مسجد در آینه ثقلین و حدیث جلد 1

درآمد

مسجد، در آموزه‌های ادیان الهی، از مؤلفه‌های بنیادین دین‌ورزی و از نمادهای گرایش به معنویت و معیار پرستش خداوند به شمار می‌آید؛ مؤمنان در متون دینی با نشانگان سجده و حضور در مساجد شناسانده شده‌اند. جلوه و نُمود اجتماعی و عینی معنویت و ایمان، در مکانی به نام مسجد به ظهور می‌رسد؛ از این رو، مسجد در ادیان جایگاهی والا و ممتاز دارد؛ پیروان ادیان با اجتماع در مکانی خاص به نیایش و ستایش خداوند می‌پردازند، به تعالی سطح معرفت دینی و سیاسی هم‌کیشان خود کمک می‌کنند و پیوند‌های اجتماعی - دینی خود را استوارتر می سازند. این مکان در ادیان وحیانی با نام‌ها و ساختارهای گوناگون ظهور یافته است؛ واژه‌های دیر، کلیسا، کنسیه، صومعه در ادیان پیش از اسلام به چنین مکان‌های مقدسی اشاره دارند؛ در اسلام نیز واژه «مسجد» به عنوان برابرنهاد آنها در زبان عربی، جایگزین واژگان پیشین شد و البته هوشمندی خاصی در انتخاب این معادل به کار رفته که نشان از روح حاکم بر چنین مکان‌ها و حکمت بنای آنها دارد.

در فرهنگ اسلامی مسجد با کارکردهای معنوی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی و تمدنی خاصی پدید آمد. از این رو نقش مسجد در رشد و معرفی اسلام انکار ناپذیر است و تفکیک میان تحقق دین اسلام و مسجد بسی دشوار. سیره عملی رسول خدا صلی الله علیه واله نیز نشان می‌دهد مسجد

در عملکرد تبلیغی وی، محور و نقطه ثقل بوده و هماره به عنوان نهادی دینی در پیشبرد اسلام نقش‌آفرینی کرده است. باتوجه به نقش و کارکرد مهم سجده در دین اسلام، آیات و روایات فراوانی درباره آن صادر شده‌اند که هر یک به تحلیل بُعدی از ابعادی این نهاددینی پرداخته‌اند. برخی محققان به رسالت مسجد در اسلام توجه نشان داده و نقش این نهاد را در توسعه جغرافیایی اسلامی به خوبی نشان داده‌اند⁽¹⁾.

شناختِ منزلت، حکمت و چرایی هر پدیده‌ای در فهم ماهیت و کارآمدی آن نقش مؤثری دارد؛ هر چه معرفت ما درباره حقیقت یک پدیده مادی و معنوی دقیق‌تر و جامع‌تر بود، فلسفه و حکمت وجود آن در نظام احسن تکوین و تشریع برای ما روشن‌تر باشد، به همان میزان در نوع مواجهه و بهره‌وری ما از آن تأثیر خواهد گذاشت. همین قاعده در مواجهه ما با پدیده دینی مسجد در ادیان قابل تطبیق است. مسجد در ادیان آسمانی از شمار پدیده‌های دو سویه مادی و معنوی است؛ زیرا از یک منظر ماهیتی محسوس و ملموس دنیایی دارد که همان مکان و معماری آن است و از منظر دیگر، منزلتی فرا مادی و معنوی در هدایت فردی و اجتماعی مؤمنان دارد.

اندیشه‌ای که مسجد را صرفاً یک سازۀ بر آمده از سنگ و چوب می‌داند که در جایی از زمین برای عبادت انسان‌ها ساخته شده با اندیشه‌ای که همه هستی را مسجد می‌بیند که هر لحظه در برابر خداوند به خضوع و طلب فیض به خاک افتاده است، تفاوتی از عرش تا فرش دارد. ممکن است برخی شناختی محدود از حقیقت مسجد و منزلت آن در معارف وحیانی داشته باشند و در نتیجه تعامل چندان استوار و سودمندی با آن بر قرار نسازند. ریشه این محرومیت‌ها همه در ندانستن یا محرومیت از بنیان‌های معرفتی درباره حقیقت مسجد است.

اکنون پرسش اصلی این است که مسجد در رویکرد قرآن چه ماهیتی دارد و دوره‌های تاریخی، مسائل، کارکرد‌ها و شاخص‌های آن کدام‌اند؟ پاسخ به مجموع این پرسش‌ها ما را به گفتمان مسجد در قرآن نزدیک‌تر خواهد ساخت.

گفتمان مسجد

مقصود از گفتمان قرآنی مسجد، تبیین کردن میزان توجه و اهتمام این کتاب الهی به فرهنگ

1) . حسین، المسجد و رسالته فی الاسلام، وانلی، المسجد فی الاسلام: رسالته، نظام بنائه و احکامه و آدابه و بدعه.

مسجد در حیات فردی و اجتماعی مسلمانان است که شامل مفهوم، پیشینه، منزلت، کارکرد و شاخص‌های آن است. برای کشف این گفتمان در گام نخست، باید به خود این متنوحیانی رجوع کرد و بازتاب این گفتمان را از تحلیل داده‌های متناسب با فرهنگ مسجد، بررسید. در این پژوهش از مجموع داده قرآنی متناسب با مسجد با عنوان «آیات المسجد» یاد کرده‌ایم. این آیات اعم از آیاتی هستند که به صراحت در آن‌ها کلمه مسجد یا مساجد به کار رفته‌اند و شامل آیات متناسب با سجده‌گزاری بر خداوند، سجدۀ هستی و دیگر مفاهیم مرتبط با مسجد و سجده در قرآن است؛ زیرا بر این باوریم که ادبیات قرآنی در ترسیم هر موضوعی تنوع خاصی دارد و الزاماً از یک تک واژه برای ترسیم دیدگاه خود بهره نبرده است. برای مثال، در همین موضوع مسجد، گاه از واژگان مصلّی، بیت، باب وهمانندان آن‌ها بهره برده است. به هر روی مراد ما از «آیات المسجد»، گزاره‌های قرآنی کارآمد در تحلیل رویکرد قرآنی درباره مسجد به عنوان مکانی برای معرفت، عبادت و هدایت است.

آیه شناخت مسجد در قرآن، گام نخست گفتمان‌شناسی مسجد در قرآن است و نتایج آن در ترسیم و تحلیل گفتمان قرآنی مسجد سودمند است. بدین منظور می‌توان از دو روش واژگانی و روش مفهومی بهره جست. مقصود از روش واژگانی، جستجوی کاربرد مسجد و مشتقات آن در آیات قرآن کریم برای اکتشاف رویکرد قرآنی به این موضوع است. کاستی این روش آن است که چه بسا قرآن از واژه یا مفهوم دیگری برای تبیین سجده بهره برده باشد که در جستجو کردن بر پایه این روش، آن‌ها مغفول بمانند؛ همانند واژه الْبَیْت⁽¹⁾،

الْباب⁽²⁾،صَوامِع، بِیَع، صَلَوات⁽³⁾، یا از ساختارهای

1) . آل‌عمران، 96: « إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذی بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمینَ: در حقیقت، نخستین خانه‌اى كه براى [عبادت] مردم، نهاده شده، همان است كه در مكه است و مبارك، و براى جهانیان [مایه] هدایت است.»؛ بقره، 125: «وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْعاكِفینَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُود: و چون خانه [كعبه] را براى مردم محل اجتماع و [جاى] امنى قرار دادیم، [و فرمودیم:] «در مقام ابراهیم، نمازگاهى براى خود اختیار كنید»، و به ابراهیم و اسماعیل فرمان دادیم كه: «خانه مرا براى طواف‌كنندگان و معتكفان و ركوع و سجودكنندگان پاكیزه كنید. »؛ الحج، 26: «وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهیمَ مَكانَ الْبَیْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ بی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْقائِمینَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ: و چون براى ابراهیم جاى خانه را معین كردیم [بدو گفتیم:] «چیزى را با من شریك مگردان و خانه‌ام را براى طواف‌كنندگان و قیام‌كنندگان و ركوع‌كنندگان [و] سجده كنندگان پاكیزه دار.».

2) . اعراف، 161 «وَ إِذْ قیلَ لَهُمُ اسْكُنُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ وَ كُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً نَغْفِرْ لَكُمْ خَطیئاتِكُمْ سَنَزیدُ الْمُحْسِنینَ: و [یاد كن] هنگامى را كه بدیشان گفته شد: «در این شهر سكونت گزینید، و از آن- هر جا كه خواستید- بخورید، و بگویید: [خداوندا،] گناهان ما را فرو ریز. و سجده‌كنان از دروازه [شهر] درآیید، تا گناهان شما را بر شما ببخشاییم [و] به زودى بر [اجر] نیكوكاران بیفزاییم».

3) . حج، 40: « وَ لَوْ لَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لهَّدِّمَتْ صَوَامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوَاتٌ وَ مَسَاجِدُ یُذْكَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِیرًا وَ لَیَنصُرَنَّ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزِیز: ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ .

معنایی و بیانی دیگری همانند «وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً⁽¹⁾»،

« وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً⁽²⁾» «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّى⁽³⁾»... ، برای اشاره به این آموزه بهره برده باشد که در نگاه آغازین دلالت روشنی بر آن نداشته باشند. برای جبران این نقصیه، از روش مفهومی برای تکمیل آن استفاده می‌شود. روش مفهومی با مطالعه موردی آیات به هدف یافتن مفاهیم و ساختارهای معنایی مشابه به سجده و مسجد اطلاق می‌شود که هر چند دیربازده و دشواریاب است، ولی نتایج ارزش‌مندی در اختیار ما قرار می‌دهد و در ترسیم رویکرد قرآنی به این آموزه و تبیین گفتمان آن ضرورت دارد. به این مهم در فصل سوم با عنوان «واژگان جانشین مسجد در قرآن» پرداخته‌ایم.

تا ما شناختی از پیشینه و تطور تاریخی یک موضوع یا پدیده نداشته باشیم، هر نوع داوری ما درباره آن نا تمام خواهد بود. تاریخِ هر پدیده‌ای جزئی از ماهیت شناختی آن است. در رویکرد تاریخ تحلیلی به یک موضوع، پدیداری و تطورات آن برابر داده‌های موجود طبقه‌بندی، تحلیل و داوری می‌شود. نتایج این رویکرد، شناختی جامع و توان داوری دقیق‌تری را درباره موضوع مورد بحث در اختیار ما قرار می‌دهد. شماری از آیات قرآن، آگاهی‌های سودمند و مطمئنی از جایگاه تاریخی مسجد در دوران‌های پیش از اسلام در اختیار ما قرار می‌دهند. از این معارف تاریخی مسجد در قرآن، به آموزه‌های تاریخی یاد کردیم و در فصل چهارم برای نخستین بار به تحلیلی جامع از وضعیت تاریخی مسجد از منظر قرآنی پرداخته‌ایم.

زاویه دید انسان‌ها به لحاظ محدودیت‌های شناختی و هم‌چنین نوع نیازهایی که دارند، هماره در تعریف انسان از یک پدیده و تعیین حد و حدود آن تأثیرگذار بوده و هست. ماانسان‌ها هماره پدیده‌ها را در حد شناخت انسانی خود داوری کرده و برای آنها محدوده تعیین می‌کنیم. قرآن در بخشی از آیات و آموزه‌های خود به ما می‌آموزد که پیش از این که به مسجد برویم،

1) . بقره، 58: «وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ فَكُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطایاكُمْ وَ سَنَزیدُ الْمُحْسِنینَ: و [نیز به یاد آرید] هنگامى را كه گفتیم: «بدین شهر درآیید، و از هر كجاى آن خواستید، فراوان بخورید، و سجده‌كنان از در [بزرگ] درآیید، و بگویید: [خداوندا،] گناهان ما را بریز. تا خطاهاى شما را ببخشاییم، و [پاداش] نیكوكاران را خواهیم افزود.». ر.ک: نساء، 154؛ اعراف، 161.

2) . بقره، 125.

3) . بقره، 125.

باید آن را به خوبی در پرتو معارف وحیانی شناخته باشیم. این شناخت لازمه بهره‌وری از مسجد بوده و در مناسبت‌های معنوی و اجتماعی جامعه اسلامی تأثیر جدی دارد. به نظر می‌آید یکی از زمینه‌ها یا علل مسجدگریزی به ناشناختن بنیان‌های نظری یا معرفتی مسجد باز می‌گردد که به خوبی برای مخاطبان تبیین و تحلیل نشده‌اند. یعنی برای مخاطبان مسلمان به طور دقیق تبیین نشده است که اساس و حقیقت مسجد و سجده برای خداوند چیست؟ و گستره مسجد در جهان‌بینی قرآنی تا کجاست؟ در پاسخ به این ضرورت، قرآن کریم در بخشی از آیات خود به بنیان‌های معرفتی مسجد پرداخته و معارف عمیق و جذابی از ماهیت و حقیقت مسجد را برای مخاطبان خود بر نموده است که کمتر بدان‌ها توجه شده و روی آن‌ها و پژوهش می‌شود. آگاهی‌های قرآنی ما از مسجد بیشتر معطوف به جنبه محسوس و مادی آن است؛ یعنی محلی برای اجتماع گروهی از مؤمنان برای انجام اعمال عبادی یا سیاسی؛ ولی این همه حقیقت درباره مسجد نیست. قرآن، حقیقتِ مسجد را به پهنای هستی و همه آفاق پیدا و ناپیدای آن می‌بیند؛ در نگرش قرآن، هستی خود مسجدی بس بزرگ است که موجودات در آن به طلب فیض و هدایت یا انابه و استغفار مشغول هستند؛ این گونه نیست که مسجد محدود به مکانی خاص باشد، بلکه شرق و غرب هستی، همه مسجد است و مؤمن باید خود را همواره در این مکان مقدس ببیند؛ زیرا هستی، مکان زیست است که خداوند برای انسان آفریده و هماره نظاره‌گر او در این مکان است. آیا چنین جایی قداست و طهارت ندارد؟ آیا در چنین جایی نباید مراقبت داشت؟ اسف‌مندانه باید گفت معارفی از این دست کمتر بحث و بررسی شده‌اند و بیشتر قرائت فقهی از مسجد در ذهن و فرهنگ مسلمانان رسوخ یافته است.

در این پژوهش، از مجموعه آیاتی که جنبه‌های معرفت‌شناسی مسجد در نظام قرآنی را برای مخاطبان بیان می‌کنند، به «آموزه‌های شناختی مسجد» یاد کرده‌ایم. بن مایه این آیات مباحث مرتبط به شناخت بنیادهای معرفتی و اعتقادی مسجد در آیات قرآنی است که از آن می‌توان به معرفت‌شناسی مسجد نیز یاد کرد. در این مباحث به تحلیل آموزه‌های شناختی مسجد در قرآن خواهیم پرداخت. این مباحث بر دیگر آموزه‌های رفتاری - فقهی مسجد تقدم دارند و دلیل تقدم آن نیز همان تقدم شناخت بر عمل است؛ زیرا تا علم به چیزی نداشته باشیم، به طور قطع زمینه عمل در آن نیز برای ما پدید نخواهد آمد. برابر آیات مرتبط با مقولات معرفتیِ مسجد، دو آموزه گستره مسجد و گستره مسجدیان را در فصل پنجم کتاب بررسی خواهیم

کرد. در آموزه نخست، بر پایه آیه‌ای از آیات قرآنی، به تبیین دامنه حقیقی مسجد از منظر قرآنی پرداخته و در حقیقت به این پرسش پاسخ داده‌ایم که از نگاه قرآنی، محدوده مسجد کجاست؟ آیا مسجد قرآنی همین مساجد شناخته شده در میان مسلمانان است؟ به بیان دیگر، همین مساجد عرفی بیانگر گستره حقیقی مسجد هستند یا این که قرآن دیدگاهی وسیع‌تر از این حد و اندازه برای مسجد قائل است؟ اگر پاسخ مثبت است، گستره قرآنی مسجد تا کجاست؟ مسجد راستین مکانی است که حقیقت سجده در آن تبلور بیاید تا آن مکان شایسته اطلاق مسجد بوده و فاعل آن زیبندۀ نگین ساجد باشد. در مبحث گستره مسجدیان به این پرسش پرداخته‌ایم که: سجده‌گزاران از منظر قرآن چه کسانی هستند؟ آیا فقط انسان، ساجد خداوند است یا این که موجودات دیگر نیز با این آموزه آشنا بوده و سجده‌گزار خداوند متعال هستند؟

تبیین نگرش قرآن به رابطه جنسیت با مسجد یکی از مسائل مهم مسجدپژوهی است که در فصل هفتم بدان خواهیم پرداخت و در اصل پاسخ به این پرسش است که: نظریه قرآن درباره نسبت جنسیت با مسجد چیست ؟ دیدگاه غالب این است که مسجد مکانی مردانه است و از این رو، اصل، بر حضور مردان در مسجد است و حضور زنان، فرعی یا استثناست. حتی ممکن است از ظاهر برخی گزاره‌های دینی چنین به ذهن آید که بهتر است زن عبادات خود را در پستوی‌خانه به جای آورد و حضور در مسجد ویژه مردان است.

امروزه دانش اخلاق حرفه‌ای یا کاربردی به تبیین بایسته‌های رفتاری انسان با امور و موضوعات مختلف حیات انسانی می‌پردازد. برای نمونه، اخلاق محیط زیست امروزه از دغدغه‌های اخلاق پژوهان است که به نقد و نظر درباره بایسته‌ها و نبایسته‌های بهره‌وری انسان از محیط زیست پرداخته و تلاش دارد منشور اخلاقی برای انسان‌ها در سراسر جهان ارائه دهد. به یقین مسجد با قداست و منزلتی که در قرآن یافته، قواعد تعاملی متناسب با خود را دارد که در قرآن بازتابیده است. در فصل هشتم با نام «اخلاق مسجد» تلاش شده است که قواعد تعامل با مسجد از منظر قرآنی بررسی شود.وقتی عنوان مسجد را می‌شنویم بی هیچ درنگی یاد نماز و دعا در ذهن تداعی می‌شود و گویی میان مسجد و معنویت باهم‌آیی و پیوندی عمیق وجود دارد که از یادکرد یکی، دیگری در ذهن می‌نشیند. تبیین جلوه‌های معنویت در مسجد برابر آیات قرآنی، مساله‌ای است که در نهمین

فصل کتاب کاویده شده است.

قرآن کریم از عبادت‌گاه‌های ادیان پیشین چون بیت المقدس، صومعه‌ها، کنیسه‌ها، دیرها و... ، با تکریم یاد کرده است؛ زیرا میعادگاه پیامبران و مؤمنان بودند و ذکر خداوند در آن‌ها طنین انداز بوده و هست. همچنین گاه از تعبیر مساجد برای مکان‌های مقدس ادیان پیشین چون مسیحیت، یهودیت و آیین ابراهیم یاد کرده است. حال، سؤال این است که با ظهور اسلام به عنوان آخرین دین الهی، تکلیف این اماکن مقدس ادیان پیشین چیست و قرآن در این باره چه دیدگاهی دارد؟ این مساله مهم در فصل یازدهم بررسی شده است.

بعد از این که مسجدی بنا شد، هم دین و هم مخاطبان انتظارهایی از آن دارند که به نوعی به نقش مسجد در اندیشه دینی ارتباط می‌یابد. مسجد به عنوان یک هدایتگر، کارکردهای متنوعی در هدایت فرد و جامعه دینی بر عهده دارد که از مجموع آنها به «کارکردهای هدایتی» مسجد یاد می‌کنیم. فصل دوازدهم کتاب، مهم‌ترین کارکرد‌های مسجد بر پایه آنچه در فصل‌های پیشین گذشت، تحلیل شده است.

در منطق وحی قرآنی، مسجدِ شایسته و بایسته کدام مسجد است؟ مسجد باید واجد چه خصوصیاتی باشد تا به تراز مسجد قرآنی برسد و همه برکات آن عاید مسجدیان و جامعه مسجدمحور شود؟ این عیار چیست و آن تراز کدام است تا مساجد دیرین و امروزین جهان اسلام را با آن بسنجیم و بدانیم کدام یک بدین تراز رسیده‌اند؟ آخرین فصل این کتاب می‌کوشد از برایند کلان آیات المسجد و آموزه‌های آن، چندین شاخص برجسته برای مسجد ممتاز نشان دهد.

روش پژوهش

روش پژوهش در این اثر، اکتشافی - تحلیلی و شیوه گرد آوری اطلاعات در آن کتابخانه‌ای بوده است. رویکرد غالب تصنیفی و مطرح کردن نظریه قرآن در مسجد شناخت، وجه جدید بودن آن می‌باشد. در این پژوهش به مسائل مسجد تنها از دریچه قرآن نگریسته شده است و از آنجا که هدف، تحلیل نظریه ناب قرآنی بوده، از پرداختن به مسائل و مباحثی که در قرآندرباره مسجد نیامده، خودداری شده است. همچنین در تحلیل مسائل نیز فراتر از آنچه در قرآن و تفسیرهای شیعه و سنّی آمده پرداخته نشده است، از این رو، از ورود به مباحث فقهی فریقین در احکام

مسجد که بحث را از حالت تفسیری خارج می‌کردند، خودداری شد. بررسی فقهی مسائل و احکام مسجد از منظر فریقین خود نیازمند پژوهشی مستقل بوده و از رسالت این کتاب خارج است. البته در دیگر مجلد این پژوهش که به «تحلیل مسجد از نگاه احادیث» پرداخته است، تا حد بسیاری این کاستی برطرف شده است. از این رو، بر خواننده فرهیخته لازم است مجلد بعدی پژوهش را که به قلم فاخر یکی از حدیث پژوهان معاصر به نگارش در آمده، مطالعه کند تا به نظریه کامل اسلام در باره مسجد دست بیابد.

در هر یک از این آموزه ها، آیات معیار آن از آیات المسجد انتخاب شده و سپس بر پایه تفسیرهای اجتهادی و روایی شیعه و سنّی به تبیین مضمون آن‌ها پرداخته‌ایم. انتخاب آیات یادشده بر پایه ملاک‌های آیات غرر بوده و از این رو، به آیه معیار و شاخص در هر آموزه بسنده شده است، زیرا این آیات جامعیت لازم را در تبیین نظر قرآنی دارا هستند و آیات دیگر بر فرض وجود در قرآن، به نوعی به همین آیات باز می‌گردند.

گفتنی است که مقصود ما از آموزه در این پژوهش جزئی‌تر از نظریه و گفتمان بوده است و از تجمیع آموزه‌های همگن و متناسب با مسجد می‌توان به نظریه علمی و روشمند قرآن درباره مسجد دست یافت. جامع‌نگری در قرآن و بررسی دقیق مجموع گزاره‌هایی قرآنی مرتبط با مسجد، نشان داد که قرآن درباره مسجد آموزه‌های متنوعی را در اختیار مخاطب خود قرار می‌دهد. هر یک از این آموزه‌ها ناظر به شماری از مسائل مهم مسجد پژوهی در منطق وحیانی است. تجمیع این آموزه‌ها با یکدیگر نظریه قرآنی درباره مسجد را در اختیار ما قرار می‌دهد. شناخت ابعاد این نظریه از طریق بازپژوهی این آموزه‌ها میسور است و بدون آن‌ها نمی‌توان رویکرد قرآنی به مسجد را شناخت و شناساند.

پیشنیه پژوهش

درباره مسجد تا کنون پژوهش‌های گوناگونی به زبان‌های عربی و فارسی در قالب‌های مختلف کتاب و مقاله تألیف شده‌اند. این پژوهش‌ها بیشتر توصیفی بوده‌اند و سبک غالب آنها، تفسیر موضوعی آیات یا روایات مسجد بوده است، بی‌آن که قصد داشته باشند که نظریه‌ای را از منابع اسلامی استخراج کنند. به نظر می‌آید آنچه در این میان کمتر بر آن توجهشده بررسی رویکرد

قرآن به مسجد است. هر چند برخی پژوهش‌ها به گردآوری آیات مرتبط به مسجد پرداخته‌اند، ولی تبیین و تحلیل رویکرد قرآنی به این نهاد و آموزه دینی مغفول مانده است. این کاستی در پژوهش‌های نشر یافته به فارسی و عربی مشهود است و نگارنده به پژوهشی با محوریت بررسی تحلیلی جایگاه مسجد در قرآن دست نیافت. ترسیم الگوی قرآنی مسجد و تبیین مؤلفه‌های آن از طریق تفسیر موضوعی آیات مسجد، ضرورتی است که این پژوهش بدان می‌پردازد. رویکرد تطبیقی، وجه تمایز این پژوهش از نگاشته‌های پیشین بوده و دیدگاه مفسران شاخص و روایات تفسیری شیعه و سنّی را بررسیده است.

تقدیر و تشکر

بی تردید هیچ پژوهش انسان‌های عادی و معمولی، پیراسته از کاستی و خطا‌های نا خواسته نیست. هر چند تلاش شد تا این اثر کم‌ترین آسیب‌ها و کاستی‌ها را به خود ببیند اما نگارنده از خوانندگان فرهیخته انتظار دارد لغزش‌های احتمالی او را به عنوان هدیه‌ای ارزشمند به وی اعلام دارند تا در چاپ‌های بعد به توفیق الهی بر طرف شود.

در پایان دیباچه از مدیران محترم مرکز امور مساجد کشور که زمینه ساز این پژوهش شدند، صمیمانه سپاسگزارم که با بلند اندیشی، صبوری و پیگیری‌های خود خدمت مهمی را به فرهنگ و آیین مسجد تقدیم داشتند. همچنین سپاسگزارم از حجت الاسلام و المسلمین آقای عبد الهادی مسعودی که با تألیف جلد دوم این اثر با نام مسجد در تراز احادیث به کمال این مجموعه افزود؛ از جناب حجت الاسلام و المسلمین مرتضی طبایی که مدیریت اجرائی این طرح را عهده دار بود و با دلسوزی و جدیت مراحل طرح را پیگیری کرد نیز سپاسگزارم. خداوند همه ایشان را در شمار خادمان به مسجد قرار دهد و سعادت دو سرا را بر آنان عنایت فرماید.

علی راد

دی‌ماه 1394 ش. قم

فصل اوّل: آیه شناخت مسجد در قرآن

اشاره

در تحلیل گفتمان قرآنی مسجد دو مسئله فرا روی ما قرار دارد:

یک، قرآن در دوره نزول خود، از چه دوره تاریخی به مقوله مسجد توجه نشان داد و چه مقدار آیات در این موضوع نازل شد؟ برای پاسخ به این پرسش از روش تاریخ گذاری نزول قرآن بهره خواهیم بود.

دو، قرآن در آیات نازل شده درباره مسجد به چه موضوعات و مسائلی پرداخته است؟ پرسش از محتوای آیات المسجد مسئله‌ای است که در تحلیل آیات المسجد به ذهن یک محقق خطور می‌کنید. پاسخ این پرسش را می‌توان از تحلیل محتوای این آیات بر نمود و به موضوعات اصلی آنها دست یافت. در فصل نخست کتاب نمایی کلی و اجمالی از محتوای موضوعی آیات المسجد مطرح می‌شود که تفصیل هر یک از این آیات در بخش‌های بعدی کتاب خواهد آمد.

در این فصل به تحلیل پاسخ قرآن به دو پرسش یادشده می‌پردازیم. گفتار به آیه‌شناسی مسجد در قرآن می‌پردازد و در دو بخش خود، یعنی تاریخ‌گذاری نزول و تحلیل اجمالی محتوایی آیات المسجد به این پرسش پاسخ داده است. فصل دوم، به معناشناسی مسجد و مفاهیم همگن آن اختصاص یافته است. از آنجا که ریشه مسجد از کلمه سجد است، نخست به معناشناسی آن پرداخته و سپس در بحثی مستقل به معناشناسی مسجد پرداخته است. بخش بعدی این فصل معناشناسی مفاهیم همگن یا مفهومی مسجد در قرآن است که به عنوان جانشین یا مترادف آن

به کار رفته‌اند.

اینک بعد از اشارتی کوتاه به واژه مسجد و مشتقات آن در قرآن به شناسایی آیات المسجد و تحلیل اجمال آنها خواهیم پرداخت. بن‌مایه فصل‌های بعدی پژوهش بر نتایجاین تحلیل اکتشافی استوار بوده و به نوعی در تحدید دامنه پژوهش ما نیز تعیین کننده بوده است.

از ریشه سجد مشتقات متعددی در قرآن به کار رفته‌اند. بر پایه آمار نرم افزار جامع التفاسیر، از این ریشه 92 واژه در 32 سوره و 81 آیه به کار رفته است. این عدد، فراوانی قابل توجه‌ای را در فرهنگ واژگانی قرآنی نشان می‌دهد که نشانگر اهتمام وحی قرآنی به گفتمان مسجد است. هر چند بخشی از این آیاتِ مرتبط به مسجد به عنوان پایگاه دینی ندارند، ولی بر اصل سجده برای خداوند به عنوان روح حاکم در همه متعلقات آن تأکید دارند. مساجد شش بار و مسجد 22 بار در این آیات به کار رفته‌اند. در سوره بقره بیشترین کاربرد این واژه را شاهد هستیم که یازده بار در آن به کار رفته است. سوره توبه هشت بار و سوره‌های اعراف و حجر هر کدام شش بار، سوره حج 5 بار، و در سوره اسراء چهار بار بیشترین فراوانی را دارند و در سوره‌های دیگر از یک تا سه بار در نوسان هستند. از آنجا که آیات دارای کلید واژه سجد و همانند آن در تحلیل مسجد کارآمد هستند در این بخش، این دسته از آیات نیز در شمار آیات المسجد قرار گرفته‌اند؛ زیرا آن گونه که در ادامه بحث خواهد آمد، در مواردی سجده دلالت بر مسجد دارد و حذف این آیات از گردونه تحقیق به نتایج آن آسیب خواهد زد.

به لحاظ توزیع فراوانی نیز آیات المسجد هم در سوره‌های مکی آمده است و هم در سوره‌های مدنی؛ معیار نویسنده در تشخیص سوره‌های مکی و مدنیِ آیات المسجد، قول ابن عباس بنا به گزارش و تأیید مفسران بزرگ امامیه چون شیخ طوسی، طبرسی بوده است. در تاریخ‌گذاری سال شمار نزول سوره‌ها نیز از کتاب درآمدی بر تاریخ گذاری قرآن⁽¹⁾استفاده شده است. اینک در ادامه آیات المسجد به تفکیک سوره‌های مکی و مدنی و ترتیب نزول آنها ارائه می‌شوند.

1) . نکونام، درآمدی بر تاریخ گذاری قرآن، ص 308.

تصویر

محتوای اجمالی

در این‌جا مروری اجمالی بر مهم‌ترین آموزه‌های هدایتی آیات مکی مرتبط به مسجد و سجده خواهیم داشت تا خطوط کلی رویکرد در این موضوع ترسیم شوند. در فصل‌های آینده نیز به تفصیل از این آموزه‌ها سخن خواهیم گفت. شایان گفتن است که در 43 آیه از بیست سوره مکی و تقریباً در همه سیزده سال بعثت نبوی - جز سال پنجم و دهم - وحی به آموزه مسجد و سجده توجه نشان داده است. این خط مستمر توجه به این آموزه، نشانگر اهمیت و نقش کاربردی آن در هویت دینی و حیات معنوی فرد و جامعه اسلامی است. مهم‌ترین آموزه‌های قابل استنباط از این 43 آیه با حذف مکررات عبارت‌اند از:

الف) مسجد پایگاه بعثت و عبادت نبوی؛

ب) سجده، شاخص ایمان و سعادت؛

ج) ابلیس، نماد گریز از سجده؛

د) خضوع در تمامی مساجد؛

ه) زینت‌گرایی در مسجد؛

و) پیشنیه مسجد در ادیان گذشته؛

ز) مساجد فقط برای خدا؛

ح) سجده بر غیر خدا، انحرافی در امم پیشین؛

ط) مسجد الحرام، آغاز معراج نبوی؛

ی) مسجد اصحاب کهف؛

ک) مسجد الاقصی؛

ل) سجده سایه‌ها؛

م) سجده هنگام قرائت قرآن.

همان طوری که از این آموزه‌ها بر می‌آید، وحی بر سجده و مسجد از همان آغاز نزول قرآن اهتمام داشته است. اساساً بعثت نبوی پیوندی با مسجد دارد؛ هم در آغاز مسجد محور بوده است و هم در ادامه مسیر. هم‌چنین در این آیات تأکیدهای بسیاری بر آداب حضور در مسجد و روح حاکم بر آن شده است. مسجد الاقصی و مسجد الحرام در این آیات شناخته‌شده‌ترین مساجد عهد مکی هستند که تکریم وحی شامل آنها شده است و مهم‌ترین رخداد معنوی رسول

خدا صلی الله علیه واله از آن دو شکل گرفته است. بیشترین اهتمام وحی در این دوره، تبیین بنیادهای شناختی و اعتقادی چرایی سجده بر خداوند و آثار دنیوی و اخروی آن است. در این میان، به بازشناسی جریان انحرافی از این آموزه، چون تمرد ابلیس و سجده بر خورشید قوم سبأ پرداخته است. هم‌چنین تقریری ناب از سجده هستی و حتی سایه‌ها بر خداوند آورده شده است و در حقیقت اشاره به این نکته لطیف و نغز دارد که هستی، مسجد حقیقی برای اظهار خضوع در برابر خداوند است.

هم‌چنین در دوران مکی به همان دو مسجد شناخته‌شده و موجود قبل از بعثت نبوی اکتفا شده و گزارشی از تأسیس مسجد وجود ندارد. بعثت، معراج و دعوت نبوی در عهد مکی، پیوندی استوار با مسجد داشته‌اند. با اشاره به برخی حکایت‌ها و گزارش‌های امت‌های پیشین، جایگاه گرایش مؤمنان به مسجد و تقدس آنان را گوشزد کرده است همانند مسجد اصحاب کهف و نیز بر معیارهای برای حضور در مسجد، چون داشتن زینت تأکید دارد.

2. آیات المسجد مدنی

تصویر

مدنی به آموزه مسجد توجه شده است. این آیات در همه ده ساله نزول مدنی جز در سال پنجم توزیع شده‌اند و این نشان می‌دهد که هر سال قرآن بر این آموزه تاکید داشته است. آموزه‌های قابل استنباط از این آیات عبارت‌اند از:

الف) تأکید بر جایگاه ویژه و حریم مسجد الحرام؛

ب) بازسازی و آبادانی؛

ج) تعمیر و عمران مسجد؛

د) کاردکرد معنوی، سیاسی و اجتماعی مسجد؛

ه) ممنوعیت ورود مشرکان بر مسجد؛

و) ابراهیم علیه السلام و تطهیر مسجد؛

ز) ابلیس نماد گریز از سجده؛

ز) هستی سجدگاه آفریدگان؛

ح) عبادت مریم علیها السلام در مسجد؛

ط) اعتکاف در مساجد؛

ی) تخریب مساجد و عبادتگاه‌ها؛

ک) مسجد ضِرار؛

ل) مسجد تقوا (قباء).

در این میان مسجد الحرام جایگاهی ویژه دارد و بر حفظ و حراست حریم آن تأکید بسیاری شده است. نفوذ جریان شرک و نفاق در مساجد و قرار دادن آن به عنوان اتاق فکر برای ایجاد تفرقه میان مسلمانان، آسیبی جدی است که آیات بدان تأکید دارند. تقسیم مسجد به لحاظ کارکرد اجتماعی به دو نوع مسجد ضرار و مسجد تقوا از ابتکارهای قرآنی در این آیات است و این دو مسجد همواره در تقابل یکدیگرند. به نقش و حضور انبیایپیشین در مساجد و عبادت جمعی در مسجد نیز اشاراتی شده است. در این آیات بر اعتکاف در مسجد، به عنوان عبادتی جمعی با محوریت مسجد نیز تأکید شده است.

فصل دوم: معنا شناخت مسجد

اشاره

از آنجا که کلید واژه مسجد، مفهوم اساسی این پژوهش است، معناشناسی دقیق آن در لغت و اصطلاح قرآنی و ادبیات تفسیری گام نخست می‌باشد. روشن است که کشف گوهر معنایی این واژه و معانی کاربردی آن در قرآن برای تبیین رویکرد قرآن به مسجد امری ضروری است. در این فصل به معناشناسی لغوی و اصطلاحی واژه سجده به هدف تعریف دقیق و جامع مسجد پرداخته شده است.

1. معنای ریشه لغوی

مسَجد از ریشه س، ج، د است و در لغت به معنای خم شدن، پایین آمدن یا پایین آوردن سر، بدون قرار دادن پیشانی بر زمین⁽¹⁾و زدن پا بر زمین به کار رفته است؛ برخی لغت شناسان اصل آن را انحنا و میل به قصد تعظیم دانسته‌اند و به هر گونه انحنا و خم شدن در برابر یک شیء یا یک شخص که همراه با قصد تعظیم آن باشد، ساجد گفته‌اند⁽²⁾. از این رو، در معانی سجده، فروتنی

1) . ابن منظور، لسان العرب، ج6، ص 177؛ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 396؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 148.

2) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 427.

کردن، پیشانی بر زمین نهادن به قصد تعظیم و تكریم در كاربرد برای انسان نیز آمده است⁽¹⁾

هر چند برخی گوهر معنایی سجده را قرار دادن صورت بر زمین گفته‌اند⁽²⁾،ولی در كاربرد لغوی، انحصاری در معنای پیشانی بر زمین نهادن برای سجده، وجود ندارد، بلكه به صرف حالت خم شدن بدون قرار دادن سر بر زمین نیز سجده اطلاق شده است؛ ازاین رو، قرار دادن سر بر زمین تنها از كامل ترین و روشن‌ترین مصداق‌های سجده به شمار می‌آید⁽³⁾

بدون این كه اختصاصی به این حالت داشته باشد.

در زبان عربی، واژه سجده برای بیان حالات غیر انسان نیز به كار رفته است. برای مثال، برای اشاره به شتر یا حیوانی که سرش را برای سوار شدن خم كند از ریشه این واژه استفاده می‌كنند⁽⁴⁾. عرب‌ها در کاربرد مجازی به درخت خرمایی كه از سنگینی خرماهایش به زمین مایل شده ساجده گویند⁽⁵⁾.

همچنین است سجدۀ كشتی برای باد، كه مَجازی است برای اطاعت پذیری آن از باد و مطابق جهت باد به هر سوی میل كردن⁽⁶⁾. دارهم اسجاد، هم سكه‌هایی بودند كه بر روی آن‌ها تصویر پادشاهان ضربه می‌شده بوده است و افراد به محض مواجهه با این تصویرها، به قصد اظهار خضوع در مقابل پادشاه سر خودشان را خم می‌كردند⁽⁷⁾

یا به سجده می‌رفتند و این معنا در برخی اشعار عربی نیز آمده است⁽⁸⁾.

سجده در برخی کتاب‌های لغت به معنای راست ایستادن نیز آمده است كه در این صورت از واژگان اضداد خواهد بود⁽⁹⁾چون ضد آن یعنی انحنا در معنای نخست سجده لحاظ شده است⁽¹⁰⁾.

برخی لغت‌پژوهان غربی این واژه را از كلمات دخیل قرآن دانسته‌اند كه در روزگارانی بس کهن از زبان‌های آرامی به زبان عربی راه یافته است؛ ریشه و ماده این كلمه در زبان آرامی كهن

1) . ابن سکیت، ترتیب اصلاح المنطق، ص30؛ ابن منظور، لسان العرب، ج6، ص 175.

2) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص200.

3) . مشکینی، مصطلحات الفقه، ص 295.

4) . ابن منظور، لسان العرب، ج6، ص 177.

5) . همان، ص 176.

6) . مصطفوی، التحقیق فی كلمات القرآن، ج5، ص 50.

7) . ابن منظور، لسان العرب، ج6، ص 176؛ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 397.

8) . قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج1، ص220.

9) . دهخدا، لغت نامه، ج9، ص13483.

10) . ابن منظور، لسان العرب، ج6، ص 177.

به معنای« از روی احترام سجده كردن» و در آرامی متأخر به معنای « تعظیم كردن و خم شدن»، «پرستیدن و ستاییدن» و «بتكده» است. در سریانی نیز اصل آن به معنای « از روی احترام سلام كردن» بوده، بعدها معنای «ستایش كردن» نیز یافته است⁽¹⁾. در كتاب مقدس نیز سجده تعبیری از احترام، بزرگداشت یا درخواست مهربانی از بزرگی،فراوان به كار رفته است⁽²⁾.

برابرنهادِ فارسی سجده، فروتنی كردن است⁽³⁾، البته با تركیب سجده كردن به معنای «ستودن و وصف كردن» در برخی از اشعار فارسی نیز به کار رفته است⁽⁴⁾.

علامه شعرانی دو معنای فروتنی كردن و گردن نهادن را برابرنهادهای فارسی سجده دانسته است⁽⁵⁾.

برای واژه مسجد در زبان عربی معانی متنوع بیان شده است. دلیل این تنوع به ساختار صرفی این کلمه و معنای اسمی یا مصدر آن باز می‌گردد. به کسر بودن حرف جیم نشانه اسم بودن است؛ زیرا برابر قاعده مصدر به مفعَل می‌آید. البته برخی هر دو وجه را صحیح دانسته‌اند⁽⁶⁾. جوهری مساجد را جمع مسجد به هر دو وزن مسجِد و مسجَد دانسته است⁽⁷⁾. هم‌چنین نظر به کاربرد‌های شرعی آن در آیات و روایات به پیشانی و اعضای سجود نیز مسجد اطلاق شده است⁽⁸⁾.

در اصطلاح قرآنی، اصل سجده در نگاه عالمانی چون راغب اصفهانی⁽⁹⁾

و شعرانی⁽¹⁰⁾

به معنای فروتنی و اظهار تذلل در مقابل یک شیء دانسته شده كه در فرهنگ قرآنی برای تذلل و عبادت خداوند اختصاص یافته است. برخی نیز اصل واحد این ماده را كمال خضوع به گونه ای كه اثری از انانیت نفس باقی نماند، گفته‌اند⁽¹¹⁾.

در دیدگاه اخیر حقیقت سجده عبارت است از خضوع تام و با تسلیم كامل و نشانه این مفهوم گاه به اظهار زبانی - گفتاریاست و گاه به اظهار عملی یا به خضوع قلب است به گونه‌ای كه آثار آن در اعضا و جوارح نمایان شوند، یا اینکه به انقیاد و اطاعت

1) . آرتور جفری، واژه‌های دخیل در قرآن، ص 249.

2) . حبیب، دائرة المعارف الكتابیة، ج4، ص 354- 355.

3) . دهخدا، لغت نامه، ج9، ص13483.

4) . همان‌جا. از جمله در این بیت از اشعار ناصر خسرو: چون شعر من بخوانی دوست و دشمن تو را سجده كند خندان و گریان.

5) . شعرانی، نثر طوبی، ج1، ص 343.

6) . زبیدی، تاج العروس، ج5، ص 7.

7) . جوهری، الصحاح، ج2، ص 484.

8) . همان‌جا.

9) . راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 396 و 397.

10) . شعرانی، نثر طوبی، ج1، ص 343.

11) . مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج5، ص 50.

پذیری از مسیر طبیعی و تكوینی است⁽¹⁾.

معنای تذلل و تسلیم، كاربردی عمومی در قرآن دارد و در بارۀ انسان، حیوان و جمادات به کار رفته است و به دو گونه اختیاری و تسخیری قابل تقسیم است. گونه نخست، تنها به انسان اختصاص دارد؛ مثل آیه 62 سوره نجم: «واسجدوا لله واعبدوا» و گونه دوم مشترک میان انسان، حیوان و نبات است و آیاتی چون: «وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَن فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعًا وَ كَرْهًا وَ ظِلَالُهُم بِالْغُدُوِّ وَ الاْصَال»⁽²⁾و «أَ وَ لَمْ یَرَوْاْ إِلىَ مَا خَلَقَ اللَّهُ مِن شىَ‌ءٍ یَتَفَیَّؤُاْ ظِلَالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمَائلِ سُجَّدًا لِّلَّهِ وَ هُمْ دَاخِرُون⁽³⁾» بر این معنا دلالت دارند. این سجده در حقیقت نوعی دلالتِ صامتی است كه گویی یادآور مخلوق بودن آن‌ها و وجود آفریدگاری حكیم بر آن‌هاست. در آیه: «وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ مَا فىِ الْأَرْضِ مِن دَابَّةٍ وَ الْمَلٰئكَةُ وَ هُمْ لَا یَسْتَكْبرُون»⁽⁴⁾هر دو گونه سجده اختیاری و تسخیری به كار رفته اند⁽⁵⁾.

مادۀ سجده در قرآن وجوه معنایی پنج‌گانه‌ای دارد؛ در آیاتی چون: «وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَن فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعًا وَ كَرْهًا وَ ظِلَالُهُم بِالْغُدُوِّ وَ الاْصَال»⁽⁶⁾

و «وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ مَا فىِ الْأَرْضِ مِن دَابَّةٍ وَ الْمَلٰئكَةُ وَ هُمْ لَا یَسْتَكْبرُون»⁽⁷⁾به معنای نماز، در آیه «وَ تَقَلُّبَكَ فىِ السَّاجِدِین⁽⁸⁾» به معنای پیامبران، در آیه «وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدَان» ⁽⁹⁾

الرحمن، 6: و بوته و درخت چهره‌سایانند.

به معنای انقیاد و تسلیم، در آیه «وَ إِذْ قِیلَ لَهُمُ اسْكُنُواْ هَذِهِ الْقَرْیَةَ وَ كُلُواْ مِنْهَا حَیْثُ شِئْتُمْ وَ قُولُواْ حِطَّةٌ وَادْخُلُواْ الْبَابَ سُجَّدًا نَّغْفِرْ لَكُمْ خَطِیَاتِكُمْ سَنزِیدُ الْمُحْسِنِین»⁽¹⁰⁾به معنای ركوع و در آیات «كلاَّ لَا تُطِعْهُ وَ اسْجُدْ وَ اقْترِب»⁽¹¹⁾،

1) . همان، ص52 و 53.

2) . رعد، 15: و هر كه در آسمانها و زمین است- خواه و ناخواه- با سایه‌هایشان، بامدادان و شامگاهان، براى خدا سجده مى‌كنند.

3) . نحل، 48: آیا به چیزهایى كه خدا آفریده است، ننگریسته‌اند كه [چگونه] سایه‌هایشان از راست و [از جوانب] چپ مى‌گردد، و براى خدا در حال فروتنى سر بر خاک مى‌سایند.

4) . نحل، 49: و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین از جنبندگان و فرشتگان است، براى خدا سجده مى‌كنند و تكبّر نمى‌ورزند.

5) . راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 396- 397.

6) . رعد، 15.

7) . نحل ، 49: و آنچه در آسمانها و آنچه در زمین از جنبندگان و فرشتگان است، براى خدا سجده مى‌كنند و تكبّر نمى‌ورزند.

8) . شعراء، 219: و حركت تو را در میان سجده كنندگان [مى‌نگرد].

9) .

10) . اعراف، 161: و [یاد كن] هنگامى را كه بدیشان گفته شد: «در این شهر سكونت گزینید، و از آن- هر جا كه خواستید- بخورید، و بگویید: [خداوندا،] گناهان ما را فرو ریز. و سجده‌كنان از دروازه [شهر] درآیید، تا گناهان شما را بر شما ببخشاییم [و] به زودى بر [اجر] نیكوكاران بیفزاییم.

11) . علق، 19: زنهار! فرمانش مَبَر، و سجده كن، و خود را [به خدا] نزدیك گردان..

«فَاسجُدُواْ لِلَّهِ وَ اعْبُدُوا»⁽¹⁾، «وَ مِنْ ءَایَتِهِ الَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ لَا تَسْجُدُواْ لِلشَّمْسِ وَ لَا لِلْقَمَرِ وَ اسْجُدُواْ لِلَّهِ الَّذِى خَلَقَهُنَّ إِن كُنتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُون»⁽²⁾، «أَلَّا یَسْجُدُواْ لِلَّهِ الَّذِي یخُرِجُ الْخَبْ‌ءَ فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ مَا تخْفُونَ وَ مَا تُعْلِنُون»⁽³⁾

نمل، 25: [آرى، شیطان چنین كرده بود] تا براى خدایى كه نهان را در آسمانها و زمین بیرون مى‌آورد و آنچه را پنهان مى‌دارید و آنچه را آشكار مى‌نمایید مى‌داند، سجده نكنند.

به معنای سجده شرعی به کار رفته است⁽⁴⁾.

2. معانی اصطلاحی و کاربردی

اشاره

اینک به معناشناسی مسجد در کاربرد قرآنی آن می‌پردازیم که در پیوند با معنای لغوی آن است.

2-1. مکان و زمان سجود

مسجد، بر وزن مفعِل، اسم مکان و زمان از ریشه «سجد» به معنای زمان و مکانی برای سجده کردن است. زمخشری و طبرسی کلمه مسجد را در آیه «ِوَ أَقیمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِد»⁽⁵⁾به زمان و مکان سجده کردن معنا کرده‌اند: «عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ فی كل وقت سجود، أو فی كل مكان سجود و هو الصلاة⁽⁶⁾

زمخشری، محمود، الكشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‌2، ص 99؛ طبرسی، تفسیر جوامع الجامع، ج‌1، ص 433.

». روشن است که در همه لحظه‌ها و مراحل نماز بایدنمازگزار در حالت خضوع باشد، از این رو، همه حالت‌ها و لحظه‌های نماز گویی خود مسجدی است که در آن نمازگزار اظهار خضوع برای خداوند دارد.

درنظرگرفتن زمان و مکان در مفهوم مسجد در سخنان امام علی نیز گزارش شده است. آن حضرت در بیانی خطاب به اهل قبور که دست از دنیا شسته و به دیار باقی شتافته اند، دنیا را مسجد دوستان الهی معرفی کرده است: «انّ الدنیا... مسجد احبآء الله و مصّلي ملائكة الله و

1) . نجم، 62: پس خدا را سجده كنید و بپرستید.

2) . فصلت، 37: و از نشانه‌هاى [حضورِ] او شب و روز و خورشید و ماه است نه براى خورشید سجده كنید و نه براى ماه، و آن خدایى را سجده كنید كه آنها را خلق كرده است اگر تنها او را مى‌پرستید.

3) .

4) . دامغانی، وجوه و النظائر، ج1، ص428.

5) . اعراف: 29.

6) .

مهبط وحي الله و متجر اولیاء الله»⁽¹⁾. روشن است که منظور آن حضرت فرصت حیات دنیوی و بٌعد مکانی دنیا، یعنی همین زمین است که دوستان خداوند بر روی آن سجده می‌کنند. این نکته از عطف مصلای فرشتگان به مسجد دوستان خدا بر می‌آید که روشن می‌کند همین زمین مراد است. ابن‌میثم این سخن را چنین شرح کرده است: « الخامس: كونها مسجد أحبّاء اللَّه من رسله وأولیائه. السادس: كونها مصلَّي ملائكة اللَّه الأرضیّة الَّذین سجدوا لآدم علیه السلام⁽²⁾: پنجم: ویژگی دنیا این است که مسجدِ دوستان خداوند، یعنی پیامبران و اولیای الهی است. ششم: نمازگاه فرشتگان الهی در زمین است، همان فرشتگانی که بر آدم علیه السلام سجده کردند.» از این رو، محمدجواد مغنیه، مراد از دنیای هر انسان در این روایت علوی را روزگار زندگانی انسان روی زمین معنا کرده است⁽³⁾.

علامه جعفری بُعد مکانی بودن زمین برای سجده را با نگاهی جامع چنین شرح کرده است:

این دنیا مسجد دوستان خداست و نمازگاه فرشتگان الهى است». بنا بر این، ”دانشگاه“ كه مركز كشف و شناخت واقعیت‌هاى جهان هستى است، خود عبادتگاه است؛ ”كارگاه“ نیز كه جایگاه تغییر مواد طبیعى به كالاهاى مورد نیاز انسان‌هاست، عبادتگاه است، ”اراضى كُره زمین“ كه براى كشت و كار و استخراج مواد مفید آماده‌اند، عبادتگاه هستند و انسان‌هایى كه در این مکان‌ها با این آگاهى یادشده، مشغول كارند، به عبادت خداوند اشتغال دارند. به اضافه این اماكن، جایگاه‌هاى ویژه‌ای به نام مساجد هستند كه مردم در آن جایگاه‌هابا تمركز قواى دماغى و اندیشه مستقیم، موجودیت خود را با بی‌نهایت بزرگ در تماس می‌گذارند و ارتباط برقرار می‌كنند كه نماز نامیده می‌شود».⁽⁴⁾

با توجه به شرح‌های این روایت می‌توان گفت که مراد امام علی علیه السلام زمان و مکان حیات انسانی بر روی زمین، مسجد انسانی است که باید در همه لحظه‌ها و مکان‌های آن خود را در مسیر بندگی خداوند قرار دهد.

مفهوم ضیق‌تری از مسجد بودن زمین به معنای صرفاً مکان سجده در این روایت نبوی «جعلت لی

1) . سیدرضی، نهج البلاغه، حكمت 131.

2) . ابن میثم بحرانی، شرح نهج البلاغة، ج5، ص 314.

3) . مغنیه، فی ظلال نهج البلاغه، ج4، ص 301.

4) . جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج10، ص 322.

الأَرض مسجداً و طهوراً⁽¹⁾» آمده است. به نظر می‌رسد در این روایت مقصود از مسجد بودن زمین، همین سطح فیزیکی و مادی زمین است که سجدگاه مسلمانان قرار گرفته است. البته برابر برخی روایات، مکان‌های حمام و قبر از اطلاق زمین استثنا شده‌اند که برخی فقیهان آن را بر کراهت حمل کرده اند⁽²⁾. شیخ حر عاملی این روایت را از شمار احادیث متواتر دانسته است⁽³⁾و برخی شارحان این روایت را به دلیل وجوه معنایی متعدد آن برخاسته از سرچشمه فصاحت و بلاغت دانسته‌اند⁽⁴⁾. بنا بر تحلیل محققان، این روایت به یکی از امتیازهای اعطائی خداوند بر رسول خدا صلی الله علیه و اله اشاره دارد⁽⁵⁾، همان گونه که او برای همه مردمان روی زمین مبعوث شده، همه زمین نیز برای وی سجدگاه قرار داده شده است و این، از وجوه برتری‌های آن حضرت بر دیگر پیامبران است⁽⁶⁾. شیخ حر عاملی این وجه تفاضل را چنین گزارش کرده است که خداوند برای امت محمد صلی الله علیه و اله در همه جا نماز خواندن را روا دانست. متن وی چنین است:

و روی: أنّ اللَّه كان فرض علي بنی إسرائیل الوضوء والغسل، ولم یحلّ لهم التّیمّم، ولم یحلّ لهم الصّلاة إلَّا فی الكنائس، والبِیَع، والمحاریب فرفع ذلك رسول اللَّه صلی الله علیه و اله عن أمّته⁽⁷⁾روایت شده که خداوند برای بنی اسرائیل وضو و غسل راواجب ساخت ولی تیمم را بر آنان روا ندانست و نماز خواندن را برای آنان جز در کنیسه‌ها، بیعه‌ها و محراب‌ها جایز نشمرد، ولی رسول خدا صلی الله علیه و اله آن محدودیت‌ها را از امت خود بر داشت.

این سخن اشاره به حدیث نبوی دارد که فرمود: «جعلت لی الأَرض مسجداً و طهوراً». تحلیل تاریخی روایت «جعلت لی الأَرض ... » نشان می‌دهد قبل از اسلام نه بر زمین سجده می‌شده و نه از آن برای تطهیر استفاده می‌شده است ولی خداوند متعال این اجازه را به رسول خدا و امت ایشان داده است. فراهیدی با عبارت «وحیث لا یسجد بعد أن یكون اتخذ لذلك» اشاره کوتاهی به این مهم داشته و از آن گذشته است⁽⁸⁾.

1) . احمدی، السجود على الأرض، ص 39 - 40.

2) . حر عاملی، هدایة الأمّة إلي أحكام الأئمة، ج2، ص 147.

3) . همو، الفوائد الطوسیة، ص 267.

4) . أحمدی، السجود علي الأرض، ص40.

5) . فیض کاشانی، الوافی، ج3، ص 719؛ هندی، کشف اللثام، ج7، ص 39.

6) . كاظمی، مسالك الأفهام إلي آیات الأحكام، ج1، ص 198.

7) . حر عاملی، هدایة الأمّة إلي أحكام الأئمة، ج1، ص 352.

8) . فراهیدی، العین، ج6، ص 49.

2-2. اعضای سجده

یکی از معناهای کاربردی مسجَد - به فتح حرف جیم و بر وزن مفعَل - اعضائی از بدن انسان است که حالت سجده، از قرار گرفتن آن‌ها بر زمین شکل می‌گیرد⁽¹⁾. این معنا در یکی از وجوه معنایی آیه «وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً»⁽²⁾و روایات⁽³⁾و متون فقهی شیعه به شکل: « ویجعل الكافور علي مساجد المیّت⁽⁴⁾» آمده است و از نظر فقها به این عمل تحنیط اطلاق می‌شود⁽⁵⁾و مراد از آن قرار دادن حنوط در مواضع هفت گانه‌ای است که مسلمان هنگام سجده آنها را بر زمین می‌نهد. از این روایات بر می‌آید که اعضای سجده انسان نسبت به دیگر اعضا، نوعی تکریم و برتری خاص دارند و معطر ساختن آنها با کافور نشانه و نمادی است که این میّت اهل سجده و مؤمن به خداوند بوده است. این معنا در حالت‌های افراد مؤمن در روز قیامت نیز آمده است که از مواضع سجده آنان نوری خواهد درخشید که نتیجۀ سجده‌های آنان در دنیا بوده است.

مسجِد - به کسر جیم - نیز به مکانی اطلاق می‌شود که سجود در آن واقع می‌شود؛ از این رو ابن برّیّ، مسجِد - به کسر جیم - را به خانه‌ای که در آن عبادت می‌شود و مسجَد - بهفتح جیم - را به پیشانی معنا کرده است⁽⁶⁾. ابن اعرابی نیز مسجَد را به محراب خانه‌ها و نمازخانه‌های عمومی که در آن‌ها نماز جماعت برگزار می‌شود، معنا کرده است⁽⁷⁾.

در نتیجه در آیات قرآنی، مسجد به مکان یا زمان اظهار خضوع در برابر خداوند و اعضای خاصی از جسم انسانی اطلاق می‌شود که با آن‌ها خضوع خود ار اظهار می‌دارد. از این رو، گاه مسجد جایگزین مفهوم نماز (صلاة) شده است؛ زیرا سراسر این عمل اظهار خضوع برای خداوند است. همچنین به پیشانی و دیگر مواضعی که با قرار دادن آن‌ها بر زمین عمل سجده فقهی تحقق می‌یابد، نیز اطلاق شده است؛ زیرا این حالت، نماد خضوع به شمار می‌آید. هم‌چنین به مکان عبادت نیز مسجد اطلاق شده است؛ البته به مکان‌هایی که یادآور خضوع و ایمان به خداوند

1) . ابن درید، جمهرة اللغة، ج1، ص 447.

2) . جن، 18، طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌10، ص 155؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌30، ص 674.

3) . حر عاملی، وسائل الشیعة، ج3، ص 36.

4) . طوسی، الخلاف، ج1، ص 703؛ محقق حلی، المعتبر، ج1، ص 281.

5) . العاملی، الاصطلاحات الفقهیة فی الرسائل العملیة، ص 39.

6) . زبیدی، تاج العروس، ج5، ص 7.

7) . همان‌جا.

هستند نیز مسجد اطلاق شده است؛ همانند مسجد اصحاب کهف در آیه «فَقالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قالَ الَّذینَ غَلَبُوا عَلي أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً»⁽¹⁾. بنا بر رأی مفسرانی چون مقاتل بن سلیمان، مقصود این است که در ورودی غار ایشان مسجدی بنا نهادند⁽²⁾. برخی حکمت بنای این مسجد را از این رو دانسته‌اند که وقتی اصحاب کهف بیدار شدند در آن عبادت کنند⁽³⁾. شیخ طوسی نقل کرده است که حکمت ساختن این مسجد آن بوده که مؤمنان با تبرک به اصحاب کهف در آن نماز بخوانند⁽⁴⁾.

هم چنین به این نکته باید توجه داشت که کاربرد عرفی واژه مسجد محدودتر از معنای به کار رفته آن در متون روایی و فقهی است. مسجد به معنای عرفی، مکانی است که برای نماز خواندن بنا شده است، ولی به معنای شرعی مفهومی وسیع‌تر از آن دارد و به هر مکانی که در آن نماز برپا شده یا سجده شود و به اعضائی از بدن انسان که برای خضوع در برابر خداوند بر زمین نهاده شوند، مسجد اطلاق شده است⁽⁵⁾. ابن درید بر این رأی بوده است کهبرای تمییز معنای شرعی اول با دوم، برای اشاره به مکان نماز خواندن از مسجَد استفاده شود⁽⁶⁾.

1) . کهف، 21.

2) . مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌2، ص580.

3) . دخیل، الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، ص 388.

4) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌7، ص 25.

5) . سعدی، القاموس الفقهی، ص 167.

6) . ابن درید، جمهرة اللغة، ج1، ص 447.

فصل سوم: واژگان جانشین مسجد

اشاره

در برخی آیات قرآن هر چند از واژه مسجد استفاده نشده، ولی از واژگان جانشین آن که در معنا دلالت بر مفهوم مسجد دارند، استفاده شده است. این کلمات نظر به موقعیت سخن و اقتضای مقام تخاطب، جانشین مسجد شده‌اند و می‌توان از آن‌ها برای شناخت مؤلفه‌های معنایی مسجد بهره برد. واژگان جانشین مسجد را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد: دسته نخست، کلماتی هستند که برابرنهاد کامل مفهوم مسجد هستند و دسته دوم، واژگانی هستند که به بخشی از مفهوم معنایی یا سازه معماری مسجد اشاره دارند و نوعی رابطه جزء به کل میان آن‌ها وجود دارد.

1. واژگان جانشین کلی

صومعه، بِیَع، صلوات

از کلمات دسته اول می‌توان به صومعه، بِیَع، صلوات، بیت و ارض مقدس اشاره کرد که در حقیقت اشاره به مفهوم مسجد در ادیان پیش از اسلام دارند.

سه کلمه نخست جانشین تام مسجد در معنای اسلامی آن هستند و در آیه «وَ لَوْ لَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لهَّدِّمَتْ صَوَامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوَاتٌ وَ مَسَاجِدُ یُذْكَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِیرًا وَ لَیَنصُرَنَّ

اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزِیز⁽¹⁾»، پیش از واژّ مساجد قرار گرفته‌اند. در اینکه مقصود از این مکان‌های سه گانه چیست، میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد. مقاتل بن سلیمان گوید:

صَوامِعُ، الرهبان وَ بِیَعٌ، النصاري وَ صَلَواتٌ، یعنى الیهود وَ مَساجِدُ المسلمین: صومعه‌ها برای راهبان، دیرها برای مسیحیان، صلوات برای یهودیان و مساجد برای مسلمانان است⁽²⁾.

ابوالعالیه بر این رأی بوده است که صوامع برای مسیحیان، بِیَع برای یهودیان و صلوات برای صابئان و مساجد برای مسلمانان هستند⁽³⁾. البته سخنان دیگری نیز در تعیین تعلق سه مکان نخست به ادیان مسیحیت، یهودیت و صابئان وجود دارد که اختلاف جزئی با رأی مقاتل و ابوعالیه دارند⁽⁴⁾. البته بنا به رأیی که فخر رازی آن را با استناد به حسن بصری گزارش کرده است، این سه نام برای مسجد هستند و هر یک از حیثی به مسجد اطلاق می‌شوند. سخن وی چنین است: «و رابعها: أنها بأسرها أسماء المساجد عن الحسن، أما الصوامع فلأن المسلمین قد یتخذون الصوامع، و أما البیع فأطلق هذا الاسم علي المساجد علي سبیل التشبیه، و أما الصلوات فالمعني أنه لو لا ذلك الدفع لانقطعت الصلوات و لخربت المساجد»⁽⁵⁾.

این مکان‌های چهارگانه در وصف «یُذْكَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِیراً» اشتراک دارند به این معنا که در این مکان‌ها خداوند بیش از جاهای دیگر یاد می‌شود و دلیل کثرت نیز می‌تواند به کثرت ذاکران و اقامه جماعت و عبادت‌ها از جمله نماز و دعا در این مکان‌ها باشد. از این رو، برخی مفسران تابعی چون کلبی و مقاتل در این که متعلق این جمله مساجد است یا به همه موارد چهار گانه برگشت دارد، بر این رأی بودند که این جمله به همه واژه‌های پیش از مساجد باز می‌گردد و دلیل آن این است که در این مواضع ذکر خداوند فراوان است⁽⁶⁾. برخی نیز آن را متعلق به مساجد

1) . حج، 40: همان كسانى كه بناحق از خانه‌هایشان بیرون رانده شدند. [آنها گناهى نداشتند] جز اینكه مى‌گفتند: «پروردگار ما خداست» و اگر خدا بعضى از مردم را با بعض دیگر دفع نمى‌كرد، صومعه‌ها و كلیساها و كنیسه‌ها و مساجدى كه نام خدا در آنها بسیار برده مى‌شود، سخت ویران مى‌شد، و قطعاً خدا به كسى كه [دین] او را یارى مى‌كند، یارى مى‌دهد، چرا كه خدا سخت نیرومند شكست‌ناپذیر است.

2) . مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌3،ص 129.

3) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌23، ص 230.

4) . بنگرید: بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‌4، ص 73؛ ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌7، ص 517؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌7، ص 321-322؛ ابن عجیبه، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، ج‌3، ص 538.

5) . فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج‌23، ص 230.

6) . مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌3، ص 129؛ فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج‌23، ص230؛ اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌7، ص 518.

مسلمانان دانسته‌اند؛ زیرا در آن‌ها نمازهای پنج‌گانه خوانده می‌شوند و ذکر خداوند بیشتر از موارد پیشین گفته می‌شود؛ یا این که به دلیل تفضیل بر آن‌ها به این صفت تخصیص یافته است⁽¹⁾یا این که به دلیل فضلیت اهل مساجد بر پیشینیان به این صفت مختص شده است. طرف‌داران دیدگاه اخیر که بر انحصار و اختصار جمله ذکر کثیر بر مساجد تأکید دارند، بر قول نخست، که متعلق این جمله را همه مکان‌های یاد شده در آیه می‌دانست چنین نقد وارد می‌کنند:

یُذْكَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِیراً أی: ذكراً كثیراً، أو وقتاً كثیراً، صفة مادحة للمساجد، خصّت بها دلالة علي فضلها و فضل أهلها. و قیل یرجع للأربع، و فیه نظر فإنّ ذكر اللّه تعالي في الصوامع و البیع و الكنائس قد انقطع بظهور الإسلام⁽²⁾جمله یُذْكَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِیراً، به معنای ذکر فراوان یا زمان زیاد برای ذکر گفتن بوده و به عنوان صفت مدح برای مساجد است. این صفت به دلیل فضل مساجد و فضیلت اهل مسجد بدان اختصاص یافته است. این که گفته شده مرجع ضمیر در «فیها» به همه این مکان‌های چهارگانه بر می‌گردد، محل مناقشه است؛ زیرا یاد خداوند متعال در صوامع، بِیَع و کنیسه‌ها با ظهور اسلام پایان یافت.

این استدلال، به نسخ شریعت‌های پیشین با ظهور اسلام، مستند شده است، ولی به نظر می‌آید نسخ شرایع مستلزم نفی اعتبار مکان‌های مقدس پیشین برای انجام عبادات شرعی مسلمانان نباشد؛ همان گونه که مسلمانان می‌توانند در این مکان‌ها نماز برپادارند و دعا کنند. از آنچه بیان شد به دست می‌آید که صومعه، دیر و کنیسه، همان مسجد در ادیان پیشین بوده و از عطف آن‌ها بر یکدیگر، اشتراک آن‌ها در مؤلفه‌هایی معنایی چون تقدس مکان، اختصاص به ذکر و عبادت را فهمید، هر چند این اشتراک به معنای عین یا مثل هم بودن این مکان‌ها از نظر معماری و آداب و احکام نیست. البته مکان‌های اختصاص یافته به عبادت الهی در ادیان آسمانی شرایط طهارت و اصول عبادت مشترکی دارند. نکته پایانی در وجه نام‌گذاری این مکان‌های به نام‌های یاد شده در آیه مورد بحث است که به نظر می‌آید قرآن کریم شهرت عنوان‌های عرفی و رایج این مکان‌ها در میان عرب‌های مخاطب قرآن را رعایتکرده است. به سخن دیگر، این نام‌ها نزد عرب‌های مخاطب قرآن، شناخته شده بودند و بار معنایی مکان مقدس و اختصاصی برای عبادت خداوند را داشته است.

1) . بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‌4، ص 73.

2) . ابن عجیبه، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، ج‌3، ص 538.

بیت

بیت، به معنای خانه خدا، کلمه جانشین دیگر مسجد در برخی آیات است. این جانشینی دست کم در سه آیه «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّي وَ عَهِدْنا إِلي إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْعاكِفینَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ⁽¹⁾»، « وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهیمَ مَكانَ الْبَیْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ بی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْقائِمینَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ⁽²⁾» و « رَبِّ اغْفِرْ لی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ لا تَزِدِ الظَّالِمینَ إِلاَّ تَباراً⁽³⁾» واقع شده است که در دو مورد نخست مقصود کعبه بوده⁽⁴⁾و در مورد سوم، منظور مسجد نوح است⁽⁵⁾. از نظر زمخشری، «بیت» در دو آیه نخست، اسم غالب برای کعبه است همان‌گونه که «ستاره» اسم غالب برای «ثریا» است⁽⁶⁾. توصیف کعبه به دو ویژگی «مثابه» و «امن» در آیه نخست، بیانگر دو شاخص کعبه، به عنوان مهم‌ترین عبادتگاه در ادیان آسمانی است. مفسران تلاش‌های درخوری در تبیین مراد از این دو ویژگی داشتند که خلاصه آن این است که کعبه میعادگاه معنوی مؤمنان و آرامه وجودی آن‌هاست که هماره چه در در ایام حج و چه غیر آن، به امید ثواب بدان روی می‌آورند و با استغفار در این مکانبه ساحل امن می‌رسند⁽⁷⁾. این دو شاخص در مساجد دیگر نیز به نوعی وجود دارند؛ هر چند درجه قداست آن‌ها به اندازۀ کعبه نیست.

نکته معناشناسی مهم در تبیین واژه «بیت»، به عنوان جانشین کلمه «مسجد» در اختصاص آن به خداوند در دو آیه نخست است. این نکته روشن است که «بیت» در زبان عربی در معنای

1) . بقره، 125: و چون خانه [كعبه] را براى مردم محل اجتماع و [جاى] امنى قرار دادیم، [و فرمودیم:] «در مقام ابراهیم، نمازگاهى براى خود اختیار كنید»، و به ابراهیم و اسماعیل فرمان دادیم كه: «خانه مرا براى طواف‌كنندگان و معتكفان و ركوع و سجودكنندگان پاكیزه كنید».

2) . حج، 26: و چون براى ابراهیم جاى خانه را معین كردیم [بدو گفتیم:] «چیزى را با من شریك مگردان و خانه‌ام را براى طواف‌كنندگان و قیام‌كنندگان و ركوع‌كنندگان [و] سجده كنندگان پاكیزه دار».

3) . نوح، 28: پروردگارا، بر من و پدر و مادرم و هر مؤمنى كه در سرایم درآید، و بر مردان و زنان باایمان ببخشاى، و جز بر هلاكت ستمگران میفزاى».

4) . مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌1، ص: 138؛ طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 419؛ سیوطی، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج‌1، ص 118؛ بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 124؛ صادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج‌2، ص 136.

5) . طبری، همان، ج‌29، ص 63؛ شوکانی، فتح القدیر، ج‌5، ص 362؛ سیوطی، همان، ج‌6، ص 270.

6) . زمخشری، محمود، الكشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‌1، ص 185.

7) . ر.ک: صادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج‌2، ص 136- 138؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص 41- 43.

منزل و مأوی به کار رفته است⁽¹⁾و به طور معمول به مکانی اطلاق می‌شود که شخص، شب را در آن بیتوته کند و آرامش یابد. حال این ترکیب به این معنا نیست که خداوند مکانی در روی زمین داشته باشد، بلکه قراردادن کعبه به عنوان «خانه خدا» به معنای تعیین مکانی برای عبادت بندگان خداست⁽²⁾.

اطلاق «بیت الله» بر مساجد در روایات نبوی و اهل بیت علیهم السلام فراوان به کار رفته است⁽³⁾. در روایتی علت بزرگداشت مساجد را همین بیت بودن آن‌ها برای خداوند بیان کرده است:

عن أبی بَصیرٍ: سَأَلتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ العِلَّةِ فی تَعظیمِ المَساجِدِ، فَقالَ: إنَّما امِرَ بِتَعظیمِ المَساجِدِ لِأنّها بُیوتُ اللّهِ فِی الأَرضِ⁽⁴⁾: ابو بصیر می‌گوید از امام صادق علیه السلام از علت بزرگداشت مساجد سؤال کردم. حضرت در جواب پاسخ داد: دلیل آن این است که مساجد، خانه‌های خدا روی زمین هستند.

از این روایات بر می‌آید که اطلاق «بیت الله» اختصاص به کعبه ندارد و دیگر مساجد نیز شایسته این عنوان هستند.

ارض مقدس

ارض مقدس، دیگر کلمه جانشین مسجد در آیین موسی علیه السلام است. این کاربرد در آیه « یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتی كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلي أَدْبارِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرینَ⁽⁵⁾» دیده می‌شود. برابر دیدگاه مفسرانی از صحابه، چون ابن عباس و دیگران، مقصود از «ارض مقدس» همان بیت المقدس است⁽⁶⁾. البته اقوال دیگری نیز در تعیین موقعیت جغرافیایی آن گفته شده است که به تعبیر طبری نقطه‌ای از مصر تا شام است و اختلاف، در تعیین

1) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 450.

2) . طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌14، ص 368.

3) . رسول الله(ص): «إنَّ بُیوتَ اللّهِ فِی الأَرضِ المَساجِدُ، و إنَّ حَقّا عَلَي اللّهِ أن یُكرِمَ مَن زارَهُ فیها». ر.ک: طبرانی، المعجم الكبیر، ج 10، ص 161 ح 10324؛ هندی، كنز العمّال، ج 7، ص 580 ح 20347. رسول الله(ص): «قالَ اللّهُ تَبارَكَ و تَعالى: ألا إنَّ بُیوتی فِی الأَرضِ المَساجِدُ، تُضی‌ءُ لِأَهلِ السَّماءِ كَما تُضی‌ءُ النُّجومُ لِاهلِ الأَرضِ». صدوق، ثواب الأعمال، ص 47 ح 2؛ برقی، المحاسن، ج 1، ص 119 ح 124؛ مجلسی، بحار الأنوار، ج 84، ص 14، ح 92.

4) . صدوق، علل الشرائع، ص 318 ح 1؛ مجلسی، همان، ص 6، ح 78.

5) . مائده، 21: اى قوم من، به سرزمین مقدّسى كه خداوند براى شما مقرر داشته است درآیید، و به عقب بازنگردید كه زیانكار خواهید شد.

6) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص 483؛ فراء، إعراب القرآن، ج‌1، ص 263.

آن نقطه مکانی است⁽¹⁾. در این کاربرد جانشینی، بر مؤلفه تقدس مسجد تأکید شده است و دلیل قداست سرزمین فلسطین به دلیل وجود بیت المقدس در آن است. عموم مفسران شیعه و سنّی دلیل این تقدس را طهارت آن از شرک و محل سکونت انبیا و مؤمنان در آن دانسته‌اند⁽²⁾. علامه طباطبایی ضمن اذعان به فقدان آیه‌ای در قرآن برای تفسیر تقدس یادشده در آیه، مفهوم مبارک را قریب به مضمون آن دانسته است. وی با استناد به دو آیه «إِلَي الْمَسْجِدِ الْأَقْصَي الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ⁽³⁾» و «وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ كانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا الَّتِي بارَكْنا فِیها⁽⁴⁾»، مبارک بودن سرزمین را به قراردادن خیر فراوان در آن معناکرده است که از مصداق‌های خیر کثیر، اقامه دین و زدودن ناپاکی‌های شرک است⁽⁵⁾. البته صفتمبارک در آیه «إِنَّا أَنْزَلْناهُ في لَیْلَةٍ مُبارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرینَ⁽⁶⁾» برای زمان (شب قدر) و در آیه «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمینَ⁽⁷⁾» برای مکان(کعبه) به کار رفته که به تناسب کاربرد هر یک مفهوم خاصی مقصود بوده است، ولی همه موارد در اصلِ فراوانیِ خیر و برکت در این زمان‌ها و مکان‌ها، اشتراک دارند؛ هر چند نوع برکت و خیر مورد نظر در هر یک با دیگری تفاوت دارد.

برخی دلیل تقدس این مکان را دفن شدن ابراهیم علیه السلام گفته‌اند که در نخستین روستای آن، حبرون، به خاک سپرده شده است⁽⁸⁾. برخی مفسران اهل سنّت، مقدس بودن در ترکیب «الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ» را به مطهر بودن معنا کرده‌اند. جصّاص در این باره می‌نویسد:

1) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌6، ص 110.

2) . جصاص، أحكام القرآن، ج‌4، ص43؛ ابن عجیبه، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، ج‌2، ص 26؛ مراغى، تفسیر المراغی، ج‌6، ص90؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص 483؛ طبرسی، تفسیر جوامع الجامع، ج‌1، ص 322؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌5، ص 288.

3) . اسراء، 1: منزّه است آن [خدایى] كه بنده‌اش را شبانگاهي از مسجد الحرام به سوى مسجد الأقصى- كه پیرامون آن را بركت داده‌ایم- سیر داد، تا از نشانه‌هاى خود به او بنمایانیم، كه او همان شنواى بیناست.

4) . اعراف، 137: و به آن گروهى كه پیوسته تضعیف مى‌شدند، [بخش‌هاى] باختر و خاورى سرزمین [فلسطین] را- كه در آن بركت قرار داده بودیم- به میراث عطا كردیم. و به پاس آنكه صبر كردند، وعده نیكوى پروردگارت به فرزندان اسرائیل تحقق یافت، و آنچه را كه فرعون و قومش ساخته و افراشته بودند ویران كردیم.

5) . طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌5، ص 288.

6) . دخان، 3: [كه] ما آن را در شبى فرخنده نازل كردیم، [زیرا] كه ما هشداردهنده بودیم.

7) . آل‌عمران، 96: در حقیقت، نخستین خانه‌اى كه براى [عبادت] مردم، نهاده شده، همان است كه در مكه است و مبارك، و براى جهانیان [مایه] هدایت است.

8) . ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‌5، ص 77.

و المقدسة هي المطهّرة لأن التقدیس التطهیر و إنّما سمّاها اللّه المقدسة لأنّها طهرت من كثیر من الشرك و جعلت مسكناً و قراراً للأنبیاء و المؤمنین؛ مقدسه همان مطهره است؛ زیرا تقدیس به معنای تطهیر است. خداوند این سرزمین را از آن روی مقدس نامید که از انواع نمادهای شرک پیراسته است و مکانی برای سکونت و آرامش و قرارگاه پیامبران و مؤمنان قرار داده شده است⁽¹⁾.

فخر رازی ضمن این‌که مقدس بودن را در این آیه به طهارت از آفات معنا کرده، قول به تطهیر از شرک و مسکن پیامبران را قابل مناقشه می‌خواند و می‌نویسد:

قال المفسرون: طهرت من الشرك و جعلت مسكناً و قراراً للأنبیاء، و هذا فیه نظر، لأن تلك الأرض لمّا قال موسي - علیه الصلاة و السلام - : ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ، ما كانت مقدسة عن الشرك، و ما كانت مقراً للأنبیاء، و یمكن أن یجاب بأنّها كانت كذلك فیما قبل⁽²⁾، مفسران مقدس بودن آن را به پیراستگی از شرک و محل سکونت واقع شدن آن برای پیامبران معنا کرده‌اند، ولی در این رأی اشکال وجود دارد و آن این‌که سرزمینی که موسی علیه السلام در سخن خود «وارد سرزمین مقدس بشوید» بدان اشاره کرد، در آن زمان نه پیراسته از شرک بود و نهمحلی برای سکونت پیامبران. البته ممکن است به این اشکال چنین پاسخ داده شود که این زمین قبل از زمان خطاب موسی علیه السلام چنین ویژگی‌هایی داشته است».

مصلّیٰ

مصلّی، به معنای جایگاه نماز، واژه دیگری است که شایستگی جانشینی برای مسجد را دارد و به نظر می‌رسد در آیه «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّى⁽³⁾» به معنای مکانی برای خواندن نماز به کار رفته است. البته این معنا در صورتی درست خواهد بود که کلمه مصلی، در این‌جا به معنای اصطلاح شرعی آن، یعنی محل نماز به کار رفته باشد،⁽⁴⁾نه معنای لغوی آن که محل دعا کردن

1) . جصاص، أحكام القرآن، ج‌4، ص 43.

2) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌11، ص 332.

3) . بقره، 125: «در مقام ابراهیم، نمازگاهى براى خود اختیار كنید».

4) . مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌1، ص 137؛ ابن عطیه، المحرر الوجیز في تفسیر الكتاب العزیز، ج‌1، ص 208.

است.⁽¹⁾از این رو برخی مفسران این بخش از آیات را در صدد تشریع امر نماز دانسته‌اند که به تعیین مکان نماز اشاره دارد⁽²⁾و برخی به سیره نبوی در اقامه نماز در این مکان نیز استناد جسته و قول به نمازگاه را تقویت کرده‌اند⁽³⁾. این رأی در روایات تفسیری شیعه⁽⁴⁾و سنّی⁽⁵⁾تأیید شده است.

شایان گفتن است که کاربرد عرفی این واژه در لسان متشرعه و فقیهان نیز هر چند انطباق تام با مسجد ندارد، ولی به طور معمول با مسجد هم پوشانی داشته و به جای هم نیز به کار می‌روند.

صلوات

کلمه صلوات در آیه « الَّذینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْكَرُ فیهَا اسْمُ اللَّهِ كَثیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزیزٌ⁽⁶⁾» در صورتی که عربی اصیل باشد و نه معرّب از عبری، همان گونه که برخی مفسران احتمال داده اند، می‌تواند به‌سان مصلّی جانشین واژه مسجد باشد؛ زیرا هر دو کلمه به معنای لغوی و اصطلاحیِ مکان نماز گزاردن، یا مسجد به کار رفته‌اند. حتی اگر صلوات ریشه عبری داشته باشد، جانشین زبانی مسجد در عبری خواهد بود، زیرا این کلمه به معنای مکان‌های عبادت و نماز خواندن یهودیان بوده است.

زمخشری درباره معنای این کلمه و خاستگاه عبری آن می‌نویسد:

و سمّیت الكنیسة ”صلاة“ لأنه یصلّي فیها. و قیل: هي كلمة معرّبة، أصلها بالعبرانیة: صلوثا⁽⁷⁾:

1) . زمخشری، الكشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‌1، ص 185.

2) . طباطبایی، المیزان في تفسیر القرآن، ج‌1، ص280؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص40.

3) . ابن العربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص40.

4) . ر.ک: «...و لقد وضع عبد من عباد الله قدمه علي صخرة فأمرنا الله تعالي ان نتخذه مصلى...» حویزی، تفسیر نور الثقلین، ج‌1، ص122؛ « عن الحلبی، عن أبي عبد الله(ع)، قال: سألته عن رجل طاف بالبیت طواف الفریضة، في حج كان أو عمرة، و جهل أن یصلي ركعتین عند مقام إبراهیم (علیه السلام). قال: «یصلیها و لو بعد أیام، لأن الله یقول: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّى»» بحرانی، البرهان في تفسیر القرآن،ج‌1، ص: 327.

5) . سیوطی، الدر المنثور في تفسیر المأثور، ج‌1، ص 118-119.

6) . حج، 40: همان كسانى كه بناحق از خانه‌هایشان بیرون رانده شدند. [آنها گناهى نداشتند] جز اینكه مى‌گفتند: «پروردگار ما خداست» و اگر خدا بعضى از مردم را با بعض دیگر دفع نمى‌كرد، صومعه‌ها و كلیساها و كنیسه‌ها و مساجدى كه نام خدا در آنها بسیار برده مى‌شود، سخت ویران مى‌شد، و قطعاً خدا به كسى كه [دین] او را یارى مى‌كند، یارى مى‌دهد، چرا كه خدا سخت نیرومند شكست‌ناپذیر است.

7) . زمخشری، الكشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‌3، ص 160.

از این رو ”کنیسه“ یهود را ”نماز“ خوانده شده که در آنجا نماز خوانده می‌شود. و گفته شده: کلمه ”صلوات“ معرّب از عبری است و اصل آن در زیان عبری ”صلوثا“ بوده است.

این دیدگاه را برخی مفسران پذیرفته و آن را مستند به آرای مفسران تابعی کرده‌اند⁽¹⁾.

شایان بیان است که طبری بدون اشاره به خاستگاه عبری این واژه در میان آرای مفسران صحابه و تابعی، فقط به اختلاف نظر آنها در این‌که مقصود از ”صلوات“، مساجد صابئان است یا یهودیان، بسنده کرده است⁽²⁾. البته مقاتل بن سلیمان - از مفسران قرن دوم هجری - آن را متعلق به یهود دانسته است⁽³⁾. علامه طباطبایی نیز ضمن پذیرش قول عربی بودن این واژه می‌نویسد:و الصلوات، جمع صلاة و هی مصلّى الیهود سمّي بها تسمیة للمحل باسم الحالّ، كما أرید بها المسجد فی قوله تعالى: «لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكاري - إلي قوله - وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِي سَبِیلٍ⁽⁴⁾...»: واژه صلوات جمع صلاة است و مراد نمازگاه یهودیان است و از این رو به این عنوان نام‌گذاری شده که نام‌گذاری محل به نام حلول‌کنندۀ در آن است. به همین سان از این واژه در آیه « لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى...» معنای مسجد اراده شده است».

شیخ طوسی نیز ضمن گزارش اختلاف نظر مفسران تابعی در قرائت این واژه، به حرف تاء یا ثاء در نقد قول ضحاک که آن را صلوث خوانده، می‌نویسد:

و قرأ الضحاك «صلوث» بثلاث نقط، و قال: هي مساجد الیهود. و هذه شواذ لا یقرأ بها، و لا یعرف لها في اللغة اصل⁽⁵⁾ضحاک [صلوات را] صلوث با ثای سه نقطه در خوانده و گفته است: مراد از آن مساجد یهودیان است. این خوانش‌ها قرائت‌های شاذی هستند که قرائت نشده‌اند و ریشه و اصلی برای این واژه در لغت در زبان عربی شناخته نیست.

از آنچه بیان شد، می‌توان نتیجه گرفت کلمه مسجد جانشین‌های معنایی دیگری در قرآن دارد که قرآن بنا بر مقتضای حال مخاطبان و ضرورت‌های و نیازهای بلاغیِ مخاطبان عصر نزول،

1) . ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‌17، ص 201.

2) . ر.ک: طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن ج‌17، ص 126.

3) . مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌3، ص 129.

4) . نساء، 43، طباطبایی، المیزان في تفسیر القرآن، ج‌14، ص 385.

5) . طوسی، التبیان في تفسیر القرآن، ج‌7، ص 322.

از آنها برای اشاره به معنای مسجد استفاده کرده است. این کلمات در ادیان پیشین همان بار معنایی مسجد را داشته و برخی نیز چون «بیت» در عرف اسلامی نیز جانشین مشهوری برای مسجد هستند.

2. جانشین جزئی

اشاره

از کلمات دسته دوم جانشین مسجد می‌توان به کاربردهای قرآنی واژگان «محراب» و «باب» اشاره کرد که در برخی آیات با قرائن سیاقی و برون‌متنی جایگزین کلمه «مسجد» شده‌اند یا اشاره به مکان مقدس برای عبادت در شریعت آسمانی دارند. هر چند این جانشینی تام نیست و این کلمات به‌طور دقیق برابرنهاد مسجد نیستند، ولی رابطه جزئی با کلیِ مسجددارند و از مدلول تضمنی آنها می‌توان به مفهوم مسجد پی برد؛ زیرا محراب یا باب حطه- در واژۀ ورودی خاص- از اجزای مساجد در ادیان پیشین بوده‌اند.

اینک در ادامه بحث به تحلیل معناشناختی کاربرد این واژگان در آیات قرآن می‌پردازیم تا نشان دهیم می‌توان از طریق این واژگان به مفهوم مسجد در گفتمان قرآنی دست یافت یا بخشی از این گفتمان را ترسیم کرد.

واژه محراب

واژه محراب در پنج آیه از قرآن کریم و در سه داستان حضرت داوود علیه السلام، زکریا علیه السلام و مریم علیها السلام به کار رفته است. آیات « وَ هَلْ أَتاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ⁽¹⁾» و « یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ وَ تَماثیلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ اعْمَلُوا آلَ داوود شُكْراً وَ قَلیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّكُورُ⁽²⁾» به داستان داوود علیه السلام اشاره دارند. آیات « فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّي فِي الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُكَ بِیَحْیي مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحینَ⁽³⁾

پس در حالى كه وى ایستاده [و] در محراب [خود] دعا مى‌كرد، فرشتگان، او را ندا دردادند كه: خداوند تو را به [ولادت] یحیى- كه تصدیق كننده [حقانیت] كلمة اللَّه [عیسى] است، و بزرگوار و خویشتندار [پرهیزنده از زنان] و پیامبرى از شایستگان است- مژده مى‌دهد.

» و « فَخَرَجَ

1) . ص، 21: و آیا خَبرِ دادخواهان- چون از نمازخانه [او] بالا رفتند- به تو رسید؟.

2) . سبأ،13: [آن متخصّصان] براى او هر چه مى‌خواست: از نمازخانه‌ها و مجسّمه‌ها و ظروف بزرگ مانند حوضچه‌ها و دیگ‌هاى چسبیده به زمین مى‌ساختند. اى خاندان داوود، شكرگزار باشید. و از بندگان من اندكى سپاسگزارند.

3) . آل‌عمران، 39:

عَلي قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحي إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِیًّا⁽¹⁾» به داستان زکریای نبی و آیه « فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً وَ كَفَّلَها زَكَرِیَّا كُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَكَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّي لَكِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ⁽²⁾». به کاربرد آن در داستان حضرت مریم اشاره دارد.حال پرسش این است که مقصود از محراب در این آیات چیست؟ و چه نسبتی میان آن با مسجد یا محل عبادت این اولیای الهی وجود دارد؟ آیا محراب بخشی از مساجد رایج در عهد پیامبرانی چون داوود و زکریا بوده است؟ اگر پاسخ آری است، پس می‌توان ادعا کرد که این آیات نیز در تبیین مسجد در گفتمان قرآنی سودمند بوده و باید بر آنها نیز توجه شود.

طبری در معناشناسی محاریب در آیه « یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ » را مستند به اشعار جاهلی این گونه معنا کرده است:

محاریب، و هی جمع محراب، و المحراب⁽³⁾: مقدم كل مسجد و بیت و مصلّى: محاریب، جمع کلمه محراب بوده و به پیشانی هر مسجد، بیت و نمازخانه گفته می‌شود.

ضحاک نیز محاریب را به معنای مساجد می‌دانست⁽⁴⁾. همان گونه که از این رأی طبری بر می‌آید وی محراب را بخشی از مسجد دانسته است و این نشان می‌دهد که مسجدهای دوران حضرت داوود دارای بخش خاصی در جلو بودند که به آن‌ها محراب اطلاق می‌شده است. البته سخنان دیگری نیز در معنای محاریب در این آیه گفته شده‌اند که چندان مقبول مفسران قرار نگرفته‌اند. از این معانی یاد شده می‌توان به مساکن، کاخ‌ها و قصرها، خانه پایین‌تر از قصر، بنای بسیار بلند و ... ، اشاره کرد⁽⁵⁾.

ابن عربی، از مفسران قرن ششم هجری، خود این محراب را مشاهده کرده و مختصات جغرافیایی مقدار ارتفاع بلند آن را آن گزارش کرده است. برابر گزارش وی، این محراب بخشی

1) . مریم، 11: پس، از محراب بر قوم خویش درآمد و ایشان را آگاه گردانید كه روز و شب به نیایش بپردازید.

2) . آل‌عمران، 37: پس پروردگارش وى [مریم] را با حُسنِ قبول پذیرا شد و او را نیكو بار آورد، و زكریا را سرپرست وى قرار داد. زكریا هر بار كه در محراب بر او وارد مى‌شد، نزد او [نوعى] خوراكى مى‌یافت. [مى] گفت: «اى مریم، این از كجا براى تو [آمده است؟ او در پاسخ مى] گفت: «این از جانب خداست، كه خدا به هر كس بخواهد، بى‌شمار روزى مى‌دهد».

3) . طبری، جامع البیان في تفسیر القرآن، ج‌22، ص 48.

4) . همان، ص 49.

5) . همان، ص48-49؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌8، ص 382؛ ابن العربی، أحكام القرآن، ج‌4، ص 1597.

از بنای بسیار بزرگی بوده است که داوود علیه السلام آن را از سنگ ساخته بوده است و داخل آن مغازه‌ها، خانه‌ها و بیت المقدس قرار گرفته بودند⁽¹⁾. ابن عاشور، محاریب را در این آیه با معنای محراب در آیات دیگر متفاوت دانسته است. در نگاه وی محاریب، جمع محراب به باروی دژ و قلعه‌های استوار گفته می‌شود که مشرف بر شهر بوده و به هنگام حمله به شهر از آن به عنوان سپر دفاعی و محلی برای تیر اندازی استفاده می‌شده و این معنای اصلی و اولیه محراب بوده است؛ سپس به قصر بسیار استوار اطلاق شده است از این رو به قصرهای غمدان یمن، محاریبِ غمدان گفته شده است و در آیه « یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ » مقصود از محاریب، این معناست. البته وی قبول دارد که کلمه محراب بعدها به مکانی که فرد برای عبادت خود بر می‌گزیند، اطلاق شده است و از آن به مسجد خاص یاد کرده است و در آیات دیگری که کلمه محراب برای داوود و زکریای نبی به کار رفته، همین معنای مسجد مقصود بوده است. بنا به دیدگاه وی محراب با کاربرد اسلامی آن در معماری مساجد مقصود در آیات نبوده است و این نوع استفاده بعدها در قرن دوم هجری در مساجد اسلامی برای تعیین محل قبله و جایگاه امام جماعت در عرف مسلمانان معمول شده است. هم‌چنین نباید این معنا را با محراب کنیسه‌های یهود که به آنها «مذابح» نیز گفته شده و جایی برای ذبح قربانی بوده‌اند، یکسان دانست.⁽²⁾

هر چند بنا بر دیدگاه ابن‌عربی و ابن‌عاشور، محاریب تصریح در معنای مسجد ندارد و شاید بتوان از هم‌نشینی آن با واژه‌های بعدی آن چون تماثیل و جفان «یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ وَ تَماثیلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ» بتوان به عنوان قرینه درون‌متنی برای تقویت این دیدگاه استفاده کرد، ولی باید به این نکته هم توجه کرد که آیه در مقام نفی کارکرد این محاریب برای عبادت یا مسجد قرار دادن آن‌ها نیست، بلکه فقط در مقام بیان این مهم است که داوود علیه السلام به اذن الهی پریان را تسخیر کرده بود و برای وی بناهای مرتفع می‌ساختند و این با این ادعا که از این محاریب برای عبادتگاه استفاده شود، هیچ مخالفتی ندارد. با این تحلیل سخن این مفسران با دیدگاه مفسرانی که محاریب را به مساجد معنا کرده‌اند، قابل جمع خواهد بود. به نظر می‌آید فرّاء از لغت‌شناسان قرن دوم هجری، تحلیل دقیقی از این آیه بیان داشته و نسبت تماثیل با محاریب

1) . ابن العربی، همان، ص 1597- 1598.

2) . ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‌22، ص30 - 29.

را این گونه گفته است:

و قوله: «یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ» ذكر أنّها صور الملائكة و الأنبیاء، كانت تصوّر في المساجد لیراها الناس فیزدادوا عبادة و المحاریب: المساجد؛ مقصود از تماثیل، صورت‌های فرشتگان و پیامبران بوده است که درمساجد ترسیم می‌شدند تا مردمان با مشاهده آنها در عبادت خود استوارتر شوند. محاریب نیز به معنای مساجد است⁽¹⁾.

برابر این دیدگاه، تماثیل صورت‌های معنوی و متناسب که با مساجد بوده‌اند. این دیدگاه مورد قبول برخی مفسران امامیه نیز قرار گرفته است⁽²⁾. البته در روایات تفسیری امامیه ضمن نفی صریح تصویر مردان و زنان از تماثیل به تعیین آن به شکل صورت درخت و همانند آن تایید شده است. از جمله این روایات می‌توان به این حدیث امام صادق علیه السلام اشاره کرد:

عن أبي عبد الله، في قول الله عزّ و جل: یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ، فقال: «و الله ما هي تماثیل الرجال و النساء، و لكنّها تماثیل الشجر و شبهه»⁽³⁾.

در روایات تفسیری اهل سنّت فقط به کلمه «صور» اکتفا شده است⁽⁴⁾. دیدگاه‌های دیگری نیز در تبیین تماثیل وجود دارند که شیخ طوسی آنها را گزارش کرده است⁽⁵⁾.

محراب داوود علیه السلام را بیشتر مفسران محل استقرار وی گفته‌اند که دارای ارتفاع بلندی بوده است،⁽⁶⁾اما به نظر می‌آید که مکان خاص وی در بیت المقدس برای عبادت یا نظارت بر عملکرد اهل شهر بوده است. به هر روی، نظر به اینکه وی پیامبر بوده است، مکان وی دارای نوعی تقدیس بوده است، به ویژه اینکه اگر بپذیریم دو شخصی که در محراب نزد وی آمدند از فرشتگان بوده‌اند⁽⁷⁾.

محراب مریم علیها السلام را برخی اتاق اختصاصی یا مسجد وی گفته‌اند که در بهترین جای بیت المقدس بوده است. بیضاوی در این باره می‌نویسد:

كُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَكَرِیَّا الْمِحْرابَ، أي الغرفة التي بنیت لها، أو المسجد، أو أشرف مواضعه و

1) . فراء، معانی القرآن، ج‌2، ص 356.

2) . سبزواری، إرشاد الأذهان إلى تفسیر القرآن، ص434.

3) . بحرانی، البرهان في تفسیر القرآن، ج‌4، ص509.

4) . سیوطی، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج‌5، ص 228.

5) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌8، ص 383.

6) . همان، ص 551.

7) . همان، ص 552؛ مشهدی، تفسیر كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‌11، ص 215.

مقدمها، سمّي به لأنه محل محاربة الشیطان كأنّها وضعتفي أشرف موضع من بیت المقدس⁽¹⁾مقصود از محراب در این آیه، اتاقی است که برای مریم علیها السلام ساخته شده بود یا همان مسجد است، یا بهترین نقطه آن و در جلوی آن بوده است. این مکان را از این رو محراب خوانده اند که مکانی برای ستیز با شیطان است و از این رو، در بهترین نقطه بیت المقدس قرار داده شده است.

ابن عاشور نیز یادآور شده است که در آیه محراب مریم حذف و تقدیر رخ داده است و آن این جمله است که مریم علیها السلام ملازم بیت المقدس برای خدمتکاری در آن بوده است و در مکانی از بیت المقدس عبادت می‌کرده که آن را برای خود محراب قرار داده بوده است⁽²⁾. فخر رازی نیز گزارش کرده است زمانی که مریم علیها السلام به سن جوانی رسید زکریای نبی برای وی اتاقی در مسجد ساخت و درِ ورودی آن را از وسط به گونه‌ای قرار داد که جز با نردبان نتوان به بالای آن رفت. زمانی که زکریا مسجد را ترک می‌کرد درِ اتاق مریم علیها السلام را می‌بست و هفت در بر روی آن قفل می‌کرد⁽³⁾.

از معناشناسی محراب در آیات به دست آمد که به معنای مکان اختصاصی برای عبادت یا مسجد خاص بوده و اختلاف چندانی میان مفسران وجود ندارد و تقریباً اتفاق نظر وجود دارد که محراب در این آیات مکان عبادت یا بخشی از مسجد یا بیت المقدس بوده است. نکته‌ای که از اطلاق محراب به مکان عبادت یا مسجد به دست می‌آید آن است که مسجد کانون جنگ با هوای نفس است، یا اینکه ورود به مسجد یا داخل شدن در محراب عبادت، موجب امنیت از دشمن نفس و ابلیس است. برخی مفسران در تفسیرهای عرفانی خود لطایف و اشارات عرفانی از وجه معناشناسی محراب بیان کرده اند که خالی از لطف و دقت نیست، اما چون مستند روایی ندارند، از بررسی آنها باز می‌ایستیم.

واژۀ باب(حطّه)

باب، به معنای درِ ورودی از اجزای مهم هر مسجد و مکان عبادت است. حال اگر درِ ورودی مسجدی به دلیل شرایط خاص فیزیکی و معنوی شهرت پیدا کند به گونه‌ای که ازیادکرد آن، خودِ مسجد به ذهن تبادر کند می‌توان گفت میان عنوان این درِ با مسجد رابطه جزء به کل برقرار

1) . بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‌2، ص 15.

2) . ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‌3، ص 88.

3) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌8، ص 207 - 208.

بوده و با یادکرد عنوان این درِ خاص، خود مسجد در ذهن مخاطب تبادر می‌شود و این همان اصل جانشینی یا تداعی کل از جزء است که می‌توان از آن به «باهم آیی» نیز یاد کرد. بابِ حطه یا درِ توبه، از واژگان یا ترکیبات قرآنی است که یادآور مسجد الاقصی است. بر اساس آیه «وَ إِذْ قیلَ لَهُمُ اسْكُنُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ وَ كُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً نَغْفِرْ لَكُمْ خَطیئاتِكُمْ سَنَزیدُ الْمُحْسِنینَ⁽¹⁾»، بنی اسرائیل پس از خروج از بیابان تیه مأمور شدند هنگام ورود از درِ ورودی بیت المقدس به حالت سجده از آن عبور کرده و استغفار کنند. این در که به دلیل قرابت آن با گنج واژه حطه به «باب حطه» مشهور شده، یکی از در‌های ورودی بیت المقدس بوده است که از آن وارد مسجد می‌شدند و چون از سوی خداوند امر به ورود از این دروازه را یافتند، این در نوعی قداست و شرافت یافت و بعدها به «باب توبه» مشهور شد. بحث ما تحلیل این واقعه و ماهیت حطه نیست، بلکه فقط قصد اشاره به این نکته داریم که باب حطه نیز در برخی آیات جانشین مسجد الاقصی شده است از این رو مفسران قریه مقصود در آیه یادشده و آیه هم مضمون آن در «وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ فَكُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطایاكُمْ وَ سَنَزیدُ الْمُحْسِنینَ⁽²⁾» را همان بیت المقدس دانسته‌اند⁽³⁾. مجاهد و سدّی بر این رأی بودند که مقصود از در، همان باب حطه از بیت المقدس و درِ هشتم آن بوده است. برخی نیز آن را درِ صخره‌ای که موسی علیه السلام به سوی آن نماز می‌خواند، گفته‌اند⁽⁴⁾.

1) . أعراف، 161: و [یاد كن] هنگامى را كه بدیشان گفته شد: «در این شهر سكونت گزینید، و از آن- هر جا كه خواستید- بخورید، و بگویید: [خداوندا،] گناهان ما را فرو ریز. و سجده‌كنان از دروازه [شهر] درآیید، تا گناهان شما را بر شما ببخشاییم [و] به زودى بر [اجر] نیكوكاران بیفزاییم.»

2) . بقره، 58: و [نیز به یاد آرید] هنگامى را كه گفتیم: «بدین شهر درآیید، و از هر كجاى آن خواستید، فراوان بخورید، و سجده‌كنان از در [بزرگ] درآیید، و بگویید: [خداوندا،] گناهان ما را بریز. تا خطاهاى شما را ببخشاییم، و [پاداش] نیكوكاران را خواهیم افزود.».

3) . مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌2، ص69؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌3، ص522 - 523؛ بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 95.

4) . ر.ک: طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص263.

فصل چهارم: ادوار تاریخی مسجد

اشاره

هر چند قرآن کتاب تاریخ نیست و نباید از آن به سان یک تاریخ‌نگار و کتاب تاریخی، انتظار گزارش پیوسته و گام به گام رویدادهای مهم و ریز و درشت حیات بشری را داشت؛ ولی قرآن به قدر نیاز و در راستای هدف هدایتگری خود از تاریخ پیامبران و امت‌های پیشین برای مخاطبان خود پاره‌هایی از حوادث اثر گذار در مسیر تعالی و انحطاط بشر را گزارش کرده است. اسلوب بیانی قرآنی در گزاره‌های تاریخی خود تابع هدف و نیاز موقعیت نزول بوده است؛ از این رو، از سبک ثابت و اسلوب گزارش تاریخی پیروی نکرده است. در همین محدوده‌ای که قرآن به گزارش‌های تاریخی پرداخته، نظر به وثاقت این متن و اصلِ واقع‌نمایی آن از گذشته، اشارات تاریخی قرآن ارزش و اعتبار بالایی دارند و باید به عنوان سَر نخ‌هایی در اکتشاف و تحلیل مسائل تاریخی بر آنها توجه کرد.

یکی از مسائل مهم مسجدپژوهی، دیرینه‌شناسی آن در نظام احسن آفرینش و ادیان وحیانی است. اینکه از نگاه قرآن پیشینه مسجد در نظام احسن هستی به چه دوره تاریخی بر می‌گردد؟ نخستین مسجد کجا و نخستین سجده‌گزاران چه کسانی بوده‌اند؟ جایگاه مساجد در ادیان و شرایع پیشین چگونه بوده است؟ و پرسش‌های مربوط به تاریخ‌شناسی مسجد، و نیز پاسخ به آنها ما را با یک سلسله معارف تاریخی مسجد از دیدگاه قرآن آشنا می‌سازد که می‌توان از آنها به آموزه‌های تاریخی قرآن در مسجدشناسی یاد کرد. اکتشاف این آموزها و تحلیل آنها از منظر قرآن

ما را با زوایای پنهان منزلت و کارکرد مسجد در تاریخ آفرینش و کل نظام هستی آشنا می‌سازد و تکه‌های ناآشکار از نگرش ما به مسجدِ تراز و عیارِ قرآنی را روشن می‌کند.پیش از اینکه وارد تحلیل آموزه‌های تاریخی مسجد از منظر قرآن شویم، لازم است به قاعده این بحث در موضوع زمان توجه دهیم. مطالعات تاریخی، رابطه‌ای استوار با زمان و تقسیم ادواری دارند؛ به سخن دیگر، تحلیل تاریخی یک پدیده وابستگی تام به زمان یا تاریخ‌گذاری پدیداری آن دارد، از این رو، روش تاریخی هماره با زمان و دوره سر وکار دارد و با تقسیم زمان به دوره‌های متنوع بر اساس ملاک اعتباری یا حقیقی به تحلیل ساده‌تر پدیده، یاری می‌رساند.

مقصود ما از دوران‌های تاریخی مسجد در این فصل دقیقاً همان مفهوم زمان در مطالعه تاریخی است. در این پژوهش دوره به بازه زمانی مشخصی اطلاق شده که قابل تمییز از قبل و بعد خود باشد. تمایزهای دوره‌ها نیز بر پایه مستندهای قرآنی مطرح شده‌اند و انتزاعی محض نبوده‌اند.

از آنجا که گستره زمان در قرآن فراتر از تاریخ شناخته شده برای بشر است و شامل دوره پیشا آفرینش حضرت آدم علیه السلام نیز می‌شود؛ قرآن در این دوره تاریخی از حیات و تحولات موجودات فرا بشری چون فرشتگان و پریان سخن گفته است؛ از این رو، برای تبیین دقیق تاریخ‌گذاری مسجد در قرآن باید از الگوی خاصی استفاده کرد که تاریخ پیش از حضرت آدم علیه السلام را نیز پوشش دهد؛ زیرا برخی آیات قرآن به این دوره اشاره دارند و اشاراتی درباره سجده موجودات قبل از حضرت آدم علیه السلام نیز در آنها وجود دارد. به سخن دیگر، مبدأ تاریخ در قرآن، آفرینش حضرت آدم یا خلقت زمین نیست، بلکه شامل عوالم و موجودات پیش از حضرت آدم علیه السلام نیز می‌شود. پس چون موجوداتی قبل از حضرت آدم علیه السلام بوده اند و خداوند را عبادت می‌کرده‌اند، ردیابی فرهنگ مسجد و سجده در این دوره نیز باید مورد توجه قرار گیرد. این بررسی می‌تواند نتایج معرفتی و تربیتی متنوعی درپی داشته باشد. از جمله اینکه شناخت بهتری از جایگاه مسجد در عوالم پیشین برای ما مهیا می‌سازد و نیز در صورت اثبات وجود فرهنگ مسجد و سجده در میان دیگر موجودات، انحصار آن برای جهان مادی و انسان منتفی خواهد شد.

این مهم نشان می‌دهد که آموزه سجده و لوازم آن از سنن جاری در همه عوالم وجودی است و هر جا و هر زمانی موجودی بوده است، مسجد و سجده نیز بوده است. البته تناسب و سنخیت

معنا و مفهوم این دو با هر عالمی باید رعایت شود. به لحاظ تربیتی نیز نشانمی‌دهد که برای رشد وجودی و کمال‌گرایی همه موجودات آموزه سجده و فرهنگ مسجد در سراسر عوالم وجود، عنصری لازم و بایسته است و بدون این دو، رشد معنوی میسور نیست.

متأسفانه در پژوهش‌های قرآنی مرتبط به مسجد، بر این مرحله از تاریخ‌گذاری مسجد اهتمامی نبوده است و دلیل این کاستی به این نکته بر می‌گردد که اصل مقوله تاریخ‌گذاری مسجد در نظام احسن هستی مورد توجه پژوهشیان مسلمان قرار نگرفته است. برای پر کردن این خلأ بعد از تأملات فراوان و درنگ‌های طولانی در آیات، الگویی برای تاریخ‌گذاری مسجد از منظر قرآنی به ذهن نگارنده خطور کرد که به نظر می‌آید تا حدی این کاستی را بر طرف سازد و آغازی باشد برای مطالعه تاریخی مسجد در منظر وحی؛ برابر این الگوی اقتباسی و استنادی از آیات، تاریخ‌گذاری مسجد در قرآن به دوره کلان حیات پیش از حضرت آدم علیه السلام و دوره هبوط او در زمین قابل تقسیم است و ذیل دوره اخیر، ادوار تاریخی فرعی متناسب با تحولات تاریخی - دینی، تاریخ‌گذاری مسجد در ادیان آسمانی قابل بررسی‌اند.

به سخن دیگر، ملاک این تقسیم بازه زمانی تاریخ آفرینش حضرت آدم علیه السلام و سکونت وی در زمین است که از آن به دوره تاریخ زمینی یاد می‌کنیم و دوره قبل از آن را به دوره پیشا تاریخ یاد می‌کنیم که دوره نخست از تاریخ‌گذاری مسجد است. هر چند بر این دوره به اجمال و گذرا در قرآن اشاره شده است، ولی مستنداتی از آن وجود دارد که بررسی خواهد شد. دوره بعدی، دوره آفرینش حضرت آدم علیه السلام و سکونت وی به همراه همسرش روی زمین است که آغازگر نسل بشر و پدیداری ادیان و تکثّر اقوام و ملل است. این دوره بخش مهم تاریخ‌گذاری مسجد است که مسائل خاص خود را دارد؛ زیرا در حقیقت آنچه بیشتر کارکرد مسجد در زیست انسانی را نشان می‌دهد همین دوره تاریخی است. اینک در ادامه به تحلیل هر یک از این ادوار تاریخی مسجد با استناد به آیات قرآنی متناسب با هر دوره خواهیم پرداخت.

1. دوره حیات پیش از آدم علیه السلام

اشاره

این نگاه که مسجد پدیده‌ای مختص به جهان بشری است و هنگام بحث از تاریخچه آن

باید به آغازه تاریخ حضور انسان در زمین توجه کرد، نگاهی ساده‌اندیشانه است؛ زیرا این تحلیل مبتنی بر این پیش‌فرض است که این انسان‌ها هستند که نیاز به مسجد دارند و این تنهاانسان‌ها بودند که مسجد را ساختند و دیگر موجودات هستی یا نیازی به مسجد ندارند، یا اینکه ابتکاری چون انسان‌ها را نداشته و ندارند. این در حالی است که آفریده‌های دارای شعور و تکلیف در نظام هستی، در حداقل‌های شناخت و عبادت با یکدیگر برابرند و برتر بودن منزلت انسانی در هستی به معنای نفی امتیازهای دیگر آفریده‌ها از این موهبت‌های خدادادی نیست. هم‌چنین فلسفه مسجد صرفاً نیاز مادی برای حراست از سرما و گرما نیست، بلکه مسجد نمودِ شناختی عمیق از ایمان به خداوند و تبلور عبودیت و خضوعِ جمعی، در جامعه است. حال این جامعه انسانی باشد یا جامعه آفریدگان مکلّف و عاقل غیر انسان؛ اگر چنین نگاهی به مسجد داشته باشیم از انحصار آن به تاریخ انسانی خودداری کرده و با نگاهی ژرف و کلان به تحلیل آن در گستره هستی خواهیم پرداخت.

به نظر می‌آید این ادعا معقول و منطقی است که در تبیین تاریخ مسجد برای تاریخ‌گذاری نخستین مسجد در نظام هستی باید سراغ نخستین سجده در هستی رفت، زیرا اگر مسجد را به معنای لغوی آن، یعنی مکانی برای عمل سجده بگیریم، قدمتی طولانی‌تر از مسجد به معنای اصطلاح شرعی آن خواهد داشت. به بیان دیگر، تاریخ گذاری مسجد را می‌توان در دو سطح مسجد به معنای لغوی و معنای اصطلاحی آن در گفتمان قرآنی انجام داد. اگر مسجد را به معنای عام آن، یعنی هر مکانی برای اظهار خشوع در برابر خداوند بگیریم و نه الزاماً به معنای اصطلاحی آن در شریعت اسلامی، تاریخ‌گذاری آن امکان بیشتری خواهد داشت. از سوی دیگر، باید به این نکته توجه داشت که تاریخ حیات هستی با آفرینش حضرت آدم علیه السلام شروع نمی‌شود، بلکه برابر آیات، پیش از حضرت آدم علیه السلام موجودات دیگری چون فرشتگان و پریان نیز در قید حیات بوده و هستند، از این رو، تقدم تاریخی بر حیات حضرت آدم علیه السلام دارند. به طور قطع اعتقاد به مکلّف بودن این موجودات و هم‌چنین اقتضای حکیمانه بودن آفرینش خداوند می‌طلبد که در همه دوران‌های حیات برای همه انواع مخلوقات آیین عبادت و معنویت جهت تکامل آنان تمهید شده باشد. از این رو، با توجه به اینکه هر دو گروه فرشته و پری پیش از آفرینش حضرت آدم علیه السلام در قید حیات بوده‌اند، به طور مستقل به تحلیل تاریخ مسجد در این دوره خواهیم پرداخت.

پیش فرض این تحلیل تاریخی آن است که این موجودات به طور قطع برای اظهار خضوع بندگی خود با آموزه‌ها و ساز وکارهای شکلی و محتوایی عبادت الهی آشنا بوده‌اند ودست‌کم می‌توان این ادعا را برای فرشتگان به گونه‌ای قطعی و برای پریان، در شأن مؤمنان آنان معقول دانست. حال اگر این فرضیه درست باشد این پرسش مطرح می‌شود که این مخلوقات بندگی و خضوع خود را در برابر خداوند چگونه اظهار می‌کرده‌اند؟

مسجد فرشتگان

درباره فرشتگان پاسخ به این پرسش اندکی آسان‌تر از پریان است؛ زیرا درباره عبادت پریان در این دورۀ تاریخی مستندات روشنی از قرآن یافت نشد. از آیات سجده فرشتگان بر حضرت آدم علیه السلام همچون «... قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدم فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلیسَ لَمْ یَكُنْ مِنَ السَّاجِدینَ⁽¹⁾» و « فَسَجَدَ الْمَلَئٰكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلیسَ...⁽²⁾» چنین بر می‌آید که فرشتگان - و پریان بنا بر این قول که ابلیس از جنس جن باشد - پیش از آفرینش حضرت آدم علیه السلام خداوند را سجده می‌کردند و به طور قطع مفهوم سجده و مسجد برای آنان معلوم بوده است. از این رو، پیشینه مسجد به معنای لغوی آن به دوره قبل از آفرینش حضرت آدم علیه السلام باز می‌گردد. برابر این آیات، پس از آفرینش حضرت آدم علیه السلام خداوند به فرشتگان و ابلیس دستور داد بر حضرت آدم علیه السلام سجده کنند. در این آیات از واژه سجده برای نشان دادن شرافت وجودی حضرت آدم علیه السلام استفاده شده است.

از دلالت التزامی این آیات به دست می‌آید که فرشتگان با سجده، مسجد و مسجود آشنا بودند و به محض صدور دستور الهی بر حضرت آدم علیه السلام سجده کردند. از امتناع ابلیس نیز چنین بر می‌آید که وی نیز با مفهوم سجده آشنایی دقیق داشته و بر اساس خیال خود، حضرت آدم علیه السلام را مسجود شایسته سجده نمی‌دانسته است و از این رو متمردانه بر حضرت آدم علیه السلام سجده نکرد. شایان گفتن است که عموم مفسران شیعه و سنّی، سجده فرشتگان در داستان آفرینش حضرت آدم علیه السلام را مبحثی مهم تلقی کرده و دیدگاه‌های متنوعی در تبیین آیات مرتبط به آن داشته و

1) . اعراف، 11: و در حقیقت، شما را خلق كردیم، سپس به صورتگرى شما پرداختیم آن گاه به فرشتگان گفتیم: «براى آدم علیه السلام سجده كنید.» پس [همه] سجده كردند، جز ابلیس كه از سجده كنندگان نبود.

2) . حجر، 32 - 30: پس فرشتگان همگى یكسره سجده كردند، جز ابلیس كه خوددارى كرد از اینكه با سجده كنندگان باشد. فرمود: «اى ابلیس، تو را چه شده است كه با سجده كنندگان نیستى؟».

دارند. قدر متیقن این دیدگاه‌ها تحقق سجده فرشتگان بر حضرت آدم علیه السلام است و این نشان می‌دهد آموزه سجده و مسجد - به معنای متناسب با شأن فرشتگان - در این دوره تاریخ از حیات مقوله‌ای شناخته شده برای آنان بوده است.

هم‌چنین برابر برخی اقوال تفسیری منسوب به صحابه و تابعان، فرشتگان پیش از آفرینش حضرت آدم علیه السلام ، با موقعیت کعبه بر روی زمین آشنا بودند و برای حج و طواف آن در زمین حضور می‌یافتند. بعد‌ها که حضرت آدم علیه السلام در زمین مستقر شد، فرشتگان وی را به موقعیت و جایگاه این مکان مقدس رهنمون شدند⁽¹⁾.

مسجد جنیان

اگر بپذیریم که حیات جن پیش از حضرت آدم علیه السلام بوده و ابلیس نیز از آنان بوده است، همان گونه که ظاهر آیه « فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلیسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ⁽²⁾» بر آن دلالت دارد، مجبوریم برای جنیان دوره پیش از آفرینش حضرت آدم علیه السلام مسجد و سجده را به‌سان مسجد فرشتگان تحلیل کنیم؛ زیرا در قرآن آیه‌ای که این مسئله را برای ما بیان کرده باشد، یافت نشد و تنها از عطف ابلیس به فرشتگان در داستان سجده بر آدم علیه السلام می‌توانیم به عنوان قرینه‌ای برای اثبات آشنایی جنیان با اصل سجده و مسجد استفاده کنیم. شاید ضرورتی برای بیان این امر نبوده و از این رو قرآن نیز بدان نپرداخته است. ولی از دوره آفرینش آدم علیه السلام اشاراتی در آیات به عبادت جنیان شده است که می‌تواند دستاویزی برای طرح اصل این مسئله باشد.

برای نمونه آیات اثبات‌کننده عبادت به عنوان هدف مشترک آفرینش انسان و جن⁽³⁾، آیات بیانگر گرایش‌های معنوی جنیان⁽⁴⁾و شماری از مستندات تاریخی - روایی مرتبط به حضور جنیان در مراکز معنوی، در این بحث سودمند خواهند بود. برابر منابع اخیر جنیان مؤمن با برخی از پیامبران الهی ارتباط داشتند، با رسول خدا صلی الله علیه و اله ملاقات کرده و از ایشان قرآن را شنیده‌اند و به طور

1) . «و قیل: لما أهبط آدم قالت له الملائكة: طف حول هذا البیت فلقد طفنا قبلك بألفي عام، و كان في موضعه قبل آدم بیت یقال له: الضراح، فرفع في الطوفان إلي السماء الرابعة یطوف به ملائكة السماوات». ابوحیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌3، ص 267.

2) . کهف، 50: پس [همه] - جز ابلیس - سجده كردند، كه او از [گروه] جن بود.

3) . ذاریات، 56: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ؛ و جنّ و انس را نیافریدم جز براى آنكه مرا بپرستند.

4) . جن، 1: قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً: بگو؛ به من وحى شده است كه تنى چند از جنّیان گوش فرا داشتند و گفتند: راستى ما قرآنى شگفت‌آور شنیدیم.

قطع دارای تکالیف عبادی بوده‌اند.

هم چنین برابر برخی گزارش‌ها این موجودات برای خود محلی برای عبادت دارند و حتی مسجدی را در مکه به نام مسجد جن نام‌گذاری کرده‌اند که می‌تواند نشانه‌هایی از این رویکرد به مسجد در جهان موجودات فراانسانی باشد. برابر برخی اقوال تاریخی این مسجد در بالاترین نقطه شهر مکه واقع شده است و مردمان مکه آن را مسجد حرس نیز می‌خواندند. جنیان در این مسجد با رسول خدا بیعت کردند. ازرقی موقعیت، عناوین و حوادث برجسته این مسجد را چنین گزارش کرده است⁽¹⁾: این مسجد در بالاترین نقطه شهر مکه قرار دارد و نشانه‌هایي از کرامات نبوي در این مسجد گزارش شده است که در منابع تاریخي مربوط به مساجد مکه آمده است.

به استناد آنچه گذشت می‌توان حدس زد که زمان‌شناسی مسجد پیوندی با نخستین آفریده در هستی دارد که برای خداوند کرنش کرده است. در نتیجه مسجد به درازنای تاریخ و پهنای هستی ریشه دارد؛ زیرا به رابطه‌ای خاص میان آفریده و آفریدگار اشاره دارد. به طور قطع زمان و مکانی نیز برای تحقق این رابطه وجود داشته است.

البته نباید مسجد فرشتگان یا جنیان را همانند مسجد انسان‌های زمینی یا مسجد در دوره حیات زمینی حضرت آدم علیه السلام یکسان تصور کرد، بلکه حسب نظام عالم مجردات و ویژگی‌های وجودی آن، مسجد و سجده این موجودات را باید مطابق با شئون و خصوصیات خودشان تصور کرد. بنا براین، هیچ الزامی ندارد مکان سجده فرشتگان را مکانی مادی به سان مساجد عالم دنیا تصور شود و حتی می‌توان به بطلان این انگاره نیز نظر داد. درباره مسجد جنیان نیز می‌توان به تناسب آن با شرایط وجودی آنان حکم داد و گزاره‌های حضور آنان در برخی مکان‌های مقدس مختص انسانی را به تبرک جستن تأویل کرد، یا اینکه با استناد به ظاهر این گزارش‌ها به امتناع عقلی نداشتن این حضور رأی داد. البته نظر به اینکه آگاهی‌های ما از چند وچون این موجودات

1) . «ومسجد بأعلي مكة أیضاً یقال له مسجد الجنّ و هو الذي یسمیه أهل مكة مسجد الحرس وإنما سمّي مسجد الحرس لأنّ صاحب الحرس كان یطوف بمكة حتي انتهي إلیه وقف عنده ولم یجزه حتي یتوافي عنده عرفاؤه وحرسه یأتونه من شعب بني عارم ومن ثنیة المدنیین فإذا توافوا عنده رجع منحدراً إلي مكة وهو فیما یقال له موضع الخط الذي خط رسول الله(ص) لابن مسعود لیلة استمع علیه الجن وهو یسمي مسجد البیعة یقال: إن الجن بایعوا رسول الله(ص) في ذلك الموضع و مسجد یقال له مسجد الشجرة بأعلي مكة في دبر منارة بحذاء هذا المسجد مسجد الجن یقال: أن النبی(ص) دعي شجرة كانت في موضعه وهو في مسجد الجن فسألها عن شیء فأقبلت تخط بأصلها وعروقها الأرض حتي وقفت بین یدیه فسألها عما یرید ثم أمرها فرجعت حتي انتهت إلي موضعها ومسجد بأعلي مكة عند سوق الغنم عند قرن مستقلة ویزعمون أن عنده بایع النبی(ص) الناس بمكة یوم الفتح». الأزرقی، أخبار مكة وما جاء فیها من الآثار، ج2، ص 201؛ ر.ک: ابن ضیاء العربی، تاریخ مكة، ج1، ص 181.

دقیق نیست، نظر قطعی دادن در این باره جز برای معصوم علیه السلام یا نص معتبر دینی شایسته نیست.

2. دوره هبوط آدم در زمین

اشاره

برابر آیات قرآن، آغازه تاریخ حیات انسان از حضور حضرت آدم علیه السلام و همسر وی بر روی زمین شروع می‌شود. حضرت آدم نخستین انسانی است که شایسته وحی و ارتباط با خداوند بوده است. هر چند این احتمال به ذهن می‌رسد که پیش از حضرت آدم علیه السلام نیز موجوداتی روی زمین بوده‌اند، ولی دست‌کم قرآن در این‌باره ساکت است و شاید نتوان از ظاهر آیات چنین برداشت‌هایی را تصحیح یا تقویت کرد.

دوره تاریخی هبوط حضرت آدم علیه السلام در زمین، مهم‌ترین دوره در تاریخ‌گذاری مسجد است؛ زیرا دوره ظهور مسجد در حیات انسانی است. این دوره با زندگی آدم علیه السلام و همسر رو به روی زمین آغاز شده و همچنان ادامه دارد. معیار اصلی ما در تحلیل این دوره، تقسیم آن بر پایه تاریخ نبوت پیامبران اولو العزم است؛ از این رو، تلاش شده است موقعیت تاریخی مسجد در دوره‌های نبوت ایشان مستند به آیات قرآن بررسی شود. البته گاه در محدوده اشارات قرآنی موقعیت مسجد در دوره‌های نبوت یا رسالت رسولان غیر اولو العزم نیز مورد توجه بوده است، تا در حد امکان تحلیلی جامع از آیات مرتبط به پیشینه تاریخی مسجد در ادیان پیشین ارائه شود. ولی این تحلیل به طور قطع نیازمند تکمیل با مراجعه به احادیث و کتاب‌های تاریخی معتبر و گزارش‌های عهد عتیق و عهد جدید است، از این نیازمند پژوهش تطبیقی است و از رسالت این کتاب که فقط در محدوده قرآن به بررسی مسجد پرداخته است، بیرون است.

پیش از آنکه به تحلیل پیشنیه تاریخی مسجد در ادیان پیش از اسلام و ادوار پیامبران اولو العزم بپردازیم، ضروری است به دو نکته ذیل به عنوان قواعد بحث در این گفتار توجه داشته باشیم:

یک، آگاهی حضرت آدم علیه السلام از مسجد

قاعده نخست، اعتقاد به آگاهی حضرت آدم از جایگاه و کارکرد معنوی مسجد در سبک زندگی دینی است. پیش فرض این پژوهش مستفاد از ظاهر آیات چنین است که حضرت آدم و حوا نخستین انسان‌هایی هستند که نسل کنونی بشر از تبار آنان است و آن دو، نخستین موجوداتی بودند که برابر نظر قرآن، از موهبت ارتباط وحیانی با خدواند بهره‌مند شدند⁽¹⁾.

به طور قطع، هدف حکیمانه خداوند از آفرینش حضرت آدم بدون هدایت وی به مسیر کمال میسور نبود؛ از این رو، ما شاهد این مهم هستیم که خداوند هماره مراقب حضرت آدم بود و هماره وی را به مسیر کمال هدایت می‌فرمود.

در این هدایت‌های الهی، مقوله معنویت و ذکر الهی، جایگاهی برجسته داشت و از همان آغاز به ایشان گوشزد شد؛ از این رو، بر یاد خداوند و مراقبت از نفوذ ابلیس، از آموزه‌های اساسی تأکید شده بر حضرت آدم و حوا است که در داستان هبوط و استقرار آن دو بر زمین نمود خاصی دارد. هر چند از آیه تعلیم اسما بر حضرت آدم، بنا بر آیه «وَ عَلَّمَ آدم الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ⁽²⁾»

نیز می‌توان چنین استنباط کرد که حضرت آدم به طور فطری یا وحیانی با مقوله معنویت و ذکر خداوند آشنا بوده است. به نظر می‌آید آموزه سجده و لوازم زمانی و مکانی آن و هم‌چنین آداب و احکام آن نیز داخل در این اسما بوده یا از طریق هدایت وحیانی به حضرت آدم اعلام شده‌اند.

به هر روی، نمی‌توان نخستین پیامبر الهی را از معرفت به مهم‌ترین آموزه معنوی، یعنی سجده، بی اطلاع دانست. البته این نکته معقول و منطقی است که بگوییم کمیِ افراد خانواده حضرت آدم اقتضا نداشت که از همان ابتدا مکان بزرگی را برای امر عبادت یا سجده به نام مسجد تأسیس شود، بلکه به مقتضای شرایط انسانی صرف تعیین مکان و زمان خاص برای این امر کفایت می‌کرد.

دو، پیوند تاریخی - تراثی پیامبران

1) . طه، 117: فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا یُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى؛ پس گفتیم: «اى آدم، در حقیقت، این [ابلیس] براى تو و همسرت دشمنى [خطرناک] است، زنهار تا شما را از بهشت به در نكند تا تیره بخت گردى.

2) . بقره، 31: و [خدا] همه [معانى] نام‌ها را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: «اگر راست مى‌گویید، از اسامى اینها به من خبر دهید».

قاعده دوم در تحلیل جایگاه مسجد در ادیان پیش از اسلام، اصل پیوند تاریخی و توارث نسلی و معنوی میان سلسله پیامبران است که در تحلیل تاریخی ما از جایگاه مسجد در ادیان پیشین از حضرت آدم علیه السلام تا حضرت خاتم صلی الله علیه و اله تأثیری جدی دارد. این تصور که پیامبران، گسست نسلی و میراثی با یکدیگر داشته‌اند، مانعی جدی فراروی این بحث است که قرآن به خوبی آن را نفی کرده است. برابر آیات قرآن، پیامبران در امتداد تاریخی، نژادی، میراثی و معنوی با یکدیگر بوده‌اند. یکی از قرآن‌پژوهان معاصر امامیه در این باره می‌نویسد: « قرآن نسل انبیا را به یکدیگر پیوسته و متصل معرفی می‌کند. در حقیقت نسل انبیا در میان دیگر نسل‌ها و نژادها ممتاز و مخصوص است، درست مانند نوع انسان در میان دیگر انواع حیوانات که هر چند ممکن است افرادی در میان حضرت آدم یان پیدا شوند که از چارپایان گمراه‌تر و از همه درندگان وحشی‌تر باشند، در عین حال، برجسته‌ترین شخصیت‌های که بر همه کائنات و موجودات جهان فضیلت یافته و مسجود ملائکه گشته و موجب کرامت هم‌نوعان خود شده‌اند باز از همین نوع هستند. نسل انبیا نیز همین حکم را دارد که ممکن است افرادی از همین نسل از افرادی عادی دیگر نژادها پست‌تر و بدتر باشند ولی انبیا و اوصیا و امامان برحق هم از همین نسل و نژاد پدید می‌آیند و قرآن پس از یادکرد نام جمعی از پیامبران می‌فرماید: «أُولئِٰكَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیهِمْ مِنَ النَّبِیینَ مِنْ ذُرِّیةِ آدم وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نوح وَ مِنْ ذُرِّیةِ إِبْراهیمَ وَ إِسْرائیلَ وَ مِمَّنْ هَدَینا وَ اجْتَبَینا إِذا تُتْلى عَلَیهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِیا⁽¹⁾». یا در سوره‌ای دیگر می‌فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنا نوحاً وَ إِبْراهیمَ وَ جَعَلْنا في ذُرِّیتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَ الْكِتابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ كَثیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون⁽²⁾»⁽³⁾. حال با توجه به اصل پیوند و توارث پیامبران با یکدیگر، انتقال میراث معنوی حضرت آدم علیه السلام به پیامبران پسین، یک سنّت معمول و قابل استناد به ظاهر آیات است. حال اگر اثبات شود که مسجد در سیره هدایتی ومعنوی آدم علیه السلام امری رایج و بایسته بوده است، در پیامبران پس از او نیز این سنّت معمول بوده است. البته افزون بر اصل توارث پیامبران، می‌توان به تشریعی بودن مسجد در هر شریعت از شرایع

1) . مریم، 58: آنان كسانى از پیامبران بودند كه خداوند بر ایشان نعمت ارزانى داشت: از فرزندان آدم بودند و از كسانى كه همراه نوح [بر كشتى] سوار كردیم؛ و از فرزندان ابراهیم و اسرائیل و از كسانى كه [آنان را] هدایت نمودیم و برگزیدیم؛ [و] هرگاه آیات [خداى] رحمان بر ایشان خوانده مى‌شد، سجده‌كنان و گریان به خاك مى‌افتادند.

2) . حدید، 26: و در حقیقت، نوح و ابراهیم را فرستادیم و در میان فرزندان آن دو، نبوّت و كتاب را قرار دادیم: از آنها [برخى] راه‌یاب [شد]ند، و[لى] بسیارى از آنان بدكار بودند.

3) . شریعتی، محمد تقی، خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنّت، ص 191 - 194.

انبیای الهی نیز استناد کرد، زیرا اختصاص و انحصار آن به یک پیامبر، فاقد دلیل بوده و خلاف حکمت تشریع است.

با توجه به دو قاعده پیش‌گفته، می‌توان گفت: به طور قطع اصل آموزه مسجد از زمان شکل‌گیری حیات اجتماعی انسان بر روی زمین با اهتمام وحی و سیره عملی پیامبران همراه بوده است؛ از این رو، مسجد امری متعارف در شرایع پیامبران است. البته باید به این دشواری اذعان کنیم که آیات قرآنی صریح در این معنا، بسیار نادر هستند و به لحاظ روش پژوهش باید از دیگر منابع، چون داده‌های روایی، تاریخی و عهدینی (عتیق و جدید) نیز در تکمیل این بحث بهره جست. اینک در ادامه برابر دلالت آیات قرآن کریم سیر تاریخی مسجد در ادیان پیشین را بررسی می‌کنیم و بر این نکته تصریح داریم که این مسئله فقط از منظر آیات قرآن کریم بررسی شده است.

مسجد در عهد آدم علیه السلام

در ساحت عالم مادی و دنیای زمینی، نخستین جلوه سجده و مسجد را باید در عهد آدم جستجو کرد. زمانی که آدم علیه السلام به همراه همسرش حوا علیها السلام در کره خاکی مستقر شد، به طور قطع آموزه سجده و عبادت خداوند در مکان و زمانی خاص نیز برای وی تشریع شده بود. زیرا همان گونه که در گفتار مسجد فرشتگان گذشت، آدم علیه السلام در جریان سجده فرشتگان محور اصلی بود و به طور قطع، با اصل این عمل و ضرورت آن در اظهار عبودیت و تسلیم برای خداوند آگاهی یافته بود. از سوی دیگر، آدم علیه السلام نخستین پیامبر الهی روی زمین بود و به قطع، وی از طریق ارتباط وحیانی با فرهنگ سجده و مسجد آشنایی داشت و خاندان خود را به آن دعوت می‌کرد. هر چند مستندات چندان معتبری از این دوره در دست نداریم، اما بر پایه اصول اعتقادی عام نبوت، می‌توان حدس زد که ایشان با آموزه سجده و لوازم آن که مسجد باشد، آشنایی دقیق داشته است. به نظر می‌آید قدمت کعبه نیز به عهد آدم علیه السلام برسد و او از موقعیت و کاردکرد کعبه آگاه بوده است. یکی از مفسران معاصر امامیه در این باره می‌نویسد:از روایات استفاده مى‌شود كه ابراهیم علیه السلام نیز نخستین بانى كعبه و نخستین زائر آن نبوده است، بلكه خداوند در زمان آدم علیه السلام ابرى به مقدار مساحت خانه كعبه نازل کرد و بر زمین معیّنى

سایه مربعى افكند، جبرئیل فرود آمد و به آدم علیه السلام گفت: محلّ سایه را از زمین خاک بردارى كن و براى خود و اولادت آنجا را خانه عبادت بساز. آدم محدوده سایه را بكَند، پایه‌اى از دُرّ سفید بیرون آمد و آدم علیه السلام كعبه را بر روى آن بنا نهاد، و حجرالأسود را هم كه در آن زمان سفید و نورانى بود از بهشت فرستاد تا كعبه ساخته شد.⁽¹⁾

بر پایه این تحلیل که مستند به روایات و ظاهر برخی از آیات چون « إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذی بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمینَ⁽²⁾» است، نخستین مسجد روی زمین از زمان حضرت آدم علیه السلام به دستور وحیانی تأسیس شده و کارکرد آن عبادت برای خداوند بوده است. از این رو، می‌توان گفت زمین از همان ابتدا خالی از مکان عبادت نبوده است و برابر علم ازلی الهی کعبه از همان آغازِ هبوط آدم علیه السلام در زمین برای این منظور بنا شده است. هر چند ما اطلاعات دقیقی از این امور نداریم، ولی برابر آیه یاد شدۀ «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذی بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمینَ⁽³⁾» خانه‌ای که در بکه ساخته شد، نخستین مکان مقدس برای عبادت و هدایت بوده است؛ حتی برابر برخی روایات نبوی چون «أول بقعة وضعت فی الأرض موضع البیت⁽⁴⁾»، نخستین بقعه‌ای که در زمین قرار داده شد همین جایگاه کعبه بوده است. این گونه روایات نشان می‌دهند که از همان آغاز پدیداری زمین جایگاه کعبه معلوم بوده و زمین از زیر آن گسترانیده شده است که به دحو الأرض شهرت دارد⁽⁵⁾.

برابر برخی روایات منسوب به امام علی علیه السلام ، ایشان مفهوم وضع را غیر از ساختن معنا کرده‌اند. در حقیقت این گونه روایات متعلق «وُضِعَ» را «برکت و هدایت» قرار دادن کعبه بیان می‌کنند، نه ساخته شدن آن برای نخستین بار؛ به بیان دیگر، کعبه اولین خانه‌ای است که خداوند در آن ویژگی‌های منحصر به فردی را در هدایت و برکت دنیوی و اخروی قرار داده است، نه اینکه مقصود آیه این باشد که کعبه نخستین خانه‌ای است که بر روی زمین ساخته شده

1) . مشكینى اردبیلى، تفسیر روان، ج1، ص 142.

2) . آل‌عمران، 96: در حقیقت، نخستین خانه‌اى كه براى [عبادت] مردم، نهاده شده، همان است كه در مكه است و مبارک، و براى جهانیان [مایه] هدایت است.

3) . آل‌عمران، 96.

4) . سیوطی، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج‌2، ص 52.

5) . ر.ک: بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 655؛ بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 313.

است⁽¹⁾. ظاهر این روایات با آیه و اقوال مفسران چنین قابل جمع است که گفته شود در دوره‌ای از تاریخ اساساً کعبه به شکل خانه نبوده و بعدها در عهد ابراهیم علیه السلام به شکل خانه‌ای با چهار دیوار در آمده است و پیش از آن فقط جایگاه آن معلوم بوده است. بعدها با فراوانی جمعیت انسانی و ضرورت مناسک حج، به شکل کعبه درآمد و حدود و ثغور آن توسعه یافتند و به شکل مسجد الحرام در آمد.

در نتیجه می‌توان ادعا کرد که از همان روز هبوط آدم علیه السلام بر روی زمین مکان کعبه برای وی معلوم بوده است و او به امر الهی مأموریت یافت تا کعبه را بر روی سنگی خاص که از طریق وحی بر او تعیین شد، بنا کند. از معماری و چند وچون و شکل نخستین بنای آن در این دوره آگاهی‌های دقیقی در اختیار نداریم. بدون شک، تعیین موقعیت کعبه بر روی زمین و بنای آغازین آن به دست حضرت آدم علیه السلام بوده و به طور قطع حکمت این اقدام نیز تکریم موقعیت این مکان مقدس برای عبادت بوده است. حتی می‌توان حدس زد که نخستین منطقه زیست آدم علیه السلام و خانواده او نزدیک کعبه بوده است. تبدیل کعبه به مسجد الحرام و توسعه مناسک معنوی آن فرایندی تدریجی داشته است و به نظر می‌آید در دوره حضرت ابراهیم علیه السلام تثبیت یافته است و مکانی شناخته شده برای مردمان آن روزگار بوده است.

مسجد در عهد نوح علیه السلام

برابر آیات قرآنی، پس از حضرت آدم علیه السلام دوره نبوت حضرت نوح علیه السلام فرا می‌رسد؛ با استناد به اصل آگاهی پیامبران از میراث معنوی پیامبر پیشین و ارتباطات نسبی، تربیتی و معنوی آنان با یکدیگر⁽²⁾به طور قطع حضرت نوح علیه السلام نیز از عبادتگاه و مسجد آدم علیه السلام - کعبه یا هر مکاندیگری - آگاهی داشته است. البته در این نکته که به دلیل موقعیت جغرافیایی آیا در منطقه عربستان بوده است یا نه، نمی‌توان درباره حضور و عبادت وی در کنار کعبه را داوری قطعی کرد، ولی این امر دور از ذهن نیست که نوح علیه السلام از میراث نبوت آدم علیه السلام و از جمله موقعیت کعبه آگاهی داشته

1) . زرکشی، إعلام الساجد بأحکام المساجد، ص 31.

2) . ر.ک: مریم، 58: أُولئِكَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْراهیمَ وَ إِسْرائیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلي عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِیًّا؛ آنان كسانى از پیامبران بودند كه خداوند بر ایشان نعمت ارزانى داشت: از فرزندان آدم بودند و از كسانى كه همراه نوح [بر كشتى] سوار كردیم و از فرزندان ابراهیم و اسرائیل و از كسانى كه [آنان را] هدایت نمودیم و برگزیدیم [و] هر گاه آیات [خداى] رحمان بر ایشان خوانده مى‌شد، سجده‌كنان و گریان به خاک مى‌افتادند.

است و منطقی به نظر نمی‌آید که پیامبری اولوالعزم از میراث پیامبر پیشین آگاه نباشد.

البته می‌توان این مسئله را از زاویه دیگری نیز کاوید و اثبات کرد که یکی از رسالت‌های پیامبران الهی حفظ و حراست از نمادهای توحید و معنویت در جامعه انسانی است. قطعی است که کعبه قبل از نبوت حضرت نوح در زمین بوده است. پس بر او واجب است از حریم این مکان مقدس، به عنوان نماد توحید و خداپرستی و قبله‌گاه معنویت حراست کند و لازمه عمل به این رسالت، آگاهی وی از موقعیت آن و امکان نظارت بر آن است. این آگاهی می‌تواند از طریق پیامبر پیشین یا مستقیم از طریق وحی در اختیار وی قرار بگیرد. بر این نکته باید بیفزاییم که برابر آیات قرآن کریم دوره نبوت حضرت نوح علیه السلام تکذیب پیامبران الهی در اوج بوده است و مردمانی چموش و خوش‌گذران میراث انبیا را به سخره می‌گرفتند و تا حدی گستاخی را به اوج رساندند که دست قهر الهی از آستین کبریائی بیرون آمد و آنها را در عذاب سهمگین و گسترده توفان گرفتار ساخت. نگاه جامعه‌شناختی به مجموع آیاتی که به توصیف جامعه حضرت نوح و مخالفان وی، نشان می‌دهد که حراست از حریم نبوت و لوازم آن چون توحید و نمادهای آن بیش از پیش ضرورت داشت. در این دوره امکان تعرض به بیت الله بوده است و ضرورت داشت پیامبر آن دوره با همه توان از این پایگاه توحیدی دفاع کند.

افزون بر کعبه که در عهد حضرت نوح علیه السلام به عنوان یکی از مساجد قابل ادعاست برخی مفسران با تکیه بر آیۀ «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً⁽¹⁾»، مسجد دیگری را برای وی قائل شده‌اند. در برخی روایات مقصود از بیت نوح علیه السلام در آیه یاد شده موقعیت فعلی مسجد کوفه دانسته شده است؛ این نکته منافاتی با مطلب پیش‌گفته ندارد و می‌تواند قرینه‌ای بر توسعه مساجد از دوره آدم علیه السلام تا نوح علیه السلام دلالت داشته باشد که انبیای الهی بر حسب موقعیت جغرافیایی خاص خود، مساجد جامع و مقدسی برای عبادت و هدایت مردمان روزگار خود بنا می‌نهادند. همان گونه که این روایت «إنَّ مَسجِدَ الكوفَةِ بَیتُ نوح علیه السلام، لَو دَخَلَهُ رَجُلٌ مئَةَ مَرَّةٍ لَكَتَبَ اللّهُ لَهُ مئَةَ مَغفِرَةٍ، لِأَنَّ فیهِ إجابَةَ دَعوَةِ نوح علیه السلام، حَیثُ قالَ: «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً»⁽²⁾بر جایگاه معنوی و قداست این مکان اشاره دارد. افزون بر استظهاری که

1) . نوح، 28: پروردگارا، بر من و پدر و مادرم و هر مؤمنى كه در سرایم درآید، و بر مردان و زنان باایمان ببخشاى، و جز بر هلاكت ستمگران میفزاى.

2) . مجلسی، بحار الأنوار، ج 100، ص 262، ح 14.

روایت یادشده از معنای بیت در آیه یاد شده در اختیار ما قرار می‌دهد، مفسران از صحابه و تابعان نیز مقصود از آن را مسجد نوح علیه السلام دانسته اند که به طور قطع غیر از مکه بوده است. از این رو، رأی مشهور نزد برخی مفسران تابعی⁽¹⁾و دیدگاه منسوب به جمهور مفسران این است⁽²⁾که مراد از بیت نوح علیه السلام در این آیه، مسجد اوست؛ هر چند آرای دیگری چون خانه، کشتی و دین نوح علیه السلام نیز به عنوان یک رأی مطرح شده است، ولی مقبول جمهور مفسران قرار نگرفته است که البته قابل جمع با رأی مشهور نیز هست، با این توجیه که این اقوال به مصداق‌های دیگر مسجد در عهد نوح علیه السلام اشاره داشته باشند؛ زیرا اجتماع آنان با یکدیگر ممتنع نیست.

به نظر می‌آید مفسران تابعی چون ضحاک و کلبی، تفسیر «بیت» به مسجد را از مفسران صحابی نقل کرده باشند و این نکته نشان می‌دهد که تفسیر «بیت» به مسجد، دیدگاهی شناخته شده در دوره صحابه و مقبولِ شماری از آنان بوده است. افزون بر قدمت تاریخی این رأی، برخی مفسران از تناسب سیاقی آیه نیز در تأیید این قول استفاده کرده‌اند که خود می‌تواند به عنوان مؤیدی برای اصالت و صحت این دیدگاه باشد. از جمله برخی مفسران یاد آور شده‌اند که برابر آیه «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً» میان وارد شدن در بیت حضرت نوح علیه السلام و دعای غفران وی در حق فرد وارد شونده نوعی نسبت منطقی همانند رابطه سبب و مسببی بر قرار است. این نسبت همان سبب بودن ورود به مسجد برای دعای نوح علیه السلام درباره این افراد است و این مفهوم در روایات نیز آمده است که تا زمانی فرد در مصلای خود مشغول نماز و عبادت باشد، فرشتگان در حق وی از خداوند طلب غفران و رحمتمی‌کنند⁽³⁾. در حقیقت این دیدگاه بر این نکته تأکید دارد که نفس ورود به مسجد، به عنوان سببی برای تحقق غفران الهی است.

از نوح علیه السلام تا ابراهیم علیه السلام هر چند رسولان الهی بسیاری بودند، ولی قرآن کریم از این دوره به تصریح و تفصیل سخن نگفته است. از آیات قرآن تنها این نکته به دست می‌آید که به‌رغم تبلیغ گسترده نوح علیه السلام جز عده‌ای معدود مردمان روزگار وی به او ایمان نیاوردند و در نتیجه مستحق عقاب دنیوی توفان شدند. بعد از توفان نیز نوح علیه السلام به نبوت خود را در میان مؤمنان ادامه داد.

1) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌29، ص 63؛ شوکانی، فتح القدیر، ج‌5، ص 362؛ سیوطی، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج‌6، ص 270؛

2) . ابن عطیه، المحرر الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، ج‌5، ص 377

3) . ابن العربی، أحكام القرآن، ج‌4، ص 1861

ظاهراً از نوح علیه السلام تا حضرت ابراهیم علیه السلام پیامبر صاحب شریعت جدیدی ظهور نیافته است و مؤمنان این دوره فترت به همان آیین و شریعت نوح علیه السلام عمل می‌کردند. بنا بر این فرضیه، میراث معنوی نوح علیه السلام تا دوره نبوت ابراهیم علیه السلام همچنان پا برجا بوده است.

مسجد در عهد ابراهیم علیه السلام

برابر مدلول ظاهری آیات «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَ هُدًي لِّلْعَالَمِین فِیهِ آیَاتُ بَیِّنَاتٌ مَّقَامُ إِبْرَاهِیمَ وَ مَن دَخَلَهُ كاَنَ آمِنًا وَ لِلَّهِ عَلىَ النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ مَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنٌّي عَنِ الْعَالَمِین⁽¹⁾»، کعبه به طور قطع در عهد حضرت ابراهیم علیه السلام شناخته شده و مکانی مشهور و عمومی برای عبادت خداوند بوده است. برخی مفسران و لغویان واژه «بکه» را به معنای مسجد دانسته‌اند⁽²⁾. ذیل این آیات دیدگاه‌های تفسیری متعددی میان مفسران شیعه و سنّی رایج است. برخی مفسران امامیه، چون علامه طباطبایی و علامه فضل الله، بر این باورند که در آیین‌های پیشین، چون آیین آدم علیه السلام و نوح علیه السلام ، مسجدی در کار نبوده است و حضرت ابراهیم علیه السلام نخستین کسی بوده است که به بنای مسجد اهتمام ورزید و کعبه را بر افراشت تا مکانی برای عبادت باشد.علامه طباطبایی، ابراهیم علیه السلام را نخستین سازنده کعبه دانسته و در تفسیر خود بحث مفصلی را درباره تاریخ کعبه مطرح ساخته است. دیدگاه وی در تأسیس کعبه به دست ابراهیم علیه السلام چنین است:

أن الكعبة موضوعة للعبادة قبل غیرها كبیت المُقْدِس فلقد بناها إبراهیم من غیر شك و وضعها للعبادة، و فیها آیات بینات تدلّ علي ذلك كمقام إبراهیم، و أما بیت المُقْدس فبانیه سلیمان و هو بعد ابراهیم بقرون؛ كعبه قبل از دیگر معابد همچون بیت المقدس براى عبادت ساخته شده؛ چون بی‌شک این خانه را ابراهیم علیه السلام ساخت و برای عبادت بنیان نهاد و در آن آیات روشنی همچون مقام ابراهیم وجود دارد که بر آن دلالت دارد، ولی بیت المقدس را سلیمان علیه السلام بنا نهاد

1) . آل عمران، 96 - 97: در حقیقت، نخستین خانه‌اى كه براى [عبادت] مردم، نهاده شده، همان است كه در مكه است و مبارک، و براى جهانیان [مایه] هدایت است. در آن، نشانه‌هایى روشن است [از جمله] مقام ابراهیم است و هر كه در آن درآید در امان است و براى خدا، حج آن خانه، بر عهده مردم است [البته بر] كسى كه بتواند به سوى آن راه یابد. و هر كه كفر ورزد، یقیناً خداوند از جهانیان بى‌نیاز است.

2) . ر.ک: ابن العربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص 284.

كه او قرن‌ها پس از ابراهیم علیه السلام بوده است⁽¹⁾.

شاید بتوان از این عبارت چنین استنباط کرد که علامه طباطبایی آغاز بنای کعبه را عهد ابراهیمی می‌داند و در ادوار پیشین چون دوره نوح علیه السلام و آدم علیه السلام ، ساخت کعبه اساساً مد نظر نبوده است. هم‌چنین علامه طباطبایی بنای کعبه را در عهد ابراهیم علیه السلام با مقوله حج پیوند زده و از ظاهر برخی آیات چون «إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَي ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلي أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ⁽²⁾» چنین استفاده کرده است که آیین حج از عهد ابراهیم علیه السلام با ساختن کعبه آغاز شد و در ادیان پسین بر آن توجه شد و حتی در دوره شعیب علیه السلام نیز این امر شناخته شده بوده و در تقویم زمانی از موعد حج برای قراردادها استفاده می‌شده است و این، آوازه حج و کعبه را می‌رساند⁽³⁾. بنا بر نظر علامه که ظاهر آیات نیز آن را تأیید می‌کنند، قبله ابراهیم و رسولان پسین تا دوره سلیمان همان کعبه بوده است و ادعای یهود در قبله قرار دادن بیت المقدس برای حضرت ابراهیم علیه السلام باطل است.علامه فضل الله نیز ذیل آیه « إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمینَ⁽⁴⁾» در معنای اولین بودن خانه خدا، می‌نویسد:

ما معنى «أول بیت»؟ إن معنى قوله تعالى: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ» لیس هو أنه أوّل ما بني علي وجه الأرض، كما قد یتوهمه البعض، بل المراد به أول بیت وضع للعبادة و الهدي و البركة للناس... و هذا ما وردت به الروایة عن علي أمیر المؤمنین علیه السلام في ما نقله ابن شهر آشوب عنه، في قوله تعالى: إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ الآیة، فقال له رجل: أ هو أوّل بیت؟ قال: لا قد كان قبله بیوت، و لكنّه أوّل بیت وضع للناس مباركاً، فیه الهدي و الرحمة و البركة. و أوّل من بناه إبراهیم، ثمّ بناه قوم من العرب من جرهم، ثم هدّم فبنته العمالقة، ثم هدم فبناه قریش... و نستوحي من هذا الحدیث أن الأنبیاء السابقین مثل نوح علیه السلام، لم یبنوا بیوتاً للعبادة، و لذا لم

1) . طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص 358.

2) . قصص، 27: [شعیب] گفت: «من مى‌خواهم یكى از این دو دختر خود را [كه مشاهده مى‌كنى] به نكاح تو در آورم، به این [شرط] كه هشت سال براى من كار كنى، و اگر ده سال را تمام گردانى اختیار با تو است، و نمى‌خواهم بر تو سخت گیرم، و مرا ان شاء اللَّه از درستكاران خواهى یافت.».

3) . بنگرید: طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص 358 – 363.

4) . آل‌عمران، 96: در حقیقت، نخستین خانه‌اى كه براى [عبادت] مردم، نهاده شده، همان است كه در مكه است و مبارک، و براى جهانیان [مایه] هدایت است.

یشر القرآن في آیاته إلي ذلك، و لم ینقل ذلك بطریقة مفصّلة في التاریخ⁽¹⁾...؛ معنای اولین بیت بودن کعبه چیست؟ معنای آیه «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَكَّةَ» این نیست که کعبه نخستین خانه‌ای است که بر روی زمین ساخته شده است، همان گونه که برخی خیال کرده‌اند، بلکه منظور این است که کعبه نخستین خانه است که برای عبادت، هدایت و برکت جویی بر روی زمین ساخته شد. این معنا در روایتی از امام علی علیه السلام نیز بنا بر روایتی که ابن شهر آشوب آن را نقل کرده است، از آن حضرت گزارش شده است که مردی از ایشان درباره همین آیه مورد بحث سؤال کرد که آیا منظور این است که کعبه نخستین خانه روی

زمین است؟ حضرت در پاسخ فرمود: نه، زیرا قبل از ساخت کعبه خانه‌هایی بر روی زمین بود. مراد آیه این است که کعبه نخستین خانه‌ای است که برای مردم مبارک قرار داده شده است و در آن هدایت، رحمت و برکت است. نخستین کسی که کعبه را ساخت حضرت ابراهیم علیه السلام بود، سپس گروهی از عرب‌های قبیله جرهم آن را تجدید بنا کردند. سپس در دوره بعدی خراب شد و عمالقه آن را مجدد بنا کردند و دوباره خراب شد که قریش آن بازسازی کرد. از این حدیث چنین به نظر می‌آید که پیامبران پیشین چون نوح علیه السلام بنائی را برای عبادت نساخته بودند. ازاین رو، قرآن در آیات خود بدان اشاره نکرده است و در تاریخ نیز به تفصیل گزارشی از آن نیامده است.

بر اساس این دیدگاه، خاستگاه زمانی ساختن کعبه به عهد ابراهیم علیه السلام می‌رسد و به طور قطع این مکان برای او به عنوان مکانی برای عبادت بوده است. فارغ از بخش اول این دیدگاه که با روایات و برخی از آرای تفسیری در تاریخ گذاری ساخت کعبه در عهد آدم علیه السلام در تعارض است، ولی بخش دوم این دیدگاه پذیرفتنی است و با ظاهر آیات نیز سازگاری دارد؛ ولی در اینکه ابراهیم علیه السلام سازنده اصلی و نخستین این مکان بوده است، از ظاهر آیات چنین نکته‌ای به دست نمی‌آید.

دیدگاه دیگر که طرف داران چندانی ندارد، این است که بیت المَقْدس قبل از کعبه ساخته شده بود. ابن عربی، فقیه مالکی این قول را با استناد به روایتی نه چندان معتبر و مشهور چنین گزارش کرد است:

أنّ النبىّ صلّي اللّه علیه و سلّم، قیل له: أىّ المسجدین وضع في الأرض أول؟ المسجد الحرام أو المسجد الأقصى؟ قال: المسجد الحرام ... و ذكر أنه كان بینهما أربعون عاماً و هذا ردّ علي من

1) . فضل الله، تفسیر من وحي القرآن، ج‌6، ص 161.

یقول: كان في الأرض بیت قبله تحجّه الملائكة: به رسول خدا صلي الله علیه و اله گفته شد: کدام مسجد اول در زمین نباشد؟ مسجد الحرام یا مسجد الاقصی؟ فرمود: مسجد الحرام ... و گفته شده است که میان این دو چهل سال فاصله بوده است و این رد سخن کسی است که می‌گوید: بر روی زمین قبل از بیت المقدس، خانه‌ای بوده است که فرشتگان آن را طواف می‌کردند⁽¹⁾».

در بیان دیدگاه علامه طباطبایی گذشت که این رأی با تاریخ‌گذاری ساخت بیت المَقْدس در عهد سلیمان علیه السلام تنافی دارد و در عهد ابراهیم علیه السلام مسجد الأقصی ساخته نشده بود. به نظر می‌آید این دیدگاه در شمار اسرائیلیات و به دنبال تقویت جایگاه مسجد الأقصی در برابر کعبه بوده است. توجه به سبب نزول آیه «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَكَّةَ» این نکته را نشان می‌دهد که این آیه در بستری نازل شد که میان یهودیان و مسلمانان در تفضیل کعبه و مسجد الأقصی اختلاف پدید آمد و این آیه حق را به مسلمانان داد و جایگاه برتر کعبه را نزدخداوند به آنان گوشزد کرد. یهودیان تلاش داشتند با فضیلت‌تراشی کاذب برای مسجد الأقصی، از حج کعبه و طواف بر آن خود را معاف دارند، ولی قرآن کریم حج کعبه را از سنّت‌های ابراهیمی بیان و تأکید کرد که از آغاز حج برای کعبه بوده است⁽²⁾.

مسجد از عهد اسماعیل علیه السلام تا عیسی علیه السلام

دوره ابراهیم علیه السلام تا موسی علیه السلام از دوره‌های خاص تاریخی در توسعه و تثیبت مسجد و مکان‌های مقدس برای عبادت فردی و اجتماعی به شمار می‌آید؛ زیرا در این دوره شاهد اهتمام خاصی به ترویج آیین حج و اعتکاف در کنار کعبه، تأسیس مکان‌های جدید عبادت چون مسجد الأقصی در بیت المقدس و دیگر مراکز معنوی از سوی پیامبران و مؤمنان هستیم. شاید بتوان ادعا کرد که این دوره به دلیل ظهور پیامبران بزرگ از نسل حضرت ابراهیم علیه السلام و رسولان بنی اسرائیل، نقطه عطف تاریخی در توسعه مسجد بر روی زمین به شمار می‌آید.

در این دوره افزون بر پیامبرانی از فرزندان ابراهیم علیه السلام ، موسی علیه السلام به نبوت مبعوث شد و اقدامات بزرگی را در ترویج مکان‌های معنوی و عبادی به عمل آورد که در رأس آنها توجه به

1) . ابن العربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص 283.

2) . ابوحیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌3، ص 267

جایگاه و کارکرد کعبه به عنوان مقدس‌ترین مکان عبادی در ادیان ابراهیمی است. پس از تثبیت کعبه به عنوان مکان عبادت برای عموم مؤمنان در عهد ابراهیمی، پیامبران از نسل او نیز به همین سیره پا برجا بودند. بعد از ابراهیم، حضرت اسماعیل میراث‌دار پدر در امر کعبه شد و به ترویج آیین حنیف در کنار این مکان مقدس پرداخت.

در این دوره است که برگزاری نماز و حج در کعبه با تأکید وحی مواجه شد و کعبه نماد معنویت جمعی و حضور مؤمنان دوره ابراهیمی- اسماعیلی قرار گرفت. آیه « وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّي وَ عَهِدْنا إِلي إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْعاكِفینَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ⁽¹⁾» اشاره به این حقیقت دارد که از وظایف این دو پیامبر الهی ترویج و تجهیز کعبه به عنوان مکانی مقدس برای عبادت جمعی بوده است.پس از اسماعیل علیه السلام دیگر پیامبران الهی نیز موقعیت کعبه را پاس داشتند تا اینکه مسجد الأقصی در دوره سلیمان نبی علیه السلام ساخته و کم‌کم به عنوان مکانی برای عبادت شناخته شد؛ اما از ظاهر آیات بر نمی‌آید که مسجد الأقصی جایگزین کعبه شده باشد، بلکه صرفاً مکانی برای عبادت بوده است؛ البته جایگاه انبیای بنی اسرائیل نیز بوده است.

هر چند در قرآن آیه‌ای در خصوص تأسیس مسجد الأقصی به دست سلیمان علیه السلام وجود ندارد و این رأی مستند به آرای مفسران صحابه و تابعان است ولی نشانه‌هایی از وجود این مکان در دوران نبوت موسی علیه السلام تا عیسی علیه السلام دیده می‌شود. برای نمونه، در آیات گزارشگر سیره موسی علیه السلام ، داوود علیه السلام و سلیمان علیه السلام ، و زکریای نبی علیه السلام و مریم علیها السلام شاهد کاربرد واژگانی هستیم که اشاره به وجود چنین مکان مقدسی دارد. برابر آیه « وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ فَكُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطایاكُمْ وَ سَنَزیدُ الْمُحْسِنینَ»⁽²⁾، بعد از خروج بنی اسرائیل از مصر و بهانه‌جویی‌های فراوان آنها، موسی به دستور الهی خطاب به آنان گفت: راه توبه شما این است که وارد مسجد الأقصی شده و هنگام ورود استغفار کنید تا خداوند گناهانتان را ببخشاید. مفسران کهن مقصود از قریه را بیت المقدس گفته‌اند⁽³⁾

مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌2، ص 69؛ طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 237

و مفسران تابعی

3) .

و متأخر نیز این رأی را پذیرفته‌اند⁽¹⁾. این برداشت نشان می‌دهد که بیت المقدس قبل از دورۀ موسی علیه السلام یا در دوره نبوت وی مکانی شناخته بوده است.

برخی مفسران نیز تصریح دارند که اگر مراد از این قریه همان بیت المقدس باشد، سلیمان نبی علیه السلام آن را ساخته بود⁽²⁾و این مستلزم آن است که نبوت سلیمان علیه السلام قبل از موسی علیه السلام باشد. علامه بلاغی این احتمال را که مقصود از این قریه خیمه‌ای باشد که موسی علیه السلام آن را برای عبادت خود درست کرده بود، به دلیل تناسب نداشتن با سیاق داستان بعید دانسته است؛ زیرا از نظر وی روستایی با چنین مشخصات در دوره موسی علیه السلام که از قداست برای ورود و توبه باشد، شناخته شده نیست، از این رو قول به بیت المَقْدس را مناسب با شأن داستان دانستهاست که نزد بنی اسرائیل از دوره سلیمان علیه السلام شناخته شده بوده است و هر سال برای انجام امور معنوی و عبادت به آنجا می‌رفتند⁽³⁾. برخی مفسران نیز با استناد به آیه « ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَ⁽⁴⁾» با اطمینان بیشتری مقصود از آن را بیت المَقْدس دانسته‌اند⁽⁵⁾.

به هر روی آیات مورد بحث اثبات می‌کنند که در عهد نبوت موسی علیه السلام بیت المَقْدس مکانی برای عبادت بنی‌اسرائیل بوده و مؤمنان آیین حنیف ابراهیم علیه السلام آنجا را همانند کعبه تکریم کرده و برای عبادت در آن حاضر می‌شدند. حضرت موسی علیه السلام نیز بنی اسرائیل را پس از نجات از دست فرعون و عبور از بیابان، به سوی همین بیت المَقْدس هدایت کرد و توبه آنان را منوط به ورود از دروازۀ بیت المَقْدس با حالت خضوع و استغفار دانست⁽⁶⁾. البته در برخی از روایات تفسیری نام این روستا اریحا - واقع در سرزمین شام (فلسطین) - یاد شده است⁽⁷⁾

بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 225.

که به نظر می‌آید با قول بیت المَقْدس تنافی نداشته و قول دوم به تعیین موقعیت جفرافیایی اشاره داشته است. از این رو، برخی مفسران اریحا را همان بیت المَقْدس دانسته‌اند⁽⁸⁾.

نشانه‌هایی از وجود این مکان مقدس در دوره سلیمان علیه السلام و داوود علیه السلام نیز در برخی آیات قرآن

1) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 262؛ ثعالبی، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 246.

2) . بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 95.

3) . بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 95.

4) . مائده، 21: «اى قوم من، به سرزمین مقدّسى كه خداوند براى شما مقرر داشته است درآیید، و به عقب بازنگردید كه زیانكار خواهید شد.».

5) . سبزواری نجفی، محمد بن حبیب الله، إرشاد الأذهان إلى تفسیر القرآن، ص 14.

6) . همان‌جا.

7) .

8) . طالقانی، پرتوى از قرآن، ج‌1، ص 166.

قابل ردیابی است؛ برای نمونه در آیه « وَ هَلْ أَتاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْراب⁽¹⁾» از کلمه محراب استفاده شده است که به نظر می‌آید اشاره به مکان عبادت سلیمان نبی علیه السلام در بیت المَقْدس باشد. برخی مفسران، محراب در این آیه را به معنای مسجد دانسته و از آن جواز قضاوت در مسجد را استنباط کرده‌اند⁽²⁾.

هم‌چنین در داستان کفالت مریم علیها السلام از سوی حضرت زکریا علیه السلام نشانه‌هایی از وجود این مکان مقدس دیده می‌شود. برای نمونه در آیه «فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً وَ كَفَّلَهازَكَرِیَّا كُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَكَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّى لَكِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ⁽³⁾» از محراب مریم علیها السلام یاد شده است که با توجه به سیاق آیات پیشین و مقارنت آن با حضور زکریای نبی علیه السلام در بیت المَقْدس به نظر می‌آید مقصود از این محراب، مکان عبادت مریم علیها السلام در بیت المَقْدس باشد. این دیدگاه در آرای برخی مفسران صحابی و تابعی گزارش شده است⁽⁴⁾.

پس از زکریا علیه السلام و یحیی علیه السلام به دوره نبوت عیسی علیه السلام می‌رسیم که در امتداد آیین موسی علیه السلام بوده و بیشتر به هدف اصلاح انحراف‌های رخ داده در این آیین ظهور کرده است. البته پیروان حضرت یحیی علیه السلام که به صابئین معروف هستند برای خود مکان‌هایی را برای عبادت اختصاص دادند که بنا به رأی برخی مفسران، قرآن از آنها به «صوامع» یاد کرده است که در ادامه بدان اشاره خواهد شد. در اینکه حضرت عیسی علیه السلام عبادتگاه خاصی برای خود تأسیس کرده باشد، در قرآن به آیه‌ای دست نیافتیم، ولی بعد از او حواریون و پیروان مسیح علیه السلام به تأسیس کلیساها مبادرت ورزیدند و قرآن در برخی از آیات به وجود چنین مکان‌هایی در میان پیروان مسیح علیه السلام اشاره دارد. از این رو، در این دوره، به جز تأسیس مسجد الأقصی مکان‌های دیگری نیز از سوی پیروان ادیان یهودی و مسیحی در شهرها، روستاها و راه‌ها و کوهستان‌ها تأسیس شدند که قرآن به صورت بسیار کلی و گذار بدانها اشاره کرده است. آیه «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ

1) . ص، 21: و آیا خَبرِ دادخواهان - چون از نمازخانه [او] بالا رفتند - به تو رسید؟

2) . ابن العربی، أحكام القرآن، ج‌4، ص 1638

3) . آل‌عمران، 37: پس پروردگارش وى [مریم] را با حُسنِ قبول پذیرا شد و او را نیكو بار آورد، و زكریا را سرپرست وى قرار داد. زكریا هر بار كه در محراب بر او وارد مى‌شد، نزد او [نوعى] خوراكى مى‌یافت. [مى] گفت: «اى مریم، این از كجا براى تو [آمده است؟ او در پاسخ مى] گفت: «این از جانب خداست، كه خدا به هر كس بخواهد، بى‌شمار روزى مى‌دهد.»

4) . ر.ک: مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌1، ص 273؛ طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص 159- 161.

وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْكَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ⁽¹⁾» مستند روشنی از قرآن برای تاریخ‌گذاری وجودمکان‌های معنوی و عبادی در این دوره است. به جز مساجد که اشاره به مکان عبادت در دوره اسلامی دارد، عناوین سه گانه صَوامِع، بِیَع و صَلَوات به عبادتگاه صابئان، مسیحیان و یهودیان اشاره دارند⁽²⁾. مرحوم طبرسی این معنا را از قول زجاج چنین گزارش کرده است:

أی صوامع فی أیام شریعة عیسى و بِیَع فی أیام شریعة موسى و مساجد فی أیام شریعة محمد صلی الله علیه و اله عن الزجاج و المعنى و لو لا أن دفع الله بعض الناس ببعض لهدم فی كل شریعة بناء المكان الذی یصلی فیه⁽³⁾از زجاج معنای آیه این گونه گزارش شده است: صومعه‌ها که در دوره شریعت عیسی علیه السلام بود، و کنیسه‌ها که در روزگار شریعت موسی علیه السلام رایج بودند و مساجد که در دوران حضرت محمد صلی الله علیه و اله هستند. و معنای آیه چنین است که اگر سنّت دفع ظالمان از سوی مردمان نبود، همانا در دوره هر شریعتی عبادتگاه‌ها تخریب می‌شدند.

مسجد در عهد محمد صلی الله علیه و اله

با ظهور اسلام و بعثت نبوی ضمن تکریم میراث معنوی انبیای پیشین، رسول خدا صلی الله علیه و الهبه تأسیس مکان‌های معنوی به عنوان مسجد اهتمام جدی نشان داد و آیات قرآن نیز عملکرد وی را تأیید کردند. مسلمانان با تأسی به سیره نبوی مساجد مختلفی را در دورترین مناطق جهان اسلام بنیان نهادند. آیات بسیاری از قرآن به اهتمام مسلمان در تأسیس مسجد در دوره اسلامی اشاره دارند. افزون بر آیات فراوانی که به تکریم جایگاه مسجد الحرام در این دوره تأکید دارند، مساجد دیگر نیز مورد تأیید قرآن قرار گرفته‌اند. از جمله در سوره توبه آیه «لا تَقُمْ فیهِ أَبَداً لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ

1) . حج، 40: اگر نبود دفع و بازداشت خدا برخى از مردم را به‌برخى (اگر نبود هلاک و تباه ساختن خدا بدكاران را به وجود نیكوكاران) هر آینه صومعه‌ها و عبادتگاه‌ها (ى راهب‌ها و پارسایان) و كلیساهاى نصارا (در زمان حضرت عیسى) و معابد و نمازخانه‌هاى یهود (در زمان حضرت موسى) و مسجدهاى مسلمانان كه در آنها (یا در آن مسجدها) نام خدا بسیار یاد می‌شود، ویران می‌شد، و خدا یارى می‌كند كسى را كه (دین) او را یارى می‌نماید، البتّه خدا (بر یارى کردن مؤمنین) تواناى (و بر هر چیز) غالب و چیره است.

2) . ر.ک: ابوحیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌7، ص 517؛ ابن عجیبه، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، ج‌3، ص 538؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌23، ص 230؛ ابن عطیه، المحرر الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، ج‌4، ص 125؛ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌7، ص 139؛ صادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج‌20، ص 132.

3) . طبرسی، همان‌جا.

عَلَي التَّقْوي مِنْ أَوَّلِ یَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فیهِ فیهِ رِجالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرینَ⁽¹⁾» که به دو مسجد ضرار و مسجد قبا که در مدینه بنا شده‌اند،اشاره دارد⁽²⁾. در قرآن بیشتر از این آیه، آیه‌ای که به تأسیس مسجد در عهد نبوی اشاره کند یافت نشد و این نشان می‌دهد که با وجود مسجد الحرام نیازی به این امر نبوده است. البته پی از رحلت رسول خدا ساخت و ساز مساجد از سوی مسلمانان توسعه یافت و در دورترین مناطق جهان اسلام مساجد جامع برای اقامه نماز جمعه و جماعت تاسیس شدند.

از آنجا که قرآن کریم به گزارش تفصیلی مساجد عهد نبوی جزء در دو مورد نپرداخته است، توسعه این بحث بر پایه آیات قرآن میسور نیست، ولی در پژوهش‌های روایی و تاریخی این بحث قابل پیگیری است.

1) . توبه، 108: هرگز در آنجا مایست، چرا كه مسجدى كه از روز نخستین بر پایه تقوا بنا شده، سزاوارتر است كه در آن [به نماز] ایستى. [و] در آن، مردانى‌اند كه دوست دارند خود را پاك سازند، و خدا كسانى را كه خواهان پاكى‌اند دوست مى‌دارد.

2) . مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌2، ص 196؛ ابوحیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌5، ص 504؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌9، ص 390؛ قمی مشهدی، تفسیر كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‌5، ص 545؛ سیوطی، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج‌3، ص 277.

فصل پنجم: گستره مسجد و مسجدیان

اشاره

گفتار اول: گستره مسجد در قرآن

اشاره

دو نگاه در تعیین محدوده و گستره مسجد قابل طرح است؛ دیدگاه نخست، مسجد را همین مکان‌های ساخته شده به دست بشر برای عبادت می‌داند که این دیدگاه حداقلی میان عرف و عموم مؤمنان به ادیان الهی رایج است و مکان‌های مشهور به معبد و مسجد نزد آنان منزلت و قداستی ویژه دارند. بیشترین اهتمام معنوی و مراقبت رفتاری و بیانی در محدوده همین مساجد صورت می‌گیرد و بیرون از مسجد چنین جایگاهی را ندارد. به طور معمول نگرش حداقلی به مسجد که همسوی با نگاه فقهی به مسجد نیز هست، چیزی فراتر از این حقیقت را از مسجد در اختیار ما قرار نمی‌دهد.

دیدگاه دوم، دامنه‌ای بس گسترده برای مسجد به درازا و پهنای هستی قائل است. هر جایی که حس حضور خداوند باشد، همانجا مسجد است و این حس حضور محدود به بنا‌های نام‌گذاری شده به عنوان مسجد نمی‌شود. حقیقت و باطن مسجد دریافتن حسِ حضور خداوند، یا دریافتن حس حضور در محضر خداوند است. حضور خدا در همه زمان‌ها و مکان‌های هستی، حالت‌های متنوع موجودات و به تعبیر دقیق‌تر، حضورِ هستی در محضر خداوند، یکی از آموزه‌های اعتقادی قرآن است که بارها با بیان‌هایی متنوع در آیاتی بدان تأکید شده است آیاتی همچون: «وَ لِلَّهِ

الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ⁽¹⁾»؛ «أَلَمْ یَعْلَم بِأَنَّ اللَّهَ یَرَی⁽²⁾» و «وَ مَا تَكُونُ فىِ شَأْنٍ وَ مَا تَتْلُواْ مِنْهُ مِن قُرْءَانٍ وَلَا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا كُنَّا عَلَیْكمْ شهُودًا إِذْ تُفِیضُونَ فِیهِ وَ مَا یَعْزُبُ عَن رَّبِّكَ مِن مِّثْقَالِ ذَرَّةٍ فىِ الْأَرْضِ وَ لَا فىِ السَّمَاءِ وَ لَا أَصْغَرَ مِن ذَالِكَ وَ لَا أَكْبرَ إِلَّا فىِ كِتَابٍ مُّبِینٍ⁽³⁾». باورمندی به این اعتقاد، تأثیری جدی در مراقبت انسان از عملکرد خویش دارد و از سوی دیگر، حسِ قرب خدا به انسان را تقویت می‌کند. باور به خدایی که هماره، همیشه و همه جا با انسان است به آدمی دلگرمی می‌دهد، حس ضعف و درماندگی را از او می‌ستاند، به او قوت قلب می‌بخشد و آرامش روحی او را دو چندان می‌سازد؛ چنین اعتقادی از سوی دیگر مراقبت در رفتار و منش را اقتضا می‌کند و خوف توأم با احترام را در جان آدمی پدید می‌آورد و در سلامت معنوی فردی و اجتماعی تأثیرات جدی دارد.

هر چند همه هستی و همه مکان‌ها و زمان‌ها مخلوق خداوند بوده و ترجمان حضور وی هستند، ولی برخی زمان‌ها و مکان‌ها به دلائلی، قداست و شرافتی نسبت به غیر خود دارند. زمینِ مساجد، از میان مکان‌ها و سمتِ قبله، از میان جهت‌های جغرافیایی به دلیل ارتباط آن دو با نماز، چنین اهمیت و قداستی دارند. سیره مؤمنان نیز تکریم آن دو بوده و اعمال معنوی خود را در این مکان‌ها و به سوی قبله به جای می‌آورند. روشن است که این تقدس به معنای نفی حضور خداوند در دیگر مکان‌ها یا جهت‌های جغرافیایی نیست، بلکه به دلیل مصالح اجتماعی، خدواند اختیار و اعتبار کرده است تا برخی مکان‌ها و جهت‌ها و نیز برخی زمان‌ها چنین شرافت و قداستی داشته باشند. البته ممکن است برخی ظاهرگرایان برداشتی خلاف این داشته باشند و به نوعی اختصاص در این موضوع باورمند باشند. حال نظریه قرآنی در این مسئله چیست؟ از نگاه قرآن معیار قداست مکان و زمان و جهت کدام است؟ آیا قداست این امور حقیقی است یا اعتباری؟ و پرسش‌هایی از این نمونه.

در این گفتار با یکی از آیات معیار قرآن در موضوع گستره حضور خدا در هستی آشنا می‌شویم و نکات مهم تفسیری آن را مرور می‌کنیم. هدف این بحث، تبیین نظریه قرآنی درباره گستره

1) . بقرة، 115: و مشرق و مغرب از آنِ خداست پس به هر سو رو كنید، آنجا روى [به] خداست. آرى، خدا گشایشگر داناست.

2) . علق، 14: مگر ندانسته كه خدا مى‌بیند؟.

3) . یونس، 61: و در هیچ كارى نباشى و از سوى او [خدا] هیچ [آیه‌اى] از قرآن نخوانى و هیچ كارى نكنید، مگر اینكه ما بر شما گواه باشیم آنگاه كه بدان مبادرت مى‌ورزید. و هم‌وزن ذره‌اى، نه در زمین و نه در آسمان از پروردگار تو پنهان نیست، و نه كوچک‌تر و نه بزرگ‌تر از آن چیزى نیست، مگر اینكه در كتابى روشن [درج شده] است.

مسجد است. اینک بر پایه آیه «غرر و معیار» به تحلیل این نظریه خواهیم پرداخت.

1. آیه غرر و ابعاد آن

آیۀ «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ⁽¹⁾»، آیه غرر و معیار در این مبحث است که از آن با این تعبیر یاد می‌کنیم. داشتن کارکردهای متنوع تاریخی، اخلاقی، فقهی، کلامی، معارف توحیدی و عرفانی، این آیه را به یکی از آیات ممتاز و معیار قرآنی بدل ساخته است؛ از این رو، روایات مستفاد فقهی و کلامی از این آیه فراوان هستند. اهل بیت علیهم السلام در مسائل متنوع فقهی و کلامی به این آیه استناد کرده و از آن به عنوان منبع یا دلیل حکمی یا اعتقادی بهره برده‌اند. چند وجهی بودن مفاهیم، ویژگی اصلی این آیه به شمار می‌آید که هم‌زمان آن را در مطرح کردن آموزه‌های معرفتی و فقهی کارآمد ساخته است؛ از این رو، این آیه در کتاب‌های علوم مختلف، چون فقه، کلام، عرفان و تاریخ اسلام حضور جدی دارد و دانشیان از ابعاد علوم مختلف به تحلیل آن پرداخته‌اند. چند معنایی ویژگی دیگر این آیه است که سبب شده از فرازهای آن مفاهیم متنوعی استنباط شوند. چند سیاقی بودن، از خصائص دیگر آن است که سبب شده در بافت سوره دارای مفهومی خاص بوده و در خارج از بافت نیز مفهومی دیگر داشته باشد، به گونه‌ای که با مفهوم سیاقی خود قابل جمع باشد. این ویژگی را علامه طباطبایی پس از گزارش روایات تفسیری متنوع آیه غرر از اهل بیت علیهم السلام یاد آور شده و دو قاعده مهم تفسیری از آن استفاده کرده است⁽²⁾. اینک مهم‌ترین ابعاد فقهی و کلامی آیه غرر را مرور می‌کنیم.

آیه غرر در تفسیرهای فقهی شیعه و سنّی (همانند آیات الاحکام، احکام القرآن، فقه القرآن و..) از جمله آیاتی است که فقیهان از آن به عنوان مستند در استنباط احکام بهره جسته‌اند. در کتاب‌های فقه استدلالی و فقه روایی نیز احکام و قواعد فقهی متنوعی از آن استنباط شده است⁽³⁾. ابوحیان توحیدی به مسائل فقهی مستنبط از آیه در تفسیر خود پرداخته است⁽⁴⁾. از مهم‌ترین احکام فقهی و اصولی استنباط شده از این آیه به موارد ذیل می‌توان اشاره کرد:

1) . بقره، 115: و مشرق و مغرب از آنِ خداست پس به هر سو رو كنید، آنجا روى [به] خداست. آرى، خدا گشایشگر داناست.

2) . ر.ک طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 260.

3) . ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌1، ص 577.

4) . همان‌جا.

یک، تشریع قبله در نماز؛ عموم مفسران و فقیهان در باب اصل لزوم قبله در عبادات به این آیه استشهاد کرده‌اند⁽¹⁾.

دو، حکم قبله در نماز خواندن روی کشتی⁽²⁾

سه، قاعده فقهی کفایت نماز فرد متحیر در تشخیص قبله (بحث اجزاء در اصول)⁽³⁾

چهار، قبلۀ داخل کعبه⁽⁴⁾

پنج، سجده تلاوت قرآن به غیر قبله⁽⁵⁾

شش، نسخ قبله مسلمانان از بیت المقدس به سوی کعبه⁽⁶⁾

هفت، جواز خواندن نماز مستحبی در جهت‌های مختلف⁽⁷⁾

هشت، اصل تخییر قبله در نمازهای نافله در سفر و فرد سواره⁽⁸⁾

نه، حجیت ظاهر آیه در اقامه نماز به هر جهتی و نفی شرطیت جهت⁽⁹⁾

ده، جواز نماز میت از فاصله دور(نماز گزاردن بر نجاشی)⁽¹⁰⁾

ص: 81 - 82.

یازده، صحت خواندن نماز به غیر قبله از روی سهو یا اضطرار⁽¹¹⁾

دوازده، تخصیص آیه با سنّت نبوی به فرد غیر متمکن در تشخیص قبله⁽¹²⁾

سیزده، جایز نبودن اقامه نماز در غیر زمین، مگر در خوف شدید⁽¹³⁾

1) . ر. ک : باب قبله در کتاب‌های فقهی و حدیثی.

2) . در برخی روایات حکم این مسئله از این آیه استنباط شده است: «... ثم لا یضرك كیف دارت السفینة، لقول الله تبارك وتعالى: ”فأینما تولوا فثم وجه الله“»؛ علی ابن بابویه القمی، فقه الرضا(ع)، ص 146.

3) . جصاص، احمد بن علی، أحكام القرآن، ج‌1، ص 77.

4) . محقق بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 6، ص 381.

5) . بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 119.

6) . بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‌1، ص 102.

7) . كیا هراسی، أحكام القرآن، ج‌1، ص 13؛ طوسی، الخلاف، ج 1، ص 297 - 299؛ همو، النهایة فی مجرد الفقه والفتاوى، ص 64.

8) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص 19؛ حر عاملی، هدایة الأمة إلى أحكام الأئمة، ج 2، ص 70 – 71.

9) . جصاص، أحكام القرآن، ج‌1، ص 77.

10) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2،

11) . ابن إدریس الحلی، السرائر (موسوعة إبن إدریس الحلی)، ج 1، ص 313 - 316؛ علامة حلی، تذكرة الفقهاء، ج 3، ص 17 - 21؛ مکارم شیرازی، الأمثل فی تفسیر كتاب الله المنزل، ج‌1، ص 349.

12) . صادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج‌2، ص 108.

13) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2، ص 81؛ محقق الحلي، المعتبر، ج 2، ص 75 – 77.

چهارده، قضا نداشتن نمازی که از روی خطا به طرف غیر قبله خوانده شده⁽¹⁾

پانزده، صحت نماز خواندن بر روی مرکب⁽²⁾.

در مسئله نفی جسمانیت، جهت و مکان از خداوند نیز به آیه غرر در روایات و بیانات عالمان استشهاد شده است⁽³⁾.

امام علی علیه السلام در پاسخ به پرسش یهودی درباره «وجه» خداوند، از تمثیل آتش افروخته مفهوم وجه را توضیح داده و با استناد به آیه غرر، وجه مادی داشتن را برای خداوند نفی کرده است⁽⁴⁾.

علامه فضل الله نیز آیه غرر را بیانگر حقیقت توحید و نفی نظریۀ جسمانیت از خداوند دانسته است⁽⁵⁾».

البته برخی ظاهرگرایان با استناد به معنای «وجه» در آیه غرر نوعی تجسیم برای خداوند را قائل شدند که با نقدهای جدی محققان روبه‌رو شدند⁽⁶⁾.

فخر رازی در نفی تجسیم و اثبات تنزیه خداوند از تشبّه و تجسّم، به آیه غرر استناد کرده و به شکل مستوفی به تفسیر کلامی آیه و به نقد دیدگاه تجسیم درباره خداوند پرداخته است⁽⁷⁾.

2. تاریخ و سبب نزول

اشاره

آیه غرر در بخشی از سوره بقره از سوره‌های مدنی قرآن قرار گرفته است. علامه طباطبایی با استناد به ظاهر سیاق آیه غرر و آیات پیشین آن، که به جریان منع کفار مکه از زیارت خانه خدا پیش از هجرت رسول خدا صلی الله علیه و اله به مدینه اشاره دارند، نزول مجموعه این آیات را درآغازه‌های ورود رسول خدا صلی الله علیه و اله به مدینه دانسته است⁽⁸⁾بر اساس این دیدگاه، آیه غرر نیز چون عطف به همین آیه مورد استناد علامه است، از جمله آیات نخستین مدنی به شمار خواهد آمد، آیه غرر در تکمیل آیه پیش از خود بوده و از این رو عطف به آن است. که برخی مفسران ضمن اشاراتی کوتاه

1) . بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 119.

2) . مکارم شیرازی، الأمثل فی تفسیر كتاب الله المنزل، ج‌1، ص 349.

3) . بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‌1، ص 102؛ ابن العربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص: 35. فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص: 21

4) . « في حدیث الجاثلیق الذي سأل أمیر المؤمنین علیه السلام عن مسائل فأجابه عنها أن فیما سأله ان قال أخبرني عن وجه الربّ تبارك و تعالي فدعا علیّ علیه السلام بنار و حطب فأضرمه فلما اشتعلت قال علي علیه السلام: این وجه هذه النار قال النصراني هي وجه من جمیع حدودها قال علي علیه السلام: هذه النار مدبّرة مصنوعة لا یعرف وجهها و خالقها لا یشبهها وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ لا تخفي علي ربّنا خافیة». فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج‌1، ص 184.

5) . فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ج‌2، ص 184.

6) . فخر رازی، أساس التقدیس فی علم الكلام، ص 93 - 94؛ الكثیری، السلفیة بین أهل السنة والإمامیة، ص 226 – 229.

7) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص 21 – 22.

8) . طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 258.

به بیان تناسب آن با آیه پیشین یعنی «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَن یُذْكَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعَى فىِ خَرَابِهَا أُوْلَئٰكَ مَا كاَنَ لَهُمْ أَن یَدْخُلُوهَا إِلَّا خَائفِینَ لَهُمْ فىِ الدُّنْیَا خِزْىٌ وَ لَهُمْ فىِ الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیم⁽¹⁾» پرداخته‌اند⁽²⁾.

خداوند در این آیه به ابطال و بیان تنفر خود از عملکرد ظالمانه افرادی اشاره دارد که بندگان خدا را از عبادت در مساجد منع کرده و بدین وسیله به تخریب آنها می‌پردازند. ظاهر آیه دلالت دارد که مؤمنان در اثر اقدام این افراد در تنگنا بوده و خداوند در آیه غرر، گشایش در امر آنان ایجاد کرد و جایگزینی را برای عبادت مؤمنان معرفی کرد.

در اینکه مقصود از افراد و مسجد یاد شده در عبارت «مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ» چه کسانی هستند، میان مفسران اختلاف نظر است⁽³⁾.برخی یهودیان و بیت المَقْدس⁽⁴⁾، مسیحیان روم و بیت المَقْدس⁽⁵⁾،برخی دیگر مشرکان قریش⁽⁶⁾، کفار مکه و کعبه یا مسجد الحرام⁽⁷⁾را گفته‌اند. برخی مفسران گذشته و معاصر نیز مقصود آیه را عام و شامل سه جریان، یهودیان، مسیحیانو مشرکان عصر بعثت نبوی می‌دانند که مانع عبادت مسلمانان در مکان‌های مقدس آن دوره می‌شدند⁽⁸⁾.

مقصود از تخریب مساجد، اعم از خراب کردن بنای مسجد، تعطیل کردن مسجد و منع از اقامه نماز در آن⁽⁹⁾یا انجام امور لهو و باطل در آن است. مقاتل بن سلیمان این بخش از آیه را اشاره به جنگ مسیحیان روم با یهودیان دانسته است که یهودیان را کشته یا به اسارت گرفتند و بیت المَقْدس را تخریب کرده و در آن مردار انداخته و خوک ذبح کردند و یهودیان تا زمان ظهور اسلام جرئت ورود و حضور در آن را نداشتند. بر پایۀ این رأی، بیت المَقْدس به شکل خرابه بوده تا اینکه

1) . بقره، 114: و كیست بیدادگرتر از آن كس كه نگذارد در مساجد خدا، نام وى برده شود، و در ویرانى آنها بكوشد؟ آنان حق ندارند جز ترسان و لرزان در آن [مسجد]ها درآیند. در این دنیا ایشان را خوارى، و در آخرت عذابى بزرگ است.

2) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 403.

3) . ر.ک: طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 416؛ طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 396.

4) . طبری، همان، ص 403.

5) . مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌1، ص: 132؛ طبری، همان‌جا؛ شیبانى، نهج البیان عن كشف معانی القرآن، ج‌1، ص 197.

6) . شیبانى، همان‌جا.

7) . طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 258

8) . شیبانى، نهج البیان عن كشف معانی القرآن، ج‌1، ص: 197؛ صادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج‌2، ص: 104؛ بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 118؛ مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج‌1، ص: 40.

9) . ر.ک: طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 416؛ بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‌1، ص: 101؛ شوکانی، فتح القدیر، ج‌1، ص: 153؛ قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2، ص: 79.

مسلمانان در دوره خلیفه دوم به تجدید بنای آن اقدام کردند⁽¹⁾.

برابر روایات شیعی، آیه در شأن کفار قریش و در داستان منع رسول خدا صلی الله علیه و اله از زیارت کعبه و مسجد الحرام نازل شده است⁽²⁾

و به دنبال آن خداوند سراسر زمین را برای رسول خدا صلی الله علیه و اله مسجد قرار داد⁽³⁾.

از این رو، دو قول نخست در روایات اهل بیت علیهم السلام بازتاب جدی نیافته و بیشتر در تفسیرهای اجتهادی اهل سنّت و برخی از امامیه گزارش شده‌اند. در بیشتر این تفسیرها مسئله تلاش یهودیان برای کم رونق کردن کعبه و مسجد الحرام و سرزنش مسلمانان در نماز خواندن به سوی آن و تغییر قبله از بیت المَقْدس به سوی کعبه، بیشترین انعکاس را داشته است. البته برخی مفسران اهل سنّت چون ابوحیان توحیدی نیز دیدگاه نزدیک به دیدگاه اهل بیت علیهم السلام را ترجیح داده اند⁽⁴⁾.آیه «َیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتي كانُوا عَلَیْها قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ یَهْدي مَنْ یَشاءُ إِلي صِراطٍ مُسْتَقیمٍ⁽⁵⁾» در سوره بقره مشابه آیه غرر است، ولی موضوع این دو آیه با یکدیگر متفاوت است؛ ولی همین شباهت سبب اختلافاتی در سبب نزول آیه غرر شده و به نظر نوعی خطای ذهنی برای برخی مفسران در گزارش اسباب نزول این دو آیه رخ داده و برخی سبب نزول‌های آیه اخیر را برای آیه غرر ثبت کرده‌اند که در ادامه بحث به بررسی آنها خواهیم پرداخت.

آیه غرر از جمله نادر آیاتی است که در سبب نزول آن اختلاف نظری جدی میان مفسران دیده می‌شود؛ در سبب نزول آن از هفت⁽⁶⁾تا ده قول⁽⁷⁾، از مفسران صحابه و تابعان و دیگر مفسران گزارش شده است که برخی جنبه نقلی داشته و برخی اجتهادی‌اند. این اختلاف تا اندازه است که برخی ادعای تعارض میان آنها را داشته و برای رفع آن کوشیده‌اند⁽⁸⁾. اسباب نزول ادعا شده عبارت‌اند

1) . ر.ک: مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌1، ص 132.

2) . «عن أبى عبد الله علیه السلام: انهم قریش حین منعوا رسول الله دخول مكة و المسجد الحرام». حویزی، تفسیر نور الثقلین، ج‌1، ص: 117

3) . « عن على علیه السلام، انه أراد جمیع الأرض لقول النبی صلى الله علیه و آله جعلت لی الأرض مسجداً و ترابهاً طهوراً». همان‌جا.

4) . ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌1، ص: 580.

5) . بقره، 142: به زودى مردم كم خرد خواهند گفت: «چه چیز آنان را از قبله‌اى كه بر آن بودند رویگردان كرد؟» بگو: «مشرق و مغرب از آن خداست هر كه را خواهد به راه راست هدایت مى‌كند.»

6) . ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص: 34

7) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2، ص: 83.

8) . ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌1، ص576- 577.

از: تغییر قبله از بیت المُقْدس به کعبه⁽¹⁾، شرط نبودن قبله در نمازهای مستحبی و نماز روی مرکب و هنگام دعا کردن، نماز رسول خدا صلی الله علیه و اله بر نجاشی پس از مرگ وی، تخییر رسول خدا و اصحاب وی در خواندن نماز به هر سمت و جهت، نماز در شبِ تاریک که یافتن قبله دشوار باشد، یگانگی در قبله مسلمانِ شرق و غرب عالم⁽²⁾، ردانگاره یهود و نصارا در اختصاص بهشت به آنان و نه غیر ایشان⁽³⁾، منع رسول خدا صلي الله علیه و اله از زیارت کعبه قبل از هجرت به مدینه⁽⁴⁾.

نظر به نقش تأثیرگذار سبب نزول در فهم مقصود آیات قرآن کریم، انتخاب هر یک از اقوال، مدلول آیه غرر را متفاوت از اقوال دیگر تبیین خواهد کرد و حتی می‌تواند کارآمدی‌های آیه را در عرصه تشریع و شناخت متنوع و متفاوت سازد. از این رو، برخی مفسران به نقد و ارزیابی این اسباب نزول پرداخته و برخی دیگر تنها به گزارش آنها بسنده کرده‌اند. از این رو، با دو رهیافت در این مسئله روبه‌رو هستیم:

تصحیح و توجیه

در رهیافت تصحیح و توجیه، مفسران، ضمن اشاره به تکثّر و اختلاف روایات و اقوال در سبب نزول آیه غرر، همه آنها را گزارش کرده و گاه به تصریح⁽⁵⁾و گاه به سکوت⁽⁶⁾

آنها را تأیید کرده‌اند. برای نمونه، ابن عربی از مفسران اهل سنّت، ضمن گزارش هفت قول در سبب نزول آیه غرر، همه آنها را قابل جمع دانسته و بر این رأی تصریح کرده است که آیه ظرفیت پذیرش آنها را دارد.⁽⁷⁾این مفسر

1) . به نظر می‌آید نوعی خطا در گزارش این سبب نزول رخ داده است؛ زیرا آیه مشابهی در این زمینه هست که تصریح بر این مورد دارد: «سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلاَّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتی كانُوا عَلَیْها قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ یَهْدی مَنْ یَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» بقره، 142.

2) . ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص: 34.

3) . فخر رازی این رأی را چنین تقریر کرده است:« فرد اللّه علیهم بهذه الآیة لأن الیهود إنما استقبلوا بیت المَقْدس لأنهم اعتقدوا أن اللّه تعالي صعد السماء من الصخرة و النصاري استقبلوا المشرق لأن عیسي علیه السلام إنما ولد هناك علي ما حكي اللّه ذلك في قوله تعالى: وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مَرْیَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَكاناً شَرْقِیًّا [مریم، 16] فكل واحد من هذین الفریقین وصف معبوده بالحلول في الأماكن و من كان هكذا فهو مخلوق لا خالق، فكیف تخلص لهم الجنة و هم لا یفرقون بین المخلوق و الخالق.» فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص: 19.

4) . ر.ک: طبری، جامع البیان في تفسیر القرآن، ج‌1، ص 402؛ قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2، ص: 83؛ ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌1، ص 577؛ فخر رازی، همان‌جا.

5) . فخر رازی، همان، ص 18؛ ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص 34؛ مکارم شیرازی، ناصر، الأمثل فی تفسیر كتاب الله المنزل، ج‌1، ص 348.

6) . ابن عطیه، المحرر الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، ج‌1، ص 201.

7) . ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص 34.

کوشیده تا هر قولی را با ظاهر آیه توجیه کند و وجهی برای اثبات آن بیان دارد⁽¹⁾.یکی از مفسران معاصر امامیه نیز همین رأی را ممکن دانسته و افزوده است که مورد نزول، مخصص آیه نیست و مفهوم آیه بر عمومیت خود باقی است⁽²⁾.

فخر رازی نیز مجموع اقوال در تعیین مورد نزول آیه را به دو دسته کلی نماز، امری غیر از نماز تقسیم کرده است. وی به دلائلی قول اول را قوی‌تر دانسته و آن را به بیشتر مفسران نسبت داده است⁽³⁾. وی تقریرهای ذیل را از قول دوم ارائه کرده است که به نوعی موافقت وی را با این قول نیز می‌رساند:

•

سعه علم و احاطه الهی: نظر به تناسب آیه غرر با آیه پیش از خود، خداوند به مانعان از عبادت مؤمنان در مساجد و خراب‌کنندگان آنها، خطاب می‌کند که هر کجا بروید زیر سلطه و قدرت من قرار دارید و مکان شما از علم و احاطه من خارج نیست و این، به سان آیات دیگر، همانند «إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطانٍ⁽⁴⁾» و «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَیْنَ ما كُنْتُمْ⁽⁵⁾»، برحذر داشتن این افراد از ارتکاب معاصی است؛ زیرا هماره در چنبره علم و سیطره قدرت الهی قرار دارند.

•

تصحیح نماز نجاشی بر غیر کعبه: بعد از مرگ نجاشی، رسول خدا صلی الله علیه و اله به مؤمنان دستور داد بر وی نماز میت بخوانند که با اعتراض مسلمان نبودن نجاشی مواجه شد و گروهی خطاب به رسول خدا صلی الله علیه و اله گفتند: ما بر مردی که مسلمان نبود، نماز نمی‌خوانیم. به دنبال این رویداد آیه «وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْكُمْ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ خاشِعِینَ لِلَّهِ لا یَشْتَرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِیلًا أُولئِكَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ⁽⁶⁾» نازل شد. باز همان معترضان گفتند: نجاشی به سوی غیر کعبه نماز می‌خواند؛ در این بار بود که آیه غرر نازل شد و بر نفی جهت خاصی از عبادت تأکید کرد.

1) . همان‌جا.

2) . مکارم شیرازی، ناصر، الأمثل فی تفسیر كتاب الله المنزل، ج‌1، ص 348.

3) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص 18.

4) . الرحمن، 33: اى گروه جنّیان و انسیان، اگر مى‌توانید از كرانه‌هاى آسمان‌ها و زمین به بیرون رخنه كنید، پس رخنه كنید. [ولى] جز با [به دست آوردن] تسلّطى رخنه نمى‌كنید.

5) . حدید، 4 : ... و هر كجا باشید او با شماست.....

6) . آل عمران، 199: و البته از میان اهل كتاب كسانى هستند كه به خدا و بدانچه به سوى شما نازل شده و به آنچه به سوى خودشان فرود آمده ایمان دارند، در حالى كه در برابر خدا خاشع‌اند، و آیات خدا را به بهاى ناچیزى نمى‌فروشند. اینان‌اند كه نزد پروردگارشان پاداش خود را خواهند داشت. آرى! خدا زود شمار است.

•

قبله در دعا: یکی از مسائل دعا، مکان و جهت دعاست. آیا در دعا همانند نماز، جهت قبله شرط است؟ پس از نزول آیه « ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَكُمْ⁽¹⁾» برای برخی مسلمانان این پرسش پیش آمد که در کجا به درگاه خداوند دعا کنیم؟ که در پاسخ آنان آیه غرر نازل شد. فخر رازی این قول را به برخی مفسران تابعی چون حسن بصری، مجاهد و ضحاك نسبت داده است.

•

ذکر خدا در همه حالت‌ها: مخاطب آیه غرر، مسلمانان هستند و خداوند به آنان این آموزه را یاد آور می‌شود که تخریب مساجد نباید مانع ذکر و یاد خداوند شود؛ مسلمانان در هر کجا مشرق و مغرب زمین که هستند، خداوند را یاد کنند، چون همه جهات از آنِ خداوند است. این قول علی بن عیسی است.

•

اجتهاد در دین: برخی نیز بر این باورند که آیه غرر در شأن مجتهدان نازل شده است؛ چه اجتهاد آنان در نماز باشد و چه غیر آن؛ در این فرض مقصود از آیه این است که اگر مجتهد برابر شرایط اجتهاد فتوا دهد، مصیب خواهد بود⁽²⁾.

تضعیف و ترجیح

برخی مفسران ضمن نقد برخی از اسباب نزول ادعا شده برای آیه غرر، تنها یکی از آنها را پذیرفته و بر غیر ترجیح داده‌اند. برای نمونه ابوحیان توحیدی ضمن اشاره به تعارض موجود میان اسباب نزول آیه و نپذیرفتن آنها به صرف نقل در کتاب‌های پیشینیان، با استناد به سیاق و تناسب آیه با آیات پیشین⁽³⁾، سبب نزول آن را رخداد منع شدن رسول خدا صلی الله علیه و اله از زیارت کعبه و عبادت در مسجدالحرام می‌داند⁽⁴⁾.

برخی مفسران نیز نقدهای سندی بر شماری از این اسباب نزول وارد کرده‌اند⁽⁵⁾.

برخی نیز حصر آیه به مورد نزول را نپذیرفته و همچنان بر عمومیت آیه تأکید داشته‌اند. برای نمونه،طبری سبب نزول آیه در بارۀ تغییر قبله از بیت المَقْدس به سوی کعبه را نقد کرده است⁽⁶⁾. علامه بلاغی

1) . غافر، 60: و پروردگارتان فرمود: «مرا بخوانید تا شما را اجابت كنم.

2) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص 20.

3) . ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌1، ص: 577.

4) . همان، ص 580.

5) . بنگرید: قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2، ص: 80.

6) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 402.

مفسر معاصر امامیه نیز سبب نزول آیه در مسئله دعا را نقد کرده است⁽¹⁾.

3. انگاره نسخ و تخصیص

اشاره

در اینکه آیه غرر منسوخ شده یا از محکمات قرآنی بوده و هیچ نسخی بر آن عارض نشده است، چند دیدگاه میان مفسران وجود دارد. ابن ابی حاتم رازی این نظریات را در چهار قول دسته بندی کرده که تنها یک قول از آن نسخ این آیه است⁽²⁾. وی برای هر کدام از این اقوال مستندات روایی از روایات و آرای صحابه و تابعان یادکرده است⁽³⁾.

نگره نسخ

برابر این دیدگاه، آیه غرر منسوخ شده و اعتبار حکمی ندارد. دو تقریر از نسخ این آیه میان مفسران دیده می‌شود:

• تخییر در قبله: برابر این تقریر، آیه غرر با نزول آیه «وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ..⁽⁴⁾» نسخ شد؛ این دیدگاه به ابن‌عباس نسبت داده شده و امثال واحدی آن را پذیرفته‌اند⁽⁵⁾. تقریر نسخ چنین است که تا قبل از نزول آیه ناسخ، رسول خدا صلی الله علیه و اله به استناد آیه غرر مخیر بوده نمازهای خود را به هر جهتی از مشرق و مغرب به جای آورد، ولی با نزول ناسخ، اقامه کردن نماز به جز سوی کعبه، لغو شد⁽⁶⁾.- تغییر قبله: برابر این تقریر تا پیش از نزول آیه غرر، قبله مسلمانان بیت المَقْدس بود، ولی با نزول آیه«وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ..⁽⁷⁾» قبله آنان به سوی کعبه تغییر یافت. البته برخی آیه غرر را ناسخ دانسته‌اند، به این

1) . بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 119.

2) . ابن أبی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، ج‌1، ص: 211- 212.

3) . همان‌جا.

4) . بقره، 150: و از هر كجا بیرون آمدى، [به هنگام نماز] روى خود را به سمت مسجد الحرام بگردان و هر كجا بودید رویهاى خود را به سوى آن بگردانید، تا براى مردم- غیر از ستمگرانشان- بر شما حجتى نباشد. پس، از آنان نترسید، و از من بترسید، تا نعمت خود را بر شما كامل گردانم، و باشد كه هدایت شوید.

5) . بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 120.

6) . ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‌1، ص: 665.

7) . بقره، 150: و از هر كجا بیرون آمدى، [به هنگام نماز] روى خود را به سمت مسجد الحرام بگردان و هر كجا بودید رویهاى خود را به سوى آن بگردانید، تا براى مردم- غیر از ستمگرانشان- بر شما حجتى نباشد. پس، از آنان نترسید، و از من بترسید، تا نعمت خود را بر شما كامل گردانم، و باشد كه هدایت شوید.

معنا که قبله بیت المَقْدس را نسخ کرد و آن را به سوی کعبه تغییر داد⁽¹⁾.

نقد نگره نسخ

قول به منسوخ بودن آیه غرر با مخالفت مفسران بسیاری از شیعه و سنّی مواجه شده و نقدهایی بر آن وارد دانسته‌اند و بیشتر مفسران اجتهادی فریقین به این قول گرایش دارند. برابر این دیدگاه، آیه غرر از محکمات قرآنی بوده و با هیچ آیه یا روایتی نسخ نشده است. از محکم بودن بودن آیه نیز دو تقریر وجود دارد: ناسخ قبله بیت المَقْدس که پیشتر بیان آن گذشت و عام بودن مقصود آیه و تفاوت موضوعی آن با آیات قبله بودن کعبه. این سه را از عبارت پیشین ابن ابی حاتم رازی می‌توان استنباط کرد: قبله در اضطرار و ضرورت، نماز مستحبی مسافر و قبله قرار دادن کعبه. دیدگاه دوم که بیشتر در تقابل با دیدگاه نسخ این آیه شکل گرفته است، ضمن نقد ادله قول به نسخ، ادله خود را نیز بیان کرده است. اینک به نقدهای قول به نسخ از نگاه طرف‌داران قول به محکم بودن آیه غرر می‌پردازیم.

یکی از نقدهای مطرح علیه قول اول این است که در نسخ، تقدم تاریخ نزول منسوخ بر ناسخ و توالی زمان میان آن دو شرط است، در حالی چنین شرطی در فرضیه منسوخ بودن آیه غرر منتفی است؛ زیرا این آیه پیش از داستان نسخ قبله بودن بیت المَقْدس نازل شده بود⁽²⁾.

یکی از شرایط نسخ وحدت موضوع میان ناسخ و منسوخ و تنافی حکمی میان آنهاست، در حالی میان آیه غرر و آیه ناسخ چنین شرطی وجود ندارد، زیرا موضوع این دو با یکدیگر متفاوت است.⁽³⁾یکی از مفسران معاصر امامیه می‌نویسد:و توهم نشود كه این آیه به آیه قبله «وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ» منسوخ شده باشد؛ چنانچه بعضى از مفسرین توهم كرده‌اند؛ زیرا آیه قبله در مقام شرطیت آن در خصوص نماز و ذبیحه و نحو اینهاست و منافى

1) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص: 20؛ قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2، ص: 83.

2) . بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن،ج‌1، ص 120؛ ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‌1، ص 665.

3) . مغنیه، تفسیر الكاشف، ج‌1، ص: 186.

با عموم حكم این آیه در سایر موارد نیست⁽¹⁾.

طبری نیز رابطه میان آیه غرر با آیه قبله را فاقد شرایط نسخ دانسته و می‌گوید دلیل محکمی در این باره از رسول خدا صلی الله علیه و اله ثابت نشده است. وی نقدی بلند بر این پنداره نگاشته است⁽²⁾.

برخی بر این رأی هستند که ناسخ و منسوخ باید گزاره انشائی باشند نه خبری و شارع در آن دو حکمی را اثبات و حکمی را نفی کرده باشد. در آیه غرر چنین شرطی موجود نیست؛ زیرا از نوع خبری است. برخی به این نقد تمایل نشان داده‌اند⁽³⁾. قرطبی نیز احتمال خبری بودن آیه غرر را پذیرفته است، ولی آن را قابل حمل به معنای «امر» نیز خوانده است⁽⁴⁾.

نگره تخصیص

برابر دیدگاه مفسرانی که منسوخ بودن آیه غرر را نپذیرفتند، این آیه عام است. ولی آیا همچنان بر عمومیت خود استوار بوده و تخصیص نخورده است؟ برخی با استناد به ادله دیگری عمومیت آن را تخصیص زده و رابطه میان آیه غرر با آیه قبله را از نوع عام وخاص دانسته‌اند⁽⁵⁾.

برابر این دیدگاه موضوع آیه غرر به استناد احادیث و اجماع به یکی از سه فرض نماز متحیر در قبله، نماز مستحبی در حال راه رفتن و نماز سوار بر مرکب، تخصیص خورده است و شامل دیگر فرض‌های نماز نمی‌شود. آیه قبله نیز به نماز در حالت غیر اضطراری و نافله در حالت استقرار تخصیص خورده است و در این حالت باید نماز حتماً به سمت قبله به جای آورده شود.عمومیت آیه در بحث قبله دو تخصیص خورده است؛ از این رو نمی‌توان از آن جواز تعمیم قبله به هر جهت را استنباط کرد. از این رو، برخی فقیهان اطلاق ظاهری آیه را در بحث قبله نپذیرفتند و آن را با ادله دیگری تقیید زده‌اند. ابن عربی عمومیت آیه را تنها در نمازهای مستحب معتبر می‌داند و دو خاص برای آن یادکرده است⁽⁶⁾.

1) . طیب، أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص 161.

2) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص 402.

3) . همان‌جا.

4) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2، ص 83.

5) . مغنیه، تفسیر الكاشف، ج‌1، ص 186.

6) . ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص 35.

4. نکات تفسیری «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ»

اشاره

مفهوم‌شناسی مشرق و مغرب، دلیل یادکرد آن دو از میان جهات چهارگانه و مفهوم مالکیت خداوند بر آن دو، از جمله نکاتی هستند که مفسران بدان توجه کرده‌اند. در ادامه بحث به تبیین نکات تفسیری آن‌ها می‌پردازیم.

مالکیت خداوند بر مشرق و مغرب

نظر به پیوند و تناسب آیه غرر با آیات پیشین، «واو» در آغاز آیه عطف بوده و آن را به جمله قبلی پیوند می‌زند. حرف لام در «للَّه» نیز لام ملكیت است؛ اصل حرف لام برای اضافه است که به معانی مختلفی چون ملك، فعل، علت، ولادت، اختصاص، استغاثه، غرض، تبلیغ، تعدیه، وقت، عاقبت و... می‌آید⁽¹⁾و ملکیت از مشهورترین معانی آن است. البته برخی لام در«للَّه» را لام اختصاص دانسته‌اند⁽²⁾که به نظر لازم مالکیت است از این رو، آن را «لام شبه ملک⁽³⁾» نیز گفته‌اند. لام ملکیت، مالکیت چیزی را برای فردی اثبات می‌کند و در آیه به این معناست که مشرق و ملک مخلوق و مِلک خداوند و تدبیر آن دو نیز در اختیار خداوند است⁽⁴⁾. لام اختصاص، اثبات صفت یا تخصیص حکم برای یک فرد و نفی آن ازغیر را می‌کند⁽⁵⁾. علامه طباطبایی با درنگ در آیه غرر، مالکیت خداوند بر مشرق و مغرب را حقیقی و نه اعتباری، تبدل نشدنی و انتقال ناپذیر، شمول بر ذات و آثار آن دو، قوام آن دو به وجود خدا دانسته است⁽⁶⁾.

مفهوم مشرق و مغرب

اضافه مشرق و مغرب به خداوند همانند بیت الله از باب تشریف و تخصیص است⁽⁷⁾و از یادکرد

1) . ر.ک: طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 423؛ احمد الهاشمی، القواعد الاساسیه، ص 270- 271.

2) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص: 21؛ ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‌1، ص: 665.

3) . احمد الهاشمی، القواعد الاساسیه، ص 270.

4) . ر.ک: طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 399. طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 423؛ ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص: 35.

5) . شیخ طوسی برای لام اختصاص « و الاختصاص: له علم، و له ارادة » مثال زده است: طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 423. و ر.ک: ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‌1، ص 665؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص: 21.

6) . طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 259.

7) . ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص: 35. ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌1، ص: 577؛ قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2، ص: 79

آن دو، آفریدگان میان آن دو و در حقیقت همه زمین را قصد کرده است⁽¹⁾. ذكر مشرق و مغرب از باب مثال و نمونه است⁽²⁾و حضور خداوند اختصاص به این دو جهت ندارد که نافی جهات دیگر باشد. از این رو، خداوند مالک همه جهت‌های جغرافیایی بوده و هیچ یک از جهات خصوصیت ذاتی و طبیعی خاصی ندارد که توجه به خداوند در آن جهت اختصاص پیدا کند. علامه بلاغی پنداره اختصاص بودن مالکیت خداوند به مشرق و مغرب و مکان‌مندی خداوند را نقد کرده و مردود دانسته است⁽³⁾.

در اینکه مشرق و مغرب اسم مکان هستند یا مصدر، دو قول در میان مفسران وجود دارد؛ برخی آن را اسم مکان دانسته‌اند. برپایه این قول، مشرق و مغرب به عنوان دو اسم مکان معنا شده‌اند، یعنی مکان‌ها و سرزمین‌هایی که در شرق و غرب زمین وجود دارند و خداوند مالک آنهاست. البته تقریرهای متنوعی از آن صورت گرفته است؛ همانند حذف مضاف«بلاد المشرق و المغرب»، حذف معطوف «و للّه المشرق و المغرب و ما بینهما» و اضافه تشریفی، همانند بیت الله⁽⁴⁾.

قول دوم نیز مشرق و مغرب در آیه غرر را اسم مصدر دانسته و در حقیقت آن دو را به معنای مصدری شروق و غروب گرفته است. در این‌صورت معنای آیه چنین است: طلوع خورشید از مشرق و غروب آن در مغرب زمین تحت تدبیر و مالکیت خداوند است. روشن است که مطالع و مغارب خورشید در هر منطقه‌ای از زمین با منطقه دیگر متفاوت است و مفهومی وسیع و نسبی را شامل می‌شود و از قول نخست، معنایی فراگیر را برای مشرق و مغرب بیان می‌کند. البته برخی مفسران با استناد به ادامه آیه غرر، یعنی جمله « فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ » این قول را بعید دانسته‌اند؛ زیرا در این جمله مشرق و مغرب به اعتبار ناحیه زندگی افراد معنایی محدود و مفرد پیدا کرده است و این نشان می‌دهد مقصود از مشرق و مغرب در صدر آیه، اسم مکان است، نه اسم مصدر مگر اینکه گفته شود مقصود، مصدری است که در ناحیه زندگی فرد معهود است⁽⁵⁾.

1) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 399؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص: 21. ابن عطیه، المحرر الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، ج‌1، ص: 200؛ ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌1، ص: 577؛ بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‌1، ص: 102

2) . بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 119؛ طیب، أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 160.

3) . بلاغی، همان‌جا.

4) . ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌1، ص 577.

5) . همان‌جا.

البته ابوحیان توحیدی مقصود از مشرق و مغرب را تعمیم جهات کره زمین دانسته است. وی تقسیم جهات بر اساس مسیر خورشید به دو قسم مسیر طلوع و مسیر غروب را اعتباری دانسته که نزد متقدمان مشهور بوده و از آنجا که مبتنی بر مشاهده بوده، برای عموم مردم مناسب است. ولی از دیدگاه وی تقسیم اصلی جهات زمین، تقسیم به شمالی و جنوبی است زیرا مبتنی بر اختلاف آثار حرکت زمین است⁽¹⁾.

شایان گفتن است که تفسیرهای عرفانی با رویکرد باطنی، مشرق را به عالم نور و ظهور و مغرب به عالم ظلمت و افول تأویل برده‌اند و مشرق را بهشت مسیحیان و مغرب را بهشت یهودیان تأویل کرده‌اند⁽²⁾.

وجه یادکرد مشرق و مغرب

نکته‌ای که برخی مفسران در وجه یادکردن مشرق و مغرب بدان اشاره داشته‌اند عدم موضوعیت این دو جهت بوده است. به سخن دیگر، یادکرد این دو نافی مالکیت خداوند بر دیگر جهت‌ها نبوده و ذکر شرق و مغرب در اینجا بر اساس حکمت و مستند به دلیلی بوده است. حال پرسش این است که دلیل یادکرد این دو جهت چه بوده است؟ پاسخ‌های متنوعی به این پرسش داده شده است، از جمله:

•

توسعه قبله؛ موضوع آیه غرر، قبله در عبادتست؛ از آنجا که مشرق و مغرب نقش اصلی در تعیین قبله و زمان انجام عبادات را دارند، از باب تناسب حکم و موضوع به یادکرد آن دو اکتفا شده است. مفسرانی که دلیل یادکرد مشرق و مغرب را سبب نزول آیه دانسته‌اند به این قول اشاره دارند⁽³⁾.

•

فلسفه اطاعت از خداوند: خداوند با اعلام مشرق و مغرب و محدوده میان آن دو به عنوان گستره مالکیت خود در حقیقت قصد داشته تا به انسانها یاد آور شود اقتضای مالکیت وی بر آنها این است که از دستورها و نهی‌های وی اطاعت کنند و فرائض را به‌جای آورند و به سمت و سویی که او به آنها امر کرده روی کنند و بر مملوک واجب است که از مالک خود اطاعت کند. این نظر،

1) . همان، ص 580.

2) . ابن عربی، تفسیر ابن عربی، ج‌1، ص: 50.

3) . همو، أحكام القرآن، ج‌1، ص 35؛ قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2، ص: 79؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 259.

برگزیده طبری است⁽¹⁾.

5. نکات تفسیری «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»

اسلوب بیانی بخش «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» از آیه غرر به شکل شرط و جزاست؛ «فَأَیْنَما تُوَلُّوا» شرط و «فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» جواب آن است. به دلیل عملکرد حرف جزم بر سر فعل «تُوَلُّوا» «أین»، نون پایانی فعل حذف شده، حرف «ما» در« فَأَیْنَما» را نیز زائده دانسته شده است⁽²⁾. برابر یک دیدگاه «فَأَیْنَما» از ریشه «أین» بر محلّ مورد توجّه دلالت دارد؛ زیرا از مادّه «یئین أینا» أخذ شده و آن دلالت بر قرب و تعب مى‌كند، قهراً در این كلمه نیز مفهومقرب و تعب فهمیده خواهد شد⁽³⁾.

برخی «أَیْنَما» را به «حیثما» معنا کرده اند که دلالت مکان دارد⁽⁴⁾. فعل « تُوَلُّوا» نیز از ریشه «ولّی» به معنای رو کردن به جهتی و سمتی را گویند و این رأی مشهور و اجماعی میان مفسران دانسته شد است و معنای کردن آن به «پشت کردن» قول شاذ است⁽⁵⁾.

دلیل قول شاذ این است که ماده «ولّی» از واژگان اضداد بوده و در دو معنای روی کردن و پشت کردن به‌کار رفته است، هر چند که بنا بر رأی مشهور در اینجا به معنای اقبال است⁽⁶⁾.

در این تحلیل لازمه پشت کردن به سمتی، روی کردن به سمت مقابل آن است⁽⁷⁾.

شایان گفتن است که برخی فعل «تُوَلُّوا» را به فتح حرف تاء، یعنی «تَوَلُّوا» و از مصدر «تولّی» و به معنای «توجهوا» قرائت کرده‌اند⁽⁸⁾.« فَثَمَّ» نیز به معنای « هنا لك» بوده⁽⁹⁾است. در تبیین معنای «وَجْهُ اللَّهِ» آرای متنوعی ارائه شده است⁽¹⁰⁾

ص: 83 – 84؛ ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‌1، ص: 665.

. دلیل این تنوع رأی، تنوع معنایی کلمه «وجه» در زبان عربی و کاربردهای آن در قرآن است. اینک مهم‌ترین آنها را بیان می‌کنیم:

1) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 399.

2) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2، ص: 80؛ ابن عطیه، المحرر الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، ج‌1، ص: 200.

3) . مصطفوی، تفسیر روشن، ج‌2، ص: 113.

4) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 402.

5) . همان‌جا.

6) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص: 22

7) . ابن عطیه، المحرر الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، ج‌1، ص: 200

8) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌4، ص: 22. به نظر می‌آید در این فرض دیگر مجزوم نخواهد بود.

9) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 402

10) . ر.ک: رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، ج‌2، ص: 125؛ ابن عطیه، المحرر الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، ج‌1، ص: 200؛ قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2،

•

جهت قبله: یعنی آنجا که روی می‌کنید قبله الهی است و برای آن شما بدان سمت روی کنید⁽¹⁾. ابن عطیه این احتمال را آورده است⁽²⁾- جهت تقرب: برخی «وجه الله» را به معنای جهت و مسیر تقرب به خداوند آورده‌اند⁽³⁾. از این استفاده می‌شود كه در توجه به خدا قصد، نیّت و خلوص لازم است نه سمت و جهت؛ مگر در مواردى كه جهت و توجه به طرفی مخصوص شرط شده باشد؛

•

ذاتِ الهی: برخی مفسران مقصود از وجه را در این آیه، خود خدواند دانسته‌اند. البته تقریرهای متنوعی از آن مطرح شده است⁽⁴⁾

ص: 83 - 84؛ صادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج‌2، ص: 106.

•

رضایت الهی: برخی مقصود از وجه را رضایت خداوندی از امتثال و ثواب وی به عمل مؤمن دانسته‌اند⁽⁵⁾

•

علم و تدبیر: صاحب روض الجنان می‌نویسد: «و یكى وجه از وجوه آیت این است كه: فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ، اي فثمّ اللّه، خداى آنجاست نه به معناى حضور به مكان، و لكن به علم و تدبیر⁽⁶⁾».

6. نکات تفسیری «إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ»

اشاره

در تبیین «إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ» از آیه غرر، چندین نکته توجه مفسران را به خود جلب کرده است که در ادامه به تحلیل آنها می‌پردازیم:

جمله مستقل و تأکیدی

برخی مفسران این بخش را جمله‌ای مستقل و ترکیب دو صفت با یکدیگر را برای تأکید دانسته و دلیل استقلال آن را چنین بیان کرده‌اند: اول، ساختار آن اسمیه بوده که برای تاکید است؛ دوم، از اسم به جای ضمیر استفاده شده است؛ سوم، بدون در نظر گرفتن جمله‌های پیشین، آغاز

1) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 402؛ ابن عاشور، همان جا.

2) . ابن عطیه، المحرر الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، ج‌1، ص: 200.

3) . تلخیص البیان، ص: 118.

4) . رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، ج‌2، ص: 125؛ بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‌1، ص: 102؛ قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌2،

5) . قرطبی، همان‌جا؛ ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‌1، ص: 665.

6) . رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، ج‌2، ص: 125.

کردن به آن صحیح است و معنای تامی را به خواننده انتقال می‌دهد⁽¹⁾.

تناسب با صدر آیه

معناشناسی دو صفت واسع و علیم از درنگ‌های برخی مفسران در بخش پایانی آیه غرر بوده است. برخی این دو صفت را با توجه به قاعده تناسب این صفات با موضوع و حکم آیهغرر معنا کرده‌اند. برای مثال، مقاتل بن سلیمان با توجه به تناسب موضوع آیه با مسئله قبله، چنین معنا کرده است⁽²⁾.

برخی نیز صرفاً به مفهوم آن دو به عنوان صفات الهی بسنده کرده‌اند⁽³⁾. مراد از علیم، احاطه علمى ذات حق به همه جزئیات و اسرار و ضمائر و بواطن و ظواهر و جمیع جهات است و مقصود از واسع، کفایت خداوند در تأمین نیازهای بشر است. نمونه‌های دیگری از این معانی در آرای مفسران صحابی، تابعان و دوره‌های بعدی دیده می‌شوند. ابوحیان توحیدی به خوبی به این نکته توجه داده است که این تبیین معنایی متأثر از اختلاف در سبب نزول آیه نبوده و صرفاً به ظاهر بسنده شده است⁽⁴⁾. به سخن دیگر، این دو صفت را با توجه به سیاق یا سبب نزول آیه معنا نکرده‌اند و معانی ارائه شده با هر سبب نزولی قابل جمع است.

هم‌چنین گفتنی است با توجه به اینکه سبب نزول آیه غرر را بحث قبله در نماز بدانیم، یا چیزی غیر از نماز، معنای دو صفت پایانی اندکی تفاوت می‌کند. معانی مطرح شده برای صفات واسِع و عَلِیم در بخش دوم، گفتار پیشین متأثر از سبب نزول آیه در مسئله قبله و نماز بوده است، ولی برخی افراد که سبب نزول آیه را عام دانسته یا مربوط به داستان تخریب مساجد و منع از یاد خداوند در آنها گفته‌اند، معنایی متفاوت از این دو صفت اراده کرده‌اند. ابن قفال از جمله مفسرانی است که چنین اعتقادی داشته و این دو صفت را متفاوت معنا کرده است⁽⁵⁾.

از آن چه در تفسیر آیه غرر بیان شد این آموزه قابل ارائه استکه در نگرش قرآنی گستره مسجد در عالم مادی از وسعت برخوردار بوده و اختصاصی به مکان خاص ندارد؛ میتوان هر جهتی از جهات جغرافیایی زمین و هر نقطه ای از آن را مسجد اختیار نمود

1) . ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌1، ص: 579.

2) . مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌1، ص: 133.

3) . شوکانی، فتح القدیر، ج‌1، ص: 153.

4) . ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌1، ص: 579.

5) . همان‌جا.

گفتار دوم: گستره مسجدیان در قرآن

اشاره

سجده، این کرنش آگاهانه و توأمان با شوق در برابر خداوند، اختصاص به انسان ندارد، آفریدگان دیگر نیز به نوعی خاص، ستایشگر خداوند هستند. در نگرش قرآنی، ستایش خداوند اختصاص به انسان ندارد و سراسر هستی، پیوسته به زبانی و حالی در حال ستودن خداوندند. این اعتقادِ مطابقِ با واقعیت، بدین معناست که مساجد تنها مکان‌های ساخته شده به دست انسان نیستند، بلکه هر یک از این سجده‌گزاران برای خود مسجدی دارند کهباید متناسب با شأن وجودی او تحلیل شود. اینک مهم‌ترین آیاتی را که به تبیین سجده‌گزاران در نظام آفرینش اشاره دارند، بررسی می‌کنیم.

سجدۀ کلّ هستی

به استناد آیه «أَلَمْ تَرَ أَنَّ ٱللهَ يَسْجُدُ لَهُ مَن فِي ٱلسَّمَاوَاتِ وَ مَن فِي ٱلْأَرْضِ وَ ٱلشَّمْسُ وَ ٱلْقَمَرُ وَ ٱلنُّجُومُ وَ ٱلْجِبَالُ وَ ٱلشَّجَرُ وَ ٱلدَّوَآبُّ وَ كَثِيرٌ مِّنَ ٱلنَّاسِ وَ كَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ ٱلْعَذَابُ وَ مَن يُهِنِ ٱللهُ فَمَا لَهُ مِن مُّكْرِمٍ إِنَّ ٱللهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ⁽¹⁾»، همه نظام هستی به استثنای برخی انسان‌های متمرد، پیوسته سجده‌گزار خداوند هستند.

نیكوترین وجه معناشناسی سجود در این آیه، مطیع بودن موجودات در برابر خداوند بیان شده است و مفسران مضمون آیات «ثُمَّ ٱسْتَوَىٰ إِلَى ٱلسَّمَاءِ وَ هِىَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ ٱئْتِيَا طَوْعًا أَوْ

1) . حج، 18: آیا ندانستى كه خداست كه هر كس در آسمان‌ها و هر كس در زمین است، و خورشید و ماه و [تمام] ستارگان و كوه‌ها و درختان و جنبندگان و بسیارى از مردم براى او سجده مى‌كنند؟ و بسیارى‌اند كه عذاب بر آنان واجب شده است. و هر كه را خدا خوار كند، او را گرامى‌دارنده‌اى نیست، چرا كه خدا هر چه بخواهد انجام مى‌دهد.

كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ⁽¹⁾»، «بَدِيعُ ٱلسَّمَاوَاتِ وَ ٱلْأَرْضِ وَ إِذَا قَضَىٰ أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ⁽²⁾»، «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُم مِّنْ بَعْدِ ذَٰلِكَ فَهِىَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَ إِنَّ مِنَ ٱلْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ ٱلْأَنْهَارُ وَ إِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ ٱلْمَاءُ وَ إِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ ٱللهَ وَ مَا ٱللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ⁽³⁾»، «تُسَبِّحُ لَهُ ٱلسَّمَاوَاتُ ٱلسَّبْعُ وَ ٱلْأَرْضُ وَ مَن فِيهِنَّ وَ إِن مِّن شَىْ‌ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا⁽⁴⁾»، «فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَنَ وَ كُلاًّ ءَاتَيْنَا حُكْمًا وَ عِلْمًا وَ سَخَّرْنَا مَعَ دَاوُدَ ٱلْجِبَالَ يُسَبِّحْنَ وَ ٱلطَّيْرَ وَ كُنَّا فَعِلِينَ⁽⁵⁾» را مشابه آن دانسته‌اند⁽⁶⁾.در تحلیل شیخ طوسی عبارت «مَن فِي ٱلسَّمَاوَاتِ وَ مَن فِي ٱلْأَرْضِ» از آیه نخست، به عقلا و مؤمنان اشاره داشته و بخش دوم آیه به دیگر موجودات آسمانی و زمینی كه از جنس انسان نیستند، اشاره دارد. شیخ طوسی در تحلیل خود از دو تعبیر سجود عقلا و سجده جمادات بهره جسته و نوع اول را خضوع اختیاری در برابر خداوند و اطاعت وی گفته و نوع دوم، به معنای خضوع ذاتی آنها در برابر خداوند است كه مالك همه امور است. ظاهر آیه هر چند عام است، اما مقصود از آن خاص است، اگر سجده در آیه را به معنای عبادت و خضوع بگیریم، چون در عالم خارج برای ما روشن است که شمار بسیاری از مردمان كافر به خداوند هستند.⁽⁷⁾برخی مفسران در پاسخ به این اشكال كه عمومیت بخش نخست آیه، با بخش «كَثِيرٌ مِّنَ ٱلنَّاسِ وَ كَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ ٱلْعَذَابُ» چگونه قابل جمع است، سه توجیه آورده‌اند كه از جمله آنها می‌توان به این توجیه اشاره كرد كه هر چند آیه در حق همه انسان‌ها عمومیت دارد، اما بعضی از آنان در ظاهر سجده را ترك می‌كنند؛ یعنی در ظاهر سجده را ترك كرده است، ولی در باطن خداوند را سجده می‌كند لكن ظاهر

1) . فصلت، 11: سپس آهنگِ [آفرینشِ] آسمان کرد، و آن بخارى بود. پس به آن و به زمین فرمود: «خواه یا ناخواه بیایید.» آن دو گفتند: «فرمان‌پذیر آمدیم.»

2) . بقره، 117: [او] پدید آورندۀ آسمان‌ها و زمین [است] و چون به کارى اراده فرماید، فقط مى‌گوید: «[موجود] باش»؛ پس [فوراً موجود] مى‌شود.

3) . بقره، 74: سپس دل‌هاى شما بعد از این [واقعه] سخت گردید، همانند سنگ، یا سخت‌تر از آن، چرا که از برخى سنگ‌ها، جوی‌هایى بیرون مى‌زند، و پاره‌اى از آنها مى‌شکافد و آب از آن خارج مى‌شود، و برخى از آنها از بیم خدا فرو مى‌ریزد، و خدا از آنچه مى‌کنید غافل نیست.

4) . اسرا، 44: آسمان‌هاى هفتگانه و زمین و هر کس که در آنهاست او را تسبیح مى‌گویند، و هیچ چیز نیست مگر اینکه در حال ستایش، تسبیح او مى‌گوید، ولى شما تسبیح آنها را درنمى‌یابید. به راستى که او همواره بردبار [و] آمرزنده است.

5) . انبیا، 79: پس آن [داورى] را به سلیمان فهماندیم، و به هر یک [از آن دو] حکمت و دانش عطا کردیم، و کوه‌ها را با داوود و پرندگان به نیایش واداشتیم، و ما کنندۀ [این کار] بودیم.

6) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج23، ص19.

7) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج7، ص 301- 302.

و باطن مؤمن در سجده یكی است⁽¹⁾.

مفهوم آیه نخست، در آیه «لِلهِ يَسْجُدُ مَن فِي ٱلسَّمَاوَاتِ وَ ٱلْأَرْضِ طَوْعًا وَ كَرْهًا وَ ظِلَالُهُم بِالْغُدُوِّ وَ ٱلْأَصَالِ⁽²⁾» نیز به گونه‌ای تكرار شده است، ولی مفسران مراد از سجده‌گزارانِ یاد شده در این آیه را انسان‌ها دانسته‌اند؛ مقصود از طَوع وكَره نیز تقسیم احوال سجده‌گزاران است. مراد از طَوع، تمایل نفس برای نزدیكی به خدا به قصد تعظیم و داشتن محبت الهی است و مراد از كره، اضطرار هنگام شدت و نیازمندی است، از این رو، به معنای تحت فشار و الزام و اجبار نیست؛ زیرا بعید از هدف آیه به نظر می‌رسد⁽³⁾.

سجدۀ از روی اكراه، همان سجده بدون واسطه و بدون رغبت است و این افراد در حقیقت خداوند را با مظاهر او سجده می‌كنند كه همان ستاره، بت و... باشد كه اینها مظاهر الهی به شمار می‌آیند و سجده به آنها، سجده با واسطه برای خدا به شمار می‌آید. نسبت دادن سجده به آسمان‌ها و زمین با لحاظ ظرف بودن آنها برای موجودات ساكن در آن دو بوده است؛ از این رو، حكم سجده به ظرف هم تسرّی داده شده است، به‌ویژه در زمانی كه مظروف اشرف از ظرف باشد⁽⁴⁾.

سجدۀ سایه‌ها

سجدۀ سایه‌ها، به عنوان یكی از نشانه‌های عظمت و قدرت خداوند در چند آیه از قرآن گزارش شده و مفسران اسلامی مباحث متنوعی در تبیین این پدیده مطرح كرده‌اند. سجدۀ سایه از انعكاس اشعه خورشید بر زمین شکل می‌گیرد، به این بیان كه انتهای شعاع نور خورشید با قسمت سخت زمین برخورد کرده و سایه به حالت سجده بر روی زمین شكل می‌گیرد. این پدیده برایند نظامی بدیع و دقیق است كه خداوند میان خورشید و زمین قرار داده است و اگر خداوند دو خورشید را متقابل هم قرار می‌داد سایه‌ها از میان می‌رفتند یا اگر رویه زمین را شفاف و روشن همانند آب قرار می‌داد اساساً بر روی آن سایه ای روشن شكل نمی‌گرفت، و این از رمزهای صنع الهی است كه با دقت ابداع شده است. همه موجودات زمینی این ویژگی را دارند و به نوعی نیازمند آن

1) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج23، ص19.

2) . رعد، 15: و هر كه در آسمان‌ها و زمین است خواه و ناخواه با سایه‌هایشان، بامدادان و شامگاهان، براى خدا سجده مى‌كنند.

3) . ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج13، ص 110- 111.

4) . گنابادی، تفسیر بیان السعادة فى مقامات العبادة، ج2، ص 380.

هستند. این به نوعی شهادت رمزگونه‌ای بر وحدانیت خداوند و شایستگی خداوند برای سجده كردن است و نشانه‌ای است برای كسانی كه از سجده برای خدا خودداری می‌كنند. غرض از این استدلال رمزگونه، آگاهی دادن بر صنع الهی است كه چگونه مطابق نظامی هماهنگ و منسجم آفریده شده است.

تحلیل دیگر از سجدۀ سایه‌ها این است كه همه اشیا، خداوند را سجده می‌كنند؛ زیرا سایه آنها در هر مكانی كه باشند بر روی زمین قرار می‌گیرد و بت‌ها نیز از این قاعده استثنا نیستند؛ چون آنها هم مكانی معیّن دارند و حتی اگر داخل خانه ای هم باشند سایه آنها در خانه محو می‌شود⁽¹⁾.

قرآن کریم در آیه «لِلهِ يَسْجُدُ مَن فِي ٱلسَّمَاوَاتِ وَ ٱلْأَرْضِ طَوْعًا وَ كَرْهًا وَ ظِلَالُهُم بِالْغُدُوِّ وَ ٱلْأَصَالِ⁽²⁾» از سجدۀ سایه‌ها در بامدادان و شامگاهان خبر داده است⁽³⁾. فعل «یسجد» نیز قبل از کلمه «ظِلالُهُم» حذف شده است؛ معنای آیه با لحاظ این حذف و تقدیر چنین است كه سایه‌های اهل آسمان‌ها و زمین خداوند را سجده می‌كنند؛ یعنی به تبع صاحبان سایه. البته جایز است سجده در اینجا به معنای مجازی بوده و مراد انقیاد آنها از اراده الهی باشد؛ چه مطابق میلشان باشد و چه بدان اكراه داشته باشند. مراد از انقیاد آنان نیز كوتاه و بلند شدن سایه آنها و انتقال از یك جهت به جهت دیگر است⁽⁴⁾.

هر چند حرف باء در «بالغدو» به معنای ظرفیت بوده و در ظاهر به این معناست که سایه‌ها در این دو وقت سجده می‌كنند، اما در حقیقت مقصود از آن دوام و استمرار است؛ زیرا سجده چه به معنای حقیقی و چه به معنای انقیاد تكوینی، به این زمان‌ها اختصاص ندارد، بلكه سایه در طول همه اوقات تسلیم محض قدرت الهی است و تنها در این دو زمان زیادت و حجم بزرگی پیدا می‌كند⁽⁵⁾.

در معنا و مقصود از کلمه «ظِلالُهُم: سایه‌های آنان» نیز میان مفسران اقوال متنوعی مطرح شده است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

یك، «ظلال»، جمع ظل و به معنای صورت انعكاس یافته جسمی است كه نور بر آن بتابد؛ مرجع ضمیر آن هم به «مَن» موصوله در آغاز آیه باز می‌گردد. مراد از آن نیز اجسامی هستند كه

1) . همان، ص 111- 112.

3) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج6، ص234.

4) . حقی برسوی، روح البیان، ج4، ص 457.

5) . همان‌جا.

شایستگی سایه‌دار شدن را داشته باشند و دلیل این قید، عقل و عادت است⁽¹⁾

دو، مراد از «ظلال» خود شخص یا شیء صاحب سایه است و مقصود از ظلال، اجسامی هستند كه از آنها سایه در زمین ایجاد می‌شود. طبرسی این قول را نقل كرده و به اشعاری از شاعران جاهلی مستند ساخته است⁽²⁾

سه، محتمل است مراد آیه این باشد كه خداوند متعال برای سایه‌ها، عقل و قوه فهمی خلق كرده كه بدان خداوند را سجده می‌كنند؛ چنان‌که برای كوه‌ها قوه فهمی قرار داده تا به تسبیح الهی اشتغال داشته باشند و اثر تجلّی خدا در آنها نمایان می‌گردد و ظاهر آیه «وَلَمَّا جَاءَ مُوسَىٰ لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَن تَرَانِي وَلَٰكِنِ ٱنظُرْ إِلَي ٱلْجَبَلِ فَإِنِ ٱسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَي صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ ٱلْمُؤْمِنِينَ⁽³⁾» بدان اشارت دارد⁽⁴⁾چهار، مراد از «ظلال» هیاكل و اجساد حقایق روحانی⁽⁵⁾و مقصود از «غدو و آصال» دوام و استمرار است⁽⁶⁾

همان‌جا.

. در این نگاه مقصود از «سماوات» عالم ارواح از اهل جبروت است و همان ملكوت و ارواح مجرد و مقدس منظور است و مراد از «الارض» عالم اجساد از جنبندگان، انسان‌ها و درختان و همه نفوس و قوای زمینی هستند⁽⁷⁾.

واژۀ طوع در «طَوْعاً وَ كَرْهاً» نیز به معنای انقیاد قلبی و نقیض آن كراهت است كه به معنای رفتن به سوی كاری با ابای نفس است؛ اصل كراهت به معنای ضد اراده بوده و در آیه نقیض طوع قرار داده شده است⁽⁸⁾. برخی مفسران مراد از سجده‌گزاران از روی اكراه را كافران، منافقان

1) . ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج13، ص 111.

2) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص 561.

3) . اعراف،143: و چون موسى به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: «پروردگارا، خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم.» فرمود: «هرگز مرا نخواهى دید، لیكن به كوه بنگر پس اگر بر جاى خود قرار گرفت به زودى مرا خواهى دید.» پس چون پروردگارش به كوه جلوه نمود، آن را ریز ریز ساخت، و موسى بیهوش بر زمین افتاد، و چون به خود آمد، گفت: «تو منزهى! به درگاهت توبه كردم و من نخستین مؤمنانم».

4) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج19، ص 30.

5) . ابن عربی، تفسیر ابن عربی، ج 1، ص 638.

6) .

7) . ابن عربی، تفسیر ابن عربی، ص 679.

8) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج6، ص 235.

و شیطان‌ها و شخصی كه از دار الحرب (سرزمین کفر) اسیر شده باشد، دانسته‌اند⁽¹⁾. برخی نیز كافرانی را گفته‌اند كه به اجبار شمشیر سجده می‌كنند، یا كافر در حكم سجده كننده است؛ زیرا در عین كفر نیازمند خداوند است و در برابر خدا ذلیل است و ذلتش او را به خضوع در برابر خداوند فرا می‌خواند. برخی نیز سجده از روی کراهت را به تغییر حالات از عافیت به بیماری و از بی‌نیازی به فقر و از حیات به موت دانسته‌اند، به سان خاك تپه‌ها كه در زیر سم اسبان هیچ اختیاری از خود ندارند.

فخر رازی از جمله موافقان این تحلیل، «طوع» در این آیه را به حوادثی چون حیات و غنا تفسیر كرده است كه طبع ممكنات بدان تمایل دارد و «كرهاً» مواردی چون موت و فقر، عمی و حزن و دیگر مكروهاتی را شامل می‌شود که طبع ممكنات از آن نفرت دارد و هر یک از اینها نیز به قضا و قدر الهی و تكوین و ایجاد وی در ممكن حاصل می‌شود و فرد یارای مقابله با اراده وی را ندارد⁽²⁾.

آیه «أَوَ لَمْ يَرَوْا إِلَىٰ مَا خَلَقَ ٱللهُ مِن شَىْ‌ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلَالُهُ عَنِ ٱلْيَمِينِ وَ ٱلشَّمَائِلِ سُجَّدًا لِله وَ هُمْ دَاخِرُونَ⁽³⁾» نیز هم‌مضمون با آیه سوره رعد بوده⁽⁴⁾، ولی چگونگی سجده سایه‌ها را به گونه‌ای روشن‌تر تصویر كرده است. مراد از «ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ‌ءٍ» همه موجودات جاندار و غیرجاندار اعماز گیاهان، كوه‌ها، ساختمان‌ها و اجسام ایستاده می‌شود که هر یك برای خود سایه‌ای دارند⁽⁵⁾. در پاسخ به این اشكال كه چرا در «ظِلالُهُ» كلمه جمع ظلال به ضمیر مفرد هاء اضافه شده، طبرسی گفته است: معنای آن اضافه به «ذوی ظلال» یعنی صاحبان سایه‌ها است كه جمع و مرجع آن در آیه عبارت «ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ‌ءٍ» است؛ یعنی آنچه ضمیر به آن بر می‌گردد واحدی است كه از نظر معنا دلالت بر كثرت دارد⁽⁶⁾. برخی در معناشناسی (سُجَّداً لِلَّهِ) گفته‌اند: سایۀ هر چیزی سجده آن است⁽⁷⁾

1) . حقی برسوی، روح البیان، ج4، ص 457.

2) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج19، ص30.

3) . نحل، 48: آیا به چیزهایى كه خدا آفریده است، ننگریسته‌اند كه [چگونه] سایه‌هایشان از راست و [از جوانب] چپ مى‌گردد، و براى خدا در حال فروتنى سر بر خاك مى‌سایند؟.

4) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج8، ص 173.

5) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص 561.

6) . همان‌جا.

7) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج8، ص152.

برخی هم بر این باورند كه سجدۀ اشیا غیر از سایه آنهاست و سجده انسان، حركت و انتقال سایه از راست و چپ در حال سجده است⁽¹⁾.

كلبی مفهوم دَوران سایه‌ها⁽²⁾در این آیه را این گونه ترسیم كرده است كه به هنگام طلوع خورشید اگر فردی رو به قبله باشد سایه‌اش جلو اوست و در هنگام ارتفاع گرفتن خورشید سایه در سمت راست قرار می‌گیرد و بعد از آن تا مدتی پشت سر فرد می‌آید تا اینكه در لحظه غروب به سمت چپ می‌رسد. آیه سوره نحل به كیفیت سجده سایه در سوره رعد اشاره دارد كه همان حركت سایه‌ها از راست به چپ در اثر طلوع و غروب خورشید در صبح و غروب است. این سجده از نوع تكوینی بوده و انقیاد و اطاعت پذیری سایه‌ها از قدرت الهی و مسخر بودن آنها را می‌رساند⁽³⁾،

سجدۀ سایه مستلزم تغیّر است و آن به صانعی دارای قدرت و عزت - بدون اینكه مصنوع كسی باشد - دلالت دارند. برخی آن را به كوتاه و بلند شدن طول سایه در اثر ارتفاع خورشید داشته‌اند و آن را از آیات الهی شمرده‌اند که بر خداوند دلالت دارند.

مطابق یک نظریه، سجده در اینجا قرار گرفتن صورت یا پیشانی بر زمین به قصد خضوع برای طرف مقابل است⁽⁴⁾، در این صورت در ساختار بیانی آیه دو وجه محتمل است:اول، آنكه لفظ آیه هر چند عام است، اما مقصود از آن خاص بوده و تنها شامل مؤمنان می‌شود، برخی مؤمنان، خداوند را با نشاط و به سهولت سجده می‌كنند و برخی سجده برایشان با صعوبت همراه است، یعنی نفس را وادار به تحمل آن می‌كند حال چه بخواهد و چه خودداری کند.

دوم، اینكه لفظ، عام و مراد آیه هم عام باشد؛ در این صورت این اشكال پیش می‌آید همه كسانی كه در آسمان‌ها و زمین هستند خدا را سجده نمی‌كنند؛ از جمله كافران. فخر رازی در پاسخ به این اشکال دو وجه بیان کرده است؛ نخست آنکه معنای بخش «ولله یسجد»، واجب بودن سجده در برابر خداوند بر آنهاست و از وجوب سجده با وقوع و حصول آن تعبیر شده است و دیگر اینكه مراد از سجده در اینجا تعظیم و اعتراف به عبودیت در پیشگاه خداوند است و هر آنچه در آسمن‌ها و زمین است، به عبودیت الهی متعرف هستند، همانند آیه «وَ لَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ ٱلسَّمَاوَاتِ وَٱلْأَرْضَ وَ سَخَّرَ ٱلشَّمْسَ وَ ٱلْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ ٱللهُ فَأَنَّي يُؤْفَكُونَ⁽⁵⁾».

1) . همان‌جا.

2) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص 561.

3) . همان‌جا.

4) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج6، ص 235؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج19، ص 29.

5) . عنكبوت، 61: و اگر از ایشان بپرسى: «چه كسى آسمان‌ها و زمین را آفریده و خورشید و ماه را [چنین] رام كرده است؟» حتماً خواهند گفت: «اللَّه» پس چگونه [از حقّ] بازگردانیده مى‌شوند؟.

در نظریه تفسیری دیگر، سجده در این آیه، به معنای انقیاد و خضوع و امتناع نکردن در مقابل قدرت و مشیت الهی است؛ مطابق این دیدگاه، هر آنچه در آسمان‌ها و زمین است خداوند را سجده می‌كند⁽¹⁾.

بر پایه این رای سجده سایه‌ها و كفار به حركات و تغییر حالت‌های آنها در موقعیت‌های مختلف حمل می‌شود و همه آنها دلالت دارند بر اینكه آنها خالقی دارند كه تدبیر كننده معیشت ایشان است⁽²⁾.

فخر رازی نظریه دوم را چنین تقریر كرده است كه غیر خداوند، ممكن ذاتی است و نسبت ماهیت آن با عدم و وجود یكسان است و رجحان هر كدام بر دیگری امتناع دارد، مگر اینکه موجد و مؤثری بر آن تأثیر گذارد، پس غیر خداوند ایجاد و اعدامش به عنایت و تأثیر اوست و تأثیر وی در همه ممكنات نافذ است و این همان سجده ممكنات برای خداوند است كه تواضع، خضوع و انقیاد آنان را به خداوند می‌رساند و مفهوم این آیه مشابه آیات«وَقالُوا اتَّخَذَ اللهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ⁽³⁾» و «أَفَغَیْرَ دینِ اللَّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ⁽⁴⁾» است⁽⁵⁾.

سجدۀ گیاهان و درختان

در آیه «وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ⁽⁶⁾»، عمل سجده به دو پدیده «نجم» و «شجر» نسبت داده شده است كه در بیان مراد از آن دو، میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد. شیخ طوسی بر این باور است كه مراد از «نجم» در اینجا گیاه رستنی از زمین است كه ساقه نداشته باشد و این رأی ابن‌عباس است. برخی چون مجاهد آن را ستاره آسمان گفته‌اند، ولی قول اول، قوی‌تر ،است به دلیل همنشینی با كلمه «شجر» كه به معنای درختی دارای ساقه برگ و شاخه است. سجده آن دو

1) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج19، ص 30.

2) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج6، ص 235 - 234.

3) . بقرة، 116: و گفتند: «خداوند فرزندى براى خود اختیار كرده است.» او منزّه است. بلكه هر چه در آسمان‌ها و زمین است، از آنِ اوست، [و] همه فرمانپذیر اویند.

4) . آل‌عمران، 83: آیا جز دین خدا را مى‌جویند؟ با آنكه هر كه در آسمان‌ها و زمین است خواه و ناخواه سر به فرمان او نهاده است، و به سوى او بازگردانیده مى‌شوند.

5) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج19، ص 30.

6) . الرحمن، 6: و بوته و درخت چهره‌سایانند.

هم بدین معناست كه دلالت بر حدوث خودشان دارند كه آفریدگاری انواع خوردنی‌ها را در ساقه و میوه‌هایشان برای انسان‌ها و حیوانات قرار داده است و چیزی گویاتر از این در فراخواندن برای خضوع و عبادت برای كسی كه این همه نعمت را ارزانی داشته، وجود ندارد. مفسرانی از تابعان نیز سجده نجم و شجر را سجده سایه‌هایشان به هنگام طلوع و غروب خورشید گفته‌اند كه دلالت بر حدوث آن دو دارد و مستلزم خضوع در برابر قدرتی است كه سایه را برای آنها پدید آورده است⁽¹⁾.

سجدۀ فرشتگان

در آیه(وَلِله یَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ⁽²⁾) مقصود از موجودات آسمانی، فرشتگان هستند كه خداوند را از روی شوق سجده می‌كنند⁽³⁾.

عمومِ «مَن» موصوله، عموم عرفی است كه از آن کثرت اراده می‌شود⁽⁴⁾.

آنچه تا به اینجا بیان شده سجده غیر انسان برای خداوند بود که بخش قابل توجهی از آیات قرآن به آن اختصاص داشت. قرآن از تذکر به این موارد قصد تنبّه انسان را دارد که وی به یاد داشته باشد موجودات هستی در هر رتبه و شأنی به یک زبان و حالتی ستایشگر خداوند هستند و بهتر است انسان از روی شوق و آگاهی، به سان دیگر موجودات هستی برای تعالی خود هم که شده است به ستایش الهی بپردازد. بخشی از آیات به سجده انسان اشاره دارند که در ادامه به بررسی آنها می‌پردازیم.

سجدۀ انسان

سجده انسان برای خداوند در هر موقعیتی امری پسندیده و مستحب و در مواردی همانند نماز واجب است؛ سجده در نماز از جمله عبادت‌هایی است كه قصد در آن شرط است و اگر به غیر انگیزه تعظیم همانند سخریه و استهزا انجام شود، سجده حقیقی نیست.⁽⁵⁾هر چند از آیات قرآن جهت خاصی از جهات جغرافیایی هنگام سجده کردن بیان نشده است، ولی اگر سجده در

1) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج9، ص 464.

2) . رعد، 15: و هر كه در آسمان‌ها و زمین است- خواه و ناخواه- با سایه‌هایشان، بامدادان و شامگاهان، براى خدا سجده مى‌كنند.

3) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج8، ص 172.

4) . ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج13، ص 110.

5) 7. مشکینی، علی اکبر، مصطلحات الفقه، ص 296.

حال نماز باشد باید شرط قبله رعایت شود. این معنا از آیات «قَدْ نَرَي تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاء فَلَنُوَلِّیَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَیْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوِهَكُمْ شَطْرَهُ⁽¹⁾»، « وَمِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِنَّهُ لَلْحَقُّ مِن رَّبِّكَ وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ⁽²⁾» و «وَمِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَیْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوهَكُمْشَطْرَهُ⁽³⁾» قابل استنباط است. اما اگر نوعی اظهار خضوع و تعظیم خداوند باشد، ظاهراً برای آن شرطی از نظر جهت نیست. شاید از ملاک آیه «وَلِله الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ الله إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ⁽⁴⁾» بتوان برای این حکم استفاده کرد. هم‌چنین مطابق دلالت ظاهری آیه «وَاتَّخِذُواْ مِن مَّقَامِ إِبْرَاهِیمَ مُصَلًّي وَعَهِدْنَا إِلَي إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ أَن طَهِّرَا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَالْعَاكِفِینَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ⁽⁵⁾» محل سجده باید طهارت شرعی داشته باشد.

دربارۀ ذکر سجده نیز گفته شده است وقتی آیه اول سوره اعلی «سبّح اسم ربّك الأعلی» نازل شد، پیامبر فرمود: آن را در سجده‌های خود قرار دهید⁽⁶⁾. از آنجا كه تواضع در سجده بیشتر از ركوع است؛ از این رو ضروری است ذكر آن مبالغه بیشتری داشته باشد؛ همانند اعلی؛ ولی ذكر ركوع لفظ عظیم است و مبالغه ندارد⁽⁷⁾. همچنین در روایات از طریق اهل سنت نقل شده است كه وقتی آیه «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِیم» دو بار به ترتیب در آیات 74 و 96 واقعه نازل شد، پیامبر صلی الله علیه و اله فرمود: اولی را ذكر ركوع و دومی را ذكر سجده‌ها قرار دهید.

از طریق شیعه نیز از امام صادق علیه السلام نقل است كه فرمود: ذكر ركوع «سبحان ربی العظیم» و

1) . بقره، 144: ما [به هر سو] گردانیدنِ رویت در آسمان را نیک مى‌بینیم. پس [باش تا] تو را به قبله‌اى که بدان خشنود شوى برگردانیم؛ پس روى خود را به سوى مسجدالحرام کن؛ و هر جا بودید، روى خود را به سوى آن بگردانید. در حقیقت، اهل کتاب نیک مى‌دانند که این [تغییر قبله] از جانب پروردگارشان [بجا و] درست است؛ و خدا از آنچه مى‌کنند غافل نیست.

2) . بقره، 149: و از هر کجا بیرون آمدى، روى خود را به سوى مسجدالحرام بگردان، و البته این [فرمان] حق است و از جانب پروردگار تو است و خداوند از آنچه مى‌کنید غافل نیست.

3) . بقره،150: و از هر کجا بیرون آمدى، [به هنگام نماز] روى خود را به سمت مسجدالحرام بگردان؛ و هر کجا بودید روی‌هاى خود را به سوى آن بگردانید، تا براى مردم - غیر از ستمگرانشان - بر شما حجتى نباشد. پس، از آنان نترسید، و از من بترسید، تا نعمت خود را بر شما کامل گردانم، و باشد که هدایت شوید.

4) . بقره، 115: و مشرق و مغرب از آنِ خداست؛ پس به هر سو رو کنید، آنجا روى [به] خداست. آرى، خدا گشایشگر داناست.

5) . بقره، 125: و چون خانه [کعبه] را براى مردم محل اجتماع و [جاى] امنى قرار دادیم، [و فرمودیم:] در مقام ابراهیم، نمازگاهى براى خود اختیار کنید»، و به ابراهیم و اسماعیل فرمان دادیم که: «خانۀ مرا براى طواف‌کنندگان و معتکفان و رکوع و سجودکنندگان پاکیزه کنید.»

6) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج10، ص 329.

7) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج1، ص283.

ذكر سجده «سبحان ربّی الأعلی» است و یكبار گفتنش واجب و سه بار آن مستحب است. روایات شیعه و سنّی دلالت دارند كه این اذکار خاص ركوع و سجده‌اند؛ هر چند «و بحمده» در آن دو حذف شده است، ولی روایات مقبول دیگری دلالت بر وجود این تعبیر در اذكار ركوع و سجده دارند. هر چند مطلق تسبیح یا ذكر نیز بعید نیست كفایت كننده باشد، ولی احتیاط اقتضا دارد سه بار به همراه «بحمده» گفته شود⁽¹⁾.المساجد به اعضای هفتگانه بدن انسانی كه در حالت سجده با زمین اتصال دارند اطلاق می‌شود كه عبارت‌اند از: پیشانی، بینی، كف دستان، زانوان، و پاها⁽²⁾. این واژه در آیه «وَأَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً⁽³⁾» به همین معنا به‌كار رفته است. معناشناسانی چون فرّاء و زجّاج مقصود از مساجد را شش عضو از اعضای بدن آدمی هنگام سجده گفته‌اند بدون بینی. راوندی گفته است كه در روایات امامیه از اهل بیت علیهم السلام تفصیلی بر آن افزوده شده است كه سجده بر هفت عضو، بزرگ‌ترین فریضه است و تفصیل این‌گونه است كه به جای دو پا، زانوان و دو سر انگشتان پاها آمده است. معنا آیه هم این است كه با این اعضا غیر خداوند را نباید سجده كرد یا نماز جز برای خدا واجب نیست؛ زیرا عبادت است. سجده بر این اعضای هفتگانه واجب است و قرار دادن بینی بر روی زمین مستحب است و اهل بیت علیهم السلام از این معنا را به طور كنایی «مالیدن بینی بر خاك» گفته اند. اینكه برخی گفته‌اند بینی و پیشانی بر روی یك استخوان قرار دارند و نمازی كه در آن بینی به آنچه كه پیشانی بر آن قرار می‌گیرد مالیده نشود، درست نیست.

راوندی این رأی را به معنای شدّت تأكید در بیان استحباب گرفته است⁽⁴⁾. البته اقوال دیگر نیز در معناشناسی آن گفته شده است. طبرسی گوید معنای آیه این است كه كسی را برای خداوند در مكان‌هایی كه برای عبادت و نماز بنا شده شریك قرار ندهید⁽⁵⁾همانند مسیحیان در كلیساها و مشركان در كعبه، از این رو مسجد را بیت الله می‌گویند. البته افزون بر مساجد و نمازخانه، مكان‌هایی كه پیروان ادیان دیگر نیز برای عبادت بنا كرده‌اند نیز داخل در این آیه است. همچنین آیه مانع از این نیست كه نام‌های این مكان‌ها و مساجد به غیر خدا، همانند سازننده

1) . اردبیلی، زبدة البیان فی احکام القرآن، ج1، ص127.

2) . سعدی، القاموس الفقهی، ص 167.

3) . جن، 18: و مساجد ویژه خداست، پس هیچ كس را با خدا مخوانید.

4) . راوندی، فقه القرآن، ج1، ص 109 - 110.

5) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج10، ص 560؛ حقی برسوی، روح البیان، ج10، ص 231.

آن، مكان خاص و امور اعتباری دیگر اضافه گردد یا نسبت داده شود⁽¹⁾. در حقیقت به شرك در عبادت اشاره دارد.

دیدگاه‌های دیگر این‌گونه‌اند كه مقصود از مساجد، مواضع هفتگانه سجده از بدن آدمی است كه خداوند هنگام خلقت، آنها را به خود اختصاص داده است و شایسته نیست با آنها جز برای خدا سجده شود. این معنا در روایتی در پاسخ امام جواد علیه السلام به پرسش معتصم از آن حضرت نیز گزارش شده است.

قول دیگر آن است كه مراد بقاع متبركه باشد و دلیل آن این است كه همه زمین برای پیامبر صلی الله علیه و اله مسجد قرار داده شده است؛ از این رو، شأن نزول آیه این قول را پرسش یك جن از پیامبر صلی الله علیه و اله می‌داند كه پرسید: برای ما به دلیل دوری راه امكان حضور در مسجد شما و نماز با شما وجود ندارد؛ اینجا بود كه این آیه نازل شد. بنا بر قول دیگر، مراد از مساجد، نمازها هستند كه تنها برای خداوند اختصاص دارند⁽²⁾. در نگاه محقق اردبیلی كه مراد از مساجد، اعضای هفتگانه هنگام سجده است و مؤید آن روایت نبوی «أمرت ان اسجد علی سبعة آراب» است که این از امام باقر علیه السلام نیز روایت شده است. معنای آیه در این قول چنین است كه این اعضا برای خداوند خلق شده‌اند؛ از این رو، در هنگام سجده با آنها كسی را شریك خدا قرار ندهید. البته ظاهر آیه همین مساجد معروف است كه برخی هم گفته‌اند و معنا چنین است كه مساجد اختصاص به خداوند دارند و در آنها غیر خدا را نباید عبادت كرد. قول دیگر همه بقاع زمین است و قول به اینكه مراد از آن مساجد، مسجد الحرام باشد، بر این اساس که مسجد الحرام، قبلۀ دیگر مساجد باشد، قولی بعید است⁽³⁾.

ابن عربی تحت تأثیر نگرش عرفانی خود مقصود از مساجد در آیه یاد شده را، مقام كمال هر قوه ای دانسته است كه همان هیئت اذعان و اعترافش برای قلب است كه به منزله سجده است⁽⁴⁾. در روایتی منسوب به امام كاظم علیه السلام نیز مساجد بر اوصیا علیهم السلام تطبیق داده شده است⁽⁵⁾.

مطابق ظاهر آیات «تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً»، سجده در نماز پس از ركوع است و ركوع بر سجده مقدم است. طبرسی مفهوم این آیه را اِخبار از كثرت خواندن نماز و مداومت بر آن دانسته است⁽⁶⁾.

1) . حقی برسوی، همان‌جا.

2) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج10، ص 560.

3) . اردبیلی، زبدة البیان فی احکام القرآن، ج1، ص 126- 127.

4) . ابن عربی، تفسیر ابن عربی، ج 2، ص 715.

5) . گنابادی، تفسیر بیان السعادة فى مقامات العبادة، ج4، ص 209.

6) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج10، ص 192.

فصل ششم: جنسیت و مسجد

اشاره

مقصود از عنوان جنسیت و مسجد در این فصل، جایگاه جنیست در آموزه‌های قرآنی مسجد است. تبیین نگرش قرآن به رابطه جنسیت با مسجد، یکی از مسائل مهم مسجدپژوهی است که در این فصل بدان پرداخته می‌شود. دیدگاه غالب این است که مسجد مکانی مردانه است و از این رو، اصل بر حضور مردان در مسجد است و حضور زنان به عنوان فرع یا استثناست. حتی ممکن است از ظاهر برخی گزاره‌های دینی چنین به ذهن آید که بهتر است زن عبادت‌های خود را در منزل به‌جای آورد و حضور در مسجد، اختصاصی مردان است. برخی جریان‌های نا آشنا با آموزه‌های اصیل قرآنی درباره مسجد این پنداره را به عنوان فرهنگ دینی تلقی کرده و سبک زندگی زنان مسلمان را بر آن استوار ساخته‌اند. این پنداره نادقیق سبب محرومیت زنان از حضور در مسجد و بهره‌مندی از مواهب معنوی و معرفتی آن شده است که به قطع در سطح رشد ایمانی و شناختی زنان جامعه اسلامی تأثیرات منفی گذاشته است. از این رو، مبحث این گفتار صرفاً نظری نیست، بلکه بازتاب‌های اجتماعی و فرهنگی دارد و امروزه نیز یکی از مسائل سبک زندگی دینی به شمار می‌آید.

1. جلوه‌های حضور زن در مسجد

اشاره

واقعیت این است که پس از بررسی فراوان در آیات قرآن، گزاره‌ای صریح در معنای جواز یا حضور نیافتن زن در مسجد یافت نشد. به بیان دیگر، نگارنده به آیه‌ای که مسئله یا موضوع اصلی آن بیان حکم حضور زن در مسجد باشد، دست نیافت. البته این داوری بدان معنا نیست که در قرآن به این مسئله پرداخته نشده است، بلکه از برایند مجموعی آیات می‌توان به این برداشت رسید که قرآن ورود به این مسئله داشته، ولی روش تشریع و تبیین قرآن مستقیم و به تصریح نبوده است. حتی می‌توان ادعا کرد که اصل مسئله حضور زن در مسجد از دید قرآن امری مسلّم بوده و برای همین وارد آن نشده است، بلکه به شرایط عمومی حضور زن اشاراتی دارد. از این رو، می‌توان چنین گفت که در قرآن آیه‌ای صریح در منع حضور زنان در مساجد ندارد. هم‌چنین از مفاد و مفاهیم آیات مرتبط به مسجد و آیات النساء چنین منعی به دست نیامد. از این رو، آیات قرآن به دلالت منطوقی و مفهومی درباره حضور نیافتن زن در مسجد نظری ندارند. حتی شرط یا قید خاصی نیز وجود ندارد، بلکه شرایط عمومی حضور زن در خارج از منزل در این مسئله نیز حاکم است. افزون بر نبودن منع قرآن از دلالت منطوقی و مفهومی، از آیات متعددی چنین به ذهن می‌آید که قرآن نه تنها موافق با حضور زن در مسجد است، بلکه آن را از اوصاف زنان پارسا دانسته است و با زبانی مدح آمیز به توصیف سیره برخی از این بانوان پرداخته است.

1 - 1. هاجر، مجاور کعبه

چنان‌که روشن است قرآن با حضور زن در اماکن معنوی همچون همجواری با خانه خدا، بیت المَقْدس نه تنها مخالفتی نداشته است بلکه به تلویح موافقت خود را نیز اعلام داشته است. افزون بر داستان مریم که خادم بیت المَقْدس بوده است، قرآن از مجاورت همسر ابراهیم علیه السلام در کنار کعبه نیز یاد کرده است. از این رو، می‌توان نخستین رد پای حضور و مجاورت زنان در اماکن مقدس را در سکونت هاجر و فرزندش اسماعیل در کنار کعبه جستجو کرد. آیه «رَبَّنا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتي بِوادٍ غَیْرِ ذي زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِیُقیمُوا الصَّلاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوي إِلَیْهِمْ

وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْكُرُونَ⁽¹⁾» به این حقیقت تاریخی چنین اشاره دارد که ابراهیم به دستور خداوند این بانو را همراه اسماعیل، پسر بزرگش، در مکه مکرمه مستقر ساخت تا نماز را در آن برپا دارند⁽²⁾

مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌2، ص: 408؛ طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌13، ص: 152؛ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌6، ص: 489؛ بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 312.

هر چند بنا به قولی در این دوره هنوز مکه خالی از سکنه بوده است، ولی در اثر تلاش‌های این بانو و اسماعیل و باز سازی خانهخدا از سوی ابراهیم همراه آن همسر و فرزندش، به مکانی برای عبادت و معنویت تبدیل شد⁽³⁾.

2-1. مریم علیها السلام در بیت المَقْدس

آیه « یا مَرْیَمُ اقْنُتي لِرَبِّكِ وَ اسْجُدي وَ ارْكَعي مَعَ الرَّاكِعینَ⁽⁴⁾» به بیان منزلت برجسته مریم علیها السلام نزد خداوند اشاره دارد که وی را شایسته خطاب وحیانی ساخته و بر زنان روزگار خویش فضلیت بخشیده است⁽⁵⁾. برابر دیدگاه مفسران پیشین مقصود از امر به سجد و رکوع مریم در این آیه، نماز گزاردن او همراه دیگران در بیت المَقْدس است: «یعنى مع المصلین في بیت المَقْدس».⁽⁶⁾ابوحیان اندلسی همین مضمن را با بیانی دیگر آورده است: «المعنى: و لتكن صلاتك مع المصلین أي في الجماعة، أي و انظمي نفسك في جملة المصلین، و كوني معهم و في عدادهم، و لا تكوني في عداد غیرهم⁽⁷⁾

ابو حیان اندلسی، البحر المحیط في التفسیر، ج‌3، ص: 148.

». مفسران امامیه نیز همین معنا را پذیرفته‌اند⁽⁸⁾. برابر دلالت ظاهری این آیه و نظریه مفسران فریقین، مریم علیها السلام از سوی خداوند به حضور در نماز جماعت در مکانی عمومی به نام بیت المَقْدس امر شده است. دستور الهی نه تنها بر جواز، بلکه بر مطلوبیت این

1) . ابراهیم، 37: پروردگارا، من [یكى از] فرزندانم را در درّه‌اى بى‌كشت، نزد خانه محترم تو، سكونت دادم. پروردگارا، تا نماز را به پا دارند، پس دل‌هاى برخى از مردم را به سوى آنان گرایش ده و آنان را از محصولات [مورد نیازشان] روزى ده، باشد كه سپاسگزارى كنند.

2) .

3) . ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌3، ص: 1121.

4) . آل‌عمران، 43: «اى مریم، فرمانبرِ پروردگار خود باش و سجده كن و با ركوع‌كنندگان ركوع نما.».

5) . برای دیدن مستندات روایی شیعه و سنّی بنگرید: بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج‌4، ص: 734؛ طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 182.

6) . مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌1، ص: 276.

7) .

8) . طبرسی، مجمع البیان في تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 746؛ رازی، روض الجنان و روح الجنان في تفسیرالقرآن، ج‌4، ص: 320؛ مکارم شیرازی، و دیگران، تفسیر نمونه، ج‌2، ص: 543.

حضور دلالت دارد. روشن است که در بیت المَقْدس مردان و زنان نمازگزاری غیر از مریم علیها السلام نیز حضور داشتند و به دلالت تلویحی جواز حضور دیگر زنان مؤمن در مسجد یا مکان‌های معروف به عبادت را می‌رساند. به بیان دیگر، این آیه، اخبار از جواز قبلی این حضور بوده و فقط تأکیدی است بر اینکه مریم علیها السلام نیز در شمار نمازگزاران جماعت بوده است. هم‌چنین از این آیه می‌توان مطلوبیت عبادت‌های جمعی چون نماز جماعت را استنباط کرد؛ از این رو، برخی مفسران از این آیه مشروعیت نماز جماعت را استنباط کرده‌اند⁽¹⁾.

البته ممکن است اشکال شود که نماز جماعت مستحب است و امر، در این آیه ارشادی است، نه مولوی؛ از این رو، نمی‌توان از آن جواز حضور زن در مسجد را استنباط کرد. پاسخ این است که اولاً ممکن است در شریعت زکریا علیه السلام اقامه نماز فقط در مسجد روا بوده است، چنان‌که از برخی ادله دیگر نیزچنین بر می‌آید که اقامه نماز در غیر از مسجد از اختصاص‌های آیین اسلام بوده و در شرایع پیشین اقامه نماز در غیر از مکان‌های مقدس جایز نبوده است⁽²⁾. دوم، بر فرض مستحب بودن، به طرق اولویت بر جواز و مطلوبیت حضور زن برای انجام نمازهای واجب در مسجد نیز دلالت دارد؛ به این بیان که وقتی خداوند انجام مستحبی را در مسجد دوست می‌دارد، به طریق اولی انجام واجبات در مسجد را بیشتر دوست خواهد داشت. البته به نظر می‌آید مشارکت مریم علیها السلام در نمازِ واجب بوده است، نه مستحبی؛ زیرا عبادت‌های مستحبی امر اختیاری بوده و اقامه آن به جماعت روا نیستند.

1 - 3. زنان در حج و اعتکاف

حضور زنان برای انجام حج واجب از دیگر جلوه‌های این جواز در گزاره‌های قرآنی است که ریشه در ادیان پیش از اسلام داشته و اسلام نیز آن را تأیید کرده است. آیات تشریع‌کننده حج واجب که از آنها لزوم حضور مردان و زنان دارای شرایط در مراسم حج استنباط می‌شود، از دیگر مستندات قرآنی برای اکتشاف دیدگاه قرآن در مسئله جواز حضور زن در مکان‌های معنوی و مراسم مذهبی است. اطلاق آیه «فیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً وَ لِلهِ عَلَي النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ

1) . شوکانی، فتح القدیر، ج‌1، ص: 388.

2) . القمی، تفسیر قمی، ج1، ص 242؛ حویزی، تفسیر نور الثقلین، ج‌1، ص: 117.

مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمینَ⁽¹⁾» دلیل روشنی بر این مدعاست و شماری از مفسران و فقیهان در تفسیر«... عَلَى النَّاسِ...» آن را عام در زن و مرد مکلف دانسته‌اند⁽²⁾. هر چند برخی در صورت خوف از ضرر، حج زن را مشروط به متأهل یا حضور به همراه محرم یا زنان معتمد دانسته‌اند⁽³⁾. آیات «وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوكَ رِجالًا وَ عَلي كُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ...⁽⁴⁾»، «وَ أَتِمُّواْ الحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لله...⁽⁵⁾» و «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ فَمَن فَرَضَ فِیهِنَّ الحَجَّ فَلَا رَفَثَ وَ لَا فُسُوقَ وَ لَا جِدَالَ فىِ الحَجَّ...⁽⁶⁾» همانند آیه پیشین در این حکم مشترک هستند. از آیه اخیر که به طور خاص بر منع رابطه جنسی با همسر در دوره مراسم حج تصریح دارد، این نکته به دست می‌آید که اصل حضور زنان با مردانِ خود در مراسم حج مفروض و مقبول خداوند بوده است و فقط بر حرمت این رابطه تأکید کرده است.به همین سان در آیات تشریع اعتکاف، چون «... وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاكِفُونَ فِي الْمَساجِد...⁽⁷⁾» نیز بر ممنوعیت رابطه با همسر تأکید شده است که به دلالت تلویحی جواز حضور زن در مسجد برای انجام عبادت مستحبی چون اعتکاف را می‌رساند. هم چنین اطلاق آیات اعتکاف نیز بر جواز و مطلوبیت حضور زنان در مساجد دلالت دارد.

این ادله نشان می‌دهد که از نگاه قرآن جنسیت، شرط حضور در مسجد نیست و زن یا مرد بودن، مانعی برای حضور در این مکان مقدس نخواهد بود. بلکه آنچه شرط است ایمان به خداوند و رعایت شئون این مکان مقدس است؛ از این رو، زنان و مردان فاقد طهارت شرعی حق تردد در این مکان‌ها را ندارند. یا زنان و مردان مشرک به دلیل خباثت باطنی حق ورود به این مکان را ندارند. در نتیجه، زن بودن مانع حضور در مسجد نیست، ولی زنان جوان و متأهل باید عموم شرایط و احکام تردد در خارج از منزل، همانند اصل پوشش و عفاف در رفتار و گفتار را رعایت

1) . آل‌عمران، 97: در آن، نشانه‌هایى روشن است [از جمله] مقام ابراهیم است و هر كه در آن درآید در امان است و براى خدا، حج آن خانه، بر عهده مردم است [البته بر] كسى كه بتواند به سوى آن راه یابد. و هر كه كفر ورزد، یقیناً خداوند از جهانیان بى‌نیاز است.

2) . ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص: 287؛ صادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج‌5، ص: 273.

3) . کیاهراسی، أحكام القرآن، ج‌2، ص: 294.

4) . حج، 27.

5) . بقره، 196 و براى خدا حجّ و عمره را به پایان رسانید.

6) . بقره، 197 حجّ در ماه‌هاى معینّى است. پس هر كس در این [ماه] ها، حجّ را [بر خود] واجب گرداند، [بداند كه] در اثناى حجّ، همبسترى و گناه و جدال [روا] نیست.

7) . بقره، 197.... و در حالى كه در مساجد معتكف هستید [با زنان] درنیامیزید.....

کنند و این اختصاصی به مسجد ندارند، بلکه هماره یک زن مؤمن در خارج از منزل باید عفاف را در منش‌ها و کنش‌های خود به عنوان قاعده زرّین اخلاق اجتماعی رعایت کند. زنی که قصد حضور در مسجد دارد به سان زنان عادی و بی التفات به احکام روابط زن و مرد نیست، بلکه زنی شیفته معنویت و تعالی معرفتی است؛ از این رو، نباید به بهانه ارتباط با نا محرم، مانع حضور زنان در مسجد شد. هم چنین سیره نبوی و معصومان علیهم السلام نیز در مسئله حضور زنان باید به عنوان معیاری استوار، ملاک عمل و داوری ما قرار گیرد. حضور فاطمه علیها السلام در مسجد و ایراد خطبه فدکی، و وجود دری به نام باب النساء در مسجد نبوی برای ورود زنان، نشان می‌دهد زنان در نمازها و خطبه‌های رسول خدا صلی الله علیه و اله در مسجد حضور داشتنند و میان آنها و مردان پرده‌ای حائل بوده است.

2. تعارض «وَ قَرْنَ فی بُیُوتِكُنَّ» با حضور زن در مسجد

ممکن است در ذهن برخی بخش نخست آیه «وَ قَرْنَ في بُیُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولي وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتینَ الزَّكاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ...⁽¹⁾» چنین تداعی کند که اصل بر حضور نداشتن زن در خارج از منزل است و اگر حضور در مسجد اولویت یا مطلوبیتی داشت، خداوند متعال در این آیه همسران رسول خدا صلی الله علیه و اله را به حضور در منزل تأکید نمی‌کرد؟ در پاسخباید گفت: آیه خود به دلیل این منع اشاره دارد و آن خود آرایی زنان برای حضور در بیرون از خانه است که از آن به «تبرج عصر جاهلی» یاد شده است.

در حقیقت، قرآن به عموم زنان و به طور خاص، به زنان رسول خدا صلی الله علیه و اله هشدار می‌دهد که هر چند منعی برای اصل حضور شما در خارج از خانه نیست، ولی حضور یافتن به سبک زنان متبرّج جاهلی ممنوع است؛ چه برای مسجد باشد و چه غیر آن. در واقع، دلیل منع، چگونگی خروج و حضور زن در خارج از خانه است، نه اصل. خروج از خانه اساساً اگر اصل خروج زنان ممنوع بود، دستور به داشتن حجاب از مردان نا محرم چندان معنا نداشت؛ زیرا به طور غالب زنان بیرون از

1) . احزاب، 33: و در خانه‌هایتان قرار گیرید و مانند روزگار جاهلیّتِ قدیم زینت‌هاى خود را آشكار مكنید و نماز برپا دارید و زكات بدهید و خدا و فرستاده‌اش را فرمان برید.

خانه در معرض دید نا محرمان هستند، نه درون خانه⁽¹⁾.

3. ادب حضور زنان در مسجد

اشاره

با توجه به ویژگی های جنسیتی زنان، قرآن شرایط خاصی را برای حضور آنان در مسجد بیان کرده است. از این شرایط می‌توان به «ادب حضور زنان در مسجد» یاد کرد. برخی از این آداب واجب‌اند و برخی دیگر مستجب، که در فقه به تفصیل از آنها سخن رفته است. آنچه در این مجال می‌آید فقط مستندات قرآنی آن است. هم‌چنین بر این نکته تأکید داریم که شرایطی همچون عفاف در رفتار و پوشش، ارتباط نداشتن با نا محرم، آرایش نکردن و استفاده نکردن از عطر و تحریک‌کننده‌های جنسی، گرفتن اذن و رضایت شوهر یا سر پرست، همه از بایسته‌های حضور زن در خارج از خانه‌اند، حال این محیط مسجد باشد یا غیر مسجد، همانند بازار، دانشگاه و... . در حقیقت اینها ضرورت‌های عمومی بوده و اختصاص به محیط خاصی چون مسجد ندارند، ولی آنچه مقصود ما از ادب حضور زنان در مسجد است، بایسته‌های اختصاصی آن است که در قرآن نیز بازتاب یافته است.

از درنگ در آیات مرتبط به حضور بانوان در مسجد بایسته‌های ذیل از مفاد ظاهری و مقاصد آیات به دست می‌آید:

3-1. طهارت شرعی

زنان به دلیل شرایط جسمی خود در روز‌هایی خاص، به دلیل رعایت شأن مسجد، از حضور در آن منع شده‌اند. البته مردان نیز در این حکم به سان زنان هستند؛ اما دلیل منعحضور، نبودن طهارت شرعیه، از جمله حیض و نفاس در زنان و جنابت در مردان است. زنانی که در دوره عادت ماهانه قرار دارند، مجاز به حضور و تردد در مسجد نیستند. هر چند در قرآن آیه‌ای به صراحت در منع حضور این‌گونه زنان در مسجد یافت نشد، ولی از مفاد آیات ممنوعیت تردد شخص جنب در

1) . ر. ک: صادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج‌24، ص: 110؛ فضل الله، محمد حسین، تفسیر من وحی القرآن، ج‌18، ص: 298.

مسجد، همچون آیه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكاري حَتَّي تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلّا عابِري سَبیلٍ حَتَّي تَغْتَسِلُوا⁽¹⁾» به دست می‌آید که دلیل این منع نداشتن طهارت یا غسل است و حائض نیز چون پاک نیست، در این حکم با جنب مشترک است.

هم چنین حضور چنین بانوانی با آیات تطهیر مسجد در تنافی است: «وَ عَهِدْنا إِلي إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْعاكِفینَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ⁽²⁾» و «وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهیمَ مَكانَ الْبَیْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ بي شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْقائِمینَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ⁽³⁾». در حقیقت، حضور با آن شرایط خاص به گونه‌ای نقض کردن تطهیری است که در آیات به آن امر شده است؛ زیرا این‌گونه بانوان با حضور در مسجد، به نوعی خون و نجاست آن را درون مسجد برده‌اند.

3-2. پوشش کامل

مسجد هر چند خانه خداست و هر چند ممکن است جایگاه بانوان از آقایان جدا باشد و نا محرمی در آن حضور نداشته باشد، اما به‌سان خانه خود انسان یا محرم او نیست که زن بدون هیچ مانعی بخواهد پوشش خود را وانهد و گویی در حضور محارم خود بدون پوشش بنشیند. هر چند آیه صریحی در این معنا یافت نشده است ولی از روح آیات مرتبط به مسجد و نیز سیرۀ بانوان توصیف شده در قرآن که در مساجد و مکان‌های مقدس حضور یافته‌اند چنین به دست می‌آید که رعایت حرمت مسجد اقتضا می‌کند بانوان در زمان حضور در مسجد پوشش کامل شرعی را رعایت کنند. از این رو، سیره جاهلی در چگونگی حضور زنان در مسجد الحرام که به شکلی عریان حضور می‌یافتند، باطل و خلاف قرآن است. حکمت‌تراشی خیال و اینکه لباس‌های ما آلوده به گناه است نیز توجیه سستی است که نمی‌تواند مجوز این اقدام باشد.شاید به توان بر لزوم این حکم چنین استدلال کرد:

اول، مکان مسجد مشترک میان زنان و مردان است و تفکیک جایگاه بانوان و آقایان، صرفاً برای راحتی تردد و دوری از اختلاط آنان بوده است؛ از این رو، کل مسجد حکم مکان مشترک در

1) . نساء، 43: اى كسانى كه ایمان آورده‌اید، در حال مستى به نماز نزدیك نشوید تا زمانى كه بدانید چه مى‌گویید و [نیز] در حال جنابت [وارد نماز نشوید] - مگر اینكه راهگذر باشید- تا غسل كنید.

2) .بقره، 125.

3) . حج، 26.

خارج از خانه را دارد و لازم است زنان پوشش لازم شرعی را در زمان‌های حضور در مسجد داشته باشند.

دوم، ورود بر مسجد، به منزله ورود بر عبادت الهی است؛ در مکان و زمان عبادت، رعایت شرایط پوشش و عفاف که نشانه تکریم و ادب‌گزاری معبود است، باید رعایت شود. به نظر می‌آید یکی از حکمت‌های پوشش در عبادت و مکان‌های مقدس همین رعایت شأن خداوند است. این مقوله در عرف و سیره عقلا نیز دیده می‌شود؛ عقلا رعایت ادب پوشش فرزند در برابر مادر و پدر را حُسن دانسته و خلاف آن را قبیح می‌شمارند. حال چگونه بانویی بخواهد در خانه خدا و در لحظه‌های مناجات با او، اخلاق و ادب حضور را رعایت نکند. شاید بدیهی بودن لزوم این ادب بوده است که در قرآن بدان پرداخته نشده است. البته در روایات و کتاب‌های فقهی به تفصیل در این باره سخن گفته شده است.

سوم، سیره اصل شرع از ادیان پیشین تا کنون بر همین ادب استوار بوده است. البته فطری بودن این ادب نیز خود می‌تواند پشتوانه آن باشد. بانوان مؤمن به لحاظ فطری و ایمانی، گرایشی به خودنمایی و اظهار زیبایی‌های جسمانی خود در معرض دیگران و حتی زنان بیگانه را ندارند و آن را خلاف فطرت و تعهد ایمانی و شرعی می‌دانند. به خوبی نیز بر این امر واقف‌اند که دلیل این منع افزون بر الزام فطری و شرعی، تجارب اجتماعی زنانی است که با خودنمایی و خود آرایی در مجالس لغزیده و طعمه شهوت خود و دیگران شده‌اند.

3 -3. تمکین نکردن از شوهر

برابر ادله قرآنی و روایی، تمکین نکردن زن از شوهر در امور جنسی در همه زمان‌ها و حالت‌ها جز در موارد منع شرعی لازم است. در صورت نبودن موانع برای لذت‌های جنسی از همسر، چون طهارت از حیض و نفاس، مانع دیگری نیز در میان است و آن اینکه مکان این التذاذ به هر نوعی که بخواهد انجام پذیرد، نباید در حریم مسجد باشد. به سخن دیگر، هر گونه رابطه جنسی و بهره‌وری از همسر در مسجد ممنوع است. گاه پیش می‌آید که زن و شوهری با یکدیگر در مسجدی اعتکاف می‌کنند، یا برای نماز جماعت حاضر می‌شوند و مسجد خلوت شود، یا بنا به شرایط اضطراری جنگ، سیل و... به طور موقت در مسجدیاقامت کنند، یا فرضیه‌های دیگری که ممکن به ذهن آید، حال آیا زن و مرد می‌توانند در مسجد از همدیگر التذاذ جنسی ببرند؟

پاسخ منفی است و دلیل آن رعایت حرمت مسجد است و این امر اختصاص به مسجد الحرام نداشته و در دیگر مساجد نیز ممنوع است. از این رو، بر بانوان مؤمن لازم است که ادب حضور را در مسجد رعایت کرده و خود را برای بهره‌وری جنسی به همسر خود عرضه نکنند. البته این حکم اختصاصی به زنان ندارد، ولی چون تحقق این رابطه منوط به رضایت زن یا تحریک مرد از سوی زن است، از آن بحث شد.

مستند قرآنی این حکم آیه «أُحِلَّ لَكُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلي نِسائِكُمْ هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتابَ عَلَیْكُمْ وَ عَفا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما كَتَبَ اللهُ لَكُمْ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّي یَتَبَیَّنَ لَكُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَي اللَّیْلِ وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاكِفُونَ فِي الْمَساجِدِ تِلْكَ حُدُودُ اللهُ فَلا تَقْرَبُوها كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللهُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ⁽¹⁾» است که به بیان حرمت زناشویی با همسر در ایام اعتکاف اشاره دارد. پیشتر، از مفروض آیه بحث شد که خداوند در این آیه بهره‌وری از همسر هنگام اعتکاف را منع کرده است و این نشان می‌دهد که زنان در کنار آنان بوده‌اند.

شاید اشکال شود که دلیل این منع، روزه‌دار بودن معتکف است، نه حضور وی در مسجد؛ پس مانعی بر رابطه جنسی با همسر در غیر روز‌های اعتکاف در مسجد نیست. در پاسخ باید گفت: تفاوت اعتکاف با روزه‌داری در ماه رمضان آن است که در شب و روز اعتکاف رابطه جنسی با همسر به طور کلی بر معتکف حرام است، ولی روزه‌دار، شب هنگام مجاز به این کار است. آیه نیز پنداره جواز این رابطه را در قیاس با روزه‌داری ماه رمضان را مردود اعلام می‌کند. از این تصریح بر می‌آید که دلیل این منع، اعتکاف روزه دار در مسجد است و معلوم است که شب‌ها معتکفان تا سحر مجاز به خوردن و آشامیدن هستند، ولی به دلیل حضور در مسجد از رابطه زناشویی با همسر منع شده‌اند. به سخن دیگر، آیه در مقام بیان مفطرات اعتکاف بوده و یکی از این مفطرات خروج از نیّت اعتکاف است، پس هر کاری که معتکف را از نیّت حضوردر مسجد خارج سازد، مفطر است.

1) . بقره، 187: در شب‌هاى روزه، همخوابگى با زنانتان بر شما حلال گردیده است. آنان براى شما لباسى هستند و شما براى آنان لباسى هستید. خدا مى‌دانست كه شما با خودتان ناراستى مى‌كردید، پس توبه شما را پذیرفت و از شما درگذشت. پس، اكنون [در شب‌هاى ماه رمضان مى‌توانید] با آنان همخوابگى كنید، و آنچه را خدا براى شما مقرر داشته طلب كنید. و بخورید و بیاشامید تا رشته سپید بامداد از رشته سیاه [شب] بر شما نمودار شود سپس روزه را تا [فرا رسیدن] شب به اتمام رسانید. و در حالى كه در مساجد معتكف هستید [با زنان] درنیامیزید. این است حدود احكام الهى! پس [زنهار به قصد گناه] بدان نزدیك نشوید. این گونه، خداوند آیات خود را براى مردم بیان مى‌كند، باشد كه پروا پیشه كنند.

اقدام به رابطه جنسی با همسر در شب‌های دورۀ اعتکاف، چون نقض حرمت مسجد را در پی دارد، حرام شده است؛ اما در اینکه مقصود از مباشرت در عبارت «وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ» چیست؟ دو دیدگاه میان مفسران رایج است؛ برخی آن را عمل خاص جنسی تفسیر کرده اند⁽¹⁾و برخی دیگر آن را مطلق رابطه با همسر، حتی تماس بدنی دانسته‌اند⁽²⁾. علامه بلاغی از مفسران معاصر امامیه، در تفسیر آیه یاد شده نظریه امامیه را در این باره چنین می‌نویسد:

«وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ» أي لا تمسّ بشرتكم بشرتهنّ باللمس و التقبیل بشهوة و بالجماع مطلقاً. و هذا مذهب الإمامیة و علیه إجماعهم لإطلاق المباشرة و دلالة المقام علي ان المراد منها ما یرجع إلي التمتع و التلذذ⁽³⁾عبارت «وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ» بدین معناست که پوست شما مردان پوست زنانتان را با لمس کردن، مس نکند و آنان را از روی شهوت نبوسید و به هیچ روی با آنان در نیامیزید. این روش امامیه است و بر آن اجماع دارند به دلیل اینکه کلمه مباشرت اطلاق دارد و سیاق آیه نیز بر این مطلب دارد که مراد از مباشرت، مطلق هر چیزی است که به بهره وری و لذت‌جویی از همسر برگشت دارد.

وی در مقام بیان احکام مستفاد از آیه حرمت، رابطه جنسی با همسر را یکی آنها دانسته و چنین تصریح دارد: «و حرمة المباشرة للنساء على المعتكف⁽⁴⁾».

برابر دیدگاه دیگر، دلیل این حرمت التذاذ جنسی معتکف در مسجد است و الّا این عمل بدون اعتکاف نیز در مسجد حرام بوده است.

یکی از مفسران معاصر امامیه نیز این حکم را مختص به اعتکاف در مسجد و استثنای از حکم پیشین - جواز زناشویی با همسر در شب‌های ماه رمضان - دانسته و تصریح دارد که بر شخص روزه دار متعکف روا نیست چه در شب و چه در روز‌های دورۀ اعتکاف با همسرش رابطه جنسی داشته باشد⁽⁵⁾.کیاهراسی از مفسران و فقیهان شافعی نیز ظاهر آیه را مقتضی حرام بودن هر گونه مباشرت با

1) . طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 105؛ بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‌1، ص: 126.

2) . کیاهراسی، عماد الدین، أحكام القرآن، ج‌1، ص: 75.

3) . بلاغی، محمد جواد، آلاء الرحمن في تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 164.

4) . همان‌جا.

5) . مکارم شیرازی، ناصر، الأمثل فی تفسیر كتاب الله المنزل، ج‌1، ص: 538.

همسر، چه از روی شهوت و چه غیر آن، دانسته است⁽¹⁾.

برخی مفسران سبب نزول آیه را مردان معتکفی گفته‌اند که در شب‌های اعتکاف، پس از قضای حاجت با همسران خود در خانه‌هایشان نزدیکی می‌کردند و بعد از غسل جنابت، دوباره برای اعتکاف به مسجد بر می‌گشتند⁽²⁾.

ولی برخی مفسران دیگر چون مجاهد، آیه را بر نهی از همبستری با همسر در مسجد تفسیر کرده و آن را به مردانی از انصار نسبت داده‌اند که در مسجد با همسران خود جماع می‌کردند و این آیه آنان را از این عمل باز داشته است⁽³⁾.

برخی فقیهان اهل سنّت، چون کیاهراسی یادکرد قید «فِي الْمَساجِدِ» در آیه را مقتضی این رأی دانسته است که حرمت رابطه زناشویی با همسر در شب‌های اعتکاف اختصاص به انجام این عمل در مسجد داشته باشد و اگر آن عمل را هنگام خروج از مسجد - در شب‌های دورۀ اعتکاف - انجام دهد، اعتکاف مرد باطل نمی‌شود. ولی کیاهراسی به سرعت با طرح این احتمال که تا زمانی که عرف شخص را در حال اعتکاف بداند، این عمل بر او ممنوع است، حتی اگر برای قضای حاجت نیز از مسجد خارج شده باشد، او همچنان در حالت اعتکاف بوده و اطلاق عاکف بر او صحیح خواهد بود⁽⁴⁾. ابن عربی نیز تصریح دارد که ارتکاب این عمل چه در داخل مسجد و چه بیرون از آن، حرام است؛ زیرا در اعتکاف اصل بر ممنوعیت همه امور مباح است، جز مواردی که ضرورت داشته باشد فرد برای انجام آن از مسجد خارج شود. به نظر می‌رسد موارد مورد نظر وی انجام غسل واجب یا دفع غائط باشد که ناگزیر باید بیرون از محیط مسجد باشد⁽⁵⁾.

در بیان دلیل این حرمت سه دیدگاه رایج است؛ دیدگاه نخست، علت حرمت را رعایت شأن مسجد می‌داند و دیدگاه دوم، حرمت را بر اعتکاف در مسجد مشروط کرده است. برابر دیدگاه نخست، قداست مسجد در همه حالت‌ها اقتضا می‌کند چنین اعمالی در آن انجام نپذیرد. دیدگاه دوم، دلیل حرمت را بر اعتکاف مشروط ساخته است؛ از این رو، معتکف درساعت‌های شب نیز نمی‌تواند خارج از مسجد با همسرش مباشرت کند. دیدگاه سوم، دلیل حرمت را معلق در مسجد

1) . کیاهراسی، عماد الدین، أحكام القرآن، ج‌1، ص: 75.

2) . طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص 105.

3) . همان‌جا.

4) . کیاهراسی، عماد الدین، أحكام القرآن، ج‌1، ص: 75.

5) . ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌1، ص: 96.

و اعتکاف کرده است بدون اینکه به تعیین یکی از آن دو پرداخته باشد⁽¹⁾.

برخی نیز این بخش از آیه را چنین معنا کرده‌اند:

الحال و المعنى: لا تباشروهنّ و قد نویتم الاعتكاف فی المسجد و لیس المراد النهی عن مباشرتهنّ فی المسجد لأنّ ذلك ممنوع منه فی غیر الاعتكاف⁽²⁾

از زمانی که نیت اعتکاف در مسجد کردید، با زنان مباشرت نکنید. مقصود آیه این نیست که از مباشرت با زنان در مسجد نهی کرده باشد؛ زیرا این عمل در غیر اعتکاف نیز ممنوع است.

برخی جریان‌های عرفانی نیز دلیل این ممنوعیت را چنین گفته‌اند:

«وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ» الآیة، أخبر اللّه أن محلّ القربة مقدّس عن اجتلاب الحظوظ، با آیه «با زنان در ایام اعتکاف در مسجد در نیامیزید» خداوند آگاهی داده است که مکانی که برای تقرّب [به خداوند] است باید از هر گونه بهره‌جویی از لذت‌های دنیوی پیراسته باشد⁽³⁾.

1) . « ان الوقاع للمعتكف حتي في اللیل حرام، امّا لأجل الاعتكاف نفسه و امّا لأجل المسجد »: كرمى حویزى، التفسیر لكتاب الله المنیر، ج‌7 ، ص 55.

2) . عكبرى، التبیان فی إعراب القرآن، ص: 49.

3) . ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‌2، ص: 221.

فصل هفتم: اخلاق مسجد

اشاره

از برایند مفاد آیات المسجد چنین استفاده می‌شود که مسجد مکانی مقدس نزد خداست و مکانتی والا نزد عرشیان دارد. مسجد خانه خدا بر روی زمین است و هر خانه‌ای متناسب با شأن صاحب‌خانه و کارکردهای آن، دارای منزلتی ویژه است. از این رو، تعامل با مسجد بایسته‌هایی لازم دارد. موضوع این بایسته‌ها، برخی اخلاقی از که به منش مؤمنان بر می‌گردند و شماری به رفتارهای آنان مربوط می‌شوند که در ادامه به تبیین و تحلیل هر یک از آنها می‌پردازیم.

بایسته‌های اخلاقی به نوع نگرش و منش ما در مواجهه با مسجد برگشت دارد، اینکه مسجد در ذهن و اندیشه ما باید دارای چه جایگاهی باشد و ما چگونه به مسجد بنگریم؟ تا نگرش و دیدگاه ما تصحیح نشوند، منش نیکو و کُنش صحیح نیز شکل نخواهد گرفت.

مقصود از بایسته‌های رفتاری، افزون بر داشتن منش و نگرش خوب و مناسب به مسجد، ظهور و بروز یک سلسله کُنش‌های عملی در مواجهه ما با مسجد است. حریم و مکانت مسجد در منطق قرآنی، شماری از الزامات رفتاری را بر ما ایجاب می‌کنند که باید آنها را در مواجهه با مسجد رعایت کنیم.

شایان گفتن است که عمده این بایسته‌ها مشترک میان زنان و مردان بوده و فقط برخی از آنها به بانوان اختصاص دارند. در فصل پیشین به اقتضای بحث از حضور زنان در مسجد به شماری از این بایسته‌ها پرداختیم، از این رو، آنها را در این فصل تکرار نمی‌کنیم.

مجموعه این بایسته‌ها، آموزه‌های اخلاقی و ادبی تعامل با مسجد از نظر قرآن را بیان می‌کنند که در مسجدپژوهی قرآنی لازم است بدانها توجه جدی شود.

1. تکریم مسجد

اشاره

از مفهوم و مقاصد آیات المسجد بر می‌آید که خداوند مساجد را با نگاهی توأم با تعظیم و تکریم نگریسته است. این تعظیم در نگرش و گفتار وحی به طور کامل مشهود است. به عنوان یک قاعده کلی هر چیزی که به طور خاص به خداوند اختصاص یابد، اعم از اینکه زمان باشد یا مکان، باید تکریم شده و از هر گونه تعرّض مصون بماند. از این رو، برای تکریم و احترام شب‌های قدر و ماه رمضان که روزها و شب‌هایی مختص به خداوند هستند احکام و آداب ویژه‌ای در نصوص دینی بیان شده‌اند. مسجد نیز همین گونه و به سان شب قدر، منزلتی خاص نزد خداوند دارد و باید شُکوه و جایگاه آن پاس داشته شود که از آن به اختصار به تکریم مسجد یاد می‌کنیم. این تکریم برابر آیات و آرای مفسران به دو گونه رفتاری و گفتاری قابل تقسیم است که به تحلیل مفهوم و مستندات قرآنی و تفسیری هر یک می‌پردازیم.

1-1تکریم رفتاری

مقصود از تکریم رفتاری، ظهور کرامت و عظمت مسجد در نوع عمل و رفتار ما در مواجهه با مسجد و هنگام حضور در آن است. برابر آیه «وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً⁽¹⁾» مساجد ملک اختصاصی خداوند هستند؛ این اختصاص از حرف لام که به الله اضافه شده است، به دست می‌آید و این اضافه برای تشریف و تکریم است. همان‌گونه که در آیه «وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ» نیز بیت به خداوند اضافه شده است. این تکریم مسجد که از اضافه آن به خداوند به دست می‌آید، لوازمی دارد که از جمله آنها این است که جزء خداوند در آن کسی یاد و عبادت نشود؛ زیرا مساجد برای همین ساخته شده‌اند⁽²⁾نفوذ شرک در مساجد، انحرافی بود که در میان مسیحیان و یهودیان پدید آمد⁽³⁾

و این آیه ضمن نقد این انحراف، هشداری برای مسلمانان است که مراقبت لازم از منزلت توحیدمحور

1) . جن، 18: و مساجد ویژه خداست، پس هیچ كس را با خدا مخوانید.

2) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌20، ص 21.

3) . طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌29، ص 73.

مسجد را داشته باشند⁽¹⁾. رعایت نکردن تکریم مسجد در روایات به شدّت نهی شده و مرتکب آن ملعون شمرده شده است: «مَلعونٌ مَلعونٌ مَن لَم یُوَقِّرِ المَسجِدَ⁽²⁾، ملعون است، ملعون کسی که مسجد را گرامی ندارد». درآیه پیش‌گفته، برابر رأی مشهور مقصود از مساجد همان کنیسه‌ها، دیرها و مساجد است که محل عبادت الهی در ادیان آسمانی است⁽³⁾.

البته دیدگاه‌های دیگری نیز در تفسیر شدن واژۀ مساجد به: همه زمین، نماز، اعضای هفتگانه سجده در نماز، وجود دارد⁽⁴⁾که قابل جمع با دیدگاه نخست است و می‌تواند از باب چند معنایی یا لایه‌های باطنی معنای آیه همه این اقوال مقصود در آیه نیز باشد⁽⁵⁾، از این رو، احتمال حصر آن در یک معنا یا انصراف دادن آن از معنای ظاهری مسجد⁽⁶⁾، چندان استوار نمی‌نماید. در مجموع، آرای مفسران در تفسیر مساجد عبارت‌اند از: مکان‌های عبادت خداوند، سراسر زمین، مسجد الحرام، سجود و سجده کردن برای خداوند و اعضای هفتگانه سجده در نماز. برخی مفسران به جز قول اول و آخر، دیگر اقوال را از موضوع آیه بسیار دور و از سیاق آن بیگانه شمرده و پرداختن به آنها را شایسته ندانسته‌اند⁽⁷⁾.

از اختصاص مساجد به خداوند⁽⁸⁾به دست می‌آید که تکریم آن واجب است و نشاید که در آنها غیر خدا یاد شود، یا اگر به معنای اعضای سجده نیز باشد، برای غیر خدا برای سجده به کار گرفته شودند⁽⁹⁾.

توجه به این نکته نیز لازم است که اضافه مساجد به الله در این آیه مانعی برای نام‌گذاری مساجد به اسامی افراد دیگر یا عناوین خاص نیست؛ زیرا این اضافه در فرض اخیر فقط برای مشخص ساختن مسجد از موارد مشابه بوده و اعتبار محض است⁽¹⁰⁾.

1) . ر.ک: زحیلی، وهبة بن مصطفی، التفسیر المنیر في العقیدة و الشریعة و المنهج، ج‌29، ص 176 - 174.

2) مجلسی، بحار الأنوار، ج 76 ص 355 ح 21.

3) . مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌4، ص: 464.

4) . ر.ک: فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌30، ص: 673؛ شوکانی، فتح القدیر، ج‌5، ص: 371؛ قمی مشهدی، تفسیر كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‌13، ص: 484؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌20، ص: 49.

5) . صادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج‌29، ص: 192.

6) . فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ج‌8، ص: 170.

7) . بدائع الکلام فی تفسیر آیات الأحکام، ص 215.

8) . فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌30، ص: 674؛ صادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج‌29، ص: 192.

9) . فراء، معانی القرآن، ج‌3، ص: 194؛ فخر رازی، همان، ص: 673؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌20، ص: 50؛ صادقی تهرانی، همان ص: 193.

10) . ر.ک: زحیلی، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، ج‌29، ص: 176؛ برسوی حقی، تفسیر روح البیان، ج‌10، ص 198.

مفسرانی از شیعه و سنّی آیه مذکور را دارای قابلیت استنباط احکام شرعی ایجابی و سلبی دانسته‌اند⁽¹⁾که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود. هر چند مساجد اختصاص به خداوند دارند و نباید در آنها به ذکر غیر خداوند پرداخت، ولی تقسیم بیت المال در آن جایز است. می‌توان در آن مکانی را برای دریافت صدقات برای مساکین و هزینه‌های مسجد قرار داد. هم‌چنین حبس کردن بدهکار مالی، بستن اسیر، اسکان دادن مریض، خوابیدن در آن و سرودن شعر خالی از هر باطلی در آن جایز است. دلیل این جواز نیز منافات نداشتن این امور با یاد خداوند است و شاید بتوان گفت که از مصداق‌های آن است. البته نباید مسجد را محفلی برای شوخی کردن، خرید و فروش، رفت و آمد و اموری که جنبه توحیدی ندارند، قرار داد⁽²⁾

قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌20، ص 22؛ صادقی تهرانی، همان‌جا.

. هم‌چنین باید مراقبت کرد که منزلت الهی و شأن ربوبی خداوند در مسجد رعایت شود و تنزل نیابد؛ از این رو، از هر گونه تکریم غیر خدا در سطح منزلت الهی باید خودداری کرد و جلالت و کبریایی مقام الهی باید در مسجد باید رعایت شود. هم‌چنین بنا بر روایاتی که مساجد در آیه را به معنای اعضای سجده تفسیر کرده‌اند، قطع این اعضا در مجازات سرقت و همانند آن نباید صورت گیرد و دلیل آن رعایت حق خداوند در این اعضاست. صادقی تهرانی چند حکم دیگر را نیز از آیه استنباط کرده و در پایان درباره ظرفیت معناپذیری این آیه گفته است:

و حقاً انّ الآیة تتحمل هذه المعانی كلّها، و الأحادیث المشار إلیها أرشدتنا إلیها و كما نفسر القرآن على ضوء هذه الإرشادات و الدلالات اللطیفة الأنیقة العمیقة من اهل بیت الرسالة المحمدیة صلوات اللّه علیهم أجمعین⁽³⁾:

و حقیقت این است که آیه همه این معانی را در خود داراست و احادیث تفسیری آن نیز ما را به این حقیقت راهنمایی می‌کنند و این گونه است که ما قرآن را در پرتو این راهنمایی‌ها و دلالت‌های ظریق و دقیق زبانی آیه به استناد اهل بیت علیهم السلام تفسیر می‌کنیم.

2-1.تکریم گفتاری

1) . صادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج‌29، ص: 194.

2) .

3) . صادقی تهرانی، همان‌جا.

افزون بر تکریم رفتاری مسجد، در نگرش قرآن کریم، مسجد، خانه خداوند و دارای حرمت و منزلتی والا است که می‌توان آن را روی دیگر سکه تعظیم مسجد در قرآن نامید که از آن به تکریم گفتاری یاد می‌کنیم. مقصود از تکریم گفتاری، رعایت ادب در نامیدن مسجد به هنگام گفتگوست. مستند این برداشت، توصیف «کعبه» به مسجد الحرام و «بیت المَقْدس» به مسجد الأقصی است. وجه حرمت را می‌توان از ابعاد مختلف تحلیل کرد که پیشتر گذشت؛ یعنی از این روی مسجد الحرام است که هر گونه حضور و یاد غیر خدا در آن ممنوع است. در برخی روایاتِ تکریم مسجد، بر این نکته تاکید شده است که یکی از اسباب نزول آیه «وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً» آن بوده که یهودیان چون به دیرها یا کنیسه‌های خود وارد می‌شدند در آنها به خداوند شرک ورزیدند؛ از این رو، خداوند متعال رسول خود را دستور داد که در مساجد فقط عبادت خداوند را به جای آورند و از یاد غیر ایشان خودداری ورزند. این مضمون در این روایتی از امام صادق علیه السلام چنین بازتاب داده شده است:

أتَدری یا یونُسُ، لِمَ عَظَّمَ اللّهُ تَعالى حَقَّ المَساجِدِ، و أنزَلَ هذِهِ الآیَةَ: «وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِله فَلا تَدْعُوا مَعَ اللهِ أَحَداً»؟ كانَتِ الیَهودُ وَ النَّصارى إذا دَخَلوا كَنائِسَهُم أشرَكوا بِاللّهِ تَعالى، فَأَمَرَ اللّهُ سُبحانَهُ نَبِیَّهُ أن یُوَحِّدَ اللّهَ فیها و یَعبُدَهُ⁽¹⁾:ای یونس، آیا می‌دانی چرا خداوند حق مساجد را بزرگ شمرده و آیه «وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِله فَلا تَدْعُوا مَعَ اللهِ أَحَداً» را فرو فرستاده است؟ چون یهودیان و مسیحیان وقتی وارد عبادتگاه‌های خود می‌شدند به خداوند شرک می‌ورزیدند، از این رو، خداوند سبحان پیامبرش را فرمان داد تا خدا را در مساجد به یگانگی بخوانند و او را عبادت کنند.

مسجد الأقصی را نیز با وصف المقدسة در آیه «یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ...⁽²⁾» ستوده است و پیشتر در فصل دوم بیان شد که در این کاربرد جانشینی، بر مؤلفه تقدس مسجد تأکید شده است و دلیل قداست سرزمین فلسطین به دلیل وجود بیت المَقْدس در آن است. عموم مفسران شیعه و سنّی دلیل این تقدس را طهارت آن از شرک و محل سکونت انبیا ومؤمنان دانسته‌اند⁽³⁾. از آیات

1) . مجلسی، بحار الأنوار، ج 76، ص 355، ح 21.

2) . مائده، 21: اى قوم من، به سرزمین مقدّسى كه خداوند براى شما مقرر داشته است درآیید....

3) . جصاص، أحكام القرآن، ج‌4، ص43؛ ابن عجیبه، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، ج‌2، ص 26؛ مراغى، تفسیر المراغی، ج‌6، ص90؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص 483؛ طبرسی، تفسیر جوامع الجامع، ج‌1، ص 322؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌5، ص 288.

قرآن بر می‌آید هر جا که تجلی خاص خداوند است، شایسته تکریم است؛ همان‌گونه که وقتی خداوند موسی را در وادی طوی صدا زد آن وادی به شرافت وقوع این گفتگو شایسته وصف مقدس شد: «إِذْ ناداهُ رَبُّهُ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً⁽¹⁾» و چون این جایگاه را یافت، به موسی امر شد تا به نشانه احترام کفش‌های خود را از پا بیرون آورد: «إِنِّی أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْكَ إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً⁽²⁾».

تکریم گفتاری افزون بر مواردی که در منطق وحی قرآنی آمده است، در نصوص روایی نیز بدان تصریح و توصیه بسیار شده تا مراقبت گفتاری نسبت به جایگاه مسجد صورت پذیرد و منزلت آن در بیان و گفتار نیز گرامی داشته شود. برای نمونه، در روایات اسلامی از تصغیر مسجد که کنایه‌ای از تحقیر لفظی نام و عنوان آن است⁽³⁾، نهی شده است. در روایت «لا یَقولَنَّ أحَدُكُم لِلمَسجِدِ، مُسَیجِدٌ، فَإِنَّهُ بَیتٌ یُذكَرُ اللّهُ فیهِ⁽⁴⁾، نشاید که فردی به مسجد، «مسجدک» گوید، زیرا آن خانه‌ای است که ذکر خدا در آن گفته می‌شود» علت این نهی، ذکر خداوند در مساجد بیان شده است. این روایت حتی بازی با عنوان مسجد را بر نتابیده است و منزلت آن از بس بزرگ شمرده است که مخاطبان نباید از ساختار تصغیر برای اشاره به مسجد استفاده کنند. این تبیین نشان می‌دهد جایگاه مسجد چنان والاست که نباید به آن را به سان دیگر مکان‌های عادی و مادی نگریست و بر حسب نگرش یا عادت‌های خود آن را کوچک انگاشت. حتی می‌توان از اطلاق این روایت نیز استفاده کرد که شامل همه مساجد، اعم از مساجد جامع و مساجد محلی نیز می‌شود. واقعیت این است که مساحت این مساجد با یکدیگر یکسان نیستند با این حال نباید این تفاوت سبب شود که مسجدی را به دلیل مساحت اندک آن، کوچک شماریم. این مضمون در روایت دیگری از امام علی علیه السلام چنین بیان شده است:

1) . نازعات، 16: آنگاه كه پروردگارش او را در وادى مقدّس «طُوى» ندا در داد.

2) . طه، 12: این منم پروردگار تو، پاى‌پوش خویش بیرون آور كه تو در وادى مقدس «طُوى» هستى.

3) . عمرو بن عثمان بن قنبر، كتاب سیبویه، ج 3، ص 433.

4) . ذهبی، سیر أعلام النبلاء، ج 14، ص 546.

عن علیّ بن أبی طالب قال: لا تقولوا رمضان، إلي أن قال: ولا یسمّي المسلم رجیّل، ولا یسمّي المصحف مصیحف، ولا یسمّي المسجد، مسیجد⁽¹⁾: نگویید رمضان.... و مرد مسلمانی را مردک صدا نزنید، مصحف قرآن را مصحف کوچک ننامید، و به مسجد، مسجدک نگویید.

مضمون این روایت در منابع اهل سنّت با افزوده‌ای در پایان آن چنین نقل شده است:

لا یقول أحدكم مصیحف ولا مسیجد، ما كان لله تعالى فهو عظیم⁽²⁾

هیچ‌یک از شما مصحف قرآن را مصحفِ کوچک ننامد، و به مسجد، مسجدک نگوید، زیرا هر چه از آنِ خداوند است، عظیم و بزرگ است.

از آنچه گذشت این آموزه و شاخص به دست آمد که نظر به اختصاص مسجد به خداوند، به نوعی تکریم آن تا حد وجوب شرعی و اخلاقی بر مسلمانان و پیروان ادیان آسمانی الزام آور است؛ از این رو، همه باید، هم در رفتار و هم در گفتار منزلت مسجد را رعایت کنند و چون موسی کفش‌های خود را به نشانه احترام هنگام ورود به این مکان مقدس در آورند و قلب خود را از یاد غیر خدا پیراسته سازند.

2. تأسیس و تعمیر مسجد

ادبِ تأسیس و تعمیر مسجد یکی از بایسته‌های مواجهه مسلمانان با خانه خداست، برابر این آموزه اخلاقی، مؤمنانِ توانا باید دغدغه تأسیس مساجد و عمران معنوی آنها را داشته باشند و اهتمام به این امر، افزون بر نیاز جامعه، از نشانه‌های کمال ایمان ناب به خداوند و روز قیامت و بلوغ معنوی در یک جامعه دینی است. هر چند تأسیس و تعمیر مسجد واجب فقهی نیست، ولی به لحاظ اخلاقی، لازمه رشد و تعالی ایمان فردی و تقوای اجتماعی، اهتمام به این دو امر است.

قرآن، سنّت تأسیس مسجد را در آیه‌های «أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيَٰنَهُ عَلَىٰ تَقْوَىٰ مِنَ ٱللَّهِ وَ رِضْوَانٍ خَيْرٌ أَم مَّنْ أَسَّسَ بُنْيَٰنَهُ عَلَىٰ شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ وَ ٱللهُ لَا يَهْدِي ٱلْقَوْمَ ٱلظَّالِمِينَ * لَا يَزَالُ

1) . قبانجی، مسند الإمام علی علیه السلام، ج 3، ص 343.

2) . سیوطی، الإتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 452.

بُنْيَٰنُهُمُ ٱلَّذِي بَنَوْا رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ إِلَّا أَن تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ وَ ٱللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ⁽¹⁾» به تصریح بیان فرمودهاست. تأسیس را به قرار دادن اساس یک شیء معنا کرده‌اند که همان اصل و اول هر بنائی است و استواری هر بنا بدان باشد⁽²⁾.

مقصود از مسجد بنا شده در آیه پیشین بر تقوا، مسجد قباء است که رسول خدا آن را بر پایه تقوا تأسیس کرد. مسجد دوم که نهایت به تخریب منجر شد، مسجد ضرار بود که به دلیل پایگاه قرار دادن آن برای تفرقه میان مسلمانان و ترویج کفر و شرک از سوی منافقان، به دستور الهی تخریب شد⁽³⁾. سنّت تعمیر نیز در آیه «إِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ اللهَ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَي الزَّكاةَ وَ لَمْ یَخْشَ إِلَّا اللهَ فَعَسي أُولئِكَ أَنْ یَكُونُوا مِنَ الْمُهْتَدِینَ⁽⁴⁾» آمده است که به بیان تلویحی تلاش برای عمران و آبادانی مساجد را از وظایف مؤمنان راستین دانسته است.

حال پرسش این است که مقصود از این دو سنّت تأسیس و تعمیر مسجد چیست و چه تفاوت‌هایی میان آن دو وجود دارد؟ به نظر می‌رسد میان تأسیس و تعمیر این تفاوت ظریف وجود دارد که اولی به ساختن عمارت و بنای مسجد دلالت دارد و دومی به آبادنی و حیات معنوی مسجد اشارت می‌کند؛ هر چند مفسران حوزه معنایی و مصادیق، تعبیر «عمران مساجد» در آیه نخست را دارای گستره وسیعی در ساحت عمارت ظاهری و عمرانی باطنی دانسته‌اند، ولی به نظر می‌آید واژه‌گزینی قرآن در این موضوع دقیق بوده و بهتر است به همان بسنده شود. البته این سخن درست است که عمران معنوی مستلزم وجود مسجد و لازم آن است.

هم چنین از آیه «وَ كَذلِكَ أَعْثَرْنا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السَّاعَةَ لا رَیْبَ فِیها إِذْ یَتَنازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلي أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً⁽⁵⁾» نیز می‌توان برای مطلوبیت امر تأسیس مسجد از منظر قرآن استفاده

1) . توبه، 109 و 110: آیا كسى كه بنیاد [كار] خود را بر پایه تقوا و خشنودى خدا نهاده بهتر است یا كسى كه بناى خود را بر لب پرتگاهى مشرف به سقوط پى‌ریزى كرده و با آن در آتش دوزخ فرو مى‌افتد؟ و خدا گروه بیدادگران را هدایت نمى‌كند. همواره آن ساختمانى كه بنا كرده‌اند، در دل‌هایشان مایه شكّ [و نفاق] است، تا آنكه دل‌هایشان پاره پاره شود، و خدا داناى سنجیده‌كار است.

2) . قاسمی، محاسن التأویل، ج‌5، ص: 504.

3) . ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌2، ص: 1013.

4) . توبه، 18: مساجد خدا را تنها كسانى آباد مى‌كنند كه به خدا و روز بازپسین ایمان آورده و نماز برپا داشته و زكات داده و جز از خدا نترسیده‌اند، پس امید است كه اینان از راه‌یافتگان باشند.

5) . کهف، 21: و بدین گونه [مردم آن دیار را] بر حالشان آگاه ساختیم تا بدانند كه وعده خدا راست است و [در فرا رسیدن] قیامت هیچ شكى نیست، هنگامى كه میان خود در كارشان با یكدیگر نزاع مى‌كردند، پس [عده‌اى] گفتند: «بر روى آنها ساختمانى بنا كنید، پروردگارشان به [حال] آنان داناتر است.» [سرانجام] كسانى كه بر كارشان غلبه یافتند گفتند: «حتماً بر ایشان معبدى بنا خواهیم كرد».

کرد. برابر مفاد ظاهری این آیه، خداوند از عمل مؤمنانی که در مقابل غار اصحاب کهف مسجدی بنا کردند، رضایت داشته و آن را درقرآن حکایت کرده است. به یقین اگر خداوند راضی به عمل آنان نبود، آن را نقد می‌کرد. برخی مفسران دلیل تأسیس این مسجد را چنین بیان کرده‌اند:

«أی الملك المؤمن و أعوانه الذین غلبوا على أمر الناس و حكموهم أمروا ببناء مسجد یصلّی فیه المسلمون و یكون ذكرى و عبرة لمنكری البعث و الحشر⁽¹⁾: پادشاه مؤمن و یاران وی - در روزگار اصحاب کهف - که بر مردم حاکم بودند دستور دادند ساختمان مسجدی را بسازند تا مسلمانان (یکتاپرستان) در آن نماز بخوانند و یادمانی و عبرتی برای منکران برانگیخته شدن و حشر و نشر در روز قیامت باشد».

برخی نیز حکمت تأسیس این مسجد را تبرک جستن به وجود اصحاب کهف در داخل غار دانسته‌اند. شیخ طوسی در این باره می‌نویسد:

فقال بعضهم: ابنوا علیهم مسجداً لیصلي فیه المؤمنون تبركاً بهم⁽²⁾

برخی از آنان گفتند که برای اصحاب کهف مسجدی بسازید تا مؤمنان در آن نماز بخوانند در حالی که این مسجد به وجود آنان متبرک می‌شود.

این مسجد بنا بر قول مشهور در بخش درِ ورودی غار اصحاب کهف ساخته شد⁽³⁾. قول بنای مسجد بر روی قبور آنان هر چند به عنوان یک فرضیه تفسیری مطرح است، اما طرف‌داران چندانی در تاریخ تفسیر نداشته است. در ادامه بحث به بررسی این دیدگاه خواهیم پرداخت.

برخی مفسران در تبیین مصداق مورد نزاع و اختلاف، در بخش آیه «إِذْ یَتَنازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ» اختلاف نظر متولیان یا مردمان در نوع ساخت بنا برای اصحاب کهف را یاد کرده‌اند. برابر یک دیدگاه، میان پیروان ادیان آن روزگار و نیز مشرکان با موحدان در تعیین نوع این بنا اختلاف پدید آمد، البته اقوال دیگری نیز در تعیین مصداق این اختلاف و طرفین اختلاف مطرح شده

1) . سبزواری نجفی، إرشاد الأذهان إلى تفسیر القرآن، ص 301.

2) . طوسی، التبیان في تفسیر القرآن، ج‌7، ص 25.

3) . کهف، 24:« لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً فبنوا مسجدا علي باب الكهف. »: مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‌2، ص 580؛ ابن عجیبه، البحر المدید في تفسیر القرآن المجید،ج‌3، ص: 261؛ زمخشری، الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‌2، ص 711.

است، همچون تعداد اصحاب کهف، خواب بودن یا مردن آنان، چگونگی مراسم تکریم و... .⁽¹⁾ابوالفتوح رازی در بیان این اختلاف چنین نوشته است:

در كار ایشان، یعنى اصحاب الكهف، و خلاف و منازعه میان ایشان در آن بود كه مردم دو گروه شدند، كافران گفتند: ما بر اینان بنیانى و صومعه‌اى بكنیم كه اینان از نسب ما‌اند. و مسلمانان گفتند: بر اینان مسجدى بكنیم كه اینان از اهل دین ما‌اند. «قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلي أَمْرِهِمْ، گفت، آن كس كه بر كار ایشان غالب بود»، یعنى تندوسیس الملك و اصحابش كه: ما بر اینان مسجدى بنا كنیم كه در آن جا نماز كنند، و همچنان كردند⁽²⁾.

این دیدگاه به ابن عباس نیز نسبت داده شده است که وی مورد نزاع را چنین تفسیر کرده است:

قال ابن عباس: تنازعوا في البنیان و المسجد، قال المسلمون: نبني علیهم مسجداً، لأنهم علي دیننا، و قال المشركون: نبني علیهم بنیاناً لأنهم من أهل سنّتنا.⁽³⁾

به نظر می‌آید طرف‌داران ساختن بنائی غیر مسجد که قرآن از آن به «بنیان» یاد می‌کند اندیشه توحیدی نداشتند و کوشیدند که به مرور این قضیه واقعی و آیت روشن برای حقانیت معاد را از دید جهانیان مخفی نگه دارند. اینها پیشنهاد جدی بر ساختن بنا و یادمانی غیر از مسجد، بر ورودی غار اصحاب کهف را داشتند. این دیدگاه چنین گزارش شده است:

و قالت الطائفة الغالبة: لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً فاتخذوه. و روی أن التی دعت إلى البنیان كانت كافرة أرادت بناء بیعة أو مصنع لكفرهم: گروهی که در این اختلاف نظر غالب شدند گفتند که بر [جایگاه] اصحاب کهف مسجدی خواهیم ساخت و این گونه نیز کردند. روایت شده است کسی که اصرار بر ساختن بنیان بر غار داشت، زنی کافر بود که قصد داشت بر آن

1) . ثعلبى نیشابورى، الكشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج‌6، ص 162؛ مغنیه، تفسیر الكاشف، ج‌5، ص: 114؛ فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ج‌14، ص: 298.

2) . رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، ج‌12، ص 335.

3) . ثعلبي نیشابورى، الكشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج‌6، ص162.

دیری یا مکانی برای ترویج کفرشان بسازد⁽¹⁾.علامه طباطبایی با درنگ در کاربرد کلمه مسجد در آیه، به این مهم متفطن شده و آن را چنین بیان داشته است:

و قوله: «قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلي أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً» هؤلاء القائلون هم الموحدون و من الشاهد علیه التعبیر عما اتخذوه بالمسجد دون المعبد فإن المسجد في عرف القرآن هو المحل المتخذ لذكر الله و السجود له. قال تعالى: «وَ مَساجِدُ یُذْكَرُ فِیهَا اسْمُ اللهِ»⁽²⁾

درباره این سخن خداوند که فرمود: «قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلي أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً» گوینده این سخنان یکتاپرستان بودند و شاهد بر این مدعا استفاده از تعبیر آوردن به مسجد برای آن بناست و نه معبد؛ مسجد در عرف قرآن به محلی گفته می‌شود که برای یاد خداوند و سجده در نظر گرفته می‌شود همان‌گونه که آیه «وَ مَساجِدُ یُذْكَرُ فِیهَا اسْمُ اللهِ» نیز بر این معنا دلالت دارد».

مرحوم علامه گوینده جمله «فَقالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ» در صدر آیه را مشرکان دانسته است چون به دنبال آن چنین نقل می‌کند: «قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلي أَمْرِهِمْ، گفتند آنهایى كه بر امر ایشان اطلاع یافتند. و مراد از بناء، بنیان نهادن بر ایشان است. برخی مفسران نیز گفته‌اند منظور این است كه دیوارى كشیده شود تا اصحاب كهف پشت آن قرار گرفته از نظر مردم پنهان شوند، و كسى بر حال آنان واقف نشود، چنان‌كه گفته مى‌شود: "بنى علیه جدارا" یعنى آن را پشت دیوار قرار داد. علامه این دیدگاه را با سیاق آیه متناسب نمی‌داند، و ظاهر سیاق آیه معنای اول را تأیید می‌کند؛ چون میان قول موحدان «مسجد قرار دادن» با قول «معبد ساختن» کاملاً تقابل وجود دارد و موحدان با طرح این قول، مدعای مشرکان را رد کردند و این قرینه‌ای است که اختلاف در نوع این ساختمان بوده است⁽³⁾.

این دیدگاه نشان می‌دهد که جریان کفر یا منکران قیامت به دنبال مصادره این مکان مقدس به نفع خود بودند؛ زیرا زنده شدن اصحاب کهف، خانه عنکبوتی باور آنان را بر هم ریخت و

1) . ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر،ج‌7، ص: 159.

2) . طباطبایی، المیزان في تفسیر القرآن، ج‌13، ص: 267.

3) . همان‌جا.

وجاهت آنان را گرفت و طبیعی بود که در این امر مداخله کنند تا بتوانند در قالب مکانی غیر از مکان‌های عبادت یکتاپرستان و قیامت‌باوران آن را به نفع خود مصادره کنند. به نظر می‌آید مقصود از مسجد در این آیه همان عبادتگاه مقدس پیروان انبیای اولوالعزم باشد و الزاماً به معنای مسجد عصر اسلامی نیست. هم چنین از تقابل «بنیان» با «مسجد» در آیهبه دست می‌آید که مقصود از بنیان، ساختمان، دیوار یا هر سازه‌ای بوده است که به قصد منفی به دنبال تأسیس آن بودند، ولی مؤمنان آن روزگار بر تأسیس «مسجد» پای فشردند و بر طرف‌داران «بنیان» غالب آمدند و متولیان امر را بر انجام گرفتن این مهم راضی ساختند. این آیه این پیام را در اختیار قرار می‌دهد که مکان‌هایی که جلوه و مظهر فیض الهی و نُمود حقایق غیبی هستند قداست و شرافت دارند و بر مؤمنان راستین لازم است مراقبت بر این مکان‌ها داشته باشند و بهترین اقدام برای حراست از این مکان‌ها تأسیس مسجد و زنده نگه داشتن واقعه معنوی مرتبط با آنهاست؛ چنان‌که مؤمنان اصحاب کهف بر حراست از این مکان پای فشردند و اصرار ورزیدند که بنای ساخته شده باید مسجد باشد و نه جز آن⁽¹⁾.

البته دیدگاه دیگری وجود دارد که بنیان و مسجد را در امتداد هم تفسیر کرده و اساساً به اختلاف نظر مشرکان و یکتاپرستان در تعیین نوع بناء قائل نیستند. از قول زمحشری چنین بر می‌آید که وی بنیان و مسجد را در امتداد هم و با دو کارکرد متفاوت تفسیر می‌کند. در نگاه وی، پس از اینکه اصحاب کهف از دنیا رفتند قرار بر این شد تا دیواری را برابر ورودی غار اصحاب کهف بسازند تا با آن مانع ورود مردمان به داخل غار و صدمه بر قبر یا تربت آنان شوند و نوعی محافظت از آنها باشد. مسجد را در ورودی غار ساختند تا یکتا پرستان در آن نماز گزارند و به مکان اصحاب کهف تبرک جویند⁽²⁾.

برخی نیز قائل هستند که مکان این مسجد بالای غار بوده است؛ از این رو، این اقدام از شمول روایات نهی از ساختن مساجد بر بالای قبور که از رسوم مسیحیان است، خارج است⁽³⁾.

مفسران، حکمت‌های مختلفی را برای تأسیس این مسجد مطرح کرده‌اند که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: فراموش نکردن حادثه اصحاب کهف با وجود مسجدی در نزدیکی آنان و آمد و

1) . ابو حیان اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر،ج‌7، ص: 159.

2) . زمخشری، الكشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‌2، ص 711؛ آلوسى روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‌8، ص 223.

3) . ر.ک: ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج‌5، ص: 134؛ آلوسى، همان،ج‌8، ص 228؛ ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‌15، ص: 43.

شد مؤمنان برای دعا و نماز درآنجا، با تبرک جستن به اصحاب کهف و گرامیداشت آنان⁽¹⁾

تا عبرتی برای حقانیت معاد بعد از مرگ باشد و دلیل زنده‌ای بر این حقیقت⁽²⁾.

1-2.شرایط تأسیس مسجد

از آیات یاد شده درباره مسجد قباء، مسجد ضرار و مسجد اصحاب کهف، آموزه‌های ذیل در تأسیس مسجد به دست می‌آید:

یک، نیّت پیراسته در تأسیس: حرمت مسجد وابسته به پیراستگی نیّت و کارکرد مثبت آن است وگرنه خود زمین مسجد، در و دیوار و نه وسایل آن به خودی خود قداست و شرافتی ندارند. این نیّت سازنده و کاربران مسجد است که مکانی را از زمین یا ساختمان معمولی و عادی به مسجد تبدیل می‌کند، از این رو، برخی مفسران، نیّت صحیح در تأسیس مسجد را شرط دانسته‌اند⁽³⁾که بدون آن اساساً مسجدی پدید نمی‌آید. در داستان مسجد ضرار به دلیل نیّت پلید بانیان آن، که به دنبال تفرقه افکنی بودند، آن بنا از همان آغاز مسجد به معنای واقعی کلمه نبود، بلکه فقط در پنداره آنان و پیروان ایشان مسجد خوانده می‌شد. در قرآن نیز فقط به جهت اشاره به آن از این کلمه استفاده شده است. اصل این مسجد با همکاری دوازده منافق سر شناس و با مشاورت ابوعامر، راهب معروف که پیامبر صلی الله علیه و اله او را فاسق خواند، ساخته شد. وی نزد اهل کتاب شخصیت برجسته‌ای داشت و هماره به دنبال ضربه زدن به اسلام بود. بارها در جنگ‌ها شکست خورد و به روم گریخت و از پادشاه آنجا برای کمک به وی علیه رسول خدا صلی الله علیه و اله یاری خواست. وی از آنجا به منافقان مدینه نامه نوشت که مسجدی برای وی بسازند تا هنگامی که به مدینه برگشت در آن نماز بخواند. وی تأکید کرده بود در آن مسجد اسلحه و تجهیزات نظامی نیز برای او آماده سازند تا بتواند در فرصت مناسب به رسول خدا صلی الله علیه و اله و اصحاب ایشان ضربه بزند. در زمانی که این مسجد می‌شد، رسول خدا صلی الله علیه و اله به دلیل حضور در جنگ تبوک، در مدینه نبود و به محض ورود به مدینه، از طریق وحی از نیّت پلید بانیان آن خبردار شد و دستور تخریب آن را صادر کرد. بانیان

1) . ابن عاشور، همان‌جا؛ زمخشری، الكشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‌2، ص 711؛ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج‌3، ص 237؛ مکارم شیرازی، الأمثل فی تفسیر كتاب الله المنزل، ج‌9، ص: 227.

2) . فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ج‌14، ص: 298؛ مکارم شیرازی، همان‌جا.

3) . قاسمی، محاسن التأویل، ج‌5، ص: 507؛ ابن عطیه، المحرر الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، ج‌3، ص: 85.

منافق این مسجد برای پوشاندن نیّت پلید خود برای ساختن مسجد، با بودن مسجد قباء در مدینه، چنین گفتند کهما این مسجد را برای روزها و شب‌های مبادا و دشوار که امکان حضور در مسجد قباء نباشد ساخته‌ایم، ممکن است روزی سیلابی بیاید و راه را بر ما ببندد. حتی گستاخانه وقتی رسول خدا صلی الله علیه و اله در جنگ تبوک بود، نماینده فرستادند و از ایشان دعوت کردند تا در ورود به مدینه، ایشان در آنجا نماز گزارند. منافقان به این ترفندها قصد داشتند عوام‌فریبی کردن و در مقابل مسجد نبوی، پایگاهی را برای خود ایجاد کنند⁽¹⁾.

در دیدگاه برخی مفسران، هر مسجدی که به نیّت مباهات، ریاء، کانون فتنه‌گری و به هر غرضی جز کسب رضایت الهی بنا شده، یا از مال غیر حلال ساخته شده باشد، ملحق به مسجد ضرار است. هر مسجدی که مشابه مسجد ضرار باشد، هیچ حرمتی ندارد و وقف کردن بر آن صحیح نیست⁽²⁾

و نباید در آن نماز خواند⁽³⁾. برخی از حاکمان مسلمان به استناد همین حکم در مواجهه با جریان‌های انحرافی مشبّهه و مجسّمه و باطنیان افراطی مساجد آنان را تخریب می‌کردند⁽⁴⁾.

دو، رعایت حریم مسجد مجاور: مسجد ضرار به دنبال بهانه‌های واهی و بدون ضرورت واقعی در مجاورت مسجد قباء ساخته شد تا شکوه و حرمت رسول خدا صلی الله علیه و اله و این مسجد را که استوار بر تقوا بود، بشکند. برخی مفسران از داستان مسجد ضرار این حکم را استنباط کرده‌اند که در ساختن مسجد باید اول، افزون بر نیّت صادقانه و کسب رضایت الهی به نیاز واقعی محله یا شهر توجه داشت و با اهداف غیر واقعی و برخاسته از رقابت‌های قومی و غیر دینی، نباید مسجدی ساخت. دوم، در صورتی که در مجاورت یا نزدیکی شما مسجدی وجود دارد که مردم بدان اقبال دارند نباید مسجد جدیدی بنا کرد و حریم آن مسجد باید رعایت شود؛ زیرا اصل وحدت و تألیف در اسلام حاکم بر دیگر آموزه‌های دینی بوده و جدا سازی مؤمنان از یکدیگر جزء در موارد جبری و ضروری، شایسته نیست⁽⁵⁾.سه، ترغیب به ساخت مسجد: از آیه «لَّمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلىَ التَّقْوَي مِنْ أَوَّلِ یَوْمٍ أَحَقُّ أَن تَقُومَ

1) . ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌2، ص: 1014؛ قاسمی، همان، ص: 506؛ ابن عطیه، همان، ص: 81؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‌16، ص: 147؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌9، ص: 390.

2) . قاسمی، محاسن التأویل، ج‌5، ص: 505.

3) . زحیلی، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، ج‌11، ص: 48.

4) . قاسمی، محاسن التأویل، ج‌5، ص: 505.

5) . ر.ک: زحیلی، التفسیر المنیر في العقیدة و الشریعة و المنهج، ج‌11، ص: 48؛ ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌2، ص: 1013.

فِیه» در اشاره به تأسیس مسجد قباء که رسول خدا اقدام به ساخت آن کرد، رضایت خداوند از اقدام به تأسیس این مسجد به دست می‌آید. هر کاری هم که مورد رضایت خداوند باشد و در سیره پیامبران نیز برای انجام آن اقدام عملی شده باشد به طور قطع امری بایسته عمل و شایسته اهتمام است. بر مسلمانان است که تأسیس مساجد را به هدف جلب رضایت الهی و تداوم سیره پیامبران انجام دهند. آیه تعمیر مسجد نیز به تعبیر محقق اردبیلی این تشویق و ترغیب به تعمیر مسجد را با شدت بیان کرده است که نشان می‌دهد این امر نزد خداوند جایگاهی ویژه دارد. عبارت ایشان چنین است:

فیها حثّ عظیم و ترغیب جزیل علي تعمیر المساجد، و أنّ له شأناً كبیراً عند اللّه، در آیه انگیزشی بس بزرگ و تشویقی سترگ بر آبادانی مساجد وجود دارد و نشان می‌دهد این امر نزد خداوند منزلتی والا دارد⁽¹⁾.

چهار، تقوامحوری در ساخت مسجد: از آیه «لَّمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلىَ التَّقْوَى» این برداشت مهم نیز به دست می‌آید که بنیان و زمینه اصلی برای تأسیس مسجد تقوای الهی است. گویی تقوا، سنگ زیرین بنای هر مسجدی است که اساس مسجد بر آن نهاده می‌شود. میان تقوا و مسجد پیوندی دو سویه وجود دارد، از یک سو تقوامداری مؤمنان آنان را به تأسیس مساجد سوق می‌دهد و از دیگر سو، خود مساجد در اشاعه و تثبیت فرهنگ تقوا در افراد و جامعه نقش‌آفرین هستند. مسجد باید به نیّت توسعه تقوای اجتماعی در جامعه اسلامی بنا نهاده شود، از این رو، تقوای الهی، یعنی پرهیز از محرمات و التزام به واجبات، مهم‌ترین کارکرد مسجد در جامعه اسلامی است که باید به اشاعه فرهنگ تقوای جمعی کمک کند. تقوامداری شاخصی است که در ارزیابی عملکرد مساجد به عنوان معیار رضایت مندی خداوند عمل می‌کند.

پنج، مکان تأسیس مسجد: مکان انتخاب شده برای تأسیس مسجد بهتر است برابر قاعده منطقی و عرفی در موقعیتی از شهر یا منطقه باشد که دسترسی به آن آسان باشد؛ ولی در موارد خاص، چون یادمان اصحاب کهف و موارد مشابه آن، تأسیس مسجد در کوهستان‌ها یا منطقه‌های دور دست نیز مانعی ندارد. مسجد جمکران در حاشیه شهر قم ومسجد مشهد اردهال کاشان در مجاورت امامزاده علی بن

1) . اردبیلی، زبدة البیان فی احکام القرآن، ص: 78.

محمد علیه السلام نمونه‌هایی از این گونه مساجد به شمار می‌آیند که هم جنبه یادمانی داشته و هم محل تبرک و دریافت فیض الهی به حرمت این مساجد هستند. هم‌چنین ساخت مساجد در مجاورت اولیای الهی نه تنها مانعی ندارد، بلکه بر پایه داستان اصحاب کهف، مطلوبیت آن از نظر شارع نیز به دست می‌آید. البته ساختن مسجد بر روی مزار آنان، جای مناقشه بوده و برخی مفسران با استناد به روایات نبوی از این عمل نهی کرده‌اند. ظاهراً ساختن مسجد بر روی مزار انبیا و اولیای الهی از آداب مسیحیان بوده است که در اسلام با این رسم مخالف شد. شاید دلیل این منع، مبارزه با بت‌پرستی و جلوه‌های متنوع آن بوده است. مسجد ملک اختصاصی خداوند است و در آن نباید غیر از خداوند، حضور مادی یا معنوی داشته باشد.

درباره ادب تعمیر مسجد نیز باید این نکات را بیفزاییم که:

عمران مسجد امری فراتر از بنای ظاهری ساختمان مسجد است⁽¹⁾.

به نظر می‌آید مراد از این ادب، بیشتر مشارکت معنوی و حضور ایمانی گسترده و پیوسته در مساجد باشد. برابر این آموزه مساجد هماره باید سرشار از حضور مؤمنان بوده و زمزمه‌های مناجات و گفتگوهای حکمت‌بنیان در آن طنین‌انداز باشند. شیخ طوسی، از مفسران امامیه در این باره می‌نویسد:

و يدخل في عمارة المساجد عمارتها بالصلاة فيها، و الذكر للَّه و العبادة له، لأن تجديد احوال الطاعة للَّه من أوكد الأسباب التي تكون بها عامرة، كما انّ إهمالها من أوكد الأسباب في اخرابها⁽²⁾: در آباد کردن مسجد، نماز خواندن، یاد خدا بودن و عبادت خدا کردن نیز داخل است، زیرا تجدید کردن حالات بندگی خداوند از استوار‌ترین اسبابی است که مسجد‌ها با آنها آباد می‌شوند و اهمال در آنها از موثرترین سبب‌های خراب کردن مسجد است.

ملا محسن فیض کاشانی نیز پرداختن به کمالات علمی و عملی را در رتبه‌های نخستین مصداق عمارت مسجد آورده و پرداختن به امور ساختمان، اعم از بنای آن و نظافت را درردیف‌های بعدی یاد آور شده است⁽³⁾. برخی مفسران نیز با تقسیم تعمیر به مادی و روحانی، اقسام و شرایط پنجگانه

1) . فضل الله، تفسير من وحي القرآن، ج 11، ص: 53.

2) . طوسی، التبيان في تفسير القرآن، ج‌5، ص: 189.

3) . ر.ک: فیض کاشانی، تفسير الصافي، ج‌2، ص: 327.

آنها را از آیه یاد آور شده‌اند⁽¹⁾

ص: 67 - 68.

. از این رو، خالی ماندن مسجد از حضور مؤمنان، برنامه‌های هدایتی و عبادات فردی و جمعی با عمران آن در تنافی است و یکی از جلوه‌های مهجور ماندن مساجد به شمار می‌آید که برابر روایات در قیامت از آن پرسش خواهد شد. البته پرداختن به امور نظافت مسجد و روشن کردن چراغ‌های آن به ویژه در شب‌های جمعه و آماده ساختن آن برای مراسم مذهبی و اقامه نماز و منبر، داخل در مفهوم تعمیر هستند، ولی می‌توان گفت تعمیر دو سطح مادی و روحانی در دو تراز حداقلی و حداکثری دارد. به نظر می‌آید آیه تعمیر، غیر تطهیر و نظافت مسجد است که در آیات دیگر بدان اشاره شده است و بیشتر به زمینه‌سازی برای حضور حداکثری مؤمنان در مسجد و احیای شعائر دینی در مسجد اطلاق می‌شود تا تمیز کردن مسجد.

برای نهادینه ساختن ادب تعمیر مسجد، باید متولیان امور مساجد در شهرها و منطقه‌ها، جایگاه و ارزش مسجد نزد خداوند و سیره پیامبران را تبیین کنند. فرهنگ‌سازی در حوزه مسجدشناسی خود از جلوه‌های عمران معنوی مساجد به شمار می‌آید و در ارتقای سطح شناخت مؤمنان از منزلت مسجد در آموزه‌های دینی تأثیری بسزا دارد. بهتر است هر سال یا هر ماه به مناسبت‌های مختلف آیات المسجد در مساجد به شکل تابلوهای نفیس با خوشنویسی‌های برجسته و فاخر نصب شوند؛ عالمان دینی این آیات را به اقتضای حال و درک مخاطبان تفسیر کنند و دانسته‌های مسجد‌شناسی مخاطبان خود را تعالی بخشند. به نظر می‌آید یکی از علل مهجور، ماندن مساجد در برخی کشورهای مسلمان به همین نداشتن شناخت جامع و دقیق از منزلت و کارکرد در اندیشه دینی برگشت دارد که باید در عرصه تربیت دینی بدان توجه جدی داشت. برای تحقق این امر لازم است در متون آموزش معارف اسلامی دوره بلوغ دختران و پسران، یک یا دو درس به تبیین نظریه اسلامی درباره مسجد اختصاص یابد. انتشار گسترده ویژه‌نامه مسجد شناسی در دبیرستان‌ها و ایام اعتکاف در مساجد، راهکار دیگری است که خود از مصداق‌های توسعه ادب عمران مساجد است؛ استفاده از ظرفیت‌های رسانه در شناساندن مساجد و نقش آنها در تربیت دینی و رشدفرهنگ اجتماعی راهکار دیگری است که متولیان رسانه دینی و ملی باید بدان اهتمام جدی نشان دهند. به هر روی، به نظر می‌آید در جامعه اسلامی باید متولی خاصی برای مسجد وجود داشته باشد تا ضمن حفظ منزلت مساجد به توسعه ادب و اخلاق

1) . مصطفوی، تفسير روشن، ج‌10،

مسجد در جامعه دینی نیز برنامه ریزی لازم را داشته باشند.

متولیان عمران مسجد باید از مؤمنان راستین و عامل به واجبات دینی و معتقد به روز قیامت باشند و برابر مفاد آیه تعمیر مسجد این کار را نباید به مشرکان واگذار کرد، این مهم از ساختار معنایی حصر آیه که با کلمه «إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ ٱلله» شروع شده است نیز قابل استنباط است⁽¹⁾.

البته مؤمنان از ادیان آسمانی می‌توانند این امر را بر عهده بگیرند. علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد:

و بذلك يختص حق العمارة و جوازها بأهل الدين السماوي من المؤمنين. و لم يقنع بذلك أيضاً بل ألحق به قوله: «وَأَقَامَ ٱلصَّلَةَ وَءَاتَي ٱلزَّكَوٰةَ وَلَمْ يَخْشَ إِلَّا ٱللهَ» لأن المقام مقام بيان من ينتفع بعمله فيحق له بذلك أن يقترفه، و من كان تاركاً للفروع المشروعة في الدّين و خاصة الركنين: الصلاة و الزكاة فهو كافر بآيات الله لا ينفعه مجرد الإيمان بالله و اليوم الآخر و إن كان مسلماً، إذا لم ينكرها بلسانه، و لو أنكرها بلسانه أيضاً كان كافراً غير مسلم؛ لذا حق عمران مساجد و جواز آن را منحصر كرد به مؤمنانی كه دين آسمانى را پذيرفته باشند. به اين هم اكتفا نكرد، بلكه مسئله نماز خواندن و زكات دادن و نترسيدن جز از خدا را هم اضافه كرد، و فرمود: "وَأَقَامَ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَى ٱلزَّكَوٰةَ وَلَمْ يَخْشَ إِلَّا ٱللهَ" براى اين كه مقام آيه، مقام بيان و معرفى كسانى است كه بر خلاف كفار از عملشان منتفع مى‌شوند، و معلوم است كسى كه تارك فروع دين آن هم نماز و زكات كه دو ركن از اركان دين هستند، بوده باشد، او نيز به آيات خدا كافر است، و صرف ايمان به خدا و به روز جزا، فايده‌اى به حالش ندارد، هر چند در صورتى كه به زبان منكر آنها نباشد در زمره مسلمانان محسوب مى‌شود، و وقتى كافر است كه به زبان انكار كند⁽²⁾.این مهم نشان می‌دهد کسانی که امور عمران مادی و معنوی مسجد را بر عهده دارند باید از مؤمنان عامل و راستین و پرهیزگار باشند. از جنبه دیگر نیز این عبارت از آیه قابل درنگ است و آن اینکه کسی که این اوصاف را ندارد به عمران مسجد اقدام نمی‌کند؛ اما به هر روی باید مراقبت و نظارت مستمر و لازم از سوی متولیان

1) . رازی، روض الجنان و روح الجنان في تفسيرالقرآن، ج‌9، ص: 190؛ کاظمی، مسالك الأفهام إلى آيات الأحكام، ج‌1، ص: 188؛ طیب، أطيب البيان في تفسير القرآن، ج‌6، ص: 193.

2) . طباطبایی، الميزان في تفسير القرآن، ج‌9، ص: 202.

امور مساجد در رسیدگی به مسائل فرهنگی مسجد صورت بگیرد و افرادی شایسته در هیئت امنای آن حضور داشته باشند . وجود چنین افرادی خود زمینه ساز جذب جوانان به مسجد بوده و در توسعه فرهنگ مسجد نقش‌آفرین هستند. حال اگر افراد فاقد شرایط یادشده در آیه، اقدام به عمران مسجد اقدام کنند نزد خداوند اجری نخواهند داشت و ممکن است فقط نزد مردم اعتباری برای خود به دست آورند. محقق اردبیلی دلیل این نداشتن اجر را چنین بیان کرده است:

أنّه لا بدّ من اتّصاف فاعله بهذه الأوصاف الجليلة، و إلّا ففعله كعدمه فينبغي أن يكون التعمير ممّن يقيم الصّلاة و يؤتي الزكاة، و لم يخش إلّا اللّه و إلّا فتعميره ليس تعميراً مرضيّاً ⁽¹⁾، همان آباد‌کننده مسجد ناگزیر باید دارنده اوصاف ارزشمند یاد شده در آیه عمران مسجد باشد. در غیر این صورت اقدام وی به آن، همانند عمران نکردن است؛ در نتیجه ضروری است که عمران مسجد از سوی فردی انجام پذیرد که اهل اقامه نماز و پرداخت زکات باشد و از کسی جز خدا هراسی نداشته باشد و در صورتی که این شرایط را نداشته باشد، تعمیر وی مورد رضایت خداوند نخواهد بود.

3. تطهیر مسجد

برابر آیاتی از قرآن کریم، یکی از وظایف مؤمنان درباره مسجد، پاکیزه نگه داشته آن از هر گونه آلودگی ظاهری و باطنی است که از آن به بیان قرآنی به ادب تطهیر یاد می‌کنیم.

تطهیر خود به دو گونه مادی و معنوی قابل تقسیم است. اینک با استناد به آیات مرتبط، هر کدام از این دو گونه ادب تعامل با مسجد را در پرتو آرای مفسران شیعه و سنّی بررسی می‌کنیم.

به بخشی از ادب تطهیر در گفتار عمران و آبادانی مسجد اشاره شد که برخی مفسران تعمیر مادی مسجد را شامل امور نظافت و آراسته‌سازی آن نیز می‌دانند، از این رو در نگاهاین مفسران، تعمیر و تطهیر رابطه‌ای کل و جزء دارند به گونه‌ای که تطهیر بخشی از تعمیر است. البته چنان‌که گذشت بهتر است به همان ادبیات قرآنی در این اصطلاحات پای‌بند باشیم و مرزهای معنایی این اصطلاحات را از یکدیگر تفکیک شده بدانیم؛ به ویژه اینکه نظر به اعجاز بیانی قرآن تکرار و ترادف را در واژگان قرآن نپذیریم.

1) . اردبیلی، زبدة البيان في احکام القرآن، ص: 78.

بر آموزه تطهیر است که در دو آیه قرآن کریم تأکید شده است که هر دو به سیره ابراهیم علیه السلام و اسماعیل علیه السلام در تطهیر بیت الله الحرام اشاره دارند. از مفاد آیه «وَ عَهِدْنَا إِلَىٰ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ أَن طَهِّرَا بَيْتِىَ لِلطَّائِفِينَ وَ ٱلْعَاكِفِينَ وَ ٱلرُّكَّعِ ٱلسُّجُودِ⁽¹⁾» این حکم به صراحت قابل استنباط است که این دو پیامبر ارجمند از سوی خداوند مأموریت یافتند که کعبه را برای طواف‌کنندگان و معتكفان و ركوع و سجودكنندگان پاكيزه سازند. در آیه «وَ إِذْ بَوَّأْنَا لاِءِبْرَاهِيمَ مَكَانَ ٱلْبَيْتِ أَن لَّا تُشْرِكْ بِي شَئْا وَطَهِّرْ بَيْتِىَ لِلطَّائِفِينَ وَ ٱلْقَائِمِينَ وَ ٱلرُّكَّعِ ٱلسُّجُودِ⁽²⁾» این دستور خطاب به شخص ابراهیم علیه السلام صادر شده است که هیچ منافاتی با آیه پیشین ندارد . آیه اخیر به دوره‌ای اشاره دارد که هنوز اسماعیل علیه السلام به دنیا نیامده یا شرایط کمک به پدر را در این کار نداشته است. حتی می‌توان گفت آیه نخست قصد دارد این وظیفه را برای اسماعیل علیه السلام پس از رحلت ابراهیم علیه السلام نیز تشریع کند و این مهم را تذکر دهد که سنّت تطهیر خانه خدا باید از پدر به پسر و از پیامبر پیشین به پیامبر پسین انتقال یابد و همارۀ تاریخ این مهم از خاندان پیامبران خارج نشود. امری که متأسفانه امروزه خلاف آن را شاهد هستیم و کسانی ادعای خادم بودن این خانه را دارند که از هدف و حکمت وجود این خانه در روی زمین آگاه نیستند و دستان آنان به خون هزاران تن از مسلمانان یمن و دیگر مناطق دنیا آغشته است و با استکبار جهانی هم پیمان شده‌اند. این مهم قصور جهان اسلام را در این رسالت انبیا نشان می‌دهد که علمای بزرگ اسلامی باید برای آن اندیشه کنند و این خانه توحید را از چنبره نا اهلان خارج سازند. هم‌چنین از این آیات به دست می‌آید که مدیریت امور مساجد باید به کسانی سپرده شود که از لحاظ ایمان ممتاز باشند و منزلت آن را پاس بدارند.عموم مفسران در بیان مراد از تطهیر، به بیان مصداق پرداخته‌اند و خودِ تطهیر و گستره آن را چندان تبیین نکرده‌اند. در دیدگاه این مفسران مقصود از تطهیر پیراستن مسجد از شرک⁽³⁾، بت‌ها ⁽⁴⁾،عبادت بت‌ها⁽⁵⁾،نجاست⁽⁶⁾،آفات⁽⁷⁾و همانند آنهاست.

1) . بقره، 125: ... و به ابراهيم و اسماعيل فرمان داديم كه: «خانه مرا براى طواف‌كنندگان و معتكفان و ركوع و سجودكنندگان پاكيزه كنيد» .

2) . حج، 26: و چون براى ابراهيم جاى خانه را معيّن كرديم [بدو گفتيم:] «چيزى را با من شريك مگردان و خانه‌ام را براى طواف‌كنندگان و قيام‌كنندگان و ركوع‌كنندگان [و] سجده كنندگان پاكيزه دار» .

3) . طبرسی، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‌7، ص: 128؛ طبری، جامع البيان في تفسير القرآن، ج‌17، ص: 106.

4) . مقاتل بن سلیمان، تفسير مقاتل بن سليمان، ج‌3، ص: 122؛ طبری، همان‌جا.

5) . طبری، همان‌جا.

6) . همان‌جا.

7) . همان‌جا.

اما برخی کوشیده‌اند تا تبیین تقریباً کاملی از آن مطرح سازند. برای نمونه، ابن عربی چنین گوید:

قوله تعالى: «وَطَهِّرْ بَيْتِىَ» يعني لا تقربه بمعصية و لا نجاسة و لا قذارة، و كان علي ذلك حتي شاء اللّه فعبد فيه غيره، و أشرك فيه به، و لطخ بالدماء النّجسة، و ملئ من الأقذار المنتنة⁽¹⁾

آیه «و خانه مرا پاکیزه نگه دار» به این معناست که با آلودگی به گناه، نجاست و کثافت به آن نزدیک نشو. کعبه بر همین روال بود تا زمانی که برابر مشیت خداوند در آن غیر خدا عبادت شد و داخل آن به خداوند شرک ورزیدند. با خون‌های نجس آن را آلوده کردند و از نجاسات و کثافات بد بو پیرامون آن را پر کردند

هم‌چنین ابن‌عاشور تطهیر در آیه را چنین تفسیر کرده است:

و التطهير: تنزيهه عن كل خبيث معنىً كالشرك و الفواحش و ظلم الناس و بثّ الخصال الذميمة، و حسّاً من الأقذار و نحوها، أي أعدده طاهراً للطائفين و القائمين فيه⁽²⁾تطهیر، یعنی پاکیزه نگه داشتن آن [خانه خدا] از هر گونه خباثت معنوی چون شرک، گناهان، ظلم به مردم و اخلاق پلید؛ و خباثت محسوس چون آلودگی کثافت‌ها و همانند آنها؛ و مقصود این است که آن را برای طواف کنندگان و نمازگزاران در آن آماده ساز.

علامه طباطبایی از مفسران معاصر امامیه نیز در تبیین مفهوم تطهیر در آیه مورد بحث می‌نویسد:

و التطهير إزالة الأقذار و الأدناس عن الشي‌ء ليعود إلي ما يقتضيه طبعه الأولي، و قد أضاف البيت إلي نفسه إذ قال: «بَيْتِيَ» أي بيتاً يختص بعبادتي، و تطهير المعبد بما أنه معبد تنزيهه من الأعمال الدنسة و الأرجاس التي تفسد العبادة و ليست إلّا الشرك و مظاهره. فتطهير بيته إما تنزيهه من الأرجاس المعنوية خاصة بأن يشرع إبراهيم علیه السلام للناس و يعلمهم طريقاً من العبادة لا يداخلها قذارة شرك و لا يدنسها دنسه كما أمر لنفسه بذلك، و إما إزالة

1) . ابن عربی، أحكام القرآن، ج‌3، ص: 127.

2) . ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج‌17، ص: 175.

مطلق النجاسات عن البيت أعم من الصورية و المعنوية لكن الذي يمس سياق الآية منها هو الرجس المعنوي فمحصّل تطهير المعبد عن الأرجاس المعنوية و تنزيهه عنها للعباد الذين يقصدونه بالعبادة وضع عبادة فيه خالصة لوجه الله لا يشوبها شائب شرك يعبدون الله سبحانه بها و لا يشركون به شيئاً⁽¹⁾

و تطهير هر چيز به معناى اين است كه آن را چنان از كثیفی‌ها و پليدي‌ها پاك كنند و به حالتى برگردانند كه طبع اولى اقتضاى آن حالت را دارد. و منظور از اينكه [خداوند] بيت را به خود نسبت داده و فرمود: "بيتى" (خانه من)، اين است كه بفهماند اين خانه مخصوص عبادت من است. و تطهير معبد، به همان جهت كه معبد است، اين است كه آن را از کارهای زشت و پليدی‌ها كه مايه فساد عبادت است پاك كنند، و چنين پليدى همان شرك و مظاهر شرك، يعنى بتهاست. پس تطهير خانه خدا، يا منزه داشتن آن از خصوص پليدي‌هاى معنوى است، و ابراهيم مأمور شده كه طريقه عبادت را به نحوى كه خالى از آلودگی‌های شرك باشد به مردم تعليم دهد، همان‌گونه كه خودش مأمور به چنين عبادتى شده بود. يا تطهير آن از مطلق نجاسات و پليدی‌ها، چه مادى و چه معنوى است. ولی از اين دو احتمال، آن احتمال كه با سياق آيه نزديكى بيشترى دارد، همان احتمال اول است، و حاصل تطهير معبد، از ارجاس و پليدي‌هاى معنوى، براى پرستندگان كه از دور و نزديك قصد آن مى‌كنند، اين است كه عبادتى براى آنان وضع كند كه خالص براى خدا باشد، و مشوب به شائبه شرك نباشد در آنجا تنها خدا را بپرستند و چيزى را شريك او نكنند، پس بنا بر آنچه سياق افاده مى‌كند، معناى آيه اين مى‌شود كه: به ياد آور زمانى را كه به ابراهيم وحى كرديم كه در خانه من، مرا پرستش كن به اينكه آن را مرجع عبادت من كنى و چيزى را در عبادتمن شريك نسازى و براى كسانى كه قصد خانه من مى‌كنند عبادتى تشريع كنى كه خالى از شائبه شرك باشد.

صادقی تهرانی نیز همین دیدگاه را به گونه‌ای دیگر بیان کرده است:

ثم الطهارة المأمور بها ظاهرية عن كافة الأنجاس و الأقذار، و بأحري باطنية عن الإشراك باللّه في مربع «الطواف و القيام و الركوع و السجود» كالقمة المعنية من توحيد اللّه في عبادته.

1) . طباطبایی، الميزان في تفسير القرآن، ج‌14، ص: 368.

فكما ان هؤلاء عليهم تطهير بيوت قلوبهم و افكارهم و مظاهر أبدانهم و ملابسهم و اعمالهم حتّي يصلحوا لحج هذا البيت، كذلك «وَطَهِّرْ بَيْتِىَ لِلطَّائِفِينَ...» و من تطهير ذلك البيت ان تكون عمارته بصدق النيّة و طهارة الطوية: «أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيَٰنَهُ عَلَىٰ تَقْوَىٰ مِنَ ٱللهِ...» و كما منه تنحية المشركين عنه⁽¹⁾سپس طهارتِ امر شده در آیه درباره خانه خدا، طهارت ظاهری است از همه نجاست‌ها و کثافت‌ها و شایسته‌تر از آن، طهارت باطنی است از شرک ورزیدن به خداوند در چهارگانۀ طواف، نماز، رکوع و سجود که به‌سان شاخص بیانگر توحید عبادی خداوند است. همان‌گونه که بر مؤمنان واجب است که خانه قلب، اندیشه‌ها، اعمال، بدن و لباس‌های ظاهری خود را تطهیر کنند تا شایسته حج گزاردن این خانه شوند، به همین سان، خانه مرا برای طواف کنندگان پاکیزه نگه دار و از لوازم طهارت آن این است که نیت پاک در بناء و تعمیر آن داشته باشی و مشرکان را از آن دور نمایی.

همان‌گونه که در آرای مفسران گروه دوم دیده می‌شود، تطهیر مسجد دو بُعد مادی و معنوی دارد. در بُعد مادی، مسجد باید از هر گونه پلیدی، نجاست، زباله و هر چه موجب زشتی ظاهری و بدبویی آن می‌شود، پاکیزه نگاه داشته شود، به این اقدام، تطهیر ظاهری یا مادی مسجد اطلاق می‌شود. به طور عرفی باید مقدمات این امور در مساجد فراهم آید و بخشی از آن به لوازم تطهیر اختصاص داده شود تا هنگام نیاز به کار گرفته شود. هم‌چنین افراد مؤمن و شایسته‌ای با کمال افتخار این امر را عهده‌دار شوند و از واگذاری آن به افراد متدین غیر متعهد خودداری شود. زمانی که پیامبرانی چون ابراهیم علیه السلام به تمییز کردن و نظافت مسجد اقدام کرده‌اند، دیگر هیچ عذر و بهانه‌ای برای افراد دیگر باقی نمی‌ماند؛ چرا که این امر خدمت به خانه خدا و مورد رضایت و مطلوب اوست. برخی از افراد ممکن است جارو کردن، شستن و اقدامات نظافت را در شأن خود ندانند و نظر به وجاهت اجتماعی خودچنین اموری را به افرادی واگذارند که چندان جایگاه اجتماعی ندارند، آیه مورد بحث این پنداره را نادرست می‌داند و تطهیر مسجد را امری فراتر از همه اعتباریات دنیایی بیان می‌کند.

جنبه دیگر طهارت مادی یا ظاهری مسجد مربوط به افراد وارد شونده در مسجد است، طهارت این افراد نیز خود جزئی از تطهیر مسجد به شمار می‌آید. برابر روایات تفسیری اهل بیت علیهم السلام خود

1) . صادقی تهرانی، الفرقان في تفسير القرآن بالقرآن، ج‌20، ص: 56.

فرد داخل شونده در مسجد نیز باید طهارت ظاهری و شرعی داشته باشد. امام صادق سوی دیگر تطهیر در آیه مورد بحث را به طهارت شرعی، همانند غسل و داشتن طهارت و نظافت کامل تبیین کرده است. حلبی در روایتی از ایشان چنین نقل می‌کند: «ان الله تعالى يقول في كتابه: «طَهِّرَا بَيْتِىَ لِلطَّائِفِينَ وَ ٱلْعَاكِفِينَ وَ ٱلرُّكَّعِ ٱلسُّجُودِ» فينبغي للعبد أن لا يدخل مكّة الّا و هو طاهر، و قد غسل عرقه و الأذى و تطهر⁽¹⁾».

این بیان حضرت صادق اشاره به این قاعده دارد که وارد شدن در مسجد بدون طهارت شرعی حرام است و به این قاعده در آیات متعددی تأکید شده است⁽²⁾

که مردان و زنانی که طهارت شرعی ندارند در حالت جنابت یا حیض هستند، حق ورود به مسجد را ندارند تا اینکه غسل کنند. البته به نظر می‌آید روایت امام صادق افزون بر این، به نکته ظریف دیگری نیز اشاره دارد و آن این است که فرد بلافاصله پس از غسل وارد مسجد نشود، بلکه مقداری درنگ کند تا عرق غسلش خشک شود و خود را با لباسی تمییز آراسته سازد، سپس وارد مسجد شود.

4. تزیین مسجد

یکی دیگر از آموزه‌های قرآنی در تعامل با مسجد، آراستن آن به زینت‌های معنوی و مادی است که از آن به بیان قرآنی به «ادب تزیین مسجد» یاد می‌کنیم. تزیین، خود بر دو گونه مادی و معنوی است. اینک با استناد به آیات مرتبط، هر کدام از این گونه‌های ادب تعامل با مسجد را در پرتو آرای مفسران شیعه و سنّی بررسی می‌کنیم.پیشتر بر این نکته تأکید داریم که مسئله تزیین مساجد با مقولۀ هنر و معماری داخلی و بیرونی مسجد ارتباطی وثیق دارد. اگر دیدگاهی بر منع تزیین مساجد در جامعه اسلامی رواج داشته باشد، مساجد مکان‌ها‌یی ساده و بی‌پیرایه خواهند بود که هیچ جنبه هنری و آرایه‌های معماری در آنها دیده نخواهد شد. اما اگر دیدگاه جواز و حتی حسن تزیین را بپذیریم، مساجد باید از لحاظ معماری داخلی و بیرونی بهترین معماری‌ها و زیبا نمایی‌ها را داشته باشند. البته در فرض اخیر

1) . حویزی، تفسير نور الثقلين، ج‌3، ص: 485.

2) . برای نمونه ر.ک: نساء: 43 «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكاري حَتَّي تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلاَّ عابِري سَبيلٍ حَتَّي تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضي أَوْ عَلي سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْديكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَفُوًّا غَفُوراً».

باید روح توحید الهی در این تزیین هماره حضوری پر رنگ و معنادار داشته باشد و اصالت، با تقوا و توحید باشد، نه تزیین و معماری؛ به سخن دیگر، معماری در خدمت توحید و فلسفه تأسیس مساجد باشد، نه مسجد در خدمت آنها؛ به نظر می‌رسد دیدگاه اخیر از قرآن قابل استنباط است و منعی برای به کارگیری هنر و تزیین معنوی مسجد متناسب با منزلت آن از قرآن یافت نشد. از این رو، می‌توان نمای بیرونی مساجد را با آیات قرآن و دیگر نمادهای توحیدی چون نام‌ها و صفات الهی تزیین کرد تا ضمن ایجاد جاذبه، به نوعی ترویج شعائر دینی نیز باشد. به همین سان، نمای درونی مسجد نیز ضمن برخورداری از زیبایی هنری و معماری در ساخت، می‌تواند با انواع برجسته نگاری آیات و روایات تزیین شود. البته تعیین حد و حدود این کار نیازمند نظر فقیه بوده و نیازمند فتوای مراجع تقلید است، اما آنچه مسلّم است قرآن بیانی در اصل منع تزیین نداشته و بلکه جواز و حسن آن نیز از برخی آیات قابل استنباط است.

اصل بر این است که مساجد از هرگونه نمادهای دنیوی و مظاهر غیر توحیدی پیراسته باشند. هم‌چنین برای ایجاد تمرکز در انجام دادن عبادت‌ها و اشتغال پیدا نکردن مخاطبان، باید از هر نقش و نگاری خالی باشد. حال اگر اصل بر منع و نصب نکردن این نمادها و نقش‌ها در مسجد است مقصود از تزیین مسجد چیست و حکم آن کدام است؟

پیش از اینکه وارد تحلیل مستندات قرآنی تزیین مساجد شویم، توجه به این مقدمه لازم است که از نظر قرآن اصل تزیین امری ممنوع یا حرام نیست، بلکه می‌تواند نشانه کمال و هنر نیز باشد. خداوند در آیات متعددی به تزیین آسمان و زمین اشاره کرده است⁽¹⁾

و این نشان می‌دهد که اصل تزیین امری مطلوب است که از آن به تزیین مطلوب می‌توان یاد کرد، زیرا خداوند اقدام به امر قبیح نمی‌کند. ولی گونه‌ای دیگر از تزیین نیز در قرآن وجود دارد که تزیین مذموم است و آن عبارت است از این که تفکر شیطانی، سبب خوشایند انسان از عمل زشت شود که در آیات متعددی به این آسیب تذکر داده شده است، که از نمونه‌های آن به تزیین فرعونی و تزیین قارونی اشاره شده است⁽²⁾.

1) . ر.ک: حجر، 16: وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِي السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَيَّنَّاها لِلنَّاظِرينَ؛ ق، 6: أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَي السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها وَ زَيَّنَّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ؛ صافات، 6: إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزينَةٍ الْكَواكِبِ؛ فصلت،12: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ في يَوْمَيْنِ وَ أَوْحي في كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها وَ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ وَ حِفْظاً ذلِكَ تَقْديرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ؛ ملك، 5: وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطينِ وَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذابَ السَّعيرِ؛ كهف، 7: إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَي الْأَرْضِ زينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً .

2) . ر.ک: انعام، 122: أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْكافِرينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ؛ غافر، 37: أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلي إِلهِ مُوسي وَ إِنِّي لَأَظُنُّهُ كاذِباً وَ كَذلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَ صُدَّ عَنِ السَّبيلِ وَ ما كَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلاَّ في تَبابٍ ؛ قصص، 79: فَخَرَجَ عَلي قَوْمِهِ في زينَتِهِ قالَ الَّذينَ يُريدُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا يا لَيْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِيَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظيمٍ.

افزون بر این، قرآن انگاره بهره نبردن از زینت‌های دنیوی را باطل دانسته و در آیه «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ اللَّهِ الَّتي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ⁽¹⁾»، ضمن اعلان بطلان این پنداره، بهره‌وری از آنها را برای مؤمنان، شایسته و روا دانسته می‌شمرد. علامه بلاغی در تفسیر خود نیاز به تزیین مطلوب را مطابق حکمت و نیاز انسان به آن تحلیل کرده است و این نشان می‌دهد گرایش به تزیین و زینت، امری فطری و لازمه حیات سالم انسانی است؛ ولی در اثر زیاده‌روی و خروج از اعتدال، جنبه شیطانی به خود گرفته و از موانع تعالی معنوی خواهد بود. ایشان در این‌باره می‌نویسد:

و ما هذا التزيين الّا للحكمة التي خلق اللّه بها للإنسان شهوة و قوي يتنعم بها في الحياة الدنيا بما أحله اللّه: جواز تزیین در اسلام استوار بر حکمتی است که خداوند بر اساس آن شهوت و قوت را در وجود انسان آفریده است تا با آن در زندگی دنیایی از نعمت‌های حلال بهره مند گردد⁽²⁾.برخی مفسران تصریح دارند از آیات قرآن بر می‌آید که هرگونه استفاده از زینت، مباح و جایز است، به جز مواردی که نص بر حرمت آن صادر شده است⁽³⁾.

به نظر می‌آید ادب تزیین مسجد را می‌توان از آیات «يَبَنِى‌ءَادَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَكُلُوا وَٱشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ ٱلْمُسْرِفِينَ⁽⁴⁾» و «يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاءُ مِن مَّحَارِيبَ وَ تَمَثِيلَ وَ جِفَانٍ كَالْجَوَابِ وَ قُدُورٍ رَّاسِيَتٍ ٱعْمَلُوا ءَالَ دَاوُدَ شُكْرًا وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبَادِىَ ٱلشَّكُورُ⁽⁵⁾» استنباط کرد.

1) . اعراف،32: [اى پيامبر] بگو: «زيورهايى را كه خدا براى بندگانش پديد آورده، و [نيز] روزي‌هاى پاكيزه را چه كسى حرام گردانيده؟» بگو: «اين [نعمت‌ها] در زندگى دنيا براى كسانى است كه ايمان آورده‌اند و روز قيامت [نيز] خاصّ آنان مى‌باشد.» اين گونه آيات [خود] را براى گروهى كه مى‌دانند به روشنى بيان مى‌كنيم .

2) . بلاغی، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، ج 1، ص 263.

3) . فخر رازی، مفاتيح الغيب، ج‌14، ص: 231.

4) . اعراف، 31 : اى فرزندان آدم، جامه خود را در هر نمازى برگيريد، و بخوريد و بياشاميد و [لى] زياده‌روى مكنيد كه او اسرافكاران را دوست نمى‌دارد.

5) . سبأ، 13: [آن متخصّصان] براى او هر چه مى‌خواست: از نمازخانه‌ها و مجسّمه‌ها و ظروف بزرگ مانند حوضچه‌ها و ديگهاى چسبيده به زمين مى‌ساختند. اى خاندان داوود، شكرگزار باشيد. و از بندگان من اندكى سپاسگزارند.

مفسران، سبب نزول آیه نخست را مربوط به طواف کعبه به حالت عریان و بی‌هیچ پوششی دوره جاهلی از سوی مشرکان دانسته‌اند. برابر این دیدگاه قبیله بنو عامر بدون لباس طواف کعبه کرده و در ایام حج به اندک غذائی بسنده می‌کرند و گوشت و روغن نمی‌خوردند و با این کار به پندار خودشان جایگاه و منزلت حج را گرامی می‌داشتند. به پیروی از آنان برخی مسلمانان گفتند که ما در عمل به آن از بنوعامر شایسته‌تر هستیم که در نقد عملکرد آنان این آیه نازل شد.⁽¹⁾دلیل این طواف عریان در نگاه آنان این بود که لباس‌های آنها آلوده به گناهان شده است و با در آوردن آنها هنگام طواف گویی از گناهان دور می‌شدند، یا برخی گفته‌اند: طواف عریان در نگاه آنان به منزله عریان شدن از گناهان بوده است. مردان طواف عریان را روز و زنان شب هنگام به‌جا می‌آوردند. مقصود از زینت در آیه را نیز برخی تحت تأثیر سبب نزول مراد از زینت در این آیه فقط پوشش عورت دانسته‌اند⁽²⁾.

برخی به مطلق پوشش⁽³⁾

ص: 189 – 188؛ ابن عطیه، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، ج‌2، ص: 393.

یا پوشش عورت در نماز⁽⁴⁾یا به طور خاص هنگام سجده⁽⁵⁾رفتن گفته‌اند. برخی فقیهان نیز آیه را مستند وجوب ستر عورت در نماز دانسته‌اند:

هذه الآية تدل علي فرض ستر العورة في الصلاة؛ این آیه بر واجب بودن پوشاندن عورت در نماز دلالت می‌کند⁽⁶⁾.

هر چند سبب نزول آیه مربوط به طواف بود، ولی مفسران و فقیهانی مورد نزول را مخصص آیه ندانسته و آن را به نماز نیز تعمیم داده‌اند.⁽⁷⁾

درباره تفسیر مسجد در عبارت آیه نخست «عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ» دو دیدگاه وجود دارد: دیدگاه اول که ریشه تاریخی کهن نیز دارد بر این باور است که مقصود از مسجد، همان مکان‌های ساخته شده برای عبادت، چون دیرها، کنیسه، صومعه و مساجد در ادیان آسمانی است⁽⁸⁾. بر پایه این دیدگاه انسان باید هنگام حضور در مساجد و معابد زینت به همراه داشته باشد. علامه طباطبایی

1) . بغوی، معالم التنزيل في تفسير القرآن، ج‌2، ص: 188؛ جصاص، أحكام القرآن، ج‌4، ص: 206.

2) . جصاص، همان، ج‌4، ص: 205.

3) . بغوی، معالم التنزيل في تفسير القرآن، ج‌2،

4) . بغوی، همان، ص: 188.

5) . جصاص، أحكام القرآن، ج‌4، ص: 205.

6) . همان‌جا.

7) . همان‌جا، ص: 206.

8) . مقاتل بن سلیمان، تفسير مقاتل بن سليمان، ج‌2، ص: 34.

در تفسیر بخش اول این آیه می‌نویسد:

أخذ الزينة عند كل مسجد هو التزيّن الجميل عند الحضور في المسجد، و هو إنما يكون بالطبع للصلاة و الطواف و سائر ذكر الله فيرجع المعني إلي الأمر بالتزيّن الجميل للصلاة و نحوها، و يشمل بإطلاقه صلوات الأعياد و الجماعات اليومية و سائر وجوه العبادة و الذكر. و الزَّين، يقابل الشَّين و هو ما يعاب به الإنسان؛ فالزينة ما يرتفع به العيب و يذهب بنفرة النفوس، و الإخراج كناية عن الإظهار و استعارة تخييلية كأن الله سبحانه بإلهامه و هدايته الإنسان من طريق الفطرة إلي إيجاد أنواع الزينة التي يستحسنها مجتمعة و يستدعي انجذاب نفوسهم إليه و ارتفاع نفرتهم و اشمئزازهم عنه يخرج لهم الزينة و قد كانت مخبية خفية فأظهرها لحواسهم⁽¹⁾

ص: 79 - 80 .

معناى "به همراه برداشتن زينت هنگام رفتن به سوى مسجد" آرايش ظاهرى نيست، بلكه آرايشى معنوى است كه مناسب با نماز و طواف و دیگر عبادات باشد. پس معناى آيه به امر به زينت كردن نيكو براى نماز و غير آن بر مى‌گردد و اطلاق آن شامل نماز اعياد و جماعات و نمازهاى يوميه و دیگر گونه‌های عبادت و ذكر مى‌شود. كلمه "الزين" در مقابل معناى"الشين" است، و به معناى كارها و چيزهايى است كه عيب و نقص را از میان ببرد و"الشين" به معناى هر چيزى است كه مايه رسوايى و نقص انسان و نفرت اشخاص از او بوده باشد. " اخراج زينت" استعاره‌اى است تخييلى و كنايه است از اظهار آن. آرى، اين خداى سبحان است كه به الهام و هدايت خود انسان را از راه فطرت ملهم كرده تا انواع و اقسام زينت‌هايى را كه مورد پسند جامعه او و باعث مجذوب شدن دل‌ها به سوى اوست، ايجاد کرده و بدین وسيله نفرت و تنفر مردم را از خود دور سازد. پس گرچه به ظاهر پدید آوردن زينت‌ها و دیگر نیازهای زندگى كار خود انسان است، ولی از آنجا كه به الهام خداوند بوده، در حقيقت او ايجادش كرده و آن را از پنهانى به عرصه بروز و ظهور در آورده، چون مى‌دانسته كه اين نوع موجود نیازمند به زينت است.

دیدگاه دوم، «مسجد» را به نماز تفسیر کرده است⁽²⁾

ص: 206 - 205 .

. برابر این دیدگاه، کاربرد زینت هنگام نماز خواندن توصیه شده و مصداق‌هایی چون شانه کردن مو، مسواک زدن، انگشتر به دست کردن،

1) . طباطبایی، الميزان في تفسير القرآن، ج‌8،

2) . استرآبادي، آيات الأحكام، ج‌1، ص 166؛ جصاص، أحكام القرآن، ج‌4،

داشتن سجاده، استفاده از عطر یا بوی خوش و همانند آن برای این تزیین بیان شده‌اند⁽¹⁾. به نظر می‌آید این دو دیدگاه قابل جمع با هم باشد و تنافی و تضادی میان آن دو نیست، زیرا در طول هم بوده و هر دو اثبات موضوع خاص خود را دارند. ضمن اینکه در دیدگاه دوم نیز داخل تزیین مکان نماز است؛ بدین معنا که به طور قطع باید مکانی که برای نماز انتخاب می‌شود، افزون بر غصبی نبودن، پیراسته و آراسته هم باشد و این خود تزیین به شمار می‌آید. به هر روی، مسجد به معنای لغوی آن، یعنی مکان نماز خواندن در دیدگاه دوم باید آراسته باشد و معنا ندارد فرد نمازگزار به تزیین ظاهر خود اهتمام بورزد، اما زمین یا سجاده ای که بر روی آن نماز می‌گزارد، آراسته نباشد.در آیه «يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاءُ مِن مَّحَارِيبَ وَ تَمَثِيلَ⁽²⁾» برخی مفسران محاریب را به مساجد تفسیر کرده⁽³⁾و مقصود از تماثیل را تزیین مسجد با نمادهای معنوی چون چهره فرشتگان یا پیامبران برای ترغیب بیشتر مردم برای حضور در مساجد برای عبادت دانسته‌اند. برای مثال، فرّاء نوشته است :

و قوله: «يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاءُ مِن مَّحَارِيبَ وَ تَمَثِيلَ» ذكر أنّها صور الملائكة و الأنبياء، كانت تصوّر فى المساجد ليراها الناس فيزدادوا عبادة. و المحاريب: المساجد⁽⁴⁾.

پیشتر در روایات امامیه گذشت که تأکید شده اینها نقش و نگارهای درخت و همانند آن بوده و به هیچ روی تندیس مردان یا زنان نبوده‌اند. البته در باره جواز نقش و نگار در مساجد عهد اسلامی فقیهان باید فتوا دهند، ولی به نظر می‌آید نقش نگار دیوارهای مساجد با مضمون‌های اسلامی مخالفتی با محتوای توحیدی نداشته باشد. آنچه حرام است تندیس‌ها و مجسمه‌های انسان و حیوان یا موجودات دارای روح هستند که به نظر می‌آید دلیل حرمت آنها جلوگیری از بت‌پرستی در اسلام است. یکی از مفسران معاصر امامیه در این باره می‌نویسد:

"تماثيل" جمع "تمثال" هم به معنى نقش و عكس آمده، و هم مجسمه، در اينكه اين مجسمه‌ها يا نقش‌ها، صورت‌هاى چه موجوداتى بودند و به چه منظور سليمان دستور تهيه آنها را

1) . الأسترآبادي، همان‌جا.

2) . سبأ: 13.

3) . مَحارِيبَ: مساجد : غريب القرآن لابن قتيبة، ص: 304.

4) . فراء، معاني القرآن، ج‌2، ص: 356.

مى‌داد، تفسيرهاى مختلفى شده است: ممكن است اينها جنبه تزيينى داشته‌اند، همان‌گونه كه در بناهاى مهم قديم، بلكه جديد ما نيز ديده مى‌شود. يا براى افزودن ابهّت تشكيلات حکومتی او بوده است، چرا كه نقش پاره‌اى از حيوانات چون شير در افكار بسيارى از مردم ابهّت‌آفرين است. آيا مجسمه سازى موجودات ذى روح در شريعت سليمان علیه السلام مجاز بوده، هر چند در اسلام ممنوع است؟ يا اينكه مجسمه‌هايى كه براى سليمان علیه السلام مى‌ساختند از جنس غير ذى روح بوده‌اند؛ مانند تمثال‌هاى درختان و كوه‌ها و خورشيد و ماه و ستارگان؟ يا فقط براى او نقش و نگار بر ديوارها مى‌زدند كه در ظريف‌كاري‌هاى آثار باستانى بسيار ديده مى‌شود و مى‌دانيم نقش و نگار هر چه باشد - بر خلاف مجسمه - حرام نيست. همه اينها محتمل است؛ چونممكن است تحريم مجسمه‌سازى در اسلام به منظور مبارزه شديد با مسئله بت‌پرستى و ريشه‌كنی آن بوده و اين ضرورت در زمان سليمان علیه السلام تا اين اندازه وجود نداشته و اين حكم در شريعت او نبوده است. ولى در روايتى كه از امام صادق علیه السلام در تفسير اين آيه نقل شده، چنين مى‌خوانيم: «و اللَّه ما هى تماثيل الرجال و النساء و لكنّها الشجر و شبهه، به خدا سوگند تمثال‌هاى مورد در خواست سليمان، مجسمه مردان و زنان نبودند، بلكه تمثال درخت و مانند آن بوده است". مطابق اين روايت مجسمه‌سازى ذي روح در شريعت وى نيز حرام بوده. ⁽¹⁾

ص: 40 - 39.

شایان بیان است که بنا بر حرمت تصویر سازی در مساجد که در همه ادیان وحیانی یکسان و مشترک بوده است، اینکه در برخی کلیساهای مسیحیان دیده می‌شود تصویر منسوب به حضرت مسیح علیه السلام و مریم علیها السلام را در محراب آنها نقش کرده‌اند، مخالف با این حکم بوده و در شأن مکان مقدسی چون مسجد نیست؛ زیرا شائبه شرک و نمادپرستی در آن وجود دارد و با روح تعالیم عیسی علیه السلام که بر توحید و یکتا گرایی استوار بوده، در تعارض است. به نظر می‌رسد این سنّت بعدها در میان مسیحیان به شکل تحریف شده رواج یافته و ممکن است در آغاز بیشتر جنبه یادمان و تکریم این دو بزرگوار را داشته و به مرور وارد کلیساها شده است.

5. دفاع از مسجد

1) . مکارم شیرازی، و دیگران، تفسير نمونه، ج‌18،

مساجد بعد از اینکه ساخته شدند، حریم مقدس آنها باید از سوی مؤمنان حراست شود. این حراست و دفاع از مسجد، با توجه به هجمه‌هایی که علیه آن می‌شود، متنوع خواهد بود. در این میان حراست از امنیت و کیان ظاهری مساجد اولویت دارد؛ زیرا آینه تمام‌نمای دین و تجلی‌گاه خدا گرایی همین مساجد هستند. از آنجا که مسجد نماد دین و سنگر توحید است، هماره تاریخ چون خاری در گلو و تیری در چشمان جبهۀ کفر و شرک بوده و هست. امروزه نیز در برخی کشورهای غربی شاهد هستیم که جریان کفر و استکبار هر وقت دچار ذلت می‌شود به مساجد حمله کرده و آنها را آتش زده یا منهدم می‌کند یا قرآن پاره کرده یامی‌سوزاند یا به مقدسات توهین می‌کند که نشانه عجز از هماوردی معرفتی و معنوی با مسجد و مسلمانان است.

این افراد گاه تصمیم به مقابله فرهنگی با مسجد می‌گیرند و اقداماتی علیه شأن مسجد انجام می‌دهند و گاه که در عرصه فرهنگی شکست می‌خورند به تخریب مساجد روی می‌آورند که نشانه کینه‌های پنهانی آنان از مسجد است. مساجد هماره نقطه عطفی در انقلاب‌های دینی و مذهبی بوده و هستند؛ از این رو شکستن منزلت مسجد تا تنزل دادن جایگاه آن، هماره از سیاست دشمنان اسلام و دیگر ادیان بوده و هست. تاریخ گذشته و عملکرد هم اکنون مخالفان اسلام نشان می‌دهد آنان هماره در تلاش‌اند تا مانع حضور جدی جوانان در مساجد شوند و به هر وسیله‌ای چنگ می‌زنند تا جوانان را از مساجد دور نگه دارند. گاه در این اقدام خود شأن مساجد را چنان تحقیر می‌کنند که با شأن جوانی سازگار نباشد و آرام آرام حضور جوانان در مساجد را به شدّت کاسته و مشغول امور لهو و لعب می‌کنند. برای مواجهه با همه تهدیدها و خطرهایی که ممکن است از سوی جریان‌های شرک و ضد دین متوجه مسجد باشد، باید ادب دفاع از مسجد به عنوان یک تکلیف برای مسلمان روشن شده باشد. ادب دفاع از مسجد عبارت است از پاسداری از حریم مقدس مسجد در برابر تهاجم‌های فرهنگی و حراست از امنیت آن در برابر تجاوزهای نظامی دشمنان؛ مستند قرآنی این ادب از آیه «ٱلَّذِينَ أُخْرِجُوا مِن دِيَرِهِم بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَن يَقُولُوا رَبُّنَا ٱللهُ وَ لَوْلَا دَفْعُ ٱللهِ ٱلنَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَّهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوَاتٌ وَ مَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا ٱسْمُ ٱللهَ كَثِيرًا وَ لَيَنصُرَنَّ ٱللهُ مَن يَنصُرُهُ إِنَّ ٱللهَ لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ⁽¹⁾» قابل استنباط است. مستند قرآنی دیگر این ادب، از اقدام

1) . حج، 40: همان كسانى كه بناحق از خانه‌هايشان بيرون رانده شدند. [آنها گناهى نداشتند] جز اينكه مى‌گفتند: «پروردگار ما خداست» و اگر خدا بعضى از مردم را با بعض ديگر دفع نمى‌كرد، صومعه‌ها و كليساها و كنيسه‌ها و مساجدى كه نام خدا در آنها بسيار برده مى‌شود، سخت ويران مى‌شد، و قطعاً خدا به كسى كه [دين] او را يارى مى‌كند، يارى مى‌دهد، چرا كه خدا سخت نيرومند شكست‌ناپذير است.

حضرت داوود علیه السلام بر ضد جالوت در آیه «فَهَزَمُوهُم بِإِذْنِ ٱللهِ وَقَتَلَ دَاوُدُ جَالُوتَ وَءَاتَاهُ ٱللهُ ٱلْمُلْكَ وَٱلْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمَّا يَشَاءُ وَلَوْلَا دَفْعُ ٱللهِ ٱلنَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَّفَسَدَتِ ٱلْأَرْضُ وَلَكِنَّ ٱللهَ ذُو فَضْلٍ عَلَي ٱلْعَالَمِينَ» نیز قابل برداشت است که با مضمون آیۀ دفاع از مسجد همسانی و پیوند دارد.

مقاتل بن سليمان این پیوند محتوایی میان آیات مورد بحث را چنین تقریر می‌کند:وَ لَوْلَا دَفْعُ ٱللهِ ٱلنَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ يقول اللّه - سبحانه - لو لا دفع اللّه المشركين بالمسلمين لغلب المشركون على الأرض، فقتلوا المسلمين و خربوا المساجد و البيع و الكنائس و الصوامع، فذلك قوله - سبحانه - : لَّفَسَدَتِ ٱلْأَرْضُ يقول لهلكت الأرض نظيرها إِنَّ ٱلْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا، يعنى أهلكوه⁽¹⁾، در بخش « وَلَوْلَا دَفْعُ ٱللهِ ٱلنَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ» خداوند سبحان می‌گوید که اگر دفع کردن مشرکان به دست مسلمانان، نبود، آنان بر زمین غلبه می‌یافتند و به دنبال آن مسلمانان را می‌کشتند و مساجد، دیرها، کنیسه‌ها و صومعه‌ها را ویران می‌کردند و به این دلیل است که فرمود است «لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ» و منظور این است که زمین هلاک می‌شد و به همین سان است کاربرد فساد به معنادی هلاکت در آیه «إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها» [که فعل «أَفْسَدُوها»] به معنای هلاک می‌کردند، آمده است .

آیه نخست اذن دفاع از حریم مساجد در برابر متجاوزان را به مومنان می‌دهد. در این آیه مسجد هر چند موضوعیت دارد ولی دفاع مسلحانه اختصاص به آن ندارد و شامل حراست از همه آموزه‌ها، شعائر و نمادهای دینی است. اما این که چرا مساجد و دیگر مکان‌های عبادت ادیان را قرآن در این آیه برجسته کرده است، به این حقیقت بر می‌گردد که به طور معمول مساجد در همه ادیان نماد دیانت و معنویت اجتماعی است و تخریب آن از سوی دشمنان نوعی توهین به دین و باورهای اعتقادی است. مسجد آینه اندیشه توحید و نماد معنویت است و هر نوع تعرضی به آن تعرض به دین است. تعرض و هدم مساجد جلوه‌های مختلفی می‌تواند داشته باشد که مشهورترین آنها تخریب ساختمان مسجد است که آیه از آن به هدم یاد کرده است. نمودهای دیگر آن می‌تواند غیر از نابود کردن و تخریب باشد همانند تغییر کاربری مسجد به مکانی برای

1) . مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، ج‌1، ص: 211.

ارتکاب گناه یا تبدیل آن به امور غیر متناسب با شأن مسجد.

یکی از مفسرن معاصر امامیه، هدم در آیه را مفهومی وسیع دانسته که شامل از میان بردن همه آثار و نشانه حق و اهل آن و ذکر و یاد آنان است؛ از این رو، وی دفع یاد شده در آیه را نیز دارای گستره معنایی اعم از جهاد و مقاله نظامی دانسته و امر به معروف و نهی از منکر را نیز داخل در آن دانسته است⁽¹⁾.آیه دفاع از مسجد اشاره دارد که سنّت دفاع از حریم دین و مکانت مساجد هماره در ادیان آسمانی رایج بوده است⁽²⁾. در هر دینی مؤمنان راستین هستند که مدافع حریم این مکان‌ها هستند. از این رو، برخی مفسران گفته‌اند: اگر سنّت دفع مشرکان از سوی مؤمنان نبود، مکان‌های عبادت در شرایع انبیای پیشین و دین اسلام از میان می‌رفتند⁽³⁾. طبری درباره هدم این مکان‌ها دیدگاهی را نقل کرده است که ظاهر آیه را به تأویل برده و گفته است که منظور نابود کردن خود این مکان‌ها نیست بلکه مقصود ترک نماز خواندن در آنهاست. وی در ادامه این قول را چندان نپسندیده و دیدگاه منتخب را همان تخریب مکان‌های عبادت در ادیان دانسته است⁽⁴⁾.

تخریب مسجد گاه می‌تواند به دلیل عصبیت قومی و نژادی و جمودگرایی برخی پیروان ادیان الهی نیز رخ بدهد. پیروان یک دین علیه مقدسات و مکان‌های عبادت دین دیگر بشورند و به آن متعرض شوند. یا ممکن است میان مذاهب و گروه‌های اسلامی یا درون دینی نیز چنین پنداره عنکبوت‌بنیانی شکل گیرد و مسلمانان را در دام خود گرفتار سازد.

در هر دو فرض نزاع داخلی و خارجی، دفاع کردن از منزلت مسجد و مکان‌های عبادت بر مؤمنان راستین امری واجب است و آیات قرآن بدان تأکید دارند. مرحوم مغنیه در تفسیر آیه هدم مساجد بر این باور است که مقصود آیه اشاره به نزاع اخیر میان پیروان ادیان است که در اثر شدّت تعصّب متعرض مکان‌های عبادت دیگر ادیان می‌شوند. وی در این باره می‌نویسد:

و يتلخص بأنّه لو لا القوة الرادعة لسادت الفوضى و عمّ الفساد في الأرض بالسلب و النهب و

1) . صادقی تهرانی، الفرقان في تفسير القرآن بالقرآن، ج‌20، ص: 130- 131.

2) . ابو حیان اندلسی، البحر المحيط في التفسير، ج‌7، ص: 516؛ قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌13، ص: 70؛ مغنیه، تفسير الكاشف، ج 5، ص 334؛ زحیلی، التفسير المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج، ج‌17، ص 230.

3) . ابو حیان اندلسی، همان‌جا؛ تفسیر بحرالعلوم، ج‌2، ص: 463.

4) . طبری، جامع البيان في تفسير القرآن، ج‌17، ص: 126.

اراقة الدماء، و بالخصوص بين الطوائف و أهل الأديان و عبّر سبحانه عن الفتن بين الطوائف بهدم معابدها لأنّها المظهر الديني لكل طائفة، و لها علامات فارقة تميز أهل الأديان بعضهم عن بعض⁽¹⁾، و خلاصه دلیل اذن به مقابله نظامی با مشرکان چنین قابل بیان است که اگر قدرتمانع‌شونده‌ای در برابر جریان شرک نباشد، آشوب حاکم خواهد شد و فساد در زمین به شکل قتل و غارت فراگیر می‌شود و در میان قبائل و پیروان ادیان این امر شدت خواهد یافت. خداوند سبحان از این فتنه میان طوائف به نابود کردن معابد آنها یاد کرده است؛ زیرا این معابد نماد دینی برای هر یک از طوایف هستند و برای این مکان‌ها نشانه‌هایی است که اهل ادیان را از همدیگر متمایز می‌سازند .

بنا بر نظر مغنیه که چه بسا آیه اشاره به نزاع‌های میان ادیان داشته باشد، همان‌گونه که زمانی میان مسیحیان و یهودیان درگیری‌های شدید داشتند و به اماکن مقدس هر یک توهین‌هایی می‌کردند. نمونه تاریخی تخریب بیت المَقدس از سوی مسیحیان افراطی روم است که بارها بر آن هجوم بردند و آن را تخریب کرده‌اند.

برخی مفسران با استفاده از مقاصد آیه دفاع از مساجد چنین استنباط کرده ند که ویران کردن معابد دیگر ادیان الهی و حتی آتشکده‌های زرتشتیان تا زمانی که در ذمه اسلام هستند روا نیست؛ زیرا حکم اموال و خانه‌های آنها را دارد که صیانت از آنها بر حکومت اسلامی واجب است؛ اما این حکم شامل مکان‌های عبادات آنها در بلاد حرب نمی‌شود . هم‌چنین اهل ذمه حق ندارند معابد خود را در سرزمین اسلامی توسعه دهند یا بر ارتفاع آنها بیفزایند که در صورت انجام این کار می‌توان بخش جدید التأسیس را از میان برد. هم چنین تخریب مسجد به هدف بازسازی و توسعه از شمول حکم آیه مورد بحث خارج است⁽²⁾

ص: 71 و 70 .

1) . مغنیه، تفسير الكاشف، ج‌5، ص 334.

2) . ر.ک: قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌13،

فصل هشتم: معنویت در مسجد

اشاره

یکی از مهم‌ترین آموزه‌هایی که قرآن کریم درباره مسجد بدان پای می‌فشرد، مقوله معنویت در مسجد است. برابر آیات متعددی از قرآن یکی از مهم‌ترین نقش‌های مسجد، عبادت در آن است که جلوه‌های مختلفی دارد. به طور کلی نام‌گذاری مسجد از ریشه «سجد»، نشان‌دهنده همین ویژگی ماهوی مسجد است. سجده برای خداوند در گونه‌های مختلف آن، شاخص متفاوت مسجد از هر مکان دیگری است.

در این فصل به تحلیل مهم‌ترین جلوه‌های عبادت در مسجد خواهیم پرداخت که عبارت‌اند از: سجده کردن، نماز گزاردن و به اعتکاف نشستن. هر چند دعا و قرائت نیز از عبادات‌هایی هستند که اسلام بسیار بر آنها تأکید دارد ولی به آیه‌ای که انجام دادن آن را در مسجد تأکید کرده باشد، دست نیافتیم از این رو، به تحلیل همین سه مورد یاد شده در این فصل اکتفا می‌کنیم.

1. نماز و سجده

اشاره

در منطق قرآنی، ستایش خداوند به گونه‌های نماز و سجده، نشانۀ رشد و بلوغ ایمانی انسان است؛ ستایش خدا به‌سان آب حیاتی است که به زندگی انسان معنا و شادابی می‌بخشد؛ چتری است که او را از هر گزندی مصون می‌دارد، سپری است که ایمان را از دستبرد ابلیس پاس می‌دارد. ستایش خداوند

افزون بر اینکه نشان بلوغ ایمانی است، پاسخ به یک نیاز فطری نیز هست؛ انسان به لحاظ فطری هماره این احساس را دارد که خود را وابسته و دل بسته به قدرت برتر هستی نشان دهد، همان قدرتی که انسان و نظام هستی را پدید آورده و اصل وجود و بقای آن وابسته به لطف اوست.در آموزه‌های اسلامی، سجده بهترین نُمود و بروز ستایش خداوند و نشانه کرنش راستین در پیشگاه ربوبی است و خود نمادی از تحقق ایمان به الله، به عنوان پروردگار هستی در جان و دل مؤمنان است. آيه «وَ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ يَبْكُونَ وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعًا»⁽¹⁾اشاره به چنین مؤمنانی دارد که خداوند گريستن آنان در حال سجده را ستوده است. این کرنش آگاهانه و توأم با شوق در برابر خداوند، اختصاصی به انسان ندارد، دیگر آفریده‌ها نیز به نوعی خاص و با زبان خود، ستایشگران خداوند هستند. سجده، به لحاظ تاریخی، از بنیادهای دین مبین اسلام و از نمادهای اسلامي است؛ اهميت سجده در اسلام تا اندازه‌ای است که رسول خدا صلی الله علیه و اله در مقابل خواسته مشركان ثقيف كه یکی از شرايط سه گانه بيتعشان با پيامبر صلی الله علیه و اله اين بود كه در نماز سجده، نکنند، ضمن رد اين شرط فرمود: «دينی كه ركوع و سجده نداشته باشد خيری در آن نيست»⁽²⁾.

سجده در اصطلاح فقهی نهادن پيشانی بر زمين⁽³⁾

به قصد تعظيم و عبادت خداوند⁽⁴⁾، با شرايطی خاص⁽⁵⁾،

در جهتی معين در حالت نماز و جز آن است و انواع متعددي همانند سجدۀ نماز، سجدۀ قضاء، سجدۀ سهو، سجدۀ تلاوت، سجدۀ شكر و سجدۀ برای غير خدا دارد⁽⁶⁾.

در ادامه با تبیین مؤلفه‌های سجده راستین از منظر قرآنی، ابعادی از نسبت تسمیه مسجد از ریشه سجده را روشن خواهیم ساخت.

مساجد و عبادتگاه‌ها مکان‌های ترسیم و نمایش خلوص بندگی مؤمنان هستند؛ حال برای سنجش مساجد باید به این شاخص توجه داشت که افزون بر کمیّت حضور مؤمنان در این مکان‌ها، کیفیت حضور در نماز‌های جماعت و سجده‌گزاری در حد مطلوب قرآنی باشد. برابر آیات قرآن، مؤمنان راستین در مساجد و معابد حضور دارند و این لازمه وحدت جامعه ایمانی

1) . اسرا، 109.

2) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص 665.

3) . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 148؛ سعدی، القاموس الفقهي، ص 167.

4) . برسوی، روح البیان، ج1، ص 140؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ج 3، ص 5.

5) . مشکینی، مصطلحات الفقه، ص 296.

6) . همان، ص 296- 299.

است، ولی مهم‌تر از آن چگونگی حضور در مسجد است. فردی که وارد حالت سجده می‌شود چه در مسجد باشد و چه در عبادتگاه فردی خویش، به شرطی زمان ومکان عبادت او شایسته اطلاق «مسجد حقیقی» است که وی مؤلفه‌های سجده اصیل و مقبول را رعایت کرده باشد. به سخن دیگر، مسجد فقط مکان نیست، بلکه مسجد افزون بر مکان به مؤلفه و شرایط دیگری نیازمند است که از حقیقت سجده، آنها را اقتباس می‌کند. در ادامه به تبیین این مؤلفه‌ها می‌پردازیم تا معیاری باشد بر مشتاقان مسجد که چگونگی حضور خود در این مکان‌های مقدس را با عیار قرآنی بسنجند و تعالی بخشند.

مساجد باید جلوه‌های خضوع و خشوع در برابر خداوند باشند، از مساجد باید عطر بندگی به مشام جان برسد و صدای گوش‌نواز مناجات با دوست طنین انداز باشد و در یک کلمه، مسجد باید جلوه‌گاه یاد خدا باشد. این همه محقق نخواهند شد، مگر اینکه ما با این مهم آشنا شویم که چرا مسجد را مسجد نامیده‌اند و برای مثال، چرا آن را «مَرکع» ننامیده‌اند؟ فلسفه نامیدن مکانی به نام مسجد چیست؟ واقعیت این است که نقش سجده در این نام‌گذاری برجسته و روشن است و نشان می‌دهد سجده در این نام‌گذاری نقش‌آفرین بوده است. جلوه‌های سجده و نماز در آیات متعددی از قرآن کریم بیان شده‌اند که به نظر می‌آید روح کلی و حاکم بر این آیات اقامه نماز و سجود در مساجد باشد . برای نمونه، تعبیر «أَقامُوا الصَّلاةَ⁽¹⁾» است که در بیش از ده آیه قرآن کریم آمده است که به اقامه نماز در مساجد اشاره دارد و به نظر می‌آید غیر از نماز خواندن فرادا در خانه است. به همین سان تعبیر «إِقامَالصَّلاةِ⁽²⁾» در آیاتی به عنوان یکی از خصائص مومنان راستین

1) . ر.ک: بقره، 277: إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ ؛ المائدة : 66 وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجيلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ كَثيرٌ مِنْهُمْ ساءَ ما يَعْمَلُونَ؛ اعراف،170: وَ الَّذينَ يُمَسِّكُونَ بِالْكِتابِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ إِنَّا لا نُضيعُ أَجْرَ الْمُصْلِحينَ؛ توبة، 5 فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ فَخَلُّوا سَبيلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ؛ توبه، 11: فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ فَإِخْوانُكُمْ فِي الدِّينِ وَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ؛ رعد، 22: وَ الَّذينَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً وَ يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ أُولئِكَ لَهُمْ عُقْبَي الدَّارِ؛ حج، 41: الَّذينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ؛ فاطر، 18: وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْري وَ إِنْ تَدْعُ مُثْقَلَةٌ إِلي حِمْلِها لا يُحْمَلْ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبي إِنَّما تُنْذِرُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ مَنْ تَزَكَّي فَإِنَّما يَتَزَكَّي لِنَفْسِهِ وَ إِلَي اللَّهِ الْمَصيرُ؛ فاطر، 29: إِنَّ الَّذينَ يَتْلُونَ كِتابَ اللَّهِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً يَرْجُونَ تِجارَةً لَنْ تَبُورَ؛ شورى، 38: وَ الَّذينَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُوري بَيْنَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ .

2) . ر.ک: انبياء، 73: وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إيتاءَ الزَّكاةِ وَ كانُوا لَنا عابِدينَ؛ نور، 37: رِجالٌ لا تُلْهيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ وَ إيتاءِ الزَّكاةِ يَخافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فيهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ .

بیان شده که اشاره به همین بر پایی نماز در مساجد به شکل جماعت دارد.

بر پایی نماز جمعه در مساجد جامع شهر نیز از دیگر جلوه‌های این عبادت در مسجد است که در سوره جمعه به تفصیل بدان پرداخته شده است.

شایان گفتن است که رکن مهم نماز، همان سجده است؛ از این رو آن‌گونه که در فصل اول گذشت گاه میان این دو واژه جانشینی نیز صورت گرفته است. این جانشینی نشان می‌دهد سجده نقش مهمی در نماز دارد. سجده در ادبیات قرآنی، گونه‌های مختلفی دارد که مقصود ما در این بخش، گونه نخست آن است. این گونه‌ها عبارت‌اند از:

یک، سجده به قصد عبادت و پرستش مسجود

این سجده اختصاص به خداوند دارد و ظهور بيرونی آن دو نوع است: يكی با قرار دادن پيشاني بر زمين در نماز، یا هنگام تلاوت قرآن، یا سجده شكر و سهو⁽¹⁾.

دوم، اظهار خضوع در برابر اراده الهی، چنان‌كه در آيات «وَ ٱلنَّجْمُ وَ ٱلشَّجَرُ يَسْجُدَانِ⁽²⁾» و «وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَن فِي ٱلسَّمَاوَاتِ وَ ٱلْأَرْضِ طَوْعًا وَ كَرْهًا وَ ظِلَالُهُم بِالْغُدُوِّ وَ ٱلْأَصَالِ⁽³⁾»

آمده است و این دو نوع سجده مطلقاً برای غير خدا روا نيست⁽⁴⁾. همچنين سجده در آيه «أَلَمْ تَرَ أَنَّ ٱللهَ يَسْجُدُ لَهُ مَن فِي ٱلسَّمَاوَاتِ وَ مَن فِي ٱلْأَرْضِ وَ ٱلشَّمْسُ وَ ٱلْقَمَرُ وَ ٱلنُّجُومُ وَ ٱلْجِبَالُ وَ ٱلشَّجَرُ وَ ٱلدَّوَآبُّ وَ كَثِيرٌ مِّنَ ٱلنَّاسِ وَ كَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ ٱلْعَذَابُ وَ مَن يُهِنِ ٱللهُ فَمَا لَهُ مِن مُّكْرِمٍ إِنَّ ٱللهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ⁽⁵⁾» از نوع خضوع و تواضع گفته شده است⁽⁶⁾.

دو، سجده تحيت و تكريم

به این نوع از سجده در داستان فرشتگان بر حضرت آدم علیه السلام و سجده حضرت يعقوب علیه السلام و فرزندانش به يوسف علیه السلام که در آیه «وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَي ٱلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّدًا وَ قَالَ

1) . طوسی، التبيان في تفسير القرآن، ج1، ص 148.

2) . الرحمن، 6 : و بوته و درخت چهره‌سايانند.

3) . رعد، 15 : و هر كه در آسمانها و زمين است - خواه و ناخواه - با سايه‌هايشان، بامدادان و شامگاهان، براى خدا سجده مى‌كنند.

4) . زحیلی، التفسیر المنیر فی العقیدة و...، ج1، ص 134؛ قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص 201 - 202 .

5) . حج، 18: آيا ندانستى كه خداست كه هر كس در آسمان‌ها و هر كس در زمين است، و خورشيد و ماه و [تمام] ستارگان و كوه‌ها و درختان و جنبندگان و بسيارى از مردم براى او سجده مى‌كنند؟ و بسيارى‌اند كه عذاب بر آنان واجب شده است. و هر كه را خدا خوار كند او را گرامى‌دارنده‌اى نيست، چرا كه خدا هر چه بخواهد انجام مى‌دهد.

6) . ابن منظور، لسان العرب، ج6، ص 177.

يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَىَ مِن قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا... ⁽¹⁾»

به آن اشاره شده است. اين نوع سجده در رأی بیشتر عالمان مسلمان تا عهد بعثت رسول خدا صلی الله علیه و اله مباح بود⁽²⁾و اصحاب ايشان با مشاهدۀه سجده درخت و شتر برای پيامبر صلی الله علیه و اله گفتند كه ما برای سجده بر پيامبر صلی الله علیه و اله سزاوارتریم و پيامبر صلی الله علیه و اله در پاسخ آنان فرمود: جايز نيست جز برای خداوند سجده شود و به دنبال آن از سجده برای بشر نهی كرد و مصافحه را جایگزین آن ساخت⁽³⁾.

سجده به معنای تحيت در برخی از آيات دیگر نیز به كار رفته است⁽⁴⁾.

در فرهنگ قرآنی، سجده کامل‌ترین نُمود و ظهور بندگی خداوند و صادق‌ترین نشانۀ کرنش راستین در پیشگاه ربوبی است؛ سجده نمادی از تحقق ایمان به الله، به عنوان پروردگار هستی در جان و دل مؤمنان است، و این زمانی است که فرد یا گروهی از سر صدق و مهر، جبین بندگی بر آستان الهی بسایند؛ برابر آیات یاد شده سجده راستین چندین مؤلفه بنیادی دارد:

الف) مؤلفه صوری: نهادن پیشانی بر زمین، گفتن ذکر؛

ب) مؤلفه باطنی: خشوع درونی؛

ج) مؤلفه پذیرش: رخ دادن حالت شوق و گریه عاشقانه یا جذبه معنوی.

این سه مؤلفه در آيۀ «وَ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ يَبْكُونَ وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعًا»⁽⁵⁾بیان شده‌اند. این آیه اشاره به مؤمنانی دارد که خداوند، سر بر زمین نهادن، خشوع درونی و گريه کردن آنان در حال سجده را ستوده است⁽⁶⁾

مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، ج‌2،

ص: 555 .

. این مؤمنان از اهل کتاب در مواجهه با حقایق الهی صورت بر زمین می‌نهادند و اشک شوق و بندگی از چشمان آنان سرازیر می‌شد. هر چند آیه شریفه بهتوصیف آنان پرداخته است، ولی مخاطب اصلی آیه مسلمانان هستند که بدانند هر جا جلوه ظهور نشانه حق است، باید سر بر آستان ربوبی سایند و زبان به بندگی گشایند. از این رو در روایات تفسیری ذیل همین آیه بر این مهم تأکید شده است که روا نیست مؤمن در صورت وجود مانع یا بیماری در ناحیه پیشانی،

1) . يوسف، 100 : و پدر و مادرش را به تخت برنشانيد، و [همه آنان] پيش او به سجده درافتادند، و [يوسف] گفت: «اى پدر، اين است تعبير خواب پيشين من، به يقين، پروردگارم آن را راست گردانيد... .

2) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص201.

3) . زحیلی، التفسير المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج ، ج1، ص 134؛ قرطبی، همان 1، ص 201 - 202 .

4) . ابن منظور، لسان العرب ، ج6، ص 177.

5) . اسرا، 109: و بر روى زمين مى‌افتند و مى‌گريند و بر فروتنى آنها مى‌افزايد.

6) .

سجده را ترک کند هر چند با نهادن گونه ها، ابروها و... بر زمین باشد⁽¹⁾.

مضمون آیه پیش‌گفته در آیه «مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ ٱللهِ وَ ٱلَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَاءُ عَلَي ٱلْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ ٱللهِ وَرِضْوَانًا سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِم مِنْ أَثَرِ ٱلسُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي ٱلتَّوْرَاةِ وَ مَثَلُهُمْ فِي ٱلاْءِنجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْٔهُ فَٔازَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَي عَلَىٰ سُوقِهِ يُعْجِبُ ٱلزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ ٱلْكُفَّارَ وَعَدَ ٱللهُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا ٱلصَّالِحَاتِ مِنْهُم مَّغْفِرَةً وَ أَجْرًا عَظِيمَاً⁽²⁾» به نوعی بازتاب داده شده است و نشانگر امتداد سیره مؤمنان راستین از ادیان پیشین تا دوره اسلام است.

مؤلفه سوم به عنوان شاخصی برای سنجش میزان قبولی سجده نزد خداوند است. گریه عاشقانه که ظهور مهر باطنی و جلوه خشوع درونی سجده‌گزار است، چنان تأثیر شگرفی در رفع موانع رشد و تعالی دارد که در روایات، ارزش و ارج‌گذاری آن بس سنگین و دشوار معرفی شده است⁽³⁾.

از آیه «وَ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ يَبْكُونَ وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعًا» چنین بر می‌آید که خداوند سجده این مؤمنان را که دارنده مؤلفه‌های سه‌گانه‌اند، پذیرفته است و از آن به عنوان الگویی معیار برای نشان دادن به مخاطبان قرآن بهره برده است. اهميت سجده در اسلام تاپایه‌ای است که رسول خدا در برابر خواسته مشركان ثقيف كه یکی از شرايط سه گانه بيتعشان با پيامبر اين بود كه در نماز سجده نکنند، ضمن رد اين شرط فرمود: «دينی كه ركوع و سجده نداشته باشد خيری در آن نيست»⁽⁴⁾.

نشانگان سجده

یکی از سنت‌های الهی، تأثیر سجده در پدیداری برخی نشانه‌های خاص در سجده‌گزاران

1) . «عن إسحاق بن عمار، عن أبي عبد الله قال: قلت له رجل بين عينية قرحة لا يستطيع أن يسجد عليها؟ قال: يسجد ما بين طرف شعره، فإن لم يقدر سجد علي حاجبه الأيمن، فإن لم يقدر فعلي حاجبه الأيسر، فإن لم يقدر فعلي ذقنه. قلت: علي ذقنه؟ قال: «نعم، أما تقرأ كتاب الله عز و جل: يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً»، بحرانی، البرهان في تفسير القرآن، ج‌3، ص: 598.

2) . فتح، 29: محمّد پيامبر خداست و كسانى كه با اويند، بر كافران، سختگير [و] با همديگر مهربانند. آنان را در ركوع و سجود مى‌بينى. فضل و خشنودى خدا را خواستارند. علامتِ [مشخّصه] آنان بر اثر سجود در چهره‌هايشان است. اين صفت ايشان است در تورات، و مَثَلِ آنها در انجيل چون كِشته‌اى است كه جوانه خود برآورد و آن را مايه دهد تا ستبر شود و بر ساقه‌هاى خود بايستد و دهقانان را به شگفت آورد، تا از [انبوهىِ] آنان [خدا] كافران را به خشم دراندازد. خدا به كسانى از آنان كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند، آمرزش و پاداش بزرگى وعده داده است.

3) . «عن أبى حازم: ان النبي نزل عليه جبريل و عنده رجل يبكى. فقال: من هذا؟ قال: فلان. قال جبريل: انا نزن أعمال بنى آدم كلّها الّا البكاء فان الله يطفئ بالدمعة نهورا من نيران جهنم»، سیوطی، الدر المنثور في تفسير المأثور،ج‌4، ص: 206.

4) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص 665.

است؛ به این معنا که در اثر ستایش خداوند، آثاری محسوس در ظاهر مؤمنان نمایان می‌شود که ترجمان ایمان درونی آنان است و گویی جلوه‌ها و نمودهای ایمان در چهره آنان جلوه می‌کنند و می‌تواند به عنوان نشانه‌هایی برای اهل مسجد به شمار آیند. آيۀ «مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ ٱللهِ وَ ٱلَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَاءُ عَلَي ٱلْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ ٱللهِ وَرِضْوَانًا سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِم مِنْ أَثَرِ ٱلسُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي ٱلتَّوْرَاةِ وَ مَثَلُهُمْ فِي ٱلاْءِنجِيلِ...⁽¹⁾» به این نکته اشاره دارد. حال در اينكه مقصود از اين اثر و نشانه سجده چيست، چند احتمال میان مفسران مطرح است:

تمایز مؤمنانه در قیامت

برابر این دیدگاه تفسیری، مقصود علامتی است كه خداوند روز قيامت در چهره مؤمنان قرار می‌دهد تا بدان شناخته شوند كه در دنيا خداوند را سجده كرده‌اند؛ با توجه به همین احتمال، برخی مفسران گفته‌اند صورت سجده‌گزاران روز قيامت به شدت سفيد می‌شود و برخی نیز آن را به معنای همراهی نوری در قيامت دانسته اند⁽²⁾.

نشانگان اسلام

برابر این دیدگاه تفسیری، مراد سيمای اسلام ونشانه‌های آن است كه در دنيا آثار آن را می‌بيند؛ هر چند خودشان با چشم قابل ديدن نيستند؛ همانند حسن معاشرت، خضوع و خشوع و تواضع⁽³⁾.

وجه جمع دو قول نخست این است که گفته شود از آنجا كه خداوند در توصيف اثر سجده در سيمای آنان به زمانی خاص اختصاص نداده است پس شامل همه اوقات دنيوی و اخروی می‌شود. در دنيا اثر اسلام در آنها ديده می‌شود كه همان خشوع و زهد و خلق نيكو و آثار ادای واجبات و مستحبات است و در آخرت هم سفيدی مواضع وضوء و سجده آنان است كه می‌درخشد و سفيد است⁽⁴⁾.

1) . فتح، 29: محمّد پيامبر خداست و كسانى كه با اويند، بر كافران، سختگير [و] با همديگر مهربانند. آنان را در ركوع و سجود مى‌بينى. فضل و خشنودى خدا را خواستارند. علامتِ [مشخّصه] آنان بر اثر سجود در چهره‌هايشان است. اين صفت ايشان است در تورات، و مَثَلِ آنها در انجيل چون كشته‌اى است كه جوانه خود برآورد و آن را مايه دهد تا ستبر شود و بر ساقه‌هاى خود بايستد و دهقانان را به شگفت آورد، تا از [انبوهىِ] آنان [خدا] كافران را به خشم دراندازد. خدا به كسانى از آنان كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند، آمرزش و پاداش بزرگى وعده داده است.

2) . طبری، جامع البيان في تفسير القرآن، ج13، ص 142.

3) . همان، ص 143.

4) . همان، ص 144- 145.

گَردِ عبادت

برابر این دیدگاه تفسیری، مقصود آثار سجده بر خاك و زمين است كه در چهره آنها در دنيا نمايان است⁽¹⁾،

زيرا آنان بر خاك سجده می‌كنند، نه بر روی پارچه و لباس⁽²⁾. یا اثری است كه در صورت نمازگزاران در دنيا ديده می‌شود همانند زردى چهره و لاغرى و رنجورى در اثر شب زنده‌داری⁽³⁾. این قول نیز با ظاهر آیه تناسب دارد و احتمال آن نیز ضعیف نیست، ولی به نظر می‌آید اختصاص به این اثر ندارد.

2. اعتکاف

یکی از اعمالی که قرآن بر اقامه آن در مسجد تأکید دارد، عمل عبادی اعتکاف است. مقصود از اعتکاف، اقامت در مسجد با شرایطی خاص است که در کتاب‌های روایی و فقهی به تفصیل بدانها پرداخته شده است. مستندات قرآنی اعتکاف دست‌کم در دو آیه «وَ إِذْ جَعَلْنَا ٱلْبَيْتَ مَثَابَةً لِّلنَّاسِ وَ أَمْنًا وَ ٱتَّخِذُوا مِن مَّقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّي وَ عَهِدْنَا إِلَىٰ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ أَنطَهِّرَا بَيْتِىَ لِلطَّائِفِينَ وَ ٱلْعَاكِفِينَ وَ ٱلرُّكَّعِ ٱلسُّجُودِ⁽⁴⁾» و «وَلَا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنتُمْ عَاكِفُونَ فِى ٱلْمَسَاجِدِ تِلْكَ حُدُودُ ٱللهَ فَلَا تَقْرَبُوهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ ٱللهُ ءَايَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ⁽⁵⁾»

بیان شده‌اند. از آیه نخست بر می‌آید که این عمل معنوی از دوره ابراهیم علیه السلام شناخته بوده است و مؤمنانی برای اعتکاف در مسجد الحرام حاضر می‌شدند. شاید بتوان از آهنگ آیه نیز چنین استنباط کرد که پیش از ابراهیم علیه السلام در دوره پیامبران قبلی نیز بر این عبادت توجه شده است. آیه دوم نیز به جایگاه این عبادت در عهد اسلامی اشاره دارد و یکی از احکام آن، یعنی ممنوعیت آمیزش با همسران در شب‌های اعتکاف را بیان کرده است که در فصل «جنسیت و مسجد» بدان پرداخته شد.

1) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج10، ص 192؛ طبری، همان، ص 144.

2) . طبرسی، همان‌جا.

3) . طبرسی، همان، ص 143.

4) . بقره، 125: و چون خانه [كعبه] را براى مردم محل اجتماع و [جاى] امنى قرار داديم، [و فرموديم:] «در مقام ابراهيم، نمازگاهى براى خود اختيار كنيد»، و به ابراهيم و اسماعيل فرمان داديم كه: «خانه مرا براى طواف‌كنندگان و معتكفان و ركوع و سجودكنندگان پاكيزه كنيد».

5) . بقره، 187: و در حالى كه در مساجد معتكف هستيد [با زنان] درنياميزيد. اين است حدود احكام الهى! پس [زنهار به قصد گناه] بدان نزديك نشويد. اين گونه، خداوند آيات خود را براى مردم بيان مى‌كند، باشد كه پروا پيشه كنند.

فصل نهم: مساجد ادیان پیشین

اشاره

چنان‌که در فصل‌های سوم و چهارم گذشت، قرآن کریم از عبادتگاه‌های ادیان پیشین، چون بیت المقَدْس، صومعه‌ها، کنیسه‌ها، دیرها و ...، با تکریم یاد کرده است؛ زیرا میعاد گاه پیامبران و مؤمنان بودند و ذکر خداوند در آنها طنین‌انداز بوده و هست. هم‌چنین گاه از تعبیر مساجد برای مکان‌های مقدس ادیان پیشین چون مسیحیت، یهودیت و آیین ابراهیم علیه السلام یاد شده است. پیش از ورود به بحث توجه به چند نکته مقدماتی ضروری است:

یک، منزلت مکان نماز در فقه شیعه و سنّی، از مهم‌ترین مباحث بوده و در روایات اسلامی نیز به آن توجه جدی شده است. این مکان احکام متعددی دارد که به تفصیل در کتاب‌های فقه استدلالی به آنها پرداخته شده است و ورود به آنها از مجال این پژوهش خارج است و نیازی هم به آن نیست. فقیهان فریقین در این حکم اتفاق نظر دارند که مکان نمازگزار باید پاک و عاری از نجاست بوده و وقف خاص نباشد؛ حال اگر مکانی مشتبه به نجاست باشد و دلیل نجاست هم به اجمال برای نمازگزار یا دیگران معلوم باشد در اقامه نماز در چنین مکانی باید احتیاط کرد. هم‌چنین اگر بدانیم مکانی وقف برای افرادی خاص شده است و ما از شمول این افراد خارج هستیم، اقامه نماز در آنجا نیز بدون اذن واقف صحیح نخواهد بود⁽¹⁾. به نظر می‌آید آنچه درباره اماکن مقدس اهل کتاب محل بحث است، بیشتر همین دو مسئله نجاست و وقف آنها برای اهل

1) . همدانی، آقا رضا، حاشية كتاب المكاسب، ص 365 - 368.

کتاب باشد.

دو، مقصود ما از اماکن مقدسه در این گفتار، غیر از بیت المَقدْس و مکان‌هایی است که قرآن از آنها به عنوان مسجد یاد کرده است. هر چند مسجد الحرام و مسجد الاقصی از دوره انبیای اولواللعزم پیش از رسول خدا صلی الله علیه و اله ساخته شده‌اند، ولی از موضوع این بحثخارج‌اند. اقامه نماز در این دو مسجد چنان ثواب و ارزشی دارد که با نماز خواندن در جای دیگری قابل جایگزینی نیست. از این رو آنچه ذیل این بحث شایسته بررسی است دیرها، کنیسه‌ها، کلیساها و صومعه‌ها هستند که پیشتر در فصل سوم همین کتاب در مفهوم‌شناسی آنها گفتگو کردیم. معابد مجوسیان نیز قابل الحاق به این بحث هستند، ولی قول مشهور در میان فقهای امامیه کراهت نماز در معابد آنهاست⁽¹⁾

ولی در اصل و قاعده تابع معابد یهودیان و مسیحیان‌اند.

حال پرسش در این باره چگونگی تعامل مسلمانان با این اماکن است؟ دیدگاه قرآن در این باره چیست؟ آیا از یاد کرد این مکان‌های مقدس در قرآن کریم چنین بر می‌آید که پس از بعثت نبوی و ظهور اسلام، این امکان هم‌چنان اعتبار پیشین را دارند و در حکم مسجدند؟ یا با ظهور اسلام این مکان‌ها باید تبدیل به مسجد شوند و قداست و منزلت پیشین را ندارند؟ این پرسش‌ها مسائل مهمی هستند و در چگونگی تعامل پیروان ادیان آسمانی با عبادتگاه‌های یکدیگر تأثیر جدی دارند. مهم‌تر از دیدگاه عرفی در این باره، اکتشاف و تبیین نظریه قرآنی است که می‌تواند به عنوان عیار رفتار و سنجش نگره‌های عرفی و دینی باشد. در ادامه تلاش می‌شود با استفاده از مقاصد آیات قرآنیِ مرتبط با منزلت مساجد ادیان پیشین، به این پرسش‌ها پاسخ داده شود. بحث را دو محور تکریم مساجد ادیان پیشین و عبادت در آنها ادامه خواهیم داد.

اول. تکریم و اعتبار مساجد ادیان پیشین

قاعده اولیه تکریم و اعتبار مساجد، همه ادیان وحیانی است و ضروری است پیروان ادیان پسین، منزلت و حرمت این مکان‌های مقدس را رعایت کنند. هم‌چنین این مکان‌ها هم چنان اعتبار مسجد بودن را دارند و نماز و عبادت در آنها حکم عبادت در مساجد اسلامی را

1) . علامة الحلی، مختلف الشيعة، ج 2، ص 108 و 109؛ محقق بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 7، ص 232 - 236.

دارد. به ویژه، اگر محرز شود پیامبری در این مکان نماز گزارده یا عبادت کرده است، تکریم آن مضاعف می‌شود. پس قدر متیقن، ضرورت و لزوم احترام گذاشتن و تکریم مساجد ادیان پیشین است. حال مسئله دیگر این است که آیا این تکریم از مساجد به معابد نیز قابل تعمیم است یا نه؟ پیش از پاسخ دادن به این پرسش لازم است به تفاوت مفهوم این دو اصطلاح توجه داشته باشیم. معابد، الزاماً در حکم مسجد نیستند. مسجد به جایی اطلاقمی‌شود که محل اختصاصی برای ذکر خداوند باشد و ورود و حضور در آن در ادیان شرایط خاص خود را دارد؛ اما معابد، مکان‌هایی هستند که فرد یا گروهی آن را برای ترویج باورها و نیز عبادت خود اختصاص می‌دهند، اما قصد مسجد از آن ندارند. علامه طباطبایی تفاوت این دو را در داستان مسجد اصحاب کهف گوشزد کرده است. خلاصه استدلال ایشان این است که «بنیان» مقصود در آیه «وَ كَذَٰلِكَ أَعْثَرْنَا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ ٱللهِ حَقٌّ وَ أَنَّ ٱلسَّاعَةَ لَا رَيْبَ فِيهَا إِذْ يَتَنَازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقَالُوا ٱبْنُوا عَلَيْهِم بُنْيَٰنًا رَّبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قَالَ ٱلَّذِينَ غَلَبُوا عَلَىٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِم مَّسْجِدًا⁽¹⁾» همان «معبد» است که در مقابل «مسجد» قرار دارد⁽²⁾.

معابد حتی در میان مشرکان و بت‌پرستان رواج داشته و دارند ولی مساجد فقط ویژه ادیان توحیدی و خداپرستان هستند. با توجه به این مبنای تاریخی و معناشناسی در تکریم اماکن مقدس ادیان پیشین به نظر می‌رسد باید میان مساجد و معابد در ادیان پیشین تفکیک کرد. تکریم مساجد به یقین واجب است ولی معابد این گونه نیستند و باید به تفصیل قائل شد و حکم کلی نداد. اگر معبدی شرایط و احکام مسجد را داشته باشد در حکم مسجد است و ملاک این ارزشیابی، وضعیت فعلی آن مکان خواهد بود؛ ولی اگر فاقد شرایط اطلاق مسجد تشخیص داده شد یا در نظر عرف مردمان منطقه مسجد شناخته نشده باشد، ضرورت تکریم را ندارند و صرفاً تابع اعتبار عرفی و قوانین انتظامات عمومی و اجتماعی هستند. البته نفی لزوم تکریم به معنای تحقیر یا توهین به این مکان‌ها نیست بلکه فقط به دلیل نداشتن احراز شرایط مسجد، نمی‌توان احکام مساجد را بر آنها جاری کرد.

1) . کهف، 21: و بدين گونه [مردم آن ديار را] بر حالشان آگاه ساختيم تا بدانند كه وعده خدا راست است و [در فرا رسيدن] قيامت هيچ شكى نيست، هنگامى كه ميان خود در كارشان با يكديگر نزاع مى‌كردند، پس [عده‌اى] گفتند: «بر روى آنها ساختمانى بنا كنيد، پروردگارشان به [حال] آنان داناتر است.» [سرانجام] كسانى كه بر كارشان غلبه يافتند گفتند: «حتماً بر ايشان معبدى بنا خواهيم كرد.

2) . ر.ک: طباطبایی، الميزان في تفسير القرآن، ج‌13، ص: 267.

دوم، عبادت در مساجد ادیان پیشین

مسئله مهم‌تری که در تعامل با اماکن مقدس ادیان پیشین مطرح است، حکم عبادت مسلمان در آنهاست. آیا بر مسلمانان رواست که در کلیسا‌ها، دیرها و کنیسه‌ها نماز گزارند و اعتکاف کنند یا دعا بخوانند؟ بی‌تردید حکم این مسئله پیوند با مبنای پیشین در مسئله اعتبار شرعی این مکان‌ها دارد. آنچه از بررسی میراث تفسیری و روایات تفسیری شیعه و سنّی به دست آمد این بود که دو دیدگاه جواز و منعِ عبادت در بیان حکم این مسئله رایج است که در ادامه به تقریر و ارزیابی هر یک از این دو دیدگاه می‌پردازیم.

جواز عبادت

برابر این دیدگاه، نماز خواندن در اماکن مقدس شرایع پیشین جایز است. این دیدگاه در شماری از روایات تفسیری اهل بیت علیهم السلام بیان شده است و برخی فقیهان امامیه نیز به آن فتوا داده‌اند⁽¹⁾. به نظر می‌آید مستند این دیدگاه افزون بر مبانی کلامی و قرآنیِ پیش‌گفته، در گفتار تکریم و اعتبار اماکن مقدس شرایع پیشین، آیه «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَىٰ شَاكِلَتِهِ‌فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَىٰ سَبِيلاً ⁽²⁾»

دلیلی است که در روایات از آن به عنوان استشهاد قرآنی برای اثبات این جواز استفاده شده است⁽³⁾.

در روایات شاکله در این آیه به نیّت تفسیر شده است⁽⁴⁾. برابر دو روایت که شیخ صدوق و شیخ طوسی آنها را در معتبرترین اثر روایی خود گزارش کرده‌اند⁽⁵⁾

ص: 500 .

امام صادق علیه السلام در پاسخ به پرسش از حکم خواندن نماز در اماکن مقدس ادیان پیشین، به این آیه استناد جسته و آن را

1) . ر.ک: شيخ طوسی، المبسوط، ج 1 - ص 86؛ علامة الحلي، مختلف الشيعة، ج 2، ص 108- 109؛ عاملی، مدارك الأحكام، ج 3، شرح ص 234 – 235؛ شيخ بهائي عاملي، الحبل المتين ( ط.ق ) ص 162؛ محقق بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 5، ص 381 - 382؛ عاملي، سيد محمد جواد، مفتاح الكرامة، ج 6، شرح ص 185 - 187؛ محقق نراقی، مستند الشيعة، ج 4، ص 445 - 450؛ الجواهری، جواهر الكلام، ج 6، ص 325 - 327.

2) . اسرا، 84 : بگو: «هر كس بر حسب ساختار [روانى و بدنى] خود عمل مى‌كند، و پروردگار شما به هر كه راه‌يافته‌تر باشد داناتر است».

3) . حيدری، سد کمال، الظن، ص 255 و 256.

4) . قمی مشهدی، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‌7، ص: 499.

5) . ر.ک: همان،

بی‌اشکال خوانده اند. نظر به اهمیت این استدلال متن کامل هر دو روایت را مرور می‌کنیم.

روایت اول: و قال صالح بن الحكم: سئل الصّادق عن الصّلاة في البيع و الكنائس. فقال: صلّ فيها. قلت: أصلّي فيها و إن كانوا يصلّون فيها؟ قال: نعم، أما تقرأ القرآن قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى سَبِيلًا. صلّ علي القبلة و دعهم ⁽¹⁾صالح بن حكم می‌گوید از امام صادق درباره حکم خواندن نماز در دیرها و کنیسه‌ها سؤال شد. امام در پاسخ فرمود: [مانعی نیست] در آنها نماز بخوانید. من گفتم: در آنجا نماز بخوانم درحالی که آنها نیز در آن نماز می‌خوانند؟ امام فرمود: آری، مگر قرآن نخوانده‌ای که خداوند می‌فرماید: «هر كس بر حسب ساختار خود عمل مى‌كند، و پروردگار شما به هر كه راه يافته‌تر باشد داناتر است»، به سمت قبله نماز بخوان و آنها را رها کن.

از ذهنیت پرسش‌کننده و روای بر می‌آید که آن دو انتظار چنین پاسخی را از امام نداشتند و تصورشان این بود که نباید در این مکان‌ها نماز خواند. چه بسا دلیل این رأی آنان، حکم فقیهان عامه در این دوره بوده است یا ذهنیت عرفی مسلمانان بر این حکم بوده است، از یادکرد قبله در روایت بر می‌آید که مراد از کلمه «صلاة» در روایت معنای شرعی آن، یعنی همان نماز است، نه دعا کردن که معنای لغوی آن باشد؛ زیرا در دعا کردن بر خلاف نماز، قبله شرط الزامی نیست و می‌توان به هر سمتی و در هر مکان و زمانی خداوند را صدا زد و دعا کرد.

روایت دوم: عن الحكم بن الحكم قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام يقول و سئل عن الصّلاة في البيع و الكنائس. فقال: صلّ فيها، قد رأيتها ما أنظفها! قلت: أصلي فيها و إن كانوا يصلّون فيها؟ فقال: نعم، أما تقرأ القرآن قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلي شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدي سَبِيلاً صلّ علي القبلة و غرّبهم⁽²⁾

طوسی، تهذيب الأحكام ، ج 2، ص 222.

حکم بن حکم گوید: شنیدم امام صادق علیه السلام در پاسخ از حکم خواندن نماز در دیرها و کنیسه‌ها چنین فرمود: در آنها نماز بخوان، من دیده‌ام آنها بسیار تمیز بودند. گفتم: نماز بخوانم در حالی که آن‌ها نیز در آنجا نماز می‌خوانند؟ امام فرمود: بله، آیا این آیه از قرآن را نخوانده‌ای «هر كس بر حسب ساختار خود عمل مى‌كند، و پروردگار شما به هر كه راه‌يافته‌تر باشد داناتر است» به سمت قبله نماز بخوان و از آن‌ها دوری کن.

در این روایت نیز مقصود نماز خواندن در معابد یهودیان و مسیحیان است. عبارت پایانی

1) . صدوق، کتاب من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 244.

2) .

روایت «غرّبهم» اشاره به نماز خواندن آنان به سمت مغرب، یعنی بیت المقدس است که آن را برای خود قبله قرار داده‌اند و بر خلاف مسلمانان عبادتهای خود را به سوی کعبه به جا نمی‌آورند. برابر این روایت شخص مسلمان می‌تواند عبارت‌های خود را درون این معابد، به سمت کعبه به جای آورد.

مضمون مشابه همین روایات از امام علی علیه السلام نیز گزارش شده است:لا بأس بالصلاة في البيعة والكنيسة الفريضة والتطوع و المسجد أفضل⁽¹⁾

نماز خواندن در دیر و کنیسه اشکالی ندارد، چه نماز واجب باشد و چه مستحب؛ لکن خواندن نماز در مسجد افضل می‌باشد.

این روایت نیز هر چند نماز در مساجد را افضل دانسته، اما نماز خواندن در معابد یهودیان و مسیحیان را نیز باطل نداسته است.

در نتیجه برابر ظهور روایات و احراز نشدن منع از قرآن، می‌توان چنین ادعا کرد که اصل بر جواز نماز خواندن در معابد و اماکن ادیان پیشین است. روشن است که دیگر شرایط اقامه نماز چون پاک بودن مکان نماز از هر گونه نجاست و نیز شرایط دیگر باید در این معابد برای نمازگزار محرز باشد.

منع عبادت

برابر این دیدگاه اصل بر منع یا عدم جواز اقامه نماز در مکان‌های مقدس شرایع پیشین است و تا جایی که ممکن است باید از حضور و اقامه نماز در این مکان‌ها خودداری کرد. تقریرهای متنوعی از این دیدگاه در میراث شیعه و سنّی قابل ارائه‌اند که در ادامه به تقریر و ارزیابی آنها می‌پردازیم.

طاهر نبودن اهل کتاب

فقیهانی که قائل به عدم طهارت اهل کتاب هستند، این حکم را درباره اموال متعلق به آنان نیز به نوعی تعمیم داده و در استفاده از آنها از سوی مسلمانان قائل به احتیاط شده‌اند. برابر این

1) . بحرانی، الحدائق الناظرة ، ج 7، ص 233.

رویکرد، در استفاده از اموال و مکان‌های متعلق به اهل کتاب، آنان به دلیل عدم رعایت طهارت اسلامی باید احتیاط کرد و تا یقین به طهارت مکان مورد استفاده آنان احراز نشود، نماز خواندن در آنجا با اشکال مواجه است. در فقه اهل بیت علیهم السلام به این اشکال و مانع توجه شده و دو راهکار بر آن بیان شده است: نخست این‌که همه اماکن مقدس اهل کتاب به لحاظ طهارت در یک حد نیستد و برخی از آنها نظیف و پیراسته‌اند . در این مکان‌ها اقامه نماز اشکالی ندارد. ملاک در احراز در این طهارت نیز وضعیت ظاهری مکان و داوری عرف درباره آن است. در صورت تردید در طهارت یا نجاست مکان نیز تا زمانی که یقین به نجاست حاصل نشده اصل بر طهارت است. دوم، این‌که اهل بیت علیهم السلام فرموده‌اند: در صورتتردید در نجاست مکان اهل کتاب، مقداری آب بر آن پاشیده و گرد و خاک آن را به کنار نهاده و سپس نماز بخوانیم⁽¹⁾. حتی برخی فقیهان پاشیدن آب را مستحب دانسته‌اند، نه واجب⁽²⁾.

در نتیجه، این دیدگاه نیز به مفهوم منع مطلق و کلی اقامه نماز در اماکن مقدسه اهل کتاب نیست و در فرض احراز نجاست حکم منع به آنها اختصاص ندارد و شامل هر مکان دیگری نیز می‌شود که در آن نجاست دیده شود.

تصاویر و تماثیل

برابر این تقریر، دلیل منع عبادت در اماکن مقدس اهل کتاب، به نصب تصاویر و تماثیل در آنها باز می‌گردد که استفاده از آنها در مسجد بنا بر نظریه اسلامی حرام است و مکان عبادت باید از هر گونه نقش و نگار انسانی یا موجود دارای روح خالی باشد⁽³⁾. برخی محققان علت جایز نبودن نماز گزاردن در این مکان در نظر برخی صحابه را به وجود تصویر در آنها تحلیل کرده‌اند⁽⁴⁾. در پاسخ ممکن است چنین بگوییم که اگر مانع نماز، وجود تماثیل یا صورت‌های انسانی یا موجودات دارای روح در این مکان‌ها باشد، می‌توان آنها را از این مکان‌ها تراشید یا اگر امکان نقل داشته باشند به بیرون منتقل کرد. هم‌چنین مانع بردن تمثال یا عکس چه به شکل کراهت یا حرمت

1) . بحرانی، الحدائق الناظرة ، ج 7، ص 232 - 236؛ جواهری، جواهر الكلام ، ج 6، ص 325 - 327.

2) . عاملی، سيد محمد جواد، مفتاح الكرامة ، ج 6 ، شرح ص 185 - 187؛ همدانی، آقا رضا، مصباح الفقیه، ج 11، ص 146 - 154.

3) . ابن تيمية، الفتاوى الكبرى، ج 2، ص 59.

4) . زرکشی، إعلام الساجد بأحکام المساجد ، ص 383.

برای اقامه نماز، به کنیسه یا کلیسا اختصاص ندارد و در هر مکانی که باشد، حکم آن جاری است و این دلیل بر ناشایستگی مکان برای اقامه نماز نیست⁽¹⁾.

ترویج شریعت منسوخ

شاید بتوان برای مدعای منع عبادت در مکان‌های مقدس اهل کتاب به نسخ آنها استناد کرده و از این قاعده استفاده کنیم که جواز اقامه نماز در این مکان‌ها به نوعی ترویج شریعتمنسوخ است و هر نوع اقدامی برای احیای نمادها و ترویج مکان‌های شرایع پیشین در دوره اسلامی ممنوع است.

سلب اعتبار و نسخ عنوان

برخی مفسران فضیلت مکان‌های مقدس اهل کتاب را تا ظهور اسلام دانسته و پس از آن دیگر فضیلتی را بر آنها به دلیل نسخ این شرایع، قائل نیستند. یکی از مفسران اهل سنّت در این باره، ذیل آیه «وَ لَوْلَا دَفْعُ ٱللهِ ٱلنَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَّهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوَاتٌ وَ مَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا ٱسْمُ ٱللَّهِ كَثِيرًا» می‌نویسد:

يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيراً أي: ذكراً كثيراً، أو وقتاً كثيراً، صفة مادحة للمساجد، خصت بها دلالة علي فضلها و فضل أهلها. و قيل يرجع للأربع، و فيه نظر فإنّ ذكر اللّه تعالي في الصوامع و البيع و الكنائس قد انقطع بظهور الإسلام⁽²⁾در آن ذکر خداوند فراوان گفته می‌شود، یعنی اینکه ذکر زیاد در آنها گفته می‌شود، یا زمان بسیاری به ذکر گفتن در آنها اختصاص می‌یابد. این جمله صفتی است که مساجد را مدح می‌کند و اختصاص آن به مساجد، بر فضیلت این مکان‌ها و اهل آن دلالت دارد. و بنا بر قولی گفته شده است که این صفت به هر چهار مکان پیش‌گفته در آیه بلز می‌گردد؛ ولی در این قول اشکال وجود دارد و آن این است که یاد خداوند در صومعه‌ها، دیر‌ها و کنیسه‌ها با ظهور اسلام پایان یافته است.

همان‌گونه که از ظاهر عبارت بر می‌آید، در این استدلال به نسخ شرایع پیشین با ظهور اسلام

1) . ر.ک: همدانی، مصباح الفقیه، ج 11، ص 146 - 154.

2) . ابن عجیبه، البحر المديد في تفسير القرآن المجيد، ج‌3، ص: 538.

استناد شده است، ولی به نظر می‌رسد که نسخ شرایع مستلزم نفی اعتبار مکان‌های مقدس پیشین برای انجام عبادت‌های شرعی مسلمانان نیست و مسلمانان می‌توانند در این مکان‌ها نماز به پا دارند و دعا کنند. به سخن دیگر، قاعده نسخ شرایع شامل عنوان مکان‌های مقدسه ادیان پیشین نمی‌شود و آنها را از حالت وقف بر مسجد یا عبادتگاه خارج نمی‌سازد. اگر این استدلال را بپذیریم باید اعتبار مسجد الأقصی را هم پایان‌یافته بدانیم؛ زیرا هیچ فرقی در این بحث میان این مسجد و دیگر مکان‌های اختصاصی عبادت نیست. آری، این سخن را می‌پذیریم که با ظهور اسلام آموزه‌های عبادی شرایع پیشین نسخ شدند و وجه کامل‌تر آنها در آیین اسلام جایگزین شد. به هر حال، در فرض تردید در شمول داشتن نسخاحکام بر اماکن مقدس شرایع پیشین، اصل اولی نداشتن شمول و نداشتن تعمیم حکم بر این موارد است. هم‌چنین ابقای همان عنوان سابق نیز برای اعتبار این مکان‌ها جهت عبادت کفایت می‌کند و جز در مواردی خاص که ترویج ادیان سابق است، لازم به تغییر ساختمان نیست، مگر اینکه در نیت واقف شرط خاصی برای آن مطرح شده باشد؛ برای مثال، شرط کرده باشد که فقط یهودیان در این کنیسه عبادت کنند که در این صورت اعتبار مسجد را نخواهد داشت. ولی اگر به طور کلی نیت کرده باشد که این مکان را وقف می‌کنم برای عبادت خداوند و شرطی هم برای عبادت‌کننده نگذاشته باشد، در این صورت در دوره اسلام نیز همان نیّت و عنوان کفایت می‌کند. البته در اینکه می‌توان این مکان‌ها را تخریب و به جای آنها مساجدی بنا کرد، هر چند مستنداتی وجود دارند، ولی به نظر می‌آید این روایات ناظر به مکان‌هایی باشند که متروکه شده یا امکان انتفاع از آنها برای اقامه نماز و دیگر عبادت‌های اسلامی نباشد. پس اگر کنیسه یا دیری شرایط اقامه نماز را داشته باشد و نیازمند تغییر یا تبدیلی در آن نباشد و نیز امکان به تخریب یا تبدیل به مسجد را ندارد و فقط تغییر عنوان آن به مسجد کفایت می‌کند.

حمل بر مورد ضرورت

ممکن است گفته شود مقصود از جواز در این روایات جواز مطلق نیست، بلکه ناظر به شرایط خاص یا اضطراری است؛ شرایطی که فرد چاره‌ای جز خواندن نماز در این معابد را نداشته باشد؛ برای نمونه، به دلیل تنگی وقت یا زندانی شدن در آنها، اقامت اجباری در این معابد و همانند

آنها. شاید در تقویت این اشکال بتوان این نکته را نیز افزود که حکم جوازِ مطلق ممکن است اولویت اقامه نماز در مسجد را دچار خدشه کند و حکم به تساوی را در ذهن پدید آورد. برای زدودن این تردید، روایات مسجد حاکم بر این روایات بوده و هم‌چنان خواندن نماز در مسجد به خواندن در هر جای دیگر حتی مکان‌های مقدس ادیان آسمانی اولویت دارد. چه بسا اهتمام به این معابد از سوی مسلمانان و حضور گسترده در آنها برای اقامه نماز ترویج شریعت منسوخ در ذهن عوام شود.

در پاسخ باید گفت حکم به جواز اقامه نماز در این مکان‌ها به دلیل کنیسه یا دیر بودن آنها نیست، بلکه برابر روایات نبوی همه زمین برای امت مسلمان مسجد است و استثنائی نیز از گزارش نشده است. بله اگر حضور در این اماکن موجب ترویج مسیحیت یا یهودیتشود، این حضور ممکن است منهیٌ‌عنه باشد و گر نه اقامه نماز در آن باطل نخواهد بود و در نهایت حمل بر کراهت خواهد شد. از آنجا که موضوع این کتاب تحلیل فقهی این مسئله نیست بیش از این بدین مسئله ورود نمی‌کنیم و خوانندگان فرهیخته به کتاب‌های فقه تحلیلی شیعه و سنّی ارجاع می‌دهیم.

سوم: سجده در ادیان پیش از اسلام

در اینکه سجده در ادیان پیش از اسلام آیا همان نهادن پیشانی بر زمین بوده است یا به گونه‌ای دیگر، آیه صریحی از قرآن یافت نشد؛ اما نظر به تفکیک رکوع از سجده در آیاتی که مؤمنان ادیان پیشین را توصیف می‌کنند، این نکته مهم به دست می‌آید که سجده آنان در برابر خداوند به سبک سجده مسلمانان بوده است.

مهم‌ترین مسئله در برخی، آیات مرتبط به ادیان پیشین، سجده برای غیر خداوند در این دوره‌ها بوده است. چنان‌که گذشت، در اسلام سجده اختصاص به خداوند دارد، ولی از ظاهر برخی آیات ممکن است این شائبه پدید آید که در شرایع پیشین این امر برای غیر خدا نیز جایز بوده است. نظر به اهمیت این مسئله و ارتباط آن با آموزه مسجد در ادیان پیشین، در این بخش به تحلیل آیات مرتبط به سجده برای غیر خداوند می‌پردازیم.

سجده بر غير خدا؛ نمونه‌ها و حکم

یکی از مسائل مهم که در موضوع مسجدپژوهی مطرح است، مسجود قرار دادن غیر خداوند است. تعبیرِ «غیر خدا» شامل انسان و موجودات فرا انسانی، مثل برخی ستارگان و قوای خیالی و وهمی می‌شود که متأسفانه در تاریخ آثار آنها دیده می‌شود؛ حتی امروزه نیز در برخی کشورهای آسیایی و شبه قارۀ هند، به روشنی حیات این انگاره قابل مشاهده است. سجده برای غیر خدا از دو حیث قابل بررسی است: نخست، حکم این عمل از منظر قرآنی، و دوم، تأثیر آن در پدیداری عبادتگاه‌های دروغین.

گرایش سجده به غیر خداوند، ممکن است به مرور به پدیداری عبادتگاه‌های دروغین شده و معابد و عبادتگاه‌هایی را پدید آورد که از نظر ادیان الهی اعتباری ندارند؛ زیرا مسجد در اندیشه وحیانی فقط مختص خداوند است و فقط «الله» مسجود حقیقی است؛ بسیاری از این معابد بشری در هند، چین و دیگر کشورهایی که اندیشه توحید در آنها نهادینه نشدهاست، ریشه در پنداره سجده بر غیر خداوند داشته است. گاه بر افراد و اشیای مسجود خود، نمادها و مکان‌های به ظاهر مقدس بنا کرده و افراد ساده‌اندیش را به حضور در آنجا و انجام مراسمی هدایت می‌کردند.

در تاريخ بشر سجده برای غیر خدا، امري شناخته شده تلقی شده و مداركی از دوره كلدانيان وجود دارند كه حمورابی - پادشاه كلدانی - در مقابل خورشيد به سجده افتاده است. در آثار مصر نيز تصویرهایی پيدا شده از كه اسيران جنگی در مقابل فرعون به سجده افتادند و شكل سجده در دوره‌ها، اديان و ملل مختلف متنوع بوده است⁽¹⁾

ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج13، ص 422.

. شناخت این پدیده از این روی برای ما مهم است که بدانیم هر مکانی که نام و نشان معبد را بر خود داشته باشد اعتبار مسجد را نداشته و مقدس نیست. شماری از این مکان‌ها زاییده نادانی و انحراف بشر در تشخیص مسیر حق از باطل بوده‌اند.

نظر به اهمیت این مسئله، قرآن کریم در آیاتی به این انحراف و چالش رخ داده در فرهنگ مسجد توجه نشان داده است؛ آگاهی از تفسیر این آیات در فهم بخشی از نظریه قرآن در باره مسجدِ تراز و معیار وحیانی مهم است. در این فصل به تحلیل آیاتی می‌پردازیم که موضوع محوری آنها تبیین کردن سجده بر غیر خدا و حکم آن از منظر این کتاب الهی است.

1) .

گفتار اول: نمونه‌های قرآنی سجده بر غیر خدا

اشاره

قرآن به تناسب موضوع سوره‌ها و نیاز مخاطبان دوره نزول خود، به نمونه‌هایی از سجده بر غیر خدا اشاره کرده است. سجده به غير خدا به طور خاص در قالب نهي صريح از سجده بر خورشيد و ماه در آيه «وَ مِنْ آيَاتِهِ ٱلَّيْلُ وَ ٱلنَّهَارُ وَ ٱلشَّمْسُ وَٱلْقَمَرُ لَا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لَا لِلْقَمَرِ وَ ٱسْجُدُوا لِله ٱلَّذِي خَلَقَهُنَّ إِن كُنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ⁽¹⁾» و به شکل فراگير و عام در مفهومِ مخالف آيۀ «وَ أَنَّ ٱلْمَسَاجِدَ لِلهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ ٱللهِ أَحَدًا⁽²⁾»

آمده است؛ مفهوم این دو آیه نشان می‌دهند که پنداره سجده بر غیر خدا در دوره نزول رواج داشته است و قرآن خط بطلان بر آن کشیده است.در این میان، ممکن است از برخی آیات داستان سجده فرشتگان بر حضرت آدم علیه السلام، سجده خاندان یعقوب علیه السلام بر یوسف علیه السلام چنین به ذهن خطور کند که در این داستان‌ها قرآن کریم از سجده برای غیر خدا نیز سخن گفته و در ظاهر با آن مخالفتی نداشته است؛ به دیگر سخن، مدلول این آیات چگونه با نهی از سجده برای غیر خدا در آیه «وَ أَنَّ ٱلْمَسَاجِدَ لِلهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ ٱللهِ أَحَدًا» و «وَ ٱسْجُدُوا لِله ٱلَّذِي خَلَقَهُنَّ» قابل جمع است؟. مفسران شیعه و سنّی در تحليل اين آيات و اعتبار حكمی آنها در اسلام بحث‌های متنوعی دارند كه در به آنها پرداخته خواهد شد.

سجده بر آدم علیه السلام

سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام در آيات متعددی بیان شده است؛ از جمله، مطابق ظاهر آيه «وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ ٱسْجُدُوا لِأَدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّآٰ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُن مِنَ ٱلسَّجِدِينَ⁽³⁾»، این سجده پس از مراحل خلق، تصوير و دميدن روح الهی در آدم علیه السلام بیان شده است⁽⁴⁾. ولی مفسرانی چون ملاصدرا با استناد به دلالت ظاهر آيه «فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ⁽⁵⁾» زمانِ امر سجده بر آدم علیه السلام را پيش از تكميل آفرينش و نفخ روح خدایی در وی

1) . فصلت، 37: و از نشانه‌هاى [حضورِ] او شب و روز و خورشيد و ماه است نه براى خورشيد سجده كنيد و نه براى ماه، و آن خدايى را سجده كنيد كه آنها را خلق كرده است اگر تنها او را مى‌پرستيد.

2) . جن، 18: و مساجد ويژه خداست، پس هيچ كس را با خدا مخوانيد.

3) . اعراف، 11: و در حقيقت، شما را خلق كرديم، سپس به صورتگرى شما پرداختيم آن گاه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد.» پس [همه] سجده كردند، جز ابليس كه از سجده كنندگان نبود.

4) . طبری، جامع البيان في تفسير القرآن، ج5، ص 169 - 170.

5) . حجر، 29؛ ص، 72.

دانسته‌اند⁽¹⁾.

وجه جمع اين استدلال ملاصدرا با مدلول ظاهری آيه نخست چنين است كه گفته شود آيه نخست، به زمان امتثال سجده اشاره دارد و آیه دوم - مستند ملا صدرا - به زمان صدور امر به سجده اشاره می‌کند.

ذيل آيات سجده بر آدم علیه السلام از ابن عباس چنین نقل شده است كه خداوند پيش از آفريدن آدم علیه السلام به ملائكه فرمود: زمانی كه آدم علیه السلام را از خاك آفريدم بر او سجده كنيد، اما ملائكه گفتند چنين كاری را نمی‌كنيم، لذا آتش آنها را فرا گرفت و سوزاند؛ اين گفتگو، سه بار تكرار شد و در هر بار فرشتگان همان پاسخ را به خداوند دادند تا در بار چهارم پذيرفتند. روشن است كهاين روايت به دلیل نفی عصمت فرشتگان و تمرد شان از امر الهی، از اسرائيليات است، از این رو، برخی اثبات صدور اين روايت از ابن عباس را بعيد و دشوار دانسته‌اند⁽²⁾.

در اينكه امر به سجده بر آدم علیه السلام برای همه فرشتگان بوده است يا گروه خاصی از آنان، در ميان مفسران اختلاف نظر وجود دارد. ظاهر آيه « وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ ٱسْجُدُوا لِأَدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّآٰ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُن مِنَ ٱلسَّجِدِينَ⁽³⁾»

به دليل كاربرد الفاظ عامی چون جمع بودن «ملائکه» و امر به سجده، بر این نکته دلالت دارند كه دستور بر سجده برای همه فرشتگان بوده است؛ اما قول ديگر اين است كه دستور سجده بر آدم علیه السلام تنها به گروهی از ملائكه كه ابليس نیز همراه آنان بوده، اختصاص داشته است، نه همه آنها؛ در نظر شيخ طوسی در اين ميان قول اول، قوی‌تر است⁽⁴⁾.

برخی مفسران نیز متأثر از روايات، مقصود از ملائكه در اين واقعه را فرشتگان زمين دانسته‌اند، هر چند قول عام بودن را هم محتمل خوانده‌اند⁽⁵⁾. حرف فاء در «فَسَجَدُوا» نیز افاده سرعت و درنگ نکردن فرشتگان در امتثال امر الهی را دارد⁽⁶⁾.

در كيفيت سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام نیز دو قول میان مفسران وجود دارد؛ برخی با استناد به ظهور عرفی و شرعی معنای سجده، سجده فرشتگان را به قرار دادن پيشانی بر زمين گفته‌اند، چنان‌كه در سجده نماز پیشانی بر زمین می‌نهیم. برخی ديگر، سجده فرشتگان را به معنای لغوی

1) . ملاصدار، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 4.

2) . طبری، جامع البيان في تفسير القرآن، ج 8، ص 42.

3) . اعراف، 11.

4) . طوسی، التبيان في تفسير القرآن، ج1، ص 148.

5) . گنابادی، تفسير بيان السعادة في مقامات العبادة، ج1، ص 78 .

6) . حقی برسوی، روح البيان، ج1، ص 140 و 141.

دانسته‌اند نه معنای معهود شرعی آن در نماز؛ بر اساس قول دوم، سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام به معنای اظهار خضوع و اقرار به فضل وی بوده است⁽¹⁾.

به نظر می‌آید آيه «فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ» اشاره‌ای به كيفيت سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام باشد. برخی مفسران شیعه و اهل سنّت، تعبیر «فَقَعُوا لَهُ» را به روی افتادن و هم معنا با تعبير «فخرّوا» دانسته‌اند⁽²⁾. ابن عاشور تعبير یاد شده به «اُسقطوا» معنا کرده است که به نظر می‌آید مقصود وی، افتادن بر حالتسجده روی زمین بوده است. در دیدگاه وی آیه اخیر بيانگر حالت سجده فرشتگان است كه به قصد تعظيم آن را انجام دادند، از این رو تمثيلی برای بيان تعظيم است كه البته باید متناسب با حال و شكل فرشتگان باشد. مضمون مشابه آن آيه «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّدًا» در داستان حضرت یوسف علیه السلام است.⁽³⁾

بروسوی، از مفسران اهل سنّت دليل سجده فرشتگان را خلقت آنان از نور دانسته است و شأن نور را انقياد و اطاعت پذيري گفته است⁽⁴⁾.

سجده فرشتگان در آيه «فَسَجَدَ ٱلْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِيسَ...⁽⁵⁾» نيز تكرار شده است. در نگاه مبرّد، قيد «أَجْمَعُونَ» در اين آيه دلالت دارد كه همه فرشتگان با هم و در حالتی يكسان و يكباره بر آدم علیه السلام سجده كردند، نه پراكنده و در زمان‌های گسسته از هم⁽⁶⁾ولی حال بودن «أَجْمَعُونَ» را برخی چون زجاج به دليل معرفه بودن نپذيرفته و قول سيبويه را كه همان تأكيد مضاعف است، ترجيح داده اند⁽⁷⁾.

در بیان اين نكته که كدام يك از فرشتگان سبقت در سجده گرفتند، میان مفسران دو قول رایج است:

یک، جبرئيل علیه السلام اولين آنها بود و به همين دليل برای انزال وح به انبيا و به‌ويژه رسول خدا صلی الله علیه و اله كرامت داده شد.

دو، اسرافيل علیه السلام اولين آنها بود که بر سجده رفت و چون سر را از سجده برداشت، همه قرآن بر

1) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص 201.

2) . ر.ك: طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 516؛ حقی برسوی، روح البيان، ج1، ص 140.

3) . ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج14، ص 45 .

4) . حقی برسوی، روح البيان، ج1، ص 140- 141.

5) . حجر، 32 - 30 : پس فرشتگان همگى يكسره سجده كردند، جز ابليس.

6) . میبدی، كشف الاسرار، ج 1، ص 143.

7) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص 516.

پيشانی وی نوشته شد⁽¹⁾اين كرامتی بود كه به دليل سبقتش در امتثال امر خدا به وی عطا شد.

مسجود فرشتگان

در اينكه مقام يا شخص مورد سجده در داستان سجده فرشتگان به آدم علیه السلام چه کسی بوده است، ديدگاه‌های متعددی میان مفسران فريقين وجود دارد كه مهم ترين آنها عبارت‌اند از:

الف - آدم علیه السلام : دو تقریر از این دیدگاه و جود دارد: یک، در اين ديدگاه مقام انسانی حضرت آدم علیه السلام به دلیل رفعت و علوّ منزلت آن، مسجود ملائكه دانسته شده و مراد از سجده، تذلل در مقابل اوامر آدم علیه السلام و مسخّر شدن در برابر اراده وی گفته شده است⁽²⁾.

برخی اين قول را چنين تقرير كرده‌اند که آدم علیه السلام را به دلیل‌شان خلافت الهی تعظيم كنيد و به دلیل فضيلت خاصی كه دارد گرامی‌اش بداريد و اين بدان روی است كه خدای متعال در آدم علیه السلام تجلی يافته است و هر كه وی را سجده كند خدا را سجده كرده است؛ چنان‌كه در آیه «إِنَّ ٱلَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ ٱللهَ يَدُ ٱللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَن نَّكَثَ فَإِنَّمَا يَنكُثُ عَلَىٰ نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفَىٰ بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ ٱللهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا⁽³⁾» بیعت با رسول خدا صلی الله علیه و اله را بیعت با خدا دانسته شده است⁽⁴⁾.

دو، برای آدم علیه السلام و به خاطر وی او را سجده كنيد؛ بدين معنا كه سجده فرشتگان به دلیل جلب ثواب الهی يا ترقی درجات آنان نبوده، بلكه هدف از آن، فوایدی است كه به خود انسان بر می‌گردند؛ فايده نخست اين است كه با اين عمل انسان ياد می‌گيرد كه در اطاعت از اوامر و نواهی الهی و عمل به آداب، به فرشتگان اقتدا كند و از خودبزرگ‌بينی و تمرد در مقابل دستورهای خداوند دوری ورزد تا مستحق لعن و طردِ خداوند نشود، چنان‌كه ابليس دچار آن این تمرد و طرد شد. فايده دوم، نشانگر كمال فصل و رحمت خدا نسبت به انسان است كه همت فرشتگان را در اطاعت و تسبيح و حمد همراه با درخواست استغفار برای انسان قرار داده است، همان‌گونه که آیه «تَكَادُ ٱلسَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِن فَوْقِهِنَّ وَٱلْمَلَائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَن فِي ٱلْأَرْضِ

1) . میبدی، كشف الاسرار، ج 1، ص 144.

2) . گنابادی، تفسير بيان السعادة في مقامات العبادة، ج1، ص 78 .

3) . فتح، 10: در حقيقت، كسانى كه با تو بيعت مى‌كنند، جز اين نيست كه با خدا بيعت مى‌كنند دست خدا بالاى دست‌هاى آنان است. پس هر كه پيمان‌شكنى كند، تنها به زيان خود پيمان مى‌شكند، و هر كه بر آنچه با خدا عهد بسته وفادار بماند، به زودى خدا پاداشى بزرگ به او مى‌بخشد.

4) . حقی برسوی، روح البيان، ج 1، ص 140.

أَلَا إِنَّ ٱللهَ هُوَ ٱلْغَفُورُ ٱلرَّحِيمُ ⁽¹⁾» بدان دلالت دارد. بروسوی، امر خداوند به فرشتگان برای سجده به آدم را لطف الهی در شأن انسان‌ها دانسته و ما را از سجده به غير خدا در آيه «لَا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لَا لِلْقَمَرِ وَ ٱسْجُدُوا لِلهِ ٱلَّذِي خَلَقَهُنَّ⁽²⁾»

نهی كرده است. به نظر اين ديدگاه حضرت آدم علیه السلام نماينده و نُمادی از دیگر انسان‌هاست كه در حكم فرزندان وی هستند. همچنين برخی افزوده‌اند آنكه، شما فرشتگان، خداوند را مطابق طبيعت ملكوتی و روحانی همواره سجده می‌كنيد، حال بر خلاف طبيعت خود آدم علیه السلام را از روی انقياد امر و امتثال حكم سجده كنيد⁽³⁾.

ب - آدم علیه السلام قبله‌گاه الهی: در اين ديدگاه حضرت آدم علیه السلام قبله‌گاه فرشتگان برای سجده به خداوند دانسته شده و امر الهی برای سجده، چنين تبيين شده است: «در حالی كه چهره آدم را قبله قرار می‌دهيد برای من سجده كنيد»⁽⁴⁾.

مطابق این دیدگاه برخی مسجود حقيقی را خداوند دانسته و آدم را قبله‌ای برای سجده فرشتگان گفته‌اند⁽⁵⁾.

اين ديدگاه از سوی برخی مفسران نقد شده و اشكال‌هایی بر آن وارد شده است که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

یک، اگر آدم علیه السلام قبله برای سجده بود، ابليس از آن سجده امتناع نمی‌كرد و فرشتگان نيز آن را عظيم نمی‌شمردند؛ ولی از آنجا كه وجه تعظيم آدم علیه السلام ، برای ابليس روشن نبود، از آن امتناع كرد و در مقابلش كبر ورزيد. دليل ناآگاهی ابليس از وجه تعظيم آدم علیه السلام دلالت آيه «قَالَ أَرَءَيْتَكَ هَذَا ٱلَّذِي كَرَّمْتَ عَلَىَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلَي يَوْمِ ٱلْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ⁽⁶⁾»

است كه مطابق آن ابليس با استناد به ويژگی خلقت ظاهری آدم علیه السلام ، سجده بر او را از خود نفی می‌كند. حال اگر آدم تنها قبله‌گاه برای سجده بود، اين نفی و انكار ابليس معنا نداشت و اساساً موجبیبرای تكبر وی پيش نمی‌آمد و از نگاه ابليس مستلزم امر به تعظيمِ مفضول از سوی فاضل نمی‌شد⁽⁷⁾.

دو، در صورتی كه مقصود قبله بودن آدم علیه السلام برای سجده بود، امر به سجده در «ٱسْجُدُوا لِأَدَمَ»

1) . شورا، 5: چيزى نمانده كه آسمان‌ها از فرازشان بشكافند و [حال آنكه] فرشتگان به سپاس پروردگارشان تسبيح مى‌گويند و براى كسانى كه در زمين هستند آمرزش مى‌طلبند. آگاه باش، در حقيقت خداست كه آمرزنده مهربان است.

2) . فصلت، 41.

3) . حقی برسوی، روح البيان، ج1، ص 140.

4) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص200.

5) . حقی برسوی، روح البيان، ج1، ص 140 .

6) . اسرا، 62: [سپس] گفت: «به من بگو: اين كسى را كه بر من برترى دادى [براى چه بود]؟ اگر تا روز قيامت مهلتم دهى قطعاً فرزندانش را - جز اندكى [از آنها] - ريشه‌كن خواهم كرد».

7) . طوسی، التبيان في تفسير القرآن، ج1، ص 150؛ ج7، ص 214.

بايد با غير حرف لام، همانند الی متعدی می‌شد؛ هر چند برخی مفسران کاربرد آن با حرف لام را نيز در اين مورد جایز شمرده‌اند، ولی در نگاه ملاصدرا دلالت حرف لام در اين موارد به معنای الی يا في، نادر است و ظاهراً در آيه به اين معانی به‌كار نرفته است⁽¹⁾.

ابن عاشور دليل متعددی شدن فعل «اسْجُدُوا لِآدَمَ » با حرف لام را نشانگر اين نكته دانسته است كه خداوند فرشتگان را مكلف كرد كه براي شخص آدم سجده كنند و اين اصل معنای لام تعليل است در زمانی كه به ماده سجده تعليق شود؛ همانند آيات «فَاسْجُدُوا لِلَّهِ وَ ٱعْبُدُوا⁽²⁾»

و «وَٱلْقَمَرُ لَا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لَا لِلْقَمَرِ وَ ٱسْجُدُوا لِله⁽³⁾»⁽⁴⁾.

ابن عربی نيز لام در «اسْجُدُوا لِآدَمَ» را برای علت و سبب دانسته و آیه را چنین معنا کرده است: از برای آدم علیه السلام ، خدا را سجده كنيد كه به واسطه او به فرشتگان علم آموخت و به سبب آنچه خداوند در خلقت آدم علیه السلام نهاده است؛ در حقيقت سجده فرشتگان برای معلّم شان بوده است همانند سجده مردم بر خانه كعبه. ثمره سجده فرشتگان نيز در اين عالم دنيا ظهور می‌یابد، نه در خود سجده آنان ؛ این ثمره همان تواضع، خضوع، اقرار به سبقت آدم علیه السلام است همانند تواضع دانش آموز در مقابل معلّم. راز تقدم آدم علیه السلام بر فرشتگان هم در علمی بود كه به دستور خداوند به آنان آموخت و در حقيقت آدم علیه السلام استاد آنان بود و در عالم دنيا اين حقيقت در شخصی جز حضرت محمد صلی الله علیه و اله ظهور نيافته است و آن حضرت در بيان اين ويژگی خويش می‌فرماید به او جوامع الكلم داده شده استكه همان آيه «وَ عَلَّمَ ءَادَمَ ٱلْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَي ٱلْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنبِٔونِى بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ⁽⁵⁾» است، «كُلَّها» به منزله جوامع بوده و الكلم همان اسمای جوامع است⁽⁶⁾.

سه، قول ابليس در تكريم آدم علیه السلام بر وی، در آیه «قَالَ أَرَءَيْتَكَ هَٰذَا ٱلَّذِي كَرَّمْتَ عَلَىَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلَىٰ يَوْمِ ٱلْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلاً ⁽⁷⁾» و نیز ديگر سخنان وی كه بيانگر استكبار و خودداری او

1) . ملا صدار، تفسیر القرآن الکریم، ج3، ص 7 - 8 .

2) . نجم، 62 : پس خدا را سجده كنيد و بپرستيد.

3) . فصلت، 37.

4) . ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج13، ص 422.

5) . بقره، 31: و [خدا] همه [معانى] نام‌ها را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: «اگر راست مى‌گوييد، از اسامى اينها به من خبر دهيد».

6) . ابن عربی، رحمة من الرحمن، ج1، ص 115.

7) . اسراء، 62: [سپس] گفت: «به من بگو: اين كسى را كه بر من برترى دادى [براى چه بود]؟ اگر تا روز قيامت مهلتم دهى قطعاً فرزندانش را - جز اندكى [از آنها] - ريشه‌كن خواهم كرد».

از سجده‌اند و نیز سوگند بر اغوا کردن آدم و فرزندان او، همگی بر اين نكته دلالت دارند كه شأن وی بزرگ‌تر از آن بوده كه بر آدم علیه السلام سجده كند و اگر آدم علیه السلام تنها قبله براي سجده بود، اين گونه استدلال معنا نداشت و سجده بر يك شيء به عنوان قبله دلالت بر افضليت آن از سجده‌كننده ندارد؛ همانند سجده رسول خدا صلی الله علیه و اله بر كعبه كه ملازمه‌ای ندارد با افضل‌بودن كعبه از ايشان ندارد⁽¹⁾. البته از اين اشكال چنين جواب داده‌اند كه ابليس از تكريم آدم علیه السلام شكايت كرد و اين تكريم برای ما قطعی نيست كه تنها به دليل مسجود بودن آدم علیه السلام برای وی حاصل شده باشد، بلكه شايد به انضمام امور ديگری بوده است. در نظر ملاصدرا معنايی كه از ظاهر آيات مورد بحث به وضوح به دست می‌آيد اين است كه منشاء و دليل تمرد ابليس همان مسجود واقع شدن آدم علیه السلام بوده است و ظاهر آيات « ...إِلَّآٰ إِبْلِيسَ قَالَ ءَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِينًا⁽²⁾» و «قَالَ لَمْ أَكُن لأِّسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِن صَلْصَٰلٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ»⁽³⁾بر آن دلالت دارند⁽⁴⁾.

ج - نور محمد صلی الله علیه و اله و اهل بیت علیهم السلام : در اين نظريه كه به روايات اماميه نسبت داده شده است، راز سجده فرشتگان به آدم علیه السلام وجود نور پيامبر صلی الله علیه و اله و اهل بيت علیهم السلام در صلب وی گفته شده است⁽⁵⁾.

حکمت سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام

هر چند در علت شناسی سجده فرشتگان به آدم علیه السلام در ظاهر آيات قرآن تصريحی وجود ندارد، ولی مفسران اقوالی را در تبيين حكمت آن محتمل دانسته‌اند؛ برخی مفسران نماياندن فضل آدم علیه السلام بر فرشتگان از جهت تجميع تمام مظاهر اسمای الهی در او، علت امر به سجده دانسته‌اند⁽⁶⁾. یا در قول دیگر هدف خداوند از این دستور، آزمون فرشتگان در اطاعت پذيری از امر الهی بوده است⁽⁷⁾.

برابر دیدگاه سوم، هدف، تعظیم آدم علیه السلام بوده است نه عبادتِ وی⁽⁸⁾. از اين رو امر به سجده برای تعظيم جايز است، اما برای عبادتِ غير خدا جايز نيست؛ زيرا عبادت خضوع

1) . ملا صدار، تفسیر القرآن الکریم، ج3، ص 7 - 8 .

2) . اسرا، 61.

3) . حجر، 33.

4) . ملا صدار، تفسیر القرآن الکریم، ج3، ص 7 و 8 .

5) . گنابادی، تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة، ج1، ص 78 .

6) . ملا صدار، تفسیر القرآن الکریم، ج3، ص 4 .

7) . طبری، جامع البيان في تفسير القرآن، ج5، ص 169 و 170.

8) . طبری، همان، ج8، ص 42.

قلبی است كه بالاتر از آن خضوعی نيست⁽¹⁾. قول چهارم، تنبيه فرشتگان را به عنوان علت سجده آنان بر آدم علیه السلام بیان کرده است⁽²⁾. تحيّت آدم علیه السلام قول دیگری است که شيخ طوسی آن را قول برگزیده بیشتر مفسران دانسته است⁽³⁾.

سجده بر يوسف علیه السلام

سجده بر يوسف علیه السلام از سوی پدر و مادر و برادرانش، در دو آيه «إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَٱلشَّمْسَ وَ ٱلْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ⁽⁴⁾» و «وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى ٱلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّدًا وَ قَالَ يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَىَ مِن قَبْلُ...⁽⁵⁾» آمده است. آيه نخست كه به سجده يازده ستاره به همراه خورشيد و ماه برای يوسف علیه السلام اشاره دارد، در خواب بوده است كه مطابق ديدگاه ابن عباس، يوسف اين واقعه را در شب جمعه‌ای كه مصادف با شب قدر هم بود، در خواب ديد كه يازده ستاره بر زمين فرود آمده، بر او سجده كردند و به دنبال آنها خورشيد و ماه نیز فرودآمده، بر او سجده كردند. قول وهب اين است كه يوسف علیه السلام در هفت سالگی در خواب می‌بيند كه يازده عصای دراز به شكل دايره واری در روی زمين هستند كه ناگهان عصای كوچكی داخل دايره می‌افتد و عصاهای ديگر را قلع و قمع می‌كنند. سپس در دوازده سالگی خواب می‌بيند كه يازده ستاره به همراه خورشيد و ماه برای او سجده می‌كنند. آيه دوم نیز تأويل و تحقق مفاد خواب يوسف علیه السلام در آيه قبلی است كه وی به مقام وزارت مصر رسيده بود. تأويل يازده ستاره، همان برادران يوسف علیه السلام است و تأويل خورشيد را برخی مادر يوسف علیه السلام، برخی پدر او گفته‌اند و عكس همين ديدگاه‌ها در تأويل ماه نیز گفته شده است⁽⁶⁾.

در چگونگی سجده آنان نيز اقوالی مطرح است؛ طبرسی آن را به «صورت افتادن» معنا كرده و گفته است كه تحيّت مردم در آن دوره سجده، خم شدن و دست دادن بودن است. قتاده، قائل

1) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص 657.

2) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص 201.

3) . طوسی، التبيان في تفسير القرآن، ج6، ص 332.

4) . يوسف، 4: [ياد كن] زمانى را كه يوسف به پدرش گفت: «اى پدر، من [در خواب] يازده ستاره را با خورشيد و ماه ديدم. ديدم [آنها] براى من سجده مى‌كنند».

5) . يوسف، 100: و پدر و مادرش را به تخت برنشانيد، و [همه آنان] پيش او به سجده درافتادند، و [يوسف] گفت: «اى پدر، اين است تعبير خواب پيشين من، ... » .

6) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص320 .

است كه در شريعت آنان سجده كردن در مقابل ديگران منهی‌عنه نبوده است و خداوند به امت اسلام به جای آن، سلام کردن را اعطا فرمود. كلبی نيز سجده آنان را به شكل ركوع گفته است؛ چنان‌كه عجم‌ها انجام می‌دهند⁽¹⁾.

برخی نیز بر اين باورند كه اساساً سجده به معنای معهود شرعی در اسلام نبوده است، بلكه عرف آنان اشاره به سر با مقداری تكان دادن در مقابل فرد بزرگوار بوده است. برخی هم سجده را به همان معنای معهود اسلامی گرفته‌اند. برخی به معنای انحنای از كمر، همانند حالت ركوع گفته‌اند بدون اينكه بر زمين بيفتند، يعنی تعبير به‌كار رفته در آيه بدل از انحنای به شكل ركوع است و اين در اسلام نسخ شده است. سجده آنها به هر وجهی كه بوده مفسران اجماع دارند سجده آنها سجده تحيت و احترام بوده است نه عبادت⁽²⁾.

در مرجع شناسی ضمير «هاء» له در عبارت «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» دو ديدگاه میان مفسران وجود دارد؛ برابر دیدگاه نخست، مرجع ضمير به الله باز می‌گردد و سجده آنان به عنوان شكر خدا بوده و تنها يوسف علیه السلام را به عنوان قبله خود در اين سجده قرار دادند تا رؤيای وی محقق شود⁽³⁾. اين قول به ابن عباس نيز نسبت داده شده و در روايات اهل بيت علیهم السلام نیز بر آنتأكيد شده است و آن را طاعتی برای خدای متعال و تحيتی برای يوسف علیه السلام دانسته‌اند همانند سجده فرشتگان به آدم علیه السلام كه يك از سو اطاعت فرشتگان از امر الهی و از سوی ديگر تحيتی برای آدم علیه السلام را می‌رساند. يعقوب علیه السلام و فرزندانش و يوسف علیه السلام نيز به همراه آنان به شكرانه اجتماع دوباره خانواده‌شان خداوند را سجده كردند و نشانه اين مهم آن است كه يوسف علیه السلام در مقام تشكر از خداوند می‌گويد : «رَبِّ قَدْ ءَاتَيْتَنِي مِنَ ٱلْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِن تَأْوِيلِ ٱلْأَحَادِيثِ فَاطِرَ ٱلسَّمَاوَاتِ وَ ٱلْأَرْضِ أَنتَ وَلِىِّ فِي ٱلدُّنْيَا وَ ٱلْأَخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِمًا وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ⁽⁴⁾»⁽⁵⁾.

برابر دیدگاه دوم مرجع ضمير شخص يوسف علیه السلام است و از این رو، طرف‌داران این دیدگاه قول اول را خطا دانسته‌اند؛ زيرا با آيه «إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَٱلشَّمْسَ وَ ٱلْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ» در آغاز همين سوره، تناسب ندارد؛ زيرا يوسف علیه السلام سجده را برای خود

1) . همان‌جا.

2) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج9، ص 173- 174.

3) . همان‌جا.

4) . يوسف، 101: «پروردگارا، تو به من دولت دادى و از تعبير خواب‌ها به من آموختى. اى پديدآورنده آسمان‌ها و زمين، تنها تو در دنيا و آخرت مولاى منى مرا مسلمان بميران و مرا به شايستگان ملحق فرما».

5) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص406 .

نسبت داده است. مؤيد ديگر دیدگاه دوم اين است كه تحيّت رايج در آن دوره سجده افراد كوچك در برابر افراد بزرگ و فرو دستان در برابر افراد شريف بوده است⁽¹⁾.

سجده بر خورشید و ماه

نمونه دیگر سجده برای غیر خدا در قرآن، سجده قوم سبأ است؛ قرآن کریم در بخشی از سوره نمل، در آيه «إِنِّي وَجَدتُّ ٱمْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِن كُلِّ شَىْ‌ءٍ وَ لَهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ * وَجَدتُّهَا وَ قَوْمَهَا يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِن دُونِ ٱللهِ وَ زَيَّنَ لَهُمُ ٱلشَّيْطَنُ أَعْمَلَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ ٱلسَّبِيلِ فَهُمْ لَا يَهْتَدُونَ⁽²⁾» به سجده قوم بلقيس بر خورشيد اشاره شده است. مرحوم طبرسی "يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ" را به معنای عبادت كردن خورشيد دانسته است⁽³⁾. آیه «وَ مِنْ آيَاتِهِ ٱلَّيْلُ وَ ٱلنَّهَارُ وَ ٱلشَّمْسُ وَٱلْقَمَرُ لَاتَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لَا لِلْقَمَرِ وَ ٱسْجُدُوا لِله ٱلَّذِى خَلَقَهُنَّ إِن كُنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ⁽⁴⁾» نیز خورشيدپرستی را نفی كرده است، زيرا خورشيد و ماه هر دو عبد و مخلوق خدا هستند؛ از اين رو، شايسته سجده كردن نيستند.⁽⁵⁾آیه اخیر نشان می‌دهد اقوامی در تاريخ بشری بوده‌اند كه پديده‌های آسمانی چون خورشید و ماه را سجده می‌كردند.

از آنچه تاکنون بیان شد می‌توان چنین نتیجه گرفت که از دیدگاه برخی مفسران برابر مفاد ظاهری بعضی آیات، سجده برای غیر خداوند واقع شده است. هر چند نمونه سجده بر خورشید و ماه در خود قرآن نفی شده و حکم بطلان آن روشن است اما در دو مورد نخست، میان مفسران اختلاف نظر وجود داشت. اینک در ادامه حکم این مسئله را بررسی می‌کنیم.

گفتار دوم: حکم شرعی سجده بر غیر خدا

اشاره

1) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج9، ص 173 و 174.

2) . نمل، 24 و 25: من [آنجا] زنى را يافتم كه بر آنها سلطنت مى‌كرد و از هر چيزى به او داده شده بود و تختى بزرگ داشت. او و قومش را چنين يافتم كه به جاى خدا براى خورشيد سجده مى‌كنند، و شيطان اعمالشان را برايشان آراسته و آنان را از راه [راست] بازداشته بود، در نتيجه [به حق] راه نيافته بودند. [آرى، شيطان چنين كرده بود] تا براى خدايى كه نهان را در آسمان‌ها و زمين بيرون مى‌آورد و آنچه را پنهان مى‌داريد و آنچه را آشكار مى‌نماييد مى‌داند، سجده نكنند.

3) . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج7، ص341.

4) . فصلت، 37.

5) . فخر رازی، مفاتيح الغيب، ج27، ص 129.

در موضوع سجده به غير خداوند مهم‌ترين مسئله مطرح نزد مفسران، حکم شرعی است. برخی اين مسئله را از مسائل اختلافی ميان عالمان اسلامی دانسته و در اختصاصی بودن آن به آدم علیه السلام و جوازش در عهد يعقوب علیه السلام و اباحه آن تا عهد رسول خدا صلی الله علیه و اله را بحث بر انگيز دانسته‌اند و روايت نهی از سجده به غير خدا را پيامبر صلی الله علیه و اله خطاب به معاذ بن جبل گزارش كرده‌اند كه معاذ هنگام برگشت از شام با ديدن رسول خدا صلی الله علیه و اله، مقابل وی سجده كرد و آن را به آداب اهل شام مستند كرد كه هنگام ملاقات بزرگانشان سجده می‌كنند. قصد معاذ این بود که به رسم شامیان رسول خدا صلی الله علیه و اله را تكريم كند. بنا بر گزارش قرطبی، چنین رسمی را عوامِ متصوفه به عنوان عادتی در مراسم سماع و هنگام داخل شدن به حضور مشايخ خود و به عنوان نماد عذرخواهی از آنان انجام می‌دهند⁽¹⁾.

نظريه‌های ذيل مهم‌ترين ديدگاه‌های رايج میان عالمان اسلامی در حکم موضوع سجده بر غیر خدا هستند:

يک، نسخ و حرمت

سجده برای غير خدا در اسلام حرام است؛ زيرا شرع جديدی است كه احكام شرايع پيشين در اين باب را نسخ كرده است و در قول به جواز آن نيز به داستان سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام نمی‌توان استناد جست، زيرا سجده فرشتگان از اعمال عالم بالاست و داخل در تكاليف اهل زمين نيست كه به توان به آن در اين بارۀ استشهاد كرد؛ از اين رو، برخی بحث از اينكه آدم علیه السلام مسجود فرشتگان بوده يا قبله آنان، را خالی از فائده دانسته‌اند⁽²⁾.

در همين راستا برخی معتقدند امر به فرشتگان برای سجده به آدم علیه السلام منافاتی با تحريم سجده برای غير خدا در اسلام ندارد؛ چون اول آنکه، حرمت سجده برای غير خدا در اسلام از باب ممنوعيت آن به عنوان دستاويزی برای شرك است و فرشتگان از توصيف به شرك معصوم هستند؛ دوم، شريعت اسلام با آوردن حداكثر معيارهای حقيقت و صلاح از ديگر شرايع ممتاز شده است؛ زيرا رسيدن به اوج كمال برای اتباع آن قصد شده است؛ از اين رو، در اسلام آموزه هايی آمده‌اند كه در شرايع پيشين نبوده‌اند؛ از جمله آنها این است که سجده در شريعت يعقوب علیه السلام برای غير خدا حرام نبوده است؛

1) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص 201 و 202.

2) . ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج13، ص 422.

از این رو، وی همراه پسرانش برای يوسف علیه السلام سجده كردند و همگی اهل ايمان بودند؛ سوم آيه سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام اِخبار از حالت‌های عالم ملكوت است و نبايد با تكاليف عالم دنيا مقايسه شود⁽¹⁾.

برخی نيز همانند بروسوی بر اين باورند كه سجده تحيت در شرايع پيشين جايز بوده است، ولی در اسلام با روايت نبوی « لَايَنْبَغِي لمخلوق أَنْ يَسْجُدَ أَحَد وَ لَوْ أمَرْتُ أحداً أَنْ يَسْجُدَ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَةَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا⁽²⁾»

خطاب به سلمان و در روايت سجده معاذ بن جبل برای پیامبر خدا صلی الله علیه و اله به رسم شامیان⁽³⁾، نسخ شد. تحيت امت اسلامی، سلام دادن است و خم شدن به حالت انحنا كراهت دارد؛ چون تشابه به عمل يهود دارد⁽⁴⁾.

ابن‌عربی نيز تحريم سجده انسان به انسان را در اسلام، از باب سجده شیء بر نفس خويش دانسته و قائل بر عدم امكان خضوع شی برای خود شده است؛ چرا كه مسجود از همه جهات، همانند سجده‌كننده است و از اين رو، در روايات نبوی از آن نهی شده و مصافحه بدل آن معرفی شده است⁽⁵⁾.

دو، كفر و حرمت

سرخسی برای اين رأی است كه سجده برای غير خدا به قصد تعظيم، مستلزم كفر است و آنچه عوام در مقابل عالمان انجام مي‌دهند، همانند به زمين افتادن، حرام است؛ برخی رأی او را نقد كرده و گفته‌اند اين مستوجب كفر ساجد نيست؛ زيرا مقصود از آن تحيّت است. بروسوی خود قائل است كه لازم است افراد اين عمل را انجام ندهند؛ چون اين عمل در شريعت يعقوب علیه السلام جايز بوده و در اسلام نسخ شده است. در آن زمان هم مردم آن را به منزله تحيت انجام مي‌دادند همانند بلند شدن در برابر فرد، مصاحفه و بوسيدن دست و... كه از عادات مردم در تعظيم و توقير ناشی شده بود؛ اما خم شدن در مقابل سلطان كراهت دارد؛ زيرا مشابهت به فعل يهود دارد چنان كه بوسيدن دست خود بعد از مصافحه با ديگری از اعمال مجوسيان است⁽⁶⁾. همچنين برخی ادعای اجماع مسلمانان را دارند كه سجده به غير خدا به معنای عبادت كفر است و كفر مأمورٌبه

1) . همان، ج14، ص 45.

2) . ابن حبان، صحيح، ج9، 470.

3) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص 201 - 202.

4) . حقی برسوی، روح البيان، ج1، ص 140.

5) . ابن عربی، رحمة من الرحمن، ج 2، ص 559.

6) . حقی برسوی، روح البيان، ج6، ص 304.

قرار نمی گيرد⁽¹⁾. در اين دیدگاه، سجده، عبادت است و عبادتِ غير خدا جايز نيست؛ البته ملاصدار نمی‌پذيرد كه سجده عبادت باشد و مانعی نیست که افتادن بر زمين حسب عادات و نهادن پيشانی بر زمين نوعی تواضع باشد و مستلزم عبادت نيست؛ از اين رو، سجده ملائكه، پرستش و عبادت آدم علیه السلام نبوده، بلكه تنها برای اظهار رفعت منزلت وی بوده است⁽²⁾.

سه، تفصيل حرمت و كفر

برابر این دیدگاه سجده برای غير خدا، اعم از انسان، فرشته و...، ظاهراً در حرمت آن اشكالی نيست؛ البته اگر مقارن با قصد اُلوهيت، شرك يا شبيه به عقايد مشركان باشد، مستوجب كفرِ فاعل يا شركِ سجده‌كننده است؛ اما اگر مقارن با عنوان‌های یاد شده نباشد و صرفاً برای تعظيم مخلوق باشد، با آگاهی از مخلوق و مربوب بودن وی، ظاهراً حكم اين قسم نيز حرمت است؛ هر چند مستلزم كفرِ فاعل نيست؛ زيرا دليل تام بر اختصاص سجده به خداوند وجود دارد و اين ضروريات دين و مسلمات مقبول نزد مسلمانان است و مواردی چون سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام از مصداق‌های خاص آن است؛ زيرا به امر الهی بوده واعتقادی به الوهيت آدم علیه السلام نبوده است. سجده برای يوسف علیه السلام نيز از گونه‌های حرامِ سجده نيست⁽³⁾.

1) . ملا صدار، تفسیر القرآن الکریم، ج3، ص 7 .

2) . همان، ص 9.

3) . مشکینی، مصطلحات الفقه، ص 297 - 298.

فصل دهم: کارکرد‌های مسجد

اشاره

کارکرد به معنای اثر یا پیامدی است که یک پدیده از خود بر جای می‌گذارد. از این رو، مقصود از «کارکرد شناسی»، شناسایی و کشف گونه‌های مختلف کارکرد است؛ کارکرد با کارایی تفاوت دارد. مفهوم «کارایی» ناظر به قابلیت‌های بالقوه است، اما مفهوم «کارکرد» ناظر به قابلیت‌های بالفعل؛ کارایی استعداد محقق نشده شیء است، ولی کارکرد استعداد تحقق یافته؛ کارایی فایده مترتب بر شیء است که بروز پیدا نکرده، ولی کارکرد نتیجه و حاصل کاری است که ظهور یافته است. کارکردگرایی (Functionalism) یکی از نظریات عمده در علوم اجتماعی است که به ویژه از اواخر دهه 1930 تا اوایل دهه 1960م در علم جامعه‌شناسی سیطره بلا منازعی داشت. محوری ترین مفهوم در نظریه کارکردگرایی، واژه کارکرد است که در جامعه شناسی به معنای نتیجه و اثری است که انطباق یا سازگاری یک ساختار معین یا اجزای آن را با شرایط لازم محیط فراهم می‌آورد⁽¹⁾.

بنا براین، معنای کارکرد در منطق کارکرد گرایی، اثر یا پیامدی است که یک پدیده در ثبات، بقا و انسجام نظام اجتماعی دارد. به بیان دیگر، کارکردگرایی، هر پدیده یا نهاد اجتماعی را از نظر روابط آن با همه هیئت جامعه (که آن پدیده یا نهاد جزئی از آن است) مورد شناخت قرار می‌دهد⁽²⁾.

موضوع محوری در «کارکردشناسی» کشف، شناسایی و استخراج گونه‌های کارکرد است، در صورتی که در مفهوم «کارکرد» مصداق‌ها و نمونه‌ها نقش برجسته تری دارند.

1) . گولد و کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ص 679 .

2) . محسنی، مقدمات جامعه‌شناسی، ص 53.

مسجد به عنوان یک هدایتگر کارکردهای متنوعی در هدایت فرد و جامعه دینی بر عهده دارد که از مجموع آنها به کارکردهای هدایتی مسجد یاد می‌کنیم. تثبیت ایمان اجتماعی،تبلور عبادت جمعی مؤمنان، تعالیِ سطح معنوی افراد و جامعه، تعالیِ سطح معرفتی، تعالیِ سطح سیاسی از مهم‌ترین این کارکرد‌ها هستند.

قرآن در شماری از آیات خود به این کارکردها اشاره کرده است. این آیات آموزه‌هایی از هدایت مسجد را در اختیار ما قرار می‌دهند که باید به عنوان معیاری در شناخت و سنجش مسجد پویا و کارآمد ملاک عمل قرار بگیرند. در حقیقت مسجد پویا و قرآنی مسجدی است که این کارکرد‌ها در آن فعّال و عینی شده باشد و منشأ هدایت جامعه مخاطبان خود باشد و مشعلی فرا روی گمراهان که بدان راه را از چاه در تاریکی گمراهی بشناسند و آرامه‌ای بر جان‌های عطشان به دنبال سیراب شدن از سرچشمه نور و معرفت باشند. اینک در ادامه به برخی از مهم‌ترین کارکرد‌های مسجد مبتنی بر آنچه در فصل‌های پیشین کتاب بیان شد، می‌پردازیم.

1. کارکردهای هدایتی

مسجد فقط مکان عبادت نیست، بلکه معرفت‌افزایی نیز از نقش‌های مهم مساجد است. سیره عملی پیامبران الهی نشان می‌دهد ارشادهای ایمانی و نصیحت‌های اخلاقی و پاسخ گفتن به مسائل دینی و شبهات، همه در سنگر مسجد بوده‌اند؛ در این میان، اولویت اقامه نماز جمعه در مسجد و خطبه‌های سیاسی اجتماعی آن، رخساره محور بودن مسجد در اندیشه سیاسی و اجتماعی را برای ما نمایان می‌سازد.

به طور کلی این قاعده از قرآن درباره مسجد قابل استخراج است که میان پیامبری و نقش‌های متنوع آن و مسجد، پیوندی وثیق و مستمر وجود دارد؛ نبوت رسالتی فراگیر و شامل عرصه‌های مختلف چون هدایت معنوی، هدایت سیاسی، هدایت اخلاقی، و در یک کلمه هدایت دینی است. تحقق این رسالت نیازمند جبهه و سنگری است که مسجد است؛ از این رو، قرآن پیامبران را هماره در مساجد و مکان‌های مقدس توصیف می‌کند که مورد توجه مردمان و محل مراجعه آنان بوده است.

2. کارکردهای معنوی

از مفاد آیات قرآن بر می‌آید که حضور در مسجد خود دارای کارکرد معنویت‌زایی است؛ این حضور انسان را از اشتغال به غیر خدا بازداشته و متوجه عالم ملکوت و تزکیه نفس می‌کند.از سوی دیگر، چون حضور در مسجد از اعمال پسندیده و مورد رضایت خداست، زمینه توفیقات معنوی بیشتر را برای فرد فراهم می‌کند. حضور در مکانی که خداوند بدان نظر لطف و عنایت سرشار از رضایت دارد، ضمن ایجاد آرامش معنوی در فرد، وی را در انجام دادن عبادت‌ها توان و انگیزه‌ای دو چندانی می‌دهد تا بیش از پیش به یاد خدا باشد. ذخیره معنوی حاصل از حضور در مسجد، به عنوان پشتوانه ایمانی و تقوا در مناسبات زندگی اجتماعی عمل می‌کند. اقامه نماز جماعت، اعتکاف، احیای شب قدر، نماز شب در مسجد، همه از جلوه‌های کارکرد معنوی مسجد به شمار می‌آیند.

3. کارکرد جامعه‌شناختی

وجود مسجد در یک منطقه، کارکرد جامعه شناختی دارد. بدین معنا که مذهب و دینداری مردمان آن منطقه را به دیگران اعلام می‌کند. از این رو، مساجد خود منبعی مطالعاتی برای کشف روحیات و گرایش‌های رفتاری مردم به شمار می‌آیند و می‌توانند آگاهی‌های جامعه‌شناختی مناسبی در اختیار ما قرار دهند. در این نوع مطالعات توجه به شاخص‌های ذیل می‌تواند این کارکرد را کامل‌تر سازد:

•

وسعت مسجد: هر چند مساحت مسجد تأثیرپذیر از عوامل دیگری چون فراوانی جمعیت است، ولی عامل اصلی در محدود ساختن یا توسعه مسجد به شمار نمی‌آید. مساحت بزرگ مساجد نشانه نوعی اهتمام و باور مخاطبان به اهمیت اجتماعی مسجد است. به طور معمول چنین مساجدی افزون بر مکانی برای عبادت و مناجات، می‌توانند محلی مناسب برای انجام دیگر مراسم محلی و دینی نیز باشند و پیوند مسجد با زندگی عادی مردم را استوارتر ساخته و توسعه بخشند. برخی مساجد کوچک گاه در انجام وظیفه‌ای چون اقامه نماز جماعت یا نماز عید فطر و قربان دچار مشکل می‌شوند و همین، یکی از علل روانی حضور نیافتن مخاطبان در مراسم دینی است که باید واقفان، متولیان و مدیران ساخت و ساز مساجد به عنوان یکی از آسیب‌ها بدان توجه جدی کنند.

•

موقعیت جغرافیایی مسجد: اینکه مسجدی در کدام منطقه از شهر یا روستا قرار گرفته، خود

شاخصی برای میزان توجه مردمان آن منطقه به منزلت مسجد است. سهولت دسترسی به مسجد و مرکزیت آن در منطقه از شاخص‌های سنجش توجه مخاطبان بهجایگاه مسجد به شمار می‌آید. اختصاص مهم‌ترین و پر رفت و آمدترین منطقه شهر یا روستا یا محله، نشانه‌ای از باور عمیق متولیان مسجد به نقش این مکان در هدایتگری جامعه است. به نظر می‌آید مساجد اصلی و غیر محله‌ای باید در موقعیت عالی شهر یا روستا قرار گیرند تا بهره‌وری مخاطبان از کارکردهای مسجد را تسهیل نمایند.

•

معماری مسجد: هر چند مسجد باید پیراسته از هر گونه نقش و نگار غیر ضروری باشد، ولی نمای داخلی و بیرونی آن و نوع معماری به کار رفته در آن نیز دارای نوع کارکرد جامعه شناختی است. اینکه معماری مسجد و نوع مصالح به کار رفته در آن چه میزان مرغوبیت داشته باشند، نشانگر اهتمام مردمان و متولیان به مسجد است.

•

مصالح مسجد: برابر روایات تاریخی نقل شده از رسول خدا صلی الله علیه و اله، بیت المَقدس که نزد خداوند جایگاهی بس بزرگ و منزلتی والا دارد از شریف‌ترین بناهایی بود که از سوی حضرت سلیمان علیه السلام از طلا، نقره، دُرّ، یاقوت و زمرّد ساخته شد. خداوند برای ساخت آن پریان را به تسخیر سلیمان علیه السلام در آورد و آنها مصالح ساخت این مسجد را از معادن مختلف استخراج کرده و ساختند. زمانی که به دنبال عصیان و طغیان بنی‌اسرائیل و کشتار پیامبران الهی از سوی آنان، این مکان از دست ایشان خارج و پادشاهی مجوسی بر آنجا مسلط شد، افزون بر کشتن مردان و به اسارت گرفتن زنان و خردسالان، از اموال و جواهرات بیت المَقدس هزاران کیسه بزرگ پر کردند و به بابل بردند⁽¹⁾.

براساس این گزارش در ساخت بیت المَقدس از سنگ‌های بسیار ارزشمند استفاده شده بود که ضمن تنوع قیمت بسیار بالایی داشتند و هماره در همه دوران‌های تاریخ مورد توجه مردم و از کالاهای نفیس و ارزشمند به شمار می‌آمدند. در صورت درستی صدور این روایت به انضمام آیات مرتبط به ساخت بیت المَقدس از سوی سلیمان علیه السلام و استخدام پریان برای این امر این مهم، به دست می‌آید که مساجد جامع ادیان وحیانی باید عظمت و ارجمندی بالایی داشته باشند و بهترین مصالح در ساخت آنها به کار رفته باشد. دلیل این امر، افزون بر افزایش طول عمر و استحکام بنا، نشانگر اهمیت این مکان در ادیان وحیانی است.

1) . قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‌11، ص223.

فصل یازدهم: مسجدِ معیار قرآنی

اشاره

همه آنچه در پژوهش حاضر تاکنون بیان شد، حکم مقدمه‌ای را داشت تا به ما نشان دهد که در منطق وحی قرآنی مسجد شایسته کدام است؟ مسجد باید دارای چه خصوصیاتی باشد تا به تراز قرآنی برسد و همه برکات آن عاید مسجدیان و جامعه مسجد محور شود؟ این عیار چیست و آن تراز کدام است تا مساجد دیرین و امروزین جهان اسلام را با آن بسنجیم و بدانیم و ببیینم کدام مسجدها به این تراز رسیده‌اند؟ مقصود ما از این تراز همان سطح ممتاز و مورد انتظار خداوند از مسجد در منطق قرآنی است وگرنه همه مساجد سطح حداقلی از این تراز را دارند.

در این فصل برابر مطالبی که در فصل‌های پیشین بیان شد، تلاش داریم شاخص و معیارهایی را از آیات المسجد برای ترسیم مسجد ممتاز و در تراز قرآنی استخراج کنیم. شایان گفتن است که امکان دارد معیارهایی باشند که در روایات اسلامی به آنها اشاره شده است؛ از این رو، لازم است خوانندگان محترم به جلد دوم این پژوهش، یعنی مسجد در احادیث نیز مراجعه کنند.

1. مظهر توحید

در فصل‌های پیشین گذشت که مسجد و سجده در رویکرد قرآنی، ویژه خداوند است؛ نه می‌توان به غیر خدا سجده کرد و نه نمی توان در مسجد، غیر خدا را یاد کرد. بررسی شد که آیه «وَ أَنَّ ٱلْمَسَاجِدَ لِله فَلَا تَدْعُوا مَعَ ٱللهِ أَحَدًا» نشان می‌دهد، مسجد، نُمود توحید و یکتا پرستی است.

این آموزه این شاخص را به دست می‌دهد که مسجد معیار و در تراز قرآنی باید، مظهر توحید در همه ابعاد و جنبه‌های آن باشد، اعم از توحید عبادی، ربوبی، افعالی و صفاتی. نه تنها نباید در مسجد هیچ رد پایی از جلوه‌های شرک و ریا به چشم آید بلکه مسجد بایدسرشار از حضور پر رنگ و برجسته توحید الهی باشد . این حضور توحید هم باید در معماری ظاهری و هم در برنامه‌های ترویجی و هم در مؤمنانی که در این مسجد حاضر می‌شوند، در اوج باشد . مراقبت بر این شاخص وظیفه متولیان و تکلیف مخاطبان مسجد است.

2. پایگاه بعثت

برابر مفاد شماری از آیات المسجد که تحلیل آنها در فصل‌های پیشین گذشت، مسجد پایگاه بعثت پیامبران و محل عبادت آنان بوده است. از این آیات بر می‌آید که پیامبران بیشترین حضور را در مساجد داشته‌اند. از نقطه شروع نبوت و بعثت خود تا آخرین لحظه حیات در مساجد به ارشاد می‌پرداختند. مسجد الحرام و مسجد الأقصی دو نمونه بارز این حضور است که پیشتر درباره آن دو بحث شد که از دوره نبوت پیامبرانی چون ابراهیم علیه السلام این حضور شروع شده است و در نبوت حضرت محمد صلی الله علیه و اله به اوج خود رسیده است. تحلیل محتوایی آیات مکی نشان می‌دهد که از همان سال اول نزول قرآن بر حضرت محمد صلی الله علیه و اله در نخستین سوره نازل شده، بر آموزه مسجد محوری در رسالت تأکید شده است. این مهم نشانگر جایگاه والای مسجد در فرهنگ اسلامی است. گفتنی این‌که در آیات «أَرَءَيْتَ ٱلَّذِي يَنْهَىٰ * عَبْدًا إِذَا صَلَّىٰ⁽¹⁾» از بنده نمازگزاری (حضرت محمد صلی الله علیه و اله) در کنار مسجدالحرام یاد می‌کند که از سوی فردی معاند ( ابوجهل ) طرد شده است⁽²⁾.

این آیات نشان می‌دهند از همان آغاز بعثت نبوی مسجد مکانی برای حضور اجتماعی رسول خدا صلی الله علیه و اله بوده است، ولی در سال‌های آغارین بعثت این حضور بیشتر جنبه فردی داشت و پس از تثبت نبوت و افزایش شمار مؤمنان این حضور به بیشترین حد خود رسید. این نکته منطقی است که اختصاص مکانی خاص برای عبادت جمعی در فرهنگ مؤمنان به دلیل شرایط اختناق فرهنگی و اجتماعی آن دوره ممکن نبوده است. از این رو، قرآن با واقع‌نگری تاریخی در سال‌های آغازین دعوت نبوی و نزول قرآنی بر مقوله مسجد تأکید ندارد، ولی به زمینه‌سازی عبادت و به

1) . علق، 9 و10: آيا ديدى آن كس را كه باز مى‌داشت، بنده‌اى را آن گاه كه نماز مى‌گزارد؟

2) . مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، ج‌4، ص 763.

طور ویژه سجده تأکید داشته و از همین رو در نخستین سوره نازل شده حکمت سجده را تقرب بهخداوند تبیین می‌کند «وَ ٱسْجُدْ وَٱقْتَرِب⁽¹⁾» و این نشان می‌دهد که عمل سجده و مسجد باید در انسان تقرب به خداوند پدید آورد. هم‌چنین از این آیه بر می‌آید که صرف حالت صوری و شکلی سجده یا آمد و شد به مسجد کافی نیست هر چند شرط لازم است.

هر چند درباره مکان نماز و سجده رسول خدا صلی الله علیه و اله در این سوره، قرآن ساکت است، ولی به نظر می آید آن حضرت این عمل را آشکارا و در پیشدید مشرکان مکه، در مسجد الحرام یا کنار خانه خدا به جا می‌آورده است؛ زیرا از قرائن آیات بر می‌آید که ابوجهل از محل عبادت ایشان آگاه بوده است. اگر این تحلیل از پس زمینه آیات درست باشد، نشان می‌دهد رسول خدا صلی الله علیه و اله از همان آغاز، نماز خود را در مسجد یا کنار خانه خدا به جای می‌آورده است. ابن عطیه تحلیلی دقیق و مستند ارائه می‌کند:

و قوله تعالى: «كَلَّا إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى» الآية نزلت بعد مدة من شأن أبي جهل بن هشام، و ذلك أنه طغي لغناه و لكثرة من يغشي ناديه من الناس، فناصب رسول اللّه صلي الله علیه و اله العداوة و نهاه عن الصلاة في المسجد، و يروي أنه قال: لئن رأيت محمداً يسجد عند الكعبة لأطأن علي عنقه، فيروي أن رسول اللّه صلي الله علیه و اله ردّ عليه القول و انتهره و توعده، فقال أبو جهل: أ يتوعدني، و ما والي بالوادي أعظم ندياً مني، و يروي أيضاً أنّه جاء و النبي صلي الله علیه و اله يصلي فهمّ بأن يصل إليه و يمنعه من الصلاة، ثم كع عنه و انصرف، فقيل له: ما هذا ؟ فقال: لقد اعترض بيني و بينه خندق من نار، و هول و أجنحة، و يروي أن رسول اللّه صلي الله علیه و اله قال: «لو دنا مني لأخذته الملائكة عياناً»، فهذه السورة من قوله: «كَلَّا» إلي آخرها نزلت في أبي جهل⁽²⁾، آیه «كَلَّا إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغي ...» پس از گذشت زمانی در باره ابوجهل بن هشام نازل شد. دلیل آن هم این بود که وی به دلیل فراوانی اموال و فراوانی حضور مردم نزد او، دچار طغیان شد. سپس از روی دشمنی رسول خدا صلی الله علیه و اله را دشنام گفت و ایشان را از نماز خواندن در مسجد الحرام بازداشت؛ حتی گزارش شده است که وی گفت: اگر محمد صلی الله علیه و اله را ببینم که در کنار کعبه سجده می‌رود، بر گردن وی سوار خواهم شد. همچنین روایت شده است که رسول خدا صلی الله علیه و اله، پاسخ کوبنده‌ای

1) . علق، 19: و سجده كن، و خود را [به خدا] نزديك گردان.

2) . ابن عطیه، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، ج‌5، ص 502.

به وی داد و او را از خود راند و تهدیدش کرد . ابوجهل در پاسخ خطاب به رسول خدا گفت: آیا مرا تهدید می‌کنی ؟ در حالی که در این دیار، بزرگ‌ترین محفل و مجلس از آن من است وبیشترین افراد در آن حاضر می‌شوند. همچنین گزارش شده است که ابوجهل در حالی که رسول خدا صلی الله علیه و اله نماز می‌خواند، پیش آمد و تلاش کرد که خود را به آن حضرت نزدیک کرده و مانع نماز گزاردن ایشان شود، ولی راهش را کج کرد و از این کار منصرف شد. به او گفته شد: چه شد؟ و ابو جهل گفت: میان من و او گودالی از آتش و زبانه‌ای و بال‌هایی مانع شدند و نیز گزارش شده است که رسول خدا صلی الله علیه و اله فرمود: اگر ابوجهل به من نزدیک می‌شد، فرشتگان او را در برابر چشم همگان می‌گرفتند. در نتیجه این سوره از ابتدای آیه یاد شده «کلّا...» تا پایان سوره درباره ابوجهل نازل شده است.

از این آیات چند نکته راهبردی قابل استخراج است:

یک، نترسیدن از اظهار خضوع (در نماز و سجده) به دلیل تهدید دشمن. مقاتل بن سلیمان با استناد به آیات این سوره استدلال کرده است که نماز در مکه واجب شده بود. بعد از وجوب نماز ابوجهل قسم یاد کرد که اگر حضرت محمد صلی الله علیه و اله را در حال نماز ببیند گردن او را با شمشیر بزند، ولی با مشاهده حضرت در حال نماز دچار ترس شد و نتوانست اقدامی کند⁽¹⁾.

علامه طباطبایی نیز تأکید دارد که رسول خدا صلی الله علیه و اله قبل از نزول قرآن نماز می‌خوانده و بعثت وی نیز قبل از نزول قرآن شروع شده بود⁽²⁾.

دو، اولویت و رحجان اقامه نماز در مکان‌های مقدس هر چند که فرادا باشد. خلاصه آنکه بعثت نبوی از مکانی مقدس به نام کعبه شروع شده است که قبله‌گاه همه مساجد است و این نشان می‌دهد که آغازه دعوت نبوی از مسجد بوده است. هم‌چنین پیامبران بزرگ دیگری نیز چون نوح علیه السلام ، ابراهیم علیه السلام و موسی علیه السلام هماره اهتمام جدی به مسجد در تبلیغ رسالت خود داشته‌اند.

هر چند این شاخص اختصاص به مساجد خاصی دارد، ولی مساجد دیگر نیز می‌توانند با الگو گرفتن از مسجد الحرام و مسجد الأقصی خود را به تراز آنها نزدیک سازند .

1) . مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، ج‌4، ص 763.

2) . طباطبایی، الميزان في تفسير القرآن، ج‌20، ص 326.

برابر این شاخص، مسجدِ معیار، مسجدی است که در راستای بعثت پیامبران و ترویج دین خاتم پیامبران باشد. جلوه‌های این شاخص را می‌توان در ترویج سیره نبوی و آموزه‌های اعتقادی پیامبران در مساجد رصد و ارزیابی کرد. مساجد ممتاز و شاخص باید در ادامهمسیر پیامبران و تعالیم آنها بوده و پایگاهی برای ترویج آموزه‌های آنان باشند. البته همه این آموزه‌ها در دین اسلام به کمال رسیده است و مقصود این است که مسجد سرشار از ترویج عقاید و تعالیم انبیای الهی باشد که قرآن کریم سیره آنان را بیان کرده است.

متأسفانه گاه مشاهده می‌شود که برخی مساجد فقط به اقامه نماز و بیان احکام اکتفا می‌کنند و از تحلیل سیره پیامبران الهی غفلت می‌ورزند. بازخوانی مستند و دقیق سیره پیامبران در مساجد و برجسته ساختن مساجد با بعثت انبیا در ترغیب مؤمنان برای حضور در مسجد نقش مؤثری دارد. از این رهگذر با اخلاق و ارزش‌های معنوی پیامبران آشنا می‌شوند و این به رشد و تعالی ایمانی و معنوی آنان کمک جدی می‌کند.

3. میعادگاه عشق

مسجد، میعادگاه انس و مناجات با خداوند است. آیات متعددی از قرآن بر ذکر فراوان خداوند و انجام عبادت‌هایی چون نماز و اعتکاف در مساجد تأکید دارند که در فصل‌های پیشین به این آیات اشاره شد. مسجدِ پیشرو، مسجدی است که زمینه‌های بیشترین حضور مؤمنان را برای انجام عبادت‌ها فراهم آورده باشد. داشتن امام جماعت دائمی و بر پایی نماز جماعت به ویژه نماز صبح از شاخص‌های مسجدِ ممتاز قرآنی است. اهتمام متولیان مساجد به برگزاری مراسم دعا و اعتکاف از اقدامات دیگری است که می‌تواند سطح مساجد را در ترویج آیین اسلام و رساندن جایگاه آنها به سطح مطلوب و ممتاز، ارتقا بخشد.

4. مدرسه معرفت و سیاست

مسجد فقط مکان نیایش نیست، بلکه مدرسه شناخت و بصیرت نیز هست؛ اساساً حکمت برگزاری نماز جمعه در مساجد جامع شهر همین است که مؤمنان با حضور در این نماز، آگاهی‌های سیاسی و اجتماعی خود را ارتقا بخشند. البته نباید این نقش را به روز جمعه و مساجد جامع منحصر

کرد. مساجد دیگر و روز‌های غیر جمعه نیز فرصت‌های مغتنمی هستند که دوره‌های آموزشی متنوع تربیتی، سیاسی، علمی و آموزشی در آنها برگزار می‌شود. مسجدِ ممتاز مسجدی است که افزون بر معنویتِ مخاطبان، برنامه‌هایی نیز برای تعالی معرفت و بصیرت آنان داشته باشد . این وظیفه را باید متولیان امور مسجد با هدایت روحانی آن عهده دار شوند.

5. پیراسته از پلیدی‌ها و پلشتی‌ها

ظاهر و باطن مسجد باید از هر گونه ناپاکی ظاهری و باطنی پیراسته و پاکیزه باشد، هر چه مسجدی دارای میزان بالاتری از این پیراستگی باشد به همان اندازه به ترازِ قرآنی نزدیک شده است. پلیدهای ظاهری، شامل هر گونه رعایت نکردن نظافت ظاهری مسجد می‌شود که ممکن در نمای بیرونی یا درونی آن باشد .

پلشتی مربوط به امور نا محسوس و باطنی اطلاق می‌شود که در رفتار حاضران در مسجد ممکن است نُمود یابد. در مسجدِ ممتاز هر گونه عمل مکروه ممنوع است؛ مسجدِ معیار، مکان گفتگو از دنیا، غیبت دیگران، انجام امور شخصی، قصه‌گویی، پرداختن به امور لهو و لعب، آمد و شد برای غیر عبادت و امور مشابه این موارد نیست . این شاخص نیازمند فرهنگ سازی در میان مؤمنان است تا در یک رقابت معنوی سالم مسجد خود را به سطح مطلوب قرآنی نزدیک سازند.

6. پناهگاه گمشدگان و گمراهان

مسجدِ معیار باید هماره بر روی گمشدگان و گمراهان باز باشد و با آغوش گرم و دست نوازش آنان را میزبانی کند. مسجد بهترین مکان برای توبه و انابه و بازگشت به سوی خداوند است. شماری از افراد در اثر جهل یا فریب ابلیس از صراط مستقیمِ هدایت به مسیر گمراهی انحراف می‌یابند و خود را آلوده به گناه می‌سازند و به مرور دچار گمشدگی معنوی می‌شوند. این افراد گاه با مشاهده مسجد و شنیدن طنین گوش نواز مناجات مؤمنان و آوای بصیرت از آن، به این مکان روی می‌آورند. در این مواقع متولیان امر مسجد باید به سان هدایتگری صبور این فرد گمراه و به مسجد روی آورده را با ادب و احترام هدایت کنند و او را در خودیابی معنوی یاری رسانند. هر چه مساجد در این امر کوشا و پویا باشند و مقدمات لازم آن را ایجاد کنند، به همان میزان به سطح

مطلوب نزدیک‌تر شده‌اند.

گاه افراد گمشده نیز به مساجد مراجعه می‌کنند و احساس می‌کنند در این مکان امنیت خواهند داشت و در آنجا امکان دستیابی به خانواده‌شان آسان‌تر خواهد بود؛ مساجدِ شاخص ضمن اینکه مکانی را به این امر اختصاص می‌دهند در اطلاع رسانی برای یافتن خانواده گمشده نیز باید بیشترین تلاش را داشته باشند. خاطره خوش این وصال عاطفی هیچ وقت از ذهن گمشده و خانواده او پاک نخواهد شد.

7. سنگر مرجعیت و روحانیت

از آیات المسجد بر می‌آید که در رأس مدیریت مسجد باید یک عالم روحانی حضور داشته باشد. همان‌گونه که در شاخص دوم همین فصل بیان شد، پیامبران هماره در مسجد حضور داشتند و رسالت هدایتی خود را در آن انجام می‌دادند. این وظیفه پس از پیامبران بر دوش عالمان دینی است که در کسوت انبیا ادامه دهنده مسیر هدایت هستند. مسجدِ معیار، مسجدی است که حضور روحانی در آن برجسته باشد و روحانیت مساجد نیز با ارتباط با مرجعیت دینی، هدایت مؤمنان جهان اسلام را به انجام رسانند. متأسفانه گاه مشاهده می‌شود که مساجدی خالی از روحانی‌اند، و افراد به شکل پراکنده و فرادا نماز می‌خوانند و مباحث دینی نیز به دلیل حضور نداشتن روحانی در مسجد رونقی ندارند. متولیان امور مساجد هر شهر و منطقه باید این کاستی را بر طرف سازند و اساساً مسجد بدون روحانی، کارکرد اجتماعی نخواهد داشت.

نتیجه‌گیری

توجه به مسجد در قرآن از دوره آیات و سوره‌های مکی مورد توجه بوده است. در این دوره در مجموع 43 آیه از سال اول تا سال سیزدهم به مسجد اشاره داشتند. در دوره نزول مدنی قرآن با 36 آیه از یازده سوره به آموزه مسجد توجه شده است. به تقریب در همه ده ساله نزول مدنی، جز در سال پنجم این آیات توزیع شده‌اند و این نشان می‌دهد قرآن کریم هر سال بر این آموزه تأکید داشته است. مضمون‌های مشترکی میان آیات المسجد مکی با مدنی وجود دارند، ولی توجه به ابعاد اجتماعی و جایگاه مسجد الحرام در آیات مدنی بیشتر مورد اهتمام بوده است.

در سوره‌های مکی نیز بیشتر به اصل سجده در برابر خداوند به عنوان یکی از نشانگان ایمانی تأکید شده است. این امر طبیعی است که در دوره مکی، نظر به شرایط دشوار دین ورزی و غلبه فرهنگ شرک و جاهلی، امکان طرح تأسیس مسجد و تبیین کارکردهای اجتماعی آن به عنوان یک پایگاه دینی فراهم نبوده است و در عمل نیز برای رسول خدا صلی الله علیه و اله و مؤمنان میسور نبوده است. ولی در مدینه چون رسول خدا صلی الله علیه و اله و مسلمانان دولت دینی تشکیل دادند، زمینه برای طرح آموزه مسجد فراهم آمد.

ریشه لغوی مسجد از سجد است. این واژه در لغت به معنای انحنا و میل به پایین است و گستره خاصی در کاربرد دارد.. در اصطلاح قرآنی اصل سجده به معنای فروتنی و اظهار تذلل در مقابل يک شیء دانسته شده كه در فرهنگ قرآنی برای تذلل و عبادت خداوند اختصاص يافته است.

برای واژه مسجد در زبان عربی معانی متنوع بیان شده است. دلیل این تنوع به ساختار صرفی این کلمه و معنای اسمی یا مصدر آن بر می‌گردد. به کسر بودن حرف جیم، نشانهاسم بودن است؛ زیرا برابر قاعده مصدر به مفعَل می‌آید. البته برخی هر دو وجه را دانسته‌اند. مساجد جمع مسجد به هر دو وزن مسجِد و مسجَد به کار رفته است. هم‌چنین با توجه به کاربرد‌های شرعی آن در آیات و روایات به پیشانی و اعضای سجود نیز مسجد و مساجد اطلاق شده است.

واژه مسجد در قرآن جانشین مفهومی و معنایی دارد که برخی از آنها چون صومعه، بیع، صلوات، بیت، ارض مقدس و مصلّی جانشین معنای کلی مسجد شدند و برخی دیگر چون محراب و باب، اشتراک در یک مؤلفه مفهومی با مسجد دارند از این رو، جانشین جزئی مسجد هستند. در هر دو گونه جانشینی از کاربرد واژگان جانشین ذهن مخاطب به مسجد انتقال می‌یابد و نوعی باهم آییِ مفهومی میان آنها با مسجد بر قرار است.

از تحلیل جانشین‌های مفهومی مسجد در قرآن به دست می‌آید که قرآن در گزارش مکان‌های مقدس ادیان پیشین به دقت و ظرافت در معادل‌گذاری آن در زبان عربی توجه داشته است. به این معنا که برابرنهادِ آن را در زبان عربی، در وحی قرآنی گنجانده است بدون اینکه بخواهد از اصل جایگزینی زبانی استفاده کند که صرف مشابهت را کافی بداند؛ بلکه ضمن رعایت واقع‌نگری سعی شده است آنچه معادل مسجد در ادیان پیشین بوده است را گزارش کند؛ از این رو، به عمد به جای بیت، محراب، صومعه، باب و مشابه آنها، از واژۀ مسجد استفاده نکرده است، در حالی که اصل جایگزینی این امر را جایز می‌داند. دلیل این دقت قرآن را باید در بلاغت و اعجاز آن در گزینش واژگان و رعایت واقع‌نگری در گزارش حقایق تاریخی دانست. قرآن عین آنچه را در گذشته بوده است، بدون تصرف در مضمون و فقط با جایگزینی زبانی گزارش کرده است. از این رو، در گفتمان‌شناسی مسجد در قرآن باید به زبان قرآن، در پرداختن به مقوله مسجد در ادیان پیشین به عنوان یک معیار توجه داشت و راز تنوع اصطلاحات قرآنی مرتبط با مسجد را باید در همین پای‌بندی قرآن به واقعیت و حقیقت جستجو کرد.

مسجد ریشه در نظام احسن آفرینش دارد و لازمه تعالی معنوی موجودات اعم از انسان، فرشتگان و پریان است. در موجودات فرا انسانی آموزه سجده و مسجد، امر معلوم بوده و حسب شرایط عالم زیستی خود به سجده و عبادت خداوند اشتغال دارند. به نظر می‌آید غیر از فرشتگان،

پریان تابع قوانین زیست حیات محسوس و مادی هستند؛ زیرا برابر آیه «يَمَعْشَرَٱلْجِنِّ وَ ٱلاْءِنسِ إِنِ ٱسْتَطَعْتُمْ أَن تَنفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ ٱلسَّمَاوَاتِ وَ ٱلْأَرْضِ فَانفُذُوا لَا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطَنٍ⁽¹⁾» این موجودات همانند انسان، درون همین عالم ماده محصورند. درباره فرشتگان به آیه صریحی در توصیف شرایط زیست جهانی آنان دست نیافتیم، ولی اگر امکان ارتباط و حضور آنان با جهان ماده و زمینان فراهم باشد، نشان می‌دهد آنان نیز امکان حیات در این جهان انسانی را دارند. این سخن اما به معنای تشابه زیست انسانی آنها نیست بلکه می‌توانند زیست متناسب با ساختار وجودی خود داشته باشند. برابر برخی از آیات و گزاره‌های روایی، فرشتگان مسجد داشته و برای طواف کعبه روی زمین می‌آمدند و پس از هبوط آدم علیه السلام وی را به جایگاه کعبه خاطر نشان کردند.

موجودات شناخته شده به عنوان جن (پری) براساس آیات و روایات تاریخی اهل عبادت بوده و مسجدی نیز به نام آنان در مکه نام‌گذاری شده است که نشانه‌ای از وجود فرهنگ عبادت در این موجودات است. البته آیات توصیف‌کنندۀ پریان مؤمن در سوره جن و اطلاق آیه «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ⁽²⁾» دلیل قرآنی بر وجود فرهنگ عبادت در میان این موجودات است. به هر حال، آنچه در تاریخ‌گذاری مسجد از ظواهر آیات بر می‌آید این است که مسجد پیشینه فرا تاریخ زمینی دارد و قبل از اینکه حضرت آدم علیه السلام آفریده شود، سنّت سجده و مسجد در میان موجودات پیش از حضرت آدم علیه السلام رایج بوده است، ولی از چند وچون آن آگاهی دقیقی نداریم.

در تحلیل تاریخی مسجد از دوره حضور حضرت آدم علیه السلام در زمین، با التزام به دو قاعده آگاهی آدم علیه السلام از منزلت و کارکرد مسجد در حیات دینی و پیوند و توارث معنوی پیامبران با یکدیگر، می‌توان چنین گفت: به طور قطع اصل آموزه مسجد از زمان شکل‌گیری حیات اجتماعی انسان در روی زمین مورد اهتمام وحی و سیره عملی پیامبران بوده است، از این رو، مسجد، امری متعارف در شرایع پیامبران است. البته باید به این دشواری اذعان کنیم که آیات قرآنی صریح در این معنا بسیار نادر هستند و به لحاظ روش پژوهش باید از دیگرمنابع، همچون داده‌های روایی، تاریخی و عهدینی (عهد عتیق و جدید) نیز در تکمیل این بحث بهره جست.

آدم علیه السلام از طریق وحی یا تعلیم اسما، یا از داستان سجده فرشتگان با آموزه سجده و مسجد

1) . الرحمن، 33: اى گروه جنّيان و انسيان، اگر مى‌توانيد از كرانه‌هاى آسمان‌ها و زمين به بيرون رخنه كنيد، پس رخنه كنيد. [ولى] جز با [به دست آوردن] تسلّطى رخنه نمى‌كنيد.

2) . ذاريات، 56.

آگاهی یافت و بعد از هبوط آن را برای اظهار خضوع دربرابر خداوند به کار بست. برابرِ آرای تفسیری مفسران و برخی روایات تفسیری، آدم علیه السلام نخستین فرد انسانی است که در کعبه عبادت کرد و به طور قطع فرزندان خود را به جایگاه این مکان مقدس رهنمون ساخت. در دوره آدم علیه السلام از مسجد دیگری در آیات سراغی نیست.

به طور قطع در دوره‌های رسالت انبیای غیر اولو العزم نیز پیامبران و پیروان مؤمن آنان به فرهنگ مسجد به عنوان نماد اجتماعی دین توجه ویژه‌ای داشتند. این ادعا مستند به پیوند تراثی و معنوی پیامبران با یکدیگر است و رسولان الهی هماره بر آیین و شریعت پیامبران اولو العزم اهتمام جدی داشتند. فرهنگ ایمانی مؤمنان نیز در امتداد مؤمنان پیشین بوده است و اگر اثبات شد که از عهد آدم علیه السلام توجه به مسجد مورد عنایت بوده است، هماره در ادیان بعدی نیز بر مسجد عنایت می‌شده است. اساساً نیاز به مسجد یک امر فطری و مورد تأیید عقل است. مؤمنان به شکل فطری دوست دارند خضوع خود در برابر خداوند را به نمایش در آورند، دوست دارند در جامعه، منطقه زندگی، روستا و شهر آنان نمادهای بندگی خداوند برجسته باشند تا شاخص و معیاری برای دیگران درتعامل با آنان باشد. در حقیقت نیاز به مسجد چند بُعدی بوده و هست؛ نیازی فطری و اجتماعی که اجابت آن لازمه ایمان و شرط حیات جمعی است.

پس از دوره آدم علیه السلام ، مسجد در عهد نوح علیه السلام در ظاهر توسعه یافت و افزون بر کعبه که به نظر می‌آید مورد توجه آن پیامبر بوده است، وی به تأسیس مسجد جدیدی اقدام کرد که آیات از آن به «بیت» او یاد کرده‌اند. هر چند میان مفسران در تعیین موقعیت جفرافیایی این بیت اختلاف نظر وجود دارد، ولی رأی مشهور مفسران صحابی و تابعان بر این نکته تأکید دارد که مقصود از بیت در آیه «رَّبِّ ٱغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَىَّ وَ لِمَن دَخَلَ بَيْتِىَ مُؤْمِنًا⁽¹⁾» مسجد ایشان بوده است که روایات شیعی موقعیت آن را مسجد کوفه فعلی معرفی کرده‌اند.

در عهد حضرت ابراهیم علیه السلام کعبه به طور قطع شناخته شده و مکانی مشهور و عمومی برای عبادت خداوند بوده است. برخی مفسران امامیه چون علامه طباطبایی و علامه فضل الله بر این باورند که در آیین‌های پیشین چون آدم علیه السلام و نوح علیه السلام مسجدی در کار نبوده است و حضرت ابراهیم علیه السلام نخستین کسی بود که به بنای مسجد اهتمام ورزید و کعبه را بر افراشت

1) . نوح، 28: پروردگارا، بر من و پدر و مادرم و هر مؤمنى كه در سرايم درآيد، و بر مردان و زنان باايمان ببخشاى، و جز بر هلاكت ستمگران ميفزاى».

تا مکانی برای عبادت باشد. این دیدگاه با نقدهایی مستند به آرای تفسیری و مستندات روایی روبه‌روست. ظاهر آیات این دیدگاه را تأیید می‌کند که قبله ابراهیم علیه السلام و رسولان پسین تا دوره سلیمان علیه السلام همان کعبه بوده است و ادعای یهود در قبله قرار دادن بیت المَقدس برای حضرت ابراهیم علیه السلام باطل است.

دوره نبوت اسماعیل علیه السلام تا پایان دوره عیسی علیه السلام دوره ممتاز توسعه مساجد و مراکز عبادت در روی زمین است. در این دوره کعبه و مسجد الأقصی به عنوان مهم‌ترین مراکز عبادی مؤمنان شناخته شده بودند. پیامبران بنی‌اسرائیلی این دوره به بیت المَقدس توجه زیادی نشان دادند. حضرت موسی و عیسی علیهما السلام به عنوان دو پیامبر اولو العزم جایگاه بیت المَقدس را تکریم کردند و خود مکان جدیدی را برای عبادت بر نگزیدند و از این رو عبادت‌های اجتماعی پیروان آنها در کعبه و بیت المَقدس بوده است. ولی پیروان انبیای این دوره مکان‌هایی را به عنوان محل عبادت برگزیدند که از گزراش قرآنی بر می‌آید این امر برای آنان مجاز بوده است. در این دوره همچنان کعبه و بیت المَقدس به عنوان مساجد نامدار در میان مؤمنان و پیروان ادیان ابراهیمی شهرت جهانی دارند. به نظر می‌آید که پس از ظهور عیسی علیه السلام از سوی مسیحیان کلسیا تأسیس شد و از آیات قرآن گزاره‌ای صریح در دستور به تأسیس این مکان از سوی عیسی علیه السلام به دست نیامد. تقریباً در این دوره است که میان یهودیان و مسیحیان در مکان‌های عبادت نوعی تفاوت پدید آمد و یهودیان مکه و بیت المَقدس را پاس می‌داشتند و مسیحیان پس از عیسی علیه السلام به‌غم تکریم کعبه و بیت المَقدس، کلیساهای اختصاصی به خود را بنا نهادند که بیشتر منتسب به حضرت مریم علیها السلام، عیسی علیه السلام و حواریون ایشان بودند؛ البته بعدها در مناطق مسیحی‌نشین کلیساهای متعددی ساخته شدند و گسترش یافتند و به مکانی برای عبادت و معنویت تبدیل شدند.

نه. دوره بعثت حضرت محمد صلی الله علیه و اله دوره تکریم مساجد پیامبران پیشین و توسعه کمّی مساجد در روی زمین است. در این دوره مراکز عبادی پیروان ادیان پیشین بی‌هیچ تعرض وتخریبی حفظ شدند و فقط یهودیان و مسیحیان و صابئان و دیگران به آیین اسلام فرا خوانده شدند. متأسفانه به دلیل کارشکنی یهود تلاش شد مسجدالأقصی به عنوان رقیب مسجد الحرام تلقی شود؛ از این رو یهودیان از روی تعصب و تکبر برساختۀ خود، به خرده‌گیری از قبله قرار دادن مسجد الأقصی پرداختند که به تغییر قبله در این دوره منجر شد. مسجد الحرام در این دوره اهمیت بیشتری

یافت و مدار هدایت نبوی شد. پیامبر خدا خود به تأسیس مساجد جدید همت گماشت و سیره ایشان از سوی صحابه و مؤمنان تدوام یافت.

پرداختن به همه ابعاد تاریخی مسجد از رسالت این پژوهش خارج بوده و لازم است پژوهشی دیگر با رویکرد تطبیقی و مقایسه‌ای تاریخ مسجد در ادیان وحیانی به شکل تحلیلی و مستند نگاشته شود. واقعیت این است که نگاه قرآن در توصیف جوامع ایمانی با نمادهایی چون مسجد در آمیخته است. وقتی قرآن از یهودیان یاد می‌کند، مؤمنان آنان را در مسجد الأقصی توصیف کرده و از مسیحیان در صومعه‌ها و... یاد می‌کند. این توصیف‌ها نشان می‌دهند این مکان‌های مقدس برای عبادت از نگاه وحی قرآن دارای اهمیت بوده و نشانه حیات ایمانی جوامع مؤمنان به ادیان آسمانی‌اند. از نگاه قرآن گرایش به مسجد از نشانه‌های ایمان است، از این رو مؤمنان راستین را در محراب عبادت، نماز جماعت، اعتکاف در مسجد توصیف می‌کند. هم‌چنین بیان می‌کند که این مؤمنان جلوه‌گاه‌های نور و محل تابش بارقه ایمان را شایستۀ بنای مسجد می‌دانستند همانند اصحاب کهف که بر دهانه غار آنان مسجدی ساخته شد. گویی در نگاه قرآنی مسجد نماد تجلی و تبلور ایمان است و وجود یک مسجد در منطقه‌ای شعاری روشن بر گرایش مؤمنان آنجا به معنویت است.

مساجد نمایش خلوص بندگی مؤمنان هستند؛ افزون بر کمّیت حضور مؤمنان در این مکان‌ها، کیفیت حضور و سجده‌گزاری در حد مطلوب، انتظار قرآن از شیفتگان مسجد است. فردی که وارد حالت سجده می‌شود، چه در مسجد باشد و چه در عبادتگاه فردی خود، به شرطی زمان و مکان عبادت او شایسته اطلاق مسجد حقیقی است که وی مؤلفه‌های سجده اصیل و مقبول را رعایت کرده باشد. در یک کلمه مسجد، جلوه‌گاه یاد خدا باشد. این همه محقق نخواهند شد مگر اینکه ما با این نکته مهم آشنا شویم که چرا مسجد را «مسجد» نامیده‌اند و برای مثال، چرا آن را «مرکع» نگفته‌اند؟ فلسفه نامیدن مکانی به نام مسجد چیست؟ واقعیت این است که نقش سجده در این نام‌گذاری برجسته و روشن استو نشان می‌دهد سجده در این نام‌گذاری نقش‌آفرین بوده است. سجده راستین سه مؤلفه بنیادین دارد: مؤلفه صوری (نهادن پیشانی بر زمین، گفتن ذکر)، مؤلفه باطنی (خشوع درونی) و مؤلفه پذیرش (رخ دادن حالت شوق و گریه عاشقانه یا جذبه معنوی). هر سه مؤلفه در آيه «وَ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ يَبْكُونَ وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعًا» بیان شده‌اند.

سجده در ادبیات قرآنی، به دو گونه کلی سجده به قصد عبادت و پرستش مسجود و نیز سجدۀ تحيّت و تكريم، بدون اعتقاد به الوهيت مسجود به کار رفته است. این کرنش آگاهانه و تواَم با شوق نسبت به خداوند، اختصاص به انسان ندارد، آفریدگان دیگر نیز به نوعی خاص، ستایشگران خداوند هستند که خداوند در آیاتی به گزراش آنها پرداخته است. قرآن از تذکر به این موارد قصد تنبیه انسان را دارد که به یاد داشته باشد موجودات هستی در هر رتبه و شأنی به یک زبان و حالتی ستایشگر خداوند هستند و بهتر است انسان از روی شوق و آگاهی به‌سان دیگر موجودات هستی برای تعالی خود هم که شده به ستایش الهی بپردازد. از مجموع آیات بیانگر سجدۀ موجودات چنین بر می‌آید که محل سکون و حرکت هر موجودی، مسجد اوست و هر موجودی به تناسب و خصوصیات وجودی خود در این مسجد به اظهار خضوع و خشوع می‌پردازد.

یکی از سنت‌های الهی، تأثیر سجده در پدیداری برخی نشانه‌های خاص در سجده‌گزاران است؛ به این معنا که در اثر ستایش خداوند آثاری محسوس در ظاهر مؤمنان نمایان می‌شود که ترجمان ایمان درونی آنان است و گویی جلوه‌ها و نُمودهای ایمان در چهره آنان نُمودار می‌شود که از آنها به نشانگان سجده و نمادهای اهل مسجد یاد می‌شود. از مهم‌ترین این نشانه‌ها و نمادها می‌توان به نشانگان اسلام، گَرد عبادت و تمایز مؤمنانه در قیامت یاد کرد. این نشانگان، اهل مسجد را از غیر آنها متمایز می‌سازد و هم در دنیا و هم در آخرت به روشنی قابل تشخیص از غیر هستند.

دو نگاه در تعیین محدوده و گستره مسجد قابل طرح است. دیدگاه نخست، مسجد را همین مکان‌های ساخته شده به دست بشر برای عبادت می‌داند. این دیدگاه حداقلی میان عرف و عموم مؤمنان به ادیان الهی رایج است و مکان‌های مشهور به معبد و مسجد نزد آنان منزلت و قداستی ویژه دارند. دیدگاه دوم، دامنه‌ای بس گسترده برای مسجد به درازا و پهنای هستی قائل است؛ هر جایی که حس حضور خداوند باشد، همانجا مسجد است و اینحس حضور محدود به بنا‌های نام‌گذاری شده به عنوان مسجد نمی‌شود. حقیقت و باطن مسجد، دریافتن حس حضور خداوند یا دریافتن حس حضور در محضر خداوند است. حضور خدا در تمامی زمان‌ها و مکان‌های هستی، حالت‌های متنوع موجودات، و به تعبیر دقیق‌تر، حضور هستی در محضر خداوند، یکی از آموزه‌های اعتقادی قرآن است که بارها و با بیان‌های متنوع در آیات متعدد بدان پرداخته است.

آیه «وَلِله ٱلْمَشْرِقُ وَ ٱلْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ ٱللهِ إِنَّ ٱللهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ» آیۀ معیار در این مبحث است که از آن به آیه غرر یاد می‌کنیم. داشتن کارکردهای متنوع تاریخی، اخلاقی، فقهی، کلامی، معارف توحیدی و عرفانی، این آیه را به یکی از آیات ممتاز و معیار قرآنی مبدل ساخته است؛ از این رو، روایات مستفاد فقهی و کلامی از این آیه فراوان هستند. آیه غرر در بخشی از سوره بقره از سوره‌های مدنی قرآن قرار گرفته است. علامه طباطبایی با استناد به ظاهر سیاق آیه غرر و آیات پیش از آن، که به جریان منع کفار مکه از زیارت خانه خدا پیش از هجرت رسول خدا به مدینه اشاره دارند، نزول مجموعه این آیات را در آغازه‌های ورود رسول خدا به مدینه دانسته است.

آیه غرر از جمله نادر آیاتی است که در سبب نزول آن اختلاف نظری جدی میان مفسران دیده می‌شود؛ از هفت تا ده قول در سبب نزول آن، از مفسران صحابه و تابعان و دیگر مفسران گزارش شده است که برخی جنبه نقلی داشته و برخی اجتهادی هستند. این اختلاف‌ها تا حدی است که برخی ادعای تعارض میان آنها را داشته و برای رفع آنها کوشیده‌اند. اسباب نزول ادعا شده عبارت‌اند از: تغییر قبله از بیت المَقدس به کعبه، شرط نبودن قبله در نمازهای مستحبی و نماز گزاردن بر روی مرکب، رو به قبله بودن هنگام دعا، نماز گزاردن رسول خدا بر نجاشی بعد از مرگ وی، تخییر رسول خدا و اصحاب وی در خواندن نماز به هر جهت، نماز در شب تاریک که یافتن قبله دشوار باشد، توحید در قبله مسلمان در شرق و غرب عالم، رد انگاره یهود و نصارا در اختصاص بهشت به آنان و نه غیر ایشان، منع رسول خدا از زیارت کعبه، قبل از هجرت ایشان به مدینه.

نظر به نقش تأثیرگذار سبب نزول در فهم مقصود آیات قرآن کریم، انتخاب هر یک از اقوال، مدلول آیه غرر را متفاوت از اقوال دیگر تبیین خواهد کرد و حتی می‌تواند کارآمدی‌های آیه را در عرصه تشریع و شناخت متنوع و متفاوت سازد. از این رو، برخی مفسران به نقد وارزیابی این اسباب نزول پرداخته و برخی دیگر صرفاً به گزارش آنها بسنده کرده‌اند. از این رو، با دو رهیافت در این مسئله روبه‌رو هستیم: تصحیح و توجیه و تضعیف و ترجیح.

در اینکه آیه غرر منسوخ شده یا از محکمات قرآنی بوده که هیچ نسخی بر آن عارض نشده است، چند دیدگاه میان مفسران وجود دارد. برابر این دیدگاه، آیه غرر منسوخ شده و اعتبار حکمی ندارد. دو تقریر از نسخ این آیه میان مفسران دیده می‌شود: تخییر در قبله و تغییر قبله. قول به

منسوخ بودن آیه غرر با مخالفت مفسران بسیاری از شیعه و سنّی قرار گرفته و نقدهایی بر آن وارد دانسته اند. عمده مفسران اجتهادی فریقین به این قول گرایش دارند. برابرِ این دیدگاه، آیه غرر از محکمات قرآنی بوده و با هیچ آیه یا روایتی نسخ نشده است. از محکم بودن بودن آیه نیز دو تقریر وجود دارد: ناسخ قبله بیت المَقدس که پیشتر بیان آن گذشت و عام بودن مقصود آیه و تفاوت موضوعی آن با آیات قبله بودن کعبه.

مفهوم‌شناسی مشرق و مغرب، دلیل یادکرد آن دو از میان جهات چهارگانه، و مفهوم مالکیت خداوند بر آن دو، از جمله نکاتی هستند که مفسران بدان توجه کرده‌اند. علامه طباطبایی با درنگ در آیه غرر، مالکیت خداوند بر مشرق و مغرب را حقیقی و نه اعتباری، تبدل و انتقال ناپذیر، شمول بر ذات و آثار آن دو و نیز قوام آن دو را به وجود خدا دانسته است. اضافه مشرق و مغرب به خداوند همانند «بیت اللّٰه» از باب تشریف و تخصیص است و از یادکرد آن دو، آفریدگان میان آنها و در حقیقت همه زمین را قصد کرده است. ذكر مشرق و مغرب از باب مثال و نمونه است و حضور خداوند در عالم هستی اختصاص به این دو جهت ندارد که نفی‌کننده جهات دیگر باشد، از این رو، خداوند مالک همه جهات جغرافیایی بوده و هیچ یک از جهات خصوصیت ذاتی و طبیعی خاصی ندارد که توجه به خداوند در آن جهت اختصاص پیدا کند.

نکته‌ای که برخی مفسران در وجه ذکر کردن «مشرق و مغرب» بدان اشاره داشته‌اند، موضوعیت نداشتن این دو جهت بوده است. به سخن دیگر، یادکرد این دو نفی‌کننده مالکیت خداوند بر جهات دیگر نبوده و ذکر آن دو جهت در اینجا بر اساس حکمت و مستند به دلیلی بوده است. اسلوب بیانی بخش «فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ ٱللهِ» از آیه غرر، به شکل شرط و جزاست؛ «فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا» شرط و «فَثَمَّ وَجْهُ ٱللهِ» جواب آن است. فعل «تُوَلُّوا» به دلیل عملکردحرف جزم «أين»، نون پایانی آن حذف شده است، حرف «ما» در«فَأَيْنَمَا» را نیز زائده دانسته‌اند.

در تبیین معنای «وَجْهُ ٱللهِ» آرای متنوعی مطرح شده‌اند. دلیل این تنوع رأی، تنوع معنایی کلمه «وجه» در زبان عربی و کاربردهای آن در قرآن است. در تبیین بخش «إِنَّ ٱللهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ» از آیه غرر، چندین نکته مورد توجه مفسران بوده است. برخی مفسران این بخش را جمله ای مستقل و ترکیب دو صفت با یکدیگر را برای تأکید دانسته‌اند. معناشناسی دو صفت واسع و علیم از درنگ‌های برخی مفسران در بخش پایانی آیه غرر بوده است. برخی این دو صفت را با توجه به

قاعده تناسب این صفات با موضوع و حکم آیه غرر معنا کرده‌اند.

تبیین نگرش قرآن به رابطه جنسیت با مسجد یکی از مسائل مهم مسجد پژوهی است که در این فصل بدان خواهیم پرداخته شده است. دیدگاه غالب این است که مسجد مکانی مردانه بوده و از این رو، اصل بر حضور مردان در مسجد است و حضور زنان به عنوان فرع یا استثناست. حتی ممکن است از ظاهر برخی گزاره‌های دینی چنین به ذهن آید که بهتر است زن عبادت خود را در منزل به جای آورد و حضور در مسجد اختصاصی مردان است. برخی جریان‌های نا آشنا با آموزه‌های اصیل قرآنی درباره مسجد این پنداره را به عنوان فرهنگ دینی تلقی کرده و سبک زندگی زنان مسلمان را بر آن استوار ساخته اند. این پنداره نا دقیق سبب محرومیت زنان از حضور در مسجد و بهره‌مندی از مواهب معنوی و معرفتی آن شده است که به طور قطع در سطح رشد ایمانی و شناختی زنان جامعه اسلامی تأثیرهای منفی گذاشته است. این مبحث صرفاً نظری نیست، بلکه بازتاب‌های اجتماعی و فرهنگی دارد و امروزه نیز یکی از مسائل سبک زندگی دینی به شمار می‌آید.

نظر به ویژگی های جنسیتی زنان، قرآن شرایط خاصی را برای حضور آنان در مسجد بیان کرده است. از این شرایط می‌توان به ادب حضور زنان در مسجد یاد کرد که برخی از اینها واجب‌اند و برخی دیگر مستجب که در فقه به تفصیل از آنها بحث شده است. آنچه در این گفتار می‌آید فقط مستندات قرآنی آن است. هم‌چنین بر این نکته تأکید می‌شود که شرایطی چون عفاف در رفتار و پوشش، ارتباط نداشتن با نا محرم، آرایش نکردن و استفاده نکردن از عطر و تحریک‌کننده‌های جنسی، اذن و رضایت شوهر یا سر پرست از بایسته‌های حضور زن در خارج از خانه است، حال این محیط مسجد باشد یا غیر آن، همانند بازار، دانشگاه و...؛ در حقیقت اینها بایسته‌های عمومی هستند و اختصاص به محیط خاصی چون مسجد ندارند. ولی آنچه مقصود ما از ادب حضور زنان در مسجد است، بایسته‌های اختصاصی آن است که در قرآن انعکاس یافته‌اند.

مسجد خانه خدا بر روی زمین است و هر خانه‌ای متناسب با شأن صاحبخانه و کارکردهای آن، منزلتی ویژه دارد. از این رو، تعامل با مسجد، بایسته‌هایی لازم دارد. موضوع این بایسته‌ها، شماری اخلاقی هستند که به منش مؤمنان بر می‌گرددند و شماری به رفتارهای آنان مربوط می‌شوند که در ادامه به تبیین و تحلیل هر یک از آنها می‌پردازیم. بایسته‌های اخلاقی به نوع نگرش و منش ما در مواجهه با مسجد برگشت دارند، این‌که مسجد در ذهن و اندیشه ما چه

جایگاهی باید داشته باشد و ما به مسجد چگونه بنگریم؟ تا نگرش تصحیح نشود، منش نیکو و کُنش صحیح نیز شکل نخواهد گرفت.

مقصود از بایسته‌های رفتاری، افزون بر داشتن منش و نگرش مثبت به مسجد، ظهور و بروز یک سلسله کُنش‌های عملی در مواجهه ما با مسجد است. حریم و مکانت مسجد در منطق قرآنی، شماری از الزامات رفتاری را بر ما ایجاب می‌کنند که باید آنها را در مواجهه با مسجد رعایت کنیم. شایان گفتن است که عمده این بایسته‌ها مشترک میان زنان و مردان بوده و فقط برخی به بانوان اختصاص دارند. مجموعه این بایسته‌ها، آموزه‌های اخلاقی و ادبی تعامل با مسجد از نظر قرآن را بیان می‌کنند که در مسجد پژوهی قرآنی لازم است بدانها توجه جدی شود. تکریم مسجد، تأسیس و تعمیر مسجد، تطهیر مسجد، تزیین مسجد، دفاع از مسجد از جمله این بایسته‌های اخلاقی‌اند.

برابر آیات متعددی از قرآن اساساً یکی از مهم‌ترین نقش‌های مسجد، عبادت در آن است که جلوه‌های مختلفی دارد. مهم‌ترین جلوه‌های عبادت در مسجد عبارت‌اند از: سجده کردن، نماز خواندن، اعتکاف. اساساً نام‌گذاری مسجد از ریشه «سجد» نشان‌دهنده همین ویژگی ماهوی مسجد است. سجده برای خداوند در گونه‌های مختلف آن شاخص مسجد از هر مکان دیگری است.

قاعده اول، تکریم و اعتبار مساجد همه ادیان وحیانی است و ضروری است که پیروان ادیان پسین، منزلت و حرمت این مکان‌های مقدس را رعایت کنند. هم‌چنین این مکان‌ها همواره اعتبار مسجد بودن را دارند و نماز و عبادت در آنها حکم عبادت در مساجد اسلامیرا دارد. به ویژه اگر محرز شود که در این مکان پیامبری نماز گزارده یا عبادت کرده، تکریم آن دو چندان است. پس قدر متیقن، ضرورت و لزوم تکریم مساجد ادیان پیشین است.

آنچه از بررسی میراث تفسیری و روایات تفسیری شیعه و سنّی به دست آمده این است که دو دیدگاه جواز و منع عبادت در بیان حکم این مسئله رایج‌اند. در اینکه سجده در ادیان پیش از اسلام آیا همان نهادن پیشانی بر زمین بوده است یا به گونه دیگر، آیه صریحی از قرآن یافت نشد. اما نظر به تفکیک رکوع از سجده در آیات توصیف کننده مؤمنان ادیان پیشین، این مهم به دست می‌آید که سجده آنان در برابر خداوند نیز به همین سبک سجده مسلمانان بوده است.

مهم‌ترین مسئله‌ای که در برخی آیات مرتبط به ادیان پیشین دیده می‌شود، سجده برای غیر خداوند در این دوره‌ها بوده است. در اسلام نیز چنان‌که گذشت سجده اختصاص به خداوند دارد، ولی از ظاهر برخی آیات ممکن است این شائبه پدید آید که در شرایع پیشین این امر برای غیر خدا نیز جایز بوده است. نظر به اهمیت این مسئله و ارتباط آن با آموزه مسجد در ادیان پیشین، در کتاب به تحلیل آیات مرتبط به سجده برای غیر خداوند پرداخته شد.

مسجد به عنوان یک هدایتگر دارای کارکردهای متنوعی در هدایت فرد و جامعه دینی بر عهده دارد که از مجموع آنها به «کارکردهای هدایتی مسجد» یاد می‌کنیم. تثبیت ایمان اجتماعی، تبلور عبادت جمعی مؤمنان، تعالیِ سطح معنوی افراد و جامعه، تعالیِ سطح معرفتی، تعالیِ سطح سیاسی از مهم‌ترین این کارکرد‌ها هستند.

قرآن کریم در شماری از آیات خود به این کارکردها اشاره کرده است. این آیات آموزه‌هایی از هدایت مسجد را در اختیار ما قرار می‌دهد که باید به عنوان معیار در شناخت و سنجش مسجد پویا و کارآمد ملاک عمل قرار گیرد. در حقیقت مسجد پویا و قرآنی مسجدی است که این کارکرد‌ها در آن فعال و عینی شده و منشأ هدایت جامعه مخاطبان خود و مشعلی فرا روی گمراهان باشد که بدان در تاریکی گمراهی راه را از چاه بشناسند و آرامه‌ای باشد بر جان‌های عطشانی که به دنبال سیراب شدن از سرچشمه نور و معرفت هستند.مسجد معیار باید واجد چه خصوصیاتی باشد تا به تراز قرآنی برسد و همه برکات آن عاید مسجدیان و جامعه مسجد‌محور شود؟ این عیار چیست و آن تراز کدام است تا مساجد دیرین و امروزین جهان اسلام را با آن بسنجیم و بدانیم و ببیینم کدامین به این تراز رسیده‌اند؟ مقصود ما از این تراز همان سطح ممتاز و مورد انتظار خداوند از مسجد در منطق قرآنی است و گرنه عموم مساجد کمترین سطح این تراز را دارند. مظهر توحید، پایگاه بعثت، میعادگاه عشق، مدرسه معرفت و سیاست، پیراسته از پلیدی‌ها و پلشتی‌ها، مأمن گمشدگان و گمراهان، سنگر مرجعیت و روحانیت از جمله شاخص‌های مسجد ممتاز در تراز قرآن به شمار می‌آیند.

منابع و مآخذ

1.ابن ابى حاتم، عبدالرحمن، تفسير القرآن العظيم، چاپ سوم، عربستان: مكتبة نزار مصطفى الباز، 1419ق.

2.ابن أثير، مجد الدين، النهاية في غريب الحديث والأثر. قم: إسماعيليان، 1364 ش.

3.ابن الأنباری، محمد بن قاسم. الزاهر في معاني كلمات الناس. لبنان: دار الكتب العلمية، 2004م.

4.ابن العربى، محمد بن عبدالله، أحكام القرآن، تحقیق: البجاوی، بیروت: دارالمعرفه، بی تا.

5.ابن جوزى، عبدالرحمن بن علی، زاد المسير في علم التفسير، چاپ اول، بيروت: دار الكتاب العربي، 1422 ق.

6.ابن حزم، علی بن احمد، جمهرة أنساب العرب. بيروت: دار الكتب العلمية، 1983م.

7.ابن حنبل، احمد (بی‌تا)، المسند. بيروت: دار صادر.

8.ابن درید، جمهرة اللغة،

9.ابن سکیت، یعقوب بن اسحاق. ترتیب اصلاح المنطق. مشهد: مجمع البحوث الاسلامية إيران، 1412 ق.

10.ابن سلام، قاسم، غريب الحديث. بيروت: دار الكتاب العربی، 1384ق.

11.ابن سیده، علی بن اسماعیل (بی‌تا). المخصص. لبنان: دار احیاء التراث العربی.

12.ابن عاشور، محمد بن طاهر(بی‌تا). التحرير و التنوير. قم: نرم افزار جامع التفاسیر.

13.ابن عربی، محيى الدين محمد، تفسير ابن عربی. لبنان: دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

14.ابن عطیه اندلسی، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز. بیروت: دار الكتب العلمية، 1422ق.

15.ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة. قم: مكتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.

16.ابن كثير، اسماعيل بن عمر، تفسير القرآن العظيم. بیروت: دار الكتب العلمية، 1409 ق.

17.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب. قم: نشر أدب الحوزة، 1405 ق.

18.رازی، ابوالفتوح حسين، روض الجنان و روح الجنان في تفسيرالقرآن. مشهد: بنياد آستان قدس رضوی، 1408ق.

19.أحمدی، علی، السجود على الأرض، قم موسسه الامام الحسین علیه السلام 1424 ق.

20.الأزرقی، محمد بن عبد الله، أخبار مكة و ما جاء فيها من الآثار.

21.امین، نصرت، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، تهران:، انتشارات نهضت زنان مسلمان، 1361ش.

22.آرتور، جفری، واژه هاي دخيل در قرآن.

23.آلوسی، محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم. بیروت: دار الكتب العلمية، 1415ق.

24.آملی، سيد حيدر، تفسير المحيط الأعظم والبحر الخظم في تأويل كتاب الله العزيز المحكم (ج1). قم: نور علی نور، 1428ق.

25.بحرانى، سيد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، چاپ اول، تهران: بنیاد بعثت، 1416ق.

26.برقی، المحاسن، تحقیق : سید مهدی الرجائی چاپ اول قم : المجمع العالمی الاهل البیت علیهم السلام 1413 ق

27.بغوى، حسين بن مسعود، معالم التنزيل في تفسير القرآن،چاپ اول، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

28.بلخى، مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، چاپ اول، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1423ق.

29.بنت الشاطی، عایشه، اعجاز بیانی قرآن، ترجمه: حسین صابری، چاپ اول، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1391ش.

30.بيومى مهران، محمد، دراسات تاريخية من القرآن الكريم، چاپ دوم، بیروت: دار النهضة العربيه، 1988م.

31.ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد، جواهر الحسان في تفسير القرآن. لبنان: دار احیاء التراث العربی، 1418 ق.

32.ثعالبی، عبد الرحمان، جواهر الحسان في تفسير القرآن. بيروت: دار إحياء التراث العربی، 1418ق.

33.ثقفى تهرانى، محمد، تفسير روان جاويد، چاپ سوم، تهران: انتشارات برهان، 1398ق.

34.ثمالی، ابوحمزه، تفسير أبي حمزة الثمالي. قم: الهادی، 1378ش.

35.جرجانى، حسين بن حسن، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان،چاپ اول، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377ش.

36.جعفری، محمد تقی، تفسير و نقد وتحليل مثنوى جلال الدين محمد مولوى. تهران: انتشارات اسلامی، 1349ش.

37.جوهری، إسماعيل بن حماد، الصحاح. بیروت: دار العلم للملايين،1956م.

38.حائرى تهرانی، مير سيد علی، مقتنيات الدرر و ملتقطات الثمر. تهران: دار الكتب الاسلاميه، 1377ش.

39.حبیب، صموئیل، دائرة المعارف الكتابية، قاهره: دارالثقافه، 1966م.

40.حجازی، ابراهیم، آیات العقائد. مشهد: آستان قدس رضوی، 1377ش.

41.حسنى، محمود بن محمد، دقائق التأويل و حقائق التنزيل، نشر ميراث مكتوب، تهران: 1381ش.

42.حسین، حوری یاسین، المسجد و رسالته فی الاسلام، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1428ق.

43.حسینی شیرازی، سيد محمد، تقريب القرآن إلى الأذهان. بیروت: دار العلوم، 1381ش.

44.حسينى شاه عبدالعظيمى، حسين بن احمد، تفسير اثنا عشری، چاپ اول، تهران: انتشارات میقات، 1363ش.

45.حميری قمی، عبدالله، قرب الاسناد. قم: مؤسسة آل البيت علیهم السلام ، 1413ق.

46.خطیب، عبد الکریم، (؟). التفسير القرآني للقرآن. قم: نرم افزار جامع التفاسیر.

47.دخیل، الوجيز في تفسير الكتاب العزيز،

48.دينوری، ابن قتيبة، غريب الحديث (ج1). بيروت: دار الكتب العلمية،1988م .

49.زحیلی، وهبة بن مصطفی. التفسير المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج. بیروت: دار الفكر

المعاصر، 1418 ق.

50.زرکشی، محمد بن عبد الله، إعلام الساجد بأحکام المساجد، قاهره: وزارة الاوقاف، 1416ق،

51.زمخشرى، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چاپ سوم، بیروت: دار الكتاب العربی، 1407ق.

52.زمخشری، محمود، أساس البلاغة. قاهرة، دار و مطابع الشعب، 1960م.

53.سبحانی، جعفر، منشور جاوید. قم: موسسه امام صادق علیه السلام ، 1375ش.

54.سبزواری، محمد بن حبيب، الجديد في تفسير القرآن المجيد. بیروت: دار التعارف للمطبوعات، 1406 ق.

55.سبزوارى نجفى، محمد(بی تا). إرشاد الأذهان إلى تفسير القرآن، دار التعارف للمطبوعات.

56.سبزواری، ملاهادی، شرح مثنوى. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1406 ق.

57.سعدی أبو حبيب، القاموس الفقهی،

58.سمرقندى، نصربن محمد، بحرالعلوم، بی نا، بی جا، بی‌تا.

59.سور آبادى، عتيق بن محمد، تفسير سور آبادى، چاپ اول، تهران: فرهنگ نشر نو، 1380ش.

60.سیدرضی، نهج البلاغه، تحقیق: صحبی صالح ، چاپ اول قم : انتشارات هجرت 1395 ق

61.سیوطی، جلال الدین، الاتقان. بیروت: دار الكتاب العربى، 1380ش.

62.سيوطى، جلال الدين، الدر المنثور في تفسير المأثور، قم: کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق.

63.شبر، سيد عبد الله، تفسير القرآن الكريم، چاپ اول: بیروت: دارالبلاغة، 1412ق.

64.شوکانی، محمد بن علی، فتح القدير. بیروت: دار ابن كثير، 1414 ق.

65.شوكانى، محمد بن على، فتح القدیر، چاپ اول، دمشق - بیروت: انتشارات دار الكلم الطیب، 1414ق .

66.صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن. قم: انتشار فرهنگ اسلامی، 1365ش.

67.صافى، محمود بن عبد الرحيم، الجدول في إعراب القرآن. بیروت: دار الرشيد، 1418 ق.

68.صالحی نجفی آبادی، نعمت الله، جمال انسانیت، تهران : بنیاد قرآن، 1418 ق.

69.صدوق، محمد، امالی. قم: مؤسسة البعثة، 1417ق.

70.صدوق، محمد، علل الشرائع. نجف: المكتبة الحيدرية، 1417ق.

71.صنعانی، عبد الرزاق(؟)، المصنّف، تحقيق حبيب الرحمن الأعظمی. بی جا: منشورات المجلس العلمي.

72.طباطبایی، محمد حسین، الميزان في تفسير القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1417ق.

73.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن. تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1372 ش.

74.طبرسى، فضل بن حسن، تفسير جوامع الجامع، چاپ اول: تهران: دانشگاه تهران و حوزه علمیه قم، 1377ش.

75.طبرسي، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان. بیروت: الاعلمی، 1995م.

76.طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیرالقرآن، چاپ اول، بیروت: انتشارات دارالمعرفه،1412ق.

77.طريحی، فخر الدين، مجمع البحرين. تهران: نشر مرتضوی، 1362 ش.

78.طنطاوی، سید محمد (؟). التفسير الوسيط للقرآن الكريم. قم: نرم افزار جامع التفاسیر.

79.طوسی، محمد، المبسوط (ج7). طهران، المكتبة المرتضوية لإحياء آثار الجعفرية، 1387ش.

80.طوسی، محمد بن حسن (؟). التبيان في تفسير القرآن. لبنان: دار احیاء التراث العربی.

81.طیب، سید عبد الحسین، أطيب البيان في تفسير القرآن. تهران: انتشارات اسلام، 1378 ش.

82.عاملى، على بن حسين، الوجيز في تفسير القرآن العزيز، چاپ اول، قم: دار القرآن الكريم،1378 ش.

83.العاملی، ياسين عيسى، الاصطلاحات الفقية في الرسائل العملية،

84.عروسى حویزى، عبد على، نور الثقلین، چاپ چهارم، قم: انتشارات اسماعیلیان، 1378 ش.

85.عسكری، أبوهلال، جمهرة الأمثال. بيروت: دار الجيل، 1384 ق.

86.عسگری، ابوهلال، الفروق اللغویه. قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1412ق.

87.عياشی، محمد بن مسعود(؟)، تفسير العياشي. تحقیق: هاشم الرسولي المحلاتي، طهران،

المكتبة العلمية الإسلامية،.

88.فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتيح الغيب. بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420 ق.

89.فراء، يحيى بن زياد، معاني القرآن، چاپ اول، مصر: دارالمصريه، بى تا.

90.فراهیدی، خلیل، العین. تهران: مؤسسة دار الهجرة، 1409 ق.

91.فضل الله، سيد محمد حسين، تفسير من وحي القرآن. بیروت: دار الملاك للطباعة و النشر، 1409 ق.

92.فیضی دکنی، ابولفضل، سواطع الإلهام في تفسير القرآن. قم: دارالمنار، 1409 ق.

93.فيض كاشانى، ملا محسن، تفسير الصافي، چاپ دوم، تهران: مكتبه الصدر، 1409 ق.

94.فيض كاشانى، ملا محسن، الأصفى في تفسيرالقرآن، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، بی‌تا.

95.قاسمى، محمد جمال الدين، محاسن التأويل، چاپ اول، بیروت: دار الكتب العلميه، بى تا.

96.قرشى، سيد على اكبر(1377ش). تفسير أحسن الحديث، بنياد بعثت، تهران، چاپ سوم.

97.قرشی، محمد بن أبی الخطاب (؟)، جمهرة أشعار العرب. بيروت، دار صادر.

98.قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن. تهران: انتشارات ناصر خسرو، بى تا.

99.قمى، على بن ابراهیم، تفسیر القمى، چاپ چهارم، قم: انتشارات دار الكتاب، بى تا.

100.قمی مشهدی، محمد، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب. طهران: وزارة الثقافة والارشاد الاسلامی، بى تا.

101.كاشانى، ملا فتح الله، تفسير منهج الصادقين في إلزام المخالفين، تهران: كتابفروشى محمد حسن علمى، 1336ش.

102.كلينی، محمد بن یعقوب، الكافي. طهران: دار الكتب الإسلامية، 1336ش.

103.گنابادى، سلطان محمد، تفسير بيان السعادة في مقامات العبادة، چاپ دوم: بیروت: مؤسسة الأعلمی، 1336ش.

104.مازندرانى، ابن شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، چاپ اول، قم: دار البيدار للنشر،1336ش.

105.مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار. بیروت: مؤسسة الوفاء، 1983 م.

106.محمد تقی شریعتی، خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنّت، دوم، حسینیه ارشاد، تهران،

1351ش،

107.مدرسى، سيد محمد تقى، من هدى القرآن، دار محبى الحسين، تهران: 1983 م.

108.مشكينى اردبيلى، على، تفسير روان، چاپ اول، قم: دار الحديث، 1392 ش.

109.مشهدی، محمد، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب. تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1983 م.

110.مصطفوى، حسن، تفسير روشن، چاپ اول، تهران: مركز نشر كتاب، 1380ش.

111.معرفت، محمد هادی، آموزش علوم قرآن، سازمان تبليغات اسلامى، بى‌جا، 1374ش.

112.معرفت، محمد هادی، التفسير و المفسرون، چاپ اول، مشهد: الجامعة الرضويه للعلوم الاسلاميه،1374ش.

113.مغنیه، محمد جواد، فی ظلال نهج البلاغه، .

114.مغنيه، محمد جواد، تفسير الكاشف، چاپ اول، تهران: دار الكتب الإسلامية،1424ق.

115.مفید، محمد بن محمد، تفسير القرآن المجيد. قم: دفتر تبليغات اسلامی، 1424ق.

116.مکارم شیرازی، ناصر، الأمثل في تفسير كتاب الله المنزل. قم: مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام ،1421 ق.

117.مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، چاپ اول، تهران: انتشارات دار الكتب الإسلامیة، 1421 ق.

118.ملاصدرا محمد بن ابراهیم تفسیر القرآن الکریم تحصیح: خواجوی قم : انتشارات دار الکتب الاسلامیة 1421ق

119.میبدی، احمد، كشف الأسرار و عدة الأبرار. تهران: امیر کبیر، 1421 ق.

120.میر، مستنصر، ادبیات قرآن، چاپ اول، ترجمه محمد حسن مظفری، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب، 1421 ق.

121.نجفى خمينى، محمد جواد، تفسير آسان، چاپ اول، تهران: انتشارات اسلاميه، 1421 ق.

122.نحاس، احمد بن محمد، إعراب القرآن، [بی‌جا:] منشورات محمدعلى بيضون، دار الكتب العلمية، بی تا.

123.نخجوانی، نعمت الله بن محمود، الفواتح الإلهية و المفاتح الغيبية. مصر: دار ركابى للنشر،

مشخصات کتاب

اشاره

درآمد

گفتمان مسجد

روش پژوهش

پیشنیه پژوهش

تقدیر و تشکر

فصل اوّل: آیه شناخت مسجد در قرآن

اشاره

محتوای اجمالی

2. آیات المسجد مدنی

فصل دوم: معنا شناخت مسجد

اشاره

1. معنای ریشه لغوی

2. معانی اصطلاحی و کاربردی

اشاره

2-1. مکان و زمان سجود

2-2. اعضای سجده

فصل سوم: واژگان جانشین مسجد

اشاره

1. واژگان جانشین کلی

صومعه، بِیَع، صلوات

بیت

ارض مقدس

مصلّیٰ

صلوات

2. جانشین جزئی

اشاره

واژه محراب

واژۀ باب(حطّه)

فصل چهارم: ادوار تاریخی مسجد

اشاره

1. دوره حیات پیش از آدم علیه السلام

اشاره

مسجد فرشتگان

مسجد جنیان

2. دوره هبوط آدم در زمین

اشاره

یک، آگاهی حضرت آدم علیه السلام از مسجد

دو، پیوند تاریخی - تراثی پیامبران

مسجد در عهد آدم علیه السلام

مسجد در عهد نوح علیه السلام

مسجد در عهد ابراهیم علیه السلام 

مسجد از عهد اسماعیل علیه السلام  تا عیسی علیه السلام 

مسجد در عهد محمد صلی الله علیه و اله

فصل پنجم: گستره مسجد و مسجدیان

اشاره

گفتار اول: گستره مسجد در قرآن

اشاره

1. آیه غرر و ابعاد آن

2. تاریخ و سبب نزول

اشاره

تصحیح و توجیه

تضعیف و ترجیح

3. انگاره نسخ و تخصیص

اشاره

نگره نسخ

نقد نگره نسخ

نگره تخصیص

4. نکات تفسیری «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ»

اشاره

مالکیت خداوند بر مشرق و مغرب

مفهوم مشرق و مغرب

وجه یادکرد مشرق و مغرب

5. نکات تفسیری «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»

6. نکات تفسیری «إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ»

اشاره

جمله مستقل و تأکیدی

تناسب با صدر آیه

گفتار دوم: گستره مسجدیان در قرآن

اشاره

سجدۀ کلّ هستی

سجدۀ سایه‌ها

سجدۀ گیاهان و درختان

سجدۀ فرشتگان

سجدۀ انسان

فصل ششم: جنسیت و مسجد

اشاره

1. جلوه‌های حضور زن در مسجد

اشاره

1. دوره حیات پیش از آدم علیه السلام

2. دوره هبوط آدم در زمین

یک، آگاهی حضرت آدم علیه السلام از مسجد

مسجد در عهد آدم علیه السلام

مسجد در عهد نوح علیه السلام

مسجد در عهد ابراهیم علیه السلام

مسجد از عهد اسماعیل علیه السلام تا عیسی علیه السلام

2-1. مریم علیها السلام در بیت المَقْدس

سجده بر آدم علیه السلام

حکمت سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام

سجده بر يوسف علیه السلام