شرح اصول فقه استاد محمدرضا مظفر جلد 3

مشخصات کتاب

سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷-

عنوان قراردادی : اصول‌الفقه .شرح

عنوان و نام پدیدآور : شرح اصول فقه استاد محمدرضا مظفر/ علی محمدی

مشخصات نشر : قم: دار الفکر، ۱۳۶۹.

مشخصات ظاهری : ۴ج.

شابک : ۱۵۰۰ریال(ج.۱)

یادداشت : چاپ قبلی: مرکز نشر فرهنگی رجا، ۱۳۶۸

یادداشت : ج. ۳ (چاپ اول: ۱۳۶۹)؛ ۲۰۰۰ ریال

یادداشت : جلد ۱ و ۲ (چاپ چهارم: ۱۳۷۵)؛ ۷۵۰۰ ریال (ج. ۱)؛ ۵۵۰۰ ریال (ج. )۲

یادداشت : ج. ۳ و ۴ (چاپ سوم: ۱۳۷۵)؛ ۹۵۰۰ ریال (ج. ۳)؛ ۶۰۰۰ ریال (ج. )۴

یادداشت : ج. ۴ چاپ اول: ۱۳۶۹؛ ۱۵۰۰ ریال

یادداشت : ج. ۴ چاپ دوم: ۱۳۷۱؛ ۲۰۰۰ ریال

موضوع : مظفر، محمدرضا، ۱۹۰۴-۱۹۶۴م . اصول‌الفقه -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : مظفر، محمدرضا، ۱۹۰۴-۱۹۶۴م . اصول‌الفقه . شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۵/م‌۶الف‌۶۰۴۲۲۷ ۱۳۶۹

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۰-۲۰۱۸

اشاره

فهرست مطالب

المقصد الثالث: مباحث الحجة

مقدمه 11

باب اول: کتاب عزیز 81

مقدمه 81

نسخ کتاب عزیز، حقیقت نسخ 83

امکان نسخ قرآن 88

وقوع نسخ در قرآن و اصالت عدم نسخ 97

باب دوم: سنت 99

الف. دلایل حجیت خبر واحد از آیات قرآن 119

آیه اول. آیه نبأ 120

آیه دوم: آیه نفر 126

آیه سوم. آیه حرمت کتمان 135

ب. دلیل حجیت خبر واحد از سنت 137

ج. دلیل حجیت خبر واحد از اجماع 142

د. دلیل حجیت خبر واحد از بنای عقلا 151

باب سوم: اجماع 159

مقدمه 159

سؤال اول 161

سؤال دوم 169

اجماع در مسلک امامیه 172

اجماع منقول 189

باب چهارم: دلیل عقلی 199

وجه حجیت عقل 214

باب پنجم: حجیت ظواهر 223

مقدمه 223

چند نکته مقدماتی 223

طرق اثبات ظواهر 225

حجیت قول لغوی 227

ظهور تصوری و تصدیقی 234

وجه حجیت ظواهر 238

الف. شرط بودن ظن فعلی به وفاق 241

ب. اعتبار عدم ظن به خلاف 242

ج. اصالت عدم قرینه 245

د. حجیت ظهور برای غیر مقصودین بالتفهیم 247

ه. حجیت ظواهر کتاب 251

باب ششم: شهرت 261

دلیل اول: اولویت شهرت بر خبر واحد 264

دلیل دوم: عمومیت داشتن تعلیل در آیه نبأ 265

دلیل سوم: دلالت بعضی از اخبار 268

تنبیه 271

باب هفتم: سیره 273

باب هشتم: قیاس 284

مقدمه 284

الف. آیا قیاس موجب علم است؟ 293

ب. دلیل بر حجیت قیاس ظنی 301

دلیل از آیات قرآن 302

دلیل از سنت 306

دلیل از اجماع 309

دلیل از عقل 316

منصوص العلة 318

قیاس اولویت 322

تنبیه: استحسان و مصالح مرسله و سدّ ذرایع 325

باب نهم: تعادل و تراجیح 331

تمهید 331

مقدمه 333

الف. حکومت 358

ب. ورود 364

امر اول: جمع عرفی 380

امر دوم: قاعده ثانویه در متعادلین 388

امر سوم: مرجحات 406

مقام اول: مرجحات پنجگانه 408

مقام دوم: در تفاضل بین مرجحات 422

مقام سوم: در تعدی از مرجحات منصوص 428

المقصد الثالث مباحث الحجة

اشاره

مقصد سوم از مقاصد چهارگانه کتاب ارزشمند اصول الفقه درباره مباحث حجت است. پیش از هرگونه سخن به عنوان زمینه‌سازی و آماده ساختن متعلم برای مباحث آینده، نکاتی را تقدیم می‌داریم:

نکته اول: گمشده ما در این مقصد چیست؟

در این مقصد در جستجوی ادله احکام شرعیه هستیم؛ یعنی می‌خواهیم درباره اینکه چه اموری صلاحیت دلیل بودن بر حکم شرعی را دارند و به درد استنباط احکام شرعیه می‌خورند و چه اموری لیاقت آن را ندارند بحث می‌کنیم؛ مثلا آیا خبر واحد حجیت دارد؟ آیا قیاس و استحسان حجیت دارند؟ آیا شهرت فتواییه ارزش دارد؟ و ... خلاصه آنکه می‌خواهیم منابع فقه و احکام شرعیه را شناسایی کنیم.

نکته دوم: هدف اصلی شناسایی حجج و ادله احکام شرعیه چیست؟

هدف آن است که به وسیله این منابع و راه‌ها رهسپار واقع شویم؛ یعنی حکم الله واقعی را تحصیل نماییم تا طبق آن عمل نموده و به سعادت ابدی نایل گردیم. حال این دلیل و طریق از دو حال خارج نیست:

نکته سوم: فلسفه معذور بودن مکلف در صورت خطای اماره چیست؟

دلیل مطلب آن است که مکلف مجتهد وظیفه خود را به نحو احسن انجام داده و در این راه کوتاهی ننماید. وظیفه مجتهد این بود که تمام نیروی خود را در طبق اخلاص گذاشته و به دنبال پیدا کردن طرق رسیدن به واقع باشد و این کار را کرد و به این نتیجه رسید که مثلا خبر واحد ثقه یا ظاهر کتاب در نزد شارع حجت است و خدای حکیم راضی شده و به ما اذن داده تا از این طریق حرکت کنیم و به واقع برسیم. با همه این امور اگر خبر واحد مخالف واقع درآمد و ما دچار اشتباه شدیم، دیگر مقصر نخواهیم بود؛ مقصر اصلی طریقی است که خود شارع در حق ما حجت نموده و خطا از ناحیه اماره معتبره شرعیه است نه از جانب من، پس من معذور هستم.

نکته چهارم: چگونه ممکن است که شارع مقدس طریقی ارائه کند که خطا دارد و گاهی برخلاف واقع درمی‌آید؟ آیا این با مقام حکمت مولا سازگار است؟ آیا این در بعضی موارد القا در مفسده نیست؟ آیا این در بعضی موارد تفویت مصلحت نیست؟

جواب این سؤال در مقدمه ششم تا هشتم از مقدمات مباحث حجت به تفصیل خواهد آمد.

نکته پنجم: اهمیت و ارزش مباحث حجت تا چه حد است؟

مبحث حجت مهم‌ترین و اساسی‌ترین مبحث در علم شریف اصول فقه است، به گونه‌ای که بدون این مبحث کمیت سایر مطالب اصولی می‌لنگد و اثری بر آنها مترتب نیست. دلیل مسئله آن است که تمام مباحث جزء اول (مباحث الفاظ) و تمام مباحث جزء دوم (ملازمات عقلیه) عموما یک سلسله مباحث صغروی بود و نتیجه تمام آنها تحصیل یک سلسله صغریات بود و واضح است که صغرا بدون انضمام کبرای کلی به آن هرگز منتج نخواهد بود؛ حال آن کبرای کلی که به

صغریات روح و ارزش می‌بخشد و بدون آن وجود صغریات کالعدم است، در مباحث حجت بیان می‌شود.

در یک کلام، نتیجه مباحث مقصد اول و دوم، تحصیل صغرا و نتیجه مباحث مقصد سوم، تحصیل کبرای کلی است و این دو به ضمیمه هم ما را به مقصد اصلی یعنی استنباط احکام شرعیه می‌رسانند. دو مثال:

الف. در مباحث الفاظ به اثبات رساندیم که مشتقات ظهور در ما تلبس بالمبدأ فی الحال دارند و یا صیغه افعل ظهور در وجوب دارد. در مباحث حجت ثابت خواهیم کرد که «کل ظاهر حجه»؛ سپس این کبرا را به آن صغریات منضم ساخته و می‌گوییم: صیغه أفعل ظهور در وجوب دارد (صغرا)، و هر ظاهری حجت است (کبرا) پس ظهور أفعل در وجوب حجت است (نتیجه). سپس این استدلال را به عنوان مشعلی فروزان و نورافکنی قوی به دست گرفته و به سراغ آیات و روایات می‌رویم و هرجا مصداق آن را یافتیم، تطبیق نموده و نتیجه می‌گیریم.

ب. در مباحث عقلیه ثابت کردیم که عقل به وجود ملازمه میان حکم عقل به حسن عدالت حاکم است و یا قبح ظلم و میان حکم شارع به وجوب این امور (در باب مستقلات عقلیه)؛ یا عقل به اینکه ملازمه هست میان وجوب مقدمه شرعا با وجوب ذی المقدمه شرعا حاکم است و یا عقل می‌گوید: بین وجوب شیئی شرعا و حرمت «ضد» آن شرعا «غیر مستقلات» ملازمه است و در مباحث حجت ثابت خواهیم کرد که این حکم عقلی حجت است یعنی می‌توانیم از طریق ملازمه حکم شرعی را- که لازم است- استکشاف نموده، سپس این کبرای کلی را به آن صغریات ضمیمه کنیم، و نتیجه می‌گیریم: وجوب شرعی عدل، حرمت شرعی ظلم وجوب شرعی مقدمه حرمت شرعی ضد و ...

نکته ششم: حال که با اهمیت و ارزش زیربنایی این مباحث آشنا شدیم، بر خود فرض و لازم می‌دانیم که به‌طور مستقصی و همه‌جانبه درباره این مسئله گفتگو نماییم و تمام اموری که علمای اسلام اعم از شیعه و سنی در طول تاریخ به عنوان منابع فقه و تشریع اسلامی پذیرفته‌اند عموما یا خصوصا مورد بررسی و کنکاش علمی قرار

دهیم تا اگر به حکم واقعی رسیدیم در پیشگاه خداوند سرافراز و اگر در خلاف واقع افتادیم معذور باشیم.

نکته هفتم: پیش از ورود در مباحث اصلی این مقصد 15 مقدمه ذکر می‌کنیم که در این مقدمات درباره معنای حجیت و ویژگی‌های حجیت و مناط حجیت و ... سخن می‌گوییم و پس از بیان آنها مباحث اصلی این مقصد را طی 9 باب به ترتیب عنوان می‌کنیم، ان شاء اللّه.

مقدمه

اشاره

در مقدمه مباحث حجت اموری قابل توجه است که عبارت‌اند از:

1. موضوع مقصد سوم

مطلب اول از مطالب مقدمه درباره تعیین موضوع این مقصد است. همان‌طور که به نظر مشهور دانشمندان هر علمی دارای موضوع معینی است و در آن علم در اطراف آن بحث می‌شود همچنین هر مسئله از مسائل علمی و هر باب آن نیز موضوع مشخصی دارد که در آن باب درباره حالات و عوارض آن موضوع بحث می‌شود، روی این اصل بر ماست که ابتدا موضوع مباحث حجت و سپس محمولات آن را جستجو کنیم.

موضوع: موضوع مباحث حجت عبارت است از «کل شی‌ء یصلح ان یدعی انه دلیل علی الحکم الشرعی»؛ یعنی هرآن چیزی که لیاقت دارد که دانشمندی مدعی شود که آن چیز دلیل بر حکم شرعی است اعم از ادله اربعه مشهوره و یا امور دیگر از قبیل قیاس و استحسان و ... آن‌گاه اگر در این مقصد سوم با دلایل قطعیه توانستیم ثابت کنیم که فلان امر حجت و طریق الی الواقع است همانند خبر واحد ثقه مثلا با آرامش خاطر به منظور اثبات احکام شرعیه به آن مراجعه می‌کنیم و اگر نتوانستیم ثابت کنیم چه قطع به عدم حجیت یک امری داشته باشیم و چه شک یا ظن در حجیت شی‌ء داشته باشیم، به آن طرق اعتنا نمی‌کنیم و در احکام شرعیه از آن مدد نمی‌گیریم.

محمولات: عوارضی که می‌خواهیم در این مقصد برای آن موضوع کلی اثبات کنیم عبارت‌اند از حجیت و دلیلیت، که یا این عوارض برای این موضوع اثبات خواهد شد و یا سلب خواهد شد. مثلا بحث می‌کنیم که آیا ظواهر کتاب حجت است؟ آیا خبر واحد ثقه حجت است؟ آیا قیاس حجت است؟ و ... تا اینجا مطلب روشن است. از اینجا به بعد جناب مصنف وارد مطلبی می‌شوند که معمولا سایر اصولیین در اول علم اصول از آن بحث می‌کنند و آن اینکه مشهور اصولیین عقیده دارند که موضوع علم اصول عبارت است از منابع چهارگانه فقه یعنی کتاب و سنت و اجماع و عقل؛ منتهی اختلافشان در این است که آیا ادله اربعه به وصف دلیلیت موضوع علم اصول واقع می‌شوند و یا ذوات ادله اربعه موضوع بوده و وصف دلیلیت و حجیت از عوارض و محمولات موضوع هست؟ مشهور دانشمندان اصولی از جمله مرحوم میرزای قمی در قوانین الاصول عقیده دارند که ادله اربعه به وصف دلیلیت موضوع هستند؛ یعنی در علم اصول بحث از حجیت کتاب یا سنت نمی‌شود، بلکه بحث از حجیت این‌ها در علم کلام مطرح است و در آن علم اصول حجیت اثبات می‌شود، آن‌گاه پس از فراغت از حجیت در علم اصول از عوارض هریک بحث می‌شود، به این معنا که الکتاب الذی هو حجه موضوع علم اصول است، السنة التی هی حجه موضوع است.

صاحب فصول و دیگران به میرزای قمی اعتراض کرده‌اند به اینکه لازمه سخن شما آن است که تمام مسائل مقصد سوم از شمار مسائل اصولیه بیرون و در عداد مبادی این علم قرار گیرند.

بیان ذلک: در منطق به ما آموخته‌اند که در لغت عرب با یازده کلمه سؤال می‌شود که عمده‌ترین آنها سه کلمه است: «ما»، «هل» و «لم». حکیم سبزواری می‌گوید:

ان المطالب ثلاثة علم‌مطلب ما مطلب هل مطلب لم

هریک از این‌ها دو قسم‌اند: 1. ماء شارحه، 2. ماء حقیقیه، 3. هل بسیطه، 4. هل مرکبه، 5. لم ثبوتی، 6. لم اثباتی. فعلا دو قسم هل مورد نظر است، به وسیله هل بسیطه سؤال از اصل وجود و ثبوت شی‌ء می‌شود مثل: هل زید موجود؟ هل من خالق غیر اللّه؟ و ...

به وسیله هل مرکبه سؤال از عوارض وجودی یک موجود است، پس از مسلم گرفتن اصل وجود، مثلا زید در خارج موجود است، ولی نمی‌دانم عالم است یا خیر؟

عادل است یا نه؟ می‌پرسم: هل زید عالم؟ هل زید عادل و ... حال همین بیان منطقی در ادبیات به شکل دیگری جلوه‌گر است و آن اینکه کان دو نوع است: 1. کان تامه که به فاعل اکتفا نموده و نیازمند خبر نیست و به معنای ثبوت و وجود می‌آید کان زید ای ثبت و وجد پس مفاد کان تامه ثبوت الشی‌ء است 2. کان ناقصه که محتاج خبر است و به معنای ثبوت یک عرضی برای یک موضوعی است مثل کان زید قائما و ... پس مفاد کان ناقصه ثبوت شی‌ء لشی‌ء است و هو فرع لثبوت المثبت له.

اعتراض این است که در مباحث حجت از اصل حجیت و دلیلیت بحث می‌کنیم مثلا بحث می‌کنیم که آیا کتاب حجت است؟ آیا سنت حجت است؟ و ... با این حساب اگر بنا باشد حجیت و دلیلیت داخل در موضوع باشند، یعنی الکتاب الذی هو حجة موضوع علم اصول باشد لازم می‌آید که بحث از حجیت کتاب و سنت در حقیقت بحث از اصل وجود موضوع باشد که مفاد کان تامه است نه بحث از عوارض موضوع که مفاد کان ناقصه است و معروف عند العلماء آن است که سخن از اصل وجود موضوع (مساوی است که موضوع اصل علم باشد یا موضوع بابی از ابواب علم) از مبادی تصوریه آن علم است نه از مسائل آن. پس مباحث حجت که مهم‌ترین مبحث علم اصول است یلزم که از مبادی باشد نه از مسائل.

براساس همین اشکال جناب صاحب الفصول فرموده است: موضوع علم اصول ذوات الأدلة الأربعة است؛ یعنی ذات الکتاب، ذات السنة و ... با قطع نظر از حجیت و دلیلیت آنها، آن‌گاه در علم اصول از حجیت این امور گفتگو می‌شود و بحث از حجیت بحث از عوارض ذاتیه موضوع خواهد بود. بنابراین، تمام مباحث حجت داخل در مسائل علم اصول خواهد بود نه مبادی آن.

جناب مظفر می‌فرمایند: ریشه تمام اشکالات در این است که مشهور علما موضوع علم اصول را به ادله اربعه منحصر ساخته‌اند و اگر این مطلب را بپذیریم ناگزیریم به مقاله میرزای قمی ملتزم شویم، یعنی قبول کنیم که موضوع علم اصول

ادله اربعه به وصف دلیلیت است.

توضیح مطلب: فلسفه اینکه مشهور علما موضوع علم اصول را در ادله اربعه منحصر نموده‌اند، آن است که عند المشهور حجیت این چهار امر مسلم و معلوم الحجیة است فلا بد من ان یلاحظ المشهور هذه الادلة الاربعة بما هو ادله و جعلوها بهذه الملاحظة موضوعا لعلم الاصول، وگرنه وجهی برای این حصر و اختصاص نیست. با توجه به این نکته هم به مشهور اعتراض داریم و هم به صاحب الفصول.

اما به مشهور: لازمه این سخن آن است که بخش عمده مباحث اصولی که همان مباحث حجت باشد از مسائل اصولیه خارج و در مبادی آن داخل شوند و علم اصول منحصر به یک سلسله مسائل محدود گردد.

اعتراض ما به صاحب الفصول: شما که موضوع علم اصول را ذات الدلیل می‌دانید دیگر چرا می‌گویید موضوع علم اصول ادله اربعه است؟ این تخصیص بی‌وجه است.

شما بایستی بفرمایید: موضوع علم اصول هر چیزی است که صلاحیت دارد که گفتگو شود از دلیلیت آن و لو بعد البحث برای ما ثابت گردد که آن چیز حجیت ندارد.

خلاصة الکلام: یا باید موضوع را ادله اربعه بدانیم و ملتزم شویم به مقاله میرزای قمی و در نتیجه مهم‌ترین مباحث اصولی داخل در مبادی باشند و یا اگر ملتزم به این لوازم نیستیم باید موضوع را تعمیم دهیم به تمام اموری که صلاحیت دلیلیت دارند فلذا خود ما معتقد به تعمیم موضوع هستیم، این درباره موضوع اصل علم اصول.

درباره موضوع مباحث حجت: در اینجا هم موضوع ذات الدلیل است نه الدلیل بما هو دلیل؛ چون در این مقصد بحث از اصل حجیت داریم. در حقیقت در این مورد موضوع العلم با موضوع المسأله متحد است؛ چنان‌که در منطق این مباحث عنوان شد.

وقتی موضوع ذات الدلیل شد وجهی برای اختصاص به ادله اربعه نیست، بلکه تمام اموری که صالح‌اند که دلیل باشند بر حکم شرعی عندنا و عند العامه عموما مورد بحث است و در نهایت، ما ثبت انه حجة من هذه الامور نأخذ به و ما لم یثبت طرحناه.

تنبیه: مشهور اصولیین مبحث تعادل و تراجیح را به عنوان خاتمه مباحث علم اصول ذکر می‌کنند، ولی به نظر ما مبحث تعادل و تراجیح از مباحث اصلی و مهم علم

اصول است و در زمره مسائل حجت داخل است؛ زیرا بحث از تعادل دو دلیل یا تراجیح احد الدلیلین علی الآخر هم در حقیقت بحث از حجیت و دلیلیت است؛ یعنی بحث می‌کنیم از اینکه اگر دو دلیل تعارض نمودند کدام حجت است و کدام لا حجت؟ و خود ما اگرچه در آغاز جزء اول کتاب در رابطه با تقسیم مباحث اصولی به پیروی از مشهور گفتیم: بحث از تعادل و تراجیح را به عنوان خاتمه قرار خواهیم داد، ولی هم‌اکنون از رأی خود عدول کرده و معتقدیم که در مباحث حجت باید طرح شود یکی به جهت رعایت اختصار و یکی به جهت مناسبت این بحث با مباحث حجت.

تبصرة فیه تذکره: جناب مصنف دو بار در ضمن بحث فرمودند: بنا بر مبنای میرزای قمی لازم می‌آید مباحث حجت از مسائل اصولیه خارج و در مبادی تصوریه آن داخل گردد ... به نظر حقیر ناتمام است؛ زیرا بحث از اصل وجود موضوع که هل القرآن حجة ام لا؟ از مبادی تصدیقیه است نه تصوریه و سه شاهد بر این سخن داریم:

المصطلحة مما لم یذکر فی علم آخر ببیان ان الاستصحاب ما هو من المبادی التصوریة و بیان ان الاستصحاب دلیل من المبادی التصدیقیة. پس حق آن است که بحث از حجیت از مبادی تصدیقیه است و نه تصوریه فتدبر.

2. معنای حجت

در این مقدمه با معانی گوناگون حجت آشنا می‌شویم و معنایی را که مراد اصولیین است به دست می‌آوریم. پس می‌گوییم: حجت دارای چهار معناست، یک معنا در لغت و دو معنا در اصطلاح منطق و یک معنا در اصطلاح اصولیین.

معنای لغوی: حجت در لغت، چیزی است که صلاحیت دارد که در مقام خصومت به وسیله آن علیه دیگری احتجاج شود. به تعبیر دیگر، هر چیزی که سبب غلبه و پیروزی بر خصم می‌گردد و پیروزی بر غیر در مقام مخاصمه دو گونه است:

دو معنای اصطلاحی منطقی: الف. حجت عبارت است از مجموعه قضایای معلومه مرتبطه به هم که با کیفیت و چینش خاصی کنار هم گذارده می‌شود به منظور رسیدن به مطلوب و کسب معلومات تازه‌تر، به عبارت دیگر حجت عبارت است از معلومات

تصدیقیه‌ای که ذهن انسان آنها را استخدام می‌کند و به وسیله آنها به یک مجهول تصدیقی دست می‌یابد و لا فرق که این معنا در قالب قیاس باشد که سیر از کلی به جزئیات است و یا در لباس استقراء باشد که سیر از جزئیات به سوی کلی باشد و یا در قیافه تمثیل باشد که سیر از جزئی به جزئی دیگر است. مثال: العالم متغیر و کل متغیر حادث، فالعالم حادث و کل حادث محتاج الی المحدث فالعالم محتاج الی المحدث، حال لا فرق که حجت به این معنا در مقام مخاصمه با غیر باشد و یا تنها در کتابخانه‌ای نشسته و حس حقیقت‌طلبی او را واداشته به استدلال و صغرا و کبرا درست کردن و به نتایج تازه‌تری دست یافتن.

ب. و گاهی عند المناطقه بر خود حد وسط حجت گفته می‌شود لان الاوسط ما به یحتج لثبوت الاکبر للاصغر او لسلبه عنه؛ یعنی به واسطه است که ما احتجاج می‌کنیم برای اثبات اکبر للاصغر مثلا در مثل کل انسان حیوان و کل حیوان جسم فکل انسان جسم حیوانیت واسطه در اثبات است و یا سلب الاکبر عن الاصغر در مثل کل انسان حیوان و لا شی‌ء من الحیوان بحجر فلا شی‌ء من الانسان بحجر که حیوانیت واسطه در سلب است؛ یعنی به وسیله حیوانیت ما فهمیدیم که انسان حجر نیست.

معنای حجت عند الاصولیین: الحجة کل شی‌ء یثبت متعلقه و لا یبلغ درجة القطع در این تعریف دو کلمه وجود دارد: 1. یثبت متعلقه. 2. و لا یبلغ درجة القطع، منظور از یثبت متعلقه و یا به عبارت دیگر، یکشف عن المتعلق یعنی دلالت می‌کند بر اینکه حکم اللّه واقعی در حق تو همین مؤدای اماره است، با این قید خارج شد اصول علمیه؛ زیرا این اصول هیچ‌گونه کاشفیتی از واقع ندارند، بلکه صرفا یک سلسله وظایف عملیه تعبدیه‌ای هستند که در هنگامه مسدود شدن همه راه‌ها به سوی واقع از این دستورالعمل‌ها استفاده می‌شود تا مکلف از حیرت و سرگردانی خارج شود، البته کاشفیت یا مثبت بودن متعلق دو گونه است:

در خاتمه به دو نکته اشاره می‌کنیم:

الف. مباحث الحجة (مصنف).

ب. مباحث الطریق (میرزای نایینی).

ج. مباحث الامارات (صاحب کفایه).

د. مباحث الادلة (شهید صدر).

شاعر می‌گوید:

عبارتنا شتی و حسنک واحدو کل الی ذاک الجمال یشیر

البته مخفی نماند که مصنف فرموده است: این تعبیرات مترادفان و یا کالمترادفین هستند. شاید این تردید اشاره به دو مبنایی باشد که درباره مترادفین وجود دارد که اکثر

علمای الفاظ مترادفه را پذیرا هستند، ولی گروه قلیلی می‌گویند: هیچ دو لفظ مترادفی در عالم نیست، بلکه کالمترادفین هستند؛ یعنی جهات و حیثیات مختلف است؛ مثلا همان حقیقت واحده را حجت می‌گویند، لأنه ما به یحتج العبد علی المولی و بالعکس. و دلیل گویند لأنه یدل علی المطلوب. و اماره گویند لأنه جعل علامه للمطلوب. و طریق گویند لأنه طریق الی الواقع. و خودش موضوعیتی ندارد نظیر مفهوم و مدلول و معنا، که صورت حاصله در ذهن را مفهوم گویند با اعتبار انه فهم من اللفظ. و معنی گویند به اعتبار انه قصد من اللفظ. و مدلول گویند لأن اللفظ دال علیه.

توضیح ذلک: همان‌طور که کلمه دابه در اصل لغت عام است و مطلق جنبندگان را می‌گیرد، ولی در عرف عام نقل داده شده بخصوص ذوات القوائم الاربع، یعنی چهارپایان همچنین کلمه حجت در لغت عرب به معنای عامی است؛ یعنی ما به یحتج علی الغیر چه آن احتجاج یقین‌آور باشد و چه گمان‌آور چه آن غیر مولا باشد با عبد و یا فرد دیگری باشد، ولی در اصطلاح اصولیین در خصوص معنایی که از کلمه اماره فهمیده می‌شود استعمال شده از باب اینکه اماره هم از اموری است که یحتج به العبد علی المولی اذا عمل بها و صادفت مخالفة الواقع فتکون معذرة له و یحتج المولی علی العبد اذا لم یعمل بها و وقع فی مخالفة الواقع فیستحق العقاب علی المخالفة.

3. مدلول کلمه اماره و ظن معتبر

پس از اینکه با معنای کلمه حجت آشنا شدیم و دانستیم که حجت با اماره مترادف‌اند حال مناسب است که تعبیر را عوض نموده و به جای کلمه حجت کلمه اماره را به کار ببریم تا اولا با برخی از موارد استعمال این کلمه آشنا شویم و ثانیا بدانیم که از این پس پیوسته از کلمه اماره به جای کلمه حجت استفاده خواهیم کرد. پس می‌گوییم:

هنگامی که ما به استعمالات اصولیین مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که کثیرا ما اصولیین کلمه اماره را به کار می‌برند و از او اراده می‌کنند معنایی که کلمه ظن معتبر، مفید آن

است و بالعکس و انسان خیال می‌کند که این دو تعبیر، مترادفانند و هریک دارای دو موضوع له هستند اماره: یک معنایش عبارت است از هر چیزی که شارع مقدس او را اعتبار نموده و حجت قرار داده به خاطر اینکه سبب ظن و گمان است مانند خبر واحد که اماره است، ظواهر که اماره است و معنای دیگرش هم عبارت است از نفس ظن حاصله از خبر واحد، یعنی آن حالت نفسانیه‌ای که برای شخص پیدا می‌شود که ترجیح احد الطرفین باشد در قبال علم، وهم و شک.

متقابلا یکی از معانی کلمه ظن معتبر، همین حالت نفسانیه است و معنای دیگرش آن چیزی است که سبب این حالت می‌گردد که خبر واحد، ظواهر و ... باشند. حال این توهم برای انسان پیدا می‌شود که هذان لفظان مترادفان، درحالی‌که چنین نیست؛ بلکه هریک از این دو، یک معنای حقیقی بیشتر ندارند. معنای حقیقی اماره همان امری است که اعتبره الشارع لاجل کونه سببا للظن و معنای حقیقی ظن هم همان رجحان احد الطرفین است. اگر کلمه اماره به معنای ظن و یا کلمه ظن در معنای اماره به کار می‌رود از روی مسامحه در تعبیر است روی علاقه سببیت و مسببیت؛ چون خبر واحد و یا سایر طرقی که شارع اعتبار نموده، سبب برای ظن هستند و ظن مسبب از آن امور است، لذا اگر گاهی از کلمه اماره آن ظن خاص اراده می‌شود، از باب استعمال لفظی است که وضع شده برای سبب، ولی استعمال می‌شود در مسبب. به‌عکس اگر از کلمه ظن معتبر خبر واحد و یا سایر طرق ظنیه اراده می‌شود از باب استعمال لفظی است که وضع شده برای مسبب، ولی مجازا استعمال شده در سبب به علاقه مسببیت و سببیت.

سؤال: فلسفه این مسامحه در تعبیر چیست؟

جواب: فلسفه‌اش آن است که چون حجت قرار دادن شارع امارات را از این جهت است که مفید ظن هستند آن‌هم ظن نوعی فلذا از باب تسامح گاهی از اماره نفس همان ظن نوعی اراده می‌شود و بالعکس.

4. ظنّ نوعی

مقدمه: علمای اصول برای ظن تقسیماتی ذکر کرده‌اند که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

خواهد آمد.

ظن فعلی یا شخصی عبارت است از اینکه اماره برای شخص این مکلف گمان‌آور باشد و او از این اماره ظن فعلی پیدا کند حال ملاک در باب ارزش امارات افاده ظن نوعی است و نه ظن شخصی به تعبیر دیگر اگر اماره‌ای برای نوع مردم گمان بود آن اماره برای همگان حجت است حتی در حق مکلفی که روی علل و عواملی این ظن بالفعل حاصل نشود، ولی شأنیت و قابلیت افاده ظن در این اماره هست و اگر این شخص، فرد متعارفی بود گمان پیدا می‌کرد، ولی شخص ملاک نیست چه شخص، ظن فعلی برخلاف پیدا کند یا بر وفاق ملاک نوع است برخلاف میرزای قمی و وحید بهبهانی که به آن دو نسبت داده شده قول به اعتبار ظن شخصی.

5. اماره یا اصل عملی

مقدمه: در کتاب ارزشمند اصول الفقه روی‌هم‌رفته چهار مرتبه فرق بین امارات و اصول عملیه ذکر گردیده است:

از اصول انجام‌وظیفه کرد و سپس کشف خلاف شد آیا این عمل مجزی است؟

بیان ذلک: اصول عملیه در طول امارات است و همواره امارات در رتبه متقدم و اصول عملیه در مرتبه متاخرند و مادامی‌که مجتهد دسترسی به امارات یا ادله اجتهادیه دارد نوبت به اصول عملیه و یا ادله فقاهتیه نمی‌رسد، آری، هنگامی که مجتهد تمام تلاش خویش را به کار بست و دلیل یا اماره‌ای بر حکم شرعی نیافت آنجاست که از روی ناچاری به اصول عملیه پناه می‌آورد به منظور خروج خود و مقلدینش از بن‌بست حیرت و سرگردانی. با این بیانات می‌توان گفت که مهم‌ترین فرق امارات با اصول عملیه آن است که امارات طریقیت و کاشفیت نسبت به واقع دارند، ولی اصول عملیه هیچ‌گونه کاشفیتی از واقع ندارند، بلکه صرفا یک سلسله اصول تعبدیه و دستورالعمل‌های موقتی هستند که مکلف به هنگام انسداد باب علم و علمی از آنها بهره می‌گیرد.

تذکره: پیش از این درباره تعریف حجت یا اماره به تفاوت مذکور اشاره‌ای داشتیم؛ آنجا که گفتیم: امارات مثبت متعلق خود هستند، ولی اصول عملیه مثبت واقع نیستند بنابراین، نتیجه می‌گیریم که حجت در مصطلح اصولیین شامل اصول عملیه از قبیل اصالة البراءة و الاحتیاط و التخییر و الاستصحاب نمی‌شود، بلکه در مقابل آنهاست.

ان قلت: شما چگونه می‌فرمایید: حجت شامل اصول عملیه نمی‌شود در حالی ما می‌بینیم اصولیین بر اصول عملیه هم اطلاق حجت می‌کنند؟

قلت: ما هم قبول داریم که بر اصول عملیه گاهی حجت اطلاق می‌شود منتهی حجت در اصول عملیه غیر از حجت در ما نحن فیه است.

بیان ذلک: حجت در باب اصول عملیه به معنای لغوی کلمه است؛ یعنی ما به یحتج العبد علی المولی و المولی علی العبد و اصل عملی هم از اموری است که به یحتج العبد علی المولی و بالعکس؛ یعنی اگر فرضا استصحاب قائم شد بر وجوب جمعه و مکلف طبق آن عمل نمود سپس کشف خلاف شد در قیامت معذور است، ولی اگر عمل نکرد و در مخالفت واقع فروغلطید مستحق عقاب است و اما حجت در باب امارات به معنای اصطلاحی کلمه است؛ یعنی ما یثبت متعلقه و لا یبلغ درجة القطع.

پس القطع حجة اما به معنای لغوی کلمه، الظن حجه به معنای اصطلاحی کلمه، الاصل حجه باز هم به معنای لغوی کلمه.

نکته: روی همین اصل که اصول عملیه مثبتات نیستند درباره استصحاب میان اصولیین اختلاف شد که آیا از امارات است یا از اصول عملیه؟ منشأ اختلاف این است که سایر اصول به هیچ وجه محرز واقع و حاکی از واقع نیستند، برخلاف استصحاب که فی الجملة حکایتگری دارد و دلیل این مدعا دو امر است:

حال هرکسی که استصحاب را از باب حکم عقل حجت می‌داند به عقیده او استصحاب از امارات است چون به ملاک افاده ظن به حالت سابقه ارزش دارد (رأی قدما) و هرکسی که استصحاب را از باب اخبار و روایات و به ملاک تعبد حجت می‌داند به نزد او استصحاب از اصول عملیه است (رأی متاخرین) تازه کسانی هم که استصحاب را از اصول عملیه می‌دانند او را اصل محرز می‌شمارند و به تعبیر بعضی‌ها استصحاب برزخ بین امارات و اصول است و به تعبیر برخی دیگر الاستصحاب عرش الاصول و فرش الامارات؛ یعنی هنگامی که او را با امارات مقایسه می‌کنیم از همه آنها کم‌رنگ‌تر است نسبت به کشف از واقع و هنگامی که او را با اصول عملیه مقایسه می‌کنیم از تمام آنها رتبه‌اش برتر است.

6. مناط در اثبات حجیت اماره

بحث در این است که مناط و میزان در اثبات حجیت امارات چیست؟ به عبارت دیگر پشتوانه حجیت امارات چیست؟

مقدمه: از دیدگاه دین مقدس اسلام وظیفه اصلی و حکم اولی هر مکلفی آن است که برود تحصیل علم نماید و وظایف دینیه اعتقادیه و اخلاقیه و عملیه خویش را عن علم به دست آورد و حق ندارد به گمان بما هو گمان اعتماد نماید تا چه رسد به شک و وهم که به مراتب پایین‌تر از ظن هستند.

دلیل مطلب: قرآن می‌گوید: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ که نهی کرده از پیروی نمودن از غیر علم خواه ظن باشد و یا شک و یا وهم، فعلا بحث ما درباره ظن است، جناب مصنف می‌گوید: متابعت از ظن بما هو ظن، یعنی با قطع‌نظر از وجود دلیل قاطع بر اعتبار آن از نظر قرآن ممنوع است. قرآن می‌فرماید: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً و می‌فرماید: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ و می‌فرماید: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ در آیه اول می‌فرماید: تحقیقا با پای گمان به واقع نمی‌توان رسید. در آیه دوم می‌فرماید: بیشتر انسان‌ها پیرو گمان‌ها و حدس‌ها و تخمین‌ها بوده و واقع‌بین نیستند. در آیه سوم خدای متعال امور را دو قسم می‌کند:

با این محاسبات به یک قانون کلی دست می‌یابیم و آن اینکه: الاصل حرمه العمل

بالظن بما هو ظن، منتهی باید بدانیم که کلیه امور ظنیه داخل در این قانون نیستند، بلکه برخی از آنها از قانون فوق مستثنی هستند و دلیل قاطع بر اعتبار و حجیت آنها وجود دارد از قبیل ظن حاصله از خبر واحد ثقه، ظن حاصله از ظواهر و ... این‌گونه ظنون را ظنون خاصه یا معتبره می‌گویند؛ زیرا دلیل خاص بر اعتبار و حجیت آنها قائم شده در نتیجه عمل به این‌گونه از ظنون خرص و تخمین نبوده چنان‌که افترا بر شارع هم نیست، بلکه داخل است در ما اذن اللّه منتهی خروج این عده از ظنون از تحت آن قانون کلی یا تخصیصی است و یا تخصصی.

بیان ذلک: تخصیص خروج حکمی را گویند؛ یعنی موضوعا داخل و حکما خارج است، نظیر مستثنای متصل. تخصص خروج موضوعی را گویند؛ یعنی از اول داخل نبوده تا اخراج گردد، نظیر مستثنای منقطع.

حال نسبت به آیه اول و دوم این خروج تخصیصی است؛ یعنی متابعت از خبر واحد یا ظواهر کتاب هم پیروی از ظن است. پس موضوعا داخل است تحت عنوان اتباع الظن، ولی حکما خارج است؛ یعنی دلیل قاطع آمده و آن عمومات را تخصیص زده و دلالت نموده بر عدم حرمت عمل به این ظنون خاصه، کان قانون این است:

الاصل حرمه العمل بالظن الا الظن الحاصل من طریق خبر الثقة و ... ولی نسبت به آیه سومی این خروج تخصصی است؛ زیرا وقتی دلیل قطعی قائم شد بر حجیت ظن حاصله از فلان اماره و دلالت کرد بر رضایت شارع به عمل بر این اماره دیگر عمل به خبر واحد و استناد به آن عند العمل و اسناد این حکم به خداوند افترا نخواهد بود بلکه در ما اذن اللّه به داخل می‌گردد.

بنابراین، بخشی از ظنون که پشتوانه قطعی دارند از تحت اصل اولی در باب ظنون بیرون می‌روند و اخذ به آنها بلامانع است و در حقیقت عمل به این ظنون، عمل به ظن بما هو ظن نیست، بلکه عمل به قطع و یقین است، عمل به این ظن، یعنی ارج نهادن به آن پشتوانه قاطع، عمل به این ظن، یعنی احترام گذاشتن به آن دلیل حجیت و وقتی که عمل ما بالأخره براساس قطع شد بدیهی است که القطع حجه بذاته و بالاتر از قطع چیزی نیست تا حجیت قطع هم عرضی بوده و به آن منتهی گردد.

نتیجه نهایی: از بیانات مذکور کاملا با مناط و مقوم حجیت امارات ظنیه آشنا شدیم و آن اینکه مناط حجیت امارات، علم است و می‌توانیم به صورت موجبه کلیه بگوییم هر اماره ظنیه‌ای که دلیل قطعی بر حجیت و اعتبار آن قائم شده حجت است و واجب الاتباع از قبیل خبر واحد و ظواهر کتاب و قول لغوی و ... و به صورت سالبه کلیه بگوییم: هر اماره ظنیه‌ای که پشتوانه قاطع ندارد حجیت نداشته و جایز العمل نیست مثل قیاس، استحسان، شهرت فتواییه و ... و دیگر لازم نیست ما برای رد و ابطال قیاس اقامه دلیل نماییم، بلکه کافی است که دلیل قطعی بر حجیت او نباشد خواه قطع به عدم حجیت داشته باشیم و خواه شک در آن و خواه ظن به حجیت هیچ‌کدام مفید فایده نیست و در باب حجیت شک در حجیت مساوی است با قطع به عدم حجیت؛ یعنی مساوی است با قطع به عدم جواز استناد به آن در مقام عمل.

تبصره: اینکه می‌گوییم عدم القطع به حجیت مساوی با قطع به عدم حجیت است کسی خیال نکند که این دو تعبیر متناقض‌اند به این جهت که عدم القطع، یعنی شک در حجیت مساوی با احتمال حجیت است از طرفی هم قطع به عدم حجیت، یعنی احتمال حجیت نمی‌دهیم و این دو متناقض‌اند، جوابش این است که منظور از عدم قطع به حجیت، یعنی ما علم نداریم و نمی‌دانیم که آیا شارع این امور را حجت کرده یا خیر و منظور از قطع به عدم حجیت، یعنی قطع داریم به عدم جواز استناد در مقام عمل به این امارات و نمی‌توانیم به شارع اسناد دهیم؛ زیرا این اسناد تشریع است (ادخال ما لم یعمل کونه من الدین فی الدین) و التشریع محرم بالادلة الاربعة پس مناط در حجیت امارات و مقوم حجیت امارات عبارت است از علم و یقین.

نکته اول: گروهی از اخباریین به اصولی‌ها اعتراض نموده و بر آنان طعنه زده‌اند که شما به امارات ظنیه، از قبیل خبر واحد مجرد از قرائن عملیه عمل می‌کنید، در حالی قرآن فرموده است: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً. شما به کدام دلیل به مظنه دل بسته‌اید؟ از بیانات ما جواب این اعتراض داده شد و گفتیم که درست است که ما اصولیین به برخی از ظنون خاصه عمل می‌کنیم، ولی نه از باب اینکه این امور ظن بما هو ظن هستند، بلکه از این باب که این عده از ظنون پشتوانه قطعی دارند. در حقیقت

ما اصولیین به آن پشتوانه عمل کرده‌ایم که همان علم و یقین است.

نکته دوم: امارات ظنیه معتبره را اصولیین طرق علمیه می‌گویند، یاء در کلمه علمی یاء نسبت است؛ یعنی طرقی که منسوب به علم‌اند و پشتوانه علمی و قاطع دارند.

بیان منطقی: جناب مصنف می‌فرمایند: به همین اندازه از بیان مطلب کاملا واضح و روشن است و لکن برای اینکه در ذهن مبتدیان مطلب کامل‌تر و منسجم‌تر جای گیرد ما این مطلب بدیهی را در قالب برهان منطقی عرضه می‌کنیم.

بیان ذلک: از طرفی ظن بما هو ظن حجیت ذاتیه ندارد به دلیل اینکه اگر حجیت ظن ذاتی او بود هرگز شارع مقدس نمی‌توانست از اتباع ظن نهی کند و عمل به مظنه را و لو به صورت موجبه جزئیه و فی بعض الموارد منع کند؛ زیرا ذاتیات قابل جعل نیستند و دست جعل به دامان بلند آنها نمی‌رسد نه نفیا و نه اثباتا چنانچه در مقدمه بعدی کاملا تبیین خواهیم کرد، درحالی‌که شارع مقدس ما را از عمل به مظنه منع نموده، آنجا که می‌فرماید: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ. پس حجیت ظن ذاتی او نیست. از سوی دیگر وقتی حجیت ظن ذاتی او نبود الا و لا بد باید عرضی باشد؛ یعنی عوامل دیگری حجیت را به او داده‌اند وگرنه خود او ذاتا واجد این کمال نبوده آن‌گاه نقل کلام می‌کنیم به آن عامل خارجی و می‌گوییم: آن عامل خارجی یا قطع است و یا یک امر ظنی دیگر و شق سوم نداریم؛ زیرا شک و وهم ما دون ظن هستند و هرگز نمی‌توانند پشتوانه ما فوق خود باشند، حال اگر آن عامل قطع باشد فهو المطلوب که ظن به علم منتهی شد و اگر ظن باشد مثلا خبر واحد امری گمان‌آور است، ظاهر کتاب دلالت کند بر حجیت آنکه ظاهر الکتاب هم امری گمان‌آور است نقل کلام می‌کنیم به ظاهر الکتاب و می‌گوییم: ظاهر کتاب هم امری گمان‌آور است و حجیت ذاتی او نیست می‌پرسیم پشتوانه حجیت او چیست؟ آیا یک امر قطعی است یا ظنی؟ اگر قطع باشد فثبت المطلوب و اگر ظن باشد نقل کلام به او می‌کنیم و هکذا تسلسل پیدا می‌شود و تسلسل باطل است پس باید حجیت امور ظنیه به چیزی منتهی شود که حجیت ذاتی اوست و جعلی نیست و آن امر چیزی جز قطع نیست پس بالأخره مطلب منتهی به علم می‌گردد و مناط حجیت علم است. به بیان خلاصه‌تر، از آنجا که حجیت ظن ذاتی او نیست حتما باید عرضی باشد و کل ما بالعرض لا بد ان

ینتهی الی ما بالذات و آن امری که حجیت ذاتی اوست چیزی غیر از علم نیست فثبت المطلوب که مناط حجیت هر حجتی علم است و بالاتر از علم چیزی نیست.

7. حجیت علم ذاتی است

در مطلب ششم دانستیم که حجیت امارات ظنیه ذاتی آنها نیست، بلکه عرضی بوده و متکی به علم هستند و هر اماره‌ای که دلیل قطعی بر حجیت و اعتبار آن قائم شده باشد پس آن اماره حجت و واجب الاتباع است (مثل خبر واحد ثقة) و هر اماره‌ای که دلیل قاطع بر حجیت آن نداریم خواه دلیل قاطع بر عدم اعتبارش داشته باشیم مثل قیاس و یا دلیل قطعی بر نفی یا اثبات نداشته باشیم مثل شهرت، آن اماره در حق ما حجت نخواهد بود پس قوام حجیت امارات به علم است.

حال در مطلب هفتم بحث در این است که آیا حجیت خود علم ذاتی اوست و یا علم هم حجیتش عرضی بوده و محتاج به تکیه‌گاه است؟ به اعتقاد مصنف، حجیه علم ذاتی اوست و به جای دیگر منتهی نمی‌شود پس محور بحث ما ذاتی بودن حجیت علم است که باید با دلیل آن را ثابت کنیم و لکن پیش از ورود در این بحث مقدمه‌ای را ذکر نموده و در آن سه اصطلاح عنوان بحث را معنا می‌کنیم:

علم: منظور از علم و یا به اصطلاح متداول اصولیین منظور از قطع عبارت است از مطلق اعتقاد جازم و به دور از هرگونه تردید و احتمال خلاف چه این اعتقاد مطابق واقع باشد و یا نباشد که جهل مرکب نام دارد و در صورت مطابقت هم چه این اعتقاد استدلالی باشد که با تشکیک مشکک زایل نمی‌شود و نامش یقین است و خواه تقلیدی باشد که با تشکیک مشکک زایل می‌گردد ملاک اعتقاد جازم است از هر راهی که پیدا شود.

ذاتیت: منظور از ذاتی بودن حجیت علم آن است که حجیت از ذات القطع سرچشمه می‌گیرد و از دامان خود علم می‌جوشد و علم فی نفسه واجد این صفت است نه اینکه حجیت از خارج به او داده شود، مثل علم و ظن در نظام حجیت مثل واجب الوجود و ممکن الوجود است در نظام وجود و هستی؛ یعنی همان گونه که

ممکنات اصل هستی و همه کمالات وجودی را از واجب الوجود می‌گیرند، ولی واجب الوجود خود سرچشمه وجود و کمالات است و ذاتا مستجمع جمیع صفات کمالیه است همچنین امارات ظنیه هم ارزش ذاتی نداشته، بلکه تمام ارزش خود را از علم می‌گیرند و اگر پشتوانه یقینی نداشته باشند ارزشی ندارند، ولی ارزش خود علم ذاتی اوست.

حجیت: منظور از حجیت چیست؟ مرحوم شیخ انصاری در آغاز کتاب رسائل دو جمله دارند. در جمله اول می‌فرمایند: «لا اشکال فی وجوب متابعة القطع و الاخذ به ما دام موجودا»؛ یعنی به حکم عقل قطعی هیچ‌گونه تردیدی نیست در وجوب متابعت قطع مادامی‌که قطع موجود است. و در جمله دوم می‌فرمایند: «لانه بنفسه طریق الی الواقع و لیست طریقته مجعولة للشارع»؛ یعنی دلیل بر اینکه عقلا متابعت قطع واجب شده آن است که قطع فی ذاته کاشف از واقع است و واقع را صددرصد نشان می‌دهد و پس از مشاهده واقع کما هو علیه دیگر حالت منتظره‌ای در کار نیست که آیا از شارع بیانی می‌رسد مبنی بر وجوب متابعت یا خیر، بلکه اساسا این امر قابل جعل به جعل مولوی نیست، حال در این دو جمله دو کلمه وجود دارد که مورد مشاجره علمای بعدی واقع شده است:

در اینجا سؤالی مطرح است و آن اینکه وقتی می‌گوییم: حجیت قطع ذاتی اوست آیا مراد این است که وجوب متابعت قطع ذاتی اوست؟ یا مراد این است که طریقیت قطع بالنسبه به واقع ذاتی آن است؟

مصنف می‌فرمایند: این پرسش در رابطه با قطع ناشی شده از مقایسه قطع با ظن.

بیان ذلک: در باب ظن دو مقام از بحث موجود است:

متابعت نمی‌کند، بلکه نیاز به مکمل و متمم دارد و آن این است که شارع بفرماید: نزله منزلة العلم، یعنی فلان گمان خاص را نازل منزله علم قرار بده و تعبدا به او به چشم علم بنگر؛ یعنی همان گونه که اگر عالم بودی و واقع را صددرصد می‌دیدی متابعت می‌کردی همچنین اگر گمان هم پیدا کردی متابعت کن و آثار علم را برآن بار کن.

در کار نیست، بلکه عقل انسان او را ملزم به متابعت می‌کند و حکم به لابدیت آن می‌نماید، پس حجیت القطع به معنای طریقیت قطع است حال که با اصطلاحات سه‌گانه عنوان مبحث آشنا شدیم وارد نکته اصلی می‌شویم که مسئله ذاتی بودن حجیت علم باشد. ابتدا به عنوان مقدمه نکاتی را تبیین می‌کنیم.

الف. در منطق می‌گویند ذاتی بر دو قسم است:

ذاتی باب ایساغوجی عبارت است از ما لیس خارجا عن الشی‌ء؛ یعنی چیزی که داخل در ذات و ماهیت یک شی‌ء و مقوم آن است از قبیل فصول و اجناس قریبه و متوسطه و بعیده. الانسان جوهر جسم نامی حیوان ناطق.

ذاتی باب برهان عبارت است از چیزهایی که خارج از ذات و ذاتیات هستند، ولی ذهن ما آنها را از خود ذات انتزاع می‌کند بدون هیچ ضم ضمیمه‌ای به آن ذات نظیر امکان نسبت به ماهیات ممکنه که از لوازم ذات آنهاست به قول حکیم سبزواری:

فمثل الامکان هو الذاتی‌لا الذاتی الایساغوجی بل ثانی

و مانند شیئیت برای اشیا، به قول حکیم هیدجی:

فمثل شی‌ء هو ذاتیا جی‌هناک لا فی باب الایساغوجی

و مانند زوجیت برای اربعه و فردیت برای ثلاثه و ...

ب. حقایق و واقعیات خارجیه بر دو قسم‌اند: 1. مادیات، 2. مجردات. علم از حقایق مجرده نوریه محضه است و سراسر ذات علم انکشاف و ظهور و روشنایی است و هیچ‌گونه ابهام و تاریکی در آن راه ندارد برخلاف وهم و شک و ظن. بنابراین، العلم نور لذاته و منور لغیره همان‌طور که در محسوسات و امور مادیه نور شمس ظاهر است به نفسه و مظهر است لغیره من الاشیاء، منتهی اختلاف در این است که آیا علم عین انکشاف واقع است و طریقیت و کاشفیت ذاتی علم است به نوع ذاتی باب ایساغوجی و یا اینکه علم ذاتی است که انکشاف برای او ثابت است و لازمه ذاتی علم است از قبیل ذاتی باب برهان، یعنی طریقیت و کاشفیت از نفس ذات قطع منتزع

است بلاضم ضمیمه الیه؟

به عقیده جناب مصنف علم عین انکشاف واقع است و انکشاف واقع عین علم است مثل انسان که عین حیوان و ناطق است و بالعکس، ولی به عقیده صاحب الکفایه انکشاف لازمه ذاتی علم است نه عین العلم کما سیاتی.

ج. فلاسفه می‌گویند: جعل و ایجاد بر دو قسم است:

جعل بسیط عبارت است از ایجاد الشی‌ء که همان مفاد کان تامه است مانند جعل الله الانسان ای اوجده و خلقه، جعل تألیفی عبارت است از جعل شی‌ء لشی‌ء که مفاد کان ناقصه است مثل جعل اللّه الکعبة قبله للناس، در مقابل جعل و ایجاد سلب و نفی هم بر دو قسم است: 1. سلب بسیط که همان سلب الشی‌ء است. و سلب تألیفی که عبارت است از سلب شی‌ء عن شی‌ء و بحث ما در مورد جعل و سلب تألیفی است نه جعل و سلب بسیط کما سیاتی.

د. جعل بسیط در محدوده ذات و ذاتیات و لوازم ذات یک شی‌ء است که با جعل اصل ذات آنها نیز مجعول می‌شوند و جعل علی‌حده‌ای ندارند، بلکه محال است که این امور مجعول به جعل مستقلی باشند و نیز سلب بسیط هم در محدوده ذات و ذاتیات و لوازم ذات است که با سلب اصل ذات. ذاتیات نیز مسلوب واقع می‌شوند و حاجتی به سلب استقلالی ندارند، بلکه سلب مستقل محال است و اما جعل یا سلب تألیفی در محدوده اعراض مفارقه ذات است همانند کتابت برای انسان، علم برای انسان، رنگ سفید برای جسم و ...

حکیم سبزواری در حکمت منظومه (ص 56) می‌گوید: ثم الجعل المؤلف یختص تعلقه بالعرضیات المفارقة لخلو الذات عنها و لا یتصور بین الشی‌ء و نفسه و لا بینه و بین ذاتیاته و لا بینه و بین عوارضه الذاتیة اللازمة کالانسان انسان و الانسان حیوان و الاربعة زوج لانها نسب ضروریه و مناط الحاجة هو الامکان و الوجوب و الامتناع مناط الغنی و لذا قال الشیخ ما جعل اللّه المشمش مشمشا و لکن اجوده انتهی.

ه. جعل و ایجاد و نیز سلب و اعدام، هریک به دو قسم منقسم می‌شوند:

دلیل ما بر این مدعا: این مدعا دارای دو بخش است:

بخش ایجابی: این قسمت را روی دو مبنا محاسبه می‌کنیم:

بر مبنای مصنف: باز دو صورت پیدا می‌شود:

جعل بسیط: که عبارت است از ایجاد القطع و العلم، امری معقول و ممکن است به این صورت که شارع مقدس مقدماتی را فراهم کند که از این طریق در قلب مکلف علم حاصل شود، ولی این قسم خارج از محل بحث است، آنکه مورد بحث است جعل تألیفی معقول است، ولی در باب علم چنین چیزی مستحیل است، و اما جعل تألیفی که بعد از ایجاد علم شارع یا جاعل دیگر بخواهند برای علم جعل طریقیت کنند از محالات است، به دلیل اینکه جعل تألیفی در مواردی است که میان شی‌ء مجعول و شی‌ء مجعول له انفکاک و جدایی ممکن باشد کالکتابة للانسان، ولی در

مورد بحث ما طریقیت و انکشاف عین علم است و انفکاکش از علم ممتنع است به دلیل اینکه ثبوت الشی‌ء لنفسه ضروری و سلب الشی‌ء عن نفسه محال و با آمدن علم انکشاف هم آمده دیگر معقول نیست که جاعلی طریقیت را برای علم جعل نماید.

بر مبنای آخوند: بر این مبنی هم طریقیت از لوازم ذات قطع است از قبیل زوجیت و اربعه، فردیت و ثلاثه و ... و لوازم ذات نیز مثل ذاتیات مجعول به جعل اصل الذات هستند و جعل مستقلی ندارند آری، مجعول به جعل بسیط هستند، ولی آن از مورد بحث خارج است، ولی محال است جعل تألیفی پیدا کنند به همان دلیل که ذکر شد که سلب لوازم الذات عن الذات مستحیل و ثبوتها للذات ضروری.

بخش سلبی: اولا هنگامی که جعل طریقیت برای قطع محال شد، سلب طریقیت هم از قطع محال خواهد بود به دلیل اینکه همان گونه که جعل الذات للذات که بگوید:

جعلت الانسان انسانا و جعل ذاتیات للذات که بگوید: جعل الانسان حیوانا ناطقا و جعل لوازم ذات للذات که بگوید: جعلت الانسان ممکنا او شیئا یا جعلت الأربعة زوجا و ... به جعل تألیفی محال است همچنین سلب الذات عن الذات که بگوییم:

الانسان لبس بانسان یا سلب ذاتیات از ذات که بگوییم: الانسان لیس بحیوان ناطق و سلب لوازم ذات از خود ذات که بگوییم الانسان لیس ممکنا و الأربعة لیس بزوج و ...

نیز به سلب تألیفی محال است؛ زیرا مستلزم سلب الشی‌ء عن نفسه است به عقیده مصنف و مستلزم سلب لوازمات الذات عن الذات است به عقیده آخوند و هر دو از محالات عقلیه بدیهیه هستند.

تا به حال می‌گفتیم: سلب تألیفی هم مثل جعل تألیفی محال است، حال می‌خواهیم ترقی نموده و ادعا کنیم که اساسا استحاله جعل تألیفی در این مقام مبتنی بر استحاله سلب تألیفی است؛ یعنی در مرحله اول سلب تألیفی در ذات و ذاتیات و لوازم ذات محال است؛ زیرا مستلزم تفکیک بین الشی‌ء و نفسه و یا بین الشی‌ء و لوازمه است و در مرتبه ثانیه جعل تألیفی هم در این امور مستحیل است؛ زیرا جعل تألیفی در محدوده‌ای است که انفکاک بین المجعول و المجعول له ممکن باشد و در اینجا انفکاک مستحیل است پس جعل مستحیل است، پس استحاله جعل پس از

استحاله سلب است.

به نظر حقیر این ترقی روی مبنای خود مصنف صحیح است نه روی مبنای دیگران به دلیل اینکه دیگران استحاله جعل را از راه اینکه مستلزم تحصیل حاصل است ثابت می‌کنند و استحاله سلب را از راه اینکه تفکیک محال است بیان می‌کنند آری، بر مبنای خود مصنف در بیان استحاله جعل تألیفی این بل ترقی بجاست.

ثانیا نفی طریقیت از قطع مستلزم تناقض در اعتقاد شخص قاطع است، معنای سلب طریقیت آن است که ایها المکلف تو در همان حاکی که یقین به وجوب جمعه داری یقین هم داشته باش که این قطع تو طریقیت ندارد و تو را به واقع نمی‌رساند و مطابق واقع نیست و این معنایش آن است که تو در همان آنی که یقین به وجوب جمعه داری یقین به عدم وجوب پیدا کن و هذا تناقض مستحیل.

نکته: چرا گفتیم تناقض فی نظر القاطع، و بحسب اعتقاده؟ برای اینکه بحث ما در مطلق الاعتقاد الجازم است چه اینکه آن اعتقاد مطابق واقع باشد کالیقین و التقلید و یا مطابق واقع نباشد کالجهل المرکب، حال اگر علم ما مطابق واقع باشد اینجا نفی طریقیت مستلزم تناقض است هم به حسب واقع و هم در اعتقاد قاطع، ولی اگر علم ما مطابق واقع نباشد، بلکه جعل مرکب باشد در این صورت نفی طریقیت مستلزم تناقض به حسب واقع نیست، ولی به نظر قاطع تناقض است چون محال است که این قاطع (و لو قطعش خطاست، ولی ملتفت به خطا نیست و خیال می‌کند که می‌داند) در همین آنکه قطع به وجوب دارد قاطع به عدم وجوب شود و دو قطع متناقض برای او پیدا شود، پس قید فی نظر القاطع برای این است که شامل جهل مرکب هم بشود.

قوله بل یستحیل: تا به حال ثابت شد که با فرض بقای قطع اولی، مکلف محال است که ثانیا قاطع است به اینکه این قطع طریقیت به سوی واقع ندارد. حال می‌خواهیم ادعای بالاتری کنیم و آن اینکه همان گونه که دوباره قطع پیدا کردن به عدم طریقیت محال است. همچنین بعد از قطع به وجوب جمعه احتمال این هم که این قطع من طریقیت ندارد محال است؛ زیرا با آمدن احتمال، قطع تبدیل به ظن می‌شود و قطعی نمی‌ماند و هذا خلف؛ چون فرض بر این است که این شخص قاطع شود و

اگر احتمال خلاف آمد، دیگر قاطع نیست، بلکه ظان است فما فرضناه علما لا یکون علما و هذا خلف.

قوله و هذا الکلام: اگر کسی بگوید که شما چگونه می‌گویید با وجود قطع حتی احتمال عدم طریقیت هم محال است درحالی‌که هر انسان غیر معصومی احتمال می‌دهد، بلکه یقین دارد که برخی از معلومات و یقین‌هایی که برای او پیدا می‌شود خطا بوده و مطابق واقع نیست؟ جواب می‌دهیم: ما هم قبول داریم که هر انسانی چنین علم اجمالی دارد که علومی که در طول عمر پیدا می‌کند صددرصد مطابق واقع نیستند، بلکه برخی از این علوم خطاست اما این لطمه‌ای به آن حرف ما نمی‌زند؛ زیرا انسان روی هریک از علومی که از خارج برایش پیدا می‌شود اگر انگشت بگذارد خواهد یافت که در خصوص آن علم احتمال خطا نمی‌دهد و با او معامله علم می‌کند و چنین علم اجمالی مؤثر نیست چون اطراف قضیه غیر محصوره است. آری، اگر اطراف شبهه محصوره بود، یعنی احتمال می‌داد و یا یقین داشت که یکی از پنج علمی که در طول امروز برایش حاصل شده جهل مرکب و خطاست، محال بود که نسبت به هر دو علم قطع او باقی بماند؛ بلکه روی هریک که دست بگذارد احتمال می‌دهد که شاید این همان علمی باشد که خطا و جهل مرکب است و لذا قطع او زایل می‌گردد.

و الخلاصه: برای قطع هم جعل طریقیت به جعل تألیفی محال است تکوینا و تشریعا و هم سلب طریقیت از قطع به سلب تألیفی محال است و لا فرق در اینکه قطع از راه آیات و روایات حاصل شود و یا از راه مقدمات عقلیه و یا از طرق معتبره و غیر معتبره دیگر.

قوله و علیه: در این بخش چهار نکته بیان می‌شود:

است و از هر راهی حاصل شود کاشف از واقع است و وقتی طریقیت تامه آمد به حکم عقل واجب الاتباع است و لو از خواب دیدن باشد.

(قطاع کسی است که یحصل له القطع کثیرا من الاسباب غیر العادیة، یعنی زودباور است و با خبر یک صبی ممیز هم یقین می‌کند و منظور از اسباب غیر عادی، یعنی اسبابی که لو اطلع علیها غیره لا یحصل لا القطع منها نه اینکه قطاع کسی باشد که از طرق و اسباب عادی و متعارف زیاد قطع پیدا می‌کند).

از بیانات مصنف روشن شد که این تفصیل هم ناتمام است؛ زیرا طریقیت ذاتی قطع است و با آمدن قطع محال است که طریقیت نیامده باشد چه در قطع قطاع و چه غیر قطاع.

و قطع به موضوع حکم شرعی کالخمریة و المائیة و قطع به متعلق الحکم کالبیع و الربا و ... به اینکه گفته‌اند: اگر قطع به خود حکم تعلق بگیرد حجت نیست، ولی اگر به موضوع یا متعلق حکم تعلق بگیرد حجت است. (فرق موضوع الحکم با متعلق الحکم آن است که در احکام وضعیه لا فرق بین المتعلق و الموضوع، ولی در احکام تکلیفیه متعلق عبارت است از فعل اختیاری مکلفین و موضوع عبارت است از متعلق المتعلق مثلا در اکرم العلماء حکم شرعی وجوب است و متعلق آن اکرام است و متعلق اکرام علما هستند، پس علما را موضوع الحکم یا متعلق المتعلق گویند؛ یعنی متعلق اکرامی که خود اکرام متعلق وجوب است) حال از بیانات ما روشن شد که این تفصیل هم باطل است.

تو قاطع باش که یقین اولت طریقیت ندارد للتناقض آری، فقط یک راه صحیح و معقول وجود دارد و آن اینکه اگر قاطع در جهل مرکب به سر می‌برد مولا توجه او را جلب کند به اشکالاتی که در اسباب قطع او موجود است؛ یعنی به او بفهماند که از این سببی که تو یقین کردی این سبب خلل دارد و ناتمام است که وقتی این قاطع خطاکار متوجه آن خلل گردد خودبه‌خود قطع او زایل شده و تبدیل به احتمال خلاف یا قطع به خلاف می‌گردد وگرنه ما دام کونه قاطعا یستحیل سلب الطریقیة عن هذا القطع.

8. جایگاه حجیت امارات

مقدمه هشتم درباره موطن و جایگاه حجیت امارات ظنیه است: لا شک در اینکه برخی از امارات ظنیه از قبیل خبر واحد و ظواهر کتاب به اعتقاد ما حجت و لازم المتابعه هستند منتهی سخن در این است که آیا حجیت این امارات معتبره مختص به زمان انسداد باب علم است کزماننا هذا که دستمان از دامان معصومین علیهم السّلام به حسب ظاهر کوتاه است و تمکن از علم نداریم و یا اینکه امارات مطلقا حجت‌اند چه در زمان انفتاح باب علم و چه در زمان انسداد؟

قبل از پاسخ به سؤال فوق نکاتی را مطرح می‌سازیم:

سه نظریه وجود دارد:

الف. گروهی معتقدند که راه علم نسبت به احکام فرعیه در جمیع ازمنه چه در دوران حضور معصوم و چه در دوران غیبت به روی ما باز است و از طریق ظواهر قطعیه قرآن و نیز اخبار متواتره و یا خبرهای واحد همراه با قرائن قطعیه می‌توان قطع به حکم شرعی پیدا کرد، این دسته انفتاحیون حقیقی هستند و پیروان این نظریه جناب سید مرتضی و برخی از قدمای شیعه بودند که به عصر معصومین نزدیک بودند و راه علم به احکام به روی آنان باز بود به فرموده صاحب المعالم (در ص 196):

«و قد اورد السید علی نفسه فی بعض کلامه سؤالا هذا لفظه:" فان قیل اذا سددتم طریق العمل بالاخبار فعلی ای شی‌ء تعولون فی الفقه کله؟" و اجاب بما حاصله:" ان معظم الفقه یعلم بالضرورة من مذاهب ائمتنا علیهم السّلام فیه بالاخبار المتواترة و ما لم یتحقق فیه ذلک و لعله الاقل یعول فیه علی اجماع الامامیة"». سپس صاحب معالم می‌گوید: «و لا ریب ان ما ادعاه من علم معظم الفقه بالضرورة و باجماع الإمامیة امر ممتنع فی هذا الزمان و اشباهه فالتکلیف فیها بتحصیل العلم غیر جایز و الاکتفاء بالظن فیما یتعذر فیه العلم مما لا شک فیه».

ب. گروه دیگر عقیده دارند که راه علم به احکام شرعیه نسبت به معظم احکام شرعیه به روی ما مسدود است، ولی راه علمی، یعنی ظنون خاصه به روی ما باز است و ما می‌توانیم به وسیله امارات ظنیه‌ای که دلیل قاطع بر حجیت آنها داریم از قبیل خبر ثقه و اجماع منقول و ... احکام شرعیه را تحصیل کنیم، این دسته انفتاحیون حکمی هستند و پیروان این نظریه مشهور علمای شیعه هستند و الآن نیز در بازار علم اصول همین عقیده رایج و حاکم است.

ج. گروه سومی از اصولیین مدعی شده‌اند که در دوران غیبت راه علم راه علمی نسبت به احکام شرعیه به روی ما مسدود است و ناچاریم در موارد مشکوکه از دلیل انسداد استفاده کنیم و نتیجه دلیل انسداد حجیت مطلق ظنون است؛ یعنی هر گمانی از هر راهی که حاصل شود خواه از طریق ظواهر قرآن و یا از طریق خبر واحد ثقه و یا از راه‌های دیگر به استثنای طرق باطله کالقیاس، این عده را انسدادیون حقیقی گویند و

پیروان آن میرزای قمی و برخی دیگرند و دلیل این عده در مقدمه دهم می‌آید.

الف. انسداد شخصی؛

ب. انسداد نوعی.

انسداد شخصی آن است که در خصوص یک مسئله معینی تحصیل علم ممکن نیست قطع‌نظر از اینکه در سایر مسائل ممکن باشد یا خیر، انسداد نوعی آن است که در نوع مسائل و احکام شرعیه راه علم به روی ما مسدود است و آن انسدادی که مورد گفتگو است انسداد نوعی است و ظاهرا اولین زمانی که در آن ادعای انسداد شده زمان علامه است.

الف. انسداد صغیر؛

ب. انسداد کبیر.

انسداد صغیر آن است که بگوییم راه علم به سوی احکام شرعیه فقط از طریق اخبار و روایات مسدود است و نه از سایر طرق از قبیل اجماع، ظاهر کتاب و ...

بیان ذلک: روایاتی که فعلا در دسترس ماست 95% آنها خبرهای واحد بدون قرینه‌اند و خبر واحد کذایی ظنی الصدور است و لذا برای ما قطع به حکم از این طریق پیدا نمی‌شود آری، از طرق دیگر می‌توانیم تحصیل علم کنیم، انسداد کبیر آن است که راه علم نسبت به معظم احکام شرعیه از همه طرق و راه‌ها به روی ما مسدود است؛ یعنی نه از طریق خبر واحد می‌توان علم به حکم شرعی پیدا کرد چون ظن الصدور است و نه از طریق اجماع منقول و نه از طریق شهرت و ... از هیچ‌کدام نتوان علم به حکم پیدا کرد.

حال با حفظ این نکات و با توجه به نکات دیگری که در آغاز مقدمه دهم خواهیم آورد می‌گوییم: اختلاف است در اینکه آیا امارات ظنیه مطلقا حجیت دارند، حتی در زمان انفتاح باب علم (تا در نتیجه شخصی هم که دسترسی به معصوم دارد و می‌تواند از معصوم حکم شرعی خود را بپرسد و تحصیل علم کند با این حال آزاد است و

می‌تواند به خبر واحد عادل اکتفا نموده و بدان عمل کند) و یا اینکه حجیت امارات ظنیه مختص به زمان انسداد باب علم است (پس کسی که در زمان حضور امام علیه السّلام به سر می‌برد و متمکن است از تحصیل علم حق نداشته باشد به خبر واحد ثقه اکتفا کند) کدام حق است؟ اکثر دانشمندان اصول عقیده دارند به اینکه امارات مطلقا حجت است چه در زمان انفتاح و چه در زمان انسداد و گروهی قائل‌اند به اینکه حجیت امارات ظنیه مختص به زمان انسداد باب علم است. به نظر مصنف، حق با اکثریت است به دلیل اینکه ما که در حجیت خبر واحد یا سایر امارات ظنیه بحث می‌کنیم کاری به زمان حضور یا غیبت نداریم، بلکه به‌طور کلی بحث می‌کنیم که آیا خبر واحد مجرد فی نفسه حجیت دارد یا خیر کاری نداریم که آیا شخصی که اماره به او رسیده متمکن از تحصیل علم باشد یا خیر و ادله‌ای هم که دال بر حجیت خبر واحدند اطلاق دارند و مقید به فرض انسداد باب علم نیستند. بنابراین، موطن حجیت امارات اعم است از زمان انسداد و انفتاح و اختصاص به زمان انسداد ندارد. اما کسانی که می‌گویند: حجیت امارات ظنیه منحصر به زمان انسداد است عمده اشکال آنان این است که امارات ظنیه گاهی خطا نموده و مخالف واقع درمی‌آیند مثلا در واقع نماز ظهر واجب بوده، ولی خبر واحد بر وجوب جمعه قائم شد در این صورت چگونه شارع مقدس تجویز می‌کند رجوع به امارات ظنیه را با فرض انفتاح باب علم؟ زیرا که گاهی عمل به اماره مستلزم تفویت واقع است؛ یعنی مستلزم القا در مفسده است، اگر اماره قائم به وجوب شود و در واقع حرام بوده و یا مستلزم تفویت مصلحت است اگر در واقع واجب بوده، ولی اماره قائم بر حرمت شد و من ترک کردم، آیا این از شارع حکیم رواست که اذن در تفویت واقع دهد با اینکه تمکن از تحصیل واقع دارم؟

هرگز، حاشاوکلّا!!

به گفته مصنف، اصولیین به این مشکله جواب‌هایی داده‌اند و روی‌هم‌رفته سه راه حل مطرح است که آنها را در مقدمه 12 مطرح خواهیم ساخت. در اینجا فقط اشارتی داریم به اینکه در صدد برآمدن علمای اصول برای جواب از این مشکله و تصحیح نمودن آنان حجیت امارات ظنیه را مطلقا بهترین گواه است بر اینکه موطن حجیت

امارات اعم است از زمان انسداد و انفتاح.

قوله و من هنا: از بیانات ما روشن می‌گردد که استدلال صاحب المعالم برای حجیت خبر واحد به دلیل انسداد که دلیل رابع و عمده دلیل ایشان بود ناتمام است اولا به دلیل اینکه مدعا این است که آیا خبر واحد فی نفسه حجیت دارد یا خیر قطع نظر از انسداد باب علم یا انفتاح آن، و دلیل انسداد اخص از مدعاست؛ زیرا حجیت را فقط در فرض انسداد ثابت می‌کند نه مطلقا. ثانیا ما بحث در ظنون خاصه داریم؛ یعنی اماراتی که دلیل خاصی بر حجیت آنها قائم شده کالخبر الواحد و دلیل انسداد حجیت مطلق الظن را ثابت می‌کند از هر راهی که به دست آمده باشد و حجیت ظن خاص را ثابت نمی‌کند، پس از این حیث هم دلیل اعم از مدعاست و به درد اثبات این مدعا نمی‌خورد.

و الحاصل: این دلیل شما از جهتی اعم از مدعا و از جهتی اخص از مدعاست.

قوله نعم: بعضی‌ها برای حجیت خبر واحد به دلیل انسداد صغیر احتجاج نموده‌اند. این استدلال بعید نیست که صحیح باشد؛ زیرا دلیل با مدعا مساوی است.

مدعا حجیت خبر واحد و دلیل هم انسداد صغیر است که مخصوص باب اخبار است.

9. ظن خاص و ظن مطلق

پیش از این به برخی از تقسیمات ظن اشاره کردیم و گفتیم یکی از تقسیمات ظن آن است که ظن یا ظن خاص است و یا ظن مطلق. حال می‌گوییم: ظن خاص عبارت است از هر اماره ظنیه‌ای که دلیل قاطع بر حجیت و اعتبار آن اماره بخصوص قائم شده است از قبیل خبر واحد ثقه، ظاهر الکتاب و امارات ظنیه خاصه را طرق علمیه نیز می‌گویند از باب اینکه این امارات مستند به علم‌اند.

ظن مطلق عبارت است از کلیه ظنونی که دلیل انسداد کبیر بر حجیت آنان دلالت نموده است از هر طریقی که این ظنون حاصل شوند، این‌گونه از ظنون حجیتشان مخصوص به فرض انسداد باب علم و علمی است؛ یعنی به نظر کسانی که راه علم و علمی را مسدود می‌دانند از این طریق پیش می‌آیند. مصنف معتقد است که ما نیازی به

بحث از حجیت ظن مطلق نداریم چون ما باب علمی را مفتوح می‌دانیم و قائل به حجیت ظن خاص از قبیل خبر واحد و ... هستیم و این راه در اختیار ماست. آری، کسانی که قائل به انسداد کبیر هستند و خبر واحد را بخصوصه حجت نمی‌دانند باید این بحث را عنوان کنند، ولی درعین‌حال برای اینکه کتاب ما خالی از این بحث نباشد به‌طور مختصر در مقدمه دهم درباره آن گفتگو می‌کنیم.

10. مقدمات دلیل انسداد

اشاره

مقدمه دهم درباره دلیل انسداد است. ابتدا دو نکته مهم را متذکر می‌شویم:

الف. علم اجمالی کبیر.

ب. علم اجمالی صغیر.

بیان ذلک: هو مکلفی قبل از برخورد با روایات و سایر امارات و بحث از حجیت آنها یک علم اجمالی دارد و آن اینکه بین خود و خدایش خود را موظف به وظایفی می‌داند که این وظایف در میان آیات و روایات به نحو پراکنده موجود است، این علم اجمالی کبیر است، به دنبال این علم می‌رود به سراغ روایات و ملاحظه می‌کند که روایات تقریبا تمام یا اکثریت ما یحتاج مکلفین را بیان می‌کند و کمتر موردی است که حدیثی نباشد و لذا نیاز ما به سایر امارات کم می‌شود، اینجا یک علم اجمالی برای مکلف پیدا می‌شود مبنی بر اینکه تکالیفی که جلوتر معلوم به علم اجمالی کبیر بود عموما در میان همین روایات است و سایر امارات چندان متصدی بیان احکام نیستند این علم اجمالی صغیر دایره‌اش محدود به روایات است؛ یعنی اگر ده‌هزار تکلیف را ما به علم اجمالی کبیر علم داشته باشیم تمام این‌ها در همین روایات است، در نتیجه این علم اجمالی صغیر آن علم اجمالی کبیر را منحل می‌کند به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی پس ما علم اجمالی صغیر داریم که ده‌هزار تکلیف واقعی صادره از معصومین در کتاب وسائل الشیعة موجود است اما به تفصیل نمی‌دانیم که کدام صادر شده و کدام صادر نشده، باز این علم اجمالی منجز واقع است؛ یعنی گریبان مکلف را

می‌گیرد و لازمه‌اش آن است که تک‌تک روایات وسائل الشیعة را بررسی کنیم و به هر روایت معتبره‌ای که مبین حکم تکلیفی یا وضعی است عمل کنیم.

تازه از این بخش روایات هم قسمت زیادی مبتلی به معارض است و در سایه تعارض تساقط می‌کنند.

خلاصة الکلام: صدر و ذیل مطلب را که قیچی می‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که روایات موجوده وافی به معظم احکام نیست، بلکه حد اکثر 40% احکام را بیان می‌کند و لذا ناچاریم به سراغ ظنون دیگر برویم و در هرجا که ظن به حکمی پیدا کردیم از هر راهی که باشد بدان عمل کنیم و در موارد اندکی هم که ظن حاصل نشد به اصول عملیه مراجعه کنیم.

حال با حفظ این دو مقدمه می‌گوییم: برای حجیت ظن مطلق چهار دلیل از سوی انسدادیون اقامه شده که شیخ انصاری در رسائل و آخوند در کفایه (ج 2) متعرض شده‌اند، ولی مهم‌ترین آنها همین دلیل انسداد است که به عنوان دلیل چهارم ذکر می‌کنند و در اصول فقه همین دلیل مطرح شده، این دلیل دارای 5 مقدمه است که اگر همه این مقدمات تمام و خالی از اشکال باشند نتیجه می‌دهند حجیت ظن مطلق را در احکام شرعیه و اگر یکی از مقدمات این دلیل خدشه‌دار شود کل استدلال عقیم خواهد بود. بیان مقدمات دلیل:

الف. همه ما اجمالا می‌دانیم که شرع مقدس اسلام یک سلسله واجبات و

محرماتی را بر دوش ما گذاشته و این‌گونه نیست که ما در حوادث و وقایع مشکوکه الحکم آزاد و رها باشیم کالمجانین و الاطفال و البهائم.

ب. باب العلم و العلمی در اعصار متاخره از عصر معصومین علیهم السّلام به روی ما مسدود است؛ یعنی ما در عصر غیبت نمی‌دانیم در غالب موارد قطع به احکام شرعیه و یا ظن خاص که به دلیل قاطع حجیت آن ثابت شده پیدا کنیم، هر دو طریق مسدود است، اما باب العلم که واضح است و اما باب العلمی روی همان بیانی است که در نکته ثانیه به عنوان مقدمه تذکر دادیم و آن اینکه مهم‌ترین طریق علمی خبر واحد است و خبر واحد هم وافی به معظم احکام فقه نیست، بلکه حد اکثر 40% را تبیین می‌کند و 50% یا بیشتر باقی می‌ماند.

مصنف معتقد است که مهم‌ترین و اساسی‌ترین مقدمه از مقدمات دلیل انسداد همین مقدمه است (و لذا صاحب معالم و صاحب وافیه و صاحب زبدة الاصول فقط به ذکر همین مقدمه اکتفا نموده‌اند و باز به خاطر همین مقدمه دلیل انسداد را دلیل انسداد گفته‌اند؛ زیرا مهم‌ترین مقدمه آن همین انسداد باب علم و علمی است و به قول محقق آشتیانی در بحر الفوائد: «سمی دلیل الانسداد بهذا الاسم لان الانسداد هی العمدة من مقدماته» و به عقیده ما این مقدمه ناتمام است و دلیلی بر اثبات آن نیست؛ زیرا به اعتقاد ما باب العلمی، یعنی ظن خاص به روی ما مفتوح است و ما معتقدیم که خبرهای واحد معتبر وافی و کافی به بیان معظم مسائل فقهیه هستند و نیازی به فرض انسداد باب العلم و العلمی نداریم، سپس جناب مصنف قدم را فراتر گذاشته و ادعا می‌کنند که، بلکه باب العلم هم در معظم ابواب فقه مفتوح است، پس اساسا نیازی به فرض انسداد نداریم، پس اساسی‌ترین مقدمات دلیل انسداد فروریخت پس این دلیل عقیم است.

نکته: به نظر حقیر این جمله اخیر از مرحوم مظفر ادعایی است بلادلیل؛ زیرا اگر مرادشان کلیات احکام باشد از قبیل وجوب صلات و حرمت غیبت و ... آری، نسبت به آنها باب العلم بر روی مکلفین باز است؛ چون از ضروریات این هستند و به تواتر ثابت شده‌اند، ولی معظم فقه که این‌ها نیست بخش عمده احکام فقهیه را مسائل نظری

و اجتهادی تشکیل می‌دهد که مربوط به جزئیات است از قبیل خصوصیات فراوان نماز، خصوصیات غیبت و ... که هریک دهها شرط و جزء و موارد استثنا دارند و در این موارد باب العلم عموما مسدود است چنان‌که شیخ انصاری و صاحب معالم و صاحب کفایه به این مطلب تصریح نموده‌اند.

بیان صاحب معالم (در ص 196): «و لا ریب ان ما ادعاه من علم معظم الفقه بالضرورة و باجماع الامامیة امر ممتنع فی هذا الزمان و اشباهه».

بیان شیخ در رسائل (ص 112): «و اما المقدمة الاولی فهی بالنسبة الی انسداد باب العلم فی الاغلب غیر محتاجة الی الاثبات ضرورة قلة ما یوجب العلم التفصیلی بالمسألة علی وجه لا یحتاج الی العمل فیها الی اعمال امارة غیر علمیة».

بیان آخوند در کفایه (ج 2، ص 116): «و اما المقدمة الثانیة: اما بالنسبة الی العلم فهی بالنسبة الی امثال زماننا بینة وجدانیة یعرف الانسداد کل من تعرض للاستنباط و الاجتهاد».

پس این بخش کلام مصنف که بل العلم ... مردود است آری، بخش اول که باب العلمی مفتوح کلامی است تام چنانچه از تصریحات آخوند و شیخ هم در ذیل مبحث به دست می‌آید.

ج. وقتی علم اجمالی داشتیم به وجود یک سلسله تکالیف، این علم اجمالی گریبان ما را می‌گیرد و تکالیف واقعیه را در حق ما منجز می‌کند و ما حق نداریم آن احکام را نادیده بگیریم و متعرض آنها نشویم و بدان‌ها عمل نکنیم.

سؤال: طرح یا اهمال احکام واقعیه چگونه است؟

جواب: به یکی از دو صورت است:

است؛ زیرا ما علم اجمالی داریم به وجود یک سلسله واجبات و محرمات و با وجود علم اجمالی نوبت به اصالة البراءة نمی‌رسد.

د. حال که از طرفی علم اجمالی داریم به وجود تکالیفی در حق خود و از طرفی هم باید متعرض این احکام بشویم و حق نداریم آنها را نادیده گرفته و طرح نماییم بلکه به ناچار بایستی امتثال کنیم در اینجا برای امتثال واقع و تحصیل فراغ ذمه بالنسبه به تکالیف واقعیه چهار راه وجود دارد:

راه اول: فرض این است که انسدادی انفتاحی را خاطی و جاهل به جهل مرکب می‌داند فکیف یصح رجوع العالم الی الجاهل؟

راه دوم: احتیاط نمودن در جمیع حوادث و وقایع مشکوکه الحکم مستلزم عسر و حرج شدید بوده، بلکه منجر به اختلال نظام زندگی می‌گردد فی المثل ما احتمال

می‌دهیم که لبنیات مغازه‌های این شهر نجس است احتیاط کنیم و نخوریم، احتمال می‌دهیم که لحم موجود در قصابی مذکی نباشد احتیاط کنیم و نخوریم، احتمال می‌دهیم که پارچه‌های موجود در فلان بزازی سرقت باشد احتیاط کنیم و نپوشیم و ...

یلزم که از تمام نعمت‌های الهی به یک لقمه در طول شب و روز اکتفا کنیم و نظام زندگی از هم می‌پاشد و در چنین مواردی احتیاط کردن خلاف احتیاط است.

راه سوم: با وجود علم اجمالی به یک سلسله واجبات و محرمات در میان این حوادث مشکوکه الحکم دیگر ما حق نداریم به اصول عملیه مراجعه نموده و از اصالة البراءة استفاده کنیم یا از استصحاب کمک بگیریم به دلیل اینکه یقینا در برخی موارد مخالفت عملیه قطعیه با علم اجمالی لازم می‌آید و مخالفت قطعیه حرام است.

ان قلت: ما هر حادثه‌ای از حوادث را جداگانه ملاحظه می‌کنیم و وقتی روی خصوص آن حادثه انگشت می‌گذاریم علم به تکلیف در خصوص آن نداریم، بلکه مجرد شک است و عند الشک می‌توان از اصول عملیه کمک گرفت.

قلت: با توجه به اینکه ما علم اجمالی داریم که در میان این حوادث و وقایع بخش زیادی از آنها واجب یا حرام هستند دیگر جای مراجعه به اصول عملیه از قبیل برائت نیست مگر در یک صورت و آن موردی است که شبهه غیر محصوره باشد؛ یعنی ما یقین داریم که یکی از هزاران عمل در حق ما حرام است، ولی به تفصیل نمی‌دانیم، در اینجا به علم اجمالی اعتنا نمی‌شود، ولی ما نحن فیه از آن باب نیست.

دو نکته:

الاصول الشخصیة التی إحداها الاحتیاط و هو مدفوع بان الباطل أولا هو البراءة الکلیة و الاحتیاط الکلی و ثانیا هو البراءة و الاحتیاط الشّخصیان الملحوظان بحسب خصوصیات الوقائع».

ه. مقدمه پنجم از مقدمات دلیل انسداد این است که پس از ابطال حالات سه‌گانه اول در مقدمه رابعه خودبه‌خود طریق رابع متعین می‌شود؛ یعنی در زمان انسداد باب علم و علمی باید مراجعه کنیم به ظن مطلق و طبق آن عمل کنیم، حال که بناست طبق ظن عمل کنیم، ظن دو طرف دارد: 1. طرف راجح. 2. طرف مرجوح. به کدام طرف باید عمل کرد؟ لا شک در اینکه عقل می‌گوید به طرف راجح اخذ کن؛ زیرا اخذ به طرف مرجوح، ترجیح مرجوح بر راجح است و آن عقلا قبیح است.

نتیجه: پس در زمان انسداد باب علم و علمی ما وظیفه داریم به ظن عمل کنیم از هر طریقی که حاصل شود به استثنای ظنونی که دلیل قاطع بر عدم حجیت آنها قائم شده مثل ظن قیاسی، حال اعظم حوادث و وقایع مشکوکه بدین‌وسیله وضعش روشن می‌گردد، آن‌گاه می‌ماند موارد اندکی که در آنها اصلا ظن پیدا نشده، بلکه شک محض است و یا مواردی که ظن به حکم داریم، ولی ظن باطل مانند ظن قیاسی در این موارد به اصول عملیه مراجعه نموده و خود را از تحیر خارج می‌سازیم.

ان قلت: خود شما در مقدمه رابعه گفتید: ما حق نداریم به اصول عملیه مراجعه کنیم چون‌که علم اجمالی به تکلیف داریم حال چگونه خودتان می‌گویید: در موارد مشکوکه به اصول عملیه رجوع می‌کنیم؟

قلت:

قل للتی یدعی فی العلم فلسفةحفظت شیئا و غابت عنک اشیاء

آنکه گفتیم ممنوع است، رجوع به اصول عملیه بود ابتدا و قبل الفحص و الیأس اما بعد الفحص و تحصیل الظن فی معظم الفقه بالاحکام الشرعیّة این ظن سبب می‌شود که آن علم اجمالی ما منحل شود به یک علم تفصیلی به 70% و یک شک بدوی به 30% از حوادث و در این موارد اجرای اصول عملیه بلامانع است چون بعد الفحص و الیاس عن الظفر بالدلیل است.

این بود خلاصه دلیل انسداد و همان‌طور که ملاحظه نمودید اساس این مقدمات مقدمه دوم بود که به نظر ما ابطال شد، پس این دلیل باطل است.

11. اشتراک احکام بین عالم و جاهل

مقدمه یازدهم از مقدمات مباحث حجت در این رابطه است که آیا احکام خداوند و واجبات و محرمات الهی مشترک است بین عالم و جاهل و یا اختصاص به افراد عالم دارد و مادامی‌که مکلف علم به تکلیف پیدا نکند تکلیفی در واقع برای او نیست؟ در مسئله دو نظریه وجود دارد:

یعنی هر انسانی که عالم به تکلیف شود و یا اماره معتبره‌ای در نزد او بر حکم شرعی قائم شود او مکلف است و معاقب، ولی هرکسی که عالم نشده و اماره معتبره هم به نزد او قائم نشده در واقع هم مکلف نیست.

به نظر جناب مصنف، علم یا قائم‌مقام علم شرط تنجز تکلیف است و نه علت تامه آن برخلاف آخوند که علیت تامه را معتقد است، به نظر حقیر این سخن مصنف مجمل است؛ زیرا اگر مراد ایشان علم تفصیلی باشد که خودشان پیش از این فرمودند:

طریقیت عین ذات علم است و حالت منتظره‌ای در کار نیست و این سخن با علیت تامه می‌سازد و اگر مرادشان علم اجمالی باشد می‌گوییم جای این بحث در باب اصول عملیه در مسئله اصالة الاحتیاط است و در آنجا اقوال فراوانی مطرح است گروهی از قبیل آخوند و آقا ضیاء و محقق اصفهانی علم اجمالی را علت تامه می‌دانند هم نسبت به وجوب موافقت قطعیه و هم نسبت به حرمت مخالفت قطعیه و گروهی از قبیل شیخ انصاری و محقق نایینی علم اجمالی را نسبت به حرمت مخالفت قطعیه علت تامه و نسبت به وجوب موافقت قطعیه مقتضی می‌دانند و گروهی نیز از قبیل محقق خونساری و صاحب المدارک و میرزای قمی و ... علم اجمالی را کالجهل راسا می‌دانند که نه علت تامه تنجز است و نه مقتضی آن و گروه دیگری هم قائل به قرعه شده‌اند و گروه‌های دیگری تفصیلاتی دارند.

حال به نظر مصنف حق با دانشمندان شیعه است که علم را در اصل التکلیف دخیل نمی‌دانند و تنها در تنجز تکلیف مؤثر می‌دانند و بر این مدعا سه دلیل اقامه می‌کنند:

اهل العصمة علیهم السّلام». سپس می‌فرماید: «لنا علی اصل التخطئة وجوه منها اجماع اصحابنا الامامیة علی ذلک ... و منها تواتر الاخبار المرویة عن الائمة الاطهار علیهم السّلام الدالة علی ان للّه فی کل واقعة حکما معینا بینه لنبیه و بینه نبیه لوصیه الی ان ینتهی البیان الی آخر الاوصیاء فجمیع الاحکام محفوظة عنده مخزونه لدیه حتی مثل ارش الخدش فما دونه. و هذه الاخبار و ان کانت واردة بعبارات مختلفة، و الفاظ متفاوته الّا انها مشترکة الدلالة علی ما ذکرناه فهی متواتره بالمعنی». مصنف، خود، مدعی تواتر معنوی است که در بیان صاحب فصول تواتر معنوی تبیین شد.

بیان ذلک: اگر احکام خداوند مشترک بین عالم و جاهل نباشد لازم می‌آید که مختص به عالم‌ها باشد (صغرا) (اختصاص، یعنی تعلیق حکم بر علم به حکم؛ یعنی اگر عالم شدی حکمی در حق تو هست و الّا فلا) و لکن لازم، یعنی اختصاص یا تعلیق الحکم علی العلم به باطل است (کبرا) پس ملزوم، یعنی عدم الاشتراک باطل است (نتیجه) عدم الاشتراک که باطل شد خود اشتراک ثابت می‌گردد؛ زیرا اشتراک و عدم اشتراک متناقض‌اند و ارتفاع نقیضین محال است. (نتیجه نهایی)

بیان الملازمة: سؤال: چه ملازمه‌ای است بین عدم الاشتراک با تعلیق الحکم علی العلم به؟

جواب: سه احتمال بیشتر وجود ندارد: 1. اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل 2. اختصاص الاحکام بالعالمین 3. اختصاص الاحکام بالجاهلین. از این سه احتمال، احتمال سوم باطل است؛ زیرا اگر جاهل مکلف به حکم باشد عالم به طریق اولی بایستی مکلف باشد و معقول نیست که احکام مختص به جهال باشد پس دو احتمال باقی می‌ماند آن‌گاه اگر احتمال اول هم باطل شد الّا و لا بد دومی متعین می‌شود.

ابطال لازم: معلق بودن احکام شرعیه بر علم به آنها باطل است و دلیل بر بطلان سه بیان است:

توضیح: از طرفی تعلق علم به حکم شرعی ممکن نیست مگر در صورتی که حکم شرعی تعلق گرفته باشد نه طبیعی و ذات العلم و از طرفی معنای حکم بر علم به آن این است که حکم به طبیعی العمل تعلق نگرفته، بلکه به عملی که معلوم الوجوب است مثلا تعلق گرفته و هذا خلف چون آنچه را که فرض کردیم که باید متعلق حکم باشد و هو الطبیعی او متعلق حکم نشده، بلکه معلوم الوجوب متعلق حکم شده و هذا خلف محال.

بیان ذلک: معلق بودن حکم شرعی بر علم به آن مستلزم محال است (صغرا) و مستلزم المحال محال (کبرا) پس معلق بودن حکم بر علم به آن محال است (نتیجه).

اثبات صغرا: فرض این است که قبل العلم در واقع حکمی وجود ندارد حال مکلفی که در صدد تحصیل علم برمی‌آید به کدام امر می‌خواهد عالم بشود؟ علم متعلق و معلوم لازم دارد و بدون آن محال است که علم حاصل شود و وقتی علم به حکم محال شد خود حکم هم محال خواهد بود؛ چون حکم معلق بر علم است و علم موضوع اوست و هر موضوعی نسبت به حکم به منزله علت نسبت به معلول است و همان گونه که تحقق معلول بدون علت محال است. تحقق حکم هم بدون موضوع محال است پس تعلیق الحکم علی العلم به مستلزم محال است؛ یعنی مستلزم آن است که هیچ حکمی در عالم نباشد و ما مکلف به هیچ امری نباشیم و هذا مما ینکره الاشاعرة.

اثبات کبرا: این مطلب بدیهی است و نیازی به بیان ندارد.

بیان ذلک: از طرفی تا حکمی در واقع نباشد علم به آن‌هم محال است پس علم به حکم متوقف است بر وجود واقعی حکم و از طرف دیگر بنا بر قول به تعلیق تا علمی نباشد حکمی در واقع وجود ندارد، پس وجود واقعی حکم هم متوقف بر علم است و هذا دور مصرح چون وجود واقعی حکم متوقف بر علم به حکم است و متقابلا علم به حکم هم متوقف بر وجود واقعی حکم است و الدور باطل.

نتیجه: پس اختصاص احکام به عالمین و به عبارت دیگر تعلیق الحکم علی العلم به محال و ممتنع است فثبت الاشتراک و هو المطلوب.

قوله و لکنه قد یستشکل: بر این دلیل سوم اشکالی وارد شده که از این قرار است:

مقدمه: لا شک در اینکه اطلاق و تقیید متقابلان‌اند منتهی کلام در این است که آیا تقابل بینهما تقابل تضاد است؛ یعنی هر دو امر وجودی هستند و بینهما کمال المنافرة و یا تقابل ملکه و عدم ملکه است؟ مشهور علما تا زمان سلطان العلماء قائل به تقابل تضاد بودند، ولی مشهور علما از زمان سلطان تا امروز قائل به تقابل ملکه و عدم ملکه‌اند؛ یعنی تقیید را امر وجودی و ملکه می‌دانند و اطلاق را عدم همین ملکه و می‌گویند: الاطلاق عدم التقیید فیما من شانه ان یکون مقیدا، روی مبنای اول هرجا که تقیید نبود استکشاف می‌کنیم اطلاق را اما روی مبنای ثانی اطلاق و تقیید متلازمان‌اند در امکان و استحاله؛ یعنی هرجا که تقیید ممکن بود اطلاق هم ممکن است. با حفظ این مقدمه اشکال این است: شما با این دلیل سوم نخواهید توانست اشتراک احکام را بین عالم و جاهل ثابت کنید؛ زیرا اشتراک و اختصاص متقابلان‌اند به نوع تقابل ملکه و عدم ملکه، یعنی اختصاص ملکه و امر وجودی است و اشتراک عدم همین ملکه است؛ یعنی الاشتراک عدم الاختصاص فیما یمکن ان یکون مختصا و حیث اینکه در ما نحن فیه تقیید حکم به علم مستحیل است پس اطلاق ادله احکام هم نسبت به علم مستحیل است در نتیجه ادله احکام نسبت به علم و جهل اهمال دارند؛ یعنی نه اطلاق و نه تقیید.

به این اشکال دو جواب داده شده است:

الف. اصطلاح متمم الجعل. ب. نتیجة الاطلاق. ج. نتیجة التقیید. این سه اصطلاح در مکتب محقق نایینی رایج است و بیان مطلب آن است که هنگامی که مولا عنایت به ایجاد شی‌ء از سوی بندگانش پیدا می‌کند در سایه مصلحتی که در آن شی‌ء وجود دارد اینجا گاهی غرض مولا تعلق می‌گیرد به ایجاد آن شی‌ء همراه با قیدی که این قید و خصوصیت در غرض مولا دخیل است و گاهی غرض مولا تعلق می‌گیرد به اصل

ایجاد طبیعت با قطع‌نظر از هر خصوصیتی، در صورت اول، گاهی در مقام بعث و اثبات و بیان و لسان دلیل تقیید ممکن است همانند تقسیمات اولیه واجب و گاهی در مقام بیان و انشا تقیید مستحیل است؛ همانند تقسیمان ثانویه در فرض اول که تقیید میسور است می‌گوییم: چون این قید در غرض مولا دخیل است و از طرفی هم امکان ذکر این قید وجود دارد پس بر مولاست که خطاب خویش را مقید به آن خصوصیت کند؛ یعنی مثلا بفرماید: صل مع السّورة؛ زیرا خطاب مولای حکیم باید وافی به تمام غرض او باشد.

و در فرض دوم که تقیید مستحیل است بر مولاست که به منظور ابلاغ مقصود اصلی خود به مکلفین به جعل و انشای دیگری در راستای جعل اول متوسل شود و بدین‌وسیله غرض خویش را به بندگان برساند، نان آن جعل ثانوی متمم الجعل است؛ یعنی تکمیل‌کننده جعل اولی و این قسم از متمم الجعل را در اصطلاح تقیید نمی‌نامند؛ زیرا تقیید مصطلح آن است که خود خطاب اولی قابل تقیید باشد و لیس کذلک، ولی نتیجه آن با تقیید اصطلاحی همسان است؛ یعنی همان گونه که تقیید لحاظی موجب تضییق دایره متعلق می‌شد همچنین این متمم الجعل هم سبب تضییق دایره مراد می‌گردد و لذا نامش را نتیجه التقیید می‌گذاریم، چند مثال:

لذا محقق نایینی فرموده است: ما در این سه مورد شرط علم را به متمم الجعل استفاده می‌کنیم و نام آن را نتیجه التقیید گذاشته است.

و اما در صورت دوم، گاهی در مقام انشا تقیید ممکن است و گاهی محال است در فرض اول که تقیید ممکن است می‌گوییم اگر مولا خطاب خود را به خصوصیتی مخصص نکرد ما از عدم التقیید استکشاف می‌کنیم اطلاق را، ولی در فرض دوم که تقیید مستحیل است از عدم التقیید نتوان اطلاق را استکشاف نمود به دلیل اینکه اطلاق و تقیید در امکان و استحاله متلازم‌اند و اگر تقیید مستحیل شد اطلاق هم مستحیل است در چنین موردی مولا برای تفهیم مقصودش ناگزیر است به جعل دیگری متوسل شود که نام او را متمم الجعل می‌گذاریم و این متمم الجعل نتیجه‌اش در این فرض با اطلاق اصطلاحی یکسان است؛ یعنی همان‌طور که اطلاق مصطلح موجب توسعه دایره متعلق بود همچنین این متمم الجعل هم موجب توسعه است و نام آن را نتیجه الاطلاق گذاشته است. مثال: در ما نحن فیه چون تقیید حکم به علم مستحیل است پس اطلاق هم محال است، ولی ما اطلاق را از راه متمم الجعل ثابت می‌کنیم و متمم الجعل در ما نحن فیه عبارت است از اجماع و روایات متواتره که اشاره شد.

با حفظ این مقدمه می‌گوییم: محقق نایینی اصل اشکال مستشکل را قبول کرده و پذیرفته که چون در ما نحن فیه تقیید حکم به علم محال است، اطلاق هم محال است.

در نتیجه از خود ادله احکام نمی‌توانیم اشتراک احکام را استفاده کنیم، ولی راه چاره‌ای اندیشیده که همان متمم الجعل باشد و فرموده است: خود ادله احکام مثل اقیموا الصلاة و ... نه مطلق‌اند و نه مقید، ولی از راه روایات متواتری که دال بر اشتراک احکام بود اطلاق را ثابت می‌کنیم، منتهی نه اطلاق مصطلح، بلکه نتیجه الاطلاق.

عقل به مقصود نایل می‌شویم چه ادله احکام اطلاق داشته باشند یا خیر.

بیان ذلک: به نظر ما تقابل میان اشتراک و اختصاص تقابل ملکه و عدم ملکه نیست، بلکه تقابل ایجاب و سلب یا تناقض است؛ زیرا تقابل ملکه و عدم ملکه معنایش این بود که اختصاص احکام به عالم ملکه و امر وجودی است و اشتراک عبارت است از عدم الاختصاص فیما من شانه ان یکون مختصا، ولی این معنا باطل است چون ما نحن فیه اصلا قابلیت تقیید را ندارد تا بگوییم حال که مقید نشد پس مطلق است یا مشترک است، پس تقابل در ما نحن فیه تقابل تناقض است؛ یعنی الاختصاص امر وجودی و الاشتراک امر عدمی ای عدم الاختصاص و لا شک در اینکه اختصاص و عدم الاختصاص کالانسان و اللاإنسان متناقض‌اند و از رفع احدهما وضع دیگری حاصل می‌شود پس به مجرد ابطال اختصاص، نتیجه می‌گیریم اشتراک و عدم الاختصاص را به حکم اینکه ارتفاع نقیضین محال است و نیازی نداریم به اثبات اطلاق ادله احکام و نیز نیازی نداریم به اثبات متمم الجعل.

سؤال: تبصره سالبه محصله یعنی چه؟

جواب: قضیه یا محصله است و یا معدوله محصله آن است که موضوع و محمول هر دو محصل باشند؛ یعنی دلالت کنند بر یک شی‌ء موجود و یا یک خصوصیت وجودی خواه قضیه موجبه باشد مانند زید قائم است و خواه سالبه باشد مانند زید قائم نیست، ولی قضیه معدوله آن است که موضوع تنها یا محمول تنها و یا هر دو، دو امر معدوله باشند؛ یعنی حرف سلب بر آنها داخل شده آن‌هم به گونه‌ای که جزء موضوع یا محمول یا هر دو گردیده مثل کل لا حیوان لا انسان، حال سالبه محصله در مقابل معدولة المحمول است و فرقشان این است که در سالبه محصله سلب الربط است و در معدولة المحمول ربط السلب است آن‌گاه ما نحن فیه از قسم سالبه محصله است؛ یعنی نفس این معنا که اختصاص محال است کافی است برای اثبات اشتراک ای عدم الاختصاص؛ یعنی ما نمی‌گوییم: ادله الاحکام مطلق یا غیر مختص‌اند، بلکه می‌گوییم: مختص نیستند و با نفس عدم الاختصاص اثبات می‌کنیم اشتراک را.

قوله نعم یتم ذلک: گاهی به حسب واقع و نفس الامر، یعنی قطع‌نظر از مقام بیان هریک از اطلاق و تقیید ممکن است؛ یعنی ممکن است مراد مولا مطلق باشد و ممکن است مقید باشد، ولی به حسب مقام بیان تقیید مستحیل است مثل باب قصد قربت که فی الواقع یا مراد مولا مطلق است، یعنی قصد قربت در غرض او دخیل نیست و یا مراد مقید است، یعنی قصد امتثال در غرض مولا دخیل است، ولی در مقام بیان نمی‌تواند بگوید: صل مع قصد الامتثال در چنین موردی برای استکشاف اطلاق یا تقیید محتاج به متمم الجعل میرزای نایینی هستیم که یا نتیجه بدهد اطلاق را و یا تقیید را، ولی گاهی نفس الحکم به حسب واقع و نفس الامر قطع‌نظر از مقام بیان محال است که مقید به قیدی باشد مثل ما نحن فیه که تقیید الحکم بالعلم به فی الواقع محال است و تالی فاسد دارد که دور یا خلف باشد در چنین صورتی متمم الجعل سودی ندارد و در مقام بیان چه یک خطاب بیاورد و چه صد خطاب واقع به حال خودش باقی است و آن اینکه محال است احکام اللّه مختص به عالمین باشد، بلکه باید فی نفسه شامل حالت وجود و عدم قید علم و جهل بشود پس در ما نحن فیه نه محتاج به متمم الجعل هستیم و نه محتاج به اثبات اطلاق ادله الاحکام، بلکه نفس الحکم در واقع و نفس الامر چه به مرحله بیان برسد یا نرسد اطلاق دارد، یعنی مختص نیست حال اگر شما از کلمه متمم الجعل خیلی خوشتان می‌آید و این تعبیر به ذائقه شما شیرین است نام این را بگذارید متمم الجعل ما که در تسمیه بحث نداریم.

قوله و یبقی الکلام: سؤال: شما گفتید در ما نحن فیه نفس الحکم به حسب واقع و نفس الامر قطع‌نظر از ادای آن به عبارتی قابلیت ندارد که مقید به علم شود، خواه به یک خطاب و یا به دو بیان و یا به صد بیان. پس متمم الجعل هم در اینجا دردی را به درمان نمی‌رساند. می‌پرسیم: مسئله جهر و اخفات و قصر و اتمام را چه جواب می‌دهید؟ مسلما در این سه مورد حکم شرعی که وجوب است مقید به علم شده و این معنا از شریعت ثابت و مسلم است که یجب الجهر و الاخفات و القصر ان کان عالما؟

جواب: پس از اینکه برهان عقلی دلالت نموده که تقیید حکم شرعی به علم محال است به علت لزوم دور یا خلف می‌گوییم: در این سه مورد و نظایر آن ما ناچاریم از

ظواهر خطابات رفع ید کنیم و این ظواهر را توجیه کنیم و توجیه این است که تکلیف واقعی اگرچه مشترک بین عالم و جاهل است و مقید به علم نیست، ولی شارع مقدسی نسبت به شخص جاهل به حکم یک تخفیفی داده و آن اینکه وجوب اعاده و قضا از جاهل برداشته شده و به همان عمل انجام شده قناعت نموده چنان‌که در باب ناسی، یعنی شخصی که عالم به حکم بوده، ولی به کلی غفلت و نسیان بر او عارض شده و به جای جهر اخفات و به جای اخفات به جهر عمل کرده این انسان وجوب اعاده ندارد و هذا امر ممکن و لا اشکال فیه؛ زیرا وجوب اعاده و قضا در اختیار شارع است و هرجا بخواهد وضع می‌کند و هرجا بخواهد رفع می‌کند و برمی‌دارد.

شاهد این توجیه آن است که در بعضی روایات به سقوط الإعادة تعبیر نموده‌اند؛ یعنی نگفته: بر جاهل واجب نیست، بلکه گفته: بر جاهل اعاده نیست و آن حدیث امام باقر علیه السّلام است. از امام علیه السّلام سؤال شد: شخصی در مسافرت نمازش را چهار رکعتی خوانده حکمش چیست؟ حضرت فرمود: اگر این انسان از کسانی است که آیه تقصیر به گوش او خورده و بر او تلاوت شده و تفسیر هم شده و درعین‌حال نماز را چهار رکعتی به جا آورد باید اعاده کند، ولی اگر اصلا آیه تقصیر به گوش او نخورده و نمی‌دانسته و چهار رکعتی خوانده اعاده ندارد که صحبت از اعاده است نه از اصل التکلیف نتیجه نهایی: احکام واقعیه خداوند مشترک است میان عالم و جاهل و اختصاص به عالمین ندارد.

آیه تقصیر یا آیه‌ای که مبین حکم نماز مسافر است، آیه 101 سوره نساء است:

وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ.

12. تصحیح جعل اماره

در این مقدمه به حل یک معمایی که به ظاهر لا ینحل است می‌پردازیم و آن معما در ارتباط با فلسفه جعل امارات است حتی در فرض انفتاح و آن اینکه لا شک در اینکه امارات ظنیه گاهی مکلف را به خطا انداخته و مطابق با واقع درنمی‌آیند. فی المثل در واقع جمعه واجب بوده، ولی اماره بر حرمت آن قائم شده و بالعکس؛ یعنی در واقع

شرب خمر حرام بوده، ولی اماره قائم به وجوب آن شده است. حال در چنین مواردی که اماره مخالف واقع درمی‌آید اتباع الأمارة سبب تفویت واقع می‌گردد؛ یعنی اگر در واقع وجود بوده عمل طبق اماره سبب تفویت مصلحت واقع می‌گردد و اگر در واقع حرمت بوده اتباع الأمارة سبب القا در مفسده می‌گردد و در یک کلام سبب تفویت واقع می‌شود با این وصف اگر زمان، زمان انسداد باب علم باشد ما ناگزیر هستیم طبق اماره ظنیه عمل کنیم به حکم اینکه اذا تعذر العلم قام الظن الخاص او الظن المطلق مقامه و یؤثر اثره و ینزل منزلته، ولی فعلا مشکله در فرض انفتاح باب علم است و آن اینکه در فرضی که مکلف از تحصیل علم به واقع متمکن است؛ یعنی دسترسی به معصوم یا اخبار متواتره و یا نصوص قرآنیه دارد چگونه ممکن است که شارع مقدس امارات ظنیه را در حق مکلفین حجت کند و به آنها اذن دهد که از این اماره ظنیه متابعت کنند با توجه به اینکه امارات ظنیه گاهی مخالف واقع درمی‌آیند و موجب تفویت واقع می‌شوند و مسبب این تفویت مصلحت اذن شارع است؛ زیرا اگر شارع اذن نمی‌داد ما از اماره ظنیه متابعت نمی‌کردیم و دچار مخالفت واقع نمی‌شدیم و لا شک در اینکه تفویت مصلحت یا القا در مفسده قبیح است و کار قبیح بر مولای حکیم محال است پس نمی‌توان گفت: امارات ظنیه مطلقا، یعنی حتی در فرض انفتاح باب العلم هم حجیت دارند چون تالی فاسد دارد.

از این معما اصولیین اجوبه‌ای تدارک دیده‌اند و راه‌حل‌هایی ارائه نموده‌اند که روی‌هم‌رفته سه طریق عمده و اساسی وجود دارد:

گروهی از علمای اسلام معمای مذکور را بر مبنای سببیت حل کرده‌اند.

بیان ذلک: لا شک در اینکه حجیت امارات به دلایل قطعیه ثابت شده چه در فرض انسداد و چه در فرض انفتاح با این حساب می‌گوییم: لا بد هنگامی که اماره بر حکمی از احکام قائم می‌شود طبق مؤدای اماره مصلحتی حادث می‌گردد به اندازه مصلحت

واقع و یا بیش از آن و این مصلحت حادثه تدارک می‌کند آن مصلحت واقعیه فائته را آن‌گاه اگر شارع مقدس اذن در تفویت واقع می‌داد بدون جبران ما فات، قبیح بود، ولی با جبران ما فات و یا با اعطای ما زاد چنین اذنی قبح ندارد.

گروهی براساس مصلحت سلوکیه خواسته‌اند از معمای مذکور پاسخ دهند که در مقدمه چهاردهم خواهد آمد.

راه حل سوم: مصنف معتقد است که ما این مشکله را بر مبنای طریقیت که اصل اولی در باب امارات است حل می‌کنیم و آن اینکه فرض بحث ما در این است که دلایل قطعیه قائم شده بر اینکه برخی از امارات خاصه کالخبر الواحد و الظواهر حجیت دارند و جایز الاتباع هستند حتی در زمان انفتاح باب علم و تمکن از تحصیل علم، حال خدای حکیم عالم الغیب که امارات را مطلقا حجت کرده و متابعت از آنها را برای ما تجویز فرموده حتی در فرض انفتاح لا بد به خاطر مصالحی بوده که خداوند آن مصالح را به تفصیل می‌داند، ولی برای ما تفصیلا روشن نیست و آن مصالح حقیقیه یکی از دو امر ذیل است که هریک از این دو می‌توانند فلسفه این اذن شارع بوده و مصحح حجیت امارات باشند حتی مع الانفتاح:

احکام دین، مشقت فراوانی برای مکلفین ایجاد می‌شد و در بن‌بست قرار می‌گرفتند به‌ویژه با توجه به این نکته که اجبار به تحصیل علم برخلاف بنای قطعیه عقلای عالم است و در امور زندگی که همه جا به خبر واحد ثقه اعتماد نموده و بدان ترتیب اثر می‌دهند و به دنبال تحصیل علم نیستند لذا به منظور تسهیل بر عباد اذن داد که در فرض انفتاح هم به امارات ظنیه عمل کنند و پرواضح است که مصلحت تسهیل از مصالح نوعیه و اجتماعیه است که برای نوع مردم در نوع مسائل وجود دارد و از دیدگاه شریعت مصالح نوعیه بر مصالح شخصیه تقدم دارد، یعنی اگرچه در یک یا چند مورد برای یک یا چند نفر عمل به اماره موجب تفویت واقع شود، ولی این تفویت مصلحت شخص یا اشخاص انگشت‌شماری است، ولی در مقابل این اذن شارع سبب تسهیل امر بر تمام مکلفین می‌گردد و مصلحت عموم بر مصلحت شخص مقدم است لا سیما با توجه به اینکه بنای دین مبین اسلام در سراسر شئون و قوانین بر آسان گرفتن است و به قول قرآن: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ یا یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ روی این احتمال هم معما حل می‌شود که حجیت امارات ظنیه اختصاص به فرض انسداد ندارد و اگرچه مستلزم تفویت مصلحت فرد و یا افرادی می‌گردد اما متقابلا مصلحت نوع تأمین می‌گردد و آن اهم است عند الشارع و عند العقلاء.

مصنف معتقد است که احتمال ثانی اقوی است و به واقعیت اقرب است به دلیل اینکه بالوجدان مکلف بودن همه مکلفین در همه مسائل به اینکه به معصوم رجوع کنند و یا تحصیل خبر متواتر کنند مشقات غیر قابل وصفی دارد هم برای شخص معصوم که باید تمام وقت خویش را در اختیار مردم بگذارد به منظور مسئله گفتن و امام بشود مسئله‌گو، و حال آنکه امام مقاصد مهم‌تری دارد که تدبیر امور اجتماع و رسیدگی به همه مشکلات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فرهنگی مسلمین باشد و هم برای سؤال‌کنندگان مشکل است که از راه‌های دور و نزدیک به محضر امام علیه السّلام رسیده و از زبان امام حکم را بشوند.

قوله و علی التقدیرین: بنا بر هریک از دو احتمال می‌گوییم: از اینکه شارع مقدس

در فرض انفتاح به ما متابعت از اماره را اذن داده در وصول به احکام واقعیه کشف می‌کنیم که شارع در موارد خطای اماره مسامحه نموده نسبت به تکالیف واقعیه و نخواسته که حتی در این مورد هم بندگان به واقع برسند للضروره و لذا قیام اماره عند المخالفه موجب عذر برای مکلفین می‌شود و در این باب مثل اماره ظنیه کمثل القطع است همان‌طور که قطع فقط طریق الی الواقع است و عند المخالفة فقط معذر است نه اینکه طبق قطع در مقطوع به مصلحتی حادث شود فهکذا الامارة.

در خاتمه: شاهد بر اینکه شارع در موارد خطای اماره مسامحه نموده آن است که در مواردی که شارع مقدس بنا بر مسامحه ندارد، بلکه بنا بر محافظت واقع دارد مثل باب نفوس و اعراض مردم در اینجا به امارات ظنیه اکتفا نکرده، بلکه امر به احتیاط نموده است. (خذ فاغتنم).

13. اماره طریق است یا سبب؟

در باب حجیت امارات گروهی از اصولیین می‌گویند: امارات مطلقا حجیت دارند حتی در فرض انسداد باب علم و علمی و گروهی معتقدند که امارات فقط در فرض انسداد باب علم حجت‌اند دسته اول خودشان در نحوه حجیت امارات اختلاف دارند گروهی مسلک طریقیت را برگزیده‌اند (مشهور شیعه) و گروهی مسلک سببیت را انتخاب کرده‌اند (معتزله) و بعضی هم مسلک مصلحت سلوکیه را ذکر کرده‌اند که شیخ انصاری باشد و در مقدمه 13 و 14 این مسالک سه‌گانه تفسیر خواهد شد دو مسلک اول در این مقدمه و مسلک سوم در مقدمه بعدی. دو مسلک اول:

ظنیه مطابق واقع درآمد در آن صورت اماره واقع را در حق ما منجز می‌کند و باید طبق آن عمل کرد و اگر عمل کردیم به مصلحت واقع خواهیم رسید وگرنه گرفتار عقاب الهی خواهیم شد و اگر اماره مخالف واقع درآمد در این صورت فقط اماره معذریت دارد؛ یعنی فردای قیامت برای مکلف عذر و بهانه درست می‌کند و او را عقاب نمی‌کنند و لکن هیچ‌گونه مصلحتی نصیب انسان نمی‌گردد.

مصنف معتقد است حق آن است که امارات طریق محض به سوی واقع‌اند و طبق مؤدای اماره یک درصد هم مصلحت حادث نمی‌گردد، بلکه تمام مصلحت مال واقع است دلیل مطلب آن است که همه قبول داریم که قول به سببیت در طول قول به طریقیت است؛ یعنی اصل اولی در باب امارات طریقیت است و قول به سببیت خلاف اصل بوده و عند الاضطرار است؛ یعنی اگر نتوانستیم بر مبنای طریقیت معمای مذکور در امر 12 و سایر معماها را حل کنیم ناگزیر بر مبنای سببیت پیش خواهیم آمد، ولی اگر آن مشکله بر مبنای طریقیت قابل حل بود دیگر نیازی به پیمودن مسلک سببیت نداریم و ما در مبحث قبل این معما را بر مبنای طریقیت محضه حل نمودیم، فلا حاجة الی القول بالسببیة.

سؤال: معنای اینکه اصل در امارات طریقیت است چیست؟

جواب: معنایش آن است که هر اماره‌ای چنانچه از نامش پیداست لو خلی و طبعه، یعنی اگر خلوت کند با خودش، طبع اماره خواهان آن است که طریق محض باشد الی الواقع و در نفس اماره هیچ خصوصیتی نیست و اماره هیچ‌گونه موضوعیتی ندارد

تمام خصوصیت مال مخبر عنه و واقع است نه مال خبر و خبر تنها نقش مرآتی دارد؛ یعنی واسطه است در دیدن واقع و رسیدن به واقع.

سؤال: دلیل این سخن چیست؟

جواب: دو دلیل دارد:

قوله و قد یلتمس: قائلین به سببیت برای مدعای خود استدلالی هم آورده‌اند و آن اینکه از طرفی ادله حجیت امارات کما سیاتی به‌طور قطع و یقین دلالت دارند بر وجوب اتباع امارات پس به حکم شارع بر ما واجب است که از امارات متابعت کنیم و از طرف دیگر لا شک در اینکه به عقیده عدلیه احکام اللّه دایر مدار مصالح و مفاسدی است که در متعلقات آن احکام، یعنی افعال المکلفین وجود دارد، پس معلوم می‌شود که در نفس اتباع اماره مصلحتی است که به خاطر آن متابعت این اماره واجب شده و لو این اماره مخالف واقع باشد و معنای سببیت هم همین است. جناب مصنف هم این کبرای کلی را قبول دارد که احکام الهی دایر مدار مصالح و مفاسد است؛ یعنی هر فعلی که در واقع دارای مصلحت ملزمه باشد شارع او را واجب می‌کند و هر عملی که فی الواقع دارای مفسده ملزمه باشد شرع مقدس او را تحریم می‌کند، اما می‌گوید: لازم نیست مصلحت در خود مؤدای اماره باشد تا شارع اتباع آن اماره را واجب گرداند، بلکه کافی است که مصلحت تنها مال واقع باشد و غرض از واجب نمودن شارع اتباع اماره را تنها رسیدن به مصلحت واقعیه باشد نه تنها کافی است که این‌طور باشد، بلکه باید این‌چنین باشد؛ یعنی الا و لا بد ایجاب اتباع اماره از سوی شارع بر بندگان صرفا به منظور رسیدن به واقع است به دلیل اینکه فلسفه جعل امارات و حجت کردن امارات

همانا رسیدن به واقع و اعتنای تام شارع است به احکام واقعیه لذا به هیچ وجه راضی به ترک نشده و عند تعذر العلم راه امارات ظنیه را باز گذاشته با این محاسبه ادله حجیت امارات که دلالت می‌کنند بر وجوب اتباع اماره و امر می‌کنند بر این معنا امرشان طریقی است؛ یعنی ناشی از یک مصلحت ملزمه‌ای در متعلقات این‌ها که همان اتباع اماره باشد نیست، بلکه مصلحت مال واقع است و این ادله مجرد طریق به سوی واقع هستند و وقتی طریقی شد نفس این امر یک اطاعت و عصیان علی‌حده‌ای ندارد به غیر از اطاعت و عصیان امر واقعی، یعنی اگر ادله حجیت نبود آن خبر واحد به تنهایی و بدون پشتوانه باعثیت و داعویت نداشت و قدرت تحریک مکلف را نداشت این ادله حجیت آمد و پشتوانه خبر واحد شد و به خبر واحد قدرت تحریک داد و توان هل دادن بخشید پس تمام الثواب مال اطاعت واقع است و تمام العقاب هم مال مخالفت واقع است و این ادله سبب منجزیت اماره شد و یک بعث علی‌حده‌ای ندارد چه اینکه عصیان و اطاعت علی‌حده‌ای هم ندارد.

14. مصلحت سلوکیه

مقدمه چهاردهم درباره مصلحت سلوکیه است که شیخ انصاری طرح نموده و میرزای نایینی هم از ایشان متابعت نموده، ما برای تبیین مطلب مقدمه‌ای آورده و سپس مطلب را طی پنج سؤال و جواب مطرح می‌کنیم.

مقدمه: در رابطه با تخطئه و تصویب مجتهد میان فقهای اسلام اختلاف است گروهی قابل به تخطئه‌اند؛ یعنی می‌گویند در لوح محفوظ احکامی دارد که براساس مصالح و مفاسد واقعیه جعل شده‌اند و هرگز قابل تغییر و تبدیل نیستند چه فتوای مجتهد مطابق با آن احکام باشد و چه نباشد، و به اعتقاد این عده مجتهد در مقام استنباط در موارد بسیاری مصیب است؛ یعنی به واقع رسیده و طبق آن فتوا داده و گاهی هم خطا کرده و خلاف واقع عمل کرده است، این دسته را مخطئه گویند و مشهور علمای شیعه رأیشان همین است و شعارشان این است: للمصیب اجران و للمخطئ اجر واحد.

در مقابل جمهور علمای اهل سنّت طرفدار تصویب‌اند و شعارشان این است که کل مجتهد مصیب منتهی خود این‌ها دو دسته‌اند.

خلاصة الکلام: به عقیده جمهور علمای شیعه امارات طریق الی الواقع هستند و به عقیده جمهور علمای سنی امارات موضوعیت و سببیت دارند برای حدوث مصلحتی طبق مؤدای اماره که مساوی با مصلحت واقع و یا بیشتر است. با حفظ این مقدمه می‌گوییم: در باب حجیت امارات ظنیه بیشتر علما می‌گویند: امارات مطلقا

یعنی حتی در فرض انفتاح حجیت دارند به این عده اشکالی وارد شد که در مقام حل این معما سه مسلک پیدا شد تا به حال با مسلک طریقیت محضه و مسلک سببیت محضه آشنا شدیم، اینک می‌خواهیم طی پنج سؤال و جواب با مسلک مصلحت سلوکیه که بین‌بین است آشنا شویم:

سؤال اول: مصلحت سلوکیه چه صیغه‌ای است؟

جواب: مصلحت سلوکیه آن است که در نفس سلوک طبق اماره و متابعت از آن و تطبیق عمل طبق اماره مصلحتی وجود دارد به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر از آنکه اگر اماره خلاف واقع درآمد این مصلحت حادثه آن مصلحت فائته واقعیه را جبران می‌کند برخلاف مسلک طریقیت محضه که می‌گوید: تمام مصلحت مال واقع است و در سلوک طبق اماره هیچ مصلحتی نیست و برخلاف مسلک سببیت محضه که می‌گوید: در مؤدای اماره مصلحتی حادث می‌شود، خیر، در نفس سلوک این طریق مصلحت وجود دارد.

مثال عرفی: فرض کنید در حرم حضرت معصومه علیها السّلام گنجی وجود دارد که هرکسی به حرم برسد آن گنج نصیب او خواهد شد. حال شخصی آدرس می‌گیرد تا به آن مقصد برسد، ولی از بخت بد او آدرس خطا کرده و به جای حرم او را به علی بن جعفر علیه السّلام می‌رساند. در اینجا بنا بر قول مشهور امامیه این شخص به هیچ گنجی نایل نشده و بنا بر قول اهل سنّت در آن نقطه دیگر هم به اندازه گنج واقع و حرم نصیب او می‌شود و بنا بر مبنای مصلحت سلوکیه گنج تنها در حرم است نه در علی بن جعفر، ولی اگر شخصی از این راه رفت به امید رسیدن به واقع امید او ناامید نمی‌شود بله بر خود این طی طریق و سلوک مصلحت اعطا می‌شود به اندازه گنج واقع و کیسه او خالی از مصلحت نمی‌ماند.

مثال شرعی: اگر خبر واحدی بر وجوب جمعه در عصر غیبت قائم شود، ولی در واقع ظهر واجب بوده اینجا اگر کسی طبق اماره انجام‌وظیفه کرد بنا بر قول مشهور علمای شیعه هیچ مصلحتی نصیب او نمی‌شود بلکه فقط معذور است و بنا بر قول اهل سنّت در مؤدای خبر یعنی در نماز جمعه مصلحتی حادث می‌شود به اندازه

مصلحت واقع که عند الخطإ جبران می‌کند مصلحت فائته را و بنا بر مصلحت سلوکیه در نماز جمعه مصلحتی حادث نمی‌شود بلکه مصلحت مال واقع است، ولی در نفس تطبیق عمل طبق مصلحت فائته را و بنا بر مصلحت سلوکیه در نماز جمعه مصلحتی حادث نمی‌شود، بلکه مصلحت مال واقع است، ولی در نفس تطبیق عمل طبق اماره و در استناد به این اماره در مقام عمل مصلحتی حادث می‌شود و جبران می‌کند ما فات را.

سؤال دوم: مخترع مصلحت سلوکیه کیست؟

جواب: برای اولین باز شیخ انصاری این اصطلاح را به کار برده و این مسلک را اختیار نموده و مدعی شده که من در این مبنی تنها نیستم، بلکه پیش از من شیخ طوسی در عدة الاصول و علامه در نهایة الاصول نیز به این نظریه اشاره نموده‌اند و از متأخرین هم مبنای میرزای نایینی همین است.

سؤال سوم: چه عاملی باعث شد که شیخ از روش مشهور عدول نموده و قائل به مصلحت سلوکیه شود؟

جواب: از طرفی به عقیده شیخ انصاری حل معمای مذکور در مقدمه 8 و 12 بر مبنای طریقیت محضه که مشهور می‌گویند ممکن نبوده از طرفی هم شیخ ملاحظه نموده که انتخاب مسلک ثانی، یعنی قول به سببیت محضه هم مستلزم قول به تصویب معتزلی است و تصویب معتزلی همانند تصویب اشعری بالاجماع عند الشیعة باطل است، لذا به گمان خودش راه وسطی و طریق سومی را اختیار نموده است تا هم از شر تصویب فرار کرده باشند و هم مشکل حجیت امارات را در فرض انفتاح باب علم حل کند و آن راه سوم همان مصلحت سلوکیه است.

سؤال چهارم: شما در مقدمه 12 در رابطه با تصحیح حجیت امارات بر مبنای طریقیت دو وجه ذکر گردید وجه ثانی این بود که شارع مقدس به ملاحظه مصلحت تسهیل که یک مصلحت نوعیه است امارات ظنیه را حتی در فرض انفتاح حجت نموده. حال می‌پرسیم: بین مصلحت سلوکیه‌ای که شیخ می‌گوید با مصلحت تسهیل که شما می‌گویید چه فرق است؟

جواب: مصلحت سلوکیه شیخ یک مصلحت شخصیه است. بنابراین، مسلک در

سلوک طبق اماره مصلحتی است که هرکسی به آن اماره عمل کند و این راه را بپیماید به آن مصلحت می‌رسد و بدین‌وسیله مصلحت واقع جبران می‌گردد اما مصلحت تسهیل ما یک مصلحت نوعیه است که چه‌بسا این مصلحت تسهیل نصیب شخص مکلفی که اماره به نزد او قائم شده نشود مثل کسی که همواره در محضر امام است و می‌تواند به آسانی از امام سؤال کند و حکم را دریافت کند اما برای نوع مردم مصلحت دارد لذا شارع او را حجیت کرده و لا شک در اینکه مصالح نوعیه عند المزاحمة بر مصالح شخصیة مقدم‌اند.

سؤال پنجم: آیا مصلحت سلوکیه شیخ مقبول است یا خیر؟

جواب: خیر مردود است به دو دلیل:

برخی از تلامذه مرحوم شیخ افزوده‌اند.

بیان ذلک: شیخ در جلسه درس خود فرموده که در عمل طبق اماره مصلحت وجود دارد نه در مؤدای آن شاگردان شیخ مکرر بر شیخ اعتراض کرده‌اند که این همان قول به سببیت است؛ زیرا عمل طبق اماره چیزی جدای از مؤدای اماره نیست این اعتراضات سبب شده که شیخ به برخی از شاگردانش دستور دهد تا وی عبارت را تصحیح کند و او کلمه امر را افزوده است.

علی کل حال آن مقداری که از کلام شیخ می‌توان فهمید در رابطه با فرق میان سببیت محضه و مصلحت سلوکیه آن است که بنا بر قول به سببیت محضه، مصلحت در ذات العمل است، ولی بنا بر قول به مصلحت سلوکیه مصلحت در خود عنوان سلوک است نه در ذات العمل و آن تالی فاسدی که قول به سببیت دارد این قول ندارد و لکن مصنف معتقد است این فرق در صورتی تمام است که ما بتوانیم ثابت کنیم که عنوان سلوک و استناد شیخ با ذات العمل، یعنی صلاة الجمعة مثلا به دو وجود موجوداند و اتحاد در وجود خارجی ندارند و بر یک حقیقت انطباق ندارند، بلکه هریک مابازاء خاصی دارند، ولی اثبات این معنا مشکل است به دو جهت:

نعم: تنها در یک صورت عنوان سلوک از عنوان ذات العمل جدا می‌شود و دارای وجود مستقل می‌گردد و آن در صورتی است که از استناد و سلوک، متابعة الامارة فی الخارج اراده نشود، بلکه مراد از استناد، یعنی مکلف بنا بگذارد و قلبا ملتزم شود که من این عمل را به استناد اماره انجام می‌دهم، این معنا از استناد، یعنی بناگذاری با ذات الفعل فرق دارد و به دو وجود موجودند؛ زیرا ذات الفعل یک عمل جوارحی

است که مکلف در خارج انجام می‌دهد، ولی بناگذاری یک عمل قلبی و فعل جوانحی و به وجود ارادی موجود است. پس این‌ها دو حقیقت‌اند و در دو طرف موجودند و لکن بعید است که مراد شیخ از استناد این معنا، یعنی بناگذاری باشد به دلیل اینکه این فعل قلبی، یعنی بناگذاری تنها در امور عبادیه واجب است و بجاست، ولی تمام کارهای انسان که عبادی نیست و اماره هم که همه جا بر امر عبادی قائم نمی‌شود در برخی موارد اماره قائم بر یک امر عبادی می‌شود کالجمعه و در برخی موارد هم بر یک عمل توصلی مثل دفن میت کافر و ... و تردیدی نیست که در امور توصلیه این استناد و بناگذاری هرگز واجب نیست، بلکه به هر قصدی که انجام دهد مقبول است پس دلیل اخص از مدعاست.

و اما اینکه بعضی‌ها در عبارت شیخ کلمه امر را افزوده‌اند این هم ناقص است؛ زیرا اولا با عبارات دیگر شیخ نمی‌سازد و ثانیا این معنا محل بحث نیست؛ زیرا اوامر شرعیه همه طریق‌اند و در خود امر مصلحتی نیست کما ذکرنا فی مبحث الامر بالامر.

15. حجیت امری اعتباری است یا انتزاعی؟

تا به حال با معنای حجت آشنا شدیم و آن اینکه حجیت به معنای طریقیت الی الواقع و کاشفیت از واقع است حال کلام در این است که آیا حجیت از امور اعتباریه است یا از امور انتزاعیه؟

دو مقدمه: 1. اشیا در یک تقسیم به سه قسم می‌شوند:

الف. امور واقعیه؛

ب. امور اعتباریه؛

ج. امور انتزاعیه.

واقعیات عبارت‌اند از اموری که مابازاء خارجی دارند و در جهان خارج حقیقتا وجود دارند مانند تمام واقعیات مجرده و مادیه و جواهر و اعراض، خداوند در خارج موجود است، فرشتگان در خارج موجودند و ...

اعتباریات عبارت‌اند از اموری که صرفا در جهان اعتبار وجود پیدا می‌کنند، ولی مابازاء خارجی ندارند و چون اعتباری است قهرا تابع اعتبار معتبر خواهد بود؛ یعنی تا مادامی‌که معتبر اعتبار کند آن معتبر هست و به مجرد رفع اعتبار نابود می‌گردد البته شخص معتبر چه خداوند و چه عقلای عالم و چه سلطان یک مملکت در خارج حقیقتا موجودند، خود اعتبار هم حقیقتا موجود است چون حالتی از حالات روانی معتبر است، ولی شی‌ء معتبر یک وجود فرضی و اعتباری و تنزیلی دارد. دو مثال:

انتزاعات عبارت‌اند از اموری که خود آنها نه در عالم خارج موجودند و نه در عالم اعتبار، بلکه منشأ انتزاع آنها در خارج یا در وعاء اعتبار موجود است مثل عنوان علیت و معلولیت که انتزاع می‌شوند از علت و معلول خارجی تکوینی و مثل عنوان سببیت

که انتزاع می‌شود از عقدی که سبب برای ملکیت و یا زوجیت شده به دلیل اینکه عقد سبب ملکیت تکوینا نیست؛ زیرا ملکیت وجودی ندارد مگر در وعاء اعتبار. پس سبب آن‌هم از امور اعتباریه خواهد بود.

یکم. احکام تکلیفیه که مشتمل بر بعث و زجر هستند؛

دوم. احکام وضعیه که مشتمل بر بعث و زجر نیستند.

احکام تکلیفیه عند الکل عبارت‌اند از: وجوب، حرمت، استحباب و اباحه و کراهت، ولی به نظر ابو القاسم کعبی چهار، بلکه دو حکم است که وجوب و حرمت باشد اما در احکام وضعیه اختلاف است: بعضی گویند: احکام وضعیه سه حکم است:

سببیت و شرطیت و مانعیت و بعضی گویند: پنج حکم است: سه قسم فوق به اضافه علیت و علامیّت و گروهی قائل به 9 حکم‌اند که عبارت‌اند از پنج حکم مذکور به اضافه صحت و فساد و رخصت و عزیمت و گروهی می‌گویند: احکام وضعیه حد و حصر ندارد، بلکه هرآن چیزی که از احکام تکلیفیه نباشد از احکام وضعیه خواهد بود از قبیل ضمان و ارث و ...

حال در رابطه با احکام تکلیفیه حضرات فقها اجماع دارند که این‌ها مستقیما مجعول شارع‌اند و اسناد الجعل الی الوجوب او الحرمة حقیقی است، ولی در مورد احکام وضعیه اختلاف دارند که آیا این‌ها نیز همانند احکام تکلیفیه مجعول به جعل شارع هستند حقیقتا و یا این‌ها از امور انتزاعیه هستند؛ یعنی از مجعولات شارع انتزاع شده‌اند؟ مثلا در ملکیت که یکی از احکام وضعیه است اختلاف است که آیا ملکیت همانند وجوب مستقیما و بالاصالة متعلق جعل و اعتبار شارع قرار گرفته و یا امری انتزاعی است؛ یعنی شارع مقدس اباحه تصرف را جعل نموده و فرموده است: ابحث لک التصرف فی هذا المال و ما عنوان ملکیت را از اباحه تصرف شارع انتزاع کرده‌ایم؟

یا مثلا زوجیت که یکی از احکام وضعیه است اختلافی است که آیا شارع مقدس یا عرف زوجیت را جعل و اعتبار نموده‌اند حقیقتا و یا اینکه حلیت و طی را اعتبار نموده‌اند و ما از حلیت مباشرت عنوان زوجیت را انتزاع کرده‌ایم؟ و هکذا نسبت به

سایر احکام وضعیه، در مسئله روی‌هم‌رفته سه قول است:

با حفظ این دو مقدمه می‌گوییم: تردیدی نیست در اینکه حجیت از امور واقعیه و خارجیه نیست انما الکلام در این است که آیا حجیت امری اعتباری است یا امری انتزاعی؟ طبق فرمایش جناب مصنف، این بحث به نوبه خود فرعی از یک بحث اصلی است و صغرایی از صغریات یک کبرای کلی است و آن اینکه آیا اصولا احکام وضعیه عموما از اعتباریات‌اند و یا از انتزاعیات؟ در مسئله سه نظر بود که در مقدمه اشاره شد و حجیت هم یکی از احکام وضعیه است پس یک بحث فرعی خواهد بود و قبل از بیان مطلب مصنف گفته است که برفرض که بحث از اعتباری و انتزاعی بودن در سایر احکام وضعیه ثمره عملی داشته باشد اما در خصوص حجیت ثمره عملی ندارد و درهرصورت ما این بحث را مطرح می‌کنیم:

دو کلمه اعتباری و انتزاعی معانی گوناگون و اصطلاحات متفاوتی دارند که طبق برخی از آن اصطلاحات این دو کلمه متقابلان‌اند، یعنی اجتماع آن دو نشاید و طبق برخی دیگر از آن معانی متداخلان‌اند، یعنی احدهما عام و شامل دیگری هم هست همانند موجبه کلیه و جزئیه و یا سالبه کلیه با سالبه جزئیه و فعلا در صدد بیان تمامی آن

اصطلاحات نیستیم؛ زیرا بنای ما در این کتاب بر اختصار است و به مقداری که مرتبط به ما نحن فیه است عنوان می‌کنیم. بنابراین می‌گوییم: آنچه از سخنان بیشتر علمای شرکت‌کننده در این بحث برمی‌آید این است که مقصود از اعتباری، ما ینسب الیه الجعل اولا و بالذات و حقیقة، و مراد از انتزاعی، ما ینسب الیه الجعل مجازا ثانیا و بالعرض است. مراد اصولیین آن است که ما در اینجا یک جعل بیشتر نداریم که آن جعل واحد نسبت داده می‌شود به چیزی حقیقتا و نامیده می‌شود به اعتباری مثل اباحه تصرف و به چیز دیگر مجازا و نامیده می‌شود به انتزاعی مثل ملکیت، نظیر اسناد الحرکة الی السفینة و الی جالسها که یک حرکت است، ولی همین حرکت واحده نسبت به سفینه اولا و بالذات است و نسبت به جالس ثانیا و بالعرض است؛ نه اینکه در ما نحن فیه دو جعل باشد در طول هم که یک جعل استقلالی است و یک جعل تبعی نظیر اسناد وجوب به ذی المقدمه و به مقدمات آنکه در آنجا دو جعل و دو مجعول حقیقی است، ولی جعل الوجوب برای ذی المقدمه استقلالی و برای مقدمه تبعی است.

حال که با معنای انتزاعی و اعتباری آشنا شدیم، آیا حجیت و سایر احکام وضعیه از امور اعتباریه هستند؟ یعنی در حقیقت متعلق جعل شارع هستند و یا از امور انتزاعیه‌اند؟ یعنی بالعرض مجعول‌اند نه بالذات؟ به عقیده مصنف، اگر مراد از اعتباری و انتزاعی این معنا باشد حق آن است که کلیه احکام وضعیه شأنشان شأن احکام تکلیفیه است؛ یعنی همان‌طور که احکام تکلیفیه از امور اعتباریه شرعیه هستند و اسناد جعل به آنها حقیقی است هکذا احکام وضعیه هم از قبیل حجیت و ملکیت و زوجیت و رقیت و ... از اعتباریات شرعیه هستند و اسناد الجعل به آنها حقیقی است.

هکذا احکام وضعیه هم از قبیل حجیت، ملکیت، زوجیت، رقیت و ... از اعتباریات شرعیه هستند و اسناد الجعل به آنها حقیقی است.

بیان ذلک: جعل یا ایجاد بر دو قسم است: 1. جعل تکوینی یا خلقت و آن عبارت است از ایجاد الشی‌ء در خارج و تکوینا مثل خلق زید، آفرینش حیوانات و ... 2. جعل اعتباری یا تنزیلی و آن عبارت است از ایجاد الشی‌ء فی عالم الاعتبار و التنزیل؛ یعنی

شارع مقدس یا معتبر دیگر بیاید و شی‌ء را نازل منزله شی‌ء دیگری که واقعیت خارجی دارد قرار دهد یا از حیث اینکه برخی از آثار واقع را بر این امر بار کند.

مثل اینکه شارع مقدس امارات ظنیه را قائم‌مقام علم قرار داده و اثر علم را که طریقیت ذاتیه دارد بر اماره بار کرده (وجوب المتابعة را) و یا از حیث اینکه در آن امر خارجی خصوصیتی وجود دارد که در این امر دیگر هم هست و لذا این امر را تنزیلا به جای او قرار دادیم مثل زید اسد که خصوصیت شجاعت را دارد ابتدا دو مثال خارجی می‌آوریم، سپس در مورد احکام تکلیفیه مطلب را پیاده می‌کنیم و سپس در احکام وضعیه:

مثال 1: گاهی ما اسد را بما انه حیوان مفترس خاص در نظر می‌گیریم که دارای یال و دم است، وحشی است، سلطان جنگل است، روی چهار پا حرکت می‌کند این اسد مابازاء خارجی دارد و مجعول به جعل تکوینی است و مخلوقی از مخلوقات الهی است، ولی گاهی می‌گوییم: زید اسد یعنی اسدیت را برای زید جعل نموده‌ایم این یک جعل تنزیلی و اعتباری است؛ یعنی ما زید را نازل به منزله اسد قرار داده‌ایم از حیث اینکه زید هم مانند اسد حقیقی دارای شجاعت است این همان حقیقت ادعاییه سکاکی است.

مثال 2: گاهی ما نعامه (شترمرغ) را بما انه حیوان خاص ملاحظه می‌کنیم این حیوان خاص از مخلوقات خارجیه الهی است و مابازاء خارجی دارد، ولی گاهی می‌گوییم: زید نعامه یعنی جعل می‌کنیم نعامه بودن را برای زید به جعل تنزیلی؛ یعنی زید را نازل منزله نعامه قرار می‌دهیم از حیث اینکه در زید خصوصیت جبان بودن است مثل نعامه حقیقی، شاعر می‌گوید:

اسد علی و فی الحروب نعامةفتخاء تنفر من صفیر الصافر

در مورد احکام تکلیفیه: احکام تکلیفیه هم اعتبارات شرعی‌اند با این بیان که در مورد امر و بعث گاهی بعث و تحریک حقیقی است؛ یعنی خارجا آمر دست مامور را می‌گیرد و کشان‌کشان به سمت انجام کار می‌برد و جبرا او را وادار به کار می‌کند، این تحریک واقعی و تکوینی است اما گاهی شارع به جای هل دادن خارجی امر انشا

می‌کند به منظور جعل داعی در دل مکلف این انشای امر هم بعث و تحریک است اما نه بعث واقعی و خارجی، بلکه بعث اعتباری و تنزیلی است؛ یعنی این انشای امر را نازل به منزله بعث واقعی قرار داده‌ایم چون هر دو در خصوصیت بعث و تحریک مشترک‌اند، ولی بعث حقیقی تخلف‌بردار نیست به خلاف بعث تنزیلی و در مورد نهی و زجر هم تارةً زجر و ردع تکوینی است؛ یعنی خارجا دست به سینه مکلف می‌گذارد و یا مانعی به بلندای دیوار چین جلوی او ایجاد می‌کند یک‌هزارم میلی‌متر هم نمی‌تواند پیشروی کند، ولی گاهی به جای زجر خارجی انشای نهی کند به داعی جعل زاجر در جان مکلف این زجر و ردع است تنزیلا و اعتبارا؛ یعنی این انشای نهی را نازل منزله آن زجر تکوینی قرار داده‌ایم چون هر دو در زجر و ردع مشترک‌اند، ولی زجر حقیقی قابل تخلف نیست.

در احکام وضعیه: داستان حجیت امارات ظنیه هم از همین قرار است؛ یعنی حقیقتی داریم به نام علم که حقیقة و واقعا و خارجا طریقیت دارد و موصل الی الواقع است و کسی طریقیت را به او نداده حال شارع مقدس آمده امارات ظنیه را هم طریق به سوی واقع قرار داده تنزیلا؛ یعنی این اماره را نازل منزله قطع قرار داده به واسطه ملغی نمودن احتمال خلاف پس قطع طریقیت واقعی و ذاتی دارد، ولی اماره طریقیت جعلی و اعتباری دارد.

حال با این بیانات ملاحظه می‌کنید که ممکن است حجیت از اموری باشد که اولا و بالذات مجعول‌اند و اسناد جعل به آنها حقیقت است و وقتی ممکن شد دیگر وجهی ندارد که کسی بگوید: حجیت از امور انتزاعیه است؛ یعنی اسناد الجعل الیها مجاز و ثانیا و بالعرض.

تبصره: مگر مراد آقایان از انتزاعی بودن یک معنای دیگری باشد و آن اینکه انتزاعی، یعنی ما کان مدلولا علیه بالدلالة الالتزامیة مثلا شارع فرموده است: صدق العادل، معنای مطابقی آن وجوب تصدیق عادل است و مدلول التزامی آن حجیت قول عادل است اگر مراد از انتزاعی بودن این باشد ما هم قبول می‌کنیم و مضایقه نداریم از اینکه شما حجیت را امر انتزاعی بدانید؛ یعنی ما یفهم من الکلام بالالتزام و لکن بعید

است که مراد آقایان اصولیین از انتزاعی این معنا باشد؛ زیرا این معنا از انتزاعیت در مقابل اعتباری و قسیم او نیست تا بحث کنیم که هل الحجیّه اعتباری او انتزاعی، بلکه این معنا داخل در اعتباری است چون اموری که مجعول شارع‌اند بعضی‌ها بالمطابقه از کلام شارع فهمیده می‌شوند و بعضی بالملازمه و علی کل حال ما ملزم نیستیم که حجیت را انتزاعی بدانیم پس از اینکه قول به اعتباری بودن ممکن است.

باب اول کتاب عزیز

مقدمه

پس از فراغت از مقدمات مباحث حجت وارد در اصل بحث می‌شویم: درباره مباحث حجت روی‌هم‌رفته در نه فصل گفتگو می‌کنیم، باب اول از ابواب تسعه مباحث حجت در رابطه با قرآن است.

مقدمه: قرآن مجید تنها معجزه جاودانه رسول گرامی اسلام است و از آن رهگذر که دین مبین اسلام دینی پایدار و همیشگی و برای همه نسل‌ها در همه عصرها نازل شده است: «شرع محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مستمر الی یوم القیامة»، «حلال محمّد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة». پس معجزه آن نیز باید متناسب با دین جاودانه باشد، ما معتقدیم که آن قرآنی که از سوی پروردگار جهانیان به وسیله پیک آسمانی و امین وحی الهی حضرت جبرئیل علیه السّلام بر پیامبر اسلام نازل گردیده همین قرآنی است که هم‌اکنون در میان ما مسلمان‌ها موجود است و هیچ‌گونه تحریفی در آن رخ نداده نه تحریف به زیاده که جمله‌ای یا آیه‌ای یا سوره‌ای بر قرآن افزوده شده باشد و نه تحریف به نقصان که بخشی از قرآن کم شده باشد که اولی بالاجماع باطل و دومی عند المحققین مردود است و خود قرآن می‌فرماید: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و یا می‌فرماید: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ.

ما معتقدیم که دانه‌دانه آیات و کلمات قرآن از سوی خداوند نازل گشته نه اینکه ساخته مغز بشری همچون پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم باشد و قرآن در رد پندار مشرکان که می‌گفتند این کتاب را محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم با فکر خودش ساخته و پرداخته و به خداوند نسبت می‌دهد فرمود: وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ؛ یعنی جا ندارد که این کتاب بدون وحی آسمانی به خداوند نسبت داده شود، و در آیه بعد می‌فرماید: أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ و در سوره نساء آیه 82 می‌فرماید: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً و ما معتقدیم که همین کتاب، حجت میان خداوند و بندگان اوست، حجتی که قاطع عذر است و ما معتقدیم که نخستین منبع و اصلی‌ترین سرچشمه تمام معارف اسلامی از جمله احکام دین اسلام قرآن است و سایر منابع و مصادر تشریع اسلامی هم به قرآن برمی‌گردد و از این منبع جوشان سیراب می‌گردد به دلیل اینکه سنت، یعنی قول و فعل و تقریر معصوم، مبین قرآن است، اجماع هم به ملاحظه کشف از رأی و قول معصوم حجت است پس برگشت به سنت دارد و خلاصه اینکه زیربنا و اساس، قرآن است.

تا اینجا هرچه گفتیم از مسلمات قوم و لا ریب فیه است؛ ولی سخن به اینجا ختم نشده، بلکه باید بدانیم که از طرفی همین قرآن که کلام اللّه و وحی آسمانی است دارای دو جنبه است: 1. جنبه صدور، 2. جنبه دلالت. از ناحیه صدور قرآن مجید، قطعی الصدور است؛ زیرا در طول تاریخ در میان مسلمین در حد تواتر این معنا ثابت بوده و هست، ولی از ناحیه دلالت کل قرآن قطعی الدلاله نیست؛ زیرا به نص خود قرآن آیات آن دو دسته‌اند: 1. محکمات، 2. متشابهات. محکمات نیز دو دسته‌اند:

از طرف دیگر در قرآن ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین و ... وجود دارد از این امور به این نتیجه می‌رسیم که بسیاری از آیات قرآن قطعی الدلاله نیستند و لذا از این نواحی و ابعاد مقداری باید درباره قرآن سخن بگوییم تا حجیت قرآن هم از ناحیه صدور و هم دلالت تکمیل گردد.

مهم‌ترین مباحثی که در رابطه با قرآن مربوط به علم اصول می‌شود و یک دانشمند اصولی با آن سروکار دارد سه مبحث است:

از این سه مبحث، بحث اول در باب پنجم از مباحث حجت (باب ظواهر) خواهد آمد. بحث دوم در مباحث عام و خاص مبحث دهم بیان شد و ثابت کردیم که تخصیص عام کتابی و یا مطلق قرآنی به واسطه خبر واحد جایز است.

مبحث سوم: اگرچه بر این بحث ثمرات عملیه مهمی مترتب نیست تا شخص اصولی در اطراف آن به گشت‌وگذار بپردازد، ولی مرحوم مظفر برای خالی نبودن کتاب از این مبحث، مختصری درباره آن بحث می‌کند:

نسخ کتاب عزیز،

حقیقت نسخ

در ارتباط با نسخ القرآن سه مطلب مطرح است:

بحث اول: کلمه نسخ در لغت عرب به معنای نقل و انتقال استعمال شده، عرب می‌گوید: نسخت الکتاب ای نقلت ما فیه الی الآخر، و به معنای ازاله هم آمده، عرب می‌گوید: نسخت الشمس الظل ای ازالت الشمس الظل، و اما در اصطلاح علما و دانشمندان می‌گویند: النسخ رفع ما هو ثابت فی الشریعة من الاحکام و نحوها؛ یعنی

نسخ عبارت است از برداشتن چیزی که در شرع مقدس اسلام ثابت شده از قبیل احکام و امثال آن، فی المثل مسلمانان هنگامی که از مکه به مدینه مهاجرت نمودند برای مدت زمانی به سمت بیت المقدس نماز می‌گذاردند، ولی پس از مدتی دستور آمد: فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ. در تعریف فوق نکاتی قابل توجه است:

الف. ثبوت ظاهری؛

ب. ثبوت واقعی.

ثبوت ظاهری آن است که حکمی به حسب ظاهر کلام مولا استنباط می‌گردد و از ظهور خطاب برداشت می‌شود اگرچه مراد واقعی و جدی مولا نیست مثلا مولا فرموده است: اکرم العلماء ظاهر کلام آن است که حکم وجوب اکرام برای جمیع علما ثابت است چه عدول و چه فساق، ولی پس از مدتی که مخصص آمد و فرمود لا تکرم الفساق منهم آن ظهور اولی مرتفع شده و ظهور ثانوی طبق مفاد و مدلول مخصص پدید می‌آید و معلوم می‌شود که از همان آغاز امر مراد واقعی مولا خصوص علمای عدول بوده و هکذا در باب مطلق و مقید از قبیل «اعتق رقبة و لا تعتق الرقبة الکافرة»، که سخن اول مولا ظهور در اطلاق دارد و شامل رقبه مؤمنه و کافره هر دو می‌گردد، ولی جمله دوم کاملا مراد اصلی مولا را تبیین می‌سازد.

ثبوت واقعی و نفسی الامری آن است که حکمی به حسب واقع و لوح محفوظ هم ثابت بوده نه اینکه تنها از ظاهر خطاب استفاده شود، بلکه به لحاظ وجود مصلحت و ملاک در متعلق آن حکم، یعنی فعل المکلف، واقعا مراد مولا بوده منتهی پس از مدتی آن ملاک، یعنی مصلحت یا مفسده مرتفع شده و به دنبال آن حکم هم نابود شد.

حال نسخ عبارت است از رفع حکمی که به حسب واقع و نفس الامر در شرع مقدس ثابت بود و اما رفع حکمی که در ظاهر و صورت خطاب ثابت شده نامش نسخ نیست، بلکه تخصص یا تقیید یا تفسیر یا تبیین است (ما شئت فسم) با این بیانات تا حدودی با فرق نسخ و تخصیص آشنا شدیم و معلوم شد که تخصیص نسبت به ظاهر کلام رفع و نسبت به واقع دفع است، ولی نسخ هم نسبت به ظاهر و هم نسبت به واقع

رفع است توضیح بیشتر در این رابطه در مبحث دوم شبهه سوم خواهد آمد.

2 و 3. کلمة من الاحکام و نحوها: الاحکام در این تعریف جمع با الف و لام است و چنین جمعی مفید عموم است و مراد تمام احکام شرعیه است اعم از تکلیفیه و وضعیه که وضع و رفع آنها در دست شارع است و منظور از نحوها عبارت است از کلیه امور دیگری که وضع و رفع آنها در دست شارع بما هو شارع است نظیر اینکه شارع صلوه را که مجموعه‌ای از ماهیات مختلفه است جعل و اعتبار می‌نماید آن‌گاه وجوب را برآن بار می‌کند، صلوه مجعول شرعی است، حج معتبر شارع است و ...

با این قید کلیه اموری که وضع و رفع آنها به دست شارع بما هو خالق الکائنات است از تعریف نسخ خارج شدند؛ زیرا در آنها تعبیر به نسخ نمی‌شود بله به جای نسخ کلمه بداء به کار می‌رود، و بداء به‌طور خلاصه در لغت عرب به معنای ظاهر شدن و آشکار گردیدن آمده، یعنی امری مبهم و ناپیدا بود، پس از مدتی پیدا و معلوم گشت می‌گویند: «بدا لک». فی المثل لباس شما خونی بود، با همان لباس وارد نماز شدی، ثم بدا لک ای ظهر لک که جامه شما متنجس به خون بوده، و در اصطلاح دانشمندان بداء در موردی به کار می‌رود که بنا بود چیزی در جهان تکوین به وقوع بپیوندد، ولی واقع نشد؛ نظیر داستان عذاب قوم یونس که حضرت یونس علیه السّلام از خداوند درخواست عذاب نمود و خداوند وعده داد که به زودی عذاب خواهم فرستاد و دستور داد که حضرت یونس از میان قوم خود بیرون رود، ولی پس از مدت موعود حضرت یونس به میان قومش برگشت تا آثار عذاب الهی را ببیند. ناگهان با کمال تعجب مشاهده نمود که همه مردم طبق روال همیشگی مشغول به کار و فعالیت‌اند. اینجا بود که وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً.

مثال دیگر: عیسی بن مریم علیه السّلام از کوچه‌ای عبور می‌کرد که در آنجا عروسی بود. به یاران خویش فرمود: امشب یا فردا این عروس می‌میرد، ولی مرگ به سراغ وی نیامد.

بعدها معلوم شد که آن شب، صدقه داده و رفع بلا کرده بود.

این‌ها نمونه‌ها و مصادیقی از مصداق‌های متعدد بداء است.

حاصل اینکه خداوند متعال دارای دو منصب است: 1. خالق کائنات است و در

جهان تکوین وضع و رفع اثبات و اعدام در دست اوست؛ 2. شارع و قانون‌گذار و راهنمای سعادت بشر است و در جهان تشریع، وضع و رفع، اثبات و سلب به دست اوست. پس شارع بما هو شارع جعل و رفع تشریعی دارد و شارع بما هو خالق وضع و رفع تکوینی دارد.

قوله و بهذا التعبیر: یعنی با آوردن کلمه «الاحکام و نحوها» این تعریف شامل نسخ تلاوت نیز می‌گردد (البته بر مبنای اهل سنّت) به دلیل اینکه قرآن نیز مجعولی از مجعولات شارع است و شارع بما هو شارع قرآن را جعل نموده و رفع آن‌هم در دست شارع، پس داخل در تعریف است؛ اما به عقیده ما نسخ تلاوت برگشت به قول به تحریف دارد و باطل است.

بیان مطلب: نسخ سه نوع است: 1. نسخ الحکم فقط، یعنی آیه‌ای بیاید و حکم آیه دیگر را بردارد بدون اینکه کاری با تلاوت آیه داشته باشد مانند اینکه اول در سوره نساء فرموده است: وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا.

طبق این آیه حکم زنان فاحشه حبس ابد تا وقت مرگ است، ولی این حکم به وسیله آیه دیگری نسخ شده و دستور داده به اینکه زن بدکاره همانند مرد بدکار باید حد شرعی بر او جاری شود و در سوره نور آیه 2 فرموده است: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ.

حکیم، و منها: الشیخ و الشیخة فارجموهما البتة بما قضیا من اللّذة، و منها ان الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة». حال اهل سنّت مدعی هستند که آیه رجم در قرآن بوده، سپس این آیه تلاوتش نسخ شد، ولی حکم آنکه رجم و سنگسار کردن است باقی ماند.

حال که نسخ سه قسم شد می‌گوییم: قسم اول از نسخ را مشهور علمای اسلام اعم از شیعه و سنی قبول دارند، ولی قسم دوم و سوم مورد نزاع است، بسیاری از عامه می‌گویند نسخ تلاوت را هم در قرآن داریم و به موارد مذکور استناد می‌کنند ولی علمای شیعه نسخ تلاوت را منکرند چون عقیده دارند که نسخ تلاوت باید با یک دلیل قطعی ثابت شود وگرنه به تحریف بازمی‌گردد؛ یعنی برگشت به این دارد که بگوییم آیه‌ای از آیات قرآن کم شده که همان تحریف به نقصان است و دلیل قاطعی برآن نداریم، آری، برخی از آیات قرآن مشعر به وقوع نسخ تلاوت هستند، ولی نص و یا ظاهر در این معنا نیستند، بلکه حد اکثر دلالت بر امکان آن دارند و نه وقوع و آن آیات عبارت‌اند از:

تلاوت پیش آمده و تحقق یافته است.

امکان نسخ قرآن

دومین مبحث درباره امکان نسخ قرآن است، این بحث دارای دو مرحله است:

مقام اول: دانشمندان یهود می‌گویند: نسخ در احکام الهیه و شرایع آسمانی محال است. غرض آنان از این سخن، اثبات استمرار احکام شریعت حضرت موسی علیه السّلام است.

مقام دوم: ابو مسلم اصفهانی که یکی از دانشمندان معتزله است می‌گوید: نسخ در قرآن و احکام شرع مبین اسلام مستحیل است به دلیل اینکه خداوند فرموده است:

لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ.

اما در مقابل علمای یهود و در مقابل پاره‌ای از علمای اسلام، اکثریت مطلق و قریب به اتفاق دانشمندان اسلامی چه از فرقه‌های مختلف اهل تسنن و چه علمای شیعه نسخ را در جمیع ادیان آسمانی و احکام دین حتی در احکام اسلام ممکن و جایز می‌دانند حال دو گروه اول هریک برای اثبات مدعای خویش دلایلی اقامه نموده‌اند که برخی از آن ادله عام است و دلالت می‌کند بر استحاله نسخ مطلقا؛ یعنی نسبت به تمام شرایع آسمانی و برخی خاص است؛ یعنی فقط دلالت می‌کند بر استحاله شیخ نسبت به احکام قرآن، مجموع این ادله بنا بر نقل مفاتیح الاصول دوازده دلیل است که مصنف به مهم‌ترین آنها اشاره نموده و جواب داده است و آن چهار دلیل است که سه دلیل اول عام و دلیل رابع خاص است و در حقیقت استدلال و برهان نیست، بلکه یک سلسله تشکیکات است و لذا مصنف از آنها به عنوان شبهات یاد می‌کند:

دلیل یا شبهه اول: این حکم شرعی که می‌خواهد نسخ شود از دو حال خارج نیست:

ندارد، بلکه موقتی بوده و با پایان پذیرفتن مدت آن، تمام می‌شود و نابود می‌گردد، حال شما که می‌گویید حکم شرعی قابل نسخ است کدام‌یک از این دو قسم منظورتان است؟ اگر حکم موقتی منظورتان است می‌گوییم: او نیازی به نسخ ندارد بلکه با انتهای مدتش خودبه‌خود منتهی می‌گردد و اگر حکم دائمی منظور شماست می‌گوییم: رفع چنین حکمی از محالات است چون موجب تناقض است.

بیان ذلک: از طرفی دلیل این حکم می‌گوید: این حکم باقی و جاودانه است و از طرف دیگر دلیل ناسخ می‌گوید: این حکم مرتفع شد؛ یعنی بقا و ابدیت ندارد پس این حکم هم باقی است و هم باقی نیست و هذا تناقض، بنابراین، شما که قائل به نسخ هستید باید در تعریف آن دخل و تصرفی انجام دهید و آن را توجیه کنید یا بگویید:

نسخ به معنای رفع مثل حکم ثابت است نه عین آن تا تناقض لازم نیاید (بنا بر فرض دوم) و یا بگویید: دلیل ناسخ دلالت دارد بر اینکه این حکم مدت‌دار بوده و برای زمان معینی نازل شده بود حالا که مدت آن تمام شد حکم هم تمام شد مثل کلیه واجبات موقته، خلاصه نسخ را به معنای پایان یافتن مدت آن حکم بدانید (بنا بر فرض اول).

جواب: ما انتخاب می‌کنیم شق اول را؛ یعنی می‌گوییم نسخ رفع حکمی است که ثبات و بقا دارد و لو لا النسخ قابلیت داشت تا ابد باقی بماند منتهی منظور ما از رفع الحکم الثابت آن نیست که در همان حالی که این حکم ثابت و موجود است در همان فرض این حکم ثابت و موجود است در همان فرض این حکم مرتفع و نابود شود تا شما بگویید این مستلزم تناقض است و تناقض محال است، بلکه منظور از رفع حکم ثابت عبارت است از اعدام یک امر موجود؛ یعنی اگر دلیل ناسخ نبود حکم قابلیت داشت که تا ابد باقی باشد، ولی دلیل ناسخ آمد و آن قابلیت را گرفت و حکم را نابود کرد و آنکه مستحیل است اعدام المعدوم است، ایجاد الموجود است، رفع الموجود فی فرض ثبوته و وجوده است اما اعدام موجودی که ممکن العدم است استحاله‌ای ندارد چه اینکه ایجاد معدوم ممکن الوجود هم محال نیست.

توضیح مطلب: مقدمه: در منطق آموخته‌ایم که قضیه موجبه به لحاظ وجود موضوع

بر سه قسم است:

خارجیه عبارت است از قضیه‌ای که حکم در آن بر افرادی که در خارج بالفعل موجودند بار شده به عبارت دیگر موضوع آن موجود خارجی بالفعل است مثل: کل من فی العسکر قتل، کل ما فی الصندوق نهب و ... ذهنیه عبارت است از قضیه‌ای که حکم در آن تنها بر افراد موجود در ذهن مترتب شده؛ یعنی موضوع آن موجود ذهنی بالفعل است و تحقق آن در خارج مستحیل است مثل: الانسان نوع، الانسان کلی، شریک الباری ممتنع، و ... حقیقیه عبارت است از قضیه‌ای که حکم در آن بر موضوع مفروض الوجود مترتب شده اعم از اینکه افراد آن بالفعل در خارج موجود باشند و یا در آینده موجود شوند مثل: کل انسان حیوان ای کل ما وجد فی الخارج و صدق علیه الانسان صدق علیه الحیوان. با حفظ این مقدمه می‌گوییم: قضایای شرعیه که موضوعشان فعلی از افعال اختیاریه مکلفین و محمول آنها حکمی از احکام شرعیه است از نوع قضایای حقیقیه‌اند و نه از نوع قضایای خارجیه و در قضایای حقیقیه فرقی ندارد که موضوع آن در خارج بالفعل موجود باشد و یا نباشد، بلکه قوام حکم به فرض وجود موضوع است. مثلا: شارع که می‌گوید: الخمر حرام معنایش این نیست که در خارج هم بالفعل خمری وجود دارد که حکم حرمت برآن مترتب می‌شود، بلکه معنایش آن است که خمر در هر زمانی که فرض وجودش در خارج شود محکوم به حرمت است خواه بالفعل خمری باشد یا خیر و وقتی قوام قضیه حقیقیه به فرض وجود موضوع شد می‌گوییم تا مادامی‌که مولا فرض وجود موضوع را می‌کند آن حکم هم برای موضوع ثابت است و اگر بخواهد این حکم را نسخ کند فرض وجود موضوع را نمی‌کند وقتی که فرض نکرد موضوع قضیه شرعیه منتفی است موضوع که منتفی شد حکم هم منتفی خواهد شد؛ زیرا موضوع نسبت به حکم همانند علت نسبت به معلول است که با نبود علت معلول هم نابود می‌شود و هذا هو معنی النسخ.

دلیل یا شبهه ثانی: مقدمه: براساس عقاید عدلیه: احکام الهی دایر مدار مصالح و مفاسد واقعیه و نفس‌الامریه‌ای است که در متعلقات آنها، یعنی افعال المکلفین وجود دارد به این معنا که هرگاه شارع مقدس عملی را واجب می‌کند به خاطر مصلحت ملزمه‌ای است که در آن عمل وجود دارد و هرگاه کاری را تحریم می‌کند باز به خاطر مفسده ملزمه‌ای است که در آن عمل وجود دارد. حال هر عملی که دارای مصلحت ذاتیه باشد محال است که انقلاب پیدا کرده و دارای مفسده ملزمه گردد متقابلا هر عملی که واجد مفسده ملزمه باشد محال است که منقلب شود و دارای مصلحت ملزمه گردد وگرنه لازم می‌آید انقلاب حسن به قبیح و قبیح به حسن و هر دو محال‌اند چون انقلاب در ذات و ذاتیات و یا انقلاب در ماهیت محال است. با حفظ این مقدمه می‌گوییم: مستدل مدعی است که نسخ مستحیل است یا به لحاظ اینکه نسخ مستلزم انقلاب حسن به قبیح و قبیح به حسن است و آن محال است و مستلزم محال محال است و یا به لحاظ اینکه نسخ مستلزم حکیم نبودن ناسخ است در صورتی که مصلحت یا مفسده عمل همچنان باقی است و ناسخ هم عالم به مصلحت و مفسده است با این حال نسخ می‌کند و این عبث است و با حکمت نمی‌سازد حال حکیم نبودن خداوند هم محال است چون در علم کلام ثابت شده که خداوند حکیم است و یا به لحاظ اینکه نسخ مستلزم جهل ناسخ به حکمت و فلسفه حکم است؛ یعنی تا به حال خیال می‌کرد این عمل دارای مصلحت است و لذا واجب کرده بود حالا معلوم شد که این عمل مفسده دارد لذا نسخ کرد این هم بر خداوند مستحیل است؛ زیرا در علم کلام ثابت شده که خداوند از ازل تا به ابد، عالم به همه امور است (کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً). پس نسخ مستلزم یکی از امور ثلاثه است و اللازم باقسامه الثلاثة باطل فالملزوم مثله پس نسخ هم محال است.

جواب: مصنف از این دلیل دو جواب می‌دهند:

مفاسد اعتباری‌اند و به اختلاف ازمنه و حالات مختلف می‌شوند، چه‌بسا عملی برای مدت زمانی دارای مصلحت باشد و پس از آن مفسده پیدا کند و به عکس چه‌بسا عملی برای مدتی دارای مفسده بود پس از آن مصلحت پیدا کند فلذا انقلاب در این‌گونه موارد نه تنها محال نیست، بلکه گاهی ضرورت دارد و خوشبختانه احکام الهیه و ادیان آسمانی از همین قبیل‌اند؛ زیرا افراد بشر به تدریج به سمت تکامل حرکت می‌کنند و در هر مرحله‌ای مردم از لحاظ فکری و درک حقایق دارای مرتبه‌ای هستند و چه‌بسا یک برنامه‌ای در یک مرحله‌ای موجب کمال باشد که همان برنامه در مراحل قبل یا بعد عامل سقوط است و ادیان آسمان هم برای تکامل بشر است لذا به اختلاف ازمنه و احوالات مختلف می‌گردد دستورات انبیا در حقیقت همانند نسخه‌های شفابخش طبیبان است، یا همانند کلاس‌هایی است که برای تعلیم و تربیت فرزندان ایجاد می‌گردد و پرواضح است که چه‌بسا نسخه امروز طبیب برای فردای مریض زیان‌بخش باشد و یا نسخه فردا برای امروز مضر و مهلک باشد و نیز دروس امسال محصل مسلما به درد سال گذشته و یا سال آینده نمی‌خورد دستورات خداوند هم گاهی این‌گونه است که مخصوص به مرحله معینی است و با گذشت آن زمان، فلسفه خودش را از دست می‌دهد و بالضروره باید تغییر یابد و نسخ شود.

دلیل یا شبهه سوم: خلاصه دلیل: نسخ برگشت به تخصیص دارد و بین آنها فرقی نیست، بلکه هر دو بالنسبه به ظاهر کلام رفع و نسبت به باطن کلام دفع و کاشف از مراد واقعی‌اند.

توضیح ذلک: طبق بیان خود قائلین به امکان نسخ، حکمت نسخ آن است که احکام الهی دایر مدار مصالح و مفاسد است. بنابراین، تا مادامی‌که مصلحت باشد حکم هم هست و وقتی مصلحت پایان گرفت و از بین رفت حکم هم از بین می‌رود. پس ارتفاع حکم و انتهای مدت آن تابع ارتفاع مصلحت و منتهی شدن آن است روی این اصل از شما سؤال می‌کنیم: آیا شارع مقدس که ناسخ این حکم است از روز اول که حکم را انشا می‌نمود می‌دانست که مصلحت این حکم موقتی و مدت‌دار است؛ یعنی مثلا وجوب نماز به سمت بیت المقدس تا فلان مدت مصلحت دارد و یا از اول آگاه نبود به مدت‌دار بودن مصلحت، بلکه خیال می‌کرد این حکم برای همیشه مصلحت دارد، ولی بعدها متوجه شد که تا مدت معینی مصلحت داشته؟ احتمال ثانی در حق خداوند مستحیل است؛ زیرا خداوند عالم علی الاطلاق است و اسناد جهل به سوی او محال است (تعالی اللّه عما یقول الظالمین علوا کبیرا) و این همان بداء باطل و مستحیل است در حق خداوند که چیزی برای او مخفی بوده و بعدا منکشف شد.

تبصره: در رابطه با بداء میان دانشمندان شیعه و اهل سنّت اختلاف است، عالمان تشیع بداء را در تکوینیات قبول دارند، ولی علمای عامه با این طرز فکر مخالف‌اند و می‌گویند: بداء در تکوین مستحیل است چون مستلزم اسناد جهل بسری خداوند است و روی همین اصل به شیعیان نسبت می‌دهند که شیعه جعل را بر خداوند تجویز می‌کند چون قائل به بداء هستند. امام رازی در تفسیر کبیر ذیل آیه 39 سوره رعد که فرموده است: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ می‌گوید: و قالت الرافضة البداء جائز علی اللّه تعالی و هو ان یعتقد شیئا ثم یظهر له ان الامر بخلاف ما اعتقده و لکن آقایان عامه مراد محققین شیعه را درک نکرده‌اند؛ زیرا ما براساس نصوص معتقدیم که قضای الهی سه نوع است:

اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و آن عبارت است از علم کلی و مطلق خداوند به سرنوشت کلیه موجودات با جمیع تحولات آنها و از آن تعبیر به ام الکتاب می‌شود در این مرحله بداء محال است چون خداوند از ازل عالم به ما کان و ما یکون و ما هو کائن الی الابد است و به قول قرآن: لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ و یا فرموده است: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها.

خدا می‌داند که زید فردا خواهد مرد و می‌داند که موت زید معلق بر ندادن صدقه است و باز می‌داند که زید فردا صدقه خواهد داد و نخواهد مرد. در اینجا دو قضیه شرطیه پیدا می‌شد:

اینجا اخبار خداوند به قضیه اول مثل داستان عیسی و یا یونس علیهما السّلام که گذشت کذب نیست و مانعی ندارد. حال علمای شیعه این قسم بداء را قبول دارند.

وقتی احتمال ثانی باطل شد فتعین الاحتمال الاول که خداوند از اول امر می‌دانست که این حکم موقتی است منتهی در ظاهر حکم را مطلق انشا نمود و به وقتی مقید نکرد و ما پنداشتیم که حکم استمرار دارد و برای جمیع ازمنه است، ولی بعد از چند مدت دلیل ناسخ آمد و واقع را بر ما روشن ساخت؛ یعنی کشف کرد از اینکه حکم در واقع از همان ابتدا مقید و موقت بوده و نه مطلق و هذا هو معنی التخصیص، پس نسخ همان تخصیص است و فرقی بین آن دو نیست مگر در

اسم‌گذاری، آری، یک تفاوت دارد و آن اینکه تخصیص دو نوع است:

جواب: ما هم قبول داریم که حکمی که نسخ می‌شود به خاطر آن است که مدت آن حکم به پایان رسیده و نیز قبول داریم که خداوند از اول عالم بوده که مدت این حکم فلان قدر است و نه بیشتر و لکن لازمه این کلام آن نیست که حکم در واقع از همان اول امر موقت بوده و در مقام انشای مقید به این وقت انشا شده خیر حکم مطلق است و مقید به وقتی نیست دلیل مطلب آن است که احکام شرعیه به نحو قضایای حقیقیه جعل شده‌اند؛ یعنی احکام بار شده بر موضوعاتی که فرض وجود آنها شده بدون اینکه محدود به حدی و مقید به وقت و زمانی باشد، بلکه شارع مقدس ملاک را که همان مصلحت یا مفسده است ملاحظه نموده و حکم را انشا کرده به نحو مطلق و بی‌قیدوشرط. حال اگر مصلحت تا ابد باقی باشد حکم هم تا ابد باقی است و اگر مصلحت از بین برود حکم هم به ناچار از بین خواهد رفت، ولی نفس الحکم که روز اول انشا شد قابلیت داشت که تا ابد باقی بماند البته اگر مصلحت و ملاک آن استمرار داشت، ولی در سایه علل و عوامل خارجیه آن ملاک رفت لذا حکم را شارع نسخ کرد.

پس حکم به نحو موقت انشا نشده وگرنه بعد الوقت قابلیت بقا را نداشت و حال آنکه حکمی که انشا شده قابل بقا بود الی الابد، ولی ملاکش که رفت حکم هم رفت.

مثال تکوین: خداوند زید را آفرید و بعد از ده سال او را اعدام کرد. در اینجا هم از آغاز می‌دانست که زید پس از ده سال معدوم می‌گردد، اما این به آن معنا نیست که پس خداوند از اول زید مقید به ده سال را آفرید به حیث که ده سال بودن در خلقت زید دخیل باشد. خیر، خداوند زید را آفرید، ولی می‌دانست که زید ده سال دیگر می‌میرد.

قوله و من هنا: از بیانات مذکور به خوبی فرق بین نسخ و تخصیص برای شما روشن می‌گردد و آن اینکه در باب تخصیص، حکم از همان ابتدا که انشا شد در واقع مقید و مخصص بوده، ولی ظاهر کلام مولا عام یا مطلق است و مخاطب می‌پندارد که

همین عموم یا اطلاق واقعا مراد مولا بوده لکن بعدا که تخصیص آمد کاشف از این است که از همان آغاز عمومیت مراد نبوده نه اینکه در واقع بوده و دلیل خاص آمده و آن امر ثابت را برمی‌دارد. به خلاف نسخ که در اینجا حکم از اول به نحو مطلق انشا شده و فی ذاته قابل بقا و استمرار است، ولی عامل خارجی آمده و آن حکم را برداشته نه اینکه استمرار فقط به حسب ظاهر کلام باشد، ولی در واقع حکم از اول امر موقت بوده خیر حکم فی حده ذاته مقتضی بقاست، ولی عامل خارجی موجب ارتفاع آن شده نظیر سایر موجوداتی که طبیعتا و ذاتا مقتضی استمرار و دوام‌اند مگر مانعی جلوی آنها را بگیرد. مثلا ملکیت عبا برای زید از روزی که موجود شد قابلیت دارد که تا صد سال هم باقی بماند مگر اینکه زید بمیرد و یا عبا تلف شود و یا به واسطه بیع یا صلح و ... عبا به دیگری تملیک شود یا مثلا علقه زوجیت که حادث شد قابلیت دارد که تا 50 سال باقی بماند، ولی موت احد الطرفین یا طلاق موجب به هم خوردن این رابطه می‌گردد. پس قیاس باب نسخ به باب تخصیص قیاس باطل و غلط و مع الفارق است.

دلیل یا شبهه رابع: مقدمه: این دلیل مخصوص به نسخ قرآن است و بر مبنای اشاعره از اهل سنّت است و آن اینکه کلام خدا، یعنی قرآن قدیم است (بر مبنای قدمای ثمانیه که در علم کلام مطرح است) و موجود قدیم رفع و اعدامش مستحیل است، ایجاد و اعدام هر دو مال موجودات حادث است که نبودند و قابل ایجاد بودند و ایجاد شدند بعد هم نابود می‌گردند، ولی موجود قدیم همواره بود و خواهد بود و کسی وجود را به او نداده تا بتواند وجود را از آن بگیرد پس نسخ قرآن از محالات است.

جواب: اولا ما مبنای شما را قبول نداریم که قرآن قدیم باشد، بلکه ما معتقدیم که قرآن حادث و مخلوق و مجعول الهی است بالجعل التشریعی چنان‌که نص قرآن می‌گوید: ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ. ثانیا برفرض قبول مبنای شما که کلام اللّه قدیم است، می‌گوییم: استحاله نسخ مختص به نسخ تلاوت است نه اینکه مربوط به اصل نسخ باشد و دلیل بر بطلان اصل نسخ باشد خیر نسخ در حکم کاملا در قرآن میسور است و ثالثا به نص قرآن نسخ تلاوت هم امری ممکن است آنجا که می‌فرماید:

وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً ... که قبلا گذشت این نص قرآنی دلیل آن است که یا کلام خدا قدیم نیست و یا دلیل آن است که قدیم قابل نسخ و رفع است و لو دلیلی بر وقوع خارجی نسخ تلاوت نداریم، رابعا معنای نسخ تلاوت رفع اصل کلام نیست؛ یعنی معنایش این نیست که این کلام الهی در جهان هستی نباشد و به کلی از صفحه وجود محو گردد، بلکه معنای نسخ تلاوت عبارت است از قطع رابطه مکلفین با تلاوت آن، یعنی تا به حال مسلمان‌ها این آیه را در قرآن می‌نوشتند و تلاوت هم می‌کردند، ولی از حالا نباید چنین کاری کنند و اینکه استحاله ندارد آنکه محال است نسخ اصل کلام است علی القول بقدمه پس دلایل قائلین به استحاله نسخ باطل شد و تعین امکان النسخ.

وقوع نسخ در قرآن و اصالت عدم نسخ

سومین مبحث درباره قرآن، وقوع النسخ فی القرآن است. پس از اینکه امکان نسخ را ثابت کردیم، بحث می‌کنیم که آیا نسخ در قرآن واقع هم شده یا خیر؟ یعنی موارد و مصادیق خارجیه‌ای را می‌توان نشان داد که در آنجا آیه‌ای از قرآن به وسیله آیه دیگر یا سنت متواتره و یا اجماع محصل قطعی نسخ شده باشد یا نداریم؟ برفرض وجود آن موارد کدام است؟ به گفته مصنف، مطلبی که عند الاصولیین مهم است همین مطلب سوم است؛ زیرا بحث از تعریف و ماهیت نسخ جزء مبادی تصوریه است و بحث از مجرد امکان نسخ هم که ثمره عملیه ندارد و از مبادی تصدیقیه است آنکه ثمره عملی دارد و به درد اصولی می‌خورد بحث از وقوع نسخ است.

اجماعی است در میان مسلمین به استثنای بعضی از علمای عامه بر اینکه نسخ قرآن ممکن است و باز اجماعی است در میان مسلمین به جز ابو مسلم اصفهانی بر اینکه نسخ القرآن واقع هم شده و در قرآن ناسخ و منسوخ داریم. و باز اجماعی است که در قرآن آیاتی داریم که ناسخ احکام شرایع سابقه است.

و باز اجماعی است عند المسلمین که در قرآن آیاتی وجود دارد که برخی از احکام ثابته در صدر اسلام را نسخ کرده مثل حکم قبله که با آیه فَوَلِّ وَجْهَکَ ... نسخ شده و باز اجماعی است که نسخ قرآن به دلیل ظنی و خبر واحد ثابت نمی‌گردد حتما باید به

دلیل قطعی باشد از قبیل آیه یا سنت متواتره یا اجماع محصل قطعی؛ زیرا اثبات قرآن هم باید به خبر متواتر باشد و به خبر واحد قبول نیست به دو دلیل: 1. اجماع 2. در امور و حوادث مهمه مثل نسخ یا اثبات قرآن عادت انسان‌ها بر این است که اگر چنین خبری بوده و در میان آنها شیوع پیدا می‌کند و همگی آن را نقل می‌کنند. پس اگر حادثه‌ای مهم بود، ولی با این حال یک نفر آمد و نقل کرد و غیر از او احدی نقل نکرد خود این دلیل بر کذب آن خبر است روی همان عادت بشری پس اگر یک نفر فقط گفت این آیه نسخ شده یا این آیه در قرآن بوده بدین‌وسیله مخبر عنه ثابت نمی‌گردد.

انما الکلام در تشخیص مواردی است که ادعا شده که این موارد از آیات ناسخ و منسوخ‌اند که بعضی از علما تا 138 آیه را جزء آیات منسوخه شمرده‌اند؟ به گفته مصنف، مسئله سه صورت دارد:

باب دوم سنت

اشاره

دومین منبع دین مبین اسلام سنت است. درباره سنت در چهار فصل سخن خواهیم گفت، ولی قبل از ورود به اصل بحث، مقدمه‌ای ذکر نموده و در این مقدمه درباره تعریف سنت و حدود آن بحث می‌کنیم.

کلمه سنت در لغت عرب به معنای طریقه و سیره عملی آمده و در قرآن هم کلمه سنت در آیاتی به همین معنا آمده است. ابن اثیر در کتاب نهایه (ج 2، ماده سنن) می‌گوید: «قد تکرر فی الحدیث ذکر السنة و ما تصرف منها و الاصل فیها الطریقة و السیرة و اذا اطلقت فی الشرع فانما یراد بها ما امر به النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و نهی عنه و ندب الیه قولا و فعلا مما لم ینطق به الکتاب العزیز و لهذا یقال فی ادلة الشرع الکتاب و السّنّة ای القرآن و الحدیث».

سنت در اصطلاح فقهای اسلام علی العموم عبارت است از قول و فعل و تقریر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

منشا این اصطلاح: در روایات نبویه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم پیروان خویش را امر فرمود به اینکه از سنت من متابعت کنید، سپس این کلمه مکرر در مکرر در قول و فعل و تقریر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به کار رفته تا آنجا که علم بالغلبه گردیده و هرگاه به نحو مطلق استعمال می‌شود؛ یعنی گفته می‌شود: «السنة» بدون استناد و اضافه به فرد خاصی از آن اراده

می‌شود امری که متضمن بیان حکمی از احکام شرعیه از سوی پیامبر باشد چه با قول و چه با عمل یا با تقریر، سنت به این معنا را شیعه و سنی قبول دارد، ولی شیعه حصر و اختصاص را قبول ندارد.

سنت در اصطلاح فقهای شیعه: از آن رهگذر که به عقیده دانشمندان شیعه، امیر المؤمنین و فرزندان معصوم آن حضرت سلام اللّه علیهم اجمعین از سوی خداوند به مقام امامت تعیین و منصوب گردیده‌اند گفتار و اعمال آنان جاری مجرای گفتار و اعمال پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم است، بدین معنا که همان‌طور که قول و فعل و تقریر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وجوب اتباع دارد همچنین قول و فعل و تقریر معصومین علیهم السّلام نیز واجب الاتباع است آنان حجت‌های خدا بر مردم‌اند فلذا عند الشیعة دایره سنت گسترده‌تر شده و می‌گویند: «السنة قول المعصوم و فعله و تقریره» (اعم از امام و پیامبر).

فلسفه این توسعه آن است که به عقیده ما امامان معصوم علیهم السّلام همانند سایر محدّثان و راویان حدیث نیستند که تنها از قول پیامبر گزارش دهند و بگویند: اخبرنی رسول اللّه و کذا تا در نتیجه گفتار آنان از این حیث حجت باشد که عادل و یا ثقه هستند همانند باقی رواة الحدیث، همچنین نظرات ائمه علیهم السّلام از قبیل آرای نظریات مجتهدین هم نیست تا بگوییم آنان مثل فقهای اسلام، احکام شرعیه را از منابع خود استنباط و اجتهاد کنند و محتاج به مطالعه و درس و بحث و صغرا و کبرا باشند، بلکه آنها خود منبع جوشان و خروشان تشریع اسلامی و قانون‌های خدایی‌اند و همان‌طور که شخص رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم منبع تشریع است و هرچه می‌گوید بیان واقع است (ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی) همچنین پیشوایان معصوم شیعه نیز این‌گونه‌اند؛ یعنی بیانگر احکام واقعی الهی‌اند منتهی پیامبر اکرم از طریق وحی الهی با واقع مرتبط است و ائمه علیهم السّلام از طرق دیگری از قبیل الهام با واقع مرتبطاند و به قلب آنها این احکام الهام می‌شود و یا از راه تلقی و گرفتن از معصوم قبلی آگاه می‌شود چنان‌که علی علیه السّلام فرمود:

«علمنی رسول اللّه الف باب من العلم ینفتح لی من کل باب الف باب». پس به نظر ما سنت عبارت است از قول و فعل و تقریر معصوم از خاتم الأنبیاء صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تا خاتم الأوصیاء علیه السّلام.

سؤال: اگر ائمه علیهم السّلام خودشان مصدر تشریع اسلامی‌اند و مستقیما حکایتگر از واقع هستند پس چرا گاهی کلام دیگری را نقل می‌کنند مثلا امام صادق می‌فرماید: از پدرم امام باقر از جدم علی بن الحسین علیهم السّلام و ... چنین روایت شده یا در حدیث معروف سلسلة الذهب امام رضا علیه السّلام می‌فرماید: حدثنی ابی قال ... تا به ذات حق‌تعالی می‌رساند رمز مطلب چیست؟

جواب: عوامل گوناگون دارد که به برخی اشاره می‌کنیم:

سؤال: از کجا بفهمیم که این دوازده نفر امام و معصوم‌اند و کلامشان جاری مجرای کلام رسول است در حجیت؟

جواب: امانت ائمه علیهم السّلام و عصمت آنان علم کلام به ثبت رسیده و از عهده عالم اصولی خارج است.

حال که مسلم شد که سنت با آن دامنه وسیعی که دارد که شامل اقوال و افعال و تقریرات ائمه علیهم السّلام هم می‌شود در نزد علمای شیعه مصدر و منبع احکام شرعیه است می‌گوییم: اگر مکلف بتواند مستقیم و بدون واسطه این سنت را تحصیل کند؛ یعنی از زبان خود امام علیه السّلام بشنود و یا در فعل و امضای او مشاهده کند در این صورت حکم اللّه واقعی را از سرچشمه اصلی و مصدر حقیقی آن دریافت نموده و از ناحیه سند این حکم شک و تردیدی ندارد اگرچه از ناحیه دلالت ممکن است جزم و یقین پیدا نکند؛ زیرا چه‌بسا کلام امام علیه السّلام ظهور در امری دارد، ولی احتمال خلاف هم دارد و یا کلام

امام علیه السّلام مجمل است و هیچ ظهوری ندارد. حال مثل چنین انسانی مثل کسی است که حکم واقعی را مستقیما از زبان قرآن بگیرد؛ یعنی همان گونه که در استناد به قرآن و اخذ از قرآن، حکم را از مصدر اصلی گرفته و از ناحیه سند تردیدی ندارد همچنین است در اخذ حکم از سنت حقیقیه، و این هر دو راهگشای بشریت‌اند منتهی قرآن ثقل اکبر الهی و معصومین علیهم السّلام ثقل اللّه اصغرند؛ چنان‌که در حدیث متواتر ثقلین آمده است: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی (اهل بیتی) ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض».

اگر جوینده‌ای حکم واقعی را نتوانست از طریق سنت واقعی به دست آورد و دسترسی به معصوم نداشت و نتوانست حکم اللّه را مستقیما از زبان معصوم بشنود و یا در عمل و تقریر معصوم شاهده کند مثل خود ما که در عصر غیبت به سر می‌بریم و به حسب ظاهر دستمان از دامان امام زمان علیه السّلام کوتاه است در اینجا ما وظیفه داریم که در مرتبه اول به قرآن مراجعه کنیم و در مرحله ثانیه به احادیث و اخباری که در کتب اربعه موجود است و توسط محدثین بزرگوار به ما رسیده اخذ کنیم، البته این روایات خودشان سنت نیستند؛ زیرا سنت قول و فعل و تقریر معصوم است، ولی این روایات حکایت می‌کند و نقل می‌کند قول یا فعل امام را لذا نام این‌ها را باید سنت حاکیه و ناقله گذاشت و اگر احیانا بر این احادیث سنت اطلاق می‌شود از باب تسمیة الدال باسم المدلول است و اطلاق مجازی است.

1. دلالت فعل معصوم

پس از بیان مقدمه مباحث ثانی را در چهار بخش قرار می‌دهیم:

بخش اول. مقدار دلالت فعل معصوم: تردیدی نیست در اینکه اگر معصوم عملی را

بدون هیچ قرینه‌ای مرتکب شود مثلا در هنگام رؤیت هلال دو رکعت نماز به‌جا آورد این عمل اگر هم دلالت بر وجوب یا استحباب آن عمل نداشته باشد لااقل دلالت بر مشروعیت و عدم حرمت آن عمل می‌نماید به دلیل اینکه شخص معصوم هرگز مرتکب عمل حرام نمی‌شود.

باز تردیدی نیست در اینکه اگر معصوم فعلی را ترک نمود بدون هیچ قرینه‌ای مثلا در نماز قنوت را به‌جا نیاورد این ترک معصوم اگر هم دلالت بر حرمت آن عمل نداشته باشد لااقل بر عدم وجوب آن دلالت می‌کند به دلیل اینکه معصوم هیچ‌گاه ترک واجب نمی‌کند در اثر داشتن مقام عصمت.

و باز تردیدی نیست در اینکه اگر عمل معصوم همراه با قرائن خاصه‌ای باشد گاهی بیش از جواز و مشروعیت فعل را دلالت دارد مثلا اگر بر ما محرز شود که امام علیه السّلام این عمل را در مقام بیان حکمی از احکام شرعیه و عبادتی از عبادات انجام داد از قبیل وضو و صلات و حج و ... این عمل امام علیه السّلام وجه آن عمل را هم دلالت می‌کند؛ یعنی دلالت دارد بر اینکه امام علیه السّلام آن عمل را به قصد الوجوب یا استحباب انجام داد البته تعیین وجوب یا استحباب در گرو دلالت ترینه است. مثال: امام صادق به حماد فرمود: آیا دو رکعت نماز صحیح می‌توانی به‌جا آوری؟ حماد که پیرمرد هم بود عرض کرد: یا بن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من کتاب حریز را که در رابطه با دستورات نماز نوشته شده خوانده‌ام چگونه ممکن است نماز را بلد نباشم؟ حضرت فرمود: برخیز و دو رکعت نماز بگذار، حماد امتثال نمود و وقتی که از نماز فارغ شد امام فرمود: قبیح است که شخص مسلمان نتواند دو رکعت نماز صحیح و با آداب به‌جای آورد سپس خود حضرت برخاست و دو رکعت نماز خواند سپس فرمود: این‌گونه نماز بخوان.

در اینجا امام علیه السّلام در مقام بیان آداب نماز است و لذا مسلما کارهایی که انجام داده یا واجب بوده و یا مستحب و باز تردیدی نیست در اینکه ظهور فعل همانند ظهور قول حجت است و مناط حجیت هر دو یکی است و آن بنای قطعیه عقلاییه بر اخذ به ظواهر است حتی در افعال و شاهد بر اینکه ظهور فعل امام علیه السّلام حجت است عبارت است از استدلالات مکرر فقهای عظام در رابطه با حکم افعال وضوء و صلوه و ... به

فعل پیامبر یا امام علیهم السّلام حال مطالبی که تا به حال ذکر شد لا ریب فیه است و مسلم است انما الکلام در دو مقام است:

مقام اول: هرگاه عملی از معصوم صادر شود درحالی‌که از هر نوع قرینه‌ای خالی است آیا علاوه بر جواز و مشروعیت آن عمل در حق مسلمانان دلالت بر وجوب یا استحباب آن عمل در حق ما دارد یا خیر؟ مثال: امام علیه السّلام در نماز همیشه جلسه استراحت را رعایت می‌کرد آیا این عمل امام در حق ما واجب است؟ یا مستحب؟ یا مباح؟ در مسئله چهار قول است:

مصنف گفته است که ما قول سوم را قبول داریم و بیش از رخصت و جواز هیچ دلیلی بر استحباب یا وجوب نداریم اما کسانی که وجوب یا استحباب را پذیرفته‌اند برای مدعای خود به آیاتی از قرآن استشهاد نموده‌اند: یکی از آن آیات آیه 21 سوره احزاب است: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثِیراً (کیفیت استدلال طبق بیان قوانین در ص 491).

تقدیر آیه چنین است: من کان یرجوا اللّه و الیوم الآخر فله فیه أسوة حسنة آن‌گاه اگر

این اصل صادق باشد باید عکس نقیض آن‌هم صادق باشد که: من لم تکن له فیه أسوة حسنة فلیس ممن یواجه اللّه و الیوم الآخر. این جمله مفادش تهدید است و وعده عذاب داده به کسانی که تأسی بر رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم را ترک کنند و تهدید بر ترک دلیل بر وجوب تأسی است با این بیان ثابت می‌گردد که اقتدا به پیامبر در افعال و کارهایش واجب است و معنای وجوب اقتدا و تأسی آن است که هر کاری رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انجام داد بر ما انجام آن واجب باشد گرچه نسبت به خود پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مستحب یا مباح بوده به استثنای مواردی که عمل از مختصات رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم باشد؛ یعنی به دلیل قطعی ثابت شده که این عمل فقط در حق پیامبر واجب است لا غیر مانند نماز شب و ...

قوله و قیل: میرزای قمی و صاحب الفصول فرموده‌اند: برفرض که آیه مذکور دال بر وجوب تأسی نباشد، ولی لااقل دلالت بر حسن و استحباب تأسی دارد به نص خود آیه که أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ.

به استدلال به این آیه برای وجوب تأسی، سه جواب داده شده است:

الف. چون او انجام داده من هم انجام می‌دهم. ب. به هر وجه و عنوانی که او انجام داده من نیز انجام می‌دهم. بنابراین، اگر او به قصد وجوب به‌جا آورده من باید متعبد باشم و به وجه وجوب به‌جا آورم و اگر او به قصد استحباب اتیان نموده من هم باید ملتزم شوم که به عنوان استحباب اتیان کنم و اگر او به عنوان اباحه اتیان کرده من هم معتقد به اباحه آن کار شوم؛ یعنی بگویم آن کار در حق من مباح است آن‌گاه در مقام عمل آزادم یا اتیان می‌کنم و یا نه این است معنای تأسی صحیح و کامل به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در افعال و کارهایش بنابراین، اگر پیامبر عملی را به وجه استحباب یا اباحه اتیان کرده من اگر به وجه وجوب اتیان کنم که اقتدا و تأسی به رسول نشده چون باطن عمل من قصد الوجوب دارد و باطن عمل پیامبر ندارد، پس ظاهر اعمال مثل هم، ولی باطن اعمال غیر هم است و تأسی در ظاهر و باطن نشده.

صاحب فصول (در ص 313) به جمله اخیر کلام علامه اعتراض نموده و آن اینکه

شما در بخش مباحات فرمودی معنای تأسی عبارت است از اینکه من معتقد به اباحه آن عمل شوم. خوب جناب علامه اینکه تأسی در اعتقاد است نه تأسی در عمل خارجی و جوارحی و بحث ما در تأسی در عمل و فعل است لا الاعتقاد.

مصنف در مقام دفاع از علامه و ردّ اعتراض الفصول می‌گوید: مراد علامه از آن سخن، مجرد اعتقاد قلبی نبوده، بلکه مرادش این است که در مباحات تأسی به معنای آن است که من مخیر باشم در مقام عمل بین الفعل و الترک؛ یعنی معینا به هیچ طرفی ملتزم نشوم و لا شک در اینکه اقتدا در هر موردی متناسب با حکم همان مورد است فی المثل تأسی به پیامبر در واجبات به این است که من متعبد شوم به ایجاد العمل در خارج به قصد الوجوب و تأسی در مستحبات به آن است که من متعبد باشم به ایجاد العمل فی الخارج بوجه الاستحباب. در مباحات هم معنای تأسی صحیح آن است که اگر پیامبر کاری را به قصد الاباحه اتیان کرد، من معتقد شوم آن کار در حق من نیز مباح بوده و فعل و ترکش مساوی، و غیر از این راهی برای تأسی در مباحات نیست.

به نظر حقیر این جواب ناتمام است؛ زیرا حسن هرجا مجرد از قرائن به کار رود به معنای استحباب و رجحان العمل است، ولی گاهی به کمک قرائن دلالت بر وجوب هم دارد و در آیه مورد بحث قرینه در کار است و آن ذیل آیه است طبق بیان مستدل به وجوب از راه عکس نقیض ....

ان قلت: این جواب سوم شما برخلاف قانون مسلم اصولی است و آن اینکه مورد خاص مخصص عموم عام نمی‌شود؛ یعنی اگر سائل از مورد خاص سؤال نموده، ولی

امام در مقام جواب یک قانون کلی بیان نمود ما نمی‌توانیم این قانون کلی را اختصاص دهیم بخصوص مورد سؤال سائل و لذا گفته‌اند: الاعتبار او العبرة بعموم الجواب لا بخصوص السؤال.

مثال: راوی از وضو و احکام آن می‌پرسد به اینکه اگر یک ساعت قبل وضو داشتم، ولی الآن شک دارم که آیا وضوی من باقی است یا مرتفع شده چه کنم؟ امام می‌فرماید: لا ینقض الیقین بالشک.

این یک قانون کلی است و نمی‌توان او را اختصاص داد به مورد وضو، بلکه نسبت به هر امری که یقین سابق و شک لاحق باشد همین قانون جاری است حال در ما نحن فیه هم اگرچه مورد نزول آیه قضیه جنگ احزاب است، ولی آیه عام است و به عموم‌ها دلالت می‌کند بر اینکه در تمامی کارها باید به پیامبر اقتدا کنیم، پس از آیه عمومیت استفاده می‌شود.

قلت: ما هم قبول داریم که مورد خاص مخصص عموم عام و یا مقید اطلاق مطلق نیست، ولی سخن ما این است که اگر در موردی بخواهیم به اطلاق کلام تمسک کنیم باید مقدمات حکمت فراهم باشد و در ما نحن فیه کامل نیست؛ زیرا یکی از مقدمات حکمت آن است که قرینه یا ما یصلح للقرینیه برخلاف ظاهر اطلاق در کلام نباشد، ولی اگر قرینه بود کلام ظهور در تقیید پیدا می‌کند و اگر ما یصلح للقرینیه بود کلام را مجمل می‌سازد که نه ظهور در اطلاق خواهد داشت و نه در تقیید و در ما نحن فیه نزول آیه در مورد خاص صلاحیت دارد که بیان باشد پس اطلاق یا عمومی برای آیه درست نمی‌شود، بلکه مجمل می‌شود، ولی از باب قدر متیقن مورد نزول را می‌گیریم خلاصه اینکه کسی ادعا کند که آیه کریمه دلالت بر وجوب یا استحباب اقتدا دارد در کلیه افعال معصوم حتی افعال عادی چنین ادعایی دور از واقعیت است.

به نظر حقیر این جواب هم ناتمام است؛ زیرا در همه مواردی که مورد خاص است و لو جواب عام باشد همین سخن را می‌توان گفت در نتیجه یلزم تخصیص اکثر نسبت به قانون العبرة بعموم الجواب ...، بلکه لازم می‌آید که قانون مسلم اصولی به کلی بی‌مورد شود.

یکی دیگر از آیاتی که قائلین به وجوب اقتدا برآن استدلال کرده‌اند آیاتی است که در آنها امر شده‌ایم به اطاعت و اتباع رسول از قبیل أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ یا فَاتَّبِعُوهُ و ...

کیفیت استدلال: اطاعت به معنای متابعت است و شامل متابعت در افعال و اقوال می‌گردد و نیز اتباع اعم است از اتباع در فعل و قول و حیث اینکه امر کرده به اطاعت و اتباع پس اطاعت و اتباع حتی در افعال به نحو مطلق واجب است.

مصنف گفته است که این استدلال‌ها اصول قابل ذکر نیست تا بیان نموده وجوب دهیم، ولی اجمال جواب این است که اولا ظاهر و متبادر از اتباع و اطاعت عبارت است از اتباع و اطاعت در اوامر و نواهی پیامبر؛ یعنی قول نه فعل ثانیا برفرض عمومیت می‌گوییم متابعت هم مثل تأسی است؛ یعنی الاتیان بفعل الغیر علی الوجه الذی فعله لانه فعله بنابراین، اگر او کاری را به قصد استحباب انجام داد ما به قصد وجود انجام دهیم که این متابعت نیست پس از این آیات هم نتوان وجوب را فهمید.

مقام دوم: در مقام اول بحث در اعمالی بود که از معصوم صادر شده بدون هیچ‌گونه قرینه‌ای و وجه العمل هم بر ما معلوم نبود، ولی در مقام ثانی بحث در این است که هرگاه علمی از معصوم صادر شود و وجه وقوع آن‌هم ظاهر باشد؛ یعنی بدانیم که معصوم آن را به عنوان وجوب انجام داد و یا به عنوان استحباب و یا اباحه اما آیا این عمل پیامبر در حق ما حجت است؟ به عبارت دیگر آیا این فعل معصوم دلالت می‌کند بر اینکه ما با پیامبر در احکام مشترک هستیم تا در نتیجه هرچه بر پیامبر واجب بود در حق ما نیز واجب باشد و هرچه بر او مستحب باشد بر ما هم مستحب باشد یا خیر؟

ریشه طرح این مبحث: در اسلام سلسله احکامی وجود دارد که از مختصات پیامبر است و سایر مسلمین و مکلفین در آن احکام شریک نیستند و عبارت‌اند از:

(ج 2، ص 565- 569، اوایل کتاب النکاح) حدود 70 امر از مختصات رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم را برشمرده است.

افعالی که معصوم انجام می‌دهد از سه حال خارج نیست:

اینجا جای بحث است که عند الشک فی الاختصاص او الاشتراک چه باید کرد؟ در مسئله اقوالی وجود دارد:

بنابراین، در موارد مشکوک حکم می‌کنیم به اینکه پیامبر هم مثل سایر مکلفین است و این تکلیف از مختصات او نیست در نتیجه عملی که رسول به وجه الوجوب انجام داده بر ما حجت است و باید انجام دهیم.

سؤال: مدرک این سخن چیست؟

جواب: دانشمندان متقدم تا زمان شیخ انصاری رحمه اللّه معمولا از راه قانون ذیل پیش آمده‌اند: الظن یلحق الشی‌ء بالأعم الأغلب و از این قانون در موارد متعددی که تحت عنوان تعارض احوال مطرح است استفاده کرده‌اند از قبیل «اذا دار الامر بین المجاز و الاشتراک فالمجاز خیر من الاشتراک لکونه شایعا و الظن یلحق الشی‌ء»، «اذا دار الأمر بین التخصیص و النسخ فالتخصیص اولی لکونه شایعا و النسخ نادر و الظن یلحق الشی‌ء»، «اذا دار الأمر بین المجاز و النقل فالمجاز اولی لکونه شایعا و الظن یلحق الشی‌ء بالأعم الأغلب»، «اذا دار الأمر بین التخصیص و الأضمار فالتخصیص اولی لکونه شایعا و الظن یلحق الشی‌ء» و از قبیل نمونه‌های دیگری که در مفاتیح الأصول تحت عنوان «تعارض الأحوال» (ص 88- ص 94) مطرح است. در ما نحن فیه هم بگوییم: هشتاد درصد احکام شرعیه قطعا اشتراکی است و ده درصد از آنها قطعا اختصاصی است و 10% آن مشکوک است که اختصاصی است یا اشتراکی و قانون این است که «الظن یلحق الشی‌ء».

مرحوم استاد مظفر، این قانون را نه در ما نحن فیه و نه در سایر موارد جریان آن، قبول ندارد و به نظر او این قاعده و امثال آن حجیت و ارزشی ندارد؛ زیرا صرف استحسان عقلی است و دلیل قاطع و جازمانه‌ای نیست. بنابراین، از راه تمسک به عام در دوران امر بین تخصیص اقل و اکثر، مدعا را ثابت می‌کند.

بیان ذلک: عموماتی داریم به نام ادله اشتراک احکام میان جمیع مکلفین حتی معصومین از این عمومات 10% احکام قطعا خارج شده حال امر دایر است بین اینکه این عموم 10 بار تخصیص خورده یا 20 مرتبه می‌گوییم نسبت به 10 مرتبه تخصیص مسلم است، ولی نسبت به 10 مرتبه دیگر شک داریم. وقتی که شمول عام قطعی بود و وجود التخصیص مشکوک بود تمسک به عموم عام می‌شود پس موارد مشکوکه را

هم به احکام مشترکه ملحق می‌کنیم به حکم عموم عام.

2. دلالت تقریر معصوم

فصل دوم از فصول اربعه سنت، درباره تقریر المعصوم است و در این فصل به‌طور مجمل چهار بحث مطرح است:

یکم. تقریر در فعل،

دوم. تقریر در قول،

سوم. تقریر در عقیده.

تقریر در فعل آن است که شخصی در مشهد و محضر امام علیه السّلام کاری را انجام دهد مثلا دخانیات استعمال کند و امام علیه السّلام سکوت نماید این سکوت به معنای امضا و تصحیح آن عمل است، تقریر در قول آن است که شخصی در محضر امام علیه السّلام حکمی از احکام خدا از قبیل وجوب جمعه را بیان کند و یا کیفیت عبادت یا معامله‌ای را بیان کند و امام علیه السّلام سکوت کند این سکوت به معنای امضای این سخن است. تقریر در عقیده آن است که شخصی دارای معتقدات ویژه‌ای در رابطه با خدا و معاد و ... است و به محضر امام علیه السّلام رسیده و امام در برابر اعتقادات او سکوت نموده این سکوت به معنای امضا و تصحیح این اعتقاد است.

یکم. سکوت امام علیه السّلام با علم و التفات باشد؛ یعنی بداند و متوجه هم باشد که

شخص عملی را انجام داد و یا سخنی را گفت و یا عقیده‌ای را داشت با این حال امام سکوت کند و جلوگیری نکند.

دوم. این سکوت همراه با وسعت معصوم باشد؛ یعنی امام در شرایطی باشد که متمکن باشد از اعلام خطای فاعل یا قائل و در مضیقه نباشد و در وسعت بودن به یکی از دو صورت است: 1. وقت بیان مضیق نباشد؛ یعنی طوری باشد که امام علیه السّلام فرصت اعلام و تنبیه داشته باشد اما اگر عمل به صورت ضرب الأجل و فوری انجام گرفت و مهلت ابلاغ و بیان حق نبود و بیان نشد این سکوت علامت رضایت نیست. 2. مانعی فراراه امام از بیان حق نباشد و الا سکوت با وجود مانع باز علامت رضا نیست و موانع چند امر است:

الف. خوف امام بر جان خودش،

ب. خوف امام بر جان شیعیانش (تقیة)،

ج. مایوس بودن امام از تأثیر این ارشاد در آن فاعل،

د. مصالح دیگری از قبیل تدرج احکام که در صدر اسلام اگر از روز اول اسلام می‌گفت شرب خمر حرام است چه‌بسا بسیاری از مردم تسلیم نمی‌شدند و از اسلام گریزان می‌شدند، ولی بعدها آرام‌آرام حکم را به گوش آنها رساند.

دلیل مطلب: اگر در مثال اول در واقع و نفس الأمر استعمال دخانیات حرام بود و یا در مثال دوم خللی در این عمل وجود می‌داشت بر معصوم واجب بود که فاعل را از این فعل بازدارد و او را متنبه سازد از باب امر به معروف و نهی از منکر و یا از باب تعلیم و ارشاد جاهل اگر فاعل عالما و عامدا چنین خلافی کرد بر امام واجب است از باب نهی از منکر جلوی او را بگیرد و اگر جاهل به حکم مرتکب خطا شد بر امام لازم

است که حکم اللّه را برای او بیان کند و جاهل را آگاه کند.

3. خبر متواتر

فصل سوم از فصول اربعه باب سنت، درباره خبر متواتر است، به‌طور کلی اخبار از قول معصوم و نقل قول معصوم دو نوع است:

خبر متواتر عبارت است از خبری که برای مخاطب و شنونده آرامش نفس و اطمینان خاطر بیاورد آن‌گونه سکون و آرامش که شک را از دل بزداید و درخت یقین را در سرزمین دل بکارد. و این آرامش خاطر از راه گزارش جماعت بسیاری باشد که به حسب عادت توافق این‌همه انسان بر کذب محال و ممتنع باشد نظیر علم ما به وجود مکه، به کلام اللّه بودن قرآن و ...

خبر واحد عبارت است از خبری که مفید چنین سکون نفسی نباشد خواه راوی آن یک نفر باشد و یا افراد متعددی که به حد تواتر نرسد و به تعبیر صاحب معالم: ما لم یبلغ حد التواتر سواء قلت رواته ام کثرت.

به گفته جناب مصنف، در ارتباط با خبر متواتر در کتاب المنطق مفصل بحث شده و در اینجا به‌طور مجمل مطالبی ذکر می‌شود که مجموعا چهار نکته هستند:

آنجا که مع الواسطه باشد گاهی واسطه واحد است و گاهی متعدد است مثل اخبار از حوادث بسیار قدیم تاریخ، حال در مواردی که واسطه یا وسائط و طبقات در کار است شرط متواتر بودن این خبر آن است که تمام وسائط در حد تواتر خبری را نقل کنند.

بنابراین، اگر یکی از طبقات مخبرین چه طبقه اول و یا آخر و یا طبقات وسط از حد تواتر پایین‌تر آید، چنین خبری به خبر واحد ملحق می‌شود و نتیجه تابع اخس مقدمات است. دلیل مطلب آن است که در مواردی که وسائط متعدد در کار است در حقیقت خبرهای متعدد در کار است؛ زیرا طبقه اخیر که خود شاهد صحنه نبوده، بلکه

خبر می‌دهد از اخبار طبقه پیشین و هکذا طبقات قبلی تا به آن طبقه‌ای که معاصر و مشاهد آن حادثه بوده‌اند پس در حقیقت خبر از خبر از خبر و ... است. بنابراین، لکل خبر حکمه و باید جمیع طبقات به سرحد تواتر برسد وگرنه متواتر نبوده و مفید علم نخواهد بود.

الف. خبر صحیح،

ب. خبر حسن،

ج. خبر موثق،

د. خبر ضعیف.

خبر صحیح آن خبری است که راویان آن امامی عدل باشند و اگر حدیثی چند واسطه دارد تا به امام می‌رسد مثلا شیخ طوسی از سید مرتضی از شیخ مفید از ابن قولویه از صدوق از کلینی از فضل بن شاذان از امام رضا علیه السّلام نقل می‌کند باید جمیع این وسائط امامی عدل باشند تا خبر واحد صحیح باشد، ولی اگر یک نفر از وسائط اولیه یا وسطیه یا آخریه امامی نباشد یا امامی باشد، ولی عادل نباشد، بلکه تنها ممدوح باشد چنین حدیثی ملحق به خبر حسن می‌شود و اگر یک نفر تنها غیر امامی، ولی مورد وثوق باشد حدیث ملحق به موثق می‌شود و اگر یک نفر تنها فاسد العقیدة و ضعیف باشد حدیث ملحق به خبر ضعیف می‌شود و از ارزش می‌افتد.

خصهم بذلک لحصول العلم بخبرهم). و بعضی می‌گویند: باید تعداد 20 نفر باشند (لقوله تعالی: إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ). بعضی دیگر می‌گویند:

باید تعداد 40 نفر باشند (لقوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَسْبُکَ اللَّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ که 40 نفر بودند). برخی می‌گویند: باید تعداد 70 نفر باشد (لقوله تعالی:

وَ اخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلًا).

بعضی می‌گویند: باید تعداد مخبرین 114 نفر باشند به دلیل اینکه تعداد سوره قرآن صد و چهارده سوره است بعضی می‌گویند: باید تعداد مخبرین 313 نفر باشند به دلیل اینکه تعداد اصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در جنگ بدر 313 نفر بودند. حق آن است که عدد خاصی ملاک نیست و دلیل هم ندارد، بلکه ملاک عبارت است از اخبار جماعتی که عادتا اجتماع آن‌همه افراد بر کذب مستحیل باشد.

4. خبر واحد

اشاره

فصل چهارم باب سنت درباره خبر واحد است و به اعتراف محققین و صاحب‌نظران این بحث از امهات مباحث اصولیه است و هیچ بحثی به پایه آن نمی‌رسد به دلیل اینکه در دوران غیبت 90% احکام را از طریق خبر واحد تحصیل می‌کنیم و تنها 10% احکام است که به‌طور قطع و یقین برای ما معلوم می‌گردد از قبیل ضروریات دین و مذهب و یا اموری که با خبر متواتر و یا خبر واحد مع القرینة القطعیه حاصل می‌شود بنابراین، بسیار بجاست که عالم اصولی به این بحث عنایت بیشتری داشته باشد.

خبر واحد عبارت است از هر خبری که به درجه تواتر نرسیده باشد مساوی است که راویان آن کم یا زیاد باشند خود خبر واحد بر دو قسم است:

قسم اول عبارت است از خبرهایی که با آیات قرآن و یا با سنت متواتره و یا با اجماع محصل قطعی و یا با حکم عقل قطعی موافق و هماهنگ باشد چنان‌که شیخ در رسائل فرموده و مثال عرفی آن را هم صاحب معالم و فصول و قوانین زده‌اند و آن اینکه شخصی خبر دهد به موت فرزند پادشاه و اطراف کاخ سیاه‌پوش گردد و مخدرات

حرم با شیون و زاری بیرون آیند و رادیو مارش عزا بنوازد و ... این‌ها قرائن صدق خبر است این قسم از خبر واحد همانند خبر متواتر حجت است؛ زیرا مفید علم و یقین و وقتی علم آمد حجیتش ذاتی است و بالاتر از علم چیزی نیست که حجیت علم به آن منتهی شود «لیس القری وراء عبادان».

البته قرائن صدق گاهی خارج از کلام است که مثالش ذکر شد و گاهی داخل خود کلام است مانند حدیث امام عسکری که شیخ در رسائل (ص 89) می‌فرماید: «اللائح منه آثار الصدق» و یا مانند نامه امام علی به مالک اشتر که به قول بزرگان خود این متن شهادت می‌دهد که سخن معصوم است و از فکر غیر معصوم تراوش نکرده است.

قسم دوم: خبر واحد مجرد از قرائن قطعیه گاهی به کلی از قرائن عاری و برهنه است و گاهی همراه با قرائن ظنیه و اطمینانیه است، ولی به سرحد یقین نمی‌رسد مثل اینکه مشهور علما به آن حدیث عمل کرده‌اند و یا اجماع منقولی موافق با آن حدیث است و یا حدیث معتبری هماهنگ اوست و ... با این بیانات خبر سه قسم می‌شود:

از این اقسام قسم اول و دوم قطعا و جزما حجت است انما الکلام در قسم سوم است که میان علمای شیعه و سنی اختلاف است که آیا خبرهای واحد بدون قرائن قطعیه حجیت دارند یا نه؟ مصنف گفته است که این نزاع در نزد علمای شیعه در حقیقت برمی‌گردد به یک نزاع دیگری و آن اینکه آیا دلیل قاطع بر حجیت خبر واحد قائم شده یا خیر؟ دلیل مطلب آن است که علمای شیعه بالاتفاق می‌گویند: خبر واحد مجرد مفید ظن است و ظن بما هو ظن ارزشی ندارد و ما حق نداریم اعمالمان را طبق ظن منطبق کنیم فلذا تمام نکته در اینجاست که آیا خبر واحد مجرد از قرائن پشتوانه قطعی دارد یا ندارد؟ و اگر دارد مقدار دلالت آن ادله چیست؟

آن کسانی که طرفدار حجیت خبر واحد هستند از قبیل شیخ طوسی و اکثریت مطلق علمای شیعه الی یومنا هذا، ادعا دارند که ما چنین دلیل قاطع و پشتوانه قاطعی

داریم و آن کسانی که منکر حجیت خبر واحداند همانند سید مرتضی و پیروان ایشان مدعی‌اند که ما چنین دلیل قاطعی بر حجیت خبر واحد نداریم، آن‌گاه جناب مصنف عباراتی از شیخ طوسی و عباراتی هم از سید مرتضی نقل می‌کنند به عنوان شاهد بر این مدعایی که داشتند که این عبارات واضح است و نیازی به توضیح ندارد.

حال که معلوم گردید که نزاع در حجیت برمی‌گردد به نزاع در وجود دلیل قاطع بر حجیت وارد بحث می‌شویم.

در مسئله اقوالی وجود دارد که بعضی‌ها در حاشیه افراط گام برمی‌دارند و گروهی در میدان تفریط قدم می‌زنند و اکثریتی در راه وسط هستند و جمعا سه قول است:

تمام روایاتی که در کتب معروفه حدیثی به‌ویژه کتب اربعه، یعنی الکافی (اصول، فروع و روضه)، من لا یحضره الفقیه، التهذیب و الاستبصار، تمام مقطوع الصدور بوده و برای ما یقین آورند و کلیه این روایات حجت هستند (این عده تفریط نموده‌اند).

الف. جماعتی می‌گویند: تمام روایات کتب اربعه از باب ظن خاص حجیت دارند چه این روایات موافق مشهور باشند و چه مخالف، ولی مقطوع الصدور نیستند.

ب. گروهی از قبیل صاحب المناهج می‌گویند: تمام روایات کتب اربعه به استثنای روایاتی که شاذ و برخلاف مشهورند حجیت دارند از باب ظن خاص.

ج. گروهی از قبیل محقق اول در معارج الاصول می‌گویند: برخی از روایات کتب

اربعه حجت است و ملاک در حجیت این بعض عبارت است از عمل الاصحاب پس به هر حدیثی که اصحاب عمل کرده باشند حجت است و الا فلا و بزرگان می‌گویند:

«کلما ازداد صحتا ازداد وهنا و کلما ازداد وهنا ازداد صحتا».

د. گروهی می‌گویند: ملاک در اعتبار عدالت راوی است کما علیه مشهور القدماء و لذا همه جا یکی از شرایط حجیت خبر واحد را عدالت راوی می‌دانند کما ذکر فی المعالم و ... پس هر حدیثی که راویان آن عادل باشند حجت است و هر حدیثی که راویان آن امامی عدل نباشند، چه امامی ممدوح باشند یا نه، چه موثق باشند یا نه حجت نیست.

ه. گروهی از قبیل شیخ انصاری و مرحوم مظفر و مشهور متاخرین می‌گویند:

ملاک حجیت خبر مطلق وثاقت راوی است؛ یعنی همین‌قدر اطمینان به صدق راوی داشته باشیم می‌توانیم به آن حدیث اخذ کنیم و لو راوی آن عادل هم نباشد، بلکه مجرد وثوق و تحرز از کذب کافی است.

و. گروهی از قبیل شهید می‌گویند: «ملاک حجیت خبر عبارت است از ظن به صدور روایت پس هر حدیثی که مظنون الصدور باشد حجت است و لو راوی آن شمر بن ذی الجوشن باشد».

ز. گروهی نیز تفصیلات دیگری داده‌اند که به دلیل ساقط بودن از درجه اعتبار، از طرح آنها صرف‌نظر می‌کنیم.

به فرموده جناب مصنف، فعلا هدف ما آن است که ثابت کنیم که خبر واحد مجرد از قرائن فی الجملة حجیت دارد به نحو ایجاب جزئی در قبال سلب کلی که سید مرتضی و اتباع او می‌گویند و سپس بیان خواهیم کرد که این ادله حجیت تا چه حد دلالت دارند؟ پس بحث ما دو مرحله دارد:

طرفداران حجیت خبر واحد به عنوان یکی از ظنون خاصه برای اثبات حجیت خبر واحد به چهار دلیل تمسک نموده‌اند:

الف. دلایل حجیت خبر واحد از آیات قرآن

اشاره

مقدمه: کسانی که برای حجیت خبر واحد به آیاتی از قرآن تمسک می‌کنند ادعا ندارند که آیات قرآنی نص در مطلوب است و دلالت آنها بر مدعا، یعنی حجیت خبر واحد قطعی است، بلکه حد اکثر می‌خواهند بگویند: این آیات ظهور در مطلوب دارند و وقتی مسأله ظهور مطرح شد بجاست که خصم، یعنی منکرین حجیت خبر واحد در مقام اعتراض برآمده و بگویند: استدلال به این آیات برای اثبات آن مدعا ناتمام است به دلیل اینکه از طرفی خود خبر واحد گمان‌آور است و از طرف دیگر آیاتی هم که به آن استدلال می‌کنید ظنّی الدلاله هستند چون ظاهرند و نه نص و همان اشکالی که خود خبر واحد دارد ظاهر کتاب هم دارد و شما نمی‌توانید با یک دلیل ظنی بر یک امر ظنی دیگر استدلال کنید، بلکه حتما باید ادله حجیت خبر واحد خودشان قطعی و یقین‌آور باشند سپس مستشکل اضافه می‌کند به اینکه اگر شما بفرمایید: آیات قرآن اگرچه ظنی الدلاله‌اند و لکن قطعی الصدور هستند پس باز هم پشتوانه خبر واحد دلیل قاطع شد. ما خواهیم گفت: قبول داریم که آیات قطعی السند هستند، ولی این مفید فایده‌ای نیست؛ زیرا شما می‌خواهید به دلالت آیات استدلال کنید نه به سند آنها و دلالت آیات هم متاسفانه ظنی است، پس به درد شما نمی‌خورد.

به نظر مصنف، این اعتراض بر مشهور علما وارد نیست. به دلیل اینکه ظواهر قرآن اگرچه ظنی الدلالة هستند، لکن در باب حجیت ظواهر خواهد آمد که ظواهر حجیت دارند و دلیل آن بنای عقلاست که یک دلیل قطعی است پس خبر واحد متکی بر ظواهر است و ظواهر متکی بر علم و قطع و با یک واسطه منتهی به علم می‌شود، پس استدلال به ظن بر حجیت ظن نیست، بلکه در نهایت استدلال به علم برای حجیت ظن است. با حفظ این مقدمه می‌گوییم: از قرآن به پنج آیه استدلال شده که عبارت‌اند از:

جناب مصنف، استدلال به سه آیه اول را مورد بحث قرار می‌دهد و دلیل مطلب در آینده روشن خواهد شد.

آیه اول. آیه نبأ

نخستین آیه‌ای که مشهور اصولیین از قدیم الایام الی یومنا هذا بدان استدلال نموده‌اند آیه شریفه نبأ است، قرآن در سوره حجرات آیه 6 می‌فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ؛ ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده‌اید هرگاه فاسقی برای شما خبر آورد بر شما واجب است تبین و تثبت و تحقیق کنید و بترسید از اینکه اصابت کنید قومی را از روی جهالت و در نتیجه بر کاری که کرده‌اید پشیمان شوید.

شأن نزول: مرحوم امین الاسلام طبرسی در تفسیر مجمع البیان (ج 9 و 10، ص 133) فرموده است: پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شخصی به نام ولید بن عقبه را مامور کرد که به میان قبیله بنی المصطلق رفته و زکات اموال آنان را جمع نموده به مدینه بیاورد ولید به سمت آن قوم حرکت کرد هنگامی که مردم قبیله مطلع شدند که نماینده رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به سمت آنها می‌آید بسیار خوشحال شده و از منازل به عنوان استقبال از ولید بیرون آمدند، اما از آن رهگذر که میان ولید و آن قبیله در دوران جاهلیت عداوت و دشمنی بود وی تصور کرد که آنان به قصد ریختن خون او از خانه‌ها بیرون آمده‌اند و لذا با عجله به مدینه برگشت و حضور رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شرفیاب شده عرضه داشت یا رسول اللّه قبیله بنی المصطلق زکات اموال خود را ندادند پیامبر ناراحت شد و تصمیم گرفت با لشکری انبوه به جنگ آنان برود، در اینجا بود که آیه فوق نازل گردید، حال با توجه به شأن نزول آیه می‌گوییم: علمای اصول به این آیه شریفه از دو جهت استدلال کرده‌اند:

ولی به نظر مصنف استدلال به آیه از ناحیه مفهوم شرط کافی است و نیازی به استدلال بر مفهوم وصف نداریم. اساسا به نظر ایشان وصف مفهوم ندارد و لکن قبل از استدلال، به عنوان مقدمه مفردات و اصطلاحات آیه را توضیح می‌دهد. سه کلمه در آیه باید تحقیق شود:

الف. به معنای ظهور الشی‌ء، یعنی هویدا شدن آن. عرب می‌گوید: تبین الشی‌ء ای بأن و ظهر و تبین به این معنا از افعال لازمه است؛ یعنی به فاعل تنها معنای آن تمام است و محتاج به مفعول نیست و در قرآن مجید هم آیاتی به همین معنا آمده که ما به دو آیه اشاره می‌کنیم:

یکم. سوره بقره آیه 187: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ؛ ترجمه: بخورید و بیاشامید تا زمانی که آشکار شود بر شما رشته سفید صبح از رشته سیاه شب، سپس واجب است که تمام کنید روزه را تا شب، در این آیه کلمه تبین به معنای یظهر و یبین آمده است.

دوم. سوره فصلت آیه 53: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ؛ ترجمه: ما همواره نشانه‌های وجود خود را به آنان ارائه می‌دهیم چه در آفاق و چه در انفس و جان‌های آنان تا برای آنان روشن شد که خدای حق است یا قرآن حق است. در این آیه هم یَتَبَیَّنَ به معنای یظهر آمده است.

ب. به معنای ظهور علی الشی‌ء است و این خود دو جور معنا شده است:

یکم. ظهور علی الشی‌ء یعنی اطلاع و آگهی از یک شی‌ء و استکشاف آن شی‌ء.

دوم. ظهور علی الشی‌ء به معنای طلب علم به آن شی‌ء و یا به عهده گرفتن علم به یک شی‌ء است.

عرب می‌گوید: تبینت الشی‌ء ای علمته و استکشفته و یا می‌گوید: تبینت الشی‌ء ای تصدیت للعلم به و طلبته ماده تبین به این معنا یکی از افعال متعدیه است که نیاز به مفعول دارد و تبین به معنای طلب العلم همراه با نوعی تثبت و تأنی است؛ یعنی آهسته و با احتیاط و تامل گام برداشتن و در اطراف مسئله به کاوش پرداختن؛ زیرا تحصیل

علم بدون تأنی درنگ للّه کردن ممکن نیست، و در قرآن هم ماده تبین به همین معنا آمده است: در سوره نساء آیه 94 می‌فرماید: إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَیَّنُوا؛ ترجمه: ای مؤمنان، هنگامی که در راه خدا گام برمی‌دارید (به جهاد می‌روید)، تحقیق کنید و به کسی که اظهار صلح و اسلام می‌کند نگویید: مسلمان نیستی. شاهد بر اینکه طلب العلم متضمن معنای تثبت است اینکه بعضی از قراء از قبیل ابن مسعود در آیه مذکور به‌جای فَتَبَیَّنُوا، فتثبتوا قرائت نموده‌اند و در آیه مورد بحث ما هم فَتَبَیَّنُوا به معنای فتثبتوا است و لذا در این آیه هم به‌جای تبینوا، فتثبتوا قرائت شده از اینجا معلوم می‌شود که تبین و تثبت از هم جدا نیستند و معنای آیه به قول زمخشری در تفسیر کشاف (ج 4، ص 360) چنین است: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فتوقفوا فیه و تطلبوا بیان الامر و انکشاف الحقیقة و لا تعتمدوا قول الفاسق».

الف. مشهور مفسرین و ادبا و اصولیین می‌گویند: این جمله، جمله استینافیه است و ربطی به قبل از لحاظ فاعل یا مفعول یا خبر بودن برای ما قبل ندارد، بلکه در مقام بیان علت است برای حکم ما قبل چون در ما قبل این کلام خداوند فرموده است: در اطراف خبر فاسق تحقیق و تفحص کنید، گویا کسی می‌پرسد: چرا تفحص کنیم؟

فلسفه وجوب تثبت چیست؟ خداوند جواب داده است: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ؛ مبادا قومی را از روی جهالت اصابت کنید. به دنبال این بیان مشهور علما ناگزیر شده‌اند برای فعل «تبینوا» که متعدی است مفعولی را مقدر گرفته و بگویند: تقدیر این است که «فتبینوا صدقه من کذبه». آن‌گاه چون کلام بعدی جمله مستانفه است و ربطی به قبل ندارد به منظور ارتباط آن با ما قبل گفته‌اند: در اینجا مضافی مقدر است و یا لام تعلیلی مقدر است و مراد این است که خشیه أن تصیبوا، حذار أن تصیبوا، کراهة أن تصیبوا، لئلا تصیبوا ...

مصنف گفته است که ما بر این تقدیر گرفتن نه قرینه‌ای از خود آیه داریم و نه قرائن از خارج آیه که مقتضای قواعد ادبیاتی باشد، بلکه کاملا خلاف قانون ادبی است که

الاصل عدم التقدیر است و شگفتا که همه علما این سخن را به عنوان یک امر مسلم گرفته‌اند و در اطراف آن به بحث و ایراد نپرداخته‌اند.

ب. به نظر ما حق آن است که بگوییم: تبینوا فعل و فاعل، ان مصدریه است و تصیبوا را به تاویل مصدر می‌برد و تقدیر می‌شود: اصابه قوم بجهالة آن‌گاه کلمه اصابه قوم مفعول تبینوا است و معنای آیه چنین است: فَتَبَیَّنُوا ای فتثبتوا و احذروا اصابة قوم بجهالة هم رعایت قواعد عرب شده و هم سیاق آیه با این معنا مساعد است. سپس می‌فرماید: خداوند در این جمله از آیه کنایه به کار برده، یعنی ذکر ملزوم کرده و لازم را اراده نموده ملزوم این است که: فتثبتوا و احذروا اصابة ... و لازم این است که پس قول الفاسق حجیت ندارد، به دلیل اینکه اگر قول فاسق حجت بود خداوند ما را دعوت نمی‌کرد به اینکه برحذر باشید از اصابه ... و به دنبال آن به ما تذکر نمی‌داد که این عمل ندامت دارد. پس قول الفاسق حجت نیست.

بدون تأمل کار می‌کند این جاهل است و شاهد بر اینکه جهل مقابل عقل است آن است که در روایات جهل و عقل را مقابل هم قرار داده و حدیث جنود العقل و الجهل مشهور است و کتاب اول اصول کافی، کتاب العقل و الجهل است.

سؤال: جهالت به معنای مقابل علم با جهالت به معنای مقابل عقل چه نسبتی دارد؟

جواب: نسبت بینهما عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی یک ماده اجتماع دارند که هر دو بر آنجا تصادق دارند و دو ماده افتراق دارند.

بیان ذلک: ربما یمکن شخصی هم جاهل بالمعنی الاول باشد (بی‌سواد و مکتب نرفته) و هم جاهل بالمعنی الثانی (سفیه و عجول و بی‌شعور) باشد و ربما یمکن شخصی نه جاهل بالمعنی الاول باشد و نه جاهل بالمعنی الثانی همانند دانشمندان روشن‌بین و عاقبت‌اندیشی که تعدادشان بسیار بسیار نادر است و ربما یمکن شخصی جاهل بالمعنی الاول باشد، یعنی مدرسه نرفته و درس نخوانده و بی‌سواد است، ولی جاهل بالمعنی الثانی نباشد، یعنی عاقل و باتدبیر است همانند انسان‌های عامی عاقل، و ربما یمکن شخصی جاهل بالمعنی الاول نباشد، یعنی با سواد است و مدرسه رفته، ولی جاهل بالمعنی الثانی باشد، یعنی عاقل نیست همانند دانشمندان خودفروخته و اسیر هوای نفس که عالم غیر عاقل‌اند.

حال جهالت در آیه به معنای لغوی اصلی است؛ یعنی در مقابل تعقل و تفکر است و معنای جهالت این است که: الجهالة ان تفعل فعلا بغیر حکمة و تعقل که غالبا چنین کاری مطابق واقع نخواهد بود اگرچه گاهی به حسب اتفاق مطابق درآید و مصیب به واقع باشد.

اذا عرفت هذا: پس از اینکه با مفردات و اصطلاحات آیه نبأ آشنا شدیم وارد می‌شویم در بیان استدلال به آیه: اشاره کردیم که به آیه نبأ از دو جهت می‌توان استدلال کرد: 1. از ناحیه مفهوم وصف، 2. از ناحیة مفهوم شرط؛ ولی خود ما مفهوم شرط را قبول داریم و بدان استدلال خواهیم کرد اما خلاصه هر دو را خواهیم آورد:

خلاصه استدلال به مفهوم وصف: فاسقی که خبر می‌دهد. این اخبار دو صفت دارد:

وصف اول یعنی واحد بودن وصف ذاتی است و وصف دومی یعنی فاسق بودن وصف عرضی است و وصف ذاتی مقدم بر وصف عرضی است حال اگر ملاک در عدم حجیت خبر واحد فاسق، واحد بودن این خبر باشد باید آیه انگشت روی آن می‌گذاشت و می‌فرمود: خبری را که مخبر آن یک نفر باشد قبول نکنید تا زمانی که در اطراف آن تفحص کنید، ولی آیه جهت وجوب تفحص را فاسق بودن مخبر قرار داده و روی وصف عرضی تکیه کرده پس منطوق آیه این است که خبر واحدی که این صفت دارد مخبر آن شخص فاسق است حجت نیست مفهومش آن است که خبر واحدی که مخبر آن فاسق نیست، بلکه عادل است حجت است و تبین ندارد.

خلاصه استدلال به مفهوم شرط: مقدمه: در آینده خواهد آمد که اگر بنای عملی و سیره عقلای عالم بر امری از امور مستقر شد و دارای اثر شرعی عملی بود اگر از سوی شارع مقدس ردع شد که حجیت ندارد و اگر مستقیما ردع نشد، بلکه عدم الردع بود و یا مستقیما امضا شد چنین سیره‌ای ارزش دارد. با توجه به این مقدمه می‌گوییم: از آیه شریفه چنین برداشت می‌شود که سیره عقلای عالم بر این امر مستقر شده که به هر خبر واحدی عمل می‌کنند بدون هیچ‌گونه تبین و تثبت چه مخبرش عادل باشد و چه فاسق دلیل مطلب هم آن است که شارع مقدس امر نموده به تبین در خبر فاسق حال اگر خبر واحد به عنوان اینکه خبر واحد است مورد عمل مردم نبود و بنای قطعیه عقلاییه برآن مستقر نبود نیازی نبود که شرع مقدس در خصوص خبر فاسق منع کند از اخذ به آن بدون تفحص بنابراین، عقلای عالم بر هر خبر واحدی بدون تفحص عمل می‌کنند، ولی شارع آمده و قدری دامنه این بنا را برچیده و فرموده است: اگر فاسق خبری آورد تفحص و تبین کنید حال معلق نمودن وجوب تفحص را بر اینکه مخبر و آورنده خبر فاسق باشد مفهومش آن است که اگر آورنده خبر فاسق نبود، بلکه عادل بود خبر او را بدون تفحص بپذیرد و به همان نتیجه اولیه و عادت اولیه و بنای عقلا باقی بمانید و لازمه این معنا حجیت خبر عادل است؛ زیرا از عادل آنچه مورد انتظار است صداقت و راستگویی است و لذا نیازی به تبین هم ندارد.

به نظر حقیر این بیان خیلی بیان رسا و جالبی است و لکن اولا در آینده خواهد آمد که سیره عقلاییه فقط بر عمل به خبر واحد ثقه مستقر شده نه بر عمل به مطلق خبر واحد و لو راوی ثقه نباشد. ثانیا اگر آیه ارشاد به همان بنای عقلا باشد دیگر نبایستی مستقلا به آیه استدلال کنیم، بلکه دلیل اصلی همان بنای عقلاست و این آیه هم ارشاد به آن است که درحالی‌که مستدل می‌خواهد مستقلا به آن استدلال کند.

در خاتمه: بر این آیه حدود بیست و چند اشکال وارد شده که شیخ انصاری در رسائل ده تا از آنها را آورده و به نظر شیخ اهم آنها دو ایراد است، ولی با بیانات مصنف بسیاری از اشکالات مرتفع می‌گردد. فلا حاجة الی ذکرها وردها.

آیه دوم: آیه نفر

دومین آیه‌ای که برای حجیت خبر واحد بدان استدلال شده آیه شریفه نفر است که در سوره توبه آیه 123 آمده است: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ؛ ترجمه: شایسته نیست، مؤمنان همگی کوچ کند پس چرا از هر گروهی طایفه‌ای از آنان کوچ نمی‌کنند تا در دین خدا آگاهی و بصیرت پیدا کنند و به هنگام بازگشت به سوی قوم خویش آنها را انذار نمایند تا آنان بترسند و خودداری کنند.

استدلال به این آیه برای حجیت خبر واحد متوقف است بر دو مقام از بحث:

مقام اول درباره صدر آیه و مقام دوم درباره ذیل آیه که از جمله فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ... تا آخر است.

مقام اول: در رابطه با جمله و ما کان المؤمنین لینفروا کافة نکاتی مطرح است که ابتداء آنها را مطرح می‌کنیم سپس نتیجه را می‌گیریم:

قرینه‌ای که دال بر حرمت باشد در کار نیست.

ان قلت: شارع به عنوان اینکه شارع است شأن او آن نیست که از امری وجوب را نفی کند حال چه به نحو اخبار باشد و یا انشا؛ یعنی شارع نیامده که بگوید فلان امر واجب نیست، فلان امر حرام نیست به دلیل اینکه عدم وجوب و عدم حرمت مطابق اصل اولی است و اگر بیان شارع هم نبود عقل می‌گفت: الاصل فی کل شی‌ء الاباحه پس وظیفه شارع این نیست، بلکه شارع بما هو شارع وظیفه‌اش جعل الوجوب او

الحرمة و ... است حال شما چگونه می‌فرمایید: شارع در این جمله نفی وجوب را که یک امر عدمی و مطابق اصل است جعل نموده؟ این با مقام شارع نمی‌سازد؟

قلت: ما هم قبول داریم که شارع مقدس شأنش جعل وجوب یا حرمت است نه جعل نفی الوجوب او الحرمة و لکن در دو مورد شارع مقدس جعل عدم الوجوب می‌کند:

یکم. در مقام دفع توهم، یعنی مخاطب احتمال می‌دهد که فلان کار در حق او واجب باشد.

دوم. در مقام دفع اعتقاد، یعنی مخاطب به اشتباه و جهل مرکب عقیده دارد که فلان امر واجب است، در اینجا شارع مقدس برای دفع این احتمال یا این اعتقاد غلط می‌فرماید: فلان کار واجب نیست.

ان قلت: مگر در ما نحن فیه جای چنین پنداری بوده که خداوند در صدد نابود کردن آن برآمده است؟

قلت: کاملا این پندار بجا و مورد انتظار است؛ زیرا از طرفی به حکم عقل مستقل بر هر مکلفی معرفت و تعلم احکام واجب و لازم است و از طرف دیگر به حکم عقل بر هر مکلفی تحصیل یقین و علم به آن لازم است و از طرف سوم هم تنها راه تحصیل یقین رسیدن به محضر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و گرفتن حکم از زبان اوست روی این ملاحظات جا دارد که هر مؤمنی احتمال بدهد و یا معتقد باشد که کوچ نمودن به مدینه برای تحصیل علم و یقین نسبت به احکام دین بر او واجب است شارع دفع این پندار غلط نموده است.

هم برای مکلفین بسیار دشوار است و هم برای پیامبر امکان ندارد که تمام‌وقت یکجا مستقر باشد و برای مردم مسئله بگوید؛ زیرا اصلاح امور، مسلمین و دفع شر

دشمنان از سر اسلام و مسلمین و هزاران امر مهم دیگر وجود دارد که پیامبر باید به آنها بپردازد.

حال با توجه به این چهار نکته نتیجه می‌گیریم: حال که کوچ نمودن برای همه مؤمنین از جهات گوناگون ناممکن است خداوند متعال به وسیله صدر این آیه خواسته تخفیفی و ارفاقی در حق مکلفین داده باشد و این کلفت را از دوش مؤمنان بردارد و آن اینکه وجوب نفر را از همگان برداشته منتهی این تخفیف بدان معنا نیست که حال که همه نمی‌توانید کوچ کنید پس بر هیچ‌کس واجب نیست که برود و تفقه در دین کند و همگی بروند در منازل مشغول استراحت باشند و در قیامت هم معذور خیر، الضرورات تتقدر بقدرها، یعنی قانون اولی و وظیفه اصلی به حکم عقل این بود که همگی باید کوچ کنند چون تعلم احکام واجب است و نفر هم طریق به آن است و وجوب طریقی دارد، ولی این امر ممکن نبود فلذا از دوش همه برداشته شد پس باید راه آسان‌تری نشان دهد که جانشین طریقه اولی باشد آن راه را در بخش بعدی، یعنی ذیل آیه نفر با فاء تفریع نشان داده است.

مصنف گفته است که با این بیانات ما کاملا ملاحظه کردید که بخش نخستین آیه دخالت تام در استدلال به آیه دارد، ولی درعین‌حال بزرگان به این بخش توجه نکرده و آن را مورد غفلت یا تغافل قرار داده‌اند.

بخش دوم، یعنی ذیل آیه: در بخش او نکاتی را بیان کردیم که فهرست‌وار می‌آوریم:

واجب نیست کوچ کردن، الضرورات تتقدر بقدرها به عبارت دیگر بر همه واجب نیست نه اینکه بر هیچ‌کس واجب نباشد. به عبارت منطقی، نفی ایجاب کلی است نه اینکه اثبات سلب کلی باشد.

بنابراین، آیه شریفه از آغاز تا به انجام، یعنی به صدرها و ذیل‌ها روی‌هم‌رفته مقرر و مبین یک حکم کلی عقلی است و ارشاد به حکم عقل دارد و آن حکم عقلی عبارت است از وجوب معرفت و تعلم دین، آیه هم همین معنا را تأکید می‌کند منتهی اصل اول آن بود که تحصیل معرفت یقینی بر همه واجب باشد و لکن از آن رهگذر که این طریقه متعذر و مستحیل شد لذا شارع مقدس طریقه دیگری را به روی ما گشود، یعنی به ما رخصت داد که از هر فرقه‌ای یک طایفه بروند و تفقه در دین کنند سپس برگردند به میان قوم خویش و به باقی‌مانده‌ها تعلیم دهند، نه تنها رخصت داده، بلکه واجب فرموده نفر یک طایفه از هر فرقه را و در خود آیه سه شاهد داریم که وجوب را از آنها استفاده می‌کنیم.

عقاب است و حیث اینکه حذر از عقاب به حکم عقل واجب است پس انذار هم واجب است و انذار متوقف بر تفقه در دین است پس تفقه هم واجب است و تفقه متوقف بر نفر است، پس نفر هم واجب است به نحو وجوب طریقی.

حال که به وسیله ذیل آیه ثابت شد که شارع مقدس نفر طایفه را واجب نموده و یا لااقل ترخیص داده و اذن داده در نفر الطائفه للتفقه لاجل الانذار پس از آیه فوق استفاده می‌شود که نقل این طایفه و بیان آنها حلال و حرام الهی را حجت است بر دیگران، یعنی اگر این‌ها انذار کردند بر دیگران واجب است حذر کنند و بپرهیزند از حرام الهی به دلیل اینکه اگر قول این طایفه در حق دیگران حجت نباشد تشریع و جعل وجوب برای نفر طایفه و یا جعل ترخیص برای نفر طایفه از سوی شارع عبث خواهد بود چون فایده‌ای برآن مترتب نیست و خدای حکیم کار عبث انجام نمی‌دهد.

و الحاصل: از مجموع آیه شریفه نفر که در آغاز وجوب نفر جمیع را نفی نموده و در ادامه آن به وجوب نفر طایفه اکتفا نموده ما استنباط می‌کنیم که این نقل طایفه احکام شرعی را در حق دیگران حجت است اگرچه این نقل و گزارش یقین‌آور هم نباشد، یعنی به سرحد تواتر نرسد به دلیل اینکه آیه شریفه فرموده است: لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ و این مطلق است؛ یعنی مقید نشده به اینکه «لینذروا» به گونه‌ای که یقین‌آور باشد خیر انذار به گونه ظنی را هم می‌گیرد و به دنبال آن قبول انذار را هم مطلق آورده، یعنی مقید نکرده به اینکه اگر انذار در حد تواتر بود قبول واجب است، بلکه مطلق آورده پس معلوم می‌شود که نقل طایفه نسبت به احکام خدا حجت است و لو مستلزم یقین به

حکم نباشد، بلکه خبر واحد باشد وگرنه این تدبیر شارع لغو و عبث بود. در پایان به چند نکته اشاره می‌کنیم:

اگرچه او با شواهدی وجوب نفر را ثابت کرده است، ولی حاجتی نیست؛ بلکه کافی است که ثابت شود که نفر الطائفه از سوی شارع جعل شده، حال به نحو وجوب جعل شده باشد یا به نحو رخصت و اذن به نحو رخصت هم باشد کافی است؛ به دلیل اینکه نفس این معنا که شارع این طریقه را جعل نموده و اذن داده لازمه‌اش آن است که عند الشارع قول این طایفه در نقل احکام حجت است وگرنه این ترخیص لغو و عبث بود فلا حاجة الی اثبات الوجوب للنفر ...

حجیة قول الطائفة».

مصنف گفته است که ما نیازی به این سخنان نداریم، بلکه به نظر ما قضیه برعکس است؛ یعنی استنباط وجوب حذر از آیه موقوف است بر اثبات حجیت قول طایفه، یعنی از راه اینکه شارع قول این‌ها را حجت کرده ما استنباط می‌کنیم وجوب حذر را؛ زیرا اگر حذر واجب نبود این تشریع و جعل حجیت لغو و عبث بود و تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

ما جواب می‌دهیم به اینکه آیه شریفه از این ناحیه اطلاق دارد، یعنی دلالت نمی‌کند که حتما باید این طایفه هنگامی که به میان قوم خود برگشتند به هیئت اجتماعیه و مجموع من حیث المجموع بروند و حلال و حرام الهی را به گوش مردم برسانند، بلکه انذار طایفه مرقوم را به دو صورت متحقق می‌شود:

حال آیه شریفه اطلاق دارد و شامل هر دو قسم می‌گردد و ازقضا این احتمال ثانی اقوی است؛ زیرا موافق با عادت عقلاست. به قول مصباح الاصول: «کما ان طبع الحال و واقع القضیة ایضا هو ذلک لان الطائفة النافرة للتفقه فی الدین اذا رجعوا الی اوطانهم لا یجتمعون بحسب العادة فی محل واحد لیرشدوا القوم مجتمعا بل یذهب کل واحد منهم الی ما یخصه من المحل و یرشد من حوله من القوم».

نتیجه از آیه نفر به خوبی حجیت خبر واحد استفاده می‌شود.

تنبیه: میرزای نایینی و به پیروی از ایشان مرحوم مظفر رحمه اللّه از آیه نفر علاوه بر

حجیت خبر واحد مطلب دیگری را هم استخراج نموده‌اند و آن اینکه آیه شریفه حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد را هم ثابت می‌کند. توضیح ذلک: آیه می‌گوید:

واجب است از هر فرقه طایفه‌ای کوچ کنند و تفقه در دین کنند و وقتی دین‌شناس شدند به میان قوم خویش برگشته و آنان را بیم دهند، این سخن یک قانون کلی است و شامل می‌شود این معنا را که شخصی در زمان پیامبر کوچ کند و به مدینه برود و از زبان پیامبر حکم را بگیرد و فقیه شود، یعنی دین را بشناسد و برگردد میان قومش ... یا اینکه شخص در زمان غیبت از وطن خود به حوزه‌های علمیه مهاجرت کند و فقیه در دین شود و قدرت استنباط پیدا کند سپس برگردد میان قوم خویش و برای آنان فتوا دهد هر دو فقیه و دین‌شناس هستند با این تفاوت که فقیه شدن در دین در زمان پیامبر بسیار آسان بود و کافی بود که شخص حدیثی را از زبان پیامبر بشنود و معنای آن در دریافت کند و حکم را بداند دیگر معطلی نداشت، ولی در زمان غیبت تفقه در دین و استنباط حکم شرعی از منابع آن مشکل‌تر است و محتاج به اثبات سه امر است:

بنابراین، به مقتضای عموم آیه ثابت می‌کنیم که در عصر غیبت هم از فرقه‌ای بر یک طایفه واجب است به نحو وجوب کفائی که از وطن مهاجرت کنند و به حوزه‌های علمیه بیایند و اسلام‌شناس گردند و سپس برگردند میان قوم خویش و مشغول تبلیغ احکام دین شوند و هنگامی که بر این طایفه اجتهاد و فتوا واجب شد بر دیگران هم قبول این فتوا واجب خواهد شد، یعنی این فتوا در حق آنها حجت است و

الا یلزم لغویت وجوب اجتهاد و باز لا فرق که این فتوا برای مردم یقین‌آور باشد یا نباشد آنها موظف‌اند به این فتوا عمل کنند.

آیه سوم. آیه حرمت کتمان

سومین آیه‌ای که برای حجیت خبر واحد بدان استدلال شده عبارت است از آیه کریمه حرمة الکتمان، خداوند در سوره بقره آیه 159 می‌فرماید: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ؛ ترجمه: آن کسانی که دلایل روشن و وسائلی هدایتی را که ما نازل کرده‌ایم پس از آنکه برای مردم بیان ساختیم کتمان می‌کنند خداوند آنان را لعنت می‌کند و همه لعن‌کنندگان نیز آنها را لعن و نفرین می‌نمایند.

کیفیت استدلال: خداوند در این آیه شریفه کتمان حق را تحریم نموده به قرینه یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ ... که لعن ظهور در حرمت دارد آن‌هم لعن خدا و لعن تمام لاعنین که با الف و لام آمده و جمع کذایی مفید عموم است و وقتی که کتمان حق حرام شد پس بالملازمة البینة بالمعنی الاخص اظهار حق واجب می‌گردد و هنگامی که اظهار بر عالمان واجب شد پس بالملازمة العقلیة البرهانیة قبول هم بر غیر عالم واجب خواهد بود، به دلیل اینکه اگر کتمان حرام شد و اظهار واجب گردد، ولی قبول الحق واجب نباشد لازم می‌آید که جعل التحریم للکتمان و جعل الوجوب للاظهار لغو و عبث باشد چون فایده‌ای برآن مترتب نیست و خداوند حکیم کار عبث و بیهوده انجام نمی‌دهد و ما کنا لاعبین، یعنی ما بازیگر و عبث‌کار و بیهوده‌کار نیستیم از این بیانات نتیجه می‌گیریم که اظهار مظهرین و اخبار دانایان در حق ناآگاهان حجت و لازم القبول است و هذا معنی حجیة قول المخبر.

ان قلت: شاید وجوب القبول مخصوص به مواردی باشد که از این اظهار علم حاصل شود، یعنی اظهار به حد تواتر اگر رسید که مفید علم است قبول واجب می‌گردد و الا فلا پس آیه به درد حجیت خبر واحد نمی‌خورد چون‌که اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

قلت: همان گونه که در آیه شریفه نفر عنوان کردیم در آیه مبارکه کتمان هم تبیین

می‌کنیم که این آیه از این ناحیه اطلاق دارد و مقید نشده به اینکه اظهار الحق و الهدایه حتما باید به گونه یقینی و در حد تواتر باشد، بلکه اظهار هدایت واجب است و لو مستلزم علم یقینی نباشد و وقتی که وجوب اظهار مطلق بود وجوب قبول هم مطلق خواهد بود، پس آیه از این ناحیه مبتلا به اشکال نیست.

و لکن الانصاف، حق آن است که این آیه دلیل بر حجیت خبر واحد نخواهد بود و این آیه را به آیه نفر نباید مقایسه نمود؛ زیرا بحث ما در باب حجیت خبر در مواردی است که مطلبی بر دیگران مخفی است و بدون اظهار مخبر روشن نمی‌شود لذا اگر بر مخبرین انذار واجب شد بر سامعین هم قبول کردن و حذر واجب است وگرنه وجوب انذار لغو خواهد بود، و مورد آیه نفر یک چنین موردی است، ولی مورد آیه کتمان آنجاست که مطلبی خودش ظاهر و هویداست و چنین مطلب ظاهری را نباید کتمان کرد تا به گوش دیگران هم برسد، شاهد مطلب شأن نزول آیه است که مربوط به عالمان یهودی است که آنان صفات رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم را که در تورات و انجیل بیان شده بود کتمان می‌نمودند خداوند آنان را از این کار ممانعت می‌کند و شاهد دیگر ادامه آیه است که می‌فرماید: مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ، یعنی مطالبی که برای مردم بیان کرده‌ایم و همه آن را می‌دانند کتمانش حرام است پس ملازمه‌ای بین وجوب اظهار و وجوب قبول نیست به عبارت اخری در باب آیه نفر میان وجوب تعلیم و وجوب قبول ملازمه وجود دارد و می‌توان گفت: لو لم یجب القبول لم یجب التعلیم (صغرا) لکن التعلیم واجب (کبرا) فالقبول واجب (نتیجه) اما در باب آیه کتمان میان وجود اظهار و وجوب قبول ملازمه‌ای نیست و نمی‌توان گفت: فالقبول واجب (نتیجه) به دلیل اینکه چه کتمان حرام باشد یا نه، اظهار واجب باشد یا نه، قبول الحق واجب است پس وجوب قبول متفرع بر وجوب اظهار نیست تا ملازمه باشد و دلیل بر مدعای ما باشد.

در خاتمه به دو نکته اشاره می‌کنیم:

آیه کتمان ناتمام است و آنها عبارت‌اند از: آیه سؤال فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (سوره انبیاء، آیه 7) و آیه اذن: وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ.

ب. دلیل حجیت خبر واحد از سنت

مقدمه: تردیدی نیست در اینکه استدلال به خبر واحد مجرد از قرینه برای اثبات حجیت خبر واحد مجرد از قرینه صحیح نیست به دلیل اینکه اولا این استدلال مستلزم دور است؛ یعنی مستلزم توقف الشی‌ء علی نفسه است و یا مصادره به مطلوب است و یا دلیل جزء مدعاست که مدعا حجیت خبر واحد مجرد است و دلیل هم خبر واحد مجرد است پس دلیل بخشی و جزیی از مدعاست و ثانیا خود این اخبار آحاد هم که دلیل و پشتوانه قرار می‌گیرد مثل سایر خبرهای واحد گمان آورند و قانون آن است که عمل طبق مظنه حرام است پس خود این‌ها محتاج به اثبات و دلیل هستند بنابراین، اخباری که به واسطه آنها بر مطلوب خود استدلال می‌کنیم باید مقطوع الصدور باشند، یعنی خبر متواتر و یا خبر واحد مع القرائن القطعیه باشد که یقین به صدور آن داشته باشیم تا بتواند مدرک و دلیل حجیت خبر واحد مجرد باشند.

فان العلم حجیته ذاتیة.

سؤال: آیا روایاتی که در ما نحن فیه به آنها استدلال شده متواترند یا خیر؟

جواب: بسیاری از بزرگان ادعا نموده‌اند که این روایات متواترند از جمله شیخ حر عاملی در کتاب وسائل الشیعة (ج 18) و جناب شیخ انصاری در کتاب فرائد الاصول مدعی تواتر این اخبارند و مصنف نیز همین ادعا را دارند منتهی تواتر، تواتر معنوی است نه لفظی.

بیان ذلک: تواتر عند المشهور دارای دو شعبه است:

بیان هریک از این سه قسم: تواتر لفظی عبارت است از اینکه حدیثی با الفاظ و عبارات معین و مشخصی در حد تواتر برای ما نقل شود مثل حدیث ثقلین: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی (اهل بیتی) ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا».

حدیث ولایت: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه».

تواتر معنوی عبارت است از اینکه روایات گوناگونی در موضوعات گوناگون به لسان‌های گوناگون وارد شده که از لحاظ لفظ و عبارت تواتری در کار نیست، ولی تمام این احادیث متفاوته بالتضمن و یا بالالتزام یک مطلب را دلالت دارند که قدر جامع میان همه آنهاست مانند احادیث اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل که در مقدمه یازدهم مباحث حجت بدان اشاراتی رفت و مانند شجاعت امیر علیه السّلام که از صحنه‌های مختلف و وقایع متعدد بالملازمه استفاده می‌شود از قبیل حادثه شگفت‌آور لیلة المبیت و دفاع جانانه علی علیه السّلام در جنگ احد از وجود گرامی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و به خاک افکندن فارس یلیل در جنگ احزاب و کندن در قلعه خیبر و نابود کردن مرحب خیبری و ... که لازمه این کارها وجود یک دنیا شجاعت و شهامت است.

مثال دیگر: ما نحن فیه از همین قرار است که روایات مختلفه در موضوعات متعدده با بیانات متفاوته وارد شده، ولی از مجموع آنها بالملازمه حجیت خبر واحد استفاده می‌شود.

تواتر اجمالی عبارت است از اینکه روایات مختلفه در موضوعات متفرقه ذکر گردیده که هیچ‌کدام در لفظ اتفاق و تساوی ندارند و در معنای واحد هم شریک نیستند فقط چیزی که هست آن است که ما اجمالا یقین داریم که بعضی از این‌ها حتما از معصومین علیهم السّلام صادر شده؛ زیرا عادتا محال است که تمام این روایات کاذبه باشند.

حال از آن رهگذر که برای آخوند خراسانی تواتر معنوی این اخبار مورد قبول نبوده، قائل به تواتر اجمالی شده‌اند؛ ولی عند المشهور اخبار ما نحن فیه تواتر معنوی هستند.

با حفظ این مقدمه در رابطه با روایات در دو مقام بحث می‌کنیم:

روایات: در رابطه با حجیت خبر واحد پنج طایفه روایت مطرح است:

طایفه اول: روایاتی که درباره خبرین متعارضین وارد شده و به اخبار علاجیه معروف‌اند مانند روایت مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زرارة بن اعین و ... که ائمه علیهم السّلام در این اخبار مشکل تعارض الحدیثین را معالجه نموده و راه چاره نشان داده‌اند و آن اینکه اگر دو حدیث متعارض از قول ما برای شما نقل کردند به هر حدیثی که راوی آن اعدل است اخذ کنید و یا هر حدیثی که مشهور است به آن اخذ کنید و ... و اگر متعارضین من جمیع الجهات مساوی بودند مخیر هستید بین اخذ به هریک که خواستید و جای اصلی بحث از این امور در مبحث نهم از مباحث حجت خواهد آمد.

کیفیت استدلال به این طایفه: مقدمه: در باب تعدل و تراجیح خواهد آمد که همواره تعارض بین دو حجت است اما دو لا حجت یا یک حجت با یک لا حجت تعارض نمی‌کنند. همچنین خواهیم گفت که تعارض در محدوده امارتین ظنیین است، ولی دو دلیل قطعی مثل دو آیه که هر دو نص باشند و یا دو خبر متواتر منصوص و یا یک آیه با یک حدیث متواتر منصوص هیچ‌گاه با یکدیگر تعارض نمی‌کنند ... با حفظ این مقدمه، اگر خبر واحد ثقه حجت نبود هرگز نوبت به تعارض دو حدیث نمی‌رسید تا پس از آن به سراغ مرجحات برویم و اگر مرجحی نبود مخیر باشیم به دلیل اینکه تعارض باید بین الحجتین باشد حال از اینکه امام علیه السّلام به سراغ مرجحات رفته و این طریق را نشان داده معلوم می‌شود که خبر واحد حجیت دارد وگرنه امام خود را راحت می‌کرد به اینکه می‌فرمود: اصلا خبر واحد حجت نیست.

طایفه دوم: روایاتی که در آن روایات معصومین علیهم السّلام آحاد و یکایک مراجعین را به آحاد اصحاب خود ارجاع می‌دادند مثلا شخصی به خدمت امام رسیده و مطلبی را از حضرتش می‌پرسد امام علیه السّلام می‌فرماید: علیک بهذا الجالس، یعنی زراره بن اعین و یا امام علیه السّلام آدرس ابان بن تغلب را می‌دهد و یا به محمّد بن مسلم و ابا بصیر و زکریا بن آدم و امثال آنان محول می‌کند یا مثلا شخصی به نام عبد العزیز از امام علیه السّلام می‌پرسد: آیا یونس بن عبد الرحمن مورد وثوق است تا من دستورات دینم را از او بگیرم؟ امام علیه السّلام جواب می‌دهد: آری، یعنی یونس مورد وثوق است.

کیفیت استدلال: اگر خبر واحد ثقه حجت نبود هرگز امام علیه السّلام سائلین را به فردفرد اصحاب ارجاع نمی‌داد و نمی‌فرمود برو از فلانی بپرس بخصوص در حدیث عبد العزیز ابن مهدی که راوی کبرا را مسلم و مفروغ عنه گرفته که خبر ثقه حجت است و در مقام سؤال از صغراست که آیا یونس بن عبد الرحمن مصداقی از مصادیق ثقه هست تا به او مراجعه کنم یا نیست؟ امام علیه السّلام هم در مقام جواب کبرای کلی را مسلم گرفته و از صغرا جواب می‌دهد حال این طایفه هم بر حجیت خبر واحد دلالت دارند.

طایفه سوم: روایاتی که دلالت می‌کنند بر وجوب مراجعه به افراد موثق و راویان حدیث و دانشمندان دین از قبیل توقیع شریف که از ناحیه حضرت حجت علیه السّلام صادر گردیده و در آنجا می‌فرماید: و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها ... و مانند مقبوله عمر بن حنظله: انظروا من عرف حلالنا و ... و دهها امثال این روایات.

تقریب استدلال: اگر قول روات و ثقات و علمای حجت نبود، هرگز امام علیه السّلام واجب نمی‌کرد رجوع به آنها را پس لازمه وجوب رجوع حجیت قول آنان است.

طایفه چهارم: روایاتی که ترغیب و تحریص می‌کنند بر نقل حدیث و روایت کلام ائمه علیهم السّلام از قبیل «اعرفوا منازل الرجال منا بقدر روایتهم عنا» و نیز روایاتی که تشویق می‌کنند به کتابت و نوشتن احادیث و ابلاغ آنها به آیندگان مثل حدیث نبوی مشهور:

«من حفظ علی امتی اربعین حدیثا بعثه اللّه فقیها عالما یوم القیامة» که همین حدیث سبب شد تا برخی از بزرگان کتاب‌های اربعین حدیثا نوشتند و این کتب به نام اربعینیات مشهور شده که از جمله آنها اربعین جناب شیخ بهایی است و یا مثل

حدیث: «اکتب و بث علمک».

تقریب استدلال: اگر خبر واحد حجت نبود هرگز ائمه علیهم السّلام تشویق و ترغیب نمی‌کردند در نقل احادیث و نوشتن و ابلاغ آنها به دیگران.

طایفه پنجم: روایاتی که در مقام مذمت و توبیخ کذابین و برحذر داشتن اصحاب از اعتماد به کذابین وارد شده مانند آنچه که شیخ در رسائل نقل کرده: «قال الصادق علیه السّلام: انا اهل بیت صدیقون لا نخلو من کذاب یکذب علینا و قوله علیه السّلام: ان الناس أولعوا بالکذب علینا کان اللّه افترض علیهم و لا یرید منهم غیره».

کیفیت استدلال: اگر مسلمانان و اصحاب الائمه علیهم السّلام به خبر واحد عمل نمی‌کردند دیگر مجالی برای دروغ بستن بر معصومین علیهم السّلام نبود و بازار کذابین و واضعین حدیث گرم نمی‌شد و به دنبال آن جایی برای خوف معصومین علیهم السّلام از جعل اکاذیب و انتساب آنها به ائمه علیهم السّلام نبود و موردی برای برحذر داشتن اصحاب از کذابین نبود و ... پس معلوم می‌گردد که عمل به خبر واحد عند المسلمین متعارف و مرسوم بوده و لذا ائمه علیهم السّلام با تمام تلاش آنان را از این‌گونه روایات قلابی برحذر می‌داشتند.

نتیجه نهایی: شیخ انصاری فرموده است: از مجموع روایات استفاده می‌کنیم که ائمه علیهم السّلام بر عمل به خبر واحد و لو گمان‌آور راضی بودند به دلیل این اخبار متواتره که ذکر شد.

مقدار دلالت: شیخ انصاری فرموده است: قدر مسلم آن است که از این طوایف روایی حجیت خبر واحد ثقه به دست می‌آید، یعنی خبر واحدی که عقلای عالم به احتمال خلاف در آن اعتنا ندارند و بدان عمل می‌کنند و شاهد بر اینکه قدر متیقن خبر ثقه است عبارت است از وجود الفاظی از قبیل ثقه، صادق، مامون علیه و ... که در برخی از روایات مذکوره آمده و اما روایاتی هم که اطلاق دارند حمل می‌کنیم بر مقید براساس قانون مسلم اصولی.

ان قلت: آیا از این روایات عدالت هم استفاده می‌شود که راوی حدیث باید عادل هم باشد تا حدیث وی حجت باشد یا خیر؟

قلت: خیر، بیشتر روایات از قید عدالت خالی بوده و اطلاق دارند، بلکه در روایات

فراوانی برخلاف اعتبار عدالت تصریح شده نظیر احادیثی که در رابطه با کتب بنی فضال آمده که از امام عسکری علیه السّلام سؤال شد: ما نصنع بکتبهم و بیوتنا ملا؟ حضرت فرمود: خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا پس مقدار دلالت سنت بر حجیت خبر عبارت است از خبرهای واحد ثقه.

ج. دلیل حجیت خبر واحد از اجماع

سومین دلیل از ادله حجیت خبر واحد اجماع است: جمع کثیری از محققین علمای شیعه مدعی شده‌اند که در میان علمای شیعه حجیت خبر واحد اجماعی است منتهی نه هر خبر واحدی، بلکه خصوص خبر واحد ثقه، پیشگام مدعیان اجماع جناب شیخ طوسی در کتاب عدة الاصول است و ایشان براساس مبنای خودش چهار شرط هم برای خبر واحد ذکر نموده که با وجود این شرایط خبر واحد حجت است و الا فلا و آن شرایط عبارت‌اند از:

به پیروی از مرحوم شیخ الطائفه، سید بن طاوس و علامه حلی و علامه مجلسی و دیگران نیز اجماع علمای شیعه را بر حجیت خبر واحد مدعی شده و نقل نموده‌اند.

در برابر این دسته گروه دیگری از ارکان و بزرگان مکتب شیعه مدعی اجماع بر عدم حجیت خبر واحد شده‌اند و پیشتازان این گروه جناب سید مرتضی معلم الشیعة است که ایشان بالاتر از اجماع ادعای ضرورت نموده، یعنی فرموده است: مسئله عدم حجیت خبر واحد از ضروریات مذهب تشیع است و فرموده است: در میان دانشمندان سنی‌مذهب معروف است که هرگاه می‌خواهند عالمی را بشناسد که آیا شیعه است یا سنی از دو راه می‌شناسند:

حال ما هستیم و دو اجماع به ظاهر متناقض آن‌هم از دو دسته از دانشمندان طراز اول شیعه به‌ویژه از سید مرتضی و شیخ طوسی که معاصر هم بوده، بلکه شیخ در محضر سید تلمذ نموده و هر دو از خبرگان مکتب شیعه هستند.

سؤال این است که چگونه ممکن است انسان‌هایی با این عظمت دو ادعای متناقض کرده باشند؟ علمای بعدی شیعه تلاش نموده‌اند تا میان این دو ادعای متناقض جمع نموده و ایجاد تصالح کنند و در مقام بیان جمع هریک راهی رفته و توجیهی نموده و وجه‌الجمعی را بیان نموده‌اند که روی‌هم‌رفته چهار طریقه ارائه شده و آنها عبارت‌اند از:

فاضل قزوینی در کتاب لسان الخواص گفته: مراد سید از خبرهای واحدی که ادعای اجماع نموده بر عدم حجیت آن خبر واحدی است که راویان آن موثق نباشند و روایت هم در کتب معتبره حدیثی نباشد و مورد عمل اصحاب هم قرار نگیرد، ولی مراد شیخ از خبر واحدی که ادعای اجماع نموده بر حجیت آن خبر واحدی است که راویان آن موثق است و روایت هم در کتب معتبره آمده و مورد عمل اصحاب هم قرار گرفته است و لو راوی آن شیعه دوازده‌امامی نباشد پس منافاتی بین این دو نیست.

قطعیه عاری و برهنه باشد و مراد شیخ از خبر واحدی که ادعای اجماع نموده بر حجیت آن خبر واحدی است که همراه با قرائن قطعیه باشد پس منافاتی نیست فما اثبته الشیخ لم ینکره السید و ما انکره السید لم یثبته الشیخ.

مرحوم مظفر رحمه اللّه در مقام اعتراض به وجه الجمع شیخ انصاری می‌فرماید:

من گمان نمی‌کنم که خود سید مرتضی به این توجیه شیخ انصاری راضی و خشنود باشد به عبارت دیگر، «هذا توجیه بما لا یرضی به صاحبه». به دلیل اینکه خود سید در مواردی تصریح نموده به اینکه مراد من از علم همان قطع جازم است که بوجه من الوجوه احتمال خلاف در او راه ندارد نه اینکه مجرد اطمینان باشد.

بیان عبارات سید: ایشان یکجا فرموده است: ما در احکام شرعیه محتاج به طریقی هستیم که مفید علم باشد و حق نداریم به سراغ طرق ظنیه برویم و از آنها متابعت کنیم؛ زیرا اگر قاطع نباشیم چه‌بسا چیزی را که احتمال قوی می‌دهیم که واجب و دارای مصلحت ملزمه باشد در واقع حرام و دارای مفسده ملزمه باشد پس به

گمان نمی‌توان اعتماد کرد، بلکه تحصیل علم لازم است.

و در جای دیگر با صراحت تمام می‌فرماید: به نظر ما عمل به خبر واحد در احکام شرعیه باطل است و ما معتقدیم که باید عمل تابع علم باشد؛ زیرا خبر واحد اگر هم راویان آن عادل باشند حد اکثر برای ما گمان می‌آفریند و بدیهی است که ظن به صدق مانع از احتمال طرف مقابل و احتمال کذب نمی‌شود پس مجاز نیستیم به خبر واحد عمل کنیم، بلکه باید علم قطعی تحصیل نموده و بدان عمل کنیم.

حال این دو عبارت و امثال آن صریح است در اینکه مراد سید از علم قطع جازم است نه سکون و اطمینان.

تبصره: ممکن است مراد سید از احتمال کذبی که در عبارتش آمده و فرموده است:

فان الظن لا یمنع من التجویز ... هر نوع احتمال خلافی نباشد.

بیان ذلک: احتمال خلاف گاهی یک احتمال ضعیف و نیش‌غولی است که عقلای عالم به آن اعتنا ندارند مثل احتمال 2% که با اطمینان و احتمال 98% به امری هم قابل جمع است و گاهی یک احتمال قوی است که با اطمینان قابل جمع نیست و اعتماد به صدق خبر را از بین می‌برد مثل احتمال 50% در مقابل 50% یا 40% در مقابل 60% حال شاید مراد سید از احتمال خرافی که در عبارتش فرمود: «نباید این احتمال باشد وگرنه آن خبر واحد ارزشی نخواهد داشت احتمال خلاف قوی و 40 یا 50 درصدی باشد نه آن احتمال ضعیف که با اطمینان هم قابل جمع است که این احتمال ضرری به حجیت خبر نمی‌زند». اگر این باشد توجیه شیخ انصاری صحیح خواهد بود، ولی این احتمال از کلام خود سید بعید است؛ زیرا خود سید در برخی از کلماتش فرموده است:

«کسانی که از معصومین فاصله دارند و در نقاط دوردست عالم زندگی می‌کنند و یا پس از معصومین و در عصر غیبت به وجود آمده‌اند، وظیفه دارند فقط به خبرهای متواتره و اجماعات قطعیه اعتماد نمایند نه به امور دیگر». پس مرادشان از علم اطمینان نیست.

سؤال: اگر مراد سید از علم اطمینان نیست پس چرا در تعریف علم فرموده است:

العلم ما یقتضی سکون النفسی؟

جواب: این تعبیر در میان قدما از علما رایج و متداول بوده و شیخ طوسی هم در عدة الاصول چنین تعبیری دارد و ظاهرا مراد متقدمین از سکون نفس همان جزم و یقین است نه مجرد اطمینان و لو به سرحد یقین نرسد اگرچه در میان متأخرین مراد از سکون نفس همان اطمینان است.

نکته: شاید این وجه‌الجمعی که شیخ انصاری بیان نموده از عملکرد خود سید و اتباع او استنباط نموده به دلیل اینکه سید اگرچه در مقام مباحثات علمیه گفته به خبرهایی که موجب قطع نباشند عمل نمی‌کنیم و وقعی نمی‌نهیم، ولی در مقام عمل در موارد بسیار، در استنباطات فقهیه‌اش به خبر واحد ثقه عمل نموده و لذا شاید این شیوه عملی سید و اتباع او سبب این توجیه شیخ گردیده.

ان قلت: شاید سید که به آن روایات عمل می‌کرده از این باب بوده که یا این اخبار به نزد سید خبر متواتر بودند و یا خبر واحد مع القرینة القطعیه نه مجرد از آن.

قلت: این احتمال خیلی بعید است، بلکه ملحق به عدم است، بلکه محال عادی است؛ زیرا چگونه ممکن است این‌همه روایات که سر از ده‌ها هزار درمی‌آورد عند السید همگی متواتر و یا همراه با قرائن قطعیه باشد؟!

مصنف گفته است که بعد الّتی یا و التی ما چه بتوانیم این دو اجماع متناقض را توجیه بکنیم و چه نتوانیم معتقدیم که ادعای شیخ طوسی که فرموده است: حجیت خبر واحد اجماعی است یک ادعای مقبول و تام است و ما این را اختیار می‌کنیم و برای این مدعا شواهدی هم در دست داریم و قبل از بیان این مؤیدات به دو نکته اشاره می‌کنیم:

الشیخ فی العدّة ان العدالة المعتبرة فی الروایة غیر العدالة المعتبرة فی الشهادة فانه قال الراوی ان کان مخطئا فی بعض الاقوال او فاسقا فی بعض افعال الجوارح و کان ثقه فی روایته متحرزا عن الکذب فان ذلک لا یوجب رد خبره و یجوز العمل به لان العدالة المطلوبة فی الروایة حاصل و انما الفسق بافعال الجوارح یمنع من قبول شهادته و لیس بمانع من قبول خبره».

شاهد اول، سیره همه علمای اسلام: تمام دانشمندان اسلامی چه شیعه و چه سنی در طول تاریخ از زمان رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الی یومنا هذا به خبر واحد ثقة عمل می‌کردند و حتی خود سید و ابن ادریس هم که به زبان حجیت خبر واحد را انکار می‌نمودند در عمل و در مقام فتوا در مواردی بسیار به خبر واحد اعتماد کرده‌اند و این بنای عملی بهترین شاهد بر حجیت خبر ثقة است و صاحب معالم این سخن را در صفحه 190 معالم به عنوان یک دلیل مستقل آورده است و به گفته مصباح الاصول (ص 196): «عمل الاصحاب و التابعین قابل انکار نیست اذ من المقطوع به ان جمیع المکلفین فی عصر النبی و الائمة علیهم السّلام لم یأخذوا الاحکام من نفس النبی او الامام بلا واسطة شخص آخر و لا سیما النساء بل لم یتمکنوا من ذلک فی جمیع اوقات الاحتیاج و لا سیما اهل البوادی و القری و البلدان البعیدة ... بل کانوا یرجعون الی الثقات و یأخذون الاحکام منهم».

نه تنها سید و پیروان او به خبر واحد عمل نموده‌اند، بلکه اعتراف کرده‌اند به اینکه طایفه امامیه به خبر واحد عمل می‌کنند. همان‌طور که شیخ در رسائل (ص 96) آورده است: «ان قیل أ لیس شیوخ هذه الطائفة قولوا فی کتبهم فی لا احکام الشرعیّة علی الاخبار التی رووها عن ثقاتهم و جعلوها العمدة و الحجة فی الاحکام حتی رووا عن ائمتهم فیما یجی‌ء مختلفا من الاخبار عند عدم الترجیح ان یؤخذ منه ما هو ابعد من العامة و هذا یناقض ما قدمتموه». ملاحظه می‌فرمایید که از اول تا آخر این عبارت اعتراف به عمل طایفه بر خبر واحد است. منتهی جناب سید در مقام جواب از سؤال فوق که خود او طرح کرده عمل طایفه را توجیه کرده و فرموده است: با توجه به اینکه عند الشیعة عدم عمل به خبر واحد همانند عدم حجیت قیاس از مسلمات و ضروریات فقه شیعه است. بنابراین، ما ناچاریم کلام بزرگان را توجیه نموده و حمل کنیم بر اینکه علما به خبرهای واحدی عمل می‌کنند که همراه با قرائن قطعیه باشد بیان مطلب: ما یک امر مقطوع و مسلم در نزد شیعه داریم و آن اینکه طایفه به امور ظنیه عمل نمی‌کنند؛ چون قرآن گفته است: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ و یک امر مجمل دوپهلو داریم و آن این علما در مواردی به خبر واحد عمل کرده‌اند، ولی وجه عمل آنها برای ما روشن نیست و دو احتمال وجود دارد:

حال که دو احتمال پیدا شد ما هرگز از آن امر مقطوع مسلم به خاطر این امر مجمل متشابه رفع ید نخواهیم کرد در نتیجه ناچاریم عمل الاصحاب را توجیه کنیم و حمل کنیم به اینکه آنها به خبر واحد مع القرائن القطعیه عمل می‌کردند.

جناب مصنف، هم‌صدا با سید می‌گوید: علمای امامیه برخلاف بسیاری از عامه به امور ظنیه بما هی ظنون عمل نمی‌کنند منتهی به سید عرضه می‌داریم: جناب سید خبر واحد ثقه و ظواهر، حساب ویژه‌ای دارند و آن اینکه دلیل قاطع بر حجیت آنها وجود دارد پس اگر علمای امامیه به خبر واحد عمل می‌کنند به صرف ظن اعتماد نکرده‌اند، بلکه بالأخره به علم عمل نموده‌اند.

تذکره: نزاع سید با مشهور ثمره عملی ندارد؛ زیرا سید مرتضی هم به روایات کتب معتبره عمل می‌کند. مشهور هم عمل می‌کنند منتها مبانی فرق دارد سید از آن جهت به این روایات عمل می‌کند که این‌ها را یا متواتر و یا محفوف به قرائن قطعیه می‌داند و مشهور که عمل می‌کنند این‌ها را خبر واحد مجرد، ولی معتبر می‌دانند، پس ثمره فقهیه‌ای نیست. صاحب معالم در ص 197 معالم الاصول به این نکته اشاره کرده است.

شاهد دوم: شیخ انصاری رحمه اللّه در رسائل (ص 97) فرموده است: جناب شیخ ابو عمرو محمّد بن عمر بن عبد العزیز کشی صاحب کتاب رجال ادعای اجماع نموده بر حجیت روایاتی که از 18 تن از اصحاب الائمه به ما رسیده که به نام اصحاب الاجماع معروف‌اند و این 18 نفر به سه گروه تقسیم می‌شوند:

گروه اول شش نفرند که از شاگردان امام باقر علیه السّلام و امام صادق علیه السّلام بوده‌اند و آنها عبارت‌اند از:

گروه دوم نیز شش نفرند که از شاگردان امام صادق علیه السّلام بوده‌اند و آنها عبارت‌اند از:

گروه سوم نیز شش نفر از شاگردان امام هفتم و هشتم علیه السّلام بوده‌اند و عبارت‌اند از:

جناب علامه بحر العلوم اسامی این عده را به شعر درآورده که ذیلا می‌آوریم:

قد اجمع الکل علی تصحیح مایصح عن جماعة فلیعلما

و هم اولو نجابة و رفعةاربعة و خمسة و تسعة

فالسنة الاولی من الامجاداربعة منهم من الاوتاد

زرارة کذا برید قد اتی‌ثم محمّد و لیث یا فتی

کذا الفضیل بعده معروف‌و هو الذی ما بیننا معروف

و السنة الوسطی اولو الفضائل‌رتبتهم ادنی من الاوائل

جمیل الجمیل مع ابان‌و العبدلان مع حمادان

و الستة الاخری هم صفوان‌و یونس علیهم الرضوان

ثم بن محبوب کذا محمدکذاک عبد اللّه ثم احمد

حال طایفه امامیه اجماع دارند بر تصحیح روایاتی که از این عده رسیده است.

سؤال: آیا این اعتماد علما به خاطر آن است که قطع به صدور روایات این‌ها دارند؟

جواب: هرگز به دلیل اینکه این عده و لو درجاتشان عالی است و لکن معصوم که نبودند پس احتمال خطا یا کذب و یا نسیان و غفلت و لو احتمال ضعیف داده می‌شود در حق آنها بنابراین، رمز اعتماد علما بر این دسته عبارت است از وثوق و اطمینان کامل به آنان.

شاهد سوم: شیخ انصاری در رسائل (ص 97) فرموده است: مرحوم نجاشی صاحب رجال فرمود: مراسیل محمّد بن ابی عمیر در نزد شیعه مقبول است و به آن عمل می‌کنند تا آنجا که گفته شده مراسیل ابن ابی عمیر کمسانید الأخر.

سؤال: آیا اعتماد اصحاب به مراسیل ابن ابی عمیر از آن جهت بود که قطع به صدور آنها از معصوم داشتند؟

جواب: هرگز به دلیل اینکه ابن ابی عمیر معصوم که نبوده پس احتمال خطا و ... در او هست بنابراین، راز اعتماد اصحاب همانا وثوق و اعتماد کاملی است که به ابن ابی عمیر داشتند از این جهت که وی نقل حدیث نمی‌کند مگر از ثقات (انه لا یروی او لا یرسل الا عن ثقة) پس خبر واحد ثقة حجت است.

در خاتمه: شیخ انصاری در رسائل (ص 98) فرموده است: انصاف آن است که در هیچ مسأله‌ای از مسائل به اندازه مسئله حجیت خبر واحد ادعای اجماع و شهرت عظیمه و امارات کثیره نشده و اگر کسی در این مورد در تحقق اجماع شک کند باید گفت او نمی‌تواند در هیچ مسأله‌ای از مسائل اجماع را بپذیرد مگر در ضروریات مذهب که آنجا هم نیازی به اجماع نیست.

باز شیخ فرموده است: انصاف آن است که قدر متیقن از این قرائن و ادعاهای

اجماع خصوص خبرهای واحدی است که مفید اطمینان و ظن غالب و متاخم به علم باشند اما خبر واحدی که مفید ظن ضعیف و 60% باشد حجیت آن از این قرائن اثبات نمی‌گردد پس مقدار دلالت اجماع با روایات یکی است.

مصنف در این مقام با شیخ انصاری هم‌عقیده بوده و مطلب اضافه‌ای ندارد.

د. دلیل حجیت خبر واحد از بنای عقلا

چهارمین دلیل از ادله حجیت خبر واحد عبارت است از بنای قطعی عقلا و یا سیره قطعیه عقلاییه:

مقدمه: سیره عملیه دارای دو شعبه است:

قسم اول در باب هفتم بیان خواهد شد و ما درباره قسم دوم بحث می‌کنیم.

سیره‌های عقلاییه از دیدگاه شرع مقدس سه نوع هستند:

شده و نه امضا شده نظیر اخذ به خبر ثقه و اخذ به ظواهر که در آینده خواهد آمد.

حال از این اقسام سه‌گانه قسم اول بالاجماع از درجه اعتبار ساقط است به درد استنباط احکام شرعیه نمی‌خورد و قسم دوم قطعا معتبر است، ولی قسم سوم محل نزاع است جمع قلیلی مدعی شده‌اند که مجرد عدم الردع کافی نیست اما مشهور علما برآن‌اند که این قسم هم مانند قسم دوم حجت است و ما از عدم ردع شارع استکشاف می‌کنیم امضای شارع را؛ یعنی می‌گوییم: این سیره عقلاییه در منظر و مسمع شارع بوده و با این حال ردع نشده اگر چنین سیره‌ای مرضی شارع نبود هرآینه از اتباع آن ممانعت به عمل می‌آورد و روش جدیدی را به پیروان خود ارائه می‌نموده و اگر روش جدیدی را بیان نموده بود حتما به دست ما هم می‌رسیده و اگر به ما می‌رسید یا به صورت خبر متواتر بود و یا لااقل به صورت خبر واحد؛ چون مقتضی موجود بوده و موانع هم عموما مفقود بوده؛ زیرا مسئله یک مسئله سیاسی نبوده که بنا بر پنهان‌کاری باشد. درحالی‌که بوجه من الوجوه و به طریق من الطرق به دست ما نرسیده پس کشف می‌کنیم که روش جدیدی نبوده، بلکه همین روش را شارع هم قبول دارد.

مقدمه دیگر، سرچشمه سیره‌های عقلاییه: 1. به دستور پیامبری از پیامبران الهی مردم عملی را انجام داده‌اند و سایر انبیا و اوصیای بعدی هم این روش را ردع نکرده‌اند و این عمل برای همیشه باقی مانده است.

با حفظ این دو مقدمه می‌گوییم: دلیل چهارم از ادله حجیت خبر واحد بنای عقلای عالم است.

بیان ذلک: از طرفی ما مشاهده می‌کنیم که همه عقلای عالم دارای هر مسلک و مرامی که باشند چه مادی و یا الهی و با همه اختلاف سلیقه‌هایی که دارند همگی به

خبر واحد ثقه در جمیع شئون زندگی عمل می‌کنند و به منظور ابلاغ مرادات و مقاصد خود به دیگران از پیک مورد اعتمادی استفاده می‌کنند و برعکس برای فهمیدن مقاصد و ما فی الضمیر دیگران به اخبار شخص موثق و مورد اطمینان اعتماد می‌کنند و این سیره نه تنها در میان توده مردم حاکم است که، بلکه در میان سلاطین و حکام نیز وجود دارد که نمایندگانی را به اطراف مملکت خود اعزام می‌کنند و آنها حاصل تحقیقات و مطالعات خویش را به عنوان گزارش سفر تقدیم به رئیس‌جمهور می‌کنند و او به این گزارش اعتماد نموده و اقدامات مقتضی را نسبت به آن منطقه انجام می‌دهد و اصولا نظام زندگی بشر بر اخذ به خبر ثقه و عمل به ظواهر استوار شده و اگر این سیره عملیه در میان نسل بشر حاکم نبود یقینا نظام زندگی اجتماعی مختل می‌گشت؛ زیرا خبرهای متواتر و یقین‌آور و یا کلام نص و قاطع بسیار کم است نوع خبرها به صورت خبر واحد است و نوع کلمات به صورت ظواهر است و هیچ‌کدام یقین‌آور نیستند.

فلسفه این سیره عقلاییه: عقلای عالم در امور زندگی خود به احتمالات ضعیفه‌ای که در جانب مقابل هست اعتنا نمی‌کنند، یعنی اگر 2% احتمال دهند که این شخص موثق دروغ گفته است و یا خط کرده و یا شوخی و غفلت و ... نموده به آن اعتنا نمی‌کنند و اصل بر صدق و جدی بودن و التفات و ... می‌گذارند و به خبرهای شخص موثق ترتیب اثر می‌دهند.

از طرف دیگر، مسلمین جهان نیز که دسته‌ای از عقلای عالم هستند با سایر عقلای عالم متحد المسلک بوده و در شئون دینی و دنیوی خود در طول تاریخ به خبر واحد ثقه عمل می‌کرده‌اند و هیچ‌گاه در اخذ به خبر ثقه تردیدی به خود راه نمی‌دادند فی المثل آیا سراغ دارید موردی را که مسلمانان در اخذ حکمی از احکام از یاران و صحابه موثق رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یا امامان معصوم علیهم السّلام توقف نموده باشند؟ هرگز، بلکه عکس آن را سراغ داریم، یا مثلا آیا تا به امروز دیده‌اید که مقلدین یک مرجع تقلید فتوای مرجع را از زبان شخص دانای مورد وثوق بشنوند و با این حال توقف کنند و به آن ترتیب اثر ندهند؟ هرگز، بلکه عکس آن محسوس است، یا مثلا آیا سراغ دارید

زنی را که شوهر او فتوای مرجع تقلیدش را در رابطه با مسائل زنانه برای او بازگو کند با این حال او مردد باشد که آیا عمل بکنم یا نه؟ هرگز، بلکه همه جا عکس آن مشاهده می‌شود و ...

تا اینجا روش عقلای عالم عموما و مسلمانان جهان خصوصا به دست آمد که همگی به خبر واحد ثقه ترتیب اثر می‌دهند.

حال می‌گوییم: شارع مقدس هم یکی از عقلای عالم، بلکه رئیس العقلاء، بلکه خالق العقل است. پس او نیز باید همین شیوه را در اخذ به احکامش پذیرفته باشد و با عقلای عالم متحد المسلک باشد؛ به دلیل اینکه اگر شارع در تبلیغ احکام خویش به پیروانش، یعنی موحدین جهان، طریقه جدیدی غیر از روش عقلای عالم داشت حتما و جزما به پیروان خویش ابلاغ نموده و آنان را از اتباع سیره عقلاییه در این جهت برحذر می‌داشت. حال آنکه حتی در یک مورد هم روش جدیدی را ارائه نداده و نداده‌ایم جایی را که و لو به صورت خبر واحد شارع فرموده باشد به خبر ثقه اعتماد نکنید پس از عدم ردع شارع ما استکشاف می‌کنیم موافقت شارع را با این سیره عقلاییه.

ان قلت: شاید شارع بیان نموده، ولی به دست ما نرسیده.

قلت: اگر بیان کرده بود هرآینه قطعا و جزما به دست ما می‌رسید یا به نحو تواتر یا خبر واحد؛ زیرا تمام عوامل برای اظهار و بیان موجود بوده و هیچ مانعی هم در کار نبوده؛ زیرا مسئله یک مسئله سیاسی نبوده که بنا بر اخفا باشد. پس معلوم می‌گردد چنین ردعی در کار نبوده است.

نتیجه: این دلیل دارای دو مقدمه است: عقلای عالم عموما به خبر ثقه اعتماد می‌کنند. 2. این بنای عقلا کاشف از موافقت شارع است و این دلیل با تمامیت این دو مقدمه یک دلیل قطعی و جزمی است چنان‌که میرزای نایینی هم در فوائد الاصول بنا به نقل مقرر فرموده است: مهم‌ترین دلیل ما بر حجیت خبر واحد همین بنای قطعیه عقلاییه است به حیث که اگر در سایر ادله هم کسی مناقشه نماید در خصوص این دلیل نمی‌تواند خدشه کند.

یگانه اشکالی که بر این دلیل وارد شده عبارت است از ایرادی که شیخ انصاری مطرح نموده و آن اینکه وقتی می‌توان از طریق سیره عقلاییه رضایت شارع را کشف کرد که از سوی شارع ردعی صورت نگرفته باشد وگرنه این سیره اعتباری ندارد و در ما نحن فیه نسبت به اخذ به خبر ثقه ما دلیل داریم که شارع مقدس از این سیره عقلاییه ردع فرموده و آن دلیل عمومات آیات و روایاتی است که ما را از اتباع ظن و غیر علم نهی نموده‌اند از قبیل وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ، إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ و إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً که این آیات عام بوده و به عمومشان شامل خبر واحد ثقه هم می‌شوند و در نتیجه دلالت می‌کنند بر عدم اعتبار خبر واحد (سید مرتضی و پیروان او به این ادله اعتماد کرده‌اند).

مصنف گفته است که نظیر این اشکال در باب استصحاب هم خواهد آمد، ولی جوابی که در آنجا خواهیم داد غیر از جوابی است که اینجا باید بدهیم.

توضیح مطلب: برای حجیت استصحاب دلایلی اقامه شده یکی از آن ادله عبارت است از بنای عقلای عالم: می‌گویند سیره همه عقلای عالم، بلکه همه حیوانات بر اخذ به حالت سابقه جاری شده و عملا همه استصحاب می‌کنند. پرنده‌ای که صبح از آشیانه‌اش خارج می‌شود، شب‌هنگام دوباره به آشیانه‌اش برمی‌گردد، با اینکه احتمال می‌دهد که لانه‌اش تخریب شده باشد، ولی استصحاب می‌کند و بنا بر بقای لانه می‌گذارد. در انسان‌ها این امر کاملا محسوس است. صبح که برمی‌خیزیم به مدرسه، مزرعه، مغازه، کارخانه و یا کارگاه می‌رویم و دوباره پس از پایان ساعت کار و تحصیل به منزل و مسکن خود مراجعه می‌کنیم. این‌ها براساس بناگذاری عملی بر حالت سابقه است. در آنجا اشکال شده که استصحاب حد اکثر گمان است و سیره عقلاییه اگرچه بر عمل به آن جاری شده، ولی عمومات آیات ما را از این سیره ردع نموده است:

وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ. پس سیره عقلاییه در باب استصحاب ارزشی ندارد و دلیل حجیت آن نمی‌شود.

جوابی که ما به این اشکال می‌دهیم آن است که مورد استصحاب با مورد آیات دوتاست و استصحاب موضوعا از آیات فوق بیرون است به جهت اینکه آیات در مقام

مذمت و نهی از اتباع ظن است بالنسبه به واقع، یعنی برای رسیدن به حکم اللّه واقعی از ظن متابعت نکن. شاهد مطلب این آیه است که: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ای من الواقع، ولی در استصحاب ما کاری به واقع نداریم، بلکه استصحاب یک اصل عملی است که در ظاهر جعل شده برای خروج مکلف از حیرت و نظری به واقع ندارد، بلکه اصولا در موردی است که ما نسبت به واقع و حق کاملا بی‌اطلاع هستیم بنابراین، مورد استصحاب با مورد آیات دوتاست و لذا استصحاب تخصصا خارج است از عموم لا تقف و ...

و لکن این جوابی که در باب استصحاب دادیم در باب خبر واحد نمی‌توانیم ذکر کنیم؛ زیرا مورد آیات با مورد خبر واحد هر دو حکم واقعی است آیات نهی می‌کنند از متابعت ظن نسبت به واقع و خبر واحد هم مثل سایر امارات طریق الی الواقع است، پس هر دو ناظر به واقع هستند و لذا باید چنین پاسخ دهیم:

مقدمه: در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد که ما یک تخصیص داریم و یک تخصص، یک ورود داریم و یک حکومت حال جواب‌هایی که در رابطه با خبر واحد ثقه از اشکال مذکور داده شده چند جواب است که برخی از آنها بر تخصیص مبتنی است مثل جواب محقق خراسانی و برخی مبتنی بر تخصص است مثل جواب محقق اصفهانی و برخی مبتنی بر حکومت است مثل جواب محقق نایینی و برخی مبتنی بر ورود است مثل جواب دوم مصباح الاصول. با حفظ این مقدمه: مصنف سه جواب از اشکال فوق نقل می‌کند:

بنابراین، اگر عند العقلاء ظنی از ظنون قائم‌مقام علم بود و سیره مستمره بر عمل به آن قائم شده بود آیات ناهیه شامل چنین ظنی نمی‌شود و این ظن موضوعا خارج است،

حال ظن حاصل از خبر واحد ثقه از همین قبیل است، پس به نحو تخصصی از آیات فوق بیرون است و شاهد مطلب آن است که در روایات اسلامی هم راوی و هم امام حجیت قول ثقه را مسلم گرفته و در کبرای کلی سخنی نگفته‌اند و تنها سخن در صغراست که راوی می‌پرسد آیا یونس بن عبد الرحمن ثقه است یا خیر؟ پس در باب خبر واحد سیره عقلاییه محکم است.

الف. علم وجدانی که احتمال خلاف در او راه ندارد.

ب. علم عادی یا اطمینان که با احتمال خلاف ضعیف هم می‌سازد.

پس عمومات آیات ناهیه صلاحیت ندارند که رادع باشند و دلیل خاص دیگری هم مبنی بر رادعیت از عمل به خبر ثقه نداریم پس خبر ثقه حجت است (این جواب براساس حکومت مولوی بودن آیات است).

نتیجه: طبق آنچه گفته شد، سیره عقلاییه در عمل به خبر واحد ثقه مبتلا به مانعی نبوده و دلیلیت آن تام است.

خاتمه: مرحوم آخوند هنگامی که اشکال مذکور را طرح نموده سه جواب داده که جواب سوم ایشان عبارت است از اینکه رادعیت آیات نسبت به سیره عقلاییه بر اخذ به خبر ثقه مستلزم دور است و اللازم باطل فالملزوم مثله بیان دور: رادعیت آیات نسبت به سیره متوقف است بر بقای عموم و تخصیص نخوردن این آیات به وسیله سیره عقلاییه و متقابلا بقاء العموم و عدم التخصیص هم متوقف است بر رادع بودن آیات پس رادعیت متوقف بر رادعیت است و هذا دور و الدور باطل. پس رادعیت هم باطل است، بعد کسی به آخوند اشکال می‌کند به عین همین دور در طرف حجیت سیره و آن اینکه حجیت سیره عقلاییه متوقف است بر عدم رادعیت آیات نسبت به این سیره و از طرف دیگر عدم رادعیت آیات هم متوقف است بر حجیت سیره، پس حجیت سیره متوقف بر حجیت است و هذا دور پس حجیت سیره عقلاییه در ما نحن فیه باطل است، سپس مرحوم آخوند جوابی داده و فرق گذاشته بین این دو تا دوری که ادعا شده که تفصیل مطلب را باید از صفحه 100 جلد دوم کفایه طلب کرد.

مصنف گفته است که ما نیازی به طرح این اشکال دور (منظور دور دوم است) و سپس جواب از آن نداریم چون این سخنان بر مبنای تخصیص است که آخوند ذکر کرده، ولی ما بر مبنای تخصص یا حکومت شبهه را حل کردیم.

مقدار دلالت سیره: سیره عقلاییه هم حجیت خبر واحد ثقه را دلالت دارد نه مطلق خبر را و نه خصوص خبر عادل را، نتیجه نهایی از همه ادله حجیت خبر واحد آن است که خبر ثقة حجت است و لو عادل بالمعنی الخاص نباشد.

باب سوم اجماع

مقدمه

اجماع در لغت به معانی گوناگونی آمده که برخی از آن معانی عبارت‌اند از: 1. اتفاق 2. بستن پستان‌های ماده شتر 3. آماده کردن 4. سبک گردانیدن 5. الفت دادن 6. قصد کاری کردن و ... مصنف به یکی از معانی اجماع اشاره می‌کند و آن اینکه اجماع در لغت به معنای مطلق الاتفاق است اعم از اتفاق یک امت یا اتفاق همه مردم و یا اتفاق جمع قلیل و باز اعم از اینکه اتفاق بر حکمی از احکام شرعیه باشد یا بر امری از امور عقلاییه و یا بر مسأله‌ای از مسائل علمیه و فلسفیه و در قرآن هم به این معنا استعمال شده آنجا که در سوره یوسف می‌فرماید: وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ، ای اتفقوا علی ذلک.

در اصطلاح دانشمندان اسلامی چند نوع تفسیر شده است:

(تعریف غزالی).

اگرچه این تعبیرات، مختلف و متفاوت است، ولی قدر جامع آنها این است که اجماع عبارت است از اتفاق‌نظر کسانی که اجماع آنها در اثبات احکام شرعیه ارزش دارد بنابراین، عوام و توده مردم مستثنی هستند به دلیل اینکه برای آرا و انظار آنان در رابطه با اثبات حکم شرعی ارزشی وجود ندارد، بلکه عوام ناس تابع خواص و عالمان هستند.

حال که با معنای لغوی و اصطلاحی اجماع آشنا شدیم می‌گوییم: در دو مقام باید بحث کرد:

اجماع در مسلک عامه:

اشاره

آنان اجماع را با همین معنایی که برایش ذکر کردیم یکی از منابع استنباط احکام شرعیه می‌دانند در مقابل کتاب و سنت و در عرض آنها و بعضی هم قیاس را افزوده‌اند که در باب هشتم خواهد آمد و مؤسس اجماع به عنوان یک منبع مستقل در عرض سایر منابع اجتهاد، علمای اهل سنّت‌اند و به فرموده شیخ انصاری در رسائل (ص 48): «هم الاصل له و هو الاصل لهم»؛ ولی به عقیده ما اجماع اصالت ندارد و علمای شیعه برای خالی نبودن کتب اصولیه از این مبحث آن را عنوان کرده‌اند و اجماع را یکی از منابع استنباط احکام قرار داده‌اند، ولی باید بدانیم که اشتراک ما با اهل سنّت صرفا در اسم و نام اجماع است، ولی تفاوت جوهری و ماهوی میان ما و اهل سنّت در رابطه با اجماع وجود دارد و آن اینکه اهل سنّت برای اجماع بما هو اجماع اصالت و استقلال قائل‌اند و در عرض کتاب و سنت آن را یک منبع اجتهاد می‌دانند، ولی عالمان شیعی برای اجماع اصالت و استقلال قائل نیستند، بلکه اجماع را طریقی برای کشف از قول معصوم است، ولی در نزد عامه اجماع ارزش ذاتی دارد و بر همین اساس علمای شیعه گاهی مسامحه نموده و بر اتفاق‌نظر گروه اندکی که کاشف قطعی از قول معصوم باشد نام اجماع می‌نهند با اینکه در اصطلاح این را

اجماع نگویند چون اتفاق الکل نیست و بالعکس اگر همه علمای عصر نظرشان یکی شد، ولی کاشف از رأی معصوم نبود او را حجت نمی‌دانند و لو اصطلاحا بدان اجماع گویند. حال که اجمالا با دو عقیده عامه و خاصه آشنا شدیم از آنجا که تمام ملاک در اعتبار اجماع همین نقطه است لذا برای توضیح و تفصیل مطلب دو سؤال در این مقام مطرح می‌کنیم:

سؤال اول

اجماع از چه زمانی پیدا شد و چه عاملی موجب شد که اصولیین اجماع را به عنوان یک دلیل مستقل در قبال سایر ادله قرار دهند؟

مقدمه: چه عاملی باعث شد که ما این سؤال را طرح کنیم؟ عاملی که سبب طرح این سؤال شد عبارت بود از اینکه اجماع بما هو اجماع با قطع‌نظر از رأی معصوم چه اجماع همه مردم عالم باشد و چه اجماع امتی از امت‌ها باشد کاشف از حکم اللّه واقعی نیست، یعنی لازمه این اجماع آن نیست که خداوند هم در واقع چنین حکمی داشته باشد به دلیل اینکه هیچ‌گونه ملازمه‌ای نیست میان اتفاق‌نظر مردم و میان حکم اللّه نه ملازمه لفظیه و نه عقلیه آری، یک نکته نباید مورد غفلت واقع شود و آن اینکه اگر عقلای عالم بما هم عقلا بر امری از امور تطابق آراء پیدا کردند آن‌هم براساس عقل فطری نه براساس عادت و سایر علل و عوامل، در اینجا ما از اتفاق‌نظر عقلا بالملازمه حکم شرعی را استکشاف می‌کنیم به دلیل اینکه شارع مقدس هم از عقلا، بلکه رئیس العقلاء، بلکه خالق العقل است و اگر عقلا بما هم عقلا بر امری از امور تطابق آراء پیدا کردند فلا بد ان یحکم الشارع بحکم العقلاء و لکن این قسم از اتفاق‌نظرها و اجماعات نامش در اصطلاح اجماع نیست، بلکه این قسم داخل در دلیل عقلی است که دلیل چهارم از منابع اجتهاد در اسلام است در عرض کتاب و سنت و اجماع مصطلح و مسئله تطابق آراء داخل در باب حسن و قبح عقلی است که اشاعره منکر آن هستند و عدلیه قبول دارند درحالی‌که حجیت اجماع مصطلح اتفاقی است. پس تطابق آراء عقلا بما هم عقلا بر امری از امور ارزش دارد، ولی داخل در باب اجماع مصطلح نیست و اما تطابق آرای عقلا به مقتضای عادت‌های بشری و یا به مقتضای

انفعالات نفسانیه و یا به مقتضای شبهاتی که برای آنان پیش آمده و یا با اساس خلق انسانی و ... کاشف از حکم شارع نیست و ارزشی در این باب ندارد؛ زیرا ما هیچ دلیلی نداریم که بر هر امری از امور عقلای عالم متفق شدند آن‌هم براساس هر عاملی حتما ملازمه باشد بین این حکم و میان حکم شارع و بگوییم: لا بد ان یحکم الشارع بحکمهم به دلیل اینکه این علل و اسباب از مختصات بشر است و شارع مقدس منزه است از داشتن چنین خصلت‌هایی، پس اجماع عقلا بما هو هو به نحو مطلق ارزش ندارد و کاشف از حکم شارع نیست به دو دلیل یکی به خاطر همین امری که ذکر شد و دیگری به خاطر اینکه اگر اجماع الناس بما هو هو واجد ارزش باشد لازم می‌آید که اجماع امت‌های دیگر هم حجت باشد درحالی‌که احدی از قائلین به اجماع اعم از عامه و خاصه چنین سخنی را نمی‌پذیرد.

اینجاست که این سؤال مطرح می‌شود که اگر اجماع امت‌ها بما هو اجماع ارزش ذاتی نداشته و کاشف از حکم اللّه نیست پس چرا و به چه دلیل علمای اسلام برای اجماع امت اسلامی ارزش قائل‌اند و خصوص این اجماع را کاشف از حکم اللّه الواقعی می‌دانند؟ دلیل آنها بر حجیت اجماع چیست؟

برای وجوب به این سؤال باید قدری به عقب برگردیم و تاریخچه اجماع را ورق بزنیم و ببینیم اجماع از چه زمانی به وجود آمد و نخستین مدعیان اجماع چه کسانی بودند و بعد در بستر زمان چگونه تغییر و تحولاتی در آن به وجود آمده؟

نخستین اجماعی که در تاریخ اسلام ادعا شده عبارت است از ادعای اجماع اهل سنّت بر خلافت خلیفه اول، یعنی ابی بکر بن ابی قحافه.

بیان مطلب: از آنجا که در رابطه با خلافت و جانشینی ابی بکر هیچ نص قرآنی در میان نبوده و همچنین هیچ دلیلی از سنت در میان نیست، بلکه تمام ملاک‌ها و ارزش‌هایی را که قرآن و سنت برای یک رهبر شایسته ذکر می‌کنند در ایشان نبوده و همچنین هیچ دلیل عقلی بر این معنا وجود ندارد، بلکه ادله عقلیه همگی به نفع امیر المؤمنین علیه السّلام حکم می‌کند چون او اعلم الناس و اقضی الناس و اشجع الناس و اعرف الناس و ... بعد از رسول اللّه بوده فلذا از این طرق ثلاث نمی‌توانستند

مشروعیت و حقانیت خلافت خلیفه اول را ثابت کنند، آمدند به اجماع متوسل شدند و گفتند مسلمین بر بیعت با ابی بکر و خلافت وی اجماع نموده‌اند، پس خلافت وی مشروع است و هریک به نحوی سخن گفتند: یک بار گفتند مسلمانان مدینه بر بیعت با ابی بکر اجماع کرده‌اند بار دیگر گفتند اهل الحل و العقد از مسلمین بر بیعت با ابی بکر اجماع کرده‌اند، بار سوم گفتند مسئله امامت از اصول دین نبوده، بلکه از فروع دین است، پس با اجماع هم می‌توان آن را ثابت کرد و برهان عقلی لازم ندارد. بار چهارم گفتند اجماع یک دلیل مستقل است در عرض کتاب و سنت و بعدها به این مقدار اکتفا ننموده و دایره اجماع را توسعه دادند به جمیع مسائل شرعیه فرعیه و مدعی شدند که اجماع در همه جا می‌تواند دلیل بر حکم شرعی باشد. بعد از آنان سؤال شد: با کدام دلیل شما حجیت و ارزش خود اجماع را ثابت می‌کنید؟ آنها برای حجیت اجماع سه دلیل اقامه کردند:

و اما به خود اجماع برای حجیت اجماع استدلال نکردند چون دور بود و مستلزم اثبات الشی‌ء بنفسه بود. اکنون بیان آن سه دلیل تحت عنوان مسلک الکتاب، السنة و العقل می‌پردازیم:

مسلک الکتاب: از قرآن به هفت آیه استدلال کرده‌اند که تمام آنها را غزالی در کتاب المستصفی (ج 1، ص 174) به بعد آورده و ما فهرست‌وار ذکر می‌کنیم:

به عقیده مرحوم مظفر، بهترین و قوی‌ترین آیه برای استدلال به آن بر حجیت اجماع همین آیه هفتم است که در سوره نساء، آیه 114 آمده و معروف است به آیه سبیل المؤمنین.

ترجمه آیه: هرکسی که بعد از آشکار شدن حق از در مخالفت با پیامبر درآید و از راهی جز راه مؤمنان پیروی کند ما او را به همان راهی که می‌رود می‌بریم و به دوزخ داخل می‌کنیم و جایگاه بدی دارد.

کیفیت استدلال: در این آیه دو مطلب بیان شده است:

جواب: بر استدلال به این آیه برای حجیت اجماع اشکالاتی وارد شده که حدود ده اشکال است و مرحوم صاحب الفصول این اعتراضات را در کتاب الفصول (ص 248) به بعد آورده است یکی از آن اشکالات ایرادی است که جناب غزالی بر این استدلال وارد ساخته و مصنف همان را پسندیده و آورده‌اند: جمله وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ در آیه شریفه اطلاق ندارد و شامل هر سبیلی نمی‌شود، بلکه به قرینه صدر آیه مراد از متابعت، متابعت مؤمنین است در طریق خاصی که عبارت باشد از نصرت و یاری رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و دفع شر دشمنان از پیامبر و تسلیم بودن در مقابل دستورات ایشان است و بالجمله گویا آیه شریفه مردم را به سه دسته تقسیم نموده است:

حال آیه می‌گوید: آن کسانی که با پیامبر مشاقه و سر جنگ دارند و یا اینکه با پیامبر مبارزه نمی‌کنند، ولی سکوت نموده و به گوشه‌ای خزیده و به یاری آن حضرت نمی‌شتابند هر دو گروه در عذاب جهنم خواهند سوخت، پس به قرینه صدر آیه ذیل آیه هم اختصاصی خواهد شد و عمومیت در کار نیست، مصنف هم می‌فرماید: از آیه همین معنا استظهار می‌شود و ما عرض می‌کنیم: برفرض هم که از آیه این معنا استظهار نشود، ولی احتمال این معنا هست و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

مسلک السنة: از سنت نبوی به ده روایت استدلال نموده‌اند و ادعا کرده‌اند که این روایات تواتر معنوی دارند. به قول غزالی در کتاب المستصفی (ج 1، ص 175):

تظاهرات الروایة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالفاظ مختلفة مع اتفاق المعنی فی عصمة هذه الامة من الخطإ و اشتهر علی لسان الثقات من الصحابة کعمر و ابن مسعود و ابی سعید الخدری و انس بن مالک و ابن عمر و ابی هریرة و حذیفة الیمان.

قدر جامعی که همه این روایات برآن دلالت دارند این است که امت پیامبر اسلام بر خطا و ضلالت اجتماع نمی‌کنند بنابراین، اگر امت اسلامی بر امری از امور اتفاق نظر پیدا کردند حتما آن امر صواب و هدایت خواهد بود. سنی‌ها می‌گویند: این روایات دلالت دارند بر عصمت امت اسلامی از خطا و گمراهی. بنابراین، همان‌طور که کتاب و سنت معصوم‌اند و یک منبع استنباط احکام الهی هستند هکذا اجماع المسلمین هم معصوم از خطا بوده و حجت مستقلی بر احکام شرعیه است.

جواب: مصنف از این روایات هم جواب‌هایی می‌دهند:

پس این احادیث به درد مدعای شما نمی‌خورند چون دلیل اتفاق الکل را می‌گوید و اتفاق کل امت در تمام اعصار تنها در ضروریات دین قابل قبول است و ادعایی است مطابق واقع مثل وجوب صلوه و ... و اما در غیر ضروریات ادعایی پوچ و گزاف و بلادلیل است، در ضروریات دین هم نیازی به اجماع نیست چون ضرورت و بداهت بالاتر از اجماع است. پس روایات هم دلیل مدعای شما نشد.

مسلک العقل: اگر برخی از صحابه بزرگوار رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بر امری از امور اتفاق نظر پیدا کنند ما کشف می‌کنیم که لا بد به یک دلیل قاطعی به آنها رسیده وگرنه بدون دلیل چنین ادعای قطعی نمی‌کردند و اگر بر تعداد صحابه افزوده شود تا آنجا که به حد تواتر برسند در اینجا حقانیت آنان در این مطلب صددرصد می‌شود چون عادتا محال است که این‌همه جمعیت دروغ بگویند و یا اشتباه کنند و اگر تابعین صحابه هم بالاتفاق همان رأی صحابه را تأیید کردند برای ما صد در هزار می‌شد حقانیت آن و اگر تابعین هم نسل‌اندرنسل همگی بر این امر متفق القول شدند دیگر برای ما جای هیچ‌گونه تردیدی نیست که این رأی حق است؛ زیرا عادتا محال است حقیقت بر تمامی آنها پوشیده باشد.

جواب: مصنف از این استدلال دو جواب می‌دهند:

در این مقام سخنی از المنطق می‌آوریم. مصنف در کتاب المنطق (ص 319) تحت عنوان المتواترات فرموده است: «و ذلک به واسطة اخبار جماعة یمتنع تواطئهم علی الکذب و یمتنع اتفاق خطاهم فی فهم الحادثة». سپس در پاورقی می‌فرماید: «هذا القید الاخیر لم یذکره المؤلفون من المنطقیین و الاصولیین و ذکره فیما اری لازم نظرا الی ان الناس کثیرا ما یخطئون فی فهم لا حادثة علی وجهها حینما تقتضی الحادثة دقة الملاحظة و قوانین علم الاجتماع تقضی بان الجمهور لا تتأتی فیه الدقة فی الملاحظة اذ سرعان فیه العدوی و المحاکاة بعضهم لبعض فاذا تأثر بعضهم بالحادث المشاهد قد یقلده غیره من الحاضرین بالتاثر من حیث لا یشعر فیسری الی الآخرین. و علیه لا یحصل الیقین من اخبار جماعة یحتمل خطأهم فی الملاحظة و ان حصل الیقین بعدم تعمدهم للکذب أ لا تری ان المشعوذین یأتون باعمال یبدو انها خارقة للعادة فینخدع بها المتفرجون لانهم لم یرزقوا ساعة الاجتماع دقة الملاحظة و لو انفرد الشخص وحده بمشاهدة المشعوذ لربما لا یشاهده یطحن الزجاج باسنانه و یخرجه ابرا او

یطعن نفسه بمدیة و لا یخرج الدم بل قد تنکشف له الحیلة بسهولة».

برگردیم به اصل بحث؛ مستدل می‌گوید: عادتا محال است که همه امت بر خطا اجتماع کنند. مصنف گفته است که خیر، جای تعجب نیست، بلکه احتمال خطا در این‌گونه موارد امری کاملا ممکن است، بلکه در خارج هم موجود است. مثلا یهودیان قطع دارند که نبوت جناب عیسی علیه السّلام و حضرت محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم باطل است، ولی به اعتقاد ما مسلمانان این اتفاق خطاست یا مثلا مادیون عالم قطع دارند به ازلیت ماده و ماورای ماده موجودی و حقیقی را قبول ندارند درحالی‌که به اعتقاد ما چنین اجماعی فاسد و باطل و خطاست و ... پس احتمال خطا، بلکه وقوع آن در اتفاق یک امت کاملا محتمل است، بلکه احتمال خطای در اتفاق بر یک امر نظری و استدلالی به مراتب بیشتر است از احتمال خطا در اتفاق بر نقل یک حادثه چون‌که عوامل خطا در آنجا بیشتر است از قبیل شبهه، عادت، تقلید و ...

که این دلیل عقلی یک دلیل مستقل است.

خاتمه: اهل سنّت مدعی شده‌اند که اجماع بما هو اجماع یکی از منابع فقه و تشریع امت اسلامی است و برای اثبات این مدعا به سه مسلک تمسک نمودند و ما هر سه مسلک را باطل نمودیم پس روشن شد که این سخن عامه و لو بسیار به آن بها داده‌اند و برآن اعتماد نموده‌اند اما سخنی بی‌اساس است و اجماع بما هو اجماع ارزشی ندارد.

آری، اگر این اجماع کاشف از قول معصوم باشد در این صورت در حکم خبر متواتر است و مثبت سنت است و حجیت هم دارد چنان‌که ما مدعی آن هستیم و بیانش خواهد آمد.

سؤال دوم

معیار و میزان در باب اجماع چیست؟ آیا معیار اتفاق کل امت اسلامی است؟ آیا معیار اتفاق علمای امت در عصری از اعصار است؟ آیا معیار اتفاق‌نظر برخی از علماست؟

ابتدا می‌خواهیم بدانیم که ضابطه در باب اجماع چیست؟

مصنف گفته است که اگر ما باشیم و ظاهر این استدلالات سه‌گانه اهل سنّت در رابطه با حجیت اجماع باید بگوییم که معیار اتفاق کل امت اسلامی در کل عصرها و نسل‌هاست به گونه‌ای که حتی یک نفر از مسلمین هم مخالف نباشد در تمام عالم وگرنه این اتفاق حجیت نخواهد داشت چون احتمال خطای دارد.

و لکن اهل سنّت با این ادله خواسته‌اند مطلبی را اثبات کنند که این ادله بر او دلالت ندارند و آن مطلب مشروعیت خلافت ابی بکر است که به اتفاق شیعه و سنی اتفاق الکل در آنجا نبوده، بلکه گروه اندکی جمع شده و بر این امر بیعت نمودند، ولی جمع کثیری از بزرگان صحابه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم از مهاجر و انصار با ابی بکر بیعت نکردند و بعدها اگرچه گروهی به جبر وادار به بیعت شدند، ولی گروهی تا زنده بودند تسلیم نشدند. ما به عنوان نمونه تعدادی را که طبق نقل خود عامه تن به بیعت با ابی بکر ندادند می‌آوریم:

خاموش نمی‌کند. ای پسران عبد مناف، چگونه راضی شدید که دیگران والی شما شوند؟ کجایند علی و عباس؟ چه مناسبت است پست‌ترین طایفه قریش را با امر خلافت. سپس به علی علیه السّلام گفت: دستت را باز کن تا با تو بیعت کنم. به خدا قسم اگر بخواهی مدینه را پر می‌کنم از سواره.

خالد بن سعید بن العاص، سلمان، ابو ذر غفاری، مقداد، عمار یاسر، بریده اسلمی، و از انصار: ابو المیثم بن التیهان، سهل بن حنیف، عثمان بن حنیف، خزیمة بن ثابت ذو الشهادتین، ابیّ بن کعب و ابو ایوب انصاری بودند.

یکم. فلسفه مخالفت سعد با ابو بکر یکی از دو امر بوده یا او خلافت را برای خود می‌خواست و چون به خلافت نرسید لذا مخالفت کرد و یا خلافت را برای علی علیه السّلام می‌خواست، ولی احتمال ثانی اقوی است.

دوم. فلسفه قتل سعد: اهل سنّت می‌گویند: جنیان او را کشتند؛ ولی حق آن است که وقتی سعد بیعت نکرد، او را از مدینه به سرزمین حوران تبعید کردند و به دستور خلیفه دوم در آنجا دو نفر او را ترور کرده و بعد شایع کردند که او قتیل الجن است!

بنابراین، مسئله بیعت با ابی بکر هم مجمع علیها بین الامة الاسلامیة نبود. فلذا هریک از دانشمندان عامة راهی را برگزیده و معیاری را در باب اجماع عرضه کرده‌اند تا بدین‌وسیله مدعای خود را که مشروعیت خلافت ابی بکر است اثبات کنند و آن معیارها عبارت‌اند از:

زمان این چهار شهر مرکز عالمان بوده است.

تمام این مناطها و معیارها تحکم و قول بدون دلیل است و هیچ‌کدام مستدل نیست و آن فاصله عمیق را که میان مدلول ادله و میان مدعای عامه وجود دارد پر نمی‌کند و ما هیچ دلیلی بر تخصیص اجماع به این عده نداریم که منطقی باشد. آری، ساختن و پرداختن مذهب و فریب دادن عوام الناس سبب این‌گونه حرف‌ها گردیده است و لا غیر.

آری، برادر عزیز تعصبات به هر شکلی که باشد اعم از تعصبات قومی و قبیله‌ای و نژادی و ملی و فرهنگی و ... و تعصب مذهبی یکی از موانع بزرگ شناخت حقیقت است که تا این حجاب به کناری نرود حقایق در برابر چشمان باطن انسان جلوه‌گری نمی‌کنند البته تعصب قبل از شناخت حق و بدون آگاهی از محتویات مذهبی باطل و غلط است، ولی پس از شناخت حقیقت با منطق عقل و برهان و وجدان باید در مقابل حقایق متعصب بود و از آن تا پای جان دفاع کرد و فدایی آن شد آن‌گونه که اولیای اسلام و علمای حقیقی در طول تاریخ شهید راه حق گردیده‌اند.

اجماع در مسلک امامیه

اشاره

تا اینجا با مسلک اهل سنّت در رابطه با اجماع به مقدار لازم آشنا شدیم و معلوم شد که آنان برای اجماع اصالت و استقبال قائل‌اند و اجماع را بما هو اجماع یک منبع مستقل در باب استنباط احکام می‌دانند و حال وقت آن رسیده تا با مسلک تشیع در باب اجماع آشنا شویم:

به عقیده ما اجماع بما هو اجماع هیچ ارزش و اعتبار ذاتی ندارد، بلکه اجماع فقط طریقی است به سوی سنت. بنابراین، اگر از طریق اجماع به‌طور قطع و جزم به رأی معصوم رسیدیم چنین اجماعی حجت است و در واقع آنکه حجت است همان منکشف است؛ یعنی همان رأی معصوم که به وسیله اجماع استکشاف شده و نه کاشف، یعنی نفس اجماع، پس اگر به نحو قاطع کاشفیت داشت ارزش دارد، ولی اگر به نحو قطع کشف از قوم معصوم نکند و لو کاشف ظنی باشد ارزش و احترامی ندارد بلکه وجودش کالعدم است. بنابراین، اجماع یک دلیل مستقل در عرض کتاب و سنت نیست، بلکه اجماع داخل در سنت است و مثل اجماع مثل خبر متواتر است؛ یعنی همان‌طور که خبر متواتر استقلالا دلیل بر احکام شرعیه نیست، بلکه طریقی است به سوی سنت و قول معصوم که دلیل واقعی است و در واقع خبر متواتر دلیل بر دلیل است همچنین اجماع هم علی الاستقلال دلیل بر حکم شرعی نیست، بلکه طریقی است به سوی استکشاف رأی معصوم و در حقیقت دلیل بر دلیل است البته اجماع با خبر متواتر یک تفاوت اساسی هم دارند و آن اینکه خبر متواتر آن‌هم در صورتی که تواترش لفظی باشد و نه معنوی، یک دلیل لفظی بر قول معصوم است؛ یعنی نفس کلام امام و الفاظ وی را بازگو و اعلام می‌کند و عین عباراتی را که از زبان مبارک امام علیه السّلام صادر شده بیان می‌کند و لکن اجماع مستقیما رأی و نظر امام را و محتوای کلام امام را که حکم شرعی باشد وجه تسمیه‌اش آن است که اجماع جان کلام را که همان حکم شرعی باشد بازگو می‌کند و دلیل بر حکم شرعی است و اما اینکه این حکم شرعی با چه الفاظ و عباراتی از معصوم صادر شده این را ثابت نمی‌کند و روی همین اصل اجماع را دلیل لبی گویند در مقابل دلیل لفظی (لب، یعنی مغز و جان کلام که همان حکم شرعی باشد بازگو می‌کند و کاری به الفاظ امام ندارد که لفظ به منزله قشر و پوسته آن لب است.

ان قلت: تفاوت عملی دلیل لفظی با دلیل لبی در چیست؟

قلت: ثمره میان این دو قسم در باب تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص ظاهر می‌گردد و آن اینکه اگر دلیل مخصص، لفظی باشد مانند «اکرام العلماء و لا تکرم

الفساق منهم». در اینجا تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز نیست و اگر مخصص لبی باشد کالاجماع و حکم العقل در اینجا تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز است حال که با ملاک حجیت اجماع عند الشیعة آشنا شدیم که همان کشف عن قول المعصوم باشد می‌گوییم:

بر مبنای اهل سنّت باید اتفاق الکل محرز شود، ولی بر مبنای ما لازم نیست که جمیع علما در امری از امور اتفاق کنند تا معتبر باشد، بلکه ملاک این است که از اتفاق نظر علما به قول معصوم برسیم اعم از اینکه متفقین زیاد باشند یا کم پس لا فرق بین اینکه ما از اتفاق کل علما رأی معصوم را کشف کنیم به نحو قطع و جزم و یا از اتفاق اکثر علما رأی معصوم کشف کنیم و یا از اتفاق برخی از علما حتی اگر سه نفر باشند و ما رأی معصوم را بتوانیم بالقطع و الجزم کشف کنیم در تمام این موارد اتفاق حجت است چنان‌که محقق در معتبر و سید مرتضی در الذریعة (ج 2، ص 630) و علامه در نهایة الاصول به این امر تصریح کرده‌اند.

آری، فقط بر مسلک حدس باید اتفاق الجمیع احراز گردد تا استکشاف رأی معصوم حاصل شود بالقطع و الجزم وگرنه مفید فایده نخواهد بود؛ اما اطلاق اجماع بر اتفاق یک دسته از علما تسامح خواهد بود به دلیل اینکه اجماع در اصطلاح اصولیین حقیقت است در اتفاق تمام علمای اسلام بر حکمی از احکام شرعیه و منقول اصطلاحی است، پس اطلاقش بر اتفاق یک دسته مسامحه دارد و لکن این استعمال عند الشیعة رائج است تا آنجا که اصطلاح جدیدی شده به نزد شیعه و وقتی می‌گویند اجماع، مرادشان مطلق اتفاق نظری است که کاشف از رأی معصوم باشد چه اتفاق الکل و چه اتفاق البعض.

خلاصه: مطلبی را که می‌خواهیم صریحا بیان کنیم این است که در نزد امامیه اجماع به ملاک کشف از رأی معصوم حجت است پس اگر به نحو قطع و جزم قول معصوم را به ما ارائه کرد فهو حجه وگرنه اگر به نحو ظن کاشف بود از قول معصوم فایده‌ای نخواهد داشت. اما مطلب مهم این است که از چه طرقی ما می‌توانیم به وسیله اجماع استکشاف کنیم قول معصوم را؟ به عبارت دیگر، کیفیت کاشفیت اجماع از قول

معصوم باید بیان شود: علمای شیعه در این مقام طرق و راه‌هایی را ارائه نموده‌اند که به قول مرحوم شیخ اسد اللّه تستری در رساله مواسعه و مضایقه و نیز در کتاب کشف القناع عن وجود حجیة الاجماع حدود 12 طریقه وجود دارد که مهم‌ترین آنها چهار طریقه است:

1. طریقه حس

اجماعی که از این طریق حاصل شود نامش اجماع دخولی است؛ یعنی امام علیه السّلام در میان مجمعین داخل بوده و در این اجتماع باشکوه شرکت دارد، این طریقه را گروه کثیری از متقدمین شیعه از قبیل سیدان (سید مرتضی و سید بن زهرة) و فاضلان (محقق و علامه) و شهیدان (شهید اول و ثانی) و صاحب المعالم و ... قبول داشتند. خلاصه این طریقه آن است که شخص مجتهدی که می‌رود و تحصیل اجماع می‌کند به‌طور مجمل یقین می‌کند که امام در میان مجمعین داخل بوده، ولی شخص امام علیه السّلام را نشناسد که معینا کدام‌یک از این‌ها امام بوده این طریقه خودش دو شعبه دارد:

اجماع محصل: آن است که خود شخص برود و اقوال علما و دانشمندان شیعه را تتبع کند تا آنجا که یقین کند که به قول امام علیه السّلام دست یافته و لو شخص امام را نشناخته و این خود سه شعبه دارد که علامه مشکینی در حاشیه کفایه (ج 2، ص 69) آورده است:

«و العلم الاجمالی بدخوله علیه السّلام فی المجمعین اما بسماع الفتوی من جماعة یعلم کون احدهم الامام علیه السّلام او بالظفر بفتاوی یعلم کون إحداها فتوی الامام علیه السّلام و اما بالترکیب بحیث یعلم کون احدی الفتاوی للامام او احد الاشخاص هو بنفسه علیه السّلام».

اجماع منقول به خبر متواتر: آن است که خود این شخص نرفته و اقوال یا فتاوای علما

را تتبع نکرده، بلکه مردم یک شهر یا یک عصر رفته‌اند و فتاوای علما را تتبع نموده و تحصیل اجماع کرده‌اند سپس در حد تواتر آمده‌اند و برای این شخص نقل اجماع کرده‌اند تا آنجا که این شخص یقین کرده که امام علیه السّلام در میان مجمعین بوده و لو به شخصه شناخته نشده است.

ویژگی‌های طریقه حس از این قرارند:

2. طریقه قاعده لطف

مقدمه: در علم کلام در مبحث عدالت و حکمت الهی بحثی را تحت عنوان قانون لطف مطرح می‌کنند و در آنجا لطف را این‌گونه تعریف می‌کنند: «اللطف ما یقرب العبد الی الطاعة و یبعده عن المعصیة و لا یبلغ حد الالجاء»؛ یعنی لطف عبارت است از هر عاملی که بندگان را به طاعت پروردگار نزدیک می‌سازد و زمینه اطاعت را فراهم می‌سازد و نیز بندگان را از معصیت الهی دور می‌گرداند بدون اینکه در هیچ‌کدام اجباری در میان باشد بنابراین، هرآنچه بنده را به خدا نزدیک می‌کند باید خداوند

زمینه آن کار را فراهم کند و نیز هرآنچه انسان را از نافرمانی حق دور می‌سازد باید زمینه آن فراهم گردد روی این اصل ارسال رسل برای هدایت ناس و نجات آنها از خطاها و لغزش‌ها لطف است، انزال کتب آسمانی لطف است، وعده‌ها و وعیدها لطف است، اصل وجود امام علیه السّلام لطف است، تصرفات امام علیه السّلام لطف است به قول خواجه نصیر الدین طوسی در کتاب قیم تجرید الاعتقاد: «وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا».

حال اختلاف است در اینکه آیا هر لطفی بر خداوند براساس حکمت لازم و واجب است یا خیر؟ گروهی می‌گویند: هر لطفی بر خداوند واجب است و گروهی منکر آن‌اند آن‌گونه که در علم کلام تفصیل داده شده.

با حفظ این مقدمه می‌گوییم: طریقه لطف بر مبنای وجوب لطف بر خداوند، مبتنی است و بیانش آن است که هرگاه علمای عصری از اعصار بر حکمی از احکام شرعیه اتفاق‌نظر پیدا کردند مثلا همگی فتوا به وجوب جمعه دادند و احدی از علمای عصر مخالفت ننمود ما به حکم عقل یقین پیدا می‌کنیم که این اجماع مطابق با واقع بوده و حاکی از رأی مبارک امام علیه السّلام است به دلیل اینکه اگر این اتفاق‌نظر اشتباه بود و مخالف با رأی امام بود هرآینه بر امام علیه السّلام واجب و لازم بود که از باب قانون لطف جلو تحقق این اجماع را بگیرد یا به این صورت که خود امام بیاید و اظهار مخالفت کند و یا به این صورت که با تصرفات ولایتی فردی را برانگیزد و رأی او را برگرداند تا او مخالفت کند و اجماع درست نشود که سند و مدرکی برای آیندگان شود وگرنه یکی از دو اشکال پیش می‌آید:

ما به حکم عقل براساس قانون لطف کشف می‌کنیم که این اجماع و مطابق واقع است.

این طریقه را جناب شیخ طوسی ابتدا در علم کلام و سپس در علم اصول فقه عنوان نموده و دیگران از قبیل فخر الدین فرزند علامه و محقق ثانی و شهید اول و ...

از این طریقه متابعت نموده‌اند.

ویژگی‌های این طریقه بدین شرح‌اند:

3. طریقه حدس

مقدمه: فرق میان حدس و حس و فکر چیست؟

فرق حدس با حس: حس عبارت است از پی بردن به یک امری از طریق یکی از حواس خمسه ظاهریه از قبیل شنیدن با قوه سامعه یا دیدن با چشم و ...، ولی حدس عبارت است از پی بردن به مطلبی از غیر طریق حواس ظاهری مثل اینکه قرائنی را به دست می‌آوریم و از این راه امر دیگری را حدس می‌زنیم مثلا دانش‌آموز تنبل

قرائنی را به هم می‌پیوندد و از این راه حدس می‌زند که امروز مدرسه تعطیل است فرق حدس با فکر: فرک عبارت است از پی بردن به یک مطلب مجهول گام‌به‌گام و با طی مراحل و مقدمات به قول حکیم سبزواری:

الفکر حرکة الی المبادئ‌و من مبادی الی المراد

ولی حدس عبارت است از پی بردن به یک مطلبی به صورت ناگهانی و دفعة که حدس نوعی از الهام است و بسیاری از حقایقی که برای افراد بشر کشف شده و دانشمندان به ارمغان آورده‌اند به برکت همین حدس‌ها و الهامات بوده است.

با حفظ این مقدمه می‌گوییم: خلاصه طریقه حدس در باب اجماع آن است که انسان از طریق تحصیل آرای و فتاوای همه فقها حدس قطعی حاصل کند به اینکه رأی معصوم همین است و این نظریه از امام علیه السّلام به دانشمندان در طول تاریخ نسل‌اندرنسل رسیده دلیل این امر هم آن است که ما بالوجدان مشاهده می‌کنیم: که حضرات فقهای عظام در معظم مسائل و احکام شرعیه فرعیه اختلاف نظر دارند یکی قائل به وجوب است دیگری قائل به حرمت است و ... با این‌همه اگر اتفاقا در خصوص یک مسأله‌ای تمام علما در طول تاریخ یک نظر داشتند مثلا همگی فتوا دادند به اینکه اگر صد هزار کر آب مضاف داشته باشیم به مجرد ملاقات با نجس متنجس می‌شود در اینجا ما حدس قطعی می‌زنیم به اینکه علما اعلام این رأی را از پیش خود اختراع ننموده‌اند، بلکه از رهبر و پیشوایشان به آنها رسیده.

همان گونه که اتفاق‌نظر سایر صاحبان آرا و مذاهب نیز چنین است؛ یعنی اگر به‌طور قطعی نسل‌اندرنسل همگان یک سخن را تکرار کردند انسان یقین می‌کند که این سخن را رهبر آنها گفته یا مثلا اگر تمام شاگردان کلاس بر مطلبی متفق شدند انسان یقین می‌کند که این سخن را از استاد خود گرفته‌اند نوع متاخرین از علما همین طریقه را انتخاب کرده‌اند.

خصوصیات این طریقه عبارت‌اند از:

موافق شدند نتوان حدس قطعی به رأی امام علیه السّلام زد فی المثل تا زمان جناب علامه همه فقهای شیعه آب چاه را در حکم آب قلیل می‌دانستند که به مجرد ملاقات با نجس متنجس می‌شود، ولی از زمان علامه تا به امروز همه می‌گویند: آب چاه حکم آب جاری را دارد و با ملاقات، متنجس نمی‌شود حال از چنین اجماعی نتوان حدس قطعی به رأی معصوم زد.

4. طریقه تقریر

تقریر آن است که در منظر و مسمع معصوم اجماعی تحقق یابد و امام علیه السّلام در برابر آن سکوت نماید چنین اتفاقی از امضا و موافقت معصوم کشف می‌کند و یقین می‌کنیم که حکم شرعی واقعی همین است وگرنه بر امام علیه السّلام واجب بود که از باب ارشاد جاهل و یا نهی از منکر حکم الهی را بیان کند.

خصوصیات طریقه تقریر عبارت است از:

است منتهی در رابطه با تقریر دو مطلب قابل توجه و بحث است:

تا به حال با خلاصه چهار طریقه آشنا شدیم، پیش از ورود در تجزیه و تحلیل و بررسی این اقوال و انتخاب قول حق می‌گوییم: سید مرتضی می‌گوید: تنها باید از راه اجماع دخولی رأی معصوم را تحصیل کنیم و راه‌های دیگر بی‌نتیجه است. و شیخ طوسی می‌گوید: تنها باید از راه قانون لطف رأی معصوم را تحصیل کنیم و طرق دیگر بی‌فایده است. ما می‌گوییم: طریق خاصی موضوعیت ندارد بلکه معیار و ملاک کشف رای امام علیه السّلام است خواه قطع به قول معصوم از طریق اجماع دخولی حاصل شود و خواه از طریق اجماع لطفی و یا از طرق دیگر، پس وجهی برای انحصار نیست.

و التحقیق: برخی از این طریق چهارگانه که ارزشمند است و به‌طور قاطع کشف از رای معصوم می‌کند منحصر به زمان معصوم است و در زمان غیبت مفید فایده نیست همانند اجماع دخولی و تقریری، و برخی دیگر از این طرق که عام المنفعة بوده و در دوران غیبت هم دارای ارزش است متاسفانه حجیت و ارزش ندارد همانند اجماع لطفی و حدسی، در نتیجه بیشتر اجماعات محصله‌ای که در عصر غیبت تحصیل می‌شوند، بلکه تمام این اجماعات فایده‌ای نداشته و قطع به قول معصوم برای ما نمی‌آورند، دلیل ما بر این سخن برهان سبر و تقسیم است:

مقدمه: سبر در لغت به معنای داخل کردن میل در زخم است به منظور تحصیل و تعیین عمق جراحت تا شخص جراح بتواند درست معالجه کند، ولی بعدها این کلمه در مطلق امتحان کردن به کار رفته و می‌رود. و اما در اصطلاح دانشمندان برهان سبر و تقسیم یا روش تردید آن است که ابتداء تمام احتمالات یک شی‌ء را که احتمال

می‌دهیم در علت یک حکمی دخیل باشند به دست آوریم و در مرحله بعد تک‌تک آن احتمالات را بیازمائیم و با دلیل ابطال کنیم تا یک احتمال معین شود و به این نتیجه برسیم که فلسفه واقعی حکم همین احتمال است. مثال: ادعا می‌کنیم که شراب در اسلام حرام است سپس استدلال می‌کنیم به اینکه علت حرمت خمر یکی از چند امر است: 1. مایع بودن 2. از انگور گرفته شدن 3. دارای فلان طعم بودن 4. به رنگ یاقوت بودن 5. داشتن بوی مخصوص 6. مستی‌آور بودن. آن‌گاه می‌گوییم: اما میعان علت حرمت نیست؛ زیرا خیلی از اشیای دیگر مایع هستند با این حال حرام نیستند و اما متخذ از عنب بودن هم علت حرمت نیست چون ماده نقض دارد و آن اینکه شیره هم از انگور گرفته می‌شود، ولی حرمتی ندارد و هکذا باقی احتمالات را ابطال می‌کنیم باقی می‌ماند یک احتمال که اسکار باشد پس نتیجه می‌گیریم که فلسفه واقعی حرمت الخمر اسکار است.

با حفظ این مقدمه در ما نحن فیه می‌گوییم: حضرات فقها که بر حکمی از احکام شرعیه اجماع کرده‌اند مثلا همگی فتوا به وجوب جمعه داده‌اند از دو حال خارج نیست: 1. یا این فتوا بدون مدرک بوده. 2. و یا با مدرک اما احتمال اول در حق علمای دین باطل است به دلیل اینکه اولا به حسب عادت محال است که فقهای عظام با آن‌همه جلالت‌شان و رفعت مقام بدون مدرک و دلیل معتبری فتوا دهند. ثانیا برفرض محال چنین فتوایی از آنها صادر شود ارزش نخواهد داشت تا ما بدان اعتماد کرده و بدین‌وسیله حکم واقعی را استخراج کنیم، پس احتمال اول باطل است باقی می‌ماند احتمال دوم، یعنی این اجماع با مدرک بوده باز می‌گوییم: منابع اجتهاد و استنباط احکام شرعیه فرعیه در نزد شیعه چهار امر است:

آن‌گاه سؤال می‌کنیم: مدرک اجماع کدام‌یک از این امور اربعه بوده؟ آیا مدرک

اجماع آیه‌ای از قرآن بوده؟ آیا مدرک اجماع روایت معتبر است؟ آیا مدرک اجماع، اجماع است؟ آیا مدرک اجماع حکم العقل است؟ هریک را جداجدا بحث می‌کنیم:

اما اینکه مدرک اجماع، قرآن باشد به سه صورت قابل تصور است:

نتیجه: اگر مدرک اجماع قرآن باشد نه برای ما قطع به حکم واقعی می‌آورد و نه حجت معتبره‌ای درست می‌کند، پس این قسم از اجماع که سودی ندارد.

و اما اینکه مدرک اجماع، اجماع باشد، یعنی علمای خلف ملاحظه کرده‌اند که علمای سلف بر حکمی از احکام اجماع کرده‌اند آنها نیز اجماع قدما را مدرک و مستند خویش قرار داده‌اند و براساس آن فتوا داده‌اند و دوباره اجماع درست گردیده این احتمال هم مبتلا به اشکال است به دلیل اینکه ما نقل کلام می‌کنیم به اجماع قبلی و دوباره همین سؤالات مطرح می‌شود که آیا آن اجماع سابق با مدرک بوده یا بدون مدرک؟ اگر دارای مستند بوده آیا مستند آن کتاب است؟ یا سنت؟ یا اجماع؟ و یا حکم عقل؟ و هریک از احتمالات را ابطال می‌کنیم، پس به ناچار باید اجماع منتهی شود به مدرک دیگری غیر از اجماع.

و اما اینکه مدرک اجماع، عقل باشد این هم مبتلا به اشکال است به دلیل اینکه حکم عقل به چند صورت متصور است:

اگر از قسم دوم و سوم باشد چنین حکم عقلی ارزش ندارد و وجودش کالعدم است و از این طریق قطع به حکم واقعی حاصل نمی‌شود بنابراین، حکم عقل اگر پشتوانه اجماع باشد حتما باید از قسم اول باشد آن‌هم که محال است چنین قضیه عقلیه‌ای در میان باشد و برای متقدمین ظاهر و هویدا باشد، ولی برای متاخرین مخفی باشد، پس از این طریق هم قطع به واقع حاصل نمی‌شود.

و اما اینکه مدرک اجماع، سنت باشد: استناد به سنت به دو نحوه متصور است:

الاستدلال. ثالثا اصولا برای هیچ مجتهدی ممکن نیست که بتواند آراء و نظریات تمام عالمان و فقیهان عصر حضور را تحصیل نماید تا قطع به رأی معصوم حاصل کند به دلیل اینکه آراء آنها در کتب نیامده، فقط آنچه از آنان (آن‌هم یک عده نه تمامی آنها) برای ما به یادگار مانده در تحت عنوان اصول اربعمائه همان روایاتی است که از معصومین علیهم السّلام برای ما نقل کرده‌اند و اما آراء آنها به دست ما نرسیده سپس باز هم تحصیل اجماع میسور نیست.

اشکال سندی: شاید اهل اجماع به مدرکی اعتماد کرده‌اند که اگر به دست ما می‌رسید بدان اعتماد نمی‌کردیم فی المثل آنان خبر حسن را حجت می‌دانستند و روی این مبنا به خبر حسن اعتماد کرده و اجماع کرده‌اند، ولی ما به خبر حسن اعتماد نداریم پس مسلم نیست که آنان به حدیثی تمسک کرده باشند که عند الکل حجت باشد. بنابراین، چنین اجماعی قطع به قول معصوم درست نمی‌کند.

اشکال دلالتی: برفرض سند حدیث را نپذیریم در دلالت آن می‌توان خدشه کرد به دلیل اینکه شاید حدیث نص در این حکم نبوده، بلکه حد اکثر ظهور داشته و علمای سلف از ظاهر آن استفاده‌ای برده‌اند که اگر به دست ما می‌رسید ما آن استنباط را نداشتیم باز هم ارزشی ندارد چون فهم آنها برای ما حجت نیست، فی المثل در داستان آب چاه تا زمان علامه حلی همه علما از روایات این باب تنجس ماء البئر را استفاده کرده‌اند و گفته‌اند: آب چاه به مجرد ملاقات با نجس متنجس می‌شود، ولی از زمان علامه تا به امروز همه می‌گویند: آب چاه به مجرد ملاقات با نجس متنجس می‌شود، ولی از زمان علامه تا به امروز همه می‌گویند: آب چاه با ملاقات با نجس متنجس نمی‌شود چون ماده دارد خلاصه اینکه قدما آب چاه را در حکم آب قلیل می‌دانستند و متاخرین آن را در حکم آب جاری می‌دانند، پس این مدرک هم مخدوش است

نتیجه آنکه در عصر غیبت اجماع محصلی در کار نیست.

قوله اذا عرفت هذا: پس از اینکه براساس برهان سبر و تقسیم ثابت کردیم که بیشتر اجماعات و بلکه همه اجماعات محصله در دوران غیبت مفید فایده‌ای نیستند و برای ما کاشف قطعی از رأی معصوم نیست حال می‌گوییم: از طرق اربعه مذکوره تنها طریقه‌ای که برای انسان کاشف قطعی از رأی معصوم است عبارت است از اجماع دخولی که متاسفانه مختص به زمان حضور است و بالنسبه به زمان غیبت وجود خارجی ندارد به همان دلیلی که پیش از این در خصوصیات اجماع محصل ذکر شد.

و اما سه طریقه دیگر هریک مبتلا به اشکالاتی است که ذیلا به آنها اشاره می‌کنیم.

طریقه قاعده لطف: این طریقه اگرچه مورد قبول شیخ طوسی بوده و بدان اعتماد نموده، ولی ما به پیروی از شیخ انصاری و سید مرتضی و دیگران آن را قبول نداریم و دو اشکال اساسی داریم:

برخی از عوامل غیبت امام زمان علیه السّلام از این قرارند:

ان قلت: مهم‌ترین وظیفه امام علیه السّلام تبلیغ احکام است و اگر ابلاغ نکند به وظیفه خویش اخلال نموده است.

قلت: أوّلا معصومین علیهم السّلام کلیات را بیان نموده و روی مصالحی باب الاجتهاد هم مفتوح است تا خود علما بروند و احکام را در عصر غیبت عن اجتهاد تحصیل کنند، پس اخلال به وظیفه نشده ثانیا اگر عامل این احتجاب خود امام علیه السّلام بود جای این اعتراض بود، ولی عامل اصلی ظلم ظالمان است پس امام علیه السّلام مقصر نیست.

مختلف فیها است و بدون شک حق با یکی از آنان است نه با همه آنها در اینجا هم سایر علما همراه با مقلدینشان همگی در خطا هستند می‌گوییم: در اینجا چرا قاعده لطف اقتضا نکند بیان حق را تا اختلاف‌ها کم شود، بلکه به کلی نابود گردد؟ چرا شما قانون لطف را به امور اجماعی اختصاص می‌دهید خیر در سایر مسائل خلافیه هم جاری است، بلکه یک نفر هم که پیروان زیادی دارد اگر خطا کرد قانون لطف باید مقتضی بیان باشد و ... پس این طریقه مخدوش است.

مسلک حدس: اشکال این مسلک آن است که صرف ادعاست و قابل اثبات نیست به دلیل اینکه تنها در ضروریات دین از قبیل وجوب صوم و صلوه و یا ضروریات مذهب از قبیل وجوب تقیه و بطلان قیاس و یا اموری که تالی تلو ضروریات هستند چنین ادعایی بجاست و انسان می‌تواند رأی همه علما را در طول تاریخ تحصیل کند و از این طریق حدس قطعی به رأی معصوم بزند، ولی در سایر مسائل به دست آوردن اجماع تمام علما در تمام عصرها به طوری که هیچ‌کس از افرادی که قولشان مورد توجه است مخالف نباشند از محالات است به دلیل اینکه بسیاری از بزرگان و متخصصان فن بودند که خود آنها و آثار آنها به کلی نابود شده و یا در آتش سوخت از کجا ما بتوانیم رأی آنها را الآن به دست آوریم؟!!

مسلک تقریر: این طریقه نیز صرف ادعاست (و به قول عربها دون اثباته خرط القتاد) هم نسبت به عصر حضور و هم عصر غیبت. نسبت به زمان حضور، علما در عصر حضور خیلی زیاد بودند و آرای تمامی آنها در کتاب‌ها ثبت و ضبط نشده تا بتوانیم در یک مسأله‌ای اجماع آنها را تحصیل کنیم. آن‌گاه از طریق عدم ردع امام علیه السّلام استکشاف کنیم رضایت و امضای امام را.

نسبت به عصر غیبت: شبیه بیاناتی که درباره قانون لطف گفتیم در اینجا هم می‌گوییم چون این طریقه نزدیک به طریقه لطف است و آن اینکه در عصر غیبت معلوم نیست که تعلیم احکام بر امام علیه السّلام لازم باشد به‌طوری که اگر در خصوص هر موردی بیان نکرد به واجب شرعی اخلال کرده باشد، بلکه ائمه علیهم السّلام کلیه احکام را برحسب روایات تعلیم داده‌اند و روی مصالحی باب اجتهاد را باز گذاشته‌اند و در زمان غیبت

هم به مجتهدین گرام ارجاع داده‌اند با آن‌همه اختیارات وسیعی که یک فقیه جامع الشرائط دارد با همه این‌ها دیگر ما چه دلیل داریم که اگر امام علیه السّلام ببیند عده‌ای خطا می‌کنند تعلیم حکم بر او واجب باشد؟

نتیجه نهایی: در دوران غیبت امام علیه السّلام از راه اجماع محصل هرگز نتوان قطع به رأی معصوم حاصل کرد پس اجماع محصل حاصلی ندارد.

اجماع منقول

به‌طور کلی اجماع بر چهار قسم است:

اجماع محصل قطعی آن است که شخص مجتهد تمام اقوال و فتاوای فقها را تتبع کند تا جایی که از راه این تتبع آراء قطع به قول معصوم پیدا کند اعم از اینکه به طریقه اجماع دخولی باشد یا طرق دیگر. اجماع محصل ظن آن است که شخص مجتهد اقوال فقها را تتبع کند تا حدی که برایش ظن به قول معصوم پیدا شود. اجماع منقول به خبر متواتر آن است که خود مجتهد زحمت نکشیده و فتاوای مجتهدین را تتبع نکرده بلکه عده زیادی از فقها در حد تواتر تلاش نموده و فتاوای علما را تحصیل کرده‌اند آن‌گاه برای مجتهد دیگر محصول تلاش خویش را ابلاغ کرده‌اند و هریک جداجدا به او گفته‌اند: هذه المسأله اجماعیه یا اجمع الفقهاء علی کذا ...

اجماع منقول به خبر واحد آن است که یک یا چند نفر از فقها زحمت کشیده و فتاوای علما را تتبع کرده‌اند و برای مجتهد بعدی محصول کار خود را نقل و گزارش نموده‌اند مثلا شیخ طوسی تحصیل اجماع کرده و سپس در جلسه درس فرموده است:

اجمع الفقهاء علی ان الماء القلیل یتنجس بالملاقات، چنین اجماعی بالنسبه به ناقل که شیخ طوسی باشد اجماع محصل است و بالنسبه به منقول الیه که شاگردان درس باشند اجماع منقول نامیده می‌شود و بحث ما در رابطه با همین قسم است و خود این قسم

اقسامی دارد:

اجماع دخولی: همان‌طور که اجماع دخولی محصل حجت بود، ولی با کمال تاسف عام المنفعه نبود، یعنی در دوران غیبت وجود خارجی نداشت، همچنین منقول آن نیز حجت است، ولی تا به حال احدی از علما ادعا نکرده چنین اجماعی را، دلیل بر حجیت اجماع دخولی منقول آن است که چنین نقل اجماعی داخل در خبر واحد بوده و مصداقی از مصادیق خبر واحد است و در نتیجه مشمول ادله اربعه حجیت خبر واحد خواهد بود؛ زیرا ناقل، مستقیما سخن امام را نقل می‌کند اگرچه شخص امام را به تفصیل نشناخته اما این لزومی ندارد و در پیشانی خبر واحد نوشته نشده که حتما معصوم را به تفصیل بشناسیم بلکه شناخت اجمالی هم کافی است پس این قسم از اجماع منقول داخل در خبر واحد است و به همان ادله، حجت است و بلکه این قسم از اجماع منقول به مراتب از خبر واحد بالاتر است به دلیل اینکه چه‌بسا پاره‌ای از خبرها دارای وسائط متعدد باشند مثلا عن زراره عن محمّد بن مسلم عن ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام، ولی این قسم از اجماع وسائط متعدد ندارد و به اصطلاح اهل حدیث، عالی السند است. بنابراین، اجماع منقول دخولی از محل بحث خارج است و منحصرا کلام در سایر اقسام اجماع منقول به خبر واحد است که آیا حجیت دارند و از ظنون معتبره هستند یا خیر؟ فی المثل شیخ طوسی رفته و فتاوای علمای عصر خود را تتبع کرده و تحصیل اجماع کرده آن‌گاه به مقتضای قانون لطف که مورد قبول شیخ بوده قطع به قول معصوم پیدا کرده سپس می‌گوید: اجمعت الامامیة علی کذا ... یا مثلا میرزای قمی رفته و فتاوای همه علما را در همه اعصار به دست آورده و حدس قطعی به قول معصوم پیدا کرده، سپس آمده و ادعا می‌کند که: اجمع العلماء علی کذا و ... حال چنین اجماع منقولی که برای ناقل قطع‌آور و برای منقول الیه ظن‌آور است آیا از جمله ظنون خاصه و معتبره است که از تحت اصل اولی در باب ظنون خارج شده باشد و یا در

تحت اصل اولی حرمت عمل به ظن باقی مانده؟ در مسئله سه نظریه مطرح است:

بود و دلیل دیگری هم بر حجیت آن نداریم پس مطلقا حجت نیست.

درباره این اقوال در دو مرحله بحث می‌کنیم:

مرحله اول: قبل از بیان این مرحله ابتدای دو نکته را می‌آوریم و سپس مقدمه‌ای را ذکر می‌کنیم سپس اصل مطلب را.

دو نکته: 1. تعبد عبارت است از واجب الاتباع بودن و آن دو نوع است:

الف. تعبد عقلایی، مانند اینکه عقلای عالم در جمیع شئون و امور زندگی خود به خبر ثقه آثار علم را مترتب می‌کنند و بدان عمل می‌کنند و به احتمالات خلافیه اعتنا نمی‌کنند و مانند اخذ به ظواهر و ...

ب. تعبد شرعی مانند اینکه شارع مقدس ما را ملزم کند که در احکام شرعیه استصحاب کنیم و ...

الف. اموری که مستقیما حکم شرعی باشند فی المثل تا به حال یقین داشتم که در عصر غیبت نماز جمعه واجب است، ولی الآن شک دارم در وجوب آن شارع می‌فرماید: لا تنقض الیقین بالشک، یعنی وجوب را استصحاب کن و بنا را طبق حالت سابقه بگذار این را تعبد به حکم شرعی گویند.

ب. اموری که خودشان مستقیما حکم شرعی نیستند، ولی موضوعات احکام

شرعیه‌اند و آثار شرعیه دارند فی المثل زید نذر کرده که تا زمانی که فرزند دلبندش زنده است روزانه یک درهم به مسکین تصدق کند تا به حال یقین داشت به حیات ولد شارع فرموده بود: «ف بنذرک»، ولی امروز شک دارد که آیا باز هم فرزند او در قید حیات است تا صدقه دادن واجب باشد یا خیر؟ شارع فرموده است: استصحاب کن، یعنی بنا گذار که ان شاء اللّه الآن هم فرزند زنده است بدین‌وسیله موضوع حکم شرعی درست می‌شود و اثر شرعی برآن مترتب می‌شود که وجوب تصدق باشد و هکذا استصحاب بقای عدالت مجتهد نسبت به حکم جواز تقلید و ....

مقدمه: این نزاع که آیا اجماع منقول حجت است یا خیر به نوبت خود از یک نزاع دیگری سرچشمه می‌گیرد و آن اینکه بدون تردید اجماع منقول گمان‌آور است و اصل اولی حرمت عمل به ظنون است مگر ظنونی که دلیل قاطع بر حجیت آنها قائم شده باشد و در مورد اجماع منقول غیر از ادله حجیت خبر واحد هیچ دلیل خاصی بر حجیت آن نداریم حال باید دید که آیا ادله حجیت خبر واحد از آیات و روایات و اجماع و بنای عقلا اجماع منقول را هم شامل می‌گردد یا خیر؟ عامل طرح این سؤال آن است که از زاویه، دید اصولیین ادله حجیت خبر واحد هر نوع خبری را نسبت به هر موضوعی شامل نمی‌شود، بلکه اختصاص دارد به خبرهای واحدی که یا مستقیما مبین حکم شرعی باشند مانند اینکه زرارة بگوید: قال الصادق علیه السّلام صلاة الجمعة واجبة و یا مبین موضوع شرعی باشند مثل اینکه عادلی خبر می‌دهد که امشب اول ماه رمضان است و موضوع وجوب صوم درست می‌شود بنابراین، مخبر عنه یا باید حکم شرعی باشد و یا دارای اثر شرعی وگرنه مشمول ادله حجیت خبر واحد نمی‌شود و شارع بما هو شارع ما را بدان متعبد نمی‌سازد. و در ما نحن فیه، یعنی باب اجماع منقول مقداری که مستقیما برای مخاطب حکایت شده عبارت است از اقوال علماء بما هی اقوال العلماء و اقوال العلماء نه حکم شرعی است و نه موضوع آن و لذا ادله حجیت خبر واحد شامل نقل اقوال علماء بما هی اقوال العلماء نمی‌شود مگر اینکه این نقل کاشف قطعی از قول معصوم باشد تا از این حیث شارع ما را بدان متعبد کند و مشمول ادله حجیت خبر واحد باشد.

اصل مطلب: کسانی که اجماع منقول را مطلقا حجت می‌دانند مبنای کلامشان این است که در حجیت خبر واحد و در صحت تعبد به آن کافی است که خبر کاشف از قول معصوم باشد، ملاک مطلق الکشف است چه به نحو کشف حسی و چه حدسی و یا اعتقادی و این معیار در باب اجماع منقول غیر دخولی هم هست به دلیل اینکه این اجماع هم عند الناقل کاشف قطعی از قول معصوم است پس مشمول ادله حجیت خبر واحد می‌گردد به نظر این دسته مناط مطلق الاستکشاف است و شاهد مطلب آن است که در باب نقل حدیث می‌بینیم اکثر علما نقل به معنا را اجازه داده‌اند و بر نقل الفاظ اصرار نورزیده‌اند بدان جهت که ملاک کشف از قول معصوم است به هر نحوی که باشد خواه از طریق نقل عینی الفاظ امام این کشف حاصل شود و یا از طریق ترجمه و نقل به معنای کلام امام و یا از طرق دیگر پس اجماع منقول مطلقا حجت است و کسانی که اجماع منقول را مطلقا حجت نمی‌دانند مبنای کلامشان این است که در باب حجیت خبر واحد مطلق الکشف کافی نیست، بلکه باید کشف از رأی معصوم به نحو کشف حسی باشد و در اجماع منقول غیر دخولی کشف حسی در کار نیست پس مشمول ادله حجیت خبر واحد نیست پس اجماع منقول مطلقا حجت نیست و شاهد مطلب آن است که ادله حجیت خبر واحد شامل فتوای مجتهد نمی‌شود با اینکه مجتهد چه‌بسا قاطع به حکم باشد، ولی شامل آن نیست بدان جهت که فتوا حاکی از حکم شرعی است برحسب اجتهاد و اعتقاد که حدسی است نه حسی و لذا فتوا دلایل علی‌حده‌ای دارد.

و کسانی که تفصیل داده‌اند می‌گویند: ادله حجیت خبر واحد مربوط به خبرهای حسی است، ولی اگر ناقل اجماع، اجماع همه علما را در همه اعصار نقل کند به طوری که حدس ضروری به قول معصوم بزنیم چنین خبرهای حدسی‌ای به منزله خبرهای حسی است و مشمول آن ادله است و حجت است، ولی اگر ناقل، اجماع علمای یک عصر را نقل می‌کند و بر مبنای قانون لطف رأی معصوم را حدس می‌زند چنین خبر حدسی و اعتقادی قائم‌مقام خبرهای حسی نیست و در نتیجه مشمول ادله حجیت خبر واحد نیست پس حجت نیست.

مرحله دوم: بیان قول حق: مصنف گفته است که به نظر من حق آن است که باید تفصیل داد اما با ذکر یک کبرا کلی و آن اینکه ادله حجیت خبر واحد حد اکثر دلالت دارند بر اینکه (صدق العادل)، یعنی اگر فرد عادل و یا مورد وثوقی از زبان معصوم برای شما خبری آورد او را تصدیق کن، و معنای تصدیق کردن آن است که بنا بگذار بر اینکه این نقل و اخبار واقعیت دارد و جعلی نیست و معنای واقعیت داشتن آن است که بنا بگذار بر اینکه چنین خبری از امام علیه السّلام صادر شده حال این بناگذاری آثاری دارد.

و آن اینکه باید طبق این خبر متعبد شوی و عملت را طبق آن منطبق کنی، این است حد اکثر مقدار دلالت ادله حجیت خبر واحد اما دلالت ندارند بر اینکه (صدق العادل فی اعتقاده)، یعنی اگر فرد موثقی به امری از امور معتقد شد تو بنا بگذاری بر اینکه وی در اعتقادش صادق است؛ یعنی عقیده‌اش مطابق واقع است؛ زیرا ما هیچ دلیلی از عقل و نقل نداریم که هرآنچه را عادل معتقد بود اعتقادش صحیح باشد آری، می‌توان گفت که این شخص دارای چنین اعتقادی هست، یعنی شوخی ندارد و اما آیا اعتقادش مطابق واقع هم هست یا خیر از ادله حجیت خبر استفاده نمی‌شود و در یک کلام: واقعیة الاعتقاد امر و واقعیة المعتقد به امر آخر.

به عبارت دیگر، ناقل و مخبر واقعا معتقد است به کشف نه اینکه هازل و کاذب باشد، ولی آیا اعتقاد او هم مطابق واقع هست یا خیر دلیل ندارد و ما یک اصل تعبدی عقلایی نداریم که الاصل فی الانسان الثقة أن تکون مصیبا فی رأیه و حدسه با بیان این کبرا کلی می‌گوییم: گاهی اجماع منقول به اعتقاد خود ناقل کاشف از رأی معصوم و مستلزم رأی معصوم است، ولی به عقیده منقول الیه کاشفیتی ندارد فی المثل شیخ طوسی که قانون لطف را قبول دارد براساس این قانون نقل اجماع می‌کند برای محقق اول که این قانون را قبول ندارد.

و گاهی اجماع منقول هم به اعتقاد ناقل و هم منقول الیه کاشف قطعی از رأی معصوم است مثل اینکه ناقل و منقول الیه هر دو لطفی هستند مثل شیخ طوسی و فخر الدین یا هر دو حدسی‌اند مثل محقق قمی و شیخ انصاری مثلا که احدهما برای دیگری نقل اجماع می‌کند به نوع اجماع حدسی یا لطفی.

و گاهی اجماع منقول به عقیده خود ناقل مستلزم رأی معصوم نیست، ولی به عقیده منقول الیه کاشفیت دارد فی المثل شخصی که خودش قانون لطف را قبول ندارد زحمت کشیده و فتاوای علمای یک عصر را تتبع کرده و برای شیخ طوسی نقل اجماع می‌کند که اگر خود شیخ طوسی چنین اجماعی را تحصیل کرده بود حدس قطعی به قول معصوم می‌زد حال از این سه صورت، صورت اول قطعا و جزما مشمول ادله حجیت خبر واحد نیست و در نتیجه حجیتی ندارد به دلیل اینکه پیش از این در بیان کبرا کلی ذکر کردیم که ادله حجیت خبر واحد حد اکثر دلالت می‌کنند که بر شما واجب است عادل را در اخبارش تصدیق کنید اما دلالت ندارند که (یجب تصدیق الثقة فی اعتقاده)، یعنی به هر مطلبی که شخص موثق معتقد شد اعتقاد او هم مطابق واقع است خیر چنین نیست.

صورت دوم و سوم مشمول ادله حجیت خبر واحد هست به دلیل اینکه در این دو صورت که ما به نقل این ناقل اعتماد می‌کنیم از باب تصدیق ناقل در رأی و اعتقاد او نیست چه‌بسا خود وی معتقد به استلزام نباشد، بلکه از باب تصدیق ناقل در نقل است به این معنا که شخص عادل یا فرد موثقی می‌گوید: اجمعت الامامیة علی کذا؛ مخاطب کاری به اعتقاد او ندارد، بلکه وی را در اخبارش تصدیق می‌کند، یعنی می‌گوید:

این مخبر دروغ نگفته و واقعا مسئله اجماعی است و وقتی این را پذیرفت این پذیرش آثاری دارد و آن اینکه این اجماع در نظر مخاطب کاشف از رأی معصوم است و لذا بنا می‌گذارد که چنین حکمی از معصوم صادر شده پس این‌گونه از اجماعات منقوله حجت است.

اصولا لازم نیست که ما ثابت کنیم که ادله حجیت خبر واحد شامل این قسم از خبر، یعنی خبر از اجماع می‌شود یا نه که مدلول مطابقی کلام ناقل است، بلکه چون این نقل اجماع عند المنقول الیه مستلزم رأی معصوم است پس این اخبار از اجماع به دلالت التزامیه بر اخبار از رأی معصوم دلالت دارد و از این نظر مشمول ادله حجیت خبر واحد می‌گردد و لو از ناحیه مدلول مطابق مشمول ادله حجیت نباشد.

ان قلت: در منطق به ما آموخته‌اند که دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی و فرع

اوست حال چگونه ممکن است مدلول مطابقی مشمول ادله حجیت نباشد، ولی مدلول التزامی باشد؟ آیا این فرع زائد بر اصل نیست؟

قلت: دو مطلب است:

حال مدلول التزامی در اصل تحقق و وجود تابع مدلول مطابقی است؛ یعنی تا کلام دارای دلالت مطابقیه نباشد دلالت التزامیه هم نخواهد داشت، ولی در حجیت تابع او نیست چه‌بسا مدلول مطابقی حجت نباشد و یا در اثر معارضه از حجیت ساقط شود، ولی مدلول التزامی به حال خود باقی بوده و حجیت هم داشته باشد.

نتیجه: به نظر ما حق آن است که تفصیل دهیم در اجماعات منقوله میان اجماعی که کاشف از حکم شرعی در نظر منقول الیه باشد و میان آن اجماعاتی که کاشف از رأی معصوم عند المنقول الیه نباشد و لو عند الناقل کاشف است و بگوییم: اولی حجت است، ولی دومی حجیت ندارد.

باب چهارم دلیل عقلی

اشاره

باب چهارم از ابواب تسعه مباحث حجت باب حکم العقل و یا دلیل عقلی است به‌طور کلی دانشمندان اصولی در رابطه با دلیل عقلی در دو مقام بحث می‌کنند:

مقام اول: در این مرحله سخن از آشنایی با مصادیق متعدد حکم عقل است، یعنی بحث در این است که در چه مواردی عقل حکم به ملازمه دارد و در کجاها ندارد؟ این قسمت را در جزء ثانی از چهار جزء اصول فقه تحت عنوان الملازمات العقلیة بیان کردیم و معلوم شد که ملازمات عقلیه دو شعبه دارد:

مستقلات عقلیه عبارت‌اند از اموری که حاکم علی الاطلاق در آنها عقل است؛ یعنی صغرا را عقل درک می‌کند و حاکم به کبرا هم عقل است و استنتاج هم عقلی است این قسمت منحصر به یک باب است و آن باب تحسین و تقبیح عقلیین است فی المثل عقل می‌گوید: العدل حسن و یا الظلم قبیح و همان عقل می‌گوید: کلما حکم به العقل حکم به الشرع منتهی اولی را عقل عملی و دومی را عقل نظری ادراک می‌کند و آن‌گاه

نتیجه می‌گیرد: فالعدل حسن شرعا و ... و منظور از غیر مستقلات عقلیه عبارت‌اند از اموری که حاکم علی الاطلاق در آنها عقل نیست، بلکه صغرا را با استعانت از شرع درست می‌کند و کبرای کلی را که حکم به ملازمه باشد خود عقل ادراک می‌کند و از انضمام آن صغرا به این کبرا حکم شرعی دیگری را استخراج می‌کند فی المثل شارع فرموده است: حج واجب است. عقل می‌گوید: کل فعل واجب شرعا یلزمه عقلا وجوب مقدماته شرعا و نتیجه می‌گیرد که پس مقدمات حج نیز واجب شرعی است، این قسمت دارای پنج مسئله مهمه است که عبارت‌اند از:

مقام ثانی: در این مرحله سخن از حجیت آن احکام و ادراکات عقلیه است به این معنا که حکم شرعی استنباط شده از کتاب و سنت بدون تردید واجب الاتباع است، ولی حکم شرعی مستنبطه از طریق حکم العقل آیا در حق ما حجت است و باید طبق آن متعبد شویم و عمل کنیم یا خیر حکم عقل حجت نیست و حکم شرعی کذایی ارزشی ندارد و نتوان به شارع استناد داد؟

پیش از ورود در اصل مطلب، باید تاریخچه مسأله حکم العقل و دلیل عقلی را تبیین کنیم. مشهور دانشمندان اصولی مسلک شیعه از قدیم الایام شعارشان این بوده و هست و خواهد بود که منابع اجتهاد چهار امر است:

در مقابل دانشمندان اهل سنّت که به‌جای حکم العقل، قیاس و استحسان و مصالح

مرسله را عنوان کرده‌اند و در مقابل دانشمندان اخباری مسلک شیعه که برای حکم عقل و دلیل عقلی چه قطعی و چه ظنی حسابی باز نکرده‌اند و تنها به ظواهر روایات اکتفا نموده‌اند و در حقیقت حضرات اهل سنّت افراط کرده‌اند و حتی به احکام عقلیه ظنیه هم اعتماد کرده‌اند و آقایان اخباریین دچار تفریط شده و حتی به حکم عقل قطعی هم اعتماد نکرده‌اند، ولی اصولیین شیعه اره وسط را برگزیده‌اند و مدعی هستند که حکم عقل غیر قطعی ارزش ندارد، ولی حکم عقل قاطع یک حجت الهیه باطنیه است و قابل اعتماد است.

درعین‌حال که مشهور اصولیین دلیل عقلی را یکی از منابع فقه و استنباط احکام به شمار آورده‌اند، ولی با کمال تاسف در کلمات اصولیین در طول تاریخ یک تفسیر جامع و یک ضابطه کلیه‌ای در رابطه با حکم عقل ارائه نشده بلکه بسیاری از اصولیین حکم عقل را از منابع فقه به حساب نیاورده‌اند و گروه اندکی هم که به حکم العقل توجه نموده‌اند منظور خود را از دلیل عقلی تبیین نکرده‌اند و گروه دیگر هم دلیل عقلی را طوری معنا کرده‌اند که طریقی به سوی کتاب و سنت است نه اینکه یک منبع مستقلی در عرض آنها باشد. اینک فهرست‌وار به سیر تاریخی مسئله دلیل العقل اشاره می‌کنیم. قدیمی‌ترین سخنی که در این رابطه بیان شده کلامی از شیخ مفید است که متوفای سال 413 هجری است. ایشان فرموده است: ادله احکام شرعیه سه امر است:

سپس فرموده است: سه طریق ما را به این منابع سه‌گانه هدایت می‌کند:

ملاحظه می‌کنید که جناب شیخ مفید عقل را از ادله احکام محسوب نفرموده، بلکه صرفا عقل را طریقی برای اثبات حجیت کتاب و سنت دانسته که باید در علم کلام بحث گردد.

پس از شیخ مفید نوبت به شاگرد برازنده وی مرحوم شیخ طوسی صاحب کتاب عدة الاصول می‌رسد. ایشان هم دلیل عقل را به عنوان یک منبع مستقل مستقیما و صریحا عنوان نکرده، بلکه صرفا فرموده است: معلومات ما دو دسته‌اند:

بعد فرموده است: معلومات نظری و اکتسابی نیز دو قسم‌اند:

و فرموده است: گاهی انسان با صغرا و کبرای عقلی به معلومات تازه‌تری دست می‌یابد (فی المثل العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث) و گاهی با اجتهاد در آیات و روایات به نتایجی می‌رسد سپس برای ضروریات امثله‌ای آورده، آن‌گاه فرموده است: ادله‌ای که برای انسان علم‌آور باشند که عبارت‌اند از: کتاب و سنت و ...

حجیت و دلیلیتشان به وسیله حکم عقل درک می‌گردد و در این امر شرع هیچ دخالتی ندارد وگرنه دور خواهد بود.

ملاحظه می‌کنید که جناب شیخ طوسی هم به پیروی از استادش شیخ مفید برای عقل استقلال و اصالت قائل نیست، بلکه آن را طریقی به سوی حکم شرع می‌داند.

پس از جناب شیخ طوسی نوبت به سبط مرحوم شیخ طوسی، یعنی مرحوم ابن ادریس حلی متوفای سال 598 هجری می‌رسد که ایشان برای نخستین بار صریحا نام دلیل عقلی را عنوان کرده و در کتاب سرائر فرموده است: هرگاه در یک مسأله‌ای دسترسی به کتاب و سنت و اجماع نبود نوبت به دلیل عقلی می‌رسد که به آن تمسک می‌کنیم، ولی با کمال تاسف ایشان هم مراد خویش را از دلیل عقلی بیان ننموده است.

پس از ابن ادریس حلی رحمه اللّه نوبت به محقق اول صاحب کتاب شرایع می‌رسد که وی

تا اندازه‌ای مراد و مقصود خویش را تبیین نموده است وی در مقدمه کتاب معتبر فرموده است: منابع احکام شرعیه پنج امر است:

سپس هریک را توضیح داده تا رسیده به حکم عقل که در صفحه ششم معتبر مطالبی را درباره حکم عقل بیان داشته و خلاصه آن مطالب این است:

دلیل العقل بر دو قسم است:

الف. لحن الخطاب،

ب. فحوی الخطاب،

ج. دلیل الخطاب.

مراد از لحن الخطاب همان دلالت اقتضاست که در جلد اول توضیح داده‌ایم و معنای لحن عبارت است از صرف الکلام عن طریقه الذی یجری علیه بازالته عن التصریح الی التلویح و التعریض، و مراد از فحوی الخطاب همان مفهوم موافقت کلام است و معنای فحوی عبارت است از: ما یفهم من الکلام علی سبیل القطع و الجزم و مراد از دلیل الخطاب همان مفهوم مخالفت است و مراد از دلیل به معنای مدلول است کالقتیل به معنی المقتول دلیل الخطاب ای مدلول الخطاب، ولی مدلول التزامی لفظی نه چیز دیگر.

الف. وجوب مثل رد ودیعه که واجب است؛

ب. قبح مثل ظلم و کذب که قبیح است؛

ج. حسن مثل انصاف، صدق و ...

ملاحظه می‌کنید که جناب محقق در قسمت اول کلامش مباحث ظهورات لفظیه را با مباحث دلیل عقلی خلط نموده است.

پس از جناب محقق، نوبت به جناب شهید اول متوفای سال 786 هجری می‌رسد که ایشان در مقدمه کتاب ذکری دامنه مبحث را گسترش داده و بر هریک از دو بخش مطالب محقق اول مطالبی را افزوده اما بر بخش اول که سه امر بود سه امر دیگر افزوده که عبارت‌اند از:

و اما بر بخش دوم نیز که سه امر بود چهار امر دیگر را افزوده که عبارت‌اند از:

ملاحظه می‌کنید که جناب شهید اول نیز بسیاری از مباحث ظهورات لفظیه و نیز اصول عملیه را با حکم عقل مورد نظر مخلوط نموده است این بود مختصری از شیوه علمای سلف درباره دلیل عقلی.

از طرفی هنگامی که ما به کتب درسی و متداول حوزه‌های علمیه از قبیل کتاب معالم الاصول و فرائد الاصول و کفایة الاصول مراجعه می‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که این‌ها نیز درباره دلیل عقلی استقلال بحث نکرده‌اند و تنها به یک سری اشارات گذرا

در لابه‌لای مباحث اکتفا نموده‌اند و مطلب را مفتح ننموده‌اند.

از کلمات محقق اول و شهید اول به خوبی استفاده می‌شود که مسئله دلیل عقلی در آن زمان‌ها به خوبی مفهوم نبوده و لذا پاره‌ای از مباحث لفظیه را در مباحث عقلیه جایگزین نموده‌اند از قبیل لحن الخطاب که مرادشان این است که قرینه عقلیه‌ای داشته باشیم مبنی بر اینکه از این کلام لفظی حذف گردیده که صحت و یا صدق کلام و یا هر دو متوقف بر وجود آن لفظ است مانند و اسأل القریة أی اهلها، و جاء ربک ای امر ربک، و مانند ان اضرب بعصاک الحجر فانفجرت ای فضرب فانفجرت که نام این‌ها دلیل اقتضاست و از قبیل فحوی الخطاب که مرادشان همان مفهوم موافقت کلام است مثل فمن یعمل مثقال ذره شرا یره که به طریق اولی دلالت دارد بر اینکه شر کثیر جزاء دارد و از قبیل دلیل الخطاب که مرادشان همان مفهوم مخالفت کلام است از قبیل مفهوم شرط و غایت و ... همچنین استصحاب را جزء مصادیق حکم عقل به شمار آورده‌اند درحالی‌که استصحاب یک اصل است و فقط موجب خروج مکلف از حیرت می‌گردد و باید گفت استصحاب در مقابل و طول دلیل عقلی است نه مصداقی از مصادیق آن به دلیل اینکه دلیل العقل از ادله اجتهادیه است و استصحاب از اصول عملیه از همه این‌ها عجیب‌تر اینکه جناب محقق قمی صاحب قوانین الاصول آمده عقل را تعریف کرده به اینکه حکم عقلی یوصل به الی الحکم الشرعی و ینتقل من العلم بالحکم العقلی الی العلم بالحکم الشرعی، سپس آمده مفاهیم را نیز در حکم عقل داخل کرده درحالی‌که این‌ها از جمله ظواهر الفاظاند!!

مصنف گفته است که به نظر من از همه بهتر جناب سید محسن کاظمی صاحب کتاب المحصول و جناب شیخ محمّد تقی اصفهانی صاحب کتاب هدایة المسترشدین در ص 431 مبحث دلیل عقلی را مطرح ساخته‌اند اگرچه بر سخنان این‌ها نیز مناقشاتی داریم و علی کل حال این خلط مباحث دلیل آن است که حدود این مبحث مهم برای اصولیین متقدم روشن نبوده و حضرات اخباریین از همین نقاط ضعف استفاده نموده‌اند و اصولیین را به باد انتقادات شدیدی گرفته‌اند درحالی‌که مطلب بر خود آنها نیز مشتبه بوده و با چماق عقل بر سر عقل کوفته و خواسته‌اند آن را از میدان خارج

سازند و شاهد بر اینکه حقیقت امر برای خود اخباریین هم روشن نبوده گفتاری از محدّث بحرانی صاحب حدائق است که در جلد اول حدائق آورده و آن اینکه مقام سوم درباره دلیل العقل است گروهی از علما آن را به اصل برائت و استصحاب تفسیر نموده‌اند و گروهی آن را به استصحاب منحصر کرده‌اند و گروه سومی آن را به لحن الخطاب و فحوی الخطاب و دلیل الخطاب تفسیر کرده‌اند و گروه چهارمی گفته‌اند دلیل عقلی عبارت است از برائت، استصحاب، تلازم بین الحکمین از قبیل مقدمه واجب و مسئله ضد و دلالت التزامیه و ...

به عقیده جناب مظفر، این تحلیل هم ناقص است و جناب صاحب حدائق از دو مطلب غفلت نموده است:

تا اینجا فی الجملة با فرازها و نشیب‌های مسئله در طول تاریخ آشنا شدیم، حال وارد اصل بحث می‌شویم.

به‌طور کلی در رابطه با حجیت حکم عقل سه نظریه ابراز شده یکی نظریه اخباریین است که دچار تفریط گشته‌اند و مدعی شده‌اند که حکم عقل مطلقا حجیت ندارد حتی حکم عقل قطعی تا چه رسد به حکم عقل ظنی و یکی نظریه بیشتر دانشمندان اهل سنّت است که گرفتار افراط گردیده و مدعی شده‌اند که حکم عقل مطلقا حجیت دارد حتی حکم عقل ظنی مثل قیاس تا چه رسد به حکم عقل قطعی و سومی نظریه اصولیین شیعه است که راه وسط را برگزیده‌اند و از افراط و تفریط دوری جسته‌اند و مدعی شده است که حکم عقل ظنی حجت نیست، ولی حکم عقل قطعی حجت است حال طرف اصلی بحث ما در مسئله حجیت حکم عقل اخباریین هستند. معظم اخباریین حجیت عقل را انکار نموده و می‌گویند احکام خدا توفیقی

است و جای دخالت عقل استقلالا نیست و معظم اصولیین می‌گویند: حکم عقل حجت است و می‌توان به وسیله آن حکم شرع را استنباط کرد حال باید دید که مراد از حکم عقل و دلیل عقلی کدام است؟ حکم عقلی بر دو گونه است:

حال باید بدانیم که منظور اصولیین از آن حکم عقلی که یکی از منابع احکام شرعیه است. حکم عقل قطعی است که توضیح آن خواهد آمد و اما حکم عقل ظنی در نزد اصولیین نیز حجیتی ندارد.

طبیعی است که باید مراد حکم عقل قطعی باشد به دلیل اینکه ما ادعا داریم که دلیل عقلی در مقابل کتاب و سنت یک منبع مستقل است و همان گونه که کتاب و سنت دو منبع قطعی بودند دلیل عقلی هم باید قطع‌آور باشد تا حجت باشد که حجیه القطع ذاتیه وگرنه ارزشی ندارد.

تا اینجا به‌طور سربسته مراد خویش را بیان نمودیم، ولی هنوز هم عقیده داریم که مطلب دارای یک سری نقاط مبهمی است که باید مرتفع شود و لذا به منظور رفع هرگونه تشکیک و تردید و مغالطه مسئله را در طی چهار امر دنبال می‌کنیم:

امر اول: در باب ملازمات عقلیه بخش مستقلات عقلیه دانستیم که عقل و یا نیروی مدرک کلیات دو شعبه دارد:

و در همان بحث گفتیم که بشر دارای دو عقل و دو قوه مدرکه نیست، بلکه یک عقل و یک قوه است، منتهی مدرکات و معلومات آن دو نوع است و به لحاظ معلومات عقل را به دو قسم منقسم کرده‌اند، (منظور از عقل نظری عبارت است از ادراک اموری که از نوع دانستی‌ها هستند و اصل آگاهی به آنها مطلوب است و

مستقیما ارتباطی به مقام عمل ندارند مانند: الکل اعظم من الجزء و اجتماع النقیضین محال و ... منظور از عقل عملی عبارت است از ادراک اموری که از نوع عمل کردن و به کار بستن است؛ یعنی اموری که ینبغی ان یفعل و یمدح فاعله کالعدل او یترک و یذم فاعله کالظلم).

امر دوم: حکم عقلی که می‌گوییم یکی از منابع احکام شرعیه است و حجیت دارد آیا مراد حکم عقل نظری است و یا حکم عقل عملی؟ هر دو را باید جداجدا محاسبه کنیم تا با مقام و موقعیت ارزشی هریک آشنا شویم. فلذا می‌گوییم: احتمال دارد مراد عقل نظری باشد و احتمال هم دارد که منظور عقل عملی باشد، اگر مراد احتمال اول باشد چند سؤال مطرح می‌گردد:

قانون کلی: توفیقی بودن به احکام و مجعولات شارع اختصاص ندارد، بلکه تمام مجعولات و معتبرات در عالم از هر جاعل و معتبری که باشد چه خدای هستی و چه بشر حتما و جزما از طریق جاعل و واضع آن باید شناخته شود و عقل را در این امور دخالتی نیست فی المثل معانی لغات هر قومی را باید از خود آنها جستجو کرد و یا به کتب لغت آن زبان مراجعه نمود و با ترجیحات عقلی نمی‌توان معانی لغات را به دست آورد و لذا صاحب معالم به‌طور مرتب می‌فرمود: لا مدخل للعقل فی وضع الالفاظ. (می‌گویند: گروهی از دانشمندان درباره تعداد دندان‌های اسب گفتگو می‌کردند و در یک کنفرانس عمومی هریک استدلال و برهان عقلی اقامه می‌کردند بر اینکه تعداد دندان‌های اسب باید فلان مقدار باشد در این میان دانشجوی هشیاری بر خواسته و اجازه گرفت و اعلام کرد به اینکه اینجا جای استدلال عقلی نیست، بلکه

بروید اسبی را پیدا کنید که تمام دندان‌های او سالم است و بشمارید تا بدانید که اسب چند دندان دارد.) یا مثلا علامت‌هایی که در کنار جاده‌ها به منظور راهنمایی مسافران نصب می‌گردد باید از واضع آن علائم معانی هریک را پرسید و با استحسانات و ترجیحات عقلی چه‌بسا هرگز به مقصد نرسیم حال احکام شرعیه هم از این قبیل است فلذا عقل ابتداء و استقلالا قدرت ادراک آنها را ندارد.

سؤال: به کدامین دلیل شما ادعا می‌کنید که احکام خداوند توفیقی است و نیاز به تبلیغ شارع دارد؟

جواب: به دلیل اینکه احکام شرعیه جزء قضایای اولیه که نیستند تا عقل ما با تصور طرفین و تصور نسبت بینهما استقلالا بتواند قطع بدان پیدا کند آن‌گونه که در مثال الکل اعظم من الجزء می‌تواند قطع پیدا کند. همچنین احکام شرعیه از قبیل مشاهدات هم نیستند تا با حس ظاهر و یا وجدان و حس باطن بتوانیم آنها را مشاهده نماییم آن‌گونه که طلوع شمس را به حس ظاهری می‌شناسیم و یا تشنگی و گرسنگی را با وجدان و حس باطن درک می‌کنیم، همچنین احکام شرعیه از قبیل تجربیات هم نیستند تا با کمک تجربیات و آزمایشات مکرر به دست آیند آن‌گونه که تبدیل به بخار شدن آب را در صددرجه حرارات با تجربه به دست می‌آوریم و همچنین احکام شرعیه از قبیل قضایای حدسیه هم نیستند تا بشر بتواند از راه حدس به آن احکام برسد آن‌گونه که علم پیدا کردن به اینکه نور قمر از نور شمس است با حدس حاصل گردیده و در منطق به تفصیل بازگو شده و خلاصة الکلام اینکه شرعیات جزء هیچ‌کدام از بدیهیات سته نیستند تا انسان با عقل نظری آنها را درک نماید، پس باید از طریق مبلغ حقیقی شریعت، یعنی رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و امامان معصوم علیهم السّلام تبیین گردد.

جواب: همان گونه که عقل نظری مستقیما و بدون وساطت ملازمه قدرت ادراک نفس احکام شرعیه را نداشت، عقل نظری هم نمی‌تواند ملاکات احکام و فلسفه آنها

را ادراک کند؛ به دلیل اینکه تمام واجبات یا محرمات به ملاک مصالح و مفاسد نوعیه تشریع نگردیده‌اند تا عقل ما بتواند آن ملاکات را دریابد. برخی از واجبات دارای مصلحت نوعیه هستند فی المثل قصاص و دفاع و اجراء حدود الهی مصلحت اجتماعیه دارد (و لکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب)، ولی نوع واجبات دارای مصالح فردیه و جزئیه است که مستقیما هیچ ارتباطی به نظام اجتماعی ندارد و قابل ادراک به درک عقلی نیست و همچنین در بخش محرمات. پس هر واجب یا حرامی در نزد شارع ممکن است دارای ملاک خاصی باشد و یک ضابطه کلیه نداشته باشد تا قابل ادراک عقل باشد حد اکثر عقل می‌تواند احتمال دهد و یا گمان پیدا کند که ملاک فلان واجب فلان امر است، ولی گمان فایده‌ای ندارد.

نتیجه اینکه عقل نظری مستقیما و بدون وساطت ملازمه نه قدرت دارد که خود احکام شرعیه را ادراک کند و نه قدرت دارد که ملاکات احکام شرعیه را به دست آورد.

واجب سپس به وسیله عقل نظری ثابت می‌کنیم که: کل فعل واجب شرعا یلزمه عقلا وجوب مقدمته شرعا آن‌گاه از دو مقدمه فوق نتیجه می‌گیریم: فقطع المسافة مثلا واجب شرعا و یا مثال‌های دیگر (باب مقدمه واجب).

مواردی که این ملازمه جزء اولیات باشد (اولیات عبارت‌اند از قضایایی که عقل ما به صرف تصور طرفین و تصور نسبت بینهما تصدیق می‌کند مثل باب مقدمه واجب که عقل وجوب ذی المقدمه را تصور می‌کند و مقدمات آن را هم تصور می‌کند و نسبت بینهما را هم تصور می‌کند که این ذی المقدمه بدون آن مقدمات نشاید. سپس حکم به ملازمه می‌کند و در مواردی که ملازمه از قضایای فطریه باشد (و هی القضایا التی قیاساتها معها ای ان العقل لا یصدق بها بمجرد تصور طرفیها کالاولیات بل لا بد لها من وسط الا ان هذا الوسط لیس مما یذهب من الذهن حتی یحتاج الی طلب و فکر، المنطق) و یا ادراک عقل نظری بالنظر و الاکتساب است اگر ملازمه از بدیهیات نباشد چهار قسم دیگر بدیهیات سته که عبارت بودند از تجربیات، مشاهدات، حدسیات و متواترات، قبلا مردود شناخته شدند. حال پس از اینکه عقل ما قطع به ملزوم پیدا نمود و قطع به ملازمه هم پیدا کرد حتما و جزما قطع به لازم پیدا می‌کند که حکم شرعی باشد و وقتی قطع حاصل شد حجیت آن ذاتی است و دست جعل به دامان بلند قطع نفیا یا اثباتا نمی‌رسد.

حال از اخباریین می‌پرسیم: شما که منکر حجیت حکم عقل هستید آیا مرادتان چیست؟ اگر مرادتان آن است که عقل ما استقلالا نمی‌تواند خود احکام شرعیه و یا ملاکات آنها را ادراک کند کلامتان صحیح است، ولی این سخن از مطلوب اصلی ما اجنبی است؛ زیرا مراد ما از دلیل عقلی عبارت است از حکم عقل نظری به ملازمه میان یک حکم شرعی با یک حکم شرعی دیگر و یا یک حکم عقلی با یک حکم شرعی و این ملازمه از واقعیاتی است که قابل انکار نیست آن‌گونه که ذکر شد.

امر سوم: تا به حال وضعیت عقل نظری را روشن ساختیم. اما حکم عقل عملی این است که اگر مراد اصولیین از حکم عقل حکم عقل عملی باشد، باز می‌گوییم: عقل عملی هم مثل عقل نظری قدرت ندارد که احکام شرعیه را ادراک کند، یعنی حکم کند به اینکه هذا العمل عند الشارع ینبغی فعله و ذاک ینبغی ترکه، دلیل مطلب آن است که چنین ادراکی از محدوده ادراکات عقل عملی خارج است و در حوزه ادراک عقل نظری است، عقل عملی فقط امور اعتباریه عقلاییه را که عقلای عالم طبق آن حکم

می‌کنند و تابع ادراک آنهاست و وراء تطابق آراء عقلا واقعیتی ندارد ادراک می‌کند و اما امور واقعیه و نفس الأمریة به عقل نظری مربوط می‌شود و اینکه فلان عمل در نزد شارع بایستنی و فلان عمل نبایستنی است از جمله امور واقعیه‌ای است که تابع ادراک عقلا نیست؛ زیرا بسیاری از امور در نزد شارع واقعا و حقیقتا بایستنی و لو عقلای عالم به مقتضای عقلشان آن را درک نکنند و در بخش نبایستنی‌ها نیز مطلب از همین قرار است. بنابراین، عقل عملی نمی‌تواند قضاوت کند که: هذا ینبغی فعله عند الشارع و ذلک ینبغی ترکه، بلکه حد اکثر می‌تواند قضاوت کند که: هذا الفعل حسن و ذاک قبیح با قطع‌نظر از انتساب این حکم به شارع یا به حاکم دیگر، خلاصه الکلام آنکه عقل عملی فقط حاکم است، ولی حاکی و کاشف نیست، البته اسباب و عوامل این حکم عقلی گوناگون است: گاهی سبب این حکم کمال یا نقصان شخصی است و گاهی سبب آن، کمال یا نقصان نوعی است و گاهی سبب آن مصلحت یا مفسده شخصیه است و گاهی سبب آن مصلحت یا مفسده نوعیه است و گاهی سبب آن انفعالات نفسانی است و گاهی سبب آن وجود خلق انسانی است و گاهی سبب آن، عادت است و ...

حال هنگامی که عقل عملی حسن یا قبح را ادراک نمود به دنبال آن عقل نظری وارد میدان شده و در بعضی از این موارد حکم به ملازمه می‌کند و آن در باب قضایای مشهوره‌ای است که عقلا بما هم عقلا طبق آن تطابق آراء دارند دلیل امر هم آن است که شارع نیز یکی از عقلاست و همان حکم عقلا را خواهد داشت و در سایر موارد عقل نظری حکم به ملازمه نمی‌کند؛ زیرا شارع مقدس این عادت‌ها و یا انفعالات نفسانیه‌ای را که از خصائص بشری هستند ندارد و لذا بین حکم عقلای براساس عادت بر حسن یا قبح کاری با حکم شارع به حسن یا قبح آن ملازمه‌ای نیست.

حال در مواردی که عقل عملی حکم به ملزوم نمود و ما قطع به ملزوم پیدا کردیم مثل حسن عدل و قبح ظلم و به دنبال آن عقل نظری به ملازمه حکم نمود و ما قطع به ملازمه پیدا کردیم دیگر معطلی نداریم و قطع به لازم که حکم شرعی باشد برای ما حتما پیدا خواهد شد و هرجا که قطع آمد حجیت آن ذاتی است و قاطع عذر است تا

اینجا روشن شد که نقش اصلی را عقل نظری بازی می‌کند که هم در مستقلات و هم در غیر مستقلات حکم به ملازمه است. و اما عقل عملی تنها نمی‌تواند در باب مستقلات عقلیه آن‌هم در خصوص تحسین و تقبیح عقلی ادراک و حکم دارد و نه بیش از آن.

وجه حجیت عقل

پس از بیان سه امر گذشته به اصل مطلب می‌پردازیم و آن عبارت است از وجه حجیت حکم عقل. پس می‌گوییم: بعد از اینکه ما قطع به ملزوم پیدا کردیم که ملزوم در مستقلات عقلیه حکم عقل و در غیر مستقلات عقلیه حکم شرع است و پس از اینکه قطع به ملازمه بین حکم شرعی با حکم شرعی دیگر یا حکم عقلی با یک حکم شرعی پیدا کردیم آن‌گاه بدون تردید قطع به لازم که همان حکم شرعی باشد پیدا خواهیم کرد و وقتی قطع آمد حجیت آن ذاتی است و هر قطعی از هر راهی و برای هرکسی و در هر مکانی که حاصل شود حجت و لازم الاتباع است و کسی نمی‌تواند در حجیت آن مناقشه کند چرا که کبرای کلی حجیة العقل قابل مناقشه نیست. آری، شما می‌توانید در اصل ملزوم خدشه کنید و بگویید چنین حکمی شرعا یا عقلا ثابت نیست و یا اگر ملزوم را پذیرفتید می‌توانید در اثبات ملازمه خدشه کنید و بگویید چنین ملازمه‌ای بین حکم عقل و شرع نیست چنان‌که ما خود در بخش ملازمات عقلیه هم در قسمت مستقلات و هم غیر مستقلات در بسیاری از موارد خدشه کردیم و گفتیم در مواردی که عقل به ملاک عادت یا انفعالات نفسانیه حکم می‌کند ملازمه‌ای نیست و نیز در مسئله مقدمه واجب و مسئله ضد و مسئله دلالة الهی علی الفساد فی المعاملات ملازمه‌ای نیست و در موارد دیگر ملازمه هست مثل باب تحسین و تقبیح عقلی و باب اجزاء و باب اجتماع امر و نهی بنا بر قول به امتناع و باب دلالت نهی بر فساد در عبادات اما پس از قبول ملزوم و قبول ملازمه تردیدی در حجیت عقل نیست.

تقویت مطلب: اگر حکم عقلی حجت نباشد از چه طریقی می‌توانیم صانع را اثبات کنیم؟ از کدام طریقی توحید صانع اثبات شود؟ از چه طریقی نبوت نبی ثابت گردد؟ از

همه بالاتر اگر عقل حجت نباشد از چه طریقی می‌توانی اثبات کنی که خودت وجود داری؟ افکارت وجود دارند؟ و ... پس انکار حجیت حکم عقل در دام سفسطه افتادن است آن‌گونه سفسطه‌ای که بالاتر از آن سفسطه‌ای نیست!! با این بیانات به نظر ما اصولیین حجیت حکم عقل امری مسلم و صددرصد است و جای هیچ‌گونه ابهام و تردید نیست، ولی با همه این‌ها گروهی از اخباریین در حجیت حکم عقل تشکیک کرده‌اند که ما برای روشن کردن مسئله و افشاگری این طعنه بی‌جای اخباریین مطلب را توضیح می‌دهیم:

در اوایل مبحث مستقلات عقلیه گفتیم که در رابطه با حسن و قبح عقلی در چهار مرحله به ترتیب بحث است:

کردیم.

گروهی از اخباری‌ها مسلک‌ها می‌گویند: آری، شارع مقدس ما را از اخذ به حکم عقل منع نموده و مدعی هستند که احکام شرعیه در حق ما انسان‌ها منجز نمی‌شود، یعنی مخالفتشان عقاب ندارد مگر آن دسته از احکامی که از طریق کتاب و سنت به دست ما رسیده باشد و اما احکام شرعیه‌ای که توسط حکم عقل به دست آید حجت

نیست و ما حق نداریم بدان‌ها اخذ کنیم چون‌که ائمه علیهم السّلام فرموده‌اند: ان دین اللّه لا یصاب بالعقول، یعنی حلال و حرام الهی را به وسیله عقل نمی‌توان تحصیل کرد.

جناب مصنف ابتدا سخن اخباریین را توجیه نموده آن‌گاه ابطال می‌نماید.

توجیه: می‌فرماید: بهترین توجیهی که برای این سخن می‌توان ذکر نمود آن است که اخباری‌ها می‌خواهند بگویند: احکام اللّه معلق به علم به آن احکام از طریق کتاب و سنت است؛ یعنی اگر از این طریق علم پیدا کردیم پس حکمی هست و ما نسبت به آن مکلفیم و الا فلا.

رد: این سخن اخباری‌ها برگشت به سخن اشاعره دارد که در مقدمه 11 از مقدمات مباحث حجت ذکر شد و آن اینکه احکام خدا مختص به عالمین است و در حق افراد جاهل حکمی نیست با این تفاوت که اشاعره می‌گفتند: احکام خدا مختص به عالمین و مقید به علم است از هر طریقی که این علم حاصل شود، ولی اخباری‌ها می‌گویند احکام خدا مختص به علمی است که از راه کتاب و سنت حاصل شود و وقتی که کلام اخباری بازگشت به کلام اشعری کرد همان اشکالات وارده بر اشاعره بر اخباریین هم وارد می‌شود، و عمده‌اش آن بود که تقیید به علم مستحیل است چون یا مستلزم دور و یا خلف است.

(به نظر ما حقیر این توجیه مصنف تکلیفی بیش نیست به دلیل اینکه ظاهر کلام اخباریین آن است که احکام اللّه در واقع هستند و مقید به علم هم هستند و ما هم در واقع به آن احکام محکومیم و لکن این احکام واقعیه منجز نخواهد شد مگر آنکه از طریق کتاب و سنت به دست ما برسد همان گونه که مشهور امامیه نسبت به جاهل قاصر نظرشان همین است که احکام خدا میان عالم و جاهل، قاصر و مقصر مشترک است منتهی در حق عالم و جاهل مقصر منجز می‌شود، ولی جاهل قاصر معذور است در اینجا هم ظاهرا مراد اخباریین آن است که حکم شرعی به دست آمده از طریق ملازمه عقلیه بر مکلف منجز نمی‌شود پس این توجیه بی‌وجه است البته مخفی نماند که با رد این توجیه حقانیت کلام اخباری‌ها به ثبت نمی‌رسد، بلکه ما استدلال آنها را به همان دو بیان بعدی مصنف رد می‌کنیم در نتیجه ادعای آنان باطل می‌کرد خذ فاغتنم).

و اما حدیثی که اخباریین بدان تمسک کردند دو جواب دارد:

جواب نقضی: اگر ائمه علیهم السّلام در برخی موارد فرموده‌اند: «ان دین اللّه لا یصاب بالعقول» همان ائمه علیهم السّلام در موارد فراوانی فرموده‌اند: «ان للّه علی الناس حجتین حجة ظاهرة و حجة باطنة و ... و اما الباطنة فالعقول» و یا در حدیث دیگر ابن سکیت از امام صادق علیه السّلام نقل می‌کند که راوی پرسید: ما الحجة؟ امام فرمود: «العقل». حال شما از این احادیث چه جواب می‌دهید؟

جواب حلی: دسته اول از روایات که می‌گوید: دین خدا را با عقل نتوان درک کرد ناظر به این مرحله است که عقل نمی‌تواند استقلالا احکام شرعیه و ملاکات آنها را به دست آورد و حدیث شریف در مقابل کسانی است که با قیاس و استحسان ملاکات احکام را به دست می‌آوردند و سپس به جاهای دیگر نیز سرایت می‌دادند، پس این حدیث ربطی به ما نحن فیه ندارد که حکم عقلی قطعی باشد که از راه قطع به ملزوم و قطع به ملازمه قطع به لازم پیدا می‌کنیم و اما دسته دوم از روایات که آن‌همه از عقل مداحی نموده و آن را حجت الهیه شمرده است مربوط به مواردی است که میدان ادراک عقل باشد که از راه قطع به ملزوم و به ملازمه حکم صادر می‌کند نه در مواردی که با ظنون و وهمیات می‌خواهد به نتیجه برسید و مستقلا حکم یا ملاک حکم را درک کند.

ادراک می‌کند، یعنی هر چیزی را عقلای عالم حسن و بایستنی تشخیص می‌دهند شارع هم آگاه است که هذا عند العقلاء ینبغی فعله و ذلک ینبغی ترکه، ولی مجرد ادراک کافی نیست؛ زیرا ادراک غیر از امر و نهی است چه‌بسا شارع به حسن یا قبح امری واقف و عالم است، ولی روی مصالحی بدان امر یا نهی نمی‌کند آنکه مهم است و مفید است این است که از راه حکم عقل، امر و نهی شارع را استکشاف کنیم و این نتیجه از راه حکم عقلی به دست نمی‌آید، بلکه حد اکثر از راه حکم عقل ادراک شارع را به دست می‌آوریم و یا اگر حکمی هم باشد حکم شارع بما هو شارع نیست که امر و نهی مولوی و تأسیسی باشد که مطلوب شما اصولیین است، بلکه حکم شارع بما هو عاقل است که امر و نهی ارشادی خواهد شد.

این آخرین توجیهی است که برای سخن اخباری‌ها می‌توان بیان کرد و این توجیه به باب مستقلات عقلیه اختصاص دارد و ممکن است این توجیه برای مبتدیان از توجیهات قبلی زیباتر جلوه کند، ولی به نظر ما قابل جواب است و آن اینکه مراد اخباریین از این سخن یکی از دو مطلب می‌تواند باشد:

ملاک دارند و این دو ملاک متلازمین هم نیستند و برفرض که مدح و ذم مستلزم ثواب و عقاب باشد باز کافی نیست؛ زیرا بیشتر مردمان این معنا را ادراک نمی‌کنند و برفرض که اکثر الناس مدرک این معنا باشند و یا بالاتر همه مردم هم مدرک این امر باشند باز مفید فایده نیست به دلیل اینکه حکم عقلی برای گروه انگشت‌شماری از انسان‌ها داعویت و محرکیت و باعثیت دارد، ولی اکثر مردم به حکم عقل اعتنایی ندارد و در مقام دعوت به سوی کاری و یا زجر از یک کاری تابع بیان شارع هستند و لذا در همان مورد حکم عقل هم ما بی‌نیاز از امر یا نهی شرعی نیستیم و حکم العقل به تنهایی برای استکشاف حکم شرعی کافی نیست و وقتی مطلب از این قرار بود که مجرد ادراک عقلی کافی نیست که داعی به سوی عمل و یا مانع از عمل باشد از آن طرف آیه یا روایتی هم علی المفروض در این مورد وارد نشده پس احتمال می‌دهیم که شارع مقدس در مورد حکم عقل حکم مولوی داشته وجوب و حرمتی در کار بوده باید و نبایدی در واقع داشته، ثواب و عقابی بوده و لکن علی حده بیان ننموده و به همان ادراک عقلی اکتفای نموده و احتمال هم می‌دهیم که اساسا شارع در چنین موردی حکم مولوی نداشته، بلکه مجرد الادراک بوده و یا اگر حکمی داشته حکم ارشادی بوده و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال پس از طریق ملازمه نمی‌توانیم حکم شرعی مولوی را استکشاف کنیم.

جواب ما به بخش اول: این سخن که مدح و ذم غیر از ثواب و عقاب است ... در بخش ملازمات عقلیه پاسخ آن داده شد. در اینجا هم می‌گوییم: حق آن است که مدح و ذم همان ثواب و عقاب است و عینیت در کار است که بالاتر از استلزام است به دلیل اینکه حقیقت مدح در نزد عقلا عبارت است از جزای خیر دادن و حقیقت مذمت عبارت است از جزاء شر دادن نه اینکه صرف ستایش زبانی و یا سرزنش لسانی باشد و لذا فلاسفه الهی می‌گویند: ان مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه، بلکه اصولا نسبت به شارع مقدس و خدای حکیم مدح و ذم لسانی معنا ندارد، بلکه مدح شارع همان ثواب او و مجازات به خیر است و ذم شارع همان عقاب اوست چه اینکه رضای شارع و غضب او به همین معناست؛ یعنی رضای الهی ثواب دادن اوست و غضب شارع

عقاب کردن اوست امام هشتم علیه السّلام فرموده است: «ان رضا اللّه ثوابه و غضبه عقابه».

جواب بخش دوم: شما گفتید برفرض که میان مدح و ذم با ثواب و عقاب ملازمه باشد و لکن این حکم عقلی به تنهایی صلاحیت ندارد که برای اکثر مردم محرک و داعی باشد و ... ما می‌گوییم: مسئله مدح و ذم از قضایای مشهوره‌ای است که همه عقلای عالم بما هم عقلا آن را ادراک می‌کنند و اگر ملازمه باشد میان مدح و ذم و ثواب و عقاب پس همه مردم ثواب و عقاب الهی را ادراک می‌کند و همین ادراک عقلی کافی است که صلاحیت داعویت را داشته باشد و بر همین اساس ما می‌گوییم در موارد حکم عقل محال است که مولا یک امر یا نهی مولوی داشته باشد چون فلسفه امر و نهی شرعی به داعی جعل داعی و یا جعل زاجر در مکلف است و با وجود زاجر یا داعی درونی فلا حاجة الی الامر و النهی بل هو عبث بل محال لکونه تحصیلا للحاصل و لذا اگر امری در مورد حکم عقل وارد شده بود مثل اوامر اطاعت و معرفت و ...

حمل بر ارشادیت و تأکید می‌شود نه مولویت و تاسیس و اینکه شما گفتید ادراکات عقلیه به تنهایی داعویت ندارد مگر نسبت به اقلیت انگشت‌شماری از مردمان می‌گوییم: کلام شما به صورت موجبه جزئیه و در برخی موارد صحیح است، ولی به حال ما ضرری ندارد؛ زیرا آنچه مهم است این است که حکم عقل صلاحیت داعویت داشته باشد و فعلیت دعوت مطرح نیست و این سخن یک کلام رایج و متداول است و در کلیه دواعی حتی امرهای مولوی نیز قضیه از این قرار است که امرهای شرعی و مولوی صرفا صلاحیت داعویت دارد نه آنکه داعی بالفعل باشد و همین ملاک در داعی عقلی هم هست بنابراین، ما نیازی به امر یا نهی شرعی نداریم و از طریق ملازمه مطلوب ما ثابت می‌گردد.

باب پنجم حجیت ظواهر

مقدمه

باب پنجم از ابواب تسعه مباحث حجت، باب حجیت ظواهر است. این باب شامل مقدمه و چهار مبحث اصلی است.

چند نکته مقدماتی

در این مقدمه نکاتی را عنوان می‌کنیم:

نصوص بوده و قطعی الدلاله هستند و محتاج به این مبحث نیستند، ولی معظم آیات و روایات ظهور در مطلوب دارند و دلالتشان ظهوری است که احتمال خلاف هم در آن راه دارد و لذا نیاز داریم به اینکه ابتدا حجیت ظواهر را ثابت کنیم تا بتوانیم به ظواهر قرآن و سنت استناد کنیم و از این ظواهر حکم کلی الهی را استنباط کنیم بنابراین، مبحث حجیة الظواهر تکمله مبحث حجیة الکتاب و السنة است.

حال ظواهر کتاب و سنت نیز از جمله امور ظنیه و نیازمند یک دلیل قاطع است تا از تحت آن قانون کلی خارج شود و در نتیجه مجتهد در مقام استنباط حق رجوع به این ظواهر داشته باشد اما آیا دلیل قاطع دارد یا ندارد به زودی خواهد آمد و ثابت می‌کنیم که آری، ظواهر حجت است و پشتوانه قاطع دارد و آن سیره عقلاییه است.

الف. آیا فلان لفظ برای فلان معنا وضع شده یا خیر؟ فی المثل آیا صیغه افعل برای وجوب وضع شده یا خیر؟ هنگامی که وضع یک لفظ برای یک معنا محرز شد ظهور آن لفظ هم در این معنا به‌طور حتم احراز می‌گردد و صغرای اصالة الظهور به دست می‌آید.

ب. آیا قرینه عامه یا خاصه بر اراده فلان معنا از فلان لفظ وجود دارد یا خیر؟ قرینه عامه نظیر قرینه حکمت که مرکب از پنج مقدمه بود به نام مقدمات حکمت که در هر لفظی این مقدمات احراز گردد آن لفظ ظهور در اطلاق پیدا می‌کند و قرینه خاصه ضابطه کلی‌ای ندارد و در هرجا متناسب با همان مورد است مثل قرینه مناسبت حکم با موضوع و یا مثل اینکه در مورد خاصی قرینه قائم شده بر اینکه صیغه لا تفعل دال بر کراهت است.

الف. در باب اشتراک لفظی که یک لفظ داریم و چند معنا که برای هریک جداجدا وضع شده و تعیین یکی از این معنای به هنگام استماع آن لفظ محتاج به قرینه معینه است از قبیل رایت عینا جاریة، رایت عینا جاریة، رایت عینا باکیة، رایت عینا لبالمرصاد و ...

ب. در باب مجاز که اگر از یک لفظ بخواهیم یک معنای مجازی را اراده کنیم محتاج به قرینه‌ایم فی المثل اگر بخواهیم از کلمه اسد رجل شجاع را اراده کنیم باید بگوییم رایت اسدا یرمی یا رایت اسدا فی الحمام با رایت اسدا یصارع و ...

لا تکرم الفساق منهم.

پس از تبیین این مقدمات، وارد مطالب اصلی شده و در چهار مقام گفتگو می‌کنیم:

طرق اثبات ظواهر

گاهی یقین داریم که فلان لفظ ظهور در فلان معنا دارد حال بالوضع یا بالقرینه این ظهور برای ما احراز می‌گردد و گاهی ما یقین داریم که فلان لفظ ظهور در فلان معنا ندارد در هریک از این دو صورت ما مشکلی نداریم به دلیل اینکه در فرض اول به همان ظاهر کلام اخذ می‌کنیم و در صورت دوم که وجهی برای اخذ به آن معنا نیست چون ظهوری نیست، ولی گاهی ما شک داریم که آیا فلان لفظ ظهور در فلان معنا دارد یا خیر مثلا نمی‌دانیم که آیا لفظ اسد در معنای حیوان مفترس ظهور دارد یا خیر؟ در

اینجا دانشمندان راه‌های مختلفی را برای بیان و اثبات ظهور لفظی در معنایی ذکر کرده‌اند که برخی از آن طرق مورد قبول همگان است و برخی محل نزاع است و آنها عبارت‌اند از:

دیگری اختلاف جمعها بود که اگر امر به معنای طلب باشد بر او امر جمع بسته می‌شود و اگر به معنای شی‌ء باشد بر امور جمع بسته می‌شود از این قرائن و موارد استعمال و کیفیت استعمالات به آن نتیجه رسیدیم که اشتراک لفظی در کار است.

عقلاییه بنای قطعی عقلاست و قبلا گفته‌ایم که بنای عقلا تنها در اصولی که برای تعیین مراد متکلم باشد جاری است از قبیل اصالة العموم و الاطلاق و ...، ولی در اصولی که برای تعیین معنای موضوع له به کار می‌رود چنین بنایی در کار نیست.

حجیت قول لغوی

در مبحث قبلی گفته شد که یکی از طرق تشخیص ظواهر کلام اهل لغت است و در این مبحث درباره حجیت گفتار اهل لغت بحث می‌کنیم. سؤال این است که آیا قول لغوی حجیت دارد یا خیر؟ مثلا قرآن فرموده است: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ما نمی‌دانیم که آیا کلمه صعید در لغت عرب به معنای مطلق وجه الارض است؟

یا به معنای خصوص تراب خالص؟ به کتاب لغت که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم اهل لغت گفته‌اند: این کلمه مثلا به معنای مطلق وجه الارض است حال آیا مجتهد حق دارد به این قول اخذ کرده و طبق آن فتوا دهد به اینکه تیمم بر مطلق وجه الارض رواست یا خیر؟ قبل از بیان اصل مطلب مقدمه‌ای را بیان می‌کنیم:

بیشتر دانشمندان لغت گفتارشان برای تعیین معنای موضوع له مفید نیست و برای این منظور اعتباری ندارد؛ زیرا اولا اکثر نویسندگان لغت عرب در راه بیان موارد استعمال تمام توان خویش را به کار بسته‌اند و تنها به این بسنده کرده‌اند که بگویند فلان لفظ در 20 معنا مثلا استعمال شده اما کدام‌یک از این معانی معنای حقیقی و کدام مجازی است در این رابطه گام مهمی برنداشته‌اند و تنها در موارد قلیلی به تعیین معنای حقیقی پرداخته‌اند، در این میان گروه انگشت‌شماری از لغویین بوده‌اند که به تعیین حقیقت از مجاز پرداخته‌اند و در این زمینه کتاب‌های نفیسی از خویش به یادگار گذاشته‌اند از جمله کتاب ارزشمند اساس اللغة زمخشری است. ثانیا برفرض که اهل لغت در کتب لغت تصریح کرده باشند که معنای حقیقی فلان لفظ فلان معناست خواهیم گفت اگر برای مجتهدی این نص اهل لغت یقین‌آور بود طبق قطع خود عمل می‌کند؛ زیرا حجیت قطع ذاتی است از هر طریقی که حاصل شود، ولی اگر برای کسی یقین‌آور نبود چنان‌که غالبا چنین است این قول لغوی حد اکثر

گمان خواهد بود و در زمره ظنون داخل می‌گردد که باید دلیل قاطع بر حجیت آن قائم شود وگرنه مشمول آیات ناهیه از عمل به ظن خواهد بود.

حال باید دید که آیا دلیل قاطع بر حجیت قول لغوی داریم یا خیر؟ علمای اصول در طول تاریخ دلایلی برای حجیت قول اهل لغت اقامه نموده‌اند که مهم‌ترین آنها سه دلیل است و مصنف به هر سه دلیل اشاره نموده است:

دلیل اول: اجماع علما در جمیع اعصار و امصار از زمان معصومین تا به امروز.

بیان ذلک: مقدمه: اجماع دو قسم است: 1. اجماع قولی، 2. اجماع عملی.

اجماع قولی آن است که تمام فقها بر امری از امور دینیه فتوا دهند فی المثل همه بگویند نماز جمعه واجب است اجماع عملی آن است که فقها به زبان چیزی اظهار نکرده‌اند، ولی در عمل چنین کاری کرده‌اند نظیر دلیل سوم از ادله حجیت خبر واحد که در معالم و رسائل بدان اشارت رفته و آن اطباق الصحابة و التابعین و اصحاب الائمه الی یومنا هذا بر عمل به خبر واحد ثقه است. با حفظ این مقدمه می‌گوییم: اجماع مورد استدلال در ما نحن فیه اجماع عملی است؛ یعنی هنگامی که ما به کتب فقها مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که از زمان معصومین الی یومنا هذا تمام فقها در طول تاریخ عملا به قول لغوی مراجعه کرده و بدان اخذ می‌کردند و احدی از فقها منکر این امر نشده، پس این امر اجماعی است و الاجماع حجة بالاجماع.

جواب ما: مصنف از این دلیل چند جواب داده‌اند:

چنین اجماعی ارزش ندارد؛ زیرا ملاک حجیت اجماع کشف قطعی او از رأی معصوم است و در ما نحن فیه از راه این اجماع عملی نتوان دخول امام را در میان مجمعین استکشاف نمود و ادعا کرد که امام همچنین سیره و رویه‌ای داشته است به دلیل اینکه

معصومین علیهم السّلام هیچ‌گاه به کتب لغت و قول علمای لغت عرب مراجعه نمی‌کردند؛ چون آنها نیازی به این امور نداشتند وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها پس نمی‌توان از این طریقه رأی المعصوم را استکشاف نمود.

دلیل دوم: سیره عقلاییه یا بنای عملی عقلا.

بیان ذلک: این استدلال دارای چهار مرحله است:

ان قلت: شاید شارع روش تازه‌ای داشته و آن را بیان هم نموده، ولی به دست ما نرسیده است!!

قلت: اگر چنین بیانیه‌ای از شارع مقدس صادر گردیده بود هرآینه به دست ما می‌رسید؛ زیرا مقتضی برای اظهار و افشا موجود بود و آن حرص و ولع غیر قابل وصف مسلمین نسبت به کوچک‌ترین حرکات شارع بود که تمام جزئیات رفتار رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم را در تاریخ آورده‌اند و مانع هم مفقود بود؛ زیرا مسئله یک مسأله سیاسی نبوده که بنا بر پنهان کردن آن باشد. با همه این‌ها اگر اعلامیه‌ای بود حتما به ما می‌رسید و اگر به ما ابلاغ می‌شد یا به طریق خبر متواتر بود و یا لااقل به گونه خبر واحد، درحالی‌که نه به طریق تواتر و نه خبر واحد چنین مطلبی به ما آیندگان ابلاغ نشده است. پس معلوم می‌شود اساسا ردعی در کار نبوده، پس قول لغوی حجت است و رجوع به آن بلامانع است.

جواب ما: مرحله اول استدلال (عقلای عالم در هر رشته‌ای به اهل فن مراجعه می‌کنند) مقبول است.

مرحله دوم استدلال هم (اهل لغت در فن خود خبره‌اند و بدان‌ها مراجعه می‌شود مقبول است.

مرحله سوم استدلال هم (از سوی شارع ردعی محقق نشده) مقبول است.

مرحله چهارم که از عدم ردع شارع استکشاف کنیم موافقت و رضایت او را نسبت به این سیره عقلا این مرحله به نحو مطلق مقبول نیست و از مجرد عدم ردع شارع

نمی‌توان رضایت و امضای او را استکشاف کرد، بلکه عدم ردع با فراهم بودن یکی از سه شرط ذیل کاشف از رضایت شارع است به گونه‌ای که اگر هیچ‌کدام از این شرطها نبود از عدم ردع رضایت را نتوان فهمید و با کمال تاسف هیچ‌کدام از این شرایط در مورد بحث ما موجود نیستند پس این سیره عقلاییه ارزش ندارد. و اما شروط ثلاثة:

شارع مقدس هم از عقلاست و مانعی هم از مشی طبق سیره عقلاییه نیست با این حال از این سیره عقلاییه پیروان خویش را منع نکرده پس از عدم ردع شارع موافقت و امضای او را کشف می‌کنیم. حال در ما نحن فیه این شرط مفقود است به دلیل اینکه عقلای عالم در جمیع شئون خویش به اهل خبره مراجعه می‌کنند، ولی شارع مقدس از این اتحاد مسلک مانع دارد؛ زیرا شارع در هیچ شأنی از شئون نیازی به اهل خبره پیدا نمی‌کند تا بدان‌ها مراجعه کند.

دینی خود نیز چنین عملی دارند حال شرع مقدس با عقلا در این سیره متحد المسلک نیست به دلیل اینکه رکن دوم استصحاب شک لاحق است و این رکن در حق شارع مقدس محال است، بلکه شارع مقدس همیشه متیقن است یا یقین به بقای حکم دارد و یا یقین به ارتفاع فلذا چنین سیره‌ای در حق شارع عملا قابل تصور نیست، ولی مسلمانان که گروهی از عقلای عالم‌اند چنین سیره‌ای را حتی در امر دینشان داشته‌اند و معصوم هم ملتفت بوده با این حال ردع نفرموده پس باز هم از عدم ردع شارع امضای وی را استکشاف می‌کنیم.

متأسفانه این شرط هم در ما نحن فیه مفقود است به دلیل اینکه برای ما ثابت و مسلم نیست که عقلای عالم و مسلمانان جهان حتی در امور دینی خود هم به قول لغوی مراجعه نموده باشند آن‌هم با این ویژگی که در مرأی و مسمع معصوم هم بوده و با این حال امام علیه السّلام و شارع مقدس ردع نکرده است تا بتوانیم ادعا کنیم که این عدم ردع دلیل بر امضا و موافقت اوست به دلیل اینکه شاید مسلمین معانی لغات کتاب و سنت را از خود مفسرین حقیقی قرآن، یعنی معصومین علیهم السّلام می‌پرسیدند و نیازی به اهل لغت نداشتند و اصولا معاجم لغت در صدر اول نبوده و در زمان صادق آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اولین کتاب لغت تدوین شد و نخستین نویسنده لغوی خلیل بن احمد بود و پس از وی ابن سکیت و دیگران در این زمینه قلم‌فرسایی نمودند پس این امر هم محرز نیست.

دلیل سوم: حکم العقل: این استدلال نیز چند مرحله دارد:

تذکرة: از جمله ادله وجوب تقلید عامی از مجتهد همین حکم عقل مستقل است.

بیان ذلک: عامی جاهل به حکم است و مجتهد عالم به حکم است و عند العقل رجوع الجاهل الی العالم واجب است پس رجوع عامی به مجتهد واجب است منتهی تفاوت مورد بحث ما با مبحث رجوع عامی به مجتهد آن است که طبق ادله فراوان در مجتهد یک سری شرایط هم معتبر است و آن اینکه باید: 1. عادل باشد. 2. مرد باشد.

تبصره: طبق بیانی که در تذکره آوردیم پس این آیه که قرآن می‌فرماید: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ امر ارشادی خواهد بود و مولویت ندارد تا اطاعت و عصیان علی‌حده‌ای داشته باشد.

تنبیه: فرق بین حکم عقل و بنای عقلا چیست؟

در خاتمه: به نظر مصنف، بهترین دلیل برای اثبات حجیت قول لغوی همین وجه است و تاکنون دلیلی بر رد آن نیافتم و به عقیده من این استدلال بی‌اشکال است.

ظهور تصوری و تصدیقی

مرحوم میرزای نایینی در کتاب ارزشمند فوائد الاصول (جزء سوم و چهارم، ص 49 و 50) ظهور یا دلالت را به سه قسم منقسم نموده‌اند و فرموده‌اند: هر کلامی که از هر متکلمی صادر می‌شود و دارای نسبت تامه انشائیه یا خبریه است، سه نوع دلالت دارد: 1. دلالت تصوریه 2. دلالت تصدیقیه غیر کاشفه و یا مراد به اراده استعمالیه.

درباره هریک از این اقسام چند بحث کوتاه داریم. ابتدا درباره دلالت تصوریه:

یک معنای لغوی باشد مثل دلالت اسد بر حیوان مفترس و چه یک معنای عرفی باشد آن‌هم چه عرف عام مثل دلالت دابه در عرف مردم عرب بر خصوص فرس و چه عرف خاص باشد مثل دلالت حجت بر مجموعه صغرا و کبرا در عرف خاص منطقیین و دلالت صلوه بر افعال و اقوال مخصوصه در عرف متشرعه و ...) فی المثل هنگامی که مولا می‌گوید: اکرم العلماء خود کلمه اکرم از لحاظ هیئت معنایی دارد که وجوب باشد و از لحاظ ماده معنایی دارد که اکرام کردن و گرامی داشتن باشد و کلمه العلماء هم بدون الف و لام معنایی دارد و با الف و لام دلالت بر عموم و شمول جمیع علمای دارد این‌ها دلالات تصوریه هستند.

درباره دلالت تصدیقیه غیر کاشفه از مراد واقعی متکلم:

دلالت تصدیقیه کاشفه از مراد واقعی: 1. تعریف آن، 2. شروط آن.

تعریف: عبارت است از دلالت کلام بر اینکه همین ظاهر کلام، مراد واقعی گوینده هم هست.

شرط: شرط این قسم از دلالت یا ظهور، آن است که قرینه متصله و یا منفصله هیچ‌کدام نباشد. اگر قرینه مطلقا نیامد کشف می‌کنیم که همین ظاهر کلام واقعا مراد مولا بوده، ولی اگر قرینه آمد چه متصله و چه منفصله، این ظهور را به هم می‌زند و کاشف از این است که این ظهور اراده نشده، بلکه مراد واقعی ما عدا الخاص أو المقید است. (این بود بیانات جناب میرزای نایینی)

جناب مظفر همان گونه که در جلد اول در مبحث «الدلالة تابعة للارادة» ذکر کردند این تقسیم را قبول ندارند و دو اشکال دارند:

در اثر کثرت استعمال این لفظ در آن معنا با این معنا مأنوس شده و لذا با اندک مناسبتی این معنا در ذهنش تداعی می‌کند و دلالت منحصر است به تصدیقیه به دلیل اینکه در مجلد اول ما دلالت را این‌گونه معنا کردیم: ان یکشف الدال عن وجود المدلول فیلزم من العلم به العلم بالمدلول، یعنی دلالت آن است که کشف کند دال از وجود مدلول و از علم به وجود دال علم به وجود مدلول پیدا شود، یعنی بدانیم که متکلم این معنا را حتما اراده کرده است مثل اینکه شما از علم به صدای زنگ درب منزل علم به وجود قاصدی پیدا می‌کنید که پشت درب منزل منتظر و طالب شماست و این حقیقت در دلالت تصوریه نیست در آنجا فقط یک حضور ذهنی و انتقال ذهن است و اما کاشف از وجود مدلول نیست؛ زیرا و لو آن مدلول به هیچ وجه در ذهن متکلم موجود نباشد این حضور ذهن برای سامع پیدا می‌شود پس کاشف از وجود مدلول نیست فعلی هذا نامیدن دلالت تصوریه را به دلالت مسامحه است.

در خاتمه: ما چه دلالت تصوریه را دلالت و ظهور بنامیم و یا خیر و چه این ظهور باشد و یا نباشد مورد بحث ما در مباحث حجیت ظواهر خصوص ظهوری است که کاشف از مراد واقعی متکلم باشد چنین ظهوری حجت است از عبد بر مولا و بالعکس منتهی کاشفیت نوعیه ملاک است؛ یعنی اگر برای نوع مردم این ظهور کاشف از مراد بود حجت است و لو برای شخص این مخاطب روی علل و عواملی این ظهور

کاشف از مراد جدی نباشد شخص ملاک نیست کما سیاتی تفصیلا در مبحث بعدی.

وجه حجیت ظواهر

اشاره

چهارمین مبحث در باب ظواهر در رابطه با مدرک و دلیل حجیت ظواهر است: برای حجیت ظواهر ما دلیل قرآنی نداریم که قرآن در یک آیه فرموده باشد: یا ایها المؤمنون یجب علیکم اتباع الظواهر فی الدین. همچنین از سنت هم دلیلی بر حجیت آن نداریم و ایضا اجماعی هم از علما در کار نیست که همه فتوا داده باشند به حجیت ظواهر، بنابراین، یگانه دلیل بر حجیت ظواهر کلمات عبارت است از بنای قطعیه عقلاییه و یا سیره عملی آنها، این دلیل از دو مقدمه تشکیل شده که هر دو مقدمه قطعی و یقین‌آور هستند و در نتیجه، مطلوب و مدعا را بالقطع و الجزم ثابت می‌کنند.

مقدمه اول: هنگامی که ما به عقلای عالم و توده‌های میلیونی مراجعه می‌کنیم و عملکرد آنها را مطالعه و مد نظر قرار می‌دهیم مشاهده می‌کنیم که عقلای عالم در غالب موارد برای فهماندن مقاصد و ابلاغ مرادات خودشان به دیگران بر ظواهر کلمات اعتماد و اتکا می‌کنند و به‌ندرت از نصوص استفاده می‌کنند. فی المثل از مشتقات استفاده می‌کنند. مثلا می‌گوید: زید قاضی است، بکر واعظ است، حسن طبیب است تقی مسافر است، علی عالم است و ... در تمام این امثله متکلم تصریح نکرده که بالفعل این ذوات متصف و متلبس به این اوصاف هستند و یا در گذشته متصف بوده‌اند و الآن نیستند، ولی ظهور کلام این معنا را دلالت می‌کند که مراد تلبس به مبدأ بالفعل باشد و هکذا در اوامر صادره از موالی به عبید و هکذا در مفاهیم، عمومات، مطلقات و ... و متقابلا برای فهمیدن مقاصد و ما فی الضمیر دیگران هم به همین ظواهر کلمات او اعتماد می‌کنند و اخذ به ظواهر می‌نمایند و منتظر رسیدن نص نمی‌شوند و تا به حال مشاهده نشده که عقلای عالم متکلمین را ملزم کنند به اینکه باید تصریح کنی و یا مستمعین را ملزم کنند که حتما باید به نصوص متکلم اعتماد کنی و حق نداری به ظاهر کلامش اخذ کنی و این سیره در منازعات و دعاوی و اقاریر و وصایا و در سراسر شئون زندگی مردم حاکم است و اگر بخواهند به نصوص اکتفا

کنند اختلال نظام معاش پیدا می‌شود.

سؤال: آیا عقلای عالم احتمال نمی‌دهند که متکلم خلاف این ظاهر را اراده کرده باشد؟

جواب: چنین احتمالی را می‌دهند، ولی به این احتمالات اعتنا ننموده و ترتیب اثر نمی‌دهند این بنای قطعیه عرف و عقلای عالم و عند العرف بر همین ظواهر موالی بر عبید احتجاج می‌کنند اگر عبد به ظاهر کلام عمل نکند به بهانه اینکه من احتمال دادم که خلاف ظاهر مراد مولا باشد و متقابلا عبید بر موالی احتجاج می‌کنند اگر عبد به ظاهر کلام عمل کند و مولا بهانه‌جویی کند که من ظاهر را اراده نکرده بودم.

مقدمه ثانیه: هنگامی که به شرع مقدس مراجعه می‌کنیم می‌بینیم حتی در یک مورد شارع از اخذ به ظواهر در خصوص مرادات خودش ردع نکرده و جلوگیری ننموده، بلکه عملا همه جا بر همین سیره مشی نموده و الفاظش را در همین معانی به کار برده است مثلا از صیغه‌های افعل و لا تفعل استفاده کرده، از عمومات و مطلقات استفاده نموده و ... حال می‌گوییم: از طرفی شارع مقدس هم یکی از عقلای عالم و رئیس العقلاء است و علی القاعده باید همین مسلک عقلا را داشته باشد و از طرف دیگر مانعی هم از متحد المسلک بودن شارع با سایر عقلا وجود ندارد. به خلاف باب استصحاب و باب رجوع به اهل خبره که آنجا موانع در کار بود» و از طرف سوم از اخذ به ظواهر هم ردع نکرده و از طرف رابع همه جا عملا بر همین طریقه مشی فرموده است. بنابراین، یقین می‌کنیم که این سیره عند الشارع ممضاة است.

نتیجه: از انضمام مقدمه ثانیه به مقدمه اولی به این نتیجه می‌رسیم که همان‌طور که عقلای در شئون زندگی اخذ به ظواهر می‌کنند و عند العقلاء ظواهر حجت است، همچنین شارع هم در احکامش به همین ظواهر اعتماد نموده و عند الشارع هم ظواهر حجت و متبع است. بنابراین، اگر بندگانش به ظواهر کلمات او عمل نکنند خداوند آنها را مؤاخذه نموده و علیه آنها به این ظواهر احتجاج خواهد نمود و اگر عمل کنند در برابر مولا معذور خواهند بود.

حال اصل مطلب که ظواهر حجیت دارند فی الجملة مورد قبول همه علماست چه

اصولی و چه اخباری، منتهی برخی از علما ظواهر را مطلقا حجت می‌دانند و برخی دیگر در عمومیت این مطلب تردید دارند و لذا خصوصیاتی را عنوان نموده و قائل به تفصیل شده‌اند که روی‌هم‌رفته 5 تفصیل را جناب مصنف می‌فرمایند: چهار تفصیل در رابطه با عمومیت مقدمه اولی استدلال است و یک تفصیل مربوط به تعمیم مقدمه ثانیه است که عبارت‌اند از:

حجت است، ولی در خصوص ظواهر قرآن این سیره متبع نیست، بلکه شارع مقدس نسبت بخصوص قرآن از این سیره ردع فرموده است. اینک هریک از این مباحث پنج‌گانه را جداجدا مطرح می‌سازیم:

الف. شرط بودن ظن فعلی به وفاق

بعضی از علمای اصول فرموده‌اند: مناط و معیار در حجیت ظواهر عبارت است از حصول ظن فعلی به مراد متکلم، یعنی هر کلامی که بالفعل برای شخص مخاطب کاشفیت ظنیه از مراد متکلم، داشته باشد آن کلام در حق همان شخص ظاهر است و کل ظاهر حجة و اما هر کلامی که چنین نباشد فهو لیس بظاهر بل مجمل و المجمل لیس بحجة، به عبارت دیگر، به نظر مرحوم کلباسی قوام ظهور کلام به این است که مفید ظن فعلی به وفاق باشد و افاده ظن فعلی به وفاق برای مخاطب مقوم ظهور این ظاهر است و خلاصه ظهور دایر مدار افاده ظن فعلی به وفاق است (ان کان فکان و ان لم یکن فلم یکن).

اقول: به گفته مرحوم مظفر، مقوم ظهور ظواهر حصول ظن فعلی شخص نیست بلکه مقوم ظهور حصول ظن نوعی و شأنی است.

بیان ذلک: اما اینکه افاده ظن فعلی مقوم ظهور نیست برای اینکه از طرفی ظهور از اوصاف لفظ است که می‌گوییم: اللفظ اما ظاهر و اما نص چنان‌که حقیقت و مجاز اشتراک و نقل و ... نیز از اوصاف لفظ است اللفظ اما منقول و اما مشترک و اما حقیقة و اما مجاز و ... و تعریف ظهور آن است که کلام طوری باشد که کاشف از مراد متکلم باشد ظنا و دلالت بر مراد او داشته باشد در مقابل نص که کاشف قطعی است و در مقابل مجمل که اصولا کاشفیت ندارد و دلالت بر مراد نمی‌کند و از طرف دیگر، ظن و گمان یکی از خصوصیات و حالات روانی سامع است و قائم به اوست در قبال علم، شک و وهم، نه قائم به لفظ آن‌گاه چگونه ممکن است که این ظن فعلی قائم به نفس مخاطب بتواند مقوم آن ظهور ظاهر باشد؟! کلام یا فی حد نفسه ظهور دارد و یا ندارد نه اینکه اگر ظن فعلی آورد پس ظهور دارد و الا فلا، بلکه اگر ظاهر بود مفید ظن فعلی هم خواهد بود. آری، حد اکثر می‌توان گفت که این ظاهر مستلزم آن ظن فعلی است

و ظن از این ظاهر پیدا شده، یعنی چون این کلام ظهور دارد پس مفید ظن است و همین استلزام سبب آن پندار باطل شده، پس مقوم ظهور ظاهر چیست؟ می‌فرماید:

مقوم ظهور عبارت است از کاشفیت ذاتیه کلام از مراد متکلم، یعنی کلام طوری باشد که از شانس آن است که برای شنونده افاده کند ظن به مراد را و لو بالفعل برای این شخص مفید ظن نباشد پس مناط و معیار افاده ظن نوعی است نه شخصی.

الا تری: شاهد مطلب: ما می‌بینیم که عند العرف موالی بر عبید به همین ظاهر کلمات احتجاج می‌کنند و به عذر و بهانه عبد اعتنا نمی‌کنند که او بگوید من احتمال خلاف می‌دادم و چنین ظنی برای من به وفاق پیدا نشد.

دلیل مطلب: اگر مناط و معیار ظن شخصی و فعلی باشد نه ظن نوعی، لازمه‌اش آن است که هر کلامی در آن واحد نسبت به یک دسته حجت و واجب الاتباع باشد، چون نزد آنها مفید ظن هست، و نسبت به دسته دیگر حجت نباشد، چون مفید ظن فعلی نیست و این تالی فاسدی است. لا یلتزم به بل لا یتوهمه احد، حتی خود مرحوم کلباسی.

و من البدیهی: به‌طور کلی در ما نحن فیه سه صورت متصور است:

ب. اعتبار عدم ظن به خلاف

آیا در این تبانی عملی عقلا بر اخذ به ظواهر معتبر است که سامع ظن فعلی به خلاف

نداشته باشد؟

مقدمه: کلامی که از متکلم صادر می‌شود و عند النوع ظهور در معنایی دارد گاهی نزد شخص سامع افاده قطع می‌کند در اثر خوش‌باوری سامع (افراط) و گاهی نزد شخص سامع هم بالفعل مفید ظن به وفاق است مثل نوع مردم و گاهی نزد سامع نه قطع به وفاق می‌آورد و نه ظن، بلکه مفید شک و احتمال متساوی الطرفین است و گاهی نزد سامع بالفعل مفید و هم به وفاق است که قهرا این وهم همراه دارد ظن به خلاف ظاهر را. با حفظ این مقدمه می‌گوییم: مرحوم کلباسی صاحب اشارات فرموده است: در این بنای عقلاییه بر اخذ به ظواهر در مرتبه اولی باید ظن فعل به وفاق بیاورد و در مرتبه ثانیه اگر هم ظن فعلی به وفاق را لازم ندانستیم لااقل این مقدار مسلم است که نباید مفید ظن فعلی به خلاف باشد برای شخص سامع وگرنه جلوی اخذ به ظاهر گرفته می‌شود. از این سخن سایر علما هریک جوابی داده و تفصیلی را برگزیده‌اند مثلا شیخ جوابی دارد و آخوند جواب دیگری و جناب مظفر جواب سومی و ... که در اصول فقه تنها به جوابیه آخوند و خود مصنف استقلالا اشاره شده و به تفصیل شیخ انصاری هم ضمنا اشاره خواهد شد.

جواب آخوند: ایشان فرموده است: یگانه مدرک حجیت ظواهر بنای قطعیه عقلاییه است و در این بنا ملاک نوع است اگر برای نوع این کلام افاده ظن به مراد می‌کند حجت است و اگر برای نوع مفید ظن به خلاف باشد حجت نیست و اما ظن فعلی ملاک نیست نه ظن فعلی به وفاق لازم است و نه ظن فعلی به خلاف مضر است در این بنای عقلاییه به دلیل اینکه وقتی ما به عقلا مراجعه می‌کنیم می‌بینیم عند العرف موالی بر عبید و بالعکس به همین ظواهر کلمات احتجاج می‌کنند و اگر عبد عذر بیاورد که برای من از این کلام ظن به وفاق پیدا نشد و یا ظن به خلاف پیدا شد به هیچ‌کدام اعتنا نمی‌کنند و این بهانه‌ها را نمی‌پذیرند.

جواب مظفر رحمه اللّه: جناب مظفر اطلاق جواب آخوند را که فرمود: «ظن فعلی به خلاف اصلا ضرر نمی‌زند»، قبول ندارد و یک تفصیل سه‌پهلو می‌دهند که ضمنا نظر به سخن شیخ هم دارند.

بیان ذلک: این ظن فعلی به خلاف:

مثال: مولایی به عبدش گفت: اعط کن فقیر درهما این کلام ظهور در عموم دارد سپس پسر مولا آمد گفت: پدرم می‌گوید به زید فقیر درهم نده اینجا عقلای عالم و شاعر هر دو به این خبر ترتیب اثر می‌دهند و آمدن خبر مخصص عام می‌شود و آن ظهور قبلی را به هم می‌زند و ظهور ثانی در ما عدا الخاص پیدا می‌شود، ولی گاهی شهرت قرینه می‌شود، یعنی در این شهر مشهور است که این مولا هرگاه می‌گوید: به هر فقیری درهمی بدهید زید را اراده نمی‌کند این شهرت عند العقلاء متبع است، ولی عند الشرع معتبر نیست و گاهی از پریدن کلاغ یا از دیدن خواب این عبد ظن قوی پیدا کرد که نباید به زید یک درهم را بدهد این ظن عند العرف و الشرع معتبر نیست.

در خاتمه: شاید منظور آخوند از آن ظن به خلافی که فرمود (مضر نیست) همین

قسم سوم باشد و شاید منظور کلباسی که فرمود: ظن فعلی به خلاف مضر است منظورش ظن قسم اول و دوم بود نه مطلقا فیقع التصالح بین الطرفین.

ج. اصالت عدم قرینه

آیا در این تبانی عقلا ما حاجتی به اصالة عدم القرینه داریم یا نداریم؟

مقدمه: متکلمی که کلامی را گفته و ظهور در معنایی دارد گاهی ما یقین داریم که همین ظاهر قطعا مراد متکلم است اینجا اخذ به قطع می‌کنیم و گاهی قطع داریم که این ظاهر را اراده نکرده باز طبق قطع اخذ می‌کنیم و گاهی احتمال قوی می‌دهیم که این ظاهر مراد باشد، ولی احتمال ضعیفی هم می‌دهیم که این ظاهر مراد نباشد به خاطر اینکه شاید قرینه‌ای برخلاف ظاهر در کار بوده بحث ما در این قسم ثالث است در اینجا بعضی‌ها توهم کرده‌اند که عقلای عالم دو بنا دارند:

همه جا به اصالة الظهور تمسک می‌کنند و اصالة عدم القرینه هم از باب آن است که به ظاهر اخذ می‌کنند و به احتمال قرینه اعتنا نمی‌کند، ولی مرحوم مظفر می‌فرماید: حق آن است که اصولا ما اصلی به نام اصالة عدم القرینه نداریم تا بعد بحث کنیم که آیا اصالة الظهور بازگشت به اصالة عدم القرینه می‌کند آن‌گونه که شیخ معتقد است و یا اصالة عدم القرینه بازگشت به اصالة الظهور می‌کند آن‌گونه که آخوند مدعی است.

توضیح مطلب: چه زمانی نیاز به اصالة الظهور پیدا می‌کنیم؟ هنگامی که احتمال بدهیم که متکلم حکیم خلاف ظاهر کلامش را اراده نموده اینجا به ظاهر کلام تمسک می‌کنیم و به این احتمال اعتنا نمی‌کنیم و این احتمال خلاف از دو حال خارج نیست:

قرینه‌ای بوده و به ما نرسیده پس جا برای اصالة عدم القرینه وجود دارد و لکن به گفته مرحوم مظفر، در همین صورت هم ما حاجتی به این اصل نداریم و این اصل منتفی به انتفای موضوع است به دلیل اینکه اصالة عدم القرینه مفادش بناگذاری بر نفی وجود قرینه است واقعا، یعنی می‌گوید: تو بنا بگذار بر اینکه در واقع قرینه‌ای در کار نیست درحالی‌که بود یا نبود قرینه در واقع مضر و یا نافع نیست نسبت به ظهور آنکه به درد ظهور می‌خورد وصول یا عدم وصول قرینه است به دست ما، یعنی ما احتمال می‌دهیم که متکلم نصب قرینه کرده و به دست ما نرسیده اصالة الظهور می‌گوید به این احتمال اعتنا نکن همان‌طور که به احتمال غفلت و ... اعتنا نمی‌کردی، پس آنچه مفاد اصالة عدم القرینه است آن است که بگو در واقع قرینه‌ای در کار نیست و آنچه به درد ما می‌خورد آن است که قرینه‌ای به دست ما نرسیده و لو در واقع هم باشد اما ما به این احتمال اعتنا نمی‌کنیم و به همان ظاهر کلام اخذ می‌کنیم پس باز هم جایی برای این اصل نیست.

خلاصه: در نزد عقلای عالم، تنها اصل، اصالة الظهور است و یک بنا بیشتر ندارند و آن بناگذاری بر الغای کلیه احتمالات خلافیه است چه احتمال خطا و چه احتمال غفلت و ... نه اینکه عقلای عالم اصول و بنائات متعدده داشته باشند در طول هم.

نعم: شما می‌توانید این الغای احتمالات خلافیه را به نام یک اصل نامگذاری کنید مثلا از الغای احتمال غفلت تعبیر به اصالة عدم الغفله کنید، یا از الغای احتمال هزل به اصالة عدم التخصیص و التقیید و القرینه تعبیر کنید اما واقع که عوض نمی‌شود، واقع همان بناگذاری بر اصالة الظهور است و اگر منظور شیخ و آخوند هم همین باشد که مسامحة الغای احتمال قرینه را به نام اصالة عدم القرینه نامگذاری کرده‌اند ما بحثی نداریم و سخن آنها را می‌پذیریم، ولی مسمی و حقیقت همان است که ما گفتیم، حال اسم هرچه باشد ما شئت فسم!

د. حجیت ظهور برای غیر مقصودین بالتفهیم

چهارمین بحث در رابطه با مقدمه اول استدلال این است که آیا حجیت ظواهر

اختصاص به مقصودین بالافهام دارد و یا شامل غیر مقصودین بالتفهیم نیز می‌گردد؟

میرزای قمی در قوانین الاصول (ج 1، ص 398 و 403) تفصیل داده و فرموده است:

ظواهر نسبت به مقصودین بالافهام حجیت دارند، ولی نسبت به غیر مقصودین حجت نیستند حاصل کلام میرزای قمی با استفاده از بیانات میرزای نایینی در فوائد الاصول (ج 3 و 4، ص 48) و با استفاده از بیانات مرحوم مظفر این است که گاهی غرض از کلام افهام همگان است؛ یعنی هرکسی که این مکتوبه به دست او برسد و یا این صدا به گوش او برسد بدون اینکه مختص به شخص خاصی باشد همانند کتاب‌های علمی‌ای که دانشمندان می‌نویسند که فرد یا گروه خاصی مد نظر او نیست بلکه وی یک مطلب علمی را بازگو می‌کند و به دست هرکسی برسد او از این کلام مراد را می‌فهمد و نظام علم بر همین امر استوار است فی المثل ما الآن می‌نشینیم و قضاوت می‌کنیم که فلان دانشمند در هزاران سال پیش چنین نظریه‌ای داده و یا در فلان تاریخ چنین حادثه شگفتی تحقق یافته در این صورت لا اشکال فی اعتبار الظواهر فی مثل ذلک و علیه جرت طریقة العرف و العقلاء.

و گاهی غرض از کلام افهام فرد یا گروه خاصی است اینجا میرزای قمی فرموده ظاهر کلام نسبت به غیر مقصودین بالافهام حجیت ندارد و جناب میرزا دو مثال هم آورده است:

الف. خطابات قرآن به نسبت به ما و امثال ما که در آن عصر موجود نبودیم، فرموده خطابات قرآن خطاب شفاهی است و مختص به موجودین است و مقصود بالافهام آنها بوده‌اند پس ما نمی‌توانیم به ظاهر قرآن اخذ کنیم.

ب. احادیثی که به صورت سؤال و جواب وارد شده که سائل از معصوم می‌پرسد و او جواب می‌دهد (بخش عظیمی از روایات از این قرار است) در اینجا هم فقط سائل حق دارد به ظاهر جواب اخذ کند چون مقصود بالافهام او بوده و اما دیگران پس حق ندارند به ظاهر تمسک کنند (لاحتمال أن تکون بین السائل و المجیب قرینة حالیة او مقالیة سابقة الذکر او لا حقة الذکر معهودة بین المتکلم و المخاطب و مع هذا الاحتمال لا یمکن الوثوق بان ظاهر الکلام هو المراد ...) هذا حاصل ما افاده المحقق القمی فیما

اختاره من التفصیل.

اقول: محققین از دانشمندان اصولی پس از میرزای قمی بر این سخن اعتراض نموده و آن را مورد مناقشه قرار داده‌اند. به اعتقاد جناب مظفر، دو اشکال بر میرزا وارد است:

اشکال اول: به میرزا عرض می‌کنیم: مقصود شما از اینکه ظواهر نسبت به غیر مقصودین بالافهام حجیت ندارد چیست؟ سه احتمال وجود دارد:

مولا را فهمیده اگر مرادتان این باشد این سخنی است در جای خودش قابل قبول، ولی ضرری به ما نحن فیه نمی‌زند به دلیل اینکه ملاک در ما نحن فیه بنای عقلاست نه حکم عقل و ملازمه‌ای هم نیست بین حکم عقل و بنای عقلا که اگر عقل احتمال قرینه را نفی نکرد لازمه‌اش این باشد که به بنای عقلاییه هم نفی نشود نه تنها ملازمه‌ای نیست که، بلکه نباید ملازمه باشد به جهت اینکه کلام وقتی ظاهر است که احتمال خلاف عقلا در کار باشد وگرنه اگر احتمال خلاف به کلی منتفی باشد کلام نص خواهد بود و نه ظاهر و از محل بحث خارج می‌شود پس در کلیه ظواهر احتمال قرینه عقلا هست، ولی عقلای عالم به این احتمال اعتنا نمی‌کنند و او را نادیده می‌گیرند.

اشکال دوم: برفرض که ما این کبرای کلی را بپذیریم که فرق است میان مقصودین بالافهام و غیر مقصودین به اینکه عند المقصودین ظواهر کلمات حجت است، ولی نزد غیر مقصودین حجت نیست، خواهیم گفت: تطبیق این کبرای کلی بر خصوص کتاب و سنت ناتمام است و نسبت به این دو این بحث بی‌حاصل است.

نسبت به کتاب: اولا چه مقصودین بالافهام خصوص مشافهین باشند و چه نباشند برای ما به حکم آیات و روایات و اجماع علما ثابت شده که تکالیفی که در قرآن بیان شده عام است و اختصاص به مشافهین ندارد و همین‌قدر که ثابت شد که این تکالیف عام است می‌گوییم: به حکم عقل لازم است که این تکالیف مقرون نباشند به یک سلسله قرائنی که بر غیر مشافهین مخفی باشد وگرنه نقض غرض است و هو قبیح و مولای حکیم کار قبیح انجام نمی‌دهد. ثانیا ما اصلا قبول نداریم که نسبت به خطابات قرآنیه مقصودین بالافهام خصوص مشافهین باشند آری، مشافهین مخاطبین به این آیات بوده‌اند و اما اینکه مقصودین بالافهام فقط آنها باشند مقبول ما نیست، بلکه عندنا از مسلمات است که مقصودین بالافهام همه مکلفین و مسلمین تا دامنه قیامت هستند. (و قضایای شرعیه، قضایای حقیقیه هستند).

نسبت به سنت: روایات هم دو دسته است:

اولا متضمن تکالیفی هستند که مربوط به تمام مکلفین است و ثانیا مقصودین بالافهام خصوص مشافهین نبوده‌اند، بلکه همه مسلمان‌ها هستند.

ان قلت: نسبت بخصوص روایات ما احتمال می‌دهیم که شاید قرائنی بوده که دخیل در ظهور کلام بوده و راوی آنها را نیاورده است پس نمی‌توانیم به ظاهر روایات تمسک کنیم و راوی هم معصوم نیست تا شما بگویید: اگر قرینه‌ای بود می‌آورد وگرنه نقض غرض است.

قلت: ما در راوی شرط کردیم که ثقه باشد و امانت‌دار باشد و خیانت نکند با وجود این شرط می‌گوییم: اگر قرائنی بود که راوی با اعتماد به آنها مراد امام را فهمیده و در ظهور کلام دخالت داشتند حتما بر راوی بود که بیاورد چون امین است و چون بیان نکرده ما یقین می‌کنیم که چنین قرائنی در کار نبوده است و قرائنی هم که سرنوشت‌ساز نیستند که عدم ذکر آنها مانعی ندارد چه اینکه ذکر آنها هم سودی ندارد.

به این ترتیب، سخن میرزای قمی عملا عقیم و بی‌ثمر است.

ه. حجیت ظواهر کتاب

مبحث پنجم در رابطه با حجیت ظواهر قرآن است.

مقدمه: بالاجماع ظاهر کلام هر متکلم عاقلی در حق مخاطب حجت است و بالاجماع ظواهر کلمات معصومین در حق ما مسلمانان حجت است و بالاجماع ظواهر قرآن در حق معصومین حجت است اما آیا ظواهر قرآن در حق غیر معصومین علیهم السّلام حجیت دارد و دیگران هم مجازند که به ظواهر قرآن استناد نموده و از آن متابعت کنند یا خیر؟ در این زمینه نظریات عجیب و غریبی ارائه شده گروه‌هایی از فرقه‌های اسلامی در طول تاریخ نظیر اسماعیلیه و غیره معتقد هستند که نه تنها ظواهر قرآن قابل درک و برداشت برای همگان است، بلکه به عنوان بطون قرآن اموری را که

طبق هدف‌های آنها است به قرآن اسناد می‌دهند، این عده دچار افراط شده‌اند در مقابل این‌ها فرقه اخباریین که سردسته آنها ملا محمّد امین استرآبادی صاحب کتاب الفوائد المدینة است مدعی هستند که ظواهر قرآن نسبت به غیر معصومین حجیت ندارد و غیر معصومین و لو مجتهد باشد حق ندارد به ظاهر قرآن عمل کند مگر اینکه تفسیری و بیانی از طریق اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام رسیده باشد بنابراین، هر آیه‌ای از ظواهر قرآن که حدیثی از معصومین در کنار او و مفسر او باشد ما می‌توانیم به آن عمل کنیم و هر ظاهری که حدیثی در کنار او نباشد ملحق به مجملات بوده و حق استفاده از آن نداریم و برای مدعای خود دلایلی چند اقامه نموده‌اند که مهم‌ترین آنها دو دلیل است که اصولیین از قبیل شیخ در رسائل و آخوند در کفایه و ... طرح نموده و جواب داده‌اند و در اصول الفقه هم ضمنا به این دو دلیل اشاره شده که خواهیم رسید.

اقول: جناب مظفر پس از بیان مدعای اخباریین، پیش از آنکه وارد در مناقشه و اعتراض بر اخباریین برآیند مقدمه‌ای را ذکر می‌کنند و در این مقدمه مراد اصولیین را در باب حجیت ظواهر کتاب طی سه مرحله بیان می‌کنند: اولا اصولیین هم قبول دارند که آیات قرآن دو دسته است:

مراد اصولیین این نیست که تمام آیات قرآن حجت است و قابل احتجاج خیر متشابهات قرآن را ما نمی‌توانیم از پیش خود تفسیر کنیم مگر بیانی از معصومین برسد منتهی اصولی معتقد است که بازشناسی محکمات از متشابهات بر شخص عالم و خبیر چندان استوار نیست، هرکسی که مقداری درس خوانده و با مذاق قرآن آشنا باشد به راحتی می‌تواند محکمات را از متشابهات جدا کند و بدان اعتماد نماید، آن‌گاه به اخباریین می‌گوییم اگر مانع سر راه شما در باب اخذ به ظواهر کتاب این امر باشد که تمیز محکمات از متشابهات مشکل است. ما می‌گوییم: خیر، نترسید! این امر بر آگاهان به مکتب قرآن چندان دشوار نیست. ثانیا: اصولیین که می‌گویند: ظواهر قرآن در حق ما حجت است و ما می‌توانیم طبق ظواهر عمل کنیم نمی‌خواهند بگویند که

مجتهد به هر آیه‌ای در قرآن برخورد کرد فورا می‌تواند طبق آن فتوا دهد بدون هیچ‌گونه بحث و تحقیق از وجود قرائن برخلاف ظاهر فی المثل اگر به عام قرآنی برخورد کرد بلافاصله چشم‌ها را روی هم بگذارد و فتوا دهد، اگر به مطلق قرآنی رسید طبق اطلاق آن فتوا دهد و ...، بلکه مقصود اصولیین آن است که بعد الفحص عن الناسخ و المخصص و المقید و قرینه المجاز و الیاس منها می‌توان به ظاهر قرآن عمل کرد. ثالثا: اصولیین که معتقدند که ما می‌توانیم طبق ظواهر قرآن فتوا دهیم و عمل کنیم منظورشان این نیست که هر انسانی چه عامی محض و چه شبیه عامی (فردی که هنوز آشنایی کامل به نکات قرآنی پیدا نکرده) و چه مجتهد متبحر در فن همه می‌توانند طبق ظاهر قرآن عمل کنند، بلکه مرادشان این است که تنها کسانی که سابقه معرفت و آگاهی به مضامین قرآن دارند می‌توانند به ظواهر عمل کنند و این سخن اختصاص به قرآن ندارد، بلکه به‌طور کلی هر سخن یا نوشته‌ای که حاوی مضامین عالیه و مطالب عمیق و دقیق باشد همین حکم را دارد که اشخاص دیگر و انسان‌هایی که با زبان آن کتاب آشنا نیستند نمی‌تواند به ظواهر آن اعتماد نموده و علیه گوینده یا نویسنده احتجاج کنند و لو این کتاب به زبان همان افراد نوشته شده فی المثل کسی که فلسفه نخوانده و به مرادات فلاسفه آشنا نیست حق ندارد درباره آنها قضاوت کند و آنها را با حربه تکفیر براند و هکذا در عرفان و در هیئت و ... و اگر شخصی که آشنای به مقاصد فلاسفه یا عرفای بزرگ نیست بخواهد از ظواهر کلمات آنها چیزی را استنباط کند و علیه آنها یا له آنها احتجاج کند عند العقلاء و اهل انصاف مستحق ملامت و سرزنش است، و قرآن مجید هم از جمله همین کتب است که حاوی مطالب دقیقه و نکات لطیفه‌ای است که تا انسان با علوم مقدماتی و پایه‌ای اجتهاد آشنا نباشد نمی‌تواند از ظاهر قرآن چیزی بفهمد، ولی با این حال کلام ظهورش محفوظ است و طبق قواعد و سنن اهل محاوره هم سخن گفته منتهی باید ابتداء با مقاصد قرآنیه آشنا شد سپس قضاوت کرد و حتی در استعمالات عرفی هم چنین است که شخص باید به استعمالات یک جمعیت آگاه شود سپس قضاوت کند به عنوان نمونه کلامی را از کتاب شریف اصول فلسفه و روش رئالیسم نقل می‌کنیم:

علامه شهید مرحوم مرتضی مطهری در مقدمه جلد اول اصول فلسفه پس از انتقادهای عالمانه از کارهای مستشرقین و خاورشناسان چنین می‌گوید: «کنت گوبینو که در زمان ناصر الدین شاه در ایران اقامت داشته و زبان فارسی را خوب تکلم می‌کرده در کتابی که به نام سه سال در ایران به زبان فرانسه منتشر کرده و به فارسی ترجمه شده است آنجا که کیفیت احوال‌پرسی ایرانیان را شرح می‌دهد، می‌گوید: پس از آنکه شما و صاحبخانه و جمیع حضار نشستید، شما به طرف صاحبخانه رو می‌کنید و می‌گویید آیا بینی شما فربه است؟ صاحبخانه می‌گوید در سایه توجهات باری‌تعالی بینی من فربه است بینی شما چطور؟ ... من در برخی مجالس دیده‌ام که حتی پنج مرتبه این را از یک نفر سؤال کرده‌اند و او پاسخ داده است و حتی شنیدم در توصیف ... یکی از علمای تهران می‌گفتند که از بزرگ‌ترین خصایلش این بود که وقتی به ملاقات یکی از بزرگان می‌رفت، نه تنها در خصوص بینی وی و متعلقان وی پرسش می‌نمود، بلکه درباره بینی تمام نوکرها و حتی دربان استفسار می‌کرد. ملاحظه می‌کنید که این مرد در اثر عدم آشنایی کامل به تعبیرات فارسی و گمان اینکه در جمله «دماغ شما چاق است» منظور از کلمه دماغ، بینی و منظور از چاق، فربهی است دچار چه اشتباهی شده و به چه شکل مسخره‌آمیزی آن را نقل کرده است. قطعا کنت گوبینو در بیان این جمله غرض سوئی نداشته و تنها عدم آشنایی کامل به تعبیرات فارسی او را به این اشتباه انداخته است. وقتی که در مقام معرفی آداب و عادات و رسوم این‌گونه اشتباهات رخ می‌دهد در مورد افکار فلسفی چه انتظاری می‌توان داشت».

بنابراین، اصولیین اولا تنها محکمات را حجت می‌دانند و ثانیا تنها برای عالم و اسلام‌شناس و ثالثا برای عالم هم بعد الفحص و الیاس حق تمسک به ظواهر قرآن وجود دارد نه مطلقا.

با حفظ این مقدمه به جواب سخن اخباریین می‌پردازیم. از اخباریین می‌پرسیم:

مراد شما از اینکه ظواهر قرآن در حق ما حجیت ندارد، چیست؟

اگر مرادت این است که هر عامی و شبه عامی مجاز نیست از ظواهر قرآن استفاده کند، ما هم این گفتار را می‌پذیریم و آن‌گاه تعمیم می‌دهیم به هر کتاب با سخن دقیق

علمی کما ذکرنا، و اگر مرادت این است که عالم و دانشمند هم حق ندارد قبل الفحص و الیاس به ظواهر قرآن عمل نماید، باز سخن شما را قبول داریم، ما هم می‌گوییم:

مجتهد اولا باید برود فحص از قرائن و خلاف ظواهر کند و هنگامی که مایوس شد آن‌گاه می‌تواند به ظواهر عمل کند؛ ولی اگر مراد شما این است که ما باید دگماتیستی عمل کنیم و فقط بر احادیث آل البیت علیهم السّلام جمود کنیم و حق نداریم به ظواهر کتاب عمل کنیم مطلقا حتی نسبت به مجتهد آن‌هم حتی بعد الفحص و الیاس ما می‌گوییم این سخن ایرادات فراوانی دارد:

الف. اولا ادعایی است بلادلیل و استدلالات شما این مدعای وسیع را اثبات نمی‌کند چون مهم‌ترین دلیل شما دو دلیل است:

این دلیل جوابش آن است که وجود چنین علم اجمالی قبول است و لکن وقتی ما رفتیم و فحص کردیم و دانه‌دانه مواردی را که خلاف ظاهر اراده شده به دست آوردیم آن‌گاه علم اجمالی ما تبدیل می‌شود به یک علم تفصیلی به 80% و یک شک بدوی به 20% و نسبت به آن 20% می‌توانیم به ظواهر اعتماد کنیم.

ب. ثانیا برخلاف خواست قبلی خود اهل بیت علیهم السّلام است که در روایات بسیاری ما را به قرآن ارجاع داده‌اند و معیار را کتاب خدا قرار داده‌اند و ما به عنوان نمونه چهار طایفه را نقل می‌کنیم:

ص 80) نقل شده است.

ج. ثالثا برفرض که ما جمود کنیم به روایات اهل بیت علیهم السّلام خواهیم گفت: بیشتر روایات حتی روایاتی که مفسر آیات است نص در مطلوب نیستند، بلکه ظهور دارند و اگر بنا باشد فقط به روایات عمل کنیم پس باید به ظواهر احادیث عمل کنیم، آن‌گاه نقل کلام می‌کنیم به ظواهر سنت و همان سخنانی که در رابطه با ظواهر قرآن گفته شد

در اینجا می‌زنیم و می‌گوییم: نسبت به ظواهر سنت هم هر شخص عامی و شبه عامی حق ندارد اعتماد و عمل کند بدون هیچ تدبر و آگاهی تازه مجتهد هم که باشد باز هم بعد الفحص و الیاس می‌تواند طبق ظواهر سنت عمل کند نه مطلقا پس در این جهت روایات هم مثل آیات است و سنت در حکم کتاب است و اگر به ظاهر آیات نمی‌توانیم عمل کنیم پس به ظاهر روایات هم کذلک، بلکه مطلب در روایات بسی دشوارتر و پیچیده‌تر از آیات است؛ زیرا اولا روایات نیازمند به بحث از سند و رجال حدیث هست، ولی آیات سندش قطعی است و نیاز به بحث ندارد ثانیا برخی از روایات منقول به معناست و لا شک که منقول به معنا نمی‌تواند تمام مراد امام علیه السّلام را به نحو احسن بازگو کند، ولی قرآن این عیب را ندارد و ثالثا همان روایاتی هم که منقول به لفظ است احتمال دارد که راوی برخی از کلمات را فراموش کرده باشد و نقل نکرده باشد که این احتمال هم در قرآن نیست و تمام این نقاط ضعف را با ان شاء اللّه و اصل باید ترمیم و تثبیت کنیم فلذا الامر فی الاخبار اعظم من الکتاب.

ما ورد: مهم‌ترین دلیل اخباریین برای اثبات مدعایشان استدلال به روایاتی است که نهی می‌کند از تفسیر به رأی نظیر «من فسر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النار» که شیخ انصاری در رسائل (ص 34 و 35) روایاتی را به همین مضمون مطرح نموده است، جناب مصنف از این استدلال دو جواب می‌دهند:

الف. این روایات تفسیر به رأی را در مورد قرآن محکوم می‌کند نه اخذ به ظواهر را و اخذ به ظاهر تخصصا از محدوده تفسیر کردن بیرون است؛ زیرا تفسیر عبارت است از کشف القناع، یعنی برداشتن پرده از چهره مطلب و در اخذ به ظواهر که مجهولی و پشت پرده‌ای در کار نیست، بلکه ظاهر اسمش با خود اوست که ظاهر و هویداست و این را تفسیر نگویند.

ب. برفرض که اخذ به ظاهر هم تفسیر نامیده شود می‌گوییم: در این رابطه دو دسته روایات داریم:

یکی اینکه در ذیل برخی از همین روایات دارد که در قرآن ناسخ و منسوخ وجود دارد، عام و خاص، مطلق و مقید وجود دارد لذا حق نداریم به مجرد برخورد به یک عام قرآنی طبق ظاهر آن عمل کنیم چون شاید تخصیص خورده باشد و کذا المطلق شاید تقیید خورده باشد فیجب الفحص و پس از فحص اگر یاس حاصل شد آن‌گاه اخذ به ظاهر بی‌اشکال است.

شاهد دیگر اینکه همه می‌دانیم قرآن دارای مضامین بلند و معارف عمیق است که اکثر مردم از نیل به آن عاجزند به قسمتی از آنها تنها اهل الذکر، یعنی معصومین علیهم السّلام می‌رسند و قسمتی را علما هم به آن دسترسی دارند و برای بسیاری از مفسرین معانی بلند قرآن در اصول تاریخ پوشیده مانده و هر روز که علم و دانش بشری پیشرفت بیشتری پیدا می‌کند این نکته‌های دقیق تدریجا هویدا می‌شود و پرده از روی آنها کنار می‌رود با این‌همه چگونه می‌توان اخذ به ظواهر کرد بدون فحص و یاس.

و التحقیق، آیات قرآنیه چندین شعبه است:

الف. برخی از آیات محکمات جزء نصوص قرآن است.

ب. برخی دیگر از ظواهر است و ظواهر نیز همه مساوی نیستند برخی از ظواهر برای همه‌کس قابل درک است، ولی برخی از ظواهر نیاز به تأمل و دقت دارد و چه‌بسا یک آیه شریفه باشد که دارای دو ظهور باشد اما یکی قابل درک برای عموم و دیگری نیازمند به تأمل و قرینه باشد که اکثریت نمی‌توانند بدان نایل گردند. فی المثل آیه شریفه می‌فرماید: إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ. این آیه دارای دو ظهور است:

سؤال: چگونه این آیه قرینه می‌شود؟

جواب: ابتر به معنای کسی است که دنباله ندارد، یعنی نسل و ذریه او منقطع شده است. حال به قرینه مقابله می‌فهمیم که مراد از کوثر کثرت نسل و ذریه است و از طرفی خود کلمه کوثر هم که بر وزن فوعل است و دلالت بر مبالغه دارد آبی از این حمل نیست کوثر، یعنی مبالغه در کثرت آن‌گاه معنای آیه می‌شود إِنَّا أَعْطَیْناکَ الکثیر من الذّرّیة و النسل ملاحظه می‌کنید که این ظهور با تأمل و قرینه به دست آمد. حال می‌توان تفسیر کرد کوثر را به فاطمه علیها السّلام، یعنی بگوییم مصداق کامل کوثر زهراست چون نسل کثیر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقط از طریق فاطمه علیها السّلام بوده، البته این تفسیر است نه اینکه کوثر نامی از نام‌های فاطمه باشد نظیر فاطمه، زهرا، صدیقه، طاهره، و ...، بلکه زهرا علیها السّلام مصداقی از مصادیق کوثر است و مصداق اکمل و اتم آن است.

باب ششم شهرت

اشاره

باب ششم از ابواب مباحث حجت باب شهرت است. قبل از اینکه وارد بیان محل نزاع شویم، مقدمه معنای لغوی شهرت و اقسام شهرت در اصطلاح و احکام هریک را بیان می‌کنیم:

معنای لغوی: شهرت در لغت عرب به معنای شایع شدن، آشکار شدن و بالا رفتن به کار رفته هنگامی که شخصی شمشیرش را از غلاف بیرون می‌کشد و بالا می‌برد عرب می‌گوید: شهر فلان سیفه، یعنی شمشیرش را ظاهر نمود و بالا برد و یا گفته می‌شود سیف مشهور، یعنی شمشیری که از غلاف به‌درآمده و بالا رفته و در میان آسمان و زمین می‌درخشد.

شهرت به‌طور کلی در اصطلاح فقها و محدثین سه قسم است:

باشند یا خیر.

بیان نسبت‌ها: شهرت عملی با شهرت روایی نسبت بینهما عام و خاص من وجه است یک ماده اجتماع دارند و دو ماده افتراق:

ماده اجتماع: حدیثی است که هم مشهور محدثین آن را روایت کرده‌اند و هم مشهور فقها طبق آن فتوا داده‌اند.

ماده افتراق از جانب شهرت روایی: حدیثی است که مشهور محدثین آن را نقل کرده‌اند، ولی مشهور فقها طبق آن فتوا نداده‌اند.

ماده افتراق از جانب شهرت عملی: حدیثی است که مشهور فقها به استناد آن فتوای داده‌اند، ولی مشهور محدثین آن را حدیث نکرده‌اند، بلکه گروه قلیلی از محدثین آن را نقل کرده‌اند.

نسبت بین شهرت فتوایی با شهرت روایی: باز هم عموم و خصوص من وجه است.

ممکن است حدیثی را مشهور محدثین نقل کرده باشند و مشهور علما فتوایی داده باشند و این فتوا مطابق مضمون آن حدیث باشد، ولی ما ندانیم که مدرک فتوا همین است و ممکن است حدیثی شهرت روایی داشته باشد، ولی مشهور فتوایی موافق او و لو به استناد وی نباشد نداشته باشند و ممکن است مشهور بر حکمی از احکام فتوا دهند و مطابق آن حدیثی باشد و لو مستند فتوا نیست اما آن حدیث مشهور نباشد و شهرت روایی نداشته باشد.

نسبت بین شهرت عملی و فتوایی: تباین است این دو قسیم هم هستند چون در شهرت عملی مستند عمل حدیث معینی است، ولی در شهرت فتوایی مجرد شهرت فتواست، ولی مستند معینی در کار نیست.

بیان احکام: شهرت روایی در باب تعادل و تراجیح ارزش دارد و آن اینکه هرگاه دو حدیث با یکدیگر تعارض کنند و من جمیع الجهات مساوی و مکافی باشند، ولی احدهما دارای شهرت روایی باشد این حدیث رجحان پیدا می‌کند بر حدیثی که دارای شذوذ و ندرت روایی است، پس شهرت روایی یکی از مرجحات باب تعارض است و جای بخشش باب نهم است.

شهرت عملی: این قسم هم بخشش در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد و آنجا درباره شهرت عملی دو بحث مطرح است:

محل نزاع: مورد بحث ما در این باب ششم، شهرت فتواییه است. اختلاف است در میان علما که آیا مجرد شهرت فتوایی بما هی شهره حجیت دارد و از ظنون خاصه‌ای است که پشتوانه قطعیه دارد مثل خبر واحد و ظاهر کتاب و قول لغوی و یا حجیت ندارد و دلیل قاطع بر حجیت آن قائم نشده؟ در مسئله دو نظر وجود دارد و هر دو دسته قبول دارند که فتوای یک یا چند مجتهد مادامی‌که به سرحد شهرت نرسد در حق سایر مجتهدین حجیت ندارد و دیگران حق ندارند بدان اعتماد کنند، ولی اختلاف کرده‌اند در اینکه آیا شهرت فتواییه هم از امارات ظنیه معتبره است یا خیر؟

گروهی از علما از قبیل شهید اول و محقق خوانساری و صاحب معالم و غیره فرموده‌اند: شهرت فتواییه هم حجیت دارد و از جمله ظنون معتبره است و دلایلی هم دارند که ذکر خواهد شد. در مقابل مشهور علما فرموده‌اند: شهرت فتواییه بما هی حجت نیست و هذا قول الشیخ الاعظم الانصاری و الآخوند و ... به گفته مرحوم

مظفر، حق آن است که شهرت فتواییه از جمله ظنونی است که در تحت الاصل حرمة العمل بالظن باقی مانده و ما دلیل قاطعی بر حجیت آن نداریم و دلایلی هم که طرفداران حجیت آورده‌اند تماما مردود است و آنها سه دلیل است:

دلیل اول: اولویت شهرت بر خبر واحد

بیان ذلک: مناط حجیت خبر واحد افاده ظن است و همین مناط در شهرت فتواییه هم هست با حفظ این نکته سؤال می‌کنیم آیا گمان حاصل‌شونده از خبر واحد حتی در صورتی که راوی عادل باشد (تا چه رسد به راویی که امامی ممدوح باشد کما فی الحسن یا راویی که غیر امامی، ولی ثقه است کما فی الموثق) قوی‌تر است یا گمان حاصله از شهرت فتواییه؟

جواب: تردیدی نیست که گمان حاصله از فتوای مشهور اقوی است؛ زیرا در خبر واحد تنها یک نفر عادل (که چه‌بسا فرد عامی هم بوده) خبر داده است، ولی در باب شهرت فتواییه 80% مجتهدین بزرگوار فتوا داده‌اند که از فتوا هریک این‌ها برای انسانی گمان به صدق و مطابقت للواقع پیدا می‌شود و از فتوای همه این 80% ظنون متراکمه به وجود می‌آید به حیث که گاهی به سرحد علم می‌رسد و اطمینان که علم عادی است می‌آورد پس شهرت فتواییه اقوی است در افاده ظن.

با توجه به جواب این سؤال می‌گوییم اگر ادله حجیت خبر واحد بالمطابقه دلالت می‌کنند بر حجیت خبر واحدی که مفید گمان ضعیف‌تر است پس به اولویت قطعیه دلالت می‌کنند بر حجیت شهرتی که به مراتب مفید گمان قوی‌تر است.

جواب: اولا ما قبول نداریم که شهرت فتواییه مفید ظن قوی‌تری باشد از خبر واحد، عادل، بلکه مدعی هستیم که یا مساوی هستند و یا خبر واحد قوی‌تر است به دلیل اینکه خبر واحد، اخبار عن حس است و فتوی المشهور اخبار عن حدس و اجتهاد و رأی است و لا شک در اینکه اخبار عن رأی خطائش بیشتر است از اخبار عن حدس و اجتهاد فلذا معلوم نیست مفید گمان قوی‌تر باشد.

ثانیا، قبول کردیم که شهرت فتواییه مفید ظن قوی‌تری باشد می‌گوییم: از کجا

یقین کنیم که ملاک حجیت خبر واحد افاده ظن است تا شما بفرمایید این ملاک در شهرت قوی‌تر است پس شهرت بالأولویة القطعیه حجت است؟! چنین امری محرز و مسلم نشده، بلکه یحتمل مناط حجیت افاده ظن باشد و یحتمل مناط حجیت وجود دلیل خاصی باشد که همان ادله حجیت خبر واحد باشند آن ادله آمده تعبدا خبر واحد را حجت کرده و یحتمل که خصوص ظن حاصله از خبر ثقه معتبر است نه مطلق الظن و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

تبصره: مگر کسی قائل به مقاله مرحوم کلباسی شود و آن اینکه ایشان در باب ظواهر فرمود قوام حجیت ظاهر به این است که مفید ظن فعلی باشد حال در باب خبر واحد هم کسی پیدا شود و بگوید قوام حجیت به افاده ظن فعلی است، اگر این را پذیرفتیم می‌توان گفت که از شهرت فتواییه چه‌بسا برای شخص خاصی بالفعل گمان قوی‌تری حاصل شود پس به طریق اولی حجت باشد، ولی این مبنا را ما نه در باب ظواهر و نه در باب خبر واحد قبول نکردیم و گفتیم خبر واحد ثقه حجیت دارد از جهت قیام دلیل خاص از اجماع و روایات بر حجیت آن و لو مفید ظن فعلی نباشد بلکه مفید ظن شأنی هم باشد و در این صورت اصلا ظنی چه‌بسا برای شخص بالفعل حاصل نشود تا چه رسد به اینکه بگوییم ظن حاصله از شهرت اقوی است یا ظن حاصله از خبر واحد. ثالثا برفرض که ملاک حجیت افاده ظن باشد و این ملاک هم در باب شهرت قوی‌تر باشد می‌گوییم لازمه این سخن آن است که هر ظنی از هر راهی پیدا شد و قوی‌تر بود آن‌هم به طریق اولی حجت باشد مثلا اگر از فتوای یک مجتهد هم ظن قوی‌تری آمد باید به طریق اولی حجت باشد، از فتوای سه نفر هم که به حد شهرت نرسیده باشند اگر ظن قوی‌تری پیدا شد باید حجت باشد و حال آنکه احدی این را نگفته و هر دو دسته متفق القول این سخن را رد می‌کنند.

دلیل دوم: عمومیت داشتن تعلیل در آیه نبأ

نام استدلال نزد خود مستدل، استدلال به عموم تعلیل آیه نبأ است، ولی حقیقت استدلال این نیست، بلکه به تعبیر مرحوم مظفر استدلال به عموم نقیض تعلیل

است نه خود تعلیل و به تعبیر حقیر به عموم مفهوم مخالفت تعلیل است نه به عموم خود تعلیل.

کیفیت استدلال: آیه شریفه در آغاز فرموده است: اگر فاسقی برای شما خبری آورد بر شما واجب است که در اطراف خبر او تبین و تحقیق کنید، سپس در ادامه این حکم وجوب تبین را معلل نموده به اینکه أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ. پس به حکم این تعلیل فهمیده می‌شود که اصابة القوم بجهاله مانع است از قبول خبر ابتداء و بدون تبین و می‌دانیم که علت موجب تعمیم حکم است پس به صورت موجبه کلیه می‌گوییم:

هرجا که اصابه قوم بجهالة باشد و ایمن نباشیم تبین واجب است آن‌گاه مفهومش و یا نقیضش آن است که فما لیس فیه الاصابة بجهالة فهو حجة یجب الاخذ به، سپس می‌گوییم: یکی از صغریات و مصادیق این نقیض هم شهرت است چون در شهرت این مانع وجود ندارد و ما ایمن هستیم از اصابه به جهالت پس شهرت حجت است.

جواب: اولا چنان‌که در باب حجیت خبر واحد در ذیل آیه نبأ بحث شد، نمی‌پذیریم که جمله «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» تعلیل برای ما قبل، یعنی وجوب تبین باشد، بلکه مفعول برای تبینوا است، کما بینا تفصیلا. پس اصل کبرا که علیت باشد منتفی است.

ثانیا برفرض قبول کنیم که این ذیل علت آن صدر است، باز می‌گوییم: مدعای شما این است که به عموم تعلیل آیه استدلال می‌کنید درحالی‌که حقیقت استدلال شما غیر از آن است شما در این دلیل برای حجیت شهرت به عموم خود تعلیل آیه، یعنی اصابة القوم بجهالة استدلال نکردید، بلکه به عموم نقیض تعلیل، یعنی عدم الاصابة بجهالة استدلال کردید و آیه شریفه مثبت آن نیست.

بیان ذلک: مقدمه: همه می‌دانیم که علت تامه دارای دو جزء است:

اگر مقتضی نباشد تأثیری نیست چه مانع باشد و چه نباشد و نیز اگر مانع در میان باشد تأثیری نیست چه مقتضی باشد یا نباشد پس شرط تأثیر آن است که مقتضی باشد

و مانع هم نباشد تا مقتضی تأثیر خود را بگذارد. با حفظ این مقدمه می‌گوییم مثل آیه مذکور مثل آن مثال عرفی است که طبیب به مریض می‌گوید: لا تاکل الزمان لانه حامض حال شما بفرمایید: العلة تعمم.

معنای تعمیم علت این است که کل ما هو حامض فاکله ممنوع اما دلالت نمی‌کند که فما لیس بحامض یجوز او یجب کله؛ زیرا شاید غذایی حامض نباشد، ولی خوردنش ممنوع باشد پس تعمیم علت موجب تعمیم نقیض نمی‌شود. آری، بعضی ما لیس بحامض یجوز اکله، و ایضا مثل آیه نبأ مثل این مثال است که معصوم فرموده باشد: الخمر حرام لانه مسکر شما بفرمایید: العله تعمم پس مراد این است که کل مسکر حرام اما این دلالت نمی‌کند که فکل ما لیس بمسکر لیس بحرام، چون ممکن است شی‌ء مسکر نباشد، ولی با این حال حرام باشد مثلا اکل میته مسکر نیست، ولی حرام است، شرب دم مسکر نیست، ولی حرام است، اکل مال الغیر بدون رضای غیر مسکر نیست، ولی حرام است و ... پس به صورت کلی نتوان این سخن را گفت. آری، به صورت جزئی صادق است که بعض ما لیس بمسکر لیس بحرام، کالماء و ... در ما نحن فیه هم قضیه همین است آیه فرموده است: فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ.

شما بفرمایید: العله تعمم، یعنی هرجا که اصابه قوم به جهالت بود آن امر حجت نیست چه خبر واحد و چه غیره، ولی دلالت نمی‌کند که پس هرجا اصابه قوم به جهالت نبود آن امر حجت و واجب الاتباع است خیر ممکن است این مانع نباشد، ولی از طرف دیگر مقتضی برای حجیت هم نباشد، در مورد خبر فاسق مقتضی حجیت هست که بنای عقلا باشد، ولی اصابت قوم به جهالت مانع است اگر این مانع نبود مقتضی تأثیر خودش را می‌گذارد و بعد از تبین این مانع می‌رود، ولی در باب شهرت و لو مانع فوق نیست اما مقتضی ندارد برای حجیت لذا حجت نیست، و آیه حد اکثر دلالت می‌کند که اگر اصابه به جهالت نبود مانع از حجیت نیست اما دلالت نمی‌کند که هرجا این مانع نبود پس مقتضی هم برای حجیت موجود است.

ان قلت: اگر شما منکر عمومیت نقیض تعلیل می‌شوید پس خودتان حجیت خبر ثقه را از چه راهی ثابت می‌کند؟

قلت: ما برای حجیت خبر ثقه به عموم نقیض تعلیل استناد نمی‌کنیم، بلکه به مفهوم شرط آیه استدلال می‌کنیم به بیانی که گذشت و می‌گوییم: مفهوم إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا این است که اگر آورنده خبر فاسق نبود تبین واجب نیست آن‌گاه دار الامر بین وجوب قبول و وجوب رد و احتمال ثانی باطل است چون یلزم کون العادل اسوأ حالا من الفاسق فتعین الاحتمال الاول که وجوب القبول باشد.

دلیل سوم: دلالت بعضی از اخبار

متن کامل مرفوعه این است:

شیخ در رسائل (ص 446) می‌گوید: «الثانی ما رواه ابن ابی جمهور الاحسائی فی غوالی اللئالی عن العلّامة مرفوعا الی زرارة قال سألت ابا جعفر علیه السّلام فقلت جعلت فداک یأتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان فبایّهما آخذ فقال یا زراره خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر فقلت یا سیدی انهما معا مشهوران ماثوران عنکم فقال خذ بما یقول اعدلهما عندک و اوثقهما فی نفسک فقلت انهما معا عدلان مرضیان موثقان فقال انظر ما وافق منهما العامه فاتر که و خذ بما خالف فان الحق فیما خالفهم قلت ربما کانا موافقین لهم او مخالفین فکیف اصنع قال اذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک الآخر قلت انهما معا موافقان للاحتیاط او مخالفان له فکیف اصنع فقال

اذن فتخیر احدهما فتاخذ به ودع الشاذ النادر».

این حدیث از مصادیق کامله و بارزه جبران ضعف سند به شهرت عملی است با اینکه حدیث تنها در کتاب غوالی اللئالی نقل شده و به قول شیخ در رسائل (ص 220):

«الا انها ضعیفة السند و قد طعن صاحب الحدائق فیها و فی کتاب غوالی اللئالی و صاحبه فقال ان الروایة المذکورة لم نقف علیها فی غیر کتاب الغوالی مع ما هی علیها من الارسال و ما علیه الکتاب المذکور من نسبة صاحبه الی التساهل فی نقل الاخبار و الاهمال و خلط غثها بسمینها و صحیحها بسقیمها کما لا یخفی علی من لاحظ الکتاب المذکور»، ولی به قول خود شیخ در صفحه 447 این حدیث شهرت عملی دارد و شهرت عملی جبران می‌کند ضعف سند آن را. محل شاهد ما در این حدیث این جمله است: «خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر». کیفیت استدلال به این جمله برای اثبات حجیت شهرت فتواییه از دو جهت و به دو بیان است:

جواب: به دلیل اینکه ماء موصوله همانند سایر موصولات از اسماء مبهمات است و نیازمند به یک تعیین‌کننده و تفسیرکننده است و آن تفسیر در موصولات عبارت است از صله موصول و در اینجا صله عبارت است از اشتهر و اشتهر شامل می‌شود هر شی‌ء مشهور را چه حدیث باشد و چه فتوا، پس به اطلاق این جمله تمسک نموده و حجیت شهرت را اثبات می‌کنیم.

بیان ذلک: امام علیه السّلام در این حدیث حکم وجوب اخذ به حدیث را معلق و منوط ساخته بر شهرت و فرموده خذ بما ای بالحدیث المشهور از این تعلیق استفاده می‌شود که در خود حدیث خصوصیتی نیست، بلکه معیار شهرت است و به حدیث

هم که عمل می‌کنیم در صورتی است که مشهور باشد و وقتی مناط شهرت بما هی شهرة شد می‌گوییم حکم وجوب اخذ دایر مدار شهرت است و هرجا که شهرت باشد وجوب اخذ هم هست بنابراین، فتوای مشهور هم مثل حدیث مشهور حجت خواهد بود.

جواب: جناب مصنف از هر دو بیان جواب می‌دهند:

جواب بیان اول: قبول داریم که ماء موصوله از مبهمات است و نیاز به معین دارد و لکن لازم نیست که معین او حتما صله او باشد، بلکه گاهی به وسیله صله تعیین می‌شود و گاهی به وسیله قرائن خارجیه و در اینجا سؤال قبل معین این موصول است؛ زیرا سؤال از حدیث بوده که زراره می‌گوید: یأتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان فبایّهما نعمل؟ جواب هم باید مطابق با سؤال باشد پس به قرینه سؤال مقدم معلوم می‌شود که مراد حدیث مشهور است نه مطلق المشهور بما هو مشهور.

تنظیر: ما نحن فیه نظیر آن است که شخصی از تو می‌پرسد: کدام‌یک از برادرانت را بیشتر دوست می‌داری؟ شما در جواب می‌گویی: من کان اکبر منی، در اینجا احدی توهم نمی‌کند که این حکم در جواب عام باشد و مراد تو این باشد که هرکسی که از من بزرگ‌تر است و لو برادر تو نباشد، بلکه دشمن تو باشد، جای چنین توهمی نیست بلکه هرکسی می‌فهمد، مراد تو برادر بزرگ‌تر است و یا به قول شیخ در رسائل (ص 66): «الا تری انک لو سئلت عن ان ای المسجدین احب الیک؟ قلت ما کان الاجتماع فیه اکثر هل یحسن للمخاطب ان ینسب الیک محبوبیة کل مکان یکون الاجتماع فیه اکثر بیتا کان او خانا او سوقا و کذا لو أجبت عن سؤال المرجح لأحد الرمانین فقلت ما کان اکبر».

جواب بیان ثانی: پس از اینکه قبول کردید که مراد از ماء موصوله خصوص خبر مشهور است می‌گوییم: ظاهر این جمله آن است که امام حکم را معلق نموده بر خصوص شهرت خبری پس مناط شهرت خبری است نه مطلق الشهرة بخصوص که ضمیر در اشتهر هم برمی‌گردد به ماء موصوله، یعنی بالحدیث المشهور هوای الحدیث، و یا لااقل احتمال می‌دهیم که مناط خصوص شهرت خبری باشد و اذا جاء

الاحتمال بطل الاستدلال.

تنبیه

با اینکه بسیاری از علما شهرت فتواییه را حجت نمی‌دانند؛ با این حال هنگامی که به کتب فقهیه و شیوه فقهای کرام مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که بزرگان علما جرأت نمی‌کنند که در برابر قول مشهور بایستند و با آن مخالفت کنند، مگر یک دلیل بسیار+ روشن داشته باشند تا در پناه آن مخالفت کنند، نه تنها جرأت مخالفت ندارند، بلکه پیوسته می‌کوشند که دلیلی هرچند خیلی قوی نباشد بر وفق قول مشهور به دست آورند و در پناه آن طبق مشهور فتوا دهند، اما این عمل نه به خاطر تقلید از اکثریت است که هرچه را اکثر گفتند ما چشم‌بسته عمل کنیم و نه به خاطر حجت دانستن شهرت است، بلکه به خاطر بزرگ شمردن آرای و نظریات دانشمندان است به‌ویژه اگر این فقها از مدققین و قهرمانان این میدان باشند البته این شیوه اختصاص به فقها ندارد، بلکه در کلیه فنون و علوم جاری است در هر رشته‌ای که یک جمع قابل ملاحظه‌ای بر امری معتقد باشند دیگران با این جمع جرأت مخالفت نمی‌کنند مگر دلیلی بسیار قوی و متقن و روشن به روشنی آفتاب عالمتاب داشته باشند. و فلسفه امر آن است که هر انسان منصفی هنگامی که ملاحظه می‌کند که 80% این جمعیت بر عقیده‌ای استوار شده‌اند و او این عقیده را قبول نکرده با خود این فکر را می‌کند که شاید من در اشتباه هستم و شاید در جهل مرکب هستم لذا خیلی آسان جرأت نمی‌کند با قول اکثریت مخالفت کند و هذا امر طبیعی.

البته در هر کاری انتخاب حد وسط را باید نمود که «خیر الامور اوسطها» و امت اسلام امت وسط است اعمالش هم باید اعمال وسط باشد، از افراط و تفریط باید پرهیز کرد، برخی از انسان‌ها دچار تفریط شده و تنها به فکر و رأی خویش اعتماد می‌کنند اینان مستبدان به رأی هستند و به قول امام علی علیه السّلام: «من استبد برایة هلک».

متقابلا یک دسته دچار تفریط هستند؛ یعنی برای خود و فکر خویش هیچ‌گونه ارزشی قائل نیستند و استقلال فکری ندارند، بلکه دچار شخصیت‌زدگی گردیده‌اند

این هم خطاست شخصیت‌ها بسان خورشیدهای تابانی هستند که باید از آنها آدمی ارائه طریق بگیرد چنان‌که نگاه به شمس موجب نابینایی و ماندن است، نگاه به شخصیت‌ها و مبهوت آنها شدن هم انسان را از حرکت بازمی‌دارد. پس افراط و تفریط هر دو خطاست، بلکه باید از افکار و نظرات بزرگان استفاده نمود و حرکت نمود و پیش تاخت تا خود انسان فاتح قله‌های بلند علمی شود.

در خاتمه: کلام را به دو سخن از دو حکیم بزرگ زینت می‌دهیم:

باب هفتم سیره

اشاره

باب هفتم از ابواب مباحث حجت باب سیره است، کلمه سیره اسم مصدر است از ماده سار یسیر سیرا و مسیرا و جمع آن سیر و سیرات است و به معانی مختلفی آمده که یکی از آن معانی طریقه و روش است. عرب می‌گوید: فلان حسن السیرة أی حسن السلوک بین الناس و به همین معناست این جمله شریفه: من طابت سریرته حسنت سیرته ای من طابت نیته حسن سلوکه کسی که نیت پاکی داشته باشد رفتار نیکو خواهد داشت.

اصطلاحا سیره عبارت است از بنای عملی انسان‌ها در طول تاریخ بر انجام کاری و یا بر ترک آن.

سیره بر دو قسم است:

الف. سیره عملی جمیع مسلمین چه شیعه و چه سنی با همه فرقه‌هایی که دارند.

ب. سیره عملی یک طایفه از مسلمین مثلا سیره فرقه امامیه و شیعیان جهان.

با بیان این مقدمه کوتاه بحث خود را درباره سیره در دو مقام قرار می‌دهیم:

1. حجیت بنای عقلا

تا به حال مکرر در مباحث حجت درباره سیره عقلاییه بحث و گفتگو کرده‌ایم و برای حجیت خبر واحد و ظواهر کلمات بدان احتجاج نموده‌ایم. مبسوطترین بحثی که در این زمینه داشتیم درباره حجیت قول لغوی بود، آنجا گفتیم بنای عقلا هنگامی ارزش دارد و به درد استنباط حکم شرعی می‌خورد که به نحو قطع و یقین کاشف از موافقت و امضای شارع باشد وگرنه مجرد افاده ظن فایده ندارد حتما باید یقین در کار باشد که حجیت او ذاتی است و الیه تنتهی حجیة کل حجة و نیز آنجا گفتیم، کاشفیت قطعیه سیره عقلا از موافقت شارع مشروط به یکی از شروط سه‌گانه است که باید یکی از این امور فراهم باشد تا سیره بتواند استکشاف کند از رضایت معصوم حال همان مطالب را در اینجا با شیوه جدیدتری عرضه می‌کنیم تا نتیجه مطلوب حاصل گردد.

پس می‌گوییم: گاه سیره عقلاییه از سیره‌هایی است که انتظار داشته می‌شود که شارع مقدس با عقلا در این سیره متحد المسلک باشد؛ زیرا شارع خودش از عقلاست و مانعی هم از این اتحاد مسلک در کار نیست از قبیل لزوم جهل و احتیاج و ... لذا این انتظار و توقع بجاست نظیر عمل به خبر ثقه و اخذ به ظواهر کلمات متکلمین.

و گاهی سیره عقلاییه از سیره‌هایی است که انتظار داشته نمی‌شود که شارع مقدس با عقلای عالم در این رفتار و سلوک متحد المسلک باشد؛ زیرا اگرچه شارع خود از عقلای عالم، بلکه رئیس العقلاء، بلکه خالق العقل است لیکن مانع دارد از اتحاد مسلک نظیر مراجعه به خبره در هر رشته‌ای و نظیر استصحاب و ...

قسم اول: این قسم خودش سه شعبه دارد:

دعاوی و منازعات و شهادات، شارع مقدس به قول یک نفر اعتماد نکرده، بلکه بینه را که شهادت عدلین است معتبر کرده و یا در باب شهادت بر زنا به خبر چهار شاهد عادل اعتماد کرده است. چنین سیره عقلاییه‌ای حجیت ندارد و به درد استنباط حکم شرعی نمی‌خورد.

قسم دوم: این قسم هم دو شعبه دارد:

شعبه اول: این شعبه خودش سه بخش دارد:

ان قلت: شاید در واقع ردع کرده، ولی به دست ما نرسیده است.

قلت: مجرد ردع واقعی بدون وصول به مکلف ارزشی ندارد ردع وقتی ارزش دارد که به مکلف واصل شود تا در حق او حجت باشد وگرنه ردع واقعی غیر واصل وجودش کالعدم است.

شعبه دوم: این شعبه نیز به دو بخش منقسم می‌شود:

قیمیات در مقابل مثلیات است. شیخ انصاری در مکاسب (ص 105) درباره قیمی

و مثلی تعاریف گوناگونی نقل فرموده، اولین تعریف این است که: المثلی ما یتساوی اجزائه من حیث القیامة و المراد باجزائه ما یصدق علیه اسم الحقیقه و المراد بتساویها من حیث القیامة تساویها بالنسبة بمعنی کون قیمة کل بعض بالنسبة الی البعض الآخر کنسبة نفس البعضین من حیث المقدار ... و روشن است که قیمی نکته مقابل مثلی است، برای مثلیات به گندم و جو و ... مثال زده‌اند و برای قیمیات به خانه، عبد، حبوبات و ... مثال آورده‌اند.

نظیر تعیین مقدار کفایت نفقه واجب‌النفقه انسان مثلا اگر والدین انسان یا همسر مطلقه انسان و یا اولاد انسان تهیدست بودند و بر شخص واجب شد که نفقه و مخارج آنها را بپردازد اینجا برای تعیین مقدار کفایت به اهل خبره مراجعه می‌کنند تا او معین کند. چنین سیره‌هایی متبع است.

2. حجیت سیره متشرعه

مقام ثانی در رابطه با حجیت و ارزش سیره متشرعه است: می‌فرماید: سیره مسلمان‌ها به ما اینکه مسلمان هستند نسبت به انجام کاری و یا ترک کاری در حقیقت شعبه‌ای از اجماع است و به همان ملاک کاشفیت از رأی معصوم حجیت دارد نهایت اجماع

دو گونه است:

سؤال: از این اقسام اربعه کدام‌یک حجیت دارند؟

جواب: اگر سیره مسلمین از نوع اول و دوم باشد بلااشکال حجیت دارد و کاشف از موافقت معصوم است و همان‌طور که اجماع قولی به تنهایی کاشف از رأی معصوم

بود و حجت بود همچنین اجماع عملی این شکلی هم به طریق اولی کاشفیت دارد و مستقلا حجت است، و تفاوت سیره متشرعه و سیره عقلا در همین نکته است که سیره عقلاییه بنفسها حجیت و دلیلیت ندارد و مثبت حکم شرعی نیست، بلکه محتاج به دلیل دیگری است و نیاز به انضمام مقدمه دیگری دارد که دال بر موافقت شارع باشد حال آن دلیل گاهی دلیل صریح است به اثبات و گاهی از راه عدم ردع شارع استکشاف می‌کنیم امضای شارع را و گاهی هم مستقیما شارع ردع می‌کند. به خلاف سیره مسلمین قسم اول و دوم که بنفسها دلیلیت و حجیت دارد و کاشف از رأی معصوم است کالاجماع القولی. البته فرق‌های دیگری هم شهید صدر در بحوث (ج 4، ص 247) بیان نموده است.

اگر سیره متشرعه از نوع سوم و چهارم باشد، ارزش ندارد. همان‌طور که اجماعات قولیه‌ای که در زمان غیبت ادعا می‌شود از راه قاعده لطف و قاعده حدس ارزش ندارد؛ زیرا چنین اجماعات یا سیره‌ها حد اکثر گمان‌آور است و کاشف ظنی است و الظن لا یغنی من الحق شیئا، بلکه اگر اجماعات قولیه در دوران غیبت حجت نباشد به طریق اولی اجماعات عملیه و سیره‌های مستحدثه ارزش نخواهد داشت وجه اولویت این است که در اجماع فقهای بزرگواری با همه جلالت قدر و تقوی و ورع اتفاق‌نظر پیدا کرده‌اند با تمام احتیاطاتی که در دین دارند، ولی در سیره‌های مسلمین نوعا مردم اعتنای زیادی ندارند و در مسائل دین اکثر مردم لاابالی هستند، لذا اگر اجماع قولی حجت نباشد به طریق اولی اجماع عملی حجت نیست، شاهد بر اینکه این سیره‌ها از بی‌مبالاتی مردمان نشأت می‌گیرد آن است که شیخ در مکاسب (ص 83) بیان نموده است. توضیح مطلب فی الجملة آن است که بیع بر دو قسم است:

بیع قولی آن است که خریدوفروش و دادوستد همراه با اجراء صیغه باشد، یعنی دارای ایجاب و قبول باشد با جمیع شروطش چنین بیعی بالاجماع مفید ملکیت لازمه است؛ یعنی پس از اتمام بیع هیچ‌یک از طرفین حق ندارند معامله را به هم بزنند مگر یکی از موجبات از قبیل غبن، غرر و ... پیدا شود.

بیع فعلی آن است که ایجاب و قبولی در میان نیست، بلکه بایع جنس را می‌دهد و مشتری پول را معاطات است و دادوستد عملی است مثلا جناب‌عالی به نانوا 5 تومان پول می‌دهید و 5 عدد نان می‌گیرید و می‌روید و یا وارد حمام شده و استحمام می‌کنید پس موقع بیرون رفتن 10 تومان به کوزه حمامی می‌اندازی و می‌روی و ... چنین بیعی را معاطات نامند، حال اختلاف است که آیا اولا چنین بیعی صحیح است یا باطل؟ ثانیا برفرض صحت آیا مفید ملکیت است و یا تنها اباحه تصرف می‌آورد ثالثا برفرض که مفید ملکیت باشد آیا مفید ملکیت لازمه است و یا متزلزله که بعد از تصرف احد الطرفین لازم می‌شود؟ گروهی برآن‌اند که معاطات مفید ملکیت لازمه است و استدلال کرده‌اند به سیره مسلمین که مسلمان‌ها با مالی که از راه معاطات به دست آورده‌اند معامله ملکیت می‌کنند، یعنی آن را می‌فروشند (هبه می‌کند) به دیگری وصیت می‌کنند- به ارث می‌برند و ... متن استدلال در مکاسب شیخ (ص 83) چنین آمده است:

«و ذهب جماعة تبعا للمحقق الثانی الی حصول الملک و لا یخلو عن قوة للسیرة المستمرة علی معاملة المأخوذ بالمعاطاة معاملة الملک فی التصرف فیه بالعتق و البیع و الوطی و الایصاء و توریثه و غیر ذلک من آثار الملک».

سپس در بخش پایانی همان صفحه مرحوم شیخ جواب داده به اینکه این سیره‌ها حجیت ندارد؛ زیرا چنین سیره‌ای همانند بسیاری از سیره‌های دیگر مسلمان‌ها ناشی از مسامحه و بی‌مبالاتی در دین است و کاشف از موافقت شرع نیست.

متن بیان شیخ: «و اما ثبوت السیرة و استمرارها علی التوریث فهی کسائر سیراتهم الناشئة عن المسامحة و قلة المبالاة فی الدین مما لا یحصی فی عباداتهم و معاملاتهم و سیاساتهم کما لا یخفی».

مرحوم مظفر می‌فرماید: روشن است که مراد شیخ از این سخن سیره‌های از نوع 3 و 4 است وگرنه قسم 1 و 2 مسلم حجت است.

سؤال: چرا سیره‌های مستحدثه و سیره‌های از نوع 3 و 4 حجیت و ارزشی ندارد؟

جواب: فلسفه مطلب و ریشه بحث را باید در نحوه پیدایش عادت‌ها در میان بشر و چگونگی تأثیر عادت‌ها در عواطف مردم جویا شد، توضیح اینکه گاهی برخی از

متنفذین جامعه از قبیل حکومت‌ها، سرمایه‌داران و سایر طبقات ممتاز جامعه عملی را انجام می‌دادند یا به خاطر عادت‌های ملی و نژادی و یا به خاطر هواهای نفسانی و یا به خاطر تقلید از غیر و یا به خاطر تفوق بر رقیبان و یا به خاطر اظهار عظمت خودشان و یا به خاطر اظهار عظمت دینشان، سپس شخصیت‌های دیگری در دوره‌های بعدی آمده و از آنان در این اعمال تقلید می‌کنند و تدریجا مطلب در میان مردم شیوع پیدا می‌کند و کسی هم نیست که آنان را از این اعمال ناروا بازدارد یا در اثر غفلت یا در اثر مسامحه و یا در اثر خوف و ... سپس مدت‌های طولانی می‌گذرد و یک یا دو نسل در رهگذر زندگی می‌آیند و می‌روند کم‌کم تاریخچه این عادت به فراموشی سپرده شد و آیندگان گمان می‌برند که این سیره سیره مسلمین بما هم مسلمون است.

و هنگامی هم که یک امری در میان مردم عادت شد دیگر ترک عادت و خروج از آن بسیار دشوار است و حربه تکفیر را به دنبال دارد ما می‌بینیم که جامعه به عادت‌های عمومی چه قدر احترام قائل است و کسی را که برخلاف آن عمل کند او را از دین خارج می‌دانند چنین سیره‌هایی نباید موجب فریب مجتهد شوند؛ زیرا این سیره‌ها از بی‌مبالاتی سرچشمه می‌گیرد.

شاید از همین نوع باشد سیره‌های ذیل، از قبیل بوسیدن دست، برخاستن به احترام تازه‌وارد، جشن گرفتن در روز نوروز، آراستن و زینت کردن مساجد و مقابر و ...

نتیجه: اینکه چنین سیره‌هایی مورد وثوق و اعتماد نیست و ما قطع به رسیدن آنها به زمان معصوم نداریم لذا ارزشی ندارد.

3. میزان دلالت سیره

پس از اینکه درباره حجیت سیره عقلاییه و متشرعه بحث کردیم وارد می‌شویم در بیان مقدار دلالت سیره، نظیر این بحث تا به حال دو بار تکرار شده است:

بار سوم در اینجا بحث می‌کنیم. می‌گوییم: گاهی سیره عقلاییه یا شرعیه از

سیره‌هایی است که حجیت دارند و گاهی از سیره‌هایی است که حجیت ندارند و کاشف قطعی از موافقت معصوم نیستند (سیره‌های حجت و غیر حجت را در مبحث حجیة سیرة العقلاء و حجیة سیرة المتشرعة تفصیلا بیان کردیم) اگر این سیره از سیره‌هایی باشد که حجیت نداشته باشد در این صورت هیچ‌گونه دلالتی ندارد نه بر وجوب نه استحباب نه اباحه و نه کراهت و نه حرمت، ولی اگر از سیره‌های معتبره باشد اگر سیره بر انجام عملی باشد بدون هیچ قرینه‌ای بر وجوب و ... قدر متیقن و مسلم دلالت بر مشروعیت آن عمل و عدم حرمت آن می‌کند چون معصوم کار حرام نمی‌کند، ولی به تفصیل حکم این عمل را روشن نمی‌کند که آیا کراهت است؟ یا اباحه؟ یا استحباب؟ یا وجوب؟ هریک از این‌ها محتمل است و دلیل خاص می‌طلبد و سیره بنفسها برآن دلالتی ندارد و اگر سیره بر ترک کاری باشد در این صورت قدر مسلم دلالت بر مشروعیت ترک و عدم وجوب آن عمل دارد چون معصوم ترک واجب نمی‌کند و ترک واجب را امضا هم نمی‌کند اما بیش از این دلالت ندارد که آیا این عمل مستحب است؟ یا مباح؟ یا مکروه؟ یا حرام؟ کل این‌ها محتمل است و هریک که بخواهند تعیین شوند دلیل خاص می‌طلبد و فلسفه این مطلب آن است که سیره عمل است و عمل فی حد ذاته مجمل است و زبان‌دار نیست که یکی از این چهار حکم را بیان کند.

دو تبصره: 1. گاهی ممکن است از راه قرائن خارجیه حکم شرعی این عمل را به دست آوریم مثلا از راه مداومت مسلمین بر انجام یک عمل علاوه بر اصل مشروعیت و جواز استحباب یک عمل را استظهار کنیم، به جهت اینکه مداومت همه متشرعه در همه اعصار بر انجام یک عملی اگر نگوییم دلیل بر وجوب آن عمل است لااقل دلالت بر حسن و رجحان آن عمل می‌کند و هذا معنی الاستحباب، و لکن در این سخن می‌توان خدشه نمود به اینکه اگر مسلم می‌شد که این استحسان و مدح از شرع سرچشمه گرفته آری، مداومت دلیل بر استحباب می‌شد و لکن شاید منشأ این امر عادت باشد، یعنی و لو عمل فی ذاته حسن و رجحانی نداشته، ولی چون عادت مردمان برآن جاری شده لذا آن عمل را نیکو می‌شمارند و این امر روشنی است که

امور عادیه عند الجمهور محترم و محبوب است و فاعل آن را مدح و تارک آن را مذمت می‌کنند پس معلوم نیست منشأ این استحسان، شرع باشد، بلکه شاید عادت باشد.

باب هشتم قیاس

مقدمه

باب هشتم از ابواب مباحث حجت باب قیاس است در رابطه با قیاس یک مقدمه و چهار مبحث و یک خاتمه مطرح است.

مقدمه: پیش از ورود در اصل بحث، در تمهید کتاب فهرست اصول و منابع فقه را در مکتب اهل سنّت و اهل بیت ذکر می‌کنیم:

مذاهبی که در طول تاریخ در فروع دین اسلام و احکام شرعیه به وجود آمده چه در مکتب اهل سنّت و چه در مکتب شیعه، فراوان بوده‌اند و لکن بسیاری از آن مذاهب منقرض شده و از بین رفته‌اند و مذاهب معروف اسلامی جهان 5 مذهب است:

الف. مذهب امامیه اثناعشریه،

ب. مذهب حنفیه پیروان ابو حنیفه،

ج. مذهب شافعیه پیروان امام محمّد بن ادریس شافعی،

د. مذهب مالکیه پیروان امام مالک بن انس،

ه. مذهب حنابله پیروان احمد حنبل.

در این مقام فهرست اصول فقه این‌ها را بیان می‌کنیم:

مذهب امامیه: منابع فقه نزد امامیه دو دسته است:

منابع اصلی، چهار منبع است:

منابع تبعی:

مذهب حنفیه: نویسنده کتاب الامام الصادق و المذاهب الاربعة (در ج 1، ص 520) می‌گوید: اصول الفقه در نزد حنیفه شش اصل است: 1. کتاب، 2. سنت، 3. اجماع، 4. قیاس!، 5. استحسان، 6. عرف.

مذهب شافعیه: نویسنده فوق، اسد حیدر، در همان صفحه می‌گوید: منابع فقه نزد شافعیه چهار منبع است: 1. کتاب، 2. سنت، 3. اجماع، 4. قیاس (امام غزالی هم در المستصفی به این سخن تصریح نموده است).

مذهب مالکیه: دانشمند محترم اسد حیدر، در همان صفحه می‌گوید: و اما الاصول عند المالکیة فاقل عددا حصوله تسعة: 1. الکتاب، 2. السنة، 3. الاجماع، 4. القیاس!، 5. الاستحسان، 6. العرف، 7. اجماع اهل المدینة، 8. المصالح المرسلة، 9. سد الذرائع و قیل اکثر من ذلک.

مذهب حنبلی: مؤلف محترم کتاب الامام الصادق و المذاهب الاربعة در جلد دوم، صفحه 513 ذیل عنوان «اصول الفقه الحنبلی» می‌گوید: و قد ذکر ابن القیم الجوزیة، ان

الاصول التی بنی علیها الامام احمد فتاویه خمسه؛ احدها، النصوص فاذا وجد النص افتی بموجبه و لم یلتفت الی ما خلفه و لذلک قدم النص علی فتاوی الصحابة. ثانیها، ما افتی به الصحابة و لا یعلم مخالفا فیه فاذا وجد لبعضهم فتوی و لم یعرف مخالفا لها لم یعدها الی غیرها و لم یقل ان ذلک اجماع بل یقول من ورعه فی التعبیر: لا اعلم شیئا یدفعه. ثالثها، انه اذا اختلف الصحابة تخیر من اقوالهم اقربها الی الکتاب و السنة و لم یخرج عن اقوالهم. رابعها، الاخذ بالمرسل و الحدیث الضعیف اذا لم یکن فی الباب شی‌ء یدفعه و هو الذی رجحه علی القیاس. الاصل الخامس، اذا لم یکن عند الامام احمد فی المسألة نص و لا قول الصحابة او واحد منهم و لا اثر مرسل او ضعیف ذهب الی القیاس فاستعمله للضرورة ... و لکن کتب الاصول عند الحنابلة قد زادت علی هذه الاصول فذکروا الاستصحاب و المصالح و الذرائع و ربما ذکروا الاجماع.

پس از بیان فهرست منابع فقه عامه و خاصه وارد بحث می‌شویم: جناب مظفر در این مقدمه چهار مطلب را فهرست‌وار بیان می‌کنند:

مطلب اول: آن‌گونه که از تاریخ استفاده می‌شود اجتهاد به رأی و قیاس از دوران صحابه بوده و اصولا اجتهاد در آن عصر مرادف با همین اخذ به قیاس و استحسان بوده و نمونه‌هایی از عملکرد خلیفه اول و ثانی نشانگر این مطلب است: در مقدمه کتاب تاریخ حصر الاجتهاد (ص 20) چنین آمده است: فی حدیث میمون بن مهران، کان ابو بکر اذا ورد علیه الخصم نظر فی کتاب اللّه فان وجد فیه ما یقضی بینهم قضی به و ان لم یکن فی الکتاب و علم عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی ذلک الامر سنه قضی بها فان اعیاه خرج فسئل المسلمین فقال: أتانی کذا و کذا فهل علمهم ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قضی فی ذلک بقضاء؟ فربما اجتمع الیه النضر کلهم یذکر عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیه قضایا، فیقول ابو بکر: الحمد للّه الذی جعل فینا من یحفظ علینا علم نبینا فان اعیاه ان یجد فیه سنه

عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جمع رءوس الناس و خیارهم فاستشارهم فاذا اجتمع رأیهم علی امر قضی به!!

باز آمده است: فی تعالیم عمر لشریح کما یؤتو عنه، فان جاءک ما لیس فی کتاب اللّه و لم یکن فیه سنة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لم یتکلم فیه احد قبلک فاختر ای الامرین شئت و ان شئت ان تجتهد برأیک لتقدم فتقدم، و ان شئت ان تتأخر فتأخر و لا أری التاخیر الّا خیرا لک. علی‌ای‌حال، در میان صحابه و تابعین کسانی بودند که اجتهاد به رأی می‌کردند حتی در مقابل نصوص؛ ولی در این مرحله مفهوم روشنی از قیاس عرضه نشده، بلکه کم‌وبیش مسلمین به قیاس عمل می‌کردند، تا می‌رسد به دوران امام صادق علیه السّلام. از اینجا مطلب ثانی آغاز می‌شود.

مطلب دوم: در این دوره اهل سنّت به دو دسته تقسیم می‌شوند:

پایگاه اصحاب الحدیث مدینه بوده و پایبند ظواهر روایات بودند و آنها را اصحاب الحدیث گفتند. لان عنایتهم بتحصیل الاحادیث و نقل الاخبار و بناء الاحکام علی النصوص و لا یرجعون الی القیاس. سردسته این گروه مالک بن انس بود که با قیاس مخالفت می‌کرد و پس از وی داود بن خلف ظاهری پیشوای ظاهریه که- در سنه 202 هجری متولد و به سال 270 هجری برابر با 833 میلادی وفات یافته- همین شیوه مالک را در پیش گرفته و با اهل قیاس شدیدا مخالفت می‌نمود.

پایگاه اصحاب الرأی و الاجتهاد در کوفه بود و سردسته آنها ابو حنیفه و شاگردان او امثال قاضی ابو یوسف و محمّد بن حسن شیبانی بودند. این‌ها به شدت از قیاس طرفداری می‌کردند و به قیاس عمل می‌نمودند و ابو حنیفه در این مسیر تا آنجا پیشروی کرد که به رأس القیاسیین معروف شد و فرقه‌های بعدی اهل سنّت هم از قبیل شافعیه و دیگران همین روش را در پیش گرفتند. از آنجا که این مکتب به راحتی می‌توانست توجیه‌گر جنایات بنی عباس باشد، دستگاه حاکمه زمان از آنان حمایت کرد و به یوسف مقام قضاوت بخشید. در سایه حمایت بنی عباس اصحاب الرأی بر

اصحاب الحدیث غلبه نمودند. در این دوره که عصر به اصطلاح شکوفایی قیاس است دانشمندان عامه شروع کردند به تحدید و بیان حدود قیاس و ارکان آن را مستحکم نمودند تا آنجا که به صورت یک منبع مستقل درآمد.

مطلب سوم: موضع‌گیری ائمه علیهم السّلام در برابر قیاس: تقریبا از زمان رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم همچنان پیشوایان معصوم دین اسلام با قیاس مخالفت نموده‌اند و در این زمینه روایاتی از رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و امیر المؤمنین علیه السّلام و امام سجاد و به‌ویژه امام صادق علیه السّلام وجود دارد که مسئله را تقریبا به سرحد ضرورت رسانیده و از ضروریات مذهب شیعه است که عمل به قیاس باطل است و مناظرات امام صادق با اصحاب الرأی لا سیما با ابو حنیفه مشهور و معروف است و عامه و خاصه آنها را نقل نموده‌اند به عنوان نمونه امام در یک مناظره به ابی حنیفه می‌فرماید: ایها الاعظم، قتل النفس أو الزنا؟

ابو حنیفه می‌گوید: قتل النفس. امام می‌فرماید: ان اللّه عز و جل قبل فی قتل النفس شاهدین و لم یقبل فی الزنا الا اربعه، باز می‌فرماید: ایها اعظم؟ الصلاة ام الصوم؟

ابو حنیفه می‌گوید: الصلاة. امام می‌فرماید: فما بال الحائض تقضی الصیام و لا تقضی الصلاة بعد می‌فرماید: فکیف یقوم لک القیاس فاتق اللّه و لا تقس، در وسائل الشیعة (ج 18) ابواب صفات القاضی، یا در حدیثی که ابن حزم نقل کرده امام صادق به حنیفه می‌فرماید: «اتق اللّه و لا تقس فإنا نقف غدا نحن و أنت و من خالفنا بین یدی اللّه فیسألنا عن قولنا و یسألکم عن قولکم فنقول قلنا قال اللّه و قال رسول اللّه و تقول أنت و أصحابک رأینا».

مطلب چهارم: چه عاملی باعث شد که اهل سنّت به دامان قیاس و استحسان پناهنده شوند؟

جواب: ریشه مطلب در اینجاست که روز اول از ثقل اللّه الاصغر جدا شدند و خود را از سرچشمه جوشان و خروشان علم ائمه علیهم السّلام محروم ساختند و تشنه‌لبان در کویر به هر سرابی پناهنده شدند، امیر المؤمنین علیه السّلام را که در خطبه شقشقیه می‌فرماید:

«ینحدر عنی السیل و لا یرقی الی الطیر»، رها کردند و فقط به نصوص نبویه اعتماد نمودند و چون نتوانستند برای تمام حوادث جوابی تهیه کنند به ناچار به قیاس

پناهنده شدند. آنها در این راه تا آنجا پیش رفتند که گاهی در مقابل نص اجتهاد می‌کردند و گاهی به وسیله قیاس و اجتهاد به رأی جنایات دیگران را توجیه می‌نمودند نظیر تبرئه کردن خلیفه اول، خالد بن ولید را در جریان قتل مالک بن نویره که داستان آن در صفحه 256 حدیقة الشیعة چنین آمده است: چون ابو بکر خلیفه شد، مالک با ابو بکر بیعت نکرد و به خلافت او راضی نشد. روز جمعه که ابو بکر بر منبر رسول خدا به خطبه خواندن مشغول بود، مالک بن نویره خطاب به ابی بکر نمود و گفت: خدا و رسول او، دیگری را جانشین کرده بودند؛ شما را می‌بایست که تأملی در این کار کنید. ابو بکر او را درشت گفت. او دلگیر شده با قوم و قبیله خود از مدینه به در رفت و در صحرایی رحل اقامت انداخت. ابو بکر و عمر در آن باب مشورت‌ها نمودند و تدبیرها اندیشند، تا آنکه کسی تعیین کرده فرستادند که از او و قوم او زکات بگیرند. ایشان گفتند: به نوعی که در زمان رسول خدا زکات می‌دادیم، از عهده آن بیرون می‌آییم و اگر گویید ما خود زکات را خدمت علی بن ابی طالب علیه السّلام می‌بریم که وصی رسول خدا اوست؛ چنان‌که ما از رسول خدا شنیده‌ایم تا به هرکه باید داد، آن حضرت بدهد. بعد از آن، ایشان باهم گفتند: اینک راه انتقام به دست افتاد. زکات ندادن ایشان را در مدینه به این روش شهرت دادند که مالک و قبیله‌اش مانع زکات‌اند و مرتد شده‌اند. خالد بن ولید را که می‌دانستند از قدیم الایام با او دشمن است، با صد سوار بر سر او فرستادند که مالک را با مردان قبیله او بکشند و قبیله او را غارت و زن و فرزندان آنها را اسیر کنند ... و خالد مهمان مالک بود همان شب مالک را کشته و با زن او زنا کرد و دختران ایشان را اسیر کردند و هنگامی که به مدینه برگشتند خبر فاش شد.

عمر گفت باید بر خالد حد جاری شود و قصاص گردد؛ ولی خلیفه اول در پاسخ گفت: او سیف الاسلام است و نباید او را قصاص کرد. این جمله از ابو بکر در اینجا آمده است: «اجتهد فأخطأ»؛ یعنی او اجتهاد کرده و به خطا رفته است ...!!!

حتی تا آنجا بر مرکب لجاج سوار و پیش تاختند که به وسیله قیاس از اجماع هم دست برمی‌دارند و یا عند التعارض به واسطه قیاس از حدیث دست برداشته و آن را طرح می‌کنند و حتی به وسیله قیاس آیات قرآن را تأویل می‌کنند.

1. تعریف قیاس

گفتیم درباره قیاس چهار مبحث مورد بحث است. اولین مبحث درباره تعریف قیاس است. قیاس در لغت عرب، به معنای تقدیر و اندازه‌گیری آمده است. عرب می‌گوید:

قسمت الثوب بالذراع، یعنی پارچه را با ذراع اندازه‌گیری نمودیم و به معنای حکم به تسویه و مساوی بودن نیز آمده است. عرب می‌گوید: لا یقاس فلان بفلان فی ضماله و حسبه و نسبه ای لا یحکم بمساواتهما، یعنی فلانی با فلانی در مال و حسب و نسب مساوی نیستند و نمی‌توان این را به آن قیاس نمود.

و اما در اصطلاح اصولیین برای قیاس تعاریف گوناگونی خاصه و عامه ذکر فرموده‌اند که قریب پانزده تعریف مرحوم آیة اللّه مجاهد سید محمّد طباطبایی در کتاب شریف مفاتیح الاصول (ص 658 و 659) ذکر فرموده است، یکی از آن تعریفات تعریف مرحوم صاحب وافیه است که جناب مظفر می‌فرماید به نظر من بهترین تعریفات است و آن عبارت است از اینکه «القیاس اثبات حکم فی محل بعلة لثبوته فی محل آخر بتلک العلة»؛ ترجمه: «قیاس عبارت است از ثابت نمودن شخص قایس حکم شرعی را در یک موضوعی به واسطه یک علت و فلسفه‌ای به خاطر ثبوت آن حکم در موضوع دیگری به‌واسطه همان علت»؛ یعنی اینکه حکمی از سوی شارع برای موضوع خاصی به‌طور قطع ثابت شده است. مثلا حرمت برای خمر ثابت شده، سپس قایس می‌آید علت و فلسفه این حکم را پیدا می‌کند که مثلا اسکار باشد بعد می‌گوید همین علت در موضوع دیگر هم که مثلا فقاع باشد وجود دارد، پس او نیز باید دارای این حکم باشد، یعنی حرام باشد و از این طریق نتیجه می‌گیرد که پس فقاع هم مثل خمر در واقع حرام است.

تجزیه و تحلیل حقیقت قیاس: قیاس در حقیقت یک نوع فعالیت و تلاش ذهنی است که آقای قایس انجام می‌دهد در تشریح حقیقت قیاس چهار عبارت به کار می‌بریم که همه آنها اشاره به یک معنا دارد:

عباراتنا شتی و حسنک واحدو کل الی ذاک الجمال یشیر

در آن حکمی که (حرمت) ثابت است برای اصل عند الشارع.

پس خود قیاس اثبات الحکم است، نتیجه این عملیات ذهنی و اثبات و اعطا، ثبوت الحکم برای فرع است واقعا در نزد شارع؛ یعنی آقای قایس از راه قیاس نتیجه می‌گیرد که همان‌طور که مقیس علیه در واقع دارای فلان حکم است، مقیس هم بالفعل از سوی شارع محکوم به حکمی مماثل آن حکم است.

سؤال: چه عاملی باعث شد که آقای قایس چنین قیاسی کند؟

جواب: عامل این قیاس اعتقاد او بوده به اینکه این قیاس برای او قطع و یا لااقل ظن به حکم شرعی می‌آورد.

سؤال: هدف قایس از این قیاس چیست؟

جواب: هدفش استکشاف و استنتاج حکم شرعی است در مورد موضوعی که (خمر) که حکم آن از سوی شارع بیان نشده است.

سپس می‌فرماید: با این بیانات ما اعتراضی که بر این تعریف وارد شده مندفع می‌شود و آن اعتراض این است که مستشکل می‌گوید: قیاس یکی از ادله احکام شرعیه است و اثبات حکم شرعی در فرع نتیجه قیاس است و دلیل باید با نتیجه الدلیل و یا مستدل علیه و یا مدعی و مطلوب فرق داشته باشد و حال آنکه طبق این تعریف دلیل عین مستدل علیه گردیده چون دلیل، اثبات حکم شرعی در فرع است و نتیجه دلیل هم همین است؛ یعنی اثبات الحکم الشرعی فی الفرع.

جواب ما این است که دلیل که قیاس باشد عبارت است از اثبات الحکم فی الفرع،

ولی مستدل علیه و نتیجه الدلیل ثبوت الحکم است بالفعل برای این موضوع در نزد شارع که از راه اثبات و حمل و اعطا و حکم قایس به دست می‌آید و از این طریق استکشاف می‌شود نظیر حکم عقل منتهی آنجا قطعی بود و اینجا ظنی است.

پس روشن شد که هیچ اشکالی بر این تعریف نیست، و لذا این تعریف افضل التعاریف است و اما تعریفات دیگری که شده از قبیل مساوات بین فرع و اصل در علت و یا اشتراک و اتحاد فرع و اصل در علت و ... این‌ها تعریف به مورد قیاس است نه خود قیاس چون قیاس یک کار ذهنی است منتهی این فعالیت در موردی جاری می‌شود که اصل و فرع در این علت مساوی و یا مشترک باشند و علی کل حال مراد روشن است و در تعریفات مناقشه نمودن ثمر ندارد.

2. ارکان قیاس

هر قیاسی باید دارای چهار رکن باشد به طوری که هریک منتفی شود قیاسی هم منتفی می‌شود و آنها عبارت‌اند از:

3. حجیت قیاس

اشاره

بحث سوم و مهم‌ترین بحث در باب قیاس عبارت است از مبحث حجیت قیاس.

سؤال: آیا قیاس به درد استنباط احکام شرعیه می‌خورد و از منابع احکام شرعیه

است یا خیر؟

جواب: مقدمه باید بدانیم که مناط و معیار در حجیت کلیه امارات، علم است.

بنابراین، هر اماره‌ای اگر بخواهد حجت باشد یا باید مستقیما مفید علم باشد کالنصوص القرآنیة و الاخبار المتواترة و ... و یا اگر خود این اماره گمان‌آور است باید پشتوانه قطعی داشته باشد، یعنی ادله قطعیه بر حجیت آن قائم باشد تا بالأخره منتهی به علم گردد کالخبر الواحد الثقة و الظواهر حال قیاس هم یکی از امارات است و اگر بخواهد حجت بر حکم شرعی باشد از دو حال خارج نیست:

الف. آیا قیاس موجب علم است؟

به گفته مرحوم مظفر، قیاس نوعی از تمثیل به اصطلاح مناطقه است (به جهت اینکه تمثیل عبارت است از اثبات حکمی در یک جزئی به خاطر ثبوت آن حکم در جزئی دیگری که مشابه این جزئی است چه این حکم، حکم شرعی باشد و یا امر دیگری باشد و قیاس شرعی و اصول فقه نوعی از آن است؛ یعنی اثبات حکم شرعی در یک جزئی ...) و همان گونه که در منطق به ثبت رسید، تمثیل از جمله ادله‌ای که فقط و فقط مفید احتمال است به دلیل اینکه به مجرد مشابهت دو چیز و یا دو کس در یک یا چند خصوصیت نمی‌توان قاطعانه گفت که این دو در جمیع خصلت‌ها مشترک‌اند فی المثل اگر دو انسان هر دو قد بلند هستند و یکی از آن دو سیاستمدار است لازمه‌اش آن نیست که دیگری هم سیاستمدار باشد و یا دو انسان در چند ویژگی مشابه همدیگرند مثلا هر دو قدکوتاه و هر دو خوش‌برخورد و هر دو هم‌لباس و ...

نمی‌توان گفت چون یکی از آن دو قهرمان میدان کشتی است پس دیگری همچنین است تنها می‌توانیم احتمال دهیم که هر دو چنین باشند. آری، اگر جهات مشابهت میان دو شی‌ء یا دو شخص قوت پیدا کند و از جهات کثیره شبیه هم باشند این احتمال

تقویت شده و به سرحد گمان و گاهی به سرحد اطمینان می‌رسد و انسان 95% حدس می‌زند که این دو در تمام خصلت‌ها مشابه هم باشند، ولی باز هم گمان است و گمان اعتباری ندارد فی المثل قیافه‌شناسی از این باب است توضیح اینکه گاهی ما شخصی را با خصوصیاتی می‌شناسیم و می‌دانیم که او انسانی شرور و یا انسانی شریف است بعدا در مواقع دیگر به شخص دیگری برخورد می‌کنیم که در نوع این خصائل و ویژگی‌ها شبیه اوست فورا می‌گوییم: این آدم شرور با شریف است صرفا به خاطر اینکه در بسیاری از صفات و خصلت‌ها شبیه اوست اما این نوع قضاوت و حکم، حکم یقینی نیست، بلکه گمان‌آور است و ان الظن لا یغنی من الحق شیئا.

تبصره: اگر چنانچه به نحوی از انحاء که خواهیم ذکر نمود ما یقین کردیم که علت تامه ثبوت حکم در مورد اصل و مقیس علیه عند الشارع عبارت است از وجود همان جهت مشترکه مثلا اسکار و باز یقین هم کردیم که این علت تامه با جمیع خصوصیاتش بدون کم و زیاد در فرع و مقیس هم وجود دارد در این صورت یقین می‌کنیم که مماثل حکمی که برای اصل ثابت بود برای فرع نیز ثابت است اگر حکم اصل وجوب بود حکم فرع هم وجوب است و اگر حرمت بود حرمت است و ...

به دلیل اینکه تخلف معلول از علت تامه محال است کالحرارة من النار و الوضوء من الشمس و ... و در ما نحن فیه، حرمت نسبت به اسکار که اگر اسکار علت تامه باشد، هرجا که اسکار بود حکم حرمت هم می‌آید، و اگر چنین بود مسئله از باب قیاس اصولی خارج و در باب قیاس برهانی منطق داخل خواهد بود که مقدمتین آن قطعیتین هستند. دلیل مطلب آن است که بیان علت تامه به منزله بیان کبرای کلی است، لان العلة تعمم پس الخمر حرام لأنه مسکر به منزله بیان کل مسکر حرام است. وقتی که کبرای کلی، را تحصیل نمودیم، انطباق آن بر صغریات امری است آسان، به این صورت:

الخمر مسکر، و کل مسکر حرام، فالخمر حرام

الفقاع مسکر، و کل مسکر حرام، فالفقاع حرام

النبیذ مسکر، و کل مسکر حرام، فالنبیذ حرام

تمام سخن در همین نکته است که ما از چه طریقی می‌توانیم یقین پیدا کنیم که

علت تامه ثبوت حکم در مقیس علیه وجود همین علت مشترکه و جهت جامعه است؟ آیا راهی داریم که از طریق فکر و نظر بدان دست‌یازیم یا خیر؟ خیر، هیچ راهی برای نیل به این مقصود مستقلا و با مراجعه به عقل خودمان نداریم، ما با نظر عقلی نه می‌توانیم خود احکام شرعیه را به دست آوریم و نه می‌توانیم ملاکات احکام را استخراج کنیم به دلیل اینکه احکام و ملاکات احکام شرعیه توقیفی هستند و باید از ناحیه جاعل و واضعش که شارع مقدس است توسط پیام‌آوران تبیین شود و ابلاغ گردد چه اینکه کلیه امور مجعوله بشری باید توسط جاعل و صانع آن توضیح و تشریح گردد و دیگران نمی‌توانند با مراجعه به عقل وجه و فلسفه این رمز با علامت یا لغت را بفهمند، پس راهی از طریق عقل استقلالا برای استنباط ملاکات نداریم.

نکته: چه‌بسا ما خود ملاک را بالوجدان ادراک کنیم مثلا اینکه خمر مسکر است از اموری است که به آسانی قابل مشاهده است، ولی اینکه فلسفه حکم شارع هم همین امر است و حکم اللّه هم معلل به همین علت است این قابل اثبات نیست مگر از ناحیه سماع از معصوم.

سؤال: آیا هیچ راهی برای شناختن احکام و ملاکات احکام برای ما وجود ندارد؟

جواب: سه راه موجود است که هیچ‌کدام به درد قیاس مورد بحث ما نمی‌خورد:

الف. یقین بدانیم که این علت منصوصه، علت تامه است که حکم شرعی دایر مدار اوست هرجا او باشد حکم هم هست و هرجا او نباشد حکم هم نیست، نه اینکه حکمت حکم باشد.

ب. یقین بدانیم که همین علت با تمام ویژگی‌ها در مورد فرع و مقیس نیز موجود است در چنین موردی ما مجاز هستیم که از اصل به فرع تجاوز نموده و حکم ثابت‌شده‌ای از برای اصل را برای فرع هم ثابت کنیم، ولی این از قیاس مورد بحث ما، یعنی قیاس مستنبط العله خارج و در قیاس منصوص العله داخل می‌گردد که او در واقع قیاس نیست و برهان است.

ثانیا برفرض قبول ملاک در مسئله شش احتمال وجود دارد که باید تمام این‌ها مندفع گردد تا ملازمه درست شود و هیچ‌کدام مندفع نمی‌شود مگر با تصریح خود شارع و آنها عبارت‌اند از:

خصوصیتی وجود دارد که اضافه وصف به سوی او سبب این حکم می‌شود نه مجرد وجود این وصف بما هو هو فی المثل شاید مطلق الاسکار علت حرمت خمر نباشد تا شما بگویید در نبیذ هم اسکار هست پس او هم حرام است، بلکه شاید اسکار الخمر مقیدا به این موضوع سبب حرمت است.

مثال دیگر: فرض کنید ما یقین داریم که جهل به عوض در باب بیع علت بطلان بیع است، در اینجا نمی‌توانیم به سایر ابواب عقود از قبیل صلح معاوضی و نکاح تعدی نموده و بگوییم در آنجا هم اگر جهل به عوض در کار بود صلح یا نکاح فاسد است؛ زیرا شاید مطلق جهل به عوض بما هو جهل بالعوض فلسفه فساد بیع باشد، پس می‌توان به موضوع دیگر سرایت داد و یحتمل خصوص جهل به عوض در باب بیع سبب افساد معامله است نه مطلقا پس حق تعدی و تجاوز نداریم.

آری، قیاس برای ما یک احتمال ایجاد می‌کند و خیلی که ترقی کنیم گمان و رجحان می‌آورد، ولی ان الظن لا یغنی من الحق شیئا.

طرق ارزشمندی قیاس: طرفداران قیاس مدعی هستند که ما از طرق گوناگونی می‌توانیم در باب قیاس علم به علت حقیقی پیدا کنیم که این طرق در کتب اصول فقه عامه از قبیل المستصفی (ج 2، ص 295 به بعد) آمده و در حاشیه ملّا عبد اللّه (ص 143) به چهار طریق آن اشاره شده که دو طریق آن در حاشیه مرحوم ملا عبد اللّه و دو طریق آن در حاشیه حاشیه نقل شده و آنها عبارت‌اند از:

الف. المناسبة و الإحالة و هو تعیین العلة فی الاصل بمجرد ابداء المناسبة بینهما و

بین الحکم من دون ملاحظة شی‌ء آخر.

ب. الاستدلال (بقول حنیفه) أو تنقیح المناط (بقول غزالی) و هو ان یقال ان علة الحکم اما القدر المشترک بین الاصل و الفرع او ما امتاز به الاصل من الفرع و الثانی باطل بالقاء الفارق و هو ان الفارق بینهما اما کذا و اما کذا و کل ذلک لا یصلح لوجود الحکم فثبت ان العلة هو القدر المشترک و هو متحقق فی الفرع فیجب تحقق الحکم فیه ایضا.

ج. طریقة الدوران و هو ترتب الحکم علی الوصف الذی له صلاحیة العلیة وجودا و عدما کترتب الحرمة علی الخمر فی الاسکار فانه ما دام مسکرا حرام فاذا زال عنه الاسکار زالت عنه الحرمة ...

د. طریقه برهان سبر و تقسیم: بهترین طریقه همین است و جناب مظفر تنها این شیوه را بیان نموده، برهان سبر و تقسیم دارای دو مرحله است:

دو مثال: 1. ما نمی‌دانیم که علت حرمت خمر چیست؟ اول می‌رویم تمام احتمالات ممکنه را که مثلا شش احتمال است به دست می‌آوریم و آنها عبارت‌اند از:

الف. متخذ بودن از عنب،

ب. مایع بودن،

ج. دارا بودن رنگ خاص،

د. داشتن بوی مخصوص،

ه. واجدیت طعم خاص،

و. مسکر بودن.

سپس می‌گوییم: اتخاذ از عنب نمی‌تواند علة الحکم باشد لوجوده فی الدیس (شیره) بدون الحرمة و اما میعان نمی‌تواند علت باشد لوجوده فی الماء و سایر المائعات مع عدم الحرمة و همچنین یک‌یک احتمالات را ابطال می‌کنیم تا احتمال

اخیر معین گردد و نتیجه بگیریم که همان یکی علت حرمت است.

نخست احتمالات مسئله را استقرای می‌کنیم که مثلا سه امر است:

الف. یا علت حرمت ربا در گندم داشتن طعم خاصی است؛

ب. و یا علت حرمت قوت بودن آن است؛

ج. و یا علت حرمت مکیل بودن آن است.

(مکیل در مقابل موزون و معدود است توضیح اینکه برخی از اشیاء عند الناس به کیل معامله می‌شود کالحنطة و الشعیر و ... و برخی از اجناس به وزن فروخته می‌شود مثل میوه‌جات و برخی از چیزها به شمارش دادوستد می‌شود مثل تخم‌مرغ، گردو ...

و البته معیار در هریک چه امری است؟ اختلافی است و شاید معیار عرف هر بلدی باشد فراجع الی الکتاب المکاسب للشیخ، ص 192).

سپس می‌گوییم: طعم علت حرمت ربا نیست چون شاید امور دیگری واجد این طعم باشد، ولی این حکم را نداشته باشد و کذلک القوت، فتعین الاحتمال الثالث که علت حرمت ربا مکیل بودن آن است و وقتی این فلسفه استنباط شد می‌توانیم حکم را تعمیم دهیم و بگوییم: شعیر هم از مکیلات است پس ربا در آن حرام است و ...

اقول: جناب مظفر از این طریقه سبر و تقسیم پاسخ می‌دهند، مقدمه باید بدانیم که شیوه تقسیم‌بندی احتمالات یک مسئله دوگونه است:

طریقه حصر عقلی یا قسمت ثنائیه آن است که امر دایر باشد بین نفی و اثبات که متناقضین هستند و ارتفاع یا اجتماعشان محال است. فی المثل: کلمه یا دارای معنای مستقل هست یا نیست، اگر نباشد حرف است و اگر باشد یا مقترن باحد الأزمنة الثلاثة هست یا نیست، اگر باشد فعل و اگر نباشد اسم است، این تقسیم ثنایی است و یا مثلا الموجود اما ممکن الوجود و اما غیره و الممکن اما مادی او غیره و المادی اما نامی او غیره و النامی اما احساس او غیره و الحساس اما ناطق او غیره و ...

و اما طریقه استقرایی آن است که شخص برود و تا آنجا که قدرت دارد احتمالات و اقسام را استقراء و تتبع کند و سپس بیاید تقسیم‌بندی کند مثلا بگوید انسان‌ها از نظر رنگ چهار دسته‌اند: 1. سفیدپوست، 2. سیاه‌پوست، 3. سرخ‌پوست، 4. زردپوست. یا انسان‌ها از لحاظ زبان پنج دسته‌اند: 1. فارسی‌زبان 2. عرب‌زبان، 3. انگلیسی‌زبان 4. ترک‌زبان، 5. اردوزبان و ... یا مثلا عرب‌ها از لحاظ لهجه چند دسته‌اند: 1. قبیله مجاز 2. قبیله بنی تمیم 3. قبیله حمیر و ... این‌ها تقسیم استقرایی است که اگر استقراء تام باشد یقین‌آور است، ولی غالبا ممکن نیست، آنکه میسور است استقراء ناقص است و آن‌هم یقین‌آور نیست، بلکه حد اکثر گمان‌آور است.

با حفظ این مقدمه می‌گوییم: برهان سبر و تقسیم اگر بخواهد برهان حقیقی باشد، یعنی نتیجه‌اش قطعی باشد یک شرط دارد و آن اینکه بتوانیم محتملاتی را که پیدا کرده‌ایم به طریق حصر عقلی به نحو نفی و اثبات بیان کنیم و در باب قیاس این شرط مفقود است؛ زیرا آقای قایس حد اکثر می‌تواند بگوید این محتملات آن مقداری است که مقدور من بود و من توانستم آنها را به دست آورم اما هرگز نمی‌تواند بگوید: علة الحرمة منحصرة فی احدی هذه المحتملات؛ زیرا:

نباشد تا چه رسد به اینکه او مدعی شود که علت منحصر در یکی از این امور است. با این‌همه شایدها فاتحه بایدها خوانده می‌شود و نمی‌توان استدلال نموده، نتیجه اینکه برهان سبر و تقسیم هم در باب احکام شرعیه کمیتش لنگ است و برای ما تنها یک احتمال درست می‌کند و یا حد اکثر یک گمان اما گمان سودی نمی‌بخشد.

در خاتمه: طرفداران قیاس هم مدعی نیستند که قیاس موجب علم است، بلکه حد اکثر می‌گویند: قیاس گمان‌آور است، ولی گمان حاصله از قیاس حجیت دارد لوجود الادلة الخاصة، که مربوط به بحث بعدی ماست.

ب. دلیل بر حجیت قیاس ظنی

اشاره

پس از اینکه ثابت شد که قیاس یقین‌آور نیست، بلکه گمان‌آور است پس حجیت ذاتیه ندارد حال باید بحث کنیم در اینکه آیا قیاس از جمله ظنونی است که پشتوانه قطعی دارد و از اصل اولیه در باب ظنون که حرمت عمل به ظن باشد استثنا شده نظیر خبر واحد ثقه و ظواهر قرآن و یا دلیل قطعی ندارد و در تحت اصل اولیه باقی است؟

به گفته مرحوم مظفر، ما دانشمندان شیعه از این بحث به کلی مستغنی هستیم؛ زیرا اولا روایات متواتره از پیشوایان معصوم در رابطه با ابطال قیاس به دست ما رسیده و مسئله از ضروریات مذهب ماست فلا نحتاج الی هذا البحث ثانیا برفرض که روایاتی در کار نبود ما در باب قیاس همان کار را می‌کردیم که در باب شهرت کردیم و آن اینکه قیاس امری است ظنی و اصل اولیه حرمت عمل به ظن است الا ما خرج بالدلیل و در باب قیاس دلیلی نداریم بر حجیت آن پس تحت همان اصل باقی است و اما ادله اهل سنّت هم عموما مردود است پس کافی است که ادله آنها را رد کنیم و نیازی به اقامه دلیل علی حده بر مدعای خویش نداریم.

حال ببینیم اهل سنّت چه دلایلی برای مدعای خویش دارند؟ آنها به چهار دلیل تمسک نموده‌اند:

به عنوان نمونه از هریک بخشی را بیان می‌کنیم.

سؤال: چرا حجیت قیاس به خود قیاس تمسک نکرده‌اند؟

جواب: چون مستلزم دور است؛ یعنی توقف الشی‌ء علی نفسه و هو باطل کما ذکرنا فی الاجماع.

دلیل از آیات قرآن

از قرآن به آیاتی چند استدلال نموده‌اند که ما به عنوان نمونه چهار آیه را ذکر می‌کنیم دو آیه را تفصیلا و به دو آیه دیگر اشاره‌ای می‌کنیم:

آیه اول: قرآن در آیه 2 سوره حشر می‌فرماید: هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ دِیارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ ما ظَنَنْتُمْ أَنْ یَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ.

شأن نزول: به‌طور مختصر باید بدانیم که آیه در مورد یهودیان بنی النظیر نازل شده، هنگامی که پیامبر اکرم به مدینه آمد قبیله فوق آمدند و با پیامبر مصالحه نمودند به اینکه نه آنان با پیامبر و مسلمین بجنگند و نه پیامبر با آنها رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم این قرارداد را پذیرفت پس از مدتی جنگ بدر پیش آمد و مسلمین بر کفار پیروز شدند، یهودیان بنی النظیر گفتند: سوگند به خدا این همان پیامبری است که خصوصیات او در تورات آمده و ...، ولی هنگامی که سال بعد جنگ احد پیش آمد و مسلمین بحسب ظاهر شکست خوردند، بنی النظیر دچار تردید شده و پیمان خویش را با پیامبر شکستند و رفتند مکه و با سران قریش هم‌پیمان شدند جبرئیل امین جریان را به عرض رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رساند ... تا اینکه به دستور رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کعب بن الاشرف رئیس قبیله کشته شد ... مسلمان‌ها آنان را در محاصره قرار دادند، آنان می‌پنداشتند که دژهای محکم اطراف آنها مانع از نفوذ مسلمین می‌شود، ولی خداوند در دل‌های آنان رعب و وحشت افکند و وضع طوری شد که خانه‌های خود را به دست خود و مؤمنین خراب می‌کردند، آنها خراب می‌کردند تا بگریزند و مسلمین خراب می‌کردند تا به آنها

رسیده و آنان را نابود کنند ... فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ ای فاتعظوا ... و انظروا فیما نزل بهم.

کیفیت استدلال به آیه فوق برای ارزشمندی قیاس: کلمه اعتبار از عبور گرفته شده و به معنای عبور کردن و تجاوز نمودن و گذشتن و تعدی کردن است؛ یعنی واجب است بر شما عبور و تجاوز کردن (صغرا) قیاس هم یک نوع عبور و تجاوز است که انسان از اصل به فرع تعدی می‌کند و تنها در اصل توقف نمی‌کند (کبرا) پس واجب است قیاس نمودن (نتیجه).

جواب: کلمه اعتبار به معنای اتعاظ (پند گرفتن) است. فاعتبروا ای فاتعظوا و با توجه به شأن نزول آیه همین معنا متناسب است و متبادر به ذهن است و این چه ربطی به باب قیاس دارد که مورد بحث ماست.

آقای ابن حزم که یکی از دانشمندان اهل سنّت است در کتاب ابطال القیاس خود ذیل آیه شریفه فوق در رد استدلال طرفداران قیاس می‌گوید: محال است که خدای حکیم بفرماید: فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ و اراده کند از اعتبار قیاس کردن را، ولی حد و مرز این تکلیف را اصلا بیان نکند که چه چیزی را قیاس کنیم؟ در چه زمانی؟ بر چه چیزی قیاس کنیم (نظیر اینکه بفرماید: اقیموا الصلاة، ولی بیان نکند که مراد از صلاة چیست؟ چند رکعت است؟ با چه خصوصیاتی است؟ در چه زمانی؟ در چه مکانی؟ و ...) پس اگر این مربوط به قیاس بود حتما به حکم عقل بر خدای حکیم لازم بود که حدود آن را بیان کند تا ما بدانیم که در کجاها قیاس رواست تا امتثال کنیم و در کجاها نارواست تا از آن اجتناب کنیم.

آیه دوم: در آیه 78 و 79 سوره یس آمده است: وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ، قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ.

شخصی از کنار گورستانی عبور می‌کرد با استخوان مرده‌ای روبرو شد آن را به دست گرفته با خود گفت الآن می‌روم و با محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم محاجه نموده او را محکوم می‌سازم آمد حضور رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و با تبختر این استخوان‌ها را به دست گرفته گفت: مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ؛ چه کسی این استخوان‌های پوسیده را زنده

می‌کند؟ قرآن جواب می‌دهد: قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ.

کیفیت استدلال: احیای مردگان در روز قیامت نظیر ایجاد موجودات است، در روز اول خلقت در این دنیا. آیه می‌گوید: این دو که نظیر هم هستند مساوی و برابرند و هر حکمی که احدهما داشت دیگری هم دارد و مورد قیاس همچنین موردی است، بلکه بالاتر از این خود خداوند در این آیه به قیاس استدلال نموده در مقابل آن فرد کافر، حال اگر قیاس حجیت نداشت هرگز خداوند بدان استدلال نمی‌کرد.

جواب: اولا آیه نه بر مساوات دو نظیر در تمام جهات دلالت دارد به جهت اینکه بسیاری از خصوصیات خلقت اولیه را احیای دوباره ندارد، خلقت اولی تدریجی است، ولی احیای ثانوی دفعی، خلقت اولی موقتی است، ولی زندگی ثانوی ابدی و ...

و نه استدلال به قیاس است که خداوند قیاس به کار برده باشد، بلکه آیه شریفه در مقام رفع استعباد منکرین قیامت وارد شده. توضیح اینکه مشرکان و مخالفان خیال می‌کردند که هیچ‌کس قدرت ندارد که این استخوان‌های پوسیده را دوباره احیا کند به یک نظر حق با آنهاست که تعجب کنند چه کسی با عقل بشری باور می‌کند که ابراهیم در آتش برود و آتش در او تأثیر نکند چه کسی باور می‌کند که موسی علیه السّلام با عصا به جنگ ساحران رود؟ چه کسی باور می‌کند که عیسی علیه السّلام مردگان را دوباره زنده گرداند؟! چه کسی باور می‌کند که محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم با اشاره انگشت سبابه ماه را منشق سازد؟ این امور و امثال آن از جمله مسئله احیای دوباره اموات در قیامت برای مردم عادی و مشرکان عرب که با منطق وحی آشنا نبودند پذیرفتن آنها جدا دشوار است همان گونه که امروزه برای دنیا مسئله شهادت‌طلبی انقلابیون مسلمان ایران و سایر ممالک معمایی است حل نشده چون با منطق وحی آشنا نیستند و با عقل محاسبه‌گر نمی‌توانند مطلب را محاسبه کنند. حال قرآن خواست جواب آنها را بدهد و ثابت کند که چنین چیزی ممکن است و ما بین قدرت بر انشای روز اول با قدرت بر احیای دوباره ملازمه است؛ یعنی اگر قدرت بر انشای روز اول بوده پس قدرت بر احیای دوباره هم هست. به دلیل اینکه لو لم یکن القدرة علی الاحیاء موجودة لما کان القدرة علی الانشاء موجودة و التالی باطل فالمقدم مثله و وقتی ملازمه ثابت شد از طرفی هم

ملزوم قطعا ثابت است؛ چون اگر قدرت بر انشای روز اول نبود آفریده نمی‌شد «ادل دلیل علی امکان شی‌ء وقوعه» قطع به لازم حتمی است و این ربطی به قیاس ندارد که یک امر ظنی است، ثانیا برفرض که آیه دلالت بر قیاس کند اما این قیاس، قیاس اولویت است؛ یعنی آیه می‌گوید: اگر خداوند قدرت بر انشای روز اول دارد پس به طریق اولی قدرت بر احیای دوباره دارد چون این کار به مراتب آسان‌تر است (نظیر کاری که یک مخترع ماشین انجام می‌دهد که اختراع قطعات ماشین روز اول بسی مشکل‌تر بوده، ولی او را انجام داده حالا که دوباره قطعات ماشین را باز کرده جمع کردن آنها و به صورت مجموعه‌ای منظم گذاشتن به طریق اولی انجام می‌گیرد چون به مراتب آسان‌تر است) پس این قیاس از نوع قیاس اولویت است و ربطی به قیاس مساوات ندارد (که اصل و فرع در ملاک مساوی باشند) و حال آنکه مطلوب شما اثبات حجیت قیاس مساوات است.

آیه سوم: قرآن در آیه 95 سوره مائده می‌فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ (به همین بخش اخیر استدلال شده است).

توضیح اینکه اگر کسی در حال احرام عمدا صیدی را کشت باید کفاره بدهد و کفاره‌اش مثل آن چهارپایی است که کشته، یعنی اگر مثلا شترمرغ را کشته مماثل او را که شتر است کفاره بدهد و اگر آهو را کشته مماثل او را که گوسفند است کفاره بدهد و اگر گاو وحشی کشته مماثل او را که گاو اهلی است بدهد، خلاصه قیاس نموده حکم مماثل را به مماثل.

جوابش این است که کدام‌یک از این‌ها اصل و کدام فرع است؟ و اصلا چه ربطی به قیاس مورد بحث ما دارد؟

آیه چهارم: قرآن در آیه 90 سوره نحل می‌فرماید: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ.

کیفیت استدلال: به کلمه عدل استدلال نموده‌اند که به معنای مساوات است و با مورد قیاس همسان است، بهتر آن است که همان سخن مرحوم مظفر را بزنیم که: الغریق یتشبث بکل حشیش او طحلب؛ و این آیات ارتباط به باب قیاس ندارد.

دلیل از سنت

از سنت نبویه هم به چند حدیث تمسک نموده‌اند که ما به عنوان نمونه سه روایت را نقل می‌کنیم:

کیفیت استدلال: رسول خدا طبق این حدیث امضا فرموده اجتهاد به رأی را و اجتهاد به رأی گاهی مرسل است؛ یعنی رهاست و به هیچ اصل برگشت نمی‌کند، یعنی هرچه به فکرش رسید عمل می‌کند و گاهی غیر مرسل به عبارت دیگر مستند است؛ یعنی متکی بر یک اصل است که حکم آن در قرآن و سنت بیان شده و این فرع را به آن اصل برمی‌گردانیم اولی نزد خود اهل سنّت هم باطل است فتعین الثانی و هذا عین القیاس پس رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قیاس را امضا فرموده است.

جواب: چهار جواب می‌دهیم:

یکم. حدیث مرسل است و اعتباری ندارد. (حدیث مرسل حدیثی را گویند که بخشی از سلسله سند حذف شده یا از اول یا از وسط و یا از آخر و یا اینکه به صورت مبهم و مجمل ذکر شده مثل عن رجل، عن بعض اصحابنا، عن عدة، عن اناس و ...) و حدیث مورد بحث از همین شق اخیر است؛ یعنی راوی حدیث که حارث بن عمرو باشد حدیث را از مردمانی از اهل حمص (شهری در سوریه) نقل نموده، ولی نام و نشان آنها ذکر نشده است.

دوم. خود حارث بن عمرو هم انسانی مجهول و ناشناخته است و احدی از دانشمندان رجال او را نمی‌شناسند و غیر از همین حدیث هم از وی روایت دیگری نقل نشده، پس باز هم روایت بی‌اعتبار است.

سوم. حدیث مذکور معارض دارد چون در همین حادثه حدیث دیگری وارد شده که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: «وقتی حکم مسأله‌ای را نفهمیدی، حق نداری به رأی خود عمل کنی، بلکه برای من بنویس تا جواب تو را بدهم» و وقتی تعارض کردند تساقط می‌کنند، پس بهتر آن است که بگوییم: حدیث جعلی است یا خود حارث بن عمرو جعل کرده و یا دیگری جعل نموده و به حارث نسبت داده است.

چهارم. از همه جواب‌های قبل که بگذریم می‌گوییم: اجتهاد به رأی تنها منحصر به آن دو قسم نیست که شما گفتید، بلکه شق ثالثی هم دارد که گاهی در این معنا به کار می‌رود و آن اینکه مراد از اجتهاد به رأی این باشد که من تمام توانایی خود را بذل می‌کنم در راه طلب حکم و در اطراف آن فحص می‌کنم حتی اگر شده به عمومات کتاب و حدیث رجوع می‌کنیم و یا به اصول عملیه عمل می‌کنم و شاهد این معنا خود کلمه لا آلو است که به معنای این است که کوتاهی نمی‌کنم در این راه، پس این حدیث به درد استدلال برای شما نمی‌خورد.

رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: ای زن! اگر پدرت مدیون بود و مقداری طلا و نقره یا درهم در دنیا به دیگران بدهکار بود و خلاصه حق الناس برعهده او بود، آیا اگر تو بدهی او را می‌دادی نفعی به حال او داشت یا نه؟ عرض کرد: آری، نافع بود. حضرت فرمود: پس حق اللّه سزاوارتر است که قضا شود.

کیفیت استدلال: رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دین خداوند را به دین مردم قیاس نمود و فرمود این مثل آن است همان‌طور که دین الناس واجب‌القضاست، هکذا دین اللّه و این رویه عین قیاس کردن است.

جواب: اولا حدیث جعلی است چون حاوی اتهام بر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم است؛ زیرا مفاد حدیث آن است که العیاذ باللّه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حکم قضای حج را نمی‌دانست و از طریق قیاس حکم آن را ثابت نمود درحالی‌که این سخن باطل است و پیامبر تمام

احکام الهی را از طریق وحی آسمانی آگاه بود و نیازی به قیاس نداشت فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ. ثانیا برفرض صحت و صدق حدیث باز هم می‌گوییم حدیث به درد قیاس نمی‌خورد، بلکه پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شیوه تطبیق عام را بر صغریات و مصادیق آن به خثعمیه آموخته، توضیح اینکه عامی داریم به نام اینکه: کل دین واجب القضاء این عام شامل دین الناس و دین اللّه هر دو می‌شود حال آن زن خیال می‌کرد که این عام بر این مصداقش که دین اللّه باشد منطبق نمی‌شود و حج از دیونی نیست که واجب القضاء باشد پیامبر به او فهماند که خیر آن کبرا در اینجا نیز منطبق می‌شود، بلکه به طریق اولی انطباق می‌یابد، پس این حدیث از باب تطبیق عام بر مصادیق است و این عمل ربطی به قیاس ندارد چون هیچ‌کدام از مصادیق اصل و دیگری فرع نیست، بلکه همه در عرض هم و حکمشان از عام فهمیده می‌شود.

عجیب است! آقایان حنفیه از طرفی قائل به عدم وجوب قضای صوم هستند و شعارشان این است که دین الناس احق بالقضا، و از طرفی هم برای حجیت قیاس به این حدیث استدلال می‌کنند درحالی‌که خودشان مضمون حدیث را قبول ندارند!!

کیفیت استدلال: رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قیاس فرموده حکم این موردی را که بالقوه در حکم رباست به موردی که بالفعل ربا باشد، یعنی در این موردی که بالفعل نقصانی نیست، ولی بالقوه نقصان هست گویا مثل این است که بالفعل یک طرف ناقص است و چنین معامله‌ای رباست و باطل است.

جواب: اولا این حدیث نیز جعلی است؛ زیرا مشتمل بر توهین به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم است مگر رسول خدا حکم مسئله را نمی‌دانست که متوسل به قیاس گردد برای

دانستن حکم؟! و ثانیا برفرض صحت آن می‌گوییم حدیث از باب تطبیق عام بر یکی از مصادیق است نه از باب قیاس. توضیح اینکه قانون کلی آن است که اگر ثمن و مثمن هم‌جنس بودند ربا در آنها حرام است چه خرما چه گندم و چه جو و ... حال در ما نحن فیه بالفعل که نقصانی در کار نیست تا ربا باشد، ولی بالقوة القربیة من الفعل ربا هست و تشخیص این مصداق و انطباق عام بر این فرد بر ایشان مجهول بود و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به آنها تعلیم داد پس باز هم مرتبط به قیاس نیست.

سایر روایات مورد استدلال هم نوعا همین جواب در حق آنها رواست.

در خاتمه یک جواب کلی از جمیع احادیث: همه این احادیث مبتلا به روایات معارضی هستند که دلالت دارد بر منع از اخذ به رأی و اجتهاد به رأی بدون مراجعه به کتاب و سنت و اذا تعارضا تساقطا و به درد استدلال نمی‌خورد.

دلیل از اجماع

سومین و مهم‌ترین دلیل از ادله اهل سنّت برای حجیت قیاس ظنی عبارت است از اجماع، منظور آنان از اجماع، اجماع عملی صحابه است توضیح اینکه هنگامی که ما به صدر اسلام و دوران بعد از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم برمی‌گردیم می‌بینیم که صحابه رسول خدا به قیاس عمل می‌نمودند و اجماع صحابه حجت است، پس قیاس معتبر است.

جواب: جناب مظفر در مقام جواب ابتدا مقدمه‌ای چیده و سپس سه جواب از استدلال می‌دهند:

مقدمه: متاسفانه باید اعتراف کنیم به اینکه برخی از صحابه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در موارد فراوانی اجتهاد به رأی را در احکام شرعیه به کار بسته‌اند و در هرجا که حدیثی از سنت و یا آیه‌ای از قرآن نبوده به رأی خویش عمل نموده‌اند، بلکه گاهی بعضی از آنها در مقابل نصوص اجتهاد نموده‌اند چنان‌که از خلیفه ثانی عمر بن خطاب معروف است که او گفته است: «متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه انا محرمهما و معاقب علیهما».

این مطلب تا این اندازه مسلم و قطعی است و لکن بر ما روشن نیست که این اجتهاد به رأی بر چه اساسی و از چه نوعی بوده است؟ آیا از باب قیاس، یا از باب استحسان بوده و یا از باب مصالح مرسله؟

مقداری که قطعی است آن است که صحابه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعضا اجتهاد به رأی نموده‌اند، ولی اجتهاد به رأی شعبه‌هایی دارد از قبیل قیاس، استحسان، مصالح مرسله و روشن نیست که اجتهادات صحابه از کدام نوع است؟ و نیز برای ما روشن نیست که این اجتهادات بر چه اساسی بوده، آیا براساس توجیه و تاویل نصوص بوده است؟

(که متأسفانه شیوه ناپسند توجیه‌گری در طول تاریخ در میان عالمان متعصب آنها بوده و هست) و یا براساس جهل به نصوص بوده؟ و یا براساس بی‌اعتنایی به نصوص بوده؟ و یا هر سه امر باهم بوده؟ چه‌بسا برخی از صحابه رسول خدا هم توجیه‌گر بوده و هم جاهل در برخی موارد و هم مستهین به نصوص.

پس در صدر اسلام و دوران صحابه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قدر متیقن آن است که اجتهاد به رأی بوده، ولی حدود آن ممتاز نبوده، بعدها در قرن دوم و سوم که دوران نشو و نمای مذاهب اربعه اهل سنّت است اجتهاد به رأی تقسیم‌بندی و شعبه‌شعبه می‌شود و حدود قیاس و استحسان و مصالح مرسله از یکدیگر جدا می‌شود، ولی در صدر اسلام مشخص نبوده.

اینک چند نمونه از اجتهادات خلفای ثلاث:

الف. اجتهادات ابی بکر: ما به عنوان نمونه به داستان مالک بن نویره و خالد بن ولید اشاره می‌کنیم که قبلا بیان نمودیم و سخن ابی بکر این بود که: «اجتهد برأیه فأخطا» و این جمله در میان عامه معروف است و آنها کثیرا ما این را به کار می‌برند.

ب. اجتهادات عمر:

تراویح را به جماعت می‌گذارند. پرسید: چه خبر است؟ گفتند: مسلمانان نماز سنت را به جماعت می‌کنند. گفت: بدعة و نعم البدعة.

وجه تسمیه صلاة تراویح: ابن اثیر در نهایه (ج 2، ص 274) گفته است: «و منه حدیث صلاة التراویح، لانهم کانوا یستریحون بین کل تسلیمتین و التراویح جمع ترویحه و هی المرة الواحدة من الراحة تفعیلة منها مثل تسلیمة من السلام».

ج. اجتهادات عثمان:

خبر دادند گفت: اقتلوا محرق المصاحف.

حال اگر در این اجتهادات تأمل کنیم به خوبی درمی‌یابیم که هیچ‌کدام از این‌ها با قیاس نمی‌سازد، بلکه اکثر آنها استحسان محض است. با این بیان به سراغ کلام ابن حزم و غزالی می‌رویم. ابن حزم در کتابش گفته است: «قیاس بدعتی است که در قرن ثانی پیدا شد و گروهی با آن مخالفت نموده و گروه دیگر پذیرفتند». به گفته مرحوم مظفر، اگر مراد ایشان از قیاس، قیاس مصطلح امروزی است که در قیاس استحسان و مصالح مرسله باشد حرف صحیحی است، ولی اگر مرادش مطلق اجتهاد به رأی است و می‌خواهد بگوید که اجتهاد به رأی در قرن ثانی و ثالث پیدا شده سخنش باطل و انکار ضروریات است.

غزالی نیز در المستصفی تلاش نموده که اجتهاد به رأی‌های صحابه را براساس قیاس توجیه کند، و لکن در بسیاری موارد عاجز شده است. به گفته مرحوم مظفر، اگر بخواهیم خیلی به آقای غزالی احترام کنیم، می‌گوییم: این توجیهات از باب حسن ظن وی به صحابه بوده وگرنه خیلی از این اجتهادات به هیچ وجه با قیاس نمی‌سازد.

بعد از بیان این مقدمه به سراغ اصل جواب‌ها می‌رویم:

سؤال: آیا اجماع امت یا صحابه بر اخذ به قیاس بوده یا خیر؟ می‌فرماید: ما منکر آن هستیم، به سه دلیل:

به قول ابن حزم، صحابه پیامبر هزاران نفر بودند که تنها از صد و سی و چند نفر در فردفرد مسائل فتوا و نظر نقل شده است، ولی از دیگران نقل نشده، تازه از این عده هم تنها هفت نفر هستند که کثیرا ما از آنها اجتهاد به رأی نقل شده و 13 نفر متوسط هستند که نه کم و نه زیاد از آنها اجتهاد به رأی نقل شده، ولی باقی مانده تنها در یک یا دو مسئله از آنها اجتهاد به رأی نقل شده با این حساب فاین الاجماع؟!

به گفته مرحوم مظفر، ما منکر نیستیم که ابی بکرها، عمرها، عثمان‌ها و زید بن ثابت‌ها اجتهاد به رأی نموده‌اند و به برخی دیگر از قبیل معاذ بن جبل، ابیّ بن کعب، ابن مسعود و ... نیز نسبت داده شده، ولی با قول سه یا 4 یا 10 یا 20 نفر که اجماع صحابه تحقق پیدا نمی‌کند.

ان قلت: درست است که از باقی صحابه اجتهاد به رأی نقل شده، ولی آنان در برابر اجتهاد به رأی دیگران سکوت کرده‌اند و سکوت علامت رضایت است، پس آنها هم موافق بودند، فیتحقق الاجماع.

قلت: سکوت تنها در صورتی که از معصوم باشد و شروط اقرار هم که پیش از این ذکر شد فراهم باشد کاشف از رضایت و اقرار است، ولی سکوت از دیگران فی حد نفسه مجمل است و علامت رضایت و اقرار نیست؛ زیرا در سکوت غیر معصوم 10 احتمال وجود دارد:

با توجه به اینکه انگیزه‌های خفا و عوامل اخفا بسیار و شمارش‌نشدنی بود، با این‌همه احتمالات، چگونه می‌توان سکوت سایر صحابه را علامت موافقت و رضایت گرفت؟!

ثالثا، اساسا ما قبول نداریم که باقی صحابه سکوت نموده باشند، و فقط کافی است که یک نفر از صحابه که رأی او در فتاوی معتبر است مخالفت کند و اجتهاد به رای را انکار نماید که در این صورت اجماع تحقق پیدا نمی‌کند، تا چه رسد به اینکه شخصیت‌های بزرگواری و عده کثیری از صحابه این امر را انکار فرموده باشند و خوشبختانه انکار اجتهاد به رأی و تخطئه این معنا از سوی گروهی از صحابه به ثبت رسیده نظیر ابن عباس و ابن مسعود و ابن عمر و حتی از خود عمر بن الخطاب هم تخطئه این نظریه نقل شده که غزالی کلمات این عده را به اضافه عده دیگر در کتاب المستصفی (ج 2، ص 247 و 248) آورده و ما به ذکر همان‌ها اکتفا می‌کنیم: «و قال عمر ایاکم و اصحاب الرأی فانهم اعداء السنن اعیتهم (عاجز گردانیده) الاحادیث ان یحفظوها فقالوا بالرأی فضلوا و اضلوا، و قال علی و عثمان- رضی اللّه عنهما- لو کان الدین بالرای لکان المسح علی باطن الخف اولی من ظاهره و قال عمر- رضی اللّه عنه- اتهموا الرأی علی الدین فان الرأی منا تکلف و ظن و ان الظن لا یغنی من الحق شیئا و قال ایضا ان قوما یفتون بآرائهم و لو نزل القرآن لنزل بخلاف ما یفتون و قال ابن مسعود قراؤکم و صلحاؤکم یذهبون و یتخذ الناس رؤساء جهالا لیقیسون ما لم یکن بما کان و قال ایضا ان حکمتم فی دینکم بالرأی احللتم کثیرا مما حرمه اللّه و حرمتم کثیرا مما احله اللّه و قال ابن عباس ان اللّه لم یجعل لأحد ان یحکم فی دینه برأیه و قال اللّه تعالی لنبیه علیه السّلام: لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ و لم یقل بما رأیت و قال ایاکم و القیاس فما

عبدت الشمس الا بالمقاییس و قال ابن عمر ذرونی من أ رأیت و أ رأیت و کذلک انکر التابعون القیاس قال الشعبی ما اخبروک عن اصحاب احمد فاقبله و ما اخبروک عن رایهم فالقه فی الحش ان السنة لم توضع بالمقاییس و قال مسروق بن الاجدع لا أقیس شیئا بشی‌ء اخاف ان تزل قدم بعد ثبوتها».

ملاحظه می‌فرمایید که جمع کثیری از صحابه و تابعین اجتهاد به رأی را تخطئه نموده و رد کرده‌اند حتی از قول عمر بن الخطاب هم نقل شد اگرچه مرحوم مظفر می‌فرماید: به احتمال قوی این حدیث منسوب به عمر جعلی باشد؛ زیرا اولا خود عمر بن خطاب از پیشتازان عمل به رأی بود چنانچه نمونه‌هایی را در گذشته نقل کردیم و ثانیا محتوای روایت با عصر عمر نمی‌سازد که می‌گوید: گروهی به قیاس عمل کردند و خود گمراه شدند دیگران را هم گمراه کردند و این معنا در زمان عمر و ما قبل آن قابل قبول نیست، بلکه به درد زمان‌های بعدی می‌خورد، در هر حال انکار ابن عباس‌ها، ابن مسعودها و ابن عمرها کافی است در رد اجماع، بلکه به آنجا رسیده بود که ابن عباس و ابن مسعود اصحاب رأی را از خدا ترسانیده و به آنان اعلام مباهله نمودند با این محاسبات فاین الاجماع (این مربوط به کل صحابه).

برای ما که پیرو مذهب تشیع هستیم کافی است که امیر المؤمنین علی علیه السّلام این معنا را انکار نموده باشد که او معصوم است و طبق فرموده نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم که عامه و خاصه نقل کرده‌اند و از طرق عامه چهارده بار و از طرف خاصه ده بار طبق نقل غایة المرام نقل شده است: «الحق مع علی و علی مع الحق یدور معه حیث دار یا کیفما دار» کافی است که چنین امام معصومی انکار کند و اتفاقا طبق نقل خود عامه امام علی علیه السّلام انکار فرموده که از قول غزالی حدیثش را آوردیم و آن اینکه حضرت فرموده است: لو کان الدین بالرای لکان المسح علی باطن الخف اولی من ظاهره توضیح اینکه مذاهب اربعه اهل سنّت می‌گویند به‌جای شستن دو پا جایز است مسح بر خفین و جوراب‌ها، ولی امامیه قائل به عدم جواز هستند چون امیر علیه السّلام فرمود: «ما ابالی امسح علی الخفین او علی ظهر عیر بالفلاة» حال در آن حدیث بالا اهل سنّت جوراب و کفش را در حکم پا می‌دانند و می‌گویند مسح به آن جایز است علی علیه السّلام فرموده است: اگر دین به رأی

دانسته شود باید مسح به باطن کفش اولی باشد چون اقرب به پاست!! پس قیاس و استحسان نمی‌تواند مدرک باشد.

دلیل از عقل

دلیل چهارم از ادله حجیت قیاس دلیل عقلی و حکم عقل است: مرحوم مظفر می‌فرماید: اکثر علمای عامه و بحث‌کنندگان از قیاس برای حجیت آن به دلیل عقلی تمسک نکرده‌اند و لکن گروهی از آنان به این طریقه نیز متوسل گشته‌اند و وجوه مختلفی را در بیان آن ذکر نموده‌اند که به نظر من بهترین وجوه وجهی است که ما ذکر می‌کنیم و درعین‌حال این وجه به نظر ما از اوهن استدلالات است و آن وجه این است که از طرفی لا ریب در اینکه حوادث و وقایع نامتناهی است و هر روز که می‌گذرد هزاران حادثه و واقعه تحقق می‌یابد و از طرف دیگر لا ریب در اینکه در یکایک این حوادث ما نص وارده از قرآن یا سنت نداریم چون این نصوص بسیار محدود است و از طرف سوم محال است که یک امر متناهی بتواند مستوعب و فراگیرنده امر دیگر نامتناهی باشد. فی المثل محال است که یک ظرف کوچک محیط بر آب‌های اقیانوس‌های بیکران باشد. بنابراین، ناگزیر هستیم از یک مرجع و منبع دیگری به منظور استنباط احکام تا این حوادث آتیه بدون حکم باقی نماند و آن منبع چیزی غیر از قیاس نیست، پس به حکم عقل ما باید به قیاس مراجعه کنیم. عین این استدلال در المدخل الفقهی العام (ج 1، ص 73) بدین شکل نقل شده است: «و لا یخفی ان نصوص الکتاب و السنة محدوده متناهیه و الحوادث الواقعة و المتوقعة غیر متناهیه فلا سبیل الی اعطاء الحوادث و المعاملات الجدیدة منازلها و احکامها فی فقه الشریعة، الّا طریق الاجتهاد بالرای الذی رأسه القیاس».

نیز در صفحه 81 همان کتاب آمده است: «هناک جماعة عن فقهاء بعض المذاهب لم یقبلوا طریقة القیاس فسموا الظاهریّة و لم یکن لمذهبهم هذا حیاة و وزن لمخالفته ضرورات الحیاة التشریعیة، بل القیاس هو سر سعة الفقه الاسلامی الشاملة لما کان و ما یکون من الحوادث».

و الجواب: مرحوم مظفر می‌فرماید: ما هم قبول داریم که حوادث جزئیه نامتناهی

است منتهی سخن ما این است که لازم نیست از سوی شرع مقدس در هر حادثه جزئیه معینه خارجیه یک نص فرارسیده باشد، بلکه کافی است که این حوادث جزئیه را داخل در تحت عمومات نموده و از باب تطبیق العام علی المصادیق حکم آنها را بفهمیم و قواعد کلیه اگرچه محدود است و لکن چون عام و کلی است شامل همه حوادث جزئیه می‌گردد، البته آقایان عامه که دستشان از دامان ثقل اللّه الاصغر کوتاه است باید به دامان قیاس پناهنده شوند این علمای شیعه هستند که هزاران حدیث از معصومین در اختیار آنهاست و دستشان باز است و از سوی اصحاب ائمه چهار صد اصل حدیث به دست آنها رسیده و لذا نیازی به قیاس و امثال آن ندارد و خود معصومین فرموده‌اند: «علینا بالقاء الاصول و علیکم بالتفریع» یا فرموده‌اند: «ان علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا».

4. منصوص العلة و قیاس اولویت

اشاره

مباحث سه‌گانه‌ای که تا به حالا ذکر کردیم تماما مربوط به قیاس مساوات (به تعبیر مصنف) یا قیاس ظنی (به تعبیر اهل سنّت) و یا قیاس مستنبط العلة (به تعبیر صاحب معالم بود اینک در مبحث رابع درباره دو نوع دیگر از قیاس که معروف به نام قیاس منصوص العلة و قیاس اولویت هستند گفتگو می‌کنیم، در رابطه با این دو قسم سه نظریه وجود دارد:

اینک بیان مطلب در دو مقام:

منصوص العلة

در رابطه با منصوص العلة چند سخن مطرح است:

یکم. منصوص العله حجیت دارد و این قول علامه، محقق، صاحب المعالم و جناب مظفر و گروهی از عامه است منتهی خود این‌ها دو دسته‌اند:

الف. منصوص العله موضوعا قیاس است، ولی حکما استثنا شده از سایر قیاس‌های باطله که علامه و بعض العامه گفته‌اند و استدلال علامه طبق نقل صاحب المعالم (ص 223) چنین است: و قال العلّامة الحق عندی ان العلة اذا کانت منصوصه و علم وجودها فی الفرع کان حجة و احتج فی النهایة لذلک بان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح الخفیة و الشرع کاشف عنها فاذا نص علی العلیة عرفنا انها الباعثة و الموجبة لذلک الحکم فاین وجدت وجب وجود المعلول.

ب. منصوص العلة موضوعا از قیاس اصولی و تمثیل منطقی بیرون و داخل در قیاس منطقی و برهان است. این قول را صاحب المعالم و محقق اول و مرحوم مظفر انتخاب ننموده‌اند. سخن محقق در معالم (ص 223) نقل شده است: «قال المحقق انه اذا نص الشرع علی العلة و کان هناک شاهد حال یدل علی سقوط اعتبار الشرع ما عدا تلک العلة فی ثبوت الحکم جاز تعدیة الحکم و کان ذلک برهانا». صاحب معالم (در ص 226) فرموده است: «الاظهر عندی ما قاله المحقق ...» و سخن مرحوم مظفر خواهد آمد.

دوم. منصوص العله هم ملحق به قیاس مستنبط العلة است و حجیتی ندارد و این قول را سید مرتضی و سید بن زهره و ... دارند که استدلال سید مرتضی در معالم (ص 225) نقل شده و آن اینکه: علل الشرع انما تنبئ عن الدواعی الی الفعل او عن وجه المصلحة فیه و قد یشترک الشیئان فی صفة واحدة و تکون فی احدهما داعیة الی فعله دون الآخر مع ثبوتها فیه و قد یکون مثل المصلحة فیه مفسدة و قد یدعوا الشی‌ء الی غیره فی حال دون حال و علی وجه دون وجه و قدر منه دون قدر قال و هذا باب فی الدواعی معروف و لهذا جاز ان یعطی بوجه الاحسان فقیر دون فقیر و درهم دون درهم و فی حال دون اخری و ان کان فیما لم نفعله الوجه الذی لاجله فعلناه بعینه ثم قال و اذا صحت هذه الجملة لم یکن فی النص علی العلة ما یوجب التخطی و القیاس و جری النص علی العلة مجری النص علی الحکم فی قصره علی موضعه و لیس لاحد ان یقول اذا لم یوجب النص علی العلة التخطی کان عبثا و ذلک انه یفیدنا ما لم نکن نعلمه لولاه و هو ما له کان هذا الفعل المعین مصلحة انتهی.

یکم. در باب ظواهر معیار فهم عرف است و لذا هر مجتهدی که خودش از اهل عرف است طوری از کلام استظهار می‌کند که چه‌بسا با استظهار دیگری متفاوت است نظیر اینکه در باب صحیح و اعم گروهی می‌گویند الفاظ عبادات و معادلات برای صحیح وضع شده للتبادر و لصحة السلب عن الفاسد و برخی می‌گویند برای اعم وضع شده باز هم للتبادر و عدم صحة السلب و هکذا در باب مشتقات البته در

اینجا میرزای قمی سخنی دارد و آن اینکه در قوانین (ص 14) فرموده است: «و لذلک قالوا ان الفقیه متهم فی حدسه بالنسبة الی العرف و ان کان هو من اهل العرف لکثرة و فور الاحتمالات و غلبة مزاولة المتخالفة من الاستعمالات مع ما یسنحه من المنافیات من جهة الادلة العقلیة و النقلیة ...».

دوم. از جمله ظواهر کلمات عمومات است که عند العرف ظهور در عموم دارند و هر عامی به مقداری که ظهور در عموم دارد حجت است نه بیشتر.

سوم. تخلف معلول از علت تامه از محالات است.

چهارم. قیاس منصوص العلة دارای دو شرط است که باید هر دو احراز شود:

الف. باید احراز کنیم که علتی که در اصل ذکر شده به نص شارع علت تامه است و حکم دایر مدار اوست نه اینکه حکمتی از حکمت‌های حکم باشد. فرق ما بین علت تامه با حکمت حکم: العلة ما یدور الحکم مدارها اثباتا و نفیا، ولی حکمت آن چیزی است که باعث جعل حکم شده، ولی حکم دایر مدار او نیست مثلا در مورد زن مطلقه، عدم اختلاط میاه حکمت جعل عدة است، ولی علت نیست؛ زیرا گاهی قطع داریم که اختلاط میاه نیست و با این حال عده واجب است مانند زنی که مسلما اولاد نمی‌آورد و یائسه شده است.

ب. و باید احراز کنیم که علتی که در اصل بود در مورد فرع هم بکماله و تمامه موجود است تا بعد حکم مماثل اصل را بر فرع بار کنیم.

«الخمر حرام لکونه مسکرا» ظاهرش آن است که خمر خصوصیتی ندارد بله معیار مسکر بودن است و این ملاک در فقاع و نبیذ هم هست پس حکم حرمت برای آنها هم ثابت است یا مثلا پدری به فرزندش می‌گوید: لا تاکل ثمرة هذه الشجرة لانها سم، باز هم قضاوت عرفی این است که ثمره این شجره خصوصیتی ندارد، بلکه معیار سم داشتن است پس هر ثمره‌ای از هر شجره‌ای که سم داشته باشد اکل آن ممنوع است.

و گاهی ما از نص شارع بر علت استظهار نکردیم که این علت، عمومیت داشته باشد و مختص به همین موضوع نباشد در این صورت حق نداریم بگوییم: حکمی که برای اصل ثابت بود برای فرع هم ثابت است، خیر این قیاس می‌شود و هو باطل مثلا کسی می‌گوید: این انگور شیرین است؛ زیرا رنگ او سیاه است اینجا نتوان گفت که پس هر سیاهی حلو است و لو زغال باشد. این است معیار کلی مرحوم مظفر، بعد اضافه می‌کنند: در حقیقت مواردی که از نص شارع عمومیت تعلیل استفاده می‌شود دیگر نتوان گفت موضوع الحکم خصوص الخمر است، بلکه باید گفت: انقلابی در موضوع پدید می‌آید و موضوع مبدل می‌گردد به هر امری که معلل به این علت باشد و ذکر خصوص خمر از باب نمونه و مثال خواهد بود نظیر زید یجب اکرامه لانه انسان و وقتی موضوع عمومیت پیدا کرد و از این تعلیل یک کبرای کلی استنتاج نمودیم آن‌گاه انطباق کبرا بر صغریات به دست خود ماست و به ظاهر این عموم عمل می‌کنیم مثلا در مثال بالا به دست آوردیم که کل مسکر حرام آن‌گاه می‌گوییم الخمر مسکر و کل مسکر حرام فالخمر حرام النبیذ مسکر و کل مسکر حرام فالنبیذ حرام الفقاع مسکر و کل مسکر حرام فالفقاع حرام و ... و چنین عملی را قیاس نمی‌نامند چون اصل و فرعی در کار نیست، بلکه انطباق عام بر جمیع مصادیق علی السواء است، به خلاف آنجا که عمومیت علت محرز و مسلم نباشد که در این صورت برای تعدی حکم ناچاریم از طریق قیاس وارد شویم و هو فاسد و باطل.

مثال دیگر: در صحیحه ابن بزیع از امام هشتم علیه السّلام چنین آمده است: ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء لان له مادة آنچه از ظاهر حدیث به ذهن می‌آید آن است که ماء البئر خصوصیتی ندارد، بلکه میزان ماده داشتن آب است که هر آبی که دارای ماده باشد به ملاقات با نجس متنجس نمی‌شود و اگر ماء البئر را ذکر کرده از باب این است که یکی از مصادیق آب است. بنابراین، موضوع عام است که کل ماء له ماده واسع لا یفسده شی‌ء. و این موضوع شامل آب چشمه، آب چاه، آب حمام و آبی که از دامنه کوه‌ها به صورت سیلاب جاری است و از برف کوه سرچشمه می‌گیرد تمام این‌ها ماده دارند و وصل به پشتوانه هستند لذا متنجس نمی‌شوند و این سخن از باب اخذ به ظاهر عموم

است و ظاهر حجت است نه قیاس که حجت نیست. آری، در همین مثال نمی‌توان گفت که این علت تعمیم دارد و شامل می‌شود کل ما له ماده را و لو آب مطلق نباشد بلکه مضاف باشد خیر کلمه ماء ظهور در ماء مطلق دارد و شامل ماء مضاف نمی‌شود لذا اگر بخواهیم حکم آب مضاف دارای ماده را از اینجا بفهمیم نیاز به قیاس داریم که باطل است.

پس باید بین اخذ به عموم که از ظواهر است و حجیت دارد با اخذ به قیاس که باطل است فرق گذاشت و این دو را نباید به هم خلط کرد.

در پایان، ما می‌توانیم با این معیار کلی جمع بین انظار کنیم و تصالح حاصل شود به اینکه آنها که می‌گویند: قیاس منصوص العلة حجت است منظورشان موردی است که علت عامه باشد و کلام ظهور در عمومیت علیت داشته باشد و آنها که می‌گویند:

قیاس منصوص العلة حجت نیست منظورشان موردی است که احراز نشده عمومیت علت و اگر بخواهیم سرایت دهیم به جز از راه قیاس نخواهد بود.

قیاس اولویت

در رابطه با قیاس اولویت نیز چند بحث مطرح است:

بحث اول: قیاس اولویت آن است که حکمی از سوی شارع مقدس برای مرتبه دانیه و ضعیفه‌ای ثابت شده و ما می‌خواهیم همان حکم را برای مراتب متوسطه و عالیه ثابت کنیم بالأولویة القطعیه.

بحث دوم: قیاس اولویت را مفهوم موافقت کلام می‌گویند به جهت اینکه حکمی که از منطوق کلام و بالمطابقه فهمیده می‌شود هم‌سنخ و موافق است با حکمی که از مفهوم کلام و بالالتزام فهمیده می‌شود و نیز فحوی الخطاب هم می‌گویند چون این معنا بالقطع و الجزم از این خطاب فهمیده می‌شود و نیز لحن الخطاب هم می‌گویند

چون متکلم به‌جای تصریح به آن تلویحا و تعریضا به آن اشاره کرده است (و لحن:

صرف الکلام عن سنته الجاریة بالتلویح است) و نیز قیاس اولویت هم می‌گویند چون مرتبه متوسطه و عالیه اولویت دارد برای ثبوت حکم در آنجا نسبت به مرتبه دانیه و نیز قیاس جلی هم می‌نامند؛ زیرا این دلالت، امری است که برای همگان قابل درک است و هرکس که آشنای به لغت عرب باشد این را می‌فهمد، پس این‌گونه از دلالت‌ها پنج نام پیدا کرد.

بحث سوم: پنج مثال به تعداد پنج نام:

پاداش متناسب با خودش را خواهد داشت.

بعد از بیان این امثله نتیجه‌گیری می‌کنیم و آن اینکه قیاس اولویت در حقیقت همان مفهوم موافقت کلام است که به دلالت لفظیه التزامیه از کلام فهمیده می‌شود و دلالت التزامیه هم از جمله ظواهر است و ظواهر هم حجیتشان طبق بنای قطعیه عقلاییه است چه دلالت مطابقی و چه التزامی و ربطی به باب قیاس ندارد تا شما بگویید این نوع دلالت هم قیاس است، ولی حکما مستثنی است اگرچه شبیه قیاس است و لذا همان گونه که از قول علامه در معالم ذکر کردیم، نامش را قیاس اولویت یا قیاس جلی گذاشته‌اند.

بحث چهارم: قیاس اولویت دو نوع است:

30 شتر. ابان پرسید: اگر چهار انگشت قطع کند؟ امام فرمود: 20 شتر. ابان گفت:

سبحان اللّه! سه انگشت قطع کند 30 شتر، ولی 4 انگشت 20 شتر؟ این سخن در عراق به ما می‌رسید و ما از گویندگان آن تبری می‌جستیم و می‌گفتیم: گوینده این سخن شیطان است. امام فرمود: ای ابان! ساکت باش این حکم رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم است. همانا زن تا ثلث دیه با مرد برابری می‌کند و وقتی به ثلث رسید دیه زن برمی‌گردد و نصف دیه مرد می‌گردد. ای ابان! تو قیاس کردی و دین اگر به قیاس اخذ شود نابود می‌گردد.

ملاحظه می‌کنید که در اینجا اولویت از خود خطاب فهمیده نمی‌شود چون خطابی نبوده که به مفهوم موافقت این دلالت را داشته باشد و لکن ابان پیش خود محاسبه کرده که علی القاعده دیه به تعداد قطع اصابع مضاعف می‌شود و بالاتر می‌رود لذا با خود گفته یکی 10 تا و 2 تا 20 و سه تا 30 پس اگر 4 تا شد باید چهل شتر باشد چون چهار تا همان سه انگشت را دارد با زیادی پس باید دیه بیشتر باشد غافل از اینکه حکم شرعی غیر از این است و آن اینکه دیه زن از ثلث که گذشت نصف دیه مرد است حال کل دیه 100 شتر ثلث آن 33 و اندی می‌شود و دیه زن تا این مقدار با دیه مرد برابر است، ولی از این مقدار به بالاتر نصف می‌شود و این همان قیاس و اولویت ظنیه است که اعتباری ندارد چون احکام اللّه تابع ملاکات عقل و فهم ما نیست.

تنبیه: استحسان و مصالح مرسله و سدّ ذرایع

در باب هشتم از ابواب مباحث حجت به چهار منبع از منابع اجتهاد در نزد اهل سنّت اشاره گردیده است:

تا به حالا تفصیلا درباره منبع اول سخن گفته شد، اینک به‌طور فشرده درباره سه منبع دیگر سخن می‌گوییم.

استحسان: این منبع مورد قبول حنیفه و مالکیه و حنابله است و در مقابل این‌ها

امامیه، شافعیه و ظاهریه مخالف بوده و این منبع را قبول ندارند و امام محمّد بن ادریس شافعی گفته من استحسن فقد شرع.

معنای استحسان: استحسان معنای ظاهری آن انتخاب راه حل نیکوتر است. به قول قرآن: فَبَشِّرْ عِبادِ* الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ و از سوی علمای طرفدار استحسان تعاریف گوناگونی شده است. یکی از آنها، تعریف ابو الحسن کرخی (از ائمه مذهب حنفی) است: «الاستحسان هو قطع المسألة عن نظائرها و العدول بالمسألة عن حکم نظائرها الی حکم آخر لوجه اقوی یقتضی هذا العدول».

طبق این تعریف استحسان برعکس قیاس است چون قیاس سبب می‌شود که مسأله غیر منصوص را به خاطر شباهت‌هایی که با منصوص دارد به آن ملحق کنیم، ولی استحسان سبب می‌شود که مسأله‌ای را از مسائل مشابهش به خاطر ویژگی‌هایی که دارد جدا سازیم و در مورد آن از قیاس بپرهیزیم.

مثال: شخص امینی اگر در حفظ امانت کوتاهی نکند و در اثر حوادث ارضی و سمائی آن ودیعه تلف شود ضامن نیست (حکم منصوص) سپس امور دیگری را که شبیه به ودیعه بوده به آن قیاس کرده‌اند مثلا گفته‌اند: اعیان مورد اجاره و نیز مال الشرکه که به دست مستاجر یا شریک است اگر تعدی و تفریطی در کار نباشد ضمان ندارد، ولی اگر در دست ارباب حرف و صاحبان صنایع و خدمات مورد نیاز مردم مال غیر تلف شود او ضامن است مثل خیاط، تعمیرکننده، رنگرز و ... و لو تعدی و تفریط نکرده باشد دلیل این امر استحسان است که اگر بخواهیم قیاس را به اینجا تعمیم دهیم اموال مردم به خطر می‌افتد؛ زیرا صاحبان حرف برای جلب منافع بیشتر بیش از استعداد و توانایی خود اموال مردم را می‌پذیرند و از عهده خدمات لازم و دقت در عمل یا حفظ کافی آن برنمی‌آیند و اموال مردم به خطر می‌افتد پس بهتر این است که در این مورد خاص قیاس را کنار بگذاریم و حکم به ضامن بودن کنیم تا اموال مردم حفظ شود.

اقسام استحسان: اهل سنّت برای استحسان دو قسم ذکر کرده‌اند و بعضی‌ها دو قسم دیگر هم افزوده‌اند که جمعا چهار قسم می‌شود.

البته تسمیه قسم 3 و 4 را به نام استحسان مسامحه است؛ زیرا اگر نص یا اجماع حکمی را اقتضا کند نوبت به قیاس و استحسان نمی‌رسد.

مصالح مرسله: این منبع را مالکیه و حنابله قبول دارند، ولی شافعیه، حنفیه امامیه، ظاهریه قبول ندارند و غزالی که یکی از علمای شافعی مذهب است در کتاب المستصفی (ج 1، ص 315) می‌گوید: «من استصلح فقد شرع کما ان من استحسن فقد شرع، معنای مصالح مرسله هی کل مصلحة لم یرد فی الشرع نص علی اعتبارها بعینها او بنوعها».

توضیح اینکه اهل سنّت مصالح و مفاسد را به سه تقسیم می‌کنند:

مثال: معامله شخصی که بدهی او بیش از دارایی‌اش باشد (دین مستغرق) به نظر

فقهای حنبلی باطل است و مبنای آن جز رعایت مصالح مرسله نمی‌باشد به موجب قواعد و اصول اولیه حقوق صاحب مال قبل از آنکه توسط دادگاه مجبور گردد مجاز در تصرف است، ولی اهل سنّت با توجه به اینکه چنین شخصی ممکن است با مبادرت به بیع یا هبه و صلح خود را تهی‌دست و از این طریق موجب ضرر و زیان بر طلبکاران گردد این خلاف مصالح است لذا معاملات او را نافذ نمی‌دانند.

وجه تسمیه: سمیت مرسله لانها مطلقه غیر مقید بدلیل اعتبار و لا دلیل الغاء.

مورد آن: و موردها کل حکم یراه المجتهد فیه مصلحة عامة لغالب الناس او فیه مفسدة کذلک فیوجب الاول و یحرم الثانی من غیر ان یرد من الشارع حکم ایجاب او تحریم.

سد ذرایع سد: یعنی جلوگیری کردن و ذرایع جمع ذریعه به معنای وسیله است و منظور این است که هر عملی که به حسب عادت سرانجام منجر به مفسده‌ای می‌گردد به استناد اصل فوق بایستی ممنوع اعلام گردد، به عبارت دیگر، هر عملی که وسیله حرام است بایستی از آن جلوگیری شود.

مثال: حنابله به استناد همین اصل ورود زنان را به مقابر و اماکن دفن میت حرام می‌دانند؛ زیرا می‌گویند عادتا زنان با رفتن به این‌گونه اماکن و شیون کردن سر و صورت آنها بر اجنبی مکشوف می‌گردد و عمل حرام رخ می‌دهد لذا باید مقدمات آن را بدوا جلوگیری نمود. و حرمت نفسی قائل هستند.

پس از بیان معانی این سه منبع بازمی‌گردیم به کتاب. مرحوم مظفر روی‌هم‌رفته دو جواب از این سه منبع می‌دهند:

این منابع و اگر این‌ها هم از عمومات نهی از اتباع ظن خارج شوند یلزم تخصیص اکثر چون خبر واحد و ظواهر کلمات و قول لغوی خارج شدند و تنها شهرت فتواییه و اجماع منقول غیر دخولی باقی است اگر این منابع اربعه مذکوره هم خارج باشند تخصیص اکثر است و هو مستهجن لا یصدر من الحکیم.

علاوه بر جواب‌های مصنف ما می‌گوییم: طبق مبنای اکثر اهل سنّت که از اشاعره هستند مصالح و مفاسدی در کار نیست، ملاکاتی وجود ندارد تا مجتهد بتواند آن ملاکات را دریابد و سپس سرایت دهد حکم را به موضوع دیگر عجبا پس از انکار حسن و قبح عقلی و مصالح و مفاسد واقعیه و اینکه احکام دایر مدار مصالح و مفاسد نیستند، بلکه مصالح و مفاسد دایر مدار احکام است، دیگر این سخنان چه مفهومی دارد؟ آیا این یک بام و دوهوا نمی‌شود؟! آیا این کوسه و ریش‌پهن نمی‌شود؟!

باب نهم تعادل و تراجیح

تمهید

مصنف گفته است که به نظر من تعبیر آخوند مناسب‌تر از تعبیر مشهور است؛ به دلیل اینکه تعادل و تراجیح از عوارض تعارض الأدلة است به این معنا که وقتی دو دلیل متعارض شدند یا این است که هر دو تا متعادل خواهند بود و یا احد الدلیلین بر دیگری رجحان پیدا خواهد کرد پس عنوان تعارض الأدلة مقسم است برای دو قسم متعادلین و متراجحین و تعبیر به عنوان جامع و مقسم در عنوان مبحث اولی و انسب است نظیر اینکه در فقه می‌گوییم: فصل فی المیاه الماء اما مطلق و اما مضاف، یا در منطق می‌گوییم: فصل فی المعرف، المعرف اما حد و اما رسم، یا در علم نحو می‌گویید: فصل فی الاسم، الاسم اما معرب و اما مبنی و ...

سؤال: اگر تعبیر آخوند انسب است چرا مشهور علما و از جمله خود مصنف مسئله را به این عنوان معنون نکرده‌اند و گفته‌اند التعادل و التراجیح؟

جواب: برای اینکه غرض اصلی اصولیین از این بحث معرفت و شناخت کیفیت عمل به ادله متعارضه در حالت تعادل و تراجیح است؛ یعنی اگر متعارضین، متعادلین بود وظیفه چیست؟ اگر یکی بر دیگری رجحان داشت وظیفه چیست؟ و لذا چون هدف اصل این بوده مشهور از اول همین تعبیر را مطرح ساخته‌اند.

و یا تعارض الأدلة را در خاتمه علم اصول ذکر کرده‌اند و ما نیز در اول کتاب اصول فقه همین رأی را داشتیم و گفتیم کتاب ما مشتمل بر چهار مقصد و یک خاتمه است، ولی به مباحث حجت که رسیدیم از رأی قبلی عدول کردیم و این مسئله را به عنوان یکی از ابواب مباحث حجت عنوان کردیم، علت مطلب آن است که موضوع بحث ما در مباحث حجت شناسایی هر چیزی است که صلاحیت دارد که دلیل و حجت بر حکم شرعی باشد و نتیجه تمام این مباحث تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی است و مبحث تعادل و تراجیح هم در این هدف با سایر مسائل و مباحث حجت مساوی است چون بحث می‌کنیم که عند التعارض کدام‌یک از متعارضین حجت و کدام لا حجت است، پس غرض تحصیل حجج بر احکام شرعیه است و لذا مناسب‌تر آن است که مسئله را در باب مباحث حجت عنوان کنیم.

مقدمه

اشاره

پس از بیان مدخل بحث، وارد می‌شویم در بیان مقدمات باب تعارض الأدلة و روی هم رفته هفت مطلب را به عنوان مقدمه عرضه می‌کنیم:

1. حقیقت تعارض

مطلب اول از مطالب سبعه مقدمه، درباره ماهیت و حقیقت تعارض است، تعارض در لغت عرب مصدر باب تفاعل است و از عرض مشتق است و عرض دو معنا دارد:

در یک رتبه باشند نه در دو مرحله طبق این معنا هیچ‌گاه اصول عملیه با ادله اجتهادیه تعارض نمی‌کنند و هیچ‌گاه عناوین اولیه با عناوین ثانویه از قبیل عسر و حرج و ضرر و ... متعارض واقع نمی‌شوند.

تعارض از نظر صرفی: تعارض مصدر باب تفاعل است و باب تفاعل همانند باب مفاعله طرفینی است؛ یعنی میان دو کسی باید باشد که هریک به دیگری آن کند که دیگری با او می‌کند البته با این تفاوت که در باب مفاعله به حسب ظاهر آن دو کس یکی به صورت فاعل و دیگری به صورت مفعول ذکر می‌شود مثل ضارب زید عمروا، ولی در باب تفاعل هر دو به صورت فاعل استعمال می‌شوند مانند تضارب زید و عمرو حال سر اینکه تعارض از باب تفاعل آمده آن است که تعارض همیشه میان دو دلیل است که هریک با دیگری متعارض بوده و قابل جمع نیستند بنابراین، هیچ‌گاه تعارض میان یک دلیل به تنهایی نخواهد بود و یک دلیل متعارض نمی‌شود مگر در ارتباط با دلیل دیگر و لذا باید بگوییم تعارض الدلیلان یا تعارض دلیل مع دلیل آخر و نمی‌توانیم بگوییم: تعارض الدلیل، تعارض از نظر اصولی: آن است که هریک از دو دلیل دیگری را تکذیب نموده و مهر بطلان بر پیشانی او بزند، یعنی این دلیل بگوید آن دلیل دیگر دروغ است و واجد ملاک نیست و از مولا صادر نشده آن دلیل دیگر هم زبان حالش این است که این دروغ است و از مولا صادر نشده و در هر حال قابل جمع نیستند. و تعارض اصولی تقسیماتی دارد که در مقدمه به آن تقسیمات می‌پردازیم و الآن وارد آن بحث نمی‌شویم.

2. شروط تعارض

دو دلیل: هرگاه بخواهند یکدیگر را تکذیب نمایند و با یکدیگر متعارض باشند حتما و جزما باید واجد هفت شرط باشند که این شروط سبعه از مقومات تعارض است و هرگاه یکی از آنها یا چند تا از آنها و یا تمامی آنها در دو دلیل نباشد هرگز تعارض محقق نخواهد شد و آن شروط هفت‌گانه عبارت‌اند از:

الف. دو دلیل هر دو یقین‌آور باشد.

ب. دو دلیل هر دو گمان‌آور باشد.

ج. یکی از دو دلیل یقین‌آور و دیگری گمان‌آور باشند.

حال تعارض تنها در صورت دوم است که دلیلین ظنیین باشند اما در صورت اول و سوم تعارض محال است به دلیل اینکه اگر یکی از دو دلیل یقین‌آور باشد و دیگری یقین‌آور نباشد چنین امری ممکن است مثل اینکه نص قرآنی بیانی دارد و خبر واحد بیان دیگری، ولی هرگز نوبت به تعارض نمی‌رسد، بلکه یقین می‌کنیم که دلیل قطعی حجت و صدق است و دلیل دیگر لا حجت و کذب است و هرگز لا حجت با حجت تعارض نمی‌کنند، بلکه حجت برنده است و اما اگر دو دلیل هر دو قاطع باشند مانند دو تا نص قرآنی چنین چیزی قطع‌نظر از مرحله تعارض فی حد نفسه از محالات و باطل است؛ زیرا در آن واحد قطع به متنافیین محال است چون یا اجتماع نقیضین لازم می‌آید و یا اجتماع ضدین و کلاهما محالان، یعنی نمی‌شود در آن واحد هم یقین به وجوب داشته و هم یقین به عدم وجوب یا هم یقین به وجوب و هم حرمت داشته باشم.

بنابراین، تعارض هیچ‌گاه بین دو نص قرآنی واقع نمی‌شود، بین دو خبر متواتر واقع نمی‌شود، بین یک نص قرآنی با یک خبر متواتر واقع نمی‌شود، بلکه تعارض همواره در محدوده امارتین ظنیتین است از قبیل دو خبر واحد یا یک خبر واحد با یک ظاهر قرآنی و ...

طرف وجوب را ترجیح بدهد و هم ظن فعلی به عدم وجوب یا به حرمت پیدا کند و جانب عدم وجوب یا حرمت را ترجیح بدهد، بلکه بالقطع و الجزم اگر در یک طرف ظن فعلی ملاک بود طرف دیگر و هم فعلی است نه ظن فعلی به عبارت دیگر اگر یک طرف قضیه 80 درصدی شد جانب دیگر 20 درصدی خواهد شد نه هشتاد درصدی.

الف. تعارض گاهی به نحو تناقض و ایجاب و سلب است نظیر اکرام العلماء واجب با اکرام العلماء لیس بواجب و گاهی به نوع تضاد است؛ یعنی مدلول هریک یک امر وجودی مباین با دیگری است مانند اکرام العلماء واجب با اکرام العلماء حرام که با یکدیگر قابل جمع نیستند.

ب. تعارض گاهی در تمام مدالیل دو دلیل است؛ یعنی هم در مدلول مطابقی و هم تضمنی و هم التزامی این اقسم را متباینین گویند مانند: اکرام العلماء با لا تکرم العلماء و گاهی در برخی مدلول دو دلیل است این قسم نیز دو شعبه دارد: گاهی تنافی بین برخی مدلولها از هر دو جانب است که نام آن عامین من وجه است مانند اکرام العلماء با لا تکرم الفساق و گاهی تنافی برخی مدلول‌ها از یک طرف است که نامش عموم و خصوص مطلق است مثل اکرم العلماء با لا تکرم العالم الفاسق، به بیان دیگر گاهی نسبت بین متعارضین تباین کلی است و گاهی عموم و خصوص من وجه و گاهی عموم و خصوص مطلق البته در آینده خواهیم دانست که عموم و خصوص مطلق هم از دایره تعارض خارج است و متعارضین منحصر می‌شوند به متباینین یا

عامین من وجه.

ج. گاهی تنافی میان دو مدلول دلیل تنافی ذاتی است و گاهی تنافی عرضی است تنافی ذاتی در صورتی است که مدلول‌ها ذاتا قابل صدق نیستند و اجتماعشان محال است چون اجتماع نقیضین یا ضدین است، ولی تنافی عرضی در موردی است که هریک از دو دلیل قطع‌نظر از عوامل خارجی و دلیل ثالث ذاتا با یکدیگر تکاذب و تمانعی ندارند، بلکه کاملا قابل جمع هستند، ولی به برکت عوامل خارجیه با یکدیگر تنافی پیدا کرده‌اند.

مثال: یک دلیل می‌گوید: در ظهر روز جمع نماز جمعه واجب است و دلیل دیگر می‌گوید: در ظهر جمعه نماز ظهر واجب است این دو دلیل با یکدیگر تنافی ندارند؛ زیرا عند العقل مانعی نیست از اینکه در ظهر روز جمعه هم ظهر واجب باشد و هم جمعه، ولی اجماع که یک دلیل خارجی و دلیل ثالثی است قائم شده بر اینکه در زمان واحد بیش از یک نماز واجب نیست و تنها یک عمل تشریع شده و لذا این دلیل سبب می‌شود که آن دو دلیل متعارض شوند و هریک دیگری را تکذیب کنند.

مثال دیگر: فرض کنید یک دلیل می‌گوید: در مسافرت به چهار فرسخ که رسیدید بر شما واجب است نمازهای چهار رکعتی را قصر بخوانید و دلیل دیگر می‌گوید: در سر چهار فرسخی اتمام واجب است حال این دو دلیل با یکدیگر تنافی ذاتی ندارند بلکه قابل جمع هستند، یعنی کاملا ممکن است حال این دو دلیل با یکدیگر تنافی ذاتی ندارند، بلکه قابل جمع هستند، یعنی کاملا ممکن است که در وقت واحد هم قصر واجب شود و هم اتمام، ولی اجماع یا دلیل خارجی دیگری دلالت کرده بر اینکه در وقت واحد یک نماز بیشتر تشریع نشده یا قصر و یا اتمام به نحو منفصله مانعة الجمع و لذا آن دو دلیل در سایه این دلیل خارجی با یکدیگر تعارض پیدا می‌کنند و هریک دیگری را تکذیب می‌کند.

نکته مهم: مشهور علما قبل از شیخ انصاری تعارض را این‌گونه تعریف می‌کردند:

التعارض تنافی مدلولی الدلیلین علی وجه التناقض او التضاد که کلمه تعارض را وصف مدلولین می‌گرفتند، اشکال این تعبیر این بود که بنابراین، وصف تعارض

حقیقتا و اولا و بالذات وصف مدلول و مؤدای دو دلیل است نه وصف خود دو دلیل و اگر در کلام معصومین یا کلمات فقها به تعارض الدلیلین تعبیر شده تعبیری مجازی و مسامحی و از باب وصف به حال متعلق است از قبیل زید ابوه فاضل نه وصف به حال خود شی‌ء از قبیل زید فاضل به دلیل اینکه تعارض حقیقتا مال دو دلیل نیست، بلکه مربوط به دو مدلول است و به ادنی مناسبتی وصف تعارض به دلیلین اسناد داده شده است.

به خاطر همین اشکال شیخ انصاری رحمه اللّه تعبیر را عوض کرده و در مبحث تعادل و تراجیح رسائل فرموده است: التعارض تنافی الدلیلین باعتبار مدلولهما، یعنی تعارض تنافی دو دلیل است که تنافی به خود دلیلین اضافه شده منتهی سرچشمه این تعارض تنافی مدلولین است، طبق این بیان کلمه تعارض اولا و بالذات وصف خود دلیلین است نه مدلولین، جناب آخوند خراسانی در همین تعبیر هم تصرف کرده و فرموده است: التعارض تنافی الدلیلین او الأدلة بحسب مقام الدلاله و الاثبات.

نکته‌ای که آخوند رحمه اللّه بدان توجه نموده آن است که تعریف جناب شیخ هم مبتلا به اشکال است به دلیل اینکه چنین نیست که هرجا دو مدلول دو دلیل متنافی بودند لازمه آن تعارض دو دلیل باشد، بلکه موارد کثیره‌ای هست که مدلولین متنافیان‌اند و با این حال دلیلین در برابر یکدیگر عرض اندام نمی‌کنند و خود را به رخ یکدیگر نمی‌کشانند و به روی یکدیگر شمشیر نمی‌کشند و یکدیگر را تکذیب نمی‌کنند آن‌گاه جناب خراسانی چهار مورد را به عنوان شاهد آورده که در تمام این موارد دو مدلول تنافی دارند و قابل جمع نیستند، ولی دلیل‌ها تعارض ندارند و آنها عبارت‌اند از:

حال این مطلب باعث شده که آخوند رحمه اللّه قید (بحسب الدلالة و الاثبات) را بیفزاید تا مواردی که به حسب ثبوت و واقع تنافی دارند، ولی تعارض هم ندارند مثل آن چهار مورد خارج گردد جناب مصنف هم همین را می‌پسندد.

نکته دیگری که در کلام آخوند وجود دارد تعبیر به دلیلین یا ادله است؛ یعنی در تعارض حد اقل باید دو دلیل باشند تا تعارض صورت پذیرد؛ زیرا یک دلیل به تنهایی معنا ندارد که متعارض باشد پس از ناحیه قلت بشرط لا است، ولی از ناحیه کثرت منحصر به دو دلیل نیست، بلکه گاهی دو دلیل با یکدیگر تنافی دارند و گاهی سه دلیل و گاهی چهار دلیل و گاهی حتی پنج دلیل ممکن است متعارض باشند اگرچه مصادیق آن نادر باشد فی المثل یک دلیل بگوید: نماز جمعه واجب است و دلیل دوم بگوید:

جمعه حرام است و دلیل سوم بگوید: جمعه مستحب است و دلیل چهارم بگوید:

جمعه مکروه است و دلیل پنجم بگوید: جمعه مباح است.

دلیل مطلب آن است که اگر یکی از دو حدیث و یا هر دو اماره ظنیه دارای شرایط حجیت نباشند هرگز با یکدیگر تعارض نمی‌کنند؛ زیرا تعارض وصف دو دلیل است به عنوان اینکه آن دو دلیل بر حکم شرعی هستند و حاکی از واقع هستند و حدیثی که واجد شرایط حجیت نیست مثبتیتی و دلالیتی ندارد در نتیجه محال است که یکدیگر را تکذیب کنند تا تعارض پیدا شود بنابراین، همواره تعارض میان دو حجت است نه یک حجت بالا حجت و نه دو تا لا حجت با یکدیگر طبق این بیان اگر ما دو حدیث داشته باشیم که یکی از آن دو به‌طور حتم و قطع حجت است و دیگری به‌طور مسلم

حجت نیست و لکن این دو حدیث بر یکدیگر مشتبه شده و ما نمی‌دانیم کدام حجت و کدام لا حجت است در این موارد حق نداریم از قواعد باب تعارض استفاده کنیم و چنین موردی از صغریات باب تعارض محسوب نمی‌شود اگرچه در یک جهت مثل باب تعارض است و آن اینکه ما علم اجمالی داریم به کذب احدهما، ولی داخل در باب تعارض نیست؛ زیرا تعارض میان دو دلیلی است که هریک فی نفسه دلیلیت و حجیت دارند و واجد شرایط حجیت هستند و در این مورد یکی از آن دو در واقع حجیت ندارد.

سؤال: بنابراین، در این مورد چه قانونی پیاده می‌شود؟

جواب: این‌گونه موارد داخل در باب علم اجمالی است و قواعد آن باب در اینجا پیاده می‌شود و آن اینکه در هرجا احتیاط ممکن است از قبیل دوران بین القصر و الاتمام و الظهر و الجمعة باید احتیاط کنیم و هرجا احتیاط میسر نیست از قبیل دوران بین محذورین نظیر وجوب دفن میت کافر یا حرمت آن نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

چهارم خواهیم گفت. روی همین اصل متزاحمین، متکاذبین نیستند و یکدیگر را تکذیب نمی‌کنند.

3. فرق بین تعارض و تزاحم

در این مقدمه تفاوت بین باب تعارض با باب تزاحم و سپس تفاوت آن دو با باب اجتماع امر و نهی را بیان می‌کنیم، تفصیل این مطلب در مسئله چهارم از مسائل غیر مستقلات عقلیه در باب ملازمات عقلیه گفته شد و در ما نحن فیه خلاصه‌ای از آن مطلب را به شیوه دیگری عرضه می‌کنیم:

دو خطابی که با یکدیگر تعارض می‌کنند انواع و اقسامی دارند یکی از آن اقسام موردی است که خطابین نسبت بینشان عموم و خصوص من وجه باشد از قبیل اکرم العلماء و لا تکرم الفساق که ماده اجتماع عالم فاسق است و نیز دو حکم شرعی که با یکدیگر تزاحم پیدا می‌کنند انواع و اقسامی دارند یکی از آن اقسام موردی است که نسبت بین متعلق و موضوع آن دو حکم عموم و خصوص من وجه باشد از قبیل صل و لا تغصب که ماده اجتماع صلاة در دار غصبی یا نبودن مندوحه و راه چاره

است و ماده افتراق صل صلاة در خارج دار غصبی است و از جانب لا تغصب، غصب بدون نماز است.

نیز اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد هم مصداق و موردش منحصر به مواردی است که نسبت بین دو عنوان ماخوذ در دو خطاب از نسب اربع عموم و خصوص من وجه باشد از قبیل صل و لا تغصب مع وجود المندوحة روی این اصل در خصوص عام و خاص من وجه این سه باب با یکدیگر مشتبه می‌شوند، باید دید که معیار تمیز این سه باب از یکدیگر چیست؟ از چه راهی بدانیم که این مورد خاص صغرای باب تعارض است؟ و یا از مصادیق باب تزاحم است؟ و یا از موارد باب اجتماع امر و نهی است؟

معیار کلی این است که گاهی دو خطابی که نسبت بین آن دو عموم من وجه است هریک دارای مدلول التزامی هستند و به دلالت التزامیه لفظیه یا عقلیه بر نفی حکم خطاب دیگر بالنسبه به ماده اجتماع دارند و گاهی آن دو خطاب دارای چنین مدلول التزامی نیستند.

سؤال: در کجا دلیلین دارای چنین دلالت التزامیه‌ای هستند؟

جواب: در مواردی که دو عنوان ماخوذ در دو خطاب به نحو عموم استغراقی ملاحظه شده باشد، یعنی و لو در ظاهر خطاب واحد است و روی یک عنوان عام و کلی رفته، ولی در باطن این خطاب منحل می‌گردد و به تعداد افراد و مصادیق خطاب پیدا می‌شود و هر فردی علی حده دارای این حکم است مانند اکرم العلماء که به منزله آن است که اکرم زید العالم اکرم عمر العالم و ... و لا تکرم الفساق که به منزله آن است که لا تکرم خالدا الفاسق و لا تکرم بکرا الفاسق و ... و چون چنین است پس خطاب اول دامنه‌اش گسترش پیدا می‌کند و شامل علمای فاسق هم می‌گردد و بر وجوب اکرام آنها هم دلالت دارد و لازمه‌اش آن است که حکم منافی با وجوب در اینجا نیست، یعنی عدم وجوب نیست چون تناقض می‌شود، همچنین حرمت اکرام نیست و از مولا صادر نشده چون نیست چون تناقض می‌شود، همچنین حرمت اکرام نیست و از مولا صادر نشده چون اجتماع ضدین است و خطاب دوم هم دامنه‌اش گسترده

می‌شود تا اینکه شامل فساق از علما هم می‌گردد و دلالت می‌کند بر اینکه اکرام این دسته نیز حرام است و بالملازمه دلالت دارد که پس حکم منافی با حرمت از قبیل وجوب یا عدم حرمت از مولا صادر نشده وگرنه تناقض یا تضاد پیش می‌آید حال در چنین مواردی که خطابین دارای یک چنین مدلول التزامی هستند تکاذب پیدا می‌کنند و میدان، میدان تعارض است.

سؤال: در چه مواردی دو خطاب دارای این مدلول التزامی نیست؟

جواب: در مواردی که دو عنوان ماخوذ در خطاب مولا به نحو عموم بدلی باشد و به عبارت دیگر خطاب به اصل طبیعت تعلق گرفته باشد و به عبارت سوم صرف الوجود طبیعت مطلوب یا مبغوض مولا باشد و افراد خارجیه تنها ما به الانطباق طبیعت باشد بدون اینکه خود آنها محکوم به حکمی باشند نه بالمطابقه و نه بالالتزام در چنین موردی دو خطاب به دلالت التزامیه بر نفی حکم خطاب دیگر دلالت نمی‌کند از قبیل صل که امر روی طبیعت صلوه بار شده و لا تغصب که نهی بر طبیعت غصب تعلق گرفته نه به افراد و مصادیق خارجیه آن فلذا تکاذبی بین صل و لا تغصب به‌حسب مقام جعل و تشریع در کار نیست، بلکه هریک از دو طبیعت صلوه و غصب علی حده دارای ملاک هستند و صدورشان از مولای حکیم بلامانع است آن‌گاه در چنین صورتی گاهی مکلف تمکن دارد از اینکه جمع بین آن دو نکند و هریک را علی حده امتثال یا عصیان کند، ولی بسوء الاختیار بین آن دو را جمع نموده است این قسم در باب اجتماع امر و نهی داخل است و گاهی مکلف قدرت بر امتثال هر دو را ندارد، بلکه مضطر شده یا باید امر را امتثال کند و با نهی مولا مخالفت کند و یا بالعکس این قسم داخل در باب تزاحم است.

با این بیانات تفاوت‌ها و اشتراک‌های باب تزاحم و باب تعارض را ذکر می‌کنیم:

وجوه مشترکه:

متباینین هم جاری‌اند و اینکه ما در بیان فرق تنها مورد عموم و خصوص من وجه را آوردیم بدان جهت بود که در این مورد این دو باب با یکدیگر و با باب اجتماع امر و نهی مخلوط می‌شدند و ما خواستیم فرق‌ها را روشن کنیم.

4. تعادل و تراجیح در دو دلیل متزاحم

بحث ما در باب نهم درباره احکام متعارضین است و لکن چون سخن از تزاحم به میان آمد و بیان مرجحات باب تزاحم خیلی اهمیت دارد و در موارد دیگر هم بحث نکردیم لذا مناسبتی پیش آمده تا طی این مقدمه رابعه قدری درباره احکام متزاحمین گفتگو کنیم پس می‌گوییم: دو حکم شرعی الزامی که با یکدیگر متزاحم شده‌اند و مکلف هم قدرت بر امتثال هر دو ندارد از دو حال خارج نیستند:

مقام اول: در حکم متزاحم متعادل: اگر دو دلیل متعارض متعادل بودند مسئله مورد اختلاف است چه از نظر قاعده اولیه که مشهور علما قائل به تساقط و گروهی قائل به تخییرند و چه از لحاظ قاعده ثانویه که مشهور علما قائل به تخییرند و گروهی قائل به توقف، ولی اگر دو حکم الزامی متزاحم، متعادل باشند.

واجب است کل ذلک مما لا ریب فیه.

مثال: فرض کنید دو نفر مجتهد که از تمام جهات و امتیازات شرعیه با یکدیگر برابرند هر دو در شط فرات در حال غرق شدن هستند و جناب‌عالی قدرت بر شنا داری بر شما واجب است که این دو انسان غریق را نجات دهی، ولی قدرت بر انقاذ هر دو نداری و امتیازی هم در یکی از آن دو نیست و لذا عقل می‌گوید: شما آزادی هریک را که خواستی نجات دهی و دیگری را به حال خود رها کنی.

مقام دوم: دو حکم متزاحمی که یکی بر دیگری رجحان دارد و یا مرجحات باب تزاحم.

جناب مصنف به شش امر از مرجحات باب تزاحم اشاره می‌کنند که تمامی این مرجحات به یک امر برمی‌گردد و آن اینکه یکی از این دو حکم در نظر شارع از حکم دیگر اهم است و هریک اهم باشد همان ارجح است و بر حکم دیگر مقدم می‌شود و به درجه فعلیت می‌رسد منتهی سرچشمه‌های اهمیت گوناگون است پس ناچاریم در رابطه با هریک جداگانه بحث کنیم: به نظر ما جهات ترجیح شش امر است که عبارت‌اند از:

کند در نتیجه تطهیر بدن حاصل نشود در اینجا دو واجب داریم یکی وضو و دیگری تطهیر بدن برای نماز که وضو واجب با بدل است آن‌هم بدل اضطراری که تیمم باشد فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً، ولی تطهیر بدن بدل و جانشینی نه عرضا و نه طولا، نه اختیاری و نه اضطراری ندارد در اینجا تطهیر بدن مقدم می‌شود و به درجه فعلیت و تنجز می‌رسد و دلیل بر اهمیت واجب بی‌بدل آن است که اگر ما واجب با بدل را اتیان کنیم واجب بی‌بدل به‌کلی تفویت می‌گردد درحالی‌که آن‌هم دارای مصلحت ملزمه است و شارع مقدس به هیچ وجه راضی به ترک آن نشده، اما اگر واجب بی‌بدل را مقدم بداریم جمع بین التکلیفین شده در مقام امتثال؛ زیرا واجب با بدل اگرچه خودش انجام نگرفته، ولی بدل او انجام گرفته و جای خالی او پر شده و الجمع مهما امکن اولی من الطرح پس واجب بی‌بدل در نزد شارع مهم‌تر از واجب با بدل است.

است به کلی تفویت می‌گردد بدون آنکه چیزی جای او را پر کند درحالی‌که شرع مقدس راضی به فوت آن نیست، ولی اگر واجب مضیق یا فوری را مقدم بداریم جمع دو تکلیف شده؛ زیرا واجب موسع را هم در ساعت بعدی می‌توانیم انجام دهیم و واضح است که این شیوه اولی است.

بنا بر گفته مصنف، از همین قبیل است مواردی که امر دایر می‌گردد میان یک واجب مضیق با یک واجب فوری مثل نماز آخر وقت که مضیق است و ازاله نجاست که فوری است در اینجا هم نماز که واجب مضیق است مقدم می‌شود بر ازاله نجاست به دلیل اینکه اگر ازاله نجاست را مقدم بدارد لازم می‌آید که نماز به کلی تفویت شود و در وقت خود انجام نگیرد و الشارع لم یرخص فی ترکه، ولی اگر نماز آخر وقت را مقدم بدارد جمع بین دو تکلیف شده و آن اینکه ازاله نجاست از مسجد بنماید (البته این امر اخیر شاید مخدوش باشد به اینکه اگر در آخر وقت نماز یک انسانی در حال غرق شدن است که اگر فوری نجات ندهند هلاک می‌شود نماز واجب مضیق است و نجات غریق واجب فوری است و در اینجا واجب فوری مقدم است چون او هم بدل ندارد مطلقا و حفظ نفس محترمه از سایر واجبات مهم‌تر است).

اول صبح؟ یا ساعت 10 صبح؟ اول ظهر؟ بعد از ظهر؟ نزدیک غروب آفتاب؟ حال فرض می‌کنیم نزدیک غروب آفتاب است و وقت نماز یومیّه ضیق شده از آن طرف خورشید هم گرفته و وقت نماز آیات هم ضیق است و مکلف قدرت بر امتثال هر دو ندارد در این صورت نماز یومیّه مقدم بر نماز آیات خواهد بود به دلیل اینکه نماز یومیّه اصالة و اولا و بالذات دارای این وقت مختص است و شارع مقدس از روز اول این وقت را از آن نماز یومیّه دانسته، ولی نماز آیات دارای این وقت خاص نیست و تصادفا در این وقت واجب گردیده به خاطر اینکه سبب آن الآن حاصل شده.

در خاتمه: مسئله تقدیم صلاة یومیّه بر صلاة آیات هنگامی که هر دو مضیق باشند امری اجماعی است و منشا این تقدیم همان اهمیت بیشتر ذات الوقت المختصّه است کما اینکه از روایات هم این معنا مستفاد است.

مثال: شخصی به اندازه سفر حج پول و زاد و راحله آماده کرده و از طرفی به همین مقدار یا بیشتر و یا کمتر بدهکاری دارد و اداء دین هم واجب است، حال امر دایر است بین اینکه انسان دین خود را ادا کند و یا حج به‌جای آورد؟ در اینجا پرداختن دین واجب مطلق است و انجام حج مشروط به قدرت شرعیه است و در هنگام مزاحمت واجبی که از ناحیه اخذ قدرت در لسان دلیل اطلاق دارد بر واجب مشروط از این ناحیه، مقدم می‌شود.

دلیل اهتمام ورزیدن شارع مقدس و معتبر کردن قدرت در لسان، درحالی‌که اگر هم نمی‌گفت عقل آن را بیان می‌کرد، دارای دو احتمال است:

ان قلت: همه ما قبول داریم که واجبات شرعیه عموما مشروط به قدرت عقلیه هستند به دلیل اینکه تکلیف عاجز قبیح است حال همان احتمالی را که شما در ناحیه قدرت شرعیه دادید ما در ناحیه قدرت عقلیه می‌دهیم و آن اینکه شاید وجوب اداء دین مشروط به قدرت خاصه‌ای باشد و آن قدرت با نبود مزاحم است که با وجود مزاحم آن قدرت منتفی است و لذا شرط الواجب محرز و مسلم نیست و شک در شرط موجب شک در مشروط است و ... تمام سخنانی را که شما در رابطه با قدرت شرعیه گفتید ما در باب قدرت عقلی می‌گوییم.

قلت: ما هم قبول داریم که کلیه واجبات مشروط به قدرت عقلیه هستند منتهی قیاس قدرت عقلیه به قدرت شرعیه مع الفارق است و فرق آن است که در قدرت عقلی، نفس خطاب مولا مقید به قدرت نیست و از ناحیه دلالت لفظیه اطلاق دارد و این عقل است که حکم به لزوم قدرت می‌کند و در مواردی که عقل حاکم است کافی است که در واقع و نفس الامر مکلف قادر بر اتیان عمل باشد به عبارت دیگر گاهی عمل فی نفسه با قطع‌نظر از مزاحمت مستحیل است مثل پرواز به آسمان‌ها و مشی بر

روی دریاها اینجا عقلا تکلیف قبیح است، ولی گاهی عمل فی نفسه امری ممکن و جایز است در قدرت عقلیه همین امکان عقلی در برابر استحاله معتبر است و در ما نحن فیه با وجود مزاحم هم انجام عمل عقلا ممکن است به این وسیله که واجب مزاحم را، یعنی حج را که مشروط به قدرت شرعیه است ترک کند و این واجب را انجام دهد. آری، قدرت بر جمع بین آن دو ندارد، ولی قدرت بر اتیان یکی از آن دو دارد و وقتی اتیان به این فرد از واجب و لو با وجود مزاحم ممکن بود شرط واجب که قدرت عقلیه باشد حاصل است چون در قدرت عقلیه خصوصیت دیگری دخالت دارد و وقتی که شرط حاصل شد مشروط هم حاصل می‌گردد، اما به خلاف قدرت شرعیه که احتمال دارد قدرت خاصه‌ای منظور نظر شارع باشد وگرنه قید نمی‌کرد و ...

پس قیاس نمودن قدرت عقلیه به قدرت شرعیه بی‌وجه است. بنابراین، واجب مطلق از این ناحیه بر واجب مشروط به قدرت شرعیه مقدم می‌شود.

دلیل مطلب: آن واجبی که زمان امتثالش تقدم دارد هم‌اکنون مستقر الوجوب گردیده و وجوبش به سرحد فعلیت رسیده و حالت منتظره‌ای ندارد، ولی واجبی که در رتبه بعدی است الآن وجوبش فعلیت پیدا نکرده، بلکه متوقف است که زمان امتثال آن فرارسد و در همان آن مکلف قادر بر امتثال باشد تا وجوبش فعلی باشد و چون علی الفرض قدرت بر انجام آن ایستاده ندارد پس باید جالسا به‌جای آورد.

تقسیم: دو واجبی که زمان امتثال یکی از آن دو بر دیگری مقدم است چهار صورت دارند:

حال این دو حکم الزامی با یکدیگر تزاحم نموده‌اند و عند المزاحمة حفظ جان مقدم است به دلیل اینکه عرفا غصب کردن و عدم تصرف در مال غیر بدون اذن مالک از تبعات احترام مالک مال است پس معقول نیست که بر حفظ جان مقدم باشد که احترام فرع بر او و در رتبه بعد از اوست.

حال پس از بیان این سه محور کلی پنج مورد را به عنوان نمونه ذکر می‌کنیم:

سبب حفظ اساس اسلام است.

خاتمه: در باب متزاحمین گاهی مکلف قطع دارد که یکی از دو واجب متزاحم نسبت به واجب دیگر مهم‌تر است مثل موارد مذکور در باب تزاحم در این صورت تردیدی نیست که اهم بر مهم مقدم می‌شود و گاهی مکلف قطع دارد که هیچ‌کدام از متزاحمین رجحان و اهمیتی بر دیگری ندارد در این صورت هم قانون تخییر عقلی است، ولی گاهی صرف احتمال است؛ یعنی مکلف قطع به اهم بودن ندارد، بلکه صرفا احتمال می‌دهد که فلان حکم اهم باشد، در این صورت هم محتمل الاهمیة تقدم دارد فی المثل دو انسان در حال غرق شدن هستند که هر دو مؤمن هستند، ولی یکی از آن دو صالح هم هست اما آن دیگری صالح یا طالح بودنش محرز نیست لذا

احتمال دارد که در واقع فاسق باشد و شرعا نجات مؤمن صالح مهم‌تر است و همین‌که احتمال اهمیت آمد عقل می‌گوید: احتیاط کن و قدر متیقن را بگیر و این حکم عقلی به احتیاط منحصر به ما نحن فیه نیست، بلکه در جمیع مواردی که دوران امر بین تعیین و تخییر است عقل حکم به احتیاط می‌کند فی المثل نمی‌دانیم که آیا در کفاره قسم معینا عتق رقبه واجب است و یا مخیر هستیم بین احد الأمور الثلاثة، یعنی اطعام و کسوت و عتق عقل می‌گوید قدر متیقن را اخذ کن و احتیاطا عتق رقبه را برگزین چون اگر قدر متیقن را گرفتی چه در واقع حکم تعیین باشد و چه تخییر وظیفه را انجام دادی و به واقع رسیدی بنابراین، محتمل الأهمیة نیز مقدم می‌شود. و هذا اصل ینفع کثیرا فی الفروع الفقهیة فاحتفظ به.

5. حکومت و ورود

اشاره

مقدمه پنجم از مقدمات باب تعارض درباره حکومت و ورود است و در این رابطه یک مقدمه و دو مقام از بحث داریم.

مقدمه: این مقدمه مشتمل بر دو سؤال و جواب همراه با یک داستان است.

سؤال 1. کدام دانشمند اصولی مسأله حکومت و ورود را اختراع نمود؟

جواب: مبتکر این دو مسئله جناب شیخ اعظم خاتم الفقهاء و المجتهدین شیخ مرتضی انصاری دزفولی است که وی بدین‌وسیله باب تازه‌ای را در مسیر اجتهاد و استنباط احکام به روی فقهای عظام گشود. البته در عبارات جواهر الکلام نیز گهگاهی تعبیر به حکومت یا ورود شده و لکن منقح نشده و با این حدود و ثغوری که دارد تبیین نشده و خود شیخ هم مدعی است که فقهای سلف در استنباطاتشان از شیوه حکومت و ورود با این اصطلاح مطرح نبوده و در هر حال سکه به نام نامی شیخ انصاری رحمه اللّه زده شده اگرچه زمینه بحث از قبل بوده اما کسی که این مبحث را زنده و شکوفا نمود مرحوم شیخ انصاری بوده شکر اللّه مساعیه الجمیلة.

سؤال 2. چه عاملی باعث شد که شیخ انصاری دست به این اختراع بزرگ بزند؟

جواب: جناب شیخ در ضمن تحقیقات گسترده عملی و فقهی به مواردی برخورد کرده‌اند و ملاحظه نموده‌اند که گاهی یک دسته از ادله بر دسته دیگر مقدم می‌شوند در

حالی که نسبت بین آن دو عام و خاص مطلق نیست تا کسی بگوید این تقدیم از باب تقدیم خاص بر عام است، بلکه چه‌بسا نسبت بین آن دو عموم و خصوص من وجه است، با این حال احد الدلیلین بر دیگری مقدم می‌گردد، همچنین دو دلیل با یکدیگر تعارض و تکاذب هم ندارند تا قوانین باب متعارضین در آن دو جریان پیدا کند و به مقتضای این قواعد یکی از دو دلیل بر دلیل دیگر مقدم شود، بلکه پس از تقدیم یکی بر دیگری هم هر دو دلیل بر حجیت خود باقی هستند و از درجه حجیت فعلیه نیفتاده‌اند.

دو مثال: 1. ادله عناوین اولیه بر ادله عناوین ثانویه مقدم می‌شود اگرچه نسبت بین آن دو عموم من وجه باشد فی المثل یک دلیل می‌گوید: الصوم واجب (عنوان اولی) دلیل دیگر می‌گوید: لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام، (عنوان ثانوی) نسبت بین آن دو عموم من وجه است؛ زیرا دلیل اول مطلق است و شامل می‌شود هم صوم ضرری و هم غیر ضرری را و دلیل دوم نیز اطلاق دارد و شامل صوم ضرری و غسل ضرری و وضوی ضرری و ... می‌شود دلیل اول به اطلاقش می‌گوید روزه ضرری هم واجب است و دلیل دوم باطلاقه می‌گوید: صوم ضرری واجب نیست ماده افتراق از ناحیه دلیل اول صوم غیر ضرری است که دلیل اول آن را شامل می‌شود و دلیل دوم خیر و ماده افتراق از ناحیه دلیل دوم وضوء ضرری و غسل ضرری و ... است که دلیل ثانی آنها را شامی است و دلیل اول خیر و ماده اجتماع صوم ضرری است که دلیل اول می‌گفت: واجب است و دلیل دوم می‌گوید: وجوب از این فرد رفع شده حال در چنین موردی دلیل عنوان ثانوی، یعنی لا ضرر بر دلیل عنوان اولی، یعنی الصوم واجب مقدم می‌گردد بدون آنکه بین آن دو تعارضی در میان باشد و یکی از دو دلیل خود را به رخ دلیل دیگر بکشد و او را تکذیب کند، بلکه پس از تقدیم هم هر دو دلیل بر حجیت خویش باقی‌اند و به هریک در مورد خودش عمل می‌شود.

این دو دلیل در طول هم هستند نه در عرض هم تا متعارض شوند حال این دو نمونه و امثال آن موجب شد که شیخ انصاری سر در جیب تفکر فروبرده و قانون ارزشمند حکومت و ورود را اکتشاف نموده و به جهان اصول عرضه نماید.

قصه: معروف است که گویا جناب میرزا حبیب اللّه رشتی که از شاگردان نامی شیخ اعظم بوده روزی در جلسه درس مرجع بلامنازع تقلید در جهان تشیع در عصر خویش جناب آیة اللّه العظمی شیخ محمّد حسن صاحب جواهر با مرحوم شیخ انصاری برخورد می‌کنند درحالی‌که آن روزها جناب شیخ آن‌چنان آوازه‌ای نداشت و فردی نسبتا گمنام مثل سایر افراد در جلسه درس مرحوم صاحب جواهر شرکت می‌کرد ازقضا در آن جلسه، اسناد مبحثی را عنوان نموده سپس می‌فرمایند: این دلیل برآن دلیل مقدم است، ولی فلسفه تقدیم را تبیین نمی‌کنند، میرزای رشتی که در کنار شیخ انصاری نشسته بود از جناب شیخ سؤال می‌کند: رمز تقدیم این دلیل برآن دلیل چیست؟ شیخ پاسخ می‌دهد: این دلیل برآن دلیل حاکم است!! میرزای رشتی با کمال تعجب می‌پرسد: حکومت چیست؟ شیخ می‌فرماید: مسئله به این سادگی نیست، بلکه باید حد اقل شش ماه در جلسه درس من حاضر شوی تا با معنا و حقیقت حکومت آشنا شوی، از همین‌جا پیوند میان این استاد و شاگرد مستحکم می‌گردد و جناب میرزای رشتی خوشه‌های بسیاری از خرمن دانش درخت پربار میدان فقه و اصول جناب شیخ انصاری برمی‌چیند و جزو شاگردان نامی و برازنده شیخ می‌گردد.

به فرموده مرحوم مظفر، موضوعی که با کم و زیاد شش ماه در اطرافش می‌توان گفتگو کرد، سزاوار است که کتاب‌های بسیاری درباره آن نوشته شود؛ در حالی با کمال تأسف در هیچ‌کدام از کتاب‌های فقهی و اصولی مرحوم شیخ انصاری بحثی وافی و شافی در این زمینه انجام نگرفته و صرفا به یک سلسله مباحث پراکنده و غیر جامع در لابه‌لای کتب شیخ بسنده شده است. لذا این موضوع همچنان در کتب اصولیه مبهم ذکر شده است. اگرچه منظور جناب شیخ در نزد متاخرین کاملا واضح و روشن بوده، ولی بحث جداگانه‌ای در این زمینه نشده و ما در این کتاب مختصری در رابطه با حکومت و ورود گفتگو خواهیم کرد.

پس از بیان مقدمه مطلب در دو مقام بحث می‌کنیم:

و در مجموع این دو مقام با چهار اصطلاح آشنا می‌شویم، تعاریف آنها را به دست می‌آوریم، با تقسیمات آنها اجمالا آشنا می‌شویم، با وجوه اشتراک آنها و نیز وجوه امتیاز آنها از یکدیگر آشنا می‌شویم و آنها عبارت‌اند از:

الف. حکومت

در بیان تعبیرات گوناگونی ماهیت حکومت به کار برده شده است که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

الف. تصرف به نوع توسعه.

ب. تصرف به نوع تضییق.

بلکه اگر سند دلیل حاکم مرجوح هم باشد باز مقدم شود بر دلیل محکوم، و نیز این تقدیم نه از جهت عام و خاص بودن است که چون دلیل حاکم خاص و دلیل محکوم عام است یقدم الخاص علی العام، بلکه اگر دو دلیل حاکم و محکوم عام و خاص من وجه هم باشند باز دلیل حاکم بر دلیل محکوم تقدم دارد و نیز این تقدیم نه از باب این است که دلیل حاکم با دلیل محکوم تعارض نموده، ولی چون دلیل حاکم حجت است و دلیل محکوم لا حجه لذا دلیل حاکم مقدم است، بلکه بعد از تقدیم هم هر دو دلیل بر حجیت خویش باقی‌اند و هیچ‌کدام از درجه اعتبار ساقط نمی‌شوند؛ زیرا دو دلیل تکاذبی ندارند تا تعارض پیدا می‌شود با این حال حاکم بر محکوم مقدم است از باب اینکه دلیل حاکم آمده تا موضوع یا محمول دلیل محکوم را تحدید کند و ناظر بر اوست و ...

تخصیص: برای آگاهی از ماهیت تخصیص مطلب را از اینجا شروع می‌کنیم:

دلیل عام و دلیل خاص، گاهی هر دو متوافق الظاهر هستند به اینکه یا هر دو مثبت و یا منفی هستند از قبیل اکرم العلماء و اکرم النحویین در این صورت دلیل خاص با دلیل عام هیچ‌گونه تعارض ندارند، بلکه دلیل خاص در خصوص این صنف از افراد مؤکد دلیل عام است و معنای دو کلام فوق این است: اکرام جمیع علما واجب است به‌ویژه اکرام دانشمندان نحوی پس در این صورت عام و خاص متنافی نیستند مگر بر مبنای کسانی که می‌گویند: جمله وصفیه و یا لقب دارای مفهوم است. بنابراین، مفهوم مخالفت اکرم النحویین آن است که اکرام غیر نحویین واجب نیست در این فرض مفهوم مخالفت دلیل خاص با عموم منطوق دلیل عام تعارض می‌کنند، ولی ما در مبحث مفاهیم ثابت کردیم که وصف مفهوم ندارد و لقب به طریق اولی مفهوم ندارد پس تعارضی نیست چون اکرم النحویین نسبت به سایر علما نفیا یا اثباتا چیزی نگفته و اکرم العلماء به عمومش متعرض آنها شده و هکذا در مثال لا تکرم الکفار و لا تکرم المادیین و ...

و گاهی دلیل خاص با عام متنافی الظاهر هستند، یعنی یکی از آن دو مثبت و دیگری منفی است از قبیل اکرم العلماء با لا تکرم الفساق منهم یا لا تکرم العلماء با اکرم

العدول منهم در چنین مواردی دلیل خاص مخصص دلیل عام می‌شود، یعنی در این فرض دلیل عام با دلیل خاص در خصوص مدلول خاص با یکدیگر به حسب ظاهر تنافی و تکاذب پیدا می‌کنند منتهی چون دلیل خاص از حیث دلالت قوی‌تر از دلیل عام است لذا عقلای عالم دلیل خاص را بر دلیل عام مقدم می‌دارند و هرجا عقلای عالم بنایی داشتند کاشف از موافقت و رضایت شارع است؛ یعنی از این طریق استکشاف می‌کنیم که شارع مقدس هم از عام عموم را در واقع اراده نکرده اگرچه ظاهر کلامش عمومیت است. بنابراین، حقیقت تخصیص عبارت است از سلب کردن حکم عام از خاص، به عبارت دیگر اخراج خاص از عموم عام حکما نه موضوعا پس تخصیص اخراج حکمی است.

تقسیمات حکومت: برای حکومت تقسیماتی ذکر شده که مهم‌ترین آنها دو تقسیم کلی ذیل است:

تقسیم اول: گاهی دلیل حاکم در عقد الوضع (موضوع) دلیل محکوم تصرف می‌کند از قبیل اینکه یک دلیل می‌گوید: خمر حرام است و دلیل دیگر می‌گوید: هر مسکری خمر است این دلیل دوم بر دلیل اول حاکم است؛ یعنی تنزیلا و مجازا دایره موضوع دلیل اول را توسعه می‌دهد به اینکه خمر بخصوص مایع متخذ از انگور اختصاص ندارد، بلکه فقاع و نبیذ و ... را نیز شامل است این یک ادعاست؛ زیرا وجدانا بر این‌ها خمر اطلاق نمی‌شود، ولی تعبدا اطلاق می‌کنیم تا در نتیجه احکام خمر برآن جاری شود.

و گاهی دلیل حاکم در عقد الحمل (محمول یا حکم شرعی) دلیل محکوم دخل و تصرف انجام می‌دهد از قبیل اینکه الصوم واجب شامل صوم ضرری هم می‌گردد و وجوب را در آنجا نیز اثبات می‌کند، ولی قانون لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام دلالت می‌کند که حکم ضرری در اسلام نیست پس صوم ضرری وجوب ندارد و حکم وجوب مختص به صوم غیر ضرری است.

تقسیم دوم: گاهی حکومت به نحو تضییق است؛ یعنی دلیل حاکم در دلیل محکوم تصرف نموده و دایره موضوع یا محمول دلیل محکوم را مضیق و محدود می‌کند و

مقداری از دامنه دلیل محکوم را برمی‌چیند و در خصوص این صورت حکومت با تخصیص هم نتیجه هستند، یعنی در هر دو باب مدلول یکی از دو دلیل از عموم دلیل دیگر خارج می‌گردد در باب تخصیص مدلول دلیل خاص از تحت عموم عام خارج می‌گردد منتهی در همین‌جا هم میان حکومت و تخصیص فرق است و آن اینکه تخصیص عبارت است از اخراج حکمی حقیقتا، ولی موضوع عام شامل این دسته از افراد هم هست اما حکومت اخراج موضوعی است؛ یعنی دلیل حاکم که آمد مدلول خودش را از عموم دلیل محکوم بیرون می‌کشد به گونه‌ای که دیگر دلیل محکوم ظهور در این عده ندارد و نتوان گفت که این عده هم از ظاهر کلام مولا اراده شده‌اند بلکه این عده از عنوان ماخوذ در دلیل محکوم خارج هستند منتهی خروج موضوعی ادعایی و تنزیلی است نه حقیقی و وجدانی و در یک بیان جامع، تخصیص اخراج حکمی است ظاهرا و باطنا، ولی حکومت در باطن اخراج حکمی است اما به لسان اخراج موضوعی.

دو مثال: الف. فرض کنید مولایی به عبدش می‌گوید: اکرم العلماء. سپس گاهی می‌گوید: لا تکرم الفساق من العلماء. این سخن مخصص آن دلیل عام است؛ زیرا این جمله دلالت ندارد بر اینکه عالم فاسق عالم نیست، بلکه می‌گوید: عالم فاسق وجوب اکرام ندارد (خروج حکمی) و گاهی می‌گوید: الفاسق لیس بعالم، این جمله برآن عام اولی حکومت دارد و معنایش این است که عالم فاسق اصلا عالم نیست و خروج موضوعی دارد، یعنی فاسق را با چشم عالم بودن ننگر، بلکه به او به دیده جاهل بنگر، البته خروج موضوعی، ادعایی و تنزیلی است؛ یعنی عالم فاسق را نازل به منزله جاهل قرار بده و وقتی عالم فاسق از عنوان العلماء، موضوعا خارج شد طبیعی است که احکام العلماء برای آن ثابت نیست، پس در این فرض نتیجه الفاسق لیس بعالم با لا تکرم العالم الفاسق متحد و یکسان است و هر دو دلالت می‌کنند بر عدم وجوب اکرام فاسق، ولی یکی از آن دو به لسان خروج حکمی است (تخصیص) و دیگری به لسان خروج موضوعی (تخصص).

ب. در شرع مقدس یک سلسله ادله‌ای داریم که احکام و دستورالعمل‌های

مشکوک را تبیین می‌کند از قبیل اینکه چه نوع شکوکی مبطل نماز هستند و چه نوع شکوکی قابل اعتنا نیستند و در چه نوع شکوکی باید بنا را بر اکثر بگذاریم و در چه نوع شکوکی باید بنا را بر اقل بگذاریم و ... حال گاهی شارع مقدس اول می‌فرماید: اذا شککت فابن علی الاکثر که اطلاق دارد و هر نوع شکی را می‌گیرد، سپس می‌فرماید:

لا تبن علی الاکثر فی الشک الفلانی این نامش تخصیص است، ولی گاهی می‌گوید:

لا شک لکثیر الشک یا لا شک للامام مع حفظ الماموم یا لا شک للماموم مع حفظ الامام این اسمش حکومت است که به حسب ظاهر خروج موضوعی را دلالت دارد، یعنی لسان دلیل آن است که شک انسان کثیر الشک و یا شک ماموم با حفظ امام و بالعکس از دایره شک خارج است منتهی خروج ادعایی است نه وجدانی به دلیل اینکه وجدانا که در کثیر الشک شک منتفی نیست، ولی تنزیلا چرا در نتیجه تمام احکامی که برای شکوک بیان می‌گردد به شک کثیر الشک داده نمی‌شود.

و گاهی حکومت به نوع توسعه است؛ یعنی دلیل حاکم در موضوع یا محمول دلیل محکوم تصرف نموده و آن را گسترش می‌دهد از قبیل مثال: الخمر حرام با کل مسکر خمر که قبلا بیان شد و از قبیل مثال‌های ذیل:

یعنی وجدانا که طواف صلاة نیست، ولی شارع مقدس فرض نموده که طواف هم نماز است در نتیجه احکام مناسب نماز برای طواف هم ثاب می‌شود.

حال دلیل شرعی می‌گوید: لحمه الرضاع کلحمة النسب، یعنی تاروپود رضاع همانند تاروپود نسب است؛ یعنی خون و پوست و گوشت و استخوانی که از راه رضاع رشد کند همانند خون و پوست و ... نسب است در نتیجه احکامی که برای نسب بود برای رضاع هم هست، یعنی مثلا نکاح با مادر رضاعی و خواهر رضاعی هم حرام است.

فرق‌های حکومت با تخصیص: حکومت و تخصیص در پنج مورد باهم فرق دارند که ذیلا بیان می‌داریم:

خاص را به ما هو خاص بر دلیل عام مقدم می‌دارند و بحث آن در آینده خواهد آمد.

ب. ورود

همان گونه که حکومت در برخی موارد با تخصیص هم نتیجه بودند همچنین ورود هم با تخصص در نتیجه متحد هستند توضیح اینکه هریک از تخصص و ورود هم مانند حکومت خروج موضوعی هستند، ولی حکومت خروج موضوعی بود مجازا و تنزیلا و تخصص یا ورود خروج موضوعی هستند وجدانا و حقیقتا با این تفاوت که در باب تخصص خروج، خروج بالتکوین است و منشا تشریعی و تعبدی در کار نیست از قبیل جهال که تخصصا از علمای خارج هستند و از قبیل حماز که تخصصا از زمره قوم خارج است و از قبیل علم وجدانی که تخصصا از امارات و اصول عملیه خارج است، ولی در باب ورود، خروج منشا تعبدی دارد، یعنی اگر شارع مقدس ما را به عمل طبق اماره متعبد نمی‌ساخت ما بالوجدان حکم به خروج نمی‌کردیم، ولی در سایه تعبد شارع ما حکم به خروج وجدانی می‌کنیم که اصل الخروج وجدانی است، ولی منشأ الخروج تعبدی است.

مثال: دلیل امارات بر دلیل اصول عملیه عقلیه وارد است (مقدمه: اصول عملیه دارای دو بخش هستند:

حال اختلاف است که آیا ادله امارات بر ادله اصول عملیه مطلقا وارد هستند چه اصول عملیه عقلیه و چه اصول شرعیه و یا تنها نسبت به اصول عقلیه ورود دارند، ولی نسبت به ادله اصول شرعیه حاکم هستند؟ مشهور علما می‌گویند: ادله امارات نسبت به اصول عملیه عقلیه وارد و نسبت به اصول شرعیه حاکم‌اند و خلاصه استدلالشان نسبت به اصول شرعیه و حکومت این است که: ان الاصول الشرعیّة اخذ الشک فی موضوعه و الامارة رافعة للشک تعبدا لا وجدانا فتکون حاکمة لا واردة.

این نظریه مبنای مرحوم آخوند و میرزای نایینی و مرحوم مظفر است، ولی گروه دیگری از علما از قبیل مرحوم آیة اللّه حکیم در کتاب حقائق الاصول (ج 2، ص 556) می‌گوید: ادله امارات نسبت به ادله اصول مطلقا ورود دارند فراجع.

با حفظ این مقدمه مثال مذکور را توضیح می‌دهیم: ادله امارات بر ادله اصول عقلیه واردند بیان مطلب این است که اصول عملیه عقلیه عبارت‌اند از سه اصل:

هریک را محاسبه می‌کنیم.

اصالة البراءة: موضوع اصل برائت عقلیه عبارت است از عدم البیان، عقل می‌گوید:

عقاب بلابیان از مولای حکیم قبیح است حال شارع مقدس ما را به خبر واحد ثقه متعبد نموده و آن را در حق ما بیان قرار داده پس منشا شرعی دارد و لو وجدانا بیانیت ندارد و لذا اگر خبر واحدی قائم شد مبنی بر حرمت استعمال دخانیات این دلیل وارد برآن اصل است چون موضوع آن اصل عدم البیان بر دو خبر واحد به تعبد شرعی می‌گوید: انا البیان و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان.

اصالة الاحتیاط: موضوع اصل احتیاط عقلی احتمال عقاب است به تعبیر دیگر نداشتن مؤمّن از عقاب است. حال اگر خبر واحدی قائم شد این خبر به کمک شارع

می‌گوید: انا المؤمن و اذا جاء المؤمن ارتفع عدم المؤمن. مؤمن بودن خبر ثقه وجدانی است، ولی منشا تعبدی دارد، یعنی شارع او را مؤمن قرار داده وگرنه عقل بدان اکتفا نمی‌کرد.

اصالة التخییر: موضوع تخییر عقلی عبارت است از حیرت و سرگردانی در دوران بین المحذورین فی المثل امر دایر است میان وجوب دفن میت کافر با حرمت آن و مکلف مردد است که جانب فعل را انتخاب کند یا جانب ترک را حال اگر خبر ثقه‌ای قیام کرد مبنی بر اینکه دفن میت کافر واجب است این خبر موضوع آن اصل را نابود می‌کند و یک طرف را ترجیح می‌دهد در نتیجه تحیر می‌رود پس دلیل اماره بر دلیل اصل تخییر عقلی وارد است؛ یعنی موضوع او را می‌برد.

خلاصه: تخصیص عبارت است از خروج حکمی محض و صددرصد و ظاهرا و باطنا.

تخصص عبارت است از خروج موضوعی محض و صرف وجدانا و تکوینا.

حکومت عبارت است از خروج موضوعی ادعاء و تنزیلا و به تعبیر جامع‌تر، تصرف دلیل حاکم در دلیل محکوم یا در عقد الوضع و یا عقد الحمل آن آن‌هم یا به نحو توسعه و یا تضییق.

و ورود عبارت است از خروج موضوعی وجدانا نه ادعاء، ولی منشا این خروج تعبد شرعی است.

6. قاعده در متعارضین، تساقط یا تخییر

دو دلیلی که با یکدیگر تعارض می‌کنند از دو حال خارج نیستند:

آنجا که یکی از دو دلیل بر دیگری رجحان داشته باشد احکامش در امر سوم از سه امر اصلی باب تعادل و تراجیح به تفصیل خواهد آمد و اما آنجا که متعارضین

متعادلین باشند فعلا مورد بحث ماست. در این رابطه در دو مقام بحث می‌کنیم:

مقام دوم از بحث در امر دوم از سه امر اصلی باب تعادل و تراجیح خواهد آمد ان شاء اللّه تعالی. فعلا بحث ما در مقام اول است:

سؤال: با توجه به اینکه ما قاعده ثانویه داریم و براساس روایات وضع متعارضین را روشن خواهیم ساخت دیگر چه نیازی به بحث از مقتضای قانون اولی و عقلی داریم؟ آیا این بحث بیهوده و عبث نیست؟

جواب: قانون ثانوی منحصرا مربوط به دو حدیث متعارض است و لکن متعارضین یا متعارضات که منحصر به دو حدیث نیست گاهی هم دو اجماع منقول تعارض می‌کنند و گاهی دو شهرت فتواییه بنا بر حجیت آنها تعارض می‌کنند و گاهی دو ظاهر قرآن با یکدیگر تعارض می‌کنند و گاهی یک ظاهر آیه با یک ظاهر خبر واحد تعارض می‌کنند و ... ما باید به‌طور کلی میزان را در باب تعارض دلیلین به دست آوریم تا هرجا قانون ثانوی نبود از قاعده اولیه بهره‌مند شویم پس بحث از مقتضای قاعده اولیه و حکم العقل عبث نیست.

حال مقتضای قاعده اولیه در باب متعارضین چیست؟ در باب حجیت امارات دو مبنا وجود دارد:

و یا بیش از آن و وقتی اماره مخالف واقع درآمد این مصلحت حادثه جبران‌کننده مصلحت فائته واقعیه است و سببیت هم سه چهره دارد:

حال اصولیین از قبیل شیخ انصاری و آخوند و ... بر هر دو مبنی در ما نحن فیه بحث کرده‌اند که اگر امارات طریق محض باشند مقتضای قاعده اولیه چیست؟ و اگر امارات سببیت داشته باشند مقتضای قانون عقلی چیست؟ ولی ما تنها بر مبنای طریقیت محضه که مختار خودمان بود این بحث را دنبال خواهیم کرد.

سؤال: مقتضای قاعده اولیه بر مبنای طریقیت محضه در متعارضین متعادلین چیست؟

جواب: در مسئله دو نظریه وجود دارد:

بیان مطلب: مهم‌ترین دلیل قول به تخییر این است که از طرفی تعارض در هنگامه‌ای است که دو دلیل هر دو واجد شرایط حجیت باشند به دلیل اینکه حجت بالا حجت تعارض نمی‌کند چنانچه دو تا لا حجت نیز با یکدیگر تعارض نمی‌کنند. از طرف دیگر اگر تعارض بین دو دلیل نبود به هر دو عمل می‌کردیم؛ زیرا هر دو واجد شرایط هستند، ولی در سایه تعارض این دو دلیل مانعة الجمع شده‌اند. پس تعارض

حد اکثر اقتضا دارد که احد المتعارضین از درجه فعلیت سقوط کند و معارض دیگر به صورت غیر معین بر حجیت فعلیه خود باقی است، از طرف سوم ما نمی‌توانیم تشخیص دهیم که حجت فعلیه علی التعیین کدام است؟ و لا حجت کدام؟ فقط اجمالا می‌دانیم که احد الحدیثین لا علی التعیین حجیت فعلیه دارد و لا غیر. از طرف چهارم ترجیح بلامرجح محال است، بنابراین، نتیجه می‌گیریم: فلا بد من التخییر بینهما.

جواب ما: مرادتان از این تخییر که گفتید لا بد من التخییر چیست؟ آیا مرادتان تخییر ظاهری است؟ به عبارت دیگر آیا مرادتان تخییر از ناحیه حجیت است؛ یعنی ادله حجیت خبر واحد که آیات و روایات و اجماع و بنای عقلا بود در مورد متعارضین دلالت می‌کنند که احد المتعارضین لا علی التعیین حجت است و لسان ادله لسان تخییر است و در نتیجه مکلف مخیر است که دلیل حجیت را بر این حدیث منطبق کند و یا بر خبر دیگر؟ یا اینکه مرادتان تخییر از ناحیه واقع است؛ یعنی وظیفه اولیه و اصلی و واقعی مکلف در متعارضین تخییر است آن‌گونه که در افراد کفاره حکم واقعی و لوح محفوظ تخییر است؟ کدام‌یک مرادتان است؟

هریک که مرادتان باشد مبتلا به اشکال است اگر مراد شما تخییر از ناحیه حجیت باشد سخنتان باطل است به دلیل اینکه ادله حجیت معینا بر حجیت خبر واحد جامع شرایط دلالت دارند و سخنی از تخییر بین این یا آن نیست به عبارت دیگر لسان ادله حجیت لسان تعیین است نه لسان تخییر، یعنی دلیل می‌گوید: کل اماره کذائیه حجت است نه این یا آن، به عبارت کامل‌تر، ادله حجیت حد اکثر دلالت دارد که در فلان اماره شرایط حجیت موجود است و مقتضی در هریک از امارات ظنیه معتبره موجود است، ولی این کافی نیست، بلکه باید مانعی هم نباشد تا مقتضی تأثیر خود را بگذارد و خبر واحد به درجه حجیت فعلیه برسد چنان‌که در همه جا تا علت تامه نیاید معلول نمی‌آید حال در مواردی که تعارضی در کار نیست مقتضی موجود است و مانع هم مفقود است. فلذا آن اماره به درجه حجیت فعلیه می‌رسد، ولی در خصوص باب متعارضین و لو مقتضی دارد، ولی مانع وجود دارد از اینکه آن دو به درجه فعلیت

برسند و مانع همان تعارض و تکاذب است که هریک از دو دلیل دیگری را تکذیب می‌کند و سدی می‌شود در برابر دیگری و جلوی فعلیت آن را می‌گیرد و ترجیح بلامرجح هم که محال است پس مانع وجود دارد و هیچ‌کدام به درجه حجیت فعلیه نمی‌رسند پس تخییر در حجیت معنا ندارد. و ادله حجیت قاصرند از شمول نسبت به متعارضین و اگر مرادتان تخییر از جهت واقع باشد سخنتان مبتلا به دو اشکال اساسی است:

آری، قائل به تخییر می‌تواند بگوید که در این فرض ثانی وقتی حتما یکی مطابق واقع بود ما علم اجمالی پیدا می‌کنیم به مطابقت احدهما للواقع و به برکت علم اجمالی حکم واقعی در حق ما منجز می‌شود و چون تعیینا نمی‌دانیم که کدام مطابق واقع و کدام مخالف واقع است و دوران بین المحذورین است فلا بد من التخییر بینهما.

ولی جواب ما این است که اگر مسئله علم اجمالی به میان آمد از باب تعارض خارج و در باب علم اجمالی داخل می‌گردد و قوانین آن باب را پیدا می‌کند و ارتباطی به قوانین باب تعارض ندارد به دلیل اینکه وقتی علم اجمالی آمد از هر راهی که پیدا شود واقع در حق ما منجز می‌شود حتی اگر قطع داشته باشیم که دو دلیل متعارض هر دو غیر حجت هستند تا چه رسد به اینکه احتمال دهیم و یا یقین کنیم که احدهما لا حجت است. و قواعد علم اجمالی در بعضی موارد تخییر است و آن باب دوران بین المحذورین است مثل دوران بین وجوب و حرمت دفن میت کافر و در برخی موارد احتیاط است و آن‌وقتی است که جمع بینهما ممکن باشد مثل دوران بین ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ...

نتیجه نهایی: به عقیده ما مقتضای قاعده اولیه در متعارضین متعادلین تساقط است.

بحث جدید: آنچه تا به حال بحث شد این بود که دو دلیل متعارض نسبت به مورد معارضه هر دو تساقط می‌کنند، ولی الآن بحث در این است که هرگاه دو دلیل متعارض مشترکا بر نفی حکم ثالث از یک موضوع دلالت داشتند آیا مقتضای تساقط دو دلیل آن است که علی الاطلاق از حجیت می‌افتند و در این جهت نیز حجیت ندارند و یا اینکه در این جهت چون معارض نیستند هر دو بر حجیت فعلیه خود باقی‌اند؟ مثال: فرض کنید حدیثی می‌گوید: جمعه واجب است و لازمه‌اش آن است که مستحب نباشد، و حدیث دیگر می‌گوید: جمعه حرام است آن‌هم لازمه‌اش آن است که مستحب نباشد حال این دو حدیث در وجوب و حرمت که معنای مطابقی هریک است تعارض می‌کنند و تساقط می‌نمایند، ولی نسبت به نفی استحباب هر دو دلالت دارند و معارضی هم ندارند، بلکه هر دو معاضد یکدیگرند آیا بالنسبه به این دلالت هم حجیت ندارند یا خیر؟ در این رابطه چند قول است:

به گفته مصنف، حق آن است که دو دلیل متعارض در دلالتشان بر نفی حکم ثالث به حجیت خویش باقی هستند به دلیل اینکه فرض این است که مقتضی حجیت فعلیه در هریک از دو دلیل موجود است، ولی نسبت به مورد تعارض تمانع کردند و هریک مانع شدند از فعلی شدن دیگری اما نسبت به نفی حکم ثالث هیچ مانعی در کار نیست، پس وجهی برای تساقط نیست، بلکه ادله حجیت امارات این دو اماره را در این دلالت شامل است (الضرورات تقدیر بقدرها).

اشکال: ما در منطق آموخته‌ایم که دلالت التزامیه تابع دلالت مطابقیه است.

بنابراین، چگونه ممکن است که اصل، یعنی دلالت مطابقیه از حجیت فعلیه سقوط کند، ولی دلالت التزامیه که فرع است بر حجیت خود باقی باشد؟

جواب: در پایان مبحث اجماع از این اشکال جواب دادیم و آن اینکه دلالت التزامیه در اصل وجود و تحقق تابع دلالت مطابقیه است؛ یعنی محال است که کلام دارای مدلول مطابقی نباشد، ولی دلالت التزامیه داشته باشد اما پس از تحقق و وجود، در حجیت و ارزشمندی دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی نیست و چه‌بسا مدلول مطابقی مبتلا به مانع شود و سقوط کند، ولی مدلول التزامی حجت باشد (خلافا لآیة اللّه الشهید السعید الصدر).

نکته: مطالبی که تا به حال در رابطه با نفی حکم ثالث ذکر شد مربوط به موردی بود که یکی از دو دلالت تابع دلالت دیگر باشد از قبیل دلالت التزامی که تابع دلالت مطابقی است و ثابت کردیم که دلالت ثانوی بر حجیت خود باقی است حال اگر دو دلالت داشتیم که هیچ‌کدام اصل و فرع، تابع و متبوع نبودند بلکه هر دو در عرض هم بودند و یکی از آن دو مبتلا به معارض شد و از درجه حجیت فعلیه ساقط شد در این صورت به طریق اولی دلالت دیگر به حال خود باقی بوده و حجیت آن محفوظ است.

مثال: حدیثی می‌گوید: لا تبع وقت النداء و ما هم فرض می‌کنیم که نهی در

معاملات هم مثل عبادات، هم دال بر حرمت و هم بر فساد است سپس حدیث دیگر می‌گوید: البیع وقت النداء لیس بفاسد این حدیث با حدیث قبلی در خصوص دلالت بر فساد و بطلان که حکم وضعی است متعارض است اما حدیث اول بر حرمت هم که حکم تکلیفی است دلالت می‌کرد که حدیث دوم دلالتی نداشت پس حدیث اول در دلالتش بر حرمت بلامعارض و بر حجیت فعلیه باقی است و می‌توان براساس آن به حرمت بیع در وقت نداء فتوا داد و لو فاسد نباشد.

مثال دیگر: حدیثی می‌گوید: اکرم العلماء و حدیث دیگر می‌گوید: لا تکرم الفساق که نسبت بین آن دو عموم من وجه است و هریک دارای ماده افتراق هستند حال دو دلیل بالنسبه به ماده اجماع تعارض نموده و تساقط می‌کنند، ولی نسبت به دو ماده افتراق که در عرض ماده اجتماع برآن دلالت دارند بلامعارض بوده و کل منهما در آن حجیت فعلیه دارند.

7. جمع بین متعارضین، اولی از طرح است

مقدمه هفتم از مقدمات مبحث تعادل و تراجیح در رابطه با قانون معروفی است که از قدیم الایام در میان علمای اصول مشهور بوده و هست و حتی برخی از قبیل این ابی جمهور صاحب کتاب غوالی اللئالی نسبت به آن ادعای اجماع نموده‌اند و آن عبارت است از «الجمع مهما امکن اولی من الطرح»؛ یعنی مادامی‌که می‌توان میان دو دلیل متعارض را آشتی داد و التیام بخشید این جمع از طرح هر دو یا یکی به مراتب بهتر است. در رابطه با این قانون در دو مرحله بحث خواهیم کرد اما قبل از آن قدری درباره اهمیت فوق‌العاده این قانون سخن می‌گوییم.

آنچه تا به حال در رابطه با متعارضین به دست آوردیم آن است که گاهی متعارضین متعادلین هستند و گاهی یکی بر دیگری رجحان دارد و رجحان هم گاهی از ناحیه سند و دلالت است و گاهی از ناحیه سند تنها و یا دلالت تنها و در هر حال اگر یک طرف رجحان داشت اخذ به راجح می‌کنیم و اگر هر دو طرف مساوی بودند تساقط می‌کنند و یا قائل به تخییر می‌شویم. حال می‌گوییم: تمام این مباحث در مواردی است

که میان دو دلیل متعارض نتوانیم جمع کنیم، یعنی نتوانیم دو دلیل را از ناحیه دلالت طوری توجیه کنیم که با یکدیگر سازگار بوده و یکدیگر را تکذیب نکنند از قبیل دو حدیث متعارضی که هر دو منصوص باشند، ولی اگر جمع بین دو دلیل متعارض میسور باشد نوبت به اخذ به راجح در صورت رجحان و یا نوبت به تساقط و تخییر در صورت تعادل هر دو نمی‌رسد، بلکه هر دو دلیل بر حجیت فعلیه خویش باقی‌اند و به هر دو دلیل عمل می‌کنیم، بنابراین، قانون الجمع مهما امکن اولی من الطرح جلو تمام آن دستورالعمل‌های باب تعارض را می‌گیرد و لذا از اهمیت بسزایی برخوردار است با حفظ این نکته در رابطه با این قانون در دو مقام بحث می‌کنیم:

بحث سندی: ما برای حجیت و اعتبار این قانون آیه‌ای از قرآن یا حدیثی از سنت معتبره نداریم، مبنی بر اینکه: «یا ایها الذین آمنوا اعلموا ان الجمع بین المتعارضین مهما امکن اولی من الطرح»، بلکه تنها مدرک این قانون عبارت است از حکم عقل به اولویت جمع توضیح اینکه تا به حال مکرر گفته‌ایم که تعارض در مواردی است که هر دو دلیل دارای شرایط حجیت باشند و مقتضی حجیت از حیث سند و دلالت در هر دو دلیل باشد و اگر معارضی نبود حتما هریک به درجه حجیت فعل می‌رسیدند به علت اینکه مانع مفقود بود، ولی در هنگام تعارض مانع وجود دارد و آن تکاذب دو دلیل است که هریک دیگری را تکذیب می‌کند و از حجیت فعلیه آن مانع می‌شود حال این تکاذب در مواردی است که میان دو دلیل جمع و سازش ممکن نباشد وگرنه تعارض نخواهد بود و در نتیجه تکاذبی نخواهند داشت و در نتیجه نهایی وجهی برای سقوط هر دو دلیل یا یکی از آن دو نخواهد بود و در واقع در مواردی که جمع بین دو دلیل میسور است مقتضی برای حجیت موجود است و وجود مانع هم مسلم و محرز نیست، پس هر دو دلیل به حجیت فعلیه می‌رسند.

بحث دلالتی: مقدمه: جمع میان دو دلیل متعارض دو نوع است:

می‌پسندند و در محاورات خود عملا از آن بهره می‌گیرند از قبیل دلیل عام و دلیل خاص که عرف مردم به وسیله دلیل خاص، عام را تخصیص می‌زنند و در این مورد سرگردان نمی‌مانند و همچنین در مطلق و مقید.

با حفظ این مقدمه سؤال می‌کنیم که آیا قانون مذکور به جمع‌های عرفی اختصاص دارد یا شامل جمع‌های تبرعی هم می‌گردد؟ گروهی پنداشته‌اند به اینکه این قانون شامل جمع‌های عقلی هم می‌شود و مطلق الجمع منظور است چه عرفی و چه عقلی به همان دلیلی که در بحث سندی گفته شد و آن اینکه دو دلیل هنگامی با یکدیگر تعارض می‌کنند که هر دو واجد شرایط حجیت باشند که لو لا المانع به درجه حجیت فعلیه می‌رسیدند، ولی تکاذب الدلیلین مانع شد از اینکه هریک از متعارضین حجت فعلی شوند حال مادامی‌که جمع بین الدلیلین و لو به نحو جمع تبرعی میسور باشد وجود مانع محرز نیست، پس مقتضی وجود است و مانع مشکوک است فیؤثر

المقتضی اثره.

مشهور علمای برآن‌اند که قاعده فوق مخصوص جمع‌های عرفی است و شامل جمع تبرعی نمی‌گردد و مصنف از همین دسته است و دو دلیل برای اثبات مدعای خود می‌آورد: