رابعاً: در نقل و انتقال سند و تحویل مصالح ساختمانی تسهیلات لازم فراهم شود.

کیفیت نوسازی:

در نوسازی محلهای مسکونی نکات ذیل رعایت شود:

1 - منحصراً آپارتمان ساخته شود و حتّی اگر به کسی زمین معوّض بدهند باید از او تعهّد آپارتمان‌سازی بگیرند، و از این به بعد در مناطق نوسازی شده داخل شهر یا شرکتهای نوبنیاد، خانه‌سازی به‌کلی موقوف گردد، و این امر باید اقّلاً چهل پنجاه سال

پیش از این در شهر تهران رعایت می‌شد تا بسیاری از مشکلات کنونی به وجود نمی‌آمد (و از هر جای ضرر که برگردیم منفعت است).

2 - در اجرای اصل ششم (رعایت سنّتها) باید شیوه جدیدی در آپارتمان‌سازی ابتکار گردد مثلاً راههای بالا رفتن و پایین آمدن متعدّد، و راهروها وسیع باشد بعلاوه

نظر به این که مردم ما عادت به داشتن حیاط دارند در پیشانی آپارتمان، ایوانی مسقف متّصل به هال یا سالن پذیرائی وجود داشته باشد که بتوان اطراف آن را با کرکره یا وسیله دیگر احاطه کرد، به طوری که آپارتمانهای دیگر بر آن اشراف نداشته و این ایوان، حکم صحن حیاط را داشته باشد و نکته‌هایی از این قبیل.

3 - در کنار آپارتمانها، فضاهای سبز و امکانات رفاهی و فروشگاههای ضروری و باشگاههای ورزشی و باغ کودک و مدرسه و حمام و مسجد و نحو آن در نظر گرفته شود.

بهسازی هوای تهران

سخن آخر ما راجع به بهسازی هوای تهران است:

پیداست، رعایت نکات بالا و پیاده کردن طرحهای یاد شده بخش عظیمی از آلودگیها را بر طرف می‌کند، در عین حال نکات دیگری را باید بر آنها افزود:

1 - بزرگراهها و خیابانها به طور مستقیم تا فضای باز بیابان از طرف غرب و شرق و جنوب باز باشد تا هوای خارج به داخل شهر و بالعکس جریان داشته باشد.

2 - همان‌طور که گفته شد اگر بزرگراهها را تا خارج شهر و تا وسط بیابانهای اطراف به‌طور مستقیم ادامه دادیم و در جریان هوا مؤّر افتاد باید به‌طور مستقیم بیابانهای

اطراف بزرگراهها را تبدیل به فضای سبز کرد، به‌خصوص آنها که در جهت جریان باد به داخل شهر قرار دارند تا هواهای سالمتری به شهر داخل شود.

3 - با این که در خلال مطالب قبل گفته شد اما به لحاظ اهمیت و تأثیر در بهسازی هوا به‌طور مشخص دو مرتبه عنوان می‌کنم که یکی از موانع سرعت حرکت وسایط نقلیه در داخل شهر، چهار راهها و چراغهای قرمز پیاپی است و باید این موانع را با زدن پل برطرف کرد. اینک پیشنهاد می‌کنم خیابانهای اصلی شرق، غرب و شمال، جنوب

به‌خصوص خیابان انقلاب از میدان آزادی تا میدان امام حسین از اولویّت برخوردار است و باید سریعاً در چهار راههای اصلی این خیابان پل زده شود و چهار راههای فرعی آن مسدود گردد و وسایل نقلیه موظّف به دور زدن از زیر پلها شوند تا لااقل در همین یک خیابان مرکزی وسایل نقلیه دچار وقفه و رکود و نتیجةً باعث سنگینی ترافیک و آلودگی هوا نشوند و این عمل را تدریجاً به همه چهار راههای پر رفت و آمد توسعه دهند.

4 - در پایان در مورد فضاهای سبز به‌خصوص در خارج شهر یادآور می‌شود که منحصراً از درختهای زینتی استفاده نشود، بلکه می‌توان از کشت علوفه و درخت مو که بازدهی خواهد داشت بهره‌برند و اگر این عمل به‌طور جدّی دنبال شود، ما فضاهای سبز کم خرج و پردرآمد و خودکفا خواهیم داشت که قهراً در بهسازی مداوم هوا مؤّر خواهد بود.

4

4-جایگاه حق و عدل در دادرسی اسلامی از دیدگاه قرآن و حدیث و فقه

عدالت چیست؟

عدالت، یکی از کلمات بسیار زیبا و فریبنده است که همه مسلکها و ادیان و احزاب با هر طرز تفکر و هر فلسفه‌ای آن را پذیرفته‌اند و همه مکتبهای اجتماعی و سیاسی به‌خصوص در قرن حاضر، عدالت را شعار و سرلوحه مرام خود قرارداده‌اند. همه زمامداران، حقوقدانان، قانونگزاران، سیاستمداران از آن دم می‌زنند و به‌طور سربسته و

به مفهوم کلّی عدالت، بر آن اتفاق‌نظر دارند. گو اینکه هر کسی از آن، معنی خاص خود را

می‌طلبد و مصداق عدالت، نزد همه یکسان نیست. بلکه بسیار از ستمها و تجاوزها در جهان، به اسم عدالت بر مظلومان تحمیل شده و می‌شود.

به همین جهت، همه از عدالت دم می‌زنند و آن را طالبند، ولی اگر عدالت به معنی واقعی و مصداق حقیقی آن مطرح شود بدیهی است که همه از آن خوششان نیاید. عدالت اگر به نفع کسی باشد حتماً خوش آیند و اگر به ضررش باشد حتماً ناخوش آیند است؛ و حتی کسانی بی‌عدالتی را عدالت می‌نامند تا از این نام زیبا سوءاستفاده کنند؛ به همین جهت عدالت، با همه حسن و زیبایی و مفهوم کلی مورد اتفاق آن، نیاز به تفسیر

دارد.

علاوه بر این، عدالت، از لحاظ مفهوم حقوقی و لغوی ابهام دارد و با مفاهیم دیگری از قبیل مساوات، حقّ و قسط که غالباً در ردیف هم به‌کار می‌روند اشتباه می‌شود، و هر

چند این مفاهیم به هم نزدیک هستند، و در قرآن و روایات از جمله در نهج البلاغه و در عرض مردم به جای هم به‌کار رفته‌اند امّا مسلّماً عین هم نیستند و با هم تفاوت دارند و اینک توضیح:

$$عدالت و مساوات

مسلماً در شرایطِ مساوی، عدالت دقیقاً همان رعایت مساوات است: اگر تنی چند از کارگران، با تخصّص و سابقه و توانِ کار مساوی در یک زمان مساوی به کار مشغول شوند عدالت، حکم می‌کند که از دستمزد مساوی برخوردار شوند، و تفاوت و اختلاف دستمزد آنان خلافِ عدالت است.

امّا با وجود تفاوت و اختلاف آنان در این خصوصیات، مثل این که کسی تخصّص و یا قدرت کار و یا سابقه بیشتر داشته باشد مسلّماً در این صورت، تساوی در حقوق میان آنها خلاف عدالت و تفاوتِ دستمزد، عین عدالت است. پس این جا نقطه افتراق عدالت از مساوات است و صورت اول، نقطه وحدت و تلاقی این دو مفهوم است.

بنابر این، ما نمی‌توانیم عدالت را به مساوات، تعریف کنیم بلکه صحیح آن است که بگوییم: عدالت، رعایت حق است خواه آن حق میان افراد مساوی باشد یا متفاوت، و به تعبیر دیگر، عدالت، رعایتِ تساوی و برابری با حقّ والتزام دائم به حق است نه مطلق

تساوی.

بنابر این عدالت، با حق رابطه دارد در عین حال رابطه عدالت با مساوات به‌گونه‌ای که گفته شد بجای خود محفوظ است.

عدالت و حق

آیا عدالت عین حق است و این دو لفظ دارای یک مفهوم و از قبیل الفاظ مترادف هستند؟ شکی نیست که این دو لفظ خیلی به هم نزدیک هستند و در بسیاری از اوقات در ردیف و یا به‌جای هم به کار می‌روند مانند سخنان علی علیه‌السلام:

«وَلْیَکُنْ أحَبُّ الْأُمُورِ إلَیْکَ أوْسَطَها فی الْحَقّ وأعَمَّها فی الْعَدْلِ»⁽¹⁾.

«فَإذَا أدَّت الرَّعِیَّةُ إلی الْوَالِی حَقَّهُ وَأدَّی الْوَالیُ حَقَّها عَزَّ الحَقُّ بَیْنَهُمْ... وَأعْتَدَلَتْ مَعالِمُ العَدْلِ»⁽²⁾.

«فَإنّهَ مَنْ اسْتَثْقَلَ الْحَقَّ أنْ یُقالَ لَهُ أو الْعَدْلَ أنْ یُعرَضَ عَلَیْهِ کانَ العَمَلُ بِهِما أثْقَلَ عَلَیْهِ فَلاَ تَکُّفُوا عَنْ مُقَالةٍ بِحَقٍّ أوْ مَشورةٍ بِعَدْلٍ».⁽³⁾

«وَقَدْ سَبَقَ اسْتِثْناءُنا عَلَیْهِما فی الحُکْمِ بِالْعَدْلِ وَالْعَمَلِ بِالْحَقِّ سُوءَ رَأْیِهِما وَجَوْرَ حُکْمِهِما».⁽⁴⁾

«فَکانَ أوّلُ عَدْلِهِ نَفْیَ الْهَوی عَنْ نَفْسِهِ یَصِفُ الْحَقَّ وَیَعْمَلُ بِهِ».⁽⁵⁾

«وَقامَ بِالْقِسْطِ فی خَلْقِهِ وَعَدَل عَلَیْهِمْ فی حُکْمِهِ».⁽⁶⁾

به نظر می‌رسد علی علیه‌السلام در این سخنان، حق را مرادف عدل و یا لااقل ملازم آن بکار برده است. در ملازمت حق و عدل تردیدی نیست، اما مرادف بودن آن دو جای تردید است و توضیح مطلب موقوف است بر روشن شدن معنی حق:

حق، در اصل لغت مصدر و به معنی ثبوت است ولی معمولاً به طور وصفی به معنی امر ثابت بکار می‌رود و به حسب موارد، مصادیق و معانی گوناگون پیدا می‌کند مانند حق ضدّ باطل، موجود، ثابت، حَظّ و نصیب، مال و ملک و نحو آن که در کتب لغت ذکر

شده است.⁽¹⁾

این اختلاف مصادیق، ناشی از آن است که ثبوت، گاهی خارجی و واقعی است و گاهی اعتباری: در اول، حق به معنی امر واقع و ثابت در خارج است در برابر منفی و معدوم تقریباً مرادف با صدق و کذب و به همین مناسبت خداوند حقّ است، روز جزا حقّ است، بهشت و دوزخ و امثال آن حقّ است یعنی واقعیت دارند و دروغ نیستند، و یا عقیده به این امور حقّ است یعنی در اسلام ثابت است.

امّا حقّ اعتباری عبارت است از کلیه حقوقی که مردم به حسب عرف و یا شرع و قانون، برای یکدیگر قائل هستند که خود، مَجْرای کلیه معاملات و روابط اجتماعی و نیز

موضوع علم حقوق می‌باشد و نام این علم، از همین معنی گرفته شده است.

در اینجا نیز حق به معنی امر ثابت است اما نه در خارج، بلکه در اعتبار، مسلّماً حق به این معنی با عدالت ارتباط دارد، و عدالت عبارت است از رعایت حقوق ثابت و قابل اعتبار.

در نصوص دینی گاهی حق در برابر باطل بکار می‌رود و گاهی در برابر ظلم و جور، اول مانند:

«ذلِکَ بِاَنَّ اللّه‌َ هُوَالْحَقُّ وَاَنَّ مَا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ وَاَنَّ اللّه‌َ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبیرُ».⁽²⁾

«وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ اِنَّ الْبَاطِلَ کَاَنَ زَهُوقاً».⁽³⁾

«قُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَ مَا یُبْدِئُ الْبَاطِلُ وَمَایُعیدُ».⁽⁴⁾

«وَیَمْحُ اللّه‌ُ الْبَاطِلَ وَیَحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِمَاتِهِ اِنَّهُ عَلیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ».⁽⁵⁾

«لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَیُبْطِلَ الْبَاطِلَ وَلَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ».⁽⁶⁾

«وَلاَ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ».⁽⁷⁾

«لایُسْقِطُونَ حَقّاً وَلا یُثْبِتُونَ باطِلاً».⁽¹⁾

«قَدْ أعَدُّوْا (یعنی المناقین) لِکلِّ حَقٍّ باطِلاً».⁽²⁾

«إنَّ الْحَقَّ ثَقیلٌ مَرِیءٌ وَإنَّ الْباطِلَ خَفِیفٌ وَبِیء».⁽³⁾

حق، در برابر جور، غالباً در حقوق مردم و ملازم با عدل است اما حق در برابر باطل، بیشتر در مورد اعتقادات و ادیان و واقعیات جهان، و کار خداوند و دستگاه آفرینش و سخنان حکمت‌آمیز به کار می‌رود. هر چند به همان معنی حق هم آمده است همان‌طور که باطل به معنی ناحق مانند اَکل مال بالباطل آمده است.

ظاهراً به همین جهت دستگاه خلقت در آیات قرآن حق شمرده شده است مانند:

«وَهُوَ الَّذی خَلَقَ السَّموَاتِ وَاْلاَرْضَ بِالْحَقِّ»⁽⁴⁾و آیات فراوان دیگر.⁽⁵⁾

مقصود آن است که خلقت، دارای هدف معقول و از روی حکمت است و عَبَث و بی‌فایده نیست و دلیل قطعی این معنی آیات زیر است:

«وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَاْلاَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لاَعِبینَ* لَوْاَرَدْنَا اَنْ نَتَّخِذَ لَهْوًا لاَتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا».⁽⁶⁾

«وَمَا خَلَقْنَا السَّموَاتِ وَاْلاَرْضَ وَ مَابَیْنَهُمَا لاَعِبینَ* مَا خَلَقْنَاهُمَا اِلاَّ بِالْحَقِّ وَلکِنَّ اَکْثَرَهُمْ لاَیَعْلَمُونَ».⁽⁷⁾

«وَیَتَفَکَّرُونَ فی خَلْقِ السَّموَاتِ وَاْلاَرْضَ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذَا بَاطِلاً».⁽⁸⁾

«وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَاْلاَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا بَاطِلاً...».⁽⁹⁾

بنابر این حق، در این قبیل آیات به معنی امر دارای هدف و حکمت، و باطل به معنی امر بی‌هدف و بازیچه است اما حق وباطل در مورد قرآن و دین که در قرآن بسیار زیاد است هم می‌تواند به همین معنی باشد یعنی دارای حکمت و به مصلحت بشر است، و هم

به معنی اینکه صدق است و از طرف خدا است و دروغ و افتری نمی‌باشد. مفسّران، نیز این قبیل آیات را به هر دو معنی تفسیر کرده‌اند.

باری؛ از میان معانی حق آنچه با عدل رابطه دارد همان است که در برابر باطل به معنی ناحق و جور و ظلم است یعنی آنچه شایسته و در خور اعتبار و وقوع و واجب و لازم است و عدالت، یعنی رعایت همین شایستگی و بایستگی و از همین جا باید گفت عدل و حق با هم لازم و ملزم هستند.

علمای حقوق و نیز فقها در تعریف حق و فرق آن با مال و ملک و حُکْم سخنانی گفته‌اند از قبیل:

خلاصه سخن آیه‌اللّه سیدمحمد کاظم طباطبائی چنین است: فرق میان حق و حکم مفهوماً واضح است: حق، نوعی از سُلطه بر چیزی است که به عینی از اعیان تعلق می‌گیرد. اما حُکْم، مجرّد جعل رُخْصت در فعل یا ترک عملی است، ولی به حسب مصداق تفاوت میان آن دو در نهایت اشکال است و لهذا با هم اشتباه می‌شوند. یکی از مشخصات حق آن است که قابل اسقاط است زیرا زیر سُلطه شخص است اما حکم، جعل شرعی است و قابل اسقاط نمی‌باشد.⁽¹⁾در جای دیگر می‌گوید: حق نوعی از ملک، بلکه به حسب لغت عین ملک است و این که آن دو را در قبال هم قرار می‌دهند، اصطلاح عام یا خاصّی بیش نیست.⁽²⁾برخی از علمای حقوق به لحاظ همین دشواریها اصولاً حقوق را قابل تعریف نمی‌دانند.⁽³⁾

عدالت و قسط

در این جا لازم است نقطه تاریک دیگری روشن شود و آن فرقِ میان عدل و قسط است زیرا این دو لفظ نیز مانند عدل وحقّ در نصوص دینی به جای هم و یا همراه یکدیگر زیاد به کار می‌روند مانند:

«فَاِنْ فَاءَتْ فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا اِنَّ اللّه‌َ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ».⁽¹⁾

«یَا ءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَ لاَیَجْرِمَنَّکُمْ شَنَانُ قَوْمٍ عَلَی اَلاَّ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوی».⁽²⁾

«یَا ءَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ... فَلاَ تَتَّبِعُوا الْهَوی اَنْ تَعْدِلُوا».⁽³⁾

«وَ اِنْ خِفْتُمْ اَلاَّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتَامی فَانْکِحُوا مَا طَابَ لَکُمْ مِنْ النِّسَاءِ مَثْنی وَثُلثَ وَرُبَاعَ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاَّ تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً...».⁽⁴⁾

«وَقامَ بِالْقِسْطِ فی خَلْقِهِ وَ عَدَلَ عَلَیْهِمْ فی حُکْمِهِ».⁽⁵⁾

در این موارد، مسلّماً عدل و قسط به یک معنی بکار رفته است و چنانکه می‌بینیم در آغاز دو آیه (قوّامین) در سوره نساء و مائده امر به قسط، و در پایان، نهی از بی‌عدالتی

شده است که مسلّماً این مطلب ملازمه میان عدل وقسط و در عین حال تفاوت آن دو را می‌رساند.

با این وجود، مفسران و لغویین باریک‌بین، بین عدل و قسط فرق گذاشته‌اند: ابوهلال عسکری می‌گوید: قسط، عبارت از عدل آشکار و بَیِّن است و لهذا مِکْیال ومیزان را (قسط) گویند زیرا عدالت در وزن را برای انسان روشن می‌کند به‌طوری که آن را با چشم می‌بیند. اما عدل، گاهی پنهان است و بدینگونه آشکار نیست....⁽⁶⁾

ابوهلال در فرق میان نصیب و قسط گوید: نصیب، ممکن است عادلانه باشد یا جائرانه و کمتر از استحقاق باشد یا زائد بر آن چنانکه گویند: «نصیبٌ مَبْخُوسٌ وَمَوْفُورٌ»

اما قسط، منحصراً سهم عادلانه است... و شاید اسم برای عدالت در تقسیم باشد... .⁽⁷⁾

گویا اصل این سخن از راغب اصفهانی است که می‌گوید: «قِسْط به کسر قاف، نصیب عادلانه است و قَسْط به فتح به معنی جور و ستم است و اَقْسَطَ از باب اِفعال به معنی عدل

است و برخی گفته‌اند همزه اِفْعال برای نفی و سلب است و اَقْسط یعنی قَسط و جور را زائل کرد».⁽¹⁾

در قرآن، قاسطین به معنی ستمکاران آمده است و مُقسطین به معنی عادلان، گروه اول مورد مذمت قرار گرفته‌اند و گروه دوم مورد مدح:

«وَاَمَّا الْقَاسِطُونَ فَکَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً».⁽²⁾

«اِنَّ اللّه‌َ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ».⁽³⁾

باری؛ معلوم شد که اصل مادّه قسط به معنی سهم و حصّه و نصیب و تقسیم است که بعداً حصه عادلانه را قِسْط، و غیر عادلانه را قَسْط گفته‌اند و أقْسَطَ که معمولاً به معنی عدل می‌آید در اصل به معنی رفع قَسْط و نفی جور و ستم است کما این که در قِسْط نکته‌ای نهفته است که در عدل نیست و آن آشکار بودن عدالت در قِسْط است شاید همین نکته باعث شده که در قرآن لفظ کیل و میزان همواره با قِسْط آمده است و نه با عدل، زیرا عدالت در آن دو محسوس است:

«وَیَا قَوْمِ اَوْفُوا الْمِکْیَالَ وَالْمیزَانَ بِالْقِسْطِ».⁽⁴⁾

«وَاَوْفُوا الْکَیْلَ وَالْمیزَانَ بِالْقِسْطِ».⁽⁵⁾

«وَاَقیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلاَ تُخْسِرُوا الْمیزَانَ».⁽⁶⁾

«وَاَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ».⁽⁷⁾

«وَنَضَعُ الْمَوَازیَن الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیمَةِ».⁽⁸⁾

و در همین رابطه، توجه به این نکته نیز لازم است که لفظ قِسْطاس دوبار در قرآن آمده است و هر دو بار همراه با وزن:

«وَاَوْفُوا الْکَیْلَ اِذَا کِلْتُمْ وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقیمِ».⁽¹⁾

«وَلاَ تَکُونُوا مِنَ الْمُخْسِرینَ* وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقیمِ».⁽²⁾

در المنجد قسطاس را به معنی میزان دانسته ولی برخی آن را به معنی قپان گرفته‌اند و در ریشه آن نیز اختلاف است برخی آن را از ماده قِسْط و مبالغه در آن دانسته و برخی این اشتقاق را به لحاظ اختلاف ماده جایز ندانسته‌اند.⁽³⁾زمخشری می‌گوید اگر از قسط باشد وزن آن (فِعْلاء) است وگرنه رُباعی است⁽⁴⁾(بر وزن فِعْلال) این لفظ نزد برخی دیگر رومی است نه عربی اما بیشتر آن را عربی دانسته‌اند.⁽⁵⁾(فخر رازی) آن را مشتق از قسط و بمعنی چیزی که اعتدال در آن حاصل شود به‌طوری که به یکی از دو جانب تمایل نکند می‌داند.⁽⁶⁾برخی دیگر آن را مرکب از (قسط) به معنی عدل و (طاس) به معنی کفّه ترازو دانسته‌اند.⁽⁷⁾

و در هر صورت، جمع میان وزن و قسط و مستقیم در این دو آیه نهایت مبالغه در عدل و تجسّم آن را می‌رساند.

مانند فرق میان قِسْط و قَسْط، بین عَدْل و عِدْل به فتح و کسر عین نیز فرق قائل شده‌اند. برخی عِدْل را مثل و شبیه شی‌ء از لحاظ ظاهر و عَدْل (به فتح) را مانند آن از لحاظ قیمت دانسته‌اند.⁽⁸⁾مثلاً این کتاب عِدْل آن کتاب است (به کسر عین) یعنی شبیه آن است و عَدْل آن است (به فتح عین) یعنی با آن هم قیمت است. برخی دیگر عِدْل (به

کسر) را مانند شی‌ء از جنس آن و (به فتح) را از غیر جنس آن دانسته‌اند و یا اصلاً میان این دو تفاوت قائل نشده‌اند.⁽⁹⁾

راغب در مفردات، آن دو را نزدیک و متقارب هم می‌داند ولی عَدْل (به فتح) چیزی

است که به چشم نمی‌آید مانند احکام دین مثل «اَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیَاماً»⁽¹⁾و (به کسر) امر محسوس است از قبیل موزونات و معدودات و مکیلات و از همین روی بار شتر را (عِدْلین) می‌گویند زیرا باید هم‌وزن باشند تا بار شتر به یک طرف کج نشود، و نیز عدیلِ

شخصِ راکب، کسی است که معادل او است در محمل و حتی هم وزن او است.

و چنان که خواهیم گفت در داوری و حُکم میان مردم، کلمه عَدل به کار می‌رود نه عِدل، عَدْل در داوری آن است که داور میان طرفین نزاع یکسان رفتار کند به‌طوری که هر دو را به یک چشم ببیند و یکی را بر دیگری ترجیح ندهد درست مانند برابری عِدلین بر پشت شتر و یا برابری دو کفه ترازو و به همین مناسبت، ترازو در دست کسی که چشمهایش بسته است رمز عدالت در قضاء است و لذا عدالت، به معنی انصاف در حق و داوری آمده است.

جایگاه عدالت در اسلام

پس از روشن شدن مفاهیم قِسْط، عَدْل، عِدْل و حق جایگاه عدالت را در اسلام بهتر می‌توانیم درک کنیم. با سیری در قرآن و روایات اسلامی کاملاً احساس می‌شود که جوّ اسلام و قرآن جوّ حقّ، عدالت، انصاف، امانت و بیزاری از جور، ظلم، خیانت و ستم است. آیاتی که مردم را به عدل و قسط و رعایت حق و امانت فرمان می‌دهد یا از بغی، ظلم، فساد، خیانت و حکم و عمل بغیر حق نهی می‌نماید فراوان است.

قید (بغیر حق) در قرآن همراه کفر، شرک، اضلال، استکبار، قتل نفس، ظلم، فساد در ارض، و خیانت آمده است و پی‌درپی از این امور منع شده و ستمگران به عذاب تهدید شده‌اند از قبیل:

«اِنَّمَا السَّبیلُ عَلَی الَّذینَ یَظْلِمُونَ النَّاسَ وَیَبْغُونَ فِی اْلاَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ».⁽²⁾

«وَلاَ تَحْسَبَنَّ اللّه‌ُ غَافِلاً عَمَّا یَعْمَلُ الظَّالِمُونَ».⁽³⁾

«وَنَذَرُ الظَّالِمیَن فیهَا جِثِیّاً».⁽¹⁾

قرآن، بَغْی را در ردیف فحشاء و منکر آورده تا قباحت ذاتی ظلم را آشکار و مجسم کند:

«قُلْ اِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ وَالْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ».⁽²⁾

«وَیَنْهی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ».⁽³⁾

در بسیاری از آیات، ظلم و کفر همراه هم آمده و ظالمان و کافران یک طبقه شمرده شده‌اند و اصولاً شرک، ظلم عظیم به حساب آمده است قرآن از قول لقمان به فرزندش نقل می‌کند:

«یَا بُنَیَّ لاَ تُشْرِکْ بِاللّه‌ِ اِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظیمٌ».⁽⁴⁾

بنابر این، با وجود صدها کلمه عدل، حق، قسط، ظلم و جور، خیانت و مشتقات آنها در قرآن و با وجود هزاران بار این کلمات در روایات به این حقیقت پی می‌بریم که جوّ قرآن و سنّت و به‌طور کلی فضای اسلام، فضا و جوّ عدل‌خواهی و بیزاری از ستم است.

در اسلام، مسأله عدل نه تنها در احکام و اعمال بشر بلکه در صفات خداوند و اعمال او جای والایی دارد. و عدل الهی، بخش مهمی از مباحث کلام اسلامی را به خود اختصاص داده است.

مسأله عدل و ظلم در روایات و خطبه‌ها و دعاها و کلمات قصار به قدری گسترده است که حقیقتاً جای شگفتی است، ما تنها به چند نمونه از آنها اکتفا می‌کنیم: در کلمات

علی علیه‌السلام که خود عدل مجسّم و صوت عدالت انسانی بود بهترین توصیفها از عدل آمده است:

«العَدْلُ حَیاةٌ، العَدْلُ قِوَامُ الرّعِیَّةِ، الْعَدْلُ أقْوی أسَاسٍ، العَدْلُ أفْضَلُ سَجِیَّةٍ، الرّعِیَّةُ لا یُصْلِحُهَا إلاَّ الْعَدْلَ، العَدْلُ رَأسُ الاْءیمانِ وَجِمَاعُ الاْءحْسَانِ، أسْنَی الْمَوَاهِبَ العَدْلُ، أفْضَلُ النَّاسِ سَجِیَّةً مَنْ عَمَّ النَّاسَ بِعَدْلِهِ، بِالْعَدْلِ تتضَاعَفُ الْبَرَکَاتِ، جَعَلَ اللّه‌ُ الْعَدْلَ قِوَاماً لِلأنَامِ

وَتَنْزِیِهاً مِنَ الْمَظَالِمِ وَالآثَام وتَسْنِیةً لِلإسْلاَمِ، شَیْآنِ لاَیُوَازُن ثَوَابُهُمَا: العَفْوُ وَالْعَدْلُ، عَلَیْکَ بِالْعَدْلِ فی الصَّدِیقِ وَالْعَدُوِّ، وَلْیَکُنْ مَرْکَبُکَ الْعَدْلَ فَمَنْ رَکِبَهُ مَلِکَ، مَا عُمِرَتْ الْبِلاَدُ بِمِثْلِ الْعَدْلِ».⁽¹⁾رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «اَلْعَدْلُ میزَانُ اللّه‌ِ فی الْأرْضِ...».⁽²⁾

در مورد ظلم، رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «أفْضَلُ الْجِهَادِ مَنْ أصْبَحَ لاَیَهِمُّ بِظُلْمِ أحَدٍ،⁽³⁾الظُّلْمُ ظُلُمَاتٌ یَوْمَ القِیَامَةِ»⁽⁴⁾. و علی علیه‌السلام فرمود: «الْظُّلْمُ جُرْمٌ لاَیُنْسی، المُؤِنُ لاَ یَظْلِمُ وَلاَ یَتَأثَّمُ، شَرّ النّاسِ مَنْ یَظْلِمُ النَّاسَ، إنَّ أسْرَعَ الشَّرِّعِقابُ الظُّلْمِ».⁽⁵⁾

عدالت و احسان

عدالت، در اسلام تا آن حد اهمیت دارد و به آنها بها داده شده است که آن را بر احسان و ایثار مقدم داشته‌اند حتی قرآن، نخست مردم را به عدل فرمان می‌دهد و سپس به احسان: «اِنَّ اللّه‌َ یَاْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاِْحْسَانِ...».⁽⁶⁾

علی علیه‌السلام در تفسیر این آیه فرمود: «اَلْعَدْلُ: الإنْصَافُ وَالاْءحْسَانُ: اَلتَّفَضّلُ».⁽⁷⁾

عدل، رعایت اصل حق، بدون کوچکترین چشم‌پوشی و گذشت است، اما احسان به مفهوم رایج آن، گذشت و چشم‌پوشی از تنگنای حق و چیزی اضافه بر حق را در بر دارد و یک نوع تفضّل است، علی علیه‌السلام عدل را بر جود ترجیح داده است و در پاسخ سؤل سائل که پرسید: «أیُّهُمَا أفْضَلُ الْعَدْلُ أو الْجُودَ» می‌گوید:

«اَلْعَدْلُ یَضَعُ الأُمُورَ مَوَاضِعَهَا وَالْجُوْدُ یُخْرِجُهَا مِنْ جَهَتِهَا، وَالْعَدْلُ سَائِسٌ عَامٌّ، وَالْجُودُ عَارِضٌ خاصٌّ فَالْعَدْلُ أشْرَفُهُمَا وَأفْضَلُهُمَا».⁽⁸⁾

بلی، جود و تفضّل با همه خوبی و زیباییش که حاکی از یک نوع ایثار، گذشت،

بزرگواری، کرامت باطنی، وارستگی و حسن نیّت است، کارها را از مجرا و مدار واقعی خود بیرون می‌برد در حالی که عدل، هر چیزی را به جای خود قرار می‌دهد، عدل یک میزان دائمی و همگانی است. اما إحسان و بخشش، یک موهبت آنی و مقطعی و استثنایی و خصوصی است. پس عدل، به لحاظ حفظ نظام و رعایت مساوات و توازن در حقوق، از احسان که پای‌بند حساب و کتاب و مقرراتی نیست برتر است. عدل، همواره توأم با نظم، ولی احسان، گاهی توأم با بی‌نظمی است.

در توضیح این سخن، می‌توان گفت: کسی که زمام امور عامّه و نظام جامعه را در دست دارد پیش از آن که بخواهد از اموال عمومی به کسی احسان و تفضّل نماید باید به عدل رفتار کند، و بیت‌المال و اموال عمومی را به‌طور یکسان به مصرف برساند و این همان (قَسْمِ در رعیّت) است که از حقوق والی بر رعیّت شمرده شده است.

حضرت باقر علیه‌السلام در مورد حق مردم بر امام فرمود: «یَقْسِمُ بَیْنَهُمْ بِالسَّوِیَةِ وَیَعْدِلُ فی الرَّعِیَّةِ»⁽¹⁾. زیرا تفضّل و بخش، هر چند هم که برای والی مسلمین نسبت به کسی جایز باشد اما به لحاظ اینکه گاهی باعث اجحاف و زیان نسبت به حقوق دیگران است، و یا یک نوع تبعیض به حساب می‌آید، کار پسندیده‌ای نیست، بلی، زمامدار مسلمین، مانند دیگران در اموال شخصی و روابط خاص خود می‌تواند احسان و تفضّل را بجای عدل بکار بندد و معلوم است که در این موارد، احسان بر عدل رجحان دارد. اما در امور عامه،

مسأله درست به عکس است تا جایی که اگر احسان، باعث زیان و رنجش و خشم دیگران شود، جائز نیست. برخی از خلفا از این نکته غفلت ورزیده و از بیت‌المال مسلمین صله رحم می‌کردند و از کیسه خلیفه می‌بخشیدند که باعث اعتراض مسلمانان گردید. و عاقبت نامیمونی را به دنبال داشت. و این امر، در تاریخ اسلام نمونه‌های فراوان دارد.

از طرف دیگر، مردم هم باید خود را به عدل و حق عادت دهند و چشم براه احسان

دیگران نباشند. حق را سنگین و ثقیل نشمارند و به آن تن دهند که مآلاً حق به نفع آنها است و کسی که به حق و عدل قانع نباشد سرانجام در تنگنای ظلم و جور واقع می‌شود زیرا همان احسانی که باعث مسرَّت آنان و خشم دیگران شده ممکن است روزی عکس شود و درباره دیگران معمول، و باعث زیان و خشم اینان گردد علی علیه‌السلام می‌فرماید:

«فَإنَّ فی الْعَدْلِ سَعَةً وَمَنْ ضَاقَ عَلَیْهِ الْعَدْلُ فَالْجَوْرُ عَلَیْهِ أضْیَق».⁽¹⁾

دشواری تشخیص عدل و حق و عمل به آن

میوه عدالت بسیار شیرین، و در عین حال بسیار تلخ است، به کام کسی که عدالت به نفع او است شیرین، و آنکه به ضرر او است تلخ است. و از این گذشته تشخیص حق کار آسانی نیست و عمل به آن بسیار مشکلتر است.

اسلام، مردم را به هر دو نکته مهم توجه داده است تا اهمیت و صعوبت مسأله را درک کنند و بدانند تا دست به یک نوع جهاد با نفس نزنند وهوی و هوس را سرکوب ننمایند، تن به عدالت نمی‌دهند و توفیق اجرای عدالت و حق را هم به دست نخواهند آورد.

این که گفتیم عدل، هم شیرین و هم تلخ و سنگین است تعبیری است که در روایات آمده است: حضرت صادق علیه‌السلام فرمود:

«اَلْعَدْلُ أحْلَی مِنَ الشَّهْدِ وَألْیَنُ مِنَ الزَّبدِ وَأطْیَبُ رِیْحاً مِنَ الْمِسْکِ».⁽²⁾

«اَلْعَدْلُ أحْلَی مِنَ الْمَاءِ یُصِیبُهُ الظَّمْآنُ مَا أوْسَعَ العَدْلُ إذ اُعْدِلَ فیْهِ وإنْ قَلَّ».⁽³⁾

و علی علیه‌السلام می‌گوید:

«إنَّ الْحَقَّ ثَقیلٌ مَرِیءٌ وَاِنَّ الْبَاطِلَ خَفیفٌ وَجیءٌ».⁽⁴⁾

«فَإنَّ أکْثَرَ الْحَقِّ فیمَا تُنْکِرُونَ».⁽⁵⁾

«فَلاَ تَنْفِروا مِنَ الْحَقائقِ نِفارَ الصَّحیحِ مِنَ الْأجْرَبِ وَالْبَارِی مِنْ ذی السُّقْمِ».⁽¹⁾

و به همین جهت رعایت حق و عدل سنگین و مشکل و مخالف هوا و هوس انسان و ملازم با تقوا است توصیف حق و عدل بسیار آسان ولی تشخیص آن مشکل و عمل به آن مشکلتر است در قرآن و نهج البلاغه شواهدی بر این نکات دیده می‌شود:

«وَ اِنْ خِفْتُمْ اَلاَّتُقْسِطُوا فِی الْیَتَامی فَانْکِحُوا مَا طَابَ لَکُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنی وَثُلثَ وَرُبَاعَ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاَّ تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً...».⁽²⁾

«وَلَنْ تَسْتَطیعُوا اَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ».⁽³⁾

«فَلاَ تَتَّبِعُوا الْهَوی اَنْ تَعْدِلُوا».⁽⁴⁾

«وَلاَیَجْرِمَنَّکُمْ شَنَانُ قَوْمٍ عَلَی اَلاَّ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوی».⁽⁵⁾

«(التّقِیُّ) قَدْ أ لْزَم نَفْسَهُ الْعَدْلَ فَکَانَ أوَّلُ عَدْلِهِ نَفْیَ الْهَوی عَنْ نَفْسِهِ یَصِفُ الْحَقَّ وَیَعْمَلُ بِهِ».⁽⁶⁾

«فَإنَّ فی الْعَدْلِ سَعَةً وَمَنْ ضَاقَ عَلَیْهِ الْعَدْلُ فَالْجُور عَلَیْهِ أضْیَقُ».⁽⁷⁾

علی علیه‌السلام عنایت خاصی به دشواری تشخیص حق و عمل به آن داشته و کتاب نهج

البلاغه را باید کتاب شناسایی حق و باطل و عدل و جور دانست:

«فَلَوْ أنَّ الْبَاطِلَ خَلُصَ مِنْ مِزاجِ الْحَقِّ لَمْ یَخْفَ عَلی المُرْتادینَ وَلَوْ أنَّ الْحَقَّ خَلُصَ مِنْ لَبْسِ الْباطِلِ».

«انقَطَعَتْ عَنْهُ ألْسُنُ المُعَانِدینَ وَلَکِنْ یُؤخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَمِنْ هَذَا ضِغْثٌ».

«فَیَمْزجَانِ فَهُنَالِکَ یَسْتَوْلی الشَّیْطَانُ عَلَی أوْلِیَائِهِ وَیَنْجُوا الّذینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللّه‌ِ الْحُسْنَی».⁽⁸⁾

«فَالْحَقُّ أوْسَعُ الأشْیَاءِ فی التَّوَاصُفِ وَأضیَقُهَا فی التَّنَاصُفِ لاَیَجْری لأحَدٍ إلاَّ جَری

عَلَیْهِ وَلاَ یَجْری عَلَیْهِ إلاَّ جَری لَهُ...».⁽¹⁾

مسأله اشتباه حق و باطل در قرآن با کتمان عمدی حق مطرح گردیده است:

«وَلاَ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَکْتُمُوا الْحَقَّ وَاَنْتُمْ تَعْلَمُونَ».⁽²⁾

«یَا اَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَاَنْتُمْ تَعْلَمُونَ».⁽³⁾

در همین نقطه است که عدل وحق به معنی مطلق، با صراط مستقیم پیوند مستقیم دارند، سیوطی در تفسیر عدل می‌گوید:

«العدل: هو الصِّراطُ الْمُسْتَقیم الْمُتَوَسِّط بَیْنَ الإفْراطِ وَالتَّفْریط».⁽⁴⁾

«هَلْ یَسْتَوی هُوَ وَ مَنْ یَاْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلی صِرَاطٍ مُسْتَقیمٍ».⁽⁵⁾

صراط مستقیم در قرآن بارها به عنوان میزان و مقیاس حق، و انحراف از آن به عنوان باطل آمده است. و نیز در همین نقطه، عدل وحق و انصاف با هم پیوند پیدا می‌کنند، هر کس بخواهد به عدل و حق عمل کند باید انصاف داشته باشد. تعبیر انصاف در قرآن نیامده ولی در نهج البلاغه و روایات بسیار است. اصل این لفظ از نصف گرفته شده به این مناسبت که شخص مُنْصِف، امتیازات و منافع را میان خود و دیگران تنصیف می‌کند، هر چه برای خود بخواهد همان را برای دیگران نیز می‌خواهد، دیگران را با خود یکسان و برابر حساب می‌کند، اگر برای خود بدی نخواهد برای دیگران هم، نمی‌خواهد و همواره خود را جای دیگران می‌گذارد «یک سوزن بخود می‌زند و یک جوالدوز به دیگری».

چنین کسی دندان سر جگر می‌گذارد و حق را مراعات می‌کند هر چند علیه خودش باشد حال اگر منافع خلق را بر منافع خود مقدم داشت که آن ایثار است و چیزی بالاتر از انصاف، و اینک نمونه‌ای از بسیار:

«کُونُوا قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلی اَنْفُسِکُمْ».⁽⁶⁾

«وَاِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ کَانَ ذَا قُرْبی».⁽¹⁾

«إنَّ أفْضَلَ النَّاسِ عِنْدَ اللّه‌ِ مَنْ کَانَ العَمَلُ بِالْحِقِّ أحَبَّ إلَیهِ وَإنْ نَقَصَهُ وَکَرَثهُ، مِنَ الْبَاطِلِ وَإنْ جَرَّ إلَیْهِ فَائِدَةً وَزَادَهُ».⁽²⁾

«أنْصِفِ اللّه‌َ وَأنْصِفِ النّاسَ مِنْ نَفْسِکَ وَمِنْ خَاصَّةِ أهْلِکَ وَمَنْ لَکَ فِیْهِ هَویً مِنْ رَعِیَّتِکَ فَإنَّکَ إلاّ تَفْعَلْ تَظْلِمْ».⁽³⁾

إقامه عدل وقیام به قسط

قرآن، در تعدادی از مهمترین موضوعات مورد نظر خود، ماده قیام و اقامه را بکار برده است از جمله دهها بار به صیغه‌های گوناگون در مورد نماز مانند:

«وَ اَقِمِ الصَّلوةَ طَرَفَیِ النَّهَارِ وَزُلْفاً مِنَ الَّیْلِ».⁽⁴⁾

«اَقِمِ الصَّلوةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ اِلی غَسَقِ الَّیْلِ».⁽⁵⁾

«وَ اَقِمِ الصَّلوةَ لِذِکْری».⁽⁶⁾

و نیز در مورد دین و تمسک و التزام و تعهد به آن:

«وَاَنْ اَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً».⁽⁷⁾

«فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً».⁽⁸⁾

«فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ الْقَیِّمِ».⁽⁹⁾

و نیز در مورد کتب آسمانی تورات و انجیل و برقراری و حاکمیت آنها:

«وَلَوْ اَنَّهُمْ اَقَامُوا التَّوْراةَ وَالاِْنْجیلِ وَمَا اُنْزِلَ اِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ».⁽¹⁰⁾

«لَسْتُمْ عَلی شَیْ‌ءٍ حَتّی تُقیمُوا التَّوْراة وَالاِْنْجیلَ».⁽¹⁾

و در مورد حدود الهی و اجرای دقیق و عمل به آنها:

«اِلاَّ اَنْ یَخَافَا اَلاَّ یُقیمَا حُدُودَ اللّه‌ِ».⁽²⁾

و نیز در مورد شهادت و گواهی دادن برای اثبات حقوق مردم:

«وَاَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ وَاَقیمُوا الشَّهَادَةَ لِلّهِ».⁽³⁾

و بالاخره قرآن، در مورد برقراری عدل و قسط و میزان از کلمه (اقامه) استفاده کرده است:

«وَاَقیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلاَ تُخْسِرُوا الْمیزَانَ».⁽⁴⁾

همین طور قرآن، قیام را رمز التزام و تعهد و عمل به‌کارهای مهم قرارداده است: «وَاَنْ تَقُومُوا لِلْیَتَامی بِالْقِسْطِ»⁽⁵⁾، «اَنْ تَقُومُوالِلّهِ»⁽⁶⁾، «قُومُوالِلّهِ قَانِتینَ»⁽⁷⁾، «وَالَّذینَ هُمْ بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ»⁽⁸⁾، و (درباره خداوند) «قَائِماً بِالْقِسْطِ»⁽⁹⁾، و (درباره کعبه) «جَعَلَ اللّه‌ُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ قِیَاماً لِلنَّاسِ»⁽¹⁰⁾، و (در مورد اموال): «وَلاَ تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ اَمْوَالَکُمُ الَّتی جَعَلَ اللّه‌ُ لَکُمْ قِیَاماً»⁽¹¹⁾.

قرآن، ده‌ها بار از رستاخیز که مهمترین حادثه جهان است به (قیامت) نام می‌برده

است. همچنین دین و کتب را به وصف (قَیِّم) می‌ستاید: «ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ»⁽¹²⁾«فیهَا کُتُبٌ

قَیِّمَةٌ»⁽¹³⁾. و از جمله، لفظ (قَوّام) را جهت مبالغه در مورد قسط در دو آیه مشابه بکار برده است.

«یَا ءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ».⁽¹⁴⁾

«یَا ءَیُّهَا الَّذین امَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ».⁽¹⁾

مفسران، در فرق میان این دو آیه مفصلاً بحث کرده‌اند⁽²⁾که ما از نقل گفته آنان صرف‌نظر می‌کنیم همین اندازه یادآور می‌شویم اگر این دو آیه را پهلوی هم قرار دهیم و

اصطلاح بدیعی (تعطیم) را: (یعنی در دو جمله هر یک قیدی بیاید که نتیجةً هر دو جمله به هر دو قید مقیّد شود) در آنها در نظر بگیریم معنی دو آیه چنین می‌شود که شما باید

برای خدا قوّام به قسط و شُهداء به قسط باشید.

صاحب تفسیر المنار، در ذیل آیه اول⁽³⁾بحث مفصلی دارد که خلاصه‌اش این است:

«قَوّامُون به‌قسط، کسانی هستند که به وجه اَتَمّ واَکْمَل و اَدْوَم، به عدل قیام کنند زیرا قَوّامین جمع قَوّام و به معنی مبالغه در کار است. قیام به شی‌ء آن است که آن را به‌طور

کامل و درست انجام دهد به‌طوری که هیچ نقص و کجی در آن نباشد لهذا خداوند به إقامه نماز، إقامه شهادت، إقامه وزن به عدل، امر فرموده تا نهایت تأکید و مبالغه را

درباره این امور کرده باشد. در مورد ساختن درستِ دیوار، در داستان موسی وخضر می‌گوید: «فَوَجَدا فیهَا جِدَاراً یُریدُ اَنْ یَنْقَضَّ فَاَقَاَمَهُ»⁽⁴⁾حال، اگر دیوار را سُست و ناقص

بسازند نمی‌گویند (أقامَ الْجِدَارَ).

در مورد آیه (قَوّامونَ بالْقِسْط) می‌گوید این بلیغ‌ترین و مؤّدترین عبارتی است که ممکن است در مورد قیام به عدل بکار رود زیرا این مطلب را به عبارات گوناگون می‌توان ادا کرد که مسلماً برخی اَبلَغ وآکَد از برخ دیگر است اگر بگویند: (إعْدِلُوا

وَأقْسِطُوْا) یا (کُونُوا عادِلین) عبارت دوم بلیغ‌تر و اکیدتر است زیرا در آن امر شده که صفتِ عدالت را تحصیل کنید که ریشه و اساس عمل است و این غیر از امر به مجرّد

عمل به عدل است که معنی جمله اول است.

از این بلیغ‌تر و اکیدتر، آن است که بگویند (کُونُوا قَوّامِیْنَ بِالْقِسْطِ) یعنی خَصیصه

قیامِ به عدل، و عنایت شدید به قِسْط، باید یکی از صفات و ملکاتِ راسخه در نفوس

شما باشد که همواره با دقّت و عنایت تمام به عدل ملتزم باشید. قسط، در عمل و در داوری هر دو لازم است و این آیه هر دو را شامل است». آنگاه اضافه می‌کند: «بنابر این

هدایت قرآنی، مسلمانان باید اعدل امتها و قائمترین آنان به قسط باشند، و در هنگامی که تحت تأثیر هدایت قرآن بودند همین‌طور بوده‌اند قرآن می‌گوید: «وَمِمَّنْ خَلَقْنَا اُمَّةٌ

یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ».⁽¹⁾

در ذیل آیه دوم (قَوّامُون لِلّهِ) می‌گوید یعنی شما اَصحاب همتّهای عالی و اهل اتقان و اخلاص و التزام به حق باشید،⁽²⁾و می‌افزاید این تعبیر بلیغ‌تر از آیه اول (قَوّامُونَ بِالْقِسْطِ) است زیرا متعلق (قَوّامین) حذف شده که مفید عموم است و قیام به قسط و غیر

آن هر دو را در بر می‌گیرد.⁽³⁾با توجّه به این خاصیت مادّه (قیام) قرآن، راه خدا را راه مستقیم و تمسّک به آن را استقامت، و قرآن را طریق اقوم، و تعهد و التزام به حق را مقاومت نامیده است.

«اِهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقیمَ»⁽⁴⁾«فَاسْتَقِمْ کَمَا اُمِرْتَ»⁽⁵⁾«اِنَّ هذَا الْقرانَ یَهْدی لِلَّتیِ هِیَ اَقْوَمُ»⁽⁶⁾«اِنَّ الَّذینَ قَالُوا رَبُّنَا اللّه‌ُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا...».⁽⁷⁾

رسول خدا هم در پی انجام وظیفه خطیر وبسیار مهم خود یعنی تبلیغ دین و نبوّت باید به کار دعوت قیام کند:

« یَا ءَیُّهَا الْمُدَثِّرُ* قُمْ فَاَنْذِرْ».⁽⁸⁾

بنابر این، ماده قیام با همه مشتقاتش از یک نوع صلابت و استحکام و مقاومت و جدیّت برخوردار است و این همان چیزی است که برای اجرای عدالت و داوری به حق و قضاء و حکمِ بین طرفین متخاصم، ضرورت دارد، و چنان که خواهیم دانست این معنی در الفاظ قضا و حُکم و مشتقات آنها نیز ملحوظ است.

قضاء و حکم و فصل الخطاب

معمولاً قضاء و حکم مرادف هم، به معنی داوری به کار می‌روند، داور را گاهی قاضی و گاهی حاکم گویند، اما کنجکاوی در ریشه این دو لفظ، فرق میان آن دو را آشکار می‌کند (ابوحیّان نحوی) می‌گوید: «القَضَاءُ وَالْحُکْمُ وإنْ ظَهَرَ أنَّهُمَا مُتَرَادِفَانِ...»⁽¹⁾طبرسی نیز می‌گوید: «القَضَاءُ وَالْحُکْمُ مِنَ النّظَائِرِ وَأصْلُ الْقَضَاءِ الْفَصْلُ وإحْکَامُ شَیءٍ ثُمَّ یَنْصَرِفُ عَلَی وُجُوهٍ» آنگاه ده معنی برای آن همراه شاهدی از قرآن، ذکر کرده است از این قرار: 1 - امر به توصیه 2 - اخبار واعلام 3 - فراغت 4 - فصل امر 5 - انزال 6 - وجوب 7 - کتابت

8 - اتمام 9 - جعل 10 - قضاوت.⁽²⁾طبرسی در جای دیگری از قول زجّاج نقل می‌کند: «قَضَی فی اللُّغَةِ عَلَی ضُرُوبٍ کُلُّهَا یَرْجِعُ إلَی مَعْنی انْقِطَاعِ الشّیء وَتَمَامِهِ».⁽³⁾

شیخ طوسی، نیز پیش از طبرسی، همان وجوه را آورده می‌گوید: «اَصْلُ القَضَاءُ فَصْلُ الأمْرِ عَلَی إحْکامٍ».⁽⁴⁾

و نیز می‌گوید: «وَقَضَی، عَلی طُرُقِ تَرْجِعُ إلی مَعْنی تَمامِ الشَّیء وَانْقِطاعِهِ».⁽⁵⁾

راغب، در مفردات می‌گوید: «القَضاءُ فَصْل الأمْرِ قَوْلاً کانَ ذلِکَ أوْفِعْلاً، وَکُلُّ واحِدٍ مِنْها عَلی وَجْهَیْنِ إلهیٍّ وَبَشَریٍّ...» بنابر این، اصل معنی قضاء اتمام و فراغت و قطع و احکام را می‌رساند.

امّا حُکم، در اصل به معنی منع از خلل و عیب است که قهراً استحکام را در بر دارد و این معنی در همه مشتقات آن ملحوظ است. حکمت، سخن استوار و مُحکم که مانع سفه و جهل است، حَکَمه، به فتح حاء و کاف آهن لجام اسب را گویند به لحاظ اینکه آن را از

سرکشی منع می‌کند. حکومت، فرمان‌روایی قاطع و مانع از اختلال نظام، و حُکم، داوری قاطع که از تضییع حق مظلوم مانع شود. پس اصل ماده قضاء اتمام و فصل است و اصل ماده حکم منع قطعی از خلل و فساد، و این هر دو در قاطعیّت و فصل امر اشتراک دارند

به همین جهت به جای هم به کار می‌روند.

در فرق بین آن دو چنین آمده است:

«القَضَاءُ فَصْلُ الأمْرِ عَلَی التَّمامِ مِنْ قَوْلِکَ قَضاهُ إذا أتَمَّهُ وَقَطَعَ عَمَلَهُ وَمِنْهُ قولُه تعالی (قضی أجَلاً) أی فَصَل الحُکْم بِهِ... والحکم یَقتَضی المنع عَن الخصَوص مِنْ قَولِکَ أحْکَمْتُهُ إذَا مَنَعَتَهُ وَیَجُوز أنْ یُقَالَ الحُکْمُ فَصْلُ الأمْرِ عَلَی الاْءحْکَامِ بِما یَقْتَضیهِ الْعَقْلُ وَالشَّرْعُ... وَیُسْتَعْمَلُ الْحُکْمُ فی مَواضِعَ لاَ یُسْتَعمَلُ فیهَا الْقَضَاءُ کَقُولِکَ حُکْمُ هذَا کَحُکْمِ هَذَا أی مُتَمَاثِلاَنِ فی السَّبَبِ وَالْعِلَّةِ...».⁽¹⁾

در فرق بین حاکم و حَکَم گفته‌اند: حَکَم، مقتضی آن است که شخص اهلیت دارد نزاع را نزد او برند، اما حاکم، کسی است که شأنش حُکم و داوری است پس در توصیف به حَکَم، مدح بیشتری است حاکم، صفت فعل است که گاهی به حق حکم می‌کند و گاهی به جور اما حَکَم صفت تعظیم و مدح است که جز به صواب حکم نمی‌کند.⁽²⁾

از اینجا معلوم شد که چرا داوری را فصل الخطاب گویند زیرا داور، نزاع و کلام میان طرفینِ نزاع را فیصله می‌دهد و ریشه نزاع را قطع می‌کند قرآن درباره داوُد می‌گوید:

«وَاتَینَاهُ الْحِکْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ».⁽³⁾

در این آیه حکمت و فصل الخطاب با هم آمده است، زیرا حکمت، مانع هوای نفس و ستم و ظلم می‌شود و فصل خطاب هم، عبارت از تفکیک کلام و تمیز میان حق و باطل است و به همین مناسبت در این آیه فصل الخطاب را، به علم به قضاء تفسیر کرده‌اند⁽⁴⁾و نیز قرآن در آیاتی چند از روز قیامت به یوم‌الفصل نام برده است مانند: «هذَا یَوْمَ الْفَصْلِ الَّذی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ»⁽⁵⁾و داوری خدا را در آن روز به «فصل» تعبیر کرده است: «اِنَّ اللّه‌َ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیمَةِ».⁽⁶⁾

عدالت در قضاء

علاوه بر فضای کلی عدالت در جوّ اسلامی که همه روابط اجتماعی و وظایف همگانی مانند: حکومت و سیاست، تجارت و معاملات، ازدواج، شرکت، رفاقت و صداقت، شهادت و جز آن زیر پوشش عدالت قرار دارند، در خصوص داوری و قضاوت، تأکید و سفارش فراوان در نصوص اسلامی دیده می‌شود از جمله آیات ذیل:

«وَاِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللّه‌َ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ».⁽¹⁾

«یَا دَاوُدُ اِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلیفَةً فِی اْلاَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلاَ تَتَّبِعِ الْهَوی».⁽²⁾

«اِنَّ اللّه‌َ یَاْمُرُکُمْ اَنْ تُؤَدُّوا اْلاَمَانَاتِ اِلی اَهْلِهَا وَاِذَا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ اَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ اِنَّ اللّه‌َ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ اِنَّ اللّه‌َ کَانَ سَمیعاً بَصیراً* یَا ءَیُّها الَّذین امنوا اَطیعُوا اللّه‌َ وَ اَطیعُوا الرَّسُولَ وَاُولیِ اْلاَمْرِ مِنْکُمْ فَاِنْ تَنَازَعْتُمْ فی شیْ‌ءٍ فَرُدُّوُهِ اِلَی اللّه‌ِ وَالرَّسُولِ اِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّه‌ِ والْیَوْمِ اْلاخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ اَحْسَنَ تَاْویلاً».⁽³⁾

در آیه اول، خداوند به رسولش امر می‌کند که حتی اگر بخواهد بین اهل کتاب داوری کند باید به عدالت و قسط حکم دهد در آیه دوم، اولین ثمره خلافت داود که از طرف خدا به وی تفویض شده داوری به قسط بین مردم و اجتناب از خواهش نفس که ممکن است او را از حکم به حق بازدارد، مورد تأکید قرار گرفته است.

اما در دو آیه اخیر، به طرق گوناگون بر عدالت در داوری تأکید گردیده است:

و به همین خاطر، این دو آیه را باید جامع‌ترین آیات قرآن در مورد داوری و بلکه حکومت دانست.

1 - در آیه نخست، به ادای امانتها و داوری به عدل، با هم امر شده است، و داوری به عدل در پی امانت آمده، و این خود رابطه و پیوند میان امانت و قضاوت را می‌رساند. و چنین به ذهن می‌رسد که گویا خداوند می‌خواهد داوری به عدل را علاوه بر اهمیت

خود آن عنوان، زیر پوشش عنوان دیگری که از نظر عقل و شرع و عرف مردم، دارای اهمیت بیشتری است قرار دهد، تا حکم به حق، از آن عنوان نیز کسب اهمیت نماید و آن عنوان امانت است، نقطه مقابل خیانت. بخصوص که به لفظ جمع (امانات) ذکر شده است، بنابر این داوری به عدل یکی از امانتها است و عدم رعایت آن علاوه بر عنوان ظلم و جور، عنوان خیانت را با خود یدک می‌کشد. آیه ذیل:

«اِنَّا اَنْزَلْنَا اِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا اَرکَ اللّه‌ُ وَ لاَ تَکُنْ لِلْخَائِنینَ خَصیماً»⁽¹⁾، نیز اشعار دارد که حمایت از خائنان در داوری و رعایت جانب آنان، خود خیانت است و قهراً داوری به حق، مصداق ادای امانت به شمار می‌رود.

2 - در ذیل این آیه رعایت امانت و عدالت را با دو جمله مورد تأکید قرار می‌دهد:

«اِنَّ اللّه‌َ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ»⁽²⁾.

«اِنَّ اللّه‌َ کَانَ سَمیعاً بَصیرًا».

یعنی اولاً آنچه امر شده بسیار موعظه و نصیحت شایسته‌ای است و مصلحت شما را در بر دارد و قهراً عدم رعایت آنها به ضرر شما خواهد بود. ثانیاً خداوند شخصاً بر کار

شما نظارت مستقیم دارد و کلیه حرکات و کلمات شما را در مورد امانت و عدالت زیر نظر دارد و همه را می‌بیند و می‌شنود.

3 - در آیه بعد، مردم را به اطاعت خدا و رسول و اولی الامر، فرمان می‌دهد و تأکید می‌کند که اگر نزاعی میان مردم چه در امور شخصی و چه در امور عامّه و مسائل سیاسی، چه در بین خودشان، و چه در بین مردم و فرمانروایان، رخ دهد، باید حتماً آن را به خدا و رسول یا کتاب خدا و سنّت پیغمبر ارجاع دهند و بر محور این دو مرجع، آن نزاع را حل و فصل کنند و این بهترین مرجع و احسن تأویل است. و بعلاوه نشانه ایمان به خدا و روز جزاست که قهراً تخلف از آن، نشانه بی‌ایمانی و کفراست.

4 - در آیاتِ پس از این دو آیه، از آنان که ادعای ایمان دارند، ولی به حُکّام جور و

ظالمان و طاغوتها رجوع می‌کنند شدیداً نکوهش شده، و خداوند چنین مردمی را منافق نامیده است.⁽¹⁾

نکته قابل توجه در این دو آیه این است که مسأله داوری و قضاوت را به مسأله حکومت اسلامی ربط می‌دهد.

ارتباط میان این دو آیه را برخی از مفسّرین، از جمله مرحوم شیخ طبرسی از علمای شیعه و شیخ محمد عبدُه، از علمای متأخر و روشن بین اهل سنّت، درک کرده و آن دو را با هم مورد تفسیر قرارداده‌اند، ولی متأسفانه در تفسیر المیزان⁽²⁾این دو آیه از هم جدا تفسیر شده است مثل این که میان آنها ارتباطی وجود ندارد. در صورتی که قبل از هر کس، ائمه اهل‌بیت علیهم‌السلام کاملاً به ربط میان این دو آیه توجه داشته‌اند طبرسی می‌گوید:⁽³⁾

«عنهم علیهم السّلام انّهم قالوا: آیتان أحدهما لنا و الأُخری لکم ثمّ ذکر الآیتین».

مقصود آن است که این دو آیه یکی خطاب به حُکّام و وُلاة حقّ است که همان ائمه اهل‌بیت و نوّاب آنها هستند و آن آیه امانت است، و دیگری خطاب به مردم است و آن آیه طاعت است. پس بر مردم واجب است اطاعت و رفع مخاصمات به فرمانروایان حقّ، و بر فرمانروایان است ادای امانتهای خدا و خلق و از جمله داوری به حق، در کلیه

اختلافات و مشاجرات خصوصی و یا عمومی و سیاسی مردم.

عبده، عنایت خاصی به این دو آیه امانت و اطاعت داشته و به تفصیل درباره آنها بحث کرده که خلاصه سخنان وی چنین است:

این دو آیه، اساس حکومت اسلامی است، و اگر در قرآن به‌جز این دو آیه نازل نگردیده بود همین دو آیه مسلمانان را کفایت می‌کرد به‌شرط آنکه کلیّه احکام و روابط

میان خود را بر این دو آیه بنا نهند.⁽⁴⁾

خداوند، در این آیه و آیات بسیار دیگر امر به عدل نموده، ولی حدّ آن را بیان نکرده است. در سنَّت نیز تفسیری برای عدل نیامده و گویا آن را به وضوح خود واگذار

کرده‌اند. آنگاه می‌گوید: عدل، بر دو رکن استوار است که حاکم، باید آنها را رعایت نماید:

رکن اول آن است که حاکم و قاضی، باید حکم شرعی را بداند تا براساس آن داوری کند. لهذا داور باید احکام خدا و رسول را کاملاً رعایت نماید و احکام خود را با آن تطبیق دهد. این تطبیق گاهی آسان و روشن و آشکار، و گاهی پنهان است و نیاز به اجتهاد و استنباط و کنجکاوی و اعمال فکر و نظر دارد، و باید بکوشد حتی‌المقدور حکم خود را بر حکم خدا و رسول منطبق کند. باری این رکن از عدل میان مردم معروف است و صرفاً از باب تذکر و تنبیه از آن یاد کردیم.

رکن دوم: عدل، مرکب از دو امر است: اول، فهمیدن صحیح دعوای شخص مدعی، و پاسخ شخص منکر تا اینکه داور، موضوع مابه النزاع و مورد تخاصم را کاملاً بدست آورد.

دوم، حاکم، خود را از هر نوع انحراف و تمایل به یک طرف و حُبّ و بغض و هواخواهی از یکی از طرفین نزاع تهی کند. این رکن از عدل، در مقام قضاوت نیز بر همه معلوم و مشهود است بنابر این عدل، به هر دو رکنش روشن و واضح است و به همین علت، نیازی به بیان و تفسیر آن نبوده است و خداوند آن را بدون تفسیر رها کرده است.

حال، تو می‌دانی بگویی عدل در داوری، عبارت است از ایصال حق به صاحب حق از اقرب طرق ممکن، و این امر محقق نمی‌شود مگر با اقامه و برقراری آن دو رکن، پس هر کس، از آن دو رکن عدالت بیرون رود و بدون در نظر گرفتن آن ارکان حکم کند مرتکب ظلم و جور شده است.

در اینجا عبدُه به کیفیت داوری در مصر که به تقلید از محاکم اروپا به بهانه انجام تشریفات غیر لازم، حکم را مدتی به تأخیر می‌اندازند، همان‌گونه که در غالب کشورهای اسلامی معمول شده است، ایراد گرفته و از مستمعان درس خود اعتراف

گرفته که تعویق احکام، بدین گونه بر خلاف اسلام و منافی با عدل است.⁽¹⁾از بیانات گذشته سه نکته به دست آمد:

قضاوت امانت الهی است

نکته اول، این که پایه داوری در اسلام، براساس امانت نهاده شده است، حاکم، امین خلق و خالق است و حُکم به عدل وداوری به حق امانتی است که خداوند در رابطه با حقوق مردم به او سپرده است. امانت چیست؟ امانت، از ریشه امن است به معنی آرامش خاطر و طمأنینه نَفس، ونداشتن ترس و واهمه، داور باید طوری باشد که طرفین نزاع نزد او احساس امن و آرامش کنند و هیچ کدام ترس و واهمه به دل راه ندهد که مبادا داور، به ناحق، به نفع آن دیگری حکم دهد و او را از حقش محروم کند. آری محکمه و دادگستری باید مانند خانه خدا و حرم اَمن الهی، محل اَمن باشد «وَمَنْ دَخَلَهُ کَانَ آمِناً» به همین خاطر است که داور باید حتی در نگاهش یکی را بر دیگری ترجیح ندهد و به هیچ وجه میان طرفینِ نزاع تبعیض قائل نشود.

نه تنها قضاوت بلکه حکومت و کلیه مناصب عمومی در اسلام، در زیر چتر امانت قرار گرفته‌اند شیخ محمد عبدُه، در جلسه دیگری از درس خود گفته است:⁽²⁾«من بعد از درس اوّل، به کتاب «السیاسة الشرعیة» ابن تیمیه دست یافتم دیدم آن کتاب تمامش مبنی بر همین آیه است و مؤف در آن کتاب شرح و بسط انواع و اقسام امانتهایی که خداوند به دست حکّام سپرده، پرداخته است».

در همین جا باید یادآور شویم که در روایات و تفاسیر شیعه آیه «اِنَّا عَرَضْنَا اْلاَمَانَةَ

عَلَی السَّموَاتِ وَاْلاَرْضِ وَالْجِبَالِ».⁽³⁾به ولایت و امامت تفسیر شده است. و چنین پیدا است که در اصل کلّی مطلب که حکومت در اسلام یک نوع امانت الهی است میان بزرگان فریقین اختلاف نیست بلکه اختلاف، در صغری و مصداق آن است که چه کسی

باید عهده‌دار این امانت الهی شود.

حاکم و قاضی خلیفة اللّه‌اند

نکته دوم این که داوری و حکومت از یک مقوله‌اند و هر دو یک منصب الهی هستند این حق به معنی وسیع که شامل کلیه سمتها و مناصب حکمرانی از جمله قضاوت و بلکه تشریع قانون می‌باشد، در اصل مخصوص خدا است و کس دیگری جز خداوند، رأساً نمی‌تواند خود را در این مورد صاحب حق بداند، مگر این که خداوند این حق را به

کسی واگذار کند.

علت آن، هم واضح است زیرا این حق، که ولایت تشریعی است تابع ولایت تکوینی خدا است و چون او خالق است پس او هم حق امر و نهی و حکم و فرمان دارد: «اَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَاْلاَمْرُ»⁽¹⁾«اِنِ الْحُکْمُ اِلاَّ لِلّهِ»⁽²⁾«اَلاَ لَهُ الْحُکْمُ»⁽³⁾و این خود بحثی جدا است که در جای دیگری باید عنوان شود.

نتیجه آن که حاکم و فرمانروا و قاضی، از نظر اسلام، خلیفه خدا هستند چنان که خداوند به داوود اعلام کرد:

«یَا دَاوُدُ اِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلیفَةً فِی اْلاَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ».⁽⁴⁾

پیدا است داوود، تنها در قضاوت خلیفه خدا نبوده بلکه در فرمانروایی بین خلق و از جمله داوری و قضاوت بین آنها نیز خلیفه بوده است و به عبارت دیگر، هر نوع حکمرانی بر خلق، از جمله قضاوت، خاص خداست، که به رسولان، و آنان نیز به اوصیاء و سرانجام به علما و کارشناسان فن واگذار کرده‌اند این بحث در حقیقت به دو مطلب باید تفکیک شود:

اول، این که قضاوت و حکومت از یک مقوله‌اند و در اصل یک حق، و یا مراتب یک حق‌اند.

دوم، این که حق در اصل، خاص خدا است و انبیاء و جانشینان ایشان، صرفاً خلیفه خدایند در زمین، تا میان مردم، حکمرانی و داوری کنند. و همین جا باید اضافه شود که جز خدا کسی بر مردم حکمرانی ندارد خلفای او بین مردم حکمرانی دارند نه بر مردم و این نیز نکته‌ای است که نیاز به توضیح دارد.

راجع به مطلب اول، با توجّه به اشتراک معنی قضاء و حکم، همان‌طور که قبلاً گفته شد و با رجوع به آیات، مربوط به این دو عنوان از جمله آیه «اِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلیفَةً فِی اْلاَرْضِ» می‌توان اطمینان حاصل کرد، لهذا مفسران حُکْم و حکمت را به معنی نبوّت حکومت قضاوت معنی می‌کنند، در ذیل آیه «یَا یَحْیَی خُذِالْکِتَابَ بِقُوَّةٍ وَاتَیْنَاهُ الْحُکْمَ صَبِیَّاً»⁽¹⁾یکی از مفسران می‌گوید: «خداوند نبوت را (حُکْم) نامید زیرا خداوند عقل یحیی را در خُردسالی محکم و بر او وحی نازل کرد، و برخی گفته‌اند مراد از حُکم، حکمت است که به معنی منع است زیرا وی از ظلم منع می‌کرد همان‌طور که حکمت، مانع انسان است از سفاهت و جهالت».⁽²⁾

مرحوم طبرسی در آیه «رَبِّ هَبْ لی حُکْماً وَالْحِقْنی بِالصَّالِحینَ».⁽³⁾می‌گوید: «الحکم بیان الشیء علی ما یقتضیه الحکمة...»⁽⁴⁾مقصود آن است که ابراهیم از خدا حکم طلب کرد که به معنی حکومت و فرمانروایی است و حقیقت آن، اعمال حکمت است... انبیاء آمده‌اند تا از طرف خدا به حکمت، میان مردم حکمرانی کنند چنان که در آیات ذیل می‌بینیم:

«وَاَنْزَلَ مَعَهُمْ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ».⁽⁵⁾

«اِنَّا اَنْزَلْنَا اِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا ارکَ اللّه‌ُ».⁽⁶⁾

و شاید نکته جمع میان حکم و نبوت در قرآن اشاره به همین اشتراک و وحدت این حق باشد:

«مَا کَانَ لِبِشَرٍ اَنْ یُؤْتِیَهُ اللّه‌ُ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولُ لِلنَّاسِ کُونُوا عِبَاداً لی...».⁽¹⁾

«اُولئِکَ الَّذینَ اتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ».⁽²⁾

«وَلَقَدْ اتَیْنَا بَنی اِسْرَائیلَ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ».⁽³⁾

«وَلَمَّا بَلَغَ اَشُدَّهُ اتَیْنَاهُ حُکْماً وَعِلْمًا».⁽⁴⁾

خداوند نیز در آیات فراوانی، فرمانروایی خود را در روز قیامت، به عنوان حکم میان مردم مطرح کرده است:

«اَلْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلّهِ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ».⁽⁵⁾

«فَاللّه‌ُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیمَةِ فیمَا کَانُوا فیهِ یَخْتَلِفُونَ».⁽⁶⁾

و اما مطلب دوم، یعنی خلافت حکّام و داوران از طرف خداوند، علاوه بر آیات یاد شده در روایات نیز آمده است: علی علیه‌السلام به شُریح قاضی فرمود: «یَا شُرَیْحُ قَدْ جَلَسْتَ مَجْلِساً لاَ یَجْلِسُهُ إلاَّ نَبِیٌّ أوَصیّ نَبِیٍّ أوْشَقِیٌّ»⁽⁷⁾، حضرت صادق علیه‌السلام فرمود: «اتَّقُوْا الْحُکُومَةَ فَإنَّ الْحُکُومَةَ إنَّمَا هِیَ لِلإمَامِ الْعَالِمِ بِالْقَضَاءِ وَالْعَادِلِ فی الْمُسْلِمینَ لِنَبِیٍّ أوْوَصِیٍّ».⁽⁸⁾

داوری به حقّ و به حکم خدا

نکته سومی که لازم و ملزم و متُمِّم مطلب قبل است، اینکه اگر حکومت و داوری، حقّ خدا است و دیگران خلیفه او هستند، پس میزان و معیار حکم آنان، همان حکم خدا است و کسی را نرسد که به غیر حکم خدا داوری و حکومت کند حتّی انبیاء و اوصیا، جز به حُکم خدا حُکم نمی‌کنند. این مطلب، در آیات و روایات، بسیار زیاد مورد تأکید قرار گرفته است از جمله:

«اِنَّا اَنْزَلْنَا اِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا اَرکَ اللّه‌ُ وَلاَ تَکُنْ لِلْخَائِنینَ خَصیماً».⁽¹⁾

«... یُدْعَوْنَ اِلی کِتَابِ اللّه‌ِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ یَتَوَلّی فَریقٌ مِنْهُمْ».⁽²⁾

«وَاَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمَا اَنْزَلَ اللّه‌ُ وَ لاَ تَتَّبِعْ اَهْوَاءَهُمْ».⁽³⁾

این قبیل آیات، دلالت دارد که ملاک عدل و حق و قسط که آن همه در قرآن مورد تأکید می‌باشد همان حکم الهی است هر معیار دیگری و هر نوع حکمی باید براساس حکم خدا باشد که گاهی آشکار است و گاهی پنهان و نیازمند به استنباط و اجتهاد چنان که قبلاً از شیخ عبدهُ نقل کردیم. کیفیت استنباط حکم کلی، مربوط به علم فقه، و کیفیت

تشخیص حق، در مقام داوری، جزء آداب دادرسی است. بنابر این، داوری به غیر حکم خدا به هیچ وجه روا نیست بلکه خود کفر، فسق و ظلم محسوب می‌شود:

«وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا اَنْزَلَ اللّه‌ُ فَاُولئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ».⁽⁴⁾

«وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا اَنْزَلَ اللّه‌ُ فَاُولئَکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ».⁽⁵⁾

«وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بَمَا اَنْزَلَ اللّه‌ُ فَاوُلئَکَ هُمُ الظَّالِمُونَ».⁽⁶⁾

قرآن، از رجوع به طاغوت و کسی که بغیر حکم الهی حکم می‌کند شدیداً منع کرده و آن را حکم جاهلیّت نامیده است.

«اَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ».⁽⁷⁾

«یُریدُوَن اَنْ یَتَحَاکَمُوا اِلَی الطَّاغُوتِ وَقَدْ اُمِرَواَ اَنْ یَکْفُرُوا بِهِ».⁽⁸⁾

قرآن، حتی باک ندارد که انبیاء خود را از حکم بغیر ما انزل اللّه و بغیر حق منع و بر آن توبیخ نماید که گاهی مفسران ناچار شده‌اند آن را تأویل و توجیه نمایند تا به ساحت قدس و مقام عصمت آنان لطمه‌ای وارد نیاید. مرحوم طبرسی، در مورد آیه «وَلاَ تَکُنْ

لِلْخَائِنینَ خَصیماً»⁽¹⁾که ظاهر آن خطاب به رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است شأن نزولی نقل کرده که دلالت بر تمایل قلبی آن حضرت به جانب یکی از خویشان دارد و لهذا خداوند به او هشدار داده است آنگاه می‌گوید: «وَالْکَلامُ مُتَوَجِّهٌ إلَی النَّبِیِّ وَهُوَ خِطَابٌ إلَی الْأُمَّةِ وَإنَّمَا ذُکِرَ عَلَی وَجْهِ التأْدیبِ».⁽²⁾اما در مورد داوود پیغمبر، قرآن، با تفصیل بیشتری سخن می‌گوید و پس از اعطای مقام خلافت و فصل الخطاب به وی، داستان خصومت دو تن را نقل می‌کند که از دیوار محراب بالا رفتند تا نزاع خود را نزد داوود برند، داوود از آنان ترسید، آنان گفتند نترس ما با هم نزاع داریم و نزد تو برای داوری آمده‌ایم «فَاحْکُمْ بَیْنَنَا

بِالْحَقِّ وَلاَ تُشْطِطْ وَاهْدِنَا اِلَی سَوَاءِ الصِّرَاطِ»⁽³⁾آنگاه نزاع خود را بدینگونه مطرح کردند: «اِنَّ هذَا اَخی لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَةً وَلِیَ نَعْجَةٌ وَاحِدَةٌ»⁽⁴⁾: برادر من 99 گوسفند دارد و من یکی، او می‌خواهد همین یکی را هم از من بگیرد. داوود گفت: «لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤالٍ نَعْجَتِکَ اِلی نِعَاجِهِ وَاِنَّ کَثیراً مِنَ الْخُلَطَاءِ لَیَبْغی بَعْضُهُم عَلی بَعْضٍ اِلاَّ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ قَلیلٌ مَاهُمْ وَظَنَّ دَاوُدُ اَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاکِعاً وَاَنَابَ»⁽⁵⁾: بلی، برادرت بتو زور می‌گوید بسیاری از شریکان به هم تعدّی می‌کنند مگر مؤنان نیکوکار. در تفاسیر و روایات آمده که آن دو تن دو فرشته بودند و با طرح این دعوی نزد داوود خواسته‌اند او

را به کار خلافی که از او سر زده تنبّه دهند. ذیل آیه نیز گواه آن است که کار خلافی از او سر زده و لهذا پس از توجه به خطای خود استغفار کرده است. بعضی از مفسران، این آیه را به داستان مجعول اُوریا که در عهد قدیم آمده ربط داده‌اند ولی غالباً آن را به شدت

انکار کرده‌اند. مرحوم طبرسی، وجوهی از تأویل برای آن آورده و از قول علی علیه‌السلام نقل کرده که هر کس چنین گمانی به داوود برد او را دو حدّ می‌زنم یکی برای نبوّت و دیگری

برای اسلام.⁽⁶⁾

داستان دیگری که به داوود و سُلیمان هر دو مربوط می‌شود در قرآن آمده است:

«وَ دَاوُدَ وَ سُلَیْمنَ اِذْیَحْکُمَانِ فِی الْحَرْثِ اِذْنَفَشَتْ فیهِ غَنَمُ الْقُوْمِ وَکُنَّا لِحُکْمِهِمْ شَاهِدینَ* فَفَهَّمْنَاهَا سُلَیْمنَ وَکُلاًّ اتَیْنَا حُکْمَاً وَعِلْمًا».⁽¹⁾

درباره این داستان نیز مفسران به اختلاف سخن گفته‌اند ظاهر آن است که داوود، حکمی صادر کرده که سلیمان آن را نقض کرده و حکم دیگری داده است، علاّمه طباطبائی می‌گوید ظاهراً هر دو حکم راجع به یک قضیه بوده و هر دو حقّ بوده و آن پدر و پسر با هم اختلاف در اصل داوری به عدل نداشته‌اند بلکه هر کدام به یک بُعد قضیّه، نظر داشته است به دلیل ذیل آیه «وَکُلاًّ اتَیْنَا حُکْماً وَعِلْماً».⁽²⁾

باری، پس از قرآن، در روایات، راجع به داوری به حق و عدل و به ما انزل اللّه، و حکم به ناحق و جور و غیر ما انزل اللّه، و رجوع به قُضات جور و حُکام سوء، مطالب گسترده‌ای دیده می‌شود و اینک نمونه‌ای از بسیار:

قال علیّ علیه‌السلام: «اَلْحُکْمُ حُکْمَانِ: حُکْمُ اللّه‌ِ وَحُکْمُ الْجَاهِلیَّةِ فَمَنْ أخْطَأ حُکْمَ اللّه‌ِ حَکَمَ بِحُکْمِ الْجَاهِلیَّةِ».⁽³⁾

وَقَالَ علیه‌السلام: «یَدُ اللّه‌ِ فَوْقَ رَأسِ الْحَاکِمِ تُرَفْرِفُ بِالْرَّحْمَةِ فَإذَا جَارَوکَلَهُ اللّه‌ُ إلی نَفْسِهِ».⁽⁴⁾

وَعَنِ النَّبِیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: «لِسَانُ الْقَاضی بَیْنَ جَمْرَتینَ مِنْ نَارٍ حَتَّی یَقْضیَ بَیْنَ النَّاسِ فَإمَّا إلَی الْجَنَّةِ وَإمَّا إلَی النَّارِ».⁽⁵⁾

وَعَنْ اَبِیعَبْد اللّه‌ِ علیه‌السلام: «أیُّ قَاض قَضَی بَیْنَ اثْنَیْنِ فَأخَطَأ سَقَطَ أبْعَد مِنَ السَّماءِ»⁽⁶⁾.

وَعَنْهُ علیه‌السلام: «اَلْقُضَاةُ أرْبَعَةٌ: ثَلاثَةٌ فِی النَّارِ وَوَاحِدٌ فی الْجَنَّةِ:

1 - رَجُلٌ قَضی بِجَوْرٍ وَهُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فی النَّارِ.

2 - وَرَجُلٌ قَضَی بِجَوْرٍ وَهُوَ لایَعْلَمُ فَهُوَ فی النَّارِ.

3 - وَرَجُلٌ قَضَی بِالْحقّ وَهُوَ لایَعْلَمُ فَهُوَ فی النَّارِ.

4 - وَرَجُلٌ قَضی بِالْحقِّ وَهُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فی الجنّة».⁽¹⁾

حکم قاضی، واقع را تغییر نمی‌دهد

آنچه در روایت بالا آمده است راجع به داوری است که عمداً به ناحق، و یا با عدم صلاحیت علمی ولو به حق حکم دهد، اما کسی که قصدش داوری به حق است، و از احکام الهی وآداب قضاوت کاملاً مطلع باشد، اگر در حکم خود خطا کرد، مسلّماً مسؤلیت ندارد و حکم او قابل اجرا است ولی حکم او در واقع حقّی برای طرفین ثابت نمی‌کند و حقیقت را تغییر نمی‌دهد و هر یک از طرفین که بداند حق با طرف مقابل است نه با او، باید حق را به صاحبش رد کند در این زمینه از طریق شیعه و اهل سنت روایت ذیل از رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت شده است:

«إنَّکُمْ تَخْتَصِمُوْنَ إلَیَّ وَلَعَلَّ بَعْضُکُمْ اَنْ یَکُونَ ألْحَنَ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ فأقْضِی لَهُ عَلی نَحْوٍ مِمَّا أسْمَعُ مِنْهُ، فَمَنْ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ حَقِّ أخِیهِ، فإنَّمَا أقْطَعُ لَهُ بِهِ قِطْعَةً مِنَ النَّارِ».⁽²⁾

بلی، اگر قاضی بدون تقصیر، خطا کند، خطا کار شمرده نمی‌شود بلکه بنا به روایتی که اهل سنت نقل کرده‌اند نزد خدا مأجور نیز هست:

عَنِ النَّبِیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أ نَّهُ قَالَ: «إذَا حَکَمَ الْحَاکِمُ فَاجْتَهَدَ ثُمَّ أصَابَ فَلَهُ أجْرَانِ وَإذَا حَکَمَ فَاجْتَهَدَ ثُمَّ أخْطَأ فَلَهُ أجْرٌ».⁽³⁾

خطای قاضی در کتب فقهیه به تفصیل مورد بحث قرار گرفته که آیا خود او باید غرامت دهد و یا بر عهده بیت‌المال است.

با توجه به دشواری و صُعوبت امر قضاء و مسؤلیت خطیر آن، تصدّی منصب

قضاوت امری مکروه شمرده شده و بزرگان دین، حتی‌الامکان از آن خودداری می‌کرده و شاگردان خود را از آن بر حذر می‌داشته‌اند و همواره سخن علی علیه‌السلام را به شُریح: «قَدْ جَلَسْتَ مَجْلِساً لاَ یَجْلِسُهُ إلاَّ نَبیٌّ أوْوَصیُّ نَبیٍّ أوْ شَقیٌّ» مدّ نظر داشته آن را نصب‌العین و

آویزه گوش قرار می‌داده‌اند.

قبول داوری و رضایت به آن

قبول و رضایت به حکم حاکم، واجب و ردّ آن حرام است: در مقبوله عُمر بن حنظله آمده است: «... فَإذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبِلْهُ مِنْهُ فَإنَّمَا بِحُکْمِ اللّه‌ِ اسْتَخَفَّ وَعَلَیْنَا رَدَّ وَالرّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللّه‌ِ وَهُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْکِ بِاللّه‌ِ».⁽¹⁾اصل این مطلب مسلّم است و نیاز به ذکر آیات و روایات ندارد. مسلّماً مراد از آن، قبول حکم و اجرای آن است که عملاً به آن تن

دهند و از آن تخلّف نورزند خواه به نفع باشد یا به ضرر. اما یک آیه از قرآن کار را از این مشکلتر می‌کند زیرا رضایت باطنی و عدم احساس حرج و ناراحتی از داوری رسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را شرط ایمان دانسته است که شاید به رسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اوصیای معصوم ایشان اختصاص داشته باشد:

«فَلاَ وَرَبِّکَ لاَیُؤمِنَونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فیَما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَیَجِدُوا فی اَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلیماً»⁽²⁾. این مطلب را می‌توان اوج بها دادن به داوری و التزام و تقیّد به حق و عدالت، و تعهّد نسبت به حقوق دیگران، از نظر قرآن دانست که مافوق آن متصور نیست.

حق و عدالت در ابعاد داوری

از آنچه گذشت جایگاه حق و عدل در قلمرو داوری، و بهایی را که اسلام به آن داده است تا حدّی دانسته شد، اما این واقعیت وقتی کاملاً روشن می‌شود که نظری به ابعاد مختلف قضا و آداب آن هر چند فهرست‌وار بیندازیم از این قرار:

1 - قاضی و صفات و شرایط آن.

2 - کیفیّت داوری و دادرسی و آداب آن.

3 - شرایط مُدّعی و مُنکر.

4 - شاهد و صفات آن و کیفیّت تحمُّل و اداء شهادت.

5 - سوگند و کیفیت و شرایط آن.

این ابعاد مستقیم داوری است، اما آنچه به‌طور غیر مستقیم به داوری مربوط می‌شود احتیاط کاریهایی است که در کار قضاوت، به اثبات حق کمک می‌کند از قبیل احکام دین که در طولانی‌ترین آیات قرآن در آخر سوره بقره آمده است از قبیل کتابت دَیْن، و

استشهاد بر آن، وجوب تحمّل شهادت، و ادای آن، یا گواه گرفتن برای ازدواج و طلاق و بیع و شراء و هر نوع معامله و هر نوع رابطه مالی و حقوقی، که در سراسر ابواب فقه پراکنده است.

حال، اگر به احکام واجب یا مستحب و مکروه هر یک از آن ابعاد پنجگانه قضاء، و این ابعاد غیر مستقیم مربوط به آن نظری بیندازیم خواهیم دید که هدف از آن همه مقررات، ضبط حقوق، احقاق حق و تحکیم عدالت، و از میان بردن ریشه ستم و بی‌عدالتی است. زیرا حکم بر خلاف حق و عدالت، یا عمدی است که منشأ آن هوا و هوس و غرض‌ورزی یکی از ارکان و اشخاص ذی‌ربط در امر قضاء است مانند قاضی، مُنکر، مُدَّعی، شاهد و جز اینها، و یا غیر عمدی است که منشأ آن، جهل، نقصِ عُضو، حواس‌پرتی، ناراحتی روانی و امثال اینها است. شرایط و مقرراتی که در ابعاد مستقیم و

غیرمستقیم داوری ملحوظ گردیده ناظر به خنثی کردن و از میان بردن یک یا چند عامل، از این عوامل عمدی و غیرعمدی است و اینک به عنوان نمونه شرایط قاضی و صفات او را که در کتاب شرایع الاسلام محقق حلّی آمده⁽¹⁾مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم:

1 - شرایط قاضی: بلوغ، کمال عقل، ایمان، عدالت، طهارت مولد، علم، مرد بودن. ایمان و عدالت، مانع از حُکم عمدی بر خلاف حق، و بقیه شروط مانع از حکم

غیرعمدی است.

طهارت مولد، گرچه ممکن است به یکی از این دو امر ارتباط داشته باشد یعنی باعث ضعف ایمان یا اختلال روانی شخص ولدالزنا شود امّا آنچه مسلّم است این شرط، به قاضی اعتبار و شخصیّت لازم و به مراجعین و طرفین نزاع آرامش و اطمینان خاطر می‌بخشد. شرط مرد بودن، هم به آن خاطر است که زن با وجود عواطف لطیف و احساسات تند، صلاحیت روانی لازم، برای کار جنجالی و عاطفه برانگیز قضاوت را ندارد.

2 - آداب قضاء اعم از واجب و مستحب و مکروه عبارت است از:

قبیل ارتباطات وی با مردم، در داوری او اثر بگذارد.

5

5-امر به معروف و نهی از منکر در قرآن

اشاره

پژوهش در باره امر به معروف و نهی از منکر و هر پژوهش دینی دیگری را باید از قرآن شروع کنیم آیات مربوط به این موضوع سه دسته است:

دسته اول آیاتی است که صرفاً به «معروف» پرداخته‌اند و آن آیاتی است که بیشتر به رابطه زن و شوهر مربوط می‌شود مانند: «امساک بالمعروف»، «فیمافعلن فی أنفسهنّ بالمعروف»، «متاعاً بالمعروف» و مانند آن.

دسته دوم آیاتی است که صرفاً منکر را نهی می‌کند، چهار آیه است: «اِنَّ الصَّلوةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشَاءِ»⁽¹⁾، «لاَیَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنْکَرٍ فَعَلُوهُ»⁽²⁾، «یَاْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ»⁽³⁾، «تَاْتُونَ فی نَادیکُمُ الْمُنْکَرَ».⁽⁴⁾

دسته سوم هشت آیه‌ای است که به امر به معروف و نهی از منکر پرداخته است. این هشت آیه خصوصیات مشترکی دارند که به آنها اشاره می‌کنم:

1 - خطاب این آیات خطاب جمعی است یعنی امر به معروف و نهی از منکر یک کار دسته‌جمعی است مانند آیه «کُنْتُمْ خَیْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ

الْمُنْکَرِ»⁽⁵⁾و «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ اِلَی الْخَیْرِ وَ یَاْمَرُوُنَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ

الْمُنْکَرِ»⁽¹⁾که در سوره آل عمران هستند.

قرآن در جایی دیگر نیز مساله تفقه را به صورت دسته‌جمعی مطرح کرده است: «فَلَوْلاَ نَفَرٌ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ اِذَا رَجَعُوا اِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»⁽²⁾معلوم می‌شود که دعوت دسته‌جمعی خیلی مؤر است. از هر قبیله‌ای و از هر منطقه‌ای باید چند نفر بروند اسلام‌شناس و متفقه در دین شوند، آنگاه بر گردند و مردم را دعوت و انذار کنند پس این کار به صورت جمعی انجام می‌گیرد.

در آیه «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ اِلَی الْخَیْرِ و...»⁽³⁾کلمه امّت، فضای وسیعی دارد جمعیتی است که دارای هدف واحد، امام واحد و مسلک واحد باشند، آیین‌نامه واحدی برای کارشان تنظیم کرده باشند، اگر آنان جمعاً مردم را به خیر دعوت کنند، خیلی مؤر است.

2 - امر به معروف در این آیات بر نهی از منکر مقدم است می‌فرماید: «یَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ»، «اَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ»، «وَاْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ

وَانْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ»؛ تقدم امر به معروف بر نهی از منکر یک نکته اجتماعی دارد و یک نکته روانی. جنبه روانی آن این است که وقتی مردم چهره زیبای معروف را دیدند، در روحشان اثر می‌کند و به خود می‌گویند: وقتی این راه هست چرا ما بیراهه برویم؟ این همانند آن است که به کسانی که در ظلمات قرار دارند بگویید از این تاریکی بیرون بیایید، چرا در این ظلمات دست و پا می‌زنید؟ اگر شما در جایی چراغی برافروخته، فضا را روشن کنید، می‌توانید بگویید از این تاریکی به این روشنی درآیید. اگر این‌گونه

نباشد، سخن شما تأثیر ندارد. اگر انسان ابتدا معروف را ارائه نکند و به آن امر نکند، نهی از منکر جز باعث سرگردانی مردم نمی‌شود. مردم می‌گویند: اگر این کارهایی را که ما را

از آنها نهی می‌کنید انجام ندهیم، پس چه کنیم؟ و این برایشان حیرت ایجاد می‌کند باید

به مردم امید داد و آنان را سرگردان نکرد. اما نکته اجتماعی ذیلاً بیان می‌گردد.

3 - وظیفه امر به معروف و نهی از منکر برای افراد مسلمان لااقل یک وظیفه اجتماعی است و برای گروهی که در این زمینه مسئولیت دارند، نوعی مقام ولایت فراهم می‌کند. امر و نهی آنان ناشی از نوعی ولایت در حد خودشان است، زیرا امر و نهی باید از یک مقام عالی باشد. این غیر از موعظه است که از همه ساخته است، امر و نهی باید از یک مقام بالاتر صورت گیرد. با ضمیمه کردن این مطلب و ویژگی، نخست شاید بتوان نتیجه گرفت که در جامعه اسلامی، حکومت وظیفه دارد، جمعیت امر به معروف و نهی از منکر تأسیس کند و به آنها اختیار امر و نهی بدهد. نمی‌توان به همه مردم

این اختیار را داد، شاید از این آیات، چنین برآید که امر به معروف و نهی از منکر واجب

کفایی است، آن هم برای اشخاصی که صلاحیت دارند، یکی از صلاحیتهای لازم برای امر به معروف، عمل به آن و علم به معروف و منکر است که در آیات و روایات بسیاری آمده است.

بنابر این، امر به معروف و نهی از منکر به یک امت و جمعیتی نیاز دارد که ولایت داشته باشند. این ولایت را باید صاحب ولایت که در راس جامعه اسلامی است، به آنها بدهد که اگر به کسی امر و نهی کردند، نگوید به شما ربطی ندارد. هنوز در جامعه ما چنین

کاری انجام نشده است، و من ندیده‌ام کسی به فکر این امر باشد. بر اساس آیه «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّة...» باید این (امت) یا این جماعت مسئول را تعیین کنند و به آنها ابلاغ بدهند، لباس مشخصی داشته باشند و به گونه‌ای باشند که مردم به آنها احترام بگذارند و از آنها

حرف بشنوند.

4 - در آیه «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ اِلَی الْخَیْرِ وَیَاْمَرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» ابتدا دعوت به اخیر را مطرح می‌کند و لازمه دعوت، امر و نهی نیست دعوت، سِلْم و مسالمت است، تقاضا و موعظه است همراه با برهان و احتجاج و استدلال است: «اُدْعُ

اِلَی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتی هِیَ اَحْسَنُ».⁽¹⁾

اول دعوت امت آن هم دعوت به خیر، مردمی که مخاطب آمران و ناهیان هستند، باید بدانند که آنها طالب خیر هستند. خیر را همه دوست دارند، خیر مفهوم واضحی دارد. انسان نباید از همان ابتدا قیافه امر و نهی از خود نشان دهد؛ این نوعی خشونت است. اول باید قیافه داعی و کسی که به خیر دعوت می‌کند به خود بگیرد. آنگاه که مردم

چشم و گوششان باز شد و دلشان راغب گردید، قیافه امر و نهی به خود بگیرد. در ذیل آیه «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّة...» آمده است: «اُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛ اما در ذیل آیه تفقه دسته جمعی «حذر» «لَعَلَّهُمْ یَحْذُرُونَ» است. اینجا مردم را از بدی بر حذر می‌کنند، آنجا مردم را به صلاح و فلاح می‌رسانند؛ یعنی آنجا جنبه مثبت است و اینجا جنبه منفی. هدف اصلی رساندن مردم به فلاح و رستگاری است و بین «خیر» و «فلاح» پلی است که آن پل امر به معروف و نهی از منکر است. این نکته‌ای است که درباره آن باید خیلی اندیشید. علامه طباطبایی و مفسران دیگر کم و بیش در این باره چیزهایی گفته‌اند، ولی

من فقط براساس خود آیات به این نکته رسیدم. محققان باید این نکته را دنبال کنند.

5 - بزرگترین شاخص امت اسلامی، امر به معروف و نهی از منکر است: «کُنْتُمْ خَیْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسَ تَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» آیا مشخصه اصلی امت اسلامی این است که کشورگشایی کند؟ حکومتش قدرت‌نمایی کند؟ ثروت جمع کند و به فکر این باشد که وضع اقتصادی را بالا ببرد؟ آیا اینها را اصول و اهداف قرار دهد؟ خیر، اینها

خود به خود تا آن حدی که مطلوب و مشروع است، حاصل خواهد شد. آن جمعیت مسلمان که می‌خواهند دنیا را دعوت کنند، باید کارشان امر به معروف و نهی از منکر باشد؛

همان‌گونه که پیامبر رحمت برای همه جهان مبعوث شد و مخاطب دعوت او همه

مردم جهان هستند: «وَ مَا اَرْسَلْنَاکَ اِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمینَ» امت او نیز باید جهان را مخاطب

دعوت خود قرار دهند؛ پس نباید در پی کشورگشایی، بسط قدرت و جمع ثروت باشند،

کاری که بنی‌امیه کردند و چهره اسلام را در بین امتها زشت جلوه دادند. در تاریخ بنی‌امیه می‌بینیم بسیاری از سرزمینهایی را که فتح می‌کردند، مردم علیه آنان قیام می‌کردند. آن مردم مخالف اسلام نبودند، اسلام را پذیرفته بودند، بلکه مخالف این‌گونه

سیطره بودند. بنی‌امیه می‌خواستند قومیت عربی را بسط دهند؛ ولی اسلام این را نمی‌پذیرفت. هدف امت باید این باشد که معروفها را در بین امتها و کشورها نشر دهد و منکرات را از بین ببرد. این هدف اصلی است. حال ممکن است این کار با سیطره سیاسی توام شود و ممکن است نشود. وقتی کشوری را که مستقل هم هست، امر به معروف و نهی از منکر کردیم و آنها به معروف گرویدند و از منکر اجتناب کردند، خود به

خود آن کشور یک کشور ایده‌آل اسلامی خواهد شد. این نکته بسیار مهمی است.

6 - امر به معروف و نهی از منکر وظیفه انبیاست: «اَلَّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ اْلاُمِّیَّ الَّذی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْریةِ وَاْلاِنْجیلِ یَاْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ویَنْههُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ...»⁽¹⁾معروف خیلی گسترده است، در رأس آن توحید است و پاک کردن دلها از شرک، فساد و هوسها و تمایل دادن به تقوا. وقتی قرآن می‌خواهد رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را معرفی کند، بعد از اینکه می‌گوید ما او را در تورات و انجیل معرفی کردیم، از اول نمی‌گوید یأمرهم بالصلاة

والزکوة؛ می‌فرماید: «یَاْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ» مسأله امر به معروف و نهی از منکر در طلیعه و مقدم بر کل وظایف رسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهمعرفی شده است.

بنابر این، جمعیت امر به معروف و نهی از منکر وظیفه اولیه انبیا را انجام می‌دهند. این نکته‌ای است که به مسأله امر به معروف و نهی از منکر خیلی اهمیت می‌دهد. در آیه‌ای دیگر وظیفه حکّام عادل اسلامی را این گونه بیان فرموده است: «اَلَّذینَ اِنْ مَکَّنَّاهُمْ

فِی اْلاَرْضِ اَقَامُوا الصَّلوةَ وَاتَوُا الزَّکوةَ وَاَمَروُا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ».⁽²⁾

در چند موضع، نماز و دادن زکات قبل از امر به معروف ذکر شده است. این دو کار زمینه را برای پذیرش امر و نهی از سوی مردم بسیار آماده می‌کند. وقتی مردم کشوری

مواجه شدند با جمعیت «دعاة مسلمین»، می‌بینند آنها اهل عبادت هستند و از اموال خود به فقرا زکات می‌دهند. این زمینه بسیار خوبی است که مردم امر و نهی را از آنان قبول کنند. مردم می‌گویند: این آمران و ناهیان اخلاص دارند، نظر به مال و ثروت ما ندارند، چرا که از اموال خود زکات می‌دهند، نظر به سیطره بر ما ندارند؛ چرا که با نماز و عبادت خود می‌فهمانند که ما بنده خدا هستیم.

شاید با نماز و عبودیت، این مفهوم هم ارائه می‌شود که مبلغان باید خدا ترس باشند و جز از خدا نترسند: «اَلَّذینَ یُبَلِّغُونَ رِسَالاَتِ اللّه‌ِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَلاَیَخْشَوْنَ اَحَداً اِلاَّ اللّه‌َ»⁽¹⁾آمر و ناهی از کسی که او را امر و نهی می‌کند، نمی‌ترسد.

بنابر این، امر به معروف و نهی از منکر همانطور که وظیفه انبیاست، وظیفه حکام، مسلمانان نیز هست.

7 - نکته دیگری در این زمینه در ذیل آیه 17 سوره لقمان است، حضرت لقمان فرزندش را نصیحت می‌کند معلوم است که مسائل مهمی را که خیر می‌داند، به او می‌گوید: «یَا بُنَیَّ اَقِمِ الصَّلوةَ وَاْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ اْنهَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ اصْبِرْ عَلی مَا اَصَابَکَ» این چنین نیست که هنگام امر به معروف و نهی از منکر همه مردم به استقبال تو بیایند، در پایت جواهر بریزند، بلکه با مخالفتها و مقاومتهای بسیار مواجه می‌شوی و باید صبر کنی.

کسانی که می‌خواهند امر به معروف و نهی از منکر کنند، باید اهل صبر باشند. گاهی به عنوان یکی از شرایط امر به معروف در رساله‌ها می‌نویسند، باید امر به معروف ضرر نداشته باشد و صدمه‌ای به انسان وارد نشود، چنین کاری که امر به معروف نخواهد بود. اگر کسی واقعاً وظیفه خود را امر به معروف و نهی از منکر می‌داند و چنین ولایتی برای

خودش قائل است و از طرف خدا چنین ولایتی به او داده شده است، باید لوازم و پیامدهای آن را هم بپذیرد. و به قول معروف: کسی که خربزه می‌خورد، باید پای لرزش

هم بنشیند: «وَاصْبِرْ عَلی مَا اَصَابَکَ».

معیار تشخیص معروف و منکر

موضوع قابل بحث دیگر آن است که معیار تشخیص معروف و منکر چیست؟ آیا برای تشخیص معروف و منکر حتماً باید ببینیم دین چه گفته است و تعبّد داشته باشیم به

اینکه قرآن و روایات چه عملی را معروف و چه کاری را منکر دانسته است؟ عقیده بنده آن است که در اینجا مجال وسیعی وجود دارد و قرآن مجال و دیدگاه وسیعی پیش پای کسانی که امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند، نهاده است. مسلمان که در جامعه اسلامی تربیت شده و در شعاع تربیت کتاب و سنت و ولایت قرار گرفته است، باید بداند معروف و منکر چیست. لزومی ندارد یکایک مصادیق معروف و منکر به او گفته شود، این مسأله با دیدگاه فقیه ارتباط پیدا می‌کند. فقیه در بسیاری از موارد «عرف» را

معیار قرار می‌دهد، «عرف» هم از همین ماده «معروف» است؛ یعنی چیزی که مردم آن را می‌شناسند و پذیرفته‌اند و طبعاً آن را خوب می‌دانند که قبول کرده‌اند. در مسائل

اقتصادی، مسائل اجتماعی و روابط زناشویی باید عرف را پذیرفت: «اِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ

وَتَسْریحٌ بِاِحْسَانٍ»⁽¹⁾و هم انفاق به همسر باید به صورت معروف باشد که در آیات دیگر آمده است.

از آیه «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ اِلَی الْخَیْرِ وَ یَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» معلوم می‌شود بین خیر و معروف و ترک منکر رابطه‌ای وجود دارد؛ البته خیر خیلی اعم از معروف است. اینجاست که دیدگاه وسیعی در برابر وعاظ، آمران به معروف و ناهیان از منکر، نویسندگان، محققان و فقها پیدا می‌شود که به سراغ جزئیات نروند. قرآن نمونه‌هایی برای معروف و منکر ذکر کرده که برای سرمشق است، اما در جامعه اسلامی که تحت تربیت احکام اسلام است، افراد خودشان باید بدانند معروف چیست و منکر

کدام است.

این موضوع را باید از دیدگاه اجتماعی و شناخت اوضاع و احوال جامعه در زمانهای مختلف، بررسی کرد. نمی‌توان گفت معروف و منکر چیزی است که جامعه، عقلاً پذیرفته باشد؛ زیرا قرآن امر به معروف و نهی از منکر را برای جامعه اسلامی می‌گوید. در جامعه عقلا ممکن است کارهایی معروف باشد که در جامعه اسلامی معروف نیست؛ برای مثال، رباخواری و روابط خاص میان زن و مرد در جهان غیر اسلامی پذیرفته شده و معروف است، اما از دیدگاه اسلام، منکر است و در ذهنیت مسلمانان نیز این گونه کارهایی که آنها را معروف می‌دانند، منکر محسوب می‌شود.

یک نکته مهم دیگر آن است که آمر به معروف و ناهی از منکر همان‌طور که قبلاً گفتم باید خودش عامل باشد: «اَتَاْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ اَنْفُسَکُمْ»⁽¹⁾آیات و روایات در این زمینه بسیار است. آنجا که قرآن قبل از مسأله امر به معروف و نهی از منکر مسأله صلاة و زکاة را مطرح می‌کند، یعنی آمر به معروف و ناهی از منکر خود اهل نماز و زکات

هستند. دلیل بر همین موضوع است که آمرو ناهی باید عامل به این دو رکن اسلام باشند. در قرآن نماز رمز کل عبادات و روابط میان انسان و خداست و زکات رمز کل انفاقات و روابط بین انسانهاست؛ بنابر این انسان باید عامل باشد، سپس امر و نهی کند. کسی که عامل نیست، اول امر و نهی او را نمی‌پذیرند.

نکته دیگری که مرحوم مطهری رضوان اللّه تعالی علیه نیز به آن پرداخته است، آنکه امر به معروف و نهی از منکر به خیلی از مباحث علمی ما مربوط می‌شود، در علم کلام مطرح است معتزله 5 اصل دارند، یکی از اصول مذهبشان وجوب امر به معروف و نهی از منکر است. این موضوع باب مفصلی در فقه دارد، ابواب متعددی در حدیث که در وسائل الشیعه و کتب دیگر هست و در علم اخلاق هم مطرح است و با چند علم مهم اسلامی ارتباط دارد.

نکته آخر مسأله وجوب عینی یا کفایی این فریضه است. به نظر من واجبی کفایی است که بر حسب صریح آیه «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّة...» به دست می‌آید؛ زیرا همه مردم صلاحیت این کار را ندارند و اگر قرار شود امر و نهی را بر همه مردم واجب کنیم، فساد

ایجاد می‌شود، زیرا همه صلاحیت ندارند، و همه عامل به معروف نیستند تا به آن امر کنند و این ولایت را نمی‌توان به همه داد که همه به یکدیگر امر کنند، مگر در شرایطی

خاص و در جامعه‌ای مخصوص که همه صلاحیت دارند؛ ولی بهتر این است که بگوییم امر به معروف و نهی از منکر، واجب کفایی است.

6

6-راهبردی برای قاریان و حافظان قرآن

در ابتدا مسرّت و سپاسگزاری خودم را نسبت به این جمع حاضر ابراز می‌دارم که از شهر مقدس مشهد و از کنار آرامگاه رضوی آمده‌اند، از شهری که من هم در آنجا زندگی می‌کنم.

برای ما باعث افتخار است که خراسان در بسیاری از خدمات مربوط به انقلاب از خیلی از مناطق دیگر جلوتر بوده است. حالا ما شاهد این هستیم که در مورد قرآن، خراسانیان هم گامهایی برداشته‌اند و شاید هم گوی سبقت را از دیگران ببرند.

جناب آقای محمدی، سخنان مشروحی فرمودند درباره این جمعیت، و تعداد کسانی که در سطوح مختلف از این مرکز استفاده می‌کنند و در راه قرآن تلاش می‌نمایند و همه این اطلاعات قرآنی باعث مسرّت است که بحمدالله فرزندان خراسان و مشهد از دوران ابتدایی، راهنمایی و بعد هم دبیرستان و دانشگاه در راه تعلم قرآن هستند. از پیشگاه خداوند متعال توفیق مؤّسین، اداره کنندگان و کلیه کسانی را که از این مرکز استفاده می‌کنند خواستارم. من آمادگی خاصی برای سخنرانی نداشتم، اما حال که چنین توفیقی دست داده است از مسائل گوناگونی در رابطه با قرآن کریم برای برادران و

خواهران صحبت می‌کنم. قرآن می‌گوید: «اِنَّ هذَا الْقُرْانَ یَهدی لِلَّتی هِیَ اَقْوَمُ»⁽¹⁾دین سراسر هدایت است. انبیاء الهی برای هدایت آمده‌اند، و ابزاری برای هدایت خلق خدا در اختیار دارند. بزرگترین ابزاری که رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برای هدایت در اختیار داشت قرآن بود.

قرآن، صریحاً روی هدایت خودش تکیه می‌کند، استوارترین مطالب دینی از قرآن گرفته شده است. آنچه را که بشر برای هدایت در راه دین نیاز دارد در قرآن است.

قرآن، کتاب هدایت است. شیخ محمد عبده در تفسیر المنار می‌گوید:

«به نظر من بزرگترین وجوه اعجاز قرآن هدایت آن است زیرا خدا می‌گوید که شما کتابی بیاورید که بهتر از این دو کتاب (تورات و قرآن) مردم را هدایت کند. این خود یک نوع تحدّی و مبارزه‌طلبی راجع به هدایت قرآن است».

بنابر این، رکن رکین اسلام، عمود استوار خیمه اسلام، پایه اساسی اسلام و محور اصلی اسلام، قرآن است. اصل نبوّت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را با قرآن ثابت می‌کنم. آن حضرت

و دیگر انبیاء را با قرآن می‌شناسیم. قرآن، اهتمام بلیغ دارد که درباره انبیاء سخن بگوید.

مهمترین گفتار قرآن مربوط به انبیاء همانا بیان روش هدایت آنها است و به همین هدف انبیاء را معرفی می‌کند. اهمیت قرآن را رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و مسلمانان بسیار خوب درک کرده‌اند. پیامبر برای حفظ و ضبط قرآن کاتبانی داشت که به مجرد نزول آیات آنها را می‌نوشتند ولی برای ضبط سنّت کاتب نداشت. مسلمانان از همان اول که اهمیت قرآن را درک کردند، به طرق مختلف در حفظ و نگه داری آن سعی و کوشش می‌کردند.

از جمله طرق اهمیت دادن به قرآن، مسئله از حفظ کردن قرآن بود. از صحابه پیامبر کمتر کسی پیدا می‌شد که یا تمام قرآن، یا نصف قرآن یا چند سوره از آن را از بر نباشند.

بسیار کسانی بودند که سورهای بزرگ مثل سوره بقره را در نماز خود می‌خواندند. حتی بی‌سوادان (زیرا تدریجاً در اسلام نوشتن رسم شد) ولی همین مردم بی سواد قرآن را حفظ داشتند، بسیار بودند از صحابه بزرگ که خط بلد نبودند، ولی حافظ قرآن بودند.

آنها می‌دانستند چطور می‌شود کتاب آسمانی را حفظ کرد و نشر داد، مردم را توصیه کرد که آن را بفهمد هر چند سواد نداشته باشند.

کسانی بودند که قرآن را از حفظ نبودند ولی با متن قرآن آشنا بودند. استاد ما آیت‌الله بروجردی در وقتی که در درس اصول به بحث حجیّت به ظواهر قرآن رسید، بعضی حضّار درس اصرار کردند که ایشان مسئله تحریف قرآن را مطرح کند که معمولاً در کتابهای اصول، متأخران از آن مسئله جنجالی بحث می‌کنند.

ایشان در ردّ تحریف همین مسئله را بیان فرمود: قرآن وقتی که نازل می‌شد بخصوص در اوائل نزول سوره‌های کوتاه و موزون را کمتر کسی بود که حفظ نداشته باشد، حتی جوانان مشرکین هم آن را به خاطر می‌سپردند. وضعیت با این کمی قرآن، در جامعه اسلامی رواج یافت. محال بود که کسی آیه‌ای را غلط بخواند که صدها نفر نگویند غلط می‌خواند. اگر کسی بداند که قرآن چه طور نازل شد و چگونه در جامعه انتشار پیدا کرد، محال میداند که قرآن تحریف شده باشد. این بود وضعیت قرآن که اوّلین مرحله ضبط قرآن، با حفظ آن بود. تا زمان خلیفه سوم، یک کتاب مکتوب و مجموع به نام قرآن در دست مردم نبود. قبلاً کسانی بخشهائی از قرآن را جمع آوری کرده بودند و یا بخشی از آن را حفظ می‌کردند، یا آن مقدار را هم می‌نوشتند و هم حفظ

می‌کردند، و یک افتخار برای صحابه شمرده می‌شد که چه اندازه از آیات و سوره‌ها را حفظ دارد. این مرحله اول بود، بعداً مرحله دوم جمع آوری قرآن توسعه پیدا کرد، زیرا مسلمانان غیر عرب نمی‌توانستند آن را درست حفظ کنند. به همین خاطر در قرائت آنان اختلاف پیدا می‌شد. جنگی که مسلمانان در ارمنستان داشتند، کسانی که از شام یا از کوفه یا از نواحی دیگر آمده بودند، به‌خصوص مردم غیر عرب قرآن را به اختلاف قرائت می‌کردند و لذا احساس خطر شد.

حذیفة بن یمان به خلیفه وقت این خطر را گوش زد کرده، لهذا خلیفه چند تن را مامور کرد که قرآن را از روی نسخه‌ای که قبلا در زمان ابوبکر جمع‌آوری شده بود، در چند نسخه بنویسند و به نواحی مختلف بفرستند، و یا آنها را در مساجد جامع مسلمانان

گذاشته بودند که مردم می‌رفتند از روی آنها قرآن را می‌نوشتند و حفظ می‌کردند که این هم یک گام بزرگ و کار خیلی خوب بود که انجام گرفت. در روایات آمده است که علی علیه‌السلاماز این کار تقدیر می‌کرد و می‌فرمود؛ اگر خلیفه قبلی این کار را نکرده بود من می‌کردم. این کار ضروری بود و نام آن را مصحف گذاشتند. در گوشه و کنار مخصوصاً در تاشکند نسخه‌ای از آن هست که در محل مخصوص قرار دارد و می‌گویند این همان قرآنی است که عثمان فرستاد. من در سفر به آسیای وسطی آن نسخه را دیدم. بعد که قرآن روی کاغذ آمد و نوشته شد خط عربی هم یک خط علمی پخته نبود، نه اعراب داشت و نه نقطه، چون در عربستان کسی خط نمی‌نوشت .می‌گویند در کل مکه 17 نفر بودند که خط می‌نوشتند. آن هم اسم خودش و دو سه کلمه بیشتر نبود و یک خط کج و معوج بود. نامه‌ای که رسول الله نوشته به مقوقس پادشاه مصر خیلی خط ابتدائی است که در موزه (توپ کاپی) اسلامبول وجود دارد و من در سفرهای خودم به آن دیار، آن خط را زیارت کرده‌ام.

آن خط هنگام خواندن از چند جهت اشتباه می‌شد. از لحاظ اعراب و از لحاظ عدم نقطه گذاری، اولین کاری که شد و آن را حضرت علی علیه‌السلام انجام داد آن بود که علم نحو را پایه گذاشت. داستان این بود که شنید کسی آیه (3) از سوره برائت را طوری می‌خواند که معنای خلاف مقصود از آن برداشت می‌گردید: «اَنّ اللّه برئ من المشرکین و رسوله» ضمّ (رَسولُهُ) یعنی خدا و رسولش از مشرکین بی‌زار است. آنان (رسولِهِ) را با کسر لام میخواندند، یعنی خدا از مشرکین و رسولش بیزار است. این بود که آن حضرت به ابوالاسود دُئلی که از شعرا بود ضوابط خاصی تعلیم داد و فرمود: کلام عرب به همین نحو خوانده شود و به همین خاطر علم نحو به این نام شهرت یافت و ابوالاسود کلیه کلام

عرب را به این ترتیب قرار داد بعد کم کم در دوران بنی امیه خط را نقطه گزاری کردند.

بعد کم کم نقطه به اعراب تبدیل شد و این کارها خدمتی بزرگ به حفظ آیات قرآن بود.البته بعداً اختلافی بین نحویین عراق در کوفه و بصره که دو شهر علمی بودند پدیدار

گشت. بعد از این مرحله، مرحله قرائت قرآن است. مسلمانان اهل هر قبیله طبق لهجه

خودشان قرآن را اداء می‌کردند. اگر می‌خواستند، قرآن به لهجه قریش نازل شود، حال اگر می‌خواستند آن لهجه را بر دیگران تحمیل کنند مثلا قُول بگویند یا قَول بگویند، کار

قرائت مشکل می‌شد. ریشه اصلی اختلاف قرائات این لهجه‌ها و طرز ادای کلمات است.

علم قرائت علم مهم و بزرگی است که ادباء عرب در آن نقش داشتند. هم اکنون نیز استادان عرب در دانشگاهها به علم قرائت اهمیت می‌دهند و طرز تلفظ قبایل عرب را از آنها می‌فهمند. من در دانشگاه قاهره دانشکده ادبیات (کلیّة الآداب) استادانی را دیدم

که قرآن را حفظ بودند. در دانشکده (دارالعلوم )قاهره استاد بزرگی در سنین بالا بود به‌نام دکتر محمود قاسم که فیلسوف بود و قرآن را حفظ بود و می‌گفت: من حالا حوصله مطالعه ندارم. تنها آیات قرآن را مزمزه می‌کنم و لطائف آیات را می‌جویم و از آنها لذّت می‌برم. جوّ کشورهای اسلامی و عربی مخصوصاً راجع به قرآن این است. در تاشکند (که سالها در زیر هجوم مارکسیسم قرار داشت) عالمی بود، حافظ قرآن و استاد قرآن، می‌گفت: 1500 نفر شاگرد دارم که به خانه من می‌آیند و قرآن را حفظ می‌کنند. به مسئله

حفظ قرآن در عالم اسلام خیلی اهمیت می‌دهند. در حدود 30 سال قبل به ترکیه سفر کردیم، در آنکارا پروفسوری بود که فارسی هم بلد بود می‌گفت: ما در ترکیه 15000 مکتب حفظ قرآن داریم. در این خصوص خاطرات فراوانی از کشورهای اسلامی دارم که فرصت ذکر آنها نیست، این بود مسئله حفظ قرآن. مسلمانان، وقتی وارد کتابت قرآن شدند زیباترین نگارش و نقش نگاری و تذهیب و طلاکاری روی اوراق و جلد قرآن انجام دادند، و بهترین جلدها و کاغذها را برای نوشتن قرآن انتخاب می‌کردند. کسانی بودند که سواد نداشتند ولی همین که می‌توانستند صفحات قرآن را طلا کاری کنند از هنر خود به قرآن خدمت می‌کردند. الآن آن قرآنها از مهمترین ذخائر مسلمانان است. 4000 نسخه قرآن از این نوع در موزه نفایس قرآن آستان قدس رضوی موجود است. در کشور مغرب قرآنهایی خطی هست و در آنجا حفظ می‌شود. همچنین در دیگر کشورهای اسلامی و عربی جلد سازی هم هنر مهمی است، که بیشتر در رابطه با قرآن

انجام می‌گیرد. مسلمانان از اول خواندن و نوشتن می‌دانستند ولی کم کم از قرن 2 به بعد، مسئله فصاحت و بلاغت قرآن مطرح شد. قرآن مردم را به مبارزه می‌طلبد که مثل قرآن را بیاورند. مسئله عمده در این خصوص فصاحت و بلاغت بود، و قرآن هم در اوج بلاغت است. برای آنها جالب بود که مثل قرآن را نمی‌توانستند بیاورند. علمی به نام بلاغت با سه شعبه 1- معانی 2- بیان 3- بدیع خود در اسلام سیری دارد. مفسرین شروع کردند و اهتمام ورزیدند به این علم و نکات بلاغی قرآن را بیان کردند، تا رسیدند به دوران زمخشری (متوفای 538 ه) که عالمی از خراسان بزرگ بود. این فرد بزرگترین تفسیر بلاغی را نوشت که همان کتاب (کشّاف) است. پس از آن که کم کم مسئله بلاغت به اوج خود رسید، بعداً داستانهای قرآن که به ادب اسلامی و ادب فارسی وارد شد، مورد توجه ادبا و شعرا قرار گرفت. در زبان فارسی از همه بیشتر شعر این داستان‌ها را از قرآن اقتباس می‌کردند. یکی از بزرگترین شاعران فارسی که حافظ است حافظ قرآن بود، و از قرآن بسیار استفاده کرده است. شب و روز با قرآن سر و کار داشته است. کسانی می‌خواهند حافظ را یک شرابخوار لاابالی معرفی کنند. کسی مانند او مسائل بلاغی را دنبال نکرده است؟ او با تفسیر کشاف أنس داشته و بر این کتاب حاشیه دارد، بعد جاهایی که احتیاج داشته و یا اختلاف نظر با مولف کتاب داشته حاشیه به این نام بر کشاف نوشته است. تأثیر قرآن در ادب فارسی، در ادب اردو و در زبان ترکی از مسائل مهم ادب اسلامی است.

لهجه‌های محلی در کشورهای عربی که دو سه هزار لهجه است با قراءات قرآن ربط دارند.

پس قرآن فقط هدایت در دین نیست در ادب هم هست. این علوم اسلامی که مطرح است، قرآن محور اینها بوده است. حالا هم هست، اما عده‌ای نمی‌خواهند به این حقیقت اعتراف کنند. عرض کردم در کشورهای عربی استادان دانشگاه هم حافظ قرآن هستند و هم در قرآن کار می‌کنند. اینقدر رساله‌های دانشگاهی چه در دانشگاههای دینی مثل (الازهر) یا غیر دینی درباره قرآن کار می‌کنند و رساله‌های دکتری قرآنی نوشته شده

است. اگر کسی سیر قرآن را در جهان اسلام بررسی کند تعجب خواهد کرد. در غیر جهان اسلام مستشرقین ابتدا شروع به انتقاد کردند، بعد به آن گرویدند دیدند قرآن کتابی نیست که بتوان با آن مبارزه کرد.

نوبت به فقها که رسید دیدند که خیلی از آیات قرآن، مربوط به احکام عملی است. از اول طهارت، دیات و قصاص در قرآن آیاتی وجود دارد که محور فقه همانها است. اگر حدیث و سنت را مایه فقه قرار دهیم سنت پیامبر شرح قرآن است. قرآن اینقدر به نماز و روزه تشویق می‌کند. سنت شارح قرآن است. این مسائل است که من با معلومات کمی که دارم اگر بگویم و صحبت کنم ساعتهایی می‌توان صحبت کرد. اعجاز قرآن، بشارتی است که به آینده این کتاب داد «وَلَتَعْلَمُنَّ نَبَاَهُ بَعْدَ حینٍ»⁽¹⁾و بیشترین تأکید را آینده قرآن به کار برده است. وقتی دانشگاهها گسترش پیدا کرد و دانشجویان رفتند از اروپا دکترا گرفتند و برگشتند و یکسره اروپایی شد، و لباس و سر وضع و آداب و رسوم اروپا را به کار بستند آیا قرآن کنار رفت؟ خیر.

قرآن کنار نرفت آنها رفتند، راهی را طی کردند حالا برگشتند. آنها پرچمدار قرآن هستند، هر کدام در یک رشته: در ادبیات، در لغت، در سبک عبارات قرآن، در تاریخ قرآن، و در قصص قرآن تحقیق می‌کنند. فقها هم آیات الاحکام را جمع کردند. از کسانی که اولین آیات احکام را جمع کرد امام شافعی بود. بعد معلوم شد اولین کس (کلبی) است که 500 آیه را جمع کرده است. چندین کتاب آیات الأحکام نوشته شده است. بهترین آیات الأحکام را علماء شیعه نوشته‌اند. البته سنی‌ها در این علم تقدم دارند علمی به نام علم آیات الأحکام از طهارت، زکات، خمس، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، دیه، بیع و شراء، رهن، اجاره، نکاح، طلاق، وارث را دربردارد که ما در ارث بیشترین آیات را داریم، که قرآن بیشتر از نماز مسائل ارث را شرح داده است.

در کنار قرآن، سنت است. مدرک اصلی دو امر است: فقه قرآن و سنت، چه شیعه چه

در سنی. البته آن دو گروه در طریق اخذ سنت با هم اختلاف دارند، در اصل حجیّت سنّت و سنت. این سرگذشت قرآن بود. حالا متوجه می‌شوید مهمترین مسئله اسلام را خداوند به شما توفیق داد. به سراغش رفتید آن را حفظ کردید. کسی که حافظ قرآن است در نفس خودش کامل است.

کسی که بی وضوءِ دست به قرآن بزند حرام است. قرآن را با افکار شیطانی آلوده نکنید. مسلمانان که قرآن را حفظ می‌کردند در باطن خودشان حاضر نبودند دروغ بگویند. حرف باطل بگویند، شعر باطل بسرایند. یکی از شعرا گفته بود من حالا مثل زمان جاهلیت نمی‌توانم شعر بسازم چون قرآن بر دهن من افسار زده است. در حقیقت کلام خدا، آنان را از لهوگوئی باز داشت. بهترین اشعار عرب که جمع شده شرح همین لهو و لعب‌ها است، شرح رابطه خود با دختران قبیله و با شراب و یا آدم کشی، مسخره کردن اشخاص و قبایل است. قرآن به دهن آنان افسار زد. آنان حالا نمی‌خواهند دروغ بگویند، تهمت بزنند، فحش بدهند. خوب چنین کسی نمی‌تواند مثل سابق آزاد باشد. حالا کسانی که شعرشان گل کرده است همان آدمهای لاابالی بوده‌اند. قرآن اینها را به آداب و رسوم اسلامی وادار می‌کرد، توأم با تقوا و طهارت دل.

حالا خواهران و برادران که قرآن حفظ می‌کنند با قرآن زندگی می‌کنند، با قرآن تنفّس می‌کنند، توجه کنند وقتی قرآن را در دل و باطن دارند کاملاً رعایت نمایند. در

حضور قرآن رعایت ادب را بکنید، که اهانتی به قرآن نشود. اگر حرف باطلی به زبان جاری شود اینها اهانت به قرآن است. کسی که قرآن را حفظ کند باید در همه امور و همه

احوال، با قرآن باشد. تقوا یعنی خویشتنداری که بهترین وسیله فهم و عمل به قرآن است. وقتی انسان با قرآن بود باید همه اعمال و نیاتش، همه خاطراتش با قرآن باشد.

ائمه اهل بیت علیهم‌السلاممی‌گویند: احادیثی که از ما به شما می‌رسد به قرآن عرضه کنید اگر با قرآن نمی‌سازد ما آنرا نگفته‌ایم. البته احادیثی که با هم اختلاف دارند، آنها را که موافق قرآن است اخذ کنید.

در اسلام قرآن محور همه چیزهاست، در گذشته غیر از مسائل فقهی، مسائل

عقلانی، فلسفه اسلام، مسائل اخلاقی را عرفا از قرآن در می‌آورند. بیشتر اصطلاحات در این علم اخلاق و عرفان از قرآن گرفته شده است. کسانی همت دارند که قرآن را با آن علوم تطبیق دهند. این بحث مفصل است که می‌شود یک کتاب درباره‌اش نوشت.

اصولاً پوشش دادن و تطبیق دادن آیات قرآن با علوم بشری کار خوبی است یا نه؟ در این‌باره این نظریه‌ها مختلف است. شیخ محمود شلتوت شیخ جامع الازهر که به رسمیت مذهب شیعه فتوا داد و از موسسین و اعضا موسسه (دارالتقریب بین المذاهب الاسلامی بود) در مجله رساله‌الاسلام که از سوی آن مرکز منتشر می‌گردید، تفسیر قرآن

را در هر شماره می‌نوشت که سبک خاصی و ابتکاری داشت. در آغاز آن بحث‌ها همین مسئله را مورد بحث قرار داده بود. عقیده من این است، همین که قرآن در همه مسائلی که با علوم طبیعی سر و کار دارد صحبت کرده، ولی در هیچ جا مخالفت صریح با آن علوم ندارد، در اعجاز قرآن کافی است. قرآن، درباره رعد و برق و باد و باران و آسمان

و زمین و ستارگان و انسان و حیوان و کوه و دشت و دریا و جزاینها بحث کرده است و همین اندازه که با علوم و کشفیات قطعی برخورد ندارد، خود یک نوع اعجاز به شمار می‌آید.

مرحوم سید هبه‌الدین شهرستانی که من در اول جوانی او را در نجف دیده‌ام و بعداً به ایران هم آمد و مکرراً او را در قم و مشهد دیده و از افکارش بهره برده‌ام، هیئت و نجوم

جدید را با آیات احادیث در کتاب (الهیئة الإسلام) تطبیق داده است. او در سالهای آخر عمر هم نابینا بود. می‌گویند انگلیسها او را کور کرده‌اند. مردی انقلابی و عالمی روشنفکر، و مدتی در ابتدای استقلال عراق در آن کشور وزیر معارف بود. خود ایشان می‌فرمود من در نجف رفقا را جمع کردم، مانند مرحوم آیت‌اللّه کاشانی، آقای الفت پسر

آقا نجفی اصفهانی و دیگران که در آن دوران در نجف طلبه بودند. من به آنها گفتم کمک کنید این کار را دست جمعی دنبال کنیم. گفتند: ما متخصص نداریم، این کار پول لازم دارد. خلاصه کسی کمک نکرد. من خودم رفتم این کتاب را نوشتم. همه تعجب کردند که من چطور به تنهایی این کتاب را نوشته‌ام. بعد پول جمع کردند و کتاب چاپ شد، بعد

هم به زبان فارسی ترجمه شده است. در زمینه باد و باران مهندس بازرگان کتابی نوشت به نام (باد و باران در قرآن). در این کتاب می‌گوید: برای اولین بار قرآن رابطه باد و باران را بیان کرده است. این رشته پایان ندارد. این راه راهی سراسر سعادت و هدایت است و از بزرگترین مسائل اسلامی است و بسیار گسترده است. قرآن کتاب علم و عمل است. انشاءاللّه خداوند به شما توفیق خواهد داد که قرآنی باشید و قرآنی بمانید، و در جامعه قرآنی خدمت کنید. والسلام علیکم و رحمه‌اللّه.

بخش سوم : درباره چند کتاب قرآنی

اشاره

1-رابطه (الکتاب) با قرآن و نقش سیبویه در علوم قرآنی

اشاره

رابطه (الکتاب) با قرآن و نقش سیبویه در علوم قرآنی⁽¹⁾

قرآن و علوم اسلامی

قرآن و علوم اسلامی درهم تأثیر متقابل داشته‌اند. از طرفی قرآن مبداء و منشأ پیدایش بسیاری از علوم گردید، و از طرف دیگر بسیاری از این علوم، به‌فهم قرآن و حل معضلات آن کمک شایان کرد، و به عبارت دیگر، مسلمانان، برخی از علوم را از قرآن استنباط و استخراج کردند و پاره‌ای از دانشهای دیگر را پایه نهادند تا خدمتی به

قرآن کرده باشند گو اینکه منبع این رشته از علوم صد درصد قرآن نبوده، اما از شعاع قرآن به‌کلی بیرون و از این مشعل پرفروغ و فیض لایزال الهی بی‌بهره هم نبوده است.

جرجی زیدان می‌گوید:

«رشته‌های علوم و ادب در تمدن اسلامی بسیار است تا جایی که شمار آنها از 300 علم در فنون شریعت و لغت و تاریخ و ادب و شعر و جز اینها تجاوز کرده است، و بیشتر این علوم از قرآن ناشی شده و یا در راه خدمت به آن پدید آمده است، و هیچ یک از این علوم، از تأثیر قرآن در آن به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم خالی نیست».⁽²⁾

کیفیت استخراج و استنتاج علوم از قرآن و نحوه تأثیر این کتاب در تکوین و تکامل هر یک از دانشهای ادبی وشرعی و جز آن، نیاز به شرح و بسط دارد. جرجی زیدان در دو کتاب تاریخ آداب اللغة العربیة⁽¹⁾و تاریخ تمدن اسلامی⁽²⁾گاهی به اختصار و زمانی به تفصیل، از این موضوع بحث کرده است و در مورد برخی از علوم و تأثیر قرآن در آنها از قبیل ادب و لغت عرب⁽³⁾و نقد لغوی⁽⁴⁾کتابهای جداگانه نوشته‌اند. و به‌طور کلی کتابهائی‌که در قدیم یا در عصر حاضر راجع به تاریخ علوم اسلامی و تحول آنها و یا در

ادبیات عرب نوشته شده مبین این حقیقت است.

دانشمند فقید مصری دکتر طه حسین، بنابر مشرب خود در مورد شعر جاهلی، قرآن را تنها مصدر و منبع مطمئن و موثق برای زبان عرب می‌داند و مدعی است که أدب جاهلی و شعر جاهلی را هم باید از روی قرآن تشخیص بدهیم. وی در کتاب «من تاریخ الأدب العربی» تحت عنوان «القرآن مرآة الأدب الجاهلی» می‌گوید:

«ما یک مطلب را تکرار می‌کنیم و آن اینکه ما معتقدیم اگر نص عربی غیر قابل شک و تردید وجود داشته باشد که مطمئن‌ترین سند برای لغت عرب محسوب شود همانا قرآن است. ما به جای اینکه شعر جاهلی را برای قرآن شاهد آوریم، به عکس، باید به نصوص و الفاظ قرآن، جهت اثبات و صدق آنچه را شعر جاهلی می‌نامند استشهاد و استدلال کنیم».⁽⁵⁾

چیزی که ما در اینجا می‌خواهیم مقدمه سخن خود قرار دهیم اشاره به آن رشته از علوم و کوششهای علمی است که مربوط به ضبط نص قرآن و الفاظ و لغات و اعراب و معانی آن است.

مراحل کوشش مسلمین برای حفظ قرآن

اشاره

حافظ قرآن در تمام مراحل، ذات باری است که خود آن را وعده کرده و تعهد نموده است «اِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَوَاِنَّالَهُ لَحَافِظُونَ».⁽¹⁾

مصطفی را وعده کرد الطاف حق * تو بمیری و نمیرد این سبق

من کتاب و معجزت را خافضم * بیش و کم کن راز قرآن رافضم

این وعده و لطف الهی مانند همه کارهای حکیمانه حق طی مراحل و مراتبی و ضمن اسباب و وسائل ناشی از اراده الهی بمنصه ظهور رسید بدین شرح:

مرحله اول - تلقی و تلقین صحیح وحی

رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله واسطه و رابط میان خلق و خالق است، از طرفی وحی را از خدا تلقی می‌کند و از طرف دیگر به مردم تلقین می‌نماید و در هر دو ناحیه نهایت دقت و محکم‌کاری رعایت شده است. خدا به رسولش اطمینان می‌دهد که قرآن را چنان به او القا نماید که هیچگاه آنرا فراموش نخواهد کرد: «سَنُقْرِئُکَ فَلاَتَنْسی»⁽²⁾، «لاَتُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِاِنَّ عَلَیْنَا جَمْعُهُ وَ قُرْانَهُ فَاِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْانَهُ * ثُمَّ اِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ».⁽³⁾

پیغمبر، هر سال یک نوبت قرآن را بر جبرئیل می‌خواند و در سال واپسین دو بار بر

او بخواند.⁽⁴⁾

این، راجع به تلقی وحی، و اما در مورد تلقین آن به مردم، پیغمبر موظف بود قرآن را

بر مردم تلاوت و ترتیل کند: «هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی اْلاُمِّیینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ ایَاتُهُ»⁽¹⁾، «وَرَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلاً».⁽²⁾ترتیل، چنانکه بعداً خواهیم گفت عبارت از قراءت باتأنی و با رعایت وقوف و اعراب کلمات و مخارج حروف است. مسلمانان نیز وظیفه داشتند قرآن را به همین کیفیت یاد بگیرند و به همان نحو تلاوت نمایند «اَلَّذینَ اتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ».⁽³⁾اصولاً قرآن، از آغاز خود را کتاب خواندن معرفی کرد، وحی الهی هم با کلمه «اقرء» آغاز شد «اِقْرَءْ بِاسْمِ رَبِّکَ».⁽⁴⁾

پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، مردم را به حفظ و قرائت و تعلیم و تعلم قرآن ترغیب می‌فرمود و در این باره آن قدر سخن گفت که در نتیجه مسلمانان، چنان به حفظ و تلاوت و آموزش و آموختن و حتی نوشتن و تزیین و تذهیب قرآن اقبال کردند که تاکنون در جهان بی‌سابقه است و هیچ کتابی تا این حد قاری و حافظ نداشته و ندارد. در حیات رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فراوان بودند کسانی که بخشی از قرآن را حفظ داشتند⁽⁵⁾، اصولاً اسلام آوردن خود مستلزم حفظ مقداری از قرآن بود که باید در نماز خوانده می‌شد، عده‌ای هم تمام قرآن را حافظ بودند. در وقت رحلت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قاریان و حافظان قرآن که هر کدام قسمتی از قرآن و برخی هم همه آنرا از بر بودند جمعیت انبوهی را تشکیل می‌دادند و از

این لحاظ برای بقاء قرآن نگرانی وجود نداشت، تا اینکه در جنگهای رده بخصوص در جنگ یمامه عده‌ای از حفاظ، که برخی عدد آنان را تا 500 تن نوشته‌اند شهید شدند⁽⁶⁾و همین فاجعه، زمینه مراحل بعد را فراهم کرد، و مسلمانان را بر آن داشت تا تدابیر دیگری در راه حفظ و صیانت کتاب خدا بیندیشند.

مرحله دوم - جمع قرآن

آیات و سور قرآن، که به‌طور پراکنده در الواح و اوراق، مکتوب یا در سینه‌ها محفوظ بود پس از حادثه یمامه و از بین رفتن جمعی از حافظان، به امر خلیفه اول، توسط عده‌ای از صحابه جمع‌آوری شد و در یک مجلد که آنرا مصحف نامیدند ضبط گردید.⁽¹⁾بدیهی است باز هم حافظان و قاریان قرآن فراوان بودند ونیاز به تکثیر این نسخه نبود بلکه این کار، فقط یک عمل احتیاطی به‌شمار می‌آمد که اگر احیاناً، سایر حافظان قرآن در جنگها و حوادث از پای درآیند و روزی اتفاق افتد که دیگر کتاب خدا در سینه‌ها محفوظ نباشد، در آن هنگام مردم به این نسخه کامل رجوع کنند و چیزی از آیات الهی از میان نرود.

مرحله سوم - توحید نص قرآن و تکثیر آن

پس از گسترش فتوحات اسلامی در عصر خلیفه دوم و پس از وی، مردمی از غیر عرب وارد حوزه اسلام شدند که از حیث نفرات چند برابر نفوس عرب بودند، طبعاً یاد گرفتن قرآن برای آنان آسان نبود و حافظه آنان هم چنانکه عادت عرب از دوران جاهلیت بر آن بود آماده حفظ کردن نبود، به علاوه زبان عربها هم سالم نماند و با لهجه‌ها و لغات گوناگون اختلاط پیدا کرد. از طرف دیگر واسطه‌ها در تعلیم و تعلم قرآن بر اثر بعد زمان متعدد شدند. در نتیجه این وضع، اختلاف و غلط در قرائت قرآن پدید آمد به‌خصوص در بین مردم تازه مسلمان غیرعرب که در نقاط دوردست قرار داشتند.

چنانکه می‌دانیم اول بار «حذیفة بن یمان» یکی از صحابه رسول و یکی از فرمانروایان جبهه شمال شرق اسلامی در جنگ ارمنستان به این امر توجه کرد و خلیفه وقت را از آن آگاه ساخت. پس از آن دیگر مسلم شد که تنها اتکاء و اتکال بر حافظه اشخاص در قرائت قرآن که تا آن هنگام در میان مسلمین شایع بود کافی نیست بلکه

باید نوشته کامل و بی‌غلطی از قرآن در دسترس مسلمانان قرار گیرد.

این بود که خلیفه سوم باستناد نسخه گردآمده در زمان خلیفه اول و با عرضه کردن آن بر سایر نسخه‌ها و بر حافظه حفاظ باقیمانده قرآن که هنوز حتی از صحابه رسول زیاد بودند، نص واحدی از قرآن را فراهم نمود و آن را تکثیر کرده به اطراف بلاد اسلامی فرستاد تا مردم نسخه‌ها و محفوظات خویش را از قرآن بر آن نسخ مصحح عرضه کنند.⁽¹⁾

بدیهی است غرض از اینکار، جلوگیری از سرایت غلط به قرآن بود وگرنه قرائتهای مختلف که همه صحیح بود و هر کدام اصلی داشت و به یکی از صحابه مستند بود در همان نسخه ملحوظ گردید و به‌طوری که نوشته‌اند کلمات و آیات قرآن در نسخه عثمان که مسلمانان تا عصر حاضر کیفیت کتابت آنرا حفظ کرده‌اند طوری نوشته شد که قابل انطباق بر آن قرائتها باشد⁽²⁾و این خود بحث دیگری است که خارج از موضوع سخن ما است.

مرحله چهارم - ابتکار ضوابط و قواعد زبان

همانطور که گفته شد اختلاط عنصر عرب با عناصر بیگانه و ملل دیگر و آمیختن لهجه‌ها با هم، زبان و لغت عرب را دگرگون کرد، غلط به آن راه یافت و اعراب، نمی‌توانستند دیگر مانند گذشته درست تکلم کنند و یا قرآن را با اعراب صحیح تلاوت نمایند زیرا ضابطه‌ای برای تلفظ و یا کتابت، وجود نداشت و آن قریحه ذاتی که از طبیعت عرب ناشی بود تدریجاً ضعیف شده و یا از بین رفته بود.

ابوالاسود دوئلی شاعر و ادیب بصره متوفی 67 ه که از یاران علی علیه‌السلام بود شنید مردی آیه سوره برائت را چنین تلاوت می‌کند «اَنَّ اللّه‌َ بَری‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ وَ رَسُولُهُ»⁽³⁾به

کسر کلمه (رسول) که چنین معنی می‌دهد خدا از مشرکان و رسول خود بری است در حالی که مقصود آن است که خدا و رسول از مشرکان بری هستند و باید کلمه رسول مرفوع تلفظ شود به همین علت به فکر تدوین قواعد زبان افتاد تا این قواعد جای قریحه سابق را بگیرد، و چنانکه مشهور است علی علیه‌السلام اصول اولیه این علم را به وی آموخت و فرمود بر همین نحو آن را توسعه بده⁽¹⁾و از آن تاریخ، علم نحو، به عنوان پشتوانه‌ای برای ضبط صحیح قرآن، در اسلام پدید آمد و روز بروز گسترش یافت.

ابوالاسود در راه حفظ قرآن از غلط اعرابی به این اکتفا نکرد بلکه علائمی برای اعراب ابتکار نمود که در آغاز، عبارت بود از نقطه‌هائی در بالا و پائین حروف به رنگی

مغایر با رنگ خط، و بعداً طی تحولاتی توسط خلیل بن احمد و دیگران بتدریج همان حرکات، به‌صورت فتحه و کسره و ضمه در آمد.

مرحله پنجم - اعجام و نقطه‌گذاری

حروف، در خط عربی نقطه نداشت و برای اولین بار به این کار بوسیله ابوالاسود انجام پذیرفت⁽²⁾، در این مرحله، حروف شبیه بهم مانند ب و ت و ث و ج و ح و خ با نقطه از هم مشخص شدند.

این بود مراحل کوشش مسلمین جهت حفظ نص قرآنی و مادانستیم که پیدایش علم نحو، خود یکی از تدابیر مختلف، جهت حفظ قرآن بوده است. ابوالاسود و پس از

وی دیگران، محور مسائل و مباحث نحو را قرآن قرارداده بودند و طرح بسیاری از

مسائل آن، صرفاً به منظور حل مشکلی از قرآن یا بیان نکته و لطیفه‌ای از آن بود و بیش

از همه طبقات، قاریان قرآن از این قواعد استفاده می‌کردند بلکه خواهیم گفت که قراء قرآن در آغاز غالباً عبارت از علمای نحو وادب بودند.

رابطه قرائت و علم نحو

قرائت، علمی است که بوسیله آن کیفیت تلفظ کلمات قرآنی و طریق اداء آنها بر حسب قراءات گوناگون دانسته می‌شود و فائده آن جلوگیری از خطاء در تلفظ به آن کلمات و اجتناب از وقوع تحریف و تغییر در آنها و نیز معرفت نحوه قرائت ائمه قرائت است.⁽¹⁾اصل این علم در قرآن از آیات «ترتیل و اقراء» استفاده شده است ترتیل، عبارت است از قرائت کلام بتأنی با حفظ کلیه وقوف و با اداء حروف از مخارج⁽²⁾خداوند قرآن را به همین کیفیت به پیغمبر وحی کرده است «وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتیلاً»⁽³⁾و پیغمبر

نیز موظف بود قرآن را بر مردم ترتیل کند «وَرَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلاً»⁽⁴⁾و قاری به کسی گفته می‌شد که قرآن را به همین کیفیت می‌توانست بخواند و مقری به آنان که بر صحت قرائت دیگران نظارت می‌کردند و قرآن را به‌طور صحیح از قاریان پس می‌گرفتند.

امین الاسلام طبرسی در تفسیر آیه «سَنُقْرِئُکَ فَلاَتَنْسی»⁽⁵⁾می‌گوید: «الإقراء أخذ القراءة علی القاری بالاستماع لتقویم الزلل».⁽⁶⁾و در معنی «سنقرئک» می‌گوید «سنأخذ علیک قراءة القرآن»⁽⁷⁾بنابر این تفسیر، خداوند اولین مقری است و پیغمبر نیز برای مردم مقرئی بود وی نه تنها قرآن را به آنان تعلیم می‌داد بلکه بر صحت قرائت آنان باید

نظارت می‌فرمود و این دو کلمه قاری و مقری با ملاحظه همین خصوصیت تاکنون بر علما و معلمین قرائت اطلاق می‌شود.

علم قرائت، تدریجاً گسترش پیدا کرد و اصول و فروع و ضوابطی برای آن ترتیب دادند این علم، در آغاز مانند سایر علوم اسلامی به‌صورت ساده از پیغمبر تلقی شد و در

میان صحابه، عده‌ای قاری و مقری وجود داشتند که عبارت از همان حفاظ قرآن بودند، علم قرائت در دوره تابعین با گسترش بیشتر و ضوابط دقیق‌تر و همچنین در ادوار بعد ادامه یافت و هر طبقه قرائت را از طبقه ما قبل اخذ می‌کردند و به طبقه بعد تعلیم می‌دادند سلسله قاریان و مقریان از صدر اسلام تا عصر حاضر در بسیاری از کشورهای اسلامی زنجیروار ادامه داشته و دارد. این طبقه مقید هستند قرآن را با همه آداب قرائت،

از اساتید فن و مقریان که سلسله روایت آنان تا قاریان صدر اول اتصال دارد اخذ کنند،

نه از قرآنهای مکتوب اعم از خطی وچاپی، ایشان پس از أخذ قرائت و حفظ قرآن، مرتباً قرآن را بر مشایخ می‌خوانند و بدینگونه استاد وظیفه اقراء و مؤخذه بر شاگرد را انجام

می‌دهد.

در برخی از کشورهای اسلامی مانند مغرب (مراکش)، با قرائت دسته‌جمعی استاد و شاگردان با هم این وظیفه مهم ایفا می‌گردد، و غالباً پس از نمازهای پنجگانه حافظان قرآن همراه امام مسجد که در عین حال مقری نیز هست مقداری از قرآن را با صدای متوسط با ترتیل می‌خوانند.

طبقات قراء و مقریان و سلسله روایات آنان، در کتابهائی از قبیل غایة النهایة فی طبقات القراء از شمس‌الدین محمد بن جزری آمده است.

آنچه در اینجا برای ما مهم است بیان این نکته است که علم قرائت و علم نحو و عربیت در قرون اولیه با هم توأم و لازم و ملزوم بوده‌اند. مقربان، عالم بنحو و عربیت، و نحویین غالباً قاری قرآن بودند گو اینکه این دو رشته، دو علم بود و دو مکتب محسوب می‌شد: مکتب نحو، و مکتب قرائت. سالها این دو مکتب، در عرض هم فعالیت می‌کردند و غرض اصلی از متخصصان هر دو هم یک چیز بود و آن حفظ نص قرآن. قاریان،

کیفیت تلاوت قرآن را تعلیم می‌دادند و نحویین ضابطه اعراب و تلفظ کلمات را بیان می‌کردند و شواهد صحت قرائت را ارائه می‌دادند.

رابطه نحو و قرائت به حدی قوی بود که همانطور که در نحو، دو مکتب اصلی بصره و کوفه پدید آمد با پیروان و طرفداران بسیار، در قرائت نیز پس از دو مکتب اصلی مدینه و مکه، دو مکتب جدید پیدا شد مکتب بصره و مکتب کوفه و هر یک از این دو مکتب اخیر با مکتب جدید پیدا شد مکتب بصره و مکتب کوفه و هر یک از این دو مکتب اخیر با مکتب شهر خود مربوط بود⁽¹⁾یعنی مکتب قرائت بصره تابع مکتب نحو بصره و مکتب قرائت کوفه تابع مکتب نحو کوفه بود.

رابطه نحو و قرائت را می‌توان با شواهد ذیل ثابت کرد

اولاً - سلسله قراء و نحاة را از آغاز غالباً افراد معینی تشکیل می‌دادند مثلاً علی علیه‌السلام

استاد ابوالاسود است در قرائت و نحو⁽²⁾و پس از ابی‌الاسود اول واضح و متخصص نحو یحیی بن یعمر است⁽³⁾وی اعلم وافصح مردم بود و نحو را از ابوالاسود آموخت لیکن بصریین او را در عداد نحویین بشمار نیاوردند زیرا وی متمحض در تدریس و تعلیم قرائت بود و دیگران بتدریس نحو پرداختند.⁽⁴⁾عبداللّه بن ابی‌اسحاق که اعلم اهل بصره بود و در نحو، باب تفریع و قیاس را باز نمود، نحو و قرائت هر دو را از یحیی بن یعمر، و قرائت بخصوص را از نصر بن عاصم اخذ کرد.⁽⁵⁾ابوعمرو بن العلاء مازنی یکی از قراء سبعه معاصر همین عبداللّه بن ابی‌اسحاق است و نحو و قرائت را از مشایخ عبداللّه اخذ کرده⁽⁶⁾و این هر دو قرائت را از نصر بن عاصم

روایت کرده‌اند⁽¹⁾و به گفته خلیل، عبداللّه، در نحو، بر ابوعمر و مقدم بود و ابوعمرو بر وی در لغت، وابوعمرو، در قرآن و عربیت اعلم مردم بود.⁽²⁾یکی دیگر از قراء سبعه به‌نام یونس بن حبیب، قرائت و نحو هر دو را از ابوعمرو بن العلاء اخذ کرده است.⁽³⁾همچنین، ابوزید انصاری که از اجله اصحاب ابوعمرو، و از اعیان اهل نحو و لغت و شعر بود، قرائت را از ابوعمر و آموخت و نیز به‌وسیله مفضل، از عاصم

یکی دیگر از قراء سبعه⁽⁴⁾. سیبویه قرائت و نحو هر دو را بنا به قولی از ابی‌عمرو⁽⁵⁾و نحو به‌خصوص را از یونس، که او خود در نحو شاگرد ابوعمرو بود، اخذ کرد.⁽⁶⁾و نیز سیبویه، از ابوزید انصاری، که در قرائت شاگرد ابوعمرو است و در قرائت ابوعمرو کتابی نوشته است، قرائت و حروف را أخذ نمود.⁽⁷⁾

به‌طور کلی بسیاری از نحویین و قراء متأخر از ابوعمرو، بواسطه یا بلاواسطه طریق روایت خود را در این دو علم یا در یکی از آن دو به ابوعمرو می‌رسانند.

از طرف دیگر، عبداللّه بن کثیر (120 ه) یکی دیگر از قراء سبعه در رشته قرائت، استاد عیسی بن عمر⁽⁸⁾و خلیل بن احمد⁽⁹⁾استادان سیبویه در نحو بود و هم ابن کثیر استاد ابوعمرو در قرائت بوده است. ابوعمرو، می‌گوید من قرآن را بر ابن کثیر ختم کردم پس از

اینکه قبلاً بر مجاهد ختم کرده بودم و ابن کثیر در عربیت اعلم از مجاهد بود.⁽¹⁰⁾خلیل بن

احمد استاد سیبویه در نحو، قرائت را از ابن کثیر و ابوعمرو هر دو روایت می‌کرده است.⁽¹¹⁾

علی بن حمزه کسائی (189 ه ) معاصر و معارض و رقیب سیبویه، خود یکی از قراء سبعه و یکی از ارکان نحو، در مکتب کوفی است در ردیف خلیل و سیبویه در مکتب بصری، و ریاست و پیشوائی علم قرائت در کوفه به وی منتهی گردید، ابن انباری گفته است:

«دروی جهاتی گرد آمده از جمله اینکه او اعلم مردم در نحو و فرد منحصر ایشان در قرآن است».⁽¹⁾

چنین است حال، در بسیاری از دانشمندان از قبیل فراءِ، اخفش و دیگران، و با یک نظر اجمالی و سیری سریع در کتابهای طبقات القراء و طبقات المفسرین و طبقات

النحاة بنام صدها دانشمند بر می‌خوریم که آن را به صفت «المقری النحوی» ستوده‌اند و بنده فهرستی از نام این اشخاص تهیه کرده‌ام که در اینجا لزومی برای ذکر آن نیست.

به نظر می‌رسد عظمت و احترامی که در قرون دوم و سوم و چهارم هجری برای نحویین قائل بوده‌اند بیشتر از آن جهت بوده است که مردم، این طبقه را پاسداران و نگهبانان قرآن می‌دانستند و حقاً هم چنین بودند. به علاوه، همه دانشمندان اسلام در هر

رشته اعم از تفسیر و حدیث و فقه و تاریخ و رجال و نسب و جز اینها به معلومات و آراء علمای نحو و عربیت نیازمند بودند و این نیاز، گاهی آنان را وادار می‌کرد که شفاهاً

از علمای عربیت مطلبی را بپرسند و به هر اندازه قدر و منزلتی که داشتند تن، به ذلت سؤل دهند.

ثانیاً - در بین قراءات قرآن، علما، تنها آن قرائت را می‌پذیرفتند که با موازین نحو و عربیت موافق باشد، و این، اولین شرط پذیرش قرائت بود⁽²⁾، در علم «الحجة علی القراءات» که دانشمندان در آن، صحت و اعتبار قراءات را مورد بحث قرار داده آنها را با

هم میسنجند و قرائتی را بر قرائت دیگر ترجیح می‌دهند، مهمترین سند و شاخص عمده

آنان در این کار، ضوابط و قواعد زبان است و به همین علت دانشمندان این رشته، قرائتی را بر قرائت دیگر ترجیح می‌دهند بلحاظ اینکه صاحب آن قرائت در نحو متبحر

بوده است و آن دیگر تبحر نداشته است. اینکه ابوعمرو بن العلاء قرآن را بر ابن کثیر و

مجاهد قرائت نموده و گفته است ابن کثیر در عربیت اعلم از مجاهد بود می‌خواهد بدین وسیله رجحان قرائت ابن کثیر را بر مجاهد ثابت کند.

درباره حمزة بن حبیب الزیات (156) یکی از قراء سبعه نوشته‌اند اهل کوفه او را امام و پیشوائی بزرگ می‌دانند اما چیزی از نحو و عربیت از وی نقل نشده و او تنها صاحب قرائت است و نزد بصریین قدر و منزلتی ندارد، از ابوزید واصمعی و یعقوب حضرمی (205) و دیگر علما که اغلب بصری بودند راجع به حمزه سؤل کردند، آنان اتفاق داشتند بر اینکه وی نحو و سخن عرب را نمی‌دانسته و ادعای آن را هم نداشته و از

این روی قرآن را غلط می‌خوانده و متوجه نمی‌شده است⁽¹⁾.

راجع به عاصم گفته‌اند: اگر چه او را نحوی می‌دانند و شاید اندکی از نحو را هم می‌دانسته اما چیزی از وی در نحو ضبط نشده است.⁽²⁾فراء، در این مورد سخن بسیار تندی دارد وی راجع به‌قرائت کلمه‌ای می‌گوید: شاید آن، از اوهام قراء هم طبقه یحیی است زیرا به‌ندرت کسی از آن طبقه از غلط نحوی سالم مانده است.⁽³⁾

این قبیل داوریها راجع به قاریان قرآن، میزان و شاخص اعتبار و یا عدم اعتبار قرائت آنان بوده و ملاک ترجیح قرائتی بر قرائت دیگر محسوب می‌شده است.

ثالثاً - از آن هنگام که باب تألیف و تصنیف در نحو و عربیت و قرائت و علوم قرآنی باز شد غالباً مؤفان کتب نحو، همان مؤفان و مصنفان کتب قرائت و علوم قرآنی بوده‌اند،

این دو رشته از تألیفات، از نیمه قرن دوم آغاز شده و تا چند قرن ادامه داشته است و کمتر عالم نحوی مشهوری است که راجع به قرآن، قراءات، تفسیر قرآن و هم در نحو و عربیت کتاب ننوشته باشد. کسائی، فراء، اخفش، زجاج، مبرد، ابوعلی فارسی، ابن

خالویه، ابن جنی تا برسد به زمخشری و صدها تن امثال آنان در هر دو رشته تألیف و یا تألیفات عدیده داشته‌اند و با نظر و سیری اجمالی در فهرست ابن ندیم و دیگر کتب فهارس و تراجم، این امر روشن می‌شود. به‌نظر می‌رسد نسبت نحو و صرف به قرآن، نسبت منطق، به فلسفه بوده است و همانطور که منطق، خود علمی است مستقل و در همه علوم نظری از آن استفاده می‌شود اما عملاً توأم با فلسفه بوده است و علمای منطق

همان فلاسفه بوده‌اند همچنین قواعد عربی نیز با اینکه در همه علوم ادبی و شرعی مورد

استفاده بوده، نظر به اینکه از آغاز اساس آن، در خدمت قرآن پی‌ریزی شده بود، تا چندین قرن با علوم قرآنی پیوسته بوده است.

سیبویه و قرآن

پس از این مقدمه که گرچه بیش از حد طولانی گردید اما زمینه را برای بحث اصلی ما یعنی رابطه سیبویه با قرآن و حدود خدمت وی به علوم قرآنی آماده نمود، اینک بحث اصلی را دنبال می‌کنیم.

سیبویه، در مهد و زادگاه علم نحو یعنی بصره، نزد بزرگترین استادان فن، نحو و لغت و عربیت را آموخت، وی ملازمت خلیل بن احمد مؤف کتاب العین را برگزید و نحو و لغت را از وی فرا گرفت و نیز مقداری از نحو را از عیسی بن عمر ثقفی و یونس بن حبیب و جز آن دو که شاگرد ابوعمر و بن العلاء بوده است⁽¹⁾و علم لغت را از ابی‌الخطاب اخفش اخذ کرد⁽²⁾، سیبویه در الکتاب نام ابوالخطاب و دیگران استادان خود به‌خصوص خلیل و یونس را بسیار یاد کرده و آراء ایشان را نقل می‌کند. وی در آغاز، درصدد کسب حدیث بر آمد و از حماد بن سلیمان استملاء می‌کرد⁽³⁾سپس به نحو و عربیت، پرداخت و تا پایان عمر کوتاه خود، در راه گسترش این علم کوشش و تلاش کرده در حیات اساتید

خود تبرز یافت و در انظار عامه در ردیف آنان به شمار می‌آمد. سرانجام معروف‌ترین و عمیق‌ترین و پرمایه‌ترین کتاب نحو را نوشت، با کسائی پیشوای قرائت و نحو کوفه و هم با شاگردان او به‌مباحثه نشست و با آنان در میدان عربیت و نحو مصاف داد و این مناظره⁽¹⁾که بسیار مشهور است و شرح آن خارج از بحث ما است در حقیقت، مصاف و زورآزمائی دو مکتب بصره و کوفه به شمار می‌رفت و آغاز برخورد این دو مکتب بود که از آن دو مکتب، در نتیجه این قبیل برخوردها، مکتب سومی به‌نام مکتب نحو بغداد پدید آمد.

سیبویه همراه نحو و لغت، قرائت را از ابوزید انصاری شاگرد أبو عمرو بن العلاء اخذ کرد و بلکه جزری در «غایة النهایة» از قول هذلی آورده که سیبویه قرائت را مستقیماً از ابوعمرو بن العلاء اخذ کرده است لیکن جزری خود آن را بعید می‌شمارد.⁽²⁾و نیز ابوعمر

الجرمی (180) قرائت را از سیبویه گرفته⁽³⁾است و اصولاً سیبویه خود جزء قراء بود و متعرض قراءات می‌شد.⁽⁴⁾

با توجه به این سابقه باید گفت سیبویه در همان محیطی پرورش یافت که کسائی استاد قرائت و نحو کوفه و خلیل و ابوزید و سایر اساتید و معاصران او رشد یافته بودند

و غالباً در عربیت و قرائت هر دو تخصص داشتند منتهی سیبویه در علم نحو مشهور شد نه در علم قرائت.

اینک با رعایت اختصار، آنچه رابطه سیبویه را با قرآن و اثر وی را در حل رموز و مشکلات و بیان لطائف قرآن و به‌طور کلی در گسترش علوم قرآنی ثابت می‌کند ذیلاً یاد می‌کنیم.

رابطه الکتاب با قرآن دو نوع است:

اول - رابطه مستقیم

سیبویه در الکتاب به آیات قرآن بسیار استشهاد کرده در حالی که حتی یک بار هم به حدیث استدلال نکرده است علت این امر⁽¹⁾هر چه باشد پای‌بند و توجه سیبویه را به استحکام نص قرآنی و اذعان به اینکه قرآن مؤق‌ترین سند زبان و لغت عرب است می‌رساند.

به علاوه اینکه خواهیم گفت که وی می‌خواسته است کتابش کمکی به حل رموز و لطائف ادبی قرآن بنماید. این‌جانب با تتبعّ در الکتاب موارد استشهاد را بررسی کرده نکاتی از آن استخراج نمودم، بعداً دیدم آقای دکتر حسن عون در مقاله خود⁽²⁾تعداد آیات مورد استشهاد سیبویه را در 374 آیه شماره کرده است، بنا به گفته وی، سیبویه نزدیک به 50 آیه را تکرار نموده و گاهی تا چهار نوبت به یک آیه استشهاد کرده است. کما اینکه گاهی در یک مطلب چند آیه را شاهد می‌آورد. مثلاً در اضافه اسم فاعل به مفعول می‌گوید: [فمن ذلک قوله عزّوجلّ: «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ»⁽³⁾و «اِنَّامُرْسِلُوا

النَّاقَةِ»⁽⁴⁾، «وَلَوْتَری اِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاکِسُوُؤسِهِمْ»⁽⁵⁾، (غَیْرِ مُحِلّیِ الصَّیْدِ)⁽⁶⁾فالمعنی معنی «وَلاَامّینَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ»⁽⁷⁾و یزید هذا عندک بیانًاقوله عزّوجّل: «هَدْیًا بَالِغَ الْکَعْبَةِ»⁽⁸⁾و

«عَارِضٌ مُمْطِرُنَا»⁽¹⁾.⁽²⁾]

و نیز در باب اتساع و تجوّز به حذف می‌گوید: [وممّاجاء علی اتّساع الکلام والاختصار قوله تعالی: «وَاسْاَلِ الْقَرْیَةِ الَّتی کُنَّافیهَا وَالْعیرَ الَّتی اَقْبَلْنَافیهَا»⁽³⁾انما یرید

أهل القریة فاختصر و عمل الفعل فی القریة کما کان عاملاً فی الاهل لوکان هاهنا. و مثله:

«بَلْ مَکْرُ الَّیْلِ وَالنَّهارِ»⁽⁴⁾و انّما المعنی بل مکرمکم فی اللّیل والنّهار. وقال تعالی: «وَلکِنَّ

الْبِرَّمَنْ امَنَ بِاللّه‌ِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ»⁽⁵⁾انّما المعنی ولکن البّر برّمن آمن باللّه. ومثله فی الاتّساع قوله عزّوجّل: «مَثَلُ الَّذینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذی یَنْعِقُ بِمَا لاَیَسْمَعُ اِلاَّدُعَاءً وَنِدَاءً»⁽⁶⁾فلم یشبهوا

بما ینعق وانّما شبهوا بالمنعوق وانّما المعنی مثلکم ومثل الّذین کفروا کمثل النّاعق

والمنعوق به الّذی لایسمع ولکنّه جاء علی سعة الکلام والإیجاز لعلم المخاطب بالمعنی...»].⁽⁷⁾

در انواع اشتغال فعل می‌گوید: [و مثل ذلک قوله عزّوجّل: «یُدْخِلُ مَنْ یَشَاءُ فی رَحْمَتِهِ وَالظّالِمینَ أعَدَّلَهُمْ عَذَاباً ألیمًا» و قوله عزّوجّل: «وَعَاداً وَثَمُوَد وَاَصْحَابَ الرَّسِّ وَقُرُونًا بَیْنَ ذلِکَ کَثیراً وَکُلاًّ ضَرَبْنَالَهُ الاَْمْثَالَ»⁽⁸⁾و مثله: «فَریقًاهَدی وَفَریقًاحَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاَلَةُ»⁽⁹⁾وهذا فی القرآن کثیر].

سیبویه تعدادی از آیات قرآن را که با اسلوبهای گوناگون، مشتمل بر قسم است از

استاد خود خلیل سؤل کرده و خلیل، به او پاسخ گفته و این سؤل و جوابها را سیبویه در الکتاب⁽¹⁰⁾آورده است نظیر این گفتگوها را با خلیل، در ابواب «ان» نیز نقل کرده⁽¹¹⁾و

گاهی آراء استاد دیگر خود یونس را در زمینه همان آیات ضمیمه کرده است.⁽¹⁾در این موارد، خلیل، در توضیح سخن خود، آیات مشابه هم را یاد می‌کند.

باری تأمل در روش استشهاد سیبویه به قرآن، نکات ذیل را روشن می‌سازد:

1 - این همه استشهاد و بخصوص به چند آیه و بیان اشباه و نظائر در یک مسئله، کثرت مراجعه و توغل سیبویه را در قرآن و اهتمام او را به‌فهم اسالیب قرآنی و به کشف

اسرار ادبی کتاب خدا اعم از اعراب و لغت و بلاغت می‌رساند و چنین به نظر می‌رسد که هدف اصلی او از این علم، حل همین رموز بوده است.

شاهد دیگر این ادعا آن است که سیبویه گاهی پس از طرح و بیان مسئله‌ای توجه می‌کند به اینکه آیه‌ای از قرآن منافی نظر او است، فوراً استدرِاک می‌نماید و توضیح

می‌دهد که آن آیه منافات با سخن وی ندارد.

مثلاً در اشتغال فعل، آنگاه که مسبوق به (ان) و اشباه آن باشد مانند «انی زید لقیته» رفع اسم را اختیار نموده آنگاه می‌گوید: فأمّا قوله عزّوجّل: «اِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»⁽²⁾

فانما جاء علی «زیداً ضربته» و هو عربی کثیر.⁽³⁾

این استدراک، گاهی به این صورت است که به منظور اینکه کسی آیه‌ای از قرآن را اشتباهاً از مصادیق بحث به شمار نیاورد به شرح آن آیه می‌پردازد و توضیح می‌دهد که از قبیل مسأله مورد بحث نیست، چنانکه در صورتی که فعل امر یا نهی یا نفرین و دعا مانند «اللهّمّ زیداً فاغفر ذنبه، وأمّا عمراً فسقیاً له» مورد اشتغال باشد نصب اسم را ترجیح داده سپس گفته است: و أمّا قوله عزّوجّل: «اَلزَّانِیَةُ وَالزَّانی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَامِائَةَ

جَلْدَةٍ»⁽⁴⁾و قوله تعالی: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَیْدِیَهُمَا»⁽⁵⁾فإنّ هذا لم یبن علی الفعل

ولکنّه جاء علی مثل قوله تعالی: «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ»⁽⁶⁾ثمّ قال بعد: «فیها کذا

وکذا» فانّما وضع المثل الحدیث الّذی بعده... تا آخر⁽¹⁾خلاصه اینکه این دو آیه از باب اشتغال و بنای فعل بر اسم نیست بلکه اسم سابق یعنی «الزانیة والزانی» و «السارق

والسارقة» مبتدا برای خبر مقدری است که از جمله‌های قبل از آن استفاده می‌شود.

2 - سیبویه، در نتیجه کثرت مراجعه به قرآن، احاطه عجیبی بر آن پیدا کرده و نحوه استدلال او خود گواه این احاطه است و پیدا است که در هر مسئله نحوی، سیبویه کلیه آیات مربوط به آن را بررسی کرده و می‌دانسته چند آیه قرآن، مصداق آن مسئله نحوی است و برای نمونه چند آیه را ذکر می‌کند و گاهی جمله‌ای اضافه می‌نماید از این قبیل:

«وکذلک جمیع ماجاء فی القرآن من ذا»⁽²⁾، «و مثل هذا فی القرآن کثیر»⁽³⁾، «وهذه الواو

الّتی دخلت علیها ألف استفهام کثیرة فی کتاب اللّه عزّوجّل».⁽⁴⁾

با توجه به این احاطه و حضور ذهن نسبت به آیات نظیر هم شاید بتوان گفت که سیبویه حافظ قرآن بوده و قاعدتاً هم باید چنین باشد زیرا مقریان و قاریان قرآن، همواره حافظ قرآن بوده‌اند، و هم‌اکنون نیز، در بسیاری از کشورهای اسلامی وضع چنین است.

3 - به نظر می‌رسد بسیاری از مسائل و قواعد نحوی را سیبویه از قرآن استنباط کرده و از تأمل در قرآن به آنها پی برده است، و نیز برخی از ابواب را صرفاً به راهنمائی آیات

و برای توضیح نکات ادبی آنها عنوان کرده است مانند این باب: هذا باب ماتکون فیه أن بمنزلة أی و ذلک قوله عزّوجّل: «وَانْطَلَقَ الْمَلاَُمِنْهُمْ اَنِ امْشُوا وَاصْبِرُوا»⁽⁵⁾زعم الخلیل أنّه بمنزله‌أی، لأنّک إذا قلت انطلق بنو فلان أن امشوا فانت لاترید أن تخبر أنّهم انطلقوا

بالمشی، و مثل ذلک «ماقلت لهم الاّما أمرتنی به أن اعبدوا اللّه» وهذا تفسیر الخلیل، و مثل هذا فی القرآن کثیر. تا اینکه می‌گوید: و أمّا قوله عزّوجّل: «وَاخِرُ دَعْواهُمْ اَنِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمینَ»⁽⁶⁾«و آخر قولهم أن لااله إلاّاللّه» فعلی قوله «أنه لااله إلاّاللّه» و علی «أنّه

الحمدللّه» ولاتکون أن الّتی تنصب الفعل، لأنّ تلک لایبتدأ بعد الأسماء، ولاتکون أی،

لأنّ أی انّما یجیء بعد کلام مستغن ولاتکون فی موضع المبینی علی المبتدأ، ومثل ذلک:

«ونادیناه یا ابراهیم قد صدقت الرؤا».⁽¹⁾کانه قال نادیناه أنک قد صدقت الرؤا یا ابراهیم...)⁽²⁾

چنانکه روشن است این باب، در حقیقت تفسیر پاره از آیات قرآن، و مبین فرق میان آنها است به اینکه (أن) در برخی، به معنی (أی) تفسیریه است و در برخی، مخفف از (أن)، و اگر نظر به توضیح این آیات الهام‌بخش به سیبویه نبود شاید اصولاً چنین بابی

عنوان نمی‌شد.

به عقیده نگارنده، تفاصیل و شقوق بسیاری که سیبویه در ابواب «اشتغال» یا به تعبیر خود او «بناء فعل براسم» ذکر کرده که حتی به آن تفصیل در کتب بعد هم دیده نمی‌شود غالباً از قرآن گرفته شده و سیبویه خواسته است در این ابواب، صورتهای گوناگون اشتغال را که در قرآن آمده بیان کند و نکته تنوع آن را شرح دهد.

4 - سیبویه، گرچه در اغلب موارد پس از طرح مسئله مثالهائی به عنوان «مثل قولک کذاو کذا» می‌آورد اما این مثالها صرفاً برای توضیح مسأله است نه شاهد و دلیل آن، بلکه دلیل وی در درجه اول، آیات و پس از آن اشعار است. و گاهی صریحاً آیه قرآن را تصدیق ادعای خود می‌داند چنانکه در جمله «ترکت المتاع بعضه علی بعض» جهت نصب کلمه بعض می‌گوید: و تصدیق ذلک قوله عزّوجّل: «وَیَجْعَلَ الْخَبیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ».⁽³⁾و در این موضوع که مقول (قول) باید جمله باشد می‌گوید: و تصدیق ذلک قوله عزّوجّل: «اِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِکَةُ یَا مَرْیَمَ اِنَّ اللّه‌َ یُبَشِّرُکَ»⁽⁴⁾ولو ذلک لقال: (أن).⁽⁵⁾

5 - سیبویه به قراءات مختلف استشهاد کرده و از آنها اطلاع داشته است و اینک مواردی از استشهاد سیبویه به قرائت را یاد می‌کنیم تا از خلال آنها نظر سیبویه را درباره

قراءات بدست آوریم:

و مثل قولهم: «ماجائت حاجتک» إذصار تقع علی مؤث، قراءة بعض القرّاء: «ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتَهُمْ اِلاَّ اَنْ قَالُوا»⁽¹⁾و «تَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیَّارَةِ»⁽²⁾.⁽³⁾

و قرء بعضهم: «واما ثمود فهدیناهم»⁽⁴⁾(بنصب ثمود).

و مثل ذلک (وحوراً عیناً) فی قراءة أبی بن کعب.⁽⁵⁾

ألاتری أنّهم قرأوا واما ثمود فهدیناهم⁽⁶⁾(بنصب ثمود).

وقد قرأاناس «والسارق والسارقة، والزانیة والزانی» (بنصب وهو فی العربّیة علی ما ذکرت لک من القوّة ولکن أبت العامّة إلاّالقراءة بالرفع).⁽⁷⁾

وقد قرأ بعضهم «واما ثمود فهدیناهم» (برفع ثمود) إلاّ أنّ القراءة لاتخالف السّنة.⁽⁸⁾

کما قال عزّوجّل: «ولحم طیرمما یشتهون وحورعین...» و قد قرأه الحسن.⁽⁹⁾

وبلغنا أنّ بعض القرّاء قرأ: «یحاسبکم به اللّه فیغفر لمن یشاء ویعذب من یشاء واللّه علی کل شیء قدیر».⁽¹⁰⁾

وقال أیضًا: «لئلایعلم اهل الکتاب ان لایقدرون علی شی‌ء» و زعموا أنّها فی مصحف أبی «أنهم لایقدرون علی شی‌ء».⁽¹¹⁾

وقد بلغنا أنّ بعض القرّاء قرأ: «من یضلل اللّه فلاهادی له ویذرهم فی طغیانهم یعمهون».⁽¹²⁾

و قد قرأ هذا الحرف علی وجهین قال بعضهم: «وانک لاتظمأ فیها» وقال بعضهم وأنّک.⁽¹³⁾

ولو قرؤا: «وان هذه امتکم امة واحدة» (بنصب امتکم) کان جیّدًا وقدقری.⁽¹⁾

ولو قرأت: «ان المساجد للّه» کان جیّدًا (بکسران).⁽²⁾

وبلغنا أنّ الأعرج قرأ أنّه من عمل منکم سوأ بجهالة ثمّ تاب من بعده وأصلح فإنّه غفور رحیم.⁽³⁾

و زعم الخلیل أنّ مثل ذلک قوله تبارک و تعالی: «ألم تعلمون أنه من یحادد اللّه و رسوله فأن له نار جهنم» ولو قال فان بکسر همزه ان کانت عربیّة جیّدة.⁽⁴⁾

وکان عیسی تقرأ هذا الحرف: «قد عاربه انی مغلوب فانتصر...» ویزعمون أنّها فی قراءة ابن مسعود کذا.⁽⁵⁾

با تأمل در موارد یاد شده دانسته می‌شود که :

اوّلاً، سیبویه از قراءات مختلف اعم از مشهور و شاذ مطلع بوده است و نیز از سند قراءات تا صحابه و تابعین و اینکه کدام قرائت به کدام یک از آنان منتهی می‌شود اطلاع

داشته و لهذا می‌گوید: «ویزعمون أنها فی قراءة ابن مسعود» یا «وقد قرأة الحسن».

ثانیاً - برخی از قراءات را مستقیماً از استاد خود عیسی بن عمر یا خلیل نقل می‌کند و خود درباره برخی از آن قراءات اظهار نظر می‌نماید و اجتهاد را در قرائت راه می‌دهد

چنانکه پس از نقل قرائت خلیل می‌گوید: «ولو قال ان کانت عربیة جیدة». و در مورد دیگر گفته است: «ولو قرأت وان المساجد للّه کان جیّدَاً» بکسر ان.

ثالثاً - سیبویه قرائتهای شاذ را با تعبیرهای «وقد قرء بعضهم» «وقد بلغنا أنّ بعض

القرّاء» «وزعموا أنِّها فی مصحف أبی کذا» مشخص نموده است.

رابعاً - سیبویه به قراءات مختلف یک آیه استشهاد می‌کرده است چنانکه در باب

اشتغال به قرائتهای «واما ثمود» به‌رفع و نصب ثمود و در جای دیگر به قرائت «و حور عین» «و حوراً عیناً» تمسک جسته و شذود قرائت، او را از احتجاج به آن باز نداشته است.

خامساً - سیبویه در ترجیح قراءات و در دفن «الحجّة فی القراءات» صاحب نظر و حتی چنانکه خواهیم گفت مبتکر بوده است. وی روایات غیر مشهور را رد می‌کرده و با اینکه احتجاج و استشهاد به این قبیل قرءات را در قواعد زبان عرب تجویز می‌نموده اما

خواندن قرآن را به آن قراءات جایز نمی‌دانسته است چنانکه در قرائت «واما ثمود فهدیناهم» (برفع ثمود) می‌گوید «إلاّ أنّ القراءة لاتخالف السّنّة» و در «الزانیة والزانی»

«السارق والسارقة» (بنصب) می‌گوید: «وهو فی العربیّة علی ماذکرت لک من القوّة ولکن أبت العامّة إلاّالقراءة بالرفع».

در این موارد، سیبویه قرائت را از لحاظ قواعد، صحیح و قوی می‌داند اما به‌لحاظ محافظت بر نص قرآن و بر قرائت مشهور، آن را مردود یا ضعیف دانسته است. اما گاهی قرائتی را رد می‌کند چون با لغت فصیح منطبق نیست و این امر فقط در مورد قراءات شاذ است نه قراءات مشهور، مثلاً در قرائت خلیل «انه من یحادداللّه و رسوله فان له نارجنهم»

بنصب «أن» می‌گوید: [ولو قال «فان» (بکسر همزه ان) کانت عربیّة جیّدة] و گویا این جمله تعریض است به اینکه قرائت خلیل عربی فصیح نیست و به همین جهت با کلمه «زعم الخلیل» تعبیر می‌کند.

سیبویه به همین علت، در اخبار بنکره و تقدیم و تأخیر خبر می‌گوید: و جمیع ماذکرت لک من التقدیم والتأخیر والالغاء والاستقراء عربی جید کثیر فمن ذلک قوله عزّوجّل: «ولم یکن له کفوا احداً» و أهل الجفاء من العرب یقولون «ولم یکن کفوا له أحد»

کأنّهم أخروها حیث کانت غیر مستقر... .⁽¹⁾در اینجا سیبویه از کسانی که بر خلاف مشهور و مخالف عربی جید قرآن را قرائت می‌کنند به (اهل جفاء) تعبیر کرده است.

سیبویه، گاهی قرائتی را قبیح و ردی (پست) دانسته و آن را رد می‌کند و چنانکه گفتیم این امر اختصاص به قراءات غیر مشهور و شاذ دارد. بنابر این ما می‌توانیم از کتاب سیبویه به‌دست آوریم که کدام قرائت در عصر وی مشهور و کدام غیر مشهور بوده است، و چنانچه بیشتر تأمل کنیم ممکن است برخی از قرائتها که بعداً مشهور و متواتر شناخته

شده به این علت که در قرن چهارم ابوبکر بن مجاهد آن را برگزیده و یکی از قراءات سبع بشمار آورده، در عصر سیبویه از این شهرت برخوردار نبوده است و این خود مفتاحی است برای باز کردن بحثی جدید در قراءات که در اینجا مجال آن نیست.

سادساً - سیبویه در تفسیر قرآن و بیان معنی آیات، همانطور که روش و دأب علمای پرهیزگار است جانب احتیاط را رعایت می‌کند مثلاً در این آیه: «وَالَّذینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ اَوْلِیَاءَ مَانَعْبُدُهُمْ»⁽¹⁾می‌گوید کأنّه قال - واللّه اعلم - قالوا نعبدهم⁽²⁾و در جای دیگر می‌گوید فهو محمول علی هذا الإضمار و نحوه، واللّه اعلم.

آنچه گفته شد صورت ناقصی از رابطه سیبویه و کتاب او با قرآن و اثر مستقیم وی در علوم قرآنی است اینک اثر غیر مستقیم سیبویه در این علوم.

دوم - رابطه و تأثیر غیرمستقیم

حدود تأثیر سیبویه در بسط علوم قرآنی هنگامی روشن می‌شود که بدانیم کتاب سیبویه و آراء او در علمای علوم قرآنی که غالباً همان علمای عربیت بودند تا چه پایه

مؤر بوده و امواج این بحر متلاطم تا کجا گسترش یافته است و اینک اجمالی از بسیار.

اولاً قدیمترین کتاب، در «معانی القرآن» که در دست است کتاب «معانی القرآن»

فراء متوفی 207 ه است⁽³⁾، فراء از شاگردان کسائی است⁽⁴⁾و در جلسه مناظره سیبویه با کسائی حضور داشته و سیبویه ابتدا با او و دیگر شاگردان کسائی به مباحثه نشسته آنگاه

با کسائی.⁽¹⁾حال ببینیم این کتاب معانی القرآن الفراء چطور فراهم آمده است.

اخفش صغیر یا اخفش اوسط سعید بن مسعدة، (و او غیر از ابوالحسن علیّ بن سلیمان متوفی 315 ه است که بعداً لقب اخفش صغیر به او اختصاص یافت) ملازم و شاگرد سیبویه⁽²⁾بود گو اینکه سیبویه او را از خود اعلم می‌دانست⁽³⁾و با او معامله یک شاگرد نمی‌کرد و همین شخص، کتاب سیبویه را تعلیم و نشر داد، و همان است که کسائی رقیب سیبویه 70 دینار به او می‌دهد تا کتاب سیبویه را سرّاً به او تعلیم دهد.⁽⁴⁾به هر حال اخفش، می‌گوید: «کسائی از من خواست کتابی برای او در معانی القرآن بنویسم و من با اشاره او چنین کتابی را نوشتم، کسائی کتاب مرا راهنمای خود قرارداد و کتابی

در «معانی القرآن» نوشت، و آنگاه فراء کتاب معانی القرآن خود را براساس آن دو کتاب تألیف کرد».⁽⁵⁾علاوه بر این، فراء خود بنابر آنچه در مقدمه المحتسب⁽⁶⁾ابن جنی آمده شاگرد سیبویه نیز بوده است.

پس از کتاب فراء أبوجعفر رواسی، نضر بن شمیل، زجاج، أبوعلی الفارسی، أبوجعفر النّحاس، قطرب و دیگران کتابهائی در معانی القرآن پرداختند.⁽⁷⁾

کتابهای معانی القرآن شامل مباحث مختلف مفردات و غریب القرآن، متشابهات، اعراب القرآن، احتجاج بر قراءات و نحو آن بوده است که هر کدام به‌تدریج فن و علمی مستقل از علوم قرآنی به‌شمار آمدند و در این کتابها از آراء سیبویه بسیار استفاده شده

است.

همچنین ابوعبیدة معاصر فراء متأثر از سیبویه بود.⁽⁸⁾وی کتابی در مجازات القرآن نوشته و در علم لغت متضلع بوده است، و به قول ابوالطیب لغوی سه نفر در آن عصر

پیشوایان مردم در لغت و شعر و علوم عربیت شناخته می‌شدند که قبل و بعد از آنها کسی همپایه آنان نبود - تا اینکه می‌گوید این سه تن عبارت بودند از أبوزید و أبوعبیدة واصمعی و هر سه تن قرائت و شعر و نحو را از أبوعمروبن‌العلاء فرا گرفتند⁽¹⁾بدیهی است سیبویه از علوم اینان متأثر بوده و متقابلاً، در آراء ایشان اثر گذاشته است، و نیاز به گفتن نیست که سلسله راویان و مؤفان در علوم قرآنی به همین اشخاص می‌رسد.

سیبویه و کتاب او، در علم غریب القرآن و مفردات القرآن تأثیر کرده است زیرا این کتاب همانطور که به قول دکتر عون، اولین کتاب شناخته شده در علم نحو است⁽²⁾مشتمل بر بسیاری از مباحث لغوی نیز هست، جلد اول کتاب در مباحث و قواعد نحو و جلد دوم آن غالباً در مباحث اصوات و ابنیه کلمات است سیبویه در مباحث جمع و تثنیه اسماء، امثله فراوان آورده و ریشه لغات و کلمات را بیان کرده است.

زجاج می‌گفت: هرگاه در امثله کتاب سیبویه تأمل کنی ثابت می‌شود که وی اعلم مردم به لغت است⁽³⁾و چون به این امر توجه کنیم که سیبویه شاگر خلیل مؤف کتاب «العین» است و به علاوه خود او با اعراب تماس می‌گرفته و مستقیماً از آنان یا بوسیله ثقات⁽⁴⁾طرز تلفظ کلمات را می‌آموخته بهتر به مرتبه دانش او در لغت واقف می‌شویم.

و نیز اثر سیبویه در کتب اعراب القرآن مشهود است، چنانکه زجاج در کتاب اعراب القرآن⁽⁵⁾مکرراً به‌قول سیبویه استشهاد کرده و به نظر وی احترام گذاشته است.

ثانیاً یکی از رشته‌های علوم قرآنی علم «الحجّة علی القراءات» است، هدف از این علم، آن است که درستی و صحت قراءات را با توجه به قواعد ادبی بیان کنند و شکوک و شبهات را از قرائتهای قرآن بزدایند و گرچه نزد علمای قرائت مسلم است که قراءات

باید متواتر باشد و بتواتر، از پیشوایان و أئمه قرائت نقل شود و به صحابه و رسول‌اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبرسد اما در عین حال همانطور که علم نحو و عربیت در ابتدا پشتوانه قرآن بود در طول زمان نیز از آن علم برای حمایت از قرائتهای مختلف استفاده می‌شد.

اینک دو کتاب از علم «الحجّة علی القراءات» را که هر دو در قرن چهارم توسط دو تن از شاگردان أبوبکر بن المجاهد - اولین کسی که قرائتهای سبع را برگزیده - تألیف شده مورد توجه قرار می‌دهیم، یکی کتاب «الحجّة فی القراءات السبع»⁽¹⁾از ابن خالویه متوفی 370 ه که مختصر است و دیگر کتاب «الحجّة فی علل القراءات السبع»⁽²⁾از أبوعلی حسن بن احمد الفارسی (288 - 377) که بسیار مفصل است.

ابوعلی و ابن خالویه در علوم تربیت و علوم قرآنی با هم رقابت داشته و با یکدیگر دائماً در حال تعارض و رد و ایراد بوده‌اند که شرح آن مفصل است.⁽³⁾و گرچه پیش از آنان هم کسانی دیگری در علم احتجاج بر قراءات کتاب نوشته‌اند⁽⁴⁾ولی از آن کتب اطلاعی در دست نیست، ظاهراً کتاب الحجه ابوعلی فارسی در این موضوع مشروحترین کتاب یا لااقل مشروحترین کتابی است که به دست ما رسیده است و ابوعلی این کتاب را برای عضدالدوله دیلمی تألیف کرده است.⁽⁵⁾

ما قبلاً نقش سیبویه را در قراءات شرح دادیم و گفتیم که وی از صاحب‌نظران در این علم بوده است و پس از وی فراء در کتاب معانی القرآن و دیگران نیز به‌طور پراکنده از

مسائل این علم بحث کرده‌اند و گرچه ابن خالویه در کتاب موجز خود ظاهراً چیزی از سیبویه نقل نکرده اما بیگمان تحت تأثیر افکار وی و فراء و دیگران بوده است.

اما ابوعلی فارسی به‌طور واضح تحت تأثیر افکار سیبویه بوده و شواهد آن بسیار است. تأثر ابوعلی از سیبویه نیاز به شرح و بسط دارد، و آقای دکتر عبدالفتاح شلبی یکی از مصححین کتاب الحجه ابوعلی این موضوع را به‌طور مستوفی و مشروح در کتاب «ابوعلی الفارسی» که در سال 1377 ه به مناسبت هزارمین سال درگذشت ابوعلی انتشار داده متعرض شده است.

قبل از اینکه چیزی از این موضوع بنویسیم مهم است که بدانیم ابوعلی در جلد اول کتاب الحجه که در دست‌رس بنده است در 37⁽¹⁾مورد به قول سیبویه استشهاد کرده

است، طبعاً در سایر مجلدات آن کتاب که هنوز بدست من نرسیده از این شیوه دست برنداشته است.

سیبویه و ابوعلی هر دو شیرازی و از پیروان مکتب نحو بصره بوده‌اند⁽²⁾و ابوطالب عبدی درباره آن دو می‌گوید: در فاصله ما بین سیبویه و ابوعلی کسی افضل از ابوعلی نبوده است.⁽³⁾

ابوعلی، کتاب سیبویه را بر ابی‌بکر سراج قرائت کرد و نیز کتاب «المسائل المشروحة من کتاب سیبویه» تألیف مبرد را نزد سراج خواند⁽⁴⁾به علاوه الکتاب را بار دوم نزد مبرمان بخواند.⁽⁵⁾ابوطالب عبدی شاگردان ابوعلی را که نزد وی الکتاب را می‌خواندند متجاوز از سی نفر می‌داند.⁽⁶⁾و به قول ابوحیان توحیدی: فأما ابوعلی فأشدّ تفرداً بالکتاب وأشدّ کباباً علیه».⁽⁷⁾

ابوعلی، در کتاب (الاغفال) قول بصریین و رأی سیبویه را تأیید می‌کند.⁽⁸⁾

دکتر عبدالفتاح شلبی راجع به تأثر ابوعلی از سیبویه می‌گوید: ابوعلی کتاب سیبویه را با دقت خوانده، میان نسخه‌های مختلف آن موازنه به عمل آورده، موارد اختلاف و تعارض الکتاب را شرح داده، مذهب سیبویه را ثابت کرده و بر آن دلیل اقامه نموده است، ابوعلی در موارد اختلاف، تصریح کرده به اینکه قول درست قول سیبویه است، ابوعلی به روایت سیبویه اعتنا و بر آن قیاس کرده است. کتاب الحجه ابوعلی به منزله

شرح برای بسیاری از عبارات سیبویه و یا تطبیق قواعد آن است، ابوعلی پاره از الفاظ وتعبیرات سیبویه را بکار برده است...، نظر ابوعلی به سیبویه منحصر در نحو و لغت نبوده بلکه از سیبویه به عنوان قاری قرآن و راوی قرائت بهره‌مند شده است⁽¹⁾... تا آخر کلام دکتر عبدالفتاح شلبی.

ثالثاً - کتاب سیبویه و آراء وی به‌طور کلی در ادوار بعد از او راهنما و بلکه مقتدی و پیشوای دانشمندان بوده است، اعم از علمای مشرق یا مغرب، شواهد بی‌شمار این سخن را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد و ما تنها به ذکر نمونه‌هائی از آنها اکتفا می‌کنیم:

ابوطیب لغوی می‌گوید: «سیبویه پس از خلیل اعلم مردم به نحو است، سیبویه کتابی تألیف کرد که مردم آن را «قرآن النحو» نامیدند».⁽²⁾

کسائی رقیب سرسخت سیبویه کتاب سیبویه را با پرداخت هفتاد دینار نزد اخفش خواند، و همین امر زبان جاحظ را در مقام مفاخره بین بصریین و کوفیین باز کرده کوفیین را سرزنش می‌کند که «شما بر کتاب سیبویه اعتماد می‌کنید ولی فضل او را منکر می‌شوید».⁽³⁾

جاحظ خود درباره الکتاب می‌گوید: «کسی در نحو کتابی مانند آن ننوشته است».⁽⁴⁾جاحظ گرانبهاترین تحفه‌ای که به محمد بن عبدالملک هدیه می‌دهد کتاب سیبویه است که آن را از میراث فراء خریده است.⁽⁵⁾

فراء می‌میرد در حالی که کتاب سیبویه را زیر سر دارد!؟⁽¹⁾

مبرد به کسی که می‌خواست الکتاب را بر وی بخواند می‌گفت: «هل کتب البحر؟»⁽²⁾مدینی می‌گفت: هر کس بخواهد پس از کتاب سیبویه در نحو کتابی بنویسد باید خجالت بکشد.⁽³⁾ابوحاتم سجستانی (م 255 ه) نحوی و مقرئی مشهور، کتاب سیبویه را دو نوبت نزد اخفش می‌خواند.⁽⁴⁾

ابوعلی حسن بن داوود، الکتاب را یکی از چهار کتاب می‌داند که اهل بصره به آن افتخار می‌کنند، سه کتاب دیگر عبارت است از: البیان و التبین و الحیوان جاحظ و کتاب العین خلیل.⁽⁵⁾

اولین کتابی که در علم نحو داخل آندلس گردیده کتاب کسائی و پس از آن کتاب سیبویه بوده است و همین که الکتاب به اندلس رسیدم مردم اندلس به درس و حفظ آن اقبال کردند و عده‌ای به حفظ آن مشهور شدند وعده دیگر متصدی درس و شرح و تعلیق بر آن شدند.⁽⁶⁾

نام سیبویه ضرب المثل در دانستن علم نحو گردید، ابن خلدون دانشمند مغربی درباره ابن هشام مؤف کتاب مغنی اللبیب می‌گوید: «ما در مغرب شنیدیم که عالمی در

مصر در نحو و عربیت پیدا شده که او را نحوی‌تر از سیبویه می‌دانند».⁽⁷⁾

در اینجا تذکر این نکته شاید لازم باشد که ابن هشام در کتاب مغنی روش سیبویه را پیش گرفته و مانند وی به حل مشکلات و رموز قرآن از جنبه ادبی و اعرابی پرداخته و

احتمالاً در این کار از سیبویه الهام گرفته است. کتاب مغنی مانند الکتاب سیبویه

تفسیرگونه‌ای است بر قرآن از لحاظ ادبی و فن اعراب. شرح استشهاد ابن هشام به آراء سیبویه و احترام وی به نظرات و اقوال آن دانشمند خود در خور مقاله و یا رساله‌ای است. داستان زنبوریه و مناظره سیبویه و کسائی را هم غالباً از زبان ابن هشام در مغنی شنیده و خوانده‌ایم.

علاوه بر آنچه ذکر شد دانشمندان صدها شرح و تعلیق بر کتاب سیبویه و ابیات و شواهد آن نوشته‌اند که خود حاکی از اهتمام آنان به این کتاب است. شواهد کتاب سیبویه بعد از وی ملاک عمل نحویین قرار گرفت.⁽¹⁾اصولاً استشهاد سیبویه به شعر شاعری مایه اعتبار و افتخار شاعر بود. بشار بن برد سیبویه را هجوم کرد که چرا به شعر

او استشهاد نمی‌کند و سیبویه پس از آن برای مصون ماندن از زخم زبان بشار به شعر وی احتجاج کرد.⁽²⁾

همانطور که قبلاً تذکر دادم شواهد و ادله تأثیر و نفوذ آراء سیبویه در دانشمندان علوم ادبی و نحوی و علوم قرآنی اعم از معاصران وی و یا طبقات پس از وی تا عصر حاضر نسبت به کلیه مکتبهای نحوی و ادبی اسلام اعم از مکتبهای شرق و غرب و حتی مکتب اندلس و نیز در مکتبهای قرائت فراوان است و با تحقیقات و بحثهای ارزنده‌ای که دانشمندان شرکت کننده در کنگره سیبویه در زمینه‌های مختلف به‌عمل می‌آورند این موضوع کاملاً روشن خواهد شد و نیازی به آن نیست که این‌جانب همه یادداشتهای خود را در این خصوص یادآور شوم.

اینک نتیجه می‌گیریم هر خدمتی و هر کوششی که دانشمندان علوم تربیت و قرآن و بلکه دانشمندان کلیه علوم اسلامی به کتاب خدا کرده‌اند به حکم اینکه بواسطه و یا بلاواسطه از خرمن پر فیض الکتاب سیبویه در احاطه بر علوم ادبی و لغت و قرائت

بهره‌مند بوده‌اند باید سیبویه را در آن خدمات و کوششها سهیم بدانیم، و این است معنی

رابطه و تأثیر غیرمستقیم سیبویه در حل رموز و مشکلات قرآن.

باری سیبویه، این جوان پاک دل و برازنده پارسی که دلها و عقلها را سالها و قرنها فریفته و مسخر دانش خویش ساخته است برای چندمین بار صدق حدیث نبوی را که فرمود: «لو کان العلم فی الثریا لتناوله رجال من فارس» ثابت کرد و بدان تحقق بخشید.

مآخذ و مدارک

1 - اعراب القرآن المنسوب الی الزجاج، تحقیق و دراسة ابراهیم الابیاری ط المؤسة المصریة العامة.

2 - انباه الرواة علی انباه النحافة، تألیف الوزیر جمال‌الدین ابی‌الحسن علی بن یوسف القفطی، به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم ط دارالکتب المصریة.

3 - ابوعلی الفارسی حیاته ومکانته بین أئمة العربیه‌و آثاره فی القراءات و النحو، تألیف الدکتور عبدالفتاح اسماعیل شلبی ط نهضة مصر.

4 - اثر القرآن الکریم فی اللغة العربیة، تألیف احمد حسن الباقوری با مقدمه طه حسین دارالمعارف به مصر.

5 - اثر القرآن فی تطور النقد العربی، تألیف الدکتور محمد زغلول سلام ط دارالمعارف به مصر.

6 - تاریخ آداب اللغة العربیة، تألیف جرجی زیدان ط دارالهلال بالقاهره.

7 - الخصائص، تألیف ابی الفتح عثمان بن جنی به تحقیق محمدعلی النجار ط دارالهدی للطباعة والنشر بیروت.

8 - الحجة فی القراءات السبع، تألیف الامام ابن خالویه تحقیق و شرح الدکتور عبدالعال سالم مکرم ط دارالمشرق بیروت.

9 - الحجة فی علل القراءات السبع، لابی علی الحسن بن احمد الفارسی به تحقیق علی النجدی ناصف، الدکتور عبدالحلیم النجار الدکتور عبدالفتاح شلبی، من سلسلة

(تراثنا).

10 - بغیة الوعاة فی طبقات النحویین والنحاة، تألیف العلامة السیوطی ط مطبعة السعادة به مصر.

11 - خزانة الادب ولب لباب لسان العرب، تألیف عبدالقادر بن عمر البغدادی تحقیق عبدالسلام محمد هارون ط دارالکتاب العربی للطباعة و النشر بالقاهره.

12 - زهر الادب و ثمر الالباب، لابی اسحاق ابراهیم بن علی الحصری القیروانی به تحقیق علی محمد البجاوی ط داراحیاء الکتب العربیة.

13 - فی اصول النحو، تألیف سعید الافغانی ط دارالفکر - بیروت.

14 - الکتاب، تألیف سیبویه، ط بولاق.

15 - مراتب النحویین، تألیف ابی الطیب عبدالواحد بن علی اللغوی الحلبی به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم ط نهضة مصر.

16 - المحتسب فی تبیین وجوه شواذ القراءات والایضاح عنها، تألیف ابی الفتح عثمان بن جنی به تحقیق علی النجدی ناصف، الدکتور عبدالحلیم النجار، الدکتور عبدالفتاح اسماعیل شلبی ط المجلس الاعلی للشؤ الاسلامیة - القاهره.

17 - معجم الادباء، لیاقوت ط دارالمأمون.

18 - البدور الزاهرة فی القراءات العشر المتواتره، تألیف عبدالفتاح القاضی ط مصطفی البابی الحلبی.

19 - غایة النهایة فی طبقات القراء، شمس الدین ابی الخیر محمد بن محمد بن الجزری ط ج برجستراسر.

20 - طبقات المفسرین، للحافظ شمس الدین محمد بن احمد الداودی به تحقیق علی محمد عمر ط مکتبة وهبة.

21 - معانی القرآن، تألیف ابی زکریاء یحیی بن زیاد الفراء، تحقیق الدکتور عبدالفتاح اسماعیل شلبی، مراجعة الاستاذ علی النجدی ناصف، ط الهیئة المصریة العامة للکتاب.

22 - القرآن الکریم.

23 - المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم.

24 - مجمع البیان فی علوم القرآن، از فضل بن حسن امین الاسلام طبرسی چاپ صیدا.

25 - التفسیر و المفسرون، از محمد حسین الذهبی، ط دارالکتب الحدیثه، القاهره.

26 - الفهرست، تألیف محمد بن اسحق الندیم، ط ایران.

27 - مجلة کلیة الاداب، جامعة الاسکندریة، ج 11، (1957).

28 - الطبقات الکبری، از محمد بن سعد کاتب واقدی ط لیدن.

29 - الاتقان فی علوم القرآن، از علامه سیوطی ط قدیم، محل طبع معین نشده است.

30 - الجمع الصوتی الاول للقرآن الکریم، أو المصحف المرتل، بواعثه و مخططاته، به قلم لبیب السعید ط دارالکتاب العربی للطباعة والنشر: القاهرة.

31 - مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، تألیف ابن هشام به تصحیح محمد محی‌الدین عبدالحمید ط قاهره.

32 - آثار الجاحظ ، تألیف عمر ابوالنصر.

33 - من تاریخ الادب العربی تألیف دکتر طه حسین طبع قاهره.

34 - تفسیر طبری، طبع قاهره ط اول.

2

2-آیة الآیات فرقانی اولین کشف الآیات

اشاره

از شهاب‌الدین احمد بن محمد مُدوَّنِ نیشابوری

نقش قرآن در تکوین علوم

قرآن کریم، نه تنها چراغی روشن و مشعلی فروزان، جهت نیل به سعادت دنیوی و اخروی است و از این راه به تربیت نفوس و گسترش فضائل اخلاقی و به‌طور کلی بسط اعمال صالحه و خیرات، به‌طور خارق‌العاده‌ای مؤر بوده و هست بلکه این کتابِ جاویدان، در طول تاریخ خود مبدء تحول و نهضت علمی بی‌سابقه و سبب پیدایش رشته‌های مختلفِ علوم، گردیده است تا حدی که باید گفت: به‌جز علوم دخیل (علوم اوائل) که مسلمانان، از مللِ پیش از خود و یا ملتهای مجاور، اقتباس کرده‌اند، سایر علوم و دانشهای اسلامی اعم از تاریخ و علوم ادبی و شرعی و عقائد، همه بلاواسطه یا مع‌الواسطه، مقتبس و یا منبعث از قرآن است.

گو اینکه به شهادت تاریخِ علم، در اسلام، توجه و عنایت مسلمین به علومِ بیگانه، و حرص و ولع ایشان، در اکتساب و نشر و تحقیق و توسعه آن علوم نیز، ناشی و منبعث از قرآن بوده است که به‌طور نامحدود و بی‌دریغ، مردم را پی‌درپی به تعقل و تفکر در آثار

خلقت و کنجکاوی از اسرار کون و تدبر و تفقه در امور، ترغیب و تحریص نموده است.

علامه شیخ محمود شلتوت در مقدمه تفسیر خود⁽¹⁾طی بیان مبسوطی اظهار می‌دارد:

«تاکنون سابقه ندارد هیچ کتابی تا این حد مورد عنایت پیروان خود قرار گیرد و تا این درجه در بروز و ظهور و پی‌ریزیِ علوم و فنون مؤر گردد... علوم منبعث از قرآن، دو قسم است: یک قسم، علومی که مسائل آن، مستقیماً مأخوذ از قرآن و مبین مطالب آن است: مانند علم فقه، تفسیر، عقاید، کلام...

دوم علومی که در راه خدمت به قرآن پدید آمده از قبیل علوم ادبی عموماً (صرف، نحو، لغت، معانی، بیان، بدیع...) و پس از شرحِ خدمات مسلمین در این باب می‌گوید: مسلمانان از هر صنف و هر طبقه به نوبت خود تا حد امکان، از راه هنر و دانش خویش به قرآن خدمت کرده‌اند: عده‌ای قرآن را به خط خوش و زیبا نوشتند و حتی برای این منظور، به ابتکار خط و تعلیم و تعلم آن دست زدند بعضی با تجلید و تذهیب و تزیین قرآن، برخی با ساختن کاغذهای گرانبها و تهیه مرکب و قلم و نحو این امور، مراتب اخلاص و صدقِ عقیدتِ خود را به این کتاب مقدس ابراز داشته‌اند و از راههای گوناگون، در بزرگداشت و تعظیم آن کوشیده‌اند و از این رهگذرها، پاره‌ای از هنرهای زیبا و صنایع ظریفه را پدید آورده‌اند...».

علوم قرآنی

یک دسته از علوم منبعث از قرآن، دانشهائی است که مستقیماً پیرامون قرآن بحث می‌کند و اصطلاحاً به‌نام «علوم قرآنی» شهرت یافته است. به‌طور اجمال، این علوم،

راجع به تاریخ نزول، ترتیب نزول، تعداد سور و آیات، تفاسیر، معانی، مرکبات، مفردات، رسم‌الخط، قرائت، تجوید، نامهای قرآن و سور، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، قصص، اعلام، اَمثال، رموز و مجازاتِ قرآن و نحو این مسائل، گفتگو می‌کند.

علوم قرآنی، از قرون اولیه اسلام در بین سایر علوم اسلامی، مقام و منزلتی عالی و ارجمند داشته و به همین عنوان، جای خود را در صفِ علوم، باز کرده است.

ابوالفرجَ محمد بن اسحاق الندیم معروف به ابن الندیم (297 - 385 احتمالاً) در کتاب نفیس «الفهرست» که بنا به تصریح مکرر مؤف در سال 377 به تألیف آن اشتغال داشته است. در فن سوم از مقاله اولی تحت عنوان عنوان «الفن الثالث من المقالة الاولی من کتاب الفهرست فی اخبار العلماء و اسماء کتبهم، و یحتوی هذا الفن علی نعت الکتاب الذی لایاتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه تنزیل من حکیم حمید و اسماء الکتب المؤفة فیه و اخبار القراء السبعة وغیرهم و مصنفاتهم»⁽¹⁾موضوعات گوناگون وابسته به قرآن را مورد بحث قرار داده که می‌توان مجموع آنها را تحت بیست عنوان مستقل درآورد و روی هم رفته حدود 300 کتاب در رشته‌های مختلف علوم قرآنی را نام می‌برد و طبعاً این کتب، آثاری است که به نظر ابن ندیم رسیده یا از آنها اطلاع یافته

است.

علامه سیوطی، ابوالفضل جلال‌الدین عبدالرحمن بن ابی‌بکر الشافعی (متوفی 910 ه .ق) در کتاب «الاتقان فی علوم القرآن» که جامعترین کتاب در این باب می‌باشد، پس

از اینکه در مقدمه کتاب، چند اثر از آثار معتقدمان و معاصران خود را راجع به علوم قرآنی نام می‌برد و شمه‌ای در وصف هر یک و حتی راجع به ابواب و انواع مباحث برخی از آن کتب گفتگو می‌نماید، کتاب خود را طی 80 نوع علم، فهرست می‌نماید و بعلاوه تعداد بسیاری از کتب مؤفه در رشته‌های مختلف علوم قرآنی را نام می‌برد. سیوطی در اثناء کتاب گاهی دیباچه و فصلی از کتب مربوط به بحث را به عین عبارت، نقل کرده است و از این حیث، بر فوائدِ کتاب خود افزوده است.

علامه سیوطی در بین متأخران، به حسن تألیف و جودتِ قریحه معروف است و تا حدود 500 کتاب و رساله در فنون مختلف، به وی نسبت داده‌اند. از جمله کتابی در طبقات المفسرین به رشته تحریر درآورده است که با همه اختصار در موضوع خود، بسیار مغتنم است.

بدیهی است سیوطی مانند ابن ندیم تنها آثار و مؤفات و رشته‌های علوم قرآنی که تا زمان او پدید آمده بوده و وی از آنها آگهی یافته است متعرض می‌شود و چه بسا آثاری وجود داشته که وی دسترسی به آنها نداشته است. کما اینکه از آن زمان تاکنون، علوم قرآنی، سیرِ تکاملی خود را ادامه داده و آثاری ارزنده نه تنها در آن رشته‌ها تدوین گردیده بلکه رشته‌های تازه‌ای به همت دانشمندانِ پراکنده در کشورهای اسلامی، و بلکه در یکی دو قرن اخیر، به وسیله شرق‌شناسان پا به عرصه وجود گذارده که پیشینیان، از آن، آگاهی نداشته‌اند و اگر هم آگاهی داشته‌اند و تألیف و تصنیفی در آن

باب به‌جای گذارده‌اند پیش از رواج و انتشار کامل، از بین رفته و بر دانشمندی متتبع و کنجکاو، چون علامه سیوطی پنهان مانده است.

فن کشف الآیات

یکی از علوم قرآنی، که ظاهراً پیشینیان از آن، بی‌خبر بوده‌اند، فن کشف‌الآیات نویسی است. غرض اصلی از این علم، همانطور که از نامش پیداست آن است که انسان، بدون زحمتِ استقراء همه آیات قرآن از اول تا به آخر و بدون صرف وقت موسعی در این کار، به آسانی و در اسرع وقت، آیه یا آیاتِ مورد نظر خود را در قرآن بیابد، زیرا

یافتن یک آیه در بین متجاوز از شش هزار آیه قرآن، آنهم با کثرت نظائر و اشباه، در آیات، حتی برای حفاظ قرآن، کار آسان و زود انجامی نیست و چه بسا چند ساعت وقت گرانبهای دانشمند و گوینده یا نویسنده‌ای را می‌گیرد.

از طرفی، احتیاج مبرم به دانستن متن صحیح آیات، با رعایت احتیاط و دقت کافی در ضبط آنها و بلکه معرفت به مضمون آیات سابق یا لاحق آیه مورد نظر، برای کلیه کسانی که با موضوعات و مسائل قرآنی و اسلامی سرو کار دارند امری بدیهی است.

به علاوه، اقتباس از کلام خداوند در نثر و نظم و خطابه، و نیز استشهاد به قرآن، در سخن و نوشته میان مسلمانان اعم از عرب و عجم رایج بوده و خود، به منزله نمک طعام و چاشنی سخن به شمار می‌رفته است. و همین جهات، ضرورتِ چنین علمی را باعث